IMMANUEL KANT UZASADNIENIE METAFIZYKI MORALNO�CI Od redaktora ................... VII UZASADNIENIE METAFIZYKI MORALNO�CI Przedmowa ..................... 3 Rozdzia� I. Przej�cie w zakresie moralno�ci od pospolitego poznania rozumowego do poznania filozoficznego. 11 Rozdzia� II. Przej�cie od popularnej filozofii moralnej do metafizyki moralno�ci ........... 29 Autonomia woli jako najwy�sza zasada moralno�ci .... 78 Hetrronomia woli jako �r�d�o wszystkich pozornych zasad moralno�ci. ...................... 79 Podzia� wszystkich mo�liwych zasad moralno�ci wed�ug przyj�tego podstawowego poj�cia heteronomii ....... 80 Rozdzia� III. Przej�cie od metafizyki moralno�ci do krytyki czystego praktycznego rozumu ........ 86 Pojecie wolno�ci jest kluczem do wyja�nienia autonomii woli. 86 Wolno�� nale�y z g�ry przyj�� jako w�asno�� woli wszystkich istot rozumnych. ............ .... 88 O interesie przywi�zanym do idej moralno�ci ....... 89 W jaki spos�b jest mo�liwy imperatyw kategoryczny .... 97 O ostatecznej granicy wszelkiej praktycznej filozofii ... 99 Uwaga ko�cowa . ......... ..........ni Skorowidz poj�� i nazwisk ................113 S�owniczek terminologiczny ................135 SPIS TRE�CI Uzasadnienie metafizyki moralnoici Kanta w t�umaczeniu M�cis�awa Wartenberga ukaza�o si� po raz pierwszy nak�adem Polskiego Towarzystwa Filozoficznego w r. 1906. Motywuj�c potrzeb� udost�pnienia tego dzie�a czytelnikowi polskiemu, t�umacz pisa� w pos�owiu: �Pr�cz drobniejszych rozpraw dotykaj�cych b�d� bezpo�rednio, b�d� po�rednio zagadnie� etyki, pozostawi� Kant trzy dzie�a tre�ci etycznej, a mianowicie: 1. Grundlegung �ur Melaphysik der Sitten (Uzasadnienie metafizyki moralno�ci). Dzie�o to wysz�o w r. 1785, w drugim wydaniu w r. 1786, w trzecim w r. 1792, w czwartym w r. 1797. Pr�cz tego pojawi�y si� jeszcze za �ycia Kanta cztery przedruki. 2. Kritik der praktisehen Yernunft (Krytyka praktycznego rozumu), z r. 1788. 3. Metaphysik der Sitten (Metafizyka moralno�ci), z r. 1797. Stosunek tych dzie� do siebie jest nast�puj�cy: Pierwsze traktuje o najwy�szej zasadzie moralno�ci i rozwija bardzo donios�e poj�cie pa�stwa cel�w, kt�re Kant w nast�pnych dzie�ach pomin��. Drugie zajmuje si� krytyk� w�adzy moralnej i zawiera nader wa�n� dla Kaniowskiego systematu filozoficznego nauk� o postulatach praktycznego rozumu. W trzecim dziele mie�ci si� systematyczny wyk�ad etyki oraz filozofii prawa. Jako podstawowa praca z zakresu etyki Kaniowskiej zas�ugiwa�o pierwsze z wymienionych dzie� przede wszystkim na to, �eby przyswoi� je naszej literaturze filozoficznej*. Przek�ad M. Wartenberga by� dokonany na podstawie tekstu niemieckiego umieszczonego w zbiorowym wydaniu Kanta, podj�tym przez berli�sk� Akademi� Umiej�tno�ci 1 (*Kanti Gesammelte Schriften�, herausgegeben von der KSniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Band IV, Berlin 1903). ' Paginacj� tego wydania zaznaczono na marginesie, dodaj�c r�wnie� � w nawiasach graniastych � paginacj� pierwszego wydania z r. 1785. VIII Od redaktora Komitet Redakcyjny Biblioteki Klasyk�w Filozofii, przyst�puj�c do wydania w ramach Biblioteki przek�ad�w zasadniczych dziel Kanta, postanowi� przede wszystkim wykorzysta� ju� istniej�ce t�umaczenia, o ile odpowiadaj� wymogom naukowym. Do takich t�umacze� nale�y niew�tpliwie przek�ad M�cis�awa Wartenberga. Ale t�umaczenie Uzasadnienia metafizyki moralno�ci, dokonane prawie przed p� wiekiem, stawia�o sobie � jak o tym �wiadczy wykonanie � wymogi tak wielkiej wierno�ci w stosunku do orygina�u, �e niejednokrotnie zachowywa�o nie tylko konstrukcj� zdania, ale nawet nast�pstwo wyraz�w. Poniewa� za� dzie�o Kanta jest pisane zdaniami nie tylko bardzo d�ugimi, ale cz�sto o zawi�ej i nieprzejrzystej strukturze syntaktycznej, przek�ad sta� si� miejscami trudny do czytania i nabra� szeregu cech obcych j�zykowi polskiemu. Z tego powodu trzeba by�o podda� t�umaczenie M. Wartenberga do�� wydatnej rewizji j�zykowej, kt�rej zadaniem by�o uczyni� tekst bardziej zrozumia�ym i nada� mu � przy zachowaniu wiernie sensu � charakter wi�kszej swobody. S�owa, kt�re w tym celu trzeba by�o czasem doda� w t�umaczeniu, uj�to w nawias graniasty. Przy terminach lub zwrotach szczeg�lnie trudnych do oddania w j�zyku polskim podano obok (w nawiasach okr�g�ych) lub w przypisach brzmienie oryginalne i ew. obja�nienie l. Tylko w bardzo nielicznych miejscach redaktor musia� przeprowadzi� pewne zmiany raczej rzeczowej natury, by usun�� odchylenia t�umaczenia od sensu orygina�u. UZASADNIENIE METAFIZYKI MORALNO�CI Roman Ingarden Krak�w, w sierpniu 1952 r. 1 Przypisy opatrzone asteryskiem pochodz� od Kanta, pozosta�e, opatrzone odsy�aczami liczbowymi, od redakcji niniejszego przek�adu. mi] Przedmowa Staro�ytna filozofia grecka dzieli�a si� na trzy nauki: ss? na fizyk�, etyk� � logik�. Podzia� ten odpowiada zupe�nie naturze rzeczy i nie wymaga �adnej poprawki, chyba tylko dodania jego zasady, �eby w ten spos�b cz�ciowo upewni� si� o jego zupe�no�ci, cz�ciowo m�c nale�ycie oznaczy� jego konieczne poddzia�y. Wszelkie poznanie rozumowe jest albo materialne i rozwa�a jaki� przedmiot; albo formalne i zajmuje si� tylko sam� form� intelektu i rozumu oraz og�lnymi prawid�ami my�lenia w og�le, bez wzgl�du na r�nic� przedmiot�w. Formalna filozofia nazywa si� logik�, materialna za�, kt�ra ma do czynienia z pew- pv] nymi przedmiotami i prawami, jakim one podlegaj�, jest znowu dwojakiego rodzaju. Prawa te bowiem s� albo prawami przyrody, albo wolno�ci. Nauka, traktuj�ca o pierwszych, zwie si� fizyk�, o drugich � etyk�; tamt� nazywamy tak�e nauk� o przyrodzie, t� � nauk� o moralno�ci. Logika nie mo�e mie� �adnej cz�ci empirycznej, tj. takiej, w kt�rej powszechne i konieczne prawa my�lenia polega�yby na podstawach zaczerpni�tych z do�wiadczenia; inaczej bowiem nie by�aby logik�, tj. kanonem dla intelektu i rozumu, kt�ry przy wszelkim my�leniu obowi�zuje i musi by� dowiedziony (demon-st�ert). Natomiast zar�wno naturalna, jak moralna filozofia mo�e mie� sw� cz�� empiryczn�, poniewa� tamta musi wyznacza� prawa przyrodzie jako przedmiotowi do�wiadczenia, ta za� woli cz�owieka, o ile wola podlega l* Przedmowa wp�ywom