Dialog naukowy z udziałem Dalajlamy spisany przez Daniela Golemana autora INTELIGENCJI EMOCJONALNEJ Dialog naukowy z udziałem Dalajlamy spisany przez Daniela Golemana autora INTELIGENCJI EMOCJONALNEJ Przekład Andrzej Jankowski DOM WYDAWNICZY REBIS Poznań 2004 Tytuł oryginału Destructive Emotions: A Scientific Dialogue with the Dalai Lama Copyright © 2003 by The Mind and Life Institute Published by arrangement with Bantam Books, an imprint of The Bantam Doubleday Dell Publishing Group, a division of Random House, Inc. Ali rights reserved Translation copyright © 2003 by REBIS Publishing House Ltd., Poznań Konsultanci Jacek Kryg Anna Lewandowska Redaktor Małgorzata Chwałek Opracowanie graficzne i projekt okładki Zbigniew Mielnik Fotografia na IV str. okładki © The Mind and Life Institute Wydanie I (dodruk) ISBN 83-7301-377-6 Dom Wydawniczy REBIS Sp. z o.o. ul. Żmigrodzka 41/49, 60-171 Poznań tel. 867-47-08, 867-81-40; fax 867-37-74 e-mail: [email protected] www.rebis.com.pl Pamięci Francisca Vareli 7 września 1950-28 maja 2001 Dzień dobry, drogi przyjacielu. Uważam Cię za duchowego brata. Bardzo nam Ciebie brakuje. Chcę zatem wyrazić głęboką wdzięczność za Twój wielki wkład w naukę, zwłaszcza neurobiologię i naukę o umyśle, a także w nasz dialog między nauką i myślą buddyjską. Nigdy o tym nie zapomnimy. Zawsze będę Cię pamiętał. Dalajlama 12 maja 2001, pozdrawiając przez prywatne łącze Web TV z Madison w stanie Wisconsin Francisca Varelc, oglądającego go z łóżka w swoim paryskim mieszkaniu, gdzie szesnaście dni później zmarł. r SPIS TREŚCI Spis treści 7 Przedmowa 9 Wstęp 13 WSPÓŁPRACA NAUKOWA 23 Rozdział 1: Lama w laboratorium 25 Rozdział 2: Naukowiec 61 DZIEŃ PIERWSZY: Jakie są emocje destrukcyjne? 83 Rozdział 3: Z zachodniego punktu widzenia 85 Rozdział 4: Psychologia buddyjska 123 Rozdział 5: Anatomia przypadłości umysłu 144 DZIEŃ DRUGI: Uczucia w życiu codziennym 185 Rozdział 6: Uniwersalność emocji 187 Rozdział 7: Pielęgnowanie równowagi emocjonalnej 240 DZIEŃ TRZECI: Wgląd w mózg 267 Rozdział 8: Neurobiologia emocji 269 Rozdział 9: Nasze możliwości przemiany 305 PRZEDMOWA DZIEŃ CZWARTY Opanowanie umiejętności emocjonalnych 347 Rozdział 10: Wpływ kultury 349 Rozdział 11: Nauczanie dobroci serca 376 Rozdział 12: Pobudzanie współczucia 408 Dzień piąty Powody do optymizmu • 439 Rozdział 13: Naukowe badania świadomości 441 Rozdział 14: Proteuszowy mózg 481 Posłowie 508 Przypisy 524 Uczestnicy 537 Podziękowania 539 Indeks 559 THE DALAI LAMA Emocje destrukcyjne są źródłem wielu ludzkich cierpień, ponieważ nienawiść rodzi przemoc, a pożądanie prowadzi do uzależnienia. Jednym z podstawowych obowiązków osób troszczących się o dobro innych jest zmniejszenie ponoszonych przez nas kosztów takich niekontrolowanych emocji. Uważam, że zarówno buddyzm, jak i nauka mają w tym względzie dużo do zaoferowania. Buddyzm i nauka nie reprezentują przeciwnych punktów widzenia; są one raczej różnymi drogami prowadzącymi do tego samego celu: poszukiwania prawdy. W kształceniu buddyjskim zasadniczą rolę odgrywa badanie rzeczywistości, a nauka proponuje własne sposoby prowadzenia tych badań. Chociaż zadania nauki mogą różnić się od zadań buddyzmu, obie te drogi poszukiwania prawdy poszerzają naszą wiedzę o świecie i jego zrozumienie. Dialog między nauką i buddyzmem jest rozmową, w której każda ze stron uważnie wysłuchuje drugiej. My, buddyści, możemy wykorzystać odkrycia nauki dla pogłębienia naszego zrozumienia świata, w którym żyjemy. Uczeni natomiast zdołają być może spożytkować pewne spostrzeżenia poczynione przez buddystów. Jest wiele dziedzin, w których buddyzm przyczynić się może do naukowego zrozumienia rzeczywistości, a rozmowy o umyśle i życiu skupiają się na kilku z nich. Buddyzm rozwija na przykład od wieluset lat naukę o pracy umysłu, którą interesują się badacze z zakresu psychologii poznawczej i neurobiologii, a także naukowcy zajmujący się emocjami. Wzbogaca ona w znaczący sposób ich zrozumienie tych zjawisk. Nasze dyskusje natchnęły kilku naukowców nowymi pomysłami badań w ich dziedzinach. Z drugiej strony, buddyzm też może skorzystać ze zdobyczy nauki. Często mówię, że jeśli nauka stwierdza fakty, które kłócą się ze stanowiskiem buddyzmu, to musi on odpowiednio zmienić swoje stanowisko. Powinniśmy zawsze przyjmować punkt widzenia zgodny z faktami. Jeśli po zbadaniu sprawy stwierdzimy, że istnieją dowody na przyjęcie odmiennego punktu widzenia, to powinniśmy się z tym pogodzić. Trzeba jednak przeprowadzić wyraźne rozróżnienie między tym, czego nauka nie stwierdza, a tym, co zgodnie z jej stwierdzeniami nie istnieje. To, co wedle stwierdzeń nauki nie istnieje, powinniśmy wszyscy uważać za nie istniejące, ale coś, czego nauka po prostu nie stwierdza, jest zupełnie inną sprawą. Przykładem czegoś takiego jest świadomość. Chociaż obdarzone czuciem istoty, włącznie z ludźmi, doświadczają świadomości, nadal nie wiemy, czym w rzeczywistości ona jest, jak funkcjonuje ani jaka jest jej natura. We współczesnym społeczeństwie nauka stała się głównym motorem rozwoju ludzi i całego naszego globu. Innowacje naukowe i technologiczne doprowadziły do wielkiego postępu materialnego. Nauka, podobnie jak w przeszłości religia, nie daje jednak odpowiedzi na wszystkie pytania. Im bardziej gonimy za udogodnieniami materialnymi, ignorując zadowolenie, które bierze się z rozwoju wewnętrznego, tym szybciej w naszych społecznościach zanikają wartości etyczne. W konsekwencji wszyscy kiedyś staniemy się nieszczęśliwi, bo kiedy w ludzkich sercach zabraknie sprawiedliwości i uczciwości, pierwsi ucierpią na tym słabi, a urazy będące wynikiem takiej nierówności odczują wszyscy na własnej skórze. Wraz ze stale rosnącym wpływem nauki na nasze życie coraz większą rolę do odegrania mają religia i duchowość, które przypominają nam o naszym