człowiek, nowy naród, nowy świat Mitologia i rzeczywistość rewolucji francuskiej Państwowy Instytut Wydawniczy „Nowy obraz świata, nowe społeczeństwo, nowy człowiek... Odpowiada to z grubsza trzem wielkim nadziejom Condorceta tak oto sformułowanym: «Zniweczenie nierówności między narodami [w polityc i poziomie cywilizacji]; postęp równości w obrębie tego samego ludu; rzeczywiste wydoskonalenie czlowieka». Można w podobnym duchu - tylko w odwrotnej kolejności - zinterpretować wielką triadę rewolucyjnych wartości: Wolność - jeśli dostrzeżemy w niej przede wszystkim autonomię jednostki; Równość - jeśli uznamy, że powinna przekraczać granice zwykłej równości wobec prawa; Braterstwo - jeżeli nadamy mu wymiar ogólnoludzki, nie tylko plemienny. Były to nadzieje piękne i wartości szlachetne. Pobudzały wyobraźnię, zmuszały do aktywności umysłu, poruszały sumienia, mobilizowały energię, zachęcały do wytrwałości. Natychmiast jednak zaczęły się zderzać z oporem materii, który deformował ludzkie poczynania i sprawiał, że osiągane rezultaty urągały intencjom.' Nowy człowiek, nowy naród, nowy świat Mitologia i rzeczywistość rewolucji francuskiej Pjan r>aszKiewicz Nowy człowiek, nowy naród, nowy świa Mitologia i rzeczywistość rewolucji francuskiej Państwowy Instytut Wydawniczy TADEUSZ NOWAKOWSKI Okładkę i strony tytułowe projektował MICHAŁ JĘDRCZAK Do projektu graficznego wykorzystano obraz Jean-Louis Davida PRZYSIĘGA W SALI GRY W PIŁKĘ Regeneracja Wydanie publikacji dofinansowane przez Komitet Badań Naukowych Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego «1. Nowy Świat 69. 00-046 Warsza«% tel. 20-03-81 w. 295, 296 © Copyright for the Polish edition by Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1993 ISBN 83-06-02197-5 Jest rok 1758. Francja, uwikłana w morderczą wojnę siedmioletnią, przeżywa krótki, lecz ostry kryzys politycznego reżimu. Mnożą się deklamacje i protesty przeciw złym i despotycznym rządom Ludwika XV. W tym właśnie roku Gabriel Mably, arystokrata i były dyplomata, pisze - o, na razie tylko do szuflady - traktat O prawach i obowiązkach obywatela. Autor przyjął konwencję sprawozdania z poufnych rozmów Francuza i Anglika, w których milord zza Kanału przekonuje swego partnera, iż Francuzi błądzą, gdy panicznie się boją rewolucji (określanej też mianem wojny domowej). Dodajmy od razu, że oporny na początku Francuz da się Anglikowi przekonać. Rewolucja - pisał Mably - wstrząsając duszą człowieka rodzi w niej odwagę. „Lud nigdy nie bywa silniejszy, szczęśliwszy ani bardziej poważany niż po wstrząsach wojny domowej. Korsykanie zdają się być nowym narodem od czasu, jak umiłowanie wolności kazało im chwycić za broń". W wyniku takich wstrząsów rewolucyjnych „rozszerzają się horyzonty, mnożą się talenty, a w duszach wzrasta duma i godność". I dalej: „Władza absolutna ośmiela łajdaków i głupców: tak wygodnie jest osiągać powodzenie nie myśląc i nie czyniąc nic dobrego. Niech tylko zmieni się scena, a będziemy bez trudu ludźmi wielkiego ducha i wielkiej prawości albo raczej stanie nam się miły trud, jaki trzeba włożyć w osiągnięcie tych cech". Pojawiają się w rozprawie Mably'ego dwa klasyczne pojęcia teorii rewolucyjnej regeneracji: nowy naród i zupełnie nowy człowiek. Wydany u progu rewolucji, w 1789 roku, tekst Mably'ego wywierać będzie niemały wpływ na umysły Francuzów. Wykonajmy teraz małą podróż w czasie zatrzymując się na początku lat sześćdziesiątych XVIII wieku. U Jana Jakuba Roussęau regeneracja - jeśli w ogóle możliwa - wiąże się z wizją wielkiego i mądrego Ustawodawcy; regenerować człowieka i społeczeństwo to znaczy stanowić prawa przywracające sens wartościom elementarnym, zatraconym w historii ludzi, historii rosnącego zepsucia. Również i ta idea - regeneracja dokonuje się poprzez legislaq'ę - uwodzić będzie Francuzów w niezapomnianym roku 1789. Ale dla Jana Jakuba - czy rewolucja może otwierać bramę do raju regeneracji? „Zbliżamy się do stanu krytycznego, do wieku Rewolucyj... Sądzę, że jest niemożliwe, by wielkie monarchie Europy miały jeszcze przed sobą długi okres trwania" - pisał Roussęau w Emilu (1762). To proroctwo zawarte w książce proponującej ludziom ucieczkę do stanu naturalnej niewinności może być odczytywane jako zapowiedź wielkiej, ostatecznej katastrofy skorumpowanych społeczeństw. Otwórzmy jednak Umowę społeczną Jana Jakuba na ósmym rozdziale księgi drugiej: przekonamy się, że rewolucja może - choć wcale nie musi - stać się instrumentem regeneracji. „Niekiedy jednak w dziejach państw, na podobieństwo chorób wstrząsających umysł ludzi i odbierających im pamięć przeszłości, zdarzają się epoki gwałtowne, kiedy przewroty (revolutions) sprawiają wśród ludów to samo, co pewne przesilenia u jednostek, kiedy wstręt do przeszłości za- stępuje zapomnienie, kiedy państwo w ogniu wojen domowych odradza się, że tak powiem, z popiołów i odzyskuje siłę młodzieńczą uwalniając się z ramion śmierci". Oto zapowiedź mitu eternelle jeunesse, wiecznej młodości postrewolucyjnego społeczeństwa, który hipnotyzować będzie tak wielu ludzi 1789 roku. Oto - jak pisze Antoine de Baecąue - pojawił się wreszcie Nowy Człowiek, który „postrzega całą przyszłość jako obszar doskonałości" *. Przeskoczmy lat dwadzieścia, wyznaczmy nowy przystanek naszej podróży w czasie na początek lat osiemdziesiątych. W brytyjskiej Ameryce trwa już prawdziwa, choć stosunkowo łagodna rewoluqa. Stary. Diderot obserwuje ją uważnie i z nadzieją, iż zdoła ona „odroczyć choćby na kilka stuleci wyrok wydany na wszystkie rzeczy tego świata - wyrok, który je skazuje na to, iż się rodzą, osiągają dojrzałość, popadają w stan zgrzybiałości i mają swój kres". Diderotową Apostrofę do insurgentów Ameryki poprzedzają liczne wypowiedzi filozofa wyrażające przekonanie, iż „Naród może się regenerować jedynie kąpielą we krwi. Tak samo, jak było ze starym Jazo-nem, któremu Medea przywróciła