KAZIMIERZ AJDUKIEWICZ ZAGADNIENIA I KIERUNKI FIL#ZOFII Teoria poznania Metafizyka Słowo wstępne Klemens Szaniawski Czytelnik • Warszawa 1983 Obwolutę, okładkę i kartę tytułową projektował Jan Bokiewicz W fpoi A © Copyright by Kazimierz, Ajdukiewicz Warszawa 1949 ISBN 83-07-00990-1 Filozofia w oczach racjonalisty 4 Losy tej książki są paradoksalne. Pisana była z zamia- rem, by uprzystępnić problematykę filozoficzną ludziom, którzy się nią specjalnie nie zajmują. Czytelnikom takim Autor pragnął pomóc w zrozumieniu zagadnień i stano- wisk filozoficznych, oddzielonych od potocznych form wy- powiadania myśli barierą swoistej terminologii. Nie zwra- cał się więc, pisząc swą książeczkę, do kolegów-filozofów, nie chodziło mu o jeszcze jeden podręcznik akademicki. Pragnął trafić do szerokiego kręgu ludzi stawiających sobie pytania o charakterze filozoficznym i próbujących po amatorsku znaleźć na nie odpowiedź. Zrezygnował w tym celu z wymogów maksymalnej ścisłości, do których w swoim pisarstwie profesjonalnym przywiązywał naj- wyższą wagę. Tymczasem — i to właśnie jest paradoks — stało się tak, że dziełko w zamierzeniu popularyzatorskie nie tra- fiło w ogóle do wolnej sprzedaży w księgarniach. Otrzy- mały je biblioteki, mogli je kupić ludzie legitymujący się potrzebą jego posiadania z racji uprawianego zawodu, natomiast Czytelnik, dla którego ta książka została napi- sana, nie miał do niej swobodnego dostępu. Pierwsze i je- dyne dotychczas wydanie Zagadnień i kierunków filozofii ukazało się bowiem w czasie wyjątkowo nie sprzyjającym. Był rok 1949, początek stalinizmu w polityce kulturalnej. Myśl odbiegająca od obowiązującego szablonu nie miała przez najbliższe lata prawa do egzystencji. Nie potrafię odpowiedzieć na pytanie, dlaczego nie na- stąpiło wznowienie tej książki wówczas, gdy było już ono możliwe. Za życia Autora wymagałoby to zapewne prze- róbek, na które nie miał czasu (zawsze udoskonalał swoje teksty), później rzecz poszła w zapomnienie — jak dalece niezasłużone, można ocenić dzisiaj, gdy drugie wydanie Zagadnień i kierunków filozofii dociera do rąk czytelnika W ostatnim dziesięcioleciu ukazały się przekłady: an- gielski (Problems and Theories of Philosophy. Transl. by H. Skolimowski and A. Quinton. Cambridge University Press 1973) oraz portugalski (Problemas e teorias da filo- sofia. Trąd. de Pablo Ruben Mariconda e Regina Correa Rocha. Sao Paulo 1979). Zagadnienia i kierunki filozofii wyszły spod pióra zna- komitego myśliciela, jednego z największych, jakich mie- liśmy. Słowo wstępne do książki ukazującej się w dwa- dzieścia lat od jego śmierci powinno być poświęcone przede wszystkim przypomnieniu tej niepospolitej postaci. Kazimierz Ajdukiewicz -urodził się w 1890 roku w Tar- nopolu, w rodzinie urzędniczej. Szkołę średnią ukończył we Lwowie, tamże odbył studia uniwersyteckie, zakoń- czone w roku 1912 doktoratem z filozofii (studiował po- nadto matematykę i fizykę). Głównym nauczycielem uni- wersyteckim Ajdukiewicza był Kazimierz Twardowski, z którego znakomitej szkoły wyszła większość profesorów filozofii w odrodzonej Polsce. Obowiązujące w tej szkole surowe wymogi ścisłości, a zarazem żywe zainteresowanie logiką formalną (reprezentowaną wówczas we Lwowie przez jednego z jej twórców, Jana Łukasiewicza) nadały pierwszym już publikacjom Ajdukiewicza ten charakter, który później trwale cechował jego prace. Dotyczyły one problemów bardzo wyraźnie określonych, wypreparowa- nych niejako z tradycyjnej materii filozoficznej. I korzy- stały z aparatury pojęciowej logiki formalnej, co było wówczas w filozofii zupełną nowością. Ostatni rok przed wybuchem wojny światowej spędził Ajdukiewicz w Getyndze, gdzie studiował filozofię u Hus- serla i matematykę u Hilberta. W lipcu 1914 został powo- łany do armii austriackiej, a w następnym roku skierowa- ny na front włoski. W ten sposób zaczął się dla niego kilkuletni okres służby liniowej, kontynuowanej w wojsku polskim, którego szeregi opuścił jesienią 1920 roku w stop- niu kapitana artylerii. W rok później habilitował się z filozofii na Uniwersytecie Warszawskim, przedłożywszy dysertację pt. Z metodologii nauk dedukcyjnych. Do roku 1939 był Ajdukiewicz najpierw docentem, a na- stępnie profesorem Uniwersytetu Jana Kazimierza we Lwowie, z krótką przerwą (1926—1928) na profesurę w Warszawie. Z tego okresu datują się m.in.: słynna kon- cepcja radykalnego konwencjonalizmu, podstawowe poję- cia logiki pytań, wyniki z zakresu logicznej składni języka. W latach wojny pozostawał Ajdukiewicz we Lwowie, naj- pierw na stanowisku profesora radzieckiego uniwersytetu lwowskiego, następnie — w czasie okupacji niemieckiej — jako urzędnik i nauczyciel, pracujący zarazem w tajnym szkolnictwie polskim. Po wojnie objął katedrę metodologii i teorii nauk w Uniwersytecie Poznańskim, którego rektorem był w latach 1948—1952. Do Warszawy przeniósł się w roku 1955, na stanowisko profesora logiki w Uniwersytecie, a jedno- cześnie kierownika zakładu logiki w PAN. W tym cha- rakterze pracował do przejścia na emeryturę w roku 1961. Zmarł nagle na serce w dwa lata później, w pełni aktyw- ności twórczej, zaświadczonej doskonałymi publikacjami bieżącymi oraz zaawansowaną pracą nad podręcznikiem, który wydany został pośmiertnie pt. Logika pragmatyczna. Był członkiem rzeczywistym Polskiej Akademii Nauk od początku jej istnienia. Piastował liczne funkcje i godności w polskich i międzynarodowych instytucjach naukowych. Należał do powszechnie uznanych wielkości współczesnej filozofii. Międzynarodowe uznanie zdobył stosunkowo wcześnie. Fakt godny odnotowania, ponieważ bariera językowa nie- raz opóźniała włączenie idei polskich filozofów do świa- towego obiegu. W przypadku Ajdukiewicza istotną rolę odegrała publikacja jego klasycznych prac w czasopiśmie ,,Erkenntnis", wydawanym w Wiedniu przez głośną wów- czas grupę filozofów spod znaku empiryzmu logicznego (zwanego także neopozytywizmem). Były to min.: Język i poznanie (1934), Obraz świata i aparatura pojęciowa (1934), Naukowa perspektywa świata (1935). Przedrukowy- wano je później wielokrotnie. Widać już z tytułów, że głównym przedmiotem ówczes- nych badań Ajdukiewicza był język jako narzędzie pozna- nia. Chodziło mu w szczególności o to, w jakim stopniu poznanie świata zależy od doboru aparatury pojęciowej, w której się ów świat opisuje. Stanowisko, do którego doszedł, nazwał Ajdukiewicz radykalnym konwencjona- lizmem. „Mój wkład do nauki polega w zasadzie tylko na zwró- ceniu uwagi na fakt, że od sposobu, w jaki rozumie się wyrazy, a więc od znaczenia, w jakim się ich używa, za- leży sposób posługiwania się nimi" — tak pisał Ajdukie- wicz w roku 1953 o swoich znanych już wówczas po- wszechnie pracach z lat trzydziestych. Gdyby do tego się istotnie sprowadzał uzyskany przez Ajdukiewicza wynik, radykalny konwencjonalizm byłby doktryną niezmiernie łatwą do wyłożenia, a także nie budzącą sprzeciwu z racji swej banalnej prawdziwości. Jednakże owa autocharakte- rystyka o tyle tylko jest trafna, że ukazuje spostrzeżenie, które było zaledwie punktem wyjścia dla koncepcji trud- nej i zarazem nader spornej. Dotyczyła ona roli języka w konstruowaniu obrazu świata. Chodziło przede wszystkim o to, by nadać ściślej- szy sens oczywistemu właśnie twierdzeniu, które głosi, iż akceptowanie lub odrzucanie zdań zależy min. od zna- czenia wyrażeń użytych do ich sformułowania. Pierwszym zadaniem, jakie Ajdukiewicz sobie postawił, było wyświet- lenie zagadkowego pojęcia znaczenia. Rozumował mniej więcej tak. Skoro znaczenie wyrażeń współdeterminuje sposób posługiwania się nimi, to z właś- ciwego danemu językowi sposobu używania wyrażeń moż- na wnosić o ich znaczeniu w tym języku. Jeśli np. słowo „kwadrat" znaczy w języku polskim tyle co „prostokąt równoboczny", to odrzucenie przez kogoś zdania „boki kwadratu są sobie równe" świadczyłoby o tym, że przy- pisuje on słowom użytym w tym zdaniu inne znaczenie niż przysługujące im w języku polskim. Dałaby się więc dla języka polskiego sformułować reguła, która nakazuje uznać przytoczone wyżej zdanie za prawdziwe ze względu na-sens występujących w nim słów. Jest to przykład re- guły bezwarunkowej (nazywanej przez Ajdukiewicza aksjomatyczną), można jednak formułować reguły naka- zujące uznawanie pewnych zdań ze względu na uznanie innych zdań (reguły dedukcyjne) oraz — ze względu na pewne sytuacje doświadczalne (reguły empiryczne). W ten sposób zrodziła się tzw. dyrektywalna koncepcja znaczenia. Głosi ona, że znaczeniem wyrażeń danego ję- zyka jest to właśnie, co daje się odczytać z dyrektyw zna- czeniowych tego języka, a więc z owych reguł — aksjo- matycznych, dedukcyjnych i empirycznych — nakazują- cych bezwarunkowo lub warunkowo uznawanie za praw- dziwe pewnych zdań sformułowanych w tym języku. Ogół znaczeń przyporządkowanych wyrażeniom danego języka nazwał Ajdukiewicz aparaturą pojęciową tego ję- zyka. I na tak przygotowanym gruncie głosił tezę znacznie mocniejszą niż klasyczny konwencjonalizm Poincarego. „Chcemy tu — pisał w artykule Obraz świata i aparatura pojęciowa — sformułować i uzasadnić twierdzenie, że nie tylko niektóre (jak chciał Poincare — K. S.), ale wszystkie sądy, które przyjmujemy i które tworzą cały nasz obraz świata, nie są jeszcze jednoznacznie wyznaczone przez da- ne doświadczenia, lecz zależą od aparatury pojęciowej, przy pomocy której odwzorowujemy dane doświadczenia. Możemy jednak wybrać taką lub inną aparaturę pojęcio- wą, przez co zmieni się cały nasz obraz świata". Tak brzmi teza radykalnego konwencjonalizmu. Bliższa jest ona z pewnością paradoksowi niż banałowi. Łatwiej ją zrozumieć, jeśli uwzględnimy, że słowo „język", a zatem i „aparatura pojęciowa" — pojmuje się nader restryktywnie. Mamy tu do czynienia z idealizacją, daleko odbiegającą nie tylko od języków etnicznych, - ale również od języków większości dyscyplin naukowych, nie spełniają one bowiem bardzo mocnych założeń przyjętych w kon- cepcji Ajdukiewicza. Przy tych założeniach zmiana choćby jednej dyrektywy znaczeniowej zmienia całą aparaturę po- jęciową: dwie aparatury pojęciowe są albo identyczne, albo rozłączne, czyli nie mają wspólnych elementów. W tym ostatnim przypadku odpowiadające im języki są nieprze- kładalne. Radykalny konwencjonalizm należy już dzisiaj do hi- storii filozofii. Odstąpił od niego sam Autor, który wcześ- niej i trafniej niż późniejsi jego krytycy dostrzegł powody, dla których stanowisko tak skrajne nie daje się utrzymać. Ale, jak to często bywa z próbami śmiałych rozstrzygnięć, konwencjonalizm radykalny wywarł większy zapewne wpływ na umysły niż doktryny bardziej kompromisowe, usiłujące pogodzić konfliktowe poglądy na rolę języka w poznawaniu rzeczywistości. Problematyki semiotycznej w związku z zagadnieniami teorii poznania nigdy właściwie nie przestał Ajdukiewicz uprawiać, choć równolegle podejmował wiele innych za- gadnień należących do klasycznego repertuaru filozofii. W pięknym odczycie pt. Zagadnienie empiryzmu a kon- cepcja znaczenia, wygłoszonym na konferencji z okazji siedemdziesięciolecia urodzin, zdaje on sprawę z ewolucji swych poglądów na pojęcie sensu i szkicuje kolejną próbę rozwiązania. Śmierć przerwała pracę nad tą koncepcją. Encyklopedia określa Ajdukiewicza mianem filozofa i logika. Kolejność ta wydaje mi się trafna. Jakkolwiek pozostanie on autorem wybitnych .osiągnięć w dziedzinie logiki, filozofem był przede wszystkim, gdyż w wyborze problematyki kierował się dążeniem do uzyskania poglądu na. świat. Miał to być pogląd racjonalny. A ponieważ tylko naukowemu poznaniu przypisywał racjonalność, koncentro- wał się na badaniu nauki, jej języka i metod. Jako metodolog Ajdukiewicz głosił i realizował program, który stanowi rozwiązanie znanego dylematu: albo meto- dologia ograniczy się do zdawania s*prawy z tego, jak uczeni postępują (i wtedy zrezygnuje z odpowiedzi na py- tanie o zasadność), albo będzie głosiła, jak powinni po- stępować (i wówczas narazi się na zarzut arbitralności). Zadanie postawione metodologii przez Ajdukiewicza brzmi następująco. Trzeba najpierw zrekonstruować, spo- soby postępowania przyjęte de facto w nauce, a następnie próbować je uzasadnić przez wykazanie, że są one sku- tecznym sposobem realizacji celu, który się uczonemu hipotetycznie przypisuje. Uczony nie musi być tego celu świadomy; wystarczy, że zachowuje się tak, jak gdyby się nim kierował. Postępowanie uczonego daje się wówczas zrozumieć wedle schematu warunkowego: gdyby postawił sobie tak a tak określony cel, to stosowana przezeń me- toda postępowania byłaby racjonalna — w tym sensie,' że stanowiłaby skuteczny sposób osiągnięcia owego celu. Stąd termin „metodologia rozumiejąca", często używany dla określenia badań postulowanych przez Ajdukiewicza. Wcielając w życie ten program Ajdukiewicz dokonał świetnych analiz tak pospolicie stosowanych w nauce me- tod, jak definiowanie (w różnych odmianach), pomiar, za- wodne sposoby wnioskowania. Kierował się w tych pra- cach naszkicowaną wyżej dyrektywą, którą ujął kiedyś lapidarnie w słowach następujących: „Wszelkie pojęcie poprawności takiej lub innej roboty myślowej wymaga relatywizacji względem celu, który się bierze pod uwagę. Jeżeli się relatywizacji tej nie uczyni, to zakłada się ten cel milcząco. Dopatrzenie się tych celów, z punktu widze- nia których ocenia się w naukach faktycznie różne ope- racje myślowe i ich wytwory, stanowi jedno z najistot- niejszych zadań metodologii, o ile chce ona nauki jako zjawiska kulturowe w sensie humanistycznym zrozumieć". Tytułem przykładu przypomnę w tym, miejscu piękne zastosowanie powyższej dyrektywy, zawarte w pracy pt. O racjonalności zawodnych sposobów wnioskowania (1958). Zajmuje się tam Ajdukiewicz zagadnieniem od paruset lat podejmowanym przez filozofów, mianowicie pytaniem o zasadność wnioskowań indukcyjnych. Dlaczego właści- wie wierzymy w prawdziwość zdań, które wywnioskowa- liśmy wedle zasady zawodnej, tj. takiej, która nie wyklu- cza fałszywości wniosku wyciągniętego z prawdziwych przesłanek? Pod jakimi warunkami nasza wiara jest ra- cjonalna? Odpowiedź nawiązuje do ogólnego pojęcia racjonalności. Wprowadza się pojęcie stopnia wiary w dane zdanie, zde- finiowanego jako gotowość do podjęcia działania przy za- łożeniu, że zdanie to jest prawdziwe. Im większe ryzyko związane jest z takim działaniem, tym wyższy stopień 11 wiary. Z kolei schematowi wnioskowania można przypisać stopień niezawodności, określony jako częstość, z którą schemat ów prowadzi od prawdziwych przesłanek do prawdziwych wniosków. W prostym, eleganckim wywodzie Ajdukiewicz pokazuje następnie, że na to, by bilans zysków i strat z naszych działań był na dłuższą metę nieuiemny, potrzeba i wy- starcza, by stopień wiary we wniosek nie przekraczał stopnia niezawodności schematu, wedle którego zdanie to zostało wywnioskowane. W tym więc sensie postępujemy racjonalnie, gdy uznajemy (w określonym stopniu) wnio- sek' taki za prawdziwy. Jest to przykład z paru względów pouczający. Stanowi realizację głoszonego przez Ajdukiewicza programu me- todologii rozumiejącej. Pokazuje mianowicie, że wniosku- jąc indukcyjnie uczony — i zresztą nie tylko on — po- stępuje racjonalnie ze względu na przypisywany mu hipo- tetycznie cel (mieujemność bilansu działań opartych na wniosku). Ilustruje też krytyczną postawę wobec obiego- wych sądów. Potocznie bowiem uważa się — bez dowo- du — że to, co prawdopodobne, zasługuje na rozsądną wiarę. Teza ta nie została jednak