Hanna Kowalska WYDAWNICTWO UNIWERSYTETU JAGIELLOŃSKIEGO 1830000210 Seria: Prace Katedry Literatury i Kultury Rosyjskiej Uniwersytetu Jagiellońskiego. 2. Książka dotowana przez Wydział Filologiczny i Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytetu Jagiellońskiego © Copyright by Hanna Kowalska & Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego Wydanie I, Kraków 1998 ISBN 83-233-1171-4 PROJEKT OKŁADKI I STRON TYTUŁOWYCH Barbara Widłak Na okładce zdjęcie pierwszej strony Vstawu księcia Włodzimierza o sądach cerkiewnych, pochodzącego z rękopisu Kormczej knigi (koniec XV w.), znajdującego się w zbiorach Biblioteki Jagiellońskiej. Sygn. 71/1952 RECENZENT Aleksander Naumow REDAKCJA Lucyna Sadko Jerzy Hrycyk KOREKTA Dorota Janeczko Teresa Rokicka V- • ". Dystrybucja: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego ul. Grodzka 26, 31-044 Kraków, Poland tel. (012) 422-10-33 w. 1177, 1410 fax (012) 422-63-06 e-mail: [email protected] http://www.uj.edu.pl Konto: BPH SA IV/0 Kraków nr 10601389-731210-27000-400101 SPIS TREŚCI WPROWADZENIE ............................................................. 7 CZĘŚCI: PROBLEMY METODOLOGICZNE. LITERATURA PRZEDMIOTU KRYTERIA MYŚLENIA W PROCEDURACH BADAWCZYCH STOSOWANYCH WOBEC KULTURY I CYWILIZACJI .......................................... 15 KULTURA. CYWILIZACJA. TRADYCJA ............................................ 27 1. HISTORYCZNE UWARUNKOWANIA POJĘĆ .............................. 27 2. WAŻNIEJSZE PRACE I ICH KONTEKST METODOLOGICZNY .......... 34 HISTORIOGRAFIA I HISTORIOZOFIA ROSYJSKA. POGLĄDY NA RODZIMĄ KULTURĘ I CYWILIZACJĘ ................................................... 51 CZĘŚĆ II: U ŹRÓDEŁ TRADYCJI. BIZANCJUM TEOLOGICZNE ASPEKTY BIZANTYJSKIEJ KULTURY ETYCZNO-PRAWNEJ .......................................................... 73 SYMFONIA I DIARCHIA. RELIGIJNO-PRAWNE WSPÓŁISTNIENIE PAŃSTWA I KOŚCIOŁA ......................................................... 87 BIZANTYJSKIE AKTY PRAWA KOŚCIELNEGO I PAŃSTWOWEGO ............103 С Z Ę Ś Ć 111: OD RUSI KIJOWSKIEJ DO PAŃSTWA MOSKIEWSKIEGO RUŚ KIJOWSKA. BIZANTYJSKA GENEZA PRAWA NA RUSI ...................111 0е SPECYFIKA KULTURY ETYCZNO-PRAWNEJ RUSI DZIELNICOWEJ I OKRESU MONGOLSKIEGO .................................................145 1. RUŚ DZIELNICOWA ........................................................145 2. OKRES ZALEŻNOŚCI TATARSKIEJ .......................................149 MOSKWA CZĘŚCIĄ DZIEJÓW ŚWIATA. POCZĄTKI PAŃSTWA MOSKIEWSKIEGO .............................................................165 » MOSKWA XV I POCZĄTKU XVI WIEKU .........................................181 1. WOBEC ZAGROŻENIA HEREZJĄ .........................................181 6 2. W STRONĘ TRADYCJI BIZANTYJSKIEJ ..................................186 3. ZNACZENIE POSTAWY HEZYCHASTYCZNEJ ............................193 TRADYCJA I ZMIANA ZA CZASÓW IWANA IV .................................197 ZNACZENIE SOBORU STU ROZDZIAŁÓW DLA ZACHOWANIA TRADYCJI STARORUSKIEJ....................................................215 DOMOSTROJ - BOŻY ŚWIAT CZŁOWIEKA ......................................227 MIEJSCE RUSI WŚRÓD WIELOŚCI ŚWIATÓW RENESANSOWEJ EUROPY .....251 1. MOSKWA JEDNYM Z RZYMÓW NOWOŻYTNEJ EUROPY .............251 2. RENESANSOWE PROCEDURY MYŚLENIA ODPOWIEDZIĄ NA WYZWANIA..............................................................255 3. PRZESŁANKI RENESANSOWYCH TEORII USTROJOWYCH ............261 4. AMETAFIZYCZNE WZORCE PRAWA .....................................267 5. HIERARCHIA PRAWA. PRAWO NATURY. PRAWO POZYTYWNE ......272 ZAKOŃCZENIE................................................................283 РЕЗЮМЕ ...............................................................................291 INDEKS ................................................................................297 WPROWADZENIE Mówiąc o kulturze i cywilizacji ruskiej, nie mamy na myśli fenomenu zamkniętego w granicach historycznych i geograficznych jednego państwa. Zakładamy przy tym, że każde państwo jest zbudowane na fundamentach określonej cywilizacji i istnieje dzięki zasadom prawa i władzy oraz ich pochodnym, które mają wpływ na organizację życia społecznego. Na podstawie tego założenia uznajemy, że cywilizacja ruska, podobnie jak cywilizacja innych państw europejskich, wywodzi się od cywilizacji Cesarstwa Rzymskiego, podzielonego na dwie części - zachodnią i wschodnią. Uwzględniając fakt, że począwszy od IV wieku cywilizacja Cesarstwa Rzymskiego ulegała istotnemu przeobrażeniu pod wpływem kultury chrześcijańskiej, możemy stwierdzić, że młode społeczeństwa Europy Zachodniej, Środkowej i Wschodniej zostały włączone do jego kultury i cywilizacji. Jeśli obserwujemy na tym obszarze trwanie pewnych form cywilizacyjnych z okresu antycznego, to zauważamy, iż nasycone one zostały chrześcijańskimi treściami metafizycznymi. Także elementy kultury antycznej, jak literatura, retoryka, nauka, malarstwo i muzyka - chrześcijaństwo przystosowało do potrzeb własnej kultury. Te fakty w sposób niezaprzeczalny zadecydowały o jedności cywilizacyj-no-kułturowej chrześcijańskiego świata, związanego z Cesarstwem Rzymskim. Jednak w obrębie tej całości zaistniały z biegiem czasu dwie odmiany, wynikające z bliższej więzi bądź to z kulturą grecką, bądź łacińską, których zasięg pokrywał się z obecnością języków tych dwóch antycznych typów kultury. Ich znaczenie podkreśliło rozbicie Cesarstwa na Wschodnie i Zachodnie. Istnienie w kulturze chrześcijańskiej greckiej i łacińskiej odmiany miało wpływ także na kulturę Słowian, co znalazło odzwierciedlenie w systematyce sporządzonej przez Ricarda Picchio. Slawista włoski zaproponował na określenie dwu odmian kultur słowiańskich nazwy Sienna romana i Slavia ortodossa' (w wersji łacińskiej: orthodoxa). Ocena kultury, wynikająca z tej systema- J R. Picchio, Letteratura delia Slavia ortodossa, 1X~XV1H sec, Bari 1991, s. 7-83. Por. także recenzje A. Naumowa, „Slavia Orientalis" 1992, nr 4, s. 127-129. Patrz także: А. Липатов, Общие, закономерности истории славянских литератур и концепции Риккардо Питаю, „Slavia Orientalis" 1994, nr 2, s. 156. W innych pracach Picchio używał także niezbyt precyzyjnego terminu Slavia cattolicu i Slavin cirillometodiana. 