młodość ćwiartując go i gotując we wrzątku". Rewolucja amerykańska upewniła Diderota, że taka rewolucyjna regeneracja jest najzupełniej możliwa, że zgrzybiałość wieku XVIII to zjawisko odwracalne: kąpiel we krwi jest w stanie odmłodzić ludzi i narody. Dla poprzedników filozofa wcale to nie było tak oczywiste. Cóż zresztą mówić o poprzednikach Diderota: oto w roku 1788 hrabia de Mirabeau, późniejszy „orzeł Rewolucji", wyrażał przecież przekonanie, iż „odwołanie się do gwałtownych rewoluqi byłoby barbarzyńskim cofnięciem się od zasad naszego wieku: dzięki wynalazkowi druku samo tylko oświecenie wystarczy, by dokonać wszystkich zmian, jakich nam potrzeba... Tylko w taki sposób narody nie stracą niczego ze swoich zdobyczy". Kąpiel we krwi nie wchodzi zatem w rachubę. pilOZOJOWie uświęcenia wooec rewolucyjnej regeneracji KJ* Od schyłku XVII wieku czytających Francuzów zalewał cały potop dzieł, niekiedy wcale nieźle napisanych, traktujących o dziejach rewolucji w Anglii, Szwecji, Hiszpanii, Persji, Turcji, Rosji... Klasykiem gatunku był zapomniany dziś ksiądz Renę Aubert de Vertot. Jean-Marie Goulemot, który niedawno zbadał tę obfitą literaturę2, precyzyjnie pokazał jej antyrewolucyjną wymowę: absolutyzm francuski dobrze broni stabilizacji i ładu - przekonywali autorzy owych dzieł - przed chaosem i bezpłodnymi konwulsjami rewolucji. W istocie dla większości pisarzy politycznych w osiemnastowiecznej Francji rewolucje były faktem, a nie aktem; były rodzajem Bożego dopustu, takim, jak trzęsienie ziemi czy erupcja wulkanu, a nie rezultatem ludzkiego projektu, wyboru ludzkiej woli. Rewolucji się nie „robi", rewolucja się „wydarza". Trudno zatem badać jej wewnętrzną dynamikę, trudno pisać o logice rewolucyjnych działań. W wielkich słownikach języka ^francuskiego, którymi szczycą się schyłek wieku XVII c\ wiek XVIII, jest oczywiście hasło rholution, ale brak haseł takich jak revolutionnaire czy revolutionner. I to zrozumiałe, skoro rewolucji się nie robi, skoro przeżywa się ją pasywnie3. Brak również w obfitym wyborze prze-różnych historii rewolucji dziejów rewolucji we Francji: przecież absolutyzm Bourbonów skutecznie broni swych poddanych przed jałowymi wstrząsami i gwarantuje im błogosławioną stabilizację. Nietrudno tedy zrozumieć, czemu angielski lord z rozprawy Mably'ego musiał się solidnie napracować, by przekonać Francuza o pożytku rewolucyj. „Każde najdrobniejsze rozruchy, najmniejsze szemrania - mówi Anglik - powodują u was wrażenie, że jesteście w przededniu powyrzynania się w wojnie domowej". Tymczasem „wojna domowa bywa czasem czymś bardzo dobrym... jest jdobrem wtedy, gdy społeczeństwo bez tej operacji byłoby narażone na zgubę przez gangrenę". Oczywiście, gan- greną jest we Francji despotyzm, który legitymizuje się Właśnie dzięki histerycżnemu"śtrachowi przed rewolucyjnymi konwulsjami i łamiącym wszelki porządek społeczny chaosem. „Wybierajcie - orzeka ostatecznie Anglik - między rewolucją a niewolą, nie istnieje nic pośredniego". Jakież są jednak szansę, że Francuzi dokonają słusznego wyboru, postawieni wobec tak niepokojącej alternatywy? Gdy Mably pisał swój traktat, był rok 1758; wspomnieliśmy już, że narastała wówczas opozycja w stosunku do polityki despotycznej i brzemiennej niepowodzeniami. Dla Mably'ego rewolucja nie jest wydarzeniem od ludzi niezależnym, lecz rezultatem ich woli, jest właśnie aktem, a nie faktem. W 1758 r. Mably ujawnia optymizm: „Myślę więc, że rewolucje są jeszcze możliwe, dobry obywatel nie powinien zatem tracić nadziei". Zadaniem owego dobrego obywatela jest sprawić, by rewolucja była użyteczna; musi on, wraz ze współobywatelami,") „wysterować" ją (une rholution menagee, dobrze obmyś- ' lana rewolucja to ideał Mably'ego). Z takim zastrzeżeniem - „dałby Bóg, żeby rewolucje nie były tak rzadkie i tak trudne". v----- Pan Bóg nie okazał jednak Francuzom swej łaski, żywa w latach 50-ych XVIII w. kontestacja despotyzmu wygasła, Mably zatracił swój rewolucyjny optymizm. W drugiej części Uwag o historii Francji, także wydanych po śmierci autora, w r. 1788 - Mably dochodził więc do wniosku, że dla Francuzów minął już czas rewolucji. „Mamy charakter dostosowany do naszego ustroju... Nie tkwi już w nas żadna rewolucyjna idea". Spośród dwu warunków koniecznych, by dokonać une rholution menagee - naród musi być światły i zdeterminowany - Francuzi spełniają jedynie warunek pierwszy, są oświeceni, lecz pozbawieni odwagi i woli. „Oświecenie przychodzi zbyt późno, gdy zdeprawowane zostały obyczaje" - konkludował Mably. 10 Regeneracja Jeśli w sprawie rewolucyjnej regeneracji Diderot był optymistą, Mably zaś od optymizmu przeszedł rychło na wiarę pesymistów - to Jan Jakub Rousseau oscylował między obiema postawami. Owszem, czytamy w Umowie społecznej, rewoluga może odrodzić społeczeństwo z popiołów - ale są to przypadki rzadkie, wręcz wyjątkowe; co więcej, raz dana jakiemuś narodowi szansa odzyskania Wolności z reguły się nie powtarza. Ignorancja ludu, korupcja elit, zderzanie się wrogich interesów, straszliwe wady instytucji politycznych, fatalne ułomności cywilizacji nowożytnej - wszystko to grozi ludzkości ostateczną katastrofą. A jednak iskra nadziei pozostaje, regeneracja nie jest wykluczona, Rousseau pozostawia historii kruchą i niepewną szansę powrotu do prawdziwych wartości. Na niższych piętrach refleksji społecznej oscylowanie między optymizmem i pesymizmem było wówczas zjawiskiem częstym, choć już pozbawionym tego dramatycznego patosu, jaki cechował retorykę Jana Jakuba. Przyjrzyjmy się, tytułem przykładu, pisarstwu późniejszego polityka rewolucji, Sebastiana Merciera. W ostatnim dwudziestoleciu przed wzięciem Bastylii był on bardzo czytany: wielkie powodzenie miała jego futurystyczna utopia {Rok 2440), nie mniejsze - realistyczna obserwacja życia stolicy (Obraz Paryża). I oto, w miarę jak się zbliżamy do roku 1789, pisarstwo