człowieczeństwie. Musimy zrównoważyć postęp naukowy i materialny poczuciem odpowiedzialności, które płynie z rozwoju wewnętrznego. Dlatego właśnie uważam, że ten dialog między religią i nauką jest ważny, że może doprowadzić do osiągnięć, które staną się dobrodziejstwem dla ludzkości. Jeśli chodzi o problemy powodowane przez nasze destrukcyjne emocje, to buddyzm ma nauce dużo do powiedzenia. Głównym celem praktyk buddyjskich jest zmniejszenie sity działania tych emocji. W tym względzie buddyzm ma do zaproponowania szeroki wachlarz spostrzeżeń i uwag teoretycznych oraz metod do zastosowania w praktyce. Jeśli badania naukowe wykażą, że któraś z tych metod jest użyteczna, to istnieją wszelkie podstawy do tego, aby postarać się udostępnić je wszystkim, bez względu na to, czy interesuje ich buddyzm czy nie. Taka właśnie ocena naukowa była jednym z wyników naszego dialogu. Miło mi powiedzieć, że dyskusja o umyśle i życiu zrelacjonowana w niniejszej książce była czymś więcej niż tylko wymianą poglądów między nauką i buddyzmem. Naukowcy biorący w niej udział posunęli się o krok dalej i rozpoczęli programy badań metod buddyjskich, które mogą pomóc wszystkim radzić sobie z destrukcyjnymi emocjami. Zapraszam wszystkich Czytelników tej książki do wzięcia udziału w naszych badaniach przyczyn emocji destrukcyjnych i środków zaradczych oraz do zastanowienia się nad wieloma postawionymi tu pytaniami, które mają dla nas wszystkich ogromne znaczenie. Mam nadzieję, że ta wymiana poglądów między nauką i buddyzmem okaże się dla Was równie stymulująca jak dla mnie. 28 sierpnia 2002 WSTĘP WYZWANIE DLA LUDZKOŚCI Marzec 2000 roku, kiedy rozegrały się opisane tu wydarzenia, i ukończenie tej książki jesienią 2001 roku dzieli niewiele czasu, ale w jakże odmiennych byliśmy wtedy nastrojach. Gdy prowadziliśmy dialog, na którym koncentruje się niniejsza relacja, świat żegnał z ulgą okropieństwa dwudziestego wieku i wielu z nas patrzyło z nadzieją w przyszłość ludzkości. Potem doszło do tragedii września 2001 roku, które ukazały nam jaskrawo, że wyrachowana nieludzkość, i to na dużą skalę, bynajmniej nie stała się złym wspomnieniem z przeszłości. Chociaż przerażające, te barbarzyńskie czyny są tyłko nowym epizodem w płynącym przez dzieje strumieniu bezlitosnego okrucieństwa, w którym nienawiść popycha ludzi do uśmiercania rzeczywistych i wyimaginowanych wrogów. Ze wszystkich destrukcyjnych emocji ta właśnie bezwzględna nienawiść wybija się na plan pierwszy i jest najbardziej niepokojącym elementem ludzkiej psychiki. Przez większość czasu ta barbarzyńska cecha pozostaje w ukryciu, czając się gdzieś w zakamarkach naszej zbiorowej świadomości i czekając na sposobność, aby ujawnić się w całej, budzącej grozę okazałości. Ta okropna nienawiść będzie nieuchronnie wkraczała na scenę dziejów, dopóki - podobnie jak w odniesieniu do całej reszty destrukcyjnych emocji - nie zrozumiemy, jakie są jej korzenie i nie znajdziemy sposobów poskromienia okrucieństwa. To powszechne wyzwanie dla ludzkości jest sednem tej książki, dokumentującej współpracę Dalajlamy z grupą naukowców w celu zrozumienia destrukcyjnych emocji i przeciwdziałania im. Naszym zadaniem nie było odkrycie, jak destrukcyjne impulsy jednostki przekładają się na działania zbiorowe ani w jaki sposób niesprawiedliwość - albo przekonanie, że jest się jej ofiarą - prowadzi do tworzenia propagujących nienawiść ideologii. Zamiast tego zajęliśmy się bardziej podstawowym poziomem, badając, jak destrukcyjne emocje czynią spustoszenie w ludzkim umyśle i sercu, i zastanawiając się, co możemy zrobić, aby przeciwdziałać tej niebezpiecznej cesze naszej zbiorowej natury. Oczywiście robiliśmy to wspólnie z Dalajlamą, którego życie jest lekcją poglądową na temat radzenia sobie z niesprawiedliwością historyczną. W buddyzmie od dawna wskazuje się, że rozpoznawanie i przekształcanie destrukcyjnych emocji leży u podstaw ćwiczeń duchowych; niektórzy utrzymują nawet, że wszystko, co osłabia czy zmniejsza te emocje, jest ćwiczeniem duchowym. Dla nauki te stany emocjonalne stanowią trudne wyzwanie, są one bowiem reakcjami mózgu, które ukształtowały po części ludzki umysł i przypuszczalnie odegrały decydującą rolę w przetrwaniu naszego gatunku, ale obecnie stwarzają ogromne zagrożenie dla naszej jednostkowej i zbiorowej przyszłości. Podczas tego spotkania zastanawialiśmy się nad palącymi kwestiami związanymi z owym odwiecznym kłopotliwym położeniem, w którym stawiają nas negatywne emocje. Czy są one fundamentalną, niezmienną i niezbywalną częścią ludzkiego dziedzictwa? Co sprawia, że te impulsy są tak silne i skłaniają rozsądnych skądinąd ludzi do popełniania czynów, których później żałują? Jakie jest miejsce tych emocji w ewolucji naszego gatunku - czy mają one zasadnicze znaczenie dla jego przetrwania? Czy istnieją jakieś punkty, na które można byłoby wywrzeć nacisk, aby zmniejszyć zagrożenie, jakie stwarzają dla naszego osobistego szczęścia i pomyślności? Jak plastyczny jest mózg i jak moglibyśmy skierować w bardziej pozytywną stronę destrukcyjne impulsy? I najważniejsze - jak możemy nad nimi zapanować? PALĄCE PYTANIA Pierwsze nasiona, z których wykiełkował pomysł zorganizowania spotkania w celu zajęcia się tymi ważkimi kwestiami, zasiane zostały, kiedy wspólnie z żoną zatrzymałem się w pensjonacie w Dharamsali w Indiach, gdzie inny gość przygotowywał do wydania dzieło, które miało stać się książką autorstwa Dalajlamy pod tytułem Etyka na nowe tysiąclecie. Redaktor ów poprosił mnie o opinię o pierwszej wersji tej książki, w której Dalajlama przedstawia propozycję świeckiej etyki możliwej do przyjęcia przez społeczność światową, a nie tylko tych, którzy wyznają określoną religię, i wyraża życzenie połączenia wszystkich zasobów wiedzy wschodniej i zachodniej, które mogłyby zostać wykorzystane w tym dziele dla dobra