NAUKA A RELIGIA 
 Tad S. Clements

Wstęp 
Pragnienie pewności, że życie ma sens, wydaje się prawie powszechne. W takiej czy innej formie występuje w każdej kulturze i w każdym okresie historycznym.
Zanim przed czterystu laty zaczęła się kształtować nowoczesna nauka, pragnienie to starały się zaspokoić doktryny religijne i przednaukowe filozofie. Oferowały one pozorne wyjaśnienie naszego miejsca w świecie i wydawały się dostarczać absolutnych i niezmiennych podstaw zasadom i praktykom moralnym. Ludzie nieskłonni do sceptycznych wątpliwości znajdowali w tych przednaukowych koncepcjach odpowiedź na pytanie o sens i cel ludzkiego życia oraz istnienia kosmosu.
Wraz z pojawieniem się nowych odkryć i hipotez naukowych, najpierw w astronomii i geologii, a potem w biologii, psychologii i naukach społecznych, zaufanie do tych przednaukowych wyjaśnień zaczęło erodować. Absolutyzmy sztywnych dogmatów, opartych na nienaukowych metodach poznawczych (takich jak odwoływanie się do wiary, objawienia i autorytetu oraz nadużywanie racjonalizmu) nie mogły przystosować się do nieortodoksyjnych odkryć naukowych. Skutki były takie, jakich należało oczekiwać: cenzurowanie niebezpiecznych, heretyckich doktryn oraz traktowanie jako wrogów i prześladowanie tych, którzy je głosili.
Wydaje się jednak, że dziś - jeśli nie brać pod uwagę skrajnie ortodoksyjnych monoteistów - konflikt między nauką a religią wygasł, a co najmniej znacznie osłabł. Wyznawcy sił nadprzyrodzonych oraz uczeni zgadzają się na ogół co do tego, że nauka i religia nie przeczą sobie nawzajem. Opracowano wiele modeli argumentacji na rzecz tezy, że są one zgodne, a co najmniej że nie są nie do pogodzenia. Według tych modeli, domeny nauki i religii są albo całkowicie od siebie odizolowane, albo zdolne do pokojowego współistnienia.
Zadaniem tej książki jest wykazanie, za pomocą wielu wzajemnie powiązanych analiz, że żaden z argumentów, które mają przeczyć niezgodności między nauką a religią, nie jest trafny. Z analiz tych wynika, że na poziomie fundamentów epistemologicznych, tj. w zakresie teorii wiedzy i odpowiadającej jej metodologii, te dwa rodzaje ludzkiej działalności poznawczej są w istocie wzajemnie niezgodne. Okazuje się też, że w obu z nich stawiane są po części te same pytania, co wobec różnic epistemologii prowadzi do rzeczywistych konfliktów intelektualnych i praktycznych.
Jeśli więc chcemy zaspokoić naszą potrzebę znalezienia sensu i celu życia, a tym samym podstaw dla naszych zasad i praktyk etycznych, to musimy dokonać wyboru między koncepcjami przednaukowymi a naukowym, świeckim humanizmem. W książce tej próbuję pokazać, dlaczego lepszy jest ten drugi wybór.
Wprowadzenie 
KILKA KWESTII POJĘCIOWYCH
Czy nauka i religia są wzajemnie zgodne, czy niezgodne? Jest to centralne pytanie, na które szuka się odpowiedzi w tej książce. Nie będziemy rozważać tej kwestii w kategoriach psychologicznych, tj. jako pytania, czy ta sama osoba faktycznie może żywić równocześnie przekonania naukowe i religijne. Chodzi nam o inną interpretację tego pytania – o to mianowicie, czy z logicznego, epistemologicznego i metafizycznego punktu widzenia te dwie dziedziny poznawczego zaangażowania człowieka są wzajemnie sprzeczne, czy też niesprzeczne? Człowiek może żywić sprzeczne przekonania, jeśli jednak cenimy niesprzeczność, powinniśmy tego unikać.
W rozmaitych środowiskach (głównie teologicznych) i z rozmaitych powodów głosi się tezę, że nauka i religia (lub teologia1) nie są, wbrew pozorom, wzajemnie niezgodne. Rzecznicy tej tezy twierdzą, iż przekonanie, że nauka i religia przeczą sobie lub choćby mogłyby sobie zaprzeczać, jest naprawionym już błędem przeszłości. Minęły, ich zdaniem, czasy konfliktów, które tak często znaczyły historię stosunków między przedstawicielami nauki i przedstawicielami religii, osiągnęliśmy bowiem właściwe zrozumienie natury i/lub funkcji każdej z tych dziedzin.
W rzeczywistości ta proklamacja tolerancji nie jest nie jest niczym nowym. Została, na przykład, wyraźnie sformułowana w pismach św. Tomasza z Akwinu (1225-1274)2, a w szkicowej formie występuje już u pierwszych myślicieli chrześcijańskich. Później zyskała jednak nowe interpretacje, a co najmniej bardziej wyrafinowane sformułowania, i cieszy się obecnie dużą popularnością. Zanim przystąpimy do rozważenia kilku z tych nowych sformułowań, powinniśmy zatrzymać się nad pewną ważną kwestią terminologiczną.
Zapowiedzieliśmy, że terminy “religia” i “teologia” będą tu używane zamiennie. Ponieważ w języku potocznym mają one całkiem różne znaczenia, zamienne posługiwanie się nimi wymaga jakiegoś uzasadnienia.
Jest rzeczą oczywistą, że żadna prosta definicja terminów “religia” czy “teologia” nie może zdać sprawy z wszystkich ogromnie zróżnicowanych zastosowań tych terminów. W pewnym sensie cała ta praca jest rozbudowaną definicją niektórych ważnych aspektów jej centralnych pojęć (co, oczywiście, dotyczy także pojęcia nauki), a nawet te obszerne porównania i analizy nie pretendują do zupełności. W tym miejscu chcę podać jedynie niezbędne, choć niewątpliwie powierzchowne wyjaśnienie.
W jednym ze znaczeń teologia jest nierozłącznie związana z określoną religią, lecz w pewnym innym znaczeniu nie musi ona pozostawać w takim związku. Wyłożył to przejrzyście William Frankena:
Teologia w najszerszym sensie tego słowa jest działem filozofii, tj. specjalną dziedziną badań filozoficznych dotyczących Boga. Termin ten jednak jest szeroko używany jako odnoszący się do teoretycznej wersji określonej religii. W tym drugim sensie teologia bywa “chrześcijańska”, “żydowska”, “prezbiteriańska”, “zreformowana” itp. ... Teologia nie musi odnosić się do religii, może być czysto teoretycznymi rozważaniami o Bogu i jego relacji do świata, prowadzonymi w sposób wolny i bezinteresowny.
Rozróżnienie to stwarza, oczywiście, pewne problemy. Można, na przykład, kwestionować możliwość prowadzenia bezinteresownych badań w dziedzinie teologii w szerszym sensie tego słowa. Co ważniejsze, można zasadnie wątpić, czy takie rzekomo bezinteresowne badania nad Bogiem i jego relacją do świata jest istotnie pozbawione wszelkich implikacji religijnych, jeśli – czego nie sposób wykluczyć – prowadzą one do konkluzji, że istnieje byt oznaczany przez słowo “Bóg” i że byt ten rzeczywiście pozostaje w pewnych relacjach ze światem. Naszym zadaniem jest jednak wyjaśnienie tych pojęć, a nie ich krytyka, nie będziemy więc analizować takich problemów.
John A. Hutchison w Paths of Faith – ważnej pracy z dziedziny religioznawstwa porównawczego – wyraża w zasadzie ten sam pogląd. Mówi, że w ogólnym sensie teologia jest tym, czym była dla Greków, mianowicie “racjonalnym badaniem spraw dotyczących bogów.”4 Dopiero chrześcijanie nadali temu słowu węższe znaczenie, jako “dążenie wiary chrześcijańskiej do samozrozumienia.”5 Twierdzi dalej, że w tym ostatnim sensie, tj. jako rodzaj apologetyki, teologia była często zasłużenie krytykowana jako “po prostu usilne staranie o usprawiedliwienie wcześniej zajętego stanowiska.”6 Hutchison uważa jednak, podobnie jak Frankena, że w swym najlepszym wydaniu – rozumiana jako rodzaj badań filozoficznych wolnych od założeń doktrynalnych – teologia nie musi być nieuczciwym, stronniczym przedsięwzięciem: “... w swej najlepszej postaci badania teologiczne są równie ścisłe, krytyczne, wolne i rzetelne, jak każda inna dyscyplina intelektualna.”7
Mimo iż między teorią a praktyką – tj. między intelektualnymi uzasadnieniami a przekonaniami i wartościami manifestującymi się w realnym życiu – zachodzą istotne różnice, wydaje się, że w obecnym, stosunkowo niekrytycznym stadium wstępnym usprawiedliwione jest używanie słowa “teologia” (w wąskim, apologetycznym sensie) zamiennie ze słowem “religia”. Jeśli bowiem tak rozumie się teologię, to te dwa rodzaje ludzkiej aktywności są po prostu dwiema postaciami tego samego zjawiska – życia religijnego: jedna to jego postać empiryczna, druga zaś to przemyślana obrona tego zjawiska.
Niestety, zamienne posługiwanie się słowami “religia” i “teologia” rodzi pewne dodatkowe komplikacje. Jedna z nich wiąże się z tym, że rzeczy podobne, tak jak i niepodobne, mogą wchodzić w pewne relacje między sobą (wyobraźmy sobie dwa wilki w stadzie i ich relację wobec upolowanej ofiary). Tak więc, uznawszy, że teologia rozumiana jako apologetyka religijna jest blisko spokrewniona z religią, nie rozstrzygamy jeszcze kwestii, czy religia i teologia różnią się tylko stopniem subtelności refleksji, czy też zachodzą między nimi jakieś bardziej istotne różnice. Niektóre analizy porównawcze, przeprowadzone w tej książce, mogą być trafne przy jednej z tych interpretacji, a nietrafne przy drugiej; jest to więc obszar potencjalnych poważnych trudności.
Inna komplikacja wiąże się z brakiem zgody między teologami co do właściwego przedmiotu badań w ich dyscyplinie. Wszyscy zgadzają się, oczywiście, że teologia dotyczy religii, lecz – jak wszyscy wiemy – religia jest zjawiskiem bardzo wielokształtnym. Istnieje nie tylko wiele typów religii, lecz każdy z nich może przejawiać się na wiele sposobów, na przykład – w postaci zbioru idei, wartości, ceremonii itp. Harold H. Oliver, teolog z Uniwersytetu Bostońskiego, tak o tym pisze w artykule “The Complementarity of Theology and Cosmology”: “Niektórzy teologowie twierdzą, że koncentrują się na twierdzeniach religii, inni – że na doświadczeniu religijnym, a jeszcze inni uparcie podtrzymują pogląd, że teologia dotyczy z konieczności tego, co boskie.”8
Moim zdaniem, pogląd, że teologia zajmuje się wyłącznie twierdzeniami religii, doświadczeniem religijnym lub obiektami religii, rodzi poważne trudności. Refleksja teologiczna nie może ograniczać się do twierdzeń religii, ponieważ te ostatnie dotyczą doświadczeń i domniemanych obiektów. Podobnie, nie może ona dotyczyć doświadczeń i obiektów religijnych w oderwaniu od twierdzeń, w których się je wyraża. Jest to jednak trudność, która nas nie dotyczy. Stwierdzenie Harolda Olivera przytoczyłem tylko po to, by zilustrować swoją tezę, iż teologowie nie są zgodni w kwestii, co jest właściwym przedmiotem teologii, i że ten brak zgody stwarza pewne problemy dla propozycji, by terminów “teologia” i “religia” używać zamiennie.
Choć tych i podobnych trudności nie udaje się usunąć w sposób powszechnie zadowalający, być może pewnym krokiem w kierunku ich rozwiązania będzie skupienie uwagi na charakterze naszych dociekań. Będą to dociekania filozoficzne nad nauką w konfrontacji z religią i teologią. Oczywiście, także sama filozofia bywa rozmaicie rozumiana. Jedna z całkowicie uprawnionych i szeroko akceptowanych - zwłaszcza wśród dwudziestowiecznych filozofów zachodnich – koncepcji filozofii sugeruje dopuszczalne uzasadnienie zamiennego używania terminów “teologia” i “religia”. Zgodnie z tą koncepcją, filozofia zajmuje się (przede wszystkim lub wyłącznie) wyjaśnianiem pojęć i krytyką przekonań. W odróżnieniu od psychologii i nauk empirycznych, filozofia tylko pośrednio dotyczy sfery doświadczenia i obiektów. Jej głównym (a niektórzy powiedzieliby, że jedynym) zadaniem jest krytyczna analiza tego, co pretenduje do miana wiedzy, oraz rozjaśnianie znaczeń. Jednakże znaczenia i wiedzę można zrozumieć tylko przez eksplikację i krytykę sformułowań werbalnych, które je wyrażają. Gdybyśmy zaakceptowali ten pogląd na właściwą funkcję filozofii, nasze filozoficzne zainteresowanie religią i teologią dotyczyłoby tylko ich pojęć i aspiracji poznawczych. Wtedy jednak znika ostre rozróżnienie między religią (rozumianą jako zjawisko empiryczne) i teologią (rozumianą jako zjawisko intelektualne): z punktu widzenia filozofii krytycznej religia i teologia różnią się jedynie poziomem rygorów intelektualnych.
Co do mnie, nie akceptuję tej wąskiej wizji uprawnień filozofii. Sądzę, że warto rozszerzyć jej rolę tak, by mogła pełnić pewne swe tradycyjne funkcje, zwłaszcza funkcję syntezy (albo zestawiania czy spekulacji), oceny, a może nawet radzenia ludziom, jak żyć. Ale niezależnie od tego, czy uznajemy prawo filozofii do zajmowania się takimi sprawami, krytyka i rozjaśnianie pojęć są niewątpliwie jej pełnoprawnymi zadaniami, co w obecnej, wstępnej fazie naszych dociekań usprawiedliwia zastępowanie słowa “teologia” słowem “religia” i odwrotnie.
Wydaje się rzeczą właściwą powiedzieć w tym miejscu kilka słów na temat głównych współczesnych teorii relacji, zachodzącej między nauką i religią. Harold Oliver wskazuje trzy zaproponowane modele tej relacji.9
Pierwszy z nich to Teoria Konfliktu, zgodnie z którą religia i nauka są rywalizującymi teoriami świata. Z wywodu Olivera wynika, iż uważa on, że teoria ta stosuje się jedynie do doktrynalnych konfliktów między – z jednej strony - absolutystycznymi ortodoksjami, interpretującymi naturę według biblii (lub innych świętych ksiąg), i wyjaśnieniami naukowymi z drugiej. Na przykład, trudno byłoby inaczej rozumieć następujące stwierdzenie Olivera:
Obie te grupy [przedstawiciele nauki i przedstawiciele religii, którzy akceptują Teorię Konfliktu] interpretują twierdzenia religii dosłownie; różnią się tylko co do tego, czy twierdzenia te adekwatnie opisują faktyczny stan rzeczy. 10 
Ponieważ w tej książce będę bronił Teorii Konfliktu, ale w wersji nie ograniczonej do konfliktów między nauką a doktrynami fundamentalistów, praca ta jest wyzwaniem wobec zakładanej przez Olivera, wąskiej interpretacji tej teorii. Będę dowodził, że religie i/lub teologie są niezgodne z nauką na poziomach znacznie bardziej fundamentalnych niż poziom konkurencyjnych opisów rzeczywistości, chociaż nie przeczę, że także na tym doktrynalnym poziomie pozostają one w konflikcie.
Drugim modelem relacji między religią a nauką jest Teoria Oddzielenia, zgodnie z którą religia i nauka nie są, a nawet nie mogą być w konflikcie, ponieważ dotyczą różnych i izolowanych od siebie dziedzin. Oliver rozważa dwie wersje tej teorii:
1. twierdzenia naukowe dotyczą świata fizycznego, podczas gdy twierdzenia religii odnoszą się do rzeczywistości duchowej; 
2. twierdzenia naukowe mają odniesienie poznawcze, podczas gdy twierdzenia religii nie mają odniesienia poznawczego. 11 
Druga wersja Teorii Oddzielenia przybiera jedną z dwóch form, zależnie od interpretacji, jaką nadaje się twierdzeniom religii. Według pierwszej z tych form, twierdzenia religii należy rozumieć egzystencjalnie, co zdaniem Olivera znaczy, że “twierdzenia o Bogu winny być interpretowane jako twierdzenia o człowieku”. Jest to stanowisko Rudolfa Bultmanna i jego zwolenników. Druga forma tej wersji Teorii Oddzielenia głosi, że twierdzenia religii mają charakter zasadniczo emotywny, tj. wyrażają postawy lub uczucia. Jest to stanowisko A. J. Ayera, R. B. Braithwaite’a i Paula van Burena.
W drugiej części tego rozdziału postaram się wykazać, że istnieje wiele innych sposobów, jakimi ludzie próbują oddzielić dziedzinę religii od dziedziny nauki; niektóre z nich są zapewne tylko odmianami tych, które rozważa Oliver, inne jednak prawdopodobnie nie mieszczą się w jego kategoriach.
Trzeci model relacji między nauką a religią to Teoria Komplementarności, w myśl której “nauka i religia stanowią zharmonizowane perspektywy tej samej dziedziny.”12 Według obrońców tej teorii, nauka i religia dostarczają różnych, lecz komplementarnych wizji rzeczywistości. Niestety, jak wykazuje Oliver, z używaniem terminu “komplementarny” i terminów od niego pochodzących w kontekście relacji miedzy nauką a religią wiąże się nierozwiązany problem pojęciowy. Każdy z tych terminów posiada wyraźne znaczenie, gdy używa go Niels Bohr w kontekście fizyki kwantowej, ale w zastosowaniu do relacji między nauką i religią sens, jaki należy wiązać z tymi terminami, jest niejasny. Dlatego jeden z filozofów, Hugo Adam Bedau, doszedł do wniosku, że można co najwyżej zgodzić się, iż “istnieje `odległa analogia’ pomiędzy komplementarnością w fizyce kwantowej i w debacie o nauce i religii.”13
Niektórzy myśliciele, wśród nich D. M. Mackay, kwestionują opinię Bedau, utrzymując, że wprawdzie w debacie o relacji między nauką a religią termin “komplementarność” bywa źle rozumiany (tak jak każda “nazwa-omnibus”, używana jako określenie relacji, dla której “żadna inna nazwa się nie narzuca”),14 lecz można mu w tym kontekście nadać ścisły sens. Artykuł Olivera jest właśnie próbą wyartykułowania nowej, logicznie adekwatnej postaci Teorii Komplementarności, którą można by stosować do relacji, zachodzącej między teologią i kosmologią naukową. W naszym wstępnym szkicu nie ma jednak miejsca na wnikliwą i szczegółową analizę interesującej i intelektualnie prowokującej koncepcji Olivera.
To, czy religia i/lub teologia jest w konflikcie z nauką, jest od niej odizolowana, czy też komplementarna wobec niej, stanie się jasne w toku dalszych analiz. Na razie musimy zadowolić się pobieżnym zbadaniem kilku głównych argumentacji, które bywają lub mogłyby zostać wytoczone przeciwko twierdzeniu, iż nauka i religia są wzajemnie niezgodne.
CZY NAUKA I RELIGIA SĄ ZGODNE?
Omówiwszy niektóre z głównych problemów pojęciowych, możemy już powrócić do rozmaitych argumentów, którymi można by próbować uzasadnić tezę, że nauka i religia nie są i wręcz nie mogą być wzajemnie niezgodne.15 Argumenty te rozważymy krótko i dość powierzchownie, chodzi tu bowiem tylko o to, by wyeliminować pewne pozorne racje na rzecz tezy, która jest zaprzeczeniem przewodniej myśli tej książki. Nie pretendujemy do kompletności tych rozważań. Udowodnienie tezy, że nauka jest niezgodna z religią (i/lub teologią), wymaga szczegółowych analiz. Warto natomiast powiedzieć w tym miejscu, że wiele spośród taktyk stosowanych przy 
kwestionowaniu tej niezgodności odwołuje się albo do Teorii Oddzielenia, albo do Teorii Komplementarności. Nic w tym dziwnego, skoro teorie te są po prostu dwiema wersjami Teorii Zgodności i jako takie, mimo poważnych różnic między nimi, mają wspólnego wroga – Teorię Konfliktu.
Przeciwko samej możliwości zaistnienia rzeczywistego konfliktu między nauką a religią (w odróżnieniu od konfliktu pozornego, opartego na nieporozumieniu) wysuwa się lub można by wysunąć następujące argumenty:16 
(1) Tezę, że nauka i teologia zajmują się całkowicie różnymi dziedzinami, wymiarami czy rodzajami bytu; charakteryzuje się je zwykle za pomocą dychotomii między tym, co naturalne, i tym, co “nadprzyrodzone”, tj. nadnaturalne, lub między tym, co fizyczne, i tym, co duchowe. Twierdzi się, że skoro są to odrębne dziedziny, więc metody i twierdzenia nauki i teologii nie mogą być uznane za wzajemnie niezgodne, jeżeli odrębność ta jest należycie rozumiana.
(2) Tezę, że nauka i religia stawiają sobie radykalnie odmienne pytania i dostarczają radykalnie różnych rodzajów odpowiedzi. Rzecznicy tej tezy utrzymują, że uczony pyta o to, jak jest, teolog zaś o to, dlaczego tak jest. Uczeni dostarczają opisów związków funkcjonalnych lub przyczynowych pomiędzy zjawiskami, teologowie zaś podają racje dla świata naturalnego oraz wszystkich zachodzących w nim procesów i związków. Uczeni jako tacy ograniczają się do śledzenia związków w przyrodzie, myśliciele religijni natomiast szukają racji czy celów, które leżą u podstaw zjawisk naturalnych. Badania dotyczące raison d’etre natury nie mogą popaść w konflikt z badaniami ograniczonymi do zjawisk naturalnych, a więc religia i nauka nie mogą być wzajemnie sprzeczne.
(3) Tezę, że nauka zajmuje się wyłącznie faktami lub tym, co jest prawdą, podczas gdy religia zajmuje się wartościami, tj. ustalaniem i zaszczepianiem ideałów religijnych i moralnych. Według tej tezy, naukę interesuje wyłącznie odkrywanie faktów i budowanie różnego rodzaju konstruktów teoretycznych (praw, teorii itp.), w których nie występują wartości. Myśliciele religijni natomiast starają się odkryć i propagować dobry sposób życia. Czy odpowiedź na pytanie “Jak powinienem żyć, będąc chrześcijaninem (albo żydem, hinduistą czy muzułmaninem)?” może być niezgodna z odpowiedziami na pytania uczonego o naturę świata i o to, jak opisać jego struktury i procesy za pomocą teorii? Nauka jest neutralna wobec wartości; istotą religii jest wartościowanie.
(4) Tezę, że perspektywa religijna i perspektywa naukowa są ostatecznymi, autonomicznymi punktami widzenia. W myśl tej tezy, zarówno uczony, jak i myśliciel religijny ma perspektywę swoiście stronniczą; R. M. Hare, starając się osłonić przekonania religijne przed krytyką areligijną lub antyreligijną (jaką uprawia, na przykład, Anthony Flew), określa owe perspektywy malarskim terminem bliki. W ramach właściwych sobie perspektyw czy założeń uczony i myśliciel religijny rozumieją świat odmiennie, mają zasadniczo różne oczekiwania i całkiem inaczej tłumaczą to, co spotyka ich samych lub wydarza się w świecie zewnętrznym. Nie wolno oceniać jednej z tych perspektyw posługując się kryteriami drugiej. Perspektywa religijna (dla tego, kto ją posiada) i perspektywa naukowa (dla tego, kto ją posiada) są ostatecznymi sposobami widzenia świata. Jako takie nie podlegają one krytyce zewnętrznej, kryteriom znaczenia czy warunkom prawdziwości. Zatem pozorny konflikt między nimi można pominąć jako nieistotny.
(5) Tezę, że istnieją alternatywne, niezależne lecz adekwatne epistemologie. Teoria poznania, którą przyjmuje nauka, jest tylko jedną z wielu, i to wcale nie lepszą od epistemologii, którymi posługują się teologowie. Jeśli ktoś ocenia wszelkie twierdzenia odwołując się do naukowych wymogów metodologicznych, to po prostu ma uprzedzenia i wąskie horyzonty myślowe. Bezpodstawne jest zarówno założenie, że procedury naukowe są uniwersalnie stosowalne, jak i wyprowadzany stąd wniosek, że tam, gdzie procedury te nie występują, wiedza jest niemożliwa. Istnieją inne metody poznania – takie, jak intuicja, autorytet, tradycja i objawienie – dostarczające wiedzy w przypadkach, w których metody nauki nie mają zastosowania. A prawdy, do których dochodzi się za pomocą takich niezależnych, nienaukowych, lecz równie (lub nawet bardziej) godnych zaufania metod, nie mogą być niezgodne z prawdami nauki – podobnie, jak interpretacja żadnego wiersza nie może być niezgodna z jakimś dowodem w dziedzinie geometrii euklidesowej.
(6) Tezę, że teologia zajmuje się “podstawą bytu”, tj. ostatecznym źródłem wszelkich bytów indywidualnych, podczas gdy nauka zajmuje się wyłącznie bytami naturalnymi, nie zaś “Bytem” ani “podstawą bytu”. Te wyraźnie odmienne zainteresowania wykluczają możliwość rzeczywistego konfliktu między nauką i religią: każda z nich działa niejako na sobie tylko właściwym, odrębnym poziomie ontologicznym.
(7) Tezę (wysuniętą przez Tomasza z Akwinu, a potem rozmaicie modyfikowaną), że religia uznaje dwa rodzaje prawd – prawdy objawione (prawdy wiary) oraz prawdy rozumu (które obejmowałyby prawdy nauki) – przy czym prawdy obu tych rodzajów nie mogą przeczyć sobie wzajemnie, ponieważ jedne i drugie są prawdami (a prawda może być sprzeczna tylko z fałszem) i ponieważ Bóg jest źródłem obydwu rodzajów prawd.
(8) Tezę, że pewne doświadczenia lub procesy, aktualne albo możliwe, pozwalają (lub kiedyś pozwolą) przezwyciężyć niezgodność między nauką i religią. Nauka może wydawać się sprzeczna z religią, ponieważ ludzie popełniają błąd, traktując częściowe, fragmentaryczne lub jednostronne doświadczenie, które cechuje metody nauki, jako doświadczenie całościowe. Metody i wyjaśnienia naukowe są ograniczone, częściowe, niekompletne, a więc zniekształcone. Aby zobaczyć rzeczy takimi, jakimi są one naprawdę, trzeba wykroczyć poza mentalność codzienną i naukową. Gdy zaś wyjdzie się poza ograniczony obraz, którego dostarczają nauki, pozorne niezgodności rozwiewają się lub tracą znaczenie.
(9) Tezę, że wyjaśnienia i twierdzenia religijne czy teologiczne należy traktować w sposób symboliczny. Funkcjonują one tak, jak alegorie lub mity, sugerując ważny wgląd w naturę istot ludzkich (ich aspiracje, możliwości, trudności i ograniczenia jako istot ludzkich czy “duchowych”), albo w inny wymiar ludzkiego doświadczenia, wykraczający poza doczesność. Grubym błędem jest więc dosłowne interpretowanie, ocenianie i krytykowanie twierdzeń religijnych. Natomiast twierdzenia i wyjaśnienia naukowe mają z założenia funkcjonować w dosłownym rozumieniu. Chodzi w nich o opis tego, jak jest (lub tego, co jest prawdopodobne, a co najmniej możliwe) i stanowią one integralne składniki adekwatnych wyjaśnień zjawisk i procesów natury; w odróżnieniu od wypowiedzi religijnych nie mają one wyrażać czy sugerować egzystencjalnych wymiarów ludzkiego czy “więcej niż ludzkiego” bytu. Takie literalne prawdy dotyczące faktów nie mogą, oczywiście, popaść w konflikt z prawdami symbolicznymi, są to bowiem zupełnie różne rodzaje prawd. Stosowanie tych samych standardów do nauki i do religii, zalecanie, by obydwie były traktowane w sposób dosłowny, jest podobnym błędem, jak próba zastosowania wobec poezji kryteriów poznawczych, które praktykuje się w nauce.
(10) Tezę, która jest chyba najbardziej popularną taktyką, stosowaną przez współczesnych teologów w celu odizolowania religii od nauki, aby w ten sposób zapobiec uzewnętrznianiu się możliwych konfliktów, a którą jasno wyłożył Ian G. Barbour w pracy Issues in Science and Religion: 
Dwie szkoły myślenia, dominujące we współczesnej teologii zachodniej, podkreślają radykalną odmienność religii w porównaniu z badaniami naukowymi. Twierdzi się, że religia posiada własne metody, całkiem niepodobne do procedur nauki. Według niektórych teologów, wiedza religijna powstaje w całości z samo-odsłaniania się Boga w historycznym objawieniu, nie zaś z odkryć człowieka; musimy polegać na poszczególnych zdarzeniach, w których Bóg się nam odsłania, a zdarzenia takie nie mają swego odpowiednika w nauce.
Według innych teologów, pytania religijne powstają w sferze osobistej, nie zaś w sferze bezosobowej obiektywności, którą bada nauka; zagadnienia religijne mają charakter pytań ostatecznych i wymagają swoistego osobistego zaangażowania, w odróżnieniu od niezaangażowanej, obiektywnej postawy uczonego. 17 
Pozorna wiarogodność niektórych spośród tych tez jest efektem akceptacji fałszywej wizji natury i dopuszczalnych funkcji religii lub nauki, albo obydwu z nich; innymi słowy, niektóre z tych tez wydają się wiarogodne tylko dzięki temu, że arbitralnie zakładają nieuzasadnione i nie dające się uzasadnić ograniczenia, nałożone na domenę nauki lub na domenę religii, albo na domeny obydwu tych przedsięwzięć. Ilekroć się twierdzi, że nauka lub religia może badać tylko pewną określoną dziedzinę, albo stawiać sobie tylko pytania pewnego szczególnego rodzaju, i tak dalej, tylekroć mamy prawo podejrzewać, że dokonuje się nadmiernych uproszczeń i arbitralnych ograniczeń.
Rozważmy, na przykład, tezę (1) w kontekście parapsychologii. Przez wiele lat interpretowano anegdotyczne relacje z dziwnych wydarzeń – przeczuć, zjaw, duchów, komunikacji telepatycznej itp. – w sposób nadnaturalny i spirytualistyczny. Były one, i nadal często bywają, traktowane jako sprawy wykraczające poza zakres badań naukowych. Jednakże w ostatnim stuleciu niektórzy powszechnie uznani i kompetentni uczeni starali się zbadać i wyjaśnić te rzekomo “paranormalne” zjawiska w kategoriach naukowych. Gdyby teza (1) była trafna, wszelka próba podjęcia takich badań byłaby niemożliwa. Dotyczy to także wielu zjawisk przyrodniczych, takich jak błyskawice, komety i zaćmienia, które bardzo długo uważano za nadnaturalne, a które z czasem zostały gruntownie zbadane i wyjaśnione w kategoriach naukowo-naturalistycznych. Któż umiałby uzasadnić istnienie sztywnej dychotomii między tym, co naturalne (podlegające ujęciu naukowemu) i tym, co nadnaturalne i duchowe (tj. trwale opierające się ujęciu naukowemu)?
Równie nieuzasadnione ograniczenia nakłada się na naukę i religię w tezie (3). Uczeni humaniści (jak John Dewey i Corliss Lamont) oraz wiele innych osób dobrze znających zarówno naukę, jak i problematykę wartości, wysunęli przekonujące argumenty przeciwko twierdzeniu o amoralności nauki. Wykazali oni, że wiele dociekań naukowych ma na celu zrozumienie wartości (ich genezy i funkcji w grupach społecznych oraz w naturze ludzkiej i w życiu człowieka), relacji między nauką a wartościami (sposobów, w jakie postęp nauki odzwierciedla i zarazem wpływa na cele, jakie stawia sobie człowiek) oraz metod realizacji ludzkich celów. Badania takie mogą zaprzeczać twierdzeniom religii na temat wartości i czasem rzeczywiście im zaprzeczają.
Nadto, teza (3) fałszywie przedstawia religię, żadna religia bowiem nie zajmuje się wyłącznie wartościami. Nie ulega wątpliwości, że religie są co najmniej równie zainteresowane w zgodnym z faktami opisaniu natury ludzkiej, natury świata i jego pochodzenia, a także w trafnym przewidywaniu przyszłości. A takie faktualne zainteresowania cechują, oczywiście, również odpowiednie dziedziny nauki. Tak więc, konflikt między twierdzeniami religii a odkryciami i teoriami nauki jest możliwy i często rzeczywiście ma miejsce.
Podobne argumenty można przeciwstawić tezie (9). Wiele przypadków badanych w psychiatrii i psychoanalizie, a nawet całkiem standardowe badania socjologiczne, antropologiczne i psychosocjologiczne, wymagają użycia najlepszych dostępnych metod naukowych w celu zrozumienia niezwykłych wymiarów ludzkiego doświadczenia i odwołują się do symbolizmu w celu zinterpretowania ludzkich zachowań. W istocie rzeczy, nawet świat pozaludzki – tak biologiczne, jak fizykalne komponenty natury – często można najlepiej wyjaśnić, korzystając z porównań i analogii (na przykład: elektryczność zachowuje się tak, jakby była cieczą płynącą przez przewód; światło działa czasem tak, jakby składało się z cząstek; wilki często polują tak, jakby zaplanowały określoną strategię; itp.). Metafory, sugestie i znaczenia symboliczne nie są obce nauce; nauka nie jest w całości dosłowna.
Teza (9) zawiera również niezgodną z faktami interpretację religii. Zapewne jest prawdą, że nie każda wypowiedź, przypisywana autorytatywnym źródłom światowych religii, powinna być rozumiana dosłownie, lecz niektóre z nich prawie na pewno mają być tak rozumiane. Nie ulega wątpliwości, że znaczna część twierdzeń historycznych i kosmologicznych, które można znaleźć w światowej literaturze religijnej, ma być prawdziwym opisem faktów, a nie jedynie metaforyczną, alegoryczną, czy jakąś inną sugestią głębszych treści. Religia nie jest w całości mitem, zarówno z punktu widzenia założycieli, jak i z punktu widzenia współczesnych jej rzeczników i wyznawców. Teza przeciwna jest z pewnością nieortodoksyjna i niewiarogodna. A zatem konflikty między nauką a religią są możliwe.
Niektóre twierdzenia tych, którzy utrzymują, że konflikty takie nie są możliwe, nie zniekształcają wprawdzie obrazu nauki czy religii, ale wydają się zasadniczo niezrozumiałe, tj. nieprzekładalne na kategorie logiczne i/lub niesprawdzalne za pomocą procedur naukowych. A rzecz w tym, że teza, iż twierdzenia religii są sensowne i prawdziwe, chociaż z jakichś rzekomych powodów nie muszą spełniać warunków pojęciowych i metodologicznych, które rozumni ludzie nakładają na wszelkie inne wartościowe poznawczo dziedziny, prowadzi do poważnych trudności pojęciowych i praktycznych. Dotyczy to zwłaszcza twierdzeń, w których pewne centralne pojęcia - takie jak “Byt jako taki”, “podstawa Bytu”, “duch” czy “duchowe” – po starannej analizie okazują się zasadniczo niejasne. Z pewnością można to powiedzieć o tezach (1) i (6), ale także, choć jest to mniej oczywiste, o niektórych innych.
Niektóre spośród rozważanych tez, na przykład (4) i (5), są wyrazem pełnej akceptacji sceptycyzmu i relatywizmu, a w następstwie prowadzą do wniosków przeciwnych niż chcieliby ich zwolennicy. Jeśli ktoś twierdzi, że systemy przekonań są z jakiegoś powodu ostateczne i dlatego nie podlegają zewnętrznej krytyce, to logiczną konsekwencją takiego stanowiska jest to, że żadnego przekonania (oprócz, oczywiście, przekonań wewnętrznie sprzecznych) nie można uznać za fałszywe lub nieprawdopodobne. Dopuszcza się w ten sposób taką anarchię przekonań, która jest zabójcza dla wszelkiego rzetelnego poszukiwania prawdy, i która – jeśli zostałaby ogólnie usankcjonowana – prowadziłaby także do podważenia roszczeń religii do prawdziwości jej twierdzeń. Stanowisko to uniemożliwiałoby nie tylko wszelkie spory i racjonalne ich rozstrzyganie między ludźmi wierzącymi i uczonymi (czy innymi niewierzącymi), lecz także wszelki sensowny dialog, mający na celu usunięcie różnicy zdań między samymi wierzącymi.
Problem ten można przedstawić następująco: Jeśli odmienne punkty widzenia są zasadniczo autonomiczne, to nie ma obiektywnych, logicznych podstaw by twierdzić, że któryś z nich ma przewagę nad swymi rywalami. A skoro o żadnym nie można wykazać na obiektywnych, logicznych podstawach, że jest lepszy niż inne, to wybór między nimi staje się sprawą osobistych preferencji. Jeśli jednak za jakimś poglądem przemawiają wyłącznie czyjeś osobiste preferencje, to – pomijając retoryczną perswazję - nie ma żadnej możliwości uzasadnienia (satysfakcjonującego kogoś, kto jeszcze nie jest o tym przekonany), że pogląd ten jest prawdziwy lub choćby prawdopodobny. W istocie rzeczy problem jest jeszcze poważniejszy, ponieważ na gruncie rozważanego stanowiska niemożliwa jest nawet sensowna komunikacja między osobami, które żywią odmienne przekonania religijne, gdyż każde z takich przekonań angażuje założenia i inne struktury pojęciowe nie występujące w przypadku przekonań konkurencyjnych.
Taka taktyka ochraniania religii przed konfliktem z nauką jest więc bardzo kosztowna: płaci się za nią rezygnacją z roszczeń do prawdy. Prawda staje się nieodróżnialna od czegoś, co jest tylko opinią. Konsekwencje takiej koncesji na rzecz irracjonalizmu powinny odstraszyć każdego – nawet tych, którzy bronią tego stanowiska.
Pogląd, że każda epistemologia czy blik jest tak samo wiarogodna, jak każda inna (co wynika z twierdzenia, że każda z nich ostatecznie sama stanowi o swojej prawomocności), a zatem jest zabezpieczona przed wszelką krytyką zewnętrzną, również nie wytrzymuje poważnej analizy. Termin “wiarogodna”, zastosowany do stanowiska poznawczego, może znaczyć tylko tyle, że stanowisko to stwarza możliwość osiągnięcia konsensusu przez bezinteresownych badaczy i jest do pogodzenia z ustalonymi już, dobrze sprawdzonymi prawdami – są to bowiem jedyne dwa kryteria, pozwalają odróżnić opinię od wiedzy.
Nadto, gdyby religijne punkty widzenia były rzeczywiście w pełni zabezpieczone przed krytyką zewnętrzną, uczestnicy dysput religijnych nigdy nie mogliby zostać przekonani argumentacją lub świadectwami, które przytaczają ich oponenci. Tymczasem zdarza się, że ludzie zmieniają swoją orientację religijną pod wpływem krytyki czy świadectw wskazywanych przez przeciwników. Być może w pewnym stopniu, niekiedy nawet w bardzo wysokim stopniu, poglądy religijne opierają się zmianom pod wpływem myślenia racjonalnego, z pewnością jednak nie zawsze tak bywa. W wielu przypadkach racjonalna argumentacja i powoływanie się na świadectwa sprawia, że ludzie w jakiejś mierze modyfikują lub nawet odrzucają swoje dotychczasowe przekonania religijne. A nie powinno to być możliwe, gdyby dowolny blik był równie wiarogodny jak każdy inny, tj. gdyby on sam stanowił o swojej prawomocności, co zabezpieczałoby go przed krytyką z zewnątrz.
Wreszcie, warto zauważyć, że gdyby religijne punkty widzenia były odporne, jak twierdzi na przykład R. M. Hare, na krytykę zewnętrzną, to wszelka próba racjonalnego odróżnienia blików normalnych od obłędnych byłaby przedsięwzięciem niewykonalnym, a nawet absurdalnym; któż bowiem w tej sytuacji byłby w stanie uzasadnić to, że jakiś określony blik jest rzeczywiście obłędny?
Niektóre z dziesięciu przytoczonych tu tez, wśród nich (6) i (7), upadają, gdy uświadomimy sobie, że podstawowe rozróżnienia, na których się one opierają, są nie do utrzymania. Na przykład, błędne jest twierdzenie, że nauka zajmuje się wyłącznie bytami, nie zaś “Bytem” czy “Bytem jako takim”, jeśli pojęcia te mają nie być zasadniczo niejasne. Nauki badające fizyczne aspekty natury zawsze były zainteresowane w podaniu adekwatnego opisu ostatecznej konstytucji natury. Jeśli wyrażenia “Byt”, “Byt jako taki”, “podstawa Bytu” itp. mają być w ogóle zrozumiałe, to muszą odnosić się do tego, z racji czego wszelkie jednostkowe byty i systemy bytów są realne, co wszystkie je łączy i od czego wszystkie pochodzą. Czyż “materia-energia”, o której mowa w fizyce, nie ma pełnić właśnie takiej roli?
Przyjrzyjmy się też rozróżnieniu dokonanemu z tezie (7). Opiera się ono na dodatkowych, wątpliwych twierdzeniach, że (i) istnieje Bóg lub bogowie, (ii) Bóg ten lub bogowie objawiają się człowiekowi, oraz (iii) domniemane prawdy objawione, które się akceptuje, są autentycznymi prawdami (w przeciwieństwie do złudnych objawień i interpretacji innych ludzi, których świadectwo się odrzuca). Ponieważ wszystkie te twierdzenia są wątpliwe, nie można usprawiedliwić traktowania ich jako prawd ustalonych ponad wszelką rozsądną wątpliwość. A skoro nie są one tak ustalone, upada teza, że religia zna dwa rodzaje prawd – objawione prawdy wiary, które przekraczają możliwości rozumu, oraz prawdy racjonalne. Tak więc, jeśli tezy (7) nie można oprzeć na innych podstawach, to nie pozwala ona wykluczyć sprzeczności między twierdzeniami nauki i twierdzeniami religii. O zgodności prawd naukowych i teologicznych nie można zasadnie rozstrzygnąć z góry, przed zbadaniem szczegółowych przypadków (a być może nawet wtedy nie), na podstawie wątpliwego twierdzenia, że religia jest w posiadaniu objawionych prawd wiary.
O tzw. prawdach wiary trzeba poczynić jeszcze jedną uwagę. Otóż często są one albo pozbawione sensu, albo wątpliwe pod tym względem. Rozważmy, dla przykładu, wzorcową prawdę wiary (jako prawdę o Bogu przekraczającą rozum ludzki), którą podaje Tomasz z Akwinu, gdy formułuje w I księdze Summa contra Gentiles swą tezę, że istnieją dwa rodzaje prawd. Ilustruje ją przykładem prawdy o trójjedynej naturze Boga. W świetle wielu dysput teologicznych i rozmaitych prób uczynienia tej tezy zrozumiałą, a także z innych powodów, jest oczywiste, że doktryna o trójjedynej naturze Boga jest wysoce niejasna. Wolno podejrzewać, że gdyby nie przysparzała ona trudności pojęciowych, nie zaliczono by jej do prawd, które wykraczają poza rozum ludzki. Niezależnie od tego, jak jest w przypadku tej doktryny, prawdy naukowe nie są ani zgodne, ani niezgodne z wypowiedziami zasadniczo niezrozumiałymi; tak więc, w tej mierze, w jakiej prawdy wiary są niezrozumiałe, nie grozi im sprzeczność z twierdzeniami nauki jedynie dlatego, że sprzeczność może wystąpić tylko między wypowiedziami zrozumiałymi.
To, o czym mówi się w (8) jako pojedynczej tezie, może w istocie przybrać jedną z wielu różnych, nawet wzajemnie niezgodnych postaci, na przykład: (i) sens fenomenologiczny, przy którym idee religijne i naukowe są traktowane jako subiektywne światy, konstruowane czy tworzone przez ego; (ii) sens dialektyczny, przy którym obecnie istniejące poglądy uważa się za prawdy tylko częściowe, wprzęgnięte w dialektyczny proces coraz pełniejszego rozumienia i wyjaśniania, który ostatecznie doprowadzi do syntezy prawd naukowych i religijnych, przezwyciężając aktualne konflikty; oraz (iii) sens mistyczny, przy którym w pewnych odmiennych stanach świadomości człowiek doświadcza (lub twierdzi, że doświadcza) “wszystkich rzeczy jako jednej” albo “ostatecznej harmonii wszystkich rzeczy”.
Analizy i opisy fenomenologiczne są niemal zawsze skrajnie niewiarogodne (może z wyjątkiem logicznych i matematycznych badań fenomenologicznych, w stylu tych, które prowadził Edmund Husserl), jeśli “wiarogodność” ma implikować wysokie prawdopodobieństwo zgodności rezultatów, do których prowadzi stosowanie tej metody przez jej kompetentnych użytkowników. Egzystencjaliści twierdzą, że posługują się metodami fenomenologicznymi; jednakże niektórzy z nich, jak Sartre czy Heidegger, dochodzą do konkluzji ateistycznych, podczas gdy inni, jak Kierkegaard i Marcel, do konkluzji teistycznych. Niektórzy eksperci fenomenologii, wśród nich Marvin Farber, bronią tezy, że między fenomenologią i naturalizmem nie ma konfliktu, że w istocie rzeczy subiektywne metody fenomenologii i obiektywne metody nauk empirycznych dopełniają się wzajemnie; inni, jak Peter Koestenbaum,18 formułują i starają się uzasadnić w kategoriach fenomenologii wiele tez tradycyjnego idealizmu i teizmu, dochodząc do rezultatów, które ludzie tacy jak Farber odrzuciliby jako nienaukowe. Nie ma więc rozsądnych podstaw, by wierzyć, że fenomenologia stanowi rzetelną procedurę, usuwającą rozbieżności między nauką a religią.
Szczegółowe rozważenie dialektycznego sensu tezy (8) wymagałoby uwzględnienia bardzo złożonych kwestii i zajęłoby wiele miejsca. Jest trochę prawdy w twierdzeniu, że oddziaływania między nauką i religią doprowadziły do stanowisk subtelniejszych teoretycznie i łatwiejszych do obronienia. W większości przypadków oddziaływania te spowodowały intelektualny rozwój myśli religijnej, nie zaś transformację teorii naukowych; jednakże wiele konfliktów, które występowały w historii interakcji między nauką i religią, dało początek zmianie stanowisk na rzecz bardziej adekwatnych i unikających owych konfliktów. Ale nie cała teologia uległa takim transformacjom.
Istnieje jednak głębszy problem niż rozbieżności między anachronicznym fundamentalizmem i nauką. Nawet gdy z pozycji religii zgłaszana jest w zasadzie gotowość do akceptowania in toto powszechnie uznanych i obszernie uzasadnionych wyników naukowych, konflikt poznawczy może się rozwijać, ponieważ nauka jest czymś znacznie więcej niż tylko zbiorem doktryn. Składnikami nauki są także charakterystyczne dla niej metody poznawcze, kryteria znaczenia, prawdy i świadectw. Religie również mają charakterystyczne dla nich metodologie. Sprawia to, że nawet w przypadku liberalizmu religijnego, dopuszczającego akceptację wyników naukowych, nadal możliwe są niezgodności logiczne, spowodowane rozbieżnością stanowisk epistemologicznych i metodologii.
Nie wystarczy zatem wskazać przypadki z przeszłości, w których doktryny religijne podlegały transformacjom pod wpływem dialektycznych interakcji z nauką. Twierdzenie, że wszelkie rozbieżności między nimi można usunąć, 
pozostaje wątpliwe. Świadczą o tym nie tylko dysputy doktrynalne z fundamentalistami, które nie przynoszą takich efektów. Nawet w przypadku liberalizmu religijnego jest rzeczą wysoce prawdopodobną, że w kategoriach głębszych źródeł tych dwu ludzkich poszukiwań, tj. na poziomie postaw i metodologii, istnieje między nimi głęboki konflikt, który może okazać się nieusuwalny.
Jeśli chodzi o postać (iii) tezy (8), to w ramach naszych wstępnych rozważań wystarczy powiedzieć, że sensowność twierdzeń mistycznych (np. że wszystkie rzeczy są jednością) jest wątpliwa, a ich weryfikowalność problematyczna. Twierdzenia takie opierają się na pragnieniu bezkrytycznego traktowania idiosynkratycznych doświadczeń jako bardziej adekwatnych i wiarogodnych niż bogate, potwierdzające się wzajemnie doświadczenia gatunku ludzkiego, które gatunek ten zawdzięcza złożonym strukturom neurofizjologicznym, powstałym w toku trwającej miliardy lat ewolucyjnej selekcji naturalnej, a także posiadaniu metodologii, którą w wielkim trudzie budował w toku swego rozwoju kulturowego. To bezzasadne założenie nie zasługuje na akceptację; zajmiemy się tą kwestią bardziej szczegółowo w dalszej części tej pracy, w kontekście rozważań metodologicznych.
Wróćmy do tezy (9), głoszącej, że prawdy religii mają charakter symboliczny czy mityczny, podczas gdy prawdy nauki należy rozumieć dosłownie, oraz że nie może być rzeczywistego konfliktu między tak radykalnie odmiennymi twierdzeniami. Teza ta nasuwa wiele wątpliwości. Na przykład tę, że - jak już zauważyliśmy - nawet jeśli zgodzimy się, że niektóre twierdzenia religii są z założenia tylko sugestiami pewnych moralnych, psychologicznych lub “duchowych” prawd o naturze ludzkiej czy kondycji człowieka, nie zaś literalnymi opisami zdarzeń przyrodniczych i faktów z dziejów ludzkości, to nie wynika stąd, że wszystkie twierdzenia religii mają taki status. Jest co najmniej wątpliwe, by autorzy świętych tekstów chrześcijaństwa, hinduizmu czy buddyzmu, pisząc o Jezusie, Krisznie czy Buddzie, w istocie nie wierzyli w historyczną realność tych postaci, a tylko posługiwali się nimi w sposób symboliczny, niczym bohaterami sztuki teatralnej, w celu przekazania pewnych przesłań. W każdym razie niektórzy z nich na pewno byli przekonani, że postaci takie naprawdę istniały, posiadały przypisywane im cechy i dokonały przypisywanych im czynów. Jest rzeczą nieprawdopodobną, by świadomie tworzyli oni owe opisy, prima facie faktograficzne, tylko jako mity lub poezję.
Nadto, nawet alegorie religijne (mające wyrażać prawdy o naturze ludzkiej i kondycji człowieka, albo przekonania metafizyczne) dają się przełożyć na twierdzenia niealegoryczne, tj. literalne. Gdyby tak nie było, nie można by interpretować alegorii w terminach niealegorycznych. Tymczasem jest to, jak wiadomo, praktyka powszechna wśród rzeczników istniejących religii. Można się nie zgadzać co do sposobu interpretacji alegorii, ale ich przekładanie na twierdzenia bezpośrednio opisujące fakty uważane jest za uprawnione. Gdy zaś dokona się takich przekładów, cóż mogłoby chronić je przed możliwością konfliktu z twierdzeniami formułowanymi w naukach, które zajmują się życiem człowieka?
Jednakże teza, że co najmniej niektóre wypowiedzi religijne mają intencje symboliczne, rodzi inne, bardzo kłopotliwe problemy dla teologii. Jeśli pewne opisy świata występujące w literaturze religijnej należy rozumieć dosłownie, podczas gdy inne trzeba traktować jako metafory, to jakie kryterium pozwala rozstrzygać w konkretnych przypadkach, z którą z tych kategorii mamy do czynienia? Kwestia ta jest źródłem wielu sporów i schizm religijnych.
Ponadto, jeśli niektóre opisy religijne uważa się za symboliczne (i właśnie z tego powodu zabezpieczone przed konfliktem z odkryciami nauki), to na jakiej podstawie wolno je uznać za trafne? Czy wszelkie symboliczne sformułowania są równie wiarogodne? Jeżeli wszystkie metaforycznie wyrażone poglądy na naturę ludzką i ostateczną rzeczywistość są jednakowo wiarogodne i nie podlegają żadnej krytycznej ocenie, to wobec tego żadna wizja religijna nie może być błędna, ani nawet lepsza lub gorsza od innych – wszystkie muszą być autentycznymi, tyle samo wartymi prawdami. A nawet gorzej (jeśli może być jeszcze gorzej): skoro wszystkie alegorycznie wyrażone poglądy religijne są autentycznymi prawdami, to te z nich, które wydają się przeczyć sobie nawzajem, muszą być w jakimś niejasnym sensie wzajemnie niesprzeczne.* Jeszcze bardziej kłopotliwy jest fakt, że ta konsekwencja takiej interpretacji wypowiedzi religijnych musi dotyczyć nie tylko głównych religii, które wymieniliśmy powyżej, lecz także przypadków bardziej niezwykłych. Jeżeli wypowiedzi religijne interpretuje się jako symboliczne, i jeśli określenie ich jako ”symboliczne” implikuje m.in. to, że świadectwa empiryczne nie mają znaczenia dla ich prawdziwości, to wszelki metaforycznie wyrażony pogląd, niezależnie od tego, jak się doń dochodzi – za sprawą narkotyków, hipnozy, psychozy czy jakkolwiek inaczej – musi być równie wiarogodny, jak każdy inny. Chyba niewielu jest ludzi skłonnych zaakceptować tę konsekwencję.
Jednakże jedyne alternatywy, jakie tu dostrzegam, to albo przyjęcie, że metaforyczne opisy religijne nie są ani prawdziwe, ani fałszywe – że można je oceniać tylko wedle kryteriów estetycznych lub moralnych, tj. że trzeba je traktować tak, jak dzieła sztuki, czy pobudzające emocjonalnie utwory poetyckie lub dramatyczne; albo też uznanie, że pojęcie prawdy ma do nich zastosowanie i że pewne wizje religijne są bardziej, a inne mniej wiarogodne na podstawie obiektywnych danych. W pierwszym przypadku nie wolno mówić o prawdach wyrażanych przez alegorie religijne; w drugim istotne stają się dane empiryczne. Gdy jednak przypisze się znaczenie świadectwom empirycznym, trzeba też przyznać, że mowa o twierdzeniach mających sens literalny, a w przypadku takich twierdzeń nie ma podstaw, by zaprzeczać możliwości ich konfliktu z prawdami nauki. Innymi słowy, taktyka zastosowana w tezie (9) jest skuteczna tylko za cenę rezygnacji z uznawania wypowiedzi symbolicznych za prawdziwe. Jeśli są one nieprzekładalne na twierdzenia o faktach, to nie mogą popaść w konflikt z twierdzeniami nauki, ale też nie są prawdami. Jeśli natomiast wypowiedzi symboliczne dają się przełożyć na twierdzenia o faktach, to nie można wykluczyć niezgodności tych wypowiedzi z naukowymi twierdzeniami o faktach .
  
* Na przykład, poglądy, które interpretuje się jako przypisujące zło odłączeniu się od Boga i pogląd hinduizmu (karma), w myśl którego zło jest skutkiem zobowiązań zaciągniętych w poprzednich wcieleniach; albo pogląd interpretowany jako twierdzenie, że istnieje tylko jeden Bóg, i poglądy politeistów.
  
Aby ukazać poważne trudności, jakie rodzi taktyka teologiczna zastosowana w tezie (10), wystarczy kilka krótkich uwag. Twierdzenie, że wiedza religijna pochodzi z wydarzeń historycznych, w których Bóg odsłonił samego siebie, tj. z boskich objawień, musi uporać się z faktem, że istnieje wiele, często wzajemnie sprzecznych przypadków domniemanego objawienia. Tezę o objawieniu się Boga judeo-chrześcijańskiego trzeba rozpatrywać w kontekście tez konkurencyjnych. Jest rzeczą oczywistą, że nie istnieją żadne ogólnie przyjęte kryteria, które pozwalałyby odróżnić rzeczywiste objawienia od ich oszukańczych rywali. Nie wydaje się możliwe, by wszystkie domniemane nadprzyrodzone objawienia – przyjmowane w ramach tzw. religii prymitywnych, rozmaitych politeizmów, a także wielkich monoteizmów świata – były tym, za co chcą uchodzić (ponieważ przeczą sobie nawzajem), nie ma jednak zadowalającej procedury rozstrzygania między nimi.
Inną trudność stanowi fakt, iż objawienia, jeśli miałyby miejsce, byłyby rodzajem cudu (wtargnięciem bóstwa w normalny bieg natury); tymczasem jest rzeczą wątpliwą, czy występowanie, a nawet samą możliwość cudów można stwierdzić. David Hume przekonująco argumentuje w Badaniach dotyczących rozumu ludzkiego, iż “żadne świadectwo nie wystarcza do stwierdzenia cudu, jeśli nie jest to takie świadectwo, że jego fałszywość byłaby bliższa cudu niż to, o czym ma ono świadczyć ...” Tak zaś, mówi dalej Hume, nigdy się nie zdarza.
I argumentuje następująco. Po pierwsze, w całej historii żadne takie zdarzenie nie zostało potwierdzone przez ludzi dostatecznie rozsądnych i wykształconych, by można było wykluczyć, że ulegli złudzeniu; ani przez ludzi dostatecznie uczciwych, by można było wykluczyć, że oszukują; ani przez cieszących się zbyt dobrą reputacją i mających zbyt wiele do stracenia, gdyby wykryto, że kłamią; ani w okolicznościach dostatecznie publicznych, by kłamstwo lub złudzenie było oczywiste.
Po drugie, badania nad naturą człowieka ujawniają, że ludzie na ogół znajdują dużą przyjemność w opowiadaniu lub słuchaniu historii, które budzą zdumienie i niedowierzanie. Toteż wiarogodność takich historii jest mniejsza niż ta, jaką normalnie wiążemy ze świadectwami ludzi.
Po trzecie, mówi Hume, relacje o zjawiskach nadprzyrodzonych pochodzą niemal zawsze od ignorantów i osób przesądnych. Gdy zjawiska takie opisują ludzie bardziej rozumni, to na ogół powtarzają przekazy swoich niewykształconych przodków. Tak więc, źródłami twierdzeń tego rodzaju są prawie zawsze umysły najbardziej bezkrytyczne i przesądne.
Po czwarte, wszelkie takie świadectwa są (o czym już wspominałem) niezgodne z wieloma innymi, mianowicie, z relacjami z cudownych zdarzeń, w które obfitują religie konkurencyjne.
Osobny problem związany z tezą, że wiedza religijna, w odróżnieniu od naukowej, pochodzi z aktów samo-odsłaniania się Boga, stanowią kłopoty z uzasadnieniem wiary w istnienie Boga. Nie sposób zasadnie twierdzić, że domniemane objawienie rzeczywiście pochodzi od Boga, jeśli nie jest spełniony co najmniej jeden z dwóch warunków: (a) ustalono ponad wszelką rozsądną wątpliwość, że Bóg istnieje, a zarazem jest bytem, który może się objawiać i czasem to czyni; (b) ustalono ponad wszelką rozsądną wątpliwość, że objawianie się Boga jest najbardziej przekonującym i logicznie najprostszym argumentem na rzecz jego postulowanego istnienia. Żaden z tych warunków nie został dotąd spełniony. Wyjąwszy przypadki, w których słowo “Bóg” definiowane jest w szczególny, niekonwencjonalny sposób (np. jako równoważne słowu “przyroda” lub słowu “wartości”), istnienie Boga jest z pewnością problematyczne, i bez błędnego koła nie można dowodzić istnienia Boga na podstawie jego domniemanych objawień, ponieważ wiarogodność twierdzeń o objawieniach wymaga wykazania, że są to rzeczywiście objawienia Boga. Zasada ekonomii, a także inne kryteria naukowe i logiczne sprzeciwiają się łatwej akceptacji takich doświadczeń; zawsze dotąd można je było wyjaśnić w sposób prostszy i bardziej wiarogodny niż jako doświadczanie nadprzyrodzonego objawienia.
Z uwag powyższych wynika, że problemy związane z oceną opisów cudów – warunki, w jakich opisy te się pojawiły, relacje między rozmaitymi (często sprzecznymi) opisami, itd. – należą w całości do dziedziny analiz historycznych, logiki i naukowej metodologii. Tak więc, twierdzenia tego rodzaju nie wykraczają poza zakres metod, kryteriów i standardów nauki. Rozważana taktyka teologiczna nie może zatem eliminować możliwości, że między tezami religii i wiedzą naukową zachodzi sprzeczność.
Kolejny chwyt teologiczny, który prezentuje Ian Barbour – teza, że pytania religijne powstają w sferze osobistej itp. (zob. s. ) – także nie wytrzymuje krytyki. Żadne racjonalne argumenty nie przemawiają za tym, że nauka ogranicza się do badania “sfery bezosobowej obiektywności”. Choć postęp w tej dziedzinie jest powolny i nierówny, jaźn człowieka – jej geneza, struktury, możliwości i ograniczenia – nie leży poza zasięgiem badań naukowych. Psychologia, fenomenologia, psychiatria, socjologia, antropologia i biologia (by wymienić tylko niektóre z najważniejszych dyscyplin naukowych i semi-naukowych) dokonały już pewnych ważnych odkryć w tej dziedzinie. I nie wydaje się, by istniały argumenty przemawiające za tym, że głębszy wgląd nauki w te sprawy nie zostanie lub wręcz nie może zostać osiągnięty.
Wiadomo również, że uczeni są na ogół świadomi występowania “czynnika osobistego” w ich badaniach. Uwzględnianie metodologicznych implikacji zasady nieoznaczoności Heisenberga*, rola idealnego obserwatora w teorii względności Einsteina**, środki ostrożności podejmowane przez obserwatorów zachowań zwierząt po to, by zapobiec własnemu wpływowi na te zachowania, a zwłaszcza analogiczne problemy w badaniach nad ludźmi, prowadzonych w naukach społecznych, świadczą o tym, że uczeni przejawiają wielką wrażliwość na czynniki osobiste.
A co miałoby uzasadniać równie wątpliwe tezę, że wszelkie kwestie religijne mają charakter “pytań ostatecznych” i zakładają “osobiste zaangażowanie”? Jest to teza równie wątpliwa, jak twierdzenie, że zainteresowania nauki są zawsze “oderwane” i “obiektywne”. Empiryczne badania nad nauką i religią pokazują, że w rozróżnieniu tym jest wiele przesady. W rzeczywistości religie zawierają wiele tez obiektywnych – na przykład, że dusza ma szereg właściwości, że ziemia została stworzona, że miała miejsce powszechna powódź itp. – które w żaden istotny sposób nie angażują “pytań ostatecznych” ani osobowości wyznawców religii. Innymi słowy, istnieje wiele doktryn religijnych, które nie dotyczą w zasadzie, albo raczej w ogóle nie dotyczą osoby ludzkiej – doktryn, których prawdziwość ma być niezależna od osobowości wierzącego. Uczeni natomiast wcale nie są obiektywnymi, pozbawionymi uczuć, oderwanymi od świata istotami – jak sugeruje to błędne przeciwstawienie. Są oni osobiście, często bardzo głęboko zaangażowani w swoje badania i mocno związani współpracą z innymi członkami społeczności naukowej. Naukowcy nie są chłodnymi komputerami, a dla wielu z nich natura rzeczywistości (a co najmniej pewne jej aspekty) stanowi kwestię ostateczną.
Tego, co wyżej powiedziałem, nie należy, oczywiście, interpretować jako negowania wszelkiej różnicy między relacjami typu “ja-ty” i “ja-to”. Moją intencją było jedynie zaprzeczenie tezie, że nauka i religia mają wzajemnie rozłączne zainteresowania i zaangażowania, co wykluczałoby wszelką możliwość konfliktu między nimi.***
  
* Zasada Heisenberga głosi, że na poziomie subatomowym nasze metody obserwacji uniemożliwiają równoczesne ustalenie zarówno położenia, jak i prędkości cząstki elementarnej).
** W szczególnej teorii względności Einsteina nie ma absolutnych miar przestrzeni, długości, czasu czy równoczesności zdarzeń, występujących w systemach, które poruszają się względem siebie – wszelkie pomiaru tego rodzaju (odległości, czasu i równoczesności) zależą od obserwatorów w takich systemach. “Obserwatorem” nie musi jednak być człowiek – Einstein używał tego terminu tak, że odnosił się on do abstrakcyjnej możliwości obserwacji, dokonywanej przez hipotetycznego obserwatora idealnego. (Zob. np. E. G. Barter, Relativity and Reality. A Reinterpretation of Anomalies Appearing in the Theories of Relativity [New York: The Philosophical Library, Inc., 1953], zwłaszcza s. 10-12.) 
*** Pamiętajmy, że x i y nie można uznać za wzajemnie niezgodne, jeśli są one logicznie zabezpieczone przed interakcją.
  
Ale nawet gdybyśmy przyznali, że występuje tu pewien kontrast, trudno byłoby dostrzec, w jaki sposób różnica między “ostatecznymi zainteresowaniami”, z których jedne wymagają “osobistego zaangażowania”, drugie zaś są ograniczone do “sfery bezosobowej obiektywności”, mogłaby uzasadniać zgodność między nauką a religią. Różnicę tę można by uznać za świadectwo ich wzajemnej obojętności, ale obojętność nie dowodzi ani zgodności, ani niezgodności. Byłoby to jednak nadmierne ustępstwo. Nawet te wypowiedzi religijne, których sens wydaje się sprowadzać do pewnego osobistego zaangażowania, albo polega na ostatecznym charakterze pewnych pytań, podlegają ocenie naukowej. Wynika to z faktu, że przekonania i postawy – zarówno racjonalne, jak irracjonalne czy “pozaracjonalne” – wcale nie są wyłącznie prywatnymi sprawami osobistymi. Przekonania i postawy mają swe obiektywne konsekwencje w życiu jednostek, a także w historii ludzkich społeczności. Konsekwencje tego rodzaju można odkrywać i oceniać, odwołując się do rozmaitych wartości, takich jak zdrowie, przystosowanie do warunków zewnętrznych itp. Gdy uznaje się takie wartości – w odniesieniu do jednostek, grup społecznych, całego gatunku ludzkiego lub nawet ekosystemu – można zastosować naukowe metody do ustalenia w sposób racjonalny i realistyczny, które spośród osobiście angażujących kwestii ostatecznych są prawdopodobnie lepsze, a które gorsze z instrumentalnego punktu widzenia. To, że sprawy tego rodzaju podlegają racjonalnej ocenie naukowej, jest także konsekwencją faktu, iż nauka obejmuje, jako istotne składniki swoich procedur, zasady logiki, za pomocą których można ocenić walory poznawcze prywatnych dróg do prawdy.
Zaprzeczanie możliwości naukowej i humanistycznej oceny religii jest równoznaczne z uznaniem, że w tej dziedzinie wszelkie argumentacje i metody poznawcze mają taką samą wartość i są jednakowo racjonalne. Gdyby ich obiektywna ocena była nieosiągalna, niczyje zaangażowanie religijne nie miałoby podstaw mocniejszych niż osobiste preferencje. Akceptacja tego stanowiska prowadziłaby do anarchii moralnej i poznawczej. Co więcej, ten anarchistyczny relatywizm subiektywny prowadziłby, in extremis, do nihilizmu religijnego; jeśli bowiem nie ma obiektywnych podstaw, by preferować wybór raczej tego niż innego zaangażowania w sprawy ostateczne, to nie istnieje żaden racjonalny sposób rozstrzygnięcia
sporu między poglądami, z których jeden jest przeciwieństwem drugiego. Racjonalne uzasadnienie (na własny lub cudzy użytek) akceptacji określonych poglądów religijnych w takich sprawach, nie zaś poglądów uważanych powszechnie za przeciwstawne tamtym, wymaga, by istniały obiektywne względy, pod którymi można je oceniać. Nawet Paul Tillich, teolog protestancki, który uczynił tak wiele dla spopularyzowania koncepcji religii jako zaangażowania w sprawy ostateczne, utrzymuje, że rywalizujące poglądy religijne można oceniać:
W prawdziwej wierze zaangażowanie dotyczy spraw naprawdę ostatecznych, podczas gdy w wierze bałwochwalczej rzeczy elementarne i skończone zostają wyniesione do rangi tego, co ostateczne.20 
Można mieć uzasadnione wątpliwości co do tego, czy Tillich podał adekwatne kryteria, odróżniające rzeczy “naprawdę ostateczne” od takich, które nimi nie są; jednakże rozróżnienie tego rodzaju trzeba uznać za ważne. Prowadzi nas to w końcu do innej ważnej kwestii, którą należy poruszyć, zanim zamknie się temat tego teologicznego fortelu. Jego kluczowym pojęciom, do których odnoszą się terminy “osobiste zaangażowanie” i “sprawy ostateczne”, brakuje precyzji. Czy istnieją jakieś warunki wystarczające i konieczne do właściwego zastosowania tych terminów? Kiedy, ściśle mówiąc, dane pytanie dotyczy “spraw ostatecznych”? Czym pytania takie różnią się – jeśli w ogóle się różnią – od pytań, które po prostu bardzo kogoś interesują (choć niekoniecznie pochłaniają go całkowicie)? W jakim sensie przekonania czy tezy religijne są “osobiście angażujące”? Czy istnieją różne znaczenia tego terminu? Czy nie jest tak, że w pewnym sensie angażujemy się osobiście we wszelkie żywione przez nas przekonania, zarówno religijne, jak i niereligijne? Są to pytania podstawowej wagi, a opisy i rozróżnienia wprowadzane przez takich autorów, jak Tillich, nie dostarczają zadowalających odpowiedzi na te pytania. Jednakże w ramach naszych wstępnych rozważań nie ma miejsca na głębszą analizę tych kwestii. Zbadamy je dokładniej w rozdziale 4, analizując logiczne niezgodności między wypowiedziami religijnymi i twierdzeniami nauki. Będziemy starali się wykazać, że wbrew konkluzjom tych, którzy stosują drugą z taktyk sugerowanych przez tezę (10), analiza logicznych i psychologicznych różnic, jakie
składają się na kontrast między językiem religii i językiem nauki, ukazuje głęboko zakorzenioną opozycję tych dwu dziedzin, nie zaś ich wzajemną obojętność czy zgodność.
Z naszych krótkich, wstępnych rozważań nad dziesięcioma tezami, dotyczącymi relacji między nauką a religią, wolno, jak się wydaje, wyprowadzić wniosek, że sprzeczności między tymi dwiema domenami są co najmniej możliwe. Żadna z owych tez nie wyklucza skutecznie takiej możliwości. Dotknęliśmy tu jednak zaledwie powierzchni problemu. Centralnym zadaniem rozmaitych, lecz wzajemnie powiązanych analiz, które tu przedstawimy, nie jest wykazanie, iż fundamentalna opozycja między nauką a religia jest możliwa, ani nawet – że znane fakty empiryczne świadczą o możliwości, czy wręcz o istnieniu konfliktu między nimi, lecz wykazanie, że te dwa sposoby myślenia są zasadniczo (i raczej nieuchronnie) niezgodne wzajemnie. Rzecz w tym, że między tymi dwoma rodzajami aktywności ludzkiej zachodzą istotne różnice – dotyczące postawy, metodologii, języka i założeń – które przesądzają o ich głębokiej niezgodności, prawdopodobnie wykluczającej wszelki logiczny kompromis lub rozwiązanie.
Nadto, w miarę ujawniania tych niezgodności staje się jasne, że – jeśli ich analiza jest trafna – pod względem ściśle poznawczym nauka odnosi zwycięstwo: z poznawczego punktu widzenia przewaga jest po jej stronie.
Ta ostatnia uwaga wymaga pewnego nieco dygresyjnego, lecz ważnego komentarza. Choć krytyczne analizy – jeśli są trafne – pokażą, że w sferze poznawczej zwycięzcą jest nauka, ta jej wyższość nie znajduje odbicia w życiu praktycznym. Należy starannie odróżniać kwestię niezgodności między nauką a teologią z jednej strony, od kwestii konfliktu między uczonymi a teologami z drugiej. Nauka, mimo zdumiewających osiągnięć poznawczych i ich zastosowań, wywarła tylko powierzchowny wpływ na mentalność większości ludzi. W istocie wielu uczonych nadal kieruje się w życiu nienaukowymi zasadami i metodologią religii. U schyłku XX wieku większość ludzi akceptuje naukę w sposób czysto zewnętrzny, głównie przez aprobatę dla niektórych jej technologicznych zastosowań. Badania socjologiczne pokazują, że duża część populacji nadal wierzy w astrologię, jasnowidztwo, opętanie przez diabła, objawianie się Boga i inne przednaukowe idee. W atmosferze rozpowszechnionego irracjonalizmu, który prawdopodobnie dalej przybiera na sile, oczekiwanie, że postawa poznawczo wartościowsza wyeliminuje mniej wartościową właśnie dzięki swej wyższości intelektualnej, byłoby nierealistyczne.21 Korzenie irracjonalizmu sięgają głęboko, a jego wpływy są silne i żywotne.
Nawet uczeni, którzy w dziedzinie swoich specjalności są zazwyczaj racjonalni i krytyczni, często nie są skłonni dostrzegać zasadniczej niezgodności między swoimi przekonaniami religijnymi a dorobkiem poznawczym nauki. Uczeni pozostają na ogół konserwatywni w sprawach religii. Matematyk i filozof brytyjski, Bertrand Russell, tak o tym pisał w eseju poświęconym mistycyzmowi:
Walka między nauką i teologia ma swoisty charakter. Zawsze i wszędzie – wyjąwszy Francję u schyłku osiemnastego wieku i Rosję Sowiecką – większość uczonych popierała ortodoksję swojej epoki. ... Walka toczyła się między teologią i nauką, nie zaś ludźmi nauki. Nawet uczeni, których poglądy były potępiane, na ogół czynili wszystko, co możliwe, aby uniknąć konfliktu.22 
Dziś sytuacja niewiele się różni od tej, która występowała zawsze od czasu zwycięstwa teorii Kopernika. Kolejne odkrycia naukowe skłaniały chrześcijan do wycofywania się z rozmaitych swoich przekonań, które w Średniowieczu uważano za integralne składniki wiary; zmiany te pozwalały ludziom nauki pozostać chrześcijanami, jeśli ich praca zawodowa nie dotyczyła tych zagadnień, które obecnie stały się przedmiotem sporu. Dziś, podobnie jak bywało na ogół w ostatnich trzech stuleciach, twierdzi się, że nauka i religia zostały pogodzone: uczeni przyznają skromnie, że są sprawy leżące poza obszarem nauki, a liberalni teologowie zapewniają, że nie będą przeczyć niczemu, co może zostać naukowo udowodnione.23 
Dlaczego ludzie są irracjonalni, czemu irracjonalizm zdaje się przybierać na sile i dlaczego wielu uczonych woli zachować wątpliwą poznawczo postawę religijną, to pytania wykraczające poza zakres tej książki. Przyczyny są z pewnością złożone. Istotne znaczenie ma inercja kulturowa, intensywna, zinstytucjonalizowana indoktrynacja, niedojrzałość psychologiczna i zapewne wiele innych czynników. Takimi psycho-socjo-historycznymi wyjaśnieniami będę się tu zajmował co najwyżej na marginesie; moim celem jest tylko ukazanie radykalnych i prawdopodobnie nieusuwalnych niezgodności między nauką i religią. Być może pomoże to niektórym ludziom w dokonaniu racjonalnego wyboru, a co najmniej zwiększy opory, jakie wielu z nich odczuwa wobec opcji irracjonalnej. Jeśli tak będzie, to warto było podjąć się tej pracy.
WSTĘPNE WYJAŚNIENIA POJĘCIOWE: ZNACZENIE SŁÓW “NAUKA” I “RELIGIA”
Nasze uwagi wstępne prowadziły do wniosku, że nie ma, w każdym razie, niepodważalnych argumentów, które pozwalałyby wykluczyć możliwość, iż między nauką a religią (lub teologią w wąskim sensie tego słowa) zachodzą radykalne niezgodności. Potem zaś zapowiedzieliśmy, że głównym celem tej książki jest wykazanie, iż takie radykalne niezgodności rzeczywiście występują i że ich istnienie nie jest przypadkowe, stanowi bowiem efekt istotnych cech charakterystycznych nauki i religii.
Zanim jednak podejmie się to zadanie, trzeba choć trochę wyklarować centralne pojęcia. Kwestię, na czym dokładnie polegają owe niezgodności, można odłożyć do dalszych analiz, lecz podstawowych problemów definicyjnych nie wolno pominąć. Potrzebne są co najmniej prowizoryczne, robocze definicje terminów “nauka” i “religia”.
Co należy rozumieć przez “religię”? Niestety, badania nad religią już we wstępnej fazie prowadzą do wniosku, że termin ten używany jest w odniesieniu do bardzo różnych rzeczy. Zacznijmy od tego, że określa się nim zarówno systemy teistyczne, jak i nieteistyczne, a każdy z tych dwu typów ma wiele odmian. Wśród systemów teistycznych są rozmaite politeizmy, monoteizmy i henoteizmy (przypisujące nadrzędną władzę jednemu z wielu bogów), które z kolei można dalej klasyfikować i interpretować na wiele sposobów. Monoteizmy, na przykład, mogą być systemami panteistycznymi, wyrażając wiarę w immanentne, bezosobowe bóstwo, lub systemami głoszącymi wiarę w transcendentne, osobowe bóstwo. Wielość teologii (wraz z równie oszałamiającą rozmaitością kodeksów moralnych, rytuałów i innych rekwizytów religii), wydaje się niemal wyczerpywać wszelkie możliwe ich odmiany.
Choć jednak takie rozróżnienia klasyfikacyjne wydają się nader pożyteczne, ich dychotomie składowe mogą zniekształcać rzeczywistość, jeśli traktuje się je jako ostre, pozwalające wyraźnie oddzielić każdą religię od wszystkich innych. W wielu przypadkach nawet religie całkiem odmiennych typów mają wiele elementów wspólnych lub podobnych. Już najogólniejsza dychotomia religii teistycznych i nieteistycznych ma charakter nieostry. W rzeczywistości wiele odmian wiar i praktyk religijnych nie jest ani jednoznacznie teistyczna, ani jednoznacznie nieteistyczna, ponieważ licznym (a być może wszystkim) pojęciom nadprzyrodzoności brakuje precyzji. Jak, na przykład, zaklasyfikować różne tzw. religie prymitywne, takie jak animizm, totemizm, czy wiarę w mana? Na ogół uważa się je za formy supernaturalizmu, w takim czy innym sensie tego słowa; czy jednak są one teistyczne, nieteistyczne, czy jakoś pośrednie? Niektóre z nich odwołują się do bytów funkcjonujących podobnie jak bóstwa, lecz bytom tym brak pewnych boskich cech, występujących w systemach bardziej jednoznacznych. A do jakiej kategorii powinno się zaliczyć rozmaite okultyzmy? Co zrobić z popularnym spirytualizmem i teozofią*? Czy są to religie? A jeśli tak, to teistyczne, czy nieteistyczne? Nie ma uzgodnionych, adekwatnych kryteriów, które pozwalałyby podejmować takie decyzje. Wiele z tych zjawisk to przypadki graniczne zarówno w języku potocznym, jak i w dyskursie teologicznym.
Niektórzy badacze sądzą, że mimo zróżnicowania tego zjawiska termin “religia” można zdefiniować, jeśli wykryje się pewne ogólne cechy wspólne wszystkich jego form. Wśród cech tych wymienia się zwykle:
  
* Teozofię stanowią rozmaite systemy wiary pretendujące do mistycznego kontaktu z bóstwem.
  
1. rytuały i ceremonie, tj. kulturowo ustabilizowane praktyki, mające służyć rozmaitym celom osobistym i społecznym; 
2. doktryny i dogmaty, tj. podstawowe przekonania charakterystyczne dla ludzi podzielających daną orientację religijną; 
3. osoby, miejsca i przedmioty (relikwie, amulety, przybytki itp.), które ludzie uważają za święte lub stanowiące tabu, albo jakoś inaczej wyposażają w nadnaturalne, mistyczne lub magiczne znaczenie – przedmioty, osoby i miejsca związane z pewnymi szczególnymi postawami i przeżyciami; 
4. metody poznawcze, za pomocą których buduje się i uzasadnia podstawowe doktryny, oraz powiązane z nimi metody zaszczepiania pożądanych postaw i przeżyć (wśród nich odwoływanie się do objawienia, wiary, autorytetu, tradycji, rozumu i medytacji lub kontemplacji); 
5. określone osoby lub inne źródła (takie jak wyrocznie, święte teksty itp.), które ludzie akceptujący daną religię uważają za bardziej autorytatywne w kwestii jej zasad niż inne; 
6. kodeks moralny, tj. zbiór nakazów i zakazów wraz z ich uzasadnieniem, obowiązujący wyznawców danej religii 
Kategorie tego rodzaju mogą być użyteczne do wielu celów, wątpliwe jest jednak, by mogły posłużyć do zdefiniowania terminu “religia”. Wydaje się niewątpliwe, że za ich pomocą nie da się scharakteryzować istoty religii, gdyż w związku z każdą z nich wolno zapytać, co właściwie czyni ją religijną? Na przykład, na pewno uprawnione jest pytanie dotyczące (1): Czym szczególnym różnią się rytuały i ceremonie religijne od niereligijnych? Podobnie w przypadku (2): Czym różnią się doktryny lub dogmaty religijne od doktryn lub dogmatycznych przekonań niereligijnych? Rzecz w tym, że żadna z tych siedmiu wspólnych cech (ani żadna inna, którą można by do nich dołączyć) nie może stanowić – wzięta z osobna lub razem z pozostałymi – warunku koniecznego lub wystarczającego do zdefiniowania terminu “religia”, jeśli natura religii nie jest wcześniej zrozumiała. Wiadomo, że te sześć cech (lub inne podobne) są rzeczywiście istotne, jeśli skądinąd wie się już, co nazwałoby się religią.24 Problemu definicji nie można zatem uniknąć przez zwykłe wyliczenie takich ogólnych kategorii.
Z tych samych powodów nie można, moim zdaniem, uniknąć tego problemu, mówiąc – jak czynią niektórzy – o “podobieństwach rodzinnych”, ponieważ podobieństwa
rodzinne między religiami można znać dopiero wtedy, gdy zna się już cechy istotne religii, a więc gdy znaczenie słowa “religia” jest już nam dane. Jak inaczej moglibyśmy rozstrzygnąć, co należy uznać za podobieństwo rodzinne? Wszak zakłada to umiejętność sprowadzenia różnych zjawisk do jednego typu czy istoty, co potrafimy zrobić tylko wtedy, gdy w jakimś sensie znamy już ich naturę.
Istnieje więc wiele kłopotliwych problemów związanych z wszelką próbą zdefiniowania religii lub choćby wyliczenia wspólnych cech wszystkich religii. Na szczęście problemy te nie należą do zakresu naszych dociekań. Nasz cel, którym jest zestawienie nauki z religią, można osiągnąć bez wdawania się w skomplikowane problemy pojęciowe; wystarczy ograniczyć przedmiot analizy po prostu przez ustalenie, czego będą one dotyczyły. Nie może to być jednak ustalenie arbitralne; musi ono odpowiadać przyjętemu zwyczajowi językowemu w stopniu, w jakim zwyczaj ten jest użyteczny.
Religiami będę nazywał tylko te systemy teistyczne, które są powszechnie uważane za religie, takie jak hinduizm, judaizm, chrześcijaństwo czy islam. Będę się nimi zajmował niemal wyłącznie pod względem ich metod i twierdzeń poznawczych.
Takie ograniczenie przedmiotu rozważań ma służyć dwu bardzo ważnym celom. Po pierwsze, wyeliminuje wiele zawiłych zagadek, przed którymi staje wszelka próba adekwatnego zdefiniowania religii w sposób dostatecznie ogólny, by objąć całą różnorodność zjawisk oznaczanych przez to słowo, ale i nie za szeroki, tj. z wykluczeniem wszelkich systemów niereligijnych. Po drugie, ograniczenie to pozwoli nam, dzięki skupieniu uwagi na aparacie pojęciowym, wykonywać filozoficzne zadania rozjaśniania pojęć i krytyki przekonań bez podejmowania zadań opisowych, które należą do zakresu antropologii i innych empirycznych badań nad religią.
Trzeba też zaznaczyć, że ograniczenie naszych rozważań do poznawczych aspektów religii supernaturalistycznych wcale nie jest równoznaczne z odmówieniem statusu religii systemom nieteistycznym, takim jak buddyzm, ani z lekceważeniem elementów pozapoznawczych, występujących w praktykach religijnych. Chodzi wyłącznie o to, by problematyka tych rozważań dobrze odpowiadała naturze intelektualnych narzędzi filozofii, obejmując przy tym co najmniej niektóre istotne czynniki życia religijnego, które w zachodniej cywilizacji znane jest najlepiej w formach związanych z religiami supernaturalistycznymi.
Jak należy rozumieć termin “nauka”? I to słowo używane jest w odniesieniu do wielu różnych, intelektualnych i praktycznych procesów i produktów. Na przykład, mówiąc o nauce, można mieć na myśli:
1. całość usystematyzowanej, wiarogodnej wiedzy, tj. mniej lub bardziej uporządkowany zbiór teorii wyjaśniających i praw ogólnych, które są w danym czasie akceptowane; 
2. pewne procedury i standardy, stosowane w celu zdobycia wiarogodnych twierdzeń poznawczych i/lub poddawania ich krytyce; 
3. dążenie do pewnych celów, mianowicie do obiektywnego zrozumienia, przewidywania i kontrolowania zjawisk natury; 
4. posiadanie pewnej charakterystycznej postawy myślowej i akceptowanie pewnych założeń, na przykład - żywienie przekonania, że natura jest dostatecznie uporządkowana i jednolita, by można było wierzyć, że się ją ostatecznie zrozumie; 
5. określona, złożona ekspresja kultury i historii, tj. społeczny, historycznie zdeterminowany sposób osiągania wiedzy i reprezentowania rzeczywistości. (W tym sensie można mówić, na przykład, o nauce scholastycznej, nauce newtonowskiej itp.; nas jednak będzie tu interesować tylko nauka dwudziestowieczna.) 
Charakterystyk tego rodzaju nie należy traktować jako alternatywnych czy wykluczających się koncepcji nauki. Przedstawiają one po prostu różne aspekty pewnej bardzo złożonej działalności ludzkiej. Dlatego właściwe zrozumienie któregokolwiek z tych aspektów zakłada zrozumienie jego związków z wszystkimi pozostałymi. Na przykład, nie wydaje się, by można było dobrze rozumieć aspekt pierwszy (pojęcie nauki jako usystematyzowanej, wiarogodnej wiedzy, jako logicznie spójnego systemu twierdzeń, sprawdzalnych i umożliwiających przewidywania) 
niezależnie od drugiego (tj. od pojęcia nauki jako metod i kryteriów, stosowanych przy budowaniu, systematyzacji i testowaniu twierdzeń naukowych). Równie niewątpliwe jest to, że owe kryteria i metody poznawcze pozostają w bliskich i złożonych związkach (logicznych, psychologicznych i społecznych) z aspektem (4), tj. z postawami i założeniami uczonych (na przykład, z ogólnie akceptowaną przez nich zasadą, że twierdzeń naukowych nie wolno przyjmować pochopnie), a także z aspektem (3), dotyczącym fundamentalnych celów nauk empirycznych. Wreszcie, aspekt (5) jest zarówno zgodny z pierwszymi czterema sposobami charakteryzowania nauki, jak i potwierdzany przez nie. Wynika zeń, że nasza nauka jest po prostu ostatnim ogniwem kulturowej ewolucji poznania, zdeterminowanej przez warunki intelektualne zawarte w pierwszych czterech aspektach.
Akceptacja aspektu (5) nie znaczy, że uznajemy, iż nasza dwudziestowieczna nauka jest po prostu kolejnym “paradygmatem”, wcale nie bardziej adekwatnym niż którakolwiek z jej poprzedniczek. Chociaż nauka współczesna jest produktem historycznym, pozostającym w dynamicznych interakcjach z wieloma innymi komponentami kultury, i choć byłoby naiwnym dogmatyzmem sądzić, iż jest ona kompletna i niepodważalna, istnieją – jak postaram się wykazać – logicznie mocne podstawy, by uważać ją za najlepsze źródło dostępnej dziś wiedzy.
Powinienem jednak uprzedzić, że mimo iż aspekt (5) jest ważną charakterystyką nauki, nie poświęci mu się w tej książce większej uwagi, gdyż analiza historycznych czy kulturowych uwarunkowań nauki nie jest naszym zadaniem. Jest nim filozoficzna analiza poznawczych i praktycznych (moralno-społecznych) wymiarów nauki w porównaniu z religią.
Wszystko, co powiedzieliśmy powyżej, na pewno nie wystarcza do zdefiniowania terminu “nauka”. Podobnie jak w przypadku terminu “religia”, zapewne nie można znaleźć żadnej definicji uwzględniającej całą rozmaitość spraw, które bywają określane mianem nauki. Wyjaśnienie jej natury będzie jednym z głównych celów wielu wzajemnie powiązanych rozważań, które tu podejmiemy. Tym niemniej te pięć aspektów nauki może ułatwić rozstrzyganie niektórych kwestii i dokonywanie rozróżnień dotyczących pewnych ludzkich przedsięwzięć. Na przykład, choć wolno mieć wątpliwości co do tego, czy takie dyscypliny, jak historia lub psychiatria, rzeczywiście są naukami, spełnianie przez daną dziedzinę dociekań wszystkich pięciu powyższych charakterystyk można uznać za podstawę zaliczenia jej do nauk, a niespełnianie żadnej z tych charakterystyk – za podstawę odmówienia danej dziedzinie statusu nauki. Można też oceniać stopień, w jakim określone dociekania mają naukowy charakter, jeśli spełniają one jedną lub więcej spośród tych charakterystyk. W każdym razie, traktując te pięć aspektów nauki jako pomocne wskazówki, można zaprojektować sobie pewną definicję terminu “nauka”, analogicznie jak w przypadku terminu “religia”.
Naukami będę nazywał: te dyscypliny intelektualne, które powszechnie określa się jako nauki przyrodnicze, takie jak astronomia, fizyka, chemia czy biologia; dyscypliny, które wykazują dostateczne podobieństwo do nauk przyrodniczych, by wolno było sądzić, że są one bliskie przekształcenia się w dojrzałe nauki empiryczne – a więc takie protonauki, jak psychologia eksperymentalna i niektóre nauki społeczne; nadto, z pewnymi ważnymi zastrzeżeniami, nauki formalne, tj. matematykę i logikę.
Gdy chce się dobrze zrozumieć relację zachodzącą między religią a nauką, pierwsza z tych grup dyscyplin ma podstawowe znaczenie (z przyczyn, które wkrótce staną się oczywiste). Rola nauk formalnych w tej sprawie polega głównie na ich metodologicznym wkładzie do logiki indukcji oraz do teorii klasycznych (głównie pozaformalnych) błędów w myśleniu.
Pamiętając konkluzje tych wstępnych rozważań, możemy już zająć się fundamentalnymi właściwościami myślenia religijnego i naukowego, mianowicie idealnymi postawami, jakie promuje się w każdej z tych dziedzin.
  
PRZYPISY
1. Oprócz miejsc, w których wystąpią odpowiednie zastrzeżenia, terminy te będą odtąd używane zamiennie (z przyczyn, które wyjaśniamy nieco dalej). 
2. Zob. zwłaszcza Summa contra Gentiles, księga 1, rozdz. 3-8. 
3. William Frankena, “Theology”, w The Dictionary of Philosophy, ed. Dagobert Runes (New York: Philosophical Library, Inc., 1942), s. 317. 
4. John A. Hutchison, Path of Faith (New York: McGraw Hill, 1975), s. 11. 
5. Ibid., s. 11-12. 
6. Ibid., s. 12. 
7. Ibid. 
8. Harold H. Oliver, “The Complementarity of Theology and Cosmology”, Zygon 13, no 1 (March 1978), s. 20. 
9. Ibid., s. 21 i n. 
10. Ibid., s. 22. 
11. Ibid., s. 22 i n. 
12. Ibid., s. 24. 
13. Ibid., s. 25. 
14. Ibid., s. 26. 
15. Oprócz taktyk, z którymi się rzeczywiście zetknąłem, wymieniłem tu kilka innych, które wydają się równie prawdopodobne. 
16. Wiele z tych taktyk częściowo się pokrywa, albo jedna pociąga drugą; dalsza analiza ujawniłaby, że po wyjaśnieniach niektóre z nich sprowadzają się w istocie do tego samego twierdzenia. 
17. Ian G. Barbour, Issues in Science and Religion (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice Hall, Inc., 1966), s. 2. 
18. Do reprezentatywnych prac dotyczących tej kwestii należą: Marvin Farber, The Foundation of Phenomenology: Edmund Husserl and the Quest for a Rigorous Science of Philosophy (Albany, N.Y.: State University of New YorkPress, 1943) oraz Basic Issues in Philosophy: Experience, Reality and Human Values (New York: Harper Torchbooks, 1968); Peter Kostenbaum, “Religion in the Tradition of Phenomenology”, w Religion in Philosophical and Cultural Perspective, ed. J. Clayton Feaver & William Horosz (Princeton, N.J.: D. Van Nostrand Co., Inc., 1967) oraz Philosophy: A General Introduction (New York: American Book Company, 1968). 
19. David Hume, An Inquiry Concerning Human Understanding, ed. Charles W. Hendel (Indianapolis, Ind.: Bobbs-Merrill, Inc., 1955), s. 123. Wszystkie dalsze odwołania do pracy Hume’a dotyczą tego wydania. 
20. Paul Tillich, Dynamics of Faith, tom 10 World Perspective Series, ed. Ruth Nanda Anshen (przedruk New York: Harper & Row, 1957, s. 12). 
21. Zob. np. Paul Kurtz, “Is Parapsychology a Science?”, The Skeptical Inquirer 3, no. 2 (Winter 1978), s. 14-31. 

??

??

??

??








1