Merciera nasyca się przenikliwą analizą społecznych kontrastów i konfliktów brzemiennych rewoluqą. Jest tu więc, za fasadą optymizmu i racjonalizmu, rosnący wciąż przypływ nieufności do Oświecenia. Zafascynowani oderwanymi od życia naukami Francuzi przyrównani zostaną w 1786 r. (we wstępie do kolejnego wydania Roku 2440) do antycznego astrologa wpatrzonego w niebo i wpadającego do głębokiej studni. „Ta przepaść jest pod naszymi stopami" - stwierdzi Mer-cier. A więc akcent katastrofizmu w stylu Jana Jakuba; zarazem jednak akcent wiary w rewolucyjną regenerację w stylu Mably'ego: „Są takie sytuacje, gdy konieczna V/ staje się [rewolucyjna] epoka, epoka lecz zarazem i sygnał Wolności..) Ujawniają się wtedy -cpszysey-łudżle "wielcy... Wojna domowa odkrywa talenty,, ffiajgłębiej schowane, daje pole ludziom nadzwyczajnym... lifest to remedium straszliwe, ale wśród paraliżu państwa II odrętwienia dusz staje się ono konieczne". Pięknie; jednak z myślą o rewolucji Mercier igrał w sposób wielce osobliwy. Opisując ze szczerym współczuciem straszliwe przykłady społecznej krzywdy ludu, dziwił się jego niebywałej cierpliwości i ostrzegał przed przeciąganiem struny. Przewidywał zatem rewolucję, ale jednocześnie w nią nie wierzył. Przypisywał rewolucji moc regenerującą, ale wolał zachęcać króla do reform, które by rozładowały społeczne napięcia. Uległość pokrzywdzonych cieszy go, ale trochę też martwi. Bardzo to osobliwe oscylowanie między katastrofizmem i nadzieją, między pesymizmem i wiarą, że wszystko może się dobrze skończyć. Taka ambiwalencja poglądów zostanie przeniesiona przez próg rewolucyjnych wydarzeń 1789 roku. Będzie to miało wpływ i na wyobrażenia o rewolucyjnej regeneracji. Zauważmy na razie tylko, że mit regeneracji - idee, nowego człowieka, nowego społeczeństwa, nowego obrazu świata - stanie się po roku 1789 jednym z najważniejszych elementów rewolucyjnej retoryki i nowego sposobu myślenia. Nie jest przypadkiem, że wielcy wrogowie rewolucji tak szybko i tak gwałtownie zaatakowali te idee. Oto Edmund Burkę i jego sławne Rozważania o rewolucji francuskiej (1790). Miał on świadomość wyjątkowości rewolucji francuskiej i jej, by tak rzec, negatywnej wielkości wynikającej z odgrodzenia się od tradycyjnej europejskiej cywilizacji („Najważniejsza ze wszystkich rewolucji... rewoluga w sferze wewnętrznych uczuć, w obyczajach, w poglądach moralnych"). Obrazowi rewolucyjnej regeneracji przeciwstawia wszelako Burkę tezę o degenerującym Francuzów powrocie do durnej, gadatliwej senilności lub do prymitywnego, bełkotliwego infantylizmu. „Ci panowie zajmują się regeneracją; jednak za żadne skarby nie poddałbym mych sztywnych arterii ich regenerującej kuracji. Nie zacząłbym, w mym klimakterycznym wieku, gaworzyć w ich stylu ani stękać w mojej drugiej kołysce bełkotem ich barbarzyńskiej metafizyki". Za hałaśliwą reklamą odzyskanej młodości kryje się groteskowa rzeczywistość dziecięcego bełkotu lub starczego zgłupienia. Nieco inaczej mit regeneracji demoluje Joseph de Mais-tre. Zachwalana przez Diderota „kąpiel we krwi" nie ma żadnej mocy regenerującej. Jest ona jedynie Bożą karą dla grzesznych Francuzów, „wielką czystką" przygotowującą grunt pod przyszłą regenerację. Ale ta regeneracja prawdziwa będzie dziełem restaurowanej, „nowej" monarchii. Na złożone treści mitu regeneracji rozwijanego przez ludzi rewolucji francuskiej ogromny wpływ wywierały ich wyobrażenia o tym, jaki jest właściwie stosunek pomiędzy nowym stanem społecznym a tym, co go poprzedzało, pomiędzy rewolucją a dawnym „systemem gotyckim" (później dopiero upowszechniło się pojęcie „ancien regi-me"). Wydarzenia letnich miesięcy 1789 roku przyjmowane były jako wspaniały, nieoczekiwany dar Opatrzności lub prezent historii. Nikt nie oczekiwał tak szybkich, głębokich i stosunkowo bezbolesnych zmian: kapitulacji despotyzmu po wzięciu Bastylii, samozniszczenia systemu dominacji przywilejów stanowych w nocy z 4 na 5 sierpnia. Doprawdy, można było dojść do wniosku, że gotyc- kie monstrum unicestwiło się samo. Stało się więc coś takiego, co zdawała się przewidywać przedrewolucyjna wielka literatura, i powieściowa, i dramatyczna. Okazywało się oto, że Niebezpieczne związki Laclosa (1782) czy też Don Giovanni Mozarta (1787) mogą być odczytywane metaforycznie, mogą nabierać profetycznych sensów. Don Giovanni, ten - jak pisze Jean Starobinski - „człowiek oddany rozrzutności i ekscesom, żyjący ulotną chwilą i podbojami pozbawionymi jutra" - sam przecież ściąga na siebie zagładę, sam zaprasza na swą ostatnią wieczerzę posąg komandora. W konfrontacji z surową cnotą, której symbolem jest ów komandor, uom di sasso, arystokratyczny libertyn nie ma żadnych szans. Podobnie klęska i zagłada Valmonta z powieści Laclosa jest przecież samozniszczeniem. Los tych dwu arystokratycznych potępieńców zdawał się więc, przy metaforycznym jego odczytaniu, zapowiadać to właśnie, co się stało w 1789 roku - autodestrukcję ancien regime'u4. ------ ^N retoryce rewolucyjnej tych pierwszych, euforycznych miesięcy zwycięstwa często powraca klasyczny motyw so-larny: oto wyczerpały swą moc i rozproszyły się siły ciemności, znikła noc despotyzmu i przesądu, pojawiło się Słońce Wolności i darzy swym blaskiem, ze wspaniałą równością i hojnością, wszystkich Francuzów^ Za tymi retorycznymi figurami pojawił się wszelako i szerzył pe< wien sposób myślenia o sensie przeżywanych wydarzeń. Jeśli bowiem dzień Wolności zastąpił nagle noc despotyzmu, to można mniemać, że nowy stan socjopolityczny nie ma nic wspólnego z dawnym, który oto minął jak zły sen. Łatwość zwycięstwa sugeruje, że „system gotycki" nie tyle został zniszczony, ile rozproszył się jak mgła zakrywająca przed oczami ludzi proste prawdy dotyczące społeczeństwa i polityki. Rewolucja nie była tedy akuszerką Historii, nowy ustrój nie rodził się w bólach z łona dawnego systemu, nie stosowano żadnego