8 Hanna Kowalska tyki, doczekała się kilku istotnych uzasadnień lub polemicznych uzupełnień w pracach takich badaczy, jak D. Lichaczew czy A. Panczenko2. D. Licha-czew, opierając się na materiale literatury staroruskiej zauważył, że kultura wschodniosłowiańska tworzyła spójną całość ufundowaną na bizantyjskim dziedzictwie3. Podobnie było w przypadku chrześcijańskiej kultury łacińskiej, której centrum stanowił Rzym. A. Lipatow, który, jako ostatni dokonał podsumowania dyskusji na ten temat, słusznie podkreślił, że zarówno łacińska, jak i bizantyjska odmiana kultury, należą do wspólnoty kultury chrześcijańskiej. Stanowią one jednak dwie różniące się całości kulturowe, w obrębie których można zaobserwować dalsze różnice regionalne4. Należy podkreślić, że cechą konstytutywną dla łacińskiej i greckiej odmiany kultury na gruncie słowiańskim było posługiwanie się językiem łacińskim bądź staro-cerkiewno-słowiańskim, posiadającym w słowotwórstwie, składni oraz strukturze czasów, wiele cech języka greckiego. Dawne obszary kultury, wyznaczone przez język, miały wpływ na charakter młodej kultury chrześcijańskiej, a rodzaj języka używanego dla potrzeb liturgicznych był bodźcem lub hamulcem w wykorzystywaniu bogactwa danej kultury. Na różnicę wyznaczoną przez wpływy językowe nałożyły się rozbieżności w dziedzinie doktryny chrześcijańskiej i zwierzchnictwa kościelnego, które stały się przyczyną tzw. wschodniej schizmy. Spowodowały one, że w obu odmianach kultury chrześcijańskiej inne znaczenie zyskało prawo, państwo i władca, nieco inną rolę w wymiarze politycznym i społecznym przyjął na siebie Kościół. Opis i charakterystyka kultury staroruskiej nie są możliwe bez uwzględnienia kilku kontekstów. Pierwszy i najważniejszy to związek z Bizancjum, którego kultura reprezentowała wschodni typ chrześcijaństwa, najbogatszy i najbardziej różnorodny. Zawierał bowiem schrystianizowane kultury - grecką, aleksandryjską i syryjską. Drugi kontekst stanowiła cywilizacja mongolska, określana przez F. Konecznego mianem turańskiej. Trzecim kontekstem dla kultury ruskiej była łacińska odmiana kultury chrześcijańskiej, która bardzo wcześnie zaczęła przeżywać zmiany prowadzące ku sekularyzacji. Uwzględnienie tych trzech kontekstów obejmuje dwa aspekty - genetyczny (respektujący wpływy bezpośrednie) oraz typologiczny (skierowany na podobieństwa i różnice). Pozwalają one dostrzec zjawiska identyczne i odmienne, istniejące z reguły synchronicznie lub w bliskim wymiarze czasowym. Prócz określenia miejsca kultury staroruskiej istotne znaczenie ma także obranie perspektywy jej oglądu. Kultura posiada bardzo złożoną strukturę, a ponieważ nie można poprzestać przy jej rozważaniu na sprawach ogólnych, 2 Д. Лихачев, Поэтика древнерусской литературы, Москва 1979, s. 6; tegoż Несколько замечаний п.о поводу статьи Г. Пиккио, [w:] Труды Отдели Древнерусской Литературы, 1. XVII, s. 675-678; А. Панченко, Русская культура в канун петровских рсфо]щ [w:] И.< пстщтпрусскойкулыт/рш, 1. 3, ХУП-начало XVIII D., Москва 1996, s. 20. -1 Д. Лихачев, Дрсвнсславянские литературы как системи, [w:] Славянские литературы,. VI Международный Сясчд Славистов, Москва 1968, s. 5-48. 4 Л. Липатов, Общие закономерности истории, славянских л,итс.ратур и концепции Ри-кардо Пиккио, op.cit., s. 160. Wprowadzenie 9 należy ustalić hierarchię zagadnień i metodę ich opisu. Już E. Curtius, pisząc swoje dzieło o średniowiecznej literaturze europejskiej, zauważył, że neofi-lologowie zajmujący się Średniowieczem nie sięgają do powszechnej historii literatury, a także dziejów polityki i kultury. Akcentował potrzebę istnienia „ogólnej dyscypliny poświęconej dziejom Średniowiecza". W jej braku upatrywał przeszkody w rozwoju studiów nad literaturą europejską5. Badacz namawiał do przekroczenia granic wąskich specjalności. Potwierdził tym samym znaną prawdę, że chrześcijańskiej kultury Średniowiecza nie można zrozumieć opierając się na podstawie analitycznych opisów, nie dostrzegających szerszego kontekstu. Dziś dysponujemy już wieloma syntetycznymi opracowaniami z zakresu historii kultury bizantyjsko-słowianskiej, a także polskiej. Należy do nich Historia kultury bizantyjskiej H. Haussiga, ukazująca dzieje bizantyjskiego chrześcijaństwa w związku z historią polityczną i gospodarczą tego „uniwersalnego" imperiumfi. Warto podkreślić, że zaprezentowany przez badacza syntetyczny opis odległej w czasie kultury wykracza poza „archeologię wiedzy" i pozwala zrozumieć stan współczesnej kultury. Historię literatury w szerokim kontekście kultury bizantyjsko-słowianskiej ukazuje książka R. Picchio Letteratura delia Slavia ortodossa, ІХ-ХУШ sec. O związkach kultury Wschodnich Słowian z Bizancjum traktuje obszerny tom studiów I. Sevćenki zatytułowany Byzantium and the Slavsn. Na uwagę zasługuje także, ukazująca genetyczne związki duchowej kultury Rusi Kijowskiej z Bizancjum i Słowianami Południowymi, praca G. Podskalskiego Christentum und Theologische Literatur in der Kiever Rus' (988-1237)s. O biblijnej genezie kultury Słowian Południowych i Wschodnich mówi książka A. Naumowa Biblia w strukturze artystycznej utworów cerkiewnoslowiańskich9. Najnowszym opracowaniem wychodzącym naprzeciw postulatom Curtiusa jest Średniowiecze T. Michałowskiej, gdzie literatura staropolska ukazana została jako część nie tylko łacińskiego, ale także ogólnochrześcijańskiego Średniowiecza10. . Niniejsza książka nawiązuje więc do ugruntowanej już w mediewistyce tradycji, a ponadto pragnie potwierdzić przekonanie, że istota wielkich kultur świata zawierała się we wspólnocie religijnej, organizującej życie społeczeństw na podstawie podobnych zasad etyczno-prawnych. Kultura ruska należała do takiej właśnie religijnej wspólnoty i była tworzona z udziałem świadomości, iż jest elementem struktury bytu i odzwierciedla dwa porządki - Boży i ziemski. Oba porządki łączą się w metafizycznym planie świata, objaśnionym w Biblii i komentarzach Ojców Kościoła oraz Ojców Pustyni. Plan ten znajdował także 5 E. Curtius, Literatura europejska i łacińskie Średniowiecze. Przekł. i opr. A. Borowski, Kraków 1997, s. 18. fi II.W. Haussig, Historia kultury bizantyńskiej. Przekł. T. Zabłudowski, Warszawa 1969. 