Marcin Król BEZRADNOŚĆ LIBERAŁÓW Myśl liberalna wobec konfliktu i wojny ńsU.'\ i S-U.a Copyright © Marcin Król, 2005 Redakcja Marek Gumkowski Korekta Agnieszka Pliszkiewicz Projekt okładki i stron tytułowych Dorota Ostaszewska Ilustracja na okładce Dorota Ostaszewska Redakcja techniczna Małgorzata Kozub Łamanie Aneta Osipiak ISBN 83-7337-937-1 Wydawca Prószyński i S-ka SA ul. Garażowa 7 02-651 Warszawa Druk i oprawa OPOLGRAF Spółka Akcyjna ul. Niedziałkowskiego 8-12 45-085 Opole Spis rzeczy Od autora........................................ 8 I. Myśl liberalna i świat liberalny...................... 9 1. Dwa liberalizmy ................................ 9 2. Po co nam wolność? ............,................ 12 3. Dwie wolności.................................. 15 4. Wolność z przymiotnikami........................ 23 5. Wolność i wojna ................................ 26 6. Uniwersalizm liberalizmu ........................ 29 7. Cele liberalizmu ................................ 34 II. Wewnętrzne zagrożenia liberalnego porządku ......... 38 1. Nacjonalizm.................................... 38 2. Religia ........................................ 49 3. Ekonomia neoliberalna .......................... 51 4. Historia ....................................... 53 5. Liberalizm w nie całkiem liberalnym świecie........ 56 6. Relatywizm wartości............................. 61 7. Nieprzyjaciel w świecie liberalnym ................ 64 DI. Przeciwnik, nieprzyjaciel, wróg ..................... 70 1. Rozróżnienia ................................... 70 2. Wróg, według Carla Shmitta...................... 72 3. Wróg w religii.................................. 75 4. Wróg - większość lub mniejszość moralna........... 81 5. Wrogość rewolucyjna............................ 83 6. Wrogość antyrewolucyjna ........................ 91 7. Wrogość antytotalitarna.......................... 94 6 Król Bezradność liberałów 8. Wróg w systemie demokratycznym................ 99 9. Wojna domowa ................................108 10. Historia i pamięć jako wrogowie liberalizmu .......112 IV. Przyszłość świata liberalnego .......................122 1. Czy jest możliwy liberalizm bez strachu?............122 2. Liberalizm i jego niechciani ojcowie ...............125 3. Liberalizm i romantyzm oraz zwrot ku psychologii .... 132 4. Liberalna ucieczka od zagrożenia..................136 5. Czy może istnieć liberalna polityka? ...............144 6. Wojna w świadomości liberalnej (z perspektywy CIausewitza) .....................150 7. Wojna na pograniczu świata liberalnego............160 8. Woja bez wojny - liberalna hipokryzja .............165 9. Kilka uwag na temat przyszłości liberalizmu w nowych czasach ..............................172 Bibliografia rozumowana...........................177 Nota o autorze MARCIN KRÓL- historyk idei, publicysta, profesor zwyczajny Uniwersytetu Warszawskiego, redaktor naczelny pisma „Res Publica" od początku jego istnienia (1979), członek zespołu redakcyjnego i stały publicysta „Tygodnika Powszechnego". W swoich książkach śledził dzieje myśli konserwatywnej (Konserwatyści i niepodległość, 1985), stawiał pytania o aktualność idei romantycznych (Podróż romantyczna, 1985; Romantyzm: piekło czy niebo Polaków, 1998) oraz uprawiał -z pozycji liberalnych - krytykę liberalizmu (Liberalizm strachu czy liberalizm odwagi, 1998). W ostatnio opublikowanej Patriotyzmie przyszłości (2004) połączyły się różne nurty jego zainteresowań. OD AUTORA Losy myśli liberalnej są przedmiotem bardzo licznych artykułów i książek. Chciałbym do nich dodać kilka uwag na temat kłopotów, które od pewnego czasu ma liberalizm - kłopotów wynikających z faktu, że bardzo trudno jest być liberałem i jednocześnie zgadzać się na świat, w którym konflikt i wojna są czymś nieuniknionym. Przez kilka dziesięcioleci mogło się wydawać, że ten problem nie istnieje, że triumf odniósł Kantowski „wieczny pokój". Teraz coraz wyraźniej zdajemy sobie sprawę, że tak się nie stało, a co więcej, że w tym świecie, świecie z konfliktami, którym trudno zaradzić, i wojnami, które zawsze są złem, będziemy żyli długo, a może zawsze. Czy myśl liberalna potrafi sobie z tym poradzić i jak sobie poradzi? W jakiej postaci liberalizm przetrwa ciężkie czasy? Oto pytania, na które będę szukał -choćby częściowych - odpowiedzi w tej książce. TO- LIBERALNA I ŚWIAT LIBERALNY 1. Dwa liberalizmy Żyjemy w świecie, który - bez względu na to, czy nam się to podoba, czy nie - został zdominowany przez postawy liberalne, żyjemy zatem w świecie liberalnym. Postawa liberalna (na razie pozostańmy przy tym określeniu z całą jego wieloznacznością) to taka postawa, która, na przykład, zakazuje mi ograniczania wolności drugiego człowieka, nawet w imię jego dobra, tak jak rozumiem je ja i inni roztropni ludzie. Wolność jest najwyższym prawem tego świata, wolności naszej i innych mamy obowiązek bronić. Jest to obowiązek zarówno moralny, jak i prawny. Wszelako - nawet jeżeli cenimy wolność ponad wszystko - nie wolno nam nikogo zmuszać do wolności. Mogłoby się wydawać, że zmuszanie do wolności jest zachowaniem mało popularnym, jeśli jednak bliżej przyjrzymy się społeczeństwom określanym jako liberalne, to okaże się, iż ludzie ciągle są zmuszani do wolności i to z bardzo różnymi skutkami. Żyjemy też w świecie, w którym toczą się wojny i istnieją wrogowie, czasami jesteśmy zatem zmuszeni do decydowania, kto jest, a kto nie jest wrogiem. Jak pogodzić te światy? Czy myślenie liberalne, a więc wskazówki wynikające z opisu rzeczywistości społeczeństwa liberalnego, mogą mi w tym pomóc, czy wręcz przeciwnie - okazują się tu przeszkodą? Jak widać, można na genezę nowego zachodniego liberalnego świata spoglądać z dwu odmiennych perspektyw. Albo jawi się on nam jako wielkie osiągnięcie w społecznych i po- 10 Król Bezradność liberałów litycznych dziejach ludzkości, w świecie