Marcin Król BEZRADNOŚĆ LIBERAŁÓW Myśl liberalna wobec konfliktu i wojny ńsU.'\ i S-U.a Copyright © Marcin Król, 2005 Redakcja Marek Gumkowski Korekta Agnieszka Pliszkiewicz Projekt okładki i stron tytułowych Dorota Ostaszewska Ilustracja na okładce Dorota Ostaszewska Redakcja techniczna Małgorzata Kozub Łamanie Aneta Osipiak ISBN 83-7337-937-1 Wydawca Prószyński i S-ka SA ul. Garażowa 7 02-651 Warszawa Druk i oprawa OPOLGRAF Spółka Akcyjna ul. Niedziałkowskiego 8-12 45-085 Opole Spis rzeczy Od autora........................................ 8 I. Myśl liberalna i świat liberalny...................... 9 1. Dwa liberalizmy ................................ 9 2. Po co nam wolność? ............,................ 12 3. Dwie wolności.................................. 15 4. Wolność z przymiotnikami........................ 23 5. Wolność i wojna ................................ 26 6. Uniwersalizm liberalizmu ........................ 29 7. Cele liberalizmu ................................ 34 II. Wewnętrzne zagrożenia liberalnego porządku ......... 38 1. Nacjonalizm.................................... 38 2. Religia ........................................ 49 3. Ekonomia neoliberalna .......................... 51 4. Historia ....................................... 53 5. Liberalizm w nie całkiem liberalnym świecie........ 56 6. Relatywizm wartości............................. 61 7. Nieprzyjaciel w świecie liberalnym ................ 64 DI. Przeciwnik, nieprzyjaciel, wróg ..................... 70 1. Rozróżnienia ................................... 70 2. Wróg, według Carla Shmitta...................... 72 3. Wróg w religii.................................. 75 4. Wróg - większość lub mniejszość moralna........... 81 5. Wrogość rewolucyjna............................ 83 6. Wrogość antyrewolucyjna ........................ 91 7. Wrogość antytotalitarna.......................... 94 6 Król Bezradność liberałów 8. Wróg w systemie demokratycznym................ 99 9. Wojna domowa ................................108 10. Historia i pamięć jako wrogowie liberalizmu .......112 IV. Przyszłość świata liberalnego .......................122 1. Czy jest możliwy liberalizm bez strachu?............122 2. Liberalizm i jego niechciani ojcowie ...............125 3. Liberalizm i romantyzm oraz zwrot ku psychologii .... 132 4. Liberalna ucieczka od zagrożenia..................136 5. Czy może istnieć liberalna polityka? ...............144 6. Wojna w świadomości liberalnej (z perspektywy CIausewitza) .....................150 7. Wojna na pograniczu świata liberalnego............160 8. Woja bez wojny - liberalna hipokryzja .............165 9. Kilka uwag na temat przyszłości liberalizmu w nowych czasach ..............................172 Bibliografia rozumowana...........................177 Nota o autorze MARCIN KRÓL- historyk idei, publicysta, profesor zwyczajny Uniwersytetu Warszawskiego, redaktor naczelny pisma „Res Publica" od początku jego istnienia (1979), członek zespołu redakcyjnego i stały publicysta „Tygodnika Powszechnego". W swoich książkach śledził dzieje myśli konserwatywnej (Konserwatyści i niepodległość, 1985), stawiał pytania o aktualność idei romantycznych (Podróż romantyczna, 1985; Romantyzm: piekło czy niebo Polaków, 1998) oraz uprawiał -z pozycji liberalnych - krytykę liberalizmu (Liberalizm strachu czy liberalizm odwagi, 1998). W ostatnio opublikowanej Patriotyzmie przyszłości (2004) połączyły się różne nurty jego zainteresowań. OD AUTORA Losy myśli liberalnej są przedmiotem bardzo licznych artykułów i książek. Chciałbym do nich dodać kilka uwag na temat kłopotów, które od pewnego czasu ma liberalizm - kłopotów wynikających z faktu, że bardzo trudno jest być liberałem i jednocześnie zgadzać się na świat, w którym konflikt i wojna są czymś nieuniknionym. Przez kilka dziesięcioleci mogło się wydawać, że ten problem nie istnieje, że triumf odniósł Kantowski „wieczny pokój". Teraz coraz wyraźniej zdajemy sobie sprawę, że tak się nie stało, a co więcej, że w tym świecie, świecie z konfliktami, którym trudno zaradzić, i wojnami, które zawsze są złem, będziemy żyli długo, a może zawsze. Czy myśl liberalna potrafi sobie z tym poradzić i jak sobie poradzi? W jakiej postaci liberalizm przetrwa ciężkie czasy? Oto pytania, na które będę szukał -choćby częściowych - odpowiedzi w tej książce. TO- LIBERALNA I ŚWIAT LIBERALNY 1. Dwa liberalizmy Żyjemy w świecie, który - bez względu na to, czy nam się to podoba, czy nie - został zdominowany przez postawy liberalne, żyjemy zatem w świecie liberalnym. Postawa liberalna (na razie pozostańmy przy tym określeniu z całą jego wieloznacznością) to taka postawa, która, na przykład, zakazuje mi ograniczania wolności drugiego człowieka, nawet w imię jego dobra, tak jak rozumiem je ja i inni roztropni ludzie. Wolność jest najwyższym prawem tego świata, wolności naszej i innych mamy obowiązek bronić. Jest to obowiązek zarówno moralny, jak i prawny. Wszelako - nawet jeżeli cenimy wolność ponad wszystko - nie wolno nam nikogo zmuszać do wolności. Mogłoby się wydawać, że zmuszanie do wolności jest zachowaniem mało popularnym, jeśli jednak bliżej przyjrzymy się społeczeństwom określanym jako liberalne, to okaże się, iż ludzie ciągle są zmuszani do wolności i to z bardzo różnymi skutkami. Żyjemy też w świecie, w którym toczą się wojny i istnieją wrogowie, czasami jesteśmy zatem zmuszeni do decydowania, kto jest, a kto nie jest wrogiem. Jak pogodzić te światy? Czy myślenie liberalne, a więc wskazówki wynikające z opisu rzeczywistości społeczeństwa liberalnego, mogą mi w tym pomóc, czy wręcz przeciwnie - okazują się tu przeszkodą? Jak widać, można na genezę nowego zachodniego liberalnego świata spoglądać z dwu odmiennych perspektyw. Albo jawi się on nam jako wielkie osiągnięcie w społecznych i po- 10 Król Bezradność liberałów litycznych dziejach ludzkości, w świecie liberalnym bowiem jednostki są wolne w takim stopniu, w jakim nie były nigdy przedtem. Albo też dostrzegamy w nim konsekwencję zmian, które zostały wymuszone na społeczeństwach zachodniej cywilizacji - i ostatecznie przez nie zaakceptowane -w rezultacie niekończących się sporów religijnych oraz pod wpływem zagrożeń: z jednej strony rewolucją, z drugiej despotyzmem. W takim wypadku liberalizm rzeczywiście można by określić jako „liberalizm strachu"1 - strachu przed sporami o religię i inne silne wartości oraz strachu przed rewolucją lub despotyzmem. Sukces takiego liberalizmu wynikałby wówczas raczej z rozmiarów ewentualnych zagrożeń niż z jego własnego pozytywnego przesłania. Wśród myślicieli liberalnych to rozróżnienie między liberalizmem jako wielkim projektem wolności a „liberalizmem strachu" nie było w ostatnich dekadach zbyt popularne. Nawet gdy wynikał z poczucia zagrożenia, liberalizm był postawą zasadniczo optymistyczną - i to w kilku rozumieniach tego pojęcia. Spróbujmy opisać, w pewnym uproszczeniu, ów optymistyczny ton liberalnej myśli politycznej, odwołując się do poglądów takich tytanów liberalizmu, jak John Locke, Benjamin Constant i John Stuart Mill. Każdy z nich wniósł do tradycji liberalnej coś innego, ale to oni przede wszystkim ją ukształtowali. Zdaniem wymienionych myślicieli, zagrożenie wolności jest złem, ponieważ powoduje powstawanie zakazów i nakazów zmuszających ludzi do zachowań sprzecznych ze skłonnościami, jakie wynikają z przyrodzonej im z natury wolności. Ludzie walczą ze sobą w imię swych poglądów religijnych, są więzieni lub zabijani z powodów politycznych, często też postępują inaczej, niż by chcieli, gdyż zmusza ich do tego opinia publiczna. Wolność prywatna, ograniczona tylko przez zasadę, zgodnie z którą wolny człowiek nie mo- 1 „Liberalism of Fear" to określenie użyte przez Judith Shklar w książce Liberalism and Moral Life, ed. Nancy L. Rosenblum, Harvard University Press, Cambridge Mass. 1989. Więcej pisałem na ten temat w książce Liberalizm strachu czy liberalizm odwagi (Znak, Kraków 1996). Myśl liberalna i świat liberalny 11 że naruszać cudzej wolności, powinna być dostępna w równym stopniu wszystkim ludziom. W związku z tym warunkiem lub też formą spełnienia wolności jest sprawiedliwość. Z sytuacji konfliktowych, jakie muszą powstawać, jedynym możliwym wyjściem jest przyjęcie postawy tolerancji. Ludzie wolni - czy też tacy, którzy chcą być wolni - muszą zatem nie tylko znać i rozumieć swoje poglądy, upodobania i namiętności, ale także poglądy, upodobania i namiętności cudze, nawet gdy są one sprzeczne z ich własnymi. Jednakże, według myślicieli liberalnych, spośród odmiennych poglądów dopuszczalne są tylko te, które mogą być ewentualnie tolerowane. Zdaniem Locke'a, do świata wolności nie należy wpuszczać ateistów i katolików, J.S. Mili zaś wyklucza z niego barbarzyńców. Jeżeli jednak stopniowo uda się pokonać siły wrogie wolności - religie pretendujące do wyłączności i wzywające swych wyznawców do walki, różnej maści despotów - a także przezwyciężyć ludzką bierność i zwyczajną głupotę wynikającą z braku wiedzy, czyli oświecenia, to wolność zwycięży. Takie zwycięstwo oznacza, że nie tylko wszyscy będą mogli, ale również - że będą chcieli być wełni. Wolni ludzie stworzą wolne społeczeństwa rządzone demokratycznie, czyli przez nich samych. Zawrą umowę społeczną i dzięki niej zapewnią sobie pokój wewnętrzny i zewnętrzny. Reszta zależy już tylko od ich praktycznych umiejętności rządzenia (które oczywiście można zawsze poprawiać), mających służyć jednemu celowi: osiągnięciu wolności od wszelkiego rodzaju przemocy. Wreszcie, ludzie są wolni i będą wolni, ponieważ chcą i będą chcieli być wolni, a to z tego powodu, że życie w wolności jest lepsze i bardziej wartościowe niż życie w niewoli. Dlaczego tak jest? Tocqueville udzielił najkrótszej odpowiedzi pisząc, że tylko niewolnik nie wie, czym jest wolność. Człowiek ze swej natury lub - jak to ujmują inni liberałowie - z racji przynależnej mu godności jest wolny. Mili uznał wolność za niezbędny warunek dążenia do wyższych przyjemności, a wielu jego następców - za warunek dążenia do doskonałości (pursuit of excellence). 12 Król Bezradność liberałów W każdym wypadku wolność jest dla liberałów zarazem niezbędnym warunkiem, pozwalającym na realizację innych wartości, i wartością samą w sobie. Bardzo trudno jest dokonać filozoficznego rozróżnienia tych dwóch ujęć. Przekonują o tym trudności pojęciowe, jakie miał Isaiah Berlin z ideą „wolności negatywnej". Po kilku dekadach od opublikowania szkicu Dwie koncepcje wolności pod wpływem krytyki uznał, że wolność negatywna nie jest wartością samą w sobie, lecz warunkiem realizacji innych wartości czy też inaczej: wartością pierwszą, ale wśród innych wartości. W trakcie trwającej ponad trzysta lat dyskusji filozofów nie udało się udzielić żadnej innej sensownej odpowiedzi na pytanie: dlaczego wolny człowiek ma się lepiej? Nie wytrzymała krytyki ani odpowiedź rygorystycznie utylitarna głosząca, że wolny człowiek jest bardziej szczęśliwy, ani odpowiedź pragmatyczna, wedle której wolny człowiek wytwarza więcej dóbr, ani odpowiedź romantyczna, iż wolność sprzyja rozwojowi kultury wyższej. Istnienie wolności, wolnych ludzi żyjących w wolnych społeczeństwach, nie gwarantuje zatem niczego, a nasze przywiązanie do wolności wynika albo z ludzkiej natury, albo z naszej - zachodniej, łacińskiej, europejskiej - kultury. Dwie odpowiedzi na postawione pytanie: pierwsza, że wolność jest nieodłączna od ludzkiej natury, i druga, iż wolność to wartość, która stanowi składnik naszej kultury dopiero od jakiegoś czasu - są radykalnie odmienne. Do owej odmienności jeszcze powrócę. 2. PO CO NAM WOLNOŚĆ? Istnienie wolnych społeczeństw i ludzkie dążenie do wolności nie gwarantuje niczego dobrego z jednym wyjątkiem, który dla wielu myślicieli liberalnych stanowił argument wystarczający, by bronić wolności za wszelką cenę. Ta korzyść to pokój wewnętrzny, a także wielka nadzieja na pokój zewnętrzny. Locke i Constant bronią wolności właśnie z tego powodu, przeciwstawiając się wojnie i przemocy. Ludzie wolni od przemocy władzy politycznej, od namiętności wyrażanych w języku zwalczających się i prozelitycznych religii Myśl liberalna i świat liberalny 13 lub ideologii, będą żyli w pokoju. W bardziej sceptycznej wersji pogląd ten jest wyrażany warunkowo: wyłącznie odrzucenie fundamentalizmu ideologicznego lub religijnego oraz politycznej przemocy umożliwia życie w pokoju. Liberałowie współcześni, bogatsi o doświadczenia XX wieku, nie powiedzą, że wolność indywidualna, czyli prywatna, oraz wolność publiczna dają gwarancję życia w pokoju, ale stwierdzą, że stanowią one niezbędne warunki zapanowania i trwania pokoju. Z tego rozumowania wynika, że - według liberałów - jedną z konsekwencji idei wolności jest przekonanie, iż wolny człowiek będzie zachowywał się racjonalnie. Można zatem powiedzieć, że przyczyną zachowań nieracjonalnych jest brak wolności. Człowieka trzeba uwolnić od rozmaitych ograniczeń lub też umożliwić mu uzyskanie niezbędnej swobody - po to, żeby zachowywał się racjonalnie. Ten, który będzie respektował zasady racjonalności, zapragnie być wolny, a jednocześnie ktoś wolny będzie respektował reguły racjonalności. W różnych koncepcjach, znanych z historii nowożytnej myśli politycznej, spotykamy odmienne propozycje dotyczące tego, czy najpierw człowiek powinien być istotą w pełni racjonalną, czy najpierw istotą wolną, ale te różnice nie mają większego znaczenia. Istota rozumowania jest oczywista: tylko człowiek wolny może być w pełni racjonalny i tylko człowiek w pełni racjonalny może korzystać z wolności. Jeżeli jednak przyjrzymy się poglądom na ten temat, głoszonym od czasu (co najmniej) Erazma z Rotterdamu i jego Pochwały głupoty, to okaże się, że - wedle powszechnego mniemania - wolnymi mogą być tylko ludzie, nie zaś niewolnicy czy barbarzyńcy. Innymi słowy, wolni są ci, którzy już są racjonalni i w związku z tym wiedzą, jaką wartość ma pokój, który zapewnia im wolność. Dla takich ludzi wojna jest zajęciem nieracjonalnym (wyjąwszy naturalnie wojnę obronną, czyli sprawiedliwą), któremu oddają się jedynie ci, którzy nie są wolnymi ludźmi bądź też nie są w ogóle ludźmi, lecz barbarzyńcami. W przeszłości zajmujący takie stanowisko wobec wojny i pokoju mieli przede wszystkim na myśli pokój zbrojny (we- 14 Król Bezradność liberałów wnętrzny i zewnętrzny) oraz likwidację despotycznych (totalitarnych czy też autorytarnych) rządów. Natomiast w naszych czasach, czyli po II wojnie światowej walka nie toczy się przeciwko despocjom, lecz jesteśmy coraz bardziej świadomi tego, że żyjemy w nieuchronnie pluralistycznym świecie, w którym ludzie cenią dobra i wartości niewspółmierne, a często nawet sprzeczne. Mimo to chcemy wszyscy - wszyscy liberałowie - żyć razem w pokoju. Liberałowie bardzo różnie reagują na taki stan rzeczy, cechujący się teoretycznym i faktycznym pluralizmem wartości, niewątpliwie jednak łączy ich przywiązanie do tych samych ideałów: tolerancji, pokoju, kompromisu, modus vivendi - wszystkiego, co może zapobiec wojnie wewnętrznej lub zewnętrznej. Liberalizm nie może przyjąć do wiadomości konfliktu, którego albo nie da się rozstrzygnąć, albo rozładować przez wzajemną tolerancję. Liberalizm odrzuca wojnę. Nawet jeżeli za trafne uznamy spostrzeżenie Johna Gray'a, dotyczące „dwóch twarzy liberalizmu"2, to jednak będziemy musieli przyznać, że u podstaw zarówno sceptycznego i ograniczonego do poszukiwania modus vivendi w pluralistycznym świecie liberalizmu Hobbesa, jak i optymistycznego, zmierzającego do znalezienia uniwersalnej formuły gwarantującej powszechną wolność i sprawiedliwość liberalizmu Locke'a znajdowała się obawa przed wojną - przede wszystkim wewnętrzną, ale także zewnętrzną. Dotyczy to również poglądów współczesnych obrońców liberalizmu. Są oni świadomi, że uniwersalistyczne ideały liberalne, głoszone na przykład przez Johna Rawlsa i jego zwolenników oraz naśladowców, nie dadzą się po prostu zastosować do współczesnej rzeczywistości społecznej i politycznej, a w związku z tym uważają, że w postulowanych ideałach liberalizmu konieczny jest pewien minimalizm, a nie maksymalizm. Okazuje się wówczas, iż oni także starają się obronić świat liberalny przed zagrożeniem wojną, przede wszystkim wojną wewnętrzną, wojną domową. John Gray 2 J. Gray, Dwie twarze liberalizmu, Aletheia, Warszawa 2001. I Myśl liberalna i świat liberalny 15 ogranicza się do wyrażania nadziei na istnienie modus vivendi; Richard Bellamy ma nadzieje na kompromis instytucjonalny3, a Michael Walzer sądzi, że w społeczeństwie liberalnym w wielu wypadkach wystarczy istnienie „płytkiej" („cienkiej") lojalności i zgody, jako że osiągnięcie takiego stanu, gdy są one „głębokie" („grube") jest zbyt trudne4. Wspomniani myśliciele zajmują tę samą stronę liberalnego spectrum, jednak także między sobą bardzo się różnią: stopniem optymizmu bądź pesymizmu, tym, jak silny nacisk kładą na wolność indywidualną lub wolność publiczną, oceną nowożytności jako zasadniczo złej lub tylko ułomnej. Na razie jednak poprzestańmy na tym, co ich łączy. Łączy ich przekonanie, że dzisiejszy liberalizm musi dostrzec, że wartości i poglądy we współczesnym świecie są nieuchronnie zróżnicowane - i to tak dalece, że nie można znaleźć dla nich wspólnego mianownika. Pomimo to podstawowym zadaniem liberalizmu pozostaje utrzymanie tego świata w pokoju i zabezpieczenie go przed konfliktami, w rezultacie których obecny liberalny styl życia zostałby zastąpiony przez jakiś inny, niezapewniający już ani ochrony indywidualnej wolności, ani zbiorowej tolerancji. Modus vivendi, kompromis instytucjonalny czy „płytka" wzajemna lojalność są o wiele lepsze niż otwarty konflikt - taki, którego w ramach świata liberalnego nie da się rozstrzygnąć. 3. Dwie wolności Zachowując całą sympatię dla przedstawionych powyżej umiarkowanych propozycji, chcę jednak rozważyć, czy liberalizm jako filozofia polityczna i liberalizm jako styl życia mogą przetrwać bez uwzględnienia idei nieprzyjaciela i idei wojny? A także, z drugiej strony, czy podjęcie i próba rozwiązania problemu nieprzyjaciela oraz wojny nie prowadzi 3 R. Bellamy, Liberalism and Modern Society. A Historical Argument, The Pennsylvania State University Press, Pensylwania 1992 4 M. Walzer, Thick and Thin. Moral Argumentat Home and Abroad, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1994. 16 Król Bezradność liberałów do podważenia propozycji liberalizmu, nawet tych minima-listycznych? Czy zatem liberalizm może trwać w świecie, w którym kompromis nie zawsze jest możliwy, a wróg czyha nieustannie? A jeżeli okazałoby się to możliwe, to jakie zmiany w myśleniu liberalnym musiałyby nastąpić, a może już niepostrzeżenie nastąpiły? Zanim spróbuję na te pytania znaleźć odpowiedzi - co stanowi cel niniejszej książki - chciałbym się zastanowić, jak myśl liberalna radziła sobie dotychczas z ideą wroga i z realnym wrogiem. Inaczej rzecz ujmując, jak w XIX i XX wieku liberałowie reagowali na zagrożenie wewnętrzne i zewnętrzne, kiedy dochodziło do sytuacji, w której kompromis lub modus vivendi okazywały się niewystarczające? Rozwiązanie tej kwestii zależy od odpowiedzi na postawione już, ale niedostatecznie rozwinięte pytanie: czy celem liberalizmu jest powstrzymanie człowieka od czynienia zła? W takim wypadku wolność byłaby negacją wszelkiego zniewolenia, nie zaś tryumfem swobody nad zniewoleniem, ponieważ zniewolenie wciąż czyha i musimy nieustannie strzec wolności. Czy też wolność to najwyższe dobro, które przynależne jest człowiekowi z samej jego istoty, jest on bowiem z natury - lub przynajmniej może się stać - dobry? Wówczas wolność byłaby, w ostatecznym rachunku, warunkiem pełnej realizacji człowieczeństwa oraz ludzkiego dążenia do doskonałości. Wybór między tymi dwoma zasadniczo odmiennymi celami liberalizmu zależy od tego, jak rozumiemy ludzką naturę. W tej zaś mierze nie dysponujemy żadnymi dowodami, żadnymi argumentami i musimy poprzestać na założeniach uznanych za najbliższe prawdy lub - częściej - za najbardziej sprzyjające dalszemu myśleniu i działaniu. Czy zatem wolność wprowadza przymus, uniemożliwiając w znacznym zakresie człowiekowi czynienie zła, do czego jest on z natury skłonny? Czy też wolność zapewnia zwycięstwo niewinności, czyli przyczynia się do triumfu tego, co w człowieku dobre i co sprawia, że nie chce on zmierzać do zła? Dylemat ten pojawia się we wszystkich dziedzinach naszego życia. Myśl liberalna i świat liberalny 17 W polityce przyjmuje on bardzo różne formy; przykładem możne być problem większości zagrażającej mniejszościom, który tak bardzo kłopotał Tocqueville'a czy J.S. Milla. Jasne i jednoznaczne jego rozwiązanie przedstawiali ci myśliciele, którzy uznali, że wraz z pojawieniem się mas w polityce nie można już mówić o wolności w demokracji. Równie stanowcza była odpowiedź tych, którzy - wręcz przeciwnie - uznali wprowadzenie powszechnego prawa głosu za ostateczne zwycięstwo wolności nad zniewoleniem. Innym przykładem dylematu, którego rozstrzygnięcie trudno znaleźć, jest kwestia związana z prawami człowieka. Czy potrzebna byłaby instytucja praw człowieka, gdyby były to prawa przyrodzone, których nikt ani nie podważa, ani nie chce naruszać? W zasadzie byłaby zbędna. Jej istnienie można uzasadniać tym, że ludzie nie chcą spontanicznie i bez przymusu przyznawać innym ludziom takich samych praw, z jakich sami chcą korzystać. A wobec tego potrzeba praw człowieka byłaby konsekwencją natury ludzkiej (złej lub niedoskonałej), a ich ustanowienie i spisanie tylko potwierdzałoby i tak naturalne już skłonności. Zakaz stosowania tortur, jak wiemy zarówno z doświadczenie historycznego, jak i z obserwacji współczesnego świata, jest konieczny dlatego, że tortury są stosowane w różnych miejscach i w rozmaitym celu nawet przez przedstawicieli najbardziej cywilizowanych krajów, w których wolność jest wysoko ceniona. Okazuje się, iż bynajmniej nie są oni skłonni praktykować chrześcijańskiej -a także liberalnej - zasady „nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe". Jeżeli z tej perspektywy spojrzymy na problem istnienia i przestrzegania praw człowieka, to dostrzeżemy, że ich celem jest pohamowanie bestii ludzkiej, nie zaś wydobycie na jaw dobrych stron człowieczeństwa. A ponieważ bestia jest bestii nierówna, różny też jest stosunek do tortur zależnie od kultury, obyczaju i tradycji. Mimo to istnieje jednak uzasadnione badaniami psychologów podejrzenie, że w odpowiednich warunkach bestia może się ujawnić w każdym z nas. Potwierdzają to niestety wydarzenia z lat 90., między innymi w byłej Jugosławii, a także okropności, do jakich obecnie dochodzi w Iraku czy Afganistanie. Kiedy 18 Król Bezradność liberałów zatem wprowadzamy zakaz tortur, który ma obowiązywać wszystkich, a ich niestosowanie uznajemy za jedno z praw człowieka, to jest to niewątpliwie wypowiedź na temat ludzkiej natury. Koncepcja natury ludzkiej miała również podstawowe znaczenie dla refleksji, którą możemy określić mianem „filozofii edukacji". Wielki spór wśród myślicieli politycznych, pedagogów, a także całych społeczeństw, toczący się co najmniej od czasów Oświecenia, dotyczył tego, czy edukacja służy poskromieniu bestii w człowieku, czy też wychowaniu oświeconego obywatela. Stanowiska były oczywiście bardzo zróżnicowane i mało kto opowiadał się jednoznacznie za którąś ze skrajnych tez, jednak do dzisiaj nie jesteśmy pewni, co czynimy, kiedy poddajemy innych, czyli na ogół młodzież, procesowi wychowania. Najwyraźniej widać to na przykładzie sporu o rolę represji w wychowaniu. „Bić czy nie bić?" - to nie pytanie retoryczne, lecz sformułowanie dylematu, czy edukacja to forma treningu umożliwiającego wytreno-wanemu dalsze dobre życie w wolnym społeczeństwie, czy raczej metoda wydobywania i umacniania cech natury ludzkiej, sprzyjających takiemu życiu. A zatem: czy ma to być edukacja, która umożliwia wykorzystanie wolności bez naruszania cudzej wolności, czy też edukacja nastawiona na rozwijanie umiejętności wykorzystywania wolności przynależnej od chwili poczęcia. Obie te koncepcje uważamy za liberalne. Innym terenem, na którym ujawniają się różnice w liberalnym postępowaniu, spowodowane różnymi wizjami ludzkiej natury, jest gospodarka. Adam Smith sądził, że przemoc i niesprawiedliwość ze strony rządzących są odwiecznym złem, na które nie znajdziemy lekarstwa w ludzkiej naturze. Jednakże łatwiej niż zapędy władców jest poskromić chciwość i monopolistyczne tendencje kupców i przedsiębiorców, którzy w żadnym razie nie mogą rządzić ludzkością, lecz powinni być podporządkowani prawu, tak by nie wyrządzali zła innym. Adam Smith zatem nie tylko nieszczęścia polityczne wiązał z naturą człowieka. Wprawdzie w rozsądnym społeczeństwie gospodarka miała zapewniać rozwiązanie Myśl liberalna i świat liberalny 19 tych problemów, jednak przeszkodą były tu - co do tego autor Przyczyn bogactwa narodów nie miał żadnych wątpliwości - ignorancja i głupota, które są powszechne nawet w cywilizowanych społeczeństwach jako cechy związane z ludzką naturą. Człowiek, który nie potrafi się posługiwać rozumem, jest gorszy - jak powiada Smith - od tchórza. Według Smitha, rząd powinien inwestować w edukację, bo dzięki niej ludzie będą bardziej racjonalni, a w rezultacie zajmą się handlem i przedsiębiorczością, dzięki czemu kraj będzie wolny, a rząd stabilny. Tylko oświeceni przedstawiciele oświeconego społeczeństwa, które ma dobry rząd, zapobiegną triumfowi namiętności także w życiu gospodarczym. Ciekawe, że - jak zwrócił uwagę Alfred Hirschman - w końcu XVIII wieku namiętności i interesy wydawały się myślicielom (od Adama Smitha po Jamesa Madisona) ściśle powiązane. Dopiero później, zdaniem współczesnych badaczy, wizja ekonomii stopniowo jest wyzwalana z ograniczeń ludzkiej natury. Ostatecznie staje się ona nauką, która albo ignoruje istnienie ludzkich namiętności, albo potrafi włączyć je do swych obliczeń. Jest więc tak, jakbyśmy w ciągu tych ponad dwóch stuleci zdołali całkowicie poskromić nasze namiętności lub też uczynić je obliczalnymi - zwłaszcza gdy chodzi o pieniądze. Trudno o coś bardziej zabawnego. A jednak przez cały wiek XIX umacnia się przekonanie, że w życiu gospodarczym dominuje rozsądek i racjonalność, natomiast wojna stanowi rezultat ludzkich namiętności, najczęściej namiętności czy też partykularnych interesów grupy rządzącej lub „klasy panującej". W XX wieku już praktycznie tylko marksiści (ale oni też z innych racjonalnych powodów, a nie ze względu na naturę ludzką) uważają, że gospodarka jest terenem walki. Wszyscy inni w coraz większym stopniu są przekonani, że „religia" czy też „teologia" wolnego rynku i wzrostu gospodarczego jest najlepszym sposobem