w studium Ajdukie- wicza założona. Jej zasadność wykazano w świetle ogól- nych kryteriów racjonalności. Ajdukiewicz był w metodologii pionierem ujęć proba- bilistycznych. Bardzo wcześnie zorientował się co do roli, jaką pojęcie prawdopodobieństwa może odegrać w cha- rakterystyce metod nauk empirycznych. Podjął tę kwestię w podręczniku pt. Główne zasady metodologii nauk i lo- giki formalnej z roku 1928, a powrócił do niej w nie do- kończonym i wydanym pośmiertnie dziele pt. Logika prag- matyczna (PWN 1965, przekład angielski: 1974). Z jego inicjatywy podjęto w Polsce badania zmierzające do uno- wocześnienia problematyki indukcji w drodze analizy wnioskowań statystycznych, szeroko stosowanych w przy- rodoznawstwie i naukach społecznych. Takie więc były główne dziedziny twórczości Kazimierza Ajdukiewicza: teoria poznania (z punktu widzenia po- 12 znawczej funkcji aparatury pojęciowej) oraz ogólna me- todologia nauk (oparta na wynikach logiki i matematyki). Ale nieobojętna mu też była problematyka postępowania ludzkiego. Zagadnieniom etycznym poświęcił szereg prac, z których najważniejsza stanowi analizę pojęcia sprawie- dliwości. Rozprawą o sprawiedliwości, napisaną w roku 1939, pragnął Ajdukiewicz oddać hołd pamięci swego zna- komitego nauczyciela, Kazimierza Twardowskiego, w pierwszą rocznicę jego śmierci. Tekst ten zachował do dzisiaj swoją doniosłość, a także surowe piękno przysłu- gujące tylko wyjątkowo przenikliwym myślom o war- tościach. Treść główna pojęcia sprawiedliwości zawiera się, wedle Ajdukiewicza, w zasadzie równej miary. Zasada ta (w swobodnym sformułowaniu) głosi, że przyznanie konkret- nej osobie jakiegoś uprawnienia musi być uzasadnione regułą sformułowaną wyłącznie w kategoriach ogólnych — takich, z których nie można wydedukować na drodze czysto logicznej, że obejmują one ową osobę. W pięknym wywodzie, który można by nazwać pochwałą sprawiedli- wości, Ajdukiewicz pokazuje, że chroni nas ona przed wrodzonym każdemu egocentryzmem indywidualnym i grupowym, przed traktowaniem innych podmiotów ludz- kich jak przedmioty. Kończy swój wywód następująco: „Zasada równej miary ma charakter czysto negatywny Mówi ona tylko, co nie może być podstawą dla słusznych uprawnień, że mianowicie to, iż się jest tym właśnie, a nie innym indywiduum ludzkim, nie może stanowić nigdy tytułu do jakichś wyjątkowych uprawnień. Treść tej zasady jest niezwykle skromna. Stanowi ona jednak — jak się zdaje — rdzeń poczucia sprawiedliwości, ten jego składnik, który chyba zawsze w poczuciu spra- wiedliwości wszystkich ludów i wszystkich czasów się znajdował, a którego brak świadczy o zupełnym zaniku wszelkiego poczucia sprawiedliwości moralnej". Zainteresowanie Kazimierza Ajdukiewicza klasyczną problematyką filozofii, zwłaszcza tzw. metafizyką, znalazło wyraz min. w Zagadnieniach i kierunkach filozofii, pisa- 13 nych — jak już wspomniałem — dla niefilozofów. Jakie były własne poglądy Ajdukiewicza w kwestiach, których omówienie znajdujemy w tej książce? Własne stanowisko filozoficzne Ajdukiewicza da się określić jedynie ogólnikowo, gdyż nie był to autor skłonny do deklaracji światopoglądowych, a już w każdym razie — do utożsamiania całości swych przekonań z jakąś istnieją- cą doktryną. Pewne jest, że obcy mu był wszelki irracjo- nalizm, a ogromna część jego dorobku poświęcona została właśnie wyświetleniu kwestii, jak uzasadnione przekona- nia zasługują na miano racjonalnych. Wyznawał niewątpliwie empiryzm, i to w wersji dość skrajnej: w jego ujęciu nawet definicje okazywały się za- leżne w pewnym sensie od doświadczenia. Nie uznawał spekulacji filozoficznej nie popartej kon- kretami. W jednej z rzadkich autocharakterystyk nauko- wych napisał: „Nie chcę opierać poglądu na świat o re- fleksję nad poznaniem, jak to czyni wielu nowoczesnych filozofów, ale pragnę go oprzeć na empirycznym, o do- świadczenie i praktykę opartym badaniu rzeczywistości, jakiego najwyższy wykwit stanowią nauki — tak samo, jak to czyni materializm". Jest rzeczą godną odnotowania, że poglądy te rzadko dochodzą do głosu na kartach Zagadnień i kierunków filozofii. Autor postawił sobie za zadanie wykład możliwie neutralny, bezstronny, przedstawiający in optima forma również i te doktryny, które są mu całkowicie obce. Cza- sem więc tylko pozwala sobie na dyskretne zaznaczenie — kilku wtrąconymi słowami — odmienności swego stano- wiska, np. wobec Kantowskiego poglądu na aprioryczny charakter twierdzeń matematyki stosowanej. Jednym z nielicznych odstępstw od zasady bezstronnej narracji jest wyraźne opowiedzenie się za postawą racjo- nalistyczną, której istotę upatruje Ajdukiewicz w „przy- znawaniu wartości tylko poznaniu intersubiektywnie ko- munikowalnemu i kontrolowalnemu". Łatwo ten wyjątek zrozumieć: racjonalizm był fundamentem poglądów filo- zoficznych Ajdukiewicza, charakteryzuje on styl jego my- ślenia. Również — styl myślenia szkoły, z którą czuł się 14 solidarny, szkoły określanej przez niego jako „logistyczny antyirracjonalizm". O rozwoju tego kierunku w Polsce informował w artykule pod takim właśnie tytułem, opu- blikowanym w „Erkenntnis" w roku 1935. Miał na myśli trzeźwy i ścisły, „sprawdzalny" sposób filozofowania, upa- trujący swój wzorzec w nauce raczej niż w literaturze. Racjonalistyczny postulat komunikowalności przekonań można wprowadzać w życie z mniejszym lub większym ry- goryzmem. W każdym jednak" przypadku zmusza on do selekcji i reinterpretacji zagadnień tradycyjnie zaliczanych do filozofii. Ta ostatnia bowiem miewała charakter ezote- ryczny, programowo wyłączała najogólniejszą refleksją nad światem spod kontroli wykonalnej w zasadzie przez każdego. Opowiadając się za racjonalizmem, Ajdukiewicz uznaje tym samym konieczność rewizji problematyki filo- zoficznej. Jest w tym zgodny z duchem swego czasu. Filozofowie spod znaku neopozytywizmu, zgrupowani w tzw. Kole Wiedeńskim (oni to właśnie wydawali „Erkenntnis"), zaj- mowali wobec problemów filozofii stanowisko graniczące z nihilizmem. Większość klasycznych pytań filozoficz- nych — to były dla nich zagadnienia pozorne (Scheinpro- bleme), mające swoje źródło w nadużyciu języka, w naru- szeniu wymogów komunikowalności i sprawdzalności. Ajdukiewicz sympatyzował z tendencją, nie akceptował jej w wersji radykalnej. Starał się ocalić z filozofii to wszystko, co da się w odpowiedzialny sposób zakomuni- kować drugiemu człowiekowi. Co więcej, był przekonany, że przekład problemów filozofii na język odpowiednio precyzyjny stwarza nie dostrzegane uprzednio możliwości ich rozstrzygnięcia. Opublikowana w roku 1937 praca pt. Problemat transcendentalnego idealizmu w sformułowaniu semantycznym jest pięknym wyrazem tego przeświadcze- nia. Zawiera ona krytykę uściślonej interpretacji ideali- zmu wywodzącego się od Kanta i kończy się następujący- mi słowami: „W odczycie niniejszym starałem się na przykładzie okazać, że wśród klasycznych zagadnień filozoficznych istnieją takie, których rozwiązanie napotykało na trud- 15 ności z powodu niedostatecznej precyzji aparatu pojęcio- wego, który służył do ich sformułowania, oraz starałem się pokazać, że aparat pojęciowy dzisiejszej logiki zastosowa- ny do tych zagadnień pozwala na proste ich rozwiązanie. Byłbym rad, gdyby te moje wywody wydały się przeko- nywającymi i zdołały zachęcić do podobnego podchodzenia do klasycznych zagadnień filozoficznych". Zagadnienia i kierunki filozofii realizują postulat uściś- lenia i systematyzacji pytań filozoficznych — na poziomie popularyzacji. Nie jest przecież ta książka podręcznikiem akademickim. Jej Autor wyraźnie się zastrzega, by nie była za taki uważana. Lektura jej stawia jednak czytel- nikowi wymagania, z których Autor nie zdawał sobie, być może, sprawy. Za najważniejsze uważał bowiem dokładne powiedzenie tego, co zamierzał powiedzieć, w związku z tym nie dbał już szczególnie o lekkość stylu, o urozmai- cenie wywodu, o łatwą składnię. Jego tekst jest dostępny dla każdego, kto zechce podjąć wysiłek zrozumienia. Nie jest to jednak philosophy witłiout tears. Trzeba może na zakończenie powiedzieć, że Zagadnienia i kierunki filozofii powstały z głębokiej potrzeby ducho- wej. Kazimierz Ajdukiewicz był bowiem z powołania pro- fesorem. Nie po prostu uczonym, lecz profesorem właśnie. Lubił uczyć i dydaktyka stanowiła jeden z istotnych bodź- ców jego twórczości. Przygotowując wykłady stawiał sobie pytania, których rozstrzygnięciem były jego prace nauko- we. Mawiał o sobie żartobliwie, że właściwie przez całe życie nie robi nic innego poza pisaniem podręcznika logiki elementarnej. Fakt godny odnotowania, bo rzadki, coraz rzadszy. Roś- nie dystans między linią frontu w badaniach naukowych a zapleczem, na które składają się dobrze ugruntowane prawdy, przekazywane studentom do wierzenia. Nauczy- ciel akademicki nieczęsto ma okazję informować w wy- kładzie kursowym o rezultatach swych aktualnych badań. Ajdukiewicz zawdzięczał harmonijność swej pracy uni- wersyteckiej temu głównie, iż potrafił widzieć problemy tam, gdzie innym wszystko wydawało się oczywiste. Są- 16 dzę, że jest to jeden z symptomów jego wielkości jako uczonego. Ajdukiewicza książka o filozofii jest dziełem uczonego i pedagoga. Uczy filozofii, pokazując jej problematykę przemyślaną w duchu racjonalizmu. Książka ta, po trzy- dziestu z górą latach od jej napisania, ma szansę kształ- towania kultury filozoficznej w naszym kraju. Są to jak gdyby powtórne jej narodziny. Klemens Szaniawski 2. Zagadnienia... Przedmowa W książeczce niniejszej znajdzie czytelnik przegląd najważniejszych zagadnień zaliczanych zgodnie z tra- dycją do tzw. teorii poznania oraz metafizyki. Znajdzie w niej również przegląd najczęściej spotykanych w dziejach filozofii sposobów rozwiązywania tych zagad- nień, a więc przegląd tzw. kierunków filozoficznych z dziedziny teorii poznania i metafizyki. Obok suche- go przedstawienia samych tez charakteryzujących róż- ne kierunki, czyli tzw. stanowiska filozoficzne, naszki- cowany jest też, w większości wypadków, tok myśli, który prowadził do tych stanowisk, streszczona bywa też niekiedy polemika, jaką toczyli ze sobą przedsta- wiciele zwalczających się kierunków. Gdy przystąpiłem do pisania, nie miałem zamiaru napisać osobnej książki. Książeczka ta powstała w sposób następujący: Przed laty dwudziestu pięciu ogło- siłem pt. Główne kierunki filozofii wypisy filozoficz- ne i poprzedziłem je „Wstępem", zawierającym prze- gląd zagadnień i kierunków filozoficznych, które ilu- strowane były następnie przez teksty różnych autorów zawarte w wypisach. Opracowując obecnie nowe wy- danie wspomnianych wypisów, przyszedłem do prze- konania, że „Wstęp" ów trzeba napisać na nowo. Przy- stąpiłem tedy do nowej redakcji owego „Wstępu". No- wa ta redakcja rozrosła się jednak do rozmiarów zbyt dużych, by mogła pomieścić się w jednym tomie z „Wy- pisami". Wyłoniła się więc myśl, by ów „Wstęp" wy- 19 dać w postaci osobnej książeczki. Taka jest geneza to- miku, który obecnie oddany zostaje do rąk czytelników. Sposobem powstania niniejszej książeczki tłumaczy się też jej charakter. Przede wszystkim nie jest to podręcznik dla zaawansowanych, w którym by autor nie liczył się ze względami na przystępność wykładu i pisał na najwyższym poziomie, na jaki go stać. Wprost przeciwnie, pisząc tę książeczkę, unikałem zbyt głę- boko sięgających analiz i nie starałem się o osiągnięcie całkowitej rzeczowej jasności wykładu, którą musiało- by się opłacić rezygnacją z jego przystępności. Znajdą się więc w tekście często wypowiedzi, których sens nie jest dostatecznie sprecyzowany dla tego, kto w tym względzie stawia wysokie wymagania, ale których nie- wystarczające pogłębienie interpretacyjne nie będzie raziło przeciętnego czytelnika. Piszę to m.in. w tym celu, aby nie powstało nieporozumienie, jakobym sfor- mułowania zawarte w tej książce uważał za ostateczne i takie, których bym bardziej sprecyzować nie potrafił. Nie jest też niniejsza książeczka najodpowiedniejszym wprowadzeniem do zagadnień filozoficznych. Jest na to pisana zbyt zwięźle i nie są wyzyskane wszystkie środki dość sugestywnego przedstawienia problematów i ich rozwiązań. Najwłaściwszym wprowadzeniem do zagadnień filozoficznych jest zawsze lektura monografii opracowujących dokładnie poszczególne zagadnienia. Sądzę jednak, że i ta książeczka w połączeniu z lek- turą Wypisów filozoficznych, które niebawem mają być wydane, będzie mogła z powodzeniem spełnić rolę takiego „pierwszego wprowadzenia". Najlepsze usługi odda książka niniejsza na poziomie średnim. Będzie więc mogła służyć jako podręcznik lub repetytorium przede wszystkim osobom, które przez lekturę lub wykłady otarły się już nieco o filo- zofię. Czytelnikom takim pozwoli znaleźć dla zagad- nień i kierunków filozofii mniej więcej uchwytne sfor- 20 mułowanie, pozwoli je jakoś uporządkować i znaleźć związki między nimi. Być może, że pozwoli nadto nie- jednemu wyrobić sobie zdanie w różnych kwestiach filozoficznych. Mam nadzieję, że mimo wskazane już wyżej i inne swe braki wypełnią niniejsze Zagadnienia i kierunki poważną lukę w naszej literaturze filozoficznej. Brak w niej niemal zupełny książek, które by w sposób sy- stematyczny przedstawiały całokształt zagadnień teorii poznania i metafizyki. Rolę tę spełniały wyczerpane już dawno przekłady „wstępów do filozofii" pisanych przez autorów niemieckich na przełomie XIX i XX wieku. „Wstępy" te zbyt wiele pozostawiały do życze- nia pod względem pogłębienia analizy sensu refero- wanych przez się twierdzeń filozofów. Praca niniej- sza, mimo kompromisów dyktowanych względami na przystępność i na szczupłość miejsca, stara się wyjaś- niać znaczenie słów, których używali filozofowie przy wykładzie swoich doktryn. Dlatego oddając ją w ręce czytelnika ufam, że będzie mu ona pożyteczna. Lipiec 1948 r. Kazimierz Ajdukiewicz Wstęp TEORIA POZNANIA I METAFIZYKA ORAZ POZOSTAŁE NAUKI FILOZOFICZNE Co to jest filozofia? Pytanie to łatwo postawić, ale wcale niełatwo na nie odpowiedzieć. Wyraz „filo- zofia" posiada bowiem długą bardzo historię i w róż- nych okresach co innego wyrazem tym nazywano. Ni- gdy przy tym znaczenie wyrazu „filozofia" nie spre- cyzowało się i nie ustaliło do tego stopnia, by można było podać jednoznaczne tego wyrazu określenie, na które większość równocześnie żyjących wyraziłaby swą zgodę. Wyraz „filozofia" narodził się w starożytnej Grecji. Etymologicznie wyróżnić można w nim dwa składniki: ęt%ew (fileo) — miłuję, dążę i ooąna (sofia) = mąd- rość, wiedza. Pierwotnie też dla Greków znaczył wyraz „filozofia" tyle, co „umiłowanie mądrości" lub „dąże- nie do wiedzy". Zgodnie z tym pierwotnym znaczeniem nazywano „filozofią" wszelkie badanie naukowe. Pier- wotnie więc wyraz „filozofia" oznaczał to samo co wy- raz „nauka". Z biegiem czasu, gdy w miarę postępu zakres wiedzy począł ogarniać coraz szersze kręgi i gdy wskutek tego opanowanie całokształtu wiedzy poczęło przekraczać pojemność umysłu jednego człowieka, do- szło do specjalizacji nauk i od wspólnego niegdyś pnia jednej i uniwersalnej pierwotnie nauki — nazywanej „filozofią" — poczęły odrywać się poszczególne nauki, które otrzymywały odrębną nazwę i których już nie podciągano pod wspólne niegdyś dla wszelkich badań naukowych miano „filozofii". Od wspólnego niegdyś 23 trzonu uniwersalnej nauki poczęły się odrywać spec- jalności, które historycznie później powstały i rozwi- nęły się, a więc nauki przyrodnicze, matematyka, hi- storia itd., w obrębie zaś