Emmanuel Levinas Inaczej niż być lub ponad istotą przekład Piotr Mrówczyński FUNDACJA ALETHE Warszawa 2000 Tytuł oryginału: Autrement qu 'etre ou au-dela de l 'essence © Kluwer Academic Publishers B.V. 1974 (1991,fifthimprint) © Copyright for the Polish translation by Piotr Mrówczyński, Warszawa 2000 © Copyright for the Polish edition by Fundacja Aletheia, Warszawa 2000 Tytuł dotowany przez Komitet Badań Naukowych Tytuł wydany dzięki pomocy Ministerstwa Spraw Zagranicznych Francji, Ambasady Francji w Polsce oraz Instytutu Francuskiego w Warszawie Cet ouvrage, publie dans le cadre du programme de participation a la publication, beneficie du soutien du Ministere des Affaires Etrangeres, de 1'Ambassade de France en Pologne et de 1'Institut Francais de Varsovie Redakcja naukowa: Małgorzata Kowalska ISBN 83-87045-63-2 Pamięci najbliższych spośród sześciu milionów zamordowanych przez narodowych socjalistów, obok milionów istot ludzkich różnych wyznań i narodowości, będących ofiarami tej samej nienawiści do drugiego człowieka, tego samego Gdyby zaś sprawiedliwy odstąpił od swej prawości i dopuścił się grzechu, i gdybym zesłał na niego jakieś doświadczenie, to on umrze, bo go nie upomniałeś z powodu jego grzechu; sprawiedliwości, którą czynił, nie będzie mu się pamiętać, ciebie jednak uczynię odpowiedzialnym za jego krew. „, Ezechiel 3, 20 Pan rzekł do niego: „Przejdź przez środek miasta, przez środek Jerozolimy i nakreśl ten znak TAU na czołach mężów, którzy wzdychają i biadają nad wszystkimi obrzydliwościami w niej popełnianymi". Do innych zaś rzekł, tak iż słyszałem: „Idźcie za nim po mieście i zabijajcie! Niech oczy wasze nie znają współczucia ni litości! Starca, młodzieńca, pannę, niemowlę i kobietę wybijajcie do szczętu! Nie dotykajcie jednak żadnego męża, na którym będzie ów znak. Zacznijcie od mojej świątyni!". Ezechiel 9, 4-6 Mędrcy powiedzieli: „Nie czytajcie «zacznijcie od mojej świątyni», ale «zacznijcie od tych, którzy mnie święcą»" [...], jak naucza traktat talmudyczny Sabbath, 55a (Komentarz Rachiego do Ezechiela 9, 6). •»»,:.. e« » #?¦».%¦ ...to moje miejsce na słońcu. — Oto początek i obraz uzurpacji na całej ziemi. ...Posłużono się, jak się dało, pożądliwością, aby jej kazać służyć powszechnemu dobru; ale to tylko sztuczka i fałszywy obraz miłości bliźniego; w gruncie to tylko nienawiść. pascal Myśli Uwaga Wstępna Na początku tej książki, choć często powrócimy do tego w samym dziele, powinniśmy podkreślić niezbędną dla zrozumienia tych rozważań i samego ich tytułu następującą uwagę: termin istota [essence] wyraża tu bycie [l 'etre] różne od bytu [l'etant], niemieckie Sein odmienne od Seiendes, łacińskie esse różne od scholastycznego ens. Nie ośmieliliśmy się pisać essance, jak nakazywałaby historia języka, gdzie przyrostek -ance, pochodzący od antia lub entia, dał początek abstrakcyjnym rzeczownikom działania. Będziemy starać się unikać używania terminu istota i jego pochodnych w ich potocznym rozumieniu. Słowa istota, istotny, istotnie zastępować będziemy przez eidos, ęjdetyczny, ejdetycznie lub przez natura, ąuidditas, zasadniczy itp. •>»¦ Wiele fragmentów tej książki zostało opublikowanych na łamach czasopism: Znaczna część rozdziału IV ukazała się pod tytułem La Substitution [Substytucja] w „Revue philosophiąue de Louvain" (październik 1968); Au-deld de Vessence [Ponad istotą] (rozdział I), będące wprowadzeniem do tej książki, znalazło się w „Revue de Metaphysique et de Morale" (sierpień-wrzesień 1970); w wiosennym numerze „Nouveau Commerce" z roku 1971 ukazała się, pod tytułem Le Dire et le Dit [Mówienie i Powiedziane], zasadnicza część rozdziału II; La Proximite [Bliskość], będąca fragmentem rozdziału III, została opublikowana w październiku 1971 w „Archives de Philosophie"; najważniejsze strony z rozdziału V znalazły się, pod tytułem Yerite comme devoilement et verite comme temoignage [Prawda jako odsłonięcie i prawda jako 8 Inaczej niż być lub ponad istotą świadectwo], w zbiorze zatytułowanym Świadectwo (w którym zebrane zostały dokumenty kolokwium zorganizowanego pod przewodnictwem profesora Enrico Castellego w styczniu 1972 roku przez Centrę International d'Etudes Humanistes oraz przez rzymski Instytut Studiów Filozoficznych). Niniejsza książka nie jest jednak zbiorem artykułów. Jej pierwotna wersja, skonstruowana wokół rozdziału IV, który stanowił jej centralną część, poprzedziła opublikowane teksty. Teksty te, po każdorazowym przeredagowaniu mającym na celu uczynienie ich względnie autonomicznymi, izostały oderwane od całości. Mimo wprowadzonych zmian i dodanych uwag śladów tej autonomii nie udało się zatrzeć w wersji obecnej. Rozpoznać w podmiotowości wyjątek zakłócający koniunkcję istoty, bytu i bóżnicy"; dostrzec w substancjalności podmiotu, w samym jądrze tego, co we mnie Jedyne", oraz iw mojej wymykającej się wszelkiemu podobieństwu tożsamości substytucję innego; pomyśleć tę rezygnację % siebie, poprzedzającą wszelki akt woli, jako bezlitosne wystawienie się na szok transcendencji dzięki wrażliwości bardziej i inaczej biernej niż receptywność, pasja i skoń-czoność; wyprowadzić z tej niedobrowolnej wrażliwości praxis i wiedzę właściwe temu światu — oto propozycje niniejszej książki, która nazywa to, co ponad istotą. Zapewne w pojęciu tym nie ma nic oryginalnego, lecz dostęp do niego jest równie trudny jak w czasach antycznych. Trudy związane ze wznoszeniem się — niepowodzenia i powtórne podejścia — znajdują odzwierciedlenie w tekście, który bez wątpienia świadczy także o zadyszce badacza. Ale rozumienie Boga jako nieskażonego byciem to dla człowieka możliwość równie ważna i równie niepewna jak wydobywanie bycia z zapomnienia, w które jakoby popadło ono wraz z metafizyką i ontoteologią. , h'V > 'S*»*tH'l*UfW uh't ' tłW', u • >/ ' w" "" -ki -" V:Xi\ •'*<¦< 'i l >» tf-tU *A M-.»""V,«.';w v.T.'«JU «'*4 :-< »*'jLtVi'$ •• »f' : Rozdział I >*•' ' • *X(.*>'# >r- -i<"^, ^'.r j'tri Istota i Bezinteresowność -f"^' •'Vi ! *.ł>i '* Jest coś do powiedzenia, pisał Novałis, na rzecz bierności. Nie bez znaczenia jest fakt, że współczesny Novalisowi Maine de Biran, który pragnął być filozofem aktywności, pozostanie przede wszystkim filozofem dwóch rodzajów bierności: niższej i wyższej. Ale czy niższa jest niższa wobec wyższej? Jean Wahl, Traite de Metaphysiąue, s. 562 (wydanie z 1953) >im •w-*'.' 1) „Inne" bycia Jeśli transcendencja ma sens, może ona oznaczać tylko — z perspektywy wydarzenia bycia, esse, istoty* — fakt przechodzenia do tego, co inne niż bycie. Co znaczy jednak inne bycia"? Wśród pięciu „rodzajów" z Sofisty brakuje rodzaju przeciwstawionego byciu, chociaż problem tego, co ponad istotą, pojawia się począwszy od Państwa. Cóż może znaczyć tutaj fakt przejścia, który, osiągając inne bycia, mógłby w trakcie tego przechodzenia jedynie unieważnić własną faktyczność? 1 Termin istota [essence] — którego nie ośmielamy się pisać essance — wskazuje na esse odróżniane od ens — proces lub wydarzenie bycia — Sein odróżniane od Seiendes. Por. wyżej, Uwaga wstępna, s. 7. 12 Wprowadzenie Przejść do innego niż bycie, inaczej niż być. Nie być inaczej, ale inaczej niż być. Nie chodzi tu także o niebycie. Przejście nie jest równoznaczne ze śmiercią. Bycie i niebycie oświetlają się wzajemnie i rozwijają spekulatywną dialektykę, która jest określaniem bycia. Dialektykę, w której starająca się odepchnąć bycie negatywność jest od razu przez bycie wchłaniana. Pustka, która powstaje, wypełnia się natychmiast głuchym i bezosobowym szumem iły a2, podobnie jak puste miejsce pozostawione przez umierającego wypełnia się szeptem tych, którzy mają go zastąpić. Esse bycia panuje nad samym niebyciem. Moja śmierć nie ma znaczenia. Chyba że pociąga za sobą całość bytu — czego pragnie Makbet w godzinie ostatecznego boju. Wówczas jednak byt śmiertelny — czyli życie — byłby pozbawiony znaczenia i śmieszny nawet w „ironii wobec siebie", do której w ostateczności można by go sprowadzić. Być albo nie być — nie na tym polega problem transcendencji. Wypowiadając inne bycia — inaczej niż być — chcemy głosić różnicę wyższą od różnicy, jaka oddziela byt od nicości, dokładnie różnicę tego, co wyższe lub ponad — różnicę transcendencji. Od razu pojawia się jednak pytanie, czy w formule inaczej niż być przysłówek inaczej nie odnosi się nieuchronnie do czasownika być, który został po prostu pominięty w zwrocie sztucznie eliptycznym. Tym samym zaś znaczone [le signifie] czasownika „być" okazywałoby się nieuchronne w każdej wypowiedzi, myśli czy doświadczeniu. Nasze języki, utkane wokół czasownika „być", byłyby nie tylko odbiciem tego niepodważalnego majestatu — przewyższającego majestat bogów—ale samą jego purpurą. Wówczas jednak żadna transcendencja, poza sztuczną transcendencją zaświatów Królestwa Niebieskiego krążącego wokół państwa ziemskiego, nie miałaby sensu. Bycie bytów i światów —jakkolwiek byłyby one od siebie różne — zawiązuje między tym, co nieporównywalne, 2 O pojęciu ily a por. moją pracę De l 'existence a l 'existant, s. 93 i nast., Vrin, Paris 1947. ,: „«, kli.,, u,,. Istota i bezinteresowność 13 wspólnotę przeznaczenia; łączy je w koniunkcji, nawet jeśli spajająca je jedność bycia jest tylko jednością analogii. Wszelka próba rozbicia złączenia i koniunkcji jeszcze bardziej je podkreśla. Ily a wypełnia pustkę, którą pozostawia negacja bycia. .V ',"'',4.' ¦••. .¦*,..... - ' ". --• >»„« //'.'• IVi ' 2) Bycie i interesowność Istota realizuje się zatem jako niezwyciężone trwanie w istocie, które zapełnia każdą przerwę nicości pragnącą przerwać jej dzieło. Esse jest interesse. Istota jest interesownością. Interesownością, która nie tylko ukazuje się Duchowi zaskoczonemu względnością własnej negacji lub człowiekowi, który musi pogodzić się z daremnością swojej śmierci; interesownością, która nie sprowadza się do unieważnienia roli negatywności. W sposób pozytywny interesowność potwierdza się jako conatus bytów. I cóż innego miałaby oznaczać pozytywność, jeśli nie ów conatus"? Interesowność bycia rozgrywa się jako walka egoizmów, walka jednego z drugim, każdego z każdym, w mnogości alergicznie reagujących na siebie egoizmów, które, walcząc ze sobą, są dzięki temu razem. Wojna jest czynem lub dramatem interesowności istoty. Żaden byt nie może spokojnie doczekać swojej godziny. Mimo różnicy obszarów, do których należeć mogą strony konfliktu, nikt nie pozostaje poza zasięgiem konfrontacji. Istota jest więc skrajnym synchronizmem wojny. Antagonizm zarysowuje i od razu rozbija determinację, która powstaje i znika w zgiełku. Skrajna współczesność lub immanencja. Czy istota nie staje się jednak czymś innym od istoty za sprawą pokoju, w którym panuje Rozum zawieszający bezpośredni antagonizm bytów? Czy byty, które zdobywają się na cierpliwość, wyrzekają się alergicznej nietolerancji charakteryzującej ich trwanie w bycie, nie urzeczywistniają inaczej niż byćl Jednak ten rozumny pokój, choć zakłada cierpliwość i pragnie trwać, jest rachowaniem, mediacją i polityką. Walka wszystkich ze wszystkimi staje się wymianą 14 Wprowadzenie i lunullcm. Antagonizm, w którym wszyscy są ze wszystkimi dlatego, że wszyscy są przeciw wszystkim, staje się wzajemnym ograniczeniem i określaniem się w taki sposób jak w przypadku materii. Ale trwanie w bycie, interesowność Utrzymuje sic poprzez nadzieję na rekompensatę, która w przyszłości powinna wyrównać ustępstwa, cierpliwie i politycznie uzyskane tu i teraz. Byty wciąż pozostają razem — obecne \pri:\ents\ lecz obecne w teraźniejszości [le present] rozciągającej się, za sprawą pamięci i historii, na całość określona lak, jakby była materią; w teraźniejszości pozbawionej pęknięć i niespodzianek; w teraźniejszości odrzucającej własne stawanie się i składającej się, za sprawą pamięci i historii, w znakomitej części z przedstawień, z re-prezentacji [re-presentations]. Nic nie jest za darmo. Pozostaje masa i pozostaje interesowność. Transcendencja jest sztuczna, a pokój niestały. Nie potrafi oprzeć się interesom. Niedotrzymane zobowiązanie wynagrodzenia cnoty i ukarania występku — mimo poręczenia tych, którzy zapewniają jego realizację w terminie bardziej oddalonym niż niebo od ziemi — będzie potwierdzać dziwne pogłoski o śmierci Boga lub o pustym niebie. Nikt nie uwierzy, że Bóg może milczeć. A jednak już teraz należałoby się zastanowić, czy różnica dzieląca istotę pogrążoną w wojnie od istoty cieszącej się pokojem — ponieważ handel jest lepszy od wojny, ponieważ Dobro już zapanowało w Pokoju—nie zakłada tej zadyszki ducha lub ducha wstrzymującego oddech, które, od czasów Platona, towarzyszą myśleniu i wypowiadaniu tego, co ponad istotą. Także już teraz należy zastanowić się, czy ta zadyszka lub to wstrzymanie oddechu nie jest skrajną możliwością Ducha jako nosiciela sensu ponad Istotą. - 3) Mówienie i Powiedziane »*. Czy nieuchronność przeznaczenia, zgodnie z którym bycie natychmiast przejmuje władzę nad wypowiadaniem tego, co fnne niż bycie, nie polega na tym, że mówienie [le dire] Istota i bezinteresowność 15 znajduje się we władzy tego, co powiedziane [le dii]; że to, co powiedziane, zastyga niczym wyrocznia? Porażka transcendencji byłaby wówczas jedynie porażką teologii tematyzującej transcendowanie w logosie i przypisującej ruchowi transcendencji pewien kres; teologii, która unieruchamia owo przejście w „zaświatach" i umieszcza to, co wypowiada transcendencja, w wojnie i w materii, czyli w nieuniknionych modalnościach przeznaczenia, którego wątek snuje bycie w swojej interesowności? Nie znaczy to, że istota jako trwanie w istocie —jako conatus i interesowność —miałaby się sprowadzać do gry językowej. Mówienie właśnie nie jest grą. Uprzednie wobec znaków, które łączy, uprzednie wobec systemów językowych i niuansów semantycznych — będąc przedmową języków —jest bliskością jednego wobec drugiego, zobowiązaniem do zbliżenia, stawaniem jeden za drugiego, znaczącą siłą znaczenia. (Czy należy jednak definiować zbliżenie za pomocą zobowiązania, a nie na odwrót, zobowiązanie za pomocą zbliżenia? Za sprawą potocznych maksym moralnych, w których pojawia się słowo bliźni, przestały nas już może dziwić wszystkie implikacje bliskości i zbliżenia.) Źródłowe lub praźródłowe mówienie — mowa przed-mowy — zawiązuje intrygę odpowiedzialności. Porządek ważniejszy niż bycie i uprzedni wobec bycia. W porównaniu z nim bycie wydaje się grą. Gra lub odprężenie bycia uwolnionego od odpowiedzialności, gdzie wszystko, co możliwe, jest dozwolone. Ale czy gra jest pochodną interesowności? Gdyby tak było, wiązałaby się z pewną stawką—pieniędzmi lub honorem. Czy bezinteresowność — pozbawiona rekompensaty— bez życia wiecznego, bez przyjemności płynącej ze szczęścia — czy bezinteresowność jako całkowita bezzasadność nie odnosi się raczej do skrajnej powagi, a nie do zwodniczej frywolności gry? Wybiegając nieco do przodu, zapytajmy, czy owa powaga — gdy esse bycia wywraca się na nice — nie odsyła do tej praźródłowej mowy, do odpowiedzialności jednego za drugiego, do substytucji jednego drugim oraz do zarysowującego się w ten sposób warunku (lub bezwarunkowości) zakładnika? 16 Wprowadzenie Tak czy inaczej, to praźródłowe mówienie przekształca się w język, w którym mówienie stanowi korelat tego, co powiedziane; w którym mówienie podporządkowuje się tematowi. Można pokazać, że nawet rozróżnienie między byciem i bytem opiera się na dwuznaczności tego, co powiedziane—choć ani to rozróżnienie, ani ta dwuznaczność nie sprowadzają się do sztuczek językowych. Korelacja mówienia i powiedzianego, to znaczy podporządkowanie mówienia powiedzianemu, systemowi językowemu i ontologii, jest ceną, jakiej wymaga ukazanie. W języku jako w tym, co powiedziane, wszystko się przed nami odsłania—choćby za cenę zdrady. Jest to język służebny i tym samym niezbędny. Język, którym posługujemy się teraz, usiłując wydobyć owo inaczej niż być lub to, co inne niż bycie — poza tematami, w których ukazują się one w sposób już wypaczony jako istota bycia, ale gdzie się jednak ukazują. Język, który pozwala wypowiedzieć — choćby za cenę zniekształcenia — to poza byciem, ten wyjątek w byciu tak, jak gdyby inne niż bycie było wydarzeniem bycia. Bycie, jego poznanie oraz to, co powiedziane, w którym bycie się ukazuje, znaczą w mówieniu, które w stosunku do bycia stanowi wyjątek, ale to dzięki temu, co powiedziane, ukazują się zarówno ten wyjątek, jak i narodziny poznania. Jednak fakt, że wyjątek ukazuje się i staje się prawdą w powiedzianym, nie jest pretekstem wystarczającym do tego, aby apofatyczną perypetię Mówienia—służebną lub angeliczną — wynosić do rangi absolutu. Perypetia służebna lub angeliczną to znaczy — choćby wyrafinowana — perypetia tylko mediacyjna. Ponieważ tematyzacja, która ukazuje nam istotę bycia oraz pojawiające się wraz z nią teoria i myślenie, nie świadczą o słabości Mówienia. Ich motywacją jest praźródłowe powołanie Mówienia, sama odpowiedzialność. Powrócimy do tego później3. Jednak Mówienie nie jest tylko apophansis. Apophansis zakłada język, który odpowiada odpowiedzialnością i powaga 3 Por. rozdział V, 3, s. 256. Istota i bezinteresowność 17 tej odpowiedzi przekracza bycie. W rzeczywistości niemożliwość uchylenia się od odpowiedzialności ujawnia się jedynie w skrupułach lub wyrzutach sumienia, które poprzedzają taką odmowę lub następują po niej. Sama rzeczywistość przechodzi nad skrupułami do porządku dziennego. Jednak istota, choć z natury powierzchowna, nie wyklucza głębi odpowiedzialności tak, jak bycie wyklucza nicość. Powaga odpowiedzialnego mówienia zachowuje pewne odniesienie do bycia, choć naturę tego odniesienia trzeba będzie jeszcze sprecyzować. Niemożliwość moralna nie jest niemożliwością mniej ważną dlatego, że umieszcza odpowiedzialność gdzieś daleko, na obrzeżach bycia i nie-bycia. Jej powaga jest powagą inaczej niż być, które ukazało właśnie, choć w sposób jeszcze niejasny, swoje pokrewieństwo z etyką. Inaczej niż być, którego od początku poszukujemy, w chwili, gdy się przed nami ukazuje, zostaje zdradzone w tym, co powiedziane, dominującym nad mówieniem, które je wypowiada. Pojawia się tutaj pewien problem metodologiczny. Należy bowiem zastanowić się, czy praźródłowość Mówienia (czy anarchiczność i bez-źródłowość, jakje nazywamy) musi zdradzać siebie, ukazując się w pewnym temacie (czy możliwa jest jakaś an-archeologia), oraz czy można ograniczyć tę zdradę; czy możemy zarazem wiedzieć i wyzwolić to, co wiemy [le su], z piętn, jakie odciska na nim tematyzacja podporządkowująca je ontologii. Zdrada, za cenę której wszystko—nawet to, co niewysłowione — ukazuje się i dzięki której możliwa jest niedyskrecja wobec niewysłowionego, czyli tego, co stanowi prawdopodobnie właściwe zadanie filozofii. Niewysłowione (lub an-archiczne), z chwilą gdy zostaje wypowiedziane w postaci zdań, przybiera formy właściwe logice formalnej4; to, co ponad byciem, ukazuje się w tezach 4 Znaczenia przekraczające logikę formalną ukazują się w ramach logiki formalnej, choćby przez dokładne wskazanie sensu, w jakim odcinają się od logiki formalnej. Wskazanie jest tym bardziej dokładne, im bardziej ścisła logika, przy pomocy której to odniesienie jest myślane. Mit podporządkowania wszelkiego myślenia 18 Wprowadzenie doksycznych, błyszczy w dwuznaczności bycia i bytu — dwuznaczności, w której byt miałby przesłaniać bycie. Inaczej niż być wypowiada się w mówieniu, które musi się także od-mówić [se de-dire]s, aby w ten sposób wyrwać inaczej niż być temu, co powiedziane, w którym inaczej niż być zaczyna już znaczyć tylko być inaczej. Czy owo ponad byciem, które wypowiada filozofia — i które wypowiada ona z mocy samej transcendencji tego, co ponad—wikła się w formy wypowiedzi służebnej bez szans na pozbycie się tego brzemienia? Czy to mówienie i to odmawianie mogą się połączyć, czy mogą istnieć jednocześnie? W rzeczywistości domaganie się takiej jednoczesności oznacza już sprowadzanie innego niż bycie do bycia i niebycia. Musimy pozostać w sytuacji ekstremalnej właściwej myśli diachronicznej. U zarania filozofii sceptycyzm odsłaniał i zdradzał diachronię samego rozumieniu bycia opiera się prawdopodobnie na tej znamiennej funkcji spójności, która zawdzięcza swą prawomocność logice formalnej i która pozwala zmierzyć odstęp między znaczeniem a byciem, dzięki której może się ukazać, choć w sposób sprzeczny, nawet metafizyczne poza. Jednak logika przerwana przez pojawiające się w niej struktury tego, co ponad byciem, nie nadaje wypowiedziom filozoficznym struktury dialektycznej. To stopień najwyższy, bardziej niż negacja kategorii, rozrywa system, tak jak gdyby porządek logiczny i bycie, które udaje mu się pochwycić, miały stopień najwyższy, który je przekracza: w podmiotowości bezmiar tego, co bez-miejsca [le non-lieu], w pieszczocie i seksualności —„nadmiar" styczności, tak jak gdyby styczność była stopniowania, aż po dotykające się wnętrzności, gdy jedna skóra wchodzi pod inną skórę. 5 Se dedire to dosłownie „zaprzeczyć sobie", „wyprzeć się" lub „odwołać dane słowo". Levinas, wyróżniając przedrostek de-, który pochodzi od łac. dis- i wyraża m.in. oddzielenie i negację, pragnie podkreślić, że prawdziwe mówienie [le dire] musi ciągle się od-mawiać [se de-dire], to znaczy zaprzeczać samemu sobie, wypierać się siebie, aby nie zastygnąć w tym, co powiedziane [le dit]. Por. także Całość i Nieskończoność, przeł. Małgorzata Kowalska, PWN, Warszawa 1998, s. 16 [przyp. tłum.]. Istota i bezinteresowność 19 tego odsłonięcia i samej tej zdrady. Pomyślenie inaczej niż być wymaga może równie wielkiej zuchwałości jak zuchwałość sceptycyzmu, który nie obawiał się twierdzić, że żadna wypowiedź nie jest możliwa, a jednocześnie śmiał urzeczywistniać tę niemożliwość przez samo jej wypowiadanie. Jeśli po niezliczonych „nieodpartych refutacjach", jakie kierowało pod jego adresem myślenie logiczne, sceptycyzm powraca (i powraca zawsze jako prawowite dziecko filozofii), dzieje się tak dlatego, że przed powstaniem sprzeczności, jaką chce w nim widzieć logika, chroni go brak owego „jednocześnie" łączącego zdania sprzeczne, dlatego że tajemnicza diachronia rządzi tą dwuznaczną lub zagadkową mową i że, ogólnie mówiąc, znaczenie znaczy ponad synchronią, ponad istotą. 4) Podmiotowość Inaczej niż być. Chodzi o to, by wypowiedzieć rozpad przeznaczenia panującego w istocie, której fragmenty i modalności — mimo ich różnorodności — przynależą do siebie nawzajem, to znaczy nie wymykają się temu samemu porządkowi, nie wymykają się Porządkowi, jak gdyby końce nici przeciętej przez Parkę na nowo splatały się po przecięciu. Chodzi o próbę wyjścia poza Wolność. Wolność, choć przerywa determinizm wojny i materii, nie wymyka się jeszcze przeznaczeniu istoty i zajmuje miejsce w czasie i w historii, która łączy w epos i synchronizuje wydarzenia, odsłania ich immanencję i porządek. Chodzi o to, by pomyśleć6 możliwość oderwania od istoty. Ale dokąd ma to nas zaprowadzić? W jakie przenieść regiony? Na jakim poziomie ontologicznym mamy się zatrzymać? Ale oderwanie od istoty podważa bezwarunkowy przywilej pytania: gdzie! i dokąd? Oznacza bez-miejsce [le 6 Oczywiście trzeba będzie pokazać, że konieczność myślenia jest wpisana w sens transcendencji. Por. dalej s. 262 i nast. 20 Wprowadzenie non-lieu]. Istota zdaje się obejmować i wchłaniać wszelki wyjątek — negatywność, neantyzację, a nawet, począwszy od Platona, niebyt, który „w pewnym sensie jest". Trzeba będzie zatem pokazać, że wyjątek, jaki stanowią „inne bycia" — ponad niebyciem — oznacza podmiotowość lub człowieczeństwo, sobość [le soi-meme], która odrzuca roszczenia istoty. Oznacza jedyność ja [moi unicite], poza porównaniem, bo poza wspólnotą rodzaju i formy, ja nie znajdujące również spoczynku w sobie, nie-spokojne, nie przystające do siebie samego. Jedyność, której wychodzenie poza siebie, różnica w stosunku do siebie, jest nie-indyferencją samą i nad-zwyczajnym powrotem zaimka zwrotnego. Powrotem ,jię", które już jednak nie dziwi, weszło bowiem do mowy potocznej i potoczystej, w której rzeczy się ukazują, pojęcia się rozumieją, bagaże się upychają. Jedyność bez miejsca, bez idealnej tożsamości, jaką byt czerpie z kerygmy identyfikującej niezliczone aspekty jego objawiania się, bez tożsamości ja przystającego do siebie —jedyność wycofująca się z istoty — człowiek. W historii filozofii pojawiała się już, w chwilowych przebłyskach, owa podmiotowość zrywająca, jakby w porywie buntowniczej młodości, z istotą. Począwszy od Platońskiego Jednego bez bycia po czyste Ja Husserla, transcendentne w immanencji, filozofia znała metafizyczne oderwanie od bycia, nawet jeśli w zdradzie Powiedzianego, niczym pod wpływem wyroczni, wyjątek był natychmiast przywracany istocie i przeznaczeniu, na powrót podporządkowywał się regule i prowadził tylko do zaświatów. Człowiek nie-tzscheański wzniósł się ponad to wszystko. Czy do Husserlowskiej redukcji transcendentalnej wystarcza wzięcie w nawias? Czy nie jest to sposób pisania, zadawania się ze światem, który plami niczym atrament dłonie, które go ścierają? Należy posunąć się aż po nihilizm poetyckiego pisma Nietzschego, przekształcając nieodwracalny czas w wir — aż po śmiech, który odrzuca język. W języku, jaki filozof odnajduje w nadużyciach języka historii filozofii, odsłania się przed nami to, co niewypowiedziane, i to, co ponad byciem. Ale negatywność, która jest Istota i bezinteresowność 21 jeszcze całkowicie związana z byciem, nie wyczerpuje znaczenia tego, co inne niż bycie. 5) Odpowiedzialność za innego i W j aki j ednak sposób w punkcie zerwania—który ma wciąż charakter czasowy i w którym nadal dzieje się bycie—bycie i czas mogłyby się obrócić w gruzy, aby oswobodzić podmiotowość z jej istoty? Czyż obracanie się w ruinę i oswobadzanie nie trwają, czyż nie wydarzają się w bycie? Inaczej niż być nie może się mieścić w jakimś wiecznym porządku, oderwanym od czasu i panującym, nie wiadomo w jaki sposób, nad czasowym następstwem. W antytezie czwartej antynomii Kant pokazał, że jest to niemożliwe. Temporalizacja czasu—przyjmując, że oznacza ona zarazem bycie i nicość, życie i śmierć — musi zatem oznaczać również poza byciem i niebyciem; musi oznaczać różnicę w stosunku do pary bytu i nicości. Czas jest istotą i ukazywaniem się istoty. W temporalizacji czasu światło pojawia się dzięki przesunięciu chwili w stosunku do niej samej; to przesunięcie jest upływem czasu: różnicą tego, co tożsame. Różnica tego, co tożsame jest tym, co pozwala mu się ukazywać. Ale czas to także odzyskiwanie wszystkich rozstępów: przez retencję, pamięć, historię. W temporalizacji, gdzie dzięki retencji, pamięci i historii nic nie ginie, gdzie wszystko się prezentuje i re-prezentuje, gdzie wszystko się utrwala i zostaje zapisane albo skupia się i zbiera, jak powiedziałby Heidegger, gdzie wszystko się krystalizuje lub krzepnie w substancję; w tej czasowości dającej się odzyskać — bez czasu straconego, bez czasu do stracenia — w której wydarza się [se passe] bycie substancji, musi zaznaczyć się pewien odstęp czasu bez powrotu, diachronia odporna na wszelką synchronizację, diachronia transcendentna. Należy wyjaśnić sens tego zaznaczania się: czy może ono, pomimo zerwania, jakie przynosi diachronia, zachować relację, nie sprawiając jednak, że owo „głębokie niegdyś", przekształcone w zwyczajną przeszłość, zostanie przywrócone 22 Wprowadzenie władzy przedstawienia, nie wprowadzając do niego „modyfikacji", za sprawą której staje się ono czymś obecnym, a tym samym nie ustanawiając pewnego początku, pewnej tematyzo-walnej zasady i, co za tym znów idzie, nie ukazując historycznego i odzyskiwalnego przez pamięć źródła wszelkiej przeszłości? Czy też przeciwnie, może ono pozostać obce wszelkiej obecności, wszelkiemu przedstawieniu i w konsekwencji oznaczać przeszłość starszą niż wszelkie dające się przedstawić początki, przeszłość przed-źródłową i anarchiczną? Zaznaczanie się tej przed-źródłowej przeszłości w teraźniejszości nie byłoby kolejnym stosunkiem ontologicznym. Ale jeśli czas ma pokazać dwuznaczność bycia i inaczej niż być, należy pomyśleć jego temporalizację niejako istotę, ale jako Mówienie. Istota wypełnia to, co powiedziane — czyli epos Mówienia; jednak Mówienie dzięki swej mocy dwuznaczności — to znaczy dzięki zagadce, której sekret - zna tylko ono — wymyka się obejmującemu je eposowi istoty i znaczy to, co ponad, dzięki znaczeniu, które waha się między owym ponad a powrotem do eposu istoty. Dwuznaczność lub zagadka — niezbywalna władza Mówienia i modalność transcendencji7. Podmiotowość jest właśnie zawiązaniem lub rozwiązaniem — zawiązaniem i rozwiązaniem — istoty i tego, co inne niż istota. Jak jednak wypowiada się mówienie w swojej pierwotnej zagadce? Na czym polega temporalizacja czasu, w którym zaznacza się diachronia transcendencji; diachronia innego niż bycie? Jak transcendencja może wyzwolić się od esse, zaznaczając się w nim zarazem! W jakim konkretnym przypadku pojawia się szczególna relacja z przeszłością, nie sprowadzająca tej przeszłości do immanencji, relacja, w której ta pierwsza się zaznacza i która pozwala jej pozostać przeszłością, nie każąc jej powracać w postaci teraźniejszości, obecności [presenł], ani w postaci przedstawienia [represen-tation]; pozwalając jej pozostać przeszłością bez odniesienia 7 Patrz Enigmę et phenomene w drugim wydaniu naszej En decouwant l'existence avec Husserl et Heidegger, s. 207—217. Istota i bezinteresowność 23 do jakiejkolwiek teraźniejszości, którą przeszłość miałaby po prostu „modyfikować", to znaczy pozwalając jej pozostać przeszłością, która nie miałaby początku, źródła, przed-źródłową przeszłością, przeszłością anarchiczną? Liniowy ruch cofania się — retrospektywa sięgająca wzdłuż czasowego następstwa ku przeszłości bardzo odległej — nigdy nie mógłby dotrzeć do tego, co przed-źródłowe i absolutnie diachroniczne, nieodzyskiwalne przez pamięć i historię. Ale może powinniśmy rozwikłać inne intrygi czasu niż zwykłe następstwo teraźniejszości. Ludzie mogli wyrażać wdzięczność z powodu samego faktu, że mogą wyrażać wdzięczność; wdzięczność aktualna może zakładać siebie samą jako wdzięczność istniejącą już wcześniej. W modlitwie, w której wierny prosi, aby jego modły zostały wysłuchane, modlitwa niejako poprzedza siebie lub następuje po sobie. Ale relacja z przeszłością poza wszelką teraźniejszością, wszelką obecnością i wszelkim przedstawianiem—z przeszłością nie należącą do porządku obecności—zawiera się w tyleż niezwykłym, co powszednim wydarzeniu mojej odpowiedzialności za winy i nieszczęścia innych, w mojej odpowiedzialności za wolność innego człowieka; w zadziwiającej idei ludzkiego braterstwa, w której samo braterstwo — myślane z chłodną, Kainową powściągliwością — nie wystarcza do wyjaśnienia głoszonej przez tę ideę odpowiedzialności między odseparowanymi bytami. Wolność innego człowieka nigdy nie może mieć początku w mojej wolności, to znaczy istnieć w tej samej teraźniejszości, być dla mnie współczesna i przedstawiania. Odpowiedzialność za innego nie może zaczynać się od mojego zaangażowania, od mojej decyzji. Nieograniczona odpowiedzialność, jakiej doświadczam, pochodzi spoza mojej wolności, z czegoś poprzedzającego wszelkie wspomnienie, z czegoś późniejszego niż wszelkie spełnienie, z czegoś, co nie jest obecne, co w pełnym, właściwym tego słowa znaczeniu jest nieźródłowe, an-archiczne, co leży poza lub ponad istotą. Odpowiedzialność za innego jest miejscem, które określa brak miejsca [le non-lieu] podmiotowości i w którym znika przywilej pytania: gdzie? Czas tego, co powiedziane, i istoty 24 Wprowadzenie pozwala tutaj usłyszeć przed-źródłowe mówienie, jest odpowiedzią na transcendencję, na dia-chronię, na nieredu-kowalny rozstęp, który rozpościera się między nie-obecnością i wszystkim, co przedstawialne; rozstęp, który na swój sposób — wymagający jeszcze sprecyzowania — wskazuje fjna odpowiedzialność. € ' 6) Istota i znaczenie Jednak czy relacja z tą przedźródłowością nie jest odzyskiwaniem? Musimy przyjrzeć się temu bliżej. Odpowiedź tego, kto jest odpowiedzialny, nie tematyzuje diachroniczności, aby ją zatrzymać, zapamiętać czy historycznie odtworzyć. Taka odpowiedź nie jest w stanie ani tematyzować, ani rozumieć. Nie z powodu swojej słabości. Nie istnieje żadna - zdolność pozwalająca objąć to, czego objąć się nie da. Nie-obecność jest niezrozumiała z powodu swojego ogromu lub z powodu swojej „najwyższej" pokory, albo z powodu swojej dobroci, która jest właściwym stopniem najwyższym. To, co nie-obecne, jest niewidzialne, odseparowane (lub święte) i przez to nie-źródłowe, an-archiczne. Niemożliwość tematyzacji może wiązać się z dobrocią tego, co diachroniczne. Dobro nie może się uobecnić ani zostać przedstawione, nie poddaje się ani prezentacji, ani reprezentacji. Teraźniejszość zaczyna się w mojej wolności, ale to nie Wolność wybiera Dobro, które wybrało mnie, zanim ja je wybrałem. Nikt nie jest dobry dobrowolnie. Jednak podmiotowość, która nie ma czasu wybrać Dobra i która, co za tym idzie, pozwala się bezwiednie przenikać jego promieniom — co wyznacza formalną strukturę nie-woli — podmiotowość widzi, że na drodze wyjątku ta niewola zostaje odkupiona przez dobroć Dobra. Wyjątek jest jedyny. I chociaż nikt nie jest dobry dobrowolnie, nikt nie jest też niewolnikiem Dobra8. 8 Dobro uprawomocnia [investit] wolność — kocha mnie, zanim ja sam je pokochałem. Za sprawą tej uprzedniości miłość jest miłością. Dobro nie jest kresem potrzeby, którą można zaspokoić Istota i bezinteresowność 25 Niepamiętna, nieprzedstawialna, niewidzialna przeszłość, która obywa się bez teraźniejszości, bez obecności, przeszłość zaprzeszła, jest przeszłością bez podstawy, bez początku. Nie daje się odzyskać na drodze reminiscencji nie dlatego, że jest tak odległa, ale dlatego, że jest niewspółmierna z teraźniejszością. Teraźniejszość to istota, która zaczyna i kończy, to początek i koniec złączone w tematyzowalnej koniunkcji — to skończoność w korelacji z wolnością. Diachronia jest odmową koniunkcji, tym, co nietematyzowal-ne, i w tym właśnie sensie Nieskończone. Jednak w odpowiedzialności za Innego—za inną wolność—negatywność tej anarchii, tego odrzucenia teraźniejszości i obecności —tego, co się pojawia—negatywność tego, co niepamiętne, nakazuje mi i podporządkowuje mnie innemu człowiekowi, pierwszemu napotkanemu; zbliżając mnie do niego, czyni go moim bliźnim. Odcina się tym samym zarówno od nicości, jak i od bycia, wywołując wbrew mojej woli tę odpowiedzialność, to znaczy stawiając mnie na miejscu [me substituant] Innego jako jego zakładnika. Cała moja intymność ustanowiona zostaje wbrew-mojej-woli [s 'investit en contre--mon-gre] jako bycie za-innego. Wbrew mnie samemu, za-innego — oto właściwe znaczenie i sens sobości [soi-meme], zaimka się — biernika, który nie pochodzi od żadnego mianownika — sam fakt odnajdywania siebie w chwili, kiedy się siebie traci. Wyjątkowość tego sposobu zaznaczania się polega na tym, że każe mi ono podporządkować się twarzy innego. Za sprawą tego rozkazu, który jest jakby ordynacją, nie-obecność Nieskończoności nie staje się figurą teologii negatywnej. Wszystkie negatywne atrybuty, które wypowiadają owo ponad istotą, stają się pozytywnością w odpowiedzialności — w odpowiedzi odpowiadającej na nietematyzowalne — nie jest kresem potrzeby erotycznej, relacji z Urzekającym, który do złudzenia przypomina Dobro, ale który nie jest jego innym, lecz jego naśladowcą. Dobro, jako Nieskończoność, nie ma swojego innego, nie dlatego, że jest całością, ale dlatego, że jest Dobrem i nic nie wymyka się jego dobroci. 26 Wprowadzenie wezwanie, a tym samym nie będącej powołaniem, lecz traumatyzmem — odpowiedzi, która odpowiada przed wszelkim możliwym rozumieniem, przed jakąkolwiek wolnością, świadomością czy obecnością, odpowiada na zaciągnięty wcześniej dług, lecz odpowiada tak, jakby niewidzialne, które obywa się bez obecności, pozostawiało ślad przez sam fakt obywania się bez obecności. Ślad, który błyszczy jako twarz bliźniego w dwuznaczności tego, przed kim (lub komu, bez żadnego paternalizmu), i tego, za kogo odpowiadam — oto zagadka lub wyjątek twarzy będącej zarazem sędzią i stroną. Pozytywność odpowiedzialności, która, poza istotą, wyraża Nieskończoność, odwracając relacje i zasady, wywracając porządek interesowności: odpowiedzialność rośnie w miarę, jak jest podejmowana. Nie chodzi o sollen nakazujące podążać w nieskończoność za ideałem. Nieskończenie nieskończoności działa w sposób paradoksalny. Dług wzrasta w miarę, jak jest spłacany. Ten rozdźwięk zasługuje może na miano chwały. Pozytywność Nieskończoności polega na przekształcaniu się w odpowiedzialność i w zbliżenie do innego człowieka odpowiedzi na nietematyzowalną Nieskończoność, która przekracza w chwale wszelką zdolność i ukazuje, jakby sprzecznie, kiedy zbliżam się do bliźniego, swój bezmiar, którego miarą jest Nieskończoność. Podmiotowość poza i ponad byciem wolnym i nie-wolnym —zobowiązana wobec bliźniego—jest miejscem rozerwania istoty, którą przekracza Nieskończoność. Miejscem rozerwania, ale także zawiązania. Połyskiwanie śladu jest zagadkowe, to znaczy dwuznaczne w jeszcze innym sensie, co różni je od pojawienia się fenomenu. Nie mogłoby służyć za punkt wyjścia dowodu, który nieuchronnie sprowadzałby je do immanencji i istoty. Ślad zarysowuje i zaciera się w twarzy jako dwuznaczność mówienia i w ten sposób nadaje Transcendentnemu jego właściwą modalność9. «' En decouvrant l 'existence, wydanie drugie, s. 203, por. studium zatytułowane Enigmę et phenomene. Istota i bezinteresowność 27 Nie można zatem podążać śladami Nieskończoności tak, jak myśliwy podąża śladem zwierzyny. Ślad pozostawiony przez Nieskończoność nie jest szczątkową obecnością; samo jego połyskiwanie jest dwuznaczne. W innym bowiem przypadku jego pozytywność nie zachowywałaby z nieskoń-czenia nieskończoności więcej niż negatywność. Nieskończoność zaciera swoje ślady nie po to, by igrać z tym, który jest jej posłuszny, lecz dlatego, że transcenduje teraźniejszość, w której mi przykazuje, i dlatego, że nie mogę jej wywieść z tego przykazania. Nieskończoność, która mi rozkazuje, nie jest ani ślepo działającą przyczyną, ani tematem, który — choćby retrospektywnie — został już opanowany przez wolność. Właśnie tę drogę okrężną, której początek daje twarz oraz okrężny sposób docierania do samej tej drogi poprzez zagadkę śladu, nazwaliśmy onością [illeite]10. Oność, wykluczająca „ty" i tematyzację przedmiotu —neologizm stworzony na bazie on [U, Ule] — wskazuje na sposób, w jaki coś mnie dotyczy, nie łącząc się ze mną. Oczywiście należy wskazać środowisko, w którym to dotyczenie ma miejsce. Jeśli relacja z onością byłaby relacją świadomości — „on" wskazywałby na temat, tak jak prawdopodobnie robi to „ty" w Buberowskiej relacji ja-ty. Buber nigdy nie przedstawił w sposób pozytywny duchowego środowiska, w którym wydarza się relacja ja-ty. Oność tego, co ponad byciem, polega na tym, że „coś" do mnie przychodzi i zarazem ode mnie odchodzi, pozostawiając mi miejsce na wykonanie ruchu ku bliźniemu. Moja odpowiedzialność za innych lub fakt, że ukazują się oni jako twarze, nadaje samemu temu odchodzeniu charakter pozytywny, sprawiając, że to odejście, ta diachronia nie są terminami teologii negatywnej. Paradoks tej odpowiedzialności polega na tym, że jestem zobowiązany, choć zobowiązanie nie pochodzi ode mnie —jak gdyby rozkaz zakradł się do mojej świadomości niczym złodziej, wślizgnął się po kryjomu, Tamże, s. 187-203. 28 Wprowadzenie niczym za sprawą Platońskiej błąkającej się przyczyny11. Dla świadomości jest to niemożliwe i jasno dowodzi, że Znajdujemy się już poza żywiołem świadomości. W świadomości owo „nie wiadomo gdzie" wyraża się anachronicznym wstrząsem, uprzedniością odpowiedzialności i posłuszeństwa w stosunku do otrzymanego rozkazu lub zawartej umowy. Jak gdyby pierwszy ruch odpowiedzialności nie mógł być ani czekaniem na rozkaz, ani nawet przyjmowaniem rozkazu '(co byłoby jeszcze gwasZ-aktywnością), ale musiał być posłuszeństwem wobec rozkazu, który jeszcze nie został wydany. Albo jak gdyby rozkaz został wydany przed wszelką możliwą teraźniejszością, w przeszłości, która w teraźniejszości ukazuje się jako posłuszeństwo, nie budząc żadnych wspomnień, nie przychodząc z pamięci, ale znajdując wyraz w samym posłuszeństwie tego, kto go słucha. Może jednak jest to wciąż zbyt narracyjny, zbyt epicki sposób mówienia. Czy jestem rozmówcą Nieskończoności, która nie potrafi działać prostolinijnie i dlatego wydaje swoje przykazania za pośrednictwem twarzy, podporządkowując mnie jej? Chociaż oność nie jest po prostu niewyraźnym przedstawieniem, danym spojrzeniu patrzącemu jakby z ukosa, w pierwszej chwili może wydawać się tego rodzaju ustawieniem osób. Trzeba jednak iść do końca. iNieskończoność nie ukazuje się podmiotowości — całości już ukonstytuowanej — poprzez rozkaz zwrócenia się ku bliźniemu. Podmiotowość rozbija istotę w swoim byciu, zastępując innego człowieka. Jako jeden-za-drugiego12 zamienia się w znaczenie, w mówienie lub w słowo nieskończoności. Znaczenie poprzedza istotę. Nie jest ono 11 Por. Platon, Timajos, 48ab [przyp. tłum.]. 12 W oryg. Vun-pour-Vautre, gdzie pour można oddać zarówno przez „dla", jak i przez „za". Ta dwuznaczność jest nieprzekładalna na język polski. Ponieważ ostatecznym sensem podmiotowości pour-l 'autre jest dla Levinasa substytucja, zastępowanie drugiego człowieka, / 'un-pour-l 'autre tłumaczę jako ,jeden-za-drugiego", jednak tam, gdzie Levinas polemizuje z Heglem lub z Husserlem, pozostaję przy „dla-innego" [przyp. tłum.]. Istota i bezinteresowność 29 pewnym stadium poznania wymagającym intuicji, która powinna je wypełnić — ani też absurdem nietożsamości lub tożsamości niemożliwej. Jest chwałą transcendencji. Znaczenie jako substytucja. Nie polega ono — jak wydaje się na gruncie tego, co powiedziane, a więc stematyzowane—na odsyłaniu jednego terminu do drugiego, ale na substytucji rozumianej jako sama podmiotowość podmiotu, na rozerwaniu nieodwracalnej tożsamości istoty w zobowiązaniu, które na mnie spada, przed którym nie mogę uciec i w którym jedyność ja może dopiero nabrać sensu; nie ma tu już mowy o Ja, lecz o mnie. Podmiot, którym nie jest już jakieś ja, ale którym jestem ja sam, nie daje się uogólnić, nie jest podmiotem w ogóle, co znaczy, że od Ja przechodzę do ja, które jest mną, a nie innym13. Tożsamość podmiotu opiera się tu bowiem na niemożliwości uchylenia się przed odpowiedzialnością, przed zobowiązaniem wobec innego. Znaczenie, mówienie, moja ekspresyjność, moja moc nadawania znaczenia znakowi, moja moc czynienia słowa słowem nie dają się ująć jako modalności bycia: bezinteresowność zawiesza istotę. Jako substytucja drugiego ja — człowiek — nie jestem transsubstancjacją, przekształcaniem się jednej substancji w drugą; nie zamykam się w innej tożsamości, nie pogrążam się w jakimś nowym wcieleniu. Jako znaczenie, bliskość, mówienie, separacja nie zlewam się z niczym. Czy koniecznie trzeba nazwać tę relację znaczenia ujętą jako podmiotowość? Czy trzeba wypowiedzieć słowo odkupienie i myśleć o podmiotowości podmiotu, o tym, co inne od bycia, jako o odkupieniu? Byłoby to może rzeczą zuchwałą i przedwczesną. Możemy jednak zastanowić się, czy podmiotowość jako znaczenie, jako jeden-za-drugiego, nie zakłada niekomunikowalnej i niekonceptualizowalnej wrażliwości ja. 13 Ja nie jest uszczegółowieniem bardziej ogólnego pojęcia Duszy. Zauważył to Kant w Dialektyce transcendentalnej, podkreślając w paru miejscach (B 405u; A 354), że fakt przechodzenia od jednego podmiotu do drugiego jest pozytywnym faktem stawiania się na jego miejscu. ., :, >>,....<. 30 Wprowadzenie * *' * 7) Wrażliwość Nie należy myśleć o człowieku w kategoriach bycia i niebycia uznawanych za ostateczne punkty odniesienia. Człowieczeństwo, podmiotowość—wykluczony człon średni, wyłączony zewsząd, nigdzie nie znajdujący miejsca — oznaczają rozbicie tej alternatywy, jeden-w-miejsce-drugiego — substytucję — znaczenie jako moc czynienia znaku znakiem, przed istotą, przed tożsamością. Znaczenie, zanim zacznie być, rozsadza zebranie, skupienie lub obecność istoty. Poza lub ponad istotą—znaczenie —jest utratą tchu ducha, który wydaje ostatnie tchnienie, nie zsyłając natchnienia, bezinteresownością i bezzasadnością lub wdzięcznością [gratuite ou gratitude]. Rozerwanie istoty jest z natury etyczne. Owo ponad istotą wypowiada się i ukazuje w dyskursie przez Mówienie tracące lub wstrzymujące oddech, stanowiące skrajną możliwość ducha, samą jego epoche, dzięki której mówi on, zanim spocznie we własnym temacie, pozwalając wchłonąć się przez istotę. To rozerwanie tożsamości — to przeobrażenie bycia w znaczenie, a więc w substytucję —jest samą podmiotowością podmiotu lub jego podporządkowaniem wszystkiemu—jego biernością, jego podatnością na zranienie, to znaczy jego wrażliwością. Podmiotowość—miejsce lub bez-miejsce tego zerwania — wydarza się jako bierność bardziej bierna niż wszelka bierność. Przeszłości diachronicznej, nie dającej się odzyskać w reprezentacji wspomnienia lub historii, to znaczy niewspółmiernej z teraźniejszością i obecnością [lepresent], odpowiada nie dająca się opanować bierność sobości [soi). „Dziać się" [,je passer"] to cenne wyrażenie, w którym sobość [soi] zarysowuje się jakby w przeszłości [le passe]14, która dzieje się, przemijając niczym starzenie się bez 14 Levinas posługuje się tutaj grą słowną, której nie można oddać w języku polskim. Czasownik passer (mijać, przechodzić) oraz jego forma zwrotna se passer (dziać się, wydarzać się) należą w języku francuskim do tej samej rodziny słowotwórczej co rzeczownik le passe (przeszłość) [przyp. tłum.]. = , Istota i bezinteresowność 31 „aktywnej syntezy". Odpowiedź, która jest odpowiedzialnością — przytłaczającą odpowiedzialnością za bliźniego — rozbrzmiewa w tej bierności, w tej bezinteresowności podmiotu, w tej wrażliwości. Podatność na zranienie, wystawianie się na cios, na zranienie—bierność bardziej bierna od wszelkiej cierpliwości, bierność biernika [accusatij], traumatyzm oskarżenia [ac-cusation]15, którego zakładnik doświadcza wręcz jako prześladowania, postawienie pod znakiem zapytania tożsamości zakładnika, który zastępuje innych: Sobość — porzucenie lub rozpad tożsamości Ja. Oto wrażliwość posunięta do swoich ostatecznych granic. Wrażliwość jako podmiotowość podmiotu. Substytucja innego—jeden w miejsce drugiego — odkupienie16. Odpowiedzialność za Innego — w swojej uprzedniości wobec mojej wolności, w swojej uprzedniości wobec teraźniejszości i przedstawienia —jest biernością bardziej bierną niż jakakolwiek bierność, otwarciem się na innego bez woli takiego otwarcia, otwarciem się bez umiaru, otwarciem nad otwarciami, ekspresją, Mówieniem. Jest otwartością, szczerością, prawdziwością Mówienia. Nie jest to Mówienie skrywające i chroniące się za tym, co powiedziane, rozgadane w obliczu Innego, ale mówienie odkrywające się, to znaczy zdejmujące z siebie skórę — skrajna wrażliwość aż po cierpienie — i w ten sposób będące znakiem, który znaczy sam z siebie, który sam nadaje sobie znaczenie. Substytucja na skraju bycia prowadzi 15 Accusatif— biernik, accusation — oskarżenie. Kolejna gra słowna, która jest nieprzekładalna na język polski. Wyznaczenie ,ja" do odpowiedzialności przypomina swoją radykalnością oskarżenie, przed którym ,ja" nie może uciec i nad którym nie może zapanować. Odpowiedź nie jest odpowiedzią w mianowniku: , ja", ale odpowiedzią w bierniku: „oto jestem, poślij mnie". Por. dalej [przyp. tłum.]. 16 O pojęciach przywołanych w tym paragrafie piszę w książce L 'Humanisme de l 'autre homme, Edition Fata Morgana, Montpellier 1972, s. 83-101. 32 Wprowadzenie do Mówienia — do dawania znaku, dając znak tego dawania znaku, wyrażając się. Ekspresja uprzednia wobec wszelkiej tematyzacji tego, co powiedziane, która jednak nie jest bełkotem albo prymitywnym mówieniem lub gaworzeniem. To ogołocenie bardziej radykalne niż nagość, prowadzące poza formę, nie jest już dziełem negacji i nie należy już do porządku bycia. Odpowiedzialność ponad byciem. W szczerości, w otwartości, w prawdziwości tego Mówienia—w odkrytości cierpienia — bycie wychodzi poza siebie. Ale to Mówienie pozostaje w swojej aktywności bierne; bardziej bierne niż jakakolwiek bierność, jest bowiem ofiarą bez reszty, bez umiaru — i właśnie dlatego bezwolną, ofiarą wyznaczonego zakładnika, który nie wybrał sobie tej roli, ale może został wybrany przez Dobro, wybrany niedobrowolnie, bez swojego udziału. Albowiem Dobro nie może wkroczyć w teraźniejszość ani stać się przedstawieniem, nie może się ani prezentować, ani reprezentować, lecz właśnie jako Dobro odkupuje przemoc swojej inności, nawet gdyby podmiot miał cierpieć z powodu tej wzrastającej i wciąż bardziej wymagającej przemocy. L: 8) Bycie i ponad byciem Bliskość jednego wobec innego ujmujemy tutaj niezależnie od kategorii ontologicznych, w obrębie których, z różnych powodów, również pojawia się pojęcie innego — bądź jako przeszkoda dla wolności, dla inteligibilności lub doskonałości, bądź jako termin, który potwierdza, uznając go, byt skończony, śmiertelny i niepewny siebie — jako niewolnik, jako współpracownik lub jako uczynny Bóg. We wszystkich tych przypadkach bliskość myślana jest w sposób ontologiczny, to znaczy jako granica lub dopełnienie spełniającej się przygody istoty, która polega na trwaniu w istocie i na rozwijaniu immanencji, na pozostawaniu w Ja, w tożsamości. Bliskość pozostaje zmniejszoną odległością, zażegnaną zewnętrznością. W niniejszym studium staramy się nie rozważać bliskości na podstawie bycia; inaczej niż być, które, co prawda, można zrozumieć tylko w bycie, różni się Istota i bezinteresowność 33 w sposób absolutny od istoty; nie jest złączone z istotą wspólnym rodzajem i wypowiada się tylko poprzez utratę tchu, kiedy wymawiamy nadzwyczajne słowo ponad. Inność ważna jest tutaj niezależnie od jakiejkolwiek oceny innego w porządku ontologicznym—i niezależnie od wszelkiego atrybutu—jako bliska w bliskości, która oznacza stosunek społeczny, „pobudzając" przez swoją czystą i prostą inność Relację, którą staraliśmy się analizować bez odwoływania się do skrywających ją kategorii. Bliskość jako mówienie, kontakt, szczerość otwarcia; mówienie sprzed języka, ale mówienie, bez którego żaden język jako przekazywanie informacji nie byłby możliwy. Proponowany tutaj sposób myślenia nie polega na zapoznawaniu bycia ani na jego śmiesznie pretensjonalnym lekceważeniu, na dostrzeganiu w nim obumarcia porządku lub Nieporządku wyższego stopnia. Ale to dzięki bliskości bycie zyskuje swój właściwy sens. Z pośrednich, okrężnych sposobów działania oności, z anarchicznej prowokacji, która podporządkowuje mnie innemu, wyłania się w sposób konieczny droga, która prowadzi do tematyzacji i rozbudzenia świadomości: rozbudzenie świadomości jest motywowane przez obecność trzeciego u boku bliźniego, do którego się zbliżam; trzeci także jest bliski; relacja między bliźnim a trzecim nie może być obojętna dla ja, które się zbliża. Między nieporównywalnymi jednostkami konieczna jest sprawiedliwość. Konieczne jest zatem ich porównanie, a także synopsis; zestawienie i współczesność; konieczna jest tematyzacja, myślenie, historia i pismo. Należy jednak rozumieć bycie, wychodząc od tego, co inne od bycia. Bycie rozumiane na podstawie znaczenia bliskości to bycie z innym dla trzeciego lub przeciw trzeciemu; z innym i z trzecim przeciwko sobie. To bycie w sprawiedliwości wbrew filozofii, która nie widzi tego, co ponad byciem, sprowadzając, przez nadużycie języka, Mówienie do Powiedzianego i każdy sens do interesowności17. Rozum, któremu przypisujemy cnotę 17 W oryg. interessement, czyli dosłownie „zainteresowanie". W języku francuskim słowo to powstało na bazie interet, które pochodzi od łacińskiego interest, tzn. bezosobowej formy czasownika 34 Wprowadzenie powstrzymania przemocy — aby osiągnąć porządek pokoju — zakłada bezinteresowność, bierność lub cierpliwość. W tej bezinteresowności — kiedy jako odpowiedzialność za innego jest ona także odpowiedzialnością za trzeciego — zarysowuje się sprawiedliwość, która porównuje, zbiera i myśli, synchronia bycia i pokoju. 9) Podmiotowość nie jest modalnością istoty Problem transcendencji i Boga oraz problem podmiotowości nieredukowalnej do istoty — nieredukowalnej do istotowej immanencji — są ze sobą związane. Kant, nie uciekając się do truizmu głoszącego, że wszelka, w jakikolwiek sposób stwierdzona rzeczywistość jest subiektywna — truizmu, którego odpowiednikiem jest teza, że każda rzecz w dowolny sposób stwierdzona zakłada rozumienie bycia—i rozróżniając w rozwiązaniu Antynomii z jednej strony czasowy szereg doświadczenia, z drugiej zaś bezczasowy (czyli synchroniczny?) szereg ujmowany przez intelekt, ukazał w samej obiektywności przedmiotu jego zjawiskowość: odniesienie do fundamentalnie nieskończonego charakteru następstwa, a tym samym do subiektywności podmiotu. Ale czy podmiotowość zostaje dzięki temu pomyślana w swojej nieredukowalności? Hegel i Heidegger starają się, aby rozróżnienie między podmiotem i byciem jego znaczenia okazało się puste. Ponownie wprowadzając czas do bycia, odrzucają ideę podmiotowości nieredukowalnej do istoty i, wychodząc poza ideę przedmiotu nieodłącznego od podmiotu, sprowadzają ich korelację oraz możliwy dzięki niej pierwiastek intersum, oznaczającego m.in. „być pomiędzy", „być obecnym", „uczestniczyć". Levinas, przeciwstawiając interesowność obecności pośród bytów i uczestnictwa w byciu bezinteresowności, którą niesie odpowiedzialność za drugiego człowieka, odwołuje się do tej etymologii i podkreślają czasem w zapisie: bez-inter-esowność [des-inter-essement] [przyp. tłum.]. Istota i bezinteresowność 35 antropologiczny do modalności bycia. We wprowadzeniu do Fenomenologii ducha, uznając za „czyste założenie" tezę głoszącą, że wiedza jest narzędziem, które służyć ma przeniknięciu Absolutu (metafora technologiczna), lub środowiskiem, przez które światło prawdy przenika podmiot poznania (metafora dioptyczna), Hegel podważa istnienie radykalnego zerwania między podmiotowością i tym, co poznawalne. To, co ponad, nabiera sensu w łonie Absolutu — istota, rozumiana jako immanencja pewnej wiedzy, miałaby zdawać sprawę z podmiotowości sprowadzonej do rangi momentu pojęcia, myślenia lub absolutnej istoty. Jak pisze Heidegger w uwadze znajdującej się na końcu jego pracy o Nietzschem (II, 451): „potoczny termin podmiotowości uporczywie obciąża myślenie mylnymi opiniami, które sprowadzają do destrukcji bycia obiektywnego wszelkie odniesienie bycia do człowieka, a zwłaszcza do jego mojości [egoite]". Wysiłek Heideggerowski polega na rozważaniu podmiotowości w ścisłym związku z byciem — którego „epokę"18 ona wyraża: podmiotowość, świadomość, Ja zakładają Dasein, które przynależy do istoty jako modalność, dzięki której ta istota się ukazuje, ukazywanie się istoty jest zaś tym, co w istocie istotne; doświadczenie i podmiot doświadczający stanowią sposób, w jaki w określonej „epoce" istoty istota spełnia się, to znaczy się ukazuje. Wszelkie przekroczenie, podobnie jak wszelkie przewartościowanie bycia w podmiocie, wciąż jeszcze należałoby do istoty bycia. Nasze pytanie dotyczące inaczej niż być przeczuwa w samej hipostazie podmiotu — w jego upodmiotowieniu — wyjątek, bez-miejsce ponad negatywnością, którą można jeszcze spekulatywnie odzyskać dla bycia, pewne absolutne zewnętrze, które nie daje się już wypowiedzieć w kategoriach bycia ani nawet w kategoriach bytu, na którym ciąży jeszcze podejrzenie, że stanowi tylko modalność bycia, a tym 18 W sensie skrywania i zawieszania bycia za bytem, który ono oświetla. w ¦ •.., •,,,•¦...... ,,,,,., .... .^ ... ..... 