Hanna Kowalska WYDAWNICTWO UNIWERSYTETU JAGIELLOŃSKIEGO 1830000210 Seria: Prace Katedry Literatury i Kultury Rosyjskiej Uniwersytetu Jagiellońskiego. 2. Książka dotowana przez Wydział Filologiczny i Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytetu Jagiellońskiego © Copyright by Hanna Kowalska & Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego Wydanie I, Kraków 1998 ISBN 83-233-1171-4 PROJEKT OKŁADKI I STRON TYTUŁOWYCH Barbara Widłak Na okładce zdjęcie pierwszej strony Vstawu księcia Włodzimierza o sądach cerkiewnych, pochodzącego z rękopisu Kormczej knigi (koniec XV w.), znajdującego się w zbiorach Biblioteki Jagiellońskiej. Sygn. 71/1952 RECENZENT Aleksander Naumow REDAKCJA Lucyna Sadko Jerzy Hrycyk KOREKTA Dorota Janeczko Teresa Rokicka V- • ". Dystrybucja: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego ul. Grodzka 26, 31-044 Kraków, Poland tel. (012) 422-10-33 w. 1177, 1410 fax (012) 422-63-06 e-mail: wydaw@if.uj.edu.pl http://www.uj.edu.pl Konto: BPH SA IV/0 Kraków nr 10601389-731210-27000-400101 SPIS TREŚCI WPROWADZENIE ............................................................. 7 CZĘŚCI: PROBLEMY METODOLOGICZNE. LITERATURA PRZEDMIOTU KRYTERIA MYŚLENIA W PROCEDURACH BADAWCZYCH STOSOWANYCH WOBEC KULTURY I CYWILIZACJI .......................................... 15 KULTURA. CYWILIZACJA. TRADYCJA ............................................ 27 1. HISTORYCZNE UWARUNKOWANIA POJĘĆ .............................. 27 2. WAŻNIEJSZE PRACE I ICH KONTEKST METODOLOGICZNY .......... 34 HISTORIOGRAFIA I HISTORIOZOFIA ROSYJSKA. POGLĄDY NA RODZIMĄ KULTURĘ I CYWILIZACJĘ ................................................... 51 CZĘŚĆ II: U ŹRÓDEŁ TRADYCJI. BIZANCJUM TEOLOGICZNE ASPEKTY BIZANTYJSKIEJ KULTURY ETYCZNO-PRAWNEJ .......................................................... 73 SYMFONIA I DIARCHIA. RELIGIJNO-PRAWNE WSPÓŁISTNIENIE PAŃSTWA I KOŚCIOŁA ......................................................... 87 BIZANTYJSKIE AKTY PRAWA KOŚCIELNEGO I PAŃSTWOWEGO ............103 С Z Ę Ś Ć 111: OD RUSI KIJOWSKIEJ DO PAŃSTWA MOSKIEWSKIEGO RUŚ KIJOWSKA. BIZANTYJSKA GENEZA PRAWA NA RUSI ...................111 0е SPECYFIKA KULTURY ETYCZNO-PRAWNEJ RUSI DZIELNICOWEJ I OKRESU MONGOLSKIEGO .................................................145 1. RUŚ DZIELNICOWA ........................................................145 2. OKRES ZALEŻNOŚCI TATARSKIEJ .......................................149 MOSKWA CZĘŚCIĄ DZIEJÓW ŚWIATA. POCZĄTKI PAŃSTWA MOSKIEWSKIEGO .............................................................165 » MOSKWA XV I POCZĄTKU XVI WIEKU .........................................181 1. WOBEC ZAGROŻENIA HEREZJĄ .........................................181 6 2. W STRONĘ TRADYCJI BIZANTYJSKIEJ ..................................186 3. ZNACZENIE POSTAWY HEZYCHASTYCZNEJ ............................193 TRADYCJA I ZMIANA ZA CZASÓW IWANA IV .................................197 ZNACZENIE SOBORU STU ROZDZIAŁÓW DLA ZACHOWANIA TRADYCJI STARORUSKIEJ....................................................215 DOMOSTROJ - BOŻY ŚWIAT CZŁOWIEKA ......................................227 MIEJSCE RUSI WŚRÓD WIELOŚCI ŚWIATÓW RENESANSOWEJ EUROPY .....251 1. MOSKWA JEDNYM Z RZYMÓW NOWOŻYTNEJ EUROPY .............251 2. RENESANSOWE PROCEDURY MYŚLENIA ODPOWIEDZIĄ NA WYZWANIA..............................................................255 3. PRZESŁANKI RENESANSOWYCH TEORII USTROJOWYCH ............261 4. AMETAFIZYCZNE WZORCE PRAWA .....................................267 5. HIERARCHIA PRAWA. PRAWO NATURY. PRAWO POZYTYWNE ......272 ZAKOŃCZENIE................................................................283 РЕЗЮМЕ ...............................................................................291 INDEKS ................................................................................297 WPROWADZENIE Mówiąc o kulturze i cywilizacji ruskiej, nie mamy na myśli fenomenu zamkniętego w granicach historycznych i geograficznych jednego państwa. Zakładamy przy tym, że każde państwo jest zbudowane na fundamentach określonej cywilizacji i istnieje dzięki zasadom prawa i władzy oraz ich pochodnym, które mają wpływ na organizację życia społecznego. Na podstawie tego założenia uznajemy, że cywilizacja ruska, podobnie jak cywilizacja innych państw europejskich, wywodzi się od cywilizacji Cesarstwa Rzymskiego, podzielonego na dwie części - zachodnią i wschodnią. Uwzględniając fakt, że począwszy od IV wieku cywilizacja Cesarstwa Rzymskiego ulegała istotnemu przeobrażeniu pod wpływem kultury chrześcijańskiej, możemy stwierdzić, że młode społeczeństwa Europy Zachodniej, Środkowej i Wschodniej zostały włączone do jego kultury i cywilizacji. Jeśli obserwujemy na tym obszarze trwanie pewnych form cywilizacyjnych z okresu antycznego, to zauważamy, iż nasycone one zostały chrześcijańskimi treściami metafizycznymi. Także elementy kultury antycznej, jak literatura, retoryka, nauka, malarstwo i muzyka - chrześcijaństwo przystosowało do potrzeb własnej kultury. Te fakty w sposób niezaprzeczalny zadecydowały o jedności cywilizacyj-no-kułturowej chrześcijańskiego świata, związanego z Cesarstwem Rzymskim. Jednak w obrębie tej całości zaistniały z biegiem czasu dwie odmiany, wynikające z bliższej więzi bądź to z kulturą grecką, bądź łacińską, których zasięg pokrywał się z obecnością języków tych dwóch antycznych typów kultury. Ich znaczenie podkreśliło rozbicie Cesarstwa na Wschodnie i Zachodnie. Istnienie w kulturze chrześcijańskiej greckiej i łacińskiej odmiany miało wpływ także na kulturę Słowian, co znalazło odzwierciedlenie w systematyce sporządzonej przez Ricarda Picchio. Slawista włoski zaproponował na określenie dwu odmian kultur słowiańskich nazwy Sienna romana i Slavia ortodossa' (w wersji łacińskiej: orthodoxa). Ocena kultury, wynikająca z tej systema- J R. Picchio, Letteratura delia Slavia ortodossa, 1X~XV1H sec, Bari 1991, s. 7-83. Por. także recenzje A. Naumowa, „Slavia Orientalis" 1992, nr 4, s. 127-129. Patrz także: А. Липатов, Общие, закономерности истории славянских литератур и концепции Риккардо Питаю, „Slavia Orientalis" 1994, nr 2, s. 156. W innych pracach Picchio używał także niezbyt precyzyjnego terminu Slavia cattolicu i Slavin cirillometodiana. 8 Hanna Kowalska tyki, doczekała się kilku istotnych uzasadnień lub polemicznych uzupełnień w pracach takich badaczy, jak D. Lichaczew czy A. Panczenko2. D. Licha-czew, opierając się na materiale literatury staroruskiej zauważył, że kultura wschodniosłowiańska tworzyła spójną całość ufundowaną na bizantyjskim dziedzictwie3. Podobnie było w przypadku chrześcijańskiej kultury łacińskiej, której centrum stanowił Rzym. A. Lipatow, który, jako ostatni dokonał podsumowania dyskusji na ten temat, słusznie podkreślił, że zarówno łacińska, jak i bizantyjska odmiana kultury, należą do wspólnoty kultury chrześcijańskiej. Stanowią one jednak dwie różniące się całości kulturowe, w obrębie których można zaobserwować dalsze różnice regionalne4. Należy podkreślić, że cechą konstytutywną dla łacińskiej i greckiej odmiany kultury na gruncie słowiańskim było posługiwanie się językiem łacińskim bądź staro-cerkiewno-słowiańskim, posiadającym w słowotwórstwie, składni oraz strukturze czasów, wiele cech języka greckiego. Dawne obszary kultury, wyznaczone przez język, miały wpływ na charakter młodej kultury chrześcijańskiej, a rodzaj języka używanego dla potrzeb liturgicznych był bodźcem lub hamulcem w wykorzystywaniu bogactwa danej kultury. Na różnicę wyznaczoną przez wpływy językowe nałożyły się rozbieżności w dziedzinie doktryny chrześcijańskiej i zwierzchnictwa kościelnego, które stały się przyczyną tzw. wschodniej schizmy. Spowodowały one, że w obu odmianach kultury chrześcijańskiej inne znaczenie zyskało prawo, państwo i władca, nieco inną rolę w wymiarze politycznym i społecznym przyjął na siebie Kościół. Opis i charakterystyka kultury staroruskiej nie są możliwe bez uwzględnienia kilku kontekstów. Pierwszy i najważniejszy to związek z Bizancjum, którego kultura reprezentowała wschodni typ chrześcijaństwa, najbogatszy i najbardziej różnorodny. Zawierał bowiem schrystianizowane kultury - grecką, aleksandryjską i syryjską. Drugi kontekst stanowiła cywilizacja mongolska, określana przez F. Konecznego mianem turańskiej. Trzecim kontekstem dla kultury ruskiej była łacińska odmiana kultury chrześcijańskiej, która bardzo wcześnie zaczęła przeżywać zmiany prowadzące ku sekularyzacji. Uwzględnienie tych trzech kontekstów obejmuje dwa aspekty - genetyczny (respektujący wpływy bezpośrednie) oraz typologiczny (skierowany na podobieństwa i różnice). Pozwalają one dostrzec zjawiska identyczne i odmienne, istniejące z reguły synchronicznie lub w bliskim wymiarze czasowym. Prócz określenia miejsca kultury staroruskiej istotne znaczenie ma także obranie perspektywy jej oglądu. Kultura posiada bardzo złożoną strukturę, a ponieważ nie można poprzestać przy jej rozważaniu na sprawach ogólnych, 2 Д. Лихачев, Поэтика древнерусской литературы, Москва 1979, s. 6; tegoż Несколько замечаний п.о поводу статьи Г. Пиккио, [w:] Труды Отдели Древнерусской Литературы, 1. XVII, s. 675-678; А. Панченко, Русская культура в канун петровских рсфо]щ [w:] И.< пстщтпрусскойкулыт/рш, 1. 3, ХУП-начало XVIII D., Москва 1996, s. 20. -1 Д. Лихачев, Дрсвнсславянские литературы как системи, [w:] Славянские литературы,. VI Международный Сясчд Славистов, Москва 1968, s. 5-48. 4 Л. Липатов, Общие закономерности истории, славянских л,итс.ратур и концепции Ри-кардо Пиккио, op.cit., s. 160. Wprowadzenie 9 należy ustalić hierarchię zagadnień i metodę ich opisu. Już E. Curtius, pisząc swoje dzieło o średniowiecznej literaturze europejskiej, zauważył, że neofi-lologowie zajmujący się Średniowieczem nie sięgają do powszechnej historii literatury, a także dziejów polityki i kultury. Akcentował potrzebę istnienia „ogólnej dyscypliny poświęconej dziejom Średniowiecza". W jej braku upatrywał przeszkody w rozwoju studiów nad literaturą europejską5. Badacz namawiał do przekroczenia granic wąskich specjalności. Potwierdził tym samym znaną prawdę, że chrześcijańskiej kultury Średniowiecza nie można zrozumieć opierając się na podstawie analitycznych opisów, nie dostrzegających szerszego kontekstu. Dziś dysponujemy już wieloma syntetycznymi opracowaniami z zakresu historii kultury bizantyjsko-słowianskiej, a także polskiej. Należy do nich Historia kultury bizantyjskiej H. Haussiga, ukazująca dzieje bizantyjskiego chrześcijaństwa w związku z historią polityczną i gospodarczą tego „uniwersalnego" imperiumfi. Warto podkreślić, że zaprezentowany przez badacza syntetyczny opis odległej w czasie kultury wykracza poza „archeologię wiedzy" i pozwala zrozumieć stan współczesnej kultury. Historię literatury w szerokim kontekście kultury bizantyjsko-słowianskiej ukazuje książka R. Picchio Letteratura delia Slavia ortodossa, ІХ-ХУШ sec. O związkach kultury Wschodnich Słowian z Bizancjum traktuje obszerny tom studiów I. Sevćenki zatytułowany Byzantium and the Slavsn. Na uwagę zasługuje także, ukazująca genetyczne związki duchowej kultury Rusi Kijowskiej z Bizancjum i Słowianami Południowymi, praca G. Podskalskiego Christentum und Theologische Literatur in der Kiever Rus' (988-1237)s. O biblijnej genezie kultury Słowian Południowych i Wschodnich mówi książka A. Naumowa Biblia w strukturze artystycznej utworów cerkiewnoslowiańskich9. Najnowszym opracowaniem wychodzącym naprzeciw postulatom Curtiusa jest Średniowiecze T. Michałowskiej, gdzie literatura staropolska ukazana została jako część nie tylko łacińskiego, ale także ogólnochrześcijańskiego Średniowiecza10. . Niniejsza książka nawiązuje więc do ugruntowanej już w mediewistyce tradycji, a ponadto pragnie potwierdzić przekonanie, że istota wielkich kultur świata zawierała się we wspólnocie religijnej, organizującej życie społeczeństw na podstawie podobnych zasad etyczno-prawnych. Kultura ruska należała do takiej właśnie religijnej wspólnoty i była tworzona z udziałem świadomości, iż jest elementem struktury bytu i odzwierciedla dwa porządki - Boży i ziemski. Oba porządki łączą się w metafizycznym planie świata, objaśnionym w Biblii i komentarzach Ojców Kościoła oraz Ojców Pustyni. Plan ten znajdował także 5 E. Curtius, Literatura europejska i łacińskie Średniowiecze. Przekł. i opr. A. Borowski, Kraków 1997, s. 18. fi II.W. Haussig, Historia kultury bizantyńskiej. Przekł. T. Zabłudowski, Warszawa 1969. 71. Sevćenko, Byzantium and the Slavs, Harvard-Napoli 1991. G. Podskalsky, Christentum und Theologische Literatur in der Kiever Rus' (988-1237), Munchen 1982. 9 A. Naumow, Biblia w strukturze artystycznej utworów cerkiewnoslowiańskich, Kraków 1983. 1,1 T. Michałowska, Średniowiecze, Warszawa 1996. 10 Hanna Kowalska odbicie w tworzonym przez człowieka ładzie etycznym, którego przejawem były: prawo, system pokutny, reguły wychowania, zasady życia społecznego i domowego. Wymienione tu porządki objęły wszystkie sfery egzystencji, od spraw najogólniejszych, dotyczących układów najwyższych: jednostka i Bóg, jednostka i władca, jednostka i państwo, jednostka i społeczeństwo - po powszednie życie człowieka, jego obowiązki i potrzeby. Dla określenia tych aspektów rzeczywistości posłużono się w pracy terminem: kultura etyczno-prawna. Zarówno termin etyka, jak i prawo są tu rozumiane w sposób specyficzny. Etyka oznacza spójny system norm postępowania, wynikający z chrześcijańskiej potrzeby zbawienia. Kultura etyczna, budowana na podstawie takich zjawisk jak życie monastyczne, homiletyka, system pokutny, tworzyła optymistyczną perspektywę zbawienia przez wskazywanie przede wszystkim na przebóstwienie natury ludzkiej. Prawo natomiast, współpracując z etyką, uwzględniało jej transcendentne źródło oraz cel, do którego zmierza człowiek. Wytyczało ogólne zasady. Taka perspektywa oglądu sytuuje kulturę ruską w jej właściwym miejscu, to znaczy w chrześcijańskiej kulturze Europy w jej słowiańsko-bizantyjskiej odmianie, a jednocześnie - poprzez silny związek sfery prawnej z historią -pozwala prześledzić charakter zmian. Książka obejmuje okres od XI do XVI wieku. Dolną granicę wyznacza chrzest Rusi, natomiast górna została określona przez zmiany, jakie zaszły w kulturze ruskiej w szesnastym stuleciu. Upoważniają one do stwierdzenia, że właśnie wówczas nastąpiły istotne przeobrażenia w ruskim porządku etyczno-prawnym. Do wieku XVI kultura ruska, nie tylko w swym aspekcie etyczno-prawnym, stanowiła spójną całość, mimo że tradycji towarzyszyły pewne zmiany. Dopiero wiek XVII, poprzez konfrontację z rozbitą konfesyjnie i sekularyżującą się Europą Zachodnią, oznaczał dla kultury ruskiej ostateczny kres Średniowiecza. Schyłek tej epoki zaczął się w wieku XVI, pełniącym rolę okresu przejściowego. Wówczas to w państwie moskiewskim, choć z opóźnieniem, miały miejsca zmiany analogiczne do tych, jakie obserwujemy w Europie Zachodniej od wieku XIV. Następowała powolna przemiana w mentalności mieszkańców Rusi, wywołana koniecznością modernizacji państwa i potrzebą tworzenia projektów państwa idealnego. Powodowało to zwrot w rozumieniu sensu i roli prawa. Modyfikacja dokonywana w obrębie tego niezwykle istotnego ogniwa, świadczyła o przeobrażaniu się kultury. Dlatego specjalną uwagę w niniejszym opracowaniu poświęcono szesnastemu stuleciu, bowiem stanowiło ono w kształtowaniu kultury ruskiej pomost między bizantyjskim Średniowieczem i światem mocno już rozproszonej chrześcijańskiej kultury Zachodu. Ażeby móc w sposób kompetentny przedstawić wizerunek kultury sta-roruskiej, należało podjąć zagadnienie procedur myślenia naukowego, obowiązujących w tego rodzaju rozważaniach. Przegląd stanowisk badawczych, przeprowadzony w części pierwszej, upoważnia do zastosowania metody redukcyjnej jako najbardziej odpowiadającej naukom historycznym. Ponadto należy Wprowadzenie 11 podkreślić, że zgodnie z założeniami współczesnych kryteriów poznawczych, uchwyceniu istoty badanej kultury wraz z jej przejawami musi towarzyszyć uwzględnienie źródeł i sposobów poznania oraz źródeł i sposobów interpretacji charakterystycznych dla badanej epoki. Ze względu na temat potrzebna była także analiza historii rosyjskiej myśli dotyczącej zagadnienia kultury, której cechą charakterystyczną jest świadomość odrębności nie tylko samej kultury ruskiej i rosyjskiej, ale także możliwej do zastosowania perspektywy badawczej. Te dwa fragmenty pierwszej części książki, jak również rozdział mówiący o najważniejszych teoriach dotyczących kultury oraz cywilizacji, pozwoliły na ukazanie możliwości badawczych współczesnej filozofii, historii i socjologii w dziedzinie kulturoznawstwa. Odsłoniły ich ograniczenia i dowiodły, że badanie kultury chrześcijańskiej jest niemożliwe bez sięgania do źródeł teologicznych. Pytania i odpowiedzi postawione w tej części pracy mogą stanowić podstawę także do opisu innych aspektów kultury staroruskiej, niż ten, jaki został przez nas przedstawiony. ■n CZĘŚĆ I PROBLEMY METODOLOGICZNE LITERATURA PRZEDMIOTU KRYTERIA MYŚLENIA W PROCEDURACH BADAWCZYCH STOSOWANYCH WOBEC KULTURY I CYWILIZACJI Współczesne rozumienie pojęcia kultura jest szerokie, a kłopoty z jego jednoznacznym zdefiniowaniem odzwierciedlają zmiany dotyczące problematyki ontologicznej. Źródła tych zmian wypływają z dwóch zasadniczych postaw -wiary w istnienie transcendentnych wobec dziejów źródeł kultury i przekonania o wyłącznie antropologicznym wymiarze kultury. Trzeba pamiętać, że ontologia określała także poglądy w dziedzinie aksjologii, a te miały wpływ na sposób definiowania istoty kultury. Znamienny jest także związek pomiędzy treścią pojęcia kultura czy cywilizacja a określonym stanowiskiem poznawczym. Ten aspekt zyskał szczególne znaczenie od czasów Oświecenia, gdy miernikiem wartości kultury stał się postęp w jej sterze, który uzależniano od progresji wiedzy. Kolejny etap w dziedzinie definiowania kultury wyznaczył w XIX wieku neokantyzm. Pod jego wpływem w Niemczech rozwinęła się filozofia kultury, której podstawę stanowiło przekonanie Immanuela Kanta o możliwościach ludzkiego poznania, dotyczących wyłącznie sfery wartości. Poznanie i realizacja wartości stały się konstytutywnym czynnikiem kultury i dlatego w wytworach kultury doszukiwano się przede wszystkim przejawów wartości, które zachowują określoną pozycję wobec bytu. Ten sposób rozumowania Mieczysław Albert Krąpiec, teolog i filozof, nazywa „epistemologiczną jaskinią" Kanta. Podobnie ustosunkowuje się do fenomenologii wyrosłej z neokantyzmu, określając ją jako „jaskinię świadomości", z której nie ma wyjścia1. Filozoficzne źródła nieporozumień w pojmowaniu kultury sprawiają, że każdy, kto chce stanąć na trochę pewniejszym gruncie, by znaleźć orientację wśród metodologicznych koncepcji współczesnych stanowisk naukowych wobec zagadnienia kultury, cywilizacji, tradycji, odwołuje się do historii tych pojęć. Tak czyni właśnie M.A. Krąpiec w swojej książce U podstaw rozumie- Por. M.A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury. Dzieła, t. 15, Lublin 1991, s. 10-11. 16 Hanna Kowalska nia kultury2, przywołując łacińskie słowo cultura, oznaczające uprawę ziemi, i późniejsze Cyceronowe animi cultura, rozumiane jako uszlachetnianie ludzkiego umysłu głównie przez filozofie. Greckim odpowiednikiem używanego w tym znaczeniu słowa kultura była paideia (тхшбеса). W pracy W. Jaegera3 znajdujemy stwierdzenie, że istota kultury greckiej zawiera się w odnajdywaniu ładu w otaczającym świecie i działaniu człowieka. Paideia to takie wychowywanie młodzieży, by mogła rozumieć treści kultury, żyć w danej kulturze i współtworzyć ją. Dlatego wychowywano nauczając metafizyki i retoryki, wpajano młodym pokoleniom, że byt ma swoje odzwierciedlenie w słowie, a słowo jest tożsame z ludzkim czynem4. Nowożytne pojmowanie słowa kultura związane było z chrześcijańskim kultem religijnym. Średniowiecze podzielało późnoantyczne poglądy estetyczne Dionizego Areopagity, widząc w kulturze ludzką - nieudolną, ale konieczną - próbę naśladowania Boskiego aktu twórczego5. Według J. Huizingi, w Średniowieczu istota rozumienia kultury tkwiła w odtwarzaniu uświęconego porządku6. Pogląd taki obowiązywał do Renesansu, kiedy to mianem kultury zaczęto określać duchowe i umysłowe doskonalenie się człowieka. Krąpiec zauważa, że dopiero w XVII wieku S. Pufendorf użył słowa kultura w znaczeniu absolutnym. Jest to niezwykły moment w historii pojęcia także ze względu na to, iż po raz pierwszy w czasach chrześcijańskich nastąpiła zmiana w rozumieniu istoty natury, którą przeciwstawiono kulturze. Współczesne rozumienie kultury jako tworu ludzkiego indywidualnego i społecznego łączy się z nazwiskiem Johanna Herdera. W Anglii i Francji używano w tym przypadku słowa cywilizacja. Oba te pojęcia, co podkreśla M.A. Krąpiec, jako pierwszy przeciwstawił Kant. Według niemieckiego filozofa kultura jest odbiciem wewnętrznych wartości człowieka, natomiast cywilizacja oznacza zewnętrzny organizacyjny kształt życia społecznego, formy działania. Z poglądów Wilhelma von Humboldta wynika natomiast, że pod pojęciem kultury należy rozumieć duchowy rozwój, cywilizacja z kolei oznaczała porządek zewnętrzny. Skupienie uwagi na znaczeniu słów kultura i cywilizacja zrodziło normatywne ujęcie badawcze. Sięgano do etymologii pojęć rzymskich {cultura, cultivate, cultus; civilitas, civilis, civis), które stały się terminami filozoficznymi i używane są na terenie wielu nauk humanistycznych - archeologii, etnografii, etnologii, antropologii, socjologii, psychologii, filologii. Dzieje tych pojęć splotły się ze sobą: często używano ich zamiennie, w innych przypadkach przeciwstawiano je sobie na zasadzie opozycji i wówczas kultura obejmowała wysiłki zmierzające 2 Tamże, s. 7. 3W. Jaeger, Paideia. Przekł. M. Plezia, Warszawa 1962, s. 27. 4 O powiązaniu wychowania z kulturą w antycznej Grecji patrz: С. Аверинцев, Риторика и истоки европейской литературной традиции, Москва 1996, s. 352. 5 Pisał o tym w Imionach Bożych, a po nim Klemens Aleksandryjski w Kobiercach, a także Tertulian i Laktancjusz. 6J. Huizinga, Jesień średniowiecza. Przekł. T. Brzostowski, t. 2, Warszawa 1967, s. 97. Kryteria myślenia w procedurach badawczych 17 do doskonalenia się człowieka, a cywilizacja działania społeczne, idące w kierunku zmiany i ukształtowania świata oraz urzeczywistnienia się człowieka w jego dziełach7. Kwestie metodologiczne, które towarzyszyły próbom opisów jakiejś rzeczywistości kulturowej, nie będącej kulturą prymitywną, można porównać do problemu rozumienia rzeczywistości w filozofii, czy inaczej metafizyce, zdefiniowanej przez Krąpca jako ogólna teoria rzeczywistości8. Podstawową kwestią, która pojawia się przy próbach opisu rzeczywistości o strukturze złożonej, jest kwestia teorii poznania. O ile w systemach filozoficznych, a także w koncepcjach kultury i cywilizacji pojawiały się typowe kontrowersje, dotyczące stosunku poznania empirycznego do poznania racjonalnego9, to w pracach historyków i historiozofów problem ten powraca w postaci interpretacji empirycznych (empirysci angielscy) lub filozoficznych (niemiecka szkoła historyczna). Drugie ważne zagadnienie teoriopoznawcze związane jest z jednością myślenia i rzeczywistości oraz pytaniem, co warunkuje poznanie - przedmiot czy podmiot? Tę trudność historycy dostrzegali w istnieniu dwóch opcji interpretowania historii: immanentyzmie i nadmiernym uwspółcześnianiu (zarzut aprioryzmu i subiektywizmu). Ostatnia trudność tkwi w konflikcie między poznaniem uniwersalnym a transcendentalnym, na co zwraca szczególną uwagę M.A. Krąpiec, a co nie zawsze jest uświadamiane przez badaczy. Poznanie transcendentalizujące jest poznaniem bezpośrednim, dotyczy zachowań w realnym świecie konkretnych osób, procesów, rzeczy. To poznanie, pisze Krąpiec (s. 35), stoi u podstaw poznania teoretyczno-in-formacyjnego, a także praktycznego, bowiem: „Skoro istnienie (tzn. byt - H.K.) i istota (realna treść) są transcendentalnymi (. ..) -realnie występującymi (. . .), to istnieje również poznanie przyporządkowane do sposobu bytowania, zdolne ująć akt istnienia i treść realną konkretnego bytu. I takie właśnie poznanie jest poznaniem transcendentalizującym" (s. 3()). Do tego rodzaju poznania należy poznanie bezpośrednie i przednaukowc tych transcendentaliów, które realnie istnieją a są to byt, rzecz, jedność, odrębność, prawda, dobro, piękno. „Owe transcendentalia jako naczelne (...) są niczym innym jak samą rzeczywistością (...) ujętą poznawczo w różnych aspektach ze względu na donio- Por.: F. Adamski, Cywilizacja, [w:J Encyklopedia katolicka, 1. 3, Lublin 1979, s. 742. O różnych sposobach rozumienia terminu kultura i cywilizacja patrz także: J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, t. 1, Warszawa 1983, s. 185-188," 332-333, 373-374; t. 2, s. 478-479, 486-492, 513-514, 689-694; Л. Krocber, C. Kluchohn, Cullure. A Critical Review of Concepts and Definitións. Harvard University Press. Papers ol the Peabody Museum of American Archeology ajjHeH=tfiqlogy. t. 47, 1952; G. Pllaum, Geschkhte des Wortes „Zivilisation", Munchen 1961; M. !^^^і~Щ^{ьфі dziejów słów „cywilizacja" i „kultura" w Polsce, [w:] Przeszłość a teraźniejszość historiograjiczne, Wrocław 1965, s. 237-249. 'SM.A. Krąpiec, Metafizyka, Lublin 1988, s. 27-28. 9 Por.: tamże, s. 30-31. 18 Hanna Kowalska słe teoretyczne, praktyczne i pojetyczne (twórcze) dziedziny poznania, tworzące podstawy ludzkiej kultury" (s. 40, podkr. H.K.). Transcendentalia nie są więc uniwersaliami. Opisywana rzeczywistość jest konkretna, zmienna, złożona. W b у t а с h realnych „nie realizuje się jednoznacznie treść uniwersaliów" (s. 41). Dla naszych rozważań o kulturze i cywilizacji istotne jest uświadomienie sobie, że chociaż pojęcia związane z tymi bytami, w odróżnieniu od bytów samych, mają wymiar uniwersalny, to w badaniu odniesiemy je do konkretnego jednostkowego bytu: „Rzeczywistość bowiem konkretnie, realnie istniejąca nie jest realizowaniem się jednoznacznych abstraktów, lecz jest złożona i analogiczna. Dlatego też poznanie do niej dostosowane nie może ulegać tendencji do ujednoznaczniania". Ujednoznacznianie oznacza tu przypisywanie wszystkim bytom np. historycznym, takim jak konkretna kultura, identycznych cech, ponieważ ich nazwa brzmi kultura, a przecież wiemy, że kultury mogą się skrajnie różnić. „Dostosowany doń typ poznania może być jedynie transcendentalno-analogiczny, gdyż tylko taki typ poznania gwarantuje ujmowanie rzeczywistości konkretnej w proporcjach, a więc analogicznie ogólnie" (s. 41). Ów całościowy pogląd na kulturę mieści w sobie kulturę przedmiotową (przedmioty natury przetworzone przez ludzki umysł), funkcjonalną (sam podmiot ludzki) i podmiotową (ludzkie czynności wraz z intelektem)10. Wszyscy teoretycy kultury podkreślają związek pomiędzy jej istnieniem oraz rozumowym, intelektualnym i twórczym działaniem człowieka. Sprawą tego związku w szczególny sposób zajmują się badacze, gdy biorą pod uwagę antropologiczne pojęcie kultury. Tacy antropologowie kultury, jak H. Plessner11 czy A. Gehlen12 głoszą pogląd, że człowiek jest z natury istotą kulturową, jest podmiotem i przedmiotem kultury. F. Rodi, prócz normatywnego i antropologicznego pojęcia kultury, wyróżnia jeszcze historyczno-antropologiczne. Pisze: „Przy każdym odwołaniu się do kultury należy zwrócić uwagę na to, że jej pojęcie ze względu na swoją historię i użycie, posiada liczne aspekty, które nie zawsze dają się od siebie jasno odgraniczyć"13. Normatywne pojęcie kultury zawiera w sobie wiele zmieniających się w historii znaczeń, od czasów starożytnych po współczesność. Historyczno-mor-fologiczne odwołuje się do opisu poszczególnych kultur narodowych, które traktuje jako podmioty historyczne. Normatywne pojmowanie kultury doprowadziło do poglądu, że nie istnieje jednoliniowy proces historyczny. To ujęcie problemu kultury stało się podstawą teorii „obiegu kulturowego", 10Por.: M.A. Krąpiec, Intencjonalny charakter kultury, [w:] Logos i ethos, Kraków 1971, s. 205. 11 H. Plessner, [w:] Gesammelte Schriften, t. 5, Frankfurt am Main 1980, s. 149. 12 A. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, wyd. 12, Wiesbaden 1978, s. 37. 13 F. Rodi, Cztery aspekty pojęcia kultury, [w:] Estetyka w świecie. Wybór tekstów. Red. M. Gołaszewskiej, Kraków 1994, s. 187. Kryteria myślenia w procedurach badawczych 19 znanej już w starożytności jako zasada translatio studii, oraz „teorii cyklów kultury". Rodi wymienia wielu historyków kultury, którzy opierali się na tych teoriach, chociaż ich prace zbudowane były na odmiennych systemach filozoficzno-światopoglądowych. Są to: Ernest von Lasauk, Nikołaj Danilewski, Leo Frobenius, Oswald Spengler i Arnold Toynbee. Mając świadomość z jednej strony wymienionych niebezpieczeństw, z drugiej zaś świadomość różnorodnego rozumienia sposobu istnienia kultury i cywilizacji (aspekt ontologiczny), a także różnych teorii poznania (aspekt epi-stemologiczny i gnoseologiczny), zobowiązani jesteśmy wziąć pod uwagę ich historię i wieloaspektowość. Wszystkie filozoficzne, historiozoficzne, socjologiczne teorie, dotyczące metodologii badania dziejów, kultury i cywilizacji, posiadają swoją historię. U ich podłoża tkwi konkretny sposób formułowania pojęć, a nawet wręcz zależą od wielkich wydarzeń historycznych. Podstawami filozoficznych koncepcji dziejów były często sprzeczne teorie, które następne pokolenia filozofów przezwyciężały. Powstało wiele rozpraw na temat kultury i cywilizacji o profilu epistemologicznym i ontologicznym, opracowań zagadnień szczegółowych i prac syntetycznych, ujmujących problemy synchronicznie i diachronicznie. Wszystkie one wnoszą wkład w historię dziejów kultury, każda stanowi obiekt w historii kultury i tylko nieliczne z nich można nazwać całkowicie chybionymi. Według H.-G. Gadam era14, do narodzin świadomości historycznej doprowadził nowożytny rozwój metody hermeneutycznej. Jeżeli oczywiste jest, że hermeneuci protestanccy badali Biblię, a filologowie dzieła literackie, to powstaje pytanie, jak postępowali historycy, skoro przedmiotem ich badań są dzieje. Hermeneutyka historyczna (w ramach tzw. romantycznej szkoły historycznej) badała tradycję jako źródło informacji o przeszłości dla teraźniejszości15. Badacze szkoły historycznej byli niechętni filozofii dziejów ze względu na jej aprioryczność. Wybrali metodę stosowaną przez filologię, która dawno już oddzieliła się od teologii. Dla filologa zniknął zewnętrzny kontekst dziejów: „.. .dlatego zrozumienie ogólnego przebiegu dziejów powszechnych można uzyskać tylko na podstawie samej historycznej tradycji. To zaś właśnie głosi hermeneutyka filologiczna: (...) sens tekstu można zrozumieć na podstawie samego tego tekstu. (...) rozwój istoty ludzkiej w czasie cechuje swoista twórczość. W nieskończonych przemianach ludzkich losów coraz bardziej urzeczywistnia się pełnia i rozmaitość tego, co ludzkie"16. Trudno w tym sposobie rozumienia dziejów odnaleźć cel, nadający dziejom kierunek. Do czasów Oświecenia cel ten wskazywała eschatologia. Szkoła historyczna, reprezentowana przez L. von Rankego, sens dziejów widziała w jedności zachodnioeuropejskiego świata kultury. A więc sens dziejów tkwi 14H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Przekł. B. Baran, Kraków 1993. 15 Ten kierunek badań reprezentowali L. von Rankę, J. Droysen, później z większą świadomością metodologiczną jako interpretator szkoły historycznej Wilhelm Dilthey. 16H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, op.cit., s. 200-201 i 203. 20 Hanna Kowalska w nich samych, w ludzkich wytworach. Gadamer twierdzi, że historycy Szkoły Historycznej w swej metodzie pragnęli się zbliżyć do owego ideału, doceniając wartość wszystkich epok i zjawisk historycznych jako równoprawną i niezniszczalną. W tym widzieli istotę myślenia historycznego. Nie była to świadomość pojęciowa, lecz część Bożej wiedzy. Historyk nie odnosił wiedzy do pojęć, a dzieje traktował jako coś więcej niż realny przejaw - jako obecność Boga. Swoiste podsumowanie najważniejszych dziewiętnastowiecznych tendencji teoriopoznawczych w odniesieniu do historii kultury i zarazem próbę przezwyciężenia ich podstawowych aporii stanowi praca Helmutha Plessnera Władza a natura ludzka. Esej o antropologii światopoglądu historycznego1''. W centrum swojej interpretacji kultury badacz osadził człowieka i połączył jego ograniczoność z nieskończonością, zależność od historii z kreatywnością wobec niej. Plessner wypowiedział myśl, że bez względu na filozoficzne nastawienie badacza i charakter opisywanej kultury musimy brać pod uwagę, iż podstawą istnienia ludzkiego jest prowadzenie życia, a to się wyraża w czynach i refleksji. Prymat antropologii w badaniach kultury z zastosowaniem logiki hermeneutycznej polega, według filozofa, na tym, że kultura definiowana jest jako ludzka perspektywa bytu. W najbardziej syntetycznym zarysie kultura jest dla Plessnera filozofią życia, „która rozwija się w przymierzu z historycznie myślącym i działającym człowiekiem" (s. 99). Postoświeceniowe teoriopoznawcze kierunki myślenia o dziejach i kulturze odeszły, jak już wspomniano, od uwzględnienia eschatologicznego celu historii. Nie straciły go jednak z pola widzenia teologiczne koncepcje kultury. Zacznijmy od poglądów doktrynalnych na sprawy kultury Kościoła katolickiego, wyrażonych w części II Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym (Gaudium et spes), a sformułowanych przez Sobór Watykański II18. Ten dokument Kościoła stoi na stanowisku, że kultura jest ściśle związana z życiem ludzkim i ma eschatologiczny cel. Istota chrześcijaństwa tkwi w tym, by odnowić życie i kulturę upadłego człowieka. „Mianem »kultury« w sensie ogólnym oznacza się wszystko, czym człowiek doskonali i rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i ciała (...), do prawdziwego i pełnego człowieczeństwa dochodzi (człowiek H.K.) nie inaczej jak przez kulturę" (s. 917). Pouczenie głosi, że o wielości kultur można mówić tylko w aspekcie etnologicznym i socjologicznym. Z konieczności kultura ma aspekt historyczny i społeczny: 17 H. Plessner, Władza a natura ludzka. Esej o antropologii światopoglądu historycznego. Przekł., Wstęp i przypisy E. Paczkowska-Łagowska, Warszawa 1994. Dalej powołuję się na to wydanie. Strony wskazane w nawiasie w tekście. 18 „Znak" 1982, nr 332-334, s. 916-925. Za zbliżoną do wymowy tego dokumentu uważa się personalistyczną definicję kultury J. Maritaina zawartą [w:] Religia i kultura. Przekł. H. Wężyk-Wi-dawska, Warszawa 1937, s. 9. Dalej cytuję według tego wydania. Strony wskazane w nawiasach w tekście. Kryteria myślenia w procedurach badawczych... 21 „Z różnego bowiem sposobu używania rzeczy, wykonywania pracy i wyrażania się, pielęgnowania religii i kształtowania obyczajów, stanowienia praw i instytucji prawnych, rozwijania nauk i sztuk oraz kultywowania piękna, powstają różne, wspólne warunki życia i różne formy układu dóbr życiowych. (...) Tak też tworzy się określone i historyczne środowisko, w które włącza się człowiek jakiegokolwiek narodu czy wieku i z którego czerpie wartości dla doskonalenia kultury osobistej i społecznej" (s. 917, podkr. - H.K.). Eschatologiczny cel łączący ludzi we wspólnotę dostarcza: „...wyższych pobudek i pomocy do odkrywania pełnego sensu tego dzieła, dzięki czemu kultura ludzka zajęłaby bardzo poczesne miejsce w całokształcie powołania ludzkiego" (s. 917). Przez współtworzenie kultury człowiek wykonuje objawiony na początku zamysł Boży, dzięki czemu doskonali samego siebie, wznosi się ku: „.. .wyższym przesłankom prawdy, dobra i piękna oraz osądu wszelkiej wartości". A więc poprzez tworzenie kultury człowiek uwalnia się od poddaństwa rzeczom i może wznieść się ku kontemplacji Boga. Konstytucja podkreśla, że między orędziem zbawienia a kulturą istnieją wielorakie powiązania, ponieważ zarówno Bóg, jak i Kościół przemawiając do ludzi posługiwali się dorobkiem różnych kultur. Z chrześcijańskiego punktu widzenia, co podnosił także Jan Paweł II, cel człowieka leży poza kulturą, a ona jest tylko środkiem do jego osiągnięcia: „Wszystkie dzieła i wytwory człowieka skrystalizowane w cywilizacjach i kulturach stanowią tylko świat środków, którymi człowiek posługuje się w dążeniu do właściwego sobie celu"19. Ponieważ człowiek w swym istnieniu jest istotą wieczną, wieczny wymiar mają treści, którymi człowiek żyje, i te treści absolutne - dobro, prawda i piękno - znajdują swoją pełną realizację nie w kulturze, tylko w Bogu. Kultura nie jest bytem autonomicznym, ma swoje źródła w wierze. Jan Paweł II podkreśla, że ontyczna zależność wytworów kultury od człowieka i jego wiary jest źródłem ich uduchowienia. Lapidarnie sformułowali tę myśl R. Buttiglione i J. Merecki słowami: „Chrześcijanin wie doskonale, że należy do pewnej określonej kultury, ale kształtuje tę kulturę w taki sposób, aby dla wszystkich innych ludzkich kultur była ona drogą do ogólnej i jednocześnie konkretnej prawdy"20. Mieczysław Krąpiec, sięgając do zagadnień bytu, jest zdania, że kulturę można zrozumieć jedynie wtedy, gdy się rozumie rzeczywistość i to, kim jest człowiek (byt jako człowiek). Zdaniem tego teologa, rozmaitość koncepcji kultury pochodząca od wielu dyscyplin naukowych, a także wynikająca z różnych założeń filozoficznych, świadczy o istnieniu jednej naczelnej koncepcji. Jej istotę M. Krąpiec określa jako zdolność intelektualizowania natury przez człowieka. Polega ona na poznawczej interioryzacji zastanej rzeczywistości, czyli utworzeniu kanwy znaków poznawczych. Umożliwiają one rozpoczęcie ludzkiego działania. Wszelkie ludzkie działanie jest pochodnym 19 Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich, Lublin 1981, s. 215-216. 20 R. Buttiglione, J. Merecki, Europa jako pojęcie filozoficzne, Lublin 1996, s. 99. 22 Hanna Kowalska poznania, to poznanie umożliwia rozumienie samego działania i procesów twórczych21. Opierając się na filozofii dialogu, L. Kuc podnosi tzw. komunikacyjny aspekt kultury: „Potrzeba komunikacji, to potrzeba zbawienia" (s. 19). Człowiek w procesie komunikowania się dąży do komunikacyjnej pełni i dlatego tworzy wiele dróg komunikowania w obrębie kultury, które L. Kuc nazywa tekstami. Ale ponieważ pełne porozumienie nie może nastąpić w ziemskiej rzeczywistości, treść tekstów jest niepełna. Będąc świadomym istnienia wielu koncepcji kultury, protestancki filozof H.R. Niebuhr doszedł do wniosku, że rozbieżność pomiędzy nimi jest wynikiem wielości poglądów na kwestię: Chrystus a kultura22. Pojawia się ona zawsze wtedy, gdy chrześcijaństwo rozważa zagadnienia relacji między rozumem zakorzenionym w kulturze a objawieniem, między etyką racjonalną obowiązującą w kulturze oraz dobrem i złem wskazanymi przez Chrystusa. Niebuhr wyodrębnia pięć odpowiedzi na pytanie dotyczące relacji pomiędzy Chrystusem a kulturą, jednak jest przekonany, iż odpowiedzi na nie nie można uzyskać na drodze intelektualnych rozważań. Jeżeli chcemy przybliżyć się do zrozumienia tej kwestii, musimy zacząć od uświadomienia sobie, że wiara Chrystusowa, jaka została wprowadzona do naszej kultury, pozwoliła zrozumieć, iż dzięki niej wszystko istnieje, że jest ona podstawą „naszego rozumowania w kulturze" (s. 289). Nie stanowi ona jednak jedynej podstawy, ponieważ nasza wiara jest niewielka. Inną perspektywę widzenia kultury obrała semiotyka. Jest ona systemowym ujęciem badawczym, polegającym na widzeniu rzeczywistości jako struktury samoporządkującej się. Józef Maria Bocheński zaliczyłby poglądy semiotyków na sposób istnienia kultury do fenomenalistycznych. Kultura w ujęciu semiotyków jest zjawiskiem suwerennym, rządzącym się określonymi regułami, które obowiązują bez względu na czas i miejsce. Sama jako zjawisko jest ponadczasowa i ponadprzestrzenna. W kulturze nie ma nic przypadkowego, ponieważ, tak jak tekst, jest strukturą zorganizowaną. A więc dla semiotyka kultura stanowi kod. Jeśli jest to kod funkcjonujący w przeszłości, to do porządku horyzontalnego semiotycy dołączają porządek wertykalny. Edward Balcerzan jest zdania, że: „.. .semiotykę na tle innych teorii poznania kultury (...) wyróżnia dziś wysiłek uprawiania wiedzy o kulturze w ustawicznej konfrontacji ze świadectwami samowiedzy kultury. (...) Interesuje ją znaczenie tekstu jako rezultat przekodowania informacji na przecięciu co najmniej dwóch systemów znakowych". (Np. tekstu i nie-tekstu, powierzchni i głębi)23. 21M.A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury, op.cit, s. 51-53. Por. też: L. Kuc, Komunikacja między ludźmi; Komunikacja z Chrystusem, [w:] Studia, z kaznodziejstwa i homiletyki, t. 2. Red. ks. W. Wojdecki, Warszawa 1980. Dalej cytuję według tego wydania. Strony wskazane w nawiasach w tekście. 22H.R. Niebuhr, Chrystus a kultura. Przekł. A. Pawelec, Kraków 1996. 23 E. Balcerzan, Kręgi wtajemniczenia, Kraków 1982, s. 134. Por. także: J. Łotman, B. Uspienski, O semiotycznym mechanizmie kultury, [w:] Semiotyka kultury. Opr. E. Janus i M.R. Mayenowa. Przekł. J. Faryno, Warszawa 1977, s. 147-148. Kryteria myślenia w procedurach badawczych... 23 Semiotyka nawiązuje do teorii komunikacji. Według niej, kultura istnieje w postaci systemu znaków tworzących tekst, który jest komunikatem. Jest on przechowywany w kulturowych kodach pamięci zbiorowej. Kultura jako system znaków jest hierarchicznie zorganizowana, a znak stanowi tu podstawowe kryterium porządkujące. Kultura buduje systemy reguł znaczeniowych, które służą do przekształcania doświadczeń bezpośrednich w tekst. Rozbieżności w poglądach na istotę badań historycznych zależą od procedur myślenia. Dla dalszych rozważań metodologicznych niezwykle istotne jest zatem przedstawienie współczesnego stanowiska logiki filozoficzno-formalnej w kwestii możliwości zastosowania najbardziej odpowiedniego trybu postępowania myślowego w naukach historycznych. J.M. Bocheński pisze: „Z metodologicznego punktu widzenia, nauki historyczne dadzą się najprecyzyjniej scharakteryzować jako nie-indukcyjne nauki redukcyjne"24. Wyjaśnianie przybiera w nich kierunek od znanego następnika do wyjaśnienia nieznanego poprzednika. Konieczne jest przy tym formułowanie hipotez wyjaśniających (s. 103). Bez pojęcia redukcji, twierdzi Bocheński, nie można byłoby nauk historycznych nigdzie zaklasyfikować: „.. .nie są one na pewno dedukcyjne, indukcyjne również nie, gdyż nie formułuje się w nich ogólnych hipotez i teorii" (s. 105-106). Bocheński zauważa, iż w wielu naukach wyjaśnianie przez same warunki nie wystarcza, przeważa raczej wyjaśnianie kauzalne, które polega na podaniu przyczyny fenomenu. Filozof polski wyróżnia dwa pojęcia przyczyny: 1) onto-logiczne - musi istnieć przyczyna, która udziela fenomenowi bytu; 2) pojęcie fenomenalistyczne mówiące o tym, że istnieje warunek wystarczający, który czasowo poprzedza to, co jest wywołane przyczynowo (s. 115). Bocheński zaznacza jednak, że nauki historyczne są naukami empirycznymi i podstawę stanowią w nich zdania o fenomenach w przyrodniczym sensie tego słowa - dające się obserwować procesy. Nieistotne jest, że fenomeny te należą do przeszłości. Między badaniem zjawisk przyrodniczych i historycznych jest jednak podstawowa różnica. Polega ona na tym, że zjawiska przyrodnicze są oddawane za pomocą zdań obserwacyjnych, które zostały sformułowane przez badaczy należących do tego samego kręgu kulturowego, natomiast źródła historyczne, na których się opiera historyk, pochodzą nierzadko z obcego kręgu kulturowego: „Poza słowami znajduje się najczęściej nieznany związek aksjomatyczny" (s. 131). Ponadto historyk opiera się na dokumentach, a one nie zawsze oddają prawdę. Jasne jest więc, że to, co w naukach historycznych odpowiada zdaniom obserwacyjnym, nie leży na początku, lecz musi być osiągnięte przez długą i często trudną pracę interpretacyjną. D o p i e r o dzięki niej można o trzym ać-red ukcyjnie, albo dedukcyjnie- zdaniao faktach" (s. 131, podkr. H.K.). 24 J.M. Bocheński, Współczesne metody myślenia, Poznań 1992, s. 131. 24 Hanna Kowalska J.M. Bocheński zwraca uwagę na jeszcze jeden istotny czynnik, a mianowicie, że nauki historyczne są uwarunkowane wartościami, a więc ich podstawę stanowi czynnik wolności wyboru. Dotyczy on wyboru fenomenów. Zdaniem J.M. Bocheńskiego, indukcja nie jest metodą nadającą się dla nauk historycznych z tego względu, że historii nie wyjaśnia się przez zdania ogólne, a jeśli nawet w wyjaśnianiu zdania ogólne się znajdują, to formułuje się je poprzez redukcję i są to wówczas zdania o indywiduach (s. 135). Bardzo istotna jest uwaga J.M. Bocheńskiego, mówiąca, że: „Wyjaśnianie historyczne jest prawie zawsze genetyczne. Chodzi tu o wyjaśnianie, jak doszło do jakiegoś wydarzenia (...). Jeżeli chce się np. genetycznie wyjaśnić wybuch rewolucji francuskiej, to nie można się tylko tyra zadowolić, że odpowiednie zdanie wyprowadza się ze zdania na temat bezpośrednio ją poprzedzających warunków ekonomicznych, społecznych i religijnych, lecz to ostatnie także będzie się wyjaśniać przez np. zdanie stwierdzające wpływ encyklopedystów" (s. 135). Zastosowanie procedur logicznych do badania zjawisk związanych z kulturą wydaje się konieczne jako przeciwwaga dla ujęć socjologicznych, których zwolennicy, jak pisze J. Życiński25, powołując się na E. Durkheima i K. Mannheima, przyjmują istnienie historycznego i społecznego uwarunkowania wszystkich elementów kulturowych. „Ujęcie takie - pisze autor - razi zarówno ogólnikowością przy równaniu statusu wszystkich elementów kultury, jak i selektywnym doborem cytatów" (s. 147). Bardzo łatwo jest znaleźć inne nieso-cjologiczne przesłanki dla interpretacji tych zjawisk. Nie można, oczywiście, pominąć znaczenia kontekstu historycznego, czy ściślej intelektualnego, ale nie należy też twierdzić, że był to czynnik determinujący. Przydatne więc będzie postępowanie uwzględniające dwa ujęcia: założenie metodologiczne nadrzędne, mieszczące się w ramach redukcji regresywnej, i opis zjawiska na podstawie jego immanentnych właściwości, czyli ukazania perspektywy historycznej. Krytykę postępowania indukcyjnego w obrębie nauk humanistycznych podjął, wychodząc z innych niż J.M. Bocheński założeń, H.-G. Gadamer. Podejmuje on zagadnienie prawdy i metody w wymiarze hermeneutycznym26, wyrażając zwątpienie w zasadność roszczeń współczesnych metodologii naukowych. Wychodzi z założenia, że: „.. .humanistyka wiąże się z postaciami doświadczenia, które pozostają poza sferą nauki: z doświadczeniem filozofii, z doświadczeniem sztuki i z doświadczeniem samych dziejów. (...) Gdy będziemy poniżej wykazywać, jak bardzo procesowe jest całe rozumienie i jak mało nowoczesna historyczna świadomość pozbawia mocy tradycje, wśród których tkwimy (...) podejmiemy raczej próbę skorygowania fałszywych wyobrażeń na temat ich natury" (s. 33, 35). Przyczyną przedstawionej tu skomplikowanej sytuacji epistemologicznej nie jest na ogół odmienne nachylenie badawcze różnych dyscyplin naukowych (filozofii, logiki formalnej, historii, socjologii itp.), albowiem nie ma przeszkód, by wyniki badań stanowiły system komplementarny. Źródłem trudności są opo- J. Życiński, Język i metoda, Kraków 1982, s. 146-149. H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, op.cit. Kryteria myślenia w procedurach badawczych 25 zycje teoriopoznawcze. Wynikają one nie tylko z problemów gnozeologicznych, ale także z różnic w poglądach na sposób istnienia kultury i cywilizacji27. Wymienione metody postępowania badawczego na gruncie nauk humanistycznych byłyby zadowalające, gdyby, jak pisze J.M. Bocheński, humaniści nie wiązali się a priori z jedną z wielu metod, lecz: „włączając się w tradycję wielkich myślicieli, chcieli rozważyć nihil humani a se alienum"76. Natomiast Gadamer twierdzi, że humanista będzie musiał sobie uświadomić, iż: „.. .jego rozumienie i wykładnia (rzeczywistości - H.K.) nie są jakąś konstrukcją na podstawie zasad, lecz kontynuacją od dawna zachodzącego procesu"29. Gadamer podkreśla istnienie bardzo poważnego niebezpieczeństwa, które wynika z narodzin świadomości historycznej w ostatnich stuleciach. Uczony postuluje, by podejmując badania, uwzględniać sumienność opisu fenomenologicznego Husserla, horyzontu historycznego Diltheya i wpływu na oba kierunki hermeneutyki Heideggera. Sens teoriopoznawczych rozważań zawiera się w kilku podstawowych prawdach. Pierwsza z nich głosi, że teoria poznania to w potocznym rozumieniu sa-mowiedza. Samowiedza zaś w szeroko pojętej kulturze europejskiej w warstwie językowo-pojęciowej wywodzi się z greckiej dialektyki i metafizyki. W XVII wieku natomiast ukształtował się nowy porządek myślenia naukowego, opartego na doświadczeniu empirycznym. Współistnienie obu porządków w filozofii XVII wieku nazywano „systemem". Kant uzasadnił oba te porządki. Idealistyczna filozofia niemiecka Kantowski prymat rozumu praktycznego wbudowała w pojęcie ducha i jego obiektywizacji w takich dziedzinach, jak społeczeństwo, państwo, prawo, ekonomia. Dzięki temu wymienione zjawiska stały się jednocześnie pełnoprawnymi obiektami nauki. Z drugiej strony mają one swe źródło w wolności, co uprawnia pozanaukowe dociekanie ich prawdy. Z kolei neokantyzm niemiecki ugruntował heglowskie pojęcie ducha, ale odrzucił aprioryzm, a równocześnie uprawomocnił doświadczenie nauk empirycznych jako metodologicznie poprawne w dziedzinie nauk o kulturze. Taki jest rodowód metodologiczny wielu historyków kultury z przełomu XIX i XX wieku, na czele z Konecznym30. Natomiast współczesne teorie poznania stoją na stanowisku, że w przypadku nauk historycznych, czego dowodził także Józef Maria Bocheński, „przynależność interpretatora do kontekstu sensu, jaki tenże interpretator stara się zrozumieć, każe inaczej niż w naukach przyrodniczych 27 Przytoczmy podstawowe z nich w kolejności zaproponowanej przez Barbarę Olszew-ską-Dyoniziak (Społeczeństwo i kultura, Kraków 1994, s. 122). Są to wiec opozycje pomiędzy następującymi sposobami pojmowania kultury: 1) atomistycznym i całościowym, 2) synchronicznym i historycznym, 3) empirycznym i racjonalistycznym, 4) fenomenologicznym i funkcjonalnym, 5) funkcjonalnym i socjologicznym, 6) nominalistycznym i realistycznym, 7) redukcjonalistycznym i antyredukcjonalistycznym, 8) naturalistycznym i antynaturalistycznym, 9) globalnym i selektywnym, 10) relatywistycznym i antyrelatywistycznym. 28 J.M. Bocheński, Współczesne metody myślenia, op.cit, s. 138. 29H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, op.cit., s. 35-36. 30Por.: A. Hickman, Induktywna filozofia historii, [w:] F. Koneczny, O ład w historii, Warsza-wa-Struga 1991, s. 150-156. 26 Hanna Kowalska pojmować sens obiektywności"31. Chodzi o to, że każdy człowiek współtworzy sens historii, kultury itd. Biorąc pod uwagę fakt, że przedmiotem naszych badań jest kultura sta-roruska, związana z tradycją grecko-bizantyjską, powyższe uwagi mają podstawowe znaczenie. Musimy sobie bowiem uświadomić, że dotychczasowe prace historyczne i kulturologiczne, z opóźnieniem nadążając za filozoficznym przezwyciężaniem barier racjonalizmu i empiryzmu, choć zawierają cenne rozwiązania, nie mogą stanowić wzorca postępowania badawczego dla historyka kultury staroruskiej ze względu na jej specyfikę. Gadamer podpowiada, by w takich przypadkach zaufać greckiej tradycji myślenia, która pozostawiła nam dziedzictwo nauki, ale takiej, która „podporządkowuje się warunkom ludzkiego świata przeżywanego" (s. 226). Omijamy dzięki takiemu stanowisku współczesnej hermeneutyki rafy, o które rozbijała się psychologia asocjacjo-nistyczna, postulująca poznanie rozumiejące. Wiązało się ono z wczuwaniem w sposób myślenia i przeżywania człowieka badanej epoki. Taka postawa badawcza wymagała przeniesienia się w inną kulturę i inną epokę, a za podstawę poznania uznała odtworzenie nie tylko motywacji psychologicznych działania, ale także procesów twórczych. Współczesne teorie poznawcze nakładają na badacza podwójny obowiązek-uchwycenia istoty badanej kultury wraz z jej przejawami: 1) zgodnie z założeniami współczesnych kryteriów poznawczych i 2) przy uwzględnieniu źródeł i sposobów poznania oraz źródeł i sposobów interpretacji odpowiednich w badanej epoce. Trzeba także uwzględnić, przy sięganiu do prac badawczych, obecne w nich nawarstwione „słoje" sensów, jakie nadawały dawnym faktom kulturowym kolejne pokolenia interpretatorów. Jednocześnie należy pamiętać o tym, przed czym przestrzegał Gadamer, ażeby nie traktować obranej metody interpretacyjnej jako najbardziej skutecznej z możliwych i odsłaniającej najlepiej odległą rzeczywistość kulturową32. 31 H.-G. Gadamer, Obywatele dwóch światów. Przekł. M. Łukasiewicz, [w:] Człowiek w nauce współczesnej, Paris 1988, s. 224. 32Por.: H.-G. Gadamer, P. Ricoeur, Konflikt interpretacji. Przekł. L. Sosnowski, [w:] Estetyka w świecie, op.cit., s. 61-65. KULTURA. CYWILIZACJA. TRADYCJA 1. HISTORYCZNE UWARUNKOWANIA POJĘĆ Definiowanie pojęć kultura i cywilizacja nie stało nigdy w centrum uwagi filozofii, która najczęściej w swych rozważaniach używała terminu kultura i zajmowała się sposobem jej istnienia, stosunkiem do czasu i prawidłowością budowania pojęć o kulturze. Jak twierdzą niektórzy badacze, np. N. Elias, różne obszary znaczeniowe pojęć kultura i cywilizacja oraz zasięg geograficzny ich stosowania mają swe źródło w tradycji. Oba pojęcia były używane najczęściej na gruncie historiografii i bardziej filozoficznie od niej zorientowanej historiozofii. Ich korzenie sięgają Oświecenia. Oświeceniowy racjonalizm był ojcem wielu pojęć, w tym także takich jak: kultura i cywilizacja. Za ich pomocą tłumaczono różnorodne zjawiska, które w Średniowieczu, a także w czasach wczesnego szesnasto- i siedemnastowiecznego racjonalizmu były ujmowane w kategoriach esencjalizmu filozoficzno-religijnego. Rozumienie kultury jako wartości rozłącznej od cywilizacji nastąpiło wraz z kryzysem racjonalistyczno-oświeceniowej wizji rzeczywistości. Jego ostatnim przejawem był marksizm, propagujący całościowy model rozwoju cywilizacji oparty na wierze w uniwersalny rozum. Odejście od tej wiary i wzorca modelowego zaowocowało w czasach bardziej nam współczesnych postmodernistyczną wizją równoprawnej wielokulturowości. Uznanie równości „różnic" przez J. Derridę, miało także swoje korzenie w oświeceniowym racjonalizmie i empiryzmie, które z jednej strony nadały rzeczywistości pojęciowy charakter, a z drugiej uczyły szacunku do zjawisk empirycznych1. Wielokulturowość istniejąca w ramach jednej cywilizacji stała się czymś oczywistym, a jej rozumienie oparto na koncepcji tradycji rozwijanej przez antropologię kulturową. Sposób definiowania kultury i cywilizacji był różny. We Francji posługiwano się terminem „cywilizacja" (civiłisation). Jean Condorcet rozumiał pod tym pojęciem postęp społeczny i materialny. W Niemczech w tym czasie używano Por. R. Buttiglione, J. Merecki SDS, Europa jako pojęcie filozoficzne, Lublin 1996, s. 94-95. 28 Hanna Kowalska pojęcia kultura2, oznaczającego postęp w sferze intelektualnej i moralnej. Opozycję pojęć kultura i cywilizacja w XVII w. łączono z przeciwstawianiem umysłu naturze, w związku z czym filozofia niemiecka powiązała kulturę z tym co psychiczne, cywilizacja zaś oznaczała to, co fizyczne, materialne. Niemieccy myśliciele, obawiając się tego, co przyniesie wykreowana przez rewolucyjną myśl francuską nowa rzeczywistość nazywana cywilizacją, przeciwstawiali jej związaną z tradycją - kulturę3. Jerzy Jedlicki pisze, że pojęcie cywilizacji nie miało nigdy sprecyzowanego znaczenia, okazało się produktem abstraktów osiemnastowiecznej filozofii politycznej, było niezbędne dla określenia ogółu zjawisk, które Jedlicki nazwał systemem zachodnioeuropejskich wzorów o przeznaczeniu powszechnoludzkim. Historyk ten podkreślił znaczenie słowa system, dowodząc istnienia zespołu powiązanych ze sobą zjawisk, jakie ukryto wówczas pod słowem cywilizacja: określoną technologię produkcji, technikę rolną, ustrój polityczny, etykę utylitarystyczną, sceptycyzm religijny, prawa mechaniki, klasyczne pojmowanie piękna itp.4 Z historycznej perspektywy kształtowania się obu pojęć, jaką nakreślił Jedlicki, wyłoniła się opozycja. Pojęciu kultura towarzyszyło w niej przywiązanie do tradycji religijnej i narodowej, do wszelkich rodzimych obyczajów, ale także myśli konserwatywnej, oznaczało akceptację istniejącego układu społecznego i politycznego. Cywilizacja zaś oznaczała cechy obcości. W epoce romantycznej zindywidualizowano i zacieśniono pojęcie cywilizacja i kultura do rozmiarów narodu. Takie ujęcie stanowiło wyraz uznania przez romantyków prymatu indywidualnego nad uniwersalnym. W dwudziestym stuleciu O. Spengler pogłębił tę przeciwstawność, określając cywilizację jako stan bardziej pierwotny, a kulturę jako wartościowszą. Według R. Mertona (Social Theory and Social Structure, 1949) z kolei cywilizacja ma na celu kształtowanie natury, natomiast kultura jest odzwierciedleniem idei i wartości. Podobnie oba pojęcia ujmował Władysław Tatarkiewicz5. Natomiast dla E. Bartha kultura była wyrazem panowania człowieka nad naturą, cywilizacja zaś przejawem jego samodoskonalenia się. Cywilizacja w rozumieniu francuskim i angielskim - to proces, zaś w kulturze, jej wytworach - dziełach (książki, obrazy, systemy religijne, filozoficzne) -odbija się specyfika narodu. Pojęcie cywilizacja jest ponadnarodowe, dąży do ustalenia cech wspólnych. Kultura z kolei oznacza samowiedzę narodu i dlatego zyskuje znaczenie w badaniach etnologii i antropologii. Od niedawna francuska szkoła historyczna, nie wdając się w dyskusje na temat opozycyjności obu pojęć, terminu cywilizacja używa zarówno dla określenia duchowych, jak i materialnych właściwości i osiągnięć społeczeństw 2J.G. Herder, Myśli o filozofii dziejów, t. 1, Warszawa 1962, s. 4. 3 Por. o tym: M. Serejski, Przeszłość a teraźniejszość, Wrocław 1965, s. 237-249; L, Febvre, Pour une histoire a part entiere, Paris 1962, s. 481-528. 4J. Jedlicki, Jakiej cywilizacji Polacy potrzebują, Warszawa 1988, s. 26-28. 5 W. Tatarkiewicz, O filozofii i sztuce, Warszawa 1986, s. 147. Kultura. Cywilizacja. Tradycja 29 (M. Bloch, L. Febvre, F. Braudel). Podobnie czynią historycy angielscy6. Uczeni obliczyli, że istnieją ponad 164 definicje pojęcia kultura7. Niektórzy z nich, np. A. Toynbee, są zdania, że ilość cywilizacji i kultur jest ograniczona, a stosowane w nauce wyróżniki mają znaczenie teoriopoznawcze, nie zaś, jak uprzednio sądzono, ontologiczne. Ponadto, wiązanie cywilizacji z postępem (F. Guizot, Histoire generał de la civilisation en Europę) zastąpiło rozumienie tego pojęcia jako kategorii opisowej i porządkującej (M. Weber). Inny sposób pojmowania i definiowania kultury i cywilizacji można odnaleźć w pracach z dziedziny antropologii kultury i historii stosującej metody socjologiczne. Do takich prac należą książki Norberta Eliasa i Alfreda Loisa Kro eb era. Postoświeceniowe formowanie się pojęć cywilizacja i kultura w różnych tradycjach narodowych z uwzględnieniem opozycji: chrześcijaństwo - pogaństwo, cywilizacja - barbarzyństwo wraz z późniejszym chronologicznie łączeniem cywilizacji z obyczajowością zachodnią, przedstawione zostało w pracy Eliasa Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu8. Autor szkicuje historię kształtowania się zawartości semantycznej pojęć cywilizacja i kultura na zachodzie Europy. Elias, jako historyk zorientowany w kierunku antropologii społeczno-kulturowej, w pojęciu cywilizacja dostrzega odzwierciedlenie samo-wiedzy Zachodu na temat wyższości jego kultury nad kulturami prymitywnymi. Akcentuje zróżnicowanie pojęcia cywilizacja w kulturach narodów Europy, wynikające z tradycji ukształtowanej przez wydarzenia historyczne. Dla średniowiecznej samowiedzy wspólnoty zachodniej antytezą było, według badacza, pogaństwo i chrześcijaństwo wschodnie. Termin civilite pojawił się, jego zdaniem, w czasach, gdy upadło rycerstwo i jedność Kościoła katolickiego. Odnosił się on do wspólnoty ukształtowanej w Średniowieczu, obejmującej różne narody i opierał się na formacji dworskiej jako nowej formacji społecznej. Elias twierdzi, że wprowadzenie do obiegu naukowego pojęcia civilite zawdzięcza rozprawie Erazma z Rotterdamu De cMlitate morum puerilium, w której nadał on pojęciu civilitas nowe znaczenie i nową dynamikę. To znaczenie znalazło swoje odzwierciedlenie w angielskim terminie cMlity, francuskim cMlite, włoskim civilta. Wpłynęło także na powstanie niemieckiego pojęcia Zivilitat, które nie uzyskało podobnego jak w pozostałych językach znaczenia. Elias jest zdania, że słowo „cywilizacja" użyte przez Erazma stało się centralnym pojęciem samointerpretacji w społeczeństwie europejskim, choć rozprawka była podręcznikiem dobrego wychowania, za pomocą którego Erazm nawiązywał zapewne do tradycji greckiej paidei. 6 Por.: J. Skoczyński, Idee historiozoficzne Feliksa Konecznego, Kraków 1991; N. Elias, Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu. Przekł. T. Zabłudowski, Warszawa 1980, s. 13-16. 7 W. Tatarkiewicz, O filozofii i sztuce, op.cit.; Inni wyliczają ich nawet kilkaset, por.: A. Kroe-ber, C. Kluckhohn, Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions, Cambridge 1953. Autorzy przeprowadzili także typologię definicji kultury. 8N. Elias, Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu, op.cit. 30 Hanna Kowalska Niemcy, według Eliasa, zbudowali opozycyjność pojęć kultura i cywilizacja na przeciwieństwie: „między mówiącą przeważnie po francusku i »ucywi-lizowaną« na wzór francuski dworską szlachtą, a mówiącą po niemiecku, przynależną do stanu średniego warstwą inteligencji, rekrutującą się przede wszystkim z kręgów mieszczańskich"9. Badacz twierdzi, że to właśnie miał na myśli Kant, gdy pisał w 1784 roku, że Niemcy są kulturalni (kultiviert) dzięki sztuce i nauce oraz ucywilizowani pod względem obyczajowym. Kant utożsamiał moralność z kulturą, lecz stosowanie jej w sferze powierzchownej obyczajowości oznaczało według niego ucywilizowanie. Elias zauważa, iż na długo przed Kantem w Niemczech zrodziło się podobne rozgraniczenie sfery pojęć dotyczących tego, co związane z obyczajem, zewnętrzne, pozorne, i tego, co zrodzone z talentu i cnoty. Zanim wypowiedział się filozof, intuicyjnie sformułowano istotę przeciwieństwa kultury i cywilizacji w odniesieniu do określonych formacji społecznych, konkluduje Elias. Dlatego Niemcy duchową sferę rzeczywistości określają terminem kultura dla odróżnienia od francuskiego rozumienia cywilizacji, odnoszącego się do dokonań ludzkich, bycia, zachowań. Niemieckie słowo kulturell oznacza bycie kulturalnym, a więc dokonywanie czegoś dla wzrostu kultury. Elias twierdzi, że znaczenia pojęć kultura i cywilizacja nie można oderwać od tradycji historycznej, która je wyposażyła semantycznie. W swej książce badacz śledzi więc przemiany obyczajów społecznych, które lokuje w sferze cywilizacji, zajmuje się socjogenezą pojęcia cwilisation we Francji. Na końcu swej pracy umieszcza rozdział, w którym stara się odpowiedzieć na pytanie, jaka jest istota cywilizacji i sposób jej istnienia. Historyk niemiecki formułuje tezę, że cywilizacja jest procesem, którego nie można nazwać ani racjonalnym, ani irracjonalnym. Proces ten związany jest z przemianami dziejowymi zdeterminowanymi przez porządek wynikły ze splotu działań ludzkich. Ten porządek, według uczonego, nie jest tożsamy z prawami natury, ani indywidualnym myśleniem i planowaniem. Cywilizację wprawia w ruch „dynamika własnego splotu stosunków społecznych, specyficzne zmiany sposobu współżycia, jakie ów splot stosunków narzuca ludziom" (s. 371). Ten ruch Elias nazywa ślepą siłą, ale człowiek może się jej przeciwstawiać. Podobny pogląd na istotę cywilizacji zawarł w swojej książce Cywilizacja na ławie oskarżonych Leszek Kołakowski10. Twierdzi on, że cywilizacja rodzi się z napięcia między strukturą a ewolucją. „Każda cywilizacja -pisze Kołakowski - jest przypadkową aglutynacją rozmaitych okoliczności społecznych, demograficznych, klimatycznych, językowych i psychologicznych i poszukiwanie jednej ostatecznej przyczyny wyjaśniającej jej powstanie lub upadek nie obiecuje wyników" (s. 198). 9 Tamże, s. 14. Dalej cytuję według tego wydania. Strony wskazane w nawiasach w tekście. 10 L. Kołakowski, Cywilizacja na ławie oskarżonych, Warszawa 1990, s. 196. Dalej cytuję według tego wydania. Strony wskazane w nawiasach w tekście. Kultura. Cywilizacja. Tradycja 31 Inny badacz, antropolog Alfred Lois Kroeber, nie przeciwstawiał kultury i cywilizacji, ponieważ uważał, że kultura jest częścią przyrody11. Jej istotę wyjaśniał zgodnie z założeniem, iż kultura stanowi szczególną formę bytu społeczeństw ludzkich i że istnieje wiele różniących się konkretnymi składnikami kultur. Definicja kultury przyjęta przez Kroebera opiera się na następujących założeniach: 1) kultura posiada autonomiczny charakter, 2) kultura posiada charakter całościowy, 3) kultura jest zjawiskiem historycznym, 4) zjawiska kulturowe mają charakter czasowy i przestrzenny. Prace Eliasa i Kroebera uwzględniały aspekt społeczny w definiowaniu pojęć kultura i cywilizacja. Stosowana w nich metoda miała nachylenie socjologiczne. Determinizm biologiczny i energię psychiczną, a więc oba czynniki będące podstawą dwu odmiennych koncepcji źródeł kultury, brał pod uwagę Dilthey, nie rozgraniczając pojęć: kultura i cywilizacja12. Twierdził on, że człowiek żyje w określonym środowisku biologiczno-kulturowym. Sam jest podmiotem sensotwórczym, ale doznaje oporu ze strony środowiska biologicznego, które ogranicza jego działanie. Człowiek posiada także energię psychiki i świadomość własnej skończoności. Tę ostatnią stara się przezwyciężyć wytwarzając przedmioty kultury. Sensotwórcza działalność człowieka wynika z trzech postaw wobec świata: przedrefleksyjnej oceny rzeczywistości, która odbierana jest jako w pełni aksjologicznie uhierarchizowana; postawy emocjonalnej, gdzie następuje arbitralna ocena świata; postawy wolicjonalnej, polegającej na dążeniu do zmiany rzeczywistości. Wszystkie one obiektywizują się w wytworach kultury, a ich rozmaite odcienie, konstytuując określony model, tworzą określoną wspólnotę kulturową. Filozofia zaś, nie tracąc z pola widzenia faktu, że kultura jest tworem człowieka, jej istnienie odnosi do dwóch kategorii podstawowych - poznania i religii. Przy czym wyodrębnia trzy typy poznania: teoretyczne wraz z nauką, praktyczne - moralność, pojetyczne - twórczość. Religia jest ostateczną racją ludzkich postaw i decyzji. Poczynania kulturowe mieszczące się w wymienionych czterech dziedzinach zmieniają oblicze materii, jej przemijanie zostaje zahamowane dzięki nadaniu jej praw ducha. Uczestniczący w tym twórczy akt człowieka charakteryzuje się wolnością i racjonalnością, ma swe źródło w duchu, a nie w zdeterminowanej przyrodzie. Dlatego kultura istnieje nie tylko w zobiektywizowanych wytworach, ale przede wszystkim ma trwałe miejsce w intelekcie twórcy i duchu odbiorcy. Mieczysław Albert Krąpiec nazywa to eschatycznym wymiarem twórczości człowieka i utworzonych przez niego dzieł kultury13. 11 A.L. Kroeber, Istota kultury. Przekł. i wstęp P. Sztompka. Warszawa 1973. 12W. Dilthey, Das Yerstehen anderer Personen und ihrer Lebensauserungen, [w:] Gesammelte Schriften, t. 7, Stuttgart 1958. 13M.A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury, Dzieła, t. 15, Lublin 1991, s. 187-188. 32 Hanna Kowalska * * * Z pojęciem kultura nierozerwalnie łączy się pojęcie tradycja, oba oznaczają zjawiska historyczne. Tradycja jest żywym organizmem danej kultury, rozwijającym się w historii. W dziejach człowieka istniały zawsze dwa aspekty tradycji: świecki i święty. Tradycja polega na autorytatywnym przekazywaniu określonych elementów rzeczywistości łącznie ze sposobem myślenia i stosunkiem do samej tradycji. Historycy są zgodni co do tego, że tradycja istniała zawsze, ale nie zawsze ją sobie uświadamiano. Podobnie jak inne zjawiska historyczne, podlega ona zmianom. James Mackey jest zdania, że nawet orędownicy zmiany są wytworem tradycji. Jako przykład podaje Lutra, rzecznika tradycji nominalistycznej i eg-zegezy biblijneju. Jest to przede wszystkim dowód, iż zmiany nie są nigdy nagłe i zupełne. Jeżeli natomiast zdarzy się w historii całkowite zanegowanie tradycji, dochodzi wówczas do zerwania porozumienia międzyosobowego, którego główną formą jest tradycja (s. 227). Ciągłość, która gwarantuje tradycję, buduje kulturę, rozszerza aktualność, zapewnia stałość, dostarcza podłoża dla zmian. „Stanowi najbliższe odbicie wieczności w czasie" - stwierdza Mackey (s. 267). Jerzy Szacki początki teorii tradycji dostrzega w teologii chrześcijańskiej, gdzie stosuje się to pojęcie do treści Objawienia, które nie są udokumentowane w Piśmie Świętym. Przywiązanie do tradycji definiuje badacz jako akceptację poglądów przyjętych bez dociekania ich prawomocności. Najbliższe teologicznemu rozumieniu tradycji jest znaczenie, w jakim pojęcia tego używa historiografia15. O ile Mackey, pisząc o czynniku zapewniającym ciągłość tradycji, posługuje się pojęciem autorytetu, to Szacki mówi o kryterium wartości, które towarzyszy świadomemu przejmowaniu części dziedzictwa przez kolejne pokolenia. Szacki przytacza pogląd J. Рігеппе'а (J. Pirenne, Humanisme et humani-smes) mówiący o tym, że dzięki tradycji ludzka współczesność kształtowana jest także przez minione pokolenia. Badacz podkreśla nierozerwalny związek tradycji z kulturą: „Pojęcie tradycji jest bardzo ściśle związane z pojęciem kultury: zjawiska, do których ma zastosowanie, to wyłącznie zjawiska kultury, do kultury zaś zalicza się wyłącznie to, co może być przekazywane; charakterystyka jakiejkolwiek kultury wymaga uwzględnienia stopnia jej »tradycyjności«"15. Każdej tradycji towarzyszy zmiana. Zmiany radykalne przeważnie związane są z wpływami obcej kultury. Stąd opór w stosunku do zmian jest opowiedzeniem się w obronie rodzimej kultury. 14 J. Mackey, Tradycja i zmiana w Kościele. Przekł. M. Wierzbicka. Warszawa 1974, s. 226. Dalej cytuję według tego wydania. Strony wskazane w nawiasach w tekście. 15 Por.: J. Szacki, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, s. 238-239. 16 Tamże, s. 242. Kultura. Cywilizacja. Tradycja 33 Pojęciu tradycja towarzyszy pojęcie tradycjonalizm. Szacki zalicza je do kategorii ideologii, która występuje jako reakcja na postępujące wykorzenienie. Od czasów rewolucji francuskiej tradycja i zmiana w literaturze społeczno-fi-lozoficznej i historycznej nabrały charakteru przeciwieństw. Utopijny racjonalizm osiemnastowieczny, kreując historię przyszłości, umieścił tradycję na biegunie przeciwnym do racjonalizmu i nowoczesności. Stan ten zmienił się w wieku XIX, gdy odkryto w zmianach poprzedniego stulecia odwiecznie istniejące, tradycyjne elementy kultury. Z punktu widzenia zasadniczego tematu niniejszej książki istotny jest oświeceniowy pogląd na temat tradycji. Stanowisko to, według Gadamera, było reakcją na wcześniejsze traktowanie Biblii jako dokumentu historycznego. Radykalizm Oświecenia polegał na tym, że w swojej krytyce Pisma Świętego kładło ono nacisk na racjonalne traktowanie tradycji. W konsekwencji Oświecenie podważało dogmatyczną wykładnię Biblii. Wynikało to z kartezjańskiej wykładni racjonalności, zasadzającej się na odrzuceniu wszelkich tradycyjnych, nie zweryfikowanych przez rozum przekonań. Rozprawa o metodzie była nie tylko krytyką Biblii jako historycznego dokumentu, ale przede wszystkim polemizowała z przednaukową wizją rzeczywistości. Prawda wszelkich dokumentów pisanych w czasach przedoświeceniowych zasadzała się na autorytecie, który był uwiarygodniony przez tradycję. Oświecenie odwróciło tę hierarchię: „Nie tradycja, lecz rozum stanowi ostateczne źródło wszelkiego autorytetu. Zapis nie musi być prawdziwy. Możemy to wiedzieć lepiej. Oto ogólna maksyma, z którą nowożytne Oświecenie występuje wobec tradycji i która czyni je w końcu badaniem historycznym. Poddaje ono krytyce tradycję tak samo jak przyrodoznawstwo pozór zmysłowy"17. Oświecenie wszelką tradycję zaczęło rozumieć historycznie, aby ją pojąć, należało odtworzyć sposób rozumowania związany z tradycją. Romantyzm natomiast głosił apoteozę tradycji, ale na zasadzie sprzeczności z rozumem „ukazuje mu się ona jako abstrakcyjne przeciwieństwo wolnego samookreślenia, bo jej obowiązywanie nie wymaga rozumowych racji, lecz nas w naturalny sposób określa"18. Gadamer twierdzi, że Oświecenie i Romantyzm chciały sądy o dziejach uczynić samymi dziejami, podczas gdy dzieje nie należą do nas, lecz my do nich. Wyprowadza stąd wniosek, iż tradycja jest o wiele bardziej dziejową rzeczywistością niż sądy o tych dziejach. Oświecenie ponad tradycję wyniosło racje rozumowe. Romantyzm, zaprzeczając oświeceniowej tezie o wyższej racji rozumu, uznał tradycję jako daną historyczną, której status Gadamer utożsamia ze statusem danej przyrodniczej. Tradycja nie wymaga, według romantyków, żadnych rozumowych racji, lecz determinuje ludzką kulturę w naturalny sposób. Gadamer nazywa tradycję, w odróżnieniu od przesądu, prawomocnym uprzedzeniem. Tradycja: H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Przekł. B. Baran, Kraków 1993, s. 262. Tamże, s. 269. Dalej cytuję według tego wydania. Strony wskazane w nawiasach w tekście. 34 Hanna Kowalska „.. .to zawsze pewien moment wolności i samych dziejów. (...) potrzebuje potwierdzenia, uchwycenia i kultywacji. (...) jest ona przechowywaniem, czynnym we wszelkiej historycznej zmienności. Przechowywanie zaś to czynność rozumu" (s. 269). Błędne jest przekonanie, że tylko nowości towarzyszy postawa wolności i czynność rozumu. Gadamer twierdzi, że nowoczesne badanie historyczne jest także pośrednikiem w przekazie tradycji. Polega to na umotywowaniu badań współczesnością. Badań historycznych, twierdzi uczony, nie da się pojmować teleologicznie, ponieważ przedmiot badania sam w sobie, jak to się dzieje w przyrodoznawstwie, nie istnieje. Nie ma czegoś takiego, jak spełnione poznanie dziejów, „dlatego nie można również mówić - twierdzi Gadamer -o przedmiocie w sobie, którym to badanie by się zajmowało" (s. 272). Gadamerowi udało się w definicji tradycji powiązać ontologię bytu historycznego z epistemologią dziejów. Ten wysiłek został wysoko oceniony przez Jerzego Szackiego, który głosi: „Zagadnienie roli tradycji w procesie poznania zostało jednak postawione w sposób najbardziej generalny we współczesnej filozofii hermeneutycznej (.. .)• Filozoficznego uprawomocnienia tej wiedzy dokonał w szczególności Hans-Georg Gadamer"19. 2. WAŻNIEJSZE PRACE I ICH KONTEKST METODOLOGICZNY Historycy kultury i cywilizacji: Arnold Toynbee, Oswald Spengler, Feliks Koneczny, Alfred Kroeber i Johan Huizinga wywodzą się z tej samej epoki, co Wilhelm Dilthey, Henri Bergson, Zygmunt Freud, Martin Heidegger, Hans-Georg Gadamer. Ich poglądy na sposób istnienia kultury i na metodę badania jej dziejów były różne, ale wszyscy pozostawali w kręgu problemów ontologicznych i epistemologicznych swoich czasów. Zarówno filozofowie, jak i historycy wykonywali w gruncie rzeczy pracę, którą umysłom końca XIX i początku XX wieku zadało Oświecenie. Wsparci przez Kanta, toczyli intelektualny bój z kartezjanizmem i jego dziewiętnastowiecznym odbiciem -pozytywizmem, lub rozwijali oświeceniową tradycję interpretacyjną. Kartezjanizm stanowił wielką reinterpretację świata. Nauka czasów pokan-towskich podjęła wysiłek reinterpretacji już nie samego świata, lecz metody jego opisu zaproponowanej przez Kartezjusza. Dlatego też wyzwaniu, jakie historykom rzuciła filozofia, musieli oni sprostać również z pozycji filozoficznej, uwzględniając wymagania tej dyscypliny. Na ogół nie podejmowali istotniejszej próby uściślenia pojęć kultura i cywilizacja. Ograniczali się do zaprezentowania ich historii i określenia własnego pola semantycznego tych dwóch słów. Używali ich zgodnie ze swoją narodową tradycją. 19 J. Szacki, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice, op.cit, s. 254. Por. także: E. Shils, Tradycja, [w:] Tradycja i nowoczesność, Warszawa 1984. F. Koneczny, O ład w historii, Warszawa-Struga 1992, s. 26. Kultura. Cywilizacja. Tradycja 35 Feliks Koneczny, uznając metodę indukcyjną, empiryczną i aposterioryczną w badaniach nad historią cywilizacji, odrzucał jakąkolwiek możliwość formułowania przewidywanych praw: ,Aprioryzm lubi eksperymentować na wielkich zrzeszeniach, chcąc wytworzyć wszystko według powziętych z góry pojęć, gdy tymczasem aposterioryzm wytwarza pojęcie według doświadczenia"20. Aposterioryczną metodę myślenia łączył Koneczny z personalistycznym pojmowaniem zjawisk życia zbiorowego. Taka postawa różniła go od innego wielkiego historyka kultury tego czasu, apriorysty Oswalda Spenglera21. Apriorystyczna metoda myślenia odpowiada, zdaniem Konecznego, gromad-nościowemu pojmowaniu zjawisk życia zbiorowego, ponadto dochodzi do formuł sposobem medytacyjnym i do nich „nagina życie". Koneczny odrzucał też biologiczny pogląd na historię, gdyż cywilizacje nie są, według niego, zależne od rasy ani nie są śmiertelne „z natury rzeczy"22. W tradycji pozytywistycznej za najbardziej szkodliwą uważał Koneczny historiozofię antropologiczną (rasa, etnografia, psychologia społeczna) i histo-riozofię socjologiczną. Ponieważ miał świadomość tego, że współczesna nauka humanistyczna jest zdominowana przez aprioryzm, zwrócił się w kierunku stosowanego przez nauki przyrodnicze indukcjonizmu. Był zdania, że wcześniejsze syntezy historii cywilizacji nie były doskonałe, ponieważ z góry zmierzały do przejętego a priori celu. O wyższości metody indukcyjnej przekonały go prace F. Bacona oraz, mimo pozytywistycznego rodowodu, H. Taina, w związku z uwzględnieniem przez niego prawa moralnego, środowiska i genealogii. Generalnie uważał, że prawdy historyczne można odkryć przez studiowanie ludzkich działań i to samo odnosił do nauk moralnych. Żywiąc podobny brak zaufania do aprioryzmu metodologiczno-naukowego, Gadamer krytycznie jednak odnosi się do stosowania logiki indukcyjnej w naukach humanistycznych, gdyż dąży ona do ustalenia podobieństw, regularności, prawidłowości pozwalających przewidywać zjawiska i procesy: „.. .stosowanie metody indukcji ma być wolne od wszelkich założeń metafizycznych i pozostawać w pełni niezależne od poglądu na przyczyny zaistnienia obserwowanych zjawisk. Nie wykrywa się przyczyn określonych oddziaływań, lecz po prostu ustala się prawidłowości"23. Uwzględniając to, uczony niemiecki formułuje wniosek dotyczący doświadczenia hermeneutycznego, które - jego zdaniem -odpowiada interpretacji zjawisk kultury odległych w czasie: 20 F. Koneczny, O ład w historii, Warszawa-Struga 1992, s. 26. 21 Por. O. Spengler, Historia, kultura, polityka. Przekł. A. Kołakowski, Warszawa 1990, rozdz. Pesymizm, s. 83-100. 22 Autor podejmuje dyskusje z powstałymi na gruncie koncepcji biologicznych teoriami nawrotów historycznych wywodzącymi się od św. Bonawentury (XIII w.), który starał się wykazać równoległość epok przed i po Chrystusie. Na tej podstawie powstała Historia judeocentryczna Bossueta (XVIII w.), a także koncepcje Giambattisty Vico, J.M. Hoene-Wrońskiego, G. Hegla, O. Spenglera. aH.-G. Gadamer, Prawda i metoda, op.cit., s. 37-38. 36 Hanna Kowalska 1. Ma ono do czynienia z tradycją. 2. Ona powinna być doświadczana. 3. Tradycja nie jest procesem, który poznajemy poprzez doświadczenie i który uczymy się opanowywać. 4. Tradycja jest językiem, który mówi z siebie jak człowiek. 5. Doświadczenie hermeneutyczne odnoszące się do tradycji jest świadomością efektywno dziej ową, bo pozwala, by tradycja stała się dla niej doświadczeniem. 6. Świadomość historycznodziejowa poszukuje w inności przeszłości nie ogólnej prawidłowości, lecz czegoś historycznie jednorazowego. 7. Badacz nie może dystansować się od badanej przeszłości, ponieważ sam jest historycznie uwarunkowany, bowiem kto się w naukowej refleksji dystansuje od tradycji, ten niszczy prawdziwy sens tej tradycji. Trwanie w tradycji umożliwia wolność poznania. 8. Badacz musi uznać roszczenie tradycji nie w sensie samego uznania inności przeszłości, lecz dlatego, że ma ona nam coś do powiedzenia. 9. Doświadczenie zakłada pytanie, którego sens jest sensem kierunku (w perspektywie pytania staje przedmiot, o który pyta), badacz stara się odtworzyć pytanie, na które przekaz tradycji byłby odpowiedzią. „Rzeczywiste rozumienie cechuje dążenie do takiego odzyskania pojęć przeszłości historycznej, by objęły one zarazem nasze własne pojmowanie"24. Badacz spuścizny Konecznego potwierdza obawy Gadamera co do skutków metody indukcyjnej, zauważając, iż metoda Konecznego zawiera przesłankę, że każdy fakt historyczny prowadzi do uogólnienia, do ujawnienia prawdy dziejowej25. Optowanie badacza za metodą indukcyjną kojarzy z potrzebą przeciwstawienia się idealnym syntezom historycznym typu medytacyjnego, które Koneczny pragnął zastąpić „nowo kreowaną nauką o cywilizacjach, pojmowaną jako wyższe piętro historii"26. Pojęcie cywilizacja uzyskało więc w obszarze metodologii nauk historycznych specjalne znaczenie, stało się kluczem do poszukiwania nowej metody, czy raczej pomostem służącym do wydobycia się z metod starych, uznanych za zbyt subiektywne lub podporządkowane ideologii. Tak rozumiana przez Konecznego indukcja winna stanowić podstawę odkrytych sposobów myślenia, które miały prowadzić do podobnych rezultatów, co opisywana przez Gadamera hermeneutyka. Wracając do problemu myślenia indukcyjnego, które w rozumieniu J. Bocheńskiego jest niewłaściwe dla nauk historycznych, trzeba stwierdzić, że właśnie ono miało wpływ na tworzenie za pomocą analogii powszechnie stosowanych pojęć w dziedzinie tych nauk. Posługiwał się nią m.in. Arystoteles w Analitykach pierwszych i jest to do czasów współczesnych używany przez historyków sposób wnioskowania analogicznego. Problem polegał na tym, że zarówno Arystoteles, jak i M.K. Krąpiec, brali pod uwagę typ myślenia na poziomie pojęciowym, dotyczący takich zjawisk, jak na przykład kultura27. Natomiast historycy w swoich badaniach szczegółowych wyprowadzali analogię 24 Tamże, s. 347-348. Podkr. - H.K. 25 J. Skoczyński, Idee historiozoficzne Feliksa Konecznego, op.cit., s. 28. 26 Tamże. Podkr. - H. K. 27Por.: M.K. Krąpiec, Metafizyka, Lublin 1988, s. 506-508; schemat na s. 513. Kultura. Cywilizacja. Tradycja 37 w odniesieniu do faktów zaistniałych w podobnych warunkach np. przyrodniczych, ekonomicznych, społecznych, politycznych itp. Zasadę metodologiczną, którą posługiwał się Koneczny, Skoczyński określił mianem trzeciej drogi, biegnącej pomiędzy stanowiskiem pozytywistów a drogą ku stworzeniu historiozofii otwartej - skierowanej ku przyszłości. Według Skoczyńskiego, Koneczny chciał, by historia stała się nauką zdolną do syntez, by za pomocą indukcji wykrywała prawa historyczne, których ranga byłaby równa zasadom logiki. Przyjmując stanowisko J.M. Bocheńskiego i H. Gadamera w sprawie zastosowania indukcji w naukach humanistycznych, czy historycznych, oraz wyniki badań F. Konecznego, a nie tylko jego deklaracje metodologiczne, możemy wstępnie ustalić, że indukcja logiczna, jaka obowiązuje w naukach przyrodniczych, nie zdominowała metody Konecznego. Wysuwając wnioski ze swoich obserwacji, nie polegał on tylko i wyłącznie na własnym intelekcie i logicznym wzorcu indukcyjnym, lecz brał pod uwagę, że dzieje ludzkich społeczeństw (kultur, cywilizacji) są historią stawania się, a nie ewolucji, że rozwój społeczeństw jest innego rodzaju gromadzeniem doświadczeń. „Metody życia zbiorowego i struktur społecznych były i są rozmaite, a każda z nich wytwarza osobną cywilizację. Cywilizacja jest to metoda ustroju życia zbiorowego" - pisał Koneczny28. Twierdził jednocześnie, że przeciwstawienie pojęć cywilizacja i kultura jest dla historyka niepotrzebne, ponieważ cywilizacja materialna i kultura duchowa nie rozwijają się nigdy odrębnie. Terminu kultura Koneczny używa do oznaczenia odmian cywilizacji. W ten sposób Ruś zaliczył do kultury turańsko-słowiańskiej w obrębie cywilizacji turańskiej w połączeniu z bizantyjskim chrześcijaństwem. Harmonijny rozwój cywilizacji wymaga, według autora, współmierności między kilkoma kategoriami bytu: dobrem (w sferze moralności), prawdą (w sferze poznania przyrodzonego), wiedzą (w sferze poznania nadprzyrodzonego), wiarą, zdrowiem (w sferze stosunku człowieka do własnej cielesności), dobrobytem (obejmującym dziedzinę gospodarki) i pięknem (wspólnym duszy i ciału). Cywilizacja jest więc pewnym systemem życia zbiorowego, metodą, zgodnie z którą życie może osiągnąć sens. Opierając się na kategoriach, społeczeństwa budują strukturę życia zbiorowego. Za podstawowy element kultury Koneczny uznał prawo, a jego usytuowanie wobec etyki religijnej określa, według historyka, specyfikę danej cywilizacji. Według Konecznego, „zróżnicowanie duchowe rodzaju ludzkiego..., zawisło" od religii, ale przede wszystkim od różnic norm trójprawa (rodzinnego, spadkowego i majątkowego), od jego stosunku do etyki religijnej i od stopnia upowszechnienia jednolitego systemu trójprawa w życiu zbiorowym. Rodzaj cywilizacji zależy też w ramach trójprawa od stosunku prawa prywatnego i publicznego (społeczeństwa i państwa), od poddawania życia publicznego etyce F. Koneczny, O ład w historii, op.cit, s. 14. 38 Hanna Kowalska lub od zwolnienia go od etyki, od przyznania supremacji siłom materii czy ducha29. Ponieważ Koneczny zakładał, że w kształtowaniu się cywilizacji dużą rolę odgrywa religia, dowodził, iż chrześcijaństwo, religia „kreatyczna", w swoim wschodnim wydaniu przystosowała się do cywilizacji. Katolicyzm wymagał przystosowania się cywilizacji do wymogów Kościoła: transformacji prawa, oddzielenia Kościoła od państwa. Zróżnicowanie duchowe między ludźmi, według Konecznego, bardziej zależało od prawa niż od religii. Chaos w dziedzinie prawa prywatnego u Greków i różne ustroje życia zbiorowego spowodowały, że nie wytworzyli oni wspólnego państwa ani narodu, ani cywilizacji helleńskiej. Nie istniała też wspólna cywilizacja grecko-rzymska, a jedynie rzymska. Koneczny był zdania, że cechą różniącą cywilizacje jest także stosunek do Boga. Może on być osobisty lub gromadny. W odróżnieniu od judaizmu, w chrześcijaństwie stosunek do Boga ma wymiar osobisty. Każde zjawisko życia zbiorowego pojmuje się personalistycznie, a konsekwencją personalizmu jest dualizm prawny. Monizm natomiast stanowi następstwo gromad-ności. Badacz uważa za niekorzystne tworzenie się syntez pomiędzy religiami i pomiędzy cywilizacjami. Jako przykład takiej sytuacji podaje Rosję, gdzie krzyżowało się, jego zdaniem, siedem cywilizacji: turańska, bizantyjska, łacińska, arabska, żydowska, bramińska i chińska. Synteza jest możliwa jedynie między kulturami tej samej cywilizacji. Cywilizacje natomiast są niewspółmierne. Prawo przemienności sil ożywiające życie duchowe, zatrzymuje się przed obcą religią lub cywilizacją. Prowadzi do stanu niezdatności do kultury czynu. „Gdy zabraknie współmierności, upaść musi wszelkie zrzeszenie (...) od rodziny aż do cywilizacji" (s. 49). Koneczny był zdania, że mieszanki cywilizacyjne kryją w sobie wiele niebezpieczeństw, z których najgorszą jest panowanie niższości. Pisze w swojej książce: „Walka pomiędzy rzymskim dualizmem prawniczym a monizmem orientalnym toczy sie aż do IV wieku po Chrystusie z wynikiem coraz gorszym dla Rzymian. Znać w pandekta-ch i »kodeksie « ścieranie się i mieszanie dwóch prądów. Nastąpiła rozbieżność państwa a społeczeństwa, co stanowi cechę Orientu. (...) Potem cesarstwo wschodnie poddało się najzupełniej wpływom wschodnim, podczas gdy papiestwo oczyszczało resztki cywilizacji rzymskiej z nalotów orientalnych. (...) W całej Europie zmieszały się trzy cywilizacje: łacińska, bizantyjska i żydowska. Wobec braku współmierności metoda zachodzi na metodę: Jakżeż takie zrzeszenia mają wykształcić w sobie kulturę czynu, tj. zdobyć się na szereg czynów rozumnych? (...) Ilekroć zatraci się kierunek, popada się w obłęd linii kołowej, w kołobłęd. Po wielu mozołach powraca się do punktu wyjścia" (s. 49-50). Tamże, s. 28. Dalej cytuję według tego wydania. Strony wskazane w tekście. Z opinią Konecznego na temat kultury ruskiej zgadza się L. Suchanek, W stronę Zachodu. Andrzej Białobocki i wpływy polskie w literaturze rosyjskiej XVII wieku. „Rocznik Komisji Historycznoliterackiej", XXII, 1985, s. 168-169. Kultura. Cywilizacja. Tradycja 39 Podobnie mocnym - jak w przypadku Konecznego - wyzwaniem wobec obowiązujących tendencji metodologicznych była wielotomowa praca Arnolda Toynbee A Study of History30. A. Toynbee, w przeciwieństwie do Konecznego, widział możliwość pozytywnych kontaktów między cywilizacjami (wyróżnił ich 23) i był zdania, że stymulowały one ich rozwój: ,Jednym z moich podstawowych punktów wyjścia było to, że najmniejszym czytelnym polem badań historycznych są całe społeczeństwa, a nie ich dowolnie odrywane fragmenty, jak państwa narodowe współczesnego Zachodu lub miasta państwa świata grecko-rzymskiego. Inne z moich zasadniczych założeń mówiło, że wszystkie społeczeństwa z gatunku cywilizacji są w pewnym sensie paralelne i współczesne sobie, zaś oba te punkty odgrywały kluczową rolę także w systemie Spenglera"31. Toynbee uważał, że między cywilizacjami zachowana jest ciągłość, polegająca na przejmowaniu określonych elementów, ale nie w sposób kumulatywny. Zasadniczy pomost między cywilizacjami stanowi religia, a także, co warte podkreślenia, statyczność natury ludzkiej. Podobne założenia można odnaleźć u J. Maritaina w jego On the Philosophy of History (New York 1957). Uznawał on jedność ludzkości jako rezultat stworzenia przez Boga, a wielość kultur była, według niego, rezultatem wolnego działania ludzkiego. Jedynym nadrzędnym kryterium pozwalającym ocenić kultury jest ocena moralna zdarzeń historycznych. Toynbee wyznawał, że na drogę jego metodologicznych poszukiwań wpłynęły dwa dzieła literackie: Faust i Boska komedia, w których stworzenie staje się osobliwym wyzwaniem dla Boga. W obu utworach, według Toynbeego, Stwórca jest przedstawiony jako ten, który dokonując doskonałego dzieła, udaremnił wykorzystanie własnych twórczych mocy. Dlatego musiał pojawić się Szatan, by rzucić wyzwanie owej doskonałości i siać zniszczenie. Stąd stworzenie Boże zobowiązane jest do odpowiedzi, a Bóg do twórczego wspierania swego stworzenia. Tak w płaszczyźnie teologiczno-religijnej przedstawia Toynbee genezę swej koncepcji rozwoju, upadku i rozkładu cywilizacji32. Ponieważ chrześcijaństwo stanowiło w koncepcji uczonego angielskiego kolejny etap Boskiego zwycięstwa nad Szatanem w drodze doskonalenia własnego stworzenia, bardziej niż cel dziejów interesowało go, jaka będzie reakcja (odpowiedź) w związku z postępującym zniszczeniem cywilizacji współczesnej. Na tym właśnie polegała istota odrzucenia aprioryzmu przez Toynbeego. Jego empiryzmu, natomiast, nie można utożsamiać z empiryzmem Bacona - wynika on raczej z odrzucenia badań kulturologicznych z pozycji wizji dziejów własnej cywilizacji i potrzeby równoprawnego uwzględnienia czynników wzro- 30 Doczekała się w krótkim czasie dwóch edycji w 1934 i 1935 roku. 31 A. Toynbee, Cywilizacja w czasie próby. Przekł. W. Madej, Warszawa 1991, s. 11. Definicję kultury sformułowaną przez Toynbeego zastosował w swych badaniach nad literaturą europejską Średniowiecza łacińskiego E. Curtius, Literatura europejska i łacińskie Średniowiecze. Przekł. i opr. A. Borowski, Kraków 1997, s. 10-11. 32 Tamże, s. 12-13. 40 Hanna Kowalska stu, upadku i rozkładu wszystkich cywilizacji, które wyznaczały sobie różne cele ostateczne33. Z. Czarnecki, w artykule Wyzwanie i odpowiedź. Arnolda Toynbeego filozofia historii jako perspektywa zagłady i wizja ocalenia cywilizacji3*, ukazuje Toynbeego jako badacza struktury czasu historycznego, wyznaczonej przez przemiany wartości i ich społeczne konsekwencje. Porządek chronologiczny dziejów był dla Toynbeego wskaźnikiem niewystarczającym, ponieważ zauważył on, że podobna filozofia dziejów likwidowała różnice występowania w czasie. Zamiast linearnej koncepcji dziejów zaproponował: „morfologię strukturalnie identycznych ze sobą kultur"35. Koncepcja Toynbeego jest indywidualistyczna i, podobnie jak Konecznego, personalistyczna. Badacz pozostawał pod wpływem H. Bergsona i jego teorii ewolucji kreatywnej, zgodnie z którą rzeczywistość historyczna jest tworzona przez moce twórcze człowieka. Hierarchia cywilizacji według Toynbeego, wygląda następująco: cywilizacja minojska > cywilizacja helleńska > cywilizacja chrześcijańska zachodnia, cywilizacja ortodoksyjna bizantyjska + cywilizacja ortodoksyjna rosyjska. Toyn-bee nie poświęca jednak większej uwagi kulturze ruskiej, bardziej zajmuje go znaczenie rewolucji sowieckiej dla cywilizacji europejskiej36. Ruch w obrębie cywilizacji odbywa się na zasadzie wyzwania lub - jak tłumaczy ten termin M. Krąpiec - wezwania (challenge) i odpowiedzi (response). W koncepcji Toynbeego pojawiła się kategoria schizmy duchowej - załamanie się wszystkich dotychczasowych wartości. Rodzi się wówczas poczucie bezradności wobec skażenia grzechem, praw historii, a także eklektyzm w myśli i religii. Schizma duchowa objawia sie jako ucieczka od zdezintegrowanego świata, albo ze świata w ogóle, w sferę duchowej izolacji, w przeszłość lub przyszłość. Toynbee mówił także o uniwersalnym państwie, które staje się państwem opresyjnym. Pojawiają się wówczas genialne, twórcze, zbawcze jednostki. Badacz wymienia dwie kategorie tego rodzaju jednostek: 1) zbawca z mieczem, który dąży do stworzenia lub zachowania ponadczasowego państwa; 2) zbawca z machiną czasu odwołujący się do przeszłości lub przyszłości (Platon). Są to, według Toynbeego, bezskuteczne formy odpowiedzi na wyzwanie/wezwanie, jakim jest dezintegracja. Jedynie śmierć Zbawiciela okazała sie przezwyciężeniem dezintegracji i otwarciem perspektywy na nową chrześcijańską cywilizację37: „W ten sposób ciągłość procesu historycznego jest więc zapewniona. Ale to nie cywilizacje i ich osiągnięcia podlegają rozwojowi. Postęp rzeczywisty, zapewniający więź między 33 A. Toynbee, Л Siudy of History, New York 1966, Oxford University Press, t. 2. 34 Z. Czarnecki, Wyzwanie i odpowiedź. Arnolda Toynbeego filozofia historii jako perspektywa zagłady i wizja ocalenia cywilizacji, [w:] Historyczna dynamika wartości. Red. Z. Czarnecki, S. Symotiuk, Lublin 1990, s. 113-134. 35 Tamże, s. 116. 36 A. Toynbee, Л Study of History, op.cit, t. 3, s. 363-365, rozdz. What is to be Russsia's role in our Western History? 37 A. Toynbee, Л Study of History, op.cit., t. 6, s. 213-278. Kultura. Cywilizacja. Tradycja 41 przeszłością a społeczeństwami nowymi, dokonuje się wyłącznie w obszarze świadomości religijnej"38. Wyższy stopień interpretacji dziejów wynika u Toynbeego ze wspomnianej już wizji wzajemnych odniesień Boga, człowieka i Szatana oraz ich roli w dziele stworzenia. Czarnecki nazywa ten rodzaj interpretacji teodyceą. Zgodnie z jej założeniami, Toynbee uważa, że upadek cywilizacji następuje na skutek niezrozumienia sensu historii i ludzkiego życia ze względu na niewystarczającą perspektywę rozumienia. Upadek i rodzenie się cywilizacji jest drogą odkrywania tej prawdy, wzbogaconą o wizję Królestwa Niebieskiego. Wybitne jednostki stanowią zaś żywy przykład ingerencji boskiej w historię. Krytyka angielska zarzucała Toynbeemu hipostazowanie cywilizacji i posługiwanie się analogiami zamiast dowodów. W Stanach Zjednoczonych krytykowali go głównie zwolennicy prezentyzmu. Pitirim Sorokin książkę Toynbeego nazwał eklektyczną, ponieważ łączy wiedzę historyczną, filozofię historii, etykę i politykę, teologię i religię. Dokonania Konecznego i Toynbeego w dziedzinie historii kultury i cywilizacji pełnią ważną rolę na gruncie współczesnej nauki. Zakładali oni, że dzieje, a w nich cywilizacje i kultury, mają sens i cel transcendentny, ich głównym podmiotem zaś jest człowiek. Typowym przykładem badań nad kulturą, które wyrosły z Baranowskiego przekonania, że filozofia przyrody jest podstawą wszystkich nauk, są prace Amerykanina Alfreda Kroebera. Stał on na stanowisku, iż zadaniem historii kultury, podobnie jak innych dyscyplin naukowych, jest odkrywanie praw rządzących rzeczywistością. W hierarchii jej struktury kultura, będąca częścią przyrody, zajmuje miejsce najwyższe. Jest zjawiskiem zbudowanym na poziomie społecznym i psychologicznym. Założenie to można określić jako postulat a n-tyredukcjonistyczny. Antyredukcjonizm Kroebera wiąże się z reifikacją pojęcia kultury. W Uwarunkowaniach rozwoju kultury (Configurations of Culture Growth, 1944) Kroeber daje charakterystykę dużej ilości kultur, w tym także rosyjskiej. Kryterium uszeregowania kultur według stopnia rozwoju była dla Kroebera liczba wybitnych twórczych jednostek w takich dziedzinach, jak nauka, sztuka, filozofia, organizacja państwowa. Przypomnijmy, że również dla Toynbeego twórcze jednostki były motorem rozwoju cywilizacji, ale były one według badacza nośnikiem planu Bożego, stanowiły realizację ingerencji Boga w historię. W rozumieniu Kroebera twórcza jednostka jest wytworem, a nie twórcą kultury. Rolę, jaką w historii cywilizacji i kultur Toynbee wyznaczył twórczej elitarnej grupie przedstawicieli, Kroeber wyznacza wzorom kulturowym, które zawierają specyficzne, potencjalne możliwości i podlegają cyklicznym przemianom wzrostu, realizacji, wyczerpania i zaniku. 38 Z. Czarnecki, Wyzwanie i odpowiedź. Arnolda Toynbeego filozofia historii jako perspektywa zagłady i wizja ocalenia cywilizacji, op.cit., s. 121. 42 Hanna Kowalska Należy zwrócić uwagę na bezwzględnie stosowaną przez Kroebera zasadę relatywizmu kulturowego: „Głosi ona, że każde zjawisko kulturowe powinno być rozumiane i oceniane z punktu widzenia kultury, której część stanowi"39. Zacytujmy raz jeszcze Kroebera: „.. .każda kultura musi być rozpatrywana z punktu widzenia jej własnej struktury i wartości, a nie oceniana przy pomocy standardów właściwych dla jakiejś innej cywilizacji", (s. 331). Immanentyzm i relatywizm zaprzeczał istnieniu jakiejkolwiek rzeczywistości nadrzędnej w stosunku do archipelagu kultur. Kroeber musiał sobie z tego zdawać sprawę, skoro pisał, że: „Istnieje poza tym realny i głębszy problem stałych, ogólnoludzkich, jeśli nie absolutnych, wartości. (...) najważniejszym warunkiem badania problemu wartości nadrzędnych jest długotrwałe i stale pogłębiane porównywanie systemów wartości, czyli innymi słowy, kultur" (s. 17, podkr. - H.K.). Widzimy, że Kroeber utożsamił kulturę z systemem wartości, nie był on jednak dla badacza czymś nadrzędnym, ani tym bardziej transcendentnym. Otwarcie zresztą przyznawał, iż: „war to ś ci z wszystkimi innymi przejawami kultury są częścią przyrody idlatego też mieszczą się w polu zainteresowań nauki" (s. 327, podkr. - H.K.). W innym miejscu dodawał: „Zastosowanie tezy relatywizmu może być szokujące dla ludzi wrażliwych, pozbawia ich bowiem tego poczucia bezpieczeństwa, które przynoszą pozorne absoluty" (s. 17). Ten rodzaj ujęcia metodologicznego i takie rozumienie istoty kultury stały się charakterystyczne dla antropologii kultury, toteż nic dziwnego, że dyscyplina ta miała osiągnięcia wyłącznie w dziedzinie opisu kultur na poziomie plemiennym. Wymieniając wpływowych przedstawicieli nauki o cywilizacji wypada wspomnieć o jeszcze jednym amerykańskim (pochodzenia rosyjskiego) teoretyku kultury, Pitirimie Sorokinie, który kierował się nie identycznymi, ale podobnymi kategoriami metodologicznymi i głosił podobną ontologię kultury, co Alfred Kroeber. Sorokin twierdził, iż kultura ma dwa aspekty: 1) wewnętrzny -składający się z czystych znaczeń i 2) zewnętrzny - będący wcieleniem tych znaczeń. Istnieje też idea/przesłanka centralna, porządkująca dany system kulturowy. Aby zrozumieć konkretną kulturę, musimy pojąć jej aspekt wewnętrzny, a żeby to uczynić, trzeba znać ideę centralną kultury. W każdej kulturze istnieją obok przypadkowej zbieraniny obcych elementów wysoko zorganizowane systemy znaczeń wbudowanych w najwyższe struktury - Sorokin nazywa je super systemami. Supersystemy opierają się na uniwersalnych zasadach ontologicznych, które określają ostateczną naturę rzeczywistości i wartości. Zasady ontologiczne przenikają supersystem. Jeżeli ostateczna rzeczywistość w danej kulturze uważana jest np. za rzeczywistość metafizyczną, to sfera metafizyczna przenika język, naukę, religię, sztukę, 39 A. Kroeber, Istota kultury, op.cit, s. 16. Dalej cytuję według tego wydania. Strony wskazane w nawiasach w tekście. Kultura. Cywilizacja. Tradycja 43 etykę; integruje systemy społeczne i determinuje osobowości jednostek40. So-rokin wyłonił w kulturze europejskiej trzy supersystemy: 1) ideacjonalny -spirytualizacja świata (ascetyzm i aktywizm - teokracja), 2) sensytywny -agnostycyzm lub materializm, skupienie się społeczeństw wokół przesłanki materialistycznej, utylitaryzm, praktycyzm (postawy: epikureizm czynny - demokracja, wolny rynek, oddzielenie Kościoła od państwa; epikureizm bierny -konsumeryzm i epikureizm cyniczny), 3) idealistyczny - harmonijnie skojarzony ideacjonizm i sensytywizm (Grecja V-IV w. p.n.e., Europa XII-XIVw.) -centralna wartość wyrażona w filozofii Platona i św. Tomasza z Akwinu. Skrajny naturalistyczny i deterministyczny ewolucjonizm reprezentował w swoich poglądach na kulturę Oswald Spengler. Jego koncepcję kultury ocenia się jako katastroficzną, choć on sam do katastrofistów się nie zaliczał. Teoria Spenglera mieści się w ogólnej konstrukcji teoretycznej, w myśl której kultura zmierza do nieuchronnej zagłady bez możliwości jej odwrócenia przez pozytywną ingerencję ludzką. Żaden czynnik, ani moralny, ani heroiczny, ani racjonalny, czy nawet transcendentny wobec historii, nie jest w stanie temu zapobiec41. Źródła kultury, według Spenglera, ukryte są w wartościach życia biologicznego (rodzina, kobieta, rytm, instynkt, rasa, prerefleksyjność itp.). Rozwój kultury, według niego, następuje w wyniku napięć między tymi wartościami a wytworami działania ludzkiego, takimi jak myślenie, praca, moralność. Dla kultury charakterystyczny jest stan równowagi między tymi porządkami, cywilizacja zaś jest stanem zaniku porządku pierwszego - schyłkiem kultury42. L. Kołakowski podkreśla, iż proponowany przez Spenglera układ: samotność -wspólnota - masa, zastępuje układ problemowy wyznaczany przez pojęcia: natura - kultura - indywiduum, co zostało osiągnięte dzięki utożsamieniu kultury z naturą. Poglądy Spenglera są typowym przykładem świadomej subiektywizacji dziejów. Badacz przyznaje, że: „Każdy obserwator, bez względu na to, czy myśli dla życia, czy dla myślenia, myśli jednak tylko jako człowiek swojego czasu" (s. 90). Spengler nie ukrywał, że żywi niechęć do teoretyzowania, filozofii i logiki, gdy chodzi o interpretację dziejów kultur i cywilizacji. Przez pryzmat problematyki nauk społecznych na zagadnienie kultury patrzył także Florian Znaniecki. Jego poglądy na źródła i sposób istnienia kultury wyrastają jednak ze specyfiki tradycji polskiej socjologii humanistycznej43. 40Por.: M. Wichrowski, PilirimA. Sorokin. Wartości w supersystemach społeczno-kulturowych, [w:] Historyczna dynamika wartości, op.cit, s. 163-164. 41 O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Mtinchen 1923. Istnieją dwie odmiany katastrofizmu: 1) naturalistyczny, reprezentowany przez Spenglera, który życie kultury porównywał z istnieniem przyrody, 2) kulturowy, reprezentowany przez J. Ortegę у Gasseta, A. Kroebe-ra i S. Witkiewicza, którzy byli zdania, że czynnik destrukcyjny tkwi w samej kulturze. Por.: Z. Kuderowicz, Filozofia dziejów. Warszawa 1983, s. 216-217. 42 O. Spengler, Historia, kultura, polityka. Przekł. L. Kołakowski, Warszawa 1990, s. 95. 43 F. Znaniecki) Współczesne narody. Wstęp J. Szacki, Warszawa 1990. 