macierzystego pnia badań naukowych pozostały i zachowały pierwotną nazwę „filozofii" te dociekania, które bądź uprawiano już na szeroką skalę w zaraniu myśli europejskiej, a więc w okresie poprzedzającym specjalizację badań nauko- wych, bądź też powstały później, ale z tymi najwcześ- niejszymi dociekaniami ściśle się wiązały. Do niedawna mianem „filozofii" zaopatrywano na- stępujące dyscypliny: metafizykę, teorię poznania, lo- gikę, psychologię, etykę, estetykę. W chwili obecnej dokonał się lub dokonywa dalszy proces specjalizacji nauk i odrywają się lub też już się oderwały od filo- zofii niektóre z wymienionych powyżej dyscyplin. Związek z filozofią pragnie zerwać psychologia współ- czesna, czując się bliższą biologii lub socjologii niż po- zostałych nauk filozoficznych. Zrywa również z filo- zofią logika współczesna, która uważa się w pewnych swych częściach za ściślej związaną z matematyką niż z resztą swych dotychczasowych „filozoficznych" to- warzyszy. Także i etyka, o ile się ją pojmuje jako naukę o moralności, nie zaś jako wykład pewnej mo- ralności, podobnie jak estetyka wykazują tendencje odśrodkowe. Jedynie wiernymi macierzy filozoficznej okazują się metafizyka i teoria poznania, jak również tzw. etyka normatywna, pragnąca pouczać o tym, co dobre, a co złe. Tym dwu pierwszym, najbardziej rdzennym naukom filozoficznym poświęcone będą dal- sze rozdziały tej książki. Zapoznamy się w nich z bo- gatą problematyką tych nauk. Część pierwsza TEORIA POZNANIA 24 Rozdział pierwszy KLASYCZNE ZAGADNIENIA TEORII POZNANIA Teoria poznania, którą nazywa się też epistemologią, od greckiego EmoTrpr) (episteme), równoznacznego z pol- skim wyrazem „wiedza", lub gnoseologią, od greckiego Yvco0ic (gnosis), równoznacznego z polskim wyrazem „poznanie", jest — jak sama nazwa wskazuje — nauką o poznaniu. Lecz — co to jest poznanie? Poznaniem nazywa się zarówno pewne akty poznawcze jak i rezul- taty poznawcze. Aktami poznawczymi są pewne czyn- ności psychiczne, jak np. spostrzeganie, przypominanie, sądzenie, a dalej takie, jak rozważanie, rozumowanie, wnioskowanie i inne. Jako przykłady rezultatów po- znawczych służyć mogą twierdzenia naukowe. Twier- dzenia naukowe nie są czynnościami psychicznymi, więc nie należą do aktów poznawczych. Prawo grawitacji lub twierdzenie Pitagorasa to nie są przecież żadne zja- wiska psychiczne, lecz są to znaczenia zdań, w których prawa te się formułuje. Czy teoria poznania, o której powiedzieliśmy, że jest nauką o poznaniu, zajmuje się aktami poznawczymi czy też rezultatami? Chcąc na to pytanie odpowiedzieć zgodnie z tym, czym się w dziejach teorii poznania rzeczywiście zajmowano, należy stwierdzić, że zajmo- wano się zarówno aktami poznawczymi jak i rezulta- tami. Jeśli teoria poznania zajmuje się aktami poznawczy- mi, a więc pewnymi zjawiskami psychicznymi, zajmuje się tym samym, czym się zajmuje psychologia w pe- 27 wnej swojej części. Psychologia bowiem traktuje min. 0 zjawiskach psychicznych, a więc i o aktach poznaw- czych. Jakkolwiek jednak przedmiot badań psychologii 1 teorii poznania jest częściowo wspólny, to jednak każ- da z tych nauk bada ten przedmiot z innego punktu widzenia. Psychologię obchodzi faktyczny przebieg pro- cesów poznawczych. Stara się ona je opisać, poklasyfi- kować i znaleźć prawa rządzące faktycznym ich prze- biegiem. O coś zupełnie innego pyta teoria poznania. Akty poznawcze jak również rezultaty poznawcze poddajemy ocenie. Oceniamy je z punktu widzenia ich prawdy lub fałszu, oceniamy je też z punktu widzenia ich uzasadnienia. Otóż faktyczny przebieg procesów poznawczych, którym zajmuje się psychologia, nie in- teresuje teorii poznaniaj interesuje ją natomiast to, wedle czego poznanie bywa oceniane, a więc prawda i fałsz, zasadność i bezzasadność poznania. Co to jest prawda? Oto pierwsze z naczelnych pytań teorii po- znania, zwane zagadnieniem istoty prawdy. Drugie klasyczne zagadnienie teorii poznania nosi nazwę za- gadnienia źródła poznania. W zagadnieniu tym chodzi o to, na czym w ostatecznej instancji poznanie winno się opierać i wedle jakich metod winno być osiągnięte, aby było pełnowartościowym, a więc należycie uzasad- nionym poznaniem rzeczywistości. Trzecie z klasycz- nych zagadnień teorii poznania, zwane zagadnieniem granic (albo przedmiotu) poznania, domaga się odpo- wiedzi na pytanie, co może być przedmiotem pozna- nia, a w szczególności, czy może zostać poznana rzeczy- wistość od poznającego podmiotu niezależna. Zadowól- my się na razie tymi ogólnikowymi sformułowaniami trzech klasycznych zagadnień teorii poznania i przyj- rzyjmy się bliżej sposobom, w jakie na nie odpowia- dano. Rozdział drugi ZAGADNIENIE PRAWDY Klasyczna definicja prawdy i zarzuty przeciw niej pod- noszone. Co to jest prawda? Klasyczna odpowiedź na to pytanie głosi, żejprawda myśli polega na jej zgod- ności z rzeczywistością? Veritąs est adaeąuatio rei et intellectus, tak brzmiała ta klasyczna odpowiedź w sfor- mułowaniu scholastycznym. Lecz na czym ma polegać ta zgodność myśli z rzeczywistością, mająca stanowić istotę prawdy? Na pewno nie na tym, iżby owa myśl była identyczna z rzeczywistością, którą stwierdza. A więc może na tym, iż owa myśl jest podobizną cze- goś rzeczywistego, jest odbiciem jakiejś rzeczywistości. Ale i ta wykładnia „zgodności myśli z rzeczywistością" wydaje się niektórym filozofom czymś absurdalnym. Jakże, powiadają, mogłaby myśl być podobizną czegoś od niej zasadniczo różnego? Jakżeby myśl, która jest czymś, co ma tylko wymiary czasowe, a nie ma wcale wymiarów przestrzennych, mogła być podobizną czegoś, co jest przestrzenne, jakżeby myśl mogła być np. po- dobna do bryły sześciennej lub wodospadu Niagary? A zresztą, nawet jeśli idzie tylko o samo trwanie cza- sowe, nie musi myśl na to, aby była prawdziwa, upo- dabniać się do rzeczywistości, której dotyczy. Aby być prawdziwa, nie musi myśl dotycząca faktu trwającego długo sama trwać długo ani myśl dotycząca faktu krót- kotrwałego trwać krótko. Myśl zatem może być niepo- dobna do rzeczywistości, a mimo to być myślą praw- dziwą. 28 Na taką krytykę klasycznej definicji prawdy odpo- wiadają niektórzy jej obrońcy zwróceniem uwagi na to, że Lco innego jest sam proces, czyli akt myślenia, a co innego jego treść. Podkreślają, że nie sam proces myślenia winien być podobny do rzeczywistości, ale treść myśli musi sią do niej upodabniać, jeśli myśl ma być prawdziwa. Ale i to nie zadowoli krytyków kla- sycznej definicji prawdy. Zwrócą oni bowiem uwagę, że pojęcie podobieństwa bynajmniej nie jest pojęciem ostrym. Podobieństwo polega na częściowej tożsamości cech; jaka jednak część owych cech musi być wspólna dwom przedmiotom na to, aby można je było nazwać „podobnymi", to bynajmniej nie jest ostro określone. Wobec tego definicja, określająca jako prawdziwe takie myśli, których treść jest podobna do czegoś rzeczywi- stego, byłaby definicją nieostrą, bo nie określałaby, jak daleko powinno sięgać podobieństwo między treścią myśli a rzeczywistością na to, by myśl ta była praw- dziwa. Skoro owa zgodność myśli z rzeczywistością nie sprowadza się ani do identyczności, ani do podobień- stwa między nimi, więc na czym — pytają krytycy klasycznej definicji prawdy — owa zgodność ostatecz- nie miałaby polegać? Nie znajdując zadowalającej od- powiedzi na to pytanie dochodzą przeciwnicy klasycz- nej definicji prawdy do wniosku, że definicja ta pozba- wiona jest w ogóle rzetelnej treści. Ale jest jeszcze inny tok myśli, który doprowadził niektórych myślicieli do odrzucenia klasycznej definicji prawdy. Niektórzy filozofowie odrzucają ją i szukają innej definicji, ponieważ sądzą, że tego, czy myśli nasze są zgodne z rzeczywistością, czy też nie, żadną miarą nie możemy stwierdzić. Gdyby więc prawda miała po- legać na zgodności myśli z rzeczywistością, to o niczym nie moglibyśmy wiedzieć, czy jest, czy też nie jest prawdą. Pojęcie prawdy jako zgodności myśli z rze- czywistością powinni byśmy więc zarzucić jako nie- 30 dościgniony ideał i zastąpić je innym pojęciem prawdy, przy którym o naszych myślach i twierdzeniach będzie można rozstrzygnąć, czy są prawdziwe, czy też nie. Pogląd, iż zgodności myśli z rzeczywistością niepo- dobna stwierdzić, opiera się na wywodach starożytnych sceptyków, które streścić można w sposób następujący: Jeżeli ktoś chciałby się przekonać, czy pewna myśl czy też twierdzenie zgodne jest z rzeczywistością, to mu- siałby w tym ,celu znać nie tylko tę myśl, lecz nadto wiedzieć, jaka jest ta rzeczywistość. W jakiż sposób będzie to mógł uczynić? Oto odwoła się do doświadcze- nia, będzie tak lub inaczej rozumował, słowem: będzie stosował pewne metody czy też kryteria. Ale skąd pe- wność, że poznanie osiągnięte przy pomocy tych kry- teriów odsłoni nam nie zniekształconą rzeczywistość? Trzeba by w tym celu poddać te kryteria kontroli. Kon- trolę tę przeprowadzimy stosując znowu te same lub może inne kryteria. Tak czy owak, wartość tej kontroli zależna będzie od wartości użytych w niej kryteriów, która znowu jest wątpliwa i wymaga dalszego badania; przy badaniu tym zostaną zastosowane znów jakieś kryteria, itd. w nieskończoność. Słowem, nie będziemy mogli nigdy zasadnie poznać rzeczywistości i z tego po- wodu też nigdy nie będziemy mogli się dowiedzieć, czy myśli nasze są z nią zgodne, czy też nie. Prawda jako zgodność z kryteriami. Streszczony wyżej tok myśli doprowadził wielu filozofów do odrzucenia definicji prawdy jako zgodności myśli z rzeczywistością i do zastąpienia jej inną definicją prawdy. Do tej no- wej definicji prawdy dochodzą filozofowie przez takie ,fmniej więcej rozważania: Przyjrzyjmy się temu, w ja- ki sposób faktycznie posługujemy się wyrazem „praw- da". W ten sposób uda się nam może najłatwiej zdać sobie sprawę z tego, co ten wyraz naprawdę dla nas znaczy. Otóż niewątpliwie każdy gotów jest uznać za 3Ł prawdę każde takie twierdzenie, w które sam wierzy, które uznaje, które odpowiada jego przekonaniu. Ile- kroć ktoś wierzy w to, że A jest B, gotów jest też stwierdzić, iż twierdzenie głoszące, że A jest B, jest prawdziwe. Ale i na odwrót: ilekroć ktoś jakiemuś twierdzeniu przypisuje prawdziwość, tylekroć gotów jest uwierzyć w to, co ono głosi. Mimo to nikt nie będzie twierdził, że twierdzenie prawdziwe to to samo, co twierdzenie, w które on wierzy. Każdy bowiem zda- je sobie sprawę z tego, że są twierdzenia prawdziwe, w które on nie wierzy z tej chociażby przyczyny, że ich nie zna. Z drugiej strony nikt nie uważa się za nieomylnego i wie, że istnieją twierdzenia, w które on wierzy, a które nie są prawdziwe. Zdajemy sobie bo- wiem sprawę z tego, że nie wszystkie nasze przekona- nia zdobyliśmy na drodze dostatecznie starannych i ostrożnych badań, lecz doszliśmy do nich stosując metody, czyli kryteria, których wyrok musi ustąpić przed wyrokiem kryteriów innych, stanowiących wyż- szą instancję. Dopiero wtedy nie zawahalibyśmy się uznać wszystkich naszych przekonań za przekonania prawdziwe, gdybyśmy wiedzieli, że doszliśmy do nich stosując takie kryteria, od których nie ma apelacji, kryteria, których wyrok jest ostateczny i nieodwołalny. Takie lub podobne rozważania nasuwają niektórym filozofom następującą definicję prawdy: twierdze- nie prawdziwe — to tyle, co twierdze- nie, które czyni zadość kryteriomosta- tecznym i nieodwołalnym. Nie ma bowiem innej drogi przekonania się o tym, czy jakieś twierdze- nie jest prawdziwe, jak poddanie tego twierdzenia próbie takiego ostatecznego kryterium, którego wyrok jest nieodwołalny w tym sensie, że wyrok każdego innego kryterium musi przed nim ustąpić. Czy twier- dzenia, które wytrzymują próbę tego ostatecznego kry- terium, są czy też nie są zgodne z rzeczywistością, tego wiedzieć nie możemy i — jak to wykazywali sceptycy — nigdy wiedzieć nie będziemy mogli. Faktycznie więc przy odróżnianiu prawdy od fałszu nie o to chodzi, czy dane twierdzenie jest zgodne z rzeczywistością, czy też nie, lecz tylko czy jest zgodne z ostatecznymi kryte- riami. Wobec tego, chcąc zdefiniować pojęcie prawdy w sposób zgodny z tym, jak się naprawdę tym pojęciem posługujemy, winniśmy prawdę zdefiniować jako zgodność myśli z ostatecznymi i nieodwołalnymi kryteriami. Nieklasyczne definicje prawdy. Ta koncepcja prawdy przyjmuje u różnych swych zwolenników rozmaite po- staci, zależnie od tego, co za takie ostateczne kryterium uważają. I tak np. tzw. koherencyjna teoria praw- d y definiuje prawdę jako zgodność myśli między sobą. Zwolennicy tej teorii uważają bowiem, że kryterium decydującym ostatecznie i nieodwołalnie o tym, czy jakieś twierdzenie uznać, czy odrzucić, jest .zgodność tego twierdzenia z innymi twierdzeniami przyjętymi; zgodność polegająca na tym, że nie popada ono z nimi w sprzeczność i daje się harmonijnie włączyć w system, które one tworzą. Mogłoby się wydawać, że ostatecznym kryterium jest wyrok doświadczenia. Tak jednak nie jest. bo ponad kryterium doświadczenia stoi jeszcze jako instancja wyższa kryterium zgodności. Weźmy np. łyżeczkę zanurzoną w szklance z wodą. Świadectwo wzroku mówi, że łyżeczka jest złamana, świadectwo dotyku, że jest ona prosta. Dlaczego wierzymy tutaj dotykowi, a nie wzrokowi? Dlatego właśnie, że twier- dzenie, za którym opowiada się wzrok, nie harmoni- zuje z resztą naszej wiedzy (np. unoszenie się nie pod- partej górnej części łyżeczki ponad wodą przeczyłoby prawu o spadaniu ciał); tymczasem twierdzenie dykto- wane nam przez dotyk (że łyżeczka jest prosta) godzi 32 3. Zagadnienia... 