liberalnym bowiem jednostki są wolne w takim stopniu, w jakim nie były nigdy przedtem. Albo też dostrzegamy w nim konsekwencję zmian, które zostały wymuszone na społeczeństwach zachodniej cywilizacji - i ostatecznie przez nie zaakceptowane -w rezultacie niekończących się sporów religijnych oraz pod wpływem zagrożeń: z jednej strony rewolucją, z drugiej despotyzmem. W takim wypadku liberalizm rzeczywiście można by określić jako „liberalizm strachu"1 - strachu przed sporami o religię i inne silne wartości oraz strachu przed rewolucją lub despotyzmem. Sukces takiego liberalizmu wynikałby wówczas raczej z rozmiarów ewentualnych zagrożeń niż z jego własnego pozytywnego przesłania. Wśród myślicieli liberalnych to rozróżnienie między liberalizmem jako wielkim projektem wolności a „liberalizmem strachu" nie było w ostatnich dekadach zbyt popularne. Nawet gdy wynikał z poczucia zagrożenia, liberalizm był postawą zasadniczo optymistyczną - i to w kilku rozumieniach tego pojęcia. Spróbujmy opisać, w pewnym uproszczeniu, ów optymistyczny ton liberalnej myśli politycznej, odwołując się do poglądów takich tytanów liberalizmu, jak John Locke, Benjamin Constant i John Stuart Mill. Każdy z nich wniósł do tradycji liberalnej coś innego, ale to oni przede wszystkim ją ukształtowali. Zdaniem wymienionych myślicieli, zagrożenie wolności jest złem, ponieważ powoduje powstawanie zakazów i nakazów zmuszających ludzi do zachowań sprzecznych ze skłonnościami, jakie wynikają z przyrodzonej im z natury wolności. Ludzie walczą ze sobą w imię swych poglądów religijnych, są więzieni lub zabijani z powodów politycznych, często też postępują inaczej, niż by chcieli, gdyż zmusza ich do tego opinia publiczna. Wolność prywatna, ograniczona tylko przez zasadę, zgodnie z którą wolny człowiek nie mo- 1 „Liberalism of Fear" to określenie użyte przez Judith Shklar w książce Liberalism and Moral Life, ed. Nancy L. Rosenblum, Harvard University Press, Cambridge Mass. 1989. Więcej pisałem na ten temat w książce Liberalizm strachu czy liberalizm odwagi (Znak, Kraków 1996). Myśl liberalna i świat liberalny 11 że naruszać cudzej wolności, powinna być dostępna w równym stopniu wszystkim ludziom. W związku z tym warunkiem lub też formą spełnienia wolności jest sprawiedliwość. Z sytuacji konfliktowych, jakie muszą powstawać, jedynym możliwym wyjściem jest przyjęcie postawy tolerancji. Ludzie wolni - czy też tacy, którzy chcą być wolni - muszą zatem nie tylko znać i rozumieć swoje poglądy, upodobania i namiętności, ale także poglądy, upodobania i namiętności cudze, nawet gdy są one sprzeczne z ich własnymi. Jednakże, według myślicieli liberalnych, spośród odmiennych poglądów dopuszczalne są tylko te, które mogą być ewentualnie tolerowane. Zdaniem Locke'a, do świata wolności nie należy wpuszczać ateistów i katolików, J.S. Mili zaś wyklucza z niego barbarzyńców. Jeżeli jednak stopniowo uda się pokonać siły wrogie wolności - religie pretendujące do wyłączności i wzywające swych wyznawców do walki, różnej maści despotów - a także przezwyciężyć ludzką bierność i zwyczajną głupotę wynikającą z braku wiedzy, czyli oświecenia, to wolność zwycięży. Takie zwycięstwo oznacza, że nie tylko wszyscy będą mogli, ale również - że będą chcieli być wełni. Wolni ludzie stworzą wolne społeczeństwa rządzone demokratycznie, czyli przez nich samych. Zawrą umowę społeczną i dzięki niej zapewnią sobie pokój wewnętrzny i zewnętrzny. Reszta zależy już tylko od ich praktycznych umiejętności rządzenia (które oczywiście można zawsze poprawiać), mających służyć jednemu celowi: osiągnięciu wolności od wszelkiego rodzaju przemocy. Wreszcie, ludzie są wolni i będą wolni, ponieważ chcą i będą chcieli być wolni, a to z tego powodu, że życie w wolności jest lepsze i bardziej wartościowe niż życie w niewoli. Dlaczego tak jest? Tocqueville udzielił najkrótszej odpowiedzi pisząc, że tylko niewolnik nie wie, czym jest wolność. Człowiek ze swej natury lub - jak to ujmują inni liberałowie - z racji przynależnej mu godności jest wolny. Mili uznał wolność za niezbędny warunek dążenia do wyższych przyjemności, a wielu jego następców - za warunek dążenia do doskonałości (pursuit of excellence). 12 Król Bezradność liberałów W każdym wypadku wolność jest dla liberałów zarazem niezbędnym warunkiem, pozwalającym na realizację innych wartości, i wartością samą w sobie. Bardzo trudno jest dokonać filozoficznego rozróżnienia tych dwóch ujęć. Przekonują o tym trudności pojęciowe, jakie miał Isaiah Berlin z ideą „wolności negatywnej". Po kilku dekadach od opublikowania szkicu Dwie koncepcje wolności pod wpływem krytyki uznał, że wolność negatywna nie jest wartością samą w sobie, lecz warunkiem realizacji innych wartości czy też inaczej: wartością pierwszą, ale wśród innych wartości. W trakcie trwającej ponad trzysta lat dyskusji filozofów nie udało się udzielić żadnej innej sensownej odpowiedzi na pytanie: dlaczego wolny człowiek ma się lepiej? Nie wytrzymała krytyki ani odpowiedź rygorystycznie utylitarna głosząca, że wolny człowiek jest bardziej szczęśliwy, ani odpowiedź pragmatyczna, wedle której wolny człowiek wytwarza więcej dóbr, ani odpowiedź romantyczna, iż wolność sprzyja rozwojowi kultury wyższej. Istnienie wolności, wolnych ludzi żyjących w wolnych społeczeństwach, nie gwarantuje zatem niczego, a nasze przywiązanie do wolności wynika albo z ludzkiej natury, albo z naszej - zachodniej, łacińskiej, europejskiej - kultury. Dwie odpowiedzi na postawione pytanie: pierwsza, że wolność jest nieodłączna od ludzkiej natury, i druga, iż wolność to wartość, która stanowi składnik naszej kultury dopiero od jakiegoś czasu - są radykalnie odmienne. Do owej odmienności jeszcze powrócę. 