Ateizm Andrzej Nowicki S�OWO WST�PNE Ateizm budzi coraz wi�ksze zainteresowanie w szerokich kr�gach ludzi wierz�cych. Nie brak wybitnych my�licieli katolickich i protestanckich, kt�rzy zainteresowanie to staraj� si� rozbudza�, umacnia� i pog��bia�. Filozof katolicki Gabriel Marcel domaga si� od katolik�w poznania i zrozumienia racji przemawiaj�cych za ateizmem. Inny filozof katolicki, Jean Lacroix, postuluje �[...] spotkanie, zmierzenie si�, stani�cie oko w oko chrze�cija�stwa i ateizmu" i zach�ca katolik�w do �konfrontacji dw�ch sposob�w my�lenia" - chrze�cija�skiego i ateistycznego. O sposobie, w jaki powinno si� odby� �spotkanie chrze�cija�stwa z ateizmem" pisze teolog ewangelicki Helmut Gollwitzer. U nas w Polsce Anna Morawska w swoich interesuj�cych rozwa�aniach o wsp�czesnym �ateizmie nadwi�la�skim" dowodzi, �e �[...] religia w�a�nie i przede wszystkim ona, musi zdoby� si� na lojalne spojrzenie w twarz antyreligii ".Niejednokrotnie to, co teologowie i filozofowie chrze�cija�scy pisz� na temat ateizmu, stwarza interesuj�c� i mo�liw� do akceptowania przez ateist�w platform� do dyskusji mi�dzy ateistami a wierz�cymi, kt�rej celem by�oby wsp�lne przemy�lenie - w atmosferze tolerancji, wzajemnej �yczliwo�ci i wsp�lnego poszukiwania prawdy - tych racji, kt�re sk�aniaj� nas do ateizmu. Prace te, zach�caj�c z pozycji chrze�cija�skich do my�lenia o ateizmie, wytwarzaj� u wierz�cych czytelnik�w gotowo�� do konstruktywnego dialogu z ateistami i to jest na pewno bardzo cenne. Je�eli prace my�licieli i publicyst�w chrze�cija�skich na temat ateizmu znajduj� w�r�d ludzi wierz�cych wielu czytelnik�w - a nie ma przecie� powodu do podawania tego w w�tpliwo�� - to chcia�oby si� z tego faktu wyci�gn�� wniosek, �e w okre�lonych �rodowiskach ludzi wierz�cych istnieje potrzeba dowiedzenia si�, czym jest ateizm. Czytelnikami takich ksi��ek s� zar�wno ci, kt�rych wiara religijna zachwia�a si�, i wobec tego chc� pozna� ateizm, �eby ostatecznie dokona� �wiadomego wyboru mi�dzy religi� a ateizmem, jak i ci, kt�rych wiara jest tak silna i g��boka, �e nie obawiaj� si� skonfrontowania jej z ateizmem. Jednym i drugim chcia�bym powiedzie�: Czytaj�c prace przeciwnik�w ateizmu nie macie mo�liwo�ci skonfrontowania w�asnej postawy religijnej z autentyczn� postaw� ateistyczn�; zamiast ujrze� �twarz antyreligii" ogl�dacie wci�� znan� sobie twarz chrze�cija�skiej apologetyki; zamiast konfrontacji dw�ch r�nych sposob�w my�lenia stykacie si� z my�leniem podobnym do waszego. Je�li wi�c chcecie por�wna� religi� z ateizmem, si�gnijcie po ksi��k� ateisty o ateizmie. W ateistycznym obrazie �wiata nie ma �adnych b�stw. Przyczyny takiego stanu rzeczy mog� by� dwie: mo�na by� ateist�, poniewa� nie posiada si� religijnych prze�y� i nigdy nie przyj�o si� religijnych przekona� za w�asne albo mo�na zosta� ateist� w wyniku zerwania z religi� lub odej�cia od religii. W pierwszym przypadku w ateistycznym obrazie �wiata nie ma b�stw, poniewa� nigdy si� nie pojawi�y i nigdy nie uwierzy�o si� naprawd� w ich istnienie. W drugim przypadku w ateistycznym obrazie �wiata nie ma b�stw, poniewa� zosta�y z tego obrazu usuni�te albo same zblad�y i rozwia�y si�. Religijny obraz �wiata jest - najog�lniej bior�c - takim odbiciem obiektywnej rzeczywisto�ci, w kt�rym pojawiaj� si� b�stwa. To pojawienie si� b�stwa w religijnym obrazie �wiata cz�owiek wierz�cy wyja�nia obiektywnym istnieniem b�stwa� : b�stwo pojawia si� w �wiadomo�ci cz�owieka, poniewa� istnieje. Ateista wyja�nia ten fakt inaczej: b�stw nie ma, a zatem religijny obraz �wiata jest zniekszta�conym odbiciem obiektywnej rzeczywisto�ci. Przejawem tego zniekszta�cenia jest pojawienie si� w �wiadomo�ci cz�owieka wierz�cego istot nadprzyrodzonych, kt�rych w rzeczywisto�ci nie ma. Pojawi�y si� za� one w ten spos�b, �e pewne elementy obiektywnej rzeczywisto�ci wydaj� si� czym� innym ni� s� - przybieraj� mianowicie poz�r istot nadprzyrodzonych. Proces ten trafnie i zwi�le scharakteryzowa� w roku 1878 Fryderyk Engels:[...] Wszelka religia jest tylko fantastycznym odzwierciedleniem w ludzkich g�owach tych zewn�trznych si�, kt�re rz�dz� codziennym bytem ludzi, odzwierciedleniem, w kt�rym si�y ziemskie przybieraj� posta� si� nadziemskich. W zaraniu dziej�w odzwierciedlenie takie znajduj� najpierw si�y przyrody, przechodz�c w dalszym ci�gu u r�nych narod�w przez najrozmaitsze i najbardziej pstre wcielenia [...] Rych�o jednak obok si� przyrody zaczynaj� te� dzia�a� si�y spo�eczne, si�y, kt�re si� przeciwstawiaj� ludziom jako tak samo obce i na pocz�tku tak samo niewyt�umaczalne, panuj�ce nad nimi z t� sam� na poz�r konieczno�ci� naturaln�, co same si�y przyrody. Wyobra�enia istot nadprzyrodzonych s� najrozmaitsze. Za istoty nadprzyrodzone uwa�ane bywaj� niekt�re kamienie, drzewa, rzeki, s�o�ce, ksi�yc, gwiazdy, planety, zwierz�ta i ludzie. Istoty nadprzyrodzone bywaj� r�wnie� wyobra�ane pod postaci� istot mniej lub bardziej fantastycznych, a wi�c na przyk�ad pod postaci� ludzi z g�owami zwierz�t, jak liczne b�stwa egipskie, istot o dw�ch twarzach, jak rzymski Janus , trzech twarzach, jak s�owia�ski Tryg�aw, czterech twarzach, jak �wiatowid, trzech g�owach, jak grecki Cerber, siedmiu g�owach i dziesi�ciu rogach, jak bestia z Apokalipsy, o stu oczach, jak grecki Argus, o sze�ciu r�kach, jak b�stwa hinduskie, pod postaci� istot skrzydlatych, jak babilo�skie i greckie b�stwa wiatr�w lub chrze�cija�skie anio�y, pod postaci� olbrzym�w lub istot niewidzialnych i niematerialnych, cho� mog�cych objawia� si� pod postaci� p�on�cego krzaka, w�a lub go��bicy. W wyobra�eniach tych, utrwalonych w licznych rysunkach, malowid�ach, p�askorze�bach i w poetyckich utworach, mo�na odkry� prawa rz�dz�ce wyobra�ni� religiotw�rcz� lud�w i poszczeg�lnych artyst�w. Z wyobra�e� tych rozwijaj� si� mity, czyli fantastyczne opowie�ci o istotach nadprzyrodzonych. Wyobra�nia religiotw�rcza ��czy istoty nadprzyrodzone w zwi�zki rodzinne: b�stwa m�skie i b�stwa �e�skie ��czone s� w ma��e�stwa; jeden b�g zostaje uznany za ojca, drugi b�g za jego syna. Powstaj� opowie�ci o narodzinach bog�w, o walce dobrego boga ze z�ym bogiem, o �mierci i zmartwychwstaniu bog�w. Pojawienie si� - w obrazie �wiata - istot nadprzyrodzonych wp�ywa zniekszta�caj�co na inne elementy tego