36 Wprowadzenie samym niweczy zerwanie, jakie przynosi hipostaza. Podmiot opiera się takiej ontologizacji już wówczas, kiedy myślany jest jako Mówienie. We wszelkiej wypowiedzi dotyczącej bycia jako bycia Mówienie przekracza tematyzowane bycie, ponieważ wypowiada je przed Innym Człowiekiem. W słowie — pierwszym lub ostatnim — rozumiane jest bycie, ale ostatnie Mówienie wychodzi ponad stematyzowane i stotalizowane bycie. Substytucja odpowiedzialności — znaczenie, czyli jeden-za-drugiego, czyli rozbicie Ja, które, wbrew conatus, nie jest żadną porażką, czyli dobroć — jest nieredukowalna do istoty. Inny człowiek narzuca się w niej inaczej niż realność rzeczywistości: narzuca się, ponieważ jest inny, ponieważ ta inność obciąża mnie całym ciężarem swojego ubóstwa i słabości. Czy substytucję i dobroć można jeszcze interpretować jako „ruch" lub jako modalność istoty bycia? Czy porusza się ona jeszcze w świetle bycia? Ale czy widzenie twarzy zachodzi w świetle bycia? Czy widzenie nie jest tutaj od razu brzemieniem odpowiedzialności? Intencja ku innemu, osiągnąwszy swój stopień najwyższy, okazuje się czymś zupełnie innym od intencjonalności. Ku innemu osiąga swoją kulminację w za innego, w cierpieniu za jego cierpienie, bez światła, to znaczy bez miary, w zupełnie odmienny sposób niż czysto negatywne zaślepienie Fortuny, która zdaje się tylko po to zamykać oczy, aby działać w sposób dowolny. Dobroć, chociaż pojawia się na skraju istoty, jest inna niż bycie — niczego już nie rozlicza. Nie jest jak negatywność, która zachowuje w swoich dziejach to, co neguje. Niszczy, nie pozostawiając wspomnień, nie przenosząc do muzeów ołtarzy, które w przeszłości wzniesiono bóstwom na krwawe ofiary; wypala święte gaje, w których rozbrzmiewają echa przeszłości. Wyjątkowy, nad-zwyczajny i transcendujący charakter dobroci polega właśnie na tym zrywaniu z byciem i jego historią. Sprowadzać dobro do bycia — do jego rachunków i historii — to przekreślać dobroć. Wciąż możliwe balansowanie między podmiotowością i byciem, którego podmiotowość byłaby tylko modalnością, równoważność dwóch języków Istota i bezinteresowność 37 w tym miejscu się urywa. Dobroć nadaje podmiotowości jej nieredukowalne znaczenie. Podmiot ludzki — ja — wezwany na granicy między płaczem a śmiechem do odpowiedzialności, nie jest kolejnym wcieleniem natury ani momentem pojęcia, ani artykulacją „obecności bycia przy nas", czyli paruzji. Nie chodzi tutaj o zapewnienie ontologicznej godności człowieka, tak jak gdyby istota wystarczała do zapewnienia godności, lecz, przeciwnie, o zakwestionowanie filozoficznego przywileju bycia, o zastanowienie się nad tym, co ponad lub przed byciem. Sprowadzając człowieka do świadomości siebie, a świadomość siebie do pojęcia, to znaczy do Historii, wyprowadzając podmiotowość i ,ja" z Pojęcia i z Historii, aby w ten sposób odnaleźć sens samej poszczególności ,jakiegoś indywiduum" na gruncie pojęcia — pomijając jako przygodne to, co nie dało się zredukować, oraz to, co pozostało jako reszta po dedukcji, pod pretekstem, że „dobre intencje" i „piękna dusza" są śmiesznie bezsilne, i przedkładając „wysiłek pojęcia" nad łatwiznę psychologistycznego naturalizmu humanistycznej retoryki i egzystencjalnego patosu, zapomina się o tym, co lepsze niż bycie, czyli o Dobru. To, co ponad byciem, albo inne bycia, albo inaczej niż być—które wiążemy tutaj z diachronią, które wypowiadamy jako nieskończoność — Platon rozpoznał jako Dobro. Nieważne, że uczynił z niego ideę i źródło światła. Ukazując się w tym, co powiedziane, to, co ponad byciem, zawsze ukazuje się w sposób zagadkowy, to znaczy jest już sobie niewierne. Jego odporność na zbieranie, na łączenie i spajanie, na współczesność, na immanencję, na obecność odsłonięcia, oznacza diachronię odpowiedzialności za innego człowieka i diachronię głębokiego niegdyś, starszego od wszelkiej wolności, które rodzi tę odpowiedzialność, nawet jeśli w obecnej wypowiedzi diachronią wydaje się synchroniczna. Sama ta diachronią jest zagadką: to, co ponad byciem, powraca i nie powraca do ontologii; to, co ponad, nieskończoność, z chwilą, gdy ją wypowiadamy, staje się i nie staje sensem bycia. 38 Wprowadzenie Różne pojęcia, których wymaga próba wypowiedzenia transcendencji, odnoszą się do siebie nawzajem. Konieczność tematyzacji, która pozwala je wypowiedzieć, rządzi podziałem na rozdziały, co nie znaczy jednak, że tematy, w których te pojęcia są przedstawione, mogą rozwijać się linearnie, że naprawdę można je od siebie oddzielić tak, by nie rzucały na siebie cieni i odblasków. Być może zatem jasność wywodu nie ucierpiała tutaj wyłącznie z powodu niezręczności autora. Ekspozycja mieści się między niniejszym wprowadzeniem & końcowym rozdziałem, który, tytułem lub zamiast podsumowania, rzuca na wcześniejsze części inne światło. W centralnej części książki staramy się odsłonić podmiotowość podmiotu, wychodząc od refleksji nad prawdą, nad czasem i nad byciem, albo nad zawartą w tym, co powiedziane, dwuznacznością bycia i bytu. Ukażemy zatem podmiot w Mówieniu jako wrażliwość, która jest też od razu odpowiedzialnością (rozdz. II). Następnie ukażemy bliskość jako sens wrażliwości (rozdz. III), a w głębi bliskości (rozdz. IV) odkryjemy substytucję jako inaczej niż być i jako relację między podmiotem i Nieskończonością, relację, w której Nieskończoność się wydarza (rozdz. V). Odkrywając substytucję w Mówieniu odpowiedzialności, trzeba będzie — wychodząc od tego Mówienia substytucji — przedstawić porządek tego, co Powiedziane: myślenia, sprawiedliwości i bycia. Trzeba będzie zrozumieć warunki, które filozofiom opartym na tym, co Powiedziane—na ontologii—pozwalają oznaczać prawdę, a zarazem pokazać, że zmienny los sceptycyzmu w myśleniu filozoficznym — sceptycyzmu na przemian odrzucanego i powracającego — wiąże się ze zmiennością lub diachronią (nie dającą się skupić w obecności) tego, co nazywamy inaczej niż być, czyli transcendencji i jej ekspozycji. Czy droga, której etapy zarysowaliśmy przed chwilą, jest wystarczająco pewna? Czy w ogóle można na nią wejść? Czy można będzie uniknąć zarzutu, że nie wystarczyło nam znajomości czyhających na niej niebezpieczeństw oraz Istota i bezinteresowność 39 środków pozwalających się przed nimi uchronić? Bez wątpienia droga, którą będziemy przemierzać, nie jest całkowicie wolna od doświadczeń przed-filozoficznych — okaże się, że wiele ścieżek już dawno przetarto, a wiele innych posunięć świadczy o braku rozwagi. W filozofii jednak zawsze warto ryzykować19. Przekonanie, że początek cichej rozmowy duszy z samą sobą można uzasadnić jedynie przez jej koniec, zakłada optymistyczne wyobrażenie dyskursu filozoficznego, na które może pozwolić sobie geniusz — i to geniusz syntetyczny — taki jak Hegel, pewny, że można zamknąć krąg myśli. Hegel zastanawiał się, zapewne nie bez racji, czy przedmowa, w której sformułowany zostaje projekt przedsięwzięcia filozoficznego, nie jest zbyteczna lub wręcz zwodnicza. Heidegger zaś będzie podawał w wątpliwość możliwość wprowadzenia w przypadku, gdy ruch rozpoczyna się w byciu, a nie w człowieku, gdy nie chodzi o prowadzenie człowieka ku byciu, ale gdy bycie jest przy człowieku w paruzji. Czy nie należy z równą ostrożnością myśleć o możliwej konkluzji lub zamknięciu dyskursu filozoficznego? Czy przerwanie nie jest jedynym możliwym zakończeniem? Husserl uczył nas skromniej, że wszelki ruch myślenia zawiera dozę naiwności — która w przedsięwzięciu Heglowskim polega choćby na jego pretensji do ogarnięcia wszystkiego, co Rzeczywiste. Husserl nauczył nas, że redukcja naiwności domaga się niezwłocznie nowych redukcji, że zaletą intuicji jest dostarczanie nam idei bezzasadnych i że jeśli filozofowanie polega na ustalaniu absolutnych początków, filozof musi zacierać ślady swoich własnych kroków oraz nieustannie, w niekończącym się metodologicznym dreptaniu, ścierać ślady samego zacierania śladów. Naiwność filozofa domaga się, poza autorefleksją, krytyki przeprowadzanej przez innego filozofa, chociaż on także robi nierozważne kroki i nie jest w stanie ostatecznie uzasadnić własnego mówienia. Filozofia wywołuje w ten sposób dramat między filozofami oraz intersubiektywny 19 Por. Platon, Fedon, 114d [przyp. tłuffi.] 40 Wprowadzenie ruch, który nie przypomina dialogu współpracujących naukowców, ani nawet dialogu platońskiego, raczej przypo-[ ;i ;liminającego dramat niż będącego samym dramatem. Zarysowuje się on na gruncie innej struktury. Z empirycznego punktu widzenia przybiera formę historii filozofii, gdzie pojawiają się wciąż nowi rozmówcy, którzy muszą mówić od nowa, gdzie jednak dawni filozofowie również na nowo zabierają głos, aby odpowiedzieć na dotyczące ich interpretacje i gdzie, mimo braku owej „pewności poruszania się" — lub z jej powodu — nikt nie może sobie pozwolić na osłabienie uwagi lub na brak ścisłości. EKSPOZYCJA fi Rozdział II Od Intencjonalności do Odczuwania I) Zapytywanie i oddanie Drugiemu Filozof poszukuje prawdy i ją wyraża. Prawda, zanim stanie się cechą przysługującą wypowiedzi lub sądowi, polega na ukazywaniu bycia. Czym jest jednak to, co ukazuje się w prawdzie pod nazwą „bycie"? I kim jest tutaj ten, który patrzy? Czym jest to, co ukazuje się pod nazwą „bycie"? Nazwa ta nie jest jednoznaczna. Czy chodzi tu o rzeczownik, czy o czasownik? Czy słowo „bycie" oznacza pewne istnienie — realne bądź idealne — czy też właściwy temu istnieniu proces bycia: istotę*? Czy słowo oznaczał Niewątpliwie tak. Ale czy tylko oznacza? Jeśli miałoby bowiem tylko oznaczać, to nawet jako czasownik jest rzeczownikiem. Każdy zaś proces pod wpływem oznaczania — choćby oznaczanie to było ruchem — ukazuje się, ale nieruchomieje i zastyga w Powiedzianym. Czy tajemnica bycia i bytu — ich różnicy —nie niepokoi już teraz? Od samego początku rozróżnienie i dwuznaczność bycia i bytu okażą się ważne, a samo bycie determinować będzie prawdę — ale samo to rozróżnienie nie jest ostateczne i wolne od dwuznaczności. Jeśli różnica odkryta zostaje w Powiedzianym — w słowach, które nie są rodzajem epifenomenu — jeśli wiąże się z ukazywaniem 1 W pracy tej termin istota określa bycie [l'etre] różne od bytu [l'etant\. Por. wyżej Uwaga wstępna, s. 7. , , 44 Ekspozycja jako takim, to należy do tego samego porządku co bycie, którego skrywanie się jest z pewnością istotne; jeśli jednak ukazywanie jest modalnością znaczenia, trzeba przejść od Powiedzianego do Mówienia. Powiedziane i Niepowiedziane nie obejmują całego Mówienia, które pozostaje poza — lub wychodzi ponad — to, co Powiedziane. Poprzestańmy jednak na razie na wyjaśnieniach dotyczących ogólnego sensu prawdy. Pytanie „co się ukazuje?" postawione zostaje przez tego, kto patrzy, jeszcze zanim rozróżni i stematyzuje on różnicę między byciem a bytem. W pytaniu zawarte jest pewne co!, co to jest! Chodzi o to, by wiedzieć, czym jest to, co jest. Co jest już całkowicie otoczone byciem, dostrzega tylko bycie, w którym od razu się pogrąża. Pytając o bycie tego, co jest, chcemy wiedzieć, czym ono jest. Pytanie—nawet gdyjest pytaniem „cotojest bycie?"—odnosi się do bycia; do tego, o co właśnie pytamy. Odpowiedź musi już posługiwać się kategoriami bycia—niezależnie od tego, czy będziemy je rozumieć jako byt czy jako bycie bytu, jako byt czy jako istotę bycia. A zatem pytanie co? odwołuje sięjuż do tego, co chce dopiero odkrywać. Poszukiwanie przebiega już całkowicie w byciu — w obrębie tego, czego dopiero poszukujemy. Pytanie jest zarazem ontologią i ma swój udział wurzeczywistnianiu się samego bycia, które stara się zrozumieć. Jeśli zrośnięte z byciem pytanie co Pjest początkiem wszelkiego myślenia (a czy może być inaczej, skoro myślenie posługuje się określonymi terminami?), to wszelkie poszukiwania i wszelka filozofia sprowadzają się do ontologii, do rozumienia bycia bytu, do rozumienia istoty. Bycie byłoby nie tylko najbardziej problematyczne, lecz także najbardziej zrozumiałe. A jednak sama ta zrozumiałość staje się pytaniem. To, że zrozumiałość staje się pytaniem, może dziwić. Oto problem poprzedzający pytanie kto! i co2! Dlaczego w ukazywaniu zawarte jest pytanie? ..v,,u, „....., s ,, 2 Pytania przedwstępne i przygotowawcze nie są z pewnością pierwszymi, które stawiamy: ludzie działają, mówią — myślą nawet — nie troszcząc się o pierwsze zasady, podczas gdy to, co przedwstępne i praźródłowe, oraz to, co poza, nie oznacza nawet Od intencjonalności do odczuwania 45 Już teraz można by odpowiedzieć w sposób następujący: pytanie pojawia się, ponieważ chodzi tu o poszukiwanie i ponieważ pojawianie się bycia jest także możliwością jego pozoru; ponieważ pozór ukrywa bycie w samym jego odsłonięciu, a poszukiwanie prawdy musi wyrwać bycie ze sfery wydawania się. Albo też — ale czy to nie to samo? — pytanie pojawia się, ponieważ każde objawienie jest częściowe i przez to pozorne, podczas gdy prawda nie może być dzielona bez uszczerbku i, co za tym idzie, ukazuje się stopniowo w wielu czasach i pozostaje w każdym z nich problematyczna. Ale pytanie nad pytaniami jest bardziej radykalne. Dlaczego poszukiwanie staje się pytaniem? Jak to się dzieje, że co! — zanurzone już w byciu, aby jeszcze bardziej je otworzyć—staje się prośbą i modlitwą, specjalnym językiem, który w „przekazywaniu" tego, co dane, zawiera wołanie o pomoc skierowane do drugiego człowieka? Problem ten nie jest z pewnością sprowokowany, niczym niepotrzebna sprzeczka, przez kapryśny, ciekawy czy też przemyślny podmiot, który problematyzuje bycie nie będące samo w sobie niczym problematycznym. Nie trzeba jednak brać dosłownie metafory wzywania podmiotu przez objawiające się bycie. Ukazywanie się bycia — jawienie się — jest z pewnością wydarzeniem pierwszym, ale samo pierwszeństwo tego, co pierwsze, polega na obecności tego, co teraźniejsze. Przeszłość starsza niż wszelka teraźniejszość — przeszłość, która nigdy nie była teraźniejsza i której an-archiczna starożytność nigdy nie „przystąpiła do gry" w skrywanie się i ukazywanie—przeszłość, której odmienne znaczenie trzeba będzie jeszcze opisać — znaczy ponad ukazywaniem się bycia, które przekazywałoby tylko fragment początku, nie ma rangi pierwszej zasady, lecz przychodzi z wymiaru tego, co anarchiczne, który należy odróżnić od wymiaru wieczności. Zaczynając od pierwszych pytań, dyskurs — który zawiera niedyskrecję związaną ze służebną funkcją języka, ale także „tajemnicę aniołów" — nadużywając języka, rozpowszechnia i profanuje to, co niewypowiedziane. Podczas gdy filozof stara się je zredukować, on unieruchamia je w Powiedzianym. 46 Ekspozycja tego znaczącego znaczenia. W dia-chronii, o której wspomnieliśmy poprzednio, mówiąc o progresywności ukazywania się, możemy domyślać się odstępu oddzielającego Toż-samego od Innego; odstępu, który znajduje swoje odbicie w ukazywaniu się. Ukazywaniu, o którym można by słusznie sądzić, że jest gwałtownym, nagłym i nieciągłym momentem otwarcia i intuicji — przechodzeniem od pytania do odpowiedzi. Ale to prowadzi nas do odkrycia w tym Kto patrzy — w tożsamym podmiocie usytuowanym rzekomo w otwartości bycia — węzła diachronicznej intrygi (którą trzeba będzie jeszcze opisać) między Toż-samym a Innym. Ciche przechodzenie od pytania do odpowiedzi, które według Platona charakteryzuje myślenie, odnosi się już do intrygi, w której zawiązuje się — wychodząc od Innego, który rozkazuje Toż-samemu — węzeł podmiotowości. Dzieje się tak nawet wtedy, gdy myślenie —¦ zwrócone ku byciu w jego ukazywaniu się —jest świadomością samego siebie. Zadawanie sobie pytań i zastanawianie się nie rozbija wcale w podmiotowości splotu Toż-samego i Innego, lecz do niego odsyła. Oto intryga Innego w Toż-samym, która nie sprowadza się do otwarcia Innego na Toż-samego. Drugi człowiek, do którego zwrócona zostaje zawarta w pytaniu prośba, nie należy do inteligibilnej sfery, którą należy zbadać. Pozostaje on w bliskości. „Ktojość" [quis-nite] — właściwy sens przysłówka kto wymyka się tutaj ontologicznej istocie słowa co, które pojawia się w pytaniu i kieruje poszukiwaniem. Toż-samy ma do czynienia z Innym, zanim inny zostanie w jakikolwiek sposób uchwycony przez świadomość. Podmiotowość jest ustrukturowana jako inny w Toż-samym, ale w sposób odmienny niż ma to miejsce w przypadku świadomości. Ta ostania pozostaje korelatem jakiegoś tematu, jakiejś re-prezentowanej teraźniejszości — tematu umieszczonego przede mną; bytu, który jest fenomenem. Sposób, w jaki podmiotowość jest Innym w Toż-samym, różni się od sposobu właściwego świadomości. Ta ostatnia jest świadomością bycia niezależnie od tego, jak niebezpośrednia, subtelna i nieważka byłaby relacja między świadomością a „umieszczonym" przed nią jej tematem: Od intencjonalności do odczuwania 47 niezależnie od tego, czy polega na percepcji pewnej obecności „z krwi i kości", na kształtowaniu obrazu, tworzeniu symbolu, na przejrzystości i skrytości tego, co ulotne i nietrwałe w aluzji, czy na nie dającym się zobiektywizować, ale aspirującym do obiektywności zgadywaniu. Zawsze będzie to świadomość, świadomość bycia. Podmiotowość jako Inny-w-Toż-samym różni się również u, od obecności rozmówców w dialogu, w którym rozmówcy pozostają wobec siebie zgodni i pokojowo nastawieni. Inny w Toż-samym podmiotowości jest niepokojem Toż-samego niepokojonego przez Innego. Nie łączy ich korelacja właściwa intencjonalności bądź dialogowi, która potwierdza istotę w jej zasadniczej wzajemności. Byt zwijający się w sobie — sobość [50/] zakreślona przez to zwinięcie, w którym odblask bycia pozostaje w korelacji do bycia — również nie jest w stanie dosięgnąć jądra podmiotowości. Węzeł zawiązany w podmiotowości, który w podmiotowości będącej świadomością bycia daje jeszcze znać o sobie w zapytywaniu, oznacza oddanie się Toż-samego Innemu. Jest to oddanie poprzedzające ukazanie się Innego; uprzednie wobec wszelkiej świadomości. Jest to dotknięcie przez Innego, którego nie znam — który nie posiada żadnej tożsamości i który, jako Inny, nie będzie z niczym utożsamiony. Oddanie to opisane zostanie jako odpowiedzialność Toż-samego za Innego, jako poprzedzająca wszelkie pytanie odpowiedź na bliskość Innego. To tutaj będą miały miejsce ukryte narodziny samej świadomości—postrzegania lub wsłuchiwania się w bycie—a także dialogu wychodzącego od zapytywania. Wbrew pretensjom idealizmu bycie nie byłoby zatem konstrukcją podmiotu poznającego. Otwarcie się podmiotu na myślenie i na prawdę bycia — otwarcie, w które nie ma powodu wątpić — dokonuje się na drodze całkowicie odmiennej od tej, która pozwala widzieć w podmiocie ontologię i rozumienie bycia. Bycie nie pochodzi od poznania. To niepochodzenie-od-poznania ma sens całkowicie odmienny od tego, który zakłada ontologia. Bycie i poznanie razem wzięte znaczyłyby w bliskości innego oraz dzięki pewnego 48 Ekspozycja rodzaju modalności mojej odpowiedzialności za innego; modalności odpowiedzi poprzedzającej wszelkie pytanie, modalności owego Mówienia sprzed Powiedzianego. i Bycie uzyskiwałoby znaczenie dzięki relacji Jeden-za--drugiego, dzięki substytucji Toż-samego Innym. Wizja bycia i bycie odsyłają do podmiotu, który pojawia się wcześniej niż bycie i poznanie — wcześniej i poza, w niepamiętnym czasie, którego przypomnienie nie jest w stanie odzyskać jako swojego a priori. „Narodziny" bycia w zapytywaniu, w którym utrzymuje się poznający podmiot, odsyłałyby zatem do czegoś sprzed zapytywania, do an-archii Odpowiedzialności i niejako poza wszelkie narodziny. Spróbujemy ukazać tego rodzaju modalność podmiotowości, owo inaczej niż być, w pojęciu Mówienia, które poprzedza Powiedziane. Ileż razy użyliśmy już trybu warunkowego! Zaprawdę są to szczególne możliwości. Trzeba będzie ponieść odpowiedzialność za swobodę, z jaką traktujemy Możliwość, zapominając o pierwszych stronach i przestrogach ze wstępu do Fenomenologii ducha. Możliwości te pozwalają nam przynajmniej dać pierwsze wskazówki, wskazać kierunek tego rozdziału i już teraz — zamiast sprzeciwiać się skończoności podmiotu skazanego na względność wciąż niedokończonej nauki — w samej tej skończoności, pochodzącej od jeden-za-drugiego bliskości, dostrzec wyjątkowość, wysokość i znaczenie odpowiedzialności, to znaczy stosunku społecznego — porządku, któremu podporządkowana jest skończona prawda bycia i świadomości. 2) Zapytywanie i bycie; czas i przypomnienie i Jeśli pozostaje się obojętnym na prośbę, która rozbrzmiewa w pytaniu, towarzysząc nawet pozornemu milczeniu myślenia badającego samo siebie, wszystko w pytaniu zwróci się ku prawdzie i wyda się pochodną istoty bycia. Trzeba wówczas trzymać się zarysu tej ontologii, nawet jeśli w niektórych jej konsekwencjach rozbrzmiewają echa zapomnianych głosów. Do ontologii — do ukazywania się bycia w jego dwuznacz- Od intencjonalności do odczuwania 49 ności bycia i bytu — przynależą czas i język, ponieważ język zbierający w nazwach i zdaniach rozproszone trwanie, pozwala usłyszeć bycie i byt. Jednak w tym, co Powiedziane, odnajdziemy echo Mówienia, którego znaczenie nie polega na zbieraniu. Pokazaliśmy, że pytanie: „co ukazuje się w prawdzie?" dotyczy bycia odsłaniającego się w swoich kategoriach. Pytanie „kto patrzy?" jest również pytaniem ontologicznym. Kim jest ten ktol W takiej formie pytanie domaga się utożsamienia „patrzącego" z jednym z bytów już znanych — nawet jeśli odpowiedź na pytanie „kto patrzy?" miałaby ograniczyć się do monosylabicznego: „Ja", do „Ja" bez żadnej treści, będącego wyłącznie nadawcą znaków, od razu chodzi przecież o ,ja, który...", a w rzeczywistości o ,ja, który jestem wam znany", ,ja, którego głos odnajdziecie w waszych wspomnieniach" albo, ja, który mógłbym zostać umieszczony w obrębie waszej historii". Jeśli pytanie ktol prowadzi do odkrycia sytuacji podmiotu — to znaczy miejsca jakiejś osoby w pewnym złączeniu — w koniunkcji bytów i rzeczy albo jeśli polega ono, jak pisze Platon w Fajdrosie (krytykując tych, którzy, zamiast słuchać wypowiedzi, zastanawiają się już, niczym filologowie, nad tym, kto jest jej autorem), na pytaniu „kim on jest?", „z jakiego pochodzi kraju?", wówczas pytanie to dotyczyć będzie bycia. Takie „kto?" sprowadza się do „co?", do „co to jest?". Sprowadza się do niego i gubi się w nim. Różnica między ktol i col, która znajduje odzwierciedlenie w słownictwie i gramatyce, byłaby jedynie ejdetyczna lub istotowa, określona przez naturę i sposób bycia bytu będącego problemem. Logiczny prymat pytania col w Powiedzianym obala tę różnicę. Logos jako Powiedziane — objawianie się bycia w jego dwuznaczności bycia i bytu—sprawia, że ktol gubi się w col Powiedziane pozwala mu się zagubić w sposób jeszcze bardziej oczywisty w naszym pytaniu: kto patrzył Pytaniu, które nie dotyczy tego czy innego, ale istoty „kogoś patrzącego" w ogólności. W „kim jest ten ktoT pytanie to pyta w gruncie rzeczy, czym jest ten ktoś, komu dane jest patrzeć na bycie. W ten sposób ze wszystkich stron 50 Ekspozycja potwierdzałby się prymat pytania co? lub ontologiczny charakter Problemu. * W każdym razie prymat ten oznacza, że kiedy poszukujemy prawdy w pytaniu: „Kto patrzy na bycie ukazujące się w prawdzie?", przyjęcie ukazującego się bycia nie może mieć miejsca poza byciem, które się ukazuje. Odpowiedź na pytanie kto patrzy? również może znaczyć jedynie eksponowanie istoty: podmiot spojrzenia będzie bytem myślącym, pozostającym w ścisłej korelacji ze swoim przedmiotem, przynależącym do całości podmiot-przedmiot. Jak zresztą, wychodząc od pojęcia prawdy, umiejscowić przyjęcie ukazującego się bycia poza byciem, które się ukazuje? Czy ten, kto patrzy, mógłby znajdować się poza Absolutem, spojrzenie zaś wymykać się wydarzeniu bycia, drążąc fałdę intymności, w której odkłada się, gromadzi i formułuje wiedza? Wówczas jednak poza byciem działoby się coś jeszcze, powstawałoby znowu bycie — co wydaje się wewnętrzną sprzecznością. Nie jesteśmy jeszcze w stanie wyraźnie widzieć wśród tych pozorów, a tym bardziej je zredukować — nawet jeśli w miejscu, gdzie ma miejsce zwinięcie się bycia w samym sobie — czyli podmiotowość — podejrzewamy istnienie czegoś innego, co nie sprowadza się do właściwej temu zwinięciu refleksyjności. Konieczne jest zatem, aby ten, któremu bycie się objawia, należał wciąż do bycia i aby patrzenie sprowadzało się do bycia. Ukazywanie się i odkrytość bycia ulegałyby jednak zafałszowaniu. Osoba dociekająca i dociekanie „nie byłyby w nim uwzględnione"; skrywając się w pewnym „poza", wykluczałyby się z tego, co się ukazuje. To „poza" nie byłoby oczywiście obszarem, w którym „kto", powołane do istnienia przez ukazywanie się bycia, ulegałoby zatracaniu. Pozostawałoby modalnością bycia, sposobem wymykania się, wyłączania, wycofywania się, które nie oznacza zanikania; byłoby wycofywaniem się w mrok samego siebie. Czy kto — to znaczy ten, który docieka, podmiotowość, Dusza — wyczerpuje się w tym procesie interioryzacji? Czy interioryzacja wyczerpuje się w negatywności „nieukazywania się"? Bez wątpienia nasz problem polega na pytaniu: co Od intencjonalności do odczuwania 51 znaczy kto? Lecz jeśli wewnętrzność byłaby absolutnym wyjątkiem, bycie odkryte w prawdzie zostałoby pozbawione tej wewnętrzności, byłoby po części zasłonięte, pozorne i nieprawdziwe. Aby nastała prawda, konieczne jest odzyskanie, w ten czy inny sposób, tego wyjątku [ex-ception] wewnętrzności — wyjątek musi na powrót zostać podporządkowany regule — w eksponowanym bycie musi odnaleźć się podmiot wiedzy; krążenie i oddech „duszy" musi należeć lub powracać do całego bycia. Prawda może polegać wyłącznie na eksponowaniu się bycia samemu sobie w samoświadomości. Narodziny podmiotowości, duszy, czyli pewnego kto, pozostają w korelacji do bycia, to znaczy są z nim równoczesne i zjednoczone. Przemiana ukazywania się w wiedzę powinna móc być interpretowana jako pewnego rodzaju modulacja tego ukazywania się. Życie duszy podporządkowane byłoby odsłonięciu pobudzającego i podsycającego ją bycia, ona sama byłaby momentem życia Ducha, to znaczy Bycia jako całości, które nie pozostawia niczego na zewnątrz siebie, Toż-samym odnajdującym To Samo. Ale ukazywanie się bycia samemu sobie zakładałoby separację w bycie. Ukazywanie nie jest możliwe jako nagły błysk, w którym całość bycia ukazuje się całości bycia, bowiem to „ukazuje się" wskazuje na przesunięcie, którym jest właśnie czas, zadziwiający dystans tożsamego w stosunku do samego siebie! j Przesunięcie chwili, „wszystko" odklejające się od „wszystkiego" — czasowość czasu — umożliwia jednak odzyskiwanie, dla którego nic nie jest stracone. Odkrycie bycia — uwolnionego od swojej tożsamości, uwolnionego od siebie samego (co nazywamy tutaj przesunięciem) i pojednanie w prawdzie; między tym, co się ukazuje, i spojrzeniem—ukazywanie się. Toż-samy jako to spojrzenie oraz Toż-samy jako od-kryty i tylko odkryty, powracający do tego samego — prawda. Aby powstało nowe i jedyne w swoim rodzaju napięcie, za sprawą którego budzi się w byciu intencjonalność lub myślenie, konieczny jest czas —rozerwanie nieruchomej wieczności, immanencji wszystkiego względem wszystkiego. Prawda jest odnalezieniem, 52 Ekspozycja przypomnieniem, reminiscencją, zebraniem w jedności apercepcji. Odprężenie czasu i napięcie odzyskania, rozluźnienie i napięcie bez przerwania ciągłości. Nie jest to zwykłe oddalenie teraźniejszości, ale właśnie re-prezentacja, to znaczy oddalenie, w którym teraźniejszość \present] prawdy już jest lub jeszcze jest; re-prezentacja, to znaczy ponowne rozpoczęcie teraźniejszości, która w swoim „po raz pierwszy" jest po raz drugi—retencja i protencja, między zapomnieniem i oczekiwaniem, między wspomnieniem i projektem. Czas, który jest reminiscencją i reminiscencja, która jest czasem — jedność świadomości i istoty. Jednak czy w czasowym przesunięciu się całości bycia całość—jako jedyna zdolna sprostać prawdzie—odłączając się od siebie, transcenduje siebie? Całość nie powinna przecież pozostawiać czegokolwiek na zewnątrz3. Transcendencja całości stematyzowanej w prawdzie wydarza się [se produit] zatem jako podział całości na części. Kiedy jednak części mogą równać się całości, co wynika z odkrytości jako prawdy? Gdy są odzwierciedleniem całości. Całość znajdująca swe odzwierciedlenie w części jest obrazem. Prawda wydarzałaby się zatem w obrazach bycia. Równie prawdziwe jest jednak stwierdzenie, że czas i reminiscencja — zadziwiająca diastaza tożsamości i jej odnalezienie, dzięki któremu istota może spełnić się jako istota—są ponad istotą i prawdą, nawet jeśli, ujmując je i eksponując, mówimy, że są ponad istotą—to znaczy, że ponad istotą wciąż są. Ponad 3 Prawda —jako odkrycie się bycia przed sobą samym — która nie powinna niczego ujmować z bycia, nie może również niczego doń dodawać. W innym bowiem przypadku bycie ukazywałoby się tylko po to, aby tracić już w samym odkrywaniu się: prawda uniemożliwiałaby prawdę, tak jak w pierwszej hipotezie Platońskiego Parmenidesa. Konieczne jest zatem, aby od-krycie — w chwili, gdy bycie staje się świadomością siebie i gdy do swojego bycia dołącza wiedzę lub do starej wiedzy dołącza nową — było nie dodatkiem do ukazującego się bycia, ale jego spełnieniem. Odkrytość bycia lub prawda jest spełnioną istotą bycia czasu, a zarazem ukazywaniem się bycia samemu sobie i jego istotą. Od intencjonalności do odczuwania istotą znaczenie, wykraczające poza alternatywę bycia i niebycia, znaczy. Obraz jest zarazem kresem odkrytości—postacią, która się ukazuje; tym, co bezpośrednie i zmysłowe — oraz kresem, gdzie prawda nie dobiega kresu, ponieważ całość bycia nie ukazuje się w nim sama w sobie, lecz jedynie w nim się odbija4. W obrazie to, co zmysłowe, i to, co bezpośrednie są intencjonalnie zwrócone ku poszukiwaniu pełniejszej obecności. Jeśli jednak odkrytość implikuje podział całości bycia, to kres odkrytości musi być równoznaczny z jej zanikiem. Prawda jest obiecana. Wciąż obiecana, wciąż przyszła, wciąż umiłowana, prawda jest w obietnicy i umiłowaniu mądrości, nawet jeśli nic nie wzbrania widzieć w czasie odsłonięcia uporządkowanego dzieła historii oraz przechodzenia po kolejnych stopniach aż po granice nie-fllozofii. Filozofia jest odkrywaniem bycia, a istota bycia jest prawdą i filozofią. Istota bycia jest czasowaniem się czasu — diastaza tego, co tożsame, i jego odzyskaniem lub przypomnieniem, jednością apercepcji. Istota nie określa -pierwotnie krawędzi brył ani ruchomej linii działań, w których rozbłyskuje światło; określa ona tę „modyfikację", która nie jest zmianą ani przejściem i która jest niezależna od wszelkich określeń jakościowych, bardziej formalna niż głuche zużywanie się rzeczy, które nagłym skrzypnięciem mebla w ciszy nocy zdradzają swoje stawanie się, już obciążone materią. Chodzi o modyfikację, za sprawą której Toż-samy odkleja się lub wycofiije się z samego siebie, rozpada się na to i tamto, nie pokrywa się już ze sobą i w ten właśnie sposób odkrywa się (niczym w malarstwie Dufy'ego, gdzie kolory wychodzą poza własne kontury lub ich nie 4 W tej mierze, w jakiej obraz jest zarazem kresem i niedokończeniem prawdy, zmysłowość, która jest bezpośredniością samą, staje się obrazem; obrazem, który jest interpretowany na podstawie wiedzy. Ale zmysłowość — i taka jest nasza teza — ma w swojej bezpośredniości inne znaczenie (por. rozdz. III). Nie ogranicza się ono do funkcji bycia obrazem prawdy. ¦1 54 Ekspozycja dotykają), staje się zjawiskiem — esse każdego bytu. Istota bycia nie wskazuje niczego, co byłoby nazywalną zawartością — rzeczą, wydarzeniem lub działaniem — nazywa ona ową ruchomość tego, co nieruchome, to mnożenie się tego, co tożsame, tę diastazę tego, co punktowe, ten odstęp. Ta modyfikacja bez zmiany ani przeniesienia — istota bycia lub czas — nie potrzebuje dodatkowego światła, które umożliwiłoby „akt świadomości". Ta modyfikacja jest właśnie widzialnością Toż-samego dla Toż-samego, którą czasami nazywa się otwartością. Dzieło bycia — istota — czas — odstęp czasu jest odkrytością, prawdą, filozofią. Istota bycia jest rozproszeniem nieprzejrzystości; nie tylko dlatego że — aby mogła powstać prawda o rzeczach, wydarzeniach i czynach, które są — trzeba najpierw objąć, pojąć to „rozciągnięcie" bycia, ale dlatego, że to rozciągnięcie jest źródłowym rozproszeniem nieprzejrzystości. W nim oświetlone zostają formy lub budzi się wiedza; w nim bycie wychodzi z nocy lub przynajmniej porzuca sen—noc nocy -— zwracając się ku chronicznej bezsenności świadomości. Tym samym każda poszczególna wiedza, wszelkie faktyczne praktyki rozumienia — ideologia, wiara, nauka — wszelkie postrzeganie, jakakolwiek działalność odsłaniająca, zawdzięczają swoje światło istocie — światłu pierwotnemu — oraz filozofii, która jest jej jutrzenką i zmierzchem. Czasowość, przez dystans tego, co identyczne względem samego siebie, jest istotą i pierwotnym światłem; światłem, które Platon odróżniał od widzialności tego, co widzialne, i przenikliwości spojrzenia. Czas istoty łączy trzy momenty wiedzy. Czy światło istoty, które pozwala widzieć, samo jest widziane? Może ono z pewnością stać się tematem, istota może się ukazać, zostać wypowiedziana i opisana. Światło przedstawia się jednak wówczas w świetle, które nie jest tematyczne, lecz rozbrzmiewa dla „oka, które słucha" brzmieniem jedynym w swoim rodzaju, brzmieniem ciszy. Wyrażenia w rodzaju: oko, które słucha brzmienia ciszy, nie są jakimś językowym zwyrodnieniem, jako że chodzi tutaj o zbliżenie się do czasowości tego, co prawdziwe; czasowości, w której roztacza swoją istotę czasowość bycia. Od intencjonalności do odczuwania 55 Czy czasowość sięga ponad istotę? Pozostaje następujące pytanie: czy ta noc lub sen — które za sprawą czasu bycie „porzucałoby", aby się ukazać — przynależą jeszcze do istoty"? Czy są zwykłym zaprzeczeniem światła i czuwania? Czy też, przeciwnie, „są" one jakimś „inaczej"" lub jakimś ,jjoza,,r! Czy istnieją w czasie transcendującym przypomnienie, w diachronii wykraczającej ponad istotę; czy są tym poza lub ponad, inaczej niż być, które w Powiedzianym ukazać się mogą tylko za cenę zubożenia? Czy podmiot jest w stanie całkowicie zrozumieć siebie w ramach ontologii? Oto jeden z podstawowych problemów niniejszych poszukiwań lub raczej to, co w tych poszukiwaniach kwestionujemy. .4 3) Czas i Dyskurs a) Przeżycie zmysłowe Odkrycie każdej rzeczy zależy od jej osadzenia w świetle lub w brzmieniu czasu istoty. Rzeczy odsłaniają się przez swoje jakości, jakości te jednak należą do doświadczenia, które jest czasowe. Odkrytość—zjawiskowość bycia — nie daje się oddzielić od czasu. Zrozumiała staje się teraz prawomocność tradycji — sięgającej przez Kanta, Berkeleya i Kartezjusza aż do starożytności — filozoficznej refleksji nad wrażeniem. Wrażenie, „akt łączący tego, kto odczuwa, i to, co odczuwane", jest dwuznacznością czasowego upływu doświadczenia oraz tożsamości bytów i wydarzeń opisywanych przez słowa. Dwuznaczności tej nie rozwiało pojęcie intencjonalności — w postaci, w jakiej utrwaliło się ono za sprawą polemiki Husserla z psychologizmem, w której należało dokonać radykalnego rozróżnienia między życiem psychicznym logika — intencjonalnym Erlebnis—oraz transcendującą psychikę i doświadczenie idealnością stematyzowanej formacji logicznej. Naturalne byłoby wówczas przyznanie, że wrażenie przynależy do doświadczanego stawania się — do Erleben 56 Ekspozycja — jedynie jako odczuwanie; że odczuwanie jest całością doświadczanych noez; że jego natura ogranicza się do intencjonalnych funkcji przyjmowania, które nakierowane są ku jakościom zwanym zmysłowymi w celu ich identyfikacji. Te ostatnie odróżniałyby się od wszelkich innych danych swoją bezpośrednią obecnością, pełnią swojej zawartości oraz swoim bogactwem. Jako zmienne, ulegałyby zmianom jedynie poza przeżyciem, na poziomie rzeczywistości odczuwanej, ponad samym odczuwaniem. Przeżycie i to, co odczuwane, przeżycie i jakości odczuwane byłyby w ten sposób oddzielone, by posłużyć się określeniem Husserla, „ziejącą przepaścią sensu". Jednak schemat ten nie daje się utrzymać. To, co zmysłowe nie odsłania się w odkrytości, która byłaby krótkotrwałą chwilą noezy czystego przyjmowania. Sama noeza jest ukonstytuowana i rozciągnięta w czasie; w swojej intencji odnosi się do materialności pewnej t>Xr|. Jakości zmysłowe: dźwięki, kolory, twardość, miękkość — jakości zmysłowe jako atrybuty rzeczy — są również doświadczane w czasie jako elementy życia psychicznego, rozciągając się lub rozwijając w następstwie faz czasowych, a nie tylko trwając czy rozpadając się w odmierzalnym czasie fizyków. Husserl zgadza się z tym i podkreśla to jak nikt inny dzisiaj, rehabilitując przekonania, które pewne jego tezy kwestionują tylko pozornie. Jakości zmysłowe nie są tylko tym, co odczuwane; są odczuwaniem, jakby stanami afektywnymi. Tak zawsze twierdził Berkeley. Możemy przyznawać odczuwaniu intencjonalność identyfikującą obiektywne kolory i dźwięki, a odczuwanie i tak pozostanie kondensacją tych kolorów i tych dźwięków. „Przypomina" to, co odczuwane. Jest coś, co łączy to, co obiektywne, i to, co przeżywane. Wszystko dzieje się tak, jakby przeżycie zmysłowe — którego znaczenie jest wielorakie i którego status w świadomości został ustalony jako receptywny tylko na podstawie poznawania — było żywiołem sui generis, w którym rozpuszczają się i rodzą tożsamości, ale w którym ich substancjalna nieprzejrzystość rozpływa Od intencjonalności do odczuwania 57 się w trwaniu, chociaż przepływ tego, co przeżywane, jest wciąż bliski zastygnięcia w idealnych tożsamościach5. U Husserla wewnętrzna świadomość czasu oraz świadomość po prostu zarysowują się w czasowości wrażenia: „odczuwanie jest tym, co uważamy za źródłową świadomość czasu"6 oraz „świadomość jest niczym bez wrażenia"7. Czas, wrażenie zmysłowe i świadomość są ze sobą powiązane. Nawet na pierwotnym poziomie przeżywania — gdzie upływ, sprowadzony do czystej immanencji, powinien wykluczać jakąkolwiek obiektywizację — świadomość pozostaje intencjonalnością. Oczywiście „intencjonalnością specyficzną"8, ale niewyobrażalną bez uchwyconego korelatu. Ta specyficzna intencjonalność jest samym czasem. Świadomość istnieje o tyle, o ile wrażenie zmysłowe różni się od samego siebie, choć się nie różni; będąc tym, co inne w tożsamości, różni się, nie różniąc się. Wrażenie, jakby zatkane przez siebie samo, rozbłyskuje „odtykając się"; rozrywa to schodzenie się z sobą samym, w którym „toż-samy" dusi się pod własnym ciężarem, niczym zamknięty pod kloszem. Nie schodzi się samo ze sobą: jest tym, co dopiero minione albo co ma właśnie nadejść. Ale bycie różnym w tożsamości, utrzymywanie chwili, która się rozpada, jest równoznaczne z „pro-tencją" lub „re-tencją" [le „pro-tenir" ou le „re-tenir"]\ Różnić się w tożsamości, przekształcać się, nie zmieniając się — świadomość rozbłyskuje we wrażeniu o tyle, o ile wrażenie odsuwa się od 5 Podług jakiego modelu? Pojawia się pewien problem. Jeśli czas jest horyzontem rozumienia bycia i bytu—istoty — i jeśli wszelka substancjalność rozpuszcza się w trwaniu, co jest zasadą lub macierzą bytu? Czy coś z logiki formalnej—Kantowski „przedmiot transcendentalny", który zakłada już tematyzacja dyskursu — nie zasługuje na zdziwienie? Czy dyskurs nie odsyła do Jednego? Por. dalej przypis 41 na s. 93. 6 Husserl, Lecons pour une phenomenologie de la conscience internę du temps (przekł. Dussorta), s. 141. 7 Tamże, s. 131. .i '• 8 Tamże, s. 46. ,«r , ,, * 58 Ekspozycja samego siebie: abyjeszcze oczekiwać siebie lub aby już się odzyskiwać. Jeszcze, już—czas, i to czas, w którym nic nie jest stracone. Sama przeszłość przekształca się, nie zmieniając tożsamości, odsuwa się od siebie, nie wychodząc z siebie, „czyni siebie starszą", pogrąża się w głębszych warstwach przeszłości: tożsama ze sobą poprzez retencję retencji. I tak dalej. Aż po pamięć, która odzyskuje w obrazach to, czego nie potrafiła zachować retencja; aż po historiografię, która odtwarza to, czego obraz zaginął. Mówić o świadomości to mówić o czasie. W każdym razie mówić o świadomości to mówić o czasie odzyskiwalnym. Czasowość zawiera na pewnym poziomie — który dla Husserla jest poziomem źródłowym — świadomość, która nie jest nawet intencjonalna w „specyficznym" sensie właściwym retencji. Ur-impression, wrażenie źródłowe, proto-wrażenie, chociaż to, co postrzegane i percepcja bezwzględnie się w nim pokrywają (co nie powinno przepuszczać już światła), mimo ich ścisłej współczesności, która jest obecnością teraźniejszości9, mimo nieprzekształcenia tego „absolutnie nieprzekształconego, pierwotnego źródła wszelkiego bytu i wszelkiej świadomości, które są późniejsze"10, proto-impresja—dzisiaj pozbawione dnia następnego i poprzedniego — nie odciska się jednak bez udziału świadomości''. Czy źródłowe wrażenie — „nie-przekształcone" i tożsame z samym sobą, choć bez retencji — nie wyprzedza wszelkiej pro-tencji i swojej własnej możliwości? Husserl zdaje się właśnie to mówić, gdy nazywa wrażenie źródłowe „absolutnym początkiem"12 wszelkiego przekształcenia tworzącego się jako czas, pierwotnym źródłem, które „samo nie zostało wytworzone" i które rodzi się poprzez genesis spontanea. „Nie rozwija się ono" (nie ma zalążka), jest „pierwotnym tworzeniem". Rzeczywistość poprzedzająca i przewyższająca to, co możliwe — czy nie jest to sama definicja teraźniejszości, która, choć 9 Tamże, koniec Dodatku 5. 10 Tamże, s. 88. 11 Tamże, Dodatek 9. 12 Tamże, s. 131. Od intencjonalności do odczuwania 59 w tym opisie („generowanie pozbawione zalążka!") jest obojętna na pro-tencję, jest przecież świadomością? Na pewno jest to punkt najbardziej godny uwagi w całej tej filozofii intencjonalności, która „konstytuuje" uniwersum i w której prototyp teoretycznej obiektywizacji kieruje wszystkimi — nawet aksjologicznymi lub praktycznymi — modi intencjonalnego nastawienia, w każdym razie w której nieustannie potwierdzany jest ścisły paralelizm między tezami doksycznymi, aksjologicznymi i praktycznymi. Husserl nie jest zatem w stanie wyzwolić psychiki od prymatu tego, co teoretyczne—ani w porządku posługiwania się „narzędziami", ani w porządku emocji aksjologicznych (!), ani też w myśleniu o byciu, które różni się od metafizyki bytów! Świadomość obiektywizująca — hegemonia re--prezentacji — zostaje, paradoksalnie, przezwyciężona w świadomości teraźniejszości13. Pozwala to oczywiście zrozumieć źródłową lub zasadniczą ważność, jakiej w całości poszukiwań Husserla nabrały jego, nadal w małym stopniu zbadane, rękopisy dotyczące „żywej Teraźniejszości". Proto-impresja, nawet jako rehabilitacja „danej zmysłowej" rodem z empirystycznego sensualizmu, odnajduje w kontekście intencjonalności (która u Husserla zajmuje pozycję nienaruszalną)—lub w dziedzictwie Heglowskiej negatyw-ności — moc zadziwiania. Świadomość zachodząca [se produisant] poza wszelką negatywnością w Byciu; poza negatywnością, która działa jeszcze w czasowości retencji i protencji. Żywa teraźniejszość pozwala lepiej zrozumieć pojęcie początku i stworzenia jako spontaniczności, w której aktywność i pasywność całkowicie się zlewają. To, że ta świadomość, źródłowo nieobiektywizowalna i niezobiek-tywizowana w żywej teraźniejszości, tematyzuje i jest tematyzowalna w retencji, nie tracąc przy tym nic ze swojego czasowego umiejscowienia, które nadaje „indywidua-cję"14, sprawia, że nie-intencjonalność proto-impresji powraca 13 Tamże, s. 160. w '4 Experienee etjugement (przekł. D. Souche), s. 467—468. 60 Ekspozycja do porządku, nie prowadzi poza Toż-same ani poza początek. Nic nie może wślizgnąć się incognito w Toż-same, aby przerwać nurt czasu oraz świadomość, która wydarza się w postaci tego nurtu. Przesuwając tożsamość „żywej teraźniejszości" względem niej samej zgodnie z intencjonalnością retencji i protencji, nurt łączy mnożące się przekształcenia, które rodzą się i rozpraszają w „żywej teraźniejszości". U Husserla czas zmysłowości jest czasem tego, co odzyskiwalne. To, że nieintencjonalność proto-impresji nie przeczy świadomości —że nic nie może przydarzyć się byciu potajemnie'5, że nic nie może przerwać wątku świadomości16 — wyklucza z czasu nieredukowalną diachronię, której znaczenie niniej sza książka stara się wydobyć spoza pojawiania się bycia. Zmieniające się w swojej tożsamości i tożsame w swojej różnicy — zatrzymane, zapamiętane lub zrekonstruowane — narastające, według prawdziwie fenomenologicznych sformułowań Kantowskich, przez „syntezę naoczności" (to znaczy w zmysłowości, która staje się poznawaniem) oraz przez syntezę „rozpoznania w wyobraźni" — wrażenie zyskuje wymiar czasowy i otwiera się na siebie. Czy strumień jest nie tyle metaforą nawiązującą do ruchu wody w rzece, ile samą temporalizacją czasu oraz „podstawą" [science"}, na bazie której tworzy się „świadomość" [„conscience"]17? Mówić o czasie w kategoriach strumienia to mówić o czasie w kategoriach samego czasu, a nie wydarzeń w czasie18: temporalizacją czasu, czyli 15 Conscience intime du Temps, koniec Dodatku 9. 16 Logięueformelle etLogiąue transcendantale (przekł. Bachelar-da), s. 335. 17 Nieprzetłumaczalna gra słów: science, czyli dosł. nauka oraz conscience, czyli świadomość [przyp. tłum.]. 18 „Czy jednak upływ nie oznacza «jeden po drugim»? Ale czy nie ma w nim teraz fazy obecnej oraz ciągłości faz przeszłych, których świadomość mamy aktualnie w retencjach? Nie możemy wyrazić tego w inny sposób, jak tylko mówiąc: ten przepływ jest czymś, co nazywamy tak podług tego, co się ukonstytuowało, nie jest on jednak niczym czasowo «obiektywnym». Brakuje słów, by Od intencjonalności do odczuwania 61 otwarcie, dzięki któremu wrażenie może się ukazać, być odczuwane lub przekształcać się, nie tracąc swojej tożsamości, podwajając się—poprzez coś w rodzaju diastazy punktowości — i rozsuwając się, nie jest ani atrybutem, ani predykatem wyrażającym przyczynowość „odczuwaną" jako wrażenie. Przekształcenie czasowe nie jest ani wydarzeniem, ani działaniem, ani skutkiem pewnej przyczyny. Jest ono czasownikiem być. b) Język Gdy do opisania temporalizacji czasu zastosujemy czasownik rozumiany jako rzeczownik określający pewne wydarzenie, temporalizacją stanie się wydarzeniem. Tymczasem każde wydarzenie zakłada już czas i związane z nim przekształcenie, które nie jest zmianą, to znaczy przesuwanie się tego, co tożsame, mrowiące się za transformacjami i za trwaniem, przynosząc starzenie się w samym tym trwaniu. Ale czasownik spełnia samą swoją czasownikowość, przestając nazywać działania i wydarzenia, przestając nazywać w ogóle. W takim wypadku słowo „zachowuje się" w sposób jedyny w swoim rodzaju, nie sprowadzając się do nazywającego lub przywołującego symbolizowania. Czasownik być wypowiada nurt czasu tak, jak gdyby język nie był po prostu równoznaczny z denominacją. Jak gdyby w słowie być czasownik pełnił wyłącznie funkcję czasownika. Jak gdyby ta funkcja polegała na mrowieniu i stłumionym świerzbieniu tego przekształcenia bez zmiany, którego dokonuje czas. Oczywiście czas, który można odzyskać w retencji, pamięci i „opowieści" oraz książce. Relacja między czasownikiem i byciem — lub istotą Bycia — nie jest stosunkiem między rodzajem i gatunkiem. Istota—temporalizacją—jest czasownikowoś-cią czasownika. Bycie, którego różnicę w stosunku do bytu to wszystko oddać". Conscience du Temps, s. 99. Brakuje nam słów czy też sama rzecz wykracza poza to, co nazywalne? Czy przez redukcję wychodzącą od tego, co Powiedziane, nie odnajdujemy nietematyzowalnego strumienia czasu? 62 Ekspozycja chcemy zasugerować, dziwne czasowe mrowienie, przekształcenie bez zmiany (w odniesieniu do którego posługujemy się jednak metaforami zapożyczonymi od tego, co czasowe, a nie od czasu; metaforami takimi jak proces lub akt bycia, odsłonięcie lub urzeczywistnienie bycia czy też jego upływ), jest czasownikiem samym. Czasowanie się to czasownik bycia. Język, który powstaje dzięki czasownikowości czasownika, pozwala nie tylko usłyszeć istotę bycia, ale także pobudzić ją do wibracji. Stąd też język nie sprowadza się do systemu znaków, które są duplikatem bytów i relacji—koncepcja taka byłaby nie do odrzucenia, gdyby słowo było Nazwą. Język jest raczej naroślą na czasowniku. I już jako czasownik oddaje życie zmysłowe — temporalizację i istotę bycia. Doznane wrażenie — bycie i czas — słyszalne jest już w czasowniku. Czy zmysłowość, w której jakości rzeczy postrzeganych znikają w czasie i w świadomości — niezależnie od bezdźwięcznej przestrzeni, gdzie jakości zdają się przebiegać w milczącym świecie — nie została już wypowiedziana? Czy jakościowe wariacje zmysłowości nie pozwalają usłyszeć pytania jak?, które dotyczy wypowiedzianego w niej czasownika? Czy wrażenia, w których jakości zmysłowe są doświadczane, nie dźwięczą przysłówkowo lub, mówiąc dokładniej, jako przysłówki czasownika być? Gdyby zatem udało się uchwycić je poza tym, co Powiedziane, to czy nie odsłoniłyby one innego znaczenia? Lecz język jest także systemem nazw. W czasownikowym lub czasowym strumieniu wrażenia denominacja wskazuje lub ustanawia tożsamości. Dzięki światłu, jakie temporalizacja wprowadza w to, co odczuwane, odkrywając je w jego przemijaniu i zbierając za sprawą retencji i pamięci (zebranie to, przed jakąkolwiek idealizacją treści zmysłowych, Kant dostrzegł bez wątpienia w różnego rodzaju syntezach wyobraźni), słowo może zidentyfikować „to jako to", wypowiedzieć idealność tożsamego w różnorodności. Jest to identyfikacja polegająca na nadawaniu sensu: „to jako tamto". Ze względu na swój sens byty ukazują się jako jednostki identyczne. „Świadomość czasu jest źródłowym Od intencjonalności do odczuwania 63 miejscem konstytucji jedności tożsamości w ogóle", pisze Husserl14. „Jednostki identyczne" nie są najpierw dane i stematyzowane, a dopiero potem obdarzone sensem: są dane poprzez ten sens. „To jako tamto" nie jest przeżyciem, lecz wypowiedzią. Identyfikację można zrozumieć na gruncie tajemniczego schematyzmu, na podstawie tego, co już powiedziane, wychodząc od uprzedniej doxy, jaką zakłada każda relacja między tym, co uniwersalne, i tym, co jednostkowe, która oczywiście nie może opierać się na podobieństwie. Identyfikacja jest kerygmatyczna. Powiedziane nie jest po prostu znakiem lub wyrażeniem jakiegoś sensu: proklamuje ono i uświęca to jako tamto. Nadmiaru tej „spontaniczności"20 w stosunku do zawartej w myśleniu refleksyjności nie oddaje dokładnie pojęcie aktu, które zazwyczaj przeciwstawiamy czystej receptywności wrażenia zmysłowego21. 19 Experience et jugement, dz. cyt., s. 85. 20 „Nie możemy sobie niczego przedstawić jako powiązanego w przedmiocie, nie powiązawszy go uprzednio samemu" (Krytyka czystego rozumu, przeł. Roman Ingarden, PWN, Warszawa 1957, s. 237). Odesłanie do spontaniczności jest możliwe dzięki uchwyceniu właściwego sensu obiektywności — syntezy lub relacji, która nie jest tutaj treścią przedmiotu, ale samą jego obiektywnością. Skoro tak, odsyłanie do podmiotu nie jest już ani psychologizowaniem, ani zwykłą sztuczką słowną („przedmiot zakłada podmiot"), ale operacją transcendentalną: zjawisko „obiektywnego powiązania" jest pozbawione sensu bez transcendentalnej spontaniczności, bez podmiotu skonstruowanego właśnie jako spontaniczność (na przykład na wzór wolności, która byłaby w refleksji Heglowskiej nie do pomyślenia bez instytucji lub bez społeczeństwa przemysłowego). 21 Obiektywizację w sferze sądu przedpredykatywnego, która, ponieważ poprzedza język i dostarczany przez niego społeczny kod znaków, zdaje się poprzedzać to, co Powiedziane, sam Husserl interpretuje jako działanie [un faire]: „Zwykła postrzeżeniowa kontemplacja uprzednio danego substratu okazuje się być już naszym dziełem; chodzi tu o pewne działanie [un faire], a nie o zwykłe bycie-pod-wrażeniem" (Experience et jugement, s. 69). 64 Ekspozycja Ten nadmiar, mieszczący się między biernością i aktywnością, znajduje się w języku, który należy do tego, co już powiedziane, o czym już słyszeliśmy, do doxy, bez których język identyfikujący i nazywający nie mógłby dosięgnąć tego, co zmysłowe. Doxa, już powiedziane, opowieść, epos, są miejscem właściwym temu, co dane w swoim temacie. Czy jego akumulacja czasowa nie jest doksyczna, skoro u samego Husserla ukazuje się ono sądowi przedpredykatyw-nemu od razu jako Ur-doxa —jako doxa źródłowa22? Słowo jest w tym samym stopniu nominacją co denominacją, uświęceniem „tego jako tego" lub „tego jako tamtego". Jest mówieniem będącym także słyszeniem i nasłuchiwaniem wchłoniętymi przez powiedziane, posłuszeństwem w obrębie woli („słyszę, że mówi się to czy tamto"), kerygmą w głębi pewnego jiaf3. Poprzedzając wszelką receptywność, to, co już powiedziane, wcześniejsze od języków, eksponuje doświadczenie lub—we wszystkich tego słowa znaczeniach —znaczy je (proponuje i przykazuje), ofiarując historycznym językom używanym przez ludzi miejsce, które pozwala im ukierunkować i spolaryzować według ich potrzeb różnorodność tego, co stematyzowane. Zapoznanie tego, jeśli można tak powiedzieć, przedlingwistycznego poziomu słowa krępuje Husserla w badaniu sądu przedpredykatyw-nego i przedspołecznego, gdzie mimo absolutnej ciszy, która powinna panować w świecie pozbawionym wymiaru intersubiek-tywnego, niewysłowionej idealności substratów odpowiada echo świata, w którym znaczenia są powiedziane, co wymaga „wciąż ponawianego wysiłku oddzielenia tego narzucającego się sensu" (tamże, s. 67). 22 Experience et jugement, na przykład paragraf 12, s. 60-68. 23 Słowo posiada pewne Meinung, które nie jest po prostu ujmowaniem. Derrida przetłumaczył ten termin, szczęśliwie i śmiało, jako „wola powiedzenia" [vouloir dire], wydobywając na jaw odniesienie do woli (którą zachowuje wszelka intencja) i do zewnętrzności języka w rzekomo wewnętrznym aspekcie sensu. Por. J. Derrida, La Voix et le Phenomene. [Wyd. pol.: J. Derrida, Ułos i fenomen, przeł. Bogdan Banasiak, Wydawnictwo KR, Warszawa 1997 — przyp. tłum.] ....,..¦, Od intencjonalności do odczuwania 65 Tożsamość ukazuje się, staje się fenomenem we wrażeniach zmysłowych jako przeżyciu, ponieważ we wrażeniach zmysłowych jako przeżyciu jest rozumiana i „rozbrzmiewa" Istota — upływ czasu i pamięć, która go odzyskuje, świadomość; czas świadomości jest rozbrzmiewaniem i rozumieniem czasu. Lecz owa dwuznaczność i gnoseologiczna funkcja zmysłowości — ta dwuznaczność rozumienia intelektualnego i naoczności, która nie wyczerpuje znaczenia przeżycia zmysłowego i bezpośredniości — jest logiczną i ontologiczną grą świadomości. Grą, której początkiem nie jest kaprys i której horyzont trzeba będzie wskazać; jest to jednak gra, która nie zażegnuje wywołującej ją odpowiedzialności. Analizując wrażenie zmysłowe w dwuznaczności trwania i tożsamości—która jest już rozbłyskującą w Powiedzianym dwuznacznością czasownika i rzeczownika — odkryliśmy, że należy ono do tego, co już powiedziane. Zadziałał język i Mówienie unoszące to, co Powiedziane, ale idące dalej, wpisując się w Powiedziane, rozpływało się w nim i umierało. Lub, jeśli ktoś woli — nasza analiza dotyczyła czasu umożliwiającego historiografię, to znaczy czasu odzyskiwalnego, czasu odnajdywalnego — czasu utraconego, który możemy odnaleźć. Tak jak w opowiadaniu i w pisarstwie, gdzie czas opisywany staje się czasem odwracalnym i gdzie każde zjawisko jest powiedziane: równoczesność w temacie tego, co sukcesywne. W odpuszczeniu lub rozprężeniu czasu przekształcone Toż-same trwa na progu zaniku, wpisuje się w pamięć i identyfikuje się — zostaje wypowiedziane. Jako przeżycie, jako „stan świadomości", bycie określone przez rzeczownik zostaje zgodnie z przeżywanym czasem roz-prężone, stając się życiem, Istotą, czasownikiem; ale dzięki jasności, jaką wprowadza diastaza identyczności — dzięki czasowi — Toż-samy odnajduje przekształcone Toż-same. Na tym właśnie polega świadomość. To odnalezienie jest identyfikacją: tym jako tym lub tym jako tamtym. Identyfikacją, która jest nadaniem sensu. Byty ukazują się jako byty identyczne pod względem 66 Ekspozycja swojego sensu. Nie są najpierw dane lub stematyzowane, by dopiero później uzyskać sens. Są dane poprzez własny sens. Lecz to pojednanie przez identyfikację dokonuje się w czymś już powiedzianym. Powiedziane — słowo — nie jest po prostu znakiem pewnego sensu ani nawet tylko wyrażeniem sensu (wbrew Husserlowskiej analizie z pierwszych Badań logicznych)—-wjuż powiedzianym słowo zarazem proklamuje i uświęca identyfikację tego z tamtym. c) Powiedziane i Mówienie Tożsamość bytów odsyła do mówienia teleologicznie zwróconego ku kerygmie tego, co powiedziane; do mówienia rozpływającego się w powiedzianym tak dalece, że zostaje zapomniane; do Mówienia zależnego od Powiedzianego lub idealizującego tożsamość bytu, a tym samym konstytuującego byt. Mówienia odzyskującego to, co nieodwracalne, ścinającego nurt czasu w „coś"; mówienia tematyzującego, użyczającego sensu, zajmującego pozycję wobec „czegoś", co zakrzepło w teraźniejszości, przedstawiającego je sobie i wyrywającego je przez to z niestałości czasu. Mówienie wychylone w stronę Powiedzianego24 i rozpływające się w nim, stanowiące jego korelat, nadaje bytowi nazwę w świetle lub brzmieniu (które mogą z kolei zostać utożsamione w jakimś innym Powiedzianym) czasu doświadczanego, który pozwala pojawić się zjawisku. Desyg-nacja i brzmienie nie zostają dodane do zjawiska z zewnątrz zgodnie z jakimś przyjętym kodem określającym użycie systemu znaków. Słowa — elementy historycznie ukonstytuowanego słownika — odnajdą w już powiedzianym 24 Średniowieczne pojęcie intencjonalności, podjęte przez Brentano i Husserla, w scholastyce i fenomenologii ma oczywiście sens neutralny w stosunku do woli. Odwoływanie się do języka woluntarystycznego, choćby wyglądał na neutralny, uzasadnione jest przez teleologiczny ruch ożywiający tematyzację. Meinen zaciera się w swojej utożsamiającej enuncjacji, kiedy tłumaczymy je jako intencjonalne ujmowanie [visee]. Od intencjonalności do odczuwania 67 swoją funkcję znaków oraz użycie25 i rozwiną wszystkie słownikowe możliwości. Byt, który w świetle czasu pojawia się jako identyczny, w tym, co już powiedziane, jest własną istotą. Sam fenomen jest fenomenologią. Uporządkowanie faz temporalności w „to jako tamto" nie jest dziełem dyskursu, który przychodziłby nie wiadomo skąd. Sama ekspozycja bycia — jego ukazywanie się — istota jako istota, byt jako byt, wypowiadają się. Tylko w Powiedzianym — w eposie Mówienia — sama diachronia czasu synchronizuje się w czas spamiętywalny, staje się tematem. Epos nie przyłącza się do eksponowanych przez siebie tożsamych istnień —eksponuje je jako istnienia oświetlone przez spamiętywalną czasowość. To, co tożsame — w stosunku do czego czasowość okazała się odstępem umożliwiającym pojednanie dzięki aktowi świadomości (jak gdyby to, co tożsame, było niezależne od czasu, aby „potem" stać się nurtem) — ma sens tylko na gruncie kerygmy Powiedzianego26, gdzie w czasowniku „być" oświetlająca czasowość rozbrzmiewa dla „oka, które słucha". Właśnie dlatego człowiek jest byciem prawdy i nie przynależy do żadnego innego rodzaju bycia. Jednak czy w człowieku zdolność mówienia — niezależnie od tego, jak ściśle jego funkcja jest związana z Powiedzianym — pozostaje w służbie bycia"? Gdyby człowiek był jedynie Mówieniem stanowiącym korelat logosu, podmiotowość można by rozumieć jako wartość funkcji, a zarazem jako wartość argumentu bycia. Okazuje się jednak, że znaczenie Mówienia sięga poza Powiedziane: to nie ontologia 25 Oczywiście trzeba jeszcze zrozumieć, w jaki sposób słowa-znaki przenikają do Powiedzianego z utożsamiającego Mówienia. — Świadczy to jednak o skrajnej bierności tego Mówienia, które wykracza poza Mówienie będące zwykłym korelatem Powiedzianego; o bierności odkrycia się na cierpienie i na traumatyzm, które niniejsza książka stara się przedstawić. 