przyrody. Wprawdzie pierwsze [s� wyzna-m czone] jako prawa, wed�ug kt�rych wszystko si� doko-388 nywa, drugie za� jako takie, wed�ug kt�rych wszystko powinno si� dzia�, jednak tak�e z uwzgl�dnieniem warunk�w, przy kt�rych cz�sto si� nie dzieje. Wszelk� filozofi�, o ile opiera si� na podstawach do�wiadczenia, mo�na nazwa� empiryczn�, t� za�, kt�ra nauki swe wyk�ada tylko na podstawie zasad a priori, fi-lozofi�czyst�. Tadruga, je�eli jest tylko formalna, zwie si� logik�; je�eli za� ogranicza si� do pewnych okre�lonych przedmiot�w intelektu, zwie si� metafizyk�. W ten spos�b wy�ania si� idea podw�jnej metafizyki, metafizyki przyrody i metafizyki moralno�ci. Fizyka b�dzie wi�c mia�a sw� cz�� empiryczn�, ale tak�e cz�� rozumow�, a tak samo etyka, chocia� tutaj cz�� empiryczna w szczeg�lno�ci mog�aby si� nazywa� praktyczn� antropologi�, rozumowa za� w�a�ciwie � filozofi� moraln�. Wszystkie ga��zie przemys�u, rzemios�a i sztuki zy-[Vii ska�y przez podzia� prac, poniewa� nie jeden cz�owiek robi wszystko, lecz ka�dy ogranicza si� do pewnej pracy, kt�ra swym sposobem traktowania r�ni si� znacznie od innych, a czyni to, by m�c j� wykona� jak najdoskonalej i z wi�ksz� �atwo�ci�. Gdzie prace nie s� w ten spos�b rozr�nione i podzielone, gdzie ka�dy jest majstrem do wszystkiego, tam rzemios�a znajduj� si� jeszcze w stanie najwi�kszego barbarzy�stwa. Nie by�oby wprawdzie przedmiotem niegodnym rozwa�enia zapyta�, czy czysta filozofia nie domaga si� dla ka�dej ze swych cz�ci osobnego pracownika i czy nie dzia�oby si� lepiej z ca�o�ci� zaj�� naukowych, gdyby si� ostrzeg�o tych, kt�rzy przywykli sprzedawa� wiedz� empiryczn� zmieszan� z rozumow� � odpowiednio do gustu publiczno�ci � we wszelkich im samym nie znanych sto- Przedmowa sunkach i kt�rzy sami siebie nazywaj� samodzielnymi my�licielami, a innych, kt�rzy przyrz�dzaj� tylko cz�� rozumow�, zw� m�drkami, �eby nie uprawiali jednocze�nie dwu zaj��, kt�re sposobem ich traktpwania nadzwyczajnie si� r�ni�, z kt�rych ka�de wymaga mo�e osobnego talentu i kt�rych po��czenie w jednej ivm osobie tylko partaczy wytwarza. Mimo to pytam tu jednak tylko o to, czy natura nauki nie wymaga, by zawsze starannie odgraniczy� cz�� empiryczn� od cz�ci rozumowej i w�a�ciw� (empiryczn�) fizyk� poprzedzi� metafizyk� przyrody, a praktyczn� antropologi� � metafizyk� moralno�ci, kt�r� musieliby�my oczy�ci� starannie ze wszystkich pierwiastk�w empirycznych, �eby widzie�, ile w obu wypadkach mo�e zdzia�a� czysty rozum i z jakich �r�de� on te swoje wiadomo�ci a priori 38� czerpie. To ostatnie zadanie mogliby zreszt� spe�ni� wszyscy morali�ci (kt�rych imi� jest legion) albo tylko niekt�rzy, czuj�cy do tego powo�anie. Poniewa� zamierzenie moje dotyczy tutaj w�a�ciwie etyki, przeto ograniczam przed�o�one pytanie tylko do tego: czy nie istnieje mniemanie, i� jest ze wszech miar rzecz� konieczn� opracowa� raz czyst� filozofi� moraln�, oczyszczon� zupe�nie ze wszystkiego, co jest tylko empiryczne i nale�y do antropologii; �e bowiem taka istnie� musi, to samo przez si� jasno wynika z powszechnej idei obowi�zku i praw moralnych. Ka�dy musi przyzna�, �e prawo, je�eli ma obowi�zywa� moralnie, tj. jako podstawa zobowi�zania, musi si� odznacza� absolutn� konieczno�ci�; �e przykazanie: nie powiniene� k�ama�, nie jest chyba tylko dla cz�owieka obowi�zuj�ce, jak gdyby inne istoty rozumne nie mia�y si� o nie troszczy�, i tak samo przy wszystkich innych w�a�ciwych prawach moralnych. [Musi wi�c przyzna�], �e podstawy zobowi�zania nie nale�y tutaj szuka� w na- 6__________________Przedmowa________________ turze cz�owieka ani w okoliczno�ciach [zachodz�cych] w �wiecie, w jakim cz�owiek si� znalaz�, lecz a priori jedynie w poj�ciach czystego-rozumu, i �e ka�dy inny przepis polegaj�cy na zasadach samego do�wiadczenia, a nawet pod pewnym wzgl�dem przepis powszechny, je�eli w najdrobniejszej cz�ci, by� mo�e nawet tylko co do pobudki, opiera si� na empirycznych podstawach, mo�e wprawdzie nazywa� si� praktyczn� regu��, lecz nigdy prawem moralnym. [ix] A zatem w�r�d wszystkich pozna� praktycznych prawa moralne wraz ze swymi zasadami nie tylko r�ni� si� w spos�b istotny od wszystkich innych, zawieraj�cych jaki� pierwiastek empiryczny, ale ca�a filozofia moralna opiera si� w zupe�no�ci na swej cz�ci czystej, a zastosowana do cz�owieka nie zapo�ycza niczego od znajomo�ci jego natury (antropologii),lecz dostarcza mu jako istocie rozumnej praw a priori, kt�re naturalnie wymagaj� jeszcze rozwagi *, zaostrzonej do�wiadczeniem, cz�ciowo po to, �eby rozr�ni�, w jakich wypadkach dadz� si� zastosowa�, cz�ciowo, by wyjedna� im dost�p do woli cz�owieka i nada� moc wykonawcz�, poniewa� cz�owiek podlegaj�cy sam wp�ywom rozlicznych sk�onno�ci jest wprawdzie zdolny poj�� ide� praktycznego czystego rozumu, ale nie potrafi tak �atwo sprawi�, �eby sta�a si� ona in concreto czynn� w jego post�powaniu. Metafizyka moralno�ci jest wi�c niezb�dnie konieczna, nie tylko dlatego, �e sk�ania nas do tego potrzeba spekulacji, �eby zbada� �r�d�o praktycznych za- 390 sad le��cych a priori w naszym rozumie, ale tak�e 1 Termin ten wprowadzi� � na miejsce niemieckiego Urttilskraft � Chmielowski. W innych wypadkach terminowi Urteilskraft odpowiada w przek�adzie w�adza s�dzenia*- Przedmowa z tego powodu, �e obyczaje same podlegaj� wszela- cxi kiemu zepsuciu, dop�ki brak owej nici przewodniej i najwy�szej normy trafnej ich oceny. Albowiem je�eli co� ma by� moralnie dobre, to nie wystarcza, �e z g ad z a si� z prawem moralnym, lecz winno si� tak�e dokona� ze wzgl�du na nie; w przeciwnym razie owa zgodno�� jest tylko nader przypadkowa i w�tpliwa, poniewa� niemoralna zasada rodzi� b�dzie wprawdzie niekiedy czyny zgodne z prawem, cz�sto jednak prawu przeciwne. Jednak prawa moralnego w jego czysto�ci i prawdziwo�ci (o co w�a�nie najwi�cej chodzi na polu praktycznym) nie nale�y szuka� nigdzie indziej jak tylko w czystej filozofii. Ona [metafizyka] musi wi�c i�� na czele i bez niej. niemo�liwa jest filozofia moralna. Ta, kt�ra miesza swe czyste zasady z zasadami empirycznymi, nawet nie zas�uguje na miano filozofii (tym bowiem r�ni si� filozofia w�a�nie od pospolitego poznania