71. Sevćenko, Byzantium and the Slavs, Harvard-Napoli 1991. G. Podskalsky, Christentum und Theologische Literatur in der Kiever Rus' (988-1237), Munchen 1982. 9 A. Naumow, Biblia w strukturze artystycznej utworów cerkiewnoslowiańskich, Kraków 1983. 1,1 T. Michałowska, Średniowiecze, Warszawa 1996. 10 Hanna Kowalska odbicie w tworzonym przez człowieka ładzie etycznym, którego przejawem były: prawo, system pokutny, reguły wychowania, zasady życia społecznego i domowego. Wymienione tu porządki objęły wszystkie sfery egzystencji, od spraw najogólniejszych, dotyczących układów najwyższych: jednostka i Bóg, jednostka i władca, jednostka i państwo, jednostka i społeczeństwo - po powszednie życie człowieka, jego obowiązki i potrzeby. Dla określenia tych aspektów rzeczywistości posłużono się w pracy terminem: kultura etyczno-prawna. Zarówno termin etyka, jak i prawo są tu rozumiane w sposób specyficzny. Etyka oznacza spójny system norm postępowania, wynikający z chrześcijańskiej potrzeby zbawienia. Kultura etyczna, budowana na podstawie takich zjawisk jak życie monastyczne, homiletyka, system pokutny, tworzyła optymistyczną perspektywę zbawienia przez wskazywanie przede wszystkim na przebóstwienie natury ludzkiej. Prawo natomiast, współpracując z etyką, uwzględniało jej transcendentne źródło oraz cel, do którego zmierza człowiek. Wytyczało ogólne zasady. Taka perspektywa oglądu sytuuje kulturę ruską w jej właściwym miejscu, to znaczy w chrześcijańskiej kulturze Europy w jej słowiańsko-bizantyjskiej odmianie, a jednocześnie - poprzez silny związek sfery prawnej z historią -pozwala prześledzić charakter zmian. Książka obejmuje okres od XI do XVI wieku. Dolną granicę wyznacza chrzest Rusi, natomiast górna została określona przez zmiany, jakie zaszły w kulturze ruskiej w szesnastym stuleciu. Upoważniają one do stwierdzenia, że właśnie wówczas nastąpiły istotne przeobrażenia w ruskim porządku etyczno-prawnym. Do wieku XVI kultura ruska, nie tylko w swym aspekcie etyczno-prawnym, stanowiła spójną całość, mimo że tradycji towarzyszyły pewne zmiany. Dopiero wiek XVII, poprzez konfrontację z rozbitą konfesyjnie i sekularyżującą się Europą Zachodnią, oznaczał dla kultury ruskiej ostateczny kres Średniowiecza. Schyłek tej epoki zaczął się w wieku XVI, pełniącym rolę okresu przejściowego. Wówczas to w państwie moskiewskim, choć z opóźnieniem, miały miejsca zmiany analogiczne do tych, jakie obserwujemy w Europie Zachodniej od wieku XIV. Następowała powolna przemiana w mentalności mieszkańców Rusi, wywołana koniecznością modernizacji państwa i potrzebą tworzenia projektów państwa idealnego. Powodowało to zwrot w rozumieniu sensu i roli prawa. Modyfikacja dokonywana w obrębie tego niezwykle istotnego ogniwa, świadczyła o przeobrażaniu się kultury. Dlatego specjalną uwagę w niniejszym opracowaniu poświęcono szesnastemu stuleciu, bowiem stanowiło ono w kształtowaniu kultury ruskiej pomost między bizantyjskim Średniowieczem i światem mocno już rozproszonej chrześcijańskiej kultury Zachodu. Ażeby móc w sposób kompetentny przedstawić wizerunek kultury sta-roruskiej, należało podjąć zagadnienie procedur myślenia naukowego, obowiązujących w tego rodzaju rozważaniach. Przegląd stanowisk badawczych, przeprowadzony w części pierwszej, upoważnia do zastosowania metody redukcyjnej jako najbardziej odpowiadającej naukom historycznym. Ponadto należy Wprowadzenie 11 podkreślić, że zgodnie z założeniami współczesnych kryteriów poznawczych, uchwyceniu istoty badanej kultury wraz z jej przejawami musi towarzyszyć uwzględnienie źródeł i sposobów poznania oraz źródeł i sposobów interpretacji charakterystycznych dla badanej epoki. Ze względu na temat potrzebna była także analiza historii rosyjskiej myśli dotyczącej zagadnienia kultury, której cechą charakterystyczną jest świadomość odrębności nie tylko samej kultury ruskiej i rosyjskiej, ale także możliwej do zastosowania perspektywy badawczej. Te dwa fragmenty pierwszej części książki, jak również rozdział mówiący o najważniejszych teoriach dotyczących kultury oraz cywilizacji, pozwoliły na ukazanie możliwości badawczych współczesnej filozofii, historii i socjologii w dziedzinie kulturoznawstwa. Odsłoniły ich ograniczenia i dowiodły, że badanie kultury chrześcijańskiej jest niemożliwe bez sięgania do źródeł teologicznych. Pytania i odpowiedzi postawione w tej części pracy mogą stanowić podstawę także do opisu innych aspektów kultury staroruskiej, niż ten, jaki został przez nas przedstawiony. ■n CZĘŚĆ I PROBLEMY METODOLOGICZNE LITERATURA PRZEDMIOTU KRYTERIA MYŚLENIA W PROCEDURACH BADAWCZYCH STOSOWANYCH WOBEC KULTURY I CYWILIZACJI Współczesne rozumienie pojęcia kultura jest szerokie, a kłopoty z jego jednoznacznym zdefiniowaniem odzwierciedlają zmiany dotyczące problematyki ontologicznej. Źródła tych zmian wypływają z dwóch zasadniczych postaw -wiary w istnienie transcendentnych wobec dziejów źródeł kultury i przekonania o wyłącznie antropologicznym wymiarze kultury. Trzeba pamiętać, że ontologia określała także poglądy w dziedzinie aksjologii, a te miały wpływ na sposób definiowania istoty kultury. Znamienny jest także związek pomiędzy