(ostatnia wysylka do. str. 63) Erich Fromm �DOGMAT CHRYSTUSA� i inne pisma religioznawcze T�umaczyli: Krzysztof Kosior, Jadwiga Mizi�ska, Jan Mizi�ski, Ma�gorzata Pacyna, Larysa Siniugina Wyb�r i wst�p: Miros�aw Cha�ubi�ski LUBLIN 1992 Podstawa wydania Erich Fromm "The Dogma of Christ" New York, Evaristen, London 1963 Erich Fromm "Religion" w: "Gesamte Werke", t. VI Deutsche Verlag Anstalt, Stuttgart 1980 ISBN 83-7038-104-9 Copyright by Deutsche Anstalt Verlag Copyright for polish edition: Wydawnictwo Test Opracowanie komputerowe i graficzne: Marek Popielnicki Projekt ok�adki: Bernard Nowak Reprodukcja na ok�adce: Andrej Rublow "Zbawiciel" Korekta: Joanna Dyszczyk, Tomasz P Nowak Wydawnictwo Test Bernard Nowak Lublin 2 Skr pocz.185 Tel. (0-.81) 77 5162 WST�P DO WYDANIA POLSKIEGO Homo religiosus Ericha Fromma "By�em wychowany w religijnej, �ydowskiej rodzinie - wspomina Erich Fromm w swej autobiograficznej "Beyond the Chains of Illusion. My Encounter with Marx and Freud" - i pisma Starego Testamentu oddzia�ywa�y na moj� wyobra�ni� i kszta�towa�y j� bardziej ni� cokolwiek, cho� nie wszystkie w tym samym stopniu. By�em znudzony, a nawet zdegustowany histori� podboju Kanaanu przez Hebrajczyk�w, nie trafia�a do mnie historia Mordochaja czy Estery i nie potrafi�em jeszcze wtedy doceni� Pie�ni nad Pie�niami. Ale historia niepos�usze�stwa Adama i Ewy, b�aganie Boga przez Abrahama o uratowanie mieszka�c�w Sodomy i Gomory(...) g��boko mnie poruszy�y. Ale najbardziej proroctwa Izajasza, Amoja i Joela. Nie tyle z powod�w zawartych w nich ostrze�e� i przepowiedni nieszcz��, ile z powodu zapowiedzi "dni ostatecznych", kiedy to narody "przekuj� swoje miecze na lemiesze a dzidy na sierpy", "nar�d nie podniesie miecza przeciwko narodowi i wszelkie wojny ustan� ", kiedy wszystkie narody b�d� w przyja�ni i kiedy "ziemia wype�ni si� �ask� Pana tak jak woda wype�nia morze ". Gdy mia�em trzyna�cie-czterna�cie lat wizja uniwersalnego pokoju i harmonii pomi�dzy narodami poruszy�a mn� g��boko "-1 Powy�szy cytat z autobiografii Fromma wskazuje na g��bokie, zazwyczaj zapoznawane, religijne �r�d�a jego koncepcji filozoficznych i spo�ecznych. Wedle do�� powszechnych, by nie rzec stereotypowych wyobra�e� na temat filozofii spo�ecznej autora "Ucieczki od wolno�ci" stanowi� ma ona po��czenie kulturalistycznie zinterpretowanej psychoanalizy i marksizmu (neomarksizmu) szko�y frankfurckiej. Pogl�d ten jest tylko cz�ciowo prawdziwy, gdy� w�a�ciwie ignoruje on wielo�� inspiracji tw�rczo�ci Fromma. Chodzi mi g��wnie o tradycje szeroko rozumianej my�li socjalistycznej i wielkich religii uniwersalistycznych. A to przecie� lektura Starego i Nowego Testamentu inspirowa�a Fromma do konstruowania utopii "zdrowego spo�ecze�stwa" (spo�ecze�stwa "by�"), w kt�rym zrealizuj� si� wszystkie warto�ci humanistyczne, g�oszone przez biblijnych prorok�w i Jezusa Chrystusa-2. Erich Fromm nie jest polskiemu czytelnikowi my�licielem nieznanym. Z j�zyka angielskiego i niemieckiego prze�o�ono na j�zyk polski jak dot�d pi�� jego ksi��ek-3. Opublikowano tak�e sporo t�umacze� artyku��w i studi�w Fromma z r�nych okres�w jego tw�rczo�ci-4. Niemniej jednak trudno jest uzna� istniej�cy stan rzeczy za zadowalaj�cy. Wci�� sporo prac Fromma czeka na przek�ad w j�zyku polskim. Dotyczy to r�wnie� filozofii religii E. Fromma, co ju� sarno przez si� naszym zdaniem uzasadnia dostatecznie inicjatyw� wydania niniejszego wyboru. Ale istniej� te� inne wa�ne powody podj�cia takiej inicjatywy. Ze sporej grupy teoretyk�w zaliczanych do psychoanalizy w�a�nie Fromm (obok C. G. Junga) by� tym my�licielem, w kt�rego tw�rczo�ci religia zajmowa�a najwi�cej miejsca, nawet je�liby por�wnywa� go z Z. Freudem. Pisma Fromma na temat religii zajmuj� obszerny ponad pi��set stronicowy tom jego dzie� zebranych ("Religion", Stuttgart 1980).-5 Ponadto, zgodnie ze swoim ideowym credo, Fromm nie chce uprawia� nauki sensu stricto, tzn. ogranicza� swych ambicji do produkcji ksi��ek spe�niaj�cych cho�by wysokie standardy metody naukowej, lecz pragnie te� wp�ywa� na rzeczywisto�� w kierunku realizacji warto�ci religii humanistycznych. Czytelnik�w "O sztuce mi�o�ci" i "Mie� czy by�", a wi�c ksi��ek o bardzo wyra�nym, moralizatorskim przes�aniu, uderza kaznodziejski (chcia�oby si� powiedzie� profetyczny) patos jego wypowiedzi. Doda� nale�y jeszcze to, �e w kilku swoich pracach (np. w "The Sane Society" i opublikowanej w 1968 r., a wi�c szczytowych okresie kontestacji studenckiej "The Revolution of Hope") Fromm wyra�a nadziej�, i� wsp�cze�nie pojawi si� religia, kt�ra jak niegdy� chrze�cija�stwo w pocz�tkach naszej ery, "sca�kuje" rozproszone tendencje humanistyczne i tym samym wp�ynie na urzeczywistnienie potencja�u rozwojowego cz�owieka. Ukszta�towanie si� jednak takiej religii, syntetyzuj�cej rozproszone, humanistyczne w�tki aktualnie istniej�cych koncepcji Wschodu i Zachodu, zale�y od pojawienia si� wybitnej osobowo�ci charyzmatycznej, nowego Mesjasza. To za�, jego zdaniem, jest oczywi�cie ca�kowicie nieprzewidywalne. Wa�n� cech� charakterystyczn� filozofii religii Fromma jest �wiecka - czy te� m�wi�c jego j�zykiem "nieteistyczna " - interpretacja wierze�, mit�w i obrz�dk�w religijnych. Interesuj� go przede wszystkim etyczne i psychologiczne tre�ci fenomenu religijno�ci. Przyjmuj�c ten punkt widzenia odrzuca� on ca�� metafizyczn� i episternologiczn� problematyk� teologii.-6 "Problem nie polega na tym - pisa� Fromm w �Psychoanaliza a religia' (1955) - czy cz�owiek powraca do religii i wiary w Boga, lecz na tym, czy �yje on mi�o�ci� i my�li prawd�. Je�li tak robi, w�wczas system symboliczny, kt�rym si� pos�uguje, ma drugorz�dne znaczenie. Je�li za� nie, w�wczas nie ma on �adnego znaczenia.-7. Frommowska koncepcja religii mo�e nas interesowa� r�wnie� w aspekcie metodologicznym. Na pierwszy plan wysuwa si� kwestia u�yteczno�ci badawczej kategorii nie�wiadomo�ci. Fromm podkre�la� wielokrotnie, i� odkrycie nie�wiadomej motywacji i zapocz�tkowanie systematycznych bada� tej problematyki, stanowi� najwi�kszy wk�ad Freuda oraz ca�ej psychoanalizy do wiedzy o cz�owieku. Nie w�tpi� w jej szerok� stosowalno��, m.in. do badania ewolucji wierze� religijnych (vide analizy doktryn Kalwina i Lutra).