obrazu �wiata. �wiat zostaje pozbawiony swojej istotnej cechy - wiecznego istnienia; zaczyna by� uwa�any za dzie�o boga. Poszczeg�lne, zachodz�ce w �wiecie procesy zostaj� pozbawione logiki w�asnego rozwoju przez podporz�dkowanie ich kaprysowi b�stw. Najwi�kszym zniekszta�ceniom ulega poj�cie cz�owieka, kt�ry w religijnym obrazie �wiata staje si� istot� grzeszn�, bezradn�, zale�n� od si� nadprzyrodzonych. Z mitami �ci�le splataj� si� obrz�dy, czyli rozmaite czynno�ci kultowe maj�ce na celu uzyskanie �aski b�stw lub zmuszenie ich - za pomoc� zabieg�w magicznych - do pomagania ludziom. Czasami obrz�d wyrasta z mitu, cz�ciej mit stanowi uzasadnienie dla jakiego� zwyczaju lub starego obrz�du o kt�rego prawdziwej genezie zapomniano. Z biegiem czasu czynno�ci kultowe kostniej� w okre�lony niezmienny rytua�, czyli spos�b wymawiania pewnych s��w i wykonywania pewnych gest�w w okre�lonej, zawsze tej samej kolejno�ci. Pojawiaj� si� ludzie specjalizuj�cy si� w wykonywaniu czynno�ci kultowych: w odmawianiu mod��w, sk�adaniu ofiar, pilnowaniu przedmiot�w kultu, a wi�c czarownicy, szamani, kap�ani, kt�rzy wychowuj� sobie i szkol� pomocnik�w i nast�pc�w. Powstaje stan kap�a�ski z w�asnymi, odr�bnymi interesami, a wraz z nimi ulega rozbudowie instytucjonaln� strona religii. W miar� rozwoju �ycia umys�owego ro�nie po, trzeba intelektualnego uporz�dkowania i interpretacji mit�w religijnych. To, co istnia�o dot�d jedynie na p�aszczy�nie wyobra�eniowej, musi zosta� prze�o�one na j�zyk poj��. Religia wzbogaca si� o w�asn� filozofi�. Z mit�w powstaj� dogmaty, a wraz z nimi ulega rozbudowie doktrynalna strona religii. W tej religijnej doktrynie szczeg�lne miejsce zajmuj� rozmaite zakazy i nakazy, przepisy i normy post�powania zwi�zane z ocenami i warto�ciowaniem. Powstaje religijna aksjologia narzucaj�ca okre�lon� hierarchi� warto�ci, idea�y, wzory osobowe i system etyczny. Wreszcie � w �rodowisku karmionym mitami i religijn� interpretacj� wszystkich zjawisk � pojawiaj� si� prze�ycia religijne, sny, wizje, przeczucia i uczucia. Cz�owiekowi wychowanemu przez �rodowisko religijne interpretacja religijna w�asnych stan�w psychicznych narzuca si� sama przez si�. Wymienili�my w ten spos�b sze�� istotnych element�w religii: mity (element wyobra�eniowy),obrz�dy (element czynno�ciowy), kler (element instytucjonalny), dogmaty� (element doktrynalny), normy (element aksjologiczny) i prze�ycia (element emocjonalny). Ka�dy z tych element�w religii badany jest przez inn� nauk�. Mity s� badane przez histori� literatury i histori� sztuki, czynno�ci kultowe i dzia�alno�� kleru przez socjologi� i histori�, dogmaty i normy przez histori� doktryn filozoficznych, spo�ecznych i etycznych, prze�ycia przez psychologi�. Scalenie tych bada� doprowadzi�o do powstania religioznawstwa usi�uj�cego bada� religi� od r�nych stron, w spos�b mo�liwie wszechstronny, aby uj�� j� w ca�ym jej skomplikowaniu6. Okoliczno�ci i przyczyny powstania religii, przeobra�enia, jakim ulega, i przyczyny tych przeobra�e�, podobie�stwa i r�nice mi�dzy poszczeg�lnymi religiami, stosunki, w jakie wchodz� z innymi dziedzinami �ycia i kultury, a zw�aszcza spe�niane przez nie funkcje stanowi� dzi� przedmiot systematycznych bada� religioznawczych na ca�ym �wiecie. Ale i przed powstaniem naukowego religioznawstwa � i to co najmniej od dw�ch i p� tysi�ca lat �, istnieli ludzie, kt�rzy wobec religii starali si� zajmowa� postaw� badawcz�. Dzieje krytycznej refleksji nad religiami stanowi� przedmiot szczeg�lnych zainteresowa� autora tej ksi��ki. Ostatnio opublikowa� on kilka prac prezentuj�cych interesuj�ce materia�y � wybory tekst�w r�nych my�licieli wypowiadaj�cych si� na temat religii oraz proponuj�cych pewne uporz�dkowanie i interpretacj� tych materia��w. Odsy�aj�c Czytelnika po bardziej wyczerpuj�ce wiadomo�ci o dziejach krytycznej refleksji nad religiami do Wyk�ad�w o krytyce religii. Wypis�w z historii krytyki religii i serii Filozofowie o religii � tu ograniczymy si� do naszkicowania najbardziej zwi�z�ego zarysu tych dziej�w jako jednego z punkt�w wyj�cia do wsp�czesnych rozwa�a� nad religi� i ateizmem. Pojawienie si� krytycznej postawy wobec religii jest w dziejach kultury ludzkiej zjawiskiem powszechnym i prawid�owym. Zjawisko to ma przewa�nie dwa �r�d�a: jednym jest spo�eczny protest przeciwko religii jako podporze niesprawiedliwego porz�dku spo�ecznego, drugim jest rozw�j wiedzy do�wiadczalnej i samodzielnego, rozumnego my�lenia. Krytyka religii jest wi�c przejawem zar�wno walki klasowej, jak rozwoju nauki i filozofii. Z biegiem czasu coraz wi�kszego znaczenia nabiera konflikt mi�dzy religi� a �wieckim sposobem my�lenia na p�aszczy�nie aksjologicznej. Atei�ci zaczynaj� kwestionowa� przede wszystkim religijne hierarchie warto�ci, religijne idea�y i wzory osobowe, kt�rym przeciwstawiaj� pozytywne tre�ci w�asnego pogl�du na �wiat i �ycie. Ateizm nigdy nie sprowadza� si� do negacji religii, ale zwalczaj�c religi� z jakich� okre�lonych pozycji ontologicznych i aksjologicznych zawsze posiada� w�asn� tre�� pozytywn� (w�asny obraz �wiata, w�asn� hierarchi� warto�ci, w�asn� ideologi� spo�eczno-polityczn�). Zadaniem historyka ateizmu jest odtworzenie nie tylko ateistycznej krytyki religii, ale r�wnie� ca�ego bogactwa owych pozytywnych tre�ci, kt�re by�y religii przeciwstawiane. Historyk ateizmu nie mo�e ograniczy� swoich zainteresowa� tylko i wy��cznie do ateizmu w postaci dojrza�ej i konsekwentnej. Powinien interesowa� si� r�wnie� drogami dochodzenia do ateizmu, trudnymi i skomplikowanymi procesami odchodzenia od religii i przezwyci�ania religii, a wi�c zajmowa� si� nie tylko konsekwentnymi ateistami, ale r�wnie� my�licielami zajmuj�cymi pozycje �po�rednie", zbli�aj�ce si� do ateizmu. Dzieje krytyki religii mo�na podzieli� najog�lniej na dwa zasadnicze okresy: do Marksa i od Marksa. Wraz z powstaniem marksizmu rozpoczynaj� si� dzieje naukowego ateizmu. Przedtem mamy do czynienia tylko z przednaukow�, filozoficzn� krytyk� religii. Od Marksa krytyka religii wyra�nie rozwidla si�: obok naukowego ateizmu kontynuowana jest� przez filozof�w bur�uazyjnych � r�wnie� filozoficzna krytyka religii, jakkolwiek i ona r�wnie� stara si� w coraz wi�kszym stopniu czerpa� uog�lnienia z osi�gni�� naukowego