44 Hanna Kowalska Odżegnując się od metod naturalistycznych, Znaniecki twierdził, że fenomen kulturowy jest podstawą istnienia narodu. Narody, nie społeczeństwa, były też dla niego obiektem badań socjologicznych. Doświadczenie polskiej historii miało wpływ na poglądy Znanieckiego (s. 4-5). Dzieje rozbiorów pozwalały wyprowadzić wniosek, iż kultura, nie państwo, jest fundamentem solidarności społecznej. Czynnikiem niezbędnym dla podtrzymania istnienia kultury jest, według badacza, solidarność zorganizowanej zbiorowości, która współdziała w wytwarzaniu i zachowaniu wartości kulturowych. Solidarność zbiorowości i trwanie kultury tej zbiorowości opierają się na symbolicznym komunikowaniu się. Różnice między kulturami polegają na sposobach rozpowszechniania kultury ideacyjnej między żyjącymi członkami społeczności44. Historyczno-socjologiczne ujęcie rozwoju kultury europejskiej reprezentował A. Guriewicz. Podjął on jednak próbę przezwyciężenia determinizmu, co możemy prześledzić na przykładzie jego dwóch prac. Pierwsza, zatytułowana Kategorie kultury średniowiecznej (Warszawa 1976), stanowi analizę kultury. Oznacza to, że autor wyodrębnił z jej spójnej całości elementy takie, jak prawo, własność, praca. One bowiem, według badacza, określały oblicze średniowiecznej kultury. W Problemach średniowiecznej kultury ludowej (Warszawa 1987) historyk opierał się, co prawda, jeszcze na oglądzie kategorii społecznej, ale nie stronił od faktografii, posługiwał się semiotyką i psychologią. Materiał źródłowy czerpał z literatury ludowej, której treści zestawiał z treściami kultury wyższej. Kultura ludowa traktowana była przez Guriewicza jako uzupełnienie obrazu kultury europejskiego średniowiecza. Odmienne niż Spengler stanowisko na gruncie myśli niemieckiej reprezentowali przedstawiciele szkoły badeńskiej. Wilhelm Windełband (1848-915) stosował metodę transcendentalną do filozofii kultury. Uważał on, że historia należy do nauk idiograficznych, na gruncie których nie można formułować praw ogólnych, jak to się dzieje w przypadku nauk przyrodniczych. Uczniem Windelbanda był Heinrich Rickert (1863-1936), którego teoria dotycząca kultury (Wiedza o kulturze i wiedza o naturze, Kulturwissenschaft und Natur-wissenschaft, 1899) łączyła się z określonym stanowiskiem epistemologicznym. Rickert twierdził, że przedmiotem poznania jest powinność wartości. Kultura zajmowała w jego koncepcji poznania filozoficznego miejsce specjalne: jest to funkcja nauk humanistycznych, których zadaniem ma być ustalenie absolutnej wartości kultury. Kultura u Rickerta zastępuje romantycznego ducha (Geist) i stanowi pole badawcze dla historii. Rickert kulturę łączył z historią i filozofią45: należał on do neokantowskiej szkoły epistemologicznej humanistyki, której podstawę stanowiła filozofia wartości. Przegląd postaw badawczych i koncepcji kultury musi też uwzględnić jednego z pierwszych antropologów polityki - Helmutha Plessnera. Stanowi- 44 Tamże, s. 15-42. Por. także: F. Znaniecki, Nauki o kulturze. Narodziny i rozwój. Przekł. J. Szacki, Warszawa 1971. 45 Por.: J. Legowicz, Zarys historii filozofii, Warszawa 1976, s. 401. Kultura. Cywilizacja. Tradycja 45 sko przedstawiciela tej dyscypliny filozofii jest ważne ze względu na ścisłe powiązanie koncepcji człowieka z koncepcją kultury w historii myśli46. To, co istotne w myśli Plessnera, zawiera się w sformułowaniu, że nie można utożsamiać człowieka z jego myśleniem o nim samym, gdyż człowiek - jako istota refleksyjna - jest ponad swą refleksją i będzie nieustannie zmieniał poglądy na swą naturę. Ponadto człowiek sam stwarza warunki swego życia. Owo stwarzanie Plessner określa mianem polityki. Kultura jest dla niego systemem ponadczasowym, powstah/т przy udziale człowieka, ale także na człowieka odziałującym. Natomiast polityka jest rodzajem twórczości, która odbywa się także w obrębie kultury, ale w warunkach przezwyciężania w świecie tego, co obce, trudne, lub gdy zachodzi potrzeba obrony własnej tożsamości kulturowej. Polityka jest więc specyficzną i bardzo ważną sferą kultury, nieodłączną od bytowania ludzkiego. Najściślej polityka łączy się z systemem prawno-etycznym, a ten, zwłaszcza w kulturze średniowiecznej Europy, wyrasta z chrześcijaństwa. Dlatego, przy badaniu dawnej kultury Rusi, uwagi Plessnera na temat miejsca polityki w kulturze, aczkolwiek formułowane na gruncie naturalizmu, pomagają objaśnić przyczyny zachowań i kulturowe rezultaty działań społeczeństw chrześcijańskich wkraczających w epokę późnego Renesansu. Do pokolenia O. Spenglera, F. Konecznego, A. Kroebera, A. Toynbeego i H. Plessnera należy historyk Średniowiecza Johan Huizinga. Jego uwaga nie jest skierowana na sposób istnienia kultury, ale na możliwości jej opisu. Refleksja teoretyczna Huizingi jest mocno związana z praktyką badacza historyka. Uważał on, że sposób poznawania dziejów należy do procesu historyczno-kulturowego i jest z nim związany, zależy więc od panujących poglądów i osobowości samego historyka. W artykule Zadania historii kultury pisze, że w odróżnieniu od historii gospodarczej czy politycznej, winna ona zwracać się ku najgłębszym i najogólniejszym problemom, ponieważ kultura istnieje jako synteza. Historia kultury jest obecna w badaniach szczegółowych wielu dyscyplin, ale ich synteza, będąca właściwą historią kultury, rozpatruje je jako czynniki określające formy życia, twórczości i sposoby myślenia47. Dla Huizingi jest oczywiste, że charakter tych form zależy od badacza, ponieważ to on formułuje problemy, opracowuje zagadnienia w ramach określonej wizji historii kultury. Każda kultura wypracowała odpowiednią dla siebie formę wiedzy o rzeczywistości. Taką formą dla dawnych kultur był mit. Nie można się nim jednak posługiwać współcześnie. Dla naszej kultury taką formę stanowi, zdaniem Huizingi, nauka krytyczna. Ażeby nie nastąpiło zerwanie współczesnej kultury z wiedzą historyczną, należy dokonać współczesnej reinterpretacji historii kultury. Jej głównym za- 46H. Plessner, Władza a natura ludzka. Wstęp i przekł. E. Paczkowska-Łagowska, Warszawa 1994. 47 И. Хейзинга, Об исторических жизненных идеалах и другие лекции Перев. И. Михайлова, London 1992, s. 22. 46 Hanna Kowalska daniem jest morfologia różnych kultur, czyli badanie ich form. Problemy historii kultury to, według Huizingi, problemy formy, struktury i funkcji zjawisk społecznych, a więc te same czynniki, jakie wymienia Koneczny jako składniki cywilizacji. Huizinga zaznacza przy tym, że nie należy historii kultury w związku z tym uznawać za służebną w stosunku do socjologii, gdyż zadaniem socjologii jest sformułowanie uniwersalnych praw poznania społeczeństwa na podstawie zbadanych zjawisk. Historia kultury zaś rozpatruje zjawiska jako fenomeny, bada formy życia myśli, obyczaju, wiedzy, sztuki. Huizinga zwraca uwagę na niebezpieczeństwo, jakie stwarza fakt, że historia kultury posługuje się metodologią, którą przystosowała do własnego użytku, w związku z czym często przeradza się w mitologię. Jako przykład wymienia Zmierzch Zachodu Spenglera, który jest obrazem drogi przebytej od morfologii do mitologii. Teorię rozwoju cywilizacji Spenglera Huizinga nazwał antropomorfizmem. Niebezpieczeństwo tkwi także w uabstrakcyjnianiu się pojęć wytworzonych przez samą kulturę. Jako przykład badacz podaje pojęcie renesansu, które to pojęcie zagubiło swój związek z wąskim, realnym historycznym zjawiskiem. Ten sam los spotkał gotyk, Średniowiecze i Barok. Christopher Dawson, specjalizujący się w historii Średniowiecza, dowodził, że kluczem do zrozumienia kultury jest zrozumienie jej religijnych korzeni48. Dlatego sprzeciwiał się kojarzeniu kultury Renesansu i antyku ponad dziejami Średniowiecza w jedną całość. Chrześcijaństwo, zdaniem Dawso-na, stało się źródłem i podstawą nowej europejskiej kultury. Historyk ten wyodrębnił trzy fazy kultury chrześcijańskiej. Pierwsza z nich to obecność nowej religii w starej kulturze Cesarstwa Rzymskiego. Cesarstwo Bizantyjskie Dawson uznał za nie zmienioną formę tej fazy. Drugą fazą było wkroczenie wyższej kultury chrześcijańskiej w barbarzyński świat Europy. Zdaniem Dawsona, kultura chrześcijańska nie zdołała w całości i na dłuższy czas zdominować rodzimych kultur, gdyż w późniejszym okresie z rozmysłem starały się one zniszczyć średniowieczną syntezę kulturową, poszukując wartości w przedchrześcijańskich ideałach życia. Trzecią fazę stanowił okres, w którym chrześcijaństwo zapoczątkowało nowe prądy w kulturze. Stały się one dla społeczeństw Europy świadomie chrześcijańską formą istnienia. Badanie tych zagadnień, według Dawsona, „podnosi znacznie bardziej poziom ludzkiego doświadczenia niż badanie egocentrycznych i wpatrzonych w siebie ideologii politycznych, czy pewnego siebie humanizmu Oświecenia"49. Dawson zauważył także potrzebę rozróżnienia ciągłości tradycji kultury chrześcijańskiej, ożywianej nowymi treściami od czasów rzymsko-bizantyjskich 48 Ch. Dawson, Szkice o kulturze średniowiecznej. Przekł. J. Sulowski, Warszawa 1966, s. 7 i n. 49 Tamże, s. 13. Historyk słusznie konstatuje, że o ile badaniom na temat demokracji poświęca się studia na uniwersytetach zachodnich, to nie ma w nich miejsca dla nauczania historii kultury chrześcijańskiej. Zarzuca takim historykom jak J. Bury i E. Gibbon, że byli uprzedzeni w stosunku do chrześcijaństwa, a G. Finlay, J. Burckhardt, F. Gregorovius, O. Seeck, A. Stein i M. Rostovtzeff uwzględniali jedynie świecki punkt widzenia. Kultura. Cywilizacja. Tradycja 47 do późnego Średniowiecza. Badania kultury chrześcijańskiej Średniowiecza mają bardzo duże znaczenie dla współczesności, ponieważ ukazują przenikanie chrześcijaństwa do wszystkich form życia, wznoszenie się barbarzyńskich ludów na wysoki poziom kultury chrześcijańskiej. Odmienny aspekt istnienia kultury ukazują semiotycy Jurij Łotman i Borys Uspienski. W artykule O semiotycznym mechanizmie kultury opisują oni funkcjonowanie kultury w opozycji do nie-kultury50. Autorzy są zdania, że przy zmianie kultur obserwuje się wzrost semiotyczności zachowania (nowe rytuały) i spotęgowanie znakowości (symbolizacja form starych). Istnienie kultury polega na: „budowaniu systemu reguł przekształcania doświadczeń bezpośrednich w tekst" (s. 151). Kultura przechowuje teksty pamięci zbiorowej i kody pamięci zbiorowej, które nie muszą się nakładać (np. mity są tekstami o zaginionym kodzie). Trwałość tekstów tworzy wewnętrzną hierarchię kultury, utożsamianą z hierarchią wartości. „Trwałość kodu określa się na podstawie stałości jego podstawowych elementów strukturalnych oraz dynamiki wewnętrznej - zdolności do zmian przy równoczesnym zachowaniu pamięci o stanach poprzednich, a więc samoświadomości je dności" (s. 153)51. Łotman i Uspienski wyróżniają trzy typy wypełniania pamięci kulturowej: 1) zwiększanie zakresu wiedzy, 2) reorganizacja struktury hierarchicznej i systemu kodującego, 3) zapominanie. Odnośnie do zapominania badacze czynią istotną uwagę. Ich zdaniem, dokumenty historyczne w swej warstwie semiotycz-nej zawierają informację o tym, co uległo zapomnieniu. Ponieważ generalnie kultura jest skierowana przeciwko zapominaniu, zapominanie tłumaczy się ograniczonością pojemności pamięci zbiorowej. Zanikanie starych tekstów wynika też z ich niezgodności semantycznej z tekstami nowymi. Zapominanie może być także środkiem likwidowania pamięci, a to oznacza rozpad kultury jako: „spoistej osobowości zbiorowej, posiadającej ciągłość samoświadomości przez gromadzenie doświadczeń" (s. 154). Z punktu widzenia tematu niniejszej pracy ważne jest stwierdzenie uczonych rosyjskich, mówiące o tym, że w kulturze średniowiecznej dominowała jednoznaczność między planem wyrażania i planem treści. Dlatego piszą oni: „symbol i rytuał mogą być rozpatrywane jako antypody", ponieważ symbol oznacza dowolne wyrażanie treści, rytuał natomiast kształtuje treść (s. 155). W kulturze nastawionej na prawidłowe nazywanie, świat odbierany jest jako tekst o treści z góry ustalonej: „konieczna jest tylko znajomość języka, tj. znajomość relacji elementów wyrażenia i treści" (s. 155-156). Regułę istnienia jednych kultur stanowi suma precedensów (zbiór tekstów unormowanych), w innych jej istnienie opisuje się dzięki obecności odpowiedniej reguły (za pomocą systemu reguł powstają teksty). Dla kul- 0 J. Łotman, B. Uspienskij, O semiotycznym mechanizmie kultury, [w:] Semiotyka kultury. Opr. E. Janus i M.R. Mayenowa. Przekł. J. Faryno, Warszawa 1977, s. 147-148. Dalej cytuję według tego wydania. Strony wskazane w nawiasie w tekście. 51Podkr. -H.K. 48 Hanna Kowalska tury nastawionej na treść charakterystyczne są następujące opozycje: uporządkowany/nieuporządkowany, kosmos/chaos, ektropia/entropia, kultura/natura. Kultura nastawiona na wyrażanie tworzy opozycje: prawidłowy/nieprawidłowy, prawdziwy/fałszywy. Nadrzędne pytanie, jakie stawiają sobie obaj semiotycy, brzmi: dlaczego kultura jest systemem dynamicznym? Źródło dynamizmu widzą w stale poszerzającej się pamięci niedziedzicznej, co związane jest z poszerzaniem systemu kodującego tak, żeby nadawca i odbiorca się rozumieli. Dla istnienia kultur charakterystyczna jest także opozycja jedność - wielość. W danej kulturze istnieje wiele podsystemów i nigdy wszystkie one nie są zorganizowane na tej samej podstawie strukturalnej. Jako przykład obszaru kultury zorganizowanej inaczej w kulturze średniowiecznej badacze wymieniają klasztor. W rozdziale tym nie sposób pominąć także stosunku współczesnej historiografii wobec zagadnienia nie tyle samego pojęcia kultury i cywilizacji, co postawy badawczej, obejmującej swym zasięgiem elementy kultury będące przecież czynnikiem istniejącym w dziejach i tworzącym dzieje. Badaniem cywilizacji w sposób systemowy, choć wybiórczy, zajmowała się historiografia francuska, począwszy od okresu międzywojennego. Rozpoczęli je założyciele czasopisma ,Annales": Luci en Febvre i Marc Bloch. Febvre sformułował i wprowadził do badań historycznych historię mentalności sięgającą do koncepcji psychologicznych52. Fernand Braudel sporządził bardziej wszechstronny obraz cywilizacji śródziemnomorskiej w XVI wieku, z uwzględnieniem historii gospodarczej, geograficznej i politycznej. On też był autorem kategorii długiego trwania (la longue duree), która często była wykorzystywana, nie tylko przez historyków. Oparł ją na pojęciu struktury - wieloelementowej rzeczywistości nie ewoluującej w czasie53. W najnowszych czasach karierę w badaniach historycznych zrobiła ekonometria, która przywędrowała do Europy ze Stanów Zjednoczonych. Przyczyniła się ona do powstania tzw. historii kwantytatywnej, polegającej na zestawieniu danych liczbowych dotyczących cen, urodzajów, płac, poziomu produkcji itp. Znana jest, posługująca się tą metodą, praca Jeana Meuvret, dowodząca obecności i przyczyn kryzysu w XVII wieku, i opracowanie M. Vovelle'a o kwantytatywnej chronologii postaw wobec śmierci w XVIII wieku. Jak łatwo 52Le Probleme de Гіпсгоуапсе au XVIе siacie. La religion de Rabelais, Paris 1942; później badania te rozwinął George Duby. 53Emmanuel Le Roy Ladurie nazywał „długie trwanie" krytycznie pustą formą służącą do napełnienia a posteriori empirią. Zarzut dotyczy faktu, że tzw. długotrwałe epoki, w których jedna grupa pojęć określa charakter nauki lub mentalności, jest w gruncie rzeczy a priori wyznaczana przez pojęcie zdefiniowane przez badacza. W przypadku Braudela jest nim jedność ekonomiczna, podczas gdy zupełnie nie bierze on pod uwagę różnic religijnych społeczeństw mieszkających w basenie śródziemnomorskim oraz konsekwencji kulturowych i mentalnościowych z tego wynikających. Por.: E. Le Roy Ladurie, Nasza epoka jest miłośniczką Klio, [w:] Człowiek w nauce współczesnej, Paris 1988, s. 62. Kultura. Cywilizacja. Tradycja 49 zauważyć, wspomniani historycy uznali ekonomię i demografię za czynnik determinujący dzieje. Ujawniają to także syntezy Le Goffa. Niezaprzeczalny jest związek wyboru takiego kryterium z marksizmem. Le Roy Ladurie, nie negując wartości wymienionych prac, postuluje za Pierrem Chaunu potrzebę systematycznej historii trzeciego poziomu - tj. kultury i mentalności (pierwszy poziom odnosi się do gospodarki, drugi do społeczeństwa)54. * * W licznych publikowanych pracach na temat kultury teoretycy starają się uporządkować spuściznę naukową dotyczącą tego problemu, występując w imieniu określonej dyscypliny naukowej. Podobną klasyfikację odnajdziemy w pracy ks. S. Kowalczyka Filozofia kultury, gdzie dokonano skrupulatnej typologii ujęć kultury w obrębie badań socjologicznych, etnologicznych i filozoficznych. W zakresie filozofii autor wyróżnił ujęcie personalistyczne, charakterystyczne dla dokumentów Kościoła katolickiego, dokumentów o charakterze międzynarodowym oraz współczesnej myśli chrześcijańskiej55. Systematyka badań kulturologicznych przeprowadzona przez ks. Kowalczyka, zapewne wbrew intencjom autora, unaocznia, że ścisłe podziały w obrębie nauk zaważyły na charakterze badań kulturoznawczych już w momencie ich narodzin. Powodowało to, z jednej strony, ograniczanie pola opisu kultury ze względu na zakres danej gałęzi nauki, a z drugiej - nadmierne wyeksponowanie kulturotwórczych zasług człowieka. Zawierzenie tego rodzaju ujęciu w odniesieniu do kultury Średniowiecza zubożyłoby znacznie jej wizerunek. Dlatego, chcąc posłużyć się doświadczeniem zawartym w pracach poświęconych kulturze, jakie weszły do kanonu nauki, bierzemy pod uwagę przede wszystkim fakt, że sposób definiowania i opisu kultury wiąże się z dwoma zasadniczymi nurtami: deterministyczno-przyrodniczym i podmiotowo-metafizycznym, upatrującym w kulturze wyższej racji bytu. Pierwszy nurt (reprezentowany też częściowo przez humanistyczną odmianę personalizmu)56 uprzedmiotawia kulturę a przez to, do jakiegoś stopnia, reifikuje też samego człowieka. Uzależnia go bowiem od wielu czynników przyrodniczych, mechanizmów historycznych, ekonomicznych bądź od jego własnych twórczych determinantów. To ostatnie uzależnienie rozpatruje się zresztą najczęściej w kategoriach podmiotowości. Jest to jednak podmiotowość ufundowana na postnewtonowskich metodach myślenia. Badacze drugiego nurtu wskazują na człowieka jako współtwórcę kultury, kierującego się wiarą, rozumem i dobrą wolą w organizowaniu życia na ziemi, porozumiewającego się z innymi i Bogiem na wielu poziomach kultury, Tamże, s. 71-72. Ks. S. Kowalczyk, Filozofia kultury, Lublin 1996, s. 13-28. T.S. Eliot, Christianity and Culture, New York 1949, s. 99-101. 50 Hanna Kowalska ale nigdy poza przestrzenią metafizyki chrześcijańskiej. Tego rodzaju ujęcie dostrzegamy przede wszystkim w pracach Ch. Dawsona, A.M. Krąpca oraz tych myślicieli rosyjskich, dla których Średniowiecze nie było epoką zamkniętą. Pierwszy nurt, aczkolwiek dominujący w badaniach naukowych, zwłaszcza wśród socjologów, historyków i filozofów, przy oglądzie kultury Średniowiecza gubi z pola widzenia jej najbardziej twórcze elementy. Nie jest więc brany pod uwagę w naszej pracy. Mimo to należało go przedstawić, ponieważ stanowi on bardzo ważny aspekt kultury, jest epistemologicznym wyrazem sposobu bycia nowożytnej Europy, dowodzi deifikacji samej kultury bez względu na niezgodność co do rozumienia jej istoty. Prace reprezentujące ten nurt, w większości bardzo dalekie są od pojmowania sensu kultury zgodnie ze średniowiecznymi przesłankami, gdyż starają się przekonać, iż kultura jest wartością samą w sobie, środkiem do zbawienia bądź determinantą bytu ludzkiego, a nie tym, czym jest w istocie - ziemską towarzyszką bytu ludzkiego, zależną od człowieka w takiej samej mierze, w jakiej wolność ludzka umożliwia ontologiczne wybory. HISTORIOGRAFIA I HISTORIOZOFIA ROSYJSKA POGLĄDY NA RODZIMĄ KULTURĘ I CYWILIZACJĘ Ruś przedpiotrowa nie znała pojęcia kultura. Zjawiska, które współcześnie nazywamy kulturą, utożsamiano na Rusi z chrześcijańskim wymiarem dziejów. Dzieje zaś rozumiane były jako historia świata stworzonego przez Boga, zmierzająca do ostatecznego zbawienia. Nieodłączny od historii czas należało przezwyciężyć, aby znaleźć się w eschatonie. Do osiągnięcia tego celu potrzebne było odpowiednie środowisko, które współcześnie nazywamy kulturą. Mieszkańcy Rusi określali je mianem prawosławia, nie mając na myśli wyłącznie dogmatycznego wschodniego chrześcijaństwa. Środowisko potrzebne do zbawienia było mieszkańcom Rusi dane, oni zaś dbali o zachowanie czystości kultury duchowej. Tworzyli też kulturę materialną zgodnie z rodzimą tradycją, asymilowali obce wzorce kultury prawnej i administracyjnej. Na tym fundamencie wytworzyli własną oryginalną kulturę, która stanowiła swoistą syntezę wymienionych elementów. Liczne dokumenty świadczą o tym, że mieszkańcy Rusi, zwłaszcza Wło-dzimiersko-Suzdalskiej, odczuwali swoją inność w porównaniu z Europą Zachodnią. To odczucie nie miało wyłącznie podłoża konfesyjnego. Kontakty z Zachodem były czysto powierzchowne, ale już w XV wieku pojawiły się zwiastuny wpływów europejskich o charakterze światopoglądowym. Stanowiły one pierwsze poważniejsze wyzwanie ze strony kultury zachodniej, które sięgnęło sfery ontologicznej ruskiej przestrzeni kulturowej. Spór z obcym modelem toczył się w wielu płaszczyznach, ale miał wagę eschatologiczną, w związku z czym wszystkie istniejące poziomy kultury zostały weń zaangażowane. W drugiej połowie XVIII wieku płaszczyzna sporu się zmieniła. Toyn-bee nazwałby tę sytuację nowym wyzwaniem, jakie rzuciły Rosji zmiany światopoglądowe na Zachodzie. Tym razem adresatem wyzwania była tylko część społeczeństwa. Ta część, która dostatecznie odeszła już od przekonania, że jedynym wyzwaniem, jakie może podjąć człowiek, jest wyzwanie na płaszczyźnie eschatologicznej. Wiązało się to z faktem, że pierwsze półwiecze XVIII wieku ukształtowało umysły niewielkiej grupy przedstawicieli 52 Hanna Kowalska społeczeństwa, którzy chcieli podjąć z Zachodem spór o Rosje, stosując metodę proponowaną przez filozofię. To nowe wyzwanie zmusiło Rosjan do oceny własnej kultury nie z perspektywy spraw ostatecznych, dla których kultura była tylko ziemskim szczeblem prowadzącym do ostatecznego celu. Kultura rosyjska pod postacią obyczaju, prawa, instytucji, szeroko pojętej sztuki, a więc tego, co dostrzegalne dla obcokrajowca, stała się także przedmiotem oceny przyjezdnych. W tym wymiarze przybrała ona postać bytu samo-wartościowego. Podobnie, choć może mniej naskórkowo, do czasów Piotra Czaadajewa, odczytywana była przez Rosjan kultura Zachodu. Takie są okoliczności powstania rosyjskiej historiografii. Natomiast przełom XVIII i XIX wieku jest w Rosji początkiem poważniejszego zainteresowania filozofią zachodnią, co w konsekwencji zrodziło w łonie jej kultury oryginalną myśl historiozoficzną. Zarówno historiografia, jak i historiozofia rosyjska są źródłem informacji o stopniu identyfikacji Rosjan z aktualnym europejskim systemem światopoglądowym oraz o sposobie jego przystosowania do kultury rosyjskiej -pomagają zaobserwować zmiany zachodzące w świadomości i samoświadomości Rosjan. Dlatego poświęcamy tym zagadnieniom osobne miejsce, gdyż jest to ten aspekt badań historycznych, który tak mocno podkreślali Gadamer i Hui-zinga. Mieści się on w przekonaniu, że historyk i rezultaty jego pracy są także częścią kultury. Stajemy więc na przecięciu drogi między współczesną europejską myślą teoriopoznawczą - wytworem zachodniej kultury - a poglądami na temat kultury reprezentowanymi przez Rosjan. * * * W historiografii rosyjskiej okresu popiotrowego można zaobserwować dwa nurty. Twórcami jednego byli historycy niemieccy, drugiego - Rosjanie. Niemiecka szkoła zajmowała się wówczas badaniem dokumentów i poddawaniem ich krytycznej ocenie, natomiast Rosjanom przyświecał ideał popularyzacji rodzimej historii (M. Ломоносов, Древняя российская история, jej przeróbka Краткий российский летописец). Nieco później historia rodzimej średniowiecznej kultury posłużyła jako punkt odniesienia dla określenia charakteru własnej tożsamości kulturowej. Rosyjscy historiografowie reprezentowali cztery kategorie myślenia o ruskiej przeszłości: okcydentalistyczną (западники), patriotyczną (люборусы), konserwatywną (стародумы) i porównawczo-apologetyczną1. Okcydentaliści twierdzili, że Rosja, w porównaniu z Zachodem, nie ma przeszłości. Ta postawa, zdaniem W. Kluczewskiego, przeszkadzała im w badaniach historycznych. Patrioci przeciwstawili zachodniej cywilizacji zalety ducha rosyjskiego. Konserwatyści sceptycznie odnosili się do cywilizacji zachodniej, 1 Wyodrębnił je: В. Ключевский, Сочинения в девяти томах, t. 7, Москва 1989, s. 199-201. Historiografia i historiozofia rosyjska. Poglądy na rodzimą kulturę i cywilizację 53 uosobionej w reformach Piotra I. Zarzucali jej, że doprowadziła do zagubienia indywidualnego, spójnego charakteru własnej kultury. Broniąc przeszłości Rosji przed zarzutami okcydentalistów, skupiali się wyłącznie na wydobywaniu z przeszłości tych elementów, które świadczyły o samoistności ruskiej kultury (Dienis Fonwizin). Kierunek porównawczo-apologetyczny opierał się na tezie o równej wartości wszystkich kultur i starał się wykazać, że Rosja, podobnie jak inne nacje, miała w swej przeszłości, prócz ciemnych, także jasne karty. Kluczewski jest zdania, iż prace historyczne powstałe w pierwszej połowie XVIII wieku były związane z potrzebami administracyjnymi (Wasilij Tati-szczew) lub wynikały z chęci podniesienia prestiżu państwa na arenie europejskiej (Michaił Łomonosow). W drugiej połowie XVIII wieku dotarły do Rosji zachodnie ideały oświeceniowe. Racjonalistyczna koncepcja kultury i historii przez jednych oceniana była krytycznie jako wytwór abstrakcyjnego rozumu i kosmopolityczna idea. Inni przystosowali do rosyjskich wyobrażeń o przeszłości i teraźniejszości własnej kultury oświeceniową tezę głoszącą, iż historia jest procesem, który rządzi się swoimi prawami i człowiek może wpływać na rozwój historii. Będąc przekonanymi co do rozwoju rodzimej kultury zgodnie z określonymi dla niej normami, postulowali rozumne oczyszczenie jej z obcych, zakłócających właściwy proces naleciałości. Pierwszych rosyjskich historiografów Kluczewski nazywał „antykwarystami - dyletantami". Uważał, iż kierowali się raczej nabożnym patriotyzmem i nie przyświecał im cel naukowy. Niewątpliwą zasługą pierwszych historiografów było wydanie zabytków piśmiennictwa staroruskiego. Ukazały się one w seriach: Biblioteka Historii Rosyjskiej (Библиотека русской истории) i Biblioteka Staroruska (Древняя российская вивлиофика). Strube de Pirmont z Hannoweru, autor traktatu o prawie naturalnym, napisał dzieło pt. Rozprawa o pochodzeniu i rozwoju ruskiego prawa (Исследование о происхождении и развитии русских законов). Ponieważ sam specjalizował się w źródłach prawa skandynawskiego, przyjechał do Rosji z zamiarem poszukiwania dalszych materiałów. Dowodził, że źródłem Ruskiej Prawdy jest prawo skandynawskie. Niemieccy historycy zajmowali się przede wszystkim krytyczną analizą źródeł historycznych. August Schlózer był uczniem założyciela szkoły krytyki historycznej Michaelisa, posługującej się leksykologią i językoznawstwem porównawczym. Prowadził badania historyczne wsparte rzetelną krytyką filologiczną i archeologiczną. Błędnym jednak założeniem tej szkoły była interpretacja tekstów za pomocą zjawisk epoki, które nie były przecież znane obiektywnie. Schlózer zyskał duże uznanie w dziewiętnastowiecznej rosyjskiej historiografii jako twórca nowoczesnej metodologii. Na jego dziele -pięciotomowej krytycznej analizie Latopisu Nestora - wzorowano się począwszy od Karamzina, a skończywszy na Sołowjowie. Kluczewski twierdzi, że metoda stosowana przez Schlózera związana jest z jego światopoglądem. Nazywa ją statystycznym materializmem. Schlózer, 54 Hanna Kowalska według niego, nie zajmował się historią kultury, dlatego bardziej interesowały go potężne mocarstwa, niż małe państwa o lepiej rozwiniętej kulturze. W pracy nad Latopisem, za pomocą faktów w nim zawartych, objaśniał tekst samego zabytku. Nie wiedział też, że latopis nie był napisany przez Nestora, a więc tym samym nie mógł być odbiciem jego poglądów. Podstawowym błędem było jednak to, że traktował latopisy jako dokumenty ściśle historyczne. Za czasów Katarzyny II historiografią zajmowali się głównie działacze państwowi - Michaił Szczerbatow, Nikołaj Nowikow, Iwan Bołtin, którzy z jednej strony zadbali o to, by zgromadzono dokumenty przeszłości, a z drugiej starali się je odpowiednio zinterpretować. Ich celem było pokazanie Europie, ale także Rosji, że ma odmienną, ale nie gorszą od innych państw europejskich, przeszłość kulturową. Kluczewski określa powstałe wówczas prace mianem apologetyczno-polemicznych. Liczne krytyczne wspomnienia z Rosji, wydawane przez podróżników z Zachodu, wpłynęły na charakter rosyjskiej historiografii aż do czasów Mikołaja I. Ich cechą wyróżniającą było przedstawianie kultury rosyjskiej jako odrębnej syntetycznej całości, w opozycji do drugiej całości, jaką wydawała się autorom historia kultury zachodnioeuropejskiej. Wymuszało to aspekt porównawczy owych prac i stosowanie metody analogii historycznej. Metoda praktykowana na gruncie rosyjskiej historiografii w drugiej połowie XVIII wieku, ma ten sam oświeceniowy rodowód metodologii naukowej, co indukcjonizm Konecznego, Spenglera czy Toynbeego. Jego cechą charakterystyczną była duża dowolność sytuacji wyjściowych, które stanowiły podstawę do wyprowadzenia analogii. Mogły to być warunki przyrodniczo-klimatyczno-ge-ograficzne, polityczne, ekonomiczne, społeczne, religijne, prawne, psychologiczne itp. Metodę analogii historycznej stosował I. Bołtin, oczytany w lekturach myślicieli francuskich. Jego mistrzami byli Robert Boyle i Francois Voltaire, którzy swoje idee wyprowadzali z doświadczenia zmysłowego. Urodzony prawie sto lat przed Bołtinem, Boyle był autorem słownika encyklopedycznego Dictionnaire histońąue et cńtiąue, na którym historyk rosyjski się opierał. W dziele tym Boyle dowodził, że religia i moralność są zależne wyłącznie od rozumu, wiara natomiast nie może być źródłem poznania. Traktat o obyczajach Voltaire'a, naturalisty i empiryka, stał się dla Bołtina wzorcem metodologicznym, podpowiadającym, że źródłem i wyrazem kultury są obyczaje, idee, etyka, modele rządzenia, klimat, religia, wierzenia, prawo, pojęcia, i że historią rządzą immanentne procesy, a społeczeństwo można przyrównać do funkcjonowania żywego organizmu. Metodę, którą posługiwał się Bołtin, Kluczewski nazywa psychologiczną analogią. Punktem wyjścia jest w niej przekonanie, że działania ludzkie wyrastają z podłoża psychologicznego, a natura psychiczna ludzi rządzi się takimi samymi prawidłowościami. Bołtin nie negował wartości kultury ruskiej. Zgodnie z koncepcją naturali-styczną uważał, że rozwijała się ona równolegle do innych kultur, stymulowana Historiografia i historiozofia rosyjska. Poglądy na rodńmą kulturę i cywilizację 55 przez specyficzne warunki zewnętrzne i wewnętrzne. Rozwój ten był naturalny, zgodny z jej własnym rytmem, pozbawiony przełomów i skoków, prócz reformy Piotra I, którą Bołtin oceniał negatywnie. Autor wyznaczał historiografii utylitarny cel. Miała ona - za pomocą krytycznych i porównawczych badań przeszłości własnej i cudzej - wskazać prawidłowości procesu historycznego rozwoju kultury. Znajomość procesu pozwalała, zdaniem Bołtina, odrzucić z przeszłości to, co zbędne, i zachować to, co służy dalszemu rozwojowi. Miała umożliwiać także ocenę wad charakteru i bytu narodowego oraz uzupełniać rodzimą kulturę wartościowymi elementami kultury ogólnoludzkiej2. Ażeby prawidłowo odczytać tempo i poziom rozwoju rosyjskiej kultury w danym momencie historycznym, należy - według Bołtina - porównać je ze współczesnym im stanem kultury zachodnioeuropejskiej. Dla potrzeb takiego porównania trzeba wybrać z przeszłości te fakty, w których odzwierciedla się prawidłowość i logika naturalnego rozwoju kultury. Natomiast jeśli pragnie się wartościować drogę rozwoju rodzimej kultury, należy porównać własną kulturową przeszłość z teraźniejszością. Badając krytycznie zabytki piśmiennictwa staroruskiego, Bołtin dochodził do wniosku, iż kultura ruska nie stała niżej od kultury zachodnioeuropejskiej. Charakteryzując metodologię późnych osiemnastowiecznych prac rosyjskich historyków, Kluczewski zauważa ich wyjątkowe przywiązanie do metody analogii historycznej. Twierdzi, że wynikało to z konieczności wyjaśnienia podłoża różnic w kulturze etycznej i umysłowej między Rosją a Europą3. M. Szczerbatow w utworze О повреждении нравов в России ocenia przeszłość Rosji z moralnego punktu widzenia. Był on apologetą czasów przedpiotrowych, głosił tezę, że postęp cywilizacyjny w Rosji okupiony został regresem moralnym. Jego apoteoza przedcywilizacyjnych form społecznych, połączona z ich wysoką oceną etyczną, nie miała źródeł w oświeceniowej filozofii natury. Szczerbatow był jej zdecydowanie niechętny, twierdził, że zarówno ona, jak i współczesna cywilizacja prowadzą do zepsucia obyczajów. W pierwotnych układach społecznych doceniał przede wszystkim rolę silnych więzi społecznych4. Historia Państwa Rosyjskiego Nikołaja Karamzina nie zawiera przekonania, że historia jest procesem. Dla pisarza ważna staje się jednostka i jej moralno-psychologiczne oblicze, a źródłem moralności jest oświecenie umysłowe. Metodę Karamzina Kluczewski lokuje w szkole Rousseau. Zarzuca pisarzowi nienaukowość jego psychologizmu historycznego, brak krytycznego stosunku do źródeł i wreszcie, niedbałość o logiczny związek między wybranymi do opisu, historycznymi faktami. 2Por.: tamże, s. 210-216. 3Por.: tamże, s. 217. 4 Por.: A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu, Warszawa 1973, s. 50-54. 56 Hanna Kowalska Karamzina interesował przede wszystkim człowiek, jego ideały. Optymizm pisarza historyka wynikał z estetycznego humanizmu. Historia Rusi była bowiem dla niego zjawiskiem estetycznym i z tej, a nie religijnej pozycji głosił ideał kultury staro ruskiej. A. Pypin nazwał takie ujęcie historiozoficznym sentymentalizmem5. Według Zienkowskiego Karamzin zrobił nowy krok w kierunku zeświecczonego sposobu pojmowania istoty życia. Z estetycznych względów pisarz był przywiązany do idei republikanizmu, stąd jego poszukiwania kultury republikańskiej w historii Rusi, w dziejach Nowogrodu i Pskowa. Karamzin i jego dzieło przecierają szlak dziewiętnastowiecznym dyskusjom Rosjan na temat kultury, tego, czym ona jest, i oceny jej różnych aspektów. Dziewiętnasty wiek był okresem wyjątkowo żywego zainteresowania inteligencji rosyjskiej myślą zachodnią i wiekiem przekształcenia się historiografii w historiozofię. Jednak zachodnie systemy filozoficzne, w obrębie których formowało się pojęcie kultury, nie były na gruncie myśli rosyjskiej oswajane w swej systemowej postaci. Nie respektowano całego łańcucha wywodów myślowych, wynikłego z kolejnych przezwyciężeń błędów i trudności wcześniejszych systemów filozoficznych. Czerpano z myśli zachodniej w takim zakresie, jaki mógł być pomocny w sporze o ocenę własnej przeszłości, w obronie tożsamości, prawa do rozwoju zgodnie z zachodnim czy rodzimym modelem. Był to wielki spór o kulturę. Narzędzie stanowiła w nim swoista metoda, zbudowana na niektórych tendencjach filozofii zachodniej, przystosowanych do odziedziczonego po przodkach eschatologizmu. W związku z tym, niezależnie od punktu wyjścia (estetycznego, socjalnego, religijnego, historiozoficznego), punktem dojścia stawała się moralność jako fundament budowy królestwa Bożego. Nikołaj Bierdiajew w książce Rosyjska idea6, w rozdziale zatytułowanym Uzasadnienie kultury wskazywał na charakterystyczny stosunek rosyjskich myślicieli do zjawiska kultury, jaki ukształtował się w XIX wieku. Pisał on, że Rosjanie żyli problemem uświęcenia kultury, co pozwala zrozumieć, na ile zewnętrzne w stosunku do sposobu myślenia o działaniach ludzkich w historii są wysiłki myśli zachodniej, dotyczące aspektu ontologii i epistemologii kultury. Podczas gdy Zachód zastanawiał się, czym jest kultura i jakie są możliwości jej poznania i opisu, Rosja, w większości traktując kulturę jako zjawisko zachodnie, próbowała znaleźć skuteczny sposób samoobrony przed kulturą w rozumieniu zachodnim. „U Rosjan, pisał Bierdiajew, nie ma takiej czołobitności wobec kultury, jaka charakterystyczna jest dla ludzi Zachodu. (...) Jesteśmy apokaliptykami albo nihilistami, ponieważ zaprząta nas zawsze kres i słabo pojmujemy stopniowość procesu historycznego, negujemy formę"7. Bierdiajew przytoczył słowa O. Spenglera, mówiące o apokaliptycznym buncie Rosji przeciwko antykowi jako wyrazowi doskonałości kultury (O. Spengler, 5 Por.: В. Зеньковский, История русской философии, t. 1, cz. 1, Ленинград 1991, s. 140. 6N. Bierdiajew, Rosyjska idea. Przekł. J.C., S. W., Biblioteka ,Aletheia", t. 1, Warszawa 1987. 7Tamże, s. 102. Dalej cytuję według tego wydania. Strony wskazane w nawiasach w tekście. Historiografia i historiozofia rosyjska. Poglądy na rodzimą kulturę i cywilizację 57 Der Untergang des Abendłandes, Zweiter Band). Źródeł takiego stanu rzeczy myśliciel rosyjski upatrywał w prawosławiu, które według niego nie dostarcza żadnego uzasadnienia kultury w rozumieniu zachodnim, żadnego argumentu przemawiającego za pozytywnym stosunkiem do tego, co robi człowiek w tym świecie. „Naród rosyjski jest narodem kresu, a nie środka procesu historycznego. Kultura humanistyczna [zachodnia H.K.] jest natomiast kulturą środka procesu historycznego" - pisał Bierdiajew (s. 102-103). Ta mająca swe źródło w tradycji staroruskiej postawa była powodem, że pisarze i myśliciele rosyjscy stale wykraczali poza granice kultury, widząc sprzeczność miedzy: „doskonałą kulturą i doskonałym życiem i skłaniając się w stronę doskonałego przeobrażonego życia (s. 103). Pojęcie kultury stawiali oni w opozycji do idei rosyjskiej, utożsamianej z ideą Królestwa Bożego. Pierwszy podniósł problem stosunku Rosji do historii, a wraz z nią do kultury, Piotr Czaadajew. Jako jeden z nielicznych nie zauważał on eschatolo-gizmu kultury rosyjskiej, nie odczuwał rosyjskiej świadomości historycznej jako świadomości końca historii. Myśliciel ten nie lokował Rosji w innym porządku dziejów, dlatego wzorcem dla niego były dzieje i kultura Europy8. Zostawiając na boku tradycyjny podział rosyjskich koncepcji historiozoficznych na okcydentalistyczne i słowianofilskie, Zienkowski znajduje wspólne dla wszystkich źródło rozumienia historii w teurgii. Ze źródła tego czerpano na Rusi już w XV wieku, a wraz z załamaniem się świadomości religijnej żyło ono w świeckiej myśli rosyjskiej w formie humanizmu moralnego lub estetycznego. Ucieleśnieniem sensu historii i kulturotwórczego fundamentu był dla Cza-adajewa Kościół: „Myślę więc, że skoro misją Kościoła na przestrzeni wieków było dać światu chrześcijańską cywilizację, (...) naczelną zasadą Kościoła było zachowanie własnej jedności, (...) gdyby nigdy nie wyszedł z sanktuarium, skazałby się na bezpłodność i nie zdołałby nigdy dokonać swego dzieła; wreszcie, że skoro jego ziemskie losy mogły spełnić się tylko w warunkach rozumu ludzkiego - warunkach narzucających mu konieczność przystosowania się do ducha czasu -nie należy mu wcale zarzucać tego, że poszedł drogą narzuconą mu przez naturę rzeczy"9. Jedność Kościoła katolickiego i jego siła była dla Czaadajewa źródłem wyższego sensu kultury. Człowiek i jego rozum oraz społeczeństwo jako narzędzia kultury wyrastają, według filozofa, z pierwszej komunikacji, jaką nawiązał z człowiekiem Bóg: „To właśnie Bóg zwraca się stale do człowieka za pośrednictwem istot do niego podobnych"10. Czaadajew sprzeciwiał się przyrodniczym koncepcjom człowieka i kultury, teoriom ewolucjonistycznym, 8 W. Zienkowski jest zdania, że filozofia historii i filozofia kultury Czaadajewa wyrasta z teologii. Poglądy myśliciela nazywa teologią kultury. В. Зеньковскии, История русской философии, t. 1, cz. 1, op.cit, s. 167. Nieco odmiennego zdania jest współczesny historyk kultury W. Choros: В. Хорос, Из неопубликованного наследия П. Я. Чаадаева, „Вопросы философии" 1983, nr 12, s. 127. 9 Р. Czaadajew, Listy. Wybór, Wstęp i opracowanie L. Suchanek. Przekł. M. Leśniewska i L. Suchanek. List do ks. Zofii Mieszczerskiej, XII 1841, s. 237-238. 10P. Czaadajew, Listy, Piąty list filozoficzny, op.cit., s. 129. 58 Hanna Kowalska usiłującym wykorzystać wzorzec natury dla objaśnienia upadku cywilizacji: „.. .rozwój natury ludzkiej nie jest bynajmniej nieskończony. (...) to dlatego cywilizacja starożytnego świata nie zawsze szła naprzód. Tylko społeczność chrześcijańską ożywia naprawdę potrzeba myśli, i właśnie dlatego nowożytne społeczeństwa mogą się doskonalić, w tym właśnie tkwi tajemnica ich cywilizacji"11. Czaadajew akceptował francuskich tradycjonalistów (P. Ballanche'a, L. Bonalda i F. Schellinga)12. Cywilizacja jest, zdaniem Czaadajewa, pracą na rzecz powrotu do „idealnego wzorca", jest jego odbiciem13. W związku z tym cywilizacja: „zawiera w sobie w istocie [wszystko], co wytworzyły minione wieki, a i wieki przyszłe czy będą czymś innym niż wytworem tej cywilizacji"? (s. 149). Ludzka aktywność powinna przeto być włączona w porządek uniwersalny. Rzeczywistość nie może bowiem być odpowiednikiem rozumu indywidualnego ani kolektywnego, lecz - uniwersalnego. Czaadajew nie akceptował idei kultury indywidualistycznej, swoboda twórcza polega, w jego rozumieniu, na współdziałaniu z chrześcijańską kulturą uniwersalną. Czaadajew wyznacza trzy etapy cywilizacji chrześcijańskiej: wspólnotę średniowieczną, chrześcijaństwo polityczne, które odchodzi w przeszłość, i przyszłe chrześcijaństwo duchowe (s. 227). Osiągnięcia kultury są dla Czaadajewa miernikiem siły chrześcijan twa i podstawą krytyki dziejów Rosji. Surowość tej krytyki pogłębia fakt, że myśliciel łączył wolność człowieka z odpowiedzialnością za kształt dziejów i kultury. Był zdania, że bierność Rosji w tworzeniu kultury wyznacza jej specyficzną rolę: „Reprezentujemy względem Europy historyczny punkt widzenia (...) jesteśmy publicznością, tam natomiast [w Europie, H.K.] są aktorzy, więc to my mamy ocenić sztukę"14. Negatywna ocena bizantynizacji ruskiego prawosławia wynikała u Czaadajewa przede wszystkim, jak pisze Lucjan Suchanek we Wstępie do Listów, z uznania za bezperspektywiczne wszelkiego odszczepieństwa od Kościoła katolickiego15. Poglądy Czaadajewa są przykładem radykalizmu myślenia rosyjskiej inteligencji i pojmowania kultury w ścisłym związku z chrześcijaństwem. Mimo zabarwienia tej chrześcijańskiej koncepcji kultury różnymi odcieniami myślenia filozoficznego zaczerpniętymi z Zachodu, posiada ona cechę wspólną16. Władimir Odojewski budował swoje poglądy w związku z filozofią Schellinga. Na podstawach transcendentalizmu tworzył koncepcje gnoseologiczne, 11P. Czaadajew, Listy, Szósty list filozoficzny, op.cit, s. 150-151. lzPor.: В. Зеньковский, История русской философии, t. 1, cz. 1, op.cit., s. 171. O wpływie myśli zachodniej na Czaadajewa por.: A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii, Warszawa 1964, s. 73. 13P. Czaadajew, Listy, Szósty list filozoficzny, op.cit., s. 130. 14P. Czaadajew, Lirty, List do Aleksandra Turgieniewa, październik 1835, op.cit., s. 201. 15 L. Suchanek, Wstęp, [w:] P Czaadajew, Listy, op.cit., s. 23-24. 16 O rezonansie Czaadajewowskich roważań nad kulturą rosyjską w XIX wieku pisze W. Kantor. В. Кантор, В поисках личности. Опыт русской классики, Москва 1994, rozdz. 4. Historiografia i historiozofia rosyjska. Poglądy na rodzimą kulturę i cywilizację 59 etyczne i estetyczne. Wszystko, według niego, miało swoje źródło w Absolucie. Nauka, religia, filozofia i sztuka, tworzą w związku z tym nierozerwalną jedność: ich wspólny wymiar stanowi treść kultury, a ich rozwój tworzy sens historii17. Taka teoria dała powód do krytyki kultury Zachodu. Odojewski jest zdania, że myśl zachodnia rozpadła się na wiele oderwanych od siebie dyscyplin wiedzy, oddaliła od Boga i nie posiadła wiedzy ogarniającej całość. Dlatego Zachód ginie, zaś to, czego mu brak, znajduje się w Rosji: ..W świętej trójjedności wiary, nauki i sztuki znajdzie harmonię, o którą modlili się jego ojcowie. Wiek dziewiętnasty należy do Rosji"18. Ten sposób myślenia o problemach kultury, historii i filozofii W. Zienkowski nazywa rosyjskim humanizmem, wyrosłym na gruncie świeckiego światopoglądu, który wyposażał inteligencję rosyjską w taki typ ideologii, jaką w czasach Rusi Moskiewskiej była ideologia cerkiewno-państwowa19. Etyczny patos, z jakim odnoszono się do rodzimej tradycji kulturowej w drugiej połowie XVIII wieku, został wzbogacony u Karamzina pierwiastkiem estetycznym. Odojewski lokuje ten pierwiastek wraz z pierwiastkiem etycznym w biosferze człowieka, w sile jego instynktu (инстинктуалъная сила). Zienkowski porównuje tę kategorię z intuicją u Bergsona i obie wywodzi z russoistycznej teorii o źródłach poznania2". Według Zienkowskiego, inteligencja rosyjska związana z nurtem etyczno-es-tetycznego humanizmu zachowała, w spadku po czasach przedpiotrowych, teurgiczny niepokój. On to właśnie kierował myśl rosyjską w stronę historiozoficznego uniwersalizmu. Z tego też źródła wynikały dylematy Nikołaja Gogola, który głęboko przeżywał istniejący w jego przekonaniu konflikt między Kościołem i kulturą. Zienkowski podkreśla wyjątkową rolę Gogola, gdyż on jako pierwszy wzbogacił myśl rosyjską o problem powrotu kultury na łono Kościoła (Wybrane fragmenty z korespondencji z przyjaciółmi). Gogol podważył także fundamenty estetyczno-etycznego humanizmu. Pokazał, że świat współczesny, oparty na podstawach estetycznych, jest amoralny (Newski Prospekt), że nie ma tożsamości dobra i piękna, a przede wszystkim antropologicznej prawdy, co prowadzi do obumierania dusz (Rewizor, Martwe dusze, Szynel). Mogą się one ponownie, zdaniem Gogola, połączyć na gruncie religii. Religia jest tą sferą, w której znajdują ostateczne rozwiązanie problemy etyki i estetyki. Gogol rozwinął program odrodzenia kultury prawosławnej, opartej na niczym nieskrępowanym zwróceniu się ku Chrystusowi. W jego myśli nie było negacji form współczesnej kultury, był zdania, że religia Chrystusowa jest 17 Por.: П. Сакулин, Кнл:я>В.Ф. Odoeecmj. Из истории русского идеализма. Москва 1913, s. 342. 18В. Одоевский, Русские ночи. Москва 19J3, s. 345. Tłum. - Н.К. 19 Рог.: В. Зеньковский, История русской философии, t. I, cz. 1, Ленинград 1991, s. 157. 20 Na temat zachodnich inspiracji myśli Odojewskiego por. A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu, op.cit., s. 123-124. 60 Hanna Kowalska na tyle uniwersalna, iż może pomieścić zjawiska kultury całego świata, należy je tylko prześwietlić chrześcijaństwem i przeobrazić21. Ten kierunek myślenia o kulturze rozwinął Aleksander Chomiakow, wybitny znawca pism Ojców Kościoła, romantycznej filozofii przyrody i gnozeologii Fryderyka Jacobiego. Irracjonalizm stał się u Chomiakowa podstawą krytyki kultury Zachodu. O ile w filozofii zachodniej zostaje przyjęty ustanowiony przez Kanta podział na Yerstand, odpowiedzialny za operacje logiczne, i Yernunft, jako źródło idei, to Chomiakow, idąc śladem Jacobiego, przeciwstawiającego wiedzę racjonalną transcendentnemu rozumowi, tworzy na tej podstawie opozycję między racjonalną wiedzą i wiarą. Widzenie kultury Zachodu w ścisłym związku z racjonalizmem rozciągało się u Chomiakowa na katolicyzm. W dziele Notatki z historii powszechnej {Записки по всемирной истории) Chomiakow rozwija swoje poglądy historiozoficzne, z których wynika, że siłą twórczą w historii jest wiara, ponieważ historia jest procesem duchowym. Chomiakow wyprowadzał podstawy filozofii i kultury z prawosławnej eklezjologii, dla której charakterystyczna jest, według Chomiakowa, soborowość, przezwyciężająca indywidualizm w gnozeologii, etyce i estetyce. Gnozeologicz-ny ontologizm Chomiakowa związany był z jednością bogoczłowieczeństwa. Na tej podstwie twierdził, że prawosławie za pośrednictwem Rosji jest w stanie przebudować cały dotychczasowy system kultury22. Owa wszechstronność tej konfesji daje przewagę chrześcijańskiej kulturze Rusi i Rosji nad Zachodem, którego kultura nie rozwijała się pod wpływem chrześcijaństwa, lecz była kontynuacją kultury łacińskiej (s. 148)23. Dwóch głośnych teoretyków kultury, Nikołaja Danilewskiego i Konstantego Leontjewa, uważa się za spadkobierców słowianofilów. Nie wchodząc w spory dotyczące tego problemu24, podkreślmy indywidualny charakter koncepcji kultury, reprezentowanych przez poszczególnych myślicieli. Nie tracimy z pola widzenia jedynie filozoficznego i światopoglądowego horyzontu ich teorii. Ta uwaga jest niezbędna dla uniknięcia jednotorowych skojarzeń koncepcji np. Chomiakowa z teoriami Danilewskiego i Leontjewa. Poglądy Danilewskiego na temat kultury związane z racjonalizmem różnią się od schellingiańskiego idealizmu Odojewskiego, Gogola, Chomiakowa. W książce Rosja i Europa25 Danilewski głosił pogląd, że nie istnieje cywilizacja ogólnoludzka, lecz poszczególne kulturalno-historyczne typy cywilizacji, a mianowicie: egipski, chiński, żydowski, grecki, rzymski oraz typy współczesne - 21 O poglądach estetycznych Gogola patrz: К. Мочульский, Гоголь. Соловьев. Достоевский, Москва 1995, s. 28-41. 22 А. Хомяков, Сочинения, t. 2, Москва 1900, s. 169. 23 О poglądzie Chomiakowa na cywilizację Zachodu jako skażoną rzymskim racjonalizmem pisze A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu, op.cit., s. 144. 24 Piszą o tym: В. Зеньковский, История русской философии, op.cit., t. 1, cz. 2, s. 248-249; H. Лосский, История русской философии, Москва 1991, s. 79-81; A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu, op.cit., s. 445-447 i 427-428, 433-434. 25H. Данилевский, Россияи Европа, С.-Петербург 1889; pierwsze wydanie w przeglądzie „Заря" w 1869 roku. Historiografia i historiozofia rosyjska. Poglądy na rodzimą kulturę i cywilizację 61 germano-romański i słowiański. Każdy z nich opiera się na jednym tylko aspekcie kultury, z której wyrasta: - żydowski, na przykład, na lekturze religijnej, grecki na sztuce, rzymski na polityce. Europa Zachodnia, będąca kontynuacją typu rzymskiego, uniwersalno-ludzkie wartości chrześcijańskie podporządkowała politycznemu despotyzmowi katolicyzmu. Despotyzm ten doprowadził, zdaniem Danńewskiego, do anarchii religijnej i polityczno-socjamej. Danilewski podkreśla jednak niektóre osiągnięcia zachodnioeuropejskiej cywilizacji w dziedzinie polityki, nauki, techniki i sztuki. Według niego, cywilizacja germano-romańska ma dwie podstawy swego polityczno-kulturowego typu: naukę i przemysł. Natomiast nadzieja pokładana w cywilizacji słowiańskiej opiera się na przekonaniu, że zdoła ona stworzyć syntezę wszystkich dotychczasowych typów kulturowych. Badacz wyprowadza ją z faktu, że ani Kościół, ani polityka, ani sztuka, ani nauka z techniką i przemysłem nie przybrała na gruncie słowiańskim określonego kształtu26. Uniwersalne wartości chrześcijańskie nie zostały zepchnięte na margines życia przez wartości, na których wyrosły pojedyncze typy historyczno-kulturowe. Myślicielem, który w ostatecznych poglądach na rolę i zadania Rosji w cywilizacyjnym rozwoju świata zgadzał się z Danilewskim, jest Konstanty Leon-tjew. Jego poglądy wyrastają jednak ze świadomości religijnej i chrześcijańskiej antropologii. Leontjew sprzeciwiał się antropocentrycznej postawie kultury zachodniej, wybujałemu racjonalizmowi i indywidualizmowi, które są przejawem sekularyzacji kultury27. Pogląd myśliciela na historię wywodzi się z naturalizmu. Głosił on, że życiem ludzkości rządzą prawa, które w pewnym tylko sensie przypominają prawa przyrody. Można to dokładniej uchwycić, gdy porówna się koncepcję Leontjewa z późniejszą teorią ewolucji cywilizacji, głoszoną przez Spenglera. Leontjewa teoria trójjedynego rozwoju {триединый процесс) opiera się na przekonaniu, iż kultury przechodzą przez okresy rozkwitu i złożoności, wtórnego uproszczenia oraz upodobnienia przez zmieszanie. Konstrukcja ta zbudowana była zgodnie ze współczesną myślicielowi świadomością naukową sprzed przełomu antypozytywistycznego i prowadziła, jak to określa M. Broda, do zmieszania schematów quasi-przyrodniczych i quasi-humanistycznych28. Konstanty Leontjew nie rozpatrywał przemian rozwojowych w kulturze w kontekście determinizmu przyrodniczego, jak to czynił Spengler. U myśliciela rosyjskiego wyraźnie występuje pojęciowe rozróżnienie „między asymilacją utylitarną, mającą wypowiadać treść organicznego procesu rozkładu, a asymilacją chrześcijańską, posiadającą charakter eschatologiczny: Leontjew wskazywał na odmienność ich celów, przejawów i społeczno-kulturowych rezultatów, a także na wymiary podobieńtwa związane ze współpodzielną [...] fazą rozwojową" (s. 66). 26 H. Данилевский, Россия и Европа. Взгляд на культурных и политическая отношения Славянского мира к Германо-Романскому. С.-Петербург 1889, s. 511-557. 27 К. Леонтьев, Сочинения в девяти томах, X. 5, Москва 1913, s. 237. 28М. Broda, Najtrudniejsze z rosyjskich wyzwań. Zagadka Leontjewa i Rosja, Łódź 1994, s. 50-52. 62 Hanna Kowalska Generalnie rzecz ujmując, Leontjew badał oznaki zmian w kulturze, nie zaś ich przyczyny. Istotę teorii trójjedynego rozwoju trafnie ujął Broda, wykazując, że rosyjski filozof za jej pomocą umożliwił prawidłowe sformułowanie problemu kultury, zarówno współczesnej, sekularyzującej się, jak i rosyjskiej prawosławnej oraz kultury historycznego chrześcijaństwa. Według tej koncepcji kultura przejawia się w dwóch płaszczyznach - procesów zachodzących w historii, gdzie kultura ma wymiar społeczny, ten poziom nazywa niższym -i płaszczyźnie wyższej, ostatecznego sensu i oceny, skierowanej ku prawdom chrześcijaństwa i indywidualnemu zbawieniu (s. 53). Leontjew nie włączał wartości i etyki do podstaw swego myślenia o historii. Historia nie ma, według niego, źródeł moralnych. Moralny pierwiastek jest wnoszony do historii za pośrednictwem Opatrzności, natomiast sama historia rządzi się immanentnymi prawami. Harmonia w przyrodzie i historii osiągana jest za pomocą walki, a jej rezultatem jest „despotyzm formy"29. Do oceny kultury jako zjawiska historycznego myśliciel używał kryterium estetycznego, które - w odróżnieniu od kryterium etycznego uważał za obiektywne: „Kultura jest wtedy wysoka i wpływowa, gdy w rozwijającym się przed naszymi oczyma obrazie historii widzimy dużo piękna, poezji - bo główną zasadą piękna jest wielość w jedności"30. W imię tej wielości Leontjew odrzucał także, jako niemoralny, wszelki egalitaryzm, demokratyzm i nowoeuropejski humanizm. Konstanty Leontjew stworzył też pojęcie neobizantyjskiego typu kulturowego w odniesieniu do Rosji. Podkreślał jednocześnie znaczenie pierwiastka azjatyckiego dla tej kultury. Bizantynizm kultury rosyjskiej oparty był, według Leontjewa, na podstawach religijnych, moralnych, filozoficznych, estetycznych oraz idei państwa. Kulturowy wzorzec bizantyjski uległ w Rosji destrukcji przez wpływ zachodnioeuropejskiego humanizmu. Wypada zwrócić tu uwagę na fakt, iż Leontjew łączy wzorzec tożsamości kulturowej z modelem rzeczywistości społecznej31. M. Broda lokuje sformułowaną przez rosyjskiego myśliciela kategorię kultury w sferze instrumentarium intelektualnej analizy współczesności. Pisze: „Podobny sens teoretyczno-metodologiczny, spełnia sformułowana przez niego koncepcja »trójjedynego rozwoju «, przeciwstawiona typowej dla nowożytności idei postępu (...) pozwalająca zająć wobec niej (...) transcendentny punkt widzenia" (s. 50). Leontjew uznawał ideę postępu za przeciwstawną w stosunku do idei rozwoju. Badacz spuścizny Leontjewa widzi wartość jego koncepcji kultury w dostrzeżeniu heterogeniczności składników kulturowych jako elementu powodującego przemiany społeczeństw i znaczenia instytucyjnych form kultury religijnej i świeckiej, a także w zauważeniu nietrwałej harmonii istniejącej pomiędzy poszczególnymi składnikami kultury (s. 59). К. Леонтьев, Сочинения в девяти томах, t. 5, op.cit., s. 223, 383. Cyt. za: В. Зеньковский, История русской философии, op.cit., t. 1, cz. 2, s. 263-264. К. Леонтьев, Сочинения в девяти томах, t. 5, op.cit., s. 114-134. Historiografia i historiozofia rosyjska. Poglądy na rodzimą kulturę i cywilizację 63 Niniejszy przegląd nie pretenduje do całościowego omówienia stanowisk rosyjskich myślicieli w odniesieniu do zagadnienia kultury, dlatego świadomie pomijamy tu rosyjskich nihilistów lat sześćdziesiątych XIX wieku, którzy -według Bierdiajewa - podejrzliwie odnosili się do wyższej kultury i uprawiali kult nauki32. O wiele bardziej przydatne dla naszych rozważań będzie - jak to określa Bierdiajew - religijnie motywowane stanowisko nihilistyczne Lwa Tołstoja wobec kultury (s. 107). W odróżnieniu od Leontjewa Tołstoj odbierał wszelką złożoność jako stan oddalenia od prawdy i dlatego kulturę - przeciwstawną naturze - uznawał za zjawisko złożone. Tołstoj był też antyestetykiem - nie widział wyższych racji w twórczości człowieka. Wątpił w to, by prawda Boga mogła mieć coś wspólnego z kulturą. Jego filozofia kultury polegała na bezkompromisowym odrzuceniu kultury zeświecczonej. Eschatologiczny stosunek do rzeczywistości powodował zaprzeczenie sensu istnienia w kulturze takich elementów, jak państwo, ustrój ekonomiczny, stosunki społeczne i ustrój prawny. W. Zien-kowski nazywa tego rodzaju poglądy mistycznym anarchizmem33. Źródeł takiej postawy Walicki upatrywał w potępieniu przez Tołstoja indywidualizmu jako zjawiska społecznego, stąd zwrot ku preindywiduacyjnej kulturze ludu34. Podobnie jak Gogol, Tołstoj w traktacie zatytułowanym Co to jest sztuka (Что такое искусство) twierdził, że dobro nie ma nic wspólnego z pięknem, ale nie widział w tym dramatu kultury. Odrzucał z niej wszystko to, co nie jest zgodne z dobrem. Równie negatywny był jego stosunek do nauki, jeśli jest ona niezgodna z etyką. Tołstoj dążył do sformułowania religijnej koncepcji kultury, ale, jak twierdzi Zienkowski35, odwoływał się wyłącznie do etyki. Nie tworzył syntezy, ani syntetycznej jedności ducha dla przeciwwagi współczesnym tendencjom, a wysuwał zaledwie jeden argument - moralność. Religijny pierwiastek poglądów na istotę kultury zawarty jest także w poglądach Nikołaja Bierdiajewa, który do końca był wielkim poszukiwaczem sensu ludzkiego istnienia i filozofem, wykorzystującym romantyczne i egzystencjalne wątki filozofii. Stawiał on wolność ponad bytem. Na przekór tradycji myśli rosyjskiej, etykę Bierdiajew uznawał za symboliczną. Jej problem nie był związany z kwestią dobra, ale polegał na stosunku wolności Boga do wolności człowieka. W związku z tym rozróżniał Bierdiajew trzy stopnie ewolucji etycznej: etykę prawa (Stary Testament), etykę Zbawienia (Nowy Testament) i etykę twórczości. Dowodził, że na etyce Zbawienia nie można budować kultury. Był zdania, iż w etyce twórczości strach przed potępieniem i zbawienie nie mogą odgrywać żadnej roli36. 32N. Bierdiajew, Rosyjska idea, op.cit., s. 105. 33B. Зеньковский, История русской философии, t. 1. cz. 2, op.cit., s. 205. 34 A. Walicki, Rosyjska myśl filozoficzna i społeczna od Oświecenia do marksizmu, op.cit., s. 484-^87. 35 В. Зеньковский, История русской философии, t. 1, cz. 1, op.cit., s. 207. 36 Tamże, t. 2. cz. 2, s. 68-69. 64 Hanna Kowalska Cywilizację, w odróżnieniu od kultury, uznał za antyreligijną, opartą na rozumie pragmatycznym. Cywilizacja nie jest symboliczna, hierarchiczna ani organiczna - głosił Bierdiajew. Jest natomiast realistyczna, demokratyczna i mechaniczna, jest kolektywna. Przejście od kultury do cywilizacji związane jest, według Bierdiajewa, ze zmianą stosunku człowieka do przyrody. Cywilizacja, jak maszyna, odgradza człowieka od przyrody i stwarza sztuczne środowisko. Gnozeologizm, metodologizm, pragmatyzm są też symptomami cywilizacji, przejawem chęci posiadania metody, dającej przewagę nad przyrodą. Kultura, to w ujęciu Bierdiajewa duchowa jedność. Cywilizacja natomiast odwołuje się do specjalizacji (nauki, sztuki, filozofii, moralności, religii, polityki itp.) i zwrócona jest ku przyszłości. Z kolei kultura nastawiona jest na kontemplację wieczności37, szczególnie w erze cywilizacji zawsze zwraca się ku minionym epokom, ich religijności i organiczności. Bierdiajew oskarża cywilizację o to, że zabiła Boga. Mechaniczność cywilizacji przeciwstawia myśliciel kosmiczności, organiczności i duchowości bytu. W erze cywilizacji miejscem przetrwania dla kultury są wartości (s. 265). W istnieniu ludzkości badacz wyodrębnił cztery formy bytowania: barbarzyństwo, kulturę, cywilizację i religijne przeistoczenie. Mogą one współistnieć, ponieważ są to różne ukierunkowania ludzkiego ducha. Bierdiajew twierdzi, że chrześcijaństwo przetrwało nad wszystkimi tymi formacjami. W kulturze przybrało ono postać symboliczną, w cywilizacji pragmatyczną - przekształciło się w środek dla stymulowania procesów życiowych, w technikę wewnętrznej dyscypliny (s. 267). Filozof był zdania, iż Rosja zaczęła przeżywać kryzys rodzimej tradycyjnej kultury, nie zgłębiwszy jej do końca. W związku z tym twórczość Aleksandra Puszkina zaliczał on jeszcze do kultury, natomiast, jego zdaniem, rosyjska myśl XIX wieku już do niej nie należy. Jest ona przejawem dążenia do odkrycia sensu życia, do religijnego odrodzenia: „Tradycje kultury były u nas zawsze zbyt słabe. Cywilizację tworzymy skandaliczną. Żywioł barbarzyński był u nas nazbyt silny. Wola do odrodzenia religijnego zawsze porażona jakimś chorobliwym marzycielstwem. Za to świadomości rosyjskiej dane było uświadomić sobie bardziej wyraźnie i głęboko niż szczęśliwszym mieszkańcom Zachodu, kryzys kultury i tragedię losu historycznego" (s. 269). Rosja nigdy nie zdołała się przywiązać do symboli kultury i pragmatyzmu cywilizacji, dlatego łatwiej jej będzie uwierzyć w cud religijnego odrodzenia -konkluduje Bierdiajew38. Kierunek myślenia Bierdiajewa wynikał z kategorycznie rozumianej różnicy między tym, co ogólne (logiczna ontologiczna i etyczna dominacja ogólności) i uniwersalne (duchowe). Jego poczucie czasu zasadza się na przekonaniu, że nie istnieje żaden proces, ponieważ wszystko jest już skończone, historia H. Бердяев, Смысл истории, Paris 1969, s. 260-261. Por. także: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze. Przekł. M. Reutt, Poznań 1984. Historiografia i historiozofia rosyjska. Poglądy na rodzimą kulturę i cywilizację 65 znajduje się w fazie eschatologicznej. Bierdiajew twierdził, że prawdziwa filozofia historii jest eschatologiczną filozofią historii, powiązaną z eschatologią osoby. W obrębie historii nie można się spodziewać rozwiązania problemu osobowości: „Między naszym życiem osobowym i życiem historycznym a końcem nie ma czasu historycznego, nie ma również pomiaru matematycznego. (...) Jest to sprzeczność naszego myślenia, która może być usunięta, ale nie za pomocą samego myślenia. Myśl, która nie jest immanentna wobec ducha integralnego, ma tendencję do obiektywizacji i eksterioryzacji"39. Myśliciel zauważał, że gdy mówi się o postępie kultury, to czyni się błędną obiektywizację twórczych aktów człowieka, zapomina o tym, że w każdym prawdziwie twórczym akcie następuje koniec świata historycznego (s. 51). Typ kultury rosyjskiej Bierdiajew określał jako wschodnio-zachodni. Nie negował potrzeby europeizacji Rosji, natomiast zacofanie Rosji, według niego, nie stanowi jej specyfiki, gdyż europeizacja powinna ujawnić się na wyższym, niż cywilizacyjny, poziomie rozwoju. Jednak okcydentalizm uważał Bierdiajew za przejaw infantylizmu kulturowego, a myślenie typu zachodniego, jak również konserwatywno-słowianskiego nazywał szablonowym. Postulował, by traktować historię jako metafizyczną realność i przygotowywać odpowiednie do tego kategorie myślenia40. W środowisku chrześcijańskiej inteligencji rosyjskiej XIX wieku niezwykle doniosłą rolę odegrała myśl Nikołaja Fiodorowa. W traktacie Filozofia wspólnego czynu {Философияобщего дела) deklarował on zamiar odnalezienia sensu życia. Był to problem, który starała się rozwiązać rosyjska myśl dziewiętnastowieczna, szukając owego sensu w obrębie kultury lub poza kulturą. Poglądy Fiodorowa mieszczą się w granicach chrześcijańskiego naturalizmu. Wychodził on z założenia, że skoro człowiekowi dana jest umiejętność poznania świata, to może on nim także w pełni władać i do tego w istocie został stworzony. Zmartwychwstanie stało się dla myśliciela podstawą do wyprowadzenia wniosku o możliwości naśladowania Chrystusa. Ponieważ po Chrystusie realizacja zbawienia należy do ludzi, powinno ono stać się treścią ich wspólnej sprawy. Cała kultura winna czynnie w tym dziele uczestniczyć, tymczasem wyrosła na kłamstwie współczesna cywilizacja istnieje tylko dzięki przemocy i strachowi. W rosyjskiej filozofii kultury dominowała problematyka metafizyczna, stwarzająca pole dla zagadnień etycznych. Koncepcje kultury rozwijały się w ścisłym związku z poglądami historiozoficznymi. Dużą rolę w ich formowaniu miała filozofia religii, a w związku z nią stosunek do katolickiego Zachodu i jego kultury. Zachód nie był jedynym kryterium, do którego odwoływali się historiografowie i myśliciele rosyjscy. Drugim biegunem był Wschód. Filozofowie - Ławrientij Karsawin, Grigorij Fłorowski, Anatol Kartaszew i Władimir Iljin; historycy: Paweł Bicilli, Jaków Sadowski, Piotr Suwczyński N. Bierdiajew, Świat poznania filozoficznego. Przekł. J. Pawlak, Toruń 1994, s. 51. H. Бердяев, Судьба России, Москва 1918, s. 133-134. 66 Hanna Kowalska i Piotr Sawicki, prawnik Grigorij Wiernadski oraz filologowie: Mstisław Szach-matow, Nikołaj Światopełk-Mirski i Nikołaj Trubiecki reprezentowali ten kierunek myślenia. Sawicki nazywał poglądy grupy eurozjanistów koncepcją kultury41. „Euroazjanizm byt próbą syntetycznego duchowego opisu świata, tej jego części, która składała się na kulturową i geograficzną całość, i którą oni nazywali Eurazją. Ten opis, oparty na syntezie nauk humanistycznych i przyrodoznawstwa, miał dwa aspekty - dia-chroniczny i synchroniczny. Obejmował z jednej strony sferę duchową, mentalność (system kategorii kultury), z drugiej sferę etnograficzną (środowisko geograficzne, skład etniczny) i geopolityczną' . Rodowód kulturowy Rosji euroazjaniści wywodzili z tradycji bizantyjsko-mongolskiej. W badaniach posługiwali się kryterium historycznym i geograficznym. Wpływy bizantyjski i tatarsko-mongolski ukształtowały, ich zdaniem, tożsamość kulturową Eurazji, w której skład wchodziła Ruś. Natomiast Zachód spowodował jej rozpad. Cywilizacja mongolska wpłynęła na powstanie i organizację wielkiego państwa rosyjskiego i częściowo na obyczajowość jego mieszkańców. Euroazjaniści, podobnie jak Leontjew, rozwijali zagadnienie specyfiki rosyjskiego typu kulturowego. Trubiecki, opierając się na metodach etnopsychologii, dowodził, podobnie jak Danilewski, Spengler i Leontjew, że istnieje wiele kultur i każda ma własną drogę rozwoju. Na podstawie badań filologicznych uczony sporządził charakterystykę turańskiego typu etnopsychologicznego, który dominował na terenach ruskich w czasach przedpiotrowych i był decydującym czynnikiem kulturotwórczym. Według Trubieckiego, kultura turańska jest systemem „w którym ideologia państwowa, kultura materialna, sztuka i religia były nierozerwalnymi częściami tej samej struktury, teoretycznie nie określonej i nie uświadomionej, niemniej jednak obecnej w podświadomości każdego i determinującej życie każdego oraz istnienie całego społeczeństwa"43. Turański wzorzec kulturowy, według Trubieckiego, okazał się w przypadku Rusi silniejszy od bizantyjskiego, co się ujawniło w odmiennym niż u Greków bizantyjskich pojmowaniu wiary, a zwłaszcza obrzędu. W XVI wieku na Rusi Moskiewskiej nastąpił, zdaniem badacza, proces wzajemnego przenikania religijnej kultury bizantyjskiej i tradycji administracyjnej oraz cywilizacji turańskiej. Mając szereg zastrzeżeń co do możliwości kulturotwórczych społeczeństw typu turańskiego, zdecydowanie negatywnie oceniał Trubiecki skutki wpływu kultury europejskiej na Ruś44. 41 Por. L. Suchanek, Россия, Европа и Восток в концепции евразийцев. „Slavia Orientalis" t. XLII, nr 1, 1994, s. 24. 42Tamże, s. 26. Por. także: H. Степанов, Идеологи Евразийства. П.Н. Савицкий, [w:] Евразия. Исторические взгляды русских эмигрантов. Москва 1992, s. 161-162. 43 Н. Трубецкой, О туранском элементе в русской культуре, [w:] Евразийский временник, ks. 4, Berlin 1925, s. 371. Tłum. - H.K. 44 L. Suchanek, Россия, Европа и Востоке концепции евразийцев, op.cit, 1994; Н. Kowalska, Euroazjanizm a literatura staroruska, [w:] Literatura rosyjska i jej kulturowe konteksty. Prace Komisji Słowianoznawstwa 48, Kraków 1990, s. 159-167. Historiografia i historiozofia rosyjska. Poglądy na rodzimą kulturę i cywilizację 67 Kontynuatorem badań euroazjańskich jest współczesny historyk Lew Gu-milow. Posługując się metodologią etnologiczną, studiował on etniczną historię Eurazji. Nie odpowiadała mu tradycyjna metodologia historyczna oparta na krytyce źródeł, gdyż umożliwia ona, zdaniem uczonego, wyłącznie arytmetykę zdarzeń w danym regionie i tworzy iluzję logiki ich rozwoju45. Gumilow wychodzi z założenia, że przestrzeń jest tak samo niejednorodna jak czas. Dlatego posługuje się on historyczną geografią (geografią zachowań). Natomiast dwa aspekty dziewiętnastowiecznych badań nad kulturą i cywilizacją - filozoficzno-historyczny Hegla i kulturowo-historyczny Danilewskiego, Spenglera i Toynbeego - uznał za nieefektywne, ponieważ pierwszy doprowadził do wyrzucenia poza historię wszystkich nieeuropejskich (zacofanych) kultur, drugi zaś, skupiwszy uwagę na różnorodności typów kulturowych, gubił z pola widzenia procesy zmian, ponieważ, zdaniem badacza, zachodzą one w biosferze, a nie w technosferze. Gumilow wykorzystywał naukę o roli biochemicznej energii istot żywych W. Wiernadskiego, która pozwoliła mu na wyodrębnienie określonej liczby jednorodnych systemów etnicznych. W związku z tym posługuje się pojęciem etnogenezy w rozumieniu, jakie zaproponował W. Wiernadski. Zgodnie z nim rozwój cywilizacji odbywa się na skutek impulsu energii biosfery. Etnologia pozwala wykazać, w jaki sposób nagromadzenie zdarzeń lub ich rzadkość w różnych miejscach oekumeny wpływa na rozwój etnosu, co świadczy o nierównomierności upływu czasu. Etnosy rozwijają się zgodnie z siłą nadaną im przez pierwotny impuls. W momencie powstania etnos to grupa ludzi, którzy przystosowali się do danego regionu geograficznego i sami przystosowują go do swoich potrzeb. Energia rozwoju etnosów (pasjonarnosc) może zanikać, ale nie zawsze wraz ze zniknęciem etnosu giną wytworzone przez niego elementy cywilizacji (np. prawo rzymskie). Gumilow wysuwa tezę, że zarówno niska, jak i wysoka pasjonarnosc nie sprzyja rozwojowi kultury danego etnosu. Cywilizacja zapełnia środowisko naturalne sztucznymi strukturami. Biosfera od czasu do czasu za pomocą wybuchu energii niszczy owe struktury i wówczas zaczyna się nowy proces etnogenezy. Ponieważ wybuch nigdy nie obejmuje całej ziemi (oekumeny), istnieją na niej etnosy stare i młode, wojownicze i uduchowione, gromadzące i roztrwaniające. Struktura etniczna jest hierarchiczna. Superetnosy dzielą się na etnosy, a te na subetnosy. Rosję badacz nazywa superetnosem, zajmującym teren między chińskim murem, Karpatami, syberyjską tajgą i płaskowyżem irańskim. Jest ona trzecim etnosem, który żyje w tym miejscu, po Tiurkach i Mongołach. Studiując losy etnosów zamieszkujących tereny dzisiejszej Rosji i etnosów sąsiednich, Gumilow doszedł do wniosku, że nawet sąsiadujące ze sobą w sensie geograficznym i występujące w tym samym czasie etnosy mogą mieć zupełnie inne losy historyczne, inną kulturę. Ich czasowe fazy etnogenezy mogą być Л. Гумилев, Тысячелетие вокруг Каспия, Баку 1991, s. 5. 68 Hanna Kowalska niewspółmierne. Jego zdaniem, procesy etnogenezy spowodowały, że jednolita antroposfera przerodziła się w etnosferę. Etnosy różnią się między sobą kulturą. W związku z tym nie należy ujmować historii etnosów w kategoriach postępu, lecz rozumieć ją jako szereg procesów entropijnych. Z kolei tworzenie kultury przez etnos jest, według Gumilowa, pracą spowodowaną nadmiarem energii biochemicznej - recesywną cechą genetyczną. To powoduje, że każda entropia unosi w niebyt nagromadzoną przez etnos kulturę, czyli wykrystalizowaną pasjonarność. Etnos, zdaniem badacza, jest zjawiskiem natury przyrodniczej i dlatego historyk winien skupić swoją uwagę na wytworach kultury materialnej, będącej dziełem ludzkiego umysłu, wyobraźni i przyrody. Jeśli więc można w ogóle mówić o historii kultury, to jej realna pozostałość jest kodyfikacją przedmiotów ocalonych i przechowywanych w muzeach, podczas gdy prawdziwa historia kultury etnosów jest wiedzą o stratach. Ponieważ jednak nauka ustanowiła wzorzec w postaci zachodnioeuropejskiej cywilizacji i wszystkie inne przyrównuje się do tego modelu, indywidualne cechy innych etnosów uległy zapomnieniu. Dlatego wyprowadzanie wniosków o historii etnosów na podstawie tego, co ocalało do naszych czasów, Gumilow nazywa błędem metody indukcyjnej. Koncepcja Gumilowa należy do najoryginalniejszych spośród deterministycznych koncepcji kultury. Zamyka ona historię myśli rosyjskiej o kulturze, której cechą charakterystyczną była świadomość odrębności nie tylko samej kultury ruskiej i rosyjskiej, ale także możliwej do zastosowania perspektywy badawczej. Rosyjskie prace na temat historii rodzimej kultury przekonują, że niezbędnym ogniwem służącym do właściwego jej opisu jest Średniowiecze. To przekonanie rodzi się jakże często podczas lektury prac tych badaczy, którzy obrali metody empiryczno-dedukcyjne, a w związku z tym mieli ograniczone szanse odnalezienia uzasadniającej tę kulturę wartości. Tego rodzaju spojrzenie prowadziło bowiem na ogół do krytyki przeszłości z pozycji okcydentalistycznej lub skłaniało do absolutyzowania określonych przejawów życia społecznego i nadawania im miana kultury. Jest to jednak, jak się wydaje, rodzaj refleksji naukowej, najbardziej odpowiadający standardom badań zachodnich. Sytuację tę po części wymusza fakt, że dla tych badaczy, którzy za podstawę uznali obecny w przejawach kultury narodowej metafizyczny wymiar dziejów, kultura w ziemskim aspekcie nie była na tyle ważna, by ją analizować. Podkreślał ten fakt N. Bierdiajew w książce Rosyjska idea. Ta postawa jest także wielce pouczająca, bowiem dowodzi przekonania tych myślicieli o odrębności zachodniej i rosyjskiej definicji kultury. Zmusza do postawienia pytania, czym jest kultura? O ile dla przeważającej części zachodnich badaczy oczywiste było postrzeganie kultury w postaci zjawisk zmieniających się w czasie, to chrześcijańskich rosyjskich filozofów zajmowała tajemnica przemiany całego stworzenia, będąca konsekwencją Wcielenia. Kulturę natomiast, o ile ją dostrzegali jako specjalne zagadnienie, rozumieli jako podporządkowaną temu faktowi. Histońografia i historiozofia rosyjska. Poglądy na rodzimą kulturę i cywilizację 69 Najbardziej wnikliwe diagnozy metodologiczne odnośnie do kultury chrześcijańskiej stawiał Bierdiajew. Ich wymowa sugeruje, że patrzenia na kulturę chrześcijańską należy uczyć się u źródeł jej powstawania, a więc u Ojców Kościoła i przewodników życia monastycznego. С Z Ę S С II U ZRODEŁ TRADYCJI BIZANCJUM ч TEOLOGICZNE ASPEKTY BIZANTYJSKIEJ KULTURY ETYCZNO -PRAWNEJ Prawo to niezwykle ważna dziedzina kultury, ponieważ jest nie tylko domeną etyki, ale także odsłania ontologiczną i epistemologiczną przestrzeń danej kultury. Istota kultury staroruskiej wytworzyła się przede wszystkim dzięki bizantyjskiej kulturze etycznej, która wyrosła z ontologii chrześcijańskiej i ukształtowała kulturę wschodniej części Europy w wiekach od III do XVII. Jak pisał Christopher Dawson w swoich Szkicach o kulturze średniowiecznej1, istota wielkich kultur świata polegała na wspólnocie religijnej, która organizowała życie społeczeństw na podobnych zasadach etyczno-prawnych. Poczucie przynależności do wielkiej wspólnoty chrześcijańskiej przedstawicieli wielu ras i języków przetrwało dłużej na Wschodzie niż na Zachodzie -podkreśla historyk. Rodzenie się kultury chrześcijańskiej w otoczeniu pozbawionym chrześcijańskich wzorców cywilizacyjnych zmuszało do wypracowania form życia opartego na nowym porządku. Wspierał się on jednak na trwałych dla kultury bizantyjskiej podstawach wzorców hellenistycznych. Sa one, jak pisze G. Ostrogorski, bardziej twórcze, a mistrzostwo w dziedzinie syntezy pozwoliło bizantyjczykom połączyć elementy wielu istniejących na jego obszarze kultur2. Prawo współtworzy kulturę, potrzebuje jednak aksjologicznego fundamentu, dzięki któremu istnieje. „W kulturotwórczej działalności człowieka - pisze A. Rodziński - uwydatnia się normatywny charakter wartości składających się na jej treść"3. W przypadku młodych kultur średniowiecznych należy mówić raczej o objawieniu nowej wizji rzeczywistości, a w jej świetle o zmianie pojmowania pod- 1 Ch. Dawson, Szkice o kulturze średniowiecznej. Przekł. J. Dackiewicz, Warszawa 1966, s. 10. Warto przytoczyć także słowa Normana Baynesa, który twierdził, że cywilizacja bizantyjska powstała, opierając się na rzymskim prawie i administracji oraz greckiej estetyce, które uległy asymilacji przez chrześcijaństwo. N. Baynes, Przedmowa, [w:] Wstęp do cywilizacji wschodniorzym-skiej. Red. N. Baynes, H. Moss, Warszawa 1964. 2G. Ostrogorski, Dzieje Bizancjum. Przekł. pod red. H. Evert-Kappesowej, Warszawa 1968, s. 53. 3A. Rodziński, Osoba, moralność, kultura, Lublin 1989, s. 298. 74 Hanna Kowalska staw istnienia człowieka, jego celów, jak również roli, jaką miał on spełnić w Kościele i państwie. Taki zakres problemów odsyła nas do poznania trans-cendentalizującego, które odnosi się do pierwszych zasad bytu i poznania. Historycy prawa korzystają najczęściej z metod poznania uniwersalizującego, starają się uchwycić rzeczywistość konkretnie istniejącą, dokładnie ją analizować i opisać jej elementy, określić ich znaczenie w danej kulturze. Prawo w poznaniu uniwersalizującym otrzymuje zakres ograniczony do sfery związanej z praktycznym jego wyrazem i obejmuje: źródła prawa, przepisy prawne i ich kategorie oraz wykonanie prawa. Kiedy jednak wkraczamy na teren kultury wschodniochrześcijańskiej, tego rodzaju poznanie wydaje się ograniczone, gdyż nie wyjaśnia podstawowej, złożonej problematyki rzeczywistości prawnej. Poznanie to prowadzi do ujednoznacznienia i schematyzacji. Ponieważ bizantyjska rzeczywistość prawna nie poddaje się poznaniu uniwersalizującemu, zachodni historycy opisujący kulturę bizantyjską, przywiązani do tego wzorca poznania, przedstawiali zagadnienie w kategoriach praktyczno-prawnych. Porównując tamtejszą rzeczywistość prawną do rzymskiej, opisywali wiele incydentów prawnych lub porządkowali dokumenty jurydyczne zgodnie z instytucjami, które je ogłaszały, bądź też zestawiali z modelem zachodniorzymskiego prawa kanonicznego4. Jest oczywiste, że Bizancjum opierało się w swojej praktyce na przedchrześcijańskim prawodawstwie Cesarstwa. Prawo to jednak uległo od czasów Konstantyna nasyceniu nowymi treściami antropologicznymi i aksjologicznymi. Natomiast prace na temat prawa bizantyjskiego, prawnego porządku Kościoła i państwa skupiają się na jego czynnikach konstytutywnych, a więc na tym, co to prawo konstytuuje na poziomie formalnej definicji rzeczy. Jednak w bizantyjskim systemie prawnym poza elementami konstytutywnymi istniały jeszcze inne, które wymagają wyjaśnienia swego istnienia w rzeczywistości prawnej racjami teologicznymi. Należą do tej kategorii: Kanony Apostolskie, Kanony Ojców Kościoła, Kanony Soborów Powszechnych i lokalnych synodów, wchodzące w zakres prawa państwowego. \ Największą trudność sprawiał badaczom brak jasno sformułowanej eklezjologii na wzór rzymski, z jednOezesnym przejęciem przez Kościół wschodni części kompetencji prawnych państwa. Współpraca Kościoła z państwem w Cesarstwie Wschodnim rodzi potrzebę odwołania się do uzasadnień transcendentnych wobec natury rzeczy. Trzeba także uwzględnić, że owe uzasadnienia przejawiają się w określony sposób w historii, są wyrazem bytu społecznego i historycznego. Problem ten najlepiej ilustruje stwierdzenie znajdujące się w bizantyjskich dokumentach prawnych mówiących, że państwo jest odbiciem Trójcy Świętej. Ta analogia nie ustanawia ścisłej jedności między bytem Bożym i bytem 4 Por. S. Runciman, Teokracja bizantyjska. Przekł. M. Radożycka, Warszawa 1982; M. Simon, Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa. Przekł. E Bąkowska, Warszawa 1979; M. Sczaniecki, Powszechna historia państwa i prawa, Warszawa 1994; H.W. Haussig, Historia kultury bizantyńskiej. Przekł. T. Zabłudowski, Warszawa 1969. Teologiczne aspekty bizantyjskiej kultury etyczno-prawnej 75 państwa, ale zakłada jedność proporcjonalną. Ponieważ wszystkie polemiki trynitarne obejmujące swym zasięgiem Kościoły wschodnie, począwszy od Soboru w Nikei, a skończywszy na Soborze moskiewskim w 1649 roku, były próbami intelektualnego zmierzenia się z bytem Bożym, proporcjonalnie do tego ustanawiano porządek ziemski w państwie. Zarówno działalność Konstantyna, jak i zaangażowanie biskupów bizantyjskich, będących także od X wieku metropolitami na Rusi, w urzeczywistnienie państwa Bożego na ziemi nie znajdują uzasadnienia wyłącznie w kategoriach działań publicznoprawnych. Nie możemy też analogii pomiędzy Trójcą Świętą a państwem Bożym rozpatrywać czysto formalnie, gdyż sprowadzilibyśmy zagadnienie do antropomorfizmu5, podczas gdy jest to analogia typu fidei, łącząca analogię transcendentalną z metaforyczną. Metafora nie może być w niej sprzeczna z pojęciami transcendentalnymi typu: dobro, jedność, prawda. M.A. Krąpiec pisze: „Analogia transcendentalna umożliwia poznanie innych rzeczy powiązanych analogią w najogólniejszym aspekcie bytowym, nie determinując bliżej poznania tych rzeczy jako takich"''. Analogia metaforyczna zakłada zaś, że istnienie i istota bytu to to samo w Absolucie. Natomiast, wymienione transcendentalia są same rzeczywistością, a nie, jak w przypadku uniwersaliów, obranymi przez intelekt jednoznacznymi treściami rzeczy, są jednak sądami zarówno o istnieniu, jak i treści prawa, którego nie sposób traktować jako zakresu ściśle określonego, posiadającego jednoznaczną i zdeterminowaną treść - gatunkowy składnik kultury. Poznanie transcendentalne odnosi się do wyrażeń o zakresie nieograniczonym, takich jak dobro, prawda, doskonalenie etyczne, prawo przyrodzone, dusza, byt itp. To, co potocznie rozumiemy pod pojęciem prawa, ma ścisły związek z określoną teorią bytu, ten zaś jest przedmiotem nieustannych prób poznania człowieka. Poznanie to może się odbywać w dwóch kierunkach. W kierunku filozoficznym, który docieka istoty bytu ludzkiego, odwołując się do zasad metafizyki i stosując różne metody interpretacyjne, najczęściej redukcyjną. Drugi kierunek poznania człowieka - teologiczny - postrzega istotę ludzką w świetle Objawienia7. Taka właśnie teologiczna interpretacja człowieka stanowiła niewątpliwie podstawę etyki prawnej w Bizancjum. Prawa bytu są prawami myślenia, z których wynikają dwa aspekty prawdy transcendentalnej. Mamy przeto prawdę epistemologiczną, polegającą na zgodności rzeczywistości z poznaniem, wyrażającą przyporządkowanie bytu do intelektu, od którego dana rzecz jest zależna- więc intelektu ludzkiego 5 Por. M.A. Krąpiec, Metafizyka, Lublin 1988, s. 505-506. F. Koneczny, który definiuje działalność Konstantyna w kategoriach historii politycznej, twierdzi, że cesarz nie zdawał sobie sprawy ze złożoności problemu, jaki się wyłaniał ze stosunku państwa do chrześcijaństwa. Jego posunięcia ocenia jako wyraz doraźnej potrzeby rozwiązania sprzeczności pomiędzy etyką chrześcijańską a rzymskimi normami życia publicznego. F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska, Londyn 1973, s. 120. 6 M.A. Krąpiec, Metafizyka, op.cit., s. 505. 7Ks. W. Szewczyk, Kim jest człowiek. Zarys antropologu filozoficznej, Tarnów 1993, s. 13-16. 76 Hanna Kowalska lub Bożego. Prawda ontyczna natomiast, uzgadnia ludzkie poznanie z rzeczywistością. Wszystkie twory kultury, w tym także prawo, noszą cechy, \<лоїє nns^sl-łw^, te coctao&TĄ od \wdxVvecp v»XfiVfitefcvx. ^е.&ъак ^ \ш\*»Т7.е, \л-zantyjsko-chrześcijańskiej prawo było również odbiciem związku między bytem ludzkim i bytem Boskim. Odpowiada to treści nowożytnej filozoficzno-praw-nej formuły prawa naturalnego, zbudowanego na fundamencie dobra prawa ludzkiego. Jednak w prawie ludzkim zachodzi zawsze tożsamość relatywna, ponieważ rzeczywistość jako taka jest zmienna, i stąd można zaobserwować np. ewolucję przepisów prawa ruskiego, dotyczących życia ekonomiczno-społecz-nego. Dlatego współcześni rosyjscy historycy kodeksy prawne podlegające transformacji określają mianem książęcych, czyli państwowych, choć trudno we wczesnym okresie chrześcijaństwa na Rusi zaznaczyć merytoryczną granicę między prawem kościelnym a prawem państwowym8. Istota prawa bizantyjskiego opierała się na zasadzie głoszącej, że treść rzeczy i jej istnienie to nie to samo. Istnienie prawa zawiera w sobie prawdę bytową, a prawda ta ma trzy aspekty: fundamentalny - wynikający z istnienia, formalny - przyporządkowany do intelektu, i kauzalny - odzwierciedlający bytowość rzeczy w relacji pojęciowej do intelektu9. Prawo bizantyjskie było odbiciem tych trzech aspektów. W chrześcijańskiej historii Bizancjum niezwykle żmudna była droga do zrozumienia nie tylko tego, że być bytem i wyrażać prawdę ontyczną, to jedno, lecz także tego, że prawda będąca pochodną intelektu człowieka może być fałszem. Wyjaśnienie tej kwestii trwało wieki. Dokonano tego podczas pierwszych Siedmiu Soborów Powszechnych, na których pokonywano herezje trynitarne Ariusza, Nestoriusza i Pelagiu-sza. W polemikach trynitarnych ujawniła się niezwykle istotna kwestia, która dotyczy całej rzeczywistości. Potwierdzono, że w bycie nie można oddzielać jednego elementu od drugiego bez zniszczenia samego bytu. To stwierdzenie można również zastosować odnośnie do prawdy naukowej: „Wiele nieścisłości i trudności pochodzi właśnie stąd, że niekiedy autorzy zbytnio parcelują realny byt i traktują jego elementy jako różne rzeczy (...). Tymczasem w rzeczywistości elementy te nie dadzą się odizolować i nie mogą nadal bez siebie istnieć, gdyż właśnie konkretny byt istnieje dzięki nim"10. Każda rzecz, pisze Krąpiec, posiada elementy konstytutywne, nie wymagające wyjaśnienia i niekonstytutywne, które posiadają zewnętrzne przyczyny. Jeżeli zatem chcemy poznać ostateczne zasady bytu człowieka - bytu przygodnego, musimy szukać jego związku z Bogiem - Bytem Koniecznym. Prawo bizantyjskie kształtowało się zgodnie z wypracowaną teologiczną koncepcją relacji między Bogiem i człowiekiem, której fundamentem było dobro. Jest to podstawowe pojęcie, z jakim spotykamy się w chrześcijańskiej filozofii prawa. W kulturze antycznej istniały dwie zasadnicze koncepcje dobra - ema-nacyjna Platona (nadmiar udzielany na zewnątrz) i finalistyczna Arystotelesa 8 Por. Я. Щапов, Княжеские уставы и церковь в Древней Руси, Москва 1972, s. 308-309. 9 Рог. М.А. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury, Dzieła, t. XV, Lublin 1991, s. 35-41. 10M.A. Krąpiec, Metafizyka, op.cit., s. 488-489. Teologiczne aspekty bizantyjskiej kultury etyczno-prawnej 77 (dobro jako cel dążenia). Obie koncepcje zakładały, że człowiek poszukuje dobra poza sobą, a kierunek poszukiwania zależy od przedmiotu i celu pożądania - od systemu aksjologicznego. W aksjologii chrześcijańskiej dobro jest równoważne z bytem i prawdą. Rozważając istotę zła, tak przydatną w opisie treści prawa, Krąpiec wychodzi od wskazania zawartości bytu. Byt składa się z części istotowej -konstytutywnej natury bytu, oraz części integrującej i doskonałościowej. Zło jest brakiem umiejscowionym w jednej z dwóch ostatnich części bytu. Pierwsza musi pozostać doskonała, ponieważ jakikolwiek brak niweczy istotę bytu. Ta definicja zła jest zgodna z antropologią prawosławną opisaną przez W. Zien-kowskiego11. Część istotową nazywa on Obrazem Bożym w człowieku, który nie podlega naruszeniu przez grzech. Grzech powoduje utratę podobieństwa Bożego. „Sprawa zaś »dopuszczania« złego działania i pojawiania się zła jest tajemnicą bez podstaw wyjaśnienia, gdyż zło nie jest bytem"12. Dlatego też w literaturze bizantyjskiej, a później ruskiej prawnej i pokutnej, nie rozważano przyczyn przestępstwa czy grzechu, nie brano pod uwagę tak zwanych okoliczności. Nazywano czyn i nakładano odpowiednią karę i pokutę. Bizantyjskie prawo (Nomokanon 14 Rozdziałów) było formułowane w zgodzie z teologią Ojców Kościoła. To Wielka katecheza Grzegorza z Nyssy stanowiła dla prawa interpretacyjną podstawę jedności natury ludzkiej i Bożej potwierdzonej we Wcieleniu. W Katechezie znajdziemy także wykładnię do- Ъга - związanego z bytem i zła jako braku, oraz grzechu - faktu sprzecznego z naturą Bożą13. Obecność grzechu zależy od decyzji moralnej. W decyzji moralnej człowieka, która równa się czynowi, zawiera się byt moralny. Krąpiec uświadamia, że wykonanie lub odstąpienie od wykonania decyzji nie zmienia jej charakteru jako bytu moralnego, choć może zmienić jej stronę ontyczną, psychiczną, socjalną czy ekonomiczną. Akt decyzji jest bytem moralnym, który wynika z realnej natury człowieka. Może on być pogłębiony przez religię, teologię czy filozofię. Zrozumienie natury bytu człowieka ma wpływ na jego działanie. Zatem człowiek musi: „liczyć się z prawdą bytu i wybrać sobie taki sąd praktyczny determinujący (...) do działania, który jest zgodny [poprzez (...) sąd teoretyczny] z prawdą bytu"14. A więc w decyzji, a także w osądzie tej decyzji zawarte jest transcendentalne odniesienie do bytu, ono bowiem wyznacza sposób działania. Krąpiec pisze: „Relacja transcendentalna aktu decyzyjnego (...) do normy postępowania, czyli do bytu (...) jest nieodłączna od każej decyzji. Dlatego nie ma decyzji moralnie obojętnych! 11 В. Зеньковский, Принцгты православной антропологии, [w:] Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси, Москва 1991, s. 115-148. 12М.А. Krąpiec, Metafizyka, op.cit., s. 203. 13 Grzegorz z Nyssy, Wielka katecheza, [w:] Antologia literatury patrystycznej. Red. ks. M. Michalski, Warszawa 1982, t. 2, s. 277-292. 14M.A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury, Lublin 1991, s. 119. 78 Hanna Kowalska Albowiem nie ma takich treści sądów praktycznych, które nie byłyby w relacji koniecznej do treści sądów teoretycznych wyróżniających moje rozumienie świata - rzeczywistości, które także jest koniecznościowo odniesione do Boga"15. Zatem moralnie człowieka określa nie powinność, lecz zgodność w decyzji sądu praktycznego z sądem teoretycznym. Kolejność jest następująca: poznanie bytu - sąd teoretyczny - sąd praktyczny - decyzja - działanie. Przedmiotem działania jest dobro, które czasami bywa pozorne, związane nie z prawdą, lecz fałszem. Antyczna koncepcja zła zawierała element poznania. Sokrates i Arystoteles uważali, że przyczyną zła jest niewiedza. Arystoteles za złe uważał zarówno czyny dokonywane z rozmysłem, jak i te popełnione w gniewie. Jednak tylko te pierwsze sprawiały, że człowiek stawał się zły. Ta zasada ustanowiła ideę dobra ze względu na samego człowieka, odnosiła się do jego szczęścia, celu życia - cnoty. W chrześcijaństwie Bóg stał się celem, uzasadnieniem moralności i prawem, podczas gdy u Platona prawo było zaledwie ideą Bożą. W tym zawiera się chrześcijańska zasada nietraktowania prawa wyłącznie jako racji rozumu, jako jednego z elementów rzeczywistości, zewnętrznego w stosunku do człowieka i Boga, stojącego ponad człowiekiem, a jednocześnie będącego jego dziełem. Jak pisze E. Gilson: „.. .moraliści chrześcijańscy starali się nade wszystko powiązać wartość moralną z dobrowolnym aktem jako jej korzeniem"16. W chrześcijaństwie celem moralnym przestała być cnota, która nim była w starożytności, a stał się nim Bóg, będący zasadą i celem. Zachodnia etyka chrześcijańska posługuje się pojęciem Łaski, którą Bóg wspiera człowieka w jego dążeniu do dobra - czyli w postępowaniu zgodnym z prawem Bożym. Natomiast etyka wschodniochrześcijańska kładzie nacisk na przemianę człowieka dokonaną na skutek Wcielenia17. Wschodni teologowie: Dionizy Areopagita, Symeon Nowy Teolog, Grzegorz z Nyssy, Grzegorz Pala-mas - głosili możliwość ludzkiego doświadczenia Boga dzięki przebóstwieniu (thepsis) człowieka. Ten rodzaj poznania dany w doświadczeniu (nie tylko mistycznym) był przeciwstawiany filozoficznym roszczeniom poznania Boga na drodze rozumowania spekulatywnego, które, od czasów chrześcijańskich myślicieli - Aleksandryjczyków aż do Soboru Ferraro-Florenckiego (XV wiek), towarzyszyło myśli Ojców Kościoła, a potem prawdom głoszonym przez słynnych hezychastów. Zachodnia teologia katafatyczna natomiast, wychodziła z założenia, że pojęcie logosu Boga wyraża jego byt jako odrębny i nieosiągalny, polemizowała ze wschodniochrześcijańska nauką, która głosiła, że przebóstwienie jest totalnym wkroczeniem człowieka w naturę Bożą wraz z prawem w Niej obecnym. Podstawowe założenie nauki o przebóstwieniu 15 Tamże. 16 E. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej. Przekl. J. Rybałt, Warszawa 1959, s. 297. 17 Nauka Grzegorza Palamasa (1296-1359) o przebóstwieniu jest rozwinięciem ustaleń Szóstego Soboru Powszechnego o dwóch naturach Chrystusa. O nauce Palamasa o przebóstwieniu patrz: арх. Киприан (Керн), Антропология св. Григория Налами, Москва 1996, s. 389-434. Teologiczne aspekty bizantyjskiej kultury etyczno-prawnej 79 mówiło, że skoro byt ludzki jest stworzony przez Boga, nie może istnieć niezgodnie z prawem Bożym. Bóg jest dawcą prawa naturalnego, w którym zawiera się prawo moralne i społeczne18. Należy jednak rozróżnić sposób rozumienia prawa naturalnego w teologii bizantyjskiej od tego, co przez to pojęcie rozumiano w filozofii osiemnastowiecznej. Teologia podkreśla, że człowiek nie podlega prawu jak przyroda, lecz kieruje się nim za pomocą wolnej woli. Gdy poprzez decyzje narusza zgodność własnej woli z planem Bożym, to - jak zauważa E. Gilson: „Nie idzie tylko o własne ryzyko naruszenia porządku zaprowadzonego dla nas w materii przez jakiegoś dobrotliwego demiurga. Człowiek, który się temu porządkowi sprzeciwia, zapoznaje i niweczy w sobie - o ile to możliwe - cel, który mu Bóg nakreślił, gdy go stwarzał"19. Na tym polega podstawowa różnica między filozofią włączającą człowieka w ogół praw rządzących wszechświatem (starożytność), czy praw przyrody (XVIII wiek) a chrześcijaństwem, które człowieka wyzwoliło spod ich panowania. Istotne znaczenie w chrześcijaństwie zyskał stosunek człowieka do ładu Bożego, wyższego niż ten panujący w przyrodzie, strukturze społecznej czy Kosmosie. Chodzi o zrozumienie, że przez czynione zło, człowiek narusza nie tylko prawo Boże, jak to interpretował Stary Testament, ale psuje Boży ład, którego nie jest w stanie sam odtworzyć20. Dlatego systemu etycznego budowanego w Bizancjum nie możemy odnosić wyłącznie do sfery prawa, które stanowi w nim zaledwie jeden z elementów. Prawo przejęte z czasów przedchrześcijańskiego Cesarstwa Rzymskiego miało na celu przywrócenie ładu zewnętrznego. Ażeby prawo mogło służyć społeczności chrześcijańskiej, należało je zmienić w duchu etyki wiary. Państwa i społeczeństwa pogańskie posiadały jeden wymiar - ich prawo zatem przybierało postać albo prawa państwowego, jak było to w przypadku greckich miast-państw, bądź prawa cywilnego w Rzymie. W Bizancjum natomiast, państwo podporządkowywało się Chrystusowi. W związku z tym system etyczny reprezentowany był przez Kanony Apostolskie, Kanony Ojców Kościoła i Kanony Soborów Powszechnych. One to bowiem poszerzały wiedzę ludzką o rzeczy- 18 Istotę powiązania kwestii moralnych z przebóstwieniem człowieka, obecnego w antropologii wschodniego monastycyzmu opisał w XIV wieku Grzegorz Palamas w Triadach. Св. Григорий Палама, Триады в защиту священнобезмолствующих, Москва 1996. Patrz także tam ( Триада III, s. 333-335) polemika na ten temat z Barlaamem. Krytykę nauki Grzegorza Palamasa z pozycji tomizmu przeprowadził Prochoros Kidonis (XV w.). Bronił jej inny tomista tych czasów - patriarcha Gennadios Scholarios. Patrz o tym: В.Вениаминов, Краткие сведения о житии и мысли св. Григотия Паламы, [w:] Св. Григорий Палама, Триады в защиту священнобезмолствующих, op.cit., s. 371-374; Por. zwłaszcza przyp. 75 о nieprzemyślanej współczesnej prawosławnej nauce o Bożych energiach, tamże, s. 375; Г. Острогорский, Афонские исихасты и их противники, „Записки Русского научного Института", Белград 1931, вып. 5, s. 349-370. Bibliografia dot. palamizmu por.: D. Stiernon, Bulletin surę le Palamisme, „Revue des etudes byzantines" 1972, XXX, s. 231-241. 19 E. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej, op.cit., s. 303. 20 Por. tamże, s. 312. 80 Hanna Kowalska wistości Bożej i wprowdzały porządek między planami ludzkimi i planami Bożymi. Bizantyjczycy byli przekonani co do tego, że w miarę dochodzenia do prawdy o Trójcy Świętej na kolejnych Soborach Powszechnych odsłania się także tajemnica Cesarstwa Bizantyjskiego, jako Jej odzwierciedlenia. Dlatego chciano tworzyć kulturę etyczną swego państwa opierając się na porządku nadprzyrodzonym. Dużą rolę odgrywały wówczas klasztory, z których wywodzili się Ojcowie Kościoła, współtworzący doktrynę wiary, ojcowie duchowni - spowiednicy i przewodnicy duchowi. Byli oni pomocni w przybliżeniu człowieka do natury Bożej. Klasztory w systemie etycznym chrześcijaństwa wschodniego i prawosławnej Rusi dbały o to, by zarówno władca wraz z państwem i jego wykonawczymi instrumentami, jak i społeczeństwo nie zapomnieli o transcendentnym celu swego istnienia. W klasztorach tworzono specyficzny system pokutny (епитимейный), wyrażony w euchologionach i penitencjałach, mający na celu „leczenie duszy", wyzwolenie - nie sądzenie. Trzeba podkreślić, że praktyka pokutna nie zawierała legalistycznych pierwiastków21. O ile, według moralno-prawnej koncepcji zachodniej, człowiek wzmocniony przez Łaskę otrzymuje zdolność działania sposobem Bożym, łączenia się z innymi w dążeniu do Dobra, to teologia wschodnia dostrzega w człowieku boski element łączący go z elementem bytu Bożego (obraz Boży). Człowiek jest przez ten element ontologicznie zdeterminowany, istnieje według sposobu Bożego i nic tego stanu zmienić nie może, ponieważ człowiek został zbawiony22. Zgodnie z tym przekonaniem kształtowały się normy etyczne w kulturze prawosławnej. Bizantyjska myśl ontyczna rozwijała się w odpowiedzi na orygenizm. Aleksandryjski teolog głosił, że człowiek należy do natury Boga, od której odpadł poprzez grzech. Kościół wschodni sprzeciwił się tym przekonaniom Orygenesa i podtrzymał stanowisko Maksyma Wyznawcy, który podkreślał istniejącą jednak różnicę między naturą człowieka i naturą Boga. Bóg przekazał człowiekowi jedynie cztery swoje cechy: byt, wieczność, dobroć i mądrość. Pierwsze dwie należą do istoty człowieka, dwie ostatnie zależą od jego woli. Ale człowiek nie jest bytem autonomicznym, lecz obrazem Bożym, dlatego między wolą Bożą a ludzkim wyborem potrzebna jest wpółpraca23. W odróżnieniu od Orygenesa, Grzegorz Palamas uważał, że człowiek poprzez Zbawienie wrócił do swego stanu naturalnego, a to implikuje postęp etyczny. To sprawia, że sądy etyczne o człowieku nie mogą mieć wyłącznie charakteru rozumowego, czy opartego na przesłankach logicznych Arystotelesa. Prawo chrześcijańskie winno brać 21 Por. J. Meyendorff, Teologia bizantyjska. Przekł. J. Prokopiuk, Warszawa 1984, s. 248-251. 22Por. П. Евдокимов, Православие, Warszawa 1986, s. 24; В. Зеньковский, Принципы православной антропологии, [w:] Русское зарубежье в год тысячелетия Руси, Москва 1991, s. 115-148. 23Por. Cyryl Jerozolimski, Katecheza wstępna, [w:] Antologia literatury patrystycznej. Oprać, ks. M. Michalski, Warszawa 1982, t. II, s. 331; Grzegorz z Nyssy, O stworzeniu człowieka, tamże, s. 307-310. Teologiczne aspekty bizantyjskiej kultury etyczno-prawnej 81 pod uwagę dynamizm etyczny człowieka, którego nie należy interpretować w kategorii celów czysto moralnych. Etyka w chrześcijaństwie, w odróżnieniu od filozofii antycznej, stała się środkiem do poznania Boga, przybrała aspekt gnozeologiczny. Problematyka prawa wiąże się także z rozumieniem samego człowieka, jego natury, przejawiającej się w charakterystycznym dla niego działaniu24. Jak stwierdza M. Krąpiec: „Oderwanie się bowiem ogólnej teorii prawa od podstawowego rozumienia człowieka pozwala na dosyć dowolne - jak świadczy historia - formułowanie abstrakcyjnych koncepcji wartości ludzkich i w oderwaniu od etyki"25. Ten aspekt jest interesujący z tego względu, że prawo ma swoje źródło również w ludzkim działaniu. Poznanie definicji człowieka obowiązującej w danej epoce pozwala zrozumieć zasady tworzenia struktur społecznych, funkcjonowania państwa, filozofii prawa. Człowiek uważał się zawsze za zdolnego do poznania rzeczywistości i dobrowolnego uznania dobra na skutek tego poznania. Z drugiej jednak strony, człowiek, dzięki wolnemu umysłowi, a nie naturze, może popełnić grzech i dopuścić się winy (Maksym Wyznawca, Liber asceticus). Patriarcha Focjusz (IX wiek), za czasów którego pierwsi mieszkańcy Rusi przyjęli chrzest napominał, że wiara w grzech natury jest herezją. Wschodni teologowie sprzeciwiali się dziedziczności winy nawet w wymiarze grzechu pierworodnego26. W świetle tego powstaje pytanie, co stanowi uzasadnienie dla tworzenia ograniczających norm prawnych, skoro wiadomo, że człowiek obdarzony jest pełną wolnością. Historycy filozofii tłumaczą taką potrzebę jako wolną decyzję człowieka, poprzez którą on sam siebie determinuje do działania tego właśnie, a nie innego27. Owa autodeterminacja ma jednak ścisły związek z aktualnym rozumieniem rzeczywistości. Teologowie uzasadniają sens prawa jego związkiem z metafizyką. Treść prawa bizantyjskiego odpowiadała poglądom Bizantyjczyków na istotę bytu Bożego i powiązanego z nim bytu człowieka. Znajduje to potwierdzenie w teologii Atanazego z Aleksandrii, który, podobnie jak Maksym Wyznawca, twierdził, że człowiek zależy od woli Boga, jest przez nią wspierany28. Prawo zaś, tworząc ogólne reguły dla ludzkiego uporządkowanego działania w ramach -ekonomii zbawienia (olkpo^lo) człowieka i całego państwa Bożego, nie pełni roli nadrzędnej. Zbawienie stało się najważniejszym celem człowieka, dlatego legalizm nie mógł w jego życiu zajmować pierwszorzędnego miejsca. 24Pisał o tym Grzegorz Palamas w Triadach, Св. Григорий Палама, Тршды, op.cit, s. 57-115. 25 Por. o tym M.A. Krąpiec, Prawo naturalne a etyka, [w:] Filozofia prawa a tworzenie i stosowanie prawa. Red. B. Czech, Katowice 1992, s. 42. 26 Por. J.N.D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej. Przekł. J. Mrukówna, Warszawa 1988, s. 256-277; J. Meyendorff, Teologia bizantyjska, op.cit., s. 178-194. 27Por. M.A. Krąpiec, Prawo naturalne a etyka, op.cit., s. 47. 28 Atanazy, Druga mowa przeciw Arianom, [w.] Antologia literatury patrystycznej, op.cit., s. 136 i 140-141. 82 Hanna Kowalska Jednym z podstawowych fenomenów kultury bizantyjskiej było uświęcenie państwa. Ten akt został symbolicznie podkreślony przez porzucenie starego Rzymu - państwa Apokalipsy - i założenie nowego Rzymu - Konstantynopola29. Kultura etyczna wschodniego Cesarstwa powstała na podstawie prawa rzymskiego i etyki chrześcijańskiej. Prawo stanowiło zaledwie jeden element tej kultury. Powodem, dla którego chrześcijaństwo zyskało tak silny związek z państwem, była z jednej strony wysoko zorganizowana kultura prawna Imperium, a z drugiej nowa, o niespotykanym dotychczas wymiarze propozycja etyczna chrześcijaństwa. A. Schmemann podkreśla, że państwo chrześcijańskie było zapoczątkowane aktem woli jednego człowieka - Konstantyna, który_ został nawrócony, ale nie był ochrzczony30. Brak chrztu miał zasadnicze znaczenie, ponieważ w tej sytuacji cesarz formalnie nie podlegał Kościołowi. Jako imperator, Konstantyn uważał się za chrześcijańskiego prawodawcę Cesarstwa. Edyktem Mediolańskim (313) ogłosił wolność kultu chrześcijańskiego. Z wielkim niepokojem obserwował rozgorzały spór trynitarny filozofujących biskupów - Euzebiusza z Cezarei i Euzebiusza z Nikomachei z Ariuszem. Aby go zażegnać, zwołał pierwszy w dziejach chrześcijaństwa Sobór Powszechny w Nikei (325). Sobór ten zdołał wyjaśnić podstawowe wątpliwości dotyczące rozumienia Trójcy Świętej. Zdecydowana wola cesarza zmierzającego do usunięcia sprzeczności w podstawach nauki Kościoła, zapoczątkowała przemiany w świadomości mieszkańców Bizancjum. Państwo zaczęło w niej zajmować miejsce określone przez nowe wyznaczniki. Sposób mentalnego uchwycenia istoty zbawionego człowieka, Wcielenia, Trójjedynego, Boga od czasów bizantyjskich aż do czasów Oświecenia na Rusi nadawały kierunek działaniu ludzkiemu i tworzeniu kultury w prawosławiu. Konstantyn swymi decyzjami jako pierwszy nadał jej wymierny kształt. Jerzy Lande w Studiach z filozofii prawa31 zauważa, że etyka chrześcijańska wkroczyła do życia społecznego Cesarstwa, gdy ogólny rozkład odczuwany był jako zło powszechne, rodzące poczucie bezsilności. Powodowało to potrzebę szukania ratunku w sferze nadzmysłowej, którą w niniejszej pracy określamy mianem transcendentnej. Etyka Ewangelii, zdaniem Landego, miała moc odradzającą i osiągnęła apogeum w starożytności. „Wyższość rozwojowa chrześcijaństwa przejawia się w wysokości wymagań, w zmniejszeniu presji motywacyjnej i w przejściu do motywacji typu zasadniczego (miłości)" - pisał Lande32. Zasada równości i wyzbycia się majątku miała charakter ściśle moralny i nie oznaczała nakazu zniesienia własności prywatnej czy niewolnictwa. Jest to powód, jak twierdził Lande, dla którego chrześcijaństwo nie mieści się w granicach filozofii prawa. Owe ściśle moralne zasady znalazły się w bizantyjskim 29 Pisał o tym Andrzej z Cezarei kapadockiej w komentarzu do Apokalipsy. O idei Nowego Rzymu patrz: H.W. Haussig, Historia kultury bizantyjskiej, op.cit, s. 34-35. 