zapewnienia pokoju i spokoju, a w dodatku sposobem, którym można się posługiwać w sposób całkowicie racjonalny. Współczesna ekonomia nie uznaje zatem człowieka za dobrego lub złego z natury. Ludzka natura jest jej obojętna, 20 Król Bezradność liberałów ponieważ o wynikach gospodarczych decyduje w istocie nie człowiek, lecz reguły rządzące rynkiem. Człowiek ma oczywiście znaczenie, ale tylko o tyle, o ile lepsze rozporządzanie „zasobami ludzkimi" może przynosić lepsze skutki gospodarcze. Zdumiewające, że mimo niesłychanych doświadczeń XX wieku w ekonomii zachował się tak radykalnie optymistyczny pogląd dotyczący ludzkiej natury - bo wszak przekonanie, że nic takiego, jak natura ludzka nie istnieje, a zatem można człowieka w racjonalny sposób dowolnie kształtować, jest nie tylko skrajne, ale i wyjątkowo optymistyczne. Takie stanowisko, dodajmy na marginesie, współczesna ekonomia dzieli z wieloma innymi utopiami (m.in. marksowskim komunizmem), które odmawiały zgody na ograniczenia, które faktycznie lub ewentualnie natura ludzka miałaby narzucać ich wizjom społeczeństwa. Wedle owych wizji, każdy może występować w każdej roli, być śpiewakiem operowym, krytykiem teatralnym, robotnikiem lub profesorem, każdy też będzie całkowicie wolny od wszelkich ograniczeń, także tych wynikających z ludzkiej natury, bo „ludzka natura" to tylko kapitalistyczny (lub feudalny) koncept służący zniewoleniu człowieka, a świadczący o jego alienacji i reifikacji. Wciąż dominujący jest pogląd, że dobrze funkcjonująca gospodarka nie tylko zapewnia utrzymanie starych, lecz także powstanie nowych demokracji. Jest ona zatem zarówno dobrem samym w sobie, jak i warunkiem zaistnienia innego dobra. A przecież istnieją dostateczne dowody na to, że wolna konkurencja, wolne rynki i maksymalizacja wzrostu stanowią wyniki, czy są rezultatem, swoistej wojny, konkurencja zawsze bowiem ma charakter wojennego konfliktu, każdy zaś układ z konkurentem, powodujący zawieszenie broni, przypomina porozumienie między rywalizującymi mafijnymi rodzinami. W wypadku mafii porozumienia są bowiem zawierane wtedy, kiedy ewentualna otwarta wojna mogłaby spowodować nadmierne straty wszystkich stron konfliktu, a także zwrócić uwagę policji. Miejsce tej ostatniej - w wypadku konkurencji gospodarczej - zajmuje społeczeństwo, które może być niezadowolone z praktycznych konsekwencji takich wojen. Czasem przypominają one konflikty charakte- Myśl liberalna i świat liberalny 21 rystyczne dla XVIII wieku, kiedy to wojny nie nabrały jeszcze charakteru narodowego. Wówczas wystarczyło stanąć na placu boju i porównać siły, a przekonawszy się, która strona miałaby szansę wygrać walkę, pogodzić się bez rozpoczynania orężnego starcia. Odpowiednikiem tego w świecie gospodarczym jest pogodzenie się z tym, co eufemistycznie określa sie jako „przyjazne przejęcie". Czymże różni się to od wojny poza tym, że ludzie nie stanowią tu przedmiotu konfliktu ani na ogół - nie są ofiarami przemocy fizycznej? Przypatrzmy się innej jeszcze sferze życia, w której pogląd na naturę ludzką ma nieoczekiwanie duże znaczenie. W wypadku sądownictwa i więziennictwa cele, które stawia się przed tymi instytucjami, zależą od odpowiedzi na pytanie, po co w ogóle ludzi się więzi. Już u narodzin idei reedukacji i resocjalizacji znajdowała się wyraźna koncepcja natury ludzkiej. Kiedy zamiast karać brutalnie w przekonaniu, że przestępca winien być wyeliminowany z życia wspólnoty, karzemy nieco mniej brutalnie uważając, iż zostanie on zresocjalizowany - czyli stanie się lepszym człowiekiem, który nie będzie już popełniał złych czynów - to w gruncie rzeczy postępujemy tak, jakbyśmy zmienili zdanie co do natury przestępcy i przestępstwa. W pewnym uproszczeniu wygląda to tak: dawniej uważano, że zły nie może zmienić się w lepszego albo też, że zło jest w ogóle nieusuwalne. Od pewnego czasu dominuje jednak przekonanie, iż winę ponosi nie tylko przestępca - jako że istniały okoliczności zewnętrzne i wewnętrzne wywierające nań presję, przed którą nie potrafił się obronić - oraz że jeżeli się usunie owe przyczyny przestępstwa (na przykład biedę, alkoholizm, wpływ brutalnej masowej kultury), to przestępca stopniowo wróci do społeczeństwa, czyli stanie się taki, jak my wszyscy. Dawniej zatem sądzono, że natura ludzka nie podlega zmianie zarówno w wymiarze uniwersalnym, jak i w wypadku konkretnej jednostki, natomiast obecnie skłaniamy się ku stanowisku, że zło w zachowaniu ludzkim wynika nie z natury człowieka, którą da się ulepszyć, ale z innych przyczyn. Zmiana stosunku do przestępstwa i przestępcy ściśle wiąże się z przeświadczeniem, że człowieka można, a nawet trze- 22 Król bezradność liberałów ba oświecić. Co ciekawe, przekonanie to jest głoszone, mimo że jego zwolennicy - tacy jak Adam Smith, którego poglądy przytaczaliśmy - żywią równocześnie przeświadczenie, że część lub większość ludzi to głupcy, z którymi sprawa jest trudna. Trudna, chociaż nie beznadziejna. Z tego problemu doskonale zdawał sobie sprawę J.S. Mili, który pisał: Otóż jest rzeczą niewątpliwą, że ci którzy w równym stopniu znają obie przyjemności i wrównym stopniu umieją je cenić i niemi się cieszyć, wyraźnie przedkładają typ życia, który angażuje ich wyższe uzdolnienia. Mało kto zgodził by się na to, aby zostać zamienionym w któreś ze zwierząt niżej zorganizowanych, w zamian za obietnicę najpełniejszego użycia przyjemności, których to zwierzę doznać może; nikt inteligentny nie zgodziłby się być głupcem, żaden wykształcony człowiek nie chciał by być nieukiem, żaden człowiek mający jakieś uczucia dla ludzi i wrażliwe sumienie nie chciałby być egoistą ani człowiekiem podłym - nawet gdyby ich przekonano, że głupiec, tępak i łotr są bardziej zadowoleni ze swojego losu niż oni ze swojego. Nie zrezygnowaliby ze swej wyższości za cenę najpełniejszego zaspokojenia tych pragnień, które z tamtymi dzielą. Gdyby im kiedy taka możliwość przyszła do głowy, to chyba tylko w wypadku nieszczęścia tak wielkiego, że dla jego uniknięcia byliby gotowi zamienić swój los na prawie każdy inny, jakkolwiek byłby w ich oczach zasadniczo niepojęty. Istota o wyższych uzdolnieniach potrzebuje więcej szczęścia, cierpienie przeżywa prawdopodobnie głębiej, a niewątpliwie doświadcza go częściej niż istota niższego typu.5 Zarówno Smith, jak i Mili mieli nadzieję, że głupota ludzka i niskie dążenia mogą ulec zmianie lub zostać skorygowane dzięki edukacji, czyli oświeceniu. Nie uważali, że edukacja może być wręcz szkodliwa dla ludu - inaczej niż konserwatyści. Ci ostatni często sądzili, że prości ludzie, zyskawszy nieco wiedzy dzięki umiejętności czytania i pisania, stracą głowę w świecie pełnym wiadomości, których nie będzie potrafił zrozumieć ktoś niedostatecznie zorientowany. Smith i Mili nie podzielali też przekonania, iż ze względów poli- 3 J.S. Mill, Utylitaryzm, przel. M. Ossowska, PWN, Warszawa 1959, s. 16. Myśl liberalna i świat liberalny 23 tycznych lepiej jest lud trzymać w stanie ciemnoty, kiedy bowiem uzyska on uprawnienia polityczne i zacznie wyrażać własne zdanie, to polityką zaczną rządzić zmienne i nieobliczalne nastroje mas. Taki pogląd - jak doskonale wiemy, choć niechętnie się przyznajemy do tej wiedzy (bo też co moglibyśmy z nią uczynić w czasach tryumfu demokracji opartej na instytucji powszechnego prawa wyborczego?) -nie jest całkowicie bezzasadny. 4. Wolność z przymiotnikami O tym, jaki konkretny kierunek obiera myślenie liberalne, decyduje to, jak pojmuje się wolność. Można wprawdzie powiedzieć, że dla wszystkich liberałów wolność jest wartością najwyższą i stanowi warunek realizacji innych wartości, ale też tylko do tego ogranicza się część wspólna różnych kierunków myślenia liberalnego i powtarzająca się w rozmaitych liberalnym formach życia. Poza nią pojawiają się już liczne różnice - i to wcale niebłahe. Wystarczy wskazać tu kilka podstawowych kwestii, które decydują o kształcie myśli liberalnej i jej zdolności do podjęcia problemu nieprzyjaciela i wojny. Już samo opatrzenie słowa „wolność" przymiotnikiem świadczy o wątpliwościach. Mamy „wolność prywatną" i „publiczną", „wolność pozytywną" i „negatywną", „wolność potencjalną" i „wolność wykorzystaną" (u Charlesa Taylora będzie to wolność jako opportunity i wolność jako experience6). Chronologicznie pierwszym był spór o wolność prywatną i publiczną, rozpoczęty sławnym tekstem Benjamina Constanta O wolności starożytnych w porównaniu z wolnością nowożytnych. Dla Constanta i wielu innych, którzy jak on doświadczyli podobnych lub gorszych opresji, wolność prywatna była przede wszystkim wolnością od przemocy, wolnością od tajnej policji, wolnością we własnym domu, wolnością sło- 6 Zob. Ch. Taylor, What's Wrong with Negative Liberty, w: Philosophical Papers, Harvard University Press, Cambridge 1985, t. II, s. 21. 24 Król Bezradność liberałów wa, wolnością indywidualną, a dopiero na końcu - i zależnie od indywidualnej woli partycypacji - wolnością polityczną. W krajach, w których despota lub reżym totalitarny wkraczał w życie gospodarcze, wolność prywatna to także wolność przemysłu i handlu. Posługując się współczesnym żargonem socjologicznym, powiedzielibyśmy, że wolność prywatna to przede wszystkim wolność członków społeczeństwa obywatelskiego, a w znacznie mniejszym stopniu wolność w sferze publicznej i politycznej. Zauważmy zresztą, że po 1989 roku w Europie Wschodniej obywatele - nie chodzi tu o intelektualistów i działaczy opozycyjnych, lecz o zwyczajnych obywateli - znacznie bardziej cieszyli się i wykorzystywali wolność prywatną niż wolność publiczną. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że im bardziej totalitarny charakter miał reżym, tym więcej było radości z odzyskania wolności prywatnej, niekoniecznie zaś publicznej. Zarzuty, które stawiano Constantowi - że kładąc nacisk na wolność prywatną, wysuwał na pierwsze miejsce liberalizm kosztem demokracji - być może nie były słuszne w odniesieniu do jego własnych przekonań, ale na pewno są zasadne w stosunku do tych, którzy dzisiaj wolność, określaną jako „prywatna", stawiają na pierwszym miejscu. A jest to przypadek większości, chociaż nie wszystkich, myślicieli liberalnych. Rozumowanie wynikające z takiej hierarchii -czyli przeciwstawienie wolności prywatnej wolności publicznej, a nawet więcej, uznanie, że istnienie wolności prywatnej stanowi warunek istnienia wolności publicznej - da się wszak łatwo odwrócić. Możemy równie dobrze powiedzieć, że bez wolności politycznej nie ma wolności prywatnej, przytaczając na to liczne przykłady. Wtedy jednak wolność publiczna okazuje się nie wartością samoistną, lecz warunkiem realizacji wyższej wartości - wolności prywatnej. Obrońcy wolności prywatnej dwa zagrożenia uważają za najpoważniejsze - są nimi despotyzm lub totalitaryzm oraz wojna. Każda wojna - sprawiedliwa lub niesprawiedliwa, totalna czy lokalna - z reguły powoduje ograniczenie prywatnych swobód. Wojna jest gorsza niż despotyzm, ponieważ despotę można obalić i zastąpić rządy despotyczne wolno- Myśl liberalna i świat liberalny 25 ścią, wojnę natomiast mogą prowadzić także wolne kraje, ograniczając w związku z tym wolność prywatną swoich obywateli. Przy takich okazjach liberałowie, zwłaszcza w poprzednim i obecnym stuleciu, często podejrzewają demokratyczne rządy o celowe wszczynanie wojny w celu rozluźnienia krepujących władzę wykonawczą ograniczeń, które zostały na niej wymuszone przez zasady rządów prawa i uniwersalne prawa człowieka. Wprawdzie oparte na tych podejrzeniach teorie „rządowego spisku" są na ogół nieprawdziwe, ale sama koncepcja nie jest bezsensowna. Wojna czy też - mówiąc ściślej - wszystkie konsekwencje jej prowadzenia rzeczywiście dają demokratycznemu rządowi (zwłaszcza słabemu rządowi) legitymizację, której bez wojny nie mógłby uzyskać. Trzeba też pamiętać, że celem słynnego rozróżnienia wolności negatywnej i pozytywnej, sformułowanego najbardziej dobitnie przez Isaiaha Berlina w eseju Dwie koncepcje wolności, wygłoszonym najpierw jako wykład w 1958 roku, nie ma być obrona wolności prywatnej. Chociaż kwestii tej poświęcono ogromną literaturę, nie jest jasne, jak owo rozróżnienie ma się do problemu wolności w sferze publicznej czy też politycznej. Sam Berlin nic na ten temat nie mówił, wszelako możemy wnioskować, że wolność negatywna jako najwyższa wartość czy też - jak ujmował to w późniejszych wypowiedziach - jako niezbędny warunek realizacji wszystkich wartości jest wolnością indywidualną. Tyle wiemy na pewno. O ile dla Constanta bezpośrednim powodem walki o wolność prywatną była opresja ze strony despotycznego państwa, o tyle dla Berlina i kontynuatorów jego myśli powodem takim jest zagrożenie ze strony nacjonalizmu, zarówno tego opartego na religii, jak i areligijnego. Być może należy ująć to szerzej: wolności negatywnej trzeba bronić przed wszelkimi zagrożeniami ze strony wolności pozytywnej, czyli przed wprowadzanym z jakichkolwiek powodów przymusem, a więc nie dopuszczać do podporządkowania wolności indywidualnej racjom dobra wspólnoty, i to każdej wspólnoty. Zagrożenie jest oczywiście tym większe, im silniejsza lub bardziej atrak- 26 Król Bezradność liberałów cyjna jest owa wspólnota, dlatego największe zagrożenie stanowi nacjonalizm. Jeżeli pojęcie wolności ma posiadać jakikolwiek sens, to musi ona być zawsze wolnością indywidualną, wolnością doświadczaną przez jednostkę czy też stanowiącą sumę jej uprawnień. Dopiero gdy wolne są jednostki, możemy rozważać problem wolności w kategoriach zbiorowych. Jednakże w istocie pojęcie wolności negatywnej jest pod tym względem bardziej rygorystyczne niż pojęcie wolności prywatnej. Wolność publiczna - tak jak widzi to Berlin i jego kontynuatorzy - nie ma sensu, bo nie bardzo można sobie wyobrazić, na czym mogłaby polegać; w każdym razie życie publiczne nie jest domeną wolności indywidualnej. Constant stawiał wolność prywatną na pierwszym miejscu w stosunku do wolności publicznej. Natomiast, według Berlina, istnieje - czy raczej powinna istnieć - wyłącznie wolność negatywna. Można się też domyślać, że udział w życiu politycznym łączy się dla niego zawsze z ograniczeniem wolności negatywnej. W istocie Constant, a za jego przykładem cały ten nurt tradycji liberalnej, obawia się przede wszystkim zniewolenia człowieka przez państwo i jego agendy, Berlin zaś i jego następcy boją się zniewolenia jednostki przez innych ludzi, zorganizowanych w silne wspólnoty, które nie skanują lub nie doceniają naszego prawa do wolności negatywnej. 5. Wolność i wojna W perspektywie zwolenników „dwóch koncepcji wolności" wojna to nie tyle zagrożenie, ile unicestwienie wolności. Współcześni liberałowie, inaczej niż Benjamin Constant, nie traktują jej jako stałej groźby, ale raczej jako swoisty stan wyjątkowy, kiedy to myślenie liberalne traci sens. Przykładem tego może być postawa Audena, w którego wierszach pojawia się wizja wolności podobna do koncepcji Berlina. Kiedy Auden jako amerykański wojskowy został wysłany pod koniec wojny do Niemiec, aby dokonać oceny moralnych skutków dywanowych bombardowań, to, co zobaczył, było tak straszne, że odmówił na ten temat wszelkich wypo- MYŚL LIBERALNA I ŚWIAT LIBERALNY 11 wiedzi. Główną przyczyną było nie tyle samo okrucieństwo walczących stron, ile fakt, że wojna i jej skutki w żaden sposób nie mogły pomieścić się w jego wizji świata, nie chciał więc, nie umiał i nie mógł o niej mówić. Jak pisał Michael Howard7, wojna zostaje usunięta poza wrażliwość liberalną, poza sumienie liberalizmu - nie dlatego, że liberałowie nie potrafią sobie z nią poradzić, ale dlatego, że liberalizm wyklucza myślenie o wojnie, a pozwala jedynie na przeciwstawianie się jej oraz na wskazywanie sposobów jej uniknięcia. Wrażliwość liberalna, której przykład dostrzegamy u Berlina, nie pomaga ani w krytyce wojny, ani w jej zaakceptowaniu, bo po prostu wojna nie daje się z nią pogodzić. Mroki wojny znajdują się poza liberalnym horyzontem, a jeżeli już do niej dojdzie, liberalizm - jak muzy - musi milczeć. Jest to postawa bardzo konsekwentna i godna podziwu oraz wbrew pozorom bardzo rzadka. Wymaga bowiem sumiennego przestrzegania negatywnego rozumienia wolności, na co stać naprawdę bardzo niewielu myślicieli. Nie przypadkiem myśl Isaiaha Berlina stanowi pod tym względem przykład niepowtarzalny. Warunkiem takiej postawy jest również pogodzenie się z faktem, że świat liberalny nie jest ani powszechny, ani ponadhistoryczny, ani pewny. Jest światem szczególnym, na pewno najlepszym, ale są też inne, w których obowiązują inne reguły i nikt nie jest w stanie nam zagwarantować, że będziemy zawsze żyli w świecie liberalnym. Jeśli o tym pamiętać, marzenia Francisa Fukuy-amy okazują się nieco naiwne. Z tego, że się nam przez pewien czas udało żyć w świecie liberalnym, dla przyszłości niewiele lub wręcz nic nie wynika. Nie istnieją żadne powody, by sądzić, że tak będzie dalej, a tym bardziej nie ma pewności, że świat liberalny nie przeistoczy się w świat zupełnie odmienny, w którym wyobraźnia i wrażliwość będą funkcjonowały równie dobrze, ale wedle odmiennych zasad. Można sądzić, że z samego przeciwstawienia wolności potencjalnej i wolności doświadczonej lub wykorzystanej myśl 7 M. Howard, War and the Liberal Conscience, Temple Smith, Londyn 1978. 28 Król Bezradność liberałów liberalna będzie zdolna roztropnie wywnioskować, czym jest lub na czym polega zagrożenie wolności. Komunitarianie czy republikanie, którzy - w końcu XVIII wieku tak, jak i obecnie - opierają swoje poglądy na tym przeciwstawieniu (przeciwieństwie wolności potencjalnej i wolności doświadczonej) są jednak ostro atakowani przez ortodoksyjnych liberałów. Komunitarianie słusznie sądzą, że w rzeczywistości społecznej odróżnienie wolności prywatnej od publicznej, negatywnej od pozytywnej - to często tylko zabawa słowami; nie mają oni jednak żadnej innej pozytywnej propozycji. Innymi słowy, z tego, że żyjemy zawsze w różnego rodzaju wspólnotach oraz z faktu, że życie publiczne powinno być (podkreślmy ów aspekt postulatywny) najwyższą formą realizacji wolności, nie wynikają żadne nowe wnioski dotyczące obrony wolności przed zagrożeniami. Nie ma też żadnych powodów, by sądzić, że życie we wspólnotach, nawet jeśli uznamy to za konieczność, będzie gwarantowało przetrwanie wolności. Ludzie żyli w ten sposób zawsze, a nie zawsze byli wolni. Współcześnie liberałowie twierdzą, tak samo jak kiedyś, że wolność jest wartością najwyższą, nie potrafią jednak odpowiedzieć na pytanie, co czynić, by tej wartości bronić w obliczu śmiertelnego zagrożenia. Jeszcze J.S. Mili potrafił na to odpowiedzieć jasno dostrzegając, że walka o wolność jest ważniejsza od wyłącznego chronienia wolności. Jednakże wówczas wiązało się to z poglądem, dzisiaj trudnym do przyjęcia, że wolność nie ma i nie musi mieć uniwersalnego zasięgu oraz że nie jesteśmy zobowiązani pomagać innym o nią walczyć, jeżeli oni sami nie chcą podjąć tego wysiłku, a wreszcie, że wolność jest wartością dla oświeconych obywateli i tylko dla nich, jakkolwiek by rozumieć ową kategorię. Na tym etapie rozumowania nasuwają się dwa wnioski. Po pierwsze, dla współczesnych (czyli powojennych) liberałów zagrożenie wolności, jakim niewątpliwie jest wojna, stanowi problem, z którym nie potrafią sobie poradzić. Po drugie, jedna z przyczyn tej bezradności stanowi konsekwencję uniwersalnego nastawienia czy też uniwersalistycznych intencji dzisiejszego liberalizmu. Tej ostatniej kwestii warto przyjrzeć się dokładniej. Myśl liberalna i świat liberalny 29 6. Uniwersalizm liberalizmu Problem uniwersalizmu w filozofii politycznej jest, jak wiele innych, jednocześnie prosty i niezwykle skomplikowany. W zasadzie uważa się, że filozofia, w tym także filozofia polityczna, ma ze swej natury uniwersalny charakter. Kiedy filozof mówi o ludzkim indywiduum czy o sensie historii, to mówi o każdej jednostce (o wszystkich ludziach) i o sensie wszelkiej historii, a nie o jednostce, która jest Niemcem, ani nie o sensie historii z męskiego lub kobiecego punktu widzenia. Podobne, nie zawsze uniwersalne, jest podejście innych dziedzin wiedzy, a w szczególności socjologii i historii, od których filozofia różni się radykalnie. Warto zwrócić uwagę na pewne właściwe filozofii, zwłaszcza filozofii politycznej, tendencje myślowe, które świadomie lub nieświadomie, celowo lub mimochodem, ograniczają ów zasadniczy uniwersalizm. Pierwsza z nich to elitaryzm filozofii. Wprawdzie powiada się, że każdy jest filozofem na własną miarę, ale zdecydowana większość filozofów nigdy się z tym nie zgadzała. Platon, wykluczając barbarzyńcę z grona zdolnych do filozofowania, zapoczątkował tradycję rozróżnień - bardzo rozmaitych, ale zawsze podobnie stanowczych - między tymi, którzy mogą uprawiać filozofię, oraz tymi, którzy lepiej uczynią, jeżeli się od tego powstrzymają. Zarysowują się tu, najogólniej rzecz biorąc, dwa stanowiska. Jedno polega na generalnym i uniwersalnym wyodrębnieniu ludzi niezdolnych do filozofowania, Platońskich idiotów (ich liczebność bywa rozmaicie określana w różnych epokach i u różnych autorów), których znaleźć można we wszystkich społeczeństwach, niezależnie od ich kultury i historii. Filozofia boi się przeciętności, wymaga szczególnych predyspozycji duchowych, dla zwykłych zjadaczy chleba nie jest ważna ani interesująca, a bywa wręcz niebezpieczna dla umysłów nie-wyszkolonych, które może doprowadzić do szaleństwa. Podobnie jak u Platona, tak i dzisiaj podkreśla się intelektualną wyższość i szczególny charakter tych, którzy potrafią naprawdę dziwić się światu. Akcentowali to także liberało- 30 Król Bezradność liberałów wie i demokraci, którzy obawiali się przewagi głupiej - z natury rzeczy - większości, a także żądali, by o kształcie demokracji decydowali ludzie oświeceni. Mieli oni na ogół rację, jeśli chodzi o fakty, jednak ich żądania nie były spełniane, lecz raczej w sposób spektakularny odrzucane. Wszystkie koncepcje krążenia elit, ich wymiany i tym podobne pomysły okazywały się czasami trafne jako obserwacje, ale w świecie demokratycznym i liberalnym nie mogły zostać zaakceptowane jako postulaty. Drugie stanowisko jest obecnie rzadsze, ale jeszcze w filozofii XIX wieku można się z nim było dość często spotkać; dopiero po II wojnie światowej zostało przez liberałów zdecydowanie odrzucone, jednakże od kilku lat obserwujemy ukryty powrót tej koncepcji. Zgodnie z nią świat dzieli się na kraje bądź narody cywilizowane oraz na barbarzyńców. Trudno mówić o uniwersalnym panowaniu wolności, skoro tylko oświeceni obywatele są zdolni zrozumieć jej swoistą wartość, a także doświadczać wolności oraz z niej korzystać, natomiast barbarzyńcy nie wiedzą, na czym wolność polega. Od Montaigne'a po J.S. Milla panował pogląd, że barbarzyńców nie należy zmuszać do wolności, a nawet nią kusić, o ile sami nie odczują jej potrzeby. W tym miejscu pojawiał się problem, czy należy pomagać w walce o wolność narodom, które ją utraciły lub które do niej dążą wbrew swoim władcom (w szczególności rozważano przypadek Rosji)? Nie było co do tego powszechnej zgody. Liberałowie mieli też wątpliwości, czy prowadzona we Włoszech lub w Polsce walka o niepodległość i wolność kraju, chociaż jej celem było też uzyskanie wolności indywidualnej, jest korzystna dla stanu wolności na świecie. Obawiano się, że taka walka może doprowadzić do wojny, nawet wojny ogólnoeuropejskiej, która nieuchronnie spowodowałaby naruszenie wolności w stabilnych liberalnych krajach. Istniały zatem trzy czynniki ograniczające uniwersalizm wolności. Pierwszym była niedojrzałość - pojedynczych obywateli, ich grup czy nawet całych społeczeństw - do zrozumienia sensu wolności, tak jak był on pojmowany w społeczeństwach liberalnych. Uważano, że warunkiem wolności Myśl liberalna i świat liberalny 31 jest pewien poziom rozwoju cywilizacji, którego dokładniej nigdy nie określono. Drugim czynnikiem był charakter kultury, obyczajów i tradycji danej społeczności. Od czasów Monteskiusza zdawano sobie sprawę, jak wielka jest różnorodność wzorców kultury, jak są one trwałe i jak silnie oddziałują. Już jego Listy perskie pokazały, że nie we wszystkich krajach wolność jest - a także kiedykolwiek będzie - ceniona najwyżej. Na pytanie, jak w związku z tym należy postępować, odpowiedź liberałów nie była ani wyraźna, ani jednomyślna. Zarysował się podział na tych, którzy mimo wszystko chcieli wolność eksportować oraz innych, którzy uważali, że barbarzyńcami lub obcymi kulturami po prostu nie należy się przejmować, a wreszcie na tych nielicznych, jak Alexis de Tocqueville, którzy konsekwentnie opowiadali się za uniwersalizmem wolności, rozumianym pryncypialnie, czyli filozoficznie. To filozoficzne podejście pomogło Tocqueville'owi zrozumieć i znakomicie opisać teraźniejszość oraz przyszłość Ameryki wraz z ewentualnymi zagrożeniami ze strony czarnych oraz Indian, jednak wśród myślicieli XIX wieku był on raczej wyjątkiem. Ci, którzy (choć niekoniecznie liberałowie) współkształtowali wyobraźnię liberalną - a był wśród nich i Karol Marks, i Lord Acton, i Francois Guizot, i Jules Michelet, by wymienić tylko kilku - sądzili, że wolność nie jest dla wszystkich, chociaż rozmaicie wytyczali kręgi wolności i zniewolenia. Jedną z najbardziej obrzydliwych i - jak dzisiaj wiemy -dramatycznie groźnych konsekwencji takiego rozumowania okazał się XIX-wieczny rasizm. Rasizm był przede wszystkim bękartem scjentyzmu, ale jego powstanie stało się możliwe dzięki temu, że myśliciele liberalni nie tylko uznali, że ludzie są różni, ale także, że są lepsi i gorsi, co miało dotyczyć zarówno jednostek, jak i całych narodów, grup etnicznych czy właśnie „ras". Takie myślenie groziło poważnym niebezpieczeństwami, jednak wydawało się na tyle odpowiadać rzeczywistości, że nawet Anglicy konstruując imperium nie próbowali narzucać podbitym ludom własnej kultury. Prowadzone przez cały wiek XIX rozważania nad charakterem narodowym oraz cnotami i wartościami cenionymi 32 Król Bezradność liberałów w różnych kulturach, chociaż często naiwne lub myślowo ryzykowne, wynikały z przeświadczenia, iż nie ma i nie będzie jednego liberalnego świata, a wobec tego, że nie warto o taki świat walczyć. Trzecim czynnikiem ograniczającym uniwersalne zakusy liberalizmu jest jego związek z demokracją i fakt, że w pewnym aspekcie demokracja i liberalizm wykluczają się wzajemnie. Związek ten ma charakter dalece niejednoznaczny i niekonieczny, można jednak zaryzykować tezę, iż rozwój liberalizmu w kraju niedemokratycznym wydaje się bardzo mało prawdopodobny, przynajmniej jeżeli myślimy o liberalizmie nie tylko w sferze gospodarczej, lecz także w sferze życia publicznego oraz życia jednostki. W ostatnich dekadach pojawiały się przykłady mające świadczyć o takiej ewentualności (Chile, kraje dalekiej Azji), jednakże w ostatecznym rachunku chodziło zawsze o rozwój wolnego rynku, a nie liberalnego społeczeństwa. Z inną wersją liberalizmu bez demokracji mieliśmy do czynienia w przedwojennej Czechosłowacji za rządów drugorzędnego filozofa-platonika i wybitnego prezydenta, Tomasza Masaryka. Podstawowe decyzje polityczne zapadały tam bez udziału społeczeństwa, ale wszystkie wolności w sferze prywatnej było sumiennie zachowane. Jednakże był to raczej niepowtarzalny przypadek ustroju zapewniającego wolność, połączonego z oświeconym absolutyzmem i tylko dzięki wyjątkowym cechom osobistym przywódcy ów system władzy nie uległ deprawacji. Warto przy tej okazji zauważyć, że od kilkunastu lat rośnie skłonność do tego rodzaju mieszanki, choć w znacznie słabszym stężeniu. Obywatele w coraz większym stopniu są gotowi - świadomie lub nieświadomie, expressis verbis lub domyślnie - zrezygnować z zainteresowania sferą polityczną, czyli odstępować od demokracji, jeśli tylko nie jest naruszana wolność prywatna jednostki, a gospodarka rozwija się w miarę pomyślnie. Można zatem wyobrazić sobie społeczeństwo liberalne, zachowujące „demokratyczne minimum" jako jedną z ewentualnych przyszłych form ustrojowych, nie podważa to jednak zasadniczego uzależnienia liberalizmu od demokracji. Myśl liberalna i świat liberalny 33 A tu problem jest znacznie trudniejszy, o ile bowiem łatwo jest wprowadzić, także odgórnie, pewne mechanizmy niezbędne w demokracji, o tyle substancjalna demokracja czy też demokracja oparta na filozoficznych przesłankach (a tylko taka demokracja jest prawdziwą demokracją) rodzi się powoli i w ciężkich bólach. Takiego procesu nie da się wyraźnie przyśpieszyć, jak tego dowodzi sytuacja w postkomunistycznych krajach Europy Środkowej i Wschodniej. Niewątpliwie demokracja jest ustrojem, który nie tylko musi mieć podbudowę filozoficzną, ale też domaga się nieustannego odnawiania i korygowania owej podbudowy. Demokracja bez filozofii jest martwym zestawem instytucji życia politycznego, funkcjonujących skutecznie, chociaż nie bardzo wiadomo, po co. Z tego zaś wynikają trzy ważne wnioski dotyczące uniwersalnych zamiarów myśli liberalnej. Pierwszy, że eksport liberalizmu musi być poprzedzony eksportem demokracji, co jest niesłychanie trudne i długotrwałe nawet w udanych wypadkach. Drugi, iż w związku z tym eksport demokracji (inaczej niż eksport samej liberalnej idei wolności jednostki) oznacza wymianę władzy lub wręcz zmianę ustroju w bardzo wielu niedemokratycznych lub wręcz wrogich demokracji krajach. Eksport demokracji nie może zatem obyć się bez przemocy, nawet jeżeli ta przemoc jest używana dla dobra ogółu, w celu odsunięcia od władzy jego ciemiężycieli. W takim wypadku użycie przemocy często, chociaż nie zawsze, oznacza wojnę. A zatem - i jest to wniosek trzeci - wracamy tu do odrzucanej przez liberalizm idei cywilizowania barbarzyńców per fas et nefas. Liberałowie rzadko zdają sobie sprawę z tego dylematu, a przynajmniej nieczęsto mają odwagę jasno sformułować: albo uznajemy uniwersalizm liberalizmu i w konsekwencji godzimy się na potencjalną wojnę, albo rezygnujemy z uniwersalizmu i tym samym podważamy oświeceniowe filozoficzne podstawy myśli liberalnej. Innymi słowy, albo wolność jest wartością dla człowieka Zachodu, albo jest tylko tak, że człowiek Zachodu musi pogodzić się z imperializmem wolności i wszystkimi ewentualnymi jego konsekwencjami. 