rozumowego, �e w osobnej nauce wyk�ada to, co samo to poznanie pojmuje jedynie jako ze sob� pomiesz'ane). Tym mniej zas�uguje na miano filozofii moralnej, poniewa� w�a�nie wskutek pcn tego pomieszania szkodzi czysto�ci samych obyczaj�w i wykracza przeciw w�asnemu celowi. Nie trzeba tylko my�le�, �e to, czego tutaj wymagamy, mamy ju� w propedeutyce s�ynnego Wolffa, kt�r� on poprzedza sw� filozofi� moraln�, mianowicie w tak zwanej przez niego og�lnej praktycznej filozofii. [Nie nale�y wi�c przypuszcza�], �e nie po-trzeba tutaj zacz�� uprawia� ca�kiem nowego pola. W�a�nie dlatego, �e mia�a ona1 by� og�ln� praktyczn� filozofi�, nie uwzgl�dnia�a woli jakiego� szczeg�lnego 1Tj. Wolfia�ska �og�lna praktyczna filozofia* (die allge-neine praktische Wtltweish�t). Przedmowa Przedmowa rodzaju, np. takiej, kt�r� bez �adnych pobudek empirycznych sk�aniaj� tylko zasady a priori i kt�r� nazwa� mo�emy wol� czyst�, lecz wol� w og�le, z wszystkimi czynno�ciami i warunkami, kt�re s� z ni� w tym og�lnym znaczeniu zwi�zane. I tym r�ni si� ona od metafizyki moralno�ci, tak samo jak logika [xii] og�lna od filozofii transcendentalnej, z kt�rych pierwsza wyk�ada czynno�ci i prawid�a my�lenia w og�le, druga za� tylko szczeg�lne czynno�ci i prawid�a czystego my�lenia, tj. takiego, przy pomocy kt�rego poznajemy przedmioty ca�kiem a priori. Metafizyka moralno�ci winna bowiem bada� ide� i zasady czystej woli, a nie czynno�ci i warunki woli cz�owieka w og�le, zaczer-391 pni�te po najwi�kszej cz�ci z psychologii. �e w og�lnej filozofii praktycznej (chocia� wbrew wszelkiemu uprawnieniu) m�wi si� tak�e o prawach moralnych i o obowi�zku, to nie stanowi �adnego zarzutu przeciwko mojemu twierdzeniu. Albowiem autorowie owej nauki pozostaj� tak�e w tej sprawie wierni swej idei tej nauki; nie rozr�niaj� pobudek, kt�re tylko rozum przedstawia sobie jako takie zupe�nie a priori i kt�re s� we w�a�ciwym znaczeniu moralne, od empirycznych, kt�re intelekt tylko na mocy por�wnania do�wiadcze� wy-� nosi do [znaczenia] poj�� og�lnych, lecz rozwa�aj� je, DCIIIJ bez wzgl�du na r�nic� ich �r�de�, tylko wed�ug wi�kszej lub mniejszej ich sumy (uwa�aj�c wszystkie za jednorodne), i tworz� sobie tym sposobem swoje poj�cie zobowi�zania, kt�re wprawdzie zgo�a nie jest [poj�ciem] moralnym, lecz takie ma w�asno�ci, jakich mo�na wymaga� w filozofii nie wydaj�cej �adnych s�d�w o pochodzeniu wszystkich mo�liwych poj�� praktycznych, bez wzgl�du na to, czy one s� a priori, czy te� tylko a posteriori. W zamiarze opracowania w przysz�o�ci metafizyki moralno�ci poprzedzani j� niniejszym Uzasadnieniem. Wprawdzie nie istnieje w�a�ciwie �adne inne uzasadnienie pr�cz krytyki czystego praktycznego rozumu, tak samo jak uzasadnienie metafizyki stanowi podana ju� krytyka czystego spekulatywnego rozumu. Atoli cz�ciowo tamta nie jest tak niezb�dnie konieczna jak ta, poniewa� w kwestiach moralno�ci rozum cz�owieka, nawet najbardziej pospolity, da si� �atwo doprowadzi� do wielkiej trafno�ci i dok�adno�ci, gdy natomiast w teoretycznym, ale czystym u�yciu jest [xiv] on zgo�a dialektyczny; cz�ciowo za� wymagam od krytyki czystego praktycznego rozumu, �eby �je�eli ma by� uko�czona �jej jedno�� z rozumem spekula-tywnym koniecznie da�a si� przedstawi� razem we wsp�lnej zasadzie, poniewa� przecie� ostatecznie mo�e to by� jeden i ten sam rozum, kt�ry jedynie w' zastosowaniu wymaga rozr�nienia. Jednak nie mog�em jej tutaj jeszcze tak zupe�nie wyko�czy�, nie przytaczaj�c rozwa�a� zupe�nie innego rodzaju i nie wywo�uj�c zamieszania w umy�le czytelnika. Z tego powodu pos�u�y�em si� zamiast nazwy �Krytyka czystego praktycznego rozumu� nazw� �Uzasadnienie metafizyki moralno�ci�. Poniewa� jednak, po trzecie, metafizyka moralno�ci, mimo odstraszaj�cego tytu�u, zyska� mo�e wysoki stopie� popularno�ci i odpowiada� pospolitemu rozs�dkowi, przeto uwa�am za po�yteczne od��czy� od niej to przygotowawcze opracowanie podstaw, abym do wy- 392 wod�w �atwiejszych do zrozumienia nie musia� p�niej txvj do��cza� subtelno�ci, kt�rych nie da si� w nim unikn��. Obecne Uzasadnienie nie jest jednak niczym wi�cej, jak tylko wyszukaniem i ustaleniem najwy�szej za- Kant, U. m. m. 2 10 Przed-nouia m 393 sady moralno�ci �zadanie, kt�re samo jest zaj�ciem stanowi�cym ca�o�� ze wzgl�du na sw�j cel i oddzielonym od wszystkich innych poszukiwa� etycznych. Wprawdzie twierdzenia moje, dotycz�ce tej wa�nej i dotychczas wcale jeszcze w spos�b zadowalaj�cy nie rozstrzygni�tej zasadniczej kwestii, zyska�yby wiele �wiat�a przez zastosowanie tej samej zasady do ca�ego syste-matu i potwierdzi�yby si� w wysokiej mierze dzi�ki dostateczno�ci, jak� ona wsz�dzie si� odznacza, jednak musia�em si� wyrzec tej korzy�ci. By�aby ona bowiem w gruncie rzeczy bardziej samolubna ani�eli powszechnie u�yteczna, poniewa� �atwo�� w zastosowaniu i pozorna dostateczno�� pewnej zasady nie daje jeszcze wcale ca�kowicie pewnego dowodu jej prawdziwo�ci, a raczej wywo�uje pewn� stronniczo��, kt�ra sprawia, �e nie badamy i nie rozwa�amy jej z ca�� �cis�o�ci� samej w sobie, bez jakiegokolwiek wzgl�du na jej skutek. [xvij W niniejszej pracy posi�kowa�em si� t� metod�, kt�ra zdaniem moim jest najodpowiedniejsza, je�eli chcemy post�powa� drog� analityczn� od pospolitego poznania do okre�lenia najwy�szej jego zasady, i znowu na odwr�t drog� syntetyczn� � od zbadania tej zasady i jej �r�de� do pospolitego poznania, w kt�rym znajdujemy jej zastosowanie. Podzia� ten wypad� wi�c w nast�puj�cy spos�b: 1. Rozdzia� pierwszy: Przej�cie w zakresie moralno�ci od pospolitego poznania rozumowego do poznania filozoficznego. 