Dhammapada Siddhattha Gotama DHAMMAPADA �cie�ka m�dro�ci Buddy WPROWADZENIE Od czas�w staro�ytnych a� po dzie� dzisiejszy Dhammapada by�a i jest uznawana za najbardziej zwi�z�e przedstawienie nauki Buddy, jakie mo�na znale�� w kanonie palijskim, oraz za g��wny duchowy testament wczesnego buddyzmu. W krajach wyznaj�cych buddyzm Theravady, takich ja Sri Lanka, Birma i Tajlandia, wp�yw Dhammapady jest wszechobecny. Jest ona wiecznie �wie�ym �r�d�em temat�w kaza� i dyskusji, przewodnikiem w rozwi�zywaniu niezliczonych problem�w �ycia codziennego, materia�em do wst�pnych duchowych poucze� dla nowicjuszy w klasztorach. Mo�na oczekiwa�, i� nawet do�wiadczeni pustelnicy o sk�onno�ciach kontemplacyjnych zaszyci w le�nych pustelniach czy g�rskich jaskiniach, w�r�d swych nielicznych d�br materialnych b�d� mieli kopi� tej ksi��ki. Ponadto podziw dla Dhammapady nie ogranicza� si� jedynie do zadeklarowanych wyznawc�w buddyzmu. Wsz�dzie tam, gdzie j� poznawano, jej moralna szczero��, realistyczne pojmowanie �ycia ludzkiego, aforystyczna m�dro�� i poruszaj�cy przekaz drogi ku wolno�ci od cierpienia, zyskiwa�y jej oddanie i cze�� ludzi reaguj�cych na to, co dobre i prawdziwe. Autorem strof sk�adaj�cych si� na Dhammapad� jest indyjski m�drzec zwany Budd�, co jest pe�nym czci tytu�em oznaczaj�cym "o�wieconego" lub "przebudzonego". Historia �ycia tej czcigodnej osoby by�a cz�sto ozdabiana literackimi upi�kszeniami i domieszk� legendy, lecz zasadnicze fakty s� proste i jasne. Przysz�y Budda urodzi� si� w sz�stym wieku p.n.e. jako syn kr�la panuj�cego w ma�ym pa�stwie u podn�y Himalaj�w, na terenie dzisiejszego Nepalu. Jego imi� brzmia�o Siddhattha, a nazwisko rodowe Gotama (w sanskrycie: Siddhartha Gautama). Wychowywany w przepychu, przygotowywany przez ojca do obj�cia po nim tronu, m�ody ksi��� wkr�tce po osi�gni�ciu dojrza�o�ci dozna� g��boko poruszaj�cego spotkania z cierpieniami �ycia, w wyniku czego straci� wszelkie zainteresowanie przyjemno�ciami i przywilejami zwi�zanymi ze sprawowaniem w�adzy nad innymi. Gdy mia� dwadzie�cia dziewi�� lat, pewnej nocy opu�ci� kr�lewskie miasto i odszed� w lasy, by �y� jak asceta, zdecydowany odnale�� drog� do wyzwolenia z cierpie�. Przez nast�pne sze�� lat wypr�bowywa� r�ne systemy medytacji i poddawa� si� surowym umartwieniom, lecz odkry� jedynie, i� praktyki te nie przybli�y�y go ani troch� ku ostatecznemu celowi. W ko�cu, maj�c lat trzydzie�ci pi��, siedz�c w g��bokiej medytacji pod drzewem we wiosce Gaja, osi�gn�� Najwy�sze O�wiecenie i sta� si� Budd�, prawdziwie O�wieconym. Przez kolejne czterdzie�ci pi�� lat podr�owa� po p�nocnych Indiach, g�osz�c prawdy, kt�re odkry�, i ustanawiaj�c zakon mnich�w i mniszek dla dalszego g�oszenia jego nauki. W wieku lat osiemdziesi�ciu, przebywaj�c w ma�ym miasteczku Kusinara w otoczeniu wielkiej rzeszy uczni�w, odszed� spokojnie po d�ugim i owocnym �yciu. Dla swych wyznawc�w Budda nie jest bogiem ani boskim wcieleniem, ani te� prorokiem przynosz�cym bosk� nowin�, lecz kim�, kto poprzez sw�j w�asny wysi�ek i inteligencj� osi�gn�� najwy�sz� zdobycz duchow�, do jakiem zdolny jest cz�owiek - doskona�� m�dro��, pe�ne o�wiecenie, ca�kowite oczyszczenie umys�u. W historii ludzko�ci pe�ni od rol� nauczyciela - �wiatowego nauczyciela, kt�ry ze wsp�czucia wskazuje innym drog� ku Nibbanie (w sanskrycie Nirvana), ostatecznemu uwolnieniu od cierpienia. Jego nauka, znana jako Dhamma, oferuje zbi�r wskaza� wyja�niaj�cych prawdziw� natur� istnienia i ukazuj�cych �cie�k� wiod�c� ku wyzwoleniu. Wolna od dogmat�w i autorytatywnych roszcze�, kt�rych nie mo�na zbada�, Dhammapada pewnie zasadza si� na solidnym pod�o�u jasnego zrozumienia rzeczywisto�ci przez Budd�, i prowadzi praktykuj�cego j� do takiego samego zrozumienia - wiedzy, kt�ra usuwa korzenie cierpienia. Tytu� Dhammapada przypisany niniejszej antologii przez staro�ytnych kompilator�w pism buddyjskich, oznacza fragmenty, aspekty czy te� wycinki Dhammy. Praca ta otrzyma�a taki tytu�, poniewa� w swych dwudziestu sze�ciu rozdzia�ach ��czy wielorakie aspekty nauki Buddy ukazuj�c r�ne punkty, z kt�rych mo�emy wgl�da� w jej sedno. Podczas gdy d�u�sze przemowy Buddy, zawarte w pisanych proz� cz�ciach Kanonu buddyjskiego, zwykle rozwijaj� si� metodycznie, wed�ug sekwencyjnej struktury doktryny, to Dhammapadzie brak takiego systematycznego uk�adu. Praca ta jest po prostu zbiorem inspiruj�cych i pouczaj�cych strof dotycz�cych podstaw Dhammy, pomy�lanych jako fundament osobistych wskaza� i poucze�. Niekt�re kolejne strofy, w cz�ci rozdzia��w, mog�y by� wypowiedziane przez Budd� przy jednej okazji, i wtedy wyra�nie wykazuj� one stopniowe rozwijanie jakiej� my�li b�d� te� r�ne uj�cia tego samego tematu. Jednak�e w wi�kszo�ci przypadk�w jedynym powodem zgrupowania strof w jeden rozdzia� jest po prostu to, �e dotykaj� one podobnego zagadnienia. Tytu�y dwudziestu sze�ciu rozdzia��w s�u�� w ten spos�b jako rodzaj rubryk do klasyfikowania r�nych poetyckich wypowiedzi Mistrza, a powodem do w��czenia danego wiersza do danego rozdzia�u jest to, �e wymieniony jest w nim temat zaznaczony w tytule rozdzia�u. W niekt�rych przypadkach (Rozdzia�y 4 i 23) mo�e to by� bardziej symbol metaforyczny ni� element doktryny. Wydaje si� tak�e, i� nie ma �adnego zamierzonego porz�dku w kolejno�ci samych rozdzia��w, cho� czasami mo�na odnale�� w tym nik�e �lady rozwijania pewnego w�tku. Elementy nauki Buddy, widziane w aspekcie jej ca�kowito�ci, wi��� si� w jeden doskonale sp�jny system my�lenia i praktyki, kt�ry czerpie sw� jedno�� z ostatecznego celu, jakim jest osi�gni�cie wyzwolenia od cierpie�. Lecz nauka ta, wyp�ywaj�c nieuchronnie z losu cz�owieka jako swej matrycy i punktu wyj�cia, musi by� wyra�ona w taki spos�b, by dociera�a do ludzi znajduj�cych si� na r�nych poziomach rozwoju duchowego, stoj�cych przed bardzo r�nymi problemami i celami, zainteresowanych w danym momencie r�nymi sprawami, maj�cych bardzo zr�nicowane mo�liwo�ci rozumienia. Zatem tak jak woda, cho� w swej istocie taka sama, przyjmuje inny kszta�t w zale�no�ci od naczynia, do kt�rego jest nalana, tak te� Dhamma wyzwolenia przyjmuje r�ne kszta�ty w odpowiedzi na potrzeby ludzi, kt�rzy maj� by� jej nauczani. Ta