26 Odnośnie do tego zagadnienia por. naszą analizę w En decowrant l'Existence avec Husserl et Heidegger, wyd. II, s. 217 i nast. 68 Ekspozycja pobudza podmiot mówiący. Przeciwnie, to znaczenie Mówienia—sięgające ponad istotę zebraną w Powiedzianym — będzie uzasadniało ekspozycję bycia lub ontologię27. Upływ czasu jest bowiem także tym, co nieodzyskiwalne, co opiera się jednoczącej teraźniejszości. Jest tym, co nieprzedstawialne, niepamiętne, prehistoryczne. Przed syntezami ujmowania i rozpoznawania następuje absolutnie bierna „synteza" starzenia się. W ten właśnie sposób czas dzieje się i przemija [sepasse]. Istnienie tego, co niepamiętne, nie jest skutkiem słabej pamięci, niezdolności do przemierzania wielkich odległości w czasie lub wskrzeszania zbyt oddalonych przeszłości. Jest to niemożliwość zebrania czasowego rozproszenia w teraźniejszości — nieprzezwyciężalna diachronia czasu transcendująca to, co Powiedziane. To nie słabość pamięci rodzi diachronię, lecz diachronia określa to, co niepamiętne. Pojawia się jednak od razu pewien problem: czy diachronię można określić tylko negatywnie? Czy jest tym, co po prostu stracone? Czy jest pozbawiona znaczenia? Chodziłoby tu o znaczenie, którego znaczone [łe signifie] nie jest „czymś" zidentyfikowanym w temacie tego, co Powiedziane. Nie jest „tym jako tamtym" oświetlonym w spamiętywalnym czasie istoty. Czy czasowość nie mogłaby znaczyć inaczej, niż dając się usłyszeć w Powiedzianym, w którym diachronia znaczenia zostaje poddana synchronizacji? Jeśli Mówienie nie jest korelatem jakiegoś Powiedzianego, jeśli jego znaczenie nie rozpływa się w znaczeniu powiedzianym, to czy nie można znaleźć znaczenia diachronii w tej transcendencji, która charakteryzuje Mówienie wypowiadające bycie? Spoza bycia i jego pojawiania się już teraz dobiega brzmienie innych znaczeń, o których zapomniała ontologia; znaczeń, które pobudzają do poszukiwań. Zanim jednak rozpoczniemy te poszukiwania dotyczące Mówienia, powróćmy do struktury tego, co Powiedziane, w której ukazują się tożsame istnienia lub byty28. 27 Por. rozdz. V, s. 261 i nast. 28 Zarówno te, jak i następne zdania dużo zawdzięczają Heideggerowi. Zniekształconemu lub źle zrozumianemu? Znie- Od intencjonalności do odczuwania 69 d) Dwoistość bycia i bytu < ¦¦• • • ' ¦"- * «,»<* ¦'* - >• ft? Czas oraz istota, którą rozwija on, ukazując byt utożsamiony z tematem wypowiedzi lub opowiadania, rozbrzmiewają jako cisza, same nie stając się tematem. Mogą oczywiście zostać nazwane w temacie, jednak to nazwanie nie sprawia, że głuche brzmienie, szmer ciszy, w którym istota utożsamia się niczym byt, staje się ciszą ostateczną. Dla „oka, które słucha", cisza znowu rozbrzmiewa wokół tego, co zostało zagłuszone: cisza towarzysząca wyłuskiwaniu się bycia, dzięki któremu oświetlają się i ukazują byty w swoich tożsamościach. W zdaniu [proposition] predykatywnym—wapophansis — byt może jednak zostać usłyszany czasownikowo jako „sposób" właściwy istocie, jako same fruitio essendi, jako jak—jako modalność — tej esencji lub tej temporalizacji. Już predykacja tautologiczna, w której byt jest zarazem podmiotem i predykatem: A jest A, znaczy coś więcej niż tylko przystawanie A do samego siebie lub fakt posiadania przez A wszystkich cech właściwych A. A jest A można także rozumieć jako „brzmienie rozbrzmiewa" albo jako „czerwień czerwienieje". A jest A daje się rozumieć jako A a-owieje. W „czerwień czerwienieje" czasownik nie oznacza wydarzenia, jakiegoś dynamizmu czerwieni, który przeciwstawiony byłby jej spoczynkowi jako jakości, ani też jakiejkolwiek aktywności czerwieni, na przykład przechodzenia od nie-czerwieni do czerwieni — zaczerwienienia — czy też przejścia od mniej czerwonego do bardziej czerwonego, jakiejś przemiany. W czasowniku „czerwienieć" nie zostaje także wyrażona żadna metafora działania lub przemiany opartej na analogii do dynamizmu działania, który miałby szczególne prawo do bycia określanym przez czasownik. Czy czasownik „czerwienieje", w którym nagle ulega diachronizacji bezpośrednia koincydencja z samym sobą kształcenie to nie jest przynajmniej zapieraniem się długu, dług zaś nie jest powodem do zapomnienia. 70 Ekspozycja znominalizowanego przymiotnika „czerwony"29, jest tylko znakiem, który — niczym nazwa — wskazuje rozmówcy pewien proces lub następstwo stanów i który podwaja całość bytów i zdarzeń przez system znaków jakiegoś języka? Najprawdopodobniej właśnie tej funkcji znaku—desygnacji (funkcji, którą słowa bez wątpienia pełnią w ramach tego, co Powiedziane) — milcząco użyczamy czasownikowi, kiedy staramy się sprowadzić jego funkcję do „ekspresji" zdarzeń: działania lub przemiany. Jeśli istota bycia zostaje przesyla-bizowana lub wyskandowana, rozbrzmiewa lub temporalizuje się w czasowniku być — by stać się w nim dyskursem i apophansis—dzieje się tak nie przez analogię do działania i procesu, w których to, co masywne, zamienia się w energię i do których czasownik odnosiłby się w pierwszym rzędzie. W zdaniu predykatywnym rozbrzmiewa czasownikowość czasownika, który tylko wtórnie oznacza i wyraża dynamizm bytów, dokonujący się w czasie w uprzywilejowanym sensie czasowości. Starania mające na celu zredukowanie funkcji pełnionej przez czasowniki do funkcji znaków naiwnie zakładają rzekomo źródłowy podział bytów na substancję i na wydarzenia; na to, co statyczne, i na to, co dynamiczne. Jednak więź łącząca Powiedziane z byciem nie ogranicza się do desygnowania. Już w nazwie—ponad znakiem—ukazuje się rozkazująca kerygma identyfikacji. Apophansis—czerwień czerwienieje albo A jest A—nie jest podwajaniem rzeczywistości. Jedynie w predykacji można usłyszeć istotę czerwieni albo czerwienienie jako istotę. Jedynie w predykacji znominalizowany przymiotnik słyszany jest jako istota i temporalizacja w ścisłym tego słowa znaczeniu. Istota nie tylko odsłania się w Powiedzianym, nie tylko „wyraża się" w nim, ale rozbrzmiewa w nim źródłowo — choć dwuznacznie —jako istota. Nie ma ani istoty, ani bytu poza Powiedzianym i poza Logosem. Powiedziane jako czasownik jest istotą istoty. Istota to sam 29 W jęz. francuskim rouge -— czerwony i le rouge — czerwień [przyp. tłum.]. Od intencjonalności do odczuwania 71 fakt, że istnieje temat, odkrytość, doxa lub logos i, co za tym idzie, prawda. Istota nie tylko się odsłania, lecz także czasuje się w wypowiedzi predykatywnej. Twierdzenie, że bycie jest czasownikiem, nie znaczy więc po prostu — albo nie znaczy jedynie — że pewne słowo — przynależący do rzeczywistości kulturowej fakt dźwiękowy lub graficzny, który gramatycy zaklasyfikowali jako czasownik—jest znakiem wskazującym fundamentalny proces czy działanie, które samo w sobie mogłoby obejść się bez języka. Nie znaczy ono tym bardziej, że język jako denominacja, podwajając wskazywany byt, jest obojętny wobec tego bytu i że jego rola polega tylko na tym, iż umożliwia on oglądanie owego bytu. Przyznawać, że bycie jest czasownikiem, nie znaczy więc także, że język jako zewnętrzna denominacja pozostaje obcy względem istoty, którą nazywa i pozwala tylko oglądać. Nazwa podwajająca byt, który nazywa, jest konieczna dla jego tożsamości. Podobnie zresztą czasownik: nie tylko nie jest nazwą bycia, ale w zdaniu predykatywnym jest samym brzmieniem bycia rozumianego jako bycie. Temporalizacja rozbrzmiewa jako istota w apophansis. Język jako Powiedziane można zatem ująć jako system nazw identyfikujących byty i, co za tym idzie, jako system znaków podwajających byty, desygnujących substancje, wydarzenia i relacje za pomocą rzeczowników lub innych części mowy pochodzących od rzeczowników. System desygnujący tożsamości, a więc mówiąc krótko: desygnujący. Równie uprawnione jest jednak ujmowanie języka jako czasownika w zdaniu predykatywnym, w którym substancje rozpadają się na modi bycia, na modi temporalizacji, a w którym język mimo to nie podwaja bycia bytów, lecz eksponuje ciche rozbrzmiewanie istoty. Jednak identyczne byty—rzeczy i jakości przysługujące rzeczom — zaczynają rozbrzmiewać własną istotą w zdaniu predykatywnym nie na skutek psychologicznej refleksji nad podmiotowością i czasowością wrażenia, ale dzięki sztuce, która jest odkrytością/jar excellence—dzięki Powiedzianemu zredukowanemu do czystego tematu, do ekspozycji—sztuce 72 Ekspozycja bezwzględnej aż po bezwstyd, zdolnej przykuwać wszystkie spojrzenia, do których wyłącznie się kieruje — dzięki Powiedzianemu zredukowanemu do Piękna, nośnika zachodniej ontologii. Istota i czasowość zaczynają w niej rozbrzmiewać poezją i śpiewem. Poszukiwanie nowych form, którymi żyje każda sztuka, nieustannie angażuje czasowniki, bliskie przeistoczenia się w rzeczowniki. W malarstwie czerwień czerwienieje, a zieleń zielenieje, formy powstają jako kontury i uwalniają się ze swojej pustki form. W muzyce rozbrzmiewają dźwięki, a w poezji głoski, będące tworzywem tego, co Powiedziane, nie znikają już w obliczu tego, co przywołują, lecz rozbrzmiewają śpiewem swojej mocy i sztuki przywoływania, swoimi etymologiami30. W Eupalinosie Paula Valery'ego architektura sprawia, że śpiewają budowle. Poezja jest źródłem śpiewu, brzmienia i dźwięczności, które są werbalnością czasownika lub istoty. W niewyczerpanej różnorodności dzieł, to znaczy w istotowym odnawianiu się sztuki, kolory, kształty, słowa, choć już prawie tożsame ze sobą jako byty, choć już odkrywające swoją naturę i swoje właściwości w rzeczownikach podtrzymujących przymiotniki, zaczynają na nowo być. Tutaj właśnie czasuje się modulowana przez nie istota. Paleta kolorów, gama dźwięków, zestawienie głosek i zakrzywienie kształtów realizują się pod postacią czystego jak — to pociągnięcie pędzla i ołówka, tajemnica słów, dźwięczność dźwięków — we wszystkich tych modalnych pojęciach, poprzez które rozbrzmiewa istota. Wydaje się, że poszukiwania sztuki współczesnej — a właściwie sztuka w stadium poszukiwań, ale w stadium nigdy nie przekroczonym — w całej swojej estetyce słyszą i podążają za tym rozbrzmiewaniem lub wytwarzaniem się istoty w postaci dzieł sztuki. Tak jak gdyby różnice wysokości, rejestru i tembru, barw i kształtów, słów i rytmów były wyłącznie temporalizacją, dźwięcznością i stawaniem się barwy. Pisanie 30 Bez wątpienia właśnie to miał na myśli Paul Valery, kiedy nazywał poezję wahaniem między dźwiękiem i sensem. Od intencjonalności do odczuwania 73 o pisaniu byłoby poezją samą. Na przykład muzyka w Nomos alpha na wiolonczelę Xenakisa przemienia jakość zagranych nut w przysłówki, wszelka ąuidditas staje się modalnością, a struny i pudła stają się dźwięcznością. Co się dzieje? Czy to czyjaś dusza skarży się albo śmieje z głębi rozbijających się dźwięków lub między nutami, które nie zlewają się już w linię melodyczną; nutami, które dotąd następowały jedna po drugiej, podporządkowując swoją tożsamość harmonii całości zagłuszającej ich pojedyncze zgrzytanie? Zwodniczy antropomorfizm albo animizm! Wiolonczelayert wiolonczelą w dźwięczności, która wibruje w jej strunach i pudle, nawet jeśli za chwilę ponownie zmienia się w nuty, w tożsame jednostki, które układając się w gamy — od wysokich do niskich, podług różnych wysokości — powracają na swoje naturalne miejsce. W ten sposób istota wiolonczeli—modal-ność istoty — temporalizuje się w dziele. Jednak każde dzieło sztuki rozpatrywane osobno byłoby wówczas egzotyczne, odcięte od świata; byłoby istotą w stanie rozsiania [disseminatiori]. Zapominanie o Powiedzianym we właściwym sensie [le Dit proprement dit] (niezależnie od jego względności) w zdaniach predykatyw-nych, które powstają i rozbrzmiewają jako egzegeza za sprawą każdego — plastycznego, dźwiękowego czy poetyckiego — dzieła sztuki, jest świadectwem głuchoty równie głębokiej jak ta, która w języku słyszy tylko nazwy. Ten związek z egzegeza podkreśla również przysługująca językowi mówionemu istotna funkcja metajęzyka, nie dającego się pominąć w powstawaniu i prezentacji dzieła sztuki, przyjmującego postać przedmowy, manifestu, tytułu lub kanonu estetycznego. Ten związek, sprowadzający modalność istoty wypowiedzianej w dziele sztuki do głębi właściwej istoty — tej, którą słychać w wypowiedzi predykatywnej — uzasadnia pojęcie świata: istoty we właściwym sensie — czasownika — logosu rozbrzmiewającego w prozie zdań predykatywnych. Egzegeza nie zostaje sztucznie doczepiona do istoty rozbrzmiewającej w dziele sztuki — brzmienie istoty wibruje wewnątrz tego, co powiedziane w egzegezie. W czasowniku apophansis — który jest czasownikiem we 74 Ekspozycja właściwym tego słowa znaczeniu — czasownik być rozbrzmiewa i jest rozumiany jako istota. Zdania: A jest A, ale także A jest B, są rozumiane jako sposób rozbrzmiewania, wibrowania lub czasowania się istoty A. Jako predykaty wszystkie atrybuty bytów jednostkowych, wszystkie atrybuty bytów ustalone w nazwach i przez nazwy, mogą być rozumiane jako modi bycia: jakości ukazywane przez byty, pojęcia ogólne, którym byty są podporządkowane, rządzące nimi prawa, podtrzymujące i odnawiające je formy logiczne. Nawet jednostkowość jednostki jest sposobem bycia. Sokrates „sokratyzuje" albo Sokrates jest Sokratesem — oto sposób, w jaki Sokrates jest. Predykacja pozwala usłyszeć czas istoty. Jednak istota rozbrzmiewająca w tym, co Powiedziane, jest bliska przeistoczenia się w nazwę. W łącznikuyesć połyskuje lub migocze dwuznaczność istoty i znominalizowanej relacji. Powiedziane jako czasownik jest istotą albo temporalizacją. Albo, dokładniej rzecz biorąc, logos zawiązuje się w dwuznaczności, w której bycie i byt mogą być zrozumiane i zidentyfikowane, w której nazwa może brzmieć jak czasownik, a czasownik opisujący apophansis stać się nazwą. Dyskursywność istoty, rozpraszając mrok, zapewnia każdemu obrazowi światło i, co za tym idzie, jest samym światłem intuicji31 umożliwiającym jawność bytów i samej istoty. Jawność diastazy czasowej — to znaczy jawność nad jawnościami, jawność zjawiskowości fenomenu — jest czasownikiem wypowiadanym w zdaniu predykatywnym. Jednak—z racji dwuznaczności logosu—w przestrzeni identyfikacji bycie — ów wyjątkowy czasownik, w którym rozbrzmiewa i eksponuje się istota—staje się rzeczownikiem, zamienia się w słowo określające, uświęcające i poświęcające [consacrant] tożsamości; słowo jednoczące czas (oraz to, co, jak choćby przysłówki, modulowało temporalizację czasu w apophansis), dokonujące jego złączenia. Czasownik 31 Znaczenie dyskursu, stanowiące warunek światła intuicji, świecenia obrazów, nie jest tu zatem rozumiane w sensie Husserlowskim jako korelat aktów znaczeniowych, które pragną obrazów i intuicyjnej pełni. Od intencjonalności do odczuwania 75 być—przestrzeń synchronizowalnej diachronii i temporaliza-cji — to znaczy przestrzeń właściwa pamięci i historiografii —staje się niemal strukturą i tak jak byt zostaje stematyzowane i ukazane. Zjawiskowość — istota — staje się fenomenem; zebrana w opowieści zastyga, ulega synchronizacji, staje się obecna i teraźniejsza, podporządkowuje się nazwie i otrzymuje swój tytuł. Byt lub pewna konfiguracja bytów pojawiają się jako stematyzowane i utożsamione w synchronizmie denominacji (lub w nierozerwalnej jedności opowieści); stają się historią, otwierają się na pismo, na książkę, w której czas opowiadania, nie zmieniając kierunku, zaczyna płynąć od nowa. Otwierają się na stany rzeczy — Sachverhalte —w których słowa wskazują na idealności zidentyfikowane jako pierwotne — substraty lub, jak nazywa je Husserl, jądra rzeczy. Wciąż jednak w dwuznaczności: identyfikacja pociąga za sobą, nieważne w jakim stopniu, temporalizację doświadczenia, istotę. Rzeczy, choć są bez wyjątku substratami, pochodzą z opowiadania i odsyłają do logosu, do tego, co powiedziane; byt już nazwany rozpuszcza się w czasie istoty, która rozbrzmiewa w oświetlającej go apophansis. Logos jest dwuznacznością bycia i bytu — niejednoznacznością źródłową. Każde „przeżycie" (Erlebnis)—przeżywane w „czasowej modyfikacji" jako wyłuskiwanie się istoty — może zostać zapamiętane i, co za tym idzie, może otrzymać nazwę, utożsamiać się, pojawiać się, reprezentować. Nie istnieje czasownik odporny na nominalizację. Czasownik być w predykacji (która jest jego „miejscem naturalnym") wywołuje brzmienie istoty, ale to brzmienie zostaje zebrane w byt przez rzeczownik. Od tej chwili bycie wskazuje zamiast rozbrzmiewać. Od tej chwili bycie wskazuje pewien byt, którego cała ąuidditas—zidentyfikowana jako ąuidditas każdego innego nazwanego bytu — sprowadza się do istoty bytu. W Powiedzianym znajduje się miejsce narodzin ontologii, której wyrazem jest dwuznaczność bycia i bytu. Sama ontologia fundamentalna, piętnująca pomieszanie bycia i bytu, mówi o byciu jak o zidentyfikowanym bycie. Ale ta przemiana pozostaje dwuznaczna. Każda nazywalna tożsamość może zmienić się w czasownik. 76 Ekspozycja Twierdząc, że ta przemiana w dwuznaczności bycia i bytu jest dwuznacznością logosu i że wiąże się ze statusem tego, co Powiedziane, nie sprowadzamy różnicy między byciem a bytem do frywolnej gry syntaktycznej. Chodzi tu o to, by nie traktować języka wyłącznie jako kodu (którym jest on również), lecz by zmierzyć przedontologiczny ciężar języka. A także o to, by — interpretując fakt, że istota eksponuje i jest eksponowana, oraz fakt, że temporalizacja oznajmia się, rozbrzmiewa, wypowiada — nie przyznawać Powiedzianemu pierwszeństwa nad Mówieniem. Chodzi bowiem o to, by obudzić w Powiedzianym wchłaniane przezeń Mówienie, które właśnie jako wchłonięte wkracza w historię narzuconą mu przez Powiedziane. Gdyby Mówienie nie miało innego znaczenia poza wypowiadaniem Powiedzianego, gdyby było w ścisłej „korelacji" z Powiedzianym, mogłoby równie dobrze uzasadniać twierdzenie o zależności podmiotu od bycia, jak i twierdzenie o odnoszeniu się bycia do podmiotu. Musimy cofnąć się poza tę korelację. Czy Mówienie jest tylko czynną formą tego, co Powiedziane? Czy „wypowiadać się" sprowadza się do „być wypowiedzianym"? Zaimek zwrotny się oraz oznaczana przezeń zwrotność stają się problemem. Nie można ich zrozumieć wyłącznie na gruncie Powiedzianego. Źródłowa bierność tego szczególnego zaimka jest ledwo widoczna wtedy, gdy, dołączony do czasowników, służy on tworzeniu ich formy biernej w Powiedzianym. Należy cofnąć się ku ich znaczeniu, które transcenduje rozumienie czynności i bierności w byciu, wznieść się ponad lub poza to, co Powiedziane, ponad logos oraz ponad lub poza dwuznaczność bycia i bytu. To cofnięcie się i wzniesienie jest miejscem „redukcji", która zawiera fazę pozytywną: ukazanie znaczenia właściwego Mówieniu poza tematyzacją tego, co Powiedziane. e) Redukcja Oczywiście zarówno czasownik być, jak i czasownik zawierać obecne są w zdaniach już od pierwszych stron nazywających to, co poza byciem. Bycie pojawia i ukazuje się równocześnie Od imencjonalności do odczuwania 77 z Powiedzianym, gdy Mówienie, choć transcenduje bycie, zostaje podyktowane i gaśnie—lub abdykuje—w opowieści lub w piśmie. Bez wątpienia jest rzeczą naturalną, że skoro bycie i ukazywanie się powiązane są w Powiedzianym, to jeśli Mówienie spoza Powiedzianego miałoby się ukazać, byłoby wypowiadane w kategoriach bycia. Jednak czy konieczne i możliwe jest, by transcendujące Mówienie było tematyzowa-ne, to znaczy by się ukazywało, by tworzyło zdanie i książkę? Tak, jest to konieczne. Odpowiedzialność za innego człowieka jest Mówieniem poprzedzającym wszelkie Powiedziane. Zadziwiające Mówienie odpowiedzialności za innego stawia czoło byciu; jest rozerwaniem istoty, bezinteresownością narzuconą przez przemoc, która jest dobra. Jednak aby możliwa stała się bezzasadność, której domaga się substytucja — cud etyki wcześniejszej od światła — owo zadziwiające Mówienie musi się ukazać w samej powadze pytań, jakie z niego wyrastają. Musi rozprzestrzenić się i skupić w istocie, ustanowić się, stać się hipostazą, eonem w świadomości i w wiedzy, dać się zobaczyć, poddać się panowaniu bycia. Panowaniu, którego wymaga sama Etyka w swoim odpowiedzialnym Mówieniu. Jednak Mówienie musi także odwołać się do filozofii, aby światło, które rozbłysło, nie unieruchomiło w istocie tego, co ponad istotą, by hipostazą eonu nie zastygła pod postacią idola. Filozofia pozwala zrozumieć tę zadziwiającą przygodę — ukazaną i opowiedzianą jako istota —rozluźniając więzy panowania bycia. Wysiłek filozofa i jego sprzeciw wobec natury polegają — przy jednoczesnym ukazywaniu tego, co poza — na redukowaniu eonu triumfującego w Powiedzianym i w pojawianiu się, ale także na zachowaniu, mimo redukcji, pod postacią dwuznaczności — w formie wyrażenia diachronicznego — Powiedzianego, które jest na przemian afirmowane i uchylane przez Mówienie —echa tego Powiedzianego, które zostało zredukowane. Jest to redukcja, która nie może polegać na zwykłym wzięciu w nawias, będącym tylko dziełem pisma, ale którą winno zasilać swoją energią etyczne rozerwanie istoty. O tyle, o ile wszelkie ukazywanie się eksponuje pewną istotę, wyeksponowanie inaczej niż być pozostanie czymś 78 Ekspozycja ontologicznym i Powiedzianym. Redukcja tego Powiedzianego, dokonująca się w wypowiedzianych oraz potencjalnie zapisanych i ponownie zebranych w struktury zdaniach łączonych spójkami, nie sprawi, że demontowana w ten sposób struktura przestanie być. Pozwoli, aby inaczej niż być było wciąż jeszcze jako eon. Prawda tego, co ucieka przed tematyzacją, wydarza się [seproduit] w przeciw-czasie albo w dwóch czasach, nie pokrywając się z żadnym z nich, niczym niekończąca się krytyka — albo sceptycyzm — która, wwiercając się ruchem spiralnym i niszcząc złączenie, jakie nieustannie powstaje między jej Mówieniem i jej Powiedzianym, pozwala filozofii na zuchwałość. Powiedziane, które nie godzi się na abdykację Mówienia, chociaż w samym tym Powiedzianym do takiej abdykacji dochodzi, podtrzymuje w ten sposób diachronię, w której, wstrzymując oddech, duch słyszy echo tego inaczej. To, co poza — preliminarium ożywiane przez praźródłowe Mówienie — broni się zwłaszcza przed teraźniejszością i ukazywaniem. Jeśli zaś musi im się poddać, to wyłącznie w przeciw-czasie. Niewysłowione Mówienie poddaje się Powiedzianemu, ulega służalczej niedyskrecji nadgorliwego języka, który rozgłasza lub profanuje to, co niewysłowione. Jednak to Powiedziane pozwala się zredukować, zachowując to, co niewysłowione, w dwuznaczności albo w zagadce transcendencji, gdzie tracący oddech duch przechowuje oddalające się echo. Jednak cofnięcie się do znaczenia Mówienia jako odpowiedzialności i substytucji możliwe jest tylko za pośrednictwem Powiedzianego, w którym wszystko się ukazuje, oraz za pośrednictwem zawartego w nim pytania: „Co to jest?". Cofnięcie się do tego znaczenia na drodze redukcji możliwe jest tylko na podstawie tego, co się ukazuje, to znaczy na podstawie istoty i stematyzowanego eonu, wyjątkowego bytu, który wprawdzie się ukazuje, ale w odniesieniu do którego badające spojrzenie okazuje się jedynie niemożliwą synchronizacją tego, co nie daje się zjednoczyć albo fundamentalną historycznością Merleau--Ponty'ego, której wymknęła się już diachronia bliskości. Od intencjonalności do odczuwania 79 Redukcja, wycofanie się poza bycie oraz poza powiedziane, w którym ukazuje się bycie i w którym eon staje się hipostazą, w żadnym wypadku nie oznacza poprawiania jednej ontologii przy pomocy drugiej albo przechodzenia od jakiegoś świata pozornego do świata bardziej realnego. Poprawianie, prawda, błąd mają sens wyłącznie w porządku bycia i tylko w tym porządku zdrada oznacza sprzeniewierzenie się wierności. To, co poza lub to, co ponad byciem, nie jest jakimś bytem poza lub ponad byciem. Nie jest to jednak także jakieś bardziej prawdziwe i bardziej autentyczne od bycia bytów spełnianie się bycia lub istoty. Byty są, a ich ukazywanie się w Powiedzianym jest ich prawdziwą istotą. Redukcja w żadnym wypadku nie zamierza rozjaśniać lub rozwiewać jakiegoś „transcendentalnego złudzenia". Struktury, w których bierze ona swój początek, są ontologiczne. Fakt, że bycie i byty naprawdę prawdziwe należą do Powiedzianego lub że dają się wyrazić i zapisać, w niczym nie ujmuje im prawdziwości, podkreślając tylko rangę i wagę języka. Wkraczać w bycie i w prawdę to wkraczać w Powiedziane. Bycie nie daje się oddzielić od swojego sensu! Jest wysławiane. Jest w logosie. Oto jednak redukcja Powiedzianego do Mówienia, ponad Logosem, ponad byciem i niebyciem—ponad istotą—prawdą i nieprawdą—redukcja do znaczenia, do jeden-za-drugiego odpowiedzialności (lub, mówiąc dokładniej, do substytucji)—miejsce lub bez-miejsce, miejsce i bez-miejsce, czyli utopia tego, co ludzkie. Redukcja do niepokoju w dosłownym tego słowa znaczeniu lub do jego diachronii, której bycie w swojej jedności, mimo wszystkich zgromadzonych i sprzężonych w tym celu sił, nie jest w stanie unieruchomić. Podmiotowości i charakteryzującego ją Dobra nie można zrozumieć na gruncie ontologii. Natomiast można zinterpretować znaczenie Powiedzianego, wychodząc od podmiotowości Mówienia. Postaramy się pokazać, że problem Powiedzianego i bycia pojawia się tylko dlatego, że Mówienie i odpowiedzialność domagają się sprawiedliwości. Tylko w ten sposób byciu oddana zostanie sprawiedliwość i tylko w ten sposób rozumieć będziemy stwierdzenie — które wydać się może 80 Ekspozycja dziwne, jeśli wziąć je dosłownie — że z powodu niesprawiedliwości „trzęsą się posady ziemi". Tylko w ten sposób prawdzie przywrócony zostanie teren bezinteresowności, który pozwala odróżnić ją od ideologii. « A) Mówienie i podmiotowość .,$•/¦¦*) t h"'<%f.j 82 Ekspozycja której mówienie ulega, wahając się między strukturyzacją i uporządkowaną konfiguracją bytów — światem i historią dla historiografów — a nieznominalizowanym porządkiem apophansis, gdzie Powiedziane pozostaje propozycje?3 — propozycją złożoną bliźniemu, „znaczeniem obiecanym" Innemu Człowiekowi. Bycie — czasownik w zdaniu —jest oczywiście tematem, ale pozwala rozbrzmiewać istocie, nie zagłuszając całkowicie echa Mówienia, które podtrzymuje zdanie i daje mu początek. Apophansis jako brzmienie zawsze gotowe zastygnąć w rzeczownikach, gdzie bycie zostaje unieruchomione w postaci łącznika, gdzie Sachverhalt zostaje „znominalizowane", jest wciąż modalnością Mówienia. Wypowiedź predykatywna — metajęzyk konieczny dla zrozumienia swoich własnych rozsianych pozostałości oraz całkowitej nominalizacji w matematyce — pozostaje na granicy odtematyzowania Powiedzianego i może być traktowana jako modalność zbliżenia i kontaktu34. Ponad tematyzacją i wyeksponowaną w niej treścią — to znaczy ponad bytami oraz ukazującą się w temacie relacją, która je łączy — apophansis znaczy jako modalność zbliżenia do Drugiego Człowieka. Poza dwuznacznością bycia i bytu odsyła ona do Mówienia, które jako odpowiedzialność za Drugiego Człowieka wiąże się z przeszłością nieodzyskiwalną — niereprezentowalną — temporalizującą się według czasu złożonego z niezależnych epok, według swojej diachronii. 33 Gra słów: proposition oznacza zarówno zdanie, jak i propozycję [przyp. tłum.]. 34 W La Pensee et le Reel Jeanne Delhomme pokazała, że w filozofii to, co Powiedziane jest modalnością Mówienia, a nie zwykłą obiektywizacją tez i że, co za tym idzie, Mówienie nie jest tylko sposobem przedstawiania sobie bycia. Tytułowe „myśl" i „rzeczywistość" nie zapowiadają w tej książce problemu epistemologicznego, ale dwie „modalności", gdzie „myśl" oznacza coś przypominającego to, co w naszej książce nazywane jest „inaczej niż być". Jednak Jeanne Delhomme przypisuje tę zdolność modalizacji Mówienia tylko Powiedzianemu o charakterze filozoficznym. Od intencjonalności do odczuwania 83 Odpowiedzialność, która — w analizie wychodzącej od bliskości nieredukowalnej do świadomości czegoś i opisanej, na ile to możliwe, jako odwrócenie35 jej intencjonalności — rozpoznana zostanie jako substytucja. Utrzymywać, że relacja z bliźnim, spełniająca się bezspornie w Mówieniu, jest odpowiedzialnością za bliźniego, oraz że mówić to odpowiadać za drugiego człowieka, znaczy zarazem nie uznawać granicy ani miary dla tego rodzaju odpowiedzialności, która „za ludzkiej pamięci" nigdy nie została dobrowolnie przyjęta i która pozostaje na łasce i niełasce wolności i przeznaczenia drugiego człowieka, pozostających poza własną kontrolą. Znaczy to również uznawać skrajną i niedobrowolną bierność w relacji z drugim człowiekiem oraz, paradoksalnie, w samym czystym mówieniu. Akt „mówienia" zostanie tu wprowadzony od razu jako najwyższa bierność otwarcia się [exposition] na Drugiego, która jest właśnie odpowiedzialnością za wolne 35 Na gruncie źródłowego — lub pra-żródłowego — mówienia odpowiedzialności pojawi się problem pytania kto?, który pojawił się już wcześniej w pytaniu kto patrzy?, które musi prowadzić do pytania kto mówi? Kto w mówieniu nie jest po prostu koniecznością gramatyczną (w zdaniu każdy czasownik pociąga za sobą podmiot) ani sposobem zażegnania paradoksu języka, który byłby Mówieniem niczyim i zawieszonym w powietrzu językiem, który mówi. Kto nie jest owym ja z ja myślę, podmiotem kogitacji, ani też Husserlowskim czystym Ja, transcendentnym w immanencji intencjonalności rozchodzącej się promieniście od tego Ja (podmiot ten zakłada korelację podmiot-przedmiot i odsyła do korelacji Mówienia i Powiedzianego). Kto w Mówieniu nie oddziela się od intrygi właściwej mowie — a mimo to nie jest byciem dla siebie rodem z idealizmu, które wskazywałoby ruch świadomości powracającej do siebie-samej i w którym sobość ujmowana jest jako identyczna z tym powrotem, z wiedzą o wiedzy. Nie jest też czystą formą, w której pojawia się Kantowskie ja myślę lub tożsamość Heglowskiego pojęcia, gdzie pod pozorną naturalnością wyrażeń w rodzaju „dla siebie", „do siebie samej", „od siebie" ukrywa się cała osobliwość powracania do siebie, powracania nieustannego — prawdziwego problemu podmiotu. 84 Ekspozycja działania innego człowieka. Stąd też „odwrócenie" intencjo-nalności, która zachowuje zawsze w obliczu faktu dokonanego wystarczająco dużo przytomności umysłu, aby móc go opanować. Stąd również porzucenie podmiotowości suwerennej i czynnej — nienaruszalnej świadomości siebie jako podmiotu apophansis w mianowniku. Stąd wreszcie, w relacji podmiotowości z drugim człowiekiem — którą to relację staramy się opisać — styl niemalże hagiograficzny, który nie chce jednak być ani kazaniem, ani też spowiedzią „pięknoducha". Odkrywanie zjawisk w rodzaju: „to mówi" lub Język mówi", nie przybliży nam tej bierności. Trzeba pokazać w Mówieniu—jako zbliżeniu—rozbicie lub wykorzenienie podmiotu, który pozostaje jednak niezastępowalnąjedynością. Biernością bardziej bierną od wszelkiej receptywności, która dla filozofów jest najwyższym przejawem bierności podmiotu. b) Mówienie jako otwieranie się na Innego Mówić to zbliżać się do bliźniego, „użyczać mu znaczenia". Bliskość ta nie polega jednak tylko na „nadawaniu sensu", który wpisuje się w Powiedziane jako opowieść. Znaczenie użyczone drugiemu, Mówienie we właściwym tego słowa znaczeniu, wyprzedzając jakąkolwiek obiektywizację, nie polega na przekazywaniu znaków. „Przekazywanie znaków" byłoby wtórne wobec uprzedniej reprezentacji tychże znaków, jak gdyby mówienie było przekładaniem myśli na słowa i, co za tym idzie, uprzednim byciem w formie substancjalnej spoistości dla siebie i u siebie. Relacja z drugim człowiekiem miałaby wówczas postać intencjonalności wychodzącej od podmiotu umiejscowionego w sobie i dla siebie; podmiotu gotowego do gry z dala od wszelkiego zła i przenikającego myślą odsłonięte bycie jako pole tej gry. Mówienie jest oczywiście komunikacją, ale jako warunek wszelkiej komunikacji, jako otworzenie się. Komunikacja nie jest tylko fenomenem i manifestacją prawdy rozumianych jako kombinacja elementów psychologicznych: jako myśl w Ja, Od intencjonalności do odczuwania 85 jako wola lub intencja przekazania tej myśli innemu Ja, jako przekaz posługujący się znakiem oznaczającym tę myśl, jako postrzeżenie znaku przez inne Ja i wreszcie jako odczytanie znaku. Wszystkie elementy tej mozaiki obecne są już w uprzednim otwieraniu się ja na innego człowieka, w nie-indyferencji wobec Innego, która nie jest zwyczajną „intencją przesyłania wiadomości". Już teraz widoczny staje się etyczny sens tego rodzaju otwierania się na Innego, zakładany przez intencję dania znaku—a nawet przez samo znaczenie znaku. Intryga bliskości i komunikacji nie jest modalnością poznania36. Otwarcie komunikacji — która nie sprowadza się tylko do obiegu informacji, ale jest tego obiegu warunkiem — dokonuje się w Mówieniu. Nie opiera się na treściach wpisanych w Powiedziane i przekazanych Innemu do interpretacji i rozkodowania. Otwarcie to polega na ryzykownym odkryciu siebie, na szczerości, na przerwaniu wewnętrzności i porzuceniu wszelkiego schronienia, na wystawieniu się na wstrząs, na podatności na zranienie. Mówienie zbliża się do Innego, przebijając noemat intencjonalności, wywracając świadomość Jak marynarkę" na drugą stronę; świadomość, która sama z siebie pozostałaby jedynie dla siebie nawet w swoich intencjonalnych nastawieniach. Intencjonalność pozostaje dążeniem do wypełnienia i wypełnieniem, dośrodkowym ruchem świadomości, 36 Intryga bliskości nie jest częścią intrygi poznania, choć uzasadnieniem wiedzy jest komunikacja i Mówienie właściwe odpowiedzialności, która, co więcej, wzbogaca wiedzę o wymiar bezinteresowności chroniący ją przed popadnięciem w ideologię. Istota komunikacji nie jest modalnością istoty ukazywania. Intrygę Mówienia, w której spoczywa kto lub Jedno, można uchwycić w jej śladzie, który zachowuje się w Powiedzianym; właśnie dzięki temu możliwa jest Redukcja. Powiedziane wchłaniające Mówienie nie staje się jego panem, chociaż z powodu nadużycia języka odsłania je przed nami za cenę wypaczenia. Rozwiązanie intrygi Mówienia nie należy do języka jako do Powiedzianego, nie zarysowuje się w jego ostatnim słowie. Mówienie znaczy, nie zatrzymując się w Powiedzianym, nie zaczyna od pewnego Ja, nie sprowadza się do odsłonięcia w świadomości. 86 Ekspozycja która zbiega się z sobą samą, która, czując się wiecznie młodą, spoczywa pewna siebie, potwierdza się i podwaja, konsoliduje się i gęstnieje w substancję. Podmiot w Mówieniu zbliża się do bliźniego, wyrażając się, „eks-prymując się" [s 'ex-primant] w dosłownym tego słowa znaczeniu37, wychodząc poza wszelkie miejsce, nie zamieszkując już i nie stąpając po żadnej ziemi. Ponad nagością Mówienie odkrywa to, co może jeszcze ukrywać naga skóra. Poprzedzając wszelką intencję, jest ono samym oddychaniem tej skóry. Podmiot nie jest w sobie i u siebie, by chować lub skrywać się nawet za swoimi ranami i za swoim wygnaniem ujmowanymi jako akty samookaleczenia lub dobrowolnej banicji. Jego zwijanie się w sobie jest odwracaniem się na drugą stronę. Jego „wobec innego" jest samym tym odwróceniem. Rewersem pozbawionym awersu. Podmiot Mówienia nie daje znaku, lecz staje się znakiem, oddaje się do dyspozycji. Otwieranie się ma tutaj całkowicie odmienny sens niż tematyzacja. Jeden otwiera się na drugiego tak, jak skóra wystawia się na ostrze, które ją rani, jak policzek nadstawia się na uderzenie. Poza dwuznacznością bycia i bytu, przed Powiedzianym, Mówienie odkrywa jedynego [l'un], który mówi. Odkrywa nie jako obiekt odsłonięty przed teorią, ale tak, jak odsłaniamy się, zapominając o środkach ostrożności, opuszczając schronienie, wystawiając się na cios—krzywdę i zranienie. Lecz Mówienie, znacząc swoje własne znaczenie, jest ogołoceniem nad ogołoceniami, ekspresją otwarcia — hiperbolą bierności, która zakłóca spokojne lustro wody, w której, bez Mówienia, bierność nabrzmiewałaby ukrytymi zamierzeniami. Jest ogołoceniem nad ogołoceniami, w którym ta „refleksja" lub ta iteracja nie dołącza się do ogołocenia post factum. Jest biernością otwarcia w odpowiedzi na wskazanie, które identyfikuje mnie jako jedynego, ale nie z powodu mojego powracania do siebie, lecz dlatego, że 37 Wyróżniany przez Levinasa przedrostek „ex-" oznacza „uzewnętrznianie się", „wychodzenie z" — ek-statyczny charakter podmiotu w Mówieniu. Z tego też powodu exposition tłumaczę jako „ekspozycję", „wystawienie się" [przyp. tłum.]. I Od intencjonalności do odczuwania 87 zostaję pozbawiony wszelkiej tożsamej substancjalności i, co za tym idzie, wszelkiej formy czy prawomocności [investiture], jakie mogłyby jeszcze zakraść się do wskazania. Mówienie znaczy tę bierność; w mówieniu ta bierność znaczy, staje się znaczeniem; otwarciem w-odpowiedzi na..., byciem-do-dyspozycji wyprzedzającym wszelkie zapytywanie i wszelką problematyzację; byciem bez okrycia, bez skorupy, w której można by się schronić; jakby wdechem odsłaniającym samo płuco, absolucją aż po jedno [l'un] pozbawione powłoki. Obdarciem z samej skóry, śmiertelną raną, obdarciem aż po śmierć38, byciem jako podatność na 38 Należy przypomnieć tutaj Platoński mit o sądzie ostatecznym (Gorgiasz, 523c-e). Absolutne zbliżenie się do drugiego człowieka, którego wymaga „sąd ostateczny"—będący dla Platona podstawową modalnością zbliżenia — jest relacją umarłego z umarłym. Na sądzie tym drugi człowiek — człowiek szlachetny lub podły — zostaje pozbawiony odzieży, która go określa; pozbawiony „wszelkich określeń", nagi nagością tego, który kona, zaskoczony przez nieprzewidywalną śmierć. W bliskości sędzia musi również być martwy, „pozbawiony oczu i uszu", które zamiast za pośrednictwem wzroku i słuchu umożliwiać zbliżenie się, są tylko przeszkodą. Przedstawianie sobie innego nie jest relacją właściwą sprawiedliwości. Bliskość nie opiera się na żadnym obrazie, na niczym, co się pojawia. Bliskość łączy duszę z duszą, poza wszelkim ukazywaniem się fenomenu, poza wszelką daną. Poziom ontologiczny — dla Platona być może bardziej realny niż sama rzeczywistość — na którym jedna dusza wydaje wyrok o drugiej, czyli dokonuje aktu poznania, nie ma jednak znaczenia. Mamy natomiast prawo zapytać, na czym polega sąd — który nie jest ani a priori, ani oparty na danych; który należy do doświadczenia tylko w tym sensie, że zakłada wielość znaczeń samego Mówienia, poza wszelkimi „zdaniami" należącymi do tego, co Powiedziane (por. wyżej, s. 14-15). Należy również przypomnieć, że bliskość nie jest od razu sądem sprawiedliwości, ale przede wszystkim odpowiedzialnością za drugiego człowieka, która staje się sądzeniem dopiero wraz z pojawieniem się trzeciego człowieka (por. rozdz. V, 3). Niemniej prawdą jest, że dla Platona zbliżenie się do drugiego człowieka zachodzi ponad doświadczeniem, ponad świadomością — jako umieranie. 88 Ekspozycja zranienie. Rozszczepieniem jądra odsłaniającym jego najgłębszy punkt niczym ukryte w nim płuco. Rozszczepieniem jądra, które tak długo nie odsłoni tej głębi, jak długo chronione jest przez swój solidny pancerz, przez swoją formę. Nawet bowiem wtedy, gdy zredukowane zostaje do jednego punktu, wciąż utożsamia się w temporalizacji swojej istoty i w ten sposób się osłania. Obnażenie, nawet gdy osiąga w punkcie swoją granicę, musi postępować wciąż dalej. Wskazane jedno [l'un] musi otwierać się tak bardzo, aby oddzielić się od swojej wewnętrzności przylegającej do esse. Jedno powinno stać się bez-interesowne. To odrywanie się od siebie w ramach własnej jedności, ta bezwzględna nieprzystawalność, ta diachronia chwili wyznaczają jedno-przeniknięte-przez-drugie. Ból, ta odwrotna strona skóry, jest nagością bardziej nagą niż wszelkie obnażenie. Jest istnieniem, które przez narzucone poświęcenie —nie tyle samopoświęcenie, ile raczej bycie poświęconym, ponieważ istnienie zostaje zmuszone do tego, co mu się sprzeciwia, do udręczenia bólem—stając się bezwarunkowe. Podmiotowość podmiotu to podatność na zranienie, wystawienie na cierpienie, wrażliwość, bierność bardziej bierna niż wszelka bierność, czas nieodzyskiwalny, nie dająca się objąć diachronia cierpliwości, otwarcie, które powinno się wciąż otwierać i wyrażać, a więc Mówić i Dawać. Mówienie, najbardziej bierna bierność, jest nieodłączne od cierpliwości i udręczenia; nawet jeśli może schronić się w Powiedzianym, w którym rana zamienia się w bolesną pieszczotę, umożliwiając kontakt i wiedzę o twardości lub miękkości, o cieple i zimnie, a wreszcie tematyzację. Mówienie jest samo z siebie sensem cierpliwości i bólu; przez Mówienie cierpienie znaczy pod postacią dawania, nawet gdyby za cenę znaczenia podmiot ryzykował cierpienie nieuzasadnione. Gdyby bowiem podmiot nie ponosił tego ryzyka, ból pozbawiony byłby własnej boleści. W pasywności znaczenie jako jeden-za-drugiego, w którym bycie za drugiego nie jest skutkiem podjętej decyzji, zakłada możliwość czystego bezsensu, który, ogarniając je, zagraża znaczeniu. Bez tego szaleństwa na obrzeżach rozumujeden zapanowałby Od intencjonalności do odczuwania 89 nad sobą i u szczytu ogarniającej go pasji powróciłby do istoty. Dwuznaczna wrogość bólu! Bycie dla-innego (albo sens) staje się byciem przez-innego, cierpieniem z powodu ciernia, który tkwi w ciele, lecz na darmo. Tylko w ten sposób byciu dla-innego — bierności bardziej biernej niż jakakolwiek bierność, emfazie sensu — udaje się uciec od dla-siebie. v*> Mówienie — obdarcie aż po nienazywalneyerfno, aż po czystego kogoś, jedynego i wybranego, to znaczy otwarcie na innego bez możliwości uniku — w swojej szczerości znaku dawanego Innemu uwalnia mnie od wszelkiej tożsamości, która pojawia się niczym skrzep tworzący się dla-siebie i pokrywający się ze sobą. Ta absolucja, to uwolnienie odwraca istotę: nie jest negacją istoty, ale bez-interesownością, „inaczej niż być" przechodzącym w „dla innego", gorejącym dla innego i spalającym wszelkie podstawy ustanawiania się dla siebie, a także wszelką substancjalizację, która powstawałaby z tego spalania, z jego popiołów—z których wszystko mogłoby się odrodzić. Tożsamość w nienaruszonej cierpliwości tego, który został wskazany, a który cierpliwie — wbrew sobie — nieustannie umiera i, trwając w swojej chwili, „siwieje w bojach". Odwrócenie Ja w Się—rozerwanie lub destytucja Ja jest właściwą modalnością bezinteresowności jako życia cielesnego przeznaczonego (a nie przeznaczającego się) do wyrażania się i dawania. Sobość wbrew sobie, której cielesność jest samą możliwością ofiary, cierpienia i traumatyzmu. Właściwe Mówieniu dla innego nie powinno być zatem traktowane ani w kategoriach świadomości czegoś i tematyzu-jącej intencjonalności, ani też w kategoriach zaangażowania: znaczenie Mówienia nie odwołuje się do zaangażowania, to zaangażowanie zakłada Mówienie39. Jak należy zatem rozumieć wbrew sobie? .yi,*. 39 Por. dalej, rozdz. V, 1: Z chwilą zaangażowania się podmiotu w porządek, który dotąd kontemplował, prawda znaczeń, które on odczytuje, ulega zakłóceniu. Brakuje bowiem dystansu gwarantującego, że widok [specłacle] nie jest zakłócony przez samo spojrzenie. W znaczeniu Mówienia fakt, że Mówienie jest już 90 Ekspozycja c) Wbrew sobie ?» <<¦>¦ w i ), ' ' *fh f" \ I*' '< Rozdział III ** ',«'n r .i). vt*.',.«> ¦¦?•, . (MW, Wrażliwość i Bliskość 1) Wrażliwość i poznanie f Prawda polegać może tylko na ukazywaniu się bycia samemu sobie w szczególnej nieprzystawalności do siebie, która jest także równością; zakłada dzielenie, gdzie część równa jest całości i stanowi obraz całości. Obraz, który odbierany jest bezpośrednio, nie ulegając żadnym przekształceniom — obraz zmysłowy. Jednak przesunięcie między obrazem a całością nie pozwala obrazowi pozostać niezmiennym; aby prawda nie była częściowa ani stronnicza, obraz musi utrzymywać się na granicy siebie lub wykraczać poza siebie. Obraz powinien symbolizować całość. Dla bycia, którego odbiciem, ale także symbolem są obrazy, prawda polega na utożsamianiu się za pośrednictwem nowych obrazów. Symbol zostaje dostrzeżony lub ustanowiony i otrzymuje swoje określenie w bierności i bezpośredniości lub konkretyzacji zmysłowej. Bezpośredniość ta jest jednak wciąż tłumiona w wiedzy odnoszącej się do prawdy. Wiedza jest zatem pośrednia i pokrętna. Powstaje na bazie zmysłowej intuicji, która jest już zmysłowością skierowaną ku temu, co w samym obrazie transcenduje obraz, ku temu jako temu lub temu jako tamtemu; ku temu, które zrzuca powłokę podtrzymującej go jednak zmysłowości: intuicja jest już zmysłowością, która staje się ideą, zapowiadając jakieś inne to jako to, jest zwiastowaniem innej idei, otwarciem w otwarciu. Wiązanie idei pozwalające wyprowadzić jedną ideę z drugiej — niezależnie od tego, czy 106 Ekspozycja opiera się na zasadzie analitycznej, syntetycznej czy dialektycznej, na drodze mozolnych „eksperymentów" czy racjonalnych „abstrakcji" — zawsze odbywa się na gruncie tego, co konkretne, przez zgadywanie i wynajdywanie. Wyjaśnia własne implikacje, wyprowadza jedną „treść" z innej, utożsamia to jako to. Ten „subiektywny" ruch wiedzy przynależy do samej istoty bycia oraz do jego temporalizacji, w której istota zyskuje sens i w której obraz jest już ideą, symbolem innego obrazu; zarazem tematem i otwarciem, zarysem i przejrzystością. Ruch ten jest jednak częścią obojętności noematu wobec noezy i myśliciela, rozpływających się w nim i zapominanych. Jeżeli wiedza jest utożsamianiem, które rozumie i ustanawia „to jako tamto", rozumienie nie opiera się na czystej bierności tego, co zmysłowe. Zmysłowość jako intuicja pewnego obrazu jest już „ustanawianiem". „Intencja", która ożywia utożsamianie „tego jako tego" lub „tego jako tamtego", jest „proklamowaniem", „głoszeniem" i, co za tym idzie, językiem wypowiadającym to, co powiedziane. Pierwszym zerwaniem z biernością tego, co zmysłowe, jest mówienie związane z powiedzianym1. Dlatego cała wiedza jest symboliczna i prowadzi do formuły lingwistycznej. Dochodzimy tutaj do dwuznaczności stanowiącej centrum naszych rozważań. Mówienie, poprzez które wypowiada się Powiedziane, jest w zmysłowości pierwszą „aktywnością", która umożliwia identyfikację „tego jako tego"; jednak ów akt identyfikacji, sądzenia, tematyzacji i teorii wydarza się w Mówieniu jako czyste „dla Drugiego", czyste dawanie znaku — czyste „stawanie-się-znakiem" — czysta ekspresja [ex-pressioń\ siebie — czysta szczerość — czysta bierność. Można jednak pokazać przemianę tego Mówienia—czystego wyrażania siebie przez dawanie znaku Drugiemu (Jezyka poprzedzającego Powiedziane)—w Mówienie wypowiadające pewne Powiedziane. Pokażemy nominalizację wyrażenia, -¦*"------------------------------------------------ y ¦ ł>M( ,«v» ń/H" •;>>. "¦pf-n .W'i-i*«i 1 Por. nasze studium Langage et proximite w: En decouvrant l'existence avec Husserl..., wydanie II, s. 217. Wrażliwość i bliskość 107 która sprawia, że przestaje być ono propozycją dla Drugiego, pokażemy Mówienie rozpływające się w Wypowiedzianym i tworzące w „opowieści" strukturę, w której słowa żywego języka, opisane po kolei w słownikach — ale stanowiące system synchroniczny dla tego, który mówi — odnajdują punkt zaczepienia. Tak czy inaczej to, co Powiedziane, nie jest dodatkiem do uprzedniej wiedzy, lecz zasadniczą aktywnością wiedzy, jej symbolicznością. Symboliczność ta nie jest efektem frustracji, namiastką brakującej intuicji, Husserlowskim „niewypełnionym myśleniem oznaczającym". Jest ona tym, co w intuicji transcenduje zmysłowość, i co transcenduje intuicję w idei. Wiedza pojęciowa i symboliczna nie jest ostatecznością, do której zmuszone zostaje myślenie niezdolne otworzyć się intuicyjnie na „rzecz samą". Otwarcie się na bycie jest od razu wyobraźnią i symbolicznością: to, co odsłonięte, właśnie jako odsłonięte, wykracza poza siebie, symbolizując to jako tamto; odsłonięte jako odsłonięte jest utożsamiane w tym jako tamtym, a zatem jest od razu ustanawiane i wypowiadane. Wykraczając poza grę odblasków, do której niektórzy sprowadzają intuicję zwaną zmysłową, wiedza jest zawsze a priori. Intelekt, bez którego obraz nieruchomieje, posiada autorytet instancji suwerennej i najwyższej, która proklamuje i dekretuje tożsamość „tego jako tamtego". Autorytet ten w filozofii znany jest już od dawna jako spontaniczność intelektu. Jeśli każde otwarcie zakłada intelekt, to obraz w intuicji zmysłowej zatracił już bezpośredniość tego, co zmysłowe. Podatność na pobudzenie — na zranienie — nie polega z pewnością na odbijaniu bycia. Jako odkrywanie i wiedza intuicja zmysłowa należy już do porządku tego, co powiedziane; jest idealnością. Idea nie jest po prostu sublimacją tego, co zmysłowe. Różnica między tym, co zmysłowe, a ideą nie jest różnicą między poznaniem mniej lub bardziej dokładnym czy też między poznaniem tego, co jednostkowe, i poznaniem tego, co uniwersalne. To, co jednostkowe, z chwilą gdy zostaje poznane, jest już odarte ze zmysłowości i odniesione w intuicji do tego, co uniwersalne. 108 Ekspozycja Natomiast jeśli chodzi o znaczenie właściwe temu, co zmysłowe, powinno ono zostać opisane w kategoriach rozkoszowania się i zranienia; kategoriach, które—jak się przekonamy — wyznaczają to, co nazywamy bliskością. Bliskość, jako znaczenie tego, co wrażliwe i zmysłowe, nie należy do ruchu poznania. Nie jest operacją, w której idea — stawiana przez słowo w miejsce obrazu bytu — „poszerza horyzont" sfery zjawisk, włączając weń nawet cień, jaki gęstość tego, co dane, rzuca na przejrzystość intuicji. Intuicja, którą przeciwstawiamy pojęciu, jest już skonceptualizowanym wrażeniem zmysłowym. Widzenie, za sprawą swojego oddalenia i totalizującego zagarniania, jest imitacją lub prefiguracją „bezstronności" intelektu, który nie chce zadowolić się tym, do czego skłania — albo co ustanawia — bezpośredniość zmysłowości. Sens tej dyspozycji jest odmienny i nie ogranicza się w żadnym wypadku do zatrzymywania procesu poznawczego w jego ruchu i dynamice. Nawet ukształtowana lub zniekształcona przez wiedzę intuicja zmysłowa może powrócić do właściwego sobie znaczenia. Wrażenie, funkcjonujące już jako „intuicja zmysłowa" — jedność tego, który odczuwa, i tego co, odczuwane w rozchodzącej się i znów jednoczącej się czasowości związanej ze spamiętywalnąprzeszłością—jako tożsamość w dyskursie identyfikującym to i tamto, to jako tamto i podtrzymującym obecność bycia wobec samego siebie—wrażenie, będące już elementem świadomości, jest źródłem idealizmu, a zarazem tego, co z idealizmem zrywa. Idealistyczny sensualizm Berkeleya, zawdzięczający swoją żywotność Husserlowskiej fenomenologii, polega na redukowaniu jakości zmysłowych przedmiotów do doświadczanych treści, w których, przy całkowitym panowaniu tego, kto odczuwa nad tym, co odczuwane, odnaleziona zostaje immanentna istota świadomości, zbieżność bycia i jego manifestacji. Oto istota idealizmu, którą, w zmienionej postaci, potwierdza współczesna ontologia. Jednak wrażenie, które stanowi podstawę „doświadczenia" zmysłowego i intuicji, nie ogranicza się do ,jasności" lub do Wrażliwość i bliskość 109 „idei", które pozwala wyprowadzić. Nie dlatego, że zawiera jakiś nieprzejrzysty element, który, choć zdefiniowany w kategoriach światła i widzenia, opierałby się światłu rozumu. Wrażenie wiąże się z wrażliwością, z podatnością na zranienie — z rozkoszowaniem się i cierpieniem — i jego status nie polega na odsłanianiu się przed oglądającym podmiotem. Intencjonalność odsłonięcia i symboliczność całości, jakie niesie otwarcie bycia ujmowanego przez intencjonalność, nie są ani jedynym, ani nawet dominującym znaczeniem wrażliwości zmysłowej. Dominujące znaczenie zmysłowości powinno oczywiście pozwolić zdać sprawę ze znaczenia drugorzędnego, którym jest wrażenie jako element wiedzy. Już to powiedzieliśmy: fakt, że zmysłowość może być „intuicją zmysłową" i stać się częścią procesu poznania, nie jest przypadkowy. Dominujące znaczenie zmysłowości, które dostrzegliśmy już w podatności na zranienie i które ukaże się w odpowiedzialności zakładającej bliskość—w jej niepokoju i w jej bezsenności — stanowi przesłankę funkcji poznawczej. W wiedzy, która sama z siebie jest symboliczna, dokonuje się przejście od obrazu — ograniczoności i partykularyzmu — do całości i, co za tym idzie, w odniesieniu do istoty bycia, spełnia się cała treść abstrakcji. Filozofia zachodnia nigdy nie wątpiła w gnoseologiczną — i w konsekwencji ontologiczną — strukturę znaczenia. Mówić, że w zmysłowości struktura ta jest drugorzędna, ale jednocześnie że zmysłowość jako wrażliwość, jako podatność na zranienie znaczy, to uznawać możliwość sensu poza ontologia, a nawet podporządkowywać ontologię znaczeniu wykraczającemu ponad istotę. Skrajna bezpośredniość wrażliwości zmysłowej —jej podatność na zranienie — zostaje w procesie tworzenia wiedzy niejako znieczulona. Z pewnością jednak również stłumiona lub zawieszona. W porównaniu z tą podatnością na zranienie (która wymaga rozkoszowania się, ale nie jako swojej antytezy) wiedza — odkrycie bycia przed nim samym — oznacza zerwanie z bezpośredniością i w pewnym sensie abstrakcję. Bezpośredniość wrażliwości zmysłowej, która nie sprowadza się do pełnionej przez wrażenie funkcji 110 Ekspozycja gnoseologicznej, jest odkryciem się na zranienie i na rozkoszowanie — otwarciem się na zranienie w rozkoszowaniu — dzięki czemu zranienie może dosięgnąć podmiotowości podmiotu rozkoszującego się sobą i ustanawiającego się dla siebie. Ta bezpośredniość, bardziej bezpośrednia niż zaspokajanie pragnienia, jest pierwotnie swobodą rozkoszowania się, zanurzeniem się w głębi żywiołu, wjego niezrównanej świeżości przynoszącej pełnię i spełnienie — przyjemnością; to znaczy lubowaniem się w sobie życia, które kocha życie nawet w samobójstwie. Lubowanie się podmiotowości, lubowanie się doświadczane jako takie, jest samą jej „mojością", jej substancjalnością. Ale zarazem jest także „rozbiciem jądra" niedoskonałego szczęścia, jakie stanowi pulsowanie zmysłowości: rozchodzeniem się Ja z samym sobą, niepokojem, bezsennością, wymykaniem się zachłannej teraźniejszości — bólem, który zbija ja z tropu lub też, przyprawiając je o zawrót głowy, przyciąga niczym przepaść, nie pozwalając mu, ustanowionemu w sobie i dla siebie, „zapanować" nad zadającym ból innym i odwrócić przy pomocy ruchu intencjonalnego relacji, w której to inny inspiruje tożsamego. Ból jest brakiem sensu, który przekracza sens po to, aby inny sens, to znaczy toż-samy-dla-innego, mógł ustąpił miejsca brakowi sensu. Bierność i cierpliwość podatności na zranienie posunąć się musi aż do tego stopnia! Dzięki niej wrażliwość zmysłowa ma sens: przez innego i dla innego: dla drugiego człowieka. Nie jako uczucia ukształtowane przez „literaturę piękną", ale jako oderwanie chleba od smakujących go ust, by oddać go innemu, jako rozbicie jądra rozkoszowania się, w którym jędrnieje jądro Ja. *r . . . *f ,»'««> 2) Wrażliwość i znaczenie Wrażenie dotykowe, smakowe czy zapachowe nie jest pierwotnie poznawaniem bólu, smaku czy zapachu. Może ono oczywiście znaczyć jako odkrycie, ale tylko kosztem utraty swojego właściwego sensu. Staje się wówczas doświadczeniem lub świadomością czegoś. „Umieszczając Wrażliwość i bliskość \ ] ] się" przed bytem odsłoniętym w swoim temacie, staje się dyskursem, w którym zaczyna się każdy początek. Wrażenie to jest już jednak Mówieniem uzależnionym od Powiedzianego i wobec niego współczesnym. Obecność i teraźniejszość ukazywania się — źródło samego faktu bycia źródłem — jest źródłem filozofii. Wrażenie znowu prowadzi do tematyzującego dyskursu. Czy jednak wrażenie mieści się bez reszty między swoim początkiem i swoim punktem dojścia? Czy nie znaczy poza tymi skrajnościami? Filozofia rodząca się wraz z tym, co się pojawia [apparaitre], wraz z tematyzacją, stara się zredukować przy pomocy fenomenologii to, co się ukazuje, oraz samo ukazywanie się do ich znaczenia pra-źródłowego, które nie oznacza ukazywania się. Istnieje powód, by uważać, że owo znaczenie pra-źródłowe posiada już cechy źródła i tego, co się pojawia [apparaitre]. Nie zamyka się jednak ani w teraźniejszości i obecności, ani w reprezentacji. Jeśli jest także początkiem ukazywania się, w którym może z pewnością błyszczeć i ukazywać się, jego znaczenie [le signijier] nie sprowadza się do rzucania lub skrywania tego światła. Ten początek i kres filozofii — myślane jako nec plus ultra — zainspirowały Husserlowską interpretację podmiotowości jako świadomości czegoś. Zainspirowały one jego teorię o pierwszeństwie „tezy doksycznej", podtrzymującej każdą intencjonalność niezależnie od jej charakteru; teorię możliwego przekształcenia każdej nieteo-retycznej intencjonalności w rzekomo podstawową intencjonalność teoretyczną, przekształcenia, które obiektywizuje intencjonalność nieteoretyczną bez odwoływania się do refleksji nad aktem. Mimo wielkich zasług, jakie, dzięki pojęciu intencjonalności nieteoretycznej, filozofia Husserlowską ma dla odkrycia znaczeń odmiennych od tych, które właściwe są temu, co się pojawia (oraz podmiotowości, która jest źródłem znaczeń i określa się niejako w owym odsłanianiu i łączeniu sensów), filozofia ta niezmiennie podkreśla zasadniczą analogię zachodzącą między poznającą świadomością czegoś a intencjami aksjologicznymi lub 112 Ekspozycja praktycznymi. Między świadomością bycia a działaniem i pragnieniem zachowany zostaje ścisły parałelizm: aksjologia staje się „poznaniem" wartości lub tego, co powinno być, a w praktyce poznaniem tego, co jest do zrobienia lub co jest przedmiotem użytecznym. Wrażenie — „pierwotna treść" z Badań logicznych albo „hyle" zldei—uczestniczy w tym, co sensowne, tylko o tyle, o ile jest ożywiane przez intencjonalność lub ustanawiane w czasie immanentnym, w retencji i protencji oraz w pamięci i oczekiwaniu, zgodnie ze schematem teoretycznej świadomości czegoś. Nikt oczywiście nie wątpi, że we wrażeniu zapachowym lub smakowym otwarcie na... lub świadomość czy doświadczenie czegoś nie są dominujące oraz że rozkoszowanie się lub cierpienie, ustanawiane przez te wrażenia, nie znaczą jako elementy wiedzy, nawet jeśli to ona miałaby ukazywać ich znaczenie. Rozróżnienie między przedstawialną oraz afek-tywną treścią wrażenia jest prawdą najbardziej trywialnej psychologii. W jaki jednak sposób znaczenie znaczy, jeśli jego prezentacja w temacie i jego lśnienie nie są jego znaczeniem — lub jego inteligibilnością — lecz tylko jego ukazywaniem się, jeśli jego przebijanie się do światła nie wyczerpuje jego znaczenia? Znaczenie to bywa ujmowane w zachodniej tradycji filozoficznej jako modalność ukazywania się, jako światło „innego koloru" niż to, które wypełnia intencjonalność teoretyczną, ale wciąż jako światło. Struktura intencjonalności pozostaje nadal strukturą myślenia lub rozumienia. To, co jest afektem i poruszeniem, pozostaje informacją: o sobie, o wartościach (jak u Maxa Schelera), o dys-pozycji w istocie bycia, a zarazem, dzięki tej dyspozycji, pozostaje ujmowaniem istoty (tak jak Heideggerowska Stimmung) i onto-logią—niezależnie od modalności i struktur istnienia wykraczających poza to wszystko, co intelektualis-tyczna tradycja ujmowała jako myślenie, ale wciąż zakorzenionych w pewnym logosie bycia. Być może jednak to ; pierwszeństwo poznawania i rozumienia w intencjonalności t daje się tak łatwo pogodzić z różnymi znaczeniami tematyzacji tylko dlatego, że sam Husserl niepostrzeżenie wprowadza do swojego opisu intencji pewien element, który zrywa Wrażliwość i bliskość 113 z czystą tematyzacją; intuicja wypełnia (to znaczy zadowala v lub satysfakcjonuje) nastawienie nakierowane „na pusto" na przedmiot albo go nie wypełnia. Od pustki, jaką zawiera symbol w porównaniu z obrazem ilustrującym to, co symbolizowane, przechodzimy do pustki głodu. Odnajdujemy tutaj pragnienie wykraczające poza zwykłą świadomość czegoś. Oczywiście nadal jest to intencja, ale w sensie radykalnie odmiennym od nastawienia teoretycznego, niezwiązana z praktyką, jaką niesie teoria. Intencja jako Pragnienie jest intencją umieszczoną między brakiem wypełnienia i Erfullung, która raczej redukuje już „akt obiektywizujący" do specyfikacji Dążenia, niż czyni z głodu szczególny przypadek „świadomości czegoś". Z drugiej strony świadomość czegoś, która jako struktura wszelkiej intencjonalności pozostaje w korelacji z ukazywaniem się, jest dla Husserla fundamentem wszystkiego, co się ukazuje, albo wręcz istotą wszystkiego, co się ukazuje. Czy nawet Heidegger nie utrzymuje tego fundamentalnego prymatu poznania w tej mierze, w jakiej istota bycia, przenikająca każdy byt i nie posiadająca zewnętrza, choć sama w sobie będąca nieuchwytną tajemnicą, warunkuje swoim wycofaniem się wkroczenie światła i ukazuje swoją tajemnicę przez odsłonięcie bytów? Poznanie, które wypowiada się w sądzie predykatywnym, znajduje w nim w sposób naturalny swój fundament. Gdy istota bycia umożliwia prawdę, podmiot — niezależnie od tego, jak go nazwiemy —jest nieodłączny od wiedzy związanej z intencjonalnością i jawieniem się. Czy jednak znaczenia transcendujące istotę, które nie znaczą dzięki fluorescencji i jawieniu się, nie mogą się ukazać2, 2 Jak zobaczymy, można będzie zrozumieć ukazywanie się i bycie na gruncie sprawiedliwości, do której prowadzi Mówienie zwracające się nie po prostu do drugiego człowieka, ale do drugiego w obecności trzeciego — sprawiedliwości, która jest samą tą obecnością trzeciego i tym ukazywaniem się, i dla której każda tajemnica, każda intymność jest skrywaniem — sprawiedliwości, która jest źródłem pretensji ontologii do absolutu i powodem definiowania człowieka jako tego, który rozumie bycie. 