2. Rozdzia� drugi: Przej�cie od popularnej filozofii moralnej do metafizyki moralno�ci. 3. Rozdzia� 'trzeci: Ostatni krok od metafizyki moralno�ci do krytyki czystego praktycznego rozumu. Rozdzia� I Przej�cie w zakresie moralno�ci od pospolitego poznania rozumowego do poznania filozoficznego Nigdzie w �wiecie, ani nawet w og�le poza jego obr�bem, niepodobna sobie pomy�le� �adnej rzeczy, kt�r� bez ograniczenia mo�na by uwa�a� za dobr�, opr�cz jedynie dobrej woli. Rozs�dek, dowcip, w�adza s�dzenia i jak tam si� jeszcze mog� nazywa� talenty umys�u, albo odwaga, stanowczo��, sta�o�� w postanowieniu, jako przymioty temperamentu, s� bez w�tpienia pod niejednym wzgl�dem dobre i po��dane, mog� jednak sta� si� tak�e nadzwyczaj z�e i szkodliwe, je�eli nie jest dobr� wola, kt�ra ma z tych dar�w przyrody robi� u�ytek i kt�rej w�a�ciwa istota zwie si� przeto charakterem. Tak samo rzecz si� ma z darami szcz�cia. W�adza, bogactwo, dobre imi�, nawet zdrowie i ca�a pomy�lno�� i zadowolenie ze swego stanu pod nazw� szcz�liwo�ci wytwarzaj� �mia�o��, aprzez to cz�sto tak�e zuchwalstwo, je�eli nie ma dobrej woli, kt�ra ich wp�yw na umys� (Gemiit), a st�d tak�e ca�� zasad� post�powania, prostuje i robi og�lnie celow�; nie m�wi�c o tym, �e rozumnemu i bezstronnemu widzowi nie mo�e nigdy podoba� si� nawet widok ustawicznego dobrego powodzenia istoty, kt�rej nie zdobi �aden rys czystej i dobrej woli. Zdaje si� wi�c, �e dobra wola stanowi nawet warunek tego, by [cz�owiek] by� godny szcz�cia. Niekt�re przymioty wspomagaj� t� dobr� wol� i mog� dzie�o jej znacznie u�atwi�, a mimo to nie po- 2* 12 /. Przej�cie do poznania filozoficznego 13 Przej�cie do poznania filozoficznego 394 siadaj� �adnej bezwzgl�dnej warto�ci wewn�trznej, lecz wymagaj� zawsze jeszcze dobrej woli, kt�ra ogranicza �w wielki szacunek, jaki zreszt� s�usznie dla nich �ywimy, i nie pozwala uwa�a� ich za bezwzgl�dnie dobre. Umiarkowanie w afektach i nami�tno�ciach, panowanie nad sob� i trze�wa rozwaga s� nie tylko pod r�nymi wzgl�dami dobre, lecz zdaj� si� nawet stanowi� cz�� wewn�trznej warto�ci osoby; ale daleko do tego, aby�my je mogli uzna� za dobre (jakkolwiek staro�ytni bezwzgl�dnie j e uwielbiali). Albowiem bez zasad dobrej woli mog� si� one sta� w najwy�szym stopniu z�e, [3] a zimna krew z�oczy�cy robi go nie tylko daleko nie-bezpieczniejszym, ale tak�e bezpo�rednio w naszych oczach jeszcze wstr�tniejszym, ani�eli wydawa�by si� nam bez niej. Dobra wola nie jest dobra ze wzgl�du na swoje dzie�a i skutki ani ze wzgl�du na sw� zdatno�� do osi�gni�cia jakiego� zamierzonego celu, lecz jedynie przez chcenie, tj. sama w sobie, i sama w sobie rozwa�ana musi by� bez por�wnania znacznie wy�ej ceniona ani�eli wszystko, cokolwiek dzi�ki niej mo�e by� dokonane na korzy�� jakiej� sk�onno�ci, nawet�je�eli kto woli � na korzy�� sumy wszystkich sk�onno�ci. Jakkolwiek z powodu szczeg�lnej nieprzychylno�ci losu albo wskutek sk�pego uposa�enia przez macosz� przyrod� woli tej zbywa�oby zupe�nie na mo�no�ci przeprowadzenia swego zamiaru, gdyby pomimo najsilniejszego starania nic nie zdzia�a�a i gdyby pozosta�a tylko sama dobra wola (naturalnie niejako samo tylko �yczenie, ale jako u�ycie wszystkich �rodk�w, o ile s� one w naszej mocy), to mimo to ja�nia�aby ona jak klejnot sama przez si�, jako co�, co swoj� pe�n� warto�� posiada samo w sobie. U�yteczno�� lub bezowocno�� nie mo�e do tej warto�ci nic doda� ani te� nic jej uj��. By�aby ona poniek�d tylko opraw�, �eby si� m�c dobr� wol� �atwiej pos�ugiwa� w codziennym post�powaniu lub zwr�ci� na ni� uwag� tych, kt�rzy nie s� jeszcze w do statecznej mierze znawcami, nie za�, �eby zaleca� j� znawcom i warto�� jej oznaczy�. w Wszelako ta idea absolutnej warto�ci samej woli, bez uwzgl�dnienia przy jej ocenianiu jakiej� korzy�ci, mie�ci w sobie co� tak niezwyk�ego, �e mimo i� pospolity rozum ca�kowicie si� na ni� 1 zgadza, musi jednak powsta� podejrzenie, �e u jej pod�o�a kryje si� mo�e tylko g�rnolotna fantastyczno�� i z�e zrozumienie celu, w jakim przyroda do��czy�a do naszej woli rozum jako 395 kierownika. Przeto zajmiemy si� zbadaniem tej idei z tego punktu widzenia. Je�li chodzi o przyrodzone zdolno�ci istoty zorganizowanej, tj. celowo przystosowanej do �ycia, to przyjmijmy za zasad�, �e znajdujemy w niej tylko takie narz�dzia do jakiegokolwiek celu, kt�re s� do tego celu najstosowniejsze i najbardziej mu odpowiadaj�. Gdyby wi�c w istocie posiadaj�cej rozum i wol� w�a�ciwym celem przyrody by�o jej utrzymanie, dobre powodzenie, s�owem jej szcz�liwo��, to przyroda poczyni�aby bardzo z�e przygotowania do tego celu obieraj�c rozum stworzenia na wykonawc� tego zamiaru. Albowiem wszystkie czynno�ci, kt�re istota ta ma wykona�, i ca�e prawid�o jej zachowania si� wyznacza�by jej znacznie m dok�adniej instynkt, i cel �w da�by si� przez to daleko pewniej osi�gn��, ani�eli sta� si� to mo�e kiedykolwiek za pomoc� rozumu. A gdyby nawet stworzenie uprzywilejowane otrzyma�o nadto rozum, to musia�by on 1 Scil. na t� ide�. 14 10 Przej�cie do poznania filozoficznego /. Przej�cie do poznania filozoficznego s�u�y� mu tylko do tego, �eby rozmy�la�o o swych szcz�liwych darach przyrodzonych, podziwia�o je, cieszy�o si� nimi i dzi�kowa�o za nie dobroczynnej przyczynie, nie za�, �eby poddawa�o sw� w�adz� po��dania pod panowanie owego s�abego i zwodniczego kierownika i psu�o zamiar przyrody; jednym s�owem, przyroda nie by�aby do tego dopu�ci�a, aby rozum zawodzi� w praktycznym u�yciu i swym nieudolnym pojmowaniem rzeczy odwa�a� si� jej zakre�la� nawet plan szcz�liwo�ci i �rodk�w do niej prowadz�cych; przyroda by�aby si� sama podj�a nie tylko w.yboru cel�w, ale tak�e �rodk�w, i z m�dr� przezorno�ci� powierzy�aby oba wy��cznie instynktowi. W istocie przekonujemy si� r�wnie�, �e im wi�cej rozum ucywilizowany oddaje si� d��eniu do u�ywania �ycia i szcz�liwo�ci, tym bardziej cz�owiek oddala si� od [stanu] prawdziwego zadowolenia; st�d u wielu, i to najbardziej do�wiadczonych w jego u�yciu, je�eli [�] tylko s� do�� otwarci, �eby si� do tego przyzna�, powstaje pewien stopie� mizologii, tj. nienawi�ci do rozumu, poniewa� po obliczeniu ca�ej korzy�ci, jak� ci�gn�, nie powiem: z wynalazku wszelkich sztuk pospolitego zbytku, ale nawet z nauk (kt�re wydaj� im si� ostatecznie tak�e zbytkiem, na jaki rozs�dek sobie pozwala), dochodz� jednak do przekonania, �e 3% w istocie �ci�gn�li tylko na siebie wi�cej k�opotu, ani�eli zyskali na szcz�liwo�ci. I ostatecznie temu pospolitemu rodzajowi ludzi, kt�ry bardziej poddaje si� kierownictwu samego przyrodzonego instynktu, a rozumowi nie pozwala wiele wp�ywa� na swoje post�powanie, raczej zazdroszcz�, ani�eli go lekcewa��. I o tyle trzeba przyzna�, �e w s�dzie tych, kt�rzy mocno pow�ci�gaj� che�pliwe wys�awianie