Strona 1 Hannah Arendt Salon beri i ński L^_ i inne eseje r «f i 12 'J) >4 N (f. 'O Strona 2 Hannah Arendt (1906-1975) - filozof i p o lito lo g pochodzenia żydowskiego, u w a ż a n a z a jedną z najwybitniejszych inyślicielek XX wieku. Urodziła się w N ie m c z e c h , studiowała w Marburgu, Iryburgu Bryzgowijskim i Heidelbergu, lisia uczennicą Martina Heideggera, I dmunda Husserla i Karla Jaspersa. Od 1933 przebywała n a emigracji, najpierw we Francji, a póż- : - niej-od 1941 roku \'yk la d a la w B e r k e le y . l’rim . 1 K - * i New School for Su- . lej n ajglosnicjszt pr.n « i i rżenie totalitaryzmu •Jero z o lim ie: /•:<•<•; » banu p TffT ic i d a , Nakładem w ńciwa Prószyński i S-ka ukazały -h /dotychczas dwa zhi ew|u«: Odpowii dziahtośi i »1 sądzenia oraz Polityk >obietnica. Niewielu myślicieli dojmowało problemy polityczne i etyczne X X wiek nką wnikliwością i intelektualną pasją jak Hannah endl. Nieodparcie pociągało ją ►rozumienie, nadaw ie sensu wydarzeniom historyez- : nym, politycznym i ilturowym. W S a l o n i e b e r l i ń s k i m . i i f wyborze niepublikowanych za jej życia tekstów z lat 1930-1954, prezen się jako myśliciclka zanurzona w ideach egzystem u ch . kontynuatorka ruchu umy­ słowego pojmujące myślenie zawsze w związku z ist­ nieniem. Druga gru zebranych tu tekstów to rezultat jej długoletnich badań nad problematyką „winy niemieckiej” , od po v l/ialności Niemców za Holocaust. Hannah Arendt nui między innymi o egzystcncjalizmic. nazizmie, odpowiedz dności i winie, miejscu religii we współczesnym św in ie, naturze totalitaryzmu. Iscje składające się na S a b e r l i ń s k i pozwala ją śledzić rozwoj Arendt jako filozolki myślieiclki oraz dowodzą, że je j ideeiopiniepozosla ik samo prowokujące i przełom«, jak na początku jej kariery. Strona 3 Salon beri i ń ski i inne eseje przedmowa i wybór tekstów Piotr Nowak tłumaczenie Mieczysław Godyń Sebastian Szymański P^ o ' s z y ń s lii i S -ls a Strona 4 Spis rzeczy Przedmowa 7 Salon berliński 33 Friedrich von Gentz 44 Franz Kafka: ponowna ocena 52 Soren Kierkegaard 67 Czym jest filozofia egzystencji? 73 Lis Heidegger 103 Francuski egzystencjalizm 105 Zainteresowanie polityką w najnowszej europejskiej myśli filozoficznej 113 Filozofia i socjologia 139 Zdrowy rozsądek w wieży z kości słoniowej 160 Religia i intelektualiści 164 Religia a polityka 169 Naród 197 O naturze totalitaryzmu: esej z rozumienia 204 Ludzkość a terror 245 Wobec „problemu niemieckiego” 257 Pokłosie nazistowskich rządów. Raport z Niemiec 275 Koszmar i ucieczka 301 Obraz piekła 305 Indeks nazwisk 323 Strona 5 Strona 6 Przedmowa Rozmaicie oceniano twórczość Arendt, rozmaicie też ją inter­ pretowano. Zdaniem jednych, jej książki stanowią jaskrawy przykład „kontynentalnej nierzetelności”, niedbałości w dobo­ rze faktów połączonej z brakiem metodologicznej dyscypliny. Stuart Hampshire, zawodowy profesor filozofii moralnej z Oxfordu, pisał w recenzji z T h e L ife o f t h e M in d , że Arendt wydaje mu się „za mało ścisła w argumentacji”, że „popisuje się uczonymi aluzjami bez drobiazgowych studiów nad tek­ stem”, „przechadza się [po książkach] niczym eseistka, która dowolnie zestawia zapamiętane cytaty czy fragmenty myśli z innymi cytatami i fragmentami do chwili, aż pora skoń­ czyć”1. Inni - przeciwnie - widzieli w jej filozofii nieodmien­ nie czynne źródło inspiracji, w niej samej zaś - „niespotykany nigdzie indziej amalgamat cech reakcyjnych i rewolucyj­ nych”12; niespokojnego ducha, wymykającego się arbitralnym kategoryzacjom, akademickiej manii szufladkowania; ducha, który zmierza w kierunku radykalnej hermeneutyki, widowi­ ska, sporu. Kwerenda źródeł? Do muzeum! Na filozoficzny parnas Arendt dostała się stosunkowo późno, mocno po czterdziestce, wraz z wydaniem pierwszej na­ 1 S. H am p sh ire, „Review ofThe Life ofMind", „The O b serv er”, V I/1 9 7 8 . 