33 się znakomicie z resztą naszej wiedzy. Właśnie owa zgodność tego twierdzenia z pozostałą resztą twierdzeń przyjętych, a nie samo świadectwo zmysłów, które w tym wypadku prowadzi do wyników sprzecznych, jest ostateczną instancją, decydującą nieodwołalnie o jego przyjęciu. Zwolennikom koherencyjnej teorii prawdy zarzuca- no, że sama zgodność myśli między sobą nie może stanowić jeszcze wystarczającego kryterium prawdy. Gdyby bowiem takim była, to każda konsekwentna i zwarta bajka mogłaby równym prawem uchodzić za prawdę jak teoria przyrodnicza oparta na żmudnych obserwacjach i eksperymentach. Koherencjoniści mo- gliby się przed takim zarzutem bronić, precyzująs bli- żej swą koncepcję. Idzie im bowiem o zgodność danej myśli nie z byle jakimi innymi, ale o zgodność jej z twierdzeniami, za którymi opowiada się doświadcze- nie. Ale i z tego materiału twierdzeń popartych świa- dectwem doświadczenia daje się nie jeden tylko system twierdzeń harmonizujących ze sobą zbudować. Można ich utworzyć więcej, przy czym decydując się na jeden system będzie się musiało uznać za fałsz, za złudzenie, pewne na doświadczeniu oparte twierdzenia, które przy przyjęciu innego systemu, jeśli z nim harmonizują, uznać będzie należało za prawdę. Sama więc zgodność z doświadczeniem i harmonia wewnętrzna jeszcze nie wystarcza. Trzeba jeszcze jakiegoś dodatkowego kryte- rium wyboru między różnymi systemami harmonizu- jących ze sobą twierdzeń zgodnych z doświadczeniem. Istotnie też przy dokładniejszym rozwijaniu koncepcji koherencjonistycznej wskazywano takie dodatkowe kry- teria wyboru między systemami. Wymieniano np. pro- stotę systemu, ekonomię środków itp. Rozważania te posiadają niewątpliwie wartość jako próba zdania sobie sprawy z tego, czym się kierujemy przy uznawaniu twierdzeń w naukach przyrodniczych, niezależnie od wątpliwej koherencjonistycznej definicji prawdy. Warto wskazać jeszcze jedną linię, po której poszli niektórzy zwolennicy koherencyjnej koncepcji prawdy. Jeśli o prawdziwości jakiegoś twierdzenia ma decy- dować jego zgodność z twierdzeniami na doświadcze- niu opartymi, to nasuwa się pytanie, czy idzie o zgod- ność z twierdzeniami, za którymi opowiadało się do- tychczas doświadczenie, czy też o zgodność zarówno z dotychczasowym jak i przyszłym doświadczeniem. Gdyby szło o dotychczasowe i o przyszłe doświadcze- nie, to o żadnym twierdzeniu dziś, kiedy przyszłe do- świadczenia nie są jeszcze znane, nie można by zdecy- dować, czy jest ono prawdziwe. Twierdzenie jakieś mo-% że znakomicie harmonizować z twierdzeniami dotąd przyjętymi, nie można jednak przewidzieć, czy później- sze doświadczenia nie zmuszą nas do takiej przebudowy systemu, że z tą nową jego postacią twierdzenie to nie będzie harmonizowało. Jeśliby więc prawda miała po- legać na zgodności danego twierdzenia z całym syste- mem, ogarniającym zarówno teraźniejsze jak i przyszłe doświadczenia, to dopiero w nieskończoności będzie można się przekonać, czy to twierdzenie jest, czy też nie jest prawdziwe. Snując takie myśli dochodzą nie- którzy filozofowie (np. neokantyści ze szkoły marbur- skiej) do sformułowania: prawda to proces nieskończo- ny. Dla zwolenników takiego poglądu (a jest ich poza neokantystami wielu) nie ma właściwie ostatecznego i nieodwołalnego kryterium, a w związku z tym nie ma też twierdzeń, które byłyby ostatecznie przyjęte i które nie mogłyby (np. wobec nowych danych doświadczeń) ulec odrzuceniu. Odwoływalne są wszystkie twierdze- nia, i to zarówno twierdzenia mające charakter hi- potez i teoryj jak również twierdzenia bezpośrednio oparte na doświadczeniu. Niczego nie można twierdzić t\ 34 35 ostatecznie i nieodwołalnie, lecz każde twierdzenie jest tylko prowizoryczne. W poszukiwaniu kryterium, które by ostatecznie i nieodwołalnie decydowało o przyjęciu jakiegoś twier- dzenia, znajdują je inni w tzw. powszechnej zgodzie. Gdy słyszę w ciszy nocnej jakiś ciągły ci- chy szum i chcę się przekonać, czy szum ten rozlega się naprawdę, czy też może ulegam tylko subiektywne- mu złudzeniu, pytam innych, którzy są ze mną, czy także słyszą ten szum. Jeśli go inni także słyszą, wierzę w świadectwo mego słuchu. Takie to i podobne rozwa- żania skłaniają niektórych do upatrywania w powszech- nej zgodzie ostatecznego i nieodwołalnego kryterium. Skoro zaś prawda ma polegać na zgodności z takim kryterium, to nasuwa się definicja, wedle której prawdziwość jakiegoś twierdzenia po- lega na powszechnej na nie zgodzie. To pojęcie „powszechnej zgody" wymaga oczywiście bliż- szego sprecyzowania: nie idzie wszak o to, by dopiero wtedy uznać jakieś twierdzenie, gdy upewnimy się, że wszyscy żyjący obecnie i ci, którzy już zmarli, albo ci, którzy się dopiero narodzą, godzą się na to Jtwierdzenie. Zależnie od sposobu bliższego określenia owej „po- wszechnej zgody" omawiana tu koncepcja prawdy przyjmuje taką lub inną postać. Wedle innych ostatecznym kryterium decydującym nieodwołalnie o przyjęciu jakiegoś twierdzenia jest jego oczywistość, która nie tylko czyni nam sa- mym dane twierdzenie całkowicie niewątpliwym, lecz nadto upewnia nas o tym, że każdy, kto twierdzenie to zrozumie, będzie musiał je uznać. Zwolennicy tej koncepcji starają się zanalizować, na czym owa „oczy- wistość" ma polegać; sprowadzają ją niekiedy do „ja- snego i wyraźnego" przedstawiania sobie stanu rzeczy, którego dotyczy dane twierdzenie (D e s c a r t e s), nie- kiedy inaczej ją precyzują. Tak np. przedstawiciel tzw. 36 badeńskiej szkoły neokantystów, filozof niemiecki po- przedniej generacji, R i c k e r t, zwraca uwagę na to, że gdy pewne twierdzenie wydaje się nam oczywiste, wówczas narzuca nam się ono- z koniecznością, którą odczuwamy jako powinność, jako obowiązek. Jakieś twierdzenie jest oczywiste, gdy odczuwamy, że powin- niśmy je uznać. Ale wszelka powinność, wszelki obowiązek jest odpowiednikiem pewnego przepisu, za- wierającego jakiś nakaz, czyli pewnej normy. Twier- dzenia oczywiste wskazują więc na pewną normę doty- czącą uznania twierdzeń. Norma ta jest od nas nieza- leżna, leży poza nami, dlatego nazywa ją Rickert normą * transcendentalną. Twierdzenie oczywiste zatem to tyle, co twierdzenie zgodne z transcendentalną normą. Przeciwnicy klasycznej definicji prawdy, dla których prawda to zgodność myśli z ostatecznym kryterium i którzy to ostateczne kryterium upatrują w oczywi- stości, dochodzą do konkluzji, że prawdziwość myśli polega na jej oczywistości, którą tak lub inaczej rozu- mieją. Dla. Rickerta np. prawdziwość jakiejś myśli po- lega na jej zgodności z transcendentalną normą. Inną dużym rozgłosem cieszącą się koncepcję prawdy , rozwija tzw. pragmatyzm. Nie jest to doktryna jednolita i zwolennicy jej rozmaicie prawdę definiują. W swej radykalnej formie przyjmuje pragmatyzm jako punkt wyjścia stanowisko, że prawda jakiegoś- twier- dzenia polega na jego zgodności z ostatecznymi kryte- riami. Za takie ostateczne kryterium uważa jednak pragmatyzm (w swej radykalnej formie) pożyteczność danego twierdzenia w działaniu. Stąd definicja utożsamiająca prawdziwość jakiegoś twierdzenia z jego pożytecznością. Tok myśli pragmatystów jest mniej więcej następujący: nasze funkcje intelektualne, a więc np. nasze przeko- nania, nie są bez związku z działaniem praktycznym. Przekonania nasze mianowicie wywierają wpływ na 37 nasze działanie, nadają mu kierunek, wskazując osobie działającej środki wiodące do wytkniętego celu. Jeżeli ten wpływ naszych przekonań na nasze działanie czyni to działanie skutecznym, tzn. pozwala na osiągnięcie zamierzonego celu, to przekonanie to jest prawdziwe. Wchodząc np. do ciemnego pokoju pragnę zapalić lam- pę. Sądzę, że wyłącznik znajduje się na prawo od drzwi. To moje przekonanie (łącznie z dążeniem do zapalenia lampy) skierowuje moją rękę na prawo od drzwi, na- daje więc memu działaniu określony kierunek. Jeżeli działanie skierowane w ten sposób przez moje przeko- nanie doprowadzi do upragnionego zapalenia lampy, to było ono prawdziwe. Jeżeli natomiast działanie, rozwi- jające się w kierunku wskazanym przez moje przeko- nanie, okaże się nieskuteczne, to przekonanie to było fałszywe. Jak już wspomniałem, utożsamianie prawdy z pożytecznością jest właściwe tylko radykalnej od- mianie pragmatyzmu. W swych mniej skrajnych od- cieniach pragmatyzm nie idzie tak daleko, lecz zbliża się w swej zasadniczej tendencji do empiryzmu i pozy- tywizmu, o których niżej. Właściwe sformułowanie klasycznego pojęcia prawdy. Podaliśmy powyżej krótki i nie wyczerpujący przegląd różnych koncepcji prawdy odmiennych od klasycznej. Wszystkie one upatrują istotę prawdy w zgodności my- śli z kryteriami, czyli metodami, które ostatecznie de- cydują o tym, czy dane twierdzenie mamy uznać, czy odrzucić. Dociekania poświęcone wykryciu tych naj- wyższych kryteriów naszego sądu są niejednokrotnie ciekawe i pouczające, jednakże upatrywanie istoty prawdy w zgodności myśli z owymi kryteriami jest fałszowaniem pojęcia prawdy. Treści tego pojęcia lepiej odpowiada definicja klasyczna, wedle której myśl praw- dziwa to taka myśl, która zgodna jest z rzeczywistością. Zreferowane na początku tego rozdziału zarzuty prze- ciw tej definicji podnosiły, że nie jest jasne, na czym miałaby polegać owa zgodność myśli z rzeczywistością. Jednakże próba uchwycenia istoty tej zgodności nie jest tak beznadziejna, jak to przedstawiają krytycy klasycznej definicji prawdy. Że jakieś twierdzenie jest zgodne z rzeczywistością — to znaczy, że jest tak właśnie, jak to twierdzenie głosi. A więc myśl, że Ziemia jest okrągła, jest zgodna z rzeczywistością, ponieważ Ziemia jest okrągła, myśl, że Słońce jest większe od Ziemi, jest zgodna z rzeczywistością, ponieważ Słońce istotnie jest większe od Ziemi. Wobec tego zasadniczą myśl klasycznej definicji prawdy wyrazić można w sposób następujący: Myśl m jest prawdziwa — to zna- czy: myśl m stwierdza, że jest tak a tak, i rzeczywiście jest tak a tak. Z tym ostatnim sformułowaniem kla- sycznej definicji prawdy łączą się pewne trudności na- tury logicznej, które nakazują dużą ostrożność w po- sługiwaniu się tą definicją. Nie będziemy jednak tutaj mówili o tej sprawie. Przy takim sformułowaniu klasycznej definicji praw- dy przestaje też być groźny zarzut, jaki przeciw niej podnosili sceptycy. Zarzut ten głosił, że nie nigdy się o tym dowiedzieć, ezy_jakŁŚ_.myśl jestL czy ^eż_?ie_jes^_zgodna,^z rz^czywistością^^Ale dowiedzieć się o tym, czy myśl, że Ziemia jest okrągła, jest zgodna z rzeczywistością, to tyle, co dowiedzieć się o tym,, czy Ziemia jest okrągła; albowiem jakieś twierdzenie jest zgodne z rzeczywistością — to tyle, co: jest tak, jak to twierdzenie głosi. Jeżeli więc sceptycy twierdzą, że nie można się dowiedzieć o tym, czy myśl, że Ziemia jest okrągła, jest zgodna z rzeczywistością, to twierdzą tym samym, że nie można się przekonać o tym, czy Ziemia jest okrągła. Ogólnie: gdy sceptycy twierdzą, że nigdy nie można się dowiedzieć o tym, czy myśl jakaś jest zgodna z rzeczywistością, to z twierdzenia tego wynika, że nie można się nigdy o niczym dowie- 38 39 dzieć. Albowiem gdyby o czymś można się było dowie- dzieć, to tym samym można by się dowiedzieć, że myśl, która to właśnie stwierdza, zgodna jest z rzeczywisto- ścią. Sceptycyzm i jego odparcie. Sceptycy jednak posunęli się tak daleko, iż twierdzili, że niczego dowiedzieć sią nie możemy, czyli że o niczym nie możemy zdobyć uzasadnionej wiedzy. Aby bowiem taką wiedzę zdo- być — mówili sceptycy — trzeba tę wiedzę uzasadnić jakąś metodą, czyli kierując się pewnym kryterium. Jednakże wiedza wedle tego kryterium zdobyta będzie tylko wtedy wiedzą poprawnie uzasadnioną, jeżeli bę- dziemy wiedzieli z góry, iż zastosowane przez nas kry- terium jest kryterium wiarygodnym, tj. takim kryte- rium, które prowadzi zawsze do prawdy, nigdy zaś do fałszu. Aby się zaś o tym przekonać, czy owo kryte- rium jest wiarygodne, trzeba by się znów posłużyć ja- kimś kryterium, które znów należałoby poddać kry- tycznemu rozpatrzeniu, zanimbyśmy mogli mu zaufać, itd. w nieskończoność. Niepodobna zatem znaleźć dro- gi, na której moglibyśmy zdobyć uzasadnioną wiedzą o czymkolwiek. Ten, kogo by ów wywód sceptyków przekonał, mu- siałby przyjąć, że w żadnej sprawie nie możemy zdobyć uzasadnionej wiedzy, iż sprawa ta ma się tak a tak, a więc też o żadnej myśli nie możemy w sposób uza- sadniony orzec, iż jest ona zgodna z rzeczywistością. Gdybyśmy rozumowaniom sceptyków ulegli, musieli- byśmy się więc zgodzić, że o tym, czy jakaś myśl jest prawdziwa — rozumiejąc wyraz „prawdziwy" zgodnie z definicją klasyczną — nie moglibyśmy nigdy zdobyć uzasadnionej' wiedzy. Trudności wytoczone przez sceptyków godzą jednak nie tylko w klasyczną definicję prawdy, lecz godzą równie silnie w definicje nieklasyczne, które prawdę 40 myśli określają jako jej zgodność z kryteriami. Jeżeli bowiem — jak chcą sceptycy — nie możemy o niczym zdobyć uzasadnionej wiedzy, to nie możemy też zdobyć takiej wiedzy dotyczącej tego, czy myśli nasze są zgod- ne z kryteriami. Nie ma więc żadnego powodu, dla któ- rego, chcąc uniknąć trudności, jakie z wywodów scep- tyków płyną dla klasycznej definicji prawdy, mielibyś- my na jej miejsce przyjmować definicję utożsamiającą prawdziwość myśli z jej zgodnością z kryteriami. Za- rzucając bowiem definicję klasyczną, a przyjmując tę drugą, w równej mierze narażamy się na zarzut, że tak czy inaczej zdefiniowana prawda jest niepozna- walna. Czy jednakże rozumowanie sceptyków uzasadnia ich rozpaczliwą tezę? Gdybyśmy na to pytanie dali twier- dzącą odpowiedź i, uznając rozumowanie sceptyków za poprawne, przyjęli ich tezę, uwikłalibyśmy się w sprzeczność. Z jednej bowiem strony, uznając tezę scep- tyków twierdzilibyśmy, iż niczego nie można uzasad- nić, z drugiej zaś strony, uznając, iż rozumowanie scep- tyków uzasadnia ich tezę, przyjmowalibyśmy wbrew tezie sceptycznej, że przecież coś poprawnie można uzasadnić (mianowicie chociażby samą tezę sceptyków). Z tej trudności zdawali sobie sprawę sami sceptycy. Aby jej uniknąć, zaznaczali, iż swej tezy o niemożli- wości uzasadnionego poznania nie głoszą stanowczo, lecz zwierzają się tylko, iż im się tak, jak właśnie mówią, wydaje, ale powstrzymują się od zdania, czy tak naprawdę jest, jak im się wydaje. Sceptycy nie czuli się w ogóle w prawie do głoszenia czegokolwiek — poza zdawaniem sprawy z tego, co się w ich świado- mości rozgrywa, a więc poza tym, że jakoś czują, jakoś myślą itd.' Określali też siebie samych jako tych, którzy poszukują prawdy, ale jej dotąd nie znaleźli (stąd ich nazwa, albowiem ay,En%o\iai — skeptomai — znaczy po grecku „rozglądam się, poszukuję"). 41 ?:J\ ? cc Pomijając tę trudność związaną z stanowiskiem scep- tycznym, na którą wskazaliśmy wyżej, łatwo zauważyć błąd kryjący się w przytoczonym rozumowaniu scep- tyków. Sceptycy twierdzą mianowicie, że aby zdobyć uzasadnioną wiedzę, trzeba do niej dojść stosując ja- kieś kryterium, o którym by się z góry jwiedziało, że jest ono wiarygodne. Innymi słowy, zdobycie jakiej- kolwiek uzasadnionej wiedzy wymaga — zdaniem scep- tyków — nie tylko tego, by się dysponowało jakimś wiarogodnym kryterium, przy- pomocy którego uzasad- niłoby się tę wiedzę,flecz wymaga nadto jeszcze tego, by się wiedziało, że kryterium to jest wiarogodne. W tyrn leży właśnie błąd rozumowania sceptyków. Albowiem, aby twierdzenie jakieś uzasadnić, wystarczy dojść do niego stosując jakieś wiarogodne kryterium, nie trzeba zaś wcale nadto wiedzieć, że kryterium za- stosowane przy zdobywaniu tego twierdzenia było wia- rogodne. Wiedza o tym ,czy owo kryterium jest wiaro- godne, nie jest potrzebna dla uzasadnienia twierdzenia zdobytego wedle owego kryterium, lecz jest potrzebna tylko dla przekonania się o tym, czy się owo twierdze- nie uzasadniło. Co innego zaś jest uzasadnić jakieś twierdzenie, a co innego wiedzieć, że się je uzasadniło. Co innego jest zrobić coś dobrze, a co innego wiedzieć, że się to dobrze zrobiło. Jeśli tedy wiedza o tym, że kryterium zastosowane przy uzasadnianiu- jakiegoś twierdzenia jest wiarogodne, nie jest potrzebna do po- prawnego jego uzasadnienia, to w takim razie fałszywą ?okazuje się przesłanka, z której sceptycy wysnuwali wniosek, że uzasadnienie jakiegokolwiek twierdzenia wymaga nieskończenie wielu kroków rozumowania, których nigdy nie można by w całości wykonać (czyli że prowadzi do tzw. regressus ad infinitum). Nieklasyczne definicje prawdy prowadzą do idealizmu. Wiedzieliśmy, że motywem, dla którego niektórzy filo- 42 zofowie odrzucali klasyczną definicję prawdy, było po pierwsze: niewłaściwe sformułowanie zasadniczej myśli, o którą chodzi w klasycznym pojęciu prawdy, po dru- gie: krytyczny pogląd sceptyków na możliwość poznania rzeczywistości. Znalazłszy dla klasycznego pojęcia prawdy właściwe sformułowanie i rozprawiwszy się z zarzutami sceptyków, przekonaliśmy się jednak, że nie ma powodu, dla którego mielibyśmy rezygnować z klasycznej definicji prawdy i sięgać po inną, niekla- syczną definicję prawdy. Owe nieklasyczne definicje prawdy odegrały wielką rolę w rozwoju myśli filozo- ficznej, stały się bowiem jednym z punktów wyjścia dla idealizmu, który świata dostępnego poznaniu nie uważa za prawdziwą rzeczywistość, lecz degraduje go do roli jakiejś konstrukcji myślowej, a więc pewnego rodzaju fikcji, tym się tylko od fikcji poetyckiej róż- niącej, że jest ona zbudowana wedle pewnych zawar- tych w kryteriach prawideł, którymi się ostatecznie kierujemy przy wydawaniu sądów. Eozdział trzeci ZAGADNIENIA ZRODŁA POZNANIA Psychologiczna i epistemologiczna wersja tego zagad- nienia. Zagadnieniem źródła poznania nazywano pier- wotnie psychologiczne dociekania nad faktyczną gene- zą naszych pojęć, sądów i w ogóle myśli. 