r�norodno��, ju� wystarczaj�co widoczna w pisanych proz� rozprawach buddyjskich, staje si� jeszcze bardziej uderzaj�ca w przypadku tak wysoce skondensowanego, spontanicznego i wype�nionego intuicyjnym �adunkiem przekazu, jakim s� wersety u�yte w Dhammapadzie. Wzmocniona si�a przekazu mo�e prowadzi� do pozornych niekonsekwencji, kt�re mog� z kolei wprowadza� w b��d osoby nie�wiadome powy�szych fakt�w. Przyk�adowo, w wielu wierszach Budda zaleca pewne szczeg�le praktyki jako prowadz�ce do odrodzenia si� w niebie, a w innych przestrzega swych uczni�w przed d��eniem do nieba i wychwala tego, kt�ry nie zachwyca si� niebia�skimi rozkoszami (187, 417). Cz�sto pochwala on skutki gromadzenia zas�ug, lecz w innych miejscach wychwala tego, kto przekroczy� poza zas�ug� i przewin� (39, 412). Bez uchwycenia wewn�trznej struktury Dhammapady stwierdzenia takie jak powy�sze, zestawione obok siebie, b�d� wydawa� si� nie do pogodzenia i mog� nawet prowadzi� do uznania nauki za wewn�trznie sprzeczn�. Kluczem do rozwik�ania tych pozornych sprzeczno�ci jest zdanie sobie sprawy z faktu, �e Dhamma czerpie sw�j kszta�t zar�wno z potrzeb r�nych os�b, do kt�rych jest kierowana, jak r�wnie� z wielorako�ci potrzeb, kt�re mog� wsp�istnie� nawet w tej samej osobie. By odkrywa� sens zawarty w r�norodnych stwierdzeniach, jakie mo�na znale�� w Dhammapadzie, i przy ustaleniu intencji, jakie kry�y si� za danym wierszem zawartym w tej pracy, proponujemy przyj�� cztery poziomy rozumowania i w ten spos�b uchwyci� prawid�owo miejsce ka�dego z nich w ca�o�ciowej wizji Dhammy. Ten czterostopniowy schemat wywodzi si� ze staro�ytnej maksymy interpretacyjnej, kt�ra g�osi, i� nauka Buddy ma trzy podstawowe cele: dobro ludzi tu i teraz, korzystne odrodzenie si� w nast�pnym wcieleniu i osi�gni�cie ostatecznego dobra. Trzy poziomy odpowiadaj� tym samym trzem celom, a czwarty jest zwi�zany z rozr�nieniem pomi�dzy dwoma aspektami ostatniego z cel�w: �cie�k� i jej owocami. (I) Pierwszy poziom wi��e si� z nastawieniem na stwarzanie dobra i szcz�cia w bezpo�rednio dostrzegalnej sferze stosunk�w pomi�dzy lud�mi. Na tym poziomie zadaniem jest ukazanie cz�owiekowi drogi do �ycia w pokoju ze sob� samym i ze swymi wsp�bra�mi, do wype�niania obowi�zk�w rodzinnych i spo�ecznych oraz do ograniczania z�o�ci, konflikt�w i przemocy, zatruwaj�cych stosunki pomi�dzy lud�mi i przynosz�cych tak wiele cierpienia jednostce, spo�ecze�stwu i �wiatu. Wskaz�wki na tym poziomie s� w znacznej cz�ci identyczne z podstawowymi nakazami etycznymi proponowanymi przez wszystkie wielkie uniwersalne religie, lecz w nauce buddyjskiej s� one wolne od korzeni teistycznych, a opieraj� si� na dw�ch bezpo�rednio sprawdzalnych podstawach: trosce ka�dego cz�owieka o w�asn� integralno�� i d�ugotrwa�e szcz�cie oraz trosce o dobrobyt tych, kt�rych mog� dotyka� skutki naszych dzia�a� (129-132). Najbardziej og�lna wskaz�wka jak� daje Dhammapada, to unikanie wszelkiego z�a, kultywowanie dobra i oczyszczanie swego umys�u (183). By rozwia� wszelkie w�tpliwo�ci, jakie ucze� m�g�by mie� co do tego, czego powinien unika�, a co czyni�, inne wiersze dostarczaj� wskaz�wek bardziej bezpo�rednich. Winno si� unika� z�o�ci w czynach, s�owach i my�lach i d��y� do samoopanowania (231-234). Winno si� przestrzega� pi�ciu wskaza�, podstawowego moralnego kodeksu buddyzmu, kt�ry naucza powstrzymywania si� od niszczenia �ycia, kradzie�y, cudzo��stwa, k�amstwa i brania �rodk�w odurzaj�cych. Kto�, kto gwa�ci te pi�� regu�, "podcina swe korzenie ju� w tym w�a�nie �wiecie" (246-247). Ucze� powinien traktowa� wszystkie �ywe istoty z dobroci� i wsp�czuciem, �y� uczciwie i w spos�b prawy, panowa� nad swymi pragnieniami zmys�owymi, m�wi� prawd� i prowadzi� trze�we i rzetelne �ycie, wype�niaj�c swe obowi�zki, takie jak s�u�enie swym rodzicom, najbli�szej rodzinie i osobom duchownym, kt�rych utrzymanie zale�ne jest od ludzi �wieckich (332-333). Du�a liczba wierszy dotycz�cych tego pierwszego poziomu wi��e si� z rozwi�zywaniem konflikt�w i wrogo�ci. K��tni nale�y unika� poprzez cierpliwo�� i wyrozumia�o��, gdy� odpowiadaj�c nienawi�ci� na nienawi�� jedynie podtrzymujemy cykl zemsty i odwetu. Nienawi�� mo�na prawdziwie przezwyci�y� jedynie nie-nianawi�ci�, pob�a�liwo�ci� i mi�o�ci� (4-6). Nie powinno si� odpowiada� na gorzkie s�owa, lecz zachowa� milczenie (134). Nie powinno si� ulega� gniewowi, lecz panowa� nad nim, tak jak wo�nica panuje nad rozp�dzonym rydwanem (222). Zamiast wyszukiwa� b��dy u innych, ucze� powinien bada� swe w�asne b��dy i nieustannie czyni� wysi�ki, by usuwa� swe w�asne skalania, niczym z�otnik oczyszczaj�cy srebro (50, 239). Nawet je�li w przesz�o�ci kto� uczyni� �le, to nie ma potrzeby by� przygn�bionym czy zrozpaczonym; spos�b post�powania cz�owieka mo�e zosta� ca�kowicie odmieniony, a kto�, kto porzuca z�o na rzecz dobra, roz�wietla ten �wiat niczym ksi�yc uwolniony z zas�ony chmur (173). Nieskazitelne cechy wyr�niaj�ce cnotliwego cz�owieka to szczero��, prawdom�wno��, cierpliwo�� i wsp�czucie (223). Rozwijaj�c i doskonal�c w sobie te cechy, cz�owiek �yje w harmonii ze swym sumieniem i w pokoju ze swymi wsp�bra�mi. Aromat cnoty, stwierdza Budda, jest s�odszy ni� aromat wszystkich kwiat�w i perfum (55-56). Cz�owiek dobry ja�nieje z daleka niczym Himalaje i gdziekolwiek by si� nie uda�, jest kochany i szanowany (303-304). (II) Na drugim poziomie swego przekazu Dhammapada ukazuje, i� znaczenie moralno�ci nie ko�czy si� na prowadzeniu do ludzkiego szcz�cia tu i teraz, lecz ma znacznie bardziej decyduj�cy wp�yw, kszta�tuje przeznaczenie danej osoby. Ten poziom zaczyna si� od u�wiadomienia faktu, i� dla refleksyjnego umys�u zwyk�e apelowanie o altruizm nie jest w stanie dostarczy� zadowalaj�cego kontekstu og�lnej sytuacji cz�owieka. Z jednej strony nasze wrodzone poczucie moralnej sprawiedliwo�ci ka�e oczekiwa�, by dobro� by�a odp�acana szcz�ciem, a z�o cierpieniem; z drugiej najcz�stsze do�wiadczenie pokazuje nam ludzi cnotliwych n�kanych trudno�ciami i przypad�o�ciami oraz ludzi na wskro� z�ych niesionych przez fale fortuny (119-120). Intuicja moralna podpowiada nam, �e je�li bycie prawym ma w d�u�szej perspektywie warto��, to ten powy�szy