34 Król Bezradność liberałów Najlepszy i wielokrotnie już analizowany przykład owego dylematu dotyczy praw człowieka oraz metod ich wprowadzania, przestrzegania i egzekwowania. Uniwersalne, zgodnie z wszystkimi możliwymi filozoficznymi i instytucjonalnymi deklaracjami prawa człowieka można próbować wprowadzić przemocą, wbrew lokalnym władzom, a także -co jest oczywiście czymś zupełnie innym - wbrew miejscowym obyczajom i wzorom kulturowym. Z teoretycznego punktu widzenia, choć naturalnie nie w praktyce, nie ma wielkiego znaczenia, czy owa przemoc ma formę sankcji gospodarczych, czy też działań wojennych - przemoc jest zawsze przemocą, chociaż dla ofiar, a także dla tych, którzy ją stosują, jej rozmiary i użyte środki nie są obojętne. Dlatego właśnie idea uniwersalnych praw człowieka jest paradoksalna i cierpi (podobnie jak cała myśl liberalna, chociaż jest to mniej widoczne) na chorobę, którą najbardziej życzliwie można zdiagnozować jako naiwność. 7. Cele liberalizmu Myśl liberalna podlegała oczywiście wpływowi wydarzeń historycznych. Powstanie społeczeństw liberalnych, a nie tylko ich intelektualnych projektów, stanowi całkowitą nowość w historii ludzkości. Społeczeństwa te pojawiają się w trakcie pierwszych trzech dekad po zakończeniu II wojny światowej, w tym też okresie myśl liberalna zaczyna po raz pierwszy dominować w życiu publicznym społeczeństw zachodnich, chociaż dzieje się to z różną siłą i szybkością: w Niemczech na przykład niewątpliwie wcześniej i - jeżeli można tak powiedzieć - wyraźniej niż we Francji. Dopiero w latach 60. pojęcie demokracji liberalnej nabiera sensu i zaczyna rzeczywiście odnosić się do życia społecznego i politycznego. Nic zatem dziwnego, że w tym samym okresie dochodzi do wznowienia sporów o sens liberalizmu, a zwłaszcza o znaczenie wolności. Spory zostają wznowione po upływie 103 lat, tyle bowiem dzieli publikację sławnego eseju Johna Stuarta Milla O wolności od powstania eseju Isaiaha Berlina Dwie koncepcje wolności. Owe 103 lata są to przede wszyst- Myśl liberalna i świat liberalny 35 kim czasy dominacji socjalizmu i nacjonalizmu oraz niezliczonych perturbacji słabych i w niewielkim jeszcze stopniu liberalnych lub wręcz nieliberalnych demokracji. A także czasy, kiedy dochodzi do dwu wojen światowych i kilku bardzo poważnych wojen lokalnych. Liberalizm ulega odnowieniu w okolicznościach podobnych do tych, które towarzyszyły jego powstawaniu. Przede wszystkim - znowu jest reakcją na wojnę. W epoce Tomasza Hobbesa i Johna Locke'a była to reakcja na wojny religijne, zaś w wypadku liberalizmu powojennego - na wojny, u których źródeł leżał nacjonalizm (jeżeli ideologię nazistowską można zaliczyć do nacjonalistycznych). Usiłując usunąć przyczyny wojen, na pierwszym miejscu stawiano zatem bezpieczeństwo (także socjalne) oraz stabilizację, jednak wkrótce potem domagano się wolności, a co najmniej wolności prywatnej. Liberalizm i społeczeństwo liberalne zrodziły się z buntu przeciwko absurdalności i okropnościom wojny i ten pacyfistyczny odruch myśli liberalnej jest dla niej konstytutywny. Co więcej, jak pisze Judith Shklar, skoro liberalizm jest „liberalizmem strachu", to celem myśli liberalnej i liberalnego społeczeństwa jest walka z okrucieństwem i strachem, a także strachem przed strachem (obietnica, że w przyszłości nie trzeba będzie obawiać się strachu, została zawarta już Karcie Atlantyckiej). Zdaniem wielu innych myślicieli liberalnych, cel ten jest sformułowany w sposób minimali-styczny, ale w istocie dobrze oddaje nastawienie powojennego liberalizmu. Można wprawdzie mieć wątpliwości, czy walka przeciwko okrucieństwu i strachowi jest specyficznym celem liberalizmu i czy podobnych zadań nie stawiają sobie socjaliści oraz większość konserwatystów, a nawet czy nie uznają tego za priorytet. W każdym razie, jeżeli tak określimy owe cele, to wojna - czy chociażby idea nieprzyjaciela - zostaje wykluczona. Wszelkie argumenty - przeciwstawiające mniejsze okrucieństwo większemu - stają się wątpliwe, bo nie wiadomo, jak porównywać okrucieństwa, i trudno przewidzieć, rozpoczynając wojnę, do jakich dojdzie okropności. Ponadto okrucieństwo i strach w dużym stopniu 36 Król Bezradność liberałów zależą od historycznego kontekstu. To, co kiedyś okrucieństwem nie było, dzisiaj jest tak odczuwane, a to, czego kiedyś bardzo się baliśmy, obecnie nie budzi już strachu. Z tego zaś wynika, że nie da się sformułować żadnych ogólnych reguł, wedle których powinien postępować człowiek motywowany „liberalizmem strachu", dlatego wszelkie abstrakcyjne rozważania mające na celu stworzenie idealnego systemu dystrybucji dóbr, czyli sprawiedliwości oraz równych szans są - zdaniem Judith Shklar - jałowe. Jednak ani Judith Shklar, ani inni podobnie rozumujący liberałowie nie potrafią nam powiedzieć, co mamy uczynić w wypadku, gdy do okrucieństw dochodzi gdzie indziej i gdy są one rezultatem celowych działań dyktatora lub władzy autorytarnej albo też wynikiem chaosu politycznego (podobnego do opisanego przez Hobbesa jako stan przed-polityczny). Problem dla myśli liberalnej zapewne najtrudniejszy, być może wręcz nierozwiązywalny, stanowi kwestia, czy i kiedy wojnę można usprawiedliwić walką z okrucieństwem i strachem. Nie jest to równoznaczne z zagadnieniem, kiedy wojna jest sprawiedliwa, a kiedy niesprawiedliwa, bo te przymiotniki są pozbawione konkretnego znaczenia. Rozważania, które na temat wojny sprawiedliwej i niesprawiedliwej snuje Michael Walzer8, nie prowadzą do sformułowania jakichkolwiek ogólnych wniosków czy wyraźnych kryteriów. O wojnie sprawiedliwej możemy mówić tylko w odniesieniu do jakiegoś konkretnego konfliktu, a także jego określonego stadium, każda bowiem wojna sprawiedliwa może w pewnej chwili stać się wojną niesprawiedliwą i vice versa. Wszystko to można sprowadzić do pytania, w jakich okolicznościach właściwszym wyborem jest wojna lub innego rodzaju zewnętrzna interwencja, co nieuchronnie łączy się ze stosowaniem przemocy niż oczekiwanie na rozwój wypadków. Czy liberalizm w ogóle może udzielić odpowiedzi na ta- 8 M. Walzer, Just and Unjust Wars, Princeton University Press, Princeton 1977. MYŚL LIBERALNA I ŚWIAT LIBERALNY 37 kie pytanie? Oczywiście nie chodzi o odpowiedź abstrakcyjną, bo taka nikomu na nic się nie przyda i nie będzie miała żadnej intelektualnej wartości, lecz o taką, która będzie odpowiedzią na konkretne, dobrze znane przypadki. Zanim jednak spróbujemy rozważyć tę kwestię, przyjrzyjmy się bliżej kilku najpoważniejszym zagrożeniom wewnętrznym liberalizmu, zagrożeniom istniejącym w samym społeczeństwie, pochodzącym z jego instytucji i obyczajów, które dla jednych stanowią źródło zasadniczej ideologicznej antylibe-ralnej interwencji, dla innych są źródłem odruchów polegających często na okrucieństwie lub strachu. II WEWNĘTRZNE ZAGROŻENIA LIBERALNEGO PORZĄDKU 1. Nacjonalizm W wielu pracach ukazujących całościowo historię od polowy XIX wieku do schyłku następnego stulecia znajdujemy tezę, że był to przede wszystkim czas walki liberalizmu z nacjonalizmem, która ostatecznie, chociaż stosunkowo niedawno (w 1989 r.), zakończyła się zwycięstwem liberalizmu. Taka jest konkluzja rozważań Francisa Fukuyamy, które mają być świadectwem tryumfu liberałów, ale podobny sens ma również znacznie mniej optymistyczna teza zwolenników „liberalizmu strachu". Dlaczego nacjonalizm stał się aż tak poważnym zagrożeniem dla liberalizmu i czy rzeczywiście nim był? Albo, ujmując rzecz z przeciwnej perspektywy, dlaczego zwolennicy ideologii narodowych uważali i uważają liberałów za źródło wszelkiego - a przynajmniej bardzo poważnego - zła? Na pierwszy rzut oka odpowiedź wydaje się oczywista. Cele obu sposobów - czy też, jak wolałbym to określić, stylów - myślenia są zasadniczo odmienne, a najczęściej sprzeczne. Wystarczy przypomnieć, że od ostatnich dekad XIX wieku po czasy nam współczesne nacjonaliści stawiali najwyżej wartość, którą jest dobro wspólnoty, a w związku z tym zawsze przedkładali obowiązki jednostki wobec wspólnoty narodowej ponad wolność indywidualną, prywatną, odrzucając „liberalizm strachu". Już zatem w XIX wieku liberałowie musieli obawiać się nie tylko nacjonalizmu, ale także tendencji narodowowyzwoleńczych w takich krajach, jak Pol- WEWNĘTRZNE ZAGROŻENIA LIBERALNEGO PORZĄDKU 39 ska, Włochy czy Niemcy. Wprawdzie rozumieli, że dla ideologów wyzwolenia narodowego w rodzaju Giuseppe Mazzinie-go lub Adama Mickiewicza ostatecznym celem była wolność prywatna, możliwa do osiągnięcia tylko w wolnym państwie, jednak prowadzące do tego celu środki (walka zbrojna) mogły, zdaniem liberałów, doprowadzić do ograniczenia wolności. Do dzisiaj zresztą prace na temat tych romantycznych tendencji mają w tytule wyraz „nacjonalizm", choć słowo to jest pojmowane w duchu anglosaskim, czyli jako termin opisowy, a nie (pejoratywnie) wartościujący. W XIX stuleciu nikt też nie mógł dać zapewnienia, że raz rozpętane, nawet w słusznej sprawie, nastroje nacjonalistyczne zostaną po osiągnięciu swych celów poskromione ani też że same wygasną. Przykłady historyczne potwierdzały słuszność tych obaw. W wolnej już Polsce, w latach 1918--1939, stronnictwo nacjonalistyczne odgrywało bardzo poważną rolę i doprowadziło do skandalicznych ekscesów skierowanych miedzy innymi przeciwko wolności znacznej części polskich obywateli, w Niemczech zaś - wedle popularnej, acz wątpliwej interpretacji - nacjonalizm stopniowo przerodził się w nazizm. We wszystkich więc okolicznościach zarówno realnych, jak i możliwych do wyobrażenia postulowane przez nacjonalistów w większości krajów europejskich całkowite podporządkowanie wolności indywidualnej „woli narodu" okazywało się w sposób oczywisty sprzeczne z postulowaną przez liberałów maksymalizacją wolności prywatnej. Tak to wygląda, gdy rozpatrujemy relacje między liberalizmem i nacjonalizmem w ujęciu uproszczonym, zgodnym ze zbanalizowaną wizją antynacjonalistyczną. W rzeczywistości owe relacje były znacznie bardziej skomplikowane. Co ciekawe, źródłem tych komplikacji były pewne ułomności myśli liberalnej i społeczeństwa liberalnego. Z tej perspektywy warto zwrócić uwagę na kilka kwestii. Przede wszystkim nacjonalizm i liberalizm miały w znacznym stopniu te same źródła. Jeżeli zgodzimy się, że nacjonalizm integralny końca XIX i całego XX wieku mimo kształtujących go intelektualnych wpływów nacjonalizmu ro- 40 Król bezradność liberałów mantycznego (zwłaszcza niemieckiego) stanowił całkowicie różną od niego konstrukcję intelektualną - tak dalece, iż określanie ich tym samym terminem może rodzić wiele nieporozumień - to okaże się, że nowoczesny lub integralny nacjonalizm stanowił jeden z czynników służących modernizacji, tak samo jak liberalizm. W obu wypadkach były to style myślenia charakterystyczne dla mieszczaństwa lub burżuazji i wyrażające ich interesy. Najlepszym przykładem takiego powiązania jest polityka i poglądy kanclerza Bismarcka, który niewątpliwie zmierzał do liberalnych celów wewnątrz Niemiec i był nacjonalistą w stosunkach zagranicznych. Dalej, zarówno nacjonaliści, jak i liberałowie końca XIX i początków XX wieku pozostawali pod przemożnym wpływem poglądów Herberta Spencera. Liberałowie od Spencera przejęli przede wszystkim pooświeceniowy optymizm, czyli wizję niekończącego się postępu cywilizacji i dobroczynnych konsekwencji tego postępu, a także wyjątkowo radykalną koncepcję wolności jednostki i związany z nią postulat ograniczenia roli państwa jako źródła przemocy. Natomiast nacjonaliści zaczerpnęli od Spencera ideę darwi-nizmu społecznego, czyli walki o byt, która musi się zakończyć przetrwaniem najsilniejszych. Zniekształcali przy tym tezy autora Pierwszych zasad, odnosiły się one bowiem do walki cywilizacyjnej i ekonomicznej, w której biorą udział jednostki i przedsiębiorstwa, a nawet idee, ale na pewno nie narody ani - w żadnym wypadku - państwa. Wrogi stosunek Spencera do interwencji państwa, która miała prowadzić w sposób nieuchronny do ograniczenia wolności, sprawiał, że w istocie jego stanowisko było bliskie anarchizmowi. Nacjonaliści zniekształcali jego poglądy, stosując je do ogólnej, a nie tylko gospodarczej walki między narodami. Także w odniesieniu do owych ogólnych zmagań miała obowiązywać zasada the survival of the fittest (przeżycia najlepiej dostosowanych). I liberalizm, i nacjonalizm dostarczyły idei, do których odwoływały się powstające wówczas nowe koncepcje zasad życia społecznego. Doszło do tego dopiero po upadku społeczeństwa stanowego i po klęsce wszelkich praktycznych Wewnętrzne zagrożenia liberalnego porządku 41 prób jego przywrócenia. Śmiało zatem można uznać, że nacjonalizm integralny i liberalizm stanowiły dwa oblicza nowoczesności. Powstaje też pytanie, na które, rzecz jasna, nie ma jednoznacznej odpowiedzi: czy oba te style myślenia były nieuchronnymi ideowymi współtwórcami, czy tylko towarzyszami procesu modernizacji? Raz jeszcze przydatny okazuje się przykład Niemiec. To, co tam zaszło, wcale nie było aż tak wyjątkowe, jak zwykliśmy sądzić, patrząc z perspektywy epoki pohitlerowskiej i powojennej. Nie było tak, że niemieccy liberałowie rezygnowali ze swoich wartości na rzecz nacjonalizmu. Uważali raczej, że wartości liberalne są silnie związane z procesem tworzenia niemieckiej kultury narodowej. [...] Max Weber był niewątpliwym liberałem, a jego krytyka niemieckiego społeczeństwa wynikała z przekonania, że stopniowo rozkładowi podlegają warunki społeczne, niezbędne dla utrzymania liberalnego etosu. Wprawdzie - jego zdaniem - Niemcy stanowiły najlepszy przykład tego procesu, ale obawiał się, że tendencja do nowych i potencjalnie antylibe-ralnych form kapitalizmu ma charakter uniwersalny. [...] We-ber dokonywał wyraźnego rozróżnienia między tymi formami polityki nacjonalistycznej, które pełniły edukacyjną rolę w pobudzaniu dynamicznej kultury liberalnej, a nacjonalizmem opartym na Machtpolitik, który miał jedynie służyć utrzymaniu społecznego status quo.9 Ponadto w osobliwy sposób nacjonalizm i liberalizm zostały równocześnie umocnione i zarazem poddane próbie przez prezydenta Woodrowa Wilsona i jego doradców, którzy po 1918 roku narzucili Europie liberalną i demokratyczną - w ich mniemaniu - ideę samostanowienia narodowego. Próba ta nie w pełni była udana, a idea samostanowienia narodowego zaciążyła nad wiekiem XX; obecnie nadal pełni ona funkcje demokratyczne i liberalne, a równocześnie wspiera tendencje nacjonalistyczne. Dwoiste konsekwencje poważnego traktowania idei samostanowienia narodowego są nie do uniknięcia. W tym wypadku bowiem sposób myśle- 9 R. Bellamy, Liberalism and Modern Society..., op. cit., s. 164-165. 42 Król Bezradność liberałów nia i postępowania Bismarcka zostały jakby odwrócone. Z jednej strony, w dziedzinie relacji międzynarodowych, mamy do czynienia z liberalizmem i demokratycznie zapadającymi decyzjami; z drugiej - napotykamy nacjonalizm, który jako nieuchronną wolę „samostanowienia narodowego" wyrażają najmniejsze nawet grupy mające choćby ślad uzasadnienia, by stać się narodem, a w konsekwencji państwem narodowym. Jak widać, idea Wilsona w pewnym sensie prowokowała, zwłaszcza mniejsze europejskie grupy etniczne lub etniczno-kulturowe, do rozbudzania wewnętrznego nacjonalizmu, który miał uzasadniać na arenie międzynarodowej ich prawa do niepodległości. Wbrew intencjom twórców ładu wprowadzonego po I wojnie światowej, a zwłaszcza wbrew koncepcji Wilsona, która miała uczynić świat „bezpiecznym dla demokracji", idea samostanowienia narodowego posłużyła do umocnienia państwa narodowego tam, gdzie ono już istniało, a także przyczyniła się do powstawania nowych państw narodowych. Debata na temat roli i przyszłości państwa narodowego wciąż się toczy, nie będę jednak w nią się wdawał, przywołam tylko cytat z jednej z prac Anthony D. Smitha, najwybitniejszego dzisiaj na świecie znawcy nacjonalizmu: Mimo iż zdarza się, że nacjonalizm powoduje takie zjawiska, jak terror czy masowa destrukcja, twierdzę, że naród i nacjonalizm stanowią jedyne realne ramy społeczno-kulturalne, tworzące ład we współczesnym świecie. Nie ma innych ewentualności. Także tożsamość narodowa jest wciąż powszechna i skuteczna; dzięki niej wielu ludzi ma poczucie, że zaspokojone zostały ich potrzeby kulturowe, potrzeba zakorzenienia, bezpieczeństwa i braterstwa. Wielu ludzi jest wciąż gotowych odpowiedzieć na wezwanie narodu i oddać życie za jego sprawę. I na koniec: narody są powiązane nićmi pamięci, mitów i symboli z ową trwałą i wszechobejmującą formą wspólnoty, jaką jest ethnie, a to właśnie sprawia, że mają tak unikalny charakter i że panują nad uczuciami i wyobrażeniami tak wielu ludzi. [...] Widać w świetle tych uwag, że byłoby nierozsądne przewidywać szybki zanik nacjonalizmu i przekroczenie ram narodowych. Nacjonalizm i naród stanowią niezbędne elementy powiązanego wzajemnie świata i kultury masowej komunikacji. Wydaje się bowiem, że kultura globalna nie jest zdolna do zapewnienia ludziom zbioro- WEWNĘTRZNE ZAGROŻENIA LIBERALNEGO PORZĄDKU 43 wej wiary, godności i nadziei, które jest im w stanie zaoferować tylko ów surogat religii, obiecujący wspólnotę terytorium i kultury trwającą przez pokolenia. Pomijając wszelkie polityczne lub gospodarcze korzyści, jakie może dać etniczny nacjonalizm, to właśnie owa obietnica zbiorowej, choć ziemskiej, nieśmiertelności, dzięki której śmierć i niepamięć zostają odrzucone, pomogła przetrwać tak wielu narodom i państwom narodowym w epoce bezprecedensowych zmian społecznych oraz doprowadziła do odnowy licznych mniejszości etnicznych, które wydawały się skazane na śmierć w erze technologicznej uniformizacji i gospodarczej wydajności.10 Po czwarte, choć nikt rozsądny nie wątpi, że nacjonalizm może stanowić zagrożenie dla społeczeństwa liberalnego, jednakże zagrożenie to ma różny charakter zależnie od tego, jak liberałowie traktują nacjonalizm. Jeżeli, na co mamy liczne przykłady, wszelkie odruchy narodowe, wspólnotowe, wszelkie mity i tradycje odwołujące się do żywych lub martwych sentymentów społecznych uważa się za potencjalne zagrożenie - to mamy do czynienia z kreowaniem wroga wbrew rzeczywistości lub bez zwracania uwagi na stan faktyczny. Powstanie zlepku czy patchworku społecznych uniesień i społecznego zapotrzebowania na wspólne emocje nie oznacza w sposób nieuchronny i nieunikniony poważnego niebezpieczeństwa. O takich emocjach trafnie pisał George Orwell w związku z analizą zachowań politycznych Hitlera: „wie on doskonale, że ludzie pragną nie tylko komfortu, bezpieczeństwa, krótszego dnia pracy, higieny, antykoncepcji oraz, ogólnie rzecz biorąc, rozsądku; pragną również, przynajmniej co pewien czas, walki i samopoświę-cenia, że nie wspomnę już o werblach, sztandarach i defiladach odbywanych na znak poparcia"11. To tak, jakby kilka chmur na niebie uważać zawsze za zwiastuny burzy. Żadne społeczeństwo - o czym socjologowie wiedzą doskonale -nie kocha obcych, wszędzie istnieje odruchowa, czasem głupia, a czasem wstrętna ksenofobia, ale od tych stereotypów 10 A.D. Smith, Nations and Nationalism in a Global Era, Polity Press, Cambridge 1995, s. 149-150. 11 G. Orwell, Jak mi się podoba, Aletheia, Warszawa 2002, s. 69. 44 Król Bezradność liberałów i resentymentów daleko do prawdziwego integralnego nacjonalizmu. Kiedy natomiast takie stereotypy traktujemy zbyt poważnie (bo przecież nie uważam, że są czymś dobrym), nasza krytyka może się stać samospełniającym się proroctwem. Nie ma bowiem wątpliwości, że wszelkie ideologiczne wykorzystywanie takich resentymentów i stereotypów, a także zapotrzebowania na wspólnie odczuwane emocje, jest rzeczą niebezpieczną. O takie niebezpieczeństwo jest bardzo łatwo, można jednak zaryzykować tezę, że - zmuszając społeczeństwo liberalne do skrywania owych prymitywnych odruchów i emocji - liberałowie często ułatwiają zadanie nacjonalistom. Nie jest to oczywiście żadne usprawiedliwienie nacjonalistycznych ideologii; wskazuję tu tylko na jedną z okoliczności które mogą im sprzyjać. W tym właśnie wypadku nieszczęśliwą rolę odgrywa „liberalizm strachu", podobnie jak niespodziewanie gwałtowna libe^ ralna reakcja na herezję komunitariańską. „Liberalizm strachu" całkiem słusznie w każdej silnej ideologii dostrzega potencjalne zagrożenie, równocześnie jednak nauczony doświadczeniem historycznym często za przejaw takiej silnie ideologicznie nacechowanej postawy uznaje zwyczajne emocje zbiorowe. Niemal powszechnie dziś spotykany na Zachodzie problem wiąże się z dostrzeżeniem, że czym innym są zbiorowe emocje związane z napływem imigrantów (wszak tylko przerobienie zjadaczy chleba w aniołów mogłoby sprawić, że ludzie nie odczuwaliby obcości, niechęci i zagrożenia ze strony imigrantów), czym innym zaś sytuacja, kiedy zorganizowane grupy polityczne, wykorzystując te społeczne emocje, przekształcają je w formy silnie ideologiczne i z opartymi na tych ideologiach programami stają do walki politycznej o miejsca w parlamencie. Doświadczenie historyczne pomaga nam zrozumieć zasadniczą różnicę, jaka istniała między -powszechnym przecież w Europie w XIX wieku - antysemityzmem „miękkim" a ideologicznym wykorzystaniem antysemityzmu do walki politycznej w warunkach demokracji, czyli antysemityzmem „twardym". Prekursorem takiego po- WEWNĘTRZNE ZAGROŻENIA LIBERALNEGO PORZĄDKU 45 stepowania, który niemal natychmiast zyskał następców, był Karl Lueger, antysemita i ksenofob, walczący o stanowisko burmistrza Wiednia w pierwszych demokratycznych wyborach. Potem było takich wielu. Nie miejsce tu na rozważania problemów psychologii tłumu czy na analizowanie ogromnej literatury, przynajmniej od schyłku XIX wieku ostrzegającej przed zagrożeniem że strony większości lub też, bardziej stanowczo i radykalnie, przed „buntem mas". Istotne wydaje się to, czy nasze obawy mają przesłanki wyłącznie arytmetyczne, a zatem wynikają tylko z tego, że większość może być zawsze niebezpieczna dla mniejszości, czy też - co jest już znacznie poważniejsze - wyraża się w nich strach przed kulturą ksenofobiczną jako fenomenem społecznym czy ideologiczno--politycznym. Społeczeństwo liberalne zna sposoby, by zabezpieczyć się przed radykalizmem i szowinizmem. Czasami, choć nie zawsze, wystarczy roztropne stosowanie zasady wielokulturowości w codziennych praktycznych działaniach edukacyjnych, kulturalnych czy nawet prawnych, instytucjonalne i prawne ograniczenie radykalizmu i posługiwania się siłą, np. w trakcie demonstracji publicznych przeprowadzanych przez mniejszości, w niektórych wypadkach zniesienie zakazu zbierania się i manifestowania w stosunku do grup jawnie wrogich demokracji. Warto tu przytoczyć przypadek Aryeha Naiera i jego walki o wolność zgromadzeń dla amerykańskich nazistów, która zakończyła się podwójnym sukcesem: liberalnych zasad (pozwolono nazi-stom zorganizować zjazd krajowy) i demokratycznych sił społecznych (w sytuacji tak luksusowej i pozbawionej podniecającego smaku zakazu odechciało im się zbierać)12. Ten przypadek raz jeszcze dowodzi, iż czasem strach jest złym doradcą. Spośród ataków, jakie liberałowie przypuszczali w swoim czasie na komunitarian (obecnie temperatura sporu nieco 12 A. Neier, Defending my Enemy: American Nazis in Skokie, Illinois, and the Risks of Freedom, Dutton, Nowy Jork 1979. 