'Spierano się mianowicie o to, czy wśród pojęć, które można napotkać w timyśle dojrzałego człowieka, istnieją tzw. pojęcia i myśli wrodzone (ideae innatae), czy też wszystkie po- jęcia i myśli, jakie posiadamy, urobione są bez reszty na podstawie doświadczenia. Wyznawców poglą- du przyjmującego istnienie pojęć wro- dzonych nazywa się .rja.c j o jn_ą_lj.st a rai g e- n e t y„ c z.n y m i albo natywista mi; wyznaw- ców poglądu przeciwnego genetyczny- mi empirystami. Wedle natywistów niektóre nasze pojęcia i przekonania są nam wrodzone w tym znaczeniu, iż umysł nasz jest tak urządzony, że takie właśnie, a nie inne pojęcia musi utworzyć, że do takich., a nie innych przekonań dojść musi — niezależnie od tego, czego by mu dostarczały zmysły i introspekcja. Zmysły nie mają wedle natywistów wpływu na to, jaka jest treść niektórych naszych pojęć i przekonań. Rola zmysłów ogranicza się tylko do tego, iż wyzwalają one owe myśli, potencjalnie zawarte: już niejako w orga- nizacji ludzkiego umysłu. Do wyznawców tego poglądu należeli między innymi Platon, Descartes, Leibniz i inni. Natywistom przeciwstawiali zwolennicy genetyczne- 44 go empiryzmu tezę, że umysł ludzki jest nie zapisaną > tablicą (iahula rasa), na której doświadczenie dopiero wypisuje swoje znaki. Znakami tymi są początkowo wrażenia (impresje), im zawdzięczają swe powstanie ich pamięciowe reprodukcje, wyobrażenia pochodne, których różnorodne kombinacje i przeróbki prowadzą do pojęć mniej lub więcej złożonych (idee); przeróbki te bywają niekiedy tak kunsztowne, że niełatwo się w nich dopatrzyć śladów oryginału, tj. wrażeń, od któ- rych pochodzą. Pogląd ten ujmowali genetyczni empi- ryści w zwięzłą formułę nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu („nie ma niczego w umyśle, co by wpierw nie znajdowało się w zmysłach"). Przed- stawicielami genetycznego empiryzmu byli przede wszystkim filozofowie angielscy XVII i XVIII stulecia, John L o c k e, Dawid ' H u m e i inni. Wysilali się oni nad wykazaniem, w jaki to sposób z materiału wrażeniowego dostarczonego przez zmysły powstają in- ne nasze myśli, zwłaszcza zaś pojęcia o wysokim stop- niu abstrakcji. Francuz Condillac starał się ten proces rozwoju zawartości umysłu dorosłego człowieka unaocznić na modelu posągu, stopniowo obdarzanego różnymi narządami zmysłowymi, przez które napływa- ją mu coraz nowe wrażenia, i pokazywał, jak z tych wrażeń wytwarzają się coraz to wyższe produkty umy- słowe. H u m e zastosował tezę genetycznego empi- ryzmu do tego, by demaskować pewne wyrazy jako wyrazy posiadające tylko pozorne znaczenie. Zgodnie z tezą empirystyczną każde pojęcie musi się wykazaó rodowodem wyprowadzającym je z doświadczenia. Jeśli więc dla znaczenia jakiegoś wyrazu nie można wykazać, iż wywodzi się ono jakoś z doświadczenia, to znaczenie to jest tylko pozorne. Wywody Hume'a stanowiły ferment pobudzający póź- niej do poddawania sensu wyrazów gruntownej anali- zie. Z biegiem czasu postulat, aby znaczenie każdego 41 wyrazu mogło się wykazać rodowodem wyprowadza- jącym je z doświadczenia, został zastąpiony postulatem pokrewnym, choć nie identycznym. Współcześnie mia- nowicie uznajemy za sensowny tylko taki wyraz, któ- rego znaczenie uzbraja nas w metodę pozwalającą wy- raz ten stosować do przedmiotów, tzn. pozwalającą o przedmiotach danych nam w doświadczeniu rozstrzy- gać, czy można je, czy też nie można ich nazywać tym wyrazem. Postulat ten, będąc sztandarową tezą współ- czesnego tzw. operacjonizmu, okazał się bardzo płodny dla rozwoju przyrodoznawstwa. Stał się on między in- nymi punktem wyjścia przewrotu, którego w fizyce współczesnej dokonał Einstein przez tzw. teorię względności. Einstein mianowicie opiera tę teorię na odrzuceniu pojęcia absolutnej równoczesności dwóch zdarzeń i zastąpieniu go pojęciem równoczesności względem pewnego układu przestrzennego (a więc względem pewnych ciał). Odrzuca zaś Einstein pojęcie równoczesności absolutnej dlatego właśnie, iż nie istnie- je żadna metoda, pozwalająca na podstawie doświad- czenia o dwu zdarzeniach odległych od siebie w prze- strzeni rozstrzygnąć, czy są one, czy też nie są w sensie absolutnym równoczesne. Zreferowany powyżej szkicowo problemat genezy na- szych pojęć i przekonań, w którym przeciwstawne sta- nowiska nazywa się natywizmem lub racjonalizmem ge- netycznym oraz empiryzmem genetycznym, był zagad- nieniem o charakterze wyraźnie psychologicznym. Cho- dziło w nim przecież o to, na jakiej drodze w umyśle ludzkim powstają pewne myśli. Z tym zagadnieniem . psychologicznym łączono, a nawet mieszano zagadnie- nie inne, mające charakter już nie psychologiczny, lecz metodologiczny albo epistemologiezny. Było to miano- wicie zagadnienie, w jaki sposób można dojść do pełno- wartościowego poznania rzeczywistości, czyli jakimi metodami można dojść do zgodnego z prawdą i uzasad- 46 nionego jej poznania. Zagadnienie to należy do teorii poznania, tj. tej dyscypliny, którą w poznaniu intere- suje nie jego faktyczny przebieg, lecz jego prawdziwość i uzasadnienie. Tym zagadnieniem zajmiemy się obecnie. W związku z tym zagadnieniem zarysowują się dwie pary przeciwstawnych stanowisk". Racjonalizm i empiryzm — to jedna par(a, racjonalizm i irracjonalizm — druga. W nazwach tych sta- nowisk powtarzają się znowu terminy „racjo n a- 1 i z m" i „e m p i r y z m", z którymi zetknęliśmy się przy omawianiu zagadnienia psychologicznej genezy naszych myśli. Mają one tutaj inne znaczenie niż po- przednio. Dlatego poprzednio dodawaliśmy do terminu „racjonalizm" i „empiryzm" przydawkę „genetyczny", obecnie powinni byśmy dla odróżnienia mówić o ra- cjonalizmie i empiryzmie metodologicznym. Ale i w ten sposób nie usunęliśmy wieloznaczności, albowiem wy- raz „racjonalizm" (np. metodologiczny) ma inne znacze- nie, gdy go się przeciwstawia empiryzmowi, a inne, gdy się go przeciwstawia irracjonalizmowi. Dlatego nie bę- dziemy stanowiska przeciwstawnego empiryzmowi me- todologicznemu nazywali racjonalizmem, lecz kierunek ten nazywać będziemy aprioryzmem, pozosta- wimy zaś termin „racjonalizm" dla oznaczenie kierun- ku przeciwstawiającego się irracjonalizmowi. Tam, gdzie mimo wszystko groziłoby nieporozumienie, będziemy ów racjonalizm nazywali antyirracjonalizmem. Po tych uwagach wstępnych przystąpimy naprzód do zdania sprawy ze sporu między aprioryzmem i empiryzmem metodologicznym, następ- nie zaś zreferujemy zasadniczą treść sporu między r a- cjonalizmem (antyirracjonalizmem) a irracjo- nalizmem. Aprioryzm i empiryzm. Zaczynamy więc od aprioryzmu i empiryzmu. W sporze tym idzie o ocenę roli, jaką 47 I w naszym poznaniu odgrywa doświadczenie, tzn. nasze spostrzeżenia zawdzięczane zmysłom lub tzw. intro- spekcji. Spostrzeżenia zawdzięczane zmysłom informują nas o przedmiotach i zdarzeniach świata zewnętrznego (tj. świata fizycznego) i stanowią tzw. doświadczenie zewnętrzne; spostrzeżenia zawdzięczane tzw. introspek- cji informują nas o naszych własnych stanach psychicz- nych (np. o tym, że jestem wesół lub że jestem smutny) i stanowią tzw. doświadczenie wewnętrzne. Otóż em- piryzm wszelkich /odcieni przyznaje doświadczeniu dominującą ralę w po- znaniu, aprioryzm natomiast podkreś- la rolę tzw. poznania apriorycznego, tzn. poznania od doświadczenia nieza- leżnego. Aprioryzm skrajny. Spór między empiryzmem i aprio- ryzmem przyjmował w dziejach filozofii rozmaitą po- stać. W zaraniu europejskiej myśli filozoficznej, w sta- rożytnej Grecji, aprioryzm występuje ofensywnie i^ od- mawia doświadczeniu wszelkiej wartości dla poznania rzeczywistości, osądzając wiedzę opartą na doświad- czeniu jako wiedzę pozorną, która zaznajamia nas z po- zorami rzeczywistości/tylko, a nie z rzeczywistością prawdziwą. Punktem wyjścia tej ofensywy, deprecjo- nującej wartość poznania na doświadczeniu opartego, były przede wszystkim złudzenia zmysłowe, podkopu- jące wiarę w świadectwo doświadczenia. Dalej słabła ufność w to świadectwo w miarę wykrywania subiek- tywnych różnic w spostrzeżeniach różnych osobników, odnoszących się do tego samego przedmiotu. Głównym jednakże powodem, który skłonił niektórych starożyt- nych filozofów do odebrania doświadczeniu wszelkiego kredytu, było ich przekonanie, że to, co jest naprawdę rzeczywiste, musi być niezmienne. Dowodzili bowiem, że to, co ulega zmianie, mieści w sobie sprzeczność, albowiem zarazem jest jakieś (w pewnym czasie) i takie też nie jest (w czasie późniejszym). (Budowali też różne inne subtelniejsze dowody na to, że wszelka zmiana implikuje sprzeczność). To zaś, co jest sprzeczne w sobie, istnieć — ich zdaniem — nie może. | Ponieważ zaś. doświadczenie ukazuje nam przedmioty podlega- jące zmianie, zatem to, co nam ono prezentuje, nie jest rzeczywistością prawdziwą, lecz tylko jej pozorem. Zda- niem starożytnych apriorystów z rzeczywistością praw- dziwą zaznajomić nas może tylko oderwana od wszel- kiego doświadczenia myśl, czyli tzw. rozum. Twierdzenie, że t_y 1 k o rozum, a nie do- świadczenie, zaznajamia nas z rzeczywi- stością, było tezą skrajnego aprioryzm u. Kie- runek ten posiadał zwolenników prawie wyłącznie wśród myślicieli starożytnych. Oddziałał też szkodliwie na rozwój nauk, odwracając umysły od badań empi- rycznych, czyli na doświadczeniu opartych, i kierując ^je ku bezpłodnym często spekulacjom. Opóźnił więc proces naukowego poznania przyrody, czyli przyrodo- znawstwa. Przygotował też grunt dla poglądu na świat obniżającego doniosłość życia ziemskiego i nakazują- cego szukać istotnych wartości w zaświatach. Z chwilą gdy potrzeby życia praktycznego okazały się dość sil- nym motywem, by przełamać to apriorystyczne uprze- dzenie do opartych na doświadczeniu badań nad przy- rodą, z chwilą gdy rozkwit badań empirycznych począł w nowożytnym przyrodoznawstwie święcić triumfy, skrajny aprioryzm stał się doktryną niemalże nie spo- tykaną. W czasach nowszych spór między aprioryzmem, upo- minającym się o uznanie roli poznawczej czynników od doświadczenia niezależnych (apriorycznych), a empi- ryzmem, podkreślającym doniosłość doświadczenia, przybrał inny charakter. Spór nie toczy się już o to, czy doświadczenie, czy też tzw. rozum zaznajamia nas 4- Zagadnienia... 49 z prawdziwą rzeczywistością, ale o to, czy mamy w ogóle prawo przyjmować jakieś twierdzenia, które by bezpośrednio lub pośrednio nie opierały sią na doświad- \ czeniu. Twierdzenia, które mamy prawo przyjmować, j choć nie są one oparte na doświadczeniu, nazywa się twierdzeniami a priori. Empiryzm skrajny. Empiryzm skrajny twier- dzi, że wszelkie uzasadnione twierdze- nie musi opierać sią bezpośrednio lub pośrednio na doświadczeniu. Nawet aksjo- maty matematyki, nawet naczelne prawa logiki, które najmniej zdają sią być związane z doświadczeniem, są, zdaniem skrajnego empiryzmu, twierdzeniami empi- rycznymi (tzn. opartymi na doświadczeniu). Są one — wedle tego kierunku — tylko indukcyjnymi uogólnie- niami twierdzeń jednostkowych, z którymi zapoznało nas doświadczenie. Empiryzm umiarkowany. Tak radykalnemu poglądowi empiryzmu skrajnego przeciwstawia sią zarówno umiarkowany aprioryzm jak też umiar- kowany empiryzm. Oba te kierunki twierdzą mianowicie zgodnie, że istnieją twierdzenia, Iktóre mają pełne uprawnienie w nauce, a które mimo to nie opie- rają sią na doświadczeniu, czyli są twierdzeniami a prio- ri. Różnią sią jednak umiarkowany empiryzm i umiar- kowany aprioryzm miądzy sobą w poglądzie na donio- słość tych pełnoprawnych twierdzeń a priori. Umiarko- wany empiryzm uznaje za uprawnione twierdzenia aprioryczne tylko takie twierdzenia, które po prostu wyłuszczają jedynie sens zawartych w nich terminów. A priori mamy prawo twierdzić, że każdy kwadrat ma cztery boki, że wszystkie promienie koła są sobie równe itp. Aby to stwierdzić, nie potrzeba odwoływać się do doświadczenia; wystarczy zdać sobie sprawą z tego, co znaczy wyraz „kwadrat" czy też wyraz „koło". Nie trzeba się też obawiać, żeby jakiekolwiek doświadcze- nie mogło takim twierdzeniom zaprzeczyć, żeby np. do- świadczenie zmusiło nas do uznania, iż nie każdy kwa- drat ma cztery boki. Aby to bowiem osiągnąć, musia- łoby doświadczenie zaprezentować nam coś, co określi- libyśmy nazwą „kwadrat", a czemu mimo to odmówili- byśmy posiadania czterech boków. Jednakże samo zna- czenie wyrazu „kwadrat" (sama treść pojęcia „kwa- drat") jest takie, że każdy, kto by nazwał „kwadra- tem" figurę, o której wie, że nie ma czterech boków, pogwałciłby to znaczenie. Nie można tedy używać wy- razu „kwadrat" w jego normalnym znaczeniu i na- zywać „kwadratem" figury innej niż czworobóczną. Nigdy więc doświadczenie nie zaprezentuje figury, którą nazwalibyśmy „kwadrat" i o której orzeklibyś- my, że nie ma czterech boków. Otóż tylko takie twierdzenia, które, w sposób zilu- strowany przez powyższe przykłady, wyłuszczają jedy- nie znaczenie zawartych w nich terminów, uważa umiarkowany empiryzm za uprawnione twierdzenia o priori. Twierdzenia takie znaleźć można wśród (wy- raźnych lub uwikłanych, por. str. 59) definicji ustala- jących znaczenia pewnych terminów oraz wśród lo- gicznych następstw takich definicji. Tego rodzaju twierdzenia nazywa się od czasów Kanta twierdze- niami analitycznymi (zdaniami analitycznymi, sądami analitycznymi). Teza umiarkowanego empiryzmu daje się więc zwięźle wyrazić w for- mule: tylko twierdzenia analityczne są uprawnionymi twierdzeniami a priori. Aprioryzm umiarkowany. Umiarkowany aprioryzm utrzymuje natomiast, że istnieją uprawnione twierdze- nia a priori nie będące twierdzeniami analitycznymi. Takie twierdzenia, które nie są twierdzeniami anali- 51 50 tycznymi, nazywa się twierdzeniami synte- tycznymi (zdaniami syntetycznymi, sądami synte- tycznymi). Twierdzenie jakieś jest zatem syntetyczne, gdy nie ogranicza się tylko do wyłuszczenia sensu za- wartych w nim terminów, gdy nie jest tylko definicją (wyraźną lub uwikłaną) ustalającą sens pewnych ter- minów ani też logicznym następstwem takiej definicji, ale jest twierdzeniem rzeczowym, które mogłoby zostać przez doświadczenie potwierdzone lub obalone. Twier- dzenie, że pierwszy cesarz Francuzów był niskiego wzrostu, jest twierdzeniem syntetycznym, ponieważ nie wynika z definicji zawartych w nim wyrazów. Nato- miast twierdzenie, że pierwszy cesarz Francuzów był monarchą, jest twierdzeniem analitycznym, wynika bo- wiem z definicji terminu „cesarz". Większość twierdzeń syntetycznych opiera się nie- spornie na doświadczeniu. Sporne jest tylko, czy wszy- stkie bez wyjątku twierdzenia syntetyczne muszą czer- pać swe uzasadnienie z doświadczenia, czy też może istnieją uprawnione sądy syntetyczne, które nie czerpią swego uprawnienia z doświadczenia, czyli są sądami a priori. To właśnie pytanie jest nowoczesną postacią zagadnienia empiryzmu i aprioryzmu. Empiryzm prze- czy temu, umiarkowany aprioryzm nato- miast utrzymuje, że istnieją uprawnione twierdzenia syntetyczne a priori. Dla zilustrowania sposobu, w jaki umiarkowany aprioryzm uzasadnia swą tezę, weźmy np. twierdzenie geometryczne głoszące, że suma dwu boków trójkąta jest większa niż. bok trzeci. Wedle apriorysty nie jest to twierdzenie analityczne, nie wynika bowiem z defi- nicji trójkąta i jego boków. Niemniej, zdaniem-aprio- rysty, można się upewnić o prawdziwości