114 Ekspozycja choćby za cenę zdradzenia samych siebie we własnym ukazywaniu się, za cenę przybrania w swoim pojawianiu się pozorów istoty, którą redukują? Czy fakt ukazywania się wyczerpuje sens tego, co oczywiście ukazuje się, ale co, nie będąc niczym teoretycznym, nie „funkcjonuje" i nie znaczy jako pojawianie się? Gdzie należy umieścić resztę, która nie jest ani tym, co się ukazuje w otwarciu, ani odsłonięciem samym — otwarciem lub ideą, lub też prawdą tego, co się ukazuje? Czy na pewno ukazywanie się jest fundamentem wszystkiego, co się ukazuje? Czy samo nie powinno być uzasadniane przez to, co się ukazuje? Interpretacja znaczenia wrażliwości w kategoriach świadomości czegoś, niezależnie od tego, jak bardzo ograniczalibyśmy jej intelektualny charakter, nie zdaje sprawy z właściwej natury wrażliwości. Oczywiście interpretacja ta stanowi postęp w stosunku do sensualistycznego atomizmu, bo dzięki „przepaści sensu" lub transcendencji oddzielającej doświadczenie od „przedmiotu intencjonalności" unika mechanizacji tego, co zmysłowe. W transcendencji intencjonalności odnaleźć można odblask diachronii, to znaczy samą psychiczność [le psychisme], w której pod postacią odpowiedzialności za innego człowieka i w bliskości zachodzi inspiracja Toż-samego przez Innego. W ten sposób wrażliwość staje się czymś wyjątkowo ludzkim. Od tego odblasku trzeba jednak cofnąć się do samej diachronii, która w bliskości jest jednym-za-drugiego: nie takim czy innym znaczeniem, ale samym znaczeniem znaczenia, jednym za drugiego jako wrażliwością lub podatnością na zranienie, biernością lub czystym doznawaniem tak dalece biernym, że staje się natchnieniem, czyli właśnie innością-w-tożsamości, tropem ciała ożywionego przez duszę, psychiką przybierającą postać ręki, która oddaje nawet chleb oderwany od własnych ust. Psychicznością jako ciałem matki. Interpretowanie wrażliwości jako otwierającego odsłonięcia, jako świadomości czegoś, oznaczałoby już sprowadzanie jej do widzenia, do idei, do intuicji, do synchronii elementów stematyzowanych oraz do ich równoczesności względem spojrzenia. Tymczasem należałoby Wrażliwość i bliskość 115 się zastanowić, czy samo widzenie wyczerpuje się w otwarciu i w poznaniu. Czy wyrażenia w rodzaju: „rozkoszować się spektaklem" lub „pożerać oczami" są czysto metaforyczne? Wskazać sposób, w jaki znaczą wrażenia nieprzedstawieniowe, to opisać ich psychiczność, zanim utożsamimy je ze świadomością czegoś jako świadomością tematyzującą i zanim odnajdziemy w nich odblask diachronii. Świadomość tematyzującą, pełniąc wyróżnioną i właściwą sobie rolę ukazywania, czerpie swój sens z psychiczności, która jest czymś więcej niż świadomość i którą trzeba opisać pozytywnie. Bez tego ontologia staje się nieodparta nie tylko jako początek myślenia tematyzującego — co jest nieuniknione — i jako jego kres, przybierający postać opowieści, ale także jako znaczenie samo. Postaramy się zatem pokazać, że znaczenie polega na wrażliwości. Fakt, że nie można filozofować bez ukazywania [monstration], w którym sens jest już pewnym Powiedzianym — czymś „stematyzowanym" — w żadnym wypadku nie znaczy, że ukazywania nie można by uzasadnić przez znaczenie, które uwidacznia się w nim w postaci już zdradzonej i wymagającej redukcji, to znaczy, które uwidacznia się w tym, co Powiedziane. Fakt, że nie można filozofować, zanim nie doszło do ukazania się czegoś, nie znaczy tym bardziej — jak można by myśleć, czytając Heideggera — że znaczenie słowa „być" jako korelatu każdego ukazywania byłoby źródłem tego ukazywania się i wszelkiego znaczenia, ani też — jak sądził Husserl — że ukazywanie byłoby fundamentem wszystkiego, co się ukazuje. Należy na nowo zastanowić się nad samym sensem psychiczności, która w tradycji zachodniej albo lawiruje między byciem i jego ukazywaniem się, albo opiera się na ich korelacji. Poszerzanie pojęcia świadomości czegoś i opisywanie jej jako „dostępu do bycia" niczego tutaj nie zmieni. Zewnętrzność, którą zakłada ten sposób mówienia, została przyjęta z języka tematyzacji, świadomości czegoś, z samowystarczalnej korelacji Mówienia i Powiedzianego. Dostępność bycia jest pojęciem równie tautologicznym jak 116 Ekspozycja ukazywanie się bycia lub onto-logia. Ukazywanie się pozostaje wyróżnionym i ostatecznym sensem tego, co podmiotowe; pozostaje sama idea sensu ostatecznego lub sensu pierwotnego mająca charakter ontologiczny. Pojęcie dostępności do bycia, reprezentacji i tematyzacji tego, co powiedziane, zakłada wrażliwość, a więc również bliskość, podatność na zranienie i znaczenie. Przepaść dzieląca znaczenie właściwe wrażliwości od znaczenia związanego z tematyzacją i z tym, co stematyzowane, jako stematyzo-wane, jest o wiele większa, niż wskazywałby na to nieustannie podkreślany przez Husserla paralelizm między wszystkimi ,jakościami" lub wszystkimi „tezami" intencjonalności. Konsekwencją tego paralelizmu byłaby równoznaczność psychiczności i intencjonalności. Porzucając intencjonalność jako nić przewodnią prowadzącą ku eidosowi psychiczności i wyznaczającą eidos wrażliwości, nasza analiza podążać będzie za wrażliwością w jej przednaturalnym znaczeniu aż po Macierzyństwo, w którym znaczenie jako bliskość znaczy, zanim stanie się uporczywością bycia w łonie pewnej Natury. , %ii\ ..j,. ' "•? 3) Wrażliwość i psychika Psychika intencjonalności nie opiera się ani na tematyzującej świadomości czegoś, ani na „prawdzie bycia", która ukazywałaby się w świadomości zgodnie z takim czy innym znaczeniem tego, co Powiedziane. Psychika jest formą zdumiewającego rozszczepienia — rozluźnienia lub roz-prężenia — tożsamości: jest toż-samym nie mogącym zejść ,-'!¦¦!;,¦ się z samym sobą, toż-samym rozdartym i wyrwanym z odpoczynku, między snem a bezsennością, utratą tchu, i dreszczem. Nie znaczy to, że Toż-samy, wyobcowany i zniewolony przez innego, abdykuje, ale że zapomina o sobie w odpowiedzialności za innego. Jego tożsamość zostaje jednocześnie potwierdzona i zakwestionowana przez odpowiedzialność i służbę dla innego. Za sprawą od- ,f powiedzialności psychiczność duszy staje się innym we Wrażliwość i bliskość 117 mnie; chorobą tożsamości, która jest zarazem zakwestionowana, oskarżona i pozostaje sobą, stając się tożsamością za innego, tożsamością przez innego3. Qui pro quo —substytucja—nad-zwyczajność nie będąca ani złudzeniem, ani prawdą, lecz pierwotną inteligibilnością znaczenia, która burzy porządek bycia tematyzowanego w Wypowiedzianym; porządek równoczesności, odwracalności i wzajemności wypowiedzianych relacji. Znaczenie substytucji możliwe jest jedynie jako ucieleśnienie. Ożywienie, pneuma psychiki, inność w tożsamości są tożsamością ciała, które jako „możliwość dawania" otwiera się na innego i staje się „za innego". Nie dająca się spoić dwoistość elementów tego tropu jest dia-chronią jeden-za-drugiego, znaczeniem inteligibilności, która niczego nie zawdzięcza obecności lub równoczesności istoty, będąc jej redukcją. Intencjonalność nie jest psychiką z powodu dokonywanej przez siebie tematyzacji4 — niezależnie od roli, jaką dla możliwego rozpoczęcia filozofii ma ukazywanie się oraz jaką w samym znaczeniu odpowiedzialności pełni światło. Psychiczność intencjonalności, niezależnie od korelacji zachodzącej między Powiedzianym a Mówieniem, polega na znaczeniu Mówienia i ucieleśnienia, na diachronii, jako że intencjonalność nigdy nie zachodzi—chyba że tracąc swój sens, zdradzając siebie, pojawiając się zgodnie z inteligibilnością systemu5 — równocześnie z tematem, na który jest ukierunkowana. Znaczenie ożywiające to, co wiąże się z emocjami, wartościami, działaniem, odczuwaniem, głodem, pragnieniem, pożądaniem czy podziwem, nie opiera się ani na obecnej w nich tematyzacji, ani na pewnej wariacji czy modalności 3 Dusza jest innym we mnie. Psychika, jeden-za-drugiego, może być opętaniem i psychozą; dusza jest już zalążkiem szaleństwa. 4 Na gruncie struktury jeden-za-drugiego określającej Cielesność toż-samego zrozumieć można „transcendencję" intencjonalności: „za-innego" psychiki jest biernością otwierania się, które otwiera samą swoją otwartość, stając się ekspresją lub Mówieniem, a Mówienie staje się tematyzacją i Powiedzianym. 5 Por. wyżej. >'<• '" , 118 Ekspozycja tematyzacji. Jeden-za-drugiego, które ustanawia ich znaczenie, nie jest wiedzą o byciu czy też jakąkolwiek inną drogą prowadzącą do istoty. Znaczenia te nie zawdzięczają swojej siły znaczącej ani procesowi poznania, ani statusowi rzeczy poznanych. Ich znaczenie w systemie, w tym, co Powiedziane, w symultaniczności języka, pochodzi od psychiczności, która jest wcześniejsza i stanowi znaczenie par excellence. W systemie, którego całość jest niejako przyczyną celową jego elementów, znaczenie opiera się na definiowaniu jednych terminów przy pomocy drugich w ramach synchronii całości. Znaczenie, jeszcze zanim język stanie się mówieniem, opiera się na systemie języka. W sytuacji tej urzeczywistnia się synchronia powszechna. W tym, co Powiedziane, pewien element posiada znaczenie, gdy odsyła do innych elementów, które odsyłają z kolei do niego. Oczywiście psychika, ukazując się w Powiedzianym, baśni lub opowiadaniu, może posiadać sens tak jak każdy inny termin języka wypowiadanego. Fakt psychiczny, podobnie jak dowolny element doświadczenia zwanego zewnętrznym, może posiadać sens w odniesieniu do innego faktu psychicznego: percepcja ujmowana jest w odniesieniu do pamięci i oczekiwania; percepcja, pamięć i oczekiwanie połączone są wzajemnie swoją kognitywną istotą, swoją „niewzruszonością" i ujmowane są w opozycji do woli, potrzeby i głodu, które aktywnie lub pasywnie wyrażają niepokój i dają się wzajemnie ująć w odniesieniu do spokoju i powagi tego, co teoretyczne. Formuły w rodzaju: „każda świadomość jest świadomością czegoś", „każde postrzeżenie jest postrzeganiem tego, co postrzegane" mogą być rozumiane w sensie synchronicznym i wyrażać prawdy najbardziej banalne, które przejmują swoje znaczenie z systemu i znaczą w zależności od jego mniej lub bardziej wyszukanej struktury. Znaczenie percepcji, głodu, wrażenia itp. — traktowanych jako pojęcia — znaczy dzięki korelacji terminów w symultaniczności systemu językowego. Znaczenie to trzeba odróżnić od znaczenia ,jeden-za-drugiego", od psychiki ożywiającej percepcję, głód i wrażenie. Ożywianie nie jest tutaj metaforą, ale Wrażliwość i bliskość 119 wskazaniem, jeśli tak można powiedzieć, nieuniknionego paradoksu pierwotnej zrozumiałości: innego w toż-samym, tropu, którym jest „za innego" i który od początku odchyla się od linii prostej. Znaczenie w samej swojej sile znaczącej, poza wszelkim systemem, wyprzedza wszelką korelację, zgodę lub pokój między płaszczyznami, które, gdy tylko zostają stematyzowane, nieuchronnie rozchodzą się niczym dwie dieretyczne samogłoski, przedzielone rozziewem bez elizji, niczym dwa porządki kartezjańskie — ciało i dusza — pozbawione miejsca, w którym mogłyby się ze sobą zetknąć, pozbawione logicznego toposu, który pozwoliłby im utworzyć całość. Są one jednak uprzednio uzgodnione z tematyzacją, lecz ta zgodność możliwa jest tylko jako arpeggio. Tego rodzaju zgodność nie tylko nie przekreśla możliwości rozumienia, ale stanowi samą racjonalność znaczenia pozwalającego tautologicznej tożsamości — czyli Ja — przyjąć „innego" i zyskać dzięki niemu sens tożsamości niezastępowalnej w „dawaniu". Powiedziane ukazuje, ale sprzeniewierza się (lecz sprzeniewierzając się, ukazuje!) rozdzieleniu ożywiającemu świadomość czegoś, „nieporządkowi" psychiczności, nazywanej i wypowiadanej przez filozofię jako transcendencja. Psychiczność nie znaczy jednak w tym, co Powiedziane, nawet jeśli w nim się ukazuje. Znaczenie jest jednym-za--drugiego tożsamości, która nie zbiega się z samą sobą, na czym właśnie polega powaga ciała ożywionego, to znaczy ciała ofiarowanego drugiemu człowiekowi, wyrażającego się lub oddającego! To oddanie — niczym conatus na wspak, niczym inwersja istoty—jest relacją ponad absolutną różnicą i nie sprowadza się do żadnej relacji synchronicznej i zwrotnej, której poszukuje myśl totalizująca i systematyzująca w trosce o zrozumienie Jedności duszy i ciała". Nie jest ono ani strukturą, ani wewnętrznością zawieranej treści, ani też związkiem przyczynowo-skutkowym czy nawet dynamizmem rozciągającym się jeszcze w czasie i dającym się zebrać w historię. „Historyczność fundamentalna" Merleau- Ponty'ego—zebranie w pewnym uniwersum J20 Ekspozycja podmiotu i jego świata — należy do tego, co Powiedziane6. Psychika albo ożywienie są sposobem pozwalającym tego rodzaju różnicy [difference] między jednym i drugim — różnicy będącej jednak również relacją łączącą człony rozdzielone i pozbawione wspólnego czasu — nabrać znaczenia nie-indyferencji [non-indifference\. Znaczeniem tej nie-indyferencji jest ożywione ciało lub ucieleśniona tożsamość. Tego ożywienia nie jest w stanie oddać metafora zamieszkiwania lub obecności nawigatora na mostku na statku lub metafora zasady życiowej, utożsamianej od razu z zasadą przewodnią, z męskością logosu i przykazania. Ożywienie jako otworzenie się na innego, bierność dla-innego w podatności na zranienie, odsyła do macierzyństwa, które jest znaczeniem wrażliwości. Wrażliwości nie można wypowiedzieć w kategoriach receptywności, w której wrażliwość stała się już reprezentacją, tematyzacją, zebraniem Tego-Samego i Innego w teraźniejszości, w istocie albo też w kategoriach świadomości czegoś, która przechowuje aspekty tej teraźniejszości pod postacią wiedzy, informacji i wiadomości, ale która zrywa z bycia wyłącznie obrazy, niczym niezliczone łupiny (co pozwala pomnażać bycie na niezliczonych ekranach), pod którymi skóra bycia, obecnego *we własnym ciele", pozostaje nienaruszona. Przekształcenie wrażliwości zmysłowej w intencjonalność jest możliwe dzięki właściwemu znaczeniu odczuwania [le sentir] jako „dla-innego". W znaczeniu tym można odkryć skryte narodziny sprawiedliwości, która musi stać się synchroniczną świadomością bycia, obecnością w temacie, w którym ukazuje się sama intencjonalność świadomości. Świadomość czegoś jako ukazywanie może zostać wypowiedziana zarówno w kategoriach właściwych podmiotowości, _________________,____________ ,. Ą, \; t -*. * Wbrew temu, co zostało napisane w Ewolucji twórczej, nie każdy nieporządek jest porządkiem innego rodzaju: an-archia tego, co dia-chroniczne nie zostaje „zebrana" w jakimś porządku — chyba że w porządku tego, co Powiedziane, którego Bergson, choć nieufny wobec języka, pada ofiarą. . , , .,....¦¦ Wrażliwość i bliskość 121 jak i w kategoriach bycia. Łącząca je korelacja jest ścisła. Psychiczność nie znaczy już jako jeden-za-drugiego, ale zostaje zneutralizowana w równowadze i bezstronności: tak jak gdyby świadomość należała do równoczesności Powiedzianego, tematu i bycia. Poznaniu jako symbolicznemu ujmowaniu, odpowiada bycie ukazujące się symbolicznie — znacząco w sensie Husserlowskim — na gruncie czegoś innego niż ono samo, intuicji zaś odpowiada bycie w swoim obrazie jako obecność (percepcja) lub jako nieobecność (wyobraźnia i pamięć). Odtąd całą psychiczność można interpretować jako wiedzę; zarówno to, co aksjologiczne, jak i to, co praktyczne, głód i pragnienie, wrażenia smakowe i zapachowe ukazują się jako modalności świadomości czegoś, jako intencje prowadzące do przedmiotów wyposażonych w atrybuty wartości. Odtąd ukryta psychiczność staje się intencjonalnością, której korelacja ujmowana jest jako symultaniczność aktu świadomości i jego intencjonalnego odpowiednika umiejscowionego w systemie tego, co Powiedziane: głód jest głodem tego, co jadalne, percepcja świadomością tego, co postrzegane, zupełnie jak „cztery jest podwojeniem dwóch". Opis fenomenologiczny — to znaczy opis dokonujący redukcji — powinien wystrzegać się tego rodzaju interpretacji zjawisk psychicznych, która traktuje je tak, jak gdyby stanowiły system, całość obejmującą poszczególne odmiany i wariacje świadomości czegoś. Taka interpretacja zapomina o sprawiedliwości — sprawiedliwości odsyłającej do psychiki —w której ta symultaniczność zostaje wywołana, oczywiście nie dzięki tematyzacji, ale dzięki diachronii tego-samego i innego we wrażliwości. Wrażliwość nie poddana redukcji jest dwoistością tego, który odczuwa, i tego, co odczuwane; separacją — i zjednoczeniem zarazem — w czasie, rozszczepieniem chwili i retencją fazy oddzielonej. Wrażliwość poddana redukcji jest ożywieniem, znaczeniem jeden za drugiego, nieprze-zwyciężalną dwoistością duszy i ciała; ciałem, które dzięki ożywieniu przekształca w „dla innego", dia-chronią odmienną od diachronii reprezentacji. 122 Ekspozycja Znaczenia wrażenia smakowego i zapachowego — jedzenia i rozkoszowania się — należy szukać wychodząc od znaczącej siły znaczenia, od tego, co w znaczeniu pierwotnie znaczące, od jeden-za-drugiego. Pokazaliśmy, że określająca psychikę struktura jeden-za-innego — znaczenie — nie jest niewinną relacją formalną, lecz ciężarem i powagą ciała oderwanego od swojego conatus. Biernością bardziej bierną niż wszelka bierność będąca przeciwieństwem aktu, nagością bardziej nagą niż wszelki „akt", nagością odkrywającą się aż po oddanie, zatracenie siebie i modlitwę. Biernością, która nie polega tylko na odsłonięciu się na spojrzenie innego, ale która, niczym krwotok, jest podatnością na zranienie i bólem. Nagością obnażającą się z własnej nagości, otwierającą samo swoje otwarcie — wyrażającą się — mówiącą — zrzucającą z siebie osłonę, której dostarcza jej sama forma tożsamości. Biernością bycia dla innego, która możliwa jest tylko jako ofiarowanie chleba, który spożywam. Najpierw jednak trzeba rozkoszować się tym chlebem, nie po to, by ofiarowanie go stało się zasługą, ale aby móc ofiarować wraz z nim swoje serce — aby ofiarować samego siebie w tej ofierze. Rozkoszowanie się jest niezbędnym elementem wrażliwości. '¦¦i,?, -'iff'' ¦ ¦ 'ł • 4) Rozkoszowanie się We wrażeniu smakowym rola zmysłowości nie polega na potwierdzaniu, za pomocą obrazu czy uobecniającego oglądu, tego, do czego dąży głód. W każdym doznaniu zmysłowym opis jako wypełnienie lub Erfullung — albo jako brak wypełnienia — świadomości czegoś, zakłada głód, który, choć nie jest ostatecznym sensem zmysłowości, wciąż zakłóca wrażenie, które stało się wiedzą. We wrażeniu smakowym nie chodzi o sens, który byłby wypełniany przez swoją ilustrację, przez obecność „we własnym ciele". We wrażeniu smakowym zostaje nasycony głód. Nasycenie, zaspokojenie — będąc sensem smakowania —jest właśnie przeskakiwaniem nad obrazami, wyglądami, odblaskami Wrażliwość i bliskość 123 czy sylwetkami, zjawami, fantazmatami i łupinami rzeczy, które wystarczają świadomości czegoś. Pustka głodu jest bardziej pusta niż jakakolwiek ciekawość i nie pozwala zbyć się dźwiękiem monet. To przeskakiwanie ponad obrazami znosi oddalenie w sposób bardziej radykalny, niż ma to miejsce w przypadku relacji między podmiotem i przedmiotem. Jest wchłanianiem, które nigdy nie jest wystarczająco chłonne, oraz niecierpliwością zaspokojenia, w którym ten, kto odczuwa, i to, co odczuwane, zlewają się ze sobą. Znoszenie posuwa się aż do zerwania formy, jaką zachowuje jeszcze treść ujmowana podczas degustacji; formy, która zapewnia jakości jej przynależność do kategorii jakości. Jakość ukształtowana przez tę formę może być „odbijana w refleksji", mieć „wyglądy", mnożyć się w obrazach i informacjach. Smak jako wypełnienie głodu, smak jako nasycenie jest zerwaniem formy zjawiska, które przekształca się w amorficzną „materię pierwszą". Materia toczy się swoim rytmem, „wypełnia swoją powinność materii", „materializuje" się w nasycaniu i wypełnia pustkę, zanim jeszcze przybierze formę, stanie się przedmiotem wiedzy i zostanie opanowana pod postacią dóbr7. Delektowanie się jest przede wszystkim syceniem się. Materia „materializuje" się w syceniu, które — ponad wszelkim intencjonalnym stosunkiem poznawania lub zawłaszczania, „brania w ręce" — oznacza „wgryzanie się w...", które nie ogranicza się do „brania w ręce", jako że jest już wchłanianiem „od środka" w dwuznaczności dwóch „wewnętrzności": tej właściwej „naczyniu" posiadającemu kształty w przestrzeni oraz tej, która charakteryzuje Ja wchłaniające w swojej tożsamości innego i zwijające się wokół samego siebie. Wrażenie smakowe nie jest wiedzą towarzyszącą fizycz-no-chemicznemu czy biologicznemu mechanizmowi spoży- 7 Jakkolwiek, także w tym przypadku, chleb nie jest tylko transcendencją tego, co noematyczne, co pojawia się w tym, co Powiedziane, odsłaniając w spektaklu nieskończone łupiny Obrazu. Chleb odnosi się już do podmiotu ucieleśnionego, który zdobył go w pocie czoła. 124 Ekspozycja wania, świadomością obiektywnego wypełnienia jakiejś pustki, spektaklem „cudownie" uwewnętrznionym w „smakowaniu". Nie jest ono ani epifenomenalnym echem wydarzenia fizycznego, ani „odbiciem" przestrzennej struktury wypełnienia, ani idealistyczną konstytucją w psychiczności wrażenia pewnego przedmiotu, jakim byłby „ząb wgryzający się w chleb". Wgryzanie się w chleb jest samym znaczeniem smakowania. Smak jest „sposobem", w jaki podmiot zmysłowy zyskuje objętość, albo, zgodnie z jego niepowtarzalnym charakterem, wydarzeniem, w którym przestrzenny fenomen wgryzania staje się utożsamieniem nazywanym ja, w którym podmiot staje się ja dzięki życiu, które żyje życiem samym wefrueri vivendi: nasycanie syci się syceniem. Zycie rozkoszuje się życiem samym tak, jak gdyby jednakowo cieszyło samym życiem i tym, co pozwala żyć, albo, mówiąc dokładniej, jak gdyby „żywienie się" miało to podwójne odniesienie. Zanim dojdzie do jakiejkolwiek refleksji, przed jakimkolwiek powrotem do siebie, rozkoszowanie się jest wciąż nienasyconym rozkoszowaniem się faktem samego rozkoszowania się, które wypełnia się własnym nienasyceniem oczekującym spełnienia, zaspokaja się tym niecierpliwym procesem zaspokajania i rozkoszuje się swoim apetytem. Poprzedzające wszelką refleksję rozkoszowanie się z powodu rozkoszowania się, nie oznacza jednak zwracania się w rozkoszowaniu się w stronę rozkoszowania tak, jak widzenie zwraca się w stronę tego, co „widziane". Wykraczając poza wielość widzialnego w obrazach, rozkoszowanie się jest ujednostkowieniem ja w jego zwinięciu. Nitka zwijająca się w kłębek — oto właściwy ruch egoizmu. Napawanie się egoizmu sobą, jakby spełnianie się eidosu zmysłowości, jest konieczne, by w swojej bierności — w swojej cierpliwości i bólu — zmysłowość mogła znaczyć „dla innego", odwijając ten kłębek. Bez egoizmu napawającego się samym sobą cierpienie nie miałoby sensu, tak jak utraciłoby bierność cierpienia, gdyby nie było nieustannym przekraczaniem sensu przez brak sensu. Rozkoszowanie się i ujednostkowienie zmysłowości w ja sprawia, że najwyższa bierność wrażliwości—podatność Wrażliwość i bliskość 125 na zranienie — otwarcie się na innego — nie ma charakteru anonimowego, nie jest biernością tego, co nieruchome. Dzięki zawartej w cierpieniu możliwości „cierpienia bez powodu" bierność wrażliwości nie może przekształcić się w Akt. W ten sposób „dla-innego" zarazem przeciwstawia się podmiotowi i dotyczy go w jego intymności przez ból. Rozkoszowanie się, właśnie dlatego, że jest możliwością napawania się samym sobą, że jest wolne od dialektycznych napięć, stanowi warunek dla-innego, czyli wrażliwości jako podatności na zranienie, jako otwarcia się na Drugiego Człowieka. Jedynym sensem tego otwarcia się jest „troska o potrzeby innego", zatroskanie w obliczu jego nieszczęść i jego win, to znaczy dawanie. Ale dawanie może mieć sens jedynie jako wyrwanie się z siebie wbrew sobie, a nie tylko bez ja. Odrywanie się od siebie wbrew sobie może mieć jednak sens tylko jako odrywanie się od napawania się sobą w rozkoszowaniu, jako odejmowanie chleba od swoich ust. Tylko podmiot, który spożywa, może być dla-innego lub znaczyć. Znaczenie jeden-za-drugiego ma sens jedynie między bytami z krwi i kości. Wrażliwość może być podatnością na zranienie lub otwarciem się na innego, czyli Mówieniem, tylko dlatego, że jest rozkoszowaniem się. Bierność rany — „krwawiące" znaczenie dla-innego —jest odrywaniem kęsa chleba od ust, które się nim delektują. Wbrew sobie — oczywiście, ale nie jako poruszenie obojętnej powierzchni. Chodzi o cios uderzający bezpośrednio w centrum sycenia się sobą (które jest także syceniem się faktem sycenia się), w rozkoszującą się tożsamość (bardziej tożsamą niż jakakolwiek tożsamość terminu w tym, co Powiedziane), w życie, w którym pogrąża się znaczenie dla-innego, w życie żyjące lub rozkoszujące się życiem. Bezpośredniość tego, co wrażliwe, jest bezpośredniością rozkoszowania się i jego niezaspokojenia — jest darem boleśnie wyrwanym, którego wyrwanie natychmiast „psuje" samo rozkoszowanie się. Nie jest to dar serca, ale dar chleba odjętego od ust, własnego kęsa chleba; przewyższające 126 Ekspozycja jałmużnę otwarcie drzwi własnego domu: „dzielić swój chleb z głodnym, wprowadzić w dom biednych tułaczy" (Izajasz 58, 7). Bezpośredniość wrażliwości to dla-innego wkradające się w samą materialność doznań, to bezpośredniość — lub bliskość — innego. Bliskość innego to bezpośrednie oddanie się innemu w bezpośredniości rozkoszowania się, bezpośredniości smaku, stanowiącej „materializację materii", •która zostaje zaburzona przez bezpośredniość kontaktu8. 5) Podatność na zranienie i kontakt Wrażliwość jest otwarciem się na innego. Nie pasywnością bezwładu, trwaniem w pewnym stanie — spoczynku lub ruchu — gotowością do przyjęcia impulsu, który pozwoli ten stan zmienić. Otwarcie jako wrażliwość jest jeszcze bardziej bierne: jako odwrócenie conatus esse znaczy, że „zostało-się-ofiarowanym-bez-reszty", nie znajdując schronienia w żadnej trwałości lub tożsamości stanu. Chodzi właśnie o to, że „zostało-się-ofiarowanym-bez-reszty", a nie p wspaniałomyślność ofiarowania się, które byłoby aktem i które zakłada już nieograniczoną podatność wrażliwości. W wyrażeniu „zostało-się-ofiarowanym-bez-reszty" [avoir--ete-offert-sans-retenue] bezokolicznik czasu przeszłego podkreśla nie-teraźniejszość, brak początku, brak inicjatywy wrażliwości. Ów brak inicjatywy, starszy od wszelkiej teraźniejszości, nie jest biernością współczesną i przeciwną jakiemuś aktowi, ale an-archią Dobra przekraczającą alternatywę tego, co wolne i nie-wolne. „Zostało-się--ofiarowanym-bez-reszty" tak, jak gdyby wrażliwość była właśnie tym, co każda osłona lub brak osłony już zakładają: samą podatnością na zranienie. Gdy tylko wrażliwość — z wyżyn swoich gnoseologicz-nych perypetii, gdzie utożsamiana była z intuicją oraz W Całości i Nieskończoności zmysłowość interpretowana była jako spożywanie i rozkoszowanie się [por. E. Levinas, Całość i Nieskończoność, dz. cyt., s. 153 — przyp. tłum.]. Wrażliwość i bliskość 127 z zachowującą dystans (dystans spojrzenia) receptywriością teoretyczną — staje się po prostu kontaktem9, powraca, niczym w dwuznaczności pocałunku, od ujmowania do bycia ujmowanym, od działalności łowcy obrazów do bierności ofiary, od intencjonalnego nastawienia do rany, od intelektualnego aktu rozumienia do rozumienia jako opętania przez innego, który się nie ukazuje. Przekraczając punkt zero, który wyznacza nieobecność osłony i okrycia, wrażliwość jest pobudzeniem przez to, co nie-fenomenalne, pozwaniem przez inność innego —jeszcze zanim nastąpi pozew, zanim pojawi się inny — pra-źródłowym brakiem-spoczynku w sobie, niepokojem prześladowanego — gdzie być? jak być? — to znaczy zwijaniem się w coraz ciaśniejszych wymiarach bólu, w nieoczekiwanych wymiarach tego, co poza; odrywaniem się od siebie, stawaniem się mniej niż niczym, odrzucaniem siebie w negatywność — dalej niż niebyt — macierzyństwem, rozwijaniem się innego w tożsamym. Czy niepokój prześladowanego byłby jedynie rodzajem macierzyństwa, Jękiem wnętrzności", zranionych przez tych, których będą nosić lub których nosiły? W macierzyństwie znaczy odpowiedzialność za innych; odpowiedzialność posuwająca się aż do substytucji innych i aż do cierpienia zarówno z powodu skutków prześladowania, jak i z powodu samego prześladowania, w którym zatraca się prześladowca. Macierzyństwo — noszenie par excellence — niesie w sobie również odpowiedzialność za prześladowanie prześladowcy. Bezpośredniość wyprzedza naturę i jest nie tyle naturą, co podatnością na zranienie, macierzyństwem, pranarodzinami lub pranaturą, do jakich prowadzi wrażliwość. Bliskość bardziej ścisła — bardziej zbliżająca — niż styczność, 9 Można widzieć i słyszeć niejako dotykając [toucher]: „Las, stawy i żyzne równiny bardziej dotknęły [toucher] moich oczu, niż pobudziły spojrzenie. Oparłam się na pięknie świata i trzymałam zapach pór roku w moich dłoniach" (księżna de Noailles). [Franc. toucher to zarazem „dotykać", jak i „wzruszać", „pobudzać". Levinas opiera się tutaj na tej dwuznaczności — przyp. tłum.] 128 Ekspozycja starsza od wszelkiej minionej teraźniejszości. Ja wypiera się tej bliskości: uginając się pod ciężarem, którego nałożenia nie może pamiętać, niezłomne ja zabezpiecza się przed jakimkolwiek naruszeniem swojej tożsamości i sądzi, że musi wziąć na siebie ciężar napotkanego innego dlatego, że samo zobowiązało się wobec niego, lub dlatego, że przypomina sobie, iż w pewnym momencie przyjęło dobrowolnie dawne i istotne zobowiązania, które wcześniej podjęło bezwiednie. W bliskości kontaktu kurczy się wszelka zaangażowana wolność, którą w porównaniu z charakteryzującą świadomość wolnością wyboru ocenia się jako skończoną. A jednak to właśnie do wolności wyboru próbuje się sprowadzić wszelkie zaangażowanie. Świadomość, zdziwiona własnym uwikłaniem w świat przedmiotów stanowiących temat jej swobodnej kontemplacji, szukać będzie w swojej pamięci zapomnianego momentu, w którym związała się bezwiednie z przedmiotem lub zgodziła się postrzegać siebie w odniesieniu do przedmiotu. Moment ten, gdy zostaje odzyskany przez pamięć, staje się post factum momentem przymierza zawartego z własnej woli. Oto redukcja, która nie godzi się na nieredukowalną anarchię odpowiedzialności za drugiego człowieka. Wrażliwość jako macierzyństwo, podatność na zranienie, odpowiedzialność, bliskość i kontakt może przechodzić w dotyk, macanie, intencjonalne otwarcie na..., świadomość czegoś, w czystą wiedzę przenoszącą obrazy z „nienaruszonego bytu" i dociekającą namacalnej ąuidditas rzeczy10. 1 Rzeczy są obsesją jako własność bliźniego, ale przede wszystkim jako relikwia — a nie jako nośnik atrybutów kulturowych. Wykraczając ponad „fizyczną" powierzchnię rzeczy, kontakt jest obsesją z powodu śladu, jaki zostawiły na rzeczy czyjaś skóra lub niewidzialna twarz; śladu, który dopiero reprodukcja unieruchamia pod postacią idola. Kontakt czysto fizyczny jest ubogi. Obsesja odcina się od prostolinijności konsumpcji i poznania. Jednak w każdym kontakcie drzemie pieszczota, a w każdym doświadczeniu zmysłowym ukryty jest kontakt (por. poprzedni przypis): w pieszczocie, w której tematyzacja staje się bliskością, znika to, co tematyzowane. Jest to oczywiście pewna metafora i rzeczy, zanim Wrażliwość i bliskość 129 Drzemiąca w kontakcie teza doksyczna zostaje stematyzo-wana i wypływa na wierzch, aby uczynić kontakt elementem wiedzy o miękkości lub szorstkości powierzchni przedmiotu — rzeczy lub żywego ciała albo ciała ludzkiego — oraz aby umieścić kontakt w systemie znaczeń należących do tego, co Powiedziane. Jednak owa wiedza o zewnętrzności rzeczy pozostaje wiedzą o bliskości, która nie jest „doświadczeniem bliskości" ani wiedzą podmiotu o przedmiocie. Nie jest ona również przedstawieniem przestrzennego sąsiedztwa ani nawet „obiektywnym" faktem tego przestrzennego sąsiedztwa, który mógłby zostać stwierdzony przez jakąś osobę trzecią lub wydedukowany przeze mnie, który dotykam przedmiotu, z faktu, że go dotykam. Nietematyzowana bliskość nie stanowi po prostu „horyzontu" kontaktu jako pewna potencjalność tego doświadczenia. Wrażliwość — bliskość, bezpośredniość i niepokój, które w niej znaczą—nie zostaje ustanowiona na podstawie jakiejś apercepcji odnoszącej świadomość do ciała: ucieleśnienie nie jest transcendentalną operacją podmiotu, umieszczającego siebie w obrębie świata, który sobie przedstawia; doświadczenie zmysłowe ciała jest już ucieleśnione. Wrażliwość — macierzyństwo, podatność na zranienie, troska [apprehensioń] — zawiązuje węzeł ucieleśnienia w intrydze wykraczającej poza apercepcję siebie; intrydze, w której jestem związany z innymi wcześniej niż z własnym ciałem. Intencjonalność—noeza—którą filozofia świadomości wyróżnia w odczuwaniu i którą, cofając się, chciałaby uchwycić jako źródło użyczanego sensu—intuicja zmysłowa —opiera się już na trosce i nawiedzeniu. Intencjonalność jest osaczona przez to, co odczuwane, które rozbij aj ej noematyczny pojaw i które, jako nietematyzowalna inność, kieruje noezą, która początkowo miała użyczać mu sensu. Gordyjski węzeł ciała — jego końce są na zawsze ukryte w nie dającej się rozsupłać plątaninie — kieruje w nie dającej się uchwycić staną się bliskie, istnieją naprawdę lub na niby. Czy jednak poezja świata nie jest wcześniejsza od prawdy o rzeczach i nieodłączna od bliskości par excellence; bliskości bliźniego lub bliskości bliźniego par excellencel 130 Ekspozycja noezie swoim własnym źródłem transcendentalnym. Doświadczenie zmysłowe jako nawiedzenie i opętanie przez innego — albo macierzyństwo—-jest już cielesnością, którą filozofia świadomości chce dopiero ustanowić na podstawie tego doświadczenia. Cielesnością ciała własnego, która znaczy jako wrażliwość, stanowiąc węzeł lub rozwiązanie bycia, ale która musi też umożliwiać przejście do fizyczno--chemiczno-fizjologicznego znaczenia ciała. Właśnie do cielesności prowadzi wrażliwość jako bliskość i jako znaczenie jeden-za-drugiego znaczące w dawaniu, które nie jest ofiarowywaniem nadmiaru tego, co niepotrzebne, ale chlebem-oderwanym-od-swoich-ust. Co za tym idzie, jest znaczeniem, które znaczy w karmieniu, ubieraniu, udzielaniu schronienia — w odruchach macierzyńskich, w których materia ukazuje się dopiero w swojej materialności. Podmiot zwany ucieleśnionym nie jest efektem materializacji świadomości lub samoświadomości, odpornej na wpływy i pierwotnie nieprzestrzennej, albo jej wkroczeniem w przestrzeń i w obszar relacji kontaktowania się i wymiany. Podmiot jest bytem z krwi i kości, człowiekiem odczuwającym i zaspokajającym głód, wnętrznościami obciągniętymi skórą i, tym samym, kimś gotowym oddawać własny chleb i własną skórę, ponieważ jego podmiotowość jest wrażliwością, otwarciem się na innych, podatnością na zranienie i odpowiedzialnością w bliskości innych, znaczeniem jeden-za-drugiego, a także dlatego, że sama materia jest miejscem, w którym może pojawić się „dla-innego", sposobem, w jaki znaczy znaczenie, zanim ukaże się jako Powiedziane w zsynchronizowanym systemie języka. Znaczenie myślimy tu zatem na gruncie jeden-za-drugiego wrażliwości, a nie na gruncie systemu kategorii symultanicznie zestawionych w języku, którym posługuje się ten, kto mówi. Symultaniczność tych kategorii jest właściwie tylko wyrazem sytuacji tego, kto mówi. Nigdy wielość nie jest równie współ-obecna i pod każdym względem osiągalna, jak w przypadku rozmówcy, który wypowiada Powiedziane — logos — sens stematyzowany, w którym kategorie zostają zebrane w dwuznaczności bycia i bytu. Wrażliwość i bliskość 131 Jednak Mówienie dążące do Powiedzianego zawdzięcza to dążenie Innemu, Drugiemu Człowiekowi, który każe mi mówić, jeszcze zanim się pojawi przede mną. Mówienie zmierzające do Powiedzianego jest nawiedzeniem przez Innego, wrażliwością, w której inny wzywa wezwaniem, od którego nie mogę bezkarnie się uchylić, raniącym wezwaniem do nieodwołalnej odpowiedzialności, a tym samym do samej tożsamości podmiotu. Znaczenie jako świadectwo lub męczeństwo to jasność poprzedzająca światło i obecność inicjatywy, dzięki której znaczenie logosu, w swojej obecności i w swojej synchronii, znaczy bycie. Ograniczać się do znaczenia Powiedzianego i Mówienia, które przekształca się w apophansis, zapominając o propozycji i ekspozycji, o otwarciu się na innego, w których one znaczą, to ograniczać się do podmiotu-świadomości, a więc w gruncie rzeczy do podmiotu będącego świadomością siebie i źródłem — arche — stanowiącym kres poszukiwań zachodniej filozofii. Niezależnie od przepaści oddzielającej psyche starożytnych od świadomości nowożytnych zarówno jedna, jak i druga należą do tradycji, w której inteligibilność polega na zebraniu kategorii zjednoczonych w systemie, co dla rozmówcy wypowiadającego apophansis wiąże się z konkretną sytuacją zebrania w system. W tym przypadku podmiot jest źródłem, inicjatywą, wolnością, obecnością i teraźniejszością. Poruszać samego siebie lub posiadać świadomość siebie to w gruncie rzeczy odnosić się do samego siebie, być początkiem. Stąd bierze się problem relacji, jaka łączy podmiot-początek z podmiotem z krwi i kości. Niektórzy próbują go zrozumieć na gruncie ucieleśnienia traktowanego jako awatar samoreprezentacji i jako jej ułomność, jako pogrążanie się przejrzystej i spontanicznej świadomości w receptywności i skończoności. Stąd konieczność cofnięcia się do początku — lub do świadomości — wydaje się właściwym zadaniem filozofii: powrócić na swoją wyspę, aby zamknąć się na niej w symultaniczności wiecznie trwającej chwili, aby zbliżyć się do Boskiego mens instantanea. Jeżeli jednak znaczenie znaczy inaczej niż przez synchronię bycia, jeżeli odróżniamy inteligibilność i bycie, 132 Ekspozycja jeżeli sama istota znaczy tylko dzięki nadaniu jej sensu odsyłającego do jeden-za-drugiego jako znaczącej siły znaczenia, wówczas konieczne staje się pojęcie podmiotowości niezależne od perypetii wiedzy; pojęcie, w którym cielesność podmiotu jest nieodłączna od jego podmiotowości. Podmiotowość z krwi i kości w materii nie jest dla podmiotu pewną „modalnością samowiedzy". Bliskość bytów z krwi i kości nie jest ich obecnością „we własnej osobie" i nie polega już na tym, że zarysowują się one dla spojrzenia, prezentując jakąś zewnętrzność — ąuidditas — formy — lub ofiarując obrazy, które chłonie oko (i których inność zostaje zawieszona—lekko lub lekkomyślnie—przez rękę, która dotyka lub trzyma; zawieszona przez zwykłe ujęcie tak, jak gdyby nikt nie podawał w wątpliwość tego zawłaszczenia). Bytów materialnych nie można również redukować do oporu, któremu przeciwstawić trzeba wysiłek: relacja łącząca je z ustami nie jest epizodem poznania lub działania. Podmiotowość z krwi i kości w materii—znaczenie wrażliwości, samo jeden-za-drugiego — jest znaczeniem pra-źródłowym, które jako dawanie jest też nadawaniem wszelkiego sensu; nie dlatego, że to pra-źródłowe znaczenie byłoby bardziej źródłowe niż samo źródło, ale dlatego, że diachronia wrażliwości, która nie zostaje zebrana w obecności i teraźniejszości reprezentacji, odnosi się do nieodzyskiwalnej i przedontologicznej przeszłości macierzyństwa, oraz dlatego, że jest intrygą, która nie podlega przemianom właściwym reprezentacji i wiedzy; otwieraniu się na obrazy lub wymianie informacji. Ożywianie ciała przez myśl — które z punktu widzenia koncepcji kartezjańskiej nie daje się pomyśleć w człowieku z krwi i kości i które stanowi nonsens w systemie, ujmującym ożywienie tylko w kategoriach zjednoczenia, które wymaga interwencji deus ex machina — okazuje się właściwym znaczeniem jako jeden-za-drugiego. Znaczenie to nie jest zebraniem w podmiocie, ale nieustannym wyobcowaniem ja (odizolowanego jako wewnętrzność) przez gościa, który został mu powierzony. Gościnność, określająca znaczenie jeden-za-drugiego, czyni ja bardziej biernym niż ogniwo Wrażliwość i bliskość 133 w łańcuchu przyczynowo-skutkowym, przekształca je w byt-oderwany-od-siebie-dla-innego-w-dawaniu-innemu--własnego-chleba albo w gotowość-oddania-swojej-duszy--za-innego. Ożywianie ciała przez duszę jest tylko wyrazem podmiotowości o strukturze jeden-za-drugiego". Znaczenie dla innego zawarte w zbliżeniu nie jest oczywiście „aktywnością" wpisaną w naturę podmiotu jawiącego się jako byt ani też substancją tego bytu, ,jego istotą", którą można by interpretować jako relację. Jako wrażliwość z krwi i kości jestem poza dwuznacznością bycia i bytu; jestem tym, co nietematyzowalne i nie-obejmowalne w syntezie. Gdy jeden z , jeden-za-drugiego" ulega tematyzacji i synchronizacji, zostaje zdradzony, nawet jeśli potem, ukazując się jako zdradzony, będzie mógł ulec redukcji. W wypowiedzianym temacie ucieleśnienie ukaże się jako coś niezrozumiałego,, ja myślę" zostanie pozbawione rozciągłości, cogito oddzielone od ciała. Jednak ta niemożliwość bycia razem jest śladem diachronii charakteryzującej strukturę jeden-za-drugiego: śladem separacji jako wewnęt-rzności i za-innego jako odpowiedzialności. Tożsamość tworzy się tutaj nie jako potwierdzanie samego siebie, ale jako znaczenie jeden-za-drugiego, przez rozerwanie siebie; rozerwanie, które jest ucieleśnieniem podmiotu albo samą możliwością dawania, dawania znaczenia. W fenomenologii ducha Hegel stara się pomyśleć substancję jako podmiot i zredukować do ruchu—zapośred-niczonego odnajdywania bezpośredniości po jej zanegowaniu — model bytu lub bytu w sobie przejęty z przedmiotu postrzeganego. W ten jednak sposób odzyskanie siebie, rekonkwista, bycie dla-siebie wciąż ożywia podmiotowość 1' W kartezjanizmie godne podziwu jest jego śmiałe posunięcie intelektualne: ciało jako źródło tego, co zmysłowe, nie ma nic wspólnego z wiedzą o ideach. Nawet jeśli nie zgadzamy się z Kartezjuszem co do natury więzi, jaką dostrzega on między zmysłowością i działaniem, oraz co do roli, jaką przyznaje temu, co zmysłowe, to dzięki niemu jedność ciała i duszy nie jest już tylko przeszkodą napotykaną przez myślenie. 134 Ekspozycja dostrzeganą w głębi substancji: istota nie porzuca swego conatus. Podmiotowość wrażliwości jako ucieleśnienie jest bezpowrotnym porzuceniem, macierzyństwem ciała cierpiącego za innego, ciałem jako biernością i wyrzeczeniem, czystym doznawaniem. Oczywiście pojawia się tu pewna nieprzezwyciężalna dwuznaczność: ucieleśnione ja — ja z krwi i kości — może utracić swoje znaczenie, zwierzęco obstawać przy swoim conatus i swojej radości. Jak pies rozpoznający swojego pana w Odyseuszu, który powraca odzyskać to, co do niego należy. Ale dwuznaczność ta jest warunkiem samej podatności na zranienie, to znaczy wrażliwości jako znaczenia: tylko w tej mierze, w jakiej wrażliwość jest delektowaniem się sobą, „zwijaniem się w sobie", „byciem ja", może stać się otwartością na innego, pozostać dla innego, wbrew sobie, być brakiem aktu, znaczeniem dla innego, a nie dla siebie. Znaczenie jeden-za-drugiego w diachronii — znaczenie bliskości (o której mowa będzie później)—nie jest czymś, co po prostu towarzyszy znaczeniu charakteryzującemu system. To dzięki znaczeniu jeden-za-drugiego można zrozumieć system, świadomość, tematyzację oraz wypowiadanie prawdy i bycia. Dlatego jeden-za-drugiego można wypowiedzieć tak, jak gdyby było momentem bycia. Jeden-za-drugiego, Mówienie, może w każdej chwili przemienić się w świadomość intencjonalną, w formułowanie prawd, w wiadomości nadawane i otrzymywane. Teza doksyczna drzemie w każdej relacji, w której uczestniczy podmiotowość. Nie wystarcza to jednak, aby z otwarcia na bycie uczynić sens podmiotowości, a z wiedzy prototyp tego, co sensowne. W każdym widzeniu daje o sobie znać kontakt: wzrok i słuch zdają się dotykać tego, co widzialne i słyszalne. Kontakt nie jest po prostu otwarciem się [ouverture] na bycie, ale otwarciem nad otwarciami [exposition]u. W tym dotyku i pieszczocie bliskość znaczy jako bliskość, a nie jako doświadczenie bliskości13. 12 Por. poprzedni przypis. 13 Por. dalej, s. 136 i nast. Wrażliwość i bliskość 135 Patetyczność filozofii egzystencji, sprzeciwiającej się intelektualizmowi filozofii spekulatywnej, polegała na odkryciu psychiczności nieredukowalnej do wiedzy. Czy jednak opozycja ta była na tyle silna, by stawić opór powracającym modelom intelektualistycznym? U Husserla niedoksyczne rodzaje intencjonalności skrywają archetypiczną doksę; Heideggerowskie bycie w świecie jest rozumieniem; sama działalność techniczna, choć oznacza zapomnienie-o-byciu, jest intencjonalnym otwarciem, od-krywaniem bycia. To, co ontyczne — zawierające przynajmniej pewną nieprzejrzystość — ustępuje wszędzie miejsca temu, co ontologiczne, ukrytej światłości, którą trzeba odsłonić; to, co egzystencyjne [existentiet\, objawia swój sens w tym, co prawdziwie egzystencjalne [existential], które jest artykulacją onto-logii. Byt brany jest pod uwagę tylko w związku z wiedzą, w związku z jawieniem się i fenomenalnością. Jednak pod otwarciem tematyzacji, pod korelacją łączącą Mówienie z Wypowiedzianym, dzięki której logos synchronizuje czasowe rozszczepienie tego, co zmysłowe (rozszczepienie, które umożliwia jawienie się sobie lub istotę oraz dwuznaczność bycia i bytu), pod tożsamością bytów będących biegunami identyfikacji oraz pod cza-sownikowością bycia przekształcającą się w apophansis, pod świadomością, która jest świadomością świadomości, wrażliwość nie rozpuszcza się w tych grach świateł i odblasków, nie płynie jako spamiętywalny czas świadomości. Jest podatnością na zranienie, nieodpornością, ogołoceniem; inny, nieredukowalny do własnego pojawiania się, osacza ją i wzywa. Świadomość siebie jest drogą powrotną. Ale Odyseja była także przygodą, historią niezliczonych spotkań. Do swojego ojczystego kraju Odyseusz powraca w przebraniu. Spójne opowieści, które przedstawia, maskują odmienną tożsamość, ale znaczenie tych opowieści wymyka się zwierzęcemu węchowi. ''ÓW**'' . .t!f,' • • >'> . 136 Ekspozycja v < - €) Bliskość * m) Bliskość i przestrzeń st>: '<"• ¦i Czy bliskość jest rodzajem miary określającej zmniejszający rsię odstęp między dwoma punktami lub dwoma obszarami przestrzeni aż po styczność czy wręcz zlewanie się? Wówczas jednak kategoria bliskości miałaby sens względny i zakładałaby niezamieszkaną przestrzeń geometrii euklidesowej. sTymczasem jej właściwy i bezwzględny sens zakłada „człowieczeństwo". Można by się nawet zastanawiać, czy samo pojęcie styczności można zrozumieć bez bliskości — zbliżenia, sąsiedztwa, kontaktu — oraz czy można pomyśleć jednorodność tej przestrzeni bez ludzkiego znaczenia sprawiedliwości wbrew wszelkiego rodzaju różnicy, a tym jsamym bez dążeń właściwych bliskości, których kresem jest sprawiedliwość. Nie można najpierw umieścić przestrzeni i natury w geometrycznej i fizycznej niewzruszoności, a następnie za pośrednictwem obecności człowieka — jego pragnień i namiętności — wprowadzić warstwę kulturową, która pozwoliłaby przestrzeni i naturze znaczyć i przemawiać. Gdyby owa geometria i fizyka miały stanowić początek, to własności znaczące istniałyby jedynie subiektywnie w ludzkich głowach, w obyczajach i twórczości. Oznaczałoby to narcyzm, który w gruncie rzeczy znajdowałby tylko powierzchnię odsyłającą ludziom echo i odbicie ich człowieczeństwa. Nigdy znaczenie „psychologiczne" nie zdołałoby przerwać milczenia nieskończonych przestrzeni. Sama obecność człowieka w tych przestrzeniach, jako rzekome źródło własności znaczących, byłaby, niezależnie od swojego sensu ściśle geometrycznego lub fizyczno-chemicznego, wydarzeniem wewnętrznym, w niczym nie naruszającym absurdalnego duszenia się we własnym sosie. W rzeczywistości niewzruszoność przestrzeni odnosi się do absolutnego współ-istnienia, do koniunkcji wszystkich punktów, do zjednoczenia we wszystkich punktach [l'en-tous-points--ensemble], zjednoczenia, które wobec otwierających się ust i Wrażliwość i bliskość ] 37 nie faworyzuje słów żadnego języka, do związanej z tym zjednoczeniem powszechnej jednorodności, do niesubiek-tywnej istoty bycia. Tymczasem synchronia słów pewnego języka w obliczu otwierających się ust odsyła do człowieka, który mówi, oraz do sprawiedliwości, która jest pochodną znaczenia pierwotnego. Dokładnie rzecz biorąc, pochodzi ona od anarchicznego znaczenia bliskości, która jako zasada byłaby już reprezentacją i byciem. Bliskość dotyczy podmiotu w sensie, który nie sprowadza się do znaczenia przestrzennego, jakie przybiera bliskość, gdy zakłóca ją trzeci, domagając się sprawiedliwości w ,jedności świadomości transcendentalnej", gdy dzięki tematowi powstaje więź, która z chwilą, gdy zostaje wypowiedziana, nabiera sensu styczności14. Podając w wątpliwość źródłowość przestrzennej styczności, nie twierdzimy zatem, że jest ona zawsze związana z jakimś stanem ducha i nieodłączna od stanu świadomości odzwierciedlającej samą tę styczność, a przynajmniej nieodłączna od stanu świadomości, dzięki któremu jeden człon relacji wie o obecności członu stycznego. Nie każda duchowość związana jest z reprezentacją — teoretyczną, wolicjonalną lub afektywną—w podmiocie intencjonalnym; reprezentacją, która, choć nie jest wcale punktem wyjścia, odsyła do jedności transcendentalnej apercepcji stanowiącej punkt dojścia całej tradycji metafizycznej. Tym bardziej jednak nie każda duchowość jest rozumieniem i prawdą bycia oraz otwarciem jakiegoś Świata. Jako podmiot, który zbliża się, nie jestem w tym zbliżaniu się powołany do bycia bytem, który, ożywiony intencjonalnością, postrzega, odzwierciedla lub przyjmuje światło tego, co otwarte, oraz łaskę i tajemnicę Świata. Bliskość nie jest stanem, spoczynkiem, ale właśnie niepokojem, brakiem miejsca, wykluczeniem odpoczynku zakłócającym spokój bytu, który nie jest wszechobecny i który spoczywa w pewnym miejscu. Tym samym bliskość nie jest nigdy dość bliska niczym miłosny uścisk. Bliskość „nigdy nie dość bliska" zastyga w strukturze Por. dalej rozdz. V, s. 263 i nast. 138 Ekspozycja tylko wówczas, gdy jest reprezentowana w wymogu sprawiedliwości; stając się odwracalną, sprowadzona zostaje do rangi zwyczajnej relacji. Bliskość jako „blisko coraz bliżej" staje się podmiotem. Osiąga swój stopień najwyższy jako mój niezbywalny niepokój, staje się czymś jedynym [unigue] i tworzy jednego [un], zapomina o wzajemności niczym miłość nie oczekująca wzajemności. Bliskość to podmiot, który zbliża się i który w ten sposób ustanawia relację, w której uczestniczę jako jej człon, w której jednak jestem czymś więcej — lub mniej — niż członem. Ten nadmiar lub brak wyklucza mnie z obiektywności relacji. Czy relacja staje się religią? Nie chodzi o zwykłe przejście do subiektywnego „punktu widzenia". Nie można już powiedzieć, czym jest Ja [le Moi ou le Je]. Należy odtąd mówić w pierwszej osobie. Jestem członem niesprowadzalnym do relacji, jednak członem, który, powracając w relacji, traci wszelką substancjalność. To wyrzucenie poza obiektywność nie może polegać na uświadamianiu sobie własnej sytuacji. Oznaczałoby to bowiem właśnie zniesienie nie-indyferencji lub braterstwa bliskości. Czy podmiot świadomy nie jest podmiotem, którego nic nie łączy z tym, czego ma świadomość? Czy pokrewieństwa łączącego go z tym, czego ma świadomość, nie odbiera jako zaprzepaszczenia swojej prawdy? Zbliżanie się jest właśnie włączaniem się w braterstwo tego, który się zbliża. Zbliżenie, które staje się świadome, to znaczy stematyzowane, obojętne, obala to pokrewieństwo, niczym pieszczota odzyskująca władzę nad sobą i przyłapująca się na tym, że jest badającym dotykiem. Podmiotowość zbliżającego się podmiotu jest zatem uprzednia i an-archiczna, wyprzedza świadomość, jest uwikłaniem, włączeniem w braterstwo. To włączenie się w braterstwo, jakim jest bliskość, nazywamy znaczącą silą znaczenia lub znaczeniem znaczenia [signifiance]. Jest ona niemożliwa bez Ja (a dokładniej rzecz biorąc, bez sobości), które zamiast przedstawiać sobie znaczenie, znaczy, znacząc siebie. W znaczącej sile bliskości, kiedy z bliźnim sąsiaduje trzeci, rodzi się sama reprezentacja znaczenia. Wrażliwość i bliskość 139 b) Bliskość i podmiotowość ' Człowieczeństwa, do którego odnosi się właściwa bliskość, nie powinno się zatem ujmować od razu jako świadomości—to znaczy jako tożsamości jakiegoś ja dysponującego wiedzą lub (co wychodzi na to samo) władzą. Bliskość nie rozpływa się w świadomości, jaką jeden byt miałby o innym bycie, sądząc o jego bliskości na podstawie tego, że znajduje się on przed jego oczami lub w zasięgu jego ręki oraz na podstawie tego, że możliwe byłoby uchwycenie go i zatrzymanie lub porozumiewanie się z nim, we wzajemności uścisku dłoni, pieszczoty, walki, współpracy, handlu czy rozmowy. Świadomość — świadomość jakiejś możliwości, władza, wolność — zatraciłaby już wówczas właściwą bliskość, odsuniętą na pewną odległość i stematyzowaną, a zarazem stłumiłaby podmiotowość starszą od wiedzy i władzy. Nie ma już bliskości w wiedzy, w której tego rodzaju relacje z bliźnim zostają ukazane — ale ukazane w opowiadaniu, w tym, co Powiedziane, jako eposie i teleologii. „Trzy jedności" nie charakteryzują wyłącznie przedstawienia teatralnego, ale rządzą każdą ekspozycją, każdym zbieraniem w historię, w opowiadanie, w baśń, każdą dwudzielną lub dwuogniskową relacją z bliźnim. Symbole pisane, podwajając słowa, w jeszcze większym stopniu ulegają „zebraniu" i w ramach jedności tekstu znoszą różnicę między Toż-Samym i Innym. Bliskość skupiona w Toż-Samym, zebrana w doświadczenie, podobna w tym do wyniku dowolnej innej syntezy wielości, sprzeniewierzyła się już swojej nad-zwyczajnej dwuznaczności charakteryzującej związek, którego człony są rozerwane przez różnicę i w którym różnica [difference] jest nie--indyferencją [non-indifference], a zerwanie nawiedzeniem i opętaniem. Nawiedzenie nie jest pojęciem, które wprowadzamy tu, aby wyrazić — zgodnie z doskonale znanym rytuałem —bliskość jako dialektyczne zjednoczenie jedności i różnicy. Nawiedzenie, w którym różnica drży jako nie-indyferencja, nie jest jedną z wielu relacji zwrotnych lub przynajmniej odwracalnych, tworzących inteligibilny system Bycia, 140 Ekspozycja w którym Ja w samej swojej jedyności jest powszechnikiem obejmującym wielość pojedynczych ja. Świadomość jest może właśnie miejscem, w którym dochodzi do przekształcenia faktyczności indywiduacji w pojęcie indywiduum. Tym samym jest świadomością śmierci ja, którego po-szczególność rozpływa się w powszechności. W polu świadomości żadna dodatkowa i szczególna różnica, żadna negacja powszechności nie jest w stanie wyrwać podmiotu z powszechności. Stwierdzając tego rodzaju oderwanie „wypowiadamy właściwie przeciwieństwo tego, co chcemy powiedzieć"15. Jednak nawiedzenie przez bliźniego jest silniejsze od negatywności. Paraliżuje ono ciężarem samego swojego milczenia zdolność pokonania tego ciężaru. Świadomy dyskurs potrafi jeszcze wypowiedzieć tę niemoc, nie tłumiąc rozrywającego świadomość poruszenia i nie usuwając poprzez wyznanie „ziarna szaleństwa" — drzazgi tkwiącej w ciele rozumu — które jest drżeniem podmiotowości. Dyskurs ten możliwy jest nawet w przypadku filozofa, który o tym mówi i który, ponad powszechnością, wjakiej pojawia się podmiotowość wypowiedziana, pozostaje podmiotowością nawiedzaną i opętaną przez bliźniego. Mówienie, w którym mówiący podmiot otwiera się na drugiego człowieka, nie ogranicza się do obiektywizacji wypowiedzianego tematu: czym jest zatem to, co rani podmiot, zmuszając go, by w Mówieniu odsłaniał swoje myśli lub samego siebie?! Zostaje on poruszony [U est sujet a] przez drugiego człowieka, poruszony w sposób nieodwracalny, a zatem nie pozwalający przekształcić tego poruszenia w powszechną myśl: podmiot poruszony przez innego nie może myśleć, że poruszenie to jest wzajemne, bo nawiedzenie, jakie mogłoby być udziałem tego, który go nawiedził, jest częścią nawiedzenia, którego sam doświadcza. Odporność na relacje odwracalne—nieodwracalność—jest samą podmiotowością" [subjectite] podmiotu, powszechnikiem, którego zapoznawanie przez podmiot nie świadczy —------------------------------------------------------------- 'Y.,!»i. V>4 ¦ 15 Por. Hegel, Fenomenologia ducha. I;, .n Wrażliwość i bliskość 141 ani o naiwności człowieczeństwa niezdolnego jeszcze do myślenia i wciąż zamkniętego w źródłowej tożsamości poprzedzającej wszelką mediację, ani też o codziennym odruchu człowieka uciekającego przed pojęciem i śmiercią w źródłową tożsamość wcześniejszą od wszelkiej mediacji, ale o pra-źródłowej transcendencji wyrażającej się w poświęceniu siebie. W tej niezwrotności, w tym „niemyśleniu o tym" daje o sobie znać — przychodząc spoza „stanu natury" (skąd pochodzi sama natura) —jeden-za-drugiego jako relacja jednokierunkowa, która nie powraca pod żadną postacią do swojego punktu wyjścia, jako bezpośredniość innego, bardziej bezpośrednia niż bezpośrednia tożsamość w swoim naturalnym spokoju — bezpośredniość bliskości. Nawiedzenie jako brak wzajemności, któremu nie jest w stanie ulżyć jakakolwiek możliwość wspólnoty w cierpieniu — pobudzenie jednokierunkowe i nieodwracalne niczym diachronia czasu, który przepływa między palcami Mnemo-syne—zawiązuj e się w j a, które wypowiada siew pierwszej osobie i ucieka przed pojęciem Ja w „siebie", ale nie w „sobość" w ogóle, ale we mnie. Powstająca w ten sposób podmiotowość polega na tym, że wychodzę ku innemu, nie troszcząc się o ruch innego w moją stronę, lub też, mówiąc dokładniej, na zbliżaniu się do niego w taki sposób, że, niezależnie od wszystkich zwrotnych relacji, jakie muszą powstać między mną i bliźnim, ja zawsze wykonuję w jego stronę o jeden krok więcej (co możliwe jest tylko wtedy, gdy ten krok jest odpowiedzialnością); na zbliżaniu się w taki sposób, że w odpowiedzialności, jaką ponosimy jeden za drugiego, ja zawsze muszę dać o jedną odpowiedź więcej, odpowiadać nawet za odpowiedzialność innego. Odrzucając syntetyzującą (i prowadzącą zawsze do pisma) koincydencję i mediację, rozstęp bliskości starszej niż temat, w którym się ona ukazuje, nie jest zatem bezpośredniością zwaną abstrakcyjną i naturalną. Bliskość jest bardziej określona niż relacje uporządkowane w całość, będąc znaczeniem znaczenia, jeden-za-drugiego, otwieraniem się na innego, bezpośredniością w pieszczocie i w kontakcie mówienia, kontakcie skóry i twarzy — skóry, która zawsze 142 '- Ekspozycja '"^- jest przekształceniem twarzy, i twarzy, która zostaje obciągnięta skórą. Bliskość Ja i Innego — nie będąc ani koniunkcją w bycie, ani odbiciem tej koniunkcji w jedności transcendentalnej apercepcji — rozgrywa się w dwóch czasach i właśnie dlatego jest transcendencją. Ulega temporalizacji, ale jest to temporalizacja diachroniczna, na zewnątrz—poza lub ponad czasem odzyskiwalnym przez przypomnienie, w którym trwa i prowadzi dialog świadomość, a bycie i byty ukazują się w doświadczeniu. Podmiotowość nie jest bowiem pierwotnie wezwana do roli i na miejsce nienaruszalnej świadomości transcendentalnej, która syntetyzuje wszystko, co wchodzi jej w drogę, ale wyłącza z tych syntez samą siebie, uczestnicząc w nich jedynie za sprawą ucieleśnienia, które ta nieodmienna i prostolinijna świadomość z trudem pojmuje. Podmiotowość jest niezastępowalną sobością. Dokładnie mówiąc, nie jest ja usadowionym w swojej tożsamości w mianowniku, ale od razu zobowiązana do...: jakby oskarżana i odpowiadająca w bierniku, od razu odpowiedzialna i nie mogąca się od tej odpowiedzialności uchylić16. Nawet jeśli ostatecznie przed tą podmiotowością odsłaniają się17 tematy i przedmioty, jej wyjątek w porządku nie polega na opanowywaniu tego, co dane, na jego przedstawianiu lub na uświadamianiu (czy to w formie świadomości przedmiotu i siebie, czy też pod postacią władzy sprawowanej nad światem i sobą). Właściwym znaczeniem podmiotowości jest bliskość, ale bliskość jest samą znaczącą siłą znaczenia, ustanowieniem jeden-za--drugiego, ustanowieniem sensu, którego odbiciem w bycie jest każde znaczenie stematyzowane. 