46 Król Bezradność liberałów osłabła), szczególnie ostry i najbardziej chyba niesprawiedliwy znaleźć można w książce Stevena Holmesa Anatomia antyliberalizmu. Jednak warto przytoczyć z niej jedno zdanie, które okazuje się kluczowe dla postawy liberalnej. Krytykując rzekomo utopijne obietnice komunitarian, Holmes w konkluzji pisze: „Wszystkie rozwiązania polityczne zakładają stosowanie siły politycznej". Podkreślmy: wszystkie. To niesłychanie ważna dla myśli liberalnej teza, do której jeszcze wrócimy. Po piąte, zwróćmy uwagę, że podejmowane są obecnie próby powiązania liberalizmu z nacjonalizmem, a w każdym razie z rozwojem i umacnianiem się państw narodowych. Jedną z takich prób jest interesująca praca Yeal Ta-mir Liberal Nationalism. Autorkę interesuje - podobnie jak Anthony'ego D. Smitha - teoretyczna kwestia pogodzenia trwałego istnienia państwa narodowego z liberalizmem. Z oczywistych względów jest to ważne w Izraelu, gdzie pogodzenie liberalizmu i nacjonalizmu stanowi codzienny praktyczny problem. Yeal Tamir zdaje sobie sprawę z tego, że nacjonalizm i liberalizm są ideowymi przeciwnikami, ale sądzi, że ponieważ nacjonalizm nie zniknie na skutek pobożnych życzeń i dobrotliwej lub strachliwej perswazji liberalnej, trzeba szukać tzw. trzeciej drogi. Końcowa teza autorki jest zgodna z poglądami większości tych, którzy patrzą na świat realistycznie, ale z pewną dozą optymizmu. Najpewniejsze zabezpieczenie przed agresywnym nacjonalizmem stanowi globalizacja polityczna, czyli międzynarodowa kontrola. Yael Tamir jest świadoma, że jej propozycja jest niedostateczna, ale też zdaje sobie sprawę, iż to jedyna roztropna droga w tych tragicznych czasach, kiedy fanatyczne wersje nacjonalizmu powodują tyle strachu i cierpienia. To właśnie w takich czasach jednostki kusi wizja kosmopolityczna, która pomija narodowe aspiracje. Jednakże sposobu rozwiązania problemu etnocentrycznego nacjonalizmu nie wskazuje twierdzenie, że interes narodowy powinien po prostu zniknąć, ale przedstawienie konkurencyjnej propozycji. Jest jasne, że nacjonalizm tak po prostu nie zniknie, ale pozostaje otwarte pytanie, czy będzie on przyjmował formę radykal- WEWNETRZNE ZAGROŻENIA LIBERALNEGO PORZĄDKU 47 nego etnocentryzmu czy też roztropnej koncepcji motywowanej przez szacunek dla wartości liberalnych.13 Zupełnie inaczej wygląda „liberalny nacjonalizm" w niedawno wydanej książce Fareeda Zakarii14. Jego stanowisko, przedstawione z godną pochwały odwagą, jest dość ryzykowne, ale zapewne takie poglądy są dość powszechne, choć dotąd na ogół ukrywane. Autor jest z pochodzenia Hindusem, wychował się w Indiach w bardzo zamożnej rodzinie należącej do tamtejszej elity. Elitaryzmem cechuje się też postawa tego wybitnego Amerykanina, wieloletniego redaktora naczelnego „Foreign Affairs", a obecnie światowego szefa tygodnika „Newsweek". Zakaria podważa znaczenie demokracji, zwłaszcza nowych, które - jego zdaniem - są słabe, niepewne, skorumpowane lub zagrożone przez niedemokratyczną większość. Uważa, że często zamiast źle rządzącej się demokracji - „nieliberalnej demokracji" - lepiej byłoby mieć w danym kraju „liberalną autokrację". Pisze wprost: i „ W wielu rozwijających się krajach doświadczenie demokra- l, cji istniejącej od kilku dziesięcioleci wskazuje, iż większość często utrudniała skuteczny podział władz, realizację praw *' człowieka czy też istniejącą już tradycję tolerancji. i Podobnie dzieje się w Stanach Zjednoczonych, gdzie jest po prostu „za dużo demokracji". Ma to negatywne konsekwencje nie tylko dla życia publicznego, ale także dla gospodarki i kultury. „Za dużo demokracji" to przede wszystkim zjawisko licznych oddolnych inicjatyw lokalnych, które uniemożliwiają rządowi centralnemu sensowne sterowanie państwem. Dla Zaharii modelem dobrze rządzonego państwa jest korporacja gospodarcza, która jest oparta na delegowaniu władzy. Udziałowcy czy akcjonariusze są właścicielami danej korporacji, ale zarządzanie nią przekazują w ręce ludzi, którzy się na tym znają i którzy są 13 Y. Tamir, Liberal Nationalism, Princeton University Press, Princeton 1993, s. 167 14 F. Zakaria, The Future of Freedom, W.W. Norton, Nowy Jork 2003. 48 Król bezradność liberałów WEWNĘTRZNE ZAGROŻENIA LIBERALNEGO PORZĄDKU 49 ekspertami. Akcjonariusze wiedzą przecież, że nie mogą sami wspólnie zarządzać firmą. Niall Ferguson, brytyjski publicysta i historyk, wywody Zaharii nazwał elegancko „klasyczną obroną władzy arystokratycznej", która zostaje uznana przez autora za lepszą od amerykańskiej demokracji. I rzeczywiście, niektórzy członkowie amerykańskiej „arystokracji" czy raczej elity politycznej z życzliwością przyjęli tę książkę. Zakaria posuwa się jednak bardzo daleko pisząc: „niemal wszystkie historie sukcesu gospodarczego w rozwijającym się świecie miały miejsce za panowania liberalnych i zarazem autorytarnych rządów". Czasem odnosi się wrażenie, że liberalizm oznacza dla niego jedynie liberalizm gospodarczy. Ten „arystokratyczny liberał" na poparcie swoich tez powołuje się nawet na Marksa. Jego zdaniem, autor Kapitału wiedział, że jeżeli kraj modernizuje gospodarkę, to tworzy w ten sposób klasę średnią, która stopniowo doprowadzi do demokracji, o ile będzie miała zagwarantowane liberalne swobody. Jednakże ta droga jest długa i błądzi ten, kto chciałby ją skracać. Zakaria odwraca sławne powiedzenie prezydenta Wilsona i powiada, że konieczne jest nie tyle to make the world safe for democracy (uczynić świat bezpieczniejszym dla demokracji), ale to make democracy safe for the world (uczynić demokrację bezpieczniejszą dla świata). Taka „liberalna autokracja" ma przede wszystkim okazać się przydatna przy budowie nowych państw narodowych. Połączenie elitaryzmu i liberalizmu gwarantuje, że niezbędny w takich przypadkach nacjonalizm nie stanie się nacjonalizmem zrewoltowanych lub religijnych tłumów, lecz pozostanie nacjonalizmem elity, czyli rodzajem oświeconego absolutyzmu. Mniej ważny jest atak Zakarii na demokracje istniejące, ważniejszy natomiast - jego pomysł na rozwój nowych demokracji. W tej koncepcji uwzględnia się fakt, że nacjonalizm jest realnym i nieusuwalnym bytem, który można jednak pogodzić z liberalizmem dzięki niedopuszczeniu go (a także innych podobnych ideologii) do swobodnej walki demokratycznej, kiedy to mógłby się stać rzeczywiście niebezpieczny dla demokracji. Propozycja Zaharii i podobnie myślących polityków (bo filozofów polityki, którzy by jawnie podzielali tego rodzaju poglądy, obecnie raczej brak) zmierza do dość szczególnego rozwiązania relacji między liberalizmem a nacjonalizmem. Jest to próba pokonania istniejących między nimi sprzeczności, która miałaby się udać dzięki dodaniu do liberalizmu przymiotnika „autorytarny". Pomysł wydaje się absurdalny i wewnętrznie sprzeczny, ale spór na ten temat zostawiam tym, którzy potraktowali tezy Zaharii poważnie. W moim przekonaniu, mamy tu do czynienia z kolejną próbą ucieczki od odpowiedzi na pytanie o nacjonalizm, o stosunek liberalizmu do nacjonalizmu, próbą o tyle niebezpieczną, że za źródło zagrożenia uznana zostaje demokracja, która staje się jednym z potencjalnych źródeł nacjonalizmu. 2. RELIGIA Dlaczego liberalizm traktuje religię, a w szczególności religie o zasięgu uniwersalnym i religie apostolskie, jako zagrożenie? I dlaczego Kościół katolicki - i nie tylko katolicki - widzi zagrożenie w liberalizmie? Odpowiedź na te pytania jest prosta. Na początku trzeba jednak powiedzieć, że stosunki między liberalizmem a religią (czy religiami) w dużym stopniu wynikają z wzajemnej niechęci do zrozumienia własnych stanowisk, a także, co należy już do tradycji, ze zwyczajnych nieporozumień. W kwestiach fundamentalnych, czyli filozoficznych, miedzy religią (obojętnie jaką) a liberalizmem nie ma i nie może być zgody. Zwracam uwagę, że mowa jest tu o relacjach między religią a liberalizmem, nie zaś - o stosunkach między religią a demokracją. W tym ostatnim wypadku, wbrew tradycji kontynentalnej sięgającej co najmniej Rewolucji Francuskiej, możliwe jest nie tylko porozumienie, ale nawet wspieranie demokracji przez religię. Jak w tej sytuacji może wyglądać praktyka życia moralnego i społecznego ludzi, którzy są, na przykład, równocześnie katolikami i liberałami w liberalnym społeczeństwie? Liberalizm obawia się nie tylko religijnego fundamentalizmu 50 Król Bezradność liberałów (choć nie pojmuję dokładnie, co to znaczy, jako że każda prawdziwa religia jest fundamentalistyczna w tym rozumieniu, że wyklucza inne postawy wobec tego, co uznaje się za prawdę, a także inne normy moralne), ale także towarzyszących mu tendencji apostolskich czy też - w sferze obyczajowej - podsycania zwyczajnej nietolerancji. Obawia się zresztą niebezpodstawnie. Żadna religia, nie tylko katolicyzm, nie stawia wolności jednostki na pierwszym miejscu. Wprawdzie wolność - nie wyłącznie duchowa, ale także wolność od dojmujących kłopotów materialnych - jest dla katolicyzmu (od czasów Leona XIII), a także dla innych wyznań chrześcijańskich niezbędnym warunkiem realizacji życia duchowego, a w konsekwencji zbawienia, jednak wolność jednostki nie jest dla religii celem najwyższym. Zagrożenie, jakie religie widzą w liberalizmie, jest realne, jeżeli liberalizm uznamy za postawę akceptująca niewspółmierność wartości. Natomiast zagrożenie, jakie liberalizm dostrzega w religii, w istocie nie ma charakteru specyficznego. Jest to mniej więcej to samo zagrożenie, które liberalizm upatruje w każdej zorganizowanej ideologii (a z liberalnego punktu widzenia religia jest zorganizowaną ideologią), w dodatku wysoko ceniącej wspólnotę, a przy tym otwarcie głoszącej, że ma monopol na prawdę. Trudno się dziwić myślicielom liberalnym, że religię (podobnie jak nacjonalizm i inne „kolektywistyczne" i „absolutystyczne" ideologie) traktują jak nieprzyjaciela, skoro każda silna ideologia jest potencjalnym wrogiem liberalizmu. Ponadto liberałowie, inaczej niż teoretycy demokracji (jak Tocqueville, który zajmuje w tej kwestii bardzo interesujące, odrębne stanowisko), nie dostrzegają faktu, że ludzie pragną idei lub symboli, które by zaspokajały ich potrzebę uczuć metafizycznych. Według liberałów, uczucia te ograniczają się do sfery wolności prywatnej, a kiedy wykraczają poza nią, powinny być tłumione. Współcześnie w zachodnim świecie mamy niewątpliwie do czynienia z sytuacją, kiedy w społeczeństwie silnie zaznacza się obecność zarówno postaw religijnych, jak i myślenia oraz postaw liberalnych. Czasem religia i liberalizm są czynnikami dzielącymi społeczeństwo, częściej jednak ci sami ludzie są Wewnętrzne zagrożenia liberalnego porządku 51 i religijni, i liberalni. W rezultacie tego, że liberalizm i religia wzajemnie traktują się jako zagrożenia, wielu spośród nas, jednocześnie religijnych i liberalnych, w sobie samych znajduje nieprzyjaciela. Prywatyzacja religii czy też selektywne traktowanie idei liberalizmu są tego konsekwencjami, lecz nie zapewniają rozwiązania owego potencjalnego lub realnego konfliktu. Prawdopodobnie takie rozwiązanie jest po prostu niemożliwe i stan ów będzie trwał, póki w religii albo w liberalizmie nie nastąpią zmiany tak radykalne, że zniknie sam konflikt. Jednak obecnie wydaje się to mało prawdopodobne. Prędzej można się spodziewać zaostrzania konfliktu i przyjmowania postaw „fundamentalistycznych" przez obie strony. Nacjonalizm i religia są wewnętrznymi wrogami liberalnego porządku, zagrożeniami rzeczywistymi i trwałymi, a w każdym razie niemożliwymi do usunięcia w rozsądnej perspektywie czasowej, ale istnieją też inne zagrożenia. Powiedzmy teraz kilka słów o tych, które są najbardziej interesujące, a stosunkowo rzadko dostrzegane. 3. Ekonomia neoliberalna Nie dbając nadmiernie o stopień zagrożenia ani o jego czynny lub bierny bądź tylko potencjalny charakter, rozpocznijmy od rzadko - chociaż ostatnio coraz częściej - atakowanego przez liberałów zagrożenia stwarzanego przez neoliberalne myślenie ekonomiczne. Neoliberalna teologia gospodarcza jest tylko po części związana z liberalną filozofią polityczną. Jej podstawowe zasady to teoria nieustającego wzrostu oraz doktryna absolutnie wolnej konkurencji, kiedy to nikt ani nic nie ingeruje z zewnątrz w gospodarkę, ponieważ każda ingerencja jest uważana za potencjalnie szkodliwą dla wzrostu gospodarczego. Zasady te wprawdzie powstały jako reakcja na przymus państwa i różne postaci gospodarki planowej, ale w takim stopniu przybrały postać bądź konserwatywną, bądź antypolityczną jako skierowane przeciwko wszelkiej ingerencji politycznej w gospodarkę, że odwoływanie się do idei „niewidzialnej ręki rynku", autorstwa Adama Smitha stało się bezpodstawne, a czasem wręcz 52 Król Bezradność liberałów sprzeczne z jego ekonomiczną doktryną, która miała charakter przede wszystkim moralny, a nie tylko gospodarczy. W ujęciu Friedricha von Hayeka i jego licznych naśladowców idea neoliberalna gwarantuje najlepszą możliwą realizację „ładu spontanicznego". Jednakże konserwatywny i w gruncie rzeczy utopijny charakter tej idei polega na tym, że doprowadzenie do „ładu spontanicznego" musi być poprzedzone działaniami o charakterze planowym, zaś planowanie „ładu spontanicznego" jest nonsensem. Jak zauważył Michael Oakeshott, Hayek chciałby zaplanować nieplano-wanie. „Ład spontaniczny" można rozpatrywać jako zasadę rządzącą zarówno życiem społecznym, jak i państwem jedynie wówczas, gdy uzna się status quo za stan wyjściowy. Z tego zaś wynika, że od pewnego - bliżej nieznanego - czasu ład taki istnieje i jest samoistnie kontynuowany. Pomijam kłopoty, jakie mieli neo-liberałowie w państwach, które wydobyły się z komunistycznej lub innej niewoli. Odgórne, wprowadzenie „ładu spontanicznego" było przecież, delikatnie mówiąc, paradoksem, z czego owi neoliberałowie czasami zdawali sobie sprawę. Czy jednak „ład spontaniczny", gdyby nawet rzeczywiście funkcjonował, lub gospodarka neoliberalna, która do pewnego stopnia rzeczywiście funkcjonuje, gwarantują realizację centralnego dla myśli liberalnej postulatu, by uzyskaniu rzeczywistej wolności przez jednostki towarzyszyła nieustająca troska o „równość" lub „wyrównywanie" szans? Odpowiedź neoliberalna jest w gruncie rzeczy bardzo prymitywna i stanowi jeszcze jeden wariant poglądów Herberta Spencera i idei survival of the fittest - tyle że u Spencera idea ta ma charakter opisowy, a w neoliberalizmie nabiera charakteru postulatywnego. Równość szans polega na tym, że powszechnie może i ma zostać zrealizowane amerykańskie marzenie „z pucybuta - milioner". Kto tego nie potrafi - jego strata. Neoliberałowie w swym traktowaniu gospodarki stanowią zatem zagrożenie dla liberalizmu, bo w ostatecznym rachunku ich celem nie jest wolność jednostki, lecz wzrost gospodarczy. Według nich, wolność w sferze gospodarczej musi być osiągana, jeżeli trzeba, nawet kosztem innych wolności. Wewnętrzne zagrożenia liberalnego porządku 53 Albert Hirschman pokazywał, jak udało się przekształcić namiętności w interesy, ale od realizacji interesów prywatnych, dokonywanej w uzgodnieniu z innymi, do wolnej konkurencji gospodarczej droga jest daleka. O ile interesy podlegają negocjacjom i kompromisom, o tyle konkurencja nie może do nich prowadzić, chyba że kompromis - jest to stosunkowo rzadki przypadek - leży w interesie wszystkich konkurentów w danej dziedzinie gospodarki. Gospodarka oparta na zasadzie wolnej konkurencji stanowi w gruncie rzeczy rodzaj wojny, tyle że celem jest tu uśmiercenie wrogiej firmy lub wrogiego produktu, a nie ludzi. Nie stanowi to zapewne jej cechy pierwszorzędnej, jednakże oglądana z tej perspektywy gospodarka wolnorynkowa zachęca do zachowań całkowicie niezgodnych z liberalnymi ideami wolności jednostki oraz z liberalnym minimum, opartym na modus vi-vendi. Wzory te z obszaru gospodarki coraz częściej bywają przenoszone do innych dziedzin życia społecznego, tak że wojna wszystkich ze wszystkimi staje się powoli normą. Prawda, że jest to wojna ograniczana przez reguły prawne, ale można mieć poważne wątpliwości, czy zawsze udaje się je skutecznie stosować i czy rzeczywiście państwa dysponują odpowiednią siłą, by ograniczać wolność konkurencji w celu obrony interesów swoich obywateli. Ujmując to jeszcze inaczej: ekonomia próbuje dominować nad polityką, której to polityki myśl liberalna nie potrafi i nie chce skutecznie bronić. 4. Historia Zupełnie odmiennym zagrożeniem dla liberalizmu jest historia, a zwłaszcza historia żywa oraz społeczna pamięć. Najbardziej zwalczana jest tradycja pojmowana jako tradycja pozytywna. Jakakolwiek wspólnota pamięci jest właśnie wspólnotą, a zatem drugorzędna jest w niej rola wolności indywidualnej czy prywatnej. W związku z tym myślicielom liberalnym zarzuca się abstrakcyjne podejście do materii społecznej. Historia żywa jest zawsze obciążeniem i stanowi formę presji. Z teoretycznego punktu widzenia idealne spo- 54 Król Bezradność liberałów łeczeństwo liberalne powinno nie tylko być kosmopolityczne (czyli „anarodowe") oraz areligijne, ale także pozbawione pamięci. Całe obszary przeszłości mają zostać wyeliminowane, teraźniejszość zaś powinna mieć charakter permanentny. Zdaniem liberałów, także myślenie o przyszłości może być niebezpieczne, gdyż nieuchronną jego konsekwencją są jakieś formy planowania. Niechęć myśli liberalnej do pamięci społecznej i do historii jest najlepiej widoczna na przykładzie stosunku liberalizmu do romantyzmu i jego rozmaitych kontynuacji, obecnych także we współczesnym życiu kulturalnym i obyczajach. Romantyzm jest, obok liberalizmu, drugą dominującą we współczesności formą świadomości społecznej. Została ona tak silnie przez romantyzm naznaczona, że usunięcie tego piętna (dla jednych wartościowego, dla innych niebezpiecznego) wydaje się niewykonalne. Można wieszczyć koniec romantyzmu, ale tradycja romantyczna czy też dziedzictwo romantyczne pozostaną z nami jeszcze na długo. Ten właśnie temat podjęła Nancy Rosenblum15, próbując pokazać, że liberalizm może ulec wzmocnieniu w rezultacie umiejętnego korzystania z romantycznej tradycji, a to dzięki temu, że romantyzm także miał silnie tendencje indywidualistyczne. Choć postawiony sobie przez autorkę cel zasługuje na szacunek, jest to jednak próba nieudana, gdyż indywidualizm romantyczny i indywidualizm liberalny wynikają z odmiennych założeń oraz z odmiennej wizji natury ludzkiej. Od około dwustu lat żyjemy w świecie, w którym liberalna świadomość towarzyszy świadomości romantycznej, ale nie przenikają się one wzajemnie, należąc do innych światów. Znakomitym literackim przykładem trudnej sytuacji jednostki w czasach romantycznych i postromantycznych jest historia Juliana Sorela, bohatera powieści Stendhala Czerwone i czarne. Julian pragnie być i ostatecznie staje się klasycznym liberalnym bourgeois, kiedy jednak otwiera się 15 N. Rosenblum, Another Liberalism. Romanticism and the Reconstruction of Liberal Thought, Harvard University Press, Cambridge 1987 Wewnętrzne zagrożenia liberalnego porządku 55 przed nim dalsza droga awansu społecznego i możliwość udziału w zapewnianych przez liberalizm wolnościach, wybiera śmierć, ponieważ jest równocześnie romantycznym kochankiem. Od czasów romantyzmu trwa walka jednostki o własną autentyczność i spontaniczność, która kieruje uwagę na jej wewnętrzne problemy, przejawiając się jako swoisty ego-tyzm emocjonalny. Nie jest to wprawdzie walka przeciwko społeczeństwu liberalnemu, ale też wolność jednostki ma dla romantyków drugorzędne znaczenie, a czasem nawet bywa po prostu pusta, bo sama wolność jest stanem atrofii uczuć. Romantyzm w rozmaitych okolicznościach historycznych bywał sojusznikiem liberalizmu w jego wystąpieniach przeciwko zewnętrznemu przymusowi, ale z tego nie wynika, że dzielił z liberalizmem cele i że obrona jednostki przed przemocą zewnętrzną była jego głównym celem. Także dzisiaj spekulacje na temat self, prowadzone przez niektórych wybitnych współczesnych filozofów, nie są skierowane przeciwko liberalizmowi, stanowią jednak zupełnie odmienny rodzaj zainteresowania jednostki samą sobą, a w konsekwencji ukazują kompletnie różne podejście do świata społecznego. Domagającym się uwzględnienia czynnikiem, który powoduje nieuniknioną ambiwalencję nowoczesnego myślenia, jest też romantyczny historycyzm, całkowicie obcy liberałom, a nawet traktowany przez nich jako zagrożenie. Romantyzm, jak to ujmował Wordsworth, egzystuje w świecie duchów, którego z perspektywy liberalnej po prostu nie można dostrzec. Romantyzm jako forma świadomości nie tylko indywidualnej, ale i zbiorowej przybierał jednakże często postać, która, zwłaszcza w drugiej połowie XIX i pierwszych dekadach XX wieku, okazywała się groźna dla społeczeństwa liberalnego. Wspomnieliśmy już wcześniej, że nacjonalizm miał do pewnego stopnia podobne korzenie, jak liberalizm, ale trzeba pamiętać, iż wbrew deklaratywnym protestom korzystał on ze świadomości czy emocjonalności romantycznej. Styl myślenia określany jako romantyzm polityczny jest tak niejednorodny, że posługiwanie się tym terminem bez sprecy- 56 Król Bezradność liberałów zowania go jest niebezpieczne, mimo to jednak można bez wdawania się w analizę wskazać na dwa jego negatywne z liberalnego punktu widzenia aspekty. Po pierwsze, romantyzm polityczny stanowił pierwszy krok do sformułowania wspólnotowej ideologii nacjonalizmu, chociaż jeszcze nie prezentował nacjonalizmu integralnego. Po drugie, dla romantyzmu politycznego idea demokracji była całkowicie obca - co nie zagrażałoby jeszcze liberalizmowi, gdyby nie fakt, że miejsce demokracji zajmowały w nim różne postaci idei elitaryzmu. Od Coleridge'a i Mickiewicza, przez Nietzsche-go, aż po znacznie mniej interesujące współczesne spekulacje na ten temat w romantyzmie politycznym spotykamy ideę bohatera przewodzącego ludzkości, a już przynajmniej ideę - wedle określenia Maxa Webera - charyzmatycznego przywództwa. Nie trzeba chyba dodawać, że jest to idea całkowicie obca liberalizmowi. Jak widać z dotychczasowych rozważań, zagrożenia dla liberalizmu - niebezpieczne zarówno dla samego przesłania liberalnego, jak i dla liberalnego społeczeństwa (choć ci wrogowie są faktyczni lub tylko wyimaginowani czy też stworzeni przez liberalną ortodoksję) - są bardzo liczne, a przecież wiele mniej istotnych pominąłem. Niemal wszystkie są jednak ważne właśnie dlatego, że społeczeństwa liberalne i myśl liberalna odczuwają je jako zagrożenia, niezależnie od tego, czy są nimi w istocie. Istnieje bowiem mechanizm sprawiający, że samo uznanie w kimś wroga czyni z niego naszego przeciwnika ze wszystkimi tego konsekwencjami. Ten mechanizm w odniesieniu do myśli liberalnej chciałbym teraz rozważyć. 5. Liberalizm w nie całkiem liberalnym świecie Przekonanie, że liberalizm powinien być „liberalizmem strachu", a także wyjątkowo agresywna postawa części liberałów (przykładami są Steven Holmes czy Will Kymlicka) wobec - zdawałoby się - miękkiej krytyki niektórych tez lub postulatów liberalnych świadczą o przekonaniu liberałów, iż żyją w świecie niechętnym liberalizmowi, świecie, w któ- WEWNĘTRZNE ZAGROŻENIA LIBERALNEGO PORZĄDKU 57 rym istnieje wiele konkurencyjnych, a nawet nieprzyjaznych wobec liberalizmu propozycji ideowych i wartości. Wiemy już, że nawet zwolennicy liberalnego społeczeństwa i jego aktywni uczestnicy albo dają się kusić wizjami wspólnoty, albo łączą zachowania liberalne z silnym poczuciem przynależności narodowej, z praktykowaniem religii czy z romantyczną wizją świata duchowego i emocjonalnego. Można im naturalnie zarzucić niekonsekwencję, ale od kiedy to ludzkie zachowania cechuje konsekwencja - i właściwie dlaczego miałaby je cechować? Liberalizm jest zatem skazany na egzystencję w nie całkiem liberalnym świecie. Dotyczy to także tych społeczeństw, w których - jak można by mniemać - odnosi największe tryumfy. Czy jednak nie całkiem liberalny świat jest nieprzyjazny lub wręcz wrogi liberalizmowi, czy tylko inny? Od odpowiedzi na to pytanie zależy bardzo wiele - nie wyłącznie przyszłość liberalizmu, ale także forma jego egzystencji i metody, jakimi liberałowie będą lub przynajmniej powinni się posługiwać. Odpowiedź na to pytanie nie jest jednoznaczna i w związku z tym może rozczarować. Dopóki bowiem to sami liberałowie decydują, kto w ich świecie stanowi zagrożenie lub jest nieprzyjacielem, dopóty ta konkluzja będzie formułowana w sposób bardzo dowolny i - co zrozumiałe - w dużym stopniu uzależniony od okoliczności zewnętrznych. Można tu podać kilka przykładów. Wielokrotnie była krytykowana teza Francisa Fukuyamy z jego Końca historii16, głosząca (oczywiście w dużym uproszczeniu), iż skończyły się czasy nacjonalizmu i fundamentalizmu religijnego, a zatem liberalna demokracja nie musi się już obawiać nieprzyjaciół i może poprzestać na korektach swoich niezagrożonych fundamentów. Świadczy to o tym, że formułując tę myśl Fuku-yama był przekonany, iż pewne zagrożenia należą już do przeszłości. W swojej następnej ważnej książce, zatytułowanej Zaufanie17, stawia on diagnozę dotyczącą zagrożeń nowe- 16 F. Fukuyama, Koniec historii, Zysk i S-ka, Poznań 1996. 17 Tenże, Zaufanie: kapitał społeczny a droga do dobrobytu, PWN, Warszawa 1997. 