tego twier- dzenia, nie uciekając się ńo doświadczenia. Wystarczy sobie tylko w fantazji wyobrazić jakiś odcinek mogący służyć za podstawę trójkąta i wychodzące z jego .kcń- 52 ców dwa odcinki, które razem wzięte co najwyżej po- krywają tę podstawę lub nawet nie wystarczają do jej pokrycia. Wyobraźnia mówi nam od razu, że gdy od- cinki te poczną się obracać dokoła końców podstawy, to przeciwległe końce tych odcinków będą się od siebie oddalać i nie utworzą trójkąta. Nie trzeba więc uciekać się do doświadczenia, nie trzeba niczyich spostrzeżeń, by w sposób niezachwianie pewny móc wydać sąd syn- tetyczny, iż suma dwóch boków trójkąta musi być więk- sza niż bok trzeci. Przykład powyższy ilustruje zarazem sposób, w ja- ki — zdaniem apriorystów — dochodzimy do wyda- wania sądów syntetycznych a priori. Mamy je jakoby zawdzięczać jakiejś władzy, która pozwala w danych nam naocznie przedmiotach dopatrywać się prawidło- wości ogólnych, a nie tylko dostrzegać jednostkowe fakty, jak to czyni zwykłe doświadczenie. Wyobrażając sobie owe odcinki, o których wyżej była mowa, dopa- trzyliśmy się w nich ogólnego prawa, głoszącego, że w każdym trójkącie suma dwóch boków ni u s 1 być większa niż bok trzeci. Wysiłek fantazji, na który ś- my się tu zdobyli, pozwolił nam więc wykryć pewną prawidłowość ogólną, a nie tylko fakt jednostkowy, że w danym trójkącie suma dwóch boków jest większa niż bok trzeci, fakt, do którego wykrycia wystarczyłoby zwykłe spostrzeżenie. Tę władzę, pozwalającą nam w unaocznianych przedmiotach wynajdować prawidło- wości ogólne, nazywali niektórzy czystą wyobraźnią (Kant), wglądem w istotę rzeczy (H u s s e r 1) itp. Spór empiryzmu i aprioryzmu o charakter twierdzeń matematyki. Spór między empiryzmem i aprioryzmem, w swej postaci nowożytnej, dotyczy głównie charak- . teru twierdzeń matematyki. Empiryzm skrajny uważa wszystkie twierdzenia matema- tyki za twierdzenia oparte na doświad- 53 i czeniu. Aprioryzm natomiast uważa je za twierdzenia, które wolno przyjmować niezależnie od doświadczenia, a więc za twierdzenia a priori, przy czym aprioryzm (mowa tu o aprioryzmie umiar- kowanym, gdyż tylko w takiej postaci przejawia się nowożytny aprioryzm) niektórym przynaj- mniej twierdzeniom matematyki przy- pisuje charakter sądów syntetycznych. Empi r y zm umiarkowany wreszcie rozróżnia tzw. matematykę czystą i tzw. matematykę stosowaną i uważa twierdzenia matematyki czy- stej za twierdzenia a priori, przypisując im jednak charakter sądów analitycz- nych, w matematyce stosowanej nato- miast znajduje umiarkowany empiryzm obok pewnych twierdzeń analitycznych także twierdzenia syntetyczne, ale te ostatnie uważa za twierdzenia empiryczne, tzn. za oparte na doświadczeniu. Matematyka czysta i matematyka stosowana. Na czym polega różnica pomiędzy matematyką czystą a mate- matyką stosowaną? Różnica ta polega*na rozmaitym sposobie rozumienia terminów matematycznych. Naj- lepiej może uda się ją wyjaśnić na przykładzie geo- metrii. W geometrii występują terminy takie, jak bry- ła, kula, sześcian, stożek itp. Występują one również w mowie codziennej, którą posługujemy się w życiu praktycznym, nie uprawiając matematyki. Każdy z tych wyrazów posiada w mowie codziennej sens empiryczny, tzn. taki, iż dostarcza nam on metody, wedle której, opierając się na doświadczeniu (na świadectwie zmy- słów), możemy się przekonać, czy dany przedmiot moż- na tym wyrazem nazwać, czy też nie. Np. sens wyrazu „sześcian" jest taki, że każdy, kto wiąże ten sens z wy- razem „sześcian", potrafi, licząc ściany danej mu w spostrzeżeniu bryły, mierząc kąty i boki jej ścian, prze- konać się (w granicach błędu pomiaru) doświadczalnie, czy bryła ta jest sześcianem, czy też nie. W metodę, wedle której się o tym można przekonać, uzbraja nas sam sposób rozumienia wyrazu „sześcian", przepisany. dla tego wyrazu przez mowę potoczną. Otóż uprawiając geometrię można terminy wspólne jej i mowie potocz- nej brać w tym samym mniej więcej sensie, co w mo- wie potocznej, a więc w sensie empirycznym, tzn. ta- kim, który pozwala (niektóre przynajmniej) zdania z terminów tych zbudowane rozstrzygać na podstawie doświadczenia. Jeżeli uprawiając geometrię, nadajemy jej terminom sens empiryczny, to uprawiamy ją jako gałąź matematyki stosowanej. Istnieje jednak możliwość innego sposobu uprawiania tej nauki. Przy tym innym sposobie posługujemy się wprawdzie takimi samymi wyrazami jak te, których się używa przy uprawianiu geometrii jako gałęzi matema- tyki stosowanej, ale zrywamy całkowicie z właściwym matematyce stosowanej i mowie potocznej rozumieniem jej terminów. Terminy takie, jak „kula", „sześcian", pozbawiamy tego znaczenia, jakie one miały w mowie potocznej, a w szczególności pozbawiamy je wszelkiego empirycznego sensu. Pozbawiwszy je tego znaczenia, wyposażamy je w nowe znaczenie lub, jak się też wy- rażamy, konstytuujemy dopiero ich znaczenie. Czynimy to niekiedy za pomocą definicji wyraźnych. Każda jed- nak definicja wyraźna jakiegoś terminu polega na spro- wadzeniu tego terminu do innych terminów. Wyraźna definicja jakiegoś terminu pozwala mianowicie każde zdanie zawierające termin definiowany przetłumaczyć na zdanie, w którym termin ten jest zastąpiony przez inne terminy użyte w definicji. Np. definicja „kula jest to bryła, której pewien punkt jest równo oddalony od każdego punktu jej powierzchni" pozwala każde zdanie zawierające wyraz „kula", przełożyć na zdanie, w któ- 54 55 \ rym wyraz „kula" już nie wystąpi, lecz będzie zastą- piony przez wyrażenie „bryła, której pewien punkt jest równo oddalony od każdego punktu jej powierzchni". Powstaje wobec tego pytanie następujące: Wyrazy takie, jak „kula", „sześcian" itp., sprowadzamy za po- mocą definicji do innych terminów geometrycznych, zerwawszy uprzednio ze znaczeniem, jakie definiowane przez nas terminy posiadały w mowie potocznej. Jaki jednak sens nadajemy tym terminom, do których spro- wadzamy przez definicję owe definiowane przez nas terminy? Być może, że i te terminy sprowadzimy przez dalsze definicje do innych znowu terminów, ale nie będziemy mogli cofać się w ten sposób w nieskończo- ność i będziemy musieli ten łańcuch definicji przerwać gdzieś na takich terminach, które będą stanowić punkt wyjścia dla całego naszego systemu definicji. Nazwij- my te terminy wyjściowe terminami pierwotnymi, W jakim znaczeniu bierzemy owe terminy pierwotne? Czy bierzemy je w znaczeniu zastanym, tzn. w tym znaczeniu, które terminy te już przedtem posiadały w mowie potocznej, czy też i przy nich zrywamy z ich dotychczasowym znaczeniem i dopiero znaczenie to konstytuujemy? Otóż uprawiając geometrię jako gałąź matematyki czystej, a nie stosowanej, również przy terminach pierwotnych zrywamy z ich dotychczaso- wym potocznym znaczeniem i znaczenie terminów pierwotnych również dopiero konstytuujemy. Ale — powie może ktoś — terminów pierwotnych już nie można definiować, ponieważ są one punktem wyjścia wszelkiej definicji, nie można zatem także ich znaczenia dopiero konstytuować, nadawać im dopiero znaczenia, lecz trzeba chyba przynajmniej te terminy pierwotne brać w ich znaczeniu zastanym, w znacze- niu, jakie one posiadają w mowie potocznej. Rozumo- wanie takie byłoby jednak błędne. Z tego, że terminów pierwotnych nie można definiować za pomocą definicji wyraźnych, nie wynika wcale, że nie można ich znacze- nia ukonstytuować, tzn. że nie można nadać im dopiero znaczenia. Co trzeba bowiem zrobić, aby nadać jakie- muś wyrazowi pewne znaczenie? Trzeba ustalić dla pewnego kręgu osób, które tym wyrazem będą się po- sługiwały, pewien określony sposób jego rozumienia. Wszyscy ucząc się od dzieciństwa mowy ojczystej wpro- wadzeni zostaliśmy przez naszych rodziców i wycho- wawców w pewien określony sposób rozumienia wy- razów tej mowy.; Niewiele jest jednak stosunkowo ta- kich wyrazów mowy ojczystej, w których rozumienie wprowadzeni zostaliśmy przez podanie nam ich defini- cji. Istnieje więc niewątpliwie inny sposób wprowadza- nia nas w pewien określony sposób rozumienia wyra- zów — niż definicja. Z takiego właśnie innego sposobu korzysta się np. przy uczeniu się mowy obcej tzw. me- todą bezpośrednią. Przy tej metodzie nie dyktuje nau- czyciel uczniowi tzw. słówek, tzn. nie podaje mu prze- kładu wyrazów mowy obcej na wyrazy języka, który uczeń już rozumie, lecz nauczyciel mówi od razu cały- mi zdaniami obcej mowy. Nauczyciel języka francus- kiego pokazuje np. palcem raz stół i wypowiada zdanie c'est une tahle, drugi raz pokazuje książkę i mówi c'est un Uvre, trzeci raz pokazuje ołówek i mówi c'est un crayon, i uczeń dorozumiewa się nie tylko, że table znaczy „stół", livre znaczy „książka" itd., ale dorozu- miewa się też, że zwrot ćest znaczy tyle, co abstrak- cyjne zupełnie wyrażenie „to jest". W podobny sposób nauczyliśmy się jako dzieci rozumieć mowę dorosłych, Słuchając wypowiedzi dorosłych, wygłaszanych odpo- wiednio do różnych sytuacji, nabyliśmy umiejętności posługiwania się tymi wypowiedziami tak samo jak oni i tym samym nauczyliśmy się te wypowiedzi rozumieć tak samo, jak je rozumieli dorośli. Otóż w podobny sposób postępuje się uprawiając tzw, czystą matematykę, przy konstytuowaniu znaczeń wy- 56. razów pierwotnych, tj. tych, które stanowią punkt wyjścia wszelkich definicji. Wypowiada się mianowicie pewne zdania, zawierające owe wyrazy pierwotne obok innych wyrazów, których określone rozumienie się u słuchacza zakłada. Słuchacz ma abstrahować od zna- czenia, jakie ewentualnie przedtem wiązał z terminami, które tu traktujemy jako terminy pierwotne, lecz mają one dla niego cały swój sens czerpać z tych zdań. Wy- powiada się np. zdanie „dwa punkty wyznaczają jedną i tylko jedną prostą". Słuchacz ma zapomnieć o zna- czeniu, jakie wiązał dotychczas z wyrazami „punkt" i „prosta", które są terminami pierwotnymi geometrii, zachowując tylko dotychczasowe rozumienie terminów „dwa", „wyznaczają jedną i tylko jedną", które nie należą do wyrazów swoistych dla geometrii. Zapom- niawszy o dotychczasowym znaczeniu wyrazów „punkt" i „prosta", ma on rozumieć te wyrazy tak, by mógł wierzyć w to, że dwa punkty wyznaczają zawsze jedną i tylko jedną prostą. Owe zdania, które w opisany wyżej sposób konsty- tuują znaczenie terminów pierwotnych geometrii, nazy- wa się aksjomatami tej nauki. Aksjomaty odgrywają rolę podobną do tej, jaką spełniają równania z kilku niewiadomymi. Układ równań zawierających dwie lub więcej niewiadomych wyznacza w pewnym sensie ich wartości. Wartościami niewiadomych są mianowicie te liczby, które, wstawione za niewiadome, spełniają te równania, tzn. przemieniają je we wzory prawdziwe. Podobnie też aksjomaty określają znaczenie zawartych w nich terminów pierwotnych, które występują w nich jako wyrazy o niewiadomym znaczeniu. Określają one mianowicie te znaczenia jako takie, które należy wiązać z terminami pierwotnymi, aby aksjomaty te się spraw- dziły. Z uwagi na to, że aksjomaty określają w sposób wy- żej opisany znaczenie zawartych w nich terminów pier- 58 wotnych, nazywamy je też definicjami uwikłanymi, od- różniając je od definicji wyraźnych. Definicje bowiem wyraźne podają dla terminów, których znaczenie okreś- lają, ich równoznaczniki, podają niejako wprost ich wartość; tymczasem aksjomaty nie podają równoznacz- ników dla terminów, których znaczenie konstytuują, ale pozwalają je jakoś wypośrodkować, podobnie jak układ równań pozwala wypośrodkować wartości zawar- tych w tych równaniach niewiadomych. Można więc uprawiać geometrię abstrahując od po- tocznego sensu terminów geometrycznych, lecz konsty- tuując za pomocą systemu definicji uwikłanych i defi- nicji wyraźnych ich znaczenie. Gdy ją w ten sposób uprawiamy, uprawiamy geometrię jako gałąź matema- tyki czystej. Zasadnicza różnica między uprawianiem geometrii czystej i geometrii stosowanej polega na tym, że w geometrii stosowanej terminy geometryczne mają określone znaczenie niezależnie od aksjomatów, i to przy tym znaczenie empiryczne, dzięki któremu o praw- dziwości zdań z tych terminów zbudowanych można się przekonać na drodze empirycznej, gdy natomiast w geometrii czystej terminy geometryczne nie posia- dają innego sensu niż ten, który dla nich wyznaczają aksjomaty: znaczą mianowicie to, co powinny znaczyć, .jeśli aksjomaty mają być prawdziwe, i nie posiadają żadnego sensu empirycznego. Pogląd empłryzmu umiarkowanego. Otóż zdając sobie sprawę z tego, że matematykę można uprawiać bądź jako matematykę czystą, bądź jako matematykę stoso- waną, twierdzą empirycy umiarkowani, że matematyka, czysta jest nauką aprioryczną, która ani nie potrzebuje sankcji doświadczenia, ani nie potrzebuje obawiać się tego, aby jej twierdzenia zostały przez doświadczenie kiedykolwiek obalone, ponieważ terminy matematyki czystej nie posiadają w ogóle sensu empirycznego. Co 59 do matematyki stosowanej natomiast, twierdzą empi- rycy umiarkowani, że może ona być uprawiana tylko 'jako nauka empiryczna. Aksjomaty, tzn. naczelne twierdzenia przyjmowane w matematyce bez wyprowa- dzania ich z innych twierdzeń, są — o ile idzie o ma- tematyką stosowaną — tylko hipotezami, które można, konfrontując ich logiczne następstwa z doświadczeniem, potwierdzić lub obalić. Pogląd empiryzmu skrajnego. Empiryzm skrajny jest doktryną starszą, pochodzącą z okresu, w którym nie znano jeszcze rozróżnienia matematyki czystej i ma- tematyki stosowanej. Mówiąc o matematyce i uważając ją za naukę empiryczną, mieli empirycy skrajni na myśli matematykę stosowaną i co do niej nie różnili się w swych poglądach od empiryków umiarkowanych, którzy również matematykę stosowaną uznają za nauką empiryczną. Myślicielom głoszącym hasło empiryzmu skrajnego nie znana była taka postać nauki, jaką przed- stawiają różne gałęzie matematyki czystej. Konwencjonalizm. Przedstawiciele empiryzmu umiar- kowanego, przyznając matematyce stosowanej charak- ter nauki empirycznej, łączą niejednokrotnie ten po- gląd z doktryną, którą określa się mianem konwencjo- nalizmu. Pogląd, iż matematyka stosowana jest nauką empiryczną, sprowadza się do' twierdzenia, że jeśli ter- miny występujące w zdaniach matematycznych weź- miemy w ich zastanym w mowie potocznej znaczeniu, to o prawdziwości lub fałszywości tych zdań przekonać się możemy tylko na drodze doświadczenia. A więc np., jeśli terminy geometryczne zawarte w zdaniu „suma kątów w trójkącie wynosi 180°" — weźmiemy w icK potocznym znaczeniu, to o prawdziwości tego zdania przekonać się można tylko na drodze doświadczenia. Otóż pogląd tćn — zdaniem niektórych myślicieli za- 80 stanawiających się nad charakterem twierdzeń mate- matyki — wymaga pewnych modyfikacji. Zwracają oni mianowicie uwagę na to, że w wielu wypadkach po- toczne znaczenie terminów matematycznych nie wy- znacza metody, która by pozwoliła na podstawie da- nych doświadczenia rozstrzygać o prawdziwości twier- dzeń matematyki. Tym samym wypowiadają opinię, że przy potocznym rozumieniu terminów matematyki nie- które jej twierdzenia — a chodzi tu przede wszystkim o niektóre twierdzenia geometrii — na drodze doświad- czenia rozstrzygnąć się nie dają. Nie twierdzą jednak, że dają się one rozstrzygnąć niezależnie od doświad- czenia, tzn. a priori, ale zwracają uwagę na to, że po- toczne znaczenie terminów geometrycznych jest nie dość ostre na to, by można było na jakiejkolwiek dro- dze rozstrzygnąć zdania zawierające te terminy. Nie- dostateczna ostrość znaczeń terminów bywa często przy- czyną, dla której pewne zdania