cesarskiego cięcia. „Nowy ustrój - pisze Mona Ozouf - zajął miejsce dawnego tak samo, jak jeden spektakl zajmuje miejsce innego". I dalej: „dramaturgia [takiego] pojawiania się i znikania ukazuje zarazem natychmiastowość [zmiany] i niemożliwość powrotu do tego, co było"s. Czy można sobie wyobrazić, że coś lub ktoś zdoła zgasić słońce, że da się unieważnić i odebrać ludziom prawdy, które im się nagle objawiły w pełnym świetle dnia? Poseł Konstytuanty, głośny potem Bertrand Barere, miał bez wątpienia wspaniałą intuicję, gdy wydawaną przez siebie gazetę już na progu rewolucji zatytułował „Le Point du Jour", a więc „Świt", „Brzask". Potwierdzeniem owego przeświadczenia, że noc zniewolenia i przesądu już nie powróci, była sama szybkość wydarzeń zapierających świadkom dech w piersi. Już w lipcu 1789 r. poseł Garat wołał w Konstytuancie: „Nasze postępy są tak szybkie, w tak rączym tempie pomaszerowaliśmy do granic Wolności, że można by rzec, iż od chwili, w której wyruszyliśmy, upłynęły całe wieki". Zdyszany rytm nowej, porewolucyjnej historii witany był z radością, między innymi dlatego, że tak szybko powiększał się dystans dzielący Francuzów od przeszłości, że neutralizowało się niebezpieczeństwo wpływu tego, co było i minęło, na to, co właśnie tak wspaniale się zaczęło 6. To nie znaczy, że prerewolucyjna historia przestała nagle ludzi interesować. Aż do roku 1792 Francuzów bombardowały obfite produkty historiograficzne traktujące o dziejach ancien regime'u. Największe wzięcie mają sensacyjne opowieści o Nocy św. Bartłomieja, tajemnicach Bastylii, aferze naszyjnika królowej Marii Antoniny... Dwaj autorzy demaskujący nieprawość dawnych rządów w opasłych kompilacjach, Billaud-Varenne {Despotyzm ministrów) i Lavicomterie {Zbrodnie królów), zrobili potem rządowe kariery. Ale niemało też było prac solidnych: ich autorzy korzystali ze zniesienia cenzury i starali 2niknięcie" ancien regime u ¦ ^tarczyc publiczności prawdziwy obraz dziejów da-wOej Francji. Podejmowano rzetelny wysiłek periodyzacji tej długiej historii i dochodzono niekiedy do wniosku, że najgOrszy był okres anarchicznego i okrutnego „despotyzmu senioralnego": absolutyzm monarchiczny, od czasów kardynała Richelieu, wydawał się już mniejszym złem. Dostrzegano też „dobrych królów", Ludwika XII i Henryka IV: chętnie dopisano by do tej listy „restauratora Wolności", Ludwika XVI. Nawet wściekle radykalny później hebertysta Ronsin popełnił w r. 1790 sążnistą tragedię o Ludwiku XII, Ojcu Ludu. Ta cała literatura z reguły nie ma charakteru wojującego. „Jesteśmy jak dzieci, które najbardziej lubią najstraszliwsze baśnie" - powiadał hrabia Mirabeau; tym gustom publiczności starają się dogodzić dziejopisowie ancien regime'u. Zdają się mówić czytelnikom: tak oto wyglądała noc despotyzmu i przesądu, którą raz na zawsze rozproszyła nasza szczęśliwa rewoluqa. Tym bardziej będziemy ją kochać, im lepiej poznamy sekrety despotyzmu i skrywane dotąd zbrodnie królów. Ale odwołanie się do transformacji nocy w słoneczny' dzień Wolności to tylko jedna z wielu metafor. Rewolucja może też być opisana jako „drugie stworzenie świata". Tak ją prezentował w roku 1790 arystokrata i katolik, lecz zarazem zwolennik Wielkiej Zmiany, markiz Louis--Antoine de Caraccioli. Jego broszura Mała Lutecja przemieniona w dorosłą dziewczynę wyjaśnia, iż rewolucja zasługuje na miano „drugiego aktu stworzenia", ponieważ „stowarzysza się z wielkim dziełem samego Boga przywracając człowiekowi ów stan, w jakim został on stworzony". Dzięki rewolucji dusze Francuzów odzyskują „pierwotną czystość". Regeneracja działa „jak dobroczynny zefir, który wszystko ożywia". Łatwo mnożyć przykłady postrzegania rewolucji francuskiej jako la seconde creation: najczęściej motyw ten 16 powraca w ustach i pod piórem „księży patriotów". W swej głębszej warstwie idea taka wspierała się na przekonaniu, iż rewolucja jest prawdziwym i widomym dziełem Bożym. To sam Stwórca, jak konstatuje anonimowa broszura jakiegoś „wiejskiego kapłana" z 1790 roku, „wydał swoje tchnienie i wszystko zostało na nowo stworzone, i odnowił oblicze ziemi... Sam Bóg powziął projekt rewolucji, tylko on ogarniał spojrzeniem jej całość"- Wszelako koncept drugiego stworzenia może także przybierać kształt zlaicyzowany. Oto mamy listopad 1795 roku: nadzieje regeneracji, które wywołała rewolucja 1789 roku, leżą już w gruzach, w ocenie ludzi lewicy plebejskiej rewolucja zdradzona została przez termidorianów. „Wszystkie nieszczęścia sięgnęły szczytu" - pisze Babeuf. Ale prognoza jego jest optymistyczna: nowa, tym razem prawdziwa rewolucja i trwała regeneracja są w zasięgu ręki. „Niech więc się wszystko przemiesza! Niech wszystkie żywioły się skłócą, pomieszają, zderzają ze sobą! Niechże wszystko powróci do chaosu, niech z tego chaosu wyjdzie świat nowy i zregenerowany!" Tu także rewo-luqa jest dziełem tworzenia nowego kosmosu społecznego, na tym właśnie polega regeneracja. Powróćmy wszelako do roku 1789. Ideę rewolucji jako drugiego aktu stworzenia przygotowywał bez wątpienia charakterystyczny dla francuskiego Oświecenia kult ruin7. Jeśli stary świat chyli się ku ruinie, to uzasadniona staje się nadzieja, że oznaczać to może początek zmiany dekoraq'i do zupełnie nowego spektaklu: na ruinach dawnego ładu powstaną nowe struktury. Czyż na czcigodnych resztkach antycznego Rzymu - prąd neoklasycyzmu bardzo pobudził zainteresowanie nimi - nie wyrósł wspaniały Rzym renesansu i baroku? Nie ograniczano się wszelako do kontemplowani! ruin antycznych sugerujących tak wyraźnie, że niszczące działanie czasu i upadek starych imperiów nie wykluczają regeneracji. Fascynowano się ruinami współczesnymi, następstwem katastrof; melancholijnie spoglądano na fałszywe, dekoracyjne ruiny, które były w modzie; obserwowano bacznie ruiny, by tak rzec, tworzone świadomie, w rezultacie demolicji średniowiecznych domów i gotyckich kościołów. Zauważmy nawiasem, że nagminność takich demolicji w dziesięcioleciach poprzedzających rewolucję warta jest może analizy: zachęcić do niej warto badaczy załamujących słusznie ręce nad rewolucyjnym wandalizmem. Fascynacja ruinami widoczna w ówczesnym malarstwie (Hubert Robert), w literaturze i w opisach podróży (Con-stant-Francois Volney) - zabarwia się profetyzmem w piśmiennictwie „futurystycznym". Oto w cytowanym już Roku 2440 Mercier opisuje smętne szczątki pałacu wersalskiego, tego pomnika pychy i rozrzutności monarszej, który runął w rezultacie słabości swych grzesznych fundamentów. Jeszcze większe wrażenie w dziele Merciera wywiera wzmianka o... zburzeniu Bastylii przez któregoś z dobrych i mądrych królów. Tak więc „ruinomania" splatać się może z zapowiedzią ?