58 Król Bezradność liberałów go typu, które rodzą się w łonie społeczeństwa liberalnego. Już wcześniej liberałowie uznawali, że rozmaite wcześniej istniejące zagrożenia bezpowrotnie minęły, a więc jakiś etap historii dobiegł końca, lub też że pojawiły się zupełnie nowe zagrożenia, czyli historia zaczyna się od nowa (tak sądzono podczas Wielkiej Rewolucji Francuskiej). Za jedno z najważniejszych spośród owych minionych zagrożeń uważa się przekonanie, że państwo (czy też szerzej: władza) zostało tak bardzo osłabione i pozbawione prerogatyw, że nie jest w stanie zagrażać wolności prywatnej lub indywidualnej. Z przekonaniem, że tak się już dzieje oraz że będzie się to pogłębiać, spotykamy się co najmniej od czasów Benjamina Constant. Constant nie należał do tych liberałów, którzy państwo czy też centralną administrację uważają za potencjalnego wroga, ale inni liberałowie - między innymi J.S. Mili, a zwłaszcza Herbert Spencer - domagali się, żeby państwo nie tylko pełniło rolę służebną, ale też by ograniczyło swoje sfery oddziaływania w takim stopniu, jak obecnie tego się domagają przedstawiciele tendencji w liberalizmie zwanej libertarianizmem. Komponenta libertariańska jest zresztą obecna w całej myśli liberalnej. Dowodzi tego spór o treści upowszechniane za pośrednictwem systemu edukacyjnego -spór powracający z tym większa intensywnością, im bardziej liberalne jest społeczeństwo. Po pierwsze, dotyczy on treści nauczania, na przykład zestawu lektur obowiązkowych, ustalanych przez organy państwa, co budzi zastrzeżenia dwojakiego rodzaju: czy w ogóle państwo może narzucać spis obowiązkowych lektur, a jeśli tak, to kto w państwie jest władny podejmować takie decyzje. Po drugie, spór dotyczy tego, co można nazwać nauczaniem obywatelskim, kiedy to państwo narzuca swoją wizję „dobrego", czy też, jakby powiedział Robert A. Dahl, „oświeconego" obywatela. Liberałowie pytają, nie bez racji, kto upoważnił państwo do przekazywania określonych treści edukacyjnych, a nie tylko do administrowania edukacją. Państwo więc stanowi zagrożenie, chociaż niekoniecznie jest nieprzyjacielem. Jednak zagrożenie to bywa zmienne, zależnie od okoliczności. Zupełnie inaczej sprawa się przed- WEWNĘTRZNE ZAGROŻENIA LIBERALNEGO PORZĄDKU 59 stawia wówczas, gdy istnienie zagrożeń o tyle łatwo stwierdzić, że sami przeciwnicy deklarują wprost niechęć do liberalizmu. I w tym wypadku fundamentalizm religijny i nacjonalizm stanowią dwa najbardziej wyraziste przykłady. Wprawdzie bardzo często obraz liberalizmu z punktu widzenia fundamentalizmu religijnego czy nacjonalizmu jest odległy od rzeczywistości, ale rzecz nie w tym, lecz w samej deklaracji nieprzyjaźni lub wrogości. Nie ma potrzeby prowadzenia dalszych analiz, czy ktoś jest naszym wrogiem, jeżeli mówi wprost, że nim jest. Przez cały czas mowa jest tu tylko o wrogach wewnętrznych. Zagrożenie z ich strony może mieć rozmaity charakter, czasem jest niewielkie, a czasem bardzo poważne. Podkreślmy raz jeszcze, że nie chodzi o wrogów demokracji, lecz 0 wrogów liberalizmu. Takie postawy są czasem podobne, często jednak zupełnie odmienne. Wrogowie demokracji domagają się przede wszystkim zmiany ustroju politycznego 1 tylko w tym sensie są także wrogami społeczeństwa liberalnego, które w praktyce - jak była o tym mowa - nie może istnieć poza ustrojem demokratycznym. Natomiast wrogowie demokracji mogą być zwolennikami liberalizmu, jak to widzieliśmy na przykładzie poglądów Fareeda Zaharii. A zatem charakter zarzutów, ich jakość oraz źródła bywają całkowicie odmienne. Warto zwrócić uwagę, że zarzuty nieprzyjaciół liberalizmu - bez względu na to, jak radykalnie formułowane i jak bardzo nieprzyjazne - mają niemal identyczny charakter, chociaż pochodzą z różnych stron (od przedstawicieli fundamentalizmu religijnego lub nacjonalizmu). Jednakże z jednym wyjątkiem. Wyjątkiem tym są zarzuty zwolenników państwa opiekuńczego, społecznej gospodarki rynkowej i wszystkich przeciwników twardego neoliberalizmu gospodarczego. Znamy już ich linię ataku, wielu z nich to także liberałowie, więc nie można twierdzić, że cała myśl liberalna wspiera neoliberalizm gospodarczego, byłoby to i niesprawiedliwe, i przesadne. Pozostałe zarzuty można sprowadzić do jednego podstawowego: liberalizm nieuchronnie powoduje lub wręcz zakła- 60 Król Bezradność liberałów da relatywizm wartości. Zarzut ten jest formułowany na bardzo różnych intelektualnych poziomach. Gdy słyszę na niedzielnym kazaniu, że najgorsze plagi to alkoholizm, prowadzący do relatywizmu wartości liberalizm, lenistwo oraz homoseksualizm, wówczas wiem, że chodzi jedynie o niezbyt mądrze stosowane etykiety. Kiedy jednak podobne zarzuty padają z ust filozofów i myślicieli politycznych, trzeba się poważnie zastanowić, co mają na myśli. Wydaje się, że popełniają oni często ten sam błąd, co ksiądz w swoim kazaniu, a mianowicie mieszają obserwacje dotyczące* życia w społeczeństwie liberalnym z myślą liberalną. Społeczeństwo liberalne nigdy nie jest do końca liberalne. Jego liberalne nastawienie polega (zgodnie z wykładnią ojców założycieli liberalizmu) przede wszystkim na uznawaniu prawa do wolności i do swobodnie podejmowanych decyzji, o ile nie szkodzą one i nie naruszają wolności innych. W praktyce jednak bardzo trudno jest określić precyzyjnie granicę, kiedy to nasze wolne zachowania naruszają lub nie naruszają cudzej wolności. Taką granicę, według liberałów, przekracza Kościół, pełniąc swoją apostolską misję, podobnie przekraczają ją twarde propozycje ideologiczne, takie jak nacjonalizm. Mimo toczącej się od kilku dekad debaty wśród liberałów nie ma zgody, czy takie zachowania w społeczeństwie liberalnym należy tolerować, czy raczej należy je zwalczać, oczywiście pokojowymi metodami. Rzecz nie w samych zachowaniach, gdyby bowiem ich skala była niewielka, taka jak rozmaitych sekt czy balansujących na granicy śmieszności ruchów neonazistowskich, postępowanie zaproponowane przez Aryeha Neiera, czyli lekceważenie, byłoby najbardziej właściwe. Kiedy jednak nieprzyjaciele liberalizmu stają się poważnymi i wpływowymi uczestnikami debaty publicznej, a ich propozycje znajdują stosunkowo szeroki oddźwięk czy wręcz poparcie, liberałowie zaczynają bić na alarm. Ostatnio doskonałym przykładem takiej sytuacji jest wzrost znaczenia radykalnie prawicowych partii politycznych, wykorzystujących odruch niechęci do masowej imigracji, który ma zdecydowanie antyliberalny charakter. Godny uwagi jest fakt, ze partie radykalnej prawicy, które obecnie Wewnętrzne zagrożenia liberalnego porządku 61 głoszą, że imigrantom nie powinno się z różnych powodów przyznawać równych praw, istniały także dawniej, ale ich działalność traktowano jako margines życia politycznego. 6. Relatywizm wartości Czy jednak rzeczywiście na poziomie filozofii politycznej liberalizm jest oparty na relatywizmie wartości lub czy mu przynajmniej sprzyja? Wielu filozoficznych krytyków liberalizmu odpowie twierdząco. Zanim jednak przytoczymy ich argumenty, rozważmy argumenty obrońców liberalizmu, a w każdym razie tych, którzy sądzą, że relatywizm będący skutkiem wolności nie jest pożądany ani nie stanowi konstytutywnej cechy liberalizmu. Pierwszy argument jest znany z pism J.S. Milla i choć obecnie bezpośrednie odwołania do niego są rzadkie, w niczym nie stracił on na ważności. Kiedy w Utylitaryzmie Mili odróżnia przyjemności wyższe od niższych, zwraca także uwagę, że wolność, którą tak bezwarunkowo postulował w eseju O wolności, ma służyć realizacji przyjemności wyższych. Relatywizm zostaje tu zatem odrzucony, po pierwsze dlatego, że w ogóle Mili dzieli przyjemności pod względem ich jakości, a po drugie, ponieważ, jego zdaniem, w ramach experiments in living (doświadczeń życiowych) mamy dążyć do wyższych przyjemności. Można tylko się zastanawiać, jak sprawy wyglądają, gdy porównujemy ze sobą owe wyższe przyjemności. Mili nic na ten temat nie mówi i my też nie potrafimy niczego rozsądnego dodać. Zapewne może dochodzić do konfliktów między wyższymi przyjemnościami (czyli, używając innych niż utylitarystyczne pojęć, wartościami), ale doprawdy nikt, kto nie jest depozytariuszem „twardej ideologii", nie odpowie na pytanie, jak te konflikty mogą być rozwiązywane. Jeżeli - tak jak powinno być w świecie liberalnym - twarde ideologie nie dominują, to ewentualne konflikty miedzy wyższymi wartościami będą stosunkowo nieliczne, chociaż zapewne nierozwiązywalne. Jednak nie o ten poziom rozważań chodzi na ogół tym, którzy oskarżają liberalizm o to, że jego konsekwencją jest re- 62 Król Bezradność liberałów latywizm wartości. Chodzi im raczej o to, że z liberalnego punktu widzenia wartości są nieporównywalne i niewspółmierne. Mamy tu do czynienia z istotnym problemem, a mianowicie z utożsamieniem pluralizmu wartości z relatywizmem. Filozoficzne rozwiązanie tego problemu było formułowane tak często i tak jasno, że tylko brak dobrej woli może powodować jego ignorowanie. Natomiast niewątpliwie istnieje skłonność psychologiczna, której nie należy lekceważyć, a która polega na tym, że w warunkach pluralizmu wartości ludzie, którzy nie mają wyrazistych i silnych poglądów, mogą się zagubić - tak jak można się zagubić wśród niezliczonych odmian kawy wystawionych na sprzedaż w supermarkecie czy pośród niezliczonych rad, jak dobrze spędzić wakacje, oferowanych przez popularne kolorowe tygodniki. Wyciągane są z tego dwojakiego rodzaju wnioski. Przeciwnicy liberalizmu w istocie żywią obawy, że człowiek pozostawiony sam sobie w sytuacji bezprecedensowych możliwości, mogąc wybierać na tak wielką skalę, po prostu nie da sobie rady i zacznie popełniać błędy. A wobec tego należy narzucić ludziom ograniczenia ideologiczne, które pomogą im w dokonaniu (czytaj: zmuszą ich do dokonania) właściwych wyborów. Jest to stanowisko prymitywnie konserwatywne; w gruncie rzeczy niczym się nie różni od poglądów konserwatystów z pierwszych dziesięcioleci XIX wieku. Natomiast liberałowie w konfrontacji z fenomenem kultury masowej i dyktatem większości mogą wybrać tylko jedną drogę ucieczki - w górę, czyli w kierunku tak zwanego „liberalizmu arystokratycznego". Można się zastanawiać - jak to czynili Tocqueville, Ortega y Gasset czy ostatnio Christopher Lasch lub Thomas Pangle - czy liberalizm jest dla wszystkich? Chociaż niewielu jest chętnych, którzy byliby gotowi tak sformułować ów problem, w rzeczywistości o to przecież idzie. Pytanie czy raczej dwa pytania brzmią: czy wolność jest potrzebna wszystkim ludziom? I czy wszyscy ludzie są przygotowani na problemy, które wynikają z faktu, że się jest wolnym? Także w tym wypadku J.S. Mili należał do najodważniejszych, chociaż i ten jego pogląd jest obecnie rzadko przywoływany, nie jest bowiem zgodny ani z liberalną poprąwno- Wewnętrzne zagrożenia liberalnego porządku 63 ścią polityczna, ani ze wspomnianymi wcześniej liberalnymi uniwersalistycznymi ambicjami. Biorąc jednak pod uwagę zakres i intensywność jego krytyki społeczeństwa masowego, a przede wszystkim kultury masowej, można dostrzec, że liberalizm jest de facto stanowiskiem arystokratycznym czy też elitarnym, nawet jeżeli olbrzymia większość myślicieli liberalnych by tego nie chciała. Natomiast z powierzchowną, acz gwałtowną krytyką spotykają się nie tyle przejawy postaw liberalnych, ile zamieszanie i ogłupienie panujące w społeczeństwach wobec nadmiaru podaży dóbr i niezdolności do ustanawiania ich hierarchii. Ma to z liberalizmem jedynie daleki i pośredni związek. Społeczeństwo liberalne (czyli ci, którzy świadomie realizują ideał liberalizmu) żyje w niechętnym otoczeniu nie tylko z racji poglądów, które głoszą jego członkowie, ale także z powodu takich zjawisk, jak wzrost gospodarczy, stymulujący nieokiełznaną konsumpcję, lub mnożenie się wzorów osobowych i autorytetów, które w żaden sposób nie są w stanie stworzyć całościowych czy choćby względnie spójnych zestawów, a także rozpad więzi społecznych, w tym rodzinnych. Wprawdzie można powiedzieć, że na powstawanie takich zjawisk pośrednio wpływa szerzenie się idei liberalnych, lecz w równym stopniu oddziałują na to liczne inne czynniki. Oskarżanie liberalizmu o ich spowodowanie jest nonsensem, ale też myśl liberalna niepotrzebnie reaguje na te oskarżenia w taki sposób, jakby były one uzasadnione. Kiedy spotykam się z kompletnie bezpodstawną krytyką lub jestem atakowany nie z powodów merytorycznych, lecz instrumentalnych, ponieważ tak jest akurat wygodnie jakiejś grupie ideologiczno-politycznej, to wzruszam ramionami, chyba że są to ataki na taką skalę, że stanowią realną lub potencjalną groźbę dla mojej wolności. Inaczej mówiąc - wtedy, kiedy są to ataki ze strony rzeczywistego nieprzyjaciela. ' 7. Nieprzyjaciel w świecie liberalnym • Obecnie każda analiza tego, co określa się mianem nieprzyjaciela - badająca jego cechy, a przede wszystkim odpo- 64 Król Bezradność liberałów wiadająca na pytania, czy nieprzyjaciel istnieje i jak z nim sobie radzić - odwołuje się do Carla Schmitta. Zanim postąpimy podobnie, zastanówmy się, jak wygląda nie tyle „obiektywny" nieprzyjaciel liberalizmu, ile jego nieprzyjaciel postrzegany z liberalnego punktu widzenia. Zauważmy, że mamy tu do czynienia z pewną komplikacją, która utrudnia wszelką analizę. Otóż liberalizm, o czym już była mowa, zrodził się z oporu przeciwko wojnie, toteż świat liberalny jest z reguły przez liberałów pojmowany jako świat bez wrogów. Równocześnie jednak liberałowie stale toczą walkę z wrogami wolności, czy to występując z pozycji „liberalizmu strachu", czy to reagując na antyliberalne deklaracje. Spróbujmy wyjaśnić tę rozbieżność. Benjamin Constant, podobnie jak wielu innych liberałów XVIII, XIX i XX wieku, uważał, że w świecie wolności prywatnej handel zastąpi wojnę i nie będzie powodów do starć między narodami, a także między jednostkami w obrębie narodów, chyba że suweren będzie chciał nadmiernie ograniczać wolność prywatną, czyli - mówiąc współczesnym językiem - sfera polityczna będzie zagarniać sferę prywatną. Gdy Constant o tym pisał, to sądził, że taki świat już istnieje, co zresztą wprost stwierdza. Pomimo niekończących się rozczarowań i negatywnych doświadczeń przez następne dwa stulecia liberałowie będą powtarzali tę złudną i nieprawdziwą tezę. Przez cały ten czas ich obserwacje dotyczące ludzkich namiętności i zdolności człowieka do bezinteresownego czynienia zła są zdominowane przez racjonalne przekonanie, że handel łagodzi obyczaje i że będzie tak zawsze. Myśliciele liberalni XIX i XX wieku winę za konflikty i wojny składają przede wszystkim na tych, którzy mają inne interesy niż wewnętrzna i międzynarodowa współpraca gospodarcza. Najczęściej obwiniane są rządy, w XIX wieku obciąża się też winą arystokrację, później burżuazję i klasy posiadające. Panuje przekonanie, że gdyby nie chęć zysku nieznająca żadnych granic oraz zapędy imperialne pokój byłby stanem powszechnym. Nie warto przytaczać niezliczonych wypowiedzi na ten temat, ponieważ są one monotonne i zawsze doszukują się zła poza obszarem samego liberalizmu. Wewnętrzne zagrożenia liberalnego porządku 65 Trzeba natomiast zwrócić uwagę na fakt, że ideologia glo-balizacji stanowi bezpośrednią kontynuację wspomnianych wyżej koncepcji. O ile wizja powszechnej ekspansji demokracji pochodzi z innej tradycji intelektualnej, o tyle nadzieja na powszechne panowanie wolnego rynku i powiązanie całego świata siecią interesów gospodarczych (tak, że nikt już z tych więzów nie będzie się mógł wyzwolić) przypomina nadzieje XIX-wiecznych ekonomistów-pacyfistów - cechują ją podobna naiwność i brak realizmu. Co najciekawsze i najważniejsze, zarówno liberałowie XIX wieku, jak i współcześni zwolennicy globalizacji poszukują rozwiązania problemów politycznych za pomocą metod gospodarczych. Idea powszechnego panowania demokracji - cokolwiek by sądzić o szansach na jej spełnienie - ma w każdym razie charakter polityczny. Idea pokoju dzięki upowszechnieniu wolnego rynku i powiązań ekonomicznych sprowadza myśl liberalną na poziom indywidualnych i zbiorowych interesów gospodarczych, które dopiero w dalszej konsekwencji mają zapewnić wolność jednostki. Z takiego punktu widzenia również demokracja może być uznana za zagrożenie dla liberalizmu, czyli dla sukcesu ekonomii opartej na zasadach wolnego rynku i nieustającego wzrostu. O tym właśnie pisze we wspomnianej książce Fareed Zakaria, ale jego poglądy kontynuują wątek obecny w myśli liberalnej już od kilku dziesięcioleci. Wystarczy przypomnieć zachwyty nad rozwojem tak zwanych „azjatyckich tygrysów" czy wyrazy podziwu dla rozwiązań wprowadzonych w Chile. Patrząc na to z jeszcze szerszej perspektywy, dochodzimy do przekonania, że wrogiem liberalizmu jest brak sukcesu gospodarczego. Także i tym razem dotyczy to zarówno jednostki, jak i całego państwa. Barbarzyńcami są ci, którzy nie potrafią osiągnąć tego sukcesu mimo pomocy instytucji międzynarodowych, którzy „wolą" prowadzić wojny niż się rozwijać i dobrze zarabiać. Chaos czy wręcz wojna są dla zwolenników globalizacji i pax economica po prostu niezrozumiałe, dowodzą niedojrzałości poszczególnych społeczeństw. A już zupełnie niepojęte jest, że ktoś może chcieć wojny. To, co było jeszcze oczywiste 66 Król Bezradność liberałów przed wybuchem I wojny światowej, a mianowicie fakt, że wszystkie potem zaangażowane w nią państwa chciały wojny, dzisiaj stało się absurdalne lub irracjonalne. W ten sposób wracamy do problemu uniwersalnych ambicji liberalizmu. Okazuje się, że problem nieprzyjaciela sprawia, iż liberałowie są zmuszeni usunąć poza granice świata liberalnego „nieracjonalnych" nieprzyjaciół czy też - dokładniej mówiąc - nieracjonalne społeczności, bo nastawione na coś innego niż pokojowe ekonomiczne stosunki. Taki zabieg przeprowadził z całą odwagą, ale i z pychą Samuel Huntington w Zderzeniu cywilizacji, dokonują go też - tyle że po cichu - inni myśliciele świata liberalnego. Chociaż co do pierwszej połowy XIX wieku nie ma sensu mówienie o społeczeństwach liberalnych, to w gruncie rzeczy od kongresu wiedeńskiego, a przynajmniej od rozpoczęcia zimnej wojny, celem liberałów staje się pokój. Pokój - przede wszystkim poza granicami świata liberalnego - oznacza tu tylko i wyłącznie stabilność. Nieistotne, czy jest to stabilność akurat społeczeństw liberalnych. Nikt spośród tak zwanych realistów nie chce ingerować w wewnętrzny ustrój państw spoza świata liberalnego pod warunkiem, że są to państwa stabilne i obliczalne na arenie międzynarodowej. Dlatego tak długo carska Rosja mogła być sprzymierzeńcem liberalizujących się państw europejskich. Obecnie z podobnego powodu protesty przeciwko prześladowaniom politycznym w Chinach mają czysto dekoracyjny charakter, państwo to jest bowiem gospodarczym partnerem świata liberalnego. Ponieważ zaś jest obliczalnym partnerem ekonomicznym, jest więc i politycznym. Czyżby zatem było tak, że myśl liberalna w praktyce - czyli poza poziomem najbardziej ogólnych deklaracji - problem potencjalnego wroga i potencjalnej wojny pozostawia tak zwanym realistom, którzy (od Tukidydesa do Kissingera) uważali wojnę za nieunikniony element stosunków międzynarodowych i przykładali do niej inną miarę niż do spraw wewnętrznych? Najwybitniejszy współczesny zwolennik realizmu, Hans Morgenthau, opierał wprawdzie swoją koncepcję stosunków międzynarodowych na założeniach filozoficz- WEWNĘTRZNE ZAGROŻENIA LIBERALNEGO PORZĄDKU 67 nych, które niekoniecznie musiały być akceptowane przez wszystkich liberałów, ale jego wizja natury ludzkiej była niemal identyczna z wizją „liberalizmu strachu". W jednej ze swych fundamentalnych książek Morgenthau pisze wprost, że zła lub grzeszna natura człowieka „nie jest przypadkowym zakłóceniem porządku świata, które zostanie pokonane dzięki stopniowemu rozwojowi w kierunku dobra, ale nieuchronną koniecznością, która nadaje sens ludzkiej egzystencji". Z tego zaś wynika, że zło, które deprawuje działanie polityczne, jest tym samym złem, które deprawuje wszelkie działanie, lecz skorumpowanie działania politycznego stanowi prototyp wszelkiej korupcji. Rozróżnienie miedzy działaniem prywatnym a publicznym nie polega na rozróżnieniu niewinności i winy, moralności i amoralności, dobra i zła, lecz odwołuje się jedynie do stopnia, w jakim oba te rodzaje działań odchodzą od norm moralnych.18 Postawa Morgenthaua jest naturalnie nie do przyjęcia dla liberalizmu, ale tylko dlatego, że upiera się on przy tym, iż świat wolności prywatnej jest raz na zawsze zdeprawowany z powodu zła obecnego w ludzkiej naturze. W innych swoich pracach, a przede wszystkim w najbardziej znanej Politics among the Nations19, Morgenthau wskazuje na odmienne źródło moralności publicznej, chociaż oczywiście nie moralności międzynarodowej. Źródłem tym jest państwo, które prowadząc politykę zgodną z interesem narodowym (cokolwiek miałoby to znaczyć), tym samym prowadzi politykę moralną i gwarantuje „minimum wartości moralnych". Takie stanowisko Morgenthau bardzo wyraźnie sformułował w innym miejscu: Spór między utopizmem a realizmem nie jest równoznaczny ze sporem między zasadami a skutecznością czy między mo- 18 H. Morgenthau, Scientific Man ^s. Power Politics, Chicago University Press, Chicago 1946, s. 195 i 204. 19 Tenże, Polińcs among the Nations, Alfred Knopf, Nowy Jork 1965, s. 38. 68 Król Bezradność liberałów ralnością i amoralnością. Jest to raczej spór między dwoma typami moralności politycznej. Pierwszy opiera się na abstrakcyjnie sformułowanych uniwersalnych zasadach moralnych, drugi zaś odnosi te zasady do moralnych wymagań konkretnego politycznego działania, a ich wartość ocenia z punktu widzenia roztropnego osądu politycznych konsekwencji, do jakich takie działanie może doprowadzić.20 Poglądy takie są, jak widać, zasadniczo odmienne od stanowiska liberalnego. Jednakże w jednym punkcie rozbieżność jest tylko pozorna, a mianowicie realiści - podobnie, jak liberałowie, chociaż wychodząc z odmiennych założeń -ograniczają lub całkowicie ignorują uniwersalizm w zakresie polityki międzynarodowej. Ma to w obu wypadkach bardzo poważne konsekwencje, a dla liberalizmu tym poważniejsze, że uniwersalistycznych ambicji nie można zastąpić polityką siły i interesu państwowego czy narodowego. Pozostaje niemoc, na którą dobitnie zwrócił uwagę w cytowanej książce Michael Howard: U źródeł podstawowego dylematu myślicieli liberalnych znajduje się obyczaj, wcześniejszy jeszcze niż pisma Erazma, patrzenia na wojnę jako na coś odległego i abstrakcyjnego, na czego temat nie można formułować żadnych uogólnień. To właśnie taki sposób myślenia umożliwił powstanie zaiste tragikomicznej konfuzji w latach międzywojennych, kiedy to liberałowie z pasją deklarowali, że są przeciwni „wojnie", ale są za „sankcjami militarnymi", które miały zapewnić zbiorowe bezpieczeństwo, lub nawet za «oporem przeciwko faszyzmowi». Taki obyczaj czy sposób myślenia w naszych czasach pozwala liberałom równoczesne twierdzić, że są przeciwko wojnie, i że popierają walki o wyzwolenie narodowe. A przecież „wojna" to po prostu pierwotne elementarne określenie na użycie sił zbrojnych przez państwa lub społeczeństwa kandydujące do państwowości, użycie siły w celu osiągnięcia politycznych celów. Można popierać użycie siły dla osiągnięcia takich, a nie innych celów. Można popierać użycie siły przez niektórych aktorów na międzynarodowej scenie, ale nie przez innych. Można popierać użycie pewnych rodzajów siły, ale nie innych. [...] Tak więc nie uciekliśmy 20 Tenże, „American Political Science Review" 46, nr 4, s. 988. WEWNĘTRZNE ZAGROŻENIA LIBERALNEGO PORZĄDKU 69 jeszcze od świata polityki i racji stanu. Także rosnąca liczba państw narodowych wcale nie gwarantuje, że świat będzie bardziej pokojowy i lepiej uładzony. Kant miał rację, kiedy powiedział, że stan pokoju musi być jeszcze „osiągnięty". Nawet on jednak zapewne nie zdawał sobie sprawy z tego, że jest to zadanie, które musimy od nowa podejmować każdego dnia i że żadna formuła, żadna organizacja, ani żadna polityczna lub społeczna rewolucja nie uwolni ludzkości od tego nieubłaganego obowiązku.21 Okazuje się zatem, że myśl liberalna, która czyni możliwym świat liberalny, jest jak niezwykle delikatny kwiat, który wymaga szczególnych warunków, wyjątkowej opieki i tylu starań, że zapewne nigdy w pełni nie wyrośnie, a już na pewno nie zakwitnie. Czy tak jest w istocie? Czy zwolennik liberalizmu może jednak znaleźć choćby zaczątki odpowiedzi na pytania dotyczące losu liberalizmu w nieprzyjaznym mu świecie? Czy liberalizm da się przechować choćby częściowo? I wreszcie: czy świat liberalny lub to, co mamy na myśli, kiedy o takim świecie mówimy, ma przed sobą przyszłość? A jeżeli tak, to jaką? Aby spróbować udzielić odpowiedzi na te pytania, musimy zastanowić się nad kwestią, kto jest przeciwnikiem, nieprzyjacielem bądź wrogiem, a także nad naturą i nieuchronnym charakterem wojny, zwłaszcza we współczesnym świecie. Musimy też rozważyć, czy podstawowy zarzut, który postawiliśmy tu liberalizmowi, a mianowicie skłonność do ucieczki od polityczności, jest trafny, co z niego ewentualnie wynika i czy polityczność rzeczywiście jest aż tak ważna dla życia społeczeństw i jednostek? 21 M. Howard, op. cit., s. 133-135. III Przeciwnik, nieprzyjaciel, wróg 1. Rozróżnienia Nie jestem zwolennikiem podejmowania wysiłków definicyjnych. Filozofia polityczna czy historia idei definicji nie znoszą. Jednak godny uwagi jest fakt, że odróżnienie przeciwnika, nieprzyjaciela i wroga - to prawda, że przeprowadzane z rozmaitą precyzją - występuje w większości języków Zachodu. Adversarius, inimicus, hostis. Adversary, opponent, foe, enemy. Adversaire, antagonistę, ennemi. Protiawnik, nieprija-tiel, wrag. W codziennym użyciu granice między tymi pojęciami ulegają często zatarciu, jednak są to różnice istotne, które dostrzeżemy, stosując dwa kryteria: stopień wrogości i obecność reguł ustalających relacje między stronami. Otóż stopień wrogości oczywiście się nasila - od przeciwnika, przez nieprzyjaciela, aż po wroga - natomiast reguły zanikają. Walka z przeciwnikiem (politycznym czy sportowym) jest w zasadzie silnie uregulowana. Z nieprzyjacielem jest uregulowana, ale nie w każdych okolicznościach i niekoniecznie obie strony przestrzegają tych reguł (na przykład konwencji genewskich). Starcie z wrogiem nie podlega żadnym regułom i dlatego ma charakter wyjątkowy, niepowtarzalny i nie poddaje się - samo starcie, nie zaś okoliczności mu towarzyszące, jego przyczyny i konsekwencje polityczne - żadnym uogólnieniom lub też próbom zdefiniowania. Walka czy też tylko spór z przeciwnikiem z reguły kończy się w dający się przewidzieć sposób, a mianowicie pokojem. Pokój ten bywa wymuszony na skutek przewagi jednej ze Przeciwnik, nieprzyjaciel, wróg 71 stron lub jest rezultatem kompromisu. Przykładem może być wojna niemiecko-austriacka: po wygranej Niemiec pod Sadową, kiedy tylko Bismarck osiągnął swój cel, czyli wyłączenie Austrii ze Związku Państw Niemieckich, natychmiast powrócił do przyjaźni z cesarstwem habsburskim. Walka z nieprzyjacielem również kończy się pokojem, choć nigdy nie opiera się on na kompromisie. Pokój jest w tym wypadku usankcjonowaniem zwycięstwa; jeżeli zwycięzca jest rozsądny, nie musi rozprawiać się z nieprzyjacielem w sposób ostateczny, chociaż ten jest na jego łasce. Pokój w Wersalu to dobry przykład takiej sytuacji, w której jednakże zwycięzcy nie potrafili zachować rozsądku i umiaru. Natomiast walka z wrogiem kończy się - o ile jest to możliwe - jego unicestwieniem, czy to w sensie dosłownym, fizycznym, czy też tylko prawnym. Jest to jednak unicestwienie faktyczne, co oznacza, że wróg jako wróg przestaje istnieć i praktycznie nie ma z kim zawierać pokoju, ponieważ brakuje drugiej strony niezbędnej do takiego układu. To przypadek przywództwa nazistowskich Niemiec po II wojnie światowej. Może być tak, że wróg ulega asymilacji czy też całkowitemu podporządkowaniu, jak również tak, że unicestwić się go nie da, czyli wygrana zostaje tylko bitwa, ale nie wojna. A zatem zarówno z przeciwnikiem, jak i nieprzyjacielem czy wrogiem prowadzi się wojnę. Dla zastosowanego tu podziału nie ma znaczenia, czy te wojny są mniej lub bardziej krwawe, czy prowadzą je państwa narodowe, czy też małe .; państewka, grupy etniczne lub religijne zmierzające do wyzwolenia, czy wreszcie strony są trudne do określenia. Wojna ma charakter walki wszystkich ze wszystkimi. Często bywa tak w sytuacji, w której żadne, choćby słabe państwo nie funkcjonuje, nie ma też innych instytucji koordynujących działania i za nie odpowiedzialnych. Rozróżnienia te były niezbędne, ponieważ w miarę jak zmieniał się świat w epoce nowożytnej, przemianom ulegały również typy sporów. Do czasu kampanii prowadzonych podczas Wielkiej Rewolucji Francuskiej i wojen napoleońskich naprzeciw siebie stawali z reguły przeciwnicy; w późniejszym okresie coraz częściej byli to nieprzyjaciele; współ- 72 Król Bezradność liberałów cześnie (jeżeli pominąć takie kuriozalne wydarzenia, jak wojna między Wielką Brytanią a Argentyną) mamy do czynienia niemal wyłącznie z wrogami. Teza, której chciałbym tu dowieść, a następnie wyciągnąć z niej wnioski, brzmi następująco: w sferze politycznej (czyli tej, w której toezy się wojny) świat zachodni, czyli świat liberalny, nie ma już przeciwników lub nieprzyjaciół (ci trafiają się jeszcze w dziedzinie gospodarczej), lecz jedynie wrogów. Ów świat często nie jest tego świadomy, w związku z czym nierzadko próbuje wyobrazić sobie - z dobrą lub złą wiarą - że wrogość to tylko nieprzyjaźń lub spór między przeciwnikami. Tak jednak nie jest. Ostatnim nieprzyjacielem, ale nie wrogiem, świata liberalnego był ZSRR. Wraz z jego upadkiem wszystko uległo zasadniczej zmianie. 