religioznawstwa. Pierwszych jawnych ateist�w spotykamy ju� w staro�ytnej Grecji. Dwaj spo�r�d nich przeszli nawet do dziej�w filozofii z przybranymi przez siebie przydomkami ateist�w, mianowicie Diagoras Ateista z Melos i Teodor Ateista z afryka�skiej Cyreny. A podr�nika Euhemera z Messeny, �yj�cego oko�o 300 roku przed nasz� er� nazwa� jeden ze staro�ytnych pisarzy chrze�cija�skich �najateistyczniejszym" ze staro�ytnych ateist�w i chyba s�usznie, poniewa� w�a�nie w jego teorii religii � wyja�niaj�cej kult bog�w kultem kr�l�w � mo�na dopatrzy� si� zal��k�w naukowej teorii religii, wed�ug kt�rej zasadnicz� funkcj� religii panuj�cych jest wpajanie w masy przekonania o nienaruszalno�ci porz�dku spo�ecznego, kt�rego personifikacj� s� ludzie sprawuj�cy w�adz�. My�liciele staro�ytni wysun�li wiele cennych domys��w na temat pochodzenia i istoty religii. Heraklit z Efezu widzia� w mitach tw�r wyobra�ni poetyckiej, sofista Krytiasz � tw�r polityk�w, pragn�cych umocni� pos�usze�stwo dla praw pa�stwowych za pomoc� religijnego l�ku przed wymy�lonym przez nich b�stwem. Materialista Demokryt widzia� �r�d�o religii w l�ku pierwotnych ludzi przed si�ami przyrody. Ksenofanes � w sk�onno�ci umys�u do antropomorfizuj�cych personifikacji, a wi�c do wyobra�ania sobie tego, co nieznane w postaci ludzkiej. Theagenes z Rhegion i Metrodor z Lampsakos widzieli w b�stwach personifikacje si� przyrody i stan�w psychicznych, Prodikos z Keos � personifikacje szczeg�lnie cenionych warto�ci. Filozofowie greccy Heraklit, Demokryt i Epikur stworzyli rozwini�te systemy filozofii materialistycznej. W ich obrazie �wiata nie ma �adnego pola do dzia�ania dla b�stw; nie stworzy�y one �wiata, poniewa� �wiat istnieje wiecznie; nie mog� mie� �adnego wp�ywu na bieg wydarze�, poniewa� wszystko co si� dzieje wynika z obiektywnych praw ruchu materii i z dzia�alno�ci ludzkiej. Stworzone przez tych my�licieli greckich systemy etyczne opieraj� si� na �wieckiej, ateistycznej hierarchii warto�ci i w uzasadnieniu norm nie odwo�uj� si� do b�stw.Najwybitniejszym ateist� staro�ytnego Rzymu by� poeta Lukrecjusz (ok. 95�50 przed nasz� er�), kt�rego poemat De rerum natura nazwano ,,ewangeli� walcz�cego ateizmu". Lukrecjusz kilkakrotnie o�wiadcza, �e celem jego poematu jest ,,wyzwolenie ducha ludzkiego z ciasnych wi�z�w religii", zaraz na pocz�tku poematu poddaje ostrej krytyce negatywny wp�yw religii na moralno��, oskar�aj�c religie o inspirowanie zbrodni (na przyk�ad zabijanie ludzi na o�tarzach w ofierze bogom). W pierwszych ksi�gach poematu daje materialistyczne wyja�nienie zjawisk przyrody, w pi�tej ksi�dze pr�buje w spos�b materialistyczny i konsekwentnie ateistyczny odtworzy� dzieje ludzko�ci, kt�ra swoim w�asnym trudem � w ci�kiej walce z przyrod� � wydosta�a si� z mrok�w dziko�ci i barbarzy�stwa i bez �adnej pomocy b�stw zbudowa�a wspania�� kultur�. Wzorem osobowym jest dla Lukrecjusza Epikur, w kt�rym widzi przede wszystkim cz�owieka rozumnego, zaanga�owanego w walk� o szcz�cie ludzko�ci i w�a�nie dlatego zwalczaj�cego religi� . Wewn�trzne sprzeczno�ci �wiata staro�ytnego doprowadzi�y do katastrofy. Na gruzach kultury staro�ytnej zacz�a powoli kszta�towa� si� nowa formacja spo�ecznoekonomiczna nazywana feudalizmem. G��wnym ideologiem feudalnego porz�dku spo�ecznego by� Ko�ci� rzymskokatolicki. Katolicyzm by� panuj�c� ideologi� wiek�w �rednich. W tej sytuacji wewn�trzne sprzeczno�ci �wiata feudalnego dawa�y o sobie zna� w postaci spor�w teologicznych, w kt�rych krytyka panuj�cego systemu teologii splata�a si� mniej lub bardziej wyra�nie z krytyk� instytucji feudalnych. W niekt�rych opozycyjnych systemach teologicznych wiek�w �rednich mo�na dostrzec tendencje racjonalistyczne i przejawy wolnej my�li, na przyk�ad u Abelarda (1079�1142), kt�ry powiada�, �e obowi�zkiem filozofa jest ,,[...] szuka� prawdy rozumowaniem i we wszystkim i�� nie za mniemaniem ludzi, lecz za wskazaniem rozumu", tym bardziej �e mniemania ludzi, a zw�aszcza ich wierzenia religijne oparte s� na tym, co im wpojono w dzieci�stwie, �[.. .] zanim byli zdolni do zrozumienia tego, w co twierdz�, �e wierz�" . Wybitnym przedstawicielem �redniowiecznej wolnej my�li by� William Ockham (ok. 1285�1349), kt�ry podwa�y� od wewn�trz gmach �redniowiecznej scholastyki i torowa� w ten spos�b drog� renesansowemu humanizmowi i materializmowi. Wyrazem pog��biaj�cego si� kryzysu �wiata feudalnego by�y r�wnie� herezje ludowe zwi�zane z buntami i powstaniami ch�opskimi. Warto zwr�ci� zw�aszcza uwag� � w XIV wieku � na ruch ,,braci i si�str wolnego ducha" .zwi�zany z powstaniem ch�opskim we Flandrii, ruch ,,braci apostolskich" zwi�zany z powstaniem Dolcina w p�nocnych W�oszech, idee lollard�w i Wycliffe'a zwi�zane z powstaniem Wata Tylera w Anglii, w XV wieku � na ruch husycki w Czechach i w Polsce, a zw�aszcza na jego lewic� (taboryt�w) i w XVI wieku na wojn� ch�opsk� w Niemczech, kt�rej ideologiem i przyw�dc� by� Tomasz Munzer (�ci�ty w roku 1525). W �redniowiecznych rewolucyjnych wyst�pieniach mas ludowych �arliwo�� religijna splata�a si� z tendencjami materialistycznymi i ateistycznymi. W �rodowiskach tych wypowiadane by�y my�li o wieczno�ci �wiata � z czego wynika�o, �e �wiat nie zosta� stworzony przez Boga .Rozw�j nowych, wczesnokapitalistycznych stosunk�w produkcyjnych w �onie feudalizmu wytworzy� sprzyjaj�ce warunki dla wielkiego przewrotu umys�owego, kt�ry dokona� si� w XV i XVI wieku. Przewr�t ten nazywamy Odrodzeniem lub Renesansem. My�liciele renesansowi przeciwstawili �redniowiecznemu kontemplowaniu ,,spraw bo�ych" zainteresowanie przyrod� i �yciem ludzkim. Odkryli na nowo pi�kno �wiata i s�odycz �ycia. Charakterystyczn� cech� renesansowych prac o religii by�o stawianie wszystkich religii na jednej p�aszczy�nie, por�wnywanie ich ze sob�, wykrywanie podobie�stw i wyci�ganie st�d wniosku, �e chrze�cija�stwo jest tylko jedn� z wielu religii i mo�e by� przedmiotem obiektywnego, racjonalnego badania. Szczeg�lne miejsce w dziejach kultury Odrodzenia zajmuje dzie�o Miko�aja Kopernika (1473�1543) O obrotach sfer niebieskich, wydane w roku 1543. Dzie�em tym Kopernik da� pocz�tek nie tylko nowo�ytnej astronomii, ale tak�e ca�emu nowo�ytnemu przyrodoznawstwu i dokona� rewolucyjnego przewrotu nie tylko w nauce, ale r�wnie� w sposobie ujmowania �wiata i roli cz�owieka w �wiecie, przyczyniaj�c si� do powstania i rozwoju nowo�ytnej filozofii materialistycznej. Dzie�o Kopernika dowodz�ce ruchu Ziemi dooko�a S�o�ca burzy�o trzy podstawowe fundamenty �redniowiecznego, religijnego pogl�du na �wiat. Fundamenty te by�y nast�puj�ce: przeciwstawianie doskona�ego �nieba" marnej, pogardzanej Ziemi; przekonanie o marno�ci i s�abo�ci rozumu ludzkiego, rzekomo ska�onego i zamroczonego przez �grzech pierworodny", oraz przekonanie o nieomylno�ci Pisma �wi�tego i ojc�w Ko�cio�a. Przeciwstawianie �nieba" Ziemi by�o mo�liwe tylko przy uwa�aniu Ziemi za nieruchom� i znajduj�c� si� na samym �dole" hierarchicznie zr�nicowanego �wiata. Wykazanie przez Kopernika, �e Ziemia podobnie jak inne planety kr��y dooko�a S�o�ca odebra�o sens �redniowiecznemu poj�ciu ,,nieba". Niebem okaza�a si� teraz ca�a przestrze� obejmuj�ca wszystkie cia�a niebieskie w��cznie z Ziemi�. Kopernik przywr�ci� pogardzanej Ziemi godno��, wykazuj�c, �e znajduje si� ona �w niebie", czyli w tej samej niesko�czonej przestrzeni zupe�nie w taki sam spos�b jak inne planety, S�o�ce i gwiazdy. Odkrycie ruchu Ziemi odebra�o sens teologicznemu absolutyzowaniu wyr�nionych miejsc w przestrzeni. Teologowie uczyli, �e �niebo" wraz z Bogiem, anio�ami i �wi�tymi znajduje si� wysoko,,w g�rze" nad nami; o Synu Bo�ym powiadano, �e ,,wst�pi� na niebiosa". Teraz z ruchu Ziemi wynika�o, �e w ci�gu dwunastu godzin to, co by�o nad nami, znajduje si� pod nami, a to, co by�o �na dole", znajduje si� teraz ,,na g�rze". Okaza�o si� wi�c, �e s��w codziennie odmawianej modlitwy nie mo�na bra� dos�ownie. Odkrycie prawdziwego uk�adu cia� niebieskich w obr�bie systemu s�onecznego by�o tak wielkim triumfem rozumu ludzkiego, �e dalsze poni�anie cz�owieka przez teolog�w musia�o budzi� protest. Okaza�o si� � na przyk�adzie Kopernika � �e rozum ludzki nie jest wcale s�aby i marny, ale stanowi wspania�e narz�dzie poznawania obiektywnej rzeczywisto�ci. Okaza�o si�, �e w oparciu o prawid�owo zaplanowane obserwacje i prawid�owo przeprowadzone obliczenia rozum ludzki mo�e swoim w�asnym wysi�kiem � bez �adnej ,,�aski bo�ej", bez �adnej nadprzyrodzonej pomocy � odkrywa� prawd�. Przeciwstawianie n�dznego rozumu ludzkiego doskona�emu rozumowi bo�emu straci�o sens. Teoria Kopernika � jak to wkr�tce zauwa�yli teologowie chrze�cija�scy � sta�a w wyra�nej sprzeczno�ci z wieloma tekstami Pisma �wi�tego uwa�anego dot�d za nieomylne. Wed�ug Biblii Ziemia jest nieruchomym �rodkiem �wiata, a S�o�ce kr��y dooko�a Ziemi. Zrozumienie teorii Kopernika zmusza�o do uznania jej za prawdziw�, a wobec tego i do uznania poszczeg�lnych tekst�w Biblii za fa�szywe. A przekonanie si�, �e w Pi�mie �wi�tym znajduje si� chocia�by jedno zdanie fa�szywe odbiera od razu temu dzie�u cech� ��wi�to�ci" i ,,nieomylno�ci". Kopernik sprawi�, �e Pismo �wi�te przesta�o by� � przynajmniej dla wielu ludzi wykszta�conych � pismem ��wi�tym" i sta�o si� zwyk�� ksi��k�. Podobnie i oparte na komentowaniu Pisma �wi�tego dzie�a ojc�w Ko�cio�a i �redniowiecznych teolog�w chrze�cija�skich pisz�cych o nieruchomo�ci Ziemi, o obrocie S�o�ca dooko�a Ziemi, o niemo�liwo�ci istnienia antypod�w itd. przesta�y by� uwa�ane za skarbnic� wszelkiej wiedzy i zacz�to je uwa�a� za przestarza�e. Dzie�o Kopernika uprzytomni�o uczonym niekompetencj� teolog�w w sprawach nauki. Kopernik odmawia� im prawa do wypowiadania si� na tematy naukowe, je�eli nie posiadaj� wykszta�cenia matematycznego i odpowiedniego zasobu wiedzy zaczerpni�tej z do�wiadczenia, poniewa� �argumenty" zaczerpni�te z Pisma �wi�tego nie s� �adnymi argumentami i dla dyskusji naukowej nie maj� �adnego znaczenia. Wydanie dzie�a Kopernika nazwa� Engels �[...] aktem rewolucyjnym, kt�rym przyrodoznawstwo og�osi�o sw� niezale�no�� [...] od tej chwili datuje si� wyzwolenie przyrodoznawstwa od teologii, chocia� sp�r o poszczeg�lne roszczenia wzajemne przeci�gn�� si� a� do naszych czas�w i w wielu umys�ach nie zako�czy� si� bynajmniej i obecnie. To znaczy: w umys�ach wielu ludzi wsp�czesnych tkwi� jeszcze rozmaite pozosta�o�ci, prze�ytki �redniowiecznego, religijnego pogl�du na �wiat, jak gdyby �yli jeszcze przed odkryciami Kopernika. �wiatopogl�dowy, ateistyczny sens wydoby� z teorii Kopernika wielki my�liciel w�oski Giordano Bruno (1548�1600), najwybitniejszy z filozof�w Odrodzenia. Jego filozoficzna krytyka religii opiera si� w znacznej mierze na przes�ankach, do kt�rych dochodzi� drog� obiektywnego badania i por�wnywania r�nych religii. Bruno odr�nia� poszczeg�lne aspekty religii i rozmaicie ocenia� ich r�ne strony, unikaj�c jednostronno�ci i nie wykluczaj�c mo�liwo�ci, �e w poszczeg�lnych religiach mog� tkwi� jakie� elementy cenne. Pr�bowa� tak�e spojrze� na religie z historycznego punktu widzenia. Zauwa�y�, �e religie zmieniaj� si� � i to w spos�b prawid�owy � a wi�c przeobra�enia ich podlegaj� obiektywnym prawom przyrody; jak wszystko na �wiecie r�wnie� religie starzej� si� i umieraj�, �[. ..] s� gryzione i po�erane przez czas" . Krytyka religii chrze�cija�skiej w dzie�ach Bruna sz�a w trzech g��wnych kierunkach. Po pierwsze � Bruno zdecydowanie zwalcza postaw� opart� na wierze, czyli tak zwane przez niego �przyzwyczajenie do wierzenia", uwa�aj�c je za najpowa�niejsz� przeszkod� rozwoju nauki. Po drugie � zwalcza chrze�cija�sk� hierarchi� warto�ci i chrze�cija�ski spos�b ujmowania problematyki moralnej. Po trzecie � zwalcza roszczenia teologii do panowania nad filozofi� i naukami. Bruno by� jednym z pierwszych my�licieli, kt�rzy wysun�li has�o wolno�ci badania. G�oszonej przez siebie idei tolerancji Bruno da� g��bokie uzasadnienie teoretyczne. Uwa�aj�c, �e obiektywna rzeczywisto�� posiada wiele stron i jest niesko�czenie wieloraka, s�dzi�, �e naukowy spos�b badania musi by� sposobem wszechstronnym i wielorakim, rezultatem zbiorowego wysi�ku wielu m�zg�w, badaj�cych ka�dy przedmiot od r�nych stron. W etyce Bruna nie odgrywa�o �adnej roli poj�cie ,,�aski bo�ej". Cz�owiek nie jest dla Bruna obci��ony �adnym �grzechem pierworodnym" i wcale nie znajduje si� w stanie �upad�ym". Niezb�dn� do post�powania moralnego energi� czerpie cz�owiek z �doskona�o�ci w�asnego cz�owiecze�stwa". B�g nie jest cz�owiekowi potrzebny. Etyka Bruna ma charakter