człowiek, nowy naród, nowy świat Mitologia i rzeczywistość rewolucji francuskiej Państwowy Instytut Wydawniczy „Nowy obraz świata, nowe społeczeństwo, nowy człowiek... Odpowiada to z grubsza trzem wielkim nadziejom Condorceta tak oto sformułowanym: «Zniweczenie nierówności między narodami [w polityc i poziomie cywilizacji]; postęp równości w obrębie tego samego ludu; rzeczywiste wydoskonalenie czlowieka». Można w podobnym duchu - tylko w odwrotnej kolejności - zinterpretować wielką triadę rewolucyjnych wartości: Wolność - jeśli dostrzeżemy w niej przede wszystkim autonomię jednostki; Równość - jeśli uznamy, że powinna przekraczać granice zwykłej równości wobec prawa; Braterstwo - jeżeli nadamy mu wymiar ogólnoludzki, nie tylko plemienny. Były to nadzieje piękne i wartości szlachetne. Pobudzały wyobraźnię, zmuszały do aktywności umysłu, poruszały sumienia, mobilizowały energię, zachęcały do wytrwałości. Natychmiast jednak zaczęły się zderzać z oporem materii, który deformował ludzkie poczynania i sprawiał, że osiągane rezultaty urągały intencjom.' Nowy człowiek, nowy naród, nowy świat Mitologia i rzeczywistość rewolucji francuskiej Pjan r>aszKiewicz Nowy człowiek, nowy naród, nowy świa Mitologia i rzeczywistość rewolucji francuskiej Państwowy Instytut Wydawniczy TADEUSZ NOWAKOWSKI Okładkę i strony tytułowe projektował MICHAŁ JĘDRCZAK Do projektu graficznego wykorzystano obraz Jean-Louis Davida PRZYSIĘGA W SALI GRY W PIŁKĘ Regeneracja Wydanie publikacji dofinansowane przez Komitet Badań Naukowych Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego «1. Nowy Świat 69. 00-046 Warsza«% tel. 20-03-81 w. 295, 296 © Copyright for the Polish edition by Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1993 ISBN 83-06-02197-5 Jest rok 1758. Francja, uwikłana w morderczą wojnę siedmioletnią, przeżywa krótki, lecz ostry kryzys politycznego reżimu. Mnożą się deklamacje i protesty przeciw złym i despotycznym rządom Ludwika XV. W tym właśnie roku Gabriel Mably, arystokrata i były dyplomata, pisze - o, na razie tylko do szuflady - traktat O prawach i obowiązkach obywatela. Autor przyjął konwencję sprawozdania z poufnych rozmów Francuza i Anglika, w których milord zza Kanału przekonuje swego partnera, iż Francuzi błądzą, gdy panicznie się boją rewolucji (określanej też mianem wojny domowej). Dodajmy od razu, że oporny na początku Francuz da się Anglikowi przekonać. Rewolucja - pisał Mably - wstrząsając duszą człowieka rodzi w niej odwagę. „Lud nigdy nie bywa silniejszy, szczęśliwszy ani bardziej poważany niż po wstrząsach wojny domowej. Korsykanie zdają się być nowym narodem od czasu, jak umiłowanie wolności kazało im chwycić za broń". W wyniku takich wstrząsów rewolucyjnych „rozszerzają się horyzonty, mnożą się talenty, a w duszach wzrasta duma i godność". I dalej: „Władza absolutna ośmiela łajdaków i głupców: tak wygodnie jest osiągać powodzenie nie myśląc i nie czyniąc nic dobrego. Niech tylko zmieni się scena, a będziemy bez trudu ludźmi wielkiego ducha i wielkiej prawości albo raczej stanie nam się miły trud, jaki trzeba włożyć w osiągnięcie tych cech". Pojawiają się w rozprawie Mably'ego dwa klasyczne pojęcia teorii rewolucyjnej regeneracji: nowy naród i zupełnie nowy człowiek. Wydany u progu rewolucji, w 1789 roku, tekst Mably'ego wywierać będzie niemały wpływ na umysły Francuzów. Wykonajmy teraz małą podróż w czasie zatrzymując się na początku lat sześćdziesiątych XVIII wieku. U Jana Jakuba Roussęau regeneracja - jeśli w ogóle możliwa - wiąże się z wizją wielkiego i mądrego Ustawodawcy; regenerować człowieka i społeczeństwo to znaczy stanowić prawa przywracające sens wartościom elementarnym, zatraconym w historii ludzi, historii rosnącego zepsucia. Również i ta idea - regeneracja dokonuje się poprzez legislaq'ę - uwodzić będzie Francuzów w niezapomnianym roku 1789. Ale dla Jana Jakuba - czy rewolucja może otwierać bramę do raju regeneracji? „Zbliżamy się do stanu krytycznego, do wieku Rewolucyj... Sądzę, że jest niemożliwe, by wielkie monarchie Europy miały jeszcze przed sobą długi okres trwania" - pisał Roussęau w Emilu (1762). To proroctwo zawarte w książce proponującej ludziom ucieczkę do stanu naturalnej niewinności może być odczytywane jako zapowiedź wielkiej, ostatecznej katastrofy skorumpowanych społeczeństw. Otwórzmy jednak Umowę społeczną Jana Jakuba na ósmym rozdziale księgi drugiej: przekonamy się, że rewolucja może - choć wcale nie musi - stać się instrumentem regeneracji. „Niekiedy jednak w dziejach państw, na podobieństwo chorób wstrząsających umysł ludzi i odbierających im pamięć przeszłości, zdarzają się epoki gwałtowne, kiedy przewroty (revolutions) sprawiają wśród ludów to samo, co pewne przesilenia u jednostek, kiedy wstręt do przeszłości za- stępuje zapomnienie, kiedy państwo w ogniu wojen domowych odradza się, że tak powiem, z popiołów i odzyskuje siłę młodzieńczą uwalniając się z ramion śmierci". Oto zapowiedź mitu eternelle jeunesse, wiecznej młodości postrewolucyjnego społeczeństwa, który hipnotyzować będzie tak wielu ludzi 1789 roku. Oto - jak pisze Antoine de Baecąue - pojawił się wreszcie Nowy Człowiek, który „postrzega całą przyszłość jako obszar doskonałości" *. Przeskoczmy lat dwadzieścia, wyznaczmy nowy przystanek naszej podróży w czasie na początek lat osiemdziesiątych. W brytyjskiej Ameryce trwa już prawdziwa, choć stosunkowo łagodna rewoluqa. Stary. Diderot obserwuje ją uważnie i z nadzieją, iż zdoła ona „odroczyć choćby na kilka stuleci wyrok wydany na wszystkie rzeczy tego świata - wyrok, który je skazuje na to, iż się rodzą, osiągają dojrzałość, popadają w stan zgrzybiałości i mają swój kres". Diderotową Apostrofę do insurgentów Ameryki poprzedzają liczne wypowiedzi filozofa wyrażające przekonanie, iż „Naród może się regenerować jedynie kąpielą we krwi. Tak samo, jak było ze starym Jazo-nem, któremu Medea przywróciła młodość ćwiartując go i gotując we wrzątku". Rewolucja amerykańska upewniła Diderota, że taka rewolucyjna regeneracja jest najzupełniej możliwa, że zgrzybiałość wieku XVIII to zjawisko odwracalne: kąpiel we krwi jest w stanie odmłodzić ludzi i narody. Dla poprzedników filozofa wcale to nie było tak oczywiste. Cóż zresztą mówić o poprzednikach Diderota: oto w roku 1788 hrabia de Mirabeau, późniejszy „orzeł Rewolucji", wyrażał przecież przekonanie, iż „odwołanie się do gwałtownych rewoluqi byłoby barbarzyńskim cofnięciem się od zasad naszego wieku: dzięki wynalazkowi druku samo tylko oświecenie wystarczy, by dokonać wszystkich zmian, jakich nam potrzeba... Tylko w taki sposób narody nie stracą niczego ze swoich zdobyczy". Kąpiel we krwi nie wchodzi zatem w rachubę. pilOZOJOWie uświęcenia wooec rewolucyjnej regeneracji KJ* Od schyłku XVII wieku czytających Francuzów zalewał cały potop dzieł, niekiedy wcale nieźle napisanych, traktujących o dziejach rewolucji w Anglii, Szwecji, Hiszpanii, Persji, Turcji, Rosji... Klasykiem gatunku był zapomniany dziś ksiądz Renę Aubert de Vertot. Jean-Marie Goulemot, który niedawno zbadał tę obfitą literaturę2, precyzyjnie pokazał jej antyrewolucyjną wymowę: absolutyzm francuski dobrze broni stabilizacji i ładu - przekonywali autorzy owych dzieł - przed chaosem i bezpłodnymi konwulsjami rewolucji. W istocie dla większości pisarzy politycznych w osiemnastowiecznej Francji rewolucje były faktem, a nie aktem; były rodzajem Bożego dopustu, takim, jak trzęsienie ziemi czy erupcja wulkanu, a nie rezultatem ludzkiego projektu, wyboru ludzkiej woli. Rewolucji się nie „robi", rewolucja się „wydarza". Trudno zatem badać jej wewnętrzną dynamikę, trudno pisać o logice rewolucyjnych działań. W wielkich słownikach języka ^francuskiego, którymi szczycą się schyłek wieku XVII c\ wiek XVIII, jest oczywiście hasło rholution, ale brak haseł takich jak revolutionnaire czy revolutionner. I to zrozumiałe, skoro rewolucji się nie robi, skoro przeżywa się ją pasywnie3. Brak również w obfitym wyborze prze-różnych historii rewolucji dziejów rewolucji we Francji: przecież absolutyzm Bourbonów skutecznie broni swych poddanych przed jałowymi wstrząsami i gwarantuje im błogosławioną stabilizację. Nietrudno tedy zrozumieć, czemu angielski lord z rozprawy Mably'ego musiał się solidnie napracować, by przekonać Francuza o pożytku rewolucyj. „Każde najdrobniejsze rozruchy, najmniejsze szemrania - mówi Anglik - powodują u was wrażenie, że jesteście w przededniu powyrzynania się w wojnie domowej". Tymczasem „wojna domowa bywa czasem czymś bardzo dobrym... jest jdobrem wtedy, gdy społeczeństwo bez tej operacji byłoby narażone na zgubę przez gangrenę". Oczywiście, gan- greną jest we Francji despotyzm, który legitymizuje się Właśnie dzięki histerycżnemu"śtrachowi przed rewolucyjnymi konwulsjami i łamiącym wszelki porządek społeczny chaosem. „Wybierajcie - orzeka ostatecznie Anglik - między rewolucją a niewolą, nie istnieje nic pośredniego". Jakież są jednak szansę, że Francuzi dokonają słusznego wyboru, postawieni wobec tak niepokojącej alternatywy? Gdy Mably pisał swój traktat, był rok 1758; wspomnieliśmy już, że narastała wówczas opozycja w stosunku do polityki despotycznej i brzemiennej niepowodzeniami. Dla Mably'ego rewolucja nie jest wydarzeniem od ludzi niezależnym, lecz rezultatem ich woli, jest właśnie aktem, a nie faktem. W 1758 r. Mably ujawnia optymizm: „Myślę więc, że rewolucje są jeszcze możliwe, dobry obywatel nie powinien zatem tracić nadziei". Zadaniem owego dobrego obywatela jest sprawić, by rewolucja była użyteczna; musi on, wraz ze współobywatelami,") „wysterować" ją (une rholution menagee, dobrze obmyś- ' lana rewolucja to ideał Mably'ego). Z takim zastrzeżeniem - „dałby Bóg, żeby rewolucje nie były tak rzadkie i tak trudne". v----- Pan Bóg nie okazał jednak Francuzom swej łaski, żywa w latach 50-ych XVIII w. kontestacja despotyzmu wygasła, Mably zatracił swój rewolucyjny optymizm. W drugiej części Uwag o historii Francji, także wydanych po śmierci autora, w r. 1788 - Mably dochodził więc do wniosku, że dla Francuzów minął już czas rewolucji. „Mamy charakter dostosowany do naszego ustroju... Nie tkwi już w nas żadna rewolucyjna idea". Spośród dwu warunków koniecznych, by dokonać une rholution menagee - naród musi być światły i zdeterminowany - Francuzi spełniają jedynie warunek pierwszy, są oświeceni, lecz pozbawieni odwagi i woli. „Oświecenie przychodzi zbyt późno, gdy zdeprawowane zostały obyczaje" - konkludował Mably. 10 Regeneracja Jeśli w sprawie rewolucyjnej regeneracji Diderot był optymistą, Mably zaś od optymizmu przeszedł rychło na wiarę pesymistów - to Jan Jakub Rousseau oscylował między obiema postawami. Owszem, czytamy w Umowie społecznej, rewoluga może odrodzić społeczeństwo z popiołów - ale są to przypadki rzadkie, wręcz wyjątkowe; co więcej, raz dana jakiemuś narodowi szansa odzyskania Wolności z reguły się nie powtarza. Ignorancja ludu, korupcja elit, zderzanie się wrogich interesów, straszliwe wady instytucji politycznych, fatalne ułomności cywilizacji nowożytnej - wszystko to grozi ludzkości ostateczną katastrofą. A jednak iskra nadziei pozostaje, regeneracja nie jest wykluczona, Rousseau pozostawia historii kruchą i niepewną szansę powrotu do prawdziwych wartości. Na niższych piętrach refleksji społecznej oscylowanie między optymizmem i pesymizmem było wówczas zjawiskiem częstym, choć już pozbawionym tego dramatycznego patosu, jaki cechował retorykę Jana Jakuba. Przyjrzyjmy się, tytułem przykładu, pisarstwu późniejszego polityka rewolucji, Sebastiana Merciera. W ostatnim dwudziestoleciu przed wzięciem Bastylii był on bardzo czytany: wielkie powodzenie miała jego futurystyczna utopia {Rok 2440), nie mniejsze - realistyczna obserwacja życia stolicy (Obraz Paryża). I oto, w miarę jak się zbliżamy do roku 1789, pisarstwo Merciera nasyca się przenikliwą analizą społecznych kontrastów i konfliktów brzemiennych rewoluqą. Jest tu więc, za fasadą optymizmu i racjonalizmu, rosnący wciąż przypływ nieufności do Oświecenia. Zafascynowani oderwanymi od życia naukami Francuzi przyrównani zostaną w 1786 r. (we wstępie do kolejnego wydania Roku 2440) do antycznego astrologa wpatrzonego w niebo i wpadającego do głębokiej studni. „Ta przepaść jest pod naszymi stopami" - stwierdzi Mer-cier. A więc akcent katastrofizmu w stylu Jana Jakuba; zarazem jednak akcent wiary w rewolucyjną regenerację w stylu Mably'ego: „Są takie sytuacje, gdy konieczna V/ staje się [rewolucyjna] epoka, epoka lecz zarazem i sygnał Wolności..) Ujawniają się wtedy -cpszysey-łudżle "wielcy... Wojna domowa odkrywa talenty,, ffiajgłębiej schowane, daje pole ludziom nadzwyczajnym... lifest to remedium straszliwe, ale wśród paraliżu państwa II odrętwienia dusz staje się ono konieczne". Pięknie; jednak z myślą o rewolucji Mercier igrał w sposób wielce osobliwy. Opisując ze szczerym współczuciem straszliwe przykłady społecznej krzywdy ludu, dziwił się jego niebywałej cierpliwości i ostrzegał przed przeciąganiem struny. Przewidywał zatem rewolucję, ale jednocześnie w nią nie wierzył. Przypisywał rewolucji moc regenerującą, ale wolał zachęcać króla do reform, które by rozładowały społeczne napięcia. Uległość pokrzywdzonych cieszy go, ale trochę też martwi. Bardzo to osobliwe oscylowanie między katastrofizmem i nadzieją, między pesymizmem i wiarą, że wszystko może się dobrze skończyć. Taka ambiwalencja poglądów zostanie przeniesiona przez próg rewolucyjnych wydarzeń 1789 roku. Będzie to miało wpływ i na wyobrażenia o rewolucyjnej regeneracji. Zauważmy na razie tylko, że mit regeneracji - idee, nowego człowieka, nowego społeczeństwa, nowego obrazu świata - stanie się po roku 1789 jednym z najważniejszych elementów rewolucyjnej retoryki i nowego sposobu myślenia. Nie jest przypadkiem, że wielcy wrogowie rewolucji tak szybko i tak gwałtownie zaatakowali te idee. Oto Edmund Burkę i jego sławne Rozważania o rewolucji francuskiej (1790). Miał on świadomość wyjątkowości rewolucji francuskiej i jej, by tak rzec, negatywnej wielkości wynikającej z odgrodzenia się od tradycyjnej europejskiej cywilizacji („Najważniejsza ze wszystkich rewolucji... rewoluga w sferze wewnętrznych uczuć, w obyczajach, w poglądach moralnych"). Obrazowi rewolucyjnej regeneracji przeciwstawia wszelako Burkę tezę o degenerującym Francuzów powrocie do durnej, gadatliwej senilności lub do prymitywnego, bełkotliwego infantylizmu. „Ci panowie zajmują się regeneracją; jednak za żadne skarby nie poddałbym mych sztywnych arterii ich regenerującej kuracji. Nie zacząłbym, w mym klimakterycznym wieku, gaworzyć w ich stylu ani stękać w mojej drugiej kołysce bełkotem ich barbarzyńskiej metafizyki". Za hałaśliwą reklamą odzyskanej młodości kryje się groteskowa rzeczywistość dziecięcego bełkotu lub starczego zgłupienia. Nieco inaczej mit regeneracji demoluje Joseph de Mais-tre. Zachwalana przez Diderota „kąpiel we krwi" nie ma żadnej mocy regenerującej. Jest ona jedynie Bożą karą dla grzesznych Francuzów, „wielką czystką" przygotowującą grunt pod przyszłą regenerację. Ale ta regeneracja prawdziwa będzie dziełem restaurowanej, „nowej" monarchii. Na złożone treści mitu regeneracji rozwijanego przez ludzi rewolucji francuskiej ogromny wpływ wywierały ich wyobrażenia o tym, jaki jest właściwie stosunek pomiędzy nowym stanem społecznym a tym, co go poprzedzało, pomiędzy rewolucją a dawnym „systemem gotyckim" (później dopiero upowszechniło się pojęcie „ancien regi-me"). Wydarzenia letnich miesięcy 1789 roku przyjmowane były jako wspaniały, nieoczekiwany dar Opatrzności lub prezent historii. Nikt nie oczekiwał tak szybkich, głębokich i stosunkowo bezbolesnych zmian: kapitulacji despotyzmu po wzięciu Bastylii, samozniszczenia systemu dominacji przywilejów stanowych w nocy z 4 na 5 sierpnia. Doprawdy, można było dojść do wniosku, że gotyc- kie monstrum unicestwiło się samo. Stało się więc coś takiego, co zdawała się przewidywać przedrewolucyjna wielka literatura, i powieściowa, i dramatyczna. Okazywało się oto, że Niebezpieczne związki Laclosa (1782) czy też Don Giovanni Mozarta (1787) mogą być odczytywane metaforycznie, mogą nabierać profetycznych sensów. Don Giovanni, ten - jak pisze Jean Starobinski - „człowiek oddany rozrzutności i ekscesom, żyjący ulotną chwilą i podbojami pozbawionymi jutra" - sam przecież ściąga na siebie zagładę, sam zaprasza na swą ostatnią wieczerzę posąg komandora. W konfrontacji z surową cnotą, której symbolem jest ów komandor, uom di sasso, arystokratyczny libertyn nie ma żadnych szans. Podobnie klęska i zagłada Valmonta z powieści Laclosa jest przecież samozniszczeniem. Los tych dwu arystokratycznych potępieńców zdawał się więc, przy metaforycznym jego odczytaniu, zapowiadać to właśnie, co się stało w 1789 roku - autodestrukcję ancien regime'u4. ------ ^N retoryce rewolucyjnej tych pierwszych, euforycznych miesięcy zwycięstwa często powraca klasyczny motyw so-larny: oto wyczerpały swą moc i rozproszyły się siły ciemności, znikła noc despotyzmu i przesądu, pojawiło się Słońce Wolności i darzy swym blaskiem, ze wspaniałą równością i hojnością, wszystkich Francuzów^ Za tymi retorycznymi figurami pojawił się wszelako i szerzył pe< wien sposób myślenia o sensie przeżywanych wydarzeń. Jeśli bowiem dzień Wolności zastąpił nagle noc despotyzmu, to można mniemać, że nowy stan socjopolityczny nie ma nic wspólnego z dawnym, który oto minął jak zły sen. Łatwość zwycięstwa sugeruje, że „system gotycki" nie tyle został zniszczony, ile rozproszył się jak mgła zakrywająca przed oczami ludzi proste prawdy dotyczące społeczeństwa i polityki. Rewolucja nie była tedy akuszerką Historii, nowy ustrój nie rodził się w bólach z łona dawnego systemu, nie stosowano żadnego cesarskiego cięcia. „Nowy ustrój - pisze Mona Ozouf - zajął miejsce dawnego tak samo, jak jeden spektakl zajmuje miejsce innego". I dalej: „dramaturgia [takiego] pojawiania się i znikania ukazuje zarazem natychmiastowość [zmiany] i niemożliwość powrotu do tego, co było"s. Czy można sobie wyobrazić, że coś lub ktoś zdoła zgasić słońce, że da się unieważnić i odebrać ludziom prawdy, które im się nagle objawiły w pełnym świetle dnia? Poseł Konstytuanty, głośny potem Bertrand Barere, miał bez wątpienia wspaniałą intuicję, gdy wydawaną przez siebie gazetę już na progu rewolucji zatytułował „Le Point du Jour", a więc „Świt", „Brzask". Potwierdzeniem owego przeświadczenia, że noc zniewolenia i przesądu już nie powróci, była sama szybkość wydarzeń zapierających świadkom dech w piersi. Już w lipcu 1789 r. poseł Garat wołał w Konstytuancie: „Nasze postępy są tak szybkie, w tak rączym tempie pomaszerowaliśmy do granic Wolności, że można by rzec, iż od chwili, w której wyruszyliśmy, upłynęły całe wieki". Zdyszany rytm nowej, porewolucyjnej historii witany był z radością, między innymi dlatego, że tak szybko powiększał się dystans dzielący Francuzów od przeszłości, że neutralizowało się niebezpieczeństwo wpływu tego, co było i minęło, na to, co właśnie tak wspaniale się zaczęło 6. To nie znaczy, że prerewolucyjna historia przestała nagle ludzi interesować. Aż do roku 1792 Francuzów bombardowały obfite produkty historiograficzne traktujące o dziejach ancien regime'u. Największe wzięcie mają sensacyjne opowieści o Nocy św. Bartłomieja, tajemnicach Bastylii, aferze naszyjnika królowej Marii Antoniny... Dwaj autorzy demaskujący nieprawość dawnych rządów w opasłych kompilacjach, Billaud-Varenne {Despotyzm ministrów) i Lavicomterie {Zbrodnie królów), zrobili potem rządowe kariery. Ale niemało też było prac solidnych: ich autorzy korzystali ze zniesienia cenzury i starali 2niknięcie" ancien regime u ¦ ^tarczyc publiczności prawdziwy obraz dziejów da-wOej Francji. Podejmowano rzetelny wysiłek periodyzacji tej długiej historii i dochodzono niekiedy do wniosku, że najgOrszy był okres anarchicznego i okrutnego „despotyzmu senioralnego": absolutyzm monarchiczny, od czasów kardynała Richelieu, wydawał się już mniejszym złem. Dostrzegano też „dobrych królów", Ludwika XII i Henryka IV: chętnie dopisano by do tej listy „restauratora Wolności", Ludwika XVI. Nawet wściekle radykalny później hebertysta Ronsin popełnił w r. 1790 sążnistą tragedię o Ludwiku XII, Ojcu Ludu. Ta cała literatura z reguły nie ma charakteru wojującego. „Jesteśmy jak dzieci, które najbardziej lubią najstraszliwsze baśnie" - powiadał hrabia Mirabeau; tym gustom publiczności starają się dogodzić dziejopisowie ancien regime'u. Zdają się mówić czytelnikom: tak oto wyglądała noc despotyzmu i przesądu, którą raz na zawsze rozproszyła nasza szczęśliwa rewoluqa. Tym bardziej będziemy ją kochać, im lepiej poznamy sekrety despotyzmu i skrywane dotąd zbrodnie królów. Ale odwołanie się do transformacji nocy w słoneczny' dzień Wolności to tylko jedna z wielu metafor. Rewolucja może też być opisana jako „drugie stworzenie świata". Tak ją prezentował w roku 1790 arystokrata i katolik, lecz zarazem zwolennik Wielkiej Zmiany, markiz Louis--Antoine de Caraccioli. Jego broszura Mała Lutecja przemieniona w dorosłą dziewczynę wyjaśnia, iż rewolucja zasługuje na miano „drugiego aktu stworzenia", ponieważ „stowarzysza się z wielkim dziełem samego Boga przywracając człowiekowi ów stan, w jakim został on stworzony". Dzięki rewolucji dusze Francuzów odzyskują „pierwotną czystość". Regeneracja działa „jak dobroczynny zefir, który wszystko ożywia". Łatwo mnożyć przykłady postrzegania rewolucji francuskiej jako la seconde creation: najczęściej motyw ten 16 powraca w ustach i pod piórem „księży patriotów". W swej głębszej warstwie idea taka wspierała się na przekonaniu, iż rewolucja jest prawdziwym i widomym dziełem Bożym. To sam Stwórca, jak konstatuje anonimowa broszura jakiegoś „wiejskiego kapłana" z 1790 roku, „wydał swoje tchnienie i wszystko zostało na nowo stworzone, i odnowił oblicze ziemi... Sam Bóg powziął projekt rewolucji, tylko on ogarniał spojrzeniem jej całość"- Wszelako koncept drugiego stworzenia może także przybierać kształt zlaicyzowany. Oto mamy listopad 1795 roku: nadzieje regeneracji, które wywołała rewolucja 1789 roku, leżą już w gruzach, w ocenie ludzi lewicy plebejskiej rewolucja zdradzona została przez termidorianów. „Wszystkie nieszczęścia sięgnęły szczytu" - pisze Babeuf. Ale prognoza jego jest optymistyczna: nowa, tym razem prawdziwa rewolucja i trwała regeneracja są w zasięgu ręki. „Niech więc się wszystko przemiesza! Niech wszystkie żywioły się skłócą, pomieszają, zderzają ze sobą! Niechże wszystko powróci do chaosu, niech z tego chaosu wyjdzie świat nowy i zregenerowany!" Tu także rewo-luqa jest dziełem tworzenia nowego kosmosu społecznego, na tym właśnie polega regeneracja. Powróćmy wszelako do roku 1789. Ideę rewolucji jako drugiego aktu stworzenia przygotowywał bez wątpienia charakterystyczny dla francuskiego Oświecenia kult ruin7. Jeśli stary świat chyli się ku ruinie, to uzasadniona staje się nadzieja, że oznaczać to może początek zmiany dekoraq'i do zupełnie nowego spektaklu: na ruinach dawnego ładu powstaną nowe struktury. Czyż na czcigodnych resztkach antycznego Rzymu - prąd neoklasycyzmu bardzo pobudził zainteresowanie nimi - nie wyrósł wspaniały Rzym renesansu i baroku? Nie ograniczano się wszelako do kontemplowani! ruin antycznych sugerujących tak wyraźnie, że niszczące działanie czasu i upadek starych imperiów nie wykluczają regeneracji. Fascynowano się ruinami współczesnymi, następstwem katastrof; melancholijnie spoglądano na fałszywe, dekoracyjne ruiny, które były w modzie; obserwowano bacznie ruiny, by tak rzec, tworzone świadomie, w rezultacie demolicji średniowiecznych domów i gotyckich kościołów. Zauważmy nawiasem, że nagminność takich demolicji w dziesięcioleciach poprzedzających rewolucję warta jest może analizy: zachęcić do niej warto badaczy załamujących słusznie ręce nad rewolucyjnym wandalizmem. Fascynacja ruinami widoczna w ówczesnym malarstwie (Hubert Robert), w literaturze i w opisach podróży (Con-stant-Francois Volney) - zabarwia się profetyzmem w piśmiennictwie „futurystycznym". Oto w cytowanym już Roku 2440 Mercier opisuje smętne szczątki pałacu wersalskiego, tego pomnika pychy i rozrzutności monarszej, który runął w rezultacie słabości swych grzesznych fundamentów. Jeszcze większe wrażenie w dziele Merciera wywiera wzmianka o... zburzeniu Bastylii przez któregoś z dobrych i mądrych królów. Tak więc „ruinomania" splatać się może z zapowiedzią ?|rniany politycznego spektaklu, oczyszczaniem grunJjŁj) pod akt drugiego stworzenia. Przedsmak takiego rewolucyjnego, zupełnie nowego organizowania wielkich przestrzeni dawali już na długo przed rokiem 1789 architekci o wizjonerskiej sile wyobraźni: Ledoux, Boullee, Leąueu... Ale i w społecznym wymiarze drugie stworzenie jest zadaniem tytanicznym, regeneracja wymaga przecież odwrócenia historii bardzo długiej, historii, jktóra stworzyła "gęsią **~ sieć splątanych instytucji, praw, wierzeń, obyczajów... Na szczęście regenerująca moc rewolucji - gdy stary polityczny spektakl zszedł już ze sceny - pobudza naszą energię, mnoży siły i poszerza wyobraźnię, która swobodnie penetruje otwierające się społeczne przestrzenie. Podobne jak konceptu drugiego stworzenia są. funkcje 8i8lIOtYkA Wydział fiziernikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego 2 - Nowy człowiek... innej metafory: rewolucja niesie zmartwychwstanie pogrążonych w letargu jednostek i narodów. Oto Mirabeau mówi posłom Konstytuanty: „Tchnęliście na te szczątki, które wydawały się martwe. I zaraz... trup, którego owiała Wolność, powstaje i otrzymuje dar nowego życia". Ta metafora również doskonale służy dramaturgii znikania dawnego i pojawiania się nowego ładu: rewolucja jest interwencją boga z maszyny zmieniającą błyskawicznie całą sceniczną sytuację. Dla bóstwa zaś robienie cudów, wskrzeszanie martwych jest właściwym zadaniem i powołaniem. Chciałoby się powtórzyć słynne zdanie umierającego Henryka Heinego: „Bóg to zrobi, taki jest jego zawód". Łatwo mnożyć cytaty ukazujące rewolucję jako zmartwychwstanie Francuzów i Francji lub - co częstsze - jako ich zbudzenie z długotrwałego letargu. Podkreślmy tylko raz jeszcze: dobrze to służy takiemu wyobrażeniu o rewolucji, jakie już w 1789 r. przedstawił hrabia Simon de Kersaint, znany potem działacz i poseł. Rewolucja jest dlań „jedynym źródłem odmładzania narodów", a polega po prostu na „nagłym przejściu od jednego do drugiego stanu [społecznego]". Starą sztukę zdejmuje ona z afisza i natychmiast rozpoczyna nową. Na początku rewolucji, a także i w „szczęśliwym roku 1790" najczęściej gratulowano sobie nikłych kosztów społecznych takiej nagłej przemiany. Nawet ludzie lewicy - Brissot, Robespierre - cieszyli się, że w odróżnieniu od brutalnej rewolucji angielskiej wydarzenia francuskie były tak mało krwawe. Nie sprawdziły się przerażające oczekiwania ludu paryskiego, który po 14 lipca drżał przed spodziewanym rewanżem ancien regime'u (powtarzano na przykład pogłoskę, że pod domami stolicy ciągną się sek- retne korytarze wypełnione prochem: na dany znak całe xniasto zostanie wysadzone w powietrze!). Pomylili się też konserwatywni posłowie Konstytuanty, którzy byli przekonani, że proklamowanie Wolności i uchwalanie Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela, sprowokuje ludowe rewolty na wielką skalę, powszechną anarchię, załamanie się całego społecznego ładu. Owszem, było trochę samosądów ludowych w Paryżu, trochę zamieszek na wsi (z reguły bezkrwawych). Ale już w sierpniu 1789 r. paryski księgarz Nicolas Ruault notuje: „Nie należy jednak rozpaczać nad tymi chwilowymi nieszczęściami. Ta gorączka przeminie, a Wolność pozostanie... Należy liczyć na łagodne obyczaje francuskiego ludu, na jego dobre przyzwyczajenia i spokojne usposobienie". Gdy 14 lipca 1790 roku celebrowano w Paryżu ogólnonarodowe święto Federacji - olbrzymią manifestację Jedności Narodowej i Braterstwa Francuzów - unikano jak diabła aluzji do rewolucyjnej przemocy i rozlewu krwi. „W tym święcie - pisze Richard Etlin -świadomie obchodzonym w rocznicę upadku Bastylii, uderza nas nieobecność tego wydarzenia w całej ceremonii"8. Na placu po zburzonej fortecy urządzono ludową zabawę, niewinny transparent ogłaszał: lei Von danse, tu się tańczy. A jednak bardzo wcześnie, już w 1789 roku, pojawiły się wyobrażenia, wedle których rewolucja^ nie jest bynajmniej wydarzeniem, lecz całym procesenoTWypadki z letnich miesięcy 1789 r. nie zakończyły przewrotu, lecz go zaledwie rozpoczęły: rewolucja nie jest zatem, jak skłonny był mniemać Mirabeau, bramą oddzielającą despotyzm od Wolności, bramą, przez którą Francuzi już przeszli. Jest ona wprawdzie radykalną zmianą politycznego spek-, Taklu, ale mozolną, długą, wypełnioną krwawymi kryzysami i konwulsjami. Rewolucja to nie pogodny brzask po™ długiej nocy, lecz budzący grozę Sąd Ostateczny nad starym światem. W nieco łagodniejszej wersji jest to morder- czy marsz przez pustynię do Ziemi Obiecanej, już po opuszczeniu egipskiego domu niewoli. Takie biblijne aluzje nie są przypadkowe, bo kompleks owych wyobrażeń wyrażała najlepiej obfita literatura reli-gijno-profetyczna. Nurt ten miał stare tradycje: klasykiem był znany wróg absolutyzmu i nietolerancji, protestani Pierre Jurieu, który jeszcze u schyłku XVII wieku przepo wiadał na następne stulecie regenerację królestwa. Mistyczni pisarze XVIII stulecia prorokowali raczej regeneraqc moralną ludzi, ale później interpretowano ich dzieła jako zapowiedź regeneracji socjopolitycznej. W sytuacji jui mocno napiętej, w roku 1788, biskup Marc-Antoine d« Noe publikuje broszurę konstatującą, że „fakty zmienił] zagrożenia w proroctwa, a proroctwa w wydarzenia his toryczne". Owe wydarzenia, które pobożny biskup wieści to „bolesny kryzys" konieczny dla stworzenia „nowegc ludu": „Widzę oto bolesne próby, bitwy, pustynię suche go piasku, może nawet ocean krwi i potop ognia [sic grożący naszej skażonej ziemi." Regeneracja nie zapowiada się więc bezboleśnie. ^-- W przełomowym roku 1789 mnożą się anonimowe broszury, które rozwijają ów apokaliptyczny wątek. Jedne z nich (Męka, śmierć i zmartwychwstanie ludu) przejmuje znany motyw rewolucji - zmartwychwstania; nie jest te wszelako, jak np. u hrabiego Mirabeau, łagodne przebudzenie martwego społecznego ciała: lud przebywa niejako szlak Męki Pańskiej, rezurekcję poprzedzają „przerażające konwulsje". Inny tekst samym tytułem, Dies irae, nawiązuje do wizji rewolucji jako Sądu Ostatecznego. Otwiera się oto księga Prawdy i ukazuje nikczemność szlachty; autor nie oszczędza też tyranii władzy i fanatyzmu księży. Rewolucja zrobi z tym wszystkim koniec, ale będzie to dzień straszliwy, dzień gniewu, sprawiedliwość; i zemsty. Podobne proroctwa, wcale liczne w 1789 r. a mało dotąd zbadane 9, zmieniają perspektywę oczekiwa- nej regeneracji w porównaniu z koncepcjami omawianymi wyżej. Owa regeneraga to nie jakieś cudowne odmłodzenie czy obudzenie z letargu Francuzów; ma to być brutalne oddzielenie cnotliwych od nikczemnych i potępienie tych, którzy znajdą się po złej stronie. Cóż, po to jest właśnie Sąd Ostateczny... Znamienne, że dobry król Ludwik XVI z reguły lokowany jest po stronie „dobrej", radykalizm „proroków" nie jest antymonarchiczny. Przepowiednie krwawych konwulsji i bolesnych prób rychło zaczną się sprawdzać. Przypomnijmy opinię Diderota sprzed dziesięciu lat: narody odradzają się jedynie w kąpieli z krwi. Od schyłku I79T~roku~~ perspeklyw^ wojny z Inonarchiczną, feudalną Europą, nieco później obalenie francuskiego tronu nadadzą literaturze profetycznej inne zabarwienie. Będzie się umacniał wątek republikański i, by tak rzec, uniwersalny. Oto jesienią 1791 r. konstytucyjny biskup i poseł Pierre Pontard zaczyna wydawać swą „proroczą" gazetę, „Le Journal prophetiąue": niezmordowanie przepowiada w niej dalszy ciąg rewolucji, tym razem w wymiarze światowym. Nastąpi tedy „uniwersalna regeneracja", cała ludzkość żyć po niej będzie w pokoju i równości. Biskup-redaktor nie zamierza jednak uspokajać swych czytelników: „Nadejdzie dzień, gdy wszystko stanie w ogniu, niczym w piecu gorejącym". Po roku Pontard ujawnia nowe aspekty powszechnej / regeneracji: będzie ona antymonarchiczna i republikańs-/ ka. Nieco później nasz biskup zdaje się tracić profetyczną wenę i znika ze sceny: może spłoszyło go sprawdzanie się jego przepowiedni o rewolucji jako ognistym piecu. Ale republikański i „kosmopolityczny" profetyzm nie wycofał się z pola. Po uwięzieniu Ludwika XVI pojawia się broszura jadowicie antymonarchiczna, Wielkie przybycie No- v stradamusa do Paryża. Sławny jasnowidz oddaje tu rzetelne usługi rewolucyjnej regeneracji wieszcząc uwięzionemu »panu Capetowi" koniec panowania wszystkich tyranów. 1 Tekst ten, lekko udramatyzowany (mamy tu rozmowę Nostradamusa z byłym królem i z bardzo agresywnym sankiulotą), inspirował, jak się wydaje, głośny dramat SyWaina Marechala Sąd Ostateczny nad królami (1793). Literatura profetyczna wahała się pomiędzy dwiema hipotezami: rewolucja jest albo dziełem cierpiącego ludu, albo też dziełem Boga, który posługuje się ludźrnTjako swoim instrumentem. Sylvain Marechal, zdeklarowany ateista, homme sans Dieu, opowiada się oczywiście za pierwszą wersją. Drugi wielki herold rewolucji jako Sądu Ostatecznego, hrabia Louis-Claude de Saint-Martin, wielki wizjoner i iluminista, proponuje hipotezę dzieła Bożego wspieranego i nawet przyśpieszanego przez aktywność ludzi. Obaj oni przyjmują uniwersalną perspektywę rewolucji, co już nie było nowością w literaturze profetycznej, ale ich millenarystyczna wizja ziemskiego raju po rewolucyjnej regeneracji jest wyjątkowo rozbudowana i sugestywna. Ograniczmy się wszakże do zwięzłej analizy ich wyobrażeń o rewolucji światowej - formuła pochodzi od Saint-Martina - jako „skróconym obrazie Sądu Ostatecznego" 10. Sztuka Marechala, podobnie jak Wielkie przybycie Nostradamusa, operuje jaskrawą przesadą, a nawet wulgarnością. Badacze rewolucyjnego teatru (jak nP- Jacques Proustu) ukazują trwałość podobnych konwencji plebejs-kich: dostrzec można wyraźne pokrewieństwa pomiędzy Sądem Ostatecznym Marechala a Misterium-Buffo Włodzimierza Majakowskiego. Oto po ostatecznym zwycięstwie rewolucji światowej (co w praktyce oznacza - europejskiej) z wyroku „ogólnoeuropejskiej Konwencji" san-kiuloci ekspediują na samotną, wulkaniczną wyspę wszystkich obalonych despotów, łącznie z papieżem, Katarzyną rosyjską i polskim „tyranem", Stanisławem Augustem. Sankiuloci z różnych krajów kolejno wyliczają zbrodnie swych despotów i wzywają Naturę, by dopełniła dzieła jako Sąd Ustateczny «du. Pozostawieni we własnym gronie despoci dają widzom groteskową scenę kłótni, bójek i rekryminacji; przerywa ją erupcja wulkanu, która pochłania grzesznych monarchów. Sankiulocki sąd dzięki siłom Natury przeobraził się w Sąd Ostateczny. Karnawałowy motyw świata na opak wywróconego - to poddani sądzą swych królów - nie był szczególnie oryginalny. Już dawniej Marivaux bawił wszak Francuzów obrazem samotnej wyspy, na której, po katastrofie statku, odwróciły się zależności wzajemne panów i służących (Wyspa niewolników). Ciekawsze jest odwrócenie motywu szczęśliwej wyspy, na której literatura utopijna lokowała swoje ziemskie raje. Pojawia się w sztuce Marechala i wątek robinsonady: na wyspie długie i szczęśliwe lata spędził szlachetny wygnaniec-republikanin odwiedzany przez dobrych dzikusów, wolnych, bo nie znających króla („To nasi starsi bracia w Wolności" - tłumaczy wygnaniec sankiulotom). Ale zasiedlona przez despotów wyspa może stać się tylko obrazem negatywnego stanu natury, Hobbesowskiej powszechnej wojny. Wulkaniczny ogień, który niszczy skłóconych tyranów, nie jest owym piecem gorejącym, który oczyszcza i regeneruje, lecz odwołaniem do wizji ognia piekielnego. Jednakże piekło królów jest żywiołem Natury; Sąd Ostateczny Marechala nie potrzebuje interwencji Pana Boga, dokonuje się całkowicie z ludzkiej inicjatywy. Posłuszny wezwaniu san-kiulotów wulkan budził skojarzenia widzów z jakobińską Górą, a przyrównywanie rewolucji do sił żywiołowych (erupcja wulkanu, lawina, trzęsienie ziemi, powódź...) to jeden z najbanalniejszych wątków całej rewolucyjnej retoryki. Apokaliptyczne wizje regeneracji u Saint-Martina są oczywiście znacznie bardziej wyrafinowane. Reprezentował on nie tę racjonalistyczną tradycję masonerii, którą lajchętniej łączy się z intelektualnym przygotowaniem u cją francuskiej rewolucji. Do kultury rewolucyjnej wlewały się także wątki masonerii „czerwonej", która - w odróżnieniu od wolnomularstwa „błękitnego" - oddawała się namiętnie poszukiwaniom mistycznym, ezoterycznym, eschatologicznym. Saint-Martin, związany z nurtem tak zwanej teurgii, iluminista i wizjoner, przypisywał aktywności ludzkiej ogromną rolę. Ostatecznie regeneraćjaTu-dzkości i stworzenie nowego społecznego ładu jest sprawą Opatrzności, ale ludzie mogą jej pomagać i nawet przyśpieszać urzeczywistnienie jej planów. W odróżnieniu od Marechala hrabia de Saint-Martin nie był wprawdzie działaczem rewoluqi, miał wszakże reputację dobrego patrioty. W ostatnim okresie terroru, w roku 1794, powstał tekst Saint-Martina zatytułowany List do przyjaciela, czyli polityczne, filozoficzne i religijne rozważania o Rewolucji Francuskiej. Opublikował go autor w roku 1795, nie był to więc jakiś oportunistyczny tekst pisany z zamysłem pod-lizania się jakobińskiej władzy. „Zastanawiając się nad francuską rewolucją od jej początków - pisze autor - nie znajduję niczego... z czym dałoby się lepiej ją porównać niż ze skróconym obrazem Sądu Ostatecznego, gdy trąby wydają potężny głos z rozkazu zwierzchniej wyroczni". Podobnie jak Sąd Ostateczny rewolucja ma wymiar uniwersalny, bo w przekonaniu Saint-Martina dotyczy ona w istocie całej ludzkości. Podobnie jak Sąd Ostateczny rewolucja oznacza oddzielenie sił dobra od sił zła i zniszczenie tych drugich (tyranii królów, fanatyzmu księży, pychy arystokratów). Nie przerażały więc Saint-Martina rewolucyjne konwulsje („nawet z naszymi ekscesami i, że tak ośmielę się powiedzieć, z naszymi aktami wściekłości praktycznie nieodłącznie związanymi z rewolucyjnym kryzysem"). Zważywszy zaś totalność rewolucji, zapowiadającej światu nową moralność i nowe, „naturalne" społeczeństwo, a także i szybkość jej poruszeń, autor skłonny ieSt uznać ją za rodzaj czarów {une sorte de feerie) lub za przemianę magiczną. Magia polegałaby tu na swoistej alchemii społecznej, na przeistoczeniu „umierających już ludzkich potęg w potęgę nową, naturalną i żywą": znowu więc rewolucja staje się czymś w rodzaju zmartwychwstania. Znów mamy do czynienia z przerwaniem linearnego biegu historii i z transsubstancjacją społecznych ustrojów. Dotyczy to wszystko wyobrażeń, którymi zajmowaliśmy się wyżej: gdy mówiono o przemianie nocy w dzień, o drugim stworzeniu, zmartwychwstaniu, Sądzie Ostatecznym - sugerowano właśnie regenerację totalną. Nie musi być ona natychmiastowa, rozumiańó"~przecież, że Sąd" Ostateczny w wymiarze całego świata potrwać musi czas jakiś. Kłopotliwa była też odpowiedź na pytanie, czy_ w tej transsubstancjacji ustrojów może mieć miejsce przejęcie jakichś starych urządzeń do „potęgi nowej, naturalnej i żywej": ostatecznie przez całe trzy lata rewolucja francuska przeobrażając wszystko utrzymywała króla przejętego z „umarłej potęgi". A jednak jest wyraźna różnica między takim rewolucyjnym pojęciem regeneracji - i tym, które zjawiło się w 1789 r. jako składnik świadomości reformatorskiej. O regeneracji pisano przecież w wielu bardzo umiarkowanych broszurach i kajetach skarg, mówił o niej sam Ludwik XVI, obiecywali ją jego ministrowie. Rzecz jednak w tym, że z reguły miała to być „regeneracja z przydawką dopełniaczową", une regeneration de... A więc: regeneracja rządu, regeneracja administracji państwa itd. Ten sposób myślenia trwał i później wśród inteligentniejszych kontrrewolucjonistów, świadomych tego, że nie da się powrócić do despotyzmu i rządów przywileju. Wspomnieliśmy już, że zdaniem de Maistre'a rewolucja to tylko kara Boża dla grzesznych Francuzów i „wielka czystka", regeneracji zaś dokona dopiero restaurowana monarchia. Ale będzie to właśnie regeneracja w obrębie tradycyjnych, sprawdzonych instytucji. Rewolucja bowiem wypełniła skutecznie swe represyjne, destrukcyjne zadanie, ale oczy. wiście nie stworzyła nic trwałego: wedle de Maistre'a jej twory to tylko budowle z piasku zlepione ludzką krwią „Nie ma niczego nowego, wielka republika jest niemożliwa, ponieważ nigdy nie było wielkiej republiki". Nasi rewolucjoniści oczywiście nie chcą „regeneracji z przydawką". Ich wyobrażenie o Wielkiej Zmianie jest inne. To nie wie regeneration de..., lecz La regeneration a więc regeneracja jedyna, totalna, prawdziwa. Nie, oczywiście nie wszyscy rewolucjoniści postrzegajr francuską rewolucję jako magiczną operację przemian; nocy w dzień. Kluczem do odmiennych wyobrażeń był< pytanie, czy rzeczywiście ancien regime nie był brzemien ny rewolucją, czy nie zaczęła się ona dużo wcześniej, nin zdobyto Bastylię. Jeśli tak, to cała dramaturgia znikani; jednego ustroju i pojawiania się drugiego, nowiutkiegc - jest prostackim urojeniem. Klasyczny był w tej mierze sposób myślenia Barnave'a Jego sławne Wprowadzenie do Rewolucji Francuskie (1792) jest nawiązaniem do tych tradycji intelektualnycl Wieku Światła, które zwracały się ku procesom długiegc trwania, ku historycznej dynamice wielkich przemian Zjawiska demograficzne, ekonomiczne, umysłowe, kultu rowe postrzegane były jako składniki owych głębokich długotrwałych i nieodwracalnych rewolucji, które - jak pisał d'Alembert - „sprawiają, iż ziemia przyjmuje nowe oblicze". W takiej perspektywie wynalazek druku lub postępy maszynizmu stawały się wydarzeniami najprawdzi wiej rewolucyjnymi. Także Barnave pochylał się bardzc uważnie nad „populacją, bogactwami, obyczajami, oświe- ceniem jako elementami i substancją ciała społecznego", jeśli okrywająca je polityczna tkanka (rząd i prawa) jest dostatecznie elastyczna, ciało społeczne rośnie „bez gwał-t wnych wstrząsów". Jeśli natomiast tkankę cechuje sztywność, rosnące ciało społeczne łamie ją i przelewa się na zewnątrz. To właśnie wydarzyło się we Francji w roku 1789. Barnave dokonuje więc swych analiz już z perspektywy udanej rewolucji politycznej. W odróżnieniu od filozofów Oświecenia, którzy w większości nie gustowali w takich politycznych przewrotach, Barnave skłonny jest upatrywać w zdarzeniach politycznych lat 1789-1791 zwieńcze-nie ludzkjejje^lu^j^njeodwcaralnyLtriunif „rozumu naturalnego". Z przenikliwą mądrością spogląda w "gorę "rzeki zdarzeń, mniej już go interesuje podróż w dół rzeki. Trafnie pokazał, iż mylne jest wyobrażenie, że dzieje ancien regime'u nie tłumaczą nowego ładu, że porządek rewolucyjny w niczym nie wywodzi się z porządku starego. Przyczyną zguby Barnave'a było to, że zbyt wiele elementów dawnego ładu pragnął przenieść na drugi brzeg: wspaniała mowa obrończa, jaką wygłosił podczas swego procesu w Trybunale Rewolucyjnym (28 XI 1793) sugeruje, że zdawał sobie z tego sprawę. Jeśli jednak rewolucja nie jest działem wód, jeśli przeszłość nie była tylko ciemną nocą despotyzmu i nie zginęła bez śladu, jak cyniczny Don Giovanni ginie w scenicznej zapadni - to potrzebna jest pogłębiona refleksja nad procesem historycznym. Już po termidorze poseł Konwencji Petit wspaniale replikować będzie tym, którzy powtarzali, iż podczas rewolucji nigdy nie należy oglądać się do tyłu: „Czyż to ma znaczyć, że podczas rewolucji przyszłość jest wszystkim, teraźniejszość znaczy niewiele, a przeszłość zgoła nic? Proszę mi pokazać taką ludzką siłę, która - nawet w toku rewolucji - byłaby w stanie oddzielić od siebie przeszłość, dzień dzisiejszy i przyszłość". Zacznijmy zatem od przeszłości. Teza, że filozofia kategorii. Wbrew zdaniu Alice Gerard nie oznacza to Oświecenia przygotowała rewolucję, jest komunałem: po- ,e(łnak przyjęcia „perspektywy całkowicie idealistycz-dzielają tę opinię nawet wielcy radykałowie wyposażeni oej" ". Rabaut dobrze rozumie, że za opiniami kryją się w plebejską perspektywę, tacy jak Marat („Filozofia spOłeczne przesądy i społeczne interesy. We wspaniałym przygotowała, inicjowała, faworyzowała obecną rewolu- wywodzie pokazuje, jak pod ciśnieniem procesów społecz-cję, to jest bezsporne") czy Loustalot („Światło rozumu nyCQ XVIII wieku ulegał ruinie prestiż uprzywilejowa-przyśpieszyło moment [rewolucji], lecz nie zdziałało wszy. nych; jak wzrost produkcji i handlu, postęp nauki i kul-stkiego"). Jednakże pogląd to wcale nie identyczny z wy- turyj oświaty i obyczajów przekonywały „podle urodzo-obrażeniem takiego Barnave'a, iż procesy demograficzne, nych", że są co najmniej równi szlachcie, intelektualistom techniczne, ekonomiczne, kulturowe i intelektualne był; zaś dawały nawet przeświadczenie, że są od szlachty le-częścią rewolucji „zmieniającej oblicze narodów", prze pSi... Oznaczało to załamanie się dwu przeterminowanych wrót zaś polityczny stanowił ich nieuchronne zwieńczenie już opinii - przesądu religijnego i przesądu feudalnego. Wywód Barnave'a jest gęsty, klarowny, sugestywny Gwałtowność politycznych przewrotów w Ameryce wszelako w takim właśnie przekonaniu nie był on wcali i Francji jest czymś zrozumiałym: definitywne przejście od odosobniony. starych do nowych opinii „musi nosić piętno nąjgwałtow- Antoine Pons pisał niedawno o zderzaniu się dwu prze niejszego oporu tych wszystkich, którzy - z interesu lub ciwstawnych koncepcji rewolucji. „Dla Robespierre'; z uprzedzenia - upierają się przy opinii dawnej", i Saint-Justa rewolucja... zakłada absolutne zerwanie Format intelektualny Condorceta był zdecydowanie z przeszłością... Dla Condorceta, przeciwnie, rew^Iucjf wyższy» ale Jeg° 0Pime w teJ mate™ brzmią podobnie. jest pełnym chwały epizodem procesu rozpoczętego wra5»DzjCki rewolucji, której początki sięgają wynalazku dru-z pierwszymi krokami ludzkości, decydującym dowodeirku' ktoreJ portępow nic już nie jest w stanie zatrzymać, v , • i • i j i • j • t a ł ł • - " 12 PotCga. bogactwa i pomyślność narodów stają się nagro- postępów, jakie ludzki rodzaj poczynił do tamtej pory "^ ^h oSJie0Bnia..>p_ F*ancuzi dojrzdi juzJVtaklCgo Opinia to równie kategoryczna jak nieścisła. tmałeg0 zwydęstwa w przeciwieństwie do zbyt ignoranc- To prawda, że Condorcet i inni, jak choćby Rabaut dckich XVII-wiecznych Anglików (gdyby umieli czytać inne Saint-Etienne, ukazują rewolucję francuską w kontekście książki oprócz Biblii, Cromwell nigdy by nie zdławił ich wielkiej rewolucji oświeceniowej. W Zarysie historii Rewo rewolucji!). Wielka rewolucja oświeceniowa, ta „wojna łucji Francuskiej Rabaut tłumaczy, że Stany Generalne RMumu_pcźeetwk&~pxzesMQin!^ osiągnęła już zdurmewa-niejako tylko ujawniły („proklamowały") rewolucję będąjące sukcesy - i klęska despotyzmu politycznego stała cą już w toku. To, co się stało w roku 1789, było moż się nieuchronna. Condorcet postrzega zresztą jedynowła-liwe dlatego, że we Francji „w większym stopniu niżdztwo monarsze jako fasadę dla interesów klas uprzywile-u innych ludów lumieres przeniknęły do wszystkich klasjowanych: „Despotyzm jednostki to chimera, wyjąwszy obywateli". Wedle Rabauta są w ludzkiej historii trzywładzę zdobywcy na czele swej armii. Wszędzie poza tym rodzaje rewolucji: w imię ludzi (np. konflikty dynastycz-tak zwany despotyzm jest jedynie anarchicznym panowa-ne), w imię dóbr materialnych (np. inwazje) i w imiCnietn arystokracji. Jego zachowanie może leżeć w interesie opinii; rewolucja francuska należy do wydarzeń trzecie]bo8aczy, arystokratów, księży". Czy taka koncepcja „rewoluqi długiego trwania", któ. ra „zaczęła się jeszcze zanim wybuchła", obca była cal kowicie - jak twierdzi Pons - sposobowi myślenia Robes. pierre'a? Jego filozofia historii wyłożona została zwięźli w wielkim raporcie dla Konwencji z 7 maja 1794 roku ni temat stosunku idei religijnych i moralnych do zasad republikańskich. Otóż, według Robespierre'a, „połów* światowej rewolucji już się dokonała, druga połowa musi się dopełnić". Mimo ostrego „antyfilozofizmu" Robes pierre'a - dojdzie on do głosu i w tej mowie - owt zwycięska połowa rewolucji ma wiele wspólnego z chwa loną przez filozofów rewolucją oświeceniową: chodzi t bowiem o wysoko przez mówcę ocenione postępy tecli niki, nauk ścisłych, sztuk pięknych, rolnictwa, wymiany. Ta rewoluq'a trwa długo, jej kroki są powolne, a droj okrężne, lecz wiedzie ona niezawodnie do celu. „Ludzk geniusz podkopuje despotyzm nawet wówczas, gdy zdaj się go głaskać" - konstatuje Robespierre. Pozostaje wszelako druga część zadania „rewoluc _ światowej" - zmiana moralności publicznej. „Wszystki musi się też zmienić w porządku moralnym i polityc2 nym". Nawet we FrancjT,~T3ofa ogromnie wyprzedził inne narody, polityczny nowy spektakl zaczął się niedaw ' s od roku. granicy miedz tę wyznaczyły wydarzenia 1789 r. Gdy w sierpniu 1792 i obalono monarchię, wielu świadków - niekoniecznie bar dzo radykalnych - uznało, że ta druga rewolucja anuluji pierwszą, że to, co się stało w 1789 roku, „nie jest ju: żadną rewolucją" M. Także i później granicę miedzy cień regime i regime nouveau wytyczano nieraz na i 1792: dawny ustrój to monarchia (także konstytucyjna) ustrój nowy to dopiero republika15. Robespierre, który ustrój monarchii konstytucyjnej określał jako „pół Wolności", a nawet jako „potworną mieszaninę dawnego i nowego reżimu", posunął się 0 krok dalej: uznał w cytowanej mowie z maja 1794, że cezurę wyznaczają wydarzenia sprzed roku, to jest zdobycie władzy politycznej przez górali. Byłby z pewnością zdumiony i oburzony, gdyby mógł wiedzieć, że po ter-midorze będzie się niekiedy określać czasy góralskiej dyktatury jako „ancien regime" 16... Znaleźliśmy się zatem już w rewolucyjnej teraźniejszości. Jest ona dla Rabauta, Condorceta, Robespierre'a przedłużeniem przeszłości - rewolucji oświeceniowej - i klasycznym okresem_ przejściowym. Rabaut-Saint--Etienne sceptycżnuTwypowiadał się na temat regeneracyjnych walorów „tchnienia Wolności". Wspominając egzaltowane decyzje Konstytuanty o zniesieniu reżimu feudalnego w nocy 4 sierpnia 1789 roku, pisze, że „wydawało się, iż w ciągu jednej nocy cała Francja ulegnie regeneracji". I zaraz stwierdzi, że te złudzenia wnet się rozwiały. Nieco dalej nawiązuje do mitu drugiego stworzenia: Francja po obaleniu despotyzmu była niczym ogromny chaos czekający na rękę Stwórcy. I natychmiast kwestionuje owe wyobrażenia o chaosie: pozostały we Francji ważne elementy ładu i porządku, przede wszystkim stabilizująca siła Gwardii Narodowej, „Narodu, który chronił sam siebie". Nie było więc tak naprawdę chaosu, był przebudowy, oczekiwaniu, zostanie nowa." To oczywiście retoryczna przesada, Rabaut, fanatykiem precyzji słowa. ii wyróżniają dwa przewodnie podziw dla Konstytuanty, która tak odważnie przebudowała cały system polityczny kraju, zaś zakończenie swych prac „wydała rozkaz położenia kresu rewolucji" - oraz pełna oburzenia relacja o nik. czemnych działaniach ludzi ancien regime'u pragnącym powstrzymać, a nawet zniszczyć konstytucję. Pisząc swó Zarys historii (1792) Rabaut był jednak przekonany, żi konstytucji z 1791 r. zniszczyć się nie da: Konstytuant; ustaliła bowiem „masę prawd konstytucyjnych... którycl nie zdołają zniweczyć ani czas, ani [kontrrewolucje, do póki istnieć będą książki". Równościowe zasady noweg; ustroju odmłodzą i zregenerują naród przywracając itu „pierwotną niewinność"; rozum będzie nadal czynić po stępy; przegrana opinia już się nie odrodzi. Nic nie pc może nawet połączenie się dwu skrachowanych opinii, t jest przesądu religijnego kleru i przesądu feudalnego szh chty: „z dwu zer nie powstanie jedynka". Optymizm Condorceta był bardziej finezyjny. Dostrzs gał on „błędy, zbrodnie i niesprawiedliwości", jakimi pla miła się Francja jeszcze i po rewolucji. Spoglądał na ni en philosophe, ufny w wartość i trwałość swych wysiłków dla „postępów Rozumu i obrony Wolności". Podzięk opinię, że rozproszenie przesądów ancien regime'u i oba lenie despotyzmu to fakty nieodwracalne, nie pragnął jed nak po 1789 r. pośpiesznego improwizowania przemiał Jego hasłem była konstytucja zarazem trwała i reformc walna (durable et perfectionnable): cała sztuka polega ii znalezieniu środków doskonalenia konstytucji bez narazi nia jej na gwałtowne zniszczenie. W odróżnieniu od Ri bauta nie cenił konstytucji z 1791 r., nie tylko dlatego, z flirtował z republikanizmem: przede wszystkim dlategt że Konstytuanta bardzo utrudniła nowelizację swojeg dzieła, skądinąd wielce ułomnego. Ale i teraz nie gorąc; kował się. „Prawdziwy republikanin - pisał w listopadz 1791 roku - bardzo dobrze potrafi czekać, pod mona: chicznym rządem, na powolne, lecz pewne skutki posti pów rozumu". Fundamentem filozofii politycznej Coi dorceta było przekonanie, że instytucje ustrojowe, „niev chronnie wadliwe i zdolne wciąż na nowo się doskonalić w miarę postępów ludzkiego oświecenia", absolutnie nie ogą „być skazywane na wiekuiste trwanie". Condorcet był rewolucjonistą autentycznym, dostrzegał powagę kontrrewolucyjnych zagrożeń i usprawiedliwiał stosowanie środków rewolucyjnych jako odpowiedź na „sztylety konspiratorów". Odtrącał jednak zdecydowanie zarówno próby cofnięcia historii, jak i projekty jej „unieruchomienia"; obcy mu był radykalny dogmatyzm, pomysły tworzenia - i to szybko - ustroju doskonałego, zapewniającego ludziom pełnię harmonii, wolności i szczęścia. Nie wierzył oczywiście w cudowną regenerację ludzi, których „owiała Wolność". Sam bieg rewolucyjnych wydarzeń - pisał w liście otwartym do brytyjskiego premiera Pitta - ujawnia, że są wśród Francuzów ludzie „okrutni i krwiożerczy, chciwi karierowicze, Tartuffe'owie patriotyzmu". Trudno jednak przecie zmuszać lud, by czekał z odzyskaniem swych praw do czasu, gdy wszyscy będą cnotliwi. Condorcet woli więc mówić nie o regeneracji, lecz 0 perfectibilite, nieustannej zdolności doskonalenia się ludzi. Rzecz w tym, by instytucje sprzyjały takiemu doskonaleniu się, którego motorem są postępy rozumu. W tej materii „Natura nie stworzyła żadnych granic dla naszych nadziei". Postęp intelektualny, a w ślad za nim moralny 1 polityczny Condorcet postrzega jako proces całkowicie otwarty. I wreszcie Robespierre. Od czasu, gdy wraz z tronem obalony został system „pół-Wolności" nie jest mu obca myśl o przyśpieszeniu czasu teraźniejszego i unieruchomieniu przyszłości. Aby urzeczywistnić „drugą połowę Rewoluqi", trzeba w sferze politycznej dokonać radykalnego cięcia. „Aby wypełnić waszą misję - mówi Robes-Pierre posłom Konwenq'i w maju 1793 r. - musicie stworzyć dokładne przeciwieństwo tego, co było przed wami". 1 ~ Nowy człowiek... Z takiego odwrócenia wartości wyniknąć ma ustrój trwałego szczęścia: Konwenq'a ma „uczynić ludzi szczęśliwymi i wolnymi przy pomocy praw". Saint-Just posługiwał się formułą nader podobną, ale jeszcze bardziej stanowczą; „Rewolucja powinna się zatrzymać na osiągnięciu doskonałości szczęścia i wolności publicznej za pomocą praw". Przyszłość stanowić więc ma, mówiąc słowami Rimbau-da, nieustające Boże Narodzenie na ziemi. Problem polegał wszelako na tym, że wedle Robespier-re'a negatywna obecność przeszłości w rewolucyjnym „dzisiaj" to nie tylko złowieszcze i groźne działania zwolenników ancien regime'u. Moralne obciążenia przeszłością tkwią we wszystkich, także w budowniczych promiennej przyszłości. „My, nieszczęśnicy - woła Nieprzekupnj - wznosimy świątynię Wolności rękami, które wciąż jeszcze noszą piętno kajdan niewoli". Ancien regime nie jest więc jakąś minioną marą, lecz wrogiem - i to podwójnie: jako sztandar kontrrewolucjonistów i jako coś, co wciąż koroduje nasze własne szeregi. Pod rządem góralskiej dyktatury pojęcie ancien regime^ traci znaczenie opisowe, ma już tylko wartość ideologiczną. Zanika poważna historiografia usiłująca rzetelnie przedstawić prerewolucyjną przeszłość. Jakobińscy politycy fantazjują bez opamiętania na temat okropności ancien regime'u, a w podtekstach tych opowieści są zawsze dylematy rewolucyjnego dzisiaj. Na szczeblu świadomości potocznej syntezą, by tak rzec, tej propagand) grozy jest piosenka republikańska z 1794 roku: „Ongiś, za ancien regune'u /Wszystko zdawało się prawowite:/ Kradzież, chytrość i zbrodnia /Były na porządku dnia". Oto z jakim dziedzictwem muszą się borykać rewolucjoniści! W ostatnich miesiącach u Robespierre'a polityka coraz ściślej splata się z moralnością, a regeneracja moralna staje się zadaniem pierwszoplanowym i pilnym. Bo też rewolucja coraz bardziej redukuje się do śmiertelnego konfliktu „partii cnotliwych" z „partią łajdaków". Zwycięstwo tej drugiej oznacza klęskę całej rewolucji. „Republika jest zgubiona, bandyci triumfują!" - ten ostatni okrzyk Robespierre'a w Konwencji, po południu dnia 9 tertnidora, stanowić miał certyfikat bankructwa „drugiej połowy rewolucji światowej". Nadzieje regeneracji jednostek, narodu, całego świata wiĘzantr więc z sukcesem rewolucji. W zależności od wyo--brażeń o tym, czym jest (lub być powinna) rewolucja - regeneracji przypisuje się różny rytm i odmienne skutki. „Wszystko wnet się zmieni, moralność,- poglądy, prawa^ obyezaje^mąniery, administracją. Jeszcze trochę czasu i będziemy nowymi ludźmi" - to pan Ruault w końcu lipca roku 1789. „Dwa pokolenia wystarczą, by uczynić lud zupełnie nowy ze starego i zużytego narodu... Jeszcze 40 lat, 50, najwyżej 60 i nikt nie będzie pamiętał ancien regime'u" - to Francois-Antoine Boissy d'Anglas w czerwcu roku 1792. Oczywiście, mijający czas miał tu duży wpływ na różnicę poglądów. Regeneracja mogła być postrzegana jako fenomen spontaniczny, łatwy, nieomal cudowny. Ale mogła też uchodzić za nagrodę za wytrwały wysiłek. Z kolei ów wysiłek przybierał niekiedy sens przede wszystkim intelektualny. Condorcetowi nie był obcy rodzaj sokratycznego optymizmu: wystarczy oświecić ludzi, by skłonić ich wolę do działań zgodnych z oczywistymi prawdami, do zachowań mądrych i sprawiedliwych. Akcent mógł jednak padać na wysiłek moralny, który sprawi, że egoizm i zepsucie opadną z ludzi jak łachmany. Natura zaś potrafi nagradzać ludzi cnotliwych, niesie im spokój i szczęście. 36 °---------J" Zauważmy wreszcie, że regeneracja intelektualna i moralna ludzi, „rewolucja w głowach i w sercach", nabierała też znaczeń instrumentalnych, politycznych. Jest bowiem traktowana jako najlepsza gwarancja trwałości nowej budowli, solidny fundament kolejnych ustrojowych eksperymentów rewolucji17. Ja Zacznijmy od^regeneracji jednostki: nasi bohaterowie byli przekonani, że należy przede wszystkim skupić się na kształtowaniu nowego człowieka, jeśli chce się stworzyć nowe społeczeństwo. Drogę im wskazywał Jan Jakub ~"Kóusseau. „Jeżeli istnieje jakaś szansa zreformowania moralności publicznej - pisał w przedmowie do Nowej Heloizy - to trzeba zacząć reformę od cnót domowych". Mniemanie takie w latach rewolucji było nader powszechne. Dobry człowiek, dobry ojciec, mąż, syn - i tylko taki - ma szansę stać się dobrym obywatelem, dzielnym żołnierzem, spolegliwym funkcjonariuszem publicznym. I odwrotnie: człowiek pełen prywatnych przywar nie może być obrońcą Wolności. Niekiedy zarzut taki stawał się śmiercionośny - posłużył się nim przecież, w marcu 1794 roku, Robespierre przeciwko Dantonowi. W tym samym mniej więcej czasie młody robespierrysta Marc-Antoine Jullien oświadcza Konwengi w imieniu jakobinów: „Prawdziwi jakobini to są ci, których cnoty prywatne dają niezawodną gwarancję cnót publicznych". <5jonieważ jednak, jak twierdził Rousseau, nie ma złych ludów, są tylko ludy źle rządzone, więc obalenie des-__Pptyzmu stwarza olbrzymią szansę odrodzenia moralności..-. prywatnej. „Ci, którzy chcieliby traktować oddzielnie 0 polityce i o moralności, nigdy niczego nie pojmą ani 38 o jednej, ani o drugiej" - to jeszcze raz Jan Jakub, tym razem w Emilu. Dobry człowiek to podstawowa cegiełka dobrego ustroju, ale zły ustrój nie sprzyja kształtowaniu dobrych ludzi. U progu rewolucji, w sławnej broszurze Czym jest stan trzeci, ksiądz Sieyes apelował do ludzi trzeciego stanu, tego rdzenia Narodu, by zarzucili „ponurą i tchórzliwą moralność czasów naszego dawnego zniewolenia". W istocie, w ostatnich dziesięcioleciach przed rewolucją sytuacja moralna jednostki mogła się wydawać ponura. <^ ogromnej góry papieru, jaką dysponujemy - z pamiętników, dzienników, korespondencji, dokumentów urzędowych, relaqi prasowych - wyłania się obraz frustracji, znużenia, odrętwienia. Ludzie mają poczucie stagnacji, blokady, zamykania się dróg awansu. Zderza się ono z potężnymi impulsami dla ruchu umysłów, jakie stwarzał Wiek Światła^Ludzie aktywni i inteligentni czują silną potrzebę awansu, prestiżu, godności. Młodemu Bris-sotowi, który dusił się w rodzinnym Chartres, ukazywano szansę adwokackiej kariery. Ale ten syn karczmarza ma dużo większe ambicje: „Dręczyły mnie wówczas wszystkie wielkie reputacje... Mój skryty [przed ludźmi] talent wróżył mi dużo lepsze przeznaczenie... Namiętnie pożądałem sławy... Wyznaczałem sobie główne role". Pada wreszcie w pamiętnikach Brissota kluczowe słowo: „Chciałem żyć niezależnie". Jego fascynacja Stanami Zjednoczonymi Ameryki wynikała właśnie z dostrzeżenia zalet amerykańskiego indywidualizmu: w tym kraju ogromnych możliwości jednostka może bez trudu „żyć niezależnie". „Jednostka potrzebuje tylko gwarancji środków utrzymania przyzwoitego statusu, poczucia bezpieczeństwa i wolności". ^/Tymczasem we Franq'i ambitne jednostki muszą się szamotać ze sztywnymi strukturami uniemożliwiającymi rozwinięcie skrzydeł^Młodzi adwokaci - Linguet, Brissot. pgso, setki innych - nie mają żadnej „gwaranci 'ródków utrzymania", natomiast mają poczucie degradacji ich zawodu i paraliżującej zależności od mandarynów lestry- jsjjg miałem pojęcia - pisze Linguet - że dla zapewnienia sobie łatwej kariery w adwokaturze trzeba się związać z którymś spośród starych, pielęgnować jego zgrzybiałość... poświęcić mu własną młodość w oczekiwaniu dnia, w którym możliwe się stanie zawłaszczenie czyjejś młodości". Młodzi, inteligentni ludzie z trzeciego stanu mają świadomość zacieśniających się możliwości awansu w armii i administracji. Wojna w Ameryce właśnie się rozkręcała, gdy edykty rządowe zamknęły „źle urodzonym" szansę zdobycia wyższych szarż: trzydziestoletni kapitan Carnot, prawdziwy gejzer zdolności i ambicji, nigdy nie będzie pułkownikiem i generałem. Wśród duchownych jest mnóstwo „księży mimo woli", zmuszonych do wyboru tej drogi życiowej przez rodziców. Nienawidzą swego stanu, szukają ujścia dla swych ambiq'i w polityce, spekulacji, lekturach i aktywności intelektualnej. Są wśród tych frus-tratów ludzie, którzy są lub będą znani. Terray, Talley-rand, Sieyes, Espagnac... Pojawiają się i kobiety, które chcą, więcej: muszą się borykać z konwenqami społecznymi ograniczającymi brutalnie ich ambicje. Manon Phli-pon, czyli pani Roland, jest tu przykładem najbardziej znanym, a samo zjawisko jest bardziej rozpowszechnione, niż się przypuszcza. Nawet intelektualiści czują się tłam-szeni w swobodzie poszukiwań. Nie, nie tylko przez cenzurę, także przez presję „sekt" naukowych (fizjokratów, encyklopedystów). Niekiedy niechęć do uczonych szkół i korporaqi graniczy z manią prześladowczą: to przypadek Rousseau czy Marata. Ale także trzeźwy Condorcet 1 pragmatyczny Turgot chwalą indywidualne poszukiwa-nia prawdy, potępiają zaś dogmatyzm uczonych „sekt", które usiłują narzucić swe prawa opinii publicznej. 40 Aspiracje jednostek^ i to ze wszystkich stanów oraz warstw społecznych - zderzały się boleśnie z autorytarnymi strukturami rodzinnymi. Wojny, jakie z rodzinami toczą Brissot, Mirabeau, Terray, Dupont de Nemours, Sieyes, Sade, nie zawsze są skandalem publicznym, ale obfitują w epizody wstrząsające. Można z życiorysów ułożyć wiele utworów gatunku, który we francuskiej literaturze jest szczególnie popularny - tych romans de la haine familiale, ukazujących rodzinę jako kłębowisko żmij. Przyznamy więc rację Sieyesowi, że obyczaje były ponure; czy zgodzimy się z nim również co do tego, że były tchórzliwe? Wielu ludzi ambitnych wzdychało do jakiegoś przewrotu, który poruszyłby to społeczne bajoro zarosłe rzęsą. W 1773 roku pułkownik i agent sekretny rządu, pan Dumouriez, prorokował taką „wielką rewolucję" najdalej na rok 1780 („Już czas, aby wyjść z tego letargu"). W wielu pamiętnikach, spisywanych post factum, rozwodzono się nad takim przeczuciem, ale nie ufajmy im nadto, po roku 1789 łatwo było stać się prorokiem rewolucji. Wcześniej zaś słowa „rewolucja" używano często na wyrost. Dla Duponta de Nemours wejście Turgota do rządu w roku 1774 to już „zdumiewająca rewolucja". Dla innych równie zdumiewającą rewolucją będzie np. rozpędzenie parlamentów w ostatnim okresie panowania Ludwika XV. W 1776 r. Diderot anonsował awans ministerialny Neckera jako „rewolucję w polityce". Na dworze zresztą i mniej doniosłe zmiany rządowe uchodzą za „rewolucje ministerialne". Pomińmy już zachłystywanie się rewolucjami w modzie czy w muzyce... ^_fTCamszone aspiracje jednostek nie szukały ujścia w rewolucji politycznej. Wielu szukało zawodu prawdziwie „wolnego". Skoro nie jest nim adwokatura, niechże będzie nim pisarstwo... „Chcąc żyć niezależnie, mogłem zdać się tylko na moje pióro - pisał Brissot. - No i ttzeba było ciągle pisać, aby mieć każdego dnia środki utrzyma- Moralna egzystencja jednostki 41 nia"- W taki właśnie sposób kształtowała się formacja, którą Robert Darnton określi mianem bohemy literackiej: w okresie rewolucji przypadnie jej nader aktywna rola. Pod rządami ancien regune'u wolno jej fantazjować o mądrych i błogosławionych reformach: dobrym przykładem jest Restif de la Bretonne rojący o zreformowaniu niemal całego życia zbiorowego: praw, obyczajów, orto-grafii, statusu kobiet, prostytucji, teatru... A propos teatru - wybór zawodu aktora, którego dokonał znany potem jakobin Fabre d'Eglantine, to, wedle jego wyznania, dobry sposób ucieczki od entraves de la societe, krępujących konwencji społecznych. Aktorstwo daje „najcenniejsze dobro, słodką i rozkoszną wolność: żadnych wizyt, względów, nieznośnych znajomości, wymagających lub władczych rodziców, żadnej rodzinnej stabilizacji, chcę powiedzieć: takiej stabilizacji, która dla ludzi młodych, dumnych i gorących jest nieznośna, gdyż narzuca im jarzmo tysiąca rozmaitych życzeń, tyranizując ich - jak to się mówi - dla ich dobra". A więc ideał „libertarny", wolność jednostki na miarę możliwości anarchizująca. Czym dla Fabre'a były teatralne tournees po kraju, tym dla młodych miejskich plebejuszy, późniejszych sankiulo-tów, stawała się czeladnicza podróż do Francji. Ów tour de France to także ucieczka od wielu konwencji społecznych, od kontroli rodziców, wścibskich sąsiadów, ciągle jeszcze wpływowego proboszcza. Ba, nawet kontrola administracji i policji była wtedy słabsza. Swobodny wybór pracodawcy, nieustanne przenoszenie się z miejsca na miejsce, tysiąc okazji do libertarnych zachowań nie aprobowanych przez prawo i konserwatywne obyczaje... Oczywiście tour de France kiedyś musiał się skończyć, ale utrwalał niejaką skłonność do anarchizowania u plebeju-szy już ustabilizowanych. Wspaniałym tego świadectwem Jest dokument unikalny: autobiografia paryskiego szkla-rz& który urodził się w 1738 roku, dożył czasów Bona- 42 partego i przez lat blisko czterdzieści pisał, uzupełniał i szlifował ów Dziennik mojego życia. Jacąues-Louis Me-netra, bo tak się zwał nasz piszący szklarz, nie tylko poświadcza libertarne skłonności plebsu miejskiego. Jego autobiografia to imponujący wysiłek utwierdzenia własnej tożsamości, zrozumienia własnej osobowości: dzięki tej autorefleksji ,ja przestaje być nikim" l. Menetra - bystry, ciekawy świata i ludzi, niezależny w myśleniu, libertarny w zachowaniach - nie krępuje się konwenansami, odczytuje świat po swojemu, ale daje też poruszające świa-dectwo wierności akceptowanym, własnym wartościom i wypracowanym przez siebie normom postępowania. Jednakże tour de France i czeladnicze tradycje nie były jedynie ucieczką do anarcbizującej wolności.\.Związki czeladnicze, compagnonnages, mocno zresztą skłócone, był] dla swych członków szkołą elementarnej solidarność i egalitarnego współdziałania!] Sprzyjały aspiracjom indy widualnym, nonkonformizmowi, lecz opresyjnemu świati zewnętrznemu przeciwstawiały samoorganizację i samo dyscyplinę. Nielegalne, lecz już de facto uznawane i tole rowane, compagnonnages zachowały z czasów dawnegc utajnienia osobliwe ryty: sekret, pseudonimy członków własną dyscyplinę i organizację, własne sposoby wymyka ¦ nia się szpiegom i policji, własne obrzędy. Wszystko to skłania do porównań z pozoru paradok salnych - z lożami masońskimi. Nie były one aż tal elitarne, jak się niekiedy przypuszcza. Swym członkon z bardzo różnych warstw społecznych stwarzały szansy umiarkowanego nonkonformizmu, ucieczki od niektóryct konwencji i zniewoleń społecznych, poczucia lekko anaf chizującej wolności. Taki przecież, między innymi, jeS sens kreowania sobie własnego świata sekretnych rytó« i obrzędów. Ale - tu inne podobieństwo z compagnot nages - praktyki masońskie łączyły przecież ideologię ega litarną i indywidualistyczną z solidarnością i współdziała nie braci". Były więc zarówno dowartościowaniem jednostek nie czujących się najlepiej w otaczającym świecie, •^ i szkołą demokratycznej sociabilite, braterskiego współdziałania2. Inną formą „ucieczki do wolności" i rozwijania własnej osobowości było rozpowszechnione uleganie demonowi ciekawości naukowej. Trudno byłoby zliczyć wszystkie Akademie, Licea, Muzea, Kursy: wykładano tam i dyskutowano, niszczono przesądy, ujawniano rewelacyjne odkrycia naukowe. Takie na przykład, jak magnetyzm doktora Mesmera. Magnetyzm był wprawdzie złudzeniem, ale w mesmerowskim leczeniu psychosomatycznym był błysk genialności i zapowiedź ważnych odkryć medycyny; było też uważne pochylanie się nad człowiekiem jako niepowtarzalnym indywiduum. Wśród różnych instytucji naukowych i paranaukowych okresu prerewolu-cyjnego stowarzyszenia mesmerowskie wyróżniały się ruchliwością 3. ~~ Nie należy oczywiście wyolbrzymiać rozmiarów zderzania się aspiracji jednostkowych ze skostniałym systemem. Na jednym społecznym biegunie skrajną nędza nisźczy\ .aspifa€je;-fta drugim życiowy komfort sprzyja konformiz^ mówi. Dotyczy to naturalnie przede wszystkim szlachty i zamożnych bourgeois, którzy zresztą od dawna starali się grać rolę sobowtóra arystokracji. Są oczywiście liczne wyjątki, zdarzają się skandalizujący nonkonformiści w rodzaju hrabiego de Mirabeau lub markiza de Sade. Co do „boskiego markiza", zauważmy nawiasem, przez ostatnie dwieście lat wciąż toczą się spory - czy uznać go za przykład moralnego zgangrenowania arystokracji, czy też za apostoła i męczennika wolności indywidualnej. Wszelako konformizacja postaw i zachowań sięga innych, niższych środowisk społecznych. Zajrzyjmy do pa-miętników Piotra Wiktora Maloueta, wybitnego administratora z czasów ancien regime'u i liczącego się działacza 44 wczesnej fazy rewolucji. Ten syn prowincjonalnego notariusza poszedł na posadę rządową mając lat osiemnaście. Przyznaje on, że odpowiadały mu wymogi sztywności, umiaru, ostrożności: rychło poskromiły one wyskoki młodzieńczej wyobraźni. „Nauczyłem się milczeć, słuchać uważnie tego, co warte było zapamiętania, nudzić się niekiedy i nie ujawniać nudy, wreszcie panować nad mymi pierwszymi odruchami... Otrzymałem pierwsze lekcje światowych zwyczajów i! zagustowałem w dobrym towarzystwie, które też nauczyło mnie unikać tego wszystkiego, co doń jest niepodobne". Rzecz znamienna, snobizmy szlacheckie nęcić będą nawet - choć raczej powierzchownie - indywidualistów i krytyków istniejącego stanu społecznego. Ulegać im będą przejściowo nawet tacy późniejsi radykałowie rewolucji, jak Roland, Marat czy Billaud-Varenne. To nie przypadek, że Marat jako lekarz gwardzistów królewskiego brata zaczął nosić szpadę, że panowie Billaud i Danton zaczęli się podpisywać: de Varenne i d'Anton. Jean-Marie Roland, inspektor manufaktur, na pięć lat przed rewolucją zaczął wprost starania o nobilitację, a jego żona, nieco później republikanka, wspierała usilnie jego zabiegi, Ale któż mógł przewidzieć, że perspektywą ancien regi-me'u jest nie reforma, lecz totalny rozpad? Oczywiście, oswobodzony z konwencji społecznych fanatyk anarchizującej wolności nie jest tym nowym człowiekiem, jakiego sobie wymarzyła francuska rewolucja. Co najwyżej jest to budulec dla regeneracji prawdziwych ludzkich wartości. Nie można jednak powiedzieć, że w czasach ancien regime'u nie poszukiwano owej prawd) o człowieku. Żarliwie to robili oświeceniowi mędrcy a. symbolem ich poszukiwań stawał się coraz częściej Dio-genes ze swą latarnią. Symbol to świetnie wybrany. Jako największy spośród cyników Diogenes dobrze reprezentuje żarliwy indywidualizm, odrzucanie skostniałych konwencji politycznych, rodzinnych, obyczajowych, religijnych - i kult anarchizu-łącej wolności. Anegdota o tym, jak krąży w biały dzień z latarnią szukając prawdziwego człowieka, czyni zeń czcigodnego patrona dla oświeceniowego hasła: trouyer 1'fioinme... Identyfikował się z nim Jan Jakub Rousseau, choć ostatecznie jego konkluzja była pesymistyczna („Dźwigałem moją latarnię nadaremnie, zupełnie mi się nie udało znaleźć człowieka"). Rewolucja zresztą temu zaprzeczy: sławna grawiura młodszego Moreau przedstawia Diogenesa na Polach Elizejskich: antyczny mędrzec gasi swą latarnię wraz z przybyciem Jana Jakuba. Niemniej w latach rewolucji ci, którzy nie byli zadowoleni z jej przebiegu i jej rezultatów, będą się wielekroć odwoływali do Diogenesa i jego daremnych poszukiwań. Oto już w 1789 r. pamflet krytykujący wrogą rewolucji postawę sędziów ze „starej nomenklatury" każe tak mówić Diogenesowi: „Wierząc, że wreszcie znalazłem ludzi, rozbiłem moją latarnię: o, jakże musiałem potem żałować mojej głupoty!" Oznaczało to zakwestionowanie tezy, że regeneracja \ może być natychmiastowym rezultatem rewoluq'i, spon- \ tanicznym i łatwym. Trudno było jednak wątpić, że rewolucja daje Francuzom szansę nowego życia. Był to motyw doskonale znany oświeceniowej debacie. Popularne przykłady przenikały szeroko do czytającej publiczności: Robinson na swej wyspie, Huron lądujący w wyrafinowanym świecie europejskiej cywilizacji, dzikie dziecko, wychowane w lesie przez zwierzęta i powoli przywracane człowieczeństwu... Oczywiście, mamy tu z reguły albo hipotezę potrzebną dla skrytykowania Historii przeciwstawionej Naturze, albo interesującą science-fiction, albo opis wyjątkowego przypadku. Ale oto dzielni Ameryka- 46 CZtOWieK i ueKiaracja rraw nie od czasu swojej rewolucji przedmiot szczególnego wanje naturalnych Praw Człowieka miało się stać ka-zaciekawienia, są przykładem, że przecież można i w skal, ieffl miiOwym na tej drodze powrotu do „nagiej" masowej „połknąć własną metrykę urodzema zerwą ffl^ z własną Historią (i jednostkową, i społeczną;, iwu*. Rycnj0 pojawiły się trudności i wahania. Jeszcze przed w nowym otoczeniu zupełnie nową egzystencję. wybuchem rewolucji późniejszy poseł ze skrajnej lewicy, Rzecz znamienna: gdy latem 1789 roku zaczęto debato- ^Qn proklamował znaną nam tezę, iż do cnót publicz-wać w Konstytuancie nad wiatykiem dla nowego człowie- ^^ dochodzi się poprzez pielęgnowanie cnót prywatka na jego nową drogę - to znaczy nad Deklaracją Praw ^^ „Jedynie cnotliwemu obywatelowi przystoi trakto-- zarówno posłowie umiarkowani jak i deputowani lewicy ^ godme 0 interesach Ojczyzny". Tymczasem oto zarzekali się, że nie należy w tej mierze kopiować de- ^ początkowej fazie prac nad Deklaracją Praw Człowieka klaracji amerykańskich. Dla umiarkowanych Ameryka- kjuczowa rola przypadła hrabiemu Mirabeau, którego nie, dzieci Natury, zbyt radykalnie odcięli się od Historii, moraina reputaqa była zaszargana. W pewnym momen-od tradycji i kultury, zniszczyli to, co stare, by bu owac ^ wypa a zatem j od zwykłego rzałym dworakom przeciwstawiano powabny obraz now. ustawodawstwa. Konstytuqa i ustawy muszą być pisane rasy, zdrowej, krzepkiej, wstrzemięźliwej, skromne; dla człowieka rzeczywistego, a nie dla nowego, zregenero- w swych potrzebach, po spartańsku jaśniejącej prostotą wanego człowieka, którego jeszcze nie ma. Ludzie, którzy Obiecywano sobie odtworzyć prawdziwą naturę człowie „zestarzeli się wśród antyspołecznych instytucji", po pro- ka by każdy egzystował dla siebie, określał sam swąstu nje mogą sje natychmiast akomodować do czystych tożsamość, ufał własnemu rozumowi. Nie powinno byc zasad. tak że Francuz - jak pisał Condorcet - zdominować Wypadnie zatem uznać, że Francuzi nie przypominają jest' przez jakąś grupę, korporację, sektę: „głosi pewo« owego „dzikiego dziecka" z lasu (poseł Mounier: „Fran-opinię jako szlachcic, inną jako duchowny itd." Prokia cUzj., Qie wyszli z gjcbin jas6w> by utworzyć społeczeńst- ¦ u ttńrv laduie w Europie (Mirabeau wo") ani Hurona, Który 4J przybiegł, n? któif po katastrofie buduje swą no*, ^stenck wykorzystując różne zdatne jeszcze do użytku egzystencję wykorzystuj* ^ monarchii jak(, szczątki rozbitego okręty Juzj P ^^S% - -wo, ^ tjkaj «ie zmąciła na tyle ludzkiego Rozumu, by uniemożliwić niezawodne, scjentystyczne ustalenie naturalnych Praw Człowieka. Z kolei filozofujący „ideologowie", obecni także w Konstytuancie (Volney, Garat), obawiali się, że Deklaracja Praw stanie się rodzajem nowego katechizmu, zbiorem prawd absolutnych. Czy te sklecone naprędce, wśród burzliwych sporów, polityczne formułki nie skrępują swobody poszukiwań, nie sparaliżują rozumu polity- schemat wyłaniający się z refleksji hrabiego wyobraźnię przejrzystością i wewnętrz-Dramat ludzi rozpisany został na cztery] Historia, Wola - i odzyskana Natuxav debacie nad Deklaracją Praw, jest - jak słusznie kon wprowadza on na scenę - jak pisze Rials - „kolejno: statuie Stephane Rialss - „zlaicyzowaną antropologii cziOwieka będącego bezpośrednio człowiekiem, człowieka ¦ — J-'—¦ «> łwniltariie nen -rannminaiaceeo. czvm iest człowieczeństwo, człowieka ny tość". Poseł Adrien szkicował własny pro; miast go \ komentarzem: te idee „być \ dla naszych upodlonych dusz \__^Historia zafałszowała więc Jfden z W1elu^ miałby pdegać woii? Po prostu na tym, że do ęT lj^p^^y Jan Jakub Rousseau nienadaremnie uczył, że Wolność swoją^czło- ^ spowodowała, i wiek XVIII wieku od^caĆJmflżB^^iSttwu i cie- we wstępie do Deklarac ^tff^^ i W ny we wstępie do Deklar l^ltff^ą^panstwie, rządzonym przez Wolę powsze- C STS^Sn ignorancji, zapomnienia W chną. To nie przypadek, że w Deklaracji Praw mowa nosiły Historia skłóciła ludzi między sobą i ze sob. o Cdawi^_ObjwateUl, że nie są to bynajmniej dwie pogaroy. nis>lU11* . , stanu konieczny p r°zne osoby, że człowiek nie może nie byc obywatelem. Aby -fohyC}C^f"^ZXl^\zJA Wda»L Praw miała przynieść trwałe pojednanie te-akt politycznejWoli. re^q"f^X powracania d go; ca ludzkie, i tego, co obywatelskie; miała zharmoni-takiego aktu zbiorowej Woli, dl^^^^^^jCzować prawa naturalne i prawa pozytywne.. Nie należy Natury. Oczywiście, skoro zło ttwuo w ^^ ^ m ^ ze człowiek SpOntanicznie uchroni i utrwali i „zapomnieniu" - niezbędny jest wy . samoświado A łik z kolei rodziło Natury. Oczywiście, skor ^^ ^ m ^ ze człowiek p i „zapomnieniu" - niezbędny jest wy . samoświadomość swego człowieczeństwa. Aby człowiek z kolei rodziło ^^^^J^Zic pytan^T siebie, trzeba ulokować go w chroniącym jego prawa zrzeszeniu [ tizeba mu przypomnieć'jakie ~ Nowy człowiek... 50 rozumieli, że owe piękne ustawy to za mało. Jeszcze 1789 poseł Gossin deklamował w Konstytuancie: wielcy ustawodawcy pragnęli zreformować cały ;j2. j jye poprzestawali wcale na tym, że tworzyli [nową] s't konstytucję i skłaniali ludzi do jej przyjęcia. Sądzili boże ich budowla rychło by się rozsypała, gdyby jej ;parli na solidnym fundamencie... Wiedzieli oni, że prawom potrzebna jest jeszcze nowa Moralność". :o się znacznie trudniejsze, niż z począt-i; oto po upływie czterech lat poseł Kon-*,.. „ypowiada się w sposób zwięzły i niemal „Stworzone zostały dla Narodu prawa; obecnie i/m aby stworzyć Naród dla tych praw". Usta-tioćby najlepsze, to tylko przychylne ramy t„—ij regeneracji ludzi. w automatyzm, w spontaniczną łatwość regene-cji uwodziła wielu aktorów i kibiców rewolucyjnej sce--. Wiązało się to oczywiście z omawianymi wyżej wyob- nrio pochodzącąod ludu) władzę i zapewni respekt dl ™ami o rewolucji jako zmianie scenicznego afisza, fei dziafcm To właśnie pogarda dla Praw Człowiek d™gun stworzeniu społecznego świata, zmartwychwstaniu w starym reżimie podważała szacunek dla władzy i n «1'te: wyjściu z letargu. Wiara w regeneracjęijako rodzaj grażała socjopolitycznej stabilizacji •. cudu b^a'. zwłaszcza na początku wydarzeń, dosc roz- Niestety rychło się miało okazać, że równowaga mkPowszechniona, choć nie az tak częsta, jak sądzi Mona dzy wolnością indywidualną i wolnością publiczną jeOzouf," zbyt rozciągliwie interpretująca niektóre wypo-krucha że gwarancje świętych Praw Człowieka są częstwiedzi. Bo nieraz były to po prostu retoryczne frazesy, formalne - i w krytycznej sytuacji okażą się iluzoryczne1 poetyckie licencje i efuzje przesadnego entuzjazmu. Regeneracja spontaniczna wynikająca z samego „tchnienia , „ * Wolności" należała raczej do sfery wyobrażeń potocz- nych, pozbawiona też była jakiejś elaboracji doktrynalnej. Deklaracja Praw miała być początkiem, fundamenta^ -V*f Ozouf, że można odnaleźć ślady tego złudze-i drogowskazem nowej legislacji, konstytucyjnej i ^SJ^^"* Condorceta> Pole*a najwyraźniej na nie-Zakładano, że bez całego tego ustawodawstwa regenerą wu. •.,...,... ... cja ludzi nie będzie możliwa: przecież nie mogą być dot. **»»,° ^neracji łatwej i natychmiastowej pojawia-rzy ludzie źle rządzeni. Dobre prawa to warunek koniecg S1?J rożnych środowiskach . w rożnych kontekstach, ny regeneracji, ale czy wystarczający? Roztropniejsi pot ^ dosc zabawnych. Oto ukazujący się w latach święte prawa dała mu Natura. Mówi o tym "1>eklaracji-Praw. Jedńakżetrzeba również r kowi status obywatela. Człowiek skłonny jest o swych prawach, człowiek grzeszy nieraz ich obywatel natomiast jest tych praw świadom} odpowiedzialny za ich urzeczywistnienie. Przed 1789 jednostka skłócona była ze sobą i z instytucja^ społecznymi, teraz jednostka, individu, będzie umiała g0 dzić troskę o swe prawa z troską o ład społeczny, o be? pieczeństwo własne i współobywateli7. Wydawało się, j oto został znaleziony kamień filozoficzny . szcie wiadomo, jak zapewnić równowagę pomiędzy jedno stką i państwem, wolnością inc5" -~"J—'-« <" «'«innśria rm bliczną, swobodą i dyscypliną czytać uważnie preambułę do sobie sprawę z oczekiwań jej twórców: wolność in alna i siła państwa są wartościami solidarnymi, cenie blasku naturalnym prawom człowieka umocni ną (bo pochodzącą od ludu) władzę i zapewni respekt ~ " '--'¦-------""''> 'łla Praw Człowi 1785-1793 bardzo chętnie czytany przez kobiety „Mag, ¦ de\ Ludu -jeśli dopuszcza się do mej wszystkich? 7vn Nowych Mód". Od jesieni 1789 roku pismo na wła^J z nie zmienia ona ani interesów, ani zasad, ani na rękę dokonuje nagłej regeneracji swych modeli. K{>L wi?c ludzie pozostają po niej zupełnie tacy sami, jak StcTSaw ludzie na rycinach zachowywali się bard**^ nią». Prawda, same fakty zdawały s^ę podważać beztrosko śmiali się, zabawiali: teraz przybierają mi„P^ łatwej i powszechnej regeneracji. Podczas federa- stanowc^e i zdecydowane, zachowują powagę, wysok, ^ święta regułą było iluminowanie wszystkich do- nTsą głowy, wykonują śmiałe gesty. Medytacje i lektur^ - to piękny symbol przeświadczenia, ze jutrzenka zastąpi Płochą zabawę salonową czy ogrodową. Coż ,WolQOŚci nie boi się mroków, nie gaśnie nawet nocą. Sny przykład rewolucyjnej regeneracji! Szkoda jedyni^ ^em zdarzają się, tu i tam zatwardziali „arysto- L od iesieni 1790 roku pismo (przemianowane d^^ którzy nie iluminują swoich okien. Ponieważ łat- Dziennik Mody i Smaku") znowu zmienia front: tracw0 było je zauważyć, represja także nie stwarzała trudno- wziecie kolory narodowe", suknie przybierają rojalistj śd> p0 prostu wybijano szyby grzeszników kamiemami. cznai nawet kontrrewolucyjną symbolikę (w 1791 r. pc w ten sposób jednak problem przecież nie znikał; rege- iawia sie suknie a la Coblentz) ». Regeneracja łatwa i m^^ spontaniczna nie była widać powszechna, ożywcze tYchmiastowa może się okazać zwodnicza i nietrwała. zefiry walńoŚci nie odmładzały każdej duszy. Ta kon- ^Reeeneracia spontaniczna ma jednak ogromne powab statacja nie musiała wszelako warzyć optymizmu. Nie Przede wszystkim zdaje się dawać gwarancję nieodwraca proWadziła też nieuchronnie ku wnioskom represyjnym » nnśri procesu rewolucyjnego. Nowy człowiek nie zecht(skoro są jednostki niepoprawne, niepodatne na powiew ' orzecież wrócić do starego porządku, tak odległego o Wolności, to należy je tępić). Wystarczy przecież zbagate- feeo orzeobrażonej natury. Zwłaszcza w „szczęśliwym ryzować zjawisko, uznać je za marginalne lub - radykal- ku 1790" fa iuż osobliwie w pierwszej jego połowie) chcniej - wyłączyć wynaturzone relikty Dawnego poza obręb nie sie łudzono że rewolucja jest łatwa, szybka, m^braterskiej wspólnoty. Pod koniec listopada 1789 r. en- bolesna i nieodwracalna. Regeneracja ludzi skąpanyctuzjasta Desmoulins ogłasza w swej gazecie, że nie ma juz w Wolności wydaje się czymś w rodzaju Łaski uświęcajnieprzyjaciół Wolności. Część wrogów wyemigruje, inni cei która spływa na człowieka i trwa, co najwyżej pasie nawrócą (widocznie zefiry Wolności nie przewietrzają sycana spontanicznymi praktykami rewolucyjnej „pobojednocześnie wszystkich zakątków kraju). Jeśli pozostanie ności" Spontaniczne manifestacje jedności i braterstwjakas garstka zatwardziałych i niepoprawnych - to będą kulminujące w ogólnonarodowym paryskim święcie Fedijedyme Pigmeje. A więc rasa skarlała i niegroźna. Wyra- rarii 14 Lca 1790 roku - to najlepszy przykład takiczem takiego sposobu myślenia (ale i metodą jego upo- nraktvk Lud śpiewał dziarsko: Nie ma już Bastylii, jewszechniania w skali rzeczywiście masowej) był niezwykły teśmy iedna rodziną... Porywy braterskiej jedności zda^zkwit rewolucyjnej karykatury, antyszlacheckiej i anty- ły się potwierdzać przeobrażenie Francuzów: cytowa^rykalnej". Ośmiesza ona i marginalizuje niepopraw- iuż markiz Caraccioli czuł podczas święta „ożywczy zrfJJ* czy też może jeszcze nie poprawionych Nie domi- regeneracji. Jakże zgrzytliwie brzmiały na tle owej eufgw mej, przynajmniej w pierwszych atac^rewpiucn, kostyczne uwagi Marata! Czymże jest Federacja - pytf^kła represyjność; Zgodnie ze starą plebejską tradygą 54 meneracja karykatura operuje chętme trywialną cielesnością i z^j, d wolą ośmieszać i marginalizować wroga niż do- rzęcym przepoczwarzaniem wroga: to dobry symbol degta . się krwawych represji. Wiara w zalety spontanicz-neracji, monstrualności, wynaturzenia ludzi „starych", t0^ w ogóie nie sprzyja skłonnościom do reglamentowa-antytezy nowego człowieka. °.a ^chowań, zakazywania, nakazywania, represjonowa- Ale nad wizją krwawej eksterminacji przeważa zdec. j^ie trzeba nawet zbyt natrętnie pouczać, prawić dowanie medycyna. Spasiony arystokrata i duchown "^ moralizować: lepiej zaufać rozbudzonemu przez nieraz przybierający postać wieprza, gwałtownie chudn f lucję umiłowaniu Wolności. Regeneracja nie musi też wskutek diety zaaplikowanej uprzywilejowanym przez, „jeskazitelna, stuprocentowa, pozbawiona wszelkich wolucję. Dobrze im też robią środki przeczyszczając * . szczelin Nasz kontakt z rewoluqą _ powiadano Kler wymiotuje zawłaszczonymi na szkodę Narodu do! uczestnictwem w wielkich i świętych sprawach. Mirrami kościelnymi. I tak dalej, i tak dalej. To powol, ' mAt określiłby to swym sugestywnym terminem zdrowienie, ta nieco opóźniona regeneracja jest wynikuhierofanii> Otóż ważne jest, by dzięki hierofanii zamiesz-nie represji, lecz dobroczynnego działania samej rewol^ w człowieku najważniejsze, najbardziej pożądane cji. Chuda dieta świeckich i duchownych właścicieli ziawartości. kult Wolności, Braterstwa, Sprawiedliwości, skich - to rezultat zniesienia reżimu feudalnego w na RoWności, dążenie do Szczęścia. Spontaniczne doskonale-4 sierpnia 1789 roku, wymiotowanie dobrami kościelny; nie teg0) co juz w nas tkwi, jest zawsze możliwe i, oczy-to oczywiście aluzja do dekretu o ich nacjonalizacji z 2 ^wiście, pożądane. stopada 1789 r. Niektórym „starym" ludziom pozwoli; Zresztą rzecz nie tylko w doskonaleniu nowych warto-to zregenerować, choćby z opóźnieniem. To nic, jak pn śd §więty ogien Łaski może przeciez z upływeni czasu pominął Desmoulins, „większa jest radość z jednego tos}abnac i przygasnąć. Sposobem na jego ożywienie nie wróconego grzesznika niż z 99 sprawiedliwych". będą jakieś pouczeniaj kazania, administracyjne naciski. Nawet ci, którzy już dali oczywiste dowody niepopra Skoro sama rewolucja odmładza i regeneruje, do odno-ności, nie musieli być postrzegani jako wrogowie grozwienia Łaski uświęcającej konieczny i wystarczający bę-Antoine de Baecąue poddał wnikliwej analizie liczdzie „powrót do źródeł". Uroczystości, tym lepsze, im w latach 1791-1792 karykatury żołnierzy z emigracyjf bardziej spontaniczne, pozwalające skąpać się znowu armii książąt. To także zdegenerowani, karłowaci, utjw atmosferze początków rewolucji, przeżyć je raz jeszcze, łani w skatologii, całkowicie impotentni militarnie „apc-czuć ożywcze tchnienie Wolności - oto recepta na od-nierze z papieru", tworzący armię karnawałowych pnnowienie rewolucyjnej energii i wszelkich cnót nowego bierańców. Groteska zaczyna nabierać cech niepokój człowieka. cych dopiero od połowy 1792 roku, po pierwszych klf Wiara w regenerację natychmiastową i spontaniczną kach Francji na froncie. Zbrojny emigrant nie traci ceiodzywała się najgłośniej we wczesnym okresie rewolucji, karykaturalnych, ale ogromnieje, staje się i śmiesztPóźniej sam bieg wydarzeń gasił nadmierny optymizm i straszny. Miejsce wieprzowatego grubasa zajmuje praj ocenie szybkości i gruntowności rewolucyjnych prze-dziwy wilkołak, l'ogre contre-rholutionnaire13. fan. Coraz mniej chętnie odwoływano się do języka Jest zrozumiałe, że zwolennicy tezy o regeneracji spofudów: rewolucja nie jest czarodziejką, która odmładza 56 , . , cudownie szybkiej, żywiołowej regeneracji, wyobrażeń ludzi i przywraca im prawdziwą naturę! A jednak: i wp0? o ieQia utOpijnych, odwoływać się zaczęli - dość iejszych fazach rewolucji, ba, nawet wsrod szalejący d^^^ _ ludzie o temperamentach sceptycznych jawiają się wątki takiego optymistycznego % P^ntyutopijnych. Przejmowali oni punkt widzenia wyłą- już (od czerwca 1793 r.) z życia publicznego na ^^ Condorceta. Wierząc mocno ni niejszych f terroru pojawiają się wątki takiego optymistycznego kursu. zdolnośc doskonalenia się ludzi, Condorcet uważał k jk Nie mamy tu na myśli zdeklarowanych terrorystów którzy wierzyli w skuteczność gilotyny jako instrument regeneracji: uzdrawia ona bowiem ciało społeczne prz« ^^ za mrzonkę projekt przerobienia wszystkich zja-upust „zepsutej" krwi czy też przez odcinanie zgangreno w ^.