brak r�wnowagi powinien zosta� w jaki� spos�b odwr�cony. Widzialny porz�dek rzeczy nie dostarcza ty �adnego oczywistego rozwi�zania, lecz nauka Buddy ujawnia czynnik potrzebny, by uczyni� zado�� naszemu oczekiwaniu moralnej sprawiedliwo�ci: jest nim powszechne bezosobowe prawo rz�dz�ce wszystkimi odczuwaj�cymi istotami. Jest to prawo kammy (sanskr. karmy), dzia�ania i owocu, kt�re sprawia, �e czyn daj�cy si� oceni� w kategoriach moralno�ci nie rozp�ynie si� w nico��, lecz przynosi w ko�cu stosown� odp�at�, w postaci szcz�cia w zamian za dobro lub cierpienia - za z�o. W popularnym rozumieniu kamma jest czasami uto�samiana z losem, lecz jest to pogl�d b��dny, ca�kowicie nie do przyj�cia na gruncie doktryny buddyjskiej. Kamma oznacza dzia�anie zwi�zane z wol�, dzia�anie zamierzone, kt�re mo�e si� przejawia� na zewn�trz jako czyn cielesny lub mowa, b�d� pozostawa� czym� wewn�trznym, jaki nie wyra�one my�li, pragnienia czy uczucia. Budda rozr�nia dwa zasadnicze styczne rodzaje kammy: negatywn� - dzia�anie wyp�ywaj�ce z umys�owego stanu chciwo�ci, nienawi�ci i u�udy; i pozytywn� - dzia�anie zakorzenione w szczodro�ci i odrzuceniu przywi�za�, dobrej woli i zrozumieniu. Czyny rozmy�lnie dokonywane przez cz�owieka mog� znika� bez �ladu z jego pami�ci, lecz raz dokonane pozostawiaj� w umy�le subtelne �lady, nasiona o potencjale do zaowocowania w przysz�o�ci, kiedy zaistniej� warunki do ich dojrzenia. Obiektywnym polem, na kt�rym dojrzewaj� nasiona kammy, jest proces odradzania si�, zwany sansar�. W nauce Buddy �ycie nie jest widziane jako odosobnione zdarzenie rozpoczynaj�ce si� spontanicznie wraz z narodzinami i ko�cz�ce ca�kowitym znikni�ciem wraz ze �mierci�. Ka�dy okres �ycia jest widziany jako cz�� indywidualnej serii wciele�, bez wyra�nego pocz�tku w czasie i trwaj�cej tak d�ugo, jak d�ugo trwa samo pragnienie istnienia. Odradzanie si� mo�e mie� miejsce w r�nych krainach. Nale�� do nich nie tylko znane nam krainy istot ludzkich i zwierz�t, lecz tak�e rozci�gaj�ce si� ponad nimi niebia�skie krainy wy�szego szcz�cia, pi�kna i mocy oraz po�o�one poni�ej piekielne �wiaty skrajnych cierpie�. Przyczyn� odradzania si� w tych r�nych krainach upatruje Budda w kammie, naszych w�asnych �wiadomie zamierzonych uczynkach. W pierwszym rz�dzie kamma decyduje o tym, w jakiej krainie ma miejsce odrodzenie si�; czyny dobre przynosz� odrodzenie w wy�szych sferach, czyny z�e w ni�szych. Doprowadziwszy do odrodzenia si� danej istoty, kamma dzia�a nadal, decyduj�c o cechach i okoliczno�ciach, przes�dzaj�c o jej �yciu w danej formie istnienia. Tak wi�c w ramach �wiata ludzkiego uprzednio nagromadzona dobra kamma zaowocuje d�ugim �yciem, dobrym zdrowiem, zamo�no�ci�, urod� i powodzeniem, nagromadzenie z�ej kammy przyniesie kr�tkie �ycie, choroby, ub�stwo, brzydot� i niepowodzenia. Ujmuj�c rzecz normatywnie, drugi poziom nauki, jaki odnajdujemy w Dhammapadzie, jest logicznym nast�pstwem uznania prawa kammy, u�ytym tu dla ukazania ludziom, kt�rzy w naturalny spos�b po��daj� szcz�cia i wolno�ci od zmartwie�, jakiego� skutecznego sposobu osi�gania ich zamierze�. Tre�� tej nauki nie jest r�na od tego, co znajdujemy na pierwszym poziomie, jest to ten sam zestaw poucze� etycznych, nakazuj�cych powstrzymywanie si� od z�a i czynienie dobra. R�nica tkwi jedynie w perspektywie, z jakiej udzielane s� te pouczenia, inny jest te� cel, w kt�rym winny one zosta� przyj�te. Zasady moralne s� ukazane teraz w ich szerszych kosmicznych powi�zaniach, jako pod��czone do niewidzialnego, lecz wszechogarniaj�cego prawa, spajaj�cego ca�e �ycie i zarz�dzaj�cymi powtarzaj�cymi si� obrotami �ycia i �mierci. Bycie w zgodzie z moralno�ci� uzasadniane jest tym, �e pomimo zwi�zanych z tym wszelkich trudno�ci i - zdawa�oby si� oczywistych - pora�ek jest ono w harmonii z tym prawem, w ramach kt�rego poprzez sprawczo�� kammy nasze �wiadomie zamierzone uczynki staj� si� zasadniczym czynnikiem, kt�ry okre�la nasze przeznaczenie zar�wno w tym �yciu, jak i w kolejnych stanach istnienia. Post�powanie w zgodzie z tym prawem etycznym wiedzie nas w g�r� - ku wewn�trznemu rozwojowi, odradzaniu si� w wy�szych stanach i bogatszemu do�wiadczaniu szcz�cia i rado�ci. Gwa�cenie tego prawa, dzia�anie w ucisku samolubstwa i nienawi�ci wiedzie ku upadkowi - ku wewn�trznej degradacji, cierpieniu i odradzaniu si� w �wiatach cierpienia. Temat ten ukazany jest ju� w parze wers�w otwieraj�cych Dhammapad�, i pojawia si� on ponownie w r�nych postaciach przez jej dalszy ci�g (np. 15-18, 117-122, 127, 132-133, Rozdzia� 22). (III) Zalecenia etyczne, b�d�ce odpowiedzi� na pragnienie odrodzenia si� na wy�szych poziomach i szcz�cia w przysz�ych �ywotach, nie stanowi� ostatecznej tre�ci nauki Buddy i w zwi�zku z tym nie mog� stanowi� przekonuj�cego programu osobistego rozwoju jednostki, zalecanego przez Dhammapad�. W swoim obszarze zastosowania s� one bezwzgl�dnie wa�ne jako wst�pne czy tymczasowe nauki dla tych, kt�rych zalety duchowe jeszcze w pe�ni nie dojrza�y i wymagaj� dalszego pog��biania podczas kolejnych wciele�. G��bsze, bardziej wnikliwe dociekania ujawniaj� jednak, i� wszystkim stanom istnienia w sansarze, nawet w najwznio�lejszych niebia�skich sferach, brak jest prawdziwej warto�ci; s� one wszystkie zasadniczo nietrwa�e, pozbawione trwa�ej substancji, a wi�c dla tych, kt�rzy si� ich czepiaj�, stanowi� one potencjalne zarzewie przysz�ego cierpienia. Ucze�, kt�ry jest dojrza�y i wystarczaj�co przygotowany przez uprzednie do�wiadczenia do przyj�cia tego szczeg�lnego wyk�adu Dhammy, jaki przekaza� Budda, nie t�skni ju� nawet za odrodzeniem si� w sferze bog�w. Zrozumiawszy zasadnicz� skaz� i niepe�no�� wszelkich uwarunkowanych zjawisk i rzeczy, skupia on swe aspiracje jedynie na wyzwoleniu z wiecznie powracaj�cego kr�gu narodzin. Jest to ostateczny cel dla tych, kt�rzy rozwin�li w sobie duchowo��, oraz d�ugofalowy idea� dla tych, kt�rzy potrzebuj� dalszego rozwoju: Nibbana, Bez�miertelno��, nieuwarunkowany stan, w kt�rym nie ma ju� wi�cej narodzin, starzenia si� i �mierci ani te� nie ma ju� cierpienia. Trzeci poziom nauki, jaki mo�emy znale�� w Dhammapadzie, wyznacza teoretyczne ramy i praktyczn� dyscyplin�, wy�aniaj�ce