TYTUL: Zarys teorii poznania w �wiatopogl�dzie Goethego. AUTOR: Dr Rudolf Steiner OPRACOWAL : Karol Kusmirek ([email protected]) KOREKTA : ---------------------------------------------------------------- --------- Dr Rudolf Steiner Zarys teorii poznania w �wiatopogl�dzie Goethego. Tytu� orygina�u: Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung mit besonderer R�cksich auf Schiller zugleich eine Zugabe zu "Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften" in K�rschners "Deutsche National - Literatur" Przek�ad z drugiego wydania dr Stanis�awa Walewskiego. Tre�� Przedmowa do nowego wydania......................................6 Przedmowa do pierwszego wydania A. PYTANIA WST�PNE 1. Punkt wyj�cia 2. Nauka Goethego wedle metody Schillera 3. Zadania naszej nauki B. DO�WIADCZENIE 4. Okre�lenie poj�cia do�wiadczenia 5. Zwr�cenie uwagi na tre�� do�wiadczenia 6. Sprostowanie b��dnego uj�cia ca�o�ci do�wiadczenia 7. O odwo�anie si� do do�wiadczenia ka�dego czytelnika C. MY�LENIE 8. My�lenie jako wy�sze do�wiadczenie w do�wiadczeniu 9. My�lenie i �wiadomo�� 10. Wewn�trzna natura my�lenia D. NAUKA 11. My�lenie i postrzeganie 12. Rozs�dek i rozum 13. Poznanie 14. Istota rzeczy a poznanie E. POZNANIE PRZYRODY 15. Przyroda nieorganiczna 16. Przyroda organiczna F. NAUKI DUCHOWE 17. Wst�p: Duch i przyroda 18. Poznanie psychologiczne 19. Wolno�� ludzka 20. Optymizm i pesymizm G. ZAKO�CZENIE 21. Poznanie i tw�rczo�� artystyczna I. UWAGI DO NOWEGO WYDANIA 1924 Przedmowa do nowego wydania Niniejsz� teori� poznania pogl�du na �wiat Goethego napisa�em w po�owie lat osiemdziesi�tych ubieg�ego stulecia. W duszy mojej �y�y w�wczas dwie g��wne my�li. Jedna zwraca�a si� ku tw�rczo�ci Goethego i d��y�a do u kszta�towania tego pogl�du na �wiat i na �ycie, kt�ry by� si�� dzia�aj�c� ca�ej jego tw�rczo�ci. Wszystko, co Goethe da� �wiatu w swojej tw�rczo�ci, w swych rozwa�aniach i w swym �yciu - by�o dla mnie przejawem pe�nego i czystego cz�owiecze�stwa. W nowszych czasach nigdzie nie spotka�em takiej wewn�trznej pewno�ci, tak harmonijnej warto�ci i takiego zmys�u rzeczywisto�ci w stosunku do �wiata, jak u Goethego. Z tego przekonania musia�o te� dla mnie wynikn�� uznanie faktu, �e tak�e i stosunek Goethego do poznania wyp�ywa z istoty drugiej strony �y�y te� w mych my�lach wyznawane w owych czasach filozoficzne pogl�dy na istot� poznania. W pogl�dach tych grozi�o poznaniu niebezpiecze�stwo uwik�ania si� we w�asnej ludzkiej istocie. My�liciel tak tw�rczy jak Otto Liebman wypowiedzia� zdanie: "�wiadomo�� cz�owieka nie mo�e wyj�� poza siebie sam�. Musi ona pozosta� w sobie. Nie mo�e ona nic wiedzie� o tym, co - jak prawdziwa rzeczywisto�� - ukrywa si� poza tym �wiatem, kt�ry ona kszta�tuje w sobie samej". W �wie�ych poci�gni�ciach rozszerzy� Leibman t� my�l na najrozmaitsze dziedziny ludzkiego do�wiadczenia. Johannes Volkelt pisa� wtedy swoje pe�ne g��bokich my�li ksi��ki o "Teorii poznania" Kanta oraz o "Do�wiadczeniu i my�leniu". W �wiecie danym cz�owiekowi widzia� on tylko pewien zwi�zek wyobra�e�, kt�re wynikaj� ze stosunku do nieznanego mu �wiata rzeczywistego. Przyznawa� on wprawdzie, �e w prze�yciu my�lenia pojawia si� jakby pewna konieczno��, gdy ono wgrywa si� w ten �wiat wyobra�e�. Gdy my�lenie pracuje w nas, wtedy czujemy jakby pewien rodzaj przebijania si� przez �wiat wyobra�e� do jakiej� rzeczywisto�ci. Ale c� uzyskamy przez to? Mo�na co najwy�ej czu� si� uprawnionym do tego, aby w my�leniu wypowiada� s�dy, kt�re m�wi� nam co� o �wiecie rzeczywistym; jednak�e razem z tymi s�dami tkwimy ca�kowicie w naszym wn�trzu. Z istoty �wiata nie wnika w nas nic. Eduard v. Hartmann (kt�rego filozofi� bardzo ceni�em, nie mog�c jednak uzna� jej podstaw i wynik�w) pozostawa� w stosunku do teoretyczno - poznawczych zagadnie� na zupe�nie tym samym punkcie widzenia, kt�ry p�niej wyczerpuj�co rozwin�� Volklet. Wsz�dzie zaznacza�o si� przekonanie, �e cz�owiek napotyka w swym poznaniu na pewne granice, kt�rych nie mo�e przekroczy� i dotrze� w dziedzin� prawdziwej rzeczywisto�ci. W przeciwie�stwie do tego wszystkiego sta�em wobec wewn�trznie prze�ytego i w tym prze�yciu poznanego faktu, �e cz�owiek poprzez swoje my�lenie - je�li je dostatecznie pog��bi - �yje w dziedzinie duchowej rzeczywisto�ci. Uwa�a�em, �e posiadam to poznanie w mej �wiadomo�ci z tak� sam� wewn�trzn� jasno�ci�, jak poznanie matematyczne. W �wietle tej �wiadomo�ci nie mo�e si� utrzyma� twierdzenie, �e istniej� takie granice poznania, jakie rzekomo musiano ustanowi� w my�l wspomnianych powy�ej pogl�d�w. �y�a we mnie pr�cz tego sk�onno�� do kwitn�cej wtedy teorii ewolucji. Teoria ta przyj�a u Heckla tak� form�, w kt�rej nie by�o ju� miejsca na samoistny byt i dzia�alno�� ducha. To co p�niejsze, doskona�e, mia�o wedle niej wyp�ywa� z biegiem czasu z czego� wcze�niejszego i nierozwini�tego. By�o to dla mnie w odniesieniu do zewn�trznej, zmys�owo postrzegalnej rzeczywisto�ci. Jednak�e zbyt dobrze zna�em niezale�n� od �wiata zmys��w, okre�lon� w sobie i samoistn� duchowo��, abym mia� przyzna� racj� zewn�trznemu �wiatu zmys�owo dostrzegalnych zjawisk. Trzeba by�o jednak przerzuci� most mi�dzy �wiatem zmys��w a �wiatem ducha. Duch ludzki mo�e si� wyda� czym�, co z biegiem zmys�owo wyobra�onego czasu rozwin�o si� z czego� nie duchowego, co istnia�o przedtem. Jednak�e prawid�owo poznany �wiat zmys��w oznajmia nam wsz�dzie, �e jest przejawem ducha. Wobec tego poznania by�o dla mnie rzecz� jasn�, �e tylko ten mo�e przyj�� ustanowione w owych czasach "granice poznania", kto natrafiwszy na �wiat zmys��w traktuje go w ten spos�b, jakby kto� w stosunku do zadrukowanej stronnicy zwraca� sw� uwag� tylko na kszta�t liter i nie maj�c poj�cia o czytaniu twierdzi�, �e nie mo�na wiedzie�, co si� poza tymi literami kryje. Zwr�ci�em wtedy moj� uwag� na drog� wiod�c� od postrze�e�a zmys�owego ku duchowo�ci, kt�ra by�a dla mnie czym� niezbicie pewnym w swoim wewn�trznym poznawczym prze�yciu. Poza dostrzegalnymi zmys�owo zjawiskami nie szuka�em bezdusznych atom�w, tylko ducha, kt�ry pozornie przejawia si� tylko we wn�trzu cz�owieka, a jednak w rzeczywisto�ci jest zwi�zany z przedmiotami i procesami �wiata