2 H . M o rgen th au , Hannah Arendt, 1906-1975, „P olitical T h e o ry ”, 11/1976. Strona 7 8 S a lo n b e r liń s k i i inne e se je 1 9 3 0 - 1 9 5 4 pisanej po angielsku książki - K o r z e n i a m i t o t a lita r y z m u (1951). Nie znaczy to, że niczego nie napisała wcześniej. W wieku 23 lat opublikowała dysertację o pojęciu miłości u świętego Augu­ styna ( D e r l i e b e n s b e g ń f f b e i A u g u s t i n , 1929), w latach trzydzie­ stych pracowała intensywnie nad projektem habilitacyjnym 0 Raheli Vanrhagen, s a l o n n i e r e prowadzącej na przełomie XVIII 1XIX wieku w Berlinie swój słynny „salon”. Pisała wtedy także teksty okolicznościowe do różnych, mniej czy więcej efeme­ rycznych czasopism, które w znacznej części składają się na niniejszy wybór jej pism. Można przyjąć za istotne dla twórczości Arendt trzy tema­ ty, które rozwijała przez całe swoje, mocno doświadczone, ży­ cie. Są nimi zło, które nawiedzało pod rozmaitymi postaciami - już to zła radykalnego, już to banalnego - dwudziestowiecz­ ną historię; kondycja Żydówki, i Żydów w ogólności, na tle mi­ nionego stulecia, i szerzej: nowoczesności; oraz położenie Nie­ miec w Europie i ich kulturotwórcza, względnie destrukcyjna rola w dziejach3. Do tych trzech tematów, które stale powraca­ ją we wszystkich jej pracach, dodałbym jeszcze jeden, kto wie, czy nie najważniejszy - jest nim dziedzictwo niemieckiej filo­ zofii, tej zwłaszcza, która dała asumpt egzystencjalizmowi. Od niego też zacznę. Egzysten cja listka Egzystencjalną ontologię tworzy para pojęć odziedziczonych po metafizyce niemieckiej. Mam na myśli kategorie „bytu w sobie” i „bytu dla siebie”. „Byt w sobie” to świat, świat materii nieoży­ wionej. Jest ciężki i bezsensowny. Można powiedzieć, że „po­ wstał” - choć wszelkie czasowe określenia są tu nie na miejscu - bez żadnej racji, bez przyczyny, bez konieczności. Jego naturę dobrze oddają takie określenia, jak nieprzejrzystość, tożsamość z sobą samym, masywność, niezróżnicowanie. „Byt w sobie” po prostu sobie jest i nic więcej. Na jego widok człowiekowi (bądź 3 Por. rece n z ję z Essays in Understanding p ió ra Toniego Ju d ta. T. Ju d t, At Home in This Century. „The N ew York R eview of B ook s”, 6/T V /1995, s. 9. Strona 8 Przedmowa 9 ściślej: Francuzowi z okolic C a f e d e F l e u r e ) robi się niedobrze. Natomiast „byt dla siebie” to po prostu człowiek, który jest, o ile nie jest i nie jest, o ile jest. Jaki jest sens tych zawiłych słów? Człowiek jest, o ile nie da się zredukować do „bytu w so­ bie”, od którego zbiera mu się na mdłości - bo tylko taki byt jest. Człowiek zawsze więc raczej n i e - j e s t niż jest, to znaczy: nie ma go, stale wymyka się esencjalnym charakterystykom. I to jest właśnie sztandarowe zawołanie egzystencjalistów: „eg­ zystencja przed esencją”, czyli jakość naszego istnienia określa to, kim jesteśmy. Stąd już bardzo niedaleko do tezy, że czło­ wiek jest nicością. Jeśli bowiem tylko „byt w sobie” jest (w mocnym sensie tego słowa), to człowiek - p e r o p p o s it io - musi być jakimś jego brakiem. „Innymi słowy, charakter bytu ludzkiego jest określony przede wszystkim przez to, czym człowiek nie jest, przez jego nicość. Jedyne, co może zrobić »jaźń«, żeby być sobą, to »zdecydowanie« zaakceptować fakt, że w swojej egzystencji jest »negatywną podstawą swojej nico­ ści«”4. Egzystencja wraz z jej nieodłącznym „nicościowaniem” to właściwy człowiekowi - tylko jemu - sposób bycia - sposób bycia człowiekiem. Można więc powiedzieć, że „człowiek jest bytem, dzięki któremu nicość pojawia się w świecie” (Kojeve). Natomiast gdy staje się fragmentem świata nieożywionego - a staje się nim tylko raz - jako trup, gdy jest, jak te kamienie czy piasek, wtedy przestaje być, umiera, nie ma go już więcej, albo: jest jak ten odcisk stopy na piasku. Skoro człowiek nie jest bytem, czym w takim razie „jest”? Jest świadomością, odpowiadają egzystencjaliści. „Jako is to ta ś w ia d o m a - c z y t a m y u A r e n d t - p o tra f ię p r z e d s ta ­ w ić so b ie w m y ś li w s z e lk ie b yty , a ja k o ś w ia d o m o ś ć je s te m , w m ó j lu d z k i s p o s ó b , b y c ie m ś w ia ta . (D rz e w o , k tó re w id z ę - d rz e w o jak o p r z e d m io t m o je j ś w ia d o m o ś c i - n ie m u s i b y ć » r z e c z y w is ty m « d rz e w e m ; ta k c z y o w a k , je s t je d n a k r z e c z y w i ­ s ty m p r z e d m io te m m o je j ś w ia d o m o ś c i)”, (s. 7 5 ) 4 H . A re n d t, Czym jest filozofia egzystencji? [w:] H. A re n d t, Salon berliński i inne eseje, W arszaw a 2 0 0 8 , s. 9 4 . Strona 9 10 S a lo n b e r liń s k i i inne eseje 1 9 3 0 - 1 9 5 4 I dalej: „W is to c ie , H u s s e r l tw ie r d z ił w r ę c z , ż e p o d ą ż a ją c o k r ę ż n ą d r o ­ g ą , w io d ą c ą p r z e z ś w ia d o m o ś ć , i z e s p a la ją c w s z e lk ie o p a r te n a fa k ta c h tr e ś c i ś w ia d o m o ś c i (aż d o u z y s k a n ia c z e g o ś w ro d z a ­ ju mathesis universalis), b ę d z ie w s ta n ie o d b u d o w a ć ś w ia t, o b e c n ie z n a jd u ją c y s ię w s ta n ie r o z p