^ ^ moilllL sprawić, by wszyscy wanych członków. Jednocześnie terror miał hartować n, dwtf ^ ^ ^.^ złomność rewolucjonistów i błyskawicznie nawrf^c "^ sceptyczni politycy protestowali tedy, w latach sze słabe". Wielbiciele gilotyny chętnie odwoływali a 1793_1795j przeciw natrętnym i zmasowanym działaniom właśnie do języka cudów. Oto jakiś aktywista sanmiock regeneracyjnym. Odwoływali się do wyobrażeń o regene- donosi swemu macierzystemu klubowi ze Strasburga, z ^. źywiołowej j natychmiastowej, ale oczywiście akcen- gilotyna „robi tu cuda, w jeden dzień nawraca więc;^ spoQtanicznośc procesu> nie zaś Jego natychmias- ludzi, niż w ciągu roku mogliby to zrobić wszyscy i{ tQyf/Q^ której- zaprawa sama społeczna rzeczywistość ci". A oto w raporcie policyjnego agenta z lutego '^>okresu poreWolucyjnego. Okazją do takich protestów sta- czytamy: „Lud [paryski] mówił dzisiaj, ze gilotyna aoKo}a ^ inteaSTmA debata o edukacji narodowej. nuje więcej cudów, niż kiedykolwiek zdziałała sw. u no ^mowaiy się edukacją już dwa pierwsze Zgromadze- wefa [patronka Paryża] i wszyscy święci zk ^f^^nia Narodowe, to jest Konstytuanta i Legislatywa. Nie licząc cudów, które jeszcze zdziała ... W s a ^ ^ powiedzieć, że pracowano nad tym problemem kiulotami niektórzy politycy i publicyści - na PrzyK%zybko i wnikliwie. Tempo i intensywność debaty gwał- Hebert - wyśpiewywali podobne hymny na czesc swic^^ wzfosły w okresie Konwencji Narodowej, ruszyła Gilotyny. . ,też maszynka do produkowania ustaw. Główna część Ciekawsze i trwalsze są inne wątki. Oto z kręgu wy iyskusji edukacyjnej toczyła się trochę na uboczu gwał- rażeń związanych z ideą regeneracji spontanicznej wy jQwnie biegnących 2dane& politycznych - w Komitecie dzą się argumenty i propozycje formułowane w ^Oświecenia Publicznego wyłonionym z Konwencji. Było 1793-1795 przez działaczy jakobińskich (jak eks-oa mSiCzaie spokojniej niż na plenum parlamentu, a za- Cloots) czy przez posłów Konwencji z ław Kown ^ w[^ ^ było szans ^ swobodnej- dyskusji j kon. a niekiedy i Góry (Thibaudeau, Bouąuier, Petit i in^ rontacji argumentów. W latach 1891-1907 James Guil- Rzecz w tym, że wspomniany krąg wyobrażeń wspi aume potrzebował ^ sześciu tomów na wydaaie proto. Postawy libertarne lub co najmniej niechętne rozpanos ^ z dyskuą|-j w Komitecie Oświecenia Publicznego. nemu interwenqonizmowi państwowemu. W czasacti oy^t to materiał fascynujący tatury jakobińskiej, a nawet i po jej upadku, nie w"*2^ Protestów przeciw zbyt natrętnym działaniom regenera-już w regenerację spontaniczną i sądzono, ze trzeba yjnym, przeciw nachalnej pedagogice społecznej nie bra-nad nią długo i solidnie napracować. Toteż do wyobra* 58 kowało zresztą w grudniu i r,o7a forum i po ro*.u J parlamentarnym. Ot, pubUkuje Opinią ł Regew-'- ' . jzaqi Robespierre i Danton w budującej zgodzie, pełnym poparciem posłów Równiny, inaugurowali właś- w grudni fJJ ^Z^esztą stała sif w sprawie oświecenia puoncz ^^ pQtem powędrowai jego łabędzim śpiewem, y ft) do więzienia (a ^ stała sit *>"no'litykc umiaru, wolności sumienia, walki z awantur-i we f ____,__.__. A,_ L___ ________________ _._ xl__________ uspokojenia. Ale ów appeasement nie tłumaczy _ Hebertem, na szafot) ^zystkiego. Koncepcje Bouąuiera były nie tylko zgodne •e orzeciw publicznemu monopolowi ni z p0Htyką umiaru O'ego ustawa znosiła wprowadzony nie-Cloots pro testuj e.p . szkofy5 święta rewolucyjne c0 WCześniej swoisty Berufsverbot, zakaz wykonywania różne działania u ^yj^ samoedukaqe iudu, w spoE zaWOdu nauczycielskiego przez byłych szlachciców i przez widowiska. . ie^. Lud rzymski domagał się ot ^ tak świecki jak zakonny). Odpowiadały one także tamcznosc i swo ę. »; Lud francuski żąda ot wspomnianym wyżej libertarnym, spontanicznym i anty- swych wła<\cow,^ :edvnie Chleba i informacyjnych biule Intelektualnym opiniom oraz postawom sankiulotów, wy-swych urzędniKO . y ^^ q ^^ bez mie razaflym otwarcie przez różnych radykałów („wściek- tynów. Świetnie poira ^ raportow policyjnych wynika iyCh", kordelierów, hebertystów). Sankiulotom musiało szania się w to rządu . v^ podobne opinie nie byt gie podobać zniesienie przez ustawę Bouąuiera wszelkich że w środowisku s* . lu,OCot -a nieznośną manię peda form kontrolowania wiedzy kandydatów do zawodu nau-odosobnione. Paryski u jp^ ^ Qrtable zderza się on czycielskiego: upatrywano w tym szerokie otwarcie tej gogizowania, le pe J^^^. sankiuiotów. ważnej profesji dla ludzi „oświeconych przez patriotyzm", z libertarnymi sic spontaniczności jest połudnk z pewnością też były w ludowym guście deklamacje Bou- W Konwenqi *P°^^riei ^juquierł prawnik z zawodt quiera w Konwencji (13 kwietnia 1794 r.) przeciwko „do-wiec i gorał, P°s Q cudzje regeneracji! Prze ktorom w biretach", którzy za dużo rezonują i „zamiast Jakże pięknie deklamuj apatyczni, lekkomyślt prostych idei rodzących się z kontemplowania Natury rewolucją Francuzi Dyn gu > ^ Lj r_„«.^.icŁ-; mn^ctowio^ «¦>» »» n<»»o(;'7,».m» ; n.;<.h,mn<>" v= *„u~ Ze scho- rewoluqą rrau^u^ -j *T. j Narod francuski „poi podstawiają swe idee metafizyczne i mistyczne", ale oto dokonuje si^; re , ^ ^ ^ ludu mew[ lastycznych jaskió fl^. j er^„ me wyjdzie ^_ nosi się, odzysKuje Miy, bonaterów". Otóż temu v,tpotrzebny Francji „tłum herosów". Bez wątpienia mi ników przeobraża się w lu . cQŚ mewiarygrację Dominiąue Julia, gdy stwierdza, że widać u Bou śnie utopijnemu entuzjaście powiu y ^_____ _„^nnipra nr-ion**™** ,,n,r„™;o »«h,mł»i;n»n^o u+a^o -oi,ia „---------r-, okresie gwałtownej rad^uiera „orientaqę wyraźnie antyinteligencką, która schle- dnego. 19 grudnia i w ro . politycznej dyktatury nbla głębokiej antypatii paryskich sankiulotów do ludzi kalizacji rewoluqi i zaostrz ^ :j bardzo libetsg o d n y c h - antypatii osiągającej wówczas punkt szczy- du, Bouąuier przeprowadził w L•"" J nazwaną [e bitowy" w ną ustawę o edukacji, od Pjjj^^J^ bez żadnych ogJ Dla nas najciekawsze jest to, że w wypowiedziach Bou-ret Bouąuier. 1™T* nauczyciela; dawała też nfluiera powracają wątki ideologii „cudownej regeneracji", niczen wykonywać za*° ^ ramów nauczaDTak Jak w Xm roku degenerowanym, cherlawym dwo-czyaelom swodooc *.»*¦ liberaiizmowi edukacyj^om przeciwstawiano krzepką nową rasę odrodzonych Ten niespodziewany ™°\* Bouauier trafił na wyj?rancuzów - Bouąuier w grudniu 1793 r. wychwala ludzi SSSu^S^^ siłnych' ^^pracowitych i oświeco- 60 Regen ch w materii swoich praw oraz swoich obowiązków ^jetniejszej egzystencji uniwersytetów i akademii. Doce-zostaia oni przeciwstawieni mędrkom, „których umys Mde, obywateledzieło Wolności: zniszczyła ona wszys-SL j kt h k kl ni przeciwstawieni mędr, „ M, Liie wędrują krętymi ścieżkami po krajach mar* tkie pęta, którymi krępowali rozum szar atani w profesor-tannie węaruj^ ^y ^ Bouąuiera tłumac skich gronostajach; otworzyła wszystkim obywatelom ze i przeświadczeniem jej autora, że szkoły, nauc2 4^ do swej świątyni i pochodnią prawdy oświeciła że i prze ie rzeczy az t, ystkie umysły swą dobroczynną jasnością. I mc was to f* fS ^f^Towa^ia umylów i serc ludzki. ńe kosztowało, lud sam to zdziałał [tzn. sam się oświ* Sieracia i edukacja nowych pokoleń powinny się « ciI]». r ować nieiako po drodze, spontanicznie, pod wpły^ -Smakowite jest porównanie tego, co w grudniu 1793 r. kontaktów ludzkich z ożywczą, dobroczynną rewoluc mówił poseł Góry Thibaudeau, z tym, co eks-prefekt N ioieknieisze szkoły - pisze Bouąuier - najbardz Cesarstwa Thibaudeau pisał w swych pamiętnikach, reda- noliJzne najbardziej zrozumiałe, w których młoda gowanych po roku 1815. Błogosławioną rewolucyjną A hvwać może edukację prawdziwie republikańską, to spontaniczność postrzega teraz jako fatalny wir wciągają- h ń'rie teeo oewni - publiczne posiedzenia władz ( Cy ludzi w nieszczęścia; próba szybkiego powrotu do Trn^tńw dLtrvktów municypalności; to posiedzet moralności i prostoty antycznych republik" wydaje mu partamentow, dysków m yP ^^ p szaleństwem... z tymi nowymi poglądami TnibaudeaU) trybunałów i przede ^szys™ ^ J „szkołach prawach ^ ludowych klubów . Pi się zał że w tych właa który przeżył wszystkich swych kolegów z Konwencji, potrzebnej wiedzy „o zdąży jeszcze zostać senatorem Napoleona III. kże cnót republikański Można łatwo mnożyć przykłady. Oto Michel-Edme Pe-! Oto prawdziwy cud spt tit, lekarz i poseł Konwencji, przedwcześnie zmarły w sty- tanicznei reeeneracjr 7akó dobry góral Bouąuier doda czniu 1795 roku. Wróg natrętnej ingerencji państwa Podczas naszej rewolucji sam tylko paryski klub jaków sferę edukacji, krytykował też przeładowanie progra-nńw /rodził więcej heroizmu, więcej cnót, niżeli namimów nauczania i nadmierne ambicje „uczoności" szkół I w nr7P7 całe wieki wszystkie zakłady naucza) podstawowych. Uważał za bardzo pożądane, by „nauczy-Kazary pi^ v^ Cleje uczylJ gię zawodu naucza]ąc j by nie dzieiij ich od w całej Europie . ^n-nuninne. oto inny tuz Koiuczniów nadmierny dystans"... Oto Antoine-Francois I Poglądy takie mc:są od080^ °^J, r^Th7baudeFo«rcroy, znakomity chemik, który w Konwencji zajął / tetu Oświecenia Pub ;czne^^^k jest aż ^ce zamordowanego Marata. Także i on znęcał się / I on sądził, ze .^myslny ^tem p«iagof J^ ' { ^ad pomysłami ^„e^ ^ „^ Q3iUCzyden szkól ' SrtitairoTPru^^ ^^^^ ^o^Jy będą tyl- ralmała. „Zostali oni pc' ^^ ksicży . wszysttko studzić, a może i niszczyć talenty. Nawiasem mówiąc, ^S°ludzkos°ci Naród pozbawiony od czterech^ Fourcroy, podobnie jak Thibaudeau, stanie się fawo-STkokdów a także profesorów, bo wszystko^ cesarza Napoleona I i pozwoli się zbiurokratyzo-paraliżowane przez rewolucję, zdobył w tym ^Jako dygnitarz Cesarstwa, oświecenia i wiedzy niż przez całe wieki i ^ oo rokuJ795 możemy śledzić ów wątek wyobrażeń, s sie więcej 62 1 ' bez wielkiep rago^iby Przywrocić status quo ante. Nie brak też ludzi,\ ze nowego człowieka da się f°*T™C poptzez bezp^ Jtórzy - jak powiada Saint-Just - „oczekiwali od rewolu-i wysiłku, bez zmasowanej presji pans , f J^^ p że m z kolei przyzna ona przywilej niegodziwości, i średni kontakt z dobroczynną «Z J* juz w defą takiej samej, jak niegodziwość szlachty i bogaczy dawnej obaleniu monarchii taki sposoo my ^j regeneracji ni; monarchii". Wreszcie, brzemię przeszłości ciąży na wszys- j sywie. Dominuje pogląd, ze , .Qac trzeba rzetę) tkich w postaci złych nawyków, starych obyczajów, nie-J należy jednak liczyć na cud, lecz u ^.^ we wjasne siły moralne. „Tyrania deprawuje czło- nego, planowego wysiłku. receneracii spontaniczni wieka - to znów Saint-Just - i przez długie jego odkształ- Dodajmy jeszcze, ze ideologia s dwuznaczności. Mc canie [alteration] sprawia, że czuje się on niezdolny do uwikłana była wówczas w poiity radykalnym czynienia dobra". Nie ma zatem ostrego podziału na noc gła być wykorzystywana w mię P°S d ktatorskich. Al i dzień, mrok despotyzmu i światło Wolności; postrzega i libertarnych, antyinteligenckicfc i amy y mieszcza., sie natomiast rozległą strefę szarą. Czas teraźniejszy wciąż twła też wygodna dla rzeczników iiDcidu^ ujawnia jakieś niemiłe niespodzianki - nieoczekiwane re- kiego zaprawionego elityzmem. lo prze' człom cydywy przeszłosa - i uświadamia, jak daleko nam jesz- dek że taki poseł Fourcroy, juz przeo oodstaW( cze do świetlanej przyszłości. Konsternacj^fewolucjonis- dek, ż p ^lmctwo pod akademii nauk ścisłych, lekceważy sz ^ dla potra tów budzi spostrzeżenie, że czasem mają do czynienia nie we j tyle mówi o wyłuskiwaniu ^ ^ z tIWSLniem przeszłości, ze zwykłym przeżytkiem, lenist- zaskajanych przez szkolnictwowyM . ,. . ._ _ wi o wyłuskiwaniu talen^dla^pot^ aspokajanych przez szkolnictwo' ^*z*r N oleona.F wem rutyny - lecz ze wzmocnieniem starych błędów wiedź polityki oświatowej DyreKior j przesąd6w Raporty administracyjne słane do Paryża z prowincji ujawniają z zażenowaniem, że mimo wprowa- * * dzenia republikańskiego kalendarza, tak pięknego i pro- ¦ lk' obszar czł st?g.°' niedziele świętuje więcej ludzi-niż ongiś: robią to Pogląd przeciwstawny dostrzega wie eLtakżr^, którzy ją dawniej lekceważyli. Ożywa oto święto i ogromny wymiar wysiłku potrzeb^nef J"%S ś ieszaTr^ Krgli - szczególnie niebezpieczne, bo „rojalistycz- neracii Nie oznacza to, że nie było cnęci pr y v n^ _ choc szło juz ono w zapomnienie: ^^ na ulicach owego sukcesu. „Istnieje wciąż olbrzymi dyna p oroszone są kukły królów, czego nie było przed rewolu- dzy tym, czym jesteśmy, i tym, czym moglioys y ^ , InQy raport ^^.^ ^ { ^^ ^ chrześcijański _ mówi w Konwencji, 22 stycznia i '^. f tiNowy Rok, słyszy się strzały z fuzji, aczkolwiek zwyczaj Gregoire. - Śpieszmy się z ^nywnua tj ^ten już wygasł od pewnego czasu..." su" Ogrom tego zadania wyniica, io j > ^ Oczywiście, można się pocieszać, że są to zjawiska mar- czych i wciąż żywotnych P0^08" , Greg?650*6' że regeneracja po prostu postępuje nierówno- Stare łachmany - to znów określenie kS^ucheffl^nie. Tak właśnie krzepi swych czytelników jedna z ja- - nie opadły bowiem całkowicie, wraz z v Fr|bmskich gazet w październiku 1793 r.: „To prawda, są wolucji, ze społecznego ciała. Przeszłość J™» Jrod nas ludzie nowi, których rewolucja nie zaskoczyła cuzach ciąży Liczni i groźni są zwolennicy ^ b ^torych szczęśliwe okoliczności ukształtowały już dla 64 hodziło nieraz pokolenie zdziczałe i barbarzyńskie... Na- ; leży sie obawiać, że - jeśli nie zachowamy przezorności | nowego ustrojowego p ^ zaroflKi tuv«- • *•"¦*" jg^y się ««"*"—, — j— —-------------j *---------------« patrioci, którzy niweczą wsroo gka gą szczególnie _ energia [ludu], rozniecana i podtrzymywana dotąd przez \ trudno nawet wskazać, jakie 10 m ^ zapóźnionych cały szereg wydarzeń, coraz bardziej pasjonujących, z bie-oporne w stosunku do regeneracji. kobiety ulegające iem czasu osłabnie..." Długie, mozolne, wymagające po-lub izolowanych od świata regiu \ecm margine- J^ęceń formowanie nowego człowieka nie wyklucza więc J oddziaływaniom księży, ludzie ze ? ^ pytanie, załaniania się i odwrócenia całego procesu rewolucyjnego. / Niekiedy pojawia się nawet me y kategorie; Są To się może zdarzyć. -. -» ci oporni, a przynajmniej nieictor Wrocimy jesz. Jakże więc można zapobiec takiej katastrofie? Oczywiś- f oeóle podatni na regeneracyjne zam gi- ^ ^^ zwalczać wrogów: demaskować ich perfidię,^ cze do tego ważnego wątku. „.^wnej i żywiołowej neutralizować ich wpływy na „dusze słabe", izolować ich, Optymizm heroldów regeneracji ™ punkcie. Jeśli uSUwać z kraju, w ostateczności unicestwiać. Wszelako zostaje zakwestionowany także -a działan przeo- dominująca opinia nie podziela bynajmniej odrażających ksiądz Gregoire wzywa do przysp ieczeństw0) jakie poglądów wspomńiaByćh już adoratorów świętej Giloty-brażających ludzi, to z uwagi na .śdowego. Cud rege- ny. Nie dostrzega się tej „narodowej brzytwy" jako nasię kryje w przedłużaniu okresu p j jednak nowj rZCdzia regeneraqi. Nie znalazł naśladowców szalony neracji wydawał się nieodwwca y, ^ ^ wysiłku, to nadgorliwiec, który w petycji do Konwencji domagał się, człowiek ma się tworzyć w długim \ ^^ wok( ^ w ^^ edukacyjnych gromadzić u stóp szafotu, wszystko może się jeszcze zała^a*oko'|ci.. _ pisał Saint w roli widzów, „całą młodzież w wieku od siedmiu do ludy, które ?P* iS^obLne czasy pęto Ł ^"^- '"ł" "w":- ~—«— --—- i-w- upadły z ę Just A w innym miejscu: „Obecn "dzeń! Ludzie wierzą, że ciemięzcy JuL po Likurgu zjawili się ciemięzcy, dzieło ^ dziesięciu lat". Chętnie potępiano zainteresowania kobiet odrodzą- Ali posiedzeniami Trybunału Rewolucyjnego i, przede wszys- zniszczyli jcgt tkim, egzekucjami publicznymi. Padały pod ich adresem określenia dosadne: megiery, furie spod gilotyny, harpie... poó Po termidorze zrobi karierę, na oznaczenie wielbicielek ui- o Konwencji, komitecie Oświecenia Pubhczn g ujera> pOse szafotu, niewinny termin tricoteuse, robiąca na drutach, czas dyskusji nad projektem us aw^ie odkryto jeszci Uderza kontrast między tym spokojnym, domowym zaję- kł optymizmem- ,, ^ ^ ^ t ciem f ^ )jpijącycii krew harpii", kontrast zapewne celowy. Dochodził tu chyba do głosu nagminny wśród sposobu, by ooeor^ ,, » Swiauo ju* *»»-; - .-----------------------•--------<=-—- --=-------¦> --- nadać ruch wsteczny jego mywuu . ^^^o^ ziet rewolucjonistów mizogynizm: kobieta lubi oszukiwać, ; baniem Thibaudeau nie da się P01"' . zosts zwodzić, dysymulować. Także wtedy, gdy wygląda naj- fraioiskiej RepubUki. J^J^S°%la P°rti* ""^"^ w świecie' Jest istot* niebezpieczną...^ -uz natychmiast zakwestionowana pr^ Fa zgrzybiałoś Nawet obrońcy politycznego terroru rozumieli, że re- a^Czyż trzeba powoływać się Zdarza się, że zapT°^f"ttJa4hv ^eść, że ich ludy po*1 Przecież i jednostki, i cate Jy b i ż zapominają. Czyż trze b dowieś nie są najlepszym środkiem regenerowania obycza-Gdy pod koniec jakobińskiej dyktatury „cnota staną porządku dnia", Robespierre szczerze się oburzał - człowiek... 66 bankrutów („ludzi, ktorzy wm Wyszydzał korni- doSĆ boga* aby ^- 7^O. Ju b0 tet rewolucyjny, który icaz świąteczny stwierdzono, że są pijani ataen^y^ lu4oni. tów nie e, że ściganie kontrrewolucjonis-. w procesie regeneracji, a, które tkwiło w każdym lub niemal każdym nam,uzie. Należało wyjść ze stanu koegzystencji nowych zasad i starych zwyczajów, nawyków, przesądów. Można było skupić się na zadaniu teoretycznie łatwiejszym: edukowaniu na nowych zasadach generacji wchodzącej dopiero w świadome życie. Ale łatwość tego przedsięwzięcia była jedynie pozorna. Przede wszystkim, wedle znanej formuły, wychowawcy sami powinni zostać wychowani. Zasłużony dla edukacji narodowej poseł Konwencji Lakanal smętnie konstatował, że aby kształcić nauczycieli, należałoby już ich mieć... Po wtóre, nie można było liczyć na sukcesy edukacji młodego pokolenia bez jednoczesnego regenerowania starszych. „W istocie, jakiż byłby sens poświęcania tylu wysiłków nauczaniu dzieci, gdyby rodzinne wspólne wieczory mi niweczyć udzielane za dnia republikańskie nauki?" ll Pojawiały się wprawdzie pomysły, by „spisać na straty' całą dorosłą generację. Oto co u progu rewolucji star, praktyk pedagogiki, Joseph Villier, pisze w adresie do ---¦ n~™c:tawcie, Wielmożni Panowie, włas- dvkalne poglądy nie mogły jednak zdobyć poparcia rewo-IuCjOnistów. Nawet działacze umiarkowani domagali się o0wszechnych i starannych zabiegów edukacyjnych. Nie niożna się ograniczać, ich zdaniem, do wychowania dzieci- zresztą czyż lud nie jest dorosłym dzieckiem? W podtekstach politycznych tych postulatów wychowawczych tkwiło zrozumienie prostej prawdy, że trwałość nowego norządku zawisła od ugruntowania obywatelskich cnót ogółu Francuzów. Formowanie nowego człowieka jest więc^zadaniem~wie-loWrątkowyjn. „Pragnęlibyście^óKnac rewolucji w umysłach i w sercach, tak jak się już dokonała w sytuacji społecznej i w sposobie rządzenia" - mówi posłom Konwencji Rabaut-Saint-Etienne w grudniu 1792 roku. I dalej: „Należy odróżnić publiczną oświatę (instructioń) i narodową edukację (education). Oświata publiczna rozjaśnia i kształci umysły, edukacja narodowa ma rozwijać serca... Oświacie publicznej potrzebne są licea, kolegia, akademie, książki, instrumenty, kalkulacje, metody: zamyka się ona w czterech ścianach. Edukacja narodowa potrzebuje sal widowiskowych i gimnastycznych, szermierki, publicznych gier, świąt narodowych... Domaga się ona wielkich przestrzeni, widoku pól, spektaklu natury... Edukacja narodowa to pokarm niezbędny dla wszystkich, publiczna oświata jest udziałem niektórych jedynie. Są one siostrami, ale edukacja jest siostrą starszą... Zawłaszcza ona całego człowieka i nigdy go nie opuszcza: w ten sposób edukacja nie jest tylko instytucją na okres dzieciństwa, lecz na całe nasze życie". Rezerwowanie oświaty „dla niektórych jedynie" nie musi tu oznaczać jakiegoś burżuazyjnego elitaryzmu, niewrażliwego na potrzeby oświatowe ludu. Może być po Prostu wyrazem realizmu: Rabaut zdaje się przez oświatę rozumieć kształcenie ponadpodstawowe („licea, kolegia, akademie..."). Wyższa nota wystawiona edukacji jako 68 „starszej siostrze" może być echem tej nieufności do „nauk i sztuk", jaką w umysłach wielu Francuzów szcze. pił Jan Jakub Rousseau. Wyraźnie to ujawnia wystąpienie w debacie z grudnia 1792 roku Jeana Bona de Saint -Andre. Był on, tak samo jak Rabaut, posłem i pastorem, ale w odróżnieniu od związanego z Żyrondą Rabauta należał do Góry. Powołując się na Jana Jakuba żądał on skupienia wysiłków na edukacji i lekceważąco się wypo- wiadał o „zmyślnej pedagogice" oświaty zorientowanej na „formowanie uczonych, a nie ludzi krzepkich, światłych i cnotliwych". Jean Bon wierzył, że metody wychowawcze z Emila można realizować w skali masowej, „dla całego narodu". To piękna i niebezpieczna utopia. Możliwy był oczywiście jeszcze inny program. Nie elitarna oświata dla niektórych, nie moralna edukacja z an-tyintelektualnym posmakiem, lecz harmonijne i równoprawne połączenie oświaty i wychowania. Taki punkt widzenia konsekwentnie propagował poseł Konwencji Gilbert Romme, matematyk i fizyk, jedna z najsympaty czniejszych postaci rewolucji francuskiej (choć z podróżj przez Polskę wywiózł bardzo czarny i krzywdzący obrai naszego kraju). Romme sądził, że zarówno kultura umysłu, produki oświaty, jak i rygor moralny, rezultat wychowania, jed nako są ludziom potrzebne. W sferze oświaty domagał sil „uniwersalności", to znaczy równouprawnienia nauk ścis łych, humanistyki i sztuk pięknych. Nie lekceważył „ćw czenia wszystkich zdolności intelektualnych, rozszerzani widokręgu myśli". Od wychowania oczekiwał rozwijani charakteru, regulowania afektów, sterowania wolą - tai by urzeczywistniała intelektualne zamysły - i, last, «' least, utrwalania kultury moralnej, oddawania pod os? sumienia zarówno działań, jak i myśli. Oświata bez wychowania rozwija talenty, lecz i pycb pobudza zdolności, ale i chełpliwość; może to podd* człowieka jarzmu anarchicznych namiętności. Z kolei dukacja bez należytej oświaty kształtuje proste nawyki, niekiedy zaś i przesądy. Człowiek staje się ograniczony, . o postępowanie jest niepewne i ociężałe; umysł się zacieśnia w wąskim kręgu, skłonny jest uparcie bronić błędu i traktować ignorancję jak cenną cnotę. Wniosek Romme'a jest oczywisty: należy związać intensywność oświaty z bogactwem edukaqi. Ta pierwsza będzie przewodnikiem, ta druga pochodnią życia społecznego. Obie zagwarantują tak oczekiwany sukces regeneracji. Był to program atrakcyjny i przekonywający. Miał wszakże tę słabość, że wiódł w prostej linii do ugruntowania etatyzmu edukacyjnego. Mógł z powodzeniem uzasadniać olbrzymią presję wszędobylskiego państwa w całym obszarze oświaty i wychowania. Jako szczery demokrata Romme pragnie wszystkim obywatelom, i to - co wówczas jest ewenementem - obojga płci, dać dostęp do wszystkich szczebli oświaty. Tylko naturalne uzdolnienia stanowiłyby tu barierę. Ale jednocześnie Romme daje się zwieść rojeniom o centralnym planowaniu kształcenia. Należałoby więc dokonać „politycznej kalkulacji", obliczyć wszystkie społeczne potrzeby w różnych dziedzinach życia zbiorowego - i wedle tego określić liczbę uczących się, nauczycieli, zakładów dydaktycznych, a także ich rozmieszczenie... Co się tyczy owej etatyzacji działań edukacyjnych, mamy do wyboru całą paletę poglądów. Na jednym biegunie poseł Konwencji Michel Lepeletier de Saint-Fargeau, który w okresie debaty parlamentarnej nad edukacją (w grudniu 1792 r.) przygotował obszerny program wedle spartańskich wzorów: mamy tu do czynienia z radykalnym ujednoliceniem i upaństwowieniem oświaty podstawowej Połączonej z intensywną edukacją. „Świadomy tego, jak ardzo rodzaj ludzki został upodlony przez wady naszego 70 7U dawnego społecznego systemu - pisał Lepeletier we wstę. pie do swego Planu edukacji - doszedłem do wniosku, że niezbędne jest dokonanie regeneracji całkowitej i, jeśli można tak to określić, stworzenie zupełnie nowego społeczeństwa". Plan Lepeletiera obiecywał taką regenerację totalną, nie natychmiastową, ale szybką i skuteczną. Sam autor planu nie uczestniczył w dalszych debatach, gdyż zginął rychło po jego sporządzeniu. Jako jeden z „królobójców", to jest posłów Konwencji głosujących w styczniu 1793 r. za karą śmierci dla króla, został zamordowany przez królewskiego gwardzistę w przededniu egzekucji Ludwika XVI. Jednakże w lipcu 1793 t. plan Lepeletiera odkurzył poseł Robespierre: forsował gc w Konwencji bardzo żarliwie i zupełnie bezskutecznie. Na drugim biegunie - wszechstronny hrabia Mirabeau, No, może nie aż tak bardzo wszechstronny, jako że jego sążniste teksty w kwestiach edukacji wyszły spod pióra Cabanisa. Pierre-Georges Cabanis, medyk i filozof ze szkoły „ideologów", przyjaciel Condorceta i lekarz domowy hrabiego Mirabeau, miał pióro zręczne i sugesty* ne. Docenią to organizatorzy napoleońskiego zamachu stanu zlecając mu napisanie proklamacji, która miała wy jaśnić Francuzom, co właściwie się stało 18 brumaire'a Wróćmy jednak do roku 1791. Mirabeau piórem Caba nisa ostrzega posłów Konstytuanty przed groźną chorobs - „furią rządzenia". Chodzi tu o manię ustawodawco* by o wszystkim decydować w szczegółach, wszystb reformować na górze i na dole. Otóż nie jest zadaniei państwa drobiazgowe określanie, jak kształtować (faco* ner) młodzież; nie należy doń także dyrygowanie naucz) cielami. „Zręczny ogrodnik nie stara się rodzić samett kwiatów i owoców: powierza on ziemi nasiona, które! wyprodukują... Nie jest w waszej mocy, Panowie, spf wić, by rozkwitła nagle nowa rasa ludzi; nie jest na* waszą sprawą szczegółowe definiowanie sposobów, kw yty regeneracji obyczajów całej społeczności. Musi-;e więc ograniczyć się do cierpliwego siewu tych warto-, ¦ których rozkwit obiecuje nam ludzka zdolność doskonalenia się (perfectibilite)". W liberalnej wizji Cabanisa odnajdujemy cierpliwy optymizm jego przyjaciela Condorceta. Regeneracji służyć więc mają edukacja i oświata. Zacznijmy od mniej atrakcyjnego problemu oświaty zostawiając sobie edukację na deser. Jest rzeczą zadziwiającą, jak silnie odzywa się we francuskiej rewolucji nurt elitary-zmu oświatowego, wywodzący się w prostej linii od „ojca despotyzmu", kardynała Richelieu18. To prawda, że różne nurty myśli oświeceniowej służyły tu za pośrednika: filozofowie powtarzają, że społeczeństwu potrzeba wielu rąk do pracy, natomiast głów wystarczy niewiele; wyszydzają manię kształcenia na siłę dzieci szewców i rolników. Fizjokraci martwią się, że ten nadmiar ambicji może doprowadzić do wyludnienia wsi i upadku rolnictwa. Wytrawni pedagogowie łamią ręce nad obniżeniem poziomu szkół, którym grozi ów zalew ludowych ambicji. Powtarzano za Apellesem: „Ne sutor supra crepidam", Niechże szewc się ogranicza do oceny obuwia. Ale oto po dwu latach rewoluqi poseł Talleyrand w raporcie dla Konstytuanty stwierdza: „Społeczeństwo postrzegać należy jako wielki warsztat. Nie wystarczy, by każdy w nim pracował; trzeba, by wszyscy tam byli na swoim miejscu". Przekonanie, że nie jest dobrze, jeśli ludzie masowo pragną opuszczać „swoje miejsce" i piąć się ku górze, trwa i po roku 1789. Ba, nawet radykaliza-Qa rewolucji nie spowodowała wygaśnięcia takich prze-°nan. Oto poseł Konwenq'i, żyrondysta Guillaume Fau- prowokacyjnie stwierdza, że powszechna oświata wy- 72 magać będzie destrukcji społeczeństwa, nowego podziału , własności, zniweczenia różnic między biednymi i bogaty- , mi. Inaczej bowiem los biedaka tylko by się pogorszył; „Wasza oświata zrówna jedynie jego życie duchowe z tym poziomem, jaki jest właściwy bogatym, a więc pozwoli mu tylko lepiej zrozumieć okrucieństwo jego doli". Ostrożniej, a może tylko obłudniej wypowiada się inny poseł Konwencji, Antoine Rudel. Powtarza fizjokratyczne przestrogi, że nadmiar ambicji kształcenia się, rychło rozbudzonych przez powszechną oświatę, zaszkodzi poważnie rolnictwu. Od siebie dodaje, że to samo dotyczy i rzemiosł. Młodzi chłopcy z gospodarstw chłopskich i warsztatów stracą gust do pracy - widocznie przeznaczonej im przez jakąś przyrodzoną konieczność... A przecież „we Francji nie mamy helotów do uprawiania roli, jak było w Sparcie; nie mamy niewolników, jak w Atenach, Rzymie, Kartaginie". Miał to być zimny tusz dla entuzjastów przykładu ateńskiego czy - szczególnie popularnego - mirażu spartańskiego 19. Można jednak było krytykować owe miraże i nie wyciągać z tej krytyki konserwatywnych wniosków, Trzeźwy ksiądz Gregoire dyskwalifikował zdecydowanie „spartański" plan Lepeletiera: „Nie wystarczy, że jakiś system nam się przedstawi w eskorcie sławnych nazwisk, że za patronów będzie miał Minosa, Platona, Likurga i Lepeletiera; należy wprzód dobrze zrozumieć olbrzymią różnicę, jaka istnieje między małym państewkiem spartańskim, liczącym może 25 tysięcy mieszkańców, a ogromnym krajem, który ich ma 25 milionów; między ludem, który zajęty był tylko wojowaniem i pozostawiał rolnictwo helotom, a ludem, który - nie rezygnując z wojska - jest społecznością rolniczą, manufakturową i handlo wą". Wszelako Gregoire nie sądzi, by należało paraliżo wać ambicje kształcenia się ludzi prostych: owszem, przy pominą posłom, że „Demostenes był synem kowala, Wif eiliusz - garncarza, a Gassendi urodził się w wiejskiej chacie". Republika nie ma prawa zaprzepaszczać podobnych talentów. Problem polegał nie na tym, że lud wykazuje nadmiar ambicji kształcenia się, lecz na tym, że potrzeby edukacyjne odczuwa zbyt słabo. W parlamentarnej dyskusji powraca nieustannie wątek pracy dzieci (przede wszystkim chłopskich), z których pomocy rodzice nie zechcą (i nawet nie bardzo mogą) zrezygnować. Poseł Petit czy znowu poseł Gregoire ironizowali na temat „fabrykantów filozoficznych systemów", którzy nie mają pojęcia o „życiu podstawowej masy ludu", o „reżimie ekonomicznym naszych wsi". Z tych trzeźwych obserwacji wyciągano realistyczne wnioski. Przede wszystkim zdyskwalifikować należy wszystkie projekty „spartańskie" (Lepeletiera, Deleyre'a, Leonarda Bourdona, Charles'a Delacroix...): wspólną ich cechą było odbieranie dzieci rodzinom i kształcenie ich w państwowych szkołach-internatach. Takie pomysły są po prostu niewykonalne: zdaniem naszych realistów społeczeństwo je odrzuci. Przede wszystkim ze wspomnianych już racji ekonomicznych, ale także ze względów afektywnych. Dzieci są przecież szczęściem rodziców, i odwrotnie: „Nic [dzieciom] nie zastąpi ojcowskiej dobroci i matczynych pieszczot" (Gregoire). Zwracano też uwagę na dwustronne oddziaływania edukacyjne w rodzinie. Nie jest tylko tak, że rodzice wychowują dzieci (na to oddziaływanie domowe wielu rewolucjonistów spoglądało zresztą nader krytycznie). Wpływ odwrotny nie jest bez znaczenia. Obecność dzieci w domu wzmacnia rodzinną jedność, łagodzi obyczaje rodziców, powstrzymuje ich przed różnymi ekscesami... Wreszcie, dzieci powracające ze szkoły do domu 1 odrabiające tu swoje lekcje pobudzać będą ciekawość Umysłową starszych, poszerzać ich horyzonty, rugować gwarowy bełkot, patois, i propagować dobry język fran- 74 cuski, ten wehikuł umysłowego postępu. Dodajmy j* ćze, że przeciw oświacie internatowej wytaczano ciężkie armaty moralności: doświadczenia ancien regime^ wystarczająco dowiodły, że internaty (nawet, a może zwłaszcza, prowadzone przez kler) są wylęgarnią różnych paskudnych przywar i deprawacji. Wniosek: trzeba zrezygnować z wszystkich „spartańs-kich" pomysłów odbierania dzieci rodzinom. To jednak nie wszystko. Ekonomiczne znaczenie pracy dzieci ztnu. sza do zastanowienia się nad sprawą powszechnego obo. wiązku szkolnego. Byłby naturalnie bardzo pożądany, alf czy rzeczywiście da się wyegzekwować? Można oczywiści, zlekceważyć argumenty konserwatywnych posłów i pub-1 licystów, którzy rozdzierali szaty nad przymusem szkol! nym jako brutalnym naruszeniem wolności i próbą „u-j szczęśliwiania ludzi na siłę". Nie można natomiast pomi-nąć kwestii spodziewanych oporów przeciw powszechnej skolaryzacji ze strony ludu, osobliwie wiejskiego. Padały więc różne pomysły, lepsze i gorsze. Jeśli rodzice będą się opierać przed posyłaniem dzieci do szkoły, to przeciei można ograniczyć ich uprawnienia polityczne lub obłożyć wyższym podatkiem! To pomysły doktrynerskie; rozsad ńiejsze wydają się recepty posłów wrażliwych społecznie należy dać rodzicom materialną rekompensatę za uszczei bek wynikający z ograniczenia wkładu dzieci do rodzinne pracy. Ale i to utopia: od roku 1792, w związku z pobo rem do wojska, rąk do najemnej pracy w rolnictwie byt coraz mniej i były one coraz droższe, zresztą ów specyf czny wkład dzieci nie bardzo dawał się zastąpić prac najemną. Bardzo szlachetnie brzmiał apel posła Petit, by ro; budzić potrzeby oświatowe ludu: „Masa ludu nie tytt tkwi w ignorancji wielu rzeczy, lecz także nie odczu» potrzeby ich poznania. Otóż wraz z wszystkimi przyj1 ciółmi Równości uważam, że należy przyswoić ludo* tak4 potrzebę". Łatwiej jednak formułować podobne apele niż je realizować w praktyce społecznej. To prawda, że obojętność dla oświaty była na wsi rozpowszechniona, że niekiedy wręcz - mówiąc słowami Romme'a - ignorancję oostrzegano jako cnotę. Petit wołał, by mu pokazać choćby jednego wyrobnika, ojca wielodzietnej rodziny", który by się domagał powszechnej oświaty. Niewątpliwie przesadzał, tak samo jak przesadzali konserwatyści opisujący „wyuzdane" ambicje oświatowe szewców i rolników. Rewolucja pobudziła bez wątpienia ludowe zainteresowania dla upowszechnienia oświaty, zwłaszcza w miastach. Klasyczna praca Alberta Soboula o san-kiulotach paryskich ukazuje silną presję ludową na rząd w kwestii powszechnego nauczania, a nawet próby zaspokajania tej potrzeby na własną rękę, przez ludowe kluby. Dowodzi to, że nie mamy tu do czynienia z wydumanymi frazesami produkowanymi przez aktywistów san-kiulockich, skądinąd skłonnych do jałowego gadulstwa. Zresztą petycje i adresy paryskich sekcji i klubów ukazują nader realistyczne i przekonywające uzasadnienia owych postulatów oświatowych. Przede wszystkim bez powszechnej oświaty nie będzie regeneracji narodowej. W listopadzie 1793 r. dzieci z sekcji Mucjusza ScewoU - to właśnie dzielnica, która nie czekając na decyzje rządowe na własną rękę organizowała oświatę ludową - otóż dzieci z tej paryskiej sekcji domagały się w Konwencji, aby „nie odkładać szczęśliwej epoki naszej regeneracji". Ponaglano rząd w sprawie oświaty w imię praw człowieka i obywatela: jakobińska Deklaracja Praw z czerwca 1793 r. zawierała przecież dyspozycję klarowną, może tylko zbyt dużo w niej było pobożnych życzeń („Oświata jest potrzebą wszystkich. Społeczeństwo musi ze wszystkich swych sił wspierać postęp rozumu Publicznego i dawać wszystkim obywatelom dostęp do oświaty"). Ten XXII artykuł Deklaracji Praw wspierał 76. ów ludowy nacisk i sprzyjał nastrojom niecierpliwości. Czegóż bowiem nie obiecywano sobie po prawie do oświaty! Oto więc powszechna oświata utrwali rewolucję i uczyni ją nieodwracalną, pozyska dla niej bowiem świadome poparcie mas. Ignorancja - powiadano - przynosi więcej zła niż Wandea, grozi zniweczeniem wszystkich zdobyczy rewolucyjnych walk i poświęceń. Po wtóre, oświatę postrzegano jako skuteczny środek doskonalenia sztuk mechanicznych, rzemiosł, handlu, a więc jako gwarancję postępu technicznego i ekonomicznego. Idee Condorceta, pokazujące naukę i oświatę jako podstawowy sposób „o-suszania źródeł niedostatku", adresowane były wprost do środowiska ludowego i bez wątpienia przenikały doń: znamy nawet niektórych pośredników przenoszących te idee. Nie zawsze zdawano sobie sprawę z tego, jak długa musi być droga postępu umysłowego i technicznego. Ale oświata zdawała się być szybkim i skutecznym środkiem do społecznego awansu sankiuloterii: otwierać miała drzwi do kariery publicznej. Niezliczone są świadectwa takiej avancite, chorobliwej chęci szybkiego awansu politycznego. Nawet jakobińskie gazety ze zgorszeniem konstatowały, że sankiuloccy działacze, nieokrzesani, bezradni intelektualnie, czasem wręcz analfabeci - obsiadają coraz liczniej biura Ministerstwa Wojny, aparat represji politycznej, administrację aprowi-zacyjną. To właśnie ci, którzy z ignorancji robią republikańską cnotę! Ba, nawet zirytowany Saint-Just oświadcza zgryźliwie w marcu 1794 roku: „Czegóż więc chcecie, wy, którzy polujecie na posady państwowe po to, by was widziano i by o was mówiono... Pragniecie porzucić zawód waszego ojca, który był może zacnym rzemieślnikiem, którego skromność właśnie wychowała was na pat' riotów - aby na państwowym urzędzie obnosić się z wa szymi wpływami i waszą bezczelnością". Aktyw sankiulocki nie mógł ryzykować lekceważenia arzutów niekompetencji i karierowiczostwa, gdy padały fle z ust jakobinów. Stąd szczególny powód sukcesu ostulatów „oświaty powszechnej, obowiązkowej i bez-ołatnej": spodziewano się, że uchyli ona owe zarzuty, zwłaszcza jeżeli - jak się spodziewano - obejmie nie tylko młodzież, lecz i „ludzi w wieku męskim". Wyobrażano sobie optymistycznie, że nadrobienie braków wykształcenia i nabycie kompetencji do sprawowania urzędów pub-licznych - to zadanie stosunkowo łatwe i szybkie. Można upatrywać w tym wpływu sankiulockiej mentalności, niecierpliwej, lekceważącej dystanse, niechętnej długim okresom przejściowym. Ale, o dziwo, nawet umiarkowany i trzeźwy Condorcet sądził, że naprawdę wolny jest taki kraj, w którym „możliwie jak największa liczba urzędów publicznych mogłaby być sprawowana przez ludzi dysponujących jedynie wykształceniem elementarnym". Funkcje municypalne, stanowiska sędziów przysięgłych powinny być tak zorganizowane, by wystarczała do ich objęcia wiedza najprostsza. Dopiero dostęp do wyższych funkcji, wymagających solidnej wiedzy, powinien być zamknięty dla „szarlatanów" i „hipokrytów", polujących na dobre posady, a dysponujących ledwie „wiedzą połowiczną" (demi-connaissanceś). Condorcet lokował się na szeroko pojętej lewicy; ale oto lider posłów Równiny, Pierre-Toussaint Durand-Ma-illane także oświadcza, że właściwie nie potrzeba aż tyle uczoności, by sprawować w Republice funkcje publiczne. „Rzadko się zdarza, by człowiek uczciwy nie miał dość wiedzy koniecznej do piastowania funkcji dobrego urzędnika, dobrego sędziego, a nawet dobrego ustawodawcy". Dużo później Durand-Maillane będzie się tłumaczył, że podczas rewolucji należało wyć razem z wilkami, aby ocaleć... Czy można się zbytnio dziwić, że aktywiści sankiuloccy 78 tym bardziej uważali zdobywanie kwalifikacji potrzeb- i nych w karierze publicznej za stosunkowo łatwe zadanie? Sądzili również, że nie powinno to zająć zbyt wiele czasu. I znowu: ludzie ze sfer rządowych zaczęli podtrzymywać podobne złudzenia. W lutym 1794 r. Komitet Ocalenia Publicznego postanowił uruchomić miesięczne „kursy rewolucyjne" produkowania prochu i broni. Wykładali tam wybitni uczeni, słuchaczami byli najgorliwsi gwardziści narodowi z całego kraju. Uznano, że sukces przedsięwzięcia przekroczył oczekiwania, że Francuzi z zadziwiającą szybkością potrafią się nauczyć rzeczy wcale nie tak znów łatwych. Już zatem w maju 1794 r. przystąpiono do układania projektów „mających na celu upowszechnianie oświaty publicznej na całym terytorium Republiki przy pomocy środków rewolucyjnych, podobnych do tych, jakie zastosowano w odniesieniu do [produkowania] broni, prochu i saletry". Już w czerwcu gotowe były pierwsze projekty. Ponieważ wojsko cierpiało na brak kadr oficerskich, w Paryżu (a ściślej na pobliskich błoniach Sablons) powstała Ecole de Mars: w ciągu trzech miesięcy miała wykształcić, w spartańskich warunkach, pełnowartościowych „obrońców Republiki". Trzy tysiące chłopców zdobywało w ekspresowym tempie kwalifikacje dowódcze... Z kolei Ecole Normale, obsadzona przez najwybitniejszych uczonych, miała w czerwcu zacząć kształcenie nauczycieli. Słuchacze z całego kraju po dwumiesięcznym kursie w Paryżu mieli reprodukować otrzymaną wiedzę na kursach lokalnych: wiedza pedagogiczna rozlałaby się zatem błyskawicznie po Francji... Zapowiadano już podobne „zrewolucjonizowanie" oświaty rolniczej. j Bardzo wpływowy członek Komitetu Ocalenia, Bert' rand Barere, wręcz zachłystywał się tymi pomysłam kształcenia ekspresowego. Wołał, że instytucje oświato „mają wartość tylko o tyle, o ile partycypują w szybkości rewolucji i przyjmują ów impetyczny charakter, który jej jeSt właściwy". Podstawową zasadą rewolucji, według Ba-rere'a, jest przyśpieszenie wszystkiego, co służy ludzkim otrzebom. „Rewolucja dla umysłu ludzkiego jest tym samym, czym dla roślinności słońce Afryki". Wróćmy jeszcze do naszych sankiulotów. Powszechna oświata jest dla nich gwarancją nieodwracalności rewolucji, zapowiedzią szybkiej obfitości dóbr materialnych, szansą łatwych awansów. Jest wreszcie elementem gruntowania egalitaryzmu i narodowej jedności. Szkoła publiczna, bezpłatna i obowiązkowa, zmusi przecież ludzi zamożnych do uznania zasad egalitarnych, wychowa ich dzieci w duchu równości obywatelskiej i jedności republikańskiej. Rozwodzą się nad tym gazety adresowane do sankiulotów piórami takich działaczy, jak Hebert czy J^e-clerc. Ale i organ rządowy, bliska Komitetowi Ocalenia Publicznego gazeta „I/Antifederaliste", deklamuje w październiku 1793 roku: „Trzeba koniecznie, aby bogaci posyłali swe dzieci do szkół publicznych. Trzeba, aby potomstwo zamożnych przemieszało się z synami rzemieślników, aby przyzwyczaiło się postrzegać wszystkich ludzi jako istoty sobie równe, jako przyjaciół i braci". Także ludziom z elity myśl taka nie była obca: Condofcet traktował oświatę jako znakomitą płaszczyznę łagodzenia różnic miedzy klasami społecznymi. Zdaniem filozofa po rozbiciu przywilejów dobrego urodzenia i wyróżnionego stanu istnieją tylko dwa - nie dające się znieść - źródła zróżnicowań społecznych: wykształcenie i majątek. Jest niezwykle ważne, by rewolucja trwale osłabiła niebezpieczne połączenie tych dwu przewag: oświata (także ponad-podstawowa!) nie powinna być monopolem ludzi zamoż-nych. Jest to zresztą nie tylko w interesie równości społe-cznej, ale i postępu napędzanego przez wysiłek rozumu: Przecież wybitne talenty rozsiane są w różnych klasach społecznych. Jtt 80 Zimą i wiosną 1794 roku w raportach agentów policyj. nych badających pulsowanie opinii paryskiej mnożą się doniesienia o sankiulockich rozmowach na temat powsze-chnej i bezpłatnej oświaty. Lud stolicy niecierpliwi si^ żąda szybkiego uruchomienia owej błogosławionej nowej oświaty, zgryźliwie komentuje powolność działań rządu w tej materii. Owe akcenty krytyczne pozwalają ufać, że doniesienia obserwatorów policyjnych (bystrych i rzetel-nych, wiemy o tym skądinąd) nie były wyssane z palca. Warto je skonfrontować z innymi fragmentami tych samych raportów: lud paryski nie waha się sceptycznie czy wręcz złośliwie oceniać rewolucyjne święta. Władze organizowały je z wyraźną intencją edukacyjną. Ale san-kiuloci w sposób oczywisty traktują serio sprawy oświaty, święta zaś potrafią lekceważyć. Inna sprawa, że rządowi znacznie łatwiej przychodzi inscenizowanie świątecznych przedstawień; uruchomienie powszechnej oświaty to zadanie trudne, kosztowne, zderzające się z ogromnym oporem materii. Podsumujmy: w sprawie powszechnej i obowiązkowej szkoły rewolucja nie jest wcale jednomyślna. Lud miejski ma bardzo dobre powody, by jej gorąco pragnąć; na wsi istnieją zahamowania i opory, nie tylko irracjonalne. Eli ty są podzielone. Doktrynerzy pragną iść szybko, łama< opory przymusem; wierzą nawet w szansę kształcenia eki presowego. Realiści doceniają siłę społecznego opór i rozmiar trudności niezależnych od ludzkiej woli. Wres2 cie konserwatyści - czasem bez obsłonek, czasem znó obłudnie - krytykują „rozbuchane" ambicje oświatov ludu. Bieg wydarzeń wykaże, iż realiści mieli rację, i i konserwatyści nie będą przez historię pokrzywdzeni. Rewolucja francuska w oczach niektórych badać ^X uchodzi za dzieło aroganckich w1ZJonerc i fanatycznych proroków. Jej koncepcje oświatowe mają potwierdzać tę diagnozę. Oto rewolucjoniści pozazdrościli panu Bogu i postanowili konkurować ze Stwórcą kreując nowego człowieka. W tym celu zapragnęli przepuścić żywych ludzi, ukształtowanych przez tradycję i wewnętrznie bogatych, przez oświatową maszynkę. Szkolny przymus i oświatowy monopol państwa to tylko zewnętrzny przejaw ambicji totalitarnych. Prawdziwa groźba kryła się w próbie pozbawienia ludzi ich tożsamości, skonformizo-wania ich, nadania im całkowitej przejrzystości i wypełnienia wypatroszonych z tradycji jednostek wszechogarniającą ideologią. Prekursorem takich krytyk był już Edmund Burkę: z obrzydzeniem i przerażeniem spoglądał na „człowieka wydrążonego", odartego z dziedzictwa wielu wieków - z wartości moralnych i estetycznych, ze społecznych konwencji i dobrych manier. Taki właśnie dehuma-nizujący ideał przypisał francuskiej rewolucji w 1790 roku, a więc na początku wydarzeń. Łatwiej wszelako sformułować taki akt oskarżenia, niż uzasadnić go materiałem dowodowym. Przymus szkolny nie budzi już dzisiaj grozy, argumenty, iż oznaczałby on „uszczęśliwianie ludzi wbrew ich woli", nie mają dla nas wielkiej mocy przekonywającej. Zgodzimy się zapewne z opinią Leszka Kołakowskiego20, że ten rodzaj argumentami w odniesieniu do przymusu szkolnego lub przymusu szczepienia ospy jest po prostu „w najwyższym stopniu reakcyjny". Termin ten, choć nieco skompromitowany, czasem się jednak przydaje. Zauważmy wreszcie, ze kwestia przymusu szkolnego - m. in. ze względu na trudności i koszty - przez ludzi rewolucji traktowana była ostrożnie. Nawet bardzo etatystyczny plan oświatowy Le-peletiera przewidywał czteroletnią karencję: jego „nowa oświata" miała być z początku dobrowolna, przymus obowiązywałby po upływie czterech lat „republikańskiego i umacniania" społeczeństwa. Wielki radykał 6 - No*y człowiek 82 jakobiński Leonard Bourdon, pedagog z zawodu, wychwalając plan Lepeletiera opowiadał się wszakże za pełną dobrowolnością posyłania dzieci do „spartańskich" internatów. Inny radykał, Jean Bon Saint-Andre, także opowiadał się przeciw przymusowi szkolnemu; ciekawe, że przymus ów popierali dość umiarkowany Roger Ducos i zafascynowany Spartą poseł Równiny Jean-Baptiste Le-clerc. Zróżnicowanie poglądów w tej kwestii było ogromne; nawet zwolennicy szkoły obowiązkowej tracili kontenans, gdy brali do ręki ołówek i zaczynali kalkulować koszty całego przedsięwzięcia. Nic też dziwnego, że pierwsze dekrety o państwowych szkołach podstawowych (z października 1793 roku) przewidywały nauczanie bezpłat- , ne - to ukłon w stronę sankiulotów - ale bynajmniej nie obowiązkowe. W grudniu 1793 r. obowiązek szkolny pojawia się w liberalnym skądinąd, jak wiemy, dekrecie Bouąuiera. Przesądziło o tym brawurowe, jak zwykle. przemówienie Dantona: od dawna był on przeciwny spartańskim mrzonkom, ale poważnie zainteresowany powszechną oświatą. Na jego paryskim pomniku słusznie znaleziono miejsce dla pięknego cytatu z mowy w Konwencji (13 sierpnia 1793 roku): „Po chlebie to oświata jest najpilniejszą potrzebą ludu". Gdy rządy objęli termidorianie, przymus szkolny zaczęto postrzegać - najzupełniej niesłusznie - jako wymysł| obalonych terrorystów. Wszelka myśl o nim znika z ustaw przyjętych jesienią 1794 roku. Retoryczną formułę Dantona: „Dzieci najpierw należą do Republiki a dopiero potem do swych rodziców", uznano za jediw z szaleństw zamkniętej już epoki, czasów rewolucyjni tyranii. Monopol oświatowy państwa mógłby się wydawać tot' wiejszy do ustanowienia niż powszechny obowiązek szko lny. Można było sobie powiedzieć: Republiki nie stać »' kształcenie wszystkich, ba, nie zależy jej na kształceń wszystkich. Minęły już czasy, gdy młoda rewolucja idealizowała wieś, tak bliską naturze, i pracę na roli, matkę rozlicznych cnót. Jeśli chłopi nie będą posyłać do szkół Republiki swoich dzieci, to trudno, chcącemu ignorancji nie dzieje się krzywda. Dopuszczamy przecież myśl, że przez dłuższy czas obok „ludzi nowych" będziemy jeszcze mieli relikty Starego. Ale w dziedzinie oświaty nie dopuszczamy myśli o konkurencji dla państwa. Republika będzie miała mniej szkół - tant mieux, nie będziemy się głowić, skąd brać na to pieniądze - ale wszystkie szkoły będą należały do niej. „To w szkołach należących do narodu [ecoles nationales] dziecko powinno ssać republikańskie mleko" - wołał pompatycznie Danton. Idea monopolu państwowego uwodziła wielu działaczy rewolucji: w tym względzie Lepeletier, radykalny etatysta, nie był wcale odosobniony. Tyle że łączył on monopol państwa i przymus. A jednak liberalna koncepcja swobody nauczania, której bronili wybitni politycy - Talleyrand, Mirabeau, Con-dorcet, Jean Bon Saint-Andre - wzięła górę. Przede wszystkim ze względów pragmatycznych. Monopol państwa rozbijałby się bowiem nieustannie o dwie rafy: tajne nauczanie i kształcenie domowe. Rewolucyjni politycy mogli mieć skłonności doktrynerskie, ale nie byli durniami (jeśli nimi byli, nie robili kariery). Wiedzieli, że jeśli będą zakazywać prowadzenia szkół prywatnych, pojawią się szkoły tajne, przede wszystkim tworzone przez opornych księży. Dlatego właśnie ustawa Bouąuiera zezwalała na działalność szkół prywatnych - i poddawała je kontroli państwa. Wykształcenie domowe budziło nieufność i wrogość. »Któż mi zagwarantuje - to znowu Danton - że dzieci urabiane przez pełnych egoizmu ojców nie staną się niebezpieczne dla Republiki?" Zresztą nie chodziło tylko 0 Polityczne zagrożenia. W 1791 roku Talleyrand twier- 84 a ¦ i«t szkołą podstawową, a ojciec dził, że „każda rodzina^ t zk * Powiedziane; niemniej jest w niej kierowiukiem. W ^^ autor bro. Itary praktyk ^'*L%L* tym samym czas*: Ze szury o ^chowaniu stwiero ^^ wrccz zadne wszystkich fonn.e^ aJ^loby _ aby pracować je8t wykształcenie dom°W*"zież _ zacząć od edukowania owocnie nad edukacją «L**LV ^ ^^ Uwa- rodziców. Ale «f^.°**L aby dzieci były do, nich żają, że są ideałem »*^ J kompletny brak jed-podobne". Zwracano tez uwagę^ tałcenia> meumk- orodności poziomu icharat ^ według wł S5?Si3Ł dwe miało stanowczo * °Pinię- ^akże - czy można zakazywać rodzi- Z drugiej stony w^bruJlneg0 naruszania natural-com nauczarua dziea bez.**^ * Byłaby to jawna nych praw i struktur zyc«r fliktow. Jak zreSztą tyrania i źródło ^f^k ekstrawaganckiego żaka- 1 naruszany. . twierdzić, że monopol taki nie ma Czy można jednak twierd^ ^ ^ An. żadnych wad i ^^ własnymi drogami, w dys-dre, radykalny gorał choa ąy fc ^ antycznej G* kusji 2 grudnia 1792 r. przyP h> ze z lubosc. cji nie było^żadnych ^ P ^^ _ we Fran ZakładaU szkoły i ****%, z publicznego monopoto Ludwik XIII i Ludwik^^l Jea; Bona, rozpowszec ; oświatowego wynika ** miernoty». A w ogolę nianie się ¦**2L\Sf .» z dUŻ°' ^ » ^ ! Są inne jeszcze złe strony monopolu, gorsze od upowszechniania miernoty. Już Mirabeau tłumaczył, że bez wOlności zakładania szkół nie będzie ich rywalizacji i zagrożony zostanie postęp oświatowy. Pełny rozwój wszyst-tjcb talentów wymaga swobody i emulacji. Podobnie myślał Condorcet: wolność nauczania daje rodzicom pożąda-Be szansę wyboru, konkurencja zaś szkół prywatnych jest dla zakładów państwowych koniecznym impulsem postępu. Co jeszcze ważniejsze, istnienie szkół prywatnych jest niezbędną przeciwwagą dla wpływu państwa na stan opinii publicznej. Condorcet bardzo się obawiał dogmatyz-mu państwowego. „Wolność opinii - powiadał - byłaby najzupełniej iluzoryczna, gdyby zbiorowość zdominowała wchodzące w życie pokolenia i dyktowała im, jakie poglądy mają przyjąć". Groziłoby to ponownym zniewoleniem jednostek! „Władza publiczna w żadnej dziedzinie nie może mieć prawa nakazywania, by jakieś opinie były podawane w nauczaniu jako prawdy. Nie wolno jej narzucać żadnych poglądów [obywatelom]". Oczywiście, istnieje wiedza pewna w kartezjańskim sensie tego pojęcia; ale prawd dobrze udowodnionych i powszechnie uznawanych jest niewiele i „trudno się powstrzymać od zaniepokojenia ich małą liczbą". Condorcetowi chodzi przede wszystkim o opinie polityczne, moralne i religijne. Niezmiernie jest ważne, aby „władza publiczna nie dyktowała przyjętych w pewnym momencie doktryn jako prawd wieczystych", aby „nie czyniła z systemu oświatowego instrumentu utwierdzania przesądów, które są dla państwa użyteczne". Dotykamy tu już palącego problemu szkół państwowych jako narzędzia indoktrynacji. Zanim się nim zajmiemy bliżej, podsumujmy. Rewoluqa francuska nie zdo-lała ustanowić powszechnego obowiązku szkolnego, czego zt można żałować. Nie wprowadziła też państ- nia 86 wowego monopolu oświatowego. Zasada wolności nauczania miała od początku wpływowych i przekonywających rzeczników. To nie przypadek, że w grudniu 1793 r., wśród politycznego terroru i zaostrzającej się jakobińskiej dyktatury, przyjęto ustawę Bouquiera z jej niezmiernie liberalnymi zasadami. Ci radykałowie, którzy się upierali przy państwowym monopolu, musieli się pogodzić ze swą klęską. Zauważmy jeszcze teraz, że te monopoliczne projekty odnosiły się tylko do szkół podstawowych. W Konwencji także i górale sądzili, że wyższe szczeble nauczania powinny korzystać z wolności, tak w imię rywalizacji szkół, jak i dla ogólnego postępu cywilizacyjnego Francji. To przecież despotyzm - powiadano - narzucił ludziom przekonanie, iż tylko państwo może kształcić lekarzy, prawników, inżynierów, nauczycieli... Nie bez znaczenia było doświadczenie osobiste wielu rewolucjonistów, którzy świetnie pamiętali, jaki upadek przeżywały za ancien rćgime'u studia uniwersyteckie, osobliwie zaś fakultety prawa. * * * Na zarzut indoktrynacji totalnej naraża się przede wszystkim zacny arystokrata z pochodzenia, Lepeletier de Saint-Fargeau, i gorliwy sponsor jego planu oświatowego, i Robespierre. Ów sławetny plan, przypomnijmy, przewidy-| wał „spartańskie" kształcenie dzieci w państwowych szkołach-internatach, z dala od rodziny. Lepeletier sądził, że nieskuteczne jest oddziaływanie szkoły, która wypełnia uczniom ledwie parę godzin dziennie. „W publicznym internacie jest zupełnie inaczej, do nas należy cała egzystencja dziecka, tworzywo, że tak powiem, nigdy nie wy chodzi z formy". Kształcenie jest długie: „Wszystkie ci otrzymają dobrodziejstwo publicznej oświaty przez dem lat, od piątego do dwunastego roku życia" (pó się okaże, iż dziewczęta mają opuszczać zakład w jedenastym roku). Tę siedmioletnią część egzystencji człowieka poddać trzeba nadzorowi „w każdym dniu i w każdym momencie". Podejrzewamy więc, że Lepeletier był prekursorem klasycznego wychowania w duchu totalitarnym. Wszelako po uważnej lekturze trudno powiedzieć, że z jego planu edukacyjnego wieje grozą. Już raczej będziemy skłonni przypisać mu zacną naiwność. Przede wszystkim nie ma tu żadnej próby prania mózgów. Plan Lepeletiera zajmuje się w dużo większym stopniu edukacją niż oświatą, nie zachęca do przyswajania dzieciom ani rozległej wiedzy, ani - w szczególności - jakiejś (by użyć formuły Condorceta) przyjętej przez państwo doktryny. Ambicją tego planu jest, jak Lepeletier kilka razy stwierdza, creer les habitudes. To znaczy: wytworzyć stałe skłonności (postawy) oraz nawyki. Temu celowi mają służyć: systematyczny tryb życia, umiarkowanie i zróżnicowana praca, ćwiczenia (umysłu i charakteru) „stopniowane, lecz nieustannie powtarzane". Nie to jest bowiem ważne, ile w tym pierwszym stadium edukacji dziecko się nauczy, lecz to, jakie sobie przyswoi postępowanie. Większą część dnia miałaby wypełniać „praca rąk". Nie chodzi tu o żadne przyuczanie do zawodu. Do 12 roku życia kształcić bowiem należy ludzi: dopiero po wyjściu ze szkoły narodowej młody Francuz będzie się uczył, jak być dobrym rolnikiem, szewcem, kowalem - lub jak się przygotować do zawodu pisarza, uczonego, artysty. I to już nie jest zadanie państwa. „Gdy nadejdzie czas [wybierania] zawodu, wspólne wychowanie musi ustać, ponieważ nauka każdego zawodu jest odmienna". Sens pracy wykonywanej w szkołach narodowych jest ^atem inny. Pospołu z gimnastyką, którą antyczna dusza ~ePeletiera bardzo ceni, praca daje dzieciom fizyczną ^pkść Pd k P p j yną ść. Przede wszystkim jednak wdraża do odwagi 88 podejmowania się uciążliwych zadań, ruchliwości, wytrwałości, dążenia do konkretnego rezultatu: w taki sposób można ukształtować człowieka pracowitego. Dalej, ów totalny nadzór („każda godzina ma swe przeznaczenie: sen, posiłki, pracę, ćwiczenia, odpoczynek") wdrażać ma do systematyczności i świadomej dyscypliny. „Pamiętajmy, że wychowujemy ludzi, których przeznaczeniem jest korzystać z wolności. Nie ma zaś wolności bez posłuszeństwa prawom. Poddani co dzień i co chwila zasadom dokładnie określonego regulaminu, uczniowie Ojczyzny uformują się w świętej uległości prawom i legalnym władzom". Dyscyplina i systematyczność mają jednak przede wszystkim sens pozapolityczny. życie dobrze upo- ' rządkowane wzbogaca egzystencję człowieka, skłania do działań moralnych i użytecznych, ruguje skłonności do występku i nieładu. I dalej: „święta równość" edukacji („wszyscy otrzymają takie same ubrania, posiłki, te same lekcje, jednakową opiekę") wdrażać będzie postawy egalitarne. Starsi uczniowie pomagać będą nauczycielom w pracy z młodszymi; przy szkołach narodowych lokować się też będzie schroniska dla starców, a uczniowie starsi i silniejsi uzyskają zaszczyt usługiwania im. W ten sposób wyrabiać się będzie wrażliwość społeczną młodych republikanów i ich poczucie społecznego obowiązku. Wreszcie, zadaniem szkoły narodowej jest wdrażanie uczniów do tego, co I Lepeletier określa mianem narodowego obyczaju. Jest to I umiejętność społecznego współżycia, ogłada językowa, postawa człowieka wolnego, wreszcie „swobodne maniery, równie odległe od dawnych grzeczności, jak i od prostactwa". Na tle tak intensywnego kształtowania postaw oświatowa część planu prezentuje się skromnie. Należy zatefli nauczyć młodych Francuzów czytania, pisania, rachowa-nia, mierzenia. Do tego podstawowe pojęcia morałów „sumaryczna znajomość konstytucji", trochę wiedzy o gospodarstwie domowym i o rolnictwie, wreszcie trochę )(pięknych relacji o historii wolnych ludów i o francuskiej rewolucji". Nie wygląda to na groźną indoktrynację. Tym bardziej skłonni jesteśmy oddalić zarzut prania mózgów, że Lepeletier nie zamierza radykalnie niszczyć oddziaływań Kościoła i rodziców. Lepeletier jest zwolennikiem szkoły laickiej, uczącej „powszechnej moralności", a nie „przykazań jakiejś wybranej religii". Sądzi bowiem, że wybór religii powinien być aktem przemyślanym, w pełni świadomym, a nie rezultatem szkolnej presji. Nie nęci go leniwa „religia z nawyku". Zdaje sobie jednak sprawę z „obecnego stanu umysłów, osobliwie na wsi" i nie ma nic przeciw przyjęciu zasady, że na życzenie rodziców uczniowie będą się udawać, w wybrane dntj do „najbliższej świątyni", by tam „uczyć się zasad religii wybranej przez rodzinę i praktykować kult religijny". Lepeletier upiera się jedynie przy tym, by nauka religii nie stanowiła części programu edukacji narodowej i by jej nie powierzać nauczycielom narodowym. Wreszcie, szkoła narodowa wychowuje dzieci z dala od rodziny, ale nie w izolacji od niej. Nie należy ograniczać kontaktu rodziców z uczniami. Ponadto wszyscy ojcowie rodzin wybierać będą ze swego grona 52 członków szkolnej rady (każda szkoła gromadzić miała od 400 do 600 uczniów). Zadaniem rady będzie nadzór nad działalnością szkoły; aby zaś wiedza o tej działalności była rzetelna, każdy członek rady poświęci jeden tydzień w roku: zamieszka na ten czas w szkole i będzie z bliska obserwował jej życie. Rozwiedliśmy się nad planem Lepeletiera, bo spośród wszystkich „spartańskich" projektów wychowania był on naJrozsądniejszy. Trudno traktować serio innych reformatorów oświaty, którzy - jak Delacroix czy Deleyre - fan- 90 tazjują rozkosznie o greckiej historii jako fundamencie nauczania, o wzorowanych na antyku chórach, pieśniach wojskowych, tańcach; o głośnych lekturach Plutarcha przy dźwiękach fletu... Oczywiście, plan Lepeletiera także grzeszył naiwnością: jego twórca zupełnie nie doceniał kosztów, trudności technicznych, oporów materii społecznej. Próba realizacji tego planu przyniosłaby rezultaty karykaturalne, a może i niebezpieczne. Nie trzeba mu jednak przypisywać intencji prania mózgów i demonicznej indoktrynacji. Regeneracja fizyczna i moralna, o której roił Lepeletier, jest raczej - by tak rzec - ogólnoludzka, nie zaś po doktrynersku jakobińska. W poważnej dyskusji edukacyjnej i w przyjętych usta- , wach wychowanie obywatelskie składa się, podobnie jak u Lepeletiera, z dwu części. W warstwie edukacyjnej chodzi o wdrażanie pracowitości, wrażliwości społecznej, solidarności z bliźnimi, poczucia równości, umiejętności sa-moorganizacji. Talleyrand rozwodził się w Konstytuancie , nad szkolną wspólnotą jako miniaturą społeczeństwa; tak L potrzebny wolnemu człowiekowi respekt dla porządku i reguł współżycia pragnął uczniom wpoić inaczej niż Lepeletier: nie poprzez drobiazgowy regulamin narzucony z góry i twardo egzekwowany, lecz dzięki rozwinięciu uczniowskiej samorządności. Samorządności imitującej wielkie mechanizmy polityczne społeczeństwa i tak rozległej, że nauczycielom pozostałby tylko trud nauczania i bardzo ogólny nadzór nad porządkiem szkolnym. W Konwencji podobny system samoorganizacji uczniowskiej propaguje wielce zasłużony dla oświaty poseł Joseph Lakanal. Pilni czytelnicy Emila - w Konwencji był ich legion - domagali się rozbudzania wrażliwości społecznej uczniów. Stąd pomysły, by młodzi ludzie wizytowali cz?s-to domy starców, schroniska dla ubogich, szpitale. Pomy sły te połączono z ideą wdrażania szacunku dla pracy; uczniowie mogą przecież wysiłkiem rąk dopomóc ludziom starym, chorym, samotnym wdowom... Oprócz tej służby socjalnej dekrety Konwencji przewidywały, dość ogólnikowo, że uczniowie szkół podstawowych będą także próbować swych sił w pracy rolniczej i rzemieślniczej, „na ile wiek im pozwoli". To dobry sposób wpajania zasad egalitarnych, praktycznego przekonywania, że wszystkie zawody są godne szacunku. Druga warstwa - to wiedza obywatelska, przedmiot kształcenia. W różnych projektach i dekretach powtarzają się dwa elementy: nauczanie zasad Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela oraz konstytucji, a także nauczanie podstaw moralności publicznej (po roku 1792 mówiono raczej o moralności republikańskiej). Przejmująca scena z Dantona Wajdy - Eleonora Dup-lay wbija w głowę młodego chłopca (dosłownie, ręką) tekst Deklaracji Praw - ma oczywiście sens metaforyczny. Wraca ona jednak w pamięci, gdy czytamy pochwalne relacje z epoki: oto w klubach i w miejscach publicznych, podczas świąt i zgromadzeń, dzieci recytują z pamięci fragmenty konstytucji lub całą (dość długą, liczącą 35 artykułów) Deklarację Praw z 1793 roku. Trudno się zachwycać taką papuzią wiedzą pięciolatków. Jednakże w szkołach podstawowych Republiki nauka trwać miała pięć lub sześć lat; nie był niedorzeczny pomysł, by w tym czasie nauczyć młodych Francuzów głównych zasad konstytucji i naczelnych idei Deklaracji Praw. Ostatecznie, Amerykanie podobnie traktowali swą konstytucję jako biblię wychowania obywatelskiego. Bardziej skomplikowana jest kwestia nauczania podstaw moralności publicznej. Jeszcze we wczesnej fazie rewolucji hrabia Mirabeau domagał się czegoś takiego jako »srodka szybkiego wzniesienia naszych dusz do poziomu Konstytucji i zasypania tej przepaści, którą konstytucja nagle stworzyła miedzy stanem ustroju i stanem naszych 92 przyzwyczajeń". Nauka konstytucji ma więc dać wiedzę o mechanizmach politycznych Wolności, nauka publicznej moralności ma nam ułatwić zaadaptowanie się do jej wysokich wymagań. Nie ulega jednak wątpliwości, że nauka moralności publicznej miała zająć w szkole podstawowej miejsce nauk religii, która odgrywała główną rolę w przedrewolucyj nych petiłes ecoles. Idea rozdziału zadań szkolnych nauczycieli i kościelnych katechetów nie była, po roku 1789, własnością rewolucyjnej lewicy, przyjmowali ją także umiarkowani liberałowie. Często przy tym powracał wątek znany nam już z planu Lepeletiera: nauczanie religii pod przymusem szkolnym degraduje ją tylko, rodzi do , niej niechęć, pobudza brak szacunku. Niechże wybór wiary w Boga będzie rezultatem swobodnego i świadomego aktu woli! Oczywiście Kościół powinien mieć prawo do katechezy, ale na zasadach pełnej dobrowolności. Za tymi argumentami krył się nieraz sceptycyzm religij-, ny lub antyklerykalizm (nie musiały one chodzić w parze). Wielu polityków i publicystów wierzyło jednak szczerze, iż moralność naturalna (powszechna) nie kłóci się bynajmniej z moralnością Ewangelii. Jej zasady - równość, braterstwo ludzi, miłość bliźniego, solidarność wzajemna, szacunek dla pracy - zostały w Ewangelii dokładniej rozwinięte; nauczanie religii przez Kościół, a ściślej przez różne konfesje, może więc tylko skorzystać na trosce szkoły o naukę powszechnej moralności. Taki punkt widzenia był bardzo rozpowszechniony we wczesnej fazie rewolucji, zanim eksplodował konflikt z Kościołem rzytt' skim na tle konstytucji cywilnej kleru. Nie brakowało jednak zwolenników tezy, iż szkole nauka moralności powinna być konkurencyjna w stosunku do religii. Zapleczem mógł tu być oświeceniowy rac jonalizm, albo - równie oświeceniowy - deizm. Przykfr dem pierwszego nurtu jest oczywiście Condorcet. Dal^ od jakiegoś antyreligijnego awanturnictwa, od zapędów dechrystianizacyjnych - Condorcet jest jednak bardzo stanowczy w żądaniu usunięcia „opinii religijnych" ze szkoły, już choćby w imię równości (są przecież różne wyznania, nie można zdominować szkoły przez jedno z nich, choćby najliczniej w kraju reprezentowane), oraz w imię wolności (religia musi być sprawą swobodnego wyboru, nie szkolnego przymusu lub szkolnej, leniwej rutyny). Szkolną naukę moralności należy więc ufundować na racjach rozumowych. Po pierwsze, nawet ludzie wierzący muszą uznać prawdziwość takich zasad moralnych, które rozum nam dyktuje. Po wtóre, moralność zracjonalizowana daje człowiekowi prawość solidną i trwałą, niezależną od wszelkich zmian poglądów (religijnych czy politycznych) oraz od wszelkich wpływów zewnętrznych. Ma to i podtekst polityczny: człowiek prawy, wedle Condorceta, nigdy nie da sobie wmówić, że można w imię posłuszeństwa Panu Bogu zdradzić Ojczyznę... W tej filozofii Condorceta jest wszakże osobliwe pulsowanie sokratycznego optymizmu (wystarczy człowieka oświecić, by go umoralnić) i sceptycznego pesymizmu („Pomysł, by wszystkich ludzi uczynić cnotliwymi, jest chimeryczny"). Jego rywale, jakobini góralskiej orientacji, mieli opinie prostsze i bardziej optymistyczne. Nie sądzili, że wiedza jest gwarancją cnoty; owszem, zdawali sobie sprawę z tego, że człowiek światły i człowiek prawy to często dwie różne osoby... Gdy poseł Marie-Joseph Che-nier wnioskował w Konwencji o usunięcie zwłok Mira-beau z Panteonu, wołał dramatycznie: „Biada człowiekowi, który, upodlony korupcją, oddzielił w sobie samym Moralność od talentu... Biada obywatelowi, który nie wyczuwa tego, iż talenty bez cnoty to łudząca wspaniałością Plaga". Na szczęście lud jest niejako z natury podatny na ^n°tc, a nowy ustrój „postawił cnotę na porządku dnia" Wykuł 123 konstytucji jakobińskiej z 1793 roku oddał ją -Pod opiekę wszystkich cnót"). L * t 3 *' 8 * IF- i- i s li p . " -- g € "& B. p II ii 55- P o O. o t- 96 96 nimowe, ukazują jednak patriotyzm najzwyczajniejszych, nieraz bardzo skromnych członków narodowej wspólnoty, chłopów, sankiulotów, młodych żołnierzy... Była w tym zapewne polemika - nie pozbawiona akcentów rozgrywki politycznej - z szerzącym się kultem „wielkich ludzi", „męczenników Republiki", takich jak Marat, Chalier, Lepeletier. Oto cały naród jest depozytariuszem cnót publicznych, oto heroizm i poświęcenie są cechami psychiki zbiorowej, a nie własnością jakichś niezwykłych l bohaterów. Wiedzielibyśmy więcej o nauczaniu „wiedzy obywatelskiej", zaprogramowanym przez ludzi rewolucji, gdyby zdołano przygotować podręczniki dla szkół podstawowych. Niestety, przedsięwzięcie takie zakończyło się fiaskiem. Kształcenie obywatelskie tkwiło jednak przecież w całej koncepcji nauczania podstawowego1, warto więc spojrzeć na nie jako na część szkolnego programu. Wnioski mogą być interesujące. * * * Cóż więc oprócz wiedzy obywatelskiej? Oczywiście, nauka pisania, czytania, rachowania; bardzo silny akcent na naukę języka francuskiego. Wedle dekretów Konwencji z października 1793 r. język narodowy miał w szkołach podstawowych zagwarantowany monopol. Zaciekłość, z jaką rewolucja wydała walkę „bełkotowi" gwar obcych języków (niemieckiego w Alzacji, wło ńkiego na połu- skiego w Sabaudii, dniowym i północnym zachodzie), żarliwa chęć szyj zniszczenia tego „federalizmu językowego" - to oczywiś cie wyraz przekonania, że bez wspólnoty języka niem* liwa będzie „wspólnota myśli i uczuć". „Federali^ i przesąd [religijny] mówią po bretońsku; emigracja i o* nawiść do Republiki przemawiają po niemiecku; koo' rewolucja mówi po włosku, a fanatyzm po baskijsku. Zniszczmy te narzędzia szkód i błędów!" Ta wypowiedź Bertranda Barere ukazuje, w jak silne konteksty polityczne uwikłana była nauka języka francuskiego. Do tej materii jeszcze powrócimy, zauważmy jednak, że biegła znajomość języka narodowego traktowana też była jako warunek awansu cywilizacyjnego jednostki, a osobliwie ludzi ze środowisk materialnie i kulturowo upośledzonych. I słusznie; rychło się jednak okazało, że monopol szkolny języka francuskiego wcale nie służy dobrze tym wszystkim celom, indywidualnym i zbiorowym. Toteż ledwie w rok po ustanowieniu monopolu wycofano się z niego i zezwolono na pomocnicze posługiwanie się w szkole „gwarami". W uzasadnieniu tej ustawy bardzo rozsądnie tłumaczono, że aby kogoś uczyć, przede wszystkim nauczyciel musi go rozumieć i vice versa. Są zaś takie regiony, w których sześcio- lub siedmioletni uczeń nie rozumie po francusku ani jednego słowa! I nie nauczy się nigdy bez pomocy znanej mu mowy. Czegóż więcej ma nauczyć szkoła podstawowa? Wedle ustaw z października 1793 r. (a ich dyspozycje powtórzy nieco innymi słowami ustawa z listopada 1794 r.) uczniom należy przyswoić podstawowe pojęcia o geografii Francji, pierwsze zasady fizycznej struktury świata, elementy wiedzy o procesach przyrodniczych. Do tego sporo umiejętności praktycznych: jak posługiwać się kompasem, poziomnicą, miarami i wagami, lewarem, blokiem, przyrządami do mierzenia czasu. No i oczywiście sporo ćwiczeń fizycznych: gier, gimnastyki, wycieczek połączonych z Poznawaniem Natury. Nie było to mało, i nie tylko na tle przedrewolucyjnej Pftite ecole. Na dobrą sprawę trzeba było doczekać Trze- CI9 Republiki, ściśle lat osiemdziesiątych XIX wieku, by . Podstawowa mogła zrealizować taki program nau- ma i pójść dalej. Nic tedy dziwnego, że wśród bardziej 7-1 98 zachowawczych działaczy podniósł się rwetes. Wołano, że nie sposób znaleźć całej armii nauczycieli tak wszechstronnie wykształconych. Któż potrafi uczyć jednocześnie zasad konstytucji, języka, fizyki, botaniki, podstaw „sztuk mechanicznych", zapasów i pływania? „Wielkim błędem ludzi inteligentnych (gens d'esprif) jest wiara, że wszyscy taką inteligencję mają - mówi kostycznie poseł Petit. - Lokują oni innym swe idee do głów i zaludniając swobodnie cały kraj swymi sobowtórami produkują bardzo ucieszne utopie". Poseł Jean-Francois Barailon równie kąśliwie oświadcza, że nauczyciele „do dziesięciu przedmiotów naraz" będą wypuszczali ze szkół jedynie ignorantów. Jego zdaniem szkoła podstawowa poza ele- , mentami konstytucji i republikańskiej moralności powinna uczyć jedynie „pisania, czytania i czterech działań arytmetycznych". Poseł Faure z kolei bierze w obronę nauczycieli przed grożącym im nawałem zajęć z wychowania fizycznego: „Strzeżmy się, żeby ich nie zamordo-, wać!" Faure jest w tej mierze zwolennikiem spontaniczności: dzieci same potrafią do upadłego oddawać się ćwiczeniom; natychmiast stracą do tego serce, jeśli im się przykaże np. grać w piłkę. Trzeba rozumieć, że to, co wynika z przymusu, co jest pracą - przestaje być przyjemnością: „Tancerki z Opery postrzegają swój zawód jako' niewolę"... A więc, zamiast szukać nauczycieli, którzy by potrafili uczyć pływania, czy nie lepiej „budować w każdej wsi czy [choćby] w każdym kantonie piękny basefl pływacki"? Obrońcy ambitnego programu nauczania mieli dwiL odpowiedzi na takie zarzuty. Owszem, kształcenie nau czycieli to wielki problem. Ale wnet już najwybitniejs specjaliści sporządzą świetne podręczniki: w styczniu 1^ roku Konwencja ogłosiła odpowiedni konkurs i wyzn* czyła termin na połowę czerwca! Jak widać, idea dziali ekspresowych i tutaj święciła triumfy. Ludzie XVIII wieku wciąż jeszcze zafascynowani byli wynalazkiem mistrza Gutenberga i niejednokrotnie dawali wyraz przekonaniu o potędze książki. Urzędowy podręcznik, napisany przez ludzi wielkiego talentu i wydany przez Republikę w ogromnym nakładzie, będzie niezawodnym instrumentem ujednolicenia oświaty w całym kraju. Będzie też nieocenioną pomocą dla nauczycieli i, oczywiście, dla uczniów. Mówiono zresztą o tym już od samego początku rewolucji (a i w latach dawnego porządku zgłaszano różne piękne postulaty). Pewien uczony fizyk zachwycał się w 1791 roku, że urzędowy podręcznik „zapewni równie dobre nauczanie w zapadłych kątach Bearnu, jak i w Paryżu". Condorcet, bardzo nowocześnie, proponował, by każdemu podręcznikowi dla uczniów odpowiadał przewodnik metodyczny dla nauczycieli (ze wskazówkami co do metody nauczania i pogłębionym wyjaśnieniem problemów, które mogą sprawiać uczniom trudności). Ogłoszony w styczniu 1794 r. konkurs, wiele razy potem przedłużany, zakończył się klęską. Oczekiwano aż dziewięciu podręczników dla szkół elementarnych, adresowanych do uczniów i nauczycieli, a po części i do rodziców (chciano im dać do ręki podręcznik medycyny dziecięcej). Pierwsze manuskrypty zostały zdyskwalifikowane. Nie, nie przez jakobińską cenzurę, lecz przez jury konkursu, w którym zasiedli znakomici uczeni (m. in. Lagrange, Monge, Daubenton, Corvisart). Po prostu nadesłane dziełka były nędzne lub też streszczały, bez troski o przydatność dydaktyczną, różne uczone traktaty. W październiku 1794 r. władze postanowiły powierzyć napisanie podręczników dla szkół podstawowych uznanym mędrcom i uczonym: Bernardin de Saint-Pierre miał dać podręcznik moralności republikańskiej, Volney - wykład za-Jp Deklaracji Praw, Daubenton - podręcznik przyrody, nge - elementy „sztuk mechanicznych" itd. 'm\ 100 Okazało się, że uczeni nie potrafią - użyjmy cytowanej już formuły Barere'a - „działać z szybkością, jaka rewolucji jest właściwa". Kiedy zaś zaczęli, z wielkim opóźnieniem, przedstawiać produkty swych talentów, okazało się, iż nie nadają się one do celów dydaktycznych. Co najwyżej można było je wykorzystać w szkołach ponad-podstawowych. Konkurs na oficjalne podręczniki mające standaryzować nauczanie podstawowe zakończył się fiaskiem. To nie znaczy, że nie pojawiły się w druku żadne podręczniki na poziomie elementarnym. Najłatwiejsze i najpilniejsze wydawało się autorom pisanie podręczników wychowania obywatelskiego21. Już zresztą przed rewolucją, z inspiracji i nawet z udziałem Filozofów, mnożyły się podręczniki moralności i świeckie katechizmy streszczające dorobek oświeceniowej etyki, ale oczywiście przeznaczone one były dla czytelnika dorosłego22. Po roku 1789 ten gatunek pisarski był kontynuowany: najcie- , kawszy bodaj jest laicki Katechizm powszechny, który napisał przyjaciel Diderota, blisko 80-letni poeta i filozof Jean-Francois Saint-Lambert. Jego Katechizm, adresowany do dorosłych, daje jednak liczne wskazówki, jak wychowawcy mają wpajać laicką moralność młodemu pokoleniu Francuzów. Swoistym wykładem zasad wychowania' obywatelskiego w społeczeństwie republikańskim i uwikłanym w wojnę był także głośny tekst markiza de Sade: „Francuzi, jeszcze jeden wysiłek, jeśli chcecie być republikanami", pomieszczony w Filozofii buduaru (1795). No, tego katechizmu, prowokacyjnie ufundowanego na elityz-mie i immoralizmie, nie polecalibyśmy młodemu pokoleniu. Wracając do podręczników moralności publicznej uczniów: rozmnożyły się one w latach 1793 i 1794. dziełka autorów ambitnych i miernych mają najczęściej ton wielce apodyktyczny i przyjmują konwencję katechi? poaręczniki 101 mów: po zwięzłych pytaniach jeszcze zwięźlejsze, kategoryczne odpowiedzi. Konwencja jest więc tradycyjna, religijna, ale ideową podstawą tych tekstów jest najczęściej religia naturalna. Wyjątkowo pojawia się jakieś dziełko, które pisano w guście krótkiej epoki dechrystianizacji z jesieni 1793 roku: będą tu więc szyderstwa z religii, z wiary w nieśmiertelność duszy i pośmiertną nagrodę za cnotliwe życie... Dochodzi tu też niekiedy do głosu skrajny antyindywidualizm: dobro powszechne ma bezwzględny prymat przed jednostkowym, zacny obywatel nie może uznać za pożyteczne dla siebie czegoś, co nie jest pożyteczne dla Republiki... To jednak, jak powiedzieliśmy, rzadkość: przeważają odwołania do Istoty Najwyższej i próby przekonywania uczniów, że można łatwo zharmonizować interesy partykularne i dobro powszechne. Katechizm obywatelski na użytek młodych republikanów niejakiego Serane'a perswaduje młodym (ustami samego Mucjusza Scewoli, bardzo wtedy popularnego), że własność prywatna jest rezultatem pracy, a nie uzurpacji; że bez niej niemożliwy jest postęp materialny. Ale owe podręczniki, umiarkowane światopoglądowo i społecznie, były nader radykalne w materii politycznej. Wychwalały rewolucyjny rząd Góry i działania przyjaciół ludu, jakobinów. Nic tedy dziwnego, że po termidorze zostały natychmiast potępione. W okresie Dyrektoriatu memoriał rządowy o stanie oświaty (1797) stwierdzał melancholijnie: „Nauczyciele i uczniowie mają obecnie do dyspozycji jedynie abecadła z czasów ancien regime'u i broszurki, które powstały pod pierwszym wrażeniem rządu rewolucyjnego i zniesławiły się szerzeniem najbardziej oburzających zasad". Załamały się wiec nadzieje, że brakowi wykształconych nauczycieli szkół elementarnych zaradzi masowa produkcja doskonałych, oficjalnych podręczników. Na wątpliwo-s^ i zastrzeżenia sceptyków padała jednak inna jeszcze i: brakom kadrmwm ,o—-j~ • * • 102 kompetentne kształcę- deli. Wspominaliśmy już o pomyśle :* późnej ^ ^94 r, b* "™cho™ "J*" ryżu szkołę «ybkiego >* /II r>zycieli l mieściła -Je w "" ny "f ] mia «fe warunki &cia p ku dodatkowo w Ecole Hormale komici: po prostu na mo^ości sł wykładowych -- okazać się czeniem *ursu, doszły dP shi NormaJe zupełnie T ażk •j------, nawigator am .ul m^^of Saint-Martin, , t sję jjokłócił z wykładającym ^jdwie połowa studentów ainfiteat^ szkoły; bardzo trudne mzyso^ { ostrei ^ 1795 ro" wjgarowaniu. Wykładający -'¦ okazali się zbyt zna-' rJom zbyt wysoko jak ;ie zagęszczenie obciążeń tym stopniu trudności ;. Jeszcze przed maju 1795 roku, w da, że koncepcja ' sp„*dza. czeniem ^su, kt^rost m^f maju 1795 roku, wg doszły A0 shiszn^óreD^tąP^^ że koncepcja Ecoi NormaJe zupełnie ^tego P' ,#dza. . Ta porażka, pc^^ *^ ^.epowodzenie urzędowy podręczników, by^odobwe ^Uęską niecierpliwość, » udało się rewoluc-^yła Ce W\t rytmu czasu, ale ta* zawiodło zaufanie^tcyj^ W talentów". Mało kto # słyszał anegdoty (być może apokryficznej) o durnym i cholerycznym sędzim Coffinhalu, który podczas procesu Lavoisiera miał oświadczyć, iż „Republika nie potrzebuje uczonych". W rzeczywistości jakobińska Republika nie bez naiwności stawiała na uczonych: wyobrażano sobie, że znakomite talenty poradzą sobie najprędzej ze skomplikowanymi problemami społecznymi. Sprawdziło się to przy tworzeniu „infrastruktury" gigantycznego wysiłku obronnego Franqi (produkga broni, prochu; tworzenie systemu łączności; niektóre „sofistyczne" prace sztabowe). Nie chciało się sprawdzić w sferze edukacyjnej, z pozoru tak bliskiej uczonym. Z rewolucyjnego chaosu nie wyłonił się nowy ład edukacyjny. Nie brakowało pięknych i mądrych projektów; zabrakło nauczycieli, podręczników, lokali, a przede wszystkim pochłanianych przez wojnę pieniędzy. Cytowaliśmy wyżej opinię posła Barailona, że trzeba zredukować do minimum program nauczania podstawowego. Po jedenastu miesiącach jego postulat został urzeczywistniony. W przedostatnim dniu swej kadencji (25 października 1795 r.) Konwencja Narodowa uchwaliła ustawę, zgodnie z którą szkoły podstawowe uczyć miały jedynie „czytania, pisania, rachunków i elementów moralności republikańskiej". To już zapowiedź polityki oświatowej Dyrektoriatu i Bonapartego. Elity władzy i zamożności tracą zainteresowanie powszechną szkołą podstawową, skupiają się na tworzeniu - dla własnych dzieci - znakomitej szkoły śred-nieJ i bardzo dobrych szkół wyższych. Zamiast oczekiwa-e8o „nowego człowieka" na horyzoncie zaczyna się ry-s°wać nowa elita. cen' ° 'e burzy i naporu nie zapomniano o kształ-dorosłych. I nie ograniczano się do nadziei, że 104 • , szkoły do domu dzieci będą podciągać" wracając ze szkotf postulatu pisania podręcz- rodziców (Gregoire)' czy_ jp^ ^^ q ^^ ników także dla W sankiuloci, z wyłuszczonych TSU * oświaty dla „wieku męslcie- rz go Rocha. .f tnnażały się w in tyczną (czytanie i Konstytuanty g^ mentarną, naulcę w wano na P^^^ Z prywatnej i podręczniki ludowych. I z edukacją o zdania i ob świata wyobrażeń również J^ rowało słowo, ny już z tytułem, wymaga cz p ^ ^ ^lnicach Paryża. Z oświatą poli- «™ Deklaracji Praw, ustaw łączono tam oświatę ele- ^ Model ten naślado- się też elementarze ^^ J^one dla warst, &™ > L , Qaukę elementarną l pokłady gramatyczne to słowa, .Py ynowegO) rewolucyonego obywatelskiemu służyły tJtule najczęściej figu- byli różni. Wspomni, Saint-Lamberta, zgodnie ny ^ ^ w istocie . Niektóre katechizmy t, ludu. Napisany na Gerard bard konstytucji^ \ Z U którv ogłosił klub jafcooinow, *».«»-» -konkurs, który af .. t j sie prawdziwym bestsei ( Gerarda Collota i^erbcns st^ P ojcieC lerem. Tu adresatem^ył lud -ejstoj ^ . P^1^Z 7?lrX. Sasem ^^^^ i municypalny dla wielkiej armii tun z wyboru, Katechizm rewolucyf Tytuł „katechizm" nie przesądzał naturalnie światopoglądowych treści tych utworów. W latach 1790-1791 wiele „katechizmów" wyszło spod pióra patriotycznych księży, którzy starali się łączyć harmonijnie tradycję „oczyszczonego", „prawdziwego" chrystianizmu z rewolucyjnymi innowacjami. Ale na przykład w Katechizmie powszechnym Saint-Lamberta to rozum oświeca ludzi i kieruje ich oa drogę prawego postępowania. To rozum powściąga nasze szkodliwe namiętności i stanowi niezawodny instrument osiągania szczęścia indywidualnego oraz zbiorowego. Sama Natura bowiem nagradza ludzi wstrzemięźliwych, pracowitych, wytrwałych. Należy zatem przyswoić sobie tę prostą prawdę, że cnota popłaca. Oczywiście, taka utylitarystyczna idea interesownej cnoty nie potrzebuje żadnych odwołań do religii objawionej; odwołania podobne byłyby wręcz szkodliwe. Słowem, Moralność skalkulowana: taki był tytuł utworu posła Konwencji Leąuinio, znanego jako wróg Pana Boga. Czy jednak każdy jest zdolny do takich mądrych kalkulacji? Nawet Saint-Lambert uznawał, że nie każdego uda się przekonać argumentami racjonalnymi: w takim przypadku „moralność musi przemawiać do imaginacji", trzeba opornych „zapalać", apelować do ich uczuć. Był to problem dobrze znany Filozofom. Teoretycznie zharmonizowanie interesu indywidualnego i interesu powszechnego nie jest trudne. Taka harmonia stanowi fundament nowej, racjonalnej etyki. Wszelako interes osobisty musi być dobrze zrozumiany, a więc rzetelnie skalkulowany. Holbach precyzyjnie wyjaśniał, że trzeba rozróżnić dwa rodzaje indywidualnego interesu: „Jeden jest oświecony, to znaczy wsparty na doświadczeniu i aprobowany przez rozum. Drugi - to interes ślepy, który nie wybiega poza obecną chwilę, który jest potępiany przez rozum i którego konsekwencje są zgubne dla człowieka, któ Sn^y dla matek rodzin lfy mu ulega". 