ludzkości. Kiedy czytałem ten szkic, zaskoczyło mnie, jak bardzo istotne dla rozważań Dalajlamy okazać się mogą osiągnięcia nowych badań nad emocjami. Kilka dni później podczas krótkiego spotkania z nim miałem okazję opowiedzieć mu osobiście o niektórych z tych odkryć. Zaintrygowały go na przykład dane o tym, jak we wczesnym okresie życia pojawiają się u zadbanych dzieci pierwsze oznaki zdolności do empatii, odgrywającej tak istotną rolę we współczuciu. Spytałem go, czynie chciałby uzyskać kiedyś pełniejszych informacji o najnowszych badaniach psychologicznych nad emocjami. Odpowiedział, że tak, ale dodał, że chciałby, żeby rozmowa ta skoncentrowała się na emocjach negatywnych. Chciał na przykład wiedzieć, czy nauka potrafi wyjaśnić różnicę między złością i wściekłością na poziomie mózgu. W następnym roku wymieniłem z Dalajlamą parę zdań w San Francisco, gdzie przyleciał wygłosić przemowę. Poprosił wówczas, żeby podczas proponowanego przeze mnie spotkania z naukowcami za-węzić jeszcze bardziej temat i skoncentrować się na emocjach d e-strukcyjnych. Kilka miesięcy później, podczas krótkiego spotkania przed wykładem religijnym, który miał dać w klasztorze buddyjskim w New Jersey, zapytałem go, co rozumie pod pojęciem „destrukcyjne". Wyjaśnił mi, że chce poznać naukowy punkt widzenia na to, co buddyści nazywają trzema truciznami: nienawiść, pragnienie i złudzenie. Zgodziliśmy się, że w tej kwestii poglądy Zachodu różnią się od ujęcia buddyjskiego, ale że same te różnice są pouczające. Przekazałem później jego prośbę Adamowi Engle'owi, przewodniczącemu Mind and Life Institute, pragnąc się zorientować, czy proponowany przez Dalajlamę temat pasowałby do cyklu prowadzonych tam od 1987 roku spotkań, podczas których Dalajlama dyskutował ze starannie dobranymi grupami specjalistów o takich sprawach jak kosmologia czy współczucie, konfrontując buddyjski punkt widzenia z ustaleniami nauki Zachodu. Ja sam współorganizowałem i prowadziłem dyskusję podczas trzeciego z tych spotkań, poświęconego emocjom i zdrowiu, i wydawało mi się, że instytut byłby idealnym forum dla rozmów na ten nowy temat. Po uzyskaniu zgody rady naukowej instytutu musiałem sprostać wyzwaniu, jakim było znalezienie naukowców posiadających odpowiednią, a przy tym zróżnicowaną wiedzę specjalistyczną, którzy rzuciliby nieco światła na to, co kłopotliwe, niepokojące i groźne w ludzkiej naturze, ukazując to z różnych punktów widzenia. Potrzebowaliśmy przedstawicieli odpowiednich nauk, którzy potrafiliby stawiać ważne pytania, uczestniczyć w poszukiwaniu i analizowaniu odpowiedzi: nie uchylać się od badania ukrytych założeń, które być może ograniczały ich myślenie. Obie strony tego dialogu występowałyby w podwójnej roli uczniów i nauczycieli. Jak zwykle, Dalajlama wysłuchałby chętnie doniesień o najnowszych odkryciach naukowych, ale i sami naukowcy poznaliby odmienny od swojego paradygmat wiedzy o mózgu -osiągnięcia myśli buddyjskiej od tysiącleci wnikającej w nasz wewnętrzny świat i badającej go z zachowaniem niezwykle ścisłych rygorów. Wiedza ta opiera się na dokładnie określonym i surowo przestrzeganym systemie sondowania głębi świadomości, którego nauka dotychczas nie brała pod uwagę, a który kwestionuje zasadnicze założenia wytyczające drogę współczesnej psychologii. Mówiąc krótko, spotkanie to nie byłoby jedynie zaznajomieniem Dalajlamy z najnowszymi osiągnięciami nauki, lecz aktywnym, wspólnym dociekaniem najgłębszych poziomów ludzkiego ducha; podczas tego spotkania Dalajlama występowałby (w asyście innych mistrzów buddyjskich) jako pełnoprawny partner rozmów z naukowcami, przedstawiając interesujące obie strony kwestie w sposób, który mógłby poszerzyć ich myślenie. Zgodnie z tradycją, obrady rozpocząć miał filozof, aby poszerzyć ramy naszych dociekań. Zadanie znalezienia właściwego prelegenta przypadło w udziale Alanowi Wallace'owi, wykładającemu podówczas na Uniwersytecie Kalifornijskim w Santa Barbara, badaczowi bud- dyzmu, który podczas owych spotkań był stałym tłumaczem Dalajlamy. Ja skupiłem się na dobraniu odpowiedniego zespołu naukowców. Naszą rozmowę rozpocząć miał Owen Flanagan, filozof umysłu z Uniwersytetu Duke'a, przedstawiając zachodnie poglądy na podstawową kwestię: które emocje - oprócz najbardziej oczywistych, takich jak złość i nienawiść - należy zaliczyć do destrukcyjnych? Buddyjski punkt widzenia przedstawić miał Matthieu Ricard, mnich buddyjski szkoły tybetańskiej (który ma także doktorat z biologii). Przyjęliśmy prostą definicję roboczą: emocjami destrukcyjnymi są te, które mogą wyrządzić krzywdę nam samym lub innym. Jednak w miarę rozwoju dyskusji zaczęły się pojawiać różne opinie o tym, które emocje są rzeczywiście szkodliwe oraz kiedy i dlaczego tak się dzieje. Te odmienne kryteria „destrukcyjności" zależały od przyjmowanego punktu widzenia, przy czym filozofia moralna, buddyzm i psychologia podsuwały własne odpowiedzi. Paul Ekman, psycholog z Uniwersytetu Kalifornijskiego w San Francisco i światowej rangi ekspert w zakresie rozpoznawania i interpretowania sposobów wyrażania uczuć mimiką, rozpoczął tę część spotkania, która poświęcona była naukowemu badaniu emocji, od przedstawienia ich podstawowej dynamiki. Jej zrozumienie było niezbędne dla podjęcia prób zgłębienia zagadki destrukcyjnych cech ludzkiej natury. Ekman wniósł do naszej rozmowy darwinowski punkt widzenia, sugerując, że emocje destrukcyjne utrzymują się w repertuarze porywów ludzkiego serca jako nieunikniona pozostałość ewolucyjnej walki o przetrwanie. Z prośbą o naświetlenie spostrzeżeń poczynionych na gruncie neu-robiologii zwróciliśmy się do Richarda Davidsona z Uniwersytetu Madison, twórcy neurobiologii afektywnej. Przedstawił nam odkrycia, które dokładnie określały połączenia mózgowe biorące udział w całym wachlarzu destrukcyjnych emocji, od pragnienia osoby