2. Wróg, według Carla Schmitta Spróbujmy wobec tego rozważyć pojęcie wroga. Jak wcześniej zapowiadałem, punktem wyjścia będą tu refleksje Carla Schmitta. Kwestie te wykłada on jasno w eseju Pojęcie polityczności, natomiast pojawiające się w innych jego pracach dopowiedzenia i interpretacje są przedmiotem nieustających sporów. Spory te zrelacjonujemy tylko w takiej mierze, w jakiej wiążą się one z tematem niniejszej książki. Dyskusja na temat poglądów i postawy Schmitta po 1933 roku stała się bowiem jedną z ulubionych dysput we współczesnej myśli politycznej. Ponadto, w moim przekonaniu, związek między moralnym i politycznym zachowaniem myśliciela a jego dziełem nie jest szczególnie istotny. Schmitt pisze: Specyficznie polityczne rozróżnienie, do którego możemy sprowadzić wszystkie polityczne działania i motywy, to rozróżnienie przyjaciela i wroga. [...] Specyficznie polityczne rozróżnienie między przyjacielem i wrogiem jest więc samodzielne nie w znaczeniu jakiegoś dodatkowego, autonomicznego obszaru. Jego samodzielność polega na tym, że nie daje się ono sprowadzić do żadnej różnicy czy różnic z innego obszaru ani się na nich nie opiera. [...] W sensie egzystencjalnym wróg jest tym innym, jest obcy i to w zupełności wystarcza, aby określić jego istotę. [...] Każdy sam musi bowiem zdecydować, czy w wy- przeciwnik, nieprzyjaciel, wróg 73 padku konkretnego konfliktu inność obcego oznacza zanegowanie jego własnej formy egzystencji i czy, aby uratować swój własny sposób życia, trzeba obcego wypędzić lub zwalczyć.22 Z powyższych słów, a także z wielu innych wypowiedzi Schmitta wynikają fundamentalne pytania, na które trzeba odpowiedzieć, jeżeli chcemy przeprowadzić rozróżnienie między wrogiem a nieprzyjacielem czy' przeciwnikiem. Wprawdzie Schmitt używa pojęcia inimicus w odróżnieniu od hostis, ale idzie mu jedynie o podkreślenie faktu, że wróg występuje tylko w sferze politycznej, a nie na przykład w estetyce czy gospodarce. Jednak jest to dla niego wróg, a nie tylko nieprzyjaciel, ma bowiem charakter egzystencjalny, a jedyna forma starcia z nim to ta, która prowadzi do wyeliminowania wroga. Warto zwrócić uwagę na kilka spraw związanych z rozumowaniem Schmitta. Po pierwsze (o tym zapominają liczni niechętni mu komentatorzy), w jego ujęciu konfrontacja z wrogiem, a zatem zaistnienie polityczności to okazja szczególna, wyjątkowo ważna, ale niezwyczajna. W zwyczajnych czasach, czyli wtedy, kiedy uznajemy, że nie jesteśmy zagrożeni przez wroga, rządzi prawo, a polityka znika, trwa w ukryciu, jest tylko potencjalnością. Kiedy Schmitt krytykuje „liberalny parlamentaryzm", to nie idzie mu o całość systemu liberalnego, lecz przede wszystkim o fakt, że w systemie tym nie ma w ogóle miejsca na polityczność. A zatem polityczność i obecność wroga nie są stanem permanentnym, lecz tylko szczególną okazją. Stąd bierze się okazjonalizm koncepcji Schmitta i jego przekonanie, że polityka wymaga decyzji, które z natury rzeczy nie mogą być przewidziane w prawie. Schmitt bardzo nie lubi wszystkiego, co pozaprawne, jednak decyzja polityczna, czyli decyzja dotycząca tego, kto jest wrogiem i co z nim uczynić - jego zdaniem - musi mieć pozaprawny charakter. Poglądy te są bardzo dalekie od republikańskich wizji starożytnych, podobnie jak od póź- 22 C. Schmitt, Pojęcie polityczności, w: Teologia polityczna i inne pisma, Znak, Kraków 2000, s. 198. 74 Król BEZ^fttJNOŚć liberałów niejszych odmian republikanizmu, wedle których polityczność stanowi zwieńczenie całej ludzkiej aktywności. Co więcej, upodobanie do demokracji, które autor Pojęcia polityczności przejmuje przede wszystkim od Jana Jakuba Rousseau, nie ma w istocie charakteru politycznego. Ujmując rzecz najkrócej i w sposób nieco przerysowany, demokracja u Schmitta, podobnie jak u Rousseau, stanowi spełnienie późniejszych ideałów wielkiego społeczeństwa obywatelskiego, ale nie społeczeństwa politycznego. Skoro decyzje polityczne są tak wyjątkowe, to ich podejmowanie musi także przebiegać w szczególny sposób. W roli tego, kto je podejmuje, Schmitt chętnie widzi na przykład prezydenta państwa, który wtedy pełni funkcje w istocie bardzo podobne do tych, które przypisuje on - zapewne zgodnie z intencjami Hobbesa - suwerenowi. Lewiatan to ucieleśnienie polityczności. Poglądy Schmitta mogłoby być niebezpieczne (za takie uważają je przeciwnicy), gdyby nie fakt, że podkreśla on właśnie wyjątkowy charakter decyzji politycznej i głosi ideę demokracji jako zasady organizacji pozapolitycznej. Permanentna polityczność i porzucenie reguł prawa cechowały ustroje totalitarne, jednak Schmitt -mimo meandrów życiowych - nie był w najmniejszym nawet stopniu zwolennikiem totalitaryzmu. Trzeba nieustannie przypominać, że konieczność podejmowania pozaprawnych decyzji, a zatem i polityczność nie tylko stanowią okoliczność wyjątkową, ale i jednorazową. Dla Schmitta, o czym zresztą pisze wprost, nonsensem jest bolszewickie przeświadczenie, że wróg jest wszędzie. Wróg to ktoś konkretny, jednorazowy i obecny tu i teraz, tak że można go wskazać. A wobec tego rozwiązanie problemu politycznego musi mieć analogiczny polityczny charakter. Schmitt kładzie silny nacisk na to, że wróg ma charakter egzystencjalny. Co to znaczy? Przypomnijmy: wróg to nie koniecznie ten, kto w sensie dosłownym zagraża naszej eg-» zystencji, lecz przede wszystkim ktoś, kto jest zagrożeniem dla jej formy. A forma egzystencji to nie tylko fizyczne przetrwanie, lecz cały świat obyczajów i wartości, który jest nasz, który nas konstytuuje jako wspólnotę polityczną. Ową Przeciwnik, nieprzyjaciel, wróg 75 wspólnotą polityczną jest w epoce nowożytnej najczęściej państwo, ale nie musi tak być koniecznie. Może to być każda wspólnota, w której więzy wartości i obyczajów są dostatecznie silne, by jej członkowie potrafili odróżnić siebie od innych. Ci inni to obcy, ale jeśli nie zagrażają naszej formie egzystencji, nie są i nie muszą być wrogami. Należy podkreślić, że polityczny charakter naszej egzystencji może nie mieć wiele wspólnego z jej aspektem kulturowym, cywilizacyjnym czy nawet religijnym, chyba że wartości kulturowe lub religijne są także wartościami politycznymi i one to właśnie konstytuują naszą wspólnotę. Innymi słowy, może istnieć państwo wielokulturowe czy zróżnicowane pod względem religijnym, jeżeli o wspólnocie politycznej stanowią inne wartości. Jednakże często to właśnie wartości kulturowe lub religijne są podstawowe dla egzystencji wspólnoty i dla formy jej życia. A zatem wróg w sensie politycznym nie jest nigdy wrogiem jednostki czy też luźnej grupy, lecz zawsze jest wrogiem tego, co stanowi o formie naszego życia w grupie czy wspólnocie. Schmitt odrzuca radykalnie liberalny pogląd, wedle którego jesteśmy tylko jednostkami, a wspólnota jako forma egzystencji nie istnieje albo też istnieć nie powinna. To właśnie stanowi podstawę jego ostrej krytyki liberalizmu jako formy ucieczki od polityczności. Jego zdaniem, od polityczności nie ma ucieczki, ponieważ to polityczność decyduje o formie naszej egzystencji lub o egzystencji jako takiej. i. 3. Wróg w religii :* Pozostawmy teraz Schmitta i zastanówmy się, pamiętając o jego wyrazistych poglądach, kto bywa wrogiem. Na ten temat Schmitt się nie wypowiada. W czasach nowożytnych, bo do nich ograniczamy naszą analizę, istnieje kilka „gatunków" wrogów, którzy co pewien czas stwarzają większe lub mniejsze zagrożenie dla naszej formy egzystencji, a więc dla tego naszego świata, do którego jesteśmy przywiązani tak mocno, jak do swojego życia. 76 Król Bezradność liberałów Wbrew rozpowszechnionym dziś mniemaniom najpoważniejsze sytuacje wrogości powstają w obrębie licznych religii wyznawanych przez ludzi czasów nowożytijych. Konflikt religijny nie zawsze był - czy bywa obecnie - źródłem wrogości. Religie apostolskie, prozelityczne wprawdzie próbowały, z różnymi skutkami, nawracać na „właściwą" wiarę pogan lub tych, których uważały za niewiernych, ale starania te - czasami poparte siłą, a czasem prowadzone znacznie łagodniejszymi metodami - w założeniu miały zakończyć się pokojem. A zatem chodziło o zmagania z przeciwnikiem, nie z wrogiem. Oczywiście będzie to prawdą tylko wtedy, gdy za stan pokoju uznamy sytuację, w której poganie lub niewierni są zmuszeni lub nakłonieni do przyjęcia naszej wiary. Ale przecież każda walka z przeciwnikiem kończy się tym, że ktoś wygrywa, a przegrany akceptuje postawione przez niego rozsądne warunki. Sprawy wyglądają zupełnie inaczej, kiedy nasza religia zostaje zaatakowana przez siły zewnętrzne - religijne, polityczne czy jakiekolwiek inne. Wtedy nasza religia jest zagrożona, a to właśnie ona stanowi istotny składnik naszej formy egzystencji. Wówczas mamy do czynienia z walką z wrogiem i to jak najbardziej autentycznym. Zwróćmy uwagę, że może to być odwrócenie sytuacji omawianej w poprzednim akapicie. To, co dla religii domagającej się dominacji i prawa do wyłączności jest tylko walką z przeciwnikiem, dla owego przeciwnika może być walką z wrogiem. W epoce nowożytnej znacznie częściej zdarzają się konflikty, w których z jednej strony mamy próbę dominacji politycznej, z drugiej zaś -obronę religii jako formy egzystencji. Rozpatrując taki konflikt, mający charakter starcia między wrogami, możemy wyróżnić dwie typowe sytuacje, które - przynajmniej z pozoru - wydają się odmienne. Z pierwszą mamy najczęściej do czynienia w krajach o ustroju totalitarnym lub autorytarnym, w których władza traktuje każdą religię jak potencjalnego lub aktualnego wroga politycznego. Tak było zarówno w nazistowskich Niemczech, jak i w państwach bloku sowieckiego w epoce stalinizmu; także obecnie jest tak w niektórych krajach, w których Przeciwnik, nieprzyjaciel, wróg 77 istnieje silna wiara religijna, obca lub wręcz wroga panującemu systemowi politycznemu (np. w Turcji). Z oczywistych powodów ostatnio uważa się, że religią, która stawia szczególnie silny opór władzy politycznej lub wręcz ją anektuje, jest islam. Jednakże nie dotyczy to wyłącznie islamu - z podobną sytuacją mamy na przykład do czynienia tam, gdzie katolicyzm próbuje wyprzeć prawosławie. To okazuje się oczywistym casus belli, ponieważ stanowi zagrożenie dla prawosławnej formy egzystencji. Kościół katolicki wydaje się nie rozumieć stopnia zagrożenia, jakie stwarza, i twierdzi, że pełni przecież tylko misję apostolską. Wyłącznie dzięki przemianom cywilizacyjnym, jakie zaszły w naszym świecie, próby pełnienia takiej misji przez katolicyzm i przez inne wyznania nie prowadzą do działań zbrojnych, będących w istocie logicznym przedłużeniem działań apostolskich. Nieco inna wersja tej sytuacji występuje wtedy, kiedy grupy o silnych - „fundamentalistycznych", jak się to często nietrafnie mówi (któraż religia nie ma charakteru funda-mentalistycznego?) - przekonaniach stanowią wprawdzie mniejszość, ale są tak silnie zmotywowane, że pragną swoją wolę, wiarę i formę życia narzucić innym, słabiej lub bardziej „ekumenicznie" podchodzącym do problematyki religijnej. To jest zwłaszcza przypadek fundamentalizmu protestanckiego, ale dotyczy to także przedstawicieli niektórych form islamu w relacjach z innymi wyznawcami tej religii. Socjologowie dobrze wiedzą, że nawet niewielka grupa o silnych poglądach może wywrzeć zaskakująco duży wpływ na znacznie większą grupę o słabszych przekonaniach. Stąd odwieczna obawa wszystkich wielkich religii przed sektami czy herezjami. Nie istnieją dziś żadne powody, żeby ta obawa mogła się zmniejszyć, dlatego też między każdą religią „główną", a jej „fundamentalistycznymi" odmianami istnieje konflikt, który może przybrać charakter wrogości. Trzeba tu podjąć kwestię, która coraz częściej przyciąga uwagę myśli politycznej, a mianowicie problem relacji między demokracją i liberalizmem a religią. Zwraca się uwagę na fakt, że konflikt ten jest charakterystyczny przede wszystkim dla Europy. Pod tym względem stanowi ona wy- 78 Król Bezradność liberałów jatek, regułą jest bowiem koegzystencja lub nawet wspieranie demokracji przez religię. Zgoda, w niektórych cywilizowanych krajach, zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych, z wielu powodów, przede wszystkim z przyczyn historycznych i kulturowych, nie ma konfliktu między demokracją a religią. Jak wskazywaliśmy wyżej, nie da się tego już powiedzieć o stosunkach miedzy liberalizmem a religią. W zseku-laryzowanej Europie konflikt między demokracją a religią, podobnie jak inne konflikty między tym, co religijne a tym, co polityczne, przybiera obecnie bardziej cywilizowane formy, ale jest konfliktem o charakterze zasadniczym. W istocie - choć niechętnie używa się tego określenia - jest to konflikt między wrogami. Spór czy też walka nie toczy się o władzę polityczną i zarówno nieroztropne próby Kościołów europejskich, które pragnąc wywierać wpływ na decyzje władzy, stają się takimi samymi grupami nacisku jak wszystkie inne, jak i przesadne oskarżenia tychże Kościołów o dążenie do władzy czy wręcz skrywane marzenia o teokracji, są nietrafne lub nieuzasadnione. Znacznie ważniejszy jest konflikt wartości, konflikt moralny, a z religijnego punktu widzenia - konflikt religijny, o to, w jakich kwestiach i w jakiej mierze demokratyczny system podejmowania decyzji przez większość (głosowanie parlamentarne czy referendum) może być stosowany w odniesieniu do kwestii moralnych lub religijnych. Żadna forma rozdziału Kościoła od państwa ani żadna forma „neutralności" nie obroni świata przed takimi sporami. Ich podłożem jest zasadnicza odmienność i - jak wspomniałem - skrywana wrogość między religią a demokracją. Z jednej strony liberalna demokracja musi działać na zasadzie większości i przestrzegać zasad wyznaczonych przez prawa człowieka. Z drugiej jednak strony trudno podać wyraźny powód, dlaczego mniejszość - nie etniczna, kulturowa czy językowa, bo w takich wypadkach przy dobrej woli obu stron zawsze można znaleźć rozwiązanie kompromisowe -lecz mniejszość moralna miałaby akceptować decyzje podejmowane przez demokratyczną większość lub odwołujące się do praw człowieka w ich liberalnym rozumieniu. Jest to klu- Przeciwnik, nieprzyjaciel, wróg 79 czowy problem demokracji, której decyzje muszą być podejmowane na zasadzie arytmetycznej, ale która w formie idealnej powinna być wyrazem woli powszechnej, co - jak się zdaje - dobrze rozumiał Jan Jakub Rousseau. Oczywiście debata na temat mniejszości i większości toczy się od początku istnienia ustroju demokratycznego, jednak bardzo rzadko zwraca się uwagę na problem mniejszości moralnej, a najczęściej jest to także mniejszość religijna. Jeżeli mniejszość religijna zamieszkuje dostatecznie wyraźnie określone terytorium, jest to nieco łatwiejsze, rzadko jednak sprawy wyglądają tak prosto. Na przykład, z demokratycznego i liberalnego punktu widzenia nie jest do końca pewne, czy mormoni mają prawo wprowadzić zakaz sprzedaży alkoholu w zdominowanym przez nich stanie Utah. Teoretycznie nic, poza zwykłą ludzką grzecznością, nie zmusza mnie do rozmaitych zachowań wymaganych przez poszczególne religie, kiedy znajdę się w ich świątyniach lub na terenach przez nie zdominowanych. Tu najlepszym przykładem jest Izrael, niewątpliwie państwo demokratyczne, w którym jednak w wielu wypadkach praktyczne rozwiązania są raczej zgodne z wolą mniejszości niż większości. Biblioteka na Hebrew University w Jerozolimie jest zamknięta od wczesnego popołudnia w czwartek do niedzieli rano. A przecież, jak się ocenia, tylko około dwudziestu procent jego studentów to ludzie naprawdę wierzący. A zatem większość zgadza się respektować moralne poglądy mniejszości. Takie rozwiązanie podobałoby się zapewne Rousseau, ale trudno je sobie wyobrazić w innych demokracjach. Argumentacja używana w toczących się sporach w wielu europejskich państwach, czy w niedzielę powinny być otwarte supermarkety, tylko z pozoru jest absurdalna. Z punktu widzenia ludzi wierzących nie chodzi o to, że inni, niechby i niewierzący, sprzedają i kupują w supermarketach, ale o to, że dzień święty nie jest święcony. Tylko gdyby religia w całości została zepchnięta do sfery ściśle prywatnej (co by de facto oznaczało jej koniec), możliwa byłaby obojętność ludzi religijnych wobec naruszania - przez kogokolwiek - zasad dnia świętego. Oczywiście zarówno fakt, że wiara w Europie jest letnia, jak i wzgląd na 80 Król Bezradność liberałów niezbyt trafnie pojmowaną tolerancję, sprawiają że lekceważymy takie problemy. Mimo to jednak one nie znikają i w gruncie rzeczy nie mogą zostać rozwiązane bez wojny religijnej, nie ma tu bowiem żadnych szans na kompromis. Zapewne nie wybuchnie wojna religijna o supermarkety, ale niewiele do tego brakuje, gdy w demokracjach podnoszony jest problem aborcji. Ten spór również nie może skończyć się kompromisem, tylko zwycięstwem woli większości, co w istocie jest formą przymusu. Przy okazji powiedzmy kilka słów o tolerancji w stosunku do nieprzyjaciela czy nawet wroga. John Locke w swojej sławnej książeczce23 wzywał do tolerancji wobec wszystkich wyznań, wyjąwszy ateistów i katolików. Bardzo to istotne dla naszych rozważań, gdyż odmowa tolerancji wobec katolików nie wynika u Locke'a z przyczyn religijnych, lecz politycznych. Katolicy są w jego przekonaniu politycznie nieobliczalni, gdyż na czele ich Kościoła stoi instancja, która ma charakter pozapaństwowy czy ponadpaństwowy. Nie można zatem traktować państw katolickich jako wiarygodnych partnerów rozmów czy też uczestników dialogu mającego prowadzić do kompromisu. W zasadzie rozumowanie Locke'a mogłoby bez żadnych korekt stać się wyrazem takiej postawy, jaką wobec państw muzułmańskich zajmuje obecnie wielu przedstawicieli zbudowanego na chrześcijańskich fundamentach świata zachodniego. Ich rozumowanie jest następujące: skoro istnieje religia - wprawdzie bez jednego centralnego ośrodka władzy, ale obejmująca swoim zasięgiem wiele krajów, skłonna do wywierania presji politycznej i mająca charakter apostolski - a w dodatku ta religia i wynikające z niej nauki moralne mają wyraźnie antyza-chodni, wrogi wszystkim innym wiarom charakter, to dlaczego taka całość ma być obiektem tolerancji? Przyjąwszy taki punkt widzenia, można zasadnie uznać, że świat muzułmański jest nam po prostu wrogi, a wobec tego my także musimy go traktować jako nie potencjalnego, ale aktualne- 23 J. Locke, List o tolerancji, PWN, Warszawa 1963. Przeciwnik, nieprzyjaciel, wróg 81 go wroga. Tolerancja oznacza tu zatem tylko zawieszenie broni. Zawieszenie broni może być stanem niemal permanentnym, ale zawsze istnieje ewentualność jego zerwania przez jedną ze stron, czyli w konsekwencji ewentualność wojny. Trzeba więc wyraźnie odróżniać tolerancję rozumianą pozytywnie od zawieszenia broni. Zwłaszcza że stosunki między światem muzułmańskim a Zachodem to we współczesnym świecie najbardziej wyrazisty przykład takiej sytuacji, ale nie jest to przykład jedyny. 4. Wróg — większość lub mniejszość moralna Istnieje jednakże rozwiązanie - częściowe i ułomne jak wszystkie rozwiązania spraw politycznych, społecznych i moralnych - które umożliwia przekształcenie zawieszenia broni w rzeczywistą tolerancję. Rozwiązanie to zależy od tego, jak rozumiemy demokrację czy raczej od tego, co uważamy dla funkcjonowania demokracji za najważniejsze. Jeżeli, jak to się przyjęło i jak definiują warunki istnienia demokracji jej teoretycy, najważniejsze są wybory i wszystkie mechanizmy z nimi związane, to wyjścia nie ma. Jeżeli jednak, szanując znaczenie wyborów i prawa głosu, ale uznając wybory za tylko pomocniczy mechanizm demokracji, za kwestię naczelną uznamy jawną, otwartą, publiczną i niczym poza regułami przyzwoitości nie ograniczoną dyskusję czy debatę, to sprawy przybierają odmienną postać. Znakomicie o tym pisze, ilustrując wywód licznymi przykładami, Amartya Sen24. Chce on przede wszystkim pokazać, że tak pojmowana demokracja ani nie jest tworem wyłącznie zachodnim, ani nie stosuje się wyłącznie do świata zachodniego. W wielu innych kulturach, cywilizacjach i państwach zasada jawnej dyskusji czy, jak to określa Sen, „zbiorowego myślenia i rozumowania" istniała i była przestrzegana w różnych okresach historycznych, także i w naszych czasach. Jeżeli religia jest rów- 24 A. Sen, Democracy and Its Global Roots, „The New Republic", październik 2003, nr 6, s. 28-35. 82 Król bezradność liberałów noprawnym partnerem takiej publicznej debaty, jak to często bywało także w Europie, to z oczywistych powodów stan wzajemnej wrogości znika. Co więcej, w tych krajach, gdzie istniała tak rozumiana demokracja, choćby w pewnym zakresie, za nonsensowne uważano spory między poszczególnymi wyznaniami bądź sektami. Poglądy te są bliskie stanowisku Hannah Arendt czy też współczesnych republikanów, a także wielu myślicieli politycznych, jak chociażby Guiller-mo 0'Donell. Problem polega jednak na tym, że dzisiejsze demokracje i wielu współczesnych teoretyków polityki kładzie raczej nacisk na same wybory i mechanizmy z nimi związane niż na publiczną debatę jako warunek istnienia i rozwoju demokracji. Często nawet przy rozważaniach nad demokracją takie „zbiorowe myślenie" jest w ogóle pomijane. W XX wieku idee demokratyczne zdecydowanie podkreślają rolę większości, a pomijają rolę wspólnej debaty, co ma wiele negatywnych konsekwencji, między innymi zaś sprzyja konfliktom prowadzącym do wrogości. Wrogość wynikająca z istnienia mniejszości (lub większości) moralnej jest znacznie łatwiejsza do opisania i zrozumienia niż wrogość pojawiająca się w innych sytuacjach i rodząca się z konfrontacji pomiędzy innymi podmiotami. Kto jeszcze bywa wrogiem? Najczęściej inny naród czy też, jak pisze Anthony D. Smith, inna etniczność. Wprawdzie bardzo często wrogości między narodami czy grupami etnicznymi towarzyszy, lub nawet ją wywołuje, konflikt religii, ale trzeba wyraźnie odróżnić te dwa przypadki. O ile - z punktu widzenia tych, którzy innych uznają za wrogów - konflikt czy nawet wrogość religijna ma racjonalny charakter, o tyle w wypadku wrogości zrodzonej z nacjonalizmu bardzo trudno jest zrozumieć i zracjonalizować ich motywy, oczywiście z wyjątkiem sytuacji jawnej agresji jednego narodu wobec drugiego. Z przyjętego tu punktu widzenia nie wydaje się ważne, czy i jak dalece racjonalne jest zbiorowe zachowanie tych, którzy walczą o przetrwanie własnej formy egzystencji. Nieistotne, czy rzeczywiście pozostaje ona zagrożona - oni tak sądzą i to wystarcza, by innego uznali za wroga. Jest to już Przeciwnik, nieprzyjaciel, wróg 83 sytuacja polityczna, w której tylko polityczne metody mogą mieć zastosowanie. Czasem, jak w wypadku wojny w byłej Jugosławii, konfliktu w kraju Basków czy w Irlandii Północnej, zdumiewa intensywność tej wrogości, która nie znajduje dostatecznego uzasadnienia w realiach: wszak niemal nie spotykamy tam relacji „wyższość - niższość" lub wykorzystywania czy poniżania mniejszości. Jednak fakt polityczny nie zawsze daje się wytłumaczyć pozapolitycznymi powodami i właśnie jako polityczny ma całkowicie odrębny charakter. Często idee autonomii lub asymilacji oraz wielokulturowo-ści dają się doskonale zastosować w praktyce, co doprowadza do rozładowania niedawnej wrogości, czasami jednak nie wywierają żadnego wpływu na sytuację. Nie zawsze wiemy, dlaczego tak się dzieje. Kto jeszcze bywa wrogiem? Każdy, kogo za takiego uznamy. Wszelako intensywna i powodująca wojnę wrogość pojawia się we współczesnym świecie rzadko poza takimi wyjątkowymi przypadkami, jak „wojna futbolowa" w Ameryce Środkowej czy znacznie rzadsze, niż się sądzi, sytuacje wrogości rewolucyjnej. Nie ma bowiem sensu uważać za wrogość niechęci wynikających ze sporów kulturowych, konfliktów między zwolennikami odmiennych obyczajów czy stylów I zachowania. Chociaż starcia takie mogą mieć dość intensywny charakter, rzadko jednak nabierają takiej siły, która pozwalałaby uznać je za konflikty polityczne. Nawet ostra konkurencja gospodarcza tylko w szczególnych okolicznościach może doprowadzić do wrogości politycznej, a zdarza się to bardzo rzadko. 