korzy�ci, jakie ma przy- nosi� rozum dla osi�gni�cia szcz�liwo�ci i zadowolenia z �ycia, a nawet je ujemnie oceniaj�, nie ma bynajmniej zgry�liwo�ci lub niewdzi�czno�ci wobec dobroci rz�d�w �wiata, ale �e s�dy te opieraj� si� w spos�b ukryty na idei innego celu jego istnienia, do kt�rego, a nie do szcz�liwo�ci, rozum jest w�a�ciwie przeznaczony i kt�remu dlatego, jako najwy�szemu warunkowi, najcz�ciej musi ust�powa� osobisty cel cz�owieka. Poniewa� mimo wszystko rozum dosta� si� nam w udziale jako w�adza praktyczna, tj. taka, kt�ra ma r wp�ywa� na wol�, cho� nie jest do�� zdatny do tego, by pewnie kierowa� wol� z uwagi na jej przedmioty i zaspokojenie wszystkich potrzeb (kt�re po cz�ci sam pomna�a), a do tego celu daleko pewniej prowadzi�by wrodzony instynkt � przeto prawdziwym przeznaczeniem rozumu musi by� wytworzenie woli dobrej, mo�e nie jako �rodka do innego celu, ale samej w sobie, do czego by� koniecznie potrzebny rozum, je�eli przyroda w rozdzielaniu swych dar�w post�powa�a wsz�dzie celowo. Wola ta nie mo�e by� wprawdzie jedynym i ca�kowitym dobrem, musi jednak�e by� dobrem najwy�szym i warunkiem wszystkiego innego, nawet ka�dego pragnienia szcz�liwo�ci. W tym wypadku da si� z m�dro�ci� przyrody doskonale pogodzi� to, �e, jak spostrzegamy, kultura rozumu, potrzebna do pierwszego i bezwarunkowego celu, ogranicza � przynajmniej w tym �yciu � w rozmaity spos�b osi�gni�cie celu drugiego, zawsze warunkowego, mianowicie szcz�liwo�ci, a nawet mo�e je unicestwi�, mimo �e przyroda nie post�puje w tym wzgl�dzie niecelowo. Rozum bowiem, upatruj�cy swoje najwy�sze praktyczne przeznaczenie w ugruntowaniu dobrej woli, przy urzeczywistnieniu tego zamiaru mo�e tylko do- 17 Przej�cie do poznania filozoficznego 16 /. Przej�cie do poznania filozoficznego zna� na sw�j spos�b zadowolenia, mianowicie wskutek [8] spe�nienia celu, kt�ry znowu jeno rozum wyznacza, na-wet gdyby to mia�o by� po��czone z niejednym uszczerbkiem dla cel�w [wyznaczonych przez] sk�onno�ci. 397 Aby rozwin�� poj�cie woli, kt�r� sam� w sobie nale�y wysoko ceni�, woli dobrej bez wzgl�du na dalszy cel, takiej, jaka mie�ci si� ju� w naturalnym zdrowym rozs�dku i wymaga nie tyle nauczania, ile raczej tylko o�wiecenia, poj�cie, stoj�ce zawsze na czele oceny ca�ej warto�ci naszych czyn�w i stanowi�ce warunek wszystkiego innego, zajmijmy si� poj�ciem obowi�zku, zawieraj�cym w sobie poj�cie dobrej woli, chocia� z pewnymi subiektywnymi ograniczeniami i przeszkodami, kt�re jej jednak wcale nie ukrywaj� i nie zmieniaj� nie do poznania, ale raczej przez kontrast podnosz� [jej znaczenie] i w tym ja�niejszym przedstawiaj� j� �wietle. Pomijam tutaj wszelkie post�pki, kt�re poznajemy ju� jako przeciwne obowi�zkowi, chocia� mog� by� po�yteczne w tym lub owym celu; albowiem odno�nie do nich nie powstaje zgo�a pytanie, czy'dokona�y si� z obowi�zku, poniewa� mu si� nawet sprzeciwiaj�. Pomijam r�wnie� te post�pki, kt�re s� zgodne z obowi�zkiem, do kt�rych jednak cz�owiek nie ma bezpo�rednio �adnej sk�onno�ci, a kt�re jednak wykonywa, poniewa� pcha go do nich inna sk�onno��. Tutaj bo-[9] wiem da si� �atwo rozr�ni�, czy post�pku zgodnego z obowi�zkiem dokonano z obowi�zku, czy w samolubnym celu. Daleko trudniej jest dostrzec t� r�nic� tam, gdzie post�pek odpowiada obowi�zkowi i [gdzie] pr�cz tego osobnik ma do niego jeszcze bezpo�redni� ~ sk�onno��. Rzeczywi�cie odpowiada np. wymogom obowi�zku, �eby kupiec nie sprzedawa� za drogo towaru niedo�wiadczonemu kupuj�cemu, i tam, gdzie ruch jest o�ywiony, nie czyni te� tego przezorny kupiec, lecz wobec "ka�dego trzyma si� ustalonej , powszechnej ceny, tak �e dziecko mo�e u niego kupi� r�wnie dobrze jak ka�dy inny. Znajdziemy wi�c u niego rzeteln� obs�ug�; atoli to wcale jeszcze nie wystarcza, �eby mniema�, i� kupiec post�pi� tak z obowi�zku i na podstawie zasad rzetelno�ci; wymaga�a tego jego korzy��. �eby natomiast mia� ponad to jeszcze tak� bezpo�redni� sk�onno�� do kupuj�cych, by niby z mi�o�ci nie da� komu� pierwsze�stwa przed innymi sprzedaj�c mu po ni�szej cenie � tego nie mo�na tu przypu�ci�. A wi�c nie post�pi� tak ani z .obowi�zku, ani z bezpo�redniej sk�onno�ci, lecz tylko dla w�asnej korzy�ci. Natomiast zachowywanie swego �ycia jest obowi�zkiem, a nadto ka�dy cz�owiek ma jeszcze do tego bezpo�redni� sk�onno��. Ale przesadna troskliwo��, z jak� olbrzymia wi�kszo�� ludzi o to si� stara, nie posiada jeszcze z tego powodu warto�ci wewn�trznej, a jej maksyma � tre�ci moralnej. Utrzymuj� oni �ycie swoje 398 wprawdzie zgodnie z obowi�zkiem, ale nie z obo- poi wi�zku. Natomiast je�eli komu� niepowodzenia i beznadziejna zgryzota odebra�y zupe�nie ch�� do �ycia, je�eli cz�owiek nieszcz�liwy a wielkiego serca, na sw�j los raczej oburzony, ani�eli upad�y na duchu i za�amany, �yczy sobie �mierci, a jednak �ycie swoje zachowuje, nie kochaj�c go, nie ze sk�onno�ci lub boja�ni, ale z obowi�zku: wtedy dopiero maksyma jego ma tre�� moraln�. By� dobroczynnym, gdzie tylko mo�na, jest obowi�zkiem, a pr�cz tego istniej� niekt�re dusze tak sk�onne do wsp�czucia, �e nawet bez jakiejkolwiek innej pobudki pr�no�ci lub egoizmu znajduj� upodo- U.'M v> 18 19 /. Przej�cie do poznania filozoficznego Przejicie do poznania filozoficznego banie wewn�trzne w szerzeniu rado�ci w swym otoczeniu, a zadowolenie bli�nich, o ile jest ich dzie�em, mo�e im sprawia� przyjemno��. Twierdz� jednakowo�, �e w tym wypadku post�pek tego rodzaju, najbardziej nawet zgodny z obowi�zkiem i mi�y, nie ma przecie� prawdziwej warto�ci moralnej, lecz stoi na tym samym stopniu, co inne sk�onno�ci, np. sk�onno�� do zachowania swej godno�ci, kt�ra �je�eli szcz�liwym sposobem tra.fi na to, co w samej rzeczy s�u�y powszechnemu dobru i odpowiada obowi�zkowi, a wi�c godne jest szacunku � zas�uguje na pochwa�� i zach�t�, ale nie na wielki szacunek; odpowiedniej maksymie brak bowiem tre�ci moralnej, mianowicie wykonywania takich czyn�w nie ze sk�onno�ci, lecz z obowi�zku. Przypu��my wi�c, �e �w przyjaciel ludzko�ci [ii] by�by przybity w�asn� zgryzot�, kt�ra gasi wszelki udzia� w losie drugich; mia�by on zawsze jeszcze mo�no�� czynienia dobrze innym, doznaj�cym biedy, ale cudza bieda nie