2. PO CO NAM WOLNOŚĆ? Istnienie wolnych społeczeństw i ludzkie dążenie do wolności nie gwarantuje niczego dobrego z jednym wyjątkiem, który dla wielu myślicieli liberalnych stanowił argument wystarczający, by bronić wolności za wszelką cenę. Ta korzyść to pokój wewnętrzny, a także wielka nadzieja na pokój zewnętrzny. Locke i Constant bronią wolności właśnie z tego powodu, przeciwstawiając się wojnie i przemocy. Ludzie wolni od przemocy władzy politycznej, od namiętności wyrażanych w języku zwalczających się i prozelitycznych religii Myśl liberalna i świat liberalny 13 lub ideologii, będą żyli w pokoju. W bardziej sceptycznej wersji pogląd ten jest wyrażany warunkowo: wyłącznie odrzucenie fundamentalizmu ideologicznego lub religijnego oraz politycznej przemocy umożliwia życie w pokoju. Liberałowie współcześni, bogatsi o doświadczenia XX wieku, nie powiedzą, że wolność indywidualna, czyli prywatna, oraz wolność publiczna dają gwarancję życia w pokoju, ale stwierdzą, że stanowią one niezbędne warunki zapanowania i trwania pokoju. Z tego rozumowania wynika, że - według liberałów - jedną z konsekwencji idei wolności jest przekonanie, iż wolny człowiek będzie zachowywał się racjonalnie. Można zatem powiedzieć, że przyczyną zachowań nieracjonalnych jest brak wolności. Człowieka trzeba uwolnić od rozmaitych ograniczeń lub też umożliwić mu uzyskanie niezbędnej swobody - po to, żeby zachowywał się racjonalnie. Ten, który będzie respektował zasady racjonalności, zapragnie być wolny, a jednocześnie ktoś wolny będzie respektował reguły racjonalności. W różnych koncepcjach, znanych z historii nowożytnej myśli politycznej, spotykamy odmienne propozycje dotyczące tego, czy najpierw człowiek powinien być istotą w pełni racjonalną, czy najpierw istotą wolną, ale te różnice nie mają większego znaczenia. Istota rozumowania jest oczywista: tylko człowiek wolny może być w pełni racjonalny i tylko człowiek w pełni racjonalny może korzystać z wolności. Jeżeli jednak przyjrzymy się poglądom na ten temat, głoszonym od czasu (co najmniej) Erazma z Rotterdamu i jego Pochwały głupoty, to okaże się, że - wedle powszechnego mniemania - wolnymi mogą być tylko ludzie, nie zaś niewolnicy czy barbarzyńcy. Innymi słowy, wolni są ci, którzy już są racjonalni i w związku z tym wiedzą, jaką wartość ma pokój, który zapewnia im wolność. Dla takich ludzi wojna jest zajęciem nieracjonalnym (wyjąwszy naturalnie wojnę obronną, czyli sprawiedliwą), któremu oddają się jedynie ci, którzy nie są wolnymi ludźmi bądź też nie są w ogóle ludźmi, lecz barbarzyńcami. W przeszłości zajmujący takie stanowisko wobec wojny i pokoju mieli przede wszystkim na myśli pokój zbrojny (we- 14 Król Bezradność liberałów wnętrzny i zewnętrzny) oraz likwidację despotycznych (totalitarnych czy też autorytarnych) rządów. Natomiast w naszych czasach, czyli po II wojnie światowej walka nie toczy się przeciwko despocjom, lecz jesteśmy coraz bardziej świadomi tego, że żyjemy w nieuchronnie pluralistycznym świecie, w którym ludzie cenią dobra i wartości niewspółmierne, a często nawet sprzeczne. Mimo to chcemy wszyscy - wszyscy liberałowie - żyć razem w pokoju. Liberałowie bardzo różnie reagują na taki stan rzeczy, cechujący się teoretycznym i faktycznym pluralizmem wartości, niewątpliwie jednak łączy ich przywiązanie do tych samych ideałów: tolerancji, pokoju, kompromisu, modus vivendi - wszystkiego, co może zapobiec wojnie wewnętrznej lub zewnętrznej. Liberalizm nie może przyjąć do wiadomości konfliktu, którego albo nie da się rozstrzygnąć, albo rozładować przez wzajemną tolerancję. Liberalizm odrzuca wojnę. Nawet jeżeli za trafne uznamy spostrzeżenie Johna Gray'a, dotyczące „dwóch twarzy liberalizmu"2, to jednak będziemy musieli przyznać, że u podstaw zarówno sceptycznego i ograniczonego do poszukiwania modus vivendi w pluralistycznym świecie liberalizmu Hobbesa, jak i optymistycznego, zmierzającego do znalezienia uniwersalnej formuły gwarantującej powszechną wolność i sprawiedliwość liberalizmu Locke'a znajdowała się obawa przed wojną - przede wszystkim wewnętrzną, ale także zewnętrzną. Dotyczy to również poglądów współczesnych obrońców liberalizmu. Są oni świadomi, że uniwersalistyczne ideały liberalne, głoszone na przykład przez Johna Rawlsa i jego zwolenników oraz naśladowców, nie dadzą się po prostu zastosować do współczesnej rzeczywistości społecznej i politycznej, a w związku z tym uważają, że w postulowanych ideałach liberalizmu konieczny jest pewien minimalizm, a nie maksymalizm. Okazuje się wówczas, iż oni także starają się obronić świat liberalny przed zagrożeniem wojną, przede wszystkim wojną wewnętrzną, wojną domową. John Gray 2 J. Gray, Dwie twarze liberalizmu, Aletheia, Warszawa 2001. I Myśl liberalna i świat liberalny 15 ogranicza się do wyrażania nadziei na istnienie modus vivendi; Richard Bellamy ma nadzieje na kompromis instytucjonalny3, a Michael Walzer sądzi, że w społeczeństwie liberalnym w wielu wypadkach wystarczy istnienie „płytkiej" („cienkiej") lojalności i zgody, jako że osiągnięcie takiego stanu, gdy są one „głębokie" („grube") jest zbyt trudne4. Wspomniani myśliciele zajmują tę samą stronę liberalnego spectrum, jednak także między sobą bardzo się różnią: stopniem optymizmu bądź pesymizmu, tym, jak silny nacisk kładą na wolność indywidualną lub wolność publiczną, oceną nowożytności jako zasadniczo złej lub tylko ułomnej. Na razie jednak poprzestańmy na tym, co ich łączy. Łączy ich przekonanie, że dzisiejszy liberalizm musi dostrzec, że wartości i poglądy we współczesnym świecie są nieuchronnie zróżnicowane - i to tak dalece, że nie można znaleźć dla nich wspólnego mianownika. Pomimo to podstawowym zadaniem liberalizmu pozostaje utrzymanie tego świata w pokoju i zabezpieczenie go przed konfliktami, w rezultacie których obecny liberalny styl życia zostałby zastąpiony przez jakiś inny, niezapewniający już ani ochrony indywidualnej wolności, ani zbiorowej tolerancji. Modus vivendi, kompromis instytucjonalny czy „płytka" wzajemna lojalność są o wiele lepsze niż otwarty konflikt - taki, którego w ramach świata liberalnego nie da się rozstrzygnąć. 