heroiczny. Prawdziwymi lud�mi s� dla niego jedynie ci, kt�rzy bohatersko s�u�� wielkim, ponadosobowym warto�ciom w oparciu o prawid�owe orientowanie si� w obiektywnej hierarchii warto�ci. �yciem swoim � i �mierci� na stosie z wyroku �wi�tej Inkwizycji �Bruno da� przyk�ad wierno�ci etyce heroicznego entuzjazmu w s�u�bie nauki. My�liciele Odrodzenia wysun�li wiele cennych domys��w na temat spo�ecznej funkcji religii, odkrywaj�c w niej przede wszystkim narz�dzie polityczne do ujarzmiania prostego ludu. Na przyk�ad Giulio Cesare Vanini (1585�1619) pisa�, �e religie �wymy�lone zosta�y przez w�adc�w" i �przez kap�an�w chciwych chwa�y i bogactw", a �lud wiejski zmuszany jest do s�u�enia obaw� przed najwy�szym b�stwem, kt�re wszystko widzi i za wszystko p�aci wiecznymi karami i wiecznymi nagrodami". Ka�da religia �czyni poddanych uleg�ymi dla panuj�cych". Za pogl�dy ateistyczne Vanini zosta� spalony na stosie. Na tak� sam� kar� zosta� skazany wybitny my�liciel polski, Kazimierz �yszczy�ski (1634�1689), autor ateistycznego traktatu O nieistnieniu Boga (rozpocz�tego w roku 1674 i licz�cego 265 kart r�kopisu), ale kr�l Jan III Sobieski z�agodzi� wyrok zgadzaj�c si�, aby przed spaleniem cia�a kat �ci�� �yszczy�skiemu toporem g�ow�. Wyrok zosta� wykonany w Warszawie dnia 30 marca 1689 roku . Angielskim kontynuatorem w�oskiej renesansowej filozofii przyrody by� Francis Bacon (1561�1626), kt�ry wprawdzie od�egnywa� si� od ateizmu, ale w dzie�ach swoich przeciwstawi� koncepcjom chrze�cija�skim w�asn�, �wieck� i ateistyczn� koncepcj� sensu �ycia ludzkiego. Celem �ycia nie by�o dla Bacona osi�gni�cie zbawienia wiecznego i dostanie si� do kr�lestwa niebieskiego, ale opanowanie przyrody przez dokonywanie odkry� i wynalazk�w. Systematyzatorem materializmu Bacona by� Thomas Hobbes (1588�;1679), kt�ry dokona� odkrycia zale�no�ci pogl�d�w ludzi od ich interes�w materialnych, stwierdzaj�c, �e ludzie nie zawsze chc� pos�ugiwa� si� rozumem, ale prawie zawsze ,,[...] przeciwstawiaj� si� rozumowi, gdy tylko rozum jest przeciw nim" . Donios�e znaczenie dla dziej�w ateizmu mia�a dokonana przez Benedykta Spinoz� (1632�1677) identyfikacja Boga z przyrod�, pozwalaj�ca mu zachowa� tradycyjn� terminologi� dla wyra�enia nowych tre�ci filozofii materialistycznej. Uwa�any za ojca filozofii nowo�ytnej Ren� Descartes (Kartezjusz, 1596�1650) nie by� ateist�, a nawet pr�bowa� opracowa� nowe dowody istnienia Boga. Mimo to w�a�nie z jego racjonalizmu i mechanistycznej fizyki wyr�s� ateistyczny materializm francuskiego O�wiecenia XVIII wieku, kt�rego czo�owymi przedstawicielami byli La Mettrie (1709�1751), Helwecjusz (1715�1771), Diderot (1713�1784) i Kolbach (1723�1789). Teoretycznym podsumowaniem rozwoju my�li ateistycznej XVIII wieku jest rozdzia� z Systemu przyrody Holbacha pod charakterystycznym tytu�em: O motywach, kt�re sk�aniaj� do ateizmu. By�o r�wnie� i podsumowanie praktyczne: w tym samym roku, kiedy umar� Holbach, wybucha wielka francuska rewolucja bur�uazyjna, a kilka lat p�niej, w roku 1793, uczniowie wielkich filozof�w francuskiego O�wiecenia, mianowicie Chaumette (1763�1794), Hebert (1757�1794), Cloots (1755�1794), Sylvain Marechal (1750�1803), Fabre d'Eglantine i wielu innych � przeprowadzaj� rewolucyjn� dechrystianizacj� Francji. Sylvain Marechal u�o�y� pierwszy S�ownik ateist�w obejmuj�cy oko�o 800 nazwisk i pierwszy statut ,, Stowarzyszenia ateist�w". Ateizm francuskiego O�wiecenia sta� si� jednym ze �r�de� marksistowskiego ateizmu, ale poprzez filtr klasycznej filozofii niemieckiej i socjalizmu utopijnego. Ateizm o�wieceniowy by� ideologicznym or�em bur�uazji, tote� m�g� by� podj�ty przez marksizm jedynie w rezultacie krytyki rezultat�w spo�eczno-ekonomicznych i politycznych rewolucji francuskiej i usuni�cia z niego tych element�w, kt�re by�y zwi�zane z bur�uazyjnym stosunkiem do religii. Ateizm O�wiecenia by� �ci�le zwi�zany z mechanistyczn� i metafizyczn� form� materializmu, tote� m�g� by� przyswojony przez marksizm dopiero poprzez krytyk� mechanicyzmu i przez podporz�dkowanie cennych w�tk�w o�wieceniowej krytyki religii historycznemu i dialektycznemu spojrzeniu na religi�. Wielki filozof niemiecki, Immanuel Kant (1724��1804), torowa� swoj� teori� poznania drog� nowym, bardziej wyrafinowanym postaciom fideizmu, jednocze�nie jednak swoj� krytyk� dowod�w istnienia Boga oraz krytyk� uzale�niania etyki od religii przyczyni� si� powa�nie do rozwoju my�li ateistycznej XIX wieku. U niego mo�na znale�� zal��ki teorii religii jako prze�ytku, a tak�e zal��ki teorii religijnej alienacji. Najwi�ksze znaczenie dla torowania drogi marksizmowi mia�a kantowska koncepcja cz�owieka jako istoty aktywnej, zdolnej do przeobra�ania rzeczywisto�ci. Drugi wielki przedstawiciel klasycznej filozofii niemieckiej, G. W. F. Hegel (1770�1831), chcia� pogodzi� filozofi� z religi�, dowodz�c, �e posiadaj� one t� sam� tre��, tyle tylko, �e wyra�on� w innej formie. W religii tre�� filozoficzna wyra�ona jest j�zykiem obrazowym, mitologicznym, naiwnym, w filozofii natomiast wyra�ona jest j�zykiem poj�ciowym. Wynika� st�d wniosek, �e filozofia �, przynajmniej pod wzgl�dem formy i j�zyka � jest czym� wy�szym od religii. Hegel rozbudowa� metod� historycznego i dialektycznego rozpatrywania religii � przej�t� i rozwini�t� przez marksistowsk� teori� religii.Cennym uzupe�nieniem o�wieceniowej, racjonalistycznej krytyki religii by�a romantyczna krytyka religii. Przedtem mog�o si� wydawa�, �e krytyka religii mo�e mie� za sob� tylko rozum, uczucia ludzkie natomiast przemawiaj� za religi�. Romantycy � kt�rzy stali si� rzecznikami uczu� i wyobra�ni � poddali religi� krytyce z nowego punktu widzenia: krytykowali instytucje religijne za tendencje do kr�powania i reglamentowania �ycia religijnego, propagowali radykalny indywidualizm religijny,wolno�� od jakiegokolwiek przymusu i regu� w sprawach religii, prawo do swobodnego wyboru religii i form kultu, a nawet do tworzenia nowych religii. Apele Fryderyka Schlegla (1772�1829) i F. D. E. Schleiermachera (1769�1834) o tworzenie nowych religii nie pozosta�y bez echa. Wiek XIX jest w dziejach filozofii religii wiekiem religiotw�rc�w � pojawiaj� si� liczne, wymy�lone przez filozof�w �kulty� : kult Ludzko�ci, kult Nauki, kult Pi�kna, kult