|rniany politycznego spektaklu, oczyszczaniem grunJjŁj) pod akt drugiego stworzenia. Przedsmak takiego rewolucyjnego, zupełnie nowego organizowania wielkich przestrzeni dawali już na długo przed rokiem 1789 architekci o wizjonerskiej sile wyobraźni: Ledoux, Boullee, Leąueu... Ale i w społecznym wymiarze drugie stworzenie jest zadaniem tytanicznym, regeneracja wymaga przecież odwrócenia historii bardzo długiej, historii, jktóra stworzyła "gęsią **~ sieć splątanych instytucji, praw, wierzeń, obyczajów... Na szczęście regenerująca moc rewolucji - gdy stary polityczny spektakl zszedł już ze sceny - pobudza naszą energię, mnoży siły i poszerza wyobraźnię, która swobodnie penetruje otwierające się społeczne przestrzenie. Podobne jak konceptu drugiego stworzenia są. funkcje 8i8lIOtYkA Wydział fiziernikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego 2 - Nowy człowiek... innej metafory: rewolucja niesie zmartwychwstanie pogrążonych w letargu jednostek i narodów. Oto Mirabeau mówi posłom Konstytuanty: „Tchnęliście na te szczątki, które wydawały się martwe. I zaraz... trup, którego owiała Wolność, powstaje i otrzymuje dar nowego życia". Ta metafora również doskonale służy dramaturgii znikania dawnego i pojawiania się nowego ładu: rewolucja jest interwencją boga z maszyny zmieniającą błyskawicznie całą sceniczną sytuację. Dla bóstwa zaś robienie cudów, wskrzeszanie martwych jest właściwym zadaniem i powołaniem. Chciałoby się powtórzyć słynne zdanie umierającego Henryka Heinego: „Bóg to zrobi, taki jest jego zawód". Łatwo mnożyć cytaty ukazujące rewolucję jako zmartwychwstanie Francuzów i Francji lub - co częstsze - jako ich zbudzenie z długotrwałego letargu. Podkreślmy tylko raz jeszcze: dobrze to służy takiemu wyobrażeniu o rewolucji, jakie już w 1789 r. przedstawił hrabia Simon de Kersaint, znany potem działacz i poseł. Rewolucja jest dlań „jedynym źródłem odmładzania narodów", a polega po prostu na „nagłym przejściu od jednego do drugiego stanu [społecznego]". Starą sztukę zdejmuje ona z afisza i natychmiast rozpoczyna nową. Na początku rewolucji, a także i w „szczęśliwym roku 1790" najczęściej gratulowano sobie nikłych kosztów społecznych takiej nagłej przemiany. Nawet ludzie lewicy - Brissot, Robespierre - cieszyli się, że w odróżnieniu od brutalnej rewolucji angielskiej wydarzenia francuskie były tak mało krwawe. Nie sprawdziły się przerażające oczekiwania ludu paryskiego, który po 14 lipca drżał przed spodziewanym rewanżem ancien regime'u (powtarzano na przykład pogłoskę, że pod domami stolicy ciągną się sek- retne korytarze wypełnione prochem: na dany znak całe xniasto zostanie wysadzone w powietrze!). Pomylili się też konserwatywni posłowie Konstytuanty, którzy byli przekonani, że proklamowanie Wolności i uchwalanie Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela, sprowokuje ludowe rewolty na wielką skalę, powszechną anarchię, załamanie się całego społecznego ładu. Owszem, było trochę samosądów ludowych w Paryżu, trochę zamieszek na wsi (z reguły bezkrwawych). Ale już w sierpniu 1789 r. paryski księgarz Nicolas Ruault notuje: „Nie należy jednak rozpaczać nad tymi chwilowymi nieszczęściami. Ta gorączka przeminie, a Wolność pozostanie... Należy liczyć na łagodne obyczaje francuskiego ludu, na jego dobre przyzwyczajenia i spokojne usposobienie". Gdy 14 lipca 1790 roku celebrowano w Paryżu ogólnonarodowe święto Federacji - olbrzymią manifestację Jedności Narodowej i Braterstwa Francuzów - unikano jak diabła aluzji do rewolucyjnej przemocy i rozlewu krwi. „W tym święcie - pisze Richard Etlin -świadomie obchodzonym w rocznicę upadku Bastylii, uderza nas nieobecność tego wydarzenia w całej ceremonii"8. Na placu po zburzonej fortecy urządzono ludową zabawę, niewinny transparent ogłaszał: lei Von danse, tu się tańczy. A jednak bardzo wcześnie, już w 1789 roku, pojawiły się wyobrażenia, wedle których rewolucja^ nie jest bynajmniej wydarzeniem, lecz całym procesenoTWypadki z letnich miesięcy 1789 r. nie zakończyły przewrotu, lecz go zaledwie rozpoczęły: rewolucja nie jest zatem, jak skłonny był mniemać Mirabeau, bramą oddzielającą despotyzm od Wolności, bramą, przez którą Francuzi już przeszli. Jest ona wprawdzie radykalną zmianą politycznego spek-, Taklu, ale mozolną, długą, wypełnioną krwawymi kryzysami i konwulsjami. Rewolucja to nie pogodny brzask po™ długiej nocy, lecz budzący grozę Sąd Ostateczny nad starym światem. W nieco łagodniejszej wersji jest to morder- czy marsz przez pustynię do Ziemi Obiecanej, już po opuszczeniu egipskiego domu niewoli. Takie biblijne aluzje nie są przypadkowe, bo kompleks owych wyobrażeń wyrażała najlepiej obfita literatura reli-gijno-profetyczna. Nurt ten miał stare tradycje: klasykiem był znany wróg absolutyzmu i nietolerancji, protestani Pierre Jurieu, który jeszcze u schyłku XVII wieku przepo wiadał na następne stulecie regenerację królestwa. Mistyczni pisarze XVIII stulecia prorokowali raczej regeneraqc moralną ludzi, ale później interpretowano ich dzieła jako zapowiedź regeneracji socjopolitycznej. W sytuacji jui mocno napiętej, w roku 