wzrusza�aby go, poniewa� dostatecznie by�by zaj�ty w�asn�. I cho� nie pobudza go do tego �adna sk�onno��, wyrywa si� jednak z tej zabijaj�cej nieczu�o�ci i dokonuje czynu bez jakiejkolwiek sk�onno�ci, li tylko z obowi�zku; wtedy dopiero czyn ten posiada sw� prawdziw� warto�� moraln�. Co wi�cej: gdyby przyroda temu lub owemu w og�le ma�o wsp�czucia wla�a w serce, gdyby cz�owiek ten (zreszt� uczciwy) by� z samego swego temperamentu zimny i oboj�tny na cierpienia drugich, dlatego mo�e, �e sam wyposa�ony w szczeg�lny dar cierpliwo�ci i wytrwa�ej si�y wobec w�asnych cierpie� to samo u ka�dego innego przypuszcza lub nawet tego od niego wymaga; gdyby przyroda takiego cz�owieka (kt�ry zaiste nie by�byjej najgorszym dzie�em) nie stworzy�a by�a w�a�ciwie przyjacie- lem ludzko�ci, czy� nie znalaz�by on jeszcze w sobie �r�d�a, �eby nada� sobie samemu daleko wi�ksz� warto�� ani�eli ta, kt�r� posiada dobrotliwy temperament? Niew�tpliwie, tu w�a�nie zaczyna si� ta warto�� charakteru, kt�ry jest moralny i bez wszelkiego por�wnania najwy�- 399 szy, �e czyni on dobrze nie ze sk�onno�ci, ale z obowi�zku. Zabezpieczy� sw� w�asn� szcz�liwo�� jest obowi�zkiem (przynajmniej po�rednio), albowiem brak mi zadowolenia ze swego stanu w nat�oku wielu trosk i w�r�d niezaspokojonych potrzeb �atwo m�g�by si� sta� wielk� pokus� do uchybienia obowi�zkom. Ale nawet pomijaj�c tutaj wzgl�d na obowi�zek ka�dy cz�owiek ma ju� sam z siebie ogromny wewn�trzny poci�g do szcz�liwo�ci, poniewa� w�a�nie w tej idei sumuj� si� wszystkie sk�onno�ci. Tylko �e przepis na szcz�liwo�� jest przewa�nie tego rodzaju, i� nie zaspokaja wcale niekt�rych sk�onno�ci, a jednak cz�owiek nie mo�e sobie pod nazw� szcz�liwo�ci wyrobi� �adnego okre�lonego i pewnego poj�cia o sumie zaspokojenia ich wszystkich; dlatego nie nale�y si� dziwi� temu, w jaki spos�b jedna jedyna sk�onno��, okre�lona co do tego, co obiecuje, i co do czasu, w kt�rym mo�emy j� zaspokoi�, mo�e przewa�y� jak�� chwiejn� ide�, i jak cz�owiek, np. cierpi�cy na podagr�, mo�e chcie� zje�� to, co mu smakuje, i znosi� [potem] cierpienia, jakie znosi� mo�e, poniewa� wed�ug swego obliczenia tutaj przynajmniej nie pozbawi� si� przyjemno�ci chwili obecnej dla bezpodstawnej mo�e nadziei szcz�cia maj�cego tkwi� w zdrowiu. Jednakowo� gdyby i w tym wypadku powszechna sk�onno�� do szcz�liwo�ci nie sk�ania�a jego woli, gdyby zdrowie nie wchodzi�o dla niego, przynajmniej nie tak koniecznie, w sk�ad tego obliczenia, pozosta�oby jeszcze tutaj, 21 Przej�cie do poznania JUozojicznezo 20 /. frzejicie do poznania filozoficznego jak we wszystkich innych wypadkach, prawo nakazuj�ce [i3] szcz�liwo�� sw� popiera� nie ze sk�onno�ci, lecz z obowi�zku, i wtedy dopiero jego zachowanie ma w�a�ciw� warto�� moraln�. Tak te� nale�y bez w�tpienia rozumie� miejsca Pisma �wi�tego, kt�re nakazuj� kocha� bli�niego swego, nawet naszego wroga. Albowiem mi�o�ci ze sk�onno�ci nie mo�na nakaza�; ale czynienie dobrze z obowi�zku, jakkolwiek nie popycha do tego �adna sk�onno��, a nawet przyrodzony i niepokonany wstr�t temu si� opiera, jest praktyczn� a nie patologiczn� mi�o�ci�, tkwi�c� w woli a nie w poci�gu uczucia, w zasadach post�powania a nie w tkliwym wsp�czuciu, i tylko taka mi�o�� mo�e by� przedmiotem nakazu. Drugie twierdzenie brzmi: warto�� moralna dzia�ania z obowi�zku tkwi nie w zamiarze, kt�ry przez nie ma by� urzeczywistniony, ale w maksymie, wed�ug kt�rej je postanawiamy, nie zale�y wi�c �d rzeczywi-400 sto�ci przedmiotu czynu, lecz tylko od zasady woli, wed�ug kt�rej czyn zosta� wykonany, bez wzgl�du na wszelkie przedmioty w�adzy po��dania. �e zamiary, kt�re przy post�powaniu mie� mo�emy, oraz ich skutki, jako cele i pobudki woli, nie mog� nada� czynom �adnej bezwzgl�dnej i moralnej warto�ci, to wynika jasno z poprzednich wywod�w. W czym mo�e le�e� ta ti4j warto��, je�eli nie mo�e le�e� w woli dotycz�cej ich oczekiwanego skutku? Nie mo�e ona le�e� nigdzie indziej, tylko w zasadzie woli, bez wzgl�du na cele, kt�re przez taki czyn osi�gn�� mo�emy; albowiem wola znajduje si� poniek�d na rozdro�u pomi�dzy sw� zasad� a priori, kt�ra jest formalna, a sw� pobudk� a posteriori, kt�ra jest materialna, a poniewa� co� j� przecie� sk�oni� musi, przeto b�dzie j� musia�a sk�oni� formal- na zasada woli w og�le, je�eli post�pek dzieje si� z obowi�zku, bo wszelka materialna zasada zosta�a mu odj�ta. Trzecie twierdzenie, jako wniosek z dwu poprzednich, wyrazi�bym nast�puj�co: obowi�zek jest konieczno�ci� czynu wyp�ywaj�cego z poszanowania1 prawa. Do pewnego przedmiotu jako skutku mojego zamierzonego czynu mog� mie� wprawdzie sk�onno��, nigdy jednak nie mog� mie� dla niego szacunku, a to dlatego, �e jest on tylko skutkiem, a nie czynno�ci� woli. R�wnie� nie mog� mie� szacunku dla. sk�onno�ci w og�le, tak dla w�asnej jak dla cudzej, mog� j� co najwy�ej w pierwszym wypadku pochwala�, w drugim niekiedy nawet lubi�, tj. uwa�a� za pomy�ln� dla mej w�asnej korzy�ci. Tylko to, co ��czy si� z moj� wol� wy��cznie jako przyczyna, nigdy za� jako skutek, co nie s�u�y mej sk�onno�ci, alej� przezwyci�a, a przynajmniej przy [dokonywaniu] wyboru zupe�nie j� wy- nsj ��cza z obrachunku, a wi�c tylko prawo samo w sobie mo�e by� przedmiotem szacunku, a tym samym nakazem. Post�powanie z obowi�zku ma ca�kowicie wy��cza� wp�yw sk�onno�ci, a wraz z ni� wszelki przedmiot woli; jedyn� wi�c rzecz�, kt�ra mog�aby wol� sk�ania�, jest: obiektywnie � prawo, a subiektywnie�czyste p osz ano w ani e tego praktycznego prawa, to znaczy maksyma *, �e winienem by� mu pos�uszny 401 nawet z uszczerbkiem dla wszystkich moich sk�onno�ci. 1 Wyst�puj�cym w przek�adzie dwom terminom: �szacunek� i �poszanowanie� odpowiada w oryginale jeden termin: Achtung. * Maksyma jest to subiektywna zasada woli; obiektywn� zasad� (tj. tak�, kt�ra wszystkim istotom rozumnym s�u�y�aby tak�e subiektywnie za zasad� praktyczn�, gdyby rozum panowa� w ca�ej pe�ni nad w�adz� po��dania) jest praktyczne prawo. 23 22 Przej�cie do poznania filozoficznego /. Przej�cie do poznania filozoficznego Moralna warto�� czynu nie le�y w skutku, kt�rego si� po nim spodziewamy, a wi�c nie le�y te� w jakiejkolwiek zasadzie post�powania, kt�ra musi czerpa� sw� pobudk� z tego oczekiwanego skutku. Albowiem wszystkie te skutki (przyjemny stan, a nawet przyczynienie si� do cudzego szcz�cia) mog�y by� wywo�ane tak�e przez inne przyczyny, nie by�a wi�c tu potrzebna wola istoty rozumnej, a tylko w niej mo�emy znale�� najwy�sze i bezwzgl�dne dobro. Przeto nic innego, ale tylko samo przedstawienie prawa, kt�re [i6j co prawda wyst�puje jedynie w istocie rozumnej, wtedy, kiedy ono, a nie oczekiwany skutek, jest pobudk� woli, mo�e stanowi� to szczeg�lne dobro, kt�re nazywamy moralnym i kt�re znajduje si� ju� w samej osobie wed�ug niego post�puj�cej, a nie po skutku dopiero nale�y si� go spodziewa� *. [n] Co to mo�e by� jednak za prawo, kt�rego przed-402 stawienie, nawet bez wzgl�du na oczekiwany skutek, 401 * Mo�na by mi zarzuci�, �e u�ywaj�c wyrazu szacunek uciekam si� tylko do mglistego uczucia, zamiast za pomoc� rozumowego poj�cia da� w tej kwestii wyra�ne wyja�nienie. Atoli chocia� szacunek jest uczuciem, to nie jest on jednak uczuciem nabytym, lecz samodzielnie wywo�anym przez rozumowe poj�cie, a wi�c r�ni�cym si� gatunkowo od wszystkich uczu� pierwszego rodzaju, daj�cych si� sprowadzi� do sk�onno�ci lub boja�ni. Co bezpo�rednio poznaj� jako prawo okre�laj�ce moje post�powanie, to poznaj� z szacunkiem, kt�ry oznacza tylko �wiadomo�� podporz�dkowania mej woli prawu, bez po�rednictwa innych wp�yw�w na m�j umys�. Bezpo�rednie sk�onienie woli przez prawo i �wiadomo�� tego� zwie si� szacunkiem, tak �e uwa�amy go za skutek przez prawo w podmiocie wywo�any, a nie za jego przyczyn�. Szacunek jest w�a�ciwie przedstawieniem warto�ci, kt�ra ogranicza moj� mi�o�� w�asn�. Jest to wi�c co�, czego nie uwa�amy ani za przedmiot sk�onno�ci, ani bojafni, musi sk�ania� wol�, �eby bezwzgl�dnie i bez ograniczenia dobr� mog�a si� nazywa�? Poniewa� pozbawi�em wol� wszelkich pop�d�w, kt�re by dla niej mog�y wynikn�� z poddania si� jakiemukolwiek prawu, przeto nie pozostaje nic pr�cz og�lnej zgodno�ci czyn�w z prawem w og�le, kt�ra jedynie ma s�u�y� woli za zasad�, tj. nie powinienem nigdy inaczej post�powa� jak tylko tak, �ebym m�g� tak�e chcie�, aby maksyma moja sta�a si� powszechnym prawem. Tutaj sama zgodno�� z prawem w og�le (bez podstawy jakiego� prawa przeznaczonego dla pewnych post�pk�w) jest tym, co s�u�y woli za zasad� i s�u�y� jej za ni� musi, je�eli obowi�zek nie ma by� w og�le czczym marzeniem i urojonym poj�ciem; z tym zgadza si� te� ca�kowicie pospolity rozum ludzki w swej praktycznej ocenie i uwzgl�dnia zawsze wspomnian� zasad�. Dajmy na to, �e pytanie brzmi: czy b�d�c w k�o- [ potliwym po�o�eniu nie wolno mi da� przyrzeczenia, cho� mam zamiar go nie dotrzyma�? �atwo tutaj odr�niam rozmaite znaczenia, jakie mo�e mie� to py- chocia� jest do obu razem w czym� podobny. Przedmiotem szacunku jest wi�c jedynie prawo, i to takie, kt�re nak�adamy sobie sami, a jednak jako prawo w sobie konieczne. Jako prawu jeste�my mu podlegli, nie pytaj�c si� mi�o�ci w�asnej; ale jako nadane przez nas samych jest ono wynikiem naszej woli i jest pod pierwszym wzgl�dem podobne do boja�ni, pod drugim � do sk�onno�ci. Wszelki szacunek dla osoby jest w�a-�ciwie tylko poszanowaniem prawa (uczciwo�ci itd.), kt�rego przyk�ad ona nam daje. Poniewa� rozszerzenie naszych talent�w uwa�amy tak�e za obowi�zek, przeto te� przedstawiamy sobie w osobie utalentowanej poniek�d przyk�ad prawa (by przez �wiczenia sta� si� pod tym wzgl�dem podobnym do niej) i to stanowi nasz szacunek. Wszelkie tak zwane zainteresowanie moralne polega na poszanowaniu prawa. 24 /. Przej�cie do poznania filozoficznego 25 Przej�cie do poznania filozoficznego tanie, mianowicie, czy jest roztropnie, lub te� czy jest zgodne z powinno�ci� dawa� fa�szywe przyrzeczenie. Pierwszy wypadek mo�e bez w�tpienia zachodzi� cz�sto. Wprawdzie widz� dobrze, �e nie wystarcza za pomoc� tego wybiegu wydoby� si� z obecnego k�opotu, ale trzeba dobrze rozwa�y�, czy z tego k�amstwa nie mog� dla mnie potem wynikn�� daleko wi�ksze niedogodno�ci, ani�eli te, od kt�rych teraz si� uwalniam, i �e poniewa� skutki, mimo wszelk� moj� domnieman� przebieg�o��, nie dadz� si� tak �atwo przewidzie�, �eby stracone raz zaufanie nie mog�o by� dla mnie znacznie szkodliwsze, ni� wszelkie z�o, kt�rego teraz pragn� unikn��, to czynie jest roztropniej post�powa� w tym wypadku wed�ug powszechnej maksymy i wyrobi� w sobie przyzwyczajenie, by przyrzeka� jedynie wtedy, gdy si� zamierza dotrzyma� obietnicy. Ale wnet staje mi si� tutaj jasne, �e taka maksyma ma jednak za podstaw� zawsze tylko k�opotliwe nast�pstwa. A przecie� jest to ca�kiem co� innego by� prawdom�wnym z obowi�zku, ani�eli by� nim z obawy przed szkodliwymi skutkami: albowiem w pierwszym wypadku poj�cie czynu samego w sobie zawieraju� prawo dla mnie, podczas gdy w drugim musz� dopiero z innego punktu widzenia rozpa- U9j trzy�, jakie skutki dla mnie ��czy� si� z nim b�d�. Je�eli bowiem odst�pi� od zasady obowi�zku, w�wczas czyn m�j jest z wszelk� pewno�ci� z�y, je�eli za� sprze- 403 niewierze si� mojej maksymie roztropno�ci, to mo�e mi to jednak niekiedy przynie�� znaczn� korzy��, chocia� naturalnie bezpieczniej jest przy niej pozosta�. Tymczasem, chc�c przekona� si� w najkr�tszy, a jednak nieomylny spos�b, jak� odpowied� nale�y da� na pytanie, czy k�amliwe przyrzeczenie zgadza si� z obowi�zkiem, pytam si� samego siebie: czy by�bym zadowolony z tego, �e moja maksyma (wydobywania si� przez nieprawdziwe przyrzeczenie z k�opotliwego po�o�enia) mia�aby obowi�zywa� jako prawo powszechne (tak dla mnie, jak dla drugich), i czy m�g�bym te� sobie powiedzie�: niech ka�dy daje nieprawdziwe przyrzeczenie, je�eli znajduje si� w k�opotliwym po�o�eniu, z kt�rego w inny spos�b wybrn�� nie mo�e? W ten spos�b zaraz sobie u�wiadamiam, �e mog� wprawdzie chcie� k�amstwa, nigdy jednak powszechnego prawa k�amania; albowiem wed�ug takiego prawa nie istnia�oby w�a�ciwie �adne przyrzeczenie, poniewa� na pr�no udawa�bym wobec drugich, �e chc� tak a tak post�pi� w przysz�o�ci, gdy .oni temu i tak nie wierz�, a gdyby to nawet lekkomy�lnie uczynili, oddaliby mi przecie� wet za wet, a wi�c moja maksyma, skoro sta�aby si� prawem powszechnym, musia�aby sama