si� z aspiracji do ostatecznego wyzwolenia. Te teoretyczne ramy zawarte s� w nauce o Czterech Szlachetnych Prawdach (190-192, 273), kt�re Budda wyg�osi� ju� po swym pierwszym kazaniu i na kt�re k�ad� tak silny nacisk w swych licznych przem�wieniach, i� wszystkie szko�y buddyzmu przyj�y je za sw� wsp�lna podstaw�. Te Cztery Prawdy koncentruj� si� wok� faktu cierpienia (dukkha), rozumianego nie jako proste doznawanie b�lu i smutku, lecz jako uci��liwy i nieustanny brak zadowolenia z wszystkiego, co jest uwarunkowane (202-203). Pierwsza prawda szczeg�owo wylicza r�ne formy cierpienia - narodziny, staro��, chorob� i �mier�, mizeri� nieprzyjemnych spotka� i bolesnych rozdziele�, cierpienia zwi�zane z niemo�no�ci� otrzymania tego, czego pragniemy. Jej najwa�niejszym stwierdzeniem jest, i� wszystkie zjawiska sk�adaj�ce si� na cia�o i umys�, 'skupiska istnienia' (khandha), b�d�c niesta�ymi i pozbawionymi trwa�ej substancji, s� w swej istocie g��boko niezadowalaj�ce. Druga prawda wskazuje na przyczyn� cierpienia, kt�r� jest pragnienie (tanha), po��danie rozkoszy i istnienia, kt�re wlecze nas poprzez ko�o odradzania si�, poci�gaj�c za sob� smutek, l�k i rozpacz (212-216, Rozdzia� 24). Trzecia prawda stwierdza, i� zlikwidowanie pragnienia doprowadza do uwolnienia si� od cierpie�, a czwarta okre�la to, przy pomocy czego mo�na osi�gn�� wyzwolenie - Szlachetn� O�mioaspektow� �cie�k�: w�a�ciwe rozumienie, w�a�ciwe my�li, w�a�ciw� mow�, w�a�ciwe czyny, w�a�ciwe spos�b utrzymywania si� przy �yciu, w�a�ciwy wysi�ek, w�a�ciw� przytomno�� i w�a�ciw� koncentracj� (Rozdzia� 20). Je�li na tym trzecim poziomie ma miejsce przesuni�cie punktu ci�ko�ci doktryny - z zasady kammy i ponownych narodzin - na Cztery Szlachetne Prawdy - to odpowiada temu tak�e zmiana w sferze praktycznej. Ju� nie podkre�la si� tu znaczenia przestrzegania podstawowych zasad moralnych i kultywowania dobrej postawy jako �rodk�w do odrodzenia si� na wy�szych poziomach istnienia. W zamian, nacisk k�adziony jest na integralny rozw�j Szlachetnej O�mioaspektowej �cie�ki jako �rodka do wykorzenienia pragnie�, podtrzymuj�cych sam proces ponownego odradzania si�. Dla cel�w praktycznych te osiem aspekt�w �cie�ki po��czono w trzy wi�ksze grupy, ukazuj�c w ja�niejszy spos�b ten wymiar treningu, kt�rym jest nastawienia na rozw�j jednostki. Grupami tymi s�: dyscyplina moralna (w kt�rej zawiera si� w�a�ciwa mowa, w�a�ciwe czyny i w�a�ciwy spos�b utrzymywania si� przy �yciu), koncentracja (w kt�rej zawiera si� w�a�ciwy wysi�ek, w�a�ciwa przytomno�� i w�a�ciwa koncentracja) i m�dro�� (w kt�rej zawiera si� w�a�ciwe rozumienie i w�a�ciwe my�li). Poprzez �wiczenie si� w moralno�ci, najgrubsze formy skala� umys�owych, kt�re przejawiaj� si� w z�ych uczynkach i s�owach, zostaj� powstrzymane i opanowane. Poprzez �wiczenie si� w koncentracji umys� zostaje uciszony, oczyszczony i zjednoczony oraz pozbawiony strumieni rozpraszaj�cych my�li. Poprzez �wiczenie si� w m�dro�ci skupiony promie� uwagi zostaje zogniskowany na czynnikach tworz�cych umys� i cia�o, celem zbadania i kontemplowania ich najwa�niejszych cech. Ta stopniowo dojrzewaj�ca m�dro�� osi�ga kulminacj� w zrozumieniu, kt�re przynosi ca�kowite oczyszczenie i wyzwolenie umys�u. Zasadniczo praktykowanie �cie�ki we wszystkich tych trzech etapach jest dost�pne dla wszystkich ludzi, bez �adnych ogranicze�. Budda naucza� jej zar�wno ludzi �wieckich, jak i mnich�w, i wielu jego �wieckich wyznawc�w osi�gn�o wysokie stadia rozwoju. Niemniej jednak, praktykowanie celem rozwijania �cie�ki staje si� najbardziej owocne w przypadku tych, kt�rzy odrzucili wszelkie inne troski, by po�wi�ci� si� ca�ym sercem rozwojowi duchowemu, '�wi�temu �yciu' (brahmaczarija). Po to, by post�powanie by�a ca�kowicie oczyszczone, by nieustanna koncentracja i przenikliwa m�dro�� rozwija�y si� bez przeszk�d, przyj�cie odmiennego stylu �ycia staje si� nakazem, czym�, co do minimum ogranicza rozpraszanie si� i pobudzanie pragnie�, porz�dkuj�c wszelkie dzia�ania wok� tego jednego celu, jakim jest wyzwolenie. Tak oto Budda ustanowi� Sangh�, zakon mnich�w i mniszek, jako specjalne pole dla tych, kt�rzy gotowi s� po�wi�ci� swe �ycie praktykowaniu Jego �cie�ki, i przez ca�� Dhammapad� pobrzmiewa nawo�ywanie do �ycia monastycznego. Bram� do �ycia monastycznego jest akt zdecydowanego wyrzeczenia si� �wiata. Osoby rozwa�ne, kt�re spostrzeg�y nietrwa�o�� i ukryt� n�dz� �wieckiego �ycia, zrywaj� wi�zy rodzinne i spo�eczne, porzucaj� swe domy i rozkosze tego �wiata i wkraczaj� w stan bezdomno�ci (83, 87-89, 91). Wycofawszy si� w ciche i odosobnione miejsca, poszukuj� towarzystwa m�drych nauczycieli i prowadzeni przez regu�y klasztornego treningu, po�wi�caj� swe si�y �yciu w medytacji. Zadowalaj�c si� najprostszymi dobrami materialnymi, b�d�c umiarkowani w jedzeniu i pow�ci�gliwi w sprawach zmys�owych, pobudzaj� sw� energi�, trwaj�c w nieustannej przytomno�ci i uciszaj�c niespokojne fale my�li (185, 375). Z umys�em jasnym i sta�ym, ucz� si� kontemplowa� powstawanie i upadek wszelkich z�o�onych zjawisk, doznaj�c przy tym 'zachwytu, kt�ry przewy�sza wszelkie ludzkie zachwyty', do�wiadczaj�c rado�ci i szcz�cia, kt�re s� zapowiedzi� rozkoszy tego, co Nie�miertelne (373-374). �ycie przepe�nione medytacj� i kontemplacj� osi�ga sw�j szczyt w pe�nym rozwini�ciu wgl�du w istot� rzeczy (wipassana), i Dhammapada wymienia te zasady, kt�re winny zosta� rozpoznane poprzez wgl�d-m�dro��: wszelkie uwarunkowane rzeczy s� nietrwa�e, �adna z nich nie przynosi zadowolenia, nie istnieje nic takiego jak ja�� czy prawdziwie istniej�ce ja, kt�re by mo�na odkry� w czymkolwiek (277-279). Gdy prawdy te zostaj� przenikni�te bezpo�rednim do�wiadczeniem, wtedy pragnienia, niewiedza i zwi�zane z nimi kr�puj�ce okowy mentalne p�kaj� i ucze� wznosi si� poprzez kolejne stopnie urzeczywistnienia a� do pe�nego osi�gni�cia Nibbany. (IV) Czwarty poziom nauki w Dhammapadzie nie ujawnia niczego zasadniczo nowego, je�li chodzi o doktryn� czy praktyk�, lecz stanowi entuzjastyczn� pochwa�� tych, kt�rzy cel osi�gn�li. W kanonie palijskim wyliczone s� cztery stopnie ostatecznego urzeczywistnienia na drodze ku Nibbanie. Na pierwszym, zwanym "Wej�ciem