3. Dwie wolności Zachowując całą sympatię dla przedstawionych powyżej umiarkowanych propozycji, chcę jednak rozważyć, czy liberalizm jako filozofia polityczna i liberalizm jako styl życia mogą przetrwać bez uwzględnienia idei nieprzyjaciela i idei wojny? A także, z drugiej strony, czy podjęcie i próba rozwiązania problemu nieprzyjaciela oraz wojny nie prowadzi 3 R. Bellamy, Liberalism and Modern Society. A Historical Argument, The Pennsylvania State University Press, Pensylwania 1992 4 M. Walzer, Thick and Thin. Moral Argumentat Home and Abroad, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1994. 16 Król Bezradność liberałów do podważenia propozycji liberalizmu, nawet tych minima-listycznych? Czy zatem liberalizm może trwać w świecie, w którym kompromis nie zawsze jest możliwy, a wróg czyha nieustannie? A jeżeli okazałoby się to możliwe, to jakie zmiany w myśleniu liberalnym musiałyby nastąpić, a może już niepostrzeżenie nastąpiły? Zanim spróbuję na te pytania znaleźć odpowiedzi - co stanowi cel niniejszej książki - chciałbym się zastanowić, jak myśl liberalna radziła sobie dotychczas z ideą wroga i z realnym wrogiem. Inaczej rzecz ujmując, jak w XIX i XX wieku liberałowie reagowali na zagrożenie wewnętrzne i zewnętrzne, kiedy dochodziło do sytuacji, w której kompromis lub modus vivendi okazywały się niewystarczające? Rozwiązanie tej kwestii zależy od odpowiedzi na postawione już, ale niedostatecznie rozwinięte pytanie: czy celem liberalizmu jest powstrzymanie człowieka od czynienia zła? W takim wypadku wolność byłaby negacją wszelkiego zniewolenia, nie zaś tryumfem swobody nad zniewoleniem, ponieważ zniewolenie wciąż czyha i musimy nieustannie strzec wolności. Czy też wolność to najwyższe dobro, które przynależne jest człowiekowi z samej jego istoty, jest on bowiem z natury - lub przynajmniej może się stać - dobry? Wówczas wolność byłaby, w ostatecznym rachunku, warunkiem pełnej realizacji człowieczeństwa oraz ludzkiego dążenia do doskonałości. Wybór między tymi dwoma zasadniczo odmiennymi celami liberalizmu zależy od tego, jak rozumiemy ludzką naturę. W tej zaś mierze nie dysponujemy żadnymi dowodami, żadnymi argumentami i musimy poprzestać na założeniach uznanych za najbliższe prawdy lub - częściej - za najbardziej sprzyjające dalszemu myśleniu i działaniu. Czy zatem wolność wprowadza przymus, uniemożliwiając w znacznym zakresie człowiekowi czynienie zła, do czego jest on z natury skłonny? Czy też wolność zapewnia zwycięstwo niewinności, czyli przyczynia się do triumfu tego, co w człowieku dobre i co sprawia, że nie chce on zmierzać do zła? Dylemat ten pojawia się we wszystkich dziedzinach naszego życia. Myśl liberalna i świat liberalny 17 W polityce przyjmuje on bardzo różne formy; przykładem możne być problem większości zagrażającej mniejszościom, który tak bardzo kłopotał Tocqueville'a czy J.S. Milla. Jasne i jednoznaczne jego rozwiązanie przedstawiali ci myśliciele, którzy uznali, że wraz z pojawieniem się mas w polityce nie można już mówić o wolności w demokracji. Równie stanowcza była odpowiedź tych, którzy - wręcz przeciwnie - uznali wprowadzenie powszechnego prawa głosu za ostateczne zwycięstwo wolności nad zniewoleniem. Innym przykładem dylematu, którego rozstrzygnięcie trudno znaleźć, jest kwestia związana z prawami człowieka. Czy potrzebna byłaby instytucja praw człowieka, gdyby były to prawa przyrodzone, których nikt ani nie podważa, ani nie chce naruszać? W zasadzie byłaby zbędna. Jej istnienie można uzasadniać tym, że ludzie nie chcą spontanicznie i bez przymusu przyznawać innym ludziom takich samych praw, z jakich sami chcą korzystać. A wobec tego potrzeba praw człowieka byłaby konsekwencją natury ludzkiej (złej lub niedoskonałej), a ich ustanowienie i spisanie tylko potwierdzałoby i tak naturalne już skłonności. Zakaz stosowania tortur, jak wiemy zarówno z doświadczenie historycznego, jak i z obserwacji współczesnego świata, jest konieczny dlatego, że tortury są stosowane w różnych miejscach i w rozmaitym celu nawet przez przedstawicieli najbardziej cywilizowanych krajów, w których wolność jest wysoko ceniona. Okazuje się, iż bynajmniej nie są oni skłonni praktykować chrześcijańskiej -a także liberalnej - zasady „nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe". Jeżeli z tej perspektywy spojrzymy na problem istnienia i przestrzegania praw człowieka, to dostrzeżemy, że ich celem jest pohamowanie bestii ludzkiej, nie zaś wydobycie na jaw dobrych stron człowieczeństwa. A ponieważ bestia jest bestii nierówna, różny też jest stosunek do tortur zależnie od kultury, obyczaju i tradycji. Mimo to istnieje jednak uzasadnione badaniami psychologów podejrzenie, że w odpowiednich warunkach bestia może się ujawnić w każdym z nas. Potwierdzają to niestety wydarzenia z lat 90., między innymi w byłej Jugosławii, a także okropności, do jakich obecnie dochodzi w Iraku czy Afganistanie. Kiedy 18 Król Bezradność liberałów zatem wprowadzamy zakaz tortur, który ma obowiązywać wszystkich, a ich niestosowanie uznajemy za jedno z praw człowieka, to jest to niewątpliwie wypowiedź na temat ludzkiej natury. Koncepcja natury ludzkiej miała również podstawowe znaczenie dla refleksji, którą możemy określić mianem „filozofii edukacji". Wielki spór wśród myślicieli politycznych, pedagogów, a także całych społeczeństw, toczący się co najmniej od czasów Oświecenia, dotyczył tego, czy edukacja służy poskromieniu bestii w człowieku, czy też wychowaniu oświeconego obywatela. Stanowiska były oczywiście bardzo zróżnicowane i mało kto opowiadał się jednoznacznie za którąś ze skrajnych tez, jednak do dzisiaj nie jesteśmy pewni, co czynimy, kiedy poddajemy innych, czyli na ogół młodzież, procesowi wychowania. Najwyraźniej widać to na przykładzie sporu o rolę represji w wychowaniu. „Bić czy nie bić?" - to nie pytanie