1788, biskup Marc-Antoine d« Noe publikuje broszurę konstatującą, że „fakty zmienił] zagrożenia w proroctwa, a proroctwa w wydarzenia his toryczne". Owe wydarzenia, które pobożny biskup wieści to „bolesny kryzys" konieczny dla stworzenia „nowegc ludu": „Widzę oto bolesne próby, bitwy, pustynię suche go piasku, może nawet ocean krwi i potop ognia [sic grożący naszej skażonej ziemi." Regeneracja nie zapowiada się więc bezboleśnie. ^-- W przełomowym roku 1789 mnożą się anonimowe broszury, które rozwijają ów apokaliptyczny wątek. Jedne z nich (Męka, śmierć i zmartwychwstanie ludu) przejmuje znany motyw rewolucji - zmartwychwstania; nie jest te wszelako, jak np. u hrabiego Mirabeau, łagodne przebudzenie martwego społecznego ciała: lud przebywa niejako szlak Męki Pańskiej, rezurekcję poprzedzają „przerażające konwulsje". Inny tekst samym tytułem, Dies irae, nawiązuje do wizji rewolucji jako Sądu Ostatecznego. Otwiera się oto księga Prawdy i ukazuje nikczemność szlachty; autor nie oszczędza też tyranii władzy i fanatyzmu księży. Rewolucja zrobi z tym wszystkim koniec, ale będzie to dzień straszliwy, dzień gniewu, sprawiedliwość; i zemsty. Podobne proroctwa, wcale liczne w 1789 r. a mało dotąd zbadane 9, zmieniają perspektywę oczekiwa- nej regeneracji w porównaniu z koncepcjami omawianymi wyżej. Owa regeneraga to nie jakieś cudowne odmłodzenie czy obudzenie z letargu Francuzów; ma to być brutalne oddzielenie cnotliwych od nikczemnych i potępienie tych, którzy znajdą się po złej stronie. Cóż, po to jest właśnie Sąd Ostateczny... Znamienne, że dobry król Ludwik XVI z reguły lokowany jest po stronie „dobrej", radykalizm „proroków" nie jest antymonarchiczny. Przepowiednie krwawych konwulsji i bolesnych prób rychło zaczną się sprawdzać. Przypomnijmy opinię Diderota sprzed dziesięciu lat: narody odradzają się jedynie w kąpieli z krwi. Od schyłku I79T~roku~~ perspeklyw^ wojny z Inonarchiczną, feudalną Europą, nieco później obalenie francuskiego tronu nadadzą literaturze profetycznej inne zabarwienie. Będzie się umacniał wątek republikański i, by tak rzec, uniwersalny. Oto jesienią 1791 r. konstytucyjny biskup i poseł Pierre Pontard zaczyna wydawać swą „proroczą" gazetę, „Le Journal prophetiąue": niezmordowanie przepowiada w niej dalszy ciąg rewolucji, tym razem w wymiarze światowym. Nastąpi tedy „uniwersalna regeneracja", cała ludzkość żyć po niej będzie w pokoju i równości. Biskup-redaktor nie zamierza jednak uspokajać swych czytelników: „Nadejdzie dzień, gdy wszystko stanie w ogniu, niczym w piecu gorejącym". Po roku Pontard ujawnia nowe aspekty powszechnej / regeneracji: będzie ona antymonarchiczna i republikańs-/ ka. Nieco później nasz biskup zdaje się tracić profetyczną wenę i znika ze sceny: może spłoszyło go sprawdzanie się jego przepowiedni o rewolucji jako ognistym piecu. Ale republikański i „kosmopolityczny" profetyzm nie wycofał się z pola. Po uwięzieniu Ludwika XVI pojawia się broszura jadowicie antymonarchiczna, Wielkie przybycie No- v stradamusa do Paryża. Sławny jasnowidz oddaje tu rzetelne usługi rewolucyjnej regeneracji wieszcząc uwięzionemu »panu Capetowi" koniec panowania wszystkich tyranów. 1 Tekst ten, lekko udramatyzowany (mamy tu rozmowę Nostradamusa z byłym królem i z bardzo agresywnym sankiulotą), inspirował, jak się wydaje, głośny dramat SyWaina Marechala Sąd Ostateczny nad królami (1793). Literatura profetyczna wahała się pomiędzy dwiema hipotezami: rewolucja jest albo dziełem cierpiącego ludu, albo też dziełem Boga, który posługuje się ludźrnTjako swoim instrumentem. Sylvain Marechal, zdeklarowany ateista, homme sans Dieu, opowiada się oczywiście za pierwszą wersją. Drugi wielki herold rewolucji jako Sądu Ostatecznego, hrabia Louis-Claude de Saint-Martin, wielki wizjoner i iluminista, proponuje hipotezę dzieła Bożego wspieranego i nawet przyśpieszanego przez aktywność ludzi. Obaj oni przyjmują uniwersalną perspektywę rewolucji, co już nie było nowością w literaturze profetycznej, ale ich millenarystyczna wizja ziemskiego raju po rewolucyjnej regeneracji jest wyjątkowo rozbudowana i sugestywna. Ograniczmy się wszakże do zwięzłej analizy ich wyobrażeń o rewolucji światowej - formuła pochodzi od Saint-Martina - jako „skróconym obrazie Sądu Ostatecznego" 10. Sztuka Marechala, podobnie jak Wielkie przybycie Nostradamusa, operuje jaskrawą przesadą, a nawet wulgarnością. Badacze rewolucyjnego teatru (jak nP- Jacques Proustu) ukazują trwałość podobnych konwencji plebejs-kich: dostrzec można wyraźne pokrewieństwa pomiędzy Sądem Ostatecznym Marechala a Misterium-Buffo Włodzimierza Majakowskiego. Oto po ostatecznym zwycięstwie rewolucji światowej (co w praktyce oznacza - europejskiej) z wyroku „ogólnoeuropejskiej Konwencji" san-kiuloci ekspediują na samotną, wulkaniczną wyspę wszystkich obalonych despotów, łącznie z papieżem, Katarzyną rosyjską i polskim „tyranem", Stanisławem Augustem. Sankiuloci z różnych krajów kolejno wyliczają zbrodnie swych despotów i wzywają Naturę, by dopełniła dzieła jako Sąd Ustateczny «du. Pozostawieni we własnym gronie despoci dają widzom groteskową scenę kłótni, bójek i rekryminacji; przerywa ją erupcja wulkanu, która pochłania grzesznych monarchów. Sankiulocki sąd dzięki siłom Natury przeobraził się w Sąd Ostateczny. Karnawałowy motyw świata na opak wywróconego - to poddani sądzą swych królów - nie był szczególnie oryginalny. Już dawniej Marivaux bawił wszak Francuzów obrazem samotnej wyspy, na której, po katastrofie statku, odwróciły się zależności wzajemne panów i służących (Wyspa niewolników). Ciekawsze jest odwrócenie motywu szczęśliwej wyspy, na której literatura utopijna lokowała swoje ziemskie raje. Pojawia się w sztuce Marechala i wątek robinsonady: na wyspie długie i szczęśliwe lata spędził szlachetny wygnaniec-republikanin odwiedzany przez dobrych dzikusów, wolnych, bo nie znających króla („To nasi starsi bracia