16 Ta niemożliwość uchylenia się, nawet w śmierci, jest momentem, w którym podmiot, wychodząc ze skrywającej go jeszcze bezsenności, jest Mówieniem, odsłanianiem się na innego — psychizmem. 17 Ze znaczącej siły podmiotu — z jego ,jeden-za-drugiego" —można wyprowadzić ową możliwość, a nawet konieczność tego, co teoretyczne. ,.»*.'¦> Wrażliwość i bliskość 143 Nie wystarczy zatem powiedzieć, że bliskość jest stosunkiem łączącym dwa człony i niejako podtrzymywanym przez ich jednoczesność. Należy podkreślić zerwanie tej synchronii, tej całości, przez różnicę Toż-Samego i Innego w nie-indyferencji nawiedzania przez innego, jakiego zaznaje Toż-Samy. Wyjątek, jaki stanowi bliskość w racjonalnym porządku, dążącym z zasady do systemu czystych relacji, jest hipostaza relacji w podmiotowości nawiedzonej nieodwzajemnionym nawiedzeniem przez bliźniego, które nie sprowadza się do jakiegoś skrzyżowania relacji ustanawiających „powszechną istotę". Podmiotowość liczy się właśnie jako hipostaza, ukazująca się w Powiedzianym wprawdzie nie jako rzeczownik, ale — mimo wszystko na wzór bytów —jako za-imek \pro-nom]. Jest ona zarazem relacją i członem tej relacji, ale człon relacji staje się, jeśli tak można powiedzieć, podmiotem [sujet] jako poddany [sujet a] nieodwracalnej relacji18. Ta relacja nie jest powracaniem do siebie, lecz nieustannym wymogiem i powracającym wyrzutem sumienia, dzięki którym, pod postacią członu relacji, powstajeyecfen, z którym właśnie nic nie jest w stanie zejść się i połączyć. Podmiotowość nie jest wcześniejsza od bliskości, w którą mogłaby się angażować. Przeciwnie, to 18 Związek podmiotowości z bliskością, który sprawia, że bliskość jest nieuchronnie zbliżeniem się — związek, który wyjaśnia diachronię znaczenia — ulega jednak synchronizacji w tym, co powiedziane, czego dowodem są choćby niniejsze rozważania. Czy ta symultaniczność w Powiedzianym jest bardziej, czy mniej prawdziwa od diachronii, którą to powiedziane potwierdza? Pytanie to zakłada niezależność tego, co prawdziwe, niezależność ukazywania i otwarcia względem znaczenia. Przy takim założeniu nie ma wątpliwości co do odpowiedzi. Powiedziane, w którym wszystko się ukazuje, jest źródłem i kresem filozofii. Tym samym jednak zapominamy o praźródłowości, w której powstaje znaczenie. Zapominamy o nad-zwyczajnej możliwości wypowiedzi sceptycznej, która po każdym wygnaniu z ojcowskiego domu powraca jako prawowite dziecko Ducha i kwestionuje prawdą w wypowiedzi pretendującej do bycia prawdziwą —wypowiedzi, która jest jedną myślą, ale nie jest myślana w tym samym czasie. 144 Ekspozycja w bliskości, która jest zarazem stosunkiem i członem, zawiązuje się wszelkie zaangażowanie. I to przypuszczalnie na gruncie bliskości należy podjąć trudne zagadnienie podmiotowości ucieleśnionej —podmiotu, któremu uparcie przypisuje się wolność i który — nawet jeśli jest podmiotem intencjonalnym — przedstawia sobie jakieś nie-ja, i który, paradoksalnie, okazuje się uwięziony we własnych przedstawieniach. Paradoksu tego nie jest w stanie rozwikłać sprzeczne pojęcie wolności skończonej, do którego odwołują się filozofowie, wykluczając istnienie trzeciej możliwości „ponad wolnością i niewolą". c) Bliskość i nawiedzenie Do opisu bliskości należy to, że podtrzymuje ona podmiot w samej jego podmiotowości jako relacja i człon tej relacji. W tak prowadzonych poszukiwaniach nie przechodzimy wcale od znaczenia bliskości do refleksji nad stanem ducha Ja zbliżającego się do bliźniego. Znaczenie, jeden-za-drugiego, bliskość nie jest konfiguracją powstającą w duszy, bezpośredniością starszą niż abstrakcja stanu natury albo zespoleniem. Jest ona kontaktem z Drugim Człowiekiem. Bycie w kontakcie nie polega ani na podporządkowywaniu sobie drugiego w celu zniesienia jego inności, ani na rozpływaniu się w innym. W kontakcie ten, który dotyka, i ten, który jest dotykany, oddzielają się tak, jak gdyby dotykany, oddalając się, zawsze już inny, nie miał ze mną nic wspólnego. Jak gdyby jego szczególność, wymykając się antycypacji, a w konsekwencji także reprezentacji, odpowiadała tylko na wskazanie. Czy jest to xó8e xi? Ale xó8e xi, choć jedyne w swoim rodzaju, jest wbudowane w swój rodzaj, nawet gdy jest to rodzaj pusty. Pojawia się ono jeszcze zgodnie z tym, co Husserl nazywa „pustym horyzontem tego, co nieznane, i tego, co znane"19, horyzontem a priori, który już przywraca ¦',19 Husserl, Erfahrung und Urteil, s. 35. Przekład francuski D. Souche, s. 45. , .,. u.>...¦,. .,,-ii, j-'-k^ '¦¦•>. Wrażliwość i bliskość 145 xó8e xi całości, koniunkcji lub korelacji (a przynajmniej korelacji, jaką tworzy ono z palcem, który na nie wskazuje). Bliźniego jako innego nie poprzedza żaden zwiastun, nikt, kto odmalowałby lub zapowiedział jego sylwetkę. Bliźni nie pojawia się. Jakiego rodzaju sygnał mógłby on bowiem wysłać w moją stronę, nie tracąc swojej niepowtarzalnej inności? Bliźni jako pierwszy przybyły {premier venu], wymykając się wszelkiej istocie, gatunkowi, podobieństwu, odnosi się do mnie po raz pierwszy (nawet jeśli jest to dawna znajomość, stary przyjaciel, stara miłość, stanowiące już od bardzo dawna część moich stosunków społecznych) w sytuacji kontyngentnej wykluczającej a priori. Nie będąc potwierdzeniem żadnego wcześniej wysłanego sygnału — poza wszelkim a priori20—bliźni obchodzi mnie swoją wyjątkową szczególnością, nie pojawiając się nawet jako xó5e xi. Jego skrajna szczególność polega właśnie na wzywaniu, na wyznaczaniu mnie: wyznacza mnie, zanim ja wskażę na niego jako na xó6e xi. Bliźni obchodzi mnie, zanim mogę o tym zadecydować, zanim podejmę jakiekolwiek zaangażowanie albo zanim się z niego wycofam. Jestem związany z nim — który jest przecież pierwszym gościem, niezapowiedzianym, oderwanym, nie związanym ze mną przez żaden wcześniej zawarty związek. Rozkazuje mi, zanim go uznam. Łączy nas relacja pokrewieństwa wykraczająca poza biologię i „przecząca wszelkiej logice". Bliźni nie obchodzi mnie dlatego, że uznany zostaje za kogoś, kto należy do tego samego gatunku co ja. Jest właśnie inny. Wspólnota łącząca mnie z nim bierze początek w moim zobowiązaniu wobec niego. 20 Bliźni obchodzi mnie poza wszelkim a priori — ale być może przed jakimkolwiek a priori, wcześniej niż a priori. Staramy się to podkreślać w naszych poszukiwaniach, aby można było dotrzeć do pojęcia bezwzględnej bierności. Receptywność wobec tego, co dane, będąca modalnością świadomości, nie dorównuje tej bierności właśnie dlatego, że nie można z niej wykluczyć a priori, które pozwala przyjmować — co jest jeszcze pewnym aktem — ciężar tego, co dane. , -¦; <„,:, 146 Ekspozycja 3Hźni jest bratem. Bliskość jako nierozerwalne braterstwo, nieodparte wezwanie, jest niemożliwością oddalenia się bez jjcompleksu, „alienacji" lub winy21; jest bezsennością lub ipsychiką. Bliźni wyznacza mnie, zanim ja go wskażę — nie jest to modalność wiedzy, lecz modalność nawiedzenia i opętania — różne od poznania drżenie22 tego, co ludzkie i co całkowicie inne. Poznanie daje się zawsze przekształcić w tworzenie i unicestwianie, przedmiot poddaje się pojęciu, staje się rezultatem. Poznanie, znosząc to, co pojedyncze, i uogólniając, jest idealizmem. W zbliżaniu jestem od razu sługą bliźniego, kimś już spóźnionym i winnym tego spóźnienia. Jestem niejako kierowany z zewnątrz — traumatycznie podporządkowany — nie mogę uwewnętrznić w reprezentacji i pojęciu autorytetu, który mną kieruje. Nie pytam nawet: Cóż to za autorytet? Skąd pochodzi jego prawo, by rozkazywać? Cóż takiego uczyniłem, że jestem od razu dłużnikiem23? Świadomość, choć potrafi mnożyć swoje korelaty w niezliczonych obrazach, „wzbogacać" świat, przenikać do wnętrza mieszkań, nie zbliża się do tych korelatów, nie ma z nimi kontaktu. Tworzy z nich pojęcia. Świadomość nie wkracza między mnie i bliźniego, a w każdym razie przynajmniej pojawia się dopiero na bazie owej uprzedniej relacji nawiedzania i opętania, której nie 21 Być może właśnie ta niewybaczalność pozwala zrozumieć zdumiewające względy, jakimi cieszą się złudzenie, upojenie czy sztuczne raje. Odprężenie, jakie przynosi upojenie, jest pozorem oddalenia i nieodpowiedzialności; pozorem zniesienia braterstwa lub zamordowania brata. Możliwość oddalenia jest miarą odległości dzielącej sen od czuwania. Sen i złudzenie są grą świadomości, która nie została nawiedzona, która dotyka innego, ale nie jest przez niego wyznaczona. Gra świadomości to pozór. 22 Termin ten oddaje platońskie ępiKn z Fajdrosa (251 a). 23 Por. Shakespeare, Hamlet, akt II, scena 2: „Cóż mu Hekuba lub czym on jest dla niej, że miałby nad nią szlochać?" [przeł. Stanisław Barańczak, Poznań 1990, s. 85 — przyp. tłum.]. Wrażliwość i bliskość 147 jest w stanie anulować żadna świadomość i której sama świadomość jest modyfikacją. Nawiedzenie nie jest świadomością ani rodzajem świadomości, ani jej modalnością, choć, podobnie jak nie dające się opanować prześladowanie, wstrząsa świadomością, która stara się nad nim zapanować24. Czy nie muszę jednak uświadomić sobie tego wezwania, tego wyznaczenia mnie przez innego? Czy bliskość może obejść się bez reprezentacji, ontologii, logosu? Czy uświadomienie sobie — przyjęcie tego, co dane — nie poprzedza, jak chce Husserl, każdej relacji? Tymczasem skrajna pilność wezwania rozsadza równość lub równowagę świadomości, równość świadomości obejmującej swój przedmiot widzialny lub pojmowalny. Bliźni nie jest dany w jakiejś formie, tak jak przedmiot dany jest w plastyczności pewnego aspektu, profilu lub w nieskończonej serii aspektów wykraczającej poza każdy z nich, ale nie niszczącej adekwatności uświadomienia, jako że każde pojawienie się przychodzi o czasie, w swoim czasie, a ich seria zostaje objęta przez Ideę w kantowskim rozumieniu słowa. Skrajna pilność wezwania zakłóca „przytomność umysłu" niezbędną do przyjęcia tego, co dane, i do identyfikacji różnorodności, w której, jako noemat pewnej noezy, pojawia się fenomen. Skrajna pilność to modalność nawiedzenia (o którym wiem, 24 Nawiedzenie jest jakby relacją między monadami, poprzedzającą przebicie w nich drzwi i okien — relacją wbrew intencjonalności, będącej modalnością nawiedzenia, a nie zwieńczeniem tej relacji. Wyrażanie przez każdą monadę wszystkich pozostałych monad odsyła do substytucji, w której zostaje rozwiązana tożsamość podmiotu. Ja nawiedzone przez wszystkich innych, podtrzymujące wszystkich innych, jest odwróceniem intencjonalnej ekstazy. Bierność, w której Ja jest Sobością narażoną na oskarżenie bliźniego, który ją prześladuje. Myśl rabiniczna mówi o zakresie odpowiedzialności: „...aż po ukamienowanie i obelgi" ze strony tych, za których odpowiedzialność odpowiada (por. Komentarz Rachiego do Księgi Liczb 12,12, który pod tym względem wierny jest antycznej tradycji Siphri). ...... 148 •* Ekspozycja ale które nie jest wiedzą): nie mam czasu, by stawić mu czoło. Żadne przyjęcie nie jest w stanie sprostać znaczeniu bliźniego, które rozsadza wszelkie konwencje będące jakby pozami w przedstawieniu teatralnym. Nie jest możliwa całkowita zgodność. Zobowiązania nie da się porównać z jakimkolwiek zaangażowaniem podjętym lub mającym być podjętym czy też dotrzymanym w teraźniejszości. W pewnym sensie nic nie jest bardziej niewygodne niż bliźni. Czy ten upragniony nie jest właśnie tym, co niechciane? Bliźni, który nie jest w stanie pozostawić mnie obojętnym — upragniony i niechciany — nie pokazał pragnieniu dróg pozwalających do niego dotrzeć, podczas gdy mleko matki potrafi uczynić z odruchu ssania instynkt noworodka. Zapanowanie nad sobą w momencie przyjmowania oznaczałoby już zdystansowanie się i minięcie się z bliźnim. W świadomości pobudzanej przez przedmiot pobudzanie przechodzi w opanowanie. W przypadku kontaktu z bliźnim pobudzanie wywołuje wstrząs w przeszłości bardziej odległej niż wszystko to, co jestem w stanie zebrać w pamięci lub w historiografii, opanować za pomocą a priori; wstrząs w czasie poprzedzającym początek25. Nie chodzi tutaj o skutek, który ulega swojej przyczynie. Podmiotowość nie jest tylko uleganiem, ale także cierpieniem. Poza uleganiem rozpościera się dal „negatywnej wielkości" bólu. Nadmiaru bierności, który nie jest już świadomością czegoś, utożsamiającą „to jako tamto", „użyczającą sensu". Bliźni uderza mnie, jeszcze zanim uderzy, jak gdybym słyszał go, jeszcze zanim przemówi. Ów anachronizm jest świadectwem czasowości odmiennej niż czasowość, która odmierza czas świadomości. Rozbija ona odzyskiwalny czas historii i pamięci, w którym rozpościera się reprezentacja. Jeśli rzeczywiście w każdym doświadczeniu struktura faktu 25 Bierność pobudzenia jest bardziej bierna niż radykalna receptywność, o której wspomina Heidegger w nawiązaniu do Kanta, a w której transcendentalna wyobraźnia oferuje podmiotowi „wgłębienie nicości", pozwalając mu wyprzedzić to, co dane, i opanować je. . * ;, Wrażliwość i bliskość 149 wyprzedza teraźniejszość doświadczenia, pamięć, historia lub czasowość a priori odzyskują odstęp i tworzą korelację między tą przeszłością i tą teraźniejszością. W bliskości słyszy się przykazanie pochodzące jakby z niepamiętnej przeszłości, która nigdy nie była teraźniejsza i której początkiem nie była żadna wolność. Ten sposób przychodzenia bliźniego jest twarzą. Twarz bliźniego ma dla mnie znaczenie nieodpartej odpowiedzialności poprzedzającej wszelkie dobrowolne przyzwolenie, wszelki pakt, wszelką umowę. Wymyka się ona reprezentacji i rozbija fenomenalność. Nie dlatego, że jest zbyt gwałtowna, by się pojawić, ale dlatego, że w pewnym sensie jest zbyt słaba — nie jest fenomenem, ponieważ jest czymś „mniej" niż fenomen. Odsłonięcie twarzy jest nagością — brakiem formy — porzuceniem siebie, starzeniem się, umieraniem; nagością nad nagościami, biedą, pomarszczoną skórą, śladem samej siebie. Moja reakcja rozmija się z teraźniejszością, która jest już swoją przeszłością. Przeszłością, która nie jest w teraźniejszości, niczym przetrzymana faza, ale która jest przeszłością tej teraźniejszości, utraconym już upływem starzenia się, który wymyka się wszelkiej retencji i zakłóca moją współczesność z innym. Domagał się mnie, zanim przyszedłem. Spóźnienie nie do odrobienia. „Otworzyłam... już go nie było"26. Moja teraźniejszość nie odpowiada na skrajną pilność wezwania. Jestem oskarżony o to, że się spóźniłem. Wspólna godzina wskazywana przez zegar jest godziną, w której bliźni się odsłania i oddaje się jako swój obraz; ale właśnie jako swój obraz przestaje być już bliski, pozwala mi wycofać się „do siebie", oddalić się od niego, staje się ze mną współmierny, na miarę moich możliwości i mojej teraźniejszości. Teraźniejszości, w której jestem „w stanie", w której jestem zdolny zdać sprawę ze wszystkiego dzięki mojej tożsamości. Kontakt zostaje wówczas przerwany. Gdy inny człowiek jawi mi się w swojej plastyczności obrazu jako byt, pozostaję --------------------------------------------------- M.,ni- e) Bliskość i Nieskończoność Jako ślad urywający się w śladzie, jako mniej niż nic w śladzie tego, co transcendentne, zawsze jednak dwuznaczna (ślad samej siebie może stać się maską; pustka — nicością lub „czystą formą zmysłowości"), twarz bliźniego prześladuje mnie w swojej nędzy i ogołoceniu. „Patrzy na mnie"34, wszystko w niej dotyczy mnie, nic nie jest mi obojętne. Nic nie nakazuje w sposób bardziej kategoryczny niż to porzucenie w pustce przestrzeni, niż ślad nieskończoności, która przechodzi \passe], nie mogąc wejść. W tym przejściu wyłania się twarz jako ślad nieobecności, jako pomarszczona skóra: w dwuznaczności piękna jest dziwnym tropem obecności, która pozostaje cieniem siebie samej, cieniem bytu, który w niepamiętnej przeszłości żłobi swój ślad. Czy nie będąca koniecznością siła imperatywu zawdzięcza swoją moc tej zagadce, tej dwuznaczności śladu? Zagadce, w której pręży i rozpręża się nieskończoność — równie nie-źródłowa i an-archiczna jak nieskończona — nieskończoność, której żadna teraźniejszość, żadna historiografia nie są w stanie zebrać i której przeszłość poprzedza wszelką przeszłość spamiętywalną. Przepaść ziejąca w bliskości, migotająca nieskończoność, która broni się przed śmiałymi spekulacjami i odróżnia się od zwyczajnej i czystej nicości, powierzając bliźniego mojej odpowiedzialności. Lecz odróżnia się ona również od Sollen, ponieważ bliskość nie jest po 34 ,Jl me regarde" — nieprzetłumaczalna gra słów: regarder znaczy zarówno „patrzeć", jak i „obchodzić", „dotyczyć" [przyp. tłum.]. 158 Ekspozycja prostu asymptotycznym zbliżaniem się do swojego „celu". Jej kres nie jest celem. Im bardziej odpowiadam, tym bardziej jestem odpowiedzialny; im bardziej zbliżam się do bliźniego, który został mi powierzony, tym bardziej się od niego oddalam. Rosnąca bierność: nieskończoność jako nieskończenie nieskończoności, jako chwała35. Zbliżanie się jest diachronią, która nie daje się zsynchronizować, lecz którą reprezentacja i tematyzacja skrywają, przekształcając ślad w początkowy znak i redukując tym samym dwuznaczność twarzy bądź do mimiki, bądź do oznaczania jakiegoś desygnatu. W ten jednak sposób otwiera się niebezpieczna droga, która pozwala myśli pobożnej lub łaknącej porządku wydedukować w pośpiechu istnienie Boga. Twarz nie jest powierzchownością lub znakiem jakiejś rzeczywistości — rzeczywistości tak jak ona osobowej — która byłaby jednak skrywana lub wyrażana przez fizjonomię i do której należałoby dotrzeć jak do niewidzialnego tematu. Bliskość—i jest to zasadniczy punkt prezentowanej tutaj tezy — nie stanowi żadnej koniunkcji tematów lub struktury określającej ich wzajemne położenie. Twarz nie spełni roli znaku ukrytego Boga, którego narzucałby mi bliźni. Jest ona śladem samej siebie, śladem w śladzie •porzucenia, nieustanną dwuznacznością dręczącą podmiot bez wchodzenia z nim w korelację, wymykającą się zrównującej świadomości i przydzielającą mi chwalebnie t Hegel {Encyklopedia; 93-94) wspomina o złej Nieskończoności: „Coś staje się czymś Innym, ale to Inne samo jest pewnym Czymś, a zatem również staje się czymś Innym i tak dalej w nieskończoność. Nieskończoność ta jest złą lub negatywną nieskończonością, jako ?że nie jest niczym innym niż negacją tego, co skończone, co jednak w równym stopniu powstaje na nowo, a zatem o tyle właśnie nie zostaje zniesione" {Encyklopedia nauk filozoficznych, przeł. Światosław Florian Nowicki, PWN, Warszawa 1990, s. 152). W opisanej sytuacji Inne nie staje się również Innym; na każdym etapie zbliżania się to, co skończone, nie odradza się, ale oddala się od inności Innego. .., ,. u Wrażliwość i bliskość 159 wzrastające zobowiązanie przed jakimkolwiek jawieniem się. Oto modalności znaczenia różnego od teraźniejszości oraz nieredukowalnego do teraźniejszości i obecności — modalności, które kształtują właściwy bezmiar nieskończoności. Nie są to znaki czekające na interpretację ontologiczną lub jakąś wiedzę, która odsłoniłaby on-tologiczną „istotę". Zbliżenie (które w końcu okaże się substytucją) nie daje się przekroczyć spekulatywnie: jest ono nieskończeniem lub chwałą Nieskończoności. Twarz jako ślad — ślad samej siebie, ślad zatarty w śladzie — nie oznacza jakiegoś nieokreślonego fenomenu; jej dwuznaczność nie jest nieokreślonością noematu, ale zachętą do podejmowania „ryzyka bardzo pięknego"36, które wiąże się ze zbliżeniem jako zbliżaniem się, zachętą do otwarcia się jeden wobec drugiego, do otwierania samego tego otwarcia, do wyrażenia otwarcia, do mówienia. W zbliżeniu do twarzy ciało staje się czasownikiem, pieszczota — Mówieniem. Tematyzacja twarzy niszczy twarz i niweczy zbliżenie. Sposób, w jaki twarz wskazuje na własną nieobecność w mojej odpowiedzialności, domaga się opisu posługującego się wyłącznie językiem etycznym37. 36 Por. Platon, Fedon, 114d [przyp. tłum.]. 37 Język etyczny, do którego odwołuje się fenomenologia, aby zaznaczyć, że zrywa z samą sobą, nie jest etycznym dodatkiem do jej opisów. Jest on właściwym sensem zbliżenia różnego od wiedzy. Poza językiem etycznym żaden inny język nie jest w stanie zdać sprawy z paradoksu, który opis fenomenologiczny — wychodzący od odsłonięcia bliźniego i jego jawienia się — napotyka w jego śladzie, określającym bliźniego jako twarz zgodnie z diachronią niesynchronizowalną w reprezentacji. Opis, który na początku rozróżnia tylko bycie i to, co ponad byciem, zamienia się w język etyczny. Zagadka, w której daje się słyszeć transcendencja, różni się od arbitralności złudzenia. Zewnętrzność oności, odpornej na odsłanianie i ukazywanie, jest powinnością w twarzy Drugiego Człowieka, gdzie jednak daje o sobie znać nie Sollen — zawsze asymptotyczne — ale chwała. . 160 Ekspozycja f) Znaczenie i istnienie ' , ., Czy pytanie o istnienie lub nieistnienie jest pytaniem ostatecznym? Stawiając problem istnienia Boga jako bardziej podstawowy niż znacząca siła znaczenia i bliskość bliźniego, ulegalibyśmy pragnieniu, by mieć lekkie serce i by nie dać się zwieść „nicości" i słowom. Jednak w ten sposób potwierdzalibyśmy prestiż przypisywany całości i skuteczności, ku którym nieuchronnie zwraca się filozofia bycia i na których opiera się potoczna mądrość. Stawiając problem istnienia Boga, mimo znaczenia jeden-za-drugiego, które uchyla celowość interesowności człowieka zamieszkującego świat, obstawalibyśmy przy jedności bycia lub jednoznaczności jego esse, które, mimo swoich wielu modalności, sprawdzałoby się w skuteczności — w działaniu i w oporze stawianym działaniu — byłoby „policzalne", stanowiąc element towarzyszącej projektom kalkulacji. ,«• W ten sposób giną, niczym złudzenia lub kaprysy sytej Świadomości, wszelkie różnice godności, wysokości i odległości; zasypane zostają wszystkie otchłanie transcendencji, wszystkie odstępy rozrywające Jedność analogii". Ta filozofia sukcesu sama musi kończyć się sukcesem. Można oczywiście starać się oprzeć ludzką bezinteresowność na właściwej Bogu skuteczności najwyższego Stopnia, ufundować to, co religijne, na filozofii jedności 4 całości bytu zwanego Duchem, poświęcić transcendencję jna rzecz tej jedności, która zapewnia skuteczną obecność IBoga w świecie, nawet jeśli całość staje się totalitaryzmem. .$ Wszystko to jest możliwe! Diachroniczna dwuznaczność "transcendencji dopuszcza taki wybór, taką opcję opowiadającą *się za ostatecznością bycia. Czy jednak wybór ten jest jedynym wyborem filozoficznym? Można kwestionować jńerwotność bycia wobec znaczenia jeden-za-drugiego 1 skłaniać się w stronę platońskiej formuły Dobra ponad jbyciem, która wyklucza bycie z Dobra, ponieważ conatus jbycia nie daje się pomyśleć w dobroci Dobra. Czy w filozofii sflotyna Jedno mogłoby przelewać się z powodu własnej pełni i być źródłem emanacji, gdyby trwało w bycie i gdyby Wrażliwość i bliskość 161 nie znaczyło tego, co poza lub ponad byciem, na gruncie bliskości, to znaczy bezinteresowności i znaczenia jeden-za--drugiego? Kordon spinający całość — choć nie jest nicią ani zbyt krótką, ani już zużytą—nie wzbrania ekstra-wagancji transcendencji. W ramach filozofii można poszukiwać relacji, która łączyłaby to, co ponad byciem, i bycie w sposób odmienny niż relacja, która w cudowny sposób wiąże je za pomocą epifanii lub objawienia będącego zagadką, ale nie tajemnicą, i która pozostawia wierze, w ścisłym tego słowa znaczeniu, nadzieję, wierzenia, a także rozwiązanie zagadki i prowadzące doń symboliczne formuły. Chodzi oczywiście o „wiarę chłopską"38. Ale „chłop" ma teraz inne pewniki, a przede wszystkim własne troski. Aby nie zrażać się kryzysem wiary, trzeba skrajnie złożonej prostoty, wyjątkowo dojrzałego dzieciństwa. Taki jest również sens śmierci Boga. Albo sens jego życia. „Znaczenie" ustrukturowane jako jeden-za-drugiego jest ukazane niezależnie od skończoności ontologicznej, jak i od matematycznego funkcjonalizmu, które w wielkiej tradycji zachodniej filozofii stanowią źródło norm określających to, co zrozumiałe, i to, co sensowne. Posiadać sens to być środkiem do pewnego celu, a tym samym być ostatecznie nieodłącznym od woli, dzięki której cel jest celem — niezależnie od tego, czy o celowości celu decyduje wola, czy też to cel jest źródłem woli. Cel w sobie — boskość — byłby celem, który chce sam siebie. Czy jednak teologiczny cel w sobie potrzebuje jeszcze środków? Należy zatem cofnąć się poza korelację łączącą cel i wolę do systemu relacji, w którym same relacje teleologiczne są tylko pewnym wycinkiem, systemem relacji odwracalnych — jeśli nie odwzajemnialnych — i który znosi hierarchię celowości w aksjologicznej indyferencji. Znaczenie wykraczające ponad teleologię opierać się będzie na konfiguracji tworzonej przez byty, które cały ciężar swojego trwania 38 W oryg.: lafoi du charbonnier. W sensie dosłownym: „wiara karbonariusza", w sensie przenośnym: „przekonanie bezwzględne i naiwne" [przyp. tłum.]. 162 Ekspozycja w bycie wyczerpują, niczym słowa w systemie językowym, w łączących je ze sobą wzajemnych relacjach. Można pomyśleć całość rzeczywistości, i przybliżyć ją sobie w badaniu, na bazie modelu lingwistycznego, w którym substancjalność bytów rozpuszcza się w przecinających się relacjach, nie zachowując żadnej dodatkowej tożsamości poza tą, która jest skutkiem odnoszenia się każdego terminu do pozostałych. Bycie ukazywałoby się w postaci tego jako tamtego nie dlatego, że jego ukazywanie byłoby niewystarczające i ograniczałoby się do symbolizowania, ale dlatego, że język i jego system byłyby właśnie samym ukazywaniem. W tej formalistycznej lub matematycznej wizji inteligibilności potwierdzony zostaje prymat rozumu teoretycznego lub teoretycznej istoty rozumu i znaczenia, chociaż celowość samej praxis teoretycznej — stająca się zresztą od razu kryterium uczciwości — prowadzi nas znowu do teleologii poznania. Filozofia Husserlowska, jeszcze przed narodzinami nauki strukturalistycznej (której filozoficzną antycypacją jest pochodzący od Kartezjusza i Leibniza ideał mathesis universalis), stanowi niezbity dowód niezmiennej obecności tego rodzaju teleologii skrywającej się za czystą nauką. Redukując ideologię podmiotu zamieszkującego świat jako człowiek tak dalece, jak tylko to możliwe, do oczywistości ja transcendentalnego, wykluczając również, zgodnie z tradycją zachodniego racjonalizmu, wszelkiego rodzaju transcendencję struktur, które podmiot odkrywa oraz których zasięg i horyzonty ustala, Husserl umieszcza znaczącą moc znaczeń w „intencjach znaczących", wypełnianych „realną obecnością" przez przedmioty. Mimo rozszerzenia przez fenomenologię znaczenia słowa intencja intencjonalność zachowuje ślad tego, co woluntarystyczne i teleologiczne. Znaczenie jest znaczące za sprawą pewnego braku, pewnej negatywności, dążenia, które — niczym głód, lecz w sposób określony — wychodzi od pustki w stronę obecności, która musi ją zapełnić. Niezależnie od tego, czy będzie to czekanie na reprezentację, czy też nasłuchiwanie jakiejś wieści, intuicyjne wypełnienie jest spełnieniem intencji Wrażliwość i bliskość 163 teleologicznej. To, co sensowne, odsyła do podmiotowości poznającej, a matematyczna konfiguracja struktur logicznych —jako ejdetyczność zawartości — odsyła do „duchowości" intencji przyznającej sens temu, co ukazuje się w otwarciu, przyjmując ten sens. Zgodnie z całą tradycją Zachodu wiedza — w swoim pragnieniu i zaspokojeniu — pozostaje normą tego, co duchowe, a transcendencja zostaje wyłączona zarówno ze sfery tego, co inteligibilne, jak i z filozofii. Pozycja podmiotu w filozofii inspirowanej dziełem Husserla: egzystencja, uczucie aksjologiczne, intencjonalność praktyczna, myślenie bycia, a nawet człowiek jako znak lub człowiek jako strażnik bycia, zachowuje, we wszystkich interpretacjach, jakim została poddana, teoretyczny sens znaczenia o tyle, o ile otwarcie, ukazywanie się, fenomenal-ność, jawienie się pozostają właściwym wydarzeniem bycia — Ereignis, „własnością" esse. Na powyższych stronach staraliśmy się zaproponować znaczenie, w którym dla z wyrażenia jeden-dla-drugiego39, pozostając poza wszelką korelacją i celowością, wyraża całkowitą bezinteresowność, zrywając z interesownością: jest ono dla właściwym ludzkiemu braterstwu, które wykracza poza wszelki „przedustanowiony" system. Duchowość to znaczy sens, ale sens, który nie jest zwykłym ubóstwem bycia. Duchowość, której nie daje się już zrozumieć na gruncie poznania. W promiennej obojętności jaśniejącego bycia zaburza ona to bycie na rzecz sensu i bliskości, która nie przekształca się w wiedzę. Duchowość znaczy jako różnica [difference], która poza wszelką wiedzą jest nie-obojętnością [non-indifference]. Bliskość jest znaczeniem nie dlatego, że prowadzi do ujęcia jakiegoś tematu, że stanowi potrzebę — spełnioną lub bliską zaspokojenia — bycia innego. Jeden-dla-drugiego bliskości nie prowadzi do ontologicznej koniunkcji zaspokojenia. Pojemność bycia — i będącej jego korelatem świadomości — nie wystarcza, aby pomieścić intrygę zawiązującą się w twarzy Drugiego -----------------------------—----------- , 4t 39 Por. przypis tłumacza nr 12 na s. 28. .;•*. , 164 Ekspozycja Człowieka, w śladzie niepamiętnej przeszłości, który rodzi odpowiedzialność przychodzącą spoza i zmierzającą ponad to, co przynieść może pewna epoka. „Idź ponad" —jest już ustępstwem wobec języka ontologicznego i teoretycznego, jak gdyby ponad było wciąż pewnym celem, bytem, sposobem bycia lub negatywnym przeciwieństwem tego wszystkiego. Zbliżenie nie jest reprezentacją — niezależnie od tego, jak bardzo od-teoretyzujemy intencjonalność —jakiegoś bycia ponad byciem. Jego diachronia nie jest niewystarczalnością intuicji. Ślad przeszłości pozostawiony w twarzy nie jest nieobecnością czegoś jeszcze nieodsłoniętego, lecz an-archią tego, co nigdy nie było obecne i teraźniejsze; an-archią nieskończonego, który przykazuje w twarzy Innego i który — niczym wyłączony środek — nie może być ujmowany40. 40 Czy pytanie o boskość Boga-Jedni można postawić w ten sam sposób jak pytanie o człowieczeństwo człowieka? Czy Jedno posiada rodzaj? Czy boskość Boga można pomyśleć abstrahując od Boga, tak jak bycie można myśleć abstrahując od bytu? Cały problem polega właśnie na pytaniu, czy Boga powinno się myśleć jako bycie, czy jako transcendencję tego, co ponad byciem. Nawet jeśli dzięki językowemu wybiegowi boskość Boga daje się wypowiedzieć, do bycia, na które wskazuje boskość, trzeba od razu dodać przysłówek niezrównanie. Otóż wyższość tego, co niezrównane, można w bycie pomyśleć jedynie wychodząc od Boga. Zgodnie z niedostatecznie jeszcze przemyślaną formułą Malebran-che'a: „Nieskończony jest dla siebie samego swoją ideą". Rozdział IV Substytucja1 Ich bin du, wenn ich ich bin. Paul Celan 1) Zasada i anarchia Złączeni z bytami w relacji zwanej świadomością identyfikujemy byty w rozproszonych profilach, poprzez które się ukazują; w samoświadomości identyfikujemy siebie w wielości faz czasowych, tak jak gdyby poprzez świadome życie podmiotu samo bycie gubiło się i odnajdywało, aby siebie posiąść, ukazując się, udostępniając się jako temat oraz odsłaniając się w prawdzie. Identyfikacja ta nie jest 1 Rozdział ten był zalążkiem niniejszej książki. Jego zasadnicze elementy przedstawione zostały 30 listopada 1967 roku w publicznym odczycie na Wydziale Uniwersyteckim Saint-Louis w Brukseli. Odczyt był kontynuacją wykładu pt. Bliskość, który przedstawiliśmy na tym Wydziale dzień wcześniej i który pozostawał wierny studium Mowa i Bliskość, opublikowanemu w drugim wydaniu naszej książki En decouvrant l 'existence avec Husserl et Heidegger, Vrin, Paris 1967. Obydwa wykłady, Bliskość i Substytucja, przedstawione zostały pod wspólnym tytułem Ponad Istotą. Tekst drugiego z tych wykładów, opublikowany w „Revue Philosophiąue de Louvain" (sierpień 1968), był dopracowaną wersją wygłoszonego odczytu. Ponieważ od czytelnika wymagać można więcej niż od słuchacza, niektóre ustępy zostały przeformułowane oraz dodano przypisy. Zanim tekst ten osiągnął swoją obecną formę, był jeszcze modyfikowany. 166 Ekspozycja odpowiednikiem żadnego obrazu. Jest roszczeniem ducha, proklamacją, mówieniem, kerygmą. Nie znaczy to jednak, że jest arbitralna, ale że opiera się na tajemniczej operacji schematyzmu językowego, dzięki któremu rozproszeniu punktów widzenia i obrazów, wyglądów i faz czasowych, odpowiadać może pewna idealna rzeczywistość. Zyskać świadomość pewnego bytu znaczy więc zawsze uchwycić go za pomocą pewnej idealności i na gruncie tego, co Powiedziane. Nawet jednostkowy byt empiryczny jest ujmowany za pośrednictwem idealności logosu. Podmiotowość jako świadomość powinna być zatem interpretowana jako artykulacja pewnego wydarzenia ontologicz-nego, jako jedna z „tajemniczych dróg", gdzie przejawia się w całej okazałości „czyn bycia". Być tematem, być zrozumiałym lub otwartym, panować nad sobą — moment, kiedy w być pojawia się mieć — wszystko to przynależy do żywota istoty. Żywot, jaki wiedzie bycie, polega na gubieniu się i odnajdywaniu za sprawą idealnej zasady, za sprawą dpxv wyeksponowanej w temacie. Pośrednictwo tego, co idealne, umożliwia koincydencję ze sobą, to znaczy pewność, która pozostaje przewodnikiem i gwarancją we wszelkich duchowych przygodach Bycia. Z tego też powodu przygody te nie są naprawdę przygodami. Nie niosą nigdy ryzyka. Zakładają panowanie nad sobą, dominację zasady, dpxv. Nieznane, które mogłoby przydarzyć się Byciu, jest już z góry odsłonięte, otwarte, ukazane. Wzorując się na tym, co znane, nie jest w stanie całkowicie zaskoczyć. Dla filozoficznej tradycji Zachodu wszelka duchowość opiera się właśnie na świadomości, na eksponowaniu bycia, na wiedzy. Biorąc za punkt wyjścia wrażliwość zmysłową interpretowaną nie jako wiedza, lecz jako bliskość — poszukując kontaktu i wrażliwości w języku, niezależnie od obiegu informacji, którym język się staje — staraliśmy się opisać podmiotowość jako nieredukowalną do świadomości i do tematyzacji. Bliskość ukazuje się jako relacja z Innym Człowiekiem, która nie może rozpuścić się w „obrazach" ani Substytucja 167 odsłonić się w temacie. Jest relacją z tym, co jest nie tyle bezmiarem w stosunku do dpxv tematyzacji, ile raczej niewspółmiernością z tym, co nie zawdzięcza swojej tożsamości kerygmatycznemu logosowi i co kładzie kres wszelkiemu schematyzmowi. Owa niewidzialność, która staje się „kontaktem" i nawiedzeniem — nie mogąc ani zawrzeć się w temacie, ani się pojawić — nie wynika z braku znaczenia tego, do czego się zbliżamy, ale ze sposobu znaczenia całkowicie innego niż ten, który wiąże wskazanie z widzeniem. W tym przypadku ponad widzialnością nie odsłania się żadne znaczenie, które w swoim znaku byłoby jeszcze tematyzowalne; znaczeniem jest samo transcendowanie właściwe temu „ponad". Znaczeniem, czyli sprzecznym tropem jeden-dla-drugiego. Jeden dla drugiego, które nie jest niedostatkiem intuicji, lecz nadmiarem odpowiedzialności. To moja odpowiedzialność za innego stanowi owo dla w relacji, samą znaczącą moc znaczenia, które znaczy w Mówieniu, zanim ukaże się w Powiedzianym. Jeden--dla-drugiego, czyli właśnie to, co znaczenie czyni znaczeniem! — Nie dlatego, że „ponad" byłoby „dalej" niż wszystko to, co się ukazuje, albo co jest „obecne w nieobecności", albo „ukazane przez symbol". W takim wypadku wciąż podporządkowywalibyśmy się zasadzie, pozostawalibyśmy w żywiole świadomości. Tymczasem chodzi o to, by nie dać się oswoić lub udomowić przez temat. Ruch zmierzający „ponad" traci właściwe mu znaczenie, staje się immanencją, gdy tylko logos domaga się objaśnienia tego, co ponad, gdy chce je ustanowić, uobecnić i wyeksponować, chociaż bliskość jest bezwzględną zewnętrznością, która, nie posiadając wspólnej miary z tym, co teraźniejsze i obecne, nie daje się z nim złączyć, pozostaje wciąż Już w przeszłości" — w stosunku do której teraźniejszość jest spóźniona — ponad „teraz", dla którego jest niepokojem i nawiedzeniem. Taki sposób mijania i niepokojenia tego, co obecne i teraźniejsze, który pozostaje niezależny od ustanowienia przez dpxv świadomości i żłobi rysami przejrzystość tego, co 168 Ekspozycja daje się wskazać, nazwaliśmy śladem2. Anarchicznie bliskość jest więc relacją z tym, co szczególne, bez mediacji jakiejkolwiek zasady czy idealności. Konkretnym odpowiednikiem tego opisu jest moja relacja z bliźnim, znacząca siła znaczenia odmienna od sławnego „nadawania sensu", jako że znaczeniem jest tutaj sama relacja z bliźnim: jeden-za-drugiego. Ta niewspółmierność w stosunku do świadomości, będąca śladem pewnego nie wiadomo gdzie, nie jest ani nieszkodliwą relacją wiedzy, w której wszystko zostaje zrównane, ani obojętnością przestrzennej styczności. Polega na wyznaczeniu mnie przez drugiego człowieka, na odpowiedzialności w stosunku do ludzi, których nawet nie znam. Relacja bliskości — nie dająca się sprowadzić ani do jakiejś odmiany geometrycznego oddalenia lub ciągłości, ani do zwykłej „reprezentacji" bliźniego — jest już wyznaczeniem, niesłychanie pilnym zobowiązaniem, anachronicznie wcześniejszym od wszelkiego zaangażowania. Jest uprzedniością „starszą" niż a priori. Sformułowanie to wyraża sposób, w jaki ja zostaje poruszone, nie mogąc nad tym zapanować przez swoją spontaniczność; podmiot zostaje poruszony, ale źródło poruszenia nie staje się tematem re-prezentacji. Tę nieredukowalną do świadomości relację nazwaliśmy nawiedzeniem. Owa relacja z zewnętrz-nością — „wcześniejsza" od aktu, który dawałby jej początek — nie jest właśnie ani aktem, ani tematyzacją, ani też ustanowieniem w sensie Fichteańskim. Wbrew twierdzeniu, które Fichte traktował jako fundamentalne, nie wszystko, co jest w świadomości, jest ustanowione przez świadomość. Nawiedzenie nie daje się sprowadzić do świadomości, chociaż ją porusza. Zdradzone i stematyzowane w Powiedzianym, w którym się ukazuje, przemierza świadomość 2 Gdyby to, co anarchiczne, nie zaznaczało się w świadomości, panowałoby na swój sposób. To, co anarchiczne, możliwe jest tylko jako podawane w wątpliwość przez dyskurs, który je zdradza, ale który, przez nadużycie języka, także je przekłada, nie usuwając jego anarchii. Ir -.. Substytucja 169 pod prąd, wpisuje się w nią jako element obcy, jako zaburzenie równowagi, jako szaleństwo rozbijające tematyza-cję, wymykające się zasadzie, początkom, woli, arche, która wydarza się w każdym przebłysku świadomości. Nawiedzenie jest ruchem an-archicznym w pierwotnym tego słowa znaczeniu. W żadnym wypadku nie może być zatem traktowana jako efekt przerostu świadomości. An-archia nie jest jednak nieporządkiem przeciwstawionym porządkowi, tak jak rozbicie tematu nie jest powrotem do rozproszonego „pola świadomości" poprzedzającego intencjonalną uwagę. Nieporządek jest jedynie innego rodzaju porządkiem, a to, co rozproszone, może zostać stematyzowane3. Anarchia wprowadza w bycie zamęt, wykraczając poza te alternatywy. Wstrzymuje grę on-tologiczną, która, właśnie jako gra, jest świadomością i w której bycie gubi i odnajduje siebie, aby w ten sposób się oświetlić. Władza Innego nad Toż-Samym — który jest Ja, lecz Ja anachronicznie spóźnionym w stosunku do swojej teraźniejszości i nie będącym w stanie nadrobić tego 3 Por. strony, które w Ewolucji twórczej Bergson poświęca pojęciu nieporządku i które wymagają uważnej lektury. Przewrót i rewolucja są częścią porządku. W tym, co w doświadczeniu pewnego „nowego przedmiotu" jawi się świadomości jako „unicestwienie poprzedniego", filozof, potrafiący spojrzeć za plecami świadomości, dostrzega rezultat genezy, narodziny w łonie tego samego porządku dialektycznego (por. Hegel, Fenomenologia ducha). Ruch genezy, który poprzez państwo prowadzi do wiedzy absolutnej będącej spełnieniem świadomości. Pojęcie anarchii w sensie, w jakim je tutaj wprowadziliśmy, poprzedza swoje polityczne (lub antypolityczne) rozumienie potoczne. Nie może ono—pod groźbą zaprzeczenia samemu sobie — stanowić zasady (tak jak ujmują to anarchiści). Anarchia nie może być suwerenna niczym arche. Może jedynie niepokoić państwo — lecz w sposób radykalny, umożliwiając chwile negacji wolnej od jakiejkolwiek afirmacji. Tym samym państwo nie może stać się Całością. Anarchia może natomiast zostać wypowiedziana. Nieporządek posiada jednak sens nieredukowalny jako odmowa syntezy. Por. s. 120, przypis 6. 170 Ekspozycja spóźnienia, to znaczy Ja niezdolnym do ujęcia myślą tego, co go „dotyka"4 — polega na odebraniu Toż-Samemu głosu, na pozostawieniu go bez słowa: anarchia jest prześladowaniem. Nawiedzenie jest prześladowaniem, które nie wyraża wnętrza szalonej świadomości, lecz oznacza sposób, w jaki Ja jest poruszane spoza własnej świadomości. Ta inwersja świadomości jest bez wątpienia biernością. Ale biernością, która przekracza wszelką bierność i którą trzeba definiować w kategoriach innych niż kategorie intencjonalności, gdzie doznawanie [le subir] jest też zawsze opanowywaniem [un assumer], to znaczy doświadczeniem zawsze poprzedzanym przez świadomość i dobrowolnie przyjmowanym, stanowiącym już początek |ap%v. Wprawdzie intencjonalność świadomości nie oznacza jedynie intencji i woli, jednak zachowuje jej pierwotny i inchoatywny zarys. To, co dane, przyjmowane jest przez myśl, Jetóra rozpoznaje w nim swój projekt lub która ustanawia go jako swój projekt i w ten sposób nad nim panuje. To, co pobudza j&wiadomość, uobecnia się najpierw w oddaleniu, od początku Ukazuje się a priori, jest re-prezentowane, nie puka do drzwi bez zapowiedzi, pomimo odstępu czasu i przestrzeni, albo dzięki niemu, pozwala przyjąć się przez wolność. To, co wydarza się w świadomości intencjonalnej i dzięki niej, poddaje się protencji ł odrywa się od siebie w retencji, aby pomimo odstępu lub dzięki niemu dać się zidentyfikować i opanować. Ta gra w bycie jest samą świadomością; obecnością dla siebie za pośrednictwem różnicy, będącej zarazem utratą i odnalezieniem siebie w prawdzie. Dla siebie świadomości jest zatem władzą, którą bycie sprawuje nad sobą, jego wolą, jego panowaniem. W świadomości bycie osiąga równość ze sobą, pokrywa się ze sobą i posiada siebie. Dominacja jest cechą właściwą świadomości jako takiej i Hegel był przekonany, że Ja jest tylko świadomością, która panuje nad sobą w równości ze sobą, w tym, co nazywał „wolnością nieskończonej równości". 4 Niezdolność tę można jednak wypowiedzieć. An-archia nie panuje, ale pozostaje dwuznaczna, zagadkowa, pozostawia ślad, który dyskurs, w bólu wyrażania, usiłuje wypowiedzieć. Jest to jednak tylko ślad. Substytucja 171 Nawiedzenie w bliskości różni się od bycia ( Substytucja 173 odesłany do samego siebie, nie mogę tam pozostać. Jestem zobowiązany, zanim cokolwiek rozpocznę. Nie ma tu nic, co przypominałoby świadomość siebie, a to znaczy po prostu, że rodzi się we mnie odpowiedzialność wcześniejsza od zaangażowania, odpowiedzialność za drugiego człowieka. Za jej sprawą jestem jeden i niezastępowalny — jeden jedyny, bo niezastępowalny w mojej odpowiedzialności, która pozwala mi odzyskać siebie i zająć miejsce w byciu. Nie ma nic, co przypominałoby świadomość siebie: redukcja podmiotowości do świadomości zdominowała myśl filozoficzną, która od czasów Hegla stara się przezwyciężyć dualizm bytu i myślenia, utożsamiając na wiele sposobów substancję i podmiot. Efektem tych zabiegów jest także przekształcanie substancjalności substancji w relację samoświadomości. To właśnie w filozofii dokonywałoby się stopniowe i postępujące odkrywanie bycia przed nim samym. Wiedza — od-krycie — nie byłyby dodatkiem do bycia bytu, do istoty7. Istota bytu wiodłaby swój żywot pod postacią nieustannej czujności, czuwającej nad samą tą czujnością i stającej się panowaniem nad sobą. Filozofia wypowiadająca istotę jako onto-logię jest zwieńczeniem tej istoty —- tej przenikliwości nad przenikliwościami — przez logos. Świadomość dopełnia bycie bytu. Zarówno dla Sartre'a, jak i dla Hegla Sobość [Soi-meme] jest ustanowiona na gruncie dla siebie. Tożsamość ja sprowadza się wówczas do istoty zwijającej się w sobie. Ja lub sobość, które wydają się podmiotem lub warunkiem — sobość przybierająca postać bytu pośród bytów—sprowadza się tak naprawdę do abstrakcji, utworzonej na bazie konkretnego procesu Świadomości Siebie lub Jawności" bycia w historii, czyli w rozciągłości czasu, w którym, poprzez zerwania i powroty, bycie ukazuje się samemu sobie. Czas, Istota, Istota jako czas, byłaby absolutem Powrotu do Siebie. Wielość niepowtarzalnych podmiotów, „bytów", bezpośrednio i em- 7 Wyróżnianego terminu istota wciąż używamy jako abstrakcyjnego rzeczownika opisującego działanie, aby określić bycie różne od bytu w dwuznaczności bycia i bytu. 174 Ekspozycja pirycznie napotkanych, byłaby pochodną tej uniwersalnej samoświadomości Ducha: kurzem, jaki zbiera on na swojej drodze, lub kroplami potu, które perlą się na jego czole; świadcząc o dokonanym przez niego dziele negacji, przemijającymi momentami, liczącymi się jedynie ze względu na tożsamość, jaką zawdzięczają swojemu miejscu w systemie i która rozpływa się w Całości Systemu. ¦«,¦¦¦¦ Charakteryzująca świadomość refleksja nad sobą, Ja postrzegające Siebie, nie przypomina cofania się do siebie, rekurencji i pozbawionej wszelkiego dualizmu jedyności wtłoczonej w siebie, przyciśniętej do siebie jak do muru, zgniecionej w sobie, w skórze, która boli. Sobości, ktorajest w sobie, ale poza sobą. Jej niepokój nie jest również wyrazem jakiegoś rozproszenia w niezależnych od siebie fazach czasu, immanentnego w sensie Husserlowskim, zatrzymującego przeszłość i wgryzającego się w przyszłość. Sobość nie jest idealnym biegunem utożsamiania się poprzez wielość „psychicznych profili"; biegunem, który zostaje kerygmatycznie ogłoszony Toż-samym na mocy tajemniczego schematyzmu dyskursu8. Tożsamość sobości nie przypomina tożsamości bytów, które są tożsame, ponieważ zostają wypowiedziane i nie od-mówione, a tym samym stematyzo-wane, odsłaniając się przed świadomością. Nieprzerwane wycofywanie się do siebie — poza sobą — podmiotu jest wcześniejsze od jakiegokolwiek rozróżnienia momentów, które mogłyby stanowić materiał dla syntetyzującej aktywności utożsamiania i zbierania—przywoływania lub oczekiwania. Wycofywanie się do siebie nie rozluźnia się po to, aby się znów zacieśnić, a tym samym oświetlić się jak świadomość, która rozbłyskuje, rozrywając siebie i odnajdując się w czasowej grze retencji i protencji. Sobość nie bierze udziału w tej grze ukazywania się i skrywania, którą nazywamy fenomenem (lub fenomenologią, bo jawienie się fenomenu jest już dyskursem). Czasowniki, zaimki dzierżawcze oraz formy syntaktyczne, którymi chcielibyśmy się -------------------------------------- jrt • 8 En decouvrant l'existence..., dz. cyt., s. 217—223. t.jCił Substytucja \ 75 posłużyć, aby rozłożyć na poszczególne elementy to osobliwe skręcenie lub ściągnięcie sobości wycofującej się albo wypędzonej do siebie tak radykalnie, że w końcu wybucha lub pęka — rozłożyć na elementy z zamiarem odtworzenia tej sobości w postaci tożsamości utożsamionej w tym, co Powiedziane—noszą już znamię tego skręcenia, ściągnięcia i rozbicia. Może na tym polega właśnie sens tajemniczego sformułowania Leibniza: ,ja jest sobie wrodzone". Zaimek się w słowach takich jak „utrzymywać się", „zatracać się" lub „odnajdywać się" nie jest wynikiem, ale samą matrycą albo macierzą relacji lub wydarzeń wyrażanych w tych czasownikach zwrotnych. Przywołane w tej metaforze macierzyństwo wskazuje na właściwy sens sobości. Sobość nie może się stworzyć, lecz jest już stworzona z absolutnej bierności i w tym sensie jest już ofiarą prześladowania, którego nie może opanować przez świadomość, jaka mogłaby obudzić się w sobości, by ustanowić ją dla siebie. Sobość jest biernością oddania, które powstało już jako nieodwracalnie przeszłe, poza wszelką pamięcią czy przypomnieniem. Powstało w czasie nieodzyskiwalnym, któremu nie dorównuje teraźniejszość przedstawiana w przypomnieniu; w czasie narodzin lub stworzenia, którego ślad, nieprzekładalny na wspomnienie, zachowuje się w przyrodzie lub w stworzeniu. Cofanie się do siebie poza sobą jest bardziej przeszłe niż wszelka spamiętywalna przeszłość, niż wszelka przeszłość dająca się przekształcić w teraźniejszość. Stworzenie jest od urodzenia osierocone lub opuszczone przez swojego Stwórcę, którego w swoim ateizmie nie może znać, w przeciwnym bowiem razie byłoby w stanie zapanować nad swoim początkiem. Cofanie się do siebie poza sobą odsyła poza teraźniejszość, w której ustanowiona zostaje każda tożsamość utożsamiona w Powiedzianym; gdy akt konstytuowania dopiero się zaczyna, sobość jest już ukonstytuowana. Aby jednak w rozciągnięciu istoty — jakby wyciągającej bezbarwną nić z kądzieli Parek—wydarzyło się rozerwanie Toż-samego, aby możliwa była nostalgia za powrotem, gonitwa za Toż-samym oraz owa jasność, w której rozgrywa się świadomość, aby mogło dojść do tego zdystansowania 176 Ekspozycja się wobec siebie i do powrotu — do retencji i protencji, za sprawą których każda teraźniejszość jest re-prezentacją -— najpierw sobość musi wycofać się do siebie. Jest to warunek odkrycia się bycia przed sobą, warunek, bez którego istota, nie pokrywająca się z sobą i ukonstytuowana w czasie immanentnym, będzie mogła jedynie ustanowić nieodróżnialne punkty9, które oczywiście są złączone, ale ani nie przeciwstawiają się żadnemu przeznaczeniu, ani go nie wypełniają. Nic by się nie utworzyło. Przerwanie „wiecznego spoczynku" przez czas, w którym bycie staje się świadomością oraz samoświadomością powracającą do siebie po zerwaniu, zakłada sobość. Przedstawiając węzeł ipseitas w niesplątanej nici istoty jako intencjonalność dla siebie lub jako otwieranie się refleksji na siebie, ustanawialibyśmy nową ipseitas za plecami tej, której redukcję chcielibyśmy przeprowadzić. Sobość — wbrew pretensjom gier i figur świadomości, które zmierzają ku jedności Idei i w których sobość, wolna jak całość, nie pozostawia niczego na zewnątrz, a tym samym staje się w pełni rozumna, zbiegając się z sobą, ustanawia się jako człon mogący w każdej chwili stać się relacją, to znaczy ustanawia się jako świadomość siebie — nie jest dziełem własnej inicjatywy. Hipostaza sobości przebiega inaczej: zawiązuje się nierozerwalnie w odpowiedzialności za innych. W odpowiedzialności, która jest intrygą anarchiczną, ponieważ nie jest ani odwrotnością wolności lub swobodnego zaangażowania podejmowanego 9 Szczególność podmiotu nie jest jedynością hapaksu. W rzeczywistości nie opiera się ona na żadnej odróżnialnej jakości, która, niczym odcisk linii papilarnych, czyniłaby z niej nieporównywalne unicum i która, będąc zasadą indywiduacji, pozwalałaby nadać tej jedyności nazwę własną, a tym samym określić jej miejsce w dyskursie. Tożsamość sobości nie jest inercją ąuidditas, ujednostkowionej bądź dzięki specyficznej i ostatecznej różnicy, nierozłącznie związanej z ciałem lub charakterem, bądź dzięki jedyności naturalnej lub historycznej sytuacji. Polega ona na jedyności tego, który został wyznaczony. Substytucja 177 w teraźniejszości albo w spamiętywalnej przeszłości, ani też alienacją niewolnika, choć jej znaczeniem jest brzemię innego w tożsamym. Otwierając się na zranienie i na ciosy, czując odpowiedzialność, sobość jest pobudzana jako niezastępowalna, jako nieodwołalnie oddana innym, a tym samym jako ucieleśniona, aby „ofiarować się" — aby cierpieć i aby dawać. Sobość jest zatem jedna i jedyna w bierności, ponieważ nie dysponuje niczym, co pozwoliłoby jej nie poddać się pobudzaniu; jedna, zredukowana do siebie i jakby ściśnięta, wygnana w siebie poza bycie. Jest niczym nieuwarunkowanym i niewspomaganym wygnaniem lub ściśnięciem się w sobie, którego nie chronią zasłony i wymówki, jakich obficie dostarcza istota uwidoczniona w Powiedzianym. W odpowiedzialności podmiot wyodrębnia się i zostaje oskarżony [s 'accuse], wyznaczony lub wybrany — wyznaczony z zewnątrz jako niezastępowalny — wepchnięty w swoją skórę, w której jest mu źle, odrywając się od każdej relacji, stając się jednostką na kształt bytu określanego jako xo8e xi. Ale może właśnie z jedyności podmiotu wyznaczonego w odpowiedzialności wywodzi się idealna jedność Powiedzianego, konieczna do utożsamiania tego, co różnorodne, i dzięki której w dwuznaczności bycia i bytu byt uzyskuje znaczenie. Hipostaza dokonuje się w formie biernika jako „się", zanim pojawi się w Powiedzianym wiedzy jako nosząca jakieś imię. Ten rodzaj biernego ofiarowywania się, które nie jest odwrotną stroną żadnej aktywności, starała się przybliżyć metafora dźwięku dającego się słyszeć tylko w swoim echu. Poprzedzając powrót do siebie świadomości, hipostaza ta ukazuje się — gdy się ukazuje — w masce bycia. Wydarzenie, w którym owa jedność lub jedyność hipostazy powstaje w bierniku [s 'accuse], nie jest ujmowaniem siebie w świadomości, lecz wyznaczeniem, na które nie można nie odpowiedzieć i które wyznacza sobość jako sobość. Wcześniejsza niż gra bycia, niż teraźniejszość, starsza niż czas świadomości odzyskiwalny we wspomnieniu, w swoim „dalekim niegdyś, nigdy nie dość minionym", sobość powstaje jako hipostaza, dla której bycie, w którym jako byt uczestniczy, 178 Ekspozycja jest tylko maską. Nosi ona swoje imię jak imię zapożyczone, jak pseudonim, jak za-imek. W sobie sobość jest jednym lub jedynym oddzielonym od bycia. Sobość świadomości nie jest zatem znów świadomością, ale członem w hipostazie. To na gruncie tej hipostazy rodzi się substancjonalnie osoba jako tożsamość nie dająca się uzasadnić sama przez się, a tym samym empiryczna i przypadkowa, opierająca się jednak w swoim trwaniu, w swojej „Stancy", erozji czasu i historii, to znaczy stawiająca opór śmierci, która jest zawsze gwałtowna i przedwczesna. Jako tożsamość poprzedzająca „dla siebie" nie jest ona „zredukowanym modelem" lub zarodkiem relacji siebie do siebie, jaką jest poznanie. Sobość, nie będąc ani widzeniem siebie przez siebie, ani ukazywaniem się dla siebie, nie pokrywa się z utożsamianiem prawdy, nie jest wypowiadana w kategoriach świadomości, dyskursu i intencjonalności. Bezzasadna ipseitas wyraża się w kategoriach takich jak ja [moi, je], sobość oraz — co starają się ukazać niniejsze rozważania — takich jak dusza, zmysłowość, podatność na zranienie, macierzyństwo i materialność, które opisują odpowiedzialność za innych. „Punkt oparcia" umożliwiający wydarzenie zwane wiedzą lub Duchem, w których bycie zwraca się w stronę samego siebie, oznacza zatem szczególność par excellence, która wprawdzie może się ukazać w języku, w mowie zależnej, jako byt obdarzony pewną nazwą własną, a więc pojawić się na granicy uogólnienia charakteryzującego każde Powiedziane i dzięki temu odnosić się do istoty. Wcześniej jednak jest to non-ąuidditas—-osoba —przesłonięta zapożyczonym byciem, które, przyznając jej pewną rolę, maskuje jej bezimienną szczególność. Punktem oparcia Ducha jest zaimek osobowy. Powrót do siebie świadomości — źródłowa prawda bycia — świadomość — może się spełnić dlatego, że wydarzyła się już ipseitas. Inwersja w procesie istoty; wycofanie się z gry prowadzonej przez bycie w świadomości, to znaczy właśnie wycofanie się w siebie, które jest wygnaniem w siebie i które, będąc nie-uwarunkowane, nie opiera się na niczym innym. Wycofanie pozbawione wszelkiej spontaniczności i, co za Substytucja 179 tym idzie, zawsze już dokonane, już przeszłe. Ipseitas jest nie tyle abstrakcyjnym punktem, centrum rotacji, które można zidentyfikować posługując się trajektorią zakreśloną przez ruch świadomości, ale punktem identyfikowanym tylko z zewnątrz, który, jako starszy od czasu świadomości, nie może utożsamiać się z teraźniejszością ani „odmieniać" swojej tożsamości. Tożsamość, już spełniona", „fakt" lub „fakt dokonany", który sobość wnosi do świadomości i wiedzy, nie odsyła mitycznie do trwania poprzedzającego trwanie — do wątku, który rozluźniając się, umożliwiałby zwrócenie się siebie ku sobie. Sobość jest ściśnięciem nieredukowalnym do rytmu samoświadomości, która rozrywa więzy Tego Samego tylko po to, aby do niego powrócić. Sobość przychodzi z przeszłości, której nie można sobie przypomnieć, nie dlatego, że pozostaje zbyt daleko w tyle, lecz dlatego, że sobość, niewspółmierna ze świadomością, która jest zawsze równa z samą sobą, nie jest „stworzona" dla teraźniejszości. Sobość, nie równa się sobie, będąca jakby osłabieniem bycia, biernością lub cierpliwością, w tej bierności nie poddającej się wspomnieniu, nie „pobudzającej" retrospektywnej kontemplacji, jest nienaruszalna nienaruszalnością inną niż ta, która charakteryzuje czystą aktualność. Jest tożsamością tego, co szczególne, która zmienia się tylko w erozji starzenia się, w ciągłym traceniu siebie. Tożsamością niewypowiadalną i przez to nie znajdującą uzasadnienia. Te negatywne określenia podmiotowości jako sobości nie są uświęcaniem bliżej nieokreślonej i nienazwanej tajemnicy, ale potwierdzeniem pre-syntetycznej, pre-logicznej i w pewnym sensie atomicznej — to znaczy nie-podzielnej [in-dividuelle] — jedności sobości, która nie pozwala jej rozpaść się i oddzielić się od siebie, aby siebie kontemplować lub aby się wyrażać, a więc aby ukazywać się inaczej niż pod aktorską maską, aby nadawać sobie imię inne niż za-imek. To przeszkadzanie jest pozytywnością Jednego, który w pewnym sensie jest atomiczny, nie znajduje bowiem spoczynku w sobie i staje się jednym „coraz bardziej", aż po rozsadzenie, rozszczepienie, otwarcie. Cały problem polega 180 Ekspozycja na tym, że owa jedność, będąc ściśnięciem i niepokojem, jest nieredukowalna do funkcji, jaką pełni sobość w ontologii tworzonej przez świadomość, która dzięki sobości może powrócić do siebie. Jak gdyby atomiczna jedność podmiotu otwierała się na zewnątrz, oddychając, odsłaniając swoją ostateczną substancję aż po błonę śluzową płuc, jakby nie przestawała się rozdzierać. Sobość nie spoczywa w spokoju, skrywając się pod swoją tożsamością, lecz jej nie-pokój nie jest ani dialektycznym rozdarciem, ani procesem znoszącym różnicę. Jej jedność nie jest tylko dodatkiem do dowolnej treści ipse, jakby rodząjnikiem10, który dzięki „nominalizacji" i tematy-zacji pozwala urzeczownikowić nawet czasownik. Jako jedność poprzedzająca wszelki rodzajnik i wszelkie przekształcenia jest ona w pewnym sensie samą treścią, bo wycofywanie się do siebie jest tylko „potęgowaniem" jedności. Jako jedność ze względu na swoją formę i treść sobość jest szczególnością, która wykracza poza rozróżnienie tego, co partykularne, i tego, co uniwersalne. Można by ją nazwać stosunkiem, ale stosunkiem, który nie rozłącza złączonych w nim członów; stosunkiem, który nie sprowadza się do intencjonalnego otwarcia na siebie, który nie jest zwykłym powtórzeniem świadomości, w której bycie zbiera się tak, jak morze zbiera fale liżące brzeg. Ja nie jest w sobie jakby materią, która, doskonale obleczona w formę, pozostaje równie doskonale tym, czym jest. Ja jest w sobie jak w skórze, która je ściska, jak gdyby tożsamość materii spoczywającej na sobie przesłaniała wymiar, w którym można cofnąć się poza bezpośrednią koincydencję, material-ność bardziej materialna od wszelkiej materii, to znaczy materialność, której drażliwość, wyczulenie lub też podatność na zranienie i na cios, świadczy o jej bierności bardziej 10 Rzeczownik un soi-meme utworzony został w języku francuskim w wyniku nominalizacji (lub substantywizacji) na bazie zaimka zwrotnego trzeciej osoby liczby pojedynczej: 50/, a dokładnie jego formy wzmocnionej soi-meme, właśnie przez dodanie rodzajnika [przyp. tłum.]