w strumie�" (sotapatti), ucze� uzyskuje pierwszy ogl�d Bez�miertelnego i nieodwracalnie wkracza na �cie�k� ku wyzwoleniu, by dotrze� do celu najdalej w przeci�gu kolejnych siedmiu �ywot�w. Ju� samo to osi�gni�cie, stwierdza Dhammapada, jest wi�ksze ni� panowanie nad wszystkimi �wiatami (178). Po "Wej�ciu w strumie�" nast�puj� dwa kolejne stopnie, gdzie dalsze skalania sa os�abiane i wymazywane, tak �e cel staje si� bli�szy i wyra�niejszy. Najpierw jest stopie� "Jeszcze jednego powrotu" (sakadagami), po kt�rym ucze� powr�ci do �wiata ludzkiego co najwy�ej jeszcze jeden raz; potem stopie� "Niepowracania", gdy ju� wi�cej nie powraca do �wiata ludzkiego, lecz odradza si� w sferze niebia�skiej, by tam osi�gn�� ostateczne wyzwolenie. Czwarty i ostatni stopie� to stopie� Arahata, "Doskona�ego", w pe�ni urzeczywistnionego m�drca, kt�ry dope�ni� rozwoju na �cie�ce, usun�� wszelkie skalania i uwolni� si� z okow�w cykli kolejnych �ywot�w. Jest to idea� wczesnego buddyzmu i niedo�cigniony wz�r Dhammapady. Wys�awiany w Rozdziale 7 pod swym w�asnym imieniem i w Rozdziale 26 pod imieniem brahmany, "�wi�tego cz�owieka" (385-388, 396-423), Arahat stanowi �ywe uciele�nienie prawdy Dhammy. Przywdziawszy swe ostatnie fizyczne cia�o, przepe�niony doskona�ym spokojem, jest on inspiruj�cym przyk�adem, kt�ry sw� w�asn� osob� pokazuje, i� mo�liwym jest wyzwoli� si� od skala� chciwo�ci, nienawi�ci i u�udy, wznie�� si� ponad cierpienie, osi�gn�� Nibban� w tym w�a�nie �yciu. Idea� Arahata zyskuje sw�j najlepszy przyk�ad w osobie Buddy, g�osiciela i mistrza ca�ej nauki. To Budda by� tym, kt�ry bez jakiejkolwiek pomocy czy przewodnictwa odkry� na nowo starodawn� �cie�k� wyzwolenia i naucza� jej niezliczone istoty. Jego pojawienie si� w tym w�a�nie �wiecie stwarza cenn� okazj� us�yszenia i praktykowania wy�mienitej Dhammy (182, 194). Jest on tym, kt�ry udziela schronienia i je wskazuje (190-192), Najwy�szym Nauczycielem polegaj�cym jedynie na wypracowanej przez siebie m�dro�ci (353). Urodzony jako zwyczajny cz�owiek, Budda zawsze pozostaje zasadniczo istot� ludzk�, cho� jego osi�gni�cie Doskona�ego O�wiecenia wznosi go na poziom dalece przewy�szaj�cy zwyk�e cz�owiecze�stwo. Wszystkie bliskie nam koncepcje i sposoby poznawania zawodz�, je�li chodzi o zg��bienie jego natury. Nie porusza si� on utartymi szlakami, brak mu ogranicze�, jest wolny od wszelkich przyziemnych spraw tego �wiata, jest zdobywc� wszystkiego, zna wszystko, jest nieskalany przez �wiat (179, 180, 353). Zawsze promieniuj�cy splendorem swej m�dro�ci, Budda samym swym istnieniem potwierdza buddyjsk� wiar� w mo�liwo�� osi�gni�cia doskona�o�ci przez cz�owieka i uciele�nia zawarty w Dhammapadzie wizerunek cz�owieka, kt�ry tego dokona�, Arahata. Om�wione powy�ej cztery poziomy nauki dostarczaj� nam czego� w rodzaju klucza do uporz�dkowania zawartych w Dhammapadzie r�nych wypowiedzi na temat doktryny buddyjskiej i do odczytania intencji kryj�cych si� za s�owami, kt�re stanowi� praktyczn� prawd�. Pomi�dzy wersami odnosz�cymi si� do tych czterech poziom�w, przeplata si� du�a ilo�� strof nie przywi�zanych tylko do jednego z nich, lecz daj�cych si� zastosowa� do ka�dego. Razem wzi�te kre�l� one dla nas pogl�d na �wiat z czas�w wczesnego buddyzmu. Cech� tego pogl�du, kt�ra najbardziej przyci�ga nasz� uwag� jest nacisk na proces jako na znami� rzeczywisto�ci, a nie na trwa�o�� czegokolwiek. Wszech�wiat jest w stanie przep�ywu, Bezbrze�na rzeka nieustannego stawania si� porywa wszystko ze sob�: cz�stki kurzu i g�ry, bog�w i ludzi, i zwierz�ta, system kosmiczny za systemem kosmicznym bez liku - wszystkie s� ogarni�te niepowstrzymanym strumieniem przemiany. Nie ma stw�rcy tego procesu, �adnego opatrzno�ciowego b�stwa steruj�cego spoza kulis wszystkimi rzeczami w kierunku jakiego� wielkiego i chwalebnego ko�ca. Kosmos jest bez pocz�tku i w swym przechodzeniu od fazy do fazy rz�dzony jest jedynie bezosobowym, nieub�aganym prawem powstawania, zmiany i odchodzenia. Jednak�e Dhammapada ogniskuje si� nie na zewn�trznym kosmosie, lecz na �wiecie ludzkim, na cz�owieku z jego t�sknotami i cierpieniem, jego niezmiern� z�o�ono�ci�, jego d��eniem i ruchem ku transcendencji. Punktem wyj�cia jest taki los cz�owieka, jaki zosta� mu dany, i fundamentaln� spraw� dla obrazu, kt�ry si� tu wy�ania, jest nieuchronna dwoisto�� ludzkiego �ycia, przeciwstawienia, kt�re ur�gaj� cz�owiekowi i rzucaj� wyzwanie na ka�dym kroku. Poszukuj�c szcz�cia, l�kaj�c si� b�lu, straty i �mierci, cz�owiek st�pa w�r�d kruchej r�wnowagi pomi�dzy dobrem i z�em, czysto�ci� i skalaniem, post�pem i upadkiem. Jego czyny rozpinaj� si� pomi�dzy moralnymi biegunami, i poniewa� nie mo�e on uciec przed nieuchronno�ci� wyboru, musi ponosi� pe�na odpowiedzialno�� za swe decyzje. Moralna wolno�� cz�owieka jest powodem zar�wno jego l�ku, jak i rado�ci, gdy� poprzez swoje wybory decyduje on o swym osobistym przeznaczeniu, nie tylko w ci�gu jednego �ycia, lecz poprzez rozliczne �ywoty, kt�rymi obraca tocz�ce si� ko�o sansary. Je�li wybierze b��dnie, mo�e opa�� w najni�sze g��bie degradacji, je�li wybierze dobrze, mo�e uczyni� siebie godnym nawet czci bog�w. �cie�ki ku wszystkim kierunkom rozwidlaj� si� w chwili obecnej, z nie daj�cej si� omin�� natychmiastowej szansy �wiadomego wyboru i dzia�ania. Rozpoznanie tej dwoisto�ci rozci�ga si� poza granice uwarunkowanego istnienia, obejmuj�c przeciwstawne bieguny tego, co uwarunkowane i nieuwarunkowanego, sansary i Nibbany, "bliskiego brzegu" i "odleg�ego brzegu". Budda pojawia si� w �wiecie jako Wielki Wyzwoliciel, kt�ry pokazuje cz�owiekowi drog� do wyrwania si� z pierwszego i dotarcia do drugiego, gdy� jedynie tam mo�na znale�� prawdziwe bezpiecze�stwo. Lecz wszystko, co Budda mo�e zrobi�, to wskaza� �cie�k�, wysi�ek przej�cia po niej nale�y do ucznia. Dhammapada wci�� rozbrzmiewa tym wyzwaniem dla wolno�ci cz�owieka: cz�owiek sam jest stw�rc� i panem samego siebie, obro�c� i burzycielem samego siebie, zbawc� samego siebie (160, 165, 380). Na koniec cz�owiek musi sam wybra� pomi�dzy drog�, kt�ra wiedzie z powrotem do �wiata, do kolejnego cyklu narodzin, a drog�, kt�ra wiedzie poza �wiat, ku Nibbanie. I cho� ten drugi szlak jest