retoryczne, lecz sformułowanie dylematu, czy edukacja to forma treningu umożliwiającego wytreno-wanemu dalsze dobre życie w wolnym społeczeństwie, czy raczej metoda wydobywania i umacniania cech natury ludzkiej, sprzyjających takiemu życiu. A zatem: czy ma to być edukacja, która umożliwia wykorzystanie wolności bez naruszania cudzej wolności, czy też edukacja nastawiona na rozwijanie umiejętności wykorzystywania wolności przynależnej od chwili poczęcia. Obie te koncepcje uważamy za liberalne. Innym terenem, na którym ujawniają się różnice w liberalnym postępowaniu, spowodowane różnymi wizjami ludzkiej natury, jest gospodarka. Adam Smith sądził, że przemoc i niesprawiedliwość ze strony rządzących są odwiecznym złem, na które nie znajdziemy lekarstwa w ludzkiej naturze. Jednakże łatwiej niż zapędy władców jest poskromić chciwość i monopolistyczne tendencje kupców i przedsiębiorców, którzy w żadnym razie nie mogą rządzić ludzkością, lecz powinni być podporządkowani prawu, tak by nie wyrządzali zła innym. Adam Smith zatem nie tylko nieszczęścia polityczne wiązał z naturą człowieka. Wprawdzie w rozsądnym społeczeństwie gospodarka miała zapewniać rozwiązanie Myśl liberalna i świat liberalny 19 tych problemów, jednak przeszkodą były tu - co do tego autor Przyczyn bogactwa narodów nie miał żadnych wątpliwości - ignorancja i głupota, które są powszechne nawet w cywilizowanych społeczeństwach jako cechy związane z ludzką naturą. Człowiek, który nie potrafi się posługiwać rozumem, jest gorszy - jak powiada Smith - od tchórza. Według Smitha, rząd powinien inwestować w edukację, bo dzięki niej ludzie będą bardziej racjonalni, a w rezultacie zajmą się handlem i przedsiębiorczością, dzięki czemu kraj będzie wolny, a rząd stabilny. Tylko oświeceni przedstawiciele oświeconego społeczeństwa, które ma dobry rząd, zapobiegną triumfowi namiętności także w życiu gospodarczym. Ciekawe, że - jak zwrócił uwagę Alfred Hirschman - w końcu XVIII wieku namiętności i interesy wydawały się myślicielom (od Adama Smitha po Jamesa Madisona) ściśle powiązane. Dopiero później, zdaniem współczesnych badaczy, wizja ekonomii stopniowo jest wyzwalana z ograniczeń ludzkiej natury. Ostatecznie staje się ona nauką, która albo ignoruje istnienie ludzkich namiętności, albo potrafi włączyć je do swych obliczeń. Jest więc tak, jakbyśmy w ciągu tych ponad dwóch stuleci zdołali całkowicie poskromić nasze namiętności lub też uczynić je obliczalnymi - zwłaszcza gdy chodzi o pieniądze. Trudno o coś bardziej zabawnego. A jednak przez cały wiek XIX umacnia się przekonanie, że w życiu gospodarczym dominuje rozsądek i racjonalność, natomiast wojna stanowi rezultat ludzkich namiętności, najczęściej namiętności czy też partykularnych interesów grupy rządzącej lub „klasy panującej". W XX wieku już praktycznie tylko marksiści (ale oni też z innych racjonalnych powodów, a nie ze względu na naturę ludzką) uważają, że gospodarka jest terenem walki. Wszyscy inni w coraz większym stopniu są przekonani, że „religia" czy też „teologia" wolnego rynku i wzrostu gospodarczego jest najlepszym sposobem zapewnienia pokoju i spokoju, a w dodatku sposobem, którym można się posługiwać w sposób całkowicie racjonalny. Współczesna ekonomia nie uznaje zatem człowieka za dobrego lub złego z natury. Ludzka natura jest jej obojętna, 20 Król Bezradność liberałów ponieważ o wynikach gospodarczych decyduje w istocie nie człowiek, lecz reguły rządzące rynkiem. Człowiek ma oczywiście znaczenie, ale tylko o tyle, o ile lepsze rozporządzanie „zasobami ludzkimi" może przynosić lepsze skutki gospodarcze. Zdumiewające, że mimo niesłychanych doświadczeń XX wieku w ekonomii zachował się tak radykalnie optymistyczny pogląd dotyczący ludzkiej natury - bo wszak przekonanie, że nic takiego, jak natura ludzka nie istnieje, a zatem można człowieka w racjonalny sposób dowolnie kształtować, jest nie tylko skrajne, ale i wyjątkowo optymistyczne. Takie stanowisko, dodajmy na marginesie, współczesna ekonomia dzieli z wieloma innymi utopiami (m.in. marksowskim komunizmem), które odmawiały zgody na ograniczenia, które faktycznie lub ewentualnie natura ludzka miałaby narzucać ich wizjom społeczeństwa. Wedle owych wizji, każdy może występować w każdej roli, być śpiewakiem operowym, krytykiem teatralnym, robotnikiem lub profesorem, każdy też będzie całkowicie wolny od wszelkich ograniczeń, także tych wynikających z ludzkiej natury, bo „ludzka natura" to tylko kapitalistyczny (lub feudalny) koncept służący zniewoleniu człowieka, a świadczący o jego alienacji i reifikacji. Wciąż dominujący jest pogląd, że dobrze funkcjonująca gospodarka nie tylko zapewnia utrzymanie starych, lecz także powstanie nowych demokracji. Jest ona zatem zarówno dobrem samym w sobie, jak i warunkiem zaistnienia innego dobra. A przecież istnieją dostateczne dowody na to, że wolna konkurencja, wolne rynki i maksymalizacja wzrostu stanowią wyniki, czy są rezultatem, swoistej wojny, konkurencja zawsze bowiem ma charakter wojennego konfliktu, każdy zaś układ z konkurentem, powodujący zawieszenie broni, przypomina porozumienie między rywalizującymi mafijnymi rodzinami. W wypadku mafii porozumienia są bowiem zawierane wtedy, kiedy ewentualna otwarta wojna mogłaby spowodować nadmierne straty wszystkich stron konfliktu, a także zwrócić uwagę policji. Miejsce tej ostatniej - w wypadku konkurencji gospodarczej - zajmuje społeczeństwo, które może być niezadowolone z praktycznych konsekwencji takich wojen. Czasem przypominają one konflikty charakte- Myśl liberalna i świat liberalny 21 rystyczne dla XVIII wieku, kiedy to wojny nie nabrały jeszcze charakteru narodowego. Wówczas wystarczyło stanąć na placu boju i porównać siły, a przekonawszy się, która strona miałaby szansę wygrać walkę, pogodzić się bez rozpoczynania orężnego starcia. Odpowiednikiem tego w świecie gospodarczym jest pogodzenie się z tym, co