a d u . T ak ie o d b u d o w a n ie ś w ia ta p r z e z ś w ia d o m o ś ć r ó w n a ło b y s ię je go p o w tó r n e m u s tw o r z e n iu w ty m s e n s ie , ż e d z ię k i re k o n s tr u k c ji ś w ia t u t r a ­ c iłb y s w ó j p rz y p a d k o w y c h a r a k te r - to z n a c z y c h a r a k te r p e w ­ n ej z e w n ę tr z n e j r z e c z y w i s to ś c i - i n ie ja w iłb y s ię ju ż c z ł o ­ w ie k o w i ja k o ś w ia t d a n y , l e c z ja k o ś w ia t s t w o r z o n y p r z e z s a m e g o c z ło w ie k a ” , (s. 7 5 ) Aktywność świadomości polega z jednej strony na „nicestwie- niu”, z drugiej na jej sprawności twórczej. Jeśli przykładowo skupiam uwagę na konkretnej dziewczynie, to tak jakbym „unicestwiał” pozostałe. Przyjmijmy zatem, że spychając coś na plan dalszy, „unicestwiam” w jakiejś części świat, ale i stwarzam - Leśmian powiedziałby: „roznicestwiam”, Hus­ serl: „rekonstruuję” - światy nowe. Świadomość pojawia się wraz z chwilą, w której zastana­ wiamy się nad sobą. Jest ona - to pleonazm - świadomością re­ fleksyjną (w odróżnieniu od prerefleksji, którą można przy­ równać do zwykłego „zagapienia się”), utrzymującą dystans wobec siebie samej, co dość ściśle oddaje relacja „ja” - „to”. Świadomość istnieje zawsze poprzez permanentne przeczenie, neantyzaję, negację, odmowę. Stajemy się nią - stajemy się świadomymi siebie - w lęku przed śmiercią, w lęku przed ra­ dykalną samotnością - negacją i odmową. Zwierzęta, drzewa, owady - o ich istnieniu można mówić w liczbie mnogiej. Jedy­ nie człowiek - świadomy swego człowieczeństwa - istnieje sa­ motnie, nie zależąc od niczego i nie należąc do nikogo. Wol­ ność jest jego przeznaczeniem. Bezwładny „byt w sobie” nie zna wolności, gdyż ta przysłu­ guje dopiero człowiekowi, „bytowi dla siebie”, który, jako że wiecznie niegotowy, nieustannie stawający się, nieustannie też Strona 10 Przedmowa 11 tworzy samego siebie; to, czym się staje, zależy tylko od niego - nikt nie może pomóc mu żyć ani wybierać. Człowiek zawsze wybiera sam - dopiero wtedy jest wolny. Egzystencja jest za­ tem formą ludzkiej wolności. „Egzystujemy”, gdy działamy w oparciu o swą wolność zawartą w naszej spontaniczności. To poprzez nią komunikuję swą wolność innym. Z reguły działa­ nie rodzi się w „sytuacjach granicznych” (t e r m i n u s t e c h n i c u s Karla Jaspersa), to jest w sytuacji śmierci, cierpienia, walki, winy, a więc w chwilach, które składają się na zwykłe ludzkie życie. To poprzez „sytuacje graniczne” wchodzę w dialog z in­ nymi ludźmi. Bez nich byłbym samotny i zamknięty w sobie jak głodna okien monada. Czy można nie być wolnym? Wydaje się, że nie. Dlaczego? Bo wolność nie przysługuje temu czy tamtemu człowiekowi, ale należy do struktury bytu ludzkiego, jest właściwością każ­ dej sytuacji, i nie można tego zmienić tak samo, jak nie można zmyć koloru oczu. Innymi słowy, nie potrafimy odróżnić su­ werennych decyzji człowieka od jego codziennego istnienia. Taki jest zresztą sens egzystencjalnego powiedzenia, że „jeste­ śmy skazani na wolność”. Tyle że: „ » w a g ę r z e c z y w i s to ś c i« o d c z u w a m d o p ie r o w te d y , g d y m o je m y ś le n ie p r z e g r y w a w s t a r c i u z » ty m -o to « r z e c z y w i s to ś c i. P o ­ ra ż k a m y ś li je s t z a te m w a r u n k ie m , u m o ż liw ia ją c y m e g z y s te n ­ c ję , w o ln ą e g z y s te n c ję , k tó r a w c ią ż p ró b u je p r z e k r a c z a ć te n z a s ta n y , d a n y ś w ia t. W s k u te k p o r a ż k i s a m e g o m y ś le n ia , e g z y ­ s te n c ja , d o ś w i a d c z a j ą c a » w a g i r z e c z y w i s to ś c i« , m o ż e o d n a ­ l e ź ć s w o ją w ła s n ą d ro g ę d o r z e c z y w i s to ś c i i n a le ż e ć d o n iej w je d y n y w ła ś c iw y d la s ie b ie s p o s ó b , a m i a n o w i c ie w y b ie r a ­ j ą c ją ” , (s. 1 0 0 ) Wyznaczając sobie jakiś cel, napotkamy na przeszkody w jego urzeczywistnieniu. Jednak tylko od nas zależy, czy uznamy, że są one do obejścia, czy też, że są przygniatające, nie do pokona­ nia. Słowem, to swoimi wyborami, własnym życiem zaświad­ czamy o tym, kim i gdzie jesteśmy. Prawdziwy projekt, rzeczy­ wisty, egzystencjalny ideał odsłania się zawsze w działaniu. Strona 11 12 S a lo n b e r l iń s k i i inne e se je 1 9 3 0 - 1 9 5 4 Człowiek stałe ucieka od tego, czym był, do tego, czym będzie, od siebie jako czegoś „przyrządzonego”, do siebie jako czegoś do zrobienia. Przekracza swą przeszłość, swe ograniczenie, każdym