treścią pojęcia kultura czy cywilizacja a określonym stanowiskiem poznawczym. Ten aspekt zyskał szczególne znaczenie od czasów Oświecenia, gdy miernikiem wartości kultury stał się postęp w jej sterze, który uzależniano od progresji wiedzy. Kolejny etap w dziedzinie definiowania kultury wyznaczył w XIX wieku neokantyzm. Pod jego wpływem w Niemczech rozwinęła się filozofia kultury, której podstawę stanowiło przekonanie Immanuela Kanta o możliwościach ludzkiego poznania, dotyczących wyłącznie sfery wartości. Poznanie i realizacja wartości stały się konstytutywnym czynnikiem kultury i dlatego w wytworach kultury doszukiwano się przede wszystkim przejawów wartości, które zachowują określoną pozycję wobec bytu. Ten sposób rozumowania Mieczysław Albert Krąpiec, teolog i filozof, nazywa „epistemologiczną jaskinią" Kanta. Podobnie ustosunkowuje się do fenomenologii wyrosłej z neokantyzmu, określając ją jako „jaskinię świadomości", z której nie ma wyjścia1. Filozoficzne źródła nieporozumień w pojmowaniu kultury sprawiają, że każdy, kto chce stanąć na trochę pewniejszym gruncie, by znaleźć orientację wśród metodologicznych koncepcji współczesnych stanowisk naukowych wobec zagadnienia kultury, cywilizacji, tradycji, odwołuje się do historii tych pojęć. Tak czyni właśnie M.A. Krąpiec w swojej książce U podstaw rozumie- Por. M.A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury. Dzieła, t. 15, Lublin 1991, s. 10-11. 16 Hanna Kowalska nia kultury2, przywołując łacińskie słowo cultura, oznaczające uprawę ziemi, i późniejsze Cyceronowe animi cultura, rozumiane jako uszlachetnianie ludzkiego umysłu głównie przez filozofie. Greckim odpowiednikiem używanego w tym znaczeniu słowa kultura była paideia (тхшбеса). W pracy W. Jaegera3 znajdujemy stwierdzenie, że istota kultury greckiej zawiera się w odnajdywaniu ładu w otaczającym świecie i działaniu człowieka. Paideia to takie wychowywanie młodzieży, by mogła rozumieć treści kultury, żyć w danej kulturze i współtworzyć ją. Dlatego wychowywano nauczając metafizyki i retoryki, wpajano młodym pokoleniom, że byt ma swoje odzwierciedlenie w słowie, a słowo jest tożsame z ludzkim czynem4. Nowożytne pojmowanie słowa kultura związane było z chrześcijańskim kultem religijnym. Średniowiecze podzielało późnoantyczne poglądy estetyczne Dionizego Areopagity, widząc w kulturze ludzką - nieudolną, ale konieczną - próbę naśladowania Boskiego aktu twórczego5. Według J. Huizingi, w Średniowieczu istota rozumienia kultury tkwiła w odtwarzaniu uświęconego porządku6. Pogląd taki obowiązywał do Renesansu, kiedy to mianem kultury zaczęto określać duchowe i umysłowe doskonalenie się człowieka. Krąpiec zauważa, że dopiero w XVII wieku S. Pufendorf użył słowa kultura w znaczeniu absolutnym. Jest to niezwykły moment w historii pojęcia także ze względu na to, iż po raz pierwszy w czasach chrześcijańskich nastąpiła zmiana w rozumieniu istoty natury, którą przeciwstawiono kulturze. Współczesne rozumienie kultury jako tworu ludzkiego indywidualnego i społecznego łączy się z nazwiskiem Johanna Herdera. W Anglii i Francji używano w tym przypadku słowa cywilizacja. Oba te pojęcia, co podkreśla M.A. Krąpiec, jako pierwszy przeciwstawił Kant. Według niemieckiego filozofa kultura jest odbiciem wewnętrznych wartości człowieka, natomiast cywilizacja oznacza zewnętrzny organizacyjny kształt życia społecznego, formy działania. Z poglądów Wilhelma von Humboldta wynika natomiast, że pod pojęciem kultury należy rozumieć duchowy rozwój, cywilizacja z kolei oznaczała porządek zewnętrzny. Skupienie uwagi na znaczeniu słów kultura i cywilizacja zrodziło normatywne ujęcie badawcze. Sięgano do etymologii pojęć rzymskich {cultura, cultivate, cultus; civilitas, civilis, civis), które stały się terminami filozoficznymi i używane są na terenie wielu nauk humanistycznych - archeologii, etnografii, etnologii, antropologii, socjologii, psychologii, filologii. Dzieje tych pojęć splotły się ze sobą: często używano ich zamiennie, w innych przypadkach przeciwstawiano je sobie na zasadzie opozycji i wówczas kultura obejmowała wysiłki zmierzające 2 Tamże, s. 7. 3W. Jaeger, Paideia. Przekł. M. Plezia, Warszawa 1962, s. 27. 4 O powiązaniu wychowania z kulturą w antycznej Grecji patrz: С. Аверинцев, Риторика и истоки европейской литературной традиции, Москва 1996, s. 352. 5 Pisał o tym w Imionach Bożych, a po nim Klemens Aleksandryjski w Kobiercach, a także Tertulian i Laktancjusz. 6J. Huizinga, Jesień średniowiecza. Przekł. T. Brzostowski, t. 2, Warszawa 1967, s. 97. Kryteria myślenia w procedurach badawczych 17 do doskonalenia się człowieka, a cywilizacja działania społeczne, idące w kierunku zmiany i ukształtowania świata oraz urzeczywistnienia się człowieka w jego dziełach7. Kwestie metodologiczne, które towarzyszyły próbom opisów jakiejś rzeczywistości kulturowej, nie będącej kulturą prymitywną, można porównać do problemu rozumienia rzeczywistości w filozofii, czy inaczej metafizyce, zdefiniowanej przez Krąpca jako ogólna teoria rzeczywistości8. Podstawową kwestią, która pojawia się przy próbach opisu rzeczywistości o strukturze złożonej, jest kwestia teorii poznania. O ile w systemach filozoficznych, a także w koncepcjach kultury i cywilizacji pojawiały się typowe kontrowersje, dotyczące stosunku poznania empirycznego do poznania racjonalnego9, to w pracach historyków i historiozofów problem ten powraca w postaci interpretacji empirycznych (empirysci angielscy) lub filozoficznych (niemiecka szkoła historyczna). Drugie ważne zagadnienie teoriopoznawcze związane jest z jednością myślenia i rzeczywistości oraz pytaniem, co warunkuje poznanie - przedmiot czy podmiot? Tę trudność historycy dostrzegali w istnieniu dwóch opcji interpretowania historii: immanentyzmie i nadmiernym uwspółcześnianiu (zarzut aprioryzmu i subiektywizmu). Ostatnia trudność tkwi w konflikcie między