30 А. Шмеман, Исторический путь православия, Paris 1985, s. 100. 31J. Lande, Studia z filozofii prawa, Warszawa 1959, s. 496-497. 32 Tamże, s. 496. Teologiczne aspekty bizantyjskiej kultury etyczno-prawnej 83 systemie etycznym, który wcześniej ograniczał się do zasad prawnych. Można nawet twierdzić, że prawo bizantyjskie, odszedłszy od wyłącznie kauzalnego wymiaru, zwróciło się w stronę aksjologii chrześcijańskiej. Lande, niesłusznie ujmując chrześcijaństwo w kategoriach politycznych, twierdzi, że weszło ono na teren propagandy politycznej i w związku z tym musiało rozszerzyć swe ramy i wytworzyć system. Przez łączenie się z różnymi doktrynami stworzyło wiele odmian, takich jak chrześcijaństwo żydowskie, perskie (manicheizm), rzymskie i greckie. Kwestię tę w sposób metodologicznie szerszy próbował wyjaśnić Feliks Koneczny, pisząc, że wyższość chrześcijaństwa polegała na tym, iż było uniwersalne i nie musiało budować jednego modelu cywilizacyjnego33. Słusznie zauważał, że Kościół chrześcijański nie uległ pokusie przeciwstawienia się wysoko rozwiniętej cywilizacji Morza Śródziemnego. Jednak misję Kościoła Koneczny ograniczył do kilku czysto prawnych zasad - do czterech moralnych postulatów: nierozwiązywalności monogamicznego małżeństwa, dążenia do zniesienia niewolnictwa, zniesienia prywatnego sądownictwa na rzecz publicznego oraz niezależności Kościoła od władzy państwowej34. Uznając różnice w strukturze prawa (tzw. trójprawo: familijne, sukcesyjne, majątkowe) za podstawowy wyznacznik różnic cywilizacyjnych, Koneczny odwoływał się mimo wszystko, podobnie jak inni teoretycy, do wyższych po-nadprawnych kategorii, które faktycznie należą do filozofii prawa. Ale kiedy pisał o Bizancjum w kontekście wyróżników cywilizacji, nie wspominał o nich, albowiem stosował ścisłe rozgraniczenie między kategoriami kauzalnymi i filozoficznymi, nie mówiąc już o teologii. Dlatego osobno, poza kontekstem religijnym, wymienił pięć wartości tworzących cywilizację: dobro (moralne), zdrowie, dobrobyt, prawdę i piękno. Dobru przyznawał znaczenie najwyższe, ponieważ stosunek do niego wyraża różnice w sądach moralnych. Prawo wynikało, zdaniem Konecznego, z moralności, ale za najwyższy wyraz uznania dla prawa naturalnego historyk polski poczytywał właśnie wyzwolenie go od sakralności. Ponieważ Koneczny twierdził, że cywilizacja jest systemem, w którym wymagana jest równomierność wszystkich elementów, prymat dobra, według niego, nie zwalnia innych składników od zajęcia odpowiedniego miejsca w systemie. To jednoznaczne widzenie cywilizacji w kategoriach systemu wynika u Konecznego z przeciwstawienia się niemieckim filozofom, wprowadzającym podział między cywilizacje duchowe i zewnętrzne. Pozytywnym ideałem dla polskiego historyka była cywilizacja rzymska. Ale w ramach Cesarstwa wyróżnił on dwa modele: wschodniochrześcijański, w którym religia przystosowała się, jego zdaniem, do cywilizacji, i katolicki, gdzie cywilizacje przystosowały się do religii. W pracy Konecznego cywilizacja bizantyjska uzyskała zdecydowanie złą ocenę. Zwłaszcza, jak to ujął, „roztrząsanie spraw publicznych za pomocą do- 33 F. Koneczny, O ład w historii, Warszawa-Struga 1991, s. 17. 34F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska, Londyn 1973, s. 140-152. Dalej przytaczam to wydanie. Strona wskazana w tekście. 84 Hanna Kowalska gmatyki" prowadziło do cywilizacyjnego chaosu, zakłócenia rozdziału między świeckim i religijnym autorytetem. Badacz zdecydowanie faworyzował rzym-sko-łaciński model cywilizacyjny. W stosunku do wschodniej części chrześcijaństwa rzymskiego, która przecież w czasach pierwszych Siedmiu Soborów Powszechnych stanowiła .jedność z zachodnią, wyprowadzał negatywne wnioski. Twierdził, że wschodniorzymska etyka uzurpowała sobie rzymskie prawo (s. 120-125). Lande, inaczej niż Koneczny, pisał, iż to właśnie w kulturze zachodniorzym-skiej nastąpiło przystosowanie etyki chrześcijańskiej do celów praktyczno-po-litycznych, a władzy państwowej proponowała ona religię jako doktrynę. Chrześcijaństwo wschodniorzymskie, według Landego, usiłowało pogodzić prawo pozytywne z radykalnymi nakazami etycznymi Ewangelii (por. Klemensa Aleksandryjskiego, Czy człowiek bogaty może być zbawiony). Wprowadziło też rozgraniczenie między prawem natury pochodzącym od Boga, które jest podstawą wspólnoty chrześcijańskiej prowadzącej wszystkich do zbawienia, a prawem państwowym, posiadającym ludzki rodowód. To słusznie zauważone przez Landego rozgraniczenie nie oznaczało jednak rozdziału między świeckim i chrześcijańskim autorytetem prawa. Brak tego rozgraniczenia na gruncie kultury bizantyjskiej Koneczny uznał właśnie za uzurpację religii w stosunku do prawa rzymskiego, faktycznie bowiem pozytywne prawo państwowe od czasów Konstantyna zaczęło się chrystianizować. Cesarz wydał wiele świadczących o tym rozporządzeń, ogłosił niedzielę jako dzień świąteczny w Imperium przez fakt, że zezwalał na zamknięcie w tym dniu urzędów państwowych, gdy zatrudniały one chrześcijan, nadał gminom chrześcijańskim osobowość prawną. Ponadto uwolnił Kościół i duchownych od podatków, nadał biskupom władzę prawodawczą i sądowniczą w sprawach cywilnych, dzięki czemu rodzina znalazła się pod ochroną prawa. Prawo rzymskie przesycone zostało ideą filantropii. Państwo i władca, wbrew twierdzeniom S. Runcimana i M. Simona35, uległy desakralizacji. Biskupi, dzięki swojej odwadze i bezkompromisowości, stworzyli naturalną konkurencję dla skorumpowanych urzędników Cesarstwa. Procedury ustanawiania zwierzchności biskupiej były całkowicie demokratyczne, a jej posłannictwo opierało się na zasadach pochodzących nie z tego świata i dotyczących wszystkich ludzi. To biskupi byli prawdziwymi przywódcami ludu, oni także mieli wpływ na chrystianizację prawa rzymskiego, biorąc w obronę chrześcijan postępujących zgodnie z zasadami religii. Kościół - pisze Ch. Dawson -„Ocalił (...) jednostkę od całkowitego zgniecenia pod naciskiem serwili-stycznego państwa i otworzył przed nią nowy świat społecznej i duchowej aktywności"36. Dlatego też po upadku Cesarstwa Zachodniego biskupi na tym terenie byli głównymi nosicielami dawnej rzymskiej cywilizacji i no- 35S. Runciman, Teokracja bizantyjska. Przekł. M Radożycka, Warszawa 1982; M. Simon, Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa. Przekł. E. Bąkowska, Warszawa 1979. 36 Ch. Dawson, Szkice o kulturze średniowiecznej, op.cit, s. 55. Teologiczne aspekty bizantyjskiej kultury etyczno-prawnej 85 wej kultury chrześcijańskiej. Natomiast w Cesarstwie Wschodnim Imperator, prócz świeckiej legitymacji, otrzymał od Kościoła jedynie sankcję władcy, ale pozbawiony był poprzedniej boskosci. Najwyższą sankcję posiadała prawda chrześcijańska, która górowała nad cesarzem i biskupami. Stąd tak liczne spory religijne, w które obfituje historia Bizancjum. Są one dowodem wielkiego zaangażowania Kościoła, cesarza i społeczeństwa w ustalanie prawd wiary, będącej podstawą życia. Cesarze do tego stopnia identyfikowali się z chrześcijaństwem, że Tęodozjusz Wielki ogłosił w 380 roku chrześcijaństwo religią obowiązującą, a prawo już od 341 roku zabraniało składania ofiar bożkom. Niewiele później zamknięto świątynie pogańskie i zaczęto nawracać pogan wbrew ich woli, motywując to troską o ich życie wieczne. Przytoczone fakty dowodzą zmian w sferze zjawisk. Powodowane one były wyższą racją bytu, która całkowicie zmieniła treść odwiecznych elementów kultury ludzkiej, takich jak władza, prawo, sposób rozumienia dobra i zła. Byt całkowicie transcendentny sprawił, że immanentne elementy kultury wykroczyły poza nią, pociągając za sobą inne z nimi powiązane. W ten sposób cała kultura, służąca dotąd celom ziemskim, poszerzyła swoje granice, uległa sakralizacji. Najważniejszym pozostaje fakt, że zmiany zachodziły na poziomie ontycznym, co dawało uzasadnienie samo w sobie dla wszelkich zmianv Najwyższym przejawem tej kultury była liturgia, która umieszczała człowieka na styku ziemi i nieba. Za jej przykładem poszły pozostałe sfery współdziałające z człowiekiem na drodze do zbawienia, a więc konstytuujące środowisko, w jakim żył. Kultura oraz wszystkie elementy wchodzące w jej skład nie mogły już w chrześcijaństwie być postrzegane jako fenomeny, miały znaczenie o tyle, o ile posiadały wartość z racji wspólnoty bytu, bez względu na miejsce i czas. Dlatego tak istotna jest wiedza na temat chrześcijańskiego przewartościowania jednej z najwyższych kultur pogańskich, jaką była kultura grecka. Z drugiej strony, nawet ogólne porównanie zmian powodowanych chrystianizacją w Bizancjum i na Rusi dowodzi, że istotną rolę pełniła tu treść chrześcijaństwa. SYMFONIA I DIARCHIA RELIGIJNO-PRAWNE WSPÓŁISTNIENIE PAŃSTWA I KOŚCIOŁA Największą role w ukształtowaniu symfonii - chrześcijańskiej wspólnoty kościelno-państwowej odegrał cesarz Justynian. Historycy nazywają go twórcą pierwszej idei Imperium Chrześcijańskiego, która stała się podstawą dalszego rozwoju chrześcijaństwa wschodniego1. Jedność Imperium Rzymskiego i chrześcijaństwa była dla niego niepodzielna, tak samo jak godność cesarza Imperium i cesarza chrześcijańskiego. Granicę władzy imperatora miała wyznaczać prawda chrześcijańska. Justynian stworzył także pierwszą syntezę prawa obowiązującego w cesarstwie. Przyczynił się do zwołania II Soboru w Konstantynopolu (553), ujednolicenia i sporządzenia zbioru kanonów wcześniejszych Soborów i ich kodyfikacji. Zachowując dziedzictwo rzymskie i postanowienia wcześniejszych Soborów stworzył, podstawę uporządkowanego prawa kościelnego. Kanony nazywane Kanonami Justyniana poprzedza Wyznanie Wiary - nicejskie Credo. Jednak początek idei symfonii chrześcijaństwa i Imperium Bizantyjskiego historycy prawosławia przypisują cesarzowi Konstantynowi (IV wiek), który dzięki proroczemu snowi przyjął od Chrystusa znak Krzyża i za pomocą tego znaku zwyciężył Licyniusza, zapewniając sobie tron. On to rozpoczął tradycję świętych władców w prawosławnej hagiografii, tak bogato rozwijaną później na Rusi. Cesarstwo Konstantyna było w oczach współczesnych i następnych pokoleń chrześcijan uwieńczeniem ludzkich starań w przybliżeniu się do Boga. Za szczególną zasługę poczytywano mu inicjatywę rozstrzygania kwestii spornych w doktrynie wiary przez sobór biskupów. „Gdy się wszyscy zebrali, okazało się, że istotnie boskim dziełem było to przedsięwzięcie. (...) Oto jaki wieniec spleciony więzami pokoju, ofiarował swemu zbawcy Chrystusowi *Рог. J. Bury, The Constitution of the Later Roman Empire, Cambridge 1909, s. 8-12, 26-31; tegoż, A History of the Later Roman Empire from the Death of Theodońus I to the Death of Justinian (395-565), t. 2, London 1923; А. Шмеман, Исторический путь православия, Paris 1985, s. 188; H. Glezer, Das Verhaltniss von Staat und Kirche in Byzanz, Historische Zeitschriften, t. 86, s. 193-197. 88 Hanna Kowalska w dowód wdzięczności za zwycięstwa nad nieprzyjaciółmi ów pierwszy od całych wieków cesarz Konstantyn, zwołując w naszych czasach tak liczne zebranie, podobne do chóru apostolskiego" - pisał Euzebiusz z Cezarei2 w związku ze zwołanym przez Konstantyna I Soborem w Nikei (325). Biskupi z całego ówczesnego chrześcijańskiego świata mieli po raz pierwszy okazję spotkać się i zobaczyć, jak potężny jest . Kościół. Nie bez znaczenia był także fakt, że: ,Jeden wielki pałac, jak gdyby palcem Bożym rozszerzony, objął swoim ogromem" wszystkie rejony, skąd przybyli biskupi - pisze Euzebiusz (tamże). Biskupi wschodni, zaangażowani w polemikę z Ariuszem, nie zapomnieli nigdy, że właśnie pałac cesarski stał się miejscem pierwszego soborowego spotkania, odbytego w majestacie prawa. Cesarz z kolei swoim przemówieniem jednoznacznie uznał doktrynalną zgodę w Kościele jako podstawowe dobro państwa: „Wewnętrzna niezgoda w Kościele Bożym wydaje mi się niebezpieczeństwem większym od wszelkiej wojny i wszelkiej utarczki. (...) Jednakże tylko wtedy będę uważał, że'sprawę według życzenia załatwiłem, gdy zobaczę, że doszliście do jednomyślności i uzgodniliście swe przekonania, gdy zapanuje między wami spokój i zgoda, których głoszenie i wpajanie diugim stanowi przecież zadanie wasze jako ludzi Bogu poświęconych. (...") W ten bowiem sposób i Bogu Najwyższemu sprawicie największą przyjemność i mnie, wspóksłudze waszemu, uczynicie największe dobrodziejstwo" (s. 46-47). W Nikei nadano 20 kanonom dyscyplinarnym powszechnie obowiązujący charakter dla całego Kościoła. Poszerzono ich liczbę do 30 na Soborze w Chal-kedonie (451). Warto zauważyć, że kanony chalkedońskie zakazywały m.in. symonii i angażowania się duchownych w sprawy świeckie. Od czasów Konstantyna struktura terytorialna i wewnętrzna Kościoła zaczęła się zbliżać do struktury administracyjnej i terytorialnej Imperium. Prawo związało duchownych z diecezją, w której zostali wyświęceni. Powoli granica wewnętrzna między Imperium i Kościołem zatarła się, mimo iż Kościół zachował prawną autonomię, określoną przez Kanony przypisywane Janowi Scholastykowi, zredagowane wkrótce po Kodeksie Justyniana. Oba kodeksy -cesarski i kościelny, były komplementarne. Imperatorowie wyrzekli się swoich funkcji religijnych, które pełnili w czasach pogańskich. Tylko Kościół był uprawniony do sprawowania kultu, misji i nauczania, a Imperium zobowiązywało się wspomagać i ochraniać jego działania. Następny ważny krok na drodze wiodącej do kształtowania się idei cesarstwa chrześcijańskiego odzwierciedla jeden z kanonów I Soboru w Konstantynopolu (381). Mówi on: „Biskup Konstantynopola powinien mieć honorowe pierwszeństwo po biskupie Rzymu, gdyż miasto to jest Nowym Rzymem"3. 2 Euzebiusz z Cezarei, Refleksje nad życiem Konstantyna, [w:] Antologia literatury patrystycznej. Red. i tłum. ks. M. Michalski, Warszawa 1982, s. 45. 3 Cyt. za: Ks. M. Starowieyski, Sobory Kościoła niepodzielonego, część I - Dzieje, Tarnów 1994, s. 41. Treść tego kanonu powtórzono w 28 kanonie Soboru Chalkedońskiego, którego nie podpisał papież Leon Wielki. Ostrogorski interpretuje treść tego kanonu jako dającą podstawę do zrównania ważności obu biskupstw: G. Ostrogorski, Dzieje Bizancjum. Przekł. pod red. H. Evert-Kappesowej, Warszawa 1968, s. 74. Symfonia i diarchia 89 Stwierdzenie to jest pierwszym udokumentowanym świadectwem woli Kościoła, by jego najważniejsze ośrodki znajdowały się w stolicach. Po upadku Rzymu - stolicy Zachodniego Imperium - idea Konstantynopola Nowego Rzymu przerodziła się w ideę Konstantynopola - Nowej Jerozolimy. Jej charakter zatem z politycznego przerodził się w religijny4. Wykładnie soborowe dotyczące istoty wiary (Trójcy Świętej, bogoczłowie-czeństwa Chrystusa) miały oczywisty wpływ na rozumienie istoty Imperium. Od czasów Konstantyna Cesarstwo stało się miejscem instytucjonalnego utwierdzania nauki Kościoła. Nieporozumienia, jakie z czasem zaczęły narastać między władcą i hierarchią kościelną, na czym najczęściej skupiają uwagę historycy, A. Schmemann uzasadnia tym, że w świadomości cesarzy powstało mylne przekonanie, iż Kościół zespolił się ze światem, ponieważ świat stał się chrześcijański5. Rzeczywistość widziano jako jeden byt złożony z dwóch elementów: struktury i prawdy/dobra, reprezentowanych przez cesarza i patriarchę, symbolizowanych jako ciało i dusza. Wyjaśniała to 6 Nowela Justyniana, zawierająca naukę o państwie chrześcijańskim, która głosiła: „Są dwa wielkie dobra - dar miłości Najwyższego - kapłaństwo i cesarstwo. Każde z nich ofiarowane ludziom, ustanowione przez Boga, spełnia własne powołanie. Lecz mają ten sam początek, który przejawia się w jedności, we wspólnym działaniu"6. Oczywiste jest, że wykładnia ta ma swoje źródło w chrystologii Soboru Chalkedońskiego i nauce o dwóch naturach w Chrystusie, a jej wymowa nie miała nic wspólnego z wolą podporządkowania Kościoła państwu. Takie podporządkowanie nie było możliwe także z formalnego punktu widzenia, ponieważ ani w Bizancjum, ani później na Rusi nie było dwóch różnych i równoważnych podmiotów władzy. Znamienny jest także fakt, że dopiero po Soborze Chalkedonskim w roku 457 po raz pierwszy patriarcha koronował cesarza, był nim wówczas Leon I. Tacy badacze kultury bizantyjskiej, jak H.W Haussig7 i M. Simon8 tłumaczą szczególne związki, jakie łączyły Imperium z chrześcijaństwem, przedłużeniem kultu heliocentrycznego. Simon interpretuje przyjęcie chrztu przez Konstantyna nieodwracalnością praw historii, „triumfem historii nad mitem" i jednocześnie przedłużeniem mitu heliocentrycznego w innej formie. Obaj hi- 4 O rozwoju idei II Rzymu por. M. Salamon, Rozwój idei Rzymu - Konstantynopola od W do pierwszej połowy VI wieku, Katowice 1975 oraz tegoż, Nowy Rzym chrześcijański w oczach bizantyńczyków, [w:] Prawosławie. Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego МСХСІУ Studia Religiologica, z. 19, s. 11-23. Na chrystianizację idei II Rzymu wskazuje V. Dvornik, pisząc o genezie legendy o założeniu biskupstwa w Konstantynopolu przez apostoła Andrzeja [w:] The idea of Apostolicity in Byzaniium and the Legend of the Apostle Andrew, Cambridge Mass 1958. 5 А. Шмеман, Исторический путь православия, Paris 1985, s. 192-196. 6 A. Schmemann zarzuca tej doktrynie, że jest sprzeczna z podstawowym założeniem głoszonym przez Kościół, iż to on jest ciałem, którego nie można utożsamiać z żadnym państwem. Według doktryny bizantyjskiej Imperium stanowi wspólnotę chrześcijańską, gdzie imperator ponosi odpowiedzialność za wszystkich wiernych i byt państwa. Tamże. 7 H.W. Haussig, Historia kultury bizantyjskiej. Przekł. T. Zabłudowski, Warszawa 1969, s. 41-42. 8M. Simon, Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa. Przekł. E. Bąkowska, Warszawa 1992, s. 270-272. 90 Hanna Kowalska storycy nie ujmują tego zagadnienia ani w kontekście teologicznym, ani filozoficzno-prawnym. J.N.D. Kelly9 w ogóle nie porusza tego problemu. Ks. E. Przekop z kolei, uwypuklając polityczny aspekt diarchii bizantyjskiej, określa ją mianem „Kościoła cesarskiego", co bardziej odpowiada rzeczywistości10. Uwzględniający najszerszy wachlarz zagadnień komentarz historyczny do tego zagadnienia odnajdujemy u Ch. Dawsona. Pisze on, że uczynienie chrześcijaństwa religią państwową wynikało z jej uniwersalnego charakteru, który odpowiadał ówczesnej duchowości. Natomiast pogańska część społeczeństwa cesarstwa, w III wieku, skłaniała się: „ku nieokreślonemu, na poły filozoficznemu monoteizmowi. Tendencja ta znajduje wyraz w kulcie słońca"11. W Bizancjum Słońce na wzór syryjski stało się opiekuńczym bóstwem cesarstwa. Jednak poczynania Konstantyna nie były kontynuacją tego kultu, lecz zerwaniem z nim, wbrew dotychczasowej tradycji, której hołdowała elita ówczesnego społeczeństwa. Dawson uznaje Konstantyna za wizjonera, który dostrzegł w chrześcijaństwie ożywczą siłę dzięki ideałowi chrześcijańskiej wolności nobilitującej wszystkich na równych prawach. Chrześcijaństwo motywowało do życia społecznego na zupełnie innych zasadach. M. Sczaniecki z kolei przedstawia omawiane zjawisko w kategoriach politycznych interesów obu stron12. W schyłkowym okresie istnienia Cesarstwa dostrzega jego prymat nad Kościołem. Pisząc o historii prawa bizantyjskiego, Sczaniecki nie zauważa, że chrześcijaństwo nasyciło majestat władcy nową treścią, która znalazła także swe wyraźne odzwierciedlenie w filozofii prawa. John Meyendorff natomiast marginalizuje czynnik historyczno-polityczny przypominając, że chrześcijanie w Cesarstwie liczyli zaledwie dziesięć procent ludności, w dodatku mało wpływowej. Autor twierdzi, iż cesarz nawrócił się, ponieważ tę religię uznał za prawdziwą. Na tym nawróceniu skorzystało państwo, gdyż zostało powołane do ograniczenia zła w świecie, a Kościół otrzymał szansę kreowania kultury chrześcijańskiej. Prawo państwowe zostało wzbogacone etyką chrześcijańską, a Kościół rozpoczął szeroką działalność charytatywną i oświatową13. Jednak najbardziej wyważoną i popartą wieloma argumentami charakterystykę sylwetki Konstantyna przedstawił G. Ostrogor-ski, który nie zaprzeczył trwałym związkom cesarza z pogaństwem, wykazując jednocześnie, że chrześcijaństwo było twórczym pierwiastkiem jego cesarskiej biografii14. I W VI wieku, za czasów panowania cesarza Justyniana, współdziałanie Cesarstwa i Kościoła powszechnie określano mianem symfonii, będącej przede 9 J.N.D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej. Przekł. J. Mrukówna, Warszawa 1988. 10 Ks. E. Przekop, Rzym - Konstantynopol, Olsztyn 1986, s. 17-18. 11 Ch. Dawson, Szkice o kulturze średniowiecznej. Przekł. J. Dackiewicz, Warszawa 1966, s. 52. 12M. Sczaniecki, Powszechna historia państwa i prawa, Warszawa 1994, s. 36. 13 И. Мейендорф, Церковь и государство, [w:] Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси, Москва 1991, s. 283. 14 G. Ostrogorski, Dzieje Bizancjum, op.cit, s. 64-65. і IM Symfonia i diarchia... 9.1 wszystkim symbolem Trójcy Świętej. Symfonia, pisze Paul Evdokimov15, nie była z góry określona umową prawną, lecz zastosowaniem dogmatu, w przypadku którego osobowość prawna nie jest pożądana, gdyż nadawana przez Boga, osobowość ma wymiar postaci duchowej. Epanagogion, późny zbiór kodeksów prawa bizantyjskiego jTX_wiek) nie mówi już o symfonii, lecz o diarchii. Podkreśla jednocześnie, że diarchia władzy w Bizancjum nie była określona prawnie, choć pośrednio z prawa wynikała, ale stanowiła odbicie dogmatu Wcielenia16. Stąd wynika pojawienie się nowego powołania do świętości. Była to świętość władcy, wynikająca ze współpracy z Wolą Bożą. Łączyła się ona ze specjalną misją Cesarstwa, polegającą na obronie wiary i pojmowaniu samego Cesarstwa jako bytu chrześcijańskiego. Zauważamy, że cesarz był przedstawiany na ikonach w pozycji klęczącej przed -Chrystusem, a armia bizantyjska nosiła tytuł „Miłującej Chrystusa". Cesarz w okresie przedchrześcijańskim posiadał uprawnienia ustawodawcze, jednak stanowione prawo stało ponad nim. W czasach chrześcijańskich relacja się nie zmieniła, choć i prawo, i osoba cesarza nasycone zostały treścią chrześcijańską. Ta zasada ustrojowa nie była określona normą prawną, ale utrzymała się przez stulecia17. Ponieważ idea ustroju Cesarstwa Wschodniego oparta była na symbolice Trójcy Świętej18, później Wcielenia, zasady ustroju nie mogły przybrać formy określonej dokładnie przepisami prawnymi. Ustrój Cesarstwa Bizantyjskiego z założenia nie stanowił systemu, lecz odzwierciedle--uiej>rawdy wiary. S. Runciman jest zdania, że dzięki swemu obliczu Bizancjum zyskało poczucie jedności i Bożego zamysłu oraz własnej godności19. Jedna z podstawowych zasad bizantyjskiego prawa publicznego głosiła, że cesarz: „był wysławiany w swej boskiej gorliwości i miał dużą znajomość nauki o Trójcy Świętej"20. Prawo to jednocześnie nie udzielało cesarzowi przywileju nieomyl-.nQŚci, Kościół zaś oficjalnie sławił tych, którzy przeciwstawiali się cesarzowi naruszającemu jego doktrynę wiary. Generalnie zasada prawna była interpretowana w ten sposób, że zobowiązywała cesarza do ochrony wiary, a nie jej doktrynalnego określenia. Cezaropapizm nie miał odzwiercedlenia w prawie bizantyjskim. Był raczej tendencją polityczną reprezentowaną przez niektórych cesarzy. Jej wyraźnymi przeciwnikami byli mnisi, a trzeba pamiętać, że Kościół wschodni był przede 15 P Evdokimov, Prawosławie. Przekł. ks. J. Klinger, Warszawa 1986, s. 40-42. '"Cołłectio librorum iuris graeco-romani in editorum, Leipzig 1852; Paul Evdokimov definiuje symfonię jako postulat wiary, zastosowanie dogmatu, pozwalające „odnaleźć powszechność wszystkich form służenia do budowy jedynego Królestwa". P. Evdokimov, Prawosławie, op.cif, s. 50. 17 O jedności cesarstwa i chrześcijaństwa pisał Euzebiusz biskup Cezarei w: De laudibus Constantini. 18 W literaturze teologicznej znajdujemy odzwierciedlenie idei Rzymu - symbolu Trójcy Świętej. Por.: argument wysuwany przez Optata w polemice z donatystami [w:] J.N.D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, op.cit., s. 305. 19S. Runciman, Teokracja bizantyjska. Przekł. M. Radożycka, Warszawa 1982, s. 29. 20.1. Zepos, P. Zepos, lus graeco-romanum, t. 2, Athinai 1931, s. 242; cyt za: J. Meyendorff, Teologia bizantyjska. Przekł. .1. Prokopiuk, Warszawa 1984, s. 11. / і / ' 92 Hanna Kowalska wszystkim Kościołem monastycznym. Jan Chryzostom, Atanazy, Maksym Wyznawca, Jan z Damaszku, Teodor Studyta - zwolennicy chrześcijaństwa monastycznego - sprzeciwiali się nawet treści 6. Noweli Justyniana, mówiącej o symfonii Cesarstwa i Kościoła. Bronili oni poglądu, że harmonia między Królestwem Bożym a światem może istnieć tylko w paruzji. Konflikty teologiczno-prawne, jakie zarysowały się między mnichami a cesarzami w Bizancjum, powtórzyły się później na Rusi. O ile zgodnie z pierwotnym rozumieniem państwo było ziemskim domem Kościoła, w którym wszystko podporządkowane zostało wartościom przezeń uznawanym, nawet jeśli stały w sprzeczności z interesem państwa, to mo-nastycyzm stanowił zaporę przeciwko państwowemu utylitaryzmowi. Mnisi w Bizancjum, według słów Teodoreta z Cyru, stanowili „wzór i ustanowienie", żywe jądro Kościoła. To szczególne powołanie zapewniało mnichom dużą niezależność w łonie samego Kościoła, a tym samym stawiało ich po-z.ą obrębem teokracji. Państwo sprzyjało rozwojowi monastycyzmu, widząc W nim sumienie chrześcijaństwa. Odnalazło to swój wymierny wyraz w przywilejach i prawach. Mnisi byli zwolnieni z obowiązku wojskowego, podatków i wyłączeni spod sądów państwowych. Klasztory stały się dla władzy państwowej ośrodkiem doradczym i opiniotwórczym. Monastery, uwolnione od ścisłego związku z państwem określonym przez prawo, przez prawo zwolnione były ze ścisłego podporządkowania, same oceniały przejawy rzeczywistości z innego, niż cesarz i hierarchia kościelna, punktu widzenia. Jej najdoskonalszym wyrazicielem był obrońca hezychazmu, Grzegorz Palamas, który twierdził, że Bóg jest obecny w świecie i człowiek może się z Nim połączyć ontologicznie. Powstała nauka o „Bożych energiach" i przebóstwieniu - najwyższym wyrazie chrześcijańskiego rozumienia dążenia do Dobra i Prawdy, stojąca ponad moralizatorstwem i kazuistyką21. Spuścizna wielkich pustelników i mnichów była dowodem żywego doświadczenia wiary i służyła im do twórczych rozwiązań jej problemów. Sobory z roku 1351 i 1368 zatwierdziły palamizm. Istotny jest także fakt, że wyższych dostojników w Kościołach wschodnich obierano spośród tzw. czarnego duchowieństwa, czyli zakonników. J. Meyendorff podkreśla, iż dominacja monastycyzmu i jego autorytet w tradycji Kościoła bizantyjskiego miały wpływ na brak „teologii wartości ziemskich" i rozwój teologii eschatologicznej. Jest to też niezwykle ważny czynnik wyjaśniający niedostateczne umotywowanie w tej kulturze prawa pozytywnego. Istniało ono na poziomie prawa rzymskiego z czasów Justyniana (VI wiek), lecz nie kładziono nacisku na jego rozwój. W prawie kościelnym pierwiastek pozytywny odgrywał także mniejszą rolę niż Prawda głoszona przez świętych Ojców Kościoła. Kościół Wschodni w odróżnieniu od Zachodniego nie był zmuszony do podejmowania sporu z donatystami, w związku z czym nie dotknęła go kon- Св. Григорий Палама, Триады в защиту свжценнобезмолствующш, Москва 1996. Symfonia i diarchia 93 trowersja na temat istoty Kościoła i moralno-prawnej czystości jego członków. J. Kelly jest zdania, że walka z donatyzmem zmusiła teologów na Zachodzie do rozważania problemów eklezjalnych i twórczych dokonań w dziedzinie prawa kanonicznego22, państwo zaś nie stanowiło tam przedmiotu teologicznych zainteresowań. Natomiast na Wschodzie państwo Boże na ziemi stało się od czasów Konstantyna dobrem pożądanym, zgodnym z dobrem najwyższym. A więc dobrem, które wykracza poza sferę poznania. To rozumienie dobra różni się w zasadniczy sposób od dobra definiowanego w głównych nurtach filozofii antycznej, a różnica ta miała wpływ na rozumienie roli prawa w państwie. Głównymi pojęciami, którymi posługiwali się filozofowie, były: cnota, sprawiedliwość i szczęście. Platon, w przeciwieństwie do Arystotelesa, w swoich rozważaniach o etyce państwowej wyszedł poza granice rzeczywistości ustrojowej, w kierunku utopii. Z kolei stoicy starali się nadać charakter logiczny zasadzie etycznej i choć ich etyka wyrastała ponad partykularyzm państwowy i nakazywała czynienie dobra wrogowi, to głosiła pesymizm społeczny i elitaryzm etyczny23. Chrześcijaństwo inaczej formułowało istotę dobra. Unaoczniało, że przemienia ono wolę człowieka i urealnia jego porządek działania. Wykazało bezsens tak zwanej „bezinteresowności" działania moralnego, postulowanej przez stoików, ponieważ „bezinteresowność" pozbawia racji samo działanie. Dlatego władca chrześcijański, znalazłszy się w sferze dobra utożsamianego z Bogiem, swoją wolą i działaniem miał kierować się ku Niemu, a nie ku sprawiedliwości gwarantowanej normą prawną. Ta sama zasada w odniesieniu do społeczności chrześcijańskiej sprawiała, iż w czasach przedkonstantyńskich budowała ona struktury zamknięte, ukierunkowane ku innym celom niż te, do których dążyły państwa przez nich zamieszkiwane. Kierowała się zakazem podporządkowania prawu i sądom pogańskim. Chrześcijańskie Cesarstwo zapoczątkowało zmianę relacji i umożliwiło chrześcijanom włączenie się w realny porządek działania, w ustanawianie prawa zgodnie z pożądanym dobrem. Edykt Mediolański {313) stanowił deklarację woli władcy zgodną z realnym porządkiem wyższego rzędu, innym niż ziemski porządek prawnoustrojowy. Tworząc państwo Boże na ziemi, człowiek - byt przygodny, chciał stworzyć dla siebie warunki, które chroniłyby go przed błędem, przygodnością rozumu i decyzjami nie związanymi z prawdą i dobrem. Istotę problemu odzwierciedla fakt, że niezgodność jakichkolwiek decyzji w sferze państwowej z sądem teoretycznym o strukturze bytu, ugruntowanym podczas polemik trynitarnych, odbierano jako etyczne błądzenie. Natomiast wszysto, co odnosiło się do powinności jako działania w sferze międzyludzkiej, uznawano za domenę prawa w znaczeniu ius. Zaznaczyła się tu wyraźna hierarchia, w której prawu - ius - przyporządkowano kategorie dzi- 22Donatyści podważali rozumienie Kościoła jako jedności mistycznej z Chrystusem, wspólnoty ludzi bardziej i mniej grzesznych. Ich rygoryzm opierał się na żądaniu od wiernych i kleru bezwzględnej świętości. 23 Por. J. Lande, Studia z filozofii prawa, Warszawa 1959, s. 475. 94 Hanna Kowalska siaj określane mianem stosunków społecznych. Nie oznacza to jednak, iż prawo w ogóle sprowadzano do poziomu sprawiedliwości w wymiarze społecznym. Według M.A. Krąpca, powinność, nieodłączna norma sprawiedliwości, nie jest dla człowieka czymś jasno określonym. Czuwaniem nad spełnianiem powinności zajmuje się właśnie sprawiedliwość24. Jednak poza kazuistycznie rozumianą powinnością pozostaje szereg cnót, takich jak np. miłość, nadzieja, wiara, męstwo. Krąpiec uświadamia, że stosunek Adama do moralności oparty był na woli i rozumie, a nie powinności i sprawiedliwości. Filozofia antyczna, tworząc doktryny moralne oparte na powinności, wywodziła je z przekonania o niepoznawalności bytu i bezwzględnej wolności człowieka. Wolności tej, urzeczywistnionej w demokracji, sprzeciwił się co prawda Platon (Państwo), ale z jego negacji zrodziła się tylko utopia. W odróżnieniu od teorii moralnych, zawartych w doktrynach filozoficznych, chrześcijaństwo głosi, iż moralność mieści się w akcie decyzyjnym człowieka i jego działaniu. Wiara, nadzieja, miłość - cnoty ewangeliczne - umożliwiają ludzkie życie jako wertykalny fakt egzystencjalny i jako takie stoją hierarchicznie wyżej niż sprawiedliwość, ponieważ obok innych antycznych cnót kardynalnych -roztropności, męstwa, umiarkowania - dotyczy ona tylko zdeterminowanej działalności ludzkiej25. Odbiciem cnót ewangelicznych w sferze prawa jest natomiast cnota sprawiedliwości - prawo rozumiane jako realizowana międzyludzka powinność działania ze względu na wspólne dobro. Tego rodzaju sprawiedliwość to łex, zaś ukierunkowana na osoby uciekające się pod obronę prawa - to ius, czyli sprawiedliwość rozdzielcza. Do czasów Edyktu Mediolańskiego chrześcijanie działali poza prawem, gdyż nie uznawali boskiej natury cesarza. Po uzyskaniu przez chrześcijan pozycji dominującej w roku 392, prawo Cesarstwa było przygotowane do obdarowania ich przywilejami religii pogańskiej. Kościół jednak kierował się zasadą rozgraniczenia działania państwa i Kościoła, i w związku z tym przyjmował opiekę cesarzy, ale podkreślał swoją odrębność. Inaczej sprawa wyglądała z perspektywy władcy. Przyjęcie chrześcijaństwa przez cesarza pociągało za sobą uznanie chrześcijańskiego poglądu na rzeczywistość. Cesarza przestano uznawać za Boga, a od czasów Konstantyna chrześcijaństwo zaczęło wpływać na oblicze prawa. Duże znaczenie miały tu zasady ortodoksji Kościoła, które zaczęły się krystalizować w II wieku. Opierając się na nich, Kościół budował teologię, w czym pomocna mu była filozofia grecka. Greka była językiem sporów teologicznych. Z kolei III wiek - to początek teologii łacińskiej i wniesienie do niej przez cesarza Tertuliana, wybitnego prawnika, opcji prawnej. Początki eklezjologii tworzone były też w duchu i języku łacińskim przez św. Cypriana. Jednak w sprawach doktrynalnych pierwszeństwo miał grecki M.A. Krąpiec, Dzieła. U podstaw rozumienia kultury, t. 15, Lublin 1991, s. 126. Por. tamże, s. 126 i 129. Symfonia i diarchia 95 Wschód, gdzie -jak twierdzi M. Simon - przeważała mentalność filozoficzna26. A więc w początkach chrześcijańskiej kultury prawnej, od III wieku zaznaczył się jeden kierunek określony przez dominację etyki chrześcijańskiej w obowiązującym w Imperium prawie oraz chrześcijański aspekt państwa. Natomiast w łonie samego Kościoła, w jego biskupstwach, arcybiskupstwach i metropoliach pojawiły się różnice interpretacyjne dotyczące struktury Kościoła, aspektów prawno-kościelnych i prawno-państwowych, a także istotnych sformułowań dogmatycznych. Za podstawę cywilizacji bizantyjskiej John Meyendorff uznaje odkrycie zasadniczych prawd dotyczących natury człowieka i jego stosunku do Boga27. Nazywa je teocentrycznym poglądem na człowieka. Teocentryczna antropologia udziela nie mniej ważnych wyjaśnień na temat teologicznych podstaw prawa w Cesarstwie Bizantyjskim. Istotną rolę odegrało tu pojęcie theosis (przebóstwienie) o greckim rodowodzie filozoficznym, przeciwstawne neoplato-nizmowi, z jego powrotem do bezosobowej jedności. Antropologia wschodnio-chrześcijańska określa człowieka jako byt nieautonomiczny - przeznaczony do partycypacji w życiu Boskim, posiadający w sobie nienaruszalny Obraz Boga28. Taki wizerunek człowieka przyczynił się do kształtowania bizantyjskiej teologii władzy i państwa. Podstawowa trudność w omówieniu założeń i cech charakterystycznych filozofii i polityki prawa bizantyjskiego29 polega na niewspółmierności ich zasad w stosunku do analityczno-systemowych zachodnich możliwości interpretacyjnych. Dlatego opracowania zachodnie najczęściej uciekają od tej problematyki w stronę historii faktów (M. Simon, M. Sczaniecki, S. Runciman) lub w ogóle ją pomijają (J. Lande. M. Szyszkowska). Fakty natomiast budują następujący obraz przemian w Cesarstwie okresu wczesnego chrześcijaństwa. Tuż przed panowaniem Konstantyna Dioklecjan wprowadził dominat jako „środek uzdrowieńczy po okresie anarchii. Władza Dominusa była absolutna, skupiała ustawodawstwo, sądownictwo, najwyższe kapłaństwo i dowództwo nad wojskiem. Wcześniejsze instytucje republikańskie zostały ograniczone do minimum, podkreślano jednak obowiązek działania Dominusa w imię dobra publicznego. Dioklecjan podzielił też administrowanie Imperium na dwie części w ramach jednego państwa. (Po śmierci cesarza Teodozjusza w roku 395 państwo rozpadło się. Wtedy też przestano się starać, by na terenie obu części cesarstwa panowało to samo prawo). 26M. Simon, Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa, op.cit., s. 288. 27 J. Meyendorff, Teologia bizantyjska, op.cit., s. 6-7. 28Por.: В. Зеньковский, Принципы православной антропологии, [w:] Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси, Москва 1991, s. 115-148. 29 Filozofowie greccy stworzyli teoretyczny system wiedzy politycznej, terminologię praw-no-państwową, systematykę prawa. W Cesarstwie uformował się system prawa rzymsko-helle-nistycznego, do którego kultura rzymska wniosła wysoki poziom prawa prywatnego. Nie należy tego wiązać wyłącznie z zagadnieniem prawa własności, które w państwach greckich było równie rozwinięte. Ustrój państwowy, jaki panował w Bizancjum, był pozostałością po Cesarstwie okresu dominatu. 96 Hanna Kowalska Struktura administracyjna Bizancjum odziedziczona została po okresie pryncypatu (I-III w.p.Ch.). Opierała się na centralizmie i biurokratyzmie, a administracja traktowana była jako służba publiczna podporządkowana prawu. Dioklecjan wprowadził hierarchię urzędów, polegającą na podziale na urzędy centralne i lokalne. Urzędem najwyższym był Święty Konsystorz -rada cesarska i najwyższy sąd. W jego skład wchodzili comesi - ministrowie. Państwo zarządzało wszystkimi sferami życia publicznego. Za czasów Konstantyna Cesarstwo dzieliło się na prefektury - diecezje - prowincje - okręgi. Do tej struktury dopasował się Kościół. Prowincjami zarządzali sędziowie, mający szczególne uprawnienia sądowe. Rezydowali w metropoliach (civitas metropo-lis). Władza sądowa nie była oddzielona od władzy wykonawczej i pokrywała się z władzą administracyjną. Istniało prawo apelacji do wyższej instancji. Sądownictwo cywilne było połączone z karnym, różnica tkwiła w procedurze. W zrozumieniu prawnych podstaw władzy w Bizancjum niezwykle ważna jest kwestia źródeł kształtowania się prawa. Zaliczamy do nich zwyczaje, ustawy, jurysprudencję i doktrynę. Wiadomo, że Imperium Rzymskie jako państwo uniwersalne stworzyło prawo powszechne - ius gentium, dostosowane do potrzeb różnokulturowego państwa i kontaktów z cudzoziemcami. Wprowadzenie ustawodawstwa cesarskiego począwszy od II wieku spowodowało większą jednolitość prawa i kształtowanie nowego systemu. Diecezjalna struktura społeczno-prawna okazała się niezwykle trwałym zabezpieczeniem jedności chrześcijańskiej. Ustanowione za czasów republiki przez Zgromadzenie Ludowe senatus consulta i edykty pretorskie zostały zebrane i opracowane w zbiorach, które nosiły kolejno nazwę: Kodeksu Hermogeniańskiego, Kodeksu Gregoriańskiego, Kodeksu Teodozjańskiego (wydany w roku 438 - do XII wieku stanowił podstawę znajomości prawa). Największe zasługi kodyfikacyjne miał jednak Justynian (VI wiek). Komisja pod przewodnictwem Tyboriana sporządziła za jego panowania (529): Kodeks - zbiór konstytucji, Digesta (Pandekta) - wyciąg z pism prawników, Instytucje - wykład prawa rzymskiego, Nowele - konstytucje wydane przez Justyniana od czasu wprowadzenia Kodeksu. Całość kodyfikacji nazwano później Corpus iuris civilis. Stała się ona podstawą kształtowania europejskiej chrześcijańskiej kultury prawa, była odbiciem helleńskiej obyczajowości Cesarstwa Bizantyjskiego. Już za rządów Justyniana Kościół nie stanowił wspólnoty oddzielonej od Cesarstwa. H.J. Widuch definiuje ją jako aspekt społeczeństwa chrześcijańskiego, zorganizowanego w Cesarstwo rządzone przez cesarza - pomazańca Bożego, natomiast Ostrogorski podkreśla, że za czasów Justyniana zostały stworzone prawne podstawy władzy, co sprzyjało kształtowaniu się doktryny politycznej nie tylko w Bizancjum, ale także na zachodzie Europy30. Bizantyjskie edykty cesarskie były zgodne z chrześcijańską etyką i poszerzały władzę 30 H.J. Widuch OFM, Konstantynopol stolica ekumenicznego patriarchatu 325-870, Katowice 1988, s. 41-45; G. Ostrogorski, Dzieje Bizancjum, op.cit, s. 86. Symfonia i diarchia 97 biskupa Konstantynopola. Za Teodozjusza II patriarchat Konstantynopola reprezentował kulturę grecką. Miało to wpływ nie tylko na ryt i teologię, ale także na filozofię i praktykę prawa. Patriarcha pełnił rolę pośrednika między cesarzem i biskupami. Cesarz zwoływał gremium konsultacyjne składające się z urzędników państwa i biskupów, gdzie pod przewodnictwem biskupa Rzymu rozstrzygano ważne kwestie dotyczące Cesarstwa i Kościoła. Gremium to nazywano synodem endymuzy (endimousa) - czyli nadzwyczajnym, służącym dla postanawiania w sprawach bieżących. Synod ten z czasem przekształcił się w konstantynopolitański synod stały. Biskupi, jako niezależni od władzy cesarza, cieszyli się dużym zaufaniem społecznym. Obierani przez lud, spełniali także funkcje administracyjne. Sobory Powszechne rozstrzygały - obok teologicznych - także kwestie kanoniczno-prawne. Sobór Chalkedoński (451) ustanowił w Kanonie 9 i 17 zakres władzy sądowniczej biskupa Konstantynopola. Kanony mówią min. o prawie do rewizji wyroków sądowych, ale bez hegemonii biskupa Konstantynopola, ponieważ można było równolegle odwoływać się do egzarchy diecezjalnego. Oznaczało to, że patriarcha uzyskiwał uprawnienia najwyższego sądownictwa, uznane przez kanoniczną normę prawną - przyjętą przez ustawodawstwo cywilne - i potwierdzone praktyką, do której wszyscy zainteresowani mogli się odwołać. Kanon 17 mówił o podziale terytorialnym parafii według porządku administracyjnego państwa31. Z kompetencjami prawnymi biskupa Rzymu wiązało się bezpośrednio nadanie samemu Bizancjum rangi wyższej niż innym metropoliom. Już na II Soborze w Konstantynopolu (553) sformułowany został Kanon 3, stanowiący o tym, że Konstantynopol jest Nowym Rzymem, a biskup tego miasta posiada honorowe pierwszeństwo („Verumtamen constantinopolitanus episcopus ha-beat honorem primatur praeter romanum episcopum, propterea quod urbs ipsa sit iunior Roma")32. H.J. Widuch wymienia trzy czynniki, które jego zdaniem wpłynęły na rangę Konstantynopola. Jest to przede wszystkim polityczne i kulturowe znaczenie miasta, prócz tego fakt, że biskup Konstantynopola był pośrednikiem między Kościołem i cesarzem, oraz to, iż w Konstantynopolu miał siedzibę stały synod. W synodach i soborach brał udział cesarz i często nadawał dekretom rangę prawa cesarstwa33. W czasie Soboru Chalkedońskiego (451) zaczęto podkreślać wagę Konstantynopola, uzasadniając ją nie tylko apostolską genezą, ale także tradycją pochodzenia stolic biskupich. 28 Kanon Chalkedoński mówił o blasku Starego Ę.zymu, który spłynął na Nowy, będący aktualną stolicą Cesarstwa. Kanon stanowczo podkreślał jednak prymat Rzymu. Papież Leon Wielki uznał ten Kanon za nieważny, wysuwając argument, że tylko Rzym, Aleksandria i Antiochia były siedzibami Apostołów i im należy się pierwszeństwo. Uzasadnienie 31 Por. Ch. Dawson, Szkice o kulturze średniowiecznej, Warszawa 1966, s. 53-54. 32Maximos von Sardes, Metropolii, Das Okumenische Patriarchat in der ortodoxen Kirche, Freiburg 1980, s. 267. 33 Conciliorum Oecumenicorum Decrete, Friburgii 1962. 98 Hanna Kowalska zawierało też uwagę o potrzebie rozgraniczenia władzy świeckiej i kościelnej34. Druga część Kanonu 28 upoważniała biskupa Konstantynopola do konsekrowania metropolitów Pontu, Azji i Tracji oraz biskupów krajów barbarzyńskich. Cesarz włączył Kanony Soboru do kodeksów prawa państwowego i tym samym wzmocnił zwierzchnictwo Kościoła nad Wschodnimi Patriarchatami. Ten porządek zatwierdził w VI wieku Justynian. Uznał także Konstantynopol za matkę wszystkich innych Kościołów oprócz Rzymu oraz matkę wszystkich chrześcijan ortodoksyjnych: „Sacrosanctum quoque huius religio-sissimae civitatis ecclesiam, et matrem nostrae pietatis, et Christianorum orthodoxae religionis omnius" (Cod. Just. 1,2,16). W 545 roku Justynian ogłosił 131 Nowelę, na mocy której kanony czterech Soborów Powszechnych uzyskały taką samą rangę, jak prawo cywilne. Dogmaty uchwalone przez te Sobory uznał za odpowiadające Pismu Świętemu (I rozdz. Noweli). Istotną kwestią w Noweli Justyniana jest stwierdzenie, że patriarchowie są gwarantem identyczności wiary, strzegą jej ortodoksyjności. H.J. Widuch podkreśla, że: „Communio fidei, sacramentorum et disciplinae prowadzi z kolei do consorłium disciplinae, a więc do organizacji kościelnej z właściwymi dla niej organami, które rozwijają odpowiednią aktywność, tzn. funkcję ustawodawczą, wykonawczą i sądowniczą"35. Zasada communio dotyczyła także Rzymu. Autonomia patriarchatów polegała na wyborze patriarchów, metropolitów i biskupów, samodzielnym kierowaniu diecezjami, samodzielnym ustawodawstwie kanonicznym i porządkowaniu liturgii, oraz sprawowaniu sądów nad duchowieństwem i świeckimi. W Kościołach regionalnych rolę tę spełniał synod pod przewodnictwem metropolity. Zasada ta obowiązywała na Rusi. Yinculum fidei, cultus et disciplinae od czasu Soboru Chalkedońskiego zaczęli ustalać sami patriarchowie, to oni udzielali communio. H.J. Widuch36 pisze: „To właśnie ustalenie vinculum communionis, jak też i jego udzielenie pozwalają się domyślać wzajemnego uznania samych Kościołów, legalności ich hierarchii i przymiotów, odpowiadających członkom communionis międzykościelnej. I na tym właśnie polega (...) vinculum koordynacji, a nie centralizacji. Tylko vinculum communionis pozwala nam przeto mówić o jedności międzykościelnej". Z analizy dokumentów prawnych dokonanej przez ks. Widucha wynika, że patriarcha Konstantynopola cieszył się dużą autonomią decyzji w zakresie prawodawstwa kościelnego, liturgii, dyscypliny pokutnej duchownych i świeckich, dyscypliny kościelnej, etyki i życia monastycznego. Zespolenie rzymskiego prawa Cesarstwa z prawem Kościoła chrześcijańskiego było zdeterminowane także tym, że podstawowym założeniem sądownictwa kościelnego był zakaz udawania się do sądów pogańskich. Chrześcijanie mieli nakaz poddawania się wyłącznie trybunałom kościelnym, co jest oczywiste 34H.J. Widuch, Konstantynopol stolica ekumenicznego patriarchatu 325-870, op.cit, s. 43. 35 Por.: ks. M. Starowieyski, Sobory Kościoła niepodzielonego, część I - Dzieje, op.cit., s. 75. 36H.J. Widuch, Konstantynopol stolica ekumenicznego patriarchatu 325-870, op.cit., s. 57-58. Symfonia i diarchia 99 ze względu na odmienność systemów aksjologicznych, która wynika z innej wizji człowieka, celu jego życia, rozróżnienia wymiaru duchowego i moralnego przewinienia, roli pokuty i zadośćuczynienia. Kodeks Justyniana (I; 4, 29) potwierdza w wymiarze prawa państwowego najwyższe kompetencje ustawodawcze i sądownicze czterech patriarchów, którzy sądzili metropolitów w pierwszej instancji, biskupów w drugiej instancji, niższy kler w drugiej instancji, biskupów i kler niższy w pierwszej instancji we własnej prowincji. Od wyroków patriarchy nie przysługiwała apelacja z wyjątkiem odwołania się do papieża. Jest to niezwykle ważne zagadnienie, ilustrujące istotę zależności prawnej duchowieństwa i mieszkańców Rusi od patriarchy w Konstantynopolu, a tym samym od symfonii prawa kościelno-cesarskiego w Bizancjum. Jeżeli natomiast chodzi o historyczne fakty z dziedziny współdziałania prawnego Konstantynopola z Rzymem, to E. Przekop wymienia zaledwie piętnaście interwencji papieskich na Wschodzie, co świadczy o dużej autonomii Konstantynopola37. Do differentia specifica działania Kościoła bizantyjskiego w prawnej strukturze państwa należały tzw. synody endymuzy (synodos endimousa). Były one także odzwierciedleniem różnicy, jak to określił H.J. Widuch, między monar-chicznym systemem Kościoła rzymskokatolickiego, a synodalną, czyli demokratyczną strukturą Kościoła bizantyjskiego38. Już w IV wieku do biskupa Konstantynopola, który jeszcze nie posiadał godności patriarszej, zjeżdżali się regularnie biskupi, co było związane z bliską relacją między biskupem a cesarzem. Bazyli Wielki (IV wiek) rozpoczął starania, by synody uczynić ciałem ustawodawstwa i prawodawstwa kościelnego. Synody endymuzy były zwoływane właśnie w tym celu39. Nie miały one stałej liczby uczestników ani stałych terminów obrad. H.J. Widuch charakteryzuje je jako państwowe synody bizantyjskie, synody partykularne, które w wyjątkowych wypadkach zastępowały sobór powszechny, a ich kanony były włączane do powszechnego prawa kościelnego. Synody endymuzy rozstrzygały sprawy herezji, sakramentów, ustalały podstawy w kwestiach spornych dotyczących orzecznictwa sądowego, zajmowały stanowisko odnośnie do przyszłości Cesarstwa. Przez synody endymuzy Konstantynopol ingerował w orzecznictwo prawne trzech wschodnich patriarchatów na mocy powagi biskupa Konstantynopola40. Tra- 37 Por. Didascalia Apostołorum. Pisze o tym W. Szafrański, Kompetencje sądu w procesie kanonicznym, Warszawa 1968, s. 6-8; chrześcijanie, choć nie ulegali etyce pogańskiej i stanowili we wczesnym chrześcijaństwie wyizolowaną elitarną społeczność w sensie predestynacji, to nie czuli się wybrańcami w sensie politycznym i nie mieli politycznych ambicji, dlatego zgodnie z zasadą głoszoną przez św. Piotra poddawali się władzy cesarskiej. Jednak w późniejszych okresach, gdy upadali cesarze, biskupi przejmowali ich obowiązki. Por. Ch. Dawson, Szkice o kulturze średniowiecznej, op.cit, s. 45. 38 E. Przekop, Autonomia patriarchatów wschodnich w pierwszym tysiącleciu, „Prawo Kanoniczne" 1974, nr 3-4, s. 207-226. 39H.J. Widuch, Konstantynopol stolica ekumenicznego patriarchatu 325-870, op.cit., s. 94. 40 Niektórzy badacze są zdania, że geneza synodów endymuzy związana jest z rozruchami 100 Hanna Kowalska dycja ta znalazła także odzwierciedlenie w decyzjach patriarchy Konstantynopola podczas wielkiego teologicznego sporu, jaki miał miejsce na Rusi w XVII wieku, kiedy w Moskwie zasiadał już własny patriarcha. J. Hajjar jest zdania, że Sobór Chalkedoński (451), przez treść kanonów 9 i 17, godził się na kanoniczność synodów endymuzy ze względu na reprezentatywność biskupa Konstantynopola w symfonii z cesarzem. Kanony te zostały uchwalone podczas sesji Soboru głosami biskupów, sędziów cesarskich i legatów papieskich41. Na Soborze Chalkedońskim zatwierdzono także roczny synod metropolitalny dla metropolii Konstantynopola i synod patriarszy dla całego patriarchatu. Między synodem patriarszym a synodem endymuzy specjaliści nie znajdują wielu różnic. Podstawowa jest taka, że w praktyce wyłącznie patriarcha powoływał metropolitów. Aż do VIII wieku - czasu sporów o ikony i dominacji cesarskiej nad patriarchą, cesarz nie starał się o prawo zwoływania synodów endymuzy ani przewodniczenia im. Po okresie obrazoburczym synod endymuzy zbierał się regularnie, uczestniczyli w nim sami metropolici i arcybiskupi, a ich postanowienia wynikały już z jurysdykcji Patriarchy. Ostatnim, obowiązującym do końca istnienia Cesarstwa Bizantyjskiego dokumentem prawnym, dotyczącym współistnienia państwa i Kościoła, była Epanagoga - wprowadzenie do kanonu praw, wydanych przez Bazylego I Macedońskiego w IX wieku. A. Schmemann dokonał porównania tego dokumentu z 6 Nowelą Justyniana, która mówiła o symfonii władzy42. Podobieństwa-za-wiera się w uznaniu paralelizmu władzy. Prócz tego Epanagoga precyzyjnie określa podział kompetencji między patriarchą a cesarzem, mówi o diar-chii. Dawniej kanony określały miejsce patriarchy w Kościele, teraz Epanagoga określa je w państwie chrześcijańskim - patriarcha jest reprezentantem Kościoła w państwie, on komentuje i naświetla jego naukę43. Według A. Schmemanna, Epanagoga czyniła z patriarchy gwaranta „ortodo-ksyjności" imperium, stróża prawosławności państwa. Zobowiązywała patriarchę do obrony doktryny wiary przed cesarzem, jeśli sytuacja tego wymagała. Dokument nakazywał cesarzowi wierność wykładni dogmatu o Trójcy Świętej i bogoczłowieczeństwie Chrystusa. Koronacja cesarza (хріоуш), począwszy od IX wieku, stała się obrzędem liturgicznym. Podczas niego cesarz składał wyznanie wiary i przysięgał jej bronić. Od tego momentu przestawał być przedstawicielem Bożej władzy, sam podporządkowywał się Prawdzie, którą chronił Kościół. Cesarskie śluby, oznaczały dar charyzmy, symbol uświęcenia imperium. ariańskimi, które stanowiły zagrożenie zarówno dla Kościoła, jak i dla Cesarstwa. Stąd potrzeba ścisłego współdziałania. Por. o tym: J. Hajjar, Die Synoden in die Ostkirchen, „Concilium". „Międzynarodowy Przegląd Teologiczny", Poznań 1965-1966, nr 1-2, s. 651. 41 Por. E. Przekop, Patriarcha i synod stały (synodos endimousa) w Konstantynopolu do XI w., „Prawo Kanoniczne", Warszawa 1974, nr 1-2, s. 63-90. 42 J. Hajjar, Die Synoden in die Ostkirchen, op.cit., s. 673. 43 А. Шмеман, Исторический путь православия, op.cit, s. 259-262. Symfonia i diarchia 101 Na podstawie analizy dokumentów A. Schmemann wyprowadza wniosek, że ewolucja bizantyjskiej świadomości dotyczącej związku państwa i Kościoła nie szła w kierunku wzmocnienia zasad prawnych rozgraniczenia ich kompetencji, lecz funkcjonowała opierając się na prawosławiu: wiarę i doktrynę Kościoła, którą Cesarstwo uznało za swoją wiarę. Źródłem etycznej doktryny państwa był dogmat wiary. Kościół tę doktrynę objaśniał i przechowywał. Zachowując swoją mistyczną sakramentalną niezależność, Kościół stanowił wraz państwem niepodzielną całość, której elementy, inaczej niż w symfonii Justyniana, odwołującej się przede wszystkim do patriarchalnej struktury w dogmacie o Trójcy Świętej, przywoływały wizerunek bogoczłowieczeństwa Chrystusa. Schmemann jest zdania, że w Epanagodze przezwyciężone zostało starożytne rozumienie państwa jako odbicia boskiego porządku na ziemi. Uznało ono swoją służebną rolę wobec Chrystusa. Znalazło to także odbicie w świętach kościelnych, w duchu armii - obrończyni domu Chrystusowego, rytuale dworskim odzwierciedlającym chrześcijańską misję cesarstwa. Państwo przez swą misję zyskało wymiar uniwersalny o innym charakterze niż dawne imperium przedchrześcijańskie. Zasada ta została w X wieku przeniesiona na Ruś i zgodnie z nią starano się kształtować państwo kijowskie, a później Ruś Moskiewską. Jest to istotny element w kulturze prawosławnej, który pozwala zrozumieć różnicę w relacji prawa do państwa i Kościoła, jego roli w kształtowaniu się wzajemnych stosunków na chrześcijańskim Wschodzie i Zachodzie. Następnym ważnym zagadnieniem związanym z bizantyjską kulturą etycz-no-prawną był problem ikonoburstwa. Sprawa dotyczyła wykładni bogoczłowieczeństwa Chrystusa ustalonej podczas Soboru Powszechnego w Chalke-donie (451). Kult ikony był rozwinięciem nauki o bogoczłowieczeństwie. Konsekwencją rozwiązań przyjętych na Soborze była zmiana filozofii prawa, uwzględniająca szacunek dla nienaruszalności cielesności ludzkiej, która została uhonorowana przez Boga we Wcieleniu. Sobór pomógł także w pogłębieniu zrozumienia syntezy między państwem a Kościołem. Kwestia ta znalazła swoją kontynuację w X wieku, kiedy to cesarz nadał patriarsze przywilej inwestytury. Oznaczał on prawo patriarchy do kontrolowania cesarza i obejmowania władzy po nim w razie konieczności. Patriarcha jednak administracyjnie podlegał cesarzowi w odróżnieniu od metropolitów, w związku z czym zależność administracyjna metropolitów od patriarchy miała charakter podwójnego podporządkowania. Rozmaicie to interpretowano i rozwiązywano. Akty patriarsze z XIV wieku świadczą o przejęciu przez patriarchę pełnej kontroli nad synodem i metropolitami (kedemonia panton)44. Kwestie sporne między patriarchą a cesarzem w historii Konstantynopola wynikały z tego, że Kościół bizantyjski nie dążył do ujęcia swego działania w ra- 44 O zasadzie tzw. powszechnego przywództwa patriarchy patrz: R. Guilland, Correspondance inedite d'Athanase, patriarchę de Constantinople, „Melanges Diehl" 1, Paris 1930, s. 131-140, przytaczam za: J. Meyendorff, Teologia bizantyjska, op.cit., s. 111-112. 102 Hanna Kowalska mach pełnego corpus iuris. Wiązało się to z przekazem Ewangelii, mówiącym, że chrześcijaństwo przezwycięża definiowanie rzeczywistości w kategoriach prawnych. Nie oznaczało to jednak niekompetencji Kościoła wschodniego w dziedzinie prawa. Kościół wprowadził zasady prawa rzymskiego do swego prawodawstwa i jurysprudencji, posiadał własnych doradców przy cesarzu, kompetentnych w zakresie dekretów dotyczących Kościoła45. 45 G. Finlay {History the Bysantine Empire, New York 1935, s. 422) dowodzi, iż system prawa bizantyjskiego oparty na podwójnej kontroli sprawiał, że mieszkańcy Cesarstwa czuli się tam bezpieczniej niż w innych państwach. BIZANTYJSKIE AKTY PRAWA KOŚCIELNEGO I PAŃSTWOWEGO Wypada w tym miejscu pokrótce choćby scharakteryzować korpus ustawodawstwa bizantyjskiego, który w zmienionej nieznacznie postaci obowiązywał później na Rusi. Bizantyjskie prawo kościelne opierało się na Nomokanonie Czternastu Rozdziałów (nomoi - prawo kościelne, kanonos - prawo cesarskie dotyczące Kościoła). W jego skład wchodziły: 1. Kanony Apostolskie - zbiór 85 reguł dyscyplinarnych, zredagowany w IV wieku w Syrii, w V wieku upowszechniony na Zachodzie w wersji krótszej 50 kanonów, zatwierdzony ostatecznie w VII wieku przez Sobór in Trullo. Nazwa tych kanonów nie oznacza ich w pełni apostolskiego pochodzenia. 2. Kanony Soborów Powszechnych: I Soboru w Nikei- IV wiek (20 kanonów), w Konstantynopolu- IV wiek (7 kanonów), w Efezie- V wiek (8 kanonów), w Chalkedonie - V wiek (30 kanonów), trullańskiego w Konstantynopolu- VII wiek (102 kanony), II Soboru w Nikei- VIII wiek (22kanony). 3. Kanony lokalnych synodów: w Ankyrze- IV wiek (25 kanonów), w Ne-ocezarei- IV wiek (15 kanonów), w Antiochii- IV wiek (25 kanonów), w Sardyce- IV wiek (20 kanonów), w Gangarze- IV wiek (21 kanonów), w Laodycei- IV wiek (60 kanonów), w Konstantynopolu- IV wiek (1 kanon), w Kartaginie- V wiek (133 kanony), zatwierdzone podczas II Soboru w Nikei (787) jako powszechnie obowiązujące, w Konstantynopolu- IX wiek (17 kanonów), w Konstantynopolu- IX wiek (3 kanony). 4. Kanony Świętych Ojców - Grzegorza z Nazjanzu, Grzegorza z Nyssy, Cyryla z Aleksandrii, Teofila z Aleksandrii, Amfilocha z Ikonium, Bazylego z Cezarei (92 kanony), Grzegorza z Neocezarei, Piotra z Aleksandrii, Dionizego z Aleksandrii, Tymoteusza z Aleksandrii i Atanazego z Aleksandrii. Zawierały odpowiedzi pisemne Ojców dotyczące spornych kwestii etyczno-prawnych. W późniejszych zbiorach figurują także kanony patriarchów Konstantynopola: Tarazjusza, Jana Postnika, Nicefora, Mikołaja, Gennadiosa. Weszły one 104 Hanna Kowalska w skład Ruskiego Prawa Kościelnego (Кормчая Книга)1. Najistotniejsze znaczenie dla kodyfikacji prawa kościelnego miały czasy Justyniana II i synodu trullańskiego, zwołanego w celu podsumowania postanowień wcześniejszych Soborów. Sobór Powszechny w Nikei (787), Nomokanon Focjusza (IX wiek), który wszedł do prawodawstwa ruskiego, i prawodawstwo cesarza Leona Filozofa powstały na podstawie kanonów VI Synodu trullańskiego w Konstantynopolu. Mimo ekumeniczności synodu trullańskiego, jego postanowienia nie były W całości uznawane na Zachodzie, ponieważ negowały one niektóre zachodnie praktyki tagime i tamcine2. К takoc interpretuje dokonania synodu trullańskiego jako uwschodnienie prawa bizantyjskiego i przytacza informację historyczną o groźbach cesarza Justyniana II skierowanych przectwko papieżowi Sergiuszowi za odmowę podpisania postanowień soborowych . Prócz wymienionych kodeksów, dla bizantyjskiej literatury prawniczej bardzo ważny był Nomokanon Pięćdziesięciu Rozdziałów z VI wieku. Dzielił on kanony soborowe według tematów i przedstawiał je w równoległym układzie do 87 rozdziałów prawa cesarskiego (Collectio LXXXVII Capitolorum). Nomokanon był dziełem Jana III Scholastyka, patriarchy i prawnika. Został przeredagowany w LX wieku przez patriarchę Focjusza. Oba nomokanony miary układ schematyczny, przygotowany do wykorzystania w praktycznej działalności prawnej. Prawo kościelne ściśle związane zostało w nich z rzymskim prawem cywilnym, karnym i publicznym. Justynian nadał im moc prawa i uczynił obowiązującymi na terenie całego Cesarstwa. Zarówno Nomokanon 50 Rozdziałów, jak i Nomokanon 14 Rozdziałów zostały przełożone na język staro-cerkiewno-słowiański. Nomokanon 14 Rozdziałów, noszący tytuł Кормчая Книга, stanowił podstawę prawa ruskiego. Pierwsza część Nomoka-nonu na gruncie ruskim nie uległa zmianie, natomiast drugą w minimalny sposób przystosowywano do ruskiego obyczaju prawnego w przypadkach kar. Cesarskie prawo dotyczące Kościoła zawierało się w Kodeksie i Nowelach Justyniana I oraz jego następców. Przepisy 6 Noweli określały miejsce Kościoła w cesarskim systemie prawnym i mówiły o cesarskiej obronie doktrynalnych zasad Kościoła. Kanony kościelne oraz Kodeks i Nowele Justyniana nie mogły stać w sprzeczności, a gdy te się pojawiały, cesarze ustanawiali pierwszeństwo dla Kanonów. Cesarz nie miał prawa ingerować w Kanony i dogmaty Kościoła4. Spośród tytułów państwowych kodeksów bizantyjskich obowiązujących później także na Rusi, trzeba wymienić Eklogę Leona III z VIII wieku, która 1 O prawodawstwie soborowym por.: J. Meyendorff, Teologia bizantyjska. Przekł. J. Prokopiuk, Warszawa 1984, s. 103-105; Ks. E. Przekop, Rzym Konstantynopol. Na drogach podziału ipojednania, Olsztyn 1987, s. 35-40; H.J. Widuch OFM, Konstantynopol stolica ekumenicznego patriarchatu 325-870, Katowice 1988. 2 Por. o tym: H.J. Widuch OFM, Konstantynopol stolica ekumenicznego patriarchatu 325-870, op.cit., s. 105; Ks. E. Przekop, Rzym Konstantynopol. Na drogach podziału i pojednania, op.cit, s. 35-40. 3Ks. E. Przekop, Rzym Konstantynopol. Na drogach podziału i pojednania, op.cit, s. 35 i 42. 4 G. Biener, Geschichte der Novellen Justinians, Berlin 1824. Bizantyjskie akty prawa kościelnego i państwowego 105 stanowiła modyfikację prawodawstwa rodzinnego Justyniana, oraz Procheiron -podręcznik dla prawników, obejmujący swym zakresem także prawo rodzinne i procedury nominacji hierarchii duchownej. Prócz tego istniały Bazyliki, czyli wybór praw z Kodeksu i Nowel Justyniana, przeznaczonych dla bizantyjskich i słowiańskich kościelnych procedur prawnych, oraz Epanagoga sporządzona za czasów patriarchy Focjusza, która zawierała przepisy prawne dotyczące dyscypliny osób duchownych, własności kościelnej, prawa małżeńskiego i diarchii cesarsko-patriarszej. Epanagoga wskazywała, że cesarz, który według Pandektów był princeps legibus solutus, w swojej mocy ustawodawczej jest ograniczony nie tylko przez obowiązujące już prawo pozytywne, ale także przez prawo kościelne i chrześcijańską moralność5. Prawa bizantyjskiego nie można opisać jedynie za pomocą kategorii filozoficznych. Wpłynął na to fakt, że Kanony prawa kościelnego, które od czasów Justyniana zostały włączone do prawodawstwa państwowego, były uzgadniane z dogmatami wiary. Stanowiły one przykład zastosowania Objawienia i tradycji Kościoła do wszystkich dziedzin życia społeczeństwa chrześcijańskiego. „W świetle kanonów społeczność ta ukazuje się jako zbiorowość całościowa, w której prawo jednostki nie istnieje, lecz jednocześnie każda osoba w tyra ciele jest celem i nie może być rozważana jako środek"6. Wcielenie stanowiło dla prawa podstawę jedności natury. Tezę tę zbudowano opierając się na Wielkiej katechezie Grzegorza z Nyssy. A oto fragmenty tejże Katechezy: „.. .natura ludzka musiała otrzymać coś, co by ją czyniło pokrewną Bogu"7. „Tylko grzech, i to, co się z nim łączy, nie da się pogodzić z istotą Boga, jako coś jej ubliżającego" (s. 287). „.. .dobro i zło to nie dwie różne rzeczywistości, lecz jak niebyt jest tylko brakiem bytu, a nie jakimś innym bytem, tak samo złość jest przeciwieństwem cnoty tylko w sensie braku dobra" (s. 282). W 34 Kanonie Apostolskim znalazła odbicie symbolika Trójcy Świętej w odniesieniu do ciał sprawujących pieczę nad Kościołem. Kanon ustanawiał administrację synodalną prowincji metropolitalnej: „aby Ojciec, Syn i Duch Święty byli wielbieni w swojej zgodności i wielości", co oznacza, że Kościół jest katolicki zarówno jako całość, jak i każda jego część8. Wykładnię stanowi tu interpretacja Trójcy Świętej, której odbiciem jest ustanowiona prawem Kanonu struktura Kościoła. Głosi ona, że pełnią całości nie jest suma części, bowiem każda część posiada tę samą pełnię, co całość. Dogmat o Trójcy Świętej stanowi podstawę wszystkich kanonów Kościoła i fundament jego ekonomii, 5 O prawnym aspekcie władzy cesarskiej por.: В. Вальденберг, Древнерусские учета о пределах царской власти. Очерки русской политической литературы от Владимира Святого до концаХУП века, Петроград 1916, s. 44-61. 6 W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła wschodniego. Przekł. M. Sczaniecka, Warszawa 1989, s. 156. 7 Grzegorz z Nyssy, Wielka katecheza, [w:] Antologia literatury patrystycznej. Red. i tłum. ks. M. Michalski, Warszawa 1982, s. 231. Dalej cytuję według tego wydania. Strony wskazane w tekście w nawiasach. 8 Por. W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła wschodniego, op.cit., s. 157. 106 Hanna Kowalska czyli porządku kanonicznego. Prawo kanoniczne, twierdzi P. Evdokimov, nie ma ПІС wspólnego z prawem formalnym, gdyż nie nakazuje niczego z punktu widzenia sprawiedliwości: „lecz podaje najbardziej adekwatne formy, ażeby wskazać, jak historia w każdej epoce (...) może wcielać w swym organizmie prawdy dogmatyczne"9. Oikonomia stanowiła bardzo ważną zasadę towarzyszącą bizantyjskiemu prawu kościelnemu. Przez zachodnich historyków była oceniana negatywnie jako koniunkturalizm w interpretacji prawa. Termin oikonomia oznaczał w bizantyjskim prawie kościelnym obowiązek decydowania w szczególnych przypadkach dla dobra Kościoła, czy ekonomii Zbawienia, wykraczającego poza legalistyczną interpretację kanonów i sakramentów. Traktowanie zasady oikonomii w Bizancjum było różne. Mnisi na ogół stosowali ją bardziej rygorystycznie, hierarchia duchowna mniej. „W istocie ponieważ oikonomia dopuszcza różne możliwe sposoby realizacji Ewangelii chrześcijańskiej, przeto zakłada pojednanie, dyskusję, a często, nieuchronnie, także napięcie. Dopuszczając przedstawicieli obu grup do grona swych świętych - zarówno Teodora Studytę, jak i patriarchów (...)- Kościół udzielił kredytu im wszystkim o tyle, o ile uznał, że zachowanie wiary ortodoksyjnej było ich wspólną troską. (...) Oikonomia dotyczy praktycznych implikacji wiary chrześcijańskiej, ale nigdy nie godzi się na kompromis co do samej prawdy" - pisze Meyendorff10. Znaczenie oikonomii było dużo szersze i bardziej uniwersalne niż kanonów. Ojcowie Kościoła widzieli w niej historię Wcielenia jako najdonioślejszy moment Zbawienia. Oikonomia stanowiła więc ogniwo pośrednie między doskonałym Bożym planem Zbawienia całego świata a niedoskonałym prawem ludzkim. Synodikon z XIII i XIV wieku - zbiór dekretów synodów obradujących pod przewodnictwem patriarchy - mówił o praktyce oikonomii -relacji między prawem i Łaską w Kościele. Istotne znaczenie w prawodawstwie bizantyjskim miały tzw. komentarze. Taką rolę spełniały między innymi Komentarze Teodora Balsamona z XII wieku. Koordynowały one zgodność między ustawodawstwem cesarskim i kościelnym. W większości wypadków Teodor uznał nadrzędność prawa kościelnego. Do literatury prawniczej zalicza się także teksty polemiczne w stosunku do kanonów prawodawstwa cesarskiego i komentarzy. Celem etyki chrześcijańskiej, która stanowiła istotę bizantyjskiego prawa cesarsko-kościelnego, nie było tworzenie doskonałego ustawodawstwa w wymiarze cywilnym i tym samym budowanie autonomii społecznej jednostki. Kultura bizantyjska stworzyła oryginalną filozofię prawa państwowego, opartą na teologii wschodniochrześcijańskiej. Jej praktycznym odbiciem był Kodeks Justyniana, stanowiący ^wieńczenie prawodawstwa rzymskiego. Prawo cywilne w Bizancjum nie rozwinęło się poza stan rzymskich kodeksów sprzed czasów Justyniana. Przez dominację problematyki teologiczno-prawno-państwowej, prawo cywilne uległo stopniowemu ograniczeniu. Uznawano je za jeden z przejawów 9 P. Evdokimov, Prawosławie. Przekł. ks. J. Klinger, Warszawa 1986, s. 238-239. 10 J. Meyendorff, Teologia bizantyjska, op.cit, s.116. Bizantyjskie akty prawa kościelnego i państwowego 107 ujęć systematycznych i pojęciowych, a pojęcia i systemy uważano za jakości przejściowe. Stąd brała się niechęć do redukowania rzeczywistości do jakiejś określonej, nietrwałej formy prawdy dostępnej tylko intelektowi. Twierdzenie Meyendorffa, że brak w Kościele bizantyjskim permanentnego niezawodnego kryterium prawdy i że żywą treść chrześcijaństwa niesie z pokolenia na pokolenie cała społeczność kościelna11, można zapewne odnieść także do prawa. Świadczą o tym postanowienia Soborów, które definiują doktrynę wiary przez teologiczne pokonanie herezji. Stanowisko to było widoczne również w postawie gnozeologicznej, która zakładała, iż prawdy najwyższej nie da się wyrazić w słowach i dociec na drodze spekulacji rozumowych, lecz jedynie w spotkaniu z Bogiem. Świadczy o tym mistyczna tradycja Maksyma Wyznawcy, Symeona Nowego Teologa, Grzegorza Palamasa. Tamże, s. 285. С Z Ę S С III OD RUSI KIJOWSKIEJ DO PAŃSTWA KIJOWSKIEGO RUŚ KIJOWSKA BIZANTYJSKA GENEZA PRAWA NA RUSI Bizancjum stanowiło przykład związku kultury chrześcijańskiej z wysoko w ciągu wieków ukształtowaną cywilizacją państwową, co znalazło odbicie w systemie prawa i władzy. W przypadku Rusi mamy do czynienia z sytuacją odmienną: państwo zaczęło formować się tu na podstawie bizantyjskich wzorców cywilizacyjnych i kulturowych. Gdy mowa o państwach, które przyjęły w Średniowieczu chrzest, nasuwa się pytanie: jakie prawo stanęło u podstaw istnienia tych państw. Jest to pytanie z zakresu dogmatyki prawa, jednak stanowisko dogmatyka prawa nie jest dogodne dla badań nad kulturą. Korzystniejsza wydaje się pozycja zbliżona do teoretyka prawa, który bierze pod uwagę klasę zjawisk szerszą niż prawo pozytywne. Prawo, według Jerzego Landego, jest jedną z form wartościowania postępowania ludzkiego i ta szeroka definicja najbardziej odpowiada przyjętej przez nas definicji kultury1. Wraz z chrześcijaństwem i prawem bizantyjskim zaistniała na Rusi, jak słusznie zauważa historyk W. Kluczewski, idea obowiązku prawnego, który dotyczył nie tyle społeczeństwa, ile władców i Kościoła. Polegał on na kształtowaniu relacji społecznych zgodnie z prawem2. Zaczęła obowiązywać także chrześcijańska filozofia prawa, czyli wynikające z chrześcijańskiej ontologii uzasadnienie norm prawnych. W Państwie Kijowskim pojawiło się prawo pisane, oparte na nieznanym tam dotąd systemie etycznym, weszły do użytku nowe terminy i pojęcia, tworzące podstawy świadomości prawnej. Wszystkie te, powstałe na glebie odmiennej kultury, zjawiska pojawiły się na Rusi poprzez i dzięki chrystianizacji. Rodzi się w związku z tym kolejne pytanie: w jaki sposób można opisać fenomen zaszczepienia społeczności stojącej na niższym poziomie kulturowym, systemu etyczno-prawnego rozwiniętej kultury? Pytanie wyłania pro- 1J. Lande, Studia z filozofii prawa, Warszawa 1959, s. 312. 2В. Ключевский, Сочинения в девяти томах. Курс русской истории, Ł 1, Москва 1987, s. 229. 112 Hanna Kowalska blem dotyczący podstaw rozumienia istoty łączności kulturowej między Rusią i Bizancjum. Dotyczy on także fundamentów bizantyjskiej kultury. Nasuwa wątpliwości, czy zagadnienia te można rozważać opierając się na badaniach takich dziedzin, jak historia faktów, doktryn politycznych, historia gospodarcza, filozofia i teologia? Czy niektóre z wymienionych dziedzin nie ustatyczniają zjawisk przez nałożenie na zdarzenia określonej struktury, w związku z czym zdarzenia przestają być zrozumiałe, a dziedziny te budują nierzeczywisty system? Z naszego punktu widzenia najbardziej przydatne i owocne w poszukiwaniu podstaw chrześcijańskiej kultury staroruskiej, przyczyn jej ciągłości i przemian są: teologia Soborów, filozofia prawa i odwołanie się do dokumentów epoki. W odróżnieniu od Bizancjum, Ruś nie posiadała bogatej tradycji prawnej ani filozoficznej. Wyznawana tam religia pogańska ograniczała się wyłącznie do kultu pozbawionego form literackich, a prawo istniało w postaci zwyczaju oraz inspirowanych przez handel z Grekami dokumentów kupieckich i spadkowych3. A więc kultura, której rozwój obserwujemy na tym terenie od X wieku, nie jest naturalną kontynuacją tradycji, nie czerpie z własnych źródeł. Podkreślając to, nie odwołujemy się wszakże do kategorii przełomu, absolutnego początku, bo nie łączymy historii z domeną postępu. Nie wydaje się także, aby można było widzieć tak zasadnicze zagadnienia związane z problemem kultury, jak wiara, w płaszczyźnie zapożyczeń. Należy przeto szukać prób rozwiązań podobnych kwestii na terenie filozofi i teologii. Jednej ze wskazówek udziela A. Whitehead, twierdząc, że w świecie istnieją organizmy (przez nas nazywane kulturami), które realizują określone wartości, i że relacje zdarzeń historycznych odpowiadają aspektom przedmiotów wiecznych. Uczony tak definiuje pojęcie organizmu, zdarzenia i trwałości: „Organizm oznacza urzeczywistnienie określonego kształtu wartości. Zdarzenie jest (...) faktem, który (...) stanowi wartość dla siebie, ale z powodu własnej natury wymaga jeszcze całego wszechświata, by być sobą. (...) Trwałość to zachowanie osiągniętej wartości mimo upływu czasu"4. Bizancjum było takim właśnie organizmem. Chrzest Rusi natomiast, należy do kategorii zdarzeń. Whitehead podkreśla, że państwowotwórczym aktem Justyniana było narzucenie chrześcijańskiej Europie przekonania, iż władza musi być prawomocna i praworządna. Idąc za tokiem myślenia filozofa, możemy postawić kolejne pytanie: czy kultura staroruska stworzyła warunki dla zachowania tożsamości wzorca przekazanego jej w IX wieku przez Bizancjum? Czy w obrębie tej kultury ruskiej nastąpił taki stopień identyfikacji z wartościami chrześcijańskimi, by kultura ta mogła ujawnić je w historii, co oznaczałoby trwałość? W przeciwnym razie, w przypadku kultury staroruskiej mielibyśmy do czynienia z trwaniem, które przejawia się jedynie w zaistnieniu wzorca w danym zdarzeniu bez zachowania 3Por. tamże, s. 168-170; M. Sczaniecki, Powszechna historia państwa i prawa, Warszawa 1994, s. 188. 4 A. Whitehead, Nauka i świat współczesny. Przekł. S. Magala, Warszawa 1988, s. 201, 203. Ruś Kijowska. Bizantyjska geneza prawa na Rusi 113 tożsamości i ujawniania go. Obecność trwania przy braku trwałości oznacza zatrzymanie. Aby to rozstrzygnąć, trzeba zrozumieć wewnętrzną istotę zdarzeń historycznych. Zagadnienie to porusza w swojej książce pt. Metafizyka zdarzeń Józef Bańka. Pisze on, że istnieje typ struktury (pod tym pojęciem rozumiemy kulturę), oznaczający strukturę trwania5. Okazuje się ona na tyle dominująca, że zjawiska składające się ze zdarzeń trwają wyłącznie dzięki i poprzez wejście w strukturę. Jest to równoznaczne z negacją zmian w świecie realnym. Sytuacja ta może dotyczyć także naukowej interpretacji odległej rzeczywistości, jak również zdolności rozumienia zdarzeń otaczającej rzeczywistości współczesnej przez jej uczestników. Opis naukowy oparty jest na związku pomiędzy zjawiskiem a strukturą. Ogranicza to możliwości opisu kultury chrześcijańskiego Średniowiecza przez typowe dla naszej współczesności dziedziny wiedzy. Perspektywa metafizyczna natomiast, wydobywa zdarzenia z ograniczeń nakładanych na nie przez struktury i w przypadku chrześcijaństwa nadaje im transcendentny sens. Wskazuje, że każdy byt jest zdeterminowany przez jedną zasadę, która stanowi jego zdarzenie i przez wiele zjawisk, które są z nim powiązane. Dlatego badając kulturę dawną, najbezpieczniej jest odwołać się do dokumentów stanowiących pomniki kultury, gdyż można przyrównać je do Whiteheadowych organizmów. W przypadku kultury staroruskiej zadanie jest ułatwione, gdyż jej specyfiką było świadome dążenie do tworzenia takich pomnikowych dokumentów. Było to związane z dominacją ontologicznego elementu w kulturze staroruskiej, dla której koncentrowanie elementu ontologicznego w postaci kultury wydaje się charakterystyczną cechą i zadaniem. Najbardziej interesującą dla naszych rozważań tezą Bańki jest twierdzenie, iż transcendentalne źródło wydarzenia uzewnętrznia swoje treści w pewnych konkretnych zjawiskach, dzięki czemu jest możliwa komunikacja między zdarzeniami peryferyjnymi. Ona określa treść życia jednostek i wspólnot danej epoki, aktualną wiedzę i twórczość. Dzięki tej komunikacji obiektywizują się twory duchowe, uzyskują trwałość i samodzielność. Tak tworzy się linia komunikacyjna w przestrzeni kulturowej, a zawdzięczamy to, według Bańki, odłączeniu się tworów kulturowych od zdarzenia i połączeniu z określonymi zjawiskami. Twory duchowe są symboliczne, twory techniczne są kopiami tworów symbolicznych. Symboliczne reprezentacje dążą do utrzymania się w bycie, dzięki czemu wytwarza się kultura - twierdzi Bańka (s. 65). Jeżeli założymy, że twórcą kultury jest człowiek obdarzony pamięcią, to musimy wziąć pod uwagę czasowość człowieka. Zgodnie z logiką wywodu filozoficznego, Bańka wyłonił typ człowieka historycznego niezależny od człowieka konkretnego, który uosabia powtarzalność podstawowych wartości i form życia ludzkiego. Jest on 5J. Bańka, Metafizyka zdarzeń, Katowice 1991, s. 43-45. Dalej cytuję według tego wydania, strony wskazane w tekście. 114 Hanna Kowalska dostępny dla refleksji naukowej. To abstrakcyjny człowiek bez daty - człowiek kultury (s. 87). Ten człowiek ma odniesienie do bytu i czasu teraźniejszego „ja", czyli obserwatora. Pozwala to na włączenie w wieczność i jednoczesne uczestniczenie w teraźniejszości. Między człowiekiem historycznym a obserwatorem znajduje się oś historii - dzieje. Ponieważ z człowiekiem historycznym związana jest zrealizowana kultura, identyfikacja obserwatora z człowiekiem historycznym następuje poprzez odtworzenie wartości, które są podstawą kultury. Człowiek teraźniejszy dołącza wówczas do człowieka historycznego. Sposób przedstawienia przez Bańkę ciągłości kultury w odniesieniu do świata wartości jest analogiczny do tego, co na ten temat mówi teologia chrześcijańska. Według poglądu teologicznego, człowiek identyfikuje się z wartościami, których twórcą jest Bóg, działa zgodnie z nimi, a tym samym kultura, będąca rezultatem tego działania, jest jedna i ciągła - tworzy tradycję. Tak rozumiane własne stanowisko wobec kultury staroruskiej oraz jej relacji w stosunku do kultury bizantyjskiej, do innych odmian kultury chrześcijańskiej, a także innych kultur, jak również wobec trwałości i ciągłości kultury, wpłynęło na dobór i interpretację zjawisk historycznych, skłoniło nie tylko do uwzględnienia hierarchii, ale także chronologii zdarzeń. Dlatego w pierwszm rzędzie podkreślimy wagę pośrednictwa Słowian Bałkańskich w przejmowaniu bizantyjskich podstaw kultury chrześcijańskiej przez Ruś. Bułgaria i Serbia stanowiły pierwszą próbę odzwierciedlenia kultury bizantyjskiej. One stworzyły wzorzec kulturowy dla młodych chrześcijańskich państw, które poprzez chrzest wprowadzone zostały w obszar bizantyjskiej tradycji kultury chrześcijańskiego państwa. Od wieków już znajdowały się w obszarze wpływów Cesarstwa. Stworzyły cywilizacyjne pomosty i wypracowały językowe podstawy dla przyjęcia treści chrześcijaństwa. Także bliskość Chersonesu, co podkreśla Feliks Koneczny, spowodowała podniesienie kulturowo-cywilizacyjnego standardu Rusi Kijowskiej, który był w Х-ХІ wieku znacznie wyższy niż w ówczesnym Krakowie6. Nie bez znaczenia pozostawał fakt, że Europa Zachodnia w tym okresie przeżyła świetność i upadek Świętego Cesarstwa Rzymskiego doby karolińskiej. Reforma mająca na celu oddzielenie Kościoła od państwa, zapoczątkowana sporem o inwestyturę i popierana przez papieży Leona IX, Grzegorza VII i Urbana II, zaowocowała ideą wyższości władzy duchownej nad świecką. W tym też kierunku rozwijało się średniowieczne papieskie prawo kanoniczne, akcentując niezależność Kościoła pod przewodnictwem Stolicy Apostolskiej, kierującej się własnym kodeksem prawa, własnymi sądami i ustawodawstwem. Ze względu na rozproszenie władzy świeckiej w Europie Zachodniej i brak możliwości powszechnego realizowania ustanowionych zasad reformatorzy postulowali, by miejsce cesarza zajął papież. Mimo iż w XI wieku cesarz na Zachodzie nie miał już wielkiego znaczenia politycznego, to jako strona sporu domagał się prawa decydowania o wyborze papieża. A więc teokratyczne i uniwersalistyczne ideały przetrwały w Ce- 6F. Koneczny, Dzieje Rosji, t. 1, Warszawa 1917, s. 107. Ruś Kijowska. Bizantyjska geneza prawa na Rusi 115 sartwie Zachodnim ożywionym przez państwo niemieckie, które głosiło ideę jedności wynikającą z tradycji teokracji państwa karolińskiego. Jednak natura tego państwa była z ducha i obyczaju niemiecka. Tradycja cywilizacji rzymskiej była temu cesarstwu nieznana. Kościół natomiast, kontynuując obyczaj rzymski, głosił wyższość i powszechność swojego prawa i sądów nad jurysdykcją poszczególnych księstw. W związku z tą sytuacją obie strony zaczęły układać wzajemne stosunki opierając się na prawie rzymskim. Prawo kanoniczne było bardziej zbliżone do prawa rzymskiego niż zwyczajowe prawa lokalne poszczególnych królestw i księstw. Biorąc pod uwagę ten fakt, Ch. Dawson wysuwa tezę, że prawdziwym kontynuatorem cywilizacji Cesarstwa na zachodzie Europy było papiestwo. Ono bowiem, a nie Cesarstwo, rozwinęło nauki prawne w celu ustanowienia racjonalnych podstaw dla zarządzania Kościołem (Dekrety Gracjana), co sprzyjało powstaniu ponad-państwowgo i ponadnarodowego Kościoła. Dążył on, co podkreśla Dawson, do stworzenia teokratycznego uniwersalnego ładu, który kontrastował z: „na poły barbarzyńską anarchią Europy feudalnej"7. Spór o inwestyturę na Zachodzie był impulsem do zainteresowania się prawem rzymskim, które w pierwszym rzędzie przyswoił Kościół, gdyż administracje ówczesnych państw nie dysponowały wykształconymi prawnikami. Dopiero filozofia Św. Tomasza stworzyła intelektualne ramy dla współistnienia autorytetu władcy i papieża. Jego sformułowanie: „prawo Boże, płynące z łaski, nie niszczy prawa ludzkiego, które wypływa z rozumu ludzkiego"8 spowodowało, że na chrześcijańskim Zachodzie, szybciej niż na Wschodzie, oddzielono „prawo" Ewangelii od prawa tworzonego przez człowieka. Był to początek drogi do uznania człowieka za twórcę prawa, twórcę porządku świeckiego. Dawson przytacza znamienne słowa św. Tomasza: „w porządku dóbr świeckich lepiej jest słuchać władzy świeckiej niż duchownej"9, które najlepiej odzwierciedlają istotę różnicy między Zachodem i Wschodem w zawiłych problemach dotyczących Kościoła, prawa i władzy. W Cesarstwie Bizantyjskim mamy do czynienia z kontynuacją tradycji prawa rzymskiego, zmodyfikowanego w dużej mierze przez chrześcijaństwo. Podstawowe zasady prawa bizantyjskiego rozpowszechniane były na całym terytorium Imperium wraz z młodymi nowo ochrzczonymi społecznościami. Generalnie rzecz ujmując, możemy stwierdzić, że Kościół zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie wyrastał z cywilizacyjnych korzeni Cesarstwa, musiał jednak uwzględniać kultury społeczeństw, jakie reprezentowali ich członkowie. Dlatego owo cywilizacyjne jądro, które wyniósł z Cesarstwa, obrastało w różnych częściach chrześcijańskiego świata w odmienne obyczaje. Charakterystyczną cechą chrześcijaństwa bizantyjskiego w okresie chrystianizacji Rusi (X-XIV wiek) był rozkwit mistycyzmu. Hezychastyczna teo- 7Ch. Dawson, Szkice o kulturze średniowiecznej. Przekł. J. Sulowski, Warszawa 1966, s. 101. 8 Św. Tomasz, Summa theologica, ks. II, cz. 2, zagad. 10. Cyt. za Ch. Dawson, tamże, s. 103. 9 Św. Tomasz z Akwinu, Komentarz do „Sentencji" Piotra Lombardu, cz. 2, zagad. 2. Cyt. za Ch. Dawson, tamże. 116 Hanna Kowalska logia, głoszona przez wykształconych mnichów, była chrześcijańską odpowiedzią na grecki neopoganizm i szerzący się w renesansowej Europie judaizm. Odnowienie zagadnień chrystologicznych i rozważanie ich na płaszczyźnie przebóstwienia człowieka sprzyjało widzeniu prawa w horyzoncie Ewangelii. Zaistnienie chrześcijaństwa na Rusi, w czasie gdy monastyczna część Kościoła Bizantyjskiego odgrywała w Cesarstwie dominującą rolę, sprzyjało rozwojowi życia monastycznego i upowszechnieniu etyki monastycznej w życiu świeckich. Swoiste dla teologów bizantyjskich tego okresu prowadzenie dyskursu na poziomie wyznaczonym przez renesansowych myślicieli stwarzało potrzebę wnikania w materię filozoficzną. Zjawisko to, z zachowaniem proporcji, miało miejsce na Rusi i odzwierciedliło się w pismach Kiriłła Turowskiego Słowo o Mądrości Bożej10 (Слово о премудрости), Klimienta Smolatycza List do prezbitra Fomy (Послание Фоме пресфитеру) i metropolity Iłariona Słowo o prawie i Łasce (Слово о законе и благодати). Kontakty Rusi z Bizancjum datują się od VIII wieku, kiedy to Kijów wojował i handlował z Grekami. Wtedy też po raz pierwszy kupcy kijowscy zetknęli się z prawem bizantyjskim i Bizantyjskim Kościołem. Jednak w X wieku władca kijowski, książę Władimir, miał styczność ze wszystkimi istniejącymi w cywilizowanym świecie Kościołami, co opisuje Powieść łat minionych. Nie bez znaczenia był także fakt, że w X wieku światem kierowały dwa kalifaty muzułmańskie (fatymidzki i kordobański) oraz Cesarstwo Bizantyjskie. I choć konfesyjna przynależność do chrześcijaństwa pojedynczych mieszkańców dawnej Rusi przed panowaniem św. Władimira nie czyniła jej chrześcijańską, bo kultura w wymiarze ponadindywidualnym nie uwzględniała chrześcijańskiego systemu aksjologicznego, jednak fakt, że księżna Olga, babka Władimira była chrześcijanką, miał ogromne znaczenie. Po chrzcie przyjętym przez Władimira w imieniu całej Rusi, książę otrzymał od cesarza tytuł dworski, a jego państwo zostało włączone w organizm cesarstwa. Naturalnym dążeniem Cesarstwa, związanym z udzieleniem chrztu, było poszerzenie Imperium o nowe prowincje. Było to tym bardziej naturalne, że w Bizancjum chrześcijaństwo identyfikowano z państwem. Dążenia władców nowo ochrzczonych prowincji aspirowały do odzwierciedlenia w pomniejszonej skali bizantyjskiego modelu cesarskiego. Klasztory uzyskiwały tę samą pozycję wobec diarchii władzy, toczyły się te same polemiki z hezychazmem. Idea Cesarstwa Bizantyjskiego, dzięki chrystianizacji, stała się uniwersalna. Bizancjum stanowiło wypracowaną w ciągu wieków formułę, gdzie uniwersalna religia weszła w obieg wielowiekowej cywilizacji Imperium i ożywiła je. Ruś otrzymała od Bizancjum w pierwszym rzędzie prawosławie wraz z jego kształtem etyczno-prawnym, zespolonym z prawem państwowym i systemem administracyjnych odniesień. Otrzymała także modele i treść bizantyjskich instytucji duchowych i państwowych. Fakt ten znalazł odbicie początkowo w wielu Autorstwo tego kazania nie zostało definitywnie ustalone. Ruś Kijowska. Bizantyjska geneza prawa na Rusi 117 książęcych dokumentach prawnych, które powstały na podstawie i w zgodzie z bizantyjskim Nomokanonem11. Jego słowiańska, przyniesiona z Bułgarii wersja, zatytułowana Kormcza (Кормчая книга) zawierała: Prawo Mojżeszowe, wyjątki z Eklogi cesarzy Leona i Konstantyna (prawo karne i rodzinne), Kodeks Konstantyna (Закон Судный людем) - słowiańską przeróbkę dotyczącą kar za przewinienia oraz Procheiron (Закон градский) - ius civile - prawo Bazylego Macedońskiego z IX wieku. Prócz dokumentów prawnych Nomokanonu obowiązywały na Rusi uzgodnione z nimi Ustawy Cerkiewne pierwszych ruskich chrześcijańskich książąt12. Najważniejsze z nich, to Ustaw świętego księcia Władimira, który ochrzcił całą Ruską Ziemię, o sądach cerkiewnych i o dziesięcinach (Устав святого князя Володимера, крестившого всю землю Рускую, о церковных судех и о десятинах), zwany dalej Ustawem Władimira, Ustaw wielkiego księcia Jarosława syna Władimira (Устав князя великого Ярослава, сына Владимира), zwany dalej Ustawem Jarosława, oraz Ruska Prawda. Te trzy kodeksy obowiązywały na Rusi Kijowskiej. W późniejszym okresie samodzielności administracyjnej wielu księstw, prócz wymienionych Ustawów, których liczne odpisy datowane są także na wieki od XIII-XV, pojawiło się wiele lokalnych dokumentów prawnych, które były na nich wzorowane: Gramoty księcia smoleńskiego Ro-stisława Mstisławowicza (Грамоты смоленского князя Ростислава Мсти-славича) і Gramota biskupa Manuela (Грамота єпископа Мануила), Gramo-ta księcia Nowogrodu Swiatosława Olgowicza (Грамота князя новгородского Святослава Ольговича 1137), nowogrodzki Ustaw Wsiewołoda Mstisławowicza o sądach cerkiewnych (Устав Всеволода Мстиславича о церковных судах), Ustaw cerkwi św. Jana na Opokach (Устав церкви Ивана на Опоках). Ustawy o charakterze lokalnym zbudowane były na tej samej podstawie etycznej co Ustaw Władimira, różniły się tylko szczegółami zewnętrznymi związanymi z miejscową specyfiką gospodarki, czy typem administracji, jak to miało miejsce np. w Nowogrodzie. 11 Kontakty z Bułgarią zapewniły Rusi dopływ tłumaczeń udoskonalonych wersji Nomo-kanonów greckich. Ustalono, że za czasów metropolity Kiriłła w 1270 roku pojawił się na Rusi przekład prawa kanonicznego z objaśnieniami Zonarasa, uzupełniony komentarzem Ary-styny. Sobór miejscowy, który odbył się we Włodzimierzu nad Klaźmą w 1247 roku, zajął się rozpowszechnieniem tego Kanonu na Rusi. Na przełomie XIII i XIV wieku znany był przekład systematycznego zbioru kanonów prawnika i patriarchy Konstantynopola Jana Scholastyka, współpracującego z cesarzem Justynianem, który jako pierwszy sporządził zbiór prawa kanonicznego z uwzględnieniem cesarskiego prawa kościelnego. Por. К. Неволин, Полное собрание сочинении, Москва 1853, s. 402-403; В. Иконников, Опыт исследования о культурном значении Византии в русской Истории, Киев 1869, s. 54-55. О bizantyjskich źródłach ruskich ustawów patrz: К. Неволин, Полное собрание сочинений, t б, Москва 1853, s. 412-425. О związkach prawodawstwa Słowian bałkańskich z prawodawstwem bizantyjskim patrz: R. Hubę, O znaczeniu prawa rzymskiego i rzymsko-bizantyjskiego u narodów słowiańskich, Warszawa 1908; G. Ostrogorski, Dzieje Bizancjum. Przekł. pod red. H. Evert-Kappesowej, Warszawa 1968, s. 210, przyp. 83. 12Por.: В. Ключевский, Сочинения в девяти томах. Курс русской истории, Ł 1, op.cit, s. 217. 118 Hanna Kowalska Zbliżanie się Rusi do chrześcijaństwa bizantyjskiego trwało bardzo długo, a chrzest księcia Władimira stanowił jego zwieńczenie. Bowiem już w IX wieku patriarcha Konstantynopola Focjusz I wysłał na Ruś metropolitę Michała, który stanął na czele Kościoła składającego się z dwustu, ochrzczonych w 861 roku przez Cyryla-Konstantego i Metodego, rodzin13. Metropolita Michał na polecenie patriarchy ustanowił Kościół misyjny. Za-chariusz Kopysteński w Palinodii cytuje słowa greckiego kronikarza Zonarasa Kuropalatynosa, który opisywał ten fakt w następujący sposób: „царь, мовит, Василій с народом росским примирье ученивши исправил, абы он в при-знаніе веры христіанской пришол. И гды ся крестити обецовали, архієрея им послал Михаила митрополита"14. Pierwszy ruski dokument prawny o charakterze chrześcijańskim - Ustaw Władimira15, dołączony do siedemnastowiecznego odpisu Pateryka Pieczerskiego (Киево-Печерский патерик) nadawał obecności Metropolity Michała na Rusi wymiar państwowo-prawny: Ce азъ, князь великиі киевскиі Василиі, нарицаемьіі Володимеръ, (...) от Святого Духа кресщение прием от греческаго даря порфирогенитис сиі реч багряно родных Василия и Константина и от святого вселенскаго патриарха Царяграда Фотия. И взях себе от перфирогенитос и от всего святого собора первого митрополита Леонтия во всю Рускую землю (..), и тако крестих Рускую всю землю. 13 Historiografia ruska odnosi chrzest Rusi do pięciu różnych okresów: czasów apostola Andrzeja (Pateryk Pieczerski), Cyryla i Metodego (Synopsis), Focjusza I i książąt Askolda i Dira (List pasterski Focjusza), księcia Włodzimierza (Kormcza Nikona). O dyskusji na temat chrztu Rusi oraz dokumentach mówiących o tym patrz: А. Карташев, Очерки по истории русской Церкви, t. 1, Москва 1991, s. 70-133; V. Vodoff, Naissance de la chretientć russe. La Komierson du prince Vladimir de Kiev (988) et ses conseąuences (ХІ-ХПІ siecles), Paris 1988, s. 30 nn. 14 Захарий Копыстенский, Палинодия, cz. III, r. 1, art. 1, [w:] Русская Историческая Библиотека, t. 4, ks. 1, s. 975; Latopis Mazurina wydarzenie to opisuje w następujący sposób: „Лета 6387, а от рожества Христова 886 в третие крестися руссы в царство греческого даря Василия Македона, тому же патриарху Фотию еще живу сушу. От них же прислан крещения ради руссов Михаил митрополит, понуждаем бяже от них, да прежде чюдо некое сотворит". Полное собрание русских летописей, Москва 1968, t. 31, s. 37, (dalej ПСРЛ). Metropolita wrzucił do ognia Ewangelię, która nie poddała się płomieniom. Należy zaznaczyć, że zarówno Palinodia, jak i Latopis Mazurina pochodzą z XVII wieku i są uważane za dzieła skierowane przeciwko unii z Kościołem rzymskim. To jednak nie wpływa na fakt, że dane na temat misji metropolity Michała, którego kult na Rusi i w Rosji nie podlega dyskusji, są respektowane przez historyków Kościoła. Por.: А. Карташев, Очерки по истории русской церкви, Москва 1991, Ł 1, s. 136-137. Kartaszew wyjaśnia także nieporozumienia, jakie narosły w latopisach ruskich wokół osoby pierwszego na Rusi metropolity. Wymienia wszystkie dokumenty dotyczące tej kwestii oraz literaturę (s. 134-138). Fakt ten potwierdzają także wydane przez archimandrytę Porfirego -badacza rękopisów znajdujących się w klasztorach na górze Athos, Cztery mowy patriarchy Konstantynopola Focjusza: „Теперь и сами они (mieszkańcy Rusi - Н.К.) переменили нечестивое языческое суеверие на чистую христианскую веру, и приняв епископа и учителя, ведут себя как послушные сыны и друзья". Порфирий (Успенский), Четыре беседы Фотия, святейшего архиепископа Костантинопольского, С. Петербург 1864, s. 165; por. także: Г. Флоровский, Пути русского богословия, Paris 1983, s. 4-5. 15 Tytuł tego zabytku - Устав князя Владимира о десятинах, судах и людях церковных, jak również innych ruskich dokumentów prawnych zachowany będzie w brzmieniu oryginalnym, podobnie jak to ma miejsce w innej literaturze naukowej. Słowo ustaw oznacza postanowienie, porządek. O staroruskiej terminologii prawnej zob.: Z. Lenkiewicz, Słownictwo prawno-administracyjne w rosyjskich zabytkach piśmiennictwa kancelaryjnego XV1-XV11 w., Wroc-ław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1986. Ruś Kijowska. Bizantyjska geneza prawa na Rusi 119 И указа ми все по ряду, како благоверный царъ Константин извещение приим крести всю землю греческую, како же и в десятое лето царства его собра собор в Никеи, ТШ (318) святителеі Ария прокляша и проповедаша веру правую и непорочную. ТИІ (318) же святители сказаша ми, известно како Христос Бог нашъ взыде на небеса и дастъ власть апостоломъ своимъ вязати и разрешати грехи и тако возложениемъ рукъ их даетця святьіі духъ и тако обешася пребывати со апостолы до скончания века и с наместники их (...). Тако же и на всехъ седмих собориех вселенских вси святиі патриарси со своими епископы сходящеся закон исправляху. И тако из всехъ седми соборов святых святитель заповеди слышавъ і ползу прияхъ и поревновах тым великим царемъ помощию божиею і святыя Богородицы. Благославе-ние приимъ от святого Михаила митрополита всеа Руси. И потом тот же митрополит Михаилъ всеа Русиі и еще сказа ми о седми соборах вселенскихъ и о номоканоне греческом, о правилех, і о повелениі святых отецъ, которые суды предаша церквам и святителем, и како велицы тиі цари послушаша заповеди ихъ не восхотеша судіти судовъ церковных,,16. Wersja ta posiada cechy późnego dokumentu, formułowanego w czasach polemik z wpływami łacińskimi, dlatego redaktor rozwija wszystkie kwestie w ten sposób, aby dawały świadectwo tradycji związanej z miejscem, osobami i czasem, w sposób jak najbardziej czytelny. Cesarz Konstantyn występuje tu w kontekście chrystianizacji Cesarstwa i zwołania Soboru Nicejskiego, słynącego z postanowień także w kwestii kompetencji w ustanawianiu prawa wywodzącej się od Chrystusa, która odziedziczona została przez Apostołów, Ojców Kościoła i sobór biskupów. Metropolita Michał pojawił się jako ten, który pierwszy przekazał Rusi apostolską tradycję prawa oraz zasady jurysdykcji i jurysprudencji ustanowione przez Ojców Kościoła. Inne warianty Ustawu Władimira przedstawiają te same informacje w sposób bardzo syntetyczny, co sprawia wrażenie chaosu chronologicznego. W Ustawie Władimira w redakcji Kroniki Perejasławia Suzdałskiego z XV wieku czytamy: „.. .приал есмь кресщеніе от грек, от Фотіа патриарха и от царей Костянтина и его брата Василія и даша ми пръваго митрополита Михайла Кіеву, иже взяша закон от него христиане, тъи бо крести всю Русскоую землю. (...) И възрех въ греческыи намаканунъ и обретох в нем, еже не подобает сих судовъ судити царю, и князем, и боляром, и всим, иже суть миряне, не въступатися в люди церковныа" (s. 20-21). Dokumenty prawno-państwowe nie miały charakteru kronikarskiego i fakty w nich zawarte nie musiały spełniać wymogów chronologii. Mówiły one o zdarzeniach z przeszłości istotnych ze względu na wagę podejmowanych rozstrzygnięć, dlatego we wstępach do Ustawów wymieniano autorytatywne osoby i zjawiska związane z formowaniem się prawa, a także tych, którzy uczestniczyli w początkach misji chrześcijańskiej na Rusi. Znamienne, że późniejsze 16 Заповедь святого и равного апостолом великого князя Володимера именем Василия..., [w:] Древнерусские княжеские уставы Х1-ХУ вв. Red. Я. Щапов, Москва 1976, s. 72-73. Dalej cytuję wg tego wydania. Strony i tytuły dokumentów podane w tekście w nawiasach. Istnieją kontrowersje wokół daty powstania tego dokumentu: S. Juszkow datuje go na XII wiek Ustaw został sporządzony na podstawie tzw. gramoty księcia Włodzimierza: С. Юшков, Общественно-политический строй и право Киевского государства, Москва 1949. Natomiast G. Wiernadski był zdania, że Ustaw został ogłoszony w 996 roku wraz z ustanowieniem katedry biskupiej w Kijowie, G. Vernadsky, Kievan Russia, New Haven-London 1963, s. 66. O sporze wokół dokumentu por. także: Княжеские уставы и церковь в древне] Руси Red. Я. Щапов, Москва 1972, s. 12-28. 120 Hanna Kowalska redakcje Ustawu stosują się do zasad chronologii i rozbudowują historyczną informację, czego dowodem jest pierwszy zacytowany fragment17. Podczas gdy dokument Władimira podkreślał bizantyjskie źródła prawa, wspomniana postać metropolity Lwa Leoncjusza, zdaniem niektórych historyków rosyjskiej Cerkwi, jest dowodem woli uniezależnienia się od zwierzchnictwa patriarchy w Konstantynopolu. Lew był autokefalicznym metropolitą Ochrydy, a Władimir miał rzekomo bardziej sprzyjać Bułgarom niż Grekom18. Z kolei podział terytorium w Kościołach wschodnich na pięć patriarchatów, określał przynależność diecezji ruskich do patriarchatu w Konstantynopolu, a na mocy 28 rozdziału Postanowień TV Soboru Powszechnego Ruś, jako przyległa do jednej z czterech dzielnic Cesarstwa, podlegała jurysdykcji patriarchy, który wyznaczał kandydata na metropolitę19. Według bizantyjskiego wykazu metropolii Ordo thronorum z około 1087 roku daty utworzenia metropolii w Kijowie przypadają na lata 970-997, a metropolia kijowska zajmuje w spisie 60 miejsce20. Pierwszym potwierdzonym uczestnikiem synodu patriarszego w 1039 roku był metropolita kijowski Theopemptus. Jednak już od X wieku, jak dowodzi A. Poppe, Kościół ruski był metropolią patriarchatu w Konstantynopolu i podlegał jego jurysdykcji, a tym samym metropolita ruski stawał się wykonawcą jego władzy w dziedzinie ustawodawczej, sądowniczej i administracyjnej. Za czasów księcia Władimira powołano też czterech lub pięciu sufraganów: w Nowogrodzie, Czernihowie, Białogrodzie, Połocku i, jak sugeruje Poppe, w Perejasławiu. Założenie katedr w tych miastach było podyktowane, jego zdaniem, istnieniem na ich terenie gmin chrześcijańskich powstałych wcześniej, dzięki kontaktom handlowym z Bizancjum, choć długo jeszcze sufragani spełniali tutaj funkcje biskupów misyjnych. Ten fakt oraz olbrzymie tereny objęte misją sprawiły, że dopiero pod koniec XI wieku wyznaczono granice jurysdykcji biskupiej. Późne określenie granic diecezji A. Poppe przypisuje powstaniu granic politycznych w rozpadającym 17Dalej będę cytowała dokument według redakcji Ustawu z Nowogrodzkiej Synodalnej Kormczej z XIII wieku i według tzw. pieczerskiej redakcji, zawierającej Ustawy turowskie o dziesięcinie z XIV w., która według opinii wielu historyków, jest najbardziej zbliżona do archetypu. 18 Por.: M. Приселков, Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси вХ-ХП вв., С. Петербург 1913; А. Карташев, Очерки по истории русской церкви, Москва 1991, t 1, s. 160; А. Рорре z kolei twierdzi, że nie ma podstaw by sądzić, żeby Włodzimierz miał wiązać przyszłość Kijowa z upadającą wówczas Bułgarią. Liczne oddziały ruskie uczestniczyły u boku wojsk bizantyjskich w wojnie przeciwko Bułgarom (991-995), za co otrzymały od Bazylego II Bułgarobójcy trzecią część łupów wojennych. A. Poppe, Państwo i Kościół na Rusi w XI wieku, Warszawa 1968, s. 21. Dalej cytuję według tego wydania. Strony wskazane w tekście. A. Poppe, znawca historii Kijowskiej Metropolii, nie zalicza Lwa do grona metropolitów kijowskich z powodu braku jednoznacznych dokumentów, patrz: А. Поппэ, Митрополиты и князья Киевской Руси, [w:] Г. Подскальски, Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237). Изд. второе исправленное и дополненное для русского перевода. Przekł. А. Назаренко. Red. К. Акентьва, Санкт-Петербург 1966, s. 447. О prawnych i teologicznych aspektach zwierzchnictwa Konstantynopola nad Rusią por.: Т. Барсов, Константинопольский Патриарх и его власть над Русскою Церкопвью, С.-Петербург 1878, s. 296-578. 20Podaję za publikacją spisu, [w:] A. Poppe, Państwo i Kościół na Rusi w XI wieku, op.cit, s. 27-28. Dalej przytaczam według tego wydania. Strony podane w nawiasie w tekście. Ruś Kijowska. Bizantyjska geneza prawa na Rusi 121 się Państwie Kijowskim (s. 199). Sytuacja ta, jak sugeruje Poppe, odbiegała od demokratycznej struktury Kościoła w basenie Morza Śródziemnego i sprzyjała wykreowaniu biskupów ruskich na książąt Kościoła. Ze względu na duży obszar Ruś Kijowska wykształciła jeszcze jedną nieznaną w Bizancjum godność kościelną - namiestnika biskupiego. Był to kościelny odpowiednik namiestnika księcia21. Ustaw Władimira wyznaczał prawno-ekonomiczne podstawy Kościoła na Rusi. Są one związane z erygowaniem w Kijowie biskupstwa i nadaniem mu.....siedziby w cerkwi Wniebowstąpienia Najświętszej Marii Panny. Wraz z nadaniem biskup otrzymał przywilej dziesięciny od wszelkich książęcych dochodów, łącznie z dochodami z sądów książęcych22: „.. .создах церковь соборную святыя Богородицы, иже зовется Десятинная, и дахъ десятину по всеі Рускоі земли, а во своемъ княжениі десятьіі пеняз, а у мыте, и у торгу, и на перевозехъ!-е (10) и от лова, и от стадмоихъ, от жита моего ї-я (10) копа святому Спасу и святоі Богородгицы. Тако же придах города с погосты и села, и винограды, и земли бортыя, и волости со всеми придатки, озера и реки во княжениі моемъ" (s. 73). Ustaw poświadcza, że prawo ekonomiczne, podobnie jak sankcja prawna, miało swoje źródło w postanowieniach Apostołów: „.. .понеже святыхъ апостол правило ИО (78) пишет: церковное богаство возраста рада поверженных младенец, сиротам и старцомъ немощным, во прекормление, странным по-коище, убогим промышление, девам пособие, неимущим брачныя потребы сим возрадати, вдовам на покаяние, в напастех поможение, в пожаре и потопе, и пленным в выкупление, церьквамъ и монастыремъ всегда прекормление, убогим на подаяние, живым прибежище и утешение, мертвым памятъ и помилование" (s. 73)23. Charakterystyczną dla tego dokumentu cechą jest to, że przy niezwykle synkretycznym sposobie przedstawienia istoty nowych podstaw etycznych państwa, tak dużo uwagi poświęca charytatywnej działalności Kościoła, której władca nadaje odpowiedni ekonomiczny status, uznając jednocześnie autorytet Kościoła w sprawach społecznych, potwierdzony tradycją apostolską. 21W XI wieku Ruś z sześcioma milionami ludności na 1400 tys. km2 liczyła ok. 10 diecezji. W Bizancjum w tym samym czasie na porównywalnym obszarze zaludnionym przez 20 min mieszkańców było ok. 1000 diecezji. Por.: A. Poppe, Państwo i Kościół na Rusi w XI wieku, op.cit., s. 204. 22 Dziesięcinę otrzymał sobór Bogurodzicy w Kijowie, katedra metropolity i katedry biskupie. A. Poppe dowodzi, że ruski zwyczaj obdarowania Kościoła dziesięciną, nieznany w Bizancjum, tłumaczy Kodeks Swiatosława (1076), który powołując się na wykład Jana Złotoustego, namawia, aby każdy wierny dziesiątą część swych oszczędności przeznaczył na cele dobroczynne. Zdaniem polskiego historyka dziesięcina miała charakter zwyczajowy, nieobligatoryjny i nie oznaczała dokładnie dziesiątej części dochodów księcia, lecz jego dobrowolny datek. Późniejsza zamożność Kościoła powstała w oparciu o nadania i fundacje. O genezie i znaczeniu dziesięciny w tworzeniu organizmu kościelnego na Rusi w Polsce i Czechach patrz: Б. Флоря, Отношенья -государства и церкви у восточных и западных славян (эпоха средаевековья), Москва 1992, s. 5-50. ^Latopis Nikona opisując nadanie dziesięciny przez Włodzimierza, nie określa celu jej przeznaczenia, nie powołuje się także na apostolskie źródło tego prawa, lecz wyłącznie na grecki Nomokanon: „въ всехъ княжениахъ соборныа церкви епископомъ сотвори, по прежнимъ греческимъ номоканономъ святей церкви пречистыа Богородици и отцемъ своимъ митропо-литомъ". Патриаршая или Никоновская Летопись, ПСРЛ, t 9, Москва 1965, s. 9. 