w Wolności" - tłumaczy wygnaniec sankiulotom). Ale zasiedlona przez despotów wyspa może stać się tylko obrazem negatywnego stanu natury, Hobbesowskiej powszechnej wojny. Wulkaniczny ogień, który niszczy skłóconych tyranów, nie jest owym piecem gorejącym, który oczyszcza i regeneruje, lecz odwołaniem do wizji ognia piekielnego. Jednakże piekło królów jest żywiołem Natury; Sąd Ostateczny Marechala nie potrzebuje interwencji Pana Boga, dokonuje się całkowicie z ludzkiej inicjatywy. Posłuszny wezwaniu san-kiulotów wulkan budził skojarzenia widzów z jakobińską Górą, a przyrównywanie rewolucji do sił żywiołowych (erupcja wulkanu, lawina, trzęsienie ziemi, powódź...) to jeden z najbanalniejszych wątków całej rewolucyjnej retoryki. Apokaliptyczne wizje regeneracji u Saint-Martina są oczywiście znacznie bardziej wyrafinowane. Reprezentował on nie tę racjonalistyczną tradycję masonerii, którą lajchętniej łączy się z intelektualnym przygotowaniem u cją francuskiej rewolucji. Do kultury rewolucyjnej wlewały się także wątki masonerii „czerwonej", która - w odróżnieniu od wolnomularstwa „błękitnego" - oddawała się namiętnie poszukiwaniom mistycznym, ezoterycznym, eschatologicznym. Saint-Martin, związany z nurtem tak zwanej teurgii, iluminista i wizjoner, przypisywał aktywności ludzkiej ogromną rolę. Ostatecznie regeneraćjaTu-dzkości i stworzenie nowego społecznego ładu jest sprawą Opatrzności, ale ludzie mogą jej pomagać i nawet przyśpieszać urzeczywistnienie jej planów. W odróżnieniu od Marechala hrabia de Saint-Martin nie był wprawdzie działaczem rewoluqi, miał wszakże reputację dobrego patrioty. W ostatnim okresie terroru, w roku 1794, powstał tekst Saint-Martina zatytułowany List do przyjaciela, czyli polityczne, filozoficzne i religijne rozważania o Rewolucji Francuskiej. Opublikował go autor w roku 1795, nie był to więc jakiś oportunistyczny tekst pisany z zamysłem pod-lizania się jakobińskiej władzy. „Zastanawiając się nad francuską rewolucją od jej początków - pisze autor - nie znajduję niczego... z czym dałoby się lepiej ją porównać niż ze skróconym obrazem Sądu Ostatecznego, gdy trąby wydają potężny głos z rozkazu zwierzchniej wyroczni". Podobnie jak Sąd Ostateczny rewolucja ma wymiar uniwersalny, bo w przekonaniu Saint-Martina dotyczy ona w istocie całej ludzkości. Podobnie jak Sąd Ostateczny rewolucja oznacza oddzielenie sił dobra od sił zła i zniszczenie tych drugich (tyranii królów, fanatyzmu księży, pychy arystokratów). Nie przerażały więc Saint-Martina rewolucyjne konwulsje („nawet z naszymi ekscesami i, że tak ośmielę się powiedzieć, z naszymi aktami wściekłości praktycznie nieodłącznie związanymi z rewolucyjnym kryzysem"). Zważywszy zaś totalność rewolucji, zapowiadającej światu nową moralność i nowe, „naturalne" społeczeństwo, a także i szybkość jej poruszeń, autor skłonny ieSt uznać ją za rodzaj czarów {une sorte de feerie) lub za przemianę magiczną. Magia polegałaby tu na swoistej alchemii społecznej, na przeistoczeniu „umierających już ludzkich potęg w potęgę nową, naturalną i żywą": znowu więc rewolucja staje się czymś w rodzaju zmartwychwstania. Znów mamy do czynienia z przerwaniem linearnego biegu historii i z transsubstancjacją społecznych ustrojów. Dotyczy to wszystko wyobrażeń, którymi zajmowaliśmy się wyżej: gdy mówiono o przemianie nocy w dzień, o drugim stworzeniu, zmartwychwstaniu, Sądzie Ostatecznym - sugerowano właśnie regenerację totalną. Nie musi być ona natychmiastowa, rozumiańó"~przecież, że Sąd" Ostateczny w wymiarze całego świata potrwać musi czas jakiś. Kłopotliwa była też odpowiedź na pytanie, czy_ w tej transsubstancjacji ustrojów może mieć miejsce przejęcie jakichś starych urządzeń do „potęgi nowej, naturalnej i żywej": ostatecznie przez całe trzy lata rewolucja francuska przeobrażając wszystko utrzymywała króla przejętego z „umarłej potęgi". A jednak jest wyraźna różnica między takim rewolucyjnym pojęciem regeneracji - i tym, które zjawiło się w 1789 r. jako składnik świadomości reformatorskiej. O regeneracji pisano przecież w wielu bardzo umiarkowanych broszurach i kajetach skarg, mówił o niej sam Ludwik XVI, obiecywali ją jego ministrowie. Rzecz jednak w tym, że z reguły miała to być „regeneracja z przydawką dopełniaczową", une regeneration de... A więc: regeneracja rządu, regeneracja administracji państwa itd. Ten sposób myślenia trwał i później wśród inteligentniejszych kontrrewolucjonistów, świadomych tego, że nie da się powrócić do despotyzmu i rządów przywileju. Wspomnieliśmy już, że zdaniem de Maistre'a rewolucja to tylko kara Boża dla grzesznych Francuzów i „wielka czystka", regeneracji zaś dokona dopiero restaurowana monarchia. Ale będzie to właśnie regeneracja w obrębie tradycyjnych, sprawdzonych instytucji. Rewolucja bowiem wypełniła skutecznie swe represyjne, destrukcyjne zadanie, ale oczy. wiście nie stworzyła nic trwałego: wedle de Maistre'a jej twory to tylko budowle z piasku zlepione ludzką krwią „Nie ma niczego nowego, wielka republika jest niemożliwa, ponieważ nigdy nie było wielkiej republiki". Nasi rewolucjoniści oczywiście nie chcą „regeneracji z przydawką". Ich wyobrażenie o Wielkiej Zmianie jest inne. To nie wie regeneration de..., lecz La regeneration a więc regeneracja jedyna, totalna, prawdziwa. Nie, oczywiście nie wszyscy rewolucjoniści postrzegajr francuską rewolucję jako magiczną operację przemian; nocy w dzień. Kluczem do odmiennych wyobrażeń był< pytanie, czy rzeczywiście ancien regime nie był brzemien ny rewolucją, czy nie zaczęła się ona dużo wcześniej, nin zdobyto Bastylię. Jeśli tak, to cała dramaturgia znikani; jednego ustroju i pojawiania się drugiego, nowiutkiegc - jest prostackim urojeniem. Klasyczny był w tej mierze sposób myślenia Barnave'a Jego sławne Wprowadzenie do Rewolucji Francuskie (1792) jest nawiązaniem do tych tradycji intelektualnycl Wieku Światła, które zwracały się