zawierające taki termin są nierozstrzygalne. Weźmy np. wyraz „potok". Potoczne znaczenie tego wyrazu uzbraja nas w metodę, która na podstawie da- nych doświadczenia pozwala nam, gdy patrzymy na płynącą wodę, w wielu wypadkach rozstrzygnąć, czy mamy ją nazwać wyrazem „potok", czy też mamy jej odmówić tej nazwy. Wisły pod Warszawą nie nazwie nikt potokiem, kto wyraz ten bierze w jego zwyczaj- nym znaczeniu, Wisłę blisko jej źródeł natomiast na- zwie się niewątpliwie potokiem. Gdy jednak postępo- wać będziemy od źródeł Wisły wzdłuż jej biegu, na- trafimy na pewno na takie miejsca, w których w żaden sposób nie potrafimy rozstrzygnąć, czy Wisła w tym miejscu jest jeszcze, czy nie jest już potokiem. Może- my mierzyć szerokość i głębokość Wisły w tym miej- scu, ale nic nam to nie pomoże w rozstrzygnięciu py- tania: „czy Wisła w tym miejscu jest potokiem?" Na- tomiast gdybyśmy się umówili, że przez „potok" rozu- 61 mieć będziemy tyle, co „płynąca struga wody, której przeciętna roczna szerokość wynosi tyle a tyle metrów i głębokość tyle a tyle metrów", to po tej umowie po- przednie trudności znikną; opierając się na danych do- świadczenia potrafimy w każdym miejscu biegu Wisły rozstrzygnąć, czy jest ona w tym miejscu potokiem, czy też nie. Otóż, zdaniem niektórych, w podobnym sensie jest nieostre potoczne znaczenie pewnych terminów geomet- rycznych, w szczególności zaś nieostre jest m.in. zna- czenie potoczne zwrotu „odcinek a jest równy odcin- kowi b". Zwracają oni mianowicie uwagę na to, że przy potocznym rozumieniu tego zwrotu niepodobna, gdy odcinek a jest oddalony od odcinka b, na podstawie danych doświadczenia rozstrzygnąć pytania, „czy od- cinek a jest równy odcinkowi b?" Aby pytanie to roz- strzygnąć, należy zaostrzyć znaczenie tego zwrotu przez odpowiednią umowę, czyli konwencję (convenio = zga- dzam się, umawiam się), podobnie jak to było przy wyrazie „potok". Zależnie od tego, jaka będzie ta umo- wa, podyktuje nam doświadczenie taką lub inną od- powiedź na owo pytanie, które dotyczyło równości dwu odcinków. Doktryna ta, której myśl zasadniczą stara- liśmy się tu przedstawić, nosi nazwę konwencjo- n a 1 i z mu. Konwencjonalizm jest pewną korekturą umiarkowa- nego empiryzmu. Godząc się z nim bowiem co do tego, że o prawdziwości twierdzeń matematyki stosowanej przekonać się można jedynie przez doświadczenie, kon- wencjonalizm uzupełnia tę tezę tylko pewnym dodat- kiem. Twierdzi on mianowicie, że o prawdziwości twier- dzeń matematyki stosowanej przekonać się można jedy- nie przez doświadczenie, po odpowiednim zaostrzeniu potocznego sensu terminów matematycznych, dokona- nym w sposób konwencjonalny. 62 Pogląd aprioryzmu umiarkowanego. Nauka Kanta. Od- miennie zapatruje się na charakter twierdzeń matema- tyki aprioryzm (umiarkowany). Również i jego przed- stawiciele, mówiąc o matematyce, mają na oku — po- dobnie jśk empirycy skrajni — matematykę stosowa- ną, tzn. naukę, która nie konstytuuje dopiero znaczeń swoich terminów za pomocą definicji wyraźnych oraz za pomocą aksjomatów odgrywających rolę definicji uwikłanych, lecz przejmuje znaczenia tych terminów od mowy potocznej, wzbogacając tylko jej słownik i aparat pojęciowy za pomocą definicji wyraźnych. O twierdzeniach tak pojmowanej matematyki, a w szczególności o jej naczelnych założeniach, czyli aksjo- matach, sądzą jednak aprioryści, że nie są to twierdze- nia, które uzasadniać można tylko na drodze doświad- czenia, ani też nie są to zdania analityczne, które by po prostu tylko wyłuszczały sens zawartych w nich terminów. Aksjomaty matematyki są wedle apriorys- tów zdaniami syntetycznymi a priori. Weźmy np. aks- jomat geometrii, który głosi, że przez punkt położony poza daną prostą można na płaszczyźnie przez nie wy- znaczonej poprowadzić jedną i tylko jedną prostą do danej prostej równoległą. Aksjomat ten jako zdanie matematyki stosowanej nie stanowi składnika defini- cji uwikłanej konstytuującej sens użytych w nim ter- minów geometrycznych ani nie stanowi tylko rozwi- nięcia potocznego sensu zawartych w nim terminów; jest on zatem sądem syntetycznym. Ale nie jest on sądem syntetycznym opartym na doświadczeniu. Tego bowiem, Co on głosi, nie potrafimy doświadczalnie zba- dać. Niemniej jednak stwierdzamy ten aksjomat z całą pewnością i czujemy się do tego uprawnieni. Wystar- czy bowiem spróbować sobie wyobrazić prostą i punkt poza nią położony: wtedy widoczne jest od razu, że przez ten punkt można poprowadzić jedną i tylko jed- ną równoległą do danej prostej. Czysta wyobraźnia, 63 a nie doświadczenie zmysłowe stanowi dostateczną pod- stawę do wydania tego sądu bez odwoływania się do doświadczenia. — Głównym przedstawicielem powyż- szego poglądu na charakter aksjomatów matematyki był filozof niemiecki XVIII wieku, Immanuel Kant. Nie wdając się tu dla braku miejsca w polemikę z tym — niesłusznym, zdaniem naszym — poglądem na aprioryczny charakter twierdzeń matematyki sto- sowanej, nadmienimy tylko, że doznał on poważnego zachwiania wskutek rozwoju matematyki w XIX i XX wieku. W XIX wieku zostały mianowicie zbudowane w ramach matematyki czystej tzw. geometrie nieeukli- desowe, w których przytoczony wyżej dla przykładu aksjomat o równoległych zastąpiony jest przez aksjo- maty z nim niezgodne. Przeprowadzając w duchu kon- wencjonalizmu analizę tych różnych systemów geome- trii nieeuklidesowych, wykazał uczony francuski Henri Poincarć, że każdy z tych niezgodnych między so- bą systemów geometrii, podobnie jak i system geome- trii Euklidesowej, gdy się go rozważa jako gałąź ma- tematyki stosowanej, daje się uzgodnić z doświadcze- niem, jeśli się tylko w odpowiedni sposób dokona za- ostrzenia potocznego sensu zawartych w nich termi- nów geometrycznych. Na koniec w wieku XX wykazał twórca tzw. teorii względności, Albert Einstein, że obierając za podstawę geometrię nieeuklidesową, do- chodzimy na drodze doświadczenia do prostszego sy- stemu fizyki, niż gdybyśmy za podstawę obrali system geometrii Euklidesowej, którą Kant uważał za jedyną geometrię prawdziwą i niewątpliwą a priori. Po bliż- sze informacje w tych sprawach odesłać musimy czy- telnika do literatury specjalnej. Na zakończenie tych uwag poświęconych sporowi między aprio^zmem i empiryzmem w odniesieniu do twierdzeń matematyki wskażemy jeszcze na poważny problemat, który wyrasta przed aprioryzmem, przyj- mującym, że twierdzenia matematyki stosowanej mają charakter twierdzeń syntetycznych a priori. Syntetycz- ne twierdzenia matematyki stosowanej wypowiadają coś, co bezpośrednio lub pośrednio może zostać przez doświadczenie potwierdzone lub obalone. Np. twier- dzenie, że suma kątów w trójkącie równa się dwóm kątom prostym, o ile je bierzemy w jego potocznym znaczeniu, a więc traktujemy jako twierdzenie mate- matyki stosowanej, można poddać kontroli doświad- czenia, mierząc kąty jakiegoś trójkąta i dodając do siebie znalezione ich miary. Otóż jeśli się przyjmuje, tak jak to czyni aprioryzm, że prawdziwość tego twier- dzenia jest a priori zagwarantowana, to stajemy wo- bec zdumiewającego faktu, że a priori, a więc z góry i nie odwołując się do żadnego w ogóle doświadczenia, potrafimy przewidzieć wyniki przyszłych doświadczeń. Nie czekając np. na wyniki pomiaru kątów trójkąta, potrafię przewidzieć z góry, jakie będą te wyniki. Nie jest to takie samo przewidywanie wyników przyszłych doświadczeń, z jakim mam do czynienia, gdy na pod- stawie praw fizyki lub innej nauki przyrodniczej prze- widuję pewne fakty, które doświadczenie później po- twierdza. Prawa fizyki i innych nauk przyrodniczych są bowiem same oparte na doświadczeniu; przewidując przyszłe fakty na ich podstawie przewiduję wyniki przyszłych doświadczeń na podstawie doświadczeń do- tychczasowych. Prawa geometrii mają jednak wedle aprioryzmu być twierdzeniami, które w ogóle nie opie- rają się na doświadczeniu. Przewidując przyszłe fakty doświadczenia na podstawie praw geometrii, przewidu- ję je niezależnie od wszelkiego doświadczenia, opie- rając te przewidywania na samym tylko rozmyślaniu. Dla empiryzmu wszelkiej postaci problemat ten nie istnieje. Empiryzm bowiem uważa wszelkie syntetycz- ne twierdzenia geometrii stosowanej za takie same pra- wa empiryczne jak prawa nauk przyrodniczych. Ana- S. Zagadnienia... 65 lityczne zaś twierdzenia geometrii są wprawdzie twier- dzeniami a priori, ale tych doświadczenie ani potwier- dzić, ani obalić nie może (por. str. 58/59). -Problemat ten jest natomiast poważnym kłopotem dla aprioryzmu, który musi wyjaśnić, jak to się dzieje, że, odciąwszy się całkowicie od wszelkiego doświadcze- nia, zamknąwszy oczy, zatkawszy uszy itd. i nie ko- rzystając z dawniejszych doświadczeń, na drodze czy- stego tylko rozmyślania potrafimy przewidzieć wyniki przyszłych doświadczeń. Aprioryzm musi wyjaśnić tę przedziwną harmonię, jaka zachodzi między oderwanym od wszelkiego doświadczenia rozmyślaniem a doświad- czeniem. Dla wyjaśnienia tego rzekomego faktu wi- dział się np. Kant zmuszony do przyjęci^ że har- monia ta tłumaczy się tym, iż przedmioty, z jakimi mamy w doświadczeniu do czynienia, nie są przed- miotami od umysłu niezależnymi, lecz są one wytwo- rem umysłu. Proces spostrzegania nie polega — we- dle Kanta — na biernym tylko uobecnianiu sobie nie- zależnie od nas istniejącej rzeczywistości, ale jest pro- cesem twórczym; w procesie tym umysł nasz, pobu- dzony przez niezależną od siebie rzeczywistość, wy- twarza sobie owe przedmioty, które nazywamy przed- miotami spostrzeganymi. Przedmioty te nie są czymś w pełni rzeczywistym, ale są tylko pewnego rodzaju naszymi zwidami czy też zjawami. Otóż umysł pro- dukując te zjawy kieruje się w swej wytwórczości ty- mi samymi schematami, którymi kieruje się przy ode- rwanych od wszelkiego doświadczenia rozmyślaniach. Tym się tłumaczy, że z tego, co dotyczy samego tylko schematu budowy przedmiotów danych w doświadcze- niu, potrafimy zdawać sprawę a priori, nie czekając na doświadczenie, i że te aprioryczne przewidywania nasze zostaną przez przyszłe doświadczenia potwierdzone. Hi- poteza Kanta, uważająca przedmioty doświadczenia, a więc przedmioty składające się na otaczającą nas 66 przyrodę, tylko, za wytwór umysłu, jest jedną z po- staci tzw. idealizmu, o którym będzie mowa w póź- niejszych rozdziałach tej książki. Istota poznania apriorycznego wedle fenomenologów. Szczegółowe rozważania poświęcają poznaniu apriorycz- nemu zwolennicy głośnego współczesnego kierunku fi- lozoficznego, zwanego fenomenologią, której twórcą i głównym przedstawicielem był niedawno zmarły fi- lozof niemiecki Edmund H u s s e r 1. Myśliciel ten przyjmuje hasło równobrzmiąee z hasłem empiryzmu, że wszelkie poznanie, które wychodzi poza wiedzę czy- sto słowną, polegającą na wyłuszczaniu sensu wyra- zów, musi się opierać na doświadczeniu. Jednakże ha- sło to posiada u Husserla inne znaczenie niż u empiry- stów. Empirycy bowiem mówiąc o doświadczeniu mają na myśli doświadczenie zmysłowe, w którym są dane rzeczy i zjawiska fizyczne, albo introspekcję, w któ- rej są dane zjawiska psychiczne. Husserl wskazuje jednakże na inną jeszcze formę doświadczenia, w któ- rej jakoby w nie mniej bezpośredni sposób aniżeli ten, w jaki doświadczenie zmysłowe uobecnia nam przed- mioty świata fizycznego, a introspekcja — zjawiska psychiczne, uobecniają się nam twory nie należące ani do świata fizycznego, ani do psychicznego/'Świat fi- zyczny i świat psychiczny tworzą razem świat tworów realnych, znajdujących się w czasie. Poza tym świa- tem realnym bytuje jednak wedle Husserla świat two- rów idealnych, bezczasowych (mówimy „bytuje", gdyż sam Husserl naucza, że nie istnieje on w tym samym sensie jak świat realny). Należą do niego tzw. idee, czyli istoty rzeczy. Owe „istoty rzeczy" Husserla są czymś dość tajem- niczym, co w przybliżeniu odpowiada Platońskim ide- om (por. str. 110 i n.). Istotą danej rzeczy jako egzem- plarza danego gatunku jest ten gatunek właśnie, a więc - 67 np. istotą przedmiotu, który teraz pisząc trzymam w ręce, jako pióra jest gatunek „pióro", istotą tego ry- sunku, który jest narysowany na kartce leżącej przede mną, jako kwadratu jest gatunek „kwadrat" (kwadrat w ogóle) itp. Otóż twierdzi Husserl, że owe istoty rze- czy mogą być nam dane równie bezpośrednio, jak bezpośrednio są nam dane ciała w spostrzeżeniu zmy- słowym. Spoglądam np. na czerwone sukno pokrywa- jące moje biurko, zmysłowo spostrzegam tę oto kon- kretną rzecz, ale przy tej okazji umysł mój zdaje sobie sprawę, na czym polega istota czerwieni w ogóle. Takie zdawanie sobie sprawy z istoty czerwieni ma wedle Husserla być też postacią bezpośredniego doświadcze- nia, odmienną od doświadczenia zmysłowego. Różnicę między jedną a drugą formą rzekomego doświadczenia analizuje Husserl szczegółowo. Otóż takie doświadcze- nie, w którym nam są rzekomo bezpośrednio dane isto- ty rzeczy, nazywa Husserl „wglądem w istotę" (Wesens- schau). Na podstawie takiego wglądu w istotę może- my wedle Husserla dochodzić do twierdzeń niewątpli- wie pewnych, których nie moglibyśmy zdobyć jna pod- stawie doświadczenia zmysłowego. Tak np. wgląd w istotę czerwieni dostarcza nam pewności, że czerwień jest nieodłączna od przestrzennej rozciągłości, że więc wskutek tego każda rzecz czerwona musi posiadać prze- strzenną rozciągłość. Twierdzenie, że co jest czerwone, to jest też rozciągłe, jest twierdzeniem ogólnym, nie może więc być oparte na jednorazowym spostrzeżeniu zmysłowym, bo na takiej podstawie można oprzeć co najwyżej twierdzenie, że ten oto tutaj przedmiot czer- wony jest rozciągły. Nie jest to też twierdzenie zdo- byte na drodze indukcji z wyników wielu spostrzeżeń zmysłowych, albowiem wnioski indukcyjne nie są pew- ne, a nasze twierdzenie jest niewątpliwe. Twierdzenie,- iż to, co jest czerwone, to jest też rozciągłe, nie opiera się też tylko na analizie sensu znaczeń zawartych w 68 nim wyrazów, nie jest więc twierdzeniem analitycz- nym. Jest to więc twierdzenie niezależne od doświad- czenia zmysłowego, zatem twierdzenie a priori, a za- razem nie jest ono twierdzeniem analitycznym, jest zatem twierdzeniem syntetycznym a priori. "Wedle fenomenologów aksjomaty matematyki są słownym sformułowaniem wiedzy zdobytej o liczbach i innych idealnych tworach matematycznych przez u- przednio dokonany wgląd w istotę. Wyrazy takie, jak „liczba naturalna", „punkt", „prosta", „płaszczyzna" itd., nie są nazwami realnych przedmiotów, dostępnych zmysłowemu doświadczeniu. Są to nazwy przedmiotów idealnych, które mogą nam być bezpośrednio dane przez tę postać doświadczenia, którą fenomenologowie, nazywają wglądem w istotę. Przez ten wgląd w istotę poznajemy pewne własności, stosunki itd. owych two- rów idealnych, o których traktuje matematyka, i z wiedzy zdobytej na tej drodze zdajemy sprawę for- mułując aksjomaty. Za pomocą aksjomatów nie kon- struuje się — mówią fenomenologowie — żadnych two- rów idealnych, jak niektórzy sądzą. Tworów idealnych dekretem ludzkim nie można tak samo stwarzać jak i przedmiotów realnych. Świat tworów idealnych by- tuje niezależnie od naszej myśli; zadaniem matematyki i innych nauk apriorycznych jest świat ten poznać. Poznajemy go wyprowadzając z aksjomatów na drodze logicznej dedukcji różne wnioski. Same jednak aksjo- maty nie są z powietrza wzięte, nie są też konwencjo- nalnymi ustaleniami, lecz są wyrazem wiedzy zdoby- tej przez poprzedzające wszelką dedukcję poznanie idealnych przedmiotów matematyki za pomocą wglądu w istotę. Matematyka, która opierałaby się na aksjo- matach z powietrza wziętych, zadekretowanych tylko kaprysem uczonego, a nie poparta wglądem w istotę, byłaby jako całość zawieszona w powietrzu, i tym sa- 69 mym pozbawioną wszelkiej wartości poznawczej za- bawą. Łatwo sobie zdać sprawę z tego, że powyższe po- glądy fenomenologów dotyczą tylko matematyki sto- sowanej, tzn. takiej, w której zawarte w jej twierdze- niach terminy bierze się w sensie zastanym w mowie potocznej. Empiryzm umiarkowany twierdzi, że aksjo- maty matematyki stosowanej są dostępne jedynie sprawdzeniu empirycznemu, o ile przypadkiem któryś z nich nie ma charakteru zdania analitycznego. Feno- menologia natomiast przypisuje tym nieanalitycznym aksjomatom również charakter sądów a priori. Uznając uprawnienie do wydawania sądów syntetycznych a prio- ri, opowiada się fenomenologia po stronie aprioryzmu umiarkowanego. Nie wdając się w bliższą analizę krytyczną poglą- dów fenomenologów, ograniczymy się tylko do jednej uwagi, której nie możemy na tym miejscu bliżej roz- winąć. To, co fenomenologowie nazywają wglądem w istotę, można też nazwać uważnym wzywaniem się w znaczenie wyrazów. W takim razie jednak twierdzenia zdobyte na drodze wglądu w istotę można też nazwać zdaniami opartymi na uważnym wżyciu się w znacze- nie wyrazów. Zdania zaś na takiej podstawie oparte wyłuszczają tylko znaczenie zawartych w nich termi- nów i jako takie są zdaniami analitycznymi. Wobec tego trudności podniesione przez fenomenologów prze- ciwko empiryzmowi umiarkowanemu tracą grunt pod nogami. Racjonalizm i irracjonalizm. Przechodzimy obecnie do omówienia drugiej pary przeciwstawnych sobie kie- runków: racjonalizmu i irracjonalizmu — albo inaczej antyirracjonalizmu i irracjonalizmu. Hasła racjonalis- tyczne występowały niejednokrotnie w dziejach myśli ludzkiej. Największe swe nasilenie i największy wpływ 70 na dzieje zyskały one jednak w wieku XVIII, stano- wiąc istotny składnik ideologii tzw. wieku oświecenia. Racjonalizm głosi kult poznania racjonalnego — prze- ciwstawiając się irracjonalizmowi, kult poznania zdo- bytego na drodze przyrodzonej — przeciwstawiając -się poznaniu czerpiącemu ze źródeł nadprzyrodzonych, głosi kult intelektu —!? 