eufemistycznie określa sie jako „przyjazne przejęcie". Czymże różni się to od wojny poza tym, że ludzie nie stanowią tu przedmiotu konfliktu ani na ogół - nie są ofiarami przemocy fizycznej? Przypatrzmy się innej jeszcze sferze życia, w której pogląd na naturę ludzką ma nieoczekiwanie duże znaczenie. W wypadku sądownictwa i więziennictwa cele, które stawia się przed tymi instytucjami, zależą od odpowiedzi na pytanie, po co w ogóle ludzi się więzi. Już u narodzin idei reedukacji i resocjalizacji znajdowała się wyraźna koncepcja natury ludzkiej. Kiedy zamiast karać brutalnie w przekonaniu, że przestępca winien być wyeliminowany z życia wspólnoty, karzemy nieco mniej brutalnie uważając, iż zostanie on zresocjalizowany - czyli stanie się lepszym człowiekiem, który nie będzie już popełniał złych czynów - to w gruncie rzeczy postępujemy tak, jakbyśmy zmienili zdanie co do natury przestępcy i przestępstwa. W pewnym uproszczeniu wygląda to tak: dawniej uważano, że zły nie może zmienić się w lepszego albo też, że zło jest w ogóle nieusuwalne. Od pewnego czasu dominuje jednak przekonanie, iż winę ponosi nie tylko przestępca - jako że istniały okoliczności zewnętrzne i wewnętrzne wywierające nań presję, przed którą nie potrafił się obronić - oraz że jeżeli się usunie owe przyczyny przestępstwa (na przykład biedę, alkoholizm, wpływ brutalnej masowej kultury), to przestępca stopniowo wróci do społeczeństwa, czyli stanie się taki, jak my wszyscy. Dawniej zatem sądzono, że natura ludzka nie podlega zmianie zarówno w wymiarze uniwersalnym, jak i w wypadku konkretnej jednostki, natomiast obecnie skłaniamy się ku stanowisku, że zło w zachowaniu ludzkim wynika nie z natury człowieka, którą da się ulepszyć, ale z innych przyczyn. Zmiana stosunku do przestępstwa i przestępcy ściśle wiąże się z przeświadczeniem, że człowieka można, a nawet trze- 22 Król bezradność liberałów ba oświecić. Co ciekawe, przekonanie to jest głoszone, mimo że jego zwolennicy - tacy jak Adam Smith, którego poglądy przytaczaliśmy - żywią równocześnie przeświadczenie, że część lub większość ludzi to głupcy, z którymi sprawa jest trudna. Trudna, chociaż nie beznadziejna. Z tego problemu doskonale zdawał sobie sprawę J.S. Mili, który pisał: Otóż jest rzeczą niewątpliwą, że ci którzy w równym stopniu znają obie przyjemności i wrównym stopniu umieją je cenić i niemi się cieszyć, wyraźnie przedkładają typ życia, który angażuje ich wyższe uzdolnienia. Mało kto zgodził by się na to, aby zostać zamienionym w któreś ze zwierząt niżej zorganizowanych, w zamian za obietnicę najpełniejszego użycia przyjemności, których to zwierzę doznać może; nikt inteligentny nie zgodziłby się być głupcem, żaden wykształcony człowiek nie chciał by być nieukiem, żaden człowiek mający jakieś uczucia dla ludzi i wrażliwe sumienie nie chciałby być egoistą ani człowiekiem podłym - nawet gdyby ich przekonano, że głupiec, tępak i łotr są bardziej zadowoleni ze swojego losu niż oni ze swojego. Nie zrezygnowaliby ze swej wyższości za cenę najpełniejszego zaspokojenia tych pragnień, które z tamtymi dzielą. Gdyby im kiedy taka możliwość przyszła do głowy, to chyba tylko w wypadku nieszczęścia tak wielkiego, że dla jego uniknięcia byliby gotowi zamienić swój los na prawie każdy inny, jakkolwiek byłby w ich oczach zasadniczo niepojęty. Istota o wyższych uzdolnieniach potrzebuje więcej szczęścia, cierpienie przeżywa prawdopodobnie głębiej, a niewątpliwie doświadcza go częściej niż istota niższego typu.5 Zarówno Smith, jak i Mili mieli nadzieję, że głupota ludzka i niskie dążenia mogą ulec zmianie lub zostać skorygowane dzięki edukacji, czyli oświeceniu. Nie uważali, że edukacja może być wręcz szkodliwa dla ludu - inaczej niż konserwatyści. Ci ostatni często sądzili, że prości ludzie, zyskawszy nieco wiedzy dzięki umiejętności czytania i pisania, stracą głowę w świecie pełnym wiadomości, których nie będzie potrafił zrozumieć ktoś niedostatecznie zorientowany. Smith i Mili nie podzielali też przekonania, iż ze względów poli- 3 J.S. Mill, Utylitaryzm, przel. M. Ossowska, PWN, Warszawa 1959, s. 16. Myśl liberalna i świat liberalny 23 tycznych lepiej jest lud trzymać w stanie ciemnoty, kiedy bowiem uzyska on uprawnienia polityczne i zacznie wyrażać własne zdanie, to polityką zaczną rządzić zmienne i nieobliczalne nastroje mas. Taki pogląd - jak doskonale wiemy, choć niechętnie się przyznajemy do tej wiedzy (bo też co moglibyśmy z nią uczynić w czasach tryumfu demokracji opartej na instytucji powszechnego prawa wyborczego?) -nie jest całkowicie bezzasadny. 4. Wolność z przymiotnikami O tym, jaki konkretny kierunek obiera myślenie liberalne, decyduje to, jak pojmuje się wolność. Można wprawdzie powiedzieć, że dla wszystkich liberałów wolność jest wartością najwyższą i stanowi warunek realizacji innych wartości, ale też tylko do tego ogranicza się część wspólna różnych kierunków myślenia liberalnego i powtarzająca się w rozmaitych liberalnym formach życia. Poza nią pojawiają się już liczne różnice - i to wcale niebłahe. Wystarczy wskazać tu kilka podstawowych kwestii, które decydują o kształcie myśli liberalnej i jej zdolności do podjęcia problemu nieprzyjaciela i wojny. Już samo opatrzenie słowa „wolność" przymiotnikiem świadczy o wątpliwościach. Mamy „wolność prywatną" i „publiczną", „wolność pozytywną" i „negatywną", „wolność potencjalną" i „wolność wykorzystaną" (u Charlesa Taylora będzie to wolność jako opportunity i wolność jako experience6). Chronologicznie pierwszym był spór o wolność prywatną i publiczną, rozpoczęty sławnym tekstem Benjamina Constanta O wolności starożytnych w porównaniu z wolnością nowożytnych. Dla Constanta i wielu innych, którzy jak on doświadczyli podobnych lub gorszych opresji, wolność prywatna była przede wszystkim wolnością od przemocy, wolnością od tajnej policji, wolnością we własnym domu, wolnością sło- 6 Zob. Ch. Taylor, What's Wrong with Negative Liberty, w: Philosophical Papers, Harvard University Press, Cambridge 1985, t. II, s. 21. 