106 Cytowaliśmy już opinię posła Petit, iż nie należy przyswajać uczniom moralności publicznej przez jednostronne apelowanie do wątłych władz intelektualnych dziecka. Ale oto w 1788 roku markiz d'Antonelle (później wielce radykalny jakobin) publikuje Katechizm stanu trzeciego, w którym stwierdza: „Ludzie potrzebują książek, a dzieci katechizmów. Stan trzeci jest jeszcze dzieckiem, bardzo słabym i bardzo źle wykształconym". Ten wątek „dziecin-ności" ludu powracać będzie wiele razy w latach rewolucji; nawet sam Saint-Just strząsnął z pióra twierdzenie, iż od wieków lud był tylko dzieckiem. Oświata dla dzieci i oświata dla ludu mają zatem wiele ze sobą wspólnego. Poziom wykształcenia i kultury ogólnej ludu nie po- , zwala mu racjonalnie kalkulować „dobrze zrozumianego interesu". Żyrondyzujący poseł Konwencji, a później wybitny polityk czasów Dyrektoriatu, Louis-Marie de La Revelliere-Lepeaux stwierdzał nader kategorycznie. „Człowiek, który otrzymał staranne wykształcenie, który przyzwyczaił się do refleksji, który ze swych studiów i ze wszystkich doświadczeń swego życia przyswoił sobie zasady przyzwoitości i rozumnego zamiłowania porządku - nie potrzebuje wiary i religii, by praktykować wszystkie społeczne cnoty. To się jednak nie odnosi do ludu. Pospólstwo [multitude] - a trzeba tu podzielić pogląd La, Bruyere'a, iż wielu ludzi należy do pospólstwa wcale o tym nie wiedząc - otóż pospólstwo nie potrafi wznieść się do poziomu tych zasad porządku i przyzwoitości, które zakładają nawyk rozmyślań... Nigdy nie skłonicie pospólstwa za pomocą argumentów subtelnej metafizyk1 do wytrwałego praktykowania obowiązków". Główny*, problemem moralności publicznej jest przewaga w społeczeństwie ludzi, których pozycja społeczna sprawia, że są nieoświeceni. „Byłoby szaleństwem mniemać, że dl» utrzymania człowieka w społeczeństwie na drodze cnoty nie jest potrzebny żaden inny przewodnik oprócz chłodnych kalkulacji rozumu". Jeśli zatem wdrożenie moralności obywatelskiej wymaga apelowania do uczuć i pobudzania wyobraźni ludu, to odwoływanie się do zasad religii naturalnej i wykorzystanie technik wypracowanych przez Kościół narzucają się nieodparcie. Robespierre, którego deizm był szczerym wyznaniem wiary, nie wahał się jednak - jak już wspomnieliśmy - przed instrumentalnym wykorzystywaniem religijnej wrażliwości ludu. „Każda instytucja, każda doktryna - mówi Nieprzekupny w Konwencji - która pociesza i podnosi wzwyż ludzkie dusze, powinna być aprobowana... Gdyby nawet istnienie Boga i nieśmiertelność duszy były jedynie rojeniami, to i tak stanowiłyby najpiękniejszy twór ludzkiego ducha... W oczach prawodawcy prawdą jest to wszystko, co przynosi ludziom pożytek i jest dobre w praktyce". Z kolei La Revelliere-Lepeaux (podobnie jak przed nim poseł Petit) szczerze podziwiał skuteczność kościelnych technik wpływania na ludzkie uczucia, a przez nie i na ludzkie zachowania. Bez ogródek proponował tedy wykorzystanie wrażliwości religijnej ludu, skoro nie wystarczają „chłodne kalkulacje rozumu". Jednakże La Revelliere nie jest tylko sprytnym manipulatorem. To również autentyczny deista i zapewne ma rację Henri Grange, gdy pisze, że po termidorze La Revelliere „nie przestał żywić niejakiej nostalgii za kultem Istoty Najwyższej, w takiej postaci, w jakiej pragnął go ustanowić Robespierre, to jest nadając mu statut religii oficjalnej"23. Oczywiście, po termidorze powrót do idei Robespierre'a był całkowicie nierealny; szerzenie się idei „teofilantropijnych" było jedynie namiastką takiego deis-tycznego kultu... Wszystko to tłumaczy, czemu „katechizmy" wykładające moralność obywatelską przyjmują najczęściej światopogląd deistyczny; czemu wykłady „prawd politycznych" dla dorosłych projektowano urządzać w niedziele; czemu Pojawiały się pomysły ustanowienia specjalnych „kazno- dziejów" fachowo wykładających moralność publiczną. Zasygnalizujmy też, iż religijny koloryt przybierać będzie przede wszystkim edukacja obywatelska. W sferze oświaty jego natężenie będzie mimo wszystko mniejsze. Polityczne kształcenie i obywatelska edukacja dorosłych wydawały się ogromnie ważne ze względu na młode pokolenie: byłoby fatalnie, gdyby wysiłek republikańskiej szkoły szedł na marne w konflikcie z pełnym starych przesądów domem rodzinnym. Jednakże, skoro już uznano, iż dobrodziejstwa regeneracji powinny objąć wszystkich, i młodych i starych, to wypadało zaplanować także pozapolityczną oświatę dorosłych. Jak zwykle Condorcet wyróżniał się tu szczególną przenikliwością. Wyjaśniał więc, że wiedza wyniesiona ze szkoły szybko paruje z głowy, jeśli się stale nie ćwiczy umysłu: czas zaciera nabyte umiejętności, umysł traci giętkość i siłę. Po wtóre, wiedza szkolna szybko się starzeje, pojawiają się nowe prawdy, ludzie dokonują wciąż ważnych odkryć, prawdy stare uzyskują zupełnie nowe zastosowania... Dotyczy to zresztą również sfery politycznej. Condorcet przewidywał - jakże słusznie! - wielkie zmiany ustawodawstwa i instytucji ustrojowych: czyż można pozostawić ludzi starszych w ignorancji zasad, wedle których mają być rządzeni? Groziłoby to nową tyranią lub zręczną manipulacją polityczną rządzących. Lud, utrzymywany w politycznej ciemnocie, stałby się biernym narzędziem w rękach rządu; byłoby łatwo posłużyć się nim lub skłonić do pasywności. W sferze politycznej oświata dorosłych nie redukowałaby się więc do nauczania moralności obywatelskiej. Rozległe też były plany kształcenia ogólnego. Zajmujący się kwestiami oświaty posłowie Konwencji byli tu dość zgodni. Otóż trzeba uczyć dorosłych medycyny dziecięcej: higieny ciąży i porodu, pielęgnacji niemowląt i tak dalej. Chłopom, najbardziej upośledzonym kulturowo, należy dać wiedzę elementarną o fizyce, meteorologii, agrotecb- oice. Wieś nie może być utrzymywana w ignorancji co do innowacji rolniczych. To samo dotyczy ludu miejskiego i technik przemysłowych. Nie można też ludzi dorosłych pozbawić podstawowych wiadomości o ekonomii domowej i społecznej. Co do treści owej oświaty permanentnej panowała, jako się rzekło, zgoda. Nie było jej co się tyczy metod, przeważał pogląd, że nie wystarczy nauczanie ustne, że trzeba formować umysły za pomocą całego potopu broszur, instrukcji, podręczników. Poseł Lequinio projektował stworzenie wielkonakładowej gazety oświatowej, dostosowanej do potrzeb i do poziomu umysłowego ludu, zwłaszcza wiejskiego. Oczywiście, świetnie zdawano sobie sprawę z rozmiarów analfabetyzmu, ufano jednak zaciekawieniu słowem drukowanym i zaufaniu do niego. Liczono na głośną lekturę wszystkich owych druków, domową i zbiorową. Panował pogląd, że bez broszur, gazet, podręczników nauczanie dorosłych nie miałoby nawet minimum jednolitości; co gorsza, padłoby ono łupem politycznych i umysłowych szarlatanów. Tego zaufania do siły słowa drukowanego nie podzielał Condorcet. Obawiał się, że książka będzie jeszcze zbyt trudna dla ludu, że druki wymagają umiejętności interpretacyjnych, których ludzie prości jeszcze nie posiedli: odczytywanie dosłowne tekstu książki może kompletnie wypaczyć intencje autora... Condorcet skłonny był więc liczyć nie na publiczne lektury książek, lecz na żywe słowo dobrze przygotowanego i gorliwego w pracy nauczyciela. wyst^^f026' duŻ0 ważnieJszeJ kwestii Condorcet dostępował jako „samotny jeździec": w sprawie oświaty K°olet. Stanowiło to zresztą fragment jego kampanii 110 o równouprawnienie obu płci. Wspominaliśmy już o mi-zogynizmie francuskich rewolucjonistów, nie wyłączając wielkich radykałów. W istocie, jest coś dziwacznego w ich stosunku do kobiet. Symbolika rewolucji francuskiej była mocno sfeminizowana: wielkie wartości rewolucyjne - Wolność, Równość, Sprawiedliwość, Ojczyznę, Naród (/a Natioń), Republikę - przedstawiano, w zgodzie z rodzajem gramatycznym, w postaci kobiecej. Paradoksalnie, nawet Braterstwo (la Fraternite) przybierało taką postać! Ale odsyłając kobiety do funkcji matek i gospodyń domowych (maternite et foyer) starano się wykluczyć je z uczestnictwa w tych uroczyście proklamowanych wartościach. Wygląda na to, że zamysłem mężczyzn było - jak pisze Marie-France Brive - „nadać kobietom obraz [politycznych] abstrakcji... by tym lepiej «wyabstrahować» je ze sceny politycznej"24. W kunsztownych edycjach Deklaracji Praw kobiety mają prawo wyobrażać Wolność i Równość, ale nie mają prawa z tych wartości korzystać. Wrócimy jeszcze do tej kwestii; jej fragmentem był lekceważący stosunek do sprawy kształcenia kobiet. Wspominaliśmy już o bardzo krytycznych ocenach „wykształcenia domowego": otóż te nagany dziwnie łagodniały, gdy nasi rewolucjoniści wypowiadali się o żeńskiej połowie ludzkości. Dobry praktyk pedagogiki, poseł Konwencji Francois Daunou, już w 1790 roku bronił poglądu, iż dom rodzinny stanowi „główną i niemal jedyną szkołę zorientowaną najbardziej na uczenie tych obowiązków domowych, tych cnót małżeńskich i matczynych, które tworzą moralność naszych obywatelek". Jest to, jak widać, „obywatelstwo" najzupełniej teoretyczne. Nieco później identyczny pogląd propagował Talleyrand: tłumaczył w Konstytuancie, że kobiety wieść winny „życie spokojne, z dala od zgiełku", a więc „dom ojcowski najlepiej sprzyja ich edukacji"... Nie wyklucza to wprawdzie, w koncepcji obu panów, publicznego nauczania kobiet, ale bardzo zredukowanego w czasie i w treści. P Likwidacja zakonów po roku 1789 - pośmiertne zwycięstwo ich krytyka, Diderota - oznaczała koniec „wykształcenia klasztornego". Zaczęto tedy dyskutować o potrzebie tworzenia pensji dla panien. Ale to oczywiście recepta dla lepiej sytuowanych rodzin. Co się tyczy kobiet z ludu, powinny one otrzymywać w dzieciństwie tyle tylko wiedzy, ile potrzeba dla prowadzenia gospodarstwa domowego (czytanie, pisanie, trochę arytmetyki). Jeśli się już wspomina o (osobnych, oczywiście) szkołach elementarnych dla dziewcząt, to zakładając skromniejszy niż w szkołach dla chłopców program nauczania. Nawet radykalny demokrata Lepeletier skracał w swoich „spartańskich" szkołach narodowych nauczanie dziewcząt - pod pretekstem, że ich dojrzewanie jest szybsze i prędzej osiągają one „wiek wyboru zawodu". Głośna dzisiejsza formuła „kobieta jest Murzynem świata" natychmiast nam się przypomina, gdy śledzimy cierpliwą, równoległą kampanię Condorceta o emancypację kobiet i wyzwolenie Murzynów. Czyż równość ludzi ma rzeczywiście się zatrzymać na granicy wyznaczonej przez płeć i kolor skóry? „Nic nie może przeszkodzić temu - pisał Condorcet już w 1791 roku - by oświata była taka sama dla kobiet i dla mężczyzn. W istocie, każda działalność oświatowa polega na wykładaniu prawd i na ich dowodzeniu. Nie da się więc wykazać, że różnica płci wymaga jakiegoś zróżnicowania w wyborze owych prawd i w sposobie przeprowadzania dowodów na nie". Była to wszelako prawda, którą właśnie trudno było udowodnić zrewolucjonizowanym Francuzom. W pewnym sensie (choć to sprawa wielce skomplikowana) dopomógł ideom Condorceta nasilający się od 1791 r. konflikt rewolucji z Kościołem. Oto bowiem w popieraniu oporach księży szczególną rolę odgrywały kobiety. Michel vovelle zwraca zresztą uwagę, że raporty władz lokalnych 112 I wyolbrzymiały ów „feministyczny" charakter ruchu, aby » go zdeprecjonować, aby zasugerować - znowu ów francu- | ski machismo - iż fanatyzm wynika z głupkowatości25. Z bezspornego faktu - wpływu opornych księży na kobiety, wyciągano między innymi i taki wniosek, że zawinił tu brak należytej troski o edukację kobiet. Poseł Lakanal stwierdzał w czerwcu 1793 roku: „Nie pomyśleliśmy o tym, że edukacja kobiet nie powinna być mniej staranna od edukacji mężczyzn. Gdyby kobiety były światłe, księżowski fanatyzm nie pisałby dziejów rewolucji krwawymi głoskami w tylu nieszczęsnych miastach... Czegóż więcej będzie brakować cnotliwemu obywatelowi, gdy odnajdzie u swej skromnej towarzyszki życia tę użyteczną wiedzę, która zdobi oświecone społeczeństwo. Kobieta, która łączy oświatę z cnotą, jednoczy zalety obu płci". Condorcet wyciągał jeszcze dalej idący wniosek z klery-kalnych zagrożeń dla umysłów kobiecych: oddali się je łatwiej, jeśli ta sama nauka udzielana będzie obu płciom w szkole koedukacyjnej! Filozof zbywa lekceważąco tradycyjne obawy o stan moralności w takiej szkole: przecież w całym życiu codziennym, poza szkołą, chłopcy i dziewczęta wciąż ze sobą przestają! Dodatkowym argumentem za koedukacją jest nadzieja Condorceta, że sprzyjać ona będzie „świętej Równości" i blokować pychę bogatszych > rodzin, że na przykład zniknie dzięki niej pojęcie mezaliansu. W pierwszej ustawie edukacyjnej Republiki, z października 1793 roku, odnajdziemy jeszcze akcent zróżnicowań wedle kryteriów płci; owszem, dziewczęta mają otrzymywać takie samo nauczanie jak chłopcy, ale „jeśli ich płeć ' na to pozwala"; mają przy tym „szczególnie się ćwiczyć w przędzeniu, szyciu i pracach domowych". Przygotowane przez Lakanala ustawy edukacyjne z listopada 1794 r. były już kategoryczne: „Treści nauczania będą najściślej identyczne dla jednej i drugiej płci". Na koedukację Kon wencjajuż nie przystała, w szkołach podstawowych miały być dwie sekcje, to znaczy klasy męskie i żeńskie. Rychło zresztą zaczął się atak na owe sekcje żeńskie w szkołach publicznych: projekt ustawy z wiosny 1795 roku odsyłał dziewczęta po naukę elementarną do „wykształcenia domowego, rodzicielskiego" i do „zakładów prywatnych". Ostatecznie Lakanalowi udało się uratować klasy żeńskie w szkołach państwowych, lecz za cenę zredukowania programu. Nie było już mowy (o rygorystycznej identyczności nauczania obu płci. Dziewczęta miały otrzymywać tylko najbardziej elementarne nauczanie ogólne (czytanie, pisanie, rachunki, elementy moralności republikańskiej); poza tym ustawa z października 1795 roku obiecywała im naukę „użytecznych i pospolitych robótek ręcznych". Condorcet już nie żył i nie mógł protestować. W dyskusji nad projektem owej ustawy z października 1795 roku poseł Daunou z goryczą bilansuje sześć lat oświatowego paraliżu: „Majaczenia świadomości publicznej, dywagacje opinii, kłótnie partyjne, wojny miedzy fak-cjami, nieustające miotanie się myśli, wszystko - nawet zamysły naprawy oświaty publicznej - musiało doprowadzić do zawieszenia działalności szkół i do ich upadku. Taki jest właśnie, obywatele, naturalny rezultat zapowiedzi szybkiej reformy; że zagrożone nią instytucje chwieją si? i padają pod swym własnym ciężarem. Żadna ręka nie ^a wtedy odwagi podtrzymać i podźwignąć ich zgrzybiali i prowizorycznej egzystencji... Aż nadto pociągające Powaby lenistwa umacnia wielce prawdopodobna nieuży-eczn°ść pracy i wysiłków; niepewny umysł nie zdobywa wiedzy z tą silną wolą, która jest tu jedyną rękojmią sukcesu". esli jednak doszło do takiego paraliżu, jeśli ambitne 114 i wieka w nowoczesnych projekty formowania nowego cztow ^ ^^ ^ rezultacie szkołach narodowych ro^ryla7iuz stwierdziliśmy, bra-prozaicznego oporu materii- J^ 3 ików, nauczycieli, kowało wszystkiego: lokali, po v- palcem na pieniędzy- Wspaniale P^LT P wodzie, i najlepszą utopijną wo* iedzieć ten, kto Może to i lepiej - skłonny będflP totaUtarnej podejrzewa, że owe programy niosły P ^^ indoktrynacji. Może dobrze się stato^ ^ się ^ zablokował pychę wizjoner^w. „ ReQ, Uvasseur czarodziejski - pisał P<*^iata realnego". Ale może _ i spadliśmy znów na ^n^i§cie jakąs wizją orwel- i ten świat czarodziejski był rzeczywi , lowską? . .ac się z takimi podejrzema- Chyba dobrze byłoby rozst^ ^^ ln0,Cl bowiem nawet w otres m bardz0 da lekiego od dyktatu '>^f ^St • są bardzo swobodne oświatowe w Konwencji i poza 4 ^.^ Dau. i „sparaliżowanej P^J*L/ą sobie ucztę szyder-nou i wlu innych Jefcz\W*3w bliskich ladom ców z różnych utopijnych pmnys z dążeń do z ekipy rządzącej: ze SP^^ i do szkolnego pnj państwowego monopolu "^^ nauczania poj musu, z rojeń o całkowitej rówme dobrze » stawowego, tak by w Bea^^Cksztalcenia nauczycie^, w Paryżu, z prób ekspresowego kszt tezy fl] Poseł Fa^re nie wahał ^^^S^^n^ kształcenie biedaków zagrozi całemu ^ aie bał się okrutnie szydzić z a kraju. kulturowych między ^^'f dekretów „utkany racji natrząsał się * ^^f ^e wszystko w ^ z entuzjazmu i z nastroju^chwdi N ^ d krytykach było ragonalne, ale sam stanowiła oczywistą wartość. Przypomnijmy, że ze ścierania się różnych racji wyrósł - i to w okresie politycznej centralizacji, konfliktów oraz terroru - liberalny dekret Bouquiera z grudnia 1793 roku, rezygnujący z państwowego monopolu oświatowego i poręczający swobodę zakładania prywatnych szkół, także podstawowych; dekret przywracający szlachcie i duchownym odebrane im, na kilka tygodni zaledwie, prawo tworzenia szkół i nauczania. Późniejsze ustawy potwierdzały takie liberalne reguły, aż do dekretu z 25 października 1795 roku, przyjmującego zasadę potrójnej wolności: „swobody wychowania domowego, zakładania szkół prywatnych i wyboru metod nauczania". Programy publicznych (narodowych) szkół podstawowych także nie były tworzone z zamysłem totalnie in-doktrynacyjnym. Na tle stanu szkółek przedrewolucyj-nych zaprojektowano nauczanie bogate, nie zredukowane do umiejętności elementarnych, otwierające oczy młodych ludzi na bogactwo świata, użyteczne w przyszłej aktywności zawodowej. Były w tych programach przedmioty, które dziś nazwalibyśmy ideologicznymi: wykład zasad Deklaracji Praw, konstytuqi, moralności publicznej (od 1792 r. moralności republikańskiej). Nie udało się stworzyć „urzędowych" podręczników do tych przedmiotów, ale znając skład konkursowego jury - złożonego ze znakomitych uczonych o umiarkowanych poglądach politycznych - możemy przyjąć, że odpowiadała im dyrektywa Con-dorceta. „Jeśli ktoś tak to rozumie - pisał filozof - że należy uczyć Konstytucji jak doktryny zgodnej z zasadami uniwersalnego Rozumu lub że trzeba pobudzać ślepy entuzjazm dla niej, entuzjazm odbierający obywatelom zdolność jej oceny; jeśli się im powiada: «Oto co powin-iiscte uwielbiać, w co macie wierzyć» - wówczas chce się tworzyć rodzaj religii politycznej. W ten sposób właśnie przygotowuje się kajdany dla umysłów i gwałci się Wol- 116 ność w jej najświętszych prawach - a wszystko pod pretekstem nauczania, jak należy tę Wolność kochać". Nie ulega wątpliwości, że dla głównych bohaterów dyskusji programowej nad oświatą myśl Condorceta była oczywista. Ale, powie ktoś, była przecież jakobińska grupa rządząca, bardzo pewna swych racji, dogmatyczna, z dyktatorskimi zapędami... To prawda; wszelako przyjrzyjmy się upartym bojom Robespierre'a o plan edukacyjny Le-peletiera. Okazało się przecież - i niech to może rozważą zwolennicy tezy o „dyktaturze Robespierre'a" - że Konwencja nie dała się uwieść perswazjom Nieprzekupnego i nie ugięła się przed jego naciskami. Dodajmy nawiasem, y że nieco później nie uda się Robespierre'owi zablokować I reformy kalendarza, której większość Konwencji przypisywała wielkie znaczenie edukacyjne. A sam plan Lepeletiera? Jak stwierdziliśmy, nie ma w nim dogmatyzmu ideologicznego, nie ma prób wpojenia młodej generacji jakiejś doktryny państwowej czy, mówiąc słowami Condorceta, religii politycznej. Skupia się on bardzo wyraźnie na kształtowaniu postaw, a nie na meblowaniu umysłów ideologicznymi liczmanami. Saint-Just „popełnił" jeszcze bardziej spartański projekt edukacji młodych, z silnym akcentem na kształcenie > militarne: to oczywiście refleks jego doświadczeń wojennych. Odnaleziono go w papierach Saint-Justa już po jego śmierci. Swym utopijnym tonem kontrastuje z innymi fragmentami tych samych pośmiertnych papierów Ale wiadomo też, iż Saint-Just był zwolennikiem wykonania już uchwalonych ustaw edukacyjnych, odległych od1 utopijnych rojeń. Przyjrzyjmy się wreszcie owym katechizmom ideolog'' cznym, które się mnożyły w roku II Republiki, jak tc określał cytowany wyżej memoriał rządowy z 1797 roW „pod pierwszym wrażeniem rządu rewolucyjnego". *\ 117 one zróżnicowane. Zdarzają się takie, które odpowiadają wiernie charakteryzowanym przez Monę Ozouf cechom jakobińskiej pedagogiki politycznej: „Język archaiczny, repetycyjny, operujący zaklęciami magicznymi, anonimowy, w którym już się nie liczy zawartość informacyjna, lecz powracające wciąż słowa-hasła, młócenie formułek, zredukowane słownictwo... dyskurs, w którym słowo peł-0i raczej funkcję sygnału niż znaku"26. Mona Ozouf sądzi zresztą, że mamy tu do czynienia ze swoistym samo-okaleczeniem, a nie z cyniczną manipulacją i środkiem politycznej kontroli. Odpowiada to poglądom dzisiejszych socjolingwistów, którzy nam tłumaczą, że nie tylko my posługujemy się językiem, że także język posługuje się nami modelując naszą mentalność i poglądy. Jednakże oprócz „katechizmów" apodyktycznych, ubogich w treści, krzykliwych - pojawiały się w roku II także próby ambitniejsze: Bularda, Patrisa, Serane'a i innych. Nie zyskały uznania rządzących ani te pierwsze, ani drugie. Rzecz w tym, że politycy rewolucji, robespierrystów nie wyłączając, pragnęli ufundować oświatę na wartościach pewnych i trwałych, a nie na hasłach dnia. Szukano tych wartości wśród zdyszanego rytmu wydarzeń, zmienności instytucji, poglądów, osobistych reputacji. Przypomnijmy, że kształcenie obywatelskie miało się wspierać na dwu filarach: nauce konstytucji i nauce moralności publicznej. Dla obu szukano właśnie trwałych, solidnych podstaw, czego dowodzi powierzenie misji pisania podręczników i kształcenia nauczycieli wybitnym uczonym nie zaangażowanym w politykę bieżącą. Co się tyczy nauki o konstytucji, gdy dyskutowano 0 kształcie oświaty, wspaniałe słowo „Konstytucja" strato już bardzo wiele ze swego blasku. Dla ludu, jak pisał °"'n Levasseur, „termin: Konstytucja, niedawno jesz-C2e tak wszechmocny, utracił magiczny efekt". Minęły sy> gdy do Konstytuanty pisano ze wszystkich zakąt- 118 ków kraju listy prawie miłosne, gdy tworzonej przez nią nowej Umowie Społecznej przypisywano różne cudowne moce. Wymęczona w dwuletnich sporach, kompromisach, rewizjach już przyjętych zasad - konstytucja z 1791 roku okazała się dziełem ułomnym i krótkotrwałym. Była ułomna, gdyż - jak pisał Hebert - stanowiła „istny płaszcz arlekina, w którym wspaniałe kawałki zeszyte są razem z łachmanami". Była nietrwała, bo Desmoulins trafnie ją przyrównywał do „góry lodowej osadzonej na kraterze wulkanu". Albo lód kontrrewolucji zgasi wulkan, albo rewolucyjny, wulkaniczny ogień roztopi lody: taka była prognoza. Gdy w sierpniu 1792 roku wulkan stopił lody, przy okazji ogień ów strawił wielką górę papieru - różne „katechizmy" i „almanachy" zachwalające nowy ustrój, interpretujące go (nieraz dość stronniczo) lub po prostu opisujące nowe zasady. Poszedł z dymem również wcale niezły jakobiński Almanach Ojca Gerarda Collota d'Her-bois. Wielu autorów nauczyło się ostrożności w rezultacie tego doświadczenia. ' Po obaleniu cenzusowej monarchii napisanie konstytucji republikańskiej i demokratycznej wydawało się proste: w Konwencji nie było wszak zwolenników ancien regi-me'u i rojalistów! Istotnie, po dziewięciu miesiącach Kon- • wencja uchwaliła jakobińską konstytucję roku I z czerwca 1793 r. Pisano o niej często jak o zwykłym manewrze politycznym, cynicznie zaplanowanym dla uspokojenia opinii, poruszonej obaleniem Żyrondy. Dowodem na to miałby być już choćby niezwykły pośpiech: uchwalono tę konstytucję zaledwie trzy tygodnie po odsunięciu żyron-' dystów od władzy. Tak zresztą po termidorze pisał Ga rat: pogardliwie wypowiadał się o jakobińskiej konstyW cji, którą „zredagowało pięciu lub sześciu młodych lu^ w przeciągu pięciu lub sześciu dni". Ale to nieporozuiD'e nie. Jak wiadomo, konstytucja jakobińska szeroko wyk0', ui rejurmy oświatowej 119 rzystała projekt konstytucyjny Condorceta, prezentowany w Konwencji już 15 lutego 1793 roku, a także dorobek wielu miesięcy dyskusji konstytucyjnej. Faktem jest, że niektórych polityków (także jakobińskich) niepokoiło to ekspresowe tempo uchwalania konstytucji roku I; inni nie byli zachwyceni przyjętymi rozwiązaniami. Wbrew pokutującym niekiedy wyobrażeniom, konstytucja roku I różni się bardzo od projektu, który w kwietniu 1793 prezentował Saint-Just; jest jasne, że bez większej przykrości referował on w Konwencji (10 października 1793) wniosek o „zamrożenie" konstytucji aż do zakończenia wojny i utrzymanie na ten czas „tymczasowego rządu rewolucyjnego". Większość jakobinów postrzegała konstytucję roku I jako dzieło udane i trwałe, ale jednak nie na każdą pogodę. Jej zawieszenie „aż do zawarcia pokoju" - to wyraz trafnego przeświadczenia, że nie sprawdzi się ona wśród napięć niesionych przez wojnę i konflikty wewnętrzne. Stąd też decyzja o tworzeniu tymczasowej dyktatury. Centralizacja polityczna dalibóg nie była ideałem jakobinów i błędnie się ją traktuje jako cechę wyróżniającą jakobinizmu. Górale byli szczerzy, gdy ją przedstawiali jako zjawisko przejściowe. Budowali ją z nożem na gardle, nakładając ów gorset na aberracyjnie zdecentralizowany model państwa, stworzony przez konstytucję z roku 1791. Jakobini ani centralizacji nie wymyślili, ani nie kochali: inni robili ją systematycznie i con amore już przed nimi, inni tak samo będą ją robić po nich27. Ale jeśli tak było, to ani nie należało przesadnie wychwalać konstytucji z 1793 roku (której nie można wprowadzić w życie), ani absolutyzować rządu rewolucyjnego (który z założenia traktowany był instrumentalnie, jako °s niezbędnego, ale przejściowego). Saint-Just pisał przerwie: „Nowy ustrój tworzy się z trudnościami, jedynie 120 z wysiłkiem kształtuje swój plan i swe zasady; trwa on długo bez wyraźnie zarysowanych postanowień. Wolność ma swe dzieciństwo..." Wszystko to musiało wywierać wpływ na ostrożny stosunek do kształcenia obywatelskiego. Drugim filarem tego kształcenia była nauka moralności republikańskiej. Stan umysłów był jednak bardzo zróżnicowany: antyklerykalizm nie zawsze kwestionował zasady chrystianizmu, pojawiały się tendencje ateistyczne, silne, lecz nie do końca wyklarowane były idee deistyczne, wielka część ludu (zwłaszcza wiejskiego) wierzyła „po staremu" i z konsternacją spoglądała na chaos w szeregach duchownych (spory księży konstytucyjnych i opornych, masowe rezygnacje z kapłaństwa, małżeństwa księży...). Ten zamęt również nie sprzyjał jakiejś „religii politycznej", jakiemuś dogmatyzmowi oficjalnej doktryny. Nie przypadkiem tedy tak mocno akcentowano kształtowanie postaw jako zadanie systemu oświatowego. Bardzo też słusznie twierdzono, że całe kształcenie szkolne formuje nie tylko człowieka, lecz i obywatela. Condorcet pisał: „Ten, kto musi odwołać się do pomocy kogoś drugiego, aby pisać we własnym języku... znajduje się w takim stanie zależności, który niweczy możność wykonywania jego praw obywatelskich lub stwarza dlań niebezpieczeństwa". Także oświata ogólna jest fundamentem citoyennełe, tworzy obywateli Republiki świadomych swego miejsca w politycznej wspólnocie. * * * Edukacja, w ówczesnym tego słowa znaczeniu, wydawać się może ważniejsza od oświaty. Przecież wspaniafc projekty oświatowe pozostały na papierze, natomiast działania edukacyjne rozwijały się w najlepsze. Ponadto oświata dotyczyła jednak przede wszystkim młodego p0' I kolenia Francuzów, natomiast edukacja narodowa obejmowała całe społeczeństwo, od dzieci do czcigodnych starców. Po długich debatach przyjęto ostatecznie wolność działań oświatowych, bez monopolu państwa. Co do edukacji, mogłoby się wydawać, że przygniatać ją będzie inicjatywa (i kontrola) państwowa. Oto co mówi hrabia Mi-rabeau już u progu rewolucyjnych wydarzeń: „Rewolucja była bardziej dojrzała niż my gotowi do przyjęcia rewolucji. Także my [posłowie Konstytuanty] musimy się edukować, a gdy już będziemy wyedukowani - ukształtujemy innych". W praktyce okazało się, że i w wielkim dziele narodowej edukacji spora rola przypadła spontaniczności. Nie wszystkie inicjatywy pochodziły od państwa, więcej: nie wszystkie przypadły władzom do gustu. A inicjatywy oficjalne wypełniały się często nie zaprogramowanymi treściami, które także rządzącym nie były miłe. Sfera wolności była tu rozleglejsza, niż można przypuszczać. Czyż może się pojawić wyraźniejsza determinacja zrzucenia starej skóry, zaczecia życia na nowo, niż decyzja 0 zmianie stanu cywilnego? Zmiana imienia, rzadziej także nazwiska, to przecież właśnie takie „połknięcie metryki urodzenia", o jakim mówią Amerykanie, to wyrazisty początek nowego człowieka. To również zerwanie z tradycją, można rzec zerwanie podwójne. Ancien regime, który w XVIII w. solidnie uporządkował ewidencję stanu cywilnego (dla katolików rejestry prowadzili księża, dla ludzi innych wyznań - urzędy publiczne), otóż ancien rćgime nie zezwalał na zmiany imion i nazwisk wpisanych do akt bez wyraźnej zgody władz. Z kolei Kościół katolicki nie zezwalał na wybór imion spoza kalendarza. Święci 1 święte z kalendarza to jedyni patronowie, jakich można ac dziecku przynoszonemu do chrztu. Tak więc rewolu- cyjne zmiany imion były wyzwaniem i dla idei niezmien- 122 nego porządku stworzonego przez monarchię, i dla bronionej przez Kościół tradycji imion chrzestnych i świętych patronów. Laicyzacja akt stanu cywilnego (odebranie rejestrów księżom) we wrześniu 1792 r. przyniosła też swobodę wyboru imion: rodzice nie musieli już nadawać dzieciom imion z kościelnego kalendarza. Wnet zaczęło się przyj-mowanie nowych, rewolucyjnych imion i przez dorosłych. W listopadzie 1793 r., wśród krótkich, lecz gwałtownych konwulsji dechrystianizacji zrobiono następny krok. Oto przed Konwencją stawił się jakiś ksiądz, zgodnie z ówczesną modą ożeniony. Jego wybranka podczas publicznej ceremonii, w odpowiednio stylizowanym stroju, wyo-brażała świętą Wolność. Ksiądz prosi więc Konwencję, aby jego żona, madame Goux, mogła nosić nazwisko Liberte. Po krótkiej debacie Konwencja wydała ustawę, iż każdy może zmienić nazwisko na podstawie zwykłej deklaracji złożonej przed władzą municypalną. Oczywiście, zmiana nazwiska za zgodą władz zdarzała się i przedtem: w ten sposób we wrześniu 1792 r. Rada Generalna Komuny Paryża zgodziła się, by książę Orleański i jego potomkowie nosili nazwisko Egalite. Tym razem jednak otwarto szeroko wrota do praktycznie dowolnych zmian nazwiska. Nie interesują nas, rzecz jasna, oszuści i inni kryminaliści, którzy chętnie korzystali ze sposobności, by zmianą nazwiska ułatwić zacieranie za sobą śladów. Dla tych jednak wygodniejsze były nowe nazwiska, by tak rzec, neutralne, nie prowokujące do pytań: a jak obywatel nazywał się poprzednio? Przyjmowanie nazwisk rewolucyjnych też nie musiało wynikać z zupełnie czystych intencji: mogło być przecież przejawem lizusostwa i karierowiczostwa. Przez nazwiska rewolucyjne rozumieć należy takie, które należały do sławnych postaci rewolucji (duże powodzenie miał tu Ma-rat), które symbolizowały nowe wartości (właśnie Liberte t czy Egalite), oraz takie, które odwoływały się do modnego kultu Natury - bezpośrednio (Róża, Słonecznik, Narcyz) lub pośrednio (modne były poetyczne nazwy nowego kalendarza, nawiązujące do rytmu przyrody: Flore-al, Fructidor...) Jednakże znacznie popularniejsze, bo i łatwiejsze do przyjęcia, były rewolucyjne imiona. Nadawano je zwłaszcza nowo narodzonym. Serge Bianchi stwierdza, że w pierwszym roku po wprowadzeniu swobody wyboru imion, tj. od września 1792 do września 1793 roku, fenomen był jeszcze słaby: w regionie paryskim imiona rewolucyjne nadano niewielu dzieciom (10-20% zaledwie). Fala ruszyła wraz z radykalizacją rewolucji; w roku II, od września 1793 do września 1794 r., mamy już około 75% takich imion. W roku III, po termidorze i pierwszych oznakach reakcji politycznej, wskaźnik gwałtownie spada - do kilku procent...28 Struktura socjologiczna zjawiska jest trudna do zbadania, chyba nie miał jednak racji Maurice Dom-manget, wedle którego najgorliwsi byli funkcjonariusze publiczni. Fenomen miał korzenie ludowe, burżuazja i inteligenta mniej się nim zafascynowały. Dość zróżnicowany był wybór nowych imion. Stare, banalne imiona nabierały nowych znaczeń: russoizm promował takie, jak Emil czy Jean-Jacques. Rodzice usposobieni kompromisowo czy może ostrożniejsi wybierali imiona mieszane typu Piotr-Brutus czy Franciszek-Marat. Bardzo wielkie wzięcie miały imiona związane z kultem Natury: kwiaty, rośliny, narzędzia pracy rolnika, miesiące z republikańskiego kalendarza... Nawet prozaiczny Burak i nieefektowna Salsefia miały zwolenników. Drugie miejsce zajmują ttniona sensu stricto rewolucyjne: Wolność, Równość, Jedność, Góra, Marat (i Maratyna), Rozum, Tricolor, Fleurus i Jemmapes (miejsce zwycięskich bitew), Pika... ~la nąjambitniejszych jest nawet Byt Najwyższy! I wresz-Cle trzecia kategoria to imiona antyczne. Rzymu jest wię- 125 124 cej niż Grecji, rekordy bije Brutus, Scewola też jest popularny. Grakchus już mniej: pewnie dla wielu był zbyt radykalny, to imię pachniało „prawem agrarnym", wyklinanym tyle razy równym podziałem własności. Z greckich bohaterów - Anaksagoras, Anacharsis, Sokrates... Jak stwierdziliśmy wyżej, fenomen miał charakter spontaniczny, jednakże zapuszczał głębiej korzenie tam, gdzie rewolucyjna propaganda była silniejsza i skuteczniejsza, mobilizacja szersza, sieć klubów ludowych gęstsza. Można oczywiście uśmiechać się dzisiaj z wyższością czy nawet pogardą: a cóż to za pomysł, dawać synom imiona Geniusz, Federat, Marat czy Prawo Człowieka, córkom - Filozofia, Maratyna, Kolumna Wolności, Pika... Ri-cbard Cobb wiąże to z notorycznym brakiem poczucia humoru, jaki przypisuje rewolucjonistom 29. Ale jeżeli obserwujemy w roku II masowe nadawanie podobnych imion dzieciom i mniej masowe, lecz liczące się zjawisko przyjmowania rewolucyjnych imion przez dorosłych - warto nad tym wszystkim się zastanowić. Przecież to nie tak, że szewc, fryzjer czy karczmarz, który porzuca swe stare imię Jana czy Piotra, by stać się Maratem czy Scewolą, jest z reguły lizusem i karierowiczem. Przypadki karierowiczowskich motywów były tu najprawdopodobniej rzadkie. W istocie chodziło o regenerację własną i najbliższej rodziny, o rozpoczęcie nowego życia wraz z nowym imieniem czy nazwiskiem, o wielką zmianę osobowości. „Słowa mają wielki wpływ na rzeczy" - mówił mądry ksiądz Gregoire i nie mylił się; wypadnie jeszcze do tego wrócić. Wierzono szczerze, choć niezbyt jasno, iż w nazwach własnych tkwi jak gdyby sekretna siła, magiczna energia, zdolna określić osobowość, postawy i zachowania człowieka. Fryzjer czy kelner, który przyjmuje imię Brutusa czy Scewoli, przekonany jest, iż w ten sposób spłynie nać taka siła, która pozwoli mu starać się wytrwale o dorów- nanie nowemu patronowi w niezlomności, odwadze, poświęceniu dla Sprawy. Oto jak Babeuf wyjaśnia, czemu porzucił swe chrzestne imiona i przyjął imię Grakchusa zapewniające mu aż dwu patronów naraz, jako że było dwu braci Grakchów: „Moim moralnym celem, gdy przyjmowałem za patronów najgodniejszych, jak sądzę, ludzi rzymskiej Republiki (bo to oni najwytrwalej pragnęli powszechnego szczęścia), moim więc celem było dać wyraz temu, iż i ja pragnąłbym równie wytrwale owego szczęścia, choć innymi środkami. Z góry też mówię, iż będę szczęśliwy, jeśli tak jak oni miałbym się stać męczennikiem mego oddania [Sprawie]... To mnie nie powstrzymuje: chcę dać przykład republikańskiego sposobu myślenia, taki przykład uważam za potrzebny". Otóż te wszystkie piękne intencje, te żarliwe chęci szybkiej regeneracji nie budziły sympatii politycznej elity. Trzeźwi prawnicy i administratorzy z Konwencji dostrzegali w żywiołowym porzucaniu imion i nazwisk ze starej epoki przede wszystkim niebezpieczeństwa dla całkiem już nowego ładu. Kompletny bałagan w aktach stanu cywilnego i w ewidencji spowoduje tylko to, że pod wygodną maską ukryją się wrogowie, emigranci, kryminaliści, bankruci... Uznano, że niebywale to utrudnia działania policji i wywołuje zamęt, toteż w sierpniu 1794 r. jeden z pierwszych dekretów termidoriańskiej Konwencji zakazywał posługiwania się innymi imionami i innym nazwiskiem niż te, które figurowały w akcie urodzenia. Babeuf, który musiał zrezygnować ze swej nowej skóry francuskiego Grakchusa, nazwał ten dekret antyrepublikańskim i szaleńczym (delirant). Jednakże fala społecznego zainteresowania szybko się cofnęła: dzieciom wolno było nadal nadawać imiona rewolucyjne, ale, jak wskazują cytowane ^żej statystyki, spadek ich popularności był katastrofal-ny- Pryskało jeszcze jedno złudzenie na temat możliwości S2ybkiego przeobrażania człowieka. W kwietniu 1803 r. 126 ścieśniono zresztą drastycznie wolność wyboru imion: odtąd wolno było dzieciom nadawać imiona świętych z kalendarza (było to już po zawarciu konkordatu z Kościołem) oraz bohaterów z historii antycznej. W uzasadnieniu ustawy stwierdzono, że taki wybór może zaspokoić wszystkie przekonania religijne i „prywatne opinie"; że zresztą imiona wzięte od bytów abstrakcyjnych (Wolność, Filozofia, Republika) i „rzeczy pozbawionych duszy" (Pika, Słonecznik, Góra) były absurdalne i śmieszne30. Chłodny racjonalizm brał górę nad pięknymi złudzeniami regeneracji. * * * Odwołajmy się jeszcze do Babeufa. Otóż ze zmianami imion i nazwisk łączył on inne regeneracyjne dzieło, tym razem organizowane przez władze i kluby - swoistą rewolucję toponimiczną. „Aby zatrzeć ślady rojalizmu, szla-chetczyzny, fanatyzmu - nadaliśmy republikańskie imiona naszym regionom, naszym miastom, naszym ulicom i temu wszystkiemu, co na sobie niosło piętno owych trzech rodzajów tyranii". Zmiana imion i nazwisk jest przedłużeniem i zwieńczeniem owych przeobrażeń toponimicz-nych. > Z kolei owe przeobrażenia były fragmentem większej całości - nowego organizowania przestrzeni. Z symbolicznej i edukacyjnej roli przestrzeni zdawano sobie sprawę bardzo dobrze. Wiek XVIII był przecież złotym czasem dla ambitnych reformatorów przestrzeni, urbanistów, architektów i... zawodowych utopistów, którzy układali ' wspaniałe projekty przestrzenne, a niekiedy mieli nawet szansę realizować jakąś ich cząstkę. Wpoili oni elitom przekonanie, że organizacja przestrzeni może mieć olbrzymi wpływ na ludzkie serca i umysły, musi być tylko rozumna i dla wszystkich czytelna. Najpiękniejszym, ni«' > -----------y*. jv uj^/i/turnit 127 stety nie ukończonym dziełem takiej wyobraźni urbanistycznej jest wzorowa cite industrielle w Arc-et-Senans, stworzona przez wielkiego Mikołaja Ledoux w pierwszych latach panowania Ludwika XVI. A ileż rewelacyjnych projektów zostało na papierze! Rewolucja uwolniła przestrzeń: zniszczyła mnóstwo barier, otworzyła wiele zamkniętych rewirów, pozwoliła ludziom przechadzać się i jeździć z nie znaną przedterD swobodą. Symbolem tego było frenetyczne niszczenie paryskich rogatek podczas rewolucji z 12-14 lipca. Tak oto niknął z przestrzeni miejskiej i ze świadomości ludzkiej znienawidzony „mur dzierżawców generalnych". Le mur murant Paris rend Paris murmurant, powtarzano: muf, który obmurował Paryż, spowodował, iż cały Paryż szemrał. Markiz Charles de Villette pisał o nim jako o „sześciu milach muru opisującego koło, który trzymał milionową ludność skoszarowaną jak stado baranów"... Zniszczone w lipcu 1789 r. piękne pawilony rogatek - trzy zachowały się do dzisiaj - były również dziełem mistrza Ledoux. W postrewolucyjnej mentalności Francuzów swobodna, otwarta przestrzeń jest symbolem odzyskanej wolności, tak jak wspólna dla wszystkich kopuła nieba jest jednym z symboli równości. Zwycięstwem wolności człowieka był także „podbój przestrzeni powietrznej", jakkolwiek pierwsza podróż „aeronautów", markiza d'Arlandes i chemika Pilatre'a odbyła się jeszcze „pod rządami tyranii". Przelecieli oni nad Paryżem w swym „montgolfierze" 21 listopada 1783 roku. Wrażenie było olbrzymie. Obserwująca ów lot pewna sędziwa dama rozpłakała się z żalu: »To teraz pewne, ludzie odkryją tajemnicę nieśmiertelności, ale ja już nie będę żyła"... A więc uwolniono przestrzeń ziemską i powietrzną. Rewolucyjne święta Wolności nie przypadkiem organizo-Wano właśnie na otwartym powietrzu, gdzie nic nie krę- cni i rewolucja w loponunu 129 128 powało swobody spojrzenia „aż po horyzont"; chętnie też w kulminacyjnym momencie wypuszczano w przestrzeń „statek powietrzny" lub przynajmniej stado ptaków, istot z natury najbardziej wolnych. Chętnie też wybierano na te świąteczne zgromadzenia wolnego ludu przestrzeń, by tak rzec, dziewiczą, nie obciążoną złymi tradycjami przeszłości, wolną od hipoteki Historii. To właśnie tłumaczy, czemu na gigantyczne święto Federacji, 14 lipca 1790 roku, wybrano nie plac Bastylii (choć to przecież rocznica...), ale pusty Champ-de-Mars, właściwie już za miastem, ogromne pole manewrów dla uczniów pobliskiej Szkoły Wojennej. Symbolika swobodnej przestrzeni była piękna i przejmująca, jakkolwiek nie na wszystkie umysły wywierała wpływ błogosławiony, umacniając je w umiłowaniu Wolności. Oto hrabia d'Escherny, który przybył na święto Federacji z najlepszą wolą, uznał ostatecznie, że intencje były wspanialsze od przeżyć. Nie spodobała mu się gigantyczna skala, nie zafascynowała swobodna przestrzeń i wspólna dla wszystkich kopuła nieba. Ocenił, że to przygniatało jednostkę („Proporcja między spektaklem i widzami zupełnie została złamana"). No, ale święta nie trwają wiecznie. Na zwykłe dni potrzebne jest organizowanie po nowemu przestrzeni zamieszkanej: miast, miasteczek, wsi. Ta przestrzeń również powinna wywierać edukacyjny wpływ na serca i umysły... Oto motywacja sygnalizowanej wyżej „rewolucji toponimicznej". Ruch miał z początku charakter spontaniczny, impulsem dlań było obalenie monarchii. Od sierpnia do października 1792 r. więcej niż połowa paryskich dzielnic (sekcji) zmienia nazwę: pojawiają się nowe nazwy ulic i placów. Plac Vendóme stał się placem Pik, plac Ludwika XV - placem Rewolucji, ulica Monsieur to teraz ulica Równości... Ale dopiero jakobiński rok II przyniósł w tej dziedzinie prawdziwą rewolucję, to jest próbę zmia11 systematycznych i wszechogarniających. „Słowa mają wielki wpływ na rzeczy - twierdził poseł Gregoire. - Służą one jako hasła dla patriotyzmu i dla cnót, dla błędów i dla fakcyj". Trzeba więc poprzez nazwy oddziaływać na ludzi. „Gdy się przebudowuje całkiem na nowo ustrój, żadne nadużycie nie powinno ujść reformatorskiej kosie: należy republikanizować wszystko". Owa kosa ściąć więc powinna wszystkie nazwy odnoszące się do przywilejów („arystokratyczne, monastyczne, sądowe, feudalne"); te, które przypominają „dawne nieszczęścia", i te, które noszą piętno „chciwości i despotyzmu". Jak widać, Gregoire, konstytucyjny biskup, jest bardzo ostrożny w odniesieniu do nazw, które różni radykałowie uważają za ślady „przesądu religijnego". Nie zyskał poparcia pomysł, aby przechrzcić całą Francję i przywrócić jej nazwę Galii. Wiek XVIII znał, owszem, teorie, wedle których arystokratyczni ciemiężyciele pochodzili od Franków: to frankijscy najeźdźcy nałożyli jarzmo zacnym, ludowym Galom. Ale przecież - powiadano - Franc to znaczy wolny. Francja została więc nadal Francją, podparyskie Saint-Denis otrzymało nawet nową nazwę: Franciade... Także Paryż mógł być spokojny o swą nazwę, wyjaśniano ją sobie etymologiami równie fantazyjnymi, jak dla stolicy pochlebnymi. Po nazwach wielkiej części miast i wsi przechadza się jednak republikańska kosa. Biada nazwom, które mają coś wspólnego z królami, arystokratami, świętymi i innymi „przesądami oraz nadużyciami". Nieraz oczywiście działał tu zwykły oportunizm lub nacisk emisariusza z Paryża (szczególną rolę odgrywały tzw. armie rewolu-cXJne, a zwłaszcza ekspedycje armii paryskiej). Jednakże mamy też świadectwa, z których wynika, że ludność czy Przynajmniej władze różnych miejscowości szczerze się Wstydziły kompromitujących nazw. Pozbywano się zresztą nazw, by tak rzec, moralnie obojętnych: działał wówczas Pewne nie tylko oportunizm, lecz i swego rodzaju sno- 9 _ 130 w toponimii 131 bizm. Ostatecznie czyż nie piękniej zamiast Coulanges nad Vineuse nazywać się Równość nad Cnotą? I tu panowały mody. Aż 87 miejscowości przyjmuje nazwę Góra, Montagne, by już nie liczyć nazw pochodnych typu Bourg-la-Montagne czy Ue-de-la-Montagne. Modne są nazwy osobowe: Jean-Jacques-Rousseau, Ma-rat, Lepeletier... Wielkie wzięcie mają rewolucyjne cnoty: Unitę, Union, Liberte, Egalite, Fraternite. Ciekawe, że w Paryżu są dzielnice, które kompromitujące nazwy zmieniają na nazwy neutralne. Dzielnica Luwru dość późno, bo dopiero w maju 1793 r., staje się dzielnicą Muzeum. Dzielnica Targu Niewiniątek (biorąca nazwę od wspaniałej renesansowej Fontanny Niewiniątek, ale pośrednio z biblijnej opowieści) przemianowana została bezbarwnie na dzielnicę Hal targowych. Oczywiście, Paryż jako główny „bulwar Wolności" miał jednak dawać przykład krajowi. Ambicje paryskie przekraczały zresztą wymiar wąsko pojmowanej polityki. Stołeczne władze i aktyw polityczny, wzorem wielkich urbanistów i... utopistów XVIII wieku, pragną stworzyć w swym mieście racjonalny ład przestrzenny. Paryż nosi , jeszcze piętno właściwej ancien regime'owi anarchiczności: jest tu sporo ulic o tej samej nazwie, domy nie są porząd- ; nie ponumerowane. Cierpią na tym handel, korespondencja, błąkający się przechodnie. To wszystko należy zrac- ' jonalizować, a jednocześnie - dając przykład jednolitego systemu nazewnictwa - zniszczyć do cna miazmaty.dawnej epoki i przywołać w sferze symbolicznej nowy, wspaniały świat, w którym wszechobecne będą wielkie wartości rewolucji. Już racjonalizacja przestrzeni miejskiej mi*" ła wartości wychowawcze: uczyła przecież ładu, kształcił8 inteligencję, dawała poczucie stabilizacji. Jeszcze więks# przymioty edukacyjne przypisywano, to jasne, nasyceni" przestrzeni miejskiej znakami rewolucyjnych wartość' Miał to być milczący, lecz sugestywny wykład moralno^1 republikańskiej, zachęcający do przyswojenia sobie i praktykowania cnót. Pomysłów nie brakowało. Oto jedna z dzielnic (sekcji) Paryża proponuje Konwencji, by w Paryżu i za nim we wszystkich miastach ufundować nazwy placów i ulic na hierarchii cnót republikańskich. W centrum - cnoty główne, dalej - cnoty poboczne; gdyby nie starczyło owych cnót dla ochrzczenia wszystkich placów, ulic, impasów, mostów (w Paryżu to ponad tysiąc nazw własnych!) - trzeba sięgnąć do panteonu wielkich mężów, ale tak, by wyróżniające ich cnoty odpowiadały całej tej geografii cnót. W Paryżu obawiano się jednak widać deficytu owych cnót i herosów, bo projekt powędrował ad acta. Komuna miasta Paryża rozważała inny system nie zagrażający takim deficytem: oto Paryż miał się stać żywą mapą Republiki. Ważne place i skrzyżowania nosiłyby nazwy departamentów - odpowiednio północnych i południowych, zachodnich i wschodnich. Ulice będą nazywane imionami komun Republiki, również wedle pewnego logicznego układu. Ślepe uliczki otrzymają nazwy od miejscowości przylegających do stolicy. Wszystko to byłoby proste i czytelne; podkreślałoby rolę Paryża jako niekwestionowanego centrum Republiki. A w dodatku, o ile podniosłaby się wiedza o ojczystej geografii! Jedyny feler tego pięknego projektu upatrywano w tym, że liczne miasta (komuny) Republiki wciąż jeszcze nosiły wcale nie republikańskie nazwy, odwołujące się do tradycji religijnej i feudalnej. Komitet Oświecenia Publicznego Konwencji dyskutował gorliwie nad tą sprawą i powierzył sporządzenie wniosków w sprawie „denominacji placów, ulic, bulwarów itd. wszystkich komun Republiki" - posłowi Gregoi- • Jego credo dotyczące „republikanizowania" nazw już namy ^je Jeg0 wnjos]jj w Sprawje systemu nazewnictwa 0N> TO ,2, •i a oj a p mi*: llgiflftP H «"> "^ ^ Css8 S i o s 1 1 i* O C P O> h»« ^^ er o ¦ ss "O tir*ił* asg ?'P o Cp i •o S p .. ? i I ^ s- • » <ł n zł. 5iS B fr !3S •8 ? 5 i-ss-s s § §-§. »¦ ¦» a a «< ^ •o 5 " 134 135 re degr dzić z moralnym, edukacyjnym zadaniem architektury idealnego miasta? W myśli oświeceniowej nie jest rzadkie przeświadczenie, że skoro złe namiętności ludzkie wykorzenić się nie dadzą, korzystniejsze dla społeczeństwa będzie ich orientowanie, kontrolowanie, ograniczanie, może nawet wyzyskanie dla dobra ogółu. Ledoux podziela ! w tej mierze pogląd takich pisarzy, jak Mercier czy Restif de la Bretonne. Skupienie w jednym miejscu i w najlepszych warunkach wszystkich „wszeteczności" zawsze już jest lepsze od anarchicznej i niebezpiecznej dla zdrowia rozpusty. Dość przewrotny - a może tylko obłudny - jest przy tym pomysł, by nazwiska klientów przybytku były podawane do publicznej wiadomości. Ma to oczywiście zredukować powodzenie zakazanych rozkoszy, a w przyszłości zlikwidować je całkowicie. Trudno zgadnąć, czy to naiwność, czy tylko parada obronna. Huxley twierdził, że utopia pragnie znieść nie aprobowane pragnienia: w tym sensie Ledoux utopistą chyba jednak nie był, nie pragnął zabijać złych żądz. Przynajmniej nie od razu. Nie był utopistą również i dlatego, że wiele jego idei nawiązywało do postulatów i działań podejmowanych już przed nim. Neoklasycyzm nie był jego wynalazkiem, wielu urbanistów i architektów nie bez wysiłku poszerzało przestrzeń otwartą miast, wyburzało czcigodne rudery, dbało o zieleń, przebijało w zabudowie wspaniałe, pet' spektywiczne widoki. Ludziom tym nie były obce id66 piękna i czytelności architektury jako wartości umoral" niających i edukacyjnych. Rewolucja przerwała karierę mistrza Ledoux: pamiętano mu budowę rogatek w murze dzierżawców generalnych, a także doskonałe stosunki z arystokratyczną klientelą. Niemniej na gruncie idei wzorowego miasta i przestrzennej przebudowy Ledoux i rewolucja spotykają się i współbrzmią. Rzecz jasna, łatwiej projektować miasto na pustkowiu, z zupełną swobodą, niż modernizować i re-strukturować miasta mocno osadzone w historii. Po roku 1789 to drugie było zresztą łatwiejsze o tyle, że nacjonalizacja dóbr kościelnych, kasata różnych korporacji, konfiskaty dóbr emigrantów stwarzały - może zwłaszcza w Paryżu - duże, swobodnie dające się wykorzystać obszary. Można więc było się starać o to, by dać starym miastom więcej owego luksusu, drogiego mistrzowi Le-doux: powietrza, światła, przestrzeni, wody, zieloności - skoro na wspaniałe budowle pieniędzy nie było. A jednak w latach rewolucji nie buduje się prawie nic, przebudowuje się bardzo niewiele. Znakomici architekci - Chalgrin, De Wailly, Brongniart, Gisors, Quatremere de Quincy - trochę adaptują dawne budowle i składniki miejskiej przestrzeni do nowych celów; tworzą sporo architektury „tymczasowej", z drewna, gipsu, płótna: uświetniała ona różne uroczystości i święta rewolucyjne. Przede wszystkim jednak projektują wspaniały Paryż przyszłości33. Pożerają ich, tak jak Ledouxa, dwie pasje bardzo typowe dla Oświecenia - kult antyku i kult Natury. Obie oczywiście mają sens pedagogiczny, przedstawiony wyżej. Architektura neoklasyczna jest wszak „sztuką mówiącą"; o jej edukacyjnych wartościach nie było trudno przekonać polityków. Oto co poseł Boissy d'Anglas mówi o Grekach: „Ich świątynie, ich publiczne place, ich budowle religijne i świeckie były księgami, w których °bywatele już od lat dziecinnych odczytywali wszystko to, Co może przygotować szczęście dzięki oświeceniu i wiedzy". Ideałem jest więc przekształcenie Paryża w Nowe 140 WiMmm 3 «t nrzecież symbolem Jedności! NiPe ^wadTajmy jednak owej ^^ miarów megalomańsldego monumenutou^e ch jedynie o to, by edukować obywatela tostateo i fine regenerowame cdawid* Stfgroźne p j SSSSfcg strzeń, światło, powietrze, zieleń, promenady, perspektywy. Ten sposób myślenia przyjęły również władze. W czerwcu 1794 r. specjalny dekret zapowiada generalny plan upiększenia i uzdrowienia Paryża oraz innych komun Republiki. W odróżnieniu od znanych nam już pomysłów oświatowych nie zaprojektowano tu zmian ekspresowych, zdawano sobie sprawę z rozmiarów i kosztów przedsięwzięcia. Generalna restnikturacja miast przynieść miała kres miejskiej patologii, raz na zawsze miała też stworzyć warunki egzystencji zdrowej moralnie i fizycznie. Na razie trzeba było powściągnąć ambicje. Zanim powstaną w Paryżu Nowe Ateny, zbudowane z granitu i marmuru na wieczną chwałę Republiki i ku zbawieniu doczesnemu jej Ludu - wypadło ograniczyć się do efemerycznej „architektury świątecznej" z drewna, stiuku i szmat. Ileż razy potem natrząsano się z owej szmacianej antyczności, z gipsowych kolumn i drewnianych piramid! Szydzono zresztą już i wówczas... Jakiż jednak sens nadawali tej kartonowej i stiukowej architekturze ci, co nie chcieli szydzić? Wszystko wskazuje na to, że nie martwili się jej tandetnością, bo postrzegali ją jako zapowiedź, jako makietę tego, co się pojawi na trwałe w niezbyt już odległej przyszłości. Ileż to razy interpretowano słynną grawiurę Lagrenee młodszego, która przedstawia przeniesienie prochów Wol-tera do Panteonu. To klasyczny przykład miejskiego pejzażu idealizowanego, na poły realistycznego (widać na nim zarysy dobrze znanych budowli paryskich), na poły imaginacyjnego (tłem dla Panteonu jest coś, czego nigdy nie było: kolumna antyczna i piramida). Ale nie była to wizja zupełnie fantazyjna. To odesłanie do bardzo konkretnego programu Quatremere'a de Quincy. Sławny architekt i urbanista, który adaptował do nowych celów kościół Św. Genowefy, zaprojektował w otoczeniu Panteonu, tam gdzie były ogrody opactwa Św. Genowefy, 142 antyczne ogrody elizejskie. Autor grawiury nie zmyśla więc. On tylko trochę wyprzedza czas3*. I tu niestety, opór materii i powolność czasu sparaliżowały na długo rewolucję urbanistyczną, ten ważny współczynnik regeneracji człowieka i edukacji obywatela. Znowu musimy podsumować na pesymistyczną nutę: kolejne złudzenia pryskały, mądre i zacne programy załamywały się z braku środków i braku czasu na ich realizację. Trudno było stwarzać populacji miejskiej warunki życia godne i wygodne; najłatwiej i najtaniej było zmieniać nazwy ulic, placów, gmachów publicznych. Ale regeneracja człowieka skorzystała na tym niewiele. Nawet jeśli działania nazewnicze władz wspierała nader ochoczo inicjatywa szczera i spontaniczna. To znaczy, jeśli cafe de la Regence, do której nasz paryżanin chadzał, zmieniła nazwę na cafe Brutus, zaś pralnia monsieur Duponta, z której usług korzystał, przyjęła dumne miano Pralni Narodowej. * * * Poruszony przed chwilą fenomen architektury świątecznej, nietrwałej, tandetnej, często jednak do kilkakrotnego użytku - wiedzie nas prosto do problematyki świąt rewolucyjnych. W ubiegłym dwudziestoleciu, tj. w latach 70-ych i 80-ych naszego wieku, zbadano ją nader gruntownie35. Bez wątpienia ten wzrost zainteresowania miał związek z modą na badania w dziedzinie antropologii kulturowej, na refleksję nad dziejami mentalności. Wszelako rewolucyjne święta zasługiwały na gruntowną analizę. Francuscy rewolucjoniści obiecywali sobie po nich bardzo wiele, także z punktu widzenia edukacyjnego oddziaływania świąt. Rewolucyjne święto nie było bowiem tylko krótkim i radosnym nawiasem w szarości codziennego bytowania, co cechuje każde „normalne" święto, religijne czy laickie. Było ono również antycypacją, zadatkiem na przyszłość, zapowiedzią przyszłego szczęścia, gdy cały świat będzie piękny, każdy obiad będzie świąteczny i braterstwo ludzi wszelkich kondycji stanie się powszechne. To wymaga odświeżenia inscenizacji (choć święto tradycyjne wywiera ogromny wpływ na rewolucyjne uroczystości); potrzebne są nowe interpretacje typowego dla świąt zjawiska redystrybucji ról społecznych czy nawet zawieszania społecznych przedziałów. Potrzebny jest wreszcie odpowiedni scenariusz - choć święto rewolucyjne nie było jedynie „reżyserowaną euforią", zostawiało z reguły sporo miejsca dla ludowej spontaniczności. Antycypując świetlaną przyszłość święto konstruuje więc, na poziomie symbolizacji, nowy wspaniały świat (podobnie jak go stwarzała „denominacja" miejskich ulic i placów) i pozwala ludziom zachowywać się tak, jak gdyby miał on już egzystencję rzeczywistą. Praktyka uświadamiała jednak, że rozziew między tym, co się działo podczas świątecznych dni szczęścia, a tym, co ludzie odnajdą nazajutrz - nie powinien być nadto drastyczny. Czemuż jednak święto miałoby stanowić aż tak skuteczny instrument edukacji ludu? Było ono przeznaczone dla wszystkich, lecz szczególnie dla dorosłych, którzy nie mieli szans zaznać błogosławieństw narodowej oświaty. Mogło więc, a nawet powinno, nasycać się intensywnie polityką i publiczną moralnością, mocniej niż szkoła. Powinno - to formuła Robespierre'a - „sadowić (planter) w duszach zasady republikańskie". W ten sposób miało stabilizować nowy polityczny i moralny ład. Po wtóre, święto rewolucyjne kumulowało efekty różnych oddziaływań. Znana nam już architektura „świąteczna" błyskawicznie (ale i na krótko) przeobrażała miasto w Nowy Rzym zapowiadając jego przyszłą marmurową wspaniałość. Obficie wykorzystywano sztuki plastyczne, 144 których edukacyjne i propagandowe walory w XVIII wieku wysoko ceniono. Zwłaszcza wielkie rzeźby symbolizujące nowe wartości wywierały potężne wrażenie. Po jednym ze świąt z lata 1792 roku dwa takie posągi - Wolność i Sprawiedliwość - złożono w ogrodzie tuileryjskim i ktoś je pozbawił draperii zakrywających miejsca wstydliwe, a zatem wystawił na szyderstwa wrogów. Tłum pobiegł więc do siedziby parlamentu, żądał od posłów pomsty na świętokradcach; następnie odziano przystojnie oba posągi i wśród żarliwych hołdów poniesiono w eks-piacyjnym pochodzie na plac Rewolucji. Takie zdarzenia były dla niektórych działaczy sygnałem, iż lud ma skłonności do „bałwochwalstwa". Wyciągali stąd wniosek, że wielkie wartości wyobrażać lepiej będą kobiety z krwi i kości, a nie z drewna i gipsu: nie pojawią się wtedy owe bałwochwalcze tendencje, żywy człowiek przebrany za Wolność czy Równość to przecież po prostu teatr. Oczywiście, spektakl parateatralny też wciągano do świątecznego instrumentarium, jakkolwiek List o widowiskach Jana Jakuba Rousseau i cała oświeceniowa kłótnia o teatr mroziła zapał do tej sztuki. Hrabia Mirabeau domagał się wprawdzie, by działać na ludzi poprzez „silne obrazy i wielkie spektakle", ale gdy święta rewolucyjne rozkwitły, Mirabeau już nie żył i był zdyskredytowany. Niemniej święto bez żywej akcji, uroczystość, podczas której „nic się nie dzieje", groziły śmiertelną nudą. Więc trzeba było się zgodzić ze spektaklem, który by i bawił, i uczył: oto dzielni sankiuloci zdobywają Bastylię, republikańskie wojsko zwycięsko szturmuje zbuntowany Tulon; oto w świątecznym pochodzie pojawiają się skarykaturo-wani, często przybierający postaci osłów, świń czy pawi wrogowie: królowie i arystokraci, papież i jego księża... Święto republikańskie może szydzić z księży, lecz nie z sacrum; nie jest antyreligijne - ileż to posągów Ateizfflu zniszczono lub spalono - i nie gardzi tradycyjnymi fof" Jl> mami świąt religijnych: wielkie powodzenie mają Ołtarze Ojczyzny, procesje, chóralne śpiewanie poważnych hymnów... Muzyka w ogóle odgrywa tu wielką rolę, jest bowiem dobrym wyrazem braterskiej harmonii, jednomyślności, siły, która tkwi w zgodnym działaniu. Głos pojedynczego mówcy jest słaby, z trudem tylko dociera do krańca publicznych placów, natomiast głosy zestrzelone w chóralnym śpiewie brzmią przepotężnie. Hymny rewolucyjne nawiązują zresztą nie tylko do tradycji religijnej, lecz i do pięknej muzyki lóż masońskich, patetycznej i wzniosłej. To zrozumiałe, spora część muzyków - kompozytorów i wykonawców - należała do masonerii: „braćmi" byli m. in. Rouget de Lisie, Mehul, Gossec, Cherubini... Były oczywiście wykonywane podczas rewolucyjnych świąt pieśni militarne, elektryzujące tłumy. To o nich wielki Gossec powiadał, że nowa muzyka „przyprawiła sobie wąsy", wąsy marsowe i sankiulockie. W słowniku rewolucji karierę zrobiło słowo „zarażanie". Zarażano się dobrym słowem rewolucyjnej nowiny, heroizmem, ale także strachem... Gdy świąteczne zgromadzenia śpiewają Marsyliankę lub wspaniałą Pieśń wymarszu Cheniera-Mehula, następuje prawdziwe zarażanie się entuzjazmem. Stwierdzali to liczni bezstronni świadkowie, nieraz wiele lat po rewolucyjnych wydarzeniach. Jednakże hymny to nie tylko muzyka, lecz i słowa, wzniosłe, stanowcze, nieraz gwałtowne. Słowa, słowa, słowa... Nawet nam, przyzwyczajonym do nieustannego jazgotu różnych mediów, do czasem groźnego, a czasem tylko groteskowego gadulstwa polityki - tamte święta sprzed dwustu lat wydają się okropnie przegadane. Płynę-v tam potoki rewolucyjnej retoryki, przy których dawne ^ania księży mogły się wydawać zwięzłe i powściągliwe. " ° Przy pomocy słowa kieruje się ludem" - wołał poeta, draniaturg i jakobin Marie-Joseph Chenier. nergicznemu słowu rewolucyjnego dyskursu przypisu- '0-1 ' B. ^ ^ ~ O KJ-^N K - E. B. S o* ii -< S & ¦o o O" f' B. i o g . alf-1 filii K1 ¦i I|i lefr** 148 trudno ocenić". Do takich wniosków La Revelliere doszedł, gdy stał się świadkiem protestanckiego nabożeństwa w paryskim zborze. Wspominał, że wrażenie tej wspólnoty w wierze było dla niego i dla całej jego rodziny wstrząsające. Były jeszcze dodatkowe racje, które kazały przypisywać świętom szczególny wpływ edukacyjny. Szkoła - powiadano - jest na kilka lat, święta są na całe życie. A więc oddziaływanie będzie długie, powtarzalne, regularne; nie pozwoli to - formuła pochodzi od Cheniera - duszom ludzkim „zardzewieć". Święta są też okazją do przyznawania nagród - symbolicznych, nie mających wartości materialnej - za piękne wyniki w pracy umysłu i rąk czy w praktykowaniu cnót, cywilnych i wojskowych. Są to więc zasługi demokratyczne, osiągalne dla każdego, a rywalizacja w nich nie zagraża świętej Równości. Rewolucyjne święto (choć nie każde, z początku częste były święta „cenzusowe") formuje wśród uczestników egalitarne skłonności: świąteczny tłum niweluje hierarchie, miesza klasy, warstwy, rangi, tworzy braterską wspólnotę ludzi równych. Jeśli świąteczny pochód porządkuje swych uczestników, to raczej - wzorem świąt antycznych - wedle kryterium wieku: starcy, ludzie dojrzali, chłopcy i „teorie" dziewic... Piękne obrazy, podniosła muzyka, wspaniałe przemowy, nastrój wspólnoty i braterstwa - tak, święto daje przedsmak szczęśliwej, imponującej, świetnej przyszłości, niemal już bezczasowej (Rousseau: „szczęśliwy wiek, gdy nic nie wyznacza godzin"). A zatem systematyczne praktykowanie świąt regeneruje ludzi i stabilizuje ład społeczny. Już z okazji kaskady świąt Federacji w 1790 roku wszędzie mówiono o regeneracji. To będzie stały wątek: ludzie powinni wracać # świąt do domu światlejsi i lepsi. Architekt Poyet, bardz" czynny przy projektowaniu wielkich spektakli, pisał, # święta to antidotum na izolację ludzi, egoizm, wrog°sC 149 wzajemną. „Uczucia jednego stają się własnością wszystkich przez rodzaj swoistej elektryzacji, której nawet ludzie najbardziej przewrotni opierają się z trudem". Symbolem owej regeneracji ludzi bywa często fontanna: woda jest żywiołem czystym, może być znakiem czystości moralnej, a jej nieustający, obfity strumień sugeruje obfitość. Ob-* fitość cnót, ale też doczesnych wartości jako owych cnót nagrody... Podczas świąt z okazji rocznicy obalenia tronu na fundamentach jednej z wież Bastylii ulokowano wielką Fontannę Regeneracji. Gipsowa, ale kolosalna bogini egipska o imponującym biuście z wielu piersi wypuszczała strumienie krystalicznie czystej wody. Cóż za piękny sym-1 boi regeneracji, ta obfitość i ta czystość, bijące wprost z ruin starego porządku! Grawiury pokazują, jak paryża-nie i przybyli z całego kraju uczestnicy święta piją tę oczyszczającą wodę. Święto miało zatem ułatwiać ludziom spełnienie tych wymagań, które na nich nakładała „najpiękniejsza z rewolucji". Pisał o tym już wcześniej Rabaut Saint-Etienne: święta, działające na zmysły, duszę i wyobraźnię - to „niezawodny środek komunikowania nieustannie, natychmiast i jednocześnie wszystkim Francuzom takich jednorodnych i wspólnych wrażeń, w wyniku których wszyscy razem staną się godni rewolucji". Nieco później Boissy d'Anglas mocno akcentował stabilizujący ustrój sens świąt narodowych. Ani obalenie starych praw, ani nowe prawa nie wystarczą: trzeba jeszcze takich instytucji jak właśnie święta. Są one niezależne „od zmienności politycznych zdarzeń, trwają ponad wszystkimi zmianami, które się dokonują w rządach i prawach. Trzeba by kompletuj, totalnej rewolucji, aby [takie instytucje] obalić; jed-na*że są one same środkiem zapobiegającym podobnej rewolucji - i w ten sposób są same dla siebie gwarancją •stnienia". **¦ wyglądała rzeczywistość świąt, jak je przeżywano, co z nich pozostawało w świadomości ludzi? Zachowało się wiele świadectw, niewątpliwie szczerych, potwierdzających, że święta zostały zaakceptowane, że przyciągały, budziły zainteresowanie, ba, nawet entuzjazm, a niekiedy żal, iż tak piękne zdarzenia mijają szybko. Trwaj, chwilo, jesteś tak piękna... W pierwszej wielkiej fali świąt federacyjnych z 1790 roku stosunkowo słabo odzywa się wątek powrotu do przeszłości, dominuje afirmacja pełnego nadziei „teraz" i antycypacja świetlanego jutra. W miarę jednak jak rewolucja się przedłuża, obok owej antycypacji jawi się coraz wyraźniej wątek powrotu do źródeł, skąpania się w nieśmiertelnych wartościach, przeżycia raz jeszcze wielkich dni heroizmu, egzaltacji, nadziei. Zwłaszcza święta organizowane w rocznice takich dni doskonale służą powrotowi do źródeł. Wzmacnia to wiarę w świetlaną przyszłość i nadzieję, że nie każe ona czekać na siebie nazbyt długo. Dysponujemy wszelako także licznymi świadectwami tego, że święta nie były aprobowane bezwarunkowo, że budziły niepewność, wątpliwości, wahania; że nawet bywały odrzucane. Otóż w świątecznej jednomyślności i zbiorowej egzaltacji kryły się pułapki. Jednomyślność zgromadzenia może być pięknie opisana w programie czy sprawozdaniu. „Chciano ją jednak - mówił przenikliwie Edouard Guitton36 - tak czy inaczej przenieść do sfery faktów i narzucić ludziom perswadując im, że są szczęśliwi, że są weseli, że się dobrze bawią, że świętują. Upojenie zaś to fenomen zbiorowy, ale następuje po nim otrzeźwienie, które jest przeżywane jednostkowo. Gdy ktoś wraca do domu i staje przed lustrem..." I A więc, po pierwsze, natrętny dyktat reżyserów osłabia siłę oddziaływania świąt: to kara za nadmiar gorliwoso Nie oznacza to, że w tych dziesiątkach tysięcy świąt^rewolucyjnych, we wszystkich zakątkach kraju i wszystki latach rewolucji, wystąpiła apodyktyczna reżyseria wy*1 f •>więia rewolucyjne 151 czająca spontaniczność działań. Zauważmy, że już w żywiołowych, ludowych rewoltach obecne były liczne elementy świąteczności. Po zwycięstwie lud frenetycznie tańczy, śpiewa, pije; zamiast symbolicznie niszczyć imitacje emblematów królewskich i arystokratycznych (co robiono podczas świąt oficjalnych) - niszczono ceremonialnie prawdziwe znaki „tyranii i przywileju"... Liczne były „dzikie", nieoficjalne święta, zwłaszcza jesienią 1793 i zimą 1794 roku, w okresie wzniesienia fali ruchu sankiuloc-kiego. Ale i w lipcu 1792 r. pan Ruault zapisuje, że podczas świąt sankiuloci „tańczyli jak dzikusy". To sygnał, że nawet do godnych, poważnych świąt oficjalnych wdzierał się, jak mówił lud, miły nieporządek. Sankiuloci lubią burleskę, parodię, szyderstwo, makabreskę. Do świątecznej atmosfery wdziera się karnawałowy „świat na opak wywrócony" i, niekiedy, jawna transgresja. Zwierzchność nie spoglądała chętnym okiem na te „nadużycia". Dominował na górze pogląd, iż ludowe happeningi uwłaczają powadze i wielkości rewolucji. Późną jesienią 1793 roku rząd położył kres antyreligijnym maskaradom, które aktywiści sankiuloccy urządzali w kościołach: władza uznała słusznie, że psuje to katastrofalnie image Francji w świecie i zderza się z wrażliwością ogromnej, wierzącej w Boga części Francuzów. Obserwacje agentów policji potwierdzały tę ocenę: nawet w Paryżu szemrano przeciw zamienianiu kościołów w kabarety i urządzaniu tam spustoszeń oraz nieobyczajności... Z kolei w lipcu 1794 r. władza zakazała w Paryżu urządzania ..braterskich biesiad", które zaczęto spontanicznie organizować na wieść o zwycięstwie na froncie. Odbywały się °ne w spokoju i nastroju braterstwa, ale rządzący uznali, ze rodzą niebezpieczne nadzieje rychłego pokoju i osła-blaJą narodową mobilizację. Ludowe święto nie tylko mu-?ł tyć poważne i uporządkowane, musi być także koncesjonowane! 153 152 Owszem, były na szczytach władzy próby przyhamowania tej nadgorliwej socjotechniki. Boissy d'Anglas, który w Konwencji był posłem Równiny, lecz pozostawał w dobrych stosunkach z Robespierrem, mitygował gorliwców: „Święto jest obrazem, którego układ i plan właśnie wy [tj. rządzący] określacie; pozostawiacie wszelako innym troskę o cieniowanie i kolorowanie różnych jego części. Inaczej uczucia i przyjemność zastąpicie przymusem i z odprężenia zrobicie fatygę. Inaczej rozkażecie mi odgrywać komedię. A przecież pragnęlibyśmy sami, wedle naszego uznania, dawać wyraz uczuciom, które nas poruszają". Przestróg i rad Boissy'ego nie posłuchano, władza nie chciała spontaniczności świąt. Nie można z czystym sumieniem powiedzieć, że doraźne cele polityczno-propagandowe (obecne w programach świąt już we wczesnej fazie rewolucji) zdominowały zamysł potraktowania świąt narodowych jako instrumentu długotrwałej edukacji ludu. Goraz wyraźniej występowała w nich jednak reżyseria, drobiazgowy scenariusz - i bierna receptywność mas. Po termidorze przypadnie szczyt tego sklerotycznego kostnienia świąt narodowych. Było ich dużo, ale dyrygowano ich przebiegiem bezlitośnie; niemała w tym zasługa naszego znajomego La Revellie- re'a. Protesty „z dołu" przeciw reżyserowanej euforii pojawiały się nawet w okresie terroru. Oto jakobin Cloots w cytowanym już wyżej memoriale dla Konwencji z grudnia 1793 roku: „Saturnalia, bachanalie, uprzywilejowane spektakle, dowcipnisie laiccy i duchowni - potrzebni są w kraju, gdzie rządzący są wszystkim, a rządzeni niczym... Jednakże ludzie, którzy pracują na własny rachunek, wypoczywają, kiedy się zmęczą, jedzą, gdy są głodni. tańczą, kiedy mają na to ochotę". Co się tyczy takich spraw jak święta, tańce, spektakle - „nie trzeba, aby ^ się do tego mieszał". Paradoksalnie, podobny pogląd P°" jawi się u niektórych termidorianów, potępiających ,»ro" bespierrowską festomanię". Coupe de 1'Oise, poseł i eks--ksiądz, tak oto pisał: „Francuzi to lud, który najmniej potrzebuje sztucznych świąt. Należy mu przywrócić P° tych gwałtownych nawałnicach jego zwykły charakter; niechże będzie szczęśliwy, a sam urządzi sobie święta. Można będzie wówczas oszczędzić sobie urządzania świąt pozorowanych". Obok niezadowolenia ze sklerotycznej reżyserii świąt ujawniał się w okresie dyktatury jakobińskiej inny Pro" blem: sygnalizowanego już dystansu między tym, co by*° podczas święta, i tym, co stwierdzano nazajutrz. Niekiedy wynikało to z błędnego odczytania intencji organizatorów święta. Tak było w czerwcu 1794 roku w Paryżu. Z wielkim nakładem trudu przygotowano święto Istoty Najwyz-szej; uroczystości - i wówczas, i potem - świadkowie oceniali jako wyjątkowo piękne. Z placu Rewolucji za" brano gilotynę... Wielu ludzi oczekiwało, że święto otworzy nową epokę rewolucji: przywróci wolność sumiefliaJ przyniesie amnestię i koniec terroru, może nawet z#Po" wiada pokój! Rozczarowano się srodze: gilotyna już r»aza" jutrz się odnalazła, tyle że nie w centrum miasta; wyda110 od razu 23 wyroki śmierci; dwa dni zaledwie po świ&ie Konwencja uległa rządowi i ze zgrzytaniem zębów uchwaliła krwawą ustawę pozwalającą uruchomić tak zwany wielki terror. Kościoły, które uprzednio zamlf ***?" to, nie zostały otwarte, a wojna trwała w najlepsze. Nie było to wszakże pierwsze rozczarowanie i m°ze nawet nie najbardziej groźne. Już od jesieni 1793 roku obserwatorzy policyjni notowali sarkania ludu, pnzede Wszystkim w ogonkach przed sklepami i w Halach targowych: niechże władze zajmują się raczej zaopatrzeni6™ ^lasta niż nowym kalendarzem (który właśnie wchodzi z życie) i organizowaniem świąt! Tylko jeden przyk*ad Wlelu: oto w grudniu, w Halach, „dwie kobiety mówiły. 154 że nie pójdą na święto ku czci Marata, że te święta robi sie tylko dla usypiania ludu, że w takim dniu, gdy jest święto, nie brakuje chleba, lecz następnego dnia już go nie ma". . , . . . Jakaś część ludu już wówczas więc podejrzewa, ze igrzyska mają być zamiast chleba - i nie chce się godzić z polityką władz. Paryski rentier Celestyn Guittard, bar-dzV życzliwy rewolucji, w swym dzienniku skwapliwie opisywał kolejne święta. Po termidorze, zrujnowany infla-cia zapisze, że gdy brak chleba, „żadne piękne przemowy nie głaszczą już ucha". Ludowi coraz trudniej wierzyć, że wspaniałość świąt jest antycypacją szczęśliwego jutra. Jakże się dziwić, że po termidorze cały system świąt rewolucyjnych znalazł się w krytycznej sytuacji? Cytowaliśmy już zakłopotane raporty administracji stwierdzające, iż odżywają (zwłaszcza na wsi i w małych miastach) święta ze starego kalendarza", z ich dawną obrzędowością _ tj^ą jak palba z broni w Nowy Rok... Święta kostniały, tłumy uczestników topniały wyraźnie, scenariusze się biurokratyzowały. W ostatnim okresie przed zamachem Bo-napartego Dyrektoriat usiłował odbudować cały ów system świąt Święta dekadowe" miały zastąpić dawną niedzielę i jej obrzędy, święta „moralne" były dedykowane wielkim cnotom prywatnym i rodzinnym, liczne też były mocno upolitycznione święta narodowe. Rezultat owych wysiłków trudno ocenić inaczej niż jako mizerny. Święta dekadowe były nudne i biurokratyczne, święta moralne budziły reakcje ironiczne, inflacja świąt narodowych nie służyła wcale ich prestiżowi. A jednak coś ocalało z tej katastrofy: niektóre wspomnienia widać wciąż były żywe, niektóre rocznice nadal potrącały jakieś czułe struny dusz ludzkich. Gdy swięco no rocznicę zdobycia Bastylii i rocznicę proklamować Republiki - frekwencja była niezła. Więcej w tym jedna* i I i' 'U 155 do źr6dei" Święta republikańskie stały się w 1793 roku częścią republikańskiego kalendarza. Jego klęska jest szczególnie pouczająca, zwłaszcza w zestawieniu z pełnym (i światowym...) sukcesem systemu rewolucyjnych miar i wag, który także musiał pokonywać niemały opór społecznej materii.37 Idea nowej rachuby czasu ma oczywiście najściślejszy związek z całą koncepcją regeneracji. Nowy Początek dla nowego człowieka, czyste karty kalendarza do zapisywania wydarzeń nowego życia - to przecież wyborne rozwiązanie i dla jednostki, i dla całej zbiorowości. Oznacza ono przede wszystkim definitywne zerwanie ze starym , czasem, gdy „przesądy tronu i Kościoła, kłamstwa jednego i drugiego plamiły każdą stronę kalendarza, jakim ' się posługiwaliśmy". To mówi poseł Fabre d'Eglantine, referent nowego kalendarza i jego współtwórca. A wniosek? Należy wyrwać wszystkie splamione stronice tamtego kalendarza, by w ten sposób zniweczyć „owe lata, w któ-; rych królowie nas ciemiężyli". To nie przypadek - powiadano - że dawny kalendarz był dziełem Juliusza Cezara, w jednej osobie pontifeksa (a więc szerzyciela przesądu religijnego) i dyktatora (a zatem despoty dla własnego i dla innych narodów). Stary przesąd religijny skojarzył się zresztą z nowym: pamiętano, że kalendarz juliański został skorygowany przez papieża Grzegorza XIII. W efekcie dawny czas utrwalał postępy tyranii i fanatyzmu. Drugi referent projektu kalendarza, Poseł Romme, woła, że stary kalendarz rył „upodlonym totem" na tablicach czasu „zbrodnie królów i szelmo-Wa klechów". Te same tablice czasu nie mogą więc być 156 polem działania dla nowego, „wiernego i wolnego dłuta". Dawna era to czasy „okrucieństwa, kłamstwa, przewrotności i niewoli", natomiast czas nowy jest antytezą owej „ery wulgarnej": „otwiera nową księgę historii, w jej nowym marszu, majestatycznym i pełnym prostoty (tak jak prosta jest Równość), będzie rył nowym i potężnym dłutem annały zregenerowanej Francji". Wszystko więc będzie nowe: księga Historii, marsz zdarzeń, dłuto czasu... Punktem przecięcia nie będą zdarzenia symbolizujące koniec jakichś „antywartości", a więc nie 14 lipca (dzień obalenia despotyzmu) i nie 10 sierpnia (data zniszczenia tronu), lecz 22 września, dzień proklamowania Republiki. 22 września 1792 roku czas się zaczął na nowo, był to prawdziwy moment sacre, chwila wymykająca się banalności czasu codziennego. Romme zwracał uwagę, że w tym świętym dniu 22 września na niebie nastąpiło zrównanie dnia z nocą, a we Francji reprezentanci ludu proklamowali równość obywatelską i moralną. Stało się to w porze roku, gdy Natura nagradza ludzi za ich trud obfitym plonem. Wreszcie Romme powołuje się na święte tradycje Egiptu i Orientu, wedle których jesienne zrównanie dnia z nocą to moment, gdy ziemia wyszła z chaosu: moment Początku, od którego zaczęły się rzeczy i zdarzenia. A więc narodziny Republiki to powtórne wyjście z chaosu, tym razem politycznego i socjalnego; to stworzenie nowego społecznego kosmosu wspartego na racjonalnym i naturalnym ładzie. Jak jednak należy rozumieć wywody o wydzieraniu kartek ze starego kalendarza? Przecież chyba nie tak, że powinna nastąpić zbiorowa amnezja, że należy zapomnieć o nieprawościach „tyranii i przesądu". Wprost przeciw' nie, trzeba o nich pamiętać dla nauki i przestrogi. A wła* ciwie bardziej dla przestrogi niż dla nauki: już wspo liśmy, że po roku 1792 coraz mniej było wysiłków nego opisania ancien regime'u, coraz więcej demon 157 t nia minionych czasów. Były one wyłącznie niemal wehikułem wartości negatywnych, to, co w nich naprawdę wielkie (jak na przykład Lumieres) -jest w istocie ponadczasowe. Więc zamiast o wyrywaniu starych kart z kalendarza lepiej mówić o zaczynaniu zupełnie na nowo. Znamienna była dyskusja, jaka w związku z tym toczyła się w komisji Oświecenia Publicznego Konwencji. Miał tam zwolenników pogląd, że ów moment sacre, dzień ogłoszenia Republiki, to nie tylko punkt zerowy, od którego należy liczyć lata nowej ery, lecz także punkt odniesienia dla całej wcześniejszej historii. Skoro i ją datować jakoś trzeba, niechże to będzie komputacja wsteczna. To znaczy: Karol Wielki koronował się na cesarza w 992 roku przed Republiką, Arystoteles żył w XXI wieku przed nową erą. I tak dalej. Pomysł ten jednak odrzucono: skoro karty starego kalendarza są tak bardzo splamione, nie wolno dopuścić, by przez kontakt z nimi nasz nowy, czysty i wspaniały kalendarz musiał się brudzić... Przedstawiono go jako arcydzieło prostoty: 12 miesięcy po 30 dni każdy, miesiąc dzieli się na trzy dekady, ponadto pięć lub sześć dni dodatkowych w końcu roku, przeznaczonych na święta. Na czym jednak miałby polegać edukacyjny walor kalendarza? Otóż Gilbert Romme nadał miesiącom nazwy wielkich rewolucyjnych cnót (Jedność, Wolność, Sprawiedliwość itd.) oraz wielkich rewolucyjnych wydarzeń (Bastylia, Gra w Piłkę, Regeneracja itd.). Z kolei dni dekady otrzymałyby nazwy od symboli 1 instrumentów rewolucji (Czapka Frygijska, Kokarda, p'ka, Armata itd.). Trzeba przyznać, że po francusku wzmi to trochę lepiej. Sens tego pomysłu jest jasny: niech każdy reguluje rytm codzienności za pomocą rewolucyjnych wartości, zdarzeń, symboli, niechże kierują one leustannie naszymi myślami i działaniami, niech towa-I2Jzą nam od kolebki do śmierci. Jysł Romme'a nie zyskał poparcia Konwencji. 158 Uznano, iż utrudni on przyjęcie kalendarza przez inne '? narody, bo nadaje mu zbyt francuski koloryt. A gdyby i nawet miał głosić sławę francuskiej rewolucji, to też niedobrze: rewolucja się nie skończyła, kto wie, czy najpiękniejsze jej wydarzenia nie są dopiero przed nami? Poseł Duhem wnosi więc o zastąpienie nazw ideologicznych przez uniwersalne oznaczenia numeryczne. Z tą poprawką • Konwencja wprowadza nowy kalendarz 5 października 1793 roku. Wedle nowej komputacji to byłby 14 dzień pierwszego miesiąca roku II. Brzmi to okropnie, choć nasz uniwersalny, „komputerowy" zapis nie jest powab-niejszy ani trochę: 1793-10-5... Ale poseł Fourcroy zwracał uwagę, że zapis numeryczny jest ryzykowny („Jeśli > zostawicie nomenklaturę in blanco, arystokraci i fanatycy wypełnią ją po swojemu"). A więc zapis numeryczny będzie tymczasowy. Konwencja decyduje, że trzeba jeszcze nad tym wszystkim popracować. Decyzja to szczęśliwa. Po niecałych trzech tygodniach poseł Fabre d'Eglantine , przedstawia projekt kompromisowy. Otóż -nazwy dni dekady nawiązują do idei numerycznej: primidi, duodi, tridi - i tak dalej, aż do świątecznego decadi. Nazwy miesięcy są, owszem, ideologiczne, ale zarzucają ideologię rewolucyjną Romme'a na rzecz uniwersalnego kultu Natury. Bardzo piękne, poetyczne, z dużą wewnętrzną logiką, nazwy miesięcy wymyślone przez aktora, poetę i dramaturga Fabre'a to najtrwalsze jego dzieło. Nie ma racji Bronisław Baczko, gdy twierdzi, że nic z tego nie pozostało w pamięci zbiorowej. Nie tylko historycy wiedzą przecież, co to był termidor i co się zdarzyło 18 brumaire'a. A więc miesiące biorą nazwy od swych cech klimatycznych (brumaire: miesiąc mgieł, frimaire: miesiąc mrozów termidor: miesiąc upałów) i od właściwych im prac r°'' niczych (messidor: czas żniw, vendemiaire: czas wifl°' brania) lub ważnych dla rolnika procesów (germinal: n^ siąc kiełkowania, fructidor. czas dojrzewania owocó* ponadto każdy dzień roku zamiast świętych patronów ze starego kalendarza ma swój znak: owe znaki to - zacytujmy Fabre'a - „tak pożyteczne produkty roli, instrumenty, którymi się posługujemy, by tę rolę uprawić, zwierzęta domowe". Postrewolucyjna, burżuazyjna Francja jest w końcu społeczeństwem głównie (80-85%) chłopskim i „nomenklatura" Fabre'a dobrze to oddaje. Nowy kalendarz jest więc prosty i racjonalny (to wkład trzeźwo kalkulującej burżuazji) - a zarazem zgodny z uniwersalnym „ładem Natury". Jakaż jednak będzie jego edukacyjna rola, skoro nazewnictwo utraciło rewolucyjno-republikański koloryt? Otóż w podstawowym punkcie koncepcja Romme'a bynajmniej nie ponosiła porażki. Mówił on w swym raporcie dla Konwencji, że kalendarz przestanie być tym „potężnym talizmanem, którym księża zawsze umieli się skutecznie posługiwać, aby ze sobą związać tak liczną klasę ludzi słabego umysłu". To oczywiście nie przypadek, że szybkie i gładkie przyjęcie nowego kalendarza dokonało się w okresie parotygodniowych konwulsji dechrystianiza-cyjnych. Właśnie dlatego Robespierre pragnął całą tę reformę odroczyć: bał się reakcji wierzącej większości Francuzów, przede wszystkim owych chłopów, których trud nowy kalendarz tak bardzo chciał uhonorować... Fabre mówił, że nowe miary czasu rychło usuną z pamięci ludu religijne obrazy, przedmiot długotrwałego kultu i zastąpią obrazami całkiem nowymi; w miejsce „kapłańskiego prestiżu" ludziom ujawni się „prawda natury". Nowy kalendarz przede wszystkim znosił niedzielę z jej reugijną obrzędowością i rytuałem świątecznego odpo-zynku. Zamiast zwykłych czterech niedziel w miesiącu tylko trzy świąteczne decadis. Bezpowrotnie miały j ej^c ^ przeszłość wielkie święta kościelne: Boże Narożnie, ]srOWy RojCj Trzech Króli, Wielkanoc, Zielone * a> Boże Ciało... Zwolennicy nowego powiadali, że te 160 tradycyjne święta wprowadzają tylko bałagan (część z nich to święta ruchome, nigdy nie wiadomo, przynajmniej nie wie tego człowiek prosty, kiedy przypadną). Są też nieracjonalnie rozłożone: zima i wiosna to duże zagęszczenie świąt, później przychodzą długie okresy „puste". Nie chciano jednak pamiętać, jak silną i dawną obrzędowością święta te obrosły, obrzędowością i tradycją nie ' tylko liturgiczną, lecz i folklorystyczną. „Naturalne" znaki - takie, jak Truskawka, Koń, Pług czy Topola - patronować miały odtąd wszystkim dniom roku zamiast świętych patronów z kościelnego kalendarza. Pięknie; ale ci święci, którzy mieli odejść w nicość, patronowali przeróżnym lokalnym świętom i odpustom, które lud sobie > bardzo cenił, do których był przywiązany, podczas któ- ' rych nie tylko się modlił, lecz także bawił się i załatwiał interesy. Jakże można było uwierzyć, że dekret Konwencji jednym pociągnięciem pióra zniweczy tę skomplikowaną sieć tradycji i przyzwyczajeń religijnych oraz folklorys- > tycznych? Naturalnie, zdawano sobie sprawę z tego, że trzeba wypełnić pustkę. Stąd kolejne próby umeblowania kalendarza republikańskimi świętami, stałymi, a nie okazjonalnymi. Pierwszy kompletny program przyjęła Konwencja w maju 1794 r. na wniosek Robespierre'a. Mamy tu cztery święta narodowe (w rocznice wzięcia Bastylii, szturmu Tuilerii, egzekucji Ludwika XVI i upadku Ży-rondy). Ponadto 30 świąt w każdy decadi oraz 5 (w roku przestępnym 6) świąt dla „dni dodatkowych": każde z tych 35 (36) świąt dedykowane jest jakimś wielkim wartościom i cnotom. Po termidorze wiele razy majst rowano przy kalendarzu świąt; stała była wszelako tendencja, by w tym samym dniu świątecznym wszyscy Francuzi, w całym kraju, jednocześnie i jednolicie czcili & i same wydarzenia rewolucji, ludzkie cnoty lub błogosl8'! wionę dary Natury. Zniknąć miał definitywnie chaosj świąt ruchomych, partykularyzm lokalnych świąt patronackich, rozziew między świątecznymi tradycjami katolików, protestantów, Żydów. Odnajdujemy tu tę samą myśl o jednolitej edukacji, która przyświecała pomysłom oświatowym: te same podręczniki dla wszystkich uczniów w całym kraju, nauczyciele kształceni dla całej Francji wedle tego samego kursu Ćcole Normale... Myśl ta nie jest szaleństwem doktryne-rów. Rewolucja wyzwoliła jednostkę, wszystkich uczyniła równymi, otworzyła swobodną przestrzeń dla indywidualizmu. Nie można jednak było się godzić z rozpadem tkanki społecznej, z przekształceniem się społeczeństwa w worek kartofli, anarchiczny agregat indywiduów. Dlatego tak ogromne znaczenie przypisywano braterstwu, ale też jedności, Union, która już się nie zmieściła w sławnej triadzie Liberte-Egalite-Fraternite; stąd cześć dla przyjaźni i dla cnót rodzinnych. System edukacyjny miał wspierać to wzmacnianie więzi społecznej. Wrócimy do tej ważnej kwestii. Nowy kalendarz miał dobrych chrzestnych. Romme pracował nad naukową jego stroną, wspomagany przez wielkich uczonych (matematycy Lagrange i Monge, astronom Pingre). Fabre, postać moralnie szkaradna, przy układaniu nazw dla kalendarza błysnął weną. Mimo to republikański kalendarz poniósł klęskę. W swych pamiętnikach ksiądz Gregoire wspomina, że * okresie reformy kalendarza rzekł Romme'owi: „Nie-aaela istniała przed tobą, będzie istnieć i po tobie". Miał iscie rację, ale nie całą. Byłoby bowiem mylne ie, że kalendarz przegrał wojnę z religią i to Z reliSynych powodów. Weźmy do ręki cyto- dziennik Celestyna Guittarda. Jego autor, bour-mie ,P &ffg-B-B« ^ s ii- O ar ^ "^ * o B o S. "g ff g-s- ii. fi 3|4 LB- ł I r i I ^? Ja 170 przyjęło pierwszych zwiedzających w listopadzie 1793 roku. Ale to dla tych, co już są polices. Dla przygniatającej większości Francuzów kontakt ze sztukami plastycznymi (różnej rangi) to przede wszystkim udział w republikańskim święcie. Lud miejski już przed rewolucją oswajał się z teatrem bulwarowym. Zaprzyjaźniony z nim był nasz znajomy szklarz, Menetra: w jego dzienniku dostrzec można wpływ owych zamiłowań. Jest tu niezłe wyczucie dialogu, powiedzmy nawet, kultura dialogu; jest umiejętność dramatyzowania opisywanych zdarzeń z życia. Po roku 1789 wolność zakładania teatrów sprawiła, że sceny mnożyły się niebywale, publiczność się powiększała, bezpłatne przedstawienia były ukłonem w stronę niezamożnych, lecz i zachętą. Stare formy trzymały się dobrze: teatr miał się teraz stać szkołą cnoty i patriotyzmu, ale kostiumy, dekoracje, sceniczne gesty były stare. „Słowo nowości powierzało się wczorajszemu charakterowi pisma" - pisze Chantal Tatu42. Nowe treści miały regenerować stare formy. Przed rewolucją klasyczna dramaturgia, od Moliera aż po wolterowskie kolubryny, traciła moc, słabo przyciągała publiczność. Ale Marie-Joseph Chenier, wolterianin w każdym calu, uznał, że nowym przesłaniem można odrodzić wolterowską tragedię. Mędrzec z Ferney mógł jedynie potępiać antycznych i egzotycznych monarchów i klechów, teraz teatr pokaże prawdę o Francji... Karol IX Cheniera, „pierwsza tragedia narodowa", przedstawia zdumionym widzom króla-zbrodniarza i braterski sojusz tronu z ołtarzem, przygotowujący ponurą rzeź 1 w Nocy św. Bartłomieja! Wrażenie było potężne, spod pióra Cheniera spłynie więc cały cykl tragedii historycznych demaskujących zbrodnie królów i, co więcej, wychwalających tyranobójstwo... Inni autorzy także zechcą odnowić klasykę czy zregenerować dawne dzieła: FMnt Fabre'a d'Eglantine miał być dalszym ciągiem Moliero*' ciego Mizantropa. W gorliwości rewolucyjnej przodowa-opera. Na benefis publiczności niewyrobionej nastąpił rozkwit melodramatu, oscylującego między klasyczną iramaturgią i teatrem jarmarcznym, między tradycyjną frazeologią teatralną i językiem ludowym. Melodramat z natury rzeczy był mniej „ideologiczny", ale nie wyzuty z funkqi dydaktycznej. Wprowadzał on na przykład tradycyjną postać głupka z komedii, popełniającego okropne błędy językowe, ale teraz owe błędy poprawia się natychmiast ze sceny, aby edukować nową publiczność... Bardzo hałaśliwe - z armatami na scenie - sztuki patriotyczne o zwycięstwach i bohaterach miały elektryzować publiczność, zarażać ją entuzjazmem. Jak się wydaje, spełniały dobrze to zadanie. Można oczywiście powiedzieć zgryźliwie, że sztuka teatralna nic na tym nie zyskiwała. Ale dobrze jest pamiętać, że grand genre przeżywał kryzys już przed rewolucją; że~ melodramat, jak się okazało w XIX wieku, miał przed sobą przyszłość i że uszlachetni się z czasem. Hybrydycz-ne mieszanie różnych gatunków stwarza bardziej kolorowy pejzaż kultury i owocować będzie w teatrze romantycznym. Nie jest bez znaczenia dla przyszłości ani szersze wejście ludowej publiczności na widownię, ani wtargnięcie ludowego języka na scenę prawdziwego (co znaczy: nie jarmarcznego) teatru. Ciągłość tradycji powieściowej była wyraźna. Powieść sentymentalna nie stanowiła oczywiście lektury dla mas, jakkolwiek lud (i szerzej, ludzie nieszczęśliwi) to ważny dla fabuły materiał. Raczej materiał niż zbiorowy bohater, bo i w powieści rosła rola indywiduum: personifikacją „cierpiącej cnoty" będzie tu nieszczęsna wdowa z dziećmi, sierota, prześladowana i uboga para kochanków... Także zresztą czarna powieść „gotycka" poprzez •Zgromadzenie wątków grozy dowieść miała czytelniko-Wl> że jest on człowiekiem wrażliwym. Nowa sytuacja historyczna polityzuje te treści powieściowe. Cierpiąca cnota jest personifikowana przez ciemiężonego wieśniaka, nieszczęsną żonę ohydnego arystokraty, zacnego Murzyna, dobrego księdza wtłoczonego w nieludzkie jarzmo celibatu... Przyczyną wszystkich cierpień są ludzie uformowani przez egoizm, pychę i przesąd ancien regime'u. Hulają na kartach owych powieści zepsuci okrutni mężowie, właściciele ziemscy, panowie niewolników... Jest jeszcze gorzej niż w Niebezpiecznych związkach, gdzie występna para Merteuil-Valmont działa pod impulsem żądzy panowania nad innymi i gustu do miłosnej intrygi. Teraz pokazuje się inne jeszcze motywy: straszliwą siłę przesądów, brudną grę kastowych i grupowych interesów. Czytelnik powieści sentymentalnej wierzył jednak, że niedole cnoty mają kres, i czekał na happy end, który nadchodził po długich cierpieniach i upokorzeniach bohaterów. Także i w tym względzie czasy rewolucji uspołeczniają ów szczęśliwy finał. Otwierają perspektywę szczęścia powszechnego, uczą czytelnika społecznej solidarności i wrażliwości na cierpienia, szerzą ideę pojednania klas, ras i narodów. Ukazują szansę wydobycia ludzi nieszczęśliwych z nędzy, upokorzenia, żebractwa. Współbrzmiało to znakomicie z utopijnymi nadziejami rewolucji. Nie, nie tylko w jej fazie jakobińskiej. Już w 1790 roku zacny filantrop, diuk de La Rochefoucauld-Liancourt, w imieniu parlamentarnej komisji do zwalczania nędzy grzmiał w Konstytuancie, że osuszanie źródeł nieszczęścia jest i powszechnym obowiązkiem, i „potrzebą czułego serca". Czy sentymentalna powieść potrzebę taką rozbudziła w liczącej się skali - to rzecz wątpliwa, ale pedagogiczne intencje były jak najlepsze. Klasycy sentymentalnego romansu z czasów rewolucji - Gorjy, Nogaret, Lesuire, Louvet, Barba - są dziś kompletnie zapomniani, może z wyjątkiem Louveta. Pamięta się natomiast doskonale o Justynie de Sade'a (1791), która przecież przewrotnie odwraca techniki i sytuacje powieści sentymentalnej. To się nazywa ironią historii... Lud oczywiście nie czytał ani Justyny, ani pochodzącej z tego samego 1791 roku Emilii de Yarmont Louveta. Ku wielkiej desperacji rewolucjonistów po wsiach krążyły nadal tomiki starej Błękitnej Biblioteki wydawanej w Troyes: żywoty świętych, opisy cudów, baśnie, opowieści pseudo-historyczne, relacje z podróży... Nie doceniano wówczas ich znaczenia dla kształcenia nawyku czytania chłopskiej populacji i poszerzania jej horyzontów. Filozofowie Oświecenia postrzegali muzykę jako tę dziedzinę sztuki wysokiej, która może być odbierana w skali naprawdę masowej. W latach rewolucji, istotnie, muzyka wyszła z salonów, teatrów i kościołów; wykonywano ją podczas koncertów pod gołym niebem, manifestacji, rewolucyjnych świąt. Fachowcy wystawiają wysokie noty niemałej części tej muzyki, piszą o odnowieniu języka muzycznego, chwalą rewolucyjne hymny. Oczywiście, taka muzyka miała współdziałać w regeneracji, w edukacji patriotycznej, w „hartowaniu dusz", jak wówczas mówiono. Nie oznacza to wszelako, iż zasługuje ona na pogardliwe miano sztuki okolicznościowej, użytkowej. Zauważmy zresztą, że i w XVIII, i w XIX w. Francuzi znacznie mniej niż inne muzykalne narody cenili muzykę czystą, która nie jest wehikułem żadnych fabularnych treści. Sumując, można powiedzieć, że rewolucyjna Francja w dziedzinie kultury wysokiej nie była pustynią, jednakże kontakty olbrzymiej większości Francuzów z tą kulturą Pozostały wątłe. Wysiłki demokratyzacji kultury nie mog-v przynieść szybkich rezultatów. Największą szansą masowego odbioru dobrej sztuki stały się święta, których wPływ był nader powierzchowny. No cóż, liczono na ich regularną powtarzalność. A także na potrzebę ich przeży- yuyttuiinu. rruuiem wanaaiizmu 175 warna. W skali masowej edukacyjny wpływ kultury obserwować można na jej niższych piętrach. Wielkie malarstwo Davida go nie wywierało. Zręczne karykatury polityczne Davida - owszem, tak. Wiek XVIII przyniósł wielkie postępy w technikach grawiury. Rewolucja i tu ujawnia kulturową ciągłość: w tych latach konfliktów, terroru, wojny nadal produkuje się luksusowe akwatinty i mezzotinty - preromantyczne pejzaże (Valenciennes), sceny rodzajowe i uliczne (Boilly), ba, nawet grawiury sprośne (Debucourt). Z naszego punktu widzenia interesujące są wszakże tanie, kolorowane akwaforty, z reguły anonimowe - co wcale nie znaczy, że były one słabą artystycznie amatorszczyzną. Znani twórcy też przykładali do nich rękę, tylko z różnych powodów woleli się nie podpisywać. Dwa rewolucyjne wątki powtarzają się tu od samego początku, tzn. od 1789 roku: dokumentacja wydarzeń i karykatura polityczna. Zainteresowanie było ogromne i to nie przypadek, że dbające o popularność gazety tak chętnie umieszczały grawiury ze scenami rewolucyjnych zdarzeń czy karykaturami. Bukiniści i kolporterzy sprzedawali je jak ciepłe bułki. Ludzie bardzo chcieli wiedzieć, jak wyglądały ważne i dramatyczne zdarzenia; ich świadkowie naoczni pragnęli mieć trwałą pamiątkę; co się tyczy karykatur, to ich - użyjmy formuły Bachtina - „groteskowy realizm" bardzo dobrze odpowiadał plebejskiej mentalności: lud dobrze je przecież znał ze starej tradycji karnawałowej i z plebejskiego spektaklu (teatrzyk jarmaT' czny, cyrk). Grawiury rewolucyjne dostępne były nawet mało zasobnym kieszeniom, oglądano je i komen- towano zbiorowo - słowem, ich wpływ na umysły i serca był duży, propaganda idei rewolucyjnych wiele im zawdzięcza. Dla porządku dodajmy, że na użytek ludzi zamożniejszych produkowano takie grawiury na bardzo wysokim poziomie technicznym i artystycznym. Rewolucja wdzierała się głęboko w sferę sztuki użytkowej. Tanie fajanse z prowincjonalnych fabryk (najbardziej znane są fajanse z Nevers) wiernie towarzyszyły wydarzeniom. Umieszczane na nich sceny, ornamentacje, napisy oddawały zmienny rytm rewolucji, „radykalizowa-ły się", po termidorze znów się uspokajały... To oczywiście nie przypadek, że zachowało się więcej tych fajansów z wczesnych faz rewolucji niż z roku II: po prostu ludzie pozbywali się zbyt jakobińskich rekwizytów. Fajans jest kruchy... Z kart do gry musiała zniknąć feudalna hierarchia królów, królowych, giermków - zastępowali ją bohaterowie antyku i filozofowie. To samo dotyczy szachów: tu też musieli zniknąć królowie i królowe. Sławny później utopista Saint-Simon (w latach rewolucji obywatel Bon-homme, nawiasem mówiąc spekulant na wielką skalę) wymyślił sankiulockie karty do gry, w których króla zastępuje Genie, królową - Liberte, giermka zaś Egalite. Każda figura miała patronować jakimś wartościom: sztukom pięknym, małżeństwu, handlowi, prasie... Dawny walet karowy miał nawet stać się patronem Murzynów! Obok różnych form sztuki użytkowej o rewolucyjnych treściach, na co dzień ludziom towarzyszy piosenka polityczna. W kraju, gdzie ostatecznie wszystko kończy się por ta chanson, ma ona wyjątkowo bogate tradycje. Tu chyba najwięcej było twórczości autentycznie ludowej, spontanicznej: piosenka wyraża głęboką potrzebę właś-C1wą także ludziom prostym - potrzebę ekspresji oczeki-Wan, tęsknot, aspiracji ludowych. Do znanych powszechne melodii wystarczało dorobić słowa zawadiackie, ostre, °^cip pełne aluzji do aktualnych zdarzeń. Kariera Ja 176 / piosenek jest zawrotna: w 1789 roku zaledwie sto kilkanaście piosenek utrwalonych w druku, w roku 1794 już ponad siedemset. Później przyszedł gwałtowny spadek: w roku 1797 mniej niż półtorej setki. Doszliśmy więc oto do słowa drukowanego. Stara Błękitna Biblioteka nie straciła zupełnie czytelników, ale konkurencja dla niej była teraz ogromna. Literatura straganowa rozkwitała w latach rewolucji: almanachy, kalendarze, republikańskie katechizmy, okolicznościowe broszurki... Oczywiście, poetyka katechizmu czy kalendarza służy wtłaczaniu w pamięć prostych zasad ideowych, a nie krytycznej refleksji politycznej. Dramatycznym wyzwaniom rewolucji - ścieraniu się bardzo różnych opinii, ostrym konfliktom wewnętrznym, wojnie z zewnętrznymi wrogami - odpowiadały natomiast pamflety (komentujące na gorąco aktualne wydarzenia) oraz, przede wszystkim, gazety. Kariera rewolucyjnej prasy była oszałamiająca43. To prawda, że liczne gazety komentujące sytuację (jou- rnawc d'opinion), a nawet nastawione na wiadomości (jou-rnaux d'informatioń) miały niskie nakłady. Marat bił głośnego „Przyjaciela Ludu" w nakładzie 1-2 tys. egzemplarzy, podobnie chałupnicza produkcja przeważała. Ale świetny tygodnik informacyjno-analityczny „Les Revolu-tions de Paris" w ważnych momentach osiągał 200 tys. nakładu! Gazety mają zresztą czytelników znacznie więcej, niżby to wynikało z nakładów. Ich egzemplarze przechodzą z rąk do rąk; niezwykle popularna jest głośna lektura w klubach ludowych, kawiarniach, karczmach, warsztatach pracy, w ulicznych grupach. Na prowincji robi się dodruki sławnych periodyków paryskich. Ale i prasa prowincjonalna była potęgą: w latach 1789-179" pojawiło się ok. 600 nowych tytułów! Kolosalnym kanałem kolportażu prasy była po 1792 roku armia. Minister' stwo Wojny swymi zamówieniami podbijało nakłady, <»0 Kultura popularna. Problem wandalizmu 177 i milionowej armii Republiki wędrowały liczne tytuły: rządowy „Biuletyn Konwencji", półoficjalny „L'Antifederali-ste", ale głównie gazety radykalne, stylem i treścią zorientowane na ludowego czytelnika. Od początku bowiem uważano, że potrzebne są gazety wyraźnie adresowane do ludu. Zauważmy nawiasem, że alfabetyzacja mas ludowych poczyniła w wieku XVIII wielkie postępy, głównie po roku 1760. Pod koniec XVII w. czytać i pisać umiało 25-30% dorosłych Francuzów, w latach rewolucji już prawie 50%. Oczywiście umiejętności te rozkładały się bardzo nierówno między płcie, klasy społeczne, regiony. W roku 1790 eks-jezuita Joachim Cerutti założył gazetę dla chłopów, „La feuille villageoise", która miała politycznie edukować wieś w duchu, jakżeby inaczej, monarchii konstytucyjnej. Liczne gazety prowincjonalne bardzo się starały, by formą i treścią ułatwić lekturę czytelnikom wiejskim. Gazet adresowanych do sankiulotów było multum; werwą i pastiszem sankiulockiego języka bił wszystkie „Le Pere Duchesne" Heberta. A jednak... Sankiuloci bardzo lubili czytać gazetę Heberta, ale większe wrażenie wywoływał i większy wpływ wywierał na nich „Przyjaciel Ludu" Marata, choć jego poetyka była, by tak rzec, inteligencka: godna, z uczonymi aluzjami, niekiedy pom-patyczna. Raporty policyjne ujawniają, że w odróżnieniu od Marata Hebert nigdy nie cieszył się pełnym zaufaniem ludu (oto na wiele tygodni przed jego aresztowaniem jakaś kobieta stwierdza, że „aprobuje Ojca Duchesne, lecz musi ganić obywatela Heberta"). Rzecz w tym, że "eberta słusznie podejrzewano, iż dla kariery pragnie się Podlizać sankiulotom używając ich języka i wyrażając ich °P'nie. Marata szanowano, bo wierzono, że pragnie lud fegoś mądrego i prawdziwego nauczyć, że chce sankiulo-telT *)Oc*c*aLn3Ć, awansować społecznie i kulturowo. Jego stY są trudne, ale warto zdobyć się na wysiłek, by je Szumieć. 178 Prawda była taka, że to, co najlepsze w publicystyce politycznej, co w niej literacko najwartościowsze - słabo docierało do ludu. Marat także jako pisarz był mierny... A więc zachłanne zainteresowanie prasą nie tyle dawało ludowi kontakt z kulturą wysoką, ile szansę udziału w kulturze politycznej. Gazety podnosiły pokrywkę garnka z polityką, ujawniały, kto, jak i przeciw komu rządzi Francją, określały les forces en presence i charakteryzowały polityczne pole walki. Prasa informowała o nowych ustawach i komentowała je. Dawała opis — często krytyczny - lokalnego życia politycznego, zachęcała do kontroli władz, nie oszczędzała wrogów rewolucji. Edukację obywatelską traktowano w gazetach na ogół konkretnie - mobilizując do uczestnictwa w życiu publicznym, a przede wszystkim do udziału w licznych aktach wyborczych. Doprawdy, rewolucyjne gazety nie były młynkami do mielenia frazesów. Ich polityczny pluralizm i różnice poglądów (w okresie monarchii konstytucyjnej nie tak znów przepastne) także skłaniały do refleksji. Po obaleniu tronu i likwidacji prasy rojalistycznej zaczął się znamienny proces: w kształtowaniu kultury politycznej słabła rola gazety (bo i wolność prasy się zaczęła kurczyć), rosło znaczenie politycznych klubów i zgromadzeń. To jakby rewanż na Deklaracji Praw z 1789 r., która solennie gwarantowała wolność druku, natomiast przemilczała wolność stowarzyszeń. Do idei tej powróciła zresztą liberalna burżuazja w czasach Dyrektoriatu: wroga próbom odnowienia aktywności klubowej, twierdziła. że ludowi najzupełniej powinna wystarczyć wolność p&- sy> Udział w dyskusjach klubowych i sekcyjnych nie b) pierwszą w czasie formą partycypacji ludu w sferze, na' zwijmy to tak, polityki oralnej. Od początku tłoczono si? na trybunach dla publiczności w Konstytuancie i w Wu' bie jakobinów. Przysłuchiwano się też chętnie obrado* władz lokalnych i prowincjonalnych klubów. Burzliwe dyskusje na zgromadzeniach wyborczych z wiosny 1789 r., gdy wybierano Stany Generalne, miały przedłużenie na zebraniach wyborczych z lat 1790-1792, a kampanii wyborczych było dużo... Bardzo ceniono sobie swobodne dyskusje polityczne w tak zwanych grupach, tworzących się spontanicznie na ulicach, placach, w parkach. Żywe były polityczne debaty w kawiarniach. Prawzorem dla owych dyskusji w grupach i w kawiarniach były, u progu rewolucji, burzliwe debaty w Palais-Royal. Otóż w miarę jak rosła polityczna rola klubów, nie tylko słabła wolność prasy, lecz także więdła swoboda dyskusji żywiołowych, kawiarnianych czy grupowych. Warzyła je obawa przed nadzorem policji i presją demagogów. Oczywiście, rola edukacyjna klubów musi być rozpatrzona osobno: nie da się jej zredukować do sfery politycznej dyskusji i rewolucyjnej retoryki. Sumujmy. Różnobarwne kontakty z kulturą „niższych pięter" miały istotne znaczenie dla regeneracji. Na ich rozwój władza i elita polityczna nie mają monopolu. Ludzie prości żywiołowo uczestniczą w tych procesach akul-turacyjnych: układają własne piosenki, z pasją dyskutują w grupach czy kawiarniach, próbują nawet swych sił w politycznej publicystyce: tak zwane afisze, rozwieszane w miejscach publicznych, były gazetą człowieka z ludu, który chciał w ten sposób wyrazić własny pogląd lub ujawnić jakąś swoją krzywdę. Wszelako owa różnobarw-ność wywoływała niepokój. Gazety kontrrewolucyjne były często znakomicie robione, tak samo wrogie pamflety; w teatrzykach bulwarowych zdarzają się produkcje „an-tyobywatelskie"; grawiury i zwłaszcza karykatury mogą też wyrażać treści „zabójcze dla Wolności". Profesjonalni ^konawcy piosenek ulicznych mieli przed rewolucją sil-e Powiązania z policją ancien regime'u i to sprawiło, iż Postawa części tych bardów budziła podejrzliwość. Rze- 180 czywiście, c'est le ton qui fait la chanson - i ów ton patrioci nieraz oceniali jako fałszywy. Ba, jeszcze i w okresie terroru agenci policyjni wciąż się uskarżają w swych raportach: w księgarniach sprzedaje się spod lady rojalistyczne broszury, nie tylko stare, bo ponoć drukuje się i nowe „trucizny"; pojawiają się karty do gry z wizerunkami słynnych wrogów rewolucji; w sklepie „Pod Zieloną Małpą" podobno sprzedaje się rojalistyczne relikwiarze i pierścienie z włosami i ścinkami ubrania zgilotynowanego króla; niektóre gazety - „Observateur de 1'Europe", „Mercure francais" - sączą kontrrewolucyjne jady... I tak dalej. Jednakże ta idea, że nowy człowiek musi być chroniony przed widokiem „zabójczych dla Wolności" zjawisk kultury, pojawiła się dużo wcześniej. Zaraz po zdobyciu Bas-tylii lud zniszczył zegar na wieży fortecznej, bo dostrzegł w zegarowej kompozycji dwóch niewolników w łańcuchach; zabrano też z kaplicy obraz św. Piotra w okowach, bo dostrzeżono w nim symbol niewoli. Wspomnieliśmy już, że nie uszanowano pięknych pawilonów rogatek, dzieła mistrza Ledoux. Sporo wartościowych „symboli feudalizmu" zniszczono w zamkach i w kościołach podczas zamieszek chłopskich w latach 1789-1790. Przed świętem Federacji rozpętała się w Paryżu burza: protestowano przeciw zachowaniu figur czterech niewolników w łańcuchach u stóp króla Ludwika XIV na pomniku przy placu des Victoires. Rządzący światli ludzie nie kwapili się jednak niszczyć pięknych rzeźb Desjardinsa, wiec zaproponowano, by je przenieść i uczynić fragmentem pomnika Wolności: spętani niewolnicy staliby się tam symbolami „przesądu, nadużyć, feudalizmu, despotyzmu". Dwa lata później, gdy krwawo obalono monarchię.' nie dało się już bronić pomników królewskich: wszystka zostały strącone przez lud z cokołów, nawet piękna kofl' na statua „dobrego króla Henryka IV" na Pont-Ne^ L pało to początek nasilonym działaniom tego ruchu, który ksiądz Gregoire określił mianem wandalizmu („Wymyśliłem ten termin, by zabić samo zjawisko"). Nie tu miejsce, by opisywać wytrwałe wysiłki władz i światłych bourgeois dla ratowania kulturowego dziedzictwa ancien regime'u. W ówczesnych debatach na temat wandalizmu krystalizowała się bardzo ciekawie świadomość artystycznej wartości zabytków przeszłości, także przeszłości znienawidzonej, despotycznej, feudalnej, fanatycznej. W pamiętnikach Gregoire'a jest rzetelny opis systematycznych działań ratujących zbiory biblioteczne, dzielą sztuk plastycznych, nawet rzadkie okazy roślin itp. Wbrew niektórym sądom potocznym elita jakobińska z Robespierre'em bynajmniej nie inspirowała ani nie aprobowała aktów wandalizmu. Przeciwnie, domagała się karania dewastacji, powstrzymania tego żywiołu, ratowania cennych wartości kultury. Rozmiar wandalizmu był znaczny, choć nie aż tak przerażający, jak niekiedy sądzono44. Z naszego punktu widzenia ciekawe są motywacje tego spontanicznego, ludowego działania. Mają one ścisły związek z całą ideologią regeneracji i obywatelskiej edukacji. Nie chodzi jedynie o pomstę i o dopełnienie, w sferze symbolicznej, destrukcji starego porządku. Idzie również o to, by znaki despotyzmu i przesądu nie raziły oczu ludzi wolnych, nie przypominały im złej przeszłości, nie brudziły uwolnionej przestrzeni. W latach 1793-1794 iko-noklaści srożyli się głównie nad sztuką sakralną. Różne relacje i sprawozdania z tych żałosnych działań ukazują Jeszcze inny zamysł edukacyjny. Profanuje się i niszczy święte rzeźby i obrazy, mszały i bogate szaty liturgiczne, krzyże i konfesjonały, monstrancje i kielichy („magiczne kuWd'\ „garnki z kuchni fanatyzmu"); wokół stosów Płonącymi sprzętami sakralnymi urządza się tańce i małpce liturgię maskarady. Otóż w wersji deistycznej jest to lekcja równości i powrotu do czystości wiary: Istota Najwyższa nie potrzebuje złota, srebra, ornamentów, cały ten luksus jest obrazą boskości, służy jedynie pysze i bogactwu duchownych Tartuffe'ów... W wersji ateistycznej to lekcja zwycięstwa Rozumu nad przesądem: sankiuloccy świętokradcy pili wino ze świętych kielichów, palili rzeźby świętych patronów - i oto żaden piorun z nieba ich nie poraził, żaden cud nie uratował symboli fanatyzmu! Tej brutalnej edukacji ludu towarzyszyła idea regeneracji. Naczynia ze złota i srebra oczyszczone zostaną i zregenerowane dzięki przetopieniu „w tyglach narodowych" na potrzeby Republiki. To samo dotyczy kościelnych dzwonów przetapianych na armaty. Wszystko to stanowi jeszcze jeden fragment radykalnej regeneracji kraju. I zapowiedź transformacji świata. Kariera klubu jakobinów jest zdumiewająca. Najpierw ruchliwy klub poselski starający się wywierać wpływ na prace Konstytuanty. Rychło otwiera się on szeroko w stronę politycznie zaangażowanych paryskich bourgeois i inteligentów. Wnet też staje się wzorem dla patriotycznych klubów na prowincji: liczne spośród nich afiliują się u jakobinów; w sierpniu 1790 r. mieli oni 152 filie, w czerwcu 1791 r. - 406 klubów uznaje się za córki paryskiej Societe-mere. Tak zaczynała się formować jakobińska „maszyna" (to określenie Micheleta). Już w 1790 r. jej celem był ideologiczny consensus patriotów: regulan"1 klubowy głosił, iż jakobini pragną „ustalić pomiędzy dc" rymi obywatelami jednolitość intencji, zasad i postępówJ nia". Służyła temu obfita korespondencja (obustrofli>J między klubem paryskim i jego filiami. W roku 1791 nad klubem zawisry ciężkie czeństwa. Najpierw, latem, rozłam i secesja Edukacyjna misja klubów 183 zagroziły kompletną katastrofą. Potem, we wrześniu, umiarkowane skrzydło Konstytuanty zapragnęło sparaliżować kluby pod pretekstem zakończenia rewolucji: konstytucja została uchwalona, rewolucyjne burze minęły, kluby już spełniły swe zadanie. Z obu tych ciężkich prób jakobini wyszli zwycięsko, dając dowody zręczności politycznej i ideowej detenninagi. Doświadczenie rozłamu w klubie w lipcu 1791 r. miało jednak charakter traumatyczny; wzmocniło przekonanie jakobinów o potrzebie chronienia ideowej jedności45. W końcu września, gdy Konstytuanta oddawała stery nowej izbie, Legislatywie, poseł ksiądz Gregoire przepo-I* wiadał, że na przekór swym wrogom kluby jeszcze się wzmocnią, „na zawsze zjednoczone tymi samymi poglądami i tą samą gorliwością". Ich zadania będą między i innymi edukacyjne: kluby „poświecą swe środki i wysiłki, by upowszechniać oświatę na wsi, by nasycać sokami świadomości politycznej wszystkie gałęzie społecznego drzewa". W tym samym czasie wybitny poseł Konstytuanty, Alzatczyk Roederer, wyznaczał klubom rolę szkoły wychowania obywatelskiego, zwłaszcza dla młodszych obywateli. Pod rządami konstytugi z 1791 r. zadania takie spełniały polityczne debaty w klubach z udziałem publiczności na trybunach, ale także prawdziwy potop jakobińskich druków, gazet, broszur, katechizmów, almanachów... Owa edukacja obywatelska dokonywała się w warunkach pluralizmu opinii. Jakobini noszą nazwę Stowarzyszenia Przyjaciół Konstytugi i bronią konstytucyjnej monarchii przed atakami reakcji; nie wszyscy jed-°ak postrzegają koastytugę 1791 roku jako ostatnie sło-Wo politycznej mądrości. Liczni jakobini krytykują jej "'omności, przede wszystkim cenzusy wyborcze. Dalej, •% uważają, iż ich powołaniem jest kontrola rządzą-^j • Ponieważ rządzą feuillanci w dobrej komitywie kwikiem XVI, wiec do wiosny 1792 r. kluby demas- 184 Ja kują to, co uważają za błędy władzy lub, co gorsza, za jej nielojalność wobec rezultatów rewolucji. Ale i ta krytyka jest wielce zróżnicowana, dyskusje klubowe na ten temat są bardzo gorące, ścierają się wśród jakobinów różne opcje i argumenty. Bez wątpienia była to dobra szkoła polityki dla ludzi tą polityką zainteresowanych. Świetnie się to odzwierciedla w refleksjach Mikołaja Ruault, jakobina wielce umiarkowanego (bardzo lubił on konstytucję z 1791 r. i zupełnie nie znosił Ludwika XVI). Jesienią 1791 i aż do sierpnia 1792 roku relacjonuje chętnie jakobińskie debaty, z jednymi się zgadza, z drugimi wcale nie, ale ceni sobie tę edukację, zmienia się pod jej wpływem - ewoluuje od kultu konstytucji roku 1791 do umiarkowanego repub-likanizmu - i zapewnia, że „zostanie razem z jakobina-mi". Imponowała mu ich determinacja patriotyczna. Po upadku monarchii coś się zaczęło zmieniać. Skoro już zaczęliśmy cytować Gregoire'a i Ruaulta: zgodnie uznali oni, że klub jakobiński zaczął się degenerować. We wrześniu 1792 r. Gregoire pojawił się tam po raz ostatni: stwierdził, że zanika u jakobinów swoboda dyskusji. „Poprosiłem więc ironicznie - pisze w pamiętnikach - by na drzwiach [klubu] wywieszano odtąd opinie, które członkowie są obowiązani wyznawać". Ruault z identycznych przesłanek wyciągnął inny wniosek: „Zostałem w klubie, gdyż opuścić go to rzecz niebezpieczna. ...Zostanę wiec z nimi aż do końca tej tragedii tylko po to, by słuchać. nie mieszając się do niczego, co robią i mówią". A przecież jakobinizm miał wówczas jeszcze przed sobą okres najbardziej dynamicznej ekspansji i największego politycznego wpływu. Wedle najnowszych, bardzo drobiazgowych badań we Francji lat 1789-1795 pojawiło a? (czasem, to prawda, na krótko) ponad 5 tysięcy polity^ nych klubów. Razem ze zjawiskami marginalnymi (ta)0 mi, jak kluby kobiece czy dziecięce) można przyjąć & 185 ł cunkową liczbę pięciu i pół tysięcy, przy czym oczywiście geografia klubów - ich zagęszczenie w pewnych regionach, liczne białe plamy na mapie - jest ogromnie skomplikowana **. Bez wątpienia wypadnie odrzucić sugestywną, koherentną, ale jednak fałszywą wizję tej jakobińskiej „maszyny" z lat 1793-1794, jaką przedstawił ongiś Augustin Co-chin47. Nie, siatka jakobińskich klubów z roku II nie była jednorodną i twardą strukturą, produkującą swoistą, sztuczną ideologię, narzucaną następnie społeczeństwu i władzy państwowej. Fantazyjne są też mniemania, iż „maszyna" była wszechobecna i dzięki temu aż tak potężna. Nawet i w roku II Republiki siatka klubów afiliowanych w paryskiej Societe-mere była znacznie bardziej polifoniczna, niż się przypuszcza. Różne były okoliczności powstawania klubów, duże też różnice w ich społecznym składzie, orientacjach ideowych, wyborach politycznej taktyki, sile powiązań z paryską macierzą i innymi klubami regionu. W łonie klubów trwały spory ideowe i klanowe, dokonywały się schizmy. Próby poddania klubów kontroli Paryża i „wyrównania kroku" napotykały silny opór materii, proces ten został zresztą przerwany przez ter-midor. Aberracyjny jest pogląd, że samozwańczy aparat klubowy narzucił swą dominację władzom pochodzącym z wyboru. Owszem, liczne były próby narzucenia władzom kontroli klubów, rywalizowania „maszyny" klubowej z władzą, uzurpowania jej uprawnień przez kluby. Do przejęcia władzy w kraju przez „maszynę" było jednak daleko, totalizująca wizja Cochina jest niedorzeczna. We Francji było 5 tysięcy klubów; komun miejskich i wiejskich - 44 tysiące. Liczne kluby zresztą były rachityczne, leme; z kolei liczne władze lokalne stawiały mocny opór ubowym roszczeniom. Jakobińska dyktatura miała się Pierać na dwu filarach: na centralizacji administracyjnej, 186 niedoskonałej, bo kleconej w pośpiechu, i na żywych siłach społecznych, ale zorganizowanych w klubach, sekcjach wielkich miast, oddziałach Gwardii Narodowej. Ja-kobini u władzy - to normalne u zwycięskich rewolucjonistów - wcale sobie nie życzyli nie kontrolowanych poruszeń ludowych. Już i przed objęciem władzy uczyli się manipulować nimi - wywoływać je, ale i utrzymywać w ryzach. Tak samo kluby miały mieć dokładnie tyle wpływu, na ile się zgadzał rząd. Obserwacje Gregoire'a, Ruaulta i wielu innych były oczywiście trafne. Po obaleniu monarchii u jakobinów (i nie tylko w Paryżu!) programową i polityczną dyskusję zbyt często zastępowała młócka frazesów. Jakobiński dyskurs nasycał się sloganami, inkantacjami, tym wreszcie, co w XVIII w. nazywano l'abus des mots, deformowaniem prawdziwego sensu słów. Zbyt często miast opisywać rzeczywistość starano się ją zakląć, ukształtować magią formułek. Licytowano się w tym, kto głośniej i pryn-cypialniej krzyknie. Jedną z ważnych przyczyn takiej ewolucji klubów było to, że stały się one kanałem selekcji kadrowej. W obu kierunkach - i usuwania, i promowania kadr. Nie jest oczywiście tak, że wszystkie kadrowe czystki we władzach odbywały się pod dyktando klubów, ale ich wpływ był duży. Klubowi aktywiści aspirowali do stanowisk i otrzymywali je; rząd to popierał, okólnik Komitetu Ocalenia Publicznego wzywał kluby do układania list obywateli godnych sprawowania funkcji publicznych. W efekcie Saint-Just zaczął pod koniec lamentować, że kluby jałowieją, bo jest w nich coraz więcej funkcjonariuszy. D°" dajmy, że karta klubowa potrzebna była nie tylko karierowiczom, garnęli się do klubów ludzie lękliwi i konfof" miści. Nie tylko przecież Ruaultowi przynależność do jakobinów dawała spokój i poczucie bezpieczeństwa..- T° zjawisko typowe dla wielu dyktatur. Edukacyjna misja klubów 187 W ostatnich dziesięcioleciach historiografia chętnie się skupiała na politycznych aspektach jakobinizmu: na jego ideologii i politycznej praktyce (Claude Mazauric), jego „maszynie" i mechanizmach politycznego wpływu (Francois Furet), jego politycznym dyskursie (Jacąues Guilhaumou) itd. Ta jednostronność spychała w cień do-oiosłe funkcje edukacyjne klubów. Redukowanie ich poczynań do czystej polityki jest wszelako niesprawiedliwe. Zgodnie z tradycją pierwszych klubów ludowych (1790--1791) w roku II kluby uczą lud pisać i czytać, informują o ustawach Konwencji i komentują je, dostarczają uboższym i poszkodowanym przez los pomocy społecznej. Ale mają też wiele nowych zadań. Troszczą się o aprowizację regionu, o pobudzenie produkcji i sprawność zaopatrzenia. Uczestniczą niekiedy (to nie reguła!) w dechrystiani-zacji, potem wspierają robespierrowski kult Najwyższej Istoty. Organizują zbiórki na cele obrony narodowej, zachęcają do ochotniczego zaciągu, troszczą się o sukces poboru do wojska i o stan lokalnych Gwardii Narodowych. Wyposażają tak zwanych kawalerzystów jakobińskich, dbają o produkcję prochu, broni, mundurów48. To ważny przyczynek do tradycji łączącej jakobinizm z misją Ocalenia Publicznego, z ideą Ojczyzny w niebezpieczeństwie. Trwałość tej tradycji zadziwia: pamięć jakobinizmu powracała podczas oblężenia Paryża (1870-71), po roku 1914 nad Marną i pod Verdim, w latach 1940-44 - w działaniach Resistance. Przyjmowanie przez jednostkę jakobińskiego dyskursu (nie zawsze przecież drewnianego) i jakobińskiej praktyki społecznej nie da się sprowadzić do gry strachu i nadziei Korzyści. Te procesy wymagają dalszych badań. Dzien- n"a> korespondencja, potem, po termidorze, zeznania ak- ywistów składane w śledztwie czy przed sądem - po- **aJ4 jednak twierdzić, że kluby miały duży edukacyjny Ptyw na te kilka setek tysięcy klubistów i na szersze 188 Ja jeszcze grono ludzi, którzy znaleźli się w kręgu jakobińskich oddziaływań. Fascynującym tego potwierdzeniem są np. wrogie jakobinizmowi pamiętniki żyrondysty Louve-ta, który po klęsce swej partii ukrywał się i przedzierał przez połowę Francji, przez małe mieściny i wioski. Ciekawe jest też świadectwo Ruaulta, rozczarowanego do jakobinizmu oportunisty, którego opinie są jednak ambiwalentne. Chcąc nie chcąc ulegał on oddziaływaniom jakobińskim. Rewolucyjny aktyw, związany ze Sprawą na dobre i złe, to najwyżej kilkanaście procent dorosłej populacji kraju, ale na jego opinie i postawy jakobinizm wywierał wpływ ogromny. Zauważmy wreszcie, że w niektórych regionach (np. na południowym wschodzie Francji) oddziaływaniom jakobinizmu sprzyjała silna tradycja sociabilite. Piękne studia Maurice Agulhona*9 pokazują, jak przedrewolucyjne praktyki stowarzyszeniowe tego regionu (loże, konfraternie i bractwa, stowarzyszenia młodzieży itp.) przelały się do aktywności klubowej. Szczegółowe studia nad mapą klubów pokazują, że największa ich gęstość nie zawsze odpowiada klasycznym wskaźnikom republikanizmu (popularność Gwardii Narodowej i zaciągu do wojska, frekwencja wyborcza, nasilenie emigracji itd.). Sukces klubów może wynikać z solidnie zakorzenionych tradycji stowarzyszania się ludzi, a nie z jakiegoś nadzwyczajnego politycznego zaangażowania. Aktywność klubowa zaspokajała tam - jak np. w Prowansji - mocno odczuwane potrzeby. Oczywiście, przejmując różne tradycyjne formy działania, nasiąkała mocno nowymi, politycznymi treściami. Można snuć analogie pomiędzy „maszyną" i maszyną militarną Republiki. I klubiści, i żołnierze nie się postrzegali w roli awangardy Wolności czy Edukacja w wojsku 189 awangardy Narodu. I jedni, i drudzy uprawiali kult energii, wytrwałości i poświęceń, przy czym wróg wewnętrzny w opinii klubistów nie różnił się od zewnętrznego. Tak kluby jak i armia stwarzały „patriotom energicznym" szansę szybkiego awansu: objęcia funkcji publicznych i otrzymania oficerskich epoletów. Dawały też szansę zdobycia sławy: w zeszytach cytowanego wyżej „Przeglądu heroicznych i obywatelskich czynów francuskich republikanów" bohaterami są dzielni żołnierze i dobrzy jako-bini. To się łączyło z faktem, iż zarówno kluby jak i armia były wielką szkołą cnót. Wielką w podwójnym sensie, nie tylko wspaniałą, lecz i masową: „maszyna" ogarnia setki tysięcy klubistów, armia milion żołnierzy, zaś wpływ obu promieniuje na otoczenie. Każdy obrońca Ojczyzny miał się stać zarazem żołnierzem i obywatelem. Profesjonalne, wojskowe zalety uznano za niewystarczające dla odniesienia sukcesu militarnego. „Powinniście oczekiwać zwycięstwa - mówił Saint-Just - nie tylko od liczby [żołnierzy] i od dyscypliny; osiągniecie je tylko w rezultacie postępów, jakie duch republikański poczyni w armii". Nie było to jednak spojrzenie ciasne, z perspektywy zarozumiałego politruka. Bardzo rozsądnie bowiem postrzegano cnoty zawodowe żołnierza jako wartościowy współczynnik formowania dobrego republikanina i - szerzej - nowej rasy ludzi zdrowych moralnie oraz fizycznie. Po roku 1789 chóralnie potępiano „pruską tresurę", która z francuskich żołnierzy czyni bezwolne automaty: to 1 politycznie groźne, bo z kolei korpus oficerski jest reakcyjny! W istocie, pamiętniki sanki ulockiego generała Ros-S1gnola, który wiele lat przesłużył w armii ancien regi-me u, świetnie pokazują zderzanie się pruskiego drylu (po ^sci przejętego we Francji po klęskach w wojnie siedli °*e"^ z cnarakterem i temperamentem Francuzów. nakze przemiany w armii z lat 1789-1793 tak osłabiły 190 Ja dyscyplinę, że latem 1793 r. wielki Carnot dramatycznie trąbił na alarm. Ze wspomnień o nim, spisanych przez jego syna Hipolita, wynika, że dla Carnota dwie sprawy były oczywiste. Po pierwsze, ślepe posłuszeństwo jest niezbędne w obliczu nieprzyjaciela, poza tym podstawą wojska jest „dyscyplina wyrozumowana". Po wtóre, pełnowartościowa armia wyrośnie dopiero z powszechnej oświaty. Mamy dość świadectw, by stwierdzić, iż dyscyplinę wyrozumowana pojmowano jako warunek zwycięstw, lecz także jako element rozwoju nowego człowieka. Nieokrzesanym, często mało rozgarniętym rekrutom tłumaczono więc, że nużąca, sformalizowana musztra ma głęboki sens, służy tak celom zbiorowym (zwycięstwu w walce), jak indywidualnym (od opanowania pewnych gestów i automatycznych reakcji, od znajomości różnych pozycji zależy często życie żołnierza i jego kolegów). Zmuszanie żołnierzy do czystości fizycznej, powściągliwości seksualnej i trzeźwości to nie kaprys dowództwa, lecz sprawa życia i śmierci. Ranny brudas i weneryk ma niewielkie szansę przeżycia, żołnierz pijany naraża życie własne i innych. I tak dalej: dyscyplina „rozumowana" ma rozwijać inteligencję, uczy poznawać własne ciało i panować nad nim, skłania do powściągania nierozumnych zachowań. Z kolei „egoistów" (to jest głównie synów zamożnych rodzin, skłonnych mniemać, iż wojsko to - jak dawniej - zajęcie dla hołoty) rozumna i twarda dyscyplina wojskowa oduczy skutecznie zarozumialstwa i samolubstwa. Taka dyscyplina jest wyborną nauczycielką panowania nad sobą i egalitaryzmu. Dobroczynne skutki militarnego profesjonalizm11 wzmacniane są przy tym przez obywatelską edukację żołnierzy. Panuje przekonanie, że pada ona na grunt wielce podatny. Przeciętny żołnierz lepiej przecież od przecięć nego cywila docenia wartość Wolności: zna dokładniej JeJ zagrożenie, wie, jaki jest koszt jej obrony. Nie, nie chodzi jedynie o śmierć i rany. Rewolucyjna armia, której większość tworzą ochotnicy narodowi i rekruci z powszechnego poboru, bardziej od starych zawodowców wrażliwa jest na piekielnie trudne warunki walki. W listach żołnierzy do rodzin (zachował się bardzo bogaty ich wybór) wątek ten powraca nieustannie. Są wielkie braki w umundurowaniu; nie wszyscy mamy buty; brak namiotów i mimo zimy musimy spać pod gołym niebem; z aprowizacją jest marnie; gnębi nas dyzenteria; walczymy utytłani po kolana w błocie... Po wszystkich tych utyskiwaniach najczęściej pojawiają się junackie zapewnienia o niesłabnącej woli walki, a nawet żarliwe wyrazy patriotycznej egzaltacji. Sceptyk powie: to stereotyp, wynik presji otoczenia lub obaw przed cenzurą, fanfaronada... Dla zweryfikowania zarówno skali trudności i braków, jako też moralnego stanu wojska dysponujemy jednak obiektywną wiedzą o faktach. Oddajmy jeszcze raz głos Carnotowi: wskutek ataku zewnętrznego wroga - twierdził „organizator zwycięstwa" - rewolucja „kosmopolityczna" przeobraziła się w narodową. To już nie czas na liryczne wywody o braterstwie ludów. „Liryzm [rewolucji] zmienił się w gniew, a gniew podwoił jej energię". Istotnie, nie trzeba było jakobińskiego zaangażowania, by energicznie bronić Ojczyzny w niebezpieczeństwie; wiosną 1792 r. kariera Marsylianki, jesienią tegoż roku echo sławnego Vive la Nation! z pola bitwy pod Valmy pozostaną w pamięci jako symbole utożsamienia się żołnierzy z wielką narodową sprawą. Co najmniej od jesieni 1793 r. armia Republiki dość wiernie odzwierciedlała swym składem społeczną strukturę Franci) przy czym olbrzymią większość żołnierzy (ale nie oficerów!) stanowili ludzie młodzi, którzy niedawno włożyli Mundury. Takie wojsko żywo reaguje na pulsowanie na-swojów narodu, poddaje się społecznym emocjom. Nie 192 tylko listy żołnierzy do rodziców były wielce patriotyczne, odnosi się to i do korespondencji w odwrotnym kierunku. Jednakże w roku II nie wystarczał już rządzącym ów patriotyzm, by tak rzec, w stanie czystym. Chodzi więc nie o miłość do Francji abstrakcyjnej, lecz o patriotyzm republikański, egalitarny, jakobiński. Władze wkładają mnóstwo wysiłku, by przekonać żołnierzy, iż Republika jest dla nich - jak pisał minister wojny Bouchotte - „matką szczodrą, czułą i wdzięczną za poświęcenia dla niej". Mnożyły się zapewnienia, że skonfiskowane dobra emigrantów (ogromnej wartości ok. trzech miliardów liwrów) pójdą po części na zaopatrzenie żołnierzy, wdów po nich i ich dzieci. W obawie przed politycznymi ambicjami militaryzmu, przed kromwelizmem, nie akcentowano roli wojska jako awangardy Narodu, ale nie szczędzono wojsku zachęt, pochwał i nagród (także pieniężnych, lecz głównie honorowych). Starano się mocno akcentować świętą jedność armii z Narodem ukazując zwycięstwa militarne jako ważną część, a nawet definitywne dopełnienie rewolucyjnych zwycięstw miłujących Wolność i Równość Francuzów. Symbolicznym wyrazem solidarności ludu i jego „miecza" był udział żołnierzy w rewolucyjnych świętach. W „miłym nieładzie" mieszali się wówczas cywile i żołnierze. Ale ta solidarność ma jeszcze inne wymiary, podczas świąt i manifestacji mieszają się szeregowcy, podoficerowie i oficerowie; mocno się też akcentuje braterstwo „pik i bagnetów", tj. Gwardii Narodowej i wojska, wreszcie daje się wyraz solidarności różnych rodzajów broni i wszystkich armii (było ich kilkanaście). Wojsko ma stałe kontakty z najwyższymi władzami (p°" przez posłów w misji) i z klubami; Ministerstwo Wojny wysłało w roku II do armii gazety rządowe i jakobińskie za prawie pół miliona liwrów. Żołnierze korzystali z praxV obywatelskich: mieli prawa wyborcze, uczestniczy!1 w działaniach klubów, wywierali pewien wpływ na decy- zje awansowe, uzyskali nawet coś w rodzaju organów samorządu w postaci tzw. rad administracyjnych z wyboru. Zajmowały się one głównie problemami szeroko pojętej intendentury kontrolując jej działania. Często jednak były zdominowane przez kadrę oficerską. Nieźle przyjęto w armii kult Istoty Najwyższej: żołnierz raczej chętnie słucha, gdy ważni ludzie mówią mu o nieśmiertelności duszy. Jeszcze lepiej przyjmowano szumnie propagowany przez władze kult poległych małoletnich żołnierzy (Bara, Viala). Polityka - w jakobińskim wydaniu - wdzierała się też do symboliki militarnej. Pojawiły się jednak i reakcje na tę polityzację armii. Część kadry oficerskiej była jej niechętna i nie kryła tego specjalnie. Niektóre gazety armijne uprawiały propagandę profesjonalizmu wojskowego; wojskowe cnoty wypierały w niej etos jakobiński; akcentowano silnie militarny esprit de corps. Po straceniu hebertystów znikła gazeta bardzo w wojsku popularna - „Le Pere Duchesne". Współpracownicy Carnota w rządzie wylansowali wówczas redagowaną w podobnym stylu i przeznaczoną dla armii gazetę „La Soiree du camp". Tu także widać odwrót od upolitycznienia wojska, kult cnót specyficznie wojskowych i żołnierskiej solidarności. Szkołą cnót obywatelskich była także masowa organizacja paramilitarna - Gwardia Narodowa. Ale, odmiennie niż w armii, najsilniejsze jej upolitycznienie i rozdys-kutowanie przypadło na pierwsze lata rewolucji. Później Przyszło znużenie, przeciążenie służbą; najżarliwsza młodzież przeszła zresztą w 1791 i 1792 r. z Gwardii do w°jska. Nigdy też Gwardia nie była wolna od politycz-nych skłóceń. Jakież były efekty tej intensywnej edukacji politycznej Wojska? Oczywiście zróżnicowane. Korespondencja żoł- lerzy (częściowo opublikowana) zawiera nie tylko fraze- y- Ci młodzi ludzie z różnych środowisk i regionów 13 _ No«y rafowi*... 194 myślą, oceniają wydarzenia (czasem bardzo samodzielnie), rezonują, politykują. Dla nich armia jest rzeczywiście „narodowym tyglem", służba ich „regeneruje". O patriotyzmie i o moralnym stanie wojska świadczą dwie piękne serie zwycięstw z jesieni 1793 r. oraz z wiosny i lata 1794 r. Także nieprzyjaciel poświadczał patriotyczną zaciekłość żołnierzy roku II. Z drugiej strony w tym wojsku nie brak sporów i zatargów, także o politycznym podkładzie. W 1793 r. obok opornego księdza (refractaire) pojawił się w dużej skali inny wróg, oporny rekrut (insoumiś) uchylający się od poboru, kryjący się, nieraz przystający do band kryminalnych. Wojsko trapią dezercje. Jak oblicza Jean-Paul Ber-taud, w 1793 r. sięgają one 8% efektywów, ale w następnym roku nastąpił spadek do 4%. Ważne jest to, że dezercje do nieprzyjaciela - mimo aktywnych zachęt - były czymś zupełnie wyjątkowym50. Warto też zauważyć, że w tym okresie narastającego na zapleczu frontu terroru - w wojsku wymiar sprawiedliwości ukazuje ludzkie, rozsądne oblicze51. Z armią Republiki wiązano ogromne, czasem naiwne nadzieje (Babeuf uważał, że egalitarne zasady wojska są argumentem za... komunizmem: co możliwe dla 1200000 ludzi, da się ustanowić i dla większej wspólnoty!). Przesadne nadzieje musiały runąć. Coś jednak z tego ogromnego doświadczenia zostało. „Jeśli znajdziecie - mówił Carnot - młodego człowieka niezdolnego entuzjazmować się naszą narodową regeneracją, bądźcie pewni, że ma on jakąś ułomność serca lub inteligencji". Ufajmy Carnoto-wi, on się na tym znał. Ale... ludzi obciążonych „przywarami serca lub inteligencji" było jednak wielu, więcej, o12 przypuszczali entuzjaści regeneracji narodowej. Ponadto bieg wydarzeń pokazał, że żołnierze - jak i ogół Francuzów - niejednakowo przyswajali sobie różne składuj owej regeneracji. Kult Najwyższej Istoty nie przeżył kl?skl 15O jego wynalazców; inna bardzo radykalna innowacja re-pubhkamzm - przetrwa tylko parę lat dłużej. Iluż 'żołnierzy którzy w 1794 roku krzyczeli z przekonaniem-Vive la Republiąuel, dziesięć lat później krzyczało z takim samym entuzjazmem: Vive l'Empereur\ Armia roku II była na owe czasy gigantyczna (od 800 tysięcy do miliona ludzi). Już jednak wcześniej pojawiła się armia jeszcze większa. W systemie polityczno-adminis-tracyjnym stworzonym przez Konstytuantę ustanowiono - wprost nie do wiary - ok. 1,3 miliona funkcji publicznych z wyboru. Prawda, że w ogromnej większości były to funkcje w kolegialnych organach komun (gmin) dające niewiele władzy. A jednak jakaż szansa zapoznania dalekich od wszelkiej polityki obywateli z mechanizmami życia publicznego, rozszerzenia ich horyzontów, wdrożenia do obywatelskich cnót! Szansa tym większa, że dla władz lokalnych przewidziano kadencję zaledwie dwuletnią, przy czym w każdym roku odnawiać miano połowę składu. Podobnie jak starożytni Ateńczycy - wolni wreszcie Francuzi wierzyli, że obywatelska cnotliwość jest w istocie jednorodna, a dobrzy obywatele są wymienialni jak hoplici w ordynku maszerującej falangi. Rousseau uczył, że vertu, cnota, to bezcenny apanaż ludu; Montesąuieu przekonywał, iż ver-tu stanowi fundament rządu w demokratycznym państwie. Cała sztuka polegałaby na takim urządzeniu Francji, by na cnotach ludu oprzeć cnotę rządu. Nie obawiano się częstych wyborów, nieustannej wymiany funkcjonariuszy, braku stabilizacji; lękano się natomiast zasiedzenia wła-sy grożącego jej wyobcowaniem ze zbiorowości. Ten, to dziś rządzi, jutro powinien być rządzonym. Co więcej, wyobrażano sobie najlepszy model wyborów 196 tak, W madzącymi się na swym y panią wyborcza, podczas tóorej I dyskutuje z obywatelami, ^ nych wcześniej w prasie czy i zawczasu listy ^ zgromadzeniu wyborczym tów, których sam "^ niu. Listy, P^r pachnie tworzeniem . dzo wymownie do nich tano jego nauki. Nie P kaLdydat spotyka się *a^J ó ogłasza. ma publikowa- kandyda- - to przecież *1 Jan Iakub '"" zniechęcał i zapamię- system rzestrzeń dla zręcz- ^y władz komunalnych w komunie (pd* » S frekwencję wysoką. wymagały od obywa P nia nieraz dość odległe od frekwencja była bardzo ^ L uprawnionych oddawało tam swe dzić, iż to dowodzi, jak J^jJ^ resowanie wyłącznie małą, nie interesów Ojczyzny d wy. Cała kaskada B^ żyła i znużyła Sch. pośrednie, a się na zgromadze- mieszkania. I tu ^mniej niż 10% L*)¦ Można twier-gi W ^^ ną i lek tu i inne tnoty- \7Vl792 przecią; wyborcze by^ t chaotycznosc dyskusji się więc przed Znatnienne w^sokie l^^^^^ nych, wyposażonych w duże upraw ^ nych interesów lokalnych. Pod koiu^ co s,? Udział w wyborach i pełnienie funkcji publicznych - oto cechy dobrego obywatela. Zauważmy nawiasem, że Citoyen, obywatel, to jedno z kluczowych pojęć rewolucji. Najpierw skromne Monsieur (i Madame) zastąpiły, po roku 1789, różne formy arystokratyczne (z początku nawet poseł do Konstytuanty to Monseigneur!). Ale od r. 1792 także Monsieur, Madame rażą republikańskie ucho. Rewolucyjna praktyka zamienia je więc na Citoyen i Citoyenne: w słowie „obywatel" tkwi cała synteza cnót publicznych i dobrze jest je wtłoczyć do codziennego obiegu, do życia prywatnego - poprzez nieustanny jego użytek. A wiec obywatel to ten, kto czynnie partycypuje w publicznym życiu. Dlatego też wymyślone przez Sieyesa pojęcie „obywatela biernego" jest - powiadano na lewicy - wewnętrznie sprzeczne, wręcz absurdalne. Robespierre twierdzi, że jego wynalazcy „liczą na tę łatwość, z jaką rządzi się ludźmi przy pomocy słów", że jest to „pojęcie zdradzieckie i barbarzyńskie, które splami zarazem i naszą konstytucję, i nasz język". Dziś zwykle pamiętamy tylko o tym, że termin „obywatel bierny" chytrze odbierał prawa polityczne biedakom, o których inteligencji i cnocie Sieyes miał pojecie jak najgorsze. W istocie termin ów ogarniał także dzieci, młodzież, kobiety, psychicznie chorych, skazanych na karę infamującą. Nasi radykałowie kwestionowali jedynie polityczną bierność, na którą skazano ludzi ubogich; wyłączenie kobiet ogromnej większości wcale nie raziło. Ale Sieyes redukował też polityczną aktywność większości pełnoprawnych, „czynnych" obywateli. Konsekwentny zwolennik demokracji przedstawicielskiej, ograniczał partycypację polityczną zwykłego obywatela czynne-S° do pojawienia się, co jakiś czas, w lokalu wyborczym 1 ^rzucenia kartki do urny. Doktryna Sieyesa zwyciężyła Konstytuancie, ale od początku w rewolucji odzywały 198 się wcale głośno nurty demokracji bezpośredniej, hasła udziału całego ludu w ustawodawstwie i w kontrolowaniu rządu. Już we wrześniu 1789 r. Sieyesowi sprzeciwił się lewicowy poseł Petion obawiający się „parlamentarnego despotyzmu". Żądał, by w przypadkach wątpliwych poddać sporny projekt ustawy osądowi i decyzji całego ludu. Odrzucał też argument Sieyesa o ignorancji mas: łatwiej je oświecić, niż się sądzi, ciekawość polityki jest powszechna, starczy dać ludowi dokładną informację o przedmiocie spornej ustawy oraz argumenty za i przeciw. W ten sposób konsultowanie całego ludu będzie ważnym elementem jego politycznej edukacji, której nie chcą pan Sieyes i spółka. Mocnym argumentem zwolenników demokracji bezpośredniej było przyjęte przez Konstytuantę przeniesienie suwerenności z króla na cały Naród. Suwerenny lud musi przecież mieć prawo stałej kontroli nad posłami i rządem! Znamienne: argumentem tym posługiwali się nie tylko ludzie lewicy (Petion, Loustalot...), ale i politycy skrajnej prawicy (Maury, Bergasse, Cazales). Ci drudzy liczyli na to, że cały lud nie poprze wywracania monarchii do góry nogami. Idea edukacji politycznej ludu poprzez szerokie i wiążące konsultacje i referenda co do ustawodawstwa i polityki rządu była bardzo zacna. Kłopot polegał na tym, że tezę o suwerenności ludu rozumiano po roku 1789 dość fantazyjnie lub nawet demagogicznie. Różne zgromadzenia wyborcze, zebrania mieszkańców dzielnic (sekcji) w dużych miastach, ba, nawet kluby chętnie się przedstawiały w roli „części suwerena" i chciały przemawiać oraz decydować w jego, suwerena imieniu. To dlatego liczne zgromadzenia wyborcze beztrosko gwałciły zasady wyborczych ordynacji: na pretensje władzy odpowiadano duto* nie, że przecież to w zgromadzeniu wyborczym rezyduje suwerenność Narodu! W 1792 r. zgromadzenie mieszkań' ców paryskiej sekcji Mauconseil oświadczyło hardo - jako „część suwerena", oczywiście - iż „nie uznaje już Ludwika XVI za króla Francuzów". Można by traktować podobne zachowania jako przejaw politycznego folkloru, ale przecież Paryż niejeden raz, w latach rewolucji, decydował - przy użyciu presji ludowej lub przemocy - o losach całej Francji. Właśnie dlatego Condorcet, układając w Konwencji projekt republikańskiej konstytucji, starał się ściśle określić granice i sposoby realizacji demokracji bezpośredniej, z którą skądinąd sympatyzował. Jakobini ścieśnili w swej konstytucji z czerwca 1793 r. tę bezpośrednią demokrację, a samą konstytucję zamknęli w cedrowej skrzynce ulokowanej w sali Konwencji. Ku wielkiej zgryzocie sankiulockich zwolenników demokracji ludowej miała w owej skrzynce czekać na zawarcie pokoju. Malowniczą enklawą demokracji bezpośredniej w działaniu były otwarte dla wszystkich (no, powiedzmy: dla dorosłych mężczyzn) zgromadzenia dzielnicowe w dużych miastach. Odegrały wielką rolę w Paryżu we wczesnej fazie rewolucji: zbierały się codziennie, występując w roli „części suwerena" wojowały z centralną władzą miasta, tworzyły więzi poziome, organizowały różne akcje polityczne. Wpłynęły więc poważnie na edukację polityczną paryżan, a przede wszystkim mieszczańskich notabli, którzy je zdominowali. Znikły latem 1790 r., gdy wprowadzono nowy system administracji miejskiej. Odrodziły się wiosną 1792 r., walnie się przyczyniły do upadku monarchii i znów zbierały się „w permanencji", tzn. codziennie. We wrześniu 1793 r. jakobini zredukowa-" t? hałaśliwą demokrację dzielnicową do dwu zebrań * tygodniu, później zaczęli ją poddawać coraz ostrzejszej Kurateli rządowej. Demokracja sekcyjna odrodziła się ^ów po termidorze, ale na krótko. "erypetie tego ruchu zbadali wnikliwie Albert Soboul Vi™»- fv „ooywatelskości 200 i Maurice Genty52. Nie należy robić sobie złudzeń: nawet w okresie republiki i powszechności praw politycznych frekwencja na zgromadzeniach sekcyjnych nie przekracza 10% populacji. Ich skład jest dość płynny, w okresach pewnej stabilizacji dominują spokojni mieszczanie, gdy jednak wybucha kryzys polityczny (latem 1792 r. walka z monarchią, wiosną 1793 r. konflikt z Żyrondą) - „partia flegmatyków" przerzedza się na zgromadzeniach, rej zaczynają wodzić polityczni aktywiści. Rzecz w tym, że zgromadzenia sekcyjne występowały w podwójnej roli - jako zwierzchnia władza dzielnicy i jako „część suwere-na". Żmudna praca administracyjna nie bawiła „aktywistów", polityczne konflikty wypłaszały część notabli dzielnicowych. Jesienią 1793 r. permanentne napięcia dały klubowym radykałom dość siły, by zdominować zgromadzenia sekcji, ale wnet przyszła rządowa centralizacja i kuratela. Istniało wreszcie trochę namiastek demokracji bezpośredniej: bardzo cenione prawo petycji do władz; pojawianie się jednostek i grup „u poręczy" parlamentu z adresami, prośbami, propozycjami; pękające w szwach trybuny dla publiczności w sali obrad parlamentarnych (od 1792 r. także wszystkie władze lokalne musiały dopuszczać publiczność na kolegialne obrady). Obserwując same początki rewolucji Anglik Arthur Young zdumiewał się, że publiczność w Konstytuancie klaszcze i głośno wyraża swą aprobatę. Stwierdzał proroczo, że kibice mogą zechcieć wyrażać i dezaprobatę: „W taki sposób można kontrolować debaty i wpływać na decyzje". Istotnie, od września 1789 r. orientacje tracące popularność skarżyły się, że pospólstwo z trybun wymusza decyzje Zgromadzenia. Skargi te, wciąż się powtarzające, były na ogół przesadne. Ale nie zawsze. W sumie mechanizmy demokracji bezpośredniej & zdominowały demokracji przedstawicielskiej. Upadek tf°' 201 -.» nu i zniesienie cenzusów majątkowych, o dziwo, nie poprawiły frekwencji wyborczej. Powszechne wybory do Konwencji skupiły ok. 10% uprawnionych, takie same wybory mera Paryża w 1792 r. - mniej niż 10%... Oczywiście, skład głosujących mocno się zmienił - liczni bour-geois zostawali w domu, do lokali wyborczych poszło wielu sankiulotów, dotąd pozbawionych prawa głosowania. Zmienił się też częściowo skład lokalnych władz odnowionych w wyborach z jesieni 1792 r. Zmiana dotyczyła głównie miast i oznaczała większy udział we władzy sankiulotów. Na wsi nadal wybierano głównie zamożniejszych chłopów, lokalnych bourgeois, nawet konstytucyjnych księży. Można całymi stronicami cytować skargi władz wyższych na niski poziom zaangażowania i kultury ogólnej władz wiejskich, na ich niedołęstwo i powolność. W miastach mnożyły się lamenty nad ignorancją sankiulotów którzy obsiedli biurokratyczne funkcje w administracji wojska, aparacie represji politycznej, biurach aprowiza-cyjnych. Jest też prawdą, że we Francji małych miast i wsi były - obok regionów „patriotycznych" - rozległe strefy obojętne i oporne politycznie, co odbijało się na kolorycie i działaniach miejscowej władzy. Warto jednak pamiętać, że pretensji i zarzutów byłoby mniej, gdyby nie dramatyczna sytuacja - wojna zewnętrzna i domowa, kryzys ekonomiczny nakładały na cały aparat władzy trudny do uniesienia ciężar. Załamywały ac pod nim nie tylko niedoświadczone władze wiejskie Spośród ludzi, których w 1790 roku wybrano do władz departamentów i miast, wyrośli liczni tędzy politycy, także krajowego formatu. Przez władze miasteczek i wsi Płonęły się setki tysięcy ludzi. Egzamin był trudny, L ?ęSt°^edostateczne. nieudolności i pasywności o dużo. Mamy prawo spojrzeć na to jednak nieco ej mz ówcześni „patrioci energiczni". Jeśli władze 202 lokalne stępiały ostrze politycznej represji w okresie terroru lub bojkotowały aberracyjny radykalizm niektórych reprezentantów w misji czy klubów, komitetów rewolucyjnych czy formacji paramilitarnych - to czy należy im się za to nagana? Ze wszystkimi błędami i ułomnościami, funkcjonowanie tych setek tysięcy zwykłych, prostych ludzi w aparacie administracyjnym, na urzędach z wyboru - było też formą edukacji. * * * „Zmuście ludzi do pracy, a uczynicie ich ludźmi uczciwymi" - to słynne zdanie Woltera streszcza brutalnie jedną z obsesji Oświecenia, umoralniania przez pracę. Nasi rewolucjoniści ochoczo przejęli ten wątek. Czemuż to arystokracja zdegenerowała się moralnie i fizycznie? Ano, tworzyli ją oisifs, próżniacy, nie tylko odzwyczajeni od jakiejś naprawdę użytecznej pracy, lecz i wyręczani w najprostszych, codziennych czynnościach, ubierani przez służbę, wożeni wszędzie powozami... Słowem, ludzie, którzy niemal zapomnieli, jak się posługiwać własnymi nogami, a nawet i rękami! Jest oczywiste, że nowy człowiek będzie zacny i pracowity; można nawet powiedzieć: zacny, bo pracowity. Przepięknie brzmią w ustach rewolucjonistów zwłaszcza pochwały pracy na roli i jej uszlachetniających właściwości. Czyż Rzym nie był moralny i potężny, póki składał się z rolników i żołnierzy? Później z żalem stwierdzano, że na wsi stanowczo za dużo jest fanatyzmu i ignorancji. Stąd wołania o szybkie objęcie wsi systemem oświaty i edukacji; poseł Leąuinio będzie wręcz apelował, by cnotliwi i oświeceni obywatele porzucali miasta, zajmowali się pracą na roli. Ale nawet krytycznie oceniając politycz" ny stan wsi - nadal wierzono w moralne wartości pra^ na roli, v i™«taVrae z Naturą. Nie brakowało też vn •u' ... ,.._ ,._r 203 rujących pochwał „sztuk mechanicznych", niesłusznie traktowanych pogardliwie. Wzorem tu były bardzo piękne zdania, jakie owym sztukom poświęcił d'Alembert we wstępie do Wielkiej Encyklopedii. Ale, szczerze mówiąc, nasi rewolucjoniści przypominają nieraz owego Brytyjczyka wyszydzonego przez d'Alemberta w tymże wstępie: ów brytyjski autor przeczytał wiele książek o pracy, ale widocznie nie widywał prawie ludzi pracujących... Świadomość wysiłku związanego z pracą, jej monotonii, jej zmagań z oporami materii - rzadko towarzyszyła aktom strzelistym na cześć pracy. Miał tę świadomość Condorcet, który przenikliwie się wypowiadał na temat ogłupiających następstw przemysłowego podziału pracy, mechanizujące-go robotniczy wysiłek. Wyczytał o tym w Bogactwie narodów Adama Smitha. Edukacja przez pracę zajęła ważne miejsce w projektach oświatowych. W planie Lepeletiera praca rąk jest przecież głównym zajęciem uczniów szkół narodowych. Na mniejszą skalę powtarzają to inni. Przyuczenie do pracy ma wychować obywatela zdrowego i krzepkiego, zdatnego do codziennego trudu i do obrony Ojczyzny. „Przez nawyk pracy - pisał Bouąuier - przez wykonywanie jakiejś sztuki [mechanicznej] lub uciążliwego rzemiosła, ich [obywateli] członki stają się giętkie, ich siły rosną, ich zdolności fizyczne się doskonalą". Poseł Góry Dela-gueulle przelicytował nawet Lepeletiera: w grudniu 1793 r. zażądał, by po opuszczeniu szkoły podstawowej każdy młody Francuz, nawet z bogatej rodziny, musiał się nauczyć jakiegoś rzemiosła. „Ogłośmy całemu światu, że wszySCy wolni Francuzi będą odtąd ludźmi pracy ręcznej"! Był tu i wpływ Emila, i fascynacja ideałem młodego Spartiaty, i pogarda dla stylu życia arystokratów snują-cych się - jak u progu rewolucji pisał poseł Mounier 7 »micdzy łóżkiem, fotelem i powozem", niezdolnych do ładnego wysiłku („przechadzka ich wycieńcza, słońce pa-**> zimno nami™.;-1" 204 Ale prócz fizycznej krzepy edukacja przez pracę daje nowemu człowiekowi mocny fundament moralny: wytrwałość, rzetelność, cierpliwość. Dzięki takiej edukacji zanikać będzie przestępczość, zmniejszy się bieda, wzrośnie natomiast produkcja rolna i przemysłowa. W symbolice rewolucyjnej praca zajęła zaszczytne miejsce, i to jeszcze przed okresem jakobińskim, który tylko wzmocnił tę tendencję. Podczas świąt obnosi się pługi, sierpy, snopy, kołowrotki, łopaty... Ul jest symbolem zgodnej pracy dla dobra wspólnoty, poziomnica cieśli to symbol świętej Równości. Ulubionym symbolem suwerennego Ludu jest Herkules, który reprezentuje nie tylko ogromną siłę, lecz także pracę; heroiczne i jakże użyteczne dla ludzi wielkie prace Herkulesa rekomendowały go wybornie jako idealną personifikację wolnego Ludu. Nieuchronnie jednak pojawiały się trudne pytania: czy wszyscy zdolni i chętni do pracy mogą pracować? Czy mają szansę pracować według swych zdolności? Czy są wynagradzani za pracę sprawiedliwie? W 1791 r. Talley-rand pisał, że społeczeństwo jest wielkim warsztatem: „Nie wystarcza, by wszyscy w nim pracowali, trzeba też, by wszyscy w nim byli na swoim miejscu". Sformułowanie to dwuznaczne, można je interpretować w duchu konserwatywnym (utrwalania istniejących struktur) i w duchu społecznej mobilności (wolnej drogi awansu dla każdego talentu). Obie orientacje w latach rewolucji się ujawniały. Liczni politycy z różnych zresztą politycznych obozów - tacy, jak Talleyrand, Condorcet, Fourcroy - domagali się systemu, który by gwarantował wyłowienie i wypromowanie każdego wielkiego talentu, tego ważnego społecznego kapitału. Zadatkiem na taki system było obalenie blokad awansu społecznego stworzonych przez stary reżim. Skorzystali z tego na wielką skalę ludzie zawodów inteligenckich, zawodowi (ale i zupełnie początkujący) żołnierze, literacka bohema. Doprawdy, bogactwo różno- _.. , ,.__.,._„ 205 rodnych talentów, które się ujawniły po 1789 roku, zdumiewa do dzisiaj. Ale system promocji, który by ogarnął całe społeczeństwo, nie został stworzony, bo - jak wiemy - ambitne plany powszechnej oświaty runęły już w 1795 roku. Politycy z różnych obozów zgodnie też lubili deklamować przeciwko kultowi zbytku: robili to Saint-Just i Ro-bespierre, ale także lider Równiny Durand de Maillane czy chadzający własnymi drogami poseł Petit. Oskarżano ów kult luksusu o ciężkie występki: poszerzanie stref nędzy, pogardę dla pracy fizycznej... Z drugiej strony szerokie poparcie miało też hasło zwalczania mendicite, przez co należy rozumieć nie tylko żebractwo, lecz nędzę, skrajną deprywację. Troszczą się o jej wytępienie i feuillant La Rochefoucauld-Liancourt, i żyrondysta Masuyer, i górale Jean Bon czy Billaud-Varenne... Tu jednak zadanie było zaiste herkulesowe - zważywszy rozmiar zjawiska, załamanie się przedrewolucyjnego systemu opieki społecznej, kryzys, inflację, wojnę. Na miarę możliwości kraju zrobiono tutaj niemało. Pomiędzy tymi, którzy żyli w luksusie i pracować nie musieli, i tymi, którzy tkwili w nędzy, bo z różnych powodów pracować nie mogli, jawiła się bardzo zróżnicowana masa ludzi pracujących głową lub rękami (o-czywiście, ten podział jest bardzo umowny). Problemem wielkiej części chłopów i sankiulotów jest nie tylko bieda, lecz także brak socjalnego bezpieczeństwa, strach przed nieurodzajem, kryzysem, drożyzną, inwalidztwem - które każdego mogą skazać na mendicite. Otóż ci właśnie ludzie Po roku 1789 skłonni byli wierzyć, iż bieda i strach przed nędzą nie są nieodwracalnym przeznaczeniem rodu ludzkiego, że nie powinien ich doznawać człowiek potrafiący 1 °hcący pracować. Postulaty pod adresem nowego reżi-mu są proste: aby dla wszystkich była praca, tak wyzwalana przez ideologów, i aby żywność była tania. 206 Człowiek z ludu rozumuje podobnie, jak przed rewolucją Brissot, typowy cygan z literackiej bohemy, stale zagrożonej proletaryzacją. Przypomnijmy: „Jednostka potrzebuje tylko gwarancji środków utrzymania, przyzwoitego statusu, poczucia bezpieczeństwa..." Liderzy rewolucji ujawniali wobec ludzi pracy fizycznej postawy zróżnicowane. A ściślej mówiąc - nie zawsze ujawniali je szczerze. Oto „ojciec Rewolucji", Sieyes. W nie publikowanych zapiskach nie krępował się wcale: „Wielki naród nieuchronnie składa się z dwu różnych ludów, z producentów i z ludzkich instrumentów produkcji; z ludzi inteligentnych i z robotników dysponujących jedynie bierną siłą; z obywateli wykształconych i z pomocników, którym nie dostaje ani czasu, ani środków dla zdobycia wykształcenia". Rządzić powinni tylko zamożni i wykształceni. W traktaciku o prawach człowieka i obywatela (ten został opublikowany w lipcu 1789 r.) Sieyes określa tę elitę jako „prawdziwych akcjonariuszy wielkiego społecznego przedsiębiorstwa [tj. państwa]". Pozostali powinni być politycznie pasywni i pełnić swą funkcję „maszyn do pracy". Interesują oni Sieyesa o tyle, o ile mogą wyjść z owej bierności, przerwać ciszę społeczną, zakłócić racjonalny i elitarny ład. Edukacja przez pracę oznaczałaby w takim - wolteriańskim - ujęciu wpajanie ludowi dobrych obyczajów, które go będą powstrzymywać od urządzania jakichś brewerii. Pośrodku lokują się działacze typu Condorceta. Nie potępiał luksusu, jak robespierryści (to nie zbytek społeczeństwu szkodzi, lecz zbyt duże nierówności fortun). Wielbiciel potęgi umysłu ludzkiego, nie fascynował się pracą fizyczną. W nie publikowanym tekście wyrwało ffiu się określenie ludu jako „godnego pogardy instrumentu rewolucji pożytecznej, chwalebnej i nieuniknionej". Rozumiał jednak, że nie da się ludu zamknąć w bierności. Nie tłumaczył nierównego podziału bogactw niecnotą i gfaP0' ___,-,---r.~* 207 tą biedaków. Miał klarowny sąd na temat łagodzenia tej nierówności: wolność ekonomiczna i postęp nauk oraz technik przyniosą wzrost produkcji i obfitość dóbr, powszechna zaś i bezpłatna oświata zapewni promocję społeczną ludu. Ale owe środki nie mogły przynieść skutków natychmiastowych, na miarę niecierpliwości ludu. Con-dorcet szukał jednak sposobów na to, aby ubodzy obywatele przynajmniej nie spadali poniżej tego poziomu, za którym była już strefa mendicite. Niektóre jego recepty były naiwne, inne (jak oryginalny system zabezpieczenia społecznego) były prekursorskie. I wreszcie robespierrowski złoty środek. Nie, „złoty" to złe słowo, wedle Robespierre'a złoto jest gangreną niszczącą moralnie tych, co je mają, a nawet tych, którzy go pożądają. Ale także nędza i niepewność losu ranią ludzką godność. Gdy więc Robespierre mówi o błogosławionych moralnie skutkach pauvrete, to nie ma wcale na myśli dławiącej niepewnością jutra biedy. Saint-Just chętnie używał terminów frugalite i mediocrite — nie, nie w znaczeniu miernoty, lecz w sensie horacjańskiej aurea medioc-ritas. A więc ideałem jest umiar, prostota, skromny dostatek, poczucie ekonomicznego bezpieczeństwa. Odpowiada takiemu ideałowi człowiek „żyjący niezależnie", właściciel jakiegoś kawałka ziemi, warsztatu, sklepu... Na szczęście dla górali nie musieli oni borykać się z bezrobociem. Masowe pobory do wojska ten problem zlikwidowały, powodując nawet brak rąk do pracy, głównie w rolnictwie. Robespierrystom nie był jednak obojętny rodzaj pracy. Gdy ktoś pracuje „na swoim", „żyje niezależnie" - wówczas istotnie „moralność utrwala się sama". Gorzej z rodnikami najemnymi w mieście, a zwłaszcza na wsi. To robotnicy burzyli się w Paryżu we wrześniu 1793 r.; to Pracownicy najemni leniuchują, strajkują, naruszają urzę-0We taryfy płac. Rządzący są tym bardzo zgorszeni, naj- 208 pierw krytykują „próżniaków" i „anarchistów", potem zaczynają ich do pracy zmuszać. Od jesieni 1793 r. mamy więc rekwizycje robotników pewnych zawodów (w drukarniach pieniędzy, transporcie artykułów pierwszej potrzeby itd.). W końcu maja 1794 r. zarządza się rekwizycję do żniw robotników rolnych. Oczywiście, są to kroki wymuszone przez sytuację wojenną, ale mają i aspekt edukacyjny. Trzeba przecież dać nauczkę „egoistom", którzy nie chcą się najmować do pracy wedle urzędowej taryfy płac, pod pretekstem, że urzędowe ceny także nie są przestrzegane... W 1791 r., pod rządami feuillantów, wolność pracy proklamowana przez ustawy d'Allarde'a i Le Chapeliera miała koloryt stronniczy, sprzyjała wyraźnie pracodawcom. Ale i ścieśnienie tej wolności przez jakobinów, edukacja przez (przymusową) pracę nabierały - użyjmy niemodnego słowa - akcentów klasowych, wyrażały nieufność i niechęć do „salariatu". I jeszcze jeden aspekt „edukacji przez pracę" - jako środka wykorzeniania przestępczości. Oczywiście - powiadano - człowiek od dzieciństwa wdrażany do rzetelnej pracy nie będzie skłonny kraść, rabować czy oszukiwać. Ale praca może być także metodą reedukacji. Znamienne, że Filozofia była na ogół skłonna przypisywać karom (równym, legalnym, złagodzonym) misję odstraszania, dawania przykładu, a nie resocjalizacji. Na tym tle rewolucja przynosi duży postęp. Uważnie czytani zagraniczni humanitaryści (Cesare Beccaria, John Ho-ward i inni) skłaniali do wiary, że ludzie nie są niepoprawni, że regenerować i integrować ze społeczeństwem można nawet zbrodniarzy. Lepeletier proponował więc zatarcie skazania i rezygnację z piętnowania, które dożywotnio hańbi i „marginalizuje" przestępcę. Recydywistę powinny ujawniać sądowe rejestry, a nie hańbiące piętno na ciele-Lepeletier rozumiał zresztą, że niekiedy reedukacja za* twardziałych będzie bardzo trudna - i proponował dla 209 nich deportację. Liczne były głosy przeciw karom eliminacyjnym, tj. przeciw karze śmierci i dożywotniemu więzieniu. Mirabeau postulował za Howardem skracanie kary w miarę poprawiania się więźnia, system patronatu nad zwolnionymi, łagodzenie warunków więziennych... Jednakże podstawowym środkiem reedukacji miała być użyteczna praca skazanych. Niestety, opór konserwatystów i brak środków materialnych zredukowały znacznie ów program zreformowania kar53. Dramat terroru zrujnuje później doszczętnie nadzieje humanitarystów. Jeden z najtrzeźwiejszych górali, Jean Bon Saint-Andre, ostrzegał, że w materii edukacji „Naród nie powinien robić ani za dużo, ani za mało". Później „ideolog" Vol-ney stwierdzi, że „główną wadą francuskiej edukacji jest to, iż się chce za dużo powiedzieć i za dużo zrobić". Zastanówmy się więc, co i jak szybko rewolucja pragnęła osiągnąć w tej sferze - i co można powiedzieć o rezultatach. W tekstach o edukacji błąkały się wówczas często słowa moule, mouler (forma, sztanca; odlewać z formy). U progu rewolucji jeden z pierwszych memoriałów o reformie edukacji tak zachęcał władze: „Wszyscy obywatele urobieni (faconnes) w ten sam sposób, przesiąknięci tymi samymi zasadami, wykannieni tymi samymi maksymami, oswojeni z tymi samymi prawdami - będą mieli ten sam sposób patrzenia, myślenia, działania..." Później Lepeletier pisał o dzieciach w szkołach narodowych jako o surowcu, który ani na chwilę nie opuszcza formy. Także poseł Ducos żądał, by „wszystkie dzieci Ojczyzny kierować na en sa™ szlak i odlać z tej samej formy cnoty". Rabaut aint-Etienne, protestant, rozwodził się nad tym, jak ka- ccy księża przy pomocy swych środków bogatych zdo- No*y ralowiek... 210 lali „ulokować w tej samej formie, ukształtować w tych samych poglądach i obyczajach" tyle bardzo różnych narodów! Czyż Francuzi nie są w stanie zrobić w imię Prawdy i Wolności tego samego, co inni robili w imię błędu i zniewolenia? Gdy czytamy podobne wypowiedzi, nieuchronnie na myśl nam przychodzi obfita XVIII-wieczna literatura utopijna i owe idealne miasta, zaludnione przez ludzi odartych z indywidualności, poruszających się żwawo w harmonijnym balecie, który w istocie przypomina raczej bal manekinów. Wykonują oni z góry zaplanowane działania, ba, odczuwają jedynie takie namiętności i pragnienia, jakie zostały dla nich zaprogramowane przez mądrego ustawodawcę. Bronisław Baczko ma chyba rację gdy wywodzi5*, że francuscy rewolucjoniści, nie próbując wcale realizować a la lettre jakiejś utopii, byli wszelako pod wpływem utopijnych obrazów, mieli w pamięci różne utopijne pomysły. Dotyczy to nie tylko (może nawet: nie tyle) literackiej utopii XVIII wieku, bliskiej im w czasie; jakże byli spoufaleni z odległym chronologicznie, lecz bliskim ich sercu obrazem „utopizowanego" antyku, z tymi wszystkimi spartańskimi czy rzymskimi mirażami. Bardzo instruktywny jest w tej mierze ostatni tekst Saint-Justa, Instytucje republikańskie, pośpiesznie spisywany - na biwaku wojskowym czy w przerwach politycznych posiedzeń - brulion ambitnego dzieła. Realistyczna refleksja polityczna przeplata się tu z gęstą warstwą utopijną. Pełno tu reminiscencji spartańskich i rzymskich w opisie systemu edukacyjnego czy militarnego; utopijny jest zamysł nadania relacjom społecznym zupełnej przejrzystości i wsparcia ich na swobodnych związkach rodzinnych oraz przyjacielskich. Wyraża się w tym „wola zaprzeczenia obecności grup społecznych, które popełniają ten błąd, iż istnieją w rzeczywistości" 5S. Gęsta sieć instytucji republikańskich miałaby zastąpić ustawy i ko°' trakty samoczynnymi mechanizmami uruchamiającymi dobre cechy ludzi i hamującymi złe. Taka odpolityczniona „żarliwa wspólnota" (cite arden-te) braci i przyjaciół byłaby odwrotnością zbiorowości zatomizowanej (federalisme civit) i skonfliktowanej. Utopia? Ależ oczywiście. Jednakże nie ma tu owej bezgrzesznej, monotonnej harmonii opisywanej przez literaturę utopijną XVIII wieku, nie ma marionetkowych ludzi, których działania są zaprogramowane przez mądrą władzę i przewidywalne. W „przezroczystej" wspólnocie Saint-Justa nie ma miejsca na jakiś „dyryżyzm"; nie obowiązuje reguła, iż wszystko, co nie jest zakazane, jest obowiązkowe; jest za to miejsce na błędy, zaniechania, występki, namiętności. Społeczeństwo ma być przezroczyste, więc każdy co roku składa publiczne sprawozdanie 0 użytku, jaki zrobił ze swej fortuny. Ale nikogo nie wolno krępować w wykorzystywaniu jego bogactwa wedle woli. Religia odgrywa wielką rolę w życiu zbiorowości, ale wszystkie konfesje są dozwolone. U takich wielkich działaczy rewolucji, jak Mirabeau, Condorcet, Vergniaud czy Danton utopizmu było stosunkowo niedużo. Formułka o człowieku odlewanym ze sztancy wydaje im się głupstwem lub, w najlepszym razie, niezręcznością. Zgodnie z liberalną regułą , jedności w różnorodności" cenią sobie bogactwo talentów, charakterów, przeznaczeń życiowych, wyobraźni, namiętności, poglądów. Owszem, uznają potrzebę zgodności co do pewnych podstawowych zasad politycznych, których zakres 1 ^ć należy ustalić. Ale z uniformizacją ludzi nie może to mieć nic wspólnego. Ba, nawet Robespierre wyraża niechęć do idei „sztan-cy ¦ w szczególności zaś do „odlewania" ludzi tak z for-y katolickiej, jak i ze sztancy spartańskiej. Jego liberal-°pmie są mało znane i niedoceniane. A przecież był on P^ie szczery, gdy występował jako pacyfista, przeciw- 212 nik kary śmierci, cenzury teatralnej i literackiej, jako obrońca wolności prasy i swobody religijnej. Zarówno on jak i Saint-Just wiele razy protestowali przeciw mieszaniu się władzy do sfery życia prywatnego obywateli, przeciw „starej manii rządów, które pragną rządzić za dużo". Rzecz w tym, że egalitaryzm jakobiński, tak bliski tęsknotom ludowym, nie miał zabarwienia kolektywistycznego. Jego dopełnieniem było hasło, by każdy mógł żyć niezależnie i pracować na swoim. W konsekwencji ów egalitaryzm wymagał cnót indywidualnej zaradności, przedsiębiorczości, inicjatywy, które mogły rozkwitać jedynie w klimacie wolności i różnorodności, na fundamencie równowagi między dobrem ogółu i interesem jednostki. Także w okresie umacniania jakobińskiej dyktatury Robespierre sądzi, że rząd nie ma prawa do arbitralności, że „powinien się powstrzymać od takich środków, które niepotrzebnie krępują wolność [indywidualną] i narażają interesy prywatne bez żadnego publicznego pożytku". Istnieje wszelako rozpowszechniony pogląd, że ideologia i praktyka Ocalenia Publicznego całkowicie pochłonęły wolność indywidualną, że abstrakcyjny Obywatel zrujnował wówczas rzeczywistego Człowieka. Gdyby tak było istotnie, jak wytłumaczyć fakt, że zniesienie niewolnictwa dokonało się w samym środku okresu terroru? Pod rządami liberalnej Konstytuanty okazało się to niemożliwe... To nie prawicowi historycy XX wieku wymyślili totali-zującą wizję rewolucji francuskiej, która polityzowała wszystko w imię wszechwładzy systemu. Spośród świadków wydarzeń sugestywny obraz wszechobecnej manipulacji politycznej, za fasadą „tajemniczego i zmiennego Interesu Państwa", przedstawił późniejszy minister Napoleona, Portalis56. Obraz to zupełnie obsesyjny. Nigdy w obozie rządzącym nie kamuflowano tego, że rygory Ocalenia Publicznego są zaprzeczeniem wielu za-sad rewolucji, że niweczą korzystanie z wielu praw, ze 2.15 stanowią środek nadzwyczajny, który należy ograniczać i co do zakresu, i co do czasu stosowania. Nie można więc było takim rygorom powierzać skomplikowanego i długotrwałego zadania narodowej regeneracji. „Dzięki terrorowi możemy się pozbyć monarchii i arystokracji _ pisał Saint-Just - ale kto nas uwolni od zepsucia?" Rozumiano dobrze, jak wątła jest skuteczność przemocy w procesach edukacyjnych: wygnanie kar cielesnych ze szkół jest drobnym wyrazem takiego przekonania. Wielbiciele Jana Jakuba Rousseau pamiętali nauki mistrza: „Dobrze jest wprawdzie umieć do swoich celów nagiąć ludzi takich, jakimi są, ale o wiele jeszcze lepiej uczynić ich takimi, jakich potrzeba... jeżeli chcecie, by praw słuchano, sprawcie, by je kochano i by do zrobienia tego, co się powinno, wystarczyła sama myśl, że się powinno. W tym tkwiła wielka sztuka rządów starożytnych..." Nie oznacza to wszelako, że nie istniały żadne styki pomiędzy polityką terroru i narodową regeneracją, że w procesach edukacyjnych wystrzegano się wszelkiej manipulacji. Wśród polityków (a jeszcze bardziej wśród działaczy ludowych) wciąż się błąkały wyobrażenia o cudownej sile regeneracyjnej rewolucji. W wypowiedziach polityków, raportach administracyjnych, obserwacjach policji odnajdujemy zatem ślady przeświadczeń, iż po paru latach rewolucyjnych wydarzeń we Francji koegzystują jakby dwa ludy. Światli, cnotliwi i aktywni patrioci (później: republikanie) wciąż rosną w liczbę, ale obok nich - iluż ludzi ograniczonych, biernych, tkwiących w starych przesądach! Jeśli ci drudzy okazują się tak oporni na ożywcze tchnienie rewolucji, to zrodzić się może niebezpieczne (nie tylko dla nich, także dla rewoluqi) podejrzenie: czy ludzie ci nie są po prostu niepodatni na regenerację. y takiego właśnie sposobu myślenia ujawnia his-Ofia bardzo osobliwej instytucji - tzw. certyfikatu po- 214 stawy obywatelskiej. Jeśli mamy wśród nas tak wielkie przemieszanie prawdy i przesądu, zaangażowania i bierności, mądrości i ignorancji, odwagi i tchórzostwa - to dobrze jest wiedzieć, kto jest kim. A jeszcze lepiej mieć to na piśmie. Początki owych certificats de civisme były niewinne. Ponieważ szlacheccy oficerowie masowo emigrowali, a żołnierze nie mieli zaufania do dowódców - zaczęto awansować na podporuczników dobrych podoficerów. Od sierpnia 1791 r. wymagano do takiego awansu certyfikatu obywatelskiej postawy. Korzyść co najmniej podwójna: gwarancja, że żołnierze będą ufać nowym oficerom, manifestacja zasady, że za patriotyczną postawę należy się nagroda. Tak więc certyfikaty odgrywają rolę edukacyjną, zachęcają do pożądanych zachowań, nie tylko w wojsku. Są instrumentem promocji, bodźcem pozytywnym. Rychło jednak stały się narzędziem techniki represyjnej. Po upadku monarchii otrzymanie takiego certyfikatu było warunkiem już nie awansu, lecz zachowania posiadanego statusu przez bardzo wielu ludzi. Mnożyły się więc zawody, których dalsze uprawianie wymagało uzyskania od władz lokalnych certyfikatu: to są notariusze, adwokaci, komornicy, poborcy skarbowi, jeszcze inni funkcjonariusze... Wreszcie, po upadku Żyrondy, w certyfikat musieli się zaopatrzyć ci wszyscy, którzy chcieli nadal pobierać z kas publicznych należne im pensje. Dotyczyło to m. in. księży, którym konstytucja cywilna kleru przyznała - po nacjonalizacji dóbr kościelnych - pensje od państwa jako podstawę utrzymania. Procedura przyznawania certyfikatów była niedokładnie określona, zwykle żmudna i długa, władze nie były obowiązane do uzasadniania odmowy certyfikatu. To otwierało szerokie pole dla szykan i samowoli. Od września 1793 r. odmowa wydania certyfikatu LcriUA I IKŁUUUiy 215 oznaczała już nie tylko utratę wykonywania pewnych zawodów lub pensji z publicznej kasy, lecz także utratę wolności. Zaczęła się wtedy masowa akcja internowania „podejrzanych": mieli być pozbawieni wolności aż do zawarcia pokoju. Otóż do podejrzanych zaliczono tych, którzy starali się o certyfikat i spotkali się z odmową. Pod koniec terroru pojawiły się wreszcie pomysły, by za podejrzanych uznać tych, którzy powinni byli się starać o certyfikat, lecz - rezygnując ze swego zawodu lub z praw do pensji - zaniechali owych starań. Zauważmy, że nie chodzi tu o jakichś czynnych wrogów rewolucji. Bardzo często motywem odmowy certyfikatu (a zatem przyczyną represji) była bierność starającego się obywatela. Oto co w kwietniu 1794 r. oświadcza w Komunie Paryża jeden z jej szefów, Payan: „Być może podczas rewoluq'i ten, kto nie zrobił nic dobrego, tym samym postępuje źle. Teraz są już tylko patrioci i arystokraci; wśród tych drugich są zdecydowani, którzy się nie kryją, i są tchórze, którzy się tają. To ci ostatni sprawiają wrażenie, że nie robią ani nic dobrego, ani nic złego". Taki sposób myślenia był bardzo upowszechniony wśród działaczy sankiulockich, namiętnie potępiających kontrre-wolucyjność „obojętnych", „zimnych", „egoistów", „neutralnych". A za całym tym światem wyobrażeń kryje się, nie do końca zapewne wyklarowane, przeświadczenie o niepodatności pewnych ludzi na regenerację. „Chłód", ..obojętność", „neutralność" polegają przecież na tym, że ktoś jest niezdolny reagować na „ożywcze tchnienie naszej Rewolucji". Stąd już krok tylko do postulatów represjonowania niepoprawnych, którzy stają poza kręgiem wspólnoty. Z pozoru te sankiulockie wyobrażenia dalekie są od Racjonalizowanych decyzji rządzących: jeśli już komuś się P»aci pensję z chudego skarbu Republiki, to żądanie, by y* politycznie lojalny, można uznać za niewygórowane. LII 216 Czym innym jest wszakże zwykła lojalność wobec władzy, a czym innym aktywne zaangażowanie polityczne, którego zaczęto się domagać nie definiując go zresztą dokładnie. Co więcej, z początku stawką było zachowanie statusu (posady, pensji), później w grę wchodziły już represje za to, że widocznie ktoś nie poddał się - jak inni, lepsi obywatele - regenerującej sile rewolucji. Tak, oczywiście, należy pamiętać, że wymóg dowodzenia postawy obywatelskiej dotyczył tylko określonych grup obywateli, ostatecznie nie tak znów licznych. Niemniej jednak pojawił się niepokojący styk pomiędzy koncepcją regeneracji narodowej i techniką represji. Zamiast zachęcać, nagradzać, wychowywać - niektórzy aktywiści woleli represjonować, -a politycy dali się popchnąć w tym kierunku. Dominował przecież jednak inny pogląd: regeneracja nie jest jakimś sakramentem, dzięki któremu na grzesznych ludzi w cudowny sposób spływa łaska uświęcająca. Trzeba właśnie zachęcać, oświecać, nagradzać, wychowywać: po to uruchomiono ów rozgałęziony system działań, który pokazaliśmy wyżej w ogólnym zarysie. Wszechpotę-ga dobrej edukacji, o której zapewniali Rousseau, Hel-vetius i tylu innych mędrców, miała się spotkać z dobrymi dyspozycjami naturalnymi ludu, wyzwolonego od korumpującego wpływu złych rządów. Należało jedynie cierpliwie i wytrwale się potrudzić nad tworzeniem nowego człowieka. Niestety, cierpliwość i szacunek dla powolności procesów historycznych nigdy i nigdzie nie były cnotą rewolucjonistów. Ci, którym się tu przyglądamy, oscylowali między długodystansowym projektem regeneracji, obliczonym na lata (jeśli już nie na całe pokolenia) - i pomysłami przemian, dokonywanych w ekspresowym tempie; zgodnie z formułą Barere'a, iż rewolucja jest dla ludfl tym, „czym dla wegetacji jest słońce Afryki". Odruchy niecierpliwości tłumaczą się w znacznej mierze frustracją i niepokojem na tle przedłużania się rewolucji. Pojawiało się porównywanie jej do tkaniny Penelopy, której nie można nigdy ukończyć: to, co zostanie utkane w dzień, pruje się w nocy. Nie, to złe słowo: nie pruje się samo, lecz zostaje sprute przez wrogów. „Czy więc zawsze trzeba będzie zaczynać od początku?" - notuje w styczniu 1794 r. takie smętne pytanie sankiulotów jeden z policyjnych agentów. A inny, nieco później: „Jakże to, czemu nam nie udaje się [skończyć]? Nie ma już szlachty na czele naszych armii, nie ma w kraju księży. En, foutre, powinno już było się udać!" Te frustracje i gniewy odbijają się i na wyobrażeniach ze sfery rewolucyjnej pedagogii. Owszem, lud jest z natury dobry; system edukacyjny, który tworzy Republika, także jest wyborny. Jednakże rewolucja jeszcze się nie zakończyła, a to oznacza, że naokoło mrowią się wrogowie Wolności, agenci starego ładu i obrońcy dawnego zepsucia. W konsekwenqi republikańska pedagogia musi nie tylko borykać się z ułomnościami ludzi, ciśnieniem starych nawyków, piętnem dawnej korupcji - lecz także musi łamać perfidne oddziaływania przeciwników. Plastyczność ludzkiej natury, jej „woskowa miękkość" jest wspaniałym sojusznikiem wtedy, gdy nowa pedagogia działa w spokojnych, stabilnych warunkach. Gdy jednak wokół tyle jest kontredukacji, owa plastyczność musi rodzić niepokoje i retorsje rewolucyjnych wychowawców. Jednym z celów terroru może więc być ubezpieczenie 1 przyśpieszenie procesów regeneracji. To nie przypadek, ze ustawy z wiosny 1794 r. legalizujące i centralizujące terror wymieniają wśród kontrrewolucyjnych zbrodni demoralizowanie obywateli i niszczenie opinii publicznej, "ostatnich tygodniach życia Robespierre wygłosił całą n? dość chaotycznych przemówień w klubie jakobinów. sesyjnie powraca tam podział na złych i cnotliwych; •^ adresem tych pierwszych padają wciąż dość niekon- 218 kretne, lecz stanowcze pogróżki. Dużo później, po upadku Napoleona, żyrondyzujący poseł Konwencji Bailleul tak charakteryzował opinie Robespierre'a z ostatniego okresu przed termidorem: „Postrzegał on z jednego tylko punktu widzenia regenerację społeczeństwa... Zasadą demokracji takiej, jaką pragnął ustanowić, jest cnota, lecz [pojmował ją] w najbardziej rygorystycznym sensie tego słowa. Ponieważ wrogami cnoty, jego zdaniem, byli wszyscy ci, którzy jakoś korzystali z nadużyć wadliwego reżimu, a więc wszyscy bogaci egoiści, wszyscy zdeprawowani biedacy, wszyscy karierowicze, wszyscy wrogowie ludu i równości i tak dalej, i tak dalej - zatem społeczna regeneracja, czyli rewolucja, powinna oczyścić społeczeństwo nie tylko ze wszystkich tych niemoralności, lecz i wszystkich indywiduów, które nimi zostały zarażone... Uznając za wrogów rewolucji nie tylko przeciwników uświęconych zasad, lecz wrogów cnoty - takiej, jak ją rozumiał - nadawał rewolucyjnemu działaniu zakres zupełnie nieokreślony, więc ciosy padały bez rozróżnienia na wszystkie klasy społeczeństwa". W istocie, gdy pod koniec 1793 r. Konwencja dyskutowała (bez efektu) 0 częściowym rozładowaniu więzień, przepełnionych podejrzanymi, Barere zabrał głos w imieniu rządu i opowiadał, jak to łotry (scelerats) demoralizują część ludu 1 wciągają do „partii podejrzanych" nawet kobiety. Próba dantonistów sprowadzenia rzeczy do właściwych proporcji została sparaliżowana - a oni sami zostali zaliczeni, nie bez pewnych podstaw, niestety - do grona ludzi skorumpowanych, demoralizujących lud, niepoprawnych. Szokujące nas dzisiaj łączenie w jedną parę słów „cnota" i „terror" miało w koncepcji Robespierre'a sens p°" dwójny. Najpierw taki, że ludzie aplikujący represje mu" szą być absolutnie nieskazitelni: inaczej terror staje się zgubny. Po wtóre, polityka terroru ma - mówiąc faT kiem biblijnym - oddzielić kąkol od ziarna. Trudno o bar- dziej sugestywną metaforę od tej, jaką się posłużył poseł Góry Garnier de Saintes: wieczorem tego samego dnia, w którym stracono dantonistów, klub jakobinów dyskutował o ich „konspiracji". I oto Garnier oświadcza: „Jeśli dokonujemy czystki wśród nas, to przecie aby mieć prawo do zrobienia czystki we Francji. Nie pozostawimy żadnego obcego ciała w Republice... Wielkie środki, które podejmujemy, przypominają podmuchy wiatru powodujące spadanie robaczywych owoców, tak że na drzewie pozostają jedynie zdrowe". Byłoby jednak niesprawiedliwe mniemanie, że wyobrażenia o roli terroru, przyjęte przez część elity rządzącej (część wpływową, niestety), zaraziły całą skomplikowaną konstrukcję oświatową i edukacyjną rewolucji. Ograniczmy się tylko do okresu jakobińskiej dyktatury. Oto więc plan Lepeletiera, który wbrew intencjom jego twórcy mógł stać się narzędziem duchowego przymusu, zostaje odrzucony. Ustawa Bouąuiera zezwala wykonywać zawód nauczycielski księżom i szlachcie: poseł Garnier doszukałby się wśród nich bez wątpienia „robaczywych owoców"... Projekty programów nauczania nie zdradzają wpływów jakiegoś terroryzmu umysłowego. Terroryzm antyreligijny dechrystianizatorów został nie bez trudu poskromiony. W koncepcjach organizowania przestrzeni, zwłaszcza miejskiej, dominują projekty światłe i humanistyczne; sztuki piękne kontynuują przedrewolucyjne tradycje i konwencje; wandalizm zwalczany jest energicznie przez polityczną elitę. Ci edukatorzy wojska, którzy mają w ręku instrumenty represji, nadają wymiarowi sprawiedliwości w armii rozsądne, nie terrorystyczne oblicze. Skuteczność różnych oddziaływań edukacyjnych wymaga żmudnych badań, których rezultaty będą wielce przy-użone. Z powierzchownego badania pamiętników, dia-n"szy, korespondenci, zeznań sądowych, raportów ad- uustracyjnych i policyjnych itp. można wyciągać bardzo L». *-• P co *•* P> tlili* *. 