. Substytucja 181 biernej niż wszelka bierność skutku. Ja jest podatnością na zranienie, której ostatecznym sensem jest macierzyństwo w swoim całkowitym „dla innego" i która jest samą mocą znaczenia. To wykraczanie poza tożsamość nie sprowadza się do dla siebie, w którym bycie, wychodząc z bezpośredniej tożsamości ze sobą, rozpoznaje się w swojej różnicy. Należy podkreślić nieodwołalność i, w etymologicznym sensie słowa, trwogę [angoisse] owego w sobie Sobości. Ta trwoga nie jest egzystencjalną kategorią „bycia-ku-śmierci", ale skurczem „wchodzenia do wewnątrz" lub wychodzenia „poza" wszelką rozciągłość. Nie jest to ucieczka w pustkę, ale aleja przecinająca pełnię, strach przed ciasnotą i rozpadem". Opisana powyżej relacja — w której podmiot zostaje ofiarowany i nie stara się wymknąć przez eks-tazę, nabrać dystansu względem siebie, ale w której, nie znajdując spoczynku w sobie ani koincydencji ze sobą, jest prześladowany i tropiony w sobie — stanowi rekurencję, którą można oczywiście nazwać negatywnością (lecz negatywnością 11 Analiza Heideggerowska opisuje trwogę związaną ze skoń-czonością bycia. Analiza ta, o ile nie jest zwykłą analizą psychologiczną lub antropologiczną, uczy nas, że forma (która zgodnie z naszą tradycją filozoficzną określa bycie) jest zawsze zbyt mała dla bycia. Definicja, która jako forma, jako nadawanie formy, jest pięknem, rozbłyskiem i jawnością, jest także dławieniem, to znaczy właśnie trwogą. W antropologicznym kształcie bycia skończonego—rozumianego jako bycie-ku-śmierci—powstawałaby zatem dysproporcja między byciem i jego fenomenalnością, fakt, że byciu jest za ciasno w jego zjawisku. Miara określenia byłaby także złą miarą koszuli Dejaniry. Lecz trwoga jako bycie-ku-śmierci jest także nadzieją na osiągnięcie szerokich wód nie-bycia. W strachu przed śmiercią pojawia się możliwość uwolnienia (oraz pokusa samobójstwa): jako nicość śmierć jest otwarciem, w którym wraz z byciem rozpływa się trwoga związana z jego określeniem. Natomiast jako ciasnota „alei przecinającej pełnię" lęk jest wycofywaniem się w siebie, które nie jest jednak ucieczką i unikiem, to znaczy, które jest odpowiedzialnością silniejszą od śmierci. Na swój sposób Platon potwierdza tę odpowiedzialność, potępiając w Fedonie samobójstwo (62b). 182 Ekspozycja poprzedzającą dyskurs, który jest nieodłączną częścią negatywności dialektycznej), rekurencję skurczu stanowiącego Sobość. Negatywność bycia w sobie — w sensie an sich i in sich — bez przenikającego pełnię otwarcia nicości i przed rozróżnieniem między spoczynkiem i ruchem, między byciem u siebie i błądzeniem, między równością i różnicą, przypomina nam sformułowania z Parmenidesa12 odnoszące się do chwili, kiedy Jedno „naprzód stało, a potem się porusza, i kiedy się naprzód poruszało, a potem stoi w miejscu; takich rzeczy ono nie potrafi doznawać bez żadnego przejścia" oraz kiedy Jedno „nie może być w żadnym czasie" (156c). „Ta osobliwa natura" która „leży pomiędzy ruchem i spoczynkiem"13 (156d), nie jest ani przecięciem czasu w punkcie zachowującym dynamicznie — w potencji — sprzeczność między teraźniejszością i przyszłością lub przeszłością, ani pozaczasową idealnością panującą nad 12 Poniższe cytaty w tłumaczeniu Władysława Witwickiego [przyp. tłum.]. 13 Samo pojęcie tego, co poza, jest bez wątpienia uzasadnione na gruncie tekstu Parmenidesa. Chodzi tutaj o wycofanie się, o anachorezę, które nie polegają na opuszczaniu świata, by chimerycznie urządzać się poza nim jako siła uwolniona od świata i obdarzona duchowymi mocami, które mogą przynieść tryumf lub porażkę — w tym przypadku anachoreza byłaby bowiem jeszcze obecnością w świecie i w historii pewnego Państwa lub Kościoła. Sprowadzałaby się do hiperbolizowania relacji ontologicznych, logicznych i „archaicznych", które umacniałyby porządek, odwołując się w hiperboli do superlatywu tego, co ponad byciem. Tryumf i porażka zakładają już wolność osobową, a więc Ja dysponujące suwerennością lub władzą polityczną. Wykraczając poza, Ja jest Sobością, nie należy już ani do bycia, ani do historii, nie jest ani efektem w spoczynku, ani działającą przyczyną. Anachoreza „we własnej skórze", jak staramy się zasugerować w niniejszym eseju, jest przekształcaniem się Ja w sobość, w się, poza porządkiem. Wychodząc z tych podziemi, z tej najpełniejszej pełni, docieramy do rejonu, gdzie cały ciężar bycia jest dźwigany i podtrzymywany przez Innego. Substytucja 183 czasowym rozproszeniem, ponieważ punkt i idealność zakładają na swój sposób przygodę ontologiczną. Jest ono pewnym poza, bez jakiegokolwiek tematycznego odniesienia, a nawet bez kuszącego niczym „swędzenie" odnoszenia się do odniesień. Pozbawione dialektycznego zarzewia „poza" jest absolutnie sterylne i czyste, absolutnie odcięte od perypetii i reminiscencji. Jest bez-miejscem, między-czasem lub przeciw-czasem (lub nieszczęściem), poza byciem i nicością tematyzowalną tak jak bycie. Wyrażenie „w swojej skórze" nie jest metaforą opisującą w sobie: chodzi tu o wycofywanie się w czas martwy lub w między-czas, który oddziela natchnienie od ostatniego tchnienia, skurcz od rozkurczu serca uderzającego głucho o ściankę swojej skóry. Ciało nie jest tylko obrazem lub figurą, ale bytem w sobie [l'en soi-meme] kurczenia się i rozpadu ipseitas14. Kurczenia się, które nie jest niemożliwością zapomnienia o sobie i oderwania się od siebie w trosce o samego siebie. Jest cofaniem się do siebie wobec nieodpartego wymogu stawianego mi przez innego, wobec obowiązku, który przewyższa moje bycie, staje się długiem i skrajną biernością, wykraczając poza względny jeszcze spokój inercji i materialności rzeczy w spoczynku. Obowiązku, który jest niepokojem i cierpliwością, doznawaniem wykraczającym poza alternatywę działania i przyjmowania; należnością, która choć żąda więcej, niż posiadam, umożliwia jednak dawanie. Cofanie się do siebie, które jest „ucieleśnieniem" i w którym ciało, dzięki któremu dawanie jest 14 Ciało nie jest ani przeszkodą zawadzającą duszy, ani zniewalającym ją grobem, lecz tym, co sprawia, że Sobość jest wyczuleniem samym. Skrajna bierność „ucieleśnienia" — być podatnym na choroby, na cierpienie, na śmierć, to być zdolnym do współczucia i, jako Sobość, do daru, który kosztuje. Poniżej zera wyznaczanego przez inercję i nicość, w braku bycia w sobie, a nie w bycie, bez miejsca, gdzie oprzeć by można głowę, w bez-miejscu i tym samym bez kondycji, sobość okaże się siłą, która dźwiga świat — dźwiganiem, cierpieniem, brakiem spoczynku i ojczyzny, który wiąże się z prześladowaniem — substytucją innego. 184 Ekspozycja możliwe, czyni ja innym nie alienując go, ponieważ innym jest serce — i dobroć — tożsamego, natchnienie lub sama psychiczność duszy. Rekurencja ipseitas — ucieleśnienie — zamiast powodować rozrost i obrzęk duszy, uciska ją, kurczy i obnaża przed innym, posuwając się aż do obnażenia samego tego obnażenia, które mogłoby jeszcze okrywać podmiot — aż do odkrycia Sobości w Mówieniu. Podmiot ucieleśniony nie jest pojęciem biologicznym. Schemat zarysowany przez cielesność podporządkowuje to, co biologiczne, strukturze wyższego rzędu: wy-właszczeniu, które nie jest jednak nicością, lecz negatywnością pozbawioną inicjatywy, skrępowaną przez niemożliwość uchylenia się, nieprawdopodobnym cofnięciem się do pełni tego, co punktowe, do nierozciągłościyedrcego. Jako odpowiedzialność poprzedzająca swobodne zaangażowanie, sobość niezależna od wszelkich tropów istoty jest odpowiedzialnością za wolność innych. Niewybaczalna wina wobec bliźniego jest niczym koszula Dejaniry zrobiona z mojej skóry. 3) Sobość Wracając do naszego głównego wątku, należy zastanowić się, czy zwijanie się w sobie, które pozbawione jest nawet przywileju bycia aktem zwijania się (ale dzięki któremu staje się możliwy akt świadomości powracającej do siebie), czy zatem to bierne zwijanie się nie jest tym samym, co an-archiczna bierność nawiedzenia. Czy nawiedzenie nie jest relacją z tym, co zewnętrzne, poprzedzającą akt otwierający zewnętrzność? Nawiedzenie jest absolutnie bierne, bardziej bierne niż bierność rzeczy. Rzeczy bowiem, jako „materia pierwsza", doświadczają kerygmatycznego logosu, który z tej materii wydobywa [accuse] ich cechy. jRzeczy zostają podporządkowane mówieniu, które przykazuje, t)y materia nabrała znaczenia i ukazała się jako to lub tamto — jako rzecz. Ten upadek — lub ten przypadek — czyste poddanie się logosowi, niezależnie od zdania czyniącego Substytucja 185 z rzeczy opowieść, której częścią jest logos—stanowi istotę biernika [accusatij]. Logos, który nadaje kształt materii pierwszej, przywołując ją do porządku, jest ustanowieniem w bierniku, oskarżeniem [accusation] lub kategorią. Jednak nawiedzenie jest anarchiczne. Oskarża mnie (i w ten sposób ustanawia) ponad materią pierwszą. Albowiem kategoria bierze w posiadanie materię, dopasowując się jeszcze do resztek oporu, nieprzenikalności — lub mocy — w tej materii, w tym „bycie in potentia". Materia pierwsza przedstawiona jako byt in potentia jest jeszcze mocą, którą forma bierze pod uwagę. Nie przypadkiem Platon mówi o wieczności materii, i nie przypadkiem dla Arystotelesa materia jest przyczyną. Taka jest prawda porządku rzeczy. Porządku rzeczy, któremu pozostaje wierna filozofia zachodnia, będąca być może właśnie reifikacją i zapoznaniem absolutnej bierności tego, co poza aktywnością i biernością, którą przynosi idea stworzenia15. Filozofowie zawsze chcieli myśleć tworzenie w kategoriach ontologicznych, to znaczy w związku z pewną niezniszczalną i preegzystującą materią. W nawiedzeniu biernik ustanowiony przez kategorię przekształca się w biernik absolutny, w oskarżenie pod adresem ja wolnej świadomości: oskarżenie zapewne bezzasadne, wcześniejsze od wszelkich przejawów woli, oskarżenie obsesyjne i prześladujące. Odziera ono Ja z jego dumy i władczego imperializmu. W bierniku podmiot zostaje pozbawiony możliwości odwołania się do bycia, zostaje wydalony z bycia, jest poza byciem niczym jedno z pierwszej hipotezy Parmenidesa, bez zasady: właśnie „sprowadzony do siebie", a tym samym nieuwarunkowany. W swojej skórze. Nie spoczywając w jakiejś formie, ale wciśnięty we własną skórę, przepełniony i niejako zapchany samym sobą, duszący się pod sobą, niewystarczająco otwarty, zmuszony do rozłączenia się ze sobą, do wzięcia głębszego oddechu, do końca, do wy-właszczenia się aż po zatracenie 15 Owa wolność, zawarta w odpowiedzialności, nad którą nie jest w stanie zapanować, charakteryzuje byt stworzony, nieograniczoną bierność Sobości i jej nie-uwarunkowanie. % 186 Ekspozycja siebie. Czy kresem tego zatracenia jest pustka, punkt zero oraz spokój cmentarzy, jak gdyby podmiotowość podmiotu nic nie znaczyła? A może przepełnienie sobą oraz cierpienie związane z kurczeniem się w swojej skórze nie są tylko metaforami,- ale dokładnie opisują przeobrażenia istoty, która odwraca się — lub nawraca — w rekurencji, która, wyrzucając ,ja" poza siebie, czyni zeń substytucję innego? Czy nie to właśnie znaczy Sobość wypychana z siebie samej? Rekurencja byłaby ostateczną tajemnicą ucieleśnienia podmiotu wcześniejszego od wszelkiej refleksji i „apercepcji", poprzedzającego jakiekolwiek ustanowienie; niedobrowolnym „zadłużeniem"poprzedzającym zaciągnięcie wszelkiego długu, anarchiczną podmiotowością bierności bez dna, „utkaną" z wezwania, niczym echo dźwięku poprzedzające sam dźwięk. Bierność, której aktywne źródło nie jest tematyzowal-ne. Bierność wstrząsu, ale wstrząsu, którego nie można sobie przedstawić, wstrząsu ogłuszającego i przecinającego wątek świadomości, która powinna była go przyjąć w swojej teraźniejszości; bierność prześladowania. Bierność, która zasługuje na epitet zupełnej lub absolutnej tylko wówczas, gdy prześladowany może odpowiedzieć prześladowcy. Twarz bliźniego, choć prześladuje jak nienawiść, mocą samej tej nienawiści może stać się godna litości. Oto dwuznaczność lub zagadka, której, nie uchylając się, sprostać może tylko prześladowany pozbawiony wszelkiego odniesienia (brak wszelkiego odwołania i pomocy stanowi właśnie o jedyności lub tożsamości tego, który jest jedyny!). Cierpienie przez innego stanowi absolutną cierpliwość tylko wtedy, gdy to „przez innego" jest już „za innego". To bezinteresowne i „inne niż istota" przeniesienie jest podmiotowością samą. „Bijącemu niech nadstawi policzek, niechaj nasyci się hańbą!"16, w doznanym cierpieniu domagać się tego cierpienia a) Podmiot wchłonięty przez bycie Związek podmiotu ze znaczeniem, ukazany w analizie bliskości, nie znaczy, że znaczenie przechyla się na stronę tego, co obiektywne, i że jego terminy, pojawiając się w byciu, które jest jawnością samą, umieszczone zostają na wspólnej płaszczyźnie. Nie znaczy to także, że znaczenie sprowadza się do tego, co nazywamy doświadczeniem subiektywnym. Należy jednak najpierw przypomnieć sposób, w jaki bycie wiedzie swój żywot po stronie tego, co obiektywne, wchłaniając podmiot pozostający w korelacji z przedmiotem, oraz tryumfując — w prawdzie swojego „czynu" — zarówno nad pierwszeństwem tego, co podmiotowe lub subiektywne, jak i nad korelacją podmiotowo--przedmiotową. Możliwość myślenia o byciu znaczy oczywiście, że jawienie się bycia stanowi część samego żywota bycia, że jego zjawiskowość jest istotna oraz że bycie nie może się obejść bez świadomości, której się ukazuje. Ale w takim razie Istota bycia ukazująca się w prawdzie oraz sama prawdziwość tego, co prawdziwe — jawienie się Istoty — żadną miarą nie stanowią tylko dowolnych własności odsłoniętych terminów, które określałyby ąuidditas tych terminów albo partykularność systemu, w którym są one zebrane. Z drugiej strony prawda tego, co prawdziwe, lub jej 222 Ekspozycja odkrytość, albo nagość tego, co odkryte, nie otrzymuje żadnego fałszywego lub prawdziwego „pozoru", żadnej wyobrażeniowej „cechy" pochodzącej od świadomości, która przyjmuje uobecnienie odkrytego lub odsłoniętego bycia. Jak zauważyliśmy wyżej, samo ukazywanie się byłoby fałszywym pozorem, gdyby nie stanowiło części żywota — lub gry — bycia jako bycia. Co więcej, obiektywność lub istota bycia odsłonięta w prawdzie ochrania w pewnym sensie rozwój bycia przed projekcją subiektywnych fantazmów, które mogłoby zakłócać proces lub procesję istoty. Obiektywność odnosi się do bycia bytu i oznacza obojętność tego, co się pojawia, wobec własnego jawienia się. Zjawiskowość istoty oraz prawdziwych terminów jest jednocześnie niejako epifenomenalnością tej zjawiskowości. Obojętność — czysto negatywne odnoszenie się systemu do tego, co dzieje się poza nim. Właśnie poza systemem ma miejsce nad-zwyczajne wydarzenie wiedzy, które nie jest w stanie naruszyć tematyzowanego przez siebie systemu. A zatem podmiotowość jako wiedza podporządkowuje się sensowi tego, co obiektywne. Zjawiskowość—odsłonięcie się istoty bycia w prawdzie — stanowi niezmienne założenie filozoficznej tradycji Zachodu: esse bycia, dzięki któremu byt jest bytem, to sprawa podlegająca myśli, pobudzająca do myślenia i pozostająca w otwarciu. Stąd zapewne rodzaj niedostatku w byciu, które wiąże się z tym, co inne, z podmiotem powołanym do tego, by przyjąć jego ukazywanie się; jego uciekanie się do receptywności koniecznej, jeśli można się tak wyrazić, dla jego żywota. Skończoność istoty1. Stąd także fakt, że wszelka gra — poza tą, którą podmiotowość gra w odsłanianiu bycia — prowadzona przez świadomość 1 Wychodząc od fenomenu wiedzy, skończoność tę można pomyśleć w sposób jeszcze bardziej radykalny jako pojawianie się — możliwe tylko jako tematyzacja i obiektywność — tego, co powszechne, które, jako pojęcie, możliwe jest wyłącznie dzięki abstrakcji negującej jednostkę, która ulega negacji tylko z powodu swojej ułomności lub skończoności. Podmiotowość i nieskończoność 223 na własny rachunek uchodzi jedynie za przesłanianie lub zaciemnianie istoty bycia — za kłamstwo lub ideologię, których status trudno jest jednoznacznie określić. Kłamstwo lub ideologię, które można interpretować zarówno jako zwykły efekt skończoności bycia, jak i jako efekt przebiegłości: Odyseusz z Platońskiego Hippiasza mniejszego rodziłby się w „pustce" podmiotu rozpływającego się w obliczu prawdy, próbując przechytrzyć prawdę, przewyższając mądrość podmiotu w mądrości posuwającej się do podstępu i przemyślności. b) Podmiot w służbie systemu Jednak odsłonięcie prawdy nie jest zwykłym zjawiskiem optycznym. Chociaż widzialność i bycie bytów, które się ukazują, nie są wpisane w ąuidditas jako atrybuty, ich pogrupowanie, ich współobecność — to znaczy, rzecz nowa!, ich wzajemne usytuowanie, względność, na mocy której jeden staje się znakiem drugiego — są równoznaczne z wydobyciem na światło samych ąuidditas. Pogrupowanie wszystkich tych znaczeń lub struktur w system — in-teligibilność — jest odsłonięciem samym. Inteligibilność, czyli systematyczna struktura całości, pozwalałaby pojawić się całości oraz chroniłaby całość przed jakimkolwiek zniekształceniem, jakie mogłoby nieść ze sobą spojrzenie. Ta obojętność na subiektywne spojrzenie nie przysługuje na tej samej zasadzie terminom, strukturom i systemowi. W rzeczywistości zarówno terminy ujmowane poza łączącą je relacją, jak i relacje oraz struktury ujęte lub przyłapane poza scalającym je systemem w momencie gdy, jeszcze jako odizolowane lub już jako wyabstrahowane, muszą szukać lub odnajdywać swoje miejsce w złączeniu dopasowującym je do systemu, okryte są cieniem. Ukazany porządek, w którym terminy struktur lub elementy systemu mają postać abstrakcji, jest jeszcze porządkiem mrocznym i mimo tematyzacji stawia opór światłu, to znaczy nie jest całkowicie obiektywny. Struktura jest właśnie inteligibilnością lub racjonalnością czy też znaczeniem, którego terminy same 224 Ekspozycja w sobie są pozbawione znaczenia (chyba że użycza go im kerygmatyczna już idealność języka). Terminy tracą w relacji na ciężkości — zyskują lekkość — stając się przezroczyste dla spojrzenia, ale tracą tę przezroczystość i lekkość, gdy tylko oddzielą się od struktury. Z pewnością można zatem odróżnić inteligibilność systemu od zrozumiałości oddzielonych i tylko stematyzowanych terminów — jeżeli fenomen jest w ogóle możliwy bez kerygmatycznego logosu, bez fenomenologii. Można mówić o przechodzeniu od zwykłego wyeksponowania pewnego tematu do jego inteligibilności. Można wyróżnić w tym ruchu pewne wahanie — czas — konieczność dokonania wysiłku, zmienność szczęścia, z jakim dochodzi do dopasowywania struktur. Właśnie na gruncie tego wydarzenia lub tego otwartego stawania się, które wydarza się w tym, co inteligibilne, można zrozumieć podmiotowość, która również w tym przypadku byłaby myślana wyłącznie na podstawie inteligibilności bycia. Inteligibilność ta jest zawsze południem bez cienia, światłem, w którym podmiot, pojawiając się, nie rzuca nawet cienia własnej postaci i, rozpływając się w inteligibilności struktur, nieustannie pozostaje w służbie tej inteligibilności równoznacznej z samym jawieniem się bycia. Czystość racjonalnej świadomości teoretycznej, dla której — zgodnie z tradycją kartezjańską, której idee jasne i wyraźne zostają dodatkowo oświetlone inteligibilnym światłem Platońskiego słońca — jasność, z jaką jawi się prawda, jest równoznaczna ze zrozumiałością, ale zależy od pewnego ustawienia, które zbiera i porządkuje w system byty lub momenty oraz esse ipsum tych bytów. Jawienie się bycia jest nieodłączne od pewnego rodzaju złączenia elementów w strukturę oraz od dopasowania struktur, w których bycie wiedzie swój żywot, od ich symultaniczności, to znaczy od ich współ-obecności [leur co-presence]: teraźniejszość [lepresent], będąc czasem uprzywilejowanym z punktu widzenia prawdy i bycia — bycia w prawdzie — jest współczesnością samą, a ukazywanie się bycia jest re-prezentacją [la re-presentation]. Tym samym podmiot -— zbierając czasowe rozproszenie w teraźniejszość, Podmiotowość i nieskończoność 225 w symultaniczność — posiadałby moc reprezentowania w quasi-aktywnym sensie tego słowa. Pozostając w służbie bycia i działając w obrębie rozpraszającego czasu, podmiot zbiera czasowe fazy w teraźniejszość przy pomocy retencji i protencji; działa jako podmiot obdarzony pamięcią, jako historyk, autor książek, w których utracone fragmenty przeszłości oraz oczekiwana, z nadzieją lub obawą, przyszłość zostają zebrane w formie tomu, zyskując formę symultaniczną. Oderwany fragment lub struktura odsłaniają się tylko w ten sposób, że się zarazem przesłaniają, ponieważ nie mają same przez się znaczenia. Podmiotowość — w retencji, pamięci i historii — interweniuje, aby przyspieszyć zbieranie, wspomóc dopasowanie struktur i aby prowadzić do re-prezentacji zgromadzonych fragmentów wteraźniejszóści, jako że zebranie pozbawionych znaczenia fragmentów w strukturę i ułożenie struktur w system lub całość wiąże się z pewnym ryzykiem lub opóźnieniem oraz przychylną lub przeciwną fortuną, a także dlatego, że o skończoności bycia stanowi nie tylko przeznaczenie, które skazuje wiedziony przez bycie żywot na ukazywanie się, ale także perypetie i przypadki związane z dopasowywaniem jego ukazujących się aspektów. Kant (B 102-103) opisuje tę spontaniczność podmiotu, którą nazywa czystym unaocznianiem bycia w intuicji: Hinzutun i Sammeln. Dzięki nim uzyskujemy Begreifen — upojęciowienie — które pozwala intuicji przestać być ślepą. -" Podmiot myślący, powołany do szukania tego inteligibil-nego porządku, można interpretować — mimo aktywności, jaką niesie poszukiwanie, mimo jego spontaniczności —jako wybieg, którym posługuje się istota bycia, aby zorganizować się, a tym samym, aby naprawdę się pojawić, aby jawić się w prawdzie. Inteligibilność lub posiadanie znaczenia należy do istoczenia się bycia, do ipsum esse. Wszystko zatem znajduje się po tej samej stronie — po stronie bycia. Owa możliwość wchłonięcia podmiotu, któremu powierza się istota, jest właściwa istocie. Istota zagarnia wszystko. Podmiotowość podmiotu polegałaby tylko na ustępowaniu w obliczu bycia, na przyzwalaniu mu na bycie przez 226 Ekspozycja zbieranie struktur w znaczenie, w globalną formułę tego, co Powiedziane, w wielką teraźniejszość i obecność synopsji, w której bycie błyszczy w swojej pełni. To prawda, że podmiot, dzięki roli, jaka przypada mu w ukazywaniu bycia, jest częścią żywota bycia. Tym samym zaś, uczestnicząc w wydarzeniu bycia, także i on się ukazuje. Przypisana mu funkcja odsłaniania bycia sama zostaje odsłonięta. Na tym miałaby polegać samoświadomość świadomości. Będąc momentem bycia, podmiotowość ukazuje się samej sobie i staje się przedmiotem nauk humanistycznych. Śmiertelne Ja zostaje upojęciowione. Jednak podmiotowość ujmowana jako to, co inne w stosunku do prawdziwego bycia, lub jako to, co odmienne od ukazującego się bycia, jest niczym. Bycie — mimo, lub z powodu, swojej skończoności—obdarzone jest istotą, która wciela, wchłania, ogarnia. Jedynym znaczeniem prawdomówności podmiotu byłoby owo ustępowanie w obliczu obecności i teraźniejszości — re-prezentacja. c) Podmiot mówiący wchłaniany przez to, co Powiedziane Prawdomówność podmiotu nie może mieć innego znaczenia nawet wtedy, gdy kładziemy nacisk na przekazywanie odsłoniętej istoty drugiemu człowiekowi, gdy w Mówieniu dostrzegamy tylko komunikację tego, co Powiedziane. Ukazywanie istoty przed drugim człowiekiem oraz międzyludzkie i intersubiektywne porozumienie dotyczące ukazującego się bycia mogą również odgrywać swoją rolę w tym ukazywaniu się i w tym byciu. Prawdomówność podmiotu byłaby właściwością Mówienia, w którym dawanie znaków —nie posiadających znaczenia same w sobie—podporządkowane byłoby temu, co znaczone, temu, co powiedziane, co z kolei musiałoby się podporządkować ukazującemu się byciu. Niezależnie od prawdy istoty, której służy podmiot, nie byłby on źródłem żadnego znaczenia. Kłamstwo byłoby jedynie ceną, którą bycie musi zapłacić za swoją skończoność. Nauka mogłaby scalić bycie na wszystkich poziomach jego esse, ustalając jego struktury ontologiczne: podmiotowość, Podmiotowość i nieskończoność 227 ja i inni — znaczący i oznaczani — w których dokonuje się subiektywna reprezentacja bycia. To, co powiedziane, można oczywiście ujmować jako wcześniejsze od komunikacji i intersubiektywnej reprezentacji bycia. Już bycie przywołane przez głos ciszy — Geldut der Stille — posiadałoby znaczenie, to znaczy ukazywałoby się w języku milczącym i nieludzkim, w języku, który przemawia, zanim uczynią to ludzie, i który jest schronieniem esse ipsum, w języku przekładanym na ludzką mowę przez poezję. Sam fenomen — w tym nowym sensie — byłby fenomenologią. Jednak również przy takiej hipotezie mówienie prawdy lub kłamanie odczytywane byłoby w tym, co Powiedziane, tak samo jak wówczas, gdy zgodnie z tradycyjną filozofią języka słowo uważa się za wyraz wewnętrznego doświadczenia podmiotu. Pozwalać rozbrzmiewać w poezji głosowi bycia, który poezję umożliwia, to pozwalać rozbrzmiewać temu, co Powiedziane. Znaczenie, inteligibil-ność i duch polegałyby na ukazywaniu się i współczesności, na kojarzeniu w teraźniejszości, na istocie będącej fenomenem, to znaczy znaczeniem, którego sam proces zawiera tematyza-cję, widzialność i to, co Powiedziane. Wszelka radykalna i wymykająca się opanowaniu diachronia byłaby pozbawiona sensu. Psychiczność podmiotu polega zatem na przedstawianiu, na obdarzaniu synchronizacją i początkiem, to znaczy wolnością, lecz wolnością wchłanianą przez to, co Powiedziane, i wolną o tyle, o ile niczemu się nie przeciwstawia. Psychiczność byłaby świadomością wykluczającą wszelki wstrząs, bycie jest bowiem właśnie tym, co ukazuje się, zanim uderzy, tym, czego przemoc zostaje zamortyzowana w wiedzy. d) Podmiot odpowiedzialny, który nie jest wchłaniany przez bycie Relacja etyczna jako sytuacja, w której człowiek jest odpowiedzialny za innych ludzi i którą zwykle zalicza się do porządku pochodnego bądź ufundowanego, była w całej 228 Ekspozycja niniejszej pracy traktowana jako nieredukowalna, ustruk-turowana jako jeden-za-drugiego, znacząca poza jakąkolwiek celowością i systemem, w którym celowość jest zresztą tylko jedną z możliwych zasad systematyzacji. Odpowiedzialność jawi się jako intryga bez początku, an-archiczna. Żadna wolność, żadne zaangażowanie podjęte w teraźniejszości — w teraźniejszości jakiejkolwiek, a zatem teraźniejszości odzyskiwalnej—nie jest awersem, którego ta odpowiedzialność byłaby rewersem, jednak alienacja Toż-samego, który jest „dla Innego", nie prowadzi także do żadnego zniewolenia. W odpowiedzialności Toż-samy, Ja, jest ja wyznaczonym jako niezastępowalne, a tym samym oskarżonym jako jedyne i w najwyższym stopniu biernym, bo przed tyra oskarżeniem nie może się uchylić2. Modele właściwe byciu i korelacji podmiot—przedmiot—uzasadnione, ale pochodne — nie obejmują znaczenia ,jeden-za-drugiego", które wprawdzie ukazuje się w tym, co Powiedziane, ale ukazuje się w nim jedynie wtórnie. Będąc obce w stosunku do Powiedzianego i bycia, zostaje w nim zdradzone, ukazuje się, lecz jako sprzeczność — co skłania Platona do ojcobójstwa. Aby zrozumieć, że A może być B, trzeba przyjąć, że nicości przysługuje rodzaj bycia. Jeden-za-drugiego lub znaczenie — albo sens, czyli zrozumiałość — nie spoczywa w bycie, ponieważ jest matrycą wszelkiej tematyzowalnej relacji. Jego nie-pokoju nie można oddać w kategoriach właściwych spoczynkowi. Nie-pokój ten wiedzie dyskurs ponad bycie. Uwikłanie jednego w jeden--za-drugiego, substytucja jeden drugiego może poruszyć lub umocnić posady bycia, jednak to poruszenie lub umocnienie 2 Niemożliwość czysto „etyczna" wyraża się w sformułowaniach w rodzaju „niemożliwe bez wykrętu", „bez winy", „bez grzechu". Gdyby była to niemożliwość realna, odpowiedzialność byłaby jedynie koniecznością ontologiczną. Jednak niemożliwość „czysto etyczna" nie jest zwyczajnym rozluźnieniem niemożliwości ontologicznej. Zaniechanie, wina, grzech — lub też, jak można by powiedzieć w sposób, który może łatwiej dzisiaj zaakceptować, „kompleks"—nie są rzeczywiste dla ludzi moralnie niedojrzałych. Podmiotowość i nieskończoność 229 — wbrew mitologiom, w których początek rzeczy i bytów jest już rezultatem pewnej historii przydarzającej się rzeczom i bytom zwanym bogami lub obdarzonym pewnym majestatem — nie są w żadnym przypadku czynem bycia. To, co w znaczeniu znaczące, nie wydarza się ani jako modus reprezentacji, ani jako symboliczne przywołanie tego, co nieobecne, to znaczy jako substytut lub niedostatek obecności. Nie wydarza się ona również jako najwyższa postać obecności, będąca dla idealizmu modelem podmiotu, w którym obecność potwierdza się w samoobecności, staje się koincydencją. Co prawda także w znaczeniu mamy do czynienia z pewnego rodzaju najwyższą lub skrajną postacią: uwikłanie jednego w jeden-za-drugiego odpowiedzialności doprowadza do skrajności przedstawialną jedność tego, co tożsame, ale nie za sprawą nadmiaru lub niedostatku obecności, lecz dzięki jedyności Ja — dzięki mojej jedyności tego, kto odpowiada i jest zakładnikiem i kogo nikt nie może zastąpić, nie zamieniając odpowiedzialności w teatralną rolę. Oto znaczenie, którego gra bycia i nicości nie redukuje do bezsensu. Kondycja zakładnika nie jest efektem wyboru, w innym bowiem przypadku podmiot zachowałby swoje odniesienie do siebie, możliwość ucieczki w życie wewnętrzne, tymczasem jego podmiotowość, jego psychika jest dla innego, sama jego niezależność polega na znoszeniu i podtrzymywaniu innego — na jego ekspiacji za innego. Uwikłanie jednego w jeden-za-drugiego nie sprowadza się więc do pewnego rodzaju uwikłania członu w relację, elementu w strukturę, struktury w system, którego myśl zachodnia poszukuje wszędzie jako pewnej przystani lub miejsca spoczynku dla duszy. e) Jeden-za-drugiego nie jest zaangażowaniem Jednak jeden-za-drugiego — będąc fundamentem teorii, ponieważ umożliwia relację i wyznacza poza byciem punkt bezinteresowności konieczny dla prawdy, która nie chce być ideologią — nie jest tym, co bywa określane jako „podmiotowość zaangażowana". Zaangażowanie zakłada i 230 Ekspozycja już świadomość teoretyczną jako możliwość—uprzedniego lub wtórnego — opanowania albo wzięcia na siebie, które wykracza poza podatność bierności. Czy bez tego opanowania zaangażowanie nie staje się po prostu elementem logicznego lub mechanicznego determinizmu, jak palec pochwycony w tryby? Jako rezultat swobodnie podjętej lub zaakceptowanej decyzji, jako rezultat przekształcenia się podatności w projekt, zaangażowanie odsyła — czy trzeba to powtarzać? — do myślenia intencjonalnego, do opanowywania, do podmiotu otwartego na teraźniejszość, do przedstawienia i do logosu. Świadomość zaangażowana, która, jeśli nie ginie w zachodzących na siebie seriach, w które zostaje wrzucona, jest w sytuacji — narzucona jej konieczność została już odmierzona i tworzy kondycję lub miejsce, którego zamieszkiwanie pozwala „odwrócić" przeszkodę i ciężar, jaki stanowi dla świadomości ucieleśnienie, w wolność, początek i przeszłość. Świadomość w sytuacji tworzy z tego wszystkiego, co wymyka się jej wyborowi, strukturę, której człony są zsynchronizowane i synchronizowalne, zebrane przez pamięć i przewidywanie w horyzoncie przeszłości i przyszłości. To, co ponad, ma dla niej sens tylko negatywnie jako bezsens. Sposób, w jaki jeden zostaje uwikłany w jeden-za--drugiego, jest całkowicie inny niż w zaangażowaniu. Nie chodzi tutaj o rzucenie w świecie — o sytuację, która jest od razu swoim własnym odwróceniem, i która pozwala mi urządzić się, budować sobie miejsce — sytuację, która wydarza się i zostaje odwrócona dzięki re-prezentacji, pozwalającej połączyć różne elementy świata. Chodzi o znaczenie, dzięki któremu wprawdzie urządzanie się w świecie i re-prezentacja zyskują sens, ale które znaczy ponad całym światem w bliskości Toż-samego i Innego, i w którym uwikłanie jeden za drugiego znaczy wyznaczenie jednego przez drugiego. Wyznaczenie, które jest samą mocą znaczenia lub psychicznością Toż-samego, sprawiając, że 'bliskość polega na moim zbliżaniu się do innego, to znaczy cna takiej bliskości Toż-samego i Innego, która nigdy nie jest sdość bliska. Wyznaczony — Ja, a raczej ja — odpycham Podmiotowość i nieskończoność 231 i oddalam bliźniego samą swoją tożsamością i troską o bycie. Zawsze zatem to do mnie należy przywracanie pokoju. Zapewne trzeba będzie jeszcze pokazać, co w znaczeniu jeden-za-drugiego może i powinno prowadzić do wiedzy, do pytania, do „co to jest?", do wyraźnego określenia zażyłości z byciem, jak gdyby to ona była pierwotna i milcząco we wszystkim zawarta; pokazać, co prowadzi do ontologii i tym samym do obecności i teraźniejszości, do ukazywania, do nie rzucającego cieni południa prawdy, do planowania, myślenia, urządzania i ustanawiania instytucji. Jednak ani ta zażyłość, ani procedury ontologiczne nie są fundamentem zbliżenia. Pierwotna zażyłość z byciem nie jest pierwotna w stosunku do zbliżenia. Sensem zbliżenia jest dobroć—nie wynikająca ani z wiedzy, ani z zaślepienia — ponad istotą. Dobroć ukaże się oczywiście w ontologii, przemieniona w istotę — i wymaga redukcji — ale istota nie jest w stanie jej ogarnąć. Wszystkie przeprowadzone dotąd analizy uzasadniały, dlaczego nie można traktować bliskości jako epizodu tematyzującej intencjonalności, otwarcia, ontologii, czyli jako wydarzenia, w którym, to prawda, wszystko się ukazuje — choćby zdradzone przez fakt ukazywania — i które wielka tradycja zachodniej filozofii uznawała za jedyną artykulację sensu, to znaczy za właściwy żywioł dziejów ducha. Jednak bliskość, rozpatrywana niezależnie od tego spirytualizmu świadomości, traktowana jako znaczenie i dobroć, pozwala ująć dobroć inaczej niż jako altruistyczną skłonność, którą można zaspokoić. Znaczenie jeden-za--drugiego nigdy nie ma bowiem dosyć i jego ruch jest nieodwracalny. Bliskość pozwala ująć dobroć inaczej niż jako decyzję woli, inaczej niż jako akt świadomości, który zaczyna się w teraźniejszości pewnego wyboru i którego źródłem jest świadomość lub teraźniejszość wyboru uwarunkowanego przez zamieszkiwanie (co stanowi kontekst wszelkiego początku!). Dobroć jest w podmiocie tym, co an-archiczne. Jest odpowiedzialnością za wolność innego poprzedzającą wszelką wolność we mnie, ale także poprzedzającą przemoc wobec mnie, będącą przeciwieństwem 232 Ekspozycja wolności, bo chociaż nikt nie jest dobry z własnej woli, nikt nie jest też niewolnikiem Dobra. Pozostająca poza świadomością, poza istotą intryga dobroci i Dobra jest wyjątkową intrygą substytucji, którą to, co Powiedziane, zdradza, ale przekazuje nam w swoich ukrytych prawdach. Ja rozpatrywane z punktu widzenia odpowiedzialności jest za-innego, jest ogołoceniem, otwarciem na pobudzanie, czystą podatnością. Nie ustanawia się jako opanowane i rozpoznające siebie, lecz spala się i oddaje, wywłaszcza się, traci swoje miejsce, wypędza się i odsuwa w siebie. Jak gdyby sama skóra była jeszcze sposobem chowania się w bycie, jest otwarte na zranienie i krzywdę, pozostając w sobie tylko niczym w śladzie własnego wygnania. Porzuca samo siebie w bez--miejscu, posuwając się aż do substytucji innego. Wszystko, co mogłyby sugerować swoją formą zwrotną czasowniki takie jak „oddawać się", „spalać się" czy „wypędzać się", nie oznacza aktu refleksji nad sobą czy troski o siebie. W żadnym razie nie chodzi tutaj o akt, lecz o modalność bierności, która w substytucji jest ponad wszelką biernością. Być w sobie niczym w śladzie swojego wygnania znaczy być jako czyste oderwanie się od siebie3. Na tym polega wewnętrzność. Wewnętrzność, która w niczym nie przypomina dysponowania jakimiś prywatnymi sprawami. Wewnętrzność bez sekretu, czyste świadectwo bezmiaru, który już mi przykazuje dawać innemu chleb oderwany od własnych ust i czynić dar z własnej skóry. To nie zaangażowanie opisuje znaczenie, lecz znaczenie — jeden-za-drugiego bliskości — uzasadnia wszelkie zaangażowanie. W nie-indyferencji względem bliźniego, w której bliskość nigdy nie jest wystarczająco bliska, nie zostaje zatarta różnica między mną a innym ani nieodmienność podmiotu, jak wówczas, gdy relacja jednego z innym ujmowana jest jako zwrotna. Moja nie-indyferencja wobec innego, który 3 Simone Weil pisze: „Ojcze, oderwij ode mnie to ciało i tę duszę, by uczynić z nich rzeczy dla ciebie, i pozostaw po mnie na wieki tylko to oderwanie". Podmiotowość i nieskończoność 233 jest drugim człowiekiem i bliźnim, wykracza ponud zaangażowanie w woluntarystycznym tego słowa znaczeniu, ponieważ prowadzi mnie od mojego zakotwiczenia we własnym bycie po substytucję. Jednocześnie leży poniżej zaangażowania, bo w tej skrajnej bierności odsłania podmiot nieodmienny, niezastępowalny i jedyny. Odpowiedzialność, znaczenie nie-indyferencji zachodzi tylko w jednym kierunku: od Ja do innego. W mówieniu odpowiedzialności, będącym otwarciem się na zobowiązanie, w realizacji którego nikt nie może mnie zastąpić, jestem jedyny. Pokój z innym jest przede wszystkim moją sprawą. Nie-indyferencja—mówienie — odpowiedzialność — zbliżenie — wydobywa ja jako jedyne w odpowiedzialności. Sposób, w jaki się pojawiam, jest stawianiem się na wezwanie. Ustanowiony zostaję w bierniku, w bierności nieodpartego wyznaczenia, jako sobość. Niejako szczególny przypadek tego, co powszechne —ja jako przypadek pojęcia Ja—ale jako ja wypowiedziane w pierwszej osobie, ja jedyne w swoim rodzaju. Oczywiście to ja, choćby w niniejszym wywodzie, staje się już powszechne, jest to jednak powszechność, której zerwanie mogę pomyśleć tak samo jak pojawienie się jedynego ja przed refleksją, która na powrót (zgodnie z przemiennym rytmem, którego przykładem są refutacje i odradzanie się sceptycyzmu) będzie chciała zamknąć mnie w pojęciu i przed którą ja ponownie umykam albo od której się odrywam. Jedyność tego ja nie wynika z jedyności cechy jego natury lub jego charakteru—poza ja odpowiedzialnym nic nie jest jedyne, to znaczy zdolne przeciwstawić się pojęciu. W znaczeniu zostaję wydobyty jako jedyny. Mówienie odpowiedzialności jest jedynym przypadkiem, w którym jeden —który nie ukrywa się w sobie, lecz który, cofając się do siebie poza własną tożsamością, wyzbywa się wszystkiego, stając się substytucją drugiego człowieka—nie zostaje w tej relacji zwielokrotniony, lecz oskarżony w swojej jedyności. „Nigdy nie dość" bliskości — niepokój troszczący się o pokój — stanowi o dotkliwej jedyności podmiotu. Nieodmienność podmiotu rodzącego się w bierności nie-uwarunkowania, wygnanego z „u siebie". Nieodmienność, 234 Ekspozycja Podmiotowość i nieskończoność 235 która nie jest niewzruszalnością podmiotowości transcendentalnej, która nie jest intencjonalnością lub otwarciem na świat, choćby był to świat, który mnie przekracza i w którym podmiotowość, rzekomo ekstatyczna, tylko się ukrywa. Bliskość — różnica, która jest nie-indyferencją — odpowiedzialność: odpowiedź mimo braku pytania — bezpośredniość pokoju, który spoczywa na moich barkach — znaczenie znaku — człowieczeństwo człowieka (które nie jest ujmowane na gruncie podmiotowości transcendentalnej!)—bierność otwarcia—bierność, która sama zostaje otwarta — Mówienie — nie opiera się ani na świadomości, ani na zaangażowaniu ujmowanym w kategoriach świadomości lub pamięci, nie tworzy koniunkcji i synchronii. Bliskość jest braterstwem wcześniejszym od istoty i od śmierci, posiadającym sens wbrew byciu i nicości, wbrew pojęciu. Znaczenie jako bliskość jest zatem ukrytymi narodzinami podmiotu. Ukrytymi, ponieważ wykraczającymi poza początek, inicjatywę i teraźniejszość, którą można wskazać i ogarnąć, choćby za pomocą pamięci: narodzinami anachronicznymi, poprzedzającymi własną obecność, „bez-początkiem" [le non-commencement], anarchią; narodzinami ukrytymi, które nigdy nie są teraźniejszością i obecnością, które wykluczają teraźniejszość koincydencji ze sobą, ponieważ dochodzi do nich w kontakcie, we wrażliwości, w podatności na zranienie, w otwarciu na krzywdę ze strony innego. Podmiot jest tym bardziej odpowiedzialny, im bardziej odpowiada, jak gdyby odległość między nim i innym wzrastała wraz z zacieśnianiem się bliskości. Ukryte narodziny podmiotu w zobowiązaniu nie wynikającym z podjętego zaangażowania; braterstwo lub współwina bez powodu, wymagające jednak tym więcej, im bardziej wiążą nas z bliźnim, bez celu i bez końca. Narodziny podmiotu w „bez-początku" anarchii i w „bez-końca" [le sans-fin] zobowiązania chwalebnie wzrastającego, jak gdyby wydarzała się w nim nieskończoność. W bezwzględnym wyznaczeniu podmiotu usłyszeć można zagadkę Nieskończoności: tego, co poza i ponad. Trzeba będzie sprecyzować zasięg i akcent głosu, w którym słyszana jest Nieskończoność. Wspominaliśmy już wielokrotnie, że od bliskości innego prowadzi droga do jawienia się bycia — jeszcze do tego powrócimy. Czy jednak podmiotowość opisana jako substytucja innego, jako bezinter-esowność lub zerwanie Istoty, która prowadzi do podania w wątpliwość tezy o ostatecznym — lub pierwszorzędnym — charakterze zagadnień on-tologicznych4, pozwala przerwać Istotę, którą wszak wywołuje? Czy istota —jako bezosobowe falowanie, jako nieustanny plusk, jako głuchy szum, jako ii y a — nie pochłania znaczenia, które ją zrodziło? Czy uporczywość tego bezosobowego szmeru nie jest odczuwaną dziś groźbą końca świata? Należy koniecznie zastanowić się, czy w znaczeniu jeden za drugiego — w którym uparcie próbuje się widzieć zjawisko ograniczone lub szczególne, „etyczny aspekt bycia" — nie rozbrzmiewa głos dobiegający zza horyzontu przynajmniej równie szerokiego jak ten, który otacza ontologię. 2) Chwała Nieskończoności a) Natchnienie Zebranie bycia w teraźniejszości —jego synchronizacja za pomocą retencji, pamięci i historii, za pomocą reminiscencji i reprezentacji — nie obejmuje odpowiedzialności za byt odseparowany. Reprezentacja nie obejmuje odpowiedzialności za innego, która wpisana jest w ludzkie braterstwo. Braterstwo to nie odsyła do żadnego zaangażowania, do żadnej zasady, to znaczy do żadnej spamiętywalnej teraźniejszości. Porządek, który podporządkowuje mnie drugiemu człowiekowi, nie może ukazać mi się inaczej jak tylko w śladzie anachorezy tego porządku, jako twarz bliźniego; w śladzie wycofania się, którego nie poprzedzała żadna aktualność i który staje 4 Por. nasz artykuł zatytułowany L 'ontologię est-ellefondamentale?, „Revue de Metaphysiąue et de Morale", nr 56, 1957, s. 88-98. 236 Ekspozycja się teraźniejszością i obecnością—niełatwą teraźniejszością ofiary i daru — tylko w moim własnym głosie wyrażającym podporządkowanie. W obliczu tej an-archii, tegobez-początku, zebranie bycia okazuje się bezsilne. Jego istota zostaje rozbita w znaczeniu, w Mówieniu spoza bycia i jego czasu, w diachronii transcendencji. Transcendencji nieprzekształ-calnej w immanencję: to, co poza reminiscencją, oddzielone mrokiem od wszelkiej teraźniejszości, jest czasem, którego nie obejmuje jedność transcendentalnej apercepcji. Książka ta uwypukliła znaczenie podmiotowości w codziennym, ale nad-zwyczajnym fakcie mojej odpowiedzialności za innych ludzi, w nad-zwyczajnym zapomnieniu śmierci lub w „nieuwzględnianiu" śmierci; znaczenie mojej odpowiedzialności za to, co wymyka się mojej wolności, porażkę lub rozpad jedności transcendentalnej apercepcji, źródłowej aktualności wszelkiego aktu, źródła spontaniczności podmiotu lub podmiotu jako spontaniczności. Książka ta uwypukliła moją bierność, bierność interpretowaną jako jeden-za-drugiego, a tym samym jako transcendowanie istoty rozumianej w kategoriach potencji i aktu, a więc jako znaczenie. Jeden-za-drugiego posuwa się aż do jeden--zakładnikiem-drugiego, do bycia tym, kto w swojej tożsamości wezwanego nie może ani zostać zastąpiony, ani powrócić do siebie; kto, będąc sobą, odkupuje drugiego człowieka; kto w swojej „istocie" jest wyjątkiem od istoty lub substytucją. Jeden-za-drugiego nie oznacza transsub-stancjacji jednego w drugiego, ale za-innego w nieciągłości v4ub diachronii znaczenia jeszcze nie utrwalonego w temacie, w którym znaczenie wprawdzie się ukazuje jako to, co powiedziane, gdzie zostaje pochwycone w sidła tematu, synchronii i istoty. Znaczenie rozmijające się z tematem, w którym się jednak ukazuje. Nie należy jednak widzieć w nim „znaczenia przeżywanego". Nic nie stoi na przeszkodzie, aby „nad-zwyczajność" odpowiedzialności za drugiego człowieka unosiła się nad wodami ontologii; nie należy za wszelką cenę poszukiwać dla niej miejsca w transcendentalnej jedności apercepcji, w aktualnej i aktywnej jedności syntezy. Jeden i drugi oddzieleni odstępem różnicy Podmiotowość i nieskończoność 237 — lub między-czasem, którego nie może znieść nie--indyferencja odpowiedzialności — nie muszą spotykać się w synchronii struktury lub zlewać się w „stanie ducha". Odpowiedzialność za Drugiego Człowieka—na przekór intencjonalności i woli, która przebija w tej pierwszej — nie oznacza odsłonięcia tego, co dane, i jego recepcji lub percepcji, lecz wcześniejsze od jakiejkolwiek decyzji otwarcie się ja na drugiego człowieka. Rozlegające się w moim własnym sercu żądanie innego pod adresem Toż-samego, skrajne napięcie przykazania, jakie inny wydaje mi we mnie samym, traumatyczne zawłaszczenie Toż-samego przez Innego, naglące do tego stopnia, że nie pozostawia Toż-samemu czasu, by czekać na Innego. Ten wstrząs jest ożywianiem podmiotu przez duszę, pneumą wypełniającą psyche. Psychiczność oznacza żądanie wysuwane przez Innego pod adresem Toż-samego lub natchnienie wykraczające ponad logikę toż-samego i innego oraz poza ich nieprzezwyciężalny antagonizm. Rozbicie tworzącego się w Toż-samym substancjalnego jądra Ja, rozszczepienie „tajemniczego" jądra „wewnętrzności" podmiotu przez to wyznaczenie do odpowiedzi, które nie pozostawia żadnego schronienia, żadnej szansy na uchylenie się, wbrew ja lub, mówiąc ściślej, wbrew mnie, jest całkowitym przeciwieństwem bez-sensu, wyzuciem z siebie bez alienacji, wybraniem. W odpowiedzialności podmiot wyobcowuje się w głębiach swojej tożsamości w taki sposób, że to wyobcowanie nie pozbawia go jego tożsamości, lecz go do niej przykuwa, zobowiązując go nieodpartym wezwaniem do odpowiedzialności jako osobę, której nikt nie może zastąpić. W ten sposób powstaje jedyność wymykającą się pojęciu, psychiczność jako ziarno szaleństwa, psychiczność, która jest już psychozą — nie abstrakcyjnym Ja, ale ja pod ciężarem wyznaczenia. Zostaje wyznaczony do bycia sobą, aby odpowiadać odpowiedzialnością i nie móc się przed nią uchylić bez zaniechania. Na to nieustanne przykazanie można odpowiedzieć tylko „oto jestem" [„me voici"], gdzie zaimek ,ja" występuje w bierniku, odmieniony 238 Ekspozycja przed jakąkolwiek deklinacją, nawiedzony i opętany przez innego, chory5, tożsamy. „Oto jestem" jest mową natchnienia, które nie jest darem pięknych słów lub pieśni. Jest zobowiązaniem do dawania, do tego, by mieć pełne ręce, a zatem być cielesnym. U Kartezjusza jedność duszy i ciała wymagała cudownej interwencji. Zapewne dlatego, że, ujmując duszę jako tematyzującą myśl, szukał on tej jedności, posługując się racjonalnością reprezentacji, czyli próbował zebrać i ująć symultanicznie odmienne terminy. Psychiczność podmiotu — jeden-za-drugiego — rozpatrywana z punktu widzenia odpowiedzialności za innego człowieka jest znaczeniem lub inteligibilnością albo też samą mocą znaczenia. Podmiotowość człowieka z krwi i kości, bardziej bierna w swoim wydaniu innemu niż bierność skutku w łańcuchu przyczynowo--skutkowym — bo wykraczająca poza aktualność właściwą jedności apercepcjiya myślę—jest oderwaniem-od-siebie--dla-innego w odrywaniu-sobie-chleba-od-ust. Nie oznacza lekkości relacji formalnej, lecz cały ciężar ciała, które zostaje oderwane od swojego conatus essendi w możliwości dawania. Tożsamość podmiotu powstaje [s'accusef nie dzięki spoczywaniu w sobie, ale w niepokoju, który ściga mnie poza jądro mojej substancjalności. b) Natchnienie i świadectwo Czy jednak to absolutne otwarcie — to wygnanie — ten zakaz pozostawania w sobie — nie przekształca się w ustanawianie siebie? Czy ból nie zamienia się w samozadowolenie, nadymając się substancją i pychą? Przemiana ta 5 „Chora jestem z miłości", Pieśń nad Pieśniami 5, 8. 6 Accuser znaczy „wydobywać", „podkreślać", „ukazywać", jak i „oskarżać". Po raz kolejny Levinas ucieka się tutaj do gry słownej. Podmiot zostaje oskarżony [accuse] przez wezwanie twarzy innego i z jego odpowiedzi (odpowiedzialności) w bierniku [accusatif] może wyłonić się [s 'accuser] jego tożsamości [przyp. tłum.]