zmys��w. Skutkiem poznawczego post�powania cz�owieka powstaje z�udzenie, jakoby my�li o �wiecie istnia�y tylko w cz�owieku; w rzeczywisto�ci dzia�aj� one w przedmiotach �wiata. Cz�owiek w swym z�udnym prze�yciu musi je oddziela� od przedmiot�w, ale w prawdziwym prze�yciu poznawczym zwraca je przedmiotom z powrotem. Rozw�j �wiata trzeba zatem rozumie� w ten spos�b, �e owa istniej�ca przedtem nie duchowo��, z kt�rej rozwin�� si� p�niej cz�owiek - mia�a ducha pierwotnie obok siebie i poza sob�. P�niejsza przeduchowiona forma duchowa, w kt�rej pojawi� si� cz�owiek - wytworzy�a si� w ten spos�b, �e duch prarodzic po��czy� si� z t� niedoskona�� i nieduchow� form� przetwarzaj�c j� - pojawi� si� wreszcie w zmys�owo postrzegalnej postaci. Te idee wywiod�y mnie ponad �wczesnych teoretyk�w poznania, mimo �e uznawa�em w ca�ej pe�ni ich bystro�� i ich naukowe poczucie odpowiedzialno�ci. Prowadzi�y mnie one do Goethego. My�l� dzi� o mojej �wczesnej wewn�trznej walce. Nie u�atwia�em jej sobie w ten spos�b by przechodzi� do porz�dku dziennego nad my�lowymi szlakami wsp�czesnej filozofii. moj� gwiazd� przewodni� by�o jednak zawsze samodzielne stwierdzenie faktu, �e cz�owiek mo�e ogl�da� wewn�trznie siebie samego jako ducha, �yj�cego niezale�nie od cia�a w czysto duchowym �wiecie. Jeszcze przed rozpocz�ciem moich prac nad przyrodniczymi pismami Goethego i przed niniejsz� teori� poznania, napisa�em ma�� rozprawk� o atomi�mie, kt�ra nie zosta�a nigdy wydrukowana. Praca ta by�a ju� utrzymana w wy�ej wymienionym kierunku. Pami�tam, jak� sprawi�o mi rado�� gdy Friedrich Theodor Vischer, kt�remu pos�a�em t� rozprawk� - przys�a� mi w odpowiedzi par� s��w zach�ty. W moich studiach nad Goethem dochodzi�em do coraz to silniejszego przekonania, �e moje my�li prowadz� mnie w�a�nie do takiego pogl�du na istot� poznania, kt�ry pojawia si� wsz�dzie w ca�ej tw�rczo�ci Goethego i w jego stosunku do �wiata. Przekona�em si�, �e z moich punkt�w widzenia wyp�ywa teoria poznania, kt�ra jest jednocze�nie teori� �wiatopogl�du Goethego. W osiemdziesi�tych latach ubieg�ego stulecia wydawnictwo "National - Literatur" K�rschnera szuka�o kogo�, komu mo�na by by�o zleci� napisanie wst�p�w do przyrodniczych pism Goethego. Na skutek poparcia Karla Juliusa Schr�dera, mojego nauczyciela i przyjaciela o ojcowskich dla mnie uczuciach, kt�remu wiele zawdzi�czam - powierzono mi wtedy prac� oko�o wydania tych pism. W pracy tej �ledzi�em poznawcze �ycie Goethego we wszystkich dziedzinach jego dzia�alno�ci. Coraz to ja�niej u�wiadamia�em sobie a� do najdrobniejszych szczeg��w, �e mo�e w�asne pogl�dy prowadz� mnie do teorii poznania jego pogl�du na �wiat. Podczas tej pracy pisa�em w�a�nie niniejsz� teori� poznania. Gdy j� dzi� zn�w bior� do r�ki okazuje si�, �e jest ona teoretyczno poznawczym uzasadnieniem i wyja�nieniem wszystkiego, co powiedzia�em lub opublikowa�em p�niej. M�wi ona o istocie poznania, kt�re otwiera drog� wiod�c� od �wiata zmys��w do �wiata ducha. Mog�o by komu� wyda� si� dziwnym, �e ta m�odociana moja ksi��eczka, licz�ca dzi� ju� bez ma�a lat czterdzie�ci, ukazuje si� dzi� znowu nie zmieniona, a tylko rozszerzona o kilka uwag. W swym sposobie przedstawiania rzeczywisto�ci ma ona znamiona my�lenia, kt�re w�y�o si� w filozofi� z przed lat czterdziestu. Gdybym j� pisa� dzisiaj, nie jedno powiedzia� bym inaczej. Nie m�g� bym jednak napisa� niczego innego o istocie poznania. A zreszt� to, co bym dzi� napisa�, nie mog�o by tak wiernie odda� zacz�tk�w mojego duchowego pogl�du na �wiat. w ten spos�b mo�na pisa� tylko na pocz�tku swej poznawczej drogi. Mo�e wi�c w�a�nie dlatego wydaj� to m�odzie�cze dzie�ko powt�rnie w niezmienionej formie. Inne teorie poznania, istniej�ce w czasie jej powstawania - znalaz�y potem sw�j dalszy ci�g w wielu teoriach p�niejszych. Rozprawi�em si� z nimi w mojej ksi��ce "Die R�tsel der Philosophie". Ksi��ka ta ukazuje si� r�wnocze�nie w nowym wydaniu w tym samym nak�adzie. Jak przed laty czterdziestu, tak i dzi� trzeba g�osi� to samo, co naszkicowa�em niegdy� w tej ksi��eczce jako teori� poznania pogl�du na �wiat Goethego. Goetheanum w Dornach ko�o Bazylei Listopad 1923 Rudolf Steiner Przedmowa do pierwszego wydania Gdy prof.. K�rschner zaszczyci� mnie swym zleceniem, powierzaj�c mi wydanie przyrodniczych pism Goethego dla "Deutsch National- Literatur" - doskonale u�wiadamia�em sobie zwi�zane z t� prac� trudno�ci. Musia�em si� przeciwstawi� niemal powszechnie zakorzenionym pogl�dom. Podczas gdy dzi� coraz to bardziej szerzy si� przekonanie, �e poetyckie utwory Goethego stanowi� podstaw� ca�ej naszej kultury, to nawet ci, kt�rzy nawet najdalej id� w uznaniu dla naukowych jego usi�owa� - nie widz� w nich nic wi�cej, jak tylko przeczucie pewnych prawd, kt�re dopiero w p�niejszym rozwoju nauki znalaz�y pewne swoje potwierdzenie. Genialnej spostrzegawczo�ci Goethego uda�o si� - ich zdaniem - wyczucie pewnych prawd przyrody, kt�re p�niej - niezale�nie od niego - ponownie odkryto w �cis�ej nauce. Co przyznano w ca�ej pe�ni poetyckiej dzia�alno�ci Goethego, �e mianowicie ka�dy kulturalny cz�owiek musi wobec niej zaj�� pewne stanowisko - tego odm�wiono naukowym jego pogl�dom. Powszechnie s�yszy si� zdanie, �e z wg��biania si� w prace poety nie da si� uzyska� niczego, czego by dzisiejsza nauka nie mog�a da� ju� i bez niego. Gdy m�j ukochany nauczyciel K.J. Schr�er wprowadza� mnie w �wiatopogl�d Goethego - my�l moja rozwija�a si� ju� w kierunku, umo�liwiaj�cym mi wyj�cie ponad poszczeg�lne odkrycia poety i zwr�cenie si� ku rzeczy g��wnej. By� ni� spos�b, w jaki Goethe w��czy� ka�dy poszczeg�lny fakt w ca�o�� swojego uj�cia przyrody oraz jak go zu�ytkowa� do zrozumienia zwi�zku pomi�dzy jestestwami przyrody, a�eby jakto sam trafnie okre�li� (w swojej "Anschauende Urteilskraft") - uczestniczy� duchowo w tw�rczo�ci przyrody. Przekona�em si� wkr�tce, �e dzisiejsza nauka przyznaje Goethemu rzeczy nieistotne, a przeocza w�a�nie rzeczy najwi�kszej wagi. Poszczeg�lne jego odkrycia zosta�yby rzeczywi�cie dokonane i bez jego bada�; jednak�e naszej nauce b�dzie dop�ty brakowa�o tego wspania�ego uj�cia przyrody, dop�ki go nie zaczerpnie bezpo�rednio od niego