0 0 o- s f !1I o c S 8 PlfSflP s: I r s s o sr e. ! « q 5 g N a "• ° ^ er H "g- ifiiin1- ii- * o> L g* „ o n — - g-G "2 *-• •» • 8 g iiiM?y^;?r; 5 B co ^ n- ft Q. śj P-ir?s 222 Wzór osobowy „nowego człowieka" nie był dokładnie definiowany; zmienny w czasie, odmiennie był postrzegany przez różne orientacje polityczne. Cechą tego ideału jest zawsze patriotyzm, to oczywiste. Jednakże z dwu cech patrioty, które wyróżniał Jan Jakub Rousseau - gotowości do obrony Ojczyzny i posłuszeństwa jej prawom - feuillanci akcentowali tę drugą cechę, sankiuloccy radykałowie tę pierwszą, a jakobini i jedną, i drugą. Nowy człowiek będzie oczywiście fizycznie krzepki: podkreślają to raczej ludzie z elity niż sankiuloci. Nowy człowiek musi być światły, ale co do zakresu i powszechności oświecenia wśród elity było - jak stwierdziliśmy - niemało wahań. Burżuazyjni politycy chętnie podkreślają, że nowy człowiek będzie ogładzony, police (Saint-Just uważał, że za grubiaństwem kryją się krętactwo i fałsz); dla działaczy sankiulockich szorstkość manier jest często synonimem szczerości. W wersji radykalnej nowy człowiek jawi się jako istota w pełni „upolityczniona", lokująca swe uczucia, przyjemności i troski, «wą energię, swe działania - przede wszystkim w sferze spraw publicznych. Wśród elity nawet jakobini nie posunęli się tak daleko: patriotyzm może polegać także na tym, że się pracuje „w milczeniu cnoty". Można więc stworzyć jakiś syntetyczny wzór nowego człowieka, ale każda jego cecha była odczytywana rozmaicie. Wszyscy natomiast się zgadzali co do tego, że po latach rewolucyjnych przemian ciągle jeszcze ideał Człowieka był odległy. Takie stwierdzenie mogło budzić zniechęcenie i frustrację; mogło jednak prowokować do analizy przyczyn rozziewu między ideałem i rzeczywistością, a także do prób ustalenia, co jednak rewolucja zmieniła w sposób definitywny. Oczywiście spojrzenie politykow i funkcjonariuszy publicznych było inne niż podejście io* > ..-,._. 223 telektualistów. Niemałe zasługi w tych dociekaniach ma człowiek, który łączył obie wymienione społeczne role - Nicolas Francois de Neufchateau, minister spraw wewnętrznych w okresie Dyrektoriatu, a jednocześnie wybitny humanista, publicysta i poeta (w latach 60-ych XVIII w. Francois znany był elicie oświeconych jako cudowne dziecko). To on nakazał administracjom lokalnym i komisarzom rządowym sporządzanie dokładnych raportów, systematycznie przedstawiających „stan generalny Francji" i jego ewolucję. Nawiasem mówiąc, jego poprzednik, minister Garat, próbował zrobić coś podobnego latem 1793 r., ale jakobini uznali jego kwestionariusz za „kontrrewolucyjny": skarżył się na nich i szydził z ich podejrzliwości w swoich pamiętnikach. Wysiłek statystyczny władz rewolucyjnych był jednak olbrzymi, od czasów Konstytuanty starały się one o możliwie pełną i dokładną informację na temat stanu kraju. Osobliwością kwestionariusza, który wykoncypował minister Francois de Neufchateau, był szczególny nacisk położony na badanie esprit public. Oczywiście, raporty komisarzy rządowych nie dają na ten temat kartezjańskiej wiedzy pewnej: wyrachowanie autorów tych raportów i zła wola czy niechęć respondentów deformują bez wątpienia obraz rzeczywistości58. Niemniej wyłania się z tych sprawozdań interesujący obraz Francji z ostatnich lat XVIII jwieku. Funkcjonariusz rządowy skłonny jest oceniać esprit pu-'ic wedle kryteriów, by tak rzec, behawioralnych. Jak ichowują się ludzie w niedziele i w dawne, religijne 'icta? Czy świętują republikańskie święta dekadowe? y posługują się nowymi miarami i wagami? Czy stare >byczaje i przesądy normują ciągle ich zachowanie? Czy nje porzucają oni aktywności publicznej na rzecz interesów i przyjemności prywatnych? Otóż, odpowiedzi na akie pytania dobremu republikaninowi musiały się wy-ac Przygnębiające. Oto bowiem pięć i sześć lat po wpro- 224 wadzeniu nowego kalendarza niedziele, święta religie TsTafe święta ludowe (karnawałowe brewene^uk,W-na św Jana) obchodzone są z uporem. Odradzają się nawrt zwyczaje świąteczne już na poły zapomniane. Roz-r^nTkcje, targi, umowy regulowane są prze*^ary kalendarz. Pogrzeby są z reguły «*»^ ^blJ* wszędzie stoją krzyże, władze zas me ośmielają się ich usuwać, chociaż obowiązuje zasada, że znaki kultu me mol być umieszczane w miejscach publicznych. Republikańskie święta dekadowe nie są traktowane serio, w de-cadf udzie pracują i nie stroją się świątecznie, rezerwując oTpoctnek i lep ze ubranie na niedzielę. Uroczyste swię-^Sowe Jymaj, się lepiej, ale często też zieją nudą Kościelne dzwony, jeśli się uratowały, ^^^ mu mimo powtarzanych zakazów. Stare Tunionami świętych patronów, drukowy poto^ znaidują wszędzie odbiorców. Trwają zresztą nie tylko LL*y religie, ale i najzwyklejsze zabobony osobta na wsi: wiara w złe i dobre wróżby, znaki, ^chors^o, chiromancję... Stare miary i wagi są w powszechnym użyciu Zaangażowanie polityczne jest nikłe, Judzie się chowaj ąTkręgu pryiych interesów, wśród krewnych i orzviaciół, w nurcie zabaw i przyjemności... Sinicy mają na podorędziu niemało racjonalnych wyjaśnień niekorzystnego stanu, którym rząd mógł by ich^bciążyć-. A więc najprostsze jest użycie dowk jeszcze": jeśli ryto pracy i świętowania 3™** po staremu, to ma*ny do czynienia z i«a tem dawnego ładu; wypada tylko cierpliwie pocze totalny zanik przeżytków. Może nawet dobrze byłoj SSŁ nieco tempo^ójść na krótkotrwałe kom^ ze starymi zwyczajami? „Niekiedy jest ^ wać zbyt wiele światła tym, którzy ^^J ^ ści" - oto zdanie ^.jednym z raportów. Mniej opiy .. tyczna jest ocena, o której już mówiliśmy: we r koegzystują dwa ludy. Jeden jest światły, aktywny, podatny na edukację, drugi - pełen przesądów, bierny, ignorancki. Pożałowania godna trwałość istnienia owego plemienia ignorantów daje się racjonalnie wytłumaczyć. Oto niekorzystna rzeźba terenu i rozproszone osadnictwo (Wandea!) hamują i deformują procesy uspołecznienia; posługiwanie się bełkotem gwar blokuje komunikację społeczną z całym krajem; istnieją - np. u Basków - szczególne, barbarzyńskie tradycje lokalne; są regiony mocno zarażone „przesądem religijnym" wskutek olbrzymiej aktywności księży i kobiet... Nie należy tracić nadziei, że edukacja sobie z tym wszystkim poradzi, ale zadanie będzie długie i trudne. Inna eksplikacja trudności szuka przyczyn nie w historii, tradycji, ciążeniu ancien regime'u, lecz we współczesności: to błędy i zbrodnie samej rewolucji popchnęły ludzi ku przesądom i bierności. Wynikałoby stąd, że np. opór przeciw nowemu kalendarzowi bierze się nie z tego, że jest on republikański, lecz tylko z tego, iż ludzie widzą w nim „kalendarz terrorystów". Wreszcie, najbardziej pogodne, lecz i najbardziej powierzchowne tłumaczenie: nie ma w niepożądanych zachowaniach ludzi przywiązania do ancien regi-me'u ani tęsknoty za nim, to działają po prostu przyzwyczajenie, rutyna, lenistwo. Mamy tu do czynienia z nawykami zupełnie ahistorycznymi i apolitycznymi. Owe raporty administracyjne na temat esprit public skupiają się przede wszystkim na trudnej sytuacji w środowiskach wiejskich i małomiasteczkowych. Niekiedy, wręcz rozróżnienie „dwu ludów Francji" utożsamione zostaje z podziałem na miasto i wieś. Natomiast stanem ¦oiast interesują się żywo publicyści i intelektualiści. Tak-Ze i ta diagnoza nie brzmi optymistycznie. Najczęściej Pojawia się stwierdzenie klęski w dwu dziedzinach szcze-8°lnie bliskich rewolucjonistom roku II. Nie powiodło się uPo\vszechnienie cnoty, tak usilnie forsowane przez jako- 5 ~ N°wy człowiek... bińską ekipę rządzącą; załamało się także zaangażowanie polityczne, uznawane przez aktywistów sankiulockich za fundamentalną cechę nowego człowieka. Jakże mówić o cnocie, skoro naokoło szerzy się egoizm, szaleje spekulacja, przestępczość bije rekordy? Jakże liczyć na powszechną partycypację w życiu publicznym, gdy panuje odrętwienie: jedni kryją się w zaciszu prywatności, drudzy rzucają się w wir uciech, często prymitywnych? „Ludzie już nie wydają mi się tacy sami - pisze Babeuf w grudniu 1795 roku. - Skąd to zniechęcenie, skąd ta widoczna konsternacja całej masy ludzi, którzy, jak widziałem, byli dawniej tak nieugięci i tak odważni?" Jak odpowiedź na to pytanie brzmi stwierdzenie, o kilkanaście miesięcy późniejsze, z gazety „Journal de Paris": „Nous sommes tous des ci-devant... nous sommes tous deplaces". A więc wszyscy jesteśmy „ludźmi byłymi" (tak po r. 1789 nazywano eks-uprzywilejowanych), wszyscy jesteśmy jak wysadzeni z siodła... I autor precyzuje: „Nikt nie jest tym, kim był w roku 1789, ani też tym, kim - planując swe życie - spodziewał się być w roku 1796". Jest to bardzo szczęśliwa formuła. W rzeczywistości drugiej połowy lat dziewięćdziesiątych mniej się jednak pamięta o tym, co rewolucja definitywnie zmieniła w człowieku (znamienne, że nieraz ostrzej to widzą obserwatorzy zagraniczni); łatwiej spostrzec zniechęcenie, które się tłumaczy załamaniem wielkich, nieraz mocno wygórowanych nadziei. Toteż nie dziwi nas, że pojawiają się nowe słowa we francuskim słowniku. Quietisme to stan kompletnej obojętności na wydarzenia publiczne; nihiłisłe lub rienniste - to człowiek, któremu nie zależy na niczym, który z niczym nie wiąże nadziei, który niczym nie da się wyrwać ze stanu obojętności. Odwołajmy się do świadectwa aktywnego uczestnika zdarzeń i bystrego ich obserwatora - znanego nam )vi dobrze Sebastiana Merciera. Paryż lat osiemdziesiątych opisał on w swym Obrazie Paryża (1788). Po upty*16 utopia/ 227 okrągłych dziesięciu lat - i to jakich! - zdecydował się pokazać to samo miasto, przeorane przez rewolucję: w 1798 r. ukazał się Nowy Paryż Merciera. Rewolucja zaś przedstawiona została jako trudna do pojęcia, osobliwa mieszanina zjawisk wspaniałych i straszliwych60. Mercier zdaje się rozumieć, że nigdy rzeczywistość takich „regeneracji rewolucyjnych" nie odpowiada wspaniałości zasad. Wielkie idee - jak twierdzi - degradowały się w praktyce pod presją całego huraganu namiętności: żądzy władzy, egoizmu, chciwości, nienawiści politycznych... Na tej pożywce szczepił się wpływ obcej agentury: Mercier był przekonany, że brytyjski premier Pitt był sprawcą najgorszych dewiacji francuskiej rewolucji! Oczywiście, tą najgorszą dewiacją był jakobiński terror, który Mercier poznał na własnej skórze (jako żyrondysta spędził 13 miesięcy w więzieniu). Terror zamienił Francję w dżunglę i zwichnął cały proces regeneracji: „Chciano z nas zrobić zupełnie nowych ludzi - i o mało nie zrobiono z nas dzikusów". Sam Mercier ulega tu bardzo gwałtownej pasji - nienawiści, do okresu jakobińskiego nie ma żadnego dystansu. Sądzi, że to zbrodnie rewolucji spowodowały tak masową obojętność obywateli na los Republiki (która, jak słusznie uważał, była w roku publikacji Nowego iParyża mocno już zagrożona). Towarzyszy tej obojętno-Iści politycznej nieczułość na głód i nędzę współobywateli, ¦egoizm, prucie się tkanki społecznej: stąd taka korupcja Iwśród zamożnych, skłonność do przestępstw wśród uboż-|szych, plaga rozwodów, rozwiązłość, niepohamowana żądza uciech („Tańczy nasz suwerenny lud, tańczy każdego dnia"). Tancbudy powstają nawet w byłych klasztorach 1 w kościołach, w których przed paru laty masakrowano ludzi! A więc zanik wrażliwości, kryzys moralny, załama-Pe się aktywności obywatelskiej. Do tego zaś - nie tylko ^JCc na wsi, także w paryskiej metropolii - przesądy, jabobony, niechęć do pięknego republikańskiego kalen-^za... Sprzyja tym niekorzystnym cechom ludzi niezwy- w m 3 N L&& § l c.85-5. *< er &S 2.B * ri » T—• Pis es g g. es N O b.** o 4 O L3 o - g I* ^ I & & n- B. p- g. « B 2 ,2 ° fc ° o "O n g.«g ps ?o S " » (• N B-JT-ll-gg-f >fl ^ 0Q N ^ Q p ^s. o I. a ^ E ii? 9 * O * ON g r- 5 8 o B ^ .^ o I-' i _N s- i l 8 N o g o a1 N-. 2 Fl4 g. 5 J" I i" ? i- ^ l K- w, O> O g. ¦S.^ -B 3 i-. O ^ f 4 r 111 & s! ES- ^ os — B' c S, n * o i" §j ? ^.. 2" e « a c s- 8 ?r ¦ v<; ^j ^ o O_ 230 tów: złą macochę brytyjską, lecz także zacnych i pracowitych Ojców Pionierów; mają zatem jakieś P*tLJm°||ffi|L jakieśdziedjictAyo, które pragną przenieść ńlTSr^gT^raeg/ " do no^/egopolitycznego porządku. Z kolei jako ojcowie mieć oczywiście będą potomstwo: podejrzewają, że może ono być „pluralistyczne", skonfliktowane. U Francuzów ten wątek pionowy odzywa się słabo, akcent pada na strukturę poziomą, na braterstwo jako zwieńczenie wolności i równości. Roi się im wolny i równy związek braci; chętnie się przedstawiają jako sieroty Historii. Ich braterska wspólnota miała być solidarna i wiecznie młoda, tak jak zgodni, piękni i młodzi są bracia Horacjusze na płótnie Davida. Wątek tej eternelle jeunesse w rewolucji francuskiej występował ze szczególną mocą... Ale to oznaczałoby, że owa solidarna i wiecznie młoda społeczność post-rewolucyjna będzie bezkonfliktowa i bezczasowa. I wreszcie postulat trzeci, aby zbiorową egzystencję Narodu określał ,jeden i ten sam regime". W 1789 roku regime to raczej praktyka polityczna pewnego ustroju, sposób jego urzeczywistniania - a nie całość instytucji ustrojowych państwa2. Dopiero później „zmiana regi-me'u" oznaczać będzie totalną przebudowę. „Rewolucja przyjęła tylko tę zasadę, by zreformować nadużycia. Ale ponieważ w tym państwie wszystko było nadużyciem, wynik jest taki, że wszystko zostało zmienione" (Rabaut Saint-Etienne). Jeśli jednak pod pojęcie „zmiany reżimu" można było podkładać różne treści, to przecież wspólnym składnikiem tych idei jest oczekiwanie jednolitości owego reżimu. Ksiądz Sieyis przekonywająco tłumaczył, już u progu rewolucji, że Naród stanowi „korporację stowarzyszonych, żyjących pod rządem wspólnego [dla wszystkich] prawa i reprezentowanych przez to samo ciało ustawodawcze". Zacznijmy od kwestii podstawowej - od wspólnoty Narodu i jej świadomego przeżywania. Hasło uznania , je"' i i nego tylko Narodu" występowało nierzadko w cahiers de doleances, ale jeszcze bodaj liczniejsze były w nich postulaty respektowania lub przywrócenia wszystkich przywilejów lokalnych i partykularyzmów, starodawnych praw narodu prowansalskiego lub narodu bretońskiego. Z całym szacunkiem dla Ludwika XVI stwierdzano więc, że w Marsylii lub w Aix jest on uznawany jedynie jako hrabia Prowansji, w Lorient czy w Rennes zaś - jako książę Bretanii... Był w tym oczywiście element politycznego przetargu, ale ilu Francuzów czuło się wówczas przede wszystkim Burgundczykami, Pikardami, Gaskoń-czykami lub Lotaryńczykami? To poczucie podwójnej przy^alejn^ś^_kujturowe| L politycznej, nie bykTzresztą statyczne, mogło się przesuwać w stronę świadomości francuskiej. W samo sedno utrafił mer bearneńskiej mieściny (znanej potem z politycznego zaangażowania), który - otwierając zgromadzenie mające spisać cahier de doleances - postawił zebranym pytanie: „Do jakiego punktu mamy przestać być Bearneńczykami, aby w większym lub mniejszym stopniu stać się Francuzami?" Rzecz znamienna: owe/partykularyzmy mogły na ogół liczyć na życzliwość władzy. "JTo prawda, że lokalne i regionalne przywileje, zróżnicowane prawa zwyczajowe, nieprecyzyjne i wielorakie podziały administracyjne kraju utrudniały władzy absolutnej sprawne zarządzanie całym obszarem państwa i całą jego populacją. Miały wszelako dla rządu niemałą zaletę. Czyniły zeń arbitra w gąszczu zawiłych i nieraz sprzecznych aspiracji, a przede wszystkim wzmacniały siłę społecznych konserwatyzmów, mi-tych sercu zachowawczego Ludwika XVI i równie konserwatywnych (w ogromnej większości) jego ministrów. W świetle nastrojów odzwierciedlonych w cahiers de doleances zdumiewa błyskawiczna klęska w Konstytuantę obrońców lokalnego przywileju i rozczłonkowania rancji. Na historycznym posiedzeniu w nocy 4 sierpnia I 1789 roku oprócz wielu innych ofiar na ołtarzu równości i jedności narodowej złożono przywileje miast i prowincji. Bardzo szybko uwinięto się też z nowym podziałem kraju §ia departamenty, który miał zadać ostateczny cios omszałym tradycjom prowincji. Przyjęto dumną zasadę, że Historia i Geografia nie mogą dyktować warunków Polityce. Tworząc departamenty niezbyt rozległe i równej, mniej więcej, wielkości zapewniano triumf władzy zbliżonej do obywatela i piękny sukces egalitaryzmu (fanatycy równości żałowali, że nie można wykreślić granic departamentów przy pomocy ekierki!). Znaleziono także okazję do złożenia ukłonu Naturze. Odrzucony został „przerac-jonalizowany" pomysł numerowania departamentów; nazwy im dały rzeki, góry, wybrzeża morskie - słowem, „rzeczy fizyczne, niezmienne jak Natura" (Mirabeau). A propos niezmienności: gdy w styczniu 1790 r. przedstawiciele starych elit bretońskich protestowali w Konstytuancie przeciw niszczeniu starodawnych przywilejów Bretanii i powoływali się na niezmienność zasad, Mirabeau zagrzmiał: zło nie może trwać wiecznie, wszystko się zmienia, nie ma nic niezmiennego oprócz rozumu, który zniszczy wszystkie wadliwe instytucje! Wkrótce potem wielki, spontaniczny ruch federacyjny zdawał się pieczętować jedność Narodu i wystawiać akt zgonu partykularyzmom prowincji. Oto przedstawiciele Anjou i Bretanii, zebrani na wspólnym święcie Federacji, są w tej materii bardzo kategoryczni: „Deklarujemy uroczyście, że nie jesteśmy ani Bretończykami, ani Andega-wenami, lecz Francuzami i obywatelami tego samego państwa; rezygnujemy zatem z naszych wszystkich lokalnych przywilejów i wyrzekamy się ich jako antykonstytucyjnych". Jakże pięknie o ruchu federacyjnym pisał Jules Michelet: „Wszystko znikło, geografia została zabita. Nie było już gór ani rzek, nie było barier między ludźmi... Za jednym zamachem, nawet tego nie spostrzegając, ludzie 233 Jedność Narodu na gruzach różnic regionalnych zapomnieli o tym wszystkim, za co poprzedniego dnia jeszcze daliby się zabić: o rodzinnej ziemi, o lokalnej tradycji, o legendzie". W 1791 roku opis „nowej geografii Francji" Mentelle'a konstatował z satysfakcją, że nie ma już Flamandów ni Normandczyków, są jedynie bracia, bracia Francuzi. Wszystko to dobrze się mieściło w tradycji Oświecenia, skłonnej lekceważyć różnice regionalne, a nawet darzyć je niechęcią jako przejawy „dzieciństwa Narodu". Czyż postępy kultury, oświaty, gospodarki, tak imponujące w Wieku Światła, nie uporają się już rychło z tymi wszystkimi archaizmami? Klęska absolutyzmu, sztucznie podtrzymującego różnice, może jedynie przyśpieszyć ów proces. Istotnie bez większego wysiłku udało się spacyfikować protesty starych elit broniących przywilejów swych prowincji. Wnet jednak okazało się, iż geografia nie została zabita. Wykreślenie nowych granic administracyjnego podziału nie mogło przecież zlikwidować rzeźby terenu, biegu rzek, różnic klimatu... W pierwszej fazie rewolucji stwierdzono dumnie, że Geografia i Historia nie będą dyktowały warunków Polityce; później zaczynano się zastanawiać, czy nie było to twierdzenie pochopne. Ostatecznie sam wielki Monteskiusz nauczył światłych Francuzów, że klimat - w szerokim tego słowa rozumieniu - wywiera na ludzkie instytucje wpływ, którego nie wolno lekceważyć. Przed rokiem 1789 mnożyły się uczone opisy geograficzne Francji, w których ów determinizm geograficzny, nader powierzchowny zresztą, dochodził do głosu. Jaki wpływ na fizyczne i moralne cechy ludzi wywiera życie w górach, a jakie są oddziaływania równiny? Jak determinują charaktery ludzkie odmienne klimaty połud-nia i północy? Jaki wpływ może wywierać bliskość mo-12117 I tak dalej. Cytowaliśmy wyżej opinie hrabiego Mirabeau: wynika ^h. że nie tylko rozum ma przywilej niezmienności, g- u. J5. n ^ o r .lllilillHl a*? L ^?lff!!ilillllrl ii III 41 "o O* O + 236 dobna dojrzeć człowieka z odległości dziesięciu kroków" - pisał Wiktor Hugo), schowane w cieniu, co naturalnie sprzyja konspiracjom i sekretom... I rzeczywiście, bocage to kolebka powstania wandejskiego, a przez długie jeszcze lata po jego stłumieniu bocage dawał w Bretanii oparcie szuańskiej partyzantce. Ale to zjawisko wyjątkowe. Determinizm geograficzny ujawnił swe słabości, gdy w latach 1792-1793 zaczęła się precyzować polityczna mapa Francji. Okazało się wówczas, że regiony żarliwie patriotyczne, obojętne i wrogie rewolucji często ze sobą sąsiadują; że identyczne warunki geograficzne mogą rodzić zupełnie odmienne orientacje polityczne. „Skąd się bierze taka wielka różnica społecznych nastrojów między jedną komuną i [sąsiednią] drugą?" To pytanie pada w jednym z licznych opisów nowej Francji, w roku 1792.1 dalej: „To nie jest wpływ klimatu, gleby ani sposobu odżywiania się, bo te nastroje mogą różnić całkowicie takie dwie gminy, których położenie geograficzne jest mniej więcej takie samo, których cała gospodarka jest podobna". Wygląda więc na to, że geografia jest ważna dla polityki, ale nie daje jakiegoś prostego wytłumaczenia fenomenów politycznych. Jeśli pragniemy zrozumieć na przykład zjawisko sąsiadowania ze sobą odmiennych opcji politycznych, musimy się odwołać nie do Natury, lecz do Historii i do Kultury. Na południu kraju wsie i miasteczka protestanckie pamiętają prześladowania hugenotów, jak najgorzej wspominają an-cien regime, sprzyjają więc rewolucji. Wrogie przemianom rewolucyjnym nastroje wielu wsi katolickich tym się głównie tłumaczą. Złożone już do grobu tradycje dawnych prowincji nieoczekiwanie zaczynają straszyć, przebijają się przez nowe podziały administracyjne, przekreślają jednoczące działanie identycznych warunków geograficznych. Niektóre prowincje za ancien regime'u były szczególnie obciążone podatkami, inne odczuwały boleśnie pych? i konserwatyzm szlachty, bo przeważała w nich szlachta uboższa, arogancka i zachowawcza. Wpływało to na stan nastrojów po roku 1789. Z kolei inne prowincje odczuwały za ancien regime'u dobroczynny wpływ mądrych, reformatorskich szefów administracji: w Limousin dobrze pamiętano jeszcze rządy zacnego pana Turgota. Francuska Flandria miała długą własną historię, dopiero za Ludwika XIV stała się częścią Francji; wsie tu zasobne, wpływ katolicyzmu silny. Ludzie nawykli od stuleci do częstych zmian suwerena (Dom Burgundzki, Austriacy, Hiszpanie, Francuzi) są lojalni, lecz mało energiczni. Na drugim krańcu kraju Baskowie mają wyraźnie zarysowaną własną historię i kulturę; jakże się dziwić, że w departamencie Basses-Pyrenees sąsiadujące ze sobą populacje, francuska i baskijska, nie mogą się porozumieć, tak w przenośni jak i dosłownie? Z kolei na wschodzie Lyon, drugie miasto Francji, nawykł w czasach ancien regime'u do rywalizacji z Paryżem: rewolucja nie zdołała zniweczyć tu nastrojów antyparyskich, przeciwnie, zwiększając gwałtownie polityczny wpływ Paryża na losy kraju nastroje te jeszcze bardziej podnieciła. Historia ściga więc nową Francję; cytowany nieco wyżej jej opis z 1792 roku stwierdza w pewnym miejscu melancholijnie: „Sygnalizujemy w naszym dziele stare namiętności, żyjemy raczej wśród grobów niż wśród ludzi". Zmusza to do rewidowania złudnych opinii o uniformizacji kraju i skłania do wyraźnego różnicowania polityki, tak by została dopasowana do specyfiki regionu. Skoro wspomnieliśmy o francuskiej Flandrii: wysłany tu z Paryża rozsądny poseł Hentz raportuje w grudniu 1793 r. Komitetowi Ocalenia Publicznego, że nie należy „repub-likanizować" tego regionu na modłę paryską. „Ludzie są to dalecy od tej energii, którą mają ci, co zaznali nędzy. L departamentem Nord należy postępować oględnie. Nie w°lno dawać mięsa dziecinnym żołądkom nawykłym do zMenia się tylko mlekiem". Szczególnie bolesnym doświadczeniem stał się tak zwany federalizm - żyrondystowska rewolta na prowincji z lata 1793 roku. Bolesne było już zdegenerowanie się pięknego pojęcia federacji, które w 1790 r. symbolizowało wieczystą jedność Narodu;j^amiast fedęją^i^która^łączyła, pojawił się federalizm, Jktójy dzielił: przypisywancTre-wolćie chęć fóżbićia*je3ności Republiki, rozczłonkowania Francji na części. Co więcej, bastionem (dość słabym, jak się miało okazać) owej rewolty były władze departamentów, a więc tego właśnie tworu rewolucji, który miał zatrzeć i pogrzebać dawne, prowincjonalne podziały i regionalne zróżnicowania. Francja odkrywała nagle, że jest słabo zintegrowana, że braterskie zjednoczenie wszystkich jej części było pięknym złudzeniem. To prawda, że rewolta rzekomych federalistów została przez rządzących zde-monizowana: rebelianci wcale nie zamierzali pokroić Francji na kawałki, idee regionalistyczne odzywały się wśród federalistów słabo. Spośród wybitnych żyrondys-tów jedynie Buzot i Barbaroux, jak się zdaje, rozważali - dość powierzchownie - szansę przywrócenia dawnych prowincjonalnych swobód. Sednem federalizmu był protest przeciw politycznej dyktaturze Paryża i ambicjom paryskich radykałów, ale także - co ujawniają liczne studia z historii regionalnej - przeciw radykałom lokalnym: mamy tu do czynienia z ostrą, tlącą już od dawna wewnętrzną walką o władzę. Rebelianci zresztą także demonizowali swych przeciwników, w Paryżu i na miejscu, jako uzurpatorów i anarchistów*. Ostatecznie skonstatować wypadnie, że przeciw uniformizacji Narodu, przeciw idei Francji „uszytej z jednego tylko materiału" sprzysięgły się i Geografia, i Historia, i Polityka. Bocage bez wątpienia dopomagał insurekcji wandejskiej i bretońskiej szuanerii. Przeszłość historyczna żywiła nie tylko odrębności Basków czy Korsykanów, ale także konflikty domowe na południu Francji: walki kato- Problem jedności językowej 239 lików z protestantami, rewoltę Lyonu. Sprzeczności polityczne eksplodowały w rebelii ochrzczonej mianem fede-ralizmu. Zawodziły nadzieje pokładane w efuzji poświęceń z nocy 4 sierpnia; w regeneracji oblicza kraju poprzez powołanie departamentów; we wzruszających przysięgach jedności ruchu Federacji Narodowej z pierwszej połowy 1790 rokul ~~ W okresie rewolucji, jak trafnie pisze Mona Ozouf, „postrzeganie zróżnicowań regionalnych jednocześnie wzbogaciło się, udramatyzowało i upolityczniło. Wzbogaciło, gdyż rewolucja może być uważana za moment odkrycia francuskich regionów jako przechowalni żywych tradycji, których nie można ignorować i które trudno jest obejść z boku... Z drugiej strony udramatyzowało się i upolityczniło. Bo teraz już nie chodzi jedynie o to, by wyróżnić okręgi «nieokrzesane» i okręgi «oświecone», lecz także okręgi «lojalne» i «niepokorne». Obserwować rewolucyjną Francję to znaczy oceniać wedle zasług, odróżniać miasta występne i miasta zacne, wsie zdrowe i wsie zarażone. Nastąpiło więc przejście od starej geo-psychologii do geomoralności czy nawet do geopatolo-Eii"s. Owa geopatologia nie jest jednak traktowana jak nieuchronny dopust Opatrzności - lub Natury; stanowi ona wyzwanie dla rewolucji, przeszkodę na drodze do jedności narodowej, którą wypadniejusunąć. Opiyczy to w pierwszej kolejności jęjzyków obcych i gwar (patois), którymi Posługują się obywateTeTRepublTki. Polityka językową rewolucji polega przede wszystkim fa dążeniu dousunięcia patois i zapewnienia dominacji Językowi narodowemu; po wtóre, na doskonaleniu języka rancuskiego, tak by stał się on perfekcyjnym, jednolitym 240 My i przejrzystym instrumentem społecznej komunikacji. Cele, jakie chciano osiągnąć, streszczają bardzo dobrze dwa krótkie cytaty z wypowiedzi polityków, szczególnie w tę sprawę zaangażowanych. Chodzi więc o to, by_Jud T,f nzu-mial^os^giSLHlSSSŚI^0^" (Bertrand Barere) i aby obywatele^mogliJjezjwzeszTTScHŁSltołBikewać sobie swe myśli." (Henri Gregoire). Łączą~śię tu więcKarmonijnie cele polityczne i socjokulturowe. Gregoire rozpoczął swoją krucjatę w lutym 1790 r.: Konstytuanta bardzo była wówczas przejęta gwałtownością rewolt chłopskich w wielu prowincjach jednocześnie, m. in. w Bretanii, Akwitanii, Masywie Centralnym. Gregoire, niechętny brutalnej represji, o którą wołało wielu posłów, tłumaczył, iż chłopi:j-_zpowodu nieznajomości języka francuskiego - opacznie rozumieją~5ekTreTy Konstytuanty. ByF to trudny problem, nie tylLo~poTityczny, lecz i techniczny. Parlament zadbał wprawdzie o tłumaczenia swoich dekretów na różne języki, którymi się posługiwano we Francji. Jednakże terminy techniczne_prawą (które, zauważmy nawiasem, miały dla ludzi prostych sporo prestiżu) nie zawsze dawały się klarownie przełożyć na niedoskonałe patois. Pojawiły się obawy, że tłumaczenie może sfałszować sens ustawodawstwa. Co więcej, zastanawiano się, czy w interesie narodowym jest utrwalenie językowej różnorodności, tolerowanie tego, co później będzie się określać mianem językowego fęderalizmu. W sierpniu 1790 roku Gregoire rozesłał po kraju kwestionariusz ankiety dotyczącej patois i stanu obyczajów^ wśród ludności wjejskjej[VWśród czterdziestu kilfoTpytan znalazły się i talieTTćtoredotyczyły skutków politycznych (i religijnych) „całkowitego zniszczenia patois", a także środków, jakie w tym celu należałoby podjąć. Gregoire był przeświadczony, że we Francji tylko 6 milionów ludzi mówiło wówczas po francusku (co jest szacunkiem o par? milionów zaniżonym) i że patois są groźną barierą w sze- Problem jedności językowej 241 gwary aiu Światła, powinny więc zniknąć. Na jego usprawie-[uwienie powiedzmy, że ludzie światli podzielali wówczas dość zgodnie tę opinię: różnice kulturowe regionów nie były dla nich - jak dla później tak licznych „regionalistów" - bogactwem, które dobrze jest chronić i pielęgnować. Odpowiedzi na ankietę Gregoire'a prawie jedno-tf myślnie popierały likwidację patois... 1 Argumentacja była zresztą bardzo zacna. Bełkotliwe /¦. ary ubożą ludzi du^bjow^AjgpJ^rzyjaują .MJgLJSfiSBB^ / C^^3^Ozans JgręMgntocji społecznej ubogim,, utrwakją^ / j^^ paraliżują swobodL j JBffiiiOŁJKyj - dalej. Oskarżano dawny ustrój - władzę, arystokratów, księży - o celowe wykorzystywanie upośledzeniaje^^owego ludzi prostych, pozwalającego ciemiężyć ich z większą łatwością. Ludzie światli - przykładem Talleyrand - zdumiewali -się, że , język francuski nieustannie poszerzał swe podboje / poza granicami Francji", a jednocześnie napotykał nie- / przepuszczalne bariery wewnątrz kraju. „Cały ten natłok j zepsutych dialektów - perorował Talleyrand - ostatni j przeżytek feudalizmu, będzie musiał zniknąć: sama siła rzeczy to nakazuje". Środki, które należało zastosować, nie budziły także wątpliwości: szkoła podstawowa dla dzieci, dla dorosłych - oświata (polityczna, moralna, rolnicza...) udzielaną w języku narodowym, dla wszystkich - francuskie nabożeństwa, sakramenty także udzielane po francusku, akta stanu cywilnego w języku ogólnonarodowym. Skutków oczekiwano bardzo rychło. Trudno nie zadać sobie pytania, czy nie dostrzegano wcale walorów dwujęzyczności - tym bardziej że w grę wchodziły nie tylko „zepsute dialekty", ale i wielkie języ-~*'\ niemiecki w Alzacji, włoski na południowym wscho-ae, na północnym wschodzie niderlandzki, w Pirenejach ąskijski, także przecież język o wielkiej tradycji literacki- Owszem, w żyrondystowskiej Konwencji Komitet 242 My Oświecenia Publicznego zalety dwujęzyczności doceniał z racji nie tyle kulturowych co politycznych. Chodziło o to, by „Francuzi z pogranicza" potrafili operować równie sprawnie językiem rewolucji, językiem ich francuskich braci - i mową sąsiadów zza granicy. Ułatwi to niechybnie szerzenie zasad Wolności, powiadano, a zarazem sprzyjać będzie francuskiej ekspansji przemysłowo-hand-lowej! Ale dotyczy to właśnie tylko „wielkich" języków, włoskiego, niemieckiego, baskijskiego. Tam gdzie postrzegano jedynie „zepsute idiomy", relikt barbarzyństwa dawnych wieków, upierano się przy tezie o konieczności szybkiego ich wykorzenienia; co najwyżej godzono się na tymczasowe kompromisy z „bełkotem" w imię ułatwienia pierwszych kontaktów z uczniami w szkole. Liberalizm językowy dotyczył w pierwszym rzędzie departamentów wschodnich niemieckojęzycznych, a więc głównie Alzacji. Była to zresztą kontynuacja wyjątkowo liberalnej, rozsądnej polityki absolutyzmu na tym obszarze. Wystąpiła tu wszakże jeszcze inna komplikacja. Francuska przynależność państwowa Alzacji trwająca już półtora wieku ujawniła tendencję nie tyle do dwujęzyczności, ile do tworzenia się osobliwego volapucku. Na podkładzie niemieckim pojawiały się coraz liczniejsze francuskie zapożyczenia, kształtował się język makaroniczny, mało powabny: tu może najmniej razi użycie określenia „zepsuty". Nie zachęcało to zwolenników propagandy dwujęzyczności. Zradykalizowanie nastrojów pod jakobińskimi rządami zaostrzyło i jeszcze mocniej upolityczniło problem językowy. To już nie był czas na komplementowanie podbojów języka francuskiego wśród oświeconych elit Europy. „Nasi wrogowie - mówi Barere w styczniu 1794 roku - uczynili z francuskiego język dworów i [w ten sposób] poW" jyh^gg. Do nas należy, by go uczynić językiem ludów Nie czas także na tolerowanie innych języków na tery*0' 243 i rium Republiki Jf,Federalizm i przesąd mówią po bretoń-r sku; emigracja* nienawiść do Republiki mówią po nie-I miecku; kontrrewolucja mówi po włosku; fanatyzm mówi » po baskijsku. Zniszczmy te instrumenty szkód i błędów"^ - to ta sama mowa Barere'a w Konwencji 27 stycznia 1794 r. W Bretanii - rezonuje mówca - księża posługują się barbarzyńskim językiem dolnobretońskim, aby panować nad świadomością chłopów, nie znających żadnej innej mowy: kler i „intryganci" utrzymują tu wieś w ignorancji dobroczynnych praw Republiki. W Alzacji język niemiecki sprawił, że chłopi przywoływali tu Prusaków i Austriaków, gdy zaś niemieccy okupanci musieli się wycofać, „wyemigrowało z nimi ponad 20 tysięcy ludności wiejskiej". To już ocena szczególnie niesprawiedliwa: Alzacja była w większości bardzo patriotyczna, ci chłopi, którzy wyjechali z Niemcami, robili to często pod przymusem (rekwirowano ich jako woźniców, przewodników itd.). Barere jest też przekonany, że to język włoski żywi na Korsyce separatyzm, zaś język baskijski - fanatyzm w kraju Basków. Mówcy, który referuje sprawę w imieniu Komitetu Ocalenia Publicznego, wydaje się przy tym, że owe języki, „instrumenty szkód i błędów", nie są produktem starej tradycji kulturowej grup etnicznych o wielkiej przeszłości. Ich uparte utrzymywanie się w obieguocenia jako efekt działań politycznych ancien regime'u.^Despocie było potrzebne izolowanie ludów, separowanie regionów, dzielenie interesów, utrudnianie komunikacji, hamowanie jednoczesnego myślenia oraz identycznego działania. Despotyzm utrzymywał zróżnicowanie języków; monarchia musi przypominać wieżę Babel; dla tyrana istnieje tylko jedenJęzyk uniwersaffiy7^ylr~siły, który wymusza posłuszeństwo..." Wedle Barere'a tłumaczenie ustaw kolejnych ^lamentów rewolucyjnych na języki, którymi się mówi W W 244 we Francji, było nie tylko czystą stratą pieniędzy, lecz także ciężkim błędem, ponieważ nie do rewolucjonistów należy utrzymywanie przy życiu owych barbarzyńskich żargonów. Natomiast, w przeciwieństwie do wcześniejszych poglądów, mówca, tak zdecydowanie wrogi „wielkim" językom regionów granicznych, z pogardliwą tolerancją traktuje „prymitywne idiomy", to znaczy regionalne języki wnętrza Francji. Są one mniej lub bardziej zbliżone do języka narodowego i nie przeszkadzają w jego rozumieniu. Ludzie z tych regionów słabo mówią po francusku i nie wszystko rozumieją z narodowego języka, ale można liczyć na to, że nowa szkoła podstawowa i partycypacja starszych w życiu publicznym, osobliwie klubowym, zaradzą tej „zaniedbanej edukacji", która się wyraża w istnieniu żargonów ludowych. Krucjata przeciw wymienionym wyżej czterem językom miała, w rozumieniu rządu, dwa wymiary. Aspekt negatywny całej sprawy to rola - bardzo przesadzona - owych „idiomów" jako narzędzia kontrrewolucji. W wymiarze pozytywnym chodzi o szansę demokracji, o partycypację polityczną wszystkich obywateli. Jeśli mają oni uczestniczyć w życiu publicznym, muszą przecież rozumieć ustawy Republiki; aby kontrolować rząd i funkcjonariuszy publicznych - muszą znać język narodowy. No, wypada przyznać, że rozumienia ustaw Republiki jakobini nie ułatwili obywatelom obcojęzycznym: zaraz po dojściu do władzy zlikwidowali system tłumaczenia tych ustaw na używane we Francji języki. Teraz rząd postanowił działać radykalnie: po grzmiącym przemówieniu Barere'a i gorącej dyskusji przyjęto w Konwencji fcdekret o intensywnym nauczaniu języka francuskiego 'w kilkunastu departamentach „obcojęzycznych". W każdej wiejskiej komunie starannie wybrani nauczyciele mie* liby nauczać młodzież narodowego języka, i to codzien- nie/Natomiast w święta dekadowe tłumaczyliby oni do--fosłym treść i sens ustaw RepublikjTDekret ze stycznia f794 r. liczył także na aktywność klubów politycznych w propagowaniu znajomości francuskiego. Oczywiście, praktyczne efekty tego dekretu musiały być - i były - nikłe; góra (ściślej: jakobińska Góra) urodziła mysz. • Kolejny raport w kwestii języka, przedstawiony Konwencji w czerwcu 1794 r. przez Gregoire'a, ma już inny wymiar. On także widzi konieczność zniszczenia patois w imię, jak to nazywa, uniwersalizacji języka narodowego, ale intencje nie są tak doraźne, tak mocno upolitycznione. Celem polityki językowej ma być postęp cywiliza- , cyjny i jedność narodowa. „Identyczność języka jest potrzebna po to, aby zniszczyć wszystkie przesądy, rozwinąć wszystkie prawdy, wszystkie talenty, wszystkie cnoty; aby stopić wszystkich obywateli w narodowej masie, aby uprościć mechanizm i ułatwić działanie politycznej maszy- , ny". Wszyscy obywatele powinni bez żadnych trudności wymieniać swoje myśli. Wymaga to jednak nie tylko usunięcia patois, lecz także gruntownego udoskonalenia narodowego języka, tak by stał się on precyzyjnym i niezawodnym środkiem komunikacji społecznej. Zaraz zajmiemy się tym wątkiem. ' Ostatecznie decyzje podejmowane w imię monopolu języka francuskiego i eliminacji pozostałych „idiomów" przyniosły rezultaty mizerne. Pierwsze dekrety oświatowe Konwencji z października 1793 r. gwarantowały językowi narodowemu kompletny monopol w nauczaniu, ale już w listopadzie roku następnego trzeba było pójść na kom-Promis, zrobić w szkołach miejsce („pomocnicze", „tymczasowe") dla „idiomów"... Dekret ze stycznia 1794 r., Ja* stwierdziliśmy, zawiódł. Nie zyskały poparcia władzy ^ykalne pomysły, aby od nowożeńców wymagać dowo-u> że potrafią czytać, pisać i mówić po francusku (to > ProPozycja Gregoire'a). W ostatnich dniach dyktatury ja- 246 kobińskiej wydano dekret, który zabraniał urzędnikom wystawiania aktów publicznych i rejestrowania wszystkich aktów, także prywatnych, jeśli nie były napisane po francusku. I ten dekret okazał się niewykonalny. Konstytucja z 1795 r. była już ostrożniejsza co do terminów uniwersalizacji języka narodowego: od roku XII (1803) młodzi ludzie mieli uzyskiwać prawa obywatelskie tylko pod warunkiem złożenia egzaminu z umiejętności czytania i pisania. Oczywiście, w roku 1803 konstytucja ta już od lat nie obowiązywała, zniesiona przez napoleoński zamach stanu (1799). To nie znaczy, że zamysły uniwersalizacji języka całkowicie spaliły na panewce. Owszem, instytucje, na które z początku tak bardzo liczono, szkoła podstawowa i Kościół, musiały zawieść w wyniku paraliżu oświatowego i religijnego kryzysu. Przecież jednak rewolucja uruchomiła inne narodowe tygle. W milionowej armii narodowej mieszali się rekruci z wszystkich zakątków kraju. Administracja lokalna, kluby, Gwardia Narodowa wciągały ludzi w wir narodowej polityki. Zainteresowanie gazetami i politycznymi broszurami było niezwykłe. Po roku 1795 i oświata zaczęła wychodzić z głębokiego impasu. Rezultaty nie były błyskawiczne, ale jednak wyraźne. U schyłku ancien regime'u po francusku mówiło około jednej trzeciej populacji. Ankieta napoleońskich prefektów ujawniała, że mniej więcej trzy czwarte obywateli Cesarstwa przynajmniej rozumie język francuski. V ~. t?/ * * * Sygnalizowaliśmy wyżej pogląd, że nadużycia słowne, abus des mots, rozdzierały jedność narodową i poprzez sztuczne podziały prowokowały eskalację konfliktów-W istocie, słowom przypisywano magiczną moc kształtowania rzeczywistości. Ksiądz Adrien-Quentin Buee, au- Wysiłek tworzenia nowego języka 247 tor bardzo bojowego (po antyrewolucyjnej stronie) Nowego dykcjonarza, wydanego w początku 1792 roku, określał to mianem sztuki kabalistycznej. Cała rewolucja, jego zdaniem, była produktem takiego magicznego jjziałania słów-haseł: arystokrata, wolność, równość... \ Na sam dźwięk słowa „fanatyzm" rozpalają się wściekłe (właśnie fanatyczne) namiętności,li to nie tylko wśród prostaków! Siła oddziaływania słów jest wedle Bueego tak potężna, że w czasie rewolucji można łacno ^z^ta^rjowięszonym^ w imię jakiefś definicji". Słowa mają moc działania, auto-matyczną, niezależnie od rygorystycznie ocenianej treści: pobudzają strach, gniew, żądzę zemsty itd. Nasz dyk-cjonarzysta wyszydza też koncepcję regeneracji i przemiany człowieka zjadliwie komentując brawurową pieśń rewolucji Ca ira: „Ale o czym właściwie mowa, że ca hal Jaki jest tu program? Żadnego! Chodzi jedynie o to, aby zmienić obyczaje, uprzedzenia, nawyki, namiętności, moralność dwudziestu pięciu milionów ludzi; aby obalić państwo, pod którego rządem prosperowali oni od czternastu wieków..." Manipulując sensem^^słóLLł4 jucjoniści tj ldj^ Manipulując sensem^^słów_jLLałsa4ąc.go,rewo^ jucjoniści ^terroryzują ludzj:_^ąnfiuskaj:ew,Qkicia jest więc „rewoTuc^™strachu", pojawił się oto nowy rodzaj des-potyźniu7 a ""'mTMdwicie^i^gW^iŚ^^WC icie^i^gW^iŚ^^WC- Teoria taka powróci, i z większą jeszcze siłą, pod rządami Dyrektoriatu. Oto akademik La Harpe, ongiś uczeń Woltera, który w latach rewolucji deklamował poematy na jej cześć w czerwonej czapce na głowie. W 1797 r. publikuje jadowity traktat O fanatyzmie w języku rewolucyjnym. Okazuje się zeń, iż rewolucja była w istocie gigantycznym oszustwem, ponieważ wspierała się na nadużyciach słownychy^od pięknym hasłem Wolności zainstalowano system prawdziwej tyranij/w roku 1798 inny aKademik, ongiś więzień Bastylii, ksiądz Andre Morellet fezentuje mały dykcjonarz pięćdziesięciu słów (takich ^ natura, wolność, anarchia, tyrania, lud), których pra- 1 1 248 My widłowe rozumienie oszczędziłoby Francji wszystkich katastrof z lat rewolucji... Zauważmy nawiasem, że dyk-cjonarze nie są z reguły niewinne, społecznie neutralne: dobór słów i ich objaśnienia są „zorientowane", słownik może dopomagać dynamice przemian językowych albo przeciwnie, hamować ją lub nawet rugować z języka słowa autorom niemiłe. W 1798 roku ukazał się Suplement do sławnego Słownika Akademii Francuskiej: znalazło się tam miejsce dla wielu słów, które zrobiły karierę w latach rewolucji. Ich interpretacja utrzymana była, zgodnie z duchem czasu, w optyce umiarkowanego republikanizmu. Ale zajrzyjmy do wydania Słownika Akademii z lat monarchii lipcowej. Wyrugowano zeń wiele słów, które zdobyły sobie prawo do figurowania w czcigodnym dziele w 1798 roku (sans-culotte, terroriste...). Inne hasła opatrzono radykalnie zmienionymi objaśnieniami. Humorystyczne są perypetie słowa ,jakobin". W roku 1798 jego objaśnienie jest rzeczowe (najpierw jest to nazwa nadawana członkom klubu powstałego w 1789 r. i zasiadającego w byłym klasztorze jakobinów; potem rozciągnięto ją na członków wszystkich filii klubu paryskiego, a nawet na osoby nie należące do klubów, lecz wyznające ich zasady). Ale zajrzyjmy teraz do edycji z 1835 roku. Jako-bin to nazwa nadawana ongiś potocznie mnichom i mniszkom reguły św. Dominika... I tyle! Polityczny sens słowa wykreślono z języka, podkreślano jego zapomniany już kompletnie sens religijny z czasów ancien regime'u. Pikanterii sprawie dodaje okoliczność, że pod rządami absolutyzmu Akademia Francuska zlekceważyła słowo ,jakobin" w jego potocznym znaczeniu (dominikanin) ¦ Chyba mieli rację oświeceniowi mędrcy, gdy szydzili ze Słownika Akademii jako dzieła uległych rządowi, ciasnych konserwatystów. Temat nadużywania słów mędrcom tym był bardzo bliski: dostrzegali takie abus des mots w licznych podówczas dykcjonarzach, a Słowni* I :_S55 E"*« E-cytlopecMg byU^S if JPrawdy r^~~—------ _^_ ______, unuivuib iaiszywe ^^^ - takie na przykład, jak pejoratywne nacechowanie szlachetnego słowa peuple, lud. Rewolucjoniści odziedziczyli po nich tę troskę. Sygnalizowaliśmy już kampanię Robespierre'a przeciw sfałszowanemu przez Sieyesa sensowi terminu citoyen. Później Des-moulins z brawurą i dowcipem atakował^^^j^fl^/A w dyskursie „ultrarewolucyjnym". Bebeuf, jeszcze trochę później, tłumaczył wcale rozsądnie, że „taki już jest dyk-cjonarz pałaców, zamków i rezydencji, iż te same wyrazy nabierają w nim zawsze odwrotnego znaczenia w porównaniu z tym, jakie im się nadaje w chatach". Zwracał też uwagę na fakt, że ongiś dwór królewski dyskredytował rewolucjonistów słowami: anarchiści, wichrzyciele, dezor-ganitorzy, - teraz zaś (1795) termidorianie częstują nimi „plebejuszy". W istocie, słowo „anarchista" było oskarżeniem uniwersalnym. Po roku 1789 dla dworu królewskiego anarchistami są feuillanci, dla feuillantów - jako-bini, dla żyrondystów - górale, dla górali anarchistami są „wściekli", zaś dla „wściekłych" - burżuazyjni spekulanci, którzy anarchizują gospodarkę. Dla wszystkich orientacji rewolucyjnych wreszcie wzorem kompletnej anarchii był ancien regime, ze swym despotycznym bałaganem 1 arystokratyczną samowolą, z kapryśnym bon plaisir kró-!a i rywalizacjami ministrów. Dodajmy, że akurat termin anarchia" był instrumentem walki politycznej nader sku-eczjiym, budził bowiem prawdziwą grozę. •—--— Rewolucyjni politycy byli rzeczywiście zainteresowani Prawą „nadużyć słownych", które nadają fałszywy sens / zatem w roku 1791 niejaki pan Urbain 250 Domergue z hałasem zainaugurował najpierw gazetę poświęconą sprawom języka, a potem Stowarzyszenie Przyjaciół Języka Francuskiego - wybitni działacze (Robes-pierre, Condorcet, Brissot, Mercier...) zaabonowali gazetę i zapisali się do towarzystwa. Już sama jego nazwa wyrażała orientację ideową: była nawiązaniem do oficjalnej nazwy klubu jakobinów (Stowarzyszenie Przyjaciół Konstytucji). Domergue, zdeklarowany zwolennik rewolucji, potępiał „antyobywatelski", obcy nowym ideom charakter XVIII-wiecznych dykcjonarzy, ze Słownikiem Akademii na czele; ubolewał też nad rozplenieniem się antyre-wolucyjnych gazet i broszur, które zręcznie deformowały sens wielkich słów, sprytnym zaś pastiszem ludowego języka pragnęły trafić do masowego odbiorcy. Jako remedium nasz lingwista proponował skupienie się nad doskonaleniem dydaktyki języka francuskiego, a przede wszystkim nad jego nowym, naprawdę patriotycznym słownikiem. „Abus des mołs - pisał Domergue - wprowadza nas w błąd co do rzeczy. Bez dobrze ukształtowanego języka nie będzie zdrowych idei, a bez zdrowych idei nie będzie szczęścia". Zwróćmy uwagę: język nie jest tu czymś, co się dziedziczy, lecz czymś takim, co ludzie mogą świadomie ukształtować, zmienić na miarę swych ideowych potrzeb. Idea wielkiego i patriotycznego słownika rozmyła się już po paru miesiącach. Wojna i walka o obalenie monarchii odwróciła uwagę polityków; Domergue'owi nie udało się przyciągnąć do współpracy, jak zamierzał, sław nauki i literatury. Próbował jeszcze raz zainteresować swymi pomysłami Konwencję, kusił ją ideą republikańskiego słownika, który z języka francuskiego uczyniłby „przewód elektryczny Wolności". Nic z tego nie wyszło. Nie oznacza to, że brak było nowych dykcjonarzy w rewolucyjnym duchu. Już w 1790 r. pan Chantreau wydał słownik objaśniający „słowa, którymi nasz ]?# c ^r 251 wzbogacił się po rewolucji, a także nowe znaczenia, ja-jcich nabrały niektóre dawne słowa". Stary nasz znajomy Sebastian Mercier także wydał interesujące dzieło poświęcone neologizmom (Neologia, 1801). Mercier jako umiarkowany, ale szczery republikanin wyraźnie pragnął utrwalić wkład rewolucji do języka narodowego; nie podarował też sobie złośliwych aluzji do rysującej się już na horyzoncie antyrepublikańskiej dyktatury. Objaśnienia niektórych słów ze słownika rewolucji były po temu dobrą sposobnością. Nie brakowało też słowników rejestrujących i objaśniających pojęcia z obszaru politycznych i społecznych instytucji, ustanowionych przez rewolucję. Wspominaliśmy już o umiarkowanie republikańskim Suplemencie do Słownika Akademii z 1798 roku. Jego hasłem programowym było unikanie skrajności rffTrewolucyjne ekscesy i w działaniu .„zawsze poprzedzone były przez ekscesy | w opiniach" JfiOczywiście, wszystkie te dykcjonarze dale- ¦ kie były "ód ideału pana Domergue, ideału „słownika godnego Rewolucji". Politycy nie dopomogli mu w stworzeniu takiego wiekopomnego dzieła, ale to nie znaczy, że sprawa doskonalenia języka narodowego była im obojętna. Już we wczesnych fazach rewolucji cieszyli się, że język szybko i czujnie reaguje na socjopolityczne przemiany, że się wzbogaca nowymi terminami, że stare słowa obrastają nowymi i głębszymi znaczeniami. Oto po skostnieniu i zafałszowaniu języka w czasach ancien regime'u - powiadano - nareszcie pojawi się we Francji nowoczesny język Polityczny. Nie należy go szukać w starych politycznych tr*ktatach ani w dawnych prawach - powie Robespierre. ^ ów język tak nowy, jak nowym, nie przewidzianym Przez starych mędrców zjawiskiem jest sama rewolucja, ^e właśnie dlatego należy zadbać o jego klarowność Pfecyzję. Talleyrand, który był przecież dobrym eksper- \ 252 tem w sprawach kultury ancien regime'u, apelował o to, by nowy język, „prosty, dumny i szybki", odrzucił właściwe dawnej mowie uniżone frazesy, lękliwe ostrożności, aluzje, sformułowania okrężne unikające „całej prawdy". Wolnej myśli odpowiadać musi jjgyk lakoniczny i szcze-aSEfi^J5jJskJSSXfeLjntyku. Mętne i rozgadane kon ji irancji i złej woli Wolnej myś p tt-^aSEfi^J5jJskJSSXfeLjntyku. Mętne i rozgada wencje językowe sprcyjają~jj«Iynie ignorancji i złej woli ' wrogów. Idee klarowności, precyzji i „energii" języka inspirowały różne pomysły dotyczące racjonalizacji nauki pisania, gramatyki, wymowy (bardzo zróżnicowanej w poszczególnych częściach kraju). Pilnie domagano się radykalnej reformy ortografii. To są wszelako problemy techniczne, ważne dla komunikacji społecznej, ale ostatecznie drugoplanowe. Najważniejsze wydawały się treści niesione przez narodowy język. Cóż więc robić, aby jasny i precyzyjny język wykluczał wszelkie zafałszowania i nieporozumienia co do nowych wartości i realizujących je instytucji? Gregoire twierdził, że wiele krwawych konfliktów wynikało w przeszłości z bezsensownych logomachii, wojen o słowa. „Trzeba zatem sprawić, aby jedność językowa wśród dzieci tej samej [narodowej] rodziny wygasiła resztki uprzedzeń wynikających z dawnych podziałów; aby zacieśniła ona więzy przyjaźni, które powinny jednoczyć braci". W tym celu należy uprościć francuską składnię, ujednolicić style mówienia i pisania (bo różnice stylu wyrażają i utrwalają nierówności społeczne), przede wszystkim zaś zadbać o dokładne definiowanie słów, o jednolitość nomenklatury politycznej, naukowej, technicznej. Język powinien być nasycony klarownie określonymi wartościaffi1 społecznymi. Gregoire nie był odosobniony w przekonaniu, że ten nowy język owładnie niejako automatycznie mentalnością ludzi ILTrzeba spowodować, aby nie by'0 można nauczyć się' naszego języka bez jednoczesneg0 wchłonięcia naszych zasad"}\ i Wreszcie, wehikułem upowszechniania tak udoskonalonego języka miały być środki już przez rewolucję uruchomione lub zaplanowane: szkoły narodowe, nauczanie dorosłych, broszury, gazety. Chodziłoby jedynie o to, aby szybko zintensyfikować działanie wszystkich tych instrumentów. Teza o integracyjnej funkcji języka narodowego nie była wyssana z palca. Oczywiście, tylko karykaturą tego zamysłu była uniformizacja języka politycznego w ostatnich miesiącach jakobińskiej dyktatury, ów jakobiński nłe*^awładnął on całą przestrzenią polityczną: aby się o tym przekonać, starczy przejrzeć ówczesną prasę. Ten język wąskiej grupy skonformizowanego personelu politycznego w administracji i w klubach najlepiej się odzwierciedla w hołdowniczych adresach i gratulacjach słanych Konwencji wiosną i latem 1794 r. Były to osobliwe egzor-cyzmy zbiorowe uprawiane z okazji kolejnych triumfów nad straszliwymi „fakcjami" i „konspiracjami". Nie ma to nic wspólnego z taką misją języka, jaką w najgorszym okresie - był to czerwiec 1794 roku - szkicował Henri Gregoire, misją języka precyzyjnego, jasnego, nasyconego aksjologią, ale też bogatego, radzącego sobie z nowymi zjawiskami społecznymi, politycznymi, naukowymi, technicznymi... Taki właśnie język miał integrować Naród. Nie było również wyssane z palca przeświadczenie o niebezpiecznej mocy słów. Sygnalizowaliśmy już refleksję nad tymi groźnymi określeniami: alarmista, wściekły, ^eralista^anarchista, terrorysta..., Ittóre' - jalśf potem twierdzono - sztucznie podzieliły i śmiertelnie poróżniły ludzi. Lekceważono przy tym fakt, że za słowami kryły S'C często wcale nie sztuczne, bardzo realne społeczne aspiracje i interesy niemożliwe do pogodzenia. Ale też ^tem jest, że dość powszechnie grzeszono nadużyciami - kariera takich terminów, jak anarchista czy federali- 254 sta, poświadcza to wymownie. Oto przykład klasyczny. Kamil Desmoulins, człowiek nie tylko wspaniale utalentowany, lecz także sympatyczny i wrażliwy. Przenikliwie dostrzegł on niebezpieczne abus des mots, jakie popełniali przede wszystkim „ultrarewolucjoniści", ale także i ekipa rządząca Francją w roku II. Wszelako ten sam Desmoulins wiosną 1793 roku dopuścił się podobnych ' (i równie niebezpiecznych) nadużyć słownych^publikacją skierowanej przeciw Żyrondzie^pisanej jadem i żółcią broszury Historia ferasorynów^Napisana ze straszliwym talentem, w jakimś stopniu przyczyniła się ona do klęski i śmierci żyrondystów. Jules Michelet miał rację stwierdzając, że takie igraszki słowne to w istocie igraszki z gi- » lotyną. Owszem, niektórzy działacze wzywali do umiaru i ostrożności w posługiwaniu się straszliwym orężem słów. w okresie bratobójczego konfliktu Góry z Żyrondą to był np. wybitny dantonista Garat. Były takie wołania i przed- • tem, i potem. Z reguły stawały się głosem wołającego na puszczy. Zapewne miał rację trzeźwy i małomówny Car-not, gdy stwierdzał, że wśród rewolucyjnych kryzysów nie ma szans jakaś partia umiaru: w walce z innymi orientacjami, „by zapewnić dominację swym ideom umiaru, staje się ona gwałtowna jak i tamte..." W latach rewolucji można było się przekonać, że integrowanie narodowej wspólnoty zabiegami językowymi jest nieskuteczne, jeśli dokonywane jest metodą zaklinania deszczu. Trudno o lepszy przykład niż^pomysł powszechnego i obowiązkowego mówienia per ty {tutoiement), . uparcie forsowany przez działaczy sankiulockich|f Pierwszy impuls po temu wyszedł zresztą od ludzi ze społecznej elity. Wspomnieliśmy już, że w 1790 roku zanikły formy arystokratyczne, tytuły książęce, hrabiowskie itd., ale i formuły typu: Monseigneur, Altesse. Zniesienie inst-' ' tucji szlachectwa upowszechniło skromne formy: Mon-sieur, Madame. Już u schyłku 1790 r. zaczynają one razić patriotów „zaawansowanych"; tytuły: Citoyen ijCitoyen-ne^ wydają im się o wiele piękniejsze. Jednym z pionierów tej walki z „panami" i „paniami" był nasz dobry znajomy, późniejszy poseł Gilbert Romme. Formuła „obywatel" toruje sobie drogę najpierw w wewnętrznej aktywności klubów politycznych. Brissotowi nie podoba się zdejmowanie kapelusza przy ukłonie, pojawiają się apele, by w korespondencji formułę votre sewiteur, sługa Pański, zastąpić równościową formv^wtre~egWrrr Wszystkich przebiła już w grudniu~T79D r. znana pisarka i publicystka, panna^Kerajio, z męża Madame Robert. W redagowanym przez siebie p^SIF^,Xe" Mefcure natio-nal!L-unu'eściła apel o powszechne „tykanie": ~tfe'razie* pomysł utonął w kaskadzie podobnych idei, mniej czy bardziej ekstrawaganckich. Powrócił wszakże, zrazu nieśmiało, potem z rosnącą siłą, po obaleniu monarchii. Kluby ludowe wprowadziły powoli formę „ty" w dyskusjach i listach; także i poza nimi zyskiwała wzięcie, w korespondencji, formuła ton egal en droit^tówny Ci w prawach. To oczywiście wyraz Tatysfakcji z obalenia cenzusów majątkowych i ustanowienia demokratycznej równości praw politycznych. Wreszcie w październiku 1793 roku paryskie kluby ludowe wysłały do Konwencji deputację, która domagała się dekretu w sprawie obowiązkowego, powszechnego tutoiement. Petycja zaczynała si? od pompatycznego twierdzenia, że „reguły naszego języka powinny nam być równie drogie, jak prawa naszej Republiki". Czyż zatem można tolerować pogardę dla °wych reguł, która wyraża się w „używaniu drugiej osoby iczby mnogiej [vous], gdy zwracamy się do pojedynczej osoby"? Są w tym ślady dawnej buty [morgue] oddalają-CeJ Francuzów od braterskich cnót. Gdy zatem Konwen-ja wyda ustawę o powszechnym obowiązku tykania (pod sankcją uznania jego naruszycieli za podejrzanych) - natychmiast będzie „mniej pychy, mniej podziałów, więcej widocznej zażyłości - a w konsekwencji więcej równości". Można zatem powiedzieć, że owo powszechne tutoiement miałoby na celu ugruntowanie egalitaryzmu, lecz także przyśpieszenie integracji Narodu, wzmocnienie jego wewnętrznej koherencji, złagodzenie różnic społecznych. """¦ Była to próba kompletnej rewolucji językowej, a nie upowszechnienia jakiejś formy dominującej w ludowym środowisku. U schyłku XVIII wieku tutoiement było we ^Francji zjawiskiem słabo rozpowszechnionym: potępione w petycji klubowej vous zrobiło już solidne postępy wśród ludu. Oczywiście, istniało utykanie" literackie: poeci zwracali się per ty do monarchy, a nawet do Pana Boga; tykano się w grupach nieformalnych, w czeladniczych compagnonnages, w środowiskach marginesu społecznego. Wśród ogładzonych drobnomieszczan, nie wspominając już o klasach wyższych, tykanie - zwłaszcza kobiet - uchodziło za przejaw zwykłego grubiaństwa. Toteż petycja klubów paryskich zmroziła Konwencję: poparł ją jedynie dantonista Basire. Zgromadzenie nie chciało się jednak zgodzić na dekret o przymusowym tykaniu i zadowoliło się włączeniem petycji do Biuletynu Konwencji z nieobowiązującym „zaproszeniem" obywateli, by we wzajemnych stosunkach posługiwali się formami sprzyjającymi zasadom równości. Owszem, tykanie niektórym ludziom ze społecznej elity wydawało się sympatyczne lub nawet wzniosłe. Basire przypisywał mu koloryt antyczny: Rzymianie nie zwracali się przecież do siebie w drugiej osobie liczby mnogiej! Inni sądzili, że jest w tej konwencji językowej coś naturalnego, rustykalnego, prawdziwie ludowego. Ale działacze tacy jak Robespierre czy Gregoire nie ukrywali swej antypatii do „ordynarności stylu i manier". Obserwatorzy policyjni notowali skrzętnie żywe protesty przeciwko wy uuu 257 muszaniu tutoiement przez sankiulockich aktywistów w codziennym obrocie: protestujący widzieli w tym naruszenie wolności. Nawet jakobinom zdarzało się wyrażać niezadowolenie ze zbytniego spoufalania się czeladników czy robotników rolnych z ich pracodawcami. A jednak w roku II Republiki tykanie robiło postępy w obrocie publicznym. Posługiwali się nim posłowie Konwencji we wzajemnych stosunkach, Komitet Ocalenia Publicznego w swej korespondencji (zwłaszcza z posłami w misji). Toruje sobie drogę tykanie w armii, Gwardii Narodowej, administracji. Rozlegają się gdzieniegdzie głosy, by w szkołach nakazywano uczniom zwracać się per ty do nauczycieli. Komedia pana Dorvigny'ego Równość /inxkrma{a. czyli Jy fCiefrte odniosła pewien sukces wśród '^publiczności. Wszystko to ogień słomiany. Po termidorze tykanie jako wymysł „terrorystów" szybko zanika. Prasa stwierdza to już u schyłku 1794 r., w tym samym czasie wycofuje się z tutoiement korespondencja wojskowa. Od wiosny 1795 r. w Konwencji panuje forma vous. Komitet Ocalenia Publicznego waha się jeszcze między obiema konwencjami językowymi. Zainstalowanie nowego systemu, Dyrektoriatu, przynosi definitywną klęskę tykania. W lutym 1796 roku ubolewa nad tym gorzko Babeuf. Sprawa „doskonałej równości" jest już w tym czasie przegrana. Trochę zabawna sprawa powszechnego tykania była Jednakże fragmentem większej całości. Petycja klubów w kwestii obowiązkowego tutoiement wyraźnie daje do Rozumienia, że stawką jest tutaj integracja społeczeńst- a> jedność ponad socjalnymi różnicami. Jedność, Unitę: wciąż zaklinano się na nią, o nią apelo- 17. No*y rajowi*.. 258 gwarancje jeanośd Narodu wano, tęskniono za jej ostatecznym zwycięstwem. To nie przypadek, że przy zmianach nazw miejscowych Unitę (Union) bije rekordy powodzenia. Zauważmy wszelako, że nie jest to hasło tak zupełnie niewinne, solidarystyczne. Posługiwano się nim z reguły jako narzędziem walki z rozmaicie pojmowanymi wrogami. Jedność dopuszcza, a nawet zakłada ich wykluczenie ze wspólnoty. Nie ma jedności z wrogami jedność,!v. Na różnych zakrętach rewolucyjnej drogi mogło się wydawać, że kolejne wykluczenie zagwarantuje upragnioną jedność. I jeszcze jedna uwaga wstępna. Najmocniejszym zagrożeniem jedności są bardzo głębokie i bardzo żywo odczuwane próżnice spotecztJLj). Można wobec nich zajmować dwie odmienne postawy. Można więc próbować znieść te różnice w ludzkiej świadomości i zneutralizować w ten sposób ich znaczenie. Ale możliwe jest także podejmowanie prób zniesienia lub (co częstsze) złagodzenia owych różnic w społecznej rzeczywistości. Czyż głębokie przepaści między klasami i grupami społecznymi nie mogą się zamienić w łagodne przełęcze? W obu przypadkach pokładano ufność w polityce. Mogła być ona zarówno narzędziem zręcznej manipulacji, jak i wehikułem głębokich reform społecznych. Tak lub inaczej, rezultatem działań politycznych miała być braterska jedność Francuzów. U progu rewolucji i we wczesnej jej fazie matrycą jed^ ności było pojęcie stanu trzeciego, Tiersu, zręcznie przez Śieyesa utożsamionego z Narodem. Wykluczenie dotyczy i uprzywilejowanych, arystokratów - hierarchii duchownej i szlachty. Nienawiść do nich jest głęboka, ale nie rai - poza wyjątkowymi przypadkami - skłonności do ich fizycznego tępienia. Żąda się od nich rezygnacji z przy*1' lejów i przyłączenia się do „wszechmocnego Tiersu". P80 hrabia, którego zrewoltowani chłopi gdzieś w AngounK"8 zmuszają do podpisania przed notariuszem aktu, iż uzn»' je swą przynależność do Tiersu, zostaje w dodatku syf' 259 bolicznie pasowany na członka trzeciego stanu: musi zjeść kawał czarnego chleba^z czosnkiem... ^Przecież jednak Tiers był agregatem bardzo niespój-nymTTOzdziefanym społecznymi konfliktami, tym ostrzejszymi, im bardziej w latach osiemdziesiątych XVIII w. srożył się we Francji kryzys ekonomiczny. Niemal w ^przededniu rewolucji robotnicy z paryskiego Faubourg Saint-Antoine krwawo zbuntowali się przeciw dwu fabrykantom. Wołali podczas rozruchów „Niech żyje Stan Trzeci", ale i „Śmierć bogaczom": to znaczyło, że pragną wyrzucić bogatych bourgeois z braterskiej wspólnoty Tier- | su! Na przednówku 1789 roku buntowała się także wiejs- \ ka biedota, głównie we Francji wschodniej i północnej: f rabowano przy tym nie tyłka magazyny zbożowe kleru! riźlacEty", lecz i zapasy burżuazji małych miast. Cahiersi de doleances, spisywane w tym samym mniej więcej czasie, ujawniają również zapiekłe konflikty miedzy czeladnikami a patronami, miedzy ubogą częścią wsi a zamożnymi farmerami („kogutami wiejskimi"). Jakże więc mówić o jedności i solidarności stanu trzeciego? A jednak cały potop politycznych broszur, który wtedy lunął na Francję (zawieszono bowiem działanie cenzury) do takiej solidarności nawoływał: „Skupmy się zgodnie wszyscy razem!" Burżuazja, która tę kampanię orkiestrowała, potrafiła cierpliwie tolerować zamieszki i ataki na bogatych, tym łacniej, że były to ruchy rozproszone, chaotyczne, pozbawione programu: incydenty na obrzeżach głównej linii frontu. Więcej, potrafiono tak zinterpretować owe konflikty wewnątrz Tiersu, by posłużyły one jako jeszcze jeden dowód perfidii uprzywilejowanych. Roz-Paczliwy bunt robotników na Faubourg Saint-Antoine Przedstawiony więc zostaje nie jako pękniecie w solidarności Tiersu, ale jako ohydna prowokacja arystokratów. 0 °ni przekupili zwykłe męty, aby podburzały porządna i patriotycznych robotników fałszywymi pogłoskami 261 260 0 obniżce płac, planowanej przez fabrykantów. Cel prowokacji jest jasny: chciano wywołać chaos w stolicy, storpedować Stany Generalne, które już za parę dni miały zacząć obrady, spowodować odwrót od polityki reform... Burżuazyjni liderzy „partii patriotycznej" dobrze rozumieli, że w wojnie z uprzywilejowanymi - wpływowymi, bogatymi, doświadczonymi w rządzeniu - muszą za wszelką cenę tworzyć wspólnotę Tiersu. Potrzebna im jest jedność z ludem, tą - jak im mówił Mirabeau - „imponującą masą, bez której bylibyście tylko jednostkami, słabymi trzcinami dającymi się pojedynczo połamać". Wydarzenia z letnich miesięcy 1789 roku przyniosły dwa ważne doświadczenia. Po pierwsze, okazało się, że u silny wspólny wróg i wspólne nad nim zwycięstwo bardzo 1 mocno integrują rewolucyjną wspólnotę „stanu trzeciego, I czyli Narodu". Po wtóre, że te impulsy jednoczące nie są trwałe: wśród szybko zmieniających się zdarzeń, co zawsze cechuje okres rewolucyjnego kryzysu, wspólne fronty łamią się rychło. Piętnaście lat przed wzięciem Bastylii wspomniał o tym Marat w napisanym po angielsku i wydanym w Londynie traktacie Kajdany niewoli. Jego analiza była przenikUwa#„Wszyscy występowali zgodnie przeciw tyranii: gdy powstaje problem ustanowienia nowej formy rządów, nie ma już jedności... Ludzie wiedzą dobrze, przed czym uciekają, nie wiedzą jednak, do czego dążą... Ci chcą takiego prawa, tamci zgoła innego i, po długich sporach, jedna z partii zagarnia suwerenną władzę - chyba że ludzie zostają zmuszeni powrócić do tego ustroju, który właśnie obaHU^if No nie, kontrrewolucja była o wiele za słaba, by ludzi do czegoś zmusić. Jeszcze za słaba... Natomiast konflikty w zwycięskim obozie rozpaliły się błyskawicznie. We wrześniu pękła jedność polityczna „partii patriotycznej w Konstytuancie na tle sporu o królewskie prawo weta ustawodawczego. To nie byłoby groźne, reformatorska większość w parlamencie stawiająca na przemiany głębokie, lecz stopniowe, nie została podważona. Groźniejsza była perspektywa buntu uboższych warstw Tiersu przeciwko nowej władzy stołecznej. Chlebniestaniałpo^zdobyciu JBajtyJii, co gorsza - zabTakro^go^^TpiLryżu, bo wyjąKo%a"*"liu*sza zatrzymała pracę młynów wodnych i sparaliżowała transport ziarna Sekwaną. Tak zwane wydarzenia październikowe (5-6 X 1789) stały się klasycznym wzorem inteligentnego cerowania dziur w ,jedności Tiersu" i neutralizowania konfliktu społecznego poprzez wekslowanie niezadowolenia na tory walki politycznej. Gwałtowny bunt kobiet z powodu trudności aprowizacyjnych skierowany został zręcznie przeciw dworowi królewskiemu w Wersalu; kobiecy „marsz na Wersal" asekurowała przy tym paryska Gwardia Narodowa z jej szefem, panem de La Fayette. Wyolbrzymiono uprzednio kontrrewolucyjne zamysły dworu, teraz zaś przymusowe przeniesienie rodziny królewskiej z Wersalu do Paryża przedstawiono jako nowe, wielkie zwycięstwo Narodu, jako sparaliżowanie wrogów Wolności i zapowiedź poprawy egzystencji ludu. Tę ostatnią prognozę szczęśliwie udało się zrealizować, bo urodzaje roku 1789 okazały się wyborne (podobnie, jak zbiory roku 1790). Bezrobocie w rzemiosłach i usługach luksusowych (jako że arystokracja emigrowała lub wyjeżdżała z miast do swych zamków) - to zjawisko marginesowe. W roku 1790 buntują się jeszcze czasem chłopi (żądając pełnego wykorzenienia feudalnego reżimu agrarnego). Nie zakłócało to jednak poważnie społecznego klimatu. Manewr z października 1789 roku, to znaczy kanalizo- Waaie^pjrotestu społecznego w bezpiecznej pouTyćźnelo-- z>$.kp3 okalał się cennym doświadczeniem. Schemat ten Powtarzano później wiele razy. Tak, wspólny wróg, sPolna z nim walka, wspólne zwycięstwo - to rzecz lelce przydatna dla przywracania zachwianej jedności § S. E 1*1 K8-? 264 gwarancje jedności Narodu 265 tucji; ponad fo^alne ^^ narodowej P^ali W*= boko samej społecznej **&«*L p Konwenqji sankiuloccy radykałów,, t „ostatagor ^^ i ^^^^S " zaczną się ^^^P^aS można" było argumen-z 1793 roku. Na użytą buf^Mn konstytuqji tować, że to „zamroW d^o^ y J^ spowodowało rozdam, tka^ **L ]ZP1793 roku jest i terror; na użytek ludu '^^3 braterstwo puklerzem przeciwko Egoistycznej, m polityce termidorianóy Ci ostatni oczywisc* u dzieło terrorystów. N« iecz terrorystyczna.1 a dzenia w życie chętni, P zasad", do dobrych za ^ p _ przy wszystkich za^dnic^*"°™° u^wnia dwie przez termidonanow konsty^«oprzedniczką z roku interesujące wspólne ^hy ze s JP szukiwanie 1791. Po pierwsze jej sZCZegol^ *** P himów PoUt^e^o^ konstytUcję 1793 roku za h koas L J^ ma °naj & ^ j^^ ^ Faktem jest> ze 5 ^ 1791. Po p mechanizmów PoU^e^ utrwalić ją poprzez syste^ niesprawny w działy. ?o kowo ^^.* durę rewizji konstytucji. gdy mocno »°P^zo konstytucja z ru _ i w efekae podobny P kilk jednorazw to się skomplikowany, ^ektowano wyjąt- ^ ściami proce- te ^ka roku 1792' legamymi anianaffli ^^e obalona ^ foku ih lat y L ^ fok _ i w efekae podobny lo* POt;fzelamaiiach w latach Po kilku jednorazowych 3e3 Przra Bonapartego, 1797-1799 nastąpił milit^ ^ ^^ ^ldwie który zmiótł ją defi^ity^o16 ze ^"tworzenie ^h j^ nie rewizji ustroju konstytucyjnego było właze gu za trwałymi, s^dnyn" <****> politycznymi, temem samoregulaqi. W takiej stabilizagi mieścić się miała jedność i niepodzielność Narodu wykluczająca gwałtowne konflikty i starcia interesów. Ludzie wolni są przecież braćmi, jesteśmy wszyscy jedną rodziną... W takiej koncepcji wróg nie ma wymiaru socjologicznego, ma koloryt polityczny, może być rojalistą lub terrorystą. Przez przyjęcie takich opcji ludzie sami się wykluczają z republikańskiej wspólnoty Narodu. Twórcy konstytucji roku III bardzo mocno podkreślali, że chcą wyciągnąć wnioski z fatalnych doświadczeń sześciu lat rewolucji. Powtórzyli wszelako błąd konstytucjoni-stów z lat 1790-1791: zawierzyli utopii jedności moral-no-politycznej Narodu skupionego wokół konstytucji. Wykazali niewątpliwy brak wyobraźni10. Czysto polityczny impuls jedności - wspólny wróg - nie mógł być trwałym jej fundamentem. Gwarancja moralno-prawna, to znaczy wierność dla konstytucji, także trwałej jedności nie zapewniała. Można było jednak poszukiwać, jak sygnalizowaliśmy, gwarancji społecznej, to znaczy takiej restrukturacji społeczeństwa, która by - poprzez „wyrównanie kondycji" - usunęła przyczyny ostrych konfliktów socjalnych, zgubnych dla braterskiej wspólnoty. Zdawano sobie przy tym sprawę ze względności owego wyrównania fortun. To, co wówczas określano mianem prawa agrarnego - wykarmione antycznymi mirażami pomysły idealnego zrównania majątków - politycy i ideologowie zgodnie uznawali za piękną chimerę. Jeden z najlepszych wykładów jakobińskiego egalitaryz-¦du, Elementy republikanizmu Billaud-Varenne'a, wyraża to bez ogródek: „Dobrze wiadomo, że zwłaszcza w du-zym państwie równowaga majątkowa nie może być spra-wiedliwa i nieruchoma. Impulsy wielkiego handlu zasila-nęgo przez rozbudowany przemysł i bogate rolnictwo meuchronnie powodują to, że owa równowaga nieustan- Ie ulega zachwianiom: i taki właśnie jest jej rzeczywisty 266 stan". Chodzi więc jedynie o to, by owa względna i chwiejna równowaga nie została złamana przez rzucenie na szale jakiegoś przygniatającego ciężaru bogactwa. Inaczej mówiąc: rozproszenie własności, jej względnie pro-_rjorcjonalny pSaziaTmlęSzy obywateli- oto istota egali-taryzmu.. „Trzeba trochę skrócić wzrost olbrzymów Tsprawić, by maluczcy nieco urośli" - śpiewali sankiuloci. Taka głęboka restrukturacja społeczeństwa miała oczywiście odpowiedzieć różnym oczekiwaniom. Przede wszystkim więc spełniałaby funkcję integracyjną, usuwałaby bowiem społeczne rozdarcia i konflikty, pozwalałaby uniknąć tego, co Saint-Just określał mianem federalizmu cywilnego. Miałaby wszelako również głęboki sens moralny. Billaud-Varenne bardzo stanowczo stwierdzał, że nędza nie jest rezultatem jakichś wad moralnych, lecz, na odwrót, ich przyczyną. Wynika z niej degradacja etyczna (a także degeneracja fizyczna) ludzi: to wystarczający powód, by potępić Woltera za pogląd, iż bieda stanowi nieuchronne przeznaczenie większości społeczeństwa. Jest to sąd absurdalny i moralnie obrzydliwy. Do Billauda przylgnęła w historiografii etykietka „ascety Rewolucji", ale on sam odrzucał wizję społeczeństwa ascetycznego; są u niego formuły zabarwiające się wpływem utylitaryzmu („dostatek jak największej liczby ludzi, owoc pracy, przemysłu, spekulacji handlowych") - ale to bliższe egalitarnemu utylitaryzmowi Benthama niż filozofii społecznej francuskich utylitarystów. Jeśli jednak restrukturacja społeczeństwa upowszechniać majjostęp moralny, to także w imię wartości polity-cznych/Nikt nie wątpił w rewolucyjnej Francji, że Mon-teskiusz miał rację upatrując w cnocie fundament każdej Republiki^ez egalitaryzmu nie będzie cnoty, bez cnoty nie utrwali się Republika. I dalej: w 1792 roku zgodzono się, że będzie to Republika demokratyczna. Jan Jakub Rousseau nauczył zaś Francuzów, że rządy WpJiPowsze-^ chnei - sedno demokracji - powinny~"ikupiać większość tli&k^jednom^ś^ości^Jakże to osiągnąć bez relatywnego „wyrównania fortun"? W społeczeństwie rozdzieranym nierównościami majątkowymi wyrażanie Woli Powszechnej będzie nieuchronnie deformowane. Chodzi o to, uczył Rousseau, by „żaden obywatel nie był dość bogaty, aby mógł przekupić drugiego, i żaden nie był tak ubogi, aby się musiał zaprzedać". No, to były rozważania, by tak rzec, strategiczne, zorientowane na utrwalanie wielkich wartości: jedności narodowej, cnotliwych obyczajów, republikańskiej demokracji. Wszelako skłonności egalitarne (niekiedy bardzo umiarkowane) mogą być także elementem politycznej taktyki. Historycy używają przy tym terminów oschłych, by już nie powiedzieć drewnianych: mówią o bloku czy sojuszu burżuazyjno-ludowym, o pozyskiwaniu ludu dla sprawy burżuazyjnej rewolucji. Ówcześni liderzy potrafili formułować to zgrabniej. Oto Mirabeau wzywa w sierpniu 1790 r. swych kolegów z Konstytuanty, by zechcieli „rozmnożyć obrońców rewolucji i zjednać ich, poprzez własny ich interes, dla postępu waszych prac". Mirabeau pragnąłby tak rozporządzić olbrzymimi, znacjonalizowanymi dobrami Kościoła, aby „niewielkie posiadłości ziemskie stały się dostępne dla obywateli niezasobnych". Cały kompleks spraw w tym związanych proponuje traktować nie jako środek finansowy, lecz jako „niezawodny i aktywny instrument rewolucji". Mirabeau był przekonany, że jeśli lud z winy rządzących „raz tylko pożałuje dawnego reżimu", to „wszystko będzie stracone". Oczywiście, Mirabeau to nie żaden radykał, ale na lewicy i skrajnej lewicy później rozumuje się zupełnie podobnie. „Nie ufam szansie utrwalenia się Wolności - mówi Saint-Just ~ jeśli możliwe jest podburzanie biedaków przeciw nowe-mu porządkowi rzeczy". A w innym miejscu: „Nędza 268 zrodziła Republikę i nędza może ją też zgubić". Od jesieni 1791 roku opinie takie narastają lawinowo. Jednym z pierwszych alarmistów był Desmoulins, który już w październiku tego roku wołał u jakobinów, iż rewolucja tylko odwróciła biedaków na inny bok, każąc im nadal leżeć na tym samym, kamienistym łożu nędzy. W istocie, dobiegał wówczas kresu długi stan względnej ciszy społecznej. Urodzaje roku 1791 r. były marne, od sierpnia ceny chleba zaczęły - po raz pierwszy od dwu lat - piąć się szybko w górę. Znamienne, że aktywiści san-kiuloccy nie bardzo chcieli wierzyć wiadomościom o złych zbiorach. Ludowa ulotka z tej jesieni oskarża władze o nieudolność i szydzi z twierdzeń, że to Bóg ukarał grzesznych Francuzów nieurodzajem: „Nie żyjemy w VIII wieku i trudno nam wmówić, że to diabeł pożarł zbiory, gdyż nie oddaje się już dziesięcin księżom". Zimą sytuacja się pogarszała, rewolucja na francuskich Antylach spowodowała gwałtowny wzrost cen towarów kolonialnych. Na przednówku, gdy już było źle, wybuchła wojna, tym bardziej kosztowna, że wojsko uległo dezorganizacji i wypadło to teraz nadrabiać. Finansowano wojnę drukiem kolejnych emisji papierowego pieniądza, co natychmiast przyśpieszyło procesy inflacyjne. Władze traciły poparcie ludzi ubogich; do tradycyjnych wrogów (arystokraci, oporny kler, monarcha i dwór) dołączano bogatych egoistów, spekulantów, paskarzy... Coraz częściej rozlegały się głosy, że arystokracja bogaczy chce zająć - lub już zajęła - miejsce dawnej arystokracji urodzenia. Pojawiało się wśród ludu pytanie, którego groźba tak mroziła hrabiego #> Mirabeau: j^Czy warto było robić rewolucję?" Latem 1792 r. walka z monarchią I klęski na froncie odwróciły uwagę od tych trudności: jak zawsze trzeba było się jednoczyć, by maszerować na wroga! Ale takie znieczulenie działa jedynie do chwili odsunięcia zagrożeń. Republikańska Konwencja wnet stała się obiektem ataków sfrustrowanej i rozdrażnionej biedoty. Babeuf pisał, że nie ma w tym organie „prawdziwego Tiersu". Silna fala rozruchów chłopskich rozpaliła się w listopadzie 1792 r. Ponieważ urodzaje roku 1792 znowu były nie najlepsze, a wojna trwała i stawała się coraz kosztowniejsza - z problemami drożyzny i trudności zaopatrzeniowych władze będą się borykać aż do termidora. Później zresztą także, ale to już zupełnie inna historia. U progu roku 1793 było oczywiste, że Republika musi pilnie zadbać o interesy biedoty, jeśli ma wygrać wojnę i ocalić dzieło rewolucji. Wbrew potocznym wyobrażeniom to żyrondyści, a nie górale jako pierwsi wystąpili z konkretnymi projektami w duchu umiarkowanego egalitaryzmu. Adresowane one były do wsi, miały zaspokoić głód ziemi. Chodzi o szybki podział tzw. ziem gminnych oraz o taką reformę sprzedaży dóbr narodowych (kościelnych, królewskich, emigranc-kich przejętych przez państwo), by chłopi ubożsi mogli się do nich docisnąć. Politycy Żyrondy - Roland, Rabaut Saint-Etienne, Claviere, Buzot - bardzo mocno akcentowali potrzebę „pomnożenia liczby właścicieli", odzyskania zaufania wsi, wzmocnienia jedności narodowej i demokracji. Główny orator Żyrondy bardzo pięknie wychwalał chłopów: mowy Vergniauda w Konwencji ukazywały rolników jako najbardziej wartościową część narodu. Wszystkie owe projekty, formułowane w styczniu i lutym 1793 r., zgodne były z ogólną polityką Żyrondy, która radykalnemu Paryżowi przeciwstawiała zacną i pracowitą prowincję. Ale jakkolwiek sojusz ze wsią był ży-rondystom bardzo potrzebny, ich projekty pozostały na papierze. Starczyło im rozsądku, by je sformułować, zabrakło energii, by je realizować". Zadanie to wykonali, Po upadku Żyrondy, górale. Przynajmniej częściowo. Należałoby jednak odróżnić tu dwa obszary działań 1 dwie ich motywaqe. Charakter reform i ich cel mogły 271 określać strategia lub taktyka. Czym innym są przecież decyzje doraźne i tymczasowe, mające łagodzić dramatyczne skutki kryzysu i, jak mówiono, faire vivre le pauvre, dać ubogim możliwość przeżycia. Czym innym natomiast mają być reformy powodujące repartycję własności, a zatem zmiany w społecznej strukturze. Do tych pierwszych zaliczamy powszechną reglamentację cen, publiczne dotacje utrzymujące niską cenę chleba, tłumienie procesów inflacyjnych, karanie spekulacji, uruchamianie opieki społecznej... Ulżyło to doli najuboższych, jakkolwiek nie zlikwidowało nędzy, określanej chętnie mianem „trądu odziedziczonego po despotyzmie". Ocena ta była zresztą trafna, za ancien regime'u około jednej piątej Francuzów żyło nieustannie na poziomie głodowym, w skrajnej nędzy. Restrukturacja społeczeństwa polegać natomiast miała na upowszechnieniu własności, rozmnożeniu ludzi pracujących „na swoim". Największe nadzieje łączono tu z parcelacyjną, kredytową sprzedażą ogromnych nieruchomości kościelnych i emigranckich, a także z bezpłatnym i równym podziałem ziem gminnych między mieszkańców wsi. Spodziewano się też cudów - bezzasadnie - po zadekretowanym zimą 1794 roku bezpłatnym podziale między ubogich własności „wrogów rewolucji" (tj. „podejrzanych" internowanych w więzieniach, którzy po zakończeniu wojny mieli być deportowani z kraju). Wiele sobie obiecywano po egalitarnych reformach prawa spadkowego. Jeszcze za czasów Konstytuanty lewica pragnęła ograniczyć swobodę testowania: powtarzano, że testamenty rujnują moralność rodziny, rodzą intrygi i niskie zabiegi majątkowe, otwierają drzwi różnym Tartuffe'om.-Po upadku monarchii nasiliły się wołania o równy podział spadków. Uczyniły im zadość ustawy spadkowe Konwencji z przełomu 1793 i 1794 r. Wprowadziły równość spadkobierców, znacznie poszerzyły ich grono, wydatnie zredukowały swobodę testowania. Obiecywano so- bie po nich pomnożenie liczby właścicieli, „rozproszenie" własności. Nie należałoby lekceważyć tych wszystkich zabiegów. Owszem, podział ziem gminnych przyniósł biedocie niewiele; do podziału majątków „podejrzanych" poczyniono zaledwie wstępne przygotowania. Ale z podziału dóbr kościelnych i emigranckich chłopi wykroili sobie część wcale nie tak małą, większą, niż ongiś przypuszczali historycy. Zwiększyła się nie tylko powierzchnia wielu gospodarstw chłopskich, ale i ogólna ich liczba, co oznacza społeczną promocję części (niewielkiej, to prawda) „bez-własnościowców". Egalitarne ustawodawstwo spadkowe wywołało nastroje niepewności i niemało konfliktów interesów, sprzeciwów i sporów. Szczegółowe badania12 wykazują jednak, że nowe zasady bynajmniej nie były odrzucane w jakiejś masowej skali; idee równego podziału spadków wywarły pewien wpływ na praktykę i po części ją określały także wówczas, gdy - po roku 1800 - powróciły testamenty. Rewolucja rozbudziła głębokie aspiracje równościowe. Zabrakło jakobinom czasu, by zmienić struktury społeczne na miarę ich egalitarnych idei, ale owe idee nie były wymysłem garstki doktrynerów. Wiatr równości rzeczywiście powiał nad Francją. Motywacje egalitarne działań i programów nie były wszelako jednoznaczne. Trudno kwestionować szczerość intencji takich polityków jak Saint-Just, Billaud-Varenne, Robespierre, Jean Bon... Pragnęli oni egalitarnej restruk-turacji społeczeństwa jako trwałej gwarancji jedności, wygaszenia konfliktów, moralności publicznej, sprawnego funkqonowania demokracji. Ale za egalitarnymi hasłami zyrondystów i dantonistów najczęściej kryły się motywy taktyczne: chęć zapewnienia sobie solidnego poparcia mas w konflikcie z wewnętrznymi i zewnętrznymi wrogami re-w°hicji. Wobec rozkołysania ruchu ludowego należy mu ustąpićs obiecywać realizację jego oczekiwań - i kanalizo- 272 wać go w pożądanym kierunku. Zarówno Vergniaud jak i Danton nie życzyli sobie wcale głębokiej, egalitarnej restrukturacji społeczeństwa; Vergniaud mówił to otwarcie, Danton dawał do zrozumienia, że jest przeciwnikiem „systemu barbarzyńskiego" i „republiki Wizygotów", ascetycznej i egalitarnej. Za grzmiącą demagogią i teatralnym kabotynizmem Dantona kryła się wielka trzeźwość. Egalitarne decyzje, a tym bardziej egalitarne obietnice na przyszłość traktował on instrumentalnie. „Gdy lud obala swą monarchię, aby osiągnąć Republikę, przekracza swój cel samą siłą rozpędu, jaką sobie nadał" - rzekł kiedyś w Konwencji. Twierdzenie to bardzo niejednoznaczne. Na poziomie politycznej taktyki mogło służyć jako apel o przymknięcie oczu na różne ludowe ekscesy, na ekspansję sankiulotyz-mu. W wymiarze strategicznym było wszelako dyskretną zapowiedzią, że w pewnym momencie - gdy rewolucja już nie będzie zagrożona - wypadnie wrócić »do jej prawdziwych celów. Wtedy zacznie się niełatwy odwrót... Są takie wypowiedzi Dantona, nie publiczne rzecz jasna, które wyraźnie ów odwrót zapowiadały. W roku 1797 Benjamin Constant napisze kilka zdań, które brzmią jak echo owych słów Dantona: „Gdy pociągnięta poza swe granice rewolucja wreszcie się zatrzymuje, w pierwszej kolejności sprowadza się ją do tych jej granic. Trzeba się cofnąć tym głębiej, im bardziej wysforowano się zanadto do przodu"... Jeszcze później Thibaudeau tak to sformułuje: „Rewolucja zboczyła z kursu w momencie, gdy przekroczyła cel, który sobie wyznaczyła [tj. Wolność]... Miłość równości stała się jej najpotężniejszą siłą motoryczną. Ta miłość równości zdegenerowała się w odurzenie, które z kolei przerodziło się w rodzaj fanatyzmu". Różnica ze stanowiskiem Dantona jest wyraźna. Dla dantonistów koncesje na rzecz plebejskiego egalitaryzmu były konieczną, świa- \ domie płaconą ceną aliansu z ludem J^Trzeba przejś przez tę podłą demokrację, aby dotrzeć do Wolności') mówił prywatnie Danton). Thibaudeau, który pisze o tym wszystkim z dużego chronologicznego dystansu, postrzega już tylko „poślizg" rewolucji („zboczyła z kursu") i rodzaj szaleństwa („odurzenie", „fanatyzm"). Miraż braterskiej wspólnoty ludzi „żyjących niezależnie" i „pracujących na swoim" był oczywiście utopią. Braterska jedność najmocniej się odzywała i odurzała ludzi - tu słowo „odurzenie" jest na miejscu - w konfrontacji z wrogiem. Zacytujmy wybitnego masona i publicystę, ongiś protegowanego d'Alemberta, Nicolasa de Bon-neville: „Czy dostrzegliście, jak ludzie są sobie braćmi, gdy biją dzwony i grzmią bębny na alarm, gdy uwalniamy się od królów?... Ach, nieszczęście w tym, że owe momenty powtarzają się tak rzadko!" Powtórzmy: nie należy lekceważyć egalitarnych decyzji jakobińskiej Republiki. Na wsi zdjęła ona z chłopów ostatnie pozostałości reżimu feudalnego, wzmocniła chłopską własność, dała cień nadziei - poprzez bezpłatny podział ziem gminnych - wiejskim proletariuszom. Pau-peryzm miejski był trudniejszym orzechem do zgryzienia. Niższe warstwy sankiuloterii, „bezwłasnościowcy" - robotnicy, czeladnicy, subiekci, kelnerzy, bezrobotni nędzarze - nie kwapili się do uprawy roli. Rząd zadecydował, by rozdawać proletariuszom bony na zakup parcel z dóbr emigranckich (był to kredyt bezprocentowy, spłacany wiał być przez 20 lat). Ale w mieście powodzenie bonów tyło minimalne. Obiecywany bezpłatny podział majątków ¦.wrogów rewolucji" wzbudził niejakie zainteresowanie, afe nie na miarę oczekiwań rządu. Gdyby zresztą udało s}? go szybko dokonać - a tak się nie stało - okazałoby Sl?