-8 Tw�rczo�� Fromma obfituje w przyk�ady pomys�owych analiz z dziedziny psychologii religii. Szczeg�ln� za� uwag� przywi�zywa� on do tropienia rozd�wi�k�w mi�dzy �wiadomie akceptowan� religi� humanistyczn�, a faktycznie odmiennymi warto�ciami, realizowanymi w codziennej praktyce �yciowej. W tym sensie - pisa� Fromm w �Mie� czy by�" - Europa mimo dw�ch tysi�cy lat istnienia chrze�cija�stwa uleg�a tylko zewn�trznej chrystianizacji i pozostaje w�a�ciwie wci�� "poga�ska ", poniewa� ludzie oddaj� si� "ba�wochwalczym" kultom posiadania, rozrywki i w�adzy. Problematyka religii wype�nia te� historiozoficzne analizy E. Fromma, kt�re koncentruj� si� g��wnie wok� kwestii zwi�zanych z "narodzinami" cz�owieka, a wi�c procesem powstawania jego indywidualno�ci, rozwojem intelektu i zdolno�ci do kochania oraz mo�liwych regres�w w tej sferze. Mity, wierzenia i rytua�y religijne dostarczaj� przede wszystkim ilustracji obrazuj�cych poszczeg�lne fazy tego procesu (np. "Ucieczka od wolno�ci", "The Sane Society", "O sztuce mi�o�ci") i stanowi� eksterioryzacje ka�dorazowo osi�ganych przez cz�owieka mo�liwo�ci.-9 Nade wszystko jednak problematyka religii obecna jest w antropologii filozoficznej Fromma, kt�ry uwa�a� cz�owieka za istot� par excellence religijn�. Homo sapiens jest zarazem homo religiosus, z tej fundamentalnej antropologicznie przyczyny, i� u cz�owieka nast�pi�o ogromne ograniczenie instynktownego behawioru. Sytuacja ta czyni cz�owieka "wiecznym w�drowcem ", poszukiwaczem sensu �ycia. Tworzy te� specyficznie ludzkie motywacje, do kt�rych nale�y potrzeba posiadania uk�adu odniesienia i potrzebie czci. Jej dzia�anie jest imperatywne, tzn. musi by� ona w tej czy innej formie zaspokojona. St�d bierze si� typowo ludzkie poszukiwanie wiary, filozofii, systemu przekona� czy te� m�wi�c j�zykiem frommowskim - religii, kt�r� charakteryzuje on w p�niejszym okresie tw�rczo�ci-10 jako "ka�dy system my�li i dzia�a� podzielony przez pewn� grup�, kt�ra dostarcza jednostce uk�adu orientacji i przedmiotu czci.-11 "Religia - pisa� w innym miejscu Fromm - jest sformalizowan� i wyrafinowan� form� odpowiedzi na pytanie zadane przez istnienie ludzkie (...) nawet najni�sza z religii daje poczucie sensu i bezpiecze�stwa przez sam fakt wsp�lnoty z innymi "-12 Tak rozumiana religia jest bardziej do�wiadczeniem �yciem, ni� po prostu intelektualn� konstrukcj�. Obejmuje ona ca�ego cz�owieka, jego rozum, wol�, uczucia. Powy�sze stwierdzenia daj� - zdaniem Fromma - odpowied� na pytanie, dlaczego religia wyst�puje we wszystkich znanych nam spo�ecze�stwach, a r�wnocze�nie przestrzega j� przed uto�samianiem jej z formami wyst�puj�cymi w naszej epoce i naszym kr�gu kulturowym.-13 Przy tym bardzo szerokim pojmowaniu religii, kt�re sw� "pojemno�ci�" przypomina inne kluczowe terminy humanistyki, np. ��wiatopogl�d" czy "ideologi� ", mo�e by� ni� r�wnie� ka�da, filozofia, przekonania polityczne czy te� zgo�a pogl�dy ateistyczne (np. psychoanaliza Freuda czy materializm historyczny Marksa). Na religi� w tym szerokim rozumieniu sk�adaj� si�, zdaniem Fromma, cztery sk�adniki (aspekty): prze�yciowy (psychiczny), naukowo-magiczny (traci on wsp�cze�nie na znaczeniu w zwi�zku z rozwojem nauki i techniki), rytualny (czynno�ci kultowe spe�niane wraz z innymi lud�mi, a wyra�aj�ce wsp�lne d��enia wyrastaj�ce z podzielonych warto�ci), semantyczny (religia, wsp�konstytuuj�c aksjologiczn� wsp�lnot� ludzi, narzuca im swego rodzaju "map� ". dzi�ki kt�rej orientuj� si� oni w �wiecie, za� poszczeg�lne zachowania i wydarzenia poprzez odniesienie do niej uzyskuj� sens, znaczenia). Religi� rozumian� jako system my�li podzielany przez pewn� grup�, kt�ry dostarcza jednostce uk�adu orientacji i przedmiotu czci, a wi�c zjawiska ex definitione spo�ecznego odr�nia Fromm od religii "prywatnej ". Pe�ni ona wobec jednostki dok�adne te same funkcje, za� od religii w powy�szym rozumieniu odr�nia j� indywidualny charakter czyich� przekona� i dzia�a�. Przyk�adem religii prywatnej jest dla Fromma nerwica czy potajemne dzia�ania magiczne. Do�� cz�sto spotykamy si� z sytuacj�, gdy ta sama jednostka wyznaje �wiadomie pewien system religijny, za� na co dzie� realizuje warto�ci zwi�zane z religi� prywatn�. Warto w tym miejscu zauwa�y� i� Fromm w swym niekonwencjonalnym rozumieniu religii mia� wielu prekursor�w, z kt�rych niejeden bezpo�rednio na niego wp�yn��.-14 W�r�d prekursor�w szerokiego uj�cia religii, kt�re k�adzie nacisk na jej "pozareligijne" w potocznym znaczeniu funkcje, wymieni� na pierwszym miejscu A. Comte'a. Sformu�owane przeze� prawo trzech stadi�w zak�ada�o, i� ostatni� b�dzie faza pozytywna, nast�puj�ca po teologicznym i metafizycznym stadium rozwoju ludzko�ci. W fazie tej - szczeg�owo projektowa� Comte - nauka b�dzie nie tylko spo�ytkowanym technologicznie instrumentem dzia�ania, lecz tak�e form� religii, kt�ra zast�pi obumar�e kulty religijne o teistycznym charakterze.-15 R�wnie� i b�yskotliwy A. de Tocqueville w "Dawny ustr�j i rewolucja" pisa� z w�a�ciw� sobie przewrotno�ci� o tym, �e rewolucjonist�w francuskich, mimo ich �wiadomie wojuj�co antychrze�cija�skiego nastawienia, cechowa� quasi-religijny patos i �wiatopogl�d.-16 Wielu badaczy i krytyk�w komunizmu oraz marksizmu -dla przyk�adu wymieni� M. Bierdiajewa,-17 S. Ossowskiego,-18 R. Arona,-19 czy J. M. Boche�skiego-20 - dostrzega�o w nich pozanaukowe, etyczno-" religijne ", ukrywaj�ce si� w scjentyficznych i ateistycznych formu�ach, tre�ci. Typowe dla Fromma szerokie pojmowanie religii, k�ad�ce nacisk na jej "niereligijne" w potocznym znaczeniu funkcje, mo�e te� przywo�ywa� skojarzenia z koncepcjami E. Durkheima. Autor �Elementarnych form �ycia religijnego� 21 i �Pr�b okre�lenia zjawisk religijnych" by� bardzo bliski uto�samienia fakt�w spo�ecznych z religi�.