Arystoteles Etyka Eudemejska KSI�GA I 1. Sposoby osi�gni�cia szcz�cia i rola dobra najwy�szego: doskona�o�ci, rozs�dku i przyjemno�ci Cz�owiek, kt�ry na Delos wyjawi� swoj� my�l przed 1214 i bogiem, zapisa� na bramie �wi�tyni Latony wiersze, rozr�niaj�c w nich dobro, pi�kno i przyjemno��, jako w�a�ciwo�ci nie nale��ce do tej samej rzeczy: �Najpi�kniejsze to, co najsprawiedliwsze, najlepsze za� zdrowie, a ze wszystkich rzeczy najprzyjemniejsz� jest osi�gn�� cel pragnie�"1. Ale my si� z nim nie zgadzamy. Szcz�cie bowiem, skoro jest ze wszystkich rzeczy najpi�kniejsze i najlepsze, jest najprzyjemniejsze. Ale spo�r�d wielu istniej�cych problem�w, odnosz�cych si� do pojedynczych spraw i poszczeg�lnych istot, kt�re sprawiaj� k�opot i wymagaj� zbadania, jedne z nich zmierzaj� tylko do poznania, inne natomiast dotycz� sposobu zdobywania rzeczy i dokonywania dzia�a�. A zatem te sprawy, kt�re maj� jedynie teoretyczny charakter2, po- 1 W nieco zmienionej formie dystych ten spotykamy u Teognisa w. 255, a r�wnie� w EN 1099 a 27. Cytowanego napisu nie uda�o si� odnale�� archeologom (por. Diels Yorsokratiker I, 64 przyp. 6). 2 Na wst�pie rozwa�a� stawia Arystoteles pytanie: jakie miejsce zajmuje etyka, skoro wiedze dzielimy na teoretyczn� i praktyczn� (por. Platon w Polityku 256 e, gdzie'jest podobny podzia�). Nie otrzymujemy jednak jasnej odpowiedzi. Ale poniewa� odrzuca wiedz� teoretyczn�, �atwo si� domy�li�, �e zalicza j� do wiedzy praktycznej. Niezb�dne warunki zapewniaj�ce szcz�cie 133 Etyka Eudemejska. K saga l 132 winno si� om�wi� przy nadarzaj�cej si� okazji3, o ile to odpowiada metodzie bada�. Ale najpierw powinni�my zbada�, od czego zale�y �ycie szcz�liwe i w jaki spos�b mo�na je osi�gn��; czy wszyscy, kt�rzy zas�uguj� na miano ludzi szcz�liwych, s� szcz�liwi z natury, jak to jest na przyk�ad w przypadku du�ego i ma�ego wzrostu, i ludzi r�ni�cych si� kolorem sk�ry; albo przez nauk�, jako �e jest ona poniek�d jak�� wiedz�4 o szcz�ciu, czy przez pewnego rodzaju �wiczenie, bo wiele rzeczy wcale nie przys�uguje ludziom ani z natury, ani przez nauk�, ale z przyzwyczajenia; z�e rzeczy tym, kt�rzy przyzwyczaili si� do z�a, a dobre tym, co do dobra. Czy w �aden z powy�ej przedstawionych sposob�w, ale jednym z dw�ch: b�d� z natchnienia jakiego� boga, jak gdyby znajdowali si� w ekstazie, podobnie do ludzi nawiedzonych przez nimfy albo bog�w, b�d� przez przypadek; wielu bowiem twierdzi, �e tym samym jest szcz�cie (e�$ai[ji.ovi<x) i pomy�lno�� (euti>^a)- Nie jest wi�c tajemnic�, �e szcz�cie pojawia si� w�r�d ludzi, albo przy pomocy wszystkich wymienionych sposob�w, albo niekt�rych, albo jakiego� jednego, bo prawie wszystkie formy stawania si� podpadaj� pod te same zasady (u.pycd), gdy� ka�de dzia�anie, dokonane po namy�le, mo�na sprowadzi� do dzia�ania, kt�re wynika z wiedzy. Szcz�cie natomiast oraz �ycie szcz�liwe i pi�kne mieszcz� si� g��wnie w zakresie tych trzech rzeczy, kt�re, jak si� zdaje, szczeg�lnie s� godne wyboru: jedni bowiem twierdz�, �e najwi�kszym dobrem jest rozs�dek (<pp�v7)cis), inni, �e doskona�o�� 3 Arystoteles nie ma na my�li problem�w czysto teoretycznych, tylko takie, kt�re mieszcz� si� r�wnie� w zakresie etyki, np. problem pi�kna w kosmosie i w liczbach '(EE 1217 a). 1 Szcz�cie nie jest wiedz�, tylko umiej�tno�ci� � T|VVT) (EE 1214 a 29). a jeszcze inni, �e przyjemno��5. I niekt�rzy ludzie wiod� sp�r o znaczenie tamtych rzeczy dla szcz�cia, twierdz�c, �e jedno <dobro) bardziej przyczynia si� do szcz�cia, ani�eli drugie. Bo jedni m�wi�, �e rozs�dek 1214 b jest wi�kszym dobrem ni� cnota, inni, �e cnota od rozs�dku, a jeszcze inni, �e od tamtych dw�ch � przyjemno��. I jednym zdaje si�, �e �ycie szcz�liwe zale�y od wszystkich wymienionych rzeczy, innym, �e od dw�ch, a jeszcze innym, �e �ycie szcz�liwe zale�y od jakiej� jednej z nich. 2. Niezb�dne warunki zapewniaj�ce szcz�cie Skoro teraz ustalili�my co do tych spraw, �e ka�dy, kto mo�e �y� wed�ug w�asnego wyboru, zak�ada jaki� cel dla pi�knego �ycia6: albo zaszczyty, albo s�aw�, albo bogactwo, albo kultur� i na ten cel maj�c oczy zwr�cone, spe�nia ka�dy czyn (poniewa� brak podporz�dkowania �ycia okre�lonemu celowi jest dowodem wielkiej bezmy�lno�ci), to powinni�my w tej chwili okre�li� w nim przede wszystkim to, co jest najwa�niejsze � ani zbyt pochopnie, ani zbyt opieszale; w jakiej mierze od nas zale�y �ycie szcz�liwe i bez czego ludzie nie s� w stanie go osi�gn��. Bo nie jest tym samym to, co jest niezb�dnym warunkiem zdrowia i bez czego cz�owiek nie mo�e by� zdrowy oraz zdrowie. Podobnie r�wnie� ma si� sprawa z wielu innymi rzeczami, tak i� pi�kne �ycie i �rodki, bez kt�rych pi�knie �y� nie mo�na, to nie jest to samo, ale niekt�re spo�r�d tych rzeczy nie s� wy��cznie cha- 5 Taki trojaki podzia� jest charakterystyczny dla perypatetyk�w, nie spotykany u Platona. Oddzielne traktowanie (pp�v>)<ri(; i apst^j poci�ga za sob� oddzielenie kontemplacji od praktycznego �ycia, czym r�ni si� EE od pogl�d�w Platona w Politei i w Uczcie. 6 Por. EN 1094 a 22; 1095 a 22 nn. 134 Etyka Eudemejska. Ksi�ga I Trzy formy �ycia a dobro najwy�sze 135 rakterystyczne dla zdrowia lub dla �ycia, lecz kr�tko m�wi�c, s� wsp�ln� w�a�ciwo�ci� trwa�ych dyspozycji i dzia�a�, jak np. bez oddychania, albo czuwania, albo ruchu nie mogliby�my mie� �adnego udzia�u ani w tym, co dobre, ani w tym, co z�e, a z drugiej strony cechy charakterystyczne przynale�� ka�dej naturze i o tym trzeba pami�ta�. Albowiem podobnie do tego, co powiedzieli�my, nie jest r�wnie istotne dla dobrego stanu zdrowia spo�ywanie mi�sa, jak i spacer po posi�ku. To s� bowiem przyczyny sporu na temat szcz�cia, jego istoty i jego powstania. Niekt�rzy mianowicie uwa�aj�, �e to, bez czego nie mo�na by� szcz�liwym, jest cz�stk� szcz�cia. 3. Ocena r�nych pogl�d�w na natur� szcz�cia Jest wi�c zbyteczne zastanawia� si� nad wszystkimi pogl�dami7, jakie ludzie o nim posiadaj�, albowiem dzieciom i osobom chorym i ob��kanym wiele rzeczy si� wydaje, co do kt�rych nikt, kto posiada rozum, nie mo�e mie� w�tpliwo�ci. A to dlatego, �e tu nie zachodzi potrzeba argument�w, tylko dzieci musz� doj�� do wieku, w kt�rym doznaj� zmian, a chorzy skarcenia