siebie zniszczy�. Zatem do rozstrzygni�cia, co mam czyni�, �eby moja wola by�a moralnie dobra, nie potrzebuj� wcale 1201 wielkiej przenikliwo�ci. Niedo�wiadczony co do biegu rzeczy w �wiecie, niezdolny do tego, �eby by� przygotowanym na wszelkie przypadki, pytam sam siebie tylko: czy mo�esz chcie� tak�e, �eby maksyma twoja sta�a si� powszechnym prawem? Je�eli nie, to nale�y j� odrzuci�, i to nie dla jakiej� szkody, kt�ra dla ciebie lub dla innych mo�e z niej wynikn��, ale dlatego, �e nie mo�e ona wej�� jako zasada w sk�ad mo�liwego powszechnego prawodawstwa. A do poszanowania tego prawa zmusza mi� bezpo�rednio rozum. Wprawdzie obecnie jeszcze nie pojmuj�, na czym to poszanowanie si� opiera (co niechaj filozof zbada), ale przynajmniej tyle rozumiem, �e jest to cenienie warto�ci, kt�ra znacznie przewy�sza wszelk� warto�� tego, co si� ceni dzi�ki sk�onno�ci, i �e konieczno�� moich czyn�w z czy- Kant, U. m. m. 3 27 Przej�cie do poznania filozoficznego 26 /. Przej�cie do poznania flozojicznei>o stego poszanowania prawa praktycznego jest tym, co stanowi obowi�zek, i przed tym obowi�zkiem musi ust�pi� ka�da inna pobudka, poniewa� jest on warunkiem woli, kt�ra jest sama w sobie dobra, kt�rej warto�� wszystko przewa�a. Tak wi�c w poznaniu prostego rozumu ludzkiego pod wzgl�dem moralnym doszli�my a� do jego zasady, kt�rej nie pojmuje on wprawdzie odr�bnie w tak og�lnej formie, ale przecie� w ka�dej chwili rzeczywi�cie ma j� na my�li i u�ywa jej jako miernika swej oceny. I2i] By�oby tutaj �atwo wykaza�, jak rozum z t� busol� 404 w r�ku potrafi we wszystkich nadarzaj�cych si� wypadkach bardzo dobrze rozr�ni�, co jest dobre a co z�e, co zgodne z obowi�zkiem albo mu przeciwne, je�eli tylko, nie ucz�c go zgo�a nic nowego, zwr�cimy jego uwag� na w�asn� jego zasad�, jak to czyni� Sokrates; �e wi�c nie potrzeba �adnej nauki i filozofii, �eby wiedzie�, co nale�y czyni�, aby by� uczciwym i dobrym, a nawet m�drym i cnotliwym. Mo�na by si� ju� z g�ry domy�la�, �e znajomo�� tego, co cz�owiek powinien czyni�, a wi�c i wiedzie�, b�dzie rzecz� ka�dego, nawet najbardziej pospolitego cz�owieka. Mo�na te� nie be/, pewnego podziwu zauwa�y�, jak znaczne pierwsze�stwo w pospolitym ludzkim rozs�dku ma praktyczna w�adza s�dzenia przed teoretyczn�. Je�eli w tej ostatniej pospolity rozum powa�y si� oddali� od praw do�wiadczalnych i od spostrze�e� zmys�owych, to popada w same rzeczy niepoj�te i w sprzeczno�ci z samym sob�, a co najmniej w chaos niepewno�ci, ciemno�ci i niesta�o�ci. W praktyce za� w�adza oceny zaczyna sic w�a�nie dopiero wtedy objawia� wcale korzystnie, gdy pospolity rozs�dek od��czy wszystkie zmys�owe pobudki od praw praktycznych. Wtedy staje si� on nawet sub- telny, czy to dlatego, �e chce si� wadzi� ze swym sumieniem lub innymi wymogami co do tego, co powinno [22] si� nazywa� s�usznym, czy te� dlatego, �e chce szczerze okre�li� warto�� czyn�w dla pouczenia samego siebie, i � co najwa�niejsze � mo�e on wtedy r�wnie dobrze spodziewa� si�, �e okre�lenie jego wypadnie trafnie, jak mo�e to sobie obiecywa� tylko filozof, a nawet ma co do tego niemal jeszcze wi�ksz� pewno�� ni� filozof, kt�ry nie mo�e mie� przecie� �adnej innej zasady ni� on, a mn�stwem obcych, do rzeczy nienale��cych rozwa�a� mo�e sw�j s�d zagmatwa� i spaczy� jego kierunek. Czy nie by�oby wi�c bardziej wskazane poprzesta� w rzeczach moralnych na pospolitym s�dzie rozumowym, a filozofi� stosowa� co najwy�ej tylko w tym celu, �eby systemat etyki przedstawi� tym dok�adniej i zrozumia�ej, tudzie� prawid�a jej okre�li� dogodniej do stosowania (a jeszcze wi�cej do dysputowa-nia), nie za�, �eby nawet dla cel�w praktycznych odwodzi� pospolity rozs�dek od jego szcz�liwej prostoty i sprowadzi� go za pomoc� filozofii na now� drog� docieka� i poucze�? Niewinno�� jest rzecz�, wspania��, ale jest znowu bardzo �le, �e nie da si� ona prawdziwie zachowa� 405 i �atwo ulega pokusom. Dlatego nawet m�dro�� � kt�ra zreszt� mo�e bardziej polega na pewnym sposobie post�powania ani�eli na wiedzy � wymaga tak�e nauki, nie po to, �eby si� od niej uczy�, ale �eby jej [23] przepisom wyjedna� przyj�cie i trwa�o�� im zabezpieczy�. W postaci swych potrzeb i sk�onno�ci, kt�rych ca�kowite zaspokojenie cz�owiek obejmuje nazw� szcz�liwo�ci, wyczuwa on w sobie samym pot�ny czynnik r�wnowa��cy wszystkie nakazy obowi�zku, kt�re rozum przedstawia mu jako tak godne poszanowania. Rozum, 3* 28 /. Przij�cie do poznania filozoficznego nie obiecuj�c przy tym nic sk�onno�ciom, nakazuje swoje przepisy nieodparcie, a wi�c poniek�d z odsuni�ciem na dalszy plan i niezwa�aniem na owe roszczenia tak niepohamowane, a przy tym na poz�r tak s�uszne (kt�re nie daj� si� usun�� �adnym nakazem). Z tego wynika za� naturalna dialektyka, tj. poci�g do m�drkowania przeciwko owym �cis�ym prawom obowi�zku, do podawania w w�tpliwo�� ich donios�o�ci, a przynajmniej ich czysto�ci i �cis�o�ci, oraz do przystosowywania ich w miar� mo�no�ci do naszych �ycze� i sk�onno�ci, tj. do niszczenia ich z gruntu i pozbawiania ich ca�ej powagi, czego przecie� nawet pospolity praktyczny rozum ostatecznie pochwala� nie mo�e. Tak wi�c nie jaka� potrzeba spekulacji (kt�ra nie nasuwa si� nigdy, dop�ki rozum poprzestaje na tym, �e jest tylko zdrowym rozumem), ale same wzgl�dy praktyczne pobudzaj� prosty rozum ludzki do przekroczenia swego zakresu i wkroczenia na pole praktycznej filozofii, by tam dowiedzie� si� i pouczy� wyra�nie o �r�dle swej zasady oraz o trafnym jej okre-[24] �leniu w przeciwie�stwie do maksym opieraj�cych si� na potrzebie i sk�onno�ci, po to, aby wydoby� si� z k�opotliwej sytuacji wyp�ywaj�cej z obustronnych pretensji i nie narazi� si� na niebezpiecze�stwo utraty wszystkich prawdziwych zasad moralnych wskutek dwuznaczno�ci, w jak� popada. A zatem tak samo w praktycznym prostym rozumie, w miar� jak on sam siebie kszta�ci, niepostrze�enie rozwija si� pewna di alektyk a, kt�ra go zmusza do szukania pomocy w filozofii, jak mu si� to przytrafia w teoretycznym u�ytku, i dlatego te� praktyczny rozum, tak samo jak teoretyczny, nigdzie indziej nie znajdzie zapewne zaspokojenia jak tylko w dok�adnej krytyce naszego rozumu. 406 Rozdzia� II Przej�c