Sztuki. Pojawienie si� tych kult�w stanowi dow�d, �e � wed�ug wielu filozof�w XIX i XX wieku � religia chrze�cija�ska nie zaspokaja potrzeb duchowych wsp�czesnego cz�owieka; st�d pr�by zaspokojenia tych potrzeb nowymi religiami. W niekt�rych z owych sztucznych, wymy�lonych przez filozof�w �religiach" znajduj� si� godne rozpatrzenia propozycje aksjologiczne. Kant i Hegel byli idealistami. Przyswojenie sobie ich dialektycznej metody wymaga�o uprzedniej krytyki ich idealizmu. St�d donios�a rola materializmu Ludwika Feuerbacha (1804�1872) � bezpo�redniego poprzednika marksistowskiego ateizmu. Najwi�kszym osi�gni�ciem intelektualnym Feuerbacha by�a jego teoria powstania idei boga w rezultacie proces�w alienacyjnych. Marks przyj�� i pog��bi� t� teori�, dokonuj�c odkrycia, �e opr�cz alienacji, kt�ra dokonuje si� w �wiadomo�ci ludzkiej, istniej� r�wnie� procesy alienacyjne dokonuj�ce si� w obiektywnej rzeczywisto�ci i w zwi�zku z tym sprawa wyzwolenia cz�owieka i przywr�cenia mu pe�nego cz�owiecze�stwa nie sprowadza si� tylko do sprawy wyzwolenia �wiadomo�ci ludzkiej od religijnej mistyfikacji, ale polega � tak�e i przede wszystkim � na wyzwoleniu cz�owieka od rzeczywistego ucisku i wyzysku, a wi�c od alienacji, kt�ra jest istotn� cech� kapitalistycznego sposobu produkcji. Marksizm jest konsekwentnym ateizmem. W materialistyczno-dialektycznej ontologii nie ma miejsca dla Boga; nie ma nawet najmniejszej szczeliny, przez kt�r� mog�oby si� w�lizn�� jakiekolwiek b�stwo. Wszystkie zjawiska wyja�niane s� obiektywnymi prawami ruchu materii. W materialistyczno-dialektycznej historiozofii jedynymi tw�rcami historii s� ludzie, a ich dzia�alno�� jest obiektywnie uwarunkowana przez dzia�anie si� przyrody i praw spo�eczno-ekonomicznych. W marksistowskiej teorii wyzwolenia spo�ecznego ateizm jest elementem og�lnego problemu wszechstronnego wyzwolenia cz�owieka i umo�liwienia ka�demu pe�nego rozwini�cia wszystkich zdolno�ci. Marksizm to socjalizm, kt�ry z utopii sta� si� nauk�. Marksizm to materializm, kt�ry z filozofii sta� si� naukowym pogl�dem na �wiat. Dzi�ki marksizmowi r�wnie� ateizm przekszta�ca si� z filozoficznej krytyki religii w nauk� � jako uog�lnienie osi�gni�� nauk przyrodniczych, nauk spo�ecznych, a w szczeg�lno�ci jako uog�lnienie naukowych bada� religioznawczych. Powstanie materializmu historycznego, czyli odkrycie przez Marksa i Engelsa najog�lniejszych praw rozwoju spo�ecznego, da�o podstawy naukowe pod rozw�j nauk o spo�ecze�stwie i umo�liwi�o powstanie naukowego religioznawstwa. Z dzie� Marksa, Engelsa i Lenina wynikaj� wyra�ne dyrektywy dla teoretycznych rozwa�a� nad religiami. W szczeg�lno�ci nale�y: � unika� sztucznego izolowania i odrywania religii od innych zjawisk spo�ecznych; bada� poszczeg�lne religie zawsze w ich konkretnych obiektywnych powi�zaniach z innymi zjawiskami�� unika� wulgaryzacji i uproszcze�, pami�ta� zawsze o nies�ychanym skomplikowaniu i wieloaspektowo�ci badanych zjawisk spo�ecznych unika� przekszta�cania religii w zjawisko niezmienne i statyczne; nie zapomina� nigdy o tym, �e w rzeczywisto�ci zawsze mamy do czynienia z kompleksami proces�w, a wi�c bada� ka�d� religi� i ka�dy aspekt religii w rozwoju, zwracaj�c szczeg�ln� uwag� na momenty jako�ciowych przekszta�ce�, kryzys�w i wygasania nie poprzestawa� na zbieraniu, opisywaniu i porz�dkowaniu materia�u, lecz szuka� obiektywnych prawid�owo�ci badanych proces�w; podchodzi� do religii w spos�b materialistyczno-historyczny, staraj�c siꠠ�� odkry� obiektywne, historyczne i spo�eczne uwarunkowanie ka�dego badanego aspektu religii; badaj�c religie istniej�ce w spo�ecze�stwach klasowych szuka� powi�za񠠠�� poszczeg�lnych aspekt�w religii z walk� klasow�; � badaj�c religi� stara� si� przede wszystkim odkry� jej obiektywne funkcje spo�eczne rzeczywi�cie spe�niane wdanym okresie i �rodowisku;� � uznaj�c religi� za form� �wiadomo�ci spo�ecznej odr�nia� form� od tre�ci,� zwracaj�c szczeg�ln� uwag� na tre�ci spo�eczno-polityczne; przy ocenie religii � podobnie jak przy ocenie innych zjawisk i proces�w spo�ecznych � nie sugerowa� si� religijn� form� (religijnym j�zykiem), lecz koncentrowa� uwag� na tre�ci, pami�taj�c o tym, �e ka�de zjawisko spo�eczne ma wiele stron, ocenia� r�ne strony religii wed�ug r�nych najbardziej w�a�ciwych kryteri�w; przy ocenie spo�eczno-politycznej tre�ci i funkcji religii ocenia� religi� konsekwentnie z punktu widzenia interes�w najbardziej post�powych klas spo�ecznych. Tylko taki punkt widzenia gwarantuje ocen� obiektywn�. W dotychczasowym marksistowskim religioznawstwie przewa�a�a do niedawna problematyka pochodzenia religii. W ksi��ce tej nie b�dziemy si� jednak zbytnio zag��bia� w kwesti� pochodzenia religii, wychodz�c po pierwsze z za�o�enia, �e kwestia ta zosta�a ju� zasadniczo rozstrzygni�ta i po drugie, �e kwestia ta ma znaczenie drugorz�dne, poniewa� nie przes�dza o warto�ci religii. Wprawdzie ateista Jean Marie Guyau (1854�1888) by� innego zdania i � wraz z �wczesnymi ewolucjonistami � przypisywa� kwestii pochodzenia religii szczeg�ln� donios�o��, twierdz�c, �e �[...] chodzi tu nie tylko o prawdziwo�� minionych fakt�w i wydarze�, ale i o warto�� naszych obecnych idei i wierze�", a wi�c, �e �[...] ustalenie w spos�b absolutnie zupe�ny pochodzenia religii, by�oby tym samym pot�pieniem jej, lub przeciwnie, umocnieniem jej i ocaleniem" � ale pogl�d ten nie wydaje si� s�uszny. Za samo pochodzenie nie mo�na jeszcze religii pot�pia� i nie pochodzenie mo�e j� dzi� ocali�, ale tylko i wy��cznie jej w�asna warto��. Bo z jednej strony, nawet je�eli uznamy religi� za tw�r ca�kowicie ludzki, za produkt ludzkiej wyobra�ni, to przecie� nie oznacza to jeszcze wcale jej dyskwalifikacji. Tworem wyobra�ni ludzkiej s� przecie� arcydzie�a poezji i sztuki, kt�rych warto�� jest olbrzymia. Nie wystarcza wi�c stwierdzi�, �e religia jest tworem ludzkim, trzeba jeszcze rozpatrzy� kwesti�, czy jest to tw�r udany, czy nieudany. Z drugiej strony, nawet je�li wierzymy, �e religia zosta�a �objawiona", to przecie� czujemy, �e warto�� religii powinna tkwi� w niej samej, a nie tylko sprowadza� si� do tego faktu, �e zosta�a �objawiona". Nie sam fakt �objawienia" stanowi warto�� religii, ale przeciwnie, dopiero stwierdzenie jej warto�ci mo�e sk�ania� ludzi wierz�cych