skrajnie trudny i wymagaj�cy, g�os Buddy niesie s�owa zapewnienia, i� jest to mo�liwe, i� le�y to w granicach mocy cz�owieka, by pokona� wszelkie przeszkody i zatryumfowa� nawet nad sam� �mierci�. Jak g�osi Dhammapada, kluczow� rol� dla osi�gni�cia post�pu we wszystkich wymiarach odgrywa umys�. W przeciwie�stwie do Biblii, kt�ra rozpoczyna si� opisem stworzenia �wiata przez Boga, Dhammapada rozpoczyna si� od niedwuznacznego stwierdzenia, i� umys� poprzedza wszystko, czym jeste�my, jest tw�rc� naszego charakteru, sprawc� naszego przeznaczenia. Ca�a nauka Buddy, od podstawowych zasad moralnych, a� po najwy�sze poziomy medytacji zasadza si� na �wiczeniu umys�u. �le ukierunkowany umys� przynosi wi�cej szkody ni� najwi�kszy nawet wr�g, a w�a�ciwie nakierowany umys� przynosi wi�cej dobra ni� najlepszy krewny czy przyjaciel (42,43). Umys� jest krn�brny, chwiejny, trudny do podporz�dkowania, lecz poprzez wysi�ek, przytomno�� i nies�abn�c� samo-dyscyplin�, jego sk�onno�ci do b��dzenia tu i tam mo�na opanowa�, uciec od fal gwa�townych uczu� i odnale�� "wysp�, kt�rej nie poch�onie �aden potop" (25). Kto�, kto pokona samego siebie, kto zwyci�y sw�j w�asny umys�, osi�ga zwyci�stwo, jakiego nie mo�na ju� nigdy odwr�ci�, zwyci�stwo wi�ksze ni� zwyci�stwo najpot�niejszych wojownik�w (103-105). Tym, co jest najpilniej potrzebne dla �wiczenia i okie�znania umys�u, jest cecha zwana baczno�ci� (appamada). Baczno�� ��czy w sobie krytyczn� �wiadomo�� samego siebie i nieustann� energi� w utrzymywaniu umys�u pod sta�� obserwacj� tak, by wykrywa� i odrzuca� wszelkie impulsy przynosz�ce skalania, gdy� tylko poszukuj� okazji by doj�� do g�osu. W �wiecie, gdzie dla cz�owieka nie ma zbawcy poza nim samym i gdzie �rodki do wyzwolenia tkwi� w jego umys�owym oczyszczeniu si�, baczno�� staje si� kluczowym czynnikiem zapewniaj�cym, i� ucze� b�dzie trzyma� si� prostej �cie�ki rozwoju i nie zboczy z niej za spraw� uwodzicielskich powab�w rozkoszy zmys�owych czy stagnuj�cego wp�ywu lenistwa i samozadowolenia. Baczno��, stwierdza Budda, jest �cie�k� ku Bez�miertelnemu; nieuwa�no�� jest �cie�k� ku �mierci. M�drzy, kt�rzy rozumiej� t� r�nic�, trwaj� w baczno�ci i do�wiadczaj� Nibbany, "niezr�wnanej wolno�ci od wi�z�w" (21-23). B�d�c wielkim klasycznym dzie�em religijnym i g��wnym duchowym testamentem wczesnego buddyzmu, Dhammapady nie da si� prawdziwie doceni�, przeczytawszy j� tylko jeden raz, nawet je�liby uczyni� to starannie i z nabo�no�ci�. Ujawnia ona swoje bogactwa jedynie poprzez ponawiane studia, sta�� refleksj� i - co najwa�niejsze - poprzez stosowanie jej zasad w codziennym �yciu. Zatem Czytelnikowi poszukuj�cemu duchowego przewodnictwa mo�na doradzi�, by u�ywa� Dhammapady jako podr�cznika kontemplacji. Po pierwszym przeczytaniu, zaleca si� mu czytanie codziennie kilku wers�w lub ca�ego rozdzia�u, powoli i starannie, smakuj�c poszczeg�lne s�owa. Powinno si� dog��bnie i na wskro� rozwa�y� znaczenie ka�dego wersu, odnie�� jego znaczenie do swego w�asnego �ycia, i przyj�� jako zasad� swego post�powania. Gdy si� tak uczyni po wielokro�, cierpliwie i wytrwale, z pewno�ci� Dhammapada nada naszemu �yciu nowe znaczenie i poczucie celu. Inspiruj�c je i nape�niaj�c, stopniowo doprowadzi nas do odkrycia wolno�ci i szcz�cia o wiele wi�kszych ni� cokolwiek, co mo�e zaoferowa� �wiat. Bhikkhu Bodhi DHAMMAPADA Chwa�a B�ogos�awionemu, Temu Kt�ry Osi�gn�� Doskona�o��, w Najwy�szym Stopniu O�wieconemu! Rozdzia� pierwszy Pary 1. Umys� poprzedza wszelkie my�li. Umys� jest ich zwierzchnikiem; umys� je kszta�tuje. Gdy kto� m�wi lub dzia�a z nieczystym umys�em, cierpienie pod��a w �lad za tak� osob� niczym ko�a wozu za kopytami wo�u. (1) 2. Umys� poprzedza wszelkie my�li. Umys� jest ich zwierzchnikiem; umys� je kszta�tuje. Gdy kto� m�wi lub dzia�a z czystym umys�em, szcz�cie pod��a za tak� osob� niczym nie opuszczaj�cy jej w�asny cie�. (2) 3. "Skrzywdzi� mnie, uderzy� mnie, pokona� mnie, ograbi� mnie" - kto utrzymuje podobne my�li, nie uspokoi swej nienawi�ci. (3) 4. "Skrzywdzi� mnie, uderzy� mnie, pokona� mnie, ograbi� mnie" - kto nie utrzymuje podobnych my�li uspokaja sw� nienawi��. (4) 5. Nienawi�� w tym �wiecie nigdy nie uspokoi si� nienawi�ci�; jedynie przez nie-nienawi�� nienawi�� si� uspakaja. To jest Odwieczne Prawo. (5) 6. S� tacy, kt�rzy nie u�wiadamiaj� sobie, i� pewnego dnia wszyscy musimy umrze�, lecz ci, kt�rzy to rozumiej�, ko�cz� swe spory. (6) 7. Tak jak burza powala s�abe drzewo, tak Mara pokonuje cz�owieka �yj�cego jedynie w d��eniu do przyjemno�ci, nieopanowanego w swych zmys�ach, nieumiarkowanego w jedzeniu, opiesza�ego i marnotrawnego.* (7) 8. Tak jak burza nie jest w stanie powali� skalistej g�ry, tak Mara nigdy nie pokona cz�owieka, kt�ry �yje w medytacji nad skalaniami, kt�ry panuje nad swymi zmys�ami, jest umiarkowany w jedzeniu i wype�niony wiar� oraz szczerym wysi�kiem.* (8) 9. Kto b�d�c zdeprawowany, pozbawiony samoopanowania i prawdom�wno�ci, przywdziewa ��t� mnisi� szat�, z pewno�ci� nie jest jej wart. (9) 10. Lecz kto oczy�ci� si� z nieprawo�ci, ma ugruntowane cnoty i jest pe�en samoopanowania i prawdom�wno�ci, jest prawdziwie godny mnisiej szaty. (10) 11. Kto myli nieistotne z tym, co istotne, a istotne z nieistotnym, trwa przy z�udnych my�lach i nigdy nie osi�gnie tego, co istotne. (11) 12. Kto rozpoznaje istotne jako istotne, a nieistotne jako nieistotne, ma w�a�ciwe pogl�dy i osi�ga to, co istotne. (12) 13. Tak jak deszcz przenika do �le pokrytego domu, tak ��dze wkradaj� si� do s�abo wy�wiczonego umys�u. (13) 14. Tak jak deszcz nie przedostaje si� do dobrze pokrytego domu, tak te� ��dze nigdy nie wnikn� do dobrze wy�wiczonego umys�u. (14) 15. Z�oczy�ca �a�uje i teraz, i w nast�pnym �yciu; �a�uje w obu �wiatach. Rozpacza i cierpi, wspominaj�c swe nieczyste uczynki. (15) 16. Dobroczy�ca raduje si� teraz i w nast�pnym �yciu; raduje si� w obu �wiatach. Raduje si� i triumfuje, wspominaj�c swe czyste uczynki. (16) 17. Sprawca z�a cierpi i teraz, i w nast�pnym �yciu; cierpi w obu �wiatach. My�l: "Uczyni�em z�o" trapi go, a jeszcze bardziej napawa cierpieniem, gdy ju� odszed� do krainy cienia. (17) 18. Sprawca dobra zachwyca si� teraz i w nast�pnym �yciu; raduje si� w obu �wiatach. My�l: "Uczyni�em dobro" zachwyca go, a jeszcze bardziej zachwyca, gdy ju� odszed� do krainy cienia. (18) 19. Nawet je�li kto� recytuje �wi�te teksty, lecz nie dzia�a z nimi w zgodzie, to taki nieuwa�ny cz�owiek jest niczym pasterz, kt�ry liczy jedynie cudze krowy - nie uczestniczy w b�ogos�awie�stwach �wi�tego �ycia. (19) 20. Nawet je�li kto� rzadko recytuje �wi�te teksty, lecz stosuje Nauk� w praktyce, porzucaj�c ��dze, nienawi�� i u�ud�, z prawdziw� m�dro�ci� i oswobodzonym umys�em, nie trzymaj�c si� kurczowo niczego ani w tym �wiecie, ani w �adnym innym - kto� taki prawdziwie uczestniczy w b�ogos�awie�stwach �wi�tego �ycia. (20) Rozdzia� drugi Uwa�no�� 21. Uwa�no�� jest �cie�k� ku Bez�miertelno�ci, nieuwaga jest �cie�k� ku �mierci. Uwa�ni nie umieraj�, nieuwa�ni ju� s� martwi.