> że jest to kropla w morzu potrzeb, okruch spadający ^arzom ze stołu bogaczy. Z punktu widzenia sankiulote- szczególnie ważne były natomiast te środki, które rząd ¦*-> 274 i podjął, aby faire vivre le pauvre: taryfa cen maksymalnych, reglamentacja kartkowa, karanie spekulantów... „Jakobińska", lewicowa historiografia rewolucji wyraźnie przeceniała znaczenie, jakie dla upadku dyktatury Ocalenia Publicznego miało sparaliżowanie, wiosną 1794 roku, autonomicznego ruchu politycznego paryskich san-kiulotów, a przede wszystkim zamknięcie klubów dziel- ' nicowych. Owszem, sarkali na to liczni aktywiści ludowi, ale też nie za głośno: wielu spośród nich to przecież, jak wiemy, funkcjonariusze wzięci na rządowy garnuszek w Ministerstwie Wojny, aparacie represji, biurokracji aprowizacyjnej. U progu rozstrzygającej, jak sądzono, kampanii wiosenno-letniej na froncie sankiuloci pogodzi- i liby się z tym nowym wzmocnieniem politycznej centralizacji. Niepokój paryskiej sankiuloterii, jej frustracja, topniejące jej poparcie dla rządu - to przede wszystkim rezultat załamywania się od początku 1794 roku owego systemu społecznych zabezpieczeń. Rząd tracił kontrolę . nad procesami gospodarczymi: zawsze zresztą była ona krucha. Rozpaczliwie usiłował złapać równowagę ekonomiczną, m. in. poprzez liberalizację cen i blokowanie wzrostu płac. „Nie można już żyć, wszystko drożeje w oczach" - powiadają sankiuloci; raporty policyjne notują stałe pogarszanie się nastrojów. Skrajne ubóstwo nie ¦, sprzyja rewolucyjnemu zaangażowaniu (precyzyjnie o tym pisał Billaud-Varenne), a załamanie się rozbudzonych nadziei rodzi tym głębszą frustrację, hł miejsce braterskiej jedności znowu pojawiają się głęboiie rankory/sankiulo-ta wścieka się na farmera i burżuja, którzy windują ceny, na rząd, który nie potrafi osłonić skutecznie ludzi bied-snych przed kryzysem. Jeszcze raz jedność dawnego Tiersu okazała się złudzeniem! Termidor do reszty je zrujnował- Praż krótki czas, wiosną 1794 roku, części ekipy Vf, dzącej wydawało się, że receptą na sklejenie owej jednosd może być „religia obywatelska", kult Istoty Najwyższej i „postawienie cnoty na porządku dnia". Ale, oczywiście, problem roli religii w integrowaniu nowego społeczeństwa jest znacznie szerszy. Jest on uwikłany we wcześniejsze procesy kulturowe wieku Oświecenia. Zauważmy przede wszystkim, że w połowie XVIII w., gdy Oświecenie nabierało rozmachu, wiara reglijna była we Francji znacznie bardziej zakorzeniona w umysłach i sercach, niż się potocznie przypuszcza, katolicyzm zaś wcale nie był w jakimś upadku. Misje i kazania, zwłaszcza jezuickie, miały powodzenie. Nie brakowało mądrych i pobożnych biskupów (La Luzerne, Fitz-James), dobrych poetów religijnych (Louis Racine, Lefranc de Pompi-gnan), wybornej literatury pietystycznej (znany nam już markiz de Caraccioli). Prawdą jest jednak także, iż wiara katolików stawała się coraz bardziej zgaszona, powściągliwa, mało intensywna. W porównaniu z nią nowa wiara filozoficzna była znacznie gorętsza, bardziej zaangażowana, niekiedy wręcz fanatyczna. Linguet, który nie lubił ani ludzi Kościoła, ani filozofów, twierdził, że prawdziwymi fanatykami są ci drudzy... To prawda, że powściągliwość i tolerancja wobec nieprzyjaciół nie wyróżniały wielu oświeceniowych mędrców: szydzą oni ze swych wrogów, upokarzają ich i dyfamują, ogłaszają głupcami; aby zmusić swych przeciwników do milczenia, d'Alembert i Marmontel nie wahali się apelować do królewskiej cenzury!13 Słabnięcie zapałów religijnych, widoczne np. w spadku powołań duchownych czy w treści testamentów, w wyludnianiu się klasztorów czy w laicyzacji licz-°ych bractw religijnych - nie było jedynie czy głównie rezultatem oddziaływań filozofów i „uczonych libertynów", w przypadku warstw ludowych, dość paradoksalne, zbyt energiczne wysiłki światłych katolickich reformatorów, by uszlachetnić wiarę i oczyścić ją z ludowych Przesądów i zabobonów, wywoływały często niechęć i sty- 276 gniecie katolickiej gorliwości. Z kolei wśród warstw średnich i wyższych długi okres dobrej koniunktury, wzrostu zamożności, postępu cywilizacyjnego - rodził zaufanie do świata doczesnego, zadowolenie z jego stanu i chęć jak najwygodniejszego urządzenia się na nim. Człowiek, który „oswoił" sobie świat, który uwierzył w jego poznawal-ność i w przewidywalność zdarzeń, który zdobył poczucie wpływu na swe sprawy, bynajmniej nie musi być antyreli-gijny, ale często skłania się ku indyferentyzmowi religijnemu. Koncentruje się on chętnie na trosce o naprawę ułomności świata widomego (stosunków politycznych, życia rodzinnego itd.), a jego wiara staje się letnia, praktyki religijne się formalizują. Wreszcie, cały ów postęp cywilizacji materialnej i duchowej nie pozostawał bez wpływu na stan umysłów i postępowanie kleru. Obok szlachetnych i światłych reformatorów dwustutysięczna armia księży liczyła teraz cały legion ludzi moralnie odpychających: hipokrytów, karierowiczów, chciwców, spekulantów, rozwiązłych libertynów, zeświecczonych niedowiarków... Dość powiedzieć, że w samym tylko Paryżu w dziesięcioleciu 1755-1764 policja zatrzymała około tysiąca księży pod zarzutem nadużyć seksualnych! Oczywiście, zjawisko nie jest nowe. zawsze pobudzało nastroje antyklerykalne, ale w Wieku Światła raziło bardziej. Gazety, broszury, uliczna plotka, ba, nawet dwór wersalski delektują się pikantnymi anegdotami o księżych ułomnościach. Może bardziej się delektują, niż oburzają, jednakże nie pozostaje to bez wpływu na ów fenomen stygnięcia wiary. Ludzi aspirujących do większej wolności i pragnących mieć więcej szczęścia irytowały ingerencje kleru w sferę ich prywatności. Raziła nietolerancja Kościoła wobec he-terodoksji. Stwierdziliśmy wprawdzie wyżej, że opinie filozofów były nieraz bardziej nietolerancyjne niż wiar* ludzi Kościoła. Chyba jednak trafnie pisał Robert P*1' ©er, że ówczesny Kościół mógł tolerować i wybaczać wielkie grzechy, nie mógł jednak darować tym, którzy kwestionowali jego władzę odpuszczania grzechów. Dorzućmy wreszcie do tego wszystkiego wpływ lektur, aotyklerykalnych i antyreligijnych, owych filozofów i „u-czonych libertynów". To prawda, że ich pełna i dojrzała recepcja była dość płytka, elitarna. Jednakże docierały one, choćby w skróconej i zwulgaryzowanej wersji, także do rozbudzonych ludzi z ludu. Trudno też pominąć fakt, że cała armia ludzi prostych obsługiwała elity, słuchała rozmów toczonych bardzo swobodnie w elitarnym kręgu, ba, potrafiła nieraz konwersować z jaśnie państwem... Lokaj Figaro nie był tylko literacką kreacją Beaumar-chais'go. Wszystkie wyżej wymienione wątki w fascynujący sposób splótł w swoim dzienniku, już przez nas przywoływanym jako świadectwo niezwykle cenne, Jacques-Louis Menetra. Jest w tej opowieści autobiograficznej paryskiego szklarza ogromna ciekawość świata, wysiłek, by ów świat sobie oswoić, by korzystać z całego bogactwa najprostszych jego powabów, by uruchomić wszystkie swe zdolności (nie tylko manualne, także artystyczne) i zapewnić sobie drobnomieszczańską, solidną zasobność. Jest zatem i głęboka wrogość do wścibskich księży, którzy arogancko naruszają sferę prywatności autora. Menetra, wychowany, by tak rzec, w cieniu paryskiego kościoła Saint-Germain, dysponuje wcale solidną kulturą religijną i zachowa dość mechaniczny, sformalizowany nawyk niektórych praktyk religijnych. Ale bardzo wcześnie zaczyna obserwować ułomność księży: ich obłudę, chciwość, rozlazłość... Podczas czeladniczego tour de France Menetra ^a okazję obserwować nietolerancję katolików w stosun-11 do innowierców (protestantów, Żydów), ale także bru-^y antykatolicki fanatyzm protestantów: wyciąga z te-g0 ^niosek, że żadna religia nie jest lepsza od drugiej. 278 Rychło też zaczął wątpić w to, co księża określali jako tajemnice wiary. Podobnie jak Wolter zakwestionował dogmat o transsubstancjacji i sens komunii („Nie byłem w stanie uwierzyć, że Syn Boży tak lekkomyślnie pozwolił, by go dawano ludziom do zjadania"). Wreszcie, na to prywatne mędrkowanie nałożył się wyraźny wpływ wyrywkowych filozoficznych lektur, także jawnie antyreli-gijnych (np. często w XVIII wieku wydawanego, potajemnie i zachłannie czytanego, sławnego Traktatu o trzech oszustach) - oraz licznych rozmów na „mądre" tematy z zatrudniającymi Menetrę wielmożami i sąsiadami. Jednym z tych sąsiadów, których zainteresowaniem nasz szklarz się szczycił i z którymi gadał, popijał, grał w warcaby - był bardzo przezeń ceniony Jan Jakub Rousseau. Podobnie jak u wielu ludzi z elity, nie kończy się tu jednak na antyklerykalizmie i kryzysie tradycyjnej wiary. Menetra dopracował się własnej, ciekawej kultury religijnej. Stworzył sobie, by tak rzec, osobistą religię, w której było miejsce na refleksję - wcale nie prymitywną - nad Stwórcą i Jego dziełem, światem i człowiekiem; nad kondycją człowieka i jego przeznaczeniem, nad wpływem Opatrzności na indywidualne losy. Jakże się dziwić, że po wybuchu rewolucji Menetra z satysfakcją powitał kres przywilejów kleru, upokorzenie fanatyzmu i słabnięcie wpływu Kościoła na ludzkie umysły. Nic też dziwnego, że wiązał nadzieje z rewolucyjnymi eksperymentami religijnymi, kultem deistycznym, teofilantropią. Konkordat Na poleoński i triumfalny „powrót księży" były, u schyla życia naszego autora, jeszcze jednym rozczarowaniem: ni udało się przeobrazić Francuzów, zrobić z nich nowyco , ludzi, utkwili bowiem w infantylizmie. I Menetra był więc człowiekiem z ludu, który niejako przerósł tradycyjną wiarę religijną nie rezygnując byoaJ' mniej z wiary w Boga. Przypadek zapewne rzadki, ale ^ odosobniony. Z kolei niektóre grupy ludu wiejskiego d Religia ]aK.o instrument integracji 279 oxvej tradycyjnej wiary jeszcze nie dorosły: socjologowie religii i historycy (Le Bras, Delumeau) formułowali zasadne wątpliwości, czy u schyłku XVIII wieku pewne populacje chłopskie rzeczywiście były schrystianizowane, czy jCb wiara w świat nadprzyrodzony odpowiada podstawo-Wym kryteriom chrześcijaństwa... Francja ówczesna, mimo stygnięcia gorliwości religijnej, jest wierząca (wyjątki są arcyrzadkie), ale niekoniecznie chrześcijańska. Zwróćmy uwagę jeszcze na dwa zjawiska charakterystyczne dla ancien regime'u, które pozwalają lepiej rozumieć niektóre wydarzenia rewolucji. Pierwszym jest zwierzchnictwo państwa nad organizacją kościelną, wyrastające z tradycji gallikańskich, potwierdzone przez konkordat boloński i wiekową praktykę. To król swobodnie mianuje biskupów Francji, żąda od całego kleru politycznego poparcia i propagowania z ambony rządowych decyzji; to państwo kasuje niektóre domy zakonne, a nawet usuwa z Francji potężny zakon jezuitów (1764). Królewskie sądy najwyższe, parlamenty, skłócone z episkopatem, potrafią anulować niektóre decyzje biskupów. I tak dalej. Drugi fenomen, mniej znany, to demonstracyjna wrażliwość społeczna wielu złotoustych kaznodziejów ancien regnne'u. Nie warto w tym miejscu dociekać, czy była ona szczera, czy też wykalkulowana (zapewne regułą okazałaby się szczerość, ale nie bez licznych wyjątków). Kaznodzieje tępią więc egoizm i arogancję bogaczy, lichwę, wyzysk ubogiego ludu, klasową stronniczość sądów, obojętność w obliczu nędzy bliźnich... Nieraz potępienia takie s* gwałtowniejsze niż podobne wywody Filozofów, ba, m°gą nawet konkurować z późniejszymi wypowiedziami rewolucjonistów ze skrajnej lewicy! Nie musiało to jednak mieć politycznych podtekstów. Po roku 1789 żarliwą obroną ubogich i gwałtownymi antykapitalistycznymi wy-Padanii zasłynął poseł Konstytuanty ksiądz Maury, syn *j°ogiego wiejskiego szewca. Jednocześnie Maury należał 0 grona najwymowniejszych i najgroźniejszych wrogów 280 rewolucji (znana patriotyczna rycina przedstawia tego zdrajcę sprawy ludu, gdy wraca do rodzinnej wsi i odbiera od ojca należną karę: narzędziem kary jest but z ojcowskiego warsztatu). U progu rewolucji tacy znani później jej działacze jak ksiądz Fauchet czy ksiądz Lamourette potrafili połączyć wrażliwość społeczną z polityczną odwagą: głosili alians Ewangelii z Wolnością, odwoływali się do ideałów pierwotnego chrystianizmu, by uzasadnić żądania poprawy losu ludzi ubogich, przedstawiali Chrystusa jako przyjaciela biedaków. W społeczeństwie braterskim - powie potem Fauchet - nie może być ubogich!|Religia pojmowana więc jest jako spoiwo braterskiej jedności Francuzów, Chrystus jako „człowiek z ludu" i wróg społecznych nie-równości| rewolucja staje się instrumentem realizacji prawdziwego, egalitarnego i braterskiego chrześcijaństwa, rękojmią Wolności i powszechnego Szczęścia. We wrześniu 1789 roku ksiądz Fauchet wołał z ambony katedry No-tre-Dame: „Bracia, przysięgnijmy w tym pierwszym kościele państwa... przysięgnijmy, że będziemy szczęśliwi". Idea sojuszu Ewangelii z Wolnością była także bliska wielu redaktorom cahiers de doleances. Y&jttek antyklery-kalizmu jest w kajetach bardzo silnyk ale nie ma" ani śladu alfitylCtftajności. Kościół i jego hierarchia są "przedmiotem gwałtownych ataków: za przywileje stanowe, za bogactwo, hipokryzję, pasożytowanie, za dziesięciny... Ikonografia wczesnej fazy rewolucji z lubością ukazuje tłustego, aroganckiego prałata, który do spółki ze szlachcicem rozsiadł się na grzbiecie wynędzniałego chłopa. Od jesieni 1789 roku, po decyzjach Konstytuanty w sprawie nacjonalizacji dóbr kościelnych, furorę zrobi inny motyw patriotycznych karykatur - „narodowa prasa". Między dwiema deskami tego patriotycznego przyrządu - „prasowany" gruby prałat wymiotuje nagromadzonymi P^1 wieki bogactwami, które wpadają do narodowego cebrzyka. 281 Wszelako i ów antyklerykalizm nie jest nieprzejednany, koncentruje się na pełnej pychy hierarchii duchownej i na grubych a sprośnych" mnichach, których klasztory właśnie likwidowano. U progu rewolucji Jean-Paul Marat anektował do stanu trzeciego zacnych i patriotycznych proboszczów. W Konstytuancie hołubiono „księży pat-j riotów", którzy porzucili uprzywilejowanych i przyłączyli ] się szybko do stanu trzeciego. Gdy w toku prac nad Deklaracją Praw Człowieka i Obywatela przyszło dyskutować o wolności religijnej, po burzliwej debacie przyjęto niezwykle ostrożny artykuł 10, którego treść wywołała prawdziwą rozpacz licznych posłów-antyklerykałów. Uspokojenie nastrojów od jesieni 1789 roku, a potem złudzenia jedności w „szczęśliwym roku 1790" zdawały się potwierdzać alians Ewangelii i Wolności. W ruchu j federacyjnym rola księży jest bardzo duża. Rewolucyjne ' ryciny rozczulają się nad braterską zgodą wszystkich trzech stanów: szlachcic, skromny wiejski ksiądz i mieszczanin lub, częściej, poczciwy rolnik podają sobie ręce, jednakowo ozdobieni trójkolorowymi kokardami. Nieco później szlachcic znika z tej alegorii narodowej zgody, braterską wspólnotę w ikonografii patriotycznej wyobrażają już tylko roturierzy, chłop i ksiądz. Na jednej z gra-wiur explicite pokazuje się to rozejście pierwszego i drugiego stanu; szlachcic wycofuje się na paluszkach oświadczając: „Adieu, księże, ja odchodzę"... Ciosem dla tej zredukowanej już wspólnoty będzie demokratyczna reforma Kościoła, zapisana w tak zwanej konstytucji cywilnej kleru. Wyrosła ona ze wspomnianej wyżej gallikańskiej tradycji: od wieków państwo miało we Franqi ogromny wpływ na kościelne struktury i kadry, °też ojcowie konstytucji cywilnej, z pobożnym posłem ^aniusem na czele, nie dopuszczali nawet myśli, że popeł-^}]% jakieś świętokradztwo. Po zniesieniu dziesięcin i na-$onalizacji dóbr kościelnych niezbędne było trwałe ure- 282 gulowanie zasad finansowania Kościoła katolickiego z budżetu państwa: konstytucja cywilna to załatwiła. Potrzeba reformy struktur kościelnych (diecezji, parafii) była odczuwana przez kler już przed rewolucją, dyskutowano o niej wiele w kręgach duchownych, ale Kościół okazał się niezdolny do samoreformowania. W duchu tradycji gallikańskiej nie chciano też powierzać tej sprawy ów- i czesnemu papiestwu, pozbawionemu prestiżu. Ostatecznie po roku 1789 Kościół francuski nie bez zaufania, często wręcz z ulgą spoglądał na Konstytuantę pracującą nad reformą Kościoła. Konstytucja cywilna dopasowała struktury kościelne do nowego podziału administracyjnego państwa i powierzyła obsadzanie funkcji biskupów oraz proboszczów wyborom - na ogólnych zasadach wybierania funkcjonariuszy publicznych. Można było upatrywać w tym nową wersję wielowiekowej symbiozy Kościoła Francji z państwem, z władzą polityczną. Kler był przeświadczony, zgodnie z tradycją, iż nie może być posłuszeństwa władzy bez moralności, a moralności bez katolicyzmu. Nawet radykalny zwolennik rewolucji i egalitaryzmu ksiądz Fauchet uważał, że to katolicyzm jest podstawą równej, braterskiej wspólnoty Fran-cupsati^Czyż braterstwo nie jesj^przesłaniem „czystego", ^prawdziwego" chrystianizm^Fauchet dopuszczał w sfe-Srze socjopolitycznej nawet najśmielsze reformy, ale w ramach „religii narodowej", jako że „Francja jest katolicka aż do korzeni". Oznaczało to postulat utrzymania hcge-monicznej pozycji katolicyzmu, tego spoiwa jedności narodowej. Konstytucja cywilna kleru nie uznawała tej hegemonii, lecz zapewniała ścisłe związki Kościoła z państwem. Uchwalona dwa dni przed wielkim świętem Federacji Narodowej w Paryżu, w klimacie jedności Francuzów, bynajmniej nie została źle przyjęta przez większość klen»» za radą biskupów zaaprobował ją i Ludwik XVI. °0' twierdzeniem tej akceptacji miało być składanie przysi na wierność konstytucji przez ogół księży. 2X3 Bjgp Piusa VI konstytucji cywilnej jfJgj^ Quod aliąuantunTz"marca 1791 roku) w is- tocie było gwałtownym, nieodwołalnym potępieniem wszystkich idei rewolucji, z którą tak wielu księży tak żarliwie się identyfikowało. Ich wiara, że „religia narodowa" utrwalać będzie jedność zregenerowanego Narodu, poniosła rozdzierającą klęskę. Papieskie potępienie rewolucyjnej Francji spowodowało w jej Kościele dramatyczną schizmę u. A więc przede wszystkim głęboki przedział między klerem „konstytucyjnym", który złożył wymaganą przysięgę, i „opornym", niezaprzysiężonym (w tej kategorii znalazła się przygniatająca większość biskupów). Rewolucyjna ikonografia natychmiast na to reaguje. Trochę budujących rycin, na których księża patrioci składają przysięgę konstytucyjną - i cały potop antyklerykalnych karykatur, niebywale zjadliwych. Oto przykład: wytworny abbe pieści kształtne siedzenie kurtyzany i oświadcza, że „na tym właśnie ołtarzu składa swą przysięgę"... Jakże nie dostrzec tu echa sławnego listu, który w powieści Laclosa wicehrabia de Valmont pisze do pobożnej pani de Tour-vel na ciele małej kurewki? Nie koniec na tym. Po stronie opornych księży opowiedziały się duże grupy ludności, zwłaszcza na wsi i zwłaszcza kobiet. To dlatego światli bourgeois oburzają się na głupotę „wiejskich bigotów", zaś lojalni wobec rewolucji chłopi z departamentu Cantal żądają, by położyć kres ..intrygom opornych księży, których sekretne machinacje Sleia. wrogość między synem i ojcem, mężem i żoną". 0 powadze sytuacji świadczy dekret Konstytuanty z maja ''91 roku, który pod określonymi warunkami zezwalał °Pornym księżom na odprawianie mszy. Pojawiały się ^azern symptomy rozwodu rewolucji z religią. Dotąd w°|ucyjnym uroczystościom i świętom towarzyszyła tra-, ycyjna oprawa religijna: msza, Te Deum^j^lziałjbisku- 284 jróSLJJksiężjuW lipcu 1791 r., w atmosferze otwartego kryzysu religijnego (ale i politycznego, po ucieczce króla do Varennes), uroczyste przeniesienie prochów Woltera do Panteonu staje się modelem święta laickiego. Nie znaczy to, że katolicko-rewolucyjny synkretyzm świąt od tej pory zanika, zdarzają się msze podczas świąt patriotycznych jeszcze i dwa lata później. Między księdzem konstytucyjnym i opornym istniała z reguły głęboka przepaść; nie było wszelako między nimi większych różnic w kwestii postępującej laicyzacji życia społecznego. Wystąpiła ona wyraźnie w roku 1792: przejęcie przez państwo stanu cywilnego, cywilne śluby, rozwody, laickie projekty oświatowe... Unicestwiały one wizję harmonijnego mariażu katolicyzmu i rewolucji, które wypieścili tacy księża patrioci jak Fauchet (wybrany konstytucyjnym biskupem CaWadosu) czy Lamourette (biskup konstytucyjny Lyonu). Wiara katolicka zamiast fundamentem nowego braterstwa w Wolności i Równości, stała się zarzewiem bratobójczych konfliktów. W odstępie kilkunastu miesięcy dwie gwałtowne fale t uderzyły w katolicyzm. Dramatyczny konflikt z lata 1792, który pogrążył monarchię, dotknął boleśnie księży opornych. Masowe deportacje (w sumie na emigracji znalazło się ok. 25 tysięcy księży), uwięzienia, masakry (księża to większość wśród ok. 400 „politycznych" ofiar masakr wrześniowych w więzieniach paryskich) - wszystko to zrujnowało siłę Kościoła „opornego". Wśród pozostających na placu księży konstytucyjnych bardzo żywe były sympatie żyrondystowskie, toteż klęska „rewolty federali-stów" przyniosła zgubę wielu tuzom Kościoła konstytucyjnego, m. in. obu wymienionym wyżej biskupom. Wreszcie, od października 1793 r. do wiosny 1794 r. przelewała się przez większą część Francji fala dechrystianizacf jej ofiarą padał właśnie lojalny, zaprzysiężony kler. Michel Vovelle zbadał solidnie charakter, chrono cgrucjl 285 i geografię owej dechrystianizacjils. Zjawisko to, w Paryżu dość szybko powściągnięte przez rząd, na prowincji trwało przez pół roku (z lokalnymi przedłużeniami) i ogarnęło w sumie jakieś dwie trzecie kraju. Było wielce złożone, obejmowało działania oficjalne i półoficjalne (kalendarz republikański, zmiana nazw miejscowych odwołujących się do religii, konfiskata kosztowności kościelnych i dzwonów na cele obrony narodowej), a także i takie, w których dochodziła do głosu spontaniczność, źle widziana przez rząd (masowe zamykanie kościołów, niekiedy niszczenie ich, burzenie dzwonnic, wymuszanie na konstytucyjnych księżach „abdykacji", tj. zrzeczenia się kapłaństwa i skłanianie ich do małżeństwa). Wspominaliśmy już wyżej o wandalizmie antyreligijnym, o niszczeniu kościelnych sprzętów i dzieł sztuki, najczęściej przez palenie na stosach przy akompaniamencie przedrzeźniających kult religijny maskarad. Spośród wszystkich tych destrukcyjnych działań największym ciosem dla religii było amputowanie żywej tkanki Kościoła - kleru. Wedle obliczeń Timothy Tacket-ta konflikt wokół konstytucji cywilnej i przysięgi wypchnął poza ramy oficjalnego Kościoła blisko połowę (ok. 48%) kleru parafialnego, proboszczów i wikariuszy. Oporny kler był deportowany, emigrował, ukrywał się; śmierć poniosło od trzech do pięciu tysięcy księży. Spośród drugiej, „konstytucyjnej" połowy kleru parafialnego, ,.abdykacje" amputowały jakieś 50-57% kadr. Pozostała wicc przy kapłaństwie mniej więcej jedna czwarta parafialnego, jyeru_jjojługuja.cegQ .wiernym w roku 1791. Rzecz znamienna: dechrystianizatorom z reguły nie wy? starczało samo zrzeczenie się kapłaństwa, bardzo energicznie skłaniali eks-księży do zawierania małżeństw, aby w ten sposób nadać im nieodwołalnie charakter laicki. /ovelle w bardzo finezyjny sposób dowodzi, że dechry-st'aaizaqa nie była ani amokiem, ani dziełem jakichś 286 doktrynerskich fanatyków ateizmu, lecz wyjątkowo brutalnym zawęźleniem długotrwałych procesów o szerszej społecznej podstawie: szerzenia się plebejskiego antyklery-kalizmu, stygnięcia wiary, kontaktów z ideami oświeceniowymi... Potężnym impulsem eksplozji dechrystianiza-cyjnej 1793 roku były wydarzenia polityczne - rewolta wandejska, z wielkim uproszczeniem przypisywana „fanatyzmowi religijnemu", udział sporej części konstytucyjnego kleru w rebelii federalistów. Z interesującego nas punktu widzenia najciekawsza jest druga strona tego medalu. Dechrystianizacja nie była bowiem jedynie drastyczną destrukcją. Jej pozytywnym projektem było zastąpienie „fanatyzmu", „zabobonu", „błędu" - tak określano wiarę objawioną - przez kult rewolucyjnej/Zamknięte dla obrzędów katolickich kościoły ot-"wtefane więc były jako świątynie RozunmJTTczywiście, nie wszystkie i nie wszędzie, być może zaledwie około jednej czwartej gmin Francji wyposażyło się w takie przybytki ateistycznej wiary. Najintensywniej uczestniczyły w tym działaniu basen paryski i wielka oś Paryż--Lyon-Marsylia. Zresztą cały ruch dechrystianizacyjny najsilniejszy był w tych właśnie regionach. Utożsamienie nowego kultu z antyreligijnymi maskaradami w kościołach nie jest zasadne. Kult ów szukał swojej tożsamości z trudem, ale nie bez powagi i żarliwości. Nie poprzestawał na okazjonalnych uroczystościach ku czci Rozumu, pragnął bowiem wypełnić swoimi treściami świąteczne dni dekadowe ustanowione przez republikański kalendarz. Sens owych poszukiwań jest jasny: skoro odrzucamy katolicyzm jako religię narodową i spoiwo braterskiej, cnotliwej wspólnoty - musimy znaleźć inny fundament jedności narodowej i republikańskiej moralności. Tworzymy nowe społeczeństwo na racjonalnych P0"' stawach, Rozum ukazuje nam podstawowe społecz^ wartości - Wolność, Równość, Szczęście, Cnotę - a # tem nie jest nam potrzebna wiara w inne bogi. Rozum wskazuje nam też skuteczne sposoby walki o zwycięstwo naszych wartości. Tak się krystalizuje nowy Panteon „laickich bóstw": Rozumu najpierw, lecz także Wolności, Równości, Zwycięstwa... Personifikują je podczas świąt młode, piękne kobiety, a wyjątkowo także najbardziej sędziwe matrony. Nie, nie były to ani jakieś bachanalie, ani przejawy bałwochwalstwa, lęcz_ efektowny, patriotyczny teatr. Kult wielkich wartości wzmaau3a~=^Bio* zBKźaBaT' C3oludzi - czeJćjod^ajwanajAMtej nowjaJiturgii „męczennikom Wolności^a wiec bohaterom, którzy dla Sprawy poświęcili swoje życie. Najbardziej popularny jest kult JLąrata, ale w Lyonie na plan pierwszy wysuwa się miejscowy męczennik, Chalier, zgilotynowany przez federalistów. Pamięta się wciąż o Lepeletierze, żywy jest kult poległych młodocianych żołnierzy (Bara, Viala). Rozum zastąpił Pana Boga, zaś „męczennicy" są apostołami Rozumu; w laickim Panteonie zajmują miejsce zdetronizowanych świętych. Ale obok bogini Rozumu i jej świętych męczenników w dokumentach nowego kultu pojawiają się także, nader osobliwie, pomniejsi słudzy Rozumu, jak najbardziej żywe i aktywne inkarnacje rewolucyjnych wartości. Obsypuje się więc pochwałami tych opatrznościowych mężów, którzy pojawiają się i z mocą niemal nadprzyrodzoną „zmieniają oblicze wszystkiego". Są to przedstawiciele Konwencji, posłowie w misji, którzy w wielu regionach odgrywali kluczową rolę przy działaniach dechrystianizacyjnychl?Gdy wiosną 1794 r. Robes-Pierre i Collot d'Herbois ujdą groteskowo amatorskim Próbom zamachów na ich życie, pojawią się wypowiedzi 0 ich cudownym ocaleniuJ. Przesadne byłoby twierdze-nie> że kult Rozumu "Obrastał kultem jednostek; uznajmy raczej, że niektórym ludziom potrzebny jest naiwny pro-^dencjalizm, innym zaś Rozum podpowiadał gesty płas-^go konformizmu. 288 W obu płaszczyznach - i w destrukcji, i w tworzeniu nowego kultu - dechrystianizacja napotkała tak bierne, jak czynne opory. Nie brakowało gwałtownych sprzeciwów wyładowujących się w zamieszkach, starciach, zbiegowiskach. Poruszenia przeszły przez Francję dwiema falami. W grudniu 1793 r. i styczniu 1794 r. objęły głównie północ i centrum kraju; druga fala, od marca do maja 1794 r., przesunęła się na południe. Opór czynny ludzi domagających się, by nie zamykać kościołów i nie zabierać im księży oraz mszy, ogarniał najczęściej wsie, lecz występował także w miastach. Z zamieszek tych nie rozwinęła się wszelako żadna nowa Wandea. Znakomity badacz zagadnienia Alphonse Aulard zdumiewał się ongiś16, że - zważywszy brutalność i rozmiar prowokacji - opór był jednak stosunkowo mało intensywny. Zastanawiał się więc, czy chrystianizm niektórych populacji wiejskich nie był bardziej powierzchowny, niż sądzono... Jak już sygnalizowaliśmy, katolicka socjologia religii (szkoła Gabriela Le Bras) dochodziła do podobnego wniosku, tylko solidniej uargumentowanego. Może jednak bardziej frapujący jest bierny opór przeciwko szaleństwom dechrystianizacji. Opór czynny był bezładny i często destrukcyjny, na wandalizm dechrys-tianizatorów chętnie odpowiadał wandalizmem, by tak rzec, w przeciwnym kierunku (niszczeniem symboli rewolucyjnych, wyrywaniem „drzew Wolności" itd.). Opór bierny miał natomiast tonację poważną, często przejmującą. O bojkotowaniu kalendarza republikańskiego już pisaliśmy. Odpowiedzią na zamykanie kościołów były, użyjmy tego anachronizmu, swoiste strajki okupacyjne: tłumy kobiet wypełniały kościół paląc świece i śpiewając. Ukrywano księży, którzy pragnęli uniknąć przymusowej „w~ dykacji". Gdy jednak kościół był już zamknięty, a księży zabrakło, organizowano kult religijny w prywatnych k1^ gach. Czasem radzono sobie przy pomocy klasy6 chłopskiej chytrości, jak w owej zapadłej wiosce, gdzie, owszem, przyjęto „abdykację" księdza, by odpowiedzieć na żądanie z góry, lecz natychmiast go poproszono, by w niedzielę nie zaniedbał odprawienia mszy. Takie fortele były oczywiście zjawiskiem wyjątkowym. Ciosy zadane konstytucyjnemu klerowi i zamykanie kościołów były impulsem dla organizowania ^k^tuj^wa-tnego. Fenomen jeszcze niedostatecznie zbadany, ówkuIF SezTTsięży i bez kościołów, niósł - dość paradoksalnie - swoistą laicyzację katolicyzmu; tak przynajmniej twierdzi znawca przedmiotu, Claude Langlois17. Kult religijny przesuwał się do kręgów prywatnych, laickich i nieformalnych, rosła rola rodziny jako ogniska kultu, często na plan pierwszy w utrzymywaniu życia religijnego wysuwały się - w katolicyzmie rzecz niezwykła - kobiety. Wreszcie, opór przeciw dechrystianizacji rychło zaczęła stawiać władza centralna. Konwencja dość ulegle dała się ponieść pierwszej fali: w październiku 1793 r. wbrew Ro-bespierre'owi ustanowiła nowy kalendarz, bez sprzeciwów przyjmowała delegacje i adresy oznajmiające z dumą o triumfach Rozumu w walce z fanatyzmem i religijnym zabobonem. 10 listopada posłowie uczestniczyli w święcie Rozumu zorganizowanym przez radykałów z Komuny Paryskiej w katedrze Notre-Dame. Kilka dni wcześniej Konwencja dała wolną rękę dechrystianizatorom stwierdzając, że każda komuna Francji ma prawo zrezygnować z kultu religijnego. Opór przyszedł ze strony rewolucyjnego rządu. Komitet Ocalenia Publicznego postrzegał w dechrystianizacji ¦ttanewr polityczny paryskich „ultrarewolucjonistów", he-°ertystów, wyraźnie już prących do władzy. Robespierry-Sc' i dantoniści zdecydowani byli powściągnąć tę opozycję z lewa, a więc i falę walki z religią, która zdawała się &>eść ultrasów, przynajmniej w Paryżu. Błazeńskie mas-^ady antyreligijne w stolicy irytowały poważnych, anty- 290 klerykalnych, lecz i religijnych działaczy takich, jak Robespierre czy Billaud-Varenne. Wreszcie w grudniu zaczęły się zjawiać informacje o zamieszkach wywoływanych na prowincji przez dechrystianizację. Republika miała dość wrogów, aby ich lekkomyślnie mnożyć; rząd uznał więc, że otwieranie nowych frontów walki wewnętrznej na tle religijnym jest, jeśli już nie zdradą to zbrod- ; niczą głupotą. Należało wreszcie myśleć o wizerunku Francji wśród narodów neutralnych (często wielce bogobojnych: przykładem są Amerykanie); otóż, owe kraje neutralne walczącej Francji bardzo były potrzebne, i z racji ekonomicznych, i z powodów politycznych. Rząd był przy tym świadom, że gwałty dechrystianizacji są absurdalnie nieskuteczne lub mogą nawet przynosić skutki odwrotne od zamierzonych. Okólnik Komitetu Ocalenia Publicznego do klubów ludowych w całym kraju, wysłany w początku 1794 r., perswadował: „Chciejcie przyswoić sobie tę prawdę, że nie rozkazuje się ludzkim sumieniom. Są ludzie przesądni w dobrej wierze, bo istnieją umysły słabe". Robespierre wiele razy będzie powtarzał, że fanatyzm już zamierał we Francji, lecz antyreligijne ekscesy dostarczyły mu argumentów i zwolenników. „Fanatyzm - mówi Nieprzekupny u jakobinów w listopadzie 1793 roku - to zwierzę dzikie i kapryśne. Uciekał on już przed rozumem; ścigajcie go z głośnymi okrzykami, a powróci". Pod naciskiem rządu Konwencja zmieniła front: 6 grudnia wydała dekret potwierdzający wolność kultu religijnego. Powoływano się nań wiele razy w oporze przeciw dechrystianizacji, na ogół z małym skutkiem. Fakt, że mimo stanowczych sprzeciwów Komitetu Ocalenia działania dechrystianizacyjne przeciągnęły się w różnych zakątkach Francji aż do późnej wiosny 1794 roku skłania do zadumy nad granicami skuteczności jakobińskiej centralizacji, by już nawet nie wspominać o rzekomej „dyktaturze Robespierre'a". Nie było to jedynie zderzenie władzy 291 z trudną do poskromienia żywiołowością, bo nader często dechrystianizacja mogła się przedłużać tylko pod parasolem ochronnym przedstawicieli paryskiej centrali - dysponujących dużą władzą posłów w misji. Odwołanie z prowincji tych osobistych wrogów Pana Boga bardzo się przyczyniło do wygaśnięcia całego ruchu. W kampanii przeciw ekscesom antyreligijnym Robespierre powracał do ważnego wątku: zaczęły się one wówczas, gdy „tliły się jeszcze zarzewia wojny domowej" i, oczywiście, pogłębiały rozdarcie wewnętrzne. Jako dobry uczeń Jana Jakuba, Robespierre zdawał sobie sprawę ze znaczenia więzi religijnej dla narodowej wspólnoty. Zresztą nie tylko „russoistyczna lewica" doceniała społeczne pożytki religii. Liberalni bourgeois w typie Dantona czytali Diderota i pamiętali jego nauki: są przecież, pisał ów mędrzec, nietoleracyjne, dogmatyczne „religie pozytywne", które uzbrajały ludzi przeciw ludziom (Francja doświadczyła tego boleśnie w XVI wieku), jest jednak także „religia naturalna", nie obciążona zawiłymi dogmatami, nie uciekająca w gąszcz „tajemnic wiary", nie obrośnięta szczegółowymi nakazami i zakazami. Jej pożytki wydawały się oczywiste. Przyswajała ona ludziom moralność prywatną i społeczną, uczyła szacunku dla bliźnich i dla władzy, fundowała jedność Narodu; przykład republikańskiego Rzymu uznawano za dowód nieodparty takich zalet religii obywatelskiej. Nie trzeba było czekać na wybryki dechrystianizato-rów, by zatęsknić za religią tego rodzaju. Już wspomnieliby o rewolucyjnych katechizmach, które mniej lub bardziej wyraźnie propagowały deistyczną religię naturalną. °an Bóg nie jest w nich ukazany jako wszechwładny 1 *indykatywny król Niebios, lecz jako dobrotliwy Ojciec wdzi cnotliwych lub jako Istota Najwyższa z dzieł Filozo-'°w- Towarzyszyły temu antyklerykalne wypady (księża Rymują ludzi celowo w ignorancji) i krytyka rozbu- o.5 SB.* I Uli O J3 P » "O O O JŁEJ §"5ź e.L 9 B S1 g s- o -tlił o g. i. § ta o a PJ O. ft i B. i g- |F g & *' B. E^ o 5? ST «. O P C< Le.*a-e a §• - i-L¦ e-1 ¦!. * e IS •S-is H< :|5S'1I e. e jg s. niegodziwcy triumfują posługując się właśnie orężem 298 prawa". Demokratyczne prawo powinno być zatem proste, klarowne, zwięzłe - i powszechnie znane. Stąd wymieniane już pomysły, by o ustawach mówić w szkole, czytać je i komentować podczas świąt dekadowych, upowszechniać dzięki prasie, afiszom, biuletynom; by wreszcie w każdej gminie głośno recytował ustawy i rozporządzenia miejscowy dobosz. I wreszcie postulat, który z wielką siłą pojawiał się w cahiers de doleances: żądano w nich ,jednego Boga, jednego króla, jednego prawa [tj. systemu prawnego], jednej miary i wagi". Pstrokaciznę rozmaitych praw i zwyczajów lokalnych (a także nieprawdopodobne zróżnicowanie miar i wag) postrzegano jako relikt systemu feudalnego, który jak najszybciej powinien zostać obalony. „Jeden i ten sam kodeks, jednolity i powszechny, a także jedna miara i waga dla całego Królestwa" - oto klasyczne wezwanie wielu kajetów stanu trzeciego. Znacznie częściej niż np. w jedności językowej postrzegano w owej uniformizacji prawnej znak narodowej jedności i jej gwaranta. Oczywiście, chodziło także i o inne cele; zaraz do tej kwestii wypadnie powrócić. Wszystko to nie było takie proste. Wcielenie wielkich wartości, zapisanych w Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela, w system praw pozytywnych wydawało się oczywistą i łatwą metodą zapewnienia ich słuszności. Deklaracja Praw pojmowana była jako matryca całego prawodawstwa, jako imperatywna dyrektywa dla twórców konstytucji i ustaw zwykłych. Wnet się jednak okazało, że wierne przestrzeganie jej „wiecznotrwałych i powszechnych zasad" naruszyłoby potężne interesy ekonomiczne i polityczne. Deklaracja Praw, owszem, była imperaty*" na, ale interesy okazały się jeszcze bardziej imperatywie O sofizmatach księdza Sieyesa, które na przekór zasadzie równości praw ułatwiły przegłosowanie zasady V0" działu na obywateli czynnych i biernych, już mówilis Artykuł 17 Deklaracji Praw gwarantował „świętość i nietykalność własności": jakże pogodzić z nim wyzucie z własności Kościoła, nacjonalizację jego dóbr? Zrobiono to nader zręcznie. Chytry Normandczyk, poseł Thouret, wyjaśnił, że Deklaracja Praw obejmuje naturalne prawa jednostek, tu natomiast chodzi o własność korporacji, osoby prawnej. Osoba prawna, zwana też fikcyjną lub moralną, jest tworem ustawy i ma tylko tyle praw, ile ustawy jej przyznają. „Wszystkie korporacje to tylko instrumenty stworzone przez ustawę... Co czyni robotnik, gdy instrument jego pracy już mu nie odpowiada? Łamie go lub go przerabia". Na samym szczycie wartości rewolucyjnych lokowano Wolność. Otóż okazało się, że i ze „słodką Wolnością" są kłopoty. „Wszyscy ludzie rodzą się i pozostają wolni" - głosiła w swym pierwszym artykule Deklaracja Praw. Jakże tego prawa do wolności odmówić niewolnikom z francuskich kolonii? Ale jakże też narazić interesy potężnego lobby właścicieli antylskich plantacji, skupionych w tak zwanym klubie Massiac? Posłuchajmy argumentów, które wiosną 1790 roku formułował poseł Pellerin. Odrzucał on takie dowody, którymi w obronie niewolnictwa chętnie się posługiwali rewolucyjni Amerykanie: są rasy urodzone do życia w niewoli; prawo Mojżesza legalizuje tę instytucję; praktyka całej historii ją potwierdza... To są, zdaniem Pellerina, argumenty niegodne Wieku Światła. Należy się odwoływać do innych argumentów, racjonalnych, wzorem mądrych społeczeństw Grecji i Rzy-Mu, które też przecie znały niewolę. Otóż brać trzeba pod uwagę potrzeby i interesy Francuzów: natychmiastowe Jesienie niewoli byłoby dla nich ciosem, nie pozwalałoby zaspokoić ich potrzeb. Ale uwzględnić też należy in-teres samych niewolników. Wywodzą się oni z Afryki, Sdzie niewola jest zjawiskiem normalnym; Europejczycy raktują ich lepiej, poprawiają ich los, a humanizacja 300 prawa dotyczącego niewolników zapewnia im szczęście. '' Dla wszystkich więc jest lepiej, jeśli niewola się utrzymuje... Gwoli sprawiedliwości stwierdźmy jednak, że gwałcenie praw naturalnych zapisanych w Deklaracji nie przychodziło jedynie z prawej strony politycznej sceny. Już od października 1789 roku na lewicy - wśród radykalnych ) działaczy, w opinii ludowej - podnosiły się głosy wołające o ścieśnienie wolności. Najpierw chodziło o wolność emigrowania, a więc o ważny składnik swobody osobistej. Wytaczano przeciw niej argumenty polityczne: to przecież dezercja obywatelska w trudnym dla Ojczyzny czasie, gdy wszyscy Francuzi powinni wspierać się wzajemnie. Emig- js ranci nie będą przecież głosować, płacić podatków, służyć w Gwardii Narodowej... Jeszcze bardziej rozbudowane są racje ekonomiczne za represjonowaniem emigrantów (np, przez konfiskatę dóbr): wywożą oni z kraju pieniądze rujnują swoich wierzycieli, pozbawiają pracy porządnych ludzi (istotnie, emigracja szlachty powodowała bezrobocie wśród służby domowej i w zawodach obsługujących wielmożów, zwłaszcza w rzemiośle luksusowym, z którego Paryż słynął). Radykałowie sądzili zresztą, że te zjawiska ekonomiczne miały konsekwencje polityczne zaplanowane z góry: emigranci pragną zdestabilizować prancję, zniechęcić lud do rewolucji, wywołać wrogie reakcje bezrobotnych itd. / Polityczne machinacje emigrantów z czasem przybrały rozmiar tak niepokojący, że w lutym 1791 r. Konstytuanta dyskutowała już nad projektem ustawy drastycznie redukującej prawo emigrowania i pozostawania na emigracji. Projekt ów storpedował hrabia Mirabeau serią błyskotliwych wystąpień („Człowiek nie jest wrośnięty korzeniami w ziemię... Nie da się go przekonać, że rządzący mają prawo przywiązać go do gleby"). Ale już od lip0* 1791 r. - po ucieczce króla do Yarennes - zaczęły sl? mnożyć prawne ograniczenia wolności emigrowania. W tym samym czasie pojawiły się żądania, a później i decyzje, w przedmiocie ścieśniania wolności ekonomicznej. Jak więc widać, opór społecznej materii rujnował pogodne mniemanie, że jasne zdefiniowanie „niewzruszonych zasad" pozwoli tworzyć prawo bezdyskusyjnie słuszne, przed którym wszyscy będą chylić posłusznie czoło. Stawało się też jasne, że - jak pisał Babeuf wyżej już cytowany - te same wartości z rewolucyjnego dykcjonarza zasad inaczej są odczytywane w pałacach i zamożnych kamienicach mieszczańskich, a zupełnie inaczej w chatach. Także drugi spośród wymienionych postulatów - zwięzłość, prostota, szybkość działania prawa - okazał się piekielnie trudny w realizacji. Owszem, bardzo się starano, by oszczędzić obywatelom błąkania się w labiryntach prawniczej „szykany", by uprościć sądowe postępowanie, położyć akcent na jego szybkość, prostotę, bezpłatność, by zachęcać do rozstrzygania sporów drogą arbitrażu. Ale bardzo szybko okazało się, że cena, jaką trzeba było zapłacić za te wszystkie uproszczenia, jest ogromna i wręcz nieopłacalna. Stara prawnicza „szykana", której tak nienawidzono, ujawniła nieoczekiwane zalety... Nowe zasady postępowania sądowego, zbyt krótkie i zbyt proste, wymagały... wyjaśnień i interpretacji; zwracano się więc o wykładnię do Konwencji, co przedłużało całą procedurę. Zaniechanie dawnych formalności okazało się niekorzystne dla procesujących się obywateli, gdyż pozbawiało ich gwarancji procesowych: wypadało uznać ze ^wieniem, że wyklinane „formalności" są niezbędną osłoną przed dowolnością decyzji. Złamanie monopolu dawnych adwokatów na obsługę prawną, obniżenie rangi fachowej pomocy prawnej przed sądem (każdy mógł być *° niej upełnomocniony) otworzyło szeroko bramę dla prawo 303 szarlatanerii i nadużyć. Zwykły obywatel był nieraz zupełnie bezradny w tej nowej sytuacji. Dawny personel prawniczy, owi „rycerze szykany", śmiał się w kułak z rezultatów reform i wnet zaczaj odzyskiwać dawną pozycję. Znacznie lepsze rezultaty osiągnięto przy realizacji postulatu .jednolitych i powszechnych kodeksów". Kodeks karny z 1791 roku był tworem udanym. Wprowadzał zasadę równości obywateli przed sądem, indywidualizował odpowiedzialność i usuwał wszystko to, co nosiło piętno odpowiedzialności zbiorowej. Wykluczał dowolność kar i znosił „kary wieczyste", zakładające, iż są ludzie niepoprawni, i nie dające przestępcom szans rehabilitacji (dożywotnie więzienie, piętnowanie). Po burzliwej debacie nie zgodzono się jednak na zniesienie kary śmierci, najbardziej radykalnego wyznania wiary w niepopraw-ność niektórych jednostek. To, nawiasem mówiąc, jeszcze jeden przykład zderzania się nowych wartości z tym, co uważano za społeczny interes. Po jednej stronie - prawo do życia, wiara w siłę edukacji (a więc i reedukacji), w szansę doskonalenia ludzi; po drugiej - troska o społeczne bezpieczeństwo i przekonanie, że kara śmierci jednak bardzo skutecznie temu bezpieczeństwu służy. W sumie można wszelako stwierdzić, że nowy kodeks wydatnie humanizował represję karną. Nie tylko poprzez nowy system kar, lecz także dzięki nowej kwalifikacji ludzkich zachowań. Przestępstwa utrzymane w kodeksie zostały sprecyzowane dokładnie, skreślono z kodeksu wiele „przestępstw sztucznych", nie zagrażających tak naprawdę Narodowi, przestępstw stworzonych - jak mówił w Konstytuancie poseł Lepeletier - „przez przesąd [religijny], feudalizm, fiskalizm i despotyzm". Pomogła tu wiara w bezkonfiiktowość nowej wspólnoty. Znacznie bardziej skomplikowana była sprawa ujednolicenia i zmodernizowania nieprawdopodobnie zróżnicowanej mozaiki praw i zwyczajów cywilnych. Mimo to juz w sierpniu 1793 roku poseł Cambaceres prezentował Konwencji pierwszy projekt kodeksu cywilnego, zaś drugą wersję projektu - we wrześniu roku 1794. Wysiłek legislacyjny rewolucji posłużył później jako podstawa monumentalnego kodeksu cywilnego Francuzów z roku 1804 (potocznie zwanego Kodeksem Napoleona), tej fundamentalnej i jakże trwałej konstytucji francuskiego bur-żuazyjnego społeczeństwa. Niejako symbolem tej ciągłości między rewolucją i Napoleonem w sferze prawodawstwa cywilnego są ludzie, którzy w obu okresach, rewolucyjnym i postrewolucyjnym, tworzyli zasady owego prawodawstwa: Cambaceres, Lanjuinais, Tronchet... Nie wierzmy więc tym wybitnym legislatorom i nadwornym prawnikom Napoleona, gdy się odżegnują od rewolucyjnej przeszłości. Zawdzięczali jej dużo więcej, niż chcieliby przyznać. Niezależnie jednak od znaczenia pierwszych projektów kodeksu cywilnego z lat 1793-1794 przypisać należy rewolucji ważne dokonania ustawodawcze w dziedzinie stosunków rodzinnych. Wypadnie uznać, że uregulowano je odważnie, rozumnie, w harmonii z humanistycznym i demokratycznym przesłaniem rewolucji, choć nieraz wyprzedzając nader konserwatywny w tej dziedzinie stan społecznej świadomości. Jeden ze współtwórców Kodeksu Napoleona, znany nam już Portalis, piorunował później (1801) na te rewolucyjne ustawy. Oskarżał je o nieracjonalność i monstrualne upolitycznienie: „Nie zajmowano się już prywatnymi relacjami pomiędzy ludźmi, postrzegano jedynie interes polityczny i powszechny, szukano raczej sojuszników niż współobywateli". Jeśli jednak Portalis zarzuca rewolucyjnemu ustawodawcy hipertrofię upolitycznienia, to z kolei jemu samemu można zarzucić hipertrofię interpretacji tamtych ustaw. Ich ocena u Por-telisa jest tak naciągana, że przekracza to granice zdro-Wego rozsądku. Ustawy z czasów rewolucji dotyczące i Ę i 304 władzy ojcowskiej, położenia dzieci nieślubnych, pozycji kobiety w rodzinie, podziału spadków i tak dalej nie służyły, zdaniem napoleońskiego dygnitarza, żadnym wyższym wartościom, nie traktowały ludzi podmiotowo. Były to decyzje czysto instrumentalne, mające na względzie wyraźnie polityczne cele. Chodziło więc o takie manipulowanie ludźmi, cyniczne i pogardliwe, by osiągnąć doraźne polityczne korzyści, umocnić władzę kolejnych ekip rządzących. Rezultatem było zrujnowanie prawa w dziedzinie tak ważnej dla całej tkanki społecznej, jaką jest kompleks stosunków cywilno-prawnych. Oskarżenia to tak poważne, że warto będzie zająć się nimi osobno. Na razie stwierdźmy jedynie, że wszystkie wymienione wyżej działania rewolucyjnych prawodawców podporządkowane były idei społecznej integracji i tworzenia bezkonfliktowej wspólnoty. Preambuła Deklaracji Praw wyraźnie stwierdzała, że wsparcie praw pozytywnych na proklamowanych w Deklaracji niewzruszonych zasadach i oczywistych wartościach służyć ma racjonalizacji ludzkich roszczeń i stabilizacji porządku społecznego. Prawo słuszne i mądre, służące Prawom Człowieka i Obywatela, będzie przecież powszechnie respektowane! Prawo proste, klarowne, zwięzłe - miało wykluczać niepotrzebne spory i gasić zarzewie frustrujących ludzi krętactw, matactw, oszustw. Chodziło więc o zmniejszenie liczby konfliktów, lecz także o ich szybkie i bezdyskusyjne likwidowanie. Wreszcie, czyż można przecenić rolę, jaką w integrowaniu całej wspólnoty odgrywa jednolitość norm, które regulują społeczne współżycie? Wielu rewolucjonistom się zdawało, że mądry prawodawca jest wszechmocny. Wnet się jednak okazało, że „dekretomania" nie ma oczekiwanej skuteczności, że materia społeczna stawia jej opór. Gdyby rewolucyjni prawodawcy wczytywali się byli uważniej w teksty Montes-kiusza, wiedzieliby, że moc praw jest ograniczona, że mogą ofle wydatnie dopomóc postępowi społecznemu, ale nie są w stanie wywoływać pożądanych zmian dowolnie i natychmiastowo. Dotyczyło to także reform, które w świadomości potocznej uchodzą za niewątpliwy, ba, światowy sukces rewolucji francuskiej. Wspomnieliśmy już o tym, że w kajetach skarg często jednym tchem wymieniano ujednolicenie praw i zwyczajów - i uniformizację istnej mozaiki miar i wag. Z pięknego studium Witolda Kuli18 wiadomo dokładnie, że nie był to jedynie problem techniczny, że miał on ważne aspekty społeczne. Chaos miar i wag utrudniał postęp handlu, komplikował zadania fiskusa - i to nie przypadek, że wielu monarchów francuskich, już od XIV wieku, bezskutecznie usiłowało dokonać ujednolicającej reformy. W sytuacji, gdy panuje ogólny chaos, gdyż liczni seig-neurs mają własne miary i wagi - jakże łatwo o wszelakie oszustwa i manipulacje na niekorzyść poddanych. To znamienne, że od lata 1789 roku chłopskie rewolty nie tylko pastwią się nad feudalnymi archiwami, w których zapisane są ich obciążenia, lecz i nad senioralnym instrumentarium wag i miar. To zjawisko szczególnie częste w tych regionach, gdzie świadczenia senioralne i feudalne w wielkiej części uiszczane były w naturze. „Miary, którymi się posługuje szlachta, rosną z każdym rokiem" - skarżyły się w imieniu chłopów kajety Tiersu. Tak więc uniformizacja miar i wag zapobiegać miała konfliktom społecznymi miała też stanowić element integracji społeczeństwa i jedności Narodu. Później przypisano jej inny jeszcze sens: zwycięstwa racjonalizmu nad „barbarzyńskimi regułami" ancien regime'u. Konstytuanta Rzuciła bowiem, już w maju 1790 roku, rozwiązanie ^łatwiejsze - rozciągnięcie na cały obszar państwa miar 1 wag obowiązujących w Paryżu - i zdecydowała, że Qowy racjonalny system stworzyć powinni uczeni. Uczeni nie lubią się śpieszyć, prace studialne trwały " No«y człowiek... 306 długo, toteż dopiero Republice udało się, jak mówiono ' wówczas, wyzwolić arytmetykę, ten wspaniały twór ludzkiego umysłu, z jarzma gotyckiego barbarzyństwa. Początki owej „arytmetyki republikańskiej" przypadają na okres jakobiński. W sierpniu 1793 r. Konwencja przyjmuje „prowizoryczny" wzorzec metra. W październiku system dziesiętny wkracza do kalendarza (dekada zamiast ' tygodnia). Znany nam już Gilbert Romme zaproponował konsekwentnie dziesiętny system rachuby czasu: nie tylko dziesięć dni tworzy dekadę; dzień powinien się składać z 10 godzin, każda godzina ze 100 minut, każda minuta ze 100 sekund. Jedna stutysięczna część dnia odpowiadałaby „uderzeniu pulsu maszerującego, zdrowego mężczyzny średniego wzrostu"... W marcu 1794 r. system dziesiętny miał wkroczyć do stosunków pieniężnych: zamiast skomplikowanego podziału liwra na sous i grosze (de-niers) liczyć należało w liwrach, decymach i centymach. Zauważmy przy okazji, że od początku wyobrażano sobie, iż nowy, racjonalny system miar, wag i rachuby czasu będzie miał walor światowy. Pojawiły się w okresie Konstytuanty pomysły współdziałania w tej materii z władzami innych krajów, z „wolnymi narodami" Wielkiej Brytanii i Stanów Zjednoczonych Ameryki, z sąsiedzką i zaprzyjaźnioną Hiszpanią. Oczywiście, nic z tego nie wynikło. Potoczne wyobrażenia o łatwym sukcesie republikańskiej „metrologii" nie mają nic wspólnego z rzeczywistością. Reformy te zderzały się z mocno zakorzenioną tradycją, z potężnymi przyzwyczajeniami, z wrogimi rewolucji i jej reformom opiniami. O załamaniu się kalendarza republikańskiego już była mowa. Dziesiętny podział liwf» (franka) torował sobie drogę bardzo powoli (jeszcze i w naszych czasach można było spotkać Francuzów, którzy po wprowadzeniu „ciężkiego franka" zamiast «" franc mówili yingt sous). Także system metryczny 01 przełamał dawnych zwyczajów. Napoleoński dekret z 1812 roku jakby już dawał za wygraną: przywracał dawne („zwyczajowe") miary, z ich tradycyjnymi nazwami - sążeń, cal, stopa, garniec i tak dalej - zaś ustępstwem na rzecz nowej metrologii było ich odniesienie do metra, litra, kilograma (sążeń to dwa metry, stopa - jedna szósta sążnia, czyli jedna trzecia metra itd.). Zróżnicowania lokalne miar i wag utrzymywały się za Restauracji w najlepsze. Dopiero rząd Ludwika Filipa w 1837 roku zdołał przeforsować system metryczny i zakazać starych miar i wag. Przynajmniej w oficjalnym obrocie... Ostateczny sukces rewolucyjnej metrologii był więc nie tylko funkcją jej rzeczywistej racjonalności, lecz także czasu. Tego czasu, z którym rewolucja tak często toczyła zaciętą wojnę - i przegrywała. Wyjątkowe zainteresowanie, jakie ludzie rewolucji okazywali rodzinie, miało rozmaite przyczyny. Czasem brało się z osobistych doświadczeń, o których pisaliśmy wyżej. Jakobini postrzegali w strukturach rodzinnych i w zasadach spadkobrania taką sferę, w której egalitaryzm ma wiele do zrobienia i wiele do zyskania; napomykaliśmy już o tym. Przede wszystkim jednak postrzegano w rodzinie zminiaturyzowany model „wielkiego" społeczeństwa. Rodzina - powiadano - to przecież mała ojczyzna, wzór wszelakiego społeczeństwa, podstawowy model każdego ra^du, elementarna wspólnota, naturalny układ harmonij-nych relacji społecznych... Dobra, uwolniona od reguł konfliktogennych szkoła rodzinnego współżycia była trasowana jako wyborna profilaktyka społeczna: zapobiegać miała groźnym antagonizmom w makrospołecznej i. Rodzina wyznaczałaby każdemu spośród jej człon-> z naturalną swobodą, właściwe miejsce; posługiwa- 309 łaby się raczej autorytetem niż przymusem i przesycałaby relacje wzajemne troską, lojalnością, uczuciem. Jeśli więc rodzina jest małą ojczyzną, to można odwrócić takie twierdzenie: społeczeństwo, po rewolucyjnej regeneracji, będzie z kolei wielką rodziną. W sierpniu 1793 roku poseł Teofil Berlier stwierdza zatem w Konwencji, że „nie należy zapominać, iż społeczeństwo jest tylko wielką rodziną, na której szczęście składa się suma szczęścia poszczególnych rodzin". Berlier wywodził, że celem małżeństwa nie jest płodzenie legalnego potomstwa, że jest ono takim aktem, „który każdemu wyznacza jego miejsce i utrzymuje w wielkim społeczeństwie harmonię konieczną dla egzystencji tegoż". Po termidorze, gdy zawaliły się jakobińskie projekty egalitaryzacji, rojono o nasyceniu wszelkich społecznych zależności paternalizmem właściwym stosunkom rodzinnym. Rodzinę powinni więc tworzyć pan i sługa, patron i czeladnik oraz uczeń, fabrykant i robotnik. Całe społeczeństwo powinno się stać wspólnotą głów rodzin... No, to już nawiązanie do niektórych wątków klasycznie konserwatywnych. Oczywiście, jeśli życie rodzinne ma zapewniać społeczną harmonię i zapobiegać konfliktom - musi być radykalnie zreformowany cały system reguł, które to życie normują. Przede wszystkim należy obalić rodzinną dyktaturę ojca i męża, której w makrospołecznej skali odpowiadał despotyzm rządu. To prawda, że za ancien regime'u mąż mógł legalnie oćwiczyć żonę (w praktyce była to rzadkość), że wiarołomna żona mogła być na żądanie męża osadzona w klasztorze, natomiast w obliczu mężowskie) zdrady żona była całkowicie bezradna. W praktyce przedstawiało się to różnie. Nader swobodna i niezależna byl* pozycja żony w rodzinach arystokratycznych, nie oaJ" gorsza w miejskich rodzinach ludowych. Znacznie bardziej skrępowana w rodzmach ^prowincjonalnej szlacht i w środowisku chłopskim. Dzięki prawodawstwu rewolucyjnemu stosunki osobiste obojga małżonków osadzone zostały na zasadach równości. W zderzeniu ze starymi i mocnymi nawykami zmiana ta nie byłaby może wystarczająco skuteczna, gdyby we ^wrześniu 1792 roku-^kilka tygodni po obaleniu monar-"clS"- me~wprowacTzóno rozwodów. Od dawna sprzyjała tej instytucji opinia Filozofów (choć niektórzy sądzili, że małżeństwo powinno się stawać rozwiązywalne dopiero po „odchowaniu" dzieci). Konstytuanta nie zdecydowała się na taką rewolucję, między innymi w wyniku gwałtownej kontrakcji Kościoła i opinii konserwatywnej. Zapowiadano, że rozwody zniszczą wszystkie więzi społeczne, spowodują powszechną demoralizację, nasilą i tak już potężne przywary antyspołeczne. W anonimowym pamf-lecie przeciw rozwodom, zapewne z 1791 roku, autor lamentował: „Tak, jesteśmy zepsuci... Każdy dziś postrzega świat jak rodzaj kwietnika, z którego należy zerwać dla siebie tyle kwiatów, ile tylko się da"... Przejmowano przy tym retorykę rewolucyjną: rozwodzono się nad cnotą jako fundamentem nowego ustroju, grożono rozpasa-nym egoizmem, który doprowadzi do chaosu i wreszcie do odrodzenia się despotyzmu. Jakże więc pogodzić rozwody z ideą takiej regeneracji rodziny, która miała gruntować społeczną harmonię? Zwolennicy rozwodów replikowali, że były one znane wielkim i wspaniałym narodom Antyku, a także... Pismu Świętemu; nierozwiązywalność małżeństwa wynikałaby wiec nie z Objawienia, lecz po prostu z papieskiej tyranii, która fałszywie interpretowała święte księgi. Umożliwie-°ie rozwodów traktowano jako realizację, w niezmiernie *ażnej dla ludzi sferze rewolucyjnych wartości: Wolności, Rozumu i Szczęścia. Rozum nakazywał traktować maleństwo jako kontrakt ze wszystkimi prawnymi konsekracjami. Dopuszczono zatem rozwody w wyliczonych Przez ustawę przypadkach, rujnujących harmonię małżeń- 310 Rodzina, wzorzec społecznej wspólnoty 311 ską i grożących konfliktami (szaleństwo lub rozpasanie obyczajowe jednego z małżonków, przestępne, okrutne lub obelżywe traktowanie partnera itd.), ale także „za obopólną zgodą". Z kolei indywidualna Wolność nie dopuszcza, jak sądzono, nakładania na nią więzów nierozerwalnych: chętnie przyrównywano nierozerwalne małżeństwo z „wieczystymi" ślubami zakonnymi, które skasowała już Konstytuanta. W imię Wolności zatem zezwolono na rozwody w przypadku, gdy jeden z małżonków powoła się na niezgodność temperamentów lub charakterów. To już bardzo daleko sięgająca liberalizacja rozwodów - i ta właśnie klauzula ustawy z września 1792 r. wywoła, zwłaszcza po termidorze, olbrzymią falę protestów konserwatywnej opinii. Obrońcy owej liberalizacji rozwodów powoływali się więc nie tylko na Wolność, lecz i na potrzebę Szczęścia. Małżeństwo - powiadano - to kontrakt zawierany w imię szczęścia ludzi; społeczeństwo nie może być zainteresowane w przymuszaniu do współżycia pary źle dobranej. Groziło to przecież konfliktami, których właśnie w życiu rodzinnym chciano za wszelką cenę uniknąć. Optymistycznie mniemano, że przy łatwości rozwodzenia się wszystkie małżeństwa, z natury rzeczy, będą się kochały, bo gdyby się nie kochały, to przecież by się rozwiązały... Ba, uważano nawet, że łatwy rozwód pobudzi wśród małżonków taki „szczęśliwy niepokój", który da impuls silniejszym wzajemnym staraniom i ożywiać będzie więdnące w gnuśnym spokoju uczucia! Oczywiście, zdawano sobie sprawę z tego, że rozwód stwarzać może poważne problemy, jeśli małżonkowie mają niedorosłe dzieci. Ale, regenerując i „oczyszczając małżeństwo, rewolucyjni prawodawcy pragnęli też gnu1' townie zreformować stosunki rodziców i dzieci. Nie chodziło tylko o redukcję władzy ojcowskiej, która w starym reżimie przybierała charakter iście despotyczny. General' nie rzecz biorąc, ogromnie się zmniejszyło znaczenie w? zów krwi i legalnego pochodzenia („z prawego łoża"), które tak bardzo się liczyły w feudalnym społeczeństwie dobrze urodzonych; wzrosła natomiast waga swobodnie dokonywanych wyborów, motywowanych miłością rodzicielską. Zakładano, że człowiek zregenerowany w wy^ku rewolucji, człowiek „nowy" będzie się powodował takim czystym uczuciem ojcowskim albo macierzyńskim. Także w perspektywie rozwodu; pewne się zaś wydawało, że skłócenie rodziców i rozkład małżeństwa nie rokują szans szczęścia dzieci i należytego ich wychowania. W reformowaniu stosunków między rodzicami i dziećmi wypadało rozstrzygnąć niemało trudnych dylematów. Było oczywiste, że podział na dzieci ślubne i nieślubne oraz prawna i faktyczna dyskryminacja tych drugich sprzeczne są ze świętą Równością. Jak jednak zagwarantować w tej mierze triumf równości? Jak przełamać ludzkie uprzedzenia wobec „bękartów"? Było też oczywiste, że jedności, miłości i harmonii rodzinnej nie da się wydusić. Jakie reguły prawa mogą je wyzwolić bez naruszenia wolności indywidualnej? Kluczowe w całej tej skomplito. wanej sferze było zagadnienie ojcostwa19. Nader optymistycznie oceniano problem ojcostwa w małżeństwie. Sądzono bowiem, że to niedoskonałość starego reżimu małżeńskiego - wykluczenie rozwodów - rodziła zjawisko niewiernych żon i dzieci cudzołożnych. Nowa rodzina miała być ufundowana na wzajemnej miłości i wierności; szansa rozwiązania kontraktu małżeńskiego wykluczać miała cudzołóstwo. Owszem, zakładano, że mogą się wyjątkowo zdarzyć jakieś zdrady. Mąż, który Podejrzewał, że dziecko żony nie jest jego (lub ma co j0 'ego pewność ze względu na swą impotencję czy dhigą nieobecność), miał swobodę uznania dziecka, nie musiał *cale zaprzeczać ojcostwa, żądać rozwodu. Sądzono jed-nak. że będą to sytuacje arcyrzadkie, skoro w no*ej r°dzinie wierność nie jest zobowiązaniem, lecz natuni-aym wyrazem miłości. I 312 *"' Co się tyczy dzieci pozamałżeńskich, zakazano sądowego dochodzenia ojcostwa, które w dawnym ustroju powodowało rażące nadużycia (miało ono zresztą tylko znaczenie alimentacyjne, nie zmniejszało brutalnej dyskryminacji „bękartów"). Uznano, że proces sądowy nie może tworzyć więzi między dzieckiem i kimś, kto nie chce być jego ojcem: dla jednego i dla drugiego byłoby to nieszczęściem. Sądzono natomiast, że nowy człowiek, moralnie zregenerowany, nie będzie się uchylał od uznania dziecka, całkowicie dobrowolnego, motywowanego ojcowską miłością. Można więc było zarzucić sprzeczny z Równością podział na dzieci legalne i nielegalne. Są tylko dzieci mające określonego ojca (z małżeństwa lub uznania) i dzieci, które go nie mają. Ale wszystkie są „legalne", w najgorszym bowiem razie dziecko nie uznane przez ojca legitymizowane będzie przez matkę. Będzie wreszcie pewna liczba podrzutków i sierot, ale i dla nich znaleziono szansę ojcostwa. Rewolucja przypomniała sobie bowiem o starej i czcigodnej, ale we Francji zarzuconej już u schyłku wieków średnich instytucji adopcji. Powrót do niej postrzegano jako jeszcze jedno zaprzeczenie wartości ancien regime'u, triumf woli nad więzami krwi. Ułatwiano warunki adopcji, bo widziano w niej najlepszą szansę dla sierot i dzieci nie chcianych. Czemuż utrudniać rozwiązanie niosące szczęście obu stronom, obywatelom pragnącym mieć dzieci i dzieciom, które powinny mieć rodziców? Zauważmy wreszcie, iż cały kompleks tych zmian dopełniony został przez Konwencję, ale już i w poprzednich rewolucyjnych parlamentach prawnicy byli zgodni co do potrzeby zerwania z dyskryminacją dzieci nieślubnych. Ani oświeceniowi Filozofowie, ani opinia publiczna n| mają w tej mierze większych zasług, jakoś godzono się z opinią, że ze*, rozwiązłość rodziców można i nale karać „grzeszny owoc" ich stosunku. Była już mowa wyżej o reformach prawa spadkowego w egalitarnym duchu (poszerzenie kręgu spadkobierców, równy podział spadków, niechęć do testamentowej swobodnej dyspozycji majątkiem). Zauważmy więc jedynie, że i tu widoczny jest triumf rodziny otwartej nad dawną rodziną zamkniętą, zazdrośnie strzegącą czystości krwi i wrogą rozdrabnianiu majątku rodowego. I tu liczono na błogosławione skutki nowych zasad dla harmonii życia rodzinnego. Testamenty uważano przecież za groźną przyczynę intryg i konfliktów między członkami rodziny. Nowe prawo spadkowe miało konflikty wygaszać. Opinia publiczna - wyjąwszy elitę - chyba nie była przygotowana na bardzo radykalne przeobrażenia rodziny. W 1789 roku stan owej opinii dobrze obrazuje olbrzymia masa kajetów skarg. Kajety, które domagały się wprowadzenia rozwodów, można policzyć na palcach jednej ręki. O adopcji nie wspomina żaden cahier de dolean-ces. Bardzo nieliczne apelowały o poprawę prawnej i społecznej sytuacji dzieci nieślubnych. Opinia konserwatywna - niekoniecznie inspirowana przez Kościół, po części i laicka - starała się zapobiec radykalnym zmianom. Po ter-midorze hałaśliwe głosy domagały się skasowania reform rodziny jako ustaw „terrorystycznych", wymyślonych przez jakobińską tyranię. Najwięcej protestów skupiało się wokół rozwodów, innowacji spadkowych i rehabilitacji „bękarctwa". Ale przecież ustawa wprowadzająca rozwody wydana została przez Zgromadzenie Prawodawcze na długo przed ustanowieniem rządów Ocalenia Publicznego. Także poprawa losu dzieci nieślubnych nie była wyrazem jakichś Jakobińskich ekscesów", od czasów Konstytuanty godziła się na nią opinia światłych prawników tworzących trzon nowej klasy politycznej. Także reforma spadków ucierała się długo w Konstytuancie 1 Zgromadzeniu Prawodawczym, w latach 1790-1792: Konwencja tylko doprowadziła rzecz do końca. Najbar- dziej sporne było tu nie zredukowanie swobody testowania ani nawet nie równy podział spadków, lecz uznanie, iż nowe reguły spadkowe działają wstecz (dotyczą spadków otwartych po dniu 14 lipca 1789 roku). W istocie, oznaczało to duże i nieoczekiwane wstrząsy w uregulowanych już sukcesjach. Gwałtowne spory toczące się po termidorze sugerują, że zamysł rewolucjonistów poniósł klęskę. Spodziewano się przecież wzmocnienia bezkonfliktowego charakteru narodowej wspólnoty dzięki ugruntowaniu harmonii życia rodzinnego - tymczasem rozpętano gwałtowne konflikty wokół reformy owego życia. Nie jest to jednak tak proste. Należałoby odróżnić gwałtowne spory publicystyczne i polityczne na temat nowych zasad - i ich społeczną recepcję. Stan świadomości społecznej z okresu cahiers de doleances i, powiedzmy, dziesięć lat później to jednak zjawiska bardzo odmienne. Wspominaliśmy już, że egalitarne reguły prawa spadkowego wywarły wpływ na praktykę, który okazał się trwały: zaznaczał się on i po klęsce jakobinów, i po roku 1800, gdy powróciła na masową skalę praktyka testamentów. Na górze atakowano gwałtownie rozwody, ale w dziesięcioleciu, które przyszło po ich wprowadzeniu, było owych rozwodów kilkadziesiąt tysięcy; w dużych miastach w pełni się one przyjęły. W Paryżu we wspomnianym dziesięcioleciu co czwarte małżeństwo kończyło się rozwodem! Nawet duża liberalizacja prawa rozwodowego utrzymała się wbrew atakom. Była ona społecznie potrzebna: dość przypomnieć nieszczęsny owoc dechrystianizacji, liczne małżeństwa „ab-dykujących" księży, zawierane ze strachu przed prześladowaniami i najczęściej tworzące stadła fałszywe, symulowane. Tym nieszczęsnym ludziom naprawdę należało dac łatwą szansę rozwodu. Zauważmy zresztą, że i autorytaf ny Napoleon zadecydował (osobiście!) o utrzymaniu w Kodeksie cywilnym rozwodów „za obopólną zgodą • fakże społeczne wyobrażenia na temat „bękartów" pod ^ływem nowych zasad humanizowały się i liberalizowały- Faktem jest natomiast, że oczekiwania harmonii społecznej poprzez harmonię w rodzinie były przeidealizowane j( w konsekwencji, grzeszyły utopijnością. Ale grzechem pierworodnym była tu naiwna wiara w regenerację jednostki: wciąż się przecież do niej odwoływano. Pomiędzy utopią nowego człowieka i utopią bezkonfliktowego społeczeństwa ulokowała się utopia idealnej rodziny. Kodeks Napoleona i Restauracja usunęły z prawa rodzinnego to, co uznano za irracjonalne lub wrogie religii „ekscesy jakobinizmu". A jednak świetny znawca problemu Marcel Garaud pisał o „zdumiewającej nowoczesności" rewolucyjnego prawodawstwa w tej materii. Istotnie, w latach siedemdziesiątych naszego wieku Piąta Republika powróciła do rozwiązań prawnych z czasów swej pierwszej poprzedniczki. Gdy po długiej przerwie (trwającej od r. 1816 do r. 1884) przywrócono we Francji rozwody, bardzo ograniczono łatwość ich uzyskiwania. Dopiero pod rządami Giscarda, w roku 1975, dopuszczone zostały rozwody za obopólną zgodą, ustanowione ongiś przez rewolucyjne prawo. Kodeks Napoleona powrócił do twardej „władzy ojcowskiej", którą usunął rewolucyjny ustawodawca. Ponownie przegoniła ją z prawa rodzinnego dopiero ustawa z roku 1970. Był to powrót do rewolucyjnej idei, aby w miejsce dyktatorskich praw ojca wprowadzić autorytet i zobowiązania obojga rodziców w stosunku do dziecka. W XIX-wiecznej Francji w niełaskę popadła adopcja: wydobyły ją z tego stanu dopiero "stawy z lat 1966 i 1976. Zgodnie z duchem rewolucyj-nego prawa ułatwiono adopcję i wzmocniono jej skutki. Kodeks Napoleona zniszczył piękną zasadę równości Wszystkich dzieci, legalnych i nieślubnych; powrócił do dyskryminowania „bękartów". Ich status poprawiał się od końca XIX wieku, lecz dopiero ustawa z roku 1972 powróciła do zasady równości „dzieci naturalnych" ustanowionej w roku 1793. Nie mnóżmy przykładów. Stwierdźmy tylko, że to, co wydawało się rządzącym elitom Cesarstwa i Restauracji absurdalnym ekscesem rewolucji, wyprzedzało jedynie swoją epokę. Portalis oczywiście nie miał racji, gdy w reformach prawa prywatnego, a osobliwie rodzinnego, postrzega; jedynie brudne manipulacje w imię doraźnych politycz nych korzyści. W tym prymitywnie uproszczonym twierdzeniu był jednak okruch prawdy. „Nikt nie jest dobrym obywatelem, jeśli nie jest dobrym synem, dobrym ojcem, dobrym bratem, dobrym przyjacielem, dobrym małżon kiem". To zdanie z termidoriańskiej Deklaracji uchwalonej w roku 1795, ale jakobini mogliby się pod nim podpisać. I oni sądzili, że cnoty prywatne są fundamentem moralności publicznej. Cnoty wpajane przez narodową szkołę, republikańską religię, sprawiedliwe prawo, wzorową rodzinę ozdabiać przecież miały Człowieka i Obywatela. Stwierdziliśmy już, że dla rewolucjonistów Człowiek i Obywatel to nie były dwie różne osoby. Przynajmniej w najwyższych warstwach ideologii, gdzie już się nie odczuwało oporu materii. Naród jest zatem wspólnotą moralną i polityczną; na cóż byłyby potrzebne zasady publicznej moralności, gdyby nie można ich było praktykować w sferze polityki? Przeniesienie suwerenności z monarchy na lud (naród) oznaczać powinno powszechne „uobywatelnienie" Francuzów stowarzyszonych w politycznej wspólnocie, z czasowym wyłączeniem dzieci (dopóki nie dorosną), chorych wspólnoty politycznej 317 psychicznie (póki choroba nie minie), skazanych na pozbawienie praw obywatelskich (póki nie minie termin ka-ry). Jan Jakub Rousseau wyjaśniał, że uczestnicy Umowy Społecznej zwą się obywatelami i mają udział w najwyższej, suwerennej władzy. W rzeczywistości proces „uobywatelnienia" rozciągnął sję w czasie, dokonywał się na raty i nie został dokończony. Początki były obiecujące: wbrew bardzo długotrwałym i silnym uprzedzeniom przyznano prawa polityczne protestantom (w grudniu 1789 roku) oraz Żydom (w styczniu 1790 r. na południu Francji, natomiast w Alzacji, gdzie antysemityzm był szczególnie rozpowszechnio-, ny, dopiero we wrześniu 1791 roku). Wypadło przy tym płynąc pod prąd wspomnianych wyżej uprzedzeń. Pomińmy już argumenty z najniższych pięter zacietrzewienia religijnego i antysemityzmu. Ale protestantom pamiętano, że pod osłoną przywileju królewskiego (edyktu z Nantes) tworzyli własne „państwo w państwie"; podejrzliwie też spoglądano na ich powiązania z bogatymi i silnymi państwami protestanckimi. Na dnie różnych rankorów anty-protestanckich kryła się jednak często pamięć brutalnych prześladowań, którym ich poddawano jeszcze bardzo niedawno. Jak wiadomo, z reguły nie lubimy ludzi, których krzywdziliśmy. Żydom z kolei wypominano, że sami się separują od francuskiego państwa i jego praw manifestując swą naro-iową odrębność. Nawet ci, którzy pragnęli im dać prawa polityczne, oczekiwali od nich rychłej i pełnej asymilacji. Żydów także przed rewolucją prześladowano i upokarza-to, co teraz pobudzało niechęć do nich. Dłużej jeszcze - aż do kryzysu monarchii latem 1792 «>ku - musieli czekać na dopuszczenie do politycznej Wspólnoty ludzie biedni, którzy nie zdołali przeskoczyć sprzeczki cenzusu majątkowego. Zajmowaliśmy się już ™i problemem, to jest uwarunkowaniem i konsekwenc- jami usunięcia obywateli biernych poza nawias owej wspólnoty. Zauważmy więc tylko, że Robespierre odniósł w opinii publicznej duży sukces, gdy w kwietniu 1791 roku uzasadniał niezgodność cenzusów majątkowych z Deklaracją Praw. Stwierdził, że naruszają one czterokrotnie Deklarację: jej artykuł 1 z zasadą równości praw wszystkich ludzi; artykuł 3 uznający, iż suwerenność należy do całego Narodu; artykuł 6 stwierdzający, że ustawa jest wyrazem woli powszechnej, i wreszcie zapisaną w tymże artykule 6 zasadę, według której wszyscy obywatele mają równy dostęp do wszystkich godności, stanowisk i urzędów publicznych „wedle ich zdolności i bez innych rozróżnień niż te, które wynikają z ich cnót oraz talentów". Rzecz jednak nie tylko w pogwałceniu Praw Człowieka i Obywatela; przeciwnicy cenzusów majątkowych byli przeświadczeni, że są one czynnikiem konfliktogennym. Powodują przecież rozdarcie polityczne ciała społecznego, odmowę uznania porządku konstytucyjnego przez pokrzywdzonych, a w końcu czynne protesty i konflikty. Już przecież od samego początku dyskusji o cenzusach radykalni publicyści i działacze, tacy jak Marat, wzywali do oporu przeciw uciskowi i do złamania jarzma, które ludowi nakłada „rządzące bogactwo". Zresztą i bardziej umiarkowani ludzie lewicy, jak Robespierre czy Desmou-lins, ostrzegali: przypominali, że to ludzie biedni zrobili lipcową rewoluq'ę, zdobyli Bastylię, walczyli o Wolność... To właśnie oni zasługują na miano obywateli czynnych, choć ich aktywność nie mieści się w definicjach księdza Sieyesa. Liczne teksty skierowane przeciw cenzusom z dyskretną nutą groźby przestrzegały, by nie liczyć za-nadto na polityczną bierność obywateli biernych. Obalenie cenzusów i ustanowienie demokratycznej Re' publiki w 1792 roku odczytywano więc jako milowy kr(* na drodze ku społeczeństwu bezkonfliktowemu, ^ _ ..„r„„.uiy poiuycznej 319 ugruntowaniu więzów braterskiej równości łączących wszystkich Francuzów. Wśród symboli świętej Równości pojawia się często grupa nagich chłopaczków w braterskiej zabawie. Nie ma miedzy nimi żadnych zróżnicowań, jjie tylko w stroju - dla wszystkich jest to strój Adamowy _ ale także w wyglądzie: ten sam wzrost, bliźniacze rysy twarzy- Sławna grawiura głośnego potem malarza prud'hona ukazuje trzech takich nagusów, którym Mat-ka-Republika podaje owoc pokrojony na równe cząstki. Równość ludzi tak w naturze, jak i w społeczeństwie - oto niezawodna gwarancja społecznej harmonii... Jeszcze jedno złudzenie: obywatelska, polityczna równość bynajmniej nie zapobiegła społecznym konfliktom. Znacznie dłużej, bo do lutego 1794 roku czekać musieli na swą emancypację niewolnicy w koloniach francuskich. Ponieważ jednak jest to, by tak rzec, problem zamorski, zajmiemy się nim w następnym rozdziale. Owszem, było we Francji przed rewolucją jakieś pięć tysięcy czarnych, w Paryżu - kilka setek20. Jest to populacja przeważnie męska, w większości składa się z ludzi wolnych zatrudnionych w charakterze służby domowej. Na obrazach z epoki widujemy młodych Murzynów, dla większej egzotyki przyodzianych w „strój turecki", którzy z wdziękiem podają kawę lub czekoladę. Oczywiście, byli pośród kolorowej populacji także rzemieślnicy, nauczyciele fech-tunku itd. Ich sytuacja materialna była przed rokiem '789 na ogół znośna, moralna - wyraźnie trudniejsza. Kumulowały się tu bowiem efekty niskiego statusu służby domowej i przesądu rasowego, który wcale nie był obcy Francuzom, zwłaszcza z niższych warstw społecznych. Przesądy dotyczące koloru skóry były tym bardziej irracjonalne, że niewielka grupa ludności kolorowej da się Ocem'ć jako pracowita i spokojna. Na pochwałę ówczesnej "ty dodajmy, że odczuwała ona niesprawiedliwość nie-°ti i absurdalność przesądów rasowych: w roku 1783 dla zwalczania rasizmu i popierania abolicjonizmu po-wstało Towarzystwo Przyjaciół Czarnych, któremu przewodzili ludzie później bardzo aktywni w rewolucji (Bris-sot, Condorcet, Gregoire...). Rok 1789 odwrócił sytuację ludzi kolorowych: pogorszyło się znacznie ich położenie materialne, poprawił status moralny. Bardzo ich dotknęło bezrobocie szerzące się wśród lokajów, stangretów, kucharzy, fryzjerów; szok rewolucji osłabił jednak uprzedzenia rasowe i pozwolił im rzucić się w wir ruchu ludowego. Mulatów i Murzynów spotykamy więc w ludowych klubach (niejaki obywatel Raimond zdobędzie znaczną sławę jako klubista); później pojawią się w zgromadzeniach sekcyjnych. Będą się przedstawiać jako prawdziwi sankiuloci. Dopiero jednak we wrześniu 1791 r. Konstytuanta zniesie status niewolniczy na obszarze Francji - ale takich czarnych było niewielu; dopiero upadek monarchii da zamieszkałym we Francji kolorowym prawa polityczne. Stwierdziliśmy wyżej, że proces „uobywatelnienia" Francuzów nie został w latach rewolucji dokończony. Kiedy w kwietniu 1791 r. Robespierre oświadcza, że „wszyscy ludzie urodzeni i zamieszkali we Francji są członkami politycznej wspólnoty, która nosi nazwę Narodu francuskiego, to znaczy, są francuskimi obywatelami" - ma w istocie na myśli tylko połowę owych ludzi. Mężczyzn. Nie jest też oczywiście sprawą przypadku, że nieco histeryczna pani Olimpia de Gouges, publicystka i autorka dramatów (czasem nawet grywanych, jak np. ociekaj*' ca szlachetnością sztuka o niewoli Murzynów) - uznała za konieczne sporządzić Deklarację Praw Kobiety i Oby' watelki. Francuskie słowo l'homme ma sens dwojaki, o10' spór u prawa polityczne kobiet 321 że oznaczać i człowieka, i mężczyznę. Zdaniem pani de Gouges, Declaration des droits de 1'Homme z całym cynizmem przyjęła to drugie, mizogyniczne znaczenie. I wreszcie nie jest kwestią przypadku, że nieliczni działacze rewolucji propagujący równouprawnienie kobiet - tacy jak Condorcet czy Lequinio - atakowali jednocześnie niewolę Murzynów i dyskryminację kobiet. Nawet ograniczanie praw analfabetów czy też ludzi ubogich mogło się przy tym wydawać mniej paskudne. Ostatecznie analfabeta może się nauczyć czytania i pisania w szkole narodowej; egalitarne reformy czy choćby sam postęp materialny inogą biednym zapewnić skromny dostatek. Nie da się jednak zmienić płci i nikt nie jest w stanie wyskoczyć ze iwojej czarnej skóry. Takie formy dyskryminacji powinny jburzać szczególnie mocno - przynajmniej ludzi wrażliwych i demokratów. Niestety, oburzały jedynie nielicznych. Oczywiście, w każdej głębokiej rewolucji społecznej kobiety uczestniczą mniej lub bardziej aktywnie. Dobrym przykładem była tak bliska omawianym tu wydarzeniom rewolucja amerykańska21. Już w sytuacji prerewolucyjnej bojkot brytyjskich towarów upolitycznił gospodarstwa domowe: bez aktywnego współudziału kobiet ów ekonomiczny bojkot by się nie powiódł. W latach rewolucji Amerykanom nie groził głód, ale kraj został zmuszony do autarkicznego zaspokajania wielu potrzeb, co oznaczało zdwojony wysiłek gospodyń domowych. Kobiety bardzo licznie pomagały rewolucyjnej armii gotowaniem, praniem, pielęgnowaniem rannych: za oddziałami ciągnęły sPore grupy kobiet pragnących towarzyszyć mężom, ojcom, synom. Kobiety wkładały niemało wysiłku w służbie szpitalnej, w kwaterowaniu oddziałów, w zbieraniu pie-n'Cdzy „dla żołnierzy Waszyngtona". Niekiedy uczestniczyły w walce zbrojnej (do dziś Amerykanie pamiętają 0 heroinie tej wojny, Margaret Corbin). Ale podczas dłu- ?I - Nowy człowiek... gich lat rewolucyjnej aktywności Amerykanki nie zgłasza-ły roszczeń do praw politycznych, a choćby do równouprawnienia w sferze prawno-prywatnej. We Francji rewolucyjne zaangażowanie kobiet było zapewne nie powszechniejsze, lecz bogatsze i ambitniejsze. Więcej było obaw o bezpieczeństwo gospodarstwa domowego, a zatem liczniejsze i gwałtowniejsze manifestacje i zamieszki na tym tle, od pamiętnych dni październikowych 1789 roku poczynając. Ale to typowe dla wszystkich okresów kryzysu i drożyzny. Francuzki uczestniczą w pracy dla wyposażenia armii, w poszukiwaniach saletry, z której wytwarzano proch, i tak dalej. Jednakże kobiety biorą udział także w zbrojnych konfrontacjach podczas rewolucyjnych journees: na dużą skalę wystąpiło to w pamiętnym dniu 10 sierpnia 1792 roku, gdy lud paryski zaatakował Tuilerie i obalił monarchię. Ludowi przywódcy takich journees dostrzegali zalety zaangażowania się kobiet w ruchu: nadawało mu to bowiem koloryt ruchu ogólnoludowego i mogło utrudniać przeciwnikowi walkę (nie każdy przecież będzie chciał strzelać do kobiet). Kobiety uczestniczą zresztą i w takich journees, w których w zasadzie nie ma walki i rozlewu krwi (lub leje się jej niewiele): przykładem „marsz na Wersal" 5 października 1789 roku lub pokojowe i krótkotrwałe opanowanie Tuilerii 20 czerwca 1792 roku. Dodać do tego trzeba liczny udział kobiet w ceremoniach Federacji Narodowej wiosną 1790 roku. Mamy jednak z różnych miejscowości relacje, że nie zawsze były traktowne na równej stopie: jeśli po ceremonii urządzano „braterski posiłek", często dla kobiet zastawiano stoły osobno i z boku... Faktem niezaprzeczalnym jest wszakże to, że kobiety wcześnie zaczęły się pojawiać na narodowej scenie polity* cznej. Sygnalizowaliśmy już, że po obaleniu tronu formy Monsieur i Madame wypierane były przez republikańsW 323 formułę: Citoyen i Citoyenne. Ta druga konwencja języ-I fcowa zdominowała szybko język urzędowy czy, ściślej, quasi-oficjalny. Jeszcze tak niedawno oburzano się na obłudę i kłamliwość terminu citoyen passif: czyż słowo „obywatel" nie oznacza - jak u Jana Jakuba - udziału w suwerennej władzy ludu, czyż nie wzywa do aktywnej partycypacji w życiu politycznym na równych dla wszystkich prawach? Teraz pojawiła się jednak znowu sytuacja Icłopotliwa. Czyż termin citoyenne tac apeluje o aktywność polityczną kobiet na równych prawach z mężczyznami? Tak to pojmowali niektórzy działacze rewolucji. 0 równouprawnieniu kobiet mówiono chętnie w dyskusjach tak zwanego Cercle social, animowanego przez masona wysokiej rangi Nicolasa de Bonneville. Samego Bon-neville'a nie traktowano bardzo serio ze względu na wielce ekstrawaganckie pomysły, które się kłębiły w jego tekstach i przemowach (roiło mu się między innymi zniesienie małżeństwa i wspólnota kobiet). Ale w Cercle social bywali ludzie znani: Fauchet, Brissot, Cloots, Anglik James Rutledge, holenderska patriotka Etta Palm. Wspomnieliśmy już o żarliwej kampanii „feministycznej" Condorceta. Nie była aż tak odosobnionym działaniem, jak się czasem przypuszcza. Wspierali ją m. in. Brissot, Etta Palm, po przyjeździe do Paryża w lutym 1791 r. państwo Rolandowie. Znajduje w niej odbicie znany nam już pogląd, że istnieje związek pomiędzy harmonią rodzinną i zgodą społeczną, że egalitarne społeczeństwo wspierać się powinno na egalitarnej rodzinie. Condorcet wyciągał stąd jednak wnioski, przed którymi sic cofała większość działaczy rewolucji. Oczekiwał reformy rodziny - równości męża i żony, wprowadzenia rozrodów, zmiany reguł spadkowych - ale także przyznania kobietom pełnych praw politycznych. Należało je dopuś-c'c do urn wyborczych i do sprawowania funkcji publicz- Pierwsza część tego programu została urzeczywistniona przez Republikę, druga była lekceważona i wyszydzana. Wolno oczywiście zadawać sobie pytanie, czy we Francji było inaczej niż w Ameryce, tzn. czy kobiety nie godziły się z brakiem praw politycznych. Można stwierdzić, że ruch niezgody na polityczne ubezwłasnowolnienie ogarnął sporą liczbę kobiet, był jednak o wiele za słaby, aby dokonać takiej politycznej rewolucji. Bez wątpienia spora liczba kobiet identyfikowała się z suwerennym ludem nie widząc powodu, aby suwerenem był jedynie lud męski. Te feministki nie zawsze umiały lub chciały wyciągnąć wszystkie konsekwencje z takiego roszczenia. Niektóre kontentowałyby się udziałem w wyborach władz lokalnych, prawem odwoływania wybranych funkcjonariuszy, pełnoprawnym uczestnictwem w zgromadzeniach sekcyjnych, uznaniem ich prawa do udziału w „ludowych insurekcjach". Pojawiały się wszelako roszczenia ambitniejsze: pełne prawa wyborcze, dopuszczenie do wszystkich funkcji publicznych, równoprawny udział w Gwardii Narodowej... Nie kończyło się zresztą na postulatach. Kobiety tak licznie wdzierały się (choćby w charakterze kibicujących) do rewolucyjnych instytucji politycznych, tak chętnie tworzyły własne, alternatywne formy politycznej partycypacji - że niektórzy badacze nie wahają się pisać o ich „niepełnym obywatelstwie"22. To już chyba sformułowane na wyrost. Faktem jest, że gdzieniegdzie w wyborach lokalnych kobietom udawało się czasem - wbrew wszystkim zasadom - oddawać głosy; że już u progu rewolucji pojawiły się nieliczne i nieformalne kobiece kajety skarg; że od samego początku kobiety tłoczyły się na trybunach dla publiczności w Konstytuancie, później zaś i na trybunach publicznych w klubach i władzach lokalnych. Gdy nadeszły czasy terroru, kobiety tłumnie asystowały posiedzeniom Trybunału Rewolucyjnego i tłoczyły się u stóp gil°" tyny. Wywoływało to zresztą ostre i pełne zgorszenia krytyki mężczyzn, nawet ze środowiska sankiulockiego; replikowano, po damskiej stronie, że kobiety chcą mieć dowody, iż wrogów ludu karze się sprawiedliwie i przykładnie. Na ulicach i placach, w ogonkach do sklepów i halach targowych, w swoich warsztatach pracy kobiety zawzięcie dyskutowały o polityce. W kapitalnym pamiętniku Maria Wiktoria Monnard, prosta kobieta ze wsi, od 1790 r. pracująca w Paryżu, opisuje, jak to w produkującym bieliznę warsztacie pani Ame wszyscy, zarówno patronka jak i robotnice, rozmawiają bez przerwy o wydarzeniach rewolucji. Pani Ame uznała Marię Wiktorię za dziewczynę bystrą i ciekawą, więc wysyłała ją wszędzie tam, gdzie się coś ważnego działo. Znoszone przez nią wiadomości były natychmiast komentowane przez „panią" i wszystkie „panny". Na górnych piętrach to samo dzieje się w salonach. Pojawiły się wymowne i sławne „ciotki Rewolucji", entuzjastki Wolności: hrabina de Genlis, kochanka księcia Orleanu; córka Neckera i żona szwedzkiego ambasadora we Francji, sławna potem pani de Stael. Te dwie wielkie „damy Rewolucji" stosunkowo szybko wyemigrowały. Wspominaliśmy już o ekscentrycznej Olimpii de Gouges, autorce Deklaracji Praw Kobiety: w ruchu feministycznym reprezentowała ona środowisko zamożnej burżuazji. Pochodzenie drobnomieszczańskie miała sławna Madame Roland. Jej salon stał się klubem dyskusyjnym elity ży-rondystów; gdy pan Roland został ministrem w 1792 roku, powiadano - z dużą przesadą - że prawdziwym szefem resortu jest jego żona. Te dwie heroiny Rewolucji, pani de Gouges i pani Roland, zginą na gilotynie. Czasów Restauracji doczeka natomiast inna bojowniczka feminizmu, poważna i wykształcona pani Robert, z domu Panna Keralio. Założona przez nią lewicowa gazeta „Le Mercure national" była dobrze redagowana, ale nie zdołała odegrać pierwszoplanowej roli politycznej. Pani Robert należała do grona pionierów tzw. braterskich klubów obojga płci - stowarzyszeń dopuszczających kobiety do działalności klubowej na równych z mężczyznami prawach. Ich cele były głównie edukacyjne; stanowiły ciekawy i ważny eksperyment, ale w ruchu klubowym odgrywały rolę marginalną. Dopiero od wiosny 1793 roku niektóre duże kluby ludowe otworzyły się szerzej dla kobiet. Obok takich klubów „koedukacyjnych" wymienić należy stowarzyszenia czysto kobiece. Zaczęły one powstawać już w 1790 roku i były liczniejsze, niż dawniej sądzono. W całym kraju zrzeszały się różne „damy obywatelki", „amazonki narodowe", „siostry Konstytucji", „przyjaciółki Wolności". Przez dłuższy czas wyłączność tam miały panie i panny z rodzin burżuazyjnych. Ale i później, w demokratycznej Republice, kluby kobiece rzadko uprawiały polityczny radykalizm i konsekwentny feminizm. Na ogół nie żądały one praw wyborczych lub prawa do służby w Gwardii Narodowej dla kobiet. Skupiały się na propagandzie i edukacji patriotycznej, organizowaniu świąt narodowych, różnych akcjach charytatywnych, pomocy dla żołnierzy i ich rodzin. Bez wątpienia szczytowym wzniesieniem politycznego feminizmu była, od wiosny do wczesnej jesieni 1793 roku, działalność paryskiego klubu Rewolucyjnych Republika-nek. Powstał on 10 maja 1793 roku z inicjatywy dwu pań: Pauliny Leon, córki fabrykanta czekolady, i Klary Lacombe, aktorki; pierwsza od pewnego już czasu zamęczała parlament ofertami zorganizowania „kobiecego wojska", druga została ranna w walkach o zdobycie Tui-lerii. Klub „Republikanek" zbierał się w krypcie czcigodnego kościoła Św. Eustachego, którego proboszcz, ksiądz Poupart, cieszył się ogromnym szacunkiem ludu i t>eZ szwanku przeżył burze rewolucji. 