uzależnionej po strach osoby cierpiącej na zaburzenia lękowe w postaci robii i niekontrolowane bestialstwo ludobójcy. Ale jego dane wskazywały też na coś, co budziło nadzieję - na ośrodki w mózgu, które powściągają destrukcyjne popędy, oraz na ośrodki, które zastępują niepokojące uczucia spokojem i radością. Chociaż cała gama uczuć jest naszym wspólnym dziedzictwem, różnimy się wyrażaniem albo wartościowaniem poszczególnych emocji. Przegląd takich postaw przedstawiła Jeanne Tsai, psycholog zatrudniona w owym czasie na Uniwersytecie Minnesoty (obecnie na Uniwersytecie Stanforda), której badania koncentrują się na różnicach w przeżywaniu emocji między odmiennymi kulturami. Jej odkrycia przypomniały nam o potrzebie uwzględniania w naszych poszukiwaniach uniwersalnych środków zapobiegania zagrożeniu powodowanemu przez destrukcyjne emocje, a także różnic istniejących w tym względzie między ludźmi należącymi do różnych kręgów kulturowych. Mieliśmy nadzieję, że wraz z analizowaniem dynamiki leżącej u podłoża naszych destrukcyjnych skłonności znajdziemy jakieś środki zaradcze. Wysłuchaliśmy w tym celu Marka Greenberga, psychologa z Uniwersytetu Pensylwańskiego, pioniera programów uczenia się zachowań społecznych i emocjonalnych. Opowiedział nam o programach szkolnych dla dzieci, które wpajają im podstawy samokontroli emocjonalnej, pomagając zapanować nad destrukcyjnymi emocjami i nie działać zgodnie z tymi impulsami. Jego sprawozdanie skłoniło nas wkrótce do rozpoczęcia prac nad podobnymi programami dla dorosłych. Ostatniego dnia rozmowa skoncentrowała się na tym, w jaki sposób współpraca między doświadczonymi praktykami medytacji i neurobiologii mogłaby przybliżyć naukowe zrozumienie pozytywnego potencjału umożliwiającego transformację emocjonalną. Francisco Varela, współzałożyciel Instytutu Umysłu i Życia i dyrektor do spraw badań narodowego laboratorium neurobiologicznego w Paryżu, opowiedział o eksperymentach w celu rozpoznania i wyodrębnienia aktywności układu nerwowego w chwili percepcji, badaniach, które zamierzał prowadzić dalej z doświadczonymi „medytatorami", aby wykorzystać ich wiedzę jako obserwatorów umysłu. Natomiast Richard Davidson przedstawił argumenty świadczące o neuroplas-tyczności, zdolności mózgu do rozwijania się przez całe życie, dostarczając danych, które zdają się świadczyć o tym, że medytacja ma dobroczynny wpływ na ośrodki w mózgu zawiadujące emocjami, hamując emocje destrukcyjne i umacniając pozytywne. Mimo że temat spotkania - emocje destrukcyjne - może z samej swej natury nastrajać pesymistycznie i ponuro, zakończyło się ono optymistycznie, ponieważ skupiliśmy się na pozytywnych działaniach, które można podjąć, aby się przeciwstawić tym siłom ciemności, choćby tylko w naszych własnych umysłach. Jeśli mamy pokonać wirusa emocji destrukcyjnych, to zacząć trzeba od zaszczepienia się przeciw wewnętrznemu chaosowi uczuć, takich jak panika czy ślepa wściekłość, które utrudniają skuteczne działanie. A naukowe poszukiwania wglądu w równowagę wewnętrzną i spokój w obliczu zamieszania doprowadziły do znalezienia pierwszych odpowiedzi, z których pewne dają podstawy do optymizmu - przynajmniej na dłuższą metę. Kiedy wspólnie spędzony tydzień dobiegał końca, nikt z nas nie był w pełni gotów do odjazdu. Pytania, które postawiono, i wyłaniające się możliwości skłoniły nas do zorganizowania w kilka miesięcy później dwudniowego spotkania na Uniwersytecie Wisconsin, będącego kontynuacją owych owocnych obrad, również dwudniowej konferencji na Uniwersytecie Harvarda, jak też rozpoczęcia prac nad trwającymi dalej projektami naukowymi. Zgłębianie emocji destrukcyjnych wydało owoce w postaci aktywnego poszukiwania dalszych odpowiedzi i antidotów. BOGATSZY PODTEKST Było to ósme z cyklu spotkań zorganizowanych przez Instytut Umysłu i Życia. Podobnie jak większość pozostałych tego rodzaju dialogów między Dalajlamą i małą grupą naukowców i filozofów, odbyło się ono w Dharamsali i trwało pięć dni. Każdy ranek przeznaczony był na prezentację jakiegoś aspektu interesującego nas tematu, natomiast popołudnia spędzaliśmy na omawianiu szerokiego wachlarza implikacji owego przedstawienia. Dzięki promieniującemu od Dalajlamy ciepłu i jego dowcipowi spotkanie, które mogłoby być sztywną wymianą zdań, przeistoczyło się wkrótce w przebiegającą w swobodnej atmosferze, ożywioną dyskusję, a to, że zwracaliśmy się do siebie po imieniu, jak ludzie pozostający od dawna w zażyłych stosunkach, sprzyjało nowatorskiemu myśleniu i spontanicznie nasuwającym się pomysłom. Moim zadaniem było wierne opisanie szerokiej współpracy nauki i ducha w postaci książki. Organizator każdego spotkania otrzymuje pełnomocnictwo do podzielenia się sprawozdaniem z jego przebiegu z szerszą publicznością w formie książkowej. Obecna publikacja jest ósmą z cyklu „Umysł i życie". Jako jedyny pełny zapis tych rozmów książki te mają dosłownie oddać spontaniczny ich charakter. By ukazać bogactwo naszych interakcji, przeprowadziłem też wywiady z uczestnikami dialogu, włącznie z Dalajlamą, pytając ich o to, co czuli i myśleli, chociaż nie ujęli tego wówczas w słowach, w ważnych momentach. Stworzyło to bogaty podtekst dialogu, pozwalając odtworzyć na zadrukowanych stronach klimat pomieszczenia, w którym prowadziliśmy rozmowy, i dać poczuć czytelnikom, jakie przeżycia były udziałem tych, którzy znaleźli się pośród rac intelektu, dociekliwych pytań i doniesień z pierwszych linii kroczącej wciąż naprzód nauki. Nasza rozmowa była ucztą intelektualną, podczas której kosztowaliśmy nowych dań z jadłospisu obejmującego szeroki wachlarz potraw - od precyzyjnych obrazów mózgowia w różnych płaszczyznach po obserwacje zachowań dzieci na boisku szkolnym, od danych o emocjonalnej przenikliwości członków plemienia zagubionego w dżunglach Nowej Gwinei po refleksje nad badaniami