-22 Fakty spo�eczne, odr�bne dla sfery biologicznej i psychologicznej, do kt�rych zalicza� E. Durkhee przede wszystkim systemy normatywne i warto�ci, charakteryzuj�ce si� m.in. tym, �e cz�owiek musi si� podporz�dkowa� pod gro�b� sankcji r�nego typu-23 Przyk�adem fakt�w spo�ecznych w rozumieniu E. Durkeima mo�e by� moralno��, prawo, moda, standard potocznego my�lenia, religia w potocznym znaczeniu itp. Jednak �adna ze wspomnianych tu pokr�tce koncepcji nie wywar�a wyra�niejszego wp�ywu na filozofie religii E. Fromma. Mo�na natomiast m�wi� o bezpo�rednich inspiracjach E. Blocha (1885-1977), autora "Geist der Utopie" i "Das Prinzip Hoffnung" na jego "Psychoanaliza a religia" (1955) i inne religioznawcze prace. Wp�yw ten przejawia� si� nie tylko w symbolicznym nawi�zaniu tytu�em (np. "The Revolution of Hope") do jednej z najbardziej znanych prac Blocha "Das Prinzip Hoffnung ", lecz g��wnie w podj�ciu problemu "nadziei" jako swoistej kategorii psychologiczno -metafizycznej, kt�ra uzasadnia marzenia o "dobrym spotec�e�stwie.-24 Fromm, podobnie jak Bloch, by� przekonany - cho� nie artyku�owa� tego przekonania a� tak dobitnie - i� byt jest "brzemienny" w r�norakie mo�liwo�ci rozwoju, tak�e w dobrym, w�a�ciwym kierunku.-25 Ow� "u�pion�" potencjalno�� mo�na i nale�y obudzi� dzia�aniem o�ywionym przez "utopijny" projekt (u Blocha okre�lenie "utopijny" posiada wybitnie pozytywne warto�ciowanie). Nade wszystko za� obu tych my�licieli ��czy�o g��bokie zakorzenienie w tradycji judeochrze�cija�skiej, kt�ra, cho� w przypadku Blocha i Fromma by�a zinterpretowana w spos�b �wiecki, kaza�a jednak wierzy� w nadej�cie "Mesjasza ", czyli zrealizowanie zdrowego spo�ecze�stwa. Z tej generalnej zbie�no�ci wynika�y inne, bardziej szczeg�owe. Fromm w kilku swych pracach bardzo wysoko ceni� sobie blochowskie analizy quasi- religijnych funkcji o�wieceniowego ateizmu. Zbie�ne u obu tych my�licieli by�o r�wnie� spojrzenie na r�ne koncepcje filozoficzne, doktryny polityczne i religijne, kt�re kaza�o ocenia� u Platona, Jezusa z Nazaretu, w ruchach chiliastycznych �redniowiecza, w o�wieceniowym wolnomy�licielstwie i u Marksa g��wnie ich zdolno�ci do "budzenia" rozwoju Iudzkiego w kierunku wolno�ci, rozumu i tw�rczo�ci. Z tego punktu widzenia podobie�stwa "gnozy futurystycznej�-26 E. Blocha i koncepcji religii humanistycznych Fromma, o kt�rych obszerniej pisz� dalej, s� szczeg�lnie uderzaj�ce. Frommowskie uj�cie cz�owieka, jednoznacznie i z naciskiem charakteryzuj�ce go jako istot� religijn�, wymaga jednak dodatkowego komentarza, poniewa� mo�e sugerowa� ono autonomistyczne, nieredukcjonistyczne stanowisko w pojmowaniu religii. Najog�lniej m�wi�c, autonomistyczny pogl�d na religi� polega na ujmowaniu jej jako kompleksu zjawisk nieredukowalnych do innych sfer �ycia spo�ecznego i psychicznego jednostek i grup spo�ecznych.-27 Inaczej ujmuj�c, sfera sacrum nie wyczerpuje si� w integracji spo�ecznej, przekazie tradycji, norm i warto�ci, kompensacji �yciowych niepowodze� i spo�ecznych niesprawiedliwo�ci (os�awione "religia jako opium dla ludu" Marksa. kt�re w znacznej mierze pokrywa si� ze stanowiskiem Freuda) lub te� racjonalizacji interes�w grupowych. Jest ona pierwotna psychologicznie i bytowo wzgl�dem nich, cho� zdarza si� jej wy�ej wymienione funkcje pe�ni�. Odwrotnie jest ze stanowiskiem redukcjonistycznym. Mimo wielkich czasem r�nic w pojmowaniu religii przez teoretyk�w zaliczanych do tej grupy, ��czy ich przekonanie, i� istnieje rzeczywisto�� bardziej fundamentalna, pierwotna ni� religia. Nie ma wi�c "rzeczywistych" potrzeb religijnych. Religia realizuje substytutywnie inne warto�ci i cele np. integracj� spo�eczn�, socjalizacj� czy te� dostarcza ideologii zmiany spo�ecznej lub konserwuj�cych status-quo. Istniej� wi�c "alternatywy funkcjonalne"-28 wobec potocznie pojmowanej religii. Z bardzo og�lnej charakterystyki stanowiska autonomistycznego i redukcjonistycznego wynika jednoznacznie, i� mimo stawiania znaku r�wnania mi�dzy homo sapiens a homo religiosus, frommowsk� filozofi� religii nazwa� mo�na redukcjonistyczn�. Jest prawd�, �e ludzka potrzeba uk�adu odniesienia i czci musi zosta� zaspokojona. Jednak�e istniej� r�ne "�wiatopogl�dy" (m.in. �wieckie), kt�re mog� zaspakaja� t� potrzeb�. Wszystkie religie w swoim specyficznym, szerokim rozumieniu dzieli Fromm w podstawowej z tego punktu widzenia pracy "Psychoanaliza a religia" na dwie zasadnicze grupy: autorytarne (autorytatywne) i humanistyczne. Religie autorytarne zak�adaj� istnienie si� wy�szych od cz�owieka (s� to zazwyczaj b�stwa lub B�g), kt�rym trzeba si� bezwarunkowo podporz�dkowa� Niepos�usze�stwo wobec tych si� jest grzechem, za kt�ry ludzie s� bezwarunkowo karani. Cech� wsp�ln� r�nych religii autorytarnych jest pesymistyczna antropologia. Cz�owiek w ich uj�ciu jest ma�y, z�y i niezdolny o w�asnych si�ach do osi�gni�cia dobra i prawdy. Musi on zatem podeprze� si� o kogo� (co�) znacznie od niego silniejszego (B�G) b�stwa, przyroda, W�DZ prawa historii itp.). Pisma Fromma dostarczaj� wielu przyk�ad�w religii autorytarnych. Jest nim np. B�g Starego Testamentu -29, ale tak�e B�g z wyobra�e� �w. Augustyna i Lutra. Obaj ci my�liciele nami�tnie pragn�li, aby cz�owiek bezwarunkowo podporz�dkowa� si� Bogu. Obaj byli te� przekonani o znikomo�ci i grzeszno�ci cz�owieka. Zdaniem Fromma g��wny nurt katolicyzmu, kt�ry pozostawa� pod przemo�nym wp�ywem biurokracji ko�cielnej nale�y r�wnie� zaliczy� do religii autorytarnych-30. Fromm niewiele wypowiada� si� na temat zmian, kt�re nast�pi�y w Ko�ciele Katolickim w wyniku ll Soboru Watyka�skiego. Ocenia� jednak pozytywnie rezygnacj� Ko�cio�a z integrystycznych ambicji.-31 Szczeg�ln� odmian� religii autorytarnych jest dla Fromma ch�tnie u�ywaj�cego biblijnego s�ownictwa ba�wochwalstwo (idolatria), przez kt�re rozumia� praktykowanie "fa�szywych", oczywi�cie z punktu widzenia postulowanych przeze�, idea��w etycznych. Przyk�adem wyznawania "fa�szywych" warto�ci jest dla niego d��enie do posiadania w najszerszym tego s�owa znaczeniu (np. pieni�dz, presti�, konsumpcja, seks). Nami�tny atak na "idola" posiadania i jego zgubne dla rozwoju osobowo�ci skutki, przeprowadzi� Fromm w wielu swych pracach, z kt�rych na pierwsze miejsce wysuwa si� "Mie� czy by�". Przyk�adem najbardziej antyhumanistycznej religii autorytarnej jest dla Fromma nazizm, poddany przez niego analizie w "Ucieczce od wolno�ci" pisanej w okresie, gdy nie stosowa� on jeszcze podzia�u na religie humanistyczne i autorytarne. Akces do hitleryzmu oznacza� dla jego wyznawcy z regu�y rezygnacj� z w�asnej indywidualno�ci, z w�asnego rozumu i krytycyzmu. Oznacza� tak�e bezwarunkowe podporz�dkowanie si� irracjonalnym kultom WODZA, RASY I NARODU. W tym sensie nazizm stanowi� powa�ny regres w procesie narodzin jednostki ludzkiej. Natomiast religie humanistyczne (lub po prostu religie)-32 wyznaj� z gruntu optymistyczn� antropologi�. Silny jest w nich pierwiastek wiary, i� cz�owiek mo�e rozwin�� o w�asnych si�ach w�adze swego rozumu i zdolno�ci do mi�o�ci. Wed�ug nich najwi�kszym grzechem nie jest niepos�usze�stwo wzgl�dem Boga (b�stw), lecz niewykorzystanie tkwi�cych w cz�owieku mo�liwo�ci rozwojowych, czyli niezgodno�� z prawdziw� natur� Iudzk�.