do przypuszczania, �e jest ona czym� �boskim", a wi�c �objawionym przez Boga". Wprawdzie z do�wiadczenia wiemy, �e dla ogromnej wi�kszo�ci ludzi sprawa ta nie przedstawia si� tak logicznie. Wiara w �bosko��" okre�lonego tekstu, uwa�anego za ,, objawienie" sk�ania ludzi wykszta�conych, a nawet filozof�w do pot�nego wysi�ku intelektualnego w celu wydobycia z niego jakiej� m�drej i g��bokiej tre�ci, a kiedy tekst jest p�ytki i banalny, w�wczas (nie mog�c z niego wydoby� tego, czego w nim nie ma) sami wt�aczaj� do niego swoje w�asne my�li i nast�pnie z triumfem wydobywaj� to, co sami w�o�yli � jak to genialnie zauwa�y� Kant. Czynili to ju� staro�ytni komentatorzy Homera z mitami greckimi, specjalizowali si� w tym stoicy i neoplatonicy, a na wielk� skal� wydobywa� z r�nych religii te tre�ci filozoficzne, kt�re sam w nie w�o�y� � Hegel. Wiadomo tak�e, �e krytyka religii ze wzgl�du na jej pochodzenie odgrywa olbrzymi� rol� w procesie zrywania z religi�. Prawie ka�dy, kto przekona si�, �e religia jest tworem ludzkim lub �e jego w�asne przywi�zanie do okre�lonej religii jest wynikiem wychowywania si� w okre�lonym �rodowisku (poniewa� inne �rodowisko wszczepi�oby w niego przywi�zanie do innej religii) � zazwyczaj zrywa z religi�. Wynika to jednak st�d, �e wychowanie religijne przywi�zuje nazbyt wielkie znaczenie sprawie nadprzyrodzonego pochodzenia religii. Kiedy za� to wyda si� komu� w�tpliwe, w�wczas cz�owiek zrywa z religi�, ale nie dlatego, �e jest ona tworem ludzkim, tylko dlatego, �e nie jest tym, za co j� podawano. Przecie� dla nas, marksist�w, fakt, �e marksizm jest dzie�em cz�owieka, Karola Marksa, bynajmniej nie zmniejsza warto�ci marksizmu. Tote� doskonale mo�na sobie wyobrazi� taki wariant katolickiego wychowania, w kt�rym wychowawca przedstawia�by wsp�czesnemu cz�owiekowi immanentn� warto�� katolickiej propozycji etycznej bez legitymowania jej �objawieniem". Co wi�cej, wydaje si�, �e w przysz�o�ci tylko taki wariant katolicyzmu b�dzie psychologicznie mo�liwy. W ka�dym razie w tej ksi��ce sp�r o religi� nie b�dzie rozwa�any na p�aszczy�nie kwestii pochodzenia religii, lecz na p�aszczy�nie jej warto�ci. To znaczy, punkt ci�ko�ci nie b�dzie le�a� na p�aszczy�nie religioznawczego faktu: ,,w jaki spos�b kiedy� powsta�y religie?", ale na p�aszczy�nie aksjologicznej: �jak� warto�� dla wsp�czesnego, wykszta�conego cz�owieka mog� posiada� chrze�cija�skie propozycje intelektualne?" A w celu uczynienia dyskusji dyskusj� wsp�czesn� zrezygnujemy tu z �atwego chwytu dyskutowania propozycji zawartych w Pi�mie �wi�tym czy w dzie�ach Tertuliana, �w. Augustyna czy �w. Tomasza z Akwinu, ale spr�bujemy rozpatrzy� propozycje jak najbardziej wsp�czesne, zg�aszane przez takich my�licieli katolickich jak Henri de Lubac, Etienne Gilson , Jacques Maritain, Emmanuel Mounier , Jean Lacroix, Gabriel Marcel, Pierre Teilhard de Chardin, Piotr Chojnacki, Stefan Swie�awski czy Anna Morawska .By�oby rzecz� po��dan�, �eby Czytelnik � po zapoznaniu si� z propozycjami intelektualnymi my�licieli chrze�cija�skich � zechcia� pozna� r�wnie� rozwa�ania krytyk�w religii z ich w�asnych tekst�w, przynajmniej tych, kt�re zebra�em w dw�ch antologiach: Wypisy z historii krytyki religii i Filozofowie o religii oraz z antologii klasyk�w marksizmu-leninizmu. Warto tak�e zajrze� do pe�nych tekst�w przynajmniej Holbacha i Feuerbacha.Z nowszych prac przeciwnik�w ateizmu nale�y zasygnalizowa� nast�puj�ce: Jean Lacroix: Znaczenie i warto�� wsp�czesnego ateizmu, Gabriel Marcel: L'atheisme philosophi�ue et la dialectique de la conscience religieuse , Ignace Lepp: Psychanalyse de 1'atheisme modern� , Helmut Gollwitzer: Die marxistische Religionskritik und christliche Glaube ', Eric Weil: Die Sakularisierung der Politik und des politischen Denkens in der Neuzeit, Marcel Reding: Der politische Atheismus, Anna Morawska: Niewiara, niedowiarstwo . Autor jest historykiem ateizmu. Ale praca niniejsza nie jest prac� z historii ateizmu, lecz � przynajmniej w intencjach � prac� z teorii ateizmu. W przeciwie�stwie do swoich prac z historii ateizmu, w kt�rych autor stara� si� wydoby� to, co najistotniejsze z cudzych my�li, tu � cho� w �cis�ym nawi�zaniu do tamtych prac i w celu ich niezb�dnego uzupe�nienia � w tej pracy g��wne akcenty padaj� na to, co wykracza poza problematyk� historyczn�, a wi�c na nowe problemy, na pr�by rozwini�cia i pog��bienia my�li dawniej wypowiadanych, na nowe propozycje intelektualne. Bo � zastan�wmy si� � czego najbardziej pragn�li ci my�liciele, kt�rych dzie�a maj� najwi�ksz� warto��? Czy tego, �eby�my tylko poznali i zapami�tali ich my�li? Czy te� tego, aby w�asnymi my�lami budzi� nasze umys�y z u�pienia i pobudza� nas do samodzielnego, intelektualnego trudu? Dla Czytelnik�w punkty doj�cia rozwa�a� autora tej ksi��ki mog� sta� si� punktami wyj�cia ich w�asnych rozwa�a� na temat religii i ateizmu. Do Czytelnik�w nale�y oczywi�cie OSTATNIE S�OWO. Ot�, gdyby znale�li si� tacy Czytelnicy, kt�rych ksi��ka ta pobudzi�a do my�lenia i naszkicowania w�asnych refleksji, nawi�zuj�cych do problematyki poruszanej w tej ksi��ce, autor by�by im bardzo wdzi�czny za przes�anie � na adres wydawnictwa � szkicu g��wnych my�li. By�yby one punktem wyj�cia do kontynuowania dialogu. CZTERY RODZAJE KRYTYKI RELIGII Ameryka�ski obro�ca religii, filozof i teolog Edgar Sheffieid Brightman (1884�1952) odr�nia dwa rodzaje krytyki religii, mianowicie krytyk� wewn�trzn� i zewn�trzn�. Krytyka wewn�trzna mie�ci si� w ramach religijnego sposobu my�lenia. Nie atakuje ona fundament�w ani zasad, na kt�rych system si� opiera, lecz tylko wewn�trzne sprzeczno�ci i obecno�� niezgodnych element�w. Jako �samokrytyka religii" jest ona czynnikiem rozwoju religii. Nast�pnie Brightman wyr�nia cztery formy wewn�trznej krytyki religii, kt�re jednak sprowadzaj� si� w�a�ciwie do dw�ch: po pierwsze, religijna krytyka tera�niejszo�ci jako niezgodnej z przesz�o�ci�, a wi�c atak si� konserwatywnych na tendencje, kt�re zbaczaj� od tradycji (konserwatyzm ten, zdaniem Brightmana, pe�ni po�yteczn� funkcj�, poniewa� broni ci�g�o�ci tradycji � nic w tym dziwnego, poniewa� sam Brightman zajmuje pozycje konserwatywno-apologetyczne); po drugie, religijna krytyka wsp�czesno�ci i przesz�o�ci jako niezgodnej z