5. Wrogość rewolucyjna Przyjrzyjmy się jednak bliżej wrogości rewolucyjnej, a także wrogości w stosunku do rewolucji i rewolucjonistów. Literatura dotycząca tego tematu jest nieproporcjonalnie duża wobec faktu, że tak naprawdę mieliśmy do czynienia z jedną tylko rewolucją w pełnym znaczeniu tego słowa oraz ; z kilkoma wydarzeniami politycznymi aspirującymi do miana rewolucji. Pozostawiam na boku kwestię, czy tak zwana 84 Król Bezradność liberałów rewolucja bolszewicka rzeczywiście była rewolucją - byłbym skłonny dowodzić, że nie była, ale nie jest to tu najważniejsze. Wprawdzie bohaterowie tych wydarzeń byli rewolucjonistami, jednak one same nie doprowadziły do zmian na skalę Wielkiej Rewolucji Francuskiej, choć najczęściej były do niej porównywane. W pisanym w 1852 roku szkicu Osiemnasty brumaire'a Ludwika Bonaparte, zestawiając rewolucję 1848 roku z tą z roku 1789, Karol Marks stwierdził, że wielka historyczna tragedia powtarza się, ale jako farsa. Niedawno wielki historyk i publicysta francuski, Francois Furet, apelował, by uznać, że „Rewolucja Francuska się skończyła"25, zgadzając się z Marksem, iż nie ma sensu rozpatrywanie współczesnych wydarzeń przez pryzmat i w języku rewolucji sprzed ponad dwustu lat. Apele te nie na wiele jednak się zdały i rewolucja do dzisiaj pozostaje przedmiotem rozważań myślicieli politycznych i politologów, chociaż nie do końca jest jasne, czy samego pojęcia używają trafnie i z sensem. Rewolucja, zwłaszcza we Francji, ale także w wielu innych krajach, wciąż jest wzorem dla współczesności, a przynajmniej dostarcza okazji do studiów nad bieżącymi wydarzeniami. Stanowi również rezerwuar symboli - zarówno dla jej zwolenników, jak i przeciwników. Rewolucja jest niewątpliwie formą wojny, tyle że wojny domowej, a towarzysząca jej wrogość ma tak jawnie polityczny charakter, iż nie ma wątpliwości, że nie jest to konfrontacja nieprzyjaciół. Prawdziwa rewolucja, w każdym razie w intencji rewolucjonistów, nie może zakończyć się żadną formą kompromisu, lecz wyłącznie całkowitym zwycięstwem. Wskazuje na to podstawowa zasada rewolucji -hasło „zaczynania od nowa". Kto chce zaczynać od nowa, ten wszystko, co stare, musi unicestwić. Terror stosowany podczas rewolucji wynika bezpośrednio z rewolucyjnej ideologii, nie jest zaś tylko przypadkową lub czasami nawet niechcianą konsekwencją przemiany rewolucyjnej, co głoszą 25 F. Furet, Prawdziwy koniec Rewolucji Francuskiej, Znak, Kraków 1994. Przeciwnik, nieprzyjaciel, wróg 85 obrońcy dobrych intencji rewolucjonistów, których ręce -jak usiłują nas przekonać owi obrońcy - unurzane są we krwi wbrew ich woli i tylko przypadkiem. Terror jest niezbędny, wszystko bowiem, co stare, w tym także zatwardziałych przedstawicieli i obrońców ancien regime'u, trzeba po prostu wyeliminować. Nie wystarczy odsunięcie ich od władzy i pozbawienie stanowisk, bo w takiej sytuacji nie byłoby pewności, czy budowanie od nowa będzie skuteczne. Terror zatem - chciany czy niechciany przez tych, którzy go wprowadzają - stanowi logiczną i nieuchronną konsekwencję rewolucyjnej ideologii, będąc najdobitniejszym wyrazem politycznej wrogości. Zrozumiałą jest rzeczą, że Hannah Arendt i inni myśliciele, którzy kwestię polityczności uważali za centralny problem życia publicznego, tak wiele uwagi poświęcali rewolucji. Arendt w swojej znakomitej książce26 dokonuje jednak językowej manipulacji, pragnąc uratować niektóre elementy rewolucyjnej polityczności, a równocześnie nie chcąc zaakceptować ich ewentualnych konsekwencji. Oddzielenie w rewolucji tego, co Arendt określa mianem „rewolucji politycznej" (lub „prawnej") od tego, co jest rewolucją społeczną, jest tylko teoretycznie możliwe. W istocie nie wyodrębnia się tu „dobrej" i „złej" rewolucji, lecz oddziela wydarzenia - które w rzeczywistości nie miały charakteru rewolucyjnego - od rewolucji jako takiej. Sięgnijmy po przykład do Wielkiej Rewolucji Francuskiej. Jej pierwszy okres, który trwał co najmniej do upadku Barnave'a, a zdaniem niektórych do upadku Żyrondy, był przecież tylko próbą ustanowienia funkcjonującej monarchii konstytucyjnej. Wprawdzie przenikliwy Edmund Burkę już w 1790 roku dostrzegał zapowiedź dalszych okrucieństw i szaleństw, ale poczynając od Mirabeau, przez księdza Sieyesa, aż po Barna-ve'a intencje działaczy politycznych sprowadzały się jedynie do nadania pełni praw stanowi trzeciemu i ustanowienia wolności (tak ulubionego przez Hannah Arendt constitutio li- 26 H. Arendt, O rewolucji, Totus, Kraków 1991. 86 Król Bezradność liberałów bertatis), czyli oparcia państwa na rządach prawa równo traktującego wszystkich obywateli. Nikt nawet nie wspominał o usunięciu monarchii, a już zgilotynowanie Ludwika XVI było całkowicie poza wyobraźnią ówczesnych polityków. Jak to potem złośliwie zauważył Tocqueville27, bohaterowie pierwszego okresu rewolucji chcieli tylko zrealizować pomysły pozbawionych wyczucia rzeczywistości i zamkniętych w swoim środowisku hommes des lettres. Jednak późniejsza myśl i praktyka rewolucyjna dowodzą, że nie tak miała wyglądać rewolucja. Również nie tak, jak wyglądała w okresie Wielkiego Terroru, chociaż bynajmniej nie dlatego, że rewolucjoniści rozczulali się nad licznymi ofiarami lub oburzali na okrucieństwo oprawców. Zarówno dla Karola Marksa, jak i dla kontynuatorów jego myśli (skłóconych pod wieloma względami, ale w tej sprawie zgodnych) Wielki Terror nie był właściwie wcielany w życie, ponieważ antagonizował tych, dla których i w imię których przeprowadzono rewolucję, ponieważ ich wrogami byli wrogowie klasowi, a nie członkowie ich własnej klasy. Dlatego Róża Luksemburg oburzała się na rewolucję bolszewicką, chociaż Zjednoczenie Spartakusa, do którego kierownictwa należała, podjęło przecież próbę przeprowadzenia rewolucji w Niemczech. Sam Marks - jak zwykle przewyższający rozumem swoich następców - miał poglądy bliskie ideom Carla Schmitta. Według autora Kapitału, rewolucja to akt polityczny skierowany przeciwko „obiektywnemu" wrogowi, czyli burżuazji, jednak nie jest on powodowany nienawiścią do owej burżuazji. Nienawiść byłaby nonsensem, skoro rewolucja wynikała z prawidłowości opisanych przez materializm historyczny, burżuazja zaś odegrała w historii pozytywną rolę. Proletariat nie miał powodów, by nienawidzić burżuazji jako klasy, a musiał ją zmieść z powierzchni ziemi tylko po to, żeby dokonał się dalszy rozwój. Postawa Marksa jest wyjątkowa także dlatego, że w jego rozumieniu przemoc polityczna jest tylko przemocą polityczną, nie zaś wro- ' A. de Tocqueville, Dawny ustrój i rewolucja, PIW, Warszawa 1994. Przeciwnik, nieprzyjaciel, wróg 87 gościa kulturową, cywilizacyjną ani, tym bardziej, narodową lub etniczną. Nic nie łączy i nie powinno łączyć przemocy z innymi sferami życia, a jej ścisłe powiązanie z ekonomią wynika z faktu, że ta ostatnia jest narzędziem politycznej przemocy ze strony burżuazji. Na podstawie pism drugorzędnych marksistów ostatniego półtora stulecia niesłusznie krytykuje się Marksa, że podporządkowywał politykę ekonomii. W jego mniemaniu - które nie było pozbawione podstaw - uczynili to już sami kapitaliści. Wrogość rewolucyjna rzadko kiedy miała czysto polityczny charakter. Zachowała go, paradoksalnie, w interpretacji radykalnie anarchistycznej, wedle której usunięcie ośrodka władzy musi doprowadzić do rewolucyjnej zmiany całego systemu i w istocie jest obojętne, kto personalnie władzę tę sprawuje. Dla rewolucjonistów anarchistów zawsze zła była każda władza, o czym świadczy i zamach Hryniewieckiego na Aleksandra n, i zabójstwo Aldo Moro przez Czerwone Brygady. Zgodnie z politycznym przesłaniem anarchistów rewolucjonistów zarówno władza despotyczna (np. cara), jak i władza demokratyczna powinny być usunięte bez względu na swój charakter. Julian Sorel głosił inną wersję nie tyle rewolucyjnego anarchizmu, ile rewolucyjnego nihilizmu, ale i ta wersja miała charakter wyłącznie polityczny. Sorel był bezwzględnie i bezrozumnie konsekwentny. Jego zdaniem, przemoc polityczna w rozmaitych jej przejawach dlatego musi być stosowana permanentnie, ponieważ gdy tylko jej zabraknie, natychmiast powstaną struktury przemocy zorganizowanej, czyli struktury władzy. Jeżeli już chcemy obalenia władzy (tu Sorel jest daleki od słodkich marzeń anarchistów o radosnym życiu w wyzwolonych od władzy dobrowolnych wspólnotach), to musimy obalać ją nieustannie, natura życia politycznego jest bowiem taka, że władza, która nie jest stale podważana, natychmiast się stabilizuje. Można zaryzykować twierdzenie, że Sorel marzył w istocie o powrocie do Hobbesowskiego stanu przedpolitycznego, ponieważ naprawdę uważał, że homo homini lupus est. Sorelowska wizja przemocy stanowi wprawdzie fascynujący, ale jednak marginesowy wątek w tradycji rewolucyjnej 88 Król Bezradność liberałów wrogości. Fakt, że została wykorzystana we włoskim faszyzmie i że rozważał ją z zainteresowaniem Giovanni Gentile, niewiele dowodzi, ponieważ w praktyce niemal natychmiast ją porzucono - zgodnie zresztą z ogólnymi przewidywaniami Sorela - na rzecz stabilizacji władzy politycznej i przemocy zorganizowanej, a nie rewolucyjnej. Podobnie zresztą było z poglądami licznych myślicieli, którzy głosili je w całej Europie, od Rumunii, przez Polskę, Niemcy epoki weimarskiej i nazistowskiej, aż po Francję prawicowych literatów. Ci ostatni, pod wpływem Sorela lub bez jego wpływu, a najczęściej zafascynowani poglądami Nietzschego (np. w wydaniu Gabriela D'Annunzio), pisali o tym, jak ważną i niezbędną funkcję w historii pełni wola, jak istotną rolę odgrywają bohaterowie, ludzie niezwykli czy po prostu tacy, dla których przemoc jej naturalnym zjawiskiem. Czasem te rojenia były intelektualnie szalenie interesujące i zaskakująco pomysłowe, ale ich rola praktyczna, a także stopień zrozumienia przez autorów rzeczywistości politycznej, pozostawały bardzo ograniczone. Owe refleksje o woli i o przemocy pozostawały - gdy porównać je do rozważań Machiavellego, Hobbesa, Rousseau, Marksa czy Schmitta - tylko snami kawiarnianych marzycieli. Czy były teoretycznie niebezpieczne? To kwestia ciekawa, ale niezbyt istotna, w praktyce bowiem to nie ci marzyciele tworzyli straszną rzeczywistość totalitaryzmu i nie oni wpłynęli na jego kształt. Dlatego też mało kto się nimi zajmuje, wyjąwszy biografów postaci charakterystycznych okresu międzywojennego. W nowożytnej historii wrogość rewolucyjna miała zatem znaczenie przede wszystkim jako postawa czy styl politycznego myślenia, nie zaś jako realna siła zagrażająca demokracji czy stabilności systemów politycznych w Europie i na świecie. Staje się to jeszcze lepiej widoczne, gdy rewolucjami nie będziemy nazywali ani zamachów stanu, ani wojen domowych (dotyczy to zwłaszcza wojny w Hiszpanii), w których również występowała wrogość, ale w innej postaci i z inną motywacją. Według teorii Hannah Arendt, z rewolucją mamy do czynienia tylko wtedy, kiedy występuje rewolucyjny plan rozpoczęcia wszystkiego od nowa oraz rewolucyj- PRZECIWNIK, NIEPRZYJACIEL, WRÓG 89 na odmowa kompromisu z przeszłością. Rewolucja to całkowite odrzucenie tego, co było i wola całkowitej zmiany. Wrogość rewolucyjna jest zatem w teorii tak skrajna, jak żadna inna. Jest to wrogość całkowitaw stosunku do świata, który, według rewolucjonistów, musi zniknąć - nie odejść spokojnie w przeszłość, ale przepaść bez reszty i od razu. Dlatego spośród niewielu wydarzeń, które można określić jako rewolucję, należałoby wskazać rewolty młodzieżowe 1968 roku w Stanach Zjednoczonych, Francji czy Włoszech. Wprawdzie zarówno uczestnicy, jak i konsekwencje ich czynów były mało groźne, ale intencje miały charakter prawdziwie rewolucyjny, jak to np. wynika z postulatu włoskich studentów, którzy pragnęli, by zmianie uległo tutto e subito (wszystko i natychmiast). To właśnie rewolucyjny charakter postulatów (bo do ich realizacji nie doszło) powodował święte oburzenie ludzi takich, jak Raymond Aron, Daniel Bell czy Czesław Miłosz - a więc tych, którzy skądinąd mogli i powinni zrozumieć postawy zrewoltowanych. Rewolucyjna wrogość wydawała się nie do przyjęcia i nie mogła oczekiwać usprawiedliwienia; był to przecież dla Zachodu bardzo dobry okres i wszystkie zmiany można było załatwić spokojnie i ewolucyjnie. Po co więc tutto e subito? Po to i dlatego, że od czasu nie w pełni udanego, lecz imponującego eksperymentu Wielkiej Rewolucji Francuskiej z wyobraźni politycznej nie znikło marzenie o radykalnym odnowieniu życia publicznego - jego aspektów moralnych, obyczajowych, ale także ekonomicznych czy politycznych -w rezultacie dokonania zmiany całościowej, czyli rewolucji. Utopie sprzed czasów rewolucji i te zrodzone po niej różniły się zasadniczo pod jednym tylko względem. Przyszłość wymarzoną po rewolucji należało wprowadzić w życie w rezultacie rewolucyjnego działania, nie zaś intelektualnej powszechnej akceptacji. Samo rewolucyjne działanie stało się formą egzystencji nieuchronnie wrogą wszystkim innym formom, zwłaszcza uznającą za wroga ustabilizowane systemy polityczne, początkowo te niedemokratyczne, a potem i demokratyczne. Wrogość rewolucyjna szczególnie wtedy, kiedy nie pociągała za sobą żadnych praktycznych działań, 90 Król Bezradność liberałów lecz sprowadzała się do debat, manifestacyjnych zachowań, a nawet stylu ubioru, miała ten wdzięk i tę siłę atrakcji, jakie zawsze dla niektórych ma bunt, bez względu na to, przeciwko komu lub czemu skierowany. Ową atrakcyjność trzeba wziąć pod uwagę, jeżeli chce się zrozumieć postawę rewolucyjną. Odchodząc nieco od głównego toku rozważań, przypomnijmy znaną powszechnie prawdę, że sama zasada buntu jest pociągająca przede wszystkim dlatego, iż świat buntu i rewolucji (jako jego formy radykalnej) jest światem wyrazistych czarno-białych kontrastów. W różnych okresach historycznych, kiedy szarość i nuda zaczynają dominować w życiu publicznym, to, co wyraziste, jest szczególnie atrakcyjne. Klasycznych i najbardziej jaskrawych przykładów dostarczyła epoka fin de siecle'u, kiedy to nuda - zwłaszcza w monarchii austro-węgierskiej, ale też w całej Europie -była już nie do wytrzymania. Wówczas właśnie mnożyły się wypadki buntów, często artystycznych, a w Genewie i kilku innych miastach gromadzili się rewolucjoniści. Potem Hannah Arendt złośliwie napisze o nich, że wychodzą z kawiarń, bibliotek i więzień wtedy, kiedy trwa już rewolucja, wprawdzie nie przez nich rozpoczęta i odległa od ich ideałów, ale jednak rewolucja. Rewolucja stanowiła nie tylko odpowiedź na nudę społeczeństwa ustabilizowanego i zadowolonego z tej stabilizacji, jak to było na przełomie XIX i XX wieku czy w roku 1968, ale także dzięki tworzeniu czarno-białego obrazu świata przyciągała wielu zwolenników wyrazistych kontrastów, często nie do końca zdających sobie sprawę, o co w tym wszystkim idzie. Tak było zaraz po rewolucji bolszewickiej. Mówiąc o jej zwolennikach, nie mam na myśli oszołomionych intelektualistów, lecz setki czy nawet tysiące inżynierów, lekarzy czy nauczycieli, którzy przyjeżdżali z całego świata budować republikę rad. Nawet nazizm, mimo jego ekskluzywnego charakteru, stwarzał taką pokusę. Oczywiście wszyscy ci, którzy jej ulegali w latach 20. i 30., a w mniejszym stopniu (i w rozmaitych okolicznościach) także w okresie powojennym, marzyli o budowaniu nowego i naprawdę dobrego Przeciwnik, nieprzyjaciel, wróg 91 świata. Tyle że ich marzenia byłyby niemożliwe, gdyby tego nowego świata nie przedstawiano w kategoriach wrogości do świata starego - i to wrogości totalnej, bezkompromisowej, niedającej żadnej nadziei na pokój, dopóki „zwycięstwo nie będzie nasze". Powtórzmy zatem: wrogość rewolucyjna nie ma sobie równych i tylko dzięki temu, że po Wielkiej Rewolucji Francuskiej nie zdarzały się rewolucje na pełną skalę, wrogość ta nie zaciążyła w dramatyczny sposób na nowożytnej historii Zachodu. 6. Wrogość antyrewolucyjna Podobnie było z wrogością antyrewolucyjna. Także i jej poświęcono więcej słów niż potrzeba i więcej namiętności niż była tego warta. Od samego początku, to znaczy od Wielkiej Rewolucji Francuskiej, wrogość antyrewolucyjna przybierała kilka wyraźnie odmiennych postaci. Pierwszy jej typ reprezentował najlepiej Edmund Burkę. Można dowodzić, że on sam i kontynuujący jego tradycję konserwatyści byli raczej tylko krytykami rewolucji, potępiającymi ją jako zły sposób rozwiązywania spraw często słusznych i wymagających rozwiązania. Czy zatem reprezentanci tej tradycji, aż po zmarłego niedawno Michaela Oakeshotta, uważali rewolucjonistów i zbliżonych do nich myślicieli za swoich wrogów politycznych? Zapewne nie, raczej sądzili, że są to wrogowie zdrowego rozsądku, roztropności oraz dobrej polityki, a zatem - pośrednio lub bezpośrednio - wrogowie dobrej wspólnoty. Jednak nie zajmowali się kwestią, jak ich usunąć, lecz raczej zastanawiali się, jak podważyć skutecznie ich sposób myślenia, który - odwołując się do racjonalnych zasad - zmierzał do przeprowadzenia całościowej zmiany. Jeżeli pojęcie wrogości lub niechęci rozszerzymy na sferę intelektualną, to trzeba ich określić jako wrogów rewolucji, nie byli nimi jednak w swych działaniach politycznych. Radykalnie odmienny typ tradycji antyrewolucyjnej reprezentują tradycjonaliści spod znaku de Maistre'a, a przede wszystkim sam autor Wieczorów petersburskich. Wprawdzie okres rozkwitu tradycjonalizmu był krótki, ale 92 Król Bezradność liberałów Przeciwnik, nieprzyjaciel, wróg 93 podstawowe argumenty de Maistre'a powtarzano, przerabiano i adaptowano przez wiele dziesięcioleci, aż do naszych czasów. Podstawą tej antyrewolucyjnej wrogości było przeświadczenie, że istnieje ustalony porządek świata, który podlega zmianom, wprawdzie niezaplanowanym przez ludzi, ale jednak zachodzącym z woli Opatrzności i zgodnie z jej planami. Rewolucjoniści stanowili narzędzie Opatrzności, za pośrednictwem którego wymierzyła ona karę rozpasanej epoce Oświecenia, nie byli zatem samodzielni w swych działaniach i poglądach, a ich inicjatywa stanowiła tylko fragment większego, nadprzyrodzonego planu. Ten wątek rozumowania de Maistre'a nie przeszedł próby czasu, można zresztą podejrzewać, że autor Wieczorów petersburskich formułował swe skrajne poglądy, celowo prowokując ówczesną opinię publiczną. Znacznie bardziej trwałe okazało się natomiast dowodzenie, że należy wiernie i ślepo być posłusznym władzy. Wedle de Maistre'a, posłuszeństwo było konieczne, ponieważ władza pochodzi od Boga, ale wielu późniejszych kontynuatorów jego tradycji wskazywało na inne powody. W każdym wypadku rewolucjoniści okazywali się wrogami, ponieważ nie byli posłuszni władzy - i to w skrajnym stopniu. Posłuszeństwo władzy stanowi zaś podstawę wszystkich ustrojów, łącznie z demokracją. Trudności ze sformułowaniem zasad i prawomocności obywatelskiego nieposłuszeństwa, które mieli różni myśliciele (od Thoreau do Hannah Arendt), dobrze ilustrują siłę przekonania, że władzy politycznej należy słuchać. Przekonanie to jest oparte na prawidłowej i wciąż aktualnej interpretacji Lewiatana Hobbesa, zgodnie z którą suweren istnieje i działa na mocy swoistej umowy, gwarantując bezpieczeństwo w zamian za zrzeczenie się części naszej wolności. Bunt przeciwko suwerenowi jest niedopuszczalny, jeśli wywiązuje się on ze swoich zobowiązań. Wprawdzie Hobbes nie powiedział, kiedy dokładnie można uznać, że suweren przestaje dobrze wykonywać swoje funkcje, ale późniejsze demokracje wynalazły na to stosunkowo prostą, chociaż nie do końca skuteczną metodę, a mianowicie przeprowadzane co kilka lat wybory. Wybory pojawiają się zatem w miejsce buntu lub rewolucji - i dlatego rewolucjoniści są wrogami wszelkiej władzy, także pochodzącej z wyboru. Argumenty de Maistre'a powtarzał książę Metternich, potem Ludwik Bonaparte i kolejni autokraci; jak widzieliśmy, nie straciły one także znaczenia w warunkach demokracji. Demokracja zresztą je wykluczyła - jest to w istocie jeden z jej najistotniejszych celów i jedno z najpoważniejszych osiągnięć. Wykluczyła także bunt przeciwko samej demokracji, a przynajmniej uznała, że wszelki bunt musi prowadzić do negatywnych konsekwencji. Konserwatywna czy raczej zachowawcza reakcja na rewolucję doprowadziła potem do nadużywania tego pojęcia także przez drugą, rewolucyjną stronę, zwłaszcza przez marksistów. Mówi się więc o rewolucji lipcowej we Francji, rewolucji 1948 roku, rewolucyjnej Komunie Paryskiej, ale także o rewolucjach chłopskich w XVI i XVII wieku czy też o rewolucji 1905 roku. Potem zakres pojęcia rewolucji rozszerzono jeszcze bardziej, jednak nie wiązało się to już z oburzeniem na polityczny sprzeciw wobec władzy i nie dlatego rewolucje były potępiane. W rozumieniu arystokratycznych czy demokratycznych myślicieli o nastawieniu zachowawczym rewolucja to wszelki plan wywrócenia porządku politycznego. Rewolucjoniści są wrogami politycznymi, toteż muszą być eliminowani - co najczęściej już nie oznacza fizycznej likwidacji, ale osadzenie w więzieniu. W ten sposób rodzi się tradycja i mitologia rewolucjonisty - więźnia politycznego, który musi zostać przez rewolucję wyzwolony, by stanąć na jej czele. Jeszcze inne, choć także negatywne rozumienie rewolucji pojawiło się wraz z XX-wiecznymi totalitaryzmami. Doskonałym tego przykładem jest tytuł sławnej książki Hermana Rauschninga Rewolucja nihilizmu. W rozważaniach Rausch-ninga (a po nim setek, jeżeli nie tysięcy autorów publikacji poświeconych totalitaryzmowi niemieckiemu i rosyjskiemu, ewentualnie też włoskiemu) termin „rewolucja" ma wskazywać nie tyle na sposób działania czy ideologię, ile na stosunek do zastanej cywilizacji. Cywilizacji cenionej i przez liberalizm czy konserwatywny liberalizm, i przez demokrację, 94 Król Bezradność liberałów i przez myśl chrześcijańską. W takim rozumieniu rewolucja to siła niszcząca nasz świat i niebudująca świata nowego, oferująca jedynie jego obietnicę, bez pokrycia i bez szans na realizację. Rewolucja - zarówno nazistowska, jak i bolszewicka, choć z rozmaitych przyczyn i różnymi sposobami -chce zniszczyć świat zbudowany na greckich i judaistyczno--chrześcijańskich fundamentach. Nie jest to rewolucja w tradycyjnym sensie, ponieważ przeprowadzają ją nie grupy rewolucjonistów zrewoltowanych przeciwko władzy, ale całe państwa i systemy polityczne, nienawidzące świata i kultury łacińskiej. Można uznać, że w powyższym rozumowaniu pojęcie rewolucji zostało niepotrzebnie rozszerzone, jako że w tradycyjnym rozumieniu intencje rewolucyjne miał raczej nazizm i bolszewizm, przy czym ten ostatni jedynie w pierwszym okresie po 1918 roku, a nazizm także tylko bezpośrednio po objęciu władzy Hitlera. Potem oba te systemy uległy wewnętrznej stabilizacji i chociaż do końca istnienia były wrogie światu zachodniemu, to w żadnym wypadku nie stanowiły siły rewolucyjnej. Skoro jednak przyjęło się także i tak rozumieć pojęcie rewolucji, nie ma co krytykować niezbyt trafnie dobranego słowa. Trzeba zrozumieć, jak to się stało, że przez dużą część XX stulecia dominowały na świecie wrogie intencje i bezpośrednia wrogość polityczna, choć na ogół - jeśli chodzi o powojenny ZSRR - Zachód nie był realnie zagrożony. 7. Wrogość antytotalitarna Kiedy w latach stalinowskich w obozie sowieckim oficjalnie twierdzono, że Amerykanie we wrogich celach zrzucają stonkę ziemniaczaną, a w Stanach Zjednoczonych wszelki przejaw lekko lewicowego liberalizmu był przez McCar-thy'ego i wspierające go rządowe instytucje traktowany jako zamach na interesy USA i niemal - lub wprost - zdrada państwa, gorączka nienawiści i wrogości w stosunkach międzynarodowych osiągnęła swój szczyt. Wspominamy to dzisiaj z pewnym sceptycyzmem, chociaż naprawdę cierpieli Przeciwnik, nieprzyjaciel, wróg 95 wówczas ludzie. Jednak wydarzeń tych nie da się porównać do sił wrogości i nienawiści, które ujawniły się w takich zjawiskach historycznych, jak Holocaust i Gułag. Wrogość była skierowana przeciwko „obcym", którzy jednak często byli obywatelami państw, które ich niszczyły. Należy zatem bardzo wyraźnie rozróżnić wrogość totalitarną od wrogości międzynarodowej, wywołanej obecnością i potęgą ZSRR. Wrogość totalitarna została tak dokładnie opisana, że można tu jedynie dodać, iż niewątpliwie była to przede wszystkim wrogość ideologiczna, a ponieważ ideologia stanowiła o politycznej istocie zarówno nazizmu, jak i stalinizmu - była tym samym wrogością polityczną. Można i trzeba rozważać przyczyny Holocaustu, podobnie jak przyczyny głodu na Ukrainie, ale mimo że w pierwszym wypadku chodziło o usunięcie z powierzchni ziemi narodu, w drugim zaś mieliśmy raczej do czynienia z niezamierzonymi gospodarczymi konsekwencjami ideologii, były to jednocześnie akty wrogości politycznej (nie jest istotne, czy określimy ją jako „rewolucyjną"). Jak dziś doskonale wiadomo, wrogość, przede wszystkim wrogość wewnętrzna, służyła utrzymaniu państwa totalitarnego. Funkcje terroru były zarówno ideologiczne, jak i stabilizacyjne, a w obu wypadkach polityczne. Podobnie jak do funkcji Wielkiego Terroru w rewolucyjnej Francji należało także, choć nie przede wszystkim, wspomaganie Komitetu Ocalenia Publicznego w utrzymaniu władzy. Fenomen wrogości do obywateli własnego państwa, i to na skalę w dziejach niespotykaną z wyjątkiem Wielkiej Rewolucji Francuskiej, pokazuje, że totalitaryzm długo zachował rewolucyjny charakter. W ZSRR po Chruszczowie była to już raczej wrogość „policyjna", chociaż też nie do końca, skoro ludzi aresztowano i więziono za napisanie książki nieprzychylnej reżymowi. Przywódcy ZSRR i państw satelitarnych nie byli przecież zastraszonymi idiotami - więzili autorów takich książek nie z powodu obawy przed ich wywrotową treścią, ale dlatego, że ideologia (a tym samym polityka) w kraju totalitarnym nie uznawała istnienia odmiennych poglądów, stało to bowiem w sprzeczności z sukcesami rewolucji, które uważano za realne. Dopiero w ostatniej fa- 96 Król Bezradność liberałów zie rozkładu tego systemu pojawił się cynizm, na którym wychowali się liczni przywódcy partii postkomunistycznych w krajach byłego bloku sowieckiego. Wrogość była zatem przez cały czas autentyczna - wszystkich, którzy nie byli zwolennikami bolszewizmu (podobnie jak nazizmu) uważano za wrogów, natomiast nieprzyjaciele lub przeciwnicy w tym świecie w ogóle nie istnieli. Dlatego właśnie, a nie tylko z racji rozmiarów zbrodni, systemy totalitarne były tak wyjątkowe i nie miały precedensu. Razem z nimi i z ich totalitarną wizją wroga w cywilizacji europejskiej, a wkrótce i poza jej granicami, zadomowił się na stałe element, który bynajmniej nie zniknął razem z totalitaryzmem: przekonanie, że wrogiem może być nie tylko ten, kto jest przeciwko nam, ale również ten, który nie jest z nami - przekonanie, które miało i ma nadal praktyczne konsekwencje. Albowiem bez totalitaryzmu i jego wizji wrogości takie wojny, jak walki w byłej Jugosławii czy palestyńska intifada byłyby nie do pomyślenia. Wrogość w stosunkach międzynarodowych nie doprowadziła wprawdzie do wojny na skalę światową (pomijam tu przypadek nazizmu, o czym za moment) ale była nieustannie sprawdzana i podsycana na wiele sposobów. Znaczny był w tym udział, świadomy i nieświadomy, samych intelektualistów. Nie ma najmniejszej wątpliwości, że ZSRR i jego zwolennicy stanowili zagrożenie dla Zachodu, jednak nie było to zagrożenie o charakterze przede wszystkim militarnym, podobnie jak nie była to wrogość typu rewolucyjnego. Zagrożenie istniało (realne, a zarazem nierealne), ponieważ ZSRR nie chciał podbijać świata, tylko tu i ówdzie, w jakiś kraju, podsycał czasem płomień lokalnej rewolucyjki. Jednak to zagrożenie miało kolosalny wpływ na myślenie i wewnętrzną politykę krajów zachodnich, gdyż jawna obecność tak prymitywnego wroga ułatwiała budowę i jednoczenie się pod sztandarami obrony wolności, czyli w imię propozycji liberalnych. Jeszcze w trakcie trwania II wojny światowej Karl Popper opublikował sławną książkę Społeczeństwo otwarte, która