poznaniem uniwersalnym a transcendentalnym, na co zwraca szczególną uwagę M.A. Krąpiec, a co nie zawsze jest uświadamiane przez badaczy. Poznanie transcendentalizujące jest poznaniem bezpośrednim, dotyczy zachowań w realnym świecie konkretnych osób, procesów, rzeczy. To poznanie, pisze Krąpiec (s. 35), stoi u podstaw poznania teoretyczno-in-formacyjnego, a także praktycznego, bowiem: „Skoro istnienie (tzn. byt - H.K.) i istota (realna treść) są transcendentalnymi (. ..) -realnie występującymi (. . .), to istnieje również poznanie przyporządkowane do sposobu bytowania, zdolne ująć akt istnienia i treść realną konkretnego bytu. I takie właśnie poznanie jest poznaniem transcendentalizującym" (s. 3()). Do tego rodzaju poznania należy poznanie bezpośrednie i przednaukowc tych transcendentaliów, które realnie istnieją a są to byt, rzecz, jedność, odrębność, prawda, dobro, piękno. „Owe transcendentalia jako naczelne (...) są niczym innym jak samą rzeczywistością (...) ujętą poznawczo w różnych aspektach ze względu na donio- Por.: F. Adamski, Cywilizacja, [w:J Encyklopedia katolicka, 1. 3, Lublin 1979, s. 742. O różnych sposobach rozumienia terminu kultura i cywilizacja patrz także: J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, t. 1, Warszawa 1983, s. 185-188," 332-333, 373-374; t. 2, s. 478-479, 486-492, 513-514, 689-694; Л. Krocber, C. Kluchohn, Cullure. A Critical Review of Concepts and Definitións. Harvard University Press. Papers ol the Peabody Museum of American Archeology ajjHeH=tfiqlogy. t. 47, 1952; G. Pllaum, Geschkhte des Wortes „Zivilisation", Munchen 1961; M. !^^^і~Щ^{ьфі dziejów słów „cywilizacja" i „kultura" w Polsce, [w:] Przeszłość a teraźniejszość historiograjiczne, Wrocław 1965, s. 237-249. 'SM.A. Krąpiec, Metafizyka, Lublin 1988, s. 27-28. 9 Por.: tamże, s. 30-31. 18 Hanna Kowalska słe teoretyczne, praktyczne i pojetyczne (twórcze) dziedziny poznania, tworzące podstawy ludzkiej kultury" (s. 40, podkr. H.K.). Transcendentalia nie są więc uniwersaliami. Opisywana rzeczywistość jest konkretna, zmienna, złożona. W b у t а с h realnych „nie realizuje się jednoznacznie treść uniwersaliów" (s. 41). Dla naszych rozważań o kulturze i cywilizacji istotne jest uświadomienie sobie, że chociaż pojęcia związane z tymi bytami, w odróżnieniu od bytów samych, mają wymiar uniwersalny, to w badaniu odniesiemy je do konkretnego jednostkowego bytu: „Rzeczywistość bowiem konkretnie, realnie istniejąca nie jest realizowaniem się jednoznacznych abstraktów, lecz jest złożona i analogiczna. Dlatego też poznanie do niej dostosowane nie może ulegać tendencji do ujednoznaczniania". Ujednoznacznianie oznacza tu przypisywanie wszystkim bytom np. historycznym, takim jak konkretna kultura, identycznych cech, ponieważ ich nazwa brzmi kultura, a przecież wiemy, że kultury mogą się skrajnie różnić. „Dostosowany doń typ poznania może być jedynie transcendentalno-analogiczny, gdyż tylko taki typ poznania gwarantuje ujmowanie rzeczywistości konkretnej w proporcjach, a więc analogicznie ogólnie" (s. 41). Ów całościowy pogląd na kulturę mieści w sobie kulturę przedmiotową (przedmioty natury przetworzone przez ludzki umysł), funkcjonalną (sam podmiot ludzki) i podmiotową (ludzkie czynności wraz z intelektem)10. Wszyscy teoretycy kultury podkreślają związek pomiędzy jej istnieniem oraz rozumowym, intelektualnym i twórczym działaniem człowieka. Sprawą tego związku w szczególny sposób zajmują się badacze, gdy biorą pod uwagę antropologiczne pojęcie kultury. Tacy antropologowie kultury, jak H. Plessner11 czy A. Gehlen12 głoszą pogląd, że człowiek jest z natury istotą kulturową, jest podmiotem i przedmiotem kultury. F. Rodi, prócz normatywnego i antropologicznego pojęcia kultury, wyróżnia jeszcze historyczno-antropologiczne. Pisze: „Przy każdym odwołaniu się do kultury należy zwrócić uwagę na to, że jej pojęcie ze względu na swoją historię i użycie, posiada liczne aspekty, które nie zawsze dają się od siebie jasno odgraniczyć"13. Normatywne pojęcie kultury zawiera w sobie wiele zmieniających się w historii znaczeń, od czasów starożytnych po współczesność. Historyczno-mor-fologiczne odwołuje się do opisu poszczególnych kultur narodowych, które traktuje jako podmioty historyczne. Normatywne pojmowanie kultury doprowadziło do poglądu, że nie istnieje jednoliniowy proces historyczny. To ujęcie problemu kultury stało się podstawą teorii „obiegu kulturowego", 10Por.: M.A. Krąpiec, Intencjonalny charakter kultury, [w:] Logos i ethos, Kraków 1971, s. 205. 11 H. Plessner, [w:] Gesammelte Schriften, t. 5, Frankfurt am Main 1980, s. 149. 12 A. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, wyd. 12, Wiesbaden 1978, s. 37. 13 F. Rodi, Cztery aspekty pojęcia kultury, [w:] Estetyka w świecie. Wybór tekstów. Red. M. Gołaszewskiej, Kraków 1994, s. 187. Kryteria myślenia w procedurach badawczych 19 znanej już w starożytności jako zasada translatio studii, oraz „teorii cyklów kultury". Rodi wymienia wielu historyków kultury, którzy opierali się na tych teoriach, chociaż ich prace zbudowane były na odmiennych systemach filozoficzno-światopoglądowych. Są to: Ernest von Lasauk, Nikołaj Danilewski, Leo Frobenius, Oswald Spengler i Arnold Toynbee. Mając świadomość z jednej strony wymienionych niebezpieczeństw, z drugiej zaś świadomość różnorodnego rozumienia sposobu istnienia kultury i cywilizacji (aspekt ontologiczny), a także różnych teorii poznania (aspekt epi-stemologiczny i gnoseologiczny), zobowiązani jesteśmy wziąć pod uwagę ich historię i wieloaspektowość. Wszystkie filozoficzne, historiozoficzne, socjologiczne teorie, dotyczące metodologii badania dziejów, kultury i cywilizacji, posiadają swoją historię. U ich podłoża tkwi konkretny sposób formułowania pojęć, a nawet wręcz zależą od wielkich wydarzeń historycznych. Podstawami filozoficznych koncepcji dziejów były często sprzeczne teorie, które następne pokolenia filozofów przezwyciężały. Powstało wiele rozpraw na temat kultury i cywilizacji o profilu epistemologicznym i ontologicznym, opracowań zagadnień szczegółowych i prac syntetycznych, ujmujących problemy synchronicznie i diachronicznie. Wszystkie one wnoszą wkład w historię dziejów kultury, każda stanowi obiekt w historii kultury i tylko nieliczne z nich można nazwać całkowicie chybionymi. Według H.-G. Gadam era14, do narodzin świadomości historycznej doprowadził nowożytny rozwój metody hermeneutycznej. Jeżeli oczywiste jest, że hermeneuci protestanccy badali Biblię, a filologowie dzieła literackie, to powstaje pytanie, jak postępowali historycy, skoro przedmiotem ich badań są dzieje. Hermeneutyka historyczna (w ramach tzw. romantycznej szkoły historycznej) badała tradycję jako źródło informacji o przeszłości dla teraźniejszości15. Badacze szkoły historycznej byli niechętni filozofii dziejów ze względu na jej aprioryczność. Wybrali metodę stosowaną przez filologię, która dawno już oddzieliła się od teologii. Dla filologa zniknął zewnętrzny kontekst dziejów: „.. .dlatego zrozumienie ogólnego przebiegu dziejów powszechnych można uzyskać tylko na podstawie samej historycznej tradycji. To zaś właśnie głosi hermeneutyka filologiczna: (...) sens tekstu można zrozumieć na podstawie samego tego tekstu. (...) rozwój istoty ludzkiej w czasie cechuje swoista twórczość. W nieskończonych przemianach ludzkich losów coraz bardziej urzeczywistnia się pełnia i rozmaitość tego, co ludzkie"16. Trudno w tym sposobie rozumienia dziejów odnaleźć cel, nadający dziejom kierunek. Do czasów Oświecenia cel ten wskazywała eschatologia. Szkoła historyczna, reprezentowana przez L. von Rankego, sens dziejów widziała w jedności zachodnioeuropejskiego świata kultury. A więc sens dziejów tkwi 14H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Przekł. B. Baran, Kraków 1993. 15 Ten kierunek badań reprezentowali L. von Rankę, J. Droysen, później z większą świadomością metodologiczną jako interpretator szkoły historycznej Wilhelm Dilthey. 16H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, op.cit., s. 200-201 i 203. 20 Hanna Kowalska w nich samych, w ludzkich wytworach. Gadamer twierdzi, że historycy Szkoły Historycznej w swej metodzie pragnęli się zbliżyć do owego ideału, doceniając wartość wszystkich epok i zjawisk historycznych jako równoprawną i niezniszczalną. W tym widzieli istotę myślenia historycznego. Nie była to świadomość pojęciowa, lecz część Bożej wiedzy. Historyk nie odnosił wiedzy do pojęć, a dzieje traktował jako coś więcej niż realny przejaw - jako obecność Boga. Swoiste podsumowanie najważniejszych dziewiętnastowiecznych tendencji teoriopoznawczych w odniesieniu do historii kultury i zarazem próbę przezwyciężenia ich podstawowych aporii stanowi praca Helmutha Plessnera Władza a natura ludzka. Esej o antropologii światopoglądu historycznego1''. W centrum swojej interpretacji kultury badacz osadził człowieka i połączył jego ograniczoność z nieskończonością, zależność od historii z kreatywnością wobec niej. Plessner wypowiedział myśl, że bez względu na filozoficzne nastawienie badacza i charakter opisywanej kultury musimy brać pod uwagę, iż podstawą istnienia ludzkiego jest prowadzenie życia, a to się wyraża w czynach i refleksji. Prymat antropologii w badaniach kultury z zastosowaniem logiki hermeneutycznej polega, według filozofa, na tym, że kultura definiowana jest jako ludzka perspektywa bytu. W najbardziej syntetycznym zarysie kultura jest dla Plessnera filozofią życia, „która rozwija się w przymierzu z historycznie myślącym i działającym człowiekiem" (s. 99). Postoświeceniowe teoriopoznawcze kierunki myślenia o dziejach i kulturze odeszły, jak już wspomniano, od uwzględnienia eschatologicznego celu historii. Nie straciły go jednak z pola widzenia teologiczne koncepcje kultury. Zacznijmy od poglądów doktrynalnych na sprawy kultury Kościoła katolickiego, wyrażonych w części II Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym (Gaudium et spes), a sformułowanych przez Sobór Watykański II18. Ten dokument Kościoła stoi na stanowisku, że kultura jest ściśle związana z życiem ludzkim i ma eschatologiczny cel. Istota chrześcijaństwa tkwi w tym, by odnowić życie i kulturę upadłego człowieka. „Mianem »kultury« w sensie ogólnym oznacza się wszystko, czym człowiek doskonali i rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i ciała (...), do prawdziwego i pełnego człowieczeństwa dochodzi (człowiek H.K.) nie inaczej jak przez kulturę" (s. 917). Pouczenie głosi, że o wielości kultur można mówić tylko w aspekcie etnologicznym i socjologicznym. Z konieczności kultura ma aspekt historyczny i społeczny: 17 H. Plessner, Władza a natura ludzka. Esej o antropologii światopoglądu historycznego. Przekł., Wstęp i przypisy E. Paczkowska-Łagowska, Warszawa 1994. Dalej powołuję się na to wydanie. Strony wskazane w nawiasie w tekście. 18 „Znak" 1982, nr 332-334, s. 916-925. Za zbliżoną do wymowy tego dokumentu uważa się personalistyczną definicję kultury J. Maritaina zawartą [w:] Religia i kultura. Przekł. H. Wężyk-Wi-dawska, Warszawa 1937, s. 9. Dalej cytuję według tego wydania. Strony wskazane w nawiasach w tekście. Kryteria myślenia w procedurach badawczych... 