327 Klub Rewolucyjnych Republikanek jest ważny nie ze względu na swe zaplecze: jego przedsiębiorcze dyrektorki mówiły o 3-4 tysiącach członkiń, ale w istocie było ich nie więcej niż dwieście. I nie tak oryginalne są jego projekty: inni już dawniej i lepiej uzasadniali postulat przyznania kobietom wszystkich praw politycznych. Natomiast działalność klubu ujawniała wahania i przeciwieństwa w obrębie paryskiej - a więc szczególnie rozbudzonej politycznie - populacji kobiet. „Republikanki" były radykalne, agresywne, bardzo pewne swoich racji. Sebastian Mercier pisał o nich, przesadnie, jako o furiach spod gilotyny; inni określali je chyba trafniej, ale równie dosadnie: awanturnice, grenadierki, baby-dragony. To aluzja do wciąż ponawianych żądań, by dopuścić kobiety do służby w Gwardii Narodowej. „Republikanki" nie szczędziły opornym wobec ich ofert władzom krytyk, epitetów, pogróżek. Otóż ten wojujący feminizm budził wśród kobiet paryskich podziw, wątpliwości i wahania, sprzeciw, w skrajnych przypadkach żywiołową nienawiść. Owszem, fakt dyskutowania w klubie nie o jakichś babskich sprawach, lecz o polityce, i to „wielkiej" polityce, domenie klasycznie męskiej - ten fakt budził podziw. Oto pojawia się u „Republikanek" deputacja kobiet jednej z paryskich dzielnic i odczytuje pochwalny adres. „Zerwałyście jedno z ogniw łańcucha przesądów. Nie istnieje już dla was ten przesąd, który - spychając kobiety do ciasnej sfery domowego gospodarstwa - czynił z połowy ludzkich istot jed- ¦ nostki bierne i izolowane. Chcecie zająć należne wam miejsce w porządku społecznym, neutralność jest dla was °braźliwa i upokarzająca". Pięknie powiedziane, ale posłuchajmy dalszego ciągu: „Deklaracja Praw jest dla °bojga płci wspólna, różnica tkwi w sferze obowiązków, 'stnieją obowiązki publiczne i obowiązki prywatne. Męż-tyini szczególnie są powołani do wypełniania tych pier- 328 wszych, sama natura wskazuje tę preferencję; przyznała wszak mężczyznom krzepką budowę ciała, siłę głosu i wszystkie warunki do wykonywania mozolnych zadań: czy to w wojsku, czy w senacie, czy w zgromadzeniach publicznych mężczyznom przypada pierwszeństwo. Tego domaga się rozum, tego chcą obyczaje, wypadnie temu ulec. Pierwszym zobowiązaniem kobiet są natomiast powinności prywatne, łagodne zadania żon i matek im właśnie zostały powierzone; tysiące szczegółów, którymi się zajmują, pożerają większą część ich czasu, mniej zatem często korzystają z wolnych chwil". Jakiż więc ostatecznie jest wniosek z tego wywodu, śmiałego na początku, konwencjonalnego w dalszej części? Kompromisowy: „Można wszelako pogodzić to, czego stanowczo żąda natura, z tym, co zaleca miłość dobra publicznego. Po załatwieniu nieodzownych spraw pozostają wszak chwile wolne; kobiety-obywatelki, które je poświęcają w braterskich klubach dla sprawowania nadzoru i dla kształcenia się - mają tę satysfakcję, że są podwójnie użyteczne". Jak z tego widać, nawet sympatyzujące z „Republikan-kami" kobiety wahają się uznać w całej rozciągłości zasadę politycznego równouprawnienia. Ich wizja aktywności politycznej kobiet nie przekracza tego, co w połowie 1793 roku było już w środowisku sankiulockim uznawane: równoprawność redukuje się do działalności klubowej. Wnet miało się też okazać, że radykalizm „Republika-nek" potrafi pobudzić nie tylko wątpliwości, ale i zaciekłą wrogość ich siostrzyc. Od sierpnia 1793 roku ujawniła to hałaśliwa „wojna o kokardę". Rzecz w tym, że przygniatająca większość jakobińskiej burżuazji bardzo nie lubiła sankiulockiej czerwonej czapki; już wiosną 1792 roku Robespierre przeciwstawiał jej narodową trójkolorową kokardę. W obliczu piętrzących się trudności - klęsk na froncie, kryzysu ekonomicznego, ostrej walki politycZ" 329 jjej - w kwietniu 1793 roku zażądano od mężczyzn manifestowania ich patriotyzmu i republikanizmu. Mieli oni odtąd obowiązek noszenia narodowej kokardy w miejscach publicznych. W maju nowo narodzony klub Rewolucyjnych Republikanek uchwalił, że jego członkinie też będą nosić kokardy. Co więcej, postanowiono zwrócić się (}o Konwencji z wnioskiem, aby rozciągnęła na kobiety obowiązek noszenia kokard. Uznano w klubie, że będzie to ważny krok na drodze do celu, to znaczy do politycznego równouprawnienia kobiet. Widząc wszystkie kobiety ozdobione kokardami, mężczyźni będą musieli uznać, iż mają one taką samą obywatelską, polityczną świadomość jak oni. Z kolei noszenie kokardy miało zachęcić kobiety zahukane i obojętne do politycznej aktywności. Podczas gdy mężczyźni raczej pokpiwali łagodnie z żarliwych feministek, ich siostrzyce rychło zaczęły im wymyślać; w sierpniu i wrześniu dochodziło już do rękoczynów. Anatomia tej babskiej wojny jest dość przejrzysta. Latem 1793 r. sytuacja była dramatyczna: w Paryżu brakowało artykułów pierwszej potrzeby, ceny rosły, radykalni działacze - tak zwani wściekli - domagali się powszechnej taksacji, tj. reglamentacji cen i karania śmiercią spekulantów. Nie były tajemnicą bliskie powiązania „Republikanek" z „wściekłymi"; Paulina Leon była kochanką bodaj najostrzejszego wśród radykałów, Teofila Leclerc; program „wściekłych" damski klub bardzo energicznie popierał. Siedziba klubu w kościele Św. Eustachego sąsiadowała z wielkimi halami targowymi. Kramikarki i przeku-Pki z hal były równie pyskate i pewne swych racji jak lasze klubistki. Trudno się więc dziwić, że gwałtowny konflikt interesów wyładował się w wojnie handlarek z klubistkami. Noszenie kokardy było tylko pretekstem, ¦Paniom z Hal" chodziło w istocie o zagrożoną swobodę %dlowania. Ale to nie wszystko, bo „wojna o kokardę" przeciw- 330 Spór o prawa polityczne kobiet 331 stawiła klubistkom także wiele zwykłych, apolitycznych matron. Nie miały one ochoty mieszać się do politycznych sporów, obowiązkowe noszenie kokardy postrzegały jako naruszenie swobody stroju czy wręcz jako atak na ich prywatność. Wielu mężczyzn podzielało taką opinię. Pierwszą rundę wygrały klubistki. We wrześniu 1793 r. najpierw Komuna Paryska, później (21 IX) Konwencja nakazały kobietom noszenie kokard; kary dla opornych, przewidziane w dekrecie Konwencji, były nawet ostrzejsze niż dla mężczyzn! Rzecz w tym, że decyzje owe były małym fragmentem całej kaskady „wielkich środków ocalenia publicznego" uchwalanych we wrześniu pod presją gwałtownych poruszeń paryskich sankiulotów. Rządzący przejęli znaczną część programu „wściekłych", a przy okazji zaspokoili żądanie „Republikanek". Ich zwycięstwo było pyrrusowe. Klubistki postanowiły, jak to określają wojskowi, „rozwijać powodzenie". Skoro kobiety noszą już kokardy, mają przecież prawo do pełnego obywatelstwa! Nasiliły się więc żądania praw politycznych. Zaczęła się też propaganda noszenia, obok kokardy, czerwonych czapek: w ten sposób kobiety powinny manifestować swój prawdziwy, radykalny patriotyzm! Oznaczało to dalszą maskulinizację kobiet. To, co niezbyt elegancko nazwaliśmy babską wojną, jeszcze się nasiliło: obelgi, rękoczyny, szarpanie się za włosy... Jakobińscy politycy mogli stąd wyciągać wniosek, że kobiety nie potrafią dyskutować bez gwałtownych emocji, że są do uprawiania polityki niezdolne z natury, że roszczenia polityczne feministek tylko rozniecają konflikty społeczne. I nie omieszkali takich właśnie konkluzji sformułować. Spełniwszy wielką część postulatów „wściekłych", rządzący usunęli ich ze sceny politycznej (nie, bez użycia gilotyny) i mogli teraz zlikwidować działalność irytujących feministek. 30 października 1793 roku Konwencja uchwaliła dekret zakazujący funkcjonowano wszystkich klubów i stowarzyszeń kobiecych: ofiarą padły więc nie tylko „Republikanki", lecz także działające skromnie i użytecznie damskie kluby na całym terytorium Republiki. Nie należy jednak tego kroku postrzegać wyłącznie w wymiarze doraźnych celów politycznych. To znaczy: „Republikanki" nie zostały usunięte tylko w konsekwencji rozprawy z ich przyjaciółmi, „wściekłymi". Za likwidacją klubów kobiecych przemawiała jakobińska mizogy-niczna filozofia, spychająca „słabą płeć" na pozycję kur domowych. Wyłożył tę koncepcję bardzo brutalnie poseł Amar uzasadniając w Konwencji dekret z 30 października. Zdaniem Amara kobietom brak sił moralnych i fizycznych do uprawiania polityki. „Rządzić to znaczy sterować Republiką przy pomocy praw, których ustanawianie wymaga rozległej wiedzy, bezgranicznej pracowitości i poświecenia, surowej niewzruszoności, zapominania o sobie". Otóż tych właśnie cech kobiety są pozbawione... Tylko mężczyźni predestynowani są do zadań, „które wymagają siły, inteligencji, bystrości"; tylko mężczyźni „zdolni są do głębokich i poważnych medytacji, które domagają się wielkiego natężenia umysłu, a także długich studiów: kobietom nie jest dane uprawiać takich studiów". Owszem, kobiety także mają obowiązki wobec Ojczyzny; w szczególności ich zadaniem jest wpajanie dzieciom i mężom umiłowania cnoty. Amar łaskawie się więc zgadza., by zezwolić kobietom na przysłuchiwanie się obradom klubów. Ale wara już im od dyskutowania, to sprawa czysto męska! Wnioski Amara są jednoznaczne: ..Uważamy zatem, że kobiety nie powinny przekraczać sfery spraw familijnych i mieszać się do rządzenia państwem". Antyfeminizm jakobiński mógł przybierać różne oblicza. Czym innym jest machismo Dantona, który pozował 332 My Wizja społeczności bezkonfliktowej 333 na kochanka jedenastu tysięcy dziewic, a kobietę skłonny był traktować jako słodki odpoczynek wojownika. Czym innym robespierrowski sentymentalizm, a więc wyobrażenie o potrzebie swoistej równowagi cnót męskich - heroicznych, surowych, intelektualnych - i żeńskich cnót „miękkich": czułości, wdzięku, litości, dobrych manier... Jakobińska burżuazja zawsze jednak była zdania, że kobiety są niezdolne do rządzenia. Wyjątki są tu arcyrzad-kie. Częściej już znajdziemy skłonność do politycznego równouprawnienia kobiet wśród działaczy sankiulockich, ale i w tym środowisku antyfeministów nie brakowało. Za całą ową mizogyniczną filozofią kryło się wszelako przeświadczenie, że emancypacja polityczna kobiet jest zagrożeniem dla wytęsknionej bezkonfliktowości społecznej; mogłaby ona zrujnować harmonię wspólnoty. Pomijając już wrogie reakcje mężczyzn, wypadało uznać, iż „wojna o kokardy" sygnalizuje skłócenie wśród samych kobiet na tle politycznych ambicji feministek. W przemówieniu Amara znalazły się nawiązania do tych doświadczeń: mowa tam o damskich emocjach i egzaltacjach, które rujnują ład publiczny. Jeśli więc odebranie praw obywatelskich ludziom biednym stanowiło ciężkie zagrożenie społecznej harmonii, to przyznanie praw politycznych kobietom właśnie takie zagrożenie by stworzyło. Cenzus majątkowy był irracjonalny i „niepolityczny"; cenzus płci, przeciwnie, uzasadniały pospołu względy na Rozum i na mądrą Politykę. Nie pojmowali tego jedynie „rezonerzy" w rodzaju Condor-ceta... Ta tęsknota za jednością myśli i uczuć, za uwolniony od konfliktów wspólnotą obsesyjnie powracała w mys' leniu działaczy rewolucji i dyktowała ich postępowanie' Tak było od samego początku: dość przypomnieć zniesienie reżimu feudalnego i przywilejów prowincji w nocy 4 sierpnia 1789 r.; uchwalenie Deklaracji Praw trzy tygodnie później; zniesienie szlachectwa w czerwcu 1790 roku. L takich decyzji zrodzić się miał nowy Naród, ugruntować się miała nowa narodowa tożsamość. Sądzono, że powszechna akceptacja prawdziwych zasad czy też oczywistych pryncypiów będzie fundamentem takiej nowej jedności. Wspaniała wiosna 1790 roku, wiosna Federacji Narodowej, zdawała się zwiastować urzeczywistnienie rojeń o Matce-Ojczyźnie jednakowo protegującej wszystkie swe dzieci, o Francji jako rodzinie braci zjednoczonych w Wolności. Szczerze wówczas sądzono, że nie jest już odległy dzień, gdy „wszyscy ludzie będą mieli jedno i to samo serce, jedną i tę samą duszę". Zadatkiem na tę wspaniałą przyszłość było charakterystyczne dla ceremonii Federacji ukrywanie wszystkiego, co przypominało dawne antagonizmy (dlatego tak rzadko nawiązywano do wydarzeń sprzed roku, szturmu Bastylii i innych ówczesnych konfliktów) lub ujawniać mogło antagonizmy nowe. Jednakże po świętach przychodzą dni powszednie i nie pozwalają zapomnieć o społeczeństwie rzeczywistym. Już u progu rewolucji „ideolog" Volney, późniejszy poseł do Konstytuanty, pisał trzeźwo: „Jakkolwiek Naród może być postrzegany jako byt prosty mający ten sam interes i jedną tylko wolę, to jednak w rzeczywistości stanowi on byt złożony; składają się nań rozliczne wyrazy woli i interesy - różne, a nawet przeciwstawne. Naród to ogromna wiązka indywiduów podzielonych na korporacje, rodziny, stany... wszystkie one zmierzają do tego, by za-w'aSZGzyć dla siebie specjalną część z powszechnego dob-ra".| Późniejsze znoszenie korporacji i stanów, stworzo- j ¦tych przez zhierarchizowany ancien regime, zmieniło charter konfliktu interesów, ale go nie usunęło. Trudno tyto zamykać oczy na tę rzeczywistość, ale pojawiła się 334 m, skłonność, by owe antagonizmy przypisywać po prostu okolicznościom przejściowym. Oto bowiem pewne jednostki i grupy już się z nowego Narodu wyobcowały, inne natomiast jeszcze do niego nie dorosły. Te pierwsze - za-kamieniałych arystokratów, opornych i buntowniczych księży, dwór królewski — rewolucjoniści pragnęli wykluczyć z nowej wspólnoty. W taki sposób cytowany już wielekroć Nicolas Ruault pisał wiosną 1792 r. o Ludwiku XVI: „Francuzi przypominają człowieka, który... ma w żołądku obce ciało i daremnie stara się je z siebie wyrzucić. Musi on jednak zwymiotować je, bo inaczej umrze. Taki jest nasz [obecny] stan: nie da się pogodzić króla z naszym ustrojem". Z kolei buntujący się w 1790 roku chłopi to po prostu obywatele, których należy oświecać i włączać do narodowej wspólnoty. Jeśli bowiem chłopi urządzają jakieś rewolty, to dlatego, że nie są jeszcze w stanie pojąć błogosławionych dekretów Konstytuanty; zadanie polega na tym, aby im je klarownie wytłumaczyć. Dodajmy jeszcze, w imię kompletności obrazu, że najbardziej umiarkowane frakcje zwolenników rewolucji były sceptyczne w przedmiocie owego programu narodowej harmonii, w której mieściliby się i najskromniejsi, najbardziej ignoranccy, najubożsi członkowie wspólnoty. Parobkowie, biedota wiejska, robotnicy i inne niższe warstwy sankiuloterii to zawsze były i będą „niebezpieczne klasy"; miast liczyć na braterstwo z nimi, lepiej konsolidować wspólny front posiadaczy - nawet kosztem kompromisów ze szlachtą i królem. Ta polityka, uprawiana przez feuil-lantów od połowy 1791 do połowy 1792 roku, załamała się wraz z upadkiem tronu. Rok 1792 z dwu ważnych powodów pobudził od nowa wizję wspólnoty narodowej uwolnionej od konfliktów wewnętrznych. Najpierw wojna i zewnętrzne zagrożenia spy* chały na dalszy plan spory w obrębie Narodu. Później y 335 ustanowienie demokratycznej Republiki rodziło iluzje szczęśliwej jedności myśli, uczuć i działań. To prawda, hasło jedności narodowej miało i teraz tę niemiłą podszewkę, jaką stanowiło żądanie wykluczania „obcych ciał" wyłamujących się ze wspólnoty: żyrondystów, heber-tystów, dantonistów. Obalenie cenzusowej monarchii postrzegano jako ostateczny triumf suwerenności narodowej: cenzusy majątkowe już jej nie kradły biedakom, królewskie weto ustawodawcze już jej nie mogło deformować i ograniczać. Od lata 1792 roku obserwować więc można kolejne wzmocnienie oddziaływania ideologii narodowej. Słynny okrzyk j^iv0--la--łfattdnt''iaL'~polu bitwy pod Valmy i jego echa w kraju - to wymowny symbol owych procesów. Paralel-na jest wielka kariera dwu pojęć: termin citoyen wyrażać miał powszechną aktywność polityczną Francuzów, słowo „naród" implikowało ideę braterstwa, zaniku podziałów wewnętrznych i konfliktów23. Ta kariera pojęcia Narodu i jego silna polityzacja były dziełem rewolucji. Za czasów ancien regime'u nawet dla najbardziej upolitycznionych filozofów słowo „naród" miało znaczenie drugorzędne; oznaczać mogło równie dobrze Hiszpanów czy Anglików, jak Eskimosów i Iroke-; zów...24 Dla Śieyesa już w 1789 roku stan trzeci był „kompletnym Narodem"; dla republikanów po roku 1792 Naród stawał się wspólnotą doskonałą. W rewolucyjnym dyskursie ideologia narodowa była wybornym nośnikiem braterstwa, solidarności, bezkonfliktowości. Siła tej wielkiej wspólnoty pozwalała postrzegać Naród jako rodzinę braci: sygnalizowaliśmy już pojawienie się takiego teatru tiuzji, w którym znikał obraz podziałów społecznych 1 konfliktu interesów. Słowo „teatr" jest tu bardzo na miejscu, bo właśnie w twórczości dramatycznej okresu jakobińskiego owe ilu-9e najpełniej dochodziły do głosu. Wcześniej teatr rewo- lucyjny z reguły ukazywał jakieś napięcia społeczne, demaskował jakichś wrogów, potępiał ich lub ośmieszał. Pod rządami jakobinów zaczęła się gloryfikacja narodowej zgody. Oto jeden z większych sukcesów scenicznych roku II: wodewil Szczęśliwa dekada, który spłodziło aż trzech autorów, panowie Barre, Leger i Rosieres. Premiera odbyła się w końcu października 1793 roku, tytuł jest oczywiście aluzją do właśnie wymyślonego republikańskiego kalendarza, powodzenie sztuki - ogromne, setka przedstawień! Recepta była prosta: trochę miłości, mnóstwo patriotyzmu, a przede wszystkim sielanka zgody i jednomyślności. Wodewil przedstawia wesołą, pracowitą i harmonijną wieś zaludnioną wyłącznie przez wzorowych republikanów. Pojawia się tu zacny pater familias, dwie córki oddane całą duszą (i pracą rąk) sprawie pomocy dla walczących żołnierzy. Poczciwy sklepikarz przestrzega skrupulatnie maksymalnych cen, rolnicy spontanicznie oddają zboże, by wyżywić braci republikanów w miastach... Zgodnie z programem jakobińskiej władzy harmonia rodzinna jest tu fundamentem moralności politycznej i zgody narodowej. Ta mała ojczyzna jest jedną rodziną patriotów i cegiełką Ojczyzny wielkiej, uwolnionej od moralnych i politycznych podziałów. Ani śladu tu nie znajdziemy tych realnych, niekiedy groźnych konfliktów, które nękały wieś ówczesną. Żadnych aluzji do przymusu, jakiego wymagały rekwizycje zboża, do trudności związanych z reglamentacją cen, do oporu wsi wobec poborów rekruta, do zaczynających się właśnie konfliktów wokół dechrystianizacji. Ta harmonia narodowa, obserwowana w skali jednej, szczęśliwej wsi była po prostu surrealistyczna. Można oczywiście się żachnąć: to płaska propaganda, nie żaden teatr. Ale przecież w Paryżu sztuka odniosła wielki sukces, autorzy zr7*^ kli się tantiem, by wszystkie teatry w kraju mogły dziełko wystawiać za darmo... Więc może jednak teal Juzji, trafiający w jakąś wrażliwą strunę publiczności, Przynajmniej publiczności politycznie rozbudzonej. A przecież i w miastach natężanie głosu przy jedno-jciowych deklamacjach nie mogło zagłuszyć zgiełku konfliktów. Od początku rewolucji wygłaszano nieustannie —x;hwałę miast - ze szczególnym uwzględnieniem Paryża, jasne - w których przecież „bije serce Narodu". „To łonie miast, to w metropoliach rozwijają się twórcze lenty - oświadcza w grudniu 1789 r. dygnitarz miejski 'stolicy- - To wśród ludu [miejskiego], wrażliwego i zacnego, zdobywają taki wpływ i taką siłę publiczne cnoty... Opinia publiczna, która dzisiaj rządzi światem, rodzi się z tego klimatu, jaki panuje w wielkich miastach, a osobliwie w Paryżu". Hegemonia Paryża, „bulwaru Wolności", umacniała się z czasem, ale też i dobre samopoczucie liderów z innych miast. Wszelako nie można mówić o patriotycznej solidarności miejskich populacji. Nie było zgody i harmonii ani pomiędzy poszczególnymi miastami, ani wewnątrz miast. Hegemonia stolicy, jej zarozumialstwo i arogancja - były solą w oku Lyonu, Marsylii czy Bordeaux. Nie jest to jednak obraz prosty. Gdy po klęsce wspomnianych wyżej miast, fortec federalizmu, utrwaliła się paryska centralizacja, nie brakowało dużych ośrodków miejskich, które - choćby i zgrzytając zębami - aprobowały rolę stolicy. Dla takich wielkich miast, jak Lilie, Strasburg czy Tuluza, centralizacja paryska miała niebłahą zaletę: ułatwiała działania pozwalające zmusić regiony wiejskie do zaopatrywania w żywność rynków miejskich. Inaczej reagowały Mniejsze miasta i zupełnie małe mieściny; obawiały się °ne przegrać w konkurencji z dużymi metropoliami, źle kosiły ich przewagę, miały nadzieję dogadać się ze „swo-®til" wsiami. Centralizacja paryska nie mogła zatem być ^ nich wygodna. W istocie, można przyjąć bez ryzyka błędu, że inne ~ No*y człowiek... miasta nie tyle brzydziły się samą paryską centralizacją, ile treściami socjopolitycznymi, które niosła ona ze sobą. Obawiano się, krótko mówiąc, „szaleństw sankiulotyz-mu", samowoli i terroru. Zaskakuje masowość i gorący ton adresów, które spływały z miast do Paryża po przewrocie 9 termidora. Dziękowano w nich „dzielnym pary. żanom" za obalenie tyranii i spisku, stwierdzano, że oto jeszcze raz Paryż ocalił Wolność i Republikę... Oczywiście nie wszyscy mieszkańcy miast Jbrzydzili się radykalnymi „szaleństwami Paryża"; aktywiści sankiuloc-cy spoglądali na „braci paryżan" jako na sojuszników w walkach z „tyranią bogaczy". W ten sposób rywalizacja ze stolicą wyraża, a i pogłębia, wewnętrzny konflikt w miastach. Nawiązywaliśmy już doń kilkakrotnie. To był stary konflikt, słabnący przy lepszej koniunkturze ekonomicznej i nasilający się w okresach kryzysu. Przeciwstawiał on „pracowitych sankiulotów" i „bogatych egoistów". Ponieważ od schyłku 1791 roku, a już zwłaszcza po wybuchu wojny wiosną 1792 roku kryzys jak cień towarzyszył wszystkim wydarzeniom rewolucji, więc konflikt ów trwał. Próby stworzenia w miastach stanu soc-joekonomicznej równowagi, podejmowane przez jakobi-nów, przyniosły rezultaty niepełne i kruche. Owszem, można było się jeszcze łudzić, że wewnętrzne konflikty wynikają - jak mawiano - z okoliczności (cir-constances) i ustaną wraz ze zwycięstwem w wojnie i ostatecznym pokonaniem wrogów wewnętrznych. Oto więc w kwietniu 1794 roku - u progu dobrze przygotowanej i, jak się miało okazać, zwycięskiej kampanii wiosenno-let-niej na froncie - Billaud-Varenne przemawia w Konwencji z poruczenia Komitetu Ocalenia Publicznego. Jeg° raport daje wyraz przeświadczeniu ekipy rządzącej, że szybkie zakończenie rewolucji jest i potrzebne, i możliwe-Mamy tu więc spojrzenie rozległe, i na teraźniejszość, in* przyszłość kraju. Aby zakończyć rewolucję i kn I jVizjo społeczności bezkonfliktowej 339 nieodłączne od niej „pasmo klęsk", potrzebne są gwałtowne impulsy i zdecydowane działania. Nie wystarczą one jednak; niezbędne jest także „wspólne odczuwanie", formowanie „charakteru narodowego, który coraz mocniej utożsamiać będzie lud z jego ustrojem". A zatem „RepubJUwL jest fuzją wszystkich interesów, wszystkich talentów, wszyjtkicfi_wysiłków, tak a6y każdy w całości wspólnych zasojbow^ znalazł udział odpowiadający jego wkładowi". A więc odnajdujemy znów klasyczny dylemat całej rewolucji: jak pogodzić indywidualność i wspólnotę, jak nie rezygnując ze swej osobowości i swych interesów przekraczać je jednak w imię celów ponadindywidual-nych. Recepta BiJJauda nie była oryginalna: intensywna, powszechna oświata i egalitarne reformy w sferze soc-joekonomicznej, które usuną nędzę. Chodzi więc o to, by hańbiącą się stała nieumiejętność wykonywania , jakiegoś użytecznego zawodu" oraz by nikt, kto dysponuje „krzepkimi ramionami i zamiłowaniem do pracy", nie szukał tej pracy daremnie. Na takim fundamencie - po definitywnym zwycięstwie rewolucji - ustabilizuje się „wspólne odczuwanie" i „fuzja interesów". Na trzy miesiące przed termidorem, wśród oznak społecznego kryzysu i kłębiących się konfliktów, wciąż jeszcze rojono o bezkonfliktowej wspólnocie, o wielkiej rodzinie Francuzów żyjących w braterskiej harmonii. Oceny nowego Narodu kształtowanego przez ciśnienie rewolucji już wówczas były ogromnie zróżnicowane. Nie brak świadectw, że sąsiedzi - zwłaszcza najbliżsi, Niemcy25 - byli zafascynowani transformacją frywolnego ludu Francuzów w „nowych Greków", „nowych Rzymian" czy też, bardziej swojsko, w „nowych Franków". W lipcu '791 roku przyjaciel Goethego Johann Merck po przybyciu do Paryża konstatuje: „Przeobrażenie tego narodu Jest niewiarygodne". W następnym roku znakomity pub-"cysta Johann von Archenholz pisze o Francuzach: „To 340 My Wizja społeczności bezkonfliktowej całkowicie nowy naród pojawia się na światowej scenie"... Z drugiej strony Edmund Burkę postrzegał w rewolucyjnej Francji jedynie rozchwianie się więzi społecznych, rozkład narodowej tkanki. Szydził on ze złudzeń, że w nieuchronnie podzielonym na klasy społeczeństwie można ustanowić społeczną harmonię; że mityczny interes powszechny może tak zintegrować społeczeństwo, iż znikną rzeczywiste rywalizacje i antagonizmy. Przepowiadał, że rewolucjoniści francuscy sprowokują jedynie zaostrzenie konfliktów socjalnych - i padną ich ofiarą, a we Francji pojawi się po wstrząsach nowy system nierówności. Spoiwem społeczeństwa jest nie egalitaryzm, którego zrealizować się nie da, lecz respekt ludzi ubogich dla bogatych, powszechna akceptacja nieuniknionej i tkwiącej w naturze społeczeństwa nierówności. We Francji po termidorze nie brakowało głosów, że proces rewolucyjny zamiast do integracji społeczeństwa doprowadził do jego dezagregacji, do stargania więzi społecznych. Terror oceniano jako poślizg ku stanowi natury w hobbesowskim sensie, to znaczy ku wojnie wszystkich przeciw wszystkim. Jeżeli jednak był to poślizg, powrót na dobrą drogę wydawał się możliwy. Problem polegał na tym, jak zadzierzgnąć z powrotem rozerwane więzi. Sądzono, że odtwarzanie tkanki społecznej wymagać będzie zręcznego kształtowania zachowań jednostkowych, czy to poprzez oddziaływania perswazyjne, ideologiczne i moralne, czy to poprzez solidną presję prawa. Z tej pierwszej orientacji wywodziły się, między innymi, eksperymenty religijne czasów Dyrektoriatu, a gdy te zawiodły - konkordat Napoleoński, który zdawał się obiecywać skuteczną kontrolę sumień. Z pragmatyczno-prawniczej szkoły myślenia wyniknął awans prawa prywatnego i pomnikowy kodeks Napoleona, ten „kodeks właściciela, pracodawcy, wierzyciela, ojca, męża". Obiecywał on stabilność własności i pracy, konsolidację zobowiązań, odtworzenie autorytetu rodziny. 341 ' W myśli konsekwentnie kontrrewolucyjnej nie brak deklarowanego pesymizmu. Dla wicehrabiego Bonalda re\volucja była tylko szczególnym paroksyzmem procesów wcześniejszych, nasilających postawy egoistycznego indywidualizmu: już przed rokiem 1789 „każdy chciał żyć dla siebie, nikt dla społeczeństwa". Cywilizacja miejska przyczynia się szczególnie do dezintegracji społecznej: miasto gromadzi ludzi, lecz ich nie jednoczy; zrywają się bezpowrotnie więzi prawdziwej komunikacji międzyludzkiej (powstaje społeczeństwo głuchoniemych, jednostki izolują się w milczeniu). Co gorsza, można było prognozować, że takie karykaturalne pseudospołeczeństwo - dwadzieścia parę milionów samotnych w tłumie Robinsonów Crusoe - jest zjawiskiem nieodwracalnym. Do takiego właśnie katastroficznego wniosku dochodził później Bonald obserwując postępy urbanizacji i industrializacji26. Prawdy o francuskim postrewolucyjnym społeczeństwie końca XVIII wieku szukać jednak wypadnie pośrodku; lokuje się ona między naiwnym entuzjazmem dla społeczeństwa „nowych Rzymian" - a apokalipsą rozpasanych egoizmów. Więzi społeczne przeobraziły się w wyniku rewolucji, ale i wzmocniły dzięki olbrzymiemu zagęszczeniu kontaktów między ludźmi i dzięki przeświadczeniu o potrzebie (i skuteczności) działań zbiorowych. Znikły w tym społeczeństwie sztywne przegrody stanowe, wzrosła mobilność społeczna, pionowa i pozioma. Bardzo się umocniły więzi narodowe, w ostatnich latach XVIII wieku Francuzi są już innym narodem niż w czasach ancien fćgime'u, kiedy - jak pisał Sebastian Mercier - Naród był Jedynie „zwykłym pojęciem z geografii lub hasłem ze słownika frazesów dla tych, co lubią styl napuszony". Jednakże temu nowemu ludowi daleko było do wypieczonego przez rewolucjonistów ideału braterskiej i bez-*°nfliktowej wspólnoty. Nie da się nawet powiedzieć, że ^ konflikty zastąpione zostały przez nowe, bo spora 342 My część dawnych antagonizmów zachowała żywotność i wciąż kładła się cieniem na obrazie wyidealizowanej braterskiej harmonii Francuzów. Owszem, zjawisko „nad-identyfikacji" występowało nie tylko w hasłach i progra-mach ideologów, przenikało także do świadomości zbiorowej, zwłaszcza w sytuacjach ostrych konfrontacji z siłami ancien regime'u. Ta nadidentyfikacja nieustannie się jednak zderzała z realiami bardzo spluralizowanego społeczeństwa, z Każda wspólnota dokonuje samookreślenia między in. nymi przez opozycję do świata zewnętrznego: MY to nie-ONl. Zajmijmy się tym w kolejnej - i ostatniej - części naszych rozważań. Oni Przyglądaliśmy się wiec dotąd dwu wielkim zamierzeniom francuskich rewolucjonistów. Po pierwsze, pragnęli oni uwolnić jednostkę, zregenerować ją, przeobrazić w nowego człowieka. Fo wtóre, marzył im sięjiowy stan społecznej wspólnoty, uwolnionej od konfliktów, tak harmonijnej wewnętrznie^ że aż bezczasowej. „Wolność nie zna ani starości, ani dzieciństwa - pisał Camille Des-moulins. - Ma ona zawsze ten sam wiek, wiek dojrzałości Łatwo zrozumieć pokusę, by te dwa cele ekstrapolo-wać, by im nadać wymiar globalny. Uwolnieniu jednostek odpowiadałoby w tej wizji wyzwolenie całych ludów, zaś harmonia społeczności Francuzów stałaby się modelem dla solidarnej wspólnoty rodzaju ludzkiego. Francuska Wolność oświetlająca światu drogę do braterskiej Repub-Hque universelle - to znany motyw rewolucyjnej ikonografii. To prawda, owa francuska Wolność nie miała wówczas ani pierwszeństwa, ani monopolu. Wolność znana była swiatu i przed wzięciem Bastylii, ale - jak nieraz we Francji powiadano - „skryła się za morzami", na Wyspie brytyjskiej i w Ameryce. Niekiedy dodawano: „za góra-nil>\ mając na myśli Szwajcarię. jrancusKa jako model uniwersalny 345 Tomasz Jefferson, który reprezentował swój kraj we Francji od 1784 roku, konstatował w często cytowanym liście do Carringtona ze stycznia 1787 r., że europejskie rządy traktują swe ludy jak wilki stada owiec. Idealny ustrój, wsparty na samoregulacji, skłonny był postrzegać u Indian, zaś wśród ludzi białych tylko dwa ustroje zasługiwały u Jeffersona na pozytywną notę: brytyjski i amerykański. Po roku 1789 francuskie patriotyczne kluby chętnie akcentowały braterstwo z „wolnymi ludami" i ozdabiały swe sale obrad, obok francuskiego Tricolore, sztandarami brytyjskimi i amerykańskimi. To jakby potwierdzenie teorii „rewolucji atlantyckiej" (odrzuconej zresztą słusznie przez większość badaczy), którą wypieści! zmarły niedawno profesor Jacąues Godechot. Zauważmy jednak, że elitarna Wolność brytyjska, bardzo pewna wartości swoich instytucji, zamykała się w wyniosłej dumie ze swej splendid isolatian i nie zamierzała zmieniać losów ludzkości. Amerykanie od początku byli w tej mierze ambitniejsi. Amerykanie, nowy Naród Wybrany, tworząc swą Wolność dali początek - z woli Opatrzności - takiemu dziełu, które stanie się udziałem całego ludzkiego rodzaju. Owszem, należało sobie przy tym poradzić z pewną komplikacją. Idea Narodu Wybranego przez Boga zawierała przecież w sobie myśl o je-dyności, wyjątkowości zarówno jego cnót jak i jego instytucji. Jak to pogodzić z ideą upowszechnienia wytworzonych przezeń wartości? Oto w lipcu 1789 r. drugi wybitny - obok Jeffersona - Amerykanin w Paryżu, Gouverneur Morris, tak pisze o Francuzach w liście do Johna Jaya: „Chcą oni tu amerykańskiej konstytucji i nie zastanawiają się nad tym, że nie mają amerykańskich obywateli zdolnych ją podtrzymywać"... Konserwatyście Morrisowi ustrój amerykański wydawał się równie doskonały, jak niepowtarzalny. Tak, w całej historii Stanów Zjednoczonych tamtejsi ideologowie będą poszukiwali sposobu pogodzenia uniwersalnej misji swego Narodu z jego interesem własnym. Amerykańska Wolność miała być dla innych ludów przykładem - a przecież przypisywano jej walor wyjątkowości. Stwarzało to wyraźne napięcie wewnętrzne w myśli politycznej Ojców Założycieli1. Wielkie wzięcie miała jednak teza Tomasza Paine'a, wedle której Nowy Świat miał zorganizować świat stary. Emancypacja Stanów Zjednoczonych miała być początkiem przemiany globalnej, początkiem końca tyranii, ignorancji i niewoli. Ameryka postrzegana więc była przez Amerykanów jako wielki przykład dla całej ludzkości w dążeniu do najlepszego ustroju i prawdziwego szczęścia ludzi. Można zresztą, przy bliższej analizie, dojrzeć granice tych zainteresowań światem: Paine zwraca się ku Europejczykom, i to głównie tym germańskiego pochodzenia, ku Anglikom, Niemcom, Holendrom, Skandynawom. Nie zajmuje go los Azjatów, Afrykanów, ba, nawet Latynosów. Podobnie prezentują się nam inni, Webster, Barlow czy Belknap: dzieło Ameryki ma być transplantowane do Europy, jest ono wzorem dla Europejczyków. Gdy w 1791 roku rewolucja na San Domingo podjęła walkę w imię tych samych ideałów - walki z tyranią, emancypacji narodowej - które głosiła rewolucja amerykańska, nie doczekała się poparcia Amerykanów. Obawy o interesy Południa Stanów Zjednoczonych sprawiły, że stosunek do niej Jankesów był, nie ukrywajmy tego, haniebny - i dotyczy to nawet takich wspaniałych polityków jak Jefferson. Twierdził on zawsze, iż Ameryka pokazała drogę innym ludom; okaza-to się jednak, że nie wszystkie ludy mają prawo na tę drogę wstąpić. Francuzom oczywiście takie prawo przyznawano. Wię-CeJs spodziewano się, że francuska Wolność, postrzegana jako córa amerykańskiej, zapłodni liberalne przemiany * całej Europie i zniweczy despotyzm. Jeszcze w 1791 roku Jefferson zwierzał się w liście do przyjaciela, że jest najzupełniej przekonany, iż „konsolidacja nowego ustroju we Francji, jeśli tylko nastąpi, spowoduje jego rozszerzenie się, wcześniej lub później, na całą Europę. I przeciwnie, klęska Francji opóźniłaby obudzenie się Wolności w innych krajach. Ugruntowanie się i sukces ich [sc. Francuzów] ustroju wydają się też nieodzowne dla utrwalenia naszego..." Rozumowanie takie przyjmują i sami Francuzi. Nie akcentują bynajmniej jakiegoś decydującego wpływu wydarzeń amerykańskich na ich rewolucję, jeśli pominiemy sferę frazesów (La Fayette posłał Waszyngtonowi klucze zdobytej Bastylii z zapewnieniami, że to amerykańskie ideały otworzyły bramę tej fortecy despotyzmu). Zabawne malowidło z początków rewolucji ukazuje nagą (to symbol dziewiczości) Francję, podtrzymywaną w locie przez siostrzycę Amerykę z indiańskim pióropuszem na głowie. Francja, mimo prób powstrzymania jej przez parę królewską, wzlatuje ku drzewu Wolności, na którym wiszą sprawiedliwe Prawa. Frazesy, symbole, malowidła nie zmieniają jednak faktu, że w poważnej dyskusji politycznej zarówno lewica, jak i umiarkowana część „partii patriotycznej" odżegnywały się od kopiowania „Wolności amerykańskiej". Z różnych zresztą powodów. Bardzo mocno natomiast akcentowane było przekonanie, że rewolucja francuska otwiera światu drogę do likwidowania despotyzmów i ustanowienia Wolności. Od początku więc Francuzi łowią i nagłaśniają w rewolucyjnej prasie, w pamfletach i broszurach wszelkie oznaki entuzjazmu Europy dla francuskich wydarzeń. Materiałów po temu było zresztą mnóstwo. Rychło też sąsiednie kraje belgijskie zaczęły naśladować Francję: w sierpniu rewoluqa w biskupstwie Liege, w listopadzie 1789 roku - w tzw. Niderlandach austriackich; tak oto Belgowie przegnali despotyzm i ustanowili u siebie Wolność. Jakże wątpić, ze to początek reakcji łańcuchowej, że po Paryżu Liege, Gandawie i Brukseli przyjdzie kolej na Berlin,' Wiedeń, Madryt, Sankt Petersburg, Stambuł? W końcu listopada 1789 r. Camille Desmoulins zaczyna wydawać swą znakomitą gazetę i daje jej tytuł: „Rewolucje Francji i Brabantu". Rewolucja w Belgii ma oczywiście zupełnie inny format niz rewolucja we Francji, ale ów tytuł sugeruje, ze oba wydarzenia są ogniwami jednego łańcucha ponadto gazeta Desmoulinsa ma jeszcze podtytuł Wielką czcionką tytułuje: „Rewolucje Francji i Brabantu" a dalej juz mniejszą: „oraz królestw, które żądając Zgromadzenia Narodowego, i przybierając [trójkolorową] kokardę, zasłużą sobie na miejsce w tych annałach Wolności" Tak więc zarówno w sferze instytucjonalnej (Zgromadzenie Narodowe) jak i w sferze symbolicznej (kokarda) inne kraje, robiąc swe rewolucje, powinny były naśladować Francję, jesh tylko chciały zasłużyć na zaszczytne miejsce w gazecie pana Desmoulins. Ten piekielnie utalentowany postrzeleniec pragnął zresztą, by jego rodacy czynnie pomagał, zniewolonym ludom. Gdy się ukazywał pierwszy numer jego gazety, rewolucja w Niderlandach austriackich jeszcze trwała. „Anglicy, Amerykanie, Francuzi - woła w^c Desmoulins - czyż nie ruszymy na pomoc mzym braciom, patriotom Brabantu, których niegodziwy Józef II pragnie zniewolić? Czyż pozostaniemy, jak ow Mojżesz, z ramionami wyciągniętymi ku Niebiosom, modląc Slft na ońn» ~~A-___i_:_j -. ' walczy tam na Intencje były ogromnie szlachetne, ale poglądy Des-^ouhnsa nie mogły przypaść do gustu ani Belgom, ani * Francuzom. Belgowie mieli bowiem bardzo wysokie a 1 1 mnieman^ byli przekonani, że to raczej oni, me Amerykanie czy Francuzi, mogą być wzorem dla ^złaknionego Wolności*. Miało to zresztą niejakie ^sadnienie, gdyż heroiczna rewolucja niderlandzka XVI wieku znalazła najbardziej radykalne bastiony właśnie w prowinqach południowych, w Brukseli, Antwerpii Gandawie, Brugii. Na tych potężnych gniazdach rewolty skupił się militarny wysiłek Hiszpanów i efekt był taki, że tylko Niderlandy północne zdołały wywojować niepodległość. Belgowie, podobnie jak Amerykanie, uznali się za nowy lud wybrany Pana Boga i od Opatrzności głównie, a nie od Francuzów, oczekiwali pomocy w walce z „bezbożnym Józefem II", tak arogancko ingerującym w sprawy świętego Kościoła... Wspaniała retoryka liderów powstania, takich jak Henri Van der Noot czy Pierre Van Eupen, nie pozostawia wątpliwości, że Belgowie uznali się za protegowanych Opatrzności Bożej. Czyż nie jest cudem już taki choćby fakt, że ludność dziewięciu prowincji belgijskich, mówiąca trzema różnymi językami, stworzyła tak monolityczną jedność polityczną i moralną? Nie, rewolucja belgijska nie zamierzała imitować francuskich wzorów. Już prędzej wzory odległej i umiarkowanej rewolucji amerykańskiej. Ustalona w styczniu 1790 r. struktura nowego państwa, Belgijskich Stanów Zjednoczonych, przypominała zasady pierwszej, wówczas już nieaktualnej konstytucji amerykańskiej, tak zwanych Artykułów Konfederacji (1777). Teraz jednak skończył się cud jedności. Radykalne skrzydło rewolucji belgijskiej (vonckiści) skłóciło się z większością tradycjonalną i umiarkowaną (statyści) - i na emigracji zaczęło szukać poparcia Francuzów. Wreszcie, w grudniu 1790 roku, Austriacy odzyskali ma-nu militari władzę nad Belgią. Okazało się, że nie wystarcza pomoc Opatrzności, że potrzebna byłaby pomoc rewolucyjnej Francji. Jednakże francuscy liderzy ani w 1789, ani w 1790 roku nie traktowali serio pomysłów Desmoulinsa o „siostrzanej pomocy" Francji dla Belgii. Owszem, nawet bardzo trzeźwi politycy mieli nadzieję na upowszechnienie sl? francuskich zasad w świecie, a przynajmniej w Europie. Tak było od początku: gdy w sierpniu 1789 roku dyskutowano w Konstytuancie nad Deklaracją Praw Człowieka, mówcy prześcigali się w nieustannym powtarzaniu, iż są to prawa „dla wszystkich czasów i wszystkich narodów", że są to „prawdy powszechne i niezmienne". Francuska Konstytuanta przemawia więc w imieniu i do całej ludzkości3. Jakże zatem nie oczekiwać powszechnego odzewu na jej dzieło? Wystarczało wszakże trzeźwości, by nie oczekiwać go natychmiast i wszędzie. Tym bardziej absurdalne wydawało się żądanie, by procesowi przemian w świecie dopomagać francuską siłą. Posłuchajmy, dla przykładu, co myśli o tym hrabia Mirabeau w sierpniu 1790 roku. „Nie jest już może odległa ta chwila, w której Wolność, panując bez żadnego rywala nad dwoma światami [sc. Starym i Nowym], urzeczywistni życzenia filozofii, uwolni rodzaj ludzki od zbrodni wojen i proklamuje powszechny pokój... Dopełni się wówczas pakt federacyjny rodzaju ludzkiego". I dalej: „Prędzej lub później okaże się nieodparty wpływ narodu w sile dwudziestu czterech milionów ludzi, mówiących tym samym językiem i sprowadzających sztukę społeczną do prostych zasad wolności i sprawiedliwości. Te zasady, mając dla ludzkich serc nieprzezwyciężony urok, znajdą we wszystkich zakątkach ziemi swych misjonarzy i swych gorliwych wyznawców. Wpływ takiego narodu [sc. jak nasz] zdobędzie bez wątpienia całą Europę dla prawdy, dla rozwagi, dla sprawiedliwości. Ale nie wszystkich na raz, nie w jeden dzień, nie w jedną chwilę. Zbyt wiele przesądów dławi jeszcze ludzi, zbyt wiele namiętności wiedzie ich na manowce, zbyt wielu tyranów '<&• niewoli..." W tym „szczęśliwym roku 1790" politycy i ideologowie francuscy skłonni są uważać, że zasady ich rewolucji są Wszechmocne, ponieważ są słuszne. Opanują one świat, prędzej lub później, gdyż są zgodne z Rozumem i Naturą ludzi. Jeszcze w 1792 roku, gdy wojna się rozszalała na dobre, minister spraw zagranicznych nowo narodzonej Republiki Francuskiej, Lebrun (nawiasem mówiąc, Belg z pochodzenia), oświadcza: „Jest rzeczą zupełnie pewną, że nasze zasady przenikną wszędzie same przez się... właśnie dlatego, że są to zasady prawego Rozumu". W latach 1789-1790 rewolucja francuska była wielce pacyfistyczna, daleka od idei jakiejś rewolucyjnej krucjaty. Na skrajnej prawicy Konstytuanty poseł Cazales oświadcza, że swe uczucia rezerwuje dla rodaków („Krew jednego tylko spośród mych współobywateli ma dla mnie większą cenę niż krew wszystkich ludów świata"). Ale i na skrajnej lewicy poseł Robespierre rozwija myśl dość podobną: miłość ludzkości urzeczywistniać należy przede wszystkim poprzez miłość własnej Ojczyzny. Mamy więc wówczas do czynienia ze swoistym ideałem narodowo-uniwersalnym *. Jest on patriotyczny, narodowy, ale nie nacjonalistyczny. Jest zakrojony uniwersalnie, lecz nie ma jakiegoś imperialistycznego piętna. Po prostu w tym zwrotnym punkcie dziejów świata doświadczenie narodu francuskiego stawało się kolejną inkarnacją przeznaczeń całej ludzkości. Charakter narodowy oczyszczał się, regenerował, potęgował swe możliwości przez przyjęcie perspektywy uniwersalnej. Patriotyzm i postawa obywateli świata nie kłóciły się ze sobą, przeciwnie, były solidarne. Ułatwiło to, rzecz jasna, penetrację francuskich idei rewolucyjnych poza granicami Francji. Tak było nawet w Niemczech, gdzie przed rokiem 1789 stereotyp Francuza bynajmniej nie miał cech sympatycznych. Ale oto Francuz - fanfaron, dworak i intrygant, letkiewicz, dowcipniś, słowem człowiek niepoważny i nierzetelny - zmienił się nagle w dumnego, bo świadomego swej historycznej roli „nowego Rzymianina", „nowego Franka". Tak «=• uniwersalny 351 to formułowały już w 1789 roku bardzo czytane w Niemczech Listy z Paryża Heinricha Campego, sławnego pedagoga z Brunświku5. Zwłaszcza to przeobrażenie „Francuzików" w „nowych Franków" lało miód na różne obolałości niemieckiej duszy, upokorzonej politycznym stanem niemieckiej Ojczyzny. W samej Francji po roku 1789 nawiązania do tradycji karolińskiej odzywały się także, ale bardzo słabo; jednym z przejawów były humorystyczne wręcz apele, by Ludwika XVI obwołać na paryskim Polu Marcowym... cesarzem Francuzów, nowym Karolem Wielkim! Dla Niemców teoria „nowych Franków" miała swe powaby: pozwalała godzić się, bez większego uszczerbku narodowej dumy, z historyczną misją rewolucyjnej Francji. Można było przecież przyjąć, że dwa sąsiednie germańskie narody w swoistej rotacji obdarzone zostały przez Historię uniwersalną misją. Niemcy rozpoczęli dzieło wyzwalania ludzkości w okresie reformacji, francuska rewolucja stanowi więc dopiero drugi akt. My, Niemcy, byliśmy pierwsi na tej drodze... W ten sposób piewcy niemieckiej wielkości (nie politycznej, lecz językowo-kulturalnej), Herder czy Klopstock, mogli w 1790 roku pisać poematy na cześć zregenerowanych Francuzów, „nowych Franków". Schlebiało to francuskiej dumie, ale nie było szczególnie niebezpieczne. Problemem natomiast stawała się hałaśliwa działalność „piel-gizymów Wolności", to znaczy cudzoziemców ściągających od roku 1789 do Paryża: Anglików, Irlandczyków, Niemców, Belgów, Włochów... Często zjawiali się tutaj Qie tylko po to, by kibicować wydarzeniom, lecz i po to, % na nie wpływać. Dramatycznie opisywali nieszczęścia s*ych narodów i tyranię swoich rządów; schlebiali bezwstydnie Francuzom i domagali się ich pomocy w rewo-'"cjonizowaniu narodów dojrzałych już rzekomo do bun-tu; zapewniali, że rewolucja światowa stoi już na słomian-Ce> wystarczy lekko uchylić jej drzwi. 352 Oczywiście, francuska elita polityczna miała dość roztropności, by nie dać się wciągnąć tym apostołom Wolności w jakieś międzynarodowe awantury. Powstawała wszelako skłonność, by przeceniać fermenty rewolucyjne w innych krajach i stopień gotowości ludów do obalenia despotyzmów. Trudno się zresztą temu dziwić. Do dziś, mimo dystansu dwustu lat i ogromnego dorobku badawczego historiografii, rozmiary i rzeczywiste znaczenie ,ja-kobinizmu" brytyjskiego, niemieckiego czy węgierskiego są przedmiotem gwałtownych sporów. Dla przykładu: Rj-chard Cobb narobił nie tak dawno sporo zamieszania wywodząc, że ,jakobini angielscy" stanowili nieliczną sektę, całkowicie izolowaną od szerszych warstw społecznych, elitarną i pozbawioną jakiegokolwiek istotnego wpływu na opinię brytyjską. Inni badacze natychmiast zakwestionowali tę tezę, wszelako spór nie jest łatwy do rozstrzygnięcia. Wypadnie więc chyba rozgrzeszyć francuskich polityków i francuską opinię, że nie potrafili dokładnie ocenić rozmiarów owego rewolucyjnego fermentu w Europie. Zdumiewa nas jednak powaga, z jaką traktowano pewne zjawiska. Oto w czerwcu 1790 r. ruchliwy i ekstrawagancki pruski baron Cloots przedstawia w Konstytuancie „ambasadę rodzaju ludzkiego". Była to dwudziestka obcokrajowców z różnych, ale raczej sąsiadujących z Francją krajó'w Europy; niektórych przebrano za wschodnich Europejczyków i Azjatów. Zabrakło Afryki, gdyż baron Cloots, „obrońca i rzecznik rodzaju ludzkiego", nie cierpiał Murzynów. W imieniu narodów ciemiężonych przez królów Cloots prosił o prawo udziału w święcie Federacji paryskiej dla swej „ambasady ludzkości". I oto przewodniczący Konstytuanty, rozważny P0'1' tyk Aleksander de Lameth, najpoważniej w świecie traktuje tę maskaradę, posłowie gorąco biją brawo... Zwykły Francuz tym bardziej skłonny był przecewac rozmiary „rewolucjonizmu" w Europie. Łowił chętny10 ucbem wywody pielgrzymów Wolności na temat łatwego gwycięstwa nad światowym despotyzmem. Nie dostrzegał Jcabotynizmu ekscentrycznego barona Clootsa. Ten arcy-bogaty pruski poddany (zresztą holenderskiego pochodze-jjja), nieprawdopodobnie pomysłowy, gadatliwy, zapisujący całe sterty papieru artykułami i broszurami, był w Paryżu bardzo popularny. Otóż Cloots schlebiał już nie dumie, ale nacjonalistycznej megalomanii Francuzów. Paryż określał jako stolicę Globu czy też jako stolicę powszechnej konfederacji rodzaju ludzkiego: przecież właśnie dlatego sama Natura ulokowała Paryż w równej odległości od bieguna i od równika! To, zauważmy nawiasem, bardzo znamienne pojmowanie świata: redukuje się on właściwie do północnej hemisfery, w odróżnieniu od „niehistorycznej", kolonialnej hemisfery południowej. Posłuchajmy wywodów Clootsa: „To tutaj [w Paryżu] zbiorą się Stany Generalne Świata... Ośmielam się przepowiadać, że nie jest to zdarzenie tak odległe w czasie, jak się sądzi. Niechże tylko londyński Tower padnie, tak jak paryska Bastylia, a nastąpi kres tyranów. Francuski proporzec powiewający nad Londynem i Paryżem musi wnet dopełnić swój pochód przez cały świat... Wówczas nie będzie już różnych krajów, nie będzie armii, zwyciężonych, zwycięzców. Będzie się podróżować z Paryża do Pekinu jak do Bordeaux czy Strasburga; Ocean, najeżony statkami, połączy swe brzegi. Wschód i Zachód uścisną się na Polu Federacji. Rzym był stolicą świata dzięki wojnie, Paryż nią będzie dzięki pokojowi... Tak, im więcej rozmyślam, tym lepiej pojmuję możliwość powstania jednego narodu i łatwość, z jaką światowe Zgromadzenie, z siedzibą w Paryżu, będzie kierować rydwanem całej •udzkości". Takie podbijanie bębenka Francuzom znajdowało chęt-aVch słuchaczy, i nie tylko wśród prostych ludzi z parys-^ej ulicy. Ton Clootsa natychmiast znalazł oddźwięk " Nowy człowiek... w gazecie Desmoulinsa. „Otwórzmy razem z nim niebiańskie katarakty! To jeszcze nic, że rozum utopił despotyzm we Francji; musi on zalać cały nasz glob, tak aby trony królów i dalajlamów, wyrwane ze swych podstaw, popłynęły razem z tym potopem... Cóż za perspektywy, od Szwecji aż po Japonię!" Zauważmy: i tu obszarem rewolucji światowej są Europa i A^ja, hemisfera południowa Desmoulinsa nie interesuje. Propagowanie tych dwu wątków - Francuzi są wzorem dla całego świata, rewolucja światowa będzie szybka i łatwa - sprzyjało zmianom francuskiej mentalności, które wystąpiły od połowy 1791 roku bardzo już wyraźnie. Równowaga między tym, co narodowe, i tym, co uniwersalne, zachwiała się na korzyść nastrojów ocierających się już o megalomanię; rozważna powściągliwość ustępowała rosnącej niecierpliwości (na cóż w końcu czekają te ujarzmione ludy?); żarliwy pacyfizm cofał się przed wojowniczością. Nie, nie jest to jeszcze wojowniczość nacjonalistyczna i ekspansjonistyczna, odpowiada ona raczej rewolucyjnemu etosowi z jego egzaltacją i gotowością do poświęceń. Jest rzeczą piękną i słuszną zatroszczyć się o odsunięcie od Francji zewnętrznych zagrożeń, a jednocześnie o wyzwolenie ujarzmionych ludów. Mamy przecież wspólnych wrogów, tyranów Europy. Krótko mówiąc: Za wolność naszą i waszą. Rzecz jasna, to nie poczynania „pielgrzymów Wolności" były główną przyczyną takiej ewolucji. Przesądziły o niej inne wydarzenia. A więc rosnąca w siły polityczna emigracja z Francji (sądzono słusznie, że prowokuje ona obce dwory do zbrojnej, kontrrewolucyjnej interwencjO-Po wtóre, ucieczka króla z Paryża w czerwcu 1791 roku (panowało przekonanie, że była ukartowana z inny*1 355 monarchami i że miała po niej nastąpić niemiecka agresja na Francję). Wreszcie w końcu sierpnia 1791 roku, w następstwie udaremnienia ucieczki Ludwika XVI, cesarz i król pruski ogłosili pełną pogróżek tak zwaną deklarację z Pillnitz, która zresztą raczej straszyła Francuzów interwencją, niż ją zapowiadała. Kroplą, która przelała czarę cierpliwości Francuzów, stało się formowanie emigranc-kich oddziałów zbrojnych w Nadrenii od jesieni 1791 roku. Francuska wojowniczość przełomu lat 1791 i 1792 była wszelako zjawiskiem złożonym. Przyjęli taką postawę ludzie z dworu królewskiego i zwolennicy La Fayette'a: mieli w tym własne kalkulacje, jak się miało okazać najzupełniej fałszywe. Ale żarliwą wojowniczość demonstrowała też większość klubu jakobińskiego; wymownie domagali się wojny Brissot, Real, Isnard, Carra - działacze o dużym autorytecie. Zauważmy jednak, że jakobińska bojowość nie była nacechowana nacjonalizmem. Postrzega ona wrogów w kategoriach politycznych, a nie etnicznych; zwraca się przeciw zewnętrznym siłom ancien regi-me'u i kontrrewolucji, a nie przeciw obcym narodom. Owszem, mówi się w klubie i w jakobińskiej prasie o „świętej wojnie", o „krucjacie w imię powszechnej Wolności". Należy nieść do całej Europy, a może i dalej, sztandar owej Wolności. Brissot był jednak szczerze przekonany, że inne ciemiężone ludy tylko czekają na francuski atak. „Wojna, wojna - pisał w swej gazecie w grudniu 1791 r. - takie jest wołanie wszystkich patriotów, takie jest życzenie wszystkich przyjaciół Wolności rozsianych po całej Europie, którzy oczekują już jedynie tej szczęśliwej [francuskiej] dywersji, aby zaatakować swoich tyranów". Rezultat będzie jeszcze bardziej szczęśliwy: Brissot foi o zatykaniu sztandarów Wolności „na pałacach królów, serajach sułtanów, na zamkach feudalnych małych tyranów, na świątyniach papieży i muftich". Wszystko to "tialo się odbyć łatwo, szybko i przyjemnie. 356 Tak, oczywiście, brissotyni mieli na względzie również (a nawet przede wszystkim) wewnętrzne konsekwencje wojny. Oczekiwali po niej zdemaskowania wewnętrznych zdrajców, zintegrowania całego Narodu i pobudzenia rewolucyjnego entuzjazmu, poprawy położenia ludu i zniesienia konfliktów socjalnych. Spodziewano się bowiem, że wojna zlikwiduje bezrobocie, rozgrzeje koniunkturę, ułatwi francuską ekspansję handlowo-przemysłową na nowe rynki... Te oczekiwania ekonomiczne były zresztą pisane patykiem na wodzie. Rewolucyjną wrażliwość i społeczną wyobraźnię Francuzów fascynowały jednak najbardziej zewnętrzne następstwa wojny. Oddali ona od Francji zewnętrzne zagrożenia: zniweczy sojusze despotów i wichrzenia emigrantów. Ale nade wszystko stanie się błogosławieństwem dla świata, ustanowi Wolność powszechną. Te jakobińskie zapowiedzi, że wojna natychmiast obali trony i wyzwoli ludy, trafiały nie tylko do serc i umysłów egzaltowanych inteligentów w rodzaju Desmoulinsa, ale także do wyobraźni warstw ludowych. W początkach 1792 roku robotnik Clement Gonchon, bardzo wówczas głośny (także dosłownie, bo dysponował stentorowym głosem), tak oto deklamuje w imieniu ludowego Faubourg Saint-Antoine, dzielnicy zdobywców Bastylii: „Nasze piki i nasze sztandary okrążą cały świat! Wystarczą nam one do obalenia wszystkich tronów. Trójkolorowa kokarda zaczęła od wełnianych [czerwonych] czapek, teraz ozdobi nawet turbany". Gdy wreszcie w kwietniu 1792 r. doszło do uchwalenia dekretu o wojnie, poseł Mailhe wołał patetycznie w parlamencie: „Jeśli wasz humanitaryzm cierpi teraz z powodu dekretu niosącego śmierć wielu tysiącom ludzi - pomyślcie także o tym, że równocześnie dekretujecie Wolność dla całego świata". Ta emfaza była naiwna, ale szczera. Zimny prysznic, który braciom-jakobinom aplikował 357 Robespierre w całej serii świetnie skonstruowanych przemówień, nie ostudził tej egzaltacji. Także Robespierre koncentrował się na wewnętrznych konsekwencjach wojny. Nie wszystkie nieszczęścia, które przepowiadał, miały się zresztą ziścić, pesymizm Nieprzekupnego był tu przesadny. Natomiast w ocenie szans „powszechnej krucjaty Wolności" zademonstrował trzeźwość i przenikliwość godne podziwu. Oto Brissot już widzi sztandary Wolności „na pałacach cesarzy, sułtanów, papieży i królów". Opowiada o „braterskich uściskach" ludów, wyobraża sobie, że wystarczy wejść z wojskiem do obcego kraju, aby go skłonić do przyjęcia nowego ustroju. Jednakże „nikt nie kocha uzbrojonych misjonarzy" i wkroczenie Francuzów może tylko wzburzyć inne ludy „bez względu na stopień demokracji u generałów i żołnierzy, którzy im składają wizytę". Są zresztą między Francuzami i ich sąsiadami różne rachunki krzywd, które zaraz odżyją. „Deklaracja Praw - wywodzi Robespierre - to nie promień słońca, który oświeca jednocześnie wszystkie ludy, to nie piorun, który uderza jednocześnie we wszystkie trony". Nawet najgorsze rządy mają wsparcie „w przesądach, zwyczajach, wychowaniu ludów". Zdeprawowanym przez despotyzm społecznościom nawet wolność wydaje się z początku przerażająca. Do Wolności trzeba dojrzewać; tempo jej postępów we Francji powinno skłaniać do ostrożności. Rewolucja francuska zaczęła się od buntu elit - arystokratów, księży, zamożnych bourgeois. Dopiero później lud ich poparł w walce z despotyzmem. Tymczasem u innych ludów Europy owe elity nie ujawniają jeszcze gotowości, by dać sygnał do rewolty. Wniosek Robespierre'a brzmi jednoznacznie: oczekiwanie rychłej rewolucji światowej to mrzonka, francuska ofensywa * Europie rządzonej przez despotów może nawet tę rewolucję opóźnić. 358 zaczęła w kwietniu 1792 nroku i z kró-Wojna, która się V. trwać miała biisko 5 .^^6 wieku, tkimi tylko PrMrwi%ej Francji bolesne rozczarowania, przyniosła rewoluc^ałkOwicie zawiodły oczekiwania, że Przede wszystkim fey użyc formuty Brisscwta, stanie się francuska dywersja^ch mchfa ludowych w Europie "M<> rewolucję (jak to okzreślał Isnard) jwszecl rzadziej mówi si.< katalizatorem ^ rewolucje (j^ t okzreśla ) i świecie i skonsun^ ^ powszechnej skali. W rewolucyj-- to znaczy dopełni ^.^ rzadziej mowi si ^ o ciemiężo- - to znaczy dopein* w-cc rzaxjziej mówi si.ę o ciemiężonym dyskursie cor CZc^.jej pojawia się pogardliwe okre-nych braciach, cp^jnicy tyranii. sienie: nędzni nieV okazała się wcale nieiPodobna do tej, Po wtóre, wojn0 zwoiennicy zaplano>wE«.li. Miała być którą jej francu^ - dzięki skombinowamiu francuskiej stosunkowo ^^pr^ąi _ pogromem pań^stw despotycz-siły i ludowych inj .^ pozbawionych Ltam.bicji morskich l, kontynenta) , wyjątkiem osła.bi,onej i lekcewa- y, adnym wyjąua Dionj i kolonialnych (z fcuscy bourgeojs nic, namierzali narażonej Hiszpanii), f^ portóW) swych in^teMresów morskich żać w tej wojnie i ,Q wicc prowadzenie wojny w alian-i swej floty. ZakP)tlantyckimi", to jest V*Vielką Brytanią sie z „narodami onymi> iub przynajmuniej z ich życz-i Stanami Zjedn^ Qkres poprzedzając5y wybuch wojny liwą neutralność)*^ objawy anglofillsstwa; patriotycz-przyniósł tedy wr ^ w ^^^Mh. maa cześć przyjaźni ne kluby prześcifrowaQymi» mr0QĆL. ami> angielskim „wolnymi i 0 ńki d z „woy i amerykańskim ) W początkacD nie prowadzić V likami. Natychtf krótko tylko okazało sję je:,problemu brytyjskiego". Wielka Brytania zdawała się być „starszą siostrą w Wolności", odwołania do angielskiej „wielkiej rebelii" w rewolucyjnym dyskursie były 368 Oni rostępy Ksenofobii i ich granice 369 wcale nie tak rzadkie. Ale jednocześnie liderzy rewolucji - wyjąwszy moderantów - odrzucali brytyjski model polityczny: ten „system Wolności" wydawał się zbyt ograniczony, zarażony „arystokratyzmem" i przywilejami oligarchii. Po roku 1792 dodawano jeszcze: monarchizmem. Monarchizmem tym podatniejszym na krytykę, że obłęd króla Jerzego nie był tajemnicą (sankiuloci zwali go szyderczo: Georges Dandin). Nawet istnienie opozycji w Izbie Gmin nie wydawało się żadną zaletą tego politycznego modelu, lecz przeciwnie - wyrazem jego „niedojrzałości", znakiem rozdarcia i braku jedności politycznej oraz moralnej. Jan Jakub Rousseau skutecznie nauczył francuskich polityków niechęci do brytyjskiego parlamentaryzmu i do partii politycznych deformujących Wolę Powszechną. Dalej, doceniano poparcie, jakiego francuskiej rewolucji udzielili brytyjscy radykałowie. Skwapliwie się powoływano na publikacje Corresponding societies, chętnie wyolbrzymiano wpływy angielskich jakobinów. Ale jednocześnie pamiętano, ile szkód narobił rewolucji traktat Edmunda Burkę'a; znano zaciekłą wrogość torysów, a premier William Pitt junior stawał się żywym symbolem brytyjskiej perfidii. Jego przebiegłe intrygi pozyskujące mu we Francji szpiegów i politycznych dywersantów nieprawdopodobnie wręcz zdemonizowano. Istniał wreszcie problem brytyjskiej potęgi przemysłowej i morskiej. I on wywoływał ambiwalencję uczuć: ten ogromny potencjał jest dla Francuzów i modelem, i rywalem. Chciałoby się dorównać Anglikom w industrializacji, sile morskiej, wolumenie wielkiego handlu. Ale pamięta się im klęskę w wojnie siedmioletniej i utratę Kanady; kryzys francuskiego przemysłu tekstylnego w rezultacie układu handlowego, jaki z Anglią zawarł rząd Ludwika XVI; wypływ do Anglii, już po rewolucji, francuskiego złota, co osłabiało papierowy pieniądz (asygnaty). Tak, świetnie o tym wszystkim pamiętano i odczuwano w stosunku do Anglików uczucia pogmatwane, osobliwą mieszaninę admiracji i nienawiści. W latach 1790-1792 wielekroć pojawiał się we Francji pomysł sojuszu francusko-brytyjskiego. Skoro rząd Pitta jest mu niechętny, można przecież poszukać aliansu z angielskim ludem, budować nowe stosunki od dołu, przeciw rządom brytyjskich oligarchów. Rzecznikami takiej koncepcji byli jeszcze w 1792 roku brissotyni - sam Brissot, jego przyjaciel minister Claviere... Na tej podstawie Des-moulins przedstawi ich wiosną 1793 r. we wspomnianej już broszurze (Historia brissotynów) jako agentów Pitta. Symbolem takiego aliansu francusko-brytyjskiego „od dołu" miał być wybór do Konwencji Narodowej, z inspiracji żyrondystów, Tomasza Paine'a, który zasłynął w Ameryce, ale był przecież brytyjskim republikaninem. Wojna z Anglikami zmieniła, rzecz jasna, sytuację. Jeśli nawet przeceniano skuteczność „machinacji Pitta", to przecież trafna była opinia, iż Wielka Brytania jest wrogiem piekielnie niebezpiecznym. A jednak przez długi jeszcze czas trwały wahania, czy należy uznać lud angielski za zdrajców sprawy Wolności i wspólników „nikczemnego Pitta i tyrana Jerzego", czy też raczej za ofiary ignorancji i politycznych przesądów. Innymi słowami: czy Anglicy dają się zwodzić swą wielce niedoskonałą wolnością (niektórzy wręcz powiedzą: wolnością fałszywą), bo nie poznali jeszcze Wolności pełnej - czy też może są tym bardziej winni, bo przecież bardziej oświeceni od stłam-szonych przez despotyzm Niemców lub Hiszpanów. Terenem ścierania się tych różnych orientacji są przede wszystkim departamenty północnej Franqi, gdzie osiadło bardzo wielu Anglików. W miastach normandzkich aż się roiło od angielskich tkaczy, przędzalników, inżynierów przemysłu tekstylnego. Otóż nawet w okresie terroru stosunek do tych użytecznych i pracowitych Brytyjczyków - Nowy człowiek... 370 Oni 371 był zadziwiająco przyjazny. Władze miejscowe zredukowały do minimum akcję internowania obywateli krajów nieprzyjacielskich. Obowiązek taki nakładał na nie dekret z 14 sierpnia 1793 roku, ale dopuszczał on wyjątki, m. in, dla fachowców użytecznych z punktu widzenia interesów ekonomicznych Republiki. Korzystano z tych klauzul bardzo liberalnie; warunki internowania nielicznych zatrzymanych Anglików były komfortowe (zwykle areszt domowy, często dość symboliczny). Angielscy robotnicy i technicy pracowali normalnie, przemyt towarów przez La Manche nie ustał, kontrola lądujących w Boulogne czy Calais pasażerów była mało skrupulatna. Lokalna prasa skrzętnie notuje działania angielskich przeciwników wojny z Francją na Wyspie Brytyjskiej, rozwodzi się nad świętymi prawami gościnności, podkreśla, iż Republika prowadzi wojnę z Pittem i „tyranem Jerzym", z brytyjską oligarchią bankierów i spekulantów - a nie z angielskim ludem. Podobne wątki odnajdziemy w wielu przemówieniach klubowych. Stara idea, że wolna Francja jest ziemią azylu, schronieniem dla wszystkich wolnych ludzi - idea powtarzana wiele razy po roku 1789 - nie została więc tu zarzucona. Ale z drugiej strony od lata 1793 roku pojawiają się w północnej Francji „posłowie w misji", przedstawiciele paryskiej centrali. Byli wśród nich politycy twardzi i dogmatyczni - Isore, Duąuesnoy, Lebon - którzy z miernym zresztą skutkiem usiłowali wymusić stosowanie rygorów względem Anglików7. Wszelako i w Paryżu występowała oscylacja poglądów. W Konwencji komitet ustawodawczy sprzeciwił się, w liście do Komitetu Ocalenia, pomysłowi ustawowego rozciągnięcia nakazu internowania na dezerterów z angielskiego wojska: projekt taki uznano za niepolityczny-W klubie jakobinów od 12 stycznia 1794 roku prowadzono, na wniosek Robespierre'a, wielką debatę nad „zbrod- niami rządu angielskiego i wadami angielskiej konstytucji". Wnioskodawca pragnął odwrócić w ten sposób uwagę braci jakobinów od morderczych waśni politycznych, które się rozpaliły w klubie. Były w tym wszelako i inne motywy. Na tle wzajemnych pomówień i rekryminacji nasiliły się właśnie obawy rządu przed perfidną działalnością „agentów zagranicy", wdzierających się rzekomo do ośrodków decyzyjnych Republiki, do Konwencji, rządu, klubu jakobińskiego. Intencją Robespierre'a było także, aby dzięki debacie jakobińskiej „oświecić lud angielski i wzbudzić w duszach Francuzów głębokie oburzenie na angielski rząd". A więc „dyskusja angielska" miała także przynieść ważne korzyści propagandowe. Być może była w tym próba odpowiedzi na zmasowaną propagandę an-tyrewolucyjną w Anglii: wyborni karykaturzyści angielscy, najlepsi wtedy w Europie, bez litości używali sobie na francuskiej rewolucji, a osobliwie na polityce terroru8. Dyskusja angielska u jakobinów ujawniła również orientacje wcale niejednoznaczne. Niektórzy mówcy, jak na przykład obywatel Buteau, zarzucali ludowi angielskiemu, że się upodlił posłusznym akceptowaniem „zbrodni rządu". Inni, jak Jean Bon Saint-Andre, nawiązywali do idei aliansu ludów, pragnęli przekonać do rewolucji zwiedziony lud angielski. Sam inicjator debaty, Robes-pierre, jakby się wahał pomiędzy tymi dwiema orientacjami. Najpierw mówił o „barierze moralnej", którą tyrani wznieśli między Francuzami i innymi ludami, zwłaszcza zaś Anglikami. Barierę tę tworzą kalumnie, przesądy, namiętności. Należałoby zatem uwzględniać słabości i pojęcia Anglików, a nie „rzucać im niejako w twarz naszą konstytucję". Pozostają oni daleko w tyle za Francuzami, nie znają ich, a nawet ich nienawidzą, bo od wielu wieków rządy angielskie popychały swój naród do wojny z Francją. To bardzo rozsądne słowa. Ale już dwa dni później Robespierre znów zabiera głos w klubie i deklaruje swą „nieubłaganą nienawiść" do angielskiego ludu, wynikającą z nienawiści do jego zbrodniczego rządu. „Jest coś jeszcze bardziej godnego pogardy od tyrana, a mianowicie niewolnicy". Anglików „moglibyśmy tylko kochać albo bać się: w tym drugim przypadku należałoby ich pogrążyć w Oceanie". A zatem niech Anglicy wyzwolą się sami: „Niech obalą swój rząd, być może wtedy moglibyśmy jeszcze ich pokochać". W każdym razie „nie do nas należy płacić koszty rewolucji w Anglii". Te dwa wystąpienia Robespierre'a w „dyskusji angielskiej" są dobrym przykładem oscylowania opinii między próbami zrozumienia Anglików i przebicia „bariery moralnej" oddzielającej ich od Francuzów a nienawiścią i pogardą. Niestety, w 1794 roku ta druga postawa nasilała się coraz bardziej; kulminowała tuż przed termido-rem i w pierwszych miesiącach po nim. 26 maja Barere przedstawił w Konwencji raport „o zbrodniach Anglii w stosunku do narodu francuskiego". Zrzucił na Anglików - bez żadnych podstaw i bez najmniejszego sensu - odpowiedzialność za infantylne próby zamachów, jakie miały dotknąć członków Komitetu Ocalenia, Collota d'Herbois i Robespierre'a. Przy okazji zaś dał upust obsesyjnej anglofobii. Anglicy to obmierzła rasa kupczyków pochodzących od Kartagińczyków i Fenicjan, handlarze skór bydlęcych i niewolników. „Nienawiść Rzymu do Kartaginy odżywa w duszach Francuzów, tak samo jak [zła] wiara punicka odżywa w angielskich sercach". Wiara Francuzów, pod koniec ancien regime'u i w pierwszych latach rewolucji, w wartość angielskiej Wolności i sens imitowania brytyjskiej konstytucji, to rezultat naiwności. Lista zbrodni angielskich w raporcie Barere'a jest standardowa: nasyłanie emisariuszy, werbowanie agentów, utrzymywanie kontrrewolucyjnej emigracji, rozpowszechnianie obraźliwych pism Burke'a, próba zdławienia sil* 373 wojska francuskiej Wolności - i tak dalej. Zdumiewające są konkluzje. Otóż Anglicy, jako jednak bardziej oświeceni, są też bardziej winni niż żołnierze innych wrogich rządów. Okazywana im wspaniałomyślność jest „zbrodnią obrazy ludzkości". Barere zgłasza więc projekt dekretu nakazującego żołnierzom Republiki nie brać odtąd jeńców angielskich i hanowerskich (to jest poddanych króla brytyjskiego). Ta decyzja Konwencji była jednym z najokropniejszych pomysłów okresu terroru. Poświadcza ona, jak silny był paroksyzm anglofobii wśród politycznej elity. Na szczęście wojsko Republiki - po części w imię żołnierskiego honoru, po części w obawie o własny los - nie stosowało się do tych morderczych dyrektyw. Od schyłku 1793 roku podobną ewolucję ujawnia stosunek do innych nieprzyjacielskich narodów. Coraz więcej w tym stosunku pogardy i wrogości do ludów, które nie wykorzystały wojny dla obalenia swych despotycznych rządów, ba, które w tej wojnie przeciw Wolności tak lub inaczej uczestniczą, potulnie słuchają rozkazów despoty, płacą podatki na wojnę, strzelają do Francuzów... Olbrzymie wrażenie wywierała - bez wątpienia wyolbrzymiona - propaganda grozy wokół losu francuskich jeńców wziętych przez Anglików, Hiszpanów, a zwłaszcza Austriaków. Nie było prawdą, że „cesarscy" masowo rozstrzeliwali lub wyłupywali oczy jeńcom, ale istotnie pewną liczbę wziętych do niewoli Francuzów zabito, od licznych wymuszano informacje wojskowe torturami lub głodem. Kazamaty w habsburskich twierdzach miały fatalną ~ i w pełni zasłużoną - reputację grobowców dla żywych 'udzi. Także pontony dla jeńców, hiszpańskie i brytyjskie, to miejsce cierpień i upokorzeń. Dalekie to wszystko od °brazu „wojny w koronkach". W tym klimacie dawne rojenia o krucjacie w imię Wol-"°ści powszechnej całkowicie się rozwiewały. Oto co w styczniu 1794 roku usłyszał w grupie dyskutujących paryżan policyjny obserwator: „Oszczędzajmy krew naszego ludu... Dokończmy naszą rewolucję i złóżmy potem na każdy lud troskę o jego własną: być może jest to właśnie sposób, aby ją przyśpieszyć. Strzeżmy się naśladować tego człowieka, niedyskretnie uczynnego, który chciał przeszkodzić Sganarelowi w biciu żony i otrzymał baty od obojga małżonków". Między tak rezonującym człowiekiem z ulicy a jakobińskimi liderami panuje zgodność poglądów. W tym samym czasie Robespierre mówi braciom jakobinom: „Ugruntujcie waszą wolność, zanim zaczniecie się troszczyć o wolność innych". Podobnie rozumuje Saint-Just: „Powinniśmy przede wszystkim mieć na względzie naszą Ojczyznę. Można dobrze życzyć wszystkim ludom ziemi, ale zdziałać coś dobrego można jedynie dla własnego kraju". W rewolucyjnym dyskursie 1794 roku pogardliwe potępienia kosmopolityzmu i fałszywej filantropii stały się motywem popularnym, tak wśród burżuazji jak i wśród sankiulotów. Ale i to nie wszystko. Dawniej chętnie zarzucano Anglikom pełną pychy i egoizmu splendid isolation. Teraz podobne pokusy zaczęły nawiedzać francuskich jakobi-nów. Przeczytajmy rezolucję jednego z prowincjonalnych klubów, przyjętą w kwietniu 1794 roku: „Francja, otoczona morzami i niedostępnymi górami, usytuowana w klimacie bardzo umiarkowanym, produkująca obficie wszystko to, co jest potrzebne do życia, może i powinna znaleźć się w izolacji i pozostać na zawsze odseparowana od wszystkich narodów niewolniczych i zepsutych. Ale zarazem wszystkie jej części muszą pozostać zjednoczone i tworzyć jedną tylko, nieprzenikliwą masę. Francuski lud powinien przede wszystkim uprawiać rolę i pielęgnować cnoty. Spełnienie tych czterech warunków nieodwracalni ugruntuje Wolność". Republika Francuska może więc położenie prawne i faktyczne cudzoziemców 375 pozwolić sobie na luksus spokojnego czekania w izolacji, aż inne narody dojrzeją do Wolności... Pod taką utopijną wizją agrarnej i cnotliwej Francji, odseparowanej od zewnętrznego świata, podpisywało się w roku II wielu ludzi. Jakże to dalekie od pięknych rojeń o rychłym ustanowieniu Republiąue universelle, o łatwym pochodzie trójkolorowego sztandaru (czy, jak woleli niektórzy, czapki frygij-skiej) przez cały świat. Ewolucja poglądów i postaw ujawniła się też wyraźnie w stosunku do cudzoziemców, osiadłych - nieraz od dawna - na terytorium Francji. Z początku było jasne, że jest to terytorium Wolności, ziemia azylu dla wszystkich wolnych ludzi, którzy przecież są braćmi. Francja jawiła się jako ich opiekuńcza i czuła matka. W 1790 roku poseł Target, bodaj główny twórca nowej konstytucji (rojaliści nazywali ją la Targette), złożył w Konstytuancie wniosek, by naturalizować wszystkich cudzoziemców mieszkających we Francji i powiększyć w ten prosty sposób liczbę przyjaciół nowego ustroju. Wtórował mu poseł Duval: „Należy dowieść wszystkim ludom, że jesteśmy ich przyjaciółmi i braćmi... Zawsze będą one mogły liczyć na naszą pomoc i pociechę... Zwłaszcza w naszych prawach różne ludy powinny znajdować zawsze dowody tego naturalnego afektu, który kiedyś połączy ludzkość całą". Wojna dramatycznie zmieniła tę optykę. We francuskich prawach odnajdujemy coraz częściej nie afekt i protekcję, lecz represje wobec cudzoziemców, uzasadniane zasadą wzajemności (oni u siebie też nękają i prześladują Francuzów...). Tak pojawiały się prawa o konfiskacie majątków angielskich i hiszpańskich, o ścisłej kontroli cudzoziemców i ich cyrkulowania po terytorium Francji, 0 ich internowaniu, wreszcie haniebny dekret o zabijaniu 376 Oni angielskich i hanowerskich jeńców... Mnożyły się żądania by po prostu eksmitować z Francji wszystkich obcych oczyścić Francję, która się zmieniła w prawdziwą stajnię Augiasza... Towarzyszyły temu wszystkiemu gromkie wołania o złowieszczej roli odgrywanej przez „obcych bandytów", cudzoziemskich agentów i szpiegów. „Krążą wokół nas - oświadcza Robespierre - wydzierają nasze sekrety, pieszczą nasze namiętności, starają się nawet inspirować nasze opinie, zwracają przeciwko nam nasze decyzje". „Ci cudzoziemcy - wtóruje Garnier de Saintes - zbyt już długo chronieni, zwracają przeciwko nam naszą wspaniałomyślność i swą [rzekomą] wdzięczność wieńczą zdradami... Okrutny Austriak i zawistny Anglik nie mogą być naszymi przyjaciółmi". Nawet ci, którzy schronili się we Francji przed politycznym prześladowaniem, też są podejrzani. „Jakakolwiek była przyczyna - mówi Saint-Just - która wygnała człowieka z jego rodzinnej ziemi, jego serce jest z nią związane, tak jak drzewo jest związane z gruntem". W takim klimacie jesienią 1793 roku uwierzono w monstrualną „konspirację zagranicy", która się zrodziła ze sporów personalnych wśród polityków paryskich, z konfliktu interesów klanowych i jadowitych wzajemnych denuncjacji. W takiej atmosferze usuwano cudzoziemców z paryskiej centrali jakobinów, a potem także z Konwencji do której w 1792 roku wybrano małą grupę „pielgrzymów Wolności". Klimat ksenofobii dotknął również Francuzów, których uznano za kosmopolitów. Definiuje to pojęcie uchwala komitetu rewolucyjnego jednej z paryskich dzielnic: kos-mopolita to „człowiek, który właściwie mówiąc nie ma żadnej ojczyzny i nie potrafi się przywiązać do żadnego ustroju". Odmawiano więc kosmopolitom certyfikatów lojalności obywatelskiej, internowano ich jako podejrzanych i sekowano na inne jeszcze sposoby. Za kosmopoWC 0iógł być uznany na przykład cyrkowy sztukmistrz 1 brzuchomówca, który uprawiał swą sztukę „włócząc się 2 kraju do kraju", albo artysta, który nagannie długo studiował malarstwo we włoskich muzeach (a przecież j we Francji nie brak pięknych obrazów...). Ba, znakiem kosmopolityzmu może się stać nawet urządzenie sobie w parku „ogrodu angielskiego"9. Przy bliższej analizie dostrzegamy jednak, że aberracyj-iia i zaciekła ksenofobia nie była zjawiskiem powszechnym. Nacjonalizm zderzał się wciąż z nie pogrzebaną do końca ideologią braterstwa narodów i powszechnej Republiki. Represyjne przepisy dotyczące cudzoziemców przyjmowano najwyraźniej z niezbyt czystym sumieniem; podkreślano przy tym, że są to środki nadzwyczajne, wymuszone przez okoliczności wojenne, tymczasowe; że nie wynikają one z jakiegoś trwałego i powszechnego resen-tymentu. Przepisy owe były też na tyle nieprecyzyjne - co można uznać za decyzję świadomą10 - że ułatwiały robienie wyjątków. Nie był klarowny już sam status internowanego cudzoziemca: czy to podejrzani, jak dziesiątki tysięcy Francuzów, czy zakładnicy, czy też może jeńcy wojenni? Internowania były przy tym bardzo selektywne: wspominaliśmy już o tym, że na północy kraju angielscy inżynierowie i wykwalifikowani robotnicy pracowali normalnie. „Człowiek pracowity - oświadcza poseł Thibau-deau - nie jest w żadnym kraju cudzoziemcem: sama jego praca go naturalizuje". Potrzeby przemysłu, istotnie, brały górę nad doktrynerskim resentymentem. „Jest wymogiem sprawiedliwości, by odróżnić jednych cudzoziemców od drugich" - stwierdza poseł Chabot. No, ten miał prywatne powody, by głosić takie opinie: wspominaliśmy wyżej o jego matrymonialnych perypetiach. Ale i zaciekły poseł Garnier de Saintes, domagający S'C banicji cudzoziemców, dopuszczał wyjątki: godni powstania we Francji obcokrajowcy powinni nosić trójkolorowe wstęgi z napisem „Hospitalite" (Gościnność)... Od wahań, zastrzeżeń, niekonsekwencji polityków ważniejsza była wszelako masowa praktyka. Przed rewolucją głośny pogromca oświeceniowych mędrców Palissot wywodził w zręcznie napisanej komedii Filozofowie, że jej tytułowi bohaterowie kochają rodzaj ludzki, lecz nie żywią najmniejszego afektu do konkretnych, rzeczywistych ludzi. Zaryzykujmy twierdzenie, że postawy republikanów roku II częstokroć były dokładnie odwrotne. Wzorem Robespierre'a deklarują oni chętnie swą nienawiść do Anglików, Austriaków, Hiszpanów i cudzoziemców en generał. Warto by zbadać, ile w tych deklaracjach było czystego konformizmu, ulegania hasłom przychodzącym z góry. Pewne jest, że owa nienawiść bardzo często wcale się nie przenosiła na pojedynczych Anglików, Austriaków, Prusaków, Hiszpanów. W różnych środowiskach społecznych, ale przede wszystkim ludowych, Francuzi uczyli się w XVIII wieku zgodnej koegzystencji z obcokrajowcami - Anglikami, Niemcami, Włochami, Szwajcarami, Belgami... Byli to często świetni fachowcy, z reguły ludzie pracowici i spokojni. W dobrej koniunkturze ekonomicznej stulecia liczba ich stale rosła. Gdy po roku 1792 zaczęły się podejrzenia i represje w stosunku do cudzoziemców, starano się odróżnić hałaśliwych nowych przybyszów i ludzi z dawna we Francji osiadłych. Ci pierwsi byli często podejrzewani 0 karierowiczostwo (w najlepszym razie), o działania agenturalne, prowokatorskie, szpiegowskie... Tych drugich dobrze znano, wypito z nimi wiele beczek wina, pracowano z nimi ramię przy ramieniu, pomagano im 1 przyjmowano ich pomoc. Bardzo trudno było rozciągnąć na nich podejrzenia i oskarżenia. Jeszcze trudniej - zastosować wobec nich represyjne przepisy. W efekcie wśród panoszącego się terroru różni cudzoziemcy - Anglicy, Włosi, Szwajcarzy, Hiszpanie, Niemcy - aktywnie działali w ludowych klubach, wchodzili do władz klubowych, nawet zajmowali stanowiska — także vvielce „polityczne" - w rewolucyjnej administracji. Byli wśród nich aktywni terroryści, chociaż i oni oczywiście padali często ofiarą terroru. Nawet w najbliższym otoczeniu Robespierre'a, tak nieufnego w stosunku do cudzoziemców, znaleźli się Belgowie: mer Paryża Lescot-Fleu-riot, rodem z Brukseli, i generał Boulanger pochodzący z Leodium. Zginęli na szafocie razem ze swym protektorem. Represyjne przepisy, które powinny były dotknąć cudzoziemców, były nagminnie lekceważone, łagodzone, naruszane. Mniej to jednak nas dziwi niż niezwykle liberalny, a nawet przyjazny stosunek do jeńców wojennych. Jest to zdumiewające na tle wiedzy o traktowaniu francuskich jeńców przez Austriaków, Anglików, Hiszpanów: jak wspomnieliśmy, rzeczywiste okrucieństwa wrogów były jeszcze wyolbrzymiane przez plotkę. Otóż, gdy tylko jeńcy znaleźli się na dalekim od frontu zapleczu, najczęściej pozwalano im poruszać się swobodnie po wyznaczonej im na pobyt miejscowości. Niemcy, naród kulturalny i muzykalny, przygrywają na różnych uroczystościach i zabawach; odgrywają komedie i farsy, bo w tym teatralnym gatunku bariera językowa mniej się liczy. Władze reagują głównie wtedy, gdy coś się dzieje niedobrego: gdy jeńcy urządzą jakąś skandaliczną awanturę w karczmie, gdy -jak jeńcy hiszpańscy w Montpellier - zaczną głośno protestować przeciw dechrystianizacji i zamykaniu kościołów. Oczywiście, położenie materialne jeńców jest trudne, bo i Francuzom po wybuchu wojny się nie przelewa. Stąd sygnały, że jeńcy robią wypady z wyznaczonych im miast, wałęsają się po wsiach i proszą o żywność, starają się czymś zahandlować, w ostateczności kradną. Wiosną 1794 roku w okolicach Paryża przemieszczała się tak du-& grupa jeńców austriackich, że wśród ludności powstała J"ż obawa przed jakimś zamachem grożącym stolicy! Znamienna jest wreszcie łatwość, z jaką przyjmowano do republikańskiego wojska dezerterów z obcych armii. Próbowano nawet tworzyć całe formacje cudzoziemskie, bez większego powodzenia. Tak zwany legion germański trzeba było rozpuścić z powodu braku dyscypliny, oddziały belgijskie także wyróżniały się niesubordynacją. Niemniej w regimentach Republiki było sporo Prusaków, Hiszpanów, Węgrów i zwłaszcza Belgów. Ba, grupy cudzoziemskich dezerterów przenikały nawet do formacji politycznych zwanych armiami rewolucyjnymi, które powstawały jesienią 1793 r. w czterdziestu departamentach i skupiły około 30 tysięcy ludzin. Jeden z tych cudzoziemskich rholutionnaires, Prusak Friedrich Laukhard, sugestywnie opisał swe przygody w barwnym pamiętniku. Ostatecznie udział obcych żołnierzy w republikańskich oddziałach miał pewne - raczej skromne - znaczenie propagandowe. Z czysto militarnego punktu widzenia nie miał praktycznie żadnej wartości. Wspominaliśmy już, że parotysięczna diaspora murzyńska we Francji materialnie straciła na rewolucji, natomiast w wyniku słabnięcia przesądów rasowych polepszył się jej status moralny i obywatelski. Był to wszelako jedynie fragment wielkiego problemu - niewolnictwa we francuskich koloniach. Najważniejsze były francuskie Antyle, a na dobrą sprawę chodziło głównie o San Domingo. Nie zawsze się dziś docenia wagę tej „perły Antyli", tego „rynku Nowego Świata". Na niewielkim stosunkowo obszarze występowało tam ogromne spiętrzenie bogactwa, ale także okrucieństw, wyzysku, nędzy. Ta francuska kolonia zajmowała terytorium nie większe od jednej szóstej stanu Wirginia, ale murzyńskich niewolników był° I .._.„ -..—* 381 pół miliona - niemal dwie trzecie ogólnej liczby Murzynów w ówczesnych Stanach Zjednoczonych! W wielkim handlu Francji San Domingo partycypowało co najmniej w jednej trzeciej, może nawet w połowie. Kolonia eksportowała więcej cukru niż wszystkie kolonie brytyjskie razem wzięte. San Domingo to jedno z największych bogactw świata: ogromne ilości kawy, kakao i rumu. Plantacje „perły Antyli" dostarczały także bawełnę, tytoń, indygo. Wszystko w najlepszym gatunku. Od obsługi tej produkcji oraz jej eksportu zawisła pomyślność pięćdziesięciotysięcznej wolnej ludności kolonii. Francuscy kolonowie i wolni Mulaci jeśli nie opływali w dostatki, to w każdym razie dawali sobie radę wcale nieźle. Wielcy plantatorzy - francuscy arystokraci i zamożni bourgeois - mieli prawo uważać francuskie Antyle za złotą żyłę. I mieli czego bronić w koloniach po roku 1789. Sygnalizowaliśmy już, jak potężną grupą nacisku było w okresie Konstytuanty lobby kolonialne - ruchliwy klub Massiac. Niebywale silne konstelacje interesów starły się z ideologicznymi racjami rewolucji podjętej w imię Wolności i Równości. Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela nie czyniła trzecież żadnych rozróżnień wedle przynależności etnicz-lych, kształtów nosa i kolorów skóry. Pokolenie rewoluc-onistów 1789 roku (ściślej: jego elita) doskonale znało 'spaniałe dzieło księdza Raynala (Filozoficzna i politycz-\a historia kolonii i handlu Europejczyków w obu Indiach), dzieło potępiające eksterminację Indian i niewolę Murzynów. Raynal proponował gruntowną reformę polityki kolonialnej (bez potępiania samego zjawiska kolonializmu) i stopniową likwidację niewoli na francuskich Antylach. Wymowę tej księgi zradykalizowały jeszcze, w 1781 roku, obfite interpolacje Diderota; w takiej wersji traktat Raynala był jednym z bestsellerów dekady lat osiemdziesiątych: dwadzieścia wydań, nie licząc przeróbek i publikacji fragmentów. Kolonie francuskie mogły się stać praktyczną próbą poszerzenia - poza metropolią i poza Europą - błogosławionego panowania Praw Człowieka. Bez czekania na rewolucję niemiecką, hiszpańską czy turecką można było zapoczątkować „uniwersalizację" zasad 1789 roku, wypróbować ich działanie w zupełnie innej sytuacji cywihza- Tak się jednak nie stało, jakkolwiek na Antylach nie brakowało francuskich kolonów uważających się za żarliwych patriotów. Posłuchajmy, co jeden z nich, niejaki Jacąues Eyma, oświadcza jesienią 1790 roku posłom Konstytuanty: „Ubóstwiamy rewolucję, walczyliśmy w jej obronie w Ameryce. Musimy wam jednak powiedzieć z całą szczerością, że kolonie będą stracone, zaś ich ludność zniknie z powierzchni ziemi, jeżeli nie zachowacie ścisłej linii podziału pomiędzy człowiekiem wolnym a wy-zwoleńcem i pomiędzy wyz^oleńcem a niewolnikiem". Równało się to postulatowi, by nie tylko utrzymać niewolnictwo, lecz także odebrać prawa polityczne wolnym Mulatom. Tych ostatnich ustawa z roku 1685, tak zwany Code Noir, zrównała z biafymi; w ostatnich dziesięcioleciach ancien regime'u powracały w stosunku do nich różne praktyki dyskryminacyjne. Rozumowanie kolonów było proste. Sądzili oni, ze uznanie praw politycznych wolnej ludności kolorowej będzie pierwszym krokiem na drodze do zniesienia niewoli, a więc i przyznania praw obywatelskich ogółowi czarnych. Ponieważ stanowią otti 90% ludności, bez trudu zdominują białych i staną się panami Antyli. Trzeba zatem trzymać się kurczowo zasadniczej Unii demarkacyjnej między białymi i kolorowymi: żadnych praw polityczny* dla wolnych kolorowych, żadnych koncesji w odniesieniu do niewolników! .. Większość Konstytuanty skłonna była poprzeć taką u-nię postępowania. Nie, nie tylko ze względu na nacisW t kolonialnego lobby, choć powiązani z nim byli bardzo 1 wpływowi liderzy parlamentarni: bracia Lamethowie, Barnave. W Paryżu wiedziano, że wśród białej ludności Antyli nie brak zwolenników oderwania się od Francji i utworzenia niepodległej republiki na wzór Stanów Zjednoczonych, ściślej: na wzór niewolniczych Stanów południowych. W Paryżu uznawano więc, że wokół kolonów antylskich trzeba chodzić na paluszkach, by nie przechylić szali na korzyść zwolenników secesji. Lewica Konstytuanty - Gregoire, Robespierre, Petion, Barere - upominała się przede wszystkim o prawa polityczne wolnych kolorowych. Zdawano sobie sprawę, że ani biali kolonowie, ani nawet zamożni Mulaci nie godzą się na zniesienie niewolnictwa. Na lewicy nie godzono się na uświęcanie niewolnictwa poprzez wpisanie słowa esclaves do ustaw konstytucyjnych. To samo robili, nawiasem mówiąc, Amerykanie: zamiast o niewoli i niewolnych mówili o „szczególnej instytucji" Stanów południowych i o „osobach obowiązanych do służby lub pracy"... Francuscy ludzie lewicy, wzorem księdza Raynala, byli przeciwnikami niewolnictwa, ale nie kolonializmu; niewolę pragnęli znosić stopniowo, na drodze ostrożnych reform. Linię demarkacyjną w koloniach pragnęli zaś przeprowadzić nie wedle kryterium rasowego (biali-kolorowi) lecz praw-no-politycznego (wolni-niewolnicy). Argumentowano nie tyle ideologicznie, ile pragmatycznie. Jeśli się utrzyma prawa polityczne wolnych, zamożnych Mulatów, to wszyscy ludzie wolni (bez względu na kolor skóry) utworzą silny blok, co scementuje subordynację niewolników. Jeśli jednak wolni kolorowi zostaną pozbawieni praw obywatelskich, to zbliżą się oni do swych niewolnych braci, a ewentualna rewolta ludności kolorowej będzie tym straszliwsza. Ostatecznie w maju 1791 roku Konstytuanta wysmażyła kulawy kompromis przyznając prawa polityczne tylko części wolnej ludności kolorowej (urodzonym z wolnych już rodziców). Na wieść o powstaniu niewolników murzyńskich na San Domingo, które wybuchło 22 sierpnia 1791 roku, ustępstwo to cofnięto. Lobby kolonialne krzyczało wniebogłosy, że to właśnie polityka koncesji popchnęła kolorowych do buntu; grożono utratą kolonii i ogołoceniem francuskiego rynku z towarów kolonialnych. Jakże tu rezygnować z cukru i kawy, rumu i bawełny? Konstytuanta ugięła się więc przed szantażem plantatorów, co oczywiście na sytuację w koloniach wielkiego wpływu już nie miało. San Domingo pogrążało się w chaosie „wielkiej rebelii", która po kilkunastu latach miała doprowadzić do powstania niepodległego państwa haitań-skiego, pierwszego wolnego kraju Ameryki Łacińskiej. W połowie 1793 roku, wśród potwornego zamętu, dowodzący wojskiem na San Domingo generał Thomas Galbaud postanowił dokonać zamachu stanu. Przekonał plantatorską elitę (sam zresztą do niej należał) o konieczności usunięcia komisarza Republiki Francuskiej Sontho-naxa, co oznaczało zerwanie z jakobińską Francją, plantatorom wielce niesympatyczną, bo sankiulocką i królo-bójczą. Sonthonax wezwał na pomoc murzyńskich insur-gentów, obiecał im wolność i z ich poparciem pokonał Galbauda. W sierpniu 1793 roku - bez porozumienia z paryskimi władzami - proklamował wolność Murzynów. Wywołało to falę obaw wśród kolonizatorów brytyjskich i hiszpańskich, a także na południu Stanów Zjednoczonych. Natychmiast na San Domingo zaczęli lądować Anglicy (Hiszpanie interweniowali tam już wcześniej). Biali i kolorowi zwolennicy Republiki Francuskiej zachowali kontrolę jedynie nad kilkoma punktami kolonii. Ponieważ Sonthonax miał reputację żyrondysty, górale skłonni byli sądzić, że emancypacja Murzynów przezeń proklamowana była jeszcze jednym manewrem Żyrondy. W cytowanym już wyżej raporcie Robespierre'a z listopa- f. światową 385 da 1793 roku o sytuacji międzynarodowej oskarżył on żyrondystów, że uknuli ten spisek, aby „zniszczyć nasze kolonie". Trzeba było czasu, aby sytuacja się wyjaśniła; zresztą przez cały czas rewolucyjne władze w Paryżu miały kiepskie rozeznanie co do stanu spraw na Antylach. Gdy wreszcie zrozumiano dokładnie, co się tam dzieje, ., podjęto męską decyzję: 4 lutego 1794 roku Konwencja zniosła niewolnictwo na obszarze wszystkich francuskich kolonii. Wskutek rewolty niewolniczej i wojny morskiej z Anglią rynek towarów kolonialnych był już we Francji zrujnowany, jednakże decyzji z 4 lutego przyświecały trafne skądinąd kalkulacje na pozyskanie sobie zrewoltowanych Murzynów. Miedzy innymi w maju 1794 roku przeszedł na stronę francuskich republikanów największy bohater rewolucji haitańskiej, Murzyn Toussaint-Louverture. Z naszego punktu widzenia najciekawsze jest wszakże przyjęcie aktu z 4 lutego przez francuskie społeczeństwo. Liczba adresów gratulacyjnych, kierowanych z tej okazji do Konwencji, jest wielokrotnie mniejsza niż z innych ważnych okazji (takich, jak na przykład ustanowienie kultu Najwyższej Istoty). Ale to miernik zawodny. Adresy w sprawie zniesienia niewolnictwa, płynące z całego kraju, były bogatsze w treść, mniej schematyczne od gratulacji w wielu innych sprawach12. Przede wszystkim uderzają chętnie w wielki dzwon uroczystych wartości. „Niewola Murzynów w naszych własnych koloniach zbyt już kontrastowała z naszą wzniosłą Deklaracją Praw, aby system ów mógł się utrzymywać jeszcze dłużej". Czyż kolonie „nie stanowią części Republiki Francuskiej? Czyż ludzie zamieszkujący ziemię Wolności mogą być niewolnikami?" Liczne adresy wyrażają pogląd, że jest nikczem-flością lub głupotą traktować ludzi (a wiec „naszych braci") jak „nędzne insekty" tylko dlatego, że mają inny kolor skóry. Nawiasem mówiąc, ów czarny kolor przypi- & - Nowy człowiek... suje się chętnie wpływowi afrykańskiego (czy w ogóle gorącego) klimatu. Podobnie było w ówczesnych Stanach Zjednoczonych, gdzie wcale liczni abolicjoniści odwoływali się do wpływów wysokiej temperatury i sposobu odżywiania się Murzynów; Beniamin Rush wspominał także o endemicznym w Afryce trądzie, który przez wieki kształtował u Murzynów inny od „naturalnego" kolor skóry. Jakże mogło być inaczej, skoro i w naukach przyrodniczych XVIII wieku dominowała teoria monogenety-cznego pochodzenia ludzkiego rodzaju, i Biblia uczyła, iż wszyscy jesteśmy dziećmi Adama? Natura ludzka jest jedna tylko, lecz plastyczna; jej aspekt fizyczny ulega z łatwością wpływom otoczenia zewnętrznego. Sławę zdobył przypadek niewolnika z Wirginii, Henry Mossa, który wybielał po dłuższym pobycie na północy Stanów, a więc powrócił do koloru naturalnego... Adresy słane Konwencji po zniesieniu niewolnictwa konstatują z przekonaniem, że „mimo różnicy koloru ci ludzie są naszymi braćmi". „Barbarzyński i potworny przesąd skazywał na status niewolników, czy raczej zwierząt, ludzi zdolnych do myślenia, do refleksji; ludzi, którym Natura, bardziej sprawiedliwa, przydzieliła inteligencję w takiej samej proporcji jak innym". Ba, zdarzają się nawet opinie, że Murzyni lepiej potrafią korzystać z wolności: dzieci Natury, nie zaznali tak, jak Francuzi, „niewoli moralnej"... Oświeceniowy mit dobrego dzikusa solidnie się, jak widać, zakorzenił w społecznej świadomości. Na tę okoliczność był bardzo przydatny. Z patetycznymi deklaracjami szły w parze potępienia egoistycznych, chciwych i okrutnych kolonów z Antyli, głuchych na „krzyk Natury", pyszniących się swą „arystokracją [białej] skóry". Francuska opinia zdaje sobie sprawę z tego, że odważna decyzja z 4 lutego może zaszkodzić ekonomicznym interesom Francji. Tłumaczono sobie jednak, że ludziom wolnym nie przystoi frymarczyc J JO/ niewolą innych ludów, że „nędzne interesy nie mają żadnego znaczenia dla Narodu, który się regeneruje". Wszystko to brzmi bardzo szlachetnie, ale nie ufajmy takiej stuprocentowej bezinteresowności zregenerowanych Francuzów. Jeszcze przed zniesieniem niewolnictwa, w pierwszym półroczu jakobińskich rządów pojawiają się wśród klubis-tów oznaki żywszego zainteresowania egzotycznymi krajami. Oto np. klub bretońskiego, portowego Lorient jesienią 1793 roku rozważa szansę przepędzenia Anglików z Indii i podporządkowania Francji Hindusów, „tego narodu łagodnego, szlachetnego i filantropicznego" (dokona się to bez użycia szabel i armat; „powiemy im po prostu: bądźmy przyjaciółmi, wy nam będziecie robić piękne tkaniny, a oto towary, które wam przywozimy na wymianę"). Innego dnia ten sam klub dyskutuje o nadziejach handlowych, jakie stwarza Ameryka Południowa („której ujarzmione narody czekają już niecierpliwie chwili zerwania swych kajdan"). Takie egzotyczne rozważania są najprawdopodobniej refleksem mocno już ugruntowanego rozczarowania do Europy, do rewolucyjnej gotowości Niemców, Hiszpanów lub Rosjan. Czyż nie pięknie jest pomarzyć o sztandarze Wolności powiewającym nad Indiami Wschodnimi, o rewolucji w Południowej Ameryce? Tym milsze to zajęcie, że pozwala rozważyć szansę handlowe Francji, zatroszczyć się o nadwerężone interesy ekonomiczne Republiki - i to bez żadnej szkody dla świętych zasad rewolucji. Decyzja o zniesieniu niewolnictwa jeszcze bardziej pobudziła takie spekulacje. Wciąż więc powracały w dyskusjach i dokumentach klubów jakobińskich zainteresowania Ala Indii Wschodnich oraz dla Ameryki (brytyjskiej i hi-pańskiej). Afryka, ponury i nieprzyjazny ludziom kon-rnent ubi leones, nie wzbudzała natomiast większego za-iteresowania. To pewnie refleks stereotypów, upowsze- WĘ chnianych w świadomości Francuzów przez XVIII-wiecz-ną literaturę straganową - almanachy, kalendarze, broszurki Błękitnej Biblioteki... Afryka jawiła się w nich jako ląd lwów, tygrysów, węży, jako kontynent suchy, pustynny, niemiłosiernie gorący... W takiej optyce europejscy handlarze niewolników, wywożący Murzynów z Afryki, właściwie mogli uchodzić za ich dobroczyńców. Czyż zresztą sam Wolter nie pisał w Studium o obyczajach i duchu narodów: „Kupujemy przecież niewolników u samych Murzynów. Zarzuca się nam ów handel: ale lud, który sprzedaje swoje dzieci, jest jeszcze bardziej godny potępienia niż ich nabywca..." We Francji roku II Republiki negatywny stereotyp Afryki trzymał się mocno, choć już nie przerzuca się odpowiedzialności za handel hebanem na samych Murzynów. Nie bardzo się nawet chce pamiętać o roli, jaką w tym procederze odgrywali Francuzi. Chętnie się natomiast wypomina „cztery wieki handlu ludzkim ciałem" wrogom - Anglikom i Hiszpanom. Ze wzmożoną siłą powraca także inny wątek antyhiszpańskiej polemiki, mającej we Francji starą i czcigodną tradycję: oskarżenia o eksterminację Indian w Ameryce. Z perspektywy likwidacji niewolnictwa przez Francję tym czarniejsza się staje tragiczna historia rabowania, niewolenia i mordowania zacnych tubylców z Meksyku i z Peru. Hiszpanie prezentowani są więc jako prawdziwi ludożercy; poetycka licencja pozwala jednemu z klubów ludowych zakwalifikować podobnie „Pittów i Koburgów"... Klimat dechrys-tianizacji także wyciska piętno na tych egzotycznych rozważaniach. Wytępienie Indian w Ameryce można przecież przypisać fanatyzmowi hiszpańskich księży, okrutna zaś Afryka, kontynent tygrysów i węży, doskonale się nadaje, by deportować do jej pustyń francuskich rodzimych „czarnuchów" - księży („indywiduów, których dusza jest równie czarna jak ich dawny kostium"). rewuiucję światową 389 Wróćmy jednak do wątku interesów ekonomicznych Republiki. Otóż zniesienie niewolnictwa może im wydatnie dopomóc. „Ta ustawa - pisze w swym adresie jeden z klubów ludowych - ma podwójną zaletę: przywraca ich prawa bardzo wielkiej liczbie ludzi i zarazem paraliżuje handel naszych wrogów; Anglicy, Holendrzy, Hiszpanie! wnet już stracicie Jamajkę i Hawanę". Głębokie perturbacje w stosunkach gospodarczych Francji z Europą, wynikające z wojny, skłaniają do lokowania nadziei w kolonialnych, lecz bliskich już wyzwolenia krajach Azji |i Ameryki. Aby te nadzieje mogły się ziścić, konieczna była emancypacja kolonii brytyjskich, hiszpańskich, portugalskich. I oto wiosną roku 1794 powracają, tylko już w wydaniu uróralskim, brissotyńskie hasła z końca roku 1791: od-loszone wówczas głównie do Europy hasła „pochodu >rzez świat sztandaru Wolności". Hasła niesienia pomocy „naszym nieszczęsnym braciom" kierują się teraz nie ku poddanym europejskich despotów, ale ku sankiulotom .jęczącym w koloniach Anglii, Hiszpanii, Portugalii". Jeden z klubów ludowych stwierdza zmyślnie, że przecież fiiewolnicy są „sankiulotami z natury" (nie noszą przecież dudrów!); Francuzi są zaś sankiulotami „z idei" (par rincipe): nic prostszego, jak alians jednych i drugich, tojawiają się nawet skromne rozważania nad „pierwszeń-twem w wolności" egzotycznych dzieci natury, ludzi umnych, którzy tak często chowali się w górach i w puszczach, aby ujść kajdanom i żyć w zupełnej wolności... Prawdopodobnie był tu impulsem Sąd ostateczny nad królami Marechala. Wspominaliśmy już, iż w scenie IV tego niebywale popularnego dramatu szlachetny starzec, wygnany z Francji na wulkaniczną wyspę, tłumaczy właśnie przybyłym europejskim sankiulotom, że dzicy wielbiciele wulkanu są ich starszymi braćmi w Wolności: „Nigdy nie mieli oni króla, urodzili się wolni i tak jak się urodzili, żyją oraz umierają". W roku 1794 pojawiła się szczera wiara, że po zniesieniu niewoli tysiące ukrytych gdzieś „wolnych dzieci Natury" spłyną ze swych gór, lasów i pieczar do wyzwoleńczych oddziałów francuskich, co pozwoli zadać decydujący cios wrogom. Nawet paryscy klubiści snują podobne fantasmagorie: „Od brzegów Kanady poprzez Antyle i kontynent, przez Brazylię aż po cieśninę Magellana śpieszmy sadzić drzewa Wolności... niszczmy wszystkich tyranów". Rewolucja w Nowym Świecie zdaje się już być w zasięgu ręki. Wówczas Wolność umocni się na ziemi; zarazem, jak konstatuje któryś z klubów, „cukier, kawa, bawełna i wszystkie inne produkty Ameryki będą sprzedawane dużo taniej niż w czasach ancien regime'u". Przyjemne z pożytecznym. Tymczasem zadatkiem na wolność kolonii jest frater-nizowanie się Francuzów i Murzynów na obszarze metropolii: braterskie uściski w ludowych klubach, łzy radości, specjalne święta na cześć likwidacji niewolnictwa łączące w braterskich pochodach białych i czarnych obywateli... Najgorliwsi organizują szczególnie rozczulające sceny: w pochodzie Murzynki karmią piersią białe niemowlęta i odwrotnie, białe kabiety karmią Murzyniątka. Trochę dysharmonii wnoszą w tę idyllę raporty obserwatorów policyjnych. Spontaniczne dyskusje paryżan po zniesieniu niewoli nie zawsze w pełni odpowiadały treści entuzjastycznych adresów klubowych, przesąd rasowy nie wyszedł jeszcze całkowicie z obiegu. Ale te zgryźliwe uwagi różnych zacofańców - głównie kobiet - stanowią jedynie margines opinii. Czy można więc przyjąć, że uniwersalne przesłanie rewolucji znowu bierze górę nad tym, co wąsko narodowe? Chyba niezupełnie tak jest, ponieważ odrzucenie niewolnictwa nie idzie tu w parze z antykolonializmem. Nie ma mowy o niepodległości francuskich kolonii - i chyba nie tylko dlatego, że hasłem niepodległości Wysp szermowali uprzednio właściciele niewolników, biali kolonowie. I Wiara w to, iż być Francuzem lub przynajmniej obywate-I lem Francuskiej Republiki jest najwyższym szczęściem dostępnym człowiekowi - idzie wówczas w parze z troską o ekonomiczne interesy tejże Republiki. Nie dziwmy się więc zanadto, że w ostatnim swym większym tekście (Instytucje republikańskie) Saint-Just jeden z dwudziestu roz-działków poświęca handlowi morskiemu i koloniom. Postuluje tam, między innymi, aby przyjąć zasadę, że Republika nie może zawierać traktatów stypulujących rezygnację z jej praw do kolonii. Aby pogodzić szlachetne zasady Wolności z ponętnymi korzyściami materialnymi, Saint-Just proponuje, by kupować niewolników na wybrzeżach Afryki, przewozić ich do francuskich kolonii i tam natychmiast obdarzać wolnością, parcelą ziemi i narzędziami do jej uprawiania. Nie inaczej reaguje szeroka opinia: francuskość kolonii pozostaje poza dyskusją. Są zresztą i ambitniejsze poglądy. Oto w klubie ludowym małej mieściny (ale niedaleko od Paryża) jakiś eks-ksiądz zapewnia słuchaczy, że wnet już cały świat z radością wtopi się w państwo Francuzów, zaś „ludy świata ze zdumieniem odkryją, że są |g:częśliwe i że stały się francuskie"... To już ambicje >adne, jednakże co do kolonii panowała zgoda. Ko-skóry nie stwarza różnicy w cnotach, przynależność larodowa jest kwestią swobodnego wyboru - więc nie ma powodu, by nie mówić wielkodusznie o „Francuzach dwu światów", włączając do narodowej wspólnoty eks-niewol-ników z Wysp. To już jakby zapowiedź francuskiej polityki kolonialnej XIX wieku z jej asymilatorskimi ambicjami. Przeniesieni cudownie w przyszłość sankiuloci roku II aprobowaliby zapewne zacnego generała Faidherbe'a, który z Senegalu pragnął zrobić kawałek Francji, rozwinięty cywilizacyjnie i francuski z kultury duchowej. Nie dziwiliby się - przypomnijmy klasyczną anegdotę - widząc, jak w szkółce kolonialnej małe Murzyniątka recytu- ją z francuskiego elementarza: „Nasi przodkowie Galowie mieli blond włosy i niebieskie oczy"... Nie byłoby prawdziwe przypuszczenie, że myśl o niepodległości krajów kolonialnych była Francuzom obca. Jeszcze w okresie rewolucji amerykańskiej Turgot przewidywał - jakże przenikliwie! - że emancypacja kolonii, i nie tylko brytyjskich, jest w dłuższej perspektywie nieunikniona. W latach rewolucji najpełniej chyba wyzwolił się od europocentryzmu mądry Condorcet. Zdawał sobie sprawę z tego, że postępy Rozumu i Wolności objęły dotąd bardzo szczupłą część globu, że ogromna jego większość wciąż tkwi pod panowaniem nieprawdopodobnych wręcz potęg barbarzyństwa, ignorancji i niewolnictwa. Sądził wszelako, że olbrzymi dystans dzielący Europejczyków (nie wszystkich zresztą...) i Angloamerykanów od „niewoli Indian, barbarzyństwa plemion afrykańskich i ignorancji ludów dzikich" - to nie jest niezmienne przeznaczenie Historii. Konserwatyści - jak choćby de Maistre - skłonni byli mniemać, że ludy dzikie są uschniętą gałęzią drzewa cywilizacji: sama Opatrzność za jakieś nie znane nam przewiny skazała je na trwanie w punkcie zerowym przemian. Był to zresztą argument wspierający tezę, że ludzie nie mają mocy sprawczej w stosunku do własnej historii, że to, co z pychą przypisują samym sobie, jest łaskawym darem Pana Boga, sprawcy wszelakiego postępu. Odrzucając takie opinie Condorcet nie tylko ufa w szansę zasypywania przepaści miedzy cywilizacją i barbarzyństwem. To proces długi i skomplikowany. Znacznie łatwiejsze natomiast wydaje się filozofowi wywojowanie niepodległości krajów kolonialnych: sprzyjają temu powolne postępy samych kolonii (w odniesieniu do Ameryki hiszpańskiej teza była trafna), rosnący rozsądek Europejczyków (to już zbyt optymistyczne), i wreszcie konflikty między mocarstwami kolonialnymi (znów teza trafna). „Niepod- JUlurOlOgU 393 ległość nowego świata" jest więc już bliska. „Wówczas Europejczycy, ograniczając się do swobodnego handlu, zbyt już światli, więc świadomi własnych praw, aby się naigrawać z praw innych ludów, będą respektować ową niepodległość, którą dotychczas gwałcili z taką zuchwałością". Zdaniem Condorceta nie jest już odległy dzień, gdy „słońce oświetlać będzie na tej ziemi jedynie ludzi wolnych, nie uznających żadnego innego pana oprócz ich własnego rozumu". Tyrani i niewolnictwo pozostaną wówczas tylko na kartach dzieł historycznych i na deskach teatralnych scen. Przypływy i odpływy wiary w rewolucję światową, charakterystyczne dla opinii społecznej, rządzą się innymi prawami niż refleksja teoretyczna na temat przyszłego stanu świata. Już oświeceniowi mędrcy mieli tę dumną świadomość wyższości współtworzonej przez nich revolu-tion des esprits nad wszystkimi znanymi z dziejów rewolucjami politycznymi. Nic,~nie chodzi tylko o to, że rewolu-cje polityczne są^reguły krwawe i okrutne* rejKolucja żaś W~n3uce, technice, filozofii i moralności jest majestatycznie spokojna i błogosławiona w swoich skutkach. Różnica jest i taka, 7ej^gJhjLicj^jjt^vffiLLSa/ rpg^ł Ji j i taka, 7ej^gJhjLicj^jjt^vffiLLSa-/ rpg^ły yjawis.-: Jciem partykularnym^ ą często ich korzystne następstwa są bardzo nietrwałe: miejsce obalonego tyrana zajmuje inny jlęspota. Natomiast revolution des esprits jest fundamentem trwałego postępu: rodzi ona nieodwracalne skutki społeczne i ma wymiar uniwersalny, a nie tylko lokalny13. W takiej perspektywie rewolucja polityczna jawiła się jako zwykłe zwieńczenie - niekoniecznie bardzo krwawe - jrewolucji w umysłach. U schyłku lat 70-ych XVIII »ieku rewolucja amerykańska zdawała się potwierdzać Wde właśnie rozumowanie. Po jej zwycięstwie, w 1783 juiuruwgll 395 roku, ksiądz Raynal zaproponował konkurs na rozprawę o jej znaczeniu dla ludzkości (pytanie konkursowe było zresztą sformułowane ostrożnie: czy odkrycie Ameryki okazało się korzystne dla ludzkiego rodzaju). Odpowiedzi były bardzo znamienne: rewolucję amerykańską oceniano jako początek wielkiej transformacji świata - a zarazem czynnik zdolny przyśpieszyć tę przemianę. Francuskie elity skłonne były wierzyć Tomaszowi Paine'owi, który na początku amerykańskiej rewolucji wołał z egzaltacją: „Jest w naszej mocy zacząć świat na nowo... Narodziny nowego świata już się zbliżają". Pierwsze analizy rewolucji 1789 roku - Marata, Lous-talota, Rabauta Saint-Etienne i innych - oddawały honor Oświeceniu i rewolucji umysłowej XVIII wieku: bez nich nie dopełniłaby się rewolucja polityczna. Przejmowano jednak zarazem oświeceniową wiarę, że wielkie prawdy raz wypuszczone z pudełka nie dadzą się już z powrotem do tego pudła zamknąć; że z łatwością przekraczają one granice państw, kultur, klas społecznych. Rewolucja umysłowa jest więc uniwersalna i nieodwracalna: to był fundament optymistycznego przeświadczenia, że już można „zaczynać świat na nowo". Rewolucyjna futurologia przybiera niekiedy kształt klasycznie utopijny: tak się nam jawią na przykład dyskusje w elitarnym Cercle social Nicolasa de Bonneville. Kłębiły się tam wizje świata uwolnionego od granic państwowych i od przymusu; moralności spontanicznie akceptowanej przez wszystkich ludzi; sprawiedliwości społecznej ufundowanej na mądrzejszym i słuszniejszym podziale własności; religii uniwersalnej, której kapłanami byliby filozofowie i uczeni... Cercle social dość szybko się rozpadł, Bon-neville został później aresztowany jako poplecznik żyron-dystów (szczęśliwie uda mu się przeżyć okres terroru, bo zapomniano o nim w więzieniu). Ale wątki tej futurologii rozwijał i pod jakobińskimi rządami Saint-Martin, skąd- ląd powiązany z Cercle social. Wśród chaosu i okrucieństw rewolucyjnej codzienności wieścił on światu na-tejście „dni pokoju i światła". Ponieważ rewolucja fran-ska jest w planie Opatrzności Bożej, należy w niej ipatrywać fragment procesu regeneracji całego ludzkiego rodzaju. Regeneracji raczej moralnej niż socjopolitycznej. W odnowionym zrzeszeniu ludzkim mniej się bowiem będą liczyły instytucje, więcej - etycznie zdeterminowane więzi afektywne. Powrót ludzi do ich prawdziwej natury pozwoli usunąć ze świata przymus i zredukuje, później wręcz unicestwi potrzebę instytucji politycznych. Formułowanie takich prognoz en pleine terreur, wśród rygorów jakobińskiej centralizacji, świadczy o prawdziwym triumfie optymistycznej, utopijnej wyobraźni. Saint-Martin widział swą „wielką rodzinę ludzką", braterską, spontaniczną, pojednaną z Bogiem i własną naturą - już za progiem. Oczywiście, wspólnym podłożem rojeń Bonneville'a i Saint-Martina był świat wyobrażeń iluministyczno-ma-sońskich. W tym świecie laickiego mistycyzmu i żarliwej wiary w człowieka wszystko stawało się możliwe. Wstrząsy rewolucji francuskiej budziły optymizm jako zadatek na regenerację świata; jego przyszłość postrzegano w duchowej federacji wszystkich krajów i narodów. Optymizm Condorceta był znacznie trudniejszy: Obraz historyczny postępów umysłu ludzkiego powstał w okresie, gdy filozof musiał się ukrywać przed jakobińską proskrypcją. Zakończenie tego traktatu jest przejmujące: Condorcet z pogardliwą wielkodusznością odsuwa na bok pamięć tych prześladowań. Ludzkie błędy, zbrodnie, niesprawiedliwość to tylko epifenomena, które nie mącą mędrcowi całości obrazu postępów człowieka, społeczeństwa, ludzkości. W porównaniu z fantazjami Cercle social prognoza Condorceta jest oczywiście znacznie bardziej trzeźwa, ale jmuroiogtt 397 równie optymistyczna. Formowanie się braterskiej rodziny ludzkiej to proces, który będzie postępował wszerz i w głąb. Wszystko zaczyna się od zwycięstwa rozumu i wolności u Francuzów i u Angloamerykanów. Byłoby absurdalne mniemanie, że na nich pochód Nowego się skończy. „Czyż są na tym globie jakieś krainy, skazane przez samą naturę na to, że ich mieszkańcy nigdy nie będą korzystać z Wolności i nigdy nie będą się posługiwali własnym Rozumem?" Oto w Europie zasady francuskiego ustroju republikańskiego przyjęte już zostały „przez wszystkich światłych ludzi". Z tej przesadnie optymistycznej tezy wynika zaraz następna: aprobata francuskiego ustroju jest zbyt powszechna i zbyt głośno propagowana, by można było uniknąć przenikania tych poglądów do środowisk ludowych. Musi to wnet doprowadzić do rozbudzenia ludu, do ożywienia ludowej refleksji i ludowego gniewu. Condorcet zdaje sobie wszelako sprawę, że wśród narodów europejskich występują różne skłonności: i takie dyspozycje, które sprzyjają rewolucji, i takie, które piętrzą przeszkody na drodze do odrzucenia starego reżimu. Prognozuje tedy, że nie wszędzie zatriumfuje wzór francuski, a więc gwałtowna rewolucja łamiąca siłą opór rządów. Są i takie kraje, gdzie rewolucja „zostanie przeprowadzona łagodnie dzięki rozsądkowi, może już nieco spóźnionemu, ich rządów". To bardzo interesująca opinia: zmiana wewnętrznej sytuaq'i społecznej i sukcesy rewolucji w innych krajach mogą skłonić niektóre rządy do przeprowadzenia rewolucji „od góry". Prognoza tym ciekawsza, że wówczas odosobniona. Co się tyczy krajów kolonialnych, Condorcet przewidywał - przypomnijmy - ich rychłą emancypację, odzyskanie przez nie niepodległości. To otworzy nową fazę w historii pozaeuropejskiej. Antykolonializm Condorceta miał bez wątpienia zabarwienie paternalistyczne, które później, w Trzeciej Republice, cechować też będzie francuską lewicę... Myśl filozofa jest taka, by Europejczycy postarali się zatrzeć pamięć swej roli deprawatorów i tyranów, by w egzotycznych krajach Azji i Afryki „szerzyli zasady i przykłady Wolności oraz europejską oświatę i mądrość". I tu jednak Condorcet dokonuje rozróżnień. Poza Europą i Ameryką Północną postrzega trzy rodzaje ludów. Są więc takie narody, które „zdają się jedynie oczekiwać wskazówek, by się ucywilizować i znaleźć w Europejczykach swych braci, by stać się ich przyjaciółmi i uczniami". Drugą kategorię stanowią narody ciemiężone przez „boskich" despotów i prymitywnych zdobywców, które od wielu wieków oczekują wyzwolenia. I wreszcie kategoria najtrudniejsza: ludy, które w rezultacie niesprzyjającego klimatu żyją „niemal w dzikości" oraz ludy militarne (conąuerants) znające jedynie prawo siły i żyjące z rozbojów. Tutaj postęp będzie spowolniony i bardziej burzliwy; być może niektóre spośród tych ludów w toku procesu ich cywilizowania wtopią się w całości do narodów rozwiniętych, które ów proces podejmą się prowadzić. Mimo tych trudności postępy cywilizacji miały być, zdaniem Condorceta, stosunkowo szybkie i łatwe. Filozof spogląda na ów ogrom zadań akulturacyjnych z optymizmem, bo sądzi, że zacofanie ludów pozaeuropejskich jest nie tylko przekleństwem, lecz i szansą (odnajdziemy taki pogląd w różnych nurtach myśli społecznej XIX i XX wieku). Europejczycy odkrywali prawdy i dokonywali wynalazków w długim mozole, popełniali przy tym wielkie błędy. Odkrycia Greków nie upowszechniły się, a nawet zostały na długo zatracone wskutek braku komunikacji miedzy różnymi ludami i w rezultacie tyranii Rzymian. Ale teraz istnieją już łatwe formy przekazywania wiedzy, despotyzm zaś dożywa swoich dni. Ludy zapóźnione otrzymają dorobek Europy w stanie gotowym i od razu: jakże wątpić w szansę ich szybkiego i pewnego postępu? uuyjnej juiurologii 399 Ostatecznie wizja świata przyszłości - niezbyt już odległej - jest u Condorceta pełna optymizmu. Oto wszyscy ludzie wzajemnie się potrzebują, co ich do siebie zbliża. Najpotężniejsze narody już uznają zasadę równości ludów i respektują niepodległość państw słabych. Nikną już zasady blokujące postęp ludzkich zdolności, zwyciężają zaś idee sprzyjające ich pełnemu rozwojowi. „Czyż można więc obawiać się jeszcze, że na tej ziemi utrzymają się jakieś obszary niedostępne dla Światła lub że arogancja despotyzmu będzie w stanie utrzymywać jeszcze długo bariery, zagradzające postęp Prawdy?" Pełna grozy pamięć szaleństw przesądu i tyranii wystarczy, by ludzka czujność rozpoznawała je i niszczyła w zarodku, jeśli kiedykolwiek ośmielą się znowu pojawić. Mistyczne utopie Saint-Martina i sqentystyczny optymizm Condorceta nie wyczerpują oczywiście obrazu rewolucyjnej futurologii. Wśród innych obrazów przyszłości świata na uwagę zasługuje prognoza Saint-Justa, w której do głosu dochodzi pozbawiona już wielu złudzeń Real-politik. Nie ma tu owej izolacjonistycznej skrajności, którą sygnalizowaliśmy wyżej, to znaczy nie ma postulatu odseparowania się Franqi od „narodów niewolniczych i zepsutych". Nie ma jednak i euforii dostrzegającej już za progiem nowy, wspaniały świat, w którym najpotężniejsze narody gotowe są uznać równość ludów i respektować skrupulatnie niepodległość państw słabych. „Raczej nie należy obecnie liczyć na to - pisał Saint--Just - że narody zrezygnują ze swej politycznej pychy... i poddadzą się prawu natury i sprawiedliwości; że uznają się za człony tej samej rodziny i usuną ze swych politycznych wspólnot zmysł partykularyzmu, który stwarza między nimi wrogość oraz żądzę bogactw, która je rujnuje. Szlachetne umysły, które oddają się podobnym iluzjom, słabo się orientują w długości owej drogi, która ludzi odwiodła od prawdy. Ich marzenia, jeśli w ogóle dadzą iię urzeczywistnić, mogą się spełnić w tej przyszłości, [tórej my z pewnością nie doczekamy". Prawda jest bowiem taka, że Francuzi są „narodem, :tóry się przeobraża i nadaje sobie rzeczywiście ludzkie wawa, lecz otoczony jest przez narody dalekie od ludzko-ci". Każdy naród, bez względu na jego ustrój, musi regulować swe stosunki z narodami sąsiednimi wedle te-co, jak one go traktują. W istocie należałoby nawet mó-vić nie o stosunkach między narodami, lecz o ich wza-smnych interesach. Siła jest tu przed prawem. „To nie •znaczą wprawdzie... że nie da się odnaleźć w relacjach między narodami zasad moralności i rozumu, które powinny być przez nie respektowane, ale idee owe nie mają żadnej sankcji". Jeśli jakiś kraj zechce wydać krajowi sąsiedniemu „niegodziwą wojnę" - któż będzie w stanie mu w tym przeszkodzić? Pogodzony z perspektywą długiego trwania takiego właśnie, konfliktowego stanu świata - Saint-Just troszczy się o to, by zasady Realpolitik nie zdobywały dla siebie miejsca wewnątrz zregenerowanego społeczeństwa, to jest we wspólnocie obywatelskiej (cite). Owa wspólnota, przypomnijmy, miała być powrotem do „stosunków naturalnych" między ludźmi, do harmonii wewnętrznej i autoregulacji układu społecznego u. Wymaga to usunięcia z cite działania tego, co Saint-Just nazywa zasadą polityczną (loi politiąue), a co my określiliśmy wyżej jako zasady Realpolitik. „Jest zatem rzeczą jasną, że narody... są w stanie wojny, co wynika z zasady politycznej regulującej stosunki pomiędzy nimi. Ale jest równie jasne, że wojny nie toczą się między pojedynczymi ludźmi i że w konsekwencji przemoc nie powinna w żaden sposób wdzierać się ponownie do wspólnoty obywatelskiej [cite]". Nie, nie chodzi tu tylko o niszczący wpływ toczącej się właśnie wojny z koalicją na wewnętrzne stosunki we Francji. Ten problem nękał nieustannie jakobinów: przy- pomnijmy ich wyobrażenia o wpływie wrogich rządów na wewnętrzne rozdarcie kraju, na walki fakcyjne w „klasie politycznej". Ale był to, ostatecznie, problem doraźny, wynikający po prostu z faktu, iż harmonijna wspólnota jeszcze się nie ukształtowała. Z tego samego powodu, wedle Saint-Justa, działała wewnątrz społeczeństwa przemoc w kształcie terroru: dość paradoksalnie, terror jawi się tu „nie jako zwykła, dyktatorska przemoc tego, co polityczne, nad tym, co społeczne, lecz raczej jako wysiłek anulowania życia politycznego w imię restaurowania naturalnego życia społecznego"1S. Prawdziwy problem polega wszakże na tym, aby obywatelską wspólnotę, żarliwą w braterstwie (ciłe ardente) oddzielić od wojen i od przemocy, które cechować jeszcze długo będą stosunki między państwami i narodami. „Twierdzę tedy - pisze Saint-Just - że dla [pojedynczych] ludzi stanem naturalnym jest życie w społeczeństwie i w pokoju, że nigdy nie wolno stwarzać pretekstów zezwalających przemocy, by ludzi jednoczyła lub dzieliła". Wybraliśmy celowo trzy charakterystyczne przykłady „rewolucyjnej futurologii" - Saint-Martin, Condorcet, Saint-Just - formułowanej w latach 1793 i 1794. Był to czas, gdy już zbankrutowały radosne oczekiwania, iż francuska dobra nowina samą siłą swego przykładu sprowokuje pochód „sztandaru Wolności" przez wszystkie kraje świata. Prysnęły także nieco później nadzieje bris-sotynów, że ludy ciemiężone przez despotów zdołają się wyzwolić z niewielką pomocą francuskich przyjaciół, to znaczy, że wystarczy zacząć wojnę w imię Wolności, by runęły trony tyranów. Echa takich oczekiwań odzywały się niekiedy i później w rewolucyjnym dyskursie, nasycały czasem sferę działań symbolicznych. Oto święto paryskie w rocznicę obalenia tronu: David projektuje w trakcie pochodu spalenie piramidy utworzonej z symboli monar-chicznych i arystokratycznych. Ze środka tego stosu wy- lecieć miały „tysiące ptaków odzyskujących wolność i mających przy szyjkach lekkie wstążki". Na owych wstążkach wypisane zostały fragmenty Deklaracji Praw lub lakoniczny apel: „Jesteśmy wolne, naśladujcie nas". To piękny pomysł: wyrazisty symbol wyzwolenia, błyskawiczne przenoszenie rewolucyjnej Prawdy, poprzez swobodną przestrzeń, do dalekich krajów, apel o naśladowanie dobrego przykładu. Wszystko to jednak rozgrywa się w sferze symbolicznej. W owym sierpniu 1793 roku, w piekielnie trudnej sytuacji militarnej, ilu Francuzów gotowych było uwierzyć w taką siłę oddziaływania francuskiej dobrej nowiny? Jak sygnalizowaliśmy to wyżej, pewne nadzieje pojawiły się pod koniec zimy 1794 roku, po zniesieniu niewolnictwa. Nadzieje to równie egzotyczne, jak społeczności, których dotyczyły: wiedziano o nich bardzo niewiele, co ułatwiało wszelakie fantazjowania. W poważnej refleksji nad stanem i przyszłością świata starano się wyciągnąć takie wnioski, które uwzględniałyby rozwianie się radosnych iluzji, ale nie gasiłyby optymizmu. W wersji Saint-Martina biblijne „odnowienie iblicza ziemi", zapoczątkowane przez francuską rewolu-jję, ulokowane zostało w wielkim planie Opatrzności Bo-:ej. Sam Stwórca ma tu dopomóc ludziom w odtwarzeniu aturalnej harmonii świata. Degradacja ludzkiej natury nie tak głęboka zresztą, jak twierdzą teologowie - spra-ia, iż ów prccesjest^jdługi, mozolny J burzliwy, lecz^ •stateczny rezultat nie może budzić wątpliwości. Czyż nie yidać zresztą - pisze Saint-Martin - że wszystko to, co początku rewolucji przedsiębrano przeciwko niej, wracało się ostatecznie ku jej pożytkowi? Jest w tym ślad ręki Bożej. Fundamentem optymizmu Condorceta był jego nieco 'dogmatyczny racjonalizm. Owszem, ludzie bywają mali, (strachliwi, zachłanni, zawistni, głupi. Ale ludzki rozum 26 - Nowy człowiek... jest wspaniały i wielki. Małość ludzi tłumaczy konwulsje rewolucji i powolność jej wpływu na świat zewnętrzny; wielkość rozumu i jego postępy dają wszelako pewność, że transformacja świata będzie uniwersalna i nieodwracalna. Wizja stosunków światowych u Saint-Justa była realistyczna, wiec dość posępna. Nie ma w niej miejsca na prowidencjalizm, nie ma przekonania, że w stosunkach między narodami już zwycięża racjonalizm, ratio imperii ustępuje już przed imperium rationis. A przecież i w tej prognozie jest miejsce na optymizm. Francja, hojnie obdarzona przez Naturę bogactwami, silna swym potencjałem demograficznym, zregenerowana powrotem do naturalnych stosunków między ludźmi - może stać się szczęśliwą wyspą społecznej harmonii nawet w nieludzkim otoczeniu. „Powinniśmy skupić naszą uwagę przede wszystkim na naszej Ojczyźnie" - powie Saint-Just. Innym krajom można życzyć jak najlepiej, tworzyć powszechne dobro można jedynie u siebie, we własnym kraju i dla własnego kraju. Można zaryzykować twierdzenie, że mamy tu do wyboru dwie różne orientacje. Z jednej strony - poczucie uniwersalnej misji francuskiej rewolucji, przy czym siła schodzi na plan dalszy (prowidencjalizm, a zwłaszcza racjonalizm postrzegają przemoc jako zjawisko uboczne w procesie zmiany świata). Z drugiej stony - poczucie siły Francji, przy słabnącym poczuciu jej misji. Niestety, w dalszym biegu wydarzeń ujawnił się i wziął górę jeszcze inny wybór: połączenie uniwersalnej misji z użyciem siły. Na scenie historii wystąpił Wielki Naród Francuzów świadomy swojej potęgi i gotów dać jej użyć - od Lizbony po Moskwę, od San Domingo po Kair. Nie było mu obce rewolucyjne wyobrażenie o „niesieniu przez świat sztandaru Wolności"16. Ale to już jest zupełnie inna historia. Epilog: Trwałość mitów Słowo końcowe poświęćmy bardzo szkicowej próbie Izastanowienia się nad przyczynami trwałości przedstawio-Inych wyżej, rewolucyjnych mitów. Towarzyszą one bo-fwiem późniejszym rewolucjom, przede wszystkim tym, które głębiej przeorały społeczną glebę. Nowy obraz świata, nowe społeczeństwo, nowy człowiek... Odpowiada to z grubsza trzem wielkim nadziejom Condorceta tak oto sformułowanym: „Zniweczenie nierówności miedzy narodami [w polityce i poziomie cywili-źacji]; postęp równości w obrębie tego samego ludu; rzeczywiste wydoskonalenie człowieka". Można w podob-"Hym duchu - tylko w odwrotnej kolejności - zinterpretować wielką triadę rewolucyjnych wartości: ^olnośjg^ - jeśli dostrzeżemy ~\y niej przede wszystkim autonomię jednostki; Równość > jeśli uznamy, że powinna przekraczać granice zwykłej równości wobec prawa; flBraterstw^ - jeżeli nadamy mu wymiar ogólnoludzki, nie cyłko "plemienny. Były to nadzieje piękne i wartości szlachetne. Pobudzały wyobraźnię, zmuszały do aktywności umysłu, porusza^ jy.sumienia»jnobilizowały energię, zachęcały do wytrwa-lości^Natychmiast jednak zaczęły się "zderzać z oporem materii, który deformował ludzkie poczynania i sprawiał, że osiągane rezultaty urągały intencjom. Gdy cesarz Francuzów toczył krwawe wojny przeciw Europie i dyktował brutalnie swe warunki zwyciężonym - było już jasne, że braterski obraz świata oddalił się gwałtownie. Gdy po termidorze, a zwłaszcza po 18 bru-maire'a miast demokracji utrwalać się zaczęły rządy elity, a w miejsce dawnych hierarchii wkraczać zaczęły nowe, trudno już było wierzyć w harmonię bezkonfliktowego społeczeństwa. Były poseł Konwencji Baudot napisze bez złudzeń: „Mieliśmy niewolnictwo w epoce Greków i Rzymian, potem przyszło poddaństwo razem z reżimem feudalnym. Obecnie doszliśmy do wyzyskiwania ludzi. Wolność czyni postępy, można tak powiedzieć; jednakowoż różne kondycje ludzkie, które tu wymieniłem, są przecież tylko różnymi etapami zniewolenia. Owszem, to prawda, od najgorszego przeszliśmy już do znacznie mniejszego". Elitaryzm i brak demokracji (a trzeba tu mieć na względzie nie tylko bariery dla powszechnej partycypacji w rządzeniu, lecz także zniweczenie elementarnych swobód politycznych) oraz ciężkie ułomności systemu społecznego („zniewolenie", o którym pisał Baudot, ale również na przykład rezygnacja z powszechnej oświaty) - wszystko to musiało redukować szansę „rzeczywistego wydoskonalenia człowieka". Zanim się zdołał ukształtować nowy człowiek, ta cegiełka nowych zbiorowości (rodziny, narodu, ludzkości) - społeczne realia zaczęły blokować postęp moralny jednostek. Wypadło uznać, że - jak to ujmie Baudot - nie jest możliwy powrót do ogrodów Edenu. W sposób przejmujący rozczarowanie generacji 1789 roku poświadcza w swym pamiętniku wybitny rewolucjonista, Renę Levasseur de la Sarthe: „Marzyliśmy o świecie czarodziejskim, i oto znów spadliśmy na ziemie, tę rzeczywistą. A wówczas ci, którzy podzielali nasze zauroczenie, porzucili nas". Ten wyrzut nie był anonimo-wy, adresatem jego był lud. A dalej: „Wyparto się nas, gdy stracono sympatię dla idei zbyt wymagających i zbyt ; szlachetnych, aby mogły zostać przyswojone przez ludzi | naszej epoki". i Zgryźliwy obserwator mógłby w tym miejscu powie-f dzieć, że nauka poszła w las. Przecież, by ograniczyć się jedynie do Francji, rojenia o świecie czarodziejskim będą się odnawiały w konspiracjach republikańskich pierwszej połowy XIX wieku, w lipcu 1830 roku i w pełnej szlachetnych iluzji rewolucji 1848 roku, w nieszczęsnym powstaniu paryskim z wiosny 1871 roku, w rewolucyjnej kulturze pielęgnowanej przez kolejne wcielenia skrajnej lewicy po klęsce komunardów... Ostatnie echa, dość już farsowe, owego mesjanizmu rewolucyjnego odezwały się jeszcze w wydarzeniach majowych 1968 roku. Jednym z najlepszych wyrazów takich rojeń - dzięki sile ekspresji literackiej i zagęszczeniu treści - jest porywające przemówienie studenckiego rewolucjonisty Enjol-rasa na paryskiej barykadzie podczas rewolty z 5 czerwca 1832 roku. Odnajdziemy je w pierwszej księdze piątej ;zęści Nędzników Wiktora Hugo. Literacka fikcja żywi się |tu wspaniałą intuicją, lecz i wielką wiedzą pisarza na Itemat rewolucyjnego klimatu; szczególnie instruktywne ¦były dla Wiktora Hugo doświadczenia 1848 roku i to ich jena odnajdziemy we wspomnianym tekście. Potwierdza pn trwałość tych wątków, które się rozwinęły po roku (789: czegóż bowiem nie ma w przemowie Enjolrasa! Są i „ulice miast zalane światłem": analizowaliśmy ów wątek. Są „sprawiedliwi ludzie", jest „braterstwo w warsztacie i w szkole", „dla wszystkich prawo i praca", „żadnych nienawiści więcej", „żadnego rozlewu krwi", „nauka u władzy", „rzeczywistość rządzona przez prawdę"... Jest tu hasło wewnętrznej jedności człowieka, „suwerennej władzy jednostki nad nią samą", swobodnej i równej asocjacji tych suwerennych jednostek, więzi społecznej, która naprawdę łączy ludzi i wszystkim daje ochronę. „W społeczeństwie obywatelskim jednakie szansę dla wszystkich zdolności, w polityce ta sama waga każdego głosu, w religii równouprawnienie wszystkich sumień". I dalej: „szkoła podstawowa obowiązkowa dla wszystkich, szkoła średnia dla wszystkich otwarta". A ponad tym wszystkim, co się zmieni w człowieku i społeczeństwie - pokój powszechny, święta unia ludów; jako władza nad kontynentami - „wielki parlament inteligencji". Rewolucja, „dzieło tych, którzy myślą, i tych, którzy cierpią" - to pożar oświecający ludzi; jej społeczne koszty - to cło, które należy zapłacić za przejście granicy oddzielającej stary świat od nowego. U celu podróży „nie trzeba będzie się już obawiać, tak jak dzisiaj, podboju, inwazji, uzurpaqi, zbrojnej rywalizacji narodów... głodu, wyzysku, prostytucji z rozpaczy, nędzy w wyniku bezrobocia, szafotu i miecza, bitew i wszystkich innych ban-dytyzmów przypadku w lesie zdarzeń. Można by niemal powiedzieć, że zdarzeń więcej nie będzie. Ludzie będą szczęśliwi". Te trzy strony tekstu Wiktora Hugo zawierają niemal wszystkie wątki omawiane wyżej. Dlaczego jednak nie poskutkowały porażki rewolucji francuskiej z jej wygórowanymi ambicjami regeneracji człowieka i zapewnienia społeczeństwu oraz światu wiecznej młodości? Czemu nie zakwalifikowano jako naiwnej utopii cytowanego już poglądu Desmoulinsa, iż „Wolność nie ma starości ani dzieciństwa, ma zawsze ten sam wiek, wiek dojrzałości i siły"? Otóż ważną przyczyną utrzymywania się złudzeń było przekonanie, że zdrada (termidor) i siła (18 brumaire'a) przerwały i nawet cofnęły proces rewolucyjny. Rewolucja francuska po prostu nie została dokończona. Kolejne pokolenia rewolucyjnych marzycieli stawiały więc sobie za cel doprowadzenie jej do finału. Opinia taka pojawia się zaraz po termidorze: precyzyjnie daje jej wyraz publicystyka Grakchusa Babeufa. Po nim był legion. ____ 407 A oto liberalny arystokrata Tocqueville, zdeklarowany wróg rewolucji i przenikliwy jej badacz. Stwierdzał on, że w ciągu sześćdziesięciu lat od szturmu Bastylii po każdym wstrząsie, po każdej mutacji ustrojowej powiadano, iż rewolucja dobiegła wreszcie końca. „Lecz oto rewolucja francuska zaczyna się wciąż na nowo, bo wciąż mamy do :zynienia z jedną i tą samą rewolucją. W miarę jak posu-ramy się przed siebie, jej finał oddala się i ginie w mro-:u... Zmęczyło mnie ciągłe branie za port tego, co okazu-: się zwodniczą mgłą, i często zapytuję sam siebie, czy «zywiście istnieje ów stały ląd, którego tak długo po-:ukujemy, czy naszym przeznaczeniem nie jest raczej jeskończone żeglowanie po pełnym morzu!" I jeszcze inny inteligentny wróg rewolucji, który zdążył iwet wziąć przeciw niej broń do ręki, Chateaubriand. 'akże on postrzega francuską rewolucję jako proces, ale o do ostatecznego rezultatu nie ma wątpliwości: „Wszys-:o uległo zmianom, wszystko zmienia się nadal. Widzi-ly, jak nadciąga ku nam nowe społeczeństwo, tak jak na polu bitwy widzi się nadlatującą kulę armatnią. Wszystko to, co jeszcze istnieje [z dawnego społeczeństwa], istnieć przestanie. Dawna Europa upadła razem z francuską monarchią". W Pamiętnikach zza grobu Chateaubriand konsekwentnie potępia sam charakter rewolucyjnej przemiany - i zdaje się godzić z ową przemianą: „Podziwiano to, co i należało potępiać - wydarzenie; nie zadawano sobie trudu, by przewidywać w przyszłości dopełnienia przeznaczeń narodu: zmiany obyczajów, poglądów, systemu władzy, odnowienia ludzkiego rodzaju"... Aż do naszych czasów odkrywanie, iż rewolucja francuska nie była wydarzeniem, lecz procesem, zaskakuje kolejne pokolenia badaczy i prowokuje do wyrażania szczerego zdumienia: czyżby rewolucja stanowiła zjawisko długiego trwania?1. Można też różnie datować koniec owego procesu: na rok 1870 (nieodwracalne już ustano- muow wienie demokratycznej Republiki), na rok 1875 (uchwalenie republikańskiej konstytucji wbrew rojalistycznej większości Konstytuanty), na lata 1877-1879 (udaremnienie rojalistycznych manewrów prezydenta Mac-Mahona) lub wreszcie na przełom XIX i XX wieku (odparcie ostatniego ataku rojalistów w quasi-rewolucyjnym wstrząsie sprawy Dreyfusa)2. To już mniej ważne; istotne jest tu wyobrażenie, że rewolucja została dokończona dopiero 90 lub 100 lat po wzięciu Bastylii. Można powiedzieć, że sama rzeczywistość odcedziła z różnych projektów rewolucyjnych to wszystko, co było utopijne, i utrwaliła to wszystko, co było możliwe a społecznie pożądane. Problem polega jednak na tym, że w kulturze rewolucyjnej tkwi nieustannie pokusa przekraczania rzeczywistości, modelowania jej wedle wygórowanych oczekiwań. Przy takim sposobie myślenia mity nowego człowieka, nowego narodu, nowego obrazu świata miały szczególną atrakcyjność. Jakże pięknie byłoby doprowadzić do końca to wszystko, co rewolucja francuska w owych trzech wymiarach zaprojektowała! Trwałości mitów sprzyjało słuszne skądinąd przeświąd=. czenie, że rewolucja nie tylko zajmowała się tworzeniem pięknych projektów, lecz budowała również solidne fundamenty dalszych zmian. Zadatkiem na nowego człowieka stawała się Wolność pojmowana jako autonomia jednostki. Ileż zaskorupiałych tradycji, zewnętrznych w stosunku do jednostek, tłamsiło ich autonomię w czasach ancien regime'u! Nie, rewolucja nie zniweczyła wszystkich tych tradycji, wnet też zaczęły pojawiać się nowe ograniczenia autonomii indywidualnej. Jakże jednak poszerzyła się, po roku 1789, przestrzeń, w której jednostka mogła (jeśli chciała) poruszać się swobodnie! Pozostało też, w spadku po rewolucji, przekonanie, iż jednostka ma niezbywalne prawo współtworzyć te normy postępowania, które będą ją obowiązywać: czyż ustawa nie jest 409 wyrazem Woli Powszechnej? Brutalne zlikwidowanie tego prawa (za Cesarstwa) lub jego znaczne ograniczenie (pod rządami Dyrektoriatu, a potem restaurowanej monarchii) na dłuższą metę stawało się nie do zaakceptowania. Zadatkiem na nowe społeczeństwo była Równość proklamowana w sierpniu 1789 roku (4 sierpnia: zniesienie przywilejów stanowych, 26 sierpnia: Deklaracja Praw). Rozbiła się w ten sposób wiara w istnienie jakichś naturalnych hierarchii trwale i głęboko dzielących zbiorowość. Na ich ruinie usiłowano zbudować harmonijną i bezkonfliktową wspólnotę. Oczywiście, rewolucja dała początek nowym hierarchiom i przedziałom, zresztą dużo bardziej płynnym niż dawne, postrzeganym chętnie jako sztuczne, bo przecież nie naturalne: to tylko królowie i arystokraci wmawiali poddanym ideę hierarchii naturalnych! Otóż, samo pojawienie się nowych przedziałów i zależności Skłaniało do nostalgicznej refleksji nad dziedzictwem rewolucji i nad sposobami wyczarowania owej społecznej harmonii. Z natury rzeczy wpływ rewolucji francuskiej na upowszechnienie ogólnoludzkiego Braterstwa musiał być ograniczony. Ani jednak wolność brytyjska, wywojowana w XVII wieku, ani liberalna niepodległość amerykańska, przypieczętowana zwycięstwem pod Yorktown, nie odbiły się w świecie takim mocnym echem, jak wzięcie Bastylii i szturm Tuilerii. W testamencie rewolucji francuskiej odnajdowano projekty fascynujące: dla marzycieli ambitnych - powszechną Republikę, dla skromniejszych - świętą unię ludów. W miarę jak rewolucja francuska oddalała się w czasie, f łatwiejsze się stawało lekceważenie zagrożeń niesionych f przez regeneracyjne mity lub całkowite zapominanie ! o nich. Nie pamiętano już o niebezpieczeństwie uznawa-Inia pewnych ludzi za niepoprawnych, niepodatnych na [regenerację: a przecież stąd się brały groźne i okrutne i 410 __s pomysły przyśpieszenia regeneracji terrorem. Miał on w niektórych (na szczęście marginalnych) wyobrażeniach sprawnie „strącać zepsute owoce ze społecznego drzewa" i hartować dusze republikanów... W późniejszych ideali-zacjach terror jawił się wielbicielom rewolucji wyłącznie jako odpowiedź na manewry wrogów. Wieczna młodość bezkonfliktowego społeczeństwa była pięknym mitem i mogła uwodzić wyobraźnię ludzi XIX i XX wieku. Zapominano jednak często, że wizja taka stwarza pokusę eliminowania i represjonowania wszelkiej opozycji, a nawet każdej różnicy zdań. Formuła Robes-pierre'a z ostatnich miesięcy jego życia - „są tylko dwie partie, partia skorumpowanych i partia ludzi cnotliwych" - oznaczała przecież demonizowanie wszelkiej dysydencji. Kto nie jest z nami, najwidoczniej jest nikczemną moralnie, diabelską kreaturą. Idee uniwersalnej Republiki i braterskiej unii ludów brzmią nad wyraz szlachetnie. Gdy jednak się pojawiły w toku francuskiej rewolucji, towarzyszyły im często budzące nieufność, niejednoznaczne intencje. Rychło się też przekonano we Francji, że „nikt nie kocha uzbrojonych misjonarzy". Sukcesy polityczne i ekonomiczne rewolucji były niepełne i kruche: ich gruntowanie się wymagało bardzo długiego czasu. Natomiast przewrót w sferze ideologii i kultury był głęboki. Kształtował on nową mentalność, powodował w myśleniu, odczuwaniu i w zachowaniach ludzkich zmiany ogromne: często powierzchowne, ale też nierzadko trwałe i nieodwracalne3. Nie odpowiadały one, to prawda, utopijnie wygórowanym parametrom nowego człowieka, nowego narodu, nowego obrazu świata. „A jednak - pisze krytyczny skądinąd w ocenie rewolucji francuski historyk - res novae proklamowane w roku 1789, potwierdzone i rozszerzone w roku 1793, pozostaną w fundamentach tego, co nasz świat ma najlepszego"* iłBUOTEKA WftkiAi tóermikarstwa i Nauk Polifyczrtjfdl Uniwersytetu Warszawskiego " "" )46 Warszawa Przypisy «Regeneracja» 1 Antoine de Baecąue, UHomme noweau est arrlye, Dix-Huitieme Siecle, XX, 1988, s. 196. Do całości problematyki „nowego człowieka" por. Mona Ozouf, La Revolution francaise et 1'id'ee de l'homme noweau, w: The Political Culture of the French Revolution, wyd. Colin Lucas, Oxford 1988, t. II, s. 213 i n. , 2 Jean-Marie Goulemot, Discours, revolution et histoire, Paris 1975. ' 3 Keith Michael Baker, Revolution, w: The Political Culture..., jw., t. II, s. 41 i n. i * Jean Starobinski, 1789, Les emblemes de la Raison, Paris 1973, s. 25, 30. 3 Mona Ozouf, L'ecole de la France. Essais sur la Rewlution, 1'utopie et 1'enseignement, Paris 1984, s. 273. | ' Diego Venturino, La naissance de l'«Ancien Regime», w: The Political Culture..., jw., t. II, s. 12. : 7 Por. George Levitine, Les ruines prophetiąues et la Rewlution francaise, w: L'image de la Rewlution francaise, ed. Michel Vovelle, Paris-Oxford 1989, t. III, s. 2014 i n. I 8 Richard A. Etlin, L'architecture et la fetę de la Federation, w: Les * fetes de la Rewlution, Paris 1977, s.151. ' Por. Jochen ScUobach, Le genre prophetiąue pendant la Rewlution, w: L'image de la Revolution francaise, jw., t. III, s. 1997 i n. 1° Por. Erica J. Mannucci, Rewlution and the Last Judgement, w: The Languages of Revolution, Milano 1989, s. 227 i n. 1 Jacques Proust, De Syhain Marechal a Maiakowski, w: Studies in XVIIIlh Century French Literaturę, Exeter 1975. 413 12 Antoine Pons w swoim wydaniu Condorceta Esguisse d'un tableau historiąue des progres de 1'esprit humain, Paris 1988, s. 57. 13 Alice Gerard, La rholution francaise, mythes et interpretations (1789-1970), Paris 1970, s. 25. 14 Jan Baszkiewicz, Francuzi 1789-1794, studium świadomości rewolucyj. nej, Warszawa 1989, s. 95. 15 Diego Venturino, op. cit., s. 26. 16 Tamże, s. 27. 17 Por. Serge Leroux, Uidee de la morale: un oulil ideologiąue au service de la Rholution, w: Uimage de la Rholution francaise, j.w. t. 1, s. 458 i n. «Ja» 1 Daniel Roche we wstępie do: Jacąues-Louis Menetra, Le journal de ma vie, Paris 1982, s. 12 i n. 2 Ran Halevy, Les loges maconniaues dans la France d'Ancien regime. Aux origines de la sociabilite democratiąue, Paris 1984. 3 Robert Darnton, La fin des Lumieres. Le mesmerisme et la Revolu-tion, Paris 1984. 4 Por. Antoine de Baecque, UHomme nouveau est arrhe..., jw. 5 Stephane Rials, La declaration des droits de l'komme et du citoyen, Paris 1988, s. 388 i n. 6 Tamże, s. 390. 7 Por. Elisabeth Guibert-Sledziewski, L'in\ention de l'individu dans le droit rholutionnaire, w: La rholution et l'ordre juridiaue prive, Actes du colloąue d'Orleans, Paris 1988, t. I, s. 141 i n. 8 Por. Philippe Raynaud, La declaration des droits de l'homme, w: The Political Culture..., jw., s. 141. 9 Por. Pierre Duclos, La notion de Constitution dans l'oeuwe de l'Assemblee Constituante de 1789, Paris 1932, zwł. s. 186 i n. 10 Mona Ozouf, Uecole de la France..., jw., s. 219 i n. 11 Por. Annemarie Kleinert, Les manifestations vestimentaires de la rholution francaise etudiees par la presse feminine, w: Uimage de la Rholution..., jw., t. I, s. 287 i n. 12 Por. Andre Blum, La caricature rholutionnaire de 1789 a 1795, Paris 1916. 13 Antoine de Baecąue, Les soldats de papier, w: Uimage de la Rewlu-tion..., jw., t. I, s. 297 i n. 14 Dominiąue Julia, Les trois couleurs du tableau noir. La Revolution, Paris 1981, s. 11. 15 Mona Ozouf, jw., s. 67. 16 Por. Dominique Godineau, La tricoteuse: formation d'un mythe cont-re-rholutiomaire, w: Uimage de la Rholution..., jw., t. III, s. 2278 i n. 17 Dominiąue Julia, jw., s. 332. 18 Jan Baszkiewicz, Richelieu, Warszawa 1984, s. 129. 19 Por. Claude Mosse, UAntiąuite dans la Rholution francaise, Paris 1989, s. 107 i n. 20 Leszek Kołakowski, Kultura i fetysze, Warszawa 1967, s. 284. 21 Por. Louis Trenard, Enseignement et instruction civique en France de 1762 a 1799, w: Modeles et moyens de la reflexion politiąue au XVIIle siecle, t. I, Lilie 1977, s. 414 i n. 22 Jacąues Domenech, Ethiąue des Lumieres - morale et catechismes rholutionnaires (1789-1815), w: Uimage de la Revolution..., jw., t. I, s. 496 i n; Carlo Pancera, Uimaginaire pedagogiaue: enjeu de la mentalite rholutionnaire, tamże, t. II, s. 1374 i n. 23 Henri Grange, La Revelliere- Lepeawc theoricien de la fetę nationale, w: Les fetes de la Rholution..., jw., s. 495 i n. 24 Marie-France Brive, Les femmes et la Rholution francaise, w: Uimage de la Rewlution..., jw., t. I, s. 207 i n. 25 Micbel Vovelle, La rholution contre 1'Eglise. De la Raison a l'Etre Supreme, Paris 1988, s. 252. 26 Mona Ozouf, jw., s. 82. 27 Tamże, s. 77. 28 Serge Bianchi, Les prenoms .jrholutionnaires" dans la Rholution francaise, w: La rholution et 1'ordre juridiąue..., jw., t. I, s. 109 i n. 29 Richard Cobb, Quelques aspects de la mentalite rholutionnaire, w: Terreur et subsistances 1793-1795, Paris 1964, s. 7 i n. 30 Por. Marcel Garaud, La rholution francaise et la familie, Paris 1978, s. 14 i n. 31 Por. Francesco Pitocco. La costruzione del consenso riwluzionario, w: La rivoluzione francese: probierni storici e metodologici, Milano 1979, s. 159 i n. 32 Por. analizę tego dzieła u Mony Ozouf, jw., s. 286 i n. 33 Por. Bronisław Baczko, Od Placu Rewolucji do Placu Szczęścia... Paryż wyobrażony czasów Rewolucji Francuskiej, Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej, 23, 1977, s. 21 i n. 34 Daniel Rabreau, Architecture et fetę dans la nouvelle Rome, w: Les fetes de la Rholution..., jw., s. 374. 35 Mona Ozouf, La fetę rewlutionnaire 1789-1799, Paris 1988 (I wyd. 1976); Les fetes de la Rholution..., jw., Michel Vovelle, Metamorphoses de la fetę en Protence de 1750 a 1820, Paris 1976. 36 Edouard Guitton w: Les fetes de la Revolution..., jw., s. 634. 37 Do problemu kalendarza: Bronisław Baczko, Lumieres de 1'utopie, Paris 1978, s. 211 i n. 38 Mona Ozouf, La fetę rholutionnaire..., jw., s. 387. 39 Jean Starobinski, jw., s. 72. 40 Edouard Guitton, La poesie et les poetes dans la fetę rholutionnaire, w: Les fetes de la Rholution..., jw., s. 399. Por. Beatrice Didier, Ecrire la Rholution, Paris 1989; 7759, Re~volution culturelle, numero special d'Art Press, 1988. 41 Jean Starobinski, jw., s. 89. 42 Chantal Tatu, L'impact de la Rewlution Francaise... sur les creations litteraires, iconographigues et muskałeś, w: L'image de la Rewlu-tion..., jw., t. III, s. 1860. 43 Zwł. L'instrument periodiąue. Lafonction de la presse au XVIII siecle, Lyon 1986; Jack R. Censer, Prelude to Power, The Parisian Radical Press 1789-1791; Pierre Retat, Bibliographie critiąue des journaux de 1789, 1989. 44 Mimo wielu nowszych studiów ciągle podstawowe dzieło: Eugene Despois, Le vandalisme rholutionnaire, Paris 1868. 45 Gerard Maintenant, Les jacobins a l'epreuve: la scission des Feuil-lants, Cahiers d'histoire de l'Institut Maurice Thorez, XIII, 32-33, 1979, s. 67 i n. 46 Jean Boutier i Philippe Boutry, La diffusion des societes politiaues en France (1789 - an III), Annales historkjues de la Revolution francaise, LVIII, 1986, s. 365 i n. 47 Augustin Cochin, Les societes de pensie et la democratie, Paris 1921; tenże, La Rholution et la librę pensee, Paris 1924. 48 Zwł. Louis de Cardenal, La Prońnce pendant la Rholution. Histoire des clubs jacobins (1789-1795), Paris 1929; Michael L. Kennedy, The Jacobin Clubs in the French Revolution, Princeton 1982. 49 Maurice Agulhon, Penitents et franc-macons de 1'ancienne Provence, Paris 1968; tenże, La Republiąe de village, Paris 1970. 50 Jean-Paul Bertaud, La Rewlution armee. Les soldats-citoyens et la Rholution francaise, Paris 1979, s. 254 i n. 51 Tamże, s. 196 i n. 52 Albert Soboul, Les sans-culottes parisiens en fan II. Mouyement popu-laire et gouvemement rholutionnaire, Paris 1958; Maurice Genty, Paris 1789-1795. Uapprentissage de la citoyennete, Paris 1987. 53 Por. Renee Martinage, Les origines de la penologie dans le code pinal de 1791, w: La rewlution et 1'ordre juridiąue..., jw., t. I, s. 15 i n. 54 Bronisław Baczko, Lumieres de 1'utopie, jw.; tenże, Les imaginaires sociawc. Memoires et espoirs collectifs, Paris 1984. 55 Miguel Abensour, La theorie des Institutions et les relations du legis-lateur et du peuple selon Saint-Just, w: Actes du Colloąue Saint-Just, Paris 1968, s. 283. * i */yu/ 415 56 Elisabeth Guibert-Sledziewski, La rholution francaise, un scandale fondateur: le point de vue des jurisconsultes, artisans du code dvii, w: L'image de la Rewlution..., jw., t. I, s. 427 i n. 57 George Rude, The Crowd in the French Rewlution, Oxford 1959; Colin Lucas, The Crowd in Politics, w: The Political Culture..., jw., s. 259 i n. 58 Mona Ozouf, Lecole de la France..., jw., s. 58. 59 Tamże, s. 70 i n. 40 Jacąues Sole, Uimage de la Rholution Francaise dans le ,,Nouveau Paris" de Louis-Sebastien Mercier, w: Uimage de la Rholution..., jw., t. III, s. 1899 i n. «My» 1 Por. Lynn Hunt, Family Narrative and Political Discourse in Rewlu-tionary France and America, w: The Languages of Rewlution, jw., s. 161 i n. 2 Diego Venturino, op. cit., s. 14 i n. 3 Do całości problemu Mona Ozouf, Lecole de la France..., jw., s. 27 i n. 4 Alan Forrest, Federalism, w: The Political Culture..., jw., t. II, s. 320 i n. 5 Mona Ozouf, jw., s. 53 i n. 6 Por. Michel de Certeau, Dominiąue Julia, Jacąues Revel, Une politi-que de la langue. La Rholution francaise et les patois: l'enquete de Gregoire, Paris 1975. 7 Por. Roland Mortier, La Rholution et les mots: le cas du P. Buee, w: L'image de la Rholution..., jw., t. I, s. 253 i n. ' Por. Ulrich Ricken, Les dictionnaires et 1'image de la Rewlution, ibid., s. 325 i n. 9 Alphonse Aulard, Le tutoiement pendant la Rholution, w: Etudes et lecons sur la Rholution francaise, Paris 1914, s. 25 i n.; Jean-Pierre Allinne, Le tutoiement rholutionnaire. Jalons pour une approche so-ciolinguistiąue, w: La rholution et 1'ordre juridiąue..., jw., t. I s. 99 i n. 10 Por. Bronisław Baczko, L'exp'erience thermidorienne, w: The Political Culture..., jw., t. II, s. 361 i n. 11 Por. Anatolij W. Ado, Krestjanie i wielikaja francuzskaja rewoljucija, Moskwa 1987, s. 288 i n. 12 Francois Fortunet, Connaissance et conscience juridiąue a l'epoque rholutionnaire en pays de droit coutumier: la legislation successorale, w: La rholution et 1'ordre juridiąue..., jw., s. 359 i n. 13 Do całości problemu religijności przedrewolucyjnej por. Robert R. Palmer, Catholics and Unbelievers in XVIIIth Century France, New York, 1961. 14 Znakomita synteza: Timothy Tackett, La Rholution, 1'Eglise, la France, Paris 1986. 15 Michel Vovelle, Religion et Rholution. La dechristianisation de l'an II dans le Sud-Est, Paris 1976, i zwłaszcza: La Rewlution contre l'Eglise. De la Raison a 1'Etre Supreme, Paris 1988. 16 Alphonse Aulard, Le christianisme et la Rholution francaise, Paris 1925. 17 Claude Langlois, Les trois cercles de la laicisation, w: Uheritage de la Rholution francaise aujourd'hui, „Projet", numćro spedal, 1988, s. 111 i n. 18 Witold Kula, Les Mesures et les Hommes, Paris 1984. 19 Por. Jacąues Mulliez, Le droit rholutionnaire de la paternite, w: La rholution et l'ordre juridiąue..., jw., s. 373 i n. 20 Por. Pierre Boulle, Les gens de couleur, a Paris, a la veille de la Rholution, w: Uimage de la Rewlution..., jw., t. I, s. 159 i n. 21 Por. Linda R. Kerber, The Limits of Politicization: American Women and the American Rewlution, w: The American and European Revolu-tions. 1776-1848, Iowa City 1980, s. 54 i n. 22 Por. np. Harriet B. Applewhite, Women and Politics in the Age of the Democratic Revolution, w: Uimage de la Rewlution..., jw., 1.1, s. 212; do całości zagadnienia por. też Susanne Petersen, Uimage de la femme citoyenne dans lesprit public, Paris 1793, ibid., s. 219 in; Dominiąue Godineau, Citoyennes Tricoteuses. Les femmes du peuple a Paris pendant la Rholution francaise, Paris 1988; Marie Cerati, Le Club des Citoyennes Republicaines Rholutionnaires, Paris 1966. 23 Do ewolucji pojęć Narodu i Obywatelstwa por. Jacąues Cellard, Ces mots que nous devons a la Rholution, Paris 1989. 24 Por. Predrag Matvejevitch, La Rewlution francaise et la naissance du discours national en Europę, w: Uimage de la Rholution..., jw., t. II, s. 1407. 25 Alain Ruiz, Des Francais aux „Nouveaux Francs", le „Peuple elu de la Liberte": 1'emergence du mythe de la „Grandę Nation" dans les recits des voyageurs et emigres allemands en France de 1789 a 1792, ibid., s. 776 i n. 26 Por. Gerard Gengembre, Bonald, la doctrine pour et contre 1'histoire, w: Les resistances a la Rholution, Actes du colloąue de Rennes 17-21 septembre 1985, Paris 1987, s. 342 i n. 417 «Oni» 1 Elise Marienstras, Les mythes fondateurs de la nation americaine, Paris 1977, s. 89 i n. 2 Por. Janet Polasky, Le nationalisme belge et la Rewlution francaise, w: Uimage de la Rewlution..., jw., t. II, s. 562 i n. 3 Por. zwł. Georges Gusdorf, La France, pays des droits de l'homme, w: Droits. Renie francaise de theorie juridiąue, 1988, nr 8, s. 23 i n. 4 Por. Elisabeth Guibert-Sledziewski, La nation, ideał contradictoire, w: Uheritage de la Rewlution francaise..., jw., „Projet", numero special, s. 168 i n. 5 Alain Ruiz, op. cit., s. 779. 6 Por. Richard Cobb, Terreur et subsistances..., jw., s. 37 i n. 7 Por. Jean-Pierre Jessenne i Francois Wartelle, France Angleterre: conflits d'images et influences sur 1'engagement rholutionnaire en France septentrionale, w: Uimage de la Rholution..., jw., t. IJJ, s. 607 i n. 8 Michel Jouve, U Age d'Or de la caricature anglaise 1760-1803, Paris 1983. 9 Por. Richard Cobb, jw., s. 36. iJo Por. Vida Azimi, Uetranger sous la Rholution, w: La rewlution et 1'ordre juridiąue..., jw., t. II, s. 699 i n. 11 Richard Cobb, Les armees rholutionnaires, t. I—II, Paris 1963. 12 Por. Jean-Claude Halpem, Le mouvement populaire et 1'abolition de l'esclavage en fan II w: Uimage de la Rholution..., jw., t. I, s. 169 i n. \I3 Por. Jean-Marie Goulemot, Discours, rewlutions et histoire. Represen- talions de l'histoire et discours sur les rewlutions de l'Age Classiąue aux Lumieres, Paris 1975, s. 415 i n. 14 Obok cytowanego wyżej studium Miguela Abensoura por. interesują-1 cy, choć dyskusyjny tekst Jean-Christophe'a Goddarda, Saint-Just critiąue de Rousseau, w: Concewir la riwlution, „Espaces Temps", nr 38/39, 1988, s. 107 i n. [1J Jean-Christophe Goddard, jw., s. 109. ' Do całości problematyki klasyczne już dzieło: Jacques Godechot, La Grandę Nation, t. I—II, Paris 1956. «EpiIog: Trwałość mitów» 1 Por. np. Jacques Levy, Rholution, fin et suitę, w: Concevoir la rewlution, „Espaces Temps", nr 38/39, 1988, s. 69 i n.; Jean-Louis Mar-golin, Une rholution mais de longue duree, tamże, s. 89 i n. I 27 - Nowy człowiek... 1 Por. np. Jacques Levy, jw., s. 71. 3 Do całości problematyki por. zwł. Michel Vovelle, La mentalite revo-lutionnaire. Societe et mentalites sous la revolution francaise, Paris 1985. 4 Jean-Louis Margolin, jw., s. 97. Indeks osób ibensour Miguel 414, 417 Ao Anatolij W. 415 .gulhon Maurice 188, 414 Jembert Jean Le Rond d' 26, 203, 249, 273, 275 Jlarde Pierre-Gilbert, baron d' 208 Jline Jean-Pierre 415 -mar Jean-Pierre-Andre 331, 332 jne, właścicielka warsztatu bieli-źniarskiego 325 ntonelle Pierre-Antoine, markiz d' 106 -pelles 71 pplewhite Harriet B. 416 •chenholz Johann von 339 landes Francois-Laurent, markiz d' 127 jystoteles 157 rd Alphonse 288, 415, 416 izimi Vida 417 abeuf Francois-Noel, zw. Grac-chus 16, 125, 126, 194, 226, i 249, 257, 269, 301, 406 | pachtin Michaił M. 174 Baczko Bronisław 158, 210, 413, 414 Baecąue Antoine de 7, 54, 411, 412 BaiUeul Jacąues-Charles 218 Baker Keith Michael 411 Balzac Honore 165 Bara Joseph 193, 287 Barailon Jean-Francois 98, 103 Barba Gustave 172 Barbaroux Charles-Jean-Marie 238 Barere Bertrand 14, 78, 79, 97, 100, 216, 218, 240, 242-244, 372, 373, 383 Barlow Joel 345 Barnave Joseph-Antoine 26-28, 383 Barre Pierre-Yves 336 Basire Claude 256 Baszkiewicz Jan 412, 413 Baudot Marc-Antoine 404 Beaumarcbais Pierre-Augustin Ca- ron de 165, 277 Beaurepaire Nicolas-Joseph de 133 Beccaria Cesare 208 Belknap Jeremy 345 Bentham Jeremy 266 Bergasse Nicolas 198 Berlier Theophile 308 Bernardin de Saint-Pierre Jacques 99, 102 Bertaud Jean-Paul 194 Berthollet Claude-Louis 102 Bertrand Jean-Paul 414 Bianchi Serge 123, 413 Billaud-Varenne Jean-Nicolas 14, 44, 205, 265, 266, 271, 274, 290, 295, 338, 339 Biura Andre 412 Boilly Louis-Leopold 174 Boissy d' Anglas Francois-Antoi- ne 35, 139, 149, 152 Bon Andre-Jean, zw. Jean Bon de Saint-Andre 68, 82-84, 205, 209, 271, 371 Bonald Louis-Gabriel-Ambroise, wicehrabia de 341 Bonaparte Napoleon zob. Napoleon I Bonneville Nicolas de 273, 323, 394, 395 Bossuet Jacques-Benigne 164 Bouchotte Jean-Baptiste-Noel 192 Bougainville Louis-Antoine de 102 Boulanger Servan 379 Boullee Etienne-Louis 17 Boulle Pierre 416 Bouquier Gabriel 56, 58-60, 64, 82, 83, 86, 115, 203, 219 Bourbonowie, dynastia 8 Bourdon Leonard 73, 82 Boutier Jean 414 Boutry Philippe 414 Brissot de Warville Jacques-Pierre 18, 38, 40, 206, 250, 255, 320, 323, 355, 357, 358, 362, 369 Brive Marie-France 110, 413 Brongniart Alexandre-Theodore 139 Buee Adrien-Quentin 246, 247 Bulard, publicysta 117 Burkę Edmund 11, 12, 81, 340, 368, 372 Buteau (lub Butaut), jakobin 371 Buzot Francois-Nicolas-Leonard 238, 269 Cabanis Pierre-Georges 70, 71 Cambaceres Jean-Jacques-Regis 297, 303 Campe Joachim Heinrich 351 Camus Armand-Gaston 281 Caraccioli Louis-Antoine de 15, 52, 275 Cardenal Louis de 414 Carnot Hippolyte 190 Carnot Lazare-Nicolas 39, 190, 191, 193, 194, 254 Carra Jean-Louis 355 Carrington Edward 344 Cazales Jacques-Antoine-Marie de 198, 350 Cellard Jacąues 416 Censer Pierre 414 Cerati Marie 416 Certeau Michel de 415 Cerutli Joseph-Antoine-Joachim 177 Cezar (Caius Iulius Caesar) 155 Chabot Francois 363, 364, 377 Chabot Leopoldine, ur. Frey 364 Chalgrin Jean-Francois-Therese 139 Chalier Joseph 96, 133, 287 Chantreau Pierre-Nicolas 250 Chateaubriand Francois-Rene de 407 Chenier Andre-Marie de 168, 169 Chenier Marie-Joseph de 93, 145, 148, 168, 170 I Cherubini Luigi 145 Clausewitz Karl von 367 |Claviere Etienne 269, 369 [Cloots Jean-Baptiste du Val-de--Grace, baron de 56, 58, 152, 323, 352, 353 ICobb Richard 124, 352, 413, 417 ICochin Augustin 185, 414 IColbert Jean-Baptiste 362 [Coijfinhal-Dubail Jean-Baptiste 103 |Collot d' Herbois Jean-Marie 104, 118, 287, 372 [ Condorcet Jean-Antoine-Nicolas Caritat markiz de 28-33, 35, 39, 46, 51, 70, 71, 76, 77, 79, 85, 87, 92-94, 99, 108, 109, 111-113, 115, 116, 119, 120, 199, 203, 204, 206, 211, 234, 250, 320, 321, 323, 332, 392, 393, 395-398, 400, 401, 403, 412 I Constant Benjamin 272 Corbin Margaret 321 , Corvisart des Martes Jean-Nicolas 99 [ Coupe de 1'Oise Jacques-Nicolas 153 [Dansard Claude 104 | Danton Georges-Jacques 37, 44, 59, 82, 83, 91, 169, 211, 272, 273, 291, 331, 359, 362 Darnton Robert 41, 412 | Daubenton (wlaśc. Louis-Jean--Marie d'Aubenton) 99, 102 Daunou Francois 110, 113, 114 David Jacques-Louis 168, 174, 230, 400 Debucourt Philibert-Louis 174 Delacroix Charles 73, 89 Delaguelle Rene-Louis 203 Deleyre Alexandre 51, 73, 89 Delumeau Jean 279 Demostenes 72 Desjardins (właśc. Martin Van den Bogaert) 180 Desmoulins Camille 39, 53, 54, 118, 168, 249, 254, 268, 318, 343, 347, 348, 354, 356, 369, 406 Despois Eugene 414 Diderot Denis 7, 10, 12, 21, 40, 100, 111, 249, 291, 293, 381 Didier Beatrice 414 Diogenes 44, 45 Domenech Jacąues 413 Domergue Francois-Urbain 249- -251 Dommanget Maurice 123 Dorvigny (wlaśc. Louis-Francois Archambauit) 257 Dreyfus Alfred 408 Drouet Jean-Baptiste 366 Duclos Pierre 412 Ducos Roger 82, 209 Duhem Pierre-Joseph 158 Dumouriez Charles-Francois 40, 360, 362 Duplay Eleonora 91 Du Pont (Dupont) de Nemours Pierre-Samuel 40 Duąuesnoy Adrien 48 Duąuesnoy Ernest-Dominiąue- -Francois-Joseph 370 Durand-Maillane Pierre-Toussaint 77, 205 Duval Charles-Francois-Marie 375 Duvignaud Jean 165 Egalile zob. Ludwik Filip Eliade Mircea 55 Eschemy Francois-Louis, hrabia d' 128 Espagnac Marc-Rene Sahuguet d'Amarzit d' 39 Etlin Richard A. 19, 411 Eyma Jacąues 382 Fabre d'Eglanline Philippe-Fran- cois-Nazaire 41, 155, 158, 159, 161, 170 Faidherbe Louis-Leon-Cesar 391 Faucher Claude 280, 282, 284, 323 Faure Guillaume 71, 98, 114, 234 Fitz-James Francois 275 Fleuriot-Lescot Jean-Baptiste- -Edouard 379 Forrest Alan 415 Fortunet Francois 415 Fourcroy Antoine-Francois 61, 62, 158, 204 Francois de Neufchateau (właśc. Nicolas-Louis Francois) 223 Frey Junius 363, 364 Frey Leopoldine zob. Chabot Le- opoldine Furet Francois 187 Galbaud Thomas 384 Garat Dominiąue-Joseph 14, 49, 102, 118, 223, 254 Garaud Marcel 315, 413 Garnier Antoine-Marie-Charles 48 Garnier de Saintes (wiaśc. Jacques Garnier) 219, 376, 377 Gassendi Pierre 73 Gengembre Gerard 416 Genlis Stephanie-Felicite du Crest de Sainl-Aubin, hrabina de 325 Gen ty Maurice 200, 414 Gerard Alice 29, 412 Giscard d'Estaing Valery 315 Gisors Henri-Alphonse-Guy de 139 Goddard Jean-Christoph 417 Godechot Jacques 344, 417 Godineau Dominiąue 413, 416 Goethe Johann Wolfgang 339 Gonchon Clement 356 Gorjy Jean-Claude 172 Gossec Francois-Joseph 145, 168 Gossin Pierre-Francois 51 Gouges Olympe de (właśc. Ma- rie-Olympe Gouze) 320, 321, 325 Goulemot Jean-Marie 8, 411, 417 Grange Henri 107, 413 Gregoire Henri 62, 64, 72, 73, 104, 124, 129, 131, 132, 161, 181, 183, 184, 186, 240, 241, 245, 252, 253, 256, 320, 383 Gretry Andre-Modeste 165 Grzegorz XIII (Ugo Buoncampa- gni), papież 155 Guibert-Siedziewski Elisabeth 412, 415, 417 Guiihaumou Jacques 187 Guillaume James 57 Guittard Celestyn 154, 161 Guitton Edouard 150, 167, 413, 414 Gusdorf Georges 417 Gutenberg Johann 99 Halevy Ran 412 Halma Nicolas 84 Halpren Jean-Calude 417 Haussmann Georges-Eugene 140 Hebert Jacques-Rene 56, 58, 79, 118, 177, 364, 365 Heine Heinrich 18 Helvetius Claude-Adrien 216, 293 Henryk IV, król Francji 15, 180 Hentz Nicolas 237 Herder Johann Gottfried von 351, 361 Hobbes Thomas 23 Holbach Paul-Henri Dietrich, baron d' 105 Howard John 208, 209 Hugo Wiktor 236, 405, 406 Hunt Lynn 415 Huxley AMous 138 Isnard Majdmin 355, 358 Isore Jacques 370 Jadin Louis-Emmanuel 165 Jaucourt Louis, kawaler de 164 |Jay John 344 Jefferson Thomas 344-346 I Jerzy III, król Wilekiej Brytanii i Iralndii 362, 368-370 I Jessenne Jean-Pierre 417 Jouve Michel 417 i Jouve Pierre-Jean 165 Józef II, cesarz rzym.-niem. 347, 348 Julia Dominiąue 59, 412, 413, 415 i Jullien Marc-Antoine 37 • Jurieu Pierre 20 ' Karol Wielki, cesarz 157, 351 Karol IX, król Francji 170 Katarzyna II, cesarzowa rosyjska 22 Kaufmann Emil 164 Kennedy Michael L. 414 Keralio Louise-Felicite zob. Robert Louise-Felicite Kerber Linda R. 416 Kersaint Armand-Gui-Simon de Coetnempren, hrabia de 18 Kleinert Annemarie 412 Klopstock Friedrich Gottlieb 351 Kolakowski Leszek 81, 413 Konfucjusz 94 Kula Witold 305, 416 Lados Pierre-Ambroise Choderlos de 13, 283 Lacombe Claire 326 La Fayette Marie-Joseph de 261, 346, 355 Lagrange Joseph-Louis 99, 102, 161 Lagrenee Jean-Jacąues 141 Laharpe (La Harpe) de (właśc. Jean-Francois Delharpe) 166, 247 Lakanal Joseph 66, 90, 102, 112 La Luzerne Cesar-Guillaume 275 Lamartine Alphonse de 165, 167 Lamennais Felicite Robert de 165 Lameth Alexandre-Theodore-Vic- tor de 352, 383 Lameth Charles-Malo-Francois 383 Lamourette Adrien 280, 284 Langlois Calude 289, 416 Lanjuinais Jean-Denis 303 Laplace Pierre-Simon de 102 La Revelliere-Lepeaux Louis-Ma- rie 106, 107, 148, 152, 163 La Rochefoucauld-Liancourt Francois-Alexandre-Frederic, diuk de 172, 205 Latour-Lamontagne, agent policji 166 Laukhard Friedrich 380 Lavicomterie Louis-Thomas Hebert de 14 Levitine George 411 Lavoisier Antoine-Laurent 103 Le Bon (Lebon) Joseph 370 Le Bras Gabriel 279, 288 Lebrun Ponce-Denis Ecouchard 166 Lebrun-Tondu Pierre-Henri 350 Le Chapelier Isaac-Rene-Guy 208 Leclerc Jean-Baptiste 82 Leclerc Theophile 79, 329 Ledoux aaude-Nicolas 17, 127, 134-140, 147, 180 Leger Francois-Pierre-Auguste 336 Leon Pauline 326, 329 Lepeletier de Saint-Fargeau Lou- is-Michel 69, 70, 72, 73, 81-83, 86-90, 92, 96, 111, 116, 203, 208, 209, 219, 287, 302 Lequeu Jean-Jacques 17 Leąuinio Joseph-Marie 105, 109, 163, 202, 321 Leroux Serge 412 Lesuire Robert-Martin 172 Levasseur de la Sarthe Renę 114, 117, 263, 404 Levy Jacąues 417, 418 Likurg 64, 72 Linguet Simon-Nicolas-Henri 38, 39, 275 Loustalot Elisee 28, 198, 394 Louvet de Couvrai Jean-Baptiste 172, 173, 188 Lucas Colin 411, 415 Ludwik XII, król Francji 15 Ludwik XIV, król Francji 180, 237, 362 Ludwik XV, król Francji 5, 40 Ludwik XVI, król Francji 15, 21, 25, 70, 127, 160, 183, 184, 199, 231, 282, 300, 334, 351, 355, 364, 366, 368 Ludwik Filip I, król Francuzów 163, 167, 307 Ludwik Filip, książę Orleanu, zw. Philippe Ćgalite 122 Mably Gabriel Bonnot de 5, 6, 8- -11 Mac-Mahon Edme Patrice-Mauri- ce de 408 Maignet Etienne-Christophe 297 Mailhe Jean-Baptiste 356 Maintenant Gerard 414 Maistre Joseph de 12, 25, 26, 392 Majakowski Włodzimierz 22, 411 Malouet Pierre-Victor 43 Mannucci Erica J. 411 Marat Jean-Paul 28, 39, 44, 52, 61, 96, 154, 168, 176-178, 260, 281, 287, 318, 394 Marchant Francois 168 Marechal Pierre-Sylvain 22-24, 389 Margolin Jean-Louis 417, 418 Maria Antonina, królowa Francji 14, 364 Marienstras Elise 417 Marivaux Pierre Carlet de Cham- blain de 23 Marmontel Jean-Francois 275 Martinage Renę 414 Masuyer C.-L. 205 Matvejevitch Predrag 416 Maury Jean Siffrein 198, 279 Mazauric Claude 187 Mehul Etienne-Nicolas 145, 168 Medyceusze, ród 364 Menetra Jacąues-Louis 42, 137, 170, 277, 278, 412 Mentelle Edme 233 Mercier Louis-Sebastien 10, 17, 134, 138, 226-228, 250, 251, 327, 341, 415 Merck Johann 339 Mesmer Franz Anton 43 Michelet Jules 182, 232, 254 Minos 72 Mirabeau Honore-Gabriel Riąue- ti de 7, 15, 18-20, 40, 43, 47-49, 70, 83, 85, 91, 93, 121, 144, 169, 209, 211, 229, 232, 233, 260, 267, 268, 300, 349 lolier (właśc. Jean-Baptiste Po-ąuelin) 170 longe Gaspard, 99, 102, 161 ionnard Marie-Victoire 325 lontesąuieu Charles-Louis de Se-condat 195, 233, 266, 304 lorę Thomas 297 tforeau Jean-Michel 45 lorellet Andre 247 lorris Gouverneur 344 lortier Roland 415 doss Henry 386 losse Claude 413 dounier Jean-Joseph 47, 203 lozart Wolfgang Amadeus 13, 165 fulliez Jacąues 416 ¦apoleon I, cesarz Francuzów 41, ] 42, 61, 62, 103, 154, 163, 164, 212, 218, 228, 264, 278, 303, 307, 314, 315, 340 Napoleon III, cesarz Francuzów 161 łecker Jacąues 40, 325 ¦oe Marc-Antoine de 20 logaret Francois-Felix 172 lostradamus (Michel de Nostre-j-Dame) 21, 22 ouf Mona 14, 51, 117, 162, 239, 411-415 aine Thomas 345, 369, 394 dissot de Montenoy Charles 378 dm Etta 323 ilmer Robert 276, 277, 416 Pancera Carlo 413 Patris, publicysta 117 Payan Claude-Francois de 215 Pellerin' Jean-Michel 299 Petersen Susanne 416 Petion de Villeneuve Jeróme 47, 198, 221, 383 Petit Michel-Edme 27, 56, 61, 73--75, 95, 98, 106, 107, 114, 205 Phlipon Manon-Jeanne zob. Roland Manon-Jeanne Pilatre de Rozier Jean-Francois 127 Pingre Alexandre-Guy 161 Pitocco Francesco 413 Pitt William, młodszy 33, 227, 362, 368-370 Pius VI (Giovanni Angelo Bras- chi), papież 283 Platon 72 Plutarch 90 Polasky Janet 417 Pompignan Jean-Jacques Lefranc de 275 Pons Antoine 28, 30, 412 Pontard Pierre 21 Portalis Jean-Etienne-Marie 212, 303, 316 Portiez Louis-Francois-Rene 64, 114 Poupart, ksiądz 326 Poyet Bernard 148 Proust Jacąues 22, 411 PrudTion Pierre 319 Quatremere de Quincy (właśc. Antoine-Chrysostome Quatre-mere) 139, 141 Rabaut de Saint-Etienne Jean--Paul 28-32, 67, 68, 149, 209, 230, 269, 394 Rabreau Daniel 413 Racine Louis 275 Raimond, klubista 320 Raynal Guillaume-Thomas-Fran-cois 381, 383, 394 Raynaud Philippe 412 Real Pierre-Francois 355 Renan Ernest 361 Restif de la Bretonne (właśc. Ni-colas-Edme Restif) 41, 134, 138 Retat Pierre 414 Revel Jacąues 415 Rials Stephane 48, 49, 412 Richelieu Armand Jean du Plessis de, książę 15, 71, 413 Ricken Ulrich 415 Rimbaud Jean-Arthur 34 Rivarol de (właśc. Antoine Riva-roli) 169 Robert Hubert 17 Robert Louise-Felicite, ur. Kera-lio 255, 325, 326 Robespierre Maximilien-Francois Marie de 18, 28, 30, 31, 33-35, 37, 59, 65, 70, 86, 94, 107, 116, 140, 143, 147, 152, 159, 160, 169, 181, 197, 205, 207, 211, 217, 218, 249-251, 256, 271, 287, 289-295, 318, 320, 328, 350, 357, 361, 364-367, 370--372, 374, 376, 378, 379, 383, 384, 410 Roche Daniel 412 Roederer Pierre-Louis 183 Roland Jean-Marie 44, 269, 323, 325 Roland Manon-Jeanne, ur. Phli-pon 39, 44, 323, 325 Romme Charles-Gilbert 68, 69, 75, 155-159, 161, 255, 306 Ronsin Charles-Philippe-Henri 15 Rosiere Jean-Rene Lecouppery de La 336 Rossignol Jean-Antoine 189 Rouget de Lisie Claude-Joseph 145, 168 Rousseau Jean-Jacques 6, 10, 11, 37-39, 45, 49, 68, 94, 134, 144, 147, 148, 195, 196, 213, 216, 222, 266, 267, 278, 291, 317, 323, 368, 417 Ruault Nicolas 19, 35, 151, 184, 186, 188, 334 Rude George 415 Rudel Antoine 72 >( Ruiz Alan 416, 417 , j Rush Beniamin 386 ; Rutledge James 323 ' Sade Donatien-Alphonse-Francois, markiz de 40, 43, 100, 173 Saint-Andre Jean Bon zob. Bon Andre-Jean Saint-Just Antoine-Louis-Leon 28, 34, 63, 64, 76, 106, 116, 119, 186, 189, 205, 207, 210, 211, 213, 222, 266, 267, 271, 367, 374, 376, 391, 398-400, 402, 414, 417 Saint-Lambert Jean-Francois 100, 104, 105 Saint-Martin Louis-Claude, hrabia de 22-24, 102, 394, 395, 398, 400, 401 Saint-Simon Claude-Henri de Rouvroy de 175 Scewola (Caius Mucius Scaevola) 75, 101 Schlobach Jochen 411 Seneka 95 >. Serane, publicysta 101, 117 Sieyes Emmanuel Joseph 38-40, 197, 198, 206, 230, 249, 258, 298, 318, 335 Smith Adam 203 Soboul Albert 75, 199, 414 Sokrates 94 Sole Jacąues 415 Sonthonax Leger-Felicite 384 : Soufllot Jacąues-Germain 140 i Stael-Holstein Anne-Louise-Ger- maine de 325 Stanisław August Poniatowski, król polski 22 Starobinski Jean 13, 165, 168, 411, 414 I Tackett Timothy 285, 416 I Talleyrand-Perigord Charles-Mau-rice de 39, 71, 83, 90, 110, 204, 241, 251 Target Gui-Jean-Baptiste 375 Tatu Chantal 170, 414 Terray Joseph-Marie 39, 40 Thibaudeau Antoine-Claire 56, 60, 61, 64, 272, 273, 377 iThouret Jacąues-Guillaume 299 iThuriot de la Rosiere Jacąues- -Alexandre 366, 367 |Tocqueville Alexis Clerel de 48, 407 I Toussaint-Louverture Francois--Dominąue (właśc. Francois--Dominiąue L'Ouverture) 385 ITrenard Louis 413 Trial Armand-Emmanuel 165 Tronchet Francois-Denis 303 Turgot Anne-Robert-Jacąues, baron de l'Autoe 39, 40, 237, 392 Valenciennes Pierre-Henri 174 Van der Noot Henri 348 Van Eupen Pierre 348 Venturino Diego 411, 412, 415 Vergniaud Pierre-Victurnien 169, 211, 269, 272 Vertot Renę Aubert de 8 Viala Joseph-Agricol 193, 287 Villette Charles de 127 Villier Joseph 66 Volney Constantin-Francois de Chasseboeuf 17, 49, 99, 333 Voltaire (właśc. Francois-Marie Arouet) 141, 170, 202, 247, 266, 278, 284, 388 Vovelle Michel 111, 284, 285, 411, 413, 416, 418 Wailly Charles de 139 Wajda Andrzej 91 Wartelle Francois 417 Washington George 229, 346 Webster Noah 345 Wergiliusz (Publius Vergilius Maro) 72 Young Arthur 200 Zoroaster (Zaratustra) 94 Spis treści tEGENERACJA I Filozofowie Oświecenia i problem rewolucyjnej regeneracji - 5.- „Zni-uęcie" ancien regune'u: dzień po nocy despotyzmu, drugie stworzenie viata, zmartwychwstanie Narodu - 12.- Rewolucja jako Sąd Ostateczny i Apokalipsa - 18.- Rewolucja jako proces: przeszłość, teraźniej-ość, przyszłość - 26.- Dwa wyobrażenia o regeneracji - 35.— Moralna egzystencja jednostki u schyłku ancien regjme'u -\3]@- No-vy człowiek i Deklaracja Praw -C^y- Regeneracja spontaniczna i na-ychmiastowa - 50.- Regeneracja sterowana i długofalowa - 62.- Powszechna oświata: postulaty, aspiracje, realia - 71.- Problemy przymusu zkolnego, monopolu państwa i wolności nauczania -$0^ Kształtowane postaw, wiedza obywatelska i moralność publiczna -^ffij1 Ambicje ogramu szkolnego. Nauczyciele i podręczniki - 96.- Oświata dla orosłych - 103.- Oświata dla kobiet - 109.- Fiasko reformy oświato- ;j. Jej polityczne intencje - 113.- Zrzucanie starej skóry: zmiany stanu - 120.- Uwolnienie przestrzeni i rewolucja w toponimii Rewolucja przestrzenna -M33?- Święta rewolucyjne - 142.-fendarz republikański: Nowy Początek -T55^ Regeneracja poprzez ontakt z kulturą wysoką - 164.- Kultura popularna. Problem wandalizmu - 174.- Edukacyjna misja klubów - 182.- Edukacja w wojsku 188.- Partycypacja polityczna jako szkoła „obywatelskości" - 195.- iukacja przez pracę - 202.- Zamierzenia i rezultaty - 209.- Nowy towiek: czy tylko utopia? - 222. MY "^ Jedność Narodu na gruzach różnic regionalnych. Trwałość odrębności - 229.- Problem jedności językowej - 239.- „Nadużycia słów" i wysiłek tworzenia nowego języka. Tutoiement jako środek integracji -jlj jopolityczne gwarancje jedności Narodu: wspólnyjsróg, wierność Konstytucji, restrukturacja społeczeństwa -^T^ Religia jako instrument integracji - 275.- Regeneracja i integracja poprzez prawo - 29.7-J Rodzina, wzorzec społecznej wspólnoty - (307.- Problem wyłączonych ze wspólnoty politycznej: protestanci, Żydzi, biedota, niewolnicy - 316.-Spór o praaa B-Olityczne k_obiet - 320.- Wizja społeczności bezkonflik- j towęj. (-Nowy Nai&4 -032 ONI Rewolucja francuska jako model uniwersalny. Problem rewolucji światowej - 343.- Spory o wojnę i ich uwikłanie w obraz świata - 354.-Postępy ksenofobii i ich granice. „Problem angielski" - 362.- Położenie prawne i faktyczne cudzoziemców - 375.- Zniesienie niewolnictwa. Nowe nadzieje na rewolucję światową - 380.- Przyszłość świata w rewolucyjnej futurologii - 393.- EPILOG: TRWAŁOŚĆ MITÓW - 403 Przypisy - 411 Indeks osób - 419 SlSLtOTEKA Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznycll Uniwersytetu Warszawskiego ul. Nowy Świat 69. OO-o-i6 Warszawa -* tel. 20-03-81 w. 29>, 2% PRINTED IN POLAND Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1993 r. Wydanie pierwsze Ark. wyd. 20,3, ark. druk.27 Wojskowa Drukarnia w Łodzj Zam. 6078 Zapraszamy do firmowych punktów sprzedaży w Warszawie: Księgarnia, ul Foksal 17, godz. 10-18 tel. 26 02 01 (do 5) w. 204, 266 Księgarnia, ul. Puławska 101, godz. 10-18 tel. 44 09 38 Magazyn hurtowy, ul. Foksal 17, godz. 8-15 tel. 26 02 01 (do 5) w. 202, 240, 250 Oferujemy sprzedaż hurtową i detaliczną Prowadzimy także sprzedaż wysyłkową wszystkich tytułów po cenach promocyjnych Przyjmujemy również zamówienia telefoniczne i pisemne Dział handlowy PIW godz. 8-15,30 tel. 26 49 69 tel. 26 02 01 (do 5) w. 218, 284 Państwowy Instytut Wydawniczy ul. Foksal 17, 00-372 Warszawa tel. 26 02 01 (do 5) tx 81 43 06 PIW fax 26 15 36