24 Król Bezradność liberałów wa, wolnością indywidualną, a dopiero na końcu - i zależnie od indywidualnej woli partycypacji - wolnością polityczną. W krajach, w których despota lub reżym totalitarny wkraczał w życie gospodarcze, wolność prywatna to także wolność przemysłu i handlu. Posługując się współczesnym żargonem socjologicznym, powiedzielibyśmy, że wolność prywatna to przede wszystkim wolność członków społeczeństwa obywatelskiego, a w znacznie mniejszym stopniu wolność w sferze publicznej i politycznej. Zauważmy zresztą, że po 1989 roku w Europie Wschodniej obywatele - nie chodzi tu o intelektualistów i działaczy opozycyjnych, lecz o zwyczajnych obywateli - znacznie bardziej cieszyli się i wykorzystywali wolność prywatną niż wolność publiczną. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że im bardziej totalitarny charakter miał reżym, tym więcej było radości z odzyskania wolności prywatnej, niekoniecznie zaś publicznej. Zarzuty, które stawiano Constantowi - że kładąc nacisk na wolność prywatną, wysuwał na pierwsze miejsce liberalizm kosztem demokracji - być może nie były słuszne w odniesieniu do jego własnych przekonań, ale na pewno są zasadne w stosunku do tych, którzy dzisiaj wolność, określaną jako „prywatna", stawiają na pierwszym miejscu. A jest to przypadek większości, chociaż nie wszystkich, myślicieli liberalnych. Rozumowanie wynikające z takiej hierarchii -czyli przeciwstawienie wolności prywatnej wolności publicznej, a nawet więcej, uznanie, że istnienie wolności prywatnej stanowi warunek istnienia wolności publicznej - da się wszak łatwo odwrócić. Możemy równie dobrze powiedzieć, że bez wolności politycznej nie ma wolności prywatnej, przytaczając na to liczne przykłady. Wtedy jednak wolność publiczna okazuje się nie wartością samoistną, lecz warunkiem realizacji wyższej wartości - wolności prywatnej. Obrońcy wolności prywatnej dwa zagrożenia uważają za najpoważniejsze - są nimi despotyzm lub totalitaryzm oraz wojna. Każda wojna - sprawiedliwa lub niesprawiedliwa, totalna czy lokalna - z reguły powoduje ograniczenie prywatnych swobód. Wojna jest gorsza niż despotyzm, ponieważ despotę można obalić i zastąpić rządy despotyczne wolno- Myśl liberalna i świat liberalny 25 ścią, wojnę natomiast mogą prowadzić także wolne kraje, ograniczając w związku z tym wolność prywatną swoich obywateli. Przy takich okazjach liberałowie, zwłaszcza w poprzednim i obecnym stuleciu, często podejrzewają demokratyczne rządy o celowe wszczynanie wojny w celu rozluźnienia krepujących władzę wykonawczą ograniczeń, które zostały na niej wymuszone przez zasady rządów prawa i uniwersalne prawa człowieka. Wprawdzie oparte na tych podejrzeniach teorie „rządowego spisku" są na ogół nieprawdziwe, ale sama koncepcja nie jest bezsensowna. Wojna czy też - mówiąc ściślej - wszystkie konsekwencje jej prowadzenia rzeczywiście dają demokratycznemu rządowi (zwłaszcza słabemu rządowi) legitymizację, której bez wojny nie mógłby uzyskać. Trzeba też pamiętać, że celem słynnego rozróżnienia wolności negatywnej i pozytywnej, sformułowanego najbardziej dobitnie przez Isaiaha Berlina w eseju Dwie koncepcje wolności, wygłoszonym najpierw jako wykład w 1958 roku, nie ma być obrona wolności prywatnej. Chociaż kwestii tej poświęcono ogromną literaturę, nie jest jasne, jak owo rozróżnienie ma się do problemu wolności w sferze publicznej czy też politycznej. Sam Berlin nic na ten temat nie mówił, wszelako możemy wnioskować, że wolność negatywna jako najwyższa wartość czy też - jak ujmował to w późniejszych wypowiedziach - jako niezbędny warunek realizacji wszystkich wartości jest wolnością indywidualną. Tyle wiemy na pewno. O ile dla Constanta bezpośrednim powodem walki o wolność prywatną była opresja ze strony despotycznego państwa, o tyle dla Berlina i kontynuatorów jego myśli powodem takim jest zagrożenie ze strony nacjonalizmu, zarówno tego opartego na religii, jak i areligijnego. Być może należy ująć to szerzej: wolności negatywnej trzeba bronić przed wszelkimi zagrożeniami ze strony wolności pozytywnej, czyli przed wprowadzanym z jakichkolwiek powodów przymusem, a więc nie dopuszczać do podporządkowania wolności indywidualnej racjom dobra wspólnoty, i to każdej wspólnoty. Zagrożenie jest oczywiście tym większe, im silniejsza lub bardziej atrak- 26 Król Bezradność liberałów cyjna jest owa wspólnota, dlatego największe zagrożenie stanowi nacjonalizm. Jeżeli pojęcie wolności ma posiadać jakikolwiek sens, to musi ona być zawsze wolnością indywidualną, wolnością doświadczaną przez jednostkę czy też stanowiącą sumę jej uprawnień. Dopiero gdy wolne są jednostki, możemy rozważać problem wolności w kategoriach zbiorowych. Jednakże w istocie pojęcie wolności negatywnej jest pod tym względem bardziej rygorystyczne niż pojęcie wolności prywatnej. Wolność publiczna - tak jak widzi to Berlin i jego kontynuatorzy - nie ma sensu, bo nie bardzo można sobie wyobrazić, na czym mogłaby polegać; w każdym razie życie publiczne nie jest domeną wolności indywidualnej. Constant stawiał wolność prywatną na pierwszym miejscu w stosunku do wolności publicznej. Natomiast, według Berlina, istnieje - czy raczej powinna istnieć - wyłącznie wolność negatywna. Można się też domyślać, że udział w życiu politycznym łączy się dla niego zawsze z ograniczeniem wolności negatywnej. W istocie Constant, a za jego przykładem cały ten nurt tradycji liberalnej, obawia się przede wszystkim zniewolenia człowieka przez państwo i jego agendy, Berlin zaś i jego następcy boją się zniewolenia jednostki przez innych ludzi, zorganizowanych w silne wspólnoty, które nie skanują lub nie doceniają naszego prawa do wolności negatywnej. 