samego. Przekonanie to by�o lini� wytyczn�, po kt�rej porusza�y si� moje wst�py do jego przyrodniczych pism. Powinny one wykaza�, jak ka�dy pogl�d Goethego trzeba umie� wyprowadzi� z ca�o�ci jego geniuszu. Zasady zastosowania tego s� przedmiotem niniejszej ksi��ki. Ma ona wykaza�, �e to, co rozumiemy przez naukowe pogl�dy Goethego - da si� r�wnie� i samoistnie uzasadni�. Na tym ko�cz� niezb�dne wst�pne uwagi. Pozostaje mi jeszcze tylko spe�ni� jeden mi�y obowi�zek, a mianowicie z�o�y� moje najserdeczniejsze podzi�kowanie prof.. K�rschnerowi, kt�ry zawsze odnosi� si� przychylnie do wszystkich moich naukowych usi�owa�, a i tej ksi��ce nie posk�pi� najprzyja�niejszego wsparcia. Koniec kwietnia 1886r. Rudolf Steiner A. PYTANIA WST�PNE 1. Punkt wyj�cia Je�li we�miemy pod uwag� jakikolwiek g��wniejszy pr�d �ycia duchowego obecnej doby i spr�bujemy �ledzi� go wstecz a� do jego �r�de�, to niemal zawsze spotkamy na tej drodze jednego z wielkich przedstawicieli naszej epoki klasycznej. Goethe lub Schiller, Herder lub Lessing - dali impulsy, a potem wyp�yn�� ten czy inny pr�d duchowy, kt�rego ruch trwa do dzisiejszego dnia. Ca�a nasza kultura opiera si� tak mocno na naszych klasykach, �e zaiste niejeden z tych, kt�rzy uwa�aj� si� za oryginalnych - wypowiada w�a�ciwie to, co ju� dawno powiedzia� Goethe lub Schiller. Do tego stopnia z�yli�my si� w stworzony przez nich �wiat, �e nikt nie m�g� by liczy� na nasze zrozumienie, kto chcia�by si� porusza� poza wytyczonymi przez nich drogami. Nasz spos�b patrzenia na �wiat i �ycie jest do tego stopnia okre�lony przez nich, �e kto nie szuka punkt�w stycznych z ich �wiatem, ten nie mo�e obudzi� naszego zainteresowania. O jednej tylko ga��zi naszej duchowej kultury musz� powiedzie�, �e nie znalaz�a takiego punktu stycznego. Jest to nauka, kt�ra wychodzi jedynie poza wy��cznie zbieranie postrze�e� i przyjmowanie do wiadomo�ci poszczeg�lnych do�wiadcze�, a to celem stworzenia zadowalaj�cego og�lnego pogl�du na �wiat i na �ycie. Nazywamy j� zwykle filozofi�. Dla niej nasza epoka klasyczna zdaje si� zupe�nie nie istnie�. Szuka ona swojego zbawienia w sztucznym odosobnieniu si� i wytwornej izolacji od reszty duchowego �ycia. Twierdzeniu temu nie przeczy fakt, �e wcale zasobna ilo�� dawniejszych i nowszych my�licieli oraz przyrodnik�w pr�bowa�a rozprawi� si� z Goethe lub Schillerem. Swojego bowiem naukowego stanowiska nie osi�gn�li oni przez rozwijanie w�tk�w naukowych zdobyczy tych heros�w ducha. Utworzyli oni sobie sw�j naukowy punkt widzenia poza ramami �wiatopogl�du Goethe lub Schillera i dopiero nast�pnie por�wnywali go z ich pogl�dami. A nie czynili tego z zamiarem przyswojenia swojemu kierunkowi czego� z naukowych pogl�d�w klasyk�w, tylko po to, aby si� przekona� czy one si� utrzymaj� wobec ich w�asnych pogl�d�w. Wr�c� jeszcze do tego, a teraz chcia�em przede wszystkim wskaza� na konsekwencje, kt�re ponios�y odno�ne dziedziny nauki skutkiem tego ustosunkowania si� do najwy�szego stopnia kultury nowo�ytnych czas�w. Wi�kszo�� wykszta�conych czytelnik�w odk�ada dzi� z niech�ci� ka�d� literacko naukow� prac� o charakterze filozoficznym. Chyba nigdy jeszcze nigdy filozofia nie by�a tak niepopularna jak obecnie. Je�li pominiemy pisma Schopenhauera i v.Hartmanna, w kt�rych mo�na znale�� problemy �ycia i �wiata ciesz�ce si� og�lnym zainteresowaniem i kt�re dlatego znalaz�y tak szerokie zainteresowanie - to mo�emy powiedzie� bez przesady, �e prace filozoficzne s� dzi� lektur� tylko fachowych filozof�w. Nikt opr�cz nich nie troszczy si� o nie. Cz�owiek wykszta�cony, kt�ry jednak nie jest fachowcem w tej dziedzinie - ma nieokre�lone uczucie: "Ta literatura nie zawiera niczego, co by mog�o by zaspokoi� cho� jedn� z mych duchowych potrzeb. Rzeczy, kt�rymi ona si� zajmuje nic mnie nie obchodz�; nie pozostaj� one w �adnym zwi�zku z tym, czego mi potrzeba do zaspokojenia mego ducha". Win� z tego braku zainteresowania dla wszelkiej filozofii mo�e ponosi� tylko owo jej odosobnienie, bo jednak obok tej oboj�tno�ci widzimy te� stale rosn�c� potrzeb� zadowalaj�cego pogl�du na �wiat i �ycie. Dogmaty religijne, kt�re przez d�ugi czas zaspokaja�y t� potrzeb� - trac� dzi� coraz bardziej sw� si�� przekonywaj�c�. Coraz to bardziej wzrasta potrzeba, by prac� my�lenia wywalczy� to, co ongi� by�o zawdzi�czane wierze w objawienie tj. zaspokojenie ducha. Nie brakowa�o by zainteresowania wykszta�conych ludzi, gdyby filozofia sz�a rzeczywi�cie r�ka w r�k� z ca�ym rozwojem kultury i gdyby jej przedstawiciele zajmowali okre�lone stanowisko w stosunku do wielkich pyta�, kt�re dzi� poruszaj� ludzko��. Trzeba przy tym zawsze pami�ta� o tym, �e nigdy nie mo�e i�� o sztuczne wytwarzanie duchowych potrzeb, tylko o odszukanie i zaspokojenie potrzeb ju� istniej�cych. Zadaniem nauki nie jest narzucanie pyta�, tylko troskliwe rozwa�anie oraz rozwi�zywanie tych zagadnie�, kt�re postawi�a natura i dany stopie� kultury. Wsp�cze�ni my�liciele zadaj� sobie pytania, kt�re nie wynikaj� z natury naszego dzisiejszego stopnia rozwoju i dlatego og� nie �aknie ich rozwi�zania, kt�re musi sobie stawia� nasza kultura z racji tego poziomu, na kt�ry j� podnie�li klasycy. Mamy wi�c nauk�, kt�rej nikt nie szuka - i naukowe potrzeby, kt�rych nikt nie zaspokaja. Nasza centralna nauka, kt�ra powinna rozwi�zywa� w�a�ciwe zagadnienia �wiata, nie mo�e by� wyj�tkiem w�r�d wszystkich innych ga��zi duchowego �ycia. Musi ona tak�e szuka� swych �r�de� tam, gdzie je odnalaz�y inne nauki. Musi ona nie tylko "rozprawi� si�" z naszymi klasykami, ale tak�e poszuka� u nich w�tku swojego dalszego rozwoju. Tchnienie, kt�re przewija�o przez ca�� nasz� pozosta�� kultur� musi j� tak�e przenikn��. Jest to konieczno�� le��ca w naturze rzeczy. Nale�y jej przypisa� tak�e i to, �e jednak wsp�cze�ni rozprawiali si� z klasykami. Fakty te �wiadcz� tylko o tym, �e ludzie maj� nie jasne poczucie, jak nie dopuszczaln� jest rzecz� przechodzi� do porz�dku dziennego nad pogl�dami klasyk�w. Wskazuj� one jednocze�nie, �e nie doszli�my jeszcze do tego, aby m�c rozwija� dalej ich pogl�dy. �wiadczy o tym spos�b, w jaki odnoszono si� do tej pory do Lessinga, Herdera, Goethego i Schillera. Napisano o