ze strony lekarza lub pa�stwa, gdy� leczenie nie jest mniej skutecznym �rodkiem ni� bicie, ale podobnie nie warto 1215 a zastanawia� si� nad pogl�dami og�u, poniewa� on prawie o wszystkim rozprawia bez zastanowienia si�, a szczeg�lnie o szcz�ciu; nonsensem przecie� jest kierowa� argumenty do tych, kt�rzy nie ��daj�, uzasadnienia, lecz uczucia. Ale skoro ka�da sprawa ma w�asne trudno�ci, jest oczywiste, �e dotycz� one r�wnie� najdoskonalszej formy �ycia i najlepszego istnienia. A zatem jest pi�kn� rzecz� rozwa�y� te pogl�dy, bo zbicie argument�w przez ludzi tocz�cych sp�r ujawnia przeciwne tamtym dowody. Ale przed podj�ciem pracy nie mo�na tych spraw pomin��, a przede wszystkim tego, na co powinno si� zwr�ci� szczeg�ln� uwag�, a mianowicie na to, co umo�liwia posiadanie udzia�u w �yciu uczciwym i pi�knym (je�eli nie wypada wyrazi� si� b�ogos�awionym), i na nadziej�, jaka powinna towarzyszy� ka�dej uczciwej sprawie. Bo je�eli �ycie pi�kne zale�y od przypadkowych zdarze�, albo od tego, co sprawi natura, wielu nie mog�oby mie� �adnej nadziei, bo nie mo�na go osi�gn�� w�asnym wysi�kiem, ani nie zale�y od samych ludzi, ani od ich post�powania. Je�eliby natomiast zale�a�o od tego, jaki kto� sam jest i od jego czyn�w, dobro by�oby bardziej powszechne i bardziej boskie: bardziej powszechne, gdy� wi�cej ludzi mog�oby mie� w nim udzia�, bardziej boskie za�, gdy� szcz�cie zale�a�oby od tego, jak ludzie sami siebie ukszta�tuj� i jakie b�d� ich czyny. 4. O trzech formach �ycia zale�nych od dobra najwy�szego Ale wi�kszo�� spraw spornych i trudnych wyja�ni si�, je�eli prawid�owo okre�limy, co powinni�my rozumie� pod poj�ciem �szcz�cie"; czy jest to tylko okre�lona warto�� (m>i�v) duszy ludzkiej, jak uwa�ali niekt�rzy spo�r�d dawniejszych m�drc�w8, czy, chocia� taka warto�� istnieje, o wiele wi�cej znaczy, jakie s� czyny. Kiedy za� okre�lili�my r�ne formy �ycia, niekt�rzy 'Por. EN 1095a-b. 8 Chodzi zapewne o Speusippa i Ksenokratesa, uczni�w Platona i scholarch�w Akademii. Cel �ycia. Krytyka pogl�d�w Sokratesa na cnot� 137 136 Etyka Eudemejska. Ksi�ga I ludzie nie ubiegaj� si� o tego rodzaju pomy�lno��, ale przywi�zuj� wag� do rzeczy koniecznych, np. do pospolitych umiej�tno�ci i do robienia interes�w i do rzemios�a (a pospolitymi nazywam te umiej�tno�ci, kt�re zajmuj� si� jedynie zdobyciem rozg�osu, rzemie�lniczymi natomiast siedz�ce i zarobkowe, a przydatnymi do robienia interes�w te, kt�re zajmuj� si� sprzeda�� na rynku i w kramach;. Podczas gdy istniej� trzy czynniki, zapewniaj�ce uszcz�liwiaj�ce post�powanie, kt�re poprzednio uznali�my za najwy�sze dobro dla ludzi: doskona�o��, rozs�dek i przyjemno��, widzimy, �e istniej� r�wnie� trzy rodzaje �ycia, kt�re wszyscy ludzie, wed�ug mo�no�ci, wybieraj�, aby je prze�y�: �ycie polityka, filozofa i �ycie 1215 b oddane rozkoszy9. Spo�r�d nich filozof mianowicie pragnie tego. co dotyczy rozs�dku i kontemplacji prawdy, polityk pragnie pi�knych czyn�w (one same wynikaj� z doskona�o�ci), a cz�owiek oddany rozkoszy pragnie przyjemno�ci cielesnych. Dlatego ka�dego nazywa si� szcz�liwym z innego powodu, jak poprzednio powiedzieli�my. Anaksagoras z Kladzomenai10 zapytany, kto jest najszcz�liwszy z ludzi: �Nikt z tych � odpowiedzia� � o kt�rych ty my�lisz, ale kto�, kto tobie m�g�by si� wydawa� nieodpowiedni". Odpowiedzia� za� on w ten spos�b, bo widzia�, �e m�wi�cy uwa�a za rzecz niemo�liw�, aby to okre�lenie przypad�o komu�, kto nie jest wielki, ani pi�kny, ani bogaty; sam za� zapewne uwa�a�, �e je�eli kto� �yje bez przykro�ci i ca�kowicie odda� si� sprawiedliwo�ci, albo uczestniczy w pewnego rodzaju boskiej kontemplacji, jak na cz�owieka, jest szcz�liwy. 9 W Polityce m�wi Arystoteles jedynie o �yciu polityka i filozofa. Platon w Filebie widzi dwa sposoby �ycia. 10 Zaliczany do jo�skich filozof�w przyrody. �yje w latach 500� 428 p.n.e. Przyjaciel Peryklesa i Tukidydesa. Oskar�ony o bezbo�no�� opuszcza Ateny i udaje si� do Lampsakos w Azji Mniejszej. 5. Rozwa�ania nad celem �ycia. Krytyka pogl�d�w Sokratesa na cnot� A wi�c w wielu tak�e innych sprawach trudno jest poprawnie rozstrzygn��, a najtrudniej w tym, co wszystkim wydaje si� bardzo �atwe i jest obowi�zkiem ka�dego cz�owieka pozna�, do czego w �yciu powinni�my d��y� i co trzeba osi�gn��, by zaspokoi� ca�kowicie swe pragnienie. Bo jest wiele tego rodzaju przypadk�w, kt�re zagra�aj� �yciu, np. choroby, wielki b�l, burzliwa pogoda. St�d jasno wynika, �e je�liby kto� da� wolno�� wyboru (ocipscrw), z tego powodu od pocz�tku cz�owiek w og�le wola�by si� nie urodzi�. I ponadto c� to za �ycie, kt�re prze�ywaj� ludzie, b�d�c jeszcze dzie�mi? Przecie� do takiego �ycia nikt nie stara�by si� powr�ci�, je�eli jest roztropny. Ale r�wnie� �ycie ludzi, kt�rzy nie doznaj� �adnej przyjemno�ci, b�d� przykro�ci i �ycie tych, kt�rzy doznaj� przyjemno�ci, ale nie jest ona pi�kna, jest takie, �e w konsekwencji lepiej jest nie istnie�, ani�eli �y�. W og�le za� je�liby kto� zebra� to wszystko, czego ka�dy cz�owiek dokonuje i czego doznaje, jednak nic z tego, cojest dobrowolne, poniewa� <nie robi) tego ze wzgl�du na sam� rzecz i dysponowa�by nieokre�lon� ilo�ci� czasu, nikt z powodu tych rzeczy nie wola�by bardziej �y�, ni� nie �y�. Zreszt� wy��cznie dla przyjemno�ci jedzenia, b�d� rozkoszy mi�osnych, gdy si� jest pozbawionym pozosta�ych przyjemno�ci, jakich dostarcza ludziom b�d� to poznanie, b�d� widzenie, b�d� kt�ry� pozosta�y zmys�, nikt nie przecenia�by �ycia, chyba �e by�by w og�le niewolnikiem. Widzimy bowiem, �e dla cz�owieka, kt�ry dokonuje takiego wyboru, nie mia�oby r�nicy, czy jest on zwierz�ciem, czy cz�owiekiem. W ka�dym razie byk w Egipcie, kt�rego czcz� jako Apisa, 1216 Cel �yda. Krytyka pogl�d�w Sokratesa na cnot� 139 Etyka Eudemejska. Ksi�ga I 138 w wi�kszo�ci tego rodzaju spraw posiada wi�ksze mo�liwo�ci ni� wielu monarch�w. Podobnie tak�e nie wybiera si� �ycia dla przyjemno�ci snu: bo jaka jest r�nica pomi�dzy spaniem od pierwszego a� do ostatniego dnia w ci�gu tysi�ca lat albo i d�u�ej, a �yciem ro�liny. W ka�dym razie ro�liny wydaj� si� mie� udzia� w tego rodzaju �yciu, jak i ludzkie dziecko. Ono bowiem po powstaniu w �onie matki ro�nie, �pi�c jednak przez ca�y czas. Z tych rozwa�a� wynika, �e wymyka si� naszym badaniom zagadnienie, czym jest �ycie szcz�liwe, i na czym polega warto�� �ycia. Opowiadaj� wi�c, �e Anaksagoras pewnemu cz�owiekowi, kt�ry zastanawia� si� nad tym zagadnieniem i pyta�, dlaczego ludzie wol� urodzi� si� ani�eli nie istnie�, da� tak� odpowied�: dla ogl�dania nieba i �adu, jaki panuje w ca�ym wszech�wiecie. On wi�c s�dzi�, �e warto wybra� �ycie ze wzgl�du na jak�� wiedz�. Natomiast ci, kt�rzy uwa�aj� Sardanapala11 za szcz�liwego, albo Smindyri-desa z Sybaris12, albo kogo� innego spo�r�d �yj�cych �yciem oddanym rozkoszy, ci wszyscy, jak si� zdaje, szcz�cie upatruj� w przyjemno�ci. Inni zn�w �adnej formy wiedzy ani przyjemno�ci cielesnych nie przek�adaj� ponad dzia�anie, wynikaj�ce z doskona�o�ci. Wszelako niekt�rzy ludzie wybieraj� takie dzia�anie nie tylko ze wzgl�du na s�aw�, ale i wtedy, kiedy nie maj� zamiaru sta� si� s�awni. Lecz wielu miano polityka przypada nies�usznie, poniewa� nie s� politykami naprawd�, albowiem polityk dokonuje czyn�w pi�knych ze wzgl�du na 11 Mityczny kr�l Asyrii, kt�rego bogactwo by�o przys�owiowe (por. EN 1095 b 22). 12 Sybaris � grecka kolonia w po�udniowej Italii. O Smindyri-desie Herodot (VI, 127) powiada, �e by� to �m�� wyr�niaj�cy si� najwi�kszym zbytkiem". nie same, natomiast wielu bierze si� do tego rodzaju �ycia dla maj�tku i z powodu chciwo�ci. A wi�c z tego, co powiedzieli�my, wynika jasno, �e wszyscy szcz�cie odnosz� do trzech form �ycia: politycznego, filozoficznego i oddanego rozkoszy. Spo�r�d nich za�, czym s� przyjemno�ci cielesne i zmys�owe, jak powstaj� i z czego si� sk�adaj�, nie jest trudno dostrzec, tak, i� nie ma co bada�, jakie one s�, tylko raczej pyta�, czy wiod� w jaki� spos�b do szcz�cia, czy nie, i w jaki spos�b one wiod�. A tak�e je�eli zachodzi konieczno�� powi�zania �ycia szcz�liwego z jakimi� przyjemno�ciami, czy powinno si� je z nimi zwi�za�, czy te� musimy w jaki� inny spos�b z nich korzysta�, podczas gdy przyjemno�ci, dzi�ki kt�rym s�usznie si� uwa�a, �e cz�owiek szcz�liwy �yje przyjemnie, a nie tylko uwolniony od przykro�ci, s� odmienne. Ale nad tymi sprawami p�niej13 powinni�my si� zastanowi�. Najpierw zajmijmy si� doskona�o�ci� i rozs�dkiem, czym ka�de z nich jest z natury i czy s� one cz�ci� dobrego �ycia, czy to one same, czy dzia�anie przez nie spowodowane, skoro zak�ada si�, �e maj� zwi�zek ze szcz�ciem, chocia� nie wszyscy I2i6b s� <tego zdania), ale tak (my�l�) ci, kt�rzy si� licz� w�r�d ludzi. A wi�c Sokrates14 jako starzec uwa�a�, �e celem jest 13 Arystoteles nie powraca jednak wi�cej do tego tematu w EE, wypowiada si� natomiast w tej kwestii w EN VII, 12 (por. Wst�p, s. ^CI). 14 Sokrates s�dzi�, �e cnoty: sprawiedliwo��, m�dro��, dzielno��, pobo�no�� i umiarkowanie s� pewnego rodzaju wiedz�. Wystarczy wiedzie�, co to jest sprawiedliwo��, by cz�owiek sprawiedliwie post�powa�. To pytanie o istot� ka�dej rzeczy by�o g��wnym przedmiotem dzia�alno�ci Sokratesa, a jego nauk� kontynuuje Platon. My�l Arystotelesa d��y natomiast w innym kierunku. Odrzuca nauk� Sokratesa i Platona, kt�ry uwa�a�, �e idea dobra jest celem cz�owieka. Bo Platon etyk� opiera na aksjomatach, a Arystoteles je odrzuca jako co� bezu�ytecznego dla etyki, kt�ra jest przecie� nauk� praktyczn�, i materia� do niej czerpie z obserwacji. \ Etyka Eudemejska. Ksi�ga I 140 Metody stosowane w badaniach etycznych 141 poznanie cnoty i poszukiwa�, czym jest sprawiedliwo��, i czym m�stwo, i ka�da cz�� dzielno�ci. A robi� to rozs�dnie. S�dzi� przecie�, �e ka�da cnota jest wiedz�, z czego wynika�o, �e kto wie o sprawiedliwo�ci, jest sprawiedliwy. Bo skoro tylko nauczymy si� geometrii i sztuki budowniczej, stajemy si� budowniczymi i mierniczymi. Dlatego pyta� si�, czym jest cnota, a nie w jaki spos�b i dzi�ki czemu powstaje. Ale zdarza si� to w przypadku umiej�tno�ci teoretycznych, bo dla astronomii i nauki o przyrodzie i dla geometrii nie ma �adnego innego celu pr�cz poznania i zbadania natury zjawisk, kt�re s� przedmiotem bada� tych nauk. Zreszt� nic nie stoi na przeszkodzie, aby w potrzebach �yciowych by�y one dla nas przy sposobno�ci u�yteczne. Natomiast w umiej�tno�ciach praktycznych15 cel r�ni si� od wiedzy i poznania, np. zdrowie od sztuki lekarskiej, praworz�dno�� za� i inne rzeczy tego rodzaju s� czym� odmiennym od umiej�tno�ci rz�dzenia. Pi�kn� jest wi�c rzecz� pozna� ka�dy rodzaj pi�kna. Zreszt� je�eli chodzi o cnot�, to nie wiedza o jej istocie jest najbardziej cenna, lecz poznanie, dzi�ki czemu ona powstaje, bo nie chcemy wiedzie�, czym jest m�stwo, lecz by� m�nymi, ani czym jest sprawiedliwo��, lecz chcemy by� sprawiedliwymi, podobnie jak wolimy by� zdrowi ni� wiedzie�, czym jest zdrowie, i raczej dobrze si� czu�, ani�eli wiedzie�, na czym polega dobre samopoczucie. 6. O metodach stosowanych w badaniach etycznych Ale w zakresie tych wszystkich spraw powinni�my stara� si� przekonywa� przy pomocy logicznych argu- 16 Z tej polemiki z Sokratesem wynika jasno, �e dla Arystotelesa etyka nale�a�a do zakresu umiej�tno�ci praktycznych. ment�w (X�yo(,), wykorzystuj�c zaobserwowane zjawiska16 jako �wiadectwa i przyk�ady. Bo najlepiej jest, jak si� zdaje, je�eli wszyscy ludzie zgadzaj� si� na to17, co powiedzieli�my, a je�eli nie, aby przynajmniej wszyscy w pewnym stopniu si� zgodzili; co zrobi� stopniowo przez nas przekonywani, poniewa� ka�dy cz�owiek posiada w sobie co�, co ma zwi�zek z prawd�, i na tym si� opieraj�c, musimy w jaki� spos�b udowodni� nasze pogl�dy. Bo w�r�d argument�w, kt�re s� prawdziwe, ale nie do�� jasne, w dalszym ci�gu pojawi si� dok�adno��, skoro zawsze b�dziemy wybiera� to, co jest lepiej znane, ani�eli to. co zwyk�o si� rozmaicie okre�la�. Ale w ka�dym sposobie badania argumenty uwa�ane za filozoficzne r�ni� si� od niefilozoficznych. Dlatego nie mo�na uwa�a�, �e i dla polityka zbyteczne jest naukowe badanie, dzi�ki kt�remu ujawnia si� nie tylko istot� rzeczy, ale r�wnie� i przyczyn�18, bo tego rodzaju rzecz w ka�dej dziedzinie bada� oznacza post�powanie zgodne z filozofi�. To oczywi�cie wymaga wielkiej ostro�no�ci. S� bowiem ludzie, kt�rzy, poniewa� uwa�a si�, �e cech� cha- 1217 i rakterystyczn� filozofa jest o niczym nie wypowiada� s�d�w prawdopodobnych, tylko uzasadnione, cz�sto niepostrze�enie przytaczaj�, dowody, kt�re nie nale�� do 16 Chocia� etyka nie nale�y do zakresu wiedzy teoretycznej, podobnie jak polityka, nie rezygnuje jednak Arystoteles ze stosowania w niej metod charakterystycznych dla nauk teoretycznych, kt�re s� pomocne przy formu�owaniu praktycznych regu�. Nie ma przepa�ci pomi�dzy logicznymi argumentami a tym, co dostarczaj� fakty w naukowym badaniu. Przeciwnie u Platona, gdzie X�yoi dotyczy�y wy��cznie �wiata umys�u, a 9aiv�(isva �wiata rzeczy. Ten rozdzia� po�wi�cony jest w ca�o�ci rozwa�aniom na temat metody bada�. 17 Tutaj Arystoteles wyst�puje w opozycji do Platona, kt�ry uwa�a�, �e cz�owiek m�dry nigdy nie powinien kierowa� si� s�dami ludzi pospolitych, og�u, gdy� s�d ten nie jest prawdziwy. 18 Por. przypis 14. 142 Etyka Eudemejska. Ksi�ga I Szcz�cie jako najwy�sze dobro 143 sprawy i s� bezu�yteczne. A to czyni� cz�ciowo z niewiedzy, cz�ciowo z che�pliwo�ci. Zdarza si�, �e przez to ludzi do�wiadczonych i zdolnych do czynu opanuj� ci, kt�rzy ani nie posiadaj� rozumu, ani s� zdolni do my�lenia tw�rczego albo praktycznego. A doznaj� tego z braku kultury. Gdy� jest brakiem kultury nie by� w stanie w ka�dej sprawie oddzieli� argument�w nale��cych do sprawy od argument�w jej obcych. Natomiast poprawnie jest oddzieli� twierdzenie, dotycz�ce przyczyny, od faktu; dzi�ki temu, co w�a�nie powiedzieli�my, �e nie powinno si� we wszystkim zwraca� uwagi wy��cznie na logiczne dowody, ale cz�sto raczej na zaobserwowane zjawiska (teraz natomiast, poniewa� nie mog� odeprze� dowod�w, zmuszeni s� wierzy� w to, co zosta�o powiedziane). I dlatego cz�sto, chocia� dowodzenie przeprowadzone w �wietle argument�w uchodzi na prawdziwe, w rzeczywisto�ci nim jest, ale nie na podstawie tego, o czym m�wi si� w dowodzie. Bo jest rzecz� mo�liw� dowie�� prawdy przy pomocy fa�szu, jak to wida� w Analitykach19. 7. O szcz�ciu jako najwy�szym dobru osi�galnym w dzia�aniu A wi�c po tych wst�pnych uwagach zaczniemy rozwa�ania od pierwszych, jak powiedzieli�my20, nie�cis�ych sformu�owa�, staraj�c si� nast�pnie wy�o�y� w spos�b dok�adny, czym jest szcz�cie. Obecnie panuje zgoda co do tego, �e jest to najwi�ksze i najlepsze spo�r�d ludzkich d�br. Nazywamy za� je ludzkim, poniewa� szcz�cie mo�e posiada� tak�e inny lepszy byt, np. b�g. Bo w�r�d wszystkich istot �ywych, kt�re z natury s� gorsze od 19 Analityki pierwsze, II 2, 53 b. 2�Por. EE 1216 b 32 nn. ludzi, �adnej nie przys�uguje to okre�lenie, gdy� ani ko� nie jest szcz�liwy, ani ptak, ani ryba, ani �adna inna istota, kt�ra, jak wskazuje jej nazwa, nie posiada w swojej naturze mo�liwo�ci udzia�u w pierwiastku boskim21, lecz na mocy jakiego� innego sposobu uczestnictwa w dobrach jedne z nich wiod� lepsze �ycie, inne gorsze. Lecz poniewa� sprawa tak si� przedstawia, musimy to p�niej22 rozwa�y�. Teraz natomiast twierdzimy, �e spo�r�d d�br jedne s� osi�galne za pomoc� dzia�ania, inne nie. Ale to utrzymujemy dlatego, poniewa� pewne byty nie maj� udzia�u w ruchu23,w rezultacie i w dobrach i one by� mo�e posiadaj� najdoskonalsze natury. Inne zn�w dobra s� osi�galne za pomoc� dzia�ania, ale osi�galne dla istot, kt�re s� lepsze od nas. Skoro zatem wyra�enie �osi�galne za pomoc� dzia�ania" ma dwojakie znaczenie (bo oznacza cel, dla kt�rego dzia�amy i to, czego dokonujemy ze wzgl�du na cel, np. i zdrowie, i bogactwo zaliczamy do tego, co jest osi�galne przez dzia�anie, ale oznacza tak�e i to, co zosta�o dokonane, aby osi�gn�� zdrowie i maj�tek) jasne jest, �e i szcz�cie musimy uwa�a� za najlepsze z rzeczy, kt�re mo�na osi�gn�� za pomoc� dzia�ania. 21_Uczeni wskazuj�, �e nie chodzi tylko o cz�owieka i boga. Pod poj�ciem �istoty" nie nale�y rozumie� wy��cznie istot �ywych, ale tak�e niebo i wszech�wiat, kt�re, wed�ug Arystotelesa, maj� udzia� w pierwiastku boskim (De caelo, 286 a 10), a tym samym przys�uguje im szcz�cie. Z dalszych s��w wynika, �e i zwierz�ta maj� sw�j udzia� w szcz�ciu, _ dzi�ki uczestnictwu w dobrach. Istniej� wi�c r�ne formy szcz�cia. 22 Arystoteles nie dotrzymuje tej obietnicy. 23 EE 1214 b wyklucza tak� mo�liwo��, aby bez udzia�u w ruchu cz�owiek m�g� uczestniczy� w tym, co jest dobre. Z dobrem wi��e si� warto��, kt�ra jest celem. Czym s� owe �bc?v7)Ta, kt�rych cz�owiek swoim dzia�aniem nie mo�e osi�gn��, i kt�re nie s� celem? Dirlmeier, EE, s. 193 s�dzi, �e Arystoteles ma na my�li idee plato�skie i to, co jest przedmiotem matematyki. 9 � Etyka Eudemejska Odrzucenie plato�skiej idei dobra 145 Etyka Eudemejska. Ksi�ga I 144 8. Odrzucenie plato�skiej idei dobra. Definicja dobra najwy�szego 1217 b Powinni�my si� teraz zastanowi� nad tym, czym jest dobro najwy�sze i na ile sposob�w si� je okre�la. W zasadzie, jak si� zdaje, s� trzy pogl�dy. Twierdzi si� mianowicie, �e najwy�szym spo�r�d wszystkich d�br jest dobro samo w sobie (OCUT� TO �Ya&�v) i ono jest tym dobrem, dzi�ki kt�remu pojawia si� pierwsze dobro, i przyczyn� tego, �e przez swoj� obecno�� inne dobra staj� si� dobrami. Ale te obydwie cechy nale�� do idei dobra24. Przez obydwie natomiast rozumiem: �e dobro jest pierwsze oraz to, �e inne dobra dzi�ki jego pojawieniu si� staj� si� dobrami. Ale g��wnie o idei m�wi si�, �e naprawd� jest dobrem (poprzez uczestnictwo w niej i podobie�stwo do niej pozosta�e dobra staj� si� dobrami) i pierwszym po�r�d d�br. Bo kiedy odrzuca si� to, w czym ma si� udzia�, odrzuca si� r�wnie� to, co ma udzia� w idei, co otrzymuje nazw� dzi�ki temu, �e ma w niej udzia�. W ten spos�b zachodzi stosunek pomi�dzy tym, co pierwsze, a tym, co p�niejsze. W rezultacie dobrem samym w sobie jest idea dobra, poniewa� jest ona oddzielona od tego, co ma w niej udzia�, podobnie jak i pozosta�e idee. Rozwa�ania dotycz�ce tego rodzaju stanowiska nale�� do zakresu innego studium, kt�re po wi�kszej cz�ci z konieczno�ci ma charakter logiczny, poniewa� argumentami, kt�re s� r�wnocze�nie przecz�ce i og�lne, nie pos�uguje si� �adna inna nauka. Je�eli za� o nich mu- 24 Chodzi o idee w sensie plato�skim. Zdaniem Dirlmeiera, EE, s. 194 z pism Platona nie dowiadujemy si�, aby m�wi� on o pierwszym dobru. Trudno powiedzie�, czy chodzi tutaj o ezoteryczn� nauk� Platona, czy o pogl�dy platonik�w, do kt�rych przecie� nale�a� i nasz filozof. Tekst tutaj nie jest zupe�nie jasny. Susemihl zaznacza luk�. simy m�wi� zwi�le, twierdzimy, �e najpierw istnienie nie tylko idei dobra, lecz idei jakiejkolwiek innej rzeczy, uchodzi za czysto logiczne i pozbawione tre�ci. Ale bada si� to na r�ne sposoby tak w pismach egzoterycz-nych, jak i w tych opartych na metodzie filozoficznej23. Nast�pnie, je�eli nawet rzeczywi�cie istniej� idee' i idea dobra, nie s� one konieczne ani do �ycia dobrego, ani do dzia�ania. Bo poj�cie �dobra" u�ywa si� w wielorakim znaczeniu podobnie jak poj�cie �bytu". Bo byt, jak m�wili�my gdzie indziej26, oznacza zar�wno substancj�, jak i jako�� i wielko�� i czas, a ponadto i to, �e b�d� porusza si�, b�d� jest przyczyn� ruchu, a dobro mie�ci si� we wszystkich tych kategoriach; w substancji � umys� i b�g27, w jako�ci � sprawiedliwo��, w ilo�ci � umiar, a w czasie � odpowiednia pora, natomiast to, co uczy i uczy si�, wchodzi w zakres kategorii ruchu. Jak nawet byt nie jest czym� jednym w stosunku do wspomnianych kategorii, tak r�wnie� nie jest i dobro. I nie ma jednej wiedzy ani o bycie, ani o dobru. Lecz nawet nie podpadaj� pod jedn� wiedz� dobra orzekane w tych samych kategoriach, jak np. odpowiednia pora albo miara, ale r�ne rodzaje odpowiedniej pory czy miary s� przedmiotem rozwa�a� r�nych nauk, np. odpowiednia pora i miara �ywienia wchodzi w zakres sztuki lekarskiej28 i gimnastyki, natomiast sprawy woj-. skowe w zakres strategii, i w ten spos�b ka�da nauka 25 Przez pisma egzoteryczne rozumiemy wczesne pisma Arysto-r telesa: O filozofii, O ideach, O przeciwie�stwach, O dobru, Protreptyk. S� to pisma, kt�re podejmuj� problemy ezoterycznej nauki Platona, g�oszonej dla uczni�w w Akademii. Natomiast pisma oparte na metodzie filozoficznej to s� te, w kt�rych Arystoteles pos�uguje si� swoj� metod� dedukcji. 26 Chodzi zapewne o Kategorie, ale i o nie zachowane Diaireseis w 17 ksi�gach. 27 Por. przypis do ?JV 1096 a 24. 28 Por. przypis do EN 1096 a 33. Etyka Eudemejska. Ksi�ga I Odrzucenie plato�skiej idei dobra 146 147 dotyczy innego jakiego� dzia�ania, tak i� w rezultacie tylko z trudem samo dobro mo�e by� przedmiotem roz-1218 a wa�a� jednej nauki. Ponadto wsz�dzie, gdzie wyst�puje element wcze�niejszy i p�niejszy, tam nie ma mi�dzy nimi nic wsp�lnego i trzeba je rozdzieli�. Mo�e przecie� istnie� co�, co jest wcze�niejsze w stosunku do tego, co pierwsze: bo to, co jest'og�lne, i to, co mo�na oddzieli�, jest wcze�niejsze, poniewa� kiedy usunie si� to, co og�lne, usuwa si� to, co pierwsze. Np. je�eli warto�� podw�jna jest pierwsz� w�r�d warto�ci wielokrotnych, wtedy warto�� wielokrotna okre�lana og�lnie nie mo�e istnie� oddzielnie, gdy� b�dzie zajmowa�a miejsce przed warto�ci� podw�jn�. Je�eli zdarzy si�, �e to, co og�lne, jest ide�, to {zachodzi to wtedy), kiedy traktuje si� to, co � og�lne, jako rzecz oddzielon�. Bo je�li sprawiedliwo�� jest dobrem, to jest nim i m�stwo. Istnieje wi�c, jak powiadaj�, jakie� dobro samo w sobie29. Wobec tego wyra�enie �samo w sobie" traktujemy jako og�lne. Czym ono jest pr�cz tego, �e jest wieczne i oderwane? Ale nic, co jest bia�e przez wiele dni, nie jest bardziej bia�e od tego, co jest bia�e przez jeden dzie�. St�d ani dobro nie jest dobrem, poniewa� jest wieczne, ani r�wnie� og�lne poj�cie dobra nie jest to�same z ide�, dlatego �e jest to w�a�ciwo�� wsp�lna dla wszystkich <d�br>. Ale dobro samo w sobie musimy przedstawi� inaczej, ni� sieje teraz przedstawia. Obecnie30 bowiem wychodzi si� 29 Platon nada� idei byt transcendentny. Owo oddzielenie idei od rzeczy (/capia�o?) spotka�o si� z surow� krytyk� Arystotelesa w Met. 1078 b 17 nn. R�wnie� wyra�enie �sarno w sobie" jest charakterystyczne dla plato�skiej teorii idei i oznacza nie tylko poj�cie og�lne, ale i ide�, kt�ra jest wieczna, niezmienna itp. To stanowisko Platona poddaje krytyce autor w nast�pnych zdaniach. 30 Arystoteles kieruje krytyk� g��wnie przeciw pitagorejczykom, ale po�rednio � przeciw Platonowi, tw�rcy teorii idei-liczby (Met. 1084 a 12-b 9). od rzeczy, co do kt�rych na og� si� nie przyjmuje, �e posiadaj� dobro, i na ich podstawie pokazuje si� dobro, kt�re si� uznaje, np. z liczb dowodzi si�, �e sprawiedliwo�� i zdrowie s� dobrami, poniewa� stanowi� uk�ady i s� liczbami, a w liczbach i jedynkach tkwi dobro dzi�ki temu, �e jedno�� jest dobrem samym w sobie. Ale w oparciu o rzeczy, kt�re uznaje si� za dobre, jak np. zdrowie, si��, umiarkowanie, mo�na dowie��, �e pi�kno raczej znajduje si� w rzeczach nie podlegaj�cych ruchowi, albowiem wszystkie rzeczy tego rodzaju, uznane za dobre, wykazuj� porz�dek i brak ruchu; je�li zatem tak si� sprawa przedstawia, tamte <nie podlegaj�ce ruchowi) wykazuj� te w�a�ciwo�ci w stopniu znacznie wi�kszym, gdy� one przys�uguj� im o wiele bardziej. Ryzykowny to jest spos�b dowodzenia, �e jedno�� jest dobrem samym w sobie, i �e liczby tego pragn�, bo wyra�nie nie m�wi si� tego, �e pragn�, ale wyra�a si� to w spos�b zbyt uproszczony; i jak mo�na przyjmowa�, �e zachodzi uczucie pragnienia tam, gdzie nie ma �ycia? Ale powinno si� ten problem dok�adniej opracowa� i nie wypada przyjmowa� czego� bez uzasadnienia, w co i przy pomocy rozumu nie jest �atwo uwierzy�. Twierdzenie, �e wszystkie byty d��� do jakiego� jednego dobra, nie jest prawdziwe, bo ka�da rzecz pragnie w�asnego dobra: oko widzenia, cia�o zdrowia, i tak samo ka�da rzecz innego dobra. A zatem, �e nie istnieje jakie� dobro samo w sobie, na to wskazuj� wspomniane trudno�ci. I �e nie jest to u�yteczne dla wiedzy polityka, lecz �e posiada ona jakie� w�asne dobro, jak to jest i z pozosta�ymi umiej�tno�ciami, np. w gimnastyce jest nim dobry stan zdrowia. Ponadto ma warto�� to, co zosta�o zapisane w rozprawie31, gdy� albo 31 -Jie wiadomo dok�adnie, o jakie pismo Arystotelesa tutaj chodzi. Etyka Eudemejska. Ksi�ga I 148 Odrzucenie plato�skiej idei dobra 149 dla �adnej umiej�tno�ci nie ma po�ytku z idei dobra, albo jest ona u�yteczna jednakowo dla wszystkich: dalej, nie jest ono osi�galne za pomoc� dzia�ania. Podobnie r�wnie� dobro w sensie og�lnym (TO xow6v dya-Ow) 1218 b ani nie jest dobrem samym w sobie (bo przys�uguje i dobru ma�emu), ani nie mo�e by� osi�galne przy pomocy dzia�ania. Sztuka lekarska nie sprawia, aby powsta�o jakiekolwiek dobro, ale tylko zdrowie. Podobnie jest z ka�d� z pozosta�ych umiej�tno�ci praktycznych. Ale okre�lenia �dobra" u�ywa si� w wielorakim znaczeniu, a jak�� jego cz�ci� jest pi�kno i jedna jego posta� jest osi�galna przez dzia�anie, a inna nie jest osi�galna32. Osi�galne za pomoc� dzia�ania jest tego rodzaju dobro, ze wzgl�du na kt�re si� dzia�a. Ale nie mie�ci si� w rzeczach, kt�re nie podlegaj� zmianie. Oczywiste jest, �e ani idea dobra nie jest poszukiwanym dobrem samym w sobie, ani dobro w sensie og�lnym, gdy� to pierwsze nie podlega zmianie i nie mo�na go osi�gn�� przez dzia�anie; to drugie wprawdzie podlega zmianie33, ale te� nie jest mo�liwe do osi�gni�cia, natomiast to, ze wzgl�du na co si� dzia�a, jako cel, jest dobrem najwy�szym i przyczyn� wszystkiego, co jemu podlega i zajmuje pierwsze miejsce w�r�d d�br. Wobec tego to jest owo dobro samo w sobie: cel tego, co cz�owiek jest zdolny osi�gn�� za pomoc� dzia�ania. Bo to jest dobro, kt�re nale�y do nadrz�dnej spo�r�d wszystkich praktycznych umiej�tno�ci34. A na ni� sk�ada 32 Idea dobra nie jest osi�galna za pomoc� dzia�ania. 33Poj�cie og�lne: cz�owiek, �ycie itp. wprawdzie nie ulegaj� zmianie, ale wed�ug EN 1099 b 14 poj�cie sprawiedliwo�ci mo�e si� zmieni�, co dla Platona by�o rzecz� niemo�liw�. 34 W EN 1094 a 28 Arystoteles polityk� uwa�a za umiej�tno�� naczeln� i omawia j� na samym pocz�tku, tutaj natomiast po om�wieniu szcz�cia i dobra. Koncepcja hierarchii nauk z polityk� na czele wyst�puje ju� u Platona w Gorgiaszu i w Politei. si� polityka i umiej�tno�� gospodarowania i rozs�dek35. R�ni� si� owe dyspozycje od innych tym, �e s� w�a�nie takie,36 za� o tym, czym one r�ni� si� mi�dzy sob�, b�dzie mowa p�niej37. �e jednak cel jest przyczyn� tego, co jest podporz�dkowane, jasno wskazuje metoda stosowana przez nauczycieli. Bowiem po ustaleniu celu, wskazuj� i na pozosta�e rzeczy, �e ka�da z nich jest dobrem, poniewa� cel jest przyczyn�. Skoro np. �by� zdrowym"38 oznacza to a to, z konieczno�ci to, co zapewnia zdrowie, musi by� tak�e tym a tym, ale �rodki zapewniaj�ce zdrowie s� przyczyn� zdrowia39, tzn. �rodki je powoduj� i wprawdzie s� powodem istnienia zdrowia, ale nie sprawiaj� tego, aby by�o ono dobrem. Ponadto nikt nie argumentuje, �e zdrowie jest dobrem, chyba �e jest sofist�, albo nie jest lekarzem (oni bowiem zabawiaj� si� zb�dnymi argumentami), jak r�wnie� nikt nie wskazuje na �adn� inn� pierwsz� przyczyn� (&pyji)-To za�, co jako cel40, jest dobrem dla cz�owieka i dobrem najwy�szym spo�r�d mo�liwych do urzeczywistnienia, to powinni�my rozwa�y�, skoro ono jest najwy�sze i zapyta�, jak wieloraki sens ma wyra�enie �najwy�sze spo�r�d d�br'1. Nast�pnie przyjmiemy inny punkt wyj�cia 35 Umiej�tno��, kt�ra zajmuje si� dobrem, nie zosta�a nazwana. Wiemy tylko tyle, �e jest tr�jdzielna. Wyja�nienia tego nale�y szuka� w EN VI, 2. 36 Tzn. tworz� jedno��. 37 Por. EN VI,8 = V ksi�ga EE. 38 Por. EE 1214 b. 39 Zdrowie jest w tym wypadku causa finalis, a �rodki je zapewniaj�ce tO OUT�OC XIVOUOTC. 40 H. Rackham ca�y ten passus uwa�a za interpolacj�. Dirlmeier, EE, s. 218 widzi tutaj analogi� do ?JV I, 6 i tak to wyja�nia: Arystoteles uwa�a�, �e nie wystarczy twierdzi�, �e r�Xo? jest dobrem najwy�szym, ale trzeba to dok�adnie om�wi�. Rozwini�cie definicji 151 KSI�GA II 1. Rozwiniecie definicji szcz�cia Kiedy z kolei przyjmujemy inny punkt wyj�ciowy, powinni�my m�wi� o nast�puj�cych sprawach. W�a�ciwie wszystkie dobra s� albo zewn�trzne, albo duchowe1 i z tych bardziej na wyb�r zas�uguj� duchowe, jak je podzielili�my w pismach egzoterycznych2. Poniewa� rozs�dek i doskona�o��, i przyjemno�� tkwi� w duszy, z nich albo wszystkie, albo niekt�re powszechnie uwa�a si�, �e stanowi� cel. A z <d�br> duchowych jedne to trwa�e dyspozycje (s^si?) albo zdolno�ci (Suva(isi?), inne zn�w to czynno�ci (!v�pYsioci) i procesy (xivv)<T?i.?)3. Takie wiec przyjmijmy za�o�enia, a w przypadku doskona�o�ci to, �e jest ona najlepsz� chwilow� (Sid�fl-son;) b�d� trwa�� dyspozycj�*, albo mo�liwo�ci� ka�dej rzeczy, kt�rym przynale�y okre�lonego rodzaju u�ycie (yjpr^ai�) 1219 a b�d� funkcja (spyov). To za� wynika jasno z indukcji. 1W EN1184 b; EN1098 b; Poi. VII, l, 2 spotykamy si� z podzia�em d�br na trzy rodzaje: duchowe, cielesne i zewn�trzne. EE najbardziej zbli�a si� do Polityka Platona, poniewa� w obydwu traktatach wspomina si� o pismach egzoterycznych. 2 Por. przypis 24 do ksi�gi I. Zdaniem Dirlmeiera, EE, s. 200 ten dwojaki podzia� pochodzi z Diaireseis Arystotelesa, a forma I os. plur. Staipo�^e&a wyklucza mo�liwo�� przyj�cia jakiego� popularnego pisma jako �r�d�a, kt�re by powsta�o poza szko�� perypatety-k�w. 'Arystoteles nie jest konsekwentny. I tak w ?JV 1005 b m�wi o nami�tno�ciach, zdolno�ciach i dyspozycjach, a w EN 1143 a 25 nn. dyspozycja i zdolno�� s� synonimami. 4 Taka definicja doskona�o�ci niew�tpliwie pochodzi z Akademii. Znajdujemy j� ju� u Platona w Filebie 11 d 4. W ten spos�b bowiem bierzemy pod uwag� wszystkie przypadki. Np. istnieje doskona�o�� p�aszcza, bo spe�nia on jak�� funkcj� i u�ywa si� go. Najlepszy stan p�aszcza jest doskona�o�ci�. Podobnie sprawa wygl�da z okr�tem i domem, i innymi rzeczami. Ostatecznie i z dusz�, albowiem spe�nia jak�� funkcj�. I przyjmijmy, �e im lepsza dyspozycja, tym lepsza funkcja. I jak si� maj� wzajemnie dyspozycje, tak te� si� maj� wzajemnie i funkcje, kt�re z tamtych wynikaj�. Celem ka�dej rzeczy jest jej funkcja. Z tego wi�c staje si� jasne5, �e funkcja jest bardziej warto�ciowa ani�eli trwa�a dyspozycja, poniewa� cel jest najlepszy jako cel. Zak�ada si� bowiem, �e celem jest to, co najlepsze i ostateczne, i ze wzgl�du na nie istnieje wszystko inne. �e funkcja jest lepsza od dyspozycji trwa�ej i chwilowej, to jest jasne, lecz s�owa �funkcja" u�ywa si� w podw�jnym znaczeniu ^czynno�ci i wytworu). Bo dla jednych rzeczy funkcja jest czym� innym w stosunku do u�ytkowania, np. wytworem sztuki budowni-czej jest dom, a nie budowanie, medycyny zdrowie, a nie kuracja czy leczenie, dla innych zn�w u�ytkowanie jest funkcj�, np. funkcj� wzroku jest widzenie, matematyki teoretyczne rozwa�anie. A zatem z konieczno�ci tam, gdzie funkcja polega na u�ytkowaniu, u�ytkowanie ma wi�ksz� warto�� ani�eli dyspozycja. Gdy za� te rzeczy rozstrzygn�li�my w ten spos�b, m�wimy, �e funkcja rzeczy i doskona�o�� jest to�sama, lecz nie w ten sam spos�b. Np. but jest dzie�em sztuki szewskiej i czynno�ci szewca. Je�eli zatem istnieje jaka� doskona�o�� sztuki szewskiej i dobrego szewca, ich wytworem jest dobry but. W ten za� spos�b wygl�da sprawa i z pozosta�ymi rzeczami. Dalej przyjmijmy, �e funkcj� ' Sprawa staje si� jasna dopiero z dalszych wywod�w. Etyka Eudemejska. Ksi�ga II 152 Rozwini�cie definicji szcz�cia 153 duszy jest jej sprawno�� �ycia, a �ycie to praktykowanie (xpvjffi?) i czuwanie, poniewa� sen jest swego rodzaju bezczynno�ci� i spokojem. W rezultacie, skoro z konieczno�ci jest funkcja i to ta sama duszy i doskona�o�ci, wytworem doskona�o�ci by�oby �ycie szlachetne (?CL>T) (TTTOuSaia), kt�re, jak widzieli�my, jest w�a�nie szcz�ciem. Wynika to jasno z tych za�o�e�6. Szcz�cie bowiem uznali�my za dobro najwy�sze, a cele7 i najlepsze spo�r�d d�br mieszcz� si� w duszy, a co znajduje si� w duszy, to albo sta�e dyspozycje, albo dzia�anie. Skoro dzia�anie jest lepsze ani�eli chwilowa dyspozycja, a od najlepszej trwa�ej dyspozycji � najlepsza czynno��, doskona�o�� za� jest najlepsz� trwa�� dyspozycj�, to dzia�anie doskona�o�ci jest najwi�kszym dobrem duszy. Ale i szcz�cie uznali�my za dobro najwy�sze. Szcz�cie jest wi�c dzia�aniem dobrej duszy. Skoro natomiast powiedzieli�my8, �e szcz�cie jest czym� doskona�ym, a �ycie bywa i doskona�e, i niedoskona�e, oraz w ten sam spos�b i doskona�o��, (poniewa� raz jest ca�o�ci�, a innym razem, cz�ci�), dzia�anie za� tego, co niedoskona�e, jest niedoskona�e, szcz�cie by�oby dzia�aniem doskona�ego �ycia, zgodnym z doskona�� cnot�0. "Arystoteles podaje wyniki swoich rozwa�a� z EE 1,8, gdzie plato�skie apiCTTOv uwa�ane za co�, czego nie mo�na urzeczywistni�, tutaj zostaje przedstawione w formie szcz�cia, kt�re mo�na zrealizowa�. Arystoteles post�puje wed�ug modelu Ksenokratesa Top. 152 a 7-10, dla kt�rego szcz�liwe �ycie = doskona�e �ycie. 'Por. EE 1214 a, gdzie Arystoteles jako cele wymienia: rozs�dek, doskona�o��, przyjemno��. 8 Por. EE 1218 b 6-12, a ponadto EN 1098 a 19; 1000 a 4 i EW 1185 a 1-9, z kt�r� EE wykazuje najwi�ksze podobie�stwo w tej kwestii. 9 Arystoteles ma przed oczyma plato�sk� nauk� o cnocie i jej cz�ciach i tutaj my�li zapewne o xaAoxaya9-tot, kt�ra sk�ada si� z poszczeg�lnych cz�ci (por. EE VIII, 3). Istnieje wi�c cnota doskona�a i niedoskona�a. Ta ostatnia jednak si� nie liczy, bo cnota jest celem i musi by� doskona�a. A �e prawid�owo podajemy rodzaj i definicj� szcz�cia, potwierdzaj� mniemania (�oxouvTa), jakie wszyscy posiadamy. Bo �dobrze czyni�" i �dobrze �y�" nie jest tym 1219b samym, co �by� szcz�liwym"10; ka�de z nich jest u�ytkowaniem i czynno�ci�: zar�wno �ycie, jak i dzia�anie, gdy� �ycie aktywne poci�ga za sob� konieczno�� u�ytkowania, kowal bowiem wykonuje w�dzid�o, ale u�ywa go je�dziec. A tak�e i to, �e nie jest si� szcz�liwym ani przez jeden dzie�, ani jako dziecko, ani przez ca�e �ycie; dlatego te� pi�kne jest to powiedzenie Solona:11 nikogo nie mo�na nazywa� szcz�liwym za �ycia, tylko kiedy umrze, gdy� to, co nie jest sko�czone, nie jest szcz�liwe, poniewa� nie stanowi ca�o�ci. Ponadto spotykamy pochwa�y doskona�o�ci12 ze wzgl�du na jej wytwory i hymny pochwalne na cze�� wytwor�w. I wie�czy si� zwyci�zc�w, a nie tych, kt�rzy mog� zwyci�y�, ale nie odnosz� zwyci�stwa. I na podstawie czyn�w ocenia si�, jakim kto jest cz�owiekiem13. Ponadto: dlaczego nie chwali si� szcz�cia ? Dlatego, �e inne rzeczy chwali si� ze wzgl�du na nie, albo �e si� je z nim por�wnuje, albo dlatego, �e inne rzeczy s� jego cz�ciami. Dlatego czym innym jest poczytywanie za szcz�liwego, pochwa�a i hymn pochwalny, poniewa� hymn pochwalny informuje o pojedynczym czynie, pochwa�a dotyczy og�lnych cech, a poczytywanie za szcz�liwego odnosi si� do osi�gni�tego celu.' 10 Podana definicja zosta�a zaczerpni�ta z Polit. 354 a l Platona. Arystoteles omawia poszczeg�lne definicje szcz�cia. Szcz�cie rozumie jako czynno��. 11 Por Herodot I, 32 n. 12 Arystoteles podkre�la aktywno�� Apenf) i w przeciwie�stwie do EN 1101 b 31 mi., EW 1183 b 26 wykorzystuje t� jej cech� w definicji szcz�cia. 13 Por. EE 1219 a 35, gdzie szcz�cie nazywa si� TeXeov aya&�v. Poszczeg�lne warto�ci ocenia si� w ich stosunku do warto�ci najwy�szych (podobnie: EN 1101 b 21-34 i EW 1183 b 26 n.) Rozwini�cie definicji szcz�cia 155 Etyka Eudemejska. Ksi�ga II 154 I na podstawie tego staje si� zrozumia�a kwestia sporna: dlaczego przez po�ow� �ycia ludzie szlachetni w niczym nie s� lepsi od ludzi z�ych, skoro wszyscy s� podobni w czasie snu. Ale przyczyn� tego jest fakt, �e sen jest bezczynno�ci� duszy, a nie czynno�ci�. Wobec tego, je�eli istnieje jaka� inna cz�� duszy14, np. wegetatywna, jej doskona�o�� nie jest cz�ci� ca�ej doskona�o�ci, jak nie jest ni� doskona�o�� cia�a15. W czasie snu przecie� o wiele bardziej jest czynna cz�� wegetatywna (TO �9-p?TCT!,x�v), cz�� za� doznaj�ca wra�e� zmys�owych (TO ou<7&7)Ti,x�v) i po��daj�ca (TO �psxTix�v) jest podczas snu bezczynna. W takim stopniu cz�ci uczestnicz� w ruchu, w jakim wyobra�enia ludzi szlachetnych s� lepsze, pod warunkiem, �e nie zosta�y zniekszta�cone chorob�, b�d� kalectwem16. Nast�pnie powinni�my zastanowi� si� nad dusz�, albowiem doskona�o�� duszy nie jest cech� przypadkow�. Skoro za� poszukujemy doskona�o�ci ludzkiej, za��my, �e dwie cz�ci duszy uczestnicz� w rozumie; jednak nie uczestnicz� w rozumie obydwie w ten sam spos�b, ale jedna z nich z natury rozkazuje, podczas gdy druga jest pos�uszna i s�ucha. Je�eli natomiast istnieje jaka� cz��, kt�ra nie ma udzia�u w pierwiastku rozumnym, pozostawmy j� na uboczu. Nie ma przecie� �adnej r�nicy, czy dusza dzieli si� na cz�ci, czy jest niepodzielna, jednak�e posiada r�ne mo�liwo�ci i o nich m�wili�my, jak w zakrzywieniu wypuk�o�� i wkl�s�o�� s� nierozdziel-nie po��czone oraz to, co proste i bia�e, chocia� to, co 14 W koncepcji podzia�u duszy na cz�ci pozostaje Arystoteles pod wp�ywem Platona. Szczeg�owo problem ten om�wiono w przypisie do ?JV 1103 a 3. 16 Nigdzie poza tym nie s�yszymy o apsTYj cia�a, a d�pETY) cz�owieka uto�samia si� z dtpsTT] duszy. 16 Autor opiera si� na teorii wy�o�onej w pi�mie O marzeniach sennych (Pana naturalia 460 b 26 � 462 a 31), wed�ug kt�rej i w czasie snu przenikaj� do duszy pewne wyobra�enia (por. EN 1102 b). proste, nie jest bia�e, lecz przypadkowo s� one to�same17, przypadkowo, a nie ze wzgl�du na swoj� istot�. Ale wy��czyli�my r�wnie� jak�� inn� cz�� duszy, je�eli taka mo�e istnie�, n*p. powoduj�ca wzrost. Bo dla duszy ludzkiej wspomniane18 cz�ci s� charakterystyczne, dlatego cnoty odnosz�ce si� do cz�ci wegetatywnej i powoduj�cej wzrost nie przynale�� cz�owiekowi. Je�eli bierzemy cz�owieka jako cz�owieka, musi w nim si� znajdowa� pierwiastek rozumny (AoyiafA�!;) i rz�dz�cy (ap^/)) oraz dzia�anie, a pierwiastek rozumny nie ma w�adzy nad 1220 a pierwiastkiem rozumnym, lecz nad pragnieniem i nami�tno�ciami, a wi�c te cz�ci cz�owiek koniecznie musi posiada�19. I jak dobr� konstytucj� cia�a zapewnia doskona�o�� poszczeg�lnych jego cz�ci, tak r�wnie� dzieje si� z doskona�o�ci� duszy, o ile doskona�o�� jest celem. Dwie s� postacie doskona�o�ci: jedna etyczna, a druga intelektualna. Chwalimy bowiem nie tylko ludzi sprawiedliwych, ale i poj�tnych i m�drych. Przyj�li�my bowiem, �e na pochwa�� zas�uguj�: cnota, b�d� jej funkcja, a one same <cnoty> nie s� czynne, ale w nich tkwi aktywno��20. Ale skoro cnoty intelektualne s� powi�zane z rozumem, nale�� one do rozumnej cz�ci, kt�ra dzi�ki temu, �e posiada rozum, wydaje polecenia duszy, podczas gdy cnoty etyczne nale�� do nierozumnej cz�ci duszy21, 17 Jak wyobra�a sobie Arystoteles przypadek, aby �bia�e" i �proste", poj�cia nie daj�ce si� por�wna�, mog�y by� to�same, nie wiadomo. 18 Tzn. cz�ci posiadaj�ce rozum. 19 Pomniejszaj�c wag� innych cz�ci duszy z wyj�tkiem tej, kt�ra posiada rozum, czyni jak gdyby Arystoteles nieistotnym problem cz�ci duszy. Odrzucenie nierozumnych cz�ci jako mniej wa�nych przypomina stanowisko Platona. 20 Por. ??1218a26nn.; 1219b8nn. Czynno�ci przynale�� duszy, a nie cnocie, w kt�rej mie�ci si� jedynie aktywno��. 21 W EN 1103 a 3 Arystoteles dzieli dusz� rozumn� na dwie cz�ci jak wy�ej 1219 b 29 nn., i cnoty moralne przypisuje tej cz�ci, kt�ra Charakter cz�owieka 157 Etyka Eudemejska. Ksi�ga II 156 kt�ra z natury jednak jest zdolna do tego, aby podporz�dkowa� si� cz�ci rozumnej. Bo okre�laj�c w�a�ciwo�ci charakteru (TO yjfto:;) cz�owieka nie m�wimy, �e jest m�dry albo bieg�y, ale �e jest �agodny albo gwa�towny. Nast�pnie powinni�my si� najpierw zastanowi� nad doskona�o�ci� etyczn�: czym ona jest, jakie s� jej cz�ci (do tego bowiem zmierza istota zagadnienia), i dzi�ki czemu powstaje. Trzeba w�a�ciwie tak bada�, jak w innych kwestiach post�puj� wszyscy ludzie podczas badania, kiedy ju� co� wiedz�: trzeba zawsze stara� si� przy pomocy twierdze� prawdziwych, ale niejasnych pozna� to, co jest i prawdziwe, i jasne. Teraz bowiem znajdujemy si� wr podobnym po�o�eniu, jak gdyby�my wiedzieli, �e zdrowie jest najlepsz� dyspozycj� cia�a, i �e Koriskos22 jest najczarniejszym cz�owiekiem na rynku. Czym ka�dy z tych przypadk�w jest, tego nie wiemy, ale aby rzeczywi�cie wiedzie�, czym ka�dy z nich jest, pomoc� jest to, �e w ten spos�b nam si� przedstawiaj�. Najpierw przyjmijmy wi�c nast�puj�ce za�o�enia: najlepsza trwa�a dyspozycja pojawia si� dzi�ki najlepszym �rodkom, a to, co jest najbardziej warto�ciowe, dokonuje si� w ka�dym przypadku dzi�ki doskona�o�ci, w�a�ciwej dla ka�dej rzeczy, np. najodpowiedniejsze s� trudy i sposoby wychowania, kt�re zapewniaj� dobr� kondycj� fizyczn�, a dobra kondycja umo�liwia podj�cie si� trud�w dla dokonania rzeczy najlepszych. Ponadto ka�da chwilowa dyspozycja powstaje i zostaje zniszczona przez te same czynniki w zale�no�ci od tego, w jaki spos�b si� je stosuje, jak np. zdrowie przez po�ywienie i trudy, i klimat. To w�a�nie si� podporz�dkowuje. Tutaj m�wi wyra�nie o nierozumnej cz�ci, kt�r� przecie� w EE 1219 b 31 wyeliminowa� ze swoich rozwa�a�. 22 Por. EE 1240 b 25. Koriskos by� uczniem Arystotelesa, kiedy ten wyk�ada� w Assos. Ciekawe jest, �e tak cz�sto jego imi� wyst�puje w pismach Arystotelesa (CA). wynika z indukcji. I cnota jest wi�c tego rodzaju dyspozycj�, kt�ra pojawia si� dzi�ki najbardziej w�a�ciwym ruchom w duszy23 i ona jest �r�d�em najlepszych czyn�w i uczu� duszy i dzi�ki tym samym czynnikom raz powstaje, a innym razem ginie; i korzystanie przez ni� z tych samych rzeczy, dzi�ki kt�rym i wzrasta, i ginie, zapewnia nam najlepsze usposobienie. Dowodem tego jest fakt, �e i doskona�o��, i z�o maj� do czynienia z rzeczami przyjemnymi i przykrymi, albowiem kary, kt�re s� �rodkami leczniczymi, i kt�re jak w innych przypadkach dzia�aj� na zasadzie przeciwie�stw, oddzia�ywaj� poprzez przyjemno�ci i przykro�ci. 2. Charakter cz�owieka Jest wi�c oczywiste, �e doskona�o�� etyczna dotyczy rzeczy przyjemnych i przykrych. Ale skoro istnieje charakter (^fto?), i jak nazwa wskazuje, wykszta�ca si� poprzez 1220b przyzwyczajenie (sfro?)24, przyzwyczajamy si� natomiast w wyniku kierowania, kt�re nie jest wrodzone, za po�rednictwem cz�stego, w okre�lony spos�b odbywaj�cego si� ruchu, i w ten spos�b (przyzwyczajenie) staje si� pierwiastkiem czynnym, kt�rego nie dostrzegamy u jestestw nie posiadaj�cych duszy. Poniewa� gdyby� nawet niezliczon� ilo�� razy rzuca� kamie� do g�ry, nigdy nie poleci do g�ry sam bez u�ycia si�y. Dlatego mo�emy okre�li� charakter jako w�a�ciwo�� (TTOI�TYJ?) duszy, kt�ra jest zdolna p�j�� za rozumem, zgodnie z nakazem 23 Jak wynika z dalszych rozwa�a�: 1221 b 35 nn., owe xw^aei? � ruchy, to nami�tno�ci � TraOi], TOC-9-y)(j.aT<x. 21 Por. EN 1193 a 17-23. Podobn� etymologi� s�owa TJ#OC (charakter) od s�owa sfl-oc; (przyzwyczajenie) podaje Platon w Prawach 729 e. Arystoteles nawi�zuje wyra�nie do 1220 a 9-11, a poni�ej charakter okre�la jako w�a�ciwo�� nierozumnej cz�ci dusz). Takiej definicji u Arystotelesa poza tym nie spotykamy. porywczo�� zuchwa�o�� bezwstyd nieumiarkowanie zaw