idea�em. Jest to krytyka zastanych tradycji w imi� nowych wy�szych idei. Te dwa rodzaje krytyki wewn�trznej b�dziemy nazywa� krytyk� konserwatywno-apologetyczn� oraz krytyk� religijno-reformatorsk�. Oba rodzaje krytyki spotykamy w walce Ko�cio�a panuj�cego z herezjami. Czynniki oficjalne sta�y zazwyczaj na pozycjach konserwatywno-apologetycznych, a herezjarchowie (tw�rcy herezji) na pozycjach religijno-reformatorskich. Wprawdzie ogromna wi�kszo�� herezjarch�w powo�ywa�a si� na tradycj� �protestanci zarzucali papiestwu odej�cie od tradycji ewangelicznej i dla podkre�lenia postulatu �powrotu do ewangelii" nazwali si� ewangelikami � ale przecie� mimo powo�ywania si� na przesz�o��, to oni w�a�nie reprezentowali � przynajmniej w XVI i XVII wieku � post�p. Natomiast je�li chodzi o kontrreformacj�, to � jak wykaza� Leszek Ko�akowski � ma ona struktur� bardziej skomplikowan� i opr�cz widocznego oblicza konserwatywno-apologetycznego, ujawniaj�cego si� w spaleniu Giordana Bruna i wi�zieniu Galileusza, posiada ona drugie, mniej widoczne oblicze, ujawniaj�ce si� w[...] pr�bie wewn�trznego przekszta�cenia, kt�re pozwoli Ko�cio�owi zasymilowa� warto�ci stworzone poza nim i wbrew niemu, uczyni� je sk�adnikami w�asnego cia�a i przez to sprawi�, aby przesta�y si� przeciwko niemu obraca� . W obr�bie wewn�trznej krytyki religii mieszcz� si� r�wnie� polemiki mi�dzy przedstawicielami r�nych religii. W jakie� konkretnej sprawie jedna ze stron zajmuje zazwyczaj stanowisko bardziej konserwatywne i prymitywne, a druga bardziej post�powe, na przyk�ad w sprawie ludo�erstwa, sk�adania ofiar z ludzi, obrz�d�w polegaj�cych na okaleczaniu itd. W takich sprawach propozycja kwalifikacji stanowisk mo�e liczy� na niemal powszechn� zgod� (oczywi�cie z wyj�tkiem zainteresowanych). Natomiast je�eli chodzi�oby o globaln� ocen� wielkich religii i pr�b� uporz�dkowania ich w jednym szeregu od �najni�szej" do �najwy�szej", to o powszechnej zgodzie trudno marzy�. W ka�dym razie kryterium chronologiczne by�oby tu ma�o przydatne, poniewa� m�odszy o kilka stuleci islam nie wydaje si� religi� �wy�sz�" od chrystianizmu, a chrystianizm nie wydaje si� religi� ,,wy�sz�" od buddyzmu lub od greckiego politeizmu. Krytyce z pozycji konserwatywno-apologetycznych nie mo�na oczywi�cie odm�wi� pewnej warto�ci. Znaczenie jej polega przede wszystkim na tym, �e swoim atakiem na post�powe tre�ci nowych pr�d�w religijnych ujawnia nam, wbrew w�asnym intencjom, sympatyczne i cenne strony atakowanej przez siebie religii. Krytyka ze stanowiska religijno-reformatorskiego jest sojuszniczk� naukowej krytyki religii w wykrywaniu najs�abszych i najciemniejszych stron starych, prze�ytych kszta�t�w okre�lonej religii. Jest jednak ona krytyk� niekonsekwentn� i zatrzymuj�c� si� w po�owie drogi. Do tego rodzaju krytyki mo�na zaliczy� r�wnie� filozoficzn� krytyk� religii z pozycji filozoficznego idealizmu, kt�ry odrzucanej przez siebie religii przeciwstawia zazwyczaj jak�� now�, skonstruowan� przez siebie �religi� filozoficzn�". Zewn�trzn� krytyk� religii nale�y podzieli� r�wnie� na dwa zasadnicze rodzaje: krytyk� antyre1igijn� oraz krytyk� dialektyczn�. Pierwsza ma charakter jednostronny, a przez to powierzchowny, druga natomiast stara si� podchodzi� do krytykowanej przez siebie religii w spos�b jak najbardziej obiektywny i wszechstronny, �eby nie uroni� niczego, co cenne. Krytyka antyreligijna odgrywa�a w dziejach rol� post�pow�, poniewa� �mia�o i konsekwentnie atakowa�a religi� b�d�c� podpor� reakcji spo�ecznej. By�a to jednak krytyka p�ytka i zbytnio sugerowa�a si� religijn� form�, przez co utrudnia�a sobie dotarcie do istotnych tre�ci krytykowanej przez siebie religii. Tote� intelektualna warto�� takiej krytyki jest niewielka. Najwi�ksz� warto�� naukow� posiada krytyka dialektyczna, rozpatruj�ca religi� kolejno od wszystkich stron i oceniaj�ca oddzielnie ka�dy aspekt i element religii. Nawi�zuj�c do dewizy Leibniza (1646�1716) krytyka dialektyczna nastawiona jest nie tyle na wyszukiwanie cudzych b��d�w i s�abych stron (defectus alienos), ile na wydobywanie tego wszystkiego, co mo�e nas samych duchowo wzbogaci� i przynie�� nam intelektualn� korzy�� (profectus nostros). Krytyk� dialektyczn� przeciwstawia� krytyce wulgarnej i bezkrytycznej Lenin. W Zeszytach filozoficznych Lenin pot�pia� fakt, �e w marksistowskiej literaturze filozoficznej przewa�a krytyka wulgarna, mechanistyczna, bezkrytyczna, nastawiona wy��cznie na obalenie, dyskredytowanie i o�mieszanie innych kierunk�w filozoficznych, krytyka, kt�ra nie potrafi wydobywa� z krytykowanych system�w tego, co w nich jest racjonalne i warte rozwini�cia. W zwi�zku z tym Lenin sformu�owa� postulat, aby filozof�w idealist�w krytykowa� w spos�b dialektyczny, to znaczy nie odrzuca� ich rozumowa�, ale je podejmowa�, poprawia�, rozwija�, pog��bia�, nastawiaj�c si� na ,,wy�uskiwanie" tego, co cenne . Pi�knym zastosowaniem wskaza� Lenina jest podej�cie Adama Schaffa do literatury semantycznej.Ksi��ki � pisze Schaff � mo�na czyta� dwojako. Mo�na je czyta� szukaj�c tylko tego, co jest w nich g�upie i �le, ��eru" dla krytyki [...] A mo�na te� czyta� je zupe�nie inaczej: szukaj�c w nich tego, co nowe, co my�l pobudza i posuwa naprz�d, mimo b��d�w i fa�sz�w [...]. Warto zauwa�y�, �e w pewnych przypadkach �krytyka religii" i �obrona religii" nie s� czym� absolutnie przeciwstawnym. Pewne postaci ,,obrony religii" mog� by� nawet bli�sze marksistowskiemu ateizmowi od niekt�rych postaci �krytyki religii". Wbrew pozorom wulgarna krytyka religii bywa czasem podobna do konserwatywnej, dogmatycznej, apologetyki. Apologet� nazywamy zwykle tego, kto broni swej sprawy w spos�b za�lepiony, zacietrzewiony, bezkrytyczny. Ot� wulgarna krytyka w podobny, za�lepiony i bezkrytyczny spos�b odrzuca pewne kompleksy zjawisk nie zadaj�c sobie trudu odr�niania element�w. Krytyka wulgarna i dogmatyczna apologetyka nie maj� p�aszczyzny, na kt�rej mog�yby doj�� do porozumienia. Obie przemawiaj� j�zykiem nieracjonalnej propagandy i stosuj� chwyty nieuczciwe. Natomiast dialektyczna obrona religii broni swej sprawy w spos�b rozumny, rezygnuj�c z tego, co nies�uszne i koncentruj�c si� na obronie tego, co naprawd� cenne. Rozumna obrona i dialektyczna krytyka uznaj� t� sam� zasad� skomplikowa