. , r Podmiotowość i nieskończoność 239 byłaby dowodem nieredukowalnych resztek aktywności w podmiotowej bierności, dowodem ostatecznej substancjalności Ja, która obecna byłaby nawet w podatności na zranienie, jaka charakteryzuje wrażliwość, a jednocześnie lub na przemian — dwuznacznie — niekończącą się drogę zbliżenia. Droga ta nie jest zwykłą asymptotą bliźniego; wykraczając poza złą nieskończoność Sollen, wydłuża się nieskończenie — niczym żywa nieskończoność — jako zobowiązanie, które wzrasta proporcjonalnie do podporządkowania, jako odległość zwiększająca się w miarę zbliżania się do tego stopnia, że dawanie okazuje się sknerstwem, otwarcie — powściągliwością, a świętość winą. Oto życie wolne od śmierci, życie Nieskończoności lub jej chwała; ale życie poza istotą i nicością. Aby podmiotowość mogła znaczyć bez reszty, otwarcie się na drugiego człowieka nie tylko nie może przekształcać się od razu w aktywność, ale samo musi się otwierać: konieczna jest bierność bierności i w chwale Nieskończoności, popiół, z którego nie mógłby odrodzić się żaden akt. Ta bierność bierności i poświęcenie się Innemu, ta szczerość jest Mówieniem. Nie komunikowaniem tego, co Powiedziane, które natychmiast zagarnęłoby, zgasiło lub wchłonęło Mówienie, lecz Mówieniem, które pozostaje otwarte w swoim otwarciu i które, bez tłumaczenia się, bez ucieczki i alibi, oddaje się, nie mówiąc o tym, co Powiedziane. Mówienie, które mówi o samym mówieniu, nie tematyzując go, lecz bardziej je otwierając. Takie Mówienie daje znak otwarcia, które umożliwia wszelkie znaczenie; otwiera samo otwarcie, które nie jest tylko aktem otwarcia. Mówienie wyczerpuje się w otwieraniu siebie, daje znak przez stawanie się znakiem, ale nie zastygając w postaci znaku. Bierność wydania, w której innemu zostaje oddane samo to wydanie, jeszcze zanim się ustanowi, pre-refleksywna iteracja w Mówieniu samego tego Mówienia; wypowiadanie „oto jestem", które znaczy utożsamianie się wyłącznie z samym wypowiadającym i z oddającym się głosem, który znaczy. Tego rodzaju dawanie znaku, polegające na stawaniu się znakiem, nie 240 Ekspozycja jest bełkotliwym językiem przypominającym dźwięki wydawane przez niemowę lub mowę cudzoziemca, zamkniętego w swoim języku ojczystym. Jest ono skrajnym napięciem języka, jednym-za-drugiego bliskości, która ze wszystkich stron mnie otacza i dotyczy samej mojej tożsamości i którą logos — w monologu lub dialogu —już rozluźnia, rozdrabnia na możliwości bycia w grze par: świadome-łiieświadome, jawne-ukryte7. Bliskość — znak dawany Drugiemu Człowiekowi będący już znakiem tego dawania znaku, to znaczy czystym znaczeniem — nie jest rozpływaniem się w drugim człowieku, co byłoby rodzajem nowego wcielenia, ale nieustannym znaczeniem, nie--pokojem o innego: odpowiedzią udzielaną za innego bez „zajmowania stanowiska", odpowiedzialnością, która przenika jakby wszystkie komórki ciała, niemożnością milczenia, skandalem szczerości8. Szczerość nie jest atrybutem Mówienia, to Mówienie jest spełnianiem szczerości, nieodłącznej od dawania, ponieważ otwiera rezerwy, do których, nie mogąc niczego 7 Tematyzujący logos, czyli Mówienie wypowiadające to, co Powiedziane w monologu, dialogu i wymianie informacji—z całym ciężarem kultury i historyczności, który niesie — jest pochodny w stosunku do tego pra-źródłówego Mówienia poprzedzającego wszelką cywilizację i wszelki początek w mówionym języku znaczenia. Otwarcie szczerości otwiera przestrzeń, w której możliwa będzie wszelkiego rodzaju komunikacja i tematyzacja. Jednak ślad znaczącej mocy dawania znaku i bliskości nie ulega zatarciu i zaznacza się w każdym użyciu słowa. 8 Z drugiej jednak strony „dawanie znaku" w świecie, w którym obiektywnie używany jest pewien język i w którym znajdujemy się już w obecności trzeciego, musi przebić się przez mur wypowiedzianego sensu, aby powrócić do tego, co poza cywilizacją. Stąd też konieczność odmawiania tego wszystkiego, co zakłóca nagość znaku, odrzucania tego wszystkiego, co w czystym mówieniu bliskości zostaje powiedziane. Nie można jednak w sposób jednoznaczny dawać znaku w ciemnościach. Zanim będzie można mówić tylko mówieniem, zanim da się znak, zanim staniemy się znakiem, należy powiedzieć, „co jest", powiedzieć coś. Podmiotowość i nieskończoność 241 ukryć, sięga dająca ręka: szczerość rozbijająca alienację, jakiej Mówienie ulega w Powiedzianym, w którym pod przykrywką słów i w werbalnej indyferencji są wymieniane informacje, składane pobożne życzenia i gdzie rozmywa się odpowiedzialność. Nie istnieje takie Powiedziane, które dorównywałoby szczerości Mówienia, prawdomówności poprzedzającej Prawdę, prawdomówności wykraczającej ponad obecność i teraźniejszość, prawdomówności zbliżenia i bliskości. Szczerość byłaby zatem Mówieniem bez tego, co Powiedziane, na pozór „mówieniem, które nie chce nic powiedzieć", znakiem, jaki daję Drugiemu Człowiekowi i który znaczy właśnie, że daję mu znak, który jest znakiem tego dawania znaku, „zwyczajnym jak dzień dobry", lecz ipso facto czystą jawnością wyznania, uznaniem długu. Czy mówienie jako uznanie długu poprzedza wszystkie inne sposoby Mówienia? Czy pozdrowienie, dawanie znaku znaczące samo to dawanie, nie jest właśnie tym uznaniem długu? Szczerość, w której znaczenie znaczy — w której jeden bez reszty otwiera się na innego — w której jeden zbliża się do drugiego — nie polega jedynie na inwokacji, na nic nie kosztującym pozdrawianiu rozumianym jako czysty wołacz. Wołacz wskazuje na sens, ale jest niewystarczający z punktu widzenia sensu bliskości i szczerości, która w niej znaczy. Szczerość jako rozszczepienie ostatecznej substancjalności Ja nie jest niczym ontycznym, niczym ontologicznym i prowadzi niejako ponad lub poza wszelką pozytywność i ustanowienie. Nie jest ani aktem, ani ruchem, ani też jakimkolwiek gestem kulturowym, który zresztą zakłada już absolutne otwarcie sobości9. 9 Mówienia nie daje się zinterpretować jako szczerość na podstawie systemu znaków, do którego sprowadza się język. W język jako system znaków wejść można jedynie na gruncie języka będącego już językiem mówionym i nie stanowiącego systemu znaków. System, w którym znaczenia są tematyzowane, jest już pochodną znaczenia jako jeden-za-drugiego, pochodną zbliżenia i szczerości. 242 Ekspozycja c) Szczerość i chwała Nieskończoności !* " Czy sens szczerości nie odsyła do chwały nieskończoności, która domaga się szczerości jako Mówienia? Chwała ta nie może się pojawić, bo jawienie się i obecność, czyniąc z niej temat i wyznaczając jej początek w teraźniejszości reprezentacji, byłyby jej zaprzeczeniem, podczas gdy nieskończoność nieskończoności przychodzi z przeszłości bardziej oddalonej niż ta, która upodabnia się do teraźniejszości, pozostając ' f ' Odwrócenie, w którym usłyszenie rozkazu zbiega się ze znaczeniem tego rozkazu nadanym przez tego, który mu się podporządkowuje, można nazwać profetyzmem. Tak więc profetyzm byłby samą psychicznością duszy: innym w toż-samym, a duchowość człowieka—duchowością profetyczną. Nieskończoność nie jest obwieszczana w świadectwie jako temat. W znaku dawanym innemu zostaję pozbawiony tajemnicy Gygesa, „uchwycony za włosy"16, wyrwany z głębi moich ciemności do Mówienia szczerości wolnego od Powiedzianego, do mojego „oto jestem", w którym, będąc od razu w bierniku, daję świadectwo Nieskończoności. Nieskończoność nie stoi przed tym, kto daje jej świadectwo, lecz jakby na zewnątrz lub „po drugiej stronie" obecności i teraźniejszości jako już miniona, poza zasięgiem. Jest ukrytą myślą, zbyt „wysoką", by przepychać się do pierwszego rzędu. Mówi: „Oto jestem w imię Boga", lecz nie odwołuje się do jego obecności. Po prostu „oto jestem"! W zdaniu, w którym Bóg po raz pierwszy nawiedza słowa, słowo Bóg jest jeszcze nieobecne. Zdanie to nie jest wyznaniem: „wierzę w Boga". Dawać świadectwo Bogu nie znaczy właśnie wypowiadać to nad-zwyczajne słowo, jak gdyby chwała mogła zamieszkać w temacie lub ustanowić się jako teza i stać się istotą bycia. „Oto jestem", jako dawany innemu znak samego tego znaczenia, oddaje mnie w imię Boga na służbę wobec innych ludzi, którzy patrzą na mnie i mnie dotyczą — choć nie mam nic, wyjąwszy dźwięk mojego głosu lub formę mojego gestu; samo mówienie, z czym mógłbym się utożsamić17. To cofanie się do siebie jest przeciwieństwem powrotu do siebie i świadomości siebie. Jest ono szczerością, oddawaniem siebie, „wydaniem" siebie bliźniemu. Swia- »6 Ezechiel 8, 3. ?* ' u '¦ *"' 17 Por. Samuel I 17, 45: „Ja zaś idę na ciebie w imię Pana Zastępów". Izajasz 6, 8: „Oto ja, poślij mnie". Podmiotowość i nieskończoność 251 dectwo jest pokorą i wyznaniem, poprzedzającym wszelką teologię. Jest kerygmą i modlitwą, głoszeniem chwały i wdzięcznością. Tym jednak, co charakteryzuje wszystkie te relacje — jakiż zawód dla przyjaciół tematyzującej Bycie prawdy oraz podmiotu, który znika w jej obliczu! — jest fakt, że powrót jest tutaj równoznaczny z wychodzeniem, że wezwanie słyszane jest w odpowiedzi, że pochodząca od Boga „prowokacja" jest w mojej inwokacji, że wdzięczność jest już wdzięcznością za to bycie wdzięcznym, które jest, zarazem lub na przemian, darem i wdzięcznością. Transcendencja objawienia opiera się na tym, że „epifania" przychodzi w Mówieniu tego, kto ją przyjmuje. Rozkaz, który mi rozkazuje, nie zostawia mi żadnej możliwości bezkarnego przejścia na drugą stronę, dotarcia do zewnętrzności Nieskończoności tak, jak docieramy od znaczącego do znaczonego lub jak w dialogu odnajdujemy byt w „ty". W profetyzmie Nieskończoność umyka obiektywizacji tematyzującego myślenia i dialogu, znacząc jako oność w trzeciej osobie. Ta „trzeciość" różni się jednak od „trzeciości" trzeciego człowieka, który przerywa face-d-face relacji z drugim i bliskość zbliżenia do bliźniego; trzeciego człowieka, wraz z którym zaczyna się sprawiedliwość18. Nieskończoność, nie odsłaniając się przede mną, poleca mi „bliźniego" jako twarz w sposób tym bardziej stanowczy, im bardziej zacieśnia się bliskość. Jej rozkaz nie był przyczyną mojej odpowiedzi ani nawet pytaniem poprzedzającym ją w dialogu; ten rozkaz odnajduję w samej mojej odpowiedzi, która, jako znak dawany bliźniemu, jako „oto jestem", wydobyła mnie z niewidzialności, z cienia, w którym moja odpowiedzialność mogłaby zostać uchylona. Mówienie odpowiedzialności należy do samej chwały, której jest świadectwem. To przychodzenie rozkazu „nie wiadomo skąd", przychodzenie, które nie jest przypomnieniem i powrotem przekształconej w przeszłość — lub postarzałej Por. dalej, s. 262 i nast. 252 Ekspozycja — teraźniejszości, ta nie-fenomenalność rozkazu, który ponad przedstawieniem porusza mnie bez mojej wiedzy, „wślizgując się we mnie niczym złodziej"19, nazwaliśmy onością20: to przychodzenie rozkazu, któremu jestem podporządkowany, zanim go usłyszę albo który słyszę dopiero we własnym Mówieniu. Jest to przykazanie władcze, ale pozbawione przymusu i dominacji, które nie pozwala mi ustanowić korelacji z jego źródłem, to znaczy złączyć się z nim w ramach jakiejś „struktury", ale które sprawia, że mówienie, które do mnie przychodzi, jest moim własnym słowem. Autorytet nie jest idolem, którego szuka spojrzenie, lub logosem, który chciałoby ono ogarnąć21. Pozostaje on nie tylko poza wszelką intuicją, ale także poza wszelką tematyzacją, nawet symboliczną. Jest czystym śladem wpisanej we mnie „błąkającej się przyczyny". Posłuszeństwo, które poprzedza usłyszenie rozkazu, anachronizm natchnienia lub profetyzmu, z punktu widzenia odzyskiwalnego czasu reminiscencji wydaje się czymś bardziej paradoksalnym niż przepowiadanie przyszłości przez wyrocznię. Formułę: „zanim zawołają, ja im odpowiem"22, należy rozumieć dosłownie. Zbliżając się do Drugiego Człowieka, jestem zawsze spóźniony na godzinę „spotkania". Jednak to szczególne posłuszeństwo rozkazowi, aby udać się na spotkanie i w ten sposób oddać się 19 Hiob 4, 12. l 20 Por. En decouwant l'existence..., dz. cyt., s. 201. 'w21 Przeszłość niepamiętna jest niedopuszczalna dla myśli. Stąd konieczność zatrzymania się: ananke stenai. Ruch transcendujący bycie staje się ontologią i teologią. Stąd także idolatria piękna. W swoim nieskrępowanym eksponowaniu się i bezruchu posągu, w swojej plastyczności, dzieło sztuki zastępuje Boga. (Por. nasz szkic zatytułowany La realite et son ombre, „Temps modernes", listopad 1948.) Dzięki kuszącemu podstępowi oraz wskutek złudnego i cudownego schematyzmu to, co nieporównywalne, dia-chroniczne i nie-współczesne „imitowane", jest przez sztukę będącą ikonografią. Ruch transcendencji zastyga w pięknie. Teologia i sztuka „zatrzymują" przeszłość niepamiętną. 22 Izajasz 65,24. . . -•<... Podmiotowość i nieskończoność 253 drugiemu23, to posłuszeństwo wcześniejsze od usłyszenia rozkazu i od przedstawienia, to oddanie się poprzedzające złożenie jakiejkolwiek przysięgi, ta odpowiedzialność pierwotna w stosunku do zaangażowania, jest właśnie innym-w-toż-samym, natchnieniem i profetyzmem, dzianiem się Nieskończoności. Fakt, że chwała Nieskończoności roztacza się tylko w szczerości jako znaczenie jeden-za-drugiego, oraz że w mojej szczerości Nieskończoność wydarza się i przekracza to, co skończone, czyni intrygę Etyki i języka czymś podstawowym, nieredukowalnym do rangi jednego z wielu aktów. Mówienie, zanim zacznie służyć życiu jako wymiana informacji na gruncie systemu językowego, jest świadectwem, Mówieniem wolnym od Powiedzianego, znakiem dawanym Drugiemu Człowiekowi. Znakiem czego? Wspólnictwa w winie? Współwiny bez powodu, braterstwa, bliskości, która możliwa jest tylko jako otwarcie siebie, jako nieroztropne otwarcie się na innego, nieograniczona bierność prowadząca do substytucji, a więc otwierająca samo otwarcie, to znaczy właśnie Mówienie, które nie wypowiada słów, ale znaczy; które, jako odpowiedzialność, jest samym znaczeniem, jednym-za-drugiego, podmiotowością podmiotu, który staje się znakiem. Ten znak nie jest bełkotliwie wypowiadanym słowem, ale świadectwem Nieskończoności. Świadectwem, które nie sprowadza się do relacji łączącej znak z tym, co oznaczane. Stałoby się wówczas odsłonięciem i tematyzacją. Tymczasem jest bezmierną biernością odpowiedzialności, a tym samym szczerością; sensem języka poprzedzającym jego podział na słowa i odpowiadające im tematy, które w Powiedzianym skrywają otwarcie otwarte niczym krwawiąca rana Mówienia. Jednak nawet w tym, co Powiedziane, nie zaciera się całkowicie ślad świadectwa, szczerości lub chwały. 23 Nieprzetłumaczalna gra słów: czasownik se rendre znaczy zarówno „oddać się", „podporządkować się", jak i „udać się (np. na spotkanie)". Od trybu rozkazującego tego czasownika powstał rzeczownik rendez-vous — „spotkanie" [przyp. tłum.]. 254 Ekspozycja Oczywiście mogę wypowiedzieć sens świadectwa w tym, co Powiedziane. Będzie to jednak słowo nad-zwyczajne, jedyne, które nie tłumi i nie wchłania swojego Mówienia, słowo, które nie może pozostać zwykłym słowem. Będzie to wstrząsające wydarzenie semantyczne słowa Bóg, które poskramia niewysłowioność Oności. Chwała Nieskończoności zostaje zamknięta w słowie i staje się w nim byciem, ale rozbija swoje domostwo i wykracza poza nie, od-mawia się [se dedisant], nie stając się przez to nicością. Ustanawia bycie w samym łączniku, za pośrednictwem którego bycie otrzymywało (i otrzymuje nawet w tej chwili, gdy tematy-zujemy tutaj ten epizod semantyczny) atrybuty. Jako Powiedziane jedyne w swoim rodzaju, które nie jest związane kategoriami gramatycznymi takimi jak słowo (albo nazwa własna, albo nazwa wspólna), Nieskończony nie podporządkowuje się ściśle logicznym regułom sensu (wykluczony człon średni w alternatywie bycia i nicości). Jest Powiedzianym zawdzięczającym swój sens świadectwu, które co prawda zostaje już zdradzone w teologii, w tematyzacji wprowadzającej to, co Nieskończone, w system języka, w porządek tego, co Powiedziane. Nadużywanie języka zostaje jednak szybko zakazane. Granice teraźniejszości, w których została zdradzona Nieskończoność — bezmierna w porównaniu z jednością transcendentalnej apercepcji, nie dająca zebrać się w teraźniejszości — zostają rozsadzone. Ta negacja teraźniejszości i przedstawienia przez „pozytyw-ność" bliskości, odpowiedzialności i substytucji różni się od sformułowań teologii negatywnej. Jest bowiem odmową uobecnienia się, która staje się moją obecnością wobec innego, to znaczy obecnością zakładnika darowanego innemu. W bliskości, w znaczeniu, w moim dawaniu znaku Nieskończoność przemawia przez świadectwo, jakie jej składam: w mojej szczerości, w moim Mówieniu wolnym od Powiedzianego, w moim praźródłowym mówieniu, które rozbrzmiewa w ustach właśnie tego, który przyjmuje świadectwo. Znaczenie Nieskończoności zostało zdradzone w logosie tylko po to, aby wyrazić się przed nami. Stać się słowem wypowiadanym już jako kerygma w modlitwie lub Podmiotowość i nieskończoność 255 bluźnierstwie, a tym samym zachowującym w swojej wypowiedzi ślad nadmiaru transcendencji, tego, co ponad. Tematyzacja jest zatem nieunikniona, jeśli ma ukazać się samo znaczenie. Stanowi jednak także sofizmat dający początek filozofii i zdradę, którą filozof powinien poddać redukcji. Warto podejmować się tej redukcji, ponieważ w słowach pozostaje ślad szczerości, który zawdzięczają one Mówieniu jako świadectwu, nawet wtedy, gdy to, co Powiedziane, zakrywa Mówienie w korelacji, jaka powstaje między Mówieniem a Powiedzianym. Mówienie zawsze stara się odmówić [dedire] to zakrycie—co stanowi właśnie o prawdomówności Mówienia. W grze uruchamiającej kulturową klawiaturę języka szczerość lub świadectwo znaczy w samej dwuznaczności tego, co powiedziane, która sprawia, że w ramach informacji przekazywanej Drugiemu Człowiekowi znaczy także czyniony mu znak dawania znaku, że każdy język rozbrzmiewa „w imię Boga", że każdy język może tchnąć profetyzmem. Ta dwuznaczność nie czyni z profetyzmu substytutu, do jakiego musi się uciekać chrome objawienie. Składa się ona na chwałę Nieskończoności. Przybieranie przez profetyzm pozorów informacji krążących wśród innych informacji, pochodzących od podmiotu lub przez niego doświadczanych — począwszy od tych, które wiążą się z jego fizjologią, cierpieniami lub sukcesami — stanowi zagadkę, dwuznaczność, ale także porządek transcendencji Nieskończoności. Dowody na rzecz transcendencji Nieskończoności, jakich chciałby dostarczyć byt skończony, byłyby jej zaprzeczeniem. Nieskończoność złączona z podmiotem, który by ją ukazywał, traciłaby swoją chwałę. Transcendencja musi rozrywać potwierdzające ją dowody. Jej głos musi milknąć, gdy wsłuchujemy się w jego przesłanie. Jej roszczenie musi narazić się na śmiech i odmowę, prowadząc do podejrzenia, że „oto jestem", które o niej świadczy, jest tylko krzykiem lub przejęzyczeniem chorej podmiotowości. Jest to jednak krzyk podmiotowości odpowiedzialnej za innego! Krzyk o zagadkowej ambiwalencji, w której pulsuje sens. W Mowie transcendencji odnaleźć można to, co Powiedziane, i Bycie, 256 Ekspozycja ale także świadectwo, natchnienie toż-samego przez Innego, transcendowanie istoty, wykraczanie poza Powiedziane przez retorykę, która nie jest tylko chwytem lingwistycznym, lecz nadmiarem sensu, do którego niezdolna byłaby sama świadomość, możliwością zarazem ideologii i świętego szaleństwa: ideologii, którą zdemaskować może lingwistyka, socjologia i psychologia; szaleństwa, któremu kres położyć ma filozofia redukująca je do znaczenia jeden-za-drugiego, do posłannictwa w służbie Drugiego Człowieka w chwale Nieskończoności. Transcendencja, mieszcząca się ponad istotą, ale oznaczająca także feyc/e-w-świecie, wymaga dwuznaczności: migotania sensu, który nie jest tylko przygodną pewnością, lecz granicą zarazem niezatartą i cieńszą niż idealna linia geometryczna. Transcendencja wymaga diachronii przerywającej jedność transcendentalnej apercepcji, która nie jest w stanie objąć czasu człowieka nowoczesnego, przechodzącego od profetyzmu do filologii i od filologii do profetyzmu, bo nie potrafiącego zaprzeczyć ludzkiemu braterstwu. 3) Od Mówienia do tego, co Powiedziane, albo Mądrość Pragnienia Inność bliźniego — nieobejmowalna w teraźniejszości, odporna na tematyzację i przedstawienie — odwołuje się do niezastępowalnej szczególności, która jest we mnie, wydobywa i oskarża [accuse] moje ja, sprowadzając je—wbierniku — do siebie. Jednak sobość nie znajduje się w żadnym stanie, nie zajmuje żadnej pozycji, nie spoczywa w sobie, pewna siebie, chroniona przez własną kondycję. W nawiedzeniu przez innego — nawiedzeniu, które oskarża i prześladuje — jedność sobości jest także rozbiciem tożsamości utożsamiającej się w Toż-samym. Tożsamość ta, pokrywając się ze sobą, byłaby jeszcze schronieniem, nie byłaby dość otwarta, „dość bierna". Rozbicie tożsamości to „dla innego" w łonie samej tożsamości, to odwrócenie bycia w znak, nawrócenie istoty, która zaczyna znaczyć przed byciem Podmiotowość i nieskończoność 257 i która staje się bezinteresownością. Znak nie jest ustanawiany dla siebie, nawet w tej postaci, w jakiej ukazuje się w temacie. W podmiotowości — podlegającej wszystkiemu — znak oddaje innemu swoją plastyczność i funkcję znaku, wciąż na nowo otwierając to, co w samym otwarciu może rysować się jako istota — ponawiając otwarcie, staje się ekspresją — szczerością — Mówieniem. Cierpliwość bierności, aby nie zostać wchłonięta przez sens, musi być zawsze cierpliwością skrajną, przepełnioną bezsensownym cierpieniem, cierpieniem „bez celu", cierpieniem czystego nieszczęścia. Mówienie, choć z pozoru aktywne, jest przedłużeniem tej skrajnej bierności. Czy aktywność Mówienia jest tylko pozorna? Czym Mówienie różni się od aktu biorącego początek w zdobywczym i woluntarystycznym ,ja", które nadaje znaczenie w aktach przechodzących w bycie, które jest „dla innego" dzięki tożsamości? Za innego odpowiedzialności za Drugiego Człowieka nie wywodzi się z żadnego swobodnego zaangażowania, z żadnej teraźniejszości, w której brałoby swój początek i w której utożsamiająca się tożsamość mogłaby złapać oddech. To prawda. Ale pojawia się teraz nowy dylemat: czy odpowiedzialność bez uprzedniego zaangażowania — bez teraźniejszości — bez źródła — an--archiczna, a zatem nieskończona odpowiedzialność jednego za drugiego, pozostawionego pod moją odpowiedzialnością, w której nikt nie może mnie zastąpić, czy ta odpowiedzialność nadaje mi nową tożsamość jedynego wybrańca? Czy też to wyjątkowe wybranie, będąc znaczeniem Nieskończoności, łsprowadza mnie do roli elementu w boskiej ekonomii? Czy 'przywróceni zostajemy człowieczeństwu jako skrajnej możliwości w bycie, w którym substancjalność „bycia swoją -podporą" ulega de-substancjalizacji w „byciupodporą innego", w następowaniu go""? A może jako ipseitas, zredukowana do niezastępowalnego zakładnika, sobość równałaby się włączeniu podmiotu w grę i plany Nieskończoności? Czy jednak dylemat ten nie jest raczej ambiwalencją, a alternatywa zagadką? Zagadką Boga mówiącego w człowieku i zagadką człowieka, który nie liczy na żadnego 258 Ekspozycja boga? Będziemy mieli do czynienia z dylematem lub alternatywą, jeśli ograniczymy się do fenomenów, do tego, co Powiedziane, w którym przechodzimy kolejno i nieustannie od afirmowania Nieskończoności do jej negowania w ja. Znak zapytania w owym Powiedzianym — które w przeciwieństwie do logosu teologów pozostaje zmienne — jest centralnym punktem Objawienia i jego mrugającego światła. Objawienie poddawane jest próbie właśnie w ten sposób, że musi nieustannie ocierać się o kwestionujące je wątpliwości i stawiać im czoło. To, co w Powiedzianym, stanowi dylemat, staje się ambiwalencją w znaczeniu Mówienia, w podmiotowości, w bycie wypędzonym z bycia w siebie, w Mówieniu, które zagadkowo i diachronicznie znaczy transcendencję lub Nieskończoność, inaczej niż być i przekształcanie się w bezinteresowność istoty. Zagadka Nieskończoności. Mówienie we mnie, odpowiedzialność, w której nikt mi nie pomaga, stają się kwestionowaniem Nieskończoności, jednak kwestionowaniem, które sprawia, że wszystko spada na mnie, a zatem które włącza mnie w plany Nieskończoności. Zagadka oddziela Nieskończoność od jakiejkolwiek fenomenalności, od jawienia się, tematyzacji i istoty. Nieskończoność przedstawiona jednoznacznie przeczyłaby sobie, jak gdyby była „nieskończonym" przedmiotem, do którego nadaremnie próbuje zbliżyć się podmiotowość. Intryga Nieskończoności nie przebiega zgodnie ze scenariuszem bycia i świadomości. Nad-zwyczajna oność, w swojej diachronii przerastająca to, co obecne i teraźniejsze, nie jest ekstra-polacją skończoności, nie jest niewidzialnością umieszczoną za tym światem widzialnym. Niezgoda Nieskończoności na próbę zebrania jej w reminiscencji nie jest zasłanianiem się i nie daje się zrozumieć w kategoriach świadomości: tego, co jasne i niejasne, wyraźne i niewyraźne, znane i nieznane. To, co nie-znane i niepoznawalne, wciąż odnosiłoby się do teraźniejszości, tworząc z nim strukturę, byłoby częścią porządku. Diachronia nie jest różnicą, którą dałoby się opisać w ramach relacji między znanym i nieznanym, ponieważ to, co ukryte, i to, co poznawalne, należą już do Podmiotowość i nieskończoność 259 tego samego tematyzowalnego poziomu istoty. Transcendencja Nieskończoności jest nieodwracalną wyrwa w teraźniejszości, niczym przeszłość, która nigdy nie była teraźniejsza. Różnica tego, co nieodzyskiwalne, nie jest jakimś „dalej" niż to, co dane, należącym wciąż do porządku tego, co dane. Twarz nie jest obecnością zapowiadającą „nie-wypowiedziane", które zostanie wypowiedziane poza twarzą. Substytucja — odpowiedzialność bez dającego się przypomnieć zaangażowania i początku—nieskończone zbliżenie w bliskości Drugiego Człowieka—nie jest „postawą", którą zajmujemy w obliczu bytu, którego twarz jest nam bliska. A jednak twarz — ubóstwo, ślad lub cień samej siebie i oskarżenie, staje się zjawiskiem i epifanią, ukazuje się poznaniu, jak gdyby poziom tego, co poznawane, był jednak ostateczny, a poznanie — wszechobejmujące. Jeżeli twarz jest dana zarazem w przedstawieniu i w bliskości, czy ustanawia jednocześnie wspólnotę i Różnicę? Jaki sens może mieć wspólnota w Różnicy, nie redukując tej Różnicy? Czy kiedy w opisie Bliskości nazwaliśmy zagadką wahanie między wiedzą a odpowiedzialnością, fniędzy być a zastępować, a także punkt, w którym pozytywność istoty obraca się w niezamierzony dług, w zadłużenie wykraczające poza to, co jesteśmy winni, czy nie wyrażaliśmy się w kategoriach jawienia się, jak gdyby Wiedza zagarniała wszystko, co się od niej odrywa? Czy usunęliśmy ze znaczenia ideę braku i niedoboru obecności? Czy z samej idei zagadki, w której wydarza się nieskończoność, usunęliśmy ideę niepewności? Czy tym samym przezwyciężyliśmy prymat poziomu teoretycznego, istoty i tego, co Powiedziane? Chyba że to, co Powiedziane, dzięki któremu temat i istota ukazują się w prawdzie, rozciąga się poza istotą, którą odsłania, a zebranie, które się w nim wydarza, pozostaje sine fundamento in re. Chyba że Powiedziane zebrało to, co niezbieralne, i że jako apophansis bardziej formalna niż formalizm nie jest już wcale wypowiadaniem bycia, ani tym bardziej ontologiczną wypowiedzią „ontologii formalnej"; że jest nieredukowalne do istoty, ale, przypominając ją przez swą odkrytość — przez niedyskrecję, którą 260 Ekspozycja umożliwia — nie jest już hipostazą „eonu", a więc źródłem podstępu, który ogranicza myślenie do istoty i do reminiscencji (to znaczy do czasu synchronicznego i do reprezentacji) raczej, niż źródłem złudzenia prowadzącego od bycia (lub od świata) do Boga; źródłem tyranii sprawowanej przez całość. To, co ukazuje się tematycznie w synchronii Powiedzianego, daje się bowiem od-mówić [dedire] jako różnica tego, co niezbieralne, znacząc, pod postacią jeden-za-drugiego, samą odkrytość różnicy prowadzącej — dia-chronicznie — od Powiedzianego do Odmówionego. Nawet wypowiadany teraz przez nas dyskurs o znaczeniu, dia-chronii i transcendencji zbliżenia ponad byciem — dyskurs, który chce być dyskursem filozoficznym — jest tematyzacją, synchronizacją kategorii, odwołuje się do języka systematycznego, nieustannie używa czasownika być, sprowadza na łono bycia każde znaczenie myślane rzekomo ponad byciem. Czy znaczy to jednak, że padliśmy ofiarą tego podstępnego zabiegu? Nietrudno tu o zarzuty, przypominające swoją łatwością te, które od samego początku filozofii ciążą na sceptycyzmie. Czym jest zatem nasza narracja, jeśli anarchia i nie-celowość podmiotu, w których wydarza się Nieskończoność, jakby zastygają w temacie, a tym samym zdają się odpowiadać nie na bliskość bliźniego, ale na pytanie „co jest?", nie jako odpowiedzialność, ale jako teoretyczne twierdzenia? Narracja ta pozostawałaby ontologiczną, jak gdyby rozumienie bycia kierowało nie tylko każdą myślą, ale także samym myśleniem. Czy uniwersalność tego, co tematyzowane — to znaczy bycia — nie zostaje potwierdzona przez sam fakt formułowania wypowiedzi, przez projekt niniejszego dyskursu, który śmie podawać w wątpliwość tę uniwersalność? Czy dyskurs ten jest więc spójny i filozoficzny? Oto doskonale znane zarzuty! Czy jednak spójność, której brakowałoby temu dyskursowi, polegać ma na nieruchomości chwili prawdy w jej możliwości synchronii? Zarzut zakładałby wówczas to, co podajemy tu w wątpliwość: odnoszenie się każdego znaczenia do istoty. W naszych rozważaniach chodzi o to, by zastanowić się, czy podmiotowość, chociaż obca temu, co Powiedziane, Podmiotowość i nieskończoność 261 nie zostaje wypowiedziana przez nadużycie języka, dzięki któremu w niedyskrecji Powiedzianego wszystko się ukazuje — wprawdzie za cenę zdrady swojego sensu; zdrady, którą filozofia powinna redukować — przez nadużycie, które usprawiedliwia—należy to jednak jeszcze pokazać — sama bliskość, w jakiej wydarza się Nieskończoność. Jeżeli ontologiczną forma Powiedzianego nie może usunąć ukazującego się w nim znaczenia tego, co ponad byciem, wynika to już ze sposobu, w jaki znaczenie to jest negowane. Jak można by negować to, co ponad byciem, gdyby jego roszczenie nie było rozumiane? Czy istnieje negacja, w której nie zostaje zachowany sens negowany przez negację? Sprzeczność, która miałaby dyskwalifikować znaczenie tego, co ponad byciem — co oczywiście nie jest — nie zachodzi bez drugiego czasu, bez refleksji nad warunkiem możliwości wypowiedzi wypowiadającej to znaczenie. Dopiero w tej refleksji — to znaczy jedynie wtórnie — pojawia się sprzeczność: nie zachodzi ona między dwiema równoczesnymi wypowiedziami, lecz między wypowiedzią i jej warunkami, jakby istniały one w tym samym czasie. Wypowiadanie tego, co ponad byciem — imienia Bożego — nie pozwala zamknąć się w swoich warunkach możliwości. Korzysta z dwuznaczności lub zagadki, która nie wynika z nieuwagi lub niedokładności w myśleniu, ale ze skrajnej bliskości bliźniego, w której wydarza się Nieskończoność. Nieskończoność nie wkracza w temat jak byt, aby się ukazać, a tym samym zaprzeczyć swojej transcendencji. Transcendencja ta — zewnętrzność bardziej zewnętrzna, bardziej inna niż wszelka zewnętrzność bycia — dzieje się jedynie za pośrednictwem podmiotu, który ją wyznaje lub neguje. Odwrócenie porządku: objawienie wydarza się dzięki temu, kto je przyjmuje, dzięki natchnionemu podmiotowi, którego natchnienie — inność w tożsamości — jest podmiotowością lub psychicznością podmiotu. Objawienie tego, co ponad byciem, które być może jest tylko słowem, jednak to „być może" stanowi część dwuznaczności, pozwalając anarchii Nieskończoności stawiać opór jednoznaczności zasady lub początku; należy do 262 Ekspozycja dwuznaczności lub ambiwalencji i do inwersji, która zostaje wypowiedziana właśnie w słowie Bóg. To słowo jest hapaksem słownika, wyznaniem tego, co we mnie „silniejsze" ode mnie, oraz „mniej niż niczym", tylko nadużyciem słowa, tym, co wykracza poza temat w myśleniu, które jeszcze nie myśli lub które myśli więcej, niż myśli. Nadszedł jednak czas, by pokazać miejsce, jakie w myśleniu myślącym to, co ponad byciem, zajmuje owa czysto apofatyczna i bardziej niż formalna synteza, źródło podstępnego wybiegu przyznającego ontologii rangę ostatecznego dociekania. Nie przypadkiem, i nie przez głupotę lub uzurpację, porządek prawdy i istoty — w którym utrzymuje się nawet niniejszy wywód — zajmuje pierwszorzędne miejsce w zachodniej filozofii. Dlaczego bliskość, czyste znaczenie Mówienia, an-archiczne jeden-za-drugiego trans-cendujące bycie, miałoby powracać do bycia lub upadać w bycie, w złączenie bytów, w istotę ukazującą się w Powiedzianym? Dlaczego poszukiwaliśmy istoty w jej Empireum? Dlaczego wiedza? Dlaczego problem? Dlaczego filozofia? Należy dostrzec w znaczeniu, w bliskości lub w Mówieniu skryte narodziny poznania i istoty oraz tego, co Powiedziane; skryte narodziny pytania w odpowiedzialności. Bliskość, stając się wiedzą, znaczy jako zagadka; nastaje światło, w którym bliskość ulega przemianie, ale w którym inny, bliźni, nie zostaje wchłonięty przez ukazujący go temat. Należy odkryć skryte narodziny wiedzy w bliskości. Bliskość może pozostawać znaczeniem samej wiedzy, w której się ukazuje. Gdyby bliskość podporządkowywała mnie tylko drugiemu człowiekowi, „nie byłoby problemu" — w żadnym, nawet najbardziej ogólnym sensie tego słowa. Nie rodziłoby się ani pytanie, ani świadomość, ani samoświadomość. Odpowiedzialność za innego jest bezpośredniością wcześniejszą niż pytanie: właśnie bliskością. Zostaje jednak zakłócona i staje się problematyczna, gdy tylko wkracza trzeci [le tiers]. k Trzeci jest inny niż bliźni, ale jest także innym bliźnim oraz bliźnim Innego, a nie po prostu kimś do niego Podmiotowość i nieskończoność 263 podobnym24. Kim zatem drugi i trzeci są dla siebie nawzajem, jeden dla drugiego? Co uczynili jeden drugiemu? Któremu powinienem przyznać pierwszeństwo? Drugi pozostaje w relacj i z trzecim, za którą nie mogę całkowicie odpowiadać, nawet jeśli odpowiadam — przed jakimkolwiek pytaniem — za mojego bliźniego. Drugi i trzeci, choć są moimi bliźnimi, pojawiając się równocześnie, oddalają mnie od drugiego i trzeciego. „Pokój! Pokój dalekim i bliskim!" (Izajasz 57, 19) — rozumiemy już teraz przenikliwość tego pozornie retorycznego sformułowania. Trzeci wprowadza sprzeczność w Mówienie, którego znaczenie w obliczu innego zmierzało, jak dotąd, tylko w jedną stronę. Oznacza to ograniczenie odpowiedzialności, narodziny pytania: Co uczynić mam ze sprawiedliwością? Jest to pytanie świadomości. Konieczna jest sprawiedliwość, to znaczy porównanie, współistnienie, współczesność, zebranie, porządek, tematyza-cja, widzialność twarzy, a co za tym idzie, intencjonalność i intelekt niosące inteligibilność systemu, który zakłada współobecność na równej stopnie jak przed sądem. Istota jako synchronia: razem-w-jednym-miejscu [ensemble-dans--un-lieu]. Bliskość nabiera nowego sensu w przestrzeni, w której możliwa jest styczność. Jednak czysta styczność nie jest „elementem prostym". Wynika ze sprawiedliwości, zakładając już tematyzujące myślenie, miejsce, podział ciągłości przestrzeni na dyskretne części oraz całość. Tak więc inteligibilność systemu znajdowałaby uzasadnienie w bliskości, w nieproblematycznym Mówieniu, w odpowiedzialności. Wkroczenie trzeciego oznacza świadomość, zbieranie w bycie, a zarazem w byciu; jest momentem zawieszenia bycia w możliwości, skończonością istoty dostępną dla abstrakcji pojęcia, dla pamięci zbierającej 24 Trudna do oddania w języku polskim bliskość rzeczownika un semblable — „bliźni" i przymiotnika semblable — „podobny". W języku francuskim un semblable i un prochain są synonimami, jednak Levinas posługuje się najczęściej tym drugim, ze względu na jego związek zproximite—„bliskość" i approche—„zbliżenie" [przyp. tłum.]. 264 Ekspozycja nieobecność w teraźniejszość, redukowaniem bycia do tego, co możliwe, oraz kalkulowaniem możliwości; porównywaniem tego, co nieporównywalne, tematyzowaniem Toż-samego na gruncie relacji z Innym, na gruncie bliskości i bezpośredniości Mówienia poprzedzającego problematyza-cję, podczas gdy identyfikacja właściwa poznawaniu sama z siebie wchłania wszystko, co inne. Nie znaczy to, że wkroczenie trzeciego jest faktem empirycznym i że moja odpowiedzialność za innego zostaje „siłą rzeczy" sprowadzona do kalkulacji. W bliskości innego nawiedzają mnie wszyscy inni niż inny i to nawiedzenie domaga się już sprawiedliwości, dopomina się miary i wiedzy -—jest świadomością. Twarz nawiedza i ukazuje się: między transcendencją i widzialnością/niewidzialnością. Znaczenie znaczy w sprawiedliwości, ale jest również starsze od niej i od niesionej przez nią równości, sprawiedliwość przekracza sprawiedliwość w mojej odpowiedzialności za innego, w mojej nierówności względem tego, którego jestem zakładnikiem. Drugi Człowiek jest od razu bratem wszystkich innych ludzi25. Bliźni, który mnie nawiedza i stanowi moją obsesję, jest już twarzą zarazem porównywalną i nieporównywalną, twarzą jedyną i związaną z innymi twarzami, twarzą widzialną w trosce o sprawiedliwość. W bliskości inny jest moją obsesją zgodnie z absolutną asymetrią znaczenia jeden-za-drugiego: ja zastępuję jego, podczas gdy nikt nie może zastąpić mnie, a substytucja jednego drugim nie oznacza substytucji drugiego jednym. Relacja z trzecim jest nieustannym korygowaniem asymetrii bliskości, w którym twarz się przepo-twarza [se de-visage]2b. 25 Patrz E. Levinas, Całość i Nieskończoność, dz. cyt., s. 252. 726 Podstawowym znaczeniem czasownika devisager jest „przyglądać się uważnie", „wpatrywać się". Posługując się formą zwrotną (se de-visager) Levinas odwołuje się do drugiego dosłownego znaczenia, jakim jest „pozbawić (się) twarzy". Używając tego czasownika w związku z pojawieniem się problemu sprawiedliwości, Levinas gra na tej dwuznaczności, aby podkreślić, że w związku z istnieniem trzeciego nie tylko trzeba osądzać napotykane twarze, Podmiotowość i nieskończoność 265 Dochodzi do ważenia, myślenia, obiektywizowania, a tym samym do zatrzymania, w którym zdradzona zostaje moja an-archiczna relacja z onością27, dzięki któremu jednak oność może się nam ukazać. Zdrada mojej anarchicznej relacji z onością, ale zarazem początek nowej relacji: tylko dzięki Bogu ja, choć jestem podmiotem nieporównywalnym z Drugim Człowiekiem, zostaję potraktowany jako inny, tak jak inni, to znaczy , jako ja". „Dzięki Bogu", „z łaski Boga" [„ Grace a Dieu"] jestem innym człowiekiem dla innych. Bóg nie pojawia się jako mój rzekomy rozmówca: wzajemna korelacja wiążąca mnie z innym wydarza się w śladzie transcendencji, w oności. „Przejście" Boga, o którym nie mogę mówić inaczej niż w odniesieniu do owej pomocy lub łaski28, jest właśnie przemianą nieporównywalnego podmiotu w członka społeczności. Porównanie tego, co nieporównywalne, wyznaczałoby ukryte narodziny reprezentacji, logosu, świadomości, pracy, neutralnego pojęcia bycia. Wszystko jest razem, można przechodzić od jednego do drugiego i od drugiego do jednego, wyznaczyć relację, osądzić, wiedzieć i pytać co to jest?, przekształcać materię. Na gruncie przedstawienia wydarza się porządek sprawiedliwości powściągający i wyznaczający miarę mojej substytucji innego, skłaniający podmiot do rachowania. Sprawiedliwość domaga się współczesności charakteryzującej przedstawienie. W ten sposób bliźni staje się widzialny i przepo-twarzony [de-visage], uobecnia się. W ten również sposób istnieje sprawiedliwość także dla mnie. Mówienie zastyga w Powiedzianym, zostaje dokładnie zapisane, staje się książką, prawem i nauką. Wszyscy inni, którzy nawiedzają mnie i są moją obsesją w innym człowieku, nie wywołują we mnie poruszenia jako ________________ -w - ale również, że odtąd twarz traci swój niefenomenalny charakter, staje się przedstawieniem i w tym sensie przestaje być twarzą [przyp. tłum.]. 27 Por. wyżej, s. 252, przypis 21 o „ananke stenaF. 28 Nieprzetłumaczalna gra słów: grace d — „dzięki", la grace — łaska [przyp. tłum.]. . 266 Ekspozycja „egzemplarze" tego samego gatunku połączone z moim bliźnim podobieństwem lub wspólną naturą — jako ujednostkowienia rodzaju ludzkiego lub fragmenty tego samego bloku, niczym kamienie, które Deukalion przemieniał w ludzi i z których za jego plecami powstały społeczności o kamiennych sercach. Inni obchodzą mnie od razu. Braterstwo poprzedza tutaj wspólnotę rodzaju. Moja relacja z drugim człowiekiem jako bliźnim nadaje sens moim relacjom ze wszystkimi innymi. Wszystkie relacje międzyludzkie, właśnie jako międzyludzkie, wypływają z bezinteresowności. Jeden--za-drugiego bliskości nie jest zniekształcającą abstrakcją. To w niej od razu ukazuje się sprawiedliwość zrodzona ze znaczącej siły znaczenia, ze znaczenia jeden-za-drugiego. Konkretnie lub empirycznie znaczy to, że sprawiedliwość nie jest praworządnością kierującą ludzkimi masami i dającą początek technice „równowagi społecznej", która harmonizuje antagonistyczne siły, byłoby to bowiem równoznaczne z usprawiedliwieniem państwa zniewolonego przez własne konieczności. Sprawiedliwość jest niemożliwa, jeśli ten, który ją wymierza, sam nie pozostaje w bliskości. Jego funkcja nie polega jedynie na „sądzeniu", na podporządkowywaniu poszczególnych przypadków ogólnej regule. Sędzia nie znajduje się na zewnątrz konfliktu, ale prawo obecne jest w samej bliskości. Sprawiedliwość, społeczeństwo, państwo i jego instytucje — wymiana i praca ujmowane na gruncie bliskości — nic nie wymyka się kontroli odpowiedzialności jednego za drugiego. Ważne jest, by odnaleźć wszystkie te formy wychodząc od bliskości, w której jednak bycie, całość, państwo, polityka, technika, praca, w każdej chwili mogą znaleźć swój środek ciężkości w sobie samych, nabrać samodzielnego znaczenia. W żadnym wypadku sprawiedliwość nie jest degradacją obsesji, zwyrodnieniem dla innego, pomniejszeniem, ogra-piczeniem anarchicznej odpowiedzialności, „neutralizacją" chwały Nieskończoności, zwyrodnieniem, do którego dochodziłoby, w miarę jak początkowe duo z powodów empirycznych przekształca się w trio. Jednak współczesność wielości zawiązuje się wokół dia-chronii dwojga: sprawied- 1 Podmiotowość i nieskończoność 267 liwość pozostaje sprawiedliwością tylko w społeczeństwie, w którym nie ma rozróżnienia na bliskich i dalekich, ale w którym niemożliwa jest też obojętność w stosunku do najbliższego bliźniego; w którym równość wszystkich opiera się na mojej nierówności, na nadmiarze moich obowiązków w stosunku do moich praw. Zapomnienie o sobie jest duszą sprawiedliwości. Nie jest więc rzeczą bez znaczenia, czy państwo realizujące równość i sprawiedliwość (w którym człowiek się spełnia, które należy ustanowić i, przede wszystkim, utrzymać) jest wynikiem wojny wszystkich przeciw wszystkim, czy też nieredukowalnej odpowiedzialności jednego za wszystkich oraz czy może ono się obejść bez przyjaźni i twarzy. Warto znać odpowiedź na to pytanie, aby nie wywoływać wojny z czystym sumieniem. Nie jest również bez znaczenia dotyczące filozofii pytanie, czy racjonalna konieczność, którą spójny dyskurs przekształca w nauki i której zasadę pragnie uchwycić filozofia, ma status źródła, to znaczy źródła siebie albo teraźniejszości, współczesności kolejnych elementów (będącej dziełem dedukcji logicznej) lub ukazywania bycia, czy też owa konieczność zakłada pewne poza, pewną pra-źródłowość, nie-przedstawialność, niewidzialność, to znaczy pewne poza, które jest zakładane inaczej niż przesłanka, którą zakłada synchroniczny z nią wniosek. To anarchiczne poza zostaje poświadczone — oczywiście w sposób zagadkowy—w odpowiedzialności za innych. Odpowiedzialność za innych lub komunikacja to intryga, na której opiera się wszelki dyskurs naukowy i filozoficzny. Odpowiedzialność jest więc samą racjonalnością rozumu lub jego uniwersalnością, racjonalnością pokoju. Świadomość rodzi się jako obecność trzeciego. Jest ona nadal bezinteresownością w tej mierze, w jakiej z bezinteresowności wypływa. Jest wkroczeniem trzeciego — nieustannym wkraczaniem—w intymność sytuaąi face-a-face. Troska o sprawiedliwość, o tematyzujący i kerygmatyczny dyskurs odnoszący się do tego, co powiedziane — z głębi mówienia bez powiedzianego, mówienia-kontaktu — jest duchem w społeczeństwie. Albowiem trzeci nie przychodzi 268 Ekspozycja empirycznie, by zakłócać bliskość, twarz jest zarazem bliźnim i twarzą twarzy — twarzą i widzialnością — a więź między porządkiem bycia i bliskości jest nierozerwalna. Porządek, jawienie się, fenomenalność, bycie, wydarzają się w znaczeniu, w bliskości za sprawą trzeciego. Pojawienie się trzeciego jest samym źródłem jawienia się, to znaczy źródłem źródła. Fundamentem świadomości jest sprawiedliwość. Nie znaczy to, że sprawiedliwość uruchamia już istniejącą refleksję. Wydarzenie, jakie stanowi refleksja — synchronizacja, porównywanie, tematyzacja — jest dziełem sprawiedliwości, wkroczeniem diachronii bliskości, znaczącej mocy Mówienia w synchronii tego, co Powiedziane, „fundamentalną historycznością" w sensie Merleau-Ponty'ego — koniecznym przerwaniem Nieskończoności zastygającej w strukturę, wspólnotę i całość29. Synchronizacja jest aktem 29 Według mitu przedstawionego w Gorgiaszu (523c-d) podczas absolutnego sądu nad drugim człowiekiem (w bezpośredniej z nim relacji, jaką jest sądzenie), który jest „odarty z wszelkiej odzieży" — to znaczy z wszelkiej jakości, jaką dałoby się wyrazić przy pomocy orzecznika w zdaniu, w Powiedzianym — oraz z tego wszystkiego, co, niczym odzież, ustanawia „wspólnotę" między sędzią a sądzonym; podczas tego sądu, w którym sędzia odsuwa „zasłonę z oczu, uszu i z całego ciała" (to znaczy to wszystko, co umożliwia tematyzację) i w którym, z drugiej strony, zostaje tym samym odsunięte wszystko, co tworzy między sędzią i sądzonym — między mną i innym — wspólnotę lub korelację wchłaniającą bliskość, owa relacja wydawania sądu, określana przez Platona negatywnie jako relacja, w której martwi sądzą martwych, pozostaje sądzeniem. W tym zniesieniu wszystkich warunków wiedzy—w tym „kontakcie" bez pośrednictwa skóry—pozostaje znaczenie. To, co nazywamy nieskończonością dla innego lub Mówieniem, nie jest bardziej „ubogie" niż Wypowiedziane. Godne uwagi jest jednak, że chociaż Minos, przewodniczący, nie będący ani Azjatą, ani Europejczykiem, sprawia, że znika „wszelka wspólnota" między sędzią i sądzonym, to jednak Ajkos, czyli Europejczyk, który sądzi Europejczyków, oraz Radamantys, Azjata, który sądzi Azjatów, uosabiają konieczność „pewnej wspólnoty" łączącej w sprawiedliwości sędziego i sądzonego. Podmiotowość i nieskończoność 269 świadomości, który za pośrednictwem przedstawienia i tego, co Powiedziane, ustanawia „z pomocą Bożą" pierwotne miejsce sprawiedliwości, teren wspólny mnie i innym, na którym zaliczam się do nich, to znaczy na którym podmiot jest obywatelem mającym wszystkie odmierzone i odmierzalne prawa, jakie mogą przysługiwać Ja zrównoważonemu lub równoważącemu się przez wspólne wypełnianie obowiązków i konkurencyjność praw. Sprawiedliwość może jednak ustanowić się tylko wtedy, gdy ja \je] — ja zawsze wymykające się pojęciu Ja, wykorzenione i usuwane z bycia, zawsze w nieodwzajemnialnej relacji z Innym, zawsze dla-Drugiego-Człowieka — mogę stać się innym, tak jak inni. Czy Nieskończoność, która w sposób zagadkowy mi przykazuje — przykazuje i nie przykazuje — przez innego, nie jest również odwróceniem ja w „tak jak inni", w ja, o które należy się troszczyć i dbać? Mój los się liczy. Jednak moje zbawienie ma sens właśnie na gruncie mojej odpowiedzialności, chociaż niesie ono ze sobą ryzyko podporządkowania i wchłonięcia odpowiedzialności, niczym państwo, które, choć wyrasta z bliskości bliźniego, zawsze grozi tym, że zagarnie, unieruchomi i wchłonie mnie i mojego bliźniego. Akt świadomości byłby więc polityczną symultanicznością, ale także odnoszeniem się do Boga, któremu zawsze można zaprzeczyć i któremu nieustannie grozi to, że stanie się patronem wszystkich egoizmów. Pra-źródłowe i anarchiczne Mówienie, które jest bliskością, kontaktem, obowiązkiem bez końca i bez celu — mówienie jeszcze obojętne na to, co powiedziane i wypowiadające się samo w dawaniu, w jeden-za-drugiego, w substytucji — domaga się tematyzowalnego znaczenia, wypowiada idealizowane Powiedziane, waży i sądzi w sprawiedliwości. Sąd i zdanie rodzą się w sprawiedliwości, która jest zgromadzeniem, zebraniem, byciem bytu. Tutaj też wraz z problemem zaczyna się troska o prawdę, o odsłonięcie bycia. Jednak wszystko się ukazuje dla sprawiedliwości i na mocy wymogu samej odpowiedzialności, która jest substytucją, na ekstrawagancję substytucji nakłada się porządek racjonalny, służebny lub angeliczny porządek sprawiedliwości, 270 Ekspozycja a jednocześnie sam fakt widzenia, jasnego widzenia i opisywania wszystkiego. Droga prowadzi od odpowiedzialności do problemu. Problem pojawia się z powodu samej bliskości, która jako bezpośredniość skądinąd nie stanowi problemu. Nadzwyczajne zaangażowanie się Drugiego Człowieka wobec trzeciego domaga się kontroli, poszukiwania sprawiedliwości, społeczeństwa i państwa, porównywania i posiadania, myślenia i nauki, handlu i filozofii oraz, wykraczając poza anarchię, poszukiwania zasady. Filozofia jest właśnie tą miarą nakładaną na nieskończoność bycia-dla-innego w bliskości i jakby mądrością miłości. Ponieważ jednak sprawiedliwość i społeczeństwo, a także sama prawda, której się domagają, wyrastają ze znaczenia będącego modalnością bliskości, nie należy ich uważać za anonimowe prawo „ludzkich sił" rządzących bezosobową całością. To z powodu swojej ambiwalencji, która pozostaje zawsze zagadką, nieskończoność lub to, co transcendentne, nie daje się zebrać. Odrywając się od wszelkiej spamiętywalnej teraźniejszości — jako przeszłość, która nigdy nie była teraźniejsza — pozostawia ślad swojego niemożliwego wcielenia oraz swojego bezmiaru w mojej bliskości z bliźnim, gdy w autonomii głosu sumienia wypowiadam odpowiedzialność, która nie mogła zacząć się we mnie i która jest odpowiedzialna za wolność nie będącą moją wolnością. Ślad umykający, zacierający się i pojawiający się znowu, przypominający znak zapytania postawiony przed migotaniem dwuznaczności: nieskończona odpowiedzialność jednego za drugiego lub znaczenie Nieskończoności w odpowiedzialności. Dwuznaczność rozkazu nakazującego mi troskę o bliźniego, który jest moją obsesją oraz za którego i przed którym odpowiadam, wychodząc od mojego ja, przekształcając bycie w substytucję, w samą możliwość daru. Jest to także dwuznaczność nieskończonej oności, chwalebnej właśnie w ludzkiej intrydze zawiązującej się w bliskości i przekształcającej istotę w substytucję; w intrydze, w której nie jestem w stanie ani obudzić się na tyle wcześnie, by zdążyć Podmiotowość i nieskończoność 271 na czas, ani zbliżyć się na tyle, by odległość, którą mam pokonać — odległość nad-zwyczajna — nie zwiększyła się, niwecząc wszelkie wysiłki zebrania jej w szlak. Oność przekracza zarówno poznanie, jak i zagadkę, która jest śladem, jaki Nieskończoność pozostawia w poznaniu. Jej odsuwanie się od tematu, jej anachoreza, jej świętość nie są sposobem, w jaki „istoczy ona swoje bycie" (podczas gdy jej przeszłość jest anachroniczna i anarchiczna, pozostawiając ślad, który nie jest śladem żadnej obecności i teraźniejszości), lecz jej chwałą całkowicie różną od bycia i poznania. Każe nam ona wypowiadać słowo Bóg, ale nie pozwala mówić o „boskości", co byłoby absurdalne, bo Bóg stawałby się wówczas istotą (to znaczy dopuszczałby dwuznaczność bycia i bytu) lub procesem, to znaczy dopuszczałby wielość w jedności rodzaju. Bóg jako nazwa własna i jedyna, nie wchodząca w zakres żadnej kategorii gramatycznej (czy można ją w nich umieścić w wołaczu?), a tym samym nietematyzowalna. Nazwa, która, nawet tutaj, jest tematem tylko dlatego, że w tym, co Powiedziane, wszystko, nawet niewypowiadalne, ukazuje się nam za cenę zdrady, której redukowanie jest zadaniem filozofii. Filozofia, której powołaniem jest myślenie ambiwalencji, myślenie w wielu czasach, nawet gdy spełnia to powołanie w służbie sprawiedliwości, wciąż dokonuje synchronizacji diachronii i różnicy między jednym i drugim w Powiedzianym, ale pozostaje też w służbie Mówienia, które znaczy różnicę między jednym i drugim jako jeden za drugiego, jako nie-indyferencję wobec innego. Filozofia to mądrość miłości w służbie miłości. iifłiH»/ «•; 4) Sens i ii y a Sprawiedliwość i świadomość wypływają ze znaczenia: człony relacji jeden-za-drugiego pojawiają się w temacie, w tym, co Powiedziane, są porównywane i osądzane w neutralności istoty. Bycie jako bycie jest funkcją sprawiedliwości. Substytucja ukazuje się jako współistnienie 272 Ekspozycja i korelacja, bliskość — jako świat historyczny, to znaczy jako symultaniczność zamknięta w książce. Diachronia, za sprawą diastazy lub przesunięcia chwili oraz dzięki odzyskaniu rozstępu przez retencję, ukazuje się w pamięci i w historii jako czas ciągły i nieokreślony, to znaczy jako czas, który można zebrać w teraźniejszość. Podmiotowość ukazuje się wówczas jako Ja, któremu dana jest teraźniejszość i początek, jako akt intelektu i wolności cofający się do zasady i początku, jako podmiot przeciwstawiony przedmiotowi, jako Ja, które dla myślicieli pokroju Fichtego jest źródłem samego siebie. Absolutem dającym się pomyśleć jako taki w zapomnieniu Mówienia, w jawności lub w dającym się zebrać porządku tematu i tego, co Powiedziane. Jednak wszystko się ukazuje gwoli sprawiedliwości. Istota bycia i świadomość znaczą przed byciem i po byciu. Ani realizm, ani idealizm — bracia bliźniacy — nie posiada prawa starszeństwa. To sprawiedliwość znaczona przez znaczenie ,jeden-za-drugiego" domaga się zjawiskowości, to znaczy równoważności lub symultaniczności między świadomością docierającą do bycia i byciem otwartym na świadomość. Wszystko w bycie ukazuje się i wypowiada gwoli sprawiedliwości, otrzymując struktury czegoś stematyzowa-nego i powiedzianego — wszystko, nawet znaczenie i sprawiedliwość. Sama dia-chronia jeden-za-drugiego odnosi się, ukazując się w nim, do nieokreślonego czasu istoty, do neutralności jej historycznego upływu. Jednak niezachwiana istota, równa i obojętna na wszelką odpowiedzialność, którą teraz obejmuje, przechodzi, niczym w bezsenności, od tej neutralności i równości w monotonię, anonimowość, brak znaczenia, nieustanny szmer, którego nic nie może powstrzymać i który wchłania wszelkie znaczenie łącznie z tym, którego modalnością jest ten zamęt. Istota rozciągająca się nieskończenie, bez ograniczenia, bez ustanku, bez przerwy — jako że równość istoty, w swojej bezstronności, nie pozwala ani na chwilę wytchnienia — to ii y a, którego groźny szum dobiega zza każdego celu, jaki może sobie Podmiotowość i nieskończoność 273 obrać tematyzujące ja, bo nie może ono nie zapaść się w tematyzowanej przez siebie istocie. Właśnie w tej mierze, w jakiej znaczenie jeden-za-drugiego zostaje stematyzowane i zebrane, ale także w tej mierze, w jakiej przynależy do istoty, która w zebraniu nie może niczego pozostawić na zewnątrz; która nie ma zewnętrzności i nie może ulec zagładzie, a więc za sprawą symultaniczności istoty, jeden ustanawia się jako ja, to znaczy jako obecność lub początek, jako wolność, jako podmiot przeciwstawiany przedmiotowi. Jednak to odnajdywanie się podmiotu w istocie — chociaż sama istota w swym zebraniu musiała umożliwić jego teraźniejszość i wolność — nie jest harmonijną i niewinną partycypacją. Jest właśnie nieustannym szmerem wypełniającym ciszę, w której podmiot odrywa się od istoty, aby ustanowić się jako podmiot w stosunku do otaczających go przedmiotów. Szmerem nie do zniesienia dla podmiotu, który wyzwala się jako podmiot zbierający przed sobą istotę w postaci przedmiotu; ale szmerem, w łonie którego oderwanie jest czymś karygodnym i bezzasadnym, niczym rozerwanie równo utkanego sukna. Szmer ii y a — bezsens, w który obraca się istota i w który obraca się również sprawiedliwość wyrastająca ze znaczenia. Dwuznaczność sensu i bezsensu w byciu, sens obracający się w bezsens. Nie można tego lekceważyć. Jakim prawem idealista odrywa Ja od bycia, aby przyznać mu status transcendentalny, skoro podmiot powraca do bycia właśnie przez stabilność swojego statusu? Jednak zapomnienie o dwuznaczności byłoby równie niefilozoficzne. Podmiot można pomyśleć poza byciem właśnie jako wyjątek i wygnańca, jako tego, kto jest odpowiedzialny. W znaczeniu jeden-za-drugiego sobość nie jest ani bytem prowizorycznie transcendentalnym, czekającym na miejsce w byciu, które sam ustanawia, ani też bytem absolutnym, w stosunku do którego fenomen byłby tylko spójnym marzeniem. Jeden w jeden-za-drugiego nie jest bytem poza byciem, lecz znaczeniem, porzuceniem istoty bycia dla innego, sobością, substytucją innego, podmiotowością jako podporządkowaniem wszystkiemu, jako doznawaniem wszystkiego i dźwiganiem wszystkiego. Nieustanny szmer ii 274 Ekspozycja y a przeciwstawia swoją absurdalność transcendentalnemu i aktywnemu ja, które zaczyna, jest obecne i teraźniejsze. Jednak absurdalność ilya —jako modalność jeden-za--drugiego, jako to, co doznawane [supporte] — znaczy. Jej pozbawiona znaczenia obiektywna uporczywość, powracająca po każdej negacji, przytłaczająca mnie niczym przeznaczenie, które skazuje mnie na podporządkowanie każdemu innemu, na bycie jego poddanym [sujet], jest nadwyżką bezsensu nad sensem. Właśnie ta nadwyżka umożliwia ekspiację Sobości — ekspiację, którą znaczy właśnie sobość. II y a jest całym ciężarem inności doznawanej i dźwiganej [supporte] przez podmiotowość, która tej inności nie ustanawia. Nie jest prawdą, że ii y a jest wynikiem „subiektywnego wrażenia". Tylko w tym przekraczaniu sensu przez bezsens wrażliwość — Sobość — powstaje [s 'accuse] jako taka, jako nieograniczona bierność, jako czysta podatność, jako bez-interesowność lub podważanie istoty. W bezosobowym szmerze ily a podmiotowość osiąga bierność, nad którą nie jest w stanie zapanować. Opanowanie tej bierności inaczej niż być, tej substytucji transcendującej przeciwstawienie tego, co „aktywne", i tego, co bierne, tego, co subiektywne, i tego, co obiektywne, oraz bycia i stawania się, oznaczałoby umieszczenie jej w korelacji z aktem. W podmiotowości Siebie substytucja jest ostatecznym skurczem bierności w przeciwieństwie do opanowania, które jest kresem i warunkiem receptywności opisującej skończoność transcendentalnego ja myślę. Tożsamość wybrańca — to znaczy kogoś wyznaczonego — która znaczy przed byciem, osadzałaby się i utwierdzała w istocie określanej nawet przez negatywność. Aby wybraniec mógł doznawać i dźwigać bez zadośćuczynienia, trzeba nadmiernego i odpychającego szumu i natłoku ii y a. Znaczenie dla-innego nie będzie aktem swobodnego opanowania, nie będzie dla siebie wypierającym się swojej własnej uległości. Nie będzie również ludyczną bezzasadnością, w której ciężar inności rozpływa się w lekkości i ekstazie (kogoś, kto tylko się ukrywa), stając się „całkiem niczym" w równoważności wszystkiego i niczego. Znaczenie jest etycznym oswobodzeniem Sobości przez Podmiotowość i nieskończoność 275 substytucję innego. Spala się ono jako pokuta za innego. Sobość poprzedza wszelką inicjatywę, wszelki początek, znacząc anarchicznie, zanim pojawi się jakakolwiek obecność i teraźniejszość. W sobości Ja uwalnia się, budząc się ze swojego zaborczego snu, ze swojego transcendentalnego imperializmu, cofając się do siebie i stając się cierpliwością, czyli podporządkowując się wszystkiemu. Oto duchowość, w której wydarza się nieskończoność starsza niż czas wspominania, diachronia pozbawiona pamięci, a tym samym bezczasowa. Jest ekspiacją za innego, która wprawdzie ukazuje się tylko w temacie i jako sposób bycia, lecz która poddaje się filozoficznej redukcji. Nie-symultaniczność odkrytości — diachronia tego, co ukazuje się jako dwuznaczność podmiotowości, zagadka sensu i bycia. Filozofia służy sprawiedliwości, tematyzując różnicę i redukując to, co stematyzowane, do różnicy. Wnosi równość do wyrzeczenia jednego na rzecz [pour] drugiego, wnosi sprawiedliwość do odpowiedzialności. Filozofia w swojej diachronii jest świadomością rozerwania świadomości. W naprzemiennym ruchu, przypominającym losy sceptycyzmu, obracanego wniwecz przez krytykę i odradzającego się z własnych popiołów, filozofia uzasadnia i krytykuje prawa rządzące Byciem i polis, znajdując dla nich znaczenie, które polega na oderwaniu od absolutnego jeden-za-drugiego zarówno jednego, jak i drugiego. 