nich wiele znakomitych rozpraw; jednak�e niemal wszystko, co napisano o naukowych pogl�dach Goethego i Schillera - nie rozwin�o si� organicznie z ich pogl�d�w, tylko jest wt�rnym, p�niejszym ich o�wietleniem. �aden fakt nie udawadnia tego dobitniej jak to, �e najbardziej przeciwne sobie naukowe kierunki upatrywa�y w Goethem ducha, kt�ry "przeczu�" ich pogl�dy. Kierunki, kt�re nie maj� z sob� nic wsp�lnego, skoro tylko odczuj� potrzeb� poszukiwania na wy�ynach ludzko�ci oparcia dla swych pogl�d�w. Nie mo�na sobie wyobrazi� ostrzejszych przeciwie�stw jak nauka Hegla i Schopenchauera. Schopenchauer nazywa Hegla szarlatanem, a jego filozofi� kranem p�ytkich s��w, czystym absurdem i barbarzy�skim zestawieniem wyraz�w. Obaj my�liciele nie maj� nic wsp�lnego z sob� opr�cz bezgranicznego uwielbienia dla Goethego oraz przekonania, �e on napewno przyzna� by ka�demu z nich s�uszno��. Nie inaczej z nowszymi kierunkami w nauce. Hackel, kt�ry z �elazn� konsekwencj� i w genialny spos�b rozwin�� Darwinizm tak, �e musimy go uzna� za najznakomitszego nast�pc� angielskiego badacza, widzi w pogl�dach Goethego wst�p do swoich w�asnych. We�my teraz innego wsp�czesnego badacza C.F.W. Jenssen, kt�ry tak pisze o teorii Darwina: "Rozg�os, u niekt�rych uczonych i u wielu laik�w znalaz�a dzi� ta teoria (ju� i dawniej cz�sto podnosz�ca g�ow�, a zawsze obalona przez dok�adniejsze badania, teraz zn�w popierana wieloma pozornymi dowodami) wykazuje jak ludzie jeszcze ma�o znaj� i rozumiej� wyniki nauk przyrodniczych". Ten sam uczony m�wi natomiast o Goethem, �e on "doszed� do rozleg�ego poznania przyrody tak o�ywionej jak i nie o�ywionej" oraz �e "w swych pe�nych my�li i g��bokich rozwa�aniach znalaz� zasadnicze prawo powstawania �wiata ro�lin". Obaj badacze umiej� niemal w przygniataj�cej ilo�ci przypadk�w przedstawi� dowody na zgodno�� swych naukowych kierunk�w z "g��bokimi z postrze�eniami Goethego". Gdyby ci dwaj badacze mogli powo�a� si� na Goethego z istotnie jednakowym prawem, musia�o by to rzuci� zastanawiaj�ce �wiat�o na wszechstronno�� jego my�lenia. Ale przyczyna tego zjawiska le�y w tym, �e �aden z tych pogl�d�w nie wyr�s� w rzeczywisto�ci z �wiatopogl�du Goethego i oba tkwi� korzeniami poza jego obr�bem. Ponadto w gr� wchodzi jeszcze i to, �e obaj uczeni szukaj� tylko zewn�trznego uzasadnienia swych pogl�d�w z pewnymi szczeg�ami, kt�re - wyrwane ze zwi�zku z ca�o�ci� my�lenia Goethego - trac� swoje znaczenie; r�wnocze�nie za� nie chc� oni uzna� tego, �e w�a�nie ta ca�o�� nadaje si� wewn�trznie do stworzenia naukowego kierunku. Pogl�dy Goethego nigdy jeszcze nie by�y punktem wyj�cia rozwa�a� naukowych, tylko zawsze przedmiotem por�wnywania z innymi pogl�dami. Ci kt�rzy si� zajmowali Goethem - zamiast by� jego uczniami, kt�rzy bez uprzedze� oddaj� si� jego ideom - byli najcz�ciej krytykami, odprawiaj�cymi nad nim s�d. M�wi si� cz�sto �e Goethe mia� zbyt ma�o zmys�u naukowego. Im wi�kszym by� poet�, tym gorszym mia� by� filozofem i dlatego niepodobna pr�bowa� opiera� na nim �adnego naukowego stanowiska. Jest to zupe�ne niezrozumienie natury Goethego. Goethe istotnie nie by� filozofem w zwyk�ym znaczeniu tego s�owa. Ale nie mo�emy zapomina� o tym, �e prawdziwa harmonia jego osobowo�ci doprowadzi�a Schillera do powiedzenia: "Jedynie poeta jest prawdziwym cz�owiekiem". Bo Schiller m�wi�c o "prawdziwym cz�owieku" mia� na my�li w�a�nie Goethego. W jego osobowo�ci nie brakowa�o ani jednego z tych pierwiastk�w, kt�re znamionuj� najwy�sze ukszta�towanie cz�owiecze�stwa. Wszystkie te pierwiastki zespoli�y si� u niego w pewn� szczeg�ln� ca�o��, kt�ra w nim dzia�a�a. W skutek tego u pod�o�a jego pogl�d�w na przyrod� spoczywa g��boki filozoficzny zmys�, chocia� nie dochodzi on do jego �wiadomo�ci pod postaci� okre�lonych naukowych sformu�owa�. Kto, przynosz�c z sob� za�o�enie filozoficzne zag��bi si� w t� ca�o��, ten odnajdzie w niej ten filozoficzny zmys� i b�dzie go m�g� uj�� jako nauk� Goethego. Musi on jednak w�a�nie w Goethem szuka� punktu wyj�cia, a nie przyst�powa� do� z swoimi gotowymi ju� pogl�dami. Si�a ducha Goethego pracuje zawsze w ten spos�b, w jaki post�puje najbardziej �cis�a filozofia, aczkolwiek nie pozostawi� on po sobie �adnej systematycznie uporz�dkowanej ca�o�ci swoich filozoficznych pogl�d�w. Nie mo�emy sobie wyobrazi� wszechstronniejszego pogl�du na �wiat, jak �wiatopogl�d Goethego. Wychodzi on jakby z pewnego centrum, kt�re le�y w jednolitej naturze poety i przejawia zawsze tak� stron�, kt�ra odpowiada naturze obserwowanego w danej chwili przedmiotu. Jednolito�� dzia�alno�ci duchowych si� Goethego le�y w jego naturze; rodzaj dzia�alno�ci tych si� bywa zawsze okre�lony przez natur� badanego przedmiotu. Goethe czerpie sposoby swej obserwacji ze �wiata zewn�trznego, a nie narzuca mu swoich. Natomiast my�lenie wi�kszo�ci ludzi mo�e pracowa� tylko w jeden okre�lony spos�b; nadaje si� ono tylko do jednego rodzaju przedmiot�w. Jest ono nie jednolite - jak u Goethego, tylko jednostronne. M�wi�c dok�adniej istniej� ludzie, kt�rych rozs�dek �wietnie si� nadaje do tego, aby ujmowa� w �wiecie mechaniczne zale�no�ci i oddzia�ywania; wyobra�aj� sobie oni ca�y wszech�wiat pod postaci� mechanizmu. Inni zn�w czuj� potrzeb� upatrywania wsz�dzie element�w mistycznych i tajemniczych; ci zn�w staj� si� zwolennikami mistycyzmu. Wszelki b��d powstaje przez to, �e pewien spos�b my�lenia, kt�ry nadaje si� w pe�ni do jednego rodzaju przedmiot�w - zostaje og�oszony za uniwersalny. W ten spos�b t�umaczy si� sp�r wielu �wiatopogl�d�w. Gdy cz�owiek jednostronny spotyka si� z pogl�dami Goethego, kt�re nie ograniczaj� si� do pewnych dziedzin - bo spos�b swego rozwa�ania nie czerpi� z ducha obserwatora, tylko z obserwowanego przedmiotu - wtedy jednostronno�� chwyta si� kurczowo tych element�w my�lowych, kt�re jej najbardziej odpowiadaj�. W tym znaczeniu �wiatopogl�d Goethego zawiera w sobie bardzo wiele kierunk�w my�lowych, podczas gdy �adne jednostronne uj�cie �wiata nigdy nie b�dzie go mog�o przenikn��. Zmys� filozoficzny, kt�ry jest bardzo istotnym elementem geniuszu Goethego, ma znaczenie r�wnie� i dla jego poezji. Chocia� Goethe daleki by� od tego aby