ukazującymi spokojny temperament niemowląt w Chinach. Poruszyliśmy szeroki zakres tematów, od wysoce teoretycznych rozważań filozoficznych po pragmatykę sposobów nauczania lepszego radzenia sobie z impulsami destrukcyjnymi, od technicznych szczegółów neurobio-logicznych metod badania poznania po szczegóły kształtowania współczucia. Chociaż nie było prostych odpowiedzi, najbardziej frapujące były chyba stawiane podczas tej debaty pytania - zarówno krzyżowy ogień pytań, w jaki brała jedna wielka tradycja myśli drugą, jak i tych, które stanowiły wyzwanie dla obu stron, ponieważ dotyczyły spraw o wiele większej wagi: naszego życia osobistego i naszej przyszłości jako gatunku. Pytania te były często inspirujące, a niekiedy sprowadzały olśnienie, wytyczając nierzadko kierunek dalszych badań. Oczywiście wielu czytelników zainteresują bardziej pewne fragmenty tej dyskusji niż inne, a niektórzy podejmą bez wątpienia pewne jej wątki i postanowią snuć je dalej. Mimo to uczta owa przedstawiona tu zostanie w całej pełni. Podczas całego dialogu Dalajlama, to światło prawdy w naszych niespokojnych czasach, wywierał na nas wszystkich silny wpływ. Dzięki jego cichemu wpływowi to, co zaczęło się jako czyste dociekania intelektualne, stało się naszym wspólnym poszukiwaniem antidotum na emocje destrukcyjne. Poszukiwania te przyniosły już pewne konkretne efekty. Po pierwsze, zakończyliśmy prace nad szkicowaniem zasad praktycznego stosowania się do wskazań Dalajlamy według jego wizji ludzkości przedstawionej w Etyce na nowe tysiąclecie. Książka ta - gdy zapoznałem się z nią w Dharamsali - stała się ziarnem, z którego wykiełkowało nasze spotkanie. Zdaliśmy sobie sprawę, że zamykamy poszukiwania praktycznych metod zapożyczonych z buddyzmu albo ze świata Zachodu, poszukiwania, których celem było sporządzenie planu lekcji życia z pełnią uwagi i samoświadomością, z samokontrolą i odpowiedzialnością, z empatią i współczuciem, innymi słowy -z umiejętnościami, które pozwalają nam zapanować nad naszymi emocjami destrukcyjnymi. Inną korzyść z tego spotkania odniosła nauka. Buddyzm bada umysł i jego pozytywny potencjał z zachowaniem niezwykle ścisłych rygorów i zapuszczając się w jego niezmierzone głębie od tysiącleci; nauka doszła do tego poziomu dociekań stosunkowo niedawno. Teraz te dwie tradycje zespoliły się w tej misji. Nasze spotkanie stało się bodźcem do rozpoczęcia serii badań eksperymentalnych, w których najczulsze przyrządy naukowe sprawdzają starożytne metody wywoływania pozytywnych stanów emocjonalnych. Nasza opowieść zaczyna się od tej właśnie współpracy liczącej setki lat nauki o umyśle i najnowocześniejszej neurobiologii. WSPÓŁPRACA NAUKOWA Madison w stanie Wisconsin 21-22 maja 2001 Stoją od lewej: Paul Ekman, Thupten Jinpa, Jeanne Tsai, Mark Greenberg, czcigodny Kusalacitto, Dalajlama, Dan Goleman, nieżyjący już Francisco Varela, Richard Davidson, Alan Wallace, Matthieu Ricard, Owen Flanagan. r ROZDZIAŁ 1 LAMA W LABORATORIUM Lama Óser olśniewa prawie każdego, kto się z nim spotyka. Nie rdzawoczerwonymi i złotymi szatami tybetańskiego mnicha, lecz promiennym uśmiechem. Oser, urodzony w Europie i nawrócony na buddyzm, ćwiczy się w cnotach tybetańskiego mnicha od ponad trzydziestu lat, z których wiele spędził u boku jednego z największych mistrzów duchowych Tybetu. Dzisiaj Oser (którego nazwisko zostało tu zmienione w celu ochrony jego prywatności) ma uczynić rewolucyjny krok, zrobić coś niespotykanego dotąd w dziejach linii duchowego przekazu, którego stał się częścią. Pogrąży się w medytacji, podczas której pracę jego mózgu będą śledziły najnowocześniejsze urządzenia obrazujące. Oczywiście sporadycznie czyniono próby badania aktywności mózgu u osób pogrążonych w medytacji, a w zachodnich laboratoriach prowadzi się od dziesiątków lat badania mnichów i joginów, które ukazują zadziwiającą zdolność kontrolowania oddechu, czynności bioelektrycznej mózgu czy temperatury ciała, ale to, co ma się stać teraz, pierwszy eksperyment z udziałem osoby o takim stopniu wyćwiczenia jak Oser i przy użyciu tak wyrafinowanych narzędzi pomiaru, przeniesie badania na całkowicie nowy poziom, głębiej, niż udało się kiedykolwiek dotąd w odkrywaniu specyficznych powiązań między ściśle przestrzeganymi i kontrolowanymi strategiami umysłowymi i ich wpływem na czynności mózgu. Poza tym temu akurat eksperymentowi przyświeca także cel praktyczny - ocena medytacji jako metody treningu umysłu, która mogłaby przynieść rozwiązanie odwiecznej zagadki - jak lepiej zapanować nad naszymi emocjami destrukcyjnymi. Podczas gdy współczesna nauka skupia się na znalezieniu przemyślnych związków chemicznych, które pomogłyby nam w przezwyciężeniu toksycznych emocji, buddyzm proponuje odmienną, chociaż wymagającą znacznie więcej wysiłku drogę: metody treningu umysłu, w przeważającej mierze przez medytację. W samej rzeczy buddyzm wyraźnie wyjaśnia, że trening, który przeszedł Oser, jest antidotum na podatność umysłu na toksyczne emocje. Jeśli emocje destrukcyjne wyznaczają jeden biegun ludzkich skłonności, to badania te mają na celu sporządzenie mapy ich antypodów, stopnia, do jakiego można tak wyćwiczyć mózg, aby pozostawał w obrębie emocji konstruktywnych, zaspokojenia zamiast pragnienia, spokoju zamiast podniecenia, współczucia zamiast nienawiści. Na Zachodzie leki są głównym sposobem radzenia sobie z zaburzeniami emocjonalnymi i bez względu na to, czy to się nam podoba czy nie, nie ulega najmniejszej wątpliwości, że zmieniające nastrój pigułki przynoszą pociechę milionom ludzi. Eksperyment z Oserem nasuwa intrygujące pytanie: czy człowiek może dzięki swoim staraniom doprowadzić do trwałych pozytywnych zmian w funkcjonowaniu mózgu, które miałyby większy nawet i silniejszy wpływ na jego emocje niż leczenie farmakologiczne? To z kolei pytanie rodzi inne, na przykład - jeśli rzeczywiście możemy tak wyćwiczyć nasze umysły, by przezwyciężyły emocje destrukcyjne - czy praktyczne, niereligijne aspekty takiego treningu mogłyby stać się częścią edukacji każdego dziecka? Albo czy można takie ćwiczenie się w kontrolowaniu emocji zaoferować dorosłym, bez względu na to, czy są oni poszukiwaczami bogactw ducha czy nie? Te właśnie pytania padły podczas owych niezwykłych pięciodniowych rozmów Dalajlamy z naukowcami i filozofem umysłu, które odbyły się przed rokiem w jego prywatnej siedzibie w Dha-ramsali. Eksperyment z Oserem był kulminacją jednego z kilku kierunków badań wytyczonych podczas tego dialogu. Głównym inspiratorem tych badań był sam Dalajlama; przyczynił on się walnie do zwrócenia soczewek nauki na praktyki stosowane w ramach jego tradycji duchowej. Jednak eksperymenty prowadzone w Madison były zaledwie jed- nym przejawem głębokiego zespołowego wnikania w naturę emocji, tego, co sprawia, że stają się destrukcyjne, i poszukiwania skutecznego na to antidotum. Niniejsza książka przedstawia mój opis rozmów, które zainspirowały badania w Madison, rozleglejszych kwestii kryjących się za tymi badaniami i poważnych implikacji, jakie wynikają dla nas wszystkich z tych szeroko zakreślonych dociekań, oraz sposobów, za pomocą których ludzkość mogłaby przeciwstawić się wirowi wciągających nas w groźne tonie emocji destrukcyjnych. PROBIERZE TRANSCENDENCJI Oser przybył do Laboratorium Obrazowania Czynnościowego Mózgu i Zachowania im. E. M. Kecka, znajdującego się na Uniwersytecie Wisconsin w Madison, na zaproszenie Richarda David-sona, jednego z naukowców, którzy uczestniczyli w rozmowach prowadzonych z Dalajlamą w Dharamsali. Laboratorium to założył właśnie Davidson, jeden z pionierów neurobiologii afektywnej, dziedziny, która bada wzajemne oddziaływania mózgu i emocji. Chciał on, aby przebadano Ósera - szczególnie intrygujący przypadek - za pomocą najnowocześniejszej aparatury. Oser spędzał po kilka miesięcy w samotności. W sumie te okresy odosobnienia trwały prawie dwa i pół roku. Ale to nie wszystko. Podczas wielu lat, w czasie których towarzyszył tybetańskiemu mistrzowi jako jego osobisty sekretarz i pomocnik, obecność jego mentora niemal nieustannie przypominała mu o praktyce duchowej, której nie zaniedbywał nawet w nawale różnych spraw. Teraz w laboratorium chciano uzyskać odpowiedź na pytanie, jak dalece przydał się ten trening. Współpraca zaczęła się, zanim jeszcze Oser znalazł się w pobliżu urządzenia do obrazowania za pomocą rezonansu magnetycznego, od spotkania, na którym ustalono harmonogram badań. Kiedy ośmio-osobowy zespół informował Ósera o tym, co będą robili i czego od niego oczekują, wszyscy obecni w pomieszczeniu zdawali sobie sprawę, że prowadzą swego rodzaju wyścig z czasem. Następnego dnia miał bowiem odwiedzić laboratorium sam Dalajlama i badacze mieli nadzieję, że zdążą do tego czasu zebrać wstępne wyniki, aby móc mu je przedstawić. Po konsultacji z Óserem zespół przyjął procedurę, zgodnie z którą miał on przechodzić od codziennego stanu umysłu przez ciąg kilku specyficznych stadiów medytacji. Ktoś, kto myśli, że medytacja jest jednym, niejasno określonym ćwiczeniem umysłowym w stylu zen, otworzyłby szeroko oczy ze zdumienia, przysłuchując się tej rozmowie. Przypuszczenie takie porównać można tylko z myśleniem, że gotowanie jest zawsze i wszędzie takie samo, ignorującym ogromne różnice w kuchniach narodowych i regionalnych, przepisach i składnikach dań. Podobnie jak w świecie jedzenia, istnieją dziesiątki odmiennych, szczegółowo określonych metod treningu umysłowego, wtłoczonych razem w zakres znaczeniowy angielskiego słowa medita-tion [i polskiego terminu „medytacja"], z których każda zawiera własne instrukcje, wywiera specyficzny wpływ na przeżycia i - co miał nadzieję pokazać zespół badawczy - na aktywność mózgu. Z pewnością różne rodzaje medytacji uprawianej w odmiennych tradycjach duchowych w znacznym stopniu się pokrywają. Trapista odmawiający litanię do Najświętszego Serca Pana Jezusa, „Kyrie elei-son", ma wiele wspólnego z tybetańską mniszką recytującą „Om mani padme hum". Jednak poza tymi znacznymi podobieństwami istnieje ogromna różnorodność specyficznych ćwiczeń medytacyjnych, z których każde jest jedyne w swoim rodzaju pod względem zastosowanej strategii skupiania uwagi, a także strategii poznawczej i afektywnej; a co za tym idzie, również pod względem uzyskiwanych wyników. Buddyzm tybetański oferuje najbardziej być może urozmaicone spektrum metod medytacji i z tej właśnie bogatej oferty zespół w Madison zaczął wybierać przedmioty badania. Początkowo wybrano trzy stany medytacyjne: wizualizację, koncentrację jednopunktową i wywoływanie u siebie współczucia. Te trzy metody obejmowały wystarczająco różniące się między sobą procesy, które - zdaniem zespołu -prawie na pewno ukazałyby leżące u podłoża tych form medytacji wzory aktywności mózgu. I rzeczywiście, Oser dał precyzyjny opis każdej z tych form. Jedna z wybranych metod, koncentracja jednopunktową, polegająca na całkowitym skupieniu uwagi na jednym przedmiocie, jest być może najbardziej podstawowym i uniwersalnym z wszystkich ćwiczeń medytacyjnych, występuje bowiem w każdej tradycji duchowej wykorzystującej medytację. Skupienie się na jednym punkcie wymaga pozbycia się dziesięciu tysięcy innych myśli i pragnień, które przemykają przez umysł jako zakłócenia uwagi; jak ujął to duński filozof Kierkegaard, „Czystość serca to pragnienie jednej tylko rzeczy". W tradycji tybetańskiej (podobnie jak w wielu innych) rozwijanie koncentracji jest metodą dla początkujących, warunkiem wstępnym, którego spełnienie jest niezbędne, by przejść do bardziej złożonych metod. Koncentracja jest w pewnym sensie najogólniejszą formą treningu umysłu, mającą również wiele zastosowań nieduchowych. Dla potrzeb tego badania Oser