ku procesom długiegc trwania, ku historycznej dynamice wielkich przemian Zjawiska demograficzne, ekonomiczne, umysłowe, kultu rowe postrzegane były jako składniki owych głębokich długotrwałych i nieodwracalnych rewolucji, które - jak pisał d'Alembert - „sprawiają, iż ziemia przyjmuje nowe oblicze". W takiej perspektywie wynalazek druku lub postępy maszynizmu stawały się wydarzeniami najprawdzi wiej rewolucyjnymi. Także Barnave pochylał się bardzc uważnie nad „populacją, bogactwami, obyczajami, oświe- ceniem jako elementami i substancją ciała społecznego", jeśli okrywająca je polityczna tkanka (rząd i prawa) jest dostatecznie elastyczna, ciało społeczne rośnie „bez gwał-t wnych wstrząsów". Jeśli natomiast tkankę cechuje sztywność, rosnące ciało społeczne łamie ją i przelewa się na zewnątrz. To właśnie wydarzyło się we Francji w roku 1789. Barnave dokonuje więc swych analiz już z perspektywy udanej rewolucji politycznej. W odróżnieniu od filozofów Oświecenia, którzy w większości nie gustowali w takich politycznych przewrotach, Barnave skłonny jest upatrywać w zdarzeniach politycznych lat 1789-1791 zwieńcze-nie ludzkjejje^lu^j^njeodwcaralnyLtriunif „rozumu naturalnego". Z przenikliwą mądrością spogląda w "gorę "rzeki zdarzeń, mniej już go interesuje podróż w dół rzeki. Trafnie pokazał, iż mylne jest wyobrażenie, że dzieje ancien regime'u nie tłumaczą nowego ładu, że porządek rewolucyjny w niczym nie wywodzi się z porządku starego. Przyczyną zguby Barnave'a było to, że zbyt wiele elementów dawnego ładu pragnął przenieść na drugi brzeg: wspaniała mowa obrończa, jaką wygłosił podczas swego procesu w Trybunale Rewolucyjnym (28 XI 1793) sugeruje, że zdawał sobie z tego sprawę. Jeśli jednak rewolucja nie jest działem wód, jeśli przeszłość nie była tylko ciemną nocą despotyzmu i nie zginęła bez śladu, jak cyniczny Don Giovanni ginie w scenicznej zapadni - to potrzebna jest pogłębiona refleksja nad procesem historycznym. Już po termidorze poseł Konwencji Petit wspaniale replikować będzie tym, którzy powtarzali, iż podczas rewolucji nigdy nie należy oglądać się do tyłu: „Czyż to ma znaczyć, że podczas rewolucji przyszłość jest wszystkim, teraźniejszość znaczy niewiele, a przeszłość zgoła nic? Proszę mi pokazać taką ludzką siłę, która - nawet w toku rewolucji - byłaby w stanie oddzielić od siebie przeszłość, dzień dzisiejszy i przyszłość". Zacznijmy zatem od przeszłości. Teza, że filozofia kategorii. Wbrew zdaniu Alice Gerard nie oznacza to Oświecenia przygotowała rewolucję, jest komunałem: po- ,e(łnak przyjęcia „perspektywy całkowicie idealistycz-dzielają tę opinię nawet wielcy radykałowie wyposażeni oej" ". Rabaut dobrze rozumie, że za opiniami kryją się w plebejską perspektywę, tacy jak Marat („Filozofia spOłeczne przesądy i społeczne interesy. We wspaniałym przygotowała, inicjowała, faworyzowała obecną rewolu- wywodzie pokazuje, jak pod ciśnieniem procesów społecz-cję, to jest bezsporne") czy Loustalot („Światło rozumu nyCQ XVIII wieku ulegał ruinie prestiż uprzywilejowa-przyśpieszyło moment [rewolucji], lecz nie zdziałało wszy. nych; jak wzrost produkcji i handlu, postęp nauki i kul-stkiego"). Jednakże pogląd to wcale nie identyczny z wy- turyj oświaty i obyczajów przekonywały „podle urodzo-obrażeniem takiego Barnave'a, iż procesy demograficzne, nych", że są co najmniej równi szlachcie, intelektualistom techniczne, ekonomiczne, kulturowe i intelektualne był; zaś dawały nawet przeświadczenie, że są od szlachty le-częścią rewolucji „zmieniającej oblicze narodów", prze pSi... Oznaczało to załamanie się dwu przeterminowanych wrót zaś polityczny stanowił ich nieuchronne zwieńczenie już opinii - przesądu religijnego i przesądu feudalnego. Wywód Barnave'a jest gęsty, klarowny, sugestywny Gwałtowność politycznych przewrotów w Ameryce wszelako w takim właśnie przekonaniu nie był on wcali i Francji jest czymś zrozumiałym: definitywne przejście od odosobniony. starych do nowych opinii „musi nosić piętno nąjgwałtow- Antoine Pons pisał niedawno o zderzaniu się dwu prze niejszego oporu tych wszystkich, którzy - z interesu lub ciwstawnych koncepcji rewolucji. „Dla Robespierre'; z uprzedzenia - upierają się przy opinii dawnej", i Saint-Justa rewolucja... zakłada absolutne zerwanie Format intelektualny Condorceta był zdecydowanie z przeszłością... Dla Condorceta, przeciwnie, rew^Iucjf wyższy» ale Jeg° 0Pime w teJ mate™ brzmią podobnie. jest pełnym chwały epizodem procesu rozpoczętego wra5»DzjCki rewolucji, której początki sięgają wynalazku dru-z pierwszymi krokami ludzkości, decydującym dowodeirku' ktoreJ portępow nic już nie jest w stanie zatrzymać, v , • i • i j i • j • t a ł ł • - " 12 PotCga. bogactwa i pomyślność narodów stają się nagro- postępów, jakie ludzki rodzaj poczynił do tamtej pory "^ ^h oSJie0Bnia..>p_ F*ancuzi dojrzdi juzJVtaklCgo Opinia to równie kategoryczna jak nieścisła. tmałeg0 zwydęstwa w przeciwieństwie do zbyt ignoranc- To prawda, że Condorcet i inni, jak choćby Rabaut dckich XVII-wiecznych Anglików (gdyby umieli czytać inne Saint-Etienne, ukazują rewolucję francuską w kontekście książki oprócz Biblii, Cromwell nigdy by nie zdławił ich wielkiej rewolucji oświeceniowej. W Zarysie historii Rewo rewolucji!). Wielka rewolucja oświeceniowa, ta „wojna łucji Francuskiej Rabaut tłumaczy, że Stany Generalne RMumu_pcźeetwk&~pxzesMQin!^ osiągnęła już zdurmewa-niejako tylko ujawniły („proklamowały") rewolucję będąjące sukcesy - i klęska despotyzmu politycznego stała cą już w toku. To, co się stało w roku 1789, było moż się nieuchronna. Condorcet postrzega zresztą jedynowła-liwe dlatego, że we Francji „w większym stopniu niżdztwo monarsze jako fasadę dla interesów klas uprzywile-u innych ludów lumieres przeniknęły do wszystkich klasjowanych: „Despotyzm jednostki to chimera, wyjąwszy obywateli". Wedle Rabauta są w ludzkiej historii trzywładzę zdobywcy na czele swe