zdobycze, w kt�rych mu po�redniczy� ten zmys�, stawa� przed sob� w jasnej poj�ciowej formie, jak to potrafi� Schiller, to jednak zmys� ten jest u niego tak jak u Schillera istotnie wsp�dzia�aj�cym czynnikiem jego tw�rczo�ci artystycznej. Dzie�a poetyckie Goethego i Schillera nie dadz� si� pomy�le� bez �wiatopogl�du z kt�rego si� zrodzi�y. U Schillera idzie przy tym raczej o jego rzeczywiste skrystalizowane zasady, u Goethego za� o jego spos�b ujmowania rzeczy. Fakt, �e najwi�ksi poeci naszego narodu nie mogli na wy�ynach, swojej tw�rczo�ci obej�� si� bez owego filozoficznego elementu, jest najlepsz� r�kojmi� tego, i� ten element jest koniecznym ogniwem w dziejach rozwoju ludzko�ci. I w�a�nie oparcie si� o Goethego i Schillera umo�liwia nam wyrwanie naszej centralnej nauki z jej akademickiego odosobnienia i organiczne jej wcielenie w rozw�j ca�ej pozosta�ej kultury. Naukowe pogl�dy naszych klasyk�w wi��� si� tysi�cem nici z reszt� ich wysi�k�w. Pogl�dy te s� tego rodzaju, �e epoka kulturalna, kt�ra je wyda�a - domaga si� ich dzisiaj. 2. Nauka Goethego wedle metody Schillera. Dotychczasowe rozwa�ania wskaza�y kierunek, w kt�rym p�jd� nasze nast�pne badania. Maj� one by� rozwini�ciem tego, co si� ujawni�o u Goethego jako zmys� naukowy. Maj� nie by� interpretacj� jego sposobu ujmowania �wiata. Mo�na by tu uczyni� ten zarzut, �e nie post�puje si� w ten spos�b, je�li si� chce naukowo uzasadni� jaki� pogl�d. Pogl�dy naukowe nie mog� pod �adnym warunkiem opiera� si� na autorytecie, tylko zawsze na odno�nych zasadach. Zarzut ten mo�na z �atwo�ci� uprzedzi�. Pogl�dy wyp�ywaj�ce z Goethea�skiego ujmowania �wiata wydaj� mi si� prawdziwe nie dlatego, �e dadz� si� wywie�� od Goethego, tylko dlatego, �e �wiatopogl�d Goethego da si� sam oprze� na trwa�ych podstawach i mo�e by� reprezentowany jako rzecz uzasadniony w sobie. Wyj�cie z za�o�e� Goethego nie przeszkadza mi bynajmniej w tym, aby r�wnocze�nie z ca�� powag� traktowa� uzasadnienie wyznawanych przez mnie pogl�d�w, jak to czyni� przedstawiciele rzekomo wolnej od nauki. Wyznaj� �wiatopogl�d Goethego, niemniej jednak uzasadniam go zgodnie z wymaganiami dzisiejszej nauki. Schiller wskaza� kierunek drogi, kt�r� maj� p�j�� niniejsze rozwa�ania. Nikt inny nie widzia� dok�adnie - jak on wielko�ci geniuszu Goethego. Jego korespondencja z Goethem to jakby zwierciad�o duszy Goethego, podsuwane mu pod oczy. W swych "Listach o estetycznym wychowaniu rodzaju ludzkiego" okre�la on ten idea� artysty, kt�ry pozna� w Goethem; w swej rozprawie: "O tw�rczo�ci naiwnej i sentymentalnej" opisuje on istot� prawdziwej sztuki, kt�r� pozna� w poetyckiej tw�rczo�ci Goethego. Jest to wystarczaj�cym usprawiedliwieniem, dlaczego okre�lam niniejsze rozwa�ania jako oparte na pod�o�u �wiatopogl�du Goethego i Schillera. Zamierzam rozwa�y� naukowe my�lenie Goethego wedle tej metody, dla kt�rej Schiller stworzy� wz�r. Goethe zwraca sw�j wzrok ku przyrodzie i ku �yciu; spos�b jego obserwacji ma by� tre�ci� tej ksi��ki. Wzrok Schillera utkwiony jest w duchu Goethego; spos�b jego obserwacji ma by� idea�em mojej metody. Jestem przekonany, �e naukowe poczynania Goethego i Schillera stan� si� w ten spos�b czym� p�odnym dla tera�niejszo�ci. Wedle przyj�tej dzi� terminologii naukowej, ksi��k� t� trzeba b�dzie uwa�a� za teori� poznania. Jednak�e traktowane przez ni� zagadnienia b�d� cz�sto odmienne od tych, kt�rymi nauka ta zajmuje si� dzi� niemal powszechnie. Przyczyn� tego widzieli�my. Prawie wszystkie wsp�czesne teoretyczno-poznawcze badania wychodz� z filozofii Kanta, w ko�ach naukowych zupe�nie nie pomy�lano o tym, �e obok teorii poznania stworzonej przez wielkiego my�liciela z K�nigsbergu - jest przynajmniej mo�liwy jeszcze inny kierunek, mo�e niemniej zdolny do rzeczowego pog��biania jak kantowski. Otto Liebmann wypowiedzia� z pocz�tkiem lat sze��dziesi�tych nast�puj�ce my�li: Je�li chcemy doj�� do wolnego od sprzeczno�ci pogl�du na �wiat, to musimy powr�ci� do Kanta. Has�o to sta�o si� powodem tego, �e dzi� posiadamy niemal niezliczone mn�stwo rozpraw o Kancie. Ale droga ta nie wyjdzie na po�ytek dzisiejszej filozofii. W �yciu kulturalnym zacznie ona znowu gra� swoj� rol� dopiero wtedy, gdy - zamiast powraca� do Kanta - zag��bi si� w naukowe pogl�dy Goethego i Schillera. Przyst�puj�c wi�c do zasadniczych zagadnie� nauki o poznaniu, kt�ra ma uczyni� zado�� powy�szym wst�pnym uwagom. 3. Zadania naszej nauki. Ka�d� nauk� musi ostatecznie obowi�zywa� to, co Goethe uj�� w tak charakterystyczne s�owa: "Po�ytek wszelkiej teorii polega jedynie na tym, �e ona pozwala nam wierzy� w pewien zwi�zek pomi�dzy zjawiskami". Nauka stale wprowadza rozstrzelone fakty naszego do�wiadczenia w pewien zwi�zek. W przyrodzie nieorganicznej widzimy oddzielnie przyczyny i skutki i w odpowiednich ga��ziach nauki poszukujemy ich zwi�zku. W przyrodzie o�ywionej postrzegamy r�ne rodzaje oraz gatunki organizmy usi�ujemy stwierdzi� ich wzajemne stosunki. W historii pojawiaj� si� przed nami poszczeg�lne epoki rozwoju ludzko�ci; usi�ujemy pozna� wewn�trzn� zale�no�� jednego stopnia rozwoju od drugiego. W sensie powy�szego powiedzenia Goethego ka�da ga��� nauki ma pracowa� w pewnej okre�lonej dziedzinie zjawisk. Ka�da nauka ma przeto swoj� dziedzin�, w kt�rej poszukuje zwi�zku pomi�dzy zjawiskami. Ale zawsze pozostaje w naszych naukowych usi�owaniach jeszcze jedno wielkie przeciwie�stwo: z jednej strony zdobyty przez poszczeg�lne ga��zie nauki �wiat idealny, a z drugiej odpowiadaj�ce mu przedmioty poznania. Musi przeto istnie� taka nauka, kt�ra by i tu wyja�nia�a wzajemne stosunki. �wiat idealny i realny, przeciwie�stwo pomi�dzy ide� a rzeczywisto�ci� zmys��w - oto przedmiot i zadanie tej nauki. Bo tak�e i te dwa przeciwie�stwa musimy pozna� w ich wzajemnym stosunku. Poszukiwanie tego stosunku jest celem nast�pnych rozwa�a�. Fakt istnienia nauki z jednej strony, a przyroda i rozw�j ludzko�ci z drugiej - musz� znale�� wzajemne ustosunkowanie. Jakie znaczenie ma odzwierciedlenie si� �wiata zewn�trznego w ludzkiej �wiadomo�ci? Jaki zachodzi stosunek po mi�dzy naszym my�leniem o przedmiotach rzeczywisto�ci, a mi�dzy nimi samymi?. B. DO�WIADCZENIE 4. Okre�lenie