122 Hanna Kowalska Dokument powierzał sądom kościelnym bardzo szeroki zakres kompetencji. Należały do nich sprawy rodzinne, o obrazę moralności, o naruszenie dóbr osobistych i obrazę słowną, działania przeciwko naturze, dotyczące herezji, naruszenia dóbr kościelnych, bezczeszczenia symboli religijnych, religijnych praktyk pogańskich, wróżbiarstwa i odczyniania czarów24. Szczególne miejsce zajmowała obrona czci niewieściej. Wymienione tu kategorie spraw zostały wyodrębnione według kryteriów etyki chrześcijańskiej i sądzone zgodnie z wymogami ustalonymi przez Kościół. Biskupom Ustaw powierzał także, na mocy Bożej, kontrolę wszelkich miar i wag miejskich i handlowych: „от Бога тако искони уставлено пискупу блюсти без пакости" (s. 24)25. Ustaw stanowił oficjalną deklarację księcia uznającą kompetencje sądownicze biskupów, potwierdzone autorytetem Apostołów i tradycją Kościoła. Norma etyczna pochodziła od Boga, władca jednak poczuwał się do obowiązku przestrzeżenia wszystkich, którzy nie zechcą się podporządkować sądom biskupim. Nie wymieniał jednak żadnych sankcji, które mieściłyby się w ramach świeckiej jurysprudencji, lecz odwoływał się do Sądu Ostatecznego i trybunału anielskiego, przed którym nic się ukryć nie zdoła. Jeśli nawet na ziemi człowiek sprzeciwi się sądom kościelnym, to uniknąć wiecznej śmierci na Sądzie Ostatecznym może tylko dzięki zbawieniu przez prawdę. Dokument cytuje słowa Nowego Testamentu, ilustrujące istotę etyki chrześcijańskiej, która stanowiła podstawę prawa. Najwyższą wartością jest w niej prawda pochodząca od Boga, prawda wiary. Wiadomo, że depozytariuszem tej prawdy Chrystys uczynił Kościół, dlatego jemu powierza się osądzanie spraw ludzkich ze względu na ową prawdę, nie zaś w związku z potrzebą karania za przestępstwo, bo to mogłyby czynić sądy książęce. Z dokumentu wynika, że książę uznał nadrzędny cel, jakim dla człowieka jest zbawienie, a więc osiągnięcie prawdy, dlatego zrzeka się kierowania ludzkimi sprawami w zakresie, który ową prawdę obejmuje. Zbawienie udaremnia nieprawda zrodzona w umyśle ludzkim. Omawiany fragment U stawu nawiązuje do koncepcji bytu ściśle związanej w prawosławiu z pojęciem prawdy. Głosi ona, iż bycie bytem i wyrażanie prawdy ontycznej, stanowi jedność, jednak prawda, będąca pochodną intelektu człowieka, może być fałszem. Sobory powszechne potwierdziły, że nie można oddzielać bytu od prawdy bez zniszczenia samego bytu. Przed tym właśnie przestrzega Ustaw Władimira. Ze względu na to sam książę nie podejmował się rozstrzygać w sprawach dotyczących istoty bytu. Wiedzę na ten temat autor dokumentu czerpał z greckiego Nomokanonu26. 24 Wśród wymienionych przewinień odnajdujemy w Ustawie także dość specyficzne: „A ce аерковнии соуда: роспустъ, смилное, заставанье, пошибанье, умычка, помежу мужем и женою о животе, въ племени или въ сватьстве, (...) зоубоежа, (...) мертвеаы сволочать, крестъ посекуть, или на стенахъ режуть, скотъ или псы (...) без великы ноужи въведет, или ино что неподобно аеркви подееть (s. 23). 25 А. Рорре twierdzi, że Kościół na Rusi nie miał prawa wyłączności na nadzór miar i wag. Państwo i Kościół na Rusi w Xl wieku, op.cit., s. 211. 26 Na Rusi posługiwano się w tym czasie dwoma greckimi Nomokanonami przywiezionymi Ruś Kijowska. Bizantyjska geneza prawa na Rusi 123 W Ustawie określony został także krąg osób podporządkowanych wyłącznie sądom kościelnym, nie podlegających w ogóle administracji książęcej. Byli to zakonnicy, duchowni wraz z rodzinami, diakoni, pustelnicy, członkowie kapituły biskupiej (клирос), kobiety wypiekające prosfory, pielgrzymi, lekarze i pacjenci szpitali klasztornych, goście klasztornych domów noclegowych, akuszerki, ludzie, którzy popadli w niewolę za długi i uwolnieni zostali na apel Kościoła o miłosierdzie lub oddani Kościołowi na wypominki, (прощеники, задушний люди), osiedleńcy na gruntach kościelnych, biedni, kalecy, wędrowcy (странники), których Kościół brał w opiekę, pielgrzymi i wdowy, a także na mocy prawa o „schronieniu" (убежище) ci, którzy uciekli przed sądem książęcym na tereny administrowane przez Kościół. Jeśli strony sporu podlegały jedna kościelnej, a druga książęcej jurysdykcji, sądzone były przez sąd wspólny (обчии соуд). Ustaw mówi o jeszcze jednej bardzo ważnej kwestii dotyczącej prawnego aspektu władzy wielkoksiążęcej. Książę deklarował mianowicie ograniczenie swych kompetencji na rzecz Kościoła wyłącznie na terenach zamieszkanych przez chrześcijan, ponieważ tylko tam działały sądy kościelne. Drugim ważnym dokumentem prawnym Rusi Kijowskiej był Ustaw Jarosława, syna Władimira. Został on odkryty dopiero w XVIII wieku, a dostępne są jego późne piętnastowieczne odpisy. Archeografowie zdołali jednak wyodrębnić najstarsze jądro tego zabytku27. Należy do niego archetyp tzw. Rozwiniętej redakcji Ustawu Jarosława, zawierający 25 artykułów dotyczących prawa rodzinnego. J. Szczapow, W. Kluczewski(+1911) i A. Kartaszew (+1960) datują archetyp na przełom ХІ-ХІІ wieku, natomiast jego przeróbki na przełom XIII-XVI wieku. Ustaw Jarosława wymienia we wstępie trzy źródła prawa - spuściznę prawną Władimira, autorytet metropolity Iłariona i grecki Nomokanon. Różni się od Ustawu Władimira tym, że skupia uwagę na konkretnych przypadkach przewinień i w odniesieniu do każdego z nich wyznacza rodzaj sądu, kary i pokuty. Na tę zmianę wpłynęło bardziej szczegółowe wykorzystanie Nomokanonu 14 Rozdziałów w redakcji Focjusza, która stanowiła wersję prawa przygotowaną do praktycznego zastosowania. Ustaw zawiera 56 przypadków obejmujących sprawy rodzinne, religijne, moralno-obyczajowe oraz przestępstwa. Dokument spełniał także rolę kodeksu postępowania karnego, gdyż wyznacza określone sumy (grzywny - денежные пени) przewidziane jako kary. Kodeks zawiera też stwierdzenie świadczące o świadomym odróżnieniu grzechu od przestępstwa: z Bułgarii: Nomokanonem 50 rozdziałów Jana Scholastyka w przekładzie Metodego i Nomoka-nonem 14 rozdziałów {Номоканон в 14-ти титула^) w redakcji Focjusza. Na uwagę zasługuje także problem wielkiej wagi dla kultury staroruskiej, który tu wypada tylko zasygnalizować, a dotyczący polemiki podjętej przez dostojników metropolii kijowskiej z Rzymem w kwestii prawa kanonicznego i dogmatyki. Osobny rozdział tej kwestii poświęcił i zaopatrzył bogatą bibliografią Г. Подскальски, Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237), op.cit., s. 280-303. 27 О stanie badań tekstologicznych nad zabytkiem por. Княэкхские уставы..., op.cit., s. 178-232. 124 Hanna Kowalska „греховныа вещи и духовны отдати церкви по слову митрополита от судебных книг"28. Wyodrębnienie dwóch pojęć - grzechu i przestępstwa - nastąpiło już w prawie bizantyjskim. Był to wynik kompromisu zawartego między etyką chrześcijańską a cywilnym prawem rzymskim na gruncie prawa cesarskiego, które uwzględniało oba te źródła. Kompromis ukształtował świadomość etyczno-prawną, z której wyrosło przekonanie, że każde przestępstwo jest grzechem, ale nie każdy grzech jest przestępstwem. Na tym przekonaniu zbudowana została kultura prawna wszystkich europejskich państw chrześcijańskich. Przyczyna zachowania podziału na grzech i przestępstwo polegała na niemożności proceduralnego pogodzenia wyższych wymogów etycznych chrześcijaństwa z legalistyczną formułą prawa rzymskiego z jednej strony, z drugiej zaś na innym zdefiniowaniu ich źródeł, a co za tym idzie - innym trybie postępowania naprawczego. Grzech, według etyki chrześcijańskiej, jest brakiem w naturze człowieka, nierozpoznaniem dobra, którego źródło stanowi Bóg, wybraniem dobra fałszywego. Przestępstwo, zgodnie z etyką prawa rzymskiego, uważane było za zły czyn - odwrotność dobra, jakie według antycznej koncepcji ustanowione jest ze względu na samego człowieka. Antyczna koncepcja dobra i zła wprowadziła pojęcie powinności i sprawiedliwości międzyludzkiej. Różnica między grzechem i przestępstwem polegała także na tym, że grzech pojawia się w momencie podjęcia decyzji moralnej, a wykonanie decyzji nie zmienia jej charakteru jako bytu moralnego. Natomiast przestępstwo rozpatruje się ze względu na czyn i jego skutki moralne, społeczne, ekonomiczne itp. Dlatego inny był tryb naprawiający błąd w podejmowaniu decyzji, a inny eliminujący rezultaty czynów zakłócających powinności społeczne. W związku z tym Ustaw Jarosława zawierał dwie płaszczyzny postępowania -jedna odpowiadała pojęciu grzechu, druga przestępstwa, choć dotyczyły one tej samej sprawy. Eliminacja grzechu w Ustawie Jarosława odbywała się na drodze rozpoznania dobra ontycznego. Można było to osiągnąć przez pokutę (modlitwa, dobre uczynki, post). Miejscem, gdzie odbywało się uzdrowienie duszy, był klasztor lub dom kościelny (церковный дом). Naprawa skutków przestępstwa miała natomiast charakter czysto społeczny. Nosiła w sobie element zadośćuczynienia. Etyka chrześcijańska głosi, że przez czynione zło, człowiek narusza nie tylko prawo Boże, jak to interpretował Stary Testament, czy normy społeczne, co brało pod uwagę prawo rzymskie, ale psuje Boży ład, którego nie jest w stanie sam odtworzyć29. Kultura bizantyjska usiłowała zmniejszyć dystans między etyką pogańską, z której wyrasta prawo rzymskie, a etyką chrześcijańską na gruncie etyki państwa chrześcijańskiego, tworząc synkretyczne kodeksy prawne 28 Tekst pochodzi ze zbioru Летописец русских царей, XIV в., [w:] Древнерусские княжеские уставы Red. Я. Щапов, op.cit., s. 103. Dalej cytuję według tego wydania. Strony wskazane w tekście w nawiasach. 29 Por. E. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej, Warszawa 1958, s. 312. Ruś Kijowska. Bizantyjska geneza prawa na Rusi 125 i rozciągając chrześcijańską etykę na wiele dziedzin życia. Jednak nie udało się jej kary zastąpić pokutą ani wyeliminować przedchrześcijańskiego przywiązania do pojęcia powinności i sprawiedliwości. Teoretycy prawa są zdania, że nie do pogodzenia jest normatywny charakter prawa, jako obowiązującego przepisu postępowania (w pojęciu normy zawarta jest kategoryczność jej zastosowania i sztywna jednoznaczność interpretacji), z religijną etyką, która nie obowiązuje, lecz wiąże. J. Lande nazywa normatywność prawa stanowiskiem „materialnym" i twierdzi, że: „W naukach etycznych takie »materialne«przyjęcie treści norm za swoją cechuje właśnie stanowisko normatywne"30. Dowodzi, iż pojęcie prawa, moralności, religii i prawdy, wynikające z treści opisujących te dziedziny zdań, jest systemem. Jedność w systemie osiąga się poprzez sprowadzenie zdań do „całości, uznanej za ważną" i przez uznanie systemu za prawdziwy i obowiązujący. Historyk prawa jest zdania, że problem ten można rozwiązać wyłącznie na gruncie dogmatyki prawa pozytywnego31. Normy prawne danego społeczeństwa muszą być normami dogmatycznie obowiązującymi. Lande32 pisze: „Nieunikniona prawie niejednolitość systemu, powodowana przez kolizję różnych »źró-deł« (...) nie stanowi przeszkody, niemożliwej do przezwyciężenia: myśl dogmatyczna wyrabia zasady rozstrzygania kolizji, sankcjonowane z czasem przez same ustawy. Dogmatyk, mając za zadanie wykład treści przepisów, dąży przede wszystkim do osiągnięcia w tej treści jednolitości wewnętrznej, przechodząc do porządku nad różnolitością »źródeł«, a ewolucja społeczna prawa to dążenie popiera". Dodaje jednocześnie, że płynność granic co do rozumienia tego, co jest prawem, a co nim nie jest, stanowi w ogólnym rozrachunku zjawisko pozytywne, gdyż umożliwia ewolucję prawa, którą ciała ustawodawcze nie są zdolne pokierować. Książęta ruscy odczuwali różnicę między dawnym lokalnym prawem pozytywnym, opartym głównie na podstawach ekonomicznych, i wieloaspektowym prawem bizantyjskim. Rozumiejąc tę podstawową różnicę, oddawali sprawę do rozpatrzenia sądom metropolitalnym. Sędziowie, przeważnie Grecy, doskonale wiedzieli, że kwestie etyczne można rozważać z dwóch punktów widzenia: teoretyczno-duchowego i zgodnie z normą prawa pozytywnego. Dlatego nakładali pokutę i karę pieniężną. Ruś, dziedzicząc problem prawa wykraczającego poza normę w kierunku etyki chrześcijańskiej, nie miała na tyle sprawnego świeckiego aparatu prawno-administracyjnego, żeby mógł on posługiwać się swobodnie pozytywną dogmatyką prawa, którą stosowano w Bizancjum. Dlatego nawet przy rozstrzyganiu spraw majątkowych odwoływano się do sądów kościelnych, wyczuwając, że etyka nie do końca daje się ująć w „materialne" treści norm i że przy orzekaniu winy należy znaleźć łączność między prawem pozytywnym i prawdą chrześcijańską. Dokumentem ilustrującym zakres trudności, jakie napotykali 30 J. Lande, Studia z filozofii prawa, op.cit, s. 282. 31 Tamże, s. 291. 32Tamże, s. 312. 126 Hanna Kowalska duchowni w uzgodnieniu wysokiej chrześcijańskiej normy etycznej z ruskim obyczajem pogańskim, jest korespondencja Kirika - przeora jednego z nowogrodzkich klasztorów - z biskupem Nifontem,(Pytania Kirika, Вопрошания Кирика, napisane po 1147 roku) Ruś, w nawiązaniu do wzorców bizantyjskich, będzie się starała wielekroć wprowadzić własne warianty rozwiązań tego trudnego problemu. Znajdzie to odbicie w kaznodziejstwie, które rozwijało maksymalizm etyczny nie mający nic wspólnego z normą prawa pozytywnego, oraz w praktyce tzw. sądów mieszanych, która ujawniła się w Ustawie Jarosława. Polegała ona na tym, iż wymagano, by większość spraw rozpatrywana była przy udziale przedstawiciela metropolity. Ponieważ każde przestępstwo uważane było za grzech, osoba duchowna nakładała na sprawcę pokutę, a sędzia książęcy odpowiednią karę pieniężną. Do takich spraw należały między innymi: podpalenie, porwanie dziewicy, sodomia33, ostrzyżenie komuś brody. Wszelkie sprawy obyczajowe, rozwody, przestrzeganie postów, praktyki zielarskie i czary oraz kwestie rodzinne rozpatrywane były wyłącznie przez Kościół. Istniała też pewna niewielka grupa spraw pozostawiona kompetencji głowy rodziny. Należały do nich kradzieże domowe i czary odczyniane w domu. Ustaw Jarosława postanawiał też w sprawach między małżonkami. Zakazywał opuszczenia chorej żony, bigamiście nakazywał pozostanie przy pierwszej żonie, a drugą umieszczał w klasztorze. Metropolitalny sąd orzekał pokutę dla rodziców, którzy zmusili córkę do małżeństwa, a ta popełniła samobójstwo. Wczesne redakcje kodeksu nie zawierały prawa małżeńskiego. Mówiły tylko o przypadkach nieważności małżeństwa. Szczegółowe normy dotyczące nieważnych małżeństw omówione zostały w podręczniku nowogrodzkim z XII wieku, zatytułowanym Pytania Kirika (Woproszanija Kirika)34, objaśniającym zasady prawa kanonicznego. W późniejszych redakcjach Ustawu Jarosława (od XV wieku) pojawił się oddzielny rozdział poświęcony nieważnym małżeństwom -„А теми винамі разлучити мужа с женою" zawierający, według różnych wariantów, od pięciu do dwunastu paragrafów35. Prawo małżeńskie Ustawu, jak dowodzi J. Szczapow36, powstało na podstawie 117 i 22 Noweli Justyniana, które zawarte są w Nomokanonie. Paragrafy określają następujące kategorie przewinień prowadzących do unieważnienia małżeństwa, a mianowicie: polityczne, zdrada małżeńska, przebywanie żony poza domem bez zgody męża, ograbienie współmałżonka, zabójstwo, zatajenie stanu niewolniczego. W. Kluczewski podkreśla, że uszczegółowienie prawa w Ustawie Jarosława jest dowodem objęcia etyką chrześcijańską wszystkich sfer życia mieszkańców 33 Tak nazywano homoseksualizm. Sodomitów określano mianem skotołożnik (скотолож-ник). 34 S. Smirnow pisze o innych wczesnych dokumentach zawierających prawo małżeńskie, пр.: Правило Халкидонского Собора („Аще ли прелюбы створит; от него, ту видитъ ю своима очама да отпустить ю"), Устав людем о браках. Patrz, o tym także: С. Смирнов, Древнерусский духовник. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины, Москва 1912, s. 242. 35 Рог. Древнерусские княжеские уставы, op.cit, s. 132, 205-207, 208. 36 Княжеские уставы и церковь в древней Руси, op.cit., s. 248-250. Ruś Kijowska. Bizantyjska geneza prawa na Rusi 127 Rusi. Historyk ten, doskonale znający prawo zwyczajowe Rusi przedchrześcijańskiej, widział w tym niezwykły postęp37. Umieszczenie w dokumencie prawnym takiej kwestii, jak obraza słowna, było dla badacza dowodem przebudzenia poczucia indywidualnej godności, co uznał za zasługę upowszechnienia etyki chrześcijańskiej. Kluczewski, który nie interpretuje Ustawu z punktu widzenia filozofii prawa, zauważa jednak, iż w porównaniu z pogańskim systemem oceny przewinienia ze względu na jego materialne skutki i przewidywaną jedynie pieniężną karę za nie, prawo chrześcijańskie stara się uprzedzić zły czyn, oddziałując na wolę człowieka. Wymienia także zakwalifikowanie grzechu w Ustawie Jarosława do kategorii prawnej. Znany historyk komentuje też, według jednego z dokumentów metropolity kijowskiego Joanna II (1080-1089), karę cielesną stosowaną przez sąd kościelny. W odróżnieniu od tradycji bizantyjskiej, która zezwalała na ucinanie członków, ruskie prawo przewidywało wówczas, w przypadku oskarżenia o czary, zwykłą chłostę (s. 260). Łagodzenie norm prawa bizantyjskiego, postulowane w interpretacjach metropolity Jana, miało na celu utrwalenie normy chrześcijańskiej za pomocą pokuty, nie zaś kary. Dlatego metropolita Jan zalecał stopniowanie ciężaru pokuty wraz z brakiem poprawy38. Także Feliks Koneczny, który rolę prawa w kształtowaniu się cywilizacji państwa moskiewskiego uznał za mało istotną, rezultaty działania na tym polu za czasów Jarosława I poczytywał za dowód: „imponującego rozpędu do oświaty" i „rzetelnej pracy"39. Bardzo ważnym ogniwem w kształtowaniu kultury etyczno-prawnej na Rusi Kijowskiej było prawo kanoniczne i związany z nim porządek spowiedni-.czo-pokutny. Średniowieczna bizantyjska praktyka pokutna, odnotowana w pe-nitencjałach, czyli tzw. pokutnikach (покаялъники, духовники), miała swoje źródło we wschodniochrześcijańskiej regule klasztornej. Reguła klasztorna i praktyka ascetyczna umożliwiały poznanie natury grzechu z rozróżnieniem poszczególnych jego postaci: czynu, skłonności, myśli. Na Ruś dotarła ona pod postacią przypisywaną Teodorowi Studycie (759-826). Zgodnie z tą tradycją ukształtował się obyczaj duchowego przewodnictwa zakonnika prezbitra, błogosławionego przez biskupa na taką drogę posługi pasterskiej. Niemałą rolę odegrało też pouczenie jak osiągnąć miarę dziecka Bożego, zawarte w popularnej Drabinie do nieba bizantyjskiego ascety z VI wieku - Jana Klimaka. Sakrament spowiedzi, na wzór praktyki klasztornej, stanowił zwieńczenie pokuty grzesznika i pracy jego ojca duchownego (духовный отец, т>єу[іатікое 37B. Ключевский, Сочинения в девяти томах. Курс русской истории, t 1, Москва 1987, s. 259-261. О chrystianizacji obyczaju na Rusi dzięki prawu por. także: H. Kowalska, Prawo na Rusi Kijowskiej, [w:] Wielkie tematy kultury w literaturach słowiańskich. Red. Galon-Kurkowa i T. Klimowicz, Wrocław 1997, s. 7-18. 38 Памятники древнерусского канонического права, cz. 1, С. Петербург 1880, t. I, s. 3. Historycy zgodnie interpretują łagodniejszą formę pokuty i kar na Rusi potrzebą pogodzenia wysokich wymogów etyki chrześcijańskiej z ruską normą obyczajową w okresie ewangelizacji społeczeństwa ruskiego. 39 F. Koneczny, Dzieje Rosji, t. 1, Warszawa 1917, s. 107. і 128 Hanna Kowalska ттатер), który podobnie jak to czynił ihumen (przeor) klasztoru w stosunku do mnichów, opierał swoje rady na doświadczeniu ascetycznym. Przykładem przejęcia wzorca ojcostwa duchownego od Teodora Studyty był na Rusi Św. Fie-odosij (1074-1078), ihumen Klasztoru Pieczerskiego w Kijowie. W gronie jego dzieci duchownych byli między innymi bojar Jan Wyszatycz i jego żona Maria40. Zawarte w 99 tomie Patrologii greckiej Migne'a reguły życia monastycznego, sformułowane przez Teodora Studytę, obejmują wyszczególnienie grzesznych zachowań, które spowiednicy starali się także wykorzenić ze swoich dzieci duchownych. Są to przede wszystkim: pamiętliwość, obmowa, plotkarstwo, kłamstwo, lenistwo, obżarstwo, miłość do pieniądza, nielitościwość, próżność, pycha, gniewliwość i drażliwość, oddawanie się rozpaczy, zabójstwo, lubieżność, zdrada, homoseksualizm, kazirodztwo, okradanie grobów, czarodziejstwo41. Znawca bizantyjskiej literatury monastycznej i pokutnej, N. Suworow twierdzi, że upowszechnienie penitencjałów w praktyce życia religijnego na Wschodzie nastąpiło dopiero w X wieku42. Miały one charakter poradników dla mnichów pełniących rolę lekarzy duchowych. Wtedy to tzw. duchowniki zaczęły wypierać dawne Ustawy pokutne. Ustawy towarzyszyły od początku spowiedzi liturgicznej. Wyrosły z Pisma Świętego i Praw apostolskich. Wczesne pokutniki charakteryzowały się stałością. Dopiero wpływy tradycji zrodzonej przez monastycyzm studyjski wprowadziły do praktyki pokutniczej element refleksji psychologicznej, a co za tym idzie, zindywidualizowania, zróżnicowania, a nawet pewnej dowolności w ocenie grzechu. Problem kształtowania się dwóch nurtów tradycji pokutniczej wiąże się ściśle z rozwojem monastycyzmu. Dlatego, gdy chcemy zrozumieć, na czym zasadzał się fundament owej tradycji, musimy sięgnąć do początków monastycyzmu chrześcijańskiego. Zauważymy wtedy, że eremityzm św. Antoniego skierowany był przeciwko namiętnościom i Szatanowi. Środkami w tej walce były: wiara, modlitwa, post i znak Krzyża43. Życie eremity było samotną walką ze złem. To doświadczenie upoważniało go, by służył radą licznie do niego przybywającym chrześcijanom, którzy pytali, jak żyć, aby się zbawić. Ojcowie pustyni na ogół unikali formułowania uporządkowanych zasad. Ostrzegali przed uleganiem pysze rozumu, sztuczkom Szatana, zalecali życie w prawdzie, poświęcenie pracy i modlitwie. Obok eremityzmu rozwinął się w IV wieku także wspólnotowy cenobityzm. Wyrosłe na zasadzie solidarności ludzkiej w walce z Szatanem klasztory, jak każda większa czy mniejsza społeczność, musiały wypracować regułę. Pierwszą 40Por.: Житие Феодосия Печерского. Успенский СборникХІІ-ХІІІ вв. Red. И. Котков, Москва 1971. 41 Por.: H. Суворов, Вероятный состав древнейшего исповедного и покаянного устава в Восточной Церквги Византийский Временник, t. IX, 1902, s. 389. 42 Tamże, s. 391. 43Por.: Święty Antoni Wielki, [w:] Księga Starców. Ojcowie żywi. Przekt. s. M. Borkowska, OSB, t. 5, Kraków 1983, s. 49-75. Ruś Kijowska. Bizantyjska geneza prawa na Rusi 129 była reguła św. Pachomiusza, akcentująca odejście od dowolności i samotności w walce człowieka ze złem, stanowiła o zasadach współżycia we wspólnocie, które w rozumieniu Św. Bazylego było realizacją chrześcijańskiej cnoty miłości bliźniego. Życia monastycznego nie postrzegano jako szczególny rodzaj życia, lecz uznawano je za powszechny ideał życia chrześcijańskiego44. Dużą rolę w kształtowaniu etyki prawosławnej miał rozwijany przez Św. Bazylego i św. Grzegorza z Nazjanzu monastycyzm kapadocki. Święty Bazyli skupił swoją uwagę na teologii moralnej. Jego Reguły moralne*5 są rodzajem przewodnika życiowego dla wszystkich chrześcijan, także zakonników. Podstawą etyki Bazylego był platoński dualizm ciała i duszy, stąd postulat odrzucenia wszelkich przyjemności zmysłowych. Trzeci z wielkich Ojców ka-padockich, św. Grzegorz z Nyssy, swoją naukę moralną czerpał z dogmatyki i zasadzał na dualizmie teologicznym św. Pawła - woli grzesznika i woli Boga. Zniesienie sprzeczności tych dwóch woli następuje poprzez Sakrament Chrztu i Eucharystii. Święty Grzegorz utożsamiał etykę z ontologią i głosił, że doskonałość chrześcijańską można osiągnąć przez poznanie prawdy ofiarowanej człowiekowi przez Boga. Umożliwia ono rozróżnienie dobra i zła, dobra pozornego od dobra prawdziwego. Życie chrześcijańskie, to wiara nadająca człowiekowi moc Chrystusa, pozwalająca uwolnić się od zła i śmierci46 - głosił Grzegorz. Ewagriusz z kolei ukazał stany rozwoju życia duchownego człowieka i związek pomiędzy cnotami, określił także teologiczne znaczenie modlitwy. Inny teolog bizantyjski, Teodor Studyta, archimandryta konstantynopolitańskiego klasztoru Studion, posiadający znaczący wkład do teologii ikony i chrystologii, łączył etyczną postawę chrześcijanina z czynem chrześcijańskim w świecie. Duchowe przewodnictwo w zwalczaniu herezji w Bizancjum w ciągu wieków, a na Rusi w okresie chrystianizacji, miało na celu troskę o czystość jontologii chrześcijańskiej każdego poszczególnego członka Kościoła. Ojcowie duchowni zabraniali na przykład samowolnego nakładania pokuty w obawie przed fetyszyzacją praktyk pokutnych, popadnięciem w pokutniczą pychę czy bogomilstwo47. Pokuta nie miała znaczenia zadośćuczynienia za grzech pojmowany jako przewinienie, jak ją, zgodnie z nauką św. Anzelma, rozumiano na Zachodzie. Była aktem wiary polegającym na przezwyciężeniu ułomności natury ludzkiej, skłonności do ulegania złu, naruszenia jedności metafizycznej człowieka. Ojciec duchowny czuwał, by akt ten (подвиг) miał charakter eschatologiczny - był świadkiem (послух) pokuty. Każdy spowiednik w swojej pracy musiał zatem uwzględniać trzy determinanty: prawo kanoniczne, stopień chrystianizacji danej społeczności, rozwój duchowy jednostki. Powi- 44 Древние иноческие уставы собранные святым Феофаном Затворником, Москва 1994. 45Patrologiae cursus completus. Red. J. Р. Mignę. Series graeca, t. 31, Paris 1850-1887, s. 700-869. 46 Por. J. Aumann, Zarys historii duchowości. Przekł. ks. J. Machniak, Kielce 1993, s. 48-61. 47 Por.: С. Смирнов, Древнерусский духовник. Материалы для истории древнерусской покапанной дисциплины, Москва 1913, s. 46-47; А. Алмазов, Тайная исповедь в православной восточной церкви, Одесса 1894. Reedycja Москва 1995, t. 1-2. 130 Hanna Kowalska nien był rozważyć psychiczne, moralne i fizyczne przyczyny grzechu, a także umieć rozpoznać opętanie. Pożądane było więc, by spowiednikami byli zakonnicy bardzo doświadczeni i zaznajomieni z prawem kanonicznym i tradycją monastyczną. Spuścizna bizantyjskiej duchowości zawarta w pismach Teodora Studyty i Symeona Nowego Teologa wpajała Rusi wysoki wzorzec etycznej odpowiedzialności ojca duchownego za swoje dzieci, ideału rodzicielstwa duchowego i modlitewnego wstawiennictwa. Ojcowie duchowni brali odpowiedzialność za grzechy dzieci duchownych. Symbolizował to gest kończący spowiedź, kiedy spowiednik podnosił z klęczek pokutnika, kładąc jego prawą rękę na swojej szyi i wypowiadał słowa: „на моей выи согрешения твоя, чадо, и да не истяжетъ тебе о сихъ Христосъ Богъ, егда пршдетъ во славе своей на судъ страшный"48. Ojciec duchowny był nazywany przewodnikiem do niebieskiego Jeruzalem. Spowiednicy zezwalali często swoim dzieciom duchownym na^pcT-7 moc bliźniemu w niesieniu ciężaru pokuty49 na wzór wspólnoty klasztornej. Pokuta rozumiana była jako szczególny akt Łaski Bożej dla grzesznika. Nieposłuszeństwo wobec ojca duchownego traktowane było jak grzech naruszenia zasad Pisma Świętego50. Pokutniki jednak nakazywały porzucenie spowiednika, który nie odpowiadał wyznaczonym wysokim wymaganiom. Prawo kanoniczne zezwalało na swobodny wybór spowiednika, lecz praktyka życia klasztornego wpłynęła na zachowanie wierności spowiednikowi także przez ludzi świeckich. Sprzyjało to kształtowaniu wzorców duchowości i życia monastycznego wśród mieszkańców Rusi, a także formowało cenobityczny stosunek do grzechu, rozumienie jego skutków i sposobów naprawy. Szczególnie istotnym rysem było odejście od zasady pokuty indywidualnej, a tym samym nawiązanie w praktyce pokutniczej do postawy Chrystusowej - pomocy innemu w niesieniu brzemienia pokuty i uczestniczenie w jego duchowym doskonaleniu. Pytania Kirika mówią o uczestnictwie żony w pokucie męża, solidarności pokutnej z najstarszymi członkami rodziny51. Istotny był także fakt, że prawo kanoniczne nie narzucało spowiednikowi dokładnych norm postępowania wobec grzesznika, grzech przez to tracił kodyfikacyjny charakter i stawał się indywidualnym ciężarem każdego. Wpływ monastycyzmu na sposób pojmowania problemów etycznych pozostawił głęboki ślad w kulturze ruskiej i rosyjskiej. Spowiedź wraz z pokutą 48 Cyt. za: С. Смирнов, Древнерусский духовник. Материалы для истории древнерусской покаяанной дисциплины, op.cit, s. 42. 49 Por. tamże, s. 48-49. S. Smirnow zwraca uwagę na fakt, że często idea ta degenerowała się W praktyce i pokutnicy nie podejmowali Żadnego wysiłku w celu poprawy, obarczając swoimi grzechami spowiednika. 50 Patrz: А. Алмазов, Тайная исповедь в православной восточной церкви, t. 3, Одесса 1894, s. 195, 208. 51 Вопрошание Кирика, [w:] Российская Историческая Библиотека, X. 6, s. 21-38. S. Smirnow zauważa, że tradycja ta w wielu wypadkach prowadziła do opłacania zastępstwa w pokucie^ Por.: С. Смирнов, Древнерусскийдуховник. Материалы для истории древнєрусскойпокаяанной дисциплины, op.cit., s. 189. Ruś Kijowska. Bizantyjska geneza prawa na Rusi 131 nie była pojmowana jako jednorazowy indywidualny akt sakramentalny, lecz jako obrzęd, działanie prowadzące do zbawienia (чин покаяния)5?;. Szczególną role odgrywał tu Wielki Post, kiedy upowszechniano normy życia monastycznego i każdy chrześcijanin, stosownie do swoich potrzeb, przechodził przez czterdziestodniowy okres zwany gowienijem (говениё). W przypadku zatwardziałych grzeszników stosowano drastyczne środki w postaci przepędzenia syna duchownego. Grzesznika pozostającego bez spowiednika nazywano izgojem (изгой). Pokutnik, zatytułowany Priedsłowie pokajaniu, nakazuje tego rodzaju sankcję w przypadku popełnienia grzechu pobierania zawyżonej opłaty od niewolnika chcącego wykupić swój dług i odzyskać wolność, czy sprzedaży dzieci. Wynika stąd, że naprawa moralna, którą Ojcowie Kościoła interpretowali jako dążenie do pełnego pojednania człowieka z Bogiem, wkraczała w sferę regulowaną przez prawo państwowe. S. Smirnow wskazuje jednak, że kara ta nie przynosiła zamierzonego skutku, gdyż prawo kanoniczne nie zabraniało innemu spowiednikowi przyjąć pod swoją opiekę izgoja. Ta forma pokuty do XVI wieku całkowicie zaniknęła53. „Publiczna pokuta towarzyszyła tzw. jawnym grzechom, takim jak herezja, zabójstwo i cudzołóstwo (brak ślubu kościelnego, związki wbrew naturze)54. Nie bez znaczenia pozostaje także fakt, że komunii św. udzielał ojciec duchowny, a gdy ktoś udawał się w długą i niebezpieczną podróż, np. do Złotej Ordy, otrzymywał od spowiednika poręczenie. Ojciec duchowny towarzyszył całemu życiu człowieka. Przygotowywał go dxLsakxamentów, korzystając z uwag zawartych w specjalnych Pouczeniach, był świadkiem podczas spisywania testamentu, często pisał biografię, a w przy-_j)adku kanonizacji, żywot swojego dziecka duchownego. Biografie i żywoty stanowiły wzorce życia moralnego, ale także dowód uczestnictwa jednostki w ciągłości Kościoła. Obrzędowi pokutnemu towarzyszyła bogata literatura zarówno tłumaczona, jak i rodzima. Były to tzw. Nomokanony pokutne. Zawierały one prawa apostolskie, wyciąg z prawa kanonicznego w postaci poradnika dla spowiednika oraz, bardzo często, wskazówki doświadczonego biskupa. Pokutniki przybierały niekiedy postać dialogu pomiędzy młodym ojcem duchownym a udzielającym mu odpowiedzi biskupem55. Przykładem takiego dialogu są Pytania Kirika No- 52Por. J. Meyendorff, Teologia bizantyjska. Przekł. J. Prokopiuk, Warszawa 1984, s. 243-244. 53 Dla orientacji w dziedzinie wpływu chrześcijaństwa na zachowania społeczne należy dodać, że Pokutniki odnotowują podobną kwalifikację grzechów: nierównego podziału majątku przez spadkodawcę, obrazy poganina, lichwy. Trzydziestodniowy post stanowił pokutę za niemiłosierne zachowanie się wobec żebraka. 54 S. Smirnow na podstawie rękopisów biblioteki Klasztoru Wołokołamskiego odnotowuje, że stosunkowo wcześnie zaczęto uwalniać książąt od publicznej pokuty w zamian za jałmużnę, С. Смирнов, Древнерусский духовник. Материалы для истории древнерусской покапанной дисциплины, op.cit., s. 187. 55Kanon pokutny patriarchy Jana Postnika; Objaśnienia Nomokanonu patriarchy Focjusza autorstwa Teodora Balsamona; Правило митрополита Иоанна I, (1080-1088); Вопроишния Кгірика; Митрополита Никифора поучения в неделю сыропустную, (1104-1121); Предсловие покаянию. 132 Hanna Kowalska wogrodzianina do biskupa Nifonta. Stanowią one dokument świadczący o tym, że niedoświadczony mnich widział w spowiedzi przede wszystkim czynnik nor-matywizujący życie chrześcijanina. Wskazówki biskupa ukazują mu duchowy wymiar pokuty. Literatura pokutnicza w swojej części nie obejmującej prawa kanonicznego ulegała zmianom wraz z odchodzeniem pogaństwa i pojawianiem się różnych form wierzeń heretyckich. Smirnow potwierdza, że zjawisko dwuwiary utrzymywało się na Rusi bardzo długo, zwłaszcza w księstwie nowogrodzkim. Zaleca jednak dużą ostrożność przy wyciąganiu wniosków odnośnie do obyczajowości mieszkańców Rusi na podstawie ruskich Pokutników, gdyż są one przeróbkami Pokutników greckich i południowosłowiańskich. Niewątpliwe jest natomiast, że poza ojcami duchownymi nikt nie miał tak bliskiego i bezpośredniego kontaktu z życiem rodzinnym na Rusi. Oni też na podstawie własnych obserwacji pisali Pouczenia, formułowali wnioski w korespondencji z dziećmi duchownymi, wpływali nie tylko na duchowy wymiar, ale także na kulturę ich życia codziennego. Wszystko to znalazło swój wyraz w późniejszym kodeksie, zatytułowanym Domostroj. Kwestie prawno-kościelne, prawno-państwowe, filozoficzno-etyczne i pareneza chrześcijańska nie były traktowane jako odrębne dziedziny. Ponieważ starano się przede wszystkim objaśnić, kim jest człowiek i jaki jest jego cel, sporządzano kompilacje fragmentów tekstów będących wykładnią antropologii chrześcijańskiej. Zbiór 1073 roku (Изборник 1073 r.) zawiera wykładnię dogmatów wiary Ojców kapadockich, teologiczno-filozoficzne idee Orygenesa, Pseudo-Dionizego Areopagity, Maksyma Wyznawcy, chrześcijańską interpretację dziejów i Bożej prowidencji56. Zbiór 1076 roku (Изборник 1076 r.) zawiera teksty z dziedziny teologii moralnej, w których nadrzędną rolę odgrywały Miłosierdzie Boże, Łaska, Opatrzność. Sprawiają one, że relacje pomiędzy człowiekiem i Bogiem układają się na poziomie wyższym niż prawo57. Wkroczenie Rusi w obręb bizantyjskiej kultury prawnej zrodziło wiele dylematów. Odwołanie się etyki chrześcijańskiej do pojęcia dobra, które ma przemienić człowieka, rozumienie zła jako szkody wyrządzonej przede wszystkim własnej naturze, różniło się do tego stopnia od przedchrześcijańskich podstaw rozumienia zła, że książęta długo jeszcze mieli wątpliwości w orzekaniu o winie w sprawach należących do ich jurysdykcji i powierzali je sądom kościelnym. Ruskie prawo książęce unikało tworzenia precedensów58. Powstawało wiele 56 Изборник Святослава 1073 г., Москва 1983. О znaczeniu Opatrzności w kulturze staro-ruskiej patrz: F. Sielicki, Opatrzność Boska w życiu narodu i człowieka na kartach najstarszej kroniki ruskiej, [w:] Teologia i kultura duchowa starej Rosji. Red. W. Hryniewicz ОМІ і J.S. Gajek MIC, Lublin 1993, s. 137-148. 57 Изборник 1076 г. Red. В. Голышенко, Москва 1965. 58Kluczewski przytacza przykład księcia Wsiewołoda, wnuka Monomacha, który bał się obciążać swoje sumienie odpowiedzialnością za rozstrzygnięcia w sprawach majątkowych: „а то все приказах епископу управливати, смотря в Номоканон, а мы сие с своей души сводим". Cyt. za: В. Ключевский, Сочинения в девятитомах. Курс русской истории, t 1, Москва 1987, s. 264. Ruś Kijowska. Bizantyjska geneza prawa na Rusi 133 wątpliwości związanych z problemem grzechu, sumienia, indywidualnej odpowiedzialności, różnicy miedzy karą a pokutą. Odpowiedzią na te wątpliwości były kazania arcybiskupa Nowogrodu Łuki Zydiaty i metropolity Iłariona, którzy obejmowali swoje funkcje za czasów księcia Jarosława. Żydiata pouczał, że sprawiedliwość jest najwyższą instancją prawną (судите по правде), a miłość winna towarzyszyć wszystkim ludzkim uczynkom (любовь имейте со всядем человеком). Duchowny ten obalał zasadność dawnego prawa zemsty, głosząc chrześcijańskie prawo nieodpłacania złem za zło (не вьздаите зла за зло). Głosił, że miłosierdzie i pokora prowadzą do uniknięcia wszystkich tych grzechów, które wymienia Ustaw Jarosława59. W homilii Zydiaty pojawiły się też wskazówki dotyczące granic prawnych władzy książęcej nad człowiekiem. „Князя чтите, раби первое Бога, таже Господоу" pisał, wyznaczając pierwszeństwo zwierzchnictwu Bożemu nad człowiekiem i ograniczając tym samym jakąkolwiek władzę człowieka nad człowiekiem. Kazanie Iłariona interpretuje się na ogół w duchu przeciwstawienia Starego Testamentu Nowemu60. Pozostając w zgodzie z tą interpretacją, odnajdujemy w nim jednak wiele wskazówek dotyczących istoty prawdy chrześcijańskiej, jako cechy bytu wiecznego. Prawda - Łaska jest przeznaczona dla istot do-_§konalszych niż te, dla jakich ustanowiono prawo: „Благодать же глагола къ Богу: аще несть времене снити ми на землю и съпасти миръ, сниди на гору Синай и законъ положи"61. Prawo zesłał Bóg człowiekowi, by go „usprawiedliwić", Łaskę, by zbawić. Prawo zatem nie ma mocy zbawczej -pisał metropolita kijowski. Iłarion stosował w swoim kazaniu wiele analogii typu fidei, łączących analogię transcendentalną z analogią metaforyczną (prawda - wieczność -chrzest - Sara - wolność - zbawienie - łaska - narodziny - syn - Chrystus, a z nim niebo i ziemia, ludzie i aniołowie jako jedność; prawo - sługa -niewolnik - Agar). Za pomocą tych analogii teolog otwierał transcendentną perspektywę, jaką niesie ze sobą przemiana człowieka podporządkowanego prawu, w człowieka, któremu została objawiona prawda: „и родися благодать и истина, а не законь, сынь, а не рабь" (s. 16). Metropolita wskazuje także na konsekwencje wynikające dla mieszkańców Rusi z Objawienia, oznajmia, że i oni zostali wyzwoleni od prawa: „.. .вера бо благодатьная по вьсей земли распростьреся, и до нашего языка русьского доиде и законьное езеро пресыше, евангельскый же источьникъ наводнивъся и всю землю покрывъ" (s. 16). 59 Поучение Архиепископа Луки Жидяты, [w:] Русская историческая хрестоматия. Red. К. Петров, С. Петербург 1911, s. 64-65. 60Bibliografię dotyczącą tego zagadnienia zob. w: Г. Подскальски, Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.), Санкт-Петербург 1996, s. 148-156. 61 Митрополита Илариона слово о Ветхом и Новом Завете и похвала князю Владимиру, [w:] Русская хрестоматия. Red. Ф. Буслаев, Москва 1912, s. 15-16. О teologicznym wymiarze homilii patrz: W. Hryniewicz ОМІ, Teologiczna wizja dziejów w pismach metropolity Iłariona, [w:] Teologia i kultura duchowa Starej Rusi, Lublin 1993, s. 149-168. 134 Hanna Kowalska Współczesny teolog prawosławny, Joann Ekonomcew, odczytał treść kazania w kontekście przemian dwóch epok kultury bizantyjskiej - czasów Focjusza i Symeona Nowego Teologa62. Wiek Focjusza nazywa on wiekiem pedagogiki, wielkich syntetycznych opracowań i interpretacji, redagowania obszernych encyklopedii wiedzy współczesnej. Był to także okres misji słowiańskiej niezwykle wykształconego Cyryla. Wiek XI to czasy indywidualizmu, indywidualnej perspektywy interpretacyjnej, reakcji przeciwko racjonalności utrudniającej kontakt człowieka z Bogiem. Cechy te odnajduje Ekonomcew w postaci i utworach metropolity Iłariona. Prócz teologicznego aspektu prawa kształtowanego w tamtych czasach, istniał także aspekt administracyjno-państwowy. Bizantyjskie Nomokanony, na których opierało się prawo ruskie, zawierały artykuły dotyczące spraw państwowych. Problem jeszcze bardziej się komplikował, gdyż w związku z podległością metropolii kijowskiej patriarsze w Konstantynopolu, Ruś wchodziła w sferę bizantyjskiej diarchii. Mimo ogólnych teologicznych zasad współistnienia Kościoła i państwa w Bizancjum, określonych przez pierwszych siedem Soborów Powszechnych, na które powołują się także oba ruskie ustawy, zarówno patriarcha na soborach endymuzy, jak i cesarz, nie przerywali swoich działań ustawodawczych. Winno to znaleźć odbicie w ruskich dokumentach prawnych. Historycy Kościoła są zdania, że dokumenty ruskie uwzględniały zmiany w wewnętrznym bizantyjskim prawie kościelnym, natomiast nie było żadnych nacisków na respektowanie prawa cesarskiego odnośnie do Kościoła63. Układ zależności pomiędzy Kościołem a władzą książęcą na Rusi nie stanowi prostego odwzorowania tego układu z Bizancjum. Bizancjum w naturalny sposób przenosiło na tereny chrystianizowane swoją doktrynę Kościoła, w której teologia państwa odgrywała zasadniczą rolę. Jednak przyjęcie tej doktryny przez młode państwo nie mogło nastąpić od razu. Znawca stosunków państwa i Kościoła na Rusi, Andrzej Poppe, odnajduje tu cechy charakterystyczne nie tylko dla Bizancjum, ale także dla państwa Karolingów, Mero-wingów i łacińskiej Europy sprzed reformy Merowingów64. Biskupi cieszyli się tam dużym autorytetem i niektórzy książęta próbowali wyzyskać to dla celów politycznych. Podobnie było na Rusi. Latopis Ipatjewski pod datą 1096 donosi o chęci zwołania rady książęcej przez Światopełka II i Władimira Monomacha z udziałem m.in. biskupów: „ряд учинимъ о Русской земле предъ епископы и игумены и предъ мужи отець нашихъ и предъ горожаны"65. Częste były 62 (Иг.) И. Экономаев, Православие, Византия, Россия. Сборник статей, Москва 1992, s. 31-33. 63 Рог. АКарташев, Очерки по истории русской церкви, Москва 1991, t. I, s. 193. G. Ostro-gorski twierdzi, że Słowianie zapoznali się z prawnym aspektem diarchii z Syntagmy Mateusza Blastera przełożonej w roku 1335 na język słowiański: G. Ostrogorski, Dzieje Bizancjum, op.cit., s. 210, przyp. 83. 64 A. Poppe, Państwo i Kościół na Rusi w XI wieku, op.cit., s. 206; por. także: K. Voigt, Staat und Kirche von Konstantin dem Grofien bis zum Ende der Karolingerzeil, Stuttgart 1936, s. 236 i n. 65 Ипатьевская Летопись, ПСРЛ, t. 2, Москва 1962, s. 220. Ruś Kijowska. Bizantyjska geneza prawa na Rusi 135 także sytuacje, gdy metropolici w trosce o stabilność państwa chrześcijańskiego apelowali do autorytetu władcy: „И иде митрополитъ (Nicefor - H.K.) и княгиня Всеволожа къ Володимеру, гла-голюще сиае: молимся, княже, тобе и братии твоей, не мозите погубити Русскыа земли; aiąe бо сотворите рать межи собою, поганій имутъ радоватися, и возьмуть землю нашу"66. Od momentu poświęcenia katedry Świętej Sofii za czasów Jarosława, metropolia kijowska wraz z całym Kościołem na Rusi pozostała w jurysdykcji Konstantynopola. Liczba biskupstw, początkowo dziewięciu, z czasem zrównała się z liczbą ważniejszych grodów (było ich w sumie do najazdu Mongołów szesnaście), co miało związek z regionalizacją Rusi. Biskupstwo założono także w niedużej osadzie niedaleko Kijowa - Biełgorodzie, ze względu na potrzebę obecności trzech biskupów w razie wizyty wysłannika patriarchy i konieczności podjęcia ważnej i nagłej decyzji. A. Kartaszew jest zdania, że niewspółmiernie mała w porównaniu z Bizancjum liczba diecezji i ich obszar, umniejszyły duszpasterskie możliwości ruskiego Kościoła. Historyk powołuje się na bizantyjski zwyczaj wizytowania przez biskupa wszystkich mieszkańców diecezji, udokumentowany przez cesarza Aleksego Komnena (XI wiek), podczas, gdy na Rusi odległości były tak wielkie, że nawet biskupi nie zjeżdżali się na sobory miejscowe, choć według kanonów decyzje winni byli podejmować kolegialnie. Kartaszew ubolewał, że biskupi na Rusi musieli ograniczyć się do funkcji administracyjnych i sądowniczych. Nawet kontakt pomiędzy biskupem a proboszczami parafii był utrudniony, co powodowało rozluźnienie więzi duchowej. W. Kluczewski natomiast sugeruje istnienie bliższego kontaktu poddanych z księciem i większej jego bezpośredniości, niż z biskupem. Trzeba też przypomnieć, że na Rusi nie istniała także charakterystyczna dla Bizancjum hierarchia diecezji. Do wieku XIII pięćdziesięciu biskupów wywodziło się z Klasztoru Kijowsko-Pieczerskiego67. Byli oni synami bojarskimi. Zgodnie z prawem Justyniania, obierany biskup zobowiązany był wnieść do kasy metropolitalnej odpowiednią sumę. O obsadzeniu diecezji na ogół decydował metropolita wraz z innymi biskupami, nie wykluczano jednak czynnika świeckiego, czego nie zabraniało prawo kanoniczne. Dlatego w kronikach spotykamy relację o konsultacjach ■zjcsięciem w sprawie osoby biskupa lub jego sprzeciwie wobec jakiejś kandydatury68. Książę kijowski Jarosław pobudował metropolitalną katedrę Św. Sofii. Ten moment należy odnotować jako właściwy początek prawnego podporządkowania Konstantynopolowi. Patriarcha miał prawo erygowania metropolity, który był podległy jego sądom, uczestniczył w soborach patriarszych, rozpatrywał apelacje od sądu metropolity. Patriarsze podlegały też bezpośrednio 66 Патриаршая или Никоновская Летопись, ПСРЛ, t. 9-10, Москва 1965, s. 132. 67 Por. tamże, s. 186, Kartaszew powołuje się na zapis biskupa włodzimierskiego Symeona. 68 Por.: Latopis kijowski. Przekł. i орг. Е. Goranin, Wrocław 1988 s. 164, 231, 249-250; Патриаршая или Никоновская Летопись, op.cit, s. 79-80. 136 Hanna Kowalska klasztory stawropigialne. W kronikach fakt założenia metropolii odnotowany został jako kontynuacja dzieła księcia Władimira, ale także jako początek niezwykłego intelektualnego i artystycznego ożywienia Rusi: „И бе Ярославъ любя аерковныя уставы (...) и книгы почитая (...), и прелагаше отъ Грекъ на Словеньское писание, и списаша книги многи и сниска, ими же поучахуся вернии люде (...). Велика бо бываетъ полза от учения книжного (...); се бо суть реки напаяюше вселенну"69. Znajomość kanonicznego prawa bizantyjskiego pomogła Jarosławowi w uzasadnieniu intronizacji - po wojnie w Bizancjum (1043-1046) - własnego rodzimego metropolity: „Ярославу (...) съ Греки брани и нестроения быша, и сиае Ярославъ съ епископы своими Русскими съвещавше, умыслишапо священному правилу и уставу апостольскому" (s. 83). Dalej następuje powołanie się na 1. Kanon Apostolski, który zezwala kolegium trzech biskupów erygować metropolitę. W związku z tym, informuje latopis, wybrano Iłariona, Rusina, bez naruszenia prawa greckiego i autorytetu patriarchy. Po tym w tekście znajduje się zastrzeżenie, że biskupi ruscy nie kierowali się pychą ani zamiarem secesji, lecz pragnęli się ustrzec przed wrogością i fałszem „якоже беша тогда"70. Kartaszew natomiast jest zdania, iż Bizancjum nie było Rusią zainteresowane, ponieważ metropolię kijowską założono stosunkowo niedawno71, a książęta wszczynali wojny z cesarstwem, gdyż chcieli osiągnąć bardziej prestiżową dla Kijowa pozycję. Historycy podtrzymujący to stanowisko opierają się głównie na relacjach dziejopisarza bizantyjskiego Psellosa - świadka wydarzeń i autora Chronografii. Tezie tej przeczy natomiast poparta dowodami interpretacja Andrzeja Poppego72. Historyk ten twierdzi, że Jarosław Mądry nie wystąpił z własnej inicjatywy przeciwko cesarzowi bizantyjskiemu, lecz sprzymierzył się w walce o tron w Konstantynopolu z pretendentem, wybitnym dowódcą i przeciwnikiem intryg porfirogenetki Zofii - Maniakesem. U boku Maniakesa od dawna walczyła liczna drużyna ruska. Maniakes ogłosił się w 1042 roku cesarzem, a wojska ruskie wyruszyły na pomoc zimą 1043. Także Kościół, a zwłaszcza duchowieństwo zakonne, sprzeciwiało się intronizacji kandydata na trzeciego męża Zoe - Konstantyna Monomacha, gdyż małżeństwo to przeczyło prawu kanonicznemu. Poppe przypuszcza, że mnich Iłarion, spowiednik Jarosława Mądrego, mógł nakłaniać księcia do udziału w wojnie. Historyk polski łączy ten fakt z sediswakancją od roku 1044 na 69 Патриаршая или Никоновская Летопись, op.cit, t. 9-19, s. 80; dalej cytuję według tego wydania, strony wskazane w tekście. 70 Istnieje wiele prac zajmujących się okolicznościami powoływania rodzimych biskupów i metropolity Iłariona oraz podejściem kronikarzy do tych faktów. Por. А. Карташев, op.cit., s. 163-181; А. Шахматов, Разыскания о древнейших русских летописных сводах, С. Петербург 1908; М. Приселков, Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси в Х-ХІІ вв., op.cit. 71 А. Карташев, Очерки по истории русской церкви, Москва 1991, t. I, s. 166. 72 A. Poppe, Państwo i Kościół na Rusi w XI wieku, Warszawa 1968, s. 72-130. Ruś Kijowska. Bizantyjska geneza prawa na Rusi 137 katedrze metropolitalnej w Kijowie, wynikłą z polityki patriarchy stojącego po stronie Konstantyna Monomacha. Miało to związek z powołaniem na katedrę Iłariona, który z pewnością był wtajemniczony w poczynania mnichów studyjskich i mnichów z góry Athos, działających na rzecz odnowy chrześcijaństwa i występujących jawnie przeciwko patriarsze Kerulariosowi. Poppe zwraca uwagę na ówczesne związki mnichów kijowskich z zakonnikami ruskimi, przebywającymi w klasztorach na Górze Athos i w Konstantynopolu. Inne stanowisko w tej sprawie zajmuje Michael Angold, twierdząc, że Jarosław nie mógł być sprzymierzony z Maniakesem, jednak przyczyny wyprawy wojsk ruskich nad Bosfor nie wyjaśnia73. Badania dokumentów historycznych pozwoliły Andrzejowi Poppe uzasadnić twierdzenie, że stosunki bizantyjsko-ruskie w końcu X i w wieku XI nie były oparte na politycznym zwierzchnictwie Bizancjum. Więzy religijne, podkreśla badacz, sprzyjały pojawieniu się na Rusi niemałej grupy chrześcijan „świadomej swego powołania do dzieła ewangelizacji własnego społeczeństwa". Szczególną rolę przypisuje Poppe środowiskom klasztornym, które wzorem klasztorów bizantyjskich posiadały przywilej czuwania nad nieprawidłowościami życia religijnego. Wybór Iłariona na metropolitę kijowskiego historyk odczytuje jako zasługę mnichów pieczerskich, działających przeciwko nadmiernemu centralizmowi Kościoła. Jarosław jednak nie chciał prowincjonalizować Kościoła ruskiego, zrywać stosunków z Bizancjum, ani nie działał w niezgodzie z prawem, o czym świadczy powrót do procedury sprzed intronizacji Iłariona. Historia ta zapoczątkowała trwały związek najważniejszych klasztorów z władzą książęcą na gruncie ruskim. Okres od śmierci Jarosława i jego testamentu, w którym przypomina synom, że jeśli będą się obdarzali miłością, to Bóg będzie im towarzyszył, kroniki opisują jako czas ciągłych wojen wewnętrznych i zewnętrznych. Biskupi i metropolici odegrali wówczas niezwykle ważną rolę, godząc zwaśnionych, uświadamiając doniosłość ich roli jako władców chrześcijańskich, strasząc dezintegracją w obliczu wroga, potępiając łamiących przysięgę. Byli to metropolici: Nikifor (1097), Michał (1134), biskup Nifont (1147). Skłóceni książęta sami uznawali metropolitę i biskupów za autorytety państwowotwórcze, ponieważ byli oni w tym czasie jedynym czynnikiem stabilizującym wewnętrzną sytuację polityczną: „.. .пода къ Кіеву да пораду положимъ о Русской земле предъ епископы, и предъ игумены, (...) да быхомъ оборонили землю Русскую отъ поганыхъ" . Miały miejsce także przypadki książęcej inicjatywy w wyborze metropolity poza wiedzą patriarchy. Żywiołowe działanie książąt uniemożliwiało urzeczywistnianie spójnej wizji państwa, gdyż naruszane były umowy zawierane na najwyższym szczeblu władzy. Nie ulegał jednak deformacji wysoki wzorzec 73M. Angold, Cesarstwo Bizantyńskie 1025-1204. Historia polityczna. Przekł. W. Brodzki, Ossolineum 1993, s. 20-22. 74 Патриаршая или Никоновская Летопись, ПСРЛ, t. 9, op.cit., s. 125. 138 Hanna Kowalska etyczny, uwidoczniony w kronikach i dokumentach, zgodnie z którym przebiegała ocena zachodzących wydarzeń i osób. To sprawiło, że kroniki malują obraz tych czasów w ciemnych kolorach. Wyznaczony przez chrześcijańską kulturę bizantyjską kierunek zarysował się bardzo mocno i mimo wielu załamań, elita społeczeństwa ruskiego była nań zorientowana. Należeli do niej rodzimi biskupi, broniący przestrzegania zasad prawa kanonicznego, i książęta wierni chrześcijańskiemu wzorcowi etycznemu. Rzeczywistość _pp śmierci Jarosława postrzegana była jako naruszenie ewangelicznego wymiaru prawa Bożego. Owoc tego stanowiły: chaos, klęski żywiołowe, „niemiłość" do Boga i ludzi, powrót do pogaństwa75. Greccy metropolici mieli wówczas przewagę nad miejscowymi biskupami, ponieważ zachowując postawę autorytarną budzili szacunek stron, nic ulegali politycznym naciskom. Złą passę na krótko przerwał książę Władimir Wsiewołodowicz, wnuk Jarosława, nagrodzony przez cesarza Konstantyna Monomacha koroną bizantyjską (tzw. czapka Monomacha), którą wraz z relikwią Świętego Krzyża przywiozła mu liczna delegacja wschodnich dostojników kościelnych. Kronika cytuje słowa posłania cesarza skierowane do Władimira: „.. .просить царь отъ твоего благородія мира и любвс, да церкви Еожія без мятежа будуть и все православие въ покои пребудетъ, подъ сущею властію нашего царства и твоего великого самодръжавства Великіа Руси, да нарицаешися отселе боговенчанный царь"76. Kronika przedstawia księcia jako uosobienie braterskiej miłości, darzonego szacunkiem przez poddanych, któremu Bóg sprzyja w dziele zjednoczenia rodu, co oznacza zażegnanie rozpadu państwa. Władimir okazał się tym następcą Jarosława, który wypełnił jego testament. Dlatego zarówno jego, jak i Ruś spotkała nagroda w postaci godności carskiej. Kronika pod datą śmierci Władimira mówi o znaczeniu tej postaci. Tekst wysuwa na plan pierwszy jego przymioty chrześcijańskie, takie jak dobroć, szczodrobliwość, miłość. Szczególną wartość posiada fragment poświęcony wrogom. Bóg powierzył wrogów w ręce księcia Władimira, ponieważ ten kierował się chrześcijańską zasadą miłości do nich, i „dobro im czynił". Ważnym dokumentem prawnym okresu kijowskiego, żyjącym długo w ruskiej tradycji prawnej, była Ruska Prawda11. Kluczcwski ocenia ją jako zbiór obowiązującego prawa i interpretację prawa ustanowionego dokonaną przez synów księcia Jarosława, z uwzględnieniem U stawu Jarosława1*. Ruska Prawda występowała najczęściej w zbiorach prawa kościelnego znanych pod tytułem Мерило праведное, со oznacza, że odgrywała rolę w sądach metropolitalnych. "Poi. tamże, s. 94. 76 Tamże, s. 144. 77 W staroruskich dokumentach rękopiśmiennych trzem pierwszym kodeksom ruskim towarzyszyły bizantyjskie komentarze do prawa państwowego Lwa Izaurosa i Konstatyna Kopronimosa z 740 roku (ЕкАо-yłj тил> иоции), Bazylego Macedończyka (Upo^eipou tuiv vo\iwov). 78В. Ключевский, Сочинения в девяти томах. Курс русской истории, X. 1, op.cit, t. I, s. 215. Ruś Kijowska. Bizantyjska geneza prawa na Rusi 139 Znajdowała się także w Kormczej, czyli słowiańskiej wersji bizantyjskiego No-mokanonu. Dotyczyła jurysdykcji kościelnej w sprawach świeckich, lecz nie obejmowała spraw politycznych ani religijnych, ponieważ te ostatnie były rozpatrywane według innych dokumentów. W odniesieniu do Ruskiej Prawdy Kluczewski wysuwa niezwykle ważny wniosek. Twierdzi on mianowicie, że w zabytku tym ujawniona została charakterystyczna cecha, wynikająca z istnienia dwóch źródeł w prawie bizantyjskim: rzymskiej jurysprudencji i chrześcijańskiego przesłania. Pierwsze odzwierciedliło się w traktacie prawnym, drugie w formach moralnego doskonalenia. Obie postacie w bizantyjskich kodeksach łączyły się w dążeniu do motywowania przepisów prawnych. Analizując dokument, Kluczewski wyprowadza wniosek, że w stosunku do Ustawu Władimira i Ustawu Jarosława stanowi on dalszy krok w dostosowaniu pozytywnego prawa, zawartego w Nomokanonie, do warunków miejscowych. Ruska Prawda w wersji rozwiniętej (Пространная Правда) zawierała przepisy prawa cywilnego (rodzinnego, spadkowego) oraz w wersji krótkiej (Краткая Правда) prawa sądowego, które uwzględniało ruskie realia. Ruska Prawda w sprawach spadkowych brała pod uwagę istnienie wspólnot rodzinnych poza sakramentalnym małżeństwem, dzieci zrodzonych ze związku pana z niewolnicą - chołopką i inne tego rodzaju przypadki. Jest w niej także mowa o konieczności uwolnienia chołopa (холопа) - zbiegłego wierzyciela natychmiast po spłacie długu, oraz o zróżnicowaniu wymierzanej kary za takie samo przewinienie popełnione przez człowieka wolnego bądź chołopa. Prawodawcy, zdając sobie sprawę z tego, że utrata wolności z powodu długów jest wypaczeniem nauki chrześcijańskiej, brało w obronę dłużnika, który utracił wolność, i zmniejszało zakres jego odpowiedzialności za inne wykroczenia. Ruska Prawda dowodzi, że, coraz szersze dziedziny życia na Rusi były obejmowane szczegółowymi przepisami prawa, a miało ono na celu ochronę słabszego, kobiety i dziecka, zabezpieczenie ich bytu i pozycji społecznej. Jako przykład może posłużyć nowela nadająca wolność nieślubnemu potomstwu pana i niewolnicy. Kluczewski zwraca uwagę na zamianę w kodeksach ruskich popularnej w prawie bizantyjskim kary cielesnej na karę pieniężną, oraz na surowsze kary przewidziane za niektóre rodzaje przestępstw (np. rozboje). Po raz kolejny zauważamy, że istnienie spójnej filozofii prawa umożliwia zmiany jedynie w sferze karnej, a nie interpretacyjnej. Choć Ruska Prawda należała do kodeksów kościelnych, to Kluczewski sądzi, że używana była, jako przewodnik prawa, przez sądy książęce, ponieważ sprawy pozostające w kompetencji książęcej były rozpatrywane bez posługiwania się dokumentami i istniała możliwość rozbieżności interpretacyjnej. Ruska Prawda zmieniała także praktykowany dotychczas zwyczaj książęcej zemsty rodowej na karę pieniężną. Tego rodzaju sprawy wraz z uregulowaniem kompetencji ustawodawczych, prawodawczych i sądowniczych należą do kategorii prawa państwowego, którego w czasach przedchrześcijańskich na Rusi nie 140 Hanna Kowalska było. Ruska Prawda była pierwszym dokumentem zawierającym precedensowe normy prawne. Rozszerzona redakcja Ruskiej Prawdy powstała prawdopodobnie za czasów Władimira Monomacha i zawierała wiele uzupełnień w dziedzinie juryspruden-cji. Ich źródło stanowiły najczęściej precedensy. Były one zapisywane w postaci tzw. Woproszanij. Oddzielne omówione w nich przypadki trafiały do dokumentów prawnych. Ruska Prawda nie daje obrazu praktyki sądowniczej na Rusi Kijowskiej. Dokument świadczy przede wszystkim o rozróżnieniu prawa karnego od cywilnego. Znalazło to swoje odbicie także w podwójnym wymiarze kary za przestępstwo. Rozróżniano działanie z premedytacją od czynu popełnionego w afekcie, użycie złej woli od postępku nieumyślnego, uchybienie godności od zwykłego uszkodzenia ciała79. Pierwsze kodeksy ruskie są dowodem na to, że przedchrześcijański obyczaj prawny, w którym przeważała zemsta, kara śmierci, rozstrzyganie o winie przez tzw. kułaczne boje, został wyparty przez cywilizowane prawo karne, miejscami bardziej łagodne niż w Bizancjum80. Dzięki chrześcijańskiemu poszanowaniu dla każdego człowieka, zmienił się także stosunek prawa do niewolnika (холоп). Za jego czyny odpowiedzialność w większości wypadków brał wierzyciel81. W nowogrodzkiej redakcji Ruskiej Prawdy z 1284 roku F. Koneczny odnalazł cechy miejscowego ustawodawstwa spadkowego. Jest ono świadectwem zaginięcia wspólnoty rodowej, czego nie można powiedzieć o Rusi Czerwonej, będącej wówczas pod wpływem ustawodawstwa polskiego. Podobne jak w Nowogrodzie prawo spadkowe obowiązywało w Pskowie, Witebsku, Smoleńsku i Połocku82. Wyjaśnienia wymaga także kwestia stosunku elementów publiczno-praw-nych i prywatno-prawnych we władaniu państwem. Koneczny pisał, o czym była już mowa, że Ruś pozbawiona była prawa publicznego. Jednak obok prywat-no-prawnego stosunku księcia kijowskiego odnośnie do terytorium państwa, którym władał i które na mocy testamentu przekazywał swemu następcy, nawet po śmierci Jarosława Mądrego i dokonanej przez niego parcelacji państwa, istniał stosunek publiczno-prawny. Wyrażał się on w zwierzchnictwie księcia obejmującego aktualnie tron kijowski, decydowaniu o namiestnictwie 79Por.: Правда Русская. Red. Б. Греков, t. 1, Москва-Ленинград 1947. 80В. Ключевский, Сочинения в девяти томах. Курс русской истории, t. 1, Москва 1987, s. 249. М. Sczaniecki w książce Powszechna historia państwa i prawa, Warszawa 1994, s. 189, porównując dokumenty prawne z XI wieku Rusi, Francji, Niemiec i Polski, twierdzi, że kultura prawna Rusi była ukształtowana bardziej pod wpływem pojęć prawa rzymskiego niż wymienionych państw. 81 Prawda informuje także o strukturze społecznej Rusi czasów Włodzimierza Monomacha. Por. o tym, a także o stosunkach ekonomicznych: В. Ключевский, Сочинения в девяти томах. Курс русской истории, t 1, op.cit, s. 250-254. 82 F. Koneczny, Dzieje Rosji, t. 1, Warszawa 1917, s. 289-290. Koneczny wysuwa tezę, iż pierwsza redakcja Ruskiej Prawdy została sporządzona także w Nowogrodzie w czasach, gdy panował tam Jarosław I, o czym świadczy nowogrodzkie słownictwo terminologii prawniczej, tamże, s. 182-188. Ruś Kijowska. Bizantyjska geneza prawa na Rusi 141 książęcym w grodach, sprawach bezpieczeństwa państwa i stosunkach z zagranicą. Takim dokumentem prywatno- i publiczno-prawnym był Testament Jarosława Mądrego, gdzie czytamy: „Ce же поручаю въ себе место столъ свой старейшему сыну своему Изяславу, брату вашему, Киевъ; сего послушайте, якоже мене послушаете, да той вамъ будетъ въ мене место" . Tego rodzaju prawo publiczne obowiązywało na Rusi do czasów panowania Andrieja Bogolubskiego (1157-1174) - wnuka Władimira Monomacha. Świadczy o tym fakt, że po śmierci Izjasława, który nie pozostawił testamentu, tron kijowski objął po nim czwarty z kolei syn Jarosława - Wsiewołod (pierwszy - Władimir, książę Nowogrodu zmarł dwa lata przed swoim ojcem Jarosławem, drugi - Swiatosław wbrew prawu zajął tron Izjasława, lecz zmarł po trzech latach): „Всеволодъ же седе въ Киеве на столе отца своего Ярослава и брата своего Изяслава, переимъ власть всю Русскую" (s. 109). Wsiewołod, podobnie jak jego brat Swiatosław, już wcześniej bezprawnie objął rządy w Kijowie. Izjasław otrzymał jednak ponownie wsparcie od Bolesława Śmiałego, z którym był spokrewniony przez żonę - siostrę Kazimierza Odnowiciela. Dwaj najmłodsi synowie Jarosława, Igor i Wiaczesław, zmarli niedługo po śmierci ojca. Gdy umarł Wsiewołod, tron objął najstarszy syn Izjasława - Światopełk. Mimo iż władza księcia kijowskiego w owym czasie miała charakter publicznoprawny, książę więc decydował o przebiegu wojen, zawieraniu sojuszy, podatkach państwowych, to kronika odnotowuje, że w ważnych krytycznych momentach trzej najstarsi bracia, jeśli nie byli aktualnie skłóceni, tworzyli rządy w rodzaju triumwiratu i podejmowali wspólne decyzje. Z historii wzajemnych stosunków polsko-ruskich widać także potrzebę poszanowania prawa publicznego sąsiada, gdyż na zbrojną pomoc z obu stron mógł liczyć jedynie prawowity władca kijowski (Światopełk Władimirowicz, Izjasław Jaro sławo wicz, Kazimierz Odnowiciel). Trudności wynikające z ciągłych zmian na tronie w Kijowie doprowadziły na zjeździe w Lubeczu (1097) do deklaracji mówiącej, że: „кождо да държитъ отчину свою" (s. 129), jednak nadal stosowano terytorialno-rodową zasadę władania. Kijów był stolicą senioralną do momentu ustanowienia stolicy we Włodzimierzu przez Andrieja Jurjewicza Bogolubskiego. Wielkimi książętami kijowskimi byli po kolei trzej pierwsi synowie zmarłego wielkiego księcia, później najstarsi synowie tych synów - panował senior rodu, czasem dzieląc tron z następującym w kolejności bratankiem. Częste były jednak przypadki bezprawnego zagarnięcia tronu. W założeniu, system ten miał zapobiegać rozpadowi terytorium państwa. Sądzono, że przejmowanie we władanie kolejnych księstw na zasadzie ruchów kart w pasjansie, będzie gwarantem współodpowiedzialności za państwo, Патриаршая или Никоновская Летопись, ПСРЛ, t. 9, op.cit, s. 85. 142 Hanna Kowalska a dzięki istnieniu senioratu zapewni jedność decyzji. W Polsce podobny system panował po śmierci Bolesława Krzywoustego (1138). Na Rusi, jak i w Polsce doprowadził on do zrodzenia się potrzeby dziedziczenia w linii prostej nawet niewielkiej, ale zapewnionej ciągłością spadkową, prowincji. Latopis Nikona odnotował, że w roku 1171 istniały na Rusi już siedemdziesiąt dwa samodzielne księstwa84. Kijów miał wówczas znaczenie mniejsze od Włodzimierza, gdyż w 1172 roku książę włodzimierski wyznaczał następcę na tron kijowski i trony kilku innych księstw85. Latopis odnotował także liczne przypadki samowoli bojarskiej w obsadzaniu tronów Kijowa i Nowogrodu. Praktyka ta była wtedy powszechnie stosowana, na co wskazuje fakt, że działania Andrieja Bogolubskiego (1157-1174) na rzecz przywrócenia normy publiczno-prawnej ustanowionej przez Jarosława Mądrego napotkały, po początkowych sukcesach, opór bojarów, którzy zamordowali księcia86. Należy podkreślić, że zarówno testamenty książąt, jak i dziejopisarska ocena wydarzeń nie kładły nacisku na publiczno-prawny aspekt władzy jako miernika wartościowania czynów. Punktem odniesienia w ich ocenie były miłość chrześcijańska i prawda. Naruszenie obowiązującej zasady ewangelicznej -miłości, analogicznie do historii synów Adama, Kaina i Abla, powodowało utratę więzi z Bogiem, który jest miłością. Naśladowanie Chrystusa stało się prawem nadrzędnym, wymagającym jednak odwagi. Jako pożądana, pojawiła się wielokrotnie w cytowanym latopisie - postawa nieodpłacania złem za zło. Nie chodziło tu jednak o niesprzeciwianie się złu, lecz o niemnożenie go. Z tej przyczyny kronikarz dwakroć przedstawia sylwetkę księcia Wsiewołoda, który przezwyciężył swoją niegodziwość i wiarołomstwo w stosunku do Izjasława, А to\ pottaul to docenić, gdyż, jak mówił, zło czyni ten, kto się boi, kto zaś postępuje według prawdy - nie boi się, nawet gdy sam doznaje zła. Nie jest więc skory do odpłacania złem za zło87. Nie bez znaczenia w kształtowaniu takiego obrazu władcy był fakt, że ruskie tłumaczenie Kormczej nie zawierało zasady: princeps legibus solutus est, obecnej w bizantyjskim Nomokanonie. Natomiast 6 Nowelę Justyniana, mówiącą o symfonii władzy cesarskiej i patriarszej, oraz Nowele 137, która wyjaśniała istotę pierwszeństwa prawa kościelnego przed prawem państwowym, odnajdujemy w najwcześniejszych przekładach88. Ewangeliczny ideał panującego sprawił, że syn Jarosława Mądrego - Książę Izjasław, został przedstawiony w latopisie jako jedna z najbardziej szlachetnych postaci spośród władców kijowskich. Uosabiał on w sposób niezwykle 84 Tamże, t. 9, s. 241. 85 Por. tamże, s. 247. 86 Zdecydowanie negatywnie z punktu widzenia politycznych i ekonomicznych interesów Rusi ocenili panującą wówczas procedurę władania historycy S. Sołowjow i W. Kluczewski: С. Соловьев, Сочинения, ks. I, Москва 1988, s. 340-510; В. Ключевский, Сочинения в девяти томах, t. I, Москва 1987, s. 318-350. 87 Патриаршая гші Никоновская Летопись, HCPJl, t. 9, op.cit., s. 108. 88Рог.: В. Вальденберг, Древнерусские учения о пределах царской власти. Очерки русской политической литературы от Владимира Святого до концаХУП века, Петроград 1916, s. 56-57. Ruś Kijowska. Bizantyjska geneza prawa na Rusi 143 harmonijny istotne cechy pożądane u chrześcijańskiego księcia, wymagające przezwyciężenia ułomności natury ludzkiej. Izjasław, jako jeden z nielicznych, zginął nie z ręki brata, lecz w jego obronie: „О сяковых бо Господе рече: боле сея любви несть, да кто положитъ душу свою за другысвоя"89. Kronikarz dowodzi, że książę, nie czyniąc zła, stał bez strachu po stronie prawdy, a przez ofiarę życia zwyciężył zło. Zwycięstwo to zaowocowało zgodną z testamentem Jarosława Mądrego postawą Wsiewołoda i uznaniem praw władcy przez zbuntowanych Kijowian, którzy okazali swemu księciu lojalność i miłość. Ustępom kroniki, opisującym naruszenie praw zawartych w testamencie wielkiego księcia kijowskiego, towarzyszyła wykładnia prawa Bożego, wsparta argumentacją biblijną. Latopisy stanowiły tego rodzaju dokument, jaki ukazywał bogatą hierarchiczną strukturę staroruskiego prawa, którego nie ograniczała wówczas jeszcze zbyt szczegółowa norma. Latopisy najlepiej odzwierciedlają stan owej kultury prawnej, gdzie homilia wspomaga kodeks, a komentarze kronikarzy równają się interpretacji prawnej. Dlatego, zarówno postaci historyczne, jak i autorzy nie budują swojej krytycznej oceny postępowania władcy czy uzurpatora na podstawie analizy naruszenia normy publiczno-prawnej, ale oceniają etyczno-chrześcijański wymiar zjawiska. Niepowodzenia polityczne państwa i wybuchy wojen wyjaśniane były jako rezultat upadku moralnego władzy i poddanych, ale także ulegania fałszywej prawdzie własnego rozumu, przedkładania jej nad prawdę Bożą. Kronikarze głosili przekonanie, iż o pomyślności historycznej nie decydowały siła ani bogactwo, lecz Opatrzność, którą człowiek winien wspierać swoją wolą. Świadczy o tym fragment latopisu, mówiący o powstaniu autorytetu mało znaczącego grodu Włodzimierza: „.. .не человеческымъ бо умышлешемъ, но Божіимь промысломъ и пречистыа его Матери Богородицы сотворися, како бо сій малій людіе Владимераи победита сильныхъ, понеже убо старые и сильныа грады Ростовъ и Суздаль и вси боаре ихъ хотяше свою правду составити, Божіа же правды не повинушася (...) Сиае же и зде премудрій, и разумніи, и богатіи и силніи Ростовци и Суздалци древній, и старейшіи и преимушеи творяшеся, но не разумеша правды Божіа и воли Его повинутися"9". Cytat ten pokazuje, że podobnie jak dla innych państw europejskich, chrześcijaństwo oznaczało dla Rusi wkroczenie do historycznej przestrzeni wieczności, gdzie obowiązywały nowe zasady, które miały decydujący wpływ na kulturę. Ponieważ były przejawem zbawionego świata, nosiły w sobie jego prawdę. Uniwersalność i realność owej prawdy91 sprawiały, że zmniejszał się w jej obliczu dystans między kulturami, gdyż stworzyła ona płaszczyznę 89 Tamże, s. 109. 90 Tamże, s. 255. 91 O bizantyjsko-słowiańskiej kulturze średniowiecznej jako specyficznym sposobie komunikowania się Boga z człowiekiem na poziomie ontologicznym, aksjologicznym i gnozeologicznym pisał: A. Naumow, Biblia w strukturze artystycznej utworów cerkiewnosłowiańskich, Kraków 1983, s. 8-11. 144 Hanna Kowalska porozumienia dla bogatej, starej kultury grecko-bizantyjskiej i prymitywnej, w porównaniu z nią, kultury przedchrześcijańskiej na Rusi. Kultura chrześcijańska, dzięki swej metafizycznej perspektywie, podnosiła kultury krajów chrystianizowanych na wysoki poziom. Analiza dziejów staroruskich uczy także, że mimo iż kultura chrześcijańska posiada transcendentne źródło, to przybiera konkretny historyczny kształt, który utrwala się dzięki owemu źródłu. Obie płaszczyzny, transcendentna i historyczna, w kulturze spotykają się dzięki człowiekowi. Dlatego należy wziąć pod uwagę, że współtwórcami kultury na Rusi byli nie tylko jej rodowici mieszkańcy, ale także Grecy i Słowianie południowi. SPECYFIKA KULTURY ETYCZNO-PRAWNEJ RUSI DZIELNICOWEJ I OKRESU MONGOLSKIEGO 1. RUŚ DZIELNICOWA Ustaw Władimira i Ustaw Jarosława oraz Ruska Prawda stanowiły filozoficzną i funkcjonalną podstawę prawa na Rusi do czasów Piotra I. Powstawały jednak nowe dokumenty, które nie podważając istoty prawa chrześcijańskiego, odzwierciedlały zaistniałe zmiany cywilizacyjne czy administracyjne. Tak było w przypadku kodeksów okresu dzielnicowego i panowania Tatarów. W czasach istnienia na Rusi dwunastu odrębnych księstw pojawiły się kodeksy prawne, odpowiadające ich specyfice administracyjnej i gospodarczej. Prawo cywilne i administracyjne nabrało szczególnego znaczenia i rozwinęło się najszybciej w północno-zachodniej części Rusi, co było związane ze szczególnie korzystną sytuacją Europy Środkowo-Wschodniej. Nie doświadczyła ona w XIV wieku kryzysu demograficznego i gospodarczego, który w Europie Zachodniej stał się przyczyną upadku autorytetu książąt i szlachty. Jak zauważa Jerzy Wyrozumski, miasta Hanzy, Polskę, Litwę, Ruś Halicko-Wołyńską, Nowogród, później Wiedeń, łączyły ożywione stosunki handlowe1. Historyk polski podkreśla rosnące znaczenie prawa i dokumentów prawno-sądowych we wszystkich tych państwach. Jednym z najlepiej rozwiniętych księstw dzielnicowych na Rusi w XII wieku było Księstwo Halicko-Wołyńskie. Podstawę prawa tego księstwa stanowiła własność ziemska. Mimo nadrzędności administracyjnej księcia, jego rady i wiecu, właściciele ziemscy - bojarzy, mieli wpływ na charakter dokumentów rjrawnych na tej ziemi. Sprawowali władzę za pośrednictwem konsylium. Dlatego aż do połowy XIII wieku księstwo nie rozpadło się na tzw. udziały, nie szukało oparcia w wojskowej administracji mongolskiej, a dążyło do sojuszu z papieżem. W konsekwencji Księstwo Halickie znalazło się pod panowaniem 1J. Wyrozumski, Europa Środkowo-Wschodnia w czasach królowej Jadwigi, „Universitas" 1997, nr 17, s. 75-76. 146 Hanna Kowalska Polski, a Wołyńskie - Litwy. Król Kazimierz Wielki osobiście zabiegał u patriarchy w Konstantynopolu o ustanowienie metropolii w Haliczu (1370). Pisał w imieniu książąt ruskich i bojarów: „вся земля гибнет ныне без закона, ибо закон исчезает"2. Kazimierz Wielki podpisał akt, nadając prawa podległemu patriarsze w Konstantynopolu, Kościołowi w województwach ruskich. Akt ten sformułowany został zgodnie z Ustawem Jarosława3. Księstwo Smoleńskie posiadało szerokie kontakty handlowe i dlatego o specyfice dokumentów prawnych decydował ich międzynarodowy charakter. Były to umowy Mstisława Dawidowicza, zawarte z Rygą, Gotlandia i miastami niemieckimi (s. 57-75). S. Juszkow odczytuje włączenie w te umowy wielu ustępów z Ruskiej Prawdy, jako wyraz wysokiego poziomu ówczesnych ruskich norm prawnych4. Świadczy to także o komplementarności Ruskiej Prawdy z prawem innych państw europejskich. Preambuła do Umowy księcia Mstisława zawierała informację o podpisaniu traktatu pokojowego w obecności zastępcy nieżyjącego biskupa i kończyła się słowami: „абы мир неразрушен, абы Русину и Немчину любо было" (s. 58). Dokument dotyczył prawa handlowego, prawa własności i prawa karnego. Określał także warunki wymiany dyplomatycznej. Podobny charakter miały umowy Nowogrodu z Gotami i Niemcami (s. 125-126). Kodeks Rostisława Mstisławicza smoleńskiego dotyczył spraw podatkowych i nadań oraz określał kompetencje sądownicze biskupa. Dokument zawierał gramotę biskupa Manuela, która stanowiła wzmocnienie sankcji książęcej sankcją kościelną (s. 139-143). Na szczególną uwagę zasługuje tu prawne umocowanie własności ziemskiej, czego brakowało w Ustawach kijowskich. W Nowogrodzie, gdzie książę nie posiadał inicjatywy ustawodawczej, decydujący wpływ na uchwalanie nowych ustaw prawnych miała rada bojarska {господа). Wiec, zdaniem Juszkowa, był politycznym instrumentem owej rady, ponieważ podejmował decyzje jednomyślnością głosów. Pełnił on najwyższą władzę prawodawczą. Władza wykonawcza, podobnie jak w innych księstwach i tak samo jak w okresie kijowskim, nie była oddzielona od sądowniczej. Podczas gdy w państwie teokratycznym miało to swoje teologiczne uzasadnienie, to w przypadku Nowogrodu pozostałość ta była jawnym dysonansem. Tym bardziej że prawo nowogrodzkie składało się ze szczegółowych przepisów prawa pozytywnego. Sądy w Nowogrodzie sprawowali książęta wraz z posadnikiem. Oni też posiadali władzę wykonawczą, prócz tego dowodzili wojskiem i prowadzili politykę zagraniczną. Wybierani przez wiec tysięcznicy zajmowali się handlem 2 Русская историческая библиотека, t. 6, s. 126. 3 Княжеские уставыи церковь в древней Руси. Red. Я. Щапов, Москва 1972, s. 230-231. То, со zachowało się do dziś z dokumentów prawnych księstwa czasów dzielnicowych, to niewielka ilość książęcych ustaw, tzw.gramot, które zawierały postanowienia w sprawach dziedziczno-majątkowych i handlowych. Por.: ПамяатникирусскогоправаХП-ХУ вв., cz, II. Red. A. Зимин,Москва 1953, s. 26-32. Dalej cytuję według tego wydania. Strony wskazane w tekście w nawiasie. 4 С. Юшков, Предисловие, Памяатники русского npaeaXII-XV вв., cz. II. Red. A. Зимин, Москва 1953, s. 10-11. Specyfika kultury etyczno-prawnej Rusi dńelnicowej i okresu mongolskiego 147 i sądami w sprawach handlowych. Status władzy książęcej w Nowogrodzie był określony w porozumieniach prawnych (договорные грамоты). Zawierały one od kilkunastu do trzydziestu punktów umowy. Charakteryzowały się dużą ilością zakazów, poważnie ograniczających nie tylko władzę, ale jakiekolwiek działanie księcia. Książę Nowogrodu pozbawiony był nawet tych przywilejów, które posiadali jego stali mieszkańcy. Umowy określały także liczne obowiązki (s. 135-141). Księstwa nowogrodzkie i pskowskie były tą częścią Rusi, gdzie w czasach dzielnicowych zaczęto tworzyć odmienny system władzy niż w Cesarstwie. Władca w Nowogrodzie był pozbawiony autorytetu, pełnił w zasadzie rolę dowódcy wojska. Nie mógł bez zgody administracji kupić ziemi, a jeśli uzyskał zgodę, to zezwolenie obejmowało ograniczoną, niewielką jej ilość. Przyczyn takiego stanu rzeczy W. Kluczewski upatruje w małym zainteresowniu Kijowa tym księstwem, przez co, od czasów Swiatosława (XI wiek), nie władali nim książęta z linii Jarosława5. Później ustrój terytorialno-rodowy Rusi powodował ciągłą rotację na tronach książęcych. Nowogrodzianie wykorzystali ten fakt dla ustanowienia własnego prawa administracyjno-ekonomicznego. Było to po śmierci Władimira Monomacha (początek XII wieku). W. Ikonnikow twierdzi natomiast, że Nowogrodzianie nie przyjęli wysokiej teologicznej formuły władzy. Przyczyn tego upatruje w słabości klasztorów w diecezji nowogrodz-Jdej, w obsadzaniu katedry arcybiskupiej kandydatami o słabej osobowości i pochodzącymi wyłącznie z własnego księstwa6. Mieszkańcy Nowogrodu sami wybierali biskupa, którego potem konsekrował metropolita7. Argumentacja Ikonnikowa jest przekonująca, gdyż nowogrodzkie dokumenty prawne nadają księciu rolę wykonawcy praw ustanowionych przez inny organ ustawodawczy. Umowy Nowogrodzian z książętami miały bardziej ekonomiczno-urzędowy, niż prawno-etyczny charakter. Trzecią grupę dokumentów prawnych Nowogrodu stanowiły tradycyjne ustawy książęce, będące powtórzeniem Ustawu Władimira, Ustawu Jarosława i Ruskiej Prawdy, z uwzględnieniem miejscowych i historycznych realiów prawnych. Ustaw Wielkiego Księcia Wsiewołoda Mstisławicza o sądach kościełnych (Устав великого князя Всеволода Мстиславича о церковных судах 1135-1137 rok) określał kompetencje sądów biskupich, osoby podległe ich wyłącznej jurysdykcji i potwierdzał prawo kontroli miar i wag oraz nadawał dziesięcinę. Istotną zmianą w stosunku do Ustawu Władimira było wprowadzenie obowiązku uczestnictwa przedstawiciela biskupa w sądach pozakościelnych: „А се приказываю своим наместником и тиуном (...) не судити без владычня наместника" (s. 163). 5 В. Ключевский, Сочинения в девяти томах. Курс русской истории, t. 2, Москва 1987, s. 55. 6 Рог.: В. Иконников, Опыт исследования о культурном значении Византии в русской Истории, Киев 1869, s. 388. 7 Pierwszym wybranym w 1156 roku biskupem był Arkadiusz. Por. o diecezji nowogrodzkiej: В. Ключевский, Сочинения в девяти томах. Курс русской истории, op.cit, t. 2, s. 55-57. 148 Hanna Kowalska Kulturowo-cywilizacyjną specyfikę Nowogrodu oddaje ustęp kodeksu Księcia Wsiewołoda Mścisławicza, zatwierdzający status prawny korporacji kupieckiej (s. 175-177). Patronat nad korporacją powierzał on cerkwi Świętego Jana Chrzciciela na Opokach. Cerkwi tej, jako jedynej, nadano prawo sprzedaży wosku i pozostawiano jedną trzecią część zysku z handlu woskiem. W cerkwi Świętego Jana Chrzciciela odbywały się też sądy kupieckie, sprawowane przez przedstawicieli korporacji oraz administracji miejskiej. Ustaw wspomina, że książę Wsiewołod postawił cerkiew Świętego Jana przy dworze Petriatyńskim i zezwolił na pobieranie przez nią opłaty od zatrzymujących się tam kupców8. Ustawy książęce Nowogrodu dotyczące Kościoła zmienieniły ich tradycyjny kijowski wymiar. Władimir i Jarosław potwierdzali w swoich dokumentach sądownicze, prawodawcze i wykonawcze kompetencje Kościoła, widząc w nim stróża Bożej prawdy. Ustawy nowogrodzkie stanowiły rozwinięcie jednego ustępu tamtych dokumentów, dotyczącego kontroli Kościoła nad uczciwością handlową. W Nowogrodzie zawierano wiele prywatnych umów bez udziału sądów, były to tzw. riady (ряды). Dotyczyły one sprzedaży, spadku, pełniły rolę intercyzy małżeńskiej, regulowały sprawy pożyczek i długów. Kronika Nowogrodu donosi o specyficznej formie zachowania polityczno-prawnego - zwyczaju tzw. usobic, polegającego na osądzeniu wysokich urzędników przez ludową część uczestników wiecu, którzy nie wchodzili w skład gremiów wykonawczych władzy. Często usobice kończyły się pobiciem i ograbieniem winnego. Ilustrują one, w jaki sposób ustrój polityczny Nowogrodu, uważany przez historyków za najdoskonalszy w dawnej Rusi, stwarzał możliwości manipulacji i korupcji, które były karane przez ludność zgodnie z najokrutniejszą praktyką prawa zwyczajowego9. Próby oceny wiecu z prawnego punktu widzenia dokonał P Struwe. Podzielił on wiece na dwie kategorie: gremia o strukturze określonej prawnie i mocy prawodawczej, oraz manifestacje mieszkańców, które wyrażały swoją wolę, a ta mogła się stać obowiązującym prawem10. Najliczniej powstałe w czasach dzielnicowych dokumenty nowogrodzkie stanowią przykład umiejętności przystosowania kijowskiej kultury prawnej odpowiednio do zmieniających się potrzeb. Dlatego w czasach dominacji tatarskiej Nowogród wykazał się dużą elastycznością reakcji na zmiany zewnętrzne. Rodzaj zależności, jaki narzucała Orda dla upolitycznionego systemu władzy w Nowogrodzie, okazał się dla niego mniej, niż gdzie indziej, niewspółmierny. Był to pierwszy sygnał świadczący o tym, że system prawny tego księstwa, ukształtowany w okresie dzielnicowym i umocniony w czasach mongolskich, sprawdza się w układach opartych na zależnościach czysto politycznych. Swoisty 8 Historyczne dane dotyczące czasów powstania dokumentu por.: С. Соловьев, Сочинения, ks. II, История России с древнейших времен, t. 3-4, Москва 1988, s. 59-60. 9 Новгородская и Псковская летописи, ПСРЛ, t. 4, Санкт Петербург 1848, s. 354-355. 10П. Струве, Социальная и экономическая история России, Париж 1952, s. 53-55. Specyfika kultury etyczno-prawnej Rusi dzielnicowej i okresu mongobkiego 149 koniunkturalizm objął także w późniejszym okresie stosunek Nowogrodu do Kościoła. Możemy stwierdzić, że Nowogród reprezentował z pewnością jedną z kilku odgałęzień dróg, jakimi mogła podążyć kultura ruska. Specyfika rozwoju cywilizacyjno-kulturowego poszczególnych grodów ruskich przyrównana została przez P. Struwego do sytuacji w antycznej Grecji11. Mimo iż historyk analizuje problem z punktu widzenia społeczno-ekonomicz-nego, to jego spostrzeżenie ma przecież szerszy kontekst. Z jednej bowiem strony, nie zaprzecza możliwości istnienia wspólnoty kulturowej opartej na przekonaniach metafizycznych, z drugiej zaś podnosi wagę jednolitego etycznego fundamentu prawa. Różnice cywilizacyjno-kulturowe, charakterystyczne dla poszczególnych księstw ruskich w okresie dzielnicowym, widoczne także w obrębie szczegółowych przepisów prawnych, były różnicami drugorzędnymi. Dopiero długofalowe oddziaływanie cywilizacji mongolskiej nałożyło na bizantyjsko-ruskie chrześcijańskie oblicze kultury nowe znamię. Tak więc owe różnice wraz z mongolskim znamieniem mogły spotęgować tendencje modyfikacyjne. Polityczno-ekonomiczny pierwiastek, który zaczął odgrywać ważną rolę w okresie hegemonii mongolskiej, spowodował wzmocnienie władzy książęcej w jednych rejonach, w innych zaś (Nowogród, Psków, Ruś Halicka) jej osłabienie. Plutokratyczny ustrój panujący na tych ziemiach Struwe postrzega jako nawrót do wiecowego ustroju czasów poprzedzających przyjazd Waregów. Był więc, według historyka, bardziej charakterystyczny dla słowiańskiego porządku, niż ustrój książęcy panujący na pozostałych terenach. 2. OKRES ZALEŻNOŚCI TATARSKIEJ Związek kształtowania się cywilizacji ruskiej z wpływami tataro-mongolskimi historycy na ogół przedstawiali w kontekście aktywności książąt ruskich w przejmowaniu wzorców turańskich. N. Karamzin, euroazjaniści, N. Kostomarow i L. jGumilow byli zdania, że książęta zapożyczyli mongolski model rządów autokratycznych. W. Kluczewski i S. Sołowjow nie uważali jednak, by cywilizacja mongolska mogła stanowić wzorzec dla władców Rusi, którzy wpływali na jej dzieje zgodnie z rodzimym historycznym rytmem. W. Kluczewski charakteryzował stosunki prawno-państwowe na Rusi XII wieku jako podporządkowane umowie rodowej, twierdził, iż polityczny obraz państwa określony został przez zasadę podziału rodowo-terytorialnego. Natomiast XIII i XIV wiek był, według niego, okresem, kiedy nie respektowano zasady solidarności rodowej i przestrzegania prawa publicznego. W związku z tym książęta, zajęci sprawami podziału władzy, ograniczali swe kontakty z Ordą do starań o jarfyk i patent "Tamże, s. 44-45. 150 Hanna Kowalska na ściąganie podatków dla chana. Kluczewski nazywał Ruś lennym ułusem ordyńskim, a książąt chołopami cara ordyńskiego, który stanowił wówczas dla skłóconych książąt jedyne zabezpieczenie wspólnoty. Badacz nie dostrzegał jednak w Ordzie gwaranta żadnego prawa. Za czynnik stabilizujący uznał strach przed chanem12. Część historyków zajmujących się omawianym okresem (L. Gumilow, euroazjaniści) stała na stanowisku, że wpływ mongolski był wpływem pań-stwowotwórczym, ponieważ bliskość i większa zależność polityczna Rusi. od Imperium Mongołów, niż od Bizancjum, wpoiła jej praktyczny wzorzec funkcjonowania _państwa, zrealizowany później w czasach moskiewskich. Uczeni ci podkreślają jednocześnie, że indyferentni wyznaniowo władcy mongolscy nie niszczyli Kościoła chrześcijańskiego, wydając odpowiednie chroniące go prawa. Nie wspominają jednak, iż każdy metropolita również musiał ubiegać się ponownie o tzw. jarłyk. Utrwalił się pogląd, że w kwestii roli Mongołów w rozwoju Rusi obowiązują dwa stanowiska - pozytywne i negatywne. Nie zauważono, iż oba zbudowane zostały na odmiennych podstawach. Euroazjaniści, L. Gumilow, P. Milukow widzieli pozytywy wpływów turańskich, ale brali pod uwagę wymiar cywilizacyjny zapożyczonych elementów rzeczywistości historycznej, takich jak sprawne wojsko, terytorialna jedność państwa, utrzymywana przez silną autokratyczną władzę chana, wyniszczający, ale uporządkowany system podatkowy. Nawet W. Kluczewski i S. Sołowjow pisali o tym, że procedura ekonomiczna narzucona przez Ordę była czynnikiem mobilizującym dla nie będących wielkimi indywidualnościami, ale za to dbających o swe materialne zabezpieczenie książąt moskiewskich. Oni to później odtworzyli niezależne państwo ruskie, wykorzystując cywilizacyjne zdobycze okresu mongolskiego. Zdaniem historyków, Państwo Moskiewskie z czasem wchłonęło terytoria oraz ludność Imperium Mongolskiego i dla utrzymania ich było zmuszone do posługiwania się sprawdzonymi metodami. Prócz euroazjanistów inni historycy nie sięgali do szerszych kulturowych kontekstów. Euroazjaniści natomiast próbowali stworzyć definicję mentalności mieszkańca Rusi, która odzwierciedlałaby stan asymilacji dwóch wątków kulturowych. Pisali, że ukształtowana ona została przez niezbyt głębokie przyswojenie teologii greckiej, że charakteryzowała się niezdolnością do myślenia filozoficznego i psychologią wytworzoną przez mongolską cywilizację wojskową. Historycy rosyjskiego chrześcijaństwa i teologii prawosławnej negatywnie oceniali wpływy mongolskie, nazywali je katastrofą państwa i klęską narodową13. Skupiali oni uwagę na pierwiastkach kultury chrześcijańskiej, podkreślali ciągłość literatury, instytucji Kościoła, życia religijnego. Nie wnikali w istotę wpływów mongolskich, wyczuwając zapewne ich cywilizacyjną obcość. 12B. Ключевский, Сочинения в девяти томах. Курс русской истории, op.cit., t. 2., s. 41. 13Рог.: Г. Флоровский, Пути русского богословия, Paris 1983, s. 8. Panowanie tatarskie na Rusi zinterpretował jako przyczynę schizmy w łonie Europy I. Neander, Die Bedeutung der Mongolenherrschaft in Russland. Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 1954, Bd. 5, s. 257-270. л Specyfiku kultury etyczno-prawnej Rusi dzielnicowej i okresu mongolskiego 151 Prace obu grup historyków biegną dwoma równoległymi torami interpretacyjnymi: cywilizacyjnym i kulturowym, i podporządkowane są historii faktów. Proponowana przez historię faktów wiedza stanowi kilka różnych pól opisu, dotyczących kolejno: historii politycznej, historii ekonomicznej, historii Kościoła, historii stosunków międzynarodowych itd., gdzie problem jedności kultury i cywilizacji przestaje być uchwytny. Paralelizm tematyczny w badaniu historii Rusi powodował brak porównań cywilizacji państwa bizantyjskiego, powstałej na podstawie teologii chrześcijańskiej, która stanowiła wzorzec dla formowania się Państwa Kijowskiego, z cywilizacją i modelem Państwa Mongolskiego. Dlatego opisywano wzorzec cywilizacyjny mongolski i fakty z historii Rusi, jakie ów model zainicjował. Stwierdzano, co prawda, upadek ruskiego państwa kijowskiego, ale ogłaszano odrodzenie ruskiego państwa moskiewskiego, nie akcentując różnicy. Odnotowywano natomiast głęboki kryzys państwa w XII wieku^ gdyż było rozbite na księstwa udzielna. Jeśli jednak porównać ówczesną Ruś z innymi państwami chrześcijańskiej Europy, to dostrzeżemy podobny „kryzys" prawie wszędzie, z czego należy wnosić, że mamy do czynieniaT z zastąpieniem państwa scentralizowanego państwem o strukturze dzielnicowej. Zmiana struktury nie wpłynęła na zmianę idej_p^^twa^znaczenja Kościoła, filozofii prawa, chrześcijańskiej perspektywy kształtowania społeczeństwa. Scentralizowana czy rozdrobniona Ruś nadal współistniała w ramach Imperium Bizantyjskiego. Dopiero zwierzchnictwo imperium zbudowanego na innym gruncie cywilizacyjnym i na podstawie innych kultur spowodowało kryzys. Mimo usilnych działań sanacyjnych w XV i XVI wieku, jego skutki okażą się nieodwracalne. Stanowisko reprezentowane przez historyków zdradza popularny pogląd wyrosły z myśli oświeceniowej, dla której religia i jej instytucje, obdarzone odpowiednimi prawami ustanowionymi przez świeckie ośrodki władzy państwowej, tworzyły jeden z wielu równorzędnych nurtów życia społecznego. Wynika stąd przekonanie, iż skoro Mongołowie nie prześladowali Kościoła, a kontrolowali tylko państwo, nie było przeszkód, by wszystkie dotychczasowe sfery działalności Kościoła się rozwijały. Ten sam pogląd reprezentował kontrowersyjny historyk Kościoła J. Gołubiński14. Wiele nieporozumień wyniknęło także z opartego na filozofii Kanta przekonania, że sfera prawa jest niezależna od sfery moralności. Taki sposób interpretacji nie bierze pod uwagę faktu, że w kulturze ruskiej nie istniało formalne rozgraniczenie państwa i religii, prawa państwowego i prawa kościelnego. Chrześcijaństwo i Kościół stały się źródłem formuły państwa, władca-książę zajmował określone miejsce i pełnił realną funkcję w syntezie religijno-prawnej. Prawo tworzone było na podstawie wielowiekowej tradycji rzymskiej. Trzeba stwierdzić, że mimo iż prace historyków (W. Kluczewski, A. So-łowjow, A. Nasonow, L. Gumilow, M. Sczaniecki) przekonują o wadze cy- E. Голубинский, История русской церкви, Mouton 1969, t. 1-2. 152 Hanna Kowalska wilizacyjnych wpływów Mongołów na Rusi, to jedynie teologowi Aleksandrowi Schmemannowi udało się uchwycić istotę zmiany, jaka zaszła w relacji między Kościołem, Rusią i Bizancjum w czasach mongolskich. W swoich uwagach teolog ten nie nawiązał do problemów kultury i cywilizacji. Wnioski podporządkował raczej kwestii wzajemnych zależności między państwem a Kościołem. Wyjaśnił jednak różnicę między Rusią Kijowską i postmongolską Rusią Moskiewską: „W Okresie kijowskim i w początkach istnienia Rusi Północno-Wschodniej Kościół był niezależny od państwa. Dlatego mógł on wymagać od książąt podporządkowania się wysokim normom ideału chrześcijańskiego nie tylko w życiu prywatnym, ale także politycznym: przestrzegania umów, zachowania pokoju (...). Wolność Kościoła była możliwa ze względu na to, że Kościół Ruski nie był jeszcze kościołem narodowym (...), ale uważał się za część Kościoła Greckiego"15. Kościół na Rusi, pisał Schmemann, uważał się za część uniwersalnej całości. W związku z tym okres mongolski uczony nazwał w historii Kościoła ruskiego okresem przejściowym ku oddaniu się na służbę Państwu Moskiewskiemu i wyrzeczeniu się bycia sumieniem władzy. To ostatnie stwierdzenie pozwala wyprowadzić wniosek, że czasy mongolskie nie były w dziejach kultury Rusi nic nie znaczącym epizodem. W XIII wieku młoda cywilizacja i kultura ruska była na drodze przejmowania bogatego, przesyconego głębokimi treściami teologicznymi modelu cywilizacyjno-kultu-rowego, który charakteryzował się tym, że konstruował syntezę o niezwykle zwartej kompozycji. Naruszenie tej struktury przez zewnętrzne czynniki cywilizacyjne i kulturowe groziło kryzysem, gdyż podmioty rzeczywistości (np. władca, Kościół, prawo, człowiek) mijały się z uprzednio wyznaczonymi celami. W kulturze mongolskiej inne znaczenie zyskały także transcendentalia, takie jak dobro, prawda, miłość, nadzieja i wiara. Z chwilą wkroczenia Rusi w przestrzeń kultury turańskiej, zrodzonej na podłożu innego pojmowania świata, jej dotychczasowy system kulturowy musiał ulec częściowej dezintegracji. Nieco inaczej wyglądała sytuacja w zachodnich księstwach ruskich, gdzie kultura wschodniochrześcijańska zetknęła się pod panowaniem polsko-litewskim z odmiennym modelem prawa, choć istniało ono w obrębie tej samej aksjologii. Sytuację tę najlepiej odzwierciedlają dzieje metropolii halickiej, zależnej od Konstantynopola, zgodnie z obowiązującą teologią diarchii, oraz podległej politycznie kolejno królowi Węgier, Polski i wielkiemu księciu litewskiemu. Przynależność ziem zachodnioruskich do Wielkiego Księstwa Litewskiego, a później państwa polsko-litewskiego zrodziło intencję utworzenia tam nowych metropolii i uniezależnienia się od jurysdykcji metropolity ruskiego, co niekorzystnie odbiło się na jedności Kościoła na Rusi16. 15 А. Шмеман, Исторический путь православия, Paris 1985, s. 352. 16 Rzeczą znamienną jest, że księstwa południowo-zachodniej Rusi, a zwłaszcza Kijów -siedziba metropolii, nie uległy wpływom mongolskim. Nie miało to istotnego znaczenia, gdyż metropolita, nawet bez formalnego przenoszenia stolicy, poczuwał się do obowiązku wspierania Specyfika kultury etyczno-prawnej Rusi dzielnicowej i okresu mongolskiego 153 Zależność Rusi od Ordy, w odróżnieniu od jej związków z Polską i Litwą, musiała doprowadzić do konwersji cywilizacyjnej, która nie mogła nie pozostawić śladów w kulturze. Tego rodzaju przypadki F. Koneczny komentował w następujący sposób: ,Дпі społeczeństwo nie może być urządzane równocześnie według rozmaitych struktur społecznych, ani państwo zaprowadzić u siebie rozmaitych państwowości"17. Według tego historyka, cywilizacje sąsiadujące ze sobą są skazane na walkę, aż do zwycięstwa jednej z nich, ale żadna nie wychodzi z tej walki nienaruszona, bowiem ta powoduje „wprowadzenie ciała obcego we własny organizm, z czego muszą nastąpić schorzenia"18. Polski badacz dowodził, że cywilizacje nie są współmierne, dlatego nie są możliwe syntezy pomiędzy nimi i niemożliwe jest także pokojowe współistnienie żywotnych cywilizacji. Synteza i harmonia występuje jedynie między kulturami tej samej cywilizacji. Koczownicza, wielowyznaniowa z przewagą islamu, cywilizacja turańska i bizantyjska cywilizacja ruska były skazane, zgodnie z diagnozą F. Konecznego, na walkę. Koneczny19 pisał: ,Jakżeż bowiem zapatrywać się dwojako, trojako (...) na dobro i zło, na piękno i szpet-ność, na szkodę i pożytek, na stosunek społeczeństwa i państwa, państwa i Kościoła; jakżeż można mieć równocześnie dwojaką, a nawet czworaką etykę, czworaką pedagogię itd. Tą drogą popada się tylko w stan acywilizacji, a to równa się niezdatności do kultury czynu". Ażeby prześledzić wpływy cywilizacji turańskiej na Rusi w zakresie kultury prawnej, musimy przyjrzeć się wprowadzonym przez Mongołów formom administracyjnym, ewolucji prawa w tym okresie oraz znaczącym faktom historycznym. Wpływy te są najbardziej widoczne w odniesieniu do głównych ośrodków władzy, organów ustawodawczych i sądowniczych, a także w odniesieniu do nowej sytuacji Kościoła. W rozwoju prawnopaństwowej kultury Rusi w omawianym okresie najważniejszą rolę odegrały księstwa Włodzimierskie i Suzdalskie, gdzie, na krótko przed opanowaniem tych terenów przez Mongołów, za sprawą księcia Andrie-ja Bogolubskiego (1157-1174), umocnił się tron wielkoksiążęcy. Od czasów Jurija Dołgorukiego (1125-1157) do czasów panowania jego młodszego syna Wsiewołoda Duże Gniazdo (1176-1212) nastąpiło tu silne zbliżenie Rusi z Bizancjum20. Zaowocowało ono wprowadzeniem na okres mongolski bardziej restrykcyjnej wersji greckiego Nomokanonu. Szczególnego znaczenia nabrały dwa kodeksy: Prawo sądowe {Закон Судный людем) i Miara Sprawiedliwości {Мерило Праведное). Prawo sądowe - kontynuacja Kormczej opartej na bizan- wielkiego księcia i przebywał w pobliżu jego stolicy najpierw we Włodzimierzu, później w Moskwie. Kijów pozostał jedynie formalnie stolicą metropolii, co niekorzystnie odbiło się na jedności Kościoła na Rusi. 17 F. Koneczny, O lad w historii, Warszawa-Struga 1991, s. 49. O dziejach kultury prawosławnej na ziemiach polsko-litewskich patrz: A. Naumow, Wiara i historia, Kraków 1996, s. 11-43. 18 F. Koneczny, O lad w historii, op.cit., s. 48. 19 Tamże. 20 O kulturotwórczej roli Rusi Rostowsko-Suzdalskiej por. П. Струве, Социальная и эконо-мичрекая история России, op.cit., s. 83. 154 Hanna Kowalska tyjskim Nomokanonie 14 Rozdziałów Jana Scholastyka, która przeznaczona była przez Patriarchę Focjusza dla Bułgarii w czasie wojen z Bizancjum. W wersji greckiej stanowiła ona kompilację prawa sądowego. Na Rusi nosiła wcześniej tytuł Sudiebnik caria Konstantina21. Ostateczna, poszerzona redakcja kodeksu powstała na początku XIV wieku w Nowogrodzie, archeografowie odnajdują w niej wyraźne wpływy Ruskiej Prawdy. W zbiorach kodeksów Prawo sądowe występuje łącznie z U stawem Władimira i U stawem Jarosława. Choć oba Ustawy po części mogą stanowić rodzaj ogólnego wstępu, informującego co do filozofii i zasad stosowania prawa, to przepisy prawa karnego z Ustawów i Prawa sądowego nie są tożsame. Natomiast Prawo sądowe i Miara Sprawiedliwości pokrywają się prawie w całości. Prawo sądowe poprzedza preambuła stwierdzająca, że wiara jest podstawą prawdy. Prawo, sąd, sędzia, małżeństwo, wojna opatrzone zostały teologicznym komentarzem. Ustęp o istocie sądzenia poucza, że książę, sędziowie i świadkowie są powołani do osądzania winnego wyłącznie w zastępstwie Boga. Jeśliby powstały w ich umyśle jakieś wątpliwości co do pełnionej roli, winna je rozproszyć pamięć przyszłego sądu Chrystusa22. Charakterystyczne dla tego kodeksu i czasów, w których obowiązywał, było niespotykane wcześniej okrucieństwo wobec synowskiego nieposłuszeństwa. Prawo zezwalało mieszkańcom grodu, w którym mieszkał winowajca, ukamienować go po uprzednim oskarżeniu przez ojca: „да умрет, (...), да друзии узревше убояться" (s. 147). Równie bezwzględnie karane było zniewalanie ludzi, bowiem dla tego, kto sprzedał wolnego człowieka, kodeks przewidywał karę niewoli, a wyrok uzasadniano następująco: „да поработиться самъ, яко же и онъ поработилъ есть свободу" (s. 143). Kodeks podtrzymywał tradycyjną normę 17 Noweli Justyniana przyznając przestępcy prawo schronienia (право убежища) na terenie kościołów i klasztorów. Nowela wykluczała z tego prawa zabójców, oskarżonych o porwanie dziewicy i o gwałt, jednak w rozpowszechnionych na Rusi skróconych wersjach kodeksów bizantyjskich Eklodze i Procheironie, wyjątki te nie figurowały23. Nie ma ich także w omawianym dokumencie. Odnajdujemy w nim jedynie stwierdzenie: „Никто же прибегающаго въ церковь нужею не извлачи". Prawo sądowe dużo uwagi poświęcało świadkom (послух). Zabraniało sądzić księciu i sędziom bez świadków, określało ich liczbę w zależności 21 Dokładnie o źródłach dokumentu por.: M. Тихомиров, Пространные списки Закона Судного Людем, [w:] Закон Судныилюдем пространнойи сводной редакции, Москва 1961, s. 13-22; Г. Барац, Собрание трудов по вопросу о еврейском элементе в памятниках дрвенерусской письменности, t. 1, cz; 1, Париж 1925, s. 1-71; Т. Saturnik, PHspevky Шепі byzantskeho prava na Slovanu, Rozpravy Ceske Akademie ved a umeni, tfida I, nr 64, Praha 1922; F. Koneczny, Dzieje Rosji, t. 1, Warszawa 1917, s. 103. 22 Закон Судныилюдем пространной и сводной редакции. Red. M. Тихомиров, Москва 1961, op.cit, s. 144. Dalej cytuję według tego wydania, wersja w uwspółcześnionej transkrypcji. Strony podane w tekście w nawiasach. 23 Por.: А. Соловьев, Кара за убийство в византийском и славянском праве. Записки Русского Научного Института в Белграде, вып. 7, nadbitka, Belgrad 1932, s. 333. Specyfika kultury etyczno-prawnej Rusi dzielnicowej i okresu mongolskiego 155 od wagi sprawy od osiemnastu do trzech, przy czym uznawano wyłącznie naocznych świadków. Świadkiem nie mógł być człowiek wrogo usposobiony do oskarżonego, żyjący wbrew przykazaniom Bożym. Świadka obowiązywała przysięga, podporządkowanie Bogu i prawdzie. Przyłapanego na kłamstwie pozbawiano prawa świadczenia (s. 34-35). Głębię teologiczną osiągnęła w kodeksie interpretacja nierozłączności małżeńskiej. Uzasadnienie sięga podstaw chrześcijańskiej prawdy o bycie, o powołaniu człowieka przez Boga do istnienia: „то Богъ въ бытьи не суща человека створи". Wydobyta z etymologii słów, teologiczna wykładnia małżeństwa oparta jest na jednoczącej całe stworzenie Mądrości Bożej: „ полу створи, да сше-дшимся в премудрости единой еста". W tym fragmencie wykorzystany został chrześcijański sens słów: пол, połowa (Ewa, połowa Adama), вкуса (кус - kęs), dostrzeganie, że coś się różni od czegoś, coś jest częścią całości, przypadłość polegająca na burzeniu jedności rzeczywistości (вкуса... от того разлучне па-кы мужа). Лицо to osoba posiadająca duszę i ciało, а не различный oznacza -nie pozbawiony jedności swojej osoby. Siła, która została określona mianem неприязнена, przyczyniła się do rozbicia jedności. Sens wypowiedzi zamyka się w rozumieniu rdzenia tego słowa - ять/ятный, pojętny, jasny, czysty. Ten brak jedności, rozproszenie sprawia, że mąż i żona są rozłączeni, разлучне -лук - krzywizna, zepsucie duszy, раз - rozdzieleni. Rozłączenie nastąpiło na skutek naruszenia - преступление - (npecmynamu) Bożego objawienia, całości Bożego nakazu, za co kodeks karze odłączeniem od łoża (s. 143). Historyczne okoliczności obowiązywania Prawa sądowego ujawnia zalecenie, by udający się na wojnę z poganami zachował szczególną ostrożność. Wojownik pokorą i modlitwą winien zaskarbić sobie pomoc Bożą. Szóstą część łupów wojennych winien oddać księciu. Podstawowy tenor Prawa sądowego, odróżniający ten dokument od wcześniej obowiązujących, wyraża się w zaostrzeniu surowości kar. Pojawiła się np. kara śmierci za podpalenie. Za trzykrotną kradzież w kościele groziło oślepienie i ucięcie nosa. W przypadku umyślnego uszkodzenia cudzego ciała prawo karało podobnym uszkodzeniem winowajcę: „да идеть рука за руку, нога за ногу, глава за главу" (s. 145). Naruszenie ciała niewolnika kodeks rekompensował wolnością (s. 146). Skazywano homoseksualistów sprzedażą do niewoli pogańskiej: „поганъ бо то есть зело" (s. 146). Ściślejszy związek z rzymskim źródłem prawa bizantyjskiego podkreśla objęcie prawem zwierząt. Karani byli zarówno ludzie, którzy bili zwierzęta: „Аще кто волъ бьет оря, да ся тепеть", jak i zwierzęta, uznane przez sędziego za szkodliwe: „да ся убьет, зверь есть злонравъ" (s. 145). Traktowanie zwierząt i rzeczy jako podmiotów prawa wywodziło się z tradycji rzymskiej. Kodeks określał też obowiązujące kary dla ludzi podległych według Ustawu Włodzimierza i Ustawu Jarosława sądowi i prawu kościelnemu. Za rozpustę osobom duchownym, zgodnie z bizantyjskim prawem kanonicznym, groziła kara pozbawienia święceń, mnichów zaś zakuwano do śmierci w kajdany i wtrącano 156 Hanna Kowalska do lochu. Łagodniej natomiast kodeks traktował dłużników, zwłaszcza w rodzinie. Szczególną opieką otaczał wdowy i sieroty. Obszerny ustęp kodeksu dotyczący spraw spadkowych zawierał akapit, zwracający uwagę na to, że testament winien stanowić przede wszystkim podsumowanie życia, porównanie jego dorobku z nakazami wiary, nie zaś wyłącznie rozdysponowanie majątku. Wśród wymienionych cnót odnajdujemy pomoc ubogim i obdarowanie wolnością niewolnika. Testament winien zawierać świadectwo wiary w postaci zapisu o darowiźnie ubogim, dzieciom i żonie, instytucjom charytatywnym (сердоболям), Kościołowi i przyjaciołom (s. 149). Przytoczone tu przykłady dowodzą, z jednej strony, pogłębienia teologicznego uzasadnienia grzechu i winy, z drugiej, wyraźnego zaostrzenia kar. O ile wcześniejsze kodeksy ograniczały się w uzasadnieniu winy do powołania się na chrześcijański wymiar prawa zapożyczonego z Bizancjum i wymierzały karę pieniężną, w wyjątkowych przypadkach chłostę, a kościelna instancja anatemę lub pokutę, to Prawo sądowe nakazywało stosowanie prawie wyłącznie surowych kar cielesnych, z wyrokiem śmierci włącznie. Znamienne jest wprowadzenie systemu „oko za oko". Trzeba też podkreślić, że kodeks bardzo często powoływał się na prawo Mojżesza. W państwie mongolskim, w skład którego wchodziła Ruś Północno-Wscho-dnia, najwyższą władzę sądowniczą sprawował chan. Najczęściej występował on jednocześnie w roli oskarżyciela i sędziego. Rozstrzygał też sprawy sporne między książętami oraz między książętami i baskakami. Kronika donosi, że sądzenie powierzał zebraniu książąt tatarskich, sam jednak podejmował ostateczną decyzję24. Mongołowie wysłali na Ruś urzędników administracyjnych, którzy na miejscu sprawowali sądy. Zakładali kancelarie (ja-men) i pilnowali przestrzegania prawa według przepisów jassaku. Od momentu skupienia władzy ustawodawczej i sądowniczej w rękach chana, zachwianiu uległa zapoczątkowana w X wieku tradycja podkreślania duchowego pokrewieństwa między księciem kijowskim i cesarzem bizantyjskim, co znajdowało wyraz w nazywaniu tego ostaniego bratem lub synem duchownym. Przestano też używać zapożyczone z Bizancjum tytuły: samowłastiec, jedinodierżec, samodierżec {autochoros, monokrator, autokrator)25. Podczas tzw. panowania Mongołów, umierający książę, prócz przeważającej części terytorium, nie przekazywał najstarszemu synowi żadnej politycznej władzy. Na tym fakcie buduje wnioski Kluczewski, który twierdzi, że władza na Rusi w tym okresie nie miała pozaekonomicznych podstaw prawnych26. Następca wielkiego księcia udzielnego z czasem stawał się pośrednikiem między 24Por.: Патриаршая или Никоновская Летопись, ПСРЛ, t. 10, Москва 1965, s. 165, 182-183. 25 О zewnętrznym nadaniu władzy na Rusi w okresie dominacji tatarskiej świadczy Latopis Nikona, który pod datą 1296 zamieszcza wiadomość o wielkim zjeździe książąt ruskich we Włodzimierzu, na którym rozstrzygano spór dotyczący legitymizacji władzy. Sędzią był poseł z Ordy Newruj, a mediatorami trzej biskupi. Patrz: tamże, s. 171. 26 В.Ключевский, Сочинения в девятитомах. Курс русской истории, t 2, op.cit, s. 36-40. Specyfika kultury etyczno-prawnej Rusi dzielnicowej i okresu mongolskiego 157 swoimi biedniejszymi braćmi a chanem i wyłącznie to zapewniało mu nad nimi przewagę polityczną. W szczegółowych pracach niektórych historyków odnajdziemy informacje o zmianie statusu książąt w Rusi Północno-Wschodniej. Zastąpili oni na początku XIV wieku urzędników chana i sami wykonywali funkcje poborców podatkowych27. Jednak sytuacja zależności ekonomiczno-wojskowej od Ordy nie sprzyjała nawet ograniczonej stabilizacji politycznej, gdyż, jak czytamy w Latopisie Nikona pod datą 1284: „овогда же Татарскіа Ордин-скіа гости, своея ради корысти, откупаху дани въ русскихъ княженіах"28. Opisano tu typową sytuację nie mogących podołać podatkom książąt, którzy popadali w zależność finansową od urzędników tatarskich - baskaków, oddając im za długi swoją ziemię, ci zaś, co opisuje kronika, zakładali w księstwach własne gospodarstwa (słobody). Nasonow przytacza wiele nazw miejscowości położonych w północno-wschodniej części dawnej Rusi z rdzeniem „baska" w nazwie, posiadających taki rodowód29. Historyk zwraca uwagę na rolę książąt rostowskich w uzależnieniu Rusi Północnej od Ordy30. Dowodzi, że sojusz między Ordą i książętami rostowskimi tworzył podstawy zniewolenia innych ruskich księstw. Prócz tego książęta rostowscy, z uwagi na zachowanie dobrych stosunków z Ordą, tłumili przejawy tradycji wiecowej i tym samym udaremniali jakikolwiek wpływ społeczeństwa na kształtowanie sytuacji w północnych księstwach. Wojskowa pomoc ze strony książąt rostowskich okazana w czasie wyprawy Mongołów na Litwę (1275) była okupieniem wcześniejszych buntów mieszkańców Rostowa przeciwko władzy tatarskiej. W Rostowie także zapuścił korzenie tatarski ród książęcy wywodzący się od Piotra - carewicza tatarskiego, któremu nadano tam duże połacie ziemi wbrew obowiązującemu prawu. Jednym z wielu przykładów niesolidarności książęcej było opisane przez kronikarza wydarzenie, kiedy to w roku 1310 mieszkańcy Briańska zdradzili dzielnego księcia Swiatosława, który został zamordowany z rąk swego bratanka sprzymierzonego z Tatarami. Znamienne, że metropolita Piotr doradzał księciu ucieczkę, a nie obronę tronu książęcego31. W Kostromie i Pieriejasławiu, później Niżnym Nowogrodzie i Gorodcu, z polecenia chana zbierały się ekspedycje karne książąt ruskich i ich wojsk (сбор) przeciwko miastom nieposłusznym prawu władcy. Miasta te były przyłączane do terytorium wielkoksiążęcego, gdy wymarła męska linia rodu, lub przywłaszczane przez Moskwę. Kronika pełna jest informacji o rusko-tatarskich ekspedycjach karnych przeciwko książętom tego samego rodu, o donosach posyłanych do chana na własnych braci, o małżeństwach wielkich książąt z księżniczkami tatarskimi. Zależność od chana wymuszała na książętach często decyzje sprzeczne 27 M. Приселков, Ханские ярлыки русским митрополитам, Петербург 1916. 28 Патриаршая -или Никоновская Летопись, ПСРЛ, t. 10, op.cit, s. 162. 29 А. Насонов, Монголы и Русь, op.cit, s. 18. 30 Tamże, s. 67-68. 31 Патриаршая или Никоновская Летопись, ПСРЛ, op.cit., t. 10, s. 177. 158 Hanna Kowalska z wzorcem zachowań władcy chrześcijańskiego. Zgodnie z przekazem lato-piśmiennym, książę rostowski Borys Wasylkowicz nakłaniał księcia czernihow-skiego Michaiła w imieniu innych, przybyłych do Ordy książąt ruskich, by uległ woli chana i uczestniczył w obrzędach pogańskich, a wtedy: „вси за тя примемъ опитемью со всею властью". Książę Michał zachował postawę Chrystusową i poddał się męczeńskiej śmierci. Ciężka pokuta za odstępstwo od wiary przyjęta została, zgodnie z tradycją, przez całą Ziemię Rostowską w imieniu księcia Borysa32. Tatarzy kontrolowali wiele dziedzin życia na Rusi. Pierwszą czynnością administracji tatarskiej było sporządzenie w 1257 roku spisu ludności w księstwach Rusi Północno-Wschodniej. Spisujący, co prawda, wrócili do ułusa, lecz pewne dane w kronikach wskazują na pozostawienie w księstwach ruskich organizacji, w skład której wchodzili tysięcznicy, setnicy, dziesiętnicy i tiemnicy (од тьма -wiele, dowódcy licznego wojska, znaczy też dziesięć tysięcy, wątpliwe jednak, by chodziło o dowódców tak licznego wojska). Nie wiadomo natomiast, czy przyszło wraz z nimi mongolskie wojsko. Urzędnicy chana byli zobowiązani do zorganizowania łączności pocztowej, poboru do wojska i zebrania podatków. Tatarzy wprowadzili chiński system podatkowy, tzw. podymne. Prócz tego rolnicy płacili podatek od sochy, tzw. tiagło, a kupcy tamgę, od cechy towaru, i myto - podatek drogowy. Kronika podaje następujące informacje na ten temat: „.. .приехаша численици изъ Татаръ, и изочтоша всю земле Суздалскую, и Рязанскую и Муромскую, и поставиша десятинникы, и сотники, и тысяшникы и темникы и вся урядивше, возвратишася во Орду, точью не чтоша архимандритовъ, и игуменовъ, и ино-ковъ, и поповъ, и даконовъ, и крылошанъ и всего причта церковнаго, кто зрить на Господа Бога и на пречистую Богородицу, и водворяется въ дому Господни, и служить Божшмъ аерквамъ"33. Przytoczony fragment dowodzi, iż w sferze finansowej zostało zachowane prawo Włodzimierzowe, zwalniające Kościół i całą sferę społeczną podległą Kościołowi, od podatku. Jednak kronika donosi o faktach ubiegania się przez metropolitów każdorazowo o zwolnienie podatkowe. Ludność nie podległa administracyjnie Kościołowi odprowadzała podatek początkowo za pośrednictwem urzędników chana (dańszcziki, popłużniki, ta-możniki), później poprzez księcia wyznaczonego przez chana, który zbierał pieniądze od książąt swojej linii, a nawet za pośrednictwem dowolnej osoby, jaka wykupiła możliwość zbierania podatków. F. Koneczny, przytaczając relację naocznego świadka Thomasa de Spalato, podaje, iż Tatarzy pozostawili na Rusi dorogów (baskak). Urzędnicy ci, w kancelariach pokrywających się ze stacjami pocztowymi (jam), kontrolowali dokumenty (paizy) podróżnym pozostającym w służbie książęcej i samym książętom (jarłyki)34. Baskak przybywał 32 Псковская и Софийская летописи,ІІСРЛ.,Х. 5, Санкт Петербург 1848, s. 184; Московский летописный свод концаХУ века, ПСРЛ, t 25, Москва-Ленинград 1949, s. 138. 33 Патриаршая или Никоновская Летопись, ПСРЛ, Ł 10, op.cit., s. 141. 34 F. Koneczny, Dzieje Rosji, t. 1, Warszawa 1917, s. 264-265. Specyfika kultury etyczno-prawnej Rusi dzielnicowej i okresu mongobkiego 159 na swoją placówkę wraz z rodziną i kupcami, którzy wymuszali dla siebie przywileje handlowe, nie przestrzegali prawa miejscowego, zakładali osady na cudzych gruntach. Baskakowie tworzyli służbę ochrony wewnętrznej. Kroniki potwierdzają ten fakt, opisując ekspedycję karną przeciwko Nowogrodowi, który nie chciał uznać na tronie wielkoksiążęcym Wasyla Jarosławowicza, posiadającego jartyk chański: „В лето 6781 [1273] Князь велики Василей Ярославич (...) съ великимъ баскакомъ Володимерскимъ Иаргаманомъ, и со княземъ Айдаромъ и съ многыми Татары царевыми воевали Новгородцкіа власти"35. Baskakowie na rozkaz chana, nazywanego w kronikach carem, wspierali akcje polityczne wynikłe z jego decyzji. Podstawą organizacji Imperium Mongolskiego było wojsko. Armia składała się z żołnierzy wielu nacji. Dowódcze funkcje pełnili w nim Mongołowie. Pierwszy nabór Rusinów odbył się w latach 1238-124136. W tym samym czasie, gdy miasta ruskie popadały w coraz większą zależność od Tatarów, Kościół odnosił sukcesy w dziele chrystianizacji. Wtedy bowiem, w znacznej mierze, zaniknął obyczaj pogański. Społeczeństwo ruskie poddało się chrześcijańskiemu prawu. W czasach mongolskich Kościół zachował także swoje uprawnienia sądownicze, gwarantowane wcześniej przez Ustaw Włodzimierza i Ustaw Jarosława, ale musiał zabiegać o ich przedłużenie. W 1249 roku metropolitą kijowskim i całej Rusi został Kiriłł - Rusin. A. Kartaszew komentuje ten fakt jako cofnięcie się Konstantynopola przed uzależnieniem metropolity - Greka - od administracji tatarskiej, a także jako chęć zapewnienia sobie poparcia chana przeciwko okupującym Konstantynopol wyprawom krzyżowców37. Widzimy więc, że trudna sytuacja Bizancjum i pojawienie się trzeciej siły spowodowały rozluźnienie więzów między Konstantynopolem a ruską prowincją. Kiriłł jednak okazał się metropolitą charyzmatycznym, obdarzonym zmysłem politycznym. Po śmierci biskupa włodzimierskiego, zabitego przez Mongołów, długie lata (1238-1274) nie obsadzał diecezji włodzimierskiej, aby mieć kontrolę nad nową, uzależnioną od chana stolicą wielkoksiążęcą. Metropolita był protegowanym księcia halickiego Daniela, zorientowanego propapiesko, lecz po wizycie w Nikei, dokąd wygnany został patriarcha Konstantynopola, stracił wiarę w papieża i zaczął prowadzić własną niezależną politykę. Postanowił przede wszystkim moralnie i organizacyjnie wzmocnić .Kościół. Wiele podróżował i obserwacje zebrane w czasie podróży wykorzystał podczas zwołanego przez siebie soboru we Włodzimierzu Suzdalskim w 1274 roku. Celem soboru była wszechstronna poprawa kondycji Kościoła na Rusi. A. Kartaszew jest nawet zdania, że na Soborze w Lionie metropolita Ki- Патриаршая или Никоновская Летопись, ПСРЛ, op.cit., t. 10, s. 151. Por.: А. Насонов, Монголии Русь, op.cit., s. 54-55. А. Карташев, Очерки по истории Русской Церкви, t. 1, Москва 1991, s. 290-291. 160 Hanna Kowalska riłł pragnął umocnić pozycję prawosławną episkopatu ruskiego38. Ponieważ był zaniepokojony złą sytuacją Bizancjum i nagłym zwrotem cesarza Michała Paleologa w kierunku unii, postanowił wprowadzić do użytku nową wersję Nomokanonu z objaśnieniami Arystyny z XII wieku, przetłumaczoną przez św. Sawę - pierwszego arcybiskupa serbskiego. W terminologii słowiańskiej Nomokanon nosił nazwę: Kormczaja kniga. Metropolita Kiriłł sam nigdy nie był w Ordzie, jednak w 1261 roku przeniósł diecezję wraz z biskupem Mitrofanem z Perejasławia do Saraju: ..пресвященный Кириллъ, митрополитъ киевский и всея Руси, поставивъ Сарай Митрофана епископомъ"39. Biskup sarajski spełniał rolę pośrednika między chanem i patriarchą oraz cesarzem bizantyjskim40. W wyniku tego zabiegu była diecezja perejasławska znalazła się w granicach Ordy. Kronika informuje, że biskup Teognost w 1279 roku po raz trzeci wracał z Konstantynopola, gdzie wiózł do patriarchy i cesarza dokumenty (gramoty) od metropolity i chana Mengu Temira. J. Szczapow podnosi co prawda wątek misyjnego znaczenia prawosławnej diecezji na terenie Ordy i wymienia kilka chrztów w rodzinie chana, jednak należy przypuszczać, że biskup w Saraju był obciążony przede wszystkim misją polityczną. Jeszcze mniej istotna wydaje się wyeksponowana przez historyka, zabezpieczająca przed katolicyzmem rola biskupa Saraju41. Z innych źródeł wynika, że papież nie widział możliwości objęcia misją państwa mongolskiego w tym czasie42. Od momentu ustanowienia diecezji prawosławnej w Saraju, biskup sarajski odgrywał najważniejszą rolę we wszelkiego rodzaju mediacjach pomiędzy Rusią i Ordą. Sędziami dla zwaśnionych książąt byli jednak chanowie. To oni ustalali granice ich posiadłości dziedzicznych (wotczin). Liczne zjazdy książęce, o których donosi kronika, służyły do ogłaszania postanowień i praw chana. Po śmierci Kiritia metropolitą został Сяск Maksim. VJ \299 rokv\ podjąi on decyzję o przeniesieniu się do Włodzimierza i pozostawieniu w metropolii namiestnika. Była to decyzja zgodna z bizantyjską tradycją rozumienia Kościoła jako siły wspomagającej władzę. Nowy ośrodek wielkoksiążęcy, oddalony od Kijowa, w trudnej politycznie sytuacji pozbawiony był wsparcia43. Wynika stąd. ze metropolita nawiązał stosunki dyplomatyczne z chanem i przyjął w nowym układzie politycznym odpowiednią pozycję. Wielokrotnie też jeździł do Ordy. Na skutek upolitycznienia kultury, sprowadzenia działań Kościoła do poziomu doraźnych interwencji, stał się on mimo woli uczestnikiem gry o adap- 38 Tamże, s. 294. •y Патриаршая или Никоновская Летопись, ГГСРЛ, op.cit, t. 10, s. 143. 40 Tamże, 's. 157. 41 Я. Щапов, Церковь в Древнем Руси, [w:] Русское православие: Бет, истории. Red. А. Клибанов, Москва 1989, s. 62. 42Por.: o relacjach wysłannika papieskiego Piano Carpmi: L. Gumilow, Śladami cywilizacji wielkiego stepu. Przckł. S. Michalski, Warszawa 1973, s. 165-166; С. Соловьев, Сочинении, ks. II. И стати России с древнейших времен, I. 3-4, Москва 1988, op.cit., ks. II, s. 323-326. 4jPor.: Я. Щапов, Церковь в Древней Руси, op.cit., s. 70. Specyfika kultury etyczno-prawnej Rusi dzielnicowej i okresu mongolskiego 161 tację w nowych warunkach politycznych. Następstwem tego był kilkunastoletni kryzys metropolii ruskiej na przełomie XIV i XV wieku, spowodowany szkodliwą polityką wielkoksiążęcą. Dymitr Iwanowicz Doński naruszał wszelkie wcześniej ustanowione prawa Kościoła, łącznie z prawem własności. W 1381 roku uwięził przybyłego z Konstantynopola metropolitę Pimena. Jego następca Kiprian podjął skuteczną walkę z księciem o niezależność Kościoła, uwieńczoną podpisaniem umowy prawnej, dotyczącej zagarniętego majątku kościelnego. Kiprian też udał się do Konstantynopola, by prosić patriarchę o pomoc w „исправлении престола русского". Latopis Nikona przekazuje obszerną relację metropolity z cesarskiej mszy koronacyjnej, w której metropolita uczestniczył. Była to lekcja pokory i szacunku dla odwiecznego prawa, ustanowionego przez chrześcijańskie państwo dla władcy. Ceremoniał koronacyjny wprowadza w świat wyższej kultury. Podkreśla ciągłość tradycji, pełną harmonię między dwoma elementami diarchii, ich osadzoną w doktrynie chrześcijańskiej hierarchiczność. Wizja zgromadzonej w katedrze Świętej Sofii społeczności, kolejnych sekwencji ceremoniału, zwrócenie uwagi na wiecznotrwałą sankcję tej tradycji nasuwają analogię z ikoną Chrystusa na tronie. Opis ten stanowi wielki kontrast z sąsiadującym obrazem rzeczywistości ruskiej44. JUuek XIV był okresem zachwiania stabilnych układów politycznych między Ordą i podległymi jej księstwami ruskimi. Osłabiona Orda, w obawie przed centralistycznymi poczynaniami Moskwy, powierzyła wielkoksiążęcy jarłyk Twe-rowi i Niżnemu Nowogrodowi z Suzdalem45. Nie miało to większego znaczenia, gdyż Moskwa miała już silną pozycję. Począwszy od roku 1311, kronika informuje o politycznym wsparciu metropolity Piotra dla Księstwa Moskiewskiego. Od tego czasu książęta moskiewscy byli coraz częstszymi gośćmi chana, natomiast metropolici zaczęli regularnie odwiedzać Bizancjum. Nie oznaczało to jednak korzystnej dla Rusi stabilizacji, gdyż w roku 1327 carewicz ordyński Szczełkan Dudeniewicz usiłował zająć Twer i inne miasta ruskie, osadzić na ich tronach Tatarów i zastąpić chrześcijaństwo islamem. W roku 1358 zaś carewicz ordyński Momat Choża zajął Księstwo Riazańskie. Latopis Nikona informuje, że od momentu nadania jarłyku wielkoksiążęcego Iwanowi Daniłowiczowi Kalicie (1325-1340) i przeniesienia stolicy Rusi do Moskwy przez chana Azbiaka w roku 1328, zapanował czterdziestoletni pokój między Rusią i Ordą. Oznaczał on przejęcie przez Moskwę kompetencji Ordy na ziemiach ruskich. Jarłyk był bowiem władzą wielkoksiążęcą z nadania 44 Cyprian opisał tę część ceremonii, kiedy po koronacji do cesarza zbliżają się kamieniarze z prośbą, by wybrał materiał na grobowiec. Scena ta symbolizuje nietrwałość ziemskiego elementu w symbolu władzy cesarskiej. Po tym następuje pouczenie o cnotach cesarskich: skromności, pokorze, pracowitości, wytrwałości, łaskawości i miłości, ciągłej pamięci o przemijalności ludzkiego życia. Na końcu pada stwierdzenie, że wszystko to zostało zapisane w prawie. Patrz: Патриаршая или Нгікстовская Летопис*, ПСРЛ, op.cit., t. 11, s. 101-104. O historii symboliki bizantyjskiego ceremoniału koronacyjnego patrz: H.W. Haussig, Historia kultury bizantyńskiej. Przekł. T. Zabłudowski, Warszawa 1969, s. 188-199. 45Por.: А. Насонов, Монголии Русь, op.cit, s. 94, 104-105. 162 Hanna Kowalska chana, na terytorium nie należącym fizycznie z tytułu dziedzictwa tronu do osoby, która aktualnie piastowała tę funkcję. Z chwilą wygaśnięcia jarłyku byłemu wielkiemu księciu pozostawała wyłącznie jego wotczina. Był on więc namiestnikiem chana na ziemiach ruskich. Dwieście lat związku Rusi z Imperium Mongolskim sprawiło, że doktryną diarchii stała się martwa, w związku z czym zmieniła się pozycja zarówno metropolity i Kościoła, jak i wielkiego księcia, nie tylko w znaczeniu polityczno-prawnym, ale także w sensie teologiczno-prawnym. Ten fakt był główną przyczyną kryzysu kultury ruskiej po odzyskaniu wolności w XV wieku, gdy metropolia moskiewska, będąca częścią Kościoła Powszechnego, uznana została po unii florenckiej za własność Państwa Moskiewskiego. Wówczas zaczął wyraźnie dominować układ polityczno-prawny; który zastąpił teologiczno-prawny układ dawnej diarchii w ramach Cesarstwa Bizantyjskiego. Analizując zmiany, jakie nastąpiły w podstawowych dziedzinach ruskiej kultury i cywilizacji w okresie panowania Mongołów, spostrzegamy przede wszystkim odejście od ścisłej współpracy między metropolitą a wielkim księciem, a także rozwarstwienie płaszczyzn teologii życia oraz chrześcijańskiej wizji wspólnoty społecznej i politycznej praktyki. Na Rusi zaznaczyła się wówczas sfera działania czysto politycznego, niezbędna w kontaktach z inną cywilizacją. Nawet jeśli w Ordzie pojawiał się władca usposobiony prochrześcijańsko, to tę jego cechę można było wyzyskać jedynie na poziomie cywilizacyjnym, tzn. politycznych i ekonomicznych preferencji: „Бе же сей аарь Чянибекъ Азбяковичь добръ зело къ христіаньству, и многу лготу сотвори земле Русстей"46. Nestorianizm, licznie reprezentowany w Imperium Mongolskim, nie mógł z przyczyn dogmatycznych i zwyczajowych stanowić pomostu kulturowego między Rusią i Ordą47. Nie istniał więc wyższy poziom porozumienia, nie można było w kontaktach z Ordą odwołać się do takich walorów kulturowych, jak wiara w Boga i etyka chrześcijańska, do odzwierciedlonego w państwie i władcy dogmatu Trójcy Świętej wraz z chrześcijańskim obrazem człowieka i asymilacją prawa przez prawdę chrześcijańską. Nadawane w Ordzie jarfyki książęce pozbawione były chrześcijańskiego uzasadnienia władzy. Jarfyki trzymane przez biskupów ruskich były natomiast oznaką zależności od władzy administracyjnej: „и вси прихожаху во Орду и ярлыки имаху, коиждо на свое имя, и князи и епископы"48. Jarłyk biskupi nakładał obowiązek udzielania błogosławieństwa chanowi i jego rodzinie, potwierdzał także prawa ustawodawcze i sądownicze oraz zwolnienie od podatków itp. Tego typu podwójna zależność, z jednej strony Kościoła, z drugiej zaś wielkiego księcia, od podmiotu władzy związanego z obcą kulturą, prowadziła do sprzecznych 46 Патриаршая или Никоновская Летопись, ПСРЛ, op.cit., t. 10, s. 229. 47Por.: L. Gumilow, Śladami cywilizacji wielkiego stepu. Przekł. S. Michalski, Warszawa 1973, s. 166. 48 Патриаршая или Никоновская Летопись, ПСРЛ, op.cit., t. 10, s. 178. Specyfika kultury etyczno-prawnej Rusi dzielnicowej i okresu mongolskiego 163 z zasadami własnej kultury decyzji i działań. Konsekwencją tego była dewaluacja autorytetu władzy i upolitycznienie Kościoła. Latopis Nikona jest pełen informacji o przekupstwach, intrygach, soborach, na których roztrząsano drugorzędne sprawy, zainicjowane przez intrygantów politycznych i rozstrzygane w ramach soborów przez świeckich, również o prywatnych interesach przyświecających wysuwaniu kandydatów do godności biskupa, niesolidarności i wreszcie o działaniach wielkich książąt moskiewskich prowadzących do uzależnienia Kościoła. Można więc stwierdzić, że Ruś zachowała ciągłość jako obiekt historyczny, nie zaś jako zjawisko historyczne. Ciągłość historyczna obiektów, w odróżnieniu od zjawisk, zależna jest od wielu układów zdarzeń. W przypadku Rusi przetrwanie w postaci obiektu uwarunkowane było kryzysem wewnątrz Imperium Mongolskiego, wynikłym przede wszystkim z niespójności kulturowo-cywilizacyjnej państwa i działań politycznych Zachodu. Natomiast nieprzetrwanie w postaci zjawiska spowodowane zostało naruszeniem struktury cywilizacyjno-kulturowej. Najbardziej jaskrawy wyraz znalazło to w naruszeniu symfonii i etyki władzy, która na Rusi nie zdążyła jeszcze dobrze się rozwinąć. MOSKWA CZĘŚCIĄ DZIEJÓW ŚWIATA POCZĄTKI PAŃSTWA MOSKIEWSKIEGO Po uniezależnieniu się od Złotej Ordy Ruś była już innym państwem niż za czasów kijowskich. Na tę odmianę wpłynął fakt, że przez dwieście lat musiała ona respektować obce państwowe wzorce organizacyjne, częściowo podporządkować się innemu systemowi wartości w układach społecznych i politycznych, na nieco innej płaszczyźnie odniesień umieścić Kościół. Wszystko to pozostawiło w jej kulturze wyraźny ślad. Dlatego formowaniu państwowości moskiewskiej na gruncie kilku częściowo tylko ze sobą powiązanych dzielnic towarzyszyła z jednej strony potrzeba sanacji podstawowych państwowotwórczych elementów kultury, takich jak autorytet Kościoła i władzy oraz autorytet wszelkich instytucji i poczynań z nich zrodzonych. Z drugiej zaś strony bieg historii i zaistniałe w nim zmiany zmuszały do uwzględnienia faktu, że czynniki te w obrębie systemu prawa, struktury władzy i administracji państwowej, wojska, finansów, stosunków państwa i Kościoła uległy przeobrażeniom nie tylko pod wpływem Imperium Mongolskiego, ale także Litwy iPolski. Historia formowania się państwa moskiewskiego opisywana była wielokrotnie i wszystkie wyżej wspomniane czynniki zostały przez badaczy wzięte pod uwagę. Podjęto także kwestię współistnienia dwóch modeli władców w kulturze ruskiej XIV-XV wieku - bizantyjskiego basileusa i tatarskiego chana1. Dotychczasowe interpretacje metodologicznie zakładały decydydującą ważność w formowaniu państwowości moskiewskiej jednego spośród wielu istniejących czynników. P. Struwe2 i cytowany już W. Kluczewski za istotny uznawali 1 Michael Chemiavsky dowodzi, że nie nastąpiła synteza obu wzorców, a wręcz przeciwnie -ich współistnienie wytwarzało uciążliwe dla kultury ruskiej ciągłe napięcie: Khan or Basileus: An Aspect on Russian Mediaeval Political Theory. „Journal of the History of Ideas", 1959, 20, s. 549-476; polski przekł. M. Filipowicza ukazał się w „Kresach", nr 4, Lublin 1995, s. 111-121. Powtórzeniem tez artykułu Cherniavskiego jest w dużej mierze tekst Ю. Алексеева, Россия и Византия: конец ойкумены, „Вестник Санкт-Петербургского университета", seria 2, 1994, wyd. I, s. 12-25. 2 П. Струве, Социальная и экономическая история России, Париж 1952. Na uwagę zasługuje 166 Hanna Kowalska pierwiastek socjalno-ekonomiczny. Historycy Kościoła natomiast skupiali uwagę na stosunku władców do hierarchii kościelnej oraz stopniu ich ortodoksyj-ności. F. Koneczny - historyk stawiający prawo, a szczególnie prawo własności, na czele wartości cywilizacyjno-kulturowych, w książce pt. Dzieje Rosji wyodrębnił sześć ośrodków, które, począwszy od XIII wieku, kształtowały się na obszarze Słowiańszczyzny Wschodniej: polsko-ruski, litewski, nowogrodzko-smoleński, zaleski, bezpośrednio tatarski i kijowsko-czernihowski3. Uczony przyjął kryteria prawno-własnościowe w ocenie tych dzielnic. Twierdził, że dla księstw ruskich dużą siłę przyciągania miały stosunki prawne panujące na Litwie, gdzie książę był jedynym właścicielem i dysponentem ziemi. Na Rusi natomiast bezpańska ziemia stawała się własnością tego, kto ją zajął i zagospodarował, co nie było łatwe z powodu braku rąk do pracy. Litwa od czasu przywrócenia odrębności państwowej w unii z Polską w 1392 roku, do 1795 roku nie podlegała polskim prawom ani urzędom. Bezpośredni wpływ prawa polskiego na Litwie przypadał na lata 1386-1392. Wtedy to "Władysław Jagiełło nadał Litwinom dziedziczne i nieograniczone prawo własności ziemskiej (1387 rok), związane nie tylko z o-bowiązkiem żołnierskim, ale także z poszerzanymi ciągle prawami politycznymi i osobistymi. Nie dotyczyło ono wtedy Rusi Litewskiej. Koneczny pisze, że starała się ona o to prawo i uzyskała je w latach 1432-14474. Z powodu istnienia na Litwie prawnej ochrony własności, do związku państwowego z nią dążył w XIV i XV wieku nawet Nowogród i Psków. Wynika stąd, że zachodnie księstwa ruskie były związane z Rzecząpospolitą lub do tego związku aspirowały. W kierunku zmiany prawa własności ziemi zmierzał już wcześniej książę moskiewski Iwan Kalita (1325-1340), który założył sioła książęce i rozdawał je w zamian za przyrzeczenie nieopuszczenia służby. System ten został przeniesiony na Ruś z Polski za pośrednictwem Litwy i był tożsamy z litewskimi domenami nadawanymi przez wielkiego księcia litewskiego5. Podstawowa różnica między Rusią Moskiewską a państwem polsko-litewskim pólegałaZna dokładniejszym określeniu w prawie polsko-litewskim zależności chłopa od właściciela ziemi - uprzywilejowanego prawem szlachcica. Nie była to, jak na Rusi kriepost', czyli zależność dłużnika od wierzyciela, swoista niewola za długi, książka M. Pluchanowej, w której specyfika kultury Państwa Moskiewskiego została zinterpretowana zgodnie z duchem tartuskiej szkoły semiotycznej: M. Плюханова, Сюжеты, и символи Московского царства, Санкт-Петербург 1995. 3F. Koneczny, Dzieje Rosji, t. 1, Warszawa 1917, s. 324. 4 Tamże, s. 347-348 i 441-443. 5 Por.: M. Богословский, Приказы Великого Княжества Литовского и княжества Смоленского в Московском Госудрстве, ЖМНП, август 1906, s. 220-242; М. Владимирский, Крестьянское землевладение в западной России до половиниХУІ века. Чтения в Историческом Обществе Нестора Летописца, ks. 7, cz. И, Kijów 1898, s. 70-92; П. Струве, Социальная и экономическая история России, op.cit., s. 198; Ф. Леонтович, Крестьяне юго-западной России по Литовскому праву XV и XVI столетий, Киев 1863, s. 2-3; С. Штамм, Н. Ефремова, Образование и укрепление русского централизованного государства и формирование общерусского права, [w:] Развитие русского права в XV-первой половине XVII в., Москва 1986, s. 123. Moskwa częścią dziejów świata 167 ale przywiązanie do ziemi w charakterze niezbędnego pracownika, którego obecność stanowiła składnik przywileju szlacheckiego. Dowodzi to, że w okresie powstawania Państwa Moskiewskiego księstwa ruskie miały stosunkowo dobrze rozwinięte prawo prywatne. Natomiast ich prawo publiczne, budowane na podstawie tradycji bizantyjskiej, nie przystawało do okoliczności historycznych, ponieważ Ruś Moskiewska otrzymała w spadku po Bizancjum kulturę religijno-prawną, będącą zarazem podstawą istnienia państwa. Państwa sąsiednie natomiast rozwijały się zgodnie z ustanowioną kulturą polityczną. Koneczny był zdania, że na Rusi nie było w ogóle prawa publicznego. Miał jednak na myśli normy prawa pozytywnego, regulujące kwestie władzy i stosunków publicznych w państwie. Brak takich norm uznał za poważną lukę w kulturze, która zmusiła Ruś do przyjęcia jakiegokolwiek, nawet barbarzyńskiego, prawa publicznego. Historyk miał na myśli dynastyczne prawo zaprowadzone przez Moskwę według wzorca litewskiego. Warto w tym miejscu przytoczyć pogląd Konecznego, który za faktycznego twórcę pańtwowości moskiewskiej uznał metropolitę Aleksego (1353-1378). Metropolita ten mianowicie postanowił uznać zwierzchnictwo jednej ordy -Sarajskiej - oraz dziedzica jej władcy w momencie, gdy liczba ord zamierzających zbierać podatki od księstw ruskich powiększyła się do dziewięciu. Zapobiegł więc dalszemu politycznemu i terytorialnemu rozproszeniu Rusi. Legitymizm sarajski uprawniał księcia moskiewskiego do obrony „prawowitego cara" i walki z samozwańcami6. Historycy zgodni są co do tego, że w_XIV wieku centrum wielkoksiążęcej władzy przeniosło się z Włodzimierza do Moskwy. Z początku oznaczało to zwierzchnictwo podatkowe i wojskowe w imieniu chana. Później jednak, na skutek osłabienia władzy w Ordzie i wojskowych sukcesów Dymitra Iwano-wicza, wielkiego księcia moskiewskiego i włodzimierskiego, Moskwa, a z nią reszta księstw, powoli wydobywała się z zależności tatarskiej. W ciągu XIV wieku pogorszyła się natomiast sytuacja metropolity. Mimo iż jego siedziba nadal mieściła się w Kijowie, przebywał on w Moskwie dla wsparcia wiel-THggQ„_ksiecia. Nieobecność metropolity w stolicy metropolii oraz polityczne osłabienie Księstwa Kijowskiego spowodowały, że dostało się ono pod panowa-nie Litwy^a starania księcia litewskiego o własnego metropolitę, uwieńczone powodzeniem, zrodziły pragnienie osadzenia go w Kijowie. Należy podkreślić, iż metropolici kijowscy i całej Rusi, którzy nie byli pochodzenia ruskiego, starali się być lojalni wobec wielkiego księcia, a jednocześnie prowadzili kompromisową politykę, szczególnie na początku XV wieku, wobec korony polsko-litewskiej, żywiąc nadzieję na pomoc Zachodu dla obleganego przez Turków Konstantynopola. Taką postawę reprezentował metropolita Kiprian (1390-1406), któremu udało się objąć metropolię kijowską wraz z jurysdykcją litewską, moskiewską i halicką7. 6 F. Koneczny, Dzieje Rosji, op.cit, t. 1, s. 385-387. 7 O roli metropolity Kipriana w umocnieniu jedności Kościoła Ruskiego por.: J. Meyendorff, 168 Hanna Kowalska Na przykładzie pogranicza polsko-litewsko-ruskiego unaoczniła się skomplikowana sytuacja wynikła z podziału Kościoła. W miarę coraz większego upolitycznienia kultury ruskiej w kontaktach z Ordą, co pociągnęło za sobą upolitycznienie Kościoła, metropolita kijowski i całej Rusi zaczął się utożsamiać z wielkim księciem moskiewskim. Lecz pod jego duchową i sądową opieką byli także poddani Królestwa Polskiego i Litwy, gdzie panował inny system prawny i kultura ukształtowana pod wpływem łacińskim. Ażeby sprawować jurysdykcję na tych ziemiach, metropolita musiał się starać o uzyskanie dokumentu od króla. Metropolici nie mieli kłopotów z uzyskaniem sądowniczych przywilejów królewskich. Duchowieństwo ruskie skarżyło się jednak, że stracona została nadzieja na państwowy status prawosławia na Litwie, gdy wielki książę litewski Władysław Jagiełło przeszedł na katolicyzm. Upolitycznienie kultury w całej Europie pod wpływem ruchów emancypacyjnych, a na Rusi Moskiewskiej pod wpływem cywilizacji mongolskiej, sprawiło, że między poszczególnymi państwami chrześcijańskimi zaczęły się rysować coraz głębsze różnice kulturowe, a tym samym i prawne. Ażeby je pokonać, zaczęto myśleć o unii kościelnej. Promotorami tej idei byli król Władysław Jagiełło i metropolitą Kiprian. Nierównomiernie rozłożone przemiany cywilizacyjne i kulturowe na Rusi w ciągu XIII i XIV wieku były przyczyną także wielu wewnętrznych tarć, które, ze względu na dotychczasową doktrynalną jedność Kościoła i państwa, źle się odbiły na misji Kościoła oraz na zakresie jego prawnych kompetencji. Kościół zamiast chrystianizować państwo, sam zaczął brać udział w grze politycznej. Uzewnętrzniło się to wyraźnie, gdy na skutek walki kilku biskupów o tron metropolity, w latach dziewięćdziesiątych XIV wieku nastąpiła tzw. smuta kościelna. Jej skutkiem, jak twierdzą historycy, była utrata autorytetu najwyższego zwierzchnika Kościoła na Rusi. W konsekwencji Nowogród, kulturowo bardziej odległy od wzorców bizantyjsko-kijowskich, postanowił pozbawić metropolitę praw sądu apelacyjnego w stosunku do własnej diecezji. Decyzja zapadła na wiecu w 1385 roku. Nowo ustanowiony metropolita Kiprian, nie mogąc zmienić postanowienia Nowogrodzian, nałożył na nich i na arcybiskupa Nowogrodu anatemę oraz skierował skargę do patriarchy. Nowogrodzianie napisali do patriarchy prośbę o zwolnienie z podległości sądowej metropolicie, w przeciwnym przypadku grozili poddaniem się jurysdykcji papieskiej. Patriarcha jednak nakazał im, by poddali się woli metropolity8. Nieco wcześniej wielki książę, zaniepokojony sytuacją, rozpoczął mediacje. Gdy skończyły się niepowodzeniem, postanowił spacyfikować Nowogród. Nowogrodzianie ulegli sile, ale swojego stanowiska nie zmienili. Opisane tu wypadki zarysowują kierunek zmian w kulturze ruskiej, zaistniałych pod wpływem nacisku zewnętrznych przyczyn. Ażeby uwolnić się od Powszechność świadectwa a tożsamość Kościoła lokalnego w prawosławiu rosyjskim (988-1988), [w:] Teologia i kultura duchowa Starej Rusi, Lublin 1993, s. 294-295. 8 Por.: А. Карташев, Очерки по истории русской церкви, Москва 1991, t. I, s. 335; Патриаршая или Никоновская Летопись, ПСРЛ, Ł 11, Москва 1965, s. 88-89. Moskwa częścią dńejów świata... 169 pozytywistycznego wykluczania czynnika metafizycznego z historii, zwrócimy się ku postulatom francuskiego filozofa końca XIX wieku, Augusta Cournota, który przyczyny zjawisk historycznych upatrywał w tzw. racji rzeczy9. Racja rzeczy, pokrewna Leibnizańskiej racji dostatecznej, to uchwytna pojęciowo struktura, wiążąca wszystkie przyczyny i zdarzenia składające się na dane zjawisko historyczne. Wszystko, co nazywamy zdarzeniem, musi mieć przyczynę, nawet zdarzenie przypadkowe, które powstaje w wyniku dwóch zdarzeń niezależnych. Przypadek jest obiektywnym zjawiskiem rzeczywistości, twierdzi Cournot. Uwzględnienie przypadku nie jest wygodne dla deterministycznych czy skrajnie racjonalistycznych koncepcji historii, ponieważ zdarzeniami przypadkowymi nie rządzą żadne prawa. Opis przypadku wymyka się więc także kryteriom racjonalnego rozumu. Przypadkowość, według Cournota, to rzeczywistość metafizyczna, należy o niej myśleć w kategoriach celowości transcendentnej. Zauważmy, że tego rodzaju ujęcie koresponduje z postulatem hermeneutyki. Mentalność średniowieczna nie musiała odwoływać się do pojęcia przypadku, ponieważ wszelkie zdarzenia interpretowano wówczas w kategoriach Bożej sprawczej przyczynowosci. Tak było również w przypadku unii między Konstantynopolem i Rzymem zawartej w 1439 roku, która bardziej niż inne bezpośrednie czynniki zadecydowała o specyfice kultury ruskiej i jej kontynuacji. Współczesnym badaczom okoliczność ta uświadamia, że upadek Konstantynopola zapoczątkował strukturę zdarzeń wiążącą dzieje wszystkich państw europejskich. Przypadek ten mnich Filoteusz zinterpretuje pod koniec wieku XV, zgodnie z późnośredniowiecznym eschatologizmem, jako brzemię misji „dziejowej, nałożone przez Boga na Ruś, jako ustanie opatrznościowych działań Boga w związku z naruszeniem dogmatu10. W późniejszej ideologii - końca XIX w. - List Fiłoteusza zyskał znaczenie idei Moskwy III Rzymu i nadano mu wyraźne polityczne, chiliastyczne oblicze. Z tej perspektywy ruska ocena unii florenckiej widziana jest w kontekście zajęcia przez Moskwę miejsca Bizancjum i uznania cara moskiewskiego za jedynego chrześcijańskiego władcę. Znaczenie upadku Konstantynopola dla Kościoła moskiewskiego interpretowane jest na ogół w kontekście secesjonistycznych aspiracji metropolii moskiewskiej. Jednak w połowie XV wieku bizantyjską doktrynę Państwa Bożego pojmowano na Rusi przede wszystkim jako nierozłączność państwa i Kościoła. Ich symfoniczne współistnienie było nie tylko gwarantem porządku dogmatycznego i prawnego, ale także zapewniało ekonomiczną sferę egzystencji Kościoła. 9 A. Cournot, Matśrialisme, vilalisme, rationalisme. Etudes sur 1'emploi des donćese la science en philosophie, Paris 1875. Por. o tym: F. Copleston, Historia filozofii, t. 9, Warszawa 1991, s. 136-140. Patrz także: E. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej. Przekł. J. Rybałt, Warszawa 1958, s. 338. 10Por.: П. Флоровски, Пути русского богословия, Paris 1983, s. 10-11; J. Meyendorff, Powszechność świadectwa a tożsamość Kościoła lokalnego w prawosławiu rosyjskim (988-1988), [w:] Teologia i kultura duchowa Starej Rusi, Lublin 1993, s. 296. Proroctwo Daniela o czterech cesarstwach stanowiło w umysłach chrześcijan ważną rolę w interpretacji historii do XIV wieku na Zachodzie, a na Wschodzie przeżyło jeszcze dłużej dzięki Moskwie. 170 Hanna Kowalska Podległość ruskiej hierarchii kościelnej patriarchatowi konstantynopolitańskiemu sprawiła, że na Ruś nie docierały wczesne XIV-wieczne odgłosy sprowokowanych przez humanizm sporów na temat ius humanum i ius di-vinum. Na Rusi nie uświadamiano sobie wówczas nawet możliwości takiego rozgraniczenia. Nie dziwi więc fakt, że z chwilą upadku Cesarstwa Ruś zadbała o zagwarantowanie ładu według modelu bizantyjskiego. Trzeba jednak uwzględnić, że w IV wieku, w okresie chrystianizacji pogańskiego Cesarstwa, doktryna teokratyczna miała zupełnie inny wymiar. W wieku XV przenoszenie misji Bizancjum na Ruś, podczas gdy od dziesięciu wieków siedzibą patriarchy był Konstantynopol, nie mogło długo pozostać działaniem pozapolitycznym. Już obrady Soboru Ferraro-Florenckiego (1438-1439) zmierzały do kompromisu między sprawami dogmatycznymi a polityką. Jednak stosunek Moskwy do unii florenckiej nie zawierał jeszcze w sobie pierwiastka politycznego. Wprost przeciwnie, wielki książę moskiewski Wasyl Wasylewicz przekonywany był przez metropolitę Izydora o tym, iż unia Kościołów może uratować istnienie Cesarstwa Bizantyjskiego bez uszczerbku w dogmatach. Znaczna pomoc finansowa Moskwy na rzecz prawosławnej delegacji na Sobór dowodzi woli podtrzymania istnienia Bizancjum i nie świadczy o politycznych ambicjach przejęcia spuścizny po nim. Kartaszew wspomina nawet o szczególnej hojności Nowo-grodzian i Pskowian, szczerze pragnących „nawrócenia łacinników", z którymi utrzymywali stosunki handlowe11. Zatem negatywna opinia hierarchii i książąt ruskich na temat podpisania unii przez patriarchę Konstantynopola, cesarza i metropolitę Izydora oraz przyjęcia dogmatów łacińskich, miała podłoże czysto teologiczne. Dogmatyczne względy były także przyczyną usamodzielnienia Kościoła ruskiego. Ruska hierarchia kościelna i książęta byli doskonale poinformowani o szczegółach przebiegu Soboru, wszelkich proceduralnych i teologicznych nieprawidłowościach. Latopis moskiewski z XV wieku na ośmiu kartach opisuje wydarzenia soborowe z przytoczeniem wypowiedzi metropolity JEfezu Marka Eugenikosa, który nie podpisał aktu unii, a z którego argumentami najbardziej liczył się papież12. W latopisie w złym świetle ukazana została postać metropolity ruskiego Izydora. Na Sobór wraz z biskupem Suzdala Abrahamem udał się także hieromo-nach Symeon. Napisał on Opowieść o ósmym Soborze (Повесть об осьмом Соборе), w której pojawiła się nuta pogardy dla greków przyrównanych do Judasza. Symeon podkreśla prawosławność Rusi i głosi chwałę „благоверного и истинно-православного великого князя"13. 11 А. Карташев, Очерки по истории Русской церкви, Москва 1991, t. I, s. 350. 12 О Исидоре митрополите, каш прийде из Царяграда на Москву, Московский летописный свод концаХУ века, ПСРЛ, Москва-Ленинград 1949, t 25, s. 253-261. 13 Cyt. za: A. Карташев, Очерки по истории русской церкви, t. 1, op.cit., s. 352. Negatywnej ocenie postanowień Soboru towarzyszyło zainteresowanie delegowanych odwiedzanymi krajami europejskimi. O podróżach z tego okresu patrz: F. Sielicki, Podróż bojarzyna Borysa Szeremietiewa przez Polskę i Austrię do Rzymu oraz na Maltę 1697-1698, Wrocław 1975, s. 128-140. Po powrocie z Soboru metropolita Izydor został przychylnie przyjęty w Kijowie, natomiast w Moskwie uwięziono go, a następnie pozwolono uciec, by nie powodować zatargów z Konstantynopolem. Moskwa częścią dziejów świata 171 Sprzeciw wobec decyzji patriarchy i Soboru Powszechnego był wówczas bezprecedensowy i zuchwały, tym bardziej że sam metropolita Izydor był znaczącym hierarchą w patriarszym synodzie. To on przekonywał cesarza do unii, jego wysunięto na następcę po zmarłym podczas Soboru patriarsze Józefie II. Jednak na Rusi metropolita kijowski został obciążony winą za dokument, którego prawda teologiczna dla większości duchownych i wiernych chrześcijańskiego Wschodu była wątpliwa. Natarczywość metropolity w stosunku do księcia moskiewskiego i obligowanie go do pomocy we wprowadzeniu unii wywołały konsternację, a potem sprzeciw. Tym mocniejsze oskarżenie padło pod adresem Izydora w relacji Symeona: „царя обольстил еси, патриарха смутил еси и царствующий град погибели исполнил еси"14. Pozbawienie Izydora godności zwierzchnika Kościoła moskiewskiego zrodziło trudny problem erygowania nowego nieunijnego metropolity. Chciano mianować własnego biskupa Jonę, ale świadomość kanoniczna nie pozwalała tego uczynić bez zgody patriarchy. Wielki książę ani biskupi nie mieli zamiaru oskarżać Konstantynopola o herezję i zrywać z nim więzów. Nie wydaje się też, aby musieli realizować jakiś przewrotny plan oderwania ruskiego Kościoła od patriarchatu, co sugeruje Kartaszew15. Sprzeciw duchowieństwa i wiernych wobec unii, na terenie Cesarstwa był nie mniejszy niż na Rusi. Często zmieniający się wówczas patriarchowie ani cesarz nie wywierali na własnym terenie żadnych nacisków na przeciwników unii, tym bardziej że pozostali patriarchowie wschodni nie uznali podpisanego w ich imieniu dekretu. W konsekwencji zwołany w 1484 roku przez patriarchę Symeona synod uznał, że skład delegacji wschodniej na Sobór Florencki nie odpowiadał kanonom i tym samym uchwały Soboru są nieważne16. O tym wszystkim wiedziano na Rusi, która informowana była przez ihume-na swojego klasztoru na górze Athos, gdzie mieścił się główny ośrodek sprze-ciwu„wabec unii. Dlatego książę moskiewski wysłał do cesarza list, w którym zapewniał o wierności wierze i kanonom, wyraził zaniepokojenie sporami wewnątrz Kościoła, w związku z czym prosił o przysłanie błogosławieństwa dla Jcmyj ponieważ już po erygowaniu Izydora patriarcha uznał go za godnego kandydata17. Jednak następny metropolita Fieodosif (1461) zatwierdzony został tylko przez sobór biskupów ruskich: nie proszono patriarchy o zgodę. Fakt samodzielnego erygowania metropolity Kartaszew interpretuje jako pierwszy krok w kierunku emancypacji Kościoła ruskiego i precedens w dziedzi- 14 А. Карташев, Очерка по истории Русской церкви, op.cit, t. 1, s. 353. 15 Tamże, s. 357. 16 Por.: Ks. E. Przekop, Rzym - Konstantynopol. Na drogach podziału i pojednania, Olsztyn 1987, s. 79. O opozycji wobec Unii patriarchy Konstantynopola Gennadiosa (1453) patrz: J. Me-yendorff, Teologia bizantyjska. Przekł. J. Prokopiuk, Warszawa 1984, s. 145. Niechęć Konstantynopola wobec Unii H. Evert-Kappesowa tłumaczy obawą przed zerwaniem więzi ze światem prawosławnym: Stronnictwo antyłacińskie w Konstantynopolu w przeddzień jego upadku, „Przegląd Historyczny" 1949, z. 40, s. 128-144. 17 Московский летописный свод концаХУ века, ПСРЛ, t 25, op.cit., s. 270. Dalej cytuję według tego wydania, strony podane w tekście w nawiasach. 172 Hanna Kowalska nie prawa kanonicznego. Pamiętamy jednak, że taki precedens miał już miejsce za panowania Jarosława Mądrego w przypadku metropolity Iłariona, a prawo kanoniczne nie wymagało w sposób kategoryczny zatwierdzenia metropolity przez patriarchę. Dlatego naturalne wydaje się, że wobec braku zgodności w Konstantynopolu co do ważności unii florenckiej, Moskwa zwróciła się z prośbą przywrócenia wcześniejszych odniesień. Należy sądzić, iż unia nie zepsuła stosunków Moskwy z Konstantynopolem, gdyż struktura Kościołów wschodnich opierała się przede wszystkim na autorytecie biskupa. Na Zachodzie Kościół stał wówczas też na rozdrożu między papiestwem i koncyliaryzmem. Sprzeciw Moskwy wobec unii miał natomiast duży wpływ na odpadnięcie zachodnich diecezji prawosławnych, które dzięki wpływom mianowanego w Rzymie kardynała Izydora przyjęły unijnego metropolitę Grzegorza (1463). W 1470 roku został on przez patriarchę Dionizego erygowany na metropolitę całej Rusi, ponieważ Konstantynopol nie był powiadomiony o wyborze metropolity Fieodosija w Moskwie. Sytuacja taka okazała się ze względów politycznych korzystna dla skłóconego wówczas z Moskwą Nowogrodu. W 1469 roku Nowogrodzianie wysłali do króla Kazimierza Jagiellończyka delegację z deklaracją poddania się jego władzy oraz jurysdykcji metropolity Grzegorza i z prośbą o pozwolenie erygowania arcybiskupa Nowogrodu i Pskowa (s. 284-285). Latopis moskiewski przytacza związany z tym wydarzeniem list wielkiego księcia Iwana Wasylje-wicza do Nowogrodzian, w którym pojawiło się po raz pierwszy, obok uzasadnienia wyznaniowego, uzasadnienie dynastyczne i państwowe przynależności Nowogrodu do Moskwy. Widzimy zatem, jak różna może być wizja tych samych wydarzeń historycznych. A jest to zaledwie jeden spośród faktów tworzących oblicze Państwa Moskiewskiego. Ważne jest, że nie budził on kontrowersji w XV wieku. Znane są jednak inne fakty, z dziedziny kultury prawnej okresu formowania się państwa moskiewskiego, które sprzyjały tendencjom separatystycznym. Zaangażowanie Moskwy we wschodnie wojny z Tatarami nie słabło do końca XVI wieku. Księstwo Moskiewskie, które w XIV wieku utrzymywało najlepsze stosunki z Ordą, w wieku XV prowadziło skuteczną politykę na rzecz uzależnienia rozbitej Ordy od Moskwy. Dowodem na to jest oddanie przez Wasyla Wasylewicza, zwanego Ślepym, Ziemi Mieszczerskiej chanowi Kasymo-wi w roku 1446 i utworzenie chanatu niedaleko Moskwy, jako przeciwwagi dla Kazania. Kasym wyprawiał się z wojskiem moskiewskim na Chanat Kazański (s. 279). Kasimow, dawna Mieszczera (nazwa pochodzi od imienia księcia tatarskiego Kasyma), był zasiedlony przez Tatarów i Mordwinów, w większości mahometan i pogan. Chanat Kasimowski był nie tylko zależny od Moskwy, ale pomagał Wasylowi Ślepemu w walce o wielkoksiążęcy tron moskiewski (s. 268-270). P. Struwe jest zdania, że w historii stosunków rusko-tatarskich decydujący był moment, kiedy to Tatarzy zaczęli służyć Moskwie18. Zwycięstwo П. Струве, Социальная и экономическая -история России, op.cit., s. 212. Moskwa częścią dziejów świata 173 Wasyla było ważnym krokiem w kierunku ustanowienia dziedziczności tronu z ojca na syna. Moskwa była więc tym księstwem, które aspirowało do przejęcia sukcesji Bizancjum w wymiarze eschatologicznym i sukcesji Ordy w wymiarze politycznym. Inne okoliczności natomiast sprawiły, że kultura Nowogrodu i Pskowa, charakteryzująca się większym upolitycznieniem, nadająca nieco inny status Kościołowi, kształtująca proekonomiczne zachowania społeczne, wytworzyła rodzaj prawa odpowiedni dla konstytuującego się państwa moskiewskiego. Nowogrodzkie i pskowskie prawo sądowe, procesowe i cywilne osiągnęło w stosunku do pozostałych księstw ruskich najbardziej rozwiniętą formę. Wyrazem tego są: Nowogrodzkie prawo sądowe {Новгородская судная грамота 1456) i Pskowskie prawo sądowe (Псковская судная грамота 1462-1467). Wśród historyków prawa panuje opinia, że Kodeksy te stanowiły podstawę pierwszego ustanowionego dla państwa moskiewskiego kodeksu prawa (Судебник) z 1497 roku, sporządzonego za panowania Iwana III Wasylewicza19. Obiektywnymi przyczynami przemawiającymi za przyjęciem kodeksów nowogrodzkiego i pskowskiego było to, że wymieniają one wszystkie typy działających na terenie tych księstw sądów oraz kompetencje, jakie im przysługiwały. W obu zabytkach zwraca uwagę rozróżnienie władania od prawa własności. Stanowiło to szczególny problem w przypadku ziemi, która była w większości księstw we władaniu księcia, będąc jednocześnie własnością niczyją. Oba kodeksy porządkują też status prawny poszczególnych grup ludności o różnym w stosunku do siebie stopniu podległości. Widoczne jest ograniczenie niezależności sądów księstw na rzecz namiestnika wielkiego księcia moskiewskiego. Preambuła do nieco późniejszej redakcji Nowogrodzkiego prawa sądowego informuje, że zostało ono sporządzone przez zgromadzenie wiecowe i przekazane do wiadomości wielkiego księcia Iwana III20. Prawo nowogrodzkie nadawało szczególne przywileje arcybiskupowi, który od 1385 roku był niezależny od instancji metropolity. Artykuł 26 mówi o tym, że sąd wyższej instancji -namiestnika wielkiego księcia - odbywał się w pałacu arcybiskupim. W dokumencie rozwinięto prawo procesowe związane z własnością ziemską. W 1471 roku powtórzono także wcześniej ustanowiony artykuł Nowogrodzkiego prawa sądowego o nietykalności granicy własności ziemskiej. Trzeba jednak pamiętać, że przejęciu nowogrodzkich rozwiązań prawnych przez Moskwę towarzyszyły określone okoliczności, które wymuszały modyfikację kodeksów zgodnie z bieżącą sytuacją polityczną. Nowogrodzki kodeks пр., choć podkreślał prawomocność dawnych porządków prawnoustrojowych (по своей старине), jednocześnie wysuwał na plan pierwszy namiestnika 19 Por. С. Штамм, Н. Ефремова, Образование и укрепление русского централизованного государства и формирование общерусского права, op.cit, s. 33-34. 20 A. Zimin podaje za Ł. Czerepninem, że kodeks został zredagowany na polecenie Iwana III i służył jego polityce w stosunku do Nowogrodu. Por.: А. Зимин, вступительная статья [w:] Новгородская судная грамота. Памятники русского права, cz. II. Red. А. Зимин, Москва 1953, s. 210; tekst kodeksu tamże, s. 219-227. 174 Hanna Kowalska wielkoksiążęcego. Ujawniał trudną sytuację Nowogrodu, który, pozbawiony sprawnego wojska, miał do wyboru uzależnienie się od Moskwy albo od Litwy. Bojarstwo z Marfą Borecką na czele w obawie przed utratą swobód skłaniało się ku Litwie, czterech bojarów wraz z biedotą optowało za Moskwą. Z roku 1470 pochodzi także umowa (lub, jak twierdzi A. Zimin, projekt umowy), zawarta między Nowogrodem a królem polskim i wielkim księciem litewskim Kazimierzem Jagiellończykiem. Układ powstał w wyniku rozmów prowadzonych przez bojarstwo nowogrodzkie z królem polskim i został udokumentowany kodeksem prawnym, zawierającym trzydzieści artykułów. Stanowi on syntezę prawa obowiązującego w tym księstwie, uzupełnioną o przepisy dotyczące kontaktów z Polską. Jest to m.in. artkuł 7, mówiący o obowiązku obrony Nowogrodu przed wielkim księciem moskiewskim, artykuł 9, który gwarantował rozdział prawa litewskiego i nowogrodzkiego (mieszkańcy Nowogrodu przebywający na Litwie mieli być sądzeni według prawa litewskiego i vice versa). Artykuł 23 zapewniał nienaruszalność Kościoła i arcybiskupa oraz zabraniał budowania na terenie księstwa kościołów katolickich21. Warto przytoczyć także fakt, że w skład Nowogrodzkiej Kormczej wchodziło Prawo sądowe (Sudiebnik) Kazimierza Jagiellończyka z 1468 roku i Statuty Kazimierza Wielkiego. Bezpośrednia przyczyna włączenia tych dokumentów do kodeksów nowogrodzkich nie jest znana. Historycy sądzą, że nawiązanie bliskich stosunków z Rzecząpospolitą wymagało zaznajomienia się z prawem tam panującym, lub że Nowogród chciał wzorować swoje prawo własności na statutach ziemskich Kazimierza Wielkiego22. W związku z pojawieniem się partii prolitewskiej w Nowogrodzie i wyznaczeniem przez króla polskiego Kazimierza dla Nowogrodu księcia Michała Olelkowicza z Kijowa, metropolita moskiewski Filip wystosował list pasterski do jego mieszkańców. Powołuje się w nim na zobowiązujące więzi tradycji wyznaniowej i historycznej. Pokora, wytrwałość w prawdzie i jedności mogą ocalić - pouczał Filip. Przykład pokonanego Konstantynopola dowodzi, że nie warto zapominać o przesłaniu św. Pawła Apostoła na temat bojaźni Bożej i czci należnej władzy świeckiej. Te żywione przez Moskwę przekonania uzasadniały podbój Nowogrodu przez Iwana III i pozostawienie namiestnika, który brał udział w sprawowaniu sądów23. 21 Por.: Памятники русского права, op.cit., s. 248-251. Z początków moskiewskiej centralizacji pochodzi także tzw. Ustawnaja gramota Wasyla Dymitrowicza i metropolity Cypriana z 1404 roku (Московская уставная договорная грамота великого князя Василия Дмитревича и мгі-трополита Киприяна) oraz Ustawnaja gramota księcia Aleksandra Wlodzimierzowicza dla cerkwi Sofii w Kijowie i metropolity Izydora z 1441 roku (Уставная грамота князя Александра Владимировича церкви Софии в Киеве и митрополиту Исидсгру). Por. o tym: В. Бенешевич, Сборник памятников по истории церковного права преимущественно русской церкви (до эпохи Петра Великого), вып. 1, С. Петербург 1915, s. 78-87; Княжеские устави и церковь в древней Руси Red. Я. Щапов, Москва 1972, s. 5-8. 22Por.: J. Bardach, Studia z ustroju i prawa Wielkiego Księstwa Litewskiego. XIV-XVII w., Warszawa 1970, s. 319-342. 23Latopis Włodzimierski donosi, że w tym okresie nastąpiło przesiedlenie kupców nowo- Moskwa częścią dńejów świata 175 Z tego samego okresu pochodzi umowa Nowogrodu z Moskwą (Коростын-ский договор Великого Новгорода с великим князем Иваном Васильевичем о мире). Składa się ona z dwóch tzw. Gramot: nowogrodzkiej i moskiewskiej. W Nowogrodzkiej Gramocie w artykułach 3-6 Nowogrodzianie przyrzekają nie odstępować od sojuszu z Moskwą na rzecz Polski i Litwy, jak również nie przyjmować tych książąt, którzy buntowali się przeciw Moskwie, ani uciekinierów. Mieszkańcy księstwa godzili się na erygowanie arcybiskupa przez metropolitę w Moskwie. Zastrzegali sobie jednak nienaruszalność międzynarodowego centrum handlowego (tzw. Niemieckij dwór) i możliwość przekraczania granic przez kupców24. Moskiewska Gramota zawierała wiele artykułów zmieniających prawo publiczne Nowogrodu. Był to przede wszystkim artykuł 15, odwołujący ustawodawcze prawo wiecu: „А вечным грамотам не быти", oraz 20 artykuł, który przenosił kompetencje sądu apelacyjnego na wielkiego księcia moskiewskiego. Artykuł 23 znosił rozdzielność sądownictwa Nowogrodu i Moskwy. Artykuł 27 wprowadzał kontrolę moskiewskiej administracji nad nowogrodzkimi niższymi instancjami sądowymi25. Nagła zmiana w prawie publicznym Nowogrodu - przygotowanie dwóch wariantów poprawek przez stronnictwo propolskie i promoskiewskie - wynikała z aktywnej postawy mieszkańców księstwa wobec poważnych przeobrażeń, jakie zachodziły w historii. Nowogród - północno-wschodni „magazyn" Hanzy, stal się celem ataków Iwana III także z tego powodu, że zawarł on układ z Danią przeciwko Lubece, który obligował go do prześladowania kupców niemieckich (inflanckich) w Nowogrodzie. Car rozkazał zamknąć kupców w więzieniu, a ich majątki skonfiskował26. Latopis Nikonowski komentuje postępowanie wielkiego księcia jako wymierzanie kary kupcom niemieckim za ich przestępstwa czynione w stosunku do kupców nowogrodzkich27. Dlatego też, po zajęciu Nowogrodu (1471) wielki książę moskiewski skorzystał z nadarzającej się okazji w postaci skarg kupców niemieckich na ograniczenia w handlu (1494) i rozkazał kupców uwięzić. Szybka kapitulacja Nowogrodu wobec Moskwy spowodowana była jednak przede wszystkim niemożnością udzielenia pomocy przez króla polskiego, Kazimierza Jagiellończyka, uwikłanego w wojnę o utrzymanie tronu czeskiego po śmierci Jerzego z Podiebradu (1471). Dodatkowo między Moskwą i Królestwem Polsko-Litewskim trwały nieustanne konflikty graniczne, a wzajemna niechęć władców podsycana była przez sprzymierzanie się z wrogimi wobec siebie chanami Mengli-Girejem i Achmatem. Historyk S. Sołowjow ocenił ówczesne poczynania polskiego króla wobec Moskwy jako krępujące jej grodzkich i pskowskich na tereny księstwa moskiewskiego i do Włodzimierza. Владимирский Летописец, ПРСЛ, t. ЗО, Москва 1965, s. 136-146. 24 W niedługim czasie Niemiecki Dwór został zamknięty. 25 Por.: Памятники русского права, op.cit., s. 251-259. 26 Por.: F. Koneczny, Dzieje Rosjii, t. 3, Schyłek Iwana III 1492-1505, Londyn 1984, s. 39. 27 Патриаршая или Никоновская Летопись, ПСРЛ, t. 12, s. 239. 176 Hanna Kowalska politykę wewnętrzną i zagrażające konfliktem z Ordą. Podobną opinię wyraził na temat zamiarów króla polskiego dotyczących wciągnięcia Iwana III do ligi antytureckiej (1486). Obecność Moskwy w tej lidze zaszkodziłaby bowiem jej sojuszowi z Mengli-Girejem28. W zbliżonej sytuacji polityczno-prawnej znajdowało się księstwo pskowskie. Pskowskie prawo sądowe niewiele różniło się od Nowogrodzkiego prawa sądowego. Jego osobliwością była kara śmierci za zdradę państwową (pie-riewiet), czego nie spotykamy we wcześniejszych ruskich kodeksach. Należy sądzić, że przepis ten pojawił się wraz z zależnością Pskowa od Moskwy, jako wyraz obawy przed układami z Litwą29. Dokument kładzie nacisk na prawną ochronę własności ziemi. Artykuł 9 potwierdza prawo do ziemi procesującej się strony, która uprawiała ją od czterech do pięciu lat, a przez ten czas nikt nie zgłaszał o to pretensji30. W jednym z procesów rolę takiej deklaracji spełnił zamiar obejścia spornej ziemi z ikoną31. Instancją odwoławczą w sprawach własności ziemi było specjalne kolegium. Znamienne jest, że Kodeks zachowuje także stare prawo pojedynku sądowego (pole) w przypadku nie dających się rozstrzygnąć spraw. Konsekwencją najazdu Moskwy na Nowogród i Psków było także to, że metropolita Jona, a później jego następca Fieodosij, zwoływali sobory, na których biskupi podpisywali akt lojalności wobec metropolity i składali deklaracje zaniechania wszelkich kontaktów z metropolitą Grzegorzem. Dokumentu tego nie podpisali jednak arcybiskup Nowogrodu i biskup Tweru. W tej skomplikowanej sytuacji pojawiły się pierwsze polemiczne utwory, które zawierały zarówno pierwiastki natury ideowo-politycznej, jak i teologicznej. Odnajdujemy w nich także pierwsze ruskie uzasadnienia ortodoksyjności własnego Kościoła, chrześcijańskiej godności władcy i misji państwa. Za czasów metropolity Jony sporządzono traktat zatytułowany Pouczenie od Pisma Świętego przeciwko łacinnikom... (Слово избранно от Святых Писаний, еже на латыню...). Oprócz relacji Symeona z Soboru we Florencji i traktatu o herezjach w Kościele zachodnim, Pouczenie zawiera także Pochwałę wielkiego księcia Wasyla Wasylewicza jako obrońcy prawosławia32. Pouczenie zapoczątkowało w kulturze ruskiej krytyczną ocenę greckiego prawosławia, ale nie całego Kościoła. Rezultatem krytyki było z jednej strony budzące się większe zaufanie do własnych hierarchów, a z drugiej kreowanie nowej roli władcy moskiewskiego. Traktat stanowił lepszą podstawę do budowania późniejszej idei ortodoksyjności ruskiego prawosławia i moskiewskiej sukcesji tronu bizantyjskiego niż wspomniany już List Filoteusza. Bogata i wielogatunkowa literatura na temat potrzeby obrony prawosławia powstała dopiero w XVI wieku. Wtedy też prawo zaczęło wyraźnie ewo- 28 С. Соловьев, Сочинения, Москва 1989, ks. III, t. 5, s. 89-91. 29 Por.: Памятники Русского права, op.cit, cz. II, s. 287. 30 Tamże. 31 Комментарий, [w:] СудебникиXV-XVI веков. Red. Б. Греков, Москва 1952, s. 84. 32Por. В. Яблонский, Пахомий Серб, С. Петербург 1908, s. 200-202. Moskwa częścią dziejów świata... 177 luować. W wieku piętnastym natomiast zarysowały się dwa typy postaw moralno-teologicznych w monastycyzmie ruskim, które znalazły oddźwięk w późniejszym prawodawstwie. Jedna z nich głosiła, że wszystko co ziemskie jest doczesne, reprezentanci drugiej dbali o umocnienie instytucji kościelnych. Postawy te związane były z imionami dwóch wybitnych zakonników: Josifa Sanina i Niła Majkowa, zwanego Sorskim. Pojawieniu się tych indywidualności w ruskiej kulturze towarzyszyła nie tylko kolejna transformacja cywilizacyjnych i kulturowych elementów (zmiana układu społecznego, tworzenie się prawa własności, niwelowanie różnic ustrojowych między księstwami; zmiana chrześcijańskiego obrazu świata na skutek sporu wokół unii florenckiej), ale także upadek Cesarstwa Wschodniego (1454) i dalszy podział świata chrześcijańskiego na skutek pojawienia się wielu herezji (husytyzm, później luteranizm, judaizantyzm na Litwie). Kodyfikacyjne poczynania, mające na celu zniesienie różnic między prawem lokalnym i prawem moskiewskim, zostały zwieńczone przez Kodeks Iwana III (Судебник лета 7006 [1497] месяца сетемвриа уложил князь великий Иван Васильевич всея Руси с детьми своими и с бояры о суде, как судити бояром и околничим). Stanowi on przykład pierwszego dokumentu ustawodawczego sporządzonego na Rusi Moskiewskiej. Zawiera 68 artykułów. Ponieważ nie są znane żadne wcześniejsze kodeksy prawne księstwa moskiewskiego, historycy sądzą, że powstał on na wzór kodeksów księstw północnych. Jednak S. Sztamm i N. Jefriemowa są zdania, że czterdzieści arykułów tego dokumentu nie ma żadnego związku z wcześniejszymi ruskimi kodeksami. Ich autorstwo skłonni są przypisywać Iwanowi III33. Artykuły te wprowadzają daleko idące zmiany w dziedzinie kompetencji sędziów, trybu uruchamiania procedury sądowej, wymogów stawianych świadkom, którzy nie widzieli aktu przestępstwa. Zwraca uwagę przede wszystkim artykuł wskazujący na przeniesienie lokalnego zwierzchnictwa sądowego na Moskwę. Kodeks ustanowił tzw. sąd bojarski, czyli sąd pod przewodnictwem wyznaczonego przez wielkiego księcia moskiewskiego bojara przy udziale wielkoksiążęcych diaków - najwyższą instancją sądową. Sąd ten orzekał winę i przedstawiał orzeczenie wielkiemu księciu, który na tej podstawie ogłaszał wyrok. Artykuł 2 mówił o możliwości odwołania się do tej instancji każdego podwładnego wielkiego księcia moskiewskiego. Jest to bardzo ważna zmiana w prawie procesowym, gdyż wskazuje na przeniesienie kompetencji sądów książęcych na wielkiego księcia, podobnie jak to miało miejsce w czasach kijowskich. Artykuł ten oznaczał stopniową zamianę sądownictwa książęcego na państwowe, sprawowane przez tzw. sądowe prikazy. Obie formy sądu istniały jednak nadal, prikazy rozstrzygały sprawy wtedy, gdy sąd książęcy nie mógł z różnych przyczyn tego zrobić. Po przyłączeniu do Moskwy niezależnych od niej wcześniej w sensie praw- 33 С. Штамм, H. Ефремова, Предисловие, [w:] Развитие русского права в ХУ-первой по-ловинеХУП в., Москва 1986, s. 26. \ 178 Hanna Kowalska nym księstw, Jarosławia, Tweru, Nowogrodu, Białoozieru i innych, oraz w związku z moskiewską centralizacją sądownictwa, książęcy sąd nie nadążał za mnóstwem konfliktów, jakie powstawały w związku ze sprawami własności i kompetencji organów władzy. Wszystkie sprawy nie rozstrzygnięte w ciągu tych lat, podległe lokalnym władzom, trafiały więc do sądów centralnych. Dlatego kodeks Iwana III dawał: „.. .семь жалобником управа во всемь, которым пригоже. А которого жалобника а непригоже управити, и то сказати великому князю, или к тому его послати, которому которые люда приказаны ведати"34. Pojawiła się także godność okolniczego (окольничий) - sędziego sprawującego funkcję głównego doradcy prawnego wielkiego księcia, oraz niediel-szczika (недельщик), który doprowadzał winnego do sądu, trzymał go pod strażą, a także śledził przestępców35. Za najcięższe przewinienia kodeks Iwana III uznawał działania przeciwko cudzemu życiu i własności. Artykuł 8 nazywał je złymi czynami (лихие дела) i karał wyrokiem śmierci, a majątek przestępcy przyznawał poszkodowanemu. Podobna kara z artykułu 9 groziła chołopowi za zabójstwo pana, zdrajcy, spiskowcowi (крамольник), świętokradcy, temu, kto bezprawnie niewolił ludzi (головний тать), szpiegom (подметчик) і tym, którzy podpalają miasta i wsie w celu zaprzedania ich wrogom. Kara śmierci była przewidziana za powtórną kradzież (А поймают татя вьдругые с татьбою, art. 11), a także, jeśli przy złodzieju znalezione zostaną ukradzione przedmioty. Jeżeli złodziej nie był w stanie opłacić kradzieży, popadał w niewolę (головою на продажу, art. 10) u poszkodowanego. Po raz pierwszy w kodeksie pojawiły się artykuły dotyczące trybu otrzymywania dokumentów: własności ziemi, nieruchomości, niewolenia dłużników (Правая грамота с холопа или робы, art. 17), wyroków sądowych i protokołów, dokumentów dotyczących uwolnienia chołopów i rabów, testamentów i in. Prawo zabraniało sporządzania tego rodzaju aktów poza sądem wielkiego księcia, bez pieczęci najwyższego książęcego sędziego i podpisu diaka sądu książęcego, za które obowiązywała określona opłata. Przepisy te świadczą o skupieniu w rękach sądu wielkoksiążęcego kompetencji, jakie mogły należeć do władz lokalnych. Trzeba dodać, że wszystkie te uprawnienia posiadał namiestnik wielkiego księcia - reprezentujący wielkoksiążęcą władzę administracyjną w miastach lub powiatach, gdzie mieściły się sądy bojarskie. Jednak dokumenty dotyczące własności chołopów i rabów wydane przez samego namiestnika były nieważne. Chroniono w ten sposób przed bezprawnym zniewalaniem ludzi przez nieuczciwych namiestników (art. 20)36. Kodeks Iwana III jest dowodem dążenia prawodawcy do uregulowania 34 Судебник 1497 года, [w:] СудебникиXV-XV1 веков, op.cit., s. 19. 35Por.: С. Герберштейн, Записки о московских делах, С.-Петербург 1908, s. 84; Z. Lenkiewicz, Słownictwo prawno-administracyjne w rosyjskich zabytkach piśmiennictwa kancelaryjnego XVI-XVII w., Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1986, s. 85-86. 36 Przypomnijmy, że cholopem - człowiekiem niewolnym, był ten, kogo sądownie skazano za niespłacenie długów, lub najemny pracownik, który pobrał zaliczkę i jeszcze jej nie odpracował. Moskwa częścią dziejów świata 179 statusu chołopów. Świadczy o tym artykuł o powszechnym nakazie rozliczeń dzierżawnych do dnia św. Jerzego (Юрьев день), po którym to terminie dzierżawcy i wszelkiego rodzaju dłużnicy właścicieli ziemskich mogli po spłaceniu długu opuścić ziemie wierzyciela (art. 57). F. Koneczny, wbrew obiegowym definicjom, udowadnia, że prawo to nie jest dowodem zniewolenia robotników rolnych, lecz przepisem ekonomicznym broniącym właściciela przed ucieczką dzierżawcy37. Potwierdza to artykuł 66, zakazujący komukolwiek, prócz wyznaczonego przez wielkiego księcia sędziego, sporządzania dokumentów o tzw. całkowitym chołopstwie (полное холопство), czyli nabyciu praw do wolności niewypłacalnego sługi lub dłużnika uciekiniera. Złagodzone zostało też traktowanie dzieci niewolników (раб) urodzonych przed stanem zniewolenia. W dokumentach spotykamy także określenie połnoje chołopstwo/kabalnoje chołopstwo lub zakupy, używane w stosunku do tej kategorii prawnej ludności. Odnajdujemy ją także w polskim prawie piastowskim, w którym miano zakupów (emptiti) otrzymywali popadający w zależność osobistą za długi oraz rataje - pożyczkobiorcy, zobowiązani do świadczeń na rzecz wierzyciela. Natomiast niewolnictwo na Rusi pochodziło z czasów przedchrześcijańskich i utrzymywało się jako kategotria społeczna dziedziczna, ale objęta ochroną prawną. Ludność niewolna i zależna na Rusi, podobnie jak i w Polsce, zamieszkiwała zarówno wsie, jak i miasta38. O uszczupleniu książęcych kompetencji sądowniczych i centralizacji sądownictwa świadczy także artykuł 38, który zabraniał sprawowania sądów niższej instancji mianowanym sędziom bojarskim w pojedynkę, bez starosty i miejscowej elity (лучшие люди). Szczegółowe przepisy dotyczące sądów niższej instancji zawarte były w rozporządzeniach odnoszących się do sądów miejskich (указ наместником о суде городском), przeznaczonych dla namiestników. Fakt, że Kodeks 1497 roku zmienił artykuł 9 Kodeksu pskowskiego, skracając wymagany do uzyskania statusu zasiedziałości czas uprawy do trzech lat, może świadczyć o chęci prawnego umocowania osadzonej przez Moskwę ludności w podbitych księstwach39. Kodeks Iwana III - pierwsze prawo obowiązujące na Rusi Moskiewskiej -zawiera w sobie wiele cennych informacji, dotyczących przede wszystkim organizacyjnych ram dla etyki kształtującego się państwa. Choć nienaruszone pozostały wcześniejsze zasady kompetencji sądów książęcego i kościelnego oraz chrześcijańskie źródła etyki, to widoczna jest nowa organizacja świeckiego aparatu sądowego oraz, wbrew określeniom wielu historyków, tendencja nie tyle wyłącznie centralizacyjna, ale, jak to określił Kluczewski, dążność do zastąpienia wielu systemów sądowych - jednym40. Sądy poszczególnych 37F Koneczny, Dzieje Rosji, op.cit., t. 1, s. 385. 38Por.: J. Bardach, Historia państwa i prawa polskiego, cz. I, Warszawa 1952, s. 58-71. 39 Por.: С. Коган, Гражданское и семейное право, [w:] Развитие русского права в XV -первой половине XVII в., Москва 1986, s. 122. 40 В. Ключевский, Сочинения в девяти томах. Курс русской истории, t 2, Москва 1987, s. 133-134. 180 Hanna Kowalska księstw, będące wcześniej ostateczną instancją, spadły do rangi sądów lokalnych, natomiast sprawujący w nich władzę książęta awansowali w charakterze sędziów - bojarów do sądu najwyższego. Także najważniejsze sprawy wymagały odtąd sankcji tego sądu. Często stosowano praktykę mianowania przez wielkiego księcia książąt udzielnych na stanowiska namiestników w ich własnych księstwach. Kluczewski interpretuje ten fakt jako przejaw nobilitacji, gdyż książęta ci, według niego, stali się współrządcami dużego państwa, współwłaścicielami jego najważniejszych urzędów na mocy układu pomiestne-go41. Pogląd ten jest uzasadniony, ponieważ ogólna tendencja, która panowała w piętnastowiecznej Rusi, skłania do wniosku, że pojawiła się tam wówczas pierwsza myśl o utworzeniu samodzielnego państwa. Zmiany w obrębie prawa stanowiły pod koniec XV wieku na Rusi przejaw modyfikacji podstawowego wzorca kultury pod wpływem cywilizacyjnych wpływów Litwy. Powodowało to zbliżenie Rusi do kultury zachodniego sąsiada. Księstwo nowogrodzkie, będące przedmiotem zainteresowania zarówno Litwy, jak i Moskwy, pełniło rolę pośrednika. W tym samym czasie obserwujemy wzmocnienie tradycyjnego nurtu w kulturze ruskiej, który znalazł oparcie w eschatologii dziejów. Przez około sto lat (od drugiej połowy XV wieku - do pierwszej połowy XVI wieku włącznie) kierunek eschatologiczny nie wykraczał poza uzasadnienia o rodowodzie bizantyjskim. Nasycały one treścią całą kulturę, nawet te jej przejawy, które ulegały częściowej modyfikacji na skutek pozabizantyjskich oddziaływań. Z czasem eschatologiczny nurt kultury tego okresu oderwał się od swych metafizycznych źródeł i stał się przesłanką dla rosyjskiej idei konserwatywnej. Natomiast nurt kultury związany w początkowym okresie moskiewskim ze zjawiskami życia politycznego i społecznego, odzwierciedlony w instytucjach państwowych i prawie, dostosowywał Ruś do cywilizacyjnych standardów państw sąsiednich. Oba zarysowujące się w omawianym czasie nurty, po krótkim okresie symfonii zaczną się od siebie oddalać i legną u podstaw dwóch wzorców kultury rosyjskiej: konserwatywnego i okcydentalistycznego. Nurt konserwatywny nawiąże do chrześcijańskich bizantyjskich źródeł metafizycznej jedności kultury, gdzie wszystko podporządkowane jest celowi eschatologicznemu. W tym będzie upatrywał wyższości kultury rosyjskiej. Nurt okcydentalistyczny natomiast, krytycznie ustosunkowany wobec własnej tradycycji, umieści w płaszcyźnie cywilizacyjnej takie przesycone pierwiastkiem religijnym wartości, jak państwo, władca, prawo i Kościół. Źródło tych zjawisk tkwi w stopniowym oddzielaniu się sfery cywilizacji, do której przenikają obce wzorce, od przestrzeni kultury. 41 Tamże. MOSKWA XV I POCZĄTKU XVI WIEKU Piotr Struwc, który wyróżnił trzy okresy ruskiego Średniowiecza: wczesne, środkowe oraz późne, obejmujące właśnie XVI wiek, pisał, że XVI stulecie było okresem sprzeczności we wszystkich dziedzinach cywilizacyjno-kulturowych. co stanowiło podłoże dla smuty początku XVII wieku1. Upadek Konstantynopola okazał się dla Rusi Moskiewskiej paradoksalnie czynnikiem mobilizującym zarówno cywilizacyjnie, jak i kulturowo. Natomiast do starcia z eklektycznym światopoglądem renesansowym Ruś Moskiewska nie była przygotowana. Kultura ruska nie znała uniwersytetu, który w Europie Zachodniej pełnił rolę sita do odsiewania miazmatów ludzkiej myśli. Sytuacja okazała się tym bardziej złożona, że liczba greckich hierarchów w Kościele ruskim znacznie zmalała i trzeba było liczyć na własne siły intelektualne. 1. MOSKWA WOBEC ZAGROŻENIA HEREZJĄ Pierwszą próbą podważenia metafizycznych podstaw kultury ruskiej okazało się zetknięcie z judaizantyzmem, który od dziesięcioleci szerzył się w Europie, a na Ruś dotarł w drugiej połowie XV wieku. Był to ruch umysłowy przybierający różne oblicza, w zależności od miejsc, w jakich się rozwijał. Tam. gdzie mocniejsza była kultura filozoficzna, np. we Włoszech, uczeni 1 П. Струве, Социальная и экономическая история России, Париж 1952, s. 18. Współczesne literaturoznawstwo okres od końca XIV wieku zalicza do Prerenesaiisu. Patrz: История русской литературы, t. 1, Leningrad 1980, s. 14-15. W literaturze mediewistycznej utrzymują się dwa poglądy na lemat granicy między Średniowieczem i Renesansem w kulturze europejskiej, jeden podyktowany przez filologów, drugi przez historyków cywilizacji, którzy byli skłonni przesuwać granice Średniowiecza nawet do początków XVIII w. Patrz o tym: E. Curtius, Literatura europejska i łacińskie Średniowiecze. Przekł. Л. Borowski, Kraków 1997, s. 25-29. Ze względu na specyfikę dziejów kultury staroruskiej przyjmujemy, że upadek Cesarstwa Wschodniego zapoczątkował w niej schyłek Średniowiecza, w którym zaznaczyły się wpływy Renesansu. 182 Hanna Kowalska żydzi2 rozwijali nauki talmudyczne, kabalistyczne, astrologię, medycynę i prawo. Na Rusi judaizantyzm zajął pozycję ofensywną w stosunku do dogmatu chrześcijańskiego, symboli wiary i obrzędu Kościoła prawosławnego: przybrał więc wszystkie znamiona herezji. Na duży sukces żydujących w diecezjii nowogrodzkiej i moskiewskiej złożyło się wiele czynników. Prawna strona zagadnienia herezji na Rusi była ściśle związana z autorytetem prawdy w chrześcijaństwie. Greckie słowo acpu oznacza zawłaszczenie. w terminologii teologicznej tłumaczy się jako gwałt dokonany na prawdzie, przeciwstawienie własnej subiektywnej „prawdy" dogmatowi wiary. Herezje zwalczane były przez sobory powszechne w toku teologicznych polemik i za pomocą sankcji prawnych. Materia herezji różni się zdecydowanie od materii wszelkich innych kwestii prawnych, ponieważ jej istota polega na sprzeniewierzeniu się podstawom prawdy ontologicznej. W związku z tym oskarżeni o herezję musieli być za każdym razem wnikliwie badani przez Kościół. Biskupi orzekali o winie, nakładali anatemę i wnioskowali karę, którą wyrokował cesarz jako sędzia najwyższy. W Bizancjum stosowano w takich przypadkach nawet karę śmierci. Kodeksy książęce obowiązujące na Rusi nie zawierały artykułów dotyczących herezji. W Ustawie Włodzimierza, Ustawie Jarosława i Ruskiej Prawdzie mowa jest tylko o postępowaniu procesowym w odniesieniu do praktyk pogańskich, bezczeszczenia przedmiotów świętych, czarów oraz zielarstwa. W późniejszych kodeksach książęcych nie było nawet wzmianki o pogaństwie. Pozostawiono tę kwestię sądom kościelnym. Problem powrócił w drugiej połowie XV wieku, kiedy w rokulTC7(pży_d_ Scharia (zwany w kronikach Zacharem) przybył z Kijowa z poselstwem księcia Michała Aleksandrowicza (Olelkowicza) do Nowogrodu. Scharii. którego nauki skierowane były przeciwko Ewangelii i chrześcijańskim dogmatom wiary, udało się przekonać kilku duchownych w Nowogrodzie. Utworzył on zakonspirowaną grupę, w związku z czym duchowni ukrywali swe heretycki с przekonania, potajemnie je upowszechniając. W roku 1479 dwóch z nich: protopopa Alcksieja, który przybrał imię Abrahama, i protopopa Dienisa wielki książę Iwan III Wasylewicz osobiście zaprosił do Moskwy. Tam Aleksiej został mianowany protopopem soboru Uspieńskiego, a Dienis protopopem soboru Archangielskiego. Te dwa kremlowskie Sobory stały się dla nich doskonałym miejscem głoszenia nowych przekonań: zyskali zwolenników nawet wśród wysokich urzędników książęcych. Minister spraw zagranicznych -Fiodor Kuricyn. i synowa wielkiego księcia - Helena Wołoszanka, wcześniej zetknęli się z renesansową postawą wobec chrześcijaństwa, co nastawiło ich przychylnie do działalności żydujących. Erygowany przez metropolitę moskiewskiego, arcybiskup Nowogrodu Gien-nadij dopiero w 1487 roku przypadkowo odkrył istnienie sekty. Zaniepoko- 2'termin ten oznacza konfesję, nie narodowość. Moslcwa XV i początku XVI wieku 183 jony jej bogoburczą formą, wystosował do metropolity Gierontija i wielkiego księcia gramotę, w której żądał dla heretyków sądu książęcego, jak to czyniono w przypadku ciężkiego przestępstwa3. Pierwszy sobór w tej sprawie zebrał się wraz z sądem książęcym w 1488 roku w Moskwie. Uznał nauki żydują-cych za herezję i tych, którzy okazali skruchę, poddał pokucie, natomiast trzech zatwardziałych heretyków odłączył od Kościoła i rzucił na nich klątwę. Diaka Kłocza nie sądzono, ponieważ zgłosił się tylko jeden świadek, dlatego jego sprawa wymagała ponownego śledztwa i wróciła do nowogrodzkiego sądu wspólnego-diecezjalnego i namiestnikowskiego. Metropolita Gierontij pisał w wyro ku: „А князь великий приказалъ съ тобою того дела обыскивати наместникомъ Якову да Юрью Захаршчемъ. И ты бы съ ними того дела обыскивалъ вместе и которые дойдутъ по правиломъ твоей святительскіе духовные казни и ты ихъ духовне казни, а которые дойдутъ градские казни, ино тех наместники великаго князя казнятъ градскою казнью" 4. Sprawa przycichła w Nowogrodzie, w Moskwie zaś herezja miała zbyt wielu wpływowych obrońców, zwłaszcza po erygowaniu metropolity Zosimy (1490-1494), który, według arcybiskupa Giennadija, skrycie popierał żydują-cych. Zosima, nim został archimandrytą klasztoru Simonowego, był urzędnikiem kancelarii Iwana III5. Po objęciu przez niego katedry wydarzyły się dwa znamienne naruszenia prawa. Najpierw Zosima zażądał od arcybiskupa Giennadija powtórnej spowiedzi, jaką składa się w momencie erygowania, później wraz z wielkim księciem prosił o zgodę na mianowanie biskupa Kołomny bez ujawnienia nazwiska kandydata. Obie kwestie zostały załatwione przez Giennadija odmownie, z powołaniem się na prawo. Sądzono, że podczas spowiedzi Zosima chciał uzyskać informację na temat wiedzy biskupa o rozmiarach herezji, zdobytej podczas przesłuchań. Druga sprawa miała świadczyć o chęci odsunięcia Giennadija od decyzji personalnych. W 1490 roku (inne źródła podają datę 1491) Giennadij ponownie doprowadził do zwołania soboru w sprawie heretyków6. Na jego czele stanął metropolita Zosima. Kroniki: Nowogrodzka, Moskiewska i Nikonowska nie wspominają o sprzyjaniu heretykom przez metropolitę. Podkreślają książęcą inicjatywę zwołania soboru, informując jednocześnie, że książę sam dał posłuch herezji. Donoszą o zastępstwie wielkiego księcia na soborze przez jego dwunastoletniego syna - Wasyla Iwanowicza. Sobór 1490 roku zaplanowany był przez metropolitę jako forum sporu teologicznego {прение о вере). Giennadij jednak zwrócił biskupom uwagę, 3 Подлинники архиепископа Геннадия, [w:] Софийские летописи, ПСРЛ, t. VI, Санкт Петербург 1853, s. 38. 4 Cyt. za: И. Хрущев, Исследованж о сочинениях Иосифа Санина преподобного игумена Волоцкого, Москва 1868, s. 112. Nie wspominają o tym kroniki: Nowogrodzka, Moskiewska ani Nikonowska. 5 Charakterystyczny jest fakt, że po śmierci Gierontija w 1489 roku przez kilkanaście miesięcy nie obierano metropolity. 6 Патриаршая или Никоновская Летопись, ПСРЛ, t. 12, Москва 1965, s. 224-227. 184 Hanna Kowalska że nie godzi się roztrząsać kwestii uzgodnionych przez sobory powszechne7. Arcybiskup dowodził, iż zakonspirowana działalność żydujących nosi znamiona przestępstwa przeciw Kościołowi i nie może być traktowana jako herezja. Bogoburstwo żydujących zostało udowodnione, trzeba więc było je wyłącznie osądzić. Giennadij był zdania, że osoby duchowne zasługują na cięższą karę niż inni heretycy, ponieważ taiły one swoje przekonania udając chrześcijan, by w ten perfidny sposób odciągać wiernych od chrześcijańskiej prawdy: „Наказание им не должно быть равным с явными еретиками: явного еретика люди опасаются (...). Ведь они (...) не обличат себя пред разумным, а вот глупого - съедят. За это им подобает двойная казнь и проклятье. (...) Да и люди у нас простые, не умеют и об обычных книгах рассуждать - так что лучше не плодить с ними никаких прений о вере. Собор же надо учинить лишь для того, чтобы казнить еретиков - жечь и вешать! Ведь еретики приносили мне полное покаяние, брали епитимью - и, оставя все то, сбежали. И надо у них оснавательно дознаться, кого они прельстили, - а иначе, хоть их и искоренят, отрасли останутся"8. Palenie i wieszanie należy zaliczyć do retoryki, mającej na celu raczej podkreślenie nikczemności czynu, niż możliwy wówczas do wykonania wymiar kary. Sobór 1490 roku pod przewodnictwem metropolity Zosimy i przy udziale wielkiego księcia rzucił przekleństwo na heretyków i skazał ich na zesłanie. Część z nich odesłał do Nowogrodu, gdzie arcybiskup Giennadij poddał ich specjalnej karze. Najgorliwszy głosiciel herezji, protopop Aleksiej, zmarł w 1490 roku przed rozpoczęciem soboru. Obszernie opisująca wydarzenie Kronika Nikonowska odnotowuje, że heretycy obwinieni zostali o grzech umysłu (odwrócenie się od prawdy), o to, iż dali się zwieść baśniom9. Latopis nowogrodzki skupia uwagę na rodzajach wymierzonych kar, z których najsurowszą miało być odłączenie od Kościoła i pozbawienie święceń kapłańskich, prócz tego zesłanie i tzw. торговая казнь, czyli chłosta na placu. Latopis Niko-nowski podkreśla, że heretycy zostali osądzeni zgodnie z Prawem Apostolskim i Prawem Ojców Kościoła10. Część żydujących została zesłana do klasztorów, część w bliżej nieokreślone miejsca. Potwierdza to list Josifa Sanina, skierowany do wielkiego księcia Iwana III Wasylewicza, w którym powołując się na historię osądzania herezji udowadnia, że heretyków skazywano na zesłanie w odludne rejony11. 7 „и вы бы на то не дрзьнули, занеже изложена намъ православная вера". Cyt. za: И. Хрущев, Исследование о сочинениях..., op.cit, s. 121. 8 Послание архиепиескопа Геннадия к Ростовскому, Суздальскому, Тверскому и Пермскому архиереям, cyt. za: Предисловие, [w:] Преподобный Иосиф Волоцкий, Просветитель. Перевод, предисловие и послесловие Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, Москва 1993, s. 13. 9 Патриаршая или Никоновская Летопись, ПСР Л, t. 12, op.cit., s. 224-227. 10 Tamże, s. 227; Московский летописный свод концаХУ века, ПСР Л, Москва- Ленинград 1949, t. 25, s. 332. Рог. о karze chłosty: Z. Lenkiewicz, Słownictwo prawno-administracyjne w rosyjskich zabytkach piśmiennictwa kancelaryjnego XVI-XVII w., op.cit., s. 72. 11 Послание Иосифакь великому князью Ивану Васильевичу о еретике Кленове, [w:] И. Хрущев, Исследование о сочинениях..., op.cit., s. 263-264. Według relacji Josifa Wołockiego, zamieszczonej w Obwieszczeniu o nowej herezji heretyków nowogrodzkich (Сктание о новой ереси Moskwa XV i początku XVI wieku 1 85 Jednak sobór 1490 roku również nie okazał się skuteczną zaporą przed rozprzestrzenianiem się herezji, albowiem wkrótce okazało się, jak pisał Josif Wołocki, że sam metropolita Zosima zaczął jawnie głosić, iż Chrystus nie był Bogiem, Maria Matką Bożą, bezcześcił symbole Krzyża Świętego i ikony, zaprzeczał Ewangelii, Prawu Apostolskiemu i istnieniu świętych. Przekonywał o nieistnieniu Królestwa Bożego oraz twierdził, że Sąd Ostateczny i wskrzeszenie umarłych są kłamstwem. Oskarżano Zosimę o uprawianie homoseksualizmu, a Lalopis Nikona podaje (1491 г.), że został pozbawiony godności z powodu pijaństwa i braku troski o Kościół. Otoczenie Iwana III Wasyle-wicza - Fiodor i Wołk Kuricynowie, archimandryta klasztoru Simonowego i synowa wielkiego księcia, żona Iwana Iwanowicza - Helena Wołoszanka także sprzyjali judaizantyzmowi. Dokumenty, na które powołuje się A. Kartaszew, podają, że żydujący upowszechniali swoje nauki nie tylko wśród dworzan Iwana III i nowogrodzkiej oraz moskiewskiej hierarchii duchownej, ale także we wsiach Księstwa Moskiewskiego12. Odsunięcie Zosimy od godności metropolity nie zażegnało niebezpieczeństwa, gdyż diak Fiodor Kuricyn działał nadal i miał wpływ na obsadzanie kościelnych stanowisk. Po jego śmierci w 1497 roku żydujący stracili drugiego silnego protektora. Działali nadal bojarzy - z rodu Riapołowskich. i Patrikiejewów, którym udało się doprowadzić do koronacji, w 1498 roku. małoletniego Dymitra, syna Heleny Wołoszanki i zmarłego Iwana Iwanowicza13. Dymitra koronowali: panujący Iwan III - jego dziadek i metropolita Simon. Dążono do tej koronacji z obawy przed wstąpieniem na tron syna Iwana III i Zoe Paleolog - Wasyla, który po śmierci swego starszego brata pełnił niejednokrotnie wielkoksiążęce obowiązki w zastępstwie ojca. Po roku Wasyl wrócił do łask, a rody Riapołowskich i Patrikiejewów poddano represjom. Arcybiskup Gicnnadij, który wraz z Josifem Saninem, Niłem Sorskim i Paisjuszem .larosławowem oraz kilkoma biskupami doprowadził do pozbawienia Zosimy godności metropolity, sprawił także, że w pierwszych latach nowego wieku zwołano kilka lokalnych soborów, obradujących nad kwestiami wynikłymi z zaistniałej herezji. Dotyczyły one kompetencji sądów kościelnych wobec prób destabilizacji zagrażających nie tylko Kościołowi, lecz również państwu. W 1503 roku metropolita Simon i arcybiskup Giennadij zwołali sobór, mający na celu uleczenie sytuacji powstałej na skutek pełnienia obowiązków новгородских tpemuKOS), tamże, s. 29, w Nowogrodzie heretyków posadzono na konie, przodem do zadu końskiego, nałożono ubrania tyłem do przodu, a na głowy włożono spiczaste hełmy brzozowe z napisem : „Oto jest wojsko szatana". Orszak, prowadzony przez miasto, był opluwany i obrzucany wyzwiskami. Heretyk pop Dienis, podobnie jak mnich Zachar, zmarł dręczony przez biesy. Opis kar nałożonych na heretyków dowodzi, że arcybiskup Giennadij wzorował sic na zwyczajach inkwizycji hiszpańskiej. 12 А. Карташев, История русской церкви, Москва 1991, t. I, s. 503. Latopis Nikonowski donosi, że zmarł na skutek leczenia żydowskiego lekarza, przywiezionego z Wenecji przez brata Zoe Paleolog. Патриарший или Никоновская Летопись, ПСРЛ. t. 12, op.cit, s. 222. 186 Hanna Kowalska duszpasterskich przez owdowiałych popów. Był to początek soborowej dyskusji na temat bezwzględnego przestrzegania prawa kanonicznego, która zakończyła się na Soborze Stu Rozdziałów w 1551 roku. W obliczu zagrożenia arcybiskup usiłował stosować także inne środki zaradcze. Zabiegał na przykład o otwarcie seminariów, by podnieść poziom wykształcenia duchownych, co zapobiegałoby, jego zdaniem, uleganiu heretyckim kłamstwom14. Giennadij przyczynił się do powstania pierwszego pełnego przekładu Biblii, który umożliwił weryfikację fałszywych źródeł, jakimi posługiwali się żydujący15. Wtedy też, na skutek głosu Niła Sorskiego występującego na soborach przeciwko surowym karom dla heretyków, zaczęto rozważać problem ziemskiej własności kościelnej w kontekście ortodoksyjności reguły klasztornej16. Wszystkie te działania zmierzały w kierunku przygotowania soboru, który ostatecznie osądzi heretyków. Giennadijowi pomógł przybyły do Moskwy ze świtą księżniczki Zoe Paleolog Grek - Georgios Trachaniotis, który pośredniczył w kontaktach arcybiskupa z cesarskim posłem w Hiszpanii, Georgem von Turn. Dzięki nim arcybiskup mógł się zapoznać z genezą i przebiegiem hiszpańskiej inkwizycji17. Współpracownik Giennadija, Dmitrij Gierasimow, przełożył z łaciny traktaty Mikołaja de Liry, dotyczące antychrześcijańskiej działalności żydów w Europie. Dużo wcześniej, bo już w 1486 roku, arcybiskup spotkał się z posłem króla Austrii - Mikołajem Poppielem, który opowiadał mu o inkwizycji hiszpańskiej18. 2. W STRONĘ TRADYCJI BIZANTYJSKIEJ Odpowiedzią na herezję był traktat teologii dogmatycznej Josifa Sani-na Iluminator {Просветитель). Spełniał on nie tylko rolę ochronnej tarczy wiedzy chrześcijańskiej, niezbędnej dla odparcia wszelkiej nieprawdy. Iluminator stanowił przede wsztkim interpretację tych fragmentów Ewangelii i pism Ojców Kościoła, z którymi polemizowali heretycy, a które tworzyły podstawę dogmatyczną chrześcijaństwa19. W trzynastym rozdziale Josif Sanin ustosunko- 14Por. o tym: С. Соловьев, Сочинения, Москва 1989, ks. III, t. 5, s. lcS6-I87. 15 Stworzył specjalny zespół z udziałem chorwackiego dominikanina - Beniamina, który zajmował się studiowaniem problemu herezji nie tylko w Kościele wschodnim. 16 Por.: Патриаршая или Никоновская Летопись, ПСРЛ, t. 12, s. 257. 17Trachaniotis prawdopodobnie tłumaczył spisaną przez Giennadija opowieść Turna o hiszpańskiej inkwizycji: Opowieść posła cesarskiego (Речи посла цесарева). Warto odnotować, że w roku 1504 arcybiskup Giennadij został oskarżony o symonic i pozbawiony godności. Patrz: Патриаршая или Никоновская Летопись, ПСРЛ, t. 12, s. 258. 18 Por.: A. Карташев, История русской •церкви, op.cit, t. i, s. 496. 19 Josif posłużył się przetłumaczonym na górze Athos Taktykonem Nikona z Czarnej Góry, zawierającym obszerne wyjątki z pism Ojców Kościoła. Moskwa XV i początku XVI wieku 187 wał się do słów Jana Złotoustego o stosowaniu środków perswazyjnych wobec heretyków. Do tej zasady często odwoływał się Nił Sorski. Sanin nie negował jej, lecz wykazywał, iż można zachować cierpliwość do momentu, gdy heretycy nie zaczną zagrażać chrześcijańskim duszom. W żadnym wypadku nie należy żyć z nimi w przyjaźni ani miłości. Sanin nakłaniał także do czynnej obrony dobrego imienia Bożego. Podał przykłady apostołów Pawła, Jana i Piotra oraz wielu innych, którzy heretyków odciągających chrześcijan od wiary nakazywali karać śmiercią. Podobną władzę karania heretyków otrzymali od św. Piotra -cesarze i książęta. Duchowni i władcy zostali powołani przez Boga, by chronić ludzi przed chaosem i niepokojem. Jeśli apostołowie nakłaniali władców do karania ciężkich przestępstw, takich jak zabójstwo, nierząd, złodziejstwo, rozbój, to tym bardziej surowa kara winna spotkać heretyków. Autor Iluminatora wymienił kary przewidziane dla heretyków w Nomoka-nonie. Były to: kara śmierci dla chrześcijan, którzy popadli w herezję, ścięcie głowy dla żydów agitujących przeciwko wierze chrześcijańskiej, ścięcie mieczem dla manichejczyków, którzy po chrzcie ponownie popadli w herezję. Kara śmierci przewidziana była także dla świadków herezji, zwłaszcza wojewodów i naczelników, którzy nie wymierzali za nią kary, bowiem tego, kto wbrew woli Bożej ulituje się nad aktywnymi propagandowo heretykami, jak pokazują przykłady Saula czy Achaba, czeka klęska. Ilustrują ją słowa Boga skierowane do Achaba: „Ponieważeś wypuścił z ręki swej męża godnego śmierci, dusza twoja będzie za duszę jego, i lud twój za lud jego" (III Reg, 20, 42). Sanin podawał liczne przykłady śmierci poniesionej przez heretyków, spowodowanej modlitwą apostołów i patriarchy Aleksandra. Tego rodzaju śmierć uważana była za straszniejszą od wszelkiej innej. Przywołuje także nazwiska wielkich pustelników, surowo osądzających głosicieli herezji. Iluminator jest także dowodem tego, że Josif starał się unaocznić ruskim chrześcijanom ewangeliczny sens Nomokanonu. Polegał on na natchnieniu Duchem Świętym uczestników Siedmiu Soborów Powszechnych, którzy na nowo sformułowali prawo Boże w świetle nauki chrześcijańskiej. Wcześniej było ono zmieszane z prawem ludzkim, a terminologia tego ostatniego miała wpływ na język sformułowań prawa Bożego. Zadaniem Soborów było uporządkowanie i sporządzenie syntezy prawa opartej na jednej ontologii: „.. .составилась не случайно, но по Божьему Промыслу. (...) Так кто же дерзнет разделить или похулить то, что было воспринято от Святого Духа и святых отцов и сочетается со всем Священным Писанием?"20 Wszystkie opisane wyżej działania spowodowały, że w 1504 roku21 zwołano sobór, na którym Iwan III przyznał się do sprzyjania heretykom i prosił Kościół o odpuszczenie grzechu. Dopiero wówczas wykonano pierwsze wyroki 20 Tamże, s. 324. 21 Jak podaje Latopis Nikonowski w 1505, Патриаршая или Никоновская Летопись, ПСРЛ, t. 12, s. 258. 188 Hanna Kowalska śmierci, gdyż żydujących oskarżono o bezczeszczenie świętych przedmiotów kultu. Spalono diaków: Wołka Kuricyna (brata Fiodora), Mitię Konoplewa, Iwaszkę Maksimowa i Niekrasa Rukowoja, archimandrytę Kasjana i jego brata: „и иныхъ многихъ еретиковъ сожгоша, а иныхъ въ заточение разо-слаша"22. Herezja żydujących zmusiła Kościół moskiewski do obrony własnej pozycji i obrony wiary. Chaos, jaki zasiała w umysłach jej mieszkańców, był nieporównanie mniejszy niż w okresie wielkich herezji w Bizancjum, czy w czasie wpływów, jakie osiągnęła towarzysząc ruchom protestanckim w Europie Zachodniej i w Rzeczypospolitej23. Charakterystyczne jednak jest to, że zagrożenie, jakie niosły ze sobą herezje, uderzało w ontologiczne podstawy światopoglądu, co zawsze dotykało również podstaw prawa. Stanowi to z jednej strony dowód na ścisły związek prawa z doktryną wiary i Kościoła, z drugiej zaś - na związek państwa z tak rozumianym prawem. Nie dziwi więc, że zarówno Iwan-Wołk Kuricyn, który dokonał na własny użytek odpisu dzieł prawniczych: Miary sprawiedliwości (Мерило Праведное), Kormczej (Кормчая книга), jak i osiflanin metropolita Daniił, Nifont Kormilicyn oraz niestiażatiel Wassian Patrikiejew przejawiali duże zainteresowanie prawem w związku z przygotowaniem Kodeksu 1497 roku. Z redakcji Miary sprawiedliwości, dokonanej przez Iwana Kuricyna, zniknęły wszystkie wzmianki o Trójcy Świętej. Brat Iwana - Fiodor, autor jednego z przekładów Listu do Laodycejczyków (Лаодикийское послание), zawarł w nim humanistyczną wersję myśli platońskiej i neoplatońskiej oraz elementy gnostyckie, przejawiające się w utożsamieniu Boga z Logosem. Rodziło to przekonanie, że najbliżej Boga jest ten, kto zgłębi mądrość Logosu24. Herezje, które kwestionowały chrześcijańskie dogmaty, podważały też system etyczny, podstawę wspólnoty, w jaką zorganizowani byli wierni, godziły weń tym dotkliwiej, im wyższy był poziom tego zorganizowania. Gdy jednoznacznie sformułowany porządek aksjologiczny ulega dezintegracji, prawo przestaje być systemem i staje się zbiorem przepisów regulujących życie społeczne. Dlatego też pojawienie się herezji na Rusi wraz z eschatologicznymi nastrojami związanymi z upadkiem Cesarstwa okazało się czynnikiem pobudzającym do działania na rzecz: 1. umocnienia pozycji wielkiego księcia moskiewskiego, 2. podniesienia autorytetu Kościoła, 3. powstania ściślejszego związku między władcą i Kościołem, 22 Патриаршая или Никоновская Летопись, ПСРЛ, t. 12, s. 258. W sąsiedztwie Latopis umieścił informację o śmierci księżnej Heleny Wołoszanki. 23 Por.: H. Graetz, Historia żydów. Przekł. P Szenhaka, Warszawa 1929, t. 7, s. 172-200; J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, Kraków 1995, s. 217-284; S. Litak, Od reformacji do Oświecenia, Lublin 1994, s. 26-116. 24 Por.: В.Мильков, Религиозно-философские проблемы в еретичестве концаХУ -начала XVI века, [w:] Философская мысль на Руси в позднее средневековье, Москва 1985, s. 40-67; А. Григоренко, Русская философская мысль конца XV начала XVI, „Вестник ЛГУ", ser. 6, 1986, wyd. 3, s. 99-100. ff ' Moskwa XV i początku XVI wieku 189 4. rozwinięcia rodzimego piśmiennictwa teologicznego i prawnego, 5. upodobnienia związku Kościoła i władcy do tradycji bizantyjskiej. Były to zaledwie próby odtworzenia tradycji chrześcijańskiego państwa bizantyjskiego. Do tej tradycji odwołał się też Josif Sanin, który jako pierwszy w czasach tworzenia państwowości ruskiej w okresie pomongolskim zabrał głos na temat władzy. Nawiązał do nauki Jana Złotoustego o trzech znamionach władzy: Bożym pochodzeniu, obronie Kościoła i rządzeniu poddanymi w zgodzie z Prawdą, których utrata oznacza zniesienie samej władzy. W jego pismach pojawił się też argument Jana z Damaszku o konieczności odmowy podporządkowania się woli władcy nie panującego nad swoimi namiętnościami. W wielu miejscach w pismach Josifa odnajdujemy przypomnienie zasady symfonii władzy25. W Iluminatorze w stosunku do władzy zajmował on stanowisko zgodne z tradycją monastyczną, pouczając o konieczności podporządkowania władcy ciała, które może niewolić, podczas gdy duch należy do Boga26. Pouczenia Josifa miały oczywiście konkretny wymiar historyczny, ihumen wskazywał Iwanowi III jego miejsce w dziejach. Iwan III Wasylewicz mógł odegrać rolę drugiego Konstantyna na miarę wyzwania swego czasu, ale okazał się nie przygotowany do niej. Chociaż Kościół starał się podejmować w obliczu herezji działania wspólne z władcą, to w rzeczywistości wielkiemu księciu obca była wówczas świadomość teologicznej doktryny państwa w odniesieniu do Rusi Moskiewskiej. Kontrastuje to z charakterystycznym dla Iwana III zachowaniem, bowiem, jak wynika z dokumentów zamieszczonych w kronikach, był człowiekiem gorliwie przestrzegającym ortodoksji wiary. Świadczą o tym naciski wywierane na zięcia -Aleksandra, wielkiego księcia litewskiego, by wręcz zmusił, gdy zajdzie taka potrzeba, swą żonę do pozostania przy wyznaniu prawosławnym. Towarzyszącym swej przyszłej żonie Zoe Paleolog dostojnikom katolickim zalecił, by trzymali w ukryciu swe łacińskie krzyże. Był, wraz z metropolitami Joną, Fie-odosijem i Filipem, autorem dokumentów mówiących o naruszeniu greckiego prawa kanonicznego na Soborze Ferr aro-Florenckim. Jednak pierwszy wyraźny symptom nawiązania do tradycji bizantyjskiej na gruncie państwa moskiewskiego miał miejsce właśnie za panowania Iwana III. Było to erygowanie w roku 1496 nowego metropolity moskiewskiego Simona zgodnie z bizantyjskim wzorcem ceremonii. Nastąpiło to po pozbawieniu tej godności Zosimy. Latopis Nikonowski opisuje ten fakt następująco: „Божіею благодатію и изволением государя великого князя Ивана Васильевича всеа Руси (...) избранъбыстьи нареченъ"27. 25Рог.: И. Исаев, Н. Золотухина, История правовых и политических учений в России Х1-ХХ вв., Москва 1995, s. 54-55. 26Op.cit., s. 188-189. 21Патриаршаяили Никоновская Летопись, ПСРЛ, t 12, s. 240-241. Рог. także: A. Kap-ташев, История русской церкви, op.cit., t. I, s. 393. 190 Hanna Kowalska Ważną rolę odgrywały w niej formuły wypowiadane przez wielkiego księcia i metropolitę, które wskazywały na próbę odtworzenia na gruncie kultury ruskiej, bizantyjskiej doktryny diarchii. Charakterystyczne jest powołanie się na Trójcę Świętą: „Всемогущаа и живитворяшаа Святаа Троица, дарующая намъ всея Русій государство, подобаетъ тебе сій святый великій престолъ архіерейства, митрополію всеа Русій, руковъзложетемъ и свящешемъ святыхъ отецъ арх;епископовъ и гщископовъ нешего Русійского царства; и жезлъ пастырства, отче, воспріими, и на седалищи старейшинства святительскаго" - powiedział wielki książę. „И диаки поютъ пресвященному: »испола ити деспота«". Metropolita zaś odpowiedział: „Всемогущаа и вседержащаа десница Вышняго да сохранить богопоставленое твое царство, самодержавный владыко государю; мирно да будетъ и многодетно твое государство, и победително со всеми повинующимися тебе христолюбивыми воинствы и съ прочими народы да пребываетъ въ веки"28. Rola księcia w ceremonii erygowania metropolity moskiewskiego nie zawierała w sobie niczego ponad to, co wypracowała bizantyjska teologia państwa. Zgodnie z nią gest władcy rozumiany był jako oddanie państwa pod opiekę Kościoła, ponieważ było ono w jego rękach zaledwie depozytem - darem Trójcy Świętej. Ta sama płaszczyzna teologiczna obowiązywała w przypadku koronacji cesarskiej, ponieważ zawsze państwo pozostawało we władaniu Trójcy Świętej, a władcę i Kościół czyniła współodpowiedzialnymi za nic depozytariuszami. Większość historyków treść ustanowionego na Rusi Moskiewskiej ceremoniału wyświęcania metropolity, a później patriarchy, interpretuje z perspektywy politycznej, podkreślając polityczną wolę książąt moskiewskich przejęcia roli cesarzy bizantyjskich i podniesienia własnego prestiżu. Jednak ważne historyczne fakty są na ogół wielowymiarowe i aspekt polityczny wydarzenia w omawianym przypadku z pewnością można obronić. Nic należy zapominać jednak, ze prócz niego w kulturze średniowiecznego Bizancjum i ówczesnej Rusi istniał wyższy teologiczny sens takich bytów, jak państwo i władca i, co jest oczywiste. Kościół. Wymiar moskiewskiego ceremoniału, w którym znaczącą rolę odegrał władca, niekoniecznie musimy oglądać przez pryzmat późniejszych poczynań Piotra I w stosunku do Kościoła, ani nieco wcześniejszych niewłaściwych zachowań niektórych książąt. Gdyby przyjąć zaledwie pozycję tzw. realizmu historycznego, to należałoby ujrzeć w omawianym akcie wolę kontynuacji roli. jaką wyznaczało sobie Bizancjum. Rola ta wiązała się z misją chrześcijańską, o czym było ogólnie wiadomo. W momencie upadku Cesarstwa każdy spadkobierca jego dziedzictwa przejąłby je w całości, ponieważ kultura ta była niepodzielna. Ogląd rzeczywistości historycznej okresu Rusi Moskiewskiej skłania historyków do sceptycyzmu, gdyż była ona pełna faktów zaprzeczających ich Патриаршая или Никоновская Летопись, ПСРЛ, t. 12, s. 241. Moskwa XV i początku XVI wieku 191 mniemaniu o chrześcijańskim porządku społecznym, wyrobionemu w gruncie rzeczy na podstawie postoświeceniowych norm. Mimo tych zastrzeżeń trzeba przyznać, że książęta moskiewscy byli uwikłani w doraźne cele polityczne i nie zawsze dostatecznie teologicznie wykształceni. Postawa wielkiego księcia, a później cara, choć skierowana ku wysokiemu ideałowi, jak to było w przypadku Iwana III i Iwana IV, w konsekwencji ulegała zmianie pod presją chwili. Brak rozpraw teologicznych motywujących przejęcie przez wielkiego księcia moskiewskiego części obowiązków władcy chrześcijańskiego w wymiarze prawosławnego świata chrześcijańskiego nie świadczy o tym, że fakty wyprzedzają głębsze ich rozumienie wśród elity państwowej. Z wypowiedzi hierarchów, a zwłaszcza arcybiskupa Giennadija wynika, że cele poczynań były wyznaczone przez dogmaty wiary przyjęte przez Sobory Powszechne i określoną przez nie teologię. Myśl o sukcesji odnajdujemy m.in. we wspomnianym już fragmencie traktatu Pouczenie od Pisma Świętego przeciwko łacinnikom... metropolity Jony (1448-1461). Pisał on, że książęta ruscy otrzymywali błogosławieństwo patriarchy. Symeon z Suzdala w swojej Opowieści o Soborze we Florencji nazywał wielkiego księcia moskiewskiego prawdziwie prawosławnym białym carem całej Rusi29. Dowodem podobnych przekonań są także słowa Josifa Sanina, uzasadniające poddanie klasztoru pod wezwaniem Podniesienia Krzyża Pańskiego (Крестовоздвиженский монастырь) w Wołoku Łamskim (później Wołoko-łamsk) wielkiemu księciu Wasylowi III Iwanowiczowi: „Яз бил челом тому государю, который не точию князю Феодору Борисовичу да архиепископу Серапиону, да всем нам общий государь, - ино всея русскія земли государем государь, которого Господь Бог устроил в свое место и посадил на царский престол, и суд и милость предастъ ему, и церковное и монастырское и всего православнаго христіанства всея русскія земли власть и попечение вручил ему. (...) И яз того ради такого государя нашел, которого судне посужается"30. Z wypowiedzi ihumena wynika, że uznawał on pierwszeństwo władzy wielkoksiążęcej. Uroczyste objęcie tronu metropolity moskiewskiego przez Simona było widocznym momentem, świadczącym o podjęciu przez Moskwę misji rozpoczętej przez Cesarstwo. Jednak prócz Iluminatora Josifa Sanina, będącego pierwszym ruskim wykładem teologii dogmatycznej, w którym autor wyjaśniał teologię władzy, nie pojawiły się żadne poważne rozprawy na ten temat. Istniała zaś świadomość tego, że w Moskwie, w osobie wielkiego księcia zostały podjęte zobowiązania władcy, świadczące o woli kontynuacji tradycji bizantyjskiej, czego dowodem jest poruszanie tego tematu w pismach i dokumentach różnej wagi, bogato cytowanych w Latopisie Nikonowskim. Natomiast w sferze prawa 29 Określenie „biały car" oznaczało władcę wolnego od wszelkiego poddaństwa. Por.: A. Kap-ташев, История русской церкви, op.cit, t. 1, s. 370-371. 30 Cyt. za: А. Карташев, История русской церкви, op.cit., t. 1, s. 396. 192 Hanna Kowalska publicznego na początku wieku XVI nie zaszły istotne zmiany. Mimo politycznej woli władców moskiewskich, by utrzymać dziedziczność tronu w prostej linii, co zabezpieczało interesy państwa, nadal aktualne było prawo ustanowione przez testament Jarosława Władimirowicza Mądrego, które zapewniało sukcesję tronu po kolei najstarszym synom wielkiego księcia. Prawo to od czasów Iwana II (1353-1359) nie było jednak respektowane, a syn Iwana -Dymitr, zwany Dońskim, przed śmiercią w 1389 roku wezwał książąt i bojarów i wyznaczył na następcę najstarszego żyjącego syna. Testament pobłogosławił mnich Sergiusz31. Fakt ten miał ważne znaczenie dla historii państwa moskiewskiego, gdyż w czasach Dymitra przejawiły się charyzmatyczne właściwości św. Sergiusza, dzięki którym zbudowano solidarność książęcą, a św. Sergiusz stał się patronem wielkich książąt moskiewskich. Jednak do czasów panowania Iwana Wasylewicza IV nie ustanowiono obowiązującego prawa dotyczącego obejmowania tronu moskiewskiego. Za pomocą doraźnie stanowionego prawa publicznego w postaci testamentów, przysiąg wierności, zrzeczeń praw do tronu przez młodszych braci, wspomagano rodzącą się zasadę dziedziczności. Podobnie było, gdy poważnie zachorował w 1533 roku (według Latopisu Niko-nowskiego w 1554) wielki książę moskiewski Wasyl Iwanowicz, a jego najstarszy syn - Iwan - miał zaledwie trzy lata. W owych czasach istota władzy na Rusi Moskiewskiej polegała na połą-czeniu bizantyjskiej doktryny diarchii z systemem dziedziczenia. Wzmocniona była przez ożenek Iwana III z bizantyjską cesarzówną, dzięki czemu w potomkach tego księcia płynęła cesarska krew. Rządy urodzonego i wychowanego przez cesarzównę Wasyla III cechowała szczególna troska o sprawy dynastyczne i nadanie religijnego statusu kwestiom państwowym32. Posiadanie syna -dziedzica stało się podstawowym obowiązkiem, jaki winien był spełnić władca wobec chrześcijańskiego państwa. Dlatego na bezpłodnej parze książęcej Wasylu i Helenie spoczywała powinność zabiegania o to, by wysłuchane zostały przez Boga: „прилежныя молитвы раба своего благочестивого самодръжца жристолюбивого великого князя Василіа Ивановичи всеа Руссіи"33. Wasyl prosił o wstawiennictwo św. Sergiusza. Narodziny następcy Latopis stawia w rzędzie świadectw sprawczej mocy Bożej przy narodzinach Izaaka, Samuela, Samsona i Jana Chrzciciela. Ceremonii chrztu w klasztorze Świętej Trójcy towarzyszyło oddanie dziecka pod opiekę św. Sergiusza przez położenie niemowlęcia na jego relikwiarzu, czemu towarzyszyła specjalna modlitwa. Ihu-men klasztoru, przekazując dziecko ojcu, w imieniu świętego wypowiadał m.in. takie słowa: „егоже воспитай въ наказаній закона Господня и вашего цар- 31 Рог.: Полный православный богословский энциклопедический словарь, t. 2, repr. Москва 1992, s. 2045. 32 О stosunku współczesnych do podniesienia rangi władcy moskiewskiego za czasów Wasyla Iwanowicza patrz.: М.Дьяконов, Власть московских государей. Очерки из истории политических идей древней Руси до концаХУІ века, С. Петербург 1889, s. 135. 33 Никоновская или Патриаршая летопись, ПСР Л, t. 13, Москва 1965, s. 48. Dalej cytuję według tego wydania. Strony wskazane w nawiasie w tekście. Moskwa XV i początku XVI wieku 193 скаго благочиніа" (s. 51). Kronika informuje także o społecznym aplauzie wyrażanym z powodu narodzin dziedzica (s. 52-53). Na łożu śmierci Wasyl Iwanowicz III w obecności metropolity pobłogosławił syna i przekazał mu tron. Bracia umierającego składali przed metropolitą przysięgę na wierność dziedzicowi tronu (s. 77). Początek władania Iwana IV Wasylewicza nie przyniósł także żadnych zmian w zakresie kompetencji władzy wielkoksiążęcej. Podległa jej była bezpośrednio administracja państwowa i zarząd administracji lokalnej, w zakresie sądownictwa, skarbu i wojska. Przekonamy się jednak, że w ramach tych ogólnych zasad zachodziły pewne zmiany, które zależały od osoby panującego i działania innych znaczących postaci. Oczywiste jest, że z punktu widzenia ciągłości bizantyjskiej tradycji władzy na Rusi Moskiewskiej Kościół odegrał w końcu XV wieku decydującą rolę szczególnie dzięki dwóm postaciom - arcybiskupowi Nowogrodu Giennadijo-wi i ihumenowi Josifowi. Mieli oni duże zasługi w przywróceniu spójności wzorca kulturowego przekazanego Rusi przez Bizancjum, podtrzymaniu kreatywnej roli Kościoła w świecie, zachowaniu chrześcijańskiej doktryny władzy i państwa. Josif zbudował ogromny i bogaty klasztor, zajmujący się różnorodną działalnością, w tym charytatywną. A. Kartaszew nazwał jego poczynania staro-ruskim budowaniem civitas Dei na ziemi, syntezy pierwiastka boskiego i ziemskiego. Klasztor Wołokołamski przejął zadania i misję klasztoru Pieczerskiego. Był centrum chrześcijaństwa moskiewskiego w XVI wieku, które w dużej mierze opóźniło rozwinięcie despotycznej władzy na Rusi Moskiewskiej34. 3. ZNACZENIE POSTAWY HEZYCHASTYCZNEJ W tych czasach ukształtował się też, charakterystyczny dla chrześcijańskiej kultury Bizancjum, silny nurt hezychastyczny, reprezentowany przez Niła Sor-skiego i starców z pustelni położonej wokół Jeziora Biełego (Белозерская пустынь). Zgodnie z tradycją hezychaści czuwali, by człowiek w świecie nie zatracił realnego kontaktu z żywym Bogiem. Spierali się o rzeczywisty Chrystusowy wymiar ludzkiego życia35. Hezychazm odwoływał się do greckiej teologii ekonomii Bożej (po rusku домостроительство). Głosiła ona potrzebę podporządkowania się człowieka Bożemu zamysłowi zbawienia poprzez Wcielenie i śmierć Syna na Krzyżu. Naśladowanie bezgranicznego oddania się Chrystusa człowiekowi, wynikające z miłości, było podstawą argumentacji i poczynań 34 Współcześni kanonizowali ihumena Josifa w 1591 r. 35 Ta jednoznacznie chrystocentryczna postawa wzbogacona o mistycyzm światła góry Tabor znalazła dojrzałą formę w stanowisku Grzegorza Palamasa (XIV w.), wyrażonym w Triadach. Por.: Св. Григорий Палама, Триады в защиту священнобезмолствующих, Москва 1996. 194 Hanna Kowalska Niła. Postawa Niła i jego uczniów wprowadziła do ruskiej kultury etycznej nurt niwelujący supremację kazuistyki nad pierwiastkiem miłosierdzia, wskazywała na doczesność ludzkiej władzy i posiadanych dóbr. Mnisi, wyzwoleni z dbałości o nie, bezkompromisowo pełnili rolę strażników książęcych sumień. Znamienny jest fakt, że w popiotrowej historiografii rosyjskiej sztucznie wykreowano konflikt między tzw. josiflanami i starcami biełozierskimi.W rzeczywistości była to różnica w określeniu sposobu życia człowieka Bożego na ziemi. Ze względu na omawiany problem miejsca Kościoła w państwie i ze względu na późniejszą ocenę doktryny samego państwa przez historyków, która weszła do obiegu naukowego i znalazła stałe miejsce we wszystkich podręcznikach, warto wyjaśnić, na czym polegało nieporozumienie. Przytoczymy trafną, naszym zdaniem, opinię A. Kartaszewa na ten temat. Pisze on, że historycy: M. Szczerbatow i M. Arcybaszew - nastrojeni wolteriańsko - krytykowali Josifa Sanina za apologię władcy moskiewskiego. Nawet N. Karamzin odnosił się do kanonizowanego ihumena krytycznie. Od czasów W. Bielińskiego, szczególnie uniwersytecka historia literatury i popularna historiografia podkreślały szkodliwy wpływ poglądów Josifa na istotę Kościoła i państwa. Sugerowały jednocześnie „oświeconemu", jak pisze Kartaszew, czytelnikowi, że pozostawiająca na marginesie swoich zainteresowań sprawy państwa, widząca miejsce klasztorów w pustelniach - postawa Niła była właściwą postawą religijną. Szczególną zasługę w upowszechnieniu tego stereotypu nawet wśród publicystów religijnych przypisuje Kartaszew utalentowanemu historykowi literatury i kultury rosyjskiej, Aleksandrowi Pypinowi36. Formę kontemplacyjną monastycyzmu usiłowano już za czasów Niła wykorzystać w doraźnych celach. Silna partia prosekularyzacyjna liczyła na parcelację majątków klasztornych. Z punktu widzenia kulturowej misji, jaka spoczywała na Kościele, spełnienie postulatów Niła byłoby samobójstwem i doprowadziłoby w najbliższej konsekwencji do poważnego ograniczenia kompetencji prawodawczych Kościoła37. Ponadto odżegnanie się od zaangażowania w sprawy historyczne nie miało związku z tradycją hezychazmu bizantyjskiego, bowiem to właśnie palamici byli najgorliwszymi obrońcami doktryny chrześcijańskiej w Cesarstwie. Wielokierunkowość renesansowego ożywienia umysłowego nie odegrała w kulturze ruskiej pierwszej połowy XVI wieku takiej roli38 jak w Europie 36 А. Карташев, История русской церква, op.cit, t. 1, s. 396-397. O teologicznej zgodności i marginalnym znaczeniu różnic pomiędzy Nilem Sorskim i Josifem Wołockim patrz: Митр. Питирим, Преподобные Нил Сорский и Иосиф Волоцкии, [w:] Тысячелетие крещения Руси, Москва 1989, s. 81-83, 37 Problemowi temu poświęcony był Sobór w 1503 i 1551 r. 38 Mamy tu na uwadze przede wszystkim brak zasadniczego wpływu Renesansu na postawy światopoglądowe w tym okresie. Pozostawił on bowiem trwałe ślady w literaturze, malarstwie i architekturze moskiewskiej i został poprzedzony przez Prerenesans tzw. szkoły tyrnowskiej. Patrz: История русской литературы, t. 1, op.cit., s. 14-15; История русской литературыX-XVII веков. Red. Д. Лихачев, Москва 1980, s. 7-8; U. Wójcicka, Siedem wieków literatury dawnej Rusi, Bydgoszcz 1994, s. 53-56. O cechach umysłowości tego okresu patrz: H. Kowalska, Kultura Moskwa XV i początku XVI wieku 195 Zachodnej, mimo że znalazła ona tam swój przejaw w postaci judaizantyzmu. Można nawet stwierdzić, że miał on wpływ na wzmocnienie prawa kanonicznego, rozwój teologii dogmatycznej i pozycji władzy wielkoksiążęcej, choć wielki książę osobiście nie sprostał obowiązkowi obrońcy wiary. W związku ze zwalczaniem herezji Kościół zadbał o przedłużenie kultury ruskiej w jej tradycyjnym wymiarze. Działał na rzecz wspólnoty Kościoła, prawa i władzy świeckiej. Jednak już następne dziesięciolecia dowiodą, że Prerenesans ruski, choć zgodny z duchem monastycznej „odpowiedzi" na „wyzwania" Renesansu, przyczynił się do ostatecznego ugruntowania w kulturze moskiewskiej obu postaw - mistyczno-pustelniczej i prosekularyzacyjnej. Jednak pojawienie się herezji sprowokowało dyskusję na temat Kościoła, co w konsekwencji doprowadziło do wyodrębnienia go z metafizycznej jedności kultury i postrzegania na równi z innymi instytucjami życia społecznego. Lata pięćdziesiąte XVI wieku przyniosą wielki spór o to, czy Kościół winien posiadać własność. Obcy światopogląd godził nie tylko w dogmaty wiary, ale także w podstawy prawa państwa chrześcijańskiego. Natomiast mistyczny nurt monastycyzmu ruskiego usiłowano wykorzystać dla osłabienia pozycji Kościoła postrzeganego jako instytucja. chrześcijańska i życie umysłowe Europy i Rusi. O związkach między teologią i filozofią, [w.] Dziedzictwo przeszłoścvi związków językowych, literackich i kulturowych polsko-ballo-wschodniosłowiańskich. Red. J. Nosowicz, Białystok 1997, s. 39-62. TRADYCJA I ZMIANA ZA CZASÓW IWANA IV Dziad Iwana IV - Iwan III zwany Srogim przyłączył większość księstw ruskich (Jarosław - 1463, Rostów - 1474, Wołogda, Wierieja - 1485, Twer -1485, Uglicz - 1491), zawojował Perm (1472), ziemię Arską (1489), Wiatkę (1489), uzyskał niezależność od Tatarów (1480), lenno chanatu Kazańskiego, odebrał część ziem Litwie (1492-1503). Jego panowanie charakteryzowało się dążnością do ujednolicenia prawa na podległych mu terenach. W tym celu ogłosił Kodeks 1497 roku. Sam jednak nie przestawał nadawać tzw. udiełów, co oznaczało rozproszenie władzy. Centralizacja za panowania Iwana III ograniczała się do przeniesienia ośrodków władzy przyłączonych księstw do Moskwy. Większość z nich miała w Moskwie np. własne sądy. Dlatego urzędy (приказы) poszczególnych księstw nosiły ich nazwy lub imiona nimi kierujących. Następca księcia Iwana - Wasyl (1505-1533) podbił i przyłączył Psków (1510) i Nowogród Siewierski (1523), a następnie Riazań (1517). Za jego czasów władza państwowa była wciąż rozproszona. Istniały udieły, które zapewniały swoim właścicielom sprawowanie części władzy. Wielki książę pomnożył jednak liczbę urzędów centralnych. Założył m.in. Urząd Pocztowy (Ямский Приказ). Specyficzne warunki polityki wewnętrznej, kształtowanej przez zwalczające się stronnictwa bojarskie, sprawujące rządy w imieniu małoletniego syna Wasyla III - Iwana - sprawiły, że inicjatywa ustawodawcza młodego władcy motywowana była chęcią ograniczenia władzy bojarskiej. Wydawane gramoty książęce, a później nowelizacja i poszerzenie Kodeksu 1497 roku były owocem obserwacji walki między wpływowymi książętami - Andriejem Szujskim i Iwanem Kubienskim a Fiodorem Woroncowem. Okoliczności te sprawiły, na co zwraca szczególną uwagę S. Sołowjow, że Iwan IV był władcą, który jako „pierwszy w pełni uświadomił sobie znaczenie władzy carskiej, pierwszy, jeśli można się tak wyrazić, stworzył jej teorię na własny użytek, podczas gdy jego ojciec i dziad zabiegali o jej umocnienie 198 Hanna Kowalska w wymiarze praktycznym"1. Fakt ten był m.in. przyczyną opracowania wielu dokumentów prawnych. Charakterystyczną cechą kierunku zmian wprowadzanych przez Iwana IV było uczynienie z prawa narzędzia polityki, służącego do kreowania złożonej struktury państwowej. Nie stanowiło już, jak w czasach kijowskich, wyłącznie odbicia nowej chrześcijańskiej antropologii. Chrześcijańska aksjologiczna podstawa wcześniejszych ruskich kodeksów prawnych decydowała o ich otwartej strukturze, nie obfitującej w szczegółowe kazuistyczne regulacje wszystkich możliwych przypadków stosunków międzyludzkich, nie mówiąc już o normach współistnienia grup społecznych w ramach struktury politycznej państwa. Zwłaszcza że najwyższą władzę pełnił na początku cesarz bizantyjski, później mieszkańcy Rusi byli zależni politycznie od chana tatarskiego. Kodeks Iwana IV z 1550 roku był drugim znanym, po Kodeksie Iwana III (1497 rok), dokumentem prawnym, odzwierciedlającym zamiar stworzenia jednolitego prawa, którym mogłaby się posługiwać powstająca administracja państwowa. Niektórzy znawcy problemu podkreślają, że dokument ten nie był kontynuacją Kodeksu 1497 roku, lecz repliką na nie zachowany do naszych czasów Kodeks roku 1538-1539, który zrodził się na skutek działań opozycji książęcej i bojarskiej, będąc wyrazem niezgody na ograniczenie praw oraz swobód tego środowiska przez wielkiego księcia moskiewskiego Wasyla III2. Historycy są zdania, że Iwan IV, chcąc na drodze prawnej ograniczyć swobody bojarskie, musiał zabiegać o poparcie liczących się kręgów. Należał do nich zwłaszcza Kościół. Stąd mniemanie, że Kodeks 1550 roku, który był nie tylko odbiciem dążeń Iwana IV, ale także wypadkową przekonań członków Wybranej Rady (Избранная Рада), stanowił rozwiązanie kompromisowe, a car Iwan IV prosił sobór w 1551 roku o zatwierdzenie Kodeksu. Historycy ostatnio przychylają się do przekonania, że Wybrana Rada dążyła przede wszystkim do konsolidacji państwa po walkach między bojarami i buntach ludowych, które miały miejsce w latach czterdziestych3. Iwan IV przedstawiając swój Kodeks do zatwierdzenia Soborowi podkreślał, że stanowi on wyraz powrotu do tradycji, co interpretować można jako powrót do Kodeksu Iwana III z 1497 roku. W gruncie rzeczy jednak Kodeks Iwana IV zawierał ustawodawstwo pierwszej połowy XVI wieku mocno nacechowane kazuistyką, która podporządkowana była regułom polityki wewnątrzpaństwowej. Polityka bowiem, która trwale zaczęła kreować rzeczywistość ruską w owym czasie, jest zawsze wyrazem ludzkiej bieżącej reakcji na zmieniające się warunki zewnętrzne, zatem wspiera się na prawie pozytywnym. Prawo to zawiera prze- 1 С. Соловьев, Сочинения, Москва 1989, ks. III, t. 5, Москва 1989, s. 414. Tłum. - H.K. 2 Na Kodeks Wasyla III powołuje się Iwan IV w jednym ze swoich ukazów. Por.: Б. Греков, Предисловие, [w:] СудебникиXV-XVI веков. Red. Б. Греков, Москва 1952, s. 7. Р. Smirnow odrzuca możliwość istnienia tego Kodeksu. Por.: jego: Челобитные дворяни детей боярских, [w:] Чтения в Общесте истории и древности российских, Москва 1915, ks. 3, s. 12-13. 3 Patrz o tym: В. Кобрин, Власть и собственность в средневековой России, Москва 1985, s. 80-81. Tradycja i zmiana za czasów Iwana IV 199 wagę elementów doraźnych, kształtowanych wraz ze zmianą sytuacji społecznej, politycznej i ekonomicznej. W XVI wieku nowelizacja prawa na Rusi Moskiewskiej odbywała się co dziesięć do dwudziestu lat. Zatem deklaracja Iwana IV o powrocie do tradycji odnosiła się do przywrócenia stabilizacji wewnętrznej oraz autorytetu władzy wielkoksiążęcej po okresie samowoli bojarskiej. Należy brać pod uwagę także to, że argumentacja Iwana IV dotycząca centralizacji władzy, przedstawiona soborowi, wzbogacona była o eschatologiczny element przywództwa w wierze. Jednak rzeczywiste zbudowanie autorytetu władzy, z czego sobie zdawał sprawę Iwan IV, nie było możliwe innymi środkami, jak tylko za pomocą rozwiniętego prawa pozytywnego. Droga, która doprowadziła Iwana IV do ułożenia nowego kodeksu, była długa. Poprzedzały ją zabiegi na rzecz odzyskania równowagi politycznej. Do najbardziej drastycznych należały zesłania spiskujących bojarów. W. Sołowjow zwraca uwagę na fakt, że opozycyja możnowładców nie miała na celu przywrócenia status quo antę, czyli zachowania niezależności udzielnych księstw (вотчин), lecz zagarnięcie jak największego obszaru władzy centralnej. Świadczy o tym brak starań o jakiekolwiek poparcie ze strony mieszkańców własnych księstw, na skutek czego nie próbowali oni nawet bronić ginących w konfliktach książąt, pochodzących z najstarszej linii Rurykowiczów4. Z kolei mieszkańcy innych rejonów Rusi zabiegali o protektorat wielkiego księcia moskiewskiego w nadziei na ochronę przed samowolą namiestników książęcych, nie kontrolowanych przez książąt, zajętych rozgrywaniem konfliktów. Za czasów rządów Szujskich samowola ich namiestników doprowadziła nawet do opustoszenia centralnych rejonów państwa. Gdy rządy objął książę Iwan Bielski, wówczas wraz z metropolitą Joasafem postarali się, by dla ustabilizowania sytuacji wszystkie większe miasta, osiedla i włości otrzymały prawo sądzenia (судная грамота). Wybierano sędziów przysięgłych, którzy sądzili przestępców i skazywali ich często na karę śmierci z pominięciem sędziów wyznaczonych przez namiestników książęcych. Po zabiciu księcia Bielskiego i zesłaniu metropolity Joasafa w roku 1539, Szujscy ponownie osiągnęli przewagę, wtedy to namiestnicy wrócili do swoich czynności ku niezadowoleniu mieszkańców poszczególnych księstw. Książę Andriej Szujski słynął z tego, że jego namiestnicy rujnowali finansowo zarówno właścicieli ziemskich, jak i dzierżawców5. Iwan IV nie mógł opanować sytuacji za pomocą doraźnych środków. Być może to było bezpośrednią przyczyną decyzji o koronacji i nawiązania w dalszych poczynaniach do bizantyjskiej tradycji. Jednak faktu, że 16 stycznia 1547 roku metropolita Makary koronował Iwana IV Wasylewicza na pierwszego cara Rusi, nie można interpretować wyłącznie z perspektywy celów doraźnych6. 4B. Соловьев, Сочинения, ks. III, t. 5, op.cit, s. 426. 5 Por.: Маэуринский Летописец, ПСРЛ, t. 31, Москва 1968, s. 130. 6 Mszę koronacyjną ułożył osobiście, wzorując się na tekście mszy koronacyjnej Dymitra 200 Hanna Kowalska Koronacja nie okazała się czynnikiem stabilizującym sytuację wewnętrzną Rusi Moskiewskiej. Niebawem Moskwę zaczęły nawiedzać straszliwe pożary, wybuchały w różnych miejscach i strawiły prawie całe miasto. Jak podają różne źródła, było 1700-2000 ofiar w ludziach, spłonęły ważniejsze cerkwie i krem-lowski sobór katedralny, a w nim ikonostas i naczynia liturgiczne. Metropolita ledwo uszedł z życiem ratując cudowną ikonę Matki Bożej namalowaną przez metropolitę Piotra i Nomokanon przywieziony przez metropolitę Kiprijana z Konstantynopola. Spalił się także skarbiec carski i zbrojownia, pałac metropolity i pałacowe stajnie7. O spowodowanie pożaru podejrzani byli słudzy Glińskich - najbliższej rodziny Iwana IV, którzy w połowie lat czterdziestych objęli wszystkie ważne stanowiska i traktowali miasto jak zdobycz. Mieszkańcy skarżyli się na grabieże i gwałty8. Zarówno Karamzin, jak i Sołowjow są zgodni co do tego, że młody car był człowiekiem o nieokiełznanym temperamencie, ale także bardzo wrażliwym, dlatego proroctwo Sylwestra, głoszącego, iż nad carem wisi sąd Boży, wywarło na nim silne wrażenie9. Sylwester, znany jako redaktor Domostroju, szesnasto-wiecznego kodeksu moralnego, był wówczas protopopem soboru Zwiastowania, a po wspomnianym wydarzeniu został carskim mentorem. Pojawiła się wtedy w najbliższym otoczeniu Iwana IV jeszcze jedna osoba, która miała wpływ na carskie myśli i poczynania - Aleksy Fiodorowicz Adas?ew. Cieszył się on opinią prawego i bezinteresownego uczestnika życia politycznego (posłował ze swoim ojcem do Konstantynopola), był współredaktorem Rodowodu carskiego (Государев родословец) z 1555 roku. Z udziałem Sylwestra i Adaszewa car uśmierzył bunty zrodzone z biedy powstałej na skutek pożarów, zapewnił byt poszkodowanym. W jego rządach rozpoczął się okres miłosierdzia w stosunku do poddanych i troski o ład w państwie. Car zainicjował kilkudniowe modły i post. Wydarzenia te, jako bardzo ważne w życiu osobistym i dla dalszych losów państwa, Iwan IV przedstawił później przed Soborem Biskupów w 1551 roku w następujący sposób: „И посла Господь на насъ тяжкія и великія пожары и вся наша злая собранія потреби и прародательное благословеніе огнь пояде (...) и отсего бо вниде страхъ въ душу мою Iwanowicza. Por. Патриаршая или Никоновская Летопись, ПСРЛ, t 13, Москва 1965, s. 150. 7 Рог.: Патриаршая или Никоновская Летопись, ПСРЛ, t. 13, op.cit., s. 152-153; Маэу-ринскай Летстжец, ПРСЛ, t 31, op.cit., s. 130-131. 8 Nikołaj Karamzin przytacza relacje tych wydarzeń: Księżna Anna Glińska, babka cara, miała rzekomo kropić ulice Moskwy wodą, w której moczyły się ludzkie serca, i w ten sposób wzniecała pożary. Wzburzony tymi opowieściami tłum zabił w cerkwi Wniebowzięcia jej syna - księcia Jurija. Wtedy to, jak podaje Karamzin, powołując się na bliżej nieokreślone źródło relacji Andrzeja Kurbskiego, pojawił się „dziwny mąż o imieniu Sylwester, duchowny, rodem z Nowogrodu". H. Карамзин, История Государства Российского, ks. II, t. 8, Москва 1989, s. 62. Tłum. - H.K. Obwieścił on, że sąd Boży wisi nad głową cara, a jego lekkomyślność sprowadziła ogień niebieski, by spopielił Moskwę i wywołał wzburzenie ludu. Sylwester miał także wskazać odpowiednie miejsce w Starym Testamencie, mówiące o obowiązkach nałożonych przez Boga na władców. 9 Por.: H. Карамзин, История Государства Российского, op.cit., ks. II, t. 8, s. 62; С. Соловьев, Сочинения, ks. III, t. 5, Москва 1989, s. 414; Карташев, Очерки по истории русской церкви, op.cit., t. I, s. 430. Tradycja i zmiana za czasów Iwana IV 201 и трепетъ въ кости моя. И смирися духъ мой. И умилихся и познахъ своя согрещенія. И прибегохъ к святей соборней и апостольстей церкви и припадохъ къ Божію великому человеколюбию и ко пречистей Богородице. И ко всем святым. (...) Съ истиннымъ по-каяниемъ прося прощения. Еже зле содеяхъ. И Божия рада великія милости получихъ отъ васъ миръ и благословеніе и прощеніе о всемъ. Еже содеяхъ зле тогда убо и азъ своимъ княземъ и боляромъ по вашему благословенію а по ихъ обещанію на благотво-реніе подахъ прошеніе въ ихъ къ себе прегрешешихъ и по вашему благому совету. Богу помагающу намъ нача же в купе устрояти и управляти Богомъ порученное ми царство елико Богъ поспешитъ прося у него милости и помощи"10. Car wezwał do Moskwy przedstawicieli różnych stanów ze wszystkich księstw ruskich i publicznie spowiadał się w obecności biskupów i zgromadzonych poddanych, prosząc, by zapomnieli wyrządzone krzywdy, i obiecując, że osobiście będzie bronił ich interesów. Obrony tej nie łączył wówczas jeszcze z koniecznością przystosowania prawa do zaistniałych warunków. Na razie powiększył liczbę członków Dumy Bojarskiej, z której wyłoniła się kilkuosobowa grupa bliskich doradców cara, zwana Wybraną Radą. Na jej czele stał Aleksy Adaszew, zaufany sługa carski11. Następnym krokiem, który miał prowadzić do reformy prawa, było zwołanie przez Iwana IV zgromadzenia, zwanego później Soborem Pojednania, a składającego się z Dumy Bojarskiej, Świętego Soboru, wojewodów i przedstawicieli pomieszczików. Był to pierwszy krok na drodze do utworzenia Soboru Ziemskiego, który ukonstytuował się w roku 1549, a w jego skład wchodziły: Duma Bojarska, Święty Sobór, przedstawiciele dworianstwa i kupiectwa. Każda grupa uczestników Soboru Ziemskiego osobno podejmowała uchwały. W 1549 roku Iwan IV mianował Adaszewa na stanowisko sędziego tzw. Czełobitnej Izby. Rozpatrywała ona wszystkie skargi, które mieszkańcy państwa mieli prawo przedkładać carowi. Kwalifikacje moralne Adaszewa były dla Iwana IV rękojmią jego kompetencji. Mianowaniu Adaszewa towarzyszyły carskie słowa: „Алексій: ты не знатенъ и не богатъ, но добродетеленъ. Ставлю тебя на место высокое, не по твоему желанию, но въ помощь душе моей, которая стремится къ такимъ людямъ, да утолите ея скорбь о несчастныхъ, коих судьба мне вверена Богомъ! Не бойся ни сильныхъ, ни славныхъ, когда они, похитивъ честь, беззаконствуютъ. Да не обманутъ тебя и ложныя слезы бедного, когда онъ въ зависти клевещетъ на богатого! Все рачительно испытывай и доноси мне, страшася единственно суда Божія"12. Do ścisłego grona współpracowników cara dołączył metropolita Makary oraz wielu innych, którzy mieli na względzie interes państwa. W Dumie coraz częściej można było usłyszeć głos krytycznej prawdy. Charakterystyczne i nowe w dziejach kultury ruskiej było to, że współcześni uświadamiali sobie, iż uczestniczą w formowaniu struktury życia społecznego w ramach państwa. Dostrzeżenie tego ma kapitalne znaczenie zarówno ze 10 Стоглав, wyd. Д. Кожанчиков, Санкт Петербург 1863, s. 31-32. 11 W. Serczyk dowodzi, że Wybrana Rada pełniła formalnie funkcję rządu, którego nieformalnym członkiem i ideowym przywódcą był protopop Sylwester. W. Serczyk, Iwan Groźny, Wrocław 1986, s. 28-29. 12 Степенная книга. Древняя Российская Вивлиофека, t. 20, s. 40. Cyt za: H. Карамзин, История Государства Российского, op.cit, ks. II, t. 8, s. 65. 202 Hanna Kowalska względu na historię cywilizacji ruskiej, jak i dla obserwacji nad historiografią tego okresu. Bowiem pierwsza wielka zmiana cywilizacyjno-kulturowa, jaka zaistniała na Rusi po jej chrzcie w 988 roku, była innego zgoła rodzaju. Miała wymiar ontologiczny. Od tego czasu kwestie ontologiczne w kulturze ruskiej były jasno określone i nie toczyły się wokół nich spory. Zachwianie tego porządku, jakie miało miejsce w kulturze Europy Zachodniej, nie groziło jeszcze Rusi Moskiewskiej. Na razie była ona zmuszona dokonać reorganizacji zewnętrznych form życia społecznego. Starano się przy tym, by nie wprowadziło to Rusi Moskiewskiej na ścieżki ateizacji życia i odejścia od prawosławnej tradycji. Znamienne jest, że postoświeceniowa historiografia skupiła uwagę na zewnętrznej strukturze rzeczywistości tego okresu, w niej bowiem wiele się działo. Zabiegi wokół prawa własności, przemiany w sferze społecznej, kompetencje polityczno-prawne poszczególnych ośrodków władzy - to nowe kategorie, które pojawiły się na Rusi Moskiewskiej. Są to zarazem kategorie, jakie historycy uznali za wyznaczniki rzeczywistości historycznej. Już bowiem u Karamzina spotykamy się z następującą oceną nowelizacji Kodeksu 1497 roku: „Царь предложил им разсмотреть, дополнить Уложение Иоанна III согласно съ новыми опытами, съ новыми потребностями России въ ея гражданской и государственной деятельности. (...) Іоанн и добрые его советники искали в труде своем не блеска,не суетной славы,а верной, явной пользы, съ ревностною любовию къ справедливости, къ благоустройству"13. Samo słowo struktura, jak również pojęcia działalność obywatelska i państwowa, pożytek, sprawiedliwość, dobrobyt, których nie można by zastosować w odniesieniu do Rusi Kijowskiej, tu, choć nie wszystkie używane w XVI wieku, znajdują odniesienie do zewnętrznej sfery zjawisk14. Kierując się kryteriami polityczno-ekonomicznymi, historycy na ogół przechodzą do porządku nad tymi rejonami rzeczywistości kulturowej i cywilizacyjnej, które wcześniej określały nadrzędną całość, a w czasach Iwana IV ulegały mniej rzucającej się w oczy zmianie. Dlatego musimy pamiętać, że prócz nowelizacji Kodeksu Iwana III, regulującej funkcjonowanie kilku płaszczyzn życia w państwie, można odnotować wiele trwałych dla kultury ruskiej zjawisk, świadczących o potrzebie sakralizacji życia, które dowodzą także przemian istotnych sensów jej dawnej kultury. Znalazły one odzwierciedlenie w Domo-stroju, Księdze stopni rodowodu carskiego, Wielkich czetjach minejach, Stogławie. Stanowią rekapitulację dorobku kultury staroruskiej na innym już poziomie. Jednocześnie wówczas zaczęły się pojawiać pierwsze traktaty noszące pewne znamiona utopii, pouczające, jak urządzić idealne państwo. Ich autorami byli Jermołaj-Erazm, Iwan Pierieswietow, Fieodosij Kosoj i inni. 13 H. Карамзин, История Государства Российского, op.cit, ks. II, s. 67. Podkr. - H.K. 14 Znamienne jest, że Karamzin, stosując oświeceniową terminologię, zaznacza jednocześnie, iż reformatorzy nie kierowali się racjami naukowymi, teorią, byli inspirowani wyłącznie tradycją. Dla Karamzina charakterystyczne jest połączenie oświeceniowej frazeologii z herderowską koncepcją historii. Tradycja i zmiana za czasów Iwana IV 203 Najbardziej wymierny obraz zmian możemy odczytać z dokumentów prawnych tego okresu. Nowy Kodeks Iwana TV z 1550 roku został przedstawiony pierwszemu Soborowi Ziemskiemu, który, jak pisze W. Kluczewski: „był niespotykanym w historii Europy aktem publicznej spowiedzi cara i bojarów z politycznych grzechów"15. Wydarzeniu temu przyświecał cel etyczny, bowiem Sobór, jako współtwórca omawianego Kodeksu, stawał się gwarantem godności jego sygnatariuszy. W Kodeksie odnajdujemy trzydzieści trzy nowe artykuły. Pozostałe stanowią nowelizację artykułów z Kodeksu 1497 roku16. Kodeks dowodzi, że nawiązanie do tradycji prawa staroruskiego rozumiane było przez autorów jako powrót do silnej władzy wielkoksiążęcej oraz wzmocnienie kompetencji urzędów centralnych poprzez prawo ustanowione. Ponieważ jednak Kodeks 1479 roku nie wyrażał idei centralizacyjnej, artykuły stamtąd zaczerpnięte zostały znowelizowane. Kodete Iwana IV różni się od Kodeksu 1497 roku przede wszystkim tym, że naruszenie artykułów chroniących uprawnienia urzędów centralnych obłożone zostało surowymi sankcjami. Większość nowo wprowadzonych do Kodeksu artykułów poświęcona jest kompetencji zarządzania i sądzenia oraz prawu własności ziemskiej. Najczęściej nowelizowano także artykuły, które dotyczyły właśnie tych kwestii. B. Romanowa zauważa nawet, iż w centrum uwagi Kodeksu Iwana IV znajdują się namiestnicy wielkiego księcia (bojarzy i tzw. dzieci bojarskie, czyli zubożali bojarzy), którzy swoją nieuczciwością podkopywali fundamenty państwa, dlatego Kodeks zawiera przepisy ustanawiające wspólne sądy namiestnika i starosty ziemskiego oraz przysięgłych (целовальники)11. Kodeks nie likwidował jednak namiestnikowskiego systemu zarządzania, charakterystycznego dla okresu staroruskiego. Pierwsze trzydzieści cztery artykuły Kodeksu 1550 roku mówią o sądowych kompetencjach poszczególnych urzędników oraz bojarów i wielkiego księcia18. Ważne się wydaje zwrócenie uwagi na fakt, iż w okresie., regionalizacji zachwianiu uległy, ustanowione od początków istnienia chrześcijaństwa na Rusi, kompetencyjne uprawnienia sądów książęcych i sądów kościelnych. Prócz częstych prób uzurpowania przez książąt władzy sądowniczej nad duchowieństwem, zwłaszcza w Księstwie Nowogrodzkim i Pskowskim w XIV i XV wieku, rozpowszechniła się praktyka, że na mocy gramot książęcych klasztory i parafie były wyłączane spod jurysdykcji biskupiej (несудимые грамоты). Przeorzy i prałaci sami sprawowali sądy na swoim terenie z wyłączeniem spraw o zabójstwo, które sądził książę, i spraw kanonicznych, pozostających w kompetencji sądu biskupa. W rzeczywistości często się zdarzało, że i te 15 В. Ключевский, Сочинения в девяти, томах. Курс русской истории, t. 2, Москва 1987, s. 352. Tłum. - Н.К. 16Рог.: Б. Романова, Комментарий, [w:] СудебникиХУ-ХУІ веков. Red. Б. Греков,Москва 1952, s. 191-192. "Tamże, s. 91-92. 18 Рог.: СудебникиХУ-ХУІ веков, op.cit., s. 141-151. 204 Hanna Kowalska sprawy przekazywane były przeorom i prałatom. Sami oni podlegali jednak sądom książęcym. Praktyka ta okazywała się nierzadko uciążliwa dla przeorów i prałatów, dlatego też zwłaszcza klasztory starały się uciec spod jurysdykcji książąt - właścicieli wotczin - pod jurysdykcję księcia moskiewskiego. Tak się stało w przypadku klasztoru Świętej Trójcy, czy klasztoru Wołokołamskiego. Przyjęty na Soborze Stu Rozdziałów 1551 roku postulat Iwana IV przywracał, zgodnie z prawem bizantyjskim przyjętym na Rusi Kijowskiej, władzę sądowniczą nad wszystkimi osobami stanu duchownego sądom biskupim. Tym samym unieważnione zostały wszystkie tzw. niesudimyje gramoty19. Stogław natomiast nie mówi nic na temat podległości sądowej biskupów w zakresie przewinień o charakterze świeckim. Należy przypuszczać, że byli oni sądzeni przez sąd wielkoksiążęcy. Działanie to, prócz przywrócenia ustanowionego wcześniej porządku prawa sądowego, posiadało też ważny dla Iwana IV aspekt centralizacyjny. Jednak postanowienia Soboru Stu Rozdziałów nie zostały wprowadzone w życie. Już w trakcie unieważniania niesudimych gramot wiele z nich zostało przedłużonych. K. Niewolin dowodzi, że korzystanie osób duchownych z sądów biskupich było utrudnione, dlatego duchowieństwo średniego szczebla starało się z powrotem nabyć prawa do sprawowania sądów nad duchowieństwem sobie podległym i wiernymi zamieszkałymi na ziemiach klasztornych i w parafiach20. Nowy Kodeks ograniczał w pewnym sensie zakres sądów kościelnych, gdyż wyjmował spod ich jurysdykcji wszystkich, którzy utrzymywali się z własnych majątków lub pracy, np. kupców, choćby mieszkali na terenach klasztornych. Sądom kościelnym pozostawiono - prócz osób duchownych - dzierżawców i robotników rolnych z ziem klasztornych oraz biednych utrzymywanych przez klasztory21. Art. 91 zabraniał „ludziom klasztornym" nieopodatkowanego handlu. Nakazywał także powrót do wielkoksiążęcych posadów wszystkim tym, którzy odeszli z nich i osiedlili się w nowych słobodach, zwłaszcza klasztornych czy kościelnych. Tym samym ograniczone zostało prawo swobodnego opuszczania wielkoksiążęcych posadów. Żeby ustrzec duchowieństwo przed zakusami lokalnej władzy świeckiej, Iwan III Wasylewicz, a później jego następcy, wydawali metropolicie, następnie patriarsze, gramotę, na mocy której całe duchowieństwo zostało wyjęte spod jurysdykcji świeckiej władzy lokalnej22. Wspólną cechą Kodeksu Iwana III i Kodeksu Iwana IV z 1550 roku było skierowanie wysiłku ustawodawców ruskich na kodyfikację praw własności ziemi. Wprowadzenie systemu pomiestnego, związanego z pełnieniem funkcji administracyjnych w państwie, łączyło się z zapewnieniem możliwości zagospodarowania własności pomiestnej. Była to forma znana w Bizancjum (tottlop), 19 Стоглав, op.cit., rozdz. 67. 20 К. Неволин, История российских гражданских законов. Полное собрание сочинений, Москва 1853, t б, s. 368-369. 21 Por.: art. 91, СудебникиXV-XV1 веков, op.cit., s. 174. 22Рог.: К. Неволин, История российских гражданских законов, op.cit., t. 6, s. 369-370. Tradycja i zmiana za czasów Iwana IV 205 lecz dotyczyła tam jedynie służby w wojsku23. Na Rusi początki tego typu własności obserwujemy w czasach istnienia księstw udzielnych. Pomiestia nadawane były sługom książęcym, sprawującym funkcje urzędowe lub wojskowe. System ten rozwinął się jednak dopiero w czasach Iwana III, kiedy to przesiedlono dużą część Nowogrodzian na tereny położone na wschód od Moskwy i do Włodzimierza, a Moskwian do Nowogrodu. Przesiedleńcom nadawano pomiestia2*. W. Kluczewski przytacza dokument mówiący o tym, że w ciągu dwudziestu lat po zawojowaniu Nowogrodu przez Moskwę nadała ona na jego terytorium 106 pomiestii (3 tys. gospodarstw, s. 208). Nad ziemiami tymi sprawował nadzór Urząd Ziemski (Поместный приказ). Prócz tego urzędnicy służący w Moskwie otrzymywali w jej najbliższej okolicy tzw. dacze (дача). Po raz pierwszy terminu pomiestie w jego późniejszym znaczeniu użyto w Kodeksie z 1497 roku. Z początku więc różnica między pomiestiami i wotczinami nie polegała na obowiązku służby państwowej posiadaczy pomiestii. Pomiestia, podobnie jak wotcziny, podlegały prawu dziedziczenia. Te formy własności różniły się tym, że pomiestia nie można było podarować ani sprzedać klasztorowi. Ziemie przeznaczone do nadań pomiestnych pochodziły z terenów zdobytych przez Moskwę od bojarów nowogrodzkich, książąt twerskich i pskowskich oraz szlachty smoleńskiej. Zarówno wotcziny, jak i pomiestia stanowiły korzystne formy władania większością terytoriów powstającego Państwa Moskiewskiego. Ograniczone prawo nabywania i sprzedaży wotczin gwarantowało stabilność panowania nad większością terytorium państwa przez tradycyjnie rządzące tam rody. Tereny nowo zdobyte, w tym także Nowogród i Twer, wielki książę moskiewski, a później car pozostawił we własnym rozporządzeniu i oddawał pomieszczikom w swoisty rodzaj dzierżawy. Dowodzi tego fakt, że ziemie, które odebrano wotczinnikom na terenach północno-zachodnich, Moskwa oddała w dzierżawę, w tym także kriestianom (chłopom), czyli tzw. obrok. Część podatku dzierżawnego stanowiła służba na rzecz cara, przeważnie wojskowa. Ziemie pomiestne tworzone też były na ziemiach pałacowych i na terenie własności ziemskiej wielkiego księcia, później cara. Bojarzy i ich synowie po ukończeniu 15 roku życia mieli obowiązek podjęcia służby państwowej (государева служба)25. Pomieszczików naznaczano także początkowo w XV wieku jako swego rodzaju administratorów na tzw. czarnych ziemiach książęcych, oddanych pod uprawę włościanom26. 23 Por. tamże, t. 6, s. 196. 24 W roku 1487 pięćdziesiąt rodów, w 1489 tysiąc osób przesiedlono z Nowogrodu do Moskwy, Włodzimierza, Muromia, Niżnego Nowogrodu. W 1500 roku skonfiskowano dobra kościelne w Nowogrodzie i utworzono na tych terenach pomiestia. Por. Патриаршая или Никоновская Летопись, ПСРЛ, t. 12, s. 215-216, 219, 220, 249; ПСРЛ, t. 8, s. 215, 218. 25 Ze służbą związany był przywilej otrzymania pomiestia - nadanej ziemi, ale także obowiązek wystawienia jednego uzbrojonego żołnierza na koniu na każde 100 czetji uprawnej ziemi. Przepis ten wszedł w życie po reformie wojskowej w 1556. Боярская книга, [w:] Архив историко-юридических сведений, относящихся до России, ks. 3, С. Петербург 1861, oddz. 2, s. 27-80. 2йРог. dokumenty na ten temat cytowane przez: В. Кобрин, Власть и собственность 206 Hanna Kowalska W przepisach prawa ogólnoruskiego pomieszczik pojawił się po raz pierwszy w Kodeksie 1497 roku, wraz z wotczinnikiem, klasztorem i włościaninem. Analiza ziemskich ksiąg (piscowyje knigi), przeprowadzona przez W. Kobrina, dowiodła, że na początku XVI wieku pomiestie było bardzo rozpowszechnioną formą władania ziemią w centralnej Rusi27. Nierzadkie były przypadki awansowania wyzwolonych chołopów do rangi pomieszczików, a następnie wotczinników2S. Nie należy także przypisywać polityce wielkich książąt moskiewskich - Iwana III, Wasyla III czy Iwana IV, rozpowszechniania się tej formy władania ziemią. Abramowicz twierdzi, że w czasie rządów bojarskich z księciem Andriejem Szujskim na czele utworzono najwięcej pomiestii29. Dlatego też Iwan IV skarżył się przed Soborem, że bojarzy w czasie jego niepełnoletniości rozdali ziemie wielkoksiążęce napomiestia. Jak wykazują księgi ziemskie, pomiestiami władali najczęściej zubożali właściciele małych skrawków wotczin, którzy, nie tracąc swojego dziedzictwa, przesiedlali się na nowo zagospodarowywane tereny. Często też niedawni wotczinnicy byli chołopami u swoich zamożnych krewnych, dlatego traktowali możliwość objęcia pomiestia jako wybawienie z trudnej sytuacji. Także więc za pomocą pomiestii zapewniono możliwości egzystencji przede wszystkim mocno już rozgałęzionym rodom książęcym, co oznaczało ratowanie elity społecznej. Na taki cel działania Iwana IV wskazuje też zapisany w Kodeksie 1550 roku zakaz czynienia chołopami zubożałych bojarów (art. 81). Kodeks Iwana IV świadczy o tym, że istniejąca już od pewnego czasu kategoria społeczna - tzw. kabalni ludzie {кабальные люди), wywodząca się z okresu kijowskiego, przybrała znaczące rozmiary (78. art.). Jej sytuacja prawna była wcześniej regulowana przez art. 20 Kodeksu Iwana III. Zgodnie z nowelą właścicielami pracy kabalnych ludzi, którzy popadli w zależność od wierzyciela i zobowiązani byli na mocy umowy do niewolnej pracy na jego rzecz, mogli być oprócz książąt i bojarów także wszyscy inni. Byli to jednak najczęściej kupcy posadzcy, ponieważ w miastach w owym czasie bardzo poszerzył się rynek pracy. I. Smirnow tłumaczy ten stan rzeczy wzrostem znaczenia stosunków ekonomicznych między ludźmi na Rusi Moskiewskiej. Jednak nie mogła to być główna przyczyna, gdyż późniejsze nowele prawne, ułożone w drugiej połowie XVI wieku, zabraniały przyjmowania sług na mocy в средневековой России, Москва 1985, s. 107. Kluczewski pisze, że geograficzne, demograficzne i polityczne warunki (lasy, błota, mała ilość rąk do pracy, poszerzenie pańtwa w kierunku południowo-wschodnim) spowodowało, iż namnożyło się wielu biednych pomieszczików samodzielnie uprawiających ziemię, tzw. odnodworki. Historyk uważa to za niekorzystne zjawisko społeczne, nazywa tę nową, stosunkowo liczną, kategorię proletariatem urzędniczo-ziemiańskim. Jego zdaniem, miał on niekorzystny wpływ na rozwój ruskich miast. В. Ключевский, Сочинения в девяти томах. Курс русской истории, X. 2, op.cit, s. 225. 27 Por. także: Г. Абрамович, Поместная система и поместное хозяйство в России в последней четверти XV и в XVI в. Автореферат Докторской Диссертации, Ленинград 1975, s. 18. 28 Рог.: А. Зимин, Из истории поместного землевладения на Руси, „Вопросы истории" 1959, nr 11, s. 140. 29 Г. Абрамович, Поместная политика, в период боярского правления в России (1538-1543), „История СССР 1979", nr 4, s. 199. Tradycja i zmiana za czasów Iwana IV 207 długu kabalnego30. O dążeniu ustawodawcy do ograniczenia niewoli za długi świadczy artykuł 78, który obniżał do 15 rubli kwotę, na jaką miał prawo się zadłużyć popadający w kabałę. B. Greków przypisuje decyzję w tej sprawie protopopowi Sylwestrowi, który był przeciwnikiem wszelkiej formy pracy zniewolonej. Ustalenie granicy zadłużenia do wysokości 15 rubli gwarantowało uniezależnienie od wierzyciela. Należy przy tym podkreślić, że człowiek kabalny był człowiekiem wolnym w sensie prawnym. Nie był też sądownie ścigany, jeśli uciekł nie spłaciwszy długu. Taki układ prawny zapewniał bogacącej się części mieszkańców Rusi Moskiewskiej ręce do pracy, państwo zaś prawnie to sankcjonowało, jednak bez intencji zniewolenia biedniejszej części społeczeństwa. O tym, że długi kabalne zaciągali także bojarzy i ich synowie, świadczy art. 81, który zabrania tego rodzaju procedury. Znamienne były zmiany w sferze prawa wystawiania gramot dotyczących chołopstwa. Zgodnie z Kodeksem 1497 roku namiestnicy mogli wystawiać wszystkie typy gramot {полные, докладные - ustanawiające dłużnika chołopem, беглые- na mocy których ścigano zbiegłych chołopów, отпускные- uwalniające od chołopstwa, правые - procesowe). Kodeks 1550 roku ograniczył kompetencje sądów lokalnych, zezwalając na wydawanie zaledwie tzw. polnych gramot. Pozostałe były wydawane w Moskwie. W rezultacie więc sądy namiestnikowskie (inaczej bojarskie) straciły wcześniejsze znaczenie na skutek odebrania im, ograniczonej już przez Kodeks 1497 roku, samodzielności. W niektórych przypadkach całkowicie pozbawiono je kompetencji na rzecz sądu wielkoksiążęcego, a później carskiego. Nowela Kodeksu 1497 roku dotycząca tzw. pełnych chołopów, czyli niewolników, broniła ich interesów w ten sposób, że zezwalała na ucieczkę do innego właściciela ziemskiego w sytuacji, gdy wierzyciel utrzymywał ich w skrajnej nędzy (art. 88). O przemianach w strukturze społecznej państwa świadczy art. 85 Kodeksu, dotyczący sprzedaży wotczin. Te rodowe książęce terytoria zostały zrównane z innymi sprzedawanymi na wolym rynku dobrami. Dotychczas nie stanowiły one tego rodzaju własności prywatnej, którą mógł jej właściciel dowolnie rozporządzać, lecz były częścią państwa, której sprzedaż równałaby się z oddaniem jego terytorium. Wotczina - pokrywała się na ogół z terytorium księstwa i była własnością całego rodu, a jego członkowie czasowo tylko władali jej częściami - udiełami. Za pomocą art. 85 swego kodeksu Iwan IV dążył do rozwiązania problemu wotczin. Czynił to stosując dość skomplikowane procedury. Po pierwsze, aktualny właściciel wotcziny - dziedzicznej własności ziemskiej, i senior rodu miał prawo samodzielnie zadecydować o jej sprzedaży, a krewni nie mogli rościć tu żadnych pretensji. Zobowiązani byli jednak do podpisania dokumentu sprzedaży na znak, że byli o niej powiadomieni, sami zaś nie wyrazili gotowości kupna wotcziny. Po drugie, krewni pragnący odkupić wotczinę byli zmuszeni płacić cenę wolnorynkową, ponieważ nie posiadali tytułu do jakichkolwiek ulg. Tak więc prawo chroniło interes ekonomiczny kupca wotcziny, Por.: И. Смирнов, Судебник 1550, Исторические записки, t. 24, Москва 1947, s. 336-337. 208 Hanna Kowalska ale uwzględniało także w jakimś sensie rodowy przywilej wotczinników, ponieważ sprzedana wotczina traciła pierwotną kwalifikację prawną i stawała się tzw. kuplą, którą krewni pierwotnego właściciela mieli prawo odkupić w ciągu 40 lat, czyli długości życia jednego pokolenia, a wtedy odzyskiwała ona w ich rękach wartość prawną wotcziny. Wykup mógł się odbyć wyłącznie zgodnie z wolą aktualnego właściciela. Jeśli natomiast kupla została zapisana potomkom, stawała się automatycznie wotczina, a prawo wykupu traciło ważność w odniesieniu do poprzedniego właściciela, przechodziło więc na inny ród. Jeśli jednak kupla została sprzedana, pozostawała nadal kuplą. Widzimy więc, że Kodeks 1550 roku stanowił kompromisowe rozwiązanie i starał się z jednej strony, by ziemia pozostawała w rękach tych, którym ich status materialny pozwolał na jej zagospodarowanie, a z drugiej, sprzyjał w jakimś stopniu utrzymywaniu ziemi w rękach jednego rodu i nierozdrabnianiu jej. Regulacja ta wydaje się rozwiązaniem koniecznym w czasach, kiedy wielkie posiadłości rodowe popadały w zadłużenie i były sprzedawane. Z drugiej zaś strony istnienie dwóch typów prawnych własności ziemskiej: wotcziny - własności dziedzicznej, i pomiestia - własności terminowej przypisanej wykonywanej służbie na rzecz państwa, dowodziło odchodzenia od tradycyjnych form bytu społecznego. Jednoznaczną interpretację własności ziemi uzyskano za pomocą art. 84, który zmieniał wcześniejszą praktykę sądów w sporach o ziemię. Dotychczas każdą ze stron reprezentował jeden sędzia, a Kodeks 1550 roku wprowadził jednoosobową reprezentację centralnego moskiewskiego urzędu sądowego. Oznaczało to ograniczenie kompetencji sądowych namiestników w sprawach własności ziemi i przekształcenie tych sądów w niższe ogniwo administracji państwowej. Wzrosła wówczas także rola państwowych dokumentów sądowych. Własność ziemska nie obejmowała kriestian. Dzierżawili oni cudzą ziemię, byli, jak wcześniej, ludźmi wolnymi, związanymi umową z właścicielem ziemi {порядная грамота). Od nowego dzierżawcy wymagano poręki okolicznych kriestian, dotyczącej jego kwalifikacji i uczciwości (порука). Za dzierżawę płacono pieniędzmi, w naturze i odrobkiem (денежный, хлебный оброк, барщина). Odrobek dotyczył spłaty procentów pożyczki, jaką na ogół zaciągał chłop rozpoczynający gospodarowanie. Jeśli chłop dzierżawił ziemię, która była obciążona podatkiem państwowym (государево тягло) i obowiązkiem wystawienia żołnierza, powinności te spadały automatycznie na niego. Nadal obowiązywało prawo opuszczenia dzierżawy po uprzednim rozliczeniu płatności (выход, отказ) w wyznaczony raz w roku dzień - św. Jerzego. Kriestianin w XVI wieku nie był przywiązany ani do ziemi, ani do obszcziny, ani nawet do stanu chłopskiego. Kluczewski zauważa dużą mobilność chłopów w owym czasie, niechęć do zakładania stałych gospodarstw, przywiązania w sensie ekonomicznym do ziemi. Pojawienie się na większą skalę kriestian przywiązanych do ziemi historycy odnotowują dopiero w końcu XVI wieku i przypisują ten fakt zadłużeniu dzierżawców w stosunku do właścicieli ziemi i w związku z tym niemożności opuszczenia jej zgodnie z prawem. Zawołżański czarnoziem odciągnął rze- Tradycja i zmiana za czasów Iwana IV 209 sze robotników najemnych z gospodarstw dzierżawców, także członków ich rodzin, którzy pracowali na roli, stąd zmniejszenie powierzchni upraw i zubożenie31. Prawo finansowe, dotyczące warunków spłaty kredytów i opłat dzierżawnych, w zaistniałych okolicznościach powodowało niemożność opuszczenia dzierżawionej ziemi32. Mało kto mógł w obliczu tej rzeczywistości korzystać z prawa opuszczenia ziemi. Chłopi będący w złej sytuacji finansowej najczęściej uciekali, co było naruszeniem prawa, lub ich długi wykupywali inni właściciele. Kodeks 1550 roku w art. 88 zezwalał na odejście od wierzyciela zadłużonemu dzierżawcy, jeśli ten zgodzi się być pełnym chołopem (niewol-nym) u innego właściciela ziemskiego, który wykupił jego dług33. Nowela ta likwidowała sprawę długów, była jednocześnie postrachem dla właścicieli ziemi, mającym na celu złagodzenie obciążeń finansowych w stosunku do kńestian, którzy byli przecież także płatnikami podatku państwowego (тягло). Z drugiej jednak strony zmiana stanu z kriestianina na chołopa prowadziła do zmniejszenia liczby płatników podatku państwowego, a tym samym do uszczuplenia budżetu wojskowego. Dlatego w okresie smuty (1606 rok) wydany został ukaz carski, zabraniający sprzedawania się w chołopstwo. Nakazywał on jednocześnie wszystkim chołopom, którzy wcześniej sprzedali się w niewolę, powrót na dawne dzierżawy i do poprzedniego statusu. Państwo broniło się w ten sposób przed utratą podatników, nie naruszało przy tym wolności osobistej kńestian. Jak z tego wynika, zmiana w obrębie prawa nie dotyczyła statusu społecznego kńestian, zakresu ich wolności osobistej. Była odzwierciedleniem trudności finansowych, spowodowanych transformacją struktury wewnętrznej państwa, jego rozrostem terytorialnym, niskim stopniem zaludnienia i słabymi możliwościami zagospodarowania całego terytorium. Zatwierdzenie Kodeksu 1550 roku poprzedzone było przyjęciem przez Dumę Bojarską z udziałem Świętego Soboru prawa o częściowym wyjęciu spod sądów namiestnikowskich tzw. dzieci bojarskich (drobnych właścicieli wotczin), którego autorstwo przypisuje się Iwanowi IV. Tym sposobem car dowodził, że bierze pod osobistą pieczę własność zubożałych bojarów, uskarżających się na krzywdy doznawane ze strony namiestników. Prawo to miało o wiele szerszy aspekt, bowiem chodziło o zniesienie skutków samowolnych zmian, jakie wprowadziła Duma w okresie rządów sprawowanych w czasie małoletniości Iwana IV. Car dawał do zrozumienia, że przywraca dawny porządek i przeciwstawia się bezprawiu uzurpatorów władzy. Artykuły 62-7534 mówią o prawnym obowiązku (pod groźbą kary) uczestnictwa w procesach starostów i przysięgłych sądowych w posiadłościach ziemskich bojarskich i nadanych namiestnikom w tzw. kormlenije. Kodeks 1550 31 Por.: В.Ключевский, Сочинения в девяти томах. Курс русской истории, op.cit, t. 2, s. 300. 32 Por. tamże, s. 300-301. 33 Судебники XV-XVI веков, Москва-Ленинград 1952, s. 173. Artykuł ten był znowelizowanym artykułem 57 Kodeksu 1497 roku. 34 Por. tamże, s. 160-167. 210 Hanna Kowalska roku ograniczał tym samym samodzielność sądzenia namiestników książęcych i bojarów (art. 3, 7, 24, 60, 62, 68). Ponieważ za czasów rządów bojarskich zaczęło się szerzyć zjawisko przekupstwa sędziów i ferowania niesprawiedliwych wyroków, zwłaszcza w sprawach majątkowych, w Kodeksie 1550 roku znalazł się art. 3, nakazujący rozstrzygnięcie sprawy na korzyść poszkodowanego i obciążenie zwiększonymi kosztami procesowymi nieuczciwego sędziego. Namiestnicy i bojarzy byli na mocy art. 22 odpowiedzialni za poczynania swoich urzędników sądowych. Kodeks nakazywał także gromadzenie i staranne przechowywanie w urzędzie (pńkaz) dokumentów procesowych (art. 28). Duże znaczenie w formowaniu się nowego oblicza prawa miał art. 43 Kodeksu, na mocy którego unieważnione zostały wszystkie licznie wydane w okresie rządów bojarskich tzw. tarchannyje gramoty. Stanowiły one o ulgach podatkowych i nadawały przywileje ekonomiczne przeważnie bojarstwu. M. Władimirskij-Budanow definiuje tarchannyje gramoty jako swego rodzaju immunitety, przekazujące właścicielom ziemskim prawa sądownicze i prawo ściągania podatków. Gramoty te obejmowały także nadania ziemskie, w tym w dużej ilości klasztorne, zezwalały też one na bezpłatne użytkowanie ziemi wielkoksiążęcej35. Znaczenie artykułu 43 polegało nie na odebraniu przywilejów wynikających z nadania owej gramoty, lecz na uprawomocnieniu ich wyłącznie przez wielkiego księcia moskiewskiego. W roku 1551 nastąpiła powszechna weryfikacja tarchannych gramot36. Kodeks zastąpił je Igotnymi gra-motami, wydawanymi osobiście przez cara na określony czas. Dużą wagę zyskał w Kodeksie Iwana IV nieznany w ruskim prawie artykuł 98, który stwarzał możliwość uzupełnienia prawa w przypadkach dotąd nie przewidzianych przez prawodawcę. Brzmienie tego artykułu W. Kluczewski przypisywał politycznemu znaczeniu, jakie w owym czasie uzyskała Duma Bojarska37. Jednak z drugiej strony, należy pamiętać, że 27 lutego 1549 roku podczas posiedzenia Dumy Bojarskiej i Świętego Soboru Iwan IV, przedstawiając do zatwierdzenia własny Kodeks, uczynił odpowiedzialną za odstępstwa od prawa ustanowionego na mocy Kodeksu 1497 roku właśnie Dumę Bojarów, która sprawowała rządy w czasie jego małoletniości. Dlatego Kodeks Iwana IV odebrał uprawnienia sądowe wąskiej grupie bojarów zasiadających w Dumie i ich namiestnikom, na rzecz szerokiej rzeszy tzw. dzieci bojarskich i obieralnych przez lokalne społeczności starostów oraz sędziów przysięgłych {целовальники), a także tzw. czarnych chłopów {черные крестьяне) i książęcych ludzi posadzkich38. 35 Por.: M. Владамирский-Буданов, Хрестоматия по истории русского права, Ярославль 1973, przytaczam za: Б. Романова, Комментарии, [w:] СудебникиХУ-ХУІ веков, op.cit., s. 220. 36 Por.: И. Смирнов, Судебник 1550 г., op.cit., s. 322. 37 Artykuł mówił o możliwości zatwierdzania przez Dumę Bojarską i cara nowych artykułów. В. Ключевский, Боярская дума древней Руси, Петроград 1919, s. 313-314. 38Рог.: Русский хронограф, ПСРЛ, t 22, Санкт Петербург 1911, s. 528-529; Судебники XV-XV1 веков, op.cit., art. 62-75, s. 160-167. Tradycja i zmiana za czasów Iwana IV 211 Należy pamiętać, że już Kodeks z 1497 roku nakładał obowiązek ścigania przestępstw przez samorządowe władze lokalne (zatwierdzane w Moskwie), a jeśli w procesie brały udział strony (mieszkańcy ziem wielkiego księcia oraz w prywatnej włości), to sądził wielki książę. Kodeks sankcjonował pewien obyczaj, gdyż sądy lokalne tworzono na wniosek tamtejszych społeczności, obawiających się bezkarnej samowoli urzędników przysyłanych z Moskwy. Tym samym, w porównaniu z sytuacją sądownictwa w XV wieku, ograniczone zostały kompetencje sądów moskiewskiej administracji, a także udzielnych książąt. Poszerzono natomiast uprawnienia wielkoksiążęce oraz samorządów lokalnych, te jednak były zatwierdzane przez Moskwę. Z czasem sąd wielkoksiążęcy jako sąd pierwszej instancji rozpatrywał wyłącznie sprawy osób uprzywilejowanych i w trybie sądu instancji najwyższej39. Przeniesienie akcentu wpływu Dumy ze sfery wymiernych kompetencji prawnych w sferę uprawnień politycznych, równoważonych przecież przez trzecią siłę, jaką był Kościół, leżało w interesie Iwana IV i sprzyjało jego wizji państwa. Kościół, jak pamiętamy, zachował szerokie uprawnienia sądownicze. Kodeks roku 1550 wszedł w życie ostatecznie w roku 1551, po zatwierdzeniu przez Sobór Stu Rozdziałów, który Iwan IV prosił o sprawdzenie, czy w ciągu 18 lat rządów bojarskich, po śmierci Wasyla III, nie zostały naruszone dawne normy. Trudno w tej chwili rozstrzygnąć, jakie normy miał na myśli car. Iwan IV, wraz ze swymi doradcami, dążył przede wszystkim do tego, by za pomocą prawa ograniczyć przywileje polityczne udzielnych książąt. Chciał usankcjonować natomiast nienaruszalność terytorium wotcziny, częściowo chronioną przez gramoty Iwana III i Wasyla III, nadawane książętom podbitych ziem, które zawierały przywilej zakazu kupna choćby części ich wotczin40. W tym samym czasie odnotowujemy wśród starych książęcych rodów tendencję do utożsamiania się z bogatym nietytularnym bojarstwem moskiewskim. Książęta dążyli do tego, by stać się właścicielami posiadłości ziemskich, bowiem posiadanie ziemi zaczynało mieć znaczenie ekonomiczne. Nieliczni spośród książąt zdradzali nadal aspiracje udzielnego władania, czemu nie sprzyjały warunki zewnętrzne już od czasów zależności Rusi od Państwa Mongolskiego. Tylko duże scentralizowane państwo w ówczesnym świecie miało rację bytu. Dlatego decyzje Iwana IV, który podtrzymując tradycję ustawów z czasów podbojów moskiewskich Nowogrodu, Pskowa, Smoleńska, umieścił artykuł 85 w swoim Kodeksie z roku 1550, a ponadto w roku następnym wydał Ukaz, zabraniający sprzedawania wotczin w Twerze, Torżku, Mikuli-nie, Obolensku, Biełoozierze i Riazaniu mieszkańcom obcych księstw bez zezwolenia cara, zasługują na szczególną uwagę. Dokument był częścią postanowień Soboru Stu Rozdziałów, co świadczy o jego wadze. Prócz tego Ukaz 39 Por. С. Штамм, Суд и процесс, [w:] Развитие русского права в ХУ-первой половине XVII века, Москва 1986, s. 203; К. Неволин, Полное собрание сочинений, op.cit, t. 6, s. 131; В. Кобрин, Власть и собственность в средневековой Руси, Москва 1985, s. 175. 40Nadawanie owych gramot miało miejsce jeszcze w XVII wieku w stosunku do Tatarów z Arzamasu i Biełooziera. 212 Hanna Kowalska wprowadzał zakaz darowania wotczin klasztorom w Księstwach Suzdalskim, Jarosławskim i Starodubskim. Był więc w stosunku do art. 85 Kodeksu 1550 roku jeszcze większym odwrotem od prawa nieograniczonej wolności w dysponowaniu własnością41. Powołanie się na ukazy wydane przez Iwana III i Wasyla III księstwom przyłączanym do Moskwy (Nowogród, Smoleńsk) i historia prawa dotyczącego wotczin i pomiestii od końca XV wieku, pozwala interpretować Ukaz jako przywilej chroniący prawo własności rodów od wieków panujących w danych księstwach, nawet wbrew ich woli. Taka sytuacja, według Kobrina42, była korzystna dla Iwana IV, ponieważ stabilna kontrola nad poszczególnymi ziemiami dawała gwarancję spokoju i umożliwiała panowanie nad całością. Być może ujawniła się tu także tradycja prawa nowogrodzkiego, które zabraniało zapraszanym na tron książętom nabywania ziem na terenie tego księstwa43. Ukaz z 1562 roku, w którym wyszczególnione zostały rody objęte zakazem sprzedaży wotczin, wskazuje, że zarówno car, jak i Sobór, chcieli budować państwo nie na podstawie starego porządku własności, ale na zmodyfikowanym systemie władania państwem, ufundowanym na elementach bizantyjskiej diarchii, połączonej z europejską scentralizowaną monarchią. Zmiany, które wprowadził Iwan IV, miały na celu uzdrowienie sytuacji wewnętrznej i wzmocnienie państwa. Jego działalność dotyczyła sfery prawa, finansów, administracji państwowej i Kościoła. Jednak już wówczas w anonimowym utworze, zatytułowanym Rozmowa i widzenie świętych ojców naszych, przeorów klasztoru Wałaamskiego (Беседа и видение преподобных отец наших и игуменов Сергия и Германа, Валаамского монастыря начальников), podważona została zasada diarchii przez wyraźny postulat nieingerowania Kościoła w decyzje cara44. Kultura ruska czasów panowania Iwana IV uczyniła podstawową wartością państwo. Jemu miały służyć wszystkie inne. Działania ludzkie skierowane były na jego dobro. Prawo natomiast zyskało rangę podstawowego gwaranta tej wartości. Z jednej strony za pomocą prawa regulowano możliwie najszerszy zakres spraw cywilnych, administracyjnych oraz sądowych, z drugiej starano się zapewnić odpowiedni poziom życia najbiedniejszym. Kodeks Iwana IV dowodzi woli ścisłego rozgraniczenia kompetencji sądowniczych kościelnych i świeckich. Sprzyjało temu znaczne powiększenie świeckiego aparatu sądowego. Zarysowała się wówczas różnica jakościowa i ilościowa pomiędzy prawem kościelnym a państwowym. Dysproporcję tę musiano odczuwać jako uciążliwą, gdyż Wybrana Rada i sam car dążyli 41 Prawo to, podobnie jak inne, często było naruszane. Por.: С. Веселовский, Монастырское землевладение в Московской Руса во второй половинеХУІ века Исторические записки, 1941, t. 10, s. 98-100. 42В. Кобрин, Властъи собственность в средневековой России, op.cit., s. 80. 43 Ukaz 1562 roku zawęził prawo dziedziczenia do synów, brata, kuzyna i bratanków. Nie wolno było wotcziny dawać w wianie ani zapisać żonie, gdyż przepadała ona na rzecz państwa po śmierci wdowy. Por.: Р. Скрынников, Начало опричнины, Ленинград 1966, s. 183. 44 Валаамская беседа, [w:] Г. Моисеева, Валаамская беседа - памятник русской публицистики середтыХУ! в., Москва-Ленинград 1958. Tradycja i zmiana za czasów Iwana IV 213 do jej zniwelowania na Soborze Stu Rozdziałów. Mimo tych rozgraniczeń, widoczny jest wpływ Kościoła na prawo państwowe, przede wszystkim w kierunku zniesienia zniewolenia. Kodeks jest świadectwem tego, że prawo na Rusi Moskiewskiej reagowało na zmieniającą się sytuację polityczną, stało się więc narzędziem stosowanym w celach doraźnych. Treść Kodeksu odzwierciedla jednak czystość intencji prawodawcy, który poszerza kompetencje samorządów lokalnych, bierze w obronę zubożałych, na skutek polityki możnowładców, bojarów, dba o zachowanie rodowej własności ziemskiej. Dokumenty czasów Iwana IV są dowodem walki cara ze złem politycznym i społecznym, samowolą, prywatą i korupcją. V ZNACZENIE SOBORU STU ROZDZIAŁÓW DLA ZACHOWANIA TRADYCJI STARORUSKIEJ W 1551 roku w Moskwie zebrał się Sobór, który ze względu na dzieje głównego nurtu kultury staroruskiej miał większe znaczenie niż Kodeks Iwana IV. Historycy wyłaniają trzy zagadnienia, które starano się rozstrzygnąć podczas obrad Soboru. Dotyczyły one kompetencji sądowniczych, ekonomicznych przywilejów Kościoła oraz niejasności w prawie kanoniczym. Stworzony przez historiografię wizerunek przebiegu Soboru i postaw osobistości uczestniczących w nim nie jest jednoznaczny. Nikołaj Karamzin ocenił Sobór jako działanie na rzecz uporządkowania religijnej sfery rzeczywistości ruskiej, równolegle do porządkowania państwa przez Iwana IV. Karamzin twierdził, że Sobór miał na celu umocnienie wiary i wyplenienie resztek pogaństwa. Historyk ten podkreślał państwowy i społeczny pożytek, jaki, jego zdaniem, płynął z działań cara w stosunku do Kościoła. Pochwalał obowiązek oświecenia społeczeństwa, nałożony przez Sobór na klasztory. Przy okazji z entuzjazmem relacjonował carski plan polegający na sprowadzeniu z Niemiec dużej liczby artystów, rzemieślników i nauczycieli'. Siergiej Sołowjow i Wasilij Kluczewski nie poświęcili Soborowi uwagi. Natomiast Gieorgij Fłorowski pisał o Soborze w kontekście wpływów niemieckich2. Uważał, że dwaj najwięcej znaczący w państwie ludzie w owym czasie -protopop Sylwester i metropolita Makary, z pochodzenia Nowogrodzianie, nie dążyli do weryfikacji prawa kanonicznego z punktu widzenia greckiego pierwowzoru i greckiej tradycji. Choć Makary reprezentował punkt widzenia związany z nurtem osijlańskim, Sylwester zaś popierał niestiażatielstwo, to obaj należeli do tego samego, nowogrodzkiego, typu kulturowego3. W rezultacie 1M. Карамзин, История Государства Российского, ks. II, t. 8, Москва 1989, s. 69-70. 2 Г. Флоровский, Пути русского богословия, Paris 1983, s. 24-26. 3 О udziale metropolity Makarego w formułowaniu pytań do Soboru Stu Rozdziałów zwanego Stogławym patrz: Д. Стефанович, О Стоглаве. Его происхождение, редакция и состав. К истории памятников древнерусского церковного права, С.-Петербург 1909, s. 96; И. Зимин, И. С. Пересвапов, и его современники, Москва 1958, s. 99-100. 216 Hanna Kowalska kwestie społeczne i materialne zdominowały problematykę Soboru, ideał życia kontemplacyjnego zszedł na dalszy plan. Fłorowski zauważył, że akumulacja dorobku kultury ruskiej w XVI wieku, prowadzona pod pieczą metropolity Makarego, miała encyklopedyczny charakter, w wyniku czego schematyza-cji uległo wiele oryginalnych zabytków. Stogław, zdaniem Fłorowskiego, jest najmniej zrozumiałym ogniwem staroruskiego prawa. Zwraca on uwagę, że istotną cechą Soboru, widoczną na kartach zatwierdzonego przezeń dokumentu, jest rodzaj zadawanych Soborowi przez Iwana IV pytań. Wskazują one, iż car oczekiwał od biskupów uschematycznienia życia religijnego za pomocą prawa, podobnie, jak to usiłowano uczynić w odniesieniu do świeckiej sfery życia społecznego. Biskupi jednak nie okazali woli reformowania. Anton Kartaszew z kolei odniósł się do tych partii Stogławu, które mówią o sprawach klasztornych majątków ziemskich i o klasztornej dyscyplinie. Patrząc z tego punktu widzenia, historyk stwierdził, iż Sobór osiągnął cele uniwersalne, gdyż uporządkował sferę życia kościelnego na Rusi, oczyszczając ją z ułomności4. Kodeks 1550 roku oraz Stogław są dowodem na to, że w szesnastowiecznej Rusi w porównywalny sposób starano się uformować zasady współżycia wewnętrznego, podobnie jak to miało miejsce w pozostałych państwach europejskich, które przechodziły przez doświadczenie centralizacji. Francja wkroczyła na tę drogę w XIII wieku, gdzie król powiększał swoją domenę, ograniczając przywileje i prawa feudałów oraz Kościoła. M. Sczaniecki porównując historię centralizacji Francji z centralizacją Rusi i Polski, zauważa jedną różnicę. We Francji mianowicie król był zwierzchnikiem lennym całego państwa, w Polsce i na Rusi natomiast centralizacja przebiegała na mocy praw dynastycznych do wszystkich dzielnic5. Centralizacja na Rusi spowodowała powołanie licznych urzędów, co było charakterystyczne także dla historii Francji. Państwo w osobie władcy i wpływowych grup starało się wszędzie ograniczyć sądownictwo kościelne i przywileje posiadania ziemi oraz ulgi podatkowe Kościoła. Wszystkie okoliczności towarzyszące zabiegom centralizacyjnym sprzyjały tworzeniu szczegółowego prawa pozytywnego dotyczącego także Kościoła, które miało zastąpić lokalne prawo zwyczajowe. Na Rusi duże obszary życia społecznego pozostawały nadal pod jurysdykcją kościelną, dlatego władza państwowa zmuszała Kościół do uszczegółowienia i dostosowania prawa kanonicznego do nowych potrzeb. Kościół, podstawowy fundator prawa na Rusi, nie zamierzał się temu podporządkować. Chrześcijański wymiar prawa sprawiał, że sądom kościelnym towarzyszyła przede wszystkim świadomość różnicy pomiędzy grzechem a przestępstwem. Obecność pokuty, jej ontologiczny sens nie sprzyjały rozwinięciu kazuistyki. Dlatego konserwatywny, w ocenie wielu historyków, charakter Stogławu nie 4 А. Карташев, Очерки по истории русской церкви, Москва 1991, t. I, s. 438. 5М. Sczaniecki, Powszechna historia państwa i prawa, wyd. VII zmienione, Warszawa 1994, s. 108. Znaczenie Soboru Stu Rozdziałów dla zachowania tradycji staroruskiej 217 powinien dziwić. Car oczekiwał od Świętego Soboru ustalenia ram działania instytucji religijnych - diecezji, parafii, klasztorów, pustelni, które instytucjami przecież nie były. Potrzebę uczynienia tego uzasadniał przykładami ułomności życia duchowieństwa. Jedyne co mógł uczynić w tej sytuacji Sobór, by nie narazić na szwank autorytetu władcy, to dać do zrozumienia, że Kościół nic jest organizmem, którego działanie można skodyfikować. Biskupi starali się jednocześnie przedstawić jasny obraz pożądanych obyczajów zakonników i duchownych, a tam, gdzie to konieczne, przytaczali przykłady prawa kościelnego. Pierwszy rozdział postanowień soborych zwanych Stogławem potwierdzał, że istota carskiej władzy polega na trosce o sprawy Kościoła i wiary, której towarzyszy laska Ducha Świętego(\ Dokument nadawał carowi rangę podobną do tej, jaką posiadał cesarz bizantyjski. Nic dziwnego, albowiem car w piśmie skierowanym do Soboru apelował o przywrócenie zasad prawdziwej wiary, zgodnie z przekazem apostolskim i ustaleniami siedmiu Soborów Powszechnych. Wyrażał nadzieję, że zagwarantuje to zbudowany na prawdzie Bożej porządek w Kościele, a jemu samemu umożliwi rządy oparte na dobrym prawie (s. 26-27). Iwan IV był przekonany o tym, że współczesna rzeczywistość znajduje się we władaniu zła. Przyczyn tego upatrywał w opanowaniu społeczeństwa, nic wyłączając samego siebie, przez grzech. Dlatego głównym motywem jego listu do Soboru jest grzech i kara, jaką Bóg zsyła zań na człowieka. Kara uznana została za akt Bożego miłosierdzia. Przekonanie o tym. że Opatrzność Boża przejawia się w historii poprzez zesłanie kary, pojawiło się w ruskim piśmiennictwie już wcześniej. Dlatego car, aby przebłagać Boga i odwrócić nieszczęścia, prosił wszystkich o przebaczenie grzechów młodości i wezwał do spowiedzi powszechnej oraz pokuty. Iwan IV pisał także o karze zesłanej na Carogród w postaci niewoli tureckiej. Nie wspominał jednak o przejęciu sukcesji Świętego Cesarstwa przez Moskwę. Wprost przeciwnie, uznał, że Moskwa sama uległa grzechowi. Iwan wymienił wszystkie wydarzenia od momentu śmierci swojego ojca, które ocenił w kategoriach opatrznościowej kary, i źródło wszelkiego zła upatrywał w braku dozoru ojca-cara. Samowola bojarska i jego własna sprowadziła gniew Boży i nieszczęścia - one to spowodowały nawrócenie na właściwą drogę. Car otrzymał przebaczenie od metropolity i biskupów, sam też przebaczył wszystkim winnym bojarom. Wyraził nadzieję, że Bóg wybaczy Rusi, ześle jej swoją Laskę i oświeci rozum, biskupom pomoże w opiece nad wiernymi i carem, którego winni pouczać, a nawet karać, gdy działa wbrew prawu. Zwrócił się także do Kościoła, by ten zweryfikował swoje porządki zgodnie z postanowieniami Soborów. Powrót do źródeł prawa chrześcijańskiego uznał za konieczny warunek egzystencji. Za przeniknięcie do niego jakichkolwiek nieprawidłowości odpowiedzialnymi uczynił biskupów. л Сто/лав, изд. Д. Кожанчикова, Санкт Петербург 1863, s. 22-23. Dalej cytuję według lego wydaniu. Strony wskazane w tekście w nawiasach. 218 Hanna Kowalska Posłanie Iwana IV do Soboru jest dokumentem, który pozwala na uświadomienie sobie dwóch ważnych kwestii, jakie zapoczątkowały zmianę w rozumieniu sensu tradycji chrześcijańskiej, roli stosunku do niej Kościoła i społeczności wiernych oraz miejsca władcy w państwie chrześcijańskim. Na plan pierwszy wysunęło się prawo, pojmowane jako prawo Boże, którego naruszenie karane jest skutkami politycznymi. Charakter pytań cara skierowanych do Soboru sprawił, że dogmatyczne prawdy wiary, ustalone na Soborach Powszechnych, w dokumencie przybrały postać prawa pozytywnego, przepisów, którymi winien kierować się Kościół, władca chrześcijański i wierni. Biskupów car uczynił - na wzór urzędników - strażnikami tego prawa pod groźbą utraty życia wiecznego. Zachowanie czystości prawa miało, według Iwana IV, oprócz zbawienia sprowadzić pomyślność polityczną i dobrobyt. Bizantyjską ideę teokratyczną uzupełnił on wizją władcy patrymonialnego, który dogląda i organizuje wszystkie sfery życia swoich poddanych. Dlatego też Iwan IV wypowiedział życzenie, ażeby Kościół i państwo (dierżawa) kontrolowały niezgodne z obyczajem prawnym poczynania, zwłaszcza te, które naruszyły porządek obowiązujący za czasów Wasyla III. W wypowiedzi tej jasno zaznaczyła się nowa polityczna koncepcja państwa. Odwołanie się do czasów Wasyla III, jako wzorca tradycji, jest dowodem tego, że Iwan IV myślał już kategoriami politycznymi, co skłaniało do pojmowania bytów historycznych jako dających się kształtować. Pamiętamy bowiem, iż czasy Wasyla III stanowiły dla Iwana IV najdalej sięgający wstecz punkt odniesienia, przede wszystkim ze względu na dość rozbudowane prawo pozytywne w kodeksie 1497 roku, na który się powoływał, ale który dość gruntownie zmienił. Iwan IV tworzył, wraz z kodeksem 1550 roku, nowe prawo, ponieważ wymagała tego zmiana porządku społecznego w państwie. Był człowiekiem młodym, chciał zapewne szybkiej naprawy, ale jego poczynania wskazują, że dążył przede wszystkim do naprawy państwa, natomiast Kościołowi wyznaczał rolę strażnika czystości obrzędu i obyczaju. To był powód, dla którego car poprosił Sobór o poprawienie i zatwierdzenie kodeksu 1550 roku i poinformował o ustanowieniu sieci państwowej administracji sądowej. Iwan IV nie poprzestał na ustaleniu podstaw Państwa Moskiewskiego. Przedstawił także szereg zastrzeżeń pod adresem Kościoła. Dotyczyły one zarówno praktyki życia i nauczania klasztornego, jak i porządku liturgii, ikonografii, błędów w księgach liturgicznych. Kościoły wschodnie, w tym podtrzymujący tradycje bizantyjskie Kościół ruski, zachowały pierwotny obyczaj dbałości o czystość dogmatyczną. Panował wymóg bezwzględnego przestrzegania praw i postanowień Apostolskich, Soborów Powszechnych i niektórych Soborów miejscowych oraz praw Ojców Kościoła7. Iwan IV dążył jednak do całkowitego ujednolicenia obrzędu liturgicznego na terenie wszystkich ruskich diecezji. Car miał nadzieję, że Sobór Stu Rozdziałów tego dokona. Jego oczekiwania częściowo się potwierdziły, gdyż 7Por.: К. Неволин, Полное собрание сочинений, Москва 1853, t. 6, s. 396-397. Znaczenie Soboru Stu Rozdziałów dla zachowania tradycji staroruskiej 219 biskupi w obawie przed zarzutami niestiażatielej starali się dać jednoznaczne odpowiedzi na wszystkie carskie pytania, co doprowadziło w konsekwencji do usankcjonowania wzorca obrzędowego. Ujednolicenie obrzędu obróciło się na szkodę TŁokkAa rudego 'w H\\\ wku, Vie*fy to m¥\ porządek obrzędowy okazał się nietożsamy z greckim. Fakt ten doprowadził wówczas do podziału chrześcijan na obrońców tradycji ruskiej, jak mniemano, nie zepsutej unią florencką, i zwolenników naprawy obrządku według wzorca greckiego. Kwestia porządku liturgicznego i szerzej obrzędowego łączy się w pewnym sensie z zagadnieniem wpływów hezychastów z góry Athos na ruską kulturę religijną. Ruscy mnisi białozierscy, reperezentujący tzw. nie-stiażatielstwo, ukształtowani pod wpływem nauki monastycznej Świętej Góry, byli orędownikami jedności obrzędowej, która odpowiadałaby Typikonowi Jerozolimskiemu. Ujednolicenie liturgii w duchu syntezy Ustawu Soborowego zwanego też Katedralnym (według niego sprawowano liturgię w Kościołach świeckich) i monastycznego miało miejsce w Bizancjum na przełomie X i XI wieku. Typikon jerozolimski został wprowadzony na górze Athos w końcu XIII wieku, a na początku XIV przetłumaczył go na język staroserbski arcybiskup Nikodem - zwierzchnik Cerkwi serbskiej. Przekład ten stał się podstawą reformy obrzędu na Rusi, przeprowadzonej przez metropolitę Kipriana (1390-1406) - orędownika hezychazmu8. Wcześniej obowiązywał typikon Teo-dorosa z klasztoru Studios w Konstantynopolu, wprowadzony przez Fieodosija Pieczerskiego, oraz Typikon Katedralny. Przewaga, jaką w Kościele konstantynopolitańskim uzyskali w XIV wieku mnisi, sprzyjała temu kierunkowi przemian. Patriarcha Filoteos - hezychasta i nauczyczyciel metropolity moskiewskiego Kipriana, wzmocnił reformę liturgiczną wprowadzeniem do prawa kanonicznego wielu elementów reguły klasztornej. Reforma nie była żadną innowacją. Była raczej wyrazem opowiedzenia się hezychastów za palestyńskim pierwowzorem liturgii, silnie związanym z ideałem życia monastycznego. Hezychaści ruscy, którzy mieli wpływ na rodzaj pytań kierowanych przez cara do Soboru Stu Rozdziałów, musieli mieć wątpliwości co do charakteru liturgii celebrowanej w ruskich Kościołach, ponieważ kwestia ta znalazła się na pierwszym miejscu w wystąpieniu carskim. Sobór dał obszerną odpowiedź, wyjaśniającą szczegóły liturgii i najważniejszych obrzędów, oraz zapewnił, że jest ona odprawiana według Ustawu Świętej Góry, ale także Ustawu Studyjskiego, który mimo reformy Kipriana nie przestał na Rusi obowiązywać9. 8 J. Meyendorff zwraca uwagę na fakt, że zmiany liturgiczne wprowadzone przez metropolitę Kipriana nie wywołały na Rusi żadnych obiekcji. Prot. И. Мейендорф, Об изменяемости и неизменности православного богослужения, [w:] Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси, Москва 1991, s. 196. О porządkach w liturgii Kościoła bizantyjskiego i na Rusi patrz: tegoż Teologia bizantyjska. Przekł. J. Prokopiuk, Warszawa 1984, s. 148-154; A. Baumstark, Liturgie comparee, CheVtogne 1953, s. 109-113; A. Schmemann, The Byzantine Synthesis. Introduction to Liturgical Theology, London 1966, s. 116-166; M. Каллабанович, Толковый типикон, Киев 1910, s. 410-416. 9 Стоглав, wyd. Д. Кожанчиков, op.cit, s. 58-83. 220 Hanna Kowalska Zastanawiająca jest drobiazgowość pytań, stawianych przez Iwana IV Soborowi. Dotyczyły one szczegółów obrzędu towarzyszących liturgii (otwieranie carskich wrót, bicie w dzwony, szaty liturgiczne) czy warunków, jakie winna spełniać kobieta wypiekająca prosfory. Car żądał wyjaśnień na temat ułożenia palców podczas robienia znaku krzyża, wielokrotności śpiewania alleluja i kierunku przemarszu procesji. Powołując się na odpowiednie bizantyjskie źródła kanoniczne, biskupi zajęli we wszystkich sprawach jednoznaczne stanowisko. Historia pokazuje, że o czystość obrzędu i życia monastycznego na Rusi dbali biskupii i archimandryci. Losy herezji żydujących dowodzą, iż czuwali oni nad czystością wiary. Jaki był zatem nadrzędny cel zwołania Soboru? Sądząc z zawartości dokumentu, sposobu poruszania oddzielnych zagadnień, ilości poświęconej im uwagi i wielokrotności pojawienia się danej kwestii, chodziło o opinię Kościoła na temat zachodzących w rzeczywistości moskiewskiej istotnych zmian ustrojowych, a także sprawdzenie możliwości ich akceptacji przez Kościół. Nie należy jednak traktować poruszenia przez cara spraw obrzędowych za pretekst czy rzecz drugorzędną. Sobór nie rozstrzygał kwestii dogmatycznych, tym samym więc zagadnienia obrzędowe nie wysuwają się na plan pierwszy i mają znaczenie informacyjne. Car szczególną uwagę poświęcił klasztorom ze względu na ich duży potencjał ludzki i gospodarczy. Niepokoił go fakt mieszkania w klasztorach osób świeckich, zwyczaj podróżowania kwestujących mnichów i przebywania poza klasztorami. Liczył też, że klasztory zajmą się rozwiązaniem problemu bezdomnych biedaków i wykupu jeńców. Iwan IV oczekiwał także, że Sobór ustosunkuje się do kwestii etyki społecznej i rodzinnej, zagadnień prawno-majątkowych i sądowniczych. I choć charakter carskich pytań sprawia wrażenie, że chodzi o wyjaśnienie szczegółów i naprawienie ułomności życia społeczeństwa od wieków związanego z tradycją chrześcijańską, to wymowa dokumentu rodzi wiele pytań natury ogólnej. Cara interesowało stanowisko Kościoła wobec idei i zakresu władzy w zmienionych warunkach historycznych. Sobór ogłosił je w kilku rozdziałach zamieszczonych w części Stoglawu poświęconej sądom kościelnym. Dowodzą one, że Kościół uznawał prawo Boże za rzecz nadrzędną, ponieważ określało ono, kto został wyznaczony do zachowania czystości tego prawa. Przestrzeganie prawa było ważne ze względu na niepodważalny wówczas cel życia ludzkiego, jakim jest zbawienie. Dwie instancje zostały powołane do pieczy nad prawem -Kościół i cesarz. Stoglaw przywołuje słowa cesarza Justyniana, określające status Kościoła i cesarstwa: „Великія, паче инех, во человеаех два есть дара Божія, отъ вышняго человеколюбія дарованна. Священничество же и царство" (s. 195). Współpraca obu tych instancji jest warunkiem niezbędnym dla ludzkiej pomyślności, stąd wywodzą się niezbywalne sądownicze obowiązki Kościoła na ziemiach całego Cesarstwa, powierzone jeszcze przez Konstantyna. Stogław Znaczenie Soboru Stu Rozdziałów dla zachowania tradycji staroruskiej 221? wymienia przy tej okazji wielkiego księcia Władimira, który z przyczyn podobnych jak cesarz został świętym. Biskupi przypomnieli jednocześnie carowi te słowa Konstantyna, z których jasno wynika, że zakres władzy książęcej w stosunku do Kościoła został raz na zawsze ograniczony: „Божіею милостію и нашимъ царскимъ повелешемъ уставихомъ на восточныхъ и на западныхъ и на южных и на северныхъ странахъ въ различные островы нашего ве-ленія свобоженіе возвещаемъ по всей вселенней йде же православній князи и власте-ли подъ нами обладаютъ нашего свобоженія, и волю имъ утвердивше дахомъ владети, а святителемъ и священнического чина и иноческого и всего причету аерковнаго имъ не супити ни въ чемъ или прикоснутися аерковнымъ землямъ и пошлинамъ" (s. 188-189). Prawa tego Konstantyn nakazał przestrzegać wszystkim swoim następcom, książętom i ich sukcesorom oraz urzędnikom na całej ziemi aż do dnia Sądu Ostatecznego. Powyższy cytat dowodzi, że Sobór rozpatrywał problem niezależności władzy kościelnej od świeckiej, a także nienaruszalności własności kościelnej w kontekście prawa. Powołując się na największe autorytety, biskupi jasno określili zakres władzy cara, wskazali na jego najważniejsze powinności i konsekwencje wprowadzenia jakichkolwiek zmian: „Подобніи же священная правила законы же и уставы яко же прія святая аеркви и вся преданія писанная и не писанная еже предаша святій апостоли и преподобній отаы и благочестивій царіе непреложно и непревратно соблюдати подобаетъ" (s. 204). Zażegnał tym samym na jakiś czas niebezpieczeństwo zamętów, jakie wywoływały w Europie Zachodniej i Rzeczypospolitej sekularyzacyjne poczynania protestantów. Stogław stanowi dowód, że Kościół na Rusi opowiedział się za niezmiennością bizantyjskiego i staroruskiego wzorca. Świadczy o tym wielokrotne powoływanie się na Ojców Kościoła, cesarzy Konstantyna i Justyniana oraz księcia Władimira. Wzorzec ten jednak był definiowany w kategoriach prawnych, narzuconych przez Iwana IV. Dlatego przesłanie Stogławu jest tak odmienne od przesłania Słowa o prawie i łasce metropolity Iłariona. Dokument ujawnia jednocześnie, że zmiany, jakie nastąpiły w dziejach, wpłynęły na zachwianie wcześniejszego poczucia ciągłości tradycji. Niestabilność polityczna stała się główną miarą zachowania tradycji. Stogław pokazuje, iż podstawowe prawa przestały być oczywiste. Utożsamianie obyczaju (np. noszenia określonego nakrycia głowy) z szeroko rozumianym prawem i wiarą świadczy o poczuciu zagrożenia rodzimej tradycji ze strony błahych wydarzeń. Zwraca uwagę jeszcze jedna kwestia, która miała wpływ na zmiany zachodzące na Rusi w XV i XVI wieku. Dotyczy ona faktu, że Iwan IV żył co prawda jeszcze w czasach ukształtowanych przez kulturę staro ruską o rodowodzie bizantyjskim, ale były to już także czasy upadku Cesarstwa Bizantyjskiego. Centrum kultury chrześcijańskiej przesunęło się na Zachód, najlepsi teologowie bizantyjscy mieszkali w Rzymie, tam też zaczęto przewozić księgozbiory. Zniknęło zaplecze kultury i podupadł autorytet Patriarchatu w Konstantynopolu. Nieortodoksyjny, z punktu widzenia Moskwy, Kościół 222 Hanna Kowalska łaciński, podzielony i posługujący się w swojej teologii filozofią, stanowił dla wschodniego chrześcijaństwa wyzwanie10. Centralizujące się monarchie zachodnie aspirowały do niezależności od Kościoła, tworzyły własne prawo, najczęściej oparte na prawie rzymskim -były wyzwaniem natury politycznej. Stogław świadczy o tym, że Cerkiew była świadoma tej sytuacji. Nie chcąc z jednej strony tracić swojego znaczenia, z drugiej sankcjonowała nową rangę władcy moskiewskiego. Znalazło to swój wyraz przede wszystkim w ustanowieniu liturgicznej modlitwy za cara i jego wojsko jako obrońców wiary. Niezwykle ważne jest, że pojęcie wiary zaczęło nabierać w owych czasach odcienia politycznego, choć w nikłym na razie zakresie (s. 63). O stopniowym uszczuplaniu kompetencji Kościoła świadczy także rozdział zawierający trzydzieści dwie odpowiedzi Soboru na pytania carskie, w którym Iwan IV został upoważniony do karania wykroczeń tradycyjnie należących do jurysdykcji biskupiej, takich jak czary, nauki i niektóre obyczaje pogańskie, rozpowszechnianie ksiąg heretyckich. Podjęcie kwestii majątków klasztornych podczas obrad Soboru Stu Rozdziałów dowodziło, że Iwan IV starał się narzucić biskupom własne perspektywy myślenia. Sprawa własności klasztornej była już dyskutowana w łonie Kościoła, a spór starano się wówczas sprowadzić do poziomu teologicznego. Wiadomo jednak, że powstał on wtedy, gdy judaizanci usiłowali zdestabilizować pozycję Kościoła i władzy na Rusi, a Europę Zachodnią i Środkową zalały ruchy heretyckie, które wysuwały żądania sekularyzacji dóbr kościelnych. Prawo ruskie od czasów kijowskich nadawało klasztorom wysoki status. Pamiętamy, że na mocy Ustawu Władimira klasztory i Kościół zostały zwolnione od podatku i otrzymywały dziesiątą część z podatków książęcych. Fakt ten oraz większa gospodarność klasztorów powodowały, że chłopi dzierżawiący ziemie należące do klasztorów płacili o wiele mniejsze podatki, co sprzyjało odpływowi rolników z innych terenów. Gospodarstwa klasztorne cechowała o wiele większa ekonomiczna stabilność, a ziemia na tych obszarach nie stała w takich ilościach odłogiem, jak w wotczinach, na ziemi książęco-państwowej (государева) i w pomiestiach. Jak słusznie zauważa P. Struwe, na Rusi ważny był nie tyle prawny akt posiadania ziemi, której było dużo i która nie stanowiła wartości kapitałowej, co prawne lub kapitałowe środki stwarzające możliwości utrzymania11. Społeczeństwo hierarchizowała pozycja prawna i ekonomiczna, nie zaś fakt posiadania ziemi. W XVI wieku państwo, które uzyskało najwyższą wartość, po raz pierwszy postanowiło posłużyć się ziemią jako własnością w celach polityczno-ekonomicznych, ponieważ było zmuszone do podtrzymania swego autorytetu także środkami finansowymi12. Stąd potrzeba zagospodarowania 10 Stąd w Stogławie dużo uwagi poświęca się wykształceniu duchownych, księgom cerkiewnym, s. 93-97. 11 П. Струве, Социальная и экономическая история России, Париж 1952, s. 47. 12 Рог. także komentarz P. Struwe na temat podwójnego znaczenia słowa „ziemia": jako obiekt Znaczenie Soboru Stu Rozdziałów dla zachowania tradycji staroruskiej 223 terenów własnych i czerpania z tego bezpośrednich i pośrednich zysków. To niełatwe zadanie zaczęto realizować przy pomocy środków policyjnych, ponieważ odpływu chłopów nie można było inaczej powstrzymać. Procedura ta nie miała na razie nic wspólnego z prawem pańszczyźnianym. Drugi problem, jaki pojawił się wraz z prawem własności ziemskiej, rozrostem systemu administracji państwowej i wojska, związanym z tzw. pomiestiami, to brak ziemi pozostającej w dyspozycji wielkiego księcia dla sprawujących funkcje administracyjne i wojskowe pomieszczików. Duża część ziem klasztornych pochodziła z darowizn wotczin. W. Kluczewski, opierając się na analizie spisów ziemskich z połowy XVI wieku, twierdzi, że do klasztorów należała około jedna trzecia ziemi ornej, a klasztorami, które osiągały największy dochód, były Siergiejewski Klasztor Świętej Trójcy i Klasztor Cyrylo-Biełoozierski, z okolic którego pochodzili zwolennicy niestiażatielstwa13. Iwan IV miał nadzieję odebrać diecezjom i klasztorom ziemie pochodzące z prywatnych darowizn. Sobór stanął w obronie swojej własności, powołując się na autorytety bizantyjskie. Padły słowa o nietykalności własności ofiarowanej za spokój duszy, której nie wolno sprzedać ani oddać, z wyjątkiem przypadków wotczin podarowanych z zastrzeżeniem możliwości wykupu przez potomków14. Sobór przeciwstawił się tu w sposób jednoznaczny popularnej wówczas na Rusi monastycznej idei ubóstwa (niestiażatielstwa), której zwolennikiem był doradca cara pop Sylwester15. Ascetyczna zasada wyrzeczenia się własności indywidualnej przerodziła się wówczas w rodzaj doktryny, wykorzystywanej przeciwko Kościołowi. Jej urzeczywistnienie musiałoby przyczynić się w pierwszym rzędzie do osłabienia Kościoła. Zastanawiające wobec tego jest optowanie za likwidacją majątków kościelnych ze strony popa Sylwestra, którego argumentacja nota bene ograniczała się do środków prawnych. O tym, jak duże były naciski na hierarchię kościelną, może świadczyć fakt, że Sobór poczynił pewne ustępstwa i postanowił, że biskupi i klasztory nie będą zakładały nowych osiedli, a w starych nie powstaną nowe domy, z wyjątkiem tych, które pobudują ojcowie dla swoich synów (s. 276)16. Majątki klasztorne stały się więc poważną kwestią teologiczną i ekonomicz-no-prawną nie za czasów Josifa Sanina i Niła Sorskiego, lecz ich następców. Przewidział to arcybiskup Giennadij, który przygotowywał swoje otoczenie do własności, ale także jako państwo, a więc terytorium wraz z mieszkańcami i ze sprawowaną na nim władzą. Struwe obala też mit ustroju demokratyczno-obszczinnego, rozpowszechniony od czasów słowianofilów, П. Струве, Социальная и экономическая история России, op.cit, s. 51-52. Por. także Powieść lat minionych pod datą 966. 13 В. Ключевский, Сочинения в девяти томах. Курс русской истории, Москва 1987, t. 2, s. 262; U. Wójcicka, Siedem wieków literatury dawnej Rusi, Bydgoszcz 1994, s. 43. 14 Стоглав, op.cit., s. 232. 15 Problem sekularyzacji dóbr klasztornych podjęto po raz pierwszy na Soborze zwołanym przez Iwana III w 1503 roku. 1(5 A. Zimin, analizując dokumenty prawne, doszedł do wniosku, że w latach pięćdziesiątych duże klasztory zaprzestały kupna ziemi. А. Зимин, Реформы Ивана Грозного, Москва 1960, s. 390. 224 Hanna Kowalska zwalczania poglądów niestiażatielej za pomocą teologiczno-prawnej argumentacji. Czerpał ją także z łacińskich tłumaczeń dominikanina Beniamina, czego przykładem może być utwór Krótkie kazanie w obronie własności kościelnej {Слово кратко в защиту церковных имуществ)11. Poglądy swego ojca duchownego, Niła, reprezentował mnich z książęcego rodu, zwolennik monastycyzmu pustelniczego - Wassian Kosoj Patrikiejew, który nie ograniczał się do argumentacji teologicznej, lecz pisał pamrlety skierowane przeciwko życiu klasztornemu18. Optował on za całkowitym rozgraniczeniem sfery kościelnej i państwowej. Swoje poglądy wspierał odpowiednią interpretacją wybranych postanowień Soborów Powszechnych i pism Ojców Kościoła. Zawarł je w tzw. Nowej Kormczej (1517-1518), w której zafałszował treść tego prawnego dokumentu. Znamienne jest, że w odróżnieniu od he-zychastycznej argumentacji Niła, Wassian posługiwał się racjami z dziedziny moralności politycznej. Stawiał Kościół na równi z innymi instytucjami, postulował nie tylko sekularyzację majątków kościelnych, ale także likwidację klasztorów19. Symptomatyczny jest także fakt, że większości herezji, które pojawiły się na Rusi od końca XIV wieku, przyświecał ideał niestiażatielstwa. Głosiły one niezgodność posiadania z nauką Ewangelii. Budowanie państwa wraz z potrzebnym mu wojskowym i urzędowym aparatem powoduje zawsze naruszenie struktury dotychczasowego życia. Dlatego spór, który przybrał początkowo wymiar teologiczny, zaczęto rozwiązywać metodami administracyjnymi. Choć pierwsze, słabe naciski na Kościół nastąpiły na Soborze Stu Rozdziałów w 1551 roku, to poważniejsze ograniczenia w dziedzinie klasztornej własności ziemskiej zatwierdził Sobór 1572 roku, który zabraniał bogatym klasztorom przyjmowania ziemi w darze. Na Soborze 1580 roku, przy udziale bojarów, postanowiono, że Kościół i klasztory nie będą kupowały wotczin od ludzi pozostających na służbie carskiej. Wotcziny kupione lub oddane jako kaucja miały być przekazane carowi, który według własnego uznania mógł za nie zapłacić. Sobór 1584 roku uczynił już klasztory podmiotem prawnym, zależnym od państwa w takim samym stopniu, jak osoby fizyczne. Dokument Soboru 1649 roku zabraniał osobom wstępującym do klasztoru zapisywania swojej ziemi na jego rzecz, a nawet pozostawiania jej we własnym władaniu: „А будет вотчинник какова чина ни будь, или вдова постригутся, а за тем будут родовые, или выслуженные, или купленные вотчины, и им тех вотчин в монастыри не отдавать, а самим теми вотчинами постригшимся не владеть" и "за собою (...) отнюдь не держать"20. "Dominikanie na długo przed soborem trydenckim pełnili w Europie Zachodniej rolę obrońców chrześcijaństwa przed heretykami, judaizarjtami i destabilizatorarai Kościoła. 18 Полемические сочинения инока-князя Вассиана Патрикеева, „Православный собеседник" 1863, Nr 3, s. 109-110. 19 Рог.: И. Исаев, Н. Золотухина, История правовых и политических учений в России ХІ-ХХ вв., Москва 1995, s. 42. 20 Соборное Уложение, Ленинград 1987, art. 43, rozdz. XVII. Znaczenie Soboru Stu Rozdziałów dla zachowania tradycji staroruskiej 225 Tego rodzaju postanowienie godziło w rozpowszechnioną na Rusi praktykę religijną wstępowania pod koniec życia do klasztoru i zapisywania mu części swych posiadłości. Odpływ chłopów na ziemie klasztorne, a także poszerzanie terytorium państwa rodziło pomysły legislacyjne zmierzające w kierunku pozbawienia klasztorów ziemi. Na razie jednak prawo broniło własności prywatnej i niezawisłości sądowniczej Kościoła, jego praw do ulg podatkowych, starając się znaleźć rozwiązania kompromisowe. Iwan IV próbował obciążyć Kościół ciężarem wykupu jeńców, co w dobie licznych wojen było dużym problemem. Jednak zadecydowano, iż wykup będzie pokrywany z kasy państwowej, która odzyska wydaną kwotę z podatku zwanego jałmużną, wszyscy bowiem chrześcijanie zobowiązani są do niesienia pomocy bliźniemu. Biskupi odrzucili zatem wyraźną sugestię cara, że Kościół winien przyjąć na siebie ten ciężar, i przerzucili go na barki całego społeczeństwa. Sobór uporządkował jeszcze jedną kwestię dotyczącą tzw. niesudimych gra-mot, które nadawał wielki książę moskiewski klasztorom uciekającym pod obronę wielkoksiążęcą przed samowolą udzielnych książąt. Posiadanie takiej gramoty ihumeni bardzo często interpretowali jako niezawisłość od sądu biskupiego. Stogław unieważnił te. gramoty i potwierdził podporządkowanie mieszkańców ziem klasztornych sądom biskupim, z wyjątkiem spraw o zabójstwo, rozbój i kradzież wytoczonych osobom świeckim oraz popom i diakonom (s. 206)21. Sobór upomniał się ponadto o dziesięcinny podatek przyznany mu jeszcze przez wielkiego księcia Władimira (s. 213). Zachowując wszystkie dawne przywileje, Kościół zgadzał się na kontrolowanie swoich finansów przez urzędników carskich. Z wielu fragmentów Stogławu wynika, że Kościół i państwo - w osobie cara, były wówczas dwiema układającymi się politycznie stronami. Wola walki Iwana IV ze złem, którą zamierzał prowadzić za pomocą prawa, widoczna jest także w jego intencjach skierowanych do Soboru 1551 roku. W Kościele, podobnie jak w instytucjach życia społecznego, zauważał on przede wszystkim wady i niegodziwości, starał się więc nakłonić biskupów do działań naprawczych na drodze prawnej. Car sądził, że prawo kanoniczne spełni prewencyjną rolę, jaką dostrzegał w prawie pozytywnym, i przyczyni się do zaprowadzenia ładu moralnego w państwie, a tym samym do jego naprawy. Biskupi jednak reprezentowali tradycyjny pogląd na istotę prawa. Sytuowali je bliżej doktryny wiary, a postawa moralna człowieka zależna była, według nich, od stopnia identyfikacji z Bogiem. O tym zaś nie mogło przesądzać prawo. Iwan IV musiał być świadom, że zmiany, jakich dokonał, wykraczają poza ramy tradycji, i dlatego oczekiwał od Soboru zajęcia stanowiska w kwestii stosunku Kościoła do cara i prawa. Postanowienia Soboru dowodzą, iż Kościół 21 Osoby te sądzone były w wyżej wymienionych sprawach przez sądy wspólne - składające się z osób duchownych i carskich bojarów. Protokoły obu stron zatwierdzał biskup (s. 211). 226 Hanna Kowalska na Rusi musiał zdawać sobie sprawę z przemian, zaistniałych w państwie, w związku z czym biskupi w postanowieniach soborowych na plan pierwszy wysunęli kwestię dobra ludzkiego, gwarantowanego przez strażników wiary: Kościół i cara. Miejsce obu tych ośrodków uznali za ostatecznie określone w czasach Justyniana. Wynika stąd jasno, że Kościół jednoznacznie stał na stanowisku obrony tradycji. Postanowienia soborowe, czyli tzw. Stogław, dowodzą, że zmiany, jakie zaistniały w sferze kultury podległej wpływom władzy państwowej do czasów Iwana IV, przekroczyły ramy tradycji kultury staroruskiej. Kościół odniósł się do niektórych z nich negatywnie, czemu dał wyraz, stając w obronie nie tyle sposobu rozstrzygania bieżących spraw życia religijnego i obyczaju, co metafizycznej perspektywy życia. W ten sposób ustąpił z wyznaczonej przez cara pozycji partnera politycznego. DOMOSTROJ - BOŻY ŚWIAT CZŁOWIEKA Chcąc rozważyć miejsce i znaczenie Domostroju dla kultury szesnasto-wiecznej Rusi, musimy pdwołać się do tradycji wschodniochrześcijańskiej, wynikającej z ontologii i antropologii chrześcijańskiej oraz teologii moralnej, która w ciągu wieków wydała liczne i różnorodne owoce. Ukazywała ona stopnie doskonalenia się człowieka na drodze do osiągnięcia jedności z Bogiem (synergizm), wskazywała za Janem Klimakiem drabinę do nieba. Ponieważ człowiek stał się częścią Kościoła identyfikowanego z Chrystusem, życie pojmował jako drogę, na której zachodziło uzgodnienie jego woli z Bożą ekonomią Zbawienia, określaną wtedy jako domostroitielstwo. Św. Grzegorz Palamas, którego Triady stanowią wyraz wywodzącej się z góry Athos tradycji teologii mistycznej, domostroitielstwo opisywał jako regułę Bożego urządzenia świata, zasadę Prawdy Bożej (домостроительство истины). Historycy kultury często wywodzą obyczaj chrześcijański wprost z tradycji antycznej, sugerując tym samym ciągłość kultury europejskiej. Filozoficzne pojęcia etyki nakłada się wówczas na prawdy teologii moralnej, upodabniając ją bądź to do prawa naturalnego, bądź to do etyki normatywnej. Przyczyną takiego stanu rzeczy jest, jak zauważa ks. Józef Majka, oddzielenie teologii moralnej od dogmatyki1. Różnica między etyką a teologią moralną leży w źródle i celu poznania: etyka ma swe źródło w rozumie i doświadczeniu, moralność chrześcijańska - w Objawieniu. Chrześcijańska literatura moralna posługiwała się niejednokrotnie podobnymi gatunkami jak filozofia grecka i używała retorycznego porządku wypowiedzi, idealiści greccy z kolei odwoływali się do bliskiego osobowemu Bogu pojęcia Absolutu. Dlatego apologeci pierwszych wieków chrześcijaństwa, ale także Ojcowie Kościoła, którzy swe nauki kierowali do bogobojnych Hellenów, ukazywali filozofię platońską jako zapowiedź Nowego Testamentu, chrześcijaństwo zaś jako kontynuację greckiej paidei1. Ci pierwsi teologowie 1 Ks. J. Majka, Metodologia nauk teologicznych, Wrocław 1995, s. 202. 2Por.: W. Jaeger, Wczesne chrześcijaństwo i grecka paideia. Przekł., red. i wprowadzenie K. Bielawski, Bydgoszcz 1997. 228 Hanna Kowalska dostrzegali jednak jakościowo odmienną gnoseologiczną perspektywę, którą otworzył przed człowiekiem Wcielony Bóg. Rodzaj możliwej do zdobycia wiedzy o świecie w antycznej Grecji sprawiał. że nauki etyczne rodziły się wraz z intelektualnym dążeniem do poznania prawdy bytu. Grecy starali się uchwycić obiektywne prawa rządzące naturą. Filozofowie sądzili, że zgłębienie tych praw raz na zawsze porządkuje myślenie o świecie i daje możliwość skutecznego działania. Grecka etyka powstała zgodnie z tym przekonaniem. Jej źródła mieściły się w antropologii, a ta osadzała człowieka w organicznej strukturze bytu. ,A kiedy mu (człowiekowi - П.К.) się pomiesza i zepsuje natura tego właśnie pierwiastka, dzięki któremu żyjemy, to czyż warto mu będzie żyć, choćby nawet i robił, co by chciał, wszystko inne, a tylko nie to, przez co by się pozbyć mógł złego charakteru i niesprawiedliwości" - wyjaśniał Sokrates w Państwie Platona3. Szukanie praw wynikających z istoty bytu, kierowanie się nimi w myśleniu i działaniu zbliżało etykę grecką i chrześcijańską teologię moralną. Dlatego też grecki model wychowania, odwołujący się do praw leżących u podstaw natury ludzkiej i kształtujących normy postępowania, był dla wychowawców chrześcijańskich gotowym wzorcem do wykorzystania. Pedagogia grecka kształtowała człowieka tak, by stanowił harmonijną cielesno-duchową całość by, jak pisze W. .łaeger, wychować w człowieku jego właściwy charakter4. Ale zawierała w sobie także przesłanie zgodne z duchem chrześcijaństwa, że wychowanie następuje poprzez ukazanie prawdy i przekonanie do życia zgodnego z nią. Greckie słowo paideia oznaczało wychowanie, a także kulturę". Kultura grecka, kierując się określonymi celami i wychodząc z przesłanek poznawczych, zrodziła bogatą literaturę moralną. Wykształciły się w niej dwa uzupełniające się nurty - filozoficzny oraz parenetyczny. Poemat dydaktyczny Hezjoda - Prace i dni, traktat Ksenofonta O gospodarstwie, Polityka, Etyka nikomachejska, Etyka eudemejska, Etyka wielka Arystotelesa oraz fragmenty Państwa Platona były wzorem antycznej literatury parenetycznej. Wspólną i dominującą jej cechą był dydaktyczny charakter, u Platona dopełniony utopią. Z obu nurtów czerpała teistyczna gnoza etyczna, która pojmowała moralność jako drogę człowieka do Boga. Pierwsi nauczyciele chrześcijańscy - Apostołowie, apologeci i Ojcowie Kościoła, nie wywodzili źródeł nauki moralnej z antropologii, lecz z onto-logii. Zatem to nie chęć zrozumienia natury ludzkiej i wynikająca z niej etyka naturalna, ale obcowanie z wcielonym Bogiem określało chrześcijański wzorzec postępowania. Trafnie określił istotę tego zjawiska Luigi Padovese. twierdząc, ze w chrześcijaństwie nastąpiła zmiana ontologiczna w jestestwie, 3 Platona państwo. Przekł. W. Wilwicki, Warszawa 1990, s. 241. 4 W. Jaeger, Paideia. Przekł. M. Plezia, Warszawa 1962, t. 1, s. 26. Patrz o związku pojęcia wychowanie z kulturą w antycznej Grecji: С. Аворинцев, Pwnopwai и истоки европейской литературной традиции, Москва 1996, s. 352. Domostroj - Boży świat człowieka 229 która wprowadziła „zmianę deontologiczną w należnym sposobie bycia"6. Etyka grecka zasadzała się na realizowaniu natury człowieka, chrześcijaństwo polega na byciu chrześcijaninem. Padovese podkreśla, iż w początkowym okresie chrześcijaństwo nie było odbierane jako doktryna, lecz jako styl życia, którego głównymi wartościami były wiara, sprawiedliwość, status ucznia i miłość7. Wszystkie one wymagały od człowieka nie tyle podporządkowania się prawu, co przyjęcia określonych zasad jako swoich, przez fakt bycia dzieckiem Bożym, a przez to bratem każdego człowieka. Ponieważ prawo w Cesarstwie Rzymskim przez wieki budowano zgodnie z normami etycznymi wyrosłymi na gruncie myśli antycznej, chrześcijanie, nie odrzucając tego prawa, zaczęli głosić swoją naukę moralną. Listy Apostolskie zapoczątkowały chrześcijańską literaturę parenetyczną. List św. Pawła do Rzymian i Listy św. Piotra ukazywały uczniom, jak mają żyć i postępować ze względu na to, kim są. Św. Paweł objaśniał, na czym polega różnica w postawie Boga nadającego człowiekowi Prawo i Boga zmywającego swoją krwią ludzką nieprawość (Rz. 5, 12-21). Pedagog Ateńczyka Klemensa Aleksandryjskiego (II/III wiek), didaskalosa Szkoły Aleksandryjskiej, stanowił kontynuację tradycji apostolskiej. Utwór ten miał jednak szczególne znaczenie, gdyż był skierowany do pogańskich Greków. Wykształcenie ateńskie Klemensa, a także aleksandryjska gnostycka tradycja dodatkowo sprawiały, że Klemens objaśniał istotę moralności chrześcijańskiej, nie porzucając argumentacji z zakresu etyki filozoficznej. Nie negował na przykład norm moralności greckiej. Przekonywał, że ich prawdziwym dawcą i nauczycielem jest Chrystus. Nawiązując do pitagorejskiej wizji człowieka jako części natury, wyrażał zrozumienie dla tych, którzy kierują swymi decyzjami, czynami i afektami8. Nauczał, że najważniejsze z nich - decyzje, kształtuje Logos nawracający: „on to zarówno wyzwala człowieka z nawyków światowych, z których wyrósł, jak też przez wiarę w Boga wiedzie ku prawdziwemu zbawieniu". Z tego faktu wynika całe postępowanie chrześcijanina, którego szczegółowe przykłady, łącznie z zachowaniem się przy stole, podawał9. Dzięki wiedzy o tym, jak postępować, człowiek doznaje uzdrowienia w wierze. Nie oznacza to jednak poznania. Klemens doskonale rozumiał źródła różnicy między etyką platońską a moralnością chrześcijańską. W Pedagogu pisze: „Na nawracaniu (...) polega istota religii, jako że zaszczepia ona w naturalnym rozumie człowieka pragnienie dobrego życia na ziemi, a szczęśliwego po śmierci"10. Logos jest zarazem prawodawcą i lekarzem. Realizowana czynem decyzja uporządkowania życia moralnego winna, według Klemensa, poprzedzać poznanie, ponieważ tylko naprawionemu człowiekowi może przynieść pożytek 6L. Padovese, Wprowadzenie do teologii patrystycznej. Przekł. A. Baron, Kraków 1994, s. 122. 7 Tamże, s. 123. 8 Por.: Diogenes Laertios, Żywoty ipoglądy słynnych filozofów. Pitagoras, ks. VIII, [w:] J. Gajda, Pitagorejczycy, Warszawa 1996, s. 144. 9 Dzieła Klemensa Aleksandryjskiego, [w:] Patrologia. Red. ks. Sz. Pieszczoch. Przekł. ks. M. Michalski, Gniezno 1994, t. 2, s. 63. 10 Tamże. t. 2, s. 63. 230 Hanna Kowalska odsłonięcie tajemnic wiary. Chrześcijańska pedagogia pomaga przebóstwieniu człowieka, które, według Klemensa, przebiega stopniowo od nawrócenia do gnozy. W rozumieniu Klemensa wprowadza ona w stan cielesno-duchowego przygotowania do oddziaływania Boga. Jest to tego rodzaju naśladownictwo Chrystusa, które później św. Jan z Damaszku określił mianem kenozy, oznaczającej całkowite uzgodnienie własnej woli z wolą Boga. Wskazuje także na fakt, że między Bogiem, światem i człowiekiem istnieje ścisły związek11. Jednak w uznawanej za najbliższą chrześcijaństwu filozofii platońskiej nie stworzony przez Boga świat nie podlegał mu w pełni, a prawa, jakimi Bóg obdarzył ludzi, były im potrzebne do uzyskania szczęścia i uzasadnienia moralności. Platon zakładał podział na porządek boski i porządek państwowy zależny w dużej mierze od przypadku i okoliczności12. Kierowanie się prawem Boga miało dla Platona znaczenie utylitarne, gdyż gwarantowało powodzenie. Bóg odwracał się bowiem, a nawet mścił na nieposłusznych, wymierzając sprawiedliwość. Zatem celem etycznego postępowania wedle myślicieli greckich było szczęście człowieka, mierzone miarą powodzenia w życiu, dzielności etycznej, która zawierała akty męstwa i sprawiedliwości, czyli postępowania zgodnego z prawem. Celem zaś chrześcijanina jest zbawienie, wypełnienie planu (ekonomii), jaki Bóg zamierzył w stosunku do człowieka. Jest to zatem cel eschatologiczny. Według tradycji sokratejskiej, w której upatruje się źródeł poźnoantycznej pedagogii, świadomość etyczna człowieka opierała się na swoistego rodzaju poznaniu. Sokratesowi wyrocznia delficka nakazała wiedzę o samym sobie. ,Jeśli wiesz, kim jesteś, świat staje się dla ciebie zrozumiały" - głosił Sokrates. Filozofia grecka w poznaniu samego siebie postrzegała warunek ulepszenia własnego charakteru. Chrześcijaństwo, dopełniając perspektywę biblijną, głosiło, że zbawienie jest tą racją, dla której człowiek powinien sam siebie poznać13. Zarówno stoicy, jak i pitagorejczycy, Platon i Arystoteles dążyli do poznania Prawdy, którą utożsamiali z Dobrem. Cnotę uważali za środek do jego osiągnięcia14. Arystoteles w swojej Etyce nikomachejskiej, bardziej niż Platon, ukazywał związek postępowania ludzkiego ze stopniem identyfikacji człowieka z Dobrem Najwyższym. Właściwe postępowanie uzależniał jednak od wiedzy o Dobru. Tylko ten bowiem, kto wiedział, czym jest Dobro, mógł pozostawać z nim w harmonii. Idealiści z Platonem na czele twierdzili natomiast, że Dobro jest nieosiągalne dla człowieka, może on zetknąć się zaledwie z jego odbiciem w ideach. 11 Por.: Арх.Киприан(Керн), Антропология св. Григория Яоламм, Москва 1996, s. 108-111, 244, 259. lzPatrz: Platona państwo, op.cit, s. 305. 13 Patrz o sokratyzmie chrześcijańskim: E. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej, Warszawa 1958, s. 210-228. 14 O historycznej i etycznej bliskości stoików i chrześcijan w okresie prześladowań Nerona i Domicjana patrz: F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska, Londyn 1973, s. 103. Domostroj - Boży świat człowieka 231 Chrześcijaństwo, co podkreśla E. Gilson, odrzucało platoński idealizm poznawczy i kierowało się realizmem. W odróżnieniu od realizmu greckiego, cechą chrakterystyczną realizmu średniowiecznego było to, że drogi do Boga nie stanowiło poznanie. Poznanie siebie i świata było następstwem bycia chrześcijaninem. Punkt wyjścia stanowiło Objawienie i wiara15. Dla chrześcijanina on sam i świat to realne byty stworzone przez Boga, na podstawie których człowiek mógł przedstawiać sobie Stwórcę i całe stworzenie. Dlatego teologowie nie odwracali się od osiągnięć przedchrześcijańskiej nauki greckiej. Św. Bazyli Wielki w swym pouczeniu skierowanym do młodzieńców zachęcał do studiowania Homera, Sokratesa, Euklidesa, Diogenesa, Pitagorasa i Hezjoda. Szczególnie polecał myślicieli greckich, których dzieła nie pozostają w sprzeczności z Biblią16. Chrześcijaństwo porzuciło abstrakcyjną ideę Dobra Najwyższego, wszechwładnej Natury i Kosmosu, łącząc dobro z realnie istniejącym Bogiem, którego Chrystus nauczał nazywać Ojcem. Z tej właśnie realnej ojcowskiej perspektywy wiedzy, co jest dla człowieka dobre, a co nie, zrodziła się logika, sens i forma średniowiecznej literatury moralnej, którą św. Klemens Aleksandryjski określał mianem Logosu Pouczającego. Dla chrześcijaństwa charakterystyczna była także zmiana perspektywy uwarunkowania czynu ludzkiego. Prawo naturalne przestało być jego najwyższą miarą, stała się nią Osoba Chrystusa, Jego nauki i czyny. Chrześcijański porządek etyczny ustanowiony został przez Boga wraz ze światem i tworzy jedność z Mądrością Bożą, jest tożsamy z planem stwórczym Boga. Prawo etyczne i prawa poznania są jedne, bo pochodzą z tego samego źródła. Bóg odsłania człowiekowi swoje tajemnice, w tym także etyczne, ale wcześniej zapisał je w jego sumieniu. Człowiek nie podlega prawu, jak przyroda, lecz kieruje sobą przy jego pomocy, zatem porządek etyczny jest w chrześcijaństwie identyczny z porządkiem stworzenia. Tak więc u podstaw, zarówno wczesnochrześcijańskich, jak i bizantyjskich oraz średniowiecznych ruskich dzieł o charakterze moralnym legły zasady wiary w synostwo Boże człowieka, Boże stworzenie świata i rządzących w nim praw. Łączył się z tym realizm poznania i przekonanie o ojcowskiej wobec człowieka postawie Boga, którego Łaska i Miłosierdzie przezwyciężają jednoznaczną surowość prawa. 15 Por.: E. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej, op.cit, s. 239. 16 TWierdził, że należy przygotować swój umysł do rozważań moralnych za pomocą dydaktycznej lektury filozofów pogańskich. Największe obawy budził w nim zły wpływ, jaki może wywrzeć na młodego chrześcijanina identyfikacja z negatywnym bohaterem eposu. Bowiem „Od słuchania o tym, co złe, przechodzi się łatwo do pełnienia zła". Bazyli Wielki, Do młodzieńców, o pożytku czytania pism pogańskich, [w:] Antologia literatury patrystycznej. Przekł. i opr. ks. M. Michalski, t. 2, Warszawa 1982, s. 195. W greckich, a później ruskich klasztorach korzystano z nauki moralnej neostoickiego filozofa Epikteta (ІДІ w. p.n. Ch), zawartej w Enchiridionie. O przejawach dydaktyzmu w litarturze greckiej patrz: S. Awierincew, Świat jako szkoła, [w:] tegoż Na skrzyżowaniu tradycji. Szkice o literaturze i kulturze wczesnobizantyjskiej. Przekł. i Wstęp D. Ulicka, Warszawa 1988, s. 202-254. 232 Hanna Kowalska Bez specjalnej przesady można stwierdzić, że cała literatura bizantyjska, a także staroruska, była skupiona na tych zasadach. Były one obecne we wschodniochrześcijańskich penitencjalach i literaturze parenetycznej (reguły ascetyczne św. Euzebiusza z Cezarei, Reguły moralne św. Bazylego Wielkiego, Przeciw pokusom św. Ewagriusza z Pontu, O doskonałości chrześcijańskiej św. Grzegorza z Nyssy, O życiu prawym św. Efrema Syryjczyka, Pytania Kirika No-wogrodzianina do biskupa Nifonta, Złotousty, Prolog, Zwierciadło i Domostroj), kazaniach (Jana Chryzostoma, Jana z Damaszku, Łuki Żydiaty, Iłariona), hagiografii i schrystianizowanym prawie. Bardzo ważną rolę, jaką spełniała pokuta w odnowieniu grzesznika, precyzował grecki Nomokanon Jana Postni-ka17. Wczesnobizantyjska teologia moralna była bardzo mocno związana z asce-tyką. Postrzegała człowieka jako istotę współpracującą z Bogiem na rzecz przezwyciężenia ograniczenia natury, któremu człowiek w swej ułomności ulega, a czego nie zakładał Bóg w planie stworzenia. Tak zwane moralne życie nie jest zatem celem, lecz środkiem służącym do przeciwstawienia zepsuciu natury, jest rodzajem lekarstwa, jak je nazywają Ojcowie Kościoła. Dlatego stawiano dokładną diagnozę i zalecano procedurę naprawczą. Wszystko, co ma wyraz zewnętrzny - czyny (7гракотс), słowa - miało służyć wzrastaniu duchowemu. W miarę pojawiania się nowych wyzwań stających na drodze chrześcijanina teologia moralna ukazywała człowiekowi odpowiednie perspektywy, dodając do tradycji nowe aspekty poznania. Średniowiecze wschodniochrześcijańskie swoją tradycję moralną zbudowało na dwóch filarach - bazyliańskim i palamickim. Kultura przejęła tę tradycję i czerpała z niej zgodnie z potrzebami czasów. Niemałe znaczenie w kształtowaniu oblicza moralnego Bizancjum miało przeświadczenie, że jest ono Bożym Cesarstwem i będzie trwać do skończenia świata. Mieszkaniec Bizancjum czuł się nobilitowany, jako obywatel Cesarstwa. Patriarchowie i biskupi byli faktycznymi opiekunami i praworządcami wielkich miast Imperium18. Ten ważny aspekt, wpływający na moralność społeczną, został przejęty przez Ruś Moskiewską. Św. Bazyli Wielki (IV wiek), który studiował filozofię i medycynę w Atenach oraz retorykę w Konstantynopolu, tworzył swoje Reguły jako człowiek świecki w odpowiedzi na potrzebę unormowania spontanicznie rozwijającego się w jego czasach życia pustelniczego w Syrii, Palestynie i Egipcie. Reguły życia chrześcijańskiego pisał nie tylko dla zakonników, lecz dla wszystkich chrześcijan. Były skierowane m.in. przeciwko naukom eustacjan, negatyw- 17Рог.: Н. Суворов, Вероятный состав древнейшаго исповедного и покаянного устава в восточной церкви. „Византийский Временник", t. VIII, Санкт-Петербург 1901, s. 357-393; tegoż, Состав исповедного и покаяного устава „Византийский Временник", t. IX, Санкт-Петербург 1902, s. 390-417; С. Смирнов, Древнерусский духовник. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины, Москва 1913. 18 Рог.: Р. Brown, Świat późnego antyku. Od Marka Aureliusza do Mahometa. Przekt. A. Podzieliła, Warszawa 1991, s. 234-236. Domostroj - Boży świat człowieka 233 nie odnoszących się do małżeństwa oraz rodzinnych i świeckich form życia chrześcijańskiego. Osiemdziesiąt rozdziałów dzieła św. Bazylego stanowi zwięzłą, zaopatrzoną w cytaty z Nowego Testamentu, parenezę określającą, co chrześcijanin winien czynić, a czego nie19. Układ Reguł podporządkowany został metafizyce chrześcijańskiej, która akt wiary czyniła podstawowym sensem ludzkiego istnienia. Dlatego pierwsza reguła Bazylego mówi: „O tym, że ci, wierzący w Pana powinni się najpierw nawrócić"20. W pierwszej dziesiątce reguł św. Bazyli zawarł jeszcze dwie pozostałe prawdy chrześcijańskie - prawdę o miłości człowieka do Boga i prawdę o miłości człowieka do bliźniego. Większość pozostałych reguł wynika z wymienionych wyżej trzech. Reguła dziewiąta mówi o tym, że nie należy zaniedbywać poznania tego, co nas dotyczy, a z tym wiąże się potrzeba pytania o to, co należy czynić. Uczenie się i nauczanie stanowi powinność każdego. Poznanie, kim się jest i jakie zadanie wyznaczył Bóg człowiekowi, jest ludzkim obowiązkiem. Ludzkie sprawy i uczynki należy układać stosownie do czasów, trzeba też bacznie obserwować historię, aby rozpoznać rodzaj czasów, w jakich się żyje. Reguły dotykają także wzorów ludzkiego postępowania wobec członków rodziny - dzieci, rodziców, męża i żony, sług i niewolników, zwierzchników i władców. Reguła 73 wyjaśnia istotę miłości męża do żony, identyfikując ją z miłością Chrystusa do Kościoła, z czego wynika sens poddania się żon woli mężów. Mówi o gorliwości żon w spełnianiu dobrych czynów oraz umiaru w zachowaniu i ubiorze. Wykorzystany cytat z 1 Listu do Tymoteusza wyjaśnia, że kobietom zakazuje się nauczać i przewodzić mężom przez pamięć zachowania Ewy w Raju (1 Tym. 2,11-14). Reguła 76 mówi, jak należy wychowywać dzieci, które trzeba pouczać i karcić bez wywoływania w nich gniewu i smutku. Wskazuje się, że niewolnicy winni być posłuszni panom w granicach określonych przez przykazanie Boże, natomiast stosunek pana do niewolnika wyznaczał Chrystusowy gest umycia nóg uczniom. Reguły św. Bazylego mają charakter uniwersalny, nie uwzględniają specyfiki miejsca i czasu, stanowią parenezę ułożoną zgodnie z naukami zawartymi w różnych miejscach Nowego Testamentu. Św. Bazyli zaznaczył w nich horyzont antropologiczny ustanowiony przez Nowy Testament. Jasno wyłożył i pouczył zarazem, że wartość metafizyczna każdego człowieka jest taka sama („według miary łaskawie udzielonej ludziom" (reg. 80, rozdz. 8) i nie znajduje odbicia w hierarchii społecznej. Wartość człowieka wyznaczona została przez stworzenie i Zbawienie, a ostateczna ocena ludzi należy do Boga. Role społeczne natomiast nakładają na każdego inny rodzaj obowiązków zależnych od miejsca i spełnianej roli: żony, męża, sługi czy pana. Szczególny rodzaj powinności spoczywa na rządzących, którzy „mają być obrońcami Bożych praw" (reg. 79). 19 Patrz: Św. Bazyli Wielki, Pisma ascetyczne. Przekł. i opr. ks. J. Naumowicz, t. 1, Kraków 1994. 20 Tamże, s. 104. 234 Hanna Kowalska Ostatnia reguła stanowi rekapitulację, w której Św. Bazyli stawia trzy pytania i udziela na nie odpowiedzi: Jaki powinien być chrześcijanin? - Jak uczniowie Chrystusa. Co jest właściwe dla chrześcijanina? - Wiara, która działa przez miłość. Jacy powinni być nauczyciele Ewangelii? Winni mieć zdolność rozróżnienia dobra od zła i wskazania każdemu jego zadania. Współczesny św. Bazylemu Jan Chryzostom (IV wiek) kształcił się w szkole teologicznej Diodorosa i u retora Libaniosa w Antiochii. Obaj byli wytrawnymi retorami, żyli w czasach odradzającego się pogaństwa i postępującego zeświecczenia Kościoła. Reakcją na to zjawisko była apologetyka zawierająca nauczanie etyczne i ascetyczne w duchu antropologii Św. Pawła. Apologeci na nowo podejmowali trud wyjaśniania, kim jest człowiek, po co i jak ma żyć, wzorując się na przykładzie Apostołów, stosownie do czasów, w których przyszło im żyć. Homilie na List św Pawła do Rzymian Jana Chryzostoma należą do najwybitniejszych dzieł bizantyjskiej teologii. Jan Chryzostom podjął w nich trud wyjaśnienia metafizyki chrześcijańskiej pogańskim Grekom i Żydom. Uczynił to w trzydziestu dwu kazaniach, stanowiących spójny wykład, zbudowany na zasadach logiki, napisany żywym, precyzyjnym językiem. Homilie podporządkowane zostały regułom retoryki, ze szczególnie wnikliwie przeprowadzoną hermeneją. Autor zwracał w nich uwagę na fakt, że sposób wykładania teologii moralnej zależy od potrzeb grzeszników. Św Paweł najpierw wykładał dogmatykę, później teologię moralną. Natomiast Jan Chryzostom koncentruje swoje kazania wokół istoty różnicy między etyką żydowską, etyką pogańską i chrześcijańską. Udowadnia, że ludzkie postępowanie winno być logiczną konsekwencją Zbawienia - czynu Bożego, który należy odczytać jako odpowiedź na fakt, że człowiek nie był dość mądry, by posłużyć się dla swego dobra prawem naturalnym, a później prawem danym Mojżeszowi. Żydzi źle rozumiejąc istotę prawa zbudowali własną sprawiedliwość, chełpili się nią i odrzucili sprawiedliwość Bożą wraz z Chrystusem. Św. Jan podkreśla, że to nie prawo było złe, lecz zarozumiałość ludzka. Dokonuje też za św. Pawłem rozróżnienia na sprawiedliwość Bożą i ludzką. Ludzka sprawiedliwość za swą podstawę uznaje prawo, natomiast Boża usprawiedliwia tego, który wierzy. Wiara dawała człowiekowi moc, jakiej nie mógł sobie wyobrazić człowiek szczycący się posiadaniem prawa21. Okazało się, pisze św. Jan, że człowiek jest zbyt słaby, aby się zbawić za pomocą prawa, i dlatego Bóg musi go wesprzeć swoją Łaską. A więc prawo bez wiary nic już nie znaczy, z wiarą natomiast nabiera głębszej mocy. Etyka w ujęciu Jana Chryzostoma ma wymiar metafizyczny. Z tej też pozycji wskazuje on na znaczenie grzechu zawiści, niemiłosierdzia, zabójstwa, gniewu, cudzołóstwa, pożądliwości, krzywoprzysięstwa i przysięgi, gdyż przysięga złożona Bogu zastępuje wszelkie inne. Jan zwraca uwagę raczej na grzeszność 21 Jan Chryzostom, Homilie na listy św. Pawła do Rzymian, Homilia VII: Rz 3, 9-31. Przekł. T. Sinko, t. 1/1, Kraków 1995, s. 109. Domostroj - Boży świat człowieka 235 postawy, niż grzeszność czynu, przyjście Chrystusa oznaczało bowiem, że Bóg nie oczekuje od człowieka czynu, lecz wiary i odwzajemnienia Bożej miłości. Św. Jan namawia więc do trzeźwego rachunku pożytków płynących z wiary. „Dlatego należy wszystkiego zaniechać i patrzeć tylko na jedno, ażeby dobrze urządzić swoje sprawy" - poucza22. Nakazuje mądrość, czujność i modlitwę. Homilie św. Jana są wyrazem żywej religijności, wybitnego umysłu i siły przekonań moralnych ich autora, podkreśla T. Sinko23. Wychowaniu dzieci w cnotach chrześcijańskch poświęcił św. Jan specjalny traktat (O wychowaniu dzieci). Opierając się na znanej kulturze antycznej psychologii rozwojowej dziecka, dawał szczegółowe rady, jak wychować dzieci, by uodpornić je na zło. Wskazywał na różnice między helleńskim i chrześcijańskim celem wychowania. Dowodził w nim, że triumfujące zło w wymiarze społecznym jest wynikiem braku troski rodziców o chrześcijańskie wychowanie, wpojone bowiem dobre nawyki stają się bardzo szybko drugą naturą dziecka. Rodzice są zobowiązani do tego, by być pierwszymi duchowymi przewodnikami swoich dzieci. Św. Jan uzasadniał, iż surowe prawa i kary są skutecznymi narzędziami wychowania: strach przed karą, zwłaszcza cielesną, winien być gwarantem poprawy24. Istotny wkład do nauki moralnej Kościoła miał także św. Efrem Syryjczyk (IV wiek). Był autorem licznych kazań i znanego Parenesis. Ukazywał w nich życie człowieka jako ciągłą walkę z szatanem. Podpowiadał, jak rozpoznać sieć jego misternie przygotowanych zasadzek i w co się uzbroić, by je ominąć. W homilii Na słowa wypowiedziane przez Pana: Na świecie ucisk mieć będziecie (J. 16,33), i o tym, że człowiek winien dążyć do doskonałości św. Efrem użył słowa, które zostało przetłumaczone na język ruski jako domostroj (z gr. olkeo vo/j.oc)25. Za pomocą tego słowa Efrem określał cel ziemskiej egzystencji Chrystusa. Domostroitielstwiennoje wopłoszczenije (do-мостроительсвенное воплощение) oznacza przyjęcie przez Boga postaci człowieka o cechach oczekiwanych przez Stwórcę, która służy za wzór do naśladowania. Z tej zrodzonej z Bożej ekonomii Zbawienia postawy wynika poczucie wartości człowieka, której gorącym orędownikiem był św. Efrem26. Antropologia wschodniochrześcijańska nie jest antropologią przede wszystkim moralną, lecz ontologiczną. Mówi, w jaki sposób stać się czystym, aby 22 Tamże, s. 159. 23 T. Sinko, Pisarze chrześcijańscy wobec retoryki pogańskiej, [w:] Św. Jan Chryzostom, Homilie na listy św. Pawia do Rzymian, op.cit, s. 17. 24 Por. tamże, s. 157-185. 25 Творення святого отца нашего Ефрема Сирина, wyd. 5, cz. 3, Сергиев Посад 1912, s. 262. 2(5 О domostroitielstwie Chrystusa pisał także Cyryl Aleksandryjski (V w.), co objaśniał jako ingerencję Boga w swoje Stworzenie, aby doprowadzić je do Zbawienia. Patrz o tym: Г. Фло-ровский, Восточные Отцы V-V111 веков, Париж 1933, s. 60-73. О trynitarnym pojmowaniu domostroitiebtwa przez Ojców Kościoła, zaczerpniętym z Listu św. Pawia do Efezjan (Ef. III, 9-11), pisze В. Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие, Москва 1991, s. 105-107. 236 Hanna Kowalska doświadczyć Boga. Zarówno ciało ludzkie, jak i cały wszechświat oraz historia przeznaczone były do Zbawienia, ale to człowiek, jako jedyny element stworzenia, obdarzony jest wolną wolą27. Jego zadanie, według Maksyma Wyznawcy, polega na przezwyciężeniu biegunów: Boga i człowieka, świata umysłowego i świata zmysłowego, nieba i ziemi, raju i świata, mężczyzny i kobiety. Chrystus pokazał człowiekowi, jak to uczynić28. Bizantyjska literatura parenetyczna IV wieku miała charakter głęboko teologiczny. Obyczaje życia ludzkiego łączyła z chrześcijańską metafizyką i antropologią. Była źródłem wiedzy dla pierwszego nowelizatora prawa rzymskiego w duchu chrześcijańskim - cesarza Justyniana. Ta nowelizacja urzeczywistniła ideę jedności państwa i Kościoła, której orędownikiem był Konstantyn - cesarz równy apostołom (ктдагосттоАос). Zaprzyjaźniony z kijowską księżną Olgą cesarz Konstantyn VII Porfiro-geneta (X wiek), autor wielu monumentalnych dzieł z różnych dziedzin, wydał Encyklopedię historii i nauki o państwie. Wydanie miało charakter eklogi, w związku z czym jedna jego część stanowiła wybór pism parenetycznych i moralnych i nosiła tytuł Ekscerpty o cnocie i przewrotności. Ekloga zawierała wyjątki utworów opatrzone komentarzem. Podobnie encyklopedyczno-syntetyczny charakter miały wcześniejsze Święte paralele Jana z Damaszku (VIII wiek). Były podsumowaniem wszystkiego, co teologia bizantyjska powiedziała w dziedzinie moralnej. Swoistą encyklopedię wiedzy na temat etyki stanowiła wcześnie na Rusi rozpowszechniona Pszczoła. Zagadnienia etyczne miały w niej układ problemowy, podobnie jak w ruskim Domostroju. Każda kwestia komentowana była za pomocą cytatów z Pisma Świętego, Ojców Kościoła i, na końcu, myślicieli przedchrześcijańskich. W XII wieku natomiast powstał podręcznik Wychowanie cesarskie Teofi-lakta, który łączył w sobie chrześcijańskie treści moralne z antyczną etyką filozoficzną m.in. Ksenofonta i Polibiusza. Były to czasy panowania Kom-nenów, okres hellenizacji kultury bizantyjskiej i podporządkowania rozważań moralnych regułom myślenia filozoficznego. Problem moralności władzy coraz częściej łączono z filozofią polityczną. Jako przykład może służyć traktat Ge-mistosa Plethona O prawach (XIV wiek), zawierający rozdziały poświęcone cnotom i wychowaniu dzieci29. Był to rodzaj popularnego wówczas pouczenia, na Zachodzie określanego mianem ad usum delphini. Podobny traktat, zatytułowany O zarządzaniu państwem napisał dla swego syna Konstantyn VII Porfirogeneta. Systematyzacja tradycji chrześcijańskiej i wiedzy antycznej to wielki wkład Bizancjum do kultury europejskiej. Jednak tym, co zaważyło na rozwoju an- 27Por.: J. MeyendorfT, Teologia bizantyjska. Przekł. J. Prokopiuk, Warszawa 1984, s. 181. 28 Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber 41, PG 91, 1305 D. Przytaczam za: J. Meyendorff, Teologia bizantyjska, op.cit, s. 184. 29Por.: Гемистос Плетон, Законы. Оглавление. Przekł. И. Медведев, [w:] tegoż Византийский гуманизм XW-XV вв., Ленинград 1976, s. 173-175. Domostroj - Boży świat człowieka 237 tropologii wschodniochrześcijańskiej, był mistycyzm Symeona Nowego Teologa (IX wiek), rozwinięty w XIV wieku przez Grzegorza Palamasa. Antropologia Symeona i Grzegorza była teologiczną odpowiedzią na umacniający się w okresie renesansu Paleologów neopogański antropocentryzm i platoński dualizm. Hezychazm, podobnie jak Renesans, wartość człowieka dostrzegał w obecnym w nim pierwiastku twórczym i samoświadomości, dzięki której człowiek może ten pierwiastek w sobie odnaleźć i nim się posłużyć. Renesans postawił przed jednostką cel w postaci kontynuacji Bożego dzieła stworzenia (Pico delia Mirandola De hominis dignitate), natomiast hezychazm cel twórczości ludzkiej widział w odsłonięciu obrazu Boga w człowieku. Palamas przez pojęcie twórczości rozumiał wszystkie dobre uczynki czynione przy współpracy Ducha Świętego. Na tym polegała współmierność ludzkiego i Bożego domostroitiel-stwa30. Według Palamasa każdy rodzaj ludzkiej twórczości, a zaliczał do niej zarówno ascezę, malowanie ikon, modlitwę, dobre czyny, jak również każdą pracę, której towarzyszyła myśl o Bogu, przybliżał człowieka do poznania Boga - przebóstwienia. Palamicka tradycja, podnosząc znaczenie uświęconego przez Wcielenie ciała, uczyła, jak to ciało wychowywać, by sprzyjało kształtowaniu wewnętrznej mądrości (трезвение ума, души)31. Aspirytualizm palamic-kiej ascezy sprawił, że wschodniochrześcijańska tradycja etyczno-wychowawcza, zalecając ćwiczenie woli, post i pokorę, sprzyjała lepszemu zespoleniu ciała z duszą. Antropologiczny sens praktyk ascetycznych wywodził się z chrystologii Soboru Chalkedońskiego, który wskazywał na przebóstwienie natury ludzkiej. Znaczenie ascezy, zatem, nie sprowadzało się do mechanicznego stosowania praktyk ascetycznych, lecz skłaniało do głębokiego uświadomienia sobie wymiaru, do jakiego podniesiona została natura człowieka32. Św. Grzegorz Palamas podjął także spór z myślą renesansową na temat oceny naturalnych przymiotów człowieka. Nie pomniejszając ich wartości, ukazywał jednak wyższość daru Bożej mądrości - богомудрия33. * * * Moskiewska pareneza stanowiła, uobecniony na gruncie kultury moskiewskiej, wyraz tego wielkiego sporu o człowieka, jaki się toczył w Średniowieczu pomiędzy odradzającym się pogaństwem i wielkimi myślicielami chrześcijań- 30 Св. Григорий Палама, Письмо своей Церкви, [w:] Игумен И. Економаев, Православие. Византия. Россия. Сборник статей, Москва 1992, s. 227-229. 31 Св. Григорий Палама, Триады в защиту священнобезмолствующих, Москва 1996, 2 cz. Триады I, s. 42, 45, 47. 32 Св. Григорий Палама, Триады в защиту священнобезмолствующш, op.cit, 3 cz. Триады I, s. 95-96, 113-115; Арх. Киприан (Керн), Антропология св. Григория Паламы, op.cit., s. 322-353. 33Григорий Палама, Триады, op.cit., s. 34. 238 Hanna Kowalska skimi, takimi jak św. Grzegorz Palamas, św. Tomasz z Akwinu, Dante. Bliskie kontakty ruskich mnichów ze Świętą Górą Athos od czasów Antoniego Pie-czerskiego spowodowały, że hezychastyczna antropologia miała istotny wpływ na chrześcijaństwo ruskie. Znalazła ona najpełniejszy wyraz w homilii Iłariona, twórczości Andrieja Rublowa, Teofana Greka i praktyce ruskiego monastycy-zmu34. Monastyczna literatura moralna obficie napływała z góry Athos od XIV wieku - okresu rozkwitu hezychazmu krzewionego przez Grzegorza Palamasa (pisma Ojca Doroteusza, Efrema i Izaaka Syryjczyków, Maksyma Wyznawcy, Bazylego Wielkiego, Teodora Studyty). Nurt ten mocno podkreślał związek etyki z duchowością mistyczną. Tego rodzaju literaturze towarzyszyły przekłady żywotów i Pateryka alfabetycznego (Алфавитный патерик). Wysoki liczebny poziom napływającej na Ruś literatury ascetyczno-moralnej nie słabł do wieku XVI35. Bizantyjska literatura moralna z całą pewnością uwzględniała fakt, że „.. .ekonomia (Kościoła - H.K.) względem świata zewnętrznego musi zmieniać się stosownie do różnych epok i środowisk, w których Kościół wypełnia swą misję"3''. Większość bizantyjskich źródeł moralnych znana była na Rusi już w XI wieku. Kazania i pouczenia Świętych Ojców - Jana Złotoustego, Efrema Syryjczyka, Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nazjanzu, Jana z Damaszku, znajdowały się w dwóch Zbiorach księcia Swiatoslawa (z 1073 i 1076 roku) oraz tzw. Zlotostruju (Златоструй) z XII wieku, zawierającym homilie Jana Złotoustego. W tym okresie powstały również i zostały upowszechnione popularne zbiory kazań i pouczeń, zatytułowane Złotousty (Златоуст). Złotousty zawierał także teksty autorów ruskich. Zlotostruj przeznaczony był do lektury domowej, natomiast Złotousty należał do ksiąg liturgicznych. Zbiorami zawierającymi pouczenia moralne były prócz tego Izmaragdy, obejmujące m.in. normy zachowań małżeńskich i rodzinnych. Badacze odnajdują w nich wyjątki z tekstów Bazylego Wielkiego, Efrema Syryjczyka i Pandektów w redakcji Ni-kona z Czarnej Góry37. Rozprawą moralną przeznaczoną do lektury domowej była znana na Rusi od XIV wieku i bardzo popularna Dioptra, albo zwierciadło duchowne (Диоптра, или духовное зерцало) Filipa Monotroposa38. Jednak do najbardziej znanych zbiorów pouczeń należały Prologi. Pierwotna, hagiograficzna, charakterystyczna dla literatury bizantyjskiej zawartość zbioru została tu wzbogacona o teksty pouczeń. Prolog był bardzo popularny 34Por.: Игумен И. Економцев, Православие. Византия. Россия. Сборник статей, op.cit., s. 186-193. 35 Рог.: В. Иконников, Опыт исследования о культурном значении Византии в русской Истории, Киев 1869, s. 63-65. 36 W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego. Przekł. M. Sczaniecka, Warszawa 1989, s. 217. 37 Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вторая половинаXJV-XVI в., Ленинград 1989, cz. I, s. 400. 38 Диоптра, или духовное зерцало, С. Петербург 1996. Zarówno Drabina do nieba Jana Klimaka, jak i Dioptra, choć wcześniej znane na Rusi, od XIV wieku dzięki napływowi uciekinierów z Grecji, Bułgarii i Serbii znacznie się upowszechniły. Domostroj - Boży świat człowieka 239 od XII wieku. Największe zainteresowanie tym zbiorem odnotowano jednak w XVI wieku, co historycy łączą z powstaniem Wielkich Czetji Minejów metropolity Makarego. Prolog zachowywał kompozycję podporządkowaną cyklowi liturgicznemu. Jego celem podstawowym było ukazanie form realnie bytującego zła i sposobów jego działania. Święci, których żywoty zamieszczono w Prologu, stanowili przykład łudzi odnajdujących sposoby walki z Szatanem lub umiejących współpracować z Łaską Bożą. Prologi zawierały legendy i przypowieści, które wskazywały poprzez zawartą w nich symbolikę na wielostopniowy i hierarchiczny wymiar ludzkich czynów. Pod tym względem Prolog swoją zawartością i przeznaczeniem przypominał Speculum ехетріо-rum. Do parenetyki staroruskiej przenikała także etyka Arystotelesa pod postacią tłumaczenia żydowskiego wariantu rzekomych dialogów filozofa z jego uczniem Aleksandrem Wielkim Tajemnica tajemnic (tytuł ruski Тайная тайных, lub Аристотель премудрый. Łac. tyt. Secretum secretorum). Literatura moralno-pouczająca najczęściej zamieszczana była w zbiorach zatytułowanych Izborniki (Изборники), Ewangeliarz pouczający Konstantyna Bułgarskiego, (Учительное Евангелие Константина болгарского), Złoty łańcuch (Златая цепь), Margarit (Маргарит), Drabina (Лествщая). Życie świętych opisywane w żywotach było ważnym elementem kształtowania chrześcijańskiej teologii moralnej. Jednak na Rusi, zwłaszcza w pierwszych pięciu wiekach chrześcijaństwa, odgrywało ono szczególną rolę. Zwrócił na to uwagę Siergiej Awierincew, podkreślając, że o ile tradycja bizantyjska w sposób teologicznie uzasadniony wyróżniała dwie postawy świętych wobec zła moralnego: akrybię i ekonomię, to we wczesnej hagiografii ruskiej przeważają święci pokorni i srodzy39. Tę rozbieżność Awierincew tłumaczy różnicą w doświadczeniu kulturowo-cywilizacyjnym Grecji i Rusi. Akrybia, czyli bezwzględne przestrzeganie norm Bożej moralności i prawa kościelnego, oraz ekonomia (po rusku домостроительство)- urzeczywistnienie Bożego zamysłu zbawienia człowieka poprzez Wcielenie i śmierć Syna na Krzyżu, wyznaczały oblicze moralne greckiego świętego. Święci byli ukazywani jako ci, którzy umiejętnie posługiwali się akrybią, w chwilach zagrożenia Bożej ekonomii Zbawienia w odniesieniu do pojedynczego człowieka lub wiary Kościoła. W działaniach świętych greckich Awierincew dostrzega przewagę elementu techne - sztuki. Święci ruscy natomiast reprezentowali czysto emocjonalne postawy wobec zła, objawiające się w skrajnej i nieubłaganej surowości, lub nawołującej do miłości do złego człowieka, pokorze. Hagiografia moskiewska XV i XVI wieku podjęła grecki wzorzec, szczególnie w żywotach redagowanych przez Pachomiusza Serba. Moskiewska literatura moralna stanowi wyraźne nawiązanie do zasady akrybii i ekonomii, jako nadrzędnych dla chrześcijańskiej etyki. 39 С. Аверинцев, Византия и Русь: два типа духовности, cz. 2, Закон и милость. „Новый мир" 1988, nr 9, s. 231. 240 Hanna Kowalska Za czasów Iwana IV literatura moralna nabrała szczególnego wymiaru. Skomplikowana sytuacja wewnętrzna państwa, polityka cara, a także rozwinięta już świadomość moskiewskiej sukcesji po Cesarstwie Bizantyjskim na pierwszy plan wysuwały kwestie moralne. Z tego okresu pochodzą liczne pouczenia metropolity Makarego, skierowane do wiernych i do cara. Długotrwała wojna z Chanatem Kazańskim na przełomie lat czterdziestych i pięćdziesiątych zmusiła Iwana IV do założenia nowego miasta Swiażska, które wkrótce zostało odcięte od Moskwy i okazało się wyspą wśród Tatarów. Miasto było zamieszkane przez urzędników carskich, bojarów, wojsko i duchownych. Choroby i sytuacja oblężenia wpływały na nastroje mieszkańców Swiażska. Metropolita Makary wystosował do nich pouczenie wraz z błogosławieństwem i poświęconą relikwiami wodą40. List zawierał we wstępie charakterystykę sytuacji politycznej Moskwy. Właściwe pouczenie duszpasterskie podporządkowane zostało tradycji wschodniochrześcijańskiej teologii moralnej. Prawdziwa wiara, miłość do wszystkich oraz sprawiedliwe sądy stanowią podstawę Bożych oczekiwań od człowieka. Na końcu metropolita dawał wskazówki, jak należy się zachowywać, by nie przyciągać do swego domu biesów. Pouczał, że „świeckie" rozmowy i zabawy wprowadzają chaos, niepokój i zakłamanie do duszy człowieka, bies bowiem, uwodząc za pomocą z pozoru tylko niewinnych rzeczy, powoduje zatwardziałość ludzkiego serca. Makary przypomniał, że cudzołóstwo, homoseksualizm to grzechy, które mogą sprowadzić gniew Boży, podobnie, jak to było w przypadku Sodomy. W jego pouczeniu pojawił się także wymóg noszenia brody, w czym upatrywano zgodności z tradycją chrześcijańską, wynikającą z ikonicznego wizerunku Chrystusa. Modlitwa, pokuta i asceza to lekarstwo przeciwko niebezpieństwom, w jakich znalazł się Swiażsk - twierdził Makary. Podobne pouczenie metropolita wystosował do cara, przestrzegając przed charakterystycznymi dla władców pychą i pijaństwem, które sprowadziły liczne nieszczęścia (s. 192-197). Przekonywał, że mądrość wypływająca z pokory i zachowanie małżeńskiego prawa kanonicznego są sprzymierzeńcami władców. Metropolita przytaczał przykłady cesarzy bizantyjskich i wielkich książąt ruskich spełniających ideał chrześcijańskiego władcy. Ten fragment jego pouczenia świadczy o dużej znajomości nie tylko biografii władców, ale także historii. Metropolita dowodził, że przykazania ewangeliczne - odwaga, mądrość, prawda i cnota, a także sprawiedliwe sądy i miłosierdzie dla grzeszników są orężem każdego chrześcijanina w walce z niewiernymi. Drugie pouczenie do cara przed bitwą pod Połtawą skierował arcybiskup Nowogrodu Pimen. Odnajdujemy w nim liczne akcenty polityczne i polemiczne w stosunku do luteranizmu. Istotnym elementem była w pouczeniu próba budowania postawy moralnej w związku z poczuciem misji prawosławnej, wcie- 40 Патриаршая или Никоновская Летопись, Полное собрание русских летописей, ПСР Л, Ł 13, Москва 1965, s. 180-184. Dalej cytuje wedłud tego wydania. Strony podane w tekście w nawiasie. Domostroj - Boży świat człowieka 241 lonej w Państwie Moskiewskim. Arcybiskup powoływał się też na filozoficzny ideał władcy Demokryta (s. 351). Pouczenia moralne kierowane były także przez cara do namiestników. Pouczenie Iwana IV było reakcją na ich samowolę i niemoralne zachowanie. Car nie mówił o prawnych sankcjach, lecz o modlitwie, pokorze i pokucie, które są czynnikami naprawczymi. Iwan IV występował w roli namiestnika Bożego, dbającego o ład w państwie, odpowiedzialnego za powierzonych mu przez Boga ludzi (s. 267-268). Specjalne znaczenie w literaturze parenetycznej zajmowały testamenty. W piśmiennictwie staroruskim istnieją liczne przykłady testamentów książęcych {поучения чадом). W XVI wieku szczególnej wymowy nabrał Testament metropolity Makarego. Ważnym momentem w nim było wyznanie wiary i przedstawienie tytułu do pouczenia moralnego, jaki wynikał z mocy apostolskich kompetencji pasterskich. Metropolita uwypuklał związek między pokoleniami chrześcijan, a także między wszystkimi ludźmi współcześnie współpracującymi ze sobą na rzecz zbawienia. Pouczenie zawarte w Testamencie ma inny wymiar niż w listach pasterskich. Jest to pożegnanie połączone z aktem przebaczenia. Utworem wyrastającym z prawosławnej teologii moralnej był szesnasto-wieczny Domostroj. W jego tekście odnajdujemy częste odwołania do postanowień Soborów: Chalkedonskiego, Nikejskiego i Stu Rozdziałów, oraz praw zawartych w Kormczej41. Utwór powołuje się na kazania św. Jana Chryzostoma i św Bazylego42. Źródłem cytatów i przytoczeń były rozpowszechnione na Rusi zbiory homilii Ojców Kościoła zatytułowane Izmaragd oraz Prologi. Często też autor Domostroju cytuje Ewangelię i Listy Apostolskie. Autorstwo Domostroju przypisuje się popu Sylwestrowi, członkowi Wy-J3rjme4_JR.ady, bliskiemu doradcy Iwana IV. Sylwester prawdopodobnie rozbudował istniejący w tradycji nowogrodzkiej utwór o tym samym tytule. Nowogrodzkie pochodzenie Sylwestra było tu nie bez znaczenia, to bowiem właśnie tam w kręgu uczonych mnichów skupionych wokół arcybiskupa Gien-nadija działał dominikanin Beniamin, autor przekładu włoskiego traktatu religijno-moralnego Ogród cnót {Цветник добродетели). Do zredagowania Domostroju posłużyło Sylwestrowi także Sto słów {Стословец) Giennadija. Sam Sylwester posiadał własną bibliotekę. Archeografowie wykluczają Sylwestrową wyłączność autorstwa Domostroju. Jednak redakcję z sześćdziesiątych lat XVI wieku, w literaturze zwaną drugą redakcją, przypisuje się bezspornie jemu. Sylwester zaadresował Domostroj do własnego syna i jego rodziny43. Ten typ utworów p aren etycznych powstał prawdopodobnie w Nowogrodzie 41 Домострой, Москва 1990. Rozdziały dotyczące dogmatycznych podstaw znaku Krzyża; rozdz. 13; czarów - rozdz. 8. 42 Домострой, op.cit., rozdz. 12 - o modlitwie, 15 - o piciu wina, 21 - o wychowaniu dzieci. 43 Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вторая половинаХІУ-ХУІ в., op.cit., cz. 2, s. 327. Por. także: U. Wójcicka, Siedem wieków literatury dawnej Rusi, Bydgoszcz 1994, s. 45. 242 Hanna Kowalska i stamtąd przywędrował do Moskwy. Nie oznacza to, że zawierał on inne treści pouczeń moralnych niż tradycyjnie na Rusi obowiązujące zbiory tekstów pa-renetycznych. Różnica polega na tym, że zbiory oparte na homiliach św. Jana Chryzostoma i Reguły św. Bazylego skierowane były do pojedynczego człowieka lub społeczności mnichów. Dom i związki, w jakie człowiek wchodził z domownikami, stanowiły w tych pismach jedno ze zjawisk życia chrześcijanina. Greckie oikeios nomos oznaczało środki niezbędne człowiekowi do zbawienia, obszar, na którym może on przybliżyć się do Boga. Pareneza Ojców Kościoła uczyła, jaki na mocy Objawienia jest stosunek Boga do człowieka oraz kim ze względu na Objawienie jest człowiek. Ukazywała, jak owo człowieczeństwo Boże pielęgnować. Ojcowie Kościoła objaśniali, stosownie do czasów, jak wykorzystywać prawdy zawarte w Nowym Testamencie. Domostroj, zgodnie z tradycją prawosławną, opiera się przede wszystkim na parenezie Ojców. Uzupełnia ją jednak wskazówkami dotyczącymi realnych historycznych zasad życia domowego - domowej ekonomii. Hierarchia domowników, zakres ich obowiązków, porządek dnia codziennego ontycznie wynika z porządku Objawienia. „Podnieś wszystkie swoje czyny i obyczaj i moralność do poziomu odpowiadającego Bogu" - nawołuje Domostroj w rozdziale czwartym44. Słowa te wskazują, że zadaniem utworu jest odnalezienie odpowiedników porządku Bożego w organizacji życia codziennego mieszkańca Rusi. Dlatego Domostroj nie posiada, podobnie jak parenezy okresu Soborów Powszechnych, rozbudowanej egzegezy Nowego Testamentu. Wydaje się, że celowo pomija aspekt ontyczny teologii moralnej Ojców, obecny na przykład w Iluminatorze (Просветитель) Josifa Wołokołamskiego i pismach polemicznych, których celem było objaśnienie heretykom i poganom, że ich etyka w związku z Objawieniem uzyskała źródło w wierze. W miarę upływu czasu apologia prawdy wiary została zastąpiona przez wyznanie wiary. Rozdziały 2, З і 4 Domostroju są tego przykładem. Domostroj poszerzył, odpowiednio do wzbogacania się obyczaju religijnego, pouczenie obejmujące postępowanie chrześcijanina podczas kalendarzowego roku kościelnego. Tak więc, porządkuje on wzorce zachowań ludzkich zgodnie z wiarą i staroruską tradycją. Nie można jednak, jak słusznie piszą liczni komentatorzy zabytku, traktować Domostroju jako źródła informacji o powszechnie panującej na Rusi obyczajowości, ale też nie można twierdzić, że opisuje on ideał nie mający nic wspólnego z rzeczywistością. Przesłanki różnią Domostroj także od istoty pouczenia skierowanego przez ojca duchownego do dzieci duchownych. Zatracił on charakter indywidualnego kontaktu, prowadzenia konkretnej osoby ku zbawieniu. W opracowaniach zwraca się uwagę na fakt podobieństwa Domostroju do reguły klasztornej. Wywodzi się to nie tylko stąd, iż literatura parene-tyczna wyrasta z Reguły św. Bazylego i jej pochodnych, ale także z potrzeby 44 Домострой, Москва 1990, s. 33. To i pozostałe tłumaczenia tego utworu - H.K. Dalej cytuję według tego wydania numery rozdziałów podane w nawiasie w tekście. Domostroj - Boży świat człowieka 243 życia według tych reguł ze względu na tożsamość celu. Znamienne jest, że liczni odwiedzający Moskwę podróżnicy zaobserwowali podobieństwo panującego tam obyczaju do życia klasztornego. Wynikało to prawdopodobnie z tego, że w obyczaju moskiewskim brak było zewnętrznych oznak hellenizacji, tak charakterystycznych dla renesansowej Europy. Moskwa była niewątpliwie konserwatywna, ale ten konserwatyzm nie przyczynił się do izolacji Rusi od pożądanych i niepożądanych wpływów. Dowodzi tego, zamieszczane często wraz z Domostrojem, włoskie dzieło o prowadzeniu domu Opiekun, autorstwa Piotra Krescencjusza (XIV wiek) w przekładzie z polskiego, które nosiło ruski tytuł Naziratiel (Назирательу5. Podobieństwo Domostroju do reguły klasztornej ma swoje źródło w prawosławnej teologii moralnej, która głosi, że nie istnieją dwa uzupełniające się porządki moralne: przyrodzony i nadprzyrodzony. Natura w akcie zbawczym została naprawiona, a w związku z tym nadprzyrodzony porządek moralny powinien zastąpić przyrodzony: „wszystkie cnoty przyrodzone stają się nadprzyrodzonymi i wtedy osiągają swoją najwyższą wartość"46. Ponieważ w tradycji prawosławnej teologii moralnej do XVIII wieku nie wyodrębniano z teologii dogmatycznej, dlatego też literatura ściśle parenetyczna wskazywała na dogmaty wiary, z którymi życie ludzkie winno pozostawać w zgodzie. W związku z tym pierwsze rozdziały Domostroju wyjaśniają: Jak chrześcijanin winien wierzyć w Trójcę Świętą i Przeczystą Bogarodzicę, w Krzyż Chrystusowy, w Święte Niebieskie bezcielesne moce, wszystkie chwalebne i święte relikwie oraz jak ma je czcić (rozdz. 2); Jak przystępować do Komunii Świętej, wierzyć we wskrzeszenie umarłych i oczekiwać Sądu Ostatecznego oraz jak obcować z wszelką świętością (rozdz. 3); Jak kochać Boga całą swoją duszą podobnie jak i brata swego, jak zachować bojaźń Bożą i pamięć o własnej śmierci (rozdz. 4). Rozum ludzki jest źródłem porządku moralnego przyrodzonego, odzwierciedlonego w codzienności. Ten porządek zależny od czasu, miejsca i obyczaju zostaje dzięki wierze podniesiony i uświęcony. Sfera porządku przyrodzonego, związana z formami życia codziennego, ulega zmianom w czasie, jednak konieczność osadzenia wszelkich ludzkich poczynań w porządku nadprzyrodzonym nie przemija. Większa część Domostroju mówi właśnie o formach życia codziennego w układzie rodzinnym. Jest to pierwsza w chrześcijańskiej kulturze ruskiej próba ukonstytuowania doktryny moralnej, ujęcia całokształtu życia domu w normy działania moralnego47. 45 Patrz: E. Małek, Współczesne wydanie staroruskiego przekładu Krescentyna Ksiąg o gospodarstwie. Назиратель, [w:] „lęzyk polski" 1975, nr 4, s. 314-315. Współautorstwo J. Wawrzyńczyka. W literaturze bardzo często przywołuje się porównanie Domostroju do Żywota człowieka poćciwego Mikołaja Reja. Patrz: W. Jakubowski, Zabytki piśmiennictwa moskiewskiego, [w:] Literatura rosyjska, Podręcznik, t. 1, Warszawa 1970, s. 115. Utwór Reja stanowi jednak renesansowe nawiązanie do sielanki rzymskiej, która podkreślała moralne pożytki życia wiejskiego. 46 Ks. R. Kozłowski, Teologia moralna. Wybrane zagadnienia. Skrypt dla sekcji teologii prawosławnej, Warszawa 1978, s. 10. 47S. Awierincew trafnie zauważa, że w Starym Testamencie domowe lekcje moralności prowadzone są na tym samym poziomie, co wizje porządku wszechświata. S. Awierincew, Na 244 Hanna Kowalska Kwestia władzy, zgodnie z tradycją chrześcijańską wzmocnioną w Bizancjum, została w Domostroju umieszczona na granicy obu porządków. W rozdziale poświęconym władzy i związkom społecznym nie odnajdziemy echa współczesnej historii. Ziemskie uwarunkowania człowieka, począwszy od jego postawy wobec władcy, a skończywszy na najmniejszym stworzeniu Bożym, mają swoje źródło w Nowym Testamencie (rozdz. 5). Szacunek i podporządkowanie się władzy świeckiej, jako pochodzącej od Boga, i obowiązek miłości chrześcijańskiej bliźniego określał List św. Pawła do Rzymian (13,1). Staroruska literatura pokutna wiele miejsca poświęcała trudnościom, jakie ma każdy człowiek w rozpoznaniu dobra i zła. W walce z własnymi namiętnościami i samowolą potrzebny mu jest przewodnik duchowy - spowiednik, podejmujący trud Apostoła Pawła. Domostroj wymienia przymioty spowiednika, takie jak dobroć, miłość do Boga, mądrość, ugruntowanie w wierze, wykształcenie. Natomiast spolegliwość, pijaństwo, interesowność i drażliwość - to cechy dyskwalifikujące. Ojcostwo duchowe pociąga za sobą odpowiedzialność przed Bogiem za duszę syna, dlatego Domostroj poucza, że ojca duchownego trzeba czcić i podporządkować mu się we wszystkim. Stosunek ten nie jest oparty na normie, lecz relacji osobowej, podobnie jak w przypadku relacji między człowiekiem i Bogiem, synem i ojcem. Stąd też zachowanie miana ojciec i syn. Ojciec duchowny pełni rolę pośrednika między Bogiem i człowiekiem, jest także przewodnikiem człowieka w jego pokutnym powrocie do stanu Łaski. Domostroj ukazuje, w jak szczególny sposób przejawia się Opatrzność Boża nad grzesznikiem, gdy zatwardziałości jego serca nie może odmienić już nic prócz zsyłanych na niego chorób i plag (rozdz. 8). Omówiona tu część Domostroju związana jest z teologią moralną ogólną. Część druga porusza zagadnienia szczegółowe. Obejmują one obowiązki człowieka wobec Kościoła, bliźnich i samego siebie. 58 rozdziałów Domostroju normuje zachowania i czynności człowieka w domu, wśród ludzi i w kościele, ustala hierarchię domowników. Kierując się nauką Kościoła, uzupełnia wiedzę ludzką o praktyczne wskazówki, podpowiada, jak postępować w konkretnych okolicznościach, jak prowadzić dom, jak wychowywać dzieci, układać stosunki z mężem i żoną, przyjmować gości, troszczyć się o służbę. Dom to społeczność chrześcijańska, nie tylko rodzina, to ludzie wzajemnie od siebie zależni i niezbędni sobie. Domostroj nakłada najcięższe obowiązki i największą odpowiedzialność na gospodarzy domu. Powinnością męża i gospodarza jest dbałość, by fundament życia domowego nie zarysował się pod względem moralnym, ekonomicznym i zdrowotnym. W domu, podobnie jak w klasztorze, każdy ma swoje obowiązki, wyznaczone zgodnie z przejawianymi zdolnościami. Każdy też jest odpowiednio zaopatrywany w żywność, odzienie i zapłatę. Wspólna modlitwa, pokuta i uczestnictwo w życiu litur- skrzyżowaniu tradycji. Przekł. D. Ulicka, Warszawa 1988, s. 207-208. Tę wzmocnioną przez chrześcijaństwo zasadę ścisłego powiązania bytu z byciem odzwierciedla Domostroj. Domostroj - Boży świat człowieka 245 gicznym stanowią miarę chrześcijańskiej solidarności. Pana, którego nie stać na utrzymanie sług, Domostroj czyni odpowiedzialnym za ich demoralizację, niedostatek popycha bowiem do kłamstwa i kradzieży (rozdz. 30). Domostroj nie ogranicza pola działania chrześcijańskiej miłości i solidarności do granic własnego domostwa. Miłosierdzie, tradycyjnie uznawane na Rusi za cnotę w pełni umożliwiającą naśladowanie Chrystusa48, nakazuje identyfikowanie się z każdym potrzebującym pomocy człowiekiem - sąsiadem, wdową, sierotami, więźniami, biednymi (rozdz. 9). Sąsiedzka pomoc dotyczy nie tylko sytuacji kryzysowych, ale także potrzeb codziennego gospodarowania (zaopatrzenia w ziarno, zwierzęta, pieniądze). Domostroj poleca, by chronić przed niesprawiedliwością chłopa-dzierżawcę (rozdz. 29). W literaturze często podnosi się problem tzw. reglamentacji zachowań, uprawomocnionej przez Domostroj. W dziele tym jednak nie odnajdziemy normatywnych sankcji za odstępstwo od zwyczaju, co można zaobserwować na przykład w prawie żydowskim. Nawet gdy mowa o zatwardziałych grzesznikach, przestrogą jest smutek, a zachętą do poprawy Miłosierdzie Boże. Ratunkiem przed złem jest, podobnie jak w regule hezychastycznej, Modlitwa Jezusowa, która powinna nieustannie towarzyszyć człowiekowi po to, by pochłonęła jego serce (rozdz. 13). Walka z pychą, pokora niwelująca „ja" stojące między człowiekiem i Bogiem, to codzienne zadania domowników, ćwiczone we wzajemnych kontaktach. Porównując Domostroj ze współczesnymi nam tekstami - podręcznikiem prawosławnej teologii moralnej i Słowami z Góry Athos - prócz realiów miejsca i czasu, nie odnajdziemy między nimi żadnych rozbieżności. Podręcznik bardziej systematyzuje temat, a Słowa... ukazują problemy życia mnichów. Porządek opisany w Domostroju na pierwszy rzut oka przypomina dobrze funkcjonujący mechanizm. To sprawia, że wydaje się on tak różny od teologii moralnej Ojców Kościoła. Nie należy jednak zapominać, że była ona przede wszystkim egzegezą Nowego Testamentu. Natomiast Domostroj na tej egzege-zie buduje wizerunek życia człowieka Bożego na Rusi. Modlitwa, pożyteczna dla wspólnoty, praca i milczenie, które znamionuje wewnętrzne skupienie, to ideał zachowania monastycznego, ale także domowego. Mąż - ojciec - pan, podobnie jak żona - matka - pani, są nauczycielami ijrtrażnikami porządku domowego, czuwają, by porządek ten w najdrobniejszych szczegółach był zachowany i odpowiadał porządkowi Bożemu. Jeżeli gospodarz nie spełniał tego obowiązku, dawał dostęp do swego domu dezorganizującemu wszystko złu (rozdz. 27). Dlatego częstym motywem Domostroju jest pouczenie, a hierarchia osób pouczających decyduje o jego wadze. Najważniejsze są pouczenia Boże wynikające z Ewangelii, pouczenia Apostołów, Ojców Kościoła, ojców duchownych, ojców rodziny, matek i mężów. Sfera tych pouczeń nie jest rozgraniczona. W większości pouczenia wszystkich wymienionych osób pokrywają się. Pozostaje pewien tylko, czysto gospodarski wycinek Por.: liczne legendy na ten temat: Biedna wdowa, Cud we młynie, Brat w Chrystusie. 246 Hanna Kowalska rzeczywistości, pozostawiony bez odwołania się do źródeł nowotestamentowych czy patrystycznych. Nauki moralne gospodarza skierowane były do żony, dzieci i sług. Kradzież, kłamstwo, obmowa, pijaństwo, zemsta, niedbalstwo, nieuczciwość to najczęściej w Domostroju wymieniane winy (rozdz. 25-26). Ponadto mąż pouczał żonę, a pan sługi, jaką podejmować pracę, jak ją wykonywać, jak utrzymywać porządek w domu, jak oszczędnie gospodarować i jak robić zapasy. Jeśli żona nie dbała o sprawy domu, Domostroj zalecał stosowanie chłosty. Kara powinna była być wykonywana bez gniewu, z miłością i przebaczeniem (rozdz. 42). Ojciec uczył synów podejmowania czynności gospodarskich, matka wprowadzała córki w swoje zajęcia. Każdy zobowiązany był także do korzystania z pouczeń, nie tylko ojca duchownego, rodzica, męża, pana, ale także mądrego sąsiada i każdego prawego człowieka (rozdz. 28). Do powinności żony należało szukanie towarzystwa takich kobiet, które mogłyby nauczyć ją doskonalszych sposobów prowadzenia domu (rozdz. 39). Pani domu, rozdając sługom pracę i czuwając nad jej wykonaniem, zobowiązana była znać się na wszystkich czynnościach i uczyć ich w razie potrzeby, a także organizować edukację dziewcząt. Gotowanie, pieczenie, robienie zapasów żywnościowych na zimę, gromadzenie i inwentaryzowanie sprzętów kuchennych i stołowych, tkanie, farbowanie, pranie i szycie to sfery jej działania (rozdz. 33-35). Do obowiązków matki i pani należało dbanie o postawę moralną kobiet i ochrona ich przed niepożądanymi wpływami z zewnątrz (rozdz. 23). Wszelka literatura parenetyczna, począwszy od antycznej, dużo uwagi poświęcała wychowaniu dzieci. Cały Domostroj zaadresowany jest do syna, jednak prócz tego trzy rozdziały poświecone są specjalnie temu zagadnieniu (rozdz. 19-21). Powstały one na podstawie traktatu o wychowaniu dzieci w cnotach chrześcijańskch (O wychowaniu dzieci) Jana Chryzostoma. Teologiczny aspekt wychowania jest w Domostroju wysunięty na plan pierwszy. Uświadamia on rodzicom, że ich dziecko jest przede wszystkim dzieckiem Bożym, powierzonym im niczym cenny depozyt. Na tym zasadza się reguła wychowania, ponawiająca w tym wypadku wszystkie wskazania Jana Chryzostoma. Wychowanie dzieci, to nie tylko przyzwyczajenie ich do przestrzegania dobrego obyczaju, unikania zła, ale przede wszystkim uczynienia ich mądrymi. Oznacza to, że będą zdolne odróżnić prawdę od fałszu oraz dobro od zła, Domostroj wskazuje także na potrzebę samodzielności życiowej dzieci, dlatego radzi co roku odkładać część majątku na posag dla córek, aby te po zamążpójściu były materialnie niezależne od mężów. Takie same obowiązki wychowawcze spoczywały na gospodarzach w stosunku do służby. O sługę gospodarz winien był dbać tak, jak Bóg dba o człowieka -mówi rozdział osiemnasty. Domostroj wskazuje, jakie zalety charakteru należy kształtować u dobrego sługi (rozdz. 38). Podobnie jak w klasztorze, także w życiu domowym ważne miejsce zajmowała praca, podkreślano jej wymiar ewangeliczny. Uczyła pokory, tro- Domostroj - Boży świat człowieka 247 ski o bliźniego, niwelowała różnice między ludźmi. Każda praca poprzedzona Modlitwą Jezusową, wspomagana przez Aniołów, uświęca człowieka, natomiast praca, której towarzyszy grzech, niestaranność i nieuczciwość, nie przynosi pożytku (rozdz. 24). Dzięki pracy wszystkich domowników istnieje dom. Od miejsca zajmowanego w hierarchii domowej zależała intensywność pracy. Najbardziej obciążeni byli nią gospodarz i gospodyni, która ostatnia kładła się spać i pierwsza wstawała. Oni też dbali, by nikt z domowników nie pozostawał bez zajęcia. Każdy powinien trudzić się zgodnie ze swoimi umiejętnościami i siłami. To czysto ludzkie znamię pracy podniósł św. Bazyli Wielki w swoich Regułach moralnych (48,7), na tym też poprzestaje Domostroj. Hezychastyczny, przebóstwiający wymiar pracy nie jest w nim w sposób jednoznaczny wskazany. Dom ukazany został także jako przedłużenie kościoła - miejsce sprawowania części obrzędów religijnych. W rozdziale jedenastym opisano, w jaki sposób urządzić kaplicę domową i jak o nią dbać. Dużo uwagi poświęca się odprawianiu przez wszystkich domowników wspólnej modlitwy codziennej. Mowa jest także o zapraszaniu do niej osób duchownych i biednych. W modlitwie należało uwzględnić chorych, zmarłych i cara. Ważnym okresem w życiu domowników był Wielki Post - Gowienije. Asce-za Wielkiego Postu, połączona z pokutą, stwarzała możliwość wytworzenia &ię~prawdziwie chrześcijańskiej więzi między domownikami, przejawiającej się we wspomaganiu się w pokucie w imię wspólnego celu. Gowienije wymagało też objęcia szczególną troską ubogich, chorych, wdów, klasztorów (rozdz. 26). W części Domostroju poświęconej przepisom kulinarnym zamieszczono specjalny wielkopostny spis potraw, uwzględniający potrzeby pracujących mężczyzn, małych dzieci i ludzi biednych (rozdz. 18 i 64). Dom to obszar gościnny: przyjmuje się w nim wędrowców, biednych, zaprasza na uczty. Gospodarzy cechował szacunek i dbałość o gości. Zgodnie z nakazami Domostroju gospodarz przyjmował wszystkich, odpowiednio ich honorując. Podczas ucztowania obowiązywał wzorzec ewangeliczny: godne i pełne umiaru zachowanie. Niedozwolone było pijaństwo, kłótnie i bijatyki, a także śpiewanie frywolnych pieśni, gra w szachy i kości - zaliczane do obyczaju pogańskiego. Domostroj opisuje porządek biesiady: sposób nakrywania i podawania do stołu, sadzania gości, stroju oraz zachowania się służby (rozdz. 14). Sens i wizerunek ucztowania został przez autora Domostroju zaczerpnięty z Ewangelii (Łk 18, 14) oraz pism Ojców Kościoła, które cytuje w zakończeniu rozdziału piętnastego. Pouczenia natury moralnej wzbogacone zostały w Domostroju rozdziałami zawierającymi szczegółowe wskazówki, jak uprawiać ogród i sad, jak konserwować i przechowywać żywność, jak przyrządzać potrawy stosownie do okresów postu i świąt oraz jak przechowywać odzież i płacić podatki (rozdz. 44-64). Ponieważ fundament żywota domowego wsparty jest na filarach małżeństwa, Domostroj w ostatnim rozdziale opisuje tę część obrzędu ślubnego, która odby- 248 Hanna Kowalska wa się w domu panny młodej. Warianty opisu wskazują na różnice w oprawie ceremonii zaślubin książęcych, bojarskich i niższych stanów. * * * Antropologia prawosławna, której korzenie sięgają odległych czasów aleksandryjskiej teologii św. Klemensa (II/III wiek), istotę człowieczeństwa objaśniała jako odnowienie obrazu Bożego w człowieku. Zachodzi to przez chęć upodobnienia się do Boga - kształtowanie swojej natury zgodnie z wzorcem Chrystusowym i naśladowanie Bożego aktu tworzenia w budowaniu ładu Bożego w świecie. Święci Bazyli Wielki i Jan Chryzostom jako podstawową wartość obrazu Bożego w człowieku widzieli wolę49. Ukierunkowana wola tworzenia ładu stanowiła przesłankę Domostroju, który wyrastał z patrystycznych źródeł parenezy. Utwór jest wyrazem przekonania, że wiara przeobraża świat, nadaje transcendentny sens ludzkiej pracy i międzyludzkim związkom. Domostroj przedstawia model kultury chrześcijańskiej, którą przeniknięty był każdy szczegół życia, a także jest dowodem przekonania, że kultura zakorzeniona w chrześcijańskiej metafizyce jej miarą mierzy najdrobniejszy element tradycji. Dlatego Domostroj daje się objaśnić zarówno w kategoriach związanych z tradycją prawosławnej duchowości ascetycznej, jak i uwzględniającej miejsce i czas społecznej teologii moralnej. Reprezentuje on jednak także dążenia aksjologii charakterystycznej dla humanizmu renesansowego, wybierając z nich najbardziej odpowiednie dla rodzimej tradycji. Przejawia się to w encyklopedycznym ujęciu kwestii moralnych, przypominającym Pszczołę, oraz takim ukazaniu porządku życia domowego, który by sprzyjał zmieniającym się standardom cywilizacyjnym w Państwie Moskiewskim. Pracowitość, zapobiegliwość, gospodarność, operatywność handlowa, rozwijanie zdolności rzemieślniczych, uczenie młodzieży - to cechy krzewione przez Domostroj, pożądane jednocześnie jako cnoty społeczne. Utwór stanowi typową dla swego okresu próbę uzgodnienia kultury z chrześcijaństwem. Różni się on od próby, jakiej dokonał Klemens Aleksandryjski w Pedagogu, gdzie, według opinii Niebuhra, wyrażone zostało poczucie odpowiedzialności Kościoła za czystość moralności i nauczania, gdy Kościół był wyjęty jeszcze spod prawa. Natomiast pareneza czasów Domostroju wyrażała poczucie odpowiedzialności za ciągłość i postęp wielkich instytucji społecznych. „Ten Kościół jest bardziej zainteresowany kulturą chrześcijan niż chrystianizacją kultury" - pisze Niebuhr50. Domostroj nie był odosobnionym zjawiskiem na tle ówczesnej literatury p aren etycznej. Łączyła go wspólna z antyczną parenezą cecha, nieobecna Por.: J. Kadylak, Anaj'oralny aspekt idei harmonii w kulturze starożytnej Grecji i jej recepcja w tradycji patrystycznej chrześcijaństwa wschodniego, Warszawa 1990, s. 207, 219. 50H.R. Niebuhr, Chrystus a kultura. Przekł. A. Pawelec, Kraków 1996. Domostroj - Boży świat człowieka 249 w Średniowieczu - przekonanie, że moralnego życia można się nauczyć51. Domostroj, podobnie jak Stogław, Latopis Nikona, Wielkie Czetje Mineje, Księga stopni rodowodu carskiego metropolity Afanasija, należy do literatury monumentalnej. Szesnastowieczny - monumentalizm był przejawem potrzeby gromadzenia źródeł przeszłości, charakterystycznym dla ówczesnej kultury europejskiej. Sięgając do źródeł, weryfikowano poglądy na wiele spornych tematów, w czym odzwierciedlał się nowy stosunek do przeszłości. Utwory te służyły także hierarchicznemu uporządkowaniu tradycji i uzasadnieniu współczesnego ładu. Ale prócz tych współczesnych uwarunkowań zastanawia podobieństwo dążenia do wysokiego poziomu moralnego na Rusi w XVI wieku z wysokim poziomem moralnym Konstantynopola w VI wieku, wynikającym z przeświadczenia o Bożym pochodzeniu Cesarstwa. Wtedy też formy obrzędu chrześcijańskiego, miejsce Kościoła w Cesarstwie i Cesarstwa w Kościele zyskały hierarchicznie ustalone formy. Analogia ta poucza, że kultura w społecznościach chrześcijańskich rozwijała się od okresu heroicznego do stabilizacji i konserwacji tradycji. 51 O zachodnioeuropejskiej renesanowej literaturze etycznej patrz: Z. Kalita, Człowiek i świat wartości. Aksjologia reneansowego humanizmu, Wrocław 1993, s. 126-134, 145-149. к MIEJSCE RUSI WSROD WIELOŚCI ŚWIATÓW RENESANSOWEJ EUROPY Człowiek średniowieczny jedynie „lokalnie" umieszczał siebie w centrum świata. Mimo to ten świat stworzony, któy się w nim streszczał i którego on był celem, był dłań światem zewnętrznym, któremu trzeba było się podporządkować, aby móc poznać jego naturę. Człowiek współczesny, karmiony kantowskim idealizmem, uważa, że natura jest taka, jaką uczyniły ją prawa rozumu. E. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej, Warszawa 1958, s. 241 Kultura Rusi Moskiewskiej stanowi ważne ogniwo w dziejach kultury Starej Rusi. Nie bez powodu też historycy obierają perspektywę wieku XVI dla charakterystyki zjawisk wcześniejszych. Był to bowiem okres przełomowy, czas rekapitulacji przeszłości i wiek, w którym Ruś Moskiewska zetknęła się z europejską nowoczesnością. Wtedy to skrystalizowały się poglądy na istotę kultury i wyłoniły skrajnie jednoznaczne stanowiska wobec mnogości postaw filozoficznych, jakie reprezentował renesansowy świat. W XVI wieku najjaskrawiej przejawiły się cechy ruskiej średniowiecznej cywilizacji i najwyraźniej brzmiały głosy o moskiewskiej sukcesji obowiązków Konstantynopola. Znaczenia nabrała świadomość tożsamości kulturowej. Zaczęto rozróżniać tradycję rodzimą, opartą na tradycji chrześcijańsko-bizantyjskiej, oraz tradycję metafizycznie obcą. Na styku obu tradycji zrodziło się wiele poglądów eklektycznych, które dołączą do licznych, podobnych im, renesansowych tworów ludzkiej myśli. 1. MOSKWA JEDNYM Z RZYMÓW NOWOŻYTNEJ EUROPY Unia florencka i upadek Konstantynopola zapoczątkowały nowy rodzaj refleksyjnej postawy wobec otaczającego świata. Były wydarzeniami, które naruszyły stabilny obraz rzeczywistości, otwarły drogę ku nieznanym dotąd pro- 252 Hanna Kowalska cedurom dyskutowania o nich. Pojawiły sie wówczas dwa kierunki myślenia o Cesarstwie chrześcijańskim jako historycznym bycie przemijającym. Pierwszy z nich reprezentuje treść Listu mnicha Filoteusza, utrzymana w duchu proroctwa Daniela o czterech królestwach. Uderza w nim niespotykany w chrześcijańskiej kulturze element mesjanizmu starotestamentowego. Pierwiastek chrześcijańskiej eschatologii dominował jednak u Filoteusza nad partykularyzmem starotestamentowego porządku prawno-państwowego. Ruś Moskiewska nie była w rozumieniu autora miejscem ani tym bardziej państwem, które prowadzi człowieka do zbawienia. Filoteusz nawiązywał do bizantyjskiej eschatologii państwowej1. Jego punkt widzenia zasadzał się na antropologii chrześcijańskiej. Posłannictwo Rusi widział w zachowaniu znaku krzyża, zakładaniu biskupstw, poszanowaniu natury człowieka. Jego treść zawarł w trzech postulatach, z którymi zwracał się do księcia Wasyla III. Jerozolima, miejsce bezpośredniego kontaktu z Bogiem w religii żydowskiej, w chrześcijaństwie nabrała wymiaru uniwersalnego. Jest wszędzie tam, gdzie króluje prawda chrześcijańska. Kultura, miejsce, państwo, władca przestały odgrywać rolę conditio sine ąua non Zbawienia. Bizancjum stanowiło jeden z historycznych przejawów takiej rozrastającej się Jerozolimy, czego wyrazem była niechęć do tworzenia monolitycznej kultury nawet w zakresie obrzędu i organizacji Kościoła (kilka języków liturgicznych, kilka patriarchatów)2. Listy Filoteusza bardzo późno, bo dopiero w drugiej połowie XIX wieku zaczęto utożsamiać z wersją mesjanizmu, jaki rozwinął się w Rosji właśnie w tym stuleciu. Jednak już w Renesansie pojawił się nowy kierunek myślenia o Cesarstwie chrześcijańskim jako o historycznym bycie przemijającym. Jego zarodkiem było powiązanie historii z polityką. Symptomatyczna stała się dla niego ocena historii za pomocą kategorii politycznych i prawnych oraz dążenie do rozwiązania współczesnych problemów metodami politycznymi i prawnymi3. Rozważania nad... historią Rzymu Liwiusza Machiavellego zapoczątkowały interpretację historii za pomocą schematycznego układu odniesień społecznych i politycznych. Ponieważ Objawienie przestało być rozumiane jako absolutna cezura, historia antycznego Rzymu przybrała postać ogniwa w ewolucji organizmów państwowych i społecznych. Służyła ona do objaśniania zjawisk 1 O bizantyjskiej tradycji eschatologii państwowej patrz: G. Podskalsky, Byzantynische Reichs-eschatologie, Miinchen 1972. Por. także: myśl Jehudy Halewi (XII w.) z Toledo o Palestynie jako .jbramie do nieba", jedynym miejscu na ziemi, gdzie możliwy jest kontakt z Bogiem. J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, Kraków 1995, s. 109. 2Średniowieczu obce było pojęcie państwa. Istniały różnej wielkości wspólnoty, z których największą stanowiło cesarstwo. Żadna ze średniowiecznych wspólnot, łącznie z cesarstwem, nie posiadała prawnej struktury charakterystycznej dla późniejszych państw europejskich. Cesarstwo nie miało nawet prawa zmusić księstw wchodzących w jego skład do uczestnictwa w wojnach. 3 Por. o tym M. Плюханова, Сюжеты и символы Московского царства, Санкт-Петербург 1995, s. 15. Renesansowy stosunek do państwa ilustrują Rozważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem historii Rzymu Liwiusza Niccolo Machiavellego. Przekł. K. Żaboklicki, Warszawa 1984, s. 117-262. Miejsce Rusi wśród wielości światów renesansowej Europy 253 historycznych. Machiavellowy rodowód ma także teza o wpływie prawa na psychologię społeczną4. Włoskie wpływy, jakie zaznaczyły się w Moskwie od czasu małżeństwa Iwana III z Zoe Paleolog, sprawiły, że uzewnętrznił się tam kierunek myślenia politycznego, wynikający z renesansowej filozofii społecznej. Reprezentowany był on przez takie postaci, jak: Fiodor Karpow, Iwan Pierieswietow, An-driej Kurbski. Oni to sprawili, że obecną w literaturze jeszcze pięćdziesiąt lat wcześniej trwogę eschatologiczną, jaką budziły plagi historyczne, zastąpiło oparte na fundamencie racjonalizmu arystotelesowskiego przekonanie o pozytywnym oddziaływaniu prawa. Prawo nadal pojmowane było w ścisłym związku z sądem moralnym, jednak państwa nie ujmowano już w kategoriach bytu Bożego, którego pomyślność zależy od Opatrzności. Dowodzono, iż Ruś Moskiewska jest monarchią, którą można reformować zgodnie z aktualnymi zapatrywaniami politycznymi. W sposobie myślenia moskiewskich pisarzy politycznych widzimy odejście od oceny wydarzeń według kryteriów podyktowanych przez tradycję, uderza zwłaszcza pominięcie czynnika eschatologicznego jako decydującego o sposobie istnienia wspólnoty ludzkiej oraz wiary w ingerencję Boga w historii. W szesnastowiecznym myśleniu tradycjonalizm Filoteusza przeplatał się z nowoczesnymi zapatrywaniami. Poczynania Iwana IV, który początkowo pod wpływem doradców realizował założenia pozytywizmu prawnego, by następnie na skutek niepowodzeń i w wyniku kilku przypadków historycznych opowiedzieć się w listach do Kurbskiego za państwem teokratycznym, ilustrują współistnienie obu tendencji. Przykład ten pokazuje jednocześnie, że bizantyjska teokracja stanowiła już tylko symbol. Współcześnie byli o tym przekonani wszyscy, którzy wypowiadali się na temat sposobu władania i kształtu Państwa Moskiewskiego, zarówno ci bardziej duchowo związani z tradycją bizantyjską, jak i ci, którzy, podobnie jak w Europie Zachodniej Machiavelli, rozumowali w kategoriach filozofii społecznej i politycznej5. Na drodze, jaką pokonywała kultura ruska w odchodzeniu od myślenia eschatologicznego ku myśleniu kategoriami politycznymi, ukształtowała się idea Moskwy III Rzymu. Ważnym ogniwem w jej rozwoju była idea Światłej Zbawczej Rusi, która pojawiła się dopiero w okresie smuty, przybierając ce- 4Por.: N. Machiavelli, Rozważania..., op.cit, s. 255-256. 5 Moskiewska literatura polityczna XVI wieku korzystała także z Pouczenia mnicha Agapeta, skierowanego do cesarza Justyniana (VI w.). Zawierało ono chrześcijańską wykładnię państwa i władzy cesarkiej. W XVI wieku istniały liczne redakcje Pouczenia. Niektóre mogły stanowić umotywowanie dla władzy absolutnej, ale ograniczonej przez prawo. Wyjątki z tego utworu można było odnaleźć w przekładzie Pszczoły w rozdziale zatytułowanym O władzy i rządzeniu. Bardzo popularne były w Europie Zachodniej przekłady Pouczenia w formie podręcznika ars gubernandi. Por.: В. Вальденберг, Наставление писателяУІ в. Агапита в русской письменности, [w:] Византийский Временник, t. XXIV, Ленинград 1926, s. 27-34; I. Śevćenko, Byzantium and the Slavs, Cambridge 1991, s. 497-524; В. Савва, Московские цари и византийские василевсы. К вопросу о влиянии Византии на образование идеи царской власти московских государей, Харьков 1901; Д. Буланин, „Поучение" Агапита, [w:] Словарь книжников и книэюности древней Руси. Вторая половинаXW-XVI в., часть 2. Л-Я, Ленинград 1989, s. 300-303. 254 Hanna Kowalska chy mesjańskie. Różnica między ideą Moskwy III Rzymu a eschatologizmem Filoteusza zasadza się na różnicy źródeł pochodzenia idei i przekonań eschatologicznych. Idee wywodzące się z gnozeologii platońskiej miały swe źródło w ludzkim intelekcie. Na gruncie politycznym budowano na ich fundamencie przekonania zwane, według dziewiętnastowiecznej nomenklatury, ideologiami6. Miejsce Moskwy w chrześcijańskiej historii wyznaczone przez myśl polityczną, na długo po śmierci Filoteusza weszło na trwałe do historii idei. Przyczyny powstawania mesjańskich idei zdefiniował Mannheim, który twierdził, że gdy nie stało średniowiecznej obiektywnej jedności świata, gwarantującej jedność podmiotu, podmiot zaczął wytwarzać ją z siebie. Oświecenie zbudowało na tym przekonaniu teorię absolutnej jedności podmiotu, a romantyzm dodał, że jedność ta jest historyczna. Takie, w wielkim skrócie, są dzieje powstania i interpretacji mesjańskiej idei Moskwy III Rzymu7. W owych czasach księstwa takie, jak Neapol, Wenecja ^czy Florencja, podobnie jak ówczesna Ruś Moskiewska, budowały ideę swej niezależności i wielkości, opierając się na teorii II Rzymu8. Francuski historyk idei - Pierre Manent, dowodzi, że europejskie monarchie późnośredniowieczne kształtowały się zgodnie z nową koncepcją suwerenności9. Powstała ona na gruncie ścierania się politycznej formy, jaką było miasto z rodzącymi się po upadku obu Cesarstw państwami. Ponieważ Cesarstwo przerodziło się w umysłach ludzi w ideę, państwa, które pretendowały do wcielenia tej idei, miały większe szanse niż rządzące się partykularnymi interesami miasta. Ożywione ideą cesarstwa nowe monarchie starały się także zawłaszczyć kompetencje Kościoła, a nawet kontrolę nad nim. Podstawową zasadą, jaką przejęły państwa europejskie w spadku po Cesarstwie, była zasada jedności. Różnica polegała na tym, jak słusznie podkreśla Manent, że jedność Cesarstwa wynikała z jego uświęcenia, natomiast państwa nowoczesne dążyły do zbudowania politycznej jedności10. Dlatego też dla Rusi drugiej połowy XVI wieku dewiza Moskwy III Rzymu oznaczała przede wszystkim budowanie niezależnego bytu państwowego, nie zaś dosłownie rozumiane dziedzictwo cesarskie. Metropolita Makary koronował Iwana IV nie na cesarza bizantyjskiego, jak to miało miejsce wcześniej w przypadku carów Serbii czy BułgafnT" ale na cara Rusi11. '■——— Widzimy zatem, że wiele nieporozumień wokół interpretacji Rusi Moskiewskiej narosło w związku z utożsamianiem państwa religijnego z ideologią państwową. Jest to charakterystyczny przykład myślenia dedukcyjno-indukcyj- 6 Por.: P. Hertz, Szkice o ideologiach, Kraków 1985, s. 38-87; J. Szacki, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, s. 218-219. 7K. Mannheim, Ideologia i utopia. Przekł. J. Miziński, Lublin 1992, s. 55-56. 8Por.: R Burkę, Kultura i społeczeństwo w renesansowych Włoszech. Przekł. W.K. Siewierski, Warszawa 1991, s. 115. 9 P. Manent, Intelektualna historia liberalizmu. Przekł. M. Miszalski, Kraków 1994, s. 13. 10 Tamże, s. 19-21. 11 Patrz o tym: prot. И. Мейендорф, Церковь и государство, [w:] Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси, Москва 1991, s. 284-285. Miejsce Rusi wśród wielości światów renesansowej Europy 255 nego, przed którym przestrzegał nauki historyczne J. Bocheński. Filozof ten zalecał unikanie formułowania ogólnych praw. Twierdził, że należy posługiwać się metodą redukcyjną, a więc znając każdorazowo skutek, dociekać przyczyny12. 2. RENESANSOWE PROCEDURY MYŚLENIA ODPOWIEDZIĄ NA WYZWANIA Jeżeli przyjrzymy się zachwianiu jedności europejskiej przez pryzmat literatury politycznej XV i XVI wieku, zauważymy, że wyraźne załamanie się dotychczasowej średniowiecznej hierarchii wartości pociągnęło za sobą zmianę prawa. Jednak głębsza przyczyna obu zmian tkwiła w kryzysie duchowości i mentalności średniowiecznej. Kryzys ów był procesem długotrwałym i różnie w poszczególnych częściach Europy się przejawiał. Dużą rolę odegrały tu wpływy obcych kultur i cywilizacji: arabskiej, żydowskiej, tatarskiej. Już chrześcijańskie Cesartwo Bizantyjskie nie było organizmem jednorodnym. W jego łonie współistniały obok kultury i cywilizacji rzymskiej - starsza i nieco odmienna cywilizacja grecka oraz cywilizacje orientalne: egipska, żydowska, syryjska. Ch. Dawson dowodzi, że Cesarstwo Dioklecjana i jego następców czerpało wzorce właśnie z tradycji państwa orientalnego13. Jego podstawę stanowiła państwowa własność ziemska. Społeczeństwo pozostawało w służbie państwa lub Kościoła. Rytuał pałacowy, centralizacja i biurokratyzacja Cesarstwa połączona z przymusową służbą państwową ludności, która wyznaczała hierarchię społeczną - to podstawy zasad organizacji Cesarstwa, zaczerpnięte z wzorca wschodniego. Stosowano odpowiedzialność zbiorową za porzuconą i nie uprawianą ziemię. Jedyną siłą, jaka próbowała opierać się urzędnikom, była arystokracja, która podobnie jak później na Rusi miała rodowód miejski lub ziemski. Na tę orientalizację nałożyła się chrystianizacja Cesarstwa, co doprowadziło do nasycenia wielu elementów jego życia treściami transcendentnymi. Przywołując powyższą analogię, pragniemy wskazać na dwa, łączące się z nią, zagadnienia. Pierwsze dotyczy świadomego przejmowania przez Ruś od czasów Iwana III tradycji bizantyjskiej w formowaniu państwa. Drugie zagadnienie odnosi się do ogólnoeuropejskich dążeń tworzenia scentralizowanych państw o charakterze monarchii absolutnej na drodze aneksji małych niezależnych księstw. Jednak wszystkie powstające wówczas państwa związane były z trzema ośrodkami, które wyodrębnił w chrześcijańskiej kulturze euro- J. Bocheński, Współczesne metody myślenia, Poznań 1992, s. 115. Ch. Dawson, Szkice o kulturze średniowiecznej. Przekł. J. Sulowski, Warszawa 1966, s. 99-30. 256 Hanna Kowalska pejskiej późnego Średniowiecza P. Kristeller: Bizancjum, Francją Karolingów i Włochami. Te ostatnie umieścił w orbicie wpływów bizantyjskich14. H. Plessner słusznie zauważa, iż społeczności ludzkie nigdy nie pozostają w obrębie własnej kultury w stanie czystym15. Podobnie sprawa się miała w przypadku chrześcijańskiej Europy, która doświadczyła wpływów arabskich i żydowskich. Świadomość istnienia tych wpływów sprawiła, że linię graniczną między własną tradycją a tym, co napływa z zewnątrz, trzeba było nieustannie na nowo zarysowywać. System etyczny, w którym prawo jest elementem najbardziej wymiernym, był jednym z regulatorów pomiędzy rodzimą tradycją i zewnętrznymi wpływami. System ten wspomagany był w późnośredniowiecznej i renesansowej Europie przez zespół poglądów filozoficznych i teologicznych. Te poglądy, których korzenie tkwiły głęboko w przemianach umysłowych Europy z jednej strony, a z drugiej poglądy religijne i filozoficzne upowszechniane głównie przez wędrujących Żydów, spowodowały, że szesnastowieczna Ruś w specyficzny sposób starała się zabezpieczyć swoją tradycję. Zmieniano to, co uległo już zmianom w trakcie historycznego związku z Ordą - administrację i częściowo układ społeczny. Starano się natomiast zebrać i zachować wszystko, co należało do kultury duchowej. Jednak wprowadzana w związku z przebudową struktury administracyjno-społecznej normatywność zawierała w sobie zarodki innego, pozametafizycznego postrzegania świata. Ruska kultura nie odstąpiła jeszcze wówczas od myślenia w kategoriach ontologicznych, kontemplacji bytu, podczas gdy na zachodzie Europy przeważał już refleksyjny stosunek do bytu. Procedury filozoficzne sprzyjały rozważaniom nad drogami ludzkiego myślenia. Europa w XV i XVI wieku podjęła wyzwanie intelektualne oparte na przekonaniu o władzy ludzkiego poznania i zobowiązaniu wynikającym z poczucia niezależności jednostki. „Humanizm i Reformacja to dwa bieguny ówczesnej zachodniej rzeczywistości". Drogę tę H. Plessner określił mianem via expeńmentale16. Prowadziła ona do zróżnicowanych filozoficznie poglądów na temat istoty człowieka, choć w większości nie podważała chrześcijańskiej filozofii bytu. Człowiek w kulturze zachodnioeuropejskiej wkraczał w XV wieku na drogę autokreacji: tworzył swój wizerunek metodą aprioryczną albo empiryczno-indukcyjną. Stawał się opracowaną przez człowieka koncepcją, co w rezultacie odrywało go od Bytu, którego był częścią. Na tym właśnie polegał ów odwrót od uczestnictwa w Bycie ku interpretacji życia. Pojawiło się przekonanie o istnieniu różnych możliwości realizacji życia, jak to trafnie określił H. Plessner: „nie w podstawie istnienia, lecz odpowiednio do relacji 14P. Kristeller, Humanizm i filozofia. Cztery studia. Red. L. Szczucki. Tłum. G. Błachowicz, L. Szczucki, M. Szymański. Warszawa 1985, s. 41; Włosi studiowali w Konstantynopolu. Por.: K. Krumbacher, Geschichte der bysantinischen Literatur, wyd 2, Munchen 1897, s. 499-503. 15 H. Plessner, Władza a natura ludzka. Esej o antropologii światopoglądu historycznego. Przekł. E. Paczkowska-Łagowska, Warszawa 1994, s. 98. 16 Tamże, s. 103. Miejsce Rusi wśród wielości światów renesansowej Europy 257 warunkowania, do myślowego bycia możliwym"17. Był to pierwszy krok na drodze ku relatywizacji rzeczywistości. Na Rusi bano się tej relatywizacji. Nie akceptowano emancypacji człowieka przebiegającej w tym duchu. Jednak i tam zaznaczyło się owo zróżnicowanie zapatrywań na sposób urządzenia życia społecznego, doraźnych celów, jakim winien słyżyć człowiek. Znalazło ono wyraz w poglądach Maksyma Greka, protopopa Sylwestra, księcia i mnicha Wassiana Patrikiejewa, Fieodosija Ko-soja, Zinowija Otienskiego, Fiodora Karpowa, Andrieja Kurbskiego, Iwana Pierieswietowa i innych. Tylko w odniesieniu do tego zjawiska i wymienionych osób możemy mówić o odgłosach humanizmu oraz niektórych przekonań Reformacji. Refleksja na temat sposobu bycia zastąpiła u większości wymienionych pisarzy realizm bycia. Jednocześnie każdy z nich, z tytułu nabytej wiedzy i doświadczenia, uważał siebie za upoważnionego do współdecydowania o kształcie państwa. Ludzie ci zetknęli się bezpośrednio lub pośrednio z „wielogłosową" kulturą humanistyczną, która rozpowszechniła się w XVI wieku wśród katolików i protestantów, kwitła w licznych szkołach jezuickich rozsianych wśród prawosławnej ludności rubieży Rzeczypospolitej. Podczas gdy teologia zachodnia w XIII i XIV wieku spierała się z myślą ary-stotelesowską, kultura ruska bezrefleksyjnie przyjęła Arystotelesową technikę myślenia zawartą w fundamentalnych dla późnobizantyjskiej teologii pismach Jana z Damaszku i Grzegorza Palamasa. Stosowali oni logikę i krytykę teorii idei18. Jednak posługiwanie się sylogistyczną metodą myślenia w teologii domatycznej w Kościele rzymskim było odczytywane na Rusi nawet przez Maksyma Greka jako relatywizacja dogmatu. Maksym, potępiając Arystotelesa, doskonale wiedział, że jego myśl jest obecna w patrystyce. Krytycznie odnosił się do tomistycznego arystotelizmu, którego podstawą było rozpoznanie Boga przy pomocy światła rozumu. Maksym Grek musiał się orientować, że adaptacja antycznej teologii naturalnej przez św. Tomasza miała głęboki sens w czasach neopogaństwa, a podstawowe znaczenie dla wzajemnego usytuowania zachodniego chrześcijaństwa i kultury miał, jak zauważa H.R. Niebuhr, fakt, iż: „Tomasz mówił do cywilizowanych spośród szyderców z wiary chrześcijańskiej, z którymi łączyła go filozofia wspólna dla postępowych umysłów jego epoki: arystotelizm, odkryty na nowo przez muzułmanów i żydów"19. Zadanie św. Tomasza polegało m.in. na oczyszczeniu Arystotelesa z komentarzy żydowskich i arabskich. Maksym Grek był dzieckiem kultury bizantyjskiej, która do XIV wieku przeżyła już trzy Renesansy: macedoński, Komnenów i Paleologów, na- Tamże, s. 30. 18 Por.: С. Аверинцев, Риторика и истоки европейской литературной традиции, Москва 1996, s. 322-333. Szkoła antiocheńska z IV wieku, choć opozycyjna w stosunku do współczesnej myśli teologów dogmatycznych, wprowadziła do języka metafizyczno-teologicznego pojęcia ary-stotelesowskie. Por.: J. Legowicz, Zarys historii filozofii, Warszawa 1976, s. 13. 19 H.R. Niebuhr, Chrystus a kultura. Przekł. A. Pawelec, Kraków 1996, s. 153. Podkr. - H.K. 258 Hanna Kowalska wiązujące do antycznej sztuki, nauki i filozofii. Myśl grecka miała nieprzerwanie wpływ na bizantyjską gnozeologię20. Maksym zdawał sobie sprawę z tego, że różnica między wschodnio- i zachodniochrześcijańskim związkiem z filozofią grecką polegała przede wszystkim na tym, że Wschód asymilował gnozeologię Arystotelesa dla potrzeb wczesnochrześcijańskiej metafizyki, Zachód natomiast wykorzystywał ją w rozważaniach problemów etyki i prawa21. Jednak charakterystycznym rysem kultury bizantyjskiej było czuwanie nad czystością chrześcijańskiej metafizyki22. XVI wiek niósł też zagrożenia innego rodzaju. Znający włoskie środowisko naukowe Maksym23 wiedział, że stawia ono sobie znowu to samo pytanie, które przed Objawieniem stawiali greccy filozofowie - Platon i Arystoteles: czym jest natura? Kościół na Zachodzie był przygotowany do tego rodzaju debaty dzięki pracy wykonanej przez Św. Tomasza. Racjonalizm zachodniej scholastyki stanowił niebezpieczeństwo dla wschodniochrześcijańskiego mistycyzmu24. W opinii Kościoła wschodniego, którego siłą w owych czasach był mistycyzm, pytania stawiane przez myśl renesansową oddalały od kontemplacji Boga. Zagrożeniem był także mistycyzm ufundowany na neoplatonizmie. Jak twierdzi P. Kristeller, Renesans był ametafizyczny, stąd możemy mówić wyłącznie o platonizmie renesansowym, który historyk nazywa pseudoplatoni-zmem, gdyż humaniści (Mikołaj z Kuzy, Marsilio Ficino) nie mieli żadnych wspólnych poglądów doktrynalnych25. Dla humanistów Platon był nauczycielem dialogu otwierającego wiele możliwości myślenia26. Kontakt ze światem filozofii antycznej przekonywał, że myśl ludzka jest nieśmiertelna i że z Bogiem można kontaktować się za pośrednictwem świata kultury. Słowo przekazujące i utrwalające ludzką myśl nabrało znaczenia bytu27. Z kolei, gdy mówimy o kulturach związanych z tradycją bizantyjską, musimy wziąć pod uwagę fakt, że spuścizna grecka sprzyjała rozwinięciu się gnozeologii sceptycznej, która na gruncie agnostycyzmu zrodziła teologię apofatyczną. Apo-fatyzm Grzegorza z Nyssy, Klemensa Aleksandryjskiego i Ojców kapadockich opierał się na przekonaniu, że dialektyczna metoda myślenia sceptyków nie może służyć oddzieleniu prawdy od kłamstwa. Pierwszą wykładnię apofatycz- 20Por.: P. Brown, Świat późnego antyku. Od Marka Aureliusza do Mahometa. Przekł. A. Po-dzielna, Warszawa 1991, s. 221; Игумен И. Економцев, Православие. Византия. Россия. Сборник статей, Москва 1992, s. 227-229. 21 С. Аверинцев, Риторика и истоки европейской литературной традиции, op.cit, s. 325. 22О istocie bizantyjskich renesansów por.: В. Бычков, Византийская эстетика, Москва 1977, s. 24. 23 Gdy w końcu XV wieku przebywał we Florencji Michał Triwolis, późniejszy Maksym Grek, jego włoscy przyjaciele Angelo Policiano, Marsilio Ficino, Gianfrancesco Mirandola (bratanek słynnego Pico delia Mirandola) byli ludźmi ukształtowanymi przez humanistów typu Coluccio Salutatiego, Pico delia Mirandola. 24 O dwóch nurtach w chrześcijańskiej gnozeologii patrz: P. Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 1986, s. 430. 25 Por.: P. Kristeller, Humanizm i filozofia. Cztery studia, op.cit., s. 173-174. 26 E. Garin, Filozofia odrodzenia we Włoszech. Przekł. K. Żaboklicki, Warszawa 1969, s. 21. 27 Tamże, s. 47 i 129. Miejsce Rusi wśród wielości światów renesansowej Europy 259 nej gnozeologii dał Pseudo Dionizy, twierdząc, iż poznanie może odbywać się jedynie na drodze pozarozumowej i pozapojęciowej za pośrednictwem mistyki, liturgii i sztuki28. Dlatego Maksym Grek musiał upatrywać ryzyka dla ruskiej tradycji chrześcijańskiej w pomieszaniu wschodniochrześcijańskiej gnozeologii z filozoficznymi procedurami myślenia. Na górze Athos, skąd przybył, wciąż żywe były jeszcze echa dysputy, jaką na temat właściwości ludzkiego rozumu wiódł Grzegorz Palamas z mnichem Barlaamem, co znalazło odzwierciedlenie w Triadach. Nie dziwi więc, że Maksym nie uznawał tomistycznego arystoteli-zmu i ufundowanej na nim scholastyki. To z kolei powodowało, że sprzeciwiał się tzw. „łacińskiej propagandzie". Filozofię nazywał mądrością „zewnętrzną" (внешняямудрость), podobnie jak to czynił Grzegorz Palamas29. Sądy wypowiadane przez Maksyma na temat ascezy odzwierciedlały także społeczny aspekt poglądów mnicha, zrodzony z fascynacji kazaniami i postawą Savonaroli. Maksym, podobnie jak Savonarola, był zwolennikiem ascetycznej wizji Kościoła. W swoim utworze zatytułowanym Budująca i szlachetna opowieść o doskonałym życiu zakonników ukazywał kaznodziejską moc ewangelizacji. Głównym motywem kazań Savonaroli, powtarzanym przez Maksyma, była potrzeba dążności do prawdy ewangelicznej, naśladownictwo Chrystusa, a w Kościele postawa ascetyczna30. A więc kierunek obrany przez Maksyma nie stanowił czystej, hezychastycznej formy obrony chrześcijaństwa przed dominacją „kultury". Maksym Grek opuścił Włochy w czasach, gdy umocniła się idea koncy-liaryzmu, wsparta przez negatywną ocenę Kościoła jako ciała politycznego i postulująca jego powrót na drogę mistyczną31. Współbrzmienie przekonań Maksyma z tą ideą uczyniło go stronnikiem Savonaroli, skłoniło do wyjazdu na górę Athos, tłumaczy także jego sympatie dla Niła Sorskiego i starców zawołżańskich - zwolenników ruskiej odmiany obrony idei Kościoła jako ciała mistycznego. Pod naporem myśli renesansowej i wydarzeń historycznych chrześcijański mistycyzm nie był już w stanie w XVI wieku zrównoważyć znaczenia, jakiego nabrały atrybuty nowoczesnej kultury - instytucje życia społecznego, 28B. Бычков, Византийская эстетика, Москва 1977, s. 40-41. О istocie teologii naturalnej por.: E. Gilson, Bóg i ateizm. Przekł. M. Kochanowska, P. Murzański. Wprow. K. Tarnowski, Kraków 1966, s. 48. 29 Сочинения преподобного Максима Грека, cz. 1, Казань 1859. Por.: прот. Г. Флоровский, Пути русского богословия, Paris 1983, s. 23; о fascynacjach Maksyma Greka myślą filozoficzną w czasie pobytu we Włoszech por.: А. Карташев, Очерки по истории русской церкви, Москва 1991, t. 1, s. 460-468; В.Иконников, Максим Грек и его время, Киев 1915; Е. Denissoff, Махіте le Grece et 1'Occident, Paris-Louvain 1943. 30 Максима Грека повесть страшная и достопамятная о совершенной иноческой жизни. Памятники литературы Древней Руси. Конец ХУ-первая половина XVI века, Москва 1984, s. 467-493. 31W Kościele zachodnim w XV wieku spotykały się trzy płaszczyzny myślenia - doktrynalna, polityczna i ideologiczna. Wiek XV był także ważnym okresem formowania się nowej eklezjologii i burzliwych dyskusji w łonie Kościoła, nieudanych prób uzgodnienia stanowisk z patriarchami Kościoła wschodniego na Soborze Ferraro-Florenckim. 260 Hanna Kowalska z prawem na czele32. Dlatego w owym czasie w kulturze ruskiej zaznaczyły się dwa typy postawy konserwatywnej. Przedstawiciele jednego33 zakładali, że wszystko, co ziemskie, jest doczesne, a panowanie Chrystusa nie utożsamia się z żadną ziemską instytucją. Reprezentanci drugiego typu34 troszczyli się o odnowienie, kontynuację i umocnienie instytucji i tradycyjnych form życia chrześcij ańskiego. Do obu postaw konserwatywnych dołączyli „reformatorzy": Artiemij Tro-ickij i Wassian Patrikiejew, którzy głosili potrzebę zastąpienia obrzędowej religijności przez wewnętrzną pobożność, opartą na studiowaniu Pisma Świętego. Miało to, według nich, prowadzić do odnowy moralnej Kościoła. Znamienne było także to, że Artiemij, będąc zwolennikiem religijności w duchu protestanckim, nie tylko nie godził się z prawem karania za herezję, ale polemizował z zasadnością samego pojęcia herezji. Właściwa interpretacja chrześcijaństwa jest możliwa, głosił Artiemij, dzięki rozumowej analizie Pisma Świętego. Dążenia do racjonalizacji wiary znalazły silniejszy wyraz w poglądach ucznia Artemiusza - Fieodosija Kosoja35. Poglądów tych nie podzielał Kościół ruski i skazał Wassiana Patrikiejewa za interpretowanie chrześcijaństwa w duchu arystotelizmu i platonizmu. W dobie upowszechnienia książki drukowanej i dzięki ożywionym przez liczne wojny w Europie kontaktom procedury ludzkiego myślenia zaczęły ulegać ujednoliceniu. W polowie XVI wieku w ruskiej literaturze politycznej powszechnie stosowano metodę Arystotelesa, polegającą na systematyce materiału, obserwacji i porównaniu, podczas gdy w Średniowieczu, jak zauważa W. Voise, posługiwano się metodą dedukcyjną, a kryterium stanowiła logika. Mikołaj z Kuzy twierdził nawet, że nieporównywalne nie może być przedmiotem poznania36. Ten sposób myślenia sprzyjał polemicznej argumentacji. Porównywanie oparte na obserwacji empirycznej stało się także podstawą wiedzy o ustroju państwa. Porównania miały charakter synchroniczny i diachro-niczny. Przedmiotem porównań były dwie postawy życiowe: aktywna i kontemplacyjna. Dialektyczna metoda dociekania odzwierciedliła się w dialogowym sposobie dochodzenia prawdy - w polemikach i listach. Renesans wzbogacił antyczne reguły myślenia kryteriami myślenia historycznego. Badanie związków prawa rzymskiego z nauką historii powszechnej miało na przykład dopomóc w zrozumieniu polityki w świetle prawa. Tradycję Kościoła zaczęto pojmować historycznie, jako zjawisko zmienne, co prowadziło do takich paradoksalnych konkluzji, jak twierdzenie Michała Serweta o ewolucyjności dogmatu o Trójcy Świętej, czy ariańskie postrzeganie religii jako zbioru zmiennych zasad. Leo- 32 O miejscu „syntetyków" w historii kultury chrześcijańskiej por. H.R. Niebuhr, Chrystus a kultura, op.cit, s. 169-170. 33 Później określano ich mianem niestiażatielej. 34 Zyskali przydomek osiflanie od imienia Josifa Wołockiego. 35Por.: H. Казакова, Артемий, [w:] Словарь книжников и книжности древней Руси. Вторая половинаХІУ-ХУІ в., часть 1. А-К, Ленинград 1988, s. 71-73. 36 W. Voise, Początki nowożytnych nauk. Epoka renesansu, jej narodziny i schyłek, Warszawa 1962, s. 65-66. Miejsce Rusi wśród wielości światów renesansowej Europy 261 nardo Bruni twierdził na przykład, że niezmienna jest tylko cnota, natomiast prawo jest różnorodne i podlega zmianom37. 3. PRZESŁANKI RENESANSOWYCH TEORII USTROJOWYCH Upowszechnianie nowych procedur myślenia szło w parze z konstytutywną postawą człowieka wobec świata. Aktywność człowieka w świecie stanowiła od początku cechę istotną w kulturze chrześcijańskiej, z tą tylko różnicą, że rozumiano ją jako zgodną z istotą bytu i przejawami miejscowych tradycji, nie pozostających w sprzeczności z dogmatem wiary chrześcijańskiej. Europejska kultura szesnastowieczna kształtowała się na podstawie zróżnicowanych poglądów na hierarchię środków prowadzących do celów. Nie mamy tu jednak jeszcze do czynienia z „niereligijnym uzasadnieniem społeczeństwa"38. Jak zauważa S. Swieżawski, na początku XV wieku wzrosło zainteresowanie rządzących dziełami na temat ustroju, etyki władzy i etyki społecznej. Pojawiły się nowe tłumaczenia Etyki Nikomachejskiej i Polityki Arystotelesa oraz Państwa Platona. Wcześniejsze przekłady nie odpowiadały nowym zasadom, wymagającym, by translacja była wierna historycznemu Arystotelesowi, nie zaś tradycji jego recepcji. Ta emacypancja od średniowiecznej chrześcijańskiej tradycji, obecna zarówno w przekonaniach europejskich pisarzy politycznych, w tym także wspomnianych szesnastowiecznych dysydentów ruskich, jak i władców, spowodowała zwrot w kierunku myślenia o państwie jako podmiocie, co było charakterystyczne dla poglądów na przykład Platona i Św. Augustyna. Zwłaszcza argumentacja Iwana IV oraz jego sposób interpretowania czynionego zła podporządkowane zostały wyższej wartości, jaką car upatrywał w państwie. Sytuacja ta znalazła szczególny wyraz w identyfikacji porządku prawnego i kościelnego z państwem. Motywacja działań nabrała charakteru racjonalnego, rozsądkowego, któremu towarzyszyło przekonanie, że na drodze praktycznego działania można zażegnać zło39. Podobnie jak większość władców szesnastowiecznej Europy, Iwan IV nie wracał do tradycji wielkoksiążęcej epoki feudalnej, lecz tworzył nowoczesną europejską monarchię absolutną. 37 Tamże, s. 88 i 94. 38 O istocie procesu konstytucji świata pisali R. Buttiglione i J. Merecki SDS, Europa jako pojęcie filozoficzne, Lublin 1996, s. 133-134. 39 Badacze zgodnie podkreślają, że w późnośredniowiecznym myśleniu o państwie i społeczeństwie miała miejsce przewaga rozwiązań woluntarystycznych, praktycyzmu i utylitaryzmu. Por.: S. Swieżawski, Między średniowieczem a czasami nowymi. Sylwetki myślicieli XV wieku, Warszawa 1983, s. 35-36. O rosyjskich poglądach na państwo w tym okresie por.: H. Kowalska, Państwo, polityka, tradycja {Ruś szesnastowieczna), [w:] Słowianie wschodni. Duchowość, mentalność, kultura. Red. A. Raźny, D. Piwowarska, Kraków 1977, s. 91-98. 262 Hanna Kowalska Już Alexis de Tocqueville, dziewiętnastowieczny historyk badający genezę despotyzmu francuskiego, wykorzystując bogaty materiał źródłowy, zauważył, że to nie rewolucja francuska była matką centralizacji administracyjnej, lecz że powstała ona na skutek przemian późnego feudalizmu w monarchię absolutną40. Małe republiki miejskie w Niemczech i we Włoszech, podobne do Nowogrodu i Pskowa, zaczęły stopniowo podlegać namiestnikom królewskim, a władzę nad nimi sprawowała centralnie rada królewska bądź książęca. Rady przy władcach europejskich składały się, podobnie jak na Rusi w XVI wieku, z ludzi średniego stanu i pełniły funkcje ustawodawcze, kierowały także administracją, choć o wszystkim decydował król, książę lub car. Władcy mieli u swego boku, jak to określa Tocqueville, kontrolera generalnego, którego rolę przy Iwanie IV pełnił Adaszew - przewodniczący Wybranej Rady. Sprawował on też funkcję sędziego Sądu Apelacyjnego ( Челобитная изба). Wszyscy władcy ówczesnej Europy ustanawiali trybunał apelacyjny dla przeciwwagi, często niesprawiedliwych, sądów namiestnikowskich. Wszędzie następowała wymiana dawnej książęcej lokalnej władzy na nową administracyjną, niejednokrotnie gorszą, ale zależną od władcy i nie dziedziczną. Nabierał znaczenia ideał silnego władcy. Zmiany, które towarzyszyły centralizacji państwowej, były na ogół akceptowane przez społeczeństwo, czego dowodem na Rusi było sprzymierzenie się mieszkańców Nowogrodu z Moskwą przeciwko kilku najbogatszym rodom optującym za zachowaniem niezależności. W odniesieniu do Europy Zachodniej Tocqueville podkreślał, że: „naród po zlikwidowaniu swojej arystokracji dąży do centralizacji niejako samorzutnie"41. Zabiegi centralizacyjne odnosiły najsłabszy skutek w Rzeczypospolitej, gdzie władza królewska była ograniczona przez Sejm i Senat, a szlachta dbała o egzekucję swoich licznych przywilejów. Ponieważ w następstwie zmian światopoglądowych następował kres kultury teocentrycznej na rzecz antropocentrycznej, gdzie wszystko, co ludzkie, ziemskie, zaczynało odgrywać zasadniczą rolę, zachowania ludzi przekształcały się w zachowania polityczne. Przyczyniało się to do powstawania licznych konfliktów. Mnożyły się wrogo nastawione w stosunku do siebie frakcje. Z czasem władza centralna zaczynała być postrzegana przez wszystkich, nawet jej krytyków, jako stabilizujący ośrodek życia społecznego, w związku z czym obniżanie się zakresu wolności arystokrakcji wydawało się pożądane42. Podobnie wyglądała sytuacja duchowieństwa. Uszczuplenie władzy sądowniczej i stanu posiadania Kościoła ogarnęło całą Europę. Kościół przyjął w związku z tym na siebie rolę obrońcy własności prywatnej i wolności jednostki oraz jawności życia publicznego. 40 A. de Tocqueville, Dawny ustrój i rewolucja. Przekł. H. Szumańska-Grossowa, Kraków 1994, s. 62. 41 Tamże, s. 86. 42 Tocqueville zauważa, że we Francji dziesięciu szlachciców nie mogło obradować bez zgody króla. Por.: A. de Tocqueville, Dawny ustrój i rewolucja, op.cit, s. 131. Miejsce Rusi wśród wielości światów renesansowej Europy 263 Na skutek poczynań centralizacyjnych ustrój Rusi w XVI wieku ulegał przekształceniu z patrymonialnego w biurokratyczny, gdzie dużą rolę odgrywał podział kompetencji, a w życiu społecznym wzrastał udział prawa. Te zmiany zachodziły w całej Europie. Świadczyło o tym m.in. sporządzanie różnego rodzaju spisów: ziemskich, majątkowych, ludności. Ministerialne dokumenty archiwizowano. Z XVI wieku pochodzi pierwsze archiwum państwowe Rusi43. Atmosfera towarzysząca zmianom sprzyjała tendencji kreowania wizji państwa idealnego przez moskiewskich pisarzy politycznych. Iwan Pierieswietow, który wraz z Fryderykiem Sapiehą walczył po stronie Jana Zapolyi o tron węgierski, zapoznał się ze stosunkami panującymi w Turcji i propagował model silnego scentralizowanego państwa, bez jakiejkolwiek formy niezależności lokalnej. Na jego miarę Pierieswietow przykrawał takie pojęcia, jak sprawiedliwość, prawo, cesarstwo44. Działalność bojarów krytykował z pozycji interesów państwa. Analizując moskiewskie stosunki ekonomiczne stwierdził, że sułtanowi Mahmetowi Zdobywcy udało się przejąć panowanie nad Cesarstwem, bo dokonał szeregu reform. Rolę mentora w dziele Pierieswietowa pełni wojewoda Piotr - literackie uosobienie humanistycznego myśliciela, reprezentującego charakterystyczny dla tej grupy woluntaryzm, utylitaryzm i kreacjonizm45. Pierieswietow przyjechał do Moskwy na przełomie lat 1538/1539 i z dużym zainteresowaniem śledził reformy Iwana IV, przede wszystkim zmiany w hierarchii społecznej, administracji i gospodarce. Z politycznymi koncepcjami renesansowymi zetknął się w Rzeczypospolitej - był dworzaninem króla polskiego Zygmunta I, potem służył (w latach 1532-1534) u wojewody lubelskiego Andrzeja Tęczyńskiego, gdzie skupiali się pisarze humaniści, m.in. Mikołaj Rej. Odczuwał potrzebę dzielenia się z carem swoimi spostrzeżeniami na temat urządzenia państwa. Zawarł je w dwóch suplikach. Poszerzona, tzw. Duża suplika (Большая челобитная) Iwana Pierieswietowa składała się z kilku części, które tworzą rozbudowaną analogię rządów Iwana IV z czasami Konstantyna. Utwór ten zgodny jest z renesansową regułą poddawania współczesnej rzeczywistości analizie historycznej. Pierieswietow, wykorzystując Opowieść o zdobyciu Carogrodu Nestora Iskandera, zinterpretował wydarzenie historyczne, jakim był upadek Konstantynopola, w duchu analizy politycznej46. Duch umysłowości renesansowej sprzyjał rodzeniu się ideologii państwa, często o charakterze mesjańskim. Odbywało się to na drodze stopniowego usamodzielnienia się idei od jej teologicznych źródeł, jak to miało miejsce na Rusi w przypadku idei Moskwy III Rzymu, co rodziło wzrost zainteresowania 43 Государственный архив РоссииХУІ столетия. Przyg i kom. А. Зимин. Red. Л. Черепний, Москва 1978. 44 Иван Пересветов, Сказание о Магмете-солтане, [w:] Сочинения И. Пересветова. Орг. tekstu A. Зимин, red. Д. Лихачев, Москва-Ленинград 1956, s. 151-161. 45 Por także: W. Philipp, Ivan Peresvetov und seine Schriften zur Erneuerung des Moskauer Reiches. „Osteuropaische Forschungen", Bd. 20, Kónigsberg-Berlin 1935. 46 Иван Пересветов, Большая челобитная, [w:] Сочинения И. Пересветова, op.cit, s. 170-184. 264 Hanna Kowalska filozofią, w tym także filozofią prawa. Prowadziło to do swoistego zawłaszczenia niezależności prawa przez państwo. Z drugiej zaś strony reakcją obronną człowieka było dążenie do zachowania dużego zakresu wolności w stosunkach z państwem i władcą, który coraz bardziej ją ograniczał, używając do tego celu rozbudowanego aparatu władzy i prawa. W tych okolicznościach pojawiły się uzasadnienia, że każdy dysponuje tymi samymi prawami na mocy bycia człowiekiem. Wielu myślicieli świeckich i kościelnych zaczęło podnosić problem prawa naturalnego, a z Włoch, które miały wówczas największy wpływ na kształtowanie kultury europejskiej, rozprzestrzeniały się organiczne teorie społeczne budujące analogie pomiędzy żywym organizmem a ustrojem społecznym, którego poszczególne części podlegały ocenie moralnej (Donato Gianno-ti). Tego rodzaju postawie towarzyszyło narastanie praktycyzmu i utylitary-zmu. Znalazło to odbicie także w duchowości chrześcijańskiej. Pisze o tym S. Swieżawski, podkreślając, że już wcześniej można było zaobserwować zamieranie zainteresowań metafizyką na rzecz etyki. W centrum uwagi znalazła się wola, za pomocą której człowiek, zgodnie z tezą Pico delia Mi-randoli, może zrównać się z aniołami lub upaść do poziomu zwierzęcia47. A więc wola w człowieku zaczęła być uznawana za decydujący czynnik konstytutywny. Ta zmiana wizerunku antropologicznego prowadziła, zdaniem Swieżawskiego, do rozumienia człowieka w kategoriach „ziemskiego boga", a wielkość jego natury stała się racją Wcielenia48. Pico delia Mirandola w swojej Mowie o dostojeństwie człowieka (De hominis dignitate 1486) włożył w usta Boga następujące słowa: „Niczym własny swój twórca czy formierz możesz sam nadać sobie postać według swego upodobania"49. Punktem odniesienia dla tego typu rozumowania stała się natura. Cechą wyróżniającą człowieka spośród reszty stworzenia był, według Pica, przymus bycia wolnym50. Budzącą wówczas szczególne zainteresowanie etykę pojmowano jako pochodną wychowania lub wykształcenia. Szlachetność człowieka polega na wiedzy, nie na czynach - twierdził Antonio de Ferraris51. Znajomość praw rządzących wszystkim, pisze Garin, stała się w ludzkiej opinii normą życia52. Montaigne natomiast zauważył, że ludzkie sądy na temat tego, co jest dobre, a co złe, są sprzeczne53. Prowadziło to do upowszechnienia mniemania, że środowisko kształtuje ludzkie przekonania, a one, zarówno jak moralność za- 47Por.: S. Swieżawski, Między średniowieczem a czasami nowymi, op.cit., s. 38. 48 Tamże, s. 39. 49 Cyt. wg: P. Burkę, Kultura i społeczeństwo w renesansowych Włoszech. Przekl. W. Siewierski, Warszawa 1991, s. 166. 50Por.: E. Garin, Filozofia odrodzenia we Włoszech. Przekł. K. Żaboklicki, Warszawa 1969, s. 146-147. 51 Por.: tamże, s. 55. 52 Tamże, s. 286. 53Próby, przytaczam za: W. Voise, Początki nowożytnych nauk. Epoka renesansu, jej narodziny i schyłek, op.cit, s. 94. Miejsce Rusi wśród wielości światów renesansowej Europy 265 leżna od woli człowieka, wpływają na ideały społeczne i polityczne. Jednostki poczuły się zobowiązane do wychowywania władców54. Od kiedy etykę zaczęto ujmować poza kontekstem metafizyki, nastąpił podział na prawo natury (moralne), zależne od woli Boga, i prawo pozytywne - zawisłe od woli człowieka. „Zgodnie z tą orientacją - pisze Swieżawski - kontemplacja nie musi stanowić podłoża dla działania, które może i powinno dokonywać się niezależnie i nawet wbrew kontemplacji"55. W całej Europie toczono dyskusję także na temat etyki państwowej i etyki ekonomicznej. Spowodowało to, zauważa Swieżawski, że problemy państwa i Kościoła zaczęto rozpatrywać w kontekście etyki społecznej, politycznej i ekonomicznej. W konsekwencji władcy przystąpili do upaństwowienia Kościoła (Anglia, od XVII w. Rosja), Kościół zaś próbował bronić się, stosując metody wyznaczone przez nowoczesne państwo: prawne uzasadnienie własności i instytucjonalną separację. Na Rusi prekursorem idei niezależności Kościoła od państwa był na przełomie wieków XV i XVI mnich niestiażatiel Nił Sorski. Temu rzecznikowi powrotu Kościoła do źródeł etyki Ewangelii zależało przede wszystkim na uwolnieniu wiary od administracyjnej kontroli państwa, przy zachowaniu kościelnej pieczy nad etycznym jego kształtem56. Zwolennik niestiażatielstwa książę Wassian Patrikiejew głosił podobny pogląd, lecz optował za całkowitym rozgraniczeniem sfery kościelnej i państwowej. Swoje poglądy wspierał odpowiednią interpretacją wybranych postanowień Soborów Powszechnych i pism Ojców Kościoła. Zawarł je w tzw. Nowej Kormczej (1517-1518). Dzięki zastąpieniu układu chronologicznego porządkiem tematycznym, kanoniczny tekst Kormczej został zredagowany przez Wassiana w ten sposób, że sugerował kanoniczno-prawne rozwiązania w duchu niestiażatielstwa. Pominięte zostały te kanony Soborów Powszechnych, które stały na straży własności klasztornej. W ostatecznej redakcji pomógł Patrikiejewowi Maksym Grek. Jest oczywiste, że Wassian w swojej pracy wyraźnie kierował się z góry założoną tezą i do jej potrzeb przykrawał dokumenty soborowe. Dlatego też główne oskarżenie sformułowane na sądzie Soboru przez metropolitę Daniiła przeciwko Wassianowi dotyczyło zafałszowania praw soborowych57. Dużo światła na okoliczności formowania się postawy Wassiana rzuca N. Kazakowa, która, opierając się na materiałach źródłowych, dowodzi, że rodzina pochodzących z Litwy książąt Patrikiejewów, po krótkotrwałej służbie w Księstwie Nowogrodzkim, mocno związała się z dworem moskiewskim. 54 P. Kristeller, Humanizm i filozofia. Cztery studia, op.cit., s. 142; E. Garin, Filozofia odrodzenia we Włoszech, op.cit., s. 46. 55 S. Swieżawski, Między średniowieczem a czasami nowymi, op.cit., s. 43. 56Нил Сорский, Предание ученикам своим о жительстве скитском, С. Петербург 1912, s. 85-91. 57 Por. także: Вассиан Патрикеев, Собрание некоего старца на вспоминание своего обещания от Святого Писания, [w:] M. Казакова, Вассиан Патрикеев и его Сочинения, Москва-Ленинград 1960, s. 223-249 oraz Слово ответно..., tamże, s. 255-271. 266 Hanna Kowalska Wspierała go w wysiłkach centralizacyjnych. Za czasów Iwana III Patrikieje-wowie wraz z Kuricynem pełnili służbę dyplomatyczną. Wtedy też ród popadł w niełaskę, a jednym z powodów był związek z żydującymi. Zakończyło się to zesłaniem do klasztoru Biełozierskiego w roku 1499. Jednak już wielki książę Wasyl Iwanowicz uczynił Wassiana swoim doradcą58. W opozycji do niestiażatielej pozostawał biskup Nowogrodu Giennadij i ihumen klasztoru Wołokołamskiego Josif. W powstałym w tym środowisku dokumencie, zatytułowanym Krótka mowa przeciwko tym, którzy nastają na własność kościelną (Слово кратко противу тех, иже в вещи священные подвижные и неподвижные сдборные церкви вступаются), dowodził on wyższości Kościoła nad władzą książęcą. Nowe koncepcje światopoglądowe rozpowszechniane były na Rusi za pośrednictwem Litwy za pomocą drukowanych przekładów. Biblioteka Mikołaja Radziwiłła (zwanego Czarnym) - wojewody wileńskiego i protektora reformacji, założona w XVI wieku w Nieświeżu, odpowiadała renesansowym standardom intelektualnym. Rejestr ksiąg sporządzony w 1651 roku zawierał m.in. takie pozycje, jak dzieła Jana Bodina, Konrada Gesnera, Erazma z Rotterdamu, literaturę antyczną z komentarzami. Były to książki umieszczone na indeksie Kościoła rzymskiego. Literatura polityczna liczyła w księgozbiorze Radziwiłła 21 pozycji59. Na porządek myślenia kształtujący specyficzną renesansową postawę człowieka wobec świata miała znaczący wpływ myśl i nauka żydowska. Jej admi-ratorów nazywano judaizantes. Kultura ruska zetknęła się z myślą żydowską pod koniec XV wieku. Napłynęła ona z Litwy, z którą Nowogród i Moskwa były wówczas blisko związane. Opisując fenomen rozprzestrzeniania się judaizantyzmu, J. Ochman zwraca uwagę na fakt, że myśliciele żydowscy posługiwali się renesansowym pluralizmem światopoglądowym dla umieszczenia na jego mapie tradycji żydowskiej. Szczególną rolę odegrała tu awerroistyczna koncepcja dwóch prawd, która znalazła wyraz w etyce żydowskiej oraz w rozumieniu prawdy religijnej jako prawdy partykularnej60. Oddziaływanie Żydów na ówczesną kulturę umysłową było źródłem polaryzacji postaw w renesansowej Europie. Miało ono swoją długą historię. Począwszy od XII wieku, myśl żydowska rozprzestrzeniała się w Hiszpanii, Francji, we Włoszech, w Anglii, Holandii, Niemczech, Czechach, na Węgrzech, w Polsce i na Rusi. Polemiki dotyczące wolności, determinizmu, dobra i zła 58 Tamże, s. 39-40, 49, 56-57, 62, 75. 59Por.: Г. Голенченко, Крупные светские частновладельческие библиотеки Белоруссии и Литвы второйполовиныХУ1-серединыХУП в., [w:] Федоровские чтения, 1982. Red. E.He-мировский. Москва 1987, s. 104. 60 J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, op.cit., s. 131, 213, 219-223, 281-282, 326; E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich. Przekł. S. Zalewski, Warszawa 1987, s. 784; J. Legowicz, Historia filozofii średniowiecznej Europy zachodniej, Warszawa 1986, s. 89-130; J. Tazbir, Maciej Vehe-Glirius. Z dziejów propagandy judaizantyzmu w XVI wieku, [w:] Wieki średnie -Medium Aevum. Prace ofiarowane T. Manteufflowi, Warszawa 1962, s. 291-297. Miejsce Rusi wśród wielości światów renesansowej Europy 267 rodziły zainteresowanie zagadnieniem sprawiedliwości. Propagowano racjonalną etykę, co wiodło ku rozważaniom o stosunku rozumu do moralności człowieka oraz o znaczeniu prawa. Na tym gruncie odżyły pitagorejskie tradycje myślenia, które utożsamiały etykę z umiejętnością życia opartą na poznaniu. Miało wówczas miejsce swoiste ponowne ugnostycznienie chrześcijaństwa61. Podobny sposób myślenia reprezentowali nowogrodzcy i moskiewscy judai-zanci przełomu XV i XVI wieku. Wskazuje na to ich pragmatyczno-racjonalny stosunek do obrzędu chrześcijańskiego, uczestnictwo w nim, przy jednoczesnym rozumowym odrzuceniu jego głębszego religijnego sensu. Podobną motywację możemy zaobserwować w poglądach Fieodosija Kosoja, Matwieja Baszkina, Wassiana Patrikiejewa. Dla Renesansu judaizm na równi z innymi dawnymi kulturami stał się pożądanym budulcem nowej kultury. Zarysowane przez wielokulturową intelektualną elitę renesansowych Włoch poglądy prowadziły do skrystalizowania się światopoglądów opartych na racjonalizmie. Dało to różnorodne efekty w kulturze europejskiej. Zmiany, jakie zaistniały na Rusi w XVI wieku na skutek ich działania, miały znaczenie asekuracyjne i znalazły odwierciedlenie w absolutyzacji prawa państwowego i kościelnego oraz wzmocnieniu władzy. W XVII wieku natomiast nowoczesne tendencje światopoglądowe ułatwiły rewizję tradycyjnego obrzędu prawosławnego, a także wpłynęły na podważenie rangi Kościoła na Rusi. 4. AMETAFIZYCZNE WZORCE PRAWA Na przełomie XV i XVI wieku w Italii, podobnie jak na Rusi, zaznaczyły się tendencje centralizacyjne, które spotkały się z reakcją separatystyczną. Silniejszy Mediolan podbijał Florencję, która uzasadnianiała swe aspiracje separatystyczne odwołując się do tradycji miast-państw greckich. Inwazja Francuzów na Włochy zrodziła różne reakcje myślicieli końca XV wieku. Machiavelli interpretował wydarzenia według kryteriów politycznych. Jednocześnie podawał w wątpliwość podstawowe zasady humanizmu - wiarę w rozum jako narzędzie uprawiania polityki i wiarę w doskonałość człowieka62. Savonarola interpretował najazd Karola VIII jako wolę Opatrzności, karę za grzechy Kościoła i przepowiadał nowy potop. Należy pamiętać także, że Italia, podobnie jak Moskwa XVI wieku, była areną krwawych porachunków między rodami. Mordy, napady i zemsta zda- 61 Por.: K. Rudolph, Gnoza. Przekł. G. Sowiński, Kraków 1995, s. 231, 237. Zjawisko judaizaiityzmu nowogrodzkiego w szerokim kontekście ruchów heretyckich renesansowej Europy opisuje: CG. de Michelis, La Yaldesia di Novgorod. „Giudaizzanti" e prima riforma (sec. XV), Torino 1993. 62Por.: F. Gilbert, Macchiavelli and Guicciardini, Princeton 1965, przytaczam za: P. Burkę, Kultura i społeczeństwo w renesansowych Włoszech, op.cit, s. 202. 268 Hanna Kowalska rżały się na ulicach, w świątyniach i na zamkach w biały dzień63. Do lat trzydziestych XVI wieku przetrwało niewiele mniejszych włoskich rodów książęcych. Upowszechniło się przekonanie obecne wcześniej w literaturze politycznej, że władca tyran zasługuje na śmierć. Tyranów mordowało się więc podczas nabożeństw, bo wtedy najłatwiej było ich dosięgnąć. Spiskom na życie tyranów towarzyszyły modły i wiara w pomoc świętych64. O krwawej ofierze tyrana pisał Boccaccio65. Wszędzie we Włoszech ukonstytułowała się władza absolutna, przeciw której występowano często, ale bezskutecznie. We Florencji czasu Medyceuszów tyranobójstwo stanowiło cnotę. Pochwała tyranobójstwa wywodziła się z uzasadnienia, jakiego dokonał Jan Petit (pocz. XV wieku) dla czynu zabójstwa Ludwika Orleańskiego przez Jana bez Trwogi. Petit głosił nieważność przysięgi składanej tyranowi pod przymusem. Zasadę tę powtórzył później Andriej Kurbski w liście do Iwana IV. Nie była ona jednak nowa na gruncie kultury ruskiej, gdyż już wcześniej usprawiedliwiał nieposłuszeństwo tyranowi Josif Wołocki w Iluminatorze, nawiązując do poglądów wyrażonych w IX wieku przez Teodora Studytę w jego Listach. Na Rusi, z wyjątkiem Nowogrodu, nie istniały rozpowszechnione w Europie Zachodniej tzw. klauzule stanowe, które zezwalały na zbiorowy opór danego stanu przeciw naruszającemu prawo władcy i dopuszczały nawet tyranobójstwo66. W XVI wieku, mimo opńczniny, bojarzy nie podjęli działań na rzecz powołania związku stanowego na wzór zachodnich. Trzeba jednak pamiętać, że i w Europie Zachodniej nie wykorzystywano prawa do oporu wobec monarchy z obawy przed anarchią. Dlatego zarówno na Zachodzie, jak i na Rusi starano się stworzyć reprezentację kontrolującą monarchę. Kurbski był zwolennikiem przedstawicielskiego systemu władania państwem. Sam był członkiem Wybranej Rady, która w latach sześćdziesiątych współrządziła Państwem Moskiewskim. System przedstawicielski zapewniał wówczas względną samodzielność prowincji mimo istnienia centralnej administracji państwowej67. Girolamo Savonarola, orędownik moralnej odnowy i reformy Kościoła, przeciwnik wszelkiej tyranii, miał ogromny wpływ na słuchającego jego kazań we Florencji Maksyma Greka, który pouczał później cara moskiewskiego, że władca winien kierować się prawem i miłosierdziem68. Przestrzeganie prawa to, według Maksyma, podstawowa cnota władcy. Ten wniosek wysnuł z analizy 63Por.: J. Burckhardt, Kultura odrodzenia we Włoszech. Przekł. M. Kreczkowska, Warszawa 1991, s. 38. 64Tamże7 s. 54-55. O historii prawnego aspektu władzy tyrana patrz: T. Borawska, K. Górski, Umysłowość Średniowiecza, Warszawa 1993, s.98-100. 65 Tamże, s. 54. 66Por.: J. Baszkiewicz, Średniowieczna myśl społeczno-polityczna, [w:] Historia filozofii średniowiecznej. Red. J. Legowicz, Warszawa 1979, s. 516-517. 67Por.: I. Auerbach, Die politische Forstellungen des Fursten Andrej Kurbskij. „Jahrbiicher fiir Geschichte Osteuropas". N. E, 169, Bd. 17, H. 2, s. 170-186; В.Калугин, Царь Иван Грозный и князь Андрей Курбский: Стили мышления и творчества, [w:] Pisarz i władza. Red. В. Mucha, Łódź 1994, s. 9-16. 68Patrz: С. Соловьев, Сочинения, ks. 3, t. 6, s. 513-514. Miejsce Rusi wśród wielości światów renesansowej Europy 269 dziejów Bizancjum, którego upadku upatrywał w nieprzestrzeganiu prawa przez cesarzy. Czynił wyraźne aluzje do bezprawnego odbierania przez Iwana IV włości swoim poddanym. Maksym był zwolennikiem udziału we władaniu najważniejszych grup społecznych. Poglądy Maksyma korespondowały ze zmianami w rozumieniu istoty prawa. O ile z pierwszych ruskich kodeksów wynikało, że chrześcijański wzorzec postępowania ma zbawczą moc, ponieważ pozwala człowiekowi utożsamić się z Chrystusem, to w XVI wieku coraz częściej zaczęły pojawiać się formułowane na piśmie sądy, że moralność to nie to samo co prawo. W pewnych kręgach upowszechniło się myślenie kategoriami prawa natury i prawa pozytywnego. Miało to ścisły związek z napływem do Moskwy politycznej myśli z Zachodu, obejmującej zarówno pierwiastki determinizmu zawarte w księgach astrologicznych, jak i elementy podwójnej prawdy obecne w myśli żydowskiej. Pojawiły się one w Nowogrodzie i Moskwie na przełomie XV i XVI wieku przed przybyciem Maksyma Greka. Wpływy te zbiegły się z przyjazdem Włochów wraz z dworem Zoe Paleolog - poślubionej przez Iwana III, a także działalnością niemieckiego lekarza Wasyla III, propagującego protestantyzm. Późnośredniowieczni myśliciele, zarówno zachodni, jak i ruscy, nie wątpili w to, że dobro jest wartością istniejącą niezależnie od woli ludzkiej, co mieściło się w poglądach teologii chrześcijańskiej od czasów patrystycznych. Jednak wpływ Arystotelesa na teologię zachodnią sprawił, że dążenie do dobra przybrało postać wymogu praktycznego spełnienia. Etyka nikomachejska Arystotelesa na początku definiuje dobro jako cel, do którego człowiek dąży poprzez działanie. Działaniem na rzecz osiągnięcia najwyższego dobra jest doskonalenie się moralne. Znamienne, iż Arystoteles uznał warunki zewnętrzne za ważny czynnik sprzyjający doskonaleniu moralnemu człowieka. W okresie Renesansu zaznaczyła się także różnica między teologicznym i filozoficznym rozumieniem zła moralnego. Teologowie zachodni dostrzegali w nim przejaw sprzeciwiania się woli Bożej, prawu Bożemu, podczas gdy teologia wschodniochrześcijańska widziała w grzechu nadal przede wszystkim czynnik dezintegrujący naturalny związek człowieka z Bogiem. Filozofowie natomiast w przeważającej większości pozostawali pod wpływem arystotele-sowskiego racjonalizmu moralnego, który głosił, że każdy niemoralny czyn stanowi sprzeniewierzenie się rozumowi. Zatem, jeśli przyczyna złego postępowania człowieka znajduje się w niewiedzy, wtedy powód zła tkwi poza człowiekiem. Jeśli natomiast człowiek rozmyślnie czyni zło, to nadal popełnia błąd rozumu, z tą wszakże różnicą, że jest winien złego czynu69. Dla przemian, jakie zaistniały w późnośredniowiecznym rozumieniu etyki w obrębie jego związków z myślą Arystotelesa, istotne było to, iż filozof grecki upatrywał celu życia człowieka w dążeniu do szczęścia. Ustanowił więc ścisły związek między etyką, rozumem i powodzeniem życiowym człowieka. Z myśli Arystotelesa humanizm wywiódł także przekonanie o społecznej powinności Por.: E. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej. Przekł. J. Rybałt, Warszawa 1958, s. 302-303. 270 Hanna Kowalska człowieka. Alessandro Piccolomini łączył moralność z wychowaniem i życiem społecznym70. Na mocy takich przekonań także historia utraciła jednoznacznie teleologiczny wymiar metafizycznej wspólnoty ludzkich pokoleń. Zaczęto rozumieć ją jako doświadczenie z przeszłości, magistra vitae. Analizę układów politycznych i społecznych dokonywanych na materiale historycznym wykorzystywano do diagnozowania teraźniejszości i planowania przyszłości. O ile w kulturze średniowiecznej historia jako metafizyczna wspólnota ludzka zobiektywizowana w ziemskim wymiarze cesarstwa miała cel zbawczy, to humaniście służyła ona pomocą ku zgłębieniu tajemnicy szczęścia i niepowodzeń człowieka. Moralna ocena zjawisk historycznych zrodziła teorie polityczne. Zainteresowanie historią sąsiadów, nowymi odkryciami geograficznymi zaowocowało m.in. tłumaczeniem na język ruski (1584) obszernej Kroniki Polskiej Marcina Bielskiego. (Z wersji oryginalnej tej kroniki korzystano już w latach 1551-1555/56 przy redagowaniu Chronograjii redakcji zachodnioru-skiej - Хронограф Западнорусской рекации). Ponieważ późnośredniowieczna myśl rozważała problemy etyczne w kontekście społecznym, nacechowana już była w dużym stopniu, nieobecnym u Arystotelesa, utylitaryzmem. ,Jeżeli u Arystotelesa punkt ciężkości spoczywał na moralnej dzielności, (...) która społeczne cele czyni własnymi, (...) to u ч tylitarystów akcent pada na dobro powszechne"71. Dobro zaczęto utożsamiać z upowszechnieniem zaspokojenia potrzeb ludzkich, możliwym do spełnienia na drodze działania na przykład odpowiednio pouczonego władcy lub grupy możnowładców. Było to oczekiwanie rozumnego działania na rzecz uetycznienia życia społecznego. Promotorów tego działania widziano przede wszystkim we władcach oraz prawodawcach. Późne Średniowiecze odwoływało się do specyficznie pojmowanego pojęcia sprawiedliwości. Również w tym przypadku początkowo wspierano się myślą Platona. Głosiła ona, że sprawiedliwość jest cnotą obowiązującą w ramach wspólnoty ludzkiej, ściśle zespoloną z pozostałymi cnotami: mądrością, dzielnością i roztropnością72. Średniowieczna adaptacja tej antycznej myśli zasadzała się na względnej zbieżności z chrześcijańską etyką, która rozwijała antropologiczny obraz pojęcia sprawiedliwości w postaci synostwa Bożego każdego człowieka oraz w miłości bliźniego. Od czasów bizantyjskiego Kodeksu Justyniana idea sprawiedliwości łączyła кіс z prawem wyłącznie w horyzoncie etyki chrześcijańskiej. Prawo, moralność i sprawiedliwość były tożsame z prawdą wiary, opierały się na inaczej sformulowałowanej istocie dobra. Unaoczniały, że przemieniają one wolę człowieka i urealniają jego porządek działania zgodnie z Objawieniem. Moskiewscy pisarze polityczni posługiwali się renesansowym niejednoznacz- 70 Por.: E. Garin, Filozofia odrodzenia we Włoszech, op.cit., s. 231-232. 71 A. Pieper, Dobro, [w:] Filozofia. Podstawowe pytania. Red. E. Martens i H. Schnadelbach, przekł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1995, s. 323. 72Platon, Państwo, 431c-432b. Miejsce Rusi wśród wielości światów renesansowej Europy 271 nym pojęciem sprawiedliwości. Zinowij Otienskij utożsamiał sprawiedliwość z prawdą chrześcijańską. Był jednym z wielu duchownych myślicieli owych czasów, który sprowadzał ruskie chrześcijaństwo z drogi metafizyki zawężając je do kwestii moralnych i społecznych. Pisząc o wyższości władzy otomańskiej nad cesarską na terenie Bizancjum, dowodził, że najważniejsza jest sprawiedliwość społeczna, zaprowadzona choćby przez innowierców. Głosił, że władca i państwo winny służyć zapewnieniu dobrobytu (благожизнь) jego mieszkańców73. Fiodor Karpow rozwijał problem sprawiedliwości w horyzoncie społecznym. Według niego skutecznym narzędziem sprawiedliwości społecznej jest prawo. Dowodził, że zarówno prawo, jak i budowana na jego gruncie sprawiedliwość winny wynikać z etyki państwowej74. Uczynienie ze sprawiedliwości społecznej kwestii pierwszoplanowej doprowadziło do całkowitej zmiany oceny zajęcia Konstantynopola przez Turków. Ten punkt widzenia sprawił, że klęska Cesarstwa straciła w komentarzach Iwana Pierieswietowa doniosłość wydarzenia religijnego. Przyczyn zwycięstwa Turków upatrywał on w wadach Bizancjum: niesprawiedliwych sądach, złym traktowaniu wojska i braku dbałości o obronność państwa75. Religia stała się probierzem moralności i sprawiedliwości, stąd wysoka ocena sułtana Mahme-ta. Mimo iż nie był chrześcijaninem, Bóg wspierał go, ponieważ był władcą surowym i sprawiedliwym, który wiedzę o zasadach rządzenia czerpał z ksiąg chrześcijańskich. Cesarz stracił swój pierwotny ontologiczny związek z Bogiem i stał się strażnikiem sprawiedliwości sądów i obronności państwa. Cesarstwo u Pierieswietowa nie miało już wymiaru eschatologicznego, a prawda została zawężona do pojęcia sprawiedliwości. Pierieswietow nie podejmował dyskutowanych przez innych myślicieli jego czasów kwestii tradycji wiary. Zajmowały go te problemy, które miały związek z bieżącymi wydarzeniami widzianymi przez niego w aspekcie polityki. Książę Andriej Kurbskij z kolei nawiązał do rzymskiej tradycji rozumienia istoty sprawiedliwości. Posłużył się cytatami z Paradoksów Cycerona, w których myśliciel rzymski ukazuje ścisły związek pomiędzy sprawiedliwością w państwie a poczuciem godności, słuszności i wolności wynikających z postawy etycznej władcy76. 73 Зиновий Отенский, Истины показание к вопросившим о новом учении. Казань 1865, s. 211, 376, 575-576. 74 Послание митрополиту Даниилу. Памятники литературы Древней РусцМосква 1984, s. 511-512. 75 Иван Пересветов, Большая челобитная, [w:] Сочинения И. Пересветова. Орг. tekstu А. Зимин. Red. Д. Лихачев, Москва-Ленинград 1956, s. 170-184. 76 Третье послание Курбского Ивану Грозному Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским Red. Я. Лурье, Ю. Рыков, Ленинград 1979, s. 173, 174-175. 272 Hanna Kowalska 5. HIERARCHIA PRAWA. PRAWO NATURY. PRAWO POZYTYWNE W wieku XV i XVI kształtowało się z jednej strony pozytywne, oparte na przymusie, rozumienie prawa, a z drugiej rozwinęła się teoria prawa naturalnego. Dla myślicieli - reformatorów społecznych moralność była czymś odrębnym od prawa, ale jednocześnie usiłowali oni uczynić prawo pozytywne gwarantem sprawiedliwości. Zrodziło to negatywną reakcję skierowaną przeciwko chrześcijańskiej postawie przebaczenia. Chodziło więc o reguły sprawiedliwego działania nie tyle pojedynczego człowieka, co instytucji państwowych. Był to przejaw ludzkiego woluntaryzmu, utożsamianego często z wolą Bożą. O istnieniu jej przejawów w konkretnych wydarzeniach historycznych byli przekonani wówczas nie tylko intelektualiści żydowscy, ale także chrześcijańscy neoplatoni-cy i arystotelicy. Sytuacja ta spowodowała, że wiele zachowań, które wcześniej łączono ze sferą moralną, powinny były, według nowych koncepcji, przemieścić się do sfery prawa pozytywnego. Na skutek tego oddzielona od prawa pozytywnego sfera moralności chrześcijańskiej ulegała stopniowemu zawężeniu. Nił Sorski na przykład rozważał problem posiadania ziemi przez klasztory zgodnie z zasadami ascezy. Fiodor Karpow postrzegał go już w kategoriach sprawiedliwości gwarantowanej przez prawo. Na tym zasadzała się podstawowa rozbieżność między chrześcijaństwem i prawem na przełomie XV i XVI wieku. Helmut Richard Niebuhr w zjawiskach tego rodzaju widzi przejaw konfliktu kultury z Chrystusem77. W chrześcijaństwie panowała zasada indywidualnego dobrowolnego uznania prawa, co stawiało etyczną jednostkę w zgodzie z prawem, ale wewnętrznie ponad prawem. Konsekwencją późnośredniowiecznych postulatów było uzależnienie człowieka od zewnętrznego prawa, w dużej mierze tworu umysłu człowieka. Sprzyjało to umocnieniu się przekonania, że król, władca jest suwerenny wobec prawa78. Prawo naturalne natomiast przestało być rozumiane jako odbicie prawa przedwiecznego, identyfikowanego przez św. Augustyna z wolą Bożą, która zakazuje zakłócać stworzony porządek, tożsamy z celowością Stworzenia. Niepisane prawo „dające się wyprowadzić z rozumnej natury ludzkiej" stało się kategorią przeciwstawianą prawu pozytywnemu79. Jednak i ta wcześniejsza definicja prawa naturalnego (zwanego też przyrodzonym) formułowana przez Filona Aleksandryjskiego, Ojców Kościoła, św. Augustyna i św. Tomasza wywodziła się z Platońskiej koncepcji idei i antro-pomorfizowała poznanie i wolę Bożą oraz samo prawo odwieczne80. 77H.R. Niebuhr, Chrystus a kultura, op.cit., s. 22-24. W. Voise, Początki nowożytnych nauk społecznych. Epoka renesansu, jej narodziny i schyłek, op.cit., s. 290, 344, 348. 79 O definicji prawa sformułowanej przez Grotiusa por.: J. Legowicz, Zarys historii filozofii, Warszawa 1976, s. 280. 80Por.: E. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej, op.cit., s. 306-307; M.A. Krąpiec, Człowiek i prawo naturalne. Dzieła, t. 10, Lublin 1993, s. 64-65. Miejsce Rusi wśród wielości światów renesansowej Europy 273 O tym, jakie miejsce zajęła kwestia prawa naturalnego w wiekach XV-XVII, świadczy fakt, że w Polsce, we Włoszech, w Hiszpanii i we Francji powstały szkoły prawa naturalnego. Prawnicy związani z Kościołem rozpatrywali prawo natury w ścisłym związku z prawem przedwiecznym, jako swoistą partycypację w naturze Boga. Szkoła prawnicza Uniwersytetu Krakowskiego zgodnie z ówczesną wykładnią prawa natury interpretowała konflikt między Rze-cząpospolitą a zakonem krzyżackim na Soborze w Konstancji na początku wieku piętnastego81. Tezy Pawła Włodkowica wygłoszone na Soborze były zapewne znane prawnikom z Salamanki, którzy w imię prawa natury stawali w obronie Indian uciskanych przez hiszpańskich zdobywców82. Jezuita Sua-rez z Salamanki, choć reprezentował już racjonalistyczny nurt hiszpańskiej scholastyki, który dał początek racjonalizmowi prawa naturalnego, to jednak rozpatrywał je jeszcze w ścisłym związku z prawem przedwiecznym. Jego myśl filozoficzna, dzięki szkołom i kolegiom jezuickim, rozprzestrzeniła się po całej Europie, dając początek myśleniu typu kartezjańskiego83. Hugo Grotius natomiast wywodził prawo naturalne już z nakazu prawego rozumu84. Bóg pozostawał tu gwarantem prawa, ale wyłącznie jako twórca natury ludzkiej. Renesansowi myśliciele uważali, że prawo natury obowiązuje powszechnie także wespół z prawem pozytywnym. Pod koniec XVI wieku próbowano tworzyć kodeks prawa natury, który miał obowiązywać ponadczasowo wszystkie ludy. Źródło przepisów widziano w nie zmieniającej się naturze ludzkiej. Kodeks miał dotyczyć spraw prywatnych, publicznych, majątkowych, rodzinnych, politycznych. Jak zauważa Roman Tokarczyk, cechą towarzyszącą rozwojowi koncepcji prawa naturalnego była wieloznaczność pojęcia natury: „Natura niczym mitologiczny Proteusz, przybierać zaczęła taką treść i formę, jaką wyobrażał sobie określony myśliciel. Wszystko to, co uważał za wartości etyczne, prawne, polityczne, a nawet niekiedy estetyczne, przypisywał naturze po to, aby wyprowadzić z niej następnie określone normy postępowania". W myśli prawnej okresu Renesansu daje się zaobserwować powrót do koncepcji prawa szkół stoickich, przenikniętych egalitaryzmem i humanitaryzmem, jak pisze Tokarczyk, zrozumiałym głównie dla elit umysłowych. Oczywistymi przeciwnikami idei prawa natury u początków jego renesansowej kariery byli zwolennicy wyłączności prawa pozytywnego jako wytworu określonej tradycji historyczno-państwowej. Między tymi koncepcjami zaczął się wówczas rysować konflikt także na gruncie ruskim. Już na początku XVI wieku zaprzyjaźniony z Maksymem Grekiem dyplomata moskiewski, Fiodor Karpow, był rzecznikiem oddzielenia prawa od 81 Paweł Włodkowic, Traktat o władzy papieża i cesarza w stosunku do pogan. Przekł. L. Ehrlich [w:] 700 lat myśli polskiej. Filozofia i myśl społeczna ХІІІ-ХУ wieku. Wyb. i opr. J. Domański, Warszawa 1978, s. 183-211. 82Por.: S. Swieżawski, Istnienie i tajemnica, Lublin 1993, s. 156-158. 83 Por.: M.A. Krąpiec, Człowiek i prawo naturalne. Dzieła, op.cit, t. 10, s. 68-69. 84 Tamże, s. 69. 85R.A. Tokarczyk, Wykłady z filozofii prawa, Lublin 1994, s. 25. 274 Hanna Kowalska moralności. Uważał, że wszelkie stosunki miedzy ludźmi powinny być regulowane prawnie, albowiem, jak twierdził, nie można pokładać nadziei w tym, iż podstawowe dla etyki chrześcijaństwa takie zasady, jak miłosierdzie, miłość bliźniego, pokora będą oddziaływać na ludzkie zachowanie. Swoje poglądy Kar-pow wywodził w dużej mierze z Etyki Nikomachejskiej Arystotelesa. Stamtąd zaczerpnął terminy polityczne takie jak res publica i consensus sociumS6. Zinowij Otienski postrzegał prawo jako zhierarchizowaną strukturę, w której główne miejsce zajmuje prawo przedwieczne i postanowienia Soborów Powszechnych. Prawo to jednak nie ma swego źródła, według Otienskiego, w samym Bogu, lecz w jego woli. Na niższych piętrach hierarchii Zinowij sytuował prawo zwyczajowe i pozytywne. Będąc rzecznikiem praworządności uważał, że władca powinien być podporządkowany wszystkim rodzajom prawa. Jego rola polega przede wszystkim na zaprowadzeniu i przestrzeganiu praworządności. Negatywnie odnosił się do prawa łaski87. Traktat Zinowija Świadectwo prawdy (Истины показание) był skierowany przeciwko poglądom Fieodosija Kosoja, mnicha i zbiegłego na Litwę chołopa. Otienski poddał surowemu osądowi przede wszystkim heretyckie poglądy Fieodosija, który w Chrystusie widział wyłącznie człowieka - głosiciela zasad nowego prawa. Kosoj był wśród moskiewskich myślicieli tego okresu najbardziej zagorzałym zwolennikiem prawomocności prawa naturalnego. Przekonanie to wywodził z pewności, że życie ludzkie jest zależne od praw przyrody, ustanowionych z woli Bożej. Prawa natury nie mogą zostać pogwałcone przez żadnego władcę ani państwo, dlatego wszelkie prawo pozytywne winno być uzgodnione z prawem naturalnym. Za podstawowy kodeks prawa natury Kosoj uznał Ewangelię. Nawet ludzie nie znający Ewangelii mogą je poznać, gdyż jest założone w każdym człowieku i można je rozpoznać za pomocą „rozumu wewnętrznego". Ponieważ podstawowa zasada prawa natury głosi równość wszystkich ludzi, rozum wewnętrzny, który ją rozpoznaje, prowadzi każdego do wolności. Kosoj głosił odrzucenie wszelkiego prawa pozytywnego, ponieważ ogranicza ono wolność człowieka. Dowodził, że człowiekowi niepotrzebny jest także Kościół, gdyż jest on zdolny do samodzielnego zbawienia się dzięki wewnętrznemu rozumowi. Kosoj odrzucał wszelkie zwierzchnictwo nad człowiekiem, zarówno kościelne, jak i państwowe. Propagował życie społeczne na zasadach komuny. Poglądy Fiedosija były bardzo rozpowszechnione na Rusi, nazywano je „nową nauką", ale znamy je tylko z polemicznego traktatu Zinowija Otienskiego, gdyż Kosoj nie pozostawił żadnych pism. Zapatrywania Kosoja są 86 Послание митрополиту Даниилу. Памятники литературы Древней Руси,Москва 1984, s. 511-512. Por. także o Karpowie: А. Клибанов, „Правда" Федора Карпова, [w:] Общество и государство в феодальной России, Москва 1975, s. 146-147; Н. Золотухина, Политико-правовые воззрения Федора Карпова, [w:] И. Исаев, Н. Золотухина, История политических о правовых учений РоссшХ1-ХХ вв., Москва 1995, s. 86-89. 87 Зиновий Отенский, Истины показание к вопросившим о новом учении, Казань 1865, s. 211, 376, 575-576. Miejsce Rusi wśród wielości światów renesansowej Europy 275 zgodne z tym, co w XV wieku głosił na temat ukrytego w umyśle każdego człowieka prawa, humanista włoski Coluccio Salutati88. Poglądy na prawo natury, podzielane przez pisarzy politycznych tego okresu, miały swe podstawowe źródło w myśli Arystotelesa, który ludzkie dążenie do szczęścia - podstawowe prawo natury - utożsamiał z dążeniami politycznymi, skierowanymi na udoskonalenie państwa89. Przedstawieni autorzy mniej lub bardziej związani byli z heretyckimi naukami, jakie szerzyły się na Rusi pod koniec XV i w pierwszej połowie XVI wieku. Elementy reformacyjne łączyły się w nich z humanistycznymi na gruncie antytrynitarnych uzasadnień90. Słusznie zauważa M. Dmitrijew, że negacja tradycji obrzędowej przez racjonalizujące sekty na Rusi w XVI wieku (Matwieja Baszkina, Fieodisija Kosoja) nie oznaczała indywidualistycznego podejścia w rozumieniu doktryny Kościoła, lecz zasadniczą zmianę w sposobie rozumowania91. Uzasadnione wydaje się tu uściślenie, że podstawa zmiany rozumowania nie byłaby możliwa bez odejścia od soborowej nauki o bycie. Z polemicznego dzieła Zinowija Otienskiego - Świadectwo prawdy, wynika, że zwolennicy Fieodosija Kosoja byli deistami, empirykami, naturalistami i racjonalistami. Zaprzeczali stworzeniu świata przez Boga i naturze Boskiej Chrystusa. Musiało to pociągnąć za sobą zmianę poglądów historiozoficznych i antropologicznych. Dmitrijew sugeruje, że przybrały one postać humanizmu, jednak można raczej sądzić, iż humanizm stał się dla nich jedynie dogodnym podłożem umysłowym. Odejście od podporządkowania antropologii i etyki ontologii dogmatycznej prowadziło do eklektyzmu w poglądach na człowieka i kwestie moralne, zwłaszcza że wybiórczo czerpano z myśli antycznej. Według opinii znawców humanizmu, traktaty o etyce i polityce stanowiły wówczas małą część literatury. Ulubionym gatunkiem były listy92. Odzwierciedlały one potrzebę indywidualnej oceny zjawisk historycznych, charakterystyczną dla wieku XVI. Pozwalały na wyrażenie emocjonalnego stosunku autora zarówno do dyskutowanego przedmiotu, jak i adresata93. Stanowiły formę dialogu, wprowadzając elementy dialektyki wynikające z samego faktu istnienia przeciwnych postaw wobec rzeczywistości historycznej. Przykładem tego rodzaju literatury na gruncie kultury moskiewskiej były listy księcia An-drieja Kurbskiego do Iwana IV. Pisane między rokiem 1564-1578, utrzymane w tonie oskarżycielskim, trzy listy Kurbskiego do Iwana IV nie odbiegają od reguł, jakimi posługiwała się polityczna literatura epistolarna Renesansu. Retoryczność wywodu, wyraźnie 88 Por.: E. Garin, Filozofia odrodzenia we Włoszech, op.cit, s. 46—49. 89 Por.: R.A. Tokarczyk, Wykłady z filozofii prawa, op.cit., s. 26. 90 Por.: M. Дмитриев, Православие и реформация, Москва 1990, s. 51. 91 Tamże, s. 85. 92Por.: Р. Kristeller, Humanizm i filozofia. Cztery studia, op.cit., s. 145; E. Garin, Filozofia Odrodzenia we Włoszech, op.cit., s. 145; W. Voise, Początki nowożytnych nauk społecznych. Epoka renesansu, jej narodziny i schyłek, op.cit., s. 102. 93 Por.: E. Garin, Filozofia Odrodzenia we Włoszech, op.cit., s. 41. 276 Hanna Kowalska wzorowana na Cyceronie, wskazuje na zgodność poglądów Kurbskiego z wymogami czasów, daje się zauważyć wyraźny wpływ rzymskiej retoryki prawniczej94. Identyfikowanie się z Cyceronem było typowe dla humanistów, którzy oddzielali retoryczość od prawdy. Już Petrarka zadawał pytanie, czy chrześcijaninowi godzi się być zwolennikiem Cycerona. Chodziło o to, że Cyceron traktował poglądy jako retoryczne konstrukcje i nie identyfikował ich z rzeczywistością ani własnym postępowaniem. Jak dowodzi S. Awierincew, Cyceron zaprzeczał greckiej tradycji, która w filozofii i jej słownej formie - retoryce widziała przewodniczkę życia95. Stosunek Kurbskiego do Cycerona dowodzi jego na wskroś humanistycznego poglądu na problem etyki państwowej. Broniąc nienaruszalności praw poddanych, Kurbski głosił, że przestrzeganie prawa naturalnego, na którym filozofowie pogańscy budowali swą etykę, stanowi najbardziej godny dla chrześcijan sposób zachowania równowagi prawnej pomiędzy podwładnymi i panującym96. Odrzucał wszelką przemoc jako źródło bezprawia. Uznał także za przestępczą działalność prawodawczą, która prowadzi do ustanowienia drakońskiego prawa. Kurbskij jako drugi, po ihu-menie Josifie, wyraził przekonanie, że sprzeciw poddanych wobec tyrana ma uzasadnienie moralne. Władca winien umieć odczytywać znaki historii, by ustrzec swój lud od klęski97. Myśl o państwie jako wspólnocie politycznej wiążącej mieszkańców zgodą na obowiązywanie prawa i podporządkowanie władcy przejął Kurbski od Cycerona. Odwoływał się także do charakterystycznych dla postawy władcy chrześcijańskiego znamion, takich jak miłosierdzie, ale bronił jednocześnie platońskich wartości - Prawdy i Dobra. Z listu wygnanego Cycerona do cesarza Klaudiusza Kurbski zacytował fragmenty mówiące o tym, że człowiek jest godny miana obywatela, jeśli posiada godność, mądrość i męstwo. Te cechy czynią go szczęśliwym i zasługującym na dobrą sławę. Książę Andriej Kurbskij wyraźnie identyfikował się z postawą obywatelską Marka Tuliusza Cycerona. Swojemu wygnaniu nadawał też taką samą wagę, jaką miało wygnanie Cycerona z Rzymu przez cesarza Klaudiusza. Kurbskij reperezentował w swoich listach płaszczyznę myślenia publicz-no-prawnego zbliżoną do nowożytnej myśli europejskiej, sięgającej Hugo Grotiusa, dla której podstawową normą, wywodzącą się z antycznej tradycji rozumienia prawa naturalnego, było przestrzeganie zobowiązań władcy wobec poddanych. Uczynienie autorytetu z Cycerona świadczy o tym, że historia dla Kurbskiego, podobnie jak dla renesansowych pisarzy politycz- 94 Kurbski uważał, że znajomość retoryki jest niezbędna do prowadzenia polemik religijnych z luteranami i katolikami. Dlatego przełożył rozprawę ucznia Lutra - Johanna Spangenberga -O sylogizmach. 95 С. Аверинаев, Риторикаи истоки европейской литературной традиции, Москва 1996, s. 347-351. 96 Третье послание Курбского Ивану Грозному. Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским, op.cit., s. 173-175. 97 Por także: I. Auerbach, Die politische Forstellungen des Fursten Andre) Kurbskij, op.cit., s. 170-186; В.Калугин, Царь Иван Грозный и князь Андрей Курбский: Стили мышления и творчества, op.cit., s. 9-16. Miejsce Rusi wśród wielości światów renesansowej Europy 277 nych, była zbiorem modeli, za których pomocą można objaśnić zachodzące we współczesności zmiany. Listy Kurbskiego są doskonałą ilustracją zjawiska łączenia polityki z nowym rozumieniem historii. Swe sądy Kurbski wywodził z obserwowanych zjawisk. Zawarł je także w Historii o Wielkim Księciu Moskiewskim (История о великом князе Московском), gdzie postawę cara uzasadniał uwarunkowaną zewnętrznie degradacją jego charakteru, ale także odziedziczonymi złymi skłonnościami. Napisał swoiste studium ukazujące narodziny tyrana w osobie dobrze zapowiadającego się władcy. Iwan IV w obszernym pierwszym liście otwartym98 do Andrieja Kurbskiego sformułował własną teorię władzy". Jej podstawą jest założenie, że wszystkie zjawiska historyczne mają wymiar eschatologiczny. Swoje przekonanie o niepodzielności władzy carskiej i bezzasadności poddania jej jakiejkolwiek kontroli tłumaczył jako wynikające z eschatologicznego poczucia odpowiedzialności przed Bogiem za efekty rządzenia. W Bożym osądzie Iwan IV dostrzegał czynnik metafizyczny, który pozwoli ocenić udział władcy w zachowaniu ciągłości kontaktu z Prawdą Bożą wszystkich jego poddanych. Dlatego car moskiewski brał na siebie odpowiedzialność za każdego swojego poddanego, za jego ciało i duszę, przed Sądem Bożym, ale władzę carską stawiał ponad prawem pozytywnym i naturalnym. Uważał bowiem, że żadne prawo, Kościół ani poddani nie są w stanie wziąć na siebie odpowiedzialności przed Bogiem za państwo i poddanych. Ten eschatologiczny cel usprawiedliwiał okrucieństwo władcy (страхом спасать; Jud. 22-23). Władca odpowiedzialny za poddanych wymusza na nich strachem odpowiednią postawę, zakazuje i poskramia, ażeby bronić przed głupotą, złem i kłamstwem100. Podstawową rolę w zachowaniu ciągłości owej odpowiedzialności odgrywała ciągłość władzy i ciągłość poddaństwa. Stąd list cara nawiązywał do bizantyjskiej legitymizacji moskiewskiego władcy i uzasadnienia ponadhistorycznego sensu wasalnego poddaństwa. Postawa poddanego wobec cara oparta na oddaniu, wierności, uczciwości, wdzięczności i miłości miała, według Iwana IV, oparcie w chrześcijańskiej kenozie i w mniejszej skali odzwierciedlała relacje między synem i ojcem, między człowiekiem i Bogiem. Jedynowładztwo uważał Iwan za jedyną dopuszczalną formę rządów w państwach chrześcijańskich. Nie uznawał argumentów Kurbskiego, że władca jest moralnie zobowiązany respektować ustanowione prawo. Przekonanie to wy- 98 Formuła wstępna listu, charakterystyczna dla carskich oficjalnych dokumentów, świadczy o świadomym wyborze przez Iwana IV odmiany listu otwartego. Uwaga Andrieja Kurbskiego o niestosowności użycia oficjalnej formuły w liście do poddanego jest więc wynikiem niezrozumienia intencji cara. Iwan IV bardzo sprawnie posługuje się rozpowszechnionym w Renesansie gatunkiem listu otwartego. O retorycznym stylu listu patrz: U. Wójcicka, Siedem wieków literatury dawnej Rusi, Bydgoszcz 1994, s. 47. 99 Первое послание Ивана Грозного Курбскому 1 -я пространная редакция, [w:] Перепаска Ивана Грозного с Андреем Курбским Red. Я. Лурье, Ю. Рыков, Ленинград 1979, в. 12-52. 100 Tamże, s. 24. Car utożsamiał się z postacią Michała Archanioła, niebiańskiego wojewody, na cześć którego napisał pod pseudonimem Парфиении Уродавый Канон Ангелу Грозному Воеводе. Patrz: Д. Лихачев, Канон и молитва Ангелу Грозному Воеводе Парфения Уродивиго (Ивана Грозного), [w:] Рукописное наследие Древней Руси, Ленинград 1972, s. I0-27. 278 Hanna Kowalska wodził z rodzaju odpowiedzialności, jaką nakłada na człowieka pełniona przez niego funkcja. Od pustelnika wymagana jest inna postawa, inna zaś od władcy -twierdził w swoim liście Iwan IV. Treść listu dowodzi negatywnego stosunku cara do racjonalnej koncepcji władzy, jaka wykrystalizowała się w myśli zachodniej. Pozostawiano tam dla niej obszar pośredni między sferą Dobra i Zła, którą S. Awierincew określił mianem rzeczywistości naturalnej - rządzącej się tymczasowo własnymi prawami101. Prawo stało się tu czynnikiem stabilizującym. Zarówno sakralizacja tego obszaru, jak i czynienie z niego dziedziny Szatana było zakazane. Iwan IV broniąc sakralnego wymiaru władzy i państwa, nie negował jednocześnie potrzeby istnienia prawa. W postawie cara wyraźnie ujawniły się trzy różne koncepcje władzy: bizantyjska, współczesna mu zachodnioeuropejska i mongolska. Ten eklektyzm ujawnił się także w sposobie sprawowania rządów. W postawie Iwana IV trudno odnaleźć właściwy dla pierwszych chrześcijańskich książąt kijowskich rys charakteryzujący się tym, że władzę postrzegano jako brzemię obciążające sumienie. Cyceroniański honor i sławę car uznawał za przymioty zła, prowadzącego chrześcijaństwo do zguby. Państwa Moskiewskiego nie definiował w kategoriach współczesnej monarchii absolutnej. Powstawanie królestw w Europie odczytywał jako zgubną tendencję, skierowaną przeciwko jedności chrześcijańskiej ucieleśnianej w Cesarstwie. Sam jednak nie umiał postępować w sposób zjednujący mu zwolenników. W odróżnieniu od cesarzy bizantyjskich, nie potrafił jednoczyć ludzi ani wokół Kościoła, ani wokół państwa102. Głosząc więc ideał chrześcijańskiego cesarstwa, sam budował państwo nie odbiegające w rzeczywistości od innych państw współczesnych. Miało to zapewne wpływ na to, że eschatologizm Iwana IV zawiera już jednak pierwiastek woluntaryzmu i utylitaryzmu. Przyjmując na siebie obowiązki zbawcze, car pragnął wyręczyć z jednej strony Boga, a z drugiej człowieka. Był pewien, że jego poczynania posiadają Bożą prawomocność. Biorąc pod uwagę także prawodawcze poczynania Iwana IV z początkowego okresu jego rządów, warto zauważyć, iż modernizując państwo w stylu europejskim nie rezygnował z bizantyjskiej teleologicznej wizji państwa i władcy. Jednak państwo funkcjonujące na podstawie rozbudowanego prawa pozytywnego nie mogło harmonijnie współistnieć z państwem ufundowanym na bizantyjskim ideale. Choć Iwan IV deklarował prymat bizantyjskiego wzorca, to jednak argumenty, jakie widzimy w jego listach, zbudowane są na wnioskach wyprowadzonych z doświadczeń. W działaniu zmierzał w naturalny sposób ku absolutyzmowi, gdzie ideał eschatologiczny powoli zaczynał przybierać postać mesjanizmu państwowego103. 101 С. Аверинцев, Византия и Русь: два типа духовности. Статья первая. Наследие священной державы. „Новый Мир" 1988, nr 7, s. 234. 102 О realizacji idei jedności w Cesarstwie Bizantyjskim patrz: P. Brown, Świat późnego antyku, op.cit, s. 173-189. 103 J. Meyendorff wyraził pogląd, że poczynania Iwana IV były inspirowane bardziej poglądami Miejsce Rusi wśród wielości światów renesansowej Europy 279 Iwan IV reprezentował także w pewnym sensie typowy dla władców absolutnych renesansowej Europy sposób myślenia. Powszechne było wówczas odwoływanie się do uproszczonej interpretacji znanego stwierdzenia św. Pawła: „Każdy niech będzie poddany wyższym zwierzchnościom, bo nie ma zwierzchności jak tylko od Boga" (Rzym. XIII 1-2). Słowa św. Pawła służyły usprawiedliwieniu niepopularnych posunięć władców. Ideał ufundowany na przesłaniu z Listu do Rzymian nie był niczym nowym. Tradycja bizantyjska rozwinęła go i wzbogaciła o teologię państwa sformułowaną przez biskupa Euzebiusza z Cezarei (IV wiek, Pochwała Konstantyna). Z niej czerpano przez wieki przekonanie o polityczno-religijnym zwierzchnictwie cesarza nad poddanymi i o ewangelizacyjnej misji państwa. Bizantyjska Epanagoga przezwyciężała starożytne rozumienie państwa jako odbicia boskiego porządku na ziemi. Ukazywała, że uznało ono swoją służebną rolę wobec Chrystusa. Na bizantyjską teologię państwa w XVI wieku nałożyła się już jednak zachodnia tradycja postaugustyńska, która głosiła, że państwo jest rodzajem bicza Bożego, ograniczającego samowolę grzesznego człowieka, samo jednak, jako twór ziemski, jest omylne. Poglądy św. Augustyna odzwierciedlały antycesarskie nastroje okresu upadku Rzymu (Państwo). Doczekały się kontynuacji w zachodnich średniowiecznych rozprawach o państwie i władzy, np. Jana z Salisbury (XII wiek, Policraticus) czy króla Sycylii Fryderyka II Hochenstaufa (XIII wiek, Konstytucje Sycylijskie). Uwypuklenie opresyjnej funkcji państwa zrodziło, na Zachodzie wcześniej niż gdziekolwiek indziej, teorie tyranobójstwa oraz teorie dotyczące reformy państwa. Stworzyło podstawę do myślenia o państwie w kategoriach norm współżycia społecznego. Później przybrało postać obiektu, którego geneza była mniej zdeterminowana przez grzech pierworodny. Zaczęto państwo identyfikować z tworem natury (humaniści z Chartes, XII wiek, organiczna teoria, arystotelicy, tomiści, awerroiści). Na tym fundamencie powstała idea równości i równorzędności państwa i Kościoła, których kompetencje są różne. We włoskim Renesansie pojawiło się przekonanie o utylitarnym znaczeniu instutucji władzy oraz prawa. Państwo zaczęło przybierać formę konieczności doczesnej, regulującej sprawy między ludźmi (Marsyliusz z Padwy). Dlatego też rację ma Meyendorff, gdy twierdzi, że Państwo Moskiewskie w okresie panowania Iwana IV było jednocześnie spadkobiercą Bizancjum, jak i monarchią absolutną, a także państwem sekularyzowanym104. Wszystkie trzy postacie zostały opromienione eschatologią, wpływający na kształtowanie wzorca etycz- Machiavellego, którego cenił, niż tradycją bizantyjską. J. Meyendorff, Powszechność świadectwa a tożsamość Kościoła lokalnego w prawosławiu rosyjskim (988 -1988), [w:] Teologia i kultura duchowa Starej Rusi, Lublin 1993, s. 297. Znawca historii moskiewskiego dworu Iwan Zabielin twierdzi, że także Iwan III, zafascynowany wzorcami włoskimi, przejął makiaweliczny styl sprawowania władzy panujący w Italii. И. Забелин, Первое водворение в Москве греко-латинской и западноевропейской науки, „Чтения", 1886, IV. 104И. Мейендорф, op.cit., s. 285. 280 Hanna Kowalska nego państwa. Sprzyjało to skrajnym postawom etycznym oddalającym myślenie o etyce państwowej od wiary w to, że człowiek w synostwie Bożym szuka źródeł etyki. Kenotyczny ideał posłuszeństwa synowskiego, wpływający na rozumienie etyki na Rusi Kijowskiej, był wzorcem radykalnym, który, według określenia Niebuhra, wiąże się z przekroczeniem pośredniczącej władzy prawa i „zaadresowany jest do całego człowieka, każdej jego myśli i intencji"105. Tak pojmował chrześcijaństwo Włodzimierz I, gdy opierał się woli biskupów, nakazujących mu sprawowanie surowych sądów, a także Borys, który nie oceniał swego narażonego życia za pomocą ludzkiej miary106. Europejska literatura XV i XVI wieku odnosząca się do problemu pańtwa, jego ustroju i władzy wyrażała wolę zmiany107. Należy jednak pamiętać, że okoliczności owej zmiany, opisywanej przez literaturę polityczną, na zachodzie Europy były odmienne od sytuacji wewnętrznej na Rusi. Zachodnie koncepcje państwa stanowiły odzwierciedlenie sporu pomiędzy katolikami i protestantami. Reprezentowały ideę państwa ponadkościelnego i ponadwyznaniowego. Wojny religijne skłaniały pisarzy - tzw. polityków108 do wyciągnięcia wniosku, że państwo nie jest powołane do rozstrzygania kwestii religijnych, lecz do zapewnienia pomyślnych warunków egzystencji. N. Machiavelli, T. Morus, J. Bodin i F. Dupessis-Mornay byli prekursorami nowoczesnej europejskiej myśli politycznej, która tradycyjną filozofię polityczną oderwała od metafizyki i osadziła we współczesnych warunkach historycznych i społecznych oraz podporządkowała celom praktycznym. * * * Wizerunek kultury Rusi Moskiewskiej skrystalizował się w związku z upadkiem Cesarstwa i poszukiwaniem nowego miejsca w dziejach. Te, skłaniające do przyjmowania rozwiązań w duchu eschatologizmu, okoliczności były współczesne eklektycznej kulturze Europy Zachodniej, która dawno już pogrzebała ideę Cesarstwa i wysiłek swój skierowała na burzenie jedności Kościoła rzymskiego. Zjawisko to było charakterystyczne dla kultury Renesansu. W odpowiedzi na wyzwanie wielości światopoglądów renesansowej Europy w szesnastowiecznej kulturze staroruskiej wykrystalizowały się dwie zasadnicze postawy. Reprezentujący nowoczesny styl myślenia moskiewscy pisarze polityczni zbliżali się w swoich poglądach do renesansowej filozofii społecznej i politycznej. Odwoływali się często do niechrześcijańskich wzorców. Skupiali uwagę 105 H.R. Niebuhr, Chrystus a kultura, op.cit., s. 38. 106 Por.: Г. Федотов, Святые Древней Русії, Москва 1990, s. 48-50. 107 W. Voise określają mianem literatury emendacyjnej od tytułu słynnego traktatu Frycza Modrzewskiego Commentariorum de republica emendanda. Początki nowożytnych nauk społecznych. Epoka renesansu, jej narodziny i schyłek, op.cit., s. 122. 108 O „politykach" patrz: J. Tazbir, Wstęp, [w:] Piotr Skarga, Kazania sejmowe. Oprać. J. Tazbir, BN, Seria I, nr 70, s. ХХУІ-ХХХІ. Miejsce Rusi wśród wielości światów renesansowej Europy 281 na zagadnieniach moralnych w oderwaniu od ich metafizycznych źródeł. Byli rzecznikami racjonalnej koncepcji prawa naturalnego, która prowadziła do neutralizacji tradycji, gdyż niwelowała wszelkie różnice, sankcjonując jedynie to, co przyrodzone. Kultura ruska znalazła wówczas po raz pierwszy usprawiedliwienie dla poszukiwania definicji państwa, władcy, prawa i człowieka w kulturach pozachrześcijańskich. Tym samym zredukowała dystans, jaki dzielił ludzki wysiłek intelektualny antyku i zbudowany na wysiłku woli prawny porządek judaizmu, oraz wydarzenie, jakim było Wcielenie Boga i umieszczenie człowieka w nieznanej dotąd przestrzeni metafizycznej. Kultura staroruska, choć przywiązana do tradycji, okazała się już w XVI wieku niezdolna do skutecznej obrony własnej tradycji. Znamienne było także to, że rzecznicy tradycji sprzeciwiający się dyktatowi prawa natury stanowisko swe mogli umocnić wyłącznie na gruncie prawa pozytywnego, będącego już wówczas w dużej mierze wytworem państwowej tradycji politycznej. Car Iwan IV - świadom tych sprzeczności - chcąc zaradzić umocnieniu się wpływów renesansowych, wybrał drogę absolutyzacji państwa, którego spójność gwarantowało prawo i osoba władcy. Tego rodzaju absolu-tyzacja nie wynikała jednak z chrześcijańskiej tradycji kultury staroruskiej. Zachowanie tradycji, gwarantowane prawem pozytywnym i ciągłością instytucji państwowych, świadczyło o modyfikacji podstawowego wzorca kultury staroruskiej. Traciła ona swoją spójność, jej poszczególne elementy zyskiwały "ćećhy fenomenów przenoszonych z powrotem do wnętrza sekularyzującej się przez to kultury. І І ZAKOŃCZENIE Charakterystyka Średniowiecza w pracach wielu badaczy zyskała cechy wartościujące. Oceny zależne są na ogół od filozoficznego poglądu, który w każdym konkretnym przypadku stawał się czynnikiem nakłaniającym do eksponowania jednych i pomniejszania znaczenia innych zjawisk kulturowych, formułowania określonych ocen, myślenia kategoriami etycznymi, społecznymi czy odnoszącymi się do filozofii bytu danej epoki. Studia badawcze obejmujące dzieje kultury długich okresów i dużych obszarów budzą zawsze najwięcej kontrowersji. Opracowania tego rodzaju wymagają zastosowania jednego lub najwyżej kilku kryteriów kulturotwórczych. Z reguły kryteria te stanowią atrybut zaledwie jednej z opisywanych kultur, ale w opinii badacza stają się obiektywnym kryterium wartościującym dla pozostałych. Przykładem takiego kryterium jest stosowane przez Feliksa Konecznego prawo cywilne. Prace tego historyka uczą, że niedostrzeganie w opracowaniach porównawczych swoistych dla danych kultur wartości konstytutywnych prowadzi do powstawania uproszczonego wizerunku kultury. Z kolei skupienie uwagi na jednej kulturze narodowej wymusza zawężenie perspektywy, na co zwrócił uwagę J. Huizinga1. Jej opis w izolacji od innych kultur nie pozwala zauważyć pewnych właściwości, które mogą świadczyć o specyfice danej kultury. Negatywna ocena, jaką wystawił Feliks Koneczny kulturze staroruskiej, skłania, by ją zweryfikować przy pomocy kryterium zastosowanego przez badacza. Idąc śladem historyka i znawcy cywilizacji, dochodzimy do odmiennego wniosku, a mianowicie, że prawo staroruskie pozostawało w ścisłym związku z ontologicznymi i epistemologicznymi podstawami kultury. Ta perspektywa zaś przerasta możliwości poznania uniwersalizującego, stosowane przez historyków prawa, którzy skupiają uwagę na analizie elementów rzeczywistości 1Й. Хейзинга, Об исторических жизненных идеалах и другие лекции, Лондон 1992, s. 22. Odwrotną perspektywę dla „długiego trwania" zastosował Siergiej Awierincew, który postrzega je jako zjawisko formowania się w świadomości ludzkiej określonych przekonań, kształtujących stosunek do świata, nie zaś jako czas istnienia jakichś zjawisk. С. Аверинцев, Византия и Русь: два типа духовности. Статья первая. Наследие священной державы. „Новый мир" 1988, nr 7, s. 212-216. 284 Hanna Kowalska empirycznej, na konstytutywnej funkcji prawa. Jeżeli wysoko oceniamy kultury, gdzie rozwinęło się prawo własności, jak to czyni Koneczny, to mamy na myśli, że sytuacja taka prowadzi do budowania silnych podstaw cywilizacyjnych - stabilności struktury społecznej. Jeśli natomiast przyjmiemy, iż kultura jest czymś więcej niż cywilizacją, to musimy zauważyć, że prawo, które współtworzy kulturę, wspiera się na fundamencie aksjologicznym, ponieważ to nie norma prawna tworzy kulturę, lecz wartości, będące podstawą danej kultury, które konkretyzują się w prawie. Prawo jednak nigdy nie wyczerpuje treści owych wartości. Prawo jest zjawiskiem tak starym jak ludzkie społeczności. Ludzie przekonani o słuszności takiej a nie innej interpretacji świata tworzą dany typ kultury, a prawo staje się jej częścią. Natomiast uwaga Konecznego skupiała się na prawie rzymskim jako czynniku kulturotwóczym dla Europy Zachodniej. Prawo rzymskie było jednak prawem pogańskim. Powstaje więc pytanie, jak prawo rzymskie, prawo pogańskie, mogło stać się - jak dowodzi F. Koneczny - podstawą kultury chrześcijańskiej. Odpowiedź na to pytanie tkwi w samym chrześcijaństwie. Wydarzeniem determinującym ludzkie widzenie świata w Średniowieczu było pojawienie się Boga na ziemi. Uniwersalność tego faktu, pozwalająca objaśnić istotę wszystkich kultur przedchrześcijańskich, sprawiła, że chrześcijaństwo asymilowało wiele elementów tych kultur, nadając im nowy sens. Jednym z ważniejszych było prawo rzymskie. Przybierało ono także charakter lokalny ze względu na odmienność doświadczeń historycznych chrystianizowanych społeczeństw. Narodziny Chrystusa to także wielkie wspólne doświadczenie mieszkańców Cesarstwa, które tak mocno zespoliło się w ludzkiej świadomości z historią, iż chrześcijański obraz świata zlał się z kształtem chrześcijańskiego cesarstwa, już wcześniej utożsamianego ze „światem". Ponieważ Cesarstwo, jako fakt historyczny, istniało, nadano jego elementom, w tym prawu i władcy, postać odpowiadającą świadomości chrześcijańskiej. Cesarstwo chrześcijańskie wytworzyło typ kultury, jaki przejęły i utrwaliły w języku słowiańskim Bułgaria, Serbia i Ruś. Stąd też slawiści uznali średniowieczną kulturę tych narodów za wspólną2. Wspólnota ta została naruszona po zajęciu Konstantynopola przez Turków. Dla kultury Rusi Kijowskiej charakterystyczne było to, że manifestowała się ona chrześcijańskim poczuciem wyzwolenia. Wolność w wymiarze metafizycznym została przedstawiona przez metropolitę Iłariona w powiązaniu z wolnością w wymiarze społecznym. Prawo dane Mojżeszowi Iłarion nazwał usprawiedliwieniem - unaocznieniem tego, co ludzie winni byli odnaleźć we własnych sumieniach. Zatem normatywizm oglądany z perspektywy metafizyki chrześcijańskiej ukazany został jako uwsteczniający. 2R. Picchio, Questione delia lingua e Slavia Cirillometodiana. Studi mila ąuestione delia lingua presso gli Slavi, Roma 1972; А. Панченко, Русская культура в канун петровских реформ, [w:] Из истории русской культуры, ХУИ-начало XVIII в., t. 3, Москва 1996, s. 20; Д. Лихачев, Поэтика древнерусской литературы, Москва 1979, s. 6. Zakończenie 285 Przykład ten wskazuje na istotę kultury etycznej w początkowym okresie chrześcijaństwa na Rusi. Zgodnie z tym przesłaniem staroruskie prawo książęce okresu przedmoskiewskiego, wyłączywszy Nowogród i Psków, było bardzo lakoniczne, gdyż działanie człowieka wyzwolonego winno być zgodne z tym, ku czemu został on wyzwolony. Taka postawa nakreślała obiektywny sens prawa, czyniła uszczegoławianie go zbytecznym. Dlatego w kulturze tej tak ważną rolę spełniały klasztory, przez kenotyczny system ascezy prowadzące do naprawy grzesznika. Opisana w Powieści lat minionych nabyta w wyniku chrztu i włączenia do kultury bizantyjskiej świadomość celowości dziejów, ujawniona także w planach Bożych wobec Rusi już za czasów apostolskich, zobowiązywała pojedynczego człowieka oraz kolejne pokolenia do działania na rzecz tego celu. To zaś miało utrzymywać czyny ludzkie w zgodzie z prawem przedwiecznym i przyrodzonym. Prawo pozytywne w rozciągłości rzymskiego ius civile przestało mieć podstawowe społeczne znaczenie, gdyż całym Światem rządzi jedno prawo. Będąc częścią imperium mongolskiego przez dwieście lat (1224-1380), Ruś nie mogła w kontaktach z tym państwem odwoływać się do takich ważnych wartości chrześcijańskiej wspólnoty społecznej, jak etyka chrześcijańska, idea symfonii władzy czy chrześcijańska podstawa prawa. Stosunki zbudowane na zasadach politycznych interesów kolidowały z ideałem wspólnoty chrześcijańskiej. W kulturze ruskiej ukształtowała się wówczas dziedzina działania czysto politycznego, pozbawionego w tym przypadku zaplecza religijnego, możliwa jedynie w kontaktach z obcą cywilizacją. Konsekwencją tego faktu była dewaluacja autorytetu władzy i upolitycznienie Kościoła, a także przeniesienie nawyków działania politycznego na kontakty z księstwami i państwami chrześcijańskimi. W związku z dążeniami Konstantynopola i Rzymu do przywrócenia jedności Kościoła Moskwa włączyła się w nurt spraw europejskich, co poprzedziły wpływy tzw. szkoły tyrnowskiej. Wzrosło też zainteresowanie kulturą najbliższego sąsiada - Litwy. Ze względu na cywilizacyjne oddziaływanie Litwy pod koniec XV wieku nastąpiły zmiany w obrębie prawa ruskiego, co wpłynęło na modyfikację podstawowego wzorca kultury. Powodowało to zbliżenie Rusi do kultury zachodniego sąsiada. Księstwo Nowogrodzkie, pozostające w sferze oddziaływania zarówno Litwy, jak i Moskwy, pełniło tu rolę pośrednika. W czasach formowania się Państwa Moskiewskiego świadomość chrześcijańska jego mieszkańców nakładała się na zupełnie inne doświadczenie historyczne niż w czasach kijowskich. Partykularyzm poszczególnych rodów książęcych, utrata jednolitego światopoglądu wywołana panującym w całej Europie duchem humanizmu sprzyjały powstaniu świadomości o krótkiej trwałości. Dzięki oddzieleniu metafizyki od historii i skupieniu uwagi na sprawach ziemskich, społecznych i politycznych, a także na filozofii przyrody, której częścią stał się człowiek, ludzkie wizje świata rodziły się i prędko umierały. Próbę ponownego połączenia historii z metafizyką podjęły późniejsze me-sjanizmy, ale miały one już wąsko narodowy charakter. Pierwsze zwiastuny 286 Hanna Kowalska tego zjawiska na Rusi odnajdujemy w Listach Iwana IV do księcia Andrieja Kurbskiego, w których car nie głosił idei uniwersalnego chrześcijańskiego cesarstwa, lecz poddanie się konieczności historycznej chwili w celu podtrzymania zjednoczenia państwa z Kościołem. S. Awierincew podkreśla, że wczesny ruski mesjanizm sprowadzał cały świat do pozycji Rusi3. Nie wynikał on wtedy z potrzeby zbawiania świata, lecz z przejętej z Bizancjum trwałej świadomości tego, że istnienie Kościoła prawosławnego bez państwa jest niemożliwe4. W taki więc sposób świadomość mieszkańca Rusi Moskiewskiej odwoływała się do członkostwa we Wschodnim Kościele Chrześcijańskim, zjednoczonym z Cesarstwem. Była reakcją na unię Patriarchatu Konstantynopolitańskiego z Rzymem i upadek Konstantynopola. Przekonanie o uniwersalności chrześcijańskiego cesarstwa zredukowane zostało na Rusi do świadomości konieczności depozytu Kościoła złożonego w granicach jednego państwa. Z drugiej strony sąsiedztwo z Rzecząpospolitą, władającą zachodnimi księstwami ruskimi, w której Sejm zatwierdził swobodę wyznania, budziło niepokój Iwana IV. Ponadto starania litewskie o założenie osobnej metropolii dla Kijowa przyczyniły się do separatyzmu moskiewskiego, który polegał na dążeniu do zamknięcia Kościoła prawosławnego w granicach Państwa Moskiewskiego. Począwszy od XV stulecia, książęta moskiewscy, podobnie jak europejscy, budowali państwo opierając się na kulturach regionalnych. Tego rodzaju działania, powszechne w całej Europie, jak zauważa Florian Znaniecki, były ukierunkowane na przełamywanie kulturowej izolacji mniejszych wspólnot lokalnych, podziałów politycznych, niwelowały różnice obrzędowe i konflikty na różnych płaszczyznach5. Były to zatem poczynania dotyczące bardziej sfery cywilizacyjnej niż kulturowej. Widzimy zatem, że na Rusi spotkały się na przełomie XV i XVI wieku dwa nurty: obecna w trwałej świadomości potrzeba państwa chrześcijańskiego oraz próba modyfikacji owej świadomości w kierunku zgodnym z dążeniami nowożytnej Europy. Kulturowej integracji wewnątrz Państwa Moskiewskiego i cywilizacyjnej na zewnątrz, z innymi państwami (Państwo Mongolskie, państwa europejskie) towarzyszyło powstawanie na Rusi nowych funkcji społecznych. Dużą rolę w tego rodzaju przemianach odegrali prawodawcy, zarówno kościelni, jak i wykształceni na nowych wzorcach humanizmu, pisarze polityczni, którzy, w odróżnieniu od tych pierwszych, czerpali wzorce z różnych kultur. Ich przedstawicielami na Rusi byli Iwan Pierieswietow, Andriej Kurbskij, Fiodor 3 С. Аверинаев, Византия и Русь: два типа духовности. Статья первая, op.cit., s. 217. 4J. Meyendorff podkreśla, że od końca wieku XVI miało miejsce Iranslańo imperii, na co wskazują pewne gesty czynione w kierunku Rusi przez Konstantynopol. Szczególną zasługę badacz dostrzegał w staraniach cesarza Kantakuzena i patriarchy Teognosta, sprzyjających utworzeniu metropolii w Moskwie i zacieśnieniu związków pomiędzy Konstantynopolem i Rusią. Прот. И. Мейендррф, Византия и Московская Русь. Очерк по ■истории церковных и культурных связей в XIV веке, Paris 1990, s. 307 і 314. 5 F. Znaniecki, Współczesne narody. Przekł. Z. Dulczewski, Warszawa 1990, s. 45-46. Zakończenie 287 Kuricyn. To oni, odwołując się często do kultury rzymskiej i kierując się wyobraźnią, kreowali na kartach swoich utworów rzeczywistość współczesnym obcą, dziwną i niezgodną z ich trwałą świadomością. Źródłem tej niezgodności było przede wszystkim obecne w literaturze politycznej rozgraniczenie historii kościelnej i historii politycznej, a więc oddzielenie metafizyki od historii. Daje się zauważyć, że rozumienie kultury na Rusi ewoluowało od początkowego pojmowania jej jako medium obecnego w historii i ułatwiającego chrześcijańskiej wspólnocie ludzkiej pozostanie w kontakcie z Bogiem, ku Renesansowi, gdzie kultura, niezależnie od jej związku z religią, zaczęła pełnić rolę środka komunikowania między ludźmi w czasie i przestrzeni. Cyce-roniańska retoryczność oderwana od metafizyki pozwalała nakładać antyczne modele na ówczesną historyczną rzeczywistość. Zaczęto wówczas kulturę utożsamiać z uczonością, albowiem obowiązująca wiedza pozwalała porozumieć się ludziom różnych narodowości na gruncie uznawanego przez naukę obrazu świata. Można stwierdzić, że po upadku Konstantynopola Ruś zaczęła kroczyć własną, choć mniej spójną niż w czasach silnego związku z Bizancjum, drogą kultury. Ta samoistność zrodziła się wtedy, gdy Moskwa wyodrębniła się z całości, jaką było Cesarstwo, i gdy jednocześnie uświadomiła ona sobie, wynikającą z sukcesji bizantyjskiej, odmienność własnej tradycji w stosunku do reszty Europy. Jak słusznie twierdzi S. Awierincew, w kulturze ruskiej można jednocześnie zauważyć odchodzenie od postawy kontemplacyjnej ku obserwacyjnej6. Prymat kontemplacji w kulturze Średniowiecza ruskiego sprawił, że przedstawiała ona rzeczy jako prosty byt, nie zaś ich piękno czy przydatność do zawładnięcia światem. Cechował ją swoisty nadrealizm. Postawa obserwacyjna natomiast zapoczątkowała deontologizację świata. Średniowieczną przynależność do jednego świata zastąpiła renesanowa podwójność. Drogę owej podwójności utorował związek, jaki zaistniał między formami tworzenia oraz rozumem ludzkim. Sprawiło to, że świat rzeczy samych w sobie zaczął ustępować miejsca fenomenom wytwarzanym przez rozum ludzki. Nie bez znaczenia był tu tzw. drugi wpływ południowosłowiański, zwany Prerenesansem, który zaowocował wyrosłym na gruncie duchowości palamickiej pogłębionym wizerunkiem człowieka. Przyczynił się on do skupienia uwagi na człowieku, jego wnętrzu, potrzebach duchowych i pośrednio wzbudził zainteresowanie problematyką antropologiczną nie związaną z nurtem kontemplacyjnym. D. Bułanin podkreśla, że swoistą rewolucję kulturową na Rusi spowodowało założenie pierwszej drukarni w Moskwie w połowie XVI wieku7. Przyczyniło się ono do zerwania aksjologicznej więzi między człowiekiem - kniżnikiem i księgą, którą rozumiano podobnie, jak to było w przypadku ikony i ikonografa. 6 S. Awierincew, Na skrzyżowaniu kultur. Przekł. D. Ulicka, Warszawa 1988, s. 326. 7 Por.: Д. Буланин, Древняя Русь, [w:] История русской переводной литературы. Древняя Русь. XVIII век, t. 1, Прощ Koln, Weimar, Wien 1995, s. 27-32. 288 Hanna Kowalska Spowodowało to brak zaufania do drukowanej księgi wśród konserwatywnej części społeczeństwa ruskiego. Na kanoniczność ksiąg liturgicznych wpłynęła także nowa koncepcja języka, widoczna w tłumaczeniach Maksyma Greka, gdzie rozluźnieniu uległa więź pomiędzy słowem i rzeczą, które to słowo nazywało. Unia brzeska ostatecznie przyspieszyła okcydentalizację kultury ruskiej. Konfrontacja z katolicyzmem, wzmocnionym po soborze trydenckim, nie sprzyjała pielęgnowaniu tradycyjnych form teologii prawosławnej. Rozwinęło się wówczas religijne oświecicielstwo wzorowane na regułach jezuickich. Je-lisiej Pletieniecki, Trankwilion Stawrowiecki, Piotr Mohyła, Melecjusz Smo-trycki posługiwali się wiedzą teologiczną, filozoficzną i filologiczną opartą na łacińskich źródłach. Byli edukowani w polskich kolegiach jezuickich. One też stały się wzorcem dla Kolegium Kijowsko-Mohylańskiego, założonego przez archimandrytę Piotra Mohyłę8. Wówczas to pierwsi władcy z dynastii Romanowów zaczęli otaczać się kijowskimi uczonymi. Latynizacja, która dotarła do Moskwy, przejawiła się w teologii i adogmatycznym podejściu do tradycji obrzędowej, w barokowym stylu poezji sylabistów9. G. Fłorowski nazwał to „latynizacją duszy narodu"10, wczesne piśmiennictwo, w tym także poezja i dramat, zawierały w sobie także pierwiastki renesansowe i wczesnoklasycystyczne, którymi przepojona była jezuicka scholastyka. Odczuwana przez duchownych moskiewskich obcość kulturowa uczonych Kijowian skłaniała ich do wysiłku na rzecz ożywienia życia religijnego inspirowanego grecką tradycją. Jednak poczynania reformatorów z koła tzw. bogolubców, kierowanego przez Nieronowa11, doprowadziły wbrew zamierzeniom do schizmy w łonie rosyjskiego Kościoła. W wyniku reformy postać kultury ruskiej zubożona została o wiele pierwiastków, kórych podstawą była realna obecność Boga w świecie (dawna idea ikonografii, muzyki, obrzędy Niedzieli Mięsopustnej i obrzęd upamiętniający los biblijnych młodzieńców 8 Patrz: R. Łużny, Pisarze kręgu Akademii Kijowsko-Mohylańskiej a literatura pobka. Z dziejów związków kulturalnych polsko-wschodnioshwiańskich XVII-XVIIT wieku, Kraków 1966; L. Suchanek, W stronę Zachodu. Andrzej Bialobocki i wpływy polskie w literaturze rosyjskiej XVII wieku. „Rocznik Komisji Historycznoliterackiej", 1985, XXII, s. 167-177; tegoż, Русское барокко и его место в истории литературы, Acta Universitatis Lodziensis Folia Litteraria 1992, 32, s. 59-69; J. Dębski, Twórczość rosyjskich sylabistów i tradycje literackie, Wrocław 1983; A. Naumow, Wiara i Historia, Kraków 1998, s. 24- 43; Unia brzeska. Geneza, dzieje i konsekwencje w kulturze narodów słowiańskich. Red. R. Łużny, F. Ziejka, A. Kępiński, Kraków 1994; H. Kowalska, Ruś XVII wieku. Spotkanie dwóch koncepcji języka i sposobów myślenia, „Białostocki Przegląd Krespowy", t. 4, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Białystok 1995, s. 91-98. 9 Patrz: J. Dębski, Twórczość rosyjskich sylabistów i tradycje literackie, op.cit. 10 Prot. Г. Флоровский, Встреча с Западом, [w:] Из истории русской культуры, t. 3, XVII -начало XVIII в. Москва 1996, s. 284-285. Por. także: H. Kowalska, Kultura chrześcijańska i życie umysłowe Europy i Rusi. O związkach między teologią i filozofią, [w:] Dziedzictwo przeszłości związków językowych, literackich i kulturowych polsko-bałto-wschodnioslowiańskich. Red. J. Noso-wicz, Białystok 1997, s. 39-62. 11 Wychowanka klasztoru troickiego, którego mnisi zostali intelektualnie ukształtowani przez Maksyma Greka. O renesansowych wpływach w ruskiej kulturze XVI wieku patrz: H. Kowalska, Państwo, polityka, tradycja (Ruś szesnastowiecznd), [w:] Słowianie wschodni. Duchowość, mentalność, kultura. Red. A. Raźny, D. Piwowarska, Kraków 1977, s. 91—98. Zakończenie 289 wrzuconych do pieca). Wywołało to reakcję dużej części społeczeństwa, nazywanej potem staroobrzędowcami, która źródło potępienia wiecznego dostrzegała w utracie ciągłości tradycji. Staroobrzędowcy zachowali podstawowe przesłanie minionej kultury, mówiące o realnym wymiarze przebóstwionego świata. Ich środowisko zachowało relikt kultury staroruskiej do dnia dzisiejszego. To, co ruskie Średniowiecze uznało za dobre i prawdziwe, w tej odmianie kultury zastygło w oczekiwaniu Apokalipsy12. Z perspektywy założeń kultury postrenesansowej stała się ona zjawiskiem historycznym i jako takie trafiła do naukowej literatury13. Dla kulturowej zmiany, którą przypieczętowała schizma, symptomatyczna była rola, jaką odegrało kaznodziejstwo. Skierowane do tłumu, zbudowane według reguł retoryki, zawierające elementy publicystyki zajęło miejsce przeznaczone dla ojca duchowego14. Jego posłannictwo do czasów Domostroju polegało na wspieraniu ludzkich wysiłków w umacnianiu pierwiastka Bożego w świecie. Duch reformatorstwa, jaki przepełnił umysły duchowieństwa ruskiego w XVII wieku, miał swoją genezę w ubiegłym stuleciu, narodził się wraz z przyjazdem Maksyma Greka, jego owoce zbierano zaś w wieku XVII. Wtedy to nastąpił ostateczny kres średniowiecznej metafizycznej postaci kultury ruskiej. Prowokująca polemiczne zachowania wielość postaw burzyła tradycyjne więzi wspólnoty ludzkiej. Jak zauważa A. Panczenko, kultura ruska stała w XVII wieku na rozwidleniu wielu dróg15. Wiodły one w kierunku izolacji, podporządkowania ideologii Moskwy III Rzymu, lub Moskwy nowej Jerozolimy, budowy imperium teo-kratycznego bądź latynizacji. Mimo iż historycy odnotowują obecność tenedencji izolacjonistycznych w różnych okresach dziejów Rusi, to silną potrzebę izolacji kulturowej od Europy Zachodniej zauważamy dopiero na początku XVII wieku w okresie smuty, kiedy to ośmieszony został ideał władcy moskiewskiego. Upadek autorytetu cara oraz osłabienie Kościoła umocniło ostatecznie dwie rozłączne drogi formowania się kultury rosyjskiej. Jedna zmierzała do zbliżenia z Zachodem16, druga uczyniła posłannictwo z tradycjonalizmu. 12Por. H. Kowalska, Old Belief, [w:] The Russian Mentality, Katowice 1995, s. 104-107. 13 O zjawisku tym pisali ra.in. W. Jakubowski, Wstęp, [w:] Żywot protopopa Awwakuma przez niego samego napisany. Przekł. i red. W. Jakubowski, Kraków 1971; H. Kowalska, Rosyjski wiersz duchowny i kultura religijna staroobrzędowców pomorskich, Wrocław 1987, s. 20-40; U. Cierniak, Literacki wymiar kultury religijnej staroobrzędowców, Częstochowa 1997, s. 81-112 (w książce znajduje się bibliografia najnowszych prac z tej dziedziny); H. Kowalska, Русская литература XVII в. Структура времени „Slavia Orientalis" 1992, nr 4 , s. 23-36; tejże, Konserwatyzm staroobrzędowców rosyjskich. Próba obrony tożsamości i ciągłości kulturowej, [w:] Miasto i kultura ludowa w dziejach Białorusi, Litwy, Polski i Ukrainy. Red. J. Wyrozumski, Kraków 1966, s. 257-266. 14 А. Панченко, Русская культура в канун петровских реформ, op.cit., s. 38. 15 А. Панченко, Церковная реформа и культура петровской эпохи, [w:] Из истории русской культуры, XVII-начало XVIII в., op.cit., s. 495. 16 Patrz o tym: L. Suchanek, W stronę Zachodu. Andrzej Białobocki i wpływy polskie w literaturze rosyjskiej XVII wieku, op.cit. 290 Hanna Kowalska Choć Rosja zreformowana przez Piotra I była imperium w dużej mierze odpowiadającym standardom nowożytnej Europy, to ideały kulturowe, zrodzone na fundamencie przemian siedemnastowiecznych, będą znajdować rozwinięcie w rosyjskiej myśli historiozoficznej do dnia dzisiejszego. Żyją one pod postacią dwóch zasadniczych nurtów: liberalnego i konserwatywnego, którego przedstawiciele dowodzą, że Średniowiecze nie jest dla współczesnej kultury europejskiej zamkniętą kartą17. 17Patrz: N. Bierdiajew, Nowe Średniowiecze. Przekt. M. Reutt, Poznań 1984. W РЕЗЮМЕ Исследования в области древнеруской культуры и цивилизации не могут сосредоточиваться на феномене, ограниченном историческими и географическими рамками одного государства. Должны они, вместе с тем, учитывать, что всякое государство основано на фундаменте определенной культуры и цивилизации. Исходя из этого констатируем, что русская цивилизация, как и цивилизации других европейских государств, выводит свои корни из цивилизации, разделенной на восточную и западную части христианской Римской империи. Античные формы римской цивилизации были преображены во время становления молодых северноевропейских культур благодаря христианской метафизике. Такие элементы греческой и римской культуры, как литература, философия, риторика, право, наука, музыка и живопись, христианство согласовало с нуждами собственной культуры. Эта черта определила единство культуры христианской Европы. Однако в рамках этого единства сформировались две разновидности культур: одна - греко-византино-словянская, другая - латино-римская. Их рождение было связано с пребладанием языка одной из античных культур на данной территории и распадом Империи на части - восточную и западную. Несмотря на факт, что восточные и южные славяне пользовались не греческим, а староцерковнославянским литургическим языком, их культура имела греко-византийское обличив с элементами александрийской и сирийской культур. Византийская родословная предопределила тип культуры Древней Руси. На ее развитие имел, однако, влияние также исторический период государственной подчиненности монголам и не совсем успешная защита от европейского брожения умов в эпоху реформации. Кроме определения места древнерусской культуры, решающее значение имеет также перспектива ее исследования - и ерархия проблем и способ их характеристики. Надо учесть, что христианской культуры средневековья не понять при обращении к аналитическим только описаниям. Пересмотр исследовательских критериев, которыми пользуются историки культуры, 292 Hanna Kowalska и взглядов методологов науки позволяет применить редукционный метод как наиболее соответствующий историческим дисциплинам. Следует по-черкнуть, что согласно современным познавательным критериям, исследования данной культуры должны учитывать источники и способы познания, а также источники и способы интерпретации, характерные для исследуемой эпохи. Необходимо заметить, что современная наука не выработала критериев и методов для описания богатой и глубоко религиозной культуры восточнославянского средневековья. Потому невозможно обойтись без критериев, выработанных богословскими науками и философией. Тема работы располагала также к обращению внимания на русскую историко-философскую мысль, имеющую отношение к проблематике культуры. Ее характерной чертой является не только чувство самобытности русской культуры, но также потребность применить к ее исследованиям особые критерии. Характеристика средневековья в научных работах содержит обычно элемент оценки, связанной с определенным философским взглядом исследователя. Это вело к преувеличению роли одних и недооцен значения других культурных явлений. Одним из наиболее веских западноевропейских критериев оценки общественных стандартов культуры являлось право. Потому в настоящей работе право - более понятный для современного адресата научных исследований критерий - является основой анализа состояния древнерусской культуры. Такая методика дает возможность получить однозначный, по мнению большинства историков, результат. Метафизический фундамент христианской культуры тех времен способствовал организации общественной жизни на основе тождественных этично-юридических принципов. Характерной чертой так понимаемой культуры было убеждение, что является она отражением двух порядков - божьего и земного. Оба соединяются в икономии бытия, изложенном в Библии, а также писаниях Отцов церкви и пустыни. В сфере культуры порядок этот проявился в сфере этики, в актах права, покаянной дисциплине, принципах воспитания, правилах домашней и общественной жизни. Эти аспекты древнерусской действительности определены в работе термином: этично-правовая культура. Под словом этика подразумевается единая система принципов поведения, вытекающая из стремления человека к спасению. Нравственная культура, построенная на основе таких явлений, как монастырская жизнь, покаяние, гомилетика, создавала положителяную перспективу спасения, указывая на обожествение человеческой натуры. Древнерусское право было тесно связано с онтологическими и эпистемологическими основами культуры. Методы универсалистского познания не способны учесть трансцендентной перспективы древнерусского права, так как они сосредоточены на конститутивных элементах права. Характерной чертой юридических княжеских документов Киевской Руси является разграничение понятий: грех и преступление, что имело свои последствия в применении двух процедур по отношению к виновному: покаянной и судебной. Это раздвоение было вызвано тем, что философия рим- Резюме 293 ского права не соответствовала высоким требованиям христианской этики. Следуя византийской традиции, Киевская Русь создала юридические уставы, лишенные нормативизма, в которых граница между правовой нормой и христианским образцом не была четко установлена. {Устав Владимира, Устав Ярослава, Русская правда). Пространство между ними заполнила гомилетика, покаяльный обряд. Лествица к небесе, завещание, монастырская жизнь. Христианский и неформальный характер имело также древнерусское публичное право. Времена монгольской администрации в Восточно-Северной Руси характеризовались расколом единого облика молодой культуры. Различие между монгольской цивилизацией, не обладающей фундаментом цельной культуры, и культурой христианской Руси было причиной вступления в новую сферу - сферу политики. Она помогала выработать modus vivendi в столкновении с чужой цивилизацией, ее системой правления, судом, администрацией и финансами. Русские княжества (Новогрод, Псков), которые в сотрудничестве с Ганзой развивали сферу цивилизации, а вместе с тем положительное право, или пережили период зависимости, быстрее встали на путь политического развития. Потерпели они, однако, крушение, когда в истории Европы наступили времена централизованных государств. Монгольский период был благополучным для укрепления и развития Русской церкви. Она приняла на себя роль хранителя единства русской этической культуры. С точки зрения интересов русской культуры влияние монгольской цивилизации нарушило традицию диархии, а в связи с этим изменило, в смысле правовом и богославском, позицию митрополита, Церкви и великого князя. Этот факт был главной причиной кризиса русской культуры после освобождения, когда московская митрополия становится собственностью Московского Государства. Тогда в культуре вместе богословско-правовой начала преобладать политико-правовая обстановка. Наступило расслоение сферы христианской жизни, представлений о христианской общественности и политической практики. Начался упадок авторитета власти и политизация Церкви. Можно констатировать, что Русь продолжала существовать как исторический объект, но прекратила свое существование в колеве исторического явления. Кодекс Иоанна Ш - юридическая основа Московской Руси - содержит ценную информацию на тему организации молодого государства, этического содержания его институтов. Документ указывает на новую структуру светского судебного аппарата, стремление к централизации судебной власти. Княжеские суды вошли в систему поместных учреждений и- подверглись административной иерархизации. Перемены в области права в конце XV века отражали цивилизационные влияния Литовского княжества, что являлось второй модификацией основного византийского культурного образца. Новгородское княжество остающееся в сфере политических интересов Литвы и Москвы, было связующим звеном между обеими культурами. 294 Hanna Kowalska В XV веке наблюдаем также стремление к укреплению основного русла традиционной русской культуры, вызванное такими историческими событиями, как ферраро-флорентийский Собор и падение Византийской Империи. Оно нашло отражение в эсхатопогизации истории. Это направление русской религиозной мысли на протежении следующих статей не выходило, однако, за рамки отведенные византийской традицей. Ренессансное брожение умов не сыграло на почве русской культуры большой роли. Движение жидовствующих повлияло на укрепление позиции Русской церкви, церковного права, великокняжеской власти и возбудило интерес к догматическому богословию. Важное место в русской культуре обрел тогда исихазм, который исполнял роль восточнохристианского ответа на вызов западного философствующего богословия. В русской культуре времен Иоанна IV основной ценностью стало государство. Право приобрело роль гаранта этой ценности. Кодекс Иоанна IV ввел точное разграничение судебных компетенций Церкви и государства. Образовалась тогда качественная разница между государственным и церковным правом, которые царь и его избранная рада на Стоглавом соборе пытались свести к одному уровню. Увеличился также государственный судебный аппарат. Церковь пыталась повлиять на создававшееся тогда право, требуя снесения всех видов рабства. Постановления Стоглавого собора показывают, что перемены, произошедшие в сфере культуры подчиненной государственной власти времен Иоанна IV, нарушили границы древнерусской традиции. Церковь отнеслась к некоторым из них отрицательно, защищая не столько старые обычаи, сколько метафизическую перспективу человеческой жизни, и вследствие этого отступила на некоторое время от предназначеной ей в модернизующейся культуре позиции партнера в политической игре. Кодексы XVI века свидетельствуют о том, что право становилось орудием, применяемым в политических целях. Кодекс1550 года свидетельствует, однако, о хороших намерениях законодателя, который увеличивает компетенции провинциальных самоуправленческих органов, берет под защиту обнищавших бояр, заботится о сохранении родовой земской собственности. Культура ренессанса и связаный с нею способ мышления стал элементом русской культуры около середины XVI столетия. Взгляды московских политических писателей того периода отвечали стандартам общественной и политической философии ренессанса. Они часто ссылались на нехристианские ценности и примеры, были сторонниками рациональной концепции натурального права, которая вела к нейтрализации традиции. Оправдывались ими поиски дефиниции государства, правителя и права вне христианских культур. Это способствовало сокращению дистанции между основанной на интеллектуальном фундаменте античной культурой, правовой культурой иудаизма и тем событием, каким в истории человечества было Воплощение Бога. В средине XVI века русская культура была уже неспособна к полной защите собственной традиции, хотя ее основные Резюме 295 памятники свидетельствуют о том, что старалась она ввести иерархический порядок в свое наследие и показать его ценность и жизнеспособность в современности. Лучшим примером этого является Домострой. При помощи этого свода правил и наставлений жители Московского государства обосновывали современный моральный порядок, в котором большую роль начинали играть такие ценности, как хозяйственность, обучение детей. В нравоучительной литературе того времени находим много точек соприкосновения с античной этикой, отразилось в ней чувство ответственности за сохранение и развитие важных общественных институтов. Стремление к сохранению традиции, гарантированному развитием положительного права и сохранением государственных институтов, свидетельствовало о модификации основного образца древнерусской культуры. Теряла она свой единый характер, сохранившееся отдельные элементы обрели черты феноменов, которые из прошлого внедрялись в секуляризирующуюся культуру. Шестнадцатое столетие является последним этапом развития древнерусской культуры. Век XVII открывал путь к современности. INDEKS NAZWISK (kursywą podano nazwiska badaczy i tłumaczy) Abel 142 Abraham, protopop - zob. Aleksiej protopop Abraham, bp 170 Abramowicz G. 206 Achab 187 Achmat, chan 175 Adam 142, 155 Adamski F. 17 Adaszew Aleksy Fiodorowicz, 200, 201, 262 Afanasij, metrop. 249 Agapet, mnich 253 Agar 133 Aj dar, książę 159 Akientjewa K. 120 Aleksander, patriarcha 187 Aleksander, wlk. książę litewski 189 Aleksiej, protopop 182, 184 Aleksiej ew Ju. 165 Aleksander Wielki 239 Aleksander Wladimirowicz, książę 174 Aleksy I Komnenos, cesarz bizant. 135 Aleksy, metrop. 167 Almazow A. 129, 130 Amfiloch z Ikonium 103 Andrzej, apostoł, św. 89, 118 Andriej Bogolubski, książę 141, 142, 153' Andriej Rublow 238 Andrzej z Cezarei kapadockiej 82 AngoldM. 137 Antoni Pieczerski 238 Antoni Wielki, św. 128 Antonio z Ferrary 264 Anzelm św. 129 Arcybaszew M. 194 Ariusz 76, 82, 88, 119 Arkadiusz, bp 147 Arystoteles 36, 76, 78, 80, 93, 228, 230, 239, 257, 258, 260, 261, 269, 270, 274, 275 Arystyna - zob. Aristenos Aristenos A. 117, 160 Askold, książę 118 Atanazy I, patriarcha konst. 101 Atanazy Wielki 81, 92, 103 Auerbach I. 268, 276 Augustyn, św. 261, 272, 279 Auman J. 129 Awierincew S. 16, 228, 231, 239, 243, 257, 258, 276, 278, 283, 286, 287 Azbiak, chan 161 Bacon F. 35, 39, 41 Balcerzan E. 22 Ballanche P. 58 Balsamon T. 106, 131 Bańka J. 113 Barac G. 154 Baran B. 19, 33 Bardach J. 174, 179 Barlaam, mnich 79, 259 Baron A. 229 Barsow T. 120 Barth E. 28 Baszkiewicz J. 268 Baszkin Matwiej 267, 275 BaumstarkA. 219 Baynes N. 73 Bazyli I Macedoński, cesarz bizant. 100, 117, 118, 138 Bazyli II, cesarz bizant. 118, 120 Bazyli Wielki, św. 99, 103, 129, 231- 234, 238, 241, 242, 248 Bąkowska E. 74, 84, 89 Beniamin, dominikanin 186, 224, 241 Bergson H. 34, 40, 59 Bialobocki J. A. 38, 288, 289 298 Indeks nazwisk Bicilli, P. 65 Bielawski K. 227 Bieliński W. 194 BienerG. 104 Bienieszewicz W. 174 Bielski Marcin 270 Bierdiajew N. 56, 57, 63-65, 68, 69 Blaster M. 134 Bloch M. 29, 48 Blachowicz G. 256 Boccaccio G. 268 Bocheński J. U. 22-25, 36, 37, 255 Bodin Jan 266, 280 Bogoslowski M. 166 Bolesław Krzywousty, król pol. 142 Bolesław Śmiały, król pol. 141 Boltin I. 54, 55 Bonald L. 58 Bonawentura, św. 35 Borkowska OSB M. 128 Borawska T. 268 Borowski A. 9, 39, 181 Borys Wasylkowicz, książę 158 Borys Władimirowicz, książę, św. 280 Bossuet J. 35 Boyle, R. 54 Braudel F 29, 48 Broda M. 61 Brodzki W. 137 Brown P 232, 258, 278 Bruni Leonardo 261 Brzostowski T. 16 Bulanin D. 253, 287 Burckhardt J. 46, 268 Burkę P 254, 264, 267 Bury J. 46, 87 Busłajew F. 133 Buttiglione R. 21, 27, 261 Byczków W. 258, 259 Carpini P. 160 Chaunu P. 49 Chemiavsky M. 165 Chomiakow A. 60 Choros W. 57 Chruszczow I. 183, 184 Chrystus - zob. Jezus Chrystus Cierniak U. 289 Copleston F. 169 Condorcet J. 27 Cournot A. 169 Curtius E. R. 9, 39, 181 Cyceron 16, 271, 275, 287 Cyprian, św. 94 Cyprian, metrop. - patrz Kiprian Cyryl Aleksandryjski, św. 103, 235 Cyryl Jerozolimski, św. 80 Cyryl-Konstanty, św. 118, 134 Cyryl Turowski - zob. Kiriłł Turowski Czaadajew P 57, 58 Czanibek Azbiakowicz, chan 162 Czarnecki Z. 40, 41 Czech B. 81 Czerepnin Ł. 173, 263 Dackiewicz J. 73, 90 Daniel, książę 159 Daniel, prorok 169, 252 Daniił, metrop. 188, 265, 271, 274 Danilewski M. 19, 60, 61, 66, 67 Dante Alighieri 238 Dawson Ch. 46, 50, 73, 84, 90, 97, 99, 115, 255 Demokryt 241 DenissoffE. 259 Derrida J. 27 Dębski J. 288 Dienis, protopop 182, 185 Dilthey W. 19, 25, 31, 34 Diodoros 234 Diogenes 231 Diogenes Laertios 229 Dioklecjan, cesarz rzym. 95, 96, 255 Dionizy' Areopagita 16, 78, 132, 259 Dionizy, patriarcha 172 Dionizy z Aleksandrii, św. 103 Dir, książę 118 Djakonow M. 192 Dmitrijew, M. 275 Domański J. 273 Domicjan, cesarz rzym. 230 Doroteusz z Gazy, św. 238 Dostojewski F. 60 Droysen J. 19 Duby G. 48 Dulczewski Z. 286 Dupessis-Mornay F. 280 Durkheim E. 24 Dymitr Iwanowicz Doński, książę 161. 167, 185, 192, 199 Dvornik V. 89 Efrem Syryjczyk, św. 232, 235, 238 Ehrlich L. 273 Elias N. 27, 29, 30, 31 Indeks nazwisk 299 Eliot T. S. 49 Ekonomcew J. 134, 237, 238, 258 Epiktet 231 Erazm z Rotterdamu 29, 266 Euklides 231 Euzebiusz z Cezarei, bp 82, 88, 91, 232, 279 Euzebiusz z Nikomachei 82 EvdokimovP. 80, 91, 106, 258 Evert-Kappesowa H. 73, 88, 117, 171 Ewa 155, 233 Ewagriusz z Pontu, św. 129, 232 Faryno J. 22, 47 Faust 39 Febwe L. 28, 29, 48 Fiedotow G. 280 Fieodosij, metrop. 171, 172, 176, 189 Fieodosij Kosoj 257, 260, 267, 274, 275 Fieodosij Pieczerski, św. 128, 219 Fieodor Borysowicz, książę 191 Fieofan Zatwornik, św. 129 Filip, metrop. 174, 189 Filip Monotropos 238 Filipowicz M. 165 Filon Aleksandryjski 272 Filoteos, patriarcha 219 Filoteusz, mnich 169, 176, 252, 253, 254 Finlay G. 46, 102, Fiodorów N. 65 Floria B. 121 Florowski G. 65, 118, 150, 169, 215, 216, 235, 259, 288 Focjusz, patriarcha 81, 104, 105, 118, І23, 131, 134, 154 Fonwizin D. 53 Freud Z. 34 Frobenius L. 19 Fryderyk II Hochenstauf, król Sycylii 279 Gadamer H.-G. 19, 20, 24, 25, 26, 33-37, 52 Gajda J. 229 Gajek J. S. MIC. 132 Galon-Kurkowa K. 127 Garin E. 258, 264, 265, 270, 275 GehlenA. 18 Gemistos Plethon 236 Gennadios Scholarios, patriarcha kon- st. 79, 171 Gennadios I z Konstant., patriarcha 103 Gesner Konrad 266 Giannoti Donato 264 Gierman, ihumen 212 Giennadij, abp 182-186, 190, 193, 223, 241, 266 Gibbon E. 46 Gilson E. 78, 79, 124, 169, 230, 231, 251, 259, 266, 269, 272 Gierasimow Dmitrij 186 Gierbiersztiejn S. 178 Gierontij, metrop. 183 Gilbert F. 267 Glezer, H. 87 Glińska Anna, księżna 200 Gliński Jurij, książę 200 Glińscy, ród bojarski 200 Gogol N. 59, 60, 63 Golenczenko G. 226 Gołaszewska M. 18 Golubiński Je. 151 Gołyszenko W. 132 Goranin E. 135 Górski K. 268 Gracjan, wyki. prawa kan. w Bolonii (XII w.) 115 GraetzH. 188 Gregorovius F. 46 Griekow B. 140, 176, 198, 203, 207 Grigorienko A. 188 Grotius H. 272, 273, 276 Grzegorz, metrop. 172, 176 Grzegorz VII, papież 114 Grzegorz z Nazjanzu, św. 103, 129, 238 Grzegorz z Neocezarei 103 Grzegorz z Nyssy, św. 77, 78, 103, 105, 129, 232, 258 Guicciardini F. 267 Guizot F. 29 Gumilow L. 67, 68, 149-160, 162 GuillandR. 101 Guriewicz A. 44 HajjarJ. 100 Haussig H. 9, 74, 82, 89, 161 Hegel G. W F. 35, 67 Heidegger M. 25, 34 Helena Woloszanka, księżna 182,185, 192 Herder J. G-. 16, 28 300 Indeks nazwisk Hertz P. 254 Hezjod 228, 231 Hickman A. 25 Hoene-Wroński J. M. 35 Homer 231 Hryniewicz ОМІ W. 132, 133 HubeR. 117 Huizinga J. 16, 34, 45, 46, 52, 283 Humboldt W. von 16 Husserl E. 25 Ikonnikow W. 117, 147, 238, 259 Igor Jarosławowicz, książę 141 Iljin W. 65 IJarion, metrop. 116, 123, 133, 134, 136, 137, 172, 221, 232, 238, 284 Isajew I. 189, 224, 274 Iwan Bielski, książę 199 Iwan II Piękny, książę 192 Iwan III Wasylewicz, książę 173-179, 182-185, 187, 189, 190, 192, 197, 198, 202, 204, 205, 206, 212, 253, 255, 266, 269, 279, 293 Iwan ІУ car 6,190,192,194,197-204, 206, 207, 209-213, 215-218, 220-223,225,240,241,253,254,261-263, 268-270, 275-279, 281, 286, 293 Iwan Iwanowicz, książę 185 Iwan Kalita, książę 161, 166 Izaak 192 Izaak Syryjczyk 238 Izjasław Jarosławowicz, książę 141, ' 142, 143 Izydor, metrop. 170-172, 174 Jabłoński W. 176 Jacobi F. 60 Jadwiga, królowa pol. 145 Jaeger W. 16, 227, 228 Jaków, namiestnik 183 Jakubowski W. 243, 289 Jan, apostoł, św. 187 Jan bez Trwogi 268 Jan Chrzciciel, św. 117, 148, 192 Jan Chryzostom, św. 92, 121, 187, 189, 232, 234, 235, 238, 241, 242, 246, 248 Jan Klimak, św. 127, 227, 238 Jan Paweł II, papież 21 Jan Postnik, patriarcha konst. 103, 131, 232 Jan Złotousty - zob. Jan Chryzostom Jan Scholastyk III, patriarcha konst. 88, 104, 117, 123, 154 Jan z Damaszku, św. 92, 189, 230, 232, 236, 238, 257 Jan z Solisbury 279 Janus E. 22, 47 Jargaman, baskak 159 Jarosław Mądry, książę 117, 123, 124, 126, 127, 133-143, 145-148, 154, 155, 159, 172, 182, 192, 293 Jedlicki, J. 28 Jefriemowa N. 166, 173, 177 Jehuda Halewi 252 Jermołaj-Erazm 202 Jerzy, św. 179 Jerzy z Podiebradu, król czes. 175 Jezus Chrystus 22, 35, 38, 59, 65, 78, 79, 87, 89, 91, 96, 100, 101, 118, 119, 129, 133, 142, 154, 161, 185, 193, 227, 229, 230, 231, 234-236, 240, 243, 244, 247, 248, 257, 259, 260, 269, 272, 275, 280, 284 Joann I, metrop. 132 Joann II, metrop. 127 Joasaf, metrop. 199 Jona, bp 171, 176, 189, 190 Josif Sanin (Wołocki), ikumen 177, 183-187, 189, 191, 193, 194, 223, 242, 260, 266, 268 Józef II, patriarcha 171 Judasz 170 Jurij Dołgoruki, książę 153 Jurij Zacharjicz 183 Justynian, cesarz bizant. 87, 89, 90, 92, 96-101,104-106,117,126,135, 142, 154, 220, 221, 226, 236, 253, 270 Justynian II, cesarz bizant. 104 Juszkow S. 119, 146 Kadylak J. 248 Kain 142 Kalita Z. 249 Kallabanowicz M. 219 Kaługin W. 268, 276 Kant I. 15, 16, 25, 30, 34, 60 Kantor W. 58 Karamzin N. 53, 55, 56, 59, 149, 194, 200-202, 215 Karol VIII, król franc. 267 Karolingowie, dynastia 134, 256 Karpow Fiodor 253, 257, 271-274 Indeks nazwisk 301 Karsawin L. 65 KartaszewA. 65, 118, 120, 123, 134-136, 159, 168, 170, 171, 185, 186, 189, 190, 193, 194, 200, 216, 259 Kartezjusz 34 Kasjan, archimandryta 188 Kasym, chan 172 Katarzyna II, caryca 54 Kazakowa N. 260, 265 Kazimierz Jagielończyk, król pol. 172, 174, 175 Kazimierz Odnowiciel, król pol. 141 Kazimierz Wielki, król pol. 146, 174 Kelly J. N. D. 81, 90, 91, 93 Kerularios Michał, patriarcha konst. 137 Kępiński A. 288 Kipńan (Kiem), archimandr. 78, 237 230 Kiprian, metrop. 161, 167, 168, 174, 200, 219 Kirik, ihumen 126, 130, 131, 232 Kiriłl III, metrop. 117, 159, 160 Kiriłł Turowski, bp, św. 116 Klaudiusz, cesarz 276 Klemens Aleksandryjski 16, 84, 229-231, 248, 258 KlibanowA. 160, 274 Kliment Smolatycz, metrop. 116 Klimowicz T. Xli Klinger! 91 Klio 48 Kluckhohn С 17, 29 Kluczewski W. 52-55, 111, 117, 123, 126, 127, 132, 135, 138-140, 142, 146, 149-151, 156, 165, 179, 180, 203, 205-207, 209, 210, 215, 223 Kłocz, diak 183 Kobrin W. 198, 205, 206, 211, 212 Kochanowska M. 259 Kogan S. 179 Kołakowski A. 35 Kołakowski L. 30, 43 Komnenowie, dynastia 236, 257 Koneczny F 8, 25, 29, 34-41, 45, 46, 54, 75, 83, 84, 114, 127, 140, 153, 154, 158, 166, 167, 175, 179, 230, 283, 284 Konoplew Mitia 188 Konstantyn Wielki, cesarz 74, 75, 82, 84, 87-90, 93-95, 117, 119, 134, 154, 189, 221, 236, 263, 279 Konstantyn VII Porfirogeneta, cesarz bizant. 236 Konstantyn VIII, cesarz bizant. 118 Konstantyn Bułgarski, bp 239 Konstantyn IX Monomach, cesarz bizant. 136, 137, 138 Kopronimos V Kopronimos, cesarz bizant. 138 Kopysteński Z. 118 Kormilicyn Nifont 188 Kosoj Fieodosij 202 Kostomarow N. 149 Kotków I. 128 Kowalska H. 17, 18, 20, 21, 23, 25, 36, 42, 47, 57-59, 66,118,127,135, 194, 198, 200, 202, 203, 228, 238, 242, 257, 261, 288, 289 Kowalczyk S. 49 Kozłowski R. 243 Kożanczikow D. 201, 217, 219 Krąpiec M. A. 15-18, 21, 22, 31, 36, 40, 45, 50, 75-77, 81, 94, 272, 273 Kreczkowska M. 268 Krescencjusz Piotr 243 KristellerP. 256, 258, 265, 275 KroeberA. 17, 29, 31, 34, 41-43 Krzemieniowa K. 270 Ksenofont 228, 236 Kubienski Iwan, książę 197 Kuc L. 22 Kuderowicz Z. 43 Kuricyn Fiodor, minister 182, 188, 266, 286 Kuricyn Wołk, diak 185, 188 Kurbski Andriej, książę 253,257, 268, 271, 275-277, 286 Laktancjusz 16 Lande J. 82-84, 93, 95, 111, 125 Lasaubc E. von 19 Le GoffJ. 49 Legowicz J. 44, 257, 266, 268, 272 Leibniz G. W. 169 Lenkiewicz Z. 118, 178, 184 Leon III, cesarz bizant. 104, 117 Leon IX, papież 114 Leon IV Filozof, cesarz bizant. 104 Leon Wielki, papież 88, 97 Leontij, metrop. 118 Leontjew K. 60-63, 66 Leontowicz F. 166 Le Roy Ladurie E. 48 302 Indeks nazwisk Leśniewska M. 57 Lew Izauros, cesarz biz. 138 Lew Leoncjusz, metrop. 120 Libanios, retor 234 Lichaczew D. 8, 194, 271, 277, 284 Licyniusz 87 Lipatow A. 7, 8, Litak S. 188 Liwiusz 252 Lombard P. 115 Ludwik Orleański, książę 268 Luter M. 32, 276 Łomonosow M. 52, 53 Łosski N. 60, 105, 235, 238 Łotman J. 22, 47 Łuka Żydiata, abp 133, 232 Łukasiewicz M. 26 Łurje Ja. 271, 277 Łużny R. 288 Machiawelli N. 252, 253, 267, 279, 280 Machniak J. 129 Mackey J. 32 Madej W. 39 Mahomet, prorok 232, 258 Mahmet Zdobywca, sułtan 263, 271 Magala S. 112 Majka J. 227 Makary, metrop. 199, 201, 215, 216, 239, 240, 241, 254 Maksimos von Sardes, metrop. 97 Maksimów Iwaszka 188 Maksym Grek 257-259,265,268,269, 273, 288 Maksym Wyznawca 80, 81, 92, 107, 132, 236, 238 Małek E. 243 Manent P 254 Maniakes 136, 137 Mannheim K. 24, 254 Manteuffel T. 266 Manuel, bp 117, 146 Marek Aureliusz, cesarz 232, 258 Marek Eugenikos, metrop. 170 Marfa Borecka, posadnica 174 Maria, Najświętsza Panna, Bogurodzica 1І9, 121, 185, 200, 201 Maritain J. 20, 38 Marsilio Ficino 258 Marsyliusz z Padwy 279 Martens E. 270 Mayenowa M. R. 22, 47 MazurinA. 118, 199, 200 Mengli-Girej, chan 175, 176 Mengu Temir, chan 160 Merecki J. SDS. 21, 27, 261 Merowingowie, dynastia 134 Merton, R. 28 Metody, św. 118, 123 Meuvret J. 48 MeyendorffJ. 80, 81, 90-92, 95, 101, 104, 106, 107, 131, 167, 169, 171, 219, 236, 254, 278, 279, 286 Michaelis J. 53 Michajlowa I. 45 Michalski M. 77, 80, 88,105, 229, 231 Michalski S. 160, 162 Michał, książę czernihowski 158 Michał, metrop. 118, 119, 137 Michał Archanioł 277 Michał Olelkowicz, książę 174, 182 Michał Paleolog, cesarz bizant. 160 Michałowska T. 9, Michelis С G. de 267 Miedwiediew I. 236 Mieszczerska Zofia, księżna 57 Mignę J. P. 128, 129 Mikołaj I, car 54 Mikołaj III, patriarcha, konst. 103 Mikołaj de Lira 186 Mikołaj z Kuzy 258, 260 Milkow W. 188 Milukow, P. 150 Mirandola Gianfrancesco 258 Mirandola delia Pico 237, 258, 264 Mitrofan, bp 160 Miszalski M. 254 Miziński J. 254 Moczulski K. 60 Modrzewski Frycz A. 280 Mohyła Piotr 288 Mojsiejewa G. 212 Mojżesz 117, 156, 234, 284 Momat Choża, carewicz ordyński 161 Montaigne de Michel 264 Morus Thomas 280 Moss H. 73 Mrukówna J. 81 Mstisław Dawidowicz, książę 146 Mucha B. 268 Murzański P. 259 Nasonow A. 151, 157, 159, 161 Indeks nazwisk 303 Naumow A. 7, 9, 143, 288 Nawnowicz J. 233 Nazarienko A. 120 Neander I. 150 Neron, cesarz rzym. 230 Nestoriusz, bp potępiony na sob. efeskim, 76 Nestor, mnich z Ławry Pieczerskiej 53, 54, 166 Nestor Iskander 263 Nicefor I, patriarcha konst. 103, 135 Niemirowski Je. 266 Nieronow Joann, protopop 288 Nifont, bp 126, 131, 137, 232 Nikifor bp 137 Nikon, patriarcha. 121, 135-137,141, 142, 156-163, 168, 175, 183-192, 200, 205, 240, 249 Nikon z Czarnej Góry, mnich 186, 238 NiebuhrH. R. 22, 248, 257, 260, 272, 280 Niewolin K. 117, 204, 218 Nikodem, bp 219 Nil Mąjkow (Sorski), mnich 177,185- 187, 193, 194, 223, 224, 259, 265, 272 Nosowicz J. 195, 288 Nowikow N. 54 Ochman J. 188, 252, 266 Odojewski W. 58, 59, 60 Olga, księżna, św. 116, 236 Olszewska-Dyoniziak B. 25 Optat z Milewe, bp 91 Ortega у Gasset J. 43 Orygenes 80, 132 Ostrogorski G. 73, 79, 88, 90, 96, 117, 134 Otienski Zinowij 257, 271, 274, 275 Pachomiusz Serb, św. 129, 176, 239 Paczkowska-Łagowska E. 20, 45, 256 Padovese L. 228, 229 Paisjusz Jarosławów 185 Palamas Grzegorz, św. 78-81, 92,107, 193, 227, 230, 236, 238, 257, 259 Paleologowie, dynastia 237, 257 Panczenko A. 8, 284, 289 Parfienij Urodiwyj 277 Patrikiejewowie, ród bojarski 185,265, 266 ' Patrikiejew Wassian (Kosoj) 188, 224, 257, 260, 265-267 Pawelec A. 22, 248, 257 Paweł, apostoł, św. 129,174,187,229, 234, 235, 243, 279 Pawlak J. 65 Pelagiusz, mnich potępiony przez synod kartagiński (418 r.) 76 Petit Jan 268 Petrarka 276 Philipp W. 263 Picchio R. 7, 9, 284 PieperA. 270 Pimen, metrop. 161, 240 Pierieswietow Iwan 202,215,253,257, 263, 271, 286 Pieszczoch Sz. 229 PietrowK. 133 Piotr, apostoł, św. 99, 187, 229 Piotr, carewicz tatarski 157 Piotr, metrop. 157, 161, 200 Piotr, wojewoda 263 Piotr I, car 53, 55, 145, 174, 190 Piotr z Aleksandrii, patriarcha 103 Pirenne J. 32 Pitagoras 229, 231 Pitirim, metrop. 194 Pflaum G. 17 Platon, 40, 43, 76, 78, 93, 94, 228, 230, 258, 261, 270, 272 PlessnerH. 18, 20, 44, 45, 256 Pletieniecki Jelisiej 288 Plena M. 16, 228 ' Pluchanowa M. 166, 252 Polibiusz 236 Podskalski G. 9, 120, 123, 133, 252 Podńelna A. 233, 258 Piccolomini Alessandro 270 Piliciano Angelo 258 Piwowarska D. 261, 288 Poppe A. 120-122, 134, 136, 137 Poppiel Mikołaj, poseł 186 Porfiry (Uspienski), archim. 118 Pńsielkow M. 120, 136, 157 Prochoros Kidonis 79 ProkopiukJ. 80, 91, 104, 131, 171, 219, 236 Proteusz 273 Przekop E. 90, 99, 100, 104, 171 Psellos M. 136 Pufendorf S. 16, Puszkin A. 64 304 Indeks nazwisk PypinA. 56, 194 Rabelais F. 48 Radożycka M. 74, 84, 91 Radziwiłł Mikołaj (Czarny), wojewoda 266 Rankę L. von 19 Raźny A. 261, 288 Rej Mikołaj 243, 263 Reutt M. 64 Riapołowscy, ród bojarski 185 Rickert H. 44 Ricoeur P. 26 Rodi F. 18, 19 Rodziński A. 73 Romanowa B. 203, 210 Romanowowie, dynastia 288 Rostisław Mstisławowicz, książę 117, 146 Rostovtzeff M. 46 Rousseau J. J. 55 Rudolph K. 267 Rukowoj Niekras 188 Runciman S. 74, 84, 91, 95 Rurykowicze, dynastia 199 Rybalt J. 78, 169, 269 Ryków Ju. 271, 277 Sadowski J. 65 Sakulin P. 59 Salamon M. 89 Salutati Coluccio 258, 275 Samson 192 Samuel 192 Sapieha Fryderyk 263 Sara 133 Saturnik T. 154 Saul 187 Savonarola G. 259, 267 Sawa, abp, św. 160 Sawicki P 66 Scharia, zwany Zacharem, 182, 185 Sczaniecki M. 74, 90, 95, 112, 140, 151, 216 Sczaniecka M. 105, 238 Schelling F. 58 Schlbzer A. 53 Schmemann A. 82, 87, 89-101, 152, 219 Schnadelbach H. 270 Seeck O. 46 Serapion, abp 191 Serczyk W. 201 Serejski M. 17, 28 Serwet Michał 260 Siergij, ihumen 212 Sergiusz Radoneżski, św. 192 Sergiusz, papież 104 Shils E. 34 Sielicki F. 132, 170 Siewierski W K. 254, 264 Simon, metrop. 185, 189, 191 Simon M. 74, 84, 89, 95 Sinko T. 234, 235 Skarga Piotr 280 Skoczyński J. 29 Skrynnikow R. 212 Smirnow I. 206, 207, Smirnow S. 126, 129-132, 232 Smirnow JR 198 Smotrycki Melecjusz 288 Sofia św. 135, 161, 174 Sokrates 78, 228, 230, 231 Sołowjow A. 151, 154 Solowjow S. 53, 142, 148-150, 160, 175, 176, 186, 197, 198, 200, 215, 268 Sołowjow W. 60, 199 Sorokin P. 41, 42, 43 Sosnowski L. 26, 37 Spangenberg J. 276 Spengler O. 19, 28, 34, 35, 43-46, 54, 56, 61-67 Starowieyski M. 88, 98 Stawrowiecki Trankwilion 288 Stein A. 46 Stiefanowicz D. 215 Stiepanow N. 66 Stiernon D. 79 Strube de Pirmont 53, 57 Struve P. 148, 149, 153, 165, 166, 172, 181, 222, 223 Suarez F. 273 Suchanek L. 38, 57, 58, 66, 288, 289 Sulowski J. 46, 115, 255 Suwczyński P. 65 Suworow N. 128, 232 Swieżawski S. 261, 264, 265, 273 Sylwester, protopop 200, 215, 223, 241, 257 Symeon, bp 135 Symeon, hieromonach 170, 171, 176, 191 Symeon Nowy Teolog 78, 107, 130, 134, 236 Indeks nazwisk 305 Symeon, patriarcha 171 Symotiuk S. 40 Szachmatow M. 66, 136 Szacki J. 17, 32, 34, 43, 44, 254 Szafrański W. 99 Szczapow Ja. 76, 119, 123, 124, 126, 146, 160, 174 Szczełkan Dudeniewicz, carewicz or- dyński 161 Szczerbatow M. 54, 55, 194 Szczucki L. 256 Szenhaka P 188 Szeremietiew B. 170 Szewczyk W. 75 Sztamrn S. 166, 173, 177, 211 Sztompka P 31 Szujski Andriej, książę 197, 199, 206 Szumańska-Grossowa H. 262 Szymański M. 256 Szyszkowska M. 95 Swiatopełk-Mirski N. 66 Światopełk Izjasławowicz, książę 134, 141 Swiatopełk Władimirowicz, książę 141 Swiatosław, książę 157 Swiatosław Jarosławowicz, książę 121, 141, 132, 146, 238 Swiatosław Olgowicz, książę 117, Śevćenko I. 9, 253 Taine H. 35 Tarazjusz, patriarcha, konst. 103 Tarnowski K. 259 Tatarkiewicz W. 28, 29 Tatiszczew W. 53 Tazbir J. 266, 280 Teodor Studyta, św. 92, 106, 127, 129, 130, 238, 268 Teodoret z Cyru 92 Teodozjusz II, cesarz bizant. 97 Teodozjusz Wielki, cesarz rzym. 85, 87, 95 Teofan Grek 238 Teognost, bp 160 Tertulian 16, 94 Tęczyński Andrzej, wojewoda 263 Theopemptos, metrop. 120 Thomas de Spalato 158 Tichomirow M. 154 Tocqueville Alexis de 262 Tokarczyk R. 273, 275 Tołstoj L. 63 Tomasz z Akwinu, św. 43, 115, 238, 257, 258, 272 Toynbee A. 19, 29, 34, 39-41, 45, 54, 67 Trachaniotis Georgios 186 Triwolis Michał - zob. Maksym Grek Troickij Artiemij 260 Trubiecki N. 66 Turgieniew A. 58 Turn Georg von, poseł 186 Tyborian 96 Tymoteusz 233 Ulicka D. 231, 244, 287 Urban II, papież 114 Uspienski B. 22, 47 Vico G. 35 Vehe-Glirius M. 266 Voltaire F. 54 VodoffV 118 YoigtK. 134 Yoise W. 260, 264, 272, 275, 280 VovelleM. 48 Waldienbierg W. 105, 142, 253 Walicki A. 55, 58-60, 63 Wasyl III Iwanowicz, książę 183, 185, 191-193, 197, 198, 206, 211, 218, 252, 266 Wasyl Dymitrowicz, książę 174 Wasyl Jarosławowicz, książę 159 Wasyl Wasylewicz Ślepy, książę 170, 172, 173, 176 Wawrzyńczyk J. 243 Weber M. 29 Wężyk-Widawska H. 20 WhiteheadA. 112 Wiaczesław Jarosławowicz, książę 141 Wichrowski M. 43 Widuch H. J. OFM 96-99, 104 Wieniaminow W. 79 Wiernadski G. 66, 119 Wiernadski W. 67 Wierzbicka M. 32 Wiesielowski S. 212 Windelband W. 44 Witkiewicz S. 43 Witwicki W. 228 Władimir, książę - zob. Włodzimierz Święty Władimirski M. 166 Władimirski-Budanow M. 210 ь 306 Indeks nazwisk Władysław Jagiełło, król pol. 166,168 Włodkowic Paweł 273 Włodzimierz (Wsiewołodowicz) Mo- nomach, książę 134, 138, 141, 146 Włodzimierz Święty, książę 105,116- 123, 133, 136, 140, 142, 145, 147, 148, 154, 155, 158, 159, 182, 221, 222, 225, 280, 293 Wójcicka U. 194, 223, 241, 277 Woroncow Fiodor, książę 197 Wojdecki W. 22 Wsiewołod Duże Gniazdo, książę 153 Wsiewołod Jarosławowicz, książę 141, 142, 143 Wsiewołod Mstisławowicz, książę 117, 132, 147, 148 Wsiewołoża, księżna 135 Wyrozurnski J. 145, 289 Wyszatycz Jan i Maria 128 Zabielinl. 279 Zabłudowski T. 9, 29, 74, 89, 161 Zachar, mnich potęp, za herezję 185 Zalewski S. 266 Zapolya Jan, król węg. 263 Zepos J. 91 Zepos P. 91 Ziejka F. 288 Zienkowski W. 56-59, 62, 63, 77, 80, 95 ZiminA. 146,173,174, 206, 215, 223, 263, 271 Znaniecki F. 43, 44, 286 Zoe, cesarzowa 136 Zoe Paleolog, bieżna 185, 186, 189, 253, 269 Zolotuchina N. 189, 224, 274 Zonaras Jan 117 Zonaras Kuropalatynos 118 Zosima, metrop. 183, 185, 189 Zygmunt I, król 263 Żaboklicki K. 252, 258, 264 Życiński J. 24 W SERII PRACE KATEDRY LITERATURY ROSYJSKIEJ UNIWERSYTETU JAGIELLOŃSKIEGO UKAZAŁA SIĘ KSIĄŻKA: Wizja człowieka i świata w myśli rosyjskiej pod redakcją Lucjana Suchanka, Kraków 1998. W SERII LITERATURA ROSYJSKA - EMIGRACJA - TAMIZDAT - SAMIZDAT. POD RED. LUCJANA SUCHANKA UKAZAŁY SIĘ KSIĄŻKI: 1. Emigracja i tamizdat. Szkice o współczesnej prozie rosyjskiej. Pod red. L. Suchanka, Kraków 1993. 2. L. Suchanek, Aleksander Sołżenicyn. Pisarz i publicysta, Kraków 1994. 3. K. Duda, Antyutopia w literaturze rosyjskiej XX wieku, Kraków 1995. 4. Dać świadectwo prawdzie. Portrety współczesnych pisarzy rosyjskich. Pod. red. L. Suchanka, Kraków 1996. 5. Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych. Pod red. L. Suchanka, Kraków 1997. ■ г