5) Sceptycyzm i racjonalność Racjonalności poszukujemy w relacji między dwoma członami, między jednym i drugim, które ukazują się w temacie. Racjonalność polega na zapewnieniu współistnienia tych członów, spójności jednego i drugiego, wbrew ich różnicy, w jedności tematu; na zapewnieniu między tym, co różne, zgodności, która nie rozsadzałaby teraźniejszości i obecności tematu. To współistnienie lub zgodność różnych członów w jedności tematu nazywa się systemem: jeden i drugi zostają w nim przedstawieni jako jeden znaczący 276 Ekspozycja drugiego—jeden jako znak drugiego—jeden wyrzekający się swojej „postaci", aby przejść w innego" [Jrepasser a 1'aułre"]30. To jeden-za-drugiego stanowi znaczenie lub inteligibilność. Jednak teraźniejszość tematu, w którym jeden i drugi zaczynają znaczyć lub stają się znaczeniami, pozostaje w korelacji z podmiotem, który jest świadomością i którego sama podmiotowość polega na czynieniu obecnym i teraźniejszym, to znaczy na unikaniu sytuacji, w której jest się uderzonym, nie będąc uprzedzonym przez ukazanie się tego, co uderza; sytuacji, w której jest się niepokojonym przez to, co wykracza poza widzialne i tematyzowalne. Upływający czas nie przerywa tej teraźniejszości i tego uobecniania: dzięki retencji, pamięci lub rekonstrukcji historycznej — dzięki reminiscencji — świadomość jest re-prezentacją rozumianą niemalże w sensie aktywnym jako akt czynienia na powrót teraźniejszym i zbierania rozproszonych danych w teraźniejszości i w tym sensie jako bycie wciąż na początku lub bycie wolnym. Racjonalność, w której różne człony są obecne—to znaczy są współczesne w systemie — znaczy także, że człony te są obecne dla świadomości w tej mierze, w jakiej jest ona reprezentacją, początkiem, wolnością. Problem polega jedynie na tym, czy początek jest na początku, czy jako akt świadomości nie jest on poprzedzany przez to, co nie daje się zsynchronizować, to znaczy co nie może być ani teraźniejsze, ani obecne, co jest nieprzed-stawialne, a zatem czy anarchia nie jest starsza niż początek i wolność. Znaczenie stematyzowanej relacji —jeden-za-drugiego jako warunek, przy którym jeden i drugi znaczą — było jednak czymś niepojętym dla Platona i doprowadziło go do popełnienia ojcobójstwa na Parmenidesie. Czy znaczeniem 30 Nieprzekładalna gra słów: trepasser to dosłownie „skonać", „umrzeć". Czasownik ten pochodzi jednak od średniowiecznego trespasser, które znaczyło „przekroczyć w marszu". Zatem „przejść w innego" to „umrzeć w innym", a właściwie „za innego" [przyp. tłum.]. Podmiotowość i nieskończoność 277 tym nie kieruje struktura jeden-za-drugiego wpisana w ludzkie braterstwo—wjeden-strażnikiem-swojego-brata—wjeden--odpowiedzialny-za-drugiego, które jest najwłaściwszą postacią jeden-za-drugiego? Znaczenie to można określić jako utopijne, jednak opisuje ono dokładnie ludzką kondycję — a przynajmniej kondycję ludzi żyjących w naszej epoce, kiedy intelektualiści czują się zakładnikami nieszczęśliwych mas nieświadomych swojego nieszczęścia, ale pozostają zarazem nieufni właśnie wobec filozofii, którą z pogardą określają jako humanistyczną, a nawet hagiograficzną — kondycję polegającą na byciu strażnikiem swojego brata i byciu za innego, co jest znaczeniem par excełlence. Znaczeniem, w którym zostaje zakłócony cały kontekst, w jakim opisaliśmy tę inną inteligibilność, która, jako relacja między członami zebranymi w teraźniejszość i obecność, jest dana w temacie: inteligibilność korelacji między tą relacją i podmiotem, któremu się ona uobecnia. Obecność drugiego człowieka jako drugiego człowieka, jako bliźniego, nigdy nie dorównuje jego bliskości. Czyjego obecności dla mnie nie doznaję już i nie dźwigam nigdy nie dość cierpliwie w bliskości? Między jednym, którym jestem, i drugim, za którego jestem odpowiedzialny, zieje przepaść różnicy, której nie wypełnia nic, co byłoby nam wspólne. Jedność rodzaju ludzkiego jest późniejsza w stosunku do braterstwa. Bliskość jest różnicą, brakiem koincydencji, arytmią w czasie, diachronią odporną na tematyzację i reminiscencję, która synchronizuje fazy przeszłości. Drugi człowiek—ten, którego nie da się opisać! —w narracji traci twarz bliźniego. Bliskość jest relacją nieopisywalną w dosłownym tego słowa znaczeniu, nieprzekształcalną w historię, nieredukowalną do symultaniczności pisma, do wiecznej teraźniejszości pisma, które notuje i przedstawia rezultaty. Ta różnica [difference] w bliskości między jednym a drugim — między mną a bliźnim — obraca się w nie-obojętność [non-indifference], w moją odpowiedzialność. Nie-obojętność, człowieczeństwo, jeden-za-drugiego — znacząca siła znaczenia, inteligibilność tego, co in-teligibilne, i właśnie dzięki temu racjonalność. Nie-obojętność 278 Ekspozycja odpowiedzialności posuwającej się aż do substytucji bliźniego — źródło wszelkiego współczucia! — odpowiedzialność nawet za krzywdy, które wyrządza mi inny — wykluczający mnie jako inny — za prześladowanie, którego, przed jakąkolwiek intencją, jest on przyczyną. Bliskość oznacza zatem racjonalność wcześniejszą od tematyzacji znaczenia przez podmiot myślący, wcześniejszą od zebrania członów relacji w teraźniejszości, racjonalność pra-źródlową, nie wynikającą z żadnej inicjatywy podmiotu, racjonalność an-archiczną. Racjonalność wcześniejszą niż początek, niż jakakolwiek teraźniejszość, bo moja odpowiedzialność za innego przykazuje mi, zanim pojawi się jakakolwiek decyzja, jakikolwiek namysł. Bliskość, komunikacja i porozumienie lub zrozumienie albo pokój, które spoczywają na moich barkach w bliskości i których bliźni nie może ze mnie zdjąć; a zatem pokój gwarantowany przez moją odpowiedzialność i którego jestem zakładnikiem; pokój, który zaprowadzam samotnie, podejmując „ryzyko bardzo piękne", wystawiając się na niebezpieczeństwo, które wiedzy wyda się niepewnością, ale które stanowi samą transcendencję sprzed pewności i niepewności rodzących się dopiero wraz z wiedzą. Domagać się pewności zrozumienia w komunikacji to mylić komunikację z wiedzą, zacierać różnicę, zapoznawać znaczenie jeden-za--drugiego w ja oderwanym od pojęcia Ja, w ja, którego miarą nie jest bycie ani śmierć, to znaczy, które wymyka się z całości i struktury — w ja zredukowanym do siebie w odpowiedzialności, poza fundamentalną historycznością, o której pisze Merleau-Ponty. Racjonalność jako jeden-za--drugiego! Tego rodzaju znaczenie skłonni jesteśmy nazywać znaczeniem przeżywanym. Jak gdyby dwubiegunowość przeżycia i tego, co tematyzowane, do której przyzwyczaiła nas Husserlowska fenomenologia, nie była już pewnego rodzaju interpretowaniem każdego sensu w kategoriach bycia i świadomości. Jak gdyby odpowiedzialność jeden-za--drugiego mogła być tylko wyrazem naiwności przeżycia nierefleksyjnego, ale dającego się następnie stematyzować. Jak gdyby znaczeniu jeden-za-drugiego odpowiedzialności — znaczeniu braterstwa — nie wolno było w swojej Podmiotowość i nieskończoność 279 nieredukowalnej diachronii „unosić się nad wodami" ontologii. Jak gdyby odstęp lub różnica, która oddziela jednego od drugiego i która nie zostaje zniesiona przez nie-indyferencję jednego-za-drugiego, mogła zostać tylko zebrana w temacie lub zagęszczona w stanie ducha. Inteligibilności jako bezosobowemu logosowi przeciwstawiamy inteligibilność jako bliskość. Czy jednak racjonalności, jaka charakteryzuje sprawiedliwość, państwo, tematyzację, synchronizację, re-prezentację logosu i bycia, nie udaje się rozpuścić w swojej spójnej inteligibilności bliskości, z której sama wyrastał Czy pierwszej z nich nie należałoby podporządkować drugiej, skoro w prowadzonym właśnie dyskursie posługujemy się tym, co Powiedziane, i, tematyzując, synchronizujemy człony relacji, łącząc je w system dzięki czasownikowi „być", i umieszczamy w byciu każde znaczenie, które miałoby znaczyć to, co ponad byciem? A może należy przypomnieć, że czasem filozofii jest przemienność i dia-chronia? Jeśli pra-źródłowa racjonalność różnicy — a więc nie-indyferencji, odpowiedzialności i „ryzyka bardzo pięknego" —zachowuje swoje znaczenie, to para sceptycyzm i refutacja sceptycyzmu powinna pojawić się u boku Rozumu przedstawiającego, wiedzy dedukcyjnej, która posługuje się logiką i synchronizuje następujące po sobie elementy. Okresowe powracanie sceptycyzmu i jego refutacji oznacza czasowość, w której chwile nie poddają się odzyskującemu i re-prezentującemu wspomnieniu. Przenikający racjonalność lub logikę wiedzy sceptycyzm jest odmową synchronizowania domyślnej afirmacji zawartej w mówieniu oraz negacji, jaką ta afirmacja wypowiada w Powiedzianym. Jest to ewidentna sprzeczność dla refleksji odpierającej sceptycyzm, ale nie dla sceptyka, dla którego afirmacja i negacja nie rozbrzmiewają w tym samym czasie. Sceptycyzm kwestionuje zatem tezę, jakoby relacja występująca między mówieniem i powiedzianym była powtórzeniem relacji łączącej w synchronii warunek i to, co uwarunkowane. Jak gdyby sceptycyzm przywiązywał wagę do różnicy między moim niepowstrzymanym otwieraniem 280 Ekspozycja [exposition] się na innego, którym jest Mówienie, a odsłonięciem [exposition] lub wypowiedzią charakteryzującą to, co Powiedziane, w jego równowadze i sprawiedliwości. Filozofia nie może uciec od sceptycyzmu podążającego za nią jak cień, który na próżno przegania ona w kolejnych refutacjach. Czy ostanie słowo nie należy do filozofii? W pewnym sensie tak, skoro dla zachodniej filozofii Mówienie znika w tym, co Powiedziane. Jednak sceptycyzm podkreśla różnicę i odstęp, które dzielą Mówienie od tego, co Powiedziane. Sceptycyzm jest tym, co można odeprzeć, ale także tym, co nieustannie powraca. Prawdę sceptycyzmu umieszcza się na tym samym poziomie, co prawdy, których głosi on kres i porażkę, jak gdyby negacja możliwości tego, co prawdziwe, należała do porządku, który ta negacja stawia pod znakiem zapytania, jak gdyby wszelka różnica była wchłaniana przez ten sam porządek. Tymczasem kwestionowanie możliwości prawdy jest właśnie kwestionowaniem tej jedności porządku i poziomu. Dyskurs sceptyczny głoszący przerwanie, porażkę, niemoc lub niemożliwość dyskursu przeczyłby sobie, gdyby Mówienie i to, co Powiedziane, były zawsze w korelacji, gdyby znacząca siła bliskości i znaczenie poznane i powiedziane mogły należeć do wspólnego porządku, gdyby Mówienie było całkowicie współczesne Powiedzianemu, gdyby Mówienie stawało się częścią istoty, nie zdradzając diachronii bliskości, gdyby Mówienie mogło pozostać mówieniem, ukazując się jako wiedza, to znaczy gdyby tematyzacja pojawiała się w temacie pod postacią wspomnienia. Otóż niszczony przez filozofię sceptycyzm przypomina właśnie o przerwaniu czasu synchronizowalnego, to znaczy spamię-tywalnego. Wówczas ślad Mówienia, to, co nigdy nie było teraźniejsze i obecne, zobowiązuje mnie, a nigdy nie podjęta odpowiedzialność za drugiego człowieka mnie wia.że: wypełniam przykazanie, którego nigdy nie usłyszałem. Ślad nie należy do istoty. Filozofia nie docenia w owym „nie należeć" skali negacji, która wykracza poza logiczny zasięg negacji i afirmacji. Ślad relacji z onością, której nie Podmiotowość i nieskończoność 281 obejmuje żadna jedność apercepcji, wyznaczającej mnie do odpowiedzialności. Relacja — lub religia — wykraczając poza psychologię wiary i ateizmu, wyznacza mnie właśnie w sposób an-archiczny, ale nigdy nie staje się — i nigdy nie była — ani obecnością, ani odsłonięciem zasady. Mowa filozoficzna, chociaż w swoich wypowiedziach zdradza bliskość, którą przed nami odsłania, jako mówienie pozostaje nadal bliskością i odpowiedzialnością; chociaż zakreśla granice zbliżenia, wyznaczając, sprawiedliwie i mądrze, jego powinności w obliczu trzeciego, nie udaremnia tego życia. Jej adresatem jest Drugi Człowiek, który pozostaje poza tematem. To powracanie diachronii broniącej się przed teraźniejszością stanowi nieprzezwyciężoną siłę sceptycyzmu. Filozofia zachodnia i państwo, choć zrodziły się z bliskości, odrzucają sceptycyzm w dyskursie należącym do tego, co powiedziane, i do bycia, do ontologii: historia zachodniej filozofii odrzucała sceptycyzm, odrzucając zarazem (transcendencję. Logos wypowiedziany ma zawsze ostatnie słowo określające wszelki sens, słowo końcowe, samą możliwość decydowania o rezultacie i o tym, co jest ostateczne. Nic nie może go przerwać. Wszelkie kwestionowanie i przerywanie tej władzy dyskursu zostaje natychmiast opisane i odwrócone przez dyskurs. Ledwie się go przerwie, zaczyna się na nowo. Dzięki logosowi wypowiedzianemu lub zapisanemu dyskurs żyje dłużej niż wypowiadający go rozmówcy, zapewniając ciągłość kultury. Czy jednak nie umiera wraz z końcem cywilizacji, które wiedzą, że są śmiertelne? Można się nad tym zastanawiać. Jednak filozoficzny dyskurs Zachodu potrafi odszukać, pod gruzami i w hieroglifach, przerwane dyskursy zarówno każdej powstającej w separacji cywilizacji, a nawet odkryć prehistorię cywilizacji powstających w oddzieleniu. Dyskurs ten będzie się utwierdzać w swojej spójności i jedności. Opisując przerwanie dyskursu lub moje zerwanie z dyskursem, zapewniam jego ciągłość. Dyskurs może wypowiadać wszystkie zerwania, wchłaniać je jako milczący początek łub jako eschatologię. Nawet wtedy, gdy dyskurs filozoficzny zostaje przerwany, wycofuje się z mowy, mamrocze, mówi 282 Ekspozycja się, nie przestaje jednak mówić, i mówi o dyskursie, w którym przed chwilą mówił i do którego powraca, aby wypowiedzieć swoje tymczasowe wycofanie. I czy nawet w tej chwili nie zamykamy wyjścia, które w całym tym eseju próbujemy otworzyć, czy prezentowanego tu stanowiska nie odgradzamy zewsząd murem? Wyjątkowe słowa, za pomocą których wypowiadamy ślad przejścia i ekstrawagancję zbliżenia — Jeden, Bóg — stają się terminami, zostają włączone do słownika i oddane do dyspozycji filologów, zamiast zbijać z tropu język filozoficzny. Nawet ich wybuchowość zostaje opowiedziana. Wprawdzie sama ta opowieść jest pozbawiona końca i ciągłości, to znaczy zmierza od jednego do drugiego—jest tradycją. Ale w ten sposób się odnawia. Powstają nowe sensy w sensie, którego egzegeza jest rozwojem lub Historią sprzed jakiejkolwiek historiografii. W ten sposób znaczy nierozerwalna dwuznaczność tkana przez język. Czy nie jest on więc aberracją lub zniekształceniem bycia, które się w nim tematyzuje, czy nie jest zwichnięciem tożsamości? Niemożliwą symultanicznością sensu, nie dającym się zebrać, ale także rozbić znaczeniem jeden-za-drugiego, wykluczonym członem średnim znaczącym jako dwuznaczność lub zagadka, a zarazem możliwością przekształcenia się tego „ponad" w pojęcie, które samo siebie rozbija? Język wykraczałby poza granice tego, co myślane, sugerując, pozwalając się domyślać, lecz nie pomyśleć, uwikłania w sens odmienny niż ten, który przysługuje znakowi dzięki symultaniczności systemu lub w logicznej definicji pojęcia. Tę siłę języka odnaleźć można w wypowiedzi poetyckiej oraz w niekończących się interpretacjach, których wypowiedź ta wymaga. Ukazuje się ona także w wypowiedzi profetycznej, która, niejako lewitując, gardzi własnymi uwarunkowaniami. Właśnie za sprawą zbliżenia, dzięki jeden-za-drugiego Mówienia, które zostaje opowiedziane w tym, co Powiedziane, to ostatnie pozostaje nieprzezwyciężoną dwuznacznością, sensem broniącym się przed symultanicznością, nie wchodzącym w obręb bycia, nie stanowiącym całości. Zbliżenie lub Mówienie jest relacją z tym, czego nie sposób ująć Podmiotowość i nieskończoność 283 w ramach całości, z tym, co poza serią, co podważa istotę, wykracza poza temat, który wypowiada, poza „wszystko razem", „poza razem wziąwszy" Powiedzianego. Język jest już sceptycyzmem. Czy spójny dyskurs rozpływający się całkowicie w tym, co Powiedziane, nie zawdzięcza swojej spójności państwu, które przemocą wyklucza dyskurs wywrotowy? W ten sposób spójność skrywa transcendencję, ruch od jednego do drugiego, niewidoczną diachronię, niepewność i „ryzyko bardzo piękne". Czy porozrywany tekst logiczny można zszyć jedynie nicią logiki? To dzięki sprzymierzeniu filozofii i Państwa, filozofii i medycyny przezwyciężone zostaje zerwanie dyskursu. Rozmówcy, który nie respektuje reguł logiki, grozi więzienie lub dom dla obłąkanych. Albo też musi się poddać autorytetowi pana i kuracji aplikowanej przez lekarza: przemoc, racja stanu lub podejście lekarskie zapewniają racjonalizmowi logiki powszechność, a prawu podległą mu materię. Dyskurs odzyskuje zatem swój sens za pomocą represji lub leczenia, za pomocą usprawiedliwionej przemocy graniczącej z możliwą niesprawiedliwością, jaką stanowi sprawiedliwość represyjna. To dzięki Państwu Rozum i wiedza są silne i wydajne. Jednak Państwu nie udaje się zapanować ani nad nieodwracalnym szaleństwem, ani nawet nad chwilami szaleństwa. Nie rozwiązuje ono węzłów, ale je przecina. To, co Powiedziane, tematyzuje dialog przerwany lub opóźniony z powodu milczenia, niepowodzeń lub obłędu, jednak nie odzyskuje jego odstępów. Czy dyskurs, który znosi przerwy w dyskursie, opowiadając o nich, nie zachowuje nieciągłości pod supłami, którymi powiązany jest wątek? Przerwy w dyskursie, choć zniesione i opowiedziane w immanencji tego, co powiedziane, przechowują się niczym supły powiązanego wątku, niczym ślad diachronii nie należący do teraźniejszości i broniący się przed symultanicznością. Jednak nawet ostateczny dyskurs, w którym dają się wypowiedzieć wszystkie dyskursy, mogę przerwać, gdy wypowiadam go przed kimś, kto go słucha i kto znajduje się 284 Ekspozycja poza Powiedzianym, poza tym, co dyskurs wypowiada i poza wszystkim, co ogarnia. Przykładem tego jest dyskurs, który wypowiadam w tej chwili. To odnoszenie się do rozmówcy nieustannie dziurawi tekst, który dyskurs snuje, tematyzując i wszystko w siebie wplatając. Skoro tak, nawet totalizując bycie, dyskurs jako Dyskurs zaprzecza samej pretensji do totalizowania. To odwrócenie przypomina sytuację, którą wydobywa na jaw refutacja sceptycyzmu. To prawda, że w piśmie mówienie staje się czystym powiedzianym, symultanicznością mówienia i jego uwarunkowań. Przerwany dyskurs, który odzyskuje swoje własne przerwy, to książka. Książki mają jednak swoje przeznaczenie, należą do świata, którego nie ogarniają, lecz który uznają, pisząc się i drukując, poprzedzając się przedmowami i wstępami. Przerywają się i odwołują się do innych książek, a w końcu interpretują się w mówieniu odmiennym od tego, co powiedziane. Odnoszenie się dyskursu do siebie nie zamyka go w sobie. Całość zagarniająca wszelką eschatologię i wszelką przerwę mogłaby się domknąć, gdyby była milczeniem, gdyby milczący dyskurs był możliwy, gdyby to, co zapisane, mogło zostać zapisane na zawsze — zrzec się, nie tracąc własnego sensu, całej tradycji, która go podtrzymuje i pozwala interpretować. Czy milcząca rozmowa z samym sobą jest naprawdę możliwa? Sobość jest nie-indyferencją wobec innych, znakiem dawanym innym. Każdy dyskurs, nawet wewnętrzny, jest w bliskości i nie ogarnia całości. Nieustanne powracanie sceptycyzmu znaczy nie tyle, że zawsze można rozsadzić struktury, ile że te struktury nie są ostatecznym szkieletem sensu i że dla ich uzgodnienia przemoc może okazać się konieczna. Sceptycyzm przypomina nam o charakterze politycznym — w bardzo szerokim sensie — każdego logicznego racjonalizmu, o przymierzu logiki z polityką. Powracanie sceptycyzmu, mimo refutacji podkreślających sprzeczność jego tezy z warunkami, jakie musi spełnić każda teza, byłoby czystym bez-sensem, gdyby wszystko w czasie było spamiętywalne, to znaczy zdolne do utworzenia struktury z teraźniejszością, gdyby mówienie było ściśle Podmiotowość i nieskończoność 285 współczesne z tym, co powiedziane; gdyby całą przeszłość można było przywołać i ukazywać, gdyby czas był tylko następstwem chwil i czystą formą bycia, formą a priori istoty bycia, esse bytów, a wreszcie gdyby mowa zależna opowiadająca o an-archicznej dia-chronii przynosiła prawdę prawdziwą w tym samym sensie, w jakim prawdziwa jest prawda dotycząca tematyzowanego bycia, gdyby prawdę o diachronii można było zebrać w temacie, zaprzeczając jej tym samym. Okresowe odradzanie się sceptycyzmu oraz jego niezwyciężona i nieuchwytna siła nie pozwalają uznać, że jego Powiedziane ma jakąkolwiek przewagę nad milczącymi przesłankami jego Mówienia. Jednak to, że sprzeczność między Powiedzianym a Mówieniem nie staje w gardle temu, który mówi, przypomina również o luce, która przy bliższej analizie powracającego widma sceptycyzmu ukazuje się w całości Przedstawienia, w powszechnej symultanicz-ności, której domaga się wiedza jako Rozum. Przypomina to rozbicie jedności transcendentalnej apercepcji, bez którego nie moglibyśmy inaczej niż być. INACZEJ MÓWIĄC1 W oryg. autrement dit, czyli dosłownie „inaczej powiedziane" [przyp. tłum.]. *'u i; / MA Rozdział VI *.t »>' 'r Na Zewnątrz Mi 'i1, Mephistopheles: Willst du nur hóren was du schon gehórt? Dich storę nichts, wie es auch weiter klingę Schon langst gewohnt der wunderbarsten Dinge. Faust: Doch im Erstarren such ich nicht mein Heil Das Schaudern ist der Menschheit bester Teil. Goethe, Faust, II, akt I Zdaniem Hegla pojęcie bytu, oczyszczone z wszelkiej określającej go treści, nie różni się od czystej nicości. Już jednak intelektualna możliwość odarcia bytu z wszelkiej treści, śmiałość abstrakcji i uniwersalizacji, opierają się na tej podkopującej byt nicości, na dekompozycji, która osłabia esse bytu i skończoność Istoty. Bez uogólnienia i bez toczącego byt zepsucia nie wydarzałby się długi proces IPojęcia postępujący przez negację tego, co jednostkowe — niezależnie od wysiłków uogólnienia czysto logicznego. tPojęcie jest emanacją Istoty. Nicość, która zamęcza istotę na tśmierć, uwiecznia prawdę idealizmów, przywilej tematyzacji d interpretacji bycia bytu za pomocą obiektywności przedmiotu. Bez tej erozji Istoty, dokonującej się siłą samej jej esse, nic nigdy by się nie ukazało. Czy przedmiot percepcji nie ^przechodzi faktycznie przez nieskończoną wielość „wyglądów", aby utożsamić się w idealnej tożsamości, różnej od wszelkiego konkretnego podobieństwa obrazów? Nigdy nie zrodziłaby się nauka, która jest nauką o tym, co powszechne, jgrą Istoty grającej w bycie i nicość. Nigdy Istota nie 290 Inaczej mówiąc musiałaby uciekać się do wybiegu — do pośrednictwa człowieka—by objawiać energię swojego żywota w skuteczności praxis, w której abstrakcyjne — jakby asteniczne — Pojęcie zagarnia to, co bezpośrednie, aby dopasować je do swojej idei za pomocą instytucji i praw. Istota, Poznanie i Działanie wiążą się ze Śmiercią. Tak jak gdyby same Platońskie Idee zawdzięczały swoją wieczność i czystość powszechników jedynie zanikowi rzeczy nietrwałych, a dopiero potem wymagały Państwa, które nada im praktyczną skuteczność i pozwoli porzucić zły idealizm. Podmiot ludzki — świadome, poznające i działające Ja —interpretowany jest odtąd jako główna oś tego odwrócenia poj ęcia, tego wydarzenia skończoności. Jako byt podporządkowany jest on pojęciu, które otacza ze wszystkich stron jego szczególność, pogrążając go w tym, co powszechne, i w śmierci. Można wówczas zastanawiać się, czy Fedon nie jest przejawem sokratejskiej ironii, na jaką może sobie pozwolić rzeczywista mądrość, czyli mądra rezygnacja, odpowiadająca porozumiewawczym i aluzyjnym uśmiechem na ironię samej Istoty: podmiot zrodzony dla potrzeb gry Istoty żyje „tylko jeden ranek" dla siebie, ale wzbrania się przed śmiercią, dzięki której przecież dociera do Pojęcia, w którym, już jako uniwersalny, urzeczywistnia Istotę, która go ustanowiła. Ta niezgoda na śmierć jest właśnie miarą jego wewnętrznej przynależności do Istoty, czyli jego interesowności. Przynależność do bycia nie jest bowiem spoczynkiem w zacisznej przystani pokoju; wewnątrz Istoty dialektyka bytu i nicości oznacza lęk przed nicością i walkę o istnienie. Najprawdopodobniej właśnie z ironii Istoty wywodzi się komedia, tragedia, a także eschatologiczne pocieszenia, które znaczą duchową historię Zachodu i w których ostateczności Pojęcia i śmierci podmiotu przeciwstawiona zostaje nadzieja uniknięcia Końca. Czy w ten sposób podmiot nie zostaje zamknięty w alternatywie? Jej pierwszy człon stanowi rozumienie ironii Istoty i możliwość zlania się z powszechnością w chwili, gdy myśl ogarniająca całość, aby się w niej zapaść, nie myśli „o niczym innym jak o śmierci". Jest to wyznanie ostateczności Istoty, której zniewalająca gra jest immanencją Na zewnątrz 291 bez wyjścia. Stąd mądrość stoicka, której odmiany odnaleźć można od Zenona do Spinozy i Hegla; mądrość rezygnacji i sublimacji. Drugi człon alternatywy również znajdowałby się w tym zamknięciu. Polegałby jednak na uleganiu pokusie labiryntów, które otwierają się w chwili wyrwanej „retencjom" i „protencjom": w przyjemności, która jako wciąż niedostateczne „rozcięcie czasu" w chwili, jako sen ocierający się o koszmary i symbole, poszukuje innego czasu i „odmiennego stanu" w upojeniu i narkotykach, odległych kontynuacjach i punktach dojścia epikurejskiej niewinności i czystości, w której połyskiwał już erotyzm, oddzielając przyjemność od odpowiedzialności za drugiego człowieka, a Miłość od Prawa. Jest to jednak rozwiązanie pozorne, które również pozostaje wewnątrz Istoty i jej gry, chociaż nie znajduje dla Istoty sensu w nowym lub starszym znaczeniu. Dylemat bez wyjścia, Istota bez wyjścia; do lęku przed śmiercią dochodzi strach przed nieuchronnością, przed nieustannym szumem U y a — przerażająca wieczność w głębi Istoty. Niniejsza książka podaje w wątpliwość to odnoszenie się podmiotowości do Istoty, które zdominowało oba człony przywołanej alternatywy. Zastanawiamy się, czy wszelki sens pochodzi od Istoty. Czy także podmiotowość czerpie z niej swój sens, aby tym samym skazać się na walkę o egzystencję i aby dać się zwodzić potędze władzy, ukazującej się jako przemoc nacjonalizmu, nawet jeśli obłudnie twierdzi, że jest tylko w służbie Istoty i nie pragnie woli? Dla nas, ludzi Zachodu, prawdziwym problemem jest nie tyle odrzucanie przemocy, ile obmyślenie takiej walki z przemocą, która, nie przekształcając się w zasadę niesprzeciwiania się Złu, mogłaby uniknąć instytucjonalizacji przemocy w imię samej tej walki. Czy wojna prowadzona przeciw wojnie nie uwiecznia tego, czemu powinna położyć kres, uświęcając w spokojnym sumieniu wojnę i jej męskie cnoty? Trzeba nadać nowy sens pewnego rodzaju ludzkiej słabości i przestać uznawać cierpliwość jedynie za drugą stronę ontologicznej skończoności ludzkiego bytu. W tym jednak celu należy być cierpliwym, nie domagając się cierpliwości od innych; należy uznać istnienie różnicy 292 Inaczej mówiąc między sobą i innymi. Trzeba znaleźć dla człowieka korzenie odmienne od tych, które wiążą go z byciem. Pozwoli to być może pomyśleć tę różnicę między mną i innym, tę nierówność, jako różnicę, która absolutnie nie prowadzi do ucisku. Nadanie nowego sensu owej ludzkiej słabości z trudem daje się pomyśleć w świecie, w którym wiarołomstwo wobec Nietzschego—niezależnie od stosunku do narodowego socjalizmu — uchodzi (mimo „śmierci Boga") za bluźniers-two. Czy jednak podmiot może wymknąć się Pojęciu i Istocie, lękowi przed śmiercią i trwodze ily a tylko poprzez rezygnację i iluzje, od których Istota, w godzinie prawdy i nieuniknionego przebudzenia, okazuje się silniejsza? Czy podmiotowości podmiotu nie można pomyśleć ponad Istotą i poza pojęciem, zapominając o byciu i nie-byciu? Nie chodzi o zapomnienie „niekontrolowane", które pozostaje wciąż wewnątrz dwubiegunowości Istoty, między bytem i nicością, lecz o takie, które oznaczałoby nieznajomość, w sensie, w jaki szlachetność nie zna tego, co nieszlachetne, i w jakim pewni monoteiści nie uznają — niezależnie od tego, co wiedzą—niczego, co nie jest najwyższe. Niewiedza ponad poznaniem, niewiedza z szeroko otwartymi oczami. Nie polega ona ani na interesowności mistyków poszukujących zbawienia, ani na interesowności rozrywki lub nadziei na życie wieczne, które w Istocie jest momentem. To, czego Szukamy, jest źródłem wszelkiego sensu. Nie chodzi o potrzebę, w której Istota niejako przecieka przez własne szczeliny, w której utracona pełnia jest już dana — już odnaleziona—w apetycie poszukiwania; nie chodzi o dążenie ku innemu, które pozostaje jeszcze w obrębie Istoty i które, z tego właśnie powodu, znajduje w fakcie dążenia upodobanie, jest erotyczne. To, czego szukamy, jest nieznajomością pojęcia w otwarciu się podmiotu na to, co wykracza ponad walkę dla siebie i ponad upodobanie w sobie. Chodzi o otwarcie nieerotyczne, które nie przekształci się znowu w spojrzenie zatrzymujące się na temacie. Ale chodzi również o otwarcie, które nie będzie złudzeniem, o otwarcie, dzięki któremu nabiera dopiero sensu gra bytu i nicości. Otwarcie to nie jest modalnością tej gry, nawet jeśli ukazuje Na zewnątrz 293 się w filozofii tylko dzięki tej grze. Stawia ono wyzwanie mitowi, w którym zastygają opowieści o początkach świata, opowiadane już w świecie i wśród jego mieszkańców. Mówimy tu o niewiedzy dotyczącej bycia i śmierci, która nie jest ani ucieczką, ani tchórzostwem, ani upadkiem w codzienność, ani też wciąż interesowną odwagą samobójstwa, w którym podmiot, ze strachu przed śmiercią lub z trwogi przed /'/ y a, powraca tym pewniej pod ich panowanie. Chodzi o niewiedzę i otwarcie płynące z obojętności względem Istoty, na które wskazuje w tytule tej książki barbarzyński zwrot „inaczej niż być", który jednak powinien wyznaczać miarę bezinteresowności i który, świadcząc o ontologicznej obojętności, stanowi grunt niezbędny do odróżnienia prawdy od ideologii. Ta obojętność nie jest czysto negatywna, ponieważ w innym sensie jest nie-obojętnością: nie-obojętnością wobec innego, wobec Drugiego Człowieka. Sama różnica między mną a innym jest nieobojętnością, to znaczy jednym-za-drugiego. Lecz jeden-za-drugiego jest samą siłą znaczenia. Jak można podjąć takie poszukiwania, nie wprowadzając barbaryzmów do języka filozofii, która wprawdzie w swoich najświetniejszych i wyjątkowych czasach głosiła to, co ponad byciem, oraz jedno różne od bycia, ale która pozostawała nade wszystko u siebie, przede wszystkim wtedy, gdy wypowiadała bycie, to znaczy wewnętrzność bycia. Cała historia europejska poszukiwała i zazdrośnie broniła tego „u siebie". Nie ośmielilibyśmy się jednak przypominać tutaj o możliwym ponad istotą, gdyby na marginesie historii Zachodu nie zachowały się ślady wydarzeń obdarzonych odmiennym znaczeniem i gdyby ofiary tryumfów znaczących epoki Historii nie wskazywały na ten inny sens. Ośmielamy się tutaj twierdzić, że nawet stoicka godność zrezygnowanego godzenia się z logosem czerpie już swoją energię z otwarcia się na to, co ponad Istotą. Czy otwarcie się na to, co ponad Istotą, na „inaczej niż być", nie oznacza jednak możliwości widzenia, poznania, zrozumienia i uchwycenia, która w oczywisty sposób sprowadza się do tematyzacji i, co za tym idzie, do myślenia [¦'.i' 294 Inaczej mówiąc bycia — do odkrywania obszaru, w którym możliwa jest wiedza, uchwycenie, przenoszenie, przekształcanie i posiadanie? Tym samym otwarcie prowadziłoby do restytucji podmiotu, w którym te intencje byłyby uznane za fundamentalne lub dobre, ewentualnie który byłby inaczej, ale nie docieralibyśmy wcale do „inaczej niż być". W jaki sposób można pomyśleć otwarcie na to, co inne niż bycie, aby nie oznaczało to od razu zebrania w złączeniu, w jedności istoty, w której natychmiast zapadałby się sam podmiot, przed którym to zebranie się odsłania, ponieważ w intymności istoty od razu powstaje więź z istotą? Jak pomyśleć to otwarcie, odróżniając je od zaspokojenia „potrzeby otwarcia"? Czy można uciec przed schematem podmiotu intencjonalnego, który jest wolą, wewnętrznością w byciu, interesownością i którego psychika — którego człowieczeństwo — przekształca się w „doświadczenie", a transcendencja w intencjonalne ujmowanie zaświatów Państwa Bożego grawitującego na niebie Państwa Ziemskiego; podmiotu, którego ekstaza jest tylko byciem „poza-sobą" [le hors-de-soi] bytu wciąż zamkniętego u siebie i ukrytego w sobie? Czy otwarcie może oznaczać jedynie dostęp do bytów przez ich otwarte drzwi i okna? Czy otwarcie może oznaczać tylko odsłonięcie? Jeśli wierzyć krytycyzmowi, stanowiącemu fundament filozofii ujmowanej jako rozumienie bycia, nie wydaje się to możliwe. Przestrzeń jako „subiektywna forma naoczności" jest dla Kanta sposobem przedstawiania bytów. Nie jest ani atrybutem bytu, ani relacją między bytami, nie jest pojęciem. Żadną miarą przestrzeń nie jest bytem — to negatywne stwierdzenie jest osiągnięciem krytycyzmu. Jednak dla Kanta przestrzeń pozostaje warunkiem przedstawienia bytu i jako taka zakłada podmiotowość. Nie znaczy to, że byt jest „subiektywnym złudzeniem" w pajęczynie duszy! Godne uwagi jest, że byt jako byt — Istota — nie spełnia się najpierw w sobie, aby ukazywać się okazjonalnie i potem. Istota wiedzie swój żywot — żywot obecności—jako odkrytość, jako zjawiskowość lub jawienie się i z tego właśnie powodu wymaga podmiotu będącego świadomością i ustanawianego przez nią jako podmiot Na zewnątrz 295 przedstawiający. Sposób, w jaki Istota domaga się podmiotu i angażuje go w przedstawienie poprzez jawienie się, w którym spełnia ona swoją obecność, stanowi obiektywność Istoty. Przestrzeń lub zewnętrzność jest niezbędna dla obiektywności, ponieważ jest niezbędna dla jawienia się jako wypełniona światłem odległość, jako pustka przezroczystości. Również kiedy mowa o możliwościach operacyjnych i kinetycznych oraz o technicznych projektach podmiotu w przestrzeni, wciąż myśli się Istotę jako obiektywność. Nie można myśleć o Istocie inaczej; myśleć inaczej można tylko to, co ponad istotą. Kantyzm jest podstawą filozofii, jeśli filozofia jest ontologią. Obiektywność nie oznacza wcale reifikacji istoty, jest samą jej zjawiskowością, jej jawieniem się. Przechodząc od filozofii naoczności do filozofii praxis, zachowujemy przedstawienie u podstaw działania, a za cel działań wciąż uznajemy „wydobycie na światło" i utrzymujemy ideę przestrzeni jako przejrzystości. Zgodnie ze stwierdzeniem Brentano, powtórzonym później przez Husserla, wszystko, co subiektywne, albo jest przedstawieniem, albo opiera się na przedstawieniu; wszelkie twierdzenie staje się twierdzeniem doksycznym, ustanawianiem lub uznawaniem bytu, przyjmowaniem tego, co obecne. Odsłanianie pozostaje wydarzeniem przestrzenności oraz imisją podmiotu. ¦*: Jednak czy sens przestrzeni wyczerpuje się w przejrzystości i w ontologii? Czy jest przykuty do Istoty i pojawiania |się? Czy nie ma innych znaczeń? Ślad odejścia, figura Imieodzyskiwalnej przeszłości, równość w wielości, jednorodność w obliczu sprawiedliwości — te ludzkie znaczenia ^przywołaliśmy w naszych rozważaniach. Nie dają się one interpretować na gruncie odsłonięcia. I może otwarcie przestrzeni, w sposób bardziej elementarny niż one, znaczy zewnętrzność, w której nic niczego nie zakrywa, brak-osłony, fodwrotność zamknięcia się w sobie, brak-schronienia, "ebrak-świata, niezamieszkiwanie, niebezpieczne otwarcie. Nie są to znaczenia tylko prywatywne: oznaczają koniec ymrocznych zamiarów wewnętrzności — lub to, co je 296 Inaczej mówiąc poprzedza — obalenie mitów, poszerzenie zamkniętego obszaru, którego nie wyczerpują abstrakcyjne pojęcia wolności i zniewolenia, ponieważ mamy tu do czynienia z zespołem znaczeń sięgających głębiej i dalej niż wolność, które jednak są duszą wolności, bo wolność jest oddechem, zaczerpnięciem powietrza z zewnątrz, dzięki któremu wewnętrzność, odsłonięta na wszystkie wiatry, wyzwala się od siebie samej. Tego otwarcia nie można opanować, bo opanowanie byłoby już zamknięciem. Wypełnienie pustki przestrzeni niewidzialnym powietrzem — które, poza muśnięciem wiatru lub dusznością poprzedzającą burzę, wymyka się percepcji — powietrzem nie dostrzeganym, ale przenikającym mnie aż po najgłębsze zakątki mojej wewnętrzności. Ta niewidzial-ność i ta nieobojętna pustka, które wdycham albo które zapierają mi dech w piersiach, nawiedzają mnie przed jakąkolwiek tematyzacją. Zwykłe otoczenie staje się atmosferą, której się poddaję i na którą się otwieram aż do najgłębszych zakamarków płuc, wdychając jąbez intencji i bez nastawienia. Fakt, że podmiot może w głębi swojej substancji być płucem, znaczy, że jest on podmiotowością, która cierpi i ofiarowuje siebie, zanim ustanowi się w bycie, biernością, która jest bez reszty doznawaniem. Nie chodzi tutaj ani o odsłanianie się na spojrzenia w przezroczystości przestrzeni otwartej na światło, w której pod plastycznością formy i objętości podmiot wciąż skrywałby swoje obronne i agresywne co-się-mnie-tyczy, wciąż na nowo ustanawiając świat we wzajemnych relacjach, ani też o rozwijanie się w mrocznej przestrzeni, które wiąże się oczywiście z ryzykiem zaskoczenia, lecz jest bezpieczeństwem w niebezpieczeństwie, spoczynkiem pod osłoną ciemności. Otwarcie jest wcześniejsze od inicjatywy otwarcia się, jaką mógłby podjąć podmiot obdarzony wolą. Podmiot nie może bowiem znaleźć dla siebie miejsca ani we własnej formie, ani w nocy. Otwiera się w przestrzeni, ale nie-jest-w-świecie. Jest nieznającym spoczynku oddychaniem i wygnaniem w siebie, brakiem wytchnienia w sobie, co nie oznacza ^niemożliwości zatrzymania się w ruchu odtąd dotąd, lecz tifadyszkę, dreszcz substancjalności, wykraczanie poza Tutaj Na zewnątrz -„_ — bierność otwarcia, któremu nie udaje się nabrać formy. Moje otwarcie się na drugiego człowieka w odpowiedzialności za niego wydarza się bez mojego „postanowienia", a wszelki pozór inicjatywy i subiektywnego działania tym bardziej uwydatnia bierność tego otwarcia. Dla odmykającej się „sobości", której odmykanie się nie jest byciem-w-świecie, otwarcie się na otwartość twarzy stanowi owo ,jeszcze dalej" wychodzenia z „siebie". „Jeszcze dalej" — oddech tak głęboki, że zapiera dech wiatrem inności. Zbliżenie do bliźniego jest rozszczepieniem podmiotu rozrywającym jego płuca aż po twarde jądro ,ja", aż po niepodzielność jego jednostkowości — rozszczepieniem sobości lub sobością jako rozszczepialnością, biernością bardziej bierną niż bierność materii. Otworzyć się jak przestrzeń, uwolnić się w oddechu od zamknięcia w sobie —jest to możliwe tylko dzięki temu, co ponad; zakłada moją odpowiedzialność za innego i moje natchnienie przez innego — przygniatający ciężar inności. Z pewnością może dziwić, że oddychanie, które wydaje się tryumfalnym afirmowaniem przez byty ich przestrzeni życiowej, jest spalaniem, rozbijaniem jądra mojej substancjalności; że oddychanie oznacza dla mnie otwieranie się na to, co całkowicie inne i niewidzialne, oraz gotowość podporządkowania się; że owo ponad lub wyzwolenie jest dźwiganiem przytłaczającego ciężaru. Właśnie to zdziwienie było przedmiotem tej książki. Oczywiście oddychanie można opisać prościej w kategoriach biologicznych: odpowiadając na elementarną potrzebę energii, polega ono na dostarczaniu tkankom tlenu niezbędnego dla funkcjonowania organizmu oraz na eliminowaniu produktów spalania. Powietrze i zawarty w nim tlen traktowane są wówczas jak drzewo i żelazo, powietrze może być zdrowe lub szkodliwe, klimatyzowane lub skroplone; tlen stanowi część ekwipunku astronautów niczym słodka woda na statkach. Jednak relacja wiążąca nas z powietrzem, która jest początkiem i treścią doświadczeń opisanych przez biologię, sama nie jest doświadczeniem, mimo obiektywnego statusu, jaki posiada nawet w języku filozoficznym, który opisuje znaczenie tych doświadczeń, wykraczając poza nie 298 Inaczej mówiąc lub sprowadzając je do horyzontu ich tematyzacji. Jednak język filozoficzny redukujący to, co Powiedziane, do Mówienia, redukuje Powiedziane do oddychania, które otwiera się na innego i znaczy jako sama siła znaczenia. Redukcja jest zatem nieustannym odmawianiem tego, co Powiedziane, w Mówieniu zawsze zdradzonym przez Powiedziane, którego słowa określane są przez słowa nieokreślone, ruchem przechodzącym od powiedzianego do od-mówionego, w którym sens ukazuje się, ginie i znów się ukazuje—żeglowaniem, w którym żywioł unoszący szalupę jest również żywiołem, który ją zalewa i może ją pochłonąć. Filozofia jest być może jedynie tą egzaltacją języka, w której słowa—wtórnie—odnajdują status, któremu religia, nauka i technika zawdzięczają swoją równowagę sensu. Jako otwarcie siebie na innego, które nie jest uwarunkowaniem lub ufundowaniem siebie na gruncie jakiejś zasady — znajdowaniem terenu przez mieszkańca osiadłego lub koczującego — lecz relacją całkowicie odmienną od zajmowania miejsca, budowania, urządzania się, oddychanie jest transcendencją w tej mierze, w jakiej jest odmykaniem siebie, i ujawnia cały swój sens dopiero w relacji z drugim człowiekiem, w bliskości bliźniego, która jest odpowiedzialnością i substytucją. Ten pneumatyzm nie jest nie-byciem, jest bez-interesownością: członem średnim wykluczonym z istoty, z bycia i nie-bycia. Czy j ednak diachronia natchnienia i ostatniego tchnienia, oddzielonych przez chwilę, która nie należy ani do jednego, ani do drugiego, nie jest zwierzęcością? Czy zwierzęcość jest otwarciem na to, co ponad istotą! Jest ona raczej zbyt krótkim oddechem duszy. W oddechu człowieka, w jego codziennej równomierności, słuchać już zadyszkę świadczącą o natchnieniu, które przeszywa Istotę, przychodząc od innego jako natchnienie, które jest już ostatnim tchnieniem i które „oddaje duszę1"! Duch — najdłuższy oddech ' Mędrcy Izraela mówią — posługując się parabolą — że y2 oddSauszę w uścisku Boga. Umrzeć z Boskiego rozkazu To po hebrajsku (Deut. 34, 5) „na ustach Boga". Absolutne ostatnie Na zewnątrz 299 z możliwych. Czy człowiek nie jest bytem zdolnym do najdłuższego oddechu w nieustannym natchnieniu i w nieodwracalnym ostatnim tchnieniu? Transcendować siebie, opuszczać swoje miejsce i wręcz opuszczać siebie, to zastępować innego. Chodzi nie o to, by „dobrze się czuć" w swojej tożsamości, ale o to, by w swojej jedyności cierpieć za innego. Otwarcie przestrzeni jako otwarcie sobości pozbawionej świata i miejsca, u-topia, rozbicie murów, natchnienie aż po kres, aż po ostatnie tchnienie, to bliskość Drugiego Człowieka, możliwa jedynie jako odpowiedzialność za niego, która z kolei możliwa jest tylko jako jego substytucja. Inność drugiego człowieka nie jest szczególnym przypadkiem lub rodzajem inności, ale jej pierwotnym wyjątkiem. Drugi człowiek znaczy transcendencję lub, ściślej mówiąc, po prostu znaczy, nie dlatego, że jest czymś nowym, jakąś nieznaną ąuidditas. Jeśli nowość niesie transcendencję i znaczenie, to dlatego, że pochodzi od drugiego człowieka. W bycie nowość znaczy inaczej niż być dzięki Drugiemu Człowiekowi. Bez bliskości drugiego człowieka, bez jego twarzy, wszystko jest zasysane, wchłaniane i zamykane w byciu, wszystko przechyla się na jedną stronę, tworzy całość, wchłaniając nawet podmiot, przed którym się odsłania. Istota—bycie bytów—wiąże to, co nieporównywalne, mnie i innych (choćby za pomocą jednoczącej analogii), w jedność, wspólnotę, przeciąga nas ¦"ii zbiera po „tej samej stronie", przykuwając łańcuchami jednych do drugich niczym galerników i pozbawiając (bliskość jej sensu. Każda próba przerwania złączenia ii struktury będzie tylko dzwonieniem łańcuchami. Inny, i'iZ chwilą gdy zostaje odsłonięty, powraca do tego-samego, a doświadczenie transcendencji natychmiast wydaje się być czymś nienaturalnym. Czy uroczystość ceremonii i obrzędów, która wynosi poza czas codzienny nowe chwile trwania $i niepowtarzalne wiosny, czy rozrastanie się i rozkwitanie tchnienie—w pocałunku Boga—to śmierć na rozkaz, w bierności i podporządkowaniu — w natchnieniu przez Innego dla innego. 300 Inaczej mówiąc Przyrody, świeżość i harmonia krajobrazów, nieustanne pojawianie się jakości w jej nieruchomej obecności, którą Heidegger potrafił dostrzec i wyrazić jako paruzję, czy nie są to przejawy jakiejś teatralnej machiny ukrytej za obietnicą transcendencji—tego, co nad-zwyczajne—jaką te zjawiska składają i jakiej podobno dotrzymują? Czy te ekstatyczne momenty nie są już w swojej istocie tylko odblaskami naszych własnych spojrzeń, mirażem naszych potrzeb, echem naszych modlitw? Marność nad marnościami, wszystko to marność, nic nowego pod słońcem. Czy całej namaszczonej powadze magicznego dyskursu Heideggera, w impresjonizmie jego gry świateł i cieni oraz tajemniczej jasności docierającej zza zasłony, czy temu dyskursowi stąpającemu na palcach lub kocim krokiem, którego skrajna czujność, by nie spłoszyć zwierzyny, skrywa może niemożliwość jej wystawienia i w którym każdy kontakt jest tylko stycznością, czy tej poezji udaje się przezwyciężyć retorykę? Czy istota nie jest samą niemożliwością czegokolwiek innego, niemożliwością jakiejkolwiek rewolucji, która nie byłaby kręceniem się wokół siebie? Wszystko, co rzekomo przychodzi z zewnątrz — nawet cuda, do których zdolna jest sama istota, nawet zadziwiające możliwości techniki i magii, nawet przymioty bogów zamieszkujących ponad tym światem, ich własna nieśmiertelność oraz ta, którą obiecują śmiertelnikom — wszystko to nie łagodzi odpychającego szumu U y a, który powraca na nowo po każdej negacji. Ani jednej szczeliny w żywocie, który wiedzie istota, ani jednej chwili wytchnienia. Tylko sens związany z drugim człowiekiem jest nieodparty i nie pozwala powracać do siebie, by zamknąć się w swojej skorupie. Z drugiego brzegu dobiega głos. Głos przerywający mówienie tego, co już powiedziane. Nasze analizy wywodzą się z ducha filozofii Husserlow-skiej, która chciała przypomnieć współczesnym fenomenologię przywróconą do rangi metody wszelkiej filozofii. Nasz sposób przedstawiania pojęć nie polega ani na ich rozkładzie logicznym, ani na opisie dialektycznym. Pozostaje wierny analizie intencjonalnej, która próbuje umieścić pojęcia w horyzoncie ich jawienia się, w horyzoncie zapoznanym, Na zewnątrz 301 zapomnianym lub przesuniętym w odkrytości przedmiotu, w jego pojęciu, w spojrzeniu pochłoniętym przez samo pojęcie. To, co Powiedziane, w którym wszystko zostaje stematyzowane—w którym wszystko się ukazuje w temacie ¦— powinno zostać zredukowane do swojego znaczenia w Mówieniu; znaczenia wykraczającego poza zwykłą korelację łączącą Mówienie i Powiedziane. Należy zredukować Powiedziane do Mówienia, a jednocześnie odsłonić Mówienie w Powiedzianym o charakterze filozoficznym, które znowu będzie wymagało redukcji. Prawda w wielu czasach, również pod tym względem przypominająca oddychanie, diachronia bez syntezy, którą sugerują, i do których w pewnym sensie zachęcają, losy sceptycyzmu, odrzucanego i powracającego jako prawowite dziecko poszukiwań filozoficznych. Jednak jawienie się bytu nie jest ostatecznym uzasadnieniem podmiotowości i pod tym względem niniejsza praca podejmuje wyzwanie wykraczające poza fenomenologię. W subiektywności pojęcia — oraz istota, którą one wyrażają —' tracą konsystencję, jaką daje im temat, w którym się ukazują. Nie znaczy to jednak, że stają się „treściami psychicznymi" w „podmiocie przeciwstawionym przedmiotowi". Przeciwnie, pojęcia oraz artykułowana przez nie ptota pękają i zawiązują się w intrygę ludzką w hiperboli, ]m stopniu najwyższym, w doskonałości znaczeń, z których się wywodzą, w transcendencji, która się tu wydarza lub transcenduje i która nie jest sposobem bycia ukazującym się w temacie. Emfaza zewnętrzności jest doskonałością. Wysokością, niebem. Królestwo niebieskie jest etyką. Ta hiperbola, ta doskonałość może mieć znaczenie tylko jako „za-innego", w bezinteresowności. To właśnie staraliśmy się wypowiedzieć w przedstawionym tu dziwnym dyskursie o znaczeniu, jakie ma jeden-za-drugiego podmiotu. Odrywając znaczenie od tematu, w którym jest ono rozumiane przez „podmiot obdarzony rozumem", nie zredukowaliśmy go do „przeżycia" świadomości. Staraliśmy się opisać trzeci termin — trzeci warunek lub bezwarunkowość wykluczonego członu średniego. Podmiotowość nie jest tutaj efektem tajemniczego wybiegu istoty bycia, w którym, mimo całego 302 Inaczej mówiąc antyintelektualizmu Heideggera, powraca korelacja gnoseo-logiczna: człowiek wzywany przez ukazywanie się bycia. Dla nas człowieczeństwo powstaje jako takie dzięki transcendencji — lub hiperboli — to znaczy dzięki bezinteresowności wobec istoty, dzięki hiperboli, w której istota pęka i spada w górę, stając się człowiekiem. Nasz filozoficzny dyskurs nie przechodzi od jednego terminu do drugiego, przeszukując wyłącznie „subiektywne" horyzonty tego, co się ukazuje, lecz obejmuje elementy, na które rozpadają się późniejsze pojęcia, takie jak obecność lub podmiot. Fakt, że znaczenie Mówienia bez Powiedzianego jest właśnie tym, co w znaczeniu znaczące, tym, dzięki czemu jakiekolwiek znaczenie znaczy, a więc, że warunkiem znaczenia jest jeden-za-drugiego, nie znaczy, że proponujemy ubóstwo Mówienia w zamian za nieskończone bogactwo Powiedzianego, zarazem niezmiennego i zdumiewająco ruchliwego, obecnego w naszych książkach i tradycji, w naszych naukach i w naszej poezji, w naszych religiach i rozmowach. Nie proponujemy żadnej podejrzanej zamiany. Miłosna pieszczota, choć w ostatecznym rozrachunku (dla kogoś, kto myśli, rachując) zawsze taka sama, jest przecież zawsze inna i bezmierna. Zostaje wypowiedziana w śpiewie, w wierszach i w wyznaniach na tyle różnych sposobów i w tylu różnych tematach, w których pozornie się zapomina. Jak mawiał Jehuda Halevi, swoim wiecznym słowem „Bóg przemawia do każdego człowieka z osobna". Znaczenie — jeden-za-drugiego — relację z innością — analizowaliśmy w niniejszej książce jako bliskość, która jest odpowiedzialnością za drugiego człowieka, a odpowiedzialność za drugiego człowieka jako substytucję: w swojej podmiotowości, w samym rdzeniu swojej oddzielonej substancji, podmiot okazał się ekspiacją-za-innego, bezwarunkową kondycją zakładnika. Książka ta interpretuje podmiot jako zakładnika, a podmiotowość podmiotu jako substytucję zrywającą z istotą bycia. Gdyby wierzyć opinii, że człowiek nowoczesny jest tylko bytem pośród bytów, choć jego nowoczesność wybucha Na zewnątrz jqj jako niemożność pozostawania w sobie, teza ta grzeszy nierozważną utopijnością. Jednak książka ta wymyka się zarzutowi utopijności —jeśli utopijność jest zarzutem i jeśli jakiejkolwiek myśli udaje się nie być utopijną — przypominając, że to, co miało miejsce jako zachowanie ludzkie, nigdy nie mogło zostać zamknięte w swoim miejscu. Nie ma potrzeby odwoływać się do jakiegoś wydarzenia, w którym bez-miejsce, stając się miejscem, wkraczałoby na drodze wyjątku w obszar historii. Świat współczesny jest przede wszystkim porządkiem — lub nie-porządkiem — w którym elity nie mogą już pozostawić ludów ani ich zwyczajom, nieszczęściom i złudzeniom, ani nawet ich systemom zbawienia, które, ograniczone do własnej logiki, zostają nieuchronnie wypaczone. Elity te nazywane są czasem „intelektualistami". Ludy zaś są skupione lub rozproszone na pustyniach tej ziemi bez ziarna manny. Jednak w tych ludach każda jednostka jest potencjalnie wybrańcem, wezwanym do opuszczenia—gdy przychodzi jego kolej lub nie czekając na swoją kolej — pojęcia Ja i miejsca zajmowanego wśród tych, którzy także podlegają temu pojęciu. Jednostka zostaje wezwana do odpowiedzialności, do mówienia: ja, to znaczy oto jestem dla innych i za innych, wezwana do tego, by całkowicie utracić swoje miejsce lub swoje schronienie w bycie, by stać się wszechobecnością, która jest także utopią. Oto jestem za innych — niebywała, nie-normalna [e-norme] odpowiedź, której niebywałość wydaje się hipokryzją, gdy dociera do moich uszu przyzwyczajonych do brzmienia istoty bycia, czyli do sposobu, w jaki bycie wiedzie swój żywot. Hipokryzja ta zostaje od razu napiętnowana. Jednak normy stanowiące podstawę tego napiętnowania zostały usłyszane w niebywałości, bezmierności sensu, który w nich jeszcze nabrzmiewa, czyniąc je prawdziwymi jak nieodparte świadectwo. W każdym razie bez tego bezmiaru niebywałego sensu nie byłoby nawet tej odrobiny człowieczeństwa zdobiącego ziemię, nawet zwykłej grzeczności lub zwykłego temperowania obyczajów. Konieczne jest roz-regulowanie istoty, które sprawi, że człowiek odczuje nie tylko wstręt przed 3Q4 Inaczej mówiąc przemocą. Ten wstręt świadczy jeszcze o człowieczeństwie początkującym lub dzikim, gotowym zapomnieć o swoich awersjach i ustanowić „istotę rozregulowania", otoczyć się, jak każda istota nieuchronnie zazdrosna o swoje trwanie, ,, militarnymi honorami i cnotami. Aby możliwa była choć odrobina człowieczeństwa zdobiącego ziemię, trzeba dalej sięgającego porzucenia istoty: na wojnie prowadzonej jako [ „ wojna sprawiedliwa trzeba drżeć—trwożyć się—nieustannie „'' z powodu samej tej sprawiedliwości. Ta słabość jest konieczna. Aby można było odrzucić choćby odrobinę okrucieństwa, trzeba, bez tchórzostwa, porzucić męskie cnoty. Taki właśnie sens powinny sugerować powtarzające się w tej książce sformułowania dotyczące bierności bardziej biernej niż jakakolwiek bierność, rozszczepienia Ja aż po ja, spalania się ja za drugiego człowieka, i to w taki sposób, że z pozostających po tym spaleniu popiołów nie odradza się żaden akt. W książce tej, która nie usiłuje przywrócić żadnego obalonego pojęcia, destytucja i wykorzenienie podmiotu nie pozostają bez znaczenia: po śmierci pewnego boga zamieszkującego zaświaty substytucja zakładnika odkrywa ślad — niewypowiadalne pismo — pozostawiony przez to, co, ponieważ jest zawsze minione, zawsze w trzeciej osobie, nie staje się częścią żadnej teraźniejszości i nie daje się opisać ani przez rzeczowniki nadające imiona bytom, ani przez czasowniki, w których rozbrzmiewa istota bytów, lecz, jako Za-imek, znaczy swoim piętnem wszystko, co może nosić imię. be ¦ ,,;v r f(f , - t.j. 1 , ror , ,. . ,ij Spis Treści iii! • •' '••' ' ',)»'•'» 'łw . „(.ni t»v, m"-/'/ '\ UWAGA WSTĘPNA . .......... 7 WPROWADZENIE............ 9 Rozdział I. ISTOTA I BEZINTERESOWNOŚĆ . . . . 11 1) „Inne" bycia ........... 11 .2) Bycie i interesowność ........ 13 >?3) Mówienie i Powiedziane ....... 14 f'H) Podmiotowość........... 19 0ł5) Odpowiedzialność za innego . . . . . . 21 6) Istota i znaczenie.......... 24 7) Wrażliwość............ 30 8) Bycie i ponad byciem........ 32 9) Podmiotowość nie jest modalnością istoty . . 34 10) Szlak ............. 38 EKSPOZYCJA .............41 Rozdział II. OD INTENCJONALNOŚCI DO ODCZUWANIA . 43 1) Zapytywanie i oddanie Drugiemu .... 43 2) Zapytywanie i bycie; czas i przypomnienie . 48 3) Czas i Dyskurs .......... 55 cv a) Przeżycie zmysłowe ........ 55 b) Język ............. 61 •' c) Powiedziane i Mówienie....... 66 d) Dwoistość bycia i bytu....... 69 e) Redukcja............ 76 4) Mówienie i podmiotowość....... 80 a) Mówienie bez tego, co Powiedziane ... 80 o N Sr p o p c s 2 ora s o o" & O f 3.era § S' 3 oo o <_. 3 T3 3" Cu 3" 3 B. o' p ~ 3 O 8 3 n 2 ^ E. 2.3-m << 5" o- -3 3 o' CD C/i a "-a O O Cl hfl 3 2 o' 2' 3 a. o- a-l § s-s ^ o 3" mp- P 3 5 3 o o I o Cu 3 o S' N R" o **~ N CD 3 * * * L2* o" 3. «. << 3 ° C! P O g- '-O O O O H O o O- N C3* o N N 0\ m C/0 I O N i o &o- o- Os kj 1—• N 00 Tl 00 03 03 3 S*. n S*. St S*. H C O c/a c/i Crt ** 2 ** *" 2T O 3 O O O ¦^ C«- C/3- C/i- o- o- o- ° 3 S c/> p < en p ^ n O N 3- o N O 3 O Xi s. &s N O CD g |3- et 55° Cu !** S. O 3 O ^ N p o s*. o C/l- o- >3 1 N O P 3 ~ N O ^ 1 1 O p p ***- o o c/i- c/i- ^ O- O- < p 3 S' 3, a' o 3 P X* p o O N S 3. ca r o o- >O K> — H- >— H- >-> O O ^C 00 -J On CJ> ~J O O -^ N) W> <-" OMAUlłiWWWWWi-'i-00 ^ ft CL^O, C3* T3 <— /-s o « U. Cu C> o 3, 3 Tj O < O rf O o co- o- o N O o N a 3- 3 O co- -P* i' o cn-o- o- o ^_ ^ ?Ć' g. C« 3 I 2 > o N W <—1 o- > o CX! C50 -~1 U) .fe. K) t/2 O Xi S o-o. S o O Cu O cT ta -s 2 11 8 f 11 O- fi5 ni NI ^1 O r^- 3^ ¦p Cu O- p p ^ c> o. O 3* p S. a a o a o- 3.^ w o 3 3 ń « S" o s. s p K) K> vl-JU l-ft >- O N) K) K) K) K) K) lyi -p». 4^ u> u) i>j O -U NJ OO tL/i 1^1