* (1) 22. Jasno rozumiej�c wspania�o�� bycia uwa�nym, ludzie m�drzy tryumfuj� dzi�ki uwa�no�ci i doznaj� rado�ci �cie�ki Szlachetnych.* (2) 23. M�drcy, zawsze medytuj�cy i wytrwali, doznaj� Nibbany, niezr�wnanej wolno�ci od wi�z�w. (3) 24. Stale wzrasta s�awa tego, kto w swym post�powaniu jest pe�en energii, przytomno�ci i czysto�ci, kto jest spostrzegawczy i samoopanowany, prawy i uwa�ny. (4) 25. Niech poprzez wysi�ek i uwa�no��, dyscyplin� i samoopanowanie m�drzec stworzy dla siebie wysp�, kt�rej nie poch�onie �aden potop. (5) 26. G�upcy i ignoranci lubuj� si� beztrosk�, lecz dla ludzi m�drych najwi�kszym ich skarbem jest uwa�no��. (6) 27. Nie przyzwalaj na nieuwa�no��, nie lubuj si� w rozkoszach zmys�owych. Jedynie baczni i medytuj�cy osi�gaj� wielkie szcz�cie. (7) 28. Tak jak kto� na wysokim szczycie g�ry ogarnia wszystko, co poni�ej, tak te� m�dry cz�owiek, kt�ry przez baczno�� odrzuca nieuwag� i wspina si� na wysok� wie�� m�dro�ci, wolny od smutku ogarnia t�umy przepe�nione smutkiem i g�upot�. (8) 29. Uwa�ny w�r�d nieuwa�nych, w pe�ni przebudzony po�r�d �pi�cych, m�drzec post�puje naprz�d niczym r�czy rumak, co pozostawia za sob� marne wierzchowce. (9) 30. Przez swoj� czujno�� Indra zosta� zwierzchnikiem bog�w. Uwa�no�� zawsze jest godna pochwa�y, a nieuwa�no�� - zawsze pogardy.* (10) 31. Mnich, kt�ry rozkoszuje si� uwa�no�ci�, a l�ka nieuwa�no�ci, post�puje naprz�d niczym ogie� przepalaj�cy wszelkie wi�zy, zar�wno drobne, jak i wielkie. (11) 32. Mnich, kt�ry rozkoszuje si� uwa�no�ci�, a l�ka nieuwa�no�ci, nigdy nie upadnie. Jest blisko Nibbany. (12) Rozdzia� trzeci Umys� 33. Tak jak wytw�rca strza� prostuje strza��, tak te� uwa�ny cz�owiek prostuje sw�j umys� - jak�e rozbiegany i niesta�y, jak�e trudny do upilnowania i opanowania. (1) 34. Jak ryba wyci�gni�ta z wody i wyrzucona na ziemi�, co rzuca si� i szamocze, taki jest rozgor�czkowany umys�. Winno si� wi�c opu�ci� sfer� ��dz. (2) 35. Prawdziwie cudownym jest opanowanie umys�u, tak trudnego do okie�znania, zawsze pr�dkiego w chwytaniu wszystkiego, czego tylko zapragnie. Opanowany umys� przynosi szcz�cie. (3) 36. Niech uwa�ny cz�owiek pilnuje swego umys�u, tak trudnego do opanowania i w najwy�szym stopniu subtelnego, chwytaj�cego wszystko, czego tylko zapragnie. Upilnowany umys� przynosi szcz�cie. (4) 37. Skryty w jaskini [serca], pozbawiony kszta�tu, umys� w�druje daleko i porusza si� sam. Ci, co okie�znaj� ten umys�, s� wyzwalani z wi�z�w Mary. (5) 38. Gdy czyj� umys� nie jest sta�y, gdy kto� taki nie zna Dobrej Nauki i jego wiara jest chwiejna, m�dro�� takiej osoby nie b�dzie doskona�a. (6) 39. Nie ma l�ku dla Przebudzonego, kogo�, czyj umys� nie jest skalany [po��daniem] ani zaka�ony [nienawi�ci�], kto przekroczy� zas�ug� i przewin�.* (7) 40. Widz�c, i� to cia�o jest kruche niczym gliniany dzban, umacniaj sw�j umys� niczym warowne miasto i pokonaj Mar� mieczem m�dro�ci. Potem, strzeg�c swego zwyci�stwa, pozosta� nieprzywi�zany do niczego. (8) 41. Niebawem, ach! to cia�o spocznie na ziemi pozbawione opieki i �ycia, niczym zb�dna k�oda. (9) 42. Cokolwiek by uczyni� wr�g wrogowi czy kto� pe�en nienawi�ci innemu - �le nakierowany umys� wyrz�dza cz�owiekowi dalece wi�ksz� krzywd�. (10) 43. Ani matka, ani ojciec, ani �aden inny krewny nie mo�e przynie�� cz�owiekowi wi�kszego dobra ni� jego w�asny, dobrze nakierowany umys�. 11 Rozdzia� czwarty Kwiaty 44. Kto przezwyci�y ziemi�, �wiaty cierpienia i sfer� ludzi i bog�w? Kto doskonale urzeczywistni t� jasno wyt�umaczon� �cie�k� m�dro�ci, tak jak mistrz uk�adania kwiat�w doskonali swe kwietne kompozycje? (1) 45. Ten, kto wyt�a si� na �cie�ce, przezwyci�y t� ziemi�, te �wiaty cierpienia i t� sfer� ludzi i bog�w. Ten, kto wyt�a si� na �cie�ce m�dro�ci, doprowadzi j� do doskona�o�ci, tak jak mistrz uk�adania kwiat�w doskonali swe kwietne kompozycje.* (2) 46. Widz�c, i� to cia�o jest niczym piana na grzbiecie fali, przenikn�wszy jego z�udn� natur� i wyrwawszy zako�czone kwiatami [��dz zmys�owych] strza�y Mary, id� tam, gdzie ci� ju� nie dojrzy Kr�l �mierci! (3) 47. Tak jak pot�na pow�d� porywa u�pion� wiosk�, tak �mier� zabiera cz�owieka o rozbieganym umy�le, kt�ry jedynie zrywa kwiaty [rozkoszy]. (4) 48. Wielki Niszczyciel zapanowuje nad cz�owiekiem o rozbieganym umy�le, zrywaj�cym jedynie kwiaty [rozkoszy], nienasyconym w zmys�owych ��dzach. (5) 49. Tak jak pszczo�a zbiera mi�d z kwiatu, nie niszcz�c ani jego barwy, ani zapachu, tak m�drzec obchodzi wiosk� prosz�c o ofiary.* (6) 50. Niech nikt nie wynajduje b��d�w u innych, niech nie wypatruje zaniedba� i z�ych post�pk�w u innych. Niech widzi swe w�asne czyny - co zrobi� a czego nie uczyni�. (7) 51. Niczym pi�kny kwiat, pe�en barw, lecz pozbawiony zapachu - tak bezowocne s� pi�kne s�owa kogo�, kto nie post�puje zgodnie z nimi. (8) 52. Niczym pi�kny kwiat, pe�en barw i zapachu - tak owocne s� pi�kne s�owa kogo�, kto zgodnie z nimi post�puje. (9) 53. Tak jak z wielkiej sterty kwiat�w mo�na zrobi� wiele girland, tak te� ten, kto urodzi� si� �miertelnym, winien dokona� wielu dobrych czyn�w. (10) 54. Pod wiatr nie pop�ynie s�odki zapach kwiat�w, aromat drzewa sanda�owego, tagary czy ja�minu. Lecz aromat tego, co cnotliwe, pop�ynie nawet pod wiatr. Cz�owiek cnotliwy prawdziwie nasyca wszystkie kierunki aromatem swej prawo�ci.