wybrał sobie po prostu pewien punkt (małą śrubkę znajdującą się ponad nim na aparaturze do obrazowania pracy mózgu, jak się okazało), skupił na nim wzrok, koncentrując tam uwagę za każdym razem, kiedy jego myśli odpływały w jakimś kierunku. Oser zaproponował trzy dodatkowe metody, które - jak sądził -mogły dostarczyć dodatkowych danych: medytacje o poświęceniu i odwadze oraz coś, co nazwał „stanem otwartym"1. To ostatnie określenie odnosi się do stanu czuwania, w którym nie myśli się o niczym, a umysł, jak opisał to Oser, „jest otwarty, ogromny i świadomy, bez żadnej zamierzonej aktywności. Umysł nie jest skupiony na niczym, ale całkowicie obecny - bez żadnej koncentracji, po prostu bardzo otwarty i nieporuszony. Mogą się pojawiać ledwie zarysowane myśli, ale nie łączą się w dłuższe sekwencje, po prostu znikają". Chyba równie intrygujące było wyjaśnienie, na czym polega medytacja o odwadze, a właściwie o „nieustraszoności", którą jest „wywołanie w umyśle nieustraszonej pewności, głębokiego przekonania, że nic nie może cię zaniepokoić, zdecydowanego i stanowczego, bez żadnych wahań, kiedy nie jesteś niczemu przeciwny. Wchodzisz w stan, w którym czujesz, bez względu na to, co się dzieje: «Nie mam nic do zyskania ani do stracenia»". Jedyną pomocą wykorzystywaną w tej formie medytacji - dodał - jest przywołanie myśli o tych samych cechach u swoich nauczycieli. Podobne skupienie się na nauczycielach odgrywa, jak powiedział, główną rolę w medytacji o poświęceniu, podczas której żywi się głęboką wdzięczność i szacunek dla swoich nauczycieli, a zwłaszcza dla cech duchowych, których są ucieleśnieniem. Tę samą strategię stosuje się w medytacji o współczuciu, gdzie wzorem jest dobroć nauczycieli. Óser wyjaśnił, że przy wywoływaniu u siebie miłości i współczucia istotną częścią treningu jest myślenie o cierpieniu żywych istot i o tym, że one wszystkie pragną szczęścia i wyzwolenia od cierpienia. Podobną funkcję spełnia zasada: „pozwól, aby w umyśle pozostały jedynie współczucie i miłość dla wszystkich -przyjaciół i osób kochanych, obcych i wrogów. Jest to współczucie bez granic, które nie wyłącza nikogo. Wywołujesz w sobie tę miłość i pozwalasz, by przeniknęła cały twój umysł". Na koniec wizualizacja wymaga stworzenia w umyśle precyzyjnego obrazu niezwykle rozbudowanych i złożonych szczegółów tybetańskiego bóstwa. Óser tak wyjaśnił ten proces: „Zaczynasz od szczegółów i budujesz cały obraz od góry do dołu. Ideałem jest stworzenie jasnego i kompletnego obrazu". Jak wiadomo wszystkim, którzy kiedykolwiek widzieli tybetańskie thangka (malowidła przedstawiające takie bóstwa), obrazy te są bardzo skomplikowanymi kompozycjami. Óser ufnie zakładał, że każda z tych sześciu form medytacji powinna ukazać odmienny wzór pracy mózgu. Dla uczonych istnieją wyraźne różnice w aktywności poznawczej między, powiedzmy, wizualizacją i koncentracją jednopunktową, ale medytacje o współczuciu, poświęceniu i nieustraszonej pewności nie wydają się tak bardzo odmienne pod względem zachodzących podczas nich procesów umysłowych, chociaż oczywiście różnią się treścią. Z naukowego punktu widzenia byłoby czymś absolutnie nowym, gdyby Óserowi udało się zademonstrować wyraźne i spójne wzorce czynności bioelektrycznej mózgu któregokolwiek z tych stanów medytacji. OŚRODEK KONTROLI WYPRAWY W PRZESTRZEŃ WEWNĘTRZNĄ Badanie Ósera zaczęło się od czynnościowego obrazowania za pomocą magnetycznego rezonansu jądrowego, uważanego obecnie za wzorcowe narzędzie w badaniach nad rolą mózgu w zachowaniach. Przed wynalezieniem funkcjonalnego MRI (w skrócie fMRI) naukowcy nie mieli możliwości dokładnego obserwowania ciągu aktywności różnych części mózgu podczas określonej czynności umysłowej. Standardowe MRI, szeroko wykorzystywane w szpitalach, daje szczegółowe zdjęcie struktury mózgu. Natomiast fMRI pokazuje to na wideo, tworząc zapis dynamicznych zmian aktywności poszczególnych okolic mózgu, zachodzących chwila po chwili. Konwencjonalne MRI odsłania struktury mózgu, natomiast fMRI ukazuje, jak struktury te oddziałują na siebie nawzajem, gdy funkcjonują. Funkcjonalne MRI mogło dać Davidsonowi zestaw kryształowo czystych zdjęć mózgu Ósera, z których każde ukazywałoby warstwę o grubości jednego milimetra, cieńszą niż paznokieć. Obrazy te można by następnie analizować w dowolnym wymiarze, drobiazgowo śledząc, co dzieje się podczas aktu umysłowego, i podążając przez mózg ścieżkami wytyczonymi przez fale jego aktywności. Kiedy Óser i członkowie zespołu badawczego weszli do pomieszczeń, w których miano prowadzić obserwacje za pomocą fMRI, ujrzeli widok przypominający ośrodek kontroli lotów w przestrzeń pozaziemską. W jednym pokoju pochylała się nad komputerami rzesza analityków danych, w drugim chmara techników monitorowała szereg komputerów, za pomocą których prowadzić miała Ósera przez kolejne etapy procedury badawczej. Osoba, która ma się poddać badaniu przy użyciu fMRI, otrzymuje zatyczki do uszu, tłumiące nieustanny jęk ogromnych, obracających się magnesów tego aparatu, natarczywe dit-dit-dit, przypominające koszmarne dźwięki z kultowego filmu Davida Lyncha Eraserhead („Głowa do wycierania"). Już sam ten dźwięk może być drażniący, ale jeszcze bardziej dojmujące jest uczucie zamknięcia. Piankowe poduszki utrzymują twoją głowę w stałej pozycji i jakby tego było mało, zostaje ona zamknięta w klatce, a kiedy wsuwają cię do tunelu aparatu, uświadamiasz sobie, że twarz od jego sufitu dzielą zaledwie centymetry. Chociaż większość ludzi przystosowuje się do warunków panujących podczas badania fMRI, niektórych ogarnia coś w rodzaju klaus-trofobii, a nieliczni odczuwać mogą zawroty głowy. Chociaż niektóre osoby badane zgadzają się poddać godzinnej mniej więcej procedurze z pewnym ociąganiem, gotowość Osera do wprowadzenia go w tunel aparatu rzucała się w oczy; chciał się