'przeciwstawiając się uczuciu, Wszystkie te sformułowania są jednak ogólnikowe, ma- ło uchwytne i mogą łatwo stać się źródłem nieporozu- mienia. Hasło racjonalizmu nie zostało bodaj nigdy wyraźnie (a więc w taki sposób, jaki racjonalizm uważa za jedynie właściwy) sformułowane. Racjonalizm ceni takie poznanie, dla którego wzorem jest poznanie nau- j kowe, albo dokładniej, którego wzorem są nauki ma- tematyczne i przyrodnicze. Odrzuca zaś poznanie po- wołujące się na objawienie, wszelkie przeczucia, .jas- nowidztwa, magiczne wróżby itd. Nie jest jednak rze- czą łatwą zdać sprawę z tego, co odróżnia poznanie naukowe od tamtych innych postaci poznania. Może najlepiej uda się scharakteryzować poznanie naukowe przez podkreślenie dwóch postulatów, którym musi ono czynić zadość. Poznaniem naukowym jest tyl- ko taka treść myślowa, która, po pierwsze — daje się drugiemu zakomunikować w słowach rozumianych do- słownie, tj. bez przenośni, porównań i innych półśrod- ków przekazywania myśli. Po drugie — do tytułu po- znania naukowego rościć sobie może pretensje tylko takie twierdzenie, o którego słuszności lub niesłusznoś- ci może się w zasadzie przekonać każdy, jeśli się tylko znajdzie w odpowiednich warunkach zewnętrznych. Słowem, poznanie naukowe jest poznaniem intersubiek- tywnie komunikowalnym i intersubiektywnie kontro- lowalnym. Ta właśnie intersubiektywność jest — jak się zda- je — charakterystyczną cechą poznania racjonalnego. Racjonalizm, ceniąc tylko poznanie racjonalne, 71 sprowadzałby się więc do przyznawania war- tości tylko poznaniu intersubiektyw- nie komunikowalnemu i kontrolował - n e m u. Motywem, dla którego racjonalizm tylko takie poznanie ceni, jest motyw społeczny. Racjonalizm gło- si, że tylko wtedy wolno głosić swoje przekonanie i domagać się dla niego powszechnego uznania, gdy daje się ono w sposób dokładny wypowiedzieć w sło- wach i gdy każdy może się (w zasadzie przynajmniej) przekonać o jego słuszności lub niesłuszności. Idzie tu po pierwsze o to, by społeczeństwa chronić przed opa- nowaniem ich przez niezrozumiały frazes, mający mi- mo to nieraz silny oddźwięk uczuciowy i wpływający skutkiem tego ;na postępowanie poszczególnych jedno- stek i całe ruchy społeczne, a po drugie, idzie o ochro- nę przed bezkrytycznym przejmowaniem poglądów gło- szonych przez ich wyznawców nieraz z całą siłą prze- konania, ale niedostępnych sprawdzeniu przez innych, a więc przynajmniej podejrzanych o to, że są fałszy- we. Idzie więc o ochronę społeczeństwa przed nonsen- sem i przed fałszem. Postulat ten wydaje się równie rozsądny jak przepis władz kolejowych, który upraw- nia pasażera do przejazdu dopiero wtedy, gdy ten może się wszelkiej kontroli wykazać ważnym biletem, aNnie wtedy już, gdy pasażer za przejazd zapłacił, ale biletu okazać nie może lub nie chce. Zapłata za przejazd od- powiada w tym porównaniu prawdziwości twierdzenia, gotowość wykazania się biletem odpowiada możności przekonania się przez każdego, czy twierdzenie to jest, czy nie jest słuszne. Poznanie racjonalne płaci jednak za swój intersu- biektywny charakter wysoką cenę. Staje się schema- tyczne, abstrakcyjne i traci swój intymny kontakt z przedmiotem. Wyjaśnijmy to zdanie na przykładzie. Każdy posiada dokładną znajomość swoich własnych przeżyć., Gdy odczuwam jakiś ból, to jest on mi dany 72 w całej swej konkretności i we wszelkich swych od- cieniach. Spróbujmy jednak to, co nam o tym naszym własnym bólu jest wiadome, wyrazić bez przenośni w słowach dla każdego niedwuznacznie zrozumiałych. Spostrzeżemy od razu, jak mało potrafimy bez prze- nośni wypowiedzieć z tego, co sami o naszym bólu wiemy. Potrafimy może wskazać, w którym miejscu ból odczuwamy, potrafimy określić w przybliżeniu siłę bólu. Poza tym sięgniemy do przenośni, określając ból jako szarpiący, kłujący, palący, ostry, tępy lub tp. (są to bowiem przenośnie: „jakby kto szarpał", „jakby kto kłuł" itp.). Ale mimo użycia tych przenośni nie potra- fimy za pomocą słów nikomu dostarczyć tej wiedzy o naszym bólu, którą sami posiadamy. Mniej jaskrawo występuje ta nieudolność mowy, ta jej niedostatecz- ność dla oddania pełni konkretnej wiedzy o przedmio- tach i zdarzeniach, których dostarcza bezpośrednie z nimi obcowanie, gdy posługujemy się nią dla opisu przedmiotów danych w doświadczeniu zmysłowym. Ale zaznacza się ona i tutaj: gdy chcę np. określić bar- wę jakiegoś przedmiotu i nazywam ją „czerwoną" albo „jasnoczerwoną", albo jeszcze dokładniej, zawsze to określenie może równie dobrze przystawać do całej skali różnych odcieni barwy. To zatem z naszej wie- dzy o przedmiotach danych nam w sposób bezpośredni, co potrafimy drugiemu zakomunikować, jest tylko schematem, jest zawsze tylko abstrakcją, którą słu- chacz może na własną odpowiedzialność wypełnić kon- kretną treścią, niekoniecznie pokrywającą się z tą, jaką pragnęliśmy mu za pomocą naszych słów opisać, To, co z naszej wiedzy o przedmiotach potrafimy oddać w słowach, nie zastąpi bezpośredniego z nimi obcowa- nia, zachowa zawsze pewien dystans i nie będzie wy- razem takiego intymnego z nimi kontaktu jak ten kontakt, który z nimi nawiązujemy przez ich spostrze- żenie (jeśli idzie o przedmioty świata fizycznego) lub 73 ich przeżycia (jeśli idzie o własne zjawiska psychicz- ne). Tę schematyczność, abstrakcyjność i ten brak in- tymnego kontaktu z przedmiotami zarzucają przeciw- nicy hasła racjonalistycznego poznaniu racjonalnemu. Uznają jego doniosłość przede wszystkim dla praktyki, dla działania, odmawiają mu jednak tej pełni, jaką po- siada poznanie uzyskiwane przez bezpośredni kontakt z przedmiotami, a nie dające się intersubiektywnie w słowach wypowiedzieć. Upominają się więc o przyzna- nie temu niewyrażalnemu poznaniu co najmniej ta- kiego respektu i poważania, jakie należą się poznaniu racjonalnemu. W ostatnich czasach głównym oponentem racjonalizmu był filozof francuski B e r g s o n, który poznaniu racjonalnemu (nazywa on je analizą) prze- ciwstawia tzw. intuicję, niewyrażalną w słowach, ale pozwalającą poznać samą rzeczywistość bez obsłonek, a nie tylko jej schemat. Przeciwników racjonalizmu nazywa się irracjonali- stami. Przedstawicieli irracjonalizmu spotykamy w dziejach myśli od bardzo dawna. Byli nimi przede wszystkim mistycy wszelkich odcieni. Mistykami na- zywamy ludzi mających przeżycia osobliwego rodzaju, zwane ekstazą mistyczną. W tych przeżyciach doznają oni olśnienia, w którym (nie na drodze rozumowania ani skrupulatnej obserwacji) uzyskują subiektywną pewność, najczęściej pewność istnienia bóstwa, prze- żywają jak gdyby naoczne, bezpośrednie z nim obco- wanie, otrzymują bezpośrednio od niego pouczenia, przestrogi i nakazy. Ludzie posiadający podobne prze- życia nie dadzą sobie wyperswadować zdobytej w sta- nach ekstazy pewności żadnymi argumentami, a tym mniej lekceważącym osądem ich wiary ze strony racjo- nalistów. Zbyt wielka jest dla nich ta pewność i zbyt wielką cenę ma dla nich ta pełnia życia, te nowe ho- ryzonty, to nowe na świat spojrzenie, które dzięki niej uzyskują. Nie dadzą sobie też wyperswadować, że sko- ro swej tezy nie potrafią w sposób dla każdego dostęp- ny uzasadnić, powinni się wstrzymać od jej głoszenia. Daremnie więc usiłują racjonaliści przekonać mistyka i powstrzymać go od spełniania misji apostolskiej. Nie- mniej głos racjonalisty jest zdrowym odruchem spo- łecznym, jest aktem samoobrony społeczeństwa przed niebezpieczeństwem opanowania go przez niekontrolo- walne czynniki, wśród których może znajdować się za- równo święty, głoszący objawienie, jak również obłą- kaniec, głoszący wytwory swej chorobliwej umysłowoś- ci, jak wreszcie i oszust, pragnący dla niecnych i ego- istycznych celów zyskać wyznawców dla pewnych po- glądów i haseł. Lepiej jest pożywać pewną, choć skrom- ną strawę rozumu niż w obawie, by nie przeoczyć głosu Prawdy, pozwolić na pożywanie wszelkiej, nie skontro- lowanej strawy, która może częściej jest trucizną niż zdrowym i zbawiennym pokarmem. I ?74 Rozdział czwarty „„™«vt* ZAGADNIENIE GRANIC POZNANIA i Dwa rozumienia transcendencji. W zagadnieniu wymie- nionym w tytule tego rodziału idzie o to, czy podmiot poznający może w akcie poznania wyjść poza siebie, czy może przekroczyć swe własne granice. W języku łacińskim odpowiednikiem polskiego wyrazu „przekro- czyć" jest wyraz transcendere, stąd zagadnienie, które obecnie szkicujemy, nazwano też zagadnieniem trans- cendencji, a przedmioty leżące poza granicami pozna- jącego podmiotu — przedmiotami transcendentnymi. Pytając o to, czy podmiot poznający może w akcie poznania wyjść poza swe własne granice, pytamy, czy poznanie rzeczywistości transcendentnej w stosunku do poznającego podmiotu jest możliwe. Lecz co się rozu- mie przez rzeczywistość dla danego podmiotu transcen- dentną? Otóż istnieją u autorów filozoficznych przy- najmniej dwa różne rozumienia tego terminu, a w związku z tym problemat granic poznania bywa też przynajmniej dwojako rozumiany. Przy pierwszym rozumieniu przedmiotem transcen- dentnym, czyli zewnętrznym dla poznającego podmio- tu, jest każdy przedmiot, który nie jest jego własnym przeżyciem psychicznym. Pytając o to, czy podmiot po- znający może przekroczyć swe własne granice, czyli czy może on dotrzeć w akcie poznawczym do rzeczy- wistości względem niego transcendentnej, pytamy — przy tym pierwszym rozumieniu — o to, czy pod- miot poznający zdolny jest poznać co- kolwiek, co nie jest jego własnym przeżyciem psychicznym. Oto pierwsza po- stać, jaką przyjmuje omawiane przez nas zagadnienie granic poznania. Własne przeżycia psychiczne danego podmiotu nazywa się też tworami dla tego podmiotu, immanentnymi (od łac. in oraz maneo — pozo- staję wewnątrz). Dlatego tę pierwszą postać naszego za-; gadnienia, w której idzie o to, czy podmiot poznający może w akcie poznawczym wykroczyć poza swą włas- ną sferę immanentną, nazywamy zagadnieniem immanentnych granic poznania. Tego, kto na to zagadnienie odpowiada twierdząco, a więc przyznaje podmiotowi.zdolność wykroczenia w jego ak- tach poznawczych poza jego własną sferę immanentną, nazywamy epistemologicznym realistą immanentnym. Tego zaś, kto odmawia podmio- towi zdolności wykroczenia w jego aktach poznawczych poza jego własną sferę immanentną, nazywamy epi- stemologicznym idealistą immanent- nym. Druga postać zagadnienia granic poznania wiąże się z drugim sposobem rozumienia terminu „przedmiot transcendentny". Przy tym drugim rozumieniu przed- miotami transcendentnymi nazywa się przedmioty, któ- re istnieją naprawdę, w przeciwieństwie do tzw. przed- miotów tylko pomyślanych, ale naprawdę nie istnieją- cych. Dla człowieka, który nie filozofuje, do przedmio- tów, które naprawdę istnieją, a nie są tylko konstruk- cją myślową, a więc są — przy tym drugim rozumie- niu tego terminu — przedmiotami transcendentnymi, należą np. ziemia wraz z wszystkim, co się na niej znaj- duje i rozgrywa, wszystkie gwiazdy, a dalej podmioty psychiczne wraz z ich przeżyciami. Do przedmiotów tylko pomyślanych, a nie istniejących naprawdę, za- liczy człowiek nie filozofujący np. postaci mityczne, fauny i nimfy, fikcyjne osoby, zdarzenia wymyślone 77 76 przez poetów itp. Niektórzy filozofowie skłonni są na- tomiast granice tego, co naprawdę istnieje, a nie jest tylko konstrukcją umysłu, poprowadzić inaczej i zali- - czają cały ten świat cielesny i psychiczny, który uwa- żamy w życiu codziennym za najprawdziwszą rzeczy- wistość, do pewnego rodzaju konstrukcji myślowych. Rzeczywistość prawdziwą, świat bytów transcendent- nych mają stanowić jakieś niepoznawalne „rzeczy same ' w sobie", o których niczego nie wiemy i niczego nie potrafimy powiedzieć. Z tym obecnie zarysowanym rozumieniem terminu „przedmiot transcendentny" wiąże się druga postać za- gadnienia granic poznania. Chodzi w niej o to, czy przedmioty naprąwdę istniejące są do- stępne poznaniu, czy też poznanie do- tyczyć może tylko jakichś konstrukcji myślowych naprawdę nie istniejących. Kierunek filozoficzny, który twierdzi, że przedmioty naprawdę istniejące nie są dostępne poznaniu, lecz że poznanie dotyczyć może tylko jakichś konstrukcji my- ślowych, nazywa się epistem o logicznym idealizmem transcendentalny m.1 Kieru- nek, wedle którego poznanie może dotrzeć do prawdzi- wej rzeczywistości, nazywa się epistemologicz- nym realizmem transcendentalnym. Dokonawszy rozróżnienia naszkicowanych wyżej dwóch postaci zagadnienia granic poznania i związa- nych z nim kierunków - epistemologicznego idealizmu i realizmu, przystąpmy obecnie do nieco dokładniejszej ich analizy. / j - . • 1 Nie należy mieszać terminów „transcendentny" i „trans- cendentalny". Wyjaśnienie tego drugiego terminu, wprowadzo- nego do filozofii przez Kanta, podane będzie później (por. str. 87). Epistemologiczny idealizm irnmanentny. Za klasyczne- go przedstawiciela idealizmu immanentnego uchodzi angielski filozof XVIII wieku, George B.erkeley. Powszechnie sądzi się, że w procesie spostrzeżenia zmysłowego poznajemy twory pozapsychiczne, a więc nieimmanentne; Berkeley poddaje ten pogląd krytycz- nemu rozpatrzeniu. Co spostrzegam wzrokiem — pyta Berkeley — gdy patrzę teraz przed siebie na kartkę papieru, na której piszę? Spostrzegam białą prostokąt- ną powierzchnię, pokrytą częściowo niebieