Artur Schopenhauer O Podstwie Moralno�ci Pytanie, postawione przez Towarzystwo Kr�lewskie, wraz z poprzedzaj�cym je wst�pem brzmi, jak nast�puje: Zwa�ywszy, �e pierwotna idea moralno�ci, czyli zasadnicze poj�cie najwy�szego prawa moralnego, wyst�puje z w�a�ciw� jej, cho� bynajmniej nie logiczn� konieczno�ci� zar�wno w tej nauce, kt�rej celem jest wyja�ni� nasze poj�cie o tem, co jest moralne, jak i w �yciu, gdzie ujawnia si� b�d� w postaci s�du sumienia nad naszemi w�asnemi post�pkami, b�d� w postaci oceny post�pk�w innych ludzi; zwa�ywszy dalej, �e niekt�re zasadnicze poj�cia, nie daj�ce si� od tej idei oddzieli� i z niej bior�ce pocz�tek, jak np. poj�cie obowi�zku i odpowiedzialno�ci, wyst�puj� z podobn�� konieczno�ci� i w tym samym zakresie; zwa�ywszy wreszcie, �e, wobec dr�g i kierunk�w wsp�czesnego badania filozoficznego, poddanie przedmiotu tego pod dyskusy� zdaje si� rzecz� wielkiej wagi; - Towarzystwo pragnie, aby wzi�to pod dok�adn� rozwag� i opracowano nast�puj�ce pytanie: �Czy pocz�tku i podstawy moralno�ci nale�y szuka� w idei moralno�ci danej bezpo�rednio w �wiadomo�ci i w innych poj�ciach zasadniczych, pochodz�cych z tej idei, czy te� w jakiej innej zasadzie poznawania?" Rozdzia� I Wst�p � 1. O zagadnieniu Holenderskie Towarzystwo Kr�lewskie w Haarlem og�osi�o w 1819 roku konkurs na nast�puj�ce pytanie, kt�re zosta�o rozwi�zane przez J.C.F. Meistera: �Dlaczego filozofowie, r�ni�c si� tak dalece mi�dzy sob� w kwestii zasad etyki, zgadzaj� si� jednak we wnioskach, gdy chodzi o to, aby z tych uznawanych przez nich zasad wyprowadzi� nasze obowi�zki?" Pytanie to by�o prost� zabawk� w por�wnaniu z naszym obecnym zadaniem. W samej rzeczy: 1. W zagadnieniu, postawionym nam dzi� przez Towarzystwo Kr�lewskie, idzie ni mniej ni wi�cej, tylko o obiektywnie rzeczywist� podstaw� etyki, a zatem i moralno�ci. Zagadnienie to stawia nam Akademia: - Akademia nie mo�e ��da� od nas pracy, maj�cej na widoku cele praktyczne, to jest nawo�ywania do uczciwo�ci i cnoty na podstawie takich zasad, kt�rych pewne strony trzeba uwydatni� rozmy�lnie, zas�aniaj�c jednocze�nie strony s�abe, podobnie jak to ma miejsce w traktatach popularnych. Akademia nie zna wzgl�d�w praktycznych, a uznaj�c jedynie wzgl�dy naukowe, wymaga wyk�adu czysto filozoficznego, tj. niezale�nego od wszelkich ustaw pozytywnych, od wszelkiej nieuzasadnionej hipotezy, a wi�c i od wszelkiej hipostazy metafizycznej czy mitologicznej; wymaga bezstronnego, nieprzybranego w fa�szywe ozdoby i jak gdyby nagiego wyk�adu ostatecznej zasady prawego post�powania. Niezmiernej trudno�ci tego zagadnienia dowodzi cho�by tylko ten jeden fakt, �e nie tylko to, i� filozofowie wszystkich kraj�w i czas�w z�by sobie na nim st�pili, lecz co wi�cej, �e temu to w�a�nie zagadnieniu zawdzi�czaj� swe istnienie wszyscy bogowie Wschodu i Zachodu. Je�li wi�c tym razem zagadnienie zostanie rozwi�zane, to zaiste, z�oto Towarzystwa Kr�lewskiego nie p�jdzie na marne. 2. Lecz oto druga trudno��, na kt�r� nara�a si� ten, kto szuka podstawy etyki: badanie jego mo�e si� �atwo wyda� podwa�aniem pewnej cz�ci gmachu, kt�ra - b�d�c zachwian� - spowoduje upadek ca�o�ci. Wzgl�d praktyczny jest tu tak �ci�le zwi�zany z kwesti� teoretyczn�, �e mimo najczystszych zamiar�w badacz nie zawsze b�dzie umia� ustrzec si� od wkroczenia w zapale na obce terytorium. Z drugiej za� strony nie ka�dy zdo�a odr�ni� badanie czysto teoretyczne, wolne od wszelkich wzgl�d�w, nie wy��czaj�c wzgl�d�w moralno�ci praktycznej, badanie, kt�rego jedynym celem jest prawda sama w sobie - od wycieczek lekkomy�lnego umys�u przeciw naj�wi�tszym przekonaniom duszy. Je�li wi�c co� trzeba mie� na uwadze przy takiej pracy, to przede wszystkim to, �e jeste�my tu w miejscu jak najbardziej oddalonym od miejsc publicznych, gdzie ludzie pracuj� i poruszaj� si� w kurzu i zgie�ku; �e jeste�my w schronieniu, gdzie panuje g��bokie milczenie, w sanktuarium Akademii, do kt�rego nie dochodzi z zewn�trz �aden ha�as, i gdzie �adne b�stwo nie ma o�tarzy, pr�cz nagiej, majestatycznej prawdy. Z dw�ch tych przes�anek wyci�gam wniosek, �e naprz�d mog� sobie pozwoli� na zupe�n� szczero��, nie m�wi�c ju� o tym, �e mam prawo wszystko kwestionowa�; po wt�re, �e je�eli w takich nawet warunkach, zdo�am rzeczywi�cie czego� dokona�, to ju� b�dzie mo�na powiedzie�, �e dokona�em wiele. Ale nastr�czaj� mi si� jeszcze inne trudno�ci. Towarzystwo Kr�lewskie ��da, aby przedmiotem wyk�adu, zawartego w kr�tkiej monografii, by�a tylko podstawa etyki, rozwa�ana sama w sobie, a zatem niezale�nie od ca�okszta�tu jakiegokolwiek systematu filozoficznego, czyli od w�a�ciwej metafizyki. Warunek ten nie tylko �e utrudnia zadanie, lecz tak�e zmusza do pozostawienia go niedoko�czonym. Ju� Krystian Wolf powiedzia�: Tenebrae in philosophia practica non dispelluntur, nisi luce metaphysica affulgente �Ciemno�ci filozofii praktycznej mo�e rozproszy� tylko �wiat�o metafizyki" (Filozofia praktyczna), a Kant: �Metafizyka musi poprzedza� filozofi� moraln�, i w og�le filozofia moralna nie mo�e istnie� bez metafizyki" (Podstawy metafizyki obyczaj�w; Przedmowa). �adna 10 religia na �wiecie, przepisuj�c ludziom pewn� moralno��, nie pozostawia jej bez oparcia; wszystkie opieraj� j� na jakiej� dogmatyce, kt�rej g��wnym celem jest w�a�nie by� podstaw� dla moralno�ci. Podobnie i w filozofii, podstawa etyki, jakiegokolwiek by�aby rodzaju, musi z kolei wspiera� si� na jakiej� metafizyce, tj. na jakim� t�umaczeniu �wiata i bytu w og�le; ostateczne bowiem prawdziwe wyja�nienie wewn�trznej istoty wszechrzeczy musi sta� w �cis�ym zwi�zku z wyja�nieniem etycznego znaczenia post�powania ludzkiego. W ka�dym za� razie, je�li podstaw� etyki nie ma by� jakie� twierdzenie czysto abstrakcyjne, oderwane od �wiata rzeczywistego i bujaj�ce swobodnie gdzie� w .przestrzeni, to musi ni� by� albo jaki� fakt �wiata przedmiotowego, albo te� fakt z dziedziny ludzkiej �wiadomo�ci; fakt za� taki mo�e by� tylko zjawiskiem i - jak wszystkie zjawiska na �wiecie - wymaga� b�dzie dalszego wyja�nienia, po kt�re zwr�cimy si� do metafizyki. W og�le, filozofia tworzy ca�o�� tak sp�jn�, �e niepodobna wyczerpuj�co wy�o�y� jednego z jej dzia��w, nie do��czywszy do niego wszystkich innych. St�d te�'s�usznie m�wi w Fajdrosie Platon: Animae vero naturom abs�ue totius natura sufftcienter cognosci posse existimas?* �Czy s�dzisz, �e mo�na pozna� natur� duszy w spos�b zadowalaj�cy umys�, nie znaj�c natury wszystkiego?". Metafizyka Natury, metafizyka Obyczaj�w i metafizyka Pi�kna, potrzebuj� siebie nawzajem, i dopiero przez ich po��czenie obja�ni� mo�na istot� rzeczy i bytu w og�le. St�d te� ten, kto by chcia� zbada� jedn� z nich trzech a� do jej ostatecznych podstaw, musia�by zarazem w��czy� w swe wyja�nienie i dwie pozosta�e. I podobnie, kto by o jakiej� jednej rzeczy tego �wiata posiada� wiedz� wyczerpuj�c� i jasn� we wszystkich szczeg�ach, ten zna�by przez to i ca�� reszt� wszech�wiata. Bior�c za punkt wyj�cia pewn� dan� matafizyk�, uznan� przez nas za prawdziw�, doszliby�my drog� syntetyczn� do odkrycia podstawy etyki; w ten spos�b podstawa by�aby budowana od spodu, wskutek czego i sama etyka zyska�aby trwa�e oparcie. Lecz wobec tego, �e zadanie ka�e nam koniecznie oddzieli� etyk� od * W ten spos�b zaznaczono miejsca w oryginale zapisane literami greckimi wszelkiej metafizyki, nie pozostaje nam nic innego, jak post�powa� drog� analizy, wychodz�cej z danych czy to do�wiadczenia zmys�owego, czy �wiadomo�ci: Nie ulega w�tpliwo�ci, �e mo�na dotrze� a� do ostatecznego �r�d�a tych danych, tkwi�cego w duszy ludzkiej. Lecz samo owo �r�d�o - jako fakt zasadniczy, jako zjawisko pierwotne - nie da si� ju� sprowadzi� do niczego innego; sk�d wynika, �e ca�e obja�nienie pozostanie czysto psychologicznym. Co najwy�ej b�dzie mo�na na marginesie zaznaczy� jego zwi�zek z jak�� og�ln� zasad� metafizyczn�. Tymczasem, gdyby�my mieli prawo zacz�� od metafizyki i z niej dopiero, drog� syntezy, wyprowadzi� etyk�, to tym samym znale�liby�my podstaw� i dla samego owego zasadniczego faktu, dla pierwotnego zjawiska etycznego. Ale to wymaga�oby wyk�adu ca�ego systemu filozofii, co by przekracza�o granice postawionego tu pytania. Wobec tego jestem zmuszony odpowiedzie� na nie w takich granicach, jakie zakre�li�o jego wyr�nienie. Wreszcie po trzecie, podstawa, na kt�rej zamierzam wznie�� etyk�, b�dzie bardzo w�ska, dzi�ki temu oka�e si�, i� w liczbie czyn�w ludzkich, uwa�anych og�lnie za s�uszne, godne uznania i pochwa�y, drobna tylko cz�stka wynika z pobudek czysto moralnych, ca�a za� reszta przypada na motywy odmiennej natury. Bez w�tpienia mniej to zadowala i nie wygl�da tak �wietnie, jak np. imperatyw kategoryczny, kt�ry jest zawsze na nasze us�ugi, got�w do wydawania rozkaz�w, co czyni� nale�y, a czego unika�; �e ju� nie wspomn� o innych konkretnych podstawach etyki. Ale powo�am si� w tym miejscu na s�owa Eklezjasty (4, 6): �lepsza gar�� spokoju, ni� dwie gar�cie trudu i pr�no�ci". Prawdy autentycznej i wytrzymuj�cej pr�b� [czasu], niezniszczalnej, jest we wszelkiej wiedzy zawsze ma�o, podobnie jak w rudzie cetnar kamienia zawiera zaledwie par� uncji z�ota. Mo�e znajd� si� tacy, co wraz ze mn� przed�o�� w�asno�� pewn� nad w�asno�� znaczn� - odrobin� pozosta�ego w tyglu z�ota nad wielk� mas�, kt�ra rozmywa si� w czasie p�ukania. Mo�e przeciwnie, oskar�� mnie, i� odejmuj� etyce fundament, zamiast go jej zapewni�, poniewa� dowodz�, �e s�uszne i chwalebne uczynki ludzkie cz�sto nie zawieraj� �adnego pierwiastka czysto moralnego, najcz�ciej za� zawieraj� go tylko w drobnej cz�stce, reszt� swego pochodzenia zawdzi�czaj�c pobudkom, kt�re w ostatecznej analizie dadz� si� zawsze sprowadzi� do egoizmu dzia�aj�cej jednostki. Kt�rakolwiek z tych alternatyw si� sprawdzi, przechodz� ponad nimi nie bez troski, lecz z rezygnacj�, od dawna bowiem uzna�em s�uszno�� tych s��w Zimmermanna, �Zachowaj w sercu my�l t� a� do �mierci: nie ma na �wiecie nic r�wnie rzadkiego, jak dobry s�dzia" (O samotno�ci; cz�� I, rozdz. 3, str. 93) Widz� ju� w duchu moj� teori� obok teorii moich wsp�zawodnik�w: na jak�e w�skiej podstawie musz� si� - wed�ug niej - mie�ci� wszystkie dobre uczynki prawdziwe i dobrowolne, wszelka mi�o�� bli�niego, wszelka szlachetno��, gdziekolwiekby si� objawia�a; tymczasem tamte wystawiaj� fundamenty szerokie, wytrzyma�e na wszelkie ci�ary; gdyby za� kto� o�mieli� si� poda� je w w�tpliwo��, odwo�uj� si� do jego sumienia, r�wnocze�nie mierz�c z ukosa gro�nym spojrzeniem jego w�asn� moralno��. Wobec nich moja teoria stoi cicha i uboga, podobna do stoj�cej przed kr�lem Learem Kordelii, kt�rej proste zapewnienia o poczuwania si� do swych obowi�zk�w nikn� wobec gromkich zakl�� jej si�str, wymowniejszych od niej. - W takim stanie rzeczy nie jest zbyteczne powt�rzy� sobie dla otuchy zdanie m�drca: magna est vis veritatis, et praevalebit [Prawda jest pot�n� i zwyci�stwo do niej nale�y}. Wprawdzie u tych, kt�rzy wiele prze�yli i pracowali, zdanie to ju� nie tak silnie podnosi na duchu. Niemniej, powierz� si� na ten raz prawdzie, gdy� cokolwiek si� zdarzy, m�j los b�dzie zarazem jej losem. � 2. Rzut oka wstecz na ca�o�� Na u�ytek ludu, moralno�� opierana bywa na teologii i podawana za objawion� wol� Boga. Filozofowie, przeciwnie, z ma�ymi wyj�tkami, usi�uj� wykluczy� ten rodzaj uzasadniania etyki, w potrzebie przedk�adaj�c nade� nawet argumenty sofistyczne. Sk�d pochodzi to przeciwie�stwo? Z pewno�ci� bowiem trudno wyobrazi� sobie postaw� etyczn� trwalsz� nad t�, kt�rej dostarcza teologia: gdzie znale�� zuchwalca, kt�ry by o�mieli� si� opiera� woli Wszechmocnego i Wszechwiedz�cego? Nigdzie bez w�tpienia, byle tylko wola ta 12 13 zosta�a objawiona w spos�b zupe�nie autentyczny, wy�szy ponad wszelk� w�tpliwo��, w spos�b, �e si� tak wyra��, oficjalny. Ca�a rzecz w tym, �e warunek ten jest w�a�nie nie do spe�nienia. Teologowie nawet raczej odwracaj� kwesti� i na dow�d boskiego pochodzenia jakiego� prawa usi�uj� wykaza� jego zgodno�� z naszymi poj�ciami moralnymi, otrzymanymi sk�din�d, tj. z natury; tym wi�c sposobem odwo�uj� si� do niej jako do czego� pewniejszego i bardziej bezpo�redniego. Do tego do��cza si� jeszcze inna refleksja: czyn moralny, spowodowany gro�b� kary lub obietnic� nagrody, by�by moralny raczej pozornie ani�eli w rzeczywisto�ci; w gruncie rzeczy zasad� jego by�by egoizm, a o jego spe�nieniu decydowa�aby w ostatniej instancji tylko wi�ksza lub mniejsza �atwo��, z jak� dany osobnik by�by sk�onny wierzy� bez dostatecznych dowod�w. Wreszcie dzi�, gdy Kant zburzy� podstawy teologii spekulatywnej, uwa�ane do jego czas�w za niewzruszone, a nast�pnie, odwracaj�c dotychczasowy porz�dek, usi�owa� oprze� j� na etyce, kt�rej ona dot�d stanowi�a fundament, i nada� jej w ten spos�b pewien byt, cho�by tylko zupe�nie idealny - dzi� mniej ni� kiedykolwiek mo�na my�le� o ugruntowaniu etyki na teologii: nie wiadomo ju� bowiem, kt�ra z nich ma by� podstaw� dla pozosta�ej; koniec ko�c�w wytworzy�by si� z tego circulus vitiosus. W ci�gu ostatnich lat pi��dziesi�ciu, trzy rzeczy wp�ywa�y na nas: filozofia Kanta, niepor�wnane post�py nauk przyrodniczych, kt�re sprawi�y, �e wszystkie poprzednie okresy �ycia ludzko�ci wobec naszego wydaj� si� okresami dzieci�stwa; wreszcie zaznajomienie si� z literatur� sanskryck�, z braminizmem i bud-dyzmem, tymi dwiema najstarszymi i najbardziej rozpowszechnionymi, to znaczy najpierwszymi w czasie i przestrzeni religiami ludzko�ci. Braminizm i buddyzm s� nawet pierwotn� narodow� religi� naszej w�asnej rasy, kt�ra, jak wiadomo, pochodzi z Azji, a dzi� w swej nowej ojczy�nie, otrzymuje swoje sp�nione, powt�rne jej objawienie. Ot�, wskutek wszystkich tych przyczyn, podstawowe poj�cia filozoficzne uczonych europejskich uleg�y przekszta�ceniu, do czego niejeden mo�e niech�tnie si� przyznaje, ale czemu nikt nie mo�e zaprzeczy�. Przez to tak�e i dawne podstawy etyki jak gdyby zmursza�y. Przekonanie jednak, �e sama etyka upa�� nie mo�e, utrzymuje si� w dalszym ci�gu; znaczy wi�c, �e na miejsce dawniejszych podstaw musz� si� znale�� inne, bardzej zgodne z odnowionymi przez post�p poj�ciami naszej epoki. Bez w�tpienia w�a�nie w uznaniu tej potrzeby, z ka�dym dniem staj�cej si� pilniejsz�, Towarzystwo Kr�lewskie og�osi�o niniejsze wa�ne pytanie. Dobra moralno�� bywa�a g�oszona cz�sto i po wszystkie czasy, ale jej uzasadnienie zawsze pozostawia�o wiele do �yczenia. W og�le pr�by takiego uzasadnienia zdradzaj� d��enie do znalezienia przedmiotowej prawdy, z kt�rej logicznie da�oby si� wyprowadzi� przepisy etyczne. Szukano tej prawdy b�d� w naturze rzeczy, b�d� w naturze ludzkiej, lecz bezowocnie. W rezultacie zawsze si� okazywa�o, i� wola cz�owieka d��y tylko do jego w�asnego dobra, do tego, czego suma zawiera si� w poj�ciu szcz�cia; d��enie za� to sprowadza j� na drog� zupe�nie inn� ni� ta, kt�r� wskazywa�aby jej moralno��. Wobec tego starano si� przedstawi� szcz�cie b�d� jako r�wnoznaczne z cnot�, b�d� te� jako skutek i dzia�anie tej ostatniej; tak jedno jak drugie spotka�o si� z niepowodzeniem, mimo �e nie szcz�dzono przy tym sofizmat�w. Zwr�cono si� tedy z kolei do twierdze� czysto obiektywnych, abstrakcyjnych, wykrytych b�d� a posteriori, b�d� a priori, a z kt�rych w razie potrzeby da�oby si� wyprowadzi� przepisy prawego post�powania; ale tym znowu brakowa�o punktu oparcia w naturze cz�owieka, brak ten za� pozbawia je si�y potrzebnej do wp�ywania na jego d��enia w kierunku sprzecznym z jego samolubnymi sk�onno�ciami. Stwierdzenie wy�ej powiedzianego za pomoc� wyliczania i krytyki wszystkich dotychczasowych podstaw moralno�ci wydaje mi si� zbyteczne, po pierwsze dlatego, �e podzielam zdanie �w. Augustyna: non est pro magno habendum quid homines senserint, sed quae sit rei veritas [Nale�y baczy� nie na opini� ludzk�, lecz na prawd� sam� w sobie]; po drugie za� i przede wszystkim dlatego, �e by�oby to to samo, co �zanosi� sowy do Aten"*. Towarzystwo Kr�lewskie zna dostatecznie dawniejsze pr�by w przedmiocie ugruntowania etyki i przez samo og�oszenie konkursu daje do poznania, i� odczuwa ich niedostateczno��. Mniej dobrze poinformowany czytelnik znajdzie niezupe�ne wprawdzie, lecz co do najwa�niejszych 14 15 kwestii wystarczaj�ce streszczenie dawniejszych usi�owa� w Przegl�dzie najwa�niejszych zasad teorii obyczaj�w Garve'a, w Historii filozofii moralnej Staudlina i w tym podobnych dzie�ach. - Bez w�tpienia, zniech�caj�co dzia�a my�l, �e los etyki, nauki tak bezpo�rednio dotycz�cej naszego �ycia, jest r�wnie nieszcz�liwy jak los ciemnej niedociek�ej metafizyki, i �e od chwili zapocz�tkowania jej przez Sokratesa, po tylu nieustannych wysi�kach, . jest ona ci�gle jeszcze zmuszona poszukiwa� swej pierwszej zasady. Ale bo te� w etyce, bardziej ni� w jakiejkolwiek innej nauce, najistotniejsze s� pierwsze twierdzenia; wnioski za� s� tak �atwe, �e wynikaj� same przez si�. Wnioskowa� wszyscy umiej�, niewielu umie s�dzi�. I dlatego w�a�nie wszystkie grube podr�czniki i traktaty moralne s� r�wnie bezu�yteczne, jak nudne. Niemniej, doznaj� ulgi na my�l, i� mog� uwa�a� swoich czytelnik�w za obznajmionych ze wszystkimi dawniejszymi podstawami etyki. Kto bowiem obejmie wzrokiem dzia�alno�� filozof�w dawnych i nowych, ich r�norodne, a cz�sto tak dziwaczne argumenty, za pomoc� kt�rych usi�owali uzasadni� og�lne wymagania moralno�ci, jak r�wnie� ich oczywiste niepowodzenie - ten b�dzie w stanie zmierzy� trudno�ci zagadnienia i wed�ug nich oceni� moje dzie�o. Kto za� przekona� si�, jak dalece mijaj� si� z celem drogi, dotychczas u�ywane, ten b�dzie sk�onniejszy wst�pi� wraz ze mn� na drog� zupe�nie inn�, drog�, kt�rej dot�d albo nie dostrzegano, albo te� omijano pogardliwie. By� mo�e dlatego, �e by�a najnaturalniejsz�.* W istocie moje rozwi�zanie zagadnienia przypomni niejednemu czytelnikowi jajko Kolumba. Uczyni� wyj�tek tylko dla o s t a t n i e j pr�by ugruntowania etyki, dla pr�by Kanta; zbadam j� krytycznie, i to szczeg�owo, po cz�ci dlatego, �e wielka reforma Kanta da�a etyce podstaw�, maj�c� rzeczywist� wy�szo�� nad poprzedzaj�cymi, po cz�ci za�, poniewa� w historii etyki by�a ona w�a�ciwie ostatnim wa�nym wydarzeniem. Zasada, na kt�rej Kant opar� etyk�, dzi� jeszcze cieszy si� og�lnym uznaniem. Wyk�ada siej� powszechnie, cho� z pewnymi modyfikacjami, kt�re polegaj� zreszt� tylko na pewnych zmianach w porz�dku wyk�adu, lub na przybraniu jej w inne wyra�enia. Jest ona etyk� ' �Nie umiem powiedzie� jaki traf, albo raczej jakie przeznaczenie fatalne sprawia, �e wi�ksz� wiar� dajemy oszustwu, ni� prostej i nagiej prawdzie". (Casti) 16 ostatnich lat sze��dziesi�ciu, i aby i�� naprz�d, trzeba nam najpierwj� usun�� z drogi. Zbadanie etyki Kanta da mi sposobno�� do rozwa�enia i wyja�nienia wi�kszej cz�ci zasadniczych poj�� etycznych, z tych za� pierwiastk�w wyci�gn� nast�pnie moje rozwi�zanie. Nade wszystko za�, poniewa� poj�cia przeciwne o�wietlaj� si� nawzajem, przeto krytyka podstawy moralno�ci wed�ug Kanta b�dzie najlepszym wst�pem i przygotowaniem, powiedzmy nawet, najprostsz� drog� do mojej w�asnej teorii, kt�ra w najwa�niejszych punktach jest diametralnie przeciwna teorii Kanta. Wobec tego nie nale�y pomija� poni�szej krytyki i przechodzi� od razu do pozytywnej cz�ci mego wyk�adu, gdy� wzi�ta w oderwaniu, cz�� ta mo�e by� nie ca�kiem zrozumia�a. W og�le, czas ju�, aby etyk� raz nareszcie poddano powa�nemu badaniu. Ju� p� wieku z g�r�jak spoczywa na wygodnej poduszce, pod�o�onej jej przez Kanta, na �kategorycznym imperatywie praktycznego rozumu". Prawda, �e za naszych czas�w ten imperatyw przybra� nie tak pompatyczn�, a za to g�adsz� i popularniejsz� nazw� �prawa moralnego"; pod tym imieniem, z�o�ywszy lekki pok�on rozs�dkowi i do�wiadczeniu, w�lizguje si� cichaczem do domu, gdy za� raz si� tam usadowi, wtedy ju� bez ko�ca rz�dzi i wydaje rozkazy, nikomu nie zdaj�c rachunk�w. �e Kant zatrzyma� si� na kategorycznym imperatywie, to by�o konieczne i s�uszne, on sam bowiem by� jego wynalazc� i za jego pomoc� wyrugowa� inne, grubsze b��dy. Ale patrze�, jak na tej poduszce, kt�r� on po�o�y�, a kt�r� od owego czasu wydeptywano coraz szerzej, tarzaj� si� os�y - to ju� zbyt ci�ko. Mam tu na my�li owych uk�adaczy podr�cznik�w, kt�rzy z w�a�ciw� g�upocie spokojn� pewno�ci� siebie s�dz�, �e uzasadnili etyk�, gdy si� odwo�ali do prawamoralnego, rzekomo zamieszkuj�cego w naszym rozumie; i gdy ju� zdo�ali za pomoc� wieloznacznych, zawi�ych frazes�w uczyni� niezrozumia�ymi najprostsze i najbardziej jasne stosunki �yciowe, rozumie si� przy tym, �e w ci�gu ca�ej tej pracy ani razu powa�nie nie zadali sobie pytania, czy te� istnieje naprawd� takie �prawo moralne", taki wygodny kodeks etyczny, wyryty w naszym m�zgu, �onie czy sercu. Tote�, wyznaj�, ze szczeg�ln� przyjemno�ci� przyst�pi� teraz do zabrania etyce tej szerokiej poduszki. Zamiarem moim, kt�ry z g�ry ods�aniam, jest wykaza�, �e praktyczny rozum i kategoryczny imperatyw Kanta s� i, 1.1.. !�. 17 nieuzasadnionymi, bezpodstawnymi, urojonymi hipotezami: dowie��, �e etyka Kanta jest pozbawiona trwa�ej podstawy, i tym sposobem przywr�ci� etyk� do jej dawniejszego stanu kompletnej niepewno�ci. W�wczas dopiero przyst�pi� do wy�o�enia prawdziwej zasady moralnej, kt�rej �r�d�o le�y w samej naszej istocie, a skuteczno�� nie podlega w�tpliwo�ci. Zasada ta nie daje nam podstawy tak szerokiej, jak dawniejsza poduszka. Tote� ci, kt�rym z ni� wygodniej, nie pr�dzej opuszcz� swoje stare pos�anie, a� si� wyra�nie przekonaj� o g��bokim zakl�ni�ciu miejsca, na kt�rym ono le�a�o. Rozdziali! Krytyka podstawy etyki podanej przez Kanta � 3. Rzut oka na przedmiot Kant odda� etyce jedn� wielk� us�ug�, mianowicie oczy�ci� j� z wszelkiego eudajmonizmu. Etyka staro�ytnych by�a doktryn� szcz�cia; etyka nowo�ytnych, po wi�kszej cz�ci, teori� zbawienia. Staro�ytni chcieli wykaza�, �e cnota uto�samia si� ze szcz�ciem, lecz bezskutecznie, by�y to bowiem jakby dwie figury nie pokrywaj�ce si� nawzajem, jakkolwiek by�my je nak�adali. Nowo�ytni chcieli zwi�za� je ze sob� stosunkiem nie to�samo�ci, lecz przyczynowo�ci, tj. wykaza�, �e szcz�cie jest skutkiem cnoty, w tym celu musieli jednak albo ucieka� si� do sofizmat�w, albo te� bra� za podstaw� do swych wniosk�w jaki� inny �wiat, ani�eli ten, kt�ry jest dost�pny dla naszego poznania. W�r�d staro�ytnych jedynym wyj�tkiem jest Platon, jego etyka nie jest eudajmonistyczna - w zamian za to jest mistyczna. Nawet etyka cynik�w i stoik�w jest tylko szczeg�lnego rodzaju eudajmonizmem; nie zbrak�oby mi na to dowod�w i uzasadnie�, ale wobec mego obecnego zadania ograniczono�� miejsca nie pozwala mi na ich przytaczanie*. Tak wi�c, wyj�wszy Platona, zar�wno dla staro�ytnych, jak i p�niejszych, cnota by�a tylko �rodkiem prowadz�cym do pewnego celu. W�a�ciwie nawet i Kant, �ci�le bior�c, raczej pozornie ni� w rzeczywisto�ci wygna� z etyki wzgl�d na szcz�cie. Zachowa� on pewien potajemny zwi�zek mi�dzy cnot� a szcz�ciem w swojej teorii najwy�szego dobra; jest tam * Szczeg�owy wyk�ad znajduje si� w moim dziele �Welt als Wille und Yorstel-lung", tom I � 16, oraz t.2, roz. 16. 19 pewien rozdzia� odleg�y i ciemny, gdzie te dwie rzeczy ��cz� si� ze sob�, chocia� publicznie cnota traktuje szcz�cie jako rzecz sobie obc�. Poza tym jednak zasada moralno�ci u Kanta jest niezale�na od do�wiadczenia i wyprowadzanej ze� nauki. Jest ona transcendentalna, metafizyczna. Kant uznaje, �e post�powanie cz�owieka posiada pewne znaczenie, kt�re si�ga dalej ni� wszelka mo�liwo�� do�wiadczenia i wskutek tego stanowi w�a�ciwy pomost prowadz�cy do tego �wiata, kt�ry on nazywa rozumowym, mundus noumenon, �wiatem rzeczy samych w sobie. Zdobyt� s�aw� etyka Kanta zawdzi�cza - opr�cz wspomnianych ju� zalet - przede wszystkim czysto�ci i szlachetno�ci swych wniosk�w. Wi�kszo�� zadowoli�a si� tym i nie troszczy�a si� bardzo o ich uzasadnienie; bo te� i w samej rzeczy jest to dzie�o niezmiernie skomplikowane, abstrakcyjne, o formie nadzwyczaj sztucznej, w kt�r� Kant, aby jej nada� poz�r trwa�o�ci, musia� w�o�y� ca�y sw�j zas�b subtelno�ci i daru kombinacyjnego. Na szcz�cie, traktowa� on kwesti� podstawy swojej etyki oddzielnie od etyki samej w specjalnym dziele pt. Podstawy metafizyki obyczaj�w. Dzie�o to zatem ma ten sam przedmiot, co i niniejsze zagadnienie. W samej rzeczy we wst�pie czytamy tam: �Tre�ci� niniejszej pracy jest jedynie poszukiwanie i stwierdzenie najwy�szej zasady moralno�ci, co stanowi zupe�nie oddzieln� kwesti� i, ze wzgl�du na sw�j cel, daje si� wyodr�bni� jako ca�o�� od wszelkiego innego badania w przedmiocie obyczaj�w". W ksi��ce tej znajdujemy wyk�ad podstawy, tj. tego, co jest najistotniejsze w jego etyce. Wyk�ad najzwi�lejszy, najdok�adniejszy i najbardziej systematyczny, jaki nam Kant da� w tym przedmiocie. Pr�cz tego, ksi��ka ta posiada jeszcze t� wa�n� zalet�, i� jest najwcze�niejszym z dzie� etycznych Kanta - jest ona tylko o cztery lata p�niejsza od Krytyki czystego rozumu, to znaczy, pochodzi z okresu, kiedy mimo sze��dziesi�ciu jeden lat Kanta, ujemny wp�yw staro�ci na jego umys� nie by� jeszcze widoczny. Wp�yw ten daje si� ju� �atwo zauwa�y� w Krytyce praktycznego rozumu, wydanej w r. 1788, tj. w rok po drugim wydaniu Krytyki czystego rozumu, w kt�rym Kant nieszcz�liw� przer�bk� zepsu� swe nie�miertelne dzie�o. Fakt ten by� analizowany w przedmowie do nowej Rosenkranzowskiej edycji tego dzie�a. Po rozpatrzeniu si� w przedmiocie mog� wyrazi� tylko swoj� zupe�n� zgod� na 20 poinieszczon� tam krytyk�*. Krytyka praktycznego rozumu zawiera w g��wnych zarysach to samo, co i wspomniana Podstawa; tylko �e w Podstawie przedmiot jest traktowany w formie zwi�z�ej i daleko �ci�lejszej, podczas gdy w Krytyce jest rozwini�ty szeroko i poprzerywany dygresjami, oraz gdzieniegdzie dla wywarcia g��bszego wra�enia deklamacj� na temat moralno�ci. W/ chwili pisania tego dzie�a Kant osi�gn�� ju� by� wreszcie, cho� zbyt p�no, swoj� zas�u�on� s�aw�; wi�c te� pewien niezmordowanej uwagi czytelnika, zacz�� bardziej ulega� starczej wielom�wno�ci. Pr�cz tego, co jej jest wsp�lne z Podstaw�, Krytyka praktycznego rozumu zawiera jeszcze: po pierwsze, wy�sz� ponad wszelkie pochwa�y i prawdopodobnie wcze�niej stworzon� teori� stosunku mi�dzy wolno�ci� a konieczno�ci�, teori�, kt�ra jest w zupe�nej zgodzie z t�, jak� znajdujemy w Krytyce czystego rozumu; po wt�re teologi� moraln�, kt�ra -jak si� o tym przekonamy - by�a w�a�ciwym celem tego dzie�a. Wreszcie w Metafizycznych pierwiastkach teorii cnoty, napisanych w 1797 r., a stanowi�cych pendant do jego op�akanej Teorii prawa, wp�yw staro�ci wyst�puje ju� w ca�ej pe�ni. Dla wszystkich tych powod�w, za podstaw� do mej obszernej krytyki wezm� dzie�o, kt�re najpierw wymieni�em, tj. Podstaw� metafizyki obyczaj�w; do tego w�a�nie dzie�a b�d� si� odnosi�y wszystkie cytaty nie opatrzone �adn� wzmiank�. Co do dw�ch pozosta�ych prac, b�d� je uwzgl�dnia� tylko drugorz�dnie i drugoplanowo. Dla dobrego zrozumienia tej krytyki, kt�rej celem jest podwa�y� etyk� Kanta w jej najg��bszych podwalinach, by�oby bardzo po��dane, aby czytelnik raz jeszcze odczyta� z uwag� Podstaw�, do kt�rej si� ona odnosi bezpo�rednio, i uprzytomni� sobie jej tre��. [...] �4. O nakazuj�cej formie etyki Kanta Pierwszy b��d* Kanta spoczywa w jego sposobie pojmowania samej etyki. Najdok�adniejszym wyrazem tego pojmowania jest zdanie nast�puj�ce: �W filozofii praktycznej chodzi nie o wyja�nienie przyczyn tego, co si� dzieje, lecz o prawa tego, co dzia� si� * Ja sam jestem jej autorem, ale wyst�puj� incognito. 21 powinno, cho�by nawet nigdy si� nie dzia�o". Jest to stanowczo petitio principii. Sk�d wiemy, �e istniej� jakie� prawa, kt�rym my powinni�my poddawa� nasze post�powanie? Sk�d wiemy, �e powinno dzia� si� to, co si� nigdy nie dziej e? Na jakiej zasadzie z g�ry przyjmujecie takie twierdzenie, a nast�pnie, wychodz�c ze�, narzucacie nam, jako jedynie mo�liw�, jak�� etyk� o formie prawodawczo-nakazuj�cej? Co do mnie, w przeciwie�stwie do Kanta utrzymuj�, �e moralista, jak i filozof w og�le, powinien zadowala� si� wyja�nianiem i komentowaniem danych do�wiadczenia, tj. tego, co rzeczywi�cie dzieje si� lub istnieje, d���c do tego, aby m�g� je zrozumie�. Je�eli si� tym zajmie, to ju� b�dzie mia� bardzo wiele do dokonania, znacznie wi�cej ni� to, czego dokonano dotychczas w ci�gu ca�ych tysi�cy lat. Zgodnie z powy�szym petitio principii Kant, ju� w przedmowie, kt�ra stanowi jedno�� z samym dzie�em, przed rozpocz�ciem wszelkiego badania, przyjmuje istnienie praw czysto moralnych, nast�pnie za� utrzymuje to twierdzenie i czyni ze� podwalin� ca�ego swego systemu. Co do nas, zbadamy przedtem samo poj�cie prawa. Wyraz ten w swym znaczeniu w�a�ciwym, pierwotnym, oznacza tylko prawo cywilne, lex, urz�dzenie ludzkie i zale�ne od ludzkiej woli. Pr�cz tego poj�cie prawa ma jeszcze inne znaczenie, pochodne, przeno�ne, metaforyczne, mianowicie w zastosowaniu do natury. Prawami natury nazywamy w przeno�ni sta�e fakty i procesy przyrodnicze, b�d� stwierdzone a priori, b�d� poznawane a posteriori. Spomi�dzy tych praw natury, drobna tylko cz�stka mo�e by� wykryta a priori i stanowi to, co Kant bystrym swym umys�em wydzieli� i po��czy� pod nazw� m e t a f izy k i natury. Wola ludzka ma r�wnie� swoje prawo, poniewa� cz�owiek nale�y do natury. Jest to prawo daj�ce si� �ci�le wykaza�, prawo niez�omne, nie znaj�ce wyj�tku, niewzruszone, kt�re posiada, nie - jak kategoryczny imperatyw - jak�� �uasi-konieczno��, ale konieczno�� rzeczywist�. Jest to prawo motywacji (prawo determinizmu pobudek): jedna z form prawa przyczynowo�ci, a mianowicie przyczynowo��, kt�ra przesz�a przez po�rednictwo samowiedzy. Jest to jedyne prawo, kt�re da si� wykaza� dla woli ludzkiej i kt�remu jest podleg�a ta wola, jako taka. Polega ono na tym, �e wszelki post�pek musi by� wynikiem dostatecznej pobudki. Jest ono, jak i prawo przyczynowo- �ci w og�le, prawem natury. Przeciwnie za�, niepodobna bez dowod�w przyj�� istnienia jakich� praw moralnych, niezale�nych od ludzkich postanowie�, od urz�dze� pa�stwowych, od teorii religijnych. Przypuszczaj�c wi�c z g�ry istnienie podobnych praw, Kant pope�nia petitio principii. To przes�dzanie fakt�w okazuje si� tym bardziej zuchwa�e, �e zaraz na str. VI przedmowy Kant dodaje, i� prawo moralne powinno posiada� charakter �bezwzgl�dnej konieczno�� i". Lecz cech� takiej konieczno�ci jest to, �e skutki jej s� nieuniknione. Czy wobec tego mo�e by� mowa o bezwzgl�dnej konieczno�ci rzekomych praw moralnych? Jako przyk�ad takiego prawa Kant podaje przykazanie: �Nie m�w fa�szywego �wiadectwa przeciw bli�niemu swemu" (Du sollt nicht lugeri). Tymczasem wiadomo - i sam Kant to przyznaje - �e podobne przykazania w znacznej cz�ci s� bezskuteczne, a nawet, �e ich bezskuteczno�� jest wprost zasad�, od kt�rej tylko zdarzaj� si� wyj�tki. W etyce naukowej, aby m�c twierdzi�, �e wola ludzka poza prawem motywacji podlega jeszcze jakim� innym prawom pierwotnym i niezale�nym od wszelkich instytucji ludzkich, trzeba przede wszystkim wykaza� i wyprowadzi� istnienie tych praw; szczeg�lnie, je�li si� ma zamiar nie tylko nawo�ywa� do uczciwo�ci, lecz tak�e samemu j� praktykowa�. Do czasu za� z�o�enia odno�nych dowod�w twierdzi� b�d�, �e wprowadzanie do etyki takich poj��, jak: prawo, przepis, powinno��, wynika ze �r�d�a, nie maj�cego nic wsp�lnego z filozofi�, a mianowicie z Dekalogu Moj�esza. W samym wy�ej przytoczonym przyk�adzie prawa moralnego - pierwszym, jaki Kant podaje w tym przedmiocie, jest znak pewien, naiwnie zdradzaj�cy to pochodzenie, a mianowicie, pisownia wyrazu �du sollst" (powiniene�). Je�li jednak jakie� poj�cie nie mo�e wykaza� �adnego innego �r�d�a, pr�cz tego, kt�re�my wy�ej przytoczyli, to nie ma prawa wciska� si� tak bez ceremonii do etyki filozoficznej i nie mo�e liczy� na przyj�cie, dop�ki nie zostanie poparte dostatecznymi dowodami. U Kanta jest ono pierwszym, i to powa�nym petitio principii. lizn�wszy tym sposobem we wst�pie prawo moralne za rzeczywisto�� dan� i niezaprzeczaln�, Kant idzie dalej i czyni to samo z pokrewnym temu poj�ciem obowi�zku. Nie poddaj�c go d�ugiemu badaniu, wprowadza je do etyki w charakterze poj�cia dla niej 22 23 istotnego. Ale ja jestem zmuszony ponowi� tu sw�j protest. Poj�cie to, wraz ze wszystkimi pokrewnymi mu poj�ciami prawa, przykazania, powinno�ci, wzi�te w znaczeniu bezwzgl�dnym, jest zapo�yczone z etyki teologicznej i w etyce filozoficznej pozostanie obce dop�ty, dop�ki nie znajdzie dostatecznego usprawiedliwienia b�d� w istocie natury ludzkiej, b�d� w istocie �wiata przedmiotowego. Dop�ki to nie nast�pi, nie mog� przyzna� zar�wno jemu, jak i pokrewnym mu poj�ciom, innego pochodzenia, jak z Dekalogu. W og�le, w epoce chrze�cija�stwa, etyka filozoficzna bezwiednie zapo�ycza�a sw� form� od etyki teologicznej; poniewa� za� ta ostatnia jest z natury swej nakazuj�ca, wi�c te� i etyka filozoficzna przyj�a posta� zbioru przepis�w, teorii obowi�zk�w, w prostocie ducha i nawet nie przypuszczaj�c, �e nie ma do tego dostatecznego prawa, a przeciwnie, w przekonaniu, �e to w�a�nie jest jej form� istotn� i przyrodzon�. Faktem jest niezaprzeczalnym i uznawanym przez wszystkie ludy, czasy, religie i (z wyj�tkiem materialist�w w�a�ciwych) przez wszystkich filozof�w, stanowi to, �e czyny ludzkie maj� warto�� metafizyczn�, tj. �e ich donios�o�� etyczna przechodzi sfer� �wiata zjawiskowego a wkracza w sfer� wieczno�ci; z tego jednak nie wynika, i�by ta warto�� musia�a by� ujmowana w form� rozkazu i pos�usze�stwa, prawa i obowi�zku. Gdy si� te poj�cia oddzieli od hipotez teologicznych, kt�re je zrodzi�y, trac� one wszelkie znaczenie; wyobra�a� za� sobie, wraz z Kantem, �e dla zast�pienia tych hipotez do�� b�dzie wspomnie� o bezwzgl�dnej powinno�ci i bezwarunkowym obowi�zku, to karmi� czytelnika s�owami, a nawet po prostu cz�stowa� go contradicto in adiecto. Powinno�� ma sens i znaczenie jedynie wtedy, gdy jej towarzyszy gro�ba kary lub obietnica nagrody. Tote� o Kancie mowy jeszcze nie by�o, kiedy Locke ju� m�wi�: �Pr�ne jest przypuszczenie, �e mo�na by wolnym post�pkom cz�owieka narzuci� jakie� prawid�o, nie do��czaj�c do� �adnej sankcji w postaci kary lub nagrody, kt�re nada�yby kierunek jego woli; st�d te� wsz�dzie, gdzie przypuszczamy prawo, musimy zarazem przypu�ci� jak�� kar� lub nagrod�, zwi�zan� z tym prawem". Wszelka zatem powinno�� jest niezb�dnie uwarunkowana kar� lub nagrod�, czyli - m�wi�c j�zykiem Kanta -jest ona z natury swej hipotetyczna, nie za� - jak on twierdzi - kategoryczna. Znie�my my�l� te warunki, a poj�cie powinno�ci utraci wszelkie znaczenie; dlatego te�, powinno�� bezwzgl�dna jest to contradictio in adiecto. G�os nakazuj�cy, czy pochodzi z wewn�trz, czy z zewn�trz, musi przemawia� tonem gro�by lub obietnicy; inaczej nie mo�emy go sobie wyobrazi�; ale te� wobec tego pos�usze�stwo -zale�nie od okoliczno�ci - mo�e by� tylko dowodem rozs�dku lub g�upoty, zawsze jednak b�dzie interesowne, czyli pozbawione warto�ci moralnej. Niezrozumia�y, niedorzeczny charakter tego poj�cia powinno�ci bezwzgl�dnej, kt�re leg�o u samej podstawy systemu Kanta, objawia si� nast�pnie w samym systemie, mianowicie w Krytyce praktycznego rozumu; podobnie jak trucizna, potajemnie wprowadzona do organizmu, nie mo�e w nim pozosta�, lecz gwa�townie wydostaje si� na jaw. W samej rzeczy, owa powinno�� tak zupe�nie nie uwarunkowana ko�czy si� jednak na tym, �e stawia jako sw�j postulat pewien warunek, a nawet kilka warunk�w, jak: nagroda, nie�miertelno�� istoty, kt�ra ma by� nagrodzona, wreszcie rozdawc� nagr�d. Jest to zreszt� nieuniknione z chwil�, gdy za podstawowe poj�cia etyki bierze si� obowi�zek i powinno��; poj�cia te bowiem s� z natury swej wzgl�dne i ca�e swe znaczenie czerpi� tylko z gro�by kary lub obietnicy nagrody. Tym sposobem okazuje si�, �e cnota pozornie tylko pracowa�a bez widok�w zap�aty; tylko �e nagroda, kt�rej autor domaga si� dla niej apres coup, wyst�puje przyzwoicie zawoalowana pod nazw� najwy�szego dobra, kt�re polega na po��czeniu cnoty ze szcz�ciem. Tak wi�c, w gruncie rzeczy ca�a ta etyka oparta jest na poszukiwaniu szcz�cia, na interesie, czyli �e po prostu jest ona tym samym eudajmonizmem, kt�ry Kant uznaj�c za heteronomiczny - tak uroczy�cie wyrzuci� ze swego systemu przez g��wne wej�cie, a kt�ry teraz, pod nazw� najwy�szego dobra, wsuwa si� tam tylnymi drzwiami. Tak m�ci si� na swym tw�rcy za swoj� sprzeczno�� wewn�trzn� przypuszczenie bezwzgl�dnej, bezwarunkowej powinno�ci. Z drugiej jednak strony, powinno�� uwarunkowana nie mo�e by� podstaw� etyki; wszelki czyn bowiem, dokonany ze wzgl�du na jak�� nagrod� lub kar�, jest oczywi�cie czynem samolubnym, czyli pozbawionym warto�ci czysto moralnej. Z tego wszystkiego jasno wynika, �e je�li 25 24 istotnie pragniemy zg��bi� donios�o�� post�powania ludzkiego, donios�o�� wieczn�, przekraczaj�c� granice �wiata zjawiskowego, to musimy poj�� etyk� w spos�b bardziej wznios�y i bardziej niezale�ny. Tak wi�c wszelka powinno�� jest podporz�dkowana jakiemu� warunkowi - i to samo stosuje si� do o b o w i � z k u. Poj�cia te bowiem s� blisko ze sob� spokrewnione i niemal r�wnoznaczne. Jedyna r�nica polega�aby mo�e na tym, �e powinno�� w og�le mo�e wspiera� si� na samej tylko sile, podczas gdy obowi�zek ka�e przypuszcza� zobowi�zanie, tj. przyj�cie na siebie obowi�zku; taki stosunek istnieje mi�dzy panem a s�u��cym, zwierzchnikiem a podw�adnym, rz�dem a poddanymi. Poniewa� nikt nie przyjmie na siebie obowi�zku bez zap�aty, przeto wszelki obowi�zek stwarza prawo. Niewolnik nie ma obowi�zk�w, poniewa� nie posiada praw; niemniej ulega pewnej powinno�ci, kt�rej zasad� jest si�a. W nast�pnej cz�ci wyka��, do czego si� sprowadza w etyce znaczenie wyrazu obowi�zek. Nadawanie etyce formy nakazuj�cej, pojmowanie jej jako teorii obowi�zk�w, wreszcie uto�samianie warto�ci moralnej czyn�w ludzkich z pe�nieniem obowi�zk�w, za� niegodziwo-�ci z ich gwa�ceniem, ma niezaprzeczalnie, wraz z poj�ciem powinno�ci, za jedyne swe �r�d�o etyk� teologiczn�, a zatem Dekalog. Takie pojmowanie etyki z natury swej opiera si� na hipotezie zale�no�ci cz�owieka od jakiej� obcej woli, kt�ra mu rozkazuje i zapowiada kary i nagrody; nie da si� ono oderwa� od tej podstawy. Lecz o ile taka hipoteza jest na swym miejscu w teologii, o tyle przenoszenie jej �ywcem do etyki filozoficznej nie mo�e by� dozwolone. Wobec tego za� nie mamy prawa twierdzi� z g�ry, �e forma nakazuj�ca oraz dyktowanie praw, przykaza� i obowi�zk�w jest istotn� w�a�ciwo�ci� etyki filozoficznej i rozumie si� sama przez si�. Zast�puj�c warunek zewn�trzny, kt�ry jest koniecznym i przyrodzonym towarzyszem tych poj��, wyrazem �bezwzgl�dny" lub �kategoryczny" dopuszczamy si� prostego wybiegu, a wynikiem tego jest, jak ju� powiedzia�em, contradictio in adiecto. Tak wi�c Kant po kryjomu, cichaczem zapo�yczy� nakazuj�c� form� swej etyki od moralno�ci teologicznej; przes�anki tej ostatniej, tj. teologia, stanowi�y w�a�ciwie ca�� racj� bytu tej formy, kt�ra z nich jedynie czerpa�a sw� warto�� i znaczenie; by�y zatem od niej nieod��czne, co wi�cej, zawiera�y si� w niej implicite. Wobec tego nietrudno by�o Kantowi w ko�cu swego wyk�adu z kolei wyprowadzi� z etyki teologi�, ow� s�ynn� teologi� moraln�. Trzeba mu tylko by�o wr�ci� do owych poj��, kt�re poprzednio uzna� by� milcz�co za po�rednictwem poj�cia powinno�ci, i kt�re stanowi�y ukryt� podstaw� jego etyki, wydoby� je na jaw i postawi� explicite, jako postulaty praktycznego rozumu. W ten spos�b, ku wielkiemu zbudowaniu �wiata, powsta�a teologia, oparta wy��cznie na moralno�ci, a nawet z niej wy��cznie powsta�a. Przyczyna tego by�a bardzo prosta: [taka] oto, �e sama ta moralno�� zasadza si� na ukrytych hipotezach teologicznych. Nie chcia�bym czyni� satyrycznych por�wna�; ale wypadek ten przedstawia wiele podobie�stwa z przedstawieniem zr�cznego sztukmistrza, kt�ry wprowadza nas w podziw, pokazuj�c jaki� przedmiot tam, gdzie go przedtem sam po�o�y�. Wyra�ona w terminach oderwanych metoda Kanta przedstawia si� nast�puj�co: bierze on za wynik to, co powinien by� postawi� jako zasad� lub hipotez� (teologi�), za przes�ank� za� to, co by� powinien znale�� na ko�cu swej dedukcji, jako jej wynik (przykazanie). Gdy w ten spos�b ca�y gmach zosta� postawiony do g�ry nogami, nikt, nawet sam Kant nie pozna� w nim tego, czym on by� w samej rzeczy - tj. starej, dobrze znanej etyki teologicznej. W paragrafie sz�stym i si�dmym zbadamy, w jaki spos�b Kant wykona� t� zr�czn� sztuk�. Jeszcze przed Kantem filozofowie cz�sto podawali etyk� w formie nakazuj�cej, jako teori� obowi�zk�w; tylko �e w ten czas opierali sam� etyk� na woli jakiego� Boga, kt�rego istnienie by�o ju� gdzie indziej dowiedzione, i w ten spos�b nie pope�niali niekonsekwencji. Kto jednak, jak Kant, chcia� da� etyce podstaw� niezale�n� od teologii i wznie�� j� bez pomocy jakiejkolwiek hipotezy metafizycznej, ten nie mia� prawa nadawa� jej formy nakazuj�cej i opiera� jej na owym: �powiniene�" i �to tw�j obowi�zek", znik�d uprzednio nie wyprowadzonym. 26 27 � 5. O obowi�zkach wzgl�dem samego siebie, w szczeg�lno�ci Kant nie tylko w teorii, ale i w wykonaniu zachowa� bez zmiany ow� tak przez siebie umi�owan�, form� teorii obowi�zk�w; podobnie bowiem jak i jego poprzednicy, obok obowi�zk�w wzgl�dem bli�nich stawia tak�e i obowi�zki wzgl�dem samego siebie. Poniewa� stanowczo odrzucam hipotez� tych ostatnich, przeto mimochodem wyja�ni� tu moje zapatrywanie w tym wzgl�dzie. Obowi�zki wzgl�dem samego siebie musz�, podobnie jak wszystkie inne, by� obowi�zkami albo sprawiedliwo�ci, albo mi�o�ci. Obowi�zki sprawiedliwo�ci wzgl�dem samego siebie istnie� nie mog� na mocy samej przez si� oczywistej zasady �volenti non fit injuria" [�wzgl�dem chc�cego nie ma niesprawiedliwo�ci"]. W samej rzeczy: to, co czyni�, jest zawsz� tym, co chc� uczyni�; zatem to, co mi si� zdarza z mojej w�asnej przyczyny, staje si� zawsze za moj� zgod�, a wi�c nigdy nie jest niesprawiedliwo�ci�. Co si� za� tyczy obowi�zk�w mi�o�ci wzgl�dem samych siebie, to etyka sp�ni�a si� z ich nakazaniem, rzecz bowiem zosta�a dokonana i bez jej wstawiennictwa. Wykroczy� przeciw obowi�zkowi mi�owania samego siebie jest rzecz� niemo�ebn�. Na tej niemo�ebno�ci opiera si� najwy�sze przykazanie etyki Chrystusowej, kt�re g�osi �kochaj bli�niego swego, jak siebie samego". Mi�o��, jak� ka�dy ma dla siebie samego, jest tu uwa�ana z g�ry za m a x i m u m oraz za warunek wszelkiej innej mi�o�ci. Lecz przykazanie nie m�wi dalej: �mi�uj siebie samego, jak bli�niego swego", gdy� ka�dy czuje, �e to zbyt ma�e wymaganie; by�by to chyba jedyny obowi�zek, przy kt�rego spe�nianiu opus supererogationis [praca nadobowi�zkowa] by�by na porz�dku dziennym. Sam Kant m�wi to w swych Pierwiastkach metafizycznych teorii cnoty �To, czego ka�dy chce w spos�b konieczny z w�asnego pop�du, nie mo�e by� podci�gni�te pod poj�cie obowi�zku". A jednak to poj�cie obowi�zk�w, kt�re jakoby mamy wzgl�dem samych siebie, jest dot�d jeszcze w poszanowaniu, a nawet cieszy si� szczeg�lniejszymi wzgl�dami. I nie nale�y si� temu dziwi�. Niemniej, zabawnie to wygl�da, gdy ludzie zaczynaj� troszczy� si� o w�asn� osob� i z ca�� powag� rozprawiaj� o obowi�zku samozacho- wania; w�wczas gdy ka�demu doskonale wiadomo, �e sam strach wystarcza, aby ich zmusi� do ucieczki przed niebezpiecze�stwem, i �e nie trzeba ich wtedy pop�dza� w imi� obowi�zku. To, co zwykle rozumiemy przez wyraz �obowi�zki wzgl�dem samego siebie", jest to pe�ne przes�d�w i oparte na najp�ytszych w �wiecie argumentach dowodzenie przeciwko samob�jstwu. W ca�ej przyrodzie cz�owiek jedynie - i to go w�a�nie odr�nia od zwierz�cia - jest nara�ony na cierpienia nie tylko fizyczne, zamkni�te ca�kowicie w tera�niejszo�ci, lecz i na dotkliwsze bez por�wnania cierpienia moralne, kt�re z istoty swej obejmuj� przesz�o�� i wkraczaj� do przysz�o�ci. W zamian za to natura da�a mu przywilej dowolnego skracania sobie �ycia, jeszcze zanim dosi�g�o przez ni� postawionego kresu, i w ten w�a�nie spos�b pozwoli�a mu �y�, nie jak zwierz�ciu, dop�ki mo�e, lecz tylko, dop�ki chce. Czy posiadaj�c ten przywilej, cz�owiek ma si� go zrzeka� dla pewnych wzgl�d�w etycznych? Jest to kwestia bardzo trudna do rozstrzygni�cia, w ka�dym za� razie nie da si� ona rozwi�za� za pomoc� tych p�ytkich argument�w, jakimi zwykle ludzie pos�uguj� si� w tym celu. Nawet tych, kt�rymi Kant nie pogardzi� i kt�re przytacza, nie mog� traktowa� inaczej, jak rzeczy bez znaczenia i nie zas�uguj�cych na odpowied�. �miech bierze na my�l, �e podobne refleksje mia�yby wytr�ci� sztylet z r�k Katona, Kleopatry, Coccejusa Nerwy (Tac., Ann. VI, 26) lub Arrii �ony Poetusa (Plin. Ep. III, 16). Je�li w samej rzeczy istniej� argumenty prawdziwie moralne przeciwko samob�jstwu, to nale�a�oby ich szuka� w takich g��biach, gdzie nie si�ga sonda zwyk�ej moralno�ci; objawiaj� si� one jedynie takiej my�li, kt�ra staje na punkcie widzenia bez por�wnania wy�szym nawet ni� ten, na kt�rym znajdujemy si� w niniejszym szkicu.* Poza t� kwesti�, to co si� zwykle podaje pod kwalifikacj� obowi�zk�w wzgl�dem samego siebie, s� to z jednej strony prawid�a roztropno�ci, z drugiej - przepisy higieny; ani jedno, ani drugie nie nale�y jednak do etyki w�a�ciwej. Wreszcie w��cza si� do nich jeszcze zakaz uciech przeciwko naturze, tj. onanizmu, pederastii i bestialstwa. Co do onanizmu, to jest to przewa�nie grzech dzieci�stwa i walka z nim wchodzi daleko bardziej w zakres higieny ni� moralno�ci; tote� ' S� to argumenty etyki ascetycznej, kt�re zamieszczam w ksi�dze 4-ej mego g��wnego dzie�a, �Welt als...". tom l, �69. 28 29 widzimy, �e ksi��ki, maj�ce na celu jego zwalczanie, s� pisane przez lekarzy (jak Tissot i inni), nie za� przez moralist�w. Dietetyka i higiena wystarczaj� w zupe�no�ci, aby pogromi� ten wyst�pek za pomoc� nieprzepartych argument�w, i gdyby jeszcze z kolei etyka chcia�a wtr�ci� si� do niego, to zasta�aby prac� ju� dokonan� i to tak dobrze, �e jej samej niewiele ju� zosta�oby do zrobienia. Bestialstwo jest wyst�pkiem zupe�nie anormalnym, bardzo rzadkim, a zatem istotnie wyj�tkowym, pr�cz tego za� tak oburzaj�cym i tak wstr�tnym ludzkiej naturze, i� dzi�ki tym w�a�nie cechom odstrasza od siebie skuteczniej ni� mog�yby to uczyni� jakiekolwiek dowody rozumowe. Zreszt�, poniewa� poni�a natur� ludzk�, przeto jest raczej wyst�pkiem przeciwko rodzajowi jako takiemu i i n a b s t r a c t o, nie za� przeciwko pojedynczemu osobnikowi ludzkiemu. Tym sposobem, w�r�d trzech wymienionych wyst�pk�w przeciwko naturze, jedna tylko pederastia podlega kompetencji etyki i znajdzie w�a�ciwe swoje miejsce przy rozstrz�saniu kwestii sprawiedliwo�ci. Jest ona wykroczeniem przeciwko tej ostatniej i nawet twierdzenie, �evolenti non fit i n j u r i a, nie mo�e znale�� tu zastosowania: niesprawiedliwo�� bowiem polega tu na tym, �e m�odszy i mniej do�wiadczony z dw�ch uczestnik�w zosta� uwiedziony i zepsuty fizycznie oraz moralnie. � 6. O podstawie etyki Kanta W paragrafie wykazali�my, �e nakazuj�ca forma etyki kryje petitio principii; ot� z t� form� wi��e si� bezpo�rednio pewne ulubione wyobra�enie Kanta, wyobra�enie, kt�re mo�na wprawdzie usprawiedliwi�, lecz kt�rego przyj�� niepodobna. Nieraz widzimy, jak lekarz, kt�remu si� raz uda�o osi�gn�� dobre rezultaty za pomoc� pewnego �rodka, nast�pnie zapisuje go prawie we wszystkich chorobach, do takiego lekarza przyr�wna�bym Kanta. Przez odr�nienie w ludzkim poznawaniu a priori od a posteriori, dokona� on najpraktyczniejszego i najbardziej p�odnego w rezultaty odkrycia, jakim mo�e poszczyci� si� metafizyka. C� dziwnego, �e nast�pnie usi�owa� wsz�dzie zastosowa� t� metod� i to rozr�nienie. Wskutek tego i etyka ma sk�ada� si� z dw�ch pierwiastk�w, z kt�rych jeden czysty, tj. znany a priori, drugi za� empiryczny. Ten drugi pierwiastek Kant odsuwa, jako nieodpowiedni do oparcia na nim etyki. Wydobycie za� i wyodr�bnienie pierwszego jest przedmiotem Podstawy metafizyki obyczaj�w. Metafizyka ta b�dzie zatem nauk� czysto aprioryczn� w tym samym znaczeniu, co i jego Metafizyczne pierwiastki nauk przyrodniczych. Tym sposobem owo prawo moralne, kt�re Kant uzna� by� bez �adnych upowa�niaj�cych do tego danych i bez �adnej dedukcji czy dowodu, ma by� jeszcze w dodatku prawem poznawalnym a p r i o r i i niezale�nym od wszelkiego do�wiadczenia wewn�trznego i zewn�trznego. Wed�ug s��w Kanta �ma si� ono zasadza� jedynie na poj�ciach czystego rozumu, ma by� s�dem syntetycznym a prior i". (Krytyka praktycznego rozumu). Z tego wszak�e wynika, �e prawo to, tak jak wszystko, co jest znane a priori, musi by� czysto formalne, �e zatem b�dzie si� odnosi�o tylko do formy czyn�w, nie za� do ich tre�ci. Spr�bujmy wyobrazi� to sobie! Kant dodaje wyra�nie (Przedmowa do Podstawy), �e �prawa tego nie nale�y szuka� ani w naturze cz�owieka (fakcie podmiotowym), ani w zjawiskach �wiata (fakcie przedmiotowym)", a dalej stwierdza, �e przy formu�owaniu tego samego prawa �nic, bezwarunkowo nic, nie powinno by� zapo�yczone z naszej wiedzy o cz�owieku, tj. z antropologii". M�wi on jeszcze, �e �nie powinno nam nawet przychodzi� do g�owy, �eby chcie� wyprowadza� rzeczywisto�� zasady moralnej ze specjalnej organizacji natury ludzkiej. Podobnie �Cokolwiek da�oby si� wyprowadzi� z jakiej� specjalnej wrodzonej sk�onno�ci rodzaju ludzkiego, z jakich� uczu� lub pop�d�w, lub nawet je�li to mo�liwe z jakiego� szczeg�lnego kierunku w�a�ciwego naturze ludzkiej -je�liby rezultat nie dotyczy� zarazem wszelkiej istoty r o z u m n e j, to nie m�g�by s�u�y� za podstaw� dla prawa moralnego". Jest to dow�d niezbity, �e u Kanta owo rzekome prawo moralne nie jest faktem �wiadomo�ci, faktem, daj�cym si� stwierdza� empirycznie - za jaki usi�owali go przedstawi� nasi wsp�cze�ni filozofuj�cy m�drkowie. Odrzucaj�c do�wiadczenie wewn�trzne, Kant jeszcze bardziej stanowczo odrzuca do�wiadczenie zewn�trzne i pozbawia w ten spos�b etyk� wszelkiej podstawy empirycznej. Tak wi�c, prosz� to dobrze zauwa�y�, nie opiera on swej 31 30 zasady moraln