5. Wolność i wojna W perspektywie zwolenników „dwóch koncepcji wolności" wojna to nie tyle zagrożenie, ile unicestwienie wolności. Współcześni liberałowie, inaczej niż Benjamin Constant, nie traktują jej jako stałej groźby, ale raczej jako swoisty stan wyjątkowy, kiedy to myślenie liberalne traci sens. Przykładem tego może być postawa Audena, w którego wierszach pojawia się wizja wolności podobna do koncepcji Berlina. Kiedy Auden jako amerykański wojskowy został wysłany pod koniec wojny do Niemiec, aby dokonać oceny moralnych skutków dywanowych bombardowań, to, co zobaczył, było tak straszne, że odmówił na ten temat wszelkich wypo- MYŚL LIBERALNA I ŚWIAT LIBERALNY 11 wiedzi. Główną przyczyną było nie tyle samo okrucieństwo walczących stron, ile fakt, że wojna i jej skutki w żaden sposób nie mogły pomieścić się w jego wizji świata, nie chciał więc, nie umiał i nie mógł o niej mówić. Jak pisał Michael Howard7, wojna zostaje usunięta poza wrażliwość liberalną, poza sumienie liberalizmu - nie dlatego, że liberałowie nie potrafią sobie z nią poradzić, ale dlatego, że liberalizm wyklucza myślenie o wojnie, a pozwala jedynie na przeciwstawianie się jej oraz na wskazywanie sposobów jej uniknięcia. Wrażliwość liberalna, której przykład dostrzegamy u Berlina, nie pomaga ani w krytyce wojny, ani w jej zaakceptowaniu, bo po prostu wojna nie daje się z nią pogodzić. Mroki wojny znajdują się poza liberalnym horyzontem, a jeżeli już do niej dojdzie, liberalizm - jak muzy - musi milczeć. Jest to postawa bardzo konsekwentna i godna podziwu oraz wbrew pozorom bardzo rzadka. Wymaga bowiem sumiennego przestrzegania negatywnego rozumienia wolności, na co stać naprawdę bardzo niewielu myślicieli. Nie przypadkiem myśl Isaiaha Berlina stanowi pod tym względem przykład niepowtarzalny. Warunkiem takiej postawy jest również pogodzenie się z faktem, że świat liberalny nie jest ani powszechny, ani ponadhistoryczny, ani pewny. Jest światem szczególnym, na pewno najlepszym, ale są też inne, w których obowiązują inne reguły i nikt nie jest w stanie nam zagwarantować, że będziemy zawsze żyli w świecie liberalnym. Jeśli o tym pamiętać, marzenia Francisa Fukuy-amy okazują się nieco naiwne. Z tego, że się nam przez pewien czas udało żyć w świecie liberalnym, dla przyszłości niewiele lub wręcz nic nie wynika. Nie istnieją żadne powody, by sądzić, że tak będzie dalej, a tym bardziej nie ma pewności, że świat liberalny nie przeistoczy się w świat zupełnie odmienny, w którym wyobraźnia i wrażliwość będą funkcjonowały równie dobrze, ale wedle odmiennych zasad. Można sądzić, że z samego przeciwstawienia wolności potencjalnej i wolności doświadczonej lub wykorzystanej myśl 7 M. Howard, War and the Liberal Conscience, Temple Smith, Londyn 1978. 28 Król Bezradność liberałów liberalna będzie zdolna roztropnie wywnioskować, czym jest lub na czym polega zagrożenie wolności. Komunitarianie czy republikanie, którzy - w końcu XVIII wieku tak, jak i obecnie - opierają swoje poglądy na tym przeciwstawieniu (przeciwieństwie wolności potencjalnej i wolności doświadczonej) są jednak ostro atakowani przez ortodoksyjnych liberałów. Komunitarianie słusznie sądzą, że w rzeczywistości społecznej odróżnienie wolności prywatnej od publicznej, negatywnej od pozytywnej - to często tylko zabawa słowami; nie mają oni jednak żadnej innej pozytywnej propozycji. Innymi słowy, z tego, że żyjemy zawsze w różnego rodzaju wspólnotach oraz z faktu, że życie publiczne powinno być (podkreślmy ów aspekt postulatywny) najwyższą formą realizacji wolności, nie wynikają żadne nowe wnioski dotyczące obrony wolności przed zagrożeniami. Nie ma też żadnych powodów, by sądzić, że życie we wspólnotach, nawet jeśli uznamy to za konieczność, będzie gwarantowało przetrwanie wolności. Ludzie żyli w ten sposób zawsze, a nie zawsze byli wolni. Współcześnie liberałowie twierdzą, tak samo jak kiedyś, że wolność jest wartością najwyższą, nie potrafią jednak odpowiedzieć na pytanie, co czynić, by tej wartości bronić w obliczu śmiertelnego zagrożenia. Jeszcze J.S. Mili potrafił na to odpowiedzieć jasno dostrzegając, że walka o wolność jest ważniejsza od wyłącznego chronienia wolności. Jednakże wówczas wiązało się to z poglądem, dzisiaj trudnym do przyjęcia, że wolność nie ma i nie musi mieć uniwersalnego zasięgu oraz że nie jesteśmy zobowiązani pomagać innym o nią walczyć, jeżeli oni sami nie chcą podjąć tego wysiłku, a wreszcie, że wolność jest wartością dla oświeconych obywateli i tylko dla nich, jakkolwiek by rozumieć ową kategorię. Na tym etapie rozumowania nasuwają się dwa wnioski. Po pierwsze, dla współczesnych (czyli powojennych) liberałów zagrożenie wolności, jakim niewątpliwie jest wojna, stanowi problem, z którym nie potrafią sobie poradzić. Po drugie, jedna z przyczyn tej bezradności stanowi konsekwencję uniwersalnego nastawienia czy też uniwersalistycznych intencji dzisiejszego liberalizmu. Tej ostatniej kwestii warto przyjrzeć się dokładniej. Myśl liberalna i świat liberalny 29 6. Uniwersalizm liberalizmu Problem uniwersalizmu w filozofii politycznej jest, jak wiele innych, jednocześnie prosty i niezwykle skomplikowany. W zasadzie uważa się, że filozofia, w tym także filozofia polityczna, ma ze swej natury uniwersalny charakter. Kiedy filozof mówi o ludzkim indywiduum czy o sensie historii, to mówi o każdej jednostce (o wszystkich ludziach) i o sensie wszelkiej historii, a nie o jednostce, która jest Niemcem, ani nie o sensie historii z męskiego lub kobiecego punktu widzenia. Podobne, nie zawsze uniwersalne, jest podejście innych dziedzin wiedzy, a w szczególności socjologii i historii, od których filozofia różni się radykalnie. Warto zwrócić uwagę na pewne właściwe filozofii, zwłaszcza filozofii politycznej, tendencje myślowe, które świadomie lub nieświadomie, celowo lub mimochodem, ograniczają ów zasadniczy uniwersalizm. Pierwsza z nich to elitaryzm filozofii. Wprawdzie powiada się, że każdy jest filozofem na własną miarę, ale z