nowym działaniem. Jeśli zapytamy, co oddziela go w jego transcendencji od siebie jako już gotowego, to odpo­ wiedź będzie brzmieć - „nic”. NIC. Nie znaczy to, że może on sprawić, aby to, co było, nie było, aby historia przestała go zo­ bowiązywać. Może natomiast starać się zmienić jej sens, prze­ szłość bowiem - tak jak przyszłość - zależeć będzie zawsze od jego wyboru. Wolność i odpowiedzialność rodzi lęk, taki sam lęk, jakie­ go doznajemy, stojąc nad przepaścią. „Bierze się on stąd, że człowiek wie, iż może zakwestionować wszystko, odrzucić wszelkie uznane wartości, przeciwstawić się każdemu”5 - włącznie z samym sobą. Jest to najdogodniejszy moment, kie­ dy możemy uciec od wolności i wyprzeć się odpowiedzialno­ ści. Ten stan ducha określa Sartre (o którym Arendt raz mil­ czy, innym razem - w eseju o francuskim egzystencjalizmie - protekcjonalnie klepie po ramieniu) mianem „złej wiary”. „Zła wiara” nie jest zwykłym kłamstwem, wybiegiem, by sobie pójść znad tej przepaści. Jest samooszustwem przesłaniają­ cym wolność i wybór. Zasłaniamy się wtedy Bogiem, Jego wo­ lą, uciekamy myślami do przeszłości, do siebie jako byłych, jako „bytów w sobie”. Dość powiedzieć, że stajemy sobie sa­ mym na przeszkodzie. Tak pisze o tym Krzysztof Pomian: człowiek nie ma możliwości wyboru „między sukcesem a po­ rażką, lecz między dwiema klęskami: wiecznym niezaspokoje- niem lub reifikacją, egzystencją na kształt rzeczy. Tej swojej pierwotnej sytuacji człowiek nie chce przyjąć do wiadomości [i dlatego] pragnie być Bogiem”6. Ucieka przed sobą jako czymś gotowym, ucieka od przeszłości ku przyszłości, ku swoim możliwościom, jego istnienie bowiem jest nieskończo­ ną sumą, kumulujących się w „życie”, możliwości. Jednak 5 K. P om ian , Sartre - filozof ludzkiej egzystencji, (w:] Filozofia i socjologia XX wieku, red . B. B aczk o , W arszaw a 1 9 6 5 , s. 3 0 2 . 6 Ibidem , s. 3 0 1 . Strona 12 Przedmowa 13 zdaniem Sartre’a (w jakimś stopniu także Heideggera) wszy­ scy ludzie mają jedno wspólne marzenie, aby stać się „bytem- -w-sobie-i-dla-siebie”, być pojednaniem esencji z egzystencją. Krótko mówiąc, mają wielką ochotę stać się Bogiem. „Ó w id e a ł »ja ź n i« - p is z e A re n d t - s ta n o w i k o n s e k w e n c ję h e i- d e g g e r o w s k ie g o p r z y p is a n ia c z ło w ie k o w i ta k ic h c e c h , jak ie w tra d y c y jn e j o n to lo g ii p o s ia d a ł B ó g . B y t n a jw y ż s z y m o ż n a so b ie w y o b r a z ić tylk o jako p o je d y n c z y , u n ik a to w y i n ie m a ją c y so b ie r ó w n y c h ”, (s. 8 3 ) Takie byłyby ogólne założenia Exsitenz-Philosophie, które da­ łoby się sformułować na podstawie interpretacji Arendt. Ale C z y m j e s t fi lo z o fia e g z y s t e n c j i ? ma swoje „drugie dno”, pod­ skórny sens. Jego autorka przeprowadza w nim szereg silnych - w ocenie wielu - zgoła niesłusznych ewaluacji, dokonując tym samym arbitralnych przetasowań w „hierarchii ważności” niemieckiej filozofii. Przede wszystkim deprecjonuje filozofię Martina Heideggera, łącząc jego nazwisko z anglosaskim funk- cjonalizmem. „ Z a o n to lo g ic z n y m p o d e jś c ie m H e id e g g e r a k ry je s ię fu n k cjo - n a łiz m n ie w ie le o d b ie g a ją c y o d r e a liz m u H o b b e s a ” - p is z e . „ S k o ro b y c ie c z ło w ie k ie m p o le g a n a ty m , ż e się je s t, to c z ł o ­ w ie k n ie je s t n ic z y m w ię c e j n iż z b io re m p e w n y c h s p o s o b ó w b y c ia c z y te ż fu n k cji w ś w ie c ie (a lb o w s p o łe c z e ń s tw ie , p o w ie ­ d z ia łb y H o b b e s ). Z a r ó w n o fu n k c jo n a liz m H e id e g g e ra , jak i r e ­ a liz m H o b b e s a , tw o r z ą o s ta te c z n ie ta k i m o d e l lu d z k ie j isto ty , k tó ry s u g e ru je , ż e c z ło w ie k z n a c z n i e le p ie j fu n k c jo n o w a łb y w ś c iś le z d e te r m in o w a n y m ś w ie c ie , p o n ie w a ż w ó w c z a s b y łb y » o s w o b o d z o n y « z w s z e lk ie j s p o n t a n i c z n o ś c i ”, (s. 9 1 ) Rzekomy funkcjonalizm i pragmatyzm Heideggera, miałyby ograniczać istnienie człowieka do sposobów funkcjonowania w świecie, odzierając go przy okazji z głębi i nieprzejrzystości („spontaniczności”). Arendt „zapomina” jednak, że podstawo­ wą „funkcją” człowieka jest, zdaniem Heideggera, myślenie Strona 13 14 S a lo n b e r l iń s k i i inne e se je 1 9 3 0 - 1 9 5 4 („rozumienie”), że to ono tak naprawdę wyróżnia go spośród innych bytów. Jeśli przyjmiemy jednak, że również myślenie jest „funkcją” bycia (egzystencji), to zarzut funkcjonalizmu przestanie mieć jakikolwiek sens, ponieważ wówczas właści­ wie wszystkiemu - także myśleniu - będzie można przypisać jakąś funkcję, co jest nonsensownym redukcjonizmem. W innym miejscu Arendt zwraca uwagę na „ahistorycz- ność” i „aspołeczność” samotnego Dasein (pojęciem tym Hei­ degger określa strukturę bytu ludzkiego), żyjącego z dala i „nie­ zależnie od ludzkości”, niereprezentującego „nikogo poza samym sobą i niczego poza własną nicością” (s. 95). Tymcza­ sem filozofia powinna wyzwalać człowieka z solipsyzmu, uwalniać go od wydumanego świata „rzeczy tylko pomyśla­ nych”. I właśnie egzystencjalizm (jedynie ten na miarę filozo­ fii Karla Jaspersa) ma być odpowiedzią na arcyludzką potrzebę zadomowienia się w świecie, który nie jest nasz. W „sytu­ acjach granicznych” dajemy się bowiem poznać innym lu­ dziom, otwierając się na nich. To dzięki nim znajdujemy się w przestrzeni wspólnej nam wszystkim. „ O b sz a r tej w y s p y , [jak ą je st n a s z ś w ia t - P.N.] w y z n a c z a ją s y ­ tu a c je g r a n ic z n e , w k tó ry c h c z ło w ie k d o ś w ia d c z a p r z e c iw n o ­ ś c i, s ta n o w ią c y c h b e z p o ś r e d n ie u w a r u n k o w a n ia je go w o ln o ś c i i d a ją c y c h p o d s ta w ę jego d z ia ła n io m . Z a s p ra w ą t y c h p r z e c iw ­ n o ś c i c z ło w ie k m o ż e » ro z ja ś n ić « s w o ją e g z y s te n c ję i o k r e ś lić , c o je s t, a c z e g o n ie je st w s ta n ie z r o b ić . W te n s p o s ó b p r z e s t a ­ je b y ć ty lk o » s k u tk ie m « i sta je s ię » e g z y s te n c ją « , c o u Ja s p e r s a je st ty lk o in n ą n a z w ą b y tu lu d z k ie g o w ś c i s ł y m s e n s ie sło w a . ( . . . ) Z r o z u m ie n ie te g o k o ń c z y w filo z o fii e g z y s te n c ji o k re s z a ­ a b s o rb o w a n ia w ła s n y m »ja« c z ło w ie k a ”, (s. 9 6 ) „Sytuacje graniczne” ograniczają wolność człowieka, stano­ wiąc jednocześnie podstawę jego działania. Są to jednak za­ wsze sytuacje poszczególne, niepowtarzalne, jednostkowe - ra­ dykalnie subiektywne (jak śmierć) i niepodzielne (jak miłość). W jakim więc sensie mogą być komunikowalne, tego Arendt, niestety, nie wyjaśnia. Strona 14 Przedmowa 15 W liście z kwietnia 1946 roku pisze do Jaspersa, że obawia się jego reakcji na esej o egzystencjalizmie i że cierpi z tego powodu jak uczennica w szkole7. Niepotrzebnie. Jaspers uwielbiał laurki, w których podnoszono jego zasługi jako oj­ ca opatrznościowego powojennych Niemiec („Bo widzisz, moja Trudo - wołał na żonę - Niemcy to ja”8) oraz gdy trak­ towano go jako właściwego spadkobiercę tradycji filozofii niemieckiej. Tym razem jednak nawet on się żachnął. Ow­ szem, powiada, przytoczone przez Arendt argumenty posia­ dają ważkie przesłanki filozoficzne, mając solidne oparcie w jej wiedzy, niemniej część z nich została po prostu wzięta z sufitu! Nie jest bowiem prawdą, że Heidegger zakazał Hus- serlowi wstępu na uniwersytet ze względu na jego pochodze­ nie (Husserl był Żydem). Być może sygnował, jako rektor, okólnik o treści antysemickiej, podpisanie którego wymusza­ ła na nim funkcja, jaką pełnił, z pewnością jednak nie szyka­ nował swojego nauczyciela9. Podobnie myli się Arendt, gdy pisze, że „zaoferował francuskim władzom okupacyjnym swoją pomoc w reedukacji narodu niemieckiego” (s. 95). Otóż nic takiego - twierdzi Jaspers - nigdy nie miało miejsca - on chciał jedynie wrócić na uniwersytet10. Natomiast z zasadni­ czą tezą Arendt, że jego własna filozofia „wciąż ewoluuje i pozostaje o wiele nowocześniejsza od heideggerowskiej w tym sensie, że nadal w bezpośredni sposób oddziałuje na współczesną myśl filozoficzną” (s. 96), chętnie się zgadza, choć nie w smak mu epitet egzystencjalisty. Dlatego czas ja­ kiś po publikacji jej tekstu pisze własny (W a s is t E x i s t e n z i a l i ­ s m u s ? , 1951), w którym nawiązując samym tytułem do eseju Arendt, udziela jej profesorskiej przygany. „Współczesna filo­ zofia - czytamy w nim - otrzymała przejściową nazwę filozo­ fii egzystencjalnej tylko dlatego, że żądny propagandy obyczaj naszych czasów musiał opatrzyć filozofię jakimś charaktery­ 7 Hannah Arendt - Karl Jaspers Correspondence 1926-1969, (L. Kohler, H. S an er), p rzeł. R. i R. K im ber, NY, L on d y n , 1 9 9 2 , s. 3 7 . 8 Ibidem , s. 4 1 . 9 Ib idem , s. 4 2 . 10 Ibidem . Strona 15 16 S a lo n b e r l iń s k i i inne e se je 1 9 3 0 - 1 9 5 4 stycznym przydomkiem. Może ona doskonale obejść się bez tej nazwy. To bowiem, co w niej istotne, jest ową odwieczną filozofią, która dziś szuka swej formy i wypowiedzi w warun­ kach naszej epoki”11. Friedrich Nietzsche, a wraz z nim inni „mistrzowie podej­ rzeń”, stopniowo odsłaniali pozafilozoficzne energie zasilające myślenie człowieka, czerpiącego swoje główne natchnienia z oczywistego faktu, że jest. Jednakże rzadko kto - przynaj­ mniej w pierwszej fazie rozwoju filozofii egzystencji - zwracał uwagę na polityczne konsekwencje tego ruchu. Również Arendt milczy na ten temat. W całym eseju nie znajdziemy właściwe żadnych uwag (poza złośliwościami pod adresem Heideggera) na temat politycznych implikacji egzystencjałi- zmu, a przecież wiele swych pr akt ycznyc h rozwiązań podjęła za sprawą swych niemieckich nauczycieli. Prześledź­ my niektóre z nich. Tak więc jej niechęć do metafizyki, do wszelkiej - zorgani­ zowanej w system - spekulacji, ma niewątpliwie charakter eg­ zystencjalnego buntu wobec uświęconych tradycją wartości. Nacisk, jaki Arendt kładzie na „patos inauguratywności”, któ­ ry powinien towarzyszyć każdemu działaniu, wiara w donio­ słość samodzielnych czynów i ich względna niezależność od siły kontemplacji, wreszcie - pochwała „międzyludzkiej ko­ munikacji” wraz z otwartością na innego - wszystko to każe przypuszczać, że sama Arendt należała do formacji intelek­ tualnej, która w latach 20. i 30. ubiegłego wieku nadawała po­ lityczności pierwszorzędne znaczenie. Albowiem dopiero w polityce - aktywności wolnej od wpływów kultury, gospo­ darki, religii - najpełniej urzeczywistnia się wolność. Jeśli więc w XIX stuleciu polityka była podporządkowana celom i racjom pozapolitycznym, głównie społeczno-politycznym, tym razem ma być dokładnie na odwrót. Polityka nie jest zwy­ kłą grą sił ekonomicznych, lecz kwestią decyzji. Nie powinna zatem kierować się ani ideałem sprawiedliwości społecznej,1 11 K. Jasp e rs, Co to jest egzystencjalizm ?, p rz e ł. A . S tan iew sk a, [w:] R. R u ­ dziń ski, Jaspers. W arszaw a 1 9 7 8 , s. 2 7 4 . Strona 16 Przedmowa 17 ani tym bardziej dążeniem do bogactwa i wpływów. Jej pod­ stawową cechę rozpoznawczą stanowić ma czyste działanie, „dążenie ku...”, albo - jak ujął to Alfred Baiimler, dwudziesto­ wieczny decyzjonista i niemiecki „filozof życia” - „puszczanie w ruch”, „wyznaczanie kierunku”. To wszystko odnajdujemy w dziele Arendt, która akt decyzji określała jako „samą tylko możliwość rozpoczynania” (t h e s h e e r c a p a c i t y to b e g i n ) 12. Mo­ wa o ludzkiej zdolności wydobywania, tworzenia artefaktów dosłownie z niczego, bez oparcia w dotychczasowym bycie, czy w czekającej na nie-wiadomo-co kontemplacji. Podobnie jak egzystencjaliści, Arendt odbierała proces historyczny jako nieprawomocne źródło ograniczeń, tłumiących ludzką wol­ ność i spontaniczność. Dlatego ahistoryczna, umieszczona gdzieś na „wyspach szczęścia” przestrzeń publiczna starożyt­ nego p o l i s , wydawała się jej jedynym ludzkim miejscem, w którym dopuszczano wielość poglądów i opinii, gdzie dys­ kutowano bez odwoływania się do zewnętrznych kryteriów dobra i zła, prawdy i fałszu, głupstwa i racjonalności. Prawdy poszukiwano - owszem - w pojedynkę, jednak polityka miała stanowić dziedzinę spraw mi ędzyl udzki ch, wolnych od przemocy, z uwagi na jej instrumentalny - więc apolityczny - charakter. „Tak jak egzystencjaliści, Arendt wzdragała się przed przyjęciem normatywnego poglądu dotyczącego natury ludzkiej; sensownie można dyskutować jedynie na temat kondycji człowieka, nie jego natury”13. Słabości koncepcji Arendt są słabościami egzystencjali- zmu, którego przedstawiciele żyli w przeświadczeniu, że ist­ nienie w zdekonstruowanym, najpierw przez Kanta, później przez nich samych, świecie, stanowi akt heroizmu. W tym sen­ sie, egzystencjalizm miałby przeciwstawiać się ideologii, my­ śleniu narzuconemu z zewnątrz, wspierając swoim indywidu­ alizmem dążenia wywrotowe, emancypacyjne. Czy on sam 12 H . A re n d t, Między czasem minionym a przyszłym, p rz e ł. M. G odyń, W. M adej, W arszaw a 1 9 9 4 , s. 2 0 5 . 13 M. Jay, The Political Existentialism of Hannah Arendt, [w:] M . Jay, Perma­ nent Exiles. Essays on the Intellecual Migration From Germany to America, N Y 1 9 8 5 , s. 2 4 3 . Strona 17 18 S a lo n b e r l iń s k i i inne eseje 1 9 3 0 - 1 9 5 4 jednak nie stał się przez to ideologią - „ideologią wolnościo­ wą”? Nie jest bowiem wcale jasne, czy egzystencjalizm do­ wiódł wolności człowieka, czy wolność człowiekowi wmówił. Owszem, Arendt potrafi dowieść, że sama jest wolna (gdy dzia­ ła), nie potrafi jednak udowodnić wolności innego (gdy myśli - w jego imieniu). Inny zawsze pozostanie dla niej (jako pod­ miotu) przedmiotem jej spekulacji, z którym łączy ją stosunek intencjonalności i niewiele więcej. Sądzę zresztą, że jest to rze­ czywisty powód niechęci, jaką żywi! do niej Sir Isaiah Ber­ lin14. To nie spór wokół „kwestii żydowskiej” ich poróżnił, lecz jej pozytywne rozumienie wolności jako przestrzeni inter- subiektywnych, zbiorowych doświadczeń. Idźmy dalej. Słusz­ nie uważa się egzystencjalizm za rodzaj filozofii życia, która przeciwstawia się filozofii abstrakcyjnej, ujmującej człowieka w pojęcia. Jednak czy egzystencjalizm rezygnuje z pojęć? Bra­ ny literalnie, egzystencjalizm nie może tworzyć żadnej filozo­ fii. A jednak tworzy. Ale jeśli nawet przyswoimy sobie tę całą aparaturę pojęciową, i tak nie dowiemy się, dlaczego nie moż­ na optować, dajmy na to, za nazizmem, skoro pomaga niektó­ rym w realizacji ich wartości osobowych (wszak tylko one przecież się liczą). „Upór Arendt polegający na przekonaniu, że w polityce nie ma miejsca na racjonalne dociekanie prawdy, a tylko na »decyzje«, sytuuje ją, tak samo jak egzystencjalistów z lat 20., na pozycji, której trudno bronić przed załganą polity­ ką zawodowych oszustów”15. I rzecz ostatnia: Arendt oraz in­ ni myśliciele egzystencjalni, zdają się nie dostrzegać, że ich propozycja jest za bardzo krańcowa, „nie na miarę” przeciętne­ go człowieka, który nie ma tak wyostrzonej świadomości, jak­ by oni sobie tego życzyli. Świadomość nie występuje w przy­ rodzie oddzielnie. Przeciwnie. Jest ona na zawsze uwikłana w ciało z jego mroczną seksualnością, pożądaniem, trawie­ niem, czym tam jeszcze. Dlatego człowiek żyje nieuchronnie w zamroczeniu, na pół gwizdka. 14 R. Jah an b egloo, Rozmowy z lsaiahem Berlinem, p rzel. M . Pietrzak -M er- ta, W arszaw a 2 0 0 2 , s. 1 0 8 . 15 M . Jay, The Political Existentialism o f Hannah Arendt, w yd . cy t., s. 2 5 3 . Strona 18 Przedmowa 19 „Jest bowiem niepodobieństwem podjąć wszystkie wymogi Dasein’u, a zarazem pić kawę z rogalikami na podwieczorek. Lękać się nicości, ale bardziej bać się dentysty. Być świadomo­ ścią, która chodzi w spodniach i rozmawia przez telefon. (...) przeciwnikiem [egzystencjalisty] nie jest ksiądz. Jest nim mle­ czarz, aptekarz, dziecko aptekarza i żona stolarza, są nim oby­ watele sfery pośredniej, sfery niedokształtu i niedowartości, będącej zawsze czymś nieprzewidzianym, niespodzianką”16. Czy egzystencjalizm jest zatem projektem przestarzałym? Tak - pod względem pojęć i wolnościowej emfazy. Nie - gdy na nowo, nieustannie, podnosi temat wolności - temat zupełnie nie- przedawniony, który stanowi osnowę wszystkich dzieł Arendt. „Źle urodzona" Książka Arendt o Raheli Varnhagen - w zamierzeniu jej H a b i ­ lit a t io n s s c h r ift - stanowić miała przepustkę do kariery nauko­ wej na niemieckim uniwersytecie. Prace nad nią ukończyła w 1933 roku, natomiast jej dwa ostatnie rozdziały - M i ę d z y p a r i a s e m a p a r w e n i u s z e m oraz N i e m o ż n a u c i e c o d w ł a s n e g o ż y d o s tw a - poświęcone narodzinom nowoczesnej tożsamości żydowskiej, dopisała już na emigracji we Francji. Biografię Varnhagen opublikowała (jak Szostakowicz czwartą symfonię) bez mała w dwadzieścia lat od jej powstania - najpierw w języ­ ku angielskim (1957), potem po niemiecku (1959). Zacznijmy od podtytułu. W oryginale brzmi on L e b e n s g e ­ s c h i c h t e e i n e r d e u t s c h e n J u e d i n a u s d e r R o m a n t i k („Opowieść o życiu niemieckiej Żydówki doby Romantyzmu”), po angiel­ sku zaś T h e L ife o f j e w i s h W o m a n („Życie żydowskiej kobiety”) - podtytuł tyleż dziwny, co nietrafny. Arendt nie opowiada bo­ wiem życia jakiejś „żydowskiej kobiety”, lecz całkiem wyraź­ nie snuje autobiografię ni e mi e cki e j Żydówki, boryka­ jącej się z piętnem „złego” urodzenia. 16 W. G om b row icz, [w:] Gombrowicz filozof (pod red . F. M . C a tta lu c cia i J. Ulga), K raków 1 9 9 1 , s. 2 3 5 - 3 6 . Strona 19 20 S a lo n b e r liń s k i i inne eseje 1 9 3 0 - 1 9 5 4 „N ie b y ło m o ją in te n c ją - c z y ta m y w p rz e d m o w ie d o a n g ie l­ s k ie g o w y d a n ia - n a p is a n ie k s ią ż k i o R a h e li ( . . . ) a n i te ż o jej p o z y c ji w n ie m ie c k im R o m a n ty z m ie i p r z y c z y n ia n iu się p rz e z n ią d o k u ltu G o e th e g o w B e r lin ie [jej c z a s ó w ], k tó re m u n a d a ła k s z ta łt i c h a r a k te r ; a n i te ż o z n a c z e n i u jej s a lo n u d la s p o łe c z ­ n ej h is to rii ta m te g o o k r e s u ; n ie p is a ła m ta k ż e a n i o jej id e a c h , a n i o jej » W e lta n s c h a u n g « d o s tę p n y m w ta k im s to p n iu , w ja ­ k im m o ż e b y ć o n o d tw o r z o n y n a p o d s ta w ie jej listó w . T o , c o mnie wyłącznie in te re s o w a ło , to o p o w ie d z e n ie historii życia Raheli, jakby je ona sama opo­ wiadała [w y r ó ż n ie n ie m o j e - P . N . ] ” 1 7 . Jaspers, z którym konsultowała niemal każdą stronę tej książ­ ki, po przeczytaniu manuskryptu napisał, że jest to dzieło „w istotnym sensie filozoficznie niekoszerne”. Chodziło mu o coś więcej niż tylko zarozumiały dogmatyzm później uro­ dzonych, którzy - gdy pytają o przeszłość rzeczy minionych - mają zawczasu przygotowane odpowiedzi. „ O b ie k ty w iz u ją c » ż y d o w s k ą e g z y s te n c ję « - c z y t a m y w je d n y m z p ie r w s z y c h lis tó w Ja s p e r s a d o A r e n d t - b y ć m o ż e p o d c in a P an i e g z y s te n c ja ln e m y ś le n ie u je g o k o rz e n i. P o ję c ia » rz u c e n ia w ś w ia t« n ie m o ż n a b o w ie m tr a k to w a ć p o w a ż n ie , je śli z o s ta je ono u fu n d o w a n e na p o ję c iu ż y d o w s k ie g o p rz e z n a cz e n ia , p rz e z c o t r a c i o n o m o ż liw o ś ć s a m o u g r u n to w a n ia . P od w z g lę ­ d e m f ilo z o f ic z n y m k o n tra s t p o m ię d z y s w o b o d n y m b u ja n ie m a c z y m ś s o lid n ie u m o c o w a n y m , u d e r z a m n ie [w P a n i te k ś c ie ) je s z c z e b a rd z ie j s w o ją c h w ie jn o ś c ią . M ie js c a , k tó re ta k ś w ie t­ n ie w y b ra ła P a n i z lis tó w [V a m h a g e n ], z d a ją s ię s u g e r o w a ć c o ś z g o ła in n e g o ; » ż y d o w s k o ś ć « s ta n o w i w n ic h facon de parler c z y te ż » ja s a m o ś ć « w ź ró d ło w o n e g a ty w n y m o g lą d z ie , n ie d o u c h w y c e n i a z p e r s p e k ty w y k o n k re tn e j, h is to r y c z n e j s y tu a c ji. Ż y d o w s k ie p r z e z n a c z e n i e to p r z e z n a c z e n i e , k tó re n ie d o ­ ś w ia d c z y ło u w o ln ie n ia z z a c z a r o w a n e g o z a m k u ”18. 17 H . A re n d t, H. Vamhagen. The Life o f Jewish Women, p rz e ł. R. i C . W in- sto n , NY, L o n d o n 1 9 7 4 , s. xv. 18 Hannah Arendt - Karl Jaspers Correspondence 1926-1969, w yd. cy t., s. 10. Strona 20 Przedmowa 21 Odpowiedź Arendt jest wymijająca: „Moim zamiarem nie byio »ugruntowanie« egzystencji Raheli na pojęciu żydowskości, przynajmniej nie czyniłam tego świa­ domie. Wykład ten [ukazujący się w niniejszym tomie jako S a ­ lon berliń sk i, który następnie przekształciła w osobą książkę - [P.N.] był zamyślony jako praca przygotowawcza mająca poka­ zać, że na gruncie żydostwa może wyrosnąć pewna możliwość egzystencji, którą mogłabym nazwać, jedynie na próbę i na czas jakiś, nieuchronnością, fa tu m . I w ła ś n ie fa tu m , o którym mówię, wyrasta z podstawowego faktu utraty gruntu pod noga­ mi i może wydarzyć się w y ł ą c z n i e przez oddzielenie od ju­ daizmu. W ogóle nie zamierzałam więc występować z zasadni­ czą wykładnią naznaczenia przez fa tu m . Wedle takiej wykładni fakt bycia Żydem, tak czy inaczej, nie miałby żadne­ go sensu”19. Arendt znalazła u Raheli to, czego sama zdawała się poszuki­ wać: prototyp samowiedzy żydowskiego pariasa. Oto powód, dla którego opowiada jej życie, jakby robiła to ona sama. „Mó­ wiąc jako Rahela, Arendt czuje, że może wreszcie napisać prawdę o sobie samej, posługując się przy tym jej maską”20. Re­ konstruując jej życie na podstawie listów pisanych do przyja­ ciół i licznych kochanków, tworzy z nich swoisty kolaż dający bardzo gęstą, miejscami nieprzyjemnie introwertyczną, lecz zawsze interesującą prozę. Rahela Varnhagen (z domu Levin) urodziła się w 1771 roku jako najstarsze z dzieci Markusa Levina. Dom, w którym dora­ stała, był domem ortodoksyjnie żydowskim, właściwie obojęt­ nym wobec kultury niemieckiej (między sobą rozmawiano w jidysz). Całe życie skupiało się w nim wokół pieniędzy i Księgi. „Wkrótkim i bardzo burzliwym okresie pomiędzy get­ tem a asymilacją (...) bogaci nie byli jeszcze obyci, a obyci nie 19 Ibidem, s. 11. 20 N. C. Moruzzi, Speakin g Through the Mask. H annah A rendt a n d the Poli­ tics o f S ocial Identity. Ith a ca , London, 2 0 0 0 , s. 4 9 - 5 0 .