* (11) 55. Z wszystkich wonnych zapach�w - sanda�u, tagary, b��kitnego lotosu i ja�minu - aromat cnoty jest najs�odszy. (12) 56. Delikatny jest zapach tagary i sanda�u, lecz aromat tego, co cnotliwe jest najwspanialszy, roznosz�c si� nawet w�r�d bog�w. (13) 57. Mara nigdy nie odkryje �cie�ek kogo� prawdziwie cnotliwego, kto trwa w czujno�ci i jest wyzwolony poprzez doskona�� wiedz�. (14) 58. Na stercie �mieci w przydro�nym rowie zakwita lotos, pachn�cy i raduj�cy oczy. (15) 59. Podobnie w�r�d masy za�lepionych �miertelnik�w rozb�yskuje blaskiem wspania�ej m�dro�ci ucze� Doskonale O�wieconego. (16) Rozdzia� pi�ty G�upiec 60. D�u�y si� noc temu, kto nie �pi; d�u�y si� ka�da mila utrudzonemu; d�u�y si� ziemskie �ycie g�upcom, kt�rzy nie znaj� Wznios�ej Prawdy. (1) 61. Gdyby poszukiwacz Prawdy nie znalaz� lepszego lub r�wnego sobie towarzysza, niech bez oci�gania si� pod��a samotnym szlakiem; nie ma dla� wsp�lnoty z g�upcem. (2) 62. G�upiec martwi si�, my�l�c: "Mam syn�w, mam bogactwa". Skoro naprawd� nawet on sam nie jest swoj� w�asno�ci�, to jak�eby jego synowie, jak�eby jego bogactwa? (3) 63. G�upiec, kt�ry wie o swej g�upocie, jest przynajmniej w tym m�dry, lecz g�upiec, kt�ry my�li, �e jest m�dry, dopiero jest g�upcem. (4) 64. G�upiec, cho�by przez ca�e swe �ycie przestawa� z m�drcem, nie wi�cej rozumie Prawd�, ni� �y�ka doznaje smaku zupy. (5) 65. Cz�owiek bystry, cho�by jedynie przez chwil� przestawa� z m�drcem, szybko pojmie prawd�, tak jak j�zyk doznaje smaku zupy. (6) 66. T�pi g�upcy s� w�asnymi nieprzyjaci�mi, gdy dopuszczaj� si� z�ych uczynk�w, kt�rych owoce s� gorzkie. (7) 67. Z�ym jest uczynek, kt�rego p�niej si� �a�uje i kt�rego owoce zbiera si� w�r�d �ez na zatrwo�onej twarzy. (8) 68. Dobrym jest ten uczynek, kt�rego potem si� nie �a�uje i kt�rego owoce zbiera si� w�r�d zachwytu i szcz�cia. (9) 69. Dop�ki z�y czyn nie dojrzeje, g�upiec uznaje go za s�odki jak mi�d. Lecz gdy z�y czyn dojrzewa, g�upiec zaczyna si� martwi�. (10) 70. G�upiec mo�e nawet miesi�cami je�� swe po�ywienie jedynie koniuszkiem �d�b�a trawy, lecz wci�� nie jest on wart nawet szesnastej cz�ci kogo�, kto poj�� Prawd�. (11) 71. Naprawd�, z�y czyn nie wydaje owoc�w natychmiast, tak jak mleko, kt�re nie kwa�nieje od razu. Lecz tl�c si�, z�o pod��a w �lad za g�upcem niczym ogie� przykryty popio�ami. (12) 72. G�upiec na sw� w�asn� zgub� zdobywa wiedz�, gdy� rozsadza ona jedynie jego g�ow� i niszczy jego wrodzon� dobro�. (13) 73. G�upiec poszukuje niezas�u�onego rozg�osu, pierwsze�stwa w�r�d mnich�w, zwierzchno�ci nad klasztorem i zaszczyt�w od ludzi �wieckich. (14) 74. "Niech i mnisi, i ludzie �wieccy my�l�, i� ja tego dokona�em. Niech we wszystkich sprawach, i du�ych, i drobnych pod��aj� za mn�" - takie s� ambicje g�upca; tak wzbieraj� w jego ��dze i duma. (15) 75. Czy innym jest poszukiwanie �wiatowych zysk�w, a czym� zupe�nie innym �cie�ka ku Nibbanie. Niech mnich, ucze� Buddy, jasno to pojmuj�c, nie da si� zwie�� �wieckim honorom, lecz niech zamiast tego rozwija w sobie brak przywi�zania do ziemskich spraw. (16) Rozdzia� sz�sty M�drzec 76. Gdy spotyka si� cz�owieka, kt�ry wskazuje b��dy i gani, trzeba pod��a� za tak� m�dr� i rozumn� osob� jak za drogowskazem ku ukrytemu skarbowi. Zawsze lepiej jest podtrzymywa� taki zwi�zek, nigdy gorzej. (1) 77. Niech upomina, poucza i ochrania innych przed z�em; ludziom dobrym jest on prawdziwie drogi, a ludziom z�ym wstr�tny. (2) 78. Nie zwi�zuj si� ze z�ymi towarzyszami; nie poszukuj towarzystwa ludzi pod�ych. Zwi�zuj si� z dobrymi przyjaci�mi; staraj si� o towarzystwo ludzi szlachetnych. (3) 79. Kto g��boko pije Dhamm�, �yje szcz�liwie, ze spokojnym umys�em. M�drzec zawsze rozkoszuje si� Dhamm�, ukazan� przez Szlachetnego (Budd�). (4) 80. Budowniczowie kana��w reguluj� rzeki; wytw�rcy strza� prostuj� je; cie�le nadaj� kszta�ty drewnu; m�drcy panuj� nad sob� samymi. (5) 81. Tak jak pot�nej strza�y nie poruszy burza, tak te� m�drca nie porusza ani pochwa�a, ani nagana. (6) 82. S�ysz�c Nauk�, m�drzec staje si� doskonale oczyszczony niczym g��bokie, przejrzyste i spokojne jezioro. (7) 83. Ludzie dobrzy wyrzekaj� si� [przywi�zania do] wszystkiego, cnotliwi nie roztkliwiaj� si� nad przyjemno�ciami �ycia. M�drzy nie ukazuj� uniesie� ani przygn�bienia, gdy spotyka ich szcz�cie lub smutek. (8) 84. Ten jest prawdziwie cnotliwy, m�dry i prawy, kto ani dla w�asnej korzy�ci, ani dla innych [nie czyni niczego niew�a�ciwego], kto nie po��da syn�w, bogactw czy kr�lestwa, ani te� nie pragnie sukcesu zdobytego niesprawiedliwymi metodami. (9) 85. Niewielu spo�r�d ludzi przekracza na drugi brzeg. Reszta, wi�kszo�� ludzi, jedynie ugania si� tam i z powrotem po tym brzegu. (10) 86. Lecz ci, kt�rzy dzia�aj� zgodnie z doskonale wyja�nion� Dhamm�, przekrocz� poza w�adztwo �mierci, tak trudne do przekroczenia. (11) 87-88. Porzuciwszy ciemn� drog�, niech m�drzec kroczy jasn� �cie�k�. Odszed�szy z domu w bezdomno��, niech t�skni jedynie za rozkosz� braku przywi�za�, kt�rej tak trudno jest dozna�. Porzuciwszy przyjemno�ci zmys��w, wolny od przywi�za�, m�drzec winien oczyszcza� si� ze skala� umys�u. (12-13) 89. Ci, kt�rych umys�y osi�gn�y pe�n� doskona�o�� w tym, co prowadzi do o�wiecenia, kt�rzy wyrzek�szy si� zach�anno�ci, raduj� si� nieczepianiem si� niczego - uwolnieni od niszczycielskich wp�yw�w ja�niej� m�dro�ci� i osi�gn�li Nibban� w tym w�a�nie �yciu.* (14) Rozdzia� si�dmy Arahat: Doskona�y 90. Dla kogo�, kto dope�ni� swej podr�y, kto jest wolny od smutku, ca�kowicie wyzwolony i zerwa� wszelkie kr�puj�ce wi�zy - nie istnieje ju� gor�czka nami�tno�ci. (1) 91. Ludzie rozumni ponaglaj� sami siebie. Nie przywi�zani do �adnego domu pozostawiaj� za sob� jeden po drugim, niczym �ab�dzie porzucaj�ce jeziora. (2) 92. Tych, co nie gromadz� rzeczy i s� rozumni co do po�ywienia, kt�rych celem jest Pustka, niczym nie uwarunkowana wolno�� - ich szlak�w, tak jak �lad�w ptak�w w powietrzu, nie da si� wy�ledzi�. (3) 93. Kto usun�� niszcz�ce skalania i kto nie jest przywi�zany do po�ywienia, kto ma za sw�j cel Pustk�, niczym nie uwarunkowan� wolno�� - tego �cie�ki, tak jak �lad�w ptak�w w powietrzu, nie da si� wytropi�. (4) 94. Nawet bogowie ceni� ludzi m�drych, kt�rych zmys�y s� opanowane niczym konie dobrze uje�d�one przez wo�nic