wprawdzie, z punktu widzenia historii myśli politycznej, zawierała wiele uproszczeń, ale spełniła prze- Przeciwnik, nieprzyjaciel, wróg 97 widzianą dla niej rolę, to znaczy dokonała jasnego podziału świata na „zamknięty" i „otwarty". Kilka innych książek napisanych podczas wojny: Folwark zwierzęcy George'a Orwe-lla, nieco późniejsza Droga do zniewolenia Friedricha von Hayeka czy jeszcze późniejsze Korzenie totalitaryzmu Hannah Arendt - by wyliczyć najbardziej znane i mające największy wpływ (chociaż różniące się formą i poziomem intelektualnym) - narzuciło poddany przez Poppera ton. Są dwa światy, dwa obozy: jeden zły, a drugi dobry. Co ciekawe -chociaż to już nie nasz temat - ten dobry świat do tego stopnia wmówił sobie, że jest dobry, iż rzeczywiście na co najmniej trzy dekady stał się tak dobry, jak nigdy dotąd w dziejach się nie zdarzyło. Nigdy też wróg nie był tak jasno określony i tak konkretnie obecny. Nielicznych, którzy mieli wątpliwości (czasem częściowo uzasadnione, czasem, patrząc z dzisiejszej perspektywy, gorszące lub dziecinne), uważano za wrogów wewnętrznych i traktowano z większą lub mniejszą surowością. Sytuacja była paradoksalna: z jednej strony, cały wolny świat po II wojnie światowej, a już na pewno po 1948 roku, chciał pokoju; z drugiej strony jednak nieustannie sycił to pragnienie pokoju wrogością do świata „zamkniętego". Owa wrogość w okresie 1948-1990 przybierała formy mniej lub bardziej agresywne, od doktryny „powstrzymywania", przez rozmaite próby „ograniczonej agresji", aż po tradycyjnie realistyczną politykę Kissingera. Sytuacja była paradoksalna również dlatego, że mimo istnienia wroga, o którym wprost mówili Winston Churchill, John F. Kennedy, Ronald Reagan i tysiące innych polityków, myślicieli, publicystów i artystów, doskonale było wiadomo, że Zachód nie rozpocznie sam wojny z ZSRR. Często też powtarzano, z nieco mniejszym przekonaniem, że i ZSRR frontalnie nie zaatakuje Zachodu. Wrogość i obecność wroga po obu stronach były całkowicie realne, ale zarazem potencjalne i w sumie teoretyczne. Miało to rozmaite konsekwencje szczęśliwe dla myśli liberalnej i dla społeczeństwa liberalnego, ale niekoniecznie sprzyjające poważnej refleksji historiozoficznej i politycz- 98 Król Bezradność liberałów nej czy też wręcz soteriologicznej. W wolnym świecie tryumfy odnosiły różne formy liberalizmu, bardziej lewicowe lub bardziej konserwatywne. Toczono zaciekłe spory, jednakże nikt lub niemal nikt nie wykraczał poza liberalny horyzont. Powszechnie sądzono, że liberalizm oraz ideały wolności powinny objąć stopniowo cały świat, ale kilkakrotnie przekonano się, że próby realizacji tej idei przy użyciu siły są skazane na niepowodzenie, toteż po wojnie wietnamskiej w zasadzie ich zaniechano. Z powszechnie obowiązującego liberalnego punktu widzenia samo użycie siły było nie do przyjęcia. Zbrojenia coraz częściej były albo krytykowane, albo uznawane za zło konieczne, ale ograniczone w czasie, możliwe do zaakceptowania tylko do momentu tryumfu powszechnej wolności. Słynne słowa prezydenta Reagana, że ZSRR to „imperium zła", wywołały powszechne zażenowanie. Jedni uważali to za zwykłą przesadę, inni za niepotrzebne podżeganie do działań, które przecież i tak były z góry wykluczone. Rea-gan wykroczył poza horyzont liberalny, zresztą zapewne nieświadomie i bez poważniejszych konsekwencji. Głównym przedmiotem zainteresowania myśli liberalnej stało się ulepszenie społeczeństwa liberalnego. Szukano Ar-chimedesowego punktu, na którym mogłaby zostać oparta konstrukcja realnie i proceduralnie (prawnie) sprawiedliwego społeczeństwa. Na drugim miejscu znalazła się reakcja na pluralizm i niewspółmierność wartości. Polityka przestała mieć znaczenie, ponieważ w obrębie Zachodu - zwłaszcza po nadzwyczaj skutecznym włączeniu Niemiec do zachodniej wspólnoty i zażegnaniu tym samym niemieckiego niebezpieczeństwa - nic nikomu nie zagrażało. Żadne zasadnicze decyzje nie były potrzebne. Poszczególne państwa musiały dać sobie radę ze swoimi problemami, czasem bardzo trudnymi jak w wypadku Francji i kwestii algierskiej, ale udało się rozwiązać problemy, a także błyskawicznie doprowadzić do dekolonizacji (dziś wiemy, że często była ona zbyt pośpieszna). Poza tym polityka zaczęła zanikać, co nieuchronnie prowadziło zarówno do obniżenia jakości związanych z nią ludzi, którzy zajmowali się raczej administracją Przeciwnik, nieprzyjaciel, wróg 99 niż polityką, jak i do zmniejszenia społecznego zainteresowania życiem publicznym i politycznym. Filozofia polityczna wprawdzie koncentrowała uwagę na wewnętrznych problemach świata zachodniego i czasem czyniła to na znakomitym poziomie, ale problem wrogości nie był jej głównym tematem. Warto zauważyć, że tzw. kremlonolodzy oraz specjaliści prowadzący studia nad ZSRR i krajami satelickimi byli, z nielicznymi wyjątkami, uczonymi drugiej kategorii, nieustannie prowadzącymi spekulacje na nikogo nie interesujące tematy (np., czy większe wpływy w ZSRR ma wojsko, czy siły bezpieczeństwa). Podsumowując można powiedzieć, że ów okres nieustającej wrogości doprowadził, po pierwsze, do nadzwyczajnego rozkwitu cywilizacji zachodniej; po drugie, do rozwoju myśli politycznej skoncentrowanej przede wszystkim na problemie wolności i zmniejszania lub likwidowania jej możliwych ograniczeń; po trzecie, do rezygnacji z myślenia o wrogu w kategoriach filozoficznych. Nawet więcej - doprowadził do tego, że ucieleśnieniem wroga stał się wyłącznie system komunistyczny, a wobec tego, gdy system się rozpadł, wróg przestał istnieć, a system liberalnej demokracji pozostał jako najlepsze, choć oczywiście podlegające korektom rozwiązanie polityczne w dziejach ludzkości. Pogląd ten został jasno wyrażony między innymi w Końcu historii Francisa Fukuyamy. 8. Wróg w systemie demokratycznym Niezależnie od konsekwencji zakończenia zimnej wojny problem - z którym demokracja nigdy nie mogła sobie poradzić, a mianowicie istnienie wroga w obrębie systemu demokratycznego - pozostał. Zanim jednak stwierdzimy jego istnienie, musimy wroga dostrzec i za wroga go uznać. Wydaje się oczywiste, że takim wrogiem nie może być mniejszość. Ale czy dotyczy to każdej mniejszości? Sytuacja mniejszości, która poniosła porażkę wyborczą, czy też mniejszości parlamentarnej, która przegrała głosowanie w danej kwestii, jest dla demokracji sytuacją naturalną. Jednakże nie każda 100 Król Bezradność liberałów Przeciwnik, nieprzyjaciel, wróg 101 mniejszość była przez państwa demokratyczne akceptowana tak skwapliwie, a to mogło już prowadzić do wrogości. Tak się między innymi dzieje w wypadku mniejszości, która z różnych powodów - religijnych, etnicznych, kulturowych, językowych - nie chce się włączyć, nawet formalnie, w struktury państwa i uczestniczyć we wspólnocie demokratycznej. Postawę tego rodzaju zajmują w wielu krajach Żydzi i Cyganie, a także Baskowie, Irlandczycy oraz liczne mniejszości narodowe zamieszkujące tę Europę, która powstała w rezultacie sztucznych podziałów dokonanych w Wersalu. Zależnie od sytuacji siły danej mniejszości i jej ewentualnej agresywności państwa demokratyczne używały rozmaitej argumentacji, ale problem do dzisiaj nie został zadowalająco rozwiązany, chociaż stan obecny jest oczywiście nieporównanie mniej konfliktogenny niż sytuacja w okresie międzywojennym. Istnienie takich mniejszości nieuchronnie powodowało nastroje wrogości, które w przypadkach najbardziej drastycznych znajdowały wyraz w agresywnym antysemityzmie i pogromach, w innych zaś manifestowały się przez codzienną pogardę, tak jak do dziś ma to miejsce w stosunku do Cyganów. Owa wrogość nie jest wcale błahym elementem życia publicznego, wiemy bowiem, do jak radykalnych może prowadzić rozwiązań, jednak współcześnie, dzięki wprowadzonym przez demokrację instytucjom i respektowaniu praw człowieka, stosunkowo rzadko przeradza się w otwarty konflikt. Zupełnie inaczej sprawy się mają w krajach niedemokratycznych, gdzie właśnie ten typ wrogości doprowadził w ostatnich dekadach do najpoważniejszych wewnętrznych konfliktów czy wręcz wojen. Inna jest sytuacja, gdy mniejszość nie chce zaakceptować warunków większości, narzucanych w trybie demokratycznym, a więc przegłosowanych przez parlament albo stawianych przez demokratycznie wybraną władzę wykonawczą. Konsekwencje mogą być rozmaite. Czasami, jeżeli pozwala na to układ terytorialny, dochodzi do podziału kraju - pokojowego lub przy użyciu siły ze strony mniejszości - a większość akceptuje takie rozwiązanie. Częściej jednak efektem jest wojna domowa, której zakończeniem ma być jakiś podział państwa, dlatego największy taki konflikt w czasach nowożytnych nazwano wojną secesyjną. Dążenie do utworzenia odrębnego państwa to nie jedyna przyczyna wojen domowych, ale przykład amerykańskiej wojny secesyjnej wyraźnie pokazuje, do jak bezgranicznej wrogości stron, jak zaciętych walk, ofiar i okrucieństw może taka wojna doprowadzić. Oczywiście jest to możliwe tylko wtedy, kiedy decyzja większości prowadzi lub - zdaniem mniejszości - może doprowadzić do zniszczenia formy egzystencji mniejszości. W Stanach Zjednoczonych niewątpliwie mieliśmy do czynienia z taką sytuacją, nawet jeżeli potępiamy utrzymanie niewolnictwa i uważamy je za niezgodne z demokracją. Zresztą odmienność formy egzystencji między Południem a Północą jest widoczna do dzisiaj. Ponieważ nie zajmujemy się nierozwiązywalnym problemem wojen sprawiedliwych, nie będziemy się zastanawiać, czy wojna secesyjna była sprawiedliwa, chociaż niewątpliwie stanowiła jedną z bardzo nielicznych wojen prowadzonych w imię demokratycznej motywacji ideowej. Warto jednak zapytać, czy z punktu widzenia demokratycznej większości była to wojna uprawniona, zgodna z regułami demokracji? Odpowiadając twierdząco, musielibyśmy uznać, że demokracja ma prawo prowadzić wojnę przeciwko niedemokracjom, czyli mniejszościom odmawiającym współpracy z demokratycznie obraną większością. Z tego zaś wynikałyby daleko idące wnioski dotyczące relacji między większością a mniejszością. Sprawa niewolnictwa, jeżeli do tego sprowadzić amerykańską wojnę secesyjną, jest stosunkowo prosta, chociaż do dzisiaj toczy się w Ameryce dyskusja, czy nie było innych, nie tak radykalnych sposobów jej rozwiązania i czy konsekwencje ewentualnej secesji Południa na dłuższą metę byłyby rzeczywiście tak zgubne dla Stanów Zjednoczonych, które - zdaniem niektórych historyków - i tak w końcu by się połączyły bez tej wojennej tragedii. Jednak przyczyny wrogości mogą być inne i prowadzić do jej intensyfikacji. Tak było po I, a także po II wojnie światowej, kiedy wiele problemów próbowano rozwiązać demokratycznymi metodami - choć były II 102 Król Bezradność liberałów Przeciwnik, nieprzyjaciel, wróg 103 to narzucone w formie niedemokratycznej decyzje państw demokratycznych. Po I wojnie plebiscyty, będące przecież formą demokracji, doprowadziły do powstania w Europie wiele miejsc zapalnych, co dotknęło nie tylko Polskę, ale także Węgry, Czechosłowację i oczywiście Niemcy. Koncepcja samostanowienia narodowego, narzucona wówczas przez liberalnego prezydenta Stanów Zjednoczonych, wydawała się całkowicie zgodna z demokracją. W istocie jednak do dzisiaj uważa się ją za jeden z tych pomysłów rozwiązywania międzynarodowych sporów i kwestii mniejszości narodowych, które tworzą kolosalne problemy. O ile bowiem samostanowienie narodowe jest zasadą powszechnie w demokracjach akceptowaną, o tyle jego podmiot, czyli mająca prawo domagać się samostanowienia wspólnota narodowa, jest właściwie niemożliwa do ścisłego zdefiniowania. W wielu wypadkach bywa nawet tak, że nie potrafimy stwierdzić istnienia takiego podmiotu, dopóki on sam go nie zamanifestuje. Kto słyszał o Czeczeńcach jako narodzie mającym prawo do samostanowienia, dopóki sami nam tego nie uświadomili? A z drugiej strony, kto jest gotów przystać na samostanowienie Kurdów, chociaż od dawna wiadomo 0 istnieniu takiej grupy do samostanowienia niewątpliwie uprawnionej? Polskie XIX-wieczne powstania, które irytowały w Europie wszystkich, włącznie z liberałami, okazały się potrzebne z podobnego powodu, jaki tłumaczy obecne zachowania Czeczenów, choć Polacy nie zostali doprowadzeni aż do takiej desperacji. Dzięki demonstracjom woli samostanowienia narodowego (oczywiście nie był to jedyny czynnik) uzyskaliśmy po I wojnie światowej własne państwo. Jest to dowód na to, że uparta mniejszość, robiąc spore kłopoty demokratycznej większości, może w końcu uzyskać to, czego pragnie. Kiedy zatem demokratyczna większość może uznać mniejszość za wroga demokracji? Powiedzmy od razu, że na tak postawione pytanie nie ma jednej prostej odpowiedzi, bardzo wiele, choć nie wszystko, zależy bowiem od okoliczności. Wydawałoby się, że mniejszość otwarcie wroga demokracji 1 głosząca hasła jej zniszczenia i zastąpienia systemem opar- tym na innych przesłankach moralnych i prawnych jest z natury rzeczy wrogiem demokracji. W wielu jednak wypadkach rewolucjoniści, neonaziści czy inne grupy wydające totalną wojnę demokracji są na tyle słabe, że demokracja lepiej czyni, lekceważąc je lub lekko karcąc niż wydając im wojnę i zamykając ich członków do więzień. Podobnie jest z zakazem działania z założenia radykalnych i niedemokratycznych partii. W demokracjach zakazem takim obejmowane były na przykład wielokrotnie partie komunistyczne, a uzasadniano to tym, że w istocie stanowią one agenturę obcego państwa, czyli ZSRR. Oczywiście w jakimś stopniu była to prawda, ale czasami tacy agenci przypominali raczej tych, których opisywał Graham Green w Naszym człowieku w Hawanie, natomiast prawdziwi agenci znajdowali się gdzie indziej i wcale ' nie afiszowali się przynależnością do partii komunistycznej, ' co tylko przeszkodziłoby im w pracy. Równocześnie jednak '• zawsze istnieje niebezpieczeństwo zlekceważenia czegoś, co ' nagle i wbrew oczekiwaniom okaże się rzeczywiście groźne • dla demokracji. Przypadek Hitlera i jego stronników jest tu ' najbardziej oczywistym przykładem. , . Jak zatem postępować wtedy, kiedy niebezpieczeństwo jest niewielkie, ale jego groźby nie da się wykluczyć? Jak to ocenić? Ponieważ w tym wypadku brakuje mocnych reguł, pozostają zasady mniej wyraźne, ale możliwe do sformułowania. Wrogami demokracji są niewątpliwie ci, którzy nie tylko deklarują chęć jej obalenia, ale przede wszystkim budują swoją organizację polityczną na niedemokratycznych zasadach. Jest niemal nieprawdopodobne, by partia typu wodzowskiego czy jakakolwiek inna partia oparta na niedemokratycznej strukturze wewnętrznej po ewentualnym objęciu władzy stała się organizacją demokratyczną i zaczęła przestrzegać reguł demokracji. Zwracając uwagę na tę kwestię, można stosunkowo szybko zidentyfikować ugrupowania zagrażające demokracji. Wymaga to oczywiście rozstrzygnięcia, czy taka partia ma szansę na objęcie władzy. Jednak i tu istnieje kryterium, które, choć niedoskonałe, można jednak zastosować: momentem decydującym jest znalezienie się przedstawicieli takiej partii w parlamencie. j 104 Król Bezradność liberałów Jest to sytuacja, gdy wróg pojawia się w samym sercu demokracji, trzeba zatem rozpoznać w nim wroga i odpowiednio potraktować. a Zdumienie budzą politycy i publicyści, którzy deklarują łagodne traktowanie takich ugrupowań i nieuznawanie ich za wrogów demokracji - czy to argumentując, że znalazły się one w parlamencie w rezultacie demokratycznych wyborów powszechnych, czy to dowodząc, że miały swój elektorat (co jest oczywistością), a to należy uszanować. Tymczasem nie tyle trzeba uszanować, ile poważnie się nad tym zastanowić, wyciągając polityczne i społeczne wnioski. Natomiast dla ugrupowań politycznych o niedemokratycznych intencjach i niedemokratycznej strukturze, ugrupowań, które znalazłyby się w parlamencie, nie może być demokratycznej tolerancji, ponieważ są to realni i groźni wrogowie demokracji. Dlatego gwałtowna reakcja Europy na wejście do austriackiego parlamentu i do rządzącej koalicji Partii Wolności Jiirgena Haidera nie była wcale przesadna. Austriacy wprawdzie słusznie uważali, że partia ta nie stanowi poważnego zagrożenia, ale okazało się to post factum, a w takich wypadkach nie wolno czekać. Istnienie silnych partii niedemokratycznych wyklucza demokrację. Z podobnych powodów Rosja dopóty nie stanie się krajem demokratycznym, dopóki - choć nie jest to oczywiście jedyny warunek - partia komunistyczna będzie ugrupowaniem nie tylko tolerowanym, ale liczącym się jako poważna siła polityczna. Innym wrogiem demokracji mogą być zwolennicy liberalnego oświeconego absolutyzmu, często ukryci, a nawet tacy, którzy nie uświadamiają sobie swojej wrogości. Najczęściej poglądy takie głoszą politycy i ugrupowania na pierwszym miejscu stawiające ekonomiczny dobrobyt i gospodarczą skuteczność działań państwa oraz niezależnych podmi&tów, czyli przedsiębiorców. Niewątpliwie procedury demokratyczne bywają niezbyt skuteczne, często kapitulują przed hasłami populistycznymi, a państwo demokratyczne - co ujawniło się dopiero w ostatnich dekadach - czasami okazuje się zbyt słabe w obliczu kolosalnych międzynarodowych korporacji. Lekarstwem na te niewątpliwe mankamenty Przeciwnik, nieprzyjaciel, wróg 105 miałoby być ograniczenie demokracji, co coraz częściej bywa faktem, a przede wszystkim przekazanie większości decyzji nielicznym gronom oświeconych czy też ekspertów bez szerszej konsultacji czy nawet informowania o tym. Na poparcie tego wysuwa się liczne, w pewnej mierze trafne, argumenty - na przykład - że we współczesnych demokracjach jest wiele zbyt trudnych problemów, w których rozwiązywaniu nie może uczestniczyć całe społeczeństwo, jego zaś demokratyczni reprezentanci często nie są do tego odpowiednio przygotowani. To prawda, jednak takie rozumowanie wsparte przykładami (wątpliwych dostarcza Chile za rządów Pinocheta, niewątpliwych - Singapur), po pierwsze, opiera się na niezbyt uczciwych praktycznych dowodach ograniczających się do oczywistych przypadków nadmiaru demokracji; po drugie, w istocie sprowadza się do próby usankcjonowania niedemokratycznych metod przezwyciężanie niewątpliwego kryzysu, który przeżywa obecnie demokracja. I na tym polega zagrożenie, jakie taka postawa stwarza dla demokracji. Na początku XXI wieku nawet „stare demokracje" przeżywają kryzys uczestnictwa i reprezentacji, czyli kryzys „u podstaw". Absolutyzm oświecony, także posiadający silną komponentę liberalną, jest jedną z reakcji na ten kryzys, ale reakcją niedemokratyczną. Rozmaite koncepcje rządów elit, „krążenia elit" i tym podobne, były formułowane od dawna, jednak - jak w wypadku poglądów Vilfredo Pareto - wykorzystywano je do celów zdecydowanie niedemokratycznych. Nie wiemy jeszcze, jak demokracja wydobędzie się z aktualnego kryzysu, nie ma jednak wątpliwości, że się wydobędzie i to tylko dzięki starej zasadzie zwiększenia demokracji. Można natomiast wątpić, czy naszą formą egzystencji będzie nadal liberalizm w dotychczasowej lub podobnej postaci. Stawianie na liberalizm przeciwko demokracji lub chociażby tylko mimo niej jest w naszych czasach niesłychanie ryzykowne. Dlatego liberalny oświecony absolutyzm jest potencjalnym wrogiem demokracji. Przy tej okazji ujawnia się skłonność (nie nowa, choć niewątpliwie się umacniająca) do zastępowania polityki (zwłaszcza polityki demokratycznej) przez ekonomię. Racje 106 Król Bezradność liberałów ekonomiczne, teoria wzrostu i bezwzględne stosowanie zasad wolnego rynku, co najmniej od 1820 roku, czyli od początku rewolucji przemysłowej (w tym wypadku słowo „rewolucja" jest stosowne i sensowne), mają tendencję do dominacji nad racjami politycznymi. Znakomicie opisywał to najpierw Karol Marks, a potem Max Weber. W codziennej praktyce jest to widoczna dziś powszechnie skłonność, zaszczepiona milionom czy miliardom ludzi, do tego, żeby oni sami - a już na pewno ich dzieci - żyli wciąż coraz lepiej. Ten oczekiwany dziś wzrost gospodarczy nie ma precedensu. Błędne jest przeświadczenie wielu ekonomistów, że wzrost wynika z większych możliwości gospodarki, spowodowanych rozwojem informatyki i powstaniem nowych dziedzin produkcji i odpowiadających im sfer konsumpcji. Oczywiście bez rewolucji informatycznej trudno byłoby go sobie wyobrazić, ale przede wszystkim nigdy w dziejach ludzie nie oczekiwali aż tak wiele od gospodarki, nigdy nie spodziewali się aż tyle od życia, dla siebie, a zwłaszcza dla swoich dzieci. Już rewolucja przemysłowa przyczyniła się do powstania modelu szacownej i bogatej mieszczańskiej rodziny, która w swoich działaniach kieruje się myślą o następnych pokoleniach, jednakże dotyczyło to raczej wnuków i prawnuków niż dzieci. Rozpad tego modelu i pojawienie się nowego, kiedy to nouveau riches nieuchronnie stają się siłą dominującą, wspaniale opisał Tomasz Mann w Buddenebrookach i we wczesnych opowiadaniach. Taki model społeczeństwa, w którym wzrost gospodarczy, polegający na jednoczesnym wzroście produkcji i konsumpcji stanowi naczelny ceł życia publicznego, jest w gruncie rzeczy prymitywnym modelem demokracji utylitarnej. Zwycięstwo utylitaryzmu (opis demokracji utylitarnej znajdziemy w znakomitej książce Joh-na Plamenatza The English Utilitarians28 było jednak nie tyle zwycięstwem gospodarki nad polityką, ile filozofii politycznej o charakterze niedemokratycznym nad jej wersją demokratyczną, triumfem koncepcji człowieka dążącego do mak- 3 J. Plamenatz, The English Utilitarions, Blackwell, Oxford 1958 Przeciwnik, nieprzyjaciel, wróg 107 symalizacji szczęścia nad wizją człowieka, który dąży do maksymalizacji zarówno wolności prywatnej, jak i wolności publicznej. Jak powiedziałem, reguły utylitarne zostały tu żywcem przeniesione z pism ojców-założycieli utylitaryzmu. Da się tu w pełni zastosować zasada - po raz pierwszy, a zarazem w sposób najbardziej prymitywny sformułowana przez Helwecjusza - że społeczeństwo jest tym szczęśliwsze (czyli lepsze), im szczęśliwsze są jednostki, bowiem o szczęściu społeczeństwa decyduje arytmetyczna suma szczęść indywidualnych. Trudno w tym wypadku mówić, że taka wizja filozoficzna jednostki jest wroga idei demokracji, bo brakuje w niej jakiejkolwiek świadomej wrogości i nie da się wskazać konkretnego wroga. Niemniej stanowi ona dla demokracji niewątpliwe zagrożenie i to być może poważniejsze, niż się zwykle sądzi. W konsekwencji powszechnej milczącej zgody na demokrację utylitarną rola polityki zostaje bowiem sprowadzona do funkcji usługowych, a nawet techniczno-admini-stracyjnych. Ocena działań politycznych zaczyna być uzależniona od tego, czy kadencja ocenianego rządu przyniosła wzrost gospodarczy i odpowiednie zwiększenie różnorakich świadczeń i dóbr, czy też nie. Nieuchronnie wywiera to wpływ na polityków, dla których szczęście powszechne staje się celem pierwszoplanowym, co pociąga za sobą ryzykowne działania także w dziedzinie gospodarki. W skali państwowej uznanie szczęścia czy dobrobytu za uświęcony cel może bowiem prowadzić do zjawisk doskonale dziś znanych, takich jak niepohamowane zwiększanie deficytu budżetowego czy rezygnacja z kontroli nad gospodarką - zgodnie z neoliberalną ideą, że każda ingerencja państwa raczej zmniejsza niż zwiększa wzrost gospodarczy. Co ciekawe, taka filozofia polityczna - i to zarówno wizja dobra wspólnego, jak i dobra jednostkowego - dominuje w krajach Zachodu, ale nie w wysoko rozwiniętych krajach azjatyckich, których budżety cechują się kolosalną, wciąż rosnącą przewagą oszczędności nad wydatkami. Mamy tu do czynienia z rzeczywistym „zderzeniem cywilizacji" w obrębie tej samej wielkiej cywilizacji industrialnej. Kiedy do 108 Król Bezradność liberałów krajów azjatyckich w pełni dołączą Chiny, a prawdopodobnie jest to kwestia najwyżej kilkunastu lat, wymiary tego zderzenia na płaszczyźnie polityki międzynarodowej staną się naprawdę potężne. Będzie to rzeczywiste zderzenie dwóch kultur - jednej utylitarnej, opartej na demokracji, drugiej odwołującej się do innych zasad ustrojowych, jeśli nawet formalnie demokratycznej - różniących się rozpowszechnionymi w nich przekonaniami, która forma egzystencji jest dobra i pożądana. Obecnie nie obawiamy się, że ta konfrontacja kultur przybierze charakter wrogości, ale nie jest to wcale wykluczone w przyszłości, jeżeli metody międzynarodowej rywalizacji ekonomicznej nie zostaną poddane jakiejś formie globalnej kontroli (o ile jest ona w ogóle możliwa). Może bowiem się zdarzyć, że owe odmienne filozofie życia doprowadzą do zmiany relacji gospodarczych, a potęga Zachodu zostanie podważona. Na pytanie, jakie mogą być tego konsekwencje, nie znamy odpowiedzi, chociaż możemy się jej domyślać, każda bowiem wyraźna nierówność najczęściej prowadzi do wrogości. 9. Wojna domowa Spośród wielu rodzajów wojen i związanych z nimi odmian wrogości wyróżnia się, i to pod każdym względem, wojna domowa. Podczas niej wrogość bywa z reguły równie radykalna, jak wrogość rewolucyjna, a wzajemna brutalność i bezwzględność ścierających się stron przekracza wszelkie normy, nawet te wątpliwe zasady, które obowiązywały w wojnach międzynarodowych (oczywiście z wyjątkiem II wojny światowej, różniącej się od wszystkich poprzednich z powodów, o których będzie jeszcze mowa). W XX wieku było kilka zbrojnych konfliktów mających charakter wojen domowych, choć różniących się między sobą. Pomińmy wojny domowe toczone poza światem Zachodu, ponieważ jest wiele wątpliwości, czy nie były to raczej wojny plemienne lub wystąpienia mniejszości etnicznych. W niektórych wypadkach, takich jak trwający od pewnego czasu konflikt w Algierii, będący de facto wojną, mamy ra- PRZECIWNIK, NIEPRZYJACIEL, WRÓG 109 czej do czynienia z wojna domową, w innych zaś, takich jak konflikt w Ruandzie, raczej z walką dwu plemion, które znalazły się w jednym państwie o sztucznie wyznaczonych granicach. Wojna domowa to wojna w obrębie trwale istniejącej wspólnoty, która najczęściej stanowi lub stanowiła ludność jednego państwa. Jest to także wojna, w której broń podnoszą przeciwko sobie sąsiedzi, ludzie skądinąd wcale sobie nie wrodzy. Podczas takiej wojny wrogość - i to w swej najbardziej radykalnej wersji - dzieli członków'rodzin i lokalnych wspólnot, ludzi wychowanych w tej samej kulturze, często także religii, niedawnych przyjaciół. Wojna w Hiszpanii i wojna w byłej Jugosławii to dwa naj-wyraźniejsze i najbardziej tragiczne przykłady współczesnej wojny domowej. Taki charakter miała też, jak już wspomnieliśmy, amerykańska wojna secesyjna. Wcześniej wojna domowa toczyła się w trakcie Wielkiej Rewolucji Francuskiej. Również walkę jednoczących się Niemiec z monarchią habsburską można uznać za wyjątkowo łagodną postać wojny domowej. W niektórych krajach wojny domowe wybu-j| chały na pograniczach narodowych - dlatego z pewnego