� NAUKA A RELIGIA �Tad S. Clements Wst�p Pragnienie pewno�ci, �e �ycie ma sens, wydaje si� prawie powszechne. W takiej czy innej formie wyst�puje w ka�dej kulturze i w ka�dym okresie historycznym. Zanim przed czterystu laty zacz�a si� kszta�towa� nowoczesna nauka, pragnienie to stara�y si� zaspokoi� doktryny religijne i przednaukowe filozofie. Oferowa�y one pozorne wyja�nienie naszego miejsca w �wiecie i wydawa�y si� dostarcza� absolutnych i niezmiennych podstaw zasadom i praktykom moralnym. Ludzie niesk�onni do sceptycznych w�tpliwo�ci znajdowali w tych przednaukowych koncepcjach odpowied� na pytanie o sens i cel ludzkiego �ycia oraz istnienia kosmosu. Wraz z pojawieniem si� nowych odkry� i hipotez naukowych, najpierw w astronomii i geologii, a potem w biologii, psychologii i naukach spo�ecznych, zaufanie do tych przednaukowych wyja�nie� zacz�o erodowa�. Absolutyzmy sztywnych dogmat�w, opartych na nienaukowych metodach poznawczych (takich jak odwo�ywanie si� do wiary, objawienia i autorytetu oraz nadu�ywanie racjonalizmu) nie mog�y przystosowa� si� do nieortodoksyjnych odkry� naukowych. Skutki by�y takie, jakich nale�a�o oczekiwa�: cenzurowanie niebezpiecznych, heretyckich doktryn oraz traktowanie jako wrog�w i prze�ladowanie tych, kt�rzy je g�osili. Wydaje si� jednak, �e dzi� - je�li nie bra� pod uwag� skrajnie ortodoksyjnych monoteist�w - konflikt mi�dzy nauk� a religi� wygas�, a co najmniej znacznie os�ab�. Wyznawcy si� nadprzyrodzonych oraz uczeni zgadzaj� si� na og� co do tego, �e nauka i religia nie przecz� sobie nawzajem. Opracowano wiele modeli argumentacji na rzecz tezy, �e s� one zgodne, a co najmniej �e nie s� nie do pogodzenia. Wed�ug tych modeli, domeny nauki i religii s� albo ca�kowicie od siebie odizolowane, albo zdolne do pokojowego wsp�istnienia. Zadaniem tej ksi��ki jest wykazanie, za pomoc� wielu wzajemnie powi�zanych analiz, �e �aden z argument�w, kt�re maj� przeczy� niezgodno�ci mi�dzy nauk� a religi�, nie jest trafny. Z analiz tych wynika, �e na poziomie fundament�w epistemologicznych, tj. w zakresie teorii wiedzy i odpowiadaj�cej jej metodologii, te dwa rodzaje ludzkiej dzia�alno�ci poznawczej s� w istocie wzajemnie niezgodne. Okazuje si� te�, �e w obu z nich stawiane s� po cz�ci te same pytania, co wobec r�nic epistemologii prowadzi do rzeczywistych konflikt�w intelektualnych i praktycznych. Je�li wi�c chcemy zaspokoi� nasz� potrzeb� znalezienia sensu i celu �ycia, a tym samym podstaw dla naszych zasad i praktyk etycznych, to musimy dokona� wyboru mi�dzy koncepcjami przednaukowymi a naukowym, �wieckim humanizmem. W ksi��ce tej pr�buj� pokaza�, dlaczego lepszy jest ten drugi wyb�r. Wprowadzenie KILKA KWESTII POJ�CIOWYCH Czy nauka i religia s� wzajemnie zgodne, czy niezgodne? Jest to centralne pytanie, na kt�re szuka si� odpowiedzi w tej ksi��ce. Nie b�dziemy rozwa�a� tej kwestii w kategoriach psychologicznych, tj. jako pytania, czy ta sama osoba faktycznie mo�e �ywi� r�wnocze�nie przekonania naukowe i religijne. Chodzi nam o inn� interpretacj� tego pytania � o to mianowicie, czy z logicznego, epistemologicznego i metafizycznego punktu widzenia te dwie dziedziny poznawczego zaanga�owania cz�owieka s� wzajemnie sprzeczne, czy te� niesprzeczne? Cz�owiek mo�e �ywi� sprzeczne przekonania, je�li jednak cenimy niesprzeczno��, powinni�my tego unika�. W rozmaitych �rodowiskach (g��wnie teologicznych) i z rozmaitych powod�w g�osi si� tez�, �e nauka i religia (lub teologia1) nie s�, wbrew pozorom, wzajemnie niezgodne. Rzecznicy tej tezy twierdz�, i� przekonanie, �e nauka i religia przecz� sobie lub cho�by mog�yby sobie zaprzecza�, jest naprawionym ju� b��dem przesz�o�ci. Min�y, ich zdaniem, czasy konflikt�w, kt�re tak cz�sto znaczy�y histori� stosunk�w mi�dzy przedstawicielami nauki i przedstawicielami religii, osi�gn�li�my bowiem w�a�ciwe zrozumienie natury i/lub funkcji ka�dej z tych dziedzin. W rzeczywisto�ci ta proklamacja tolerancji nie jest nie jest niczym nowym. Zosta�a, na przyk�ad, wyra�nie sformu�owana w pismach �w. Tomasza z Akwinu (1225-1274)2, a w szkicowej formie wyst�puje ju� u pierwszych my�licieli chrze�cija�skich. P�niej zyska�a jednak nowe interpretacje, a co najmniej bardziej wyrafinowane sformu�owania, i cieszy si� obecnie du�� popularno�ci�. Zanim przyst�pimy do rozwa�enia kilku z tych nowych sformu�owa�, powinni�my zatrzyma� si� nad pewn� wa�n� kwesti� terminologiczn�. Zapowiedzieli�my, �e terminy �religia� i �teologia� b�d� tu u�ywane zamiennie. Poniewa� w j�zyku potocznym maj� one ca�kiem r�ne znaczenia, zamienne pos�ugiwanie si� nimi wymaga jakiego� uzasadnienia. Jest rzecz� oczywist�, �e �adna prosta definicja termin�w �religia� czy �teologia� nie mo�e zda� sprawy z wszystkich ogromnie zr�nicowanych zastosowa� tych termin�w. W pewnym sensie ca�a ta praca jest rozbudowan� definicj� niekt�rych wa�nych aspekt�w jej centralnych poj�� (co, oczywi�cie, dotyczy tak�e poj�cia nauki), a nawet te obszerne por�wnania i analizy nie pretenduj� do zupe�no�ci. W tym miejscu chc� poda� jedynie niezb�dne, cho� niew�tpliwie powierzchowne wyja�nienie. W jednym ze znacze� teologia jest nieroz��cznie zwi�zana z okre�lon� religi�, lecz w pewnym innym znaczeniu nie musi ona pozostawa� w takim zwi�zku. Wy�o�y� to przejrzy�cie William Frankena: Teologia w najszerszym sensie tego s�owa jest dzia�em filozofii, tj. specjaln� dziedzin� bada� filozoficznych dotycz�cych Boga. Termin ten jednak jest szeroko u�ywany jako odnosz�cy si� do teoretycznej wersji okre�lonej religii. W tym drugim sensie teologia bywa �chrze�cija�ska�, ��ydowska�, �prezbiteria�ska�, �zreformowana� itp. ... Teologia nie musi odnosi� si� do religii, mo�e by� czysto teoretycznymi rozwa�aniami o Bogu i jego relacji do �wiata, prowadzonymi w spos�b wolny i bezinteresowny. Rozr�nienie to stwarza, oczywi�cie, pewne problemy. Mo�na, na przyk�ad, kwestionowa� mo�liwo�� prowadzenia bezinteresownych bada� w dziedzinie teologii w szerszym sensie tego s�owa. Co wa�niejsze, mo�na zasadnie w�tpi�, czy takie rzekomo bezinteresowne badania nad Bogiem i jego relacj� do �wiata jest istotnie pozbawione wszelkich implikacji religijnych, je�li � czego nie spos�b wykluczy� � prowadz� one do konkluzji, �e istnieje byt oznaczany przez s�owo �B�g� i �e byt ten rzeczywi�cie pozostaje w pewnych relacjach ze �wiatem. Naszym zadaniem jest jednak wyja�nienie tych poj��, a nie ich krytyka, nie b�dziemy wi�c analizowa� takich problem�w. John A. Hutchison w Paths of Faith � wa�nej pracy z dziedziny religioznawstwa por�wnawczego � wyra�a w zasadzie ten sam pogl�d. M�wi, �e w og�lnym sensie teologia jest tym, czym by�a dla Grek�w, mianowicie �racjonalnym badaniem spraw dotycz�cych bog�w.�4 Dopiero chrze�cijanie nadali temu s�owu w�sze znaczenie, jako �d��enie wiary chrze�cija�skiej do samozrozumienia.�5 Twierdzi dalej, �e w tym ostatnim sensie, tj. jako rodzaj apologetyki, teologia by�a cz�sto zas�u�enie krytykowana jako �po prostu usilne staranie o usprawiedliwienie wcze�niej zaj�tego stanowiska.�6 Hutchison uwa�a jednak, podobnie jak Frankena, �e w swym najlepszym wydaniu � rozumiana jako rodzaj bada� filozoficznych wolnych od za�o�e� doktrynalnych � teologia nie musi by� nieuczciwym, stronniczym przedsi�wzi�ciem: �... w swej najlepszej postaci badania teologiczne s� r�wnie �cis�e, krytyczne, wolne i rzetelne, jak ka�da inna dyscyplina intelektualna.�7 Mimo i� mi�dzy teori� a praktyk� � tj. mi�dzy intelektualnymi uzasadnieniami a przekonaniami i warto�ciami manifestuj�cymi si� w realnym �yciu � zachodz� istotne r�nice, wydaje si�, �e w obecnym, stosunkowo niekrytycznym stadium wst�pnym usprawiedliwione jest u�ywanie s�owa �teologia� (w w�skim, apologetycznym sensie) zamiennie ze s�owem �religia�. Je�li bowiem tak rozumie si� teologi�, to te dwa rodzaje ludzkiej aktywno�ci s� po prostu dwiema postaciami tego samego zjawiska � �ycia religijnego: jedna to jego posta� empiryczna, druga za� to przemy�lana obrona tego zjawiska. Niestety, zamienne pos�ugiwanie si� s�owami �religia� i �teologia� rodzi pewne dodatkowe komplikacje. Jedna z nich wi��e si� z tym, �e rzeczy podobne, tak jak i niepodobne, mog� wchodzi� w pewne relacje mi�dzy sob� (wyobra�my sobie dwa wilki w stadzie i ich relacj� wobec upolowanej ofiary). Tak wi�c, uznawszy, �e teologia rozumiana jako apologetyka religijna jest blisko spokrewniona z religi�, nie rozstrzygamy jeszcze kwestii, czy religia i teologia r�ni� si� tylko stopniem subtelno�ci refleksji, czy te� zachodz� mi�dzy nimi jakie� bardziej istotne r�nice. Niekt�re analizy por�wnawcze, przeprowadzone w tej ksi��ce, mog� by� trafne przy jednej z tych interpretacji, a nietrafne przy drugiej; jest to wi�c obszar potencjalnych powa�nych trudno�ci. Inna komplikacja wi��e si� z brakiem zgody mi�dzy teologami co do w�a�ciwego przedmiotu bada� w ich dyscyplinie. Wszyscy zgadzaj� si�, oczywi�cie, �e teologia dotyczy religii, lecz � jak wszyscy wiemy � religia jest zjawiskiem bardzo wielokszta�tnym. Istnieje nie tylko wiele typ�w religii, lecz ka�dy z nich mo�e przejawia� si� na wiele sposob�w, na przyk�ad � w postaci zbioru idei, warto�ci, ceremonii itp. Harold H. Oliver, teolog z Uniwersytetu Bosto�skiego, tak o tym pisze w artykule �The Complementarity of Theology and Cosmology�: �Niekt�rzy teologowie twierdz�, �e koncentruj� si� na twierdzeniach religii, inni � �e na do�wiadczeniu religijnym, a jeszcze inni uparcie podtrzymuj� pogl�d, �e teologia dotyczy z konieczno�ci tego, co boskie.�8 Moim zdaniem, pogl�d, �e teologia zajmuje si� wy��cznie twierdzeniami religii, do�wiadczeniem religijnym lub obiektami religii, rodzi powa�ne trudno�ci. Refleksja teologiczna nie mo�e ogranicza� si� do twierdze� religii, poniewa� te ostatnie dotycz� do�wiadcze� i domniemanych obiekt�w. Podobnie, nie mo�e ona dotyczy� do�wiadcze� i obiekt�w religijnych w oderwaniu od twierdze�, w kt�rych si� je wyra�a. Jest to jednak trudno��, kt�ra nas nie dotyczy. Stwierdzenie Harolda Olivera przytoczy�em tylko po to, by zilustrowa� swoj� tez�, i� teologowie nie s� zgodni w kwestii, co jest w�a�ciwym przedmiotem teologii, i �e ten brak zgody stwarza pewne problemy dla propozycji, by termin�w �teologia� i �religia� u�ywa� zamiennie. Cho� tych i podobnych trudno�ci nie udaje si� usun�� w spos�b powszechnie zadowalaj�cy, by� mo�e pewnym krokiem w kierunku ich rozwi�zania b�dzie skupienie uwagi na charakterze naszych docieka�. B�d� to dociekania filozoficzne nad nauk� w konfrontacji z religi� i teologi�. Oczywi�cie, tak�e sama filozofia bywa rozmaicie rozumiana. Jedna z ca�kowicie uprawnionych i szeroko akceptowanych - zw�aszcza w�r�d dwudziestowiecznych filozof�w zachodnich � koncepcji filozofii sugeruje dopuszczalne uzasadnienie zamiennego u�ywania termin�w �teologia� i �religia�. Zgodnie z t� koncepcj�, filozofia zajmuje si� (przede wszystkim lub wy��cznie) wyja�nianiem poj�� i krytyk� przekona�. W odr�nieniu od psychologii i nauk empirycznych, filozofia tylko po�rednio dotyczy sfery do�wiadczenia i obiekt�w. Jej g��wnym (a niekt�rzy powiedzieliby, �e jedynym) zadaniem jest krytyczna analiza tego, co pretenduje do miana wiedzy, oraz rozja�nianie znacze�. Jednak�e znaczenia i wiedz� mo�na zrozumie� tylko przez eksplikacj� i krytyk� sformu�owa� werbalnych, kt�re je wyra�aj�. Gdyby�my zaakceptowali ten pogl�d na w�a�ciw� funkcj� filozofii, nasze filozoficzne zainteresowanie religi� i teologi� dotyczy�oby tylko ich poj�� i aspiracji poznawczych. Wtedy jednak znika ostre rozr�nienie mi�dzy religi� (rozumian� jako zjawisko empiryczne) i teologi� (rozumian� jako zjawisko intelektualne): z punktu widzenia filozofii krytycznej religia i teologia r�ni� si� jedynie poziomem rygor�w intelektualnych. Co do mnie, nie akceptuj� tej w�skiej wizji uprawnie� filozofii. S�dz�, �e warto rozszerzy� jej rol� tak, by mog�a pe�ni� pewne swe tradycyjne funkcje, zw�aszcza funkcj� syntezy (albo zestawiania czy spekulacji), oceny, a mo�e nawet radzenia ludziom, jak �y�. Ale niezale�nie od tego, czy uznajemy prawo filozofii do zajmowania si� takimi sprawami, krytyka i rozja�nianie poj�� s� niew�tpliwie jej pe�noprawnymi zadaniami, co w obecnej, wst�pnej fazie naszych docieka� usprawiedliwia zast�powanie s�owa �teologia� s�owem �religia� i odwrotnie. Wydaje si� rzecz� w�a�ciw� powiedzie� w tym miejscu kilka s��w na temat g��wnych wsp�czesnych teorii relacji, zachodz�cej mi�dzy nauk� i religi�. Harold Oliver wskazuje trzy zaproponowane modele tej relacji.9 Pierwszy z nich to Teoria Konfliktu, zgodnie z kt�r� religia i nauka s� rywalizuj�cymi teoriami �wiata. Z wywodu Olivera wynika, i� uwa�a on, �e teoria ta stosuje si� jedynie do doktrynalnych konflikt�w mi�dzy � z jednej strony - absolutystycznymi ortodoksjami, interpretuj�cymi natur� wed�ug biblii (lub innych �wi�tych ksi�g), i wyja�nieniami naukowymi z drugiej. Na przyk�ad, trudno by�oby inaczej rozumie� nast�puj�ce stwierdzenie Olivera: Obie te grupy [przedstawiciele nauki i przedstawiciele religii, kt�rzy akceptuj� Teori� Konfliktu] interpretuj� twierdzenia religii dos�ownie; r�ni� si� tylko co do tego, czy twierdzenia te adekwatnie opisuj� faktyczny stan rzeczy. 10 Poniewa� w tej ksi��ce b�d� broni� Teorii Konfliktu, ale w wersji nie ograniczonej do konflikt�w mi�dzy nauk� a doktrynami fundamentalist�w, praca ta jest wyzwaniem wobec zak�adanej przez Olivera, w�skiej interpretacji tej teorii. B�d� dowodzi�, �e religie i/lub teologie s� niezgodne z nauk� na poziomach znacznie bardziej fundamentalnych ni� poziom konkurencyjnych opis�w rzeczywisto�ci, chocia� nie przecz�, �e tak�e na tym doktrynalnym poziomie pozostaj� one w konflikcie. Drugim modelem relacji mi�dzy religi� a nauk� jest Teoria Oddzielenia, zgodnie z kt�r� religia i nauka nie s�, a nawet nie mog� by� w konflikcie, poniewa� dotycz� r�nych i izolowanych od siebie dziedzin. Oliver rozwa�a dwie wersje tej teorii: 1. twierdzenia naukowe dotycz� �wiata fizycznego, podczas gdy twierdzenia religii odnosz� si� do rzeczywisto�ci duchowej; 2. twierdzenia naukowe maj� odniesienie poznawcze, podczas gdy twierdzenia religii nie maj� odniesienia poznawczego. 11 Druga wersja Teorii Oddzielenia przybiera jedn� z dw�ch form, zale�nie od interpretacji, jak� nadaje si� twierdzeniom religii. Wed�ug pierwszej z tych form, twierdzenia religii nale�y rozumie� egzystencjalnie, co zdaniem Olivera znaczy, �e �twierdzenia o Bogu winny by� interpretowane jako twierdzenia o cz�owieku�. Jest to stanowisko Rudolfa Bultmanna i jego zwolennik�w. Druga forma tej wersji Teorii Oddzielenia g�osi, �e twierdzenia religii maj� charakter zasadniczo emotywny, tj. wyra�aj� postawy lub uczucia. Jest to stanowisko A. J. Ayera, R. B. Braithwaite�a i Paula van Burena. W drugiej cz�ci tego rozdzia�u postaram si� wykaza�, �e istnieje wiele innych sposob�w, jakimi ludzie pr�buj� oddzieli� dziedzin� religii od dziedziny nauki; niekt�re z nich s� zapewne tylko odmianami tych, kt�re rozwa�a Oliver, inne jednak prawdopodobnie nie mieszcz� si� w jego kategoriach. Trzeci model relacji mi�dzy nauk� a religi� to Teoria Komplementarno�ci, w my�l kt�rej �nauka i religia stanowi� zharmonizowane perspektywy tej samej dziedziny.�12 Wed�ug obro�c�w tej teorii, nauka i religia dostarczaj� r�nych, lecz komplementarnych wizji rzeczywisto�ci. Niestety, jak wykazuje Oliver, z u�ywaniem terminu �komplementarny� i termin�w od niego pochodz�cych w kontek�cie relacji miedzy nauk� a religi� wi��e si� nierozwi�zany problem poj�ciowy. Ka�dy z tych termin�w posiada wyra�ne znaczenie, gdy u�ywa go Niels Bohr w kontek�cie fizyki kwantowej, ale w zastosowaniu do relacji mi�dzy nauk� i religi� sens, jaki nale�y wi�za� z tymi terminami, jest niejasny. Dlatego jeden z filozof�w, Hugo Adam Bedau, doszed� do wniosku, �e mo�na co najwy�ej zgodzi� si�, i� �istnieje `odleg�a analogia� pomi�dzy komplementarno�ci� w fizyce kwantowej i w debacie o nauce i religii.�13 Niekt�rzy my�liciele, w�r�d nich D. M. Mackay, kwestionuj� opini� Bedau, utrzymuj�c, �e wprawdzie w debacie o relacji mi�dzy nauk� a religi� termin �komplementarno�� bywa �le rozumiany (tak jak ka�da �nazwa-omnibus�, u�ywana jako okre�lenie relacji, dla kt�rej ��adna inna nazwa si� nie narzuca�),14 lecz mo�na mu w tym kontek�cie nada� �cis�y sens. Artyku� Olivera jest w�a�nie pr�b� wyartyku�owania nowej, logicznie adekwatnej postaci Teorii Komplementarno�ci, kt�r� mo�na by stosowa� do relacji, zachodz�cej mi�dzy teologi� i kosmologi� naukow�. W naszym wst�pnym szkicu nie ma jednak miejsca na wnikliw� i szczeg�ow� analiz� interesuj�cej i intelektualnie prowokuj�cej koncepcji Olivera. To, czy religia i/lub teologia jest w konflikcie z nauk�, jest od niej odizolowana, czy te� komplementarna wobec niej, stanie si� jasne w toku dalszych analiz. Na razie musimy zadowoli� si� pobie�nym zbadaniem kilku g��wnych argumentacji, kt�re bywaj� lub mog�yby zosta� wytoczone przeciwko twierdzeniu, i� nauka i religia s� wzajemnie niezgodne. CZY NAUKA I RELIGIA S� ZGODNE? Om�wiwszy niekt�re z g��wnych problem�w poj�ciowych, mo�emy ju� powr�ci� do rozmaitych argument�w, kt�rymi mo�na by pr�bowa� uzasadni� tez�, �e nauka i religia nie s� i wr�cz nie mog� by� wzajemnie niezgodne.15 Argumenty te rozwa�ymy kr�tko i do�� powierzchownie, chodzi tu bowiem tylko o to, by wyeliminowa� pewne pozorne racje na rzecz tezy, kt�ra jest zaprzeczeniem przewodniej my�li tej ksi��ki. Nie pretendujemy do kompletno�ci tych rozwa�a�. Udowodnienie tezy, �e nauka jest niezgodna z religi� (i/lub teologi�), wymaga szczeg�owych analiz. Warto natomiast powiedzie� w tym miejscu, �e wiele spo�r�d taktyk stosowanych przy kwestionowaniu tej niezgodno�ci odwo�uje si� albo do Teorii Oddzielenia, albo do Teorii Komplementarno�ci. Nic w tym dziwnego, skoro teorie te s� po prostu dwiema wersjami Teorii Zgodno�ci i jako takie, mimo powa�nych r�nic mi�dzy nimi, maj� wsp�lnego wroga � Teori� Konfliktu. Przeciwko samej mo�liwo�ci zaistnienia rzeczywistego konfliktu mi�dzy nauk� a religi� (w odr�nieniu od konfliktu pozornego, opartego na nieporozumieniu) wysuwa si� lub mo�na by wysun�� nast�puj�ce argumenty:16 (1) Tez�, �e nauka i teologia zajmuj� si� ca�kowicie r�nymi dziedzinami, wymiarami czy rodzajami bytu; charakteryzuje si� je zwykle za pomoc� dychotomii mi�dzy tym, co naturalne, i tym, co �nadprzyrodzone�, tj. nadnaturalne, lub mi�dzy tym, co fizyczne, i tym, co duchowe. Twierdzi si�, �e skoro s� to odr�bne dziedziny, wi�c metody i twierdzenia nauki i teologii nie mog� by� uznane za wzajemnie niezgodne, je�eli odr�bno�� ta jest nale�ycie rozumiana. (2) Tez�, �e nauka i religia stawiaj� sobie radykalnie odmienne pytania i dostarczaj� radykalnie r�nych rodzaj�w odpowiedzi. Rzecznicy tej tezy utrzymuj�, �e uczony pyta o to, jak jest, teolog za� o to, dlaczego tak jest. Uczeni dostarczaj� opis�w zwi�zk�w funkcjonalnych lub przyczynowych pomi�dzy zjawiskami, teologowie za� podaj� racje dla �wiata naturalnego oraz wszystkich zachodz�cych w nim proces�w i zwi�zk�w. Uczeni jako tacy ograniczaj� si� do �ledzenia zwi�zk�w w przyrodzie, my�liciele religijni natomiast szukaj� racji czy cel�w, kt�re le�� u podstaw zjawisk naturalnych. Badania dotycz�ce raison d�etre natury nie mog� popa�� w konflikt z badaniami ograniczonymi do zjawisk naturalnych, a wi�c religia i nauka nie mog� by� wzajemnie sprzeczne. (3) Tez�, �e nauka zajmuje si� wy��cznie faktami lub tym, co jest prawd�, podczas gdy religia zajmuje si� warto�ciami, tj. ustalaniem i zaszczepianiem idea��w religijnych i moralnych. Wed�ug tej tezy, nauk� interesuje wy��cznie odkrywanie fakt�w i budowanie r�nego rodzaju konstrukt�w teoretycznych (praw, teorii itp.), w kt�rych nie wyst�puj� warto�ci. My�liciele religijni natomiast staraj� si� odkry� i propagowa� dobry spos�b �ycia. Czy odpowied� na pytanie �Jak powinienem �y�, b�d�c chrze�cijaninem (albo �ydem, hinduist� czy muzu�maninem)?� mo�e by� niezgodna z odpowiedziami na pytania uczonego o natur� �wiata i o to, jak opisa� jego struktury i procesy za pomoc� teorii? Nauka jest neutralna wobec warto�ci; istot� religii jest warto�ciowanie. (4) Tez�, �e perspektywa religijna i perspektywa naukowa s� ostatecznymi, autonomicznymi punktami widzenia. W my�l tej tezy, zar�wno uczony, jak i my�liciel religijny ma perspektyw� swoi�cie stronnicz�; R. M. Hare, staraj�c si� os�oni� przekonania religijne przed krytyk� areligijn� lub antyreligijn� (jak� uprawia, na przyk�ad, Anthony Flew), okre�la owe perspektywy malarskim terminem bliki. W ramach w�a�ciwych sobie perspektyw czy za�o�e� uczony i my�liciel religijny rozumiej� �wiat odmiennie, maj� zasadniczo r�ne oczekiwania i ca�kiem inaczej t�umacz� to, co spotyka ich samych lub wydarza si� w �wiecie zewn�trznym. Nie wolno ocenia� jednej z tych perspektyw pos�uguj�c si� kryteriami drugiej. Perspektywa religijna (dla tego, kto j� posiada) i perspektywa naukowa (dla tego, kto j� posiada) s� ostatecznymi sposobami widzenia �wiata. Jako takie nie podlegaj� one krytyce zewn�trznej, kryteriom znaczenia czy warunkom prawdziwo�ci. Zatem pozorny konflikt mi�dzy nimi mo�na pomin�� jako nieistotny. (5) Tez�, �e istniej� alternatywne, niezale�ne lecz adekwatne epistemologie. Teoria poznania, kt�r� przyjmuje nauka, jest tylko jedn� z wielu, i to wcale nie lepsz� od epistemologii, kt�rymi pos�uguj� si� teologowie. Je�li kto� ocenia wszelkie twierdzenia odwo�uj�c si� do naukowych wymog�w metodologicznych, to po prostu ma uprzedzenia i w�skie horyzonty my�lowe. Bezpodstawne jest zar�wno za�o�enie, �e procedury naukowe s� uniwersalnie stosowalne, jak i wyprowadzany st�d wniosek, �e tam, gdzie procedury te nie wyst�puj�, wiedza jest niemo�liwa. Istniej� inne metody poznania � takie, jak intuicja, autorytet, tradycja i objawienie � dostarczaj�ce wiedzy w przypadkach, w kt�rych metody nauki nie maj� zastosowania. A prawdy, do kt�rych dochodzi si� za pomoc� takich niezale�nych, nienaukowych, lecz r�wnie (lub nawet bardziej) godnych zaufania metod, nie mog� by� niezgodne z prawdami nauki � podobnie, jak interpretacja �adnego wiersza nie mo�e by� niezgodna z jakim� dowodem w dziedzinie geometrii euklidesowej. (6) Tez�, �e teologia zajmuje si� �podstaw� bytu�, tj. ostatecznym �r�d�em wszelkich byt�w indywidualnych, podczas gdy nauka zajmuje si� wy��cznie bytami naturalnymi, nie za� �Bytem� ani �podstaw� bytu�. Te wyra�nie odmienne zainteresowania wykluczaj� mo�liwo�� rzeczywistego konfliktu mi�dzy nauk� i religi�: ka�da z nich dzia�a niejako na sobie tylko w�a�ciwym, odr�bnym poziomie ontologicznym. (7) Tez� (wysuni�t� przez Tomasza z Akwinu, a potem rozmaicie modyfikowan�), �e religia uznaje dwa rodzaje prawd � prawdy objawione (prawdy wiary) oraz prawdy rozumu (kt�re obejmowa�yby prawdy nauki) � przy czym prawdy obu tych rodzaj�w nie mog� przeczy� sobie wzajemnie, poniewa� jedne i drugie s� prawdami (a prawda mo�e by� sprzeczna tylko z fa�szem) i poniewa� B�g jest �r�d�em obydwu rodzaj�w prawd. (8) Tez�, �e pewne do�wiadczenia lub procesy, aktualne albo mo�liwe, pozwalaj� (lub kiedy� pozwol�) przezwyci�y� niezgodno�� mi�dzy nauk� i religi�. Nauka mo�e wydawa� si� sprzeczna z religi�, poniewa� ludzie pope�niaj� b��d, traktuj�c cz�ciowe, fragmentaryczne lub jednostronne do�wiadczenie, kt�re cechuje metody nauki, jako do�wiadczenie ca�o�ciowe. Metody i wyja�nienia naukowe s� ograniczone, cz�ciowe, niekompletne, a wi�c zniekszta�cone. Aby zobaczy� rzeczy takimi, jakimi s� one naprawd�, trzeba wykroczy� poza mentalno�� codzienn� i naukow�. Gdy za� wyjdzie si� poza ograniczony obraz, kt�rego dostarczaj� nauki, pozorne niezgodno�ci rozwiewaj� si� lub trac� znaczenie. (9) Tez�, �e wyja�nienia i twierdzenia religijne czy teologiczne nale�y traktowa� w spos�b symboliczny. Funkcjonuj� one tak, jak alegorie lub mity, sugeruj�c wa�ny wgl�d w natur� istot ludzkich (ich aspiracje, mo�liwo�ci, trudno�ci i ograniczenia jako istot ludzkich czy �duchowych�), albo w inny wymiar ludzkiego do�wiadczenia, wykraczaj�cy poza doczesno��. Grubym b��dem jest wi�c dos�owne interpretowanie, ocenianie i krytykowanie twierdze� religijnych. Natomiast twierdzenia i wyja�nienia naukowe maj� z za�o�enia funkcjonowa� w dos�ownym rozumieniu. Chodzi w nich o opis tego, jak jest (lub tego, co jest prawdopodobne, a co najmniej mo�liwe) i stanowi� one integralne sk�adniki adekwatnych wyja�nie� zjawisk i proces�w natury; w odr�nieniu od wypowiedzi religijnych nie maj� one wyra�a� czy sugerowa� egzystencjalnych wymiar�w ludzkiego czy �wi�cej ni� ludzkiego� bytu. Takie literalne prawdy dotycz�ce fakt�w nie mog�, oczywi�cie, popa�� w konflikt z prawdami symbolicznymi, s� to bowiem zupe�nie r�ne rodzaje prawd. Stosowanie tych samych standard�w do nauki i do religii, zalecanie, by obydwie by�y traktowane w spos�b dos�owny, jest podobnym b��dem, jak pr�ba zastosowania wobec poezji kryteri�w poznawczych, kt�re praktykuje si� w nauce. (10) Tez�, kt�ra jest chyba najbardziej popularn� taktyk�, stosowan� przez wsp�czesnych teolog�w w celu odizolowania religii od nauki, aby w ten spos�b zapobiec uzewn�trznianiu si� mo�liwych konflikt�w, a kt�r� jasno wy�o�y� Ian G. Barbour w pracy Issues in Science and Religion: Dwie szko�y my�lenia, dominuj�ce we wsp�czesnej teologii zachodniej, podkre�laj� radykaln� odmienno�� religii w por�wnaniu z badaniami naukowymi. Twierdzi si�, �e religia posiada w�asne metody, ca�kiem niepodobne do procedur nauki. Wed�ug niekt�rych teolog�w, wiedza religijna powstaje w ca�o�ci z samo-ods�aniania si� Boga w historycznym objawieniu, nie za� z odkry� cz�owieka; musimy polega� na poszczeg�lnych zdarzeniach, w kt�rych B�g si� nam ods�ania, a zdarzenia takie nie maj� swego odpowiednika w nauce. Wed�ug innych teolog�w, pytania religijne powstaj� w sferze osobistej, nie za� w sferze bezosobowej obiektywno�ci, kt�r� bada nauka; zagadnienia religijne maj� charakter pyta� ostatecznych i wymagaj� swoistego osobistego zaanga�owania, w odr�nieniu od niezaanga�owanej, obiektywnej postawy uczonego. 17 Pozorna wiarogodno�� niekt�rych spo�r�d tych tez jest efektem akceptacji fa�szywej wizji natury i dopuszczalnych funkcji religii lub nauki, albo obydwu z nich; innymi s�owy, niekt�re z tych tez wydaj� si� wiarogodne tylko dzi�ki temu, �e arbitralnie zak�adaj� nieuzasadnione i nie daj�ce si� uzasadni� ograniczenia, na�o�one na domen� nauki lub na domen� religii, albo na domeny obydwu tych przedsi�wzi��. Ilekro� si� twierdzi, �e nauka lub religia mo�e bada� tylko pewn� okre�lon� dziedzin�, albo stawia� sobie tylko pytania pewnego szczeg�lnego rodzaju, i tak dalej, tylekro� mamy prawo podejrzewa�, �e dokonuje si� nadmiernych uproszcze� i arbitralnych ogranicze�. Rozwa�my, na przyk�ad, tez� (1) w kontek�cie parapsychologii. Przez wiele lat interpretowano anegdotyczne relacje z dziwnych wydarze� � przeczu�, zjaw, duch�w, komunikacji telepatycznej itp. � w spos�b nadnaturalny i spirytualistyczny. By�y one, i nadal cz�sto bywaj�, traktowane jako sprawy wykraczaj�ce poza zakres bada� naukowych. Jednak�e w ostatnim stuleciu niekt�rzy powszechnie uznani i kompetentni uczeni starali si� zbada� i wyja�ni� te rzekomo �paranormalne� zjawiska w kategoriach naukowych. Gdyby teza (1) by�a trafna, wszelka pr�ba podj�cia takich bada� by�aby niemo�liwa. Dotyczy to tak�e wielu zjawisk przyrodniczych, takich jak b�yskawice, komety i za�mienia, kt�re bardzo d�ugo uwa�ano za nadnaturalne, a kt�re z czasem zosta�y gruntownie zbadane i wyja�nione w kategoriach naukowo-naturalistycznych. Kt� umia�by uzasadni� istnienie sztywnej dychotomii mi�dzy tym, co naturalne (podlegaj�ce uj�ciu naukowemu) i tym, co nadnaturalne i duchowe (tj. trwale opieraj�ce si� uj�ciu naukowemu)? R�wnie nieuzasadnione ograniczenia nak�ada si� na nauk� i religi� w tezie (3). Uczeni humani�ci (jak John Dewey i Corliss Lamont) oraz wiele innych os�b dobrze znaj�cych zar�wno nauk�, jak i problematyk� warto�ci, wysun�li przekonuj�ce argumenty przeciwko twierdzeniu o amoralno�ci nauki. Wykazali oni, �e wiele docieka� naukowych ma na celu zrozumienie warto�ci (ich genezy i funkcji w grupach spo�ecznych oraz w naturze ludzkiej i w �yciu cz�owieka), relacji mi�dzy nauk� a warto�ciami (sposob�w, w jakie post�p nauki odzwierciedla i zarazem wp�ywa na cele, jakie stawia sobie cz�owiek) oraz metod realizacji ludzkich cel�w. Badania takie mog� zaprzecza� twierdzeniom religii na temat warto�ci i czasem rzeczywi�cie im zaprzeczaj�. Nadto, teza (3) fa�szywie przedstawia religi�, �adna religia bowiem nie zajmuje si� wy��cznie warto�ciami. Nie ulega w�tpliwo�ci, �e religie s� co najmniej r�wnie zainteresowane w zgodnym z faktami opisaniu natury ludzkiej, natury �wiata i jego pochodzenia, a tak�e w trafnym przewidywaniu przysz�o�ci. A takie faktualne zainteresowania cechuj�, oczywi�cie, r�wnie� odpowiednie dziedziny nauki. Tak wi�c, konflikt mi�dzy twierdzeniami religii a odkryciami i teoriami nauki jest mo�liwy i cz�sto rzeczywi�cie ma miejsce. Podobne argumenty mo�na przeciwstawi� tezie (9). Wiele przypadk�w badanych w psychiatrii i psychoanalizie, a nawet ca�kiem standardowe badania socjologiczne, antropologiczne i psychosocjologiczne, wymagaj� u�ycia najlepszych dost�pnych metod naukowych w celu zrozumienia niezwyk�ych wymiar�w ludzkiego do�wiadczenia i odwo�uj� si� do symbolizmu w celu zinterpretowania ludzkich zachowa�. W istocie rzeczy, nawet �wiat pozaludzki � tak biologiczne, jak fizykalne komponenty natury � cz�sto mo�na najlepiej wyja�ni�, korzystaj�c z por�wna� i analogii (na przyk�ad: elektryczno�� zachowuje si� tak, jakby by�a ciecz� p�yn�c� przez przew�d; �wiat�o dzia�a czasem tak, jakby sk�ada�o si� z cz�stek; wilki cz�sto poluj� tak, jakby zaplanowa�y okre�lon� strategi�; itp.). Metafory, sugestie i znaczenia symboliczne nie s� obce nauce; nauka nie jest w ca�o�ci dos�owna. Teza (9) zawiera r�wnie� niezgodn� z faktami interpretacj� religii. Zapewne jest prawd�, �e nie ka�da wypowied�, przypisywana autorytatywnym �r�d�om �wiatowych religii, powinna by� rozumiana dos�ownie, lecz niekt�re z nich prawie na pewno maj� by� tak rozumiane. Nie ulega w�tpliwo�ci, �e znaczna cz�� twierdze� historycznych i kosmologicznych, kt�re mo�na znale�� w �wiatowej literaturze religijnej, ma by� prawdziwym opisem fakt�w, a nie jedynie metaforyczn�, alegoryczn�, czy jak�� inn� sugesti� g��bszych tre�ci. Religia nie jest w ca�o�ci mitem, zar�wno z punktu widzenia za�o�ycieli, jak i z punktu widzenia wsp�czesnych jej rzecznik�w i wyznawc�w. Teza przeciwna jest z pewno�ci� nieortodoksyjna i niewiarogodna. A zatem konflikty mi�dzy nauk� a religi� s� mo�liwe. Niekt�re twierdzenia tych, kt�rzy utrzymuj�, �e konflikty takie nie s� mo�liwe, nie zniekszta�caj� wprawdzie obrazu nauki czy religii, ale wydaj� si� zasadniczo niezrozumia�e, tj. nieprzek�adalne na kategorie logiczne i/lub niesprawdzalne za pomoc� procedur naukowych. A rzecz w tym, �e teza, i� twierdzenia religii s� sensowne i prawdziwe, chocia� z jakich� rzekomych powod�w nie musz� spe�nia� warunk�w poj�ciowych i metodologicznych, kt�re rozumni ludzie nak�adaj� na wszelkie inne warto�ciowe poznawczo dziedziny, prowadzi do powa�nych trudno�ci poj�ciowych i praktycznych. Dotyczy to zw�aszcza twierdze�, w kt�rych pewne centralne poj�cia - takie jak �Byt jako taki�, �podstawa Bytu�, �duch� czy �duchowe� � po starannej analizie okazuj� si� zasadniczo niejasne. Z pewno�ci� mo�na to powiedzie� o tezach (1) i (6), ale tak�e, cho� jest to mniej oczywiste, o niekt�rych innych. Niekt�re spo�r�d rozwa�anych tez, na przyk�ad (4) i (5), s� wyrazem pe�nej akceptacji sceptycyzmu i relatywizmu, a w nast�pstwie prowadz� do wniosk�w przeciwnych ni� chcieliby ich zwolennicy. Je�li kto� twierdzi, �e systemy przekona� s� z jakiego� powodu ostateczne i dlatego nie podlegaj� zewn�trznej krytyce, to logiczn� konsekwencj� takiego stanowiska jest to, �e �adnego przekonania (opr�cz, oczywi�cie, przekona� wewn�trznie sprzecznych) nie mo�na uzna� za fa�szywe lub nieprawdopodobne. Dopuszcza si� w ten spos�b tak� anarchi� przekona�, kt�ra jest zab�jcza dla wszelkiego rzetelnego poszukiwania prawdy, i kt�ra � je�li zosta�aby og�lnie usankcjonowana � prowadzi�aby tak�e do podwa�enia roszcze� religii do prawdziwo�ci jej twierdze�. Stanowisko to uniemo�liwia�oby nie tylko wszelkie spory i racjonalne ich rozstrzyganie mi�dzy lud�mi wierz�cymi i uczonymi (czy innymi niewierz�cymi), lecz tak�e wszelki sensowny dialog, maj�cy na celu usuni�cie r�nicy zda� mi�dzy samymi wierz�cymi. Problem ten mo�na przedstawi� nast�puj�co: Je�li odmienne punkty widzenia s� zasadniczo autonomiczne, to nie ma obiektywnych, logicznych podstaw by twierdzi�, �e kt�ry� z nich ma przewag� nad swymi rywalami. A skoro o �adnym nie mo�na wykaza� na obiektywnych, logicznych podstawach, �e jest lepszy ni� inne, to wyb�r mi�dzy nimi staje si� spraw� osobistych preferencji. Je�li jednak za jakim� pogl�dem przemawiaj� wy��cznie czyje� osobiste preferencje, to � pomijaj�c retoryczn� perswazj� - nie ma �adnej mo�liwo�ci uzasadnienia (satysfakcjonuj�cego kogo�, kto jeszcze nie jest o tym przekonany), �e pogl�d ten jest prawdziwy lub cho�by prawdopodobny. W istocie rzeczy problem jest jeszcze powa�niejszy, poniewa� na gruncie rozwa�anego stanowiska niemo�liwa jest nawet sensowna komunikacja mi�dzy osobami, kt�re �ywi� odmienne przekonania religijne, gdy� ka�de z takich przekona� anga�uje za�o�enia i inne struktury poj�ciowe nie wyst�puj�ce w przypadku przekona� konkurencyjnych. Taka taktyka ochraniania religii przed konfliktem z nauk� jest wi�c bardzo kosztowna: p�aci si� za ni� rezygnacj� z roszcze� do prawdy. Prawda staje si� nieodr�nialna od czego�, co jest tylko opini�. Konsekwencje takiej koncesji na rzecz irracjonalizmu powinny odstraszy� ka�dego � nawet tych, kt�rzy broni� tego stanowiska. Pogl�d, �e ka�da epistemologia czy blik jest tak samo wiarogodna, jak ka�da inna (co wynika z twierdzenia, �e ka�da z nich ostatecznie sama stanowi o swojej prawomocno�ci), a zatem jest zabezpieczona przed wszelk� krytyk� zewn�trzn�, r�wnie� nie wytrzymuje powa�nej analizy. Termin �wiarogodna�, zastosowany do stanowiska poznawczego, mo�e znaczy� tylko tyle, �e stanowisko to stwarza mo�liwo�� osi�gni�cia konsensusu przez bezinteresownych badaczy i jest do pogodzenia z ustalonymi ju�, dobrze sprawdzonymi prawdami � s� to bowiem jedyne dwa kryteria, pozwalaj� odr�ni� opini� od wiedzy. Nadto, gdyby religijne punkty widzenia by�y rzeczywi�cie w pe�ni zabezpieczone przed krytyk� zewn�trzn�, uczestnicy dysput religijnych nigdy nie mogliby zosta� przekonani argumentacj� lub �wiadectwami, kt�re przytaczaj� ich oponenci. Tymczasem zdarza si�, �e ludzie zmieniaj� swoj� orientacj� religijn� pod wp�ywem krytyki czy �wiadectw wskazywanych przez przeciwnik�w. By� mo�e w pewnym stopniu, niekiedy nawet w bardzo wysokim stopniu, pogl�dy religijne opieraj� si� zmianom pod wp�ywem my�lenia racjonalnego, z pewno�ci� jednak nie zawsze tak bywa. W wielu przypadkach racjonalna argumentacja i powo�ywanie si� na �wiadectwa sprawia, �e ludzie w jakiej� mierze modyfikuj� lub nawet odrzucaj� swoje dotychczasowe przekonania religijne. A nie powinno to by� mo�liwe, gdyby dowolny blik by� r�wnie wiarogodny jak ka�dy inny, tj. gdyby on sam stanowi� o swojej prawomocno�ci, co zabezpiecza�oby go przed krytyk� z zewn�trz. Wreszcie, warto zauwa�y�, �e gdyby religijne punkty widzenia by�y odporne, jak twierdzi na przyk�ad R. M. Hare, na krytyk� zewn�trzn�, to wszelka pr�ba racjonalnego odr�nienia blik�w normalnych od ob��dnych by�aby przedsi�wzi�ciem niewykonalnym, a nawet absurdalnym; kt� bowiem w tej sytuacji by�by w stanie uzasadni� to, �e jaki� okre�lony blik jest rzeczywi�cie ob��dny? Niekt�re z dziesi�ciu przytoczonych tu tez, w�r�d nich (6) i (7), upadaj�, gdy u�wiadomimy sobie, �e podstawowe rozr�nienia, na kt�rych si� one opieraj�, s� nie do utrzymania. Na przyk�ad, b��dne jest twierdzenie, �e nauka zajmuje si� wy��cznie bytami, nie za� �Bytem� czy �Bytem jako takim�, je�li poj�cia te maj� nie by� zasadniczo niejasne. Nauki badaj�ce fizyczne aspekty natury zawsze by�y zainteresowane w podaniu adekwatnego opisu ostatecznej konstytucji natury. Je�li wyra�enia �Byt�, �Byt jako taki�, �podstawa Bytu� itp. maj� by� w og�le zrozumia�e, to musz� odnosi� si� do tego, z racji czego wszelkie jednostkowe byty i systemy byt�w s� realne, co wszystkie je ��czy i od czego wszystkie pochodz�. Czy� �materia-energia�, o kt�rej mowa w fizyce, nie ma pe�ni� w�a�nie takiej roli? Przyjrzyjmy si� te� rozr�nieniu dokonanemu z tezie (7). Opiera si� ono na dodatkowych, w�tpliwych twierdzeniach, �e (i) istnieje B�g lub bogowie, (ii) B�g ten lub bogowie objawiaj� si� cz�owiekowi, oraz (iii) domniemane prawdy objawione, kt�re si� akceptuje, s� autentycznymi prawdami (w przeciwie�stwie do z�udnych objawie� i interpretacji innych ludzi, kt�rych �wiadectwo si� odrzuca). Poniewa� wszystkie te twierdzenia s� w�tpliwe, nie mo�na usprawiedliwi� traktowania ich jako prawd ustalonych ponad wszelk� rozs�dn� w�tpliwo��. A skoro nie s� one tak ustalone, upada teza, �e religia zna dwa rodzaje prawd � objawione prawdy wiary, kt�re przekraczaj� mo�liwo�ci rozumu, oraz prawdy racjonalne. Tak wi�c, je�li tezy (7) nie mo�na oprze� na innych podstawach, to nie pozwala ona wykluczy� sprzeczno�ci mi�dzy twierdzeniami nauki i twierdzeniami religii. O zgodno�ci prawd naukowych i teologicznych nie mo�na zasadnie rozstrzygn�� z g�ry, przed zbadaniem szczeg�owych przypadk�w (a by� mo�e nawet wtedy nie), na podstawie w�tpliwego twierdzenia, �e religia jest w posiadaniu objawionych prawd wiary. O tzw. prawdach wiary trzeba poczyni� jeszcze jedn� uwag�. Ot� cz�sto s� one albo pozbawione sensu, albo w�tpliwe pod tym wzgl�dem. Rozwa�my, dla przyk�adu, wzorcow� prawd� wiary (jako prawd� o Bogu przekraczaj�c� rozum ludzki), kt�r� podaje Tomasz z Akwinu, gdy formu�uje w I ksi�dze Summa contra Gentiles sw� tez�, �e istniej� dwa rodzaje prawd. Ilustruje j� przyk�adem prawdy o tr�jjedynej naturze Boga. W �wietle wielu dysput teologicznych i rozmaitych pr�b uczynienia tej tezy zrozumia��, a tak�e z innych powod�w, jest oczywiste, �e doktryna o tr�jjedynej naturze Boga jest wysoce niejasna. Wolno podejrzewa�, �e gdyby nie przysparza�a ona trudno�ci poj�ciowych, nie zaliczono by jej do prawd, kt�re wykraczaj� poza rozum ludzki. Niezale�nie od tego, jak jest w przypadku tej doktryny, prawdy naukowe nie s� ani zgodne, ani niezgodne z wypowiedziami zasadniczo niezrozumia�ymi; tak wi�c, w tej mierze, w jakiej prawdy wiary s� niezrozumia�e, nie grozi im sprzeczno�� z twierdzeniami nauki jedynie dlatego, �e sprzeczno�� mo�e wyst�pi� tylko mi�dzy wypowiedziami zrozumia�ymi. To, o czym m�wi si� w (8) jako pojedynczej tezie, mo�e w istocie przybra� jedn� z wielu r�nych, nawet wzajemnie niezgodnych postaci, na przyk�ad: (i) sens fenomenologiczny, przy kt�rym idee religijne i naukowe s� traktowane jako subiektywne �wiaty, konstruowane czy tworzone przez ego; (ii) sens dialektyczny, przy kt�rym obecnie istniej�ce pogl�dy uwa�a si� za prawdy tylko cz�ciowe, wprz�gni�te w dialektyczny proces coraz pe�niejszego rozumienia i wyja�niania, kt�ry ostatecznie doprowadzi do syntezy prawd naukowych i religijnych, przezwyci�aj�c aktualne konflikty; oraz (iii) sens mistyczny, przy kt�rym w pewnych odmiennych stanach �wiadomo�ci cz�owiek do�wiadcza (lub twierdzi, �e do�wiadcza) �wszystkich rzeczy jako jednej� albo �ostatecznej harmonii wszystkich rzeczy�. Analizy i opisy fenomenologiczne s� niemal zawsze skrajnie niewiarogodne (mo�e z wyj�tkiem logicznych i matematycznych bada� fenomenologicznych, w stylu tych, kt�re prowadzi� Edmund Husserl), je�li �wiarogodno�� ma implikowa� wysokie prawdopodobie�stwo zgodno�ci rezultat�w, do kt�rych prowadzi stosowanie tej metody przez jej kompetentnych u�ytkownik�w. Egzystencjali�ci twierdz�, �e pos�uguj� si� metodami fenomenologicznymi; jednak�e niekt�rzy z nich, jak Sartre czy Heidegger, dochodz� do konkluzji ateistycznych, podczas gdy inni, jak Kierkegaard i Marcel, do konkluzji teistycznych. Niekt�rzy eksperci fenomenologii, w�r�d nich Marvin Farber, broni� tezy, �e mi�dzy fenomenologi� i naturalizmem nie ma konfliktu, �e w istocie rzeczy subiektywne metody fenomenologii i obiektywne metody nauk empirycznych dope�niaj� si� wzajemnie; inni, jak Peter Koestenbaum,18 formu�uj� i staraj� si� uzasadni� w kategoriach fenomenologii wiele tez tradycyjnego idealizmu i teizmu, dochodz�c do rezultat�w, kt�re ludzie tacy jak Farber odrzuciliby jako nienaukowe. Nie ma wi�c rozs�dnych podstaw, by wierzy�, �e fenomenologia stanowi rzeteln� procedur�, usuwaj�c� rozbie�no�ci mi�dzy nauk� a religi�. Szczeg�owe rozwa�enie dialektycznego sensu tezy (8) wymaga�oby uwzgl�dnienia bardzo z�o�onych kwestii i zaj�oby wiele miejsca. Jest troch� prawdy w twierdzeniu, �e oddzia�ywania mi�dzy nauk� i religi� doprowadzi�y do stanowisk subtelniejszych teoretycznie i �atwiejszych do obronienia. W wi�kszo�ci przypadk�w oddzia�ywania te spowodowa�y intelektualny rozw�j my�li religijnej, nie za� transformacj� teorii naukowych; jednak�e wiele konflikt�w, kt�re wyst�powa�y w historii interakcji mi�dzy nauk� i religi�, da�o pocz�tek zmianie stanowisk na rzecz bardziej adekwatnych i unikaj�cych owych konflikt�w. Ale nie ca�a teologia uleg�a takim transformacjom. Istnieje jednak g��bszy problem ni� rozbie�no�ci mi�dzy anachronicznym fundamentalizmem i nauk�. Nawet gdy z pozycji religii zg�aszana jest w zasadzie gotowo�� do akceptowania in toto powszechnie uznanych i obszernie uzasadnionych wynik�w naukowych, konflikt poznawczy mo�e si� rozwija�, poniewa� nauka jest czym� znacznie wi�cej ni� tylko zbiorem doktryn. Sk�adnikami nauki s� tak�e charakterystyczne dla niej metody poznawcze, kryteria znaczenia, prawdy i �wiadectw. Religie r�wnie� maj� charakterystyczne dla nich metodologie. Sprawia to, �e nawet w przypadku liberalizmu religijnego, dopuszczaj�cego akceptacj� wynik�w naukowych, nadal mo�liwe s� niezgodno�ci logiczne, spowodowane rozbie�no�ci� stanowisk epistemologicznych i metodologii. Nie wystarczy zatem wskaza� przypadki z przesz�o�ci, w kt�rych doktryny religijne podlega�y transformacjom pod wp�ywem dialektycznych interakcji z nauk�. Twierdzenie, �e wszelkie rozbie�no�ci mi�dzy nimi mo�na usun��, pozostaje w�tpliwe. �wiadcz� o tym nie tylko dysputy doktrynalne z fundamentalistami, kt�re nie przynosz� takich efekt�w. Nawet w przypadku liberalizmu religijnego jest rzecz� wysoce prawdopodobn�, �e w kategoriach g��bszych �r�de� tych dwu ludzkich poszukiwa�, tj. na poziomie postaw i metodologii, istnieje mi�dzy nimi g��boki konflikt, kt�ry mo�e okaza� si� nieusuwalny. Je�li chodzi o posta� (iii) tezy (8), to w ramach naszych wst�pnych rozwa�a� wystarczy powiedzie�, �e sensowno�� twierdze� mistycznych (np. �e wszystkie rzeczy s� jedno�ci�) jest w�tpliwa, a ich weryfikowalno�� problematyczna. Twierdzenia takie opieraj� si� na pragnieniu bezkrytycznego traktowania idiosynkratycznych do�wiadcze� jako bardziej adekwatnych i wiarogodnych ni� bogate, potwierdzaj�ce si� wzajemnie do�wiadczenia gatunku ludzkiego, kt�re gatunek ten zawdzi�cza z�o�onym strukturom neurofizjologicznym, powsta�ym w toku trwaj�cej miliardy lat ewolucyjnej selekcji naturalnej, a tak�e posiadaniu metodologii, kt�r� w wielkim trudzie budowa� w toku swego rozwoju kulturowego. To bezzasadne za�o�enie nie zas�uguje na akceptacj�; zajmiemy si� t� kwesti� bardziej szczeg�owo w dalszej cz�ci tej pracy, w kontek�cie rozwa�a� metodologicznych. Wr��my do tezy (9), g�osz�cej, �e prawdy religii maj� charakter symboliczny czy mityczny, podczas gdy prawdy nauki nale�y rozumie� dos�ownie, oraz �e nie mo�e by� rzeczywistego konfliktu mi�dzy tak radykalnie odmiennymi twierdzeniami. Teza ta nasuwa wiele w�tpliwo�ci. Na przyk�ad t�, �e - jak ju� zauwa�yli�my - nawet je�li zgodzimy si�, �e niekt�re twierdzenia religii s� z za�o�enia tylko sugestiami pewnych moralnych, psychologicznych lub �duchowych� prawd o naturze ludzkiej czy kondycji cz�owieka, nie za� literalnymi opisami zdarze� przyrodniczych i fakt�w z dziej�w ludzko�ci, to nie wynika st�d, �e wszystkie twierdzenia religii maj� taki status. Jest co najmniej w�tpliwe, by autorzy �wi�tych tekst�w chrze�cija�stwa, hinduizmu czy buddyzmu, pisz�c o Jezusie, Krisznie czy Buddzie, w istocie nie wierzyli w historyczn� realno�� tych postaci, a tylko pos�ugiwali si� nimi w spos�b symboliczny, niczym bohaterami sztuki teatralnej, w celu przekazania pewnych przes�a�. W ka�dym razie niekt�rzy z nich na pewno byli przekonani, �e postaci takie naprawd� istnia�y, posiada�y przypisywane im cechy i dokona�y przypisywanych im czyn�w. Jest rzecz� nieprawdopodobn�, by �wiadomie tworzyli oni owe opisy, prima facie faktograficzne, tylko jako mity lub poezj�. Nadto, nawet alegorie religijne (maj�ce wyra�a� prawdy o naturze ludzkiej i kondycji cz�owieka, albo przekonania metafizyczne) daj� si� prze�o�y� na twierdzenia niealegoryczne, tj. literalne. Gdyby tak nie by�o, nie mo�na by interpretowa� alegorii w terminach niealegorycznych. Tymczasem jest to, jak wiadomo, praktyka powszechna w�r�d rzecznik�w istniej�cych religii. Mo�na si� nie zgadza� co do sposobu interpretacji alegorii, ale ich przek�adanie na twierdzenia bezpo�rednio opisuj�ce fakty uwa�ane jest za uprawnione. Gdy za� dokona si� takich przek�ad�w, c� mog�oby chroni� je przed mo�liwo�ci� konfliktu z twierdzeniami formu�owanymi w naukach, kt�re zajmuj� si� �yciem cz�owieka? Jednak�e teza, �e co najmniej niekt�re wypowiedzi religijne maj� intencje symboliczne, rodzi inne, bardzo k�opotliwe problemy dla teologii. Je�li pewne opisy �wiata wyst�puj�ce w literaturze religijnej nale�y rozumie� dos�ownie, podczas gdy inne trzeba traktowa� jako metafory, to jakie kryterium pozwala rozstrzyga� w konkretnych przypadkach, z kt�r� z tych kategorii mamy do czynienia? Kwestia ta jest �r�d�em wielu spor�w i schizm religijnych. Ponadto, je�li niekt�re opisy religijne uwa�a si� za symboliczne (i w�a�nie z tego powodu zabezpieczone przed konfliktem z odkryciami nauki), to na jakiej podstawie wolno je uzna� za trafne? Czy wszelkie symboliczne sformu�owania s� r�wnie wiarogodne? Je�eli wszystkie metaforycznie wyra�one pogl�dy na natur� ludzk� i ostateczn� rzeczywisto�� s� jednakowo wiarogodne i nie podlegaj� �adnej krytycznej ocenie, to wobec tego �adna wizja religijna nie mo�e by� b��dna, ani nawet lepsza lub gorsza od innych � wszystkie musz� by� autentycznymi, tyle samo wartymi prawdami. A nawet gorzej (je�li mo�e by� jeszcze gorzej): skoro wszystkie alegorycznie wyra�one pogl�dy religijne s� autentycznymi prawdami, to te z nich, kt�re wydaj� si� przeczy� sobie nawzajem, musz� by� w jakim� niejasnym sensie wzajemnie niesprzeczne.* Jeszcze bardziej k�opotliwy jest fakt, �e ta konsekwencja takiej interpretacji wypowiedzi religijnych musi dotyczy� nie tylko g��wnych religii, kt�re wymienili�my powy�ej, lecz tak�e przypadk�w bardziej niezwyk�ych. Je�eli wypowiedzi religijne interpretuje si� jako symboliczne, i je�li okre�lenie ich jako �symboliczne� implikuje m.in. to, �e �wiadectwa empiryczne nie maj� znaczenia dla ich prawdziwo�ci, to wszelki metaforycznie wyra�ony pogl�d, niezale�nie od tego, jak si� do� dochodzi � za spraw� narkotyk�w, hipnozy, psychozy czy jakkolwiek inaczej � musi by� r�wnie wiarogodny, jak ka�dy inny. Chyba niewielu jest ludzi sk�onnych zaakceptowa� t� konsekwencj�. Jednak�e jedyne alternatywy, jakie tu dostrzegam, to albo przyj�cie, �e metaforyczne opisy religijne nie s� ani prawdziwe, ani fa�szywe � �e mo�na je ocenia� tylko wedle kryteri�w estetycznych lub moralnych, tj. �e trzeba je traktowa� tak, jak dzie�a sztuki, czy pobudzaj�ce emocjonalnie utwory poetyckie lub dramatyczne; albo te� uznanie, �e poj�cie prawdy ma do nich zastosowanie i �e pewne wizje religijne s� bardziej, a inne mniej wiarogodne na podstawie obiektywnych danych. W pierwszym przypadku nie wolno m�wi� o prawdach wyra�anych przez alegorie religijne; w drugim istotne staj� si� dane empiryczne. Gdy jednak przypisze si� znaczenie �wiadectwom empirycznym, trzeba te� przyzna�, �e mowa o twierdzeniach maj�cych sens literalny, a w przypadku takich twierdze� nie ma podstaw, by zaprzecza� mo�liwo�ci ich konfliktu z prawdami nauki. Innymi s�owy, taktyka zastosowana w tezie (9) jest skuteczna tylko za cen� rezygnacji z uznawania wypowiedzi symbolicznych za prawdziwe. Je�li s� one nieprzek�adalne na twierdzenia o faktach, to nie mog� popa�� w konflikt z twierdzeniami nauki, ale te� nie s� prawdami. Je�li natomiast wypowiedzi symboliczne daj� si� prze�o�y� na twierdzenia o faktach, to nie mo�na wykluczy� niezgodno�ci tych wypowiedzi z naukowymi twierdzeniami o faktach . � * Na przyk�ad, pogl�dy, kt�re interpretuje si� jako przypisuj�ce z�o od��czeniu si� od Boga i pogl�d hinduizmu (karma), w my�l kt�rego z�o jest skutkiem zobowi�za� zaci�gni�tych w poprzednich wcieleniach; albo pogl�d interpretowany jako twierdzenie, �e istnieje tylko jeden B�g, i pogl�dy politeist�w. � Aby ukaza� powa�ne trudno�ci, jakie rodzi taktyka teologiczna zastosowana w tezie (10), wystarczy kilka kr�tkich uwag. Twierdzenie, �e wiedza religijna pochodzi z wydarze� historycznych, w kt�rych B�g ods�oni� samego siebie, tj. z boskich objawie�, musi upora� si� z faktem, �e istnieje wiele, cz�sto wzajemnie sprzecznych przypadk�w domniemanego objawienia. Tez� o objawieniu si� Boga judeo-chrze�cija�skiego trzeba rozpatrywa� w kontek�cie tez konkurencyjnych. Jest rzecz� oczywist�, �e nie istniej� �adne og�lnie przyj�te kryteria, kt�re pozwala�yby odr�ni� rzeczywiste objawienia od ich oszuka�czych rywali. Nie wydaje si� mo�liwe, by wszystkie domniemane nadprzyrodzone objawienia � przyjmowane w ramach tzw. religii prymitywnych, rozmaitych politeizm�w, a tak�e wielkich monoteizm�w �wiata � by�y tym, za co chc� uchodzi� (poniewa� przecz� sobie nawzajem), nie ma jednak zadowalaj�cej procedury rozstrzygania mi�dzy nimi. Inn� trudno�� stanowi fakt, i� objawienia, je�li mia�yby miejsce, by�yby rodzajem cudu (wtargni�ciem b�stwa w normalny bieg natury); tymczasem jest rzecz� w�tpliw�, czy wyst�powanie, a nawet sam� mo�liwo�� cud�w