poj�cia do�wiadczenia. Stawiamy wi�c na przeciw siebie dwie dziedziny: nasze my�lenie i przedmioty, kt�rymi si� ono zajmuje. O ile te przedmioty s� dost�pne naszej obserwacji - okre�lamy je jako tre�� do�wiadczenia. Na razie nie bierzemy pod uwag� pytania, czy przedmioty my�lenia istniej� tak�e poza polem naszej obserwacji i jakiego s� one rodzaju. Naszym najbli�szym zadaniem b�dzie �cis�e wyodr�bnienie obu wymienionych dziedzin: do�wiadczenia i my�lenia. Najpierw musimy w zdecydowanych zarysach u�wiadomi� sobie nasze do�wiadczenie, aby p�niej zbada� istot� my�lenia. Przyst�pujemy do pierwszego zadania. C� to jest do�wiadczenie? Ka�dy ma t� �wiadomo��, �e jego my�lenie budzi si� pod wp�ywem pewnego konfliktu z rzeczywisto�ci�. Przed nami w przestrzeni i czasie pojawiaj� si� pewne przedmioty; postrzegamy bardzo z�o�ony i wysoce r�norodny �wiat zewn�trzny oraz prze�ywamy mniej lub wi�cej bogato rozwini�ty �wiat wewn�trzny. Ta pierwsza posta�, w jakiej przejawia si� to wszystko, stoi przed nami gotowa. W jej powstawaniu nie bierzemy �adnego udzia�u. Rzeczywisto�� przedstawia si� pocz�tkowo naszemu tak zmys�owemu jak i duchowemu uj�ciu jakby co� wy�aniaj�cego si� z nieznanego bytu. Pocz�tkowo mo�emy tylko �lizga� si� naszym spojrzeniem po tej ukazuj�cej si� przed nami r�norodnej wielo�ci. Ta pierwsza nasza czynno�� - to ujmowanie rzeczywisto�ci zmys�ami. To co podlega tej czynno�ci - musimy pochwyci� i zatrzyma�, bo tylko to mo�emy nazwa� czystym do�wiadczeniem. Zaraz jednak odczuwamy potrzeb�, by t� niesko�czon� r�norodno�� kszta�t�w, si�, barw, d�wi�k�w itd. przenikn�� porz�dkuj�c� czynno�ci� naszego rozs�dku. Usi�ujemy zda� sobie spraw� z wzajemnej zale�no�ci tych wszystkich pojawiaj�cych si� przed nami szczeg��w. Je�li w pewnej okolicy widzimy zwierz�, to pytamy o wp�ywy �rodowiska na jego �ycie. Je�li widzimy poruszaj�cy si� kamie�, to poszukujemy innych fakt�w, kt�re pozostaj� w zwi�zku z tym ruchem. Ale to co powstaje w ten spos�b, to ju� nie jest czyste do�wiadczenie. Tu ju� mamy do czynienia i z do�wiadczeniem i my�leniem. Czyste do�wiadczenie jest to ta forma rzeczywisto�ci, w kt�rej ona przejawia si� przed nami wtedy , gdy stajemy przed ni� z zupe�nym wyzbyciem si� nas samych. Do tej formy rzeczywisto�ci odnosz� si� s�owa, kt�re wypowiedzia� Goethe w swojej "Die Natur": "Ona otacza nas i obejmuje. Nie pyta nas i nie ostrzega, lecz zagarnia w sw�j taneczny kr�g". W stosunku do przedmiot�w zmys�owego postrzegania jest to rzecz tak oczywista, �e chyba nikt temu nie zaprzeczy. Ka�de cia�o wyst�puje przed nami pocz�tkowo jako wielo�� kszta�t�w, barw, wra�e� �wietlnych i cieplnych, kt�re pojawiaj� si� przed nami nagle, jakby wynurzaj�ce si� z jakiego� nieznanego nam pra�r�d�a. Twierdzenie to nie przeciwstawia si� bynajmniej psychologicznemu przekonaniu, �e ta forma - nie jest niczym sama w sobie, bo jest ju� produktem wzajemnego oddzia�ywania nieznanego nam zewn�trznego �wiata atom�w z jednej, a naszego organizmu z drugiej strony. Bo gdyby nawet by�o prawd�, �e barwy, ciep�o itp. nie s� niczym innym, jak tylko pewnym sposobem reagowania naszego organizmu na bod�ce �wiata zewn�trznego, to jednak proces, kt�ry przemienia sprawy �wiata na barw�, ciep�o itp. le�y w zupe�no�ci poza nasz� �wiadomo�ci�. I jak�kolwiek rol� gra przy tym nasz organizm, to jednak naszemu my�leniu naszemu dana jest owa gotowa, narzucona nam forma rzeczywisto�ci (do�wiadczenia), a wi�c nie procesy molekularne, tylko w�a�nie owe d�wi�ki, barwy itp. Nie tak jasna jest natomiast sprawa naszego �ycia wewn�trznego. A jednak dok�adniejsze rozwa�anie rozprasza i tu wszelkie w�tpliwo�ci co do tego, �e nasze wewn�trzne stany pojawiaj� si� na widnokr�gu naszej �wiadomo�ci w ten sam spos�b co i przedmioty, wzgl�dnie zjawiska �wiata zewn�trznego. Uczucie narzuca mi si� r�wnie dobrze, jak wra�enie �wietlne. �ci�lejszy zwi�zek z moj� osobowo�ci� jest tu bez znaczenia. Musimy p�j�� jeszcze dalej. Nawet samo my�lenie pojawia si� przed nami pocz�tkowo r�wnie� jako przedmiot do�wiadczenia. Przyst�puj�c do my�lenia z zamiarem zbadania go - ju� przez to samo stawiamy je nijako przed sob� i wyobra�amy sobie w�a�nie t� pierwsz� jego posta�, pochodz�c� z niejasnego �r�d�a. Nie mo�e jednak by� inaczej. Nasze my�lenie - je�li zw�aszcza we�miemy pod uwag� t� form�, w kt�rej wyst�puje w obr�bie naszej �wiadomo�ci jako nasza indywidualna czynno�� - jest w�a�ciwie przypatrywaniem si� czemu�, to znaczy kieruje ono "sw�j wzrok" na zewn�trz, na co� co ma przed sob�. Pocz�tkowo ogranicza ono swoj� czynno�� tylko do tego zwracania si� na zewn�trz. Gdy si� nic nie pojawi�o przed nim, wtedy patrzy�o by ono w pr�ni�, w nico��. Tej "formie pojawiania si� przed nami" musi si� podda� wszystko, cokolwiek ma by� przedmiotem naszej wiedzy. Nie mo�emy si� wznie�� ponad t� form�. I je�li chcemy pozyska� w my�leniu �rodek do g��bszego wnikni�cia w istot� �wiata, to i owo musi si� sta� przedmiotem naszego do�wiadczenia. Musimy je odnale�� jako takie w�r�d innych przedmiot�w do�wiadczenia. Nasz pogl�d na �wiat uzyska tylko w ten spos�b wewn�trzn� jednolito��. Brak tej jednolito�ci da� by si� odczu� natychmiast, gdyby�my chcieli wprowadzi� w ten pogl�d jaki� obcy element. Stajemy przed czystym do�wiadczeniem i tylko w jego obr�bie szukamy elementu, kt�ry by rzuci� �wiat�o na siebie samego i na ca�� pozosta�� rzeczywisto��. 5. Zwr�cenie uwagi na tre�� do�wiadczenia. Przypatrzmy si� teraz czystemu do�wiadczeniu. C� ono zawiera w sobie, gdy przeci�ga przez nasz� �wiadomo�� - zanim jeszcze zdo�ali�my opracowa� je my�lowo? Jest to tylko "co� obok czego�", "jedno ko�o drugiego" w przestrzeni i "co� po czym�", "jedno po drugim" w czasie. Jest to tylko agregat szczeg��w bez �adnego zwi�zku. �aden z tych pojawiaj�cych si� i znikaj�cych przedmiot�w nie ma nic wsp�lnego a �adnym innym. Fakty, kt�re postrzegamy lub prze�ywamy s� sobie absolutnie oboj�tne na stopniu czystego do�wiadczenia. �wiat jest r�norodn� wielo�ci� rzeczy o zupe�nie tej samej warto�ci. �aden przedmiot i �adne zdarzenie nie mo�e mie� pretensji do odgrywania jakiej� wa�niejszej roli w �wiecie ni� jakikolwiek inny element tego �wiata do�wiadczenia. Je�li mamy sobie u�wiadomi�, �e ten lub inny fakt ma wi�ksze znaczenie ni� inny, to nie mo�emy poprzesta� tylko na ich obserwowaniu, ale musimy je wprowadzi� w zwi�zek my�lowy. Szcz�tkowy organ zwierz�cia, nie maj�cy by� mo�e najmniejszego znaczenia dla jego organicznej czynno�ci, posiada dla czystego do�wiadczenia zupe�nie t� sam� warto��, co najwa�niejszy narz�d organizmy zwierz�cego. Owo mniejsze lub wi�ksze znaczenie u�wiadamiamy sobie dopiero wtedy, gdy zaczynamy my�le� o wzajemnych stosunkach poszczeg�lnych sk�adnik�w naszej obserwacji, to znaczy gdy do�wiadczenie opracowujemy naszym my�leniem. �limak znajduj�cy si� na ni�szym stopniu organizacji posiada dla czystego do�wiadczenia t� sam� warto��, co najwy�ej rozwini�te zwierz�. R�nica doskona�o�ci organizacji przejawia si� nam dopiero wtedy, gdy dan� nam w do�wiadczeniu rozmaito�� fakt�w ujmujemy i opracowujemy poj�ciowo. Kultura Eskimosa i wykszta�conego Europejczyka ma w powy�szym znaczeniu zupe�nie t� sam� warto��. Znaczenie Juliusza Cezara dla dziejowego rozwoju �wiata nie jest dla czystego do�wiadczenia wi�ksze, ni� znaczenie kt�regokolwiek jego �o�nierzy. Tak samo, je�li idzie wy��cznie o faktyczno�� do�wiadczenia, Goethe nie zajmuje w dziejach literatury bynajmniej pocze�niejszego miejsca, ni� np. Gottsched. �wiat na tym stopniu obserwacji jest dla naszego my�lenia zupe�nie r�wn� p�aszczyzn�. �adna cz�� tej powierzchni nie wyrasta ponad inn�; �adna nie wykazuje w stosunku innych jakiejkolwiek my�lowej r�nicy. Dopiero gdy w t� p�aszczyzn� uderzy iskra my�li - wtedy dopiero pojawiaj� si� na niej wynios�o�ci i zag��bienia, pewne jej cz�ci wybijaj� si� mniej lub wi�cej ponad inne, wszystko kszta�tuje si� w pewien spos�b, od jednego do drugiego poczynaj� si� nawi�zywa� nici pewnych stosunk�w i wszystko nabiera cech pe�nej harmonii. Powy�sze przyk�ady wskazuj�, zdaje si�, dostatecznie co nale�y rozumie� pod owym mniejszym lub wi�kszym znaczeniem przedmiot�w postrzegania (r�wnoznacznych tu z przedmiotami do�wiadczenia) oraz co mamy na my�li m�wi�c o tej wiedzy, kt�ra powstaje dopiero wtedy, gdy rozwa�amy te przedmioty w ich wzajemnym zwi�zku. Tym samym uwa�am si� za zabezpieczonego przed zarzutem, jakoby przedmioty �wiata do�wiadczenia wykazywa�y niesko�czon� ilo�� r�nic ju� wtedy, zanim jeszcze przyst�pi�o do� nasze my�lenie. Czerwona p�aszczyzna r�ni si� oczywi�cie od zielonej ju� i bez czynno�ci naszego my�lenia. Zupe�nie s�usznie. Kto by zechcia� zbija� tym argumentem moje powy�sze wywody, ten ich zupe�nie nie zrozumia�. W�a�nie ja twierdz�, �e w �wiecie istnieje niesko�czona mnogo�� danych nam w do�wiadczeniu szczeg��w. Szczeg�y te oczywi�cie musz� r�ni� si� mi�dzy sob�, bo w przeciwnym razie nie mog�y by pojawi� si� przed nami pod postaci� r�norodnej niesko�czenie i nie zwi�zanej z sob� wielo�ci. Nie m�wi� tu wcale o braku r�nic mi�dzy postrzeganymi przedmiotami, tylko o zupe�nym braku wzajemnego zwi�zku pomi�dzy nimi oraz o tym, �e poszczeg�lne, podpadaj�ce pod zmys�y fakty nie maj� na tym stopniu bezwarunkowo �adnego znaczenia dla ca�o�ci naszego obrazu rzeczywisto�ci. W�a�nie konieczno�� uznania niesko�czenie r�norodnej pod wzgl�dem jako�ciowym rzeczywisto�ci - jest poparciem mojego twierdzenia. Gdyby �wiat powsta� przed nami pod postaci� zamkni�tej w sobie i harmonijnie skonstruowanej jedno�ci, wtedy istotnie nie mogli by�my m�wi� o oboj�tno�ci poszczeg�lnych jej element�w w stosunku do siebie. Kto z tego powodu uwa�a moje por�wnanie z p�aszczyzn� za nie odpowiednie, ten nie uchwyci� problemy we w�a�ciwym punkcie. By�o by oczywi�cie b��dem, gdyby�my chcieli por�wna� niesko�czenie rozmaicie ukszta�towany �wiat postrze�e� z jednostajn� r�wnomierno�ci� p�aszczyzny. Jednak�e nasza p�aszczyzna wcale nie ma by� uzmys�owieniem r�norodnego �wiata zjawisk, tylko owego jednolitego og�lnego obrazu, kt�ry - odno�nie do tego �wiata - tak d�ugo mamy przed oczami p�ki nie zaczniemy o nim my�le�. Po zastosowaniu my�lenia ka�dy szczeg� tego obrazu ukazuje si� nie tylko takim, jakim go nam maluj� nasze zmys�y, ale zaczyna ju� nabiera� znaczenia dla ca�o�ci rzeczywisto�ci. Pojawia si� on teraz uposa�ony w pewne w�a�ciwo�ci, kt�rych mu brakowa�o zupe�nie w formie czystego do�wiadczenia. Moim zdaniem J. Volkeltowi �wietnie si� uda�o precyzyjne okre�lenie tego, co nam wolno nazwa� czystym do�wiadczeniem. Ju� przed pi�ciu laty scharakteryzowa� on to doskonale w swojej ksi��ce o teorii poznania Kanta, a rozwin�� to dalej w swojej najnowszej publikacji pt. �Erfaheung und Denken�. Uczyni� on to swoj� drog� w celu poparcia pogl�du, kt�ry to zasadniczo r�ni od mojego oraz pewny zamiarem, kt�ry bardzo daleko odbiega od moich obecnych zamierze�. Nie powinno to jednak stanowi� przeszkody w przytoczeniu tej doskona�ej charakterystyki czystego do�wiadczenia. Opisuje on poprostu obrazy, kt�re w pewnym ograniczonym przeci�gu czasu przesuwaj� si� bez najmniejszego zwi�zku przed nasz� �wiadomo�ci�. Pisze on tak: "Tre�ci� mojej �wiadomo�ci jest teraz np. wyobra�enie tego, �e dzisiaj pilnie pracowa�em. Bezpo�rednio do��cza si� do tego wyobra�enie, �e mog� p�j�� z czystym sumieniem na przechadzk�. Nagle pojawia si� postrze�enie obrazu otwieraj�cych si� drzwi i wchodz�cego listonosza. Obraz listonosza ukazuje mi si� z wyci�gni�t� r�k� i raz z otwartymi, to zn�w zamkni�tymi ustami. Z tre�ci� postrze�enia otwieraj�cych si� ust ��cz� si� r�wnocze�nie r�ne wra�enia s�uchowe, a mi�dzy nimi tak�e i to, �e na dworze zaczyna pada� deszcz. Potem obraz listonosza znika z mojej �wiadomo�ci, a pojawiaj�ce si� teraz wyobra�enia maj� po kolei nast�puj�c� tre��: wzi�cie no�yczek, otwarcie listu, wyrzut z powodu nieczytelnego pisma, wzrokowe obrazy najrozmaitszych znak�w pisarskich oraz r�ne ��cz�ce si� z nimi my�li i obrazy fantazji. Zaledwie uko�czy� si� ten szereg, gdy zn�w pojawia si� wyobra�enie tego, �e dzi� d�ugo pracowa�em oraz postrze�enie padaj�cego deszczu, czemu towarzyszy uczucie niezadowolenia. Wkr�tce jednak znika to wszystko z mojej �wiadomo�ci, a pojawia si� wyobra�enie tej tre�ci, �e w ci�gu dzisiejszej pracy nie rozwi�za�em jednak pewnego zagadnienia, kt�re uwa�a�em za rozwi�zane; jednocze�nie za� pojawiaj� si� wyobra�enia wolno�ci woli, empirycznej konieczno�ci, odpowiedzialno�ci, warto�ci cnoty, niepoj�tno�ci itp. ��cz� si� one z sob� w najrozmaiciej skomplikowany spos�b i tak idzie dalej." Mamy tu opisane to, czego rzeczywi�cie do�wiadczamy w ci�gu pewnego okre�lonego odcinka czasu. jest to ta forma rzeczywisto�ci, w kt�rej my�lenie nie bierze jeszcze udzia�u. Nie spodziewajmy si� bynajmniej, �e doszli by�my do innego rezultatu gdyby�my, zamiast opisywa� nasze codzienne do�wiadczenia, wzi�li pod uwag� to, czego�my do�wiadczyli w eksperymencie naukowym albo wobec jakiego� osobliwego zjawiska w przyrodzie. Jak tam, tak samo i tu mamy do czynienia z poszczeg�lnymi nie powi�zanymi z sob� obrazami, kt�re przeci�gaj� przez nasz� �wiadomo��. Dopiero my�lenie wprowadza w nie pewien zwi�zek. Podobn� zas�ug� (wy�wietlenie w wyrazistych zarysach tego, co nam w�a�ciwie daje czyste do�wiadczenie, pozbawione wszelkich pierwiastk�w my�lowych musz� te� przyzna� ksi��ce dr Ryszarda Wahlego pt. �Gehrin und Bewustsein�, Wiede� 1884). Czyni� to jednak z tym zastrze�eniem, �e to co Wahle uwa�a za bezwarunkow� w�a�ciwo�� wszelkich zjawisk �wiata zewn�trznego i wewn�trznego - to dotyczy moim zdaniem tylko tego pierwszego, powy�ej wspomnianego stopnia obserwacji �wiata. Zdaniem Wahlego nasza wiedza mo�e si� ogranicza� jedynie do owego "czego� obok czego�" w przestrzeni i "czego�, co nast�puje po czym�" w czasie. Wedle niego nie mo�e by� mowy o �adnym stosunku tych istniej�cych obok siebie lub nast�puj�cych po sobie fakt�w. Mo�e by�, �e gdzie� nawet istnieje jaki� wewn�trzny zwi�zek pomi�dzy gor�cym promieniem s�o�ca a ogrzewaj�cym si� kamieniem; my jednak nic tu nie wiemy o zwi�zku przyczynowym, bo dla nas jasne jest tylko to, �e po pierwszym fakcie nast�puje drugi. Mo�e by�, �e gdzie� w jakim� niedost�pnym nam �wiecie istnieje wewn�trzny zwi�zek pomi�dzy mechanizmem naszego m�zgu a naszymi duchowymi czynno�ciami. My jednak wiemy tylko to, �e oba te procesy biegn� r�wnolegle i nic nie upowa�nia nas do tego, aby przyjmowa� przyczynowy zwi�zek pomi�dzy tymi obydwoma zjawiskami. Chocia� Wahle uwa�a to twierdzenie za ostateczn� prawd� nauki, to jednak ja przeciwstawiam si� temu uog�lnieniu. Uwa�am natomiast, �e twierdzenie to ma zupe�n� s�uszno�� w odniesieniu do tej pierwszej formy, w kt�rej postrzegamy rzeczywisto�� w czystym do�wiadczeniu. Ale nie tylko przedmioty �wiata zewn�trznego i nasze prze�ycia wewn�trzne nie wi��� si� z sob� na tym stopniu naszego poznania. R�wnie� i nasza w�asna osobowo�� jest tylko jednostkowo wyodr�bnionym szczeg�em odno�nie do reszty �wiata. Ka�dy odnajduje samego siebie jako jedno z niesko�czony w przestrzeni - bez �adnego zwi�zku z innymi przedmiotami, kt�re nas otaczaj�. 6. Sprostowanie b��dnego uj�cia ca�o�ci do�wiadczenia. Musimy teraz zwr�ci� uwag� na pewien ju� od czas�w Kanta istniej�cy przes�d, kt�ry w pewnych ko�ach tak si� dzi� zakorzeni�, �e uchodzi za pewnik. Ka�dego kto by pr�bowa� w�tpi� w ten przes�d, okrzyczano by za dyletanta, kt�ry si� jeszcze nie upora� z najelementarniejszymi zasadami wsp�czesnej nauki. Mam tu na my�li pogl�d wedle kt�rego ma by� rzecz� z g�ry pewn�, �e ca�y �wiat naszych postrze�e�, owa niesko�czenie r�norodna wielo�� barw, kszta�t�w, d�wi�k�w, wyra�e� cieplnych itd. nie jest niczym innym jak tylko �wiatem naszych podmiotowych wyobra�e�. Wyobra�enia te istniej� tylko o tyle, o ile otwieramy nasze zmys�y na oddzia�ywanie jakiego� nieznanego nam �wiata. Ca�y �wiat zjawisk ma by� naszym wyobra�eniem, powstaj�cym tylko w obr�bie naszej indywidualnej �wiadomo�ci. Na tym za�o�eniu opiera wsp�czesna filozofia wszelkie dalsze twierdzenia o istocie poznania. Do tego pogl�du przyczyni� si� r�wnie� Volkelt i zbudowa� na nim swoj� mistrzowsk� pod wzgl�dem naukowego przepracowania teori� poznania. A jednak pogl�d ten nie jest rzedn� zasadnicz� prawd�, a ju� najmniej nadaje si� do wysuwania na czo�o nauki o poznaniu. Nie chcia�bym, �eby mnie �le zrozumiano. Nie zamierzam oczywi�cie podnosi� bezsilnego protestu przeciwko zdobycz� wsp�czesnej fizjologii. Ale pewne fizjologiczne uzasadnienie jakiego� twierdzenia nie wystarcza jeszcze do tego, aby�my je mieli umieszcza� na czele teorii poznania. Fakt, �e dopiero przy wsp�dzia�aniu naszego organizmu powstaj� kompleksy wyobra�e� i postrze�e�, kt�re nazywamy do�wiadczeniem - mo�e by� uwa�any za nie wzruszon� fizjologiczn� prawd�. Nie ulega jednak w�tpliwo�ci, �e tego rodzaju pewnik mo�e by� wynikiem wielu bada� i rozwa�a�. Twierdzenie, �e nasz �wiat zjawisk jest w sensie fizjologicznym subiektywny - jest ju� my�lowym okre�leniem tego �wiata, nie ma wi�c nic wsp�lnego z pierwszym jego pojawieniem si� w naszej �wiadomo�ci. Twierdzenie to wymaga ju� zastosowania my�lenia do do�wiadczenia. Musimy je przeto poprzedzi� badaniem zwi�zku pomi�dzy tymi dwoma czynnikami poznania. My�liciel wyznaj�cy ten pogl�d uwa�aj� si� za wyzwolonych z przed kantowskiej "naiwno�ci", uwa�a�a przedmioty w przestrzeni i w czasie za rzeczywisto��, jak to jeszcze dzisiaj czyni cz�owiek naiwny, nie posiadaj�cy �adnego naukowego do�wiadczenia. Volkelt twierdzi, �e: " wszystkie akty poznawcze, kt�re pretenduj� do obiektywnego poznania - s� nieroz��cznie zwi�zane z nasz� indywidualn� poznaj�c� �wiadomo�ci�, �e nie dokonuj� si� bezpo�rednio nigdzie indziej jak tylko w tej indywidualnej �wiadomo�ci oraz, �e zupe�nie nie mog� z niej wyj�� i pochwyci� czy wnikn�� w dziedzin� istniej�cej poza nami rzeczywisto�ci". A jednak dla my�lenia wolnego od uprzedze� jest rzecz� niepoj�t�: co takiego w�a�ciwie zawiera ta pojawiaj�ca si� bezpo�rednio przed nami forma rzeczywisto�ci (do�wiadczenie), co by nas mia�o upowa�nia� w pewien spos�b do uwa�ania jej wy��cznie za wyobra�enie. Ju� proste zastanowienie si� nad tym, �e cz�owiek naiwny nie postrzega w przedmiotach �wiata niczego, co by go mog�o przywie�� do tego wniosku - uczy nas, �e same przedmioty do�wiadczenia, nie zmuszaj� nas do przyj�cia tego pogl�du. C� bowiem zawiera w sobie drzewo czy st�, co by mnie mog�o nak�oni� do uwa�ania go za wytw�r mojej wyobra�ni? Przynajmniej wi�c nie powinno by si� tego formu�ow