21 „Z różnego bowiem sposobu używania rzeczy, wykonywania pracy i wyrażania się, pielęgnowania religii i kształtowania obyczajów, stanowienia praw i instytucji prawnych, rozwijania nauk i sztuk oraz kultywowania piękna, powstają różne, wspólne warunki życia i różne formy układu dóbr życiowych. (...) Tak też tworzy się określone i historyczne środowisko, w które włącza się człowiek jakiegokolwiek narodu czy wieku i z którego czerpie wartości dla doskonalenia kultury osobistej i społecznej" (s. 917, podkr. - H.K.). Eschatologiczny cel łączący ludzi we wspólnotę dostarcza: „...wyższych pobudek i pomocy do odkrywania pełnego sensu tego dzieła, dzięki czemu kultura ludzka zajęłaby bardzo poczesne miejsce w całokształcie powołania ludzkiego" (s. 917). Przez współtworzenie kultury człowiek wykonuje objawiony na początku zamysł Boży, dzięki czemu doskonali samego siebie, wznosi się ku: „.. .wyższym przesłankom prawdy, dobra i piękna oraz osądu wszelkiej wartości". A więc poprzez tworzenie kultury człowiek uwalnia się od poddaństwa rzeczom i może wznieść się ku kontemplacji Boga. Konstytucja podkreśla, że między orędziem zbawienia a kulturą istnieją wielorakie powiązania, ponieważ zarówno Bóg, jak i Kościół przemawiając do ludzi posługiwali się dorobkiem różnych kultur. Z chrześcijańskiego punktu widzenia, co podnosił także Jan Paweł II, cel człowieka leży poza kulturą, a ona jest tylko środkiem do jego osiągnięcia: „Wszystkie dzieła i wytwory człowieka skrystalizowane w cywilizacjach i kulturach stanowią tylko świat środków, którymi człowiek posługuje się w dążeniu do właściwego sobie celu"19. Ponieważ człowiek w swym istnieniu jest istotą wieczną, wieczny wymiar mają treści, którymi człowiek żyje, i te treści absolutne - dobro, prawda i piękno - znajdują swoją pełną realizację nie w kulturze, tylko w Bogu. Kultura nie jest bytem autonomicznym, ma swoje źródła w wierze. Jan Paweł II podkreśla, że ontyczna zależność wytworów kultury od człowieka i jego wiary jest źródłem ich uduchowienia. Lapidarnie sformułowali tę myśl R. Buttiglione i J. Merecki słowami: „Chrześcijanin wie doskonale, że należy do pewnej określonej kultury, ale kształtuje tę kulturę w taki sposób, aby dla wszystkich innych ludzkich kultur była ona drogą do ogólnej i jednocześnie konkretnej prawdy"20. Mieczysław Krąpiec, sięgając do zagadnień bytu, jest zdania, że kulturę można zrozumieć jedynie wtedy, gdy się rozumie rzeczywistość i to, kim jest człowiek (byt jako człowiek). Zdaniem tego teologa, rozmaitość koncepcji kultury pochodząca od wielu dyscyplin naukowych, a także wynikająca z różnych założeń filozoficznych, świadczy o istnieniu jednej naczelnej koncepcji. Jej istotę M. Krąpiec określa jako zdolność intelektualizowania natury przez człowieka. Polega ona na poznawczej interioryzacji zastanej rzeczywistości, czyli utworzeniu kanwy znaków poznawczych. Umożliwiają one rozpoczęcie ludzkiego działania. Wszelkie ludzkie działanie jest pochodnym 19 Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich, Lublin 1981, s. 215-216. 20 R. Buttiglione, J. Merecki, Europa jako pojęcie filozoficzne, Lublin 1996, s. 99. 22 Hanna Kowalska poznania, to poznanie umożliwia rozumienie samego działania i procesów twórczych21. Opierając się na filozofii dialogu, L. Kuc podnosi tzw. komunikacyjny aspekt kultury: „Potrzeba komunikacji, to potrzeba zbawienia" (s. 19). Człowiek w procesie komunikowania się dąży do komunikacyjnej pełni i dlatego tworzy wiele dróg komunikowania w obrębie kultury, które L. Kuc nazywa tekstami. Ale ponieważ pełne porozumienie nie może nastąpić w ziemskiej rzeczywistości, treść tekstów jest niepełna. Będąc świadomym istnienia wielu koncepcji kultury, protestancki filozof H.R. Niebuhr doszedł do wniosku, że rozbieżność pomiędzy nimi jest wynikiem wielości poglądów na kwestię: Chrystus a kultura22. Pojawia się ona zawsze wtedy, gdy chrześcijaństwo rozważa zagadnienia relacji między rozumem zakorzenionym w kulturze a objawieniem, między etyką racjonalną obowiązującą w kulturze oraz dobrem i złem wskazanymi przez Chrystusa. Niebuhr wyodrębnia pięć odpowiedzi na pytanie dotyczące relacji pomiędzy Chrystusem a kulturą, jednak jest przekonany, iż odpowiedzi na nie nie można uzyskać na drodze intelektualnych rozważań. Jeżeli chcemy przybliżyć się do zrozumienia tej kwestii, musimy zacząć od uświadomienia sobie, że wiara Chrystusowa, jaka została wprowadzona do naszej kultury, pozwoliła zrozumieć, iż dzięki niej wszystko istnieje, że jest ona podstawą „naszego rozumowania w kulturze" (s. 289). Nie stanowi ona jednak jedynej podstawy, ponieważ nasza wiara jest niewielka. Inną perspektywę widzenia kultury obrała semiotyka. Jest ona systemowym ujęciem badawczym, polegającym na widzeniu rzeczywistości jako struktury samoporządkującej się. Józef Maria Bocheński zaliczyłby poglądy semiotyków na sposób istnienia kultury do fenomenalistycznych. Kultura w ujęciu semiotyków jest zjawiskiem suwerennym, rządzącym się określonymi regułami, które obowiązują bez względu na czas i miejsce. Sama jako zjawisko jest ponadczasowa i ponadprzestrzenna. W kulturze nie ma nic przypadkowego, ponieważ, tak jak tekst, jest strukturą zorganizowaną. A więc dla semiotyka kultura stanowi kod. Jeśli jest to kod funkcjonujący w przeszłości, to do porządku horyzontalnego semiotycy dołączają porządek wertykalny. Edward Balcerzan jest zdania, że: „.. .semiotykę na tle innych teorii poznania kultury (...) wyróżnia dziś wysiłek uprawiania wiedzy o kulturze w ustawicznej konfrontacji ze świadectwami samowiedzy kultury. (...) Interesuje ją znaczenie tekstu jako rezultat przekodowania informacji na przecięciu co najmniej dwóch systemów znakowych". (Np. tekstu i nie-tekstu, powierzchni i głębi)23. 21M.A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury, op.cit, s. 51-53. Por. też: L. Kuc, Komunikacja między ludźmi; Komunikacja z Chrystusem, [w:] Studia, z kaznodziejstwa i homiletyki, t. 2. Red. ks. W. Wojdecki, Warszawa 1980. Dalej cytuję według tego wydania. Strony wskazane w nawiasach w tekście. 22H.R. Niebuhr, Chrystus a kultura. Przekł. A. Pawelec, Kraków 1996. 23 E. Balcerzan, Kręgi wtajemniczenia, Kraków 1982, s. 134. Por. także: J. Łotman, B. Uspienski, O semiotycznym mechanizmie kultury, [w:] Semiotyka kultury. Opr. E. Janus i M.R. Mayenowa. Przekł. J. Faryno, Warszawa 1977, s. 147-148. Kryteria myślenia w procedurach badawczych... 23 Semiotyka nawiązuje do teorii komunikacji. Według niej, kultura istnieje w postaci systemu znaków tworzących tekst, który jest komunikatem. Jest on przechowywany w kulturowych kodach pamięci zbiorowej. Kultura jako system znaków jest hierarchicznie zorganizowana, a znak stanowi tu podstawowe kryterium porządkujące. Kultura buduje systemy reguł znaczeniowych, które służą do przekształcania doświadczeń bezpośrednich w tekst. Rozbieżności w poglądach na istotę badań historycznych zależą od procedur myślenia. Dla dalszych rozważań metodologicznych niezwykle istotne jest zatem przedstawienie współczesnego stanowiska logiki filozoficzno-formalnej w kwestii możliwości zastosowania najbardziej odpowiedniego trybu postępowania myślowego w naukach historycznych. J.M. Bocheński pisze: „Z metodologicznego punktu widzenia, nauki historyczne dadzą się najprecyzyjniej scharakteryzować jako nie-indukcyjne nauki redukcyjne"24. Wyjaśnianie przybiera w nich kierunek od znanego następnika do wyjaśnienia nieznanego poprzednika. Konieczne jest przy tym formułowanie hipotez wyjaśniających (s. 103). Bez pojęcia redukcji, twierdzi Bocheński, nie można byłoby nauk historycznych nigdzie zaklasyfikować: „.. .nie są one na pewno dedukcyjne, indukcyjne również nie, gdyż nie formułuje się w nich ogólnych hipotez i teorii" (s. 105-106). Bocheński zauważa, iż w wielu naukach wyjaśnianie przez same warunki nie wystarcza, przeważa raczej wyjaśnianie kauzalne, które polega na podaniu przyczyny fenomenu. Filozof polski wyróżnia dwa pojęcia przyczyny: 1) onto-logiczne - musi istnieć przyczyna, która udziela fenomenowi bytu; 2) pojęcie fenomenalistyczne mówiące o tym, że istnieje warunek wystarczający, który czasowo poprzedza to, co jest wywołane przyczynowo (s. 115). Bocheński zaznacza jednak, że nauki historyczne są naukami empirycznymi i podstawę stanowią w nich zdania o fenomenach w przyrodniczym sensie tego słowa - dające się obserwować procesy. Nieistotne jest, że fenomeny te należą do przeszłości. Między badaniem zjawisk przyrodniczych i historycznych jest jednak podstawowa różnica. Polega ona na tym, że zjawiska przyrodnicze są oddawane za pomocą zdań obserwacyjnych, które zostały sformułowane przez badaczy należących do tego samego kręgu kulturowego, natomiast źródła historyczne, na których się opiera historyk, pochodzą nierzadko z obcego kręgu kulturowego: „Poza słowami znajduje się najczęściej nieznany związek aksjomatyczny" (s. 131). Ponadto historyk opiera się na dokumentach, a one nie zawsze oddają prawdę. Jasne jest więc, że to, co w naukach historycznych odpowiada zdaniom obserwacyjnym, nie leży na początku, lecz musi być osiągnięte przez długą i często trudną pracę interpretacyjną. D o p i e r o dzięki niej można o trzym ać-red ukcyjnie, albo dedukcyjnie- zdaniao faktach" (s. 131, podkr. H.K.). 24 J.M. Bocheński, Współczesne metody myślenia, Poznań 1992, s. 131. 24 Hanna Kowalska J.M. Bocheński zwraca uwagę na jeszcze jeden istotny czynnik, a mianowicie, że nauki historyczne są uwarunkowane wartościami, a więc ich podstawę stanowi czynnik wolności wyboru. Dotyczy on wyboru fenomenów. Zdaniem J.M. Bocheńskiego, indukcja nie jest metodą nadającą się dla nauk historycznych z tego względu, że historii nie wyjaśnia się przez zdania ogólne, a jeśli nawet w wyjaśnianiu zdania ogólne się znajdują, to formułuje się je poprzez redukcję i są to wówczas zdania o indywiduach (s. 135). Bardzo istotna jest uwaga J.M. Bocheńskiego, mówiąca, że: „Wyjaśnianie historyczne jest prawie zawsze genetyczne. Chodzi tu o wyjaśnianie, jak doszło do jakiegoś wydarzenia (...). Jeżeli chce się np. genetycznie wyjaśnić wybuch rewolucji francuskiej, to nie można się tylko tyra zadowolić, że odpowiednie zdanie wyprowadza się ze zdania na temat bezpośrednio ją poprzedzających warunków ekonomicznych, społecznych i religijnych, lecz to ostatnie także będzie się wyjaśniać przez np. zdanie stwierdzające wpływ encyklopedystów" (s. 135). Zastosowanie procedur logicznych do badania zjawisk związanych z kulturą wydaje się konieczne jako przeciwwaga dla ujęć socjologicznych, których zwolennicy, jak pisze J. Życiński25, powołując się na E. Durkheima i K. Mannheima, przyjmują istnienie historycznego i społecznego uwarunkowania wszystkich elementów kulturowych. „Ujęcie takie - pisze autor - razi zarówno ogólnikowością przy równaniu statusu wszystkich elementów kultury, jak i selektywnym doborem cytatów" (s. 147). Bardzo łatwo jest znaleźć inne nieso-cjologiczne przesłanki dla interpretacji tych zjawisk. Nie można, oczywiście, pominąć znaczenia kontekstu historycznego, czy ściślej intelektualnego, ale nie należy też twierdzić, że był to czynnik determinujący. Przydatne więc będzie postępowanie uwzględniające dwa ujęcia: założenie metodologiczne nadrzędne, mieszczące się w ramach redukcji regresywnej, i opis zjawiska na podstawie jego immanentnych właściwości, czyli ukazania perspektywy historycznej. Krytykę postępowania indukcyjnego w obrębie nauk humanistycznych podjął, wychodząc z innych niż J.M. Bocheński założeń, H.-G. Gadamer. Podejmuje on zagadnienie prawdy i metody w wymiarze hermeneutycznym26, wyrażając zwątpienie w zasadność roszczeń współczesnych metodologii naukowych. Wychodzi z założenia, że: „.. .humanistyka wiąże się z postaciami doświadczenia, które pozostają poza sferą nauki: z doświadczeniem filozofii, z doświadczeniem sztuki i z doświadczeniem samych dziejów. (...) Gdy będziemy poniżej wykazywać, jak bardzo procesowe jest całe rozumienie i jak mało nowoczesna historyczna świadomość pozbawia mocy tradycje, wśród których tkwimy (...) podejmiemy raczej próbę skorygowania fałszywych wyobrażeń na temat ich natury" (s. 33, 35). Przyczyną przedstawionej tu skomplikowanej sytuacji epistemologicznej nie jest na ogół odmienne nachylenie badawcze różnych dyscyplin naukowych (filozofii, logiki formalnej, historii, socjologii