tam niezwłocznie znaleźć. MINIPUSTELNIA Leżąc na szpitalnym łóżku na kółkach, z głową uwięzioną w paszczy fMRI, Óser wyglądał jak ołówek wetknięty w potężną, sześcienną beżową ostrzałkę. Zamiast samotnego mnicha w jaskini pod szczytem góry mamy oto mnicha w skanerze mózgu. Mając w uszach, zamiast zatyczek, słuchawki, żeby móc rozmawiać z naukowcami w pokoju z aparaturą kontrolną, Oser zachowywał całkowity spokój, kiedy technicy wykonywali długotrwałą serię prób dla upewnienia się, że aparatura działa prawidłowo i obrazy MRI są odpowiednio zestrojone. W jego głosie nie było słychać śladu poruszenia. Na koniec, przed rozpoczęciem właściwej procedury, Davidson spytał: - Oser, jak się czujesz? - Świetnie - zapewnił go badany przez mały mikrofon umieszczony w tunelu aparatu. - Twój mózg wygląda pięknie - powiedział Davidson. - Zacznijmy od pięciu powtórzeń stanu otwartego. - Potem zastąpił go głos z komputera, co gwarantowało dokładne trzymanie się harmonogramu badań i precyzyjne wyliczanie czasu jego poszczególnych faz. Polecenie „start" było dla Osera sygnałem, żeby zaczął medytację. Po sześćdziesięciu sekundach ciszy, w której medytował, padało następne: „luz", po którym znowu następowała sześćdziesięciosekundowa cisza i cały cykl zaczynał się od nowa. W identyczny sposób kierowano Óserem podczas pozostałych pięciu stanów medytacji, z przerwami na usunięcie różnych usterek i zaburzeń obrazu. Wreszcie, po zakończeniu całej serii badań, Da-vidson spytał Osera, czy odczuwa potrzebę powtórzenia któregoś etapu. - Chciałbym powtórzyć stan otwarty, współczucie, poświęcenie i jednopunktowość - odparł Óser. Były to formy, których zbadanie uważał za najważniejsze. Tak więc cały proces zaczął się od nowa. Tuż przed wejściem w stan otwarty Óser powiedział, że chciałby dłużej pozostawać w każdym stanie. Sześćdziesiąt sekund wystarczyło mu wprawdzie na wywołanie takiego stanu, ale potrzebował więcej czasu, aby go pogłębić. Jednak po zaprogramowaniu komputerów dla potrzeb procedury badawczej rządzi już nie człowiek, ale technika - czas trwania poszczególnych faz został ustalony. Mimo to technicy wychodzili ze skóry, starając się tak przeprogramować urządzenia, aby przedłużyć okres medytacji o połowę i o tyle samo skrócić fazę neutralną. Udało się. Łącznie z czasem potrzebnym na przeprogramowanie komputerów i przerwami na usuwanie problemów technicznych, cała sesja trwała ponad trzy godziny. Rzadko się zdarza, aby ktoś wyłonił się z tunelu aparatu MRI z wyrazem czegoś innego niż ulga na twarzy, zwłaszcza jeśli przebywał tam tak długo. Toteż Davidson był przyjemnie zaskoczony, widząc, że po tych wyczerpujących badaniach Óser uśmiecha się promiennie. Jeszcze bardziej zdumiało go jego oświadczenie: - To minipustelnia. BARDZO, BARDZO DOBRY DZIEŃ Po krótkiej przerwie Óser udał się do innego pomieszczenia, gdzie miał zostać poddany następnej serii testów, tym razem przy użyciu elektroencefalografu, aparatu do rejestracji aktywności elekytrycznej mózgu, lepiej znanego pod skróconą nazwą EEG. W większości badań EEG używa się dla zarejestrowania czynności elektrycznej mózgu 32 elektrod umieszczonych na powierzchni głowy, a w wielu tylko sześciu. Czynność bioelektryczną mózgu Osera jednak miano śledzić dwukrotnie, używając dwóch różnych czepków, jednego ze 128 elektrodami, a drugiego z przyprawiającą o zawrót głowy liczbą 256. Pierwszy czepek zbierać miał cenne dane podczas przechodzenia Osera w takim samym jak poprzednio rytmie przez poszczególne stany medytacji. Drugi, ten z 256 elektrodami, dostarczyć miał danych, które wykorzystano by następnie synergicznie z wcześniej uzyskanymi metodą MRI. Tylko w trzech czy czterech innych laboratoriach na świecie używa się do pomiarów EEG 256 elektrod. Tyle odczytów fal mózgowych, po przeanalizowaniu przez najnowocześniejszy program komputerowy zwany lokalizacją źródła, pozwala na dokonywanie triangulacji określających z maksymalną dokładnością miejsce w mózgu, z którego dochodzi sygnał. Lokalizacja źródła umożliwia spenetrowanie głębi mózgu, czego zwykłe pomiary EEG, które odbierają tylko to, co dzieje się w jego najbardziej powierzchownej warstwie, nie są po prostu w stanie zapewnić. Znalazłszy się w pomieszczeniu do badań EEG, Oser dzielnie poddał się kolejnej rundzie badań. Tym razem jednak, zamiast leżeć w tunelu aparatu MRI, siedział na wygodnym krześle w przypominającym głowę Meduzy hełmie. Wygląda to jak czepek pływacki, z którego sterczą cienkie druciki. Sesja EEG trwała kolejne dwie godziny. Po zakończeniu testów ktoś zapytał Osera, czy warunki obrazowania za pomocą rezonansu magnetycznego nie wpłynęły ujemnie na jego zdolność medytacji. - Dźwięk był nieprzyjemny, ale monotonny - odparł Oser. -Wkrótce zapomina się o nim i niezbyt przeszkadza on w medytacji. Myślę, że ważniejsze jest to, w jakim stanie jest się w tym dniu. A stan Osera tego dnia, jak najprawdopodobniej każdego dnia, był - jak miała wykazać analiza danych - bardzo, bardzo dobry. SMYKAŁKA DO NAUKI Następnego ranka padał zasnuwający wszystko mgiełką deszcz, kiedy przed budynkiem Waisman Center, gdzie znajduje się laboratorium Kecka, zatrzymała się elegancka czarna limuzyna, eskortowana przez kawalkadę samochodów madisońskiej policji i wozów wiozących świtę z Biura Ochrony Dyplomatów Departamentu Stanu. Z limuzyny wyłonił się Dalajlama i rozpromienił na widok witającego go Davidsona. Przed udaniem się do pobliskiego ośrodka konferencyjnego uniwersytetu, gdzie miał zapoznać się z wynikami badań Osera, chciał zwiedzić laboratorium. Davidson powiódł go do sali odpraw i opowiedział pokrótce o wyposażeniu laboratorium i prowadzonych tam badaniach. Zauważył, że wcześniejsze spotkania z Dalajlamą skłoniły go do skupienia się na emocjach pozytywnych; szczególnie zdumiał się, kiedy Dalajlama powiedział, że związek między matką i