-33 Stosunek do autorytetu r�ni wyra�nie wyznawc�w religii autorytarnych i humanistycznych. Dla tych pierwszych autorytet oznacza ca�kowit� rezygnacj� z w�asnego rozumu, krytycyzmu i podmiotowej autonomii (np. wyznawca nazizmu jest bezwarunkowo podporz�dkowany fuhrerowi i swej organizacji), natomiast przez drugich jest on traktowany racjonalnie jak kto�, kto ma przewag� wiedzy, kompetencji i do�wiadczenia. Tw�rczo�� Fromma obfituje w analizy religii humanistycznych, do kt�rych zalicza on m.in. buddyzm (w tym tak�e jego wsp�czesne odmiany, np. buddyzmu Zen), prorok�w Starego Testamentu, wiar� Jezusa z Nazaretu, ruchy kacerskie �redniowiecza, renesansowe utopie, filozofi� o�wiecenia, socjalizm utopijny XIX wieku, psychoanaliz� Freuda, pogl�dy A. Schwietzera, no i oczywi�cie w�asn� wersj� humanistycznej psychoanalizy. Frommowskie poj�cie religii humanistycznej, kt�rej akceptacja ma sprzyja� realizacji przez okre�lon� jednostk� rozumu, wolno�ci i tw�rczo�ci, przywo�uje skojarzenia z koncepcj� teorii krytycznej rozwijan� przez niekt�rych przedstawicieli szko�y frakfurckiej (m.in. przez M. Horkheimera i J. Habermasa), z kt�rymi Fromm by� przecie� silnie zwi�zany. Uto�samianie obu tych koncepcji stanowi�oby jednak powa�ny b��d, bowiem bli�sza analiza ujawnia, obok podobie�stw, wa�ne mi�dzy nimi r�nice. Zajm� si� teraz t� kwesti� nieco bli�ej. Cho� poj�cie "teorii krytycznej" jest dalekie od jednoznaczno�ci-34, przewodnie idee zwi�zane z tym konstruktem daj� si� odtworzy� poprzez przeciwstawienie jej teorii tradycyjnej, kt�r� M. Horkheimer ujmuje jako zesp� twierdze� (a tak�e typ aktywno�ci intelektualnej) cechuj�cy si� og�lno�ci�, ekonomiczno�ci� a tak�e d��eniem do jej potencjalnej sprawdzalno�ci i stosowalno�ci.-35 Tych, kt�rzy uprawiaj� i stosuj� teori� tradycyjn�, cechuje na og� brak "samowiedzy" co do spo�ecznych determinat poznania zwi�zanych z miejscem nauki w globalnym podziale pracy, a tak�e dualizm podmiotu i przedmiotu (poznaj�cy sytuuje si� na "zewn�trz" poznawanego przedmiotu). Natomiast teori� krytyczn� w uj�ciu M. Horkheimera i J. Habermasa, w przeciwie�stwie do tradycyjnej, cechuje pr�ba likwidacji dualizmu podmiot przedmiot i aktywistyczne pojmowanie teorii jako sk�adnika procesu dziejowego, kt�ry ma "katalizowa�" rozw�j spo�ecze�stwa w kierunku realizowania przeze� emancypacji, wolno�ci i rozumu. Nawi�zania do marksistowskich "Tez o Feuerbachu ", w tym zw�aszcza postulatu, aby "�wiat nie tylko interpretowa�, lecz r�wnie� zmienia�" i generalnie antykontemplatywistyczne rozumienie roli teorii naukowej, jest z pewno�ci� czytelne. Wa�n� cech� teorii krytycznej jest te� za�o�enie wzgl�dnej plastyczno�ci spo�ecze�stwa. Nie jest ono "quasi przyrod�" lecz bytem, kt�ry przynajmniej w pewnych granicach daje si� jako� kszta�towa�. Prezentacja filozofii religii Fromma i jej por�wnanie z teori� krytyczn� nie wymaga bardziej szczeg�owej analizy dalszej historii tego konstruktu u nast�pc�w M. Horkheimera, np. u J. Habermasa. Jednak nale�y odnotowa� fakt, i� rozwijaj�c sw� klasyfikacj� nauk wyodr�bni� on grup� nauk krytycznych (w�r�d kt�rych znalaz�y si� niekt�re wersje psychoanalizy i marksizmu-36, obs�uguj�ce "interes emancypacji"), za� teoria krytyczna zosta�a przez Habermasa przeciwstawiona naukom empiryczno-analitycznym (s� one instrumentem skutecznego dzia�ania cz�owieka i jego kontroli nad �rodowiskiem) oraz hermeneutyczno-historycznym, kt�re maj� poszerza� ludzk� intersubiektywno�� i u�atwia� komunikacj� interpersonaln�-37 Habermas w swych pracach akcentowa� dwie cechy teorii krytycznej: po pierwsze jest ona cz�ci� procesu dziejowego i w tym sensie ma zmienia� spo�ecze�stwo w kierunku urzeczywistniania ludzkiej emancypacji. Nie jest wi�c ona wiedz� techniczno-instrumentaln�, lecz rodzajem refleksji, kt�ry "o�wieca" (budzi ludzk� podmiotowo��, demaskuje zafa�szowania ideologiczne itp.), po drugie za� musi ona spe�nia� kryteria naukowo�ci. Ten warunek akcentowa� Habermas niew�tpliwie m.in. pod wp�ywem refleksji nad stanem humanistyki w okresie rz�d�w Stalina. Marksizm cechowa� si� w�wczas skrajn� instrumentalizacj� wobec bie��cej praktyki politycznej, totaln� dominacj� funkcji apologetycznych nad poznawczymi oraz notorycznym ignorowaniem standard�w uprawiania nauki.-38 Z dotychczasowej prezentacji g��wnych idei teorii krytycznej wy�ania si� chyba wyra�nie podstawowa r�nica mi�dzy ni�, a religiami humanistycznymi w uj�ciu Fromma. Teoria krytyczna - w my�l propozycji M. Horkheimera i J. Habermasa - ujmuje "sam� siebie" jako sk�adnik ruchu spo�ecznego, kt�ry zmierza do przekszta�cenia "ca�o�ci spo�ecznej" w kierunku mo�liwo�ci realizacji emancypacji i wolno�ci Natomiast poj�cie religii humanistycznej jest rozumiane indywidualistycznie i zawsze odnoszone przez Fromma do mo�liwych konsekwencji, kt�re poci�ga za sob� akceptacja okre�lonego �wiatopogl�du dla osi�gni�cia szcz�cia, dojrza�o�ci i pe�ni zawartego w jednostce potencja�u rozwojowego. Tak wi�c wsp�lne zaplecze aksjologiczne obu tych konstrukcji, podobie�stwa wizji spo�ecznej (mimo jej pewnej wieloznaczno�ci a nawet mglisto�ci u czo�owych przedstawicieli szko�y frankfurckiej), kt�ra ma owe warto�ci realizowa� do frommowskiego "zdrowego spo�ecze�stwa ", a tak�e okoliczno��, i� zbiory teorii krytycznych i religii humanistycznych "krzy�uj�" si� (psychoanaliza Freuda i materializm historyczny Marksa), czyni� te koncepcje, mimo ich sporego podobie�stwa, pod wieloma wzgl�dami r�nymi. Chcia�em teraz zwr�ci� uwag� na niekt�re z konsekwencji podzia�u wszystkich religii na autorytarne i humanistyczne. A s� one bardzo powa�ne i poznawczo p�odne. Jedn� z nich jest fakt, i� przebiegaj�ca mi�dzy nimi linia graniczna mo�e dzieli� pr�dy, kierunki, teorie itp. traktowane dot�d jako jednolita, integralna ca�o��. Zdaniem Fromma pacyfizm i silna wiara w cz�owieka, kt�r� �ywi� Jezus z Nazaretu r�ni go zdecydowanie od �w. Augustyna, zwolennika teokracji, podkre�laj�cego ma�o�� cz�owieka i jego niezdolno�� do osi�gania dobra i poznania bez sta�ej, boskiej pomocy. R�wnie� mesjanistyczny, humanistyczny humanizm K. Marksa - zdaniem Fromma - nie znajduje punkt�w stycznych z koncepcjami "marksisty-leninisty" J. W. Stalina, a zw�aszcza z rzeczywisto�ci� spo�eczn�, kt�ra powsta�a przy jego du�ym udziale. Dominuj�ce wsp�cze�nie w Stanach Zjednoczonych wersja psychoanalizy, kt�ra stawia sobie za cel przystosowanie jednostki do istniej�cego (a wi�c "chorego") spo�ecze�stwa, ma wiele wsp�lnego z przes�aniem psychoterapii, Freuda, aby pacjent�w uczyni� ponownie zdolnymi do korzystania z mo�liwo�ci w�asnego rozumu, a tak�e psychoanaliz� humanistyczn�, kt�ra krytykuje zasta�� rzeczywisto�� w imi� niewykorzystanego potencja�u rozwojowego ludzi itp. Frommowski spos�b rozumienia religii opr�cz mo�liwo�ci dostrzegania istotnych r�nic w ramach koncepcji i pr�d�w funkcjonuj�cych dot�d jako teoretyczna i historyczna ca�o��, stwarza r�wnie� szans� "chwytania" interesuj�cych podobie�stw i zbie�no�ci mi�dzy zdawa�oby si� zupe�nie r�nymi �wiatopogl�dami. I tak np. psychoanaliza humanistyczna i buddyzm Dzen posiadaj� ten sarn idea� wszechstronnie rozwini�tej jednostki. R�wnie� droga do osi�gni�cia owego idea�u wykazuje daleko id�ce podobie�stwa, bowiem psychoanalityczny "wgl�d" kryje mniej wi�cej to samo co "satori" ("o�wiecenie") w buddyzmie Dzen- 39. Tak�e Marks i Freud - o czym wzmiankowa�ern wcze�niej - opr�cz komplementarno�ci optyki badawczej i "hermeneutyki nieufno�ci" wobec danych dostarczanych przez �wiadomo��, ��czy te� wsp�lne zaplecze aksjologiczne, a tak�e przekonanie, i� cz�owiek powinien zerwa� kr�puj�ce go iluzje i osi�gn�� rozum, szcz�cie i wolno��.-40 Zdaniem Fromma, nawet poj�cie ba�wochwalstwa (idolatrii), kt�rego u�ywali prorocy Starego Testamentu daje si� prze�o�y� na heglowsko-marksistowski j�zyk teorii alienacji-41. Oba oznaczaj� niezgodno�� cz�owieka z jego prawdziw� natur� i s�u�enie przeze� "fa�szywym" warto�ciom (idolom), np. pogoni za pieni�dzem, w�adz�, presti�em. Inny przyk�ad religii humanistycznych, kt�re zazwyczaj traktowano osobno, rzadko dostrzegaj�c podobie�stwa, s� ruchy chiliastyczne i kacerskie �redniowiecza, filozofia O�wiecenia i socjalizm utopijny XIX wieku-42. Wszystkie je ��czy podobny wz�r osobowy (idea�) cz�owieka i wiara w jego potencja� rozwojowy. Tak pokr�tce mo�na scharakteryzowa� w�tki filozofii religii Fromma oraz ich miejsce w ca�okszta�cie jego pogl�d�w antropologicznych, historiozoficznych i etycznych. Pora teraz na krytyczny do nich komentarz. Chcia�bym zostawi� na boku notoryczne i nieprzezwyci�alne chyba k�opoty ze zdefiniowaniem terminu "religia". S�owa tego - przypomnia� niedawno L. Ko�akowski - mimo jego chwiejno�ci semantycznej nie spos�b jest zast�pi� przez inne, za� wprowadzanie neologizm�w niczego nie rozwi�zuje, poniewa� dodatkowo pot�guje chaos spowodowany pojawieniem si� nowych termin�w-43. Zreszt� jednoznaczno�� nie jest wcale niezb�dnym warunkiem pos�ugiwania si� jakim� s�owem. Fromm rozszerzaj�c ogromnie zakres terminu "religia" nie tylko nie rozwi�zuje problem�w starych, lecz poniek�d tworzy nowe, bowiem mo�na pyta� o jego relacje do s�owa ��wiatopogl�d" czy �ideologia" itp. Pewne s�abo�ci frommowskiej refleksji nad religi� s� wsp�lne ca�ej psychoanalizie. Czytaj�c pierwsz�, obszerniejsz� z opublikowanych prac Fromma "Die Entwicklung des Christusdogmas" (1930)-44 jak r�wnie� jego interpretacje mit�w religijnych, kt�re napotka� mo�na w p�niejszych jego pracach np. w "Zapomnianym j�zyku" czy "O sztuce mi�o�ci", stwierdzi� nale�y, i� podlegaj� one tym samym zarzutom niesprawdzalno�ci i arbitralno�ci, szczeg�lnie w kwestii przechodzenia od symbolu do symbolizowanego. B�dzie takim, by wymieni� pierwsze z brzegu przyk�ady kontrowersyjnych konstrukcji psychoanalizy z dziedziny teorii kultury, freudowska teoria sn�w-45, czy jego biografia Leonarda da Vinci-46. Szereg r�nych w�tpliwo�ci budzi r�wnie� podstawowe dla Fromma rozr�nienie religii humanistycznych i autorytarnych. Nie chc� tutaj kwestionowa� wielkich zalet heurystycznych tego podzia�u, kt�ry pozwala dostrzega� podobie�stwa mi�dzy zdawa�oby si� zupe�nie odmiennymi doktrynami i koncepcjami, a tym samym umo�liwia przeprowadzenie interesuj�cych prac komparatystycznych, niemniej jednak chcia�bym zwr�ci� uwag� na niekt�re jego konsekwencje. Kryterium le��cym u podstaw owego podzia�u - o czym pisa�em wcze�niej - s� konsekwencje, kt�re powoduje dla jednostki akceptacja okre�lonej filozofii, religii czy te� innego zespo�u przekona�. Je�li sprzyja ona rozwojowi cz�owieka (czyli realizacji natury ludzkiej), mamy do czynienia z religi� humanistyczn�. I odwrotnie, je�li akceptacja pewnego �wiatopogl�du t�umi potencja� rozwojowy jednostki, mo�emy m�wi� o religii autorytarnej. Na pierwszy rzut wszystko zdaje si� by� w porz�dku, cho� nie zawsze jest jasne czy Frommowi chodzi o psychologiczne skutki akceptacji okre�lonej religii, czy te� o wyra�n� expressis verbis przez owe religie wiar� w cz�owieka i mo�liwo�ci jego samorealizacji. Przy bardziej uwa�nej analizie rodz� si� jednak powa�niejsze w�tpliwo�ci. Dychotomiczny podzia� na religie humanistyczne i autorytarne pozostawia poza polem psychologicznej analizy takie sytuacje, gdy praktykowanie okre�lonej religii przez konkretnych ludzi pod pewnymi wzgl�dami daje korzystne rozwojowo skutki, za� pod innymi wyra�nie negatywne. O problemach tych pisa� sugestywnie przed laty W. James w: "The Varietas of religious experience" (1902)-47. Podzia� Fromma - mimo logicznej klarowno�ci - okazuje si� by� przy pr�bach przeprowadzenia wielu konkretnych analiz zbyt generalny. Kolejna za� obiekcja daje si� sformu�owa� nast�puj�co: czy podzia� wszystkich religii na autorytarne i humanistyczne daje si� stosowa� powszechnie? Odpowied�, kt�rej mo�na prowizorycznie udzieli� na to pytanie, jest raczej przecz�ca. Fromm, eksponuj�c etyczne tre�ci okre�lonych �wiatopogl�d�w zdaje si� napomina� i� nie zawsze s� mo�liwe i zasadne oceny z tego punktu widzenia, za� okre�lone religie pe�ni� szereg innych wa�nych funkcji. Z bardzo wielu przyk�ad�w warto wspomnie� o roli katolicyzmu w kszta�towaniu si� narod�w Polski, Irlandii czy Hiszpanii oraz wsp�czesnym znaczeniu islamu dla powstawania ponad etnicznych wsp�lnot o rosn�cym znaczeniu politycznym. Oczywi�cie, mo�na i tutaj stosowa� wiod�cy dla Fromma podzia�. Mam jednak wra�enie, �e to co najistotniejsze w podanych powy�ej przyk�adach nie poddaje si� analizie w obr�bie frommowskich kategorii. Radykalna redukcja religii do etyki i psychologii, kt�rej dokonuje Fromm, rodzi tak�e negatywne skutki dla szans uchwycenia ca�okszta�tu fenomenu religijno�ci. Autor "Psychoanaliza a religia" akceptuje rezultaty filologiczno-historycznej analizy Biblii i naukowej krytyki religii w og�le. Co wi�cej, Fromm pozytywnie ocenia zjawisko erozji wierze� teistycznych daj�ce si� zaobserwowa� w ci�gu ostatnich dw�ch stuleci, kt�re s� przynajmniej po cz�ci skutkiem rozpowszechniania si� odkry� naukowych. Podobnie jak Z. Freud w �Przysz�o�ci pewnego z�udzenia" uwa�a on, i� pozytywnym skutkiem rozwoju nauki jest upadek wiary w istnienie wszechmo�nych, opieku�czych b�stw kt�ra powodowa�a utrwalenie si� stanu infantylnej bezradno�ci i zale�no�ci cz�owieka-48, cho� w przeciwie�stwie do tw�rcy psychoanalizy (a tak�e A. Adlera) w swojej koncepcji religii humanistycznej z za�o�enia sk�onny jest dostrzega� pozytywne, osobowo�ciowotw�rcze skutki akceptacji wierze� religijnych, nie za� tylko ich psychopatologiczne aspekty. Nazwiska Kopernika, Darwina, Marksa i Freuda symbolizuj� etapy procesu wyzwala si� cz�owieka spod wp�ywu ubezw�asnowalniaj�cych form wierze� religijnych. Konsekwencj� tego stanowiska jest ca�kowite ignorowanie przez Fromma warto�ci poznawczej religii oraz inspirowanej przez ni� filozofii. Zostawiaj�c na boku pytanie (raczej retoryczne) co osta�o si� wsp�cze�nie z dos�ownej i naiwnej interpretacji Biblii w �wietle post�p�w geologii, astronomii, historii i biologii, trzeba jednak zauwa�y�, i� ogromne sukcesy nauki w ostatnich stuleciach nie eliminuj� bynajmniej religii (tak�e jej funkcji poznawczych), lecz raczej modyfikuj� jej formy istnienia. Nauka, kieruj�c si� rygorami empiryzmu, sprawdzalno�ci formu�owanych przez ni� twierdze� nie odpowiada (lub te� uniewa�nia) na pewne pytania jako "metafizyczne", np. problem powstania �wiata sensu ludzkiego istnienia, hierarchii warto�ci. A s� to kwestie, na kt�re odpowied� jest nies�ychanie dla jednostki ludzkiej wa�na. Dlatego te� dalszy rozw�j nauki i kolejne fazy �rewolucji naukowo-technicznej" czy �elektrycznej" nie spowoduj� z pewno�ci� �mierci filozofii i religii, w tym r�wnie� ich funkcji poznawczych, cho�by odpowiedzi przez nie udzielane by�y mocno niepewne i prowizoryczne. Z tych te� powod�w filozofia religii E. Fromma jest zdecydowanie niekompletna. Fromm traktuje jako fakt udowodniony, i� rozw�j nauki obali� prawdziwo�� teistycznie pojmowanej religii. A przynajmniej ostro�no�� nakazywa�aby m�wi� raczej o niesprawdzalno�ci wielu wierze� religijnych i jej zintelektualizowanej formy - teologii, nie za� po prostu o fa�szywo�ci religii. Oczywi�cie Fromm jest jak najdalszy od prostackiego ateizmu, traktuj�cego religi� b�d� to jako przes�d, b�d� to relikt prymitywizmu i niedoros�o�ci cz�owieka kt�ry zostanie wyrugowany w pochodzie cywilizacyjnego post�pu-49. Co� jednak z o�wieceniowego racjonalizmu w pogl�dach Fromma pozostaje. Kolejna kwestia, kt�r� tytu�em krytycznego komentarza chcia�em podnie��, wi��e si� z tym, te mity i symbole religijne maj� u Fromma wy��cznie antropologiczny wymiar i nie przys�uguje im �adna transcendencja realno�� Dla autora "Psychoanaliza i religia" - pod tym wzgl�dem przypomina on ogromnie Ludwika Feuerbacha - problem religii nie jest problemem Boga, lecz tylko cz�owieka i jego mo�liwo�ci rozwojowych drastycznie ograniczanych w procesie alienacji. Pozostawiaj�c na boku kwesti� transcendentalnej realno�ci mit�w i symboli religijnych w og�le, zauwa�y� nale�y, i� nawet czysto etyczna i psychologiczna interpretacja religii musi pozosta� niepe�na, je�li abstrahuje ona od tego czy ludzie wierz� w istnienie Boga (b�stw). A Fromm zdaje si� abstrahowa� od tego problemu. Ostatnia obiekcja, kt�r� chcia�bym podnie��, dotyczy r�wnie� podzia�u religii na humanistyczne i autorytarne. Wielokrotnie podkre�la�em warto�� heurystyczn� tej propozycji, ale trzeba te� zwr�ci� uwag� na istniej�ce niebezpiecze�stwo uto�samiania koncepcji w gruncie rzeczy podobnych do siebie tylko powierzchownie. Jaskrawym przyk�adem jest tu pogl�d Fromma na buddyzm Dzen, kt�ry pozna� on g��biej na prze�omie lat pi��dziesi�tych i sze��dziesi�tych, g��wnie za spraw� D. T. Suzuki (1870-1966). Fromm selektywnie przyswoi� sobie z tej religii w�a�ciwie tylko to, co jest zbie�ne z psychoanaliz� oraz innymi religiami humanistycznymi. I tak, np. dostrzega on wiele podobie�stw "satori" (o�wiecenia) z psychoanalitycznym "wgl�dem". 0 wiele jednak wa�niejsze wydaj� si� by� r�nice mi�dzy tymi koncepcjami. Religie Wschodu (tak�e buddyzm Dzen) rzeczywisto�� spo�eczno-kulturowa traktuj� jako "maya" (u�uda). Jest to stanowisko zdecydowanie antyutopijne i obce pr�bom konstruowania �zdrowego spo�ecze�stwa", a tak�e zabiegom o jego realizacj�, kt�re zasadzaj� si� na uznaniu warto�ci osobowego, ja" i ludzkiej samorealizacji. Fromm pomija r�wnie� niezwykle wa�ne dla buddyzmu Dzen idee reinkarnacji i transmigracji, kt�re przecie� explicite postuluj� wyj�cie poza empirycznie dan� osobowo��, a jej rozwoju nie traktuj� jako warto�ci najwy�szej. Na koniec s��w kilka o pracach Fromma, kt�re znalaz�y si� w naszym wyborze. Kryteria selekcji by�y proste. Zamieszczamy w nim niepublikowane dot�d w j�zyku polskim ksi��ki (b�d� ich fragmenty) z szeroko pojmowanej filozofii religii. Wyb�r otwiera "Die Entwicklung des Christusdogmas. Eine psycbo analytische Studie zur sozialpsychologischen Funktion der Religion ", kt�ra by�a pierwsz�, obszerniejsz� publikacj� Fromma. Z wczesnych jego prac zamieszczamy te� "Der Sabbat". Natomiast p�niejszy okres tw�rczo�ci Fromma reprezentuj� jego prace: "Die prophetische Auffassung von Frieden" (1960), "Ihr werdet wie Gott. Eine radikale Interpretation des Alten Testaments und seiner Tradition" (1966), gdzie wyk�ada on klarownie za�o�enia swojej hermeneutyki Starego Testamentu oraz g�o�nej jego ksi��ki, opublikowanej w okresie kontestacji studenckiej. Warszawa, maj 1992 r. Miros�aw Cha�ubi�ski Przypisy: 1. E. Fromm, "Beyond the Chains of Illusion. My Encounter with Marx and Freud". Abacus, London 1980, s. 3-4 2. "The Sane Society" (1955) i ,.Mie� czy by�" (1976) 3. "Ucieczka od wolno�ci" (I wyd.1941; wyd. pol.1970); "O sztuce mi�o�ci" (I wyd.1956: wyd. pol. 1981); "Zapomniany j�zyk" (I wyd. 1951; wyd. pol. 1972); Mie� czy by�" (I wyd. 1976; wyd. pol. 1989) oraz "Szkice z psychologii religii (1966), kt�re stanowi�y wyb�r jego prac z dziedziny szeroko pojmowanego religioznawstwa (wesz�y tam m.in. "Psychoanaliza a religia" (1955) i "Psychoanaliza i buddyzm Dzen (1960). 4. Publikowano je g��wnie w "Wi�zi", "Znaku", "Zdaniu" oraz "Colloquia Communia". Sporo nieznanych dot�d tekst�w Fromma udost�pni� polskiemu czytelnikowi wyb�r pt. "Szko�a frankfurcka", Warszawa, Kolegium Otryckie, tom I (1985) i tom II (1987), oraz numer specjalny "Colloquia Communia" 1990, 1-6. 5. O koncepcji religii E. Fromma pisali m.in. R. Funk "Mut zum Menschen und Erich Fromms Denken und Werk, seine humanistische Religion und Ethik", Stuttgart 1978; W. Str�ewski, "Erich Fromm: perspektywy i redukcje", Znak 1967/5; J. Prokopiuk w "Psychologia g��bi a religia, cz�� II: Pogl�dy E. Fromma na religi�", Warszawa 1965; J. Strzelecki, "Afirmacje Ericha Fromma" w: E. Fromm "Szkice z psychologii religii, Warszawa 1966; P. Karpowicz "Erich Fromm i religie Wschodu", "Colloquia Communia� 1990/1-6. Og�lne om�wienie frommowskiej koncepcji religii znale�� te� mo�na w pracy zbiorowej: "Psychologia religii", Krak�w 1985. 6. E. Fromm, "Ihr werdet wie Gott. Eine radikale Interpretation des Alten Testaments und seiner Tradition", s. 87 oraz "Mie� czy by�", rozdz. I. 7. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia", w: "Szkice z psychologii religii", Warszawa 1966, s.125. 8. E. Fromm, "Ucieczka ...", wyd. cyt. r. III 9. Trzeba zauwa�y�, i� Fromm nawi�zywa� tutaj - czasem niestety ma�o krytycznie - do koncepcji klasycznego ewolucjonizmu, a zw�aszcza J. J. Bochofena ("O sztuce mi�o�ci"). Wsp�czesna etnologia zarzuci�a - i jak si� zdaje definitywnie - pogl�d, i� matriarchat stanowi� wyodr�bnion� faz� rozwoju spo�ecze�stw ludzkich (zob. T. Szczurkiewicz "Rocznica w �wietle etnosocjologii" w: T. Szczurkiewicz "Studia Socjologiczne", Warszawa 1969). 10. M�wi�c o p�niejszym okresie tw�rczo�ci mam na my�li prace powsta�e po II wojnie �wiatowej, w kt�rych Fromm rozwija powy�sz� koncepcj� religii (np. "Mam for himself� r. III, "The Sane Society" r. 3; "Psychoanaliza a religia" (1955) itp. Natomiast we wcze�niejszych pracach Fromma np. "Der Sabat" (1927) i "Die Entwicklung der Christus-dogmas" (1930), zamieszczonych w niniejszym wyborze, pojmuje on religi� bezdefinicyjnie, w spos�b zbli�ony do potocznego. 11. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia" (1955) w: E. Fromm, "Szkice z psychologii religii". Warszawa 1966. 12. E. Fromm, "Psychoanaliza i buddyzm Dzen� j.w.. s. 229. 13. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia", w: E. Fromm. "Szkice ...�, cyt. wyd., s.134 i 138) 14. Pisa� on o tym w "The Revolution of Hope", wyd. cyt. rozdz. V, 5. 15. A. Comte, �Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej. Rozprawa o ca�okszta�cie pozytywizmu", Warszawa 1973, s. 497-589. pisze o tym B. Skarga w: "Comte", Warszawa 1977. 16. A. de Tocqueville, "Dawny ustr�j i rewolucja", Warszawa 1970. 17. M. Bierdiajew, "Problemy komunizmu", Warszawa 1981. 18. S. Ossowski �Dzie�a" tom VI �Publicystyka -recenzje Warszawa 1970. - pos�owie - wspomnienia" 19. R. Aron, "Koniec wieku ideologii", Pary� 1956. 20. J. M. Boche�ski, "Marksizm -leninizm: nauka czy wiara?", Warszawa 1988. 21. E. Durkheim, "Elementarne formy �ycia religijnego", Warszawa 1990. 22. E. Durkheim, "Pr�ba okre�lenia zjawisk religijnych", Warszawa 1903. 23. E. Durkheim, "Zasady metody socjologicznej", Warszawa 1968 r. I 24. E. Fromm, "The Revolution of Hope", wyd. cyt., r. II 25. E. Bloch, "Das Prinzip Hoffnung", Berlin 1955, t. I rozdz.1 i 2. 26. Okre�lenie L. Ko�akowskiego z "G��wne nurty marksizmu". 27. Stanowisko takie w�r�d wsp�czesnych filozof�w zajmuje m.in. R. Otto, M. Eliade, M. Scheler, G. Van der Leeuw, L. Ko�akowski. Zwi�z�� charakterystyk� takiej filozofii religii zawiera L. Ko�akowski "Religia jako parali� czasu" w: M. Eliade, "Traktat o historii religii", Warszawa 1966. Zobacz ponadto r. I tej ksi��ki, a tak�e Z. Chlewi�ski, "Wprowadzenie do historii religii" w: "Psychologia religii", Lublin 1982. 28. Znakomite okre�lenie D. Bella z "Powr�t sacrum?", Znak 1983/9 (orygina�: D. Bell "Sociological Journays: Essays 1960-1980", Heinemann London 1980. 29. Tak wi�c Fromm w Starym Testamencie wyr�nia w�tki "autorytarne" i "humanistyczne". Surowy, wymagaj�cy B�g Starego Testamentu reprezentuje zgo�a inn� religi� ni� prorocy Amos czy Izajasz. Interpretacje Fromma i w tym miejscu odbiegaj� od stereotypowych przeciwstawie� Starego Testamentu wyra�aj�cemu rzekomo w ca�o�ci etyk� talionu ("oko za oko, z�b za z�b") Nowemu Testamentowi ("mi�uj nieprzyjacio�y swoje"). Vide E. Fromm, "Halacha", Wi� 1984/4 i "Mie� czy by�", cyt. wyd. rozdz. 7. 30. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia", cyt. wyd., s. 179-180, oraz "Mie� czy by�", cyt. wyd., rozdz. 9. 31. E. Fromm, "The Revolution of Hope", cyt. wyd., rozdz. V 5. 32. To w�sze rozumienie religii, kt�re stanowi synonim religii humanistycznej, pozwala Frommowi m�wi� o religijnym etosie wsp�czesnej cywilizacji. 33. Pod tym wzgl�dem religia humanistyczna przypomina etyk� czci dla �ycia w uj�ciu A. Schweitzera. Pisze o tym I. Lazari-Paw�owska w "Schweitzer", Warszawa 1976. 34. O poj�ciu teorii krytycznej pisali m.in. L. Ko�akowski, "G��wne nurty marksizmu", t. III, rozdz. 6 i 7. Z. Krasnod�bski, "Pos�owie" i S. Rainko. we wst�pie do J. Habermas "Teoria i praktyka. Wyb�r pism". Warszawa 1983. 35. M. Horkheimer, �Teoria tradycyjna a teoria krytyczna" i "Uzupe�nienie". "Colloquia Communia" 1983, 2 7. (Pierwodruk: "Zeitschrif fur Sozialforschung",1937/2 i 3.) 36. J. Habermas, "Mi�dzy filozofi� a nauk�: marksizm jako krytyka". w: �Teoria i praktyka". Warszawa 1983; J. Habermas. �Idea teorii poznania jako teorii spo�ecze�stwa" w: "Drogi wsp�czesnej filozofii", Warszawa 1978. 37. Pomijam korekty, kt�re dokona� J. Habermas w swym systemie w pocz�tkach lat osiemdziesi�tych, pocz�wszy od opublikowania "Teorii dzia�ania komunikacyjnego" (1981). 38. J. Habermas, �Niekt�re trudno�ci pr�by zwi�zania teorii z praktyk�� 1971, w: "Teoria i praktyka", Warszawa 1983. 39. E. Fromm �Buddyzm Zen i psychoanaliza" w: "Szkice ... �, wyd. cyt. 40. Zob. np. "Einige post-marxische und post-freudische Gedanken uber Religion und Religiositat", w: E. Fromm "Religion", Stuttgart 1980. 41. E. Fromm, "Die Aktualitat der prophetischen Schriften, w: E. Fromm, "Religion, Stuttgart 1980. 42. E. Fromm, "Mie� czy by�", wyd. cyt.; E. Fromm, "The Revolution ...", rozdz. , 5. 43. L. Ko�akowski, �Je�li Boga nie ma", Krak�w 1988, s. 5-14 44. E. Fromm, �Religion� wyd. cyt., s.ll-68 45. Z. Freud, �Marzenia senne" w: "Psychopatologia �ycia codziennego� Warszawa 1987 46. Z. Freud, "Leonardo da Vinci wspomnienia z dzieci�stwa" w: Z. Freud "Poza zasad� przyjemno�ci". Warszawa 1976 47. W. James, "Do�wiadczenia religijne", Warszawa 1958. Niezmiernie interesuj�ce pod tym wzgl�dem r�wnie� A. Mas�owa "Religiosus, Values and peak - expeciences", New York 1964 i G. W. Allporta "The Individuals and his Religion", New York 1950. 48 E. Fromm, �Psychoanaliza a buddyzm Dzen�, w: E. Fromm "Szkice ...�, cyt. wyd., s.216-217. 49. Podkre�lali to W. Str�ewski, "Erich Fromm: perspektywy i redukcje" Znak 1967/5; J. Tischner, Prowokacje E. Fromma, �Tygodnik Powszechny",1967l2 50. L. Feuerbach, "O istocie chrze�cija�stwa" (1841), Warszawa 1959, m.in. rozdz. I i cz�� II 51. P. Karpowicz, "Erich Fromm i religie Wschodu", Colloquia Communia 1990/1-6 DOGMAT CHRYSTUSA Metodologia i nauka problemu Jednym z najistotniejszych osi�gni�� psychoanalizy jest zniesienie fa�szywej dystynkcji pomi�dzy psychologi� spo�eczn� i psychologi� indywidualn�. Freud podkre�la�, �e nie ma �adnej indywidualnej psychologii cz�owieka izolowanego, poniewa� cz�owiek izolowany nie istnieje. Tak samo nie wyr�ni� Freud �adnego homo psychologicznego, �adnego psychologicznego Robinsona Crusoe, analogicznego homo oeconomicus klasycznej teorii ekonomicznej. Przeciwnie, jednym z najwa�niejszych jego odkry� by�o wyt�umaczenie psychologicznego rozwoju najwcze�niejszych spo�ecznych relacji jednostki - tych z jej rodzicami, bra�mi i siostrami. "Wprawdzie - pisa� Freud - przedmiotem zainteresowa� psychologii jednostki s� poszczeg�lni ludzie oraz badanie, w jaki spos�b staraj� si� oni osi�gn�� zaspokojenie swoich pop�d�w, jednak�e rzadko i tylko w okre�lonych wyj�tkowych warunkach jest si� w stanie pomin�� stosunki ��cz�ce ich z innymi jednostkami. W psychicznym �yciu jednostki inni ludzie wchodz� z regu�y w rachub� jako wzory, obiekty, pomocnicy i wrogowie, tote� psychologia jednostki od samego pocz�tku jest r�wnie� psychologi� spo�eczn� w tym rozszerzonym, ale ca�kowicie usprawiedliwionym znaczeniu".-1 Z drugiej strony Freud radykalnie zerwa� ze z�udzeniem psychologii spo�ecznej, kt�rej przedmiotem jest grupa. "Instynkt spo�eczny" tak jak izolowany cz�owiek, nie mo�e by� przedmiotem psychologii, poniewa� nie jest instynktem "pierwotnym ani podstawowym"; "pocz�tek formacji psyche (widzia� raczej) w kr�gu w�szym, takim jak rodzina". Wykaza�, �e zjawiska psychologiczne zachodz�ce w grupie, nale�y rozumie� w oparciu o psychiczne mechanizmy operuj�ce w jednostce, a nie w oparciu o "ducha grupy".-2 R�nica pomi�dzy psychologi� indywidualn� i psychologi� spo�eczn� okazuje si� by� ilo�ciowa, a nie jako�ciowa. Psychologia indywidualna uwzgl�dnia wszelkie determinanty, kt�re oddzia�ywa�y na los jednostki - i w ten spos�b dochodzi do maksymalnie pe�nego obrazu jej struktury psychicznej. O ile rozszerzamy sfer� psychologicznej obserwacji, tj. o ile ro�nie liczba ludzi ujawniaj�cych cechy wsp�lne, umo�liwiaj�ce im udzia� w grupie, o tyle musimy redukowa� zakres naszej pe�nej struktury psychicznej indywidualnych cz�onk�w grupy. Przeto, im wi�ksza liczba przedmiot�w bada� w psychologii spo�ecznej, tym mniejsza mo�liwo�� wgl�du w ca�o�� struktury psychicznej kt�rejkolwiek jednostki spo�r�d grupy. Je�li si� tego nie pojmie, �atwo o pomy�ki w ocenie rezultat�w takich bada�. Oczekuje si� informacji o psychicznej strukturze indywidualnego cz�onka grupy, podczas gdy badanie socjopsychiczne mo�e okre�li� tylko wsp�ln� wszystkim cz�onkom matryc� charakteru, bo z natury rzeczy nie uwzgl�dnia ca�o�ciowej struktury charakteru poszczeg�lnej jednostki. To ostatnie w og�le nie mo�e by� zadaniem psychologii spo�ecznej i jest mo�liwe dopiero w�wczas, gdy dost�pna jest rozleg�a wiedza o jednostkowym rozwoju. Je�li np. w badaniu socjopsychologicznym twierdzi si�, �e grupa zmienia postaw� wobec postaci ojca z agresywno-wrogiej na pozytywno-uleg��, to twierdzenie takie oznacza co� innego, ni� takie samo o�wiadczenie dotycz�ce jednostki w badaniu indywidualno-psychologicznym. W tym ostatnim przypadku oznacza ono rzeczywist� zmian� w postawie jednostki; w przypadku poprzednim oznacza, �e reprezentuje ona charakterystyk� przeci�tn�, wsp�ln� wszystkim cz�onkom grupy, kt�ra niekoniecznie odgrywa wiod�c� rol� w strukturze charakteru ka�dej z jednostek. Dlatego warto�� badania socjo-psychologicznego nie polega na tym, �e zyskujemy ze� pe�ny wgl�d w psychiczne osobliwo�ci jednostkowych cz�onk�w, ale jedynie na tym, �e mo�emy ustali� wsp�lne tendencje psychiczne, kt�re odgrywaj� decyduj�c� rol� w ich rozwoju spo�ecznym. Osi�gni�cie przez psychoanaliz� przekroczenia teoretycznej opozycji mi�dzy psychologi� indywidualn� i spo�eczn� prowadzi do orzeczenia, �e metoda obserwacji socjo-psychologicznej mo�e by� w istocie t� sam� co metoda, kt�r� psychoanaliza stosuje przy badaniu jednostkowej psyche. Ze wzgl�du na znaczenie tej metody dla obecnego studium, rzecz� na miejscu b�dzie kr�tki namys� nad jej istotnymi cechami. Freud, z pogl�du, �e mi�dzy przyczynami wywo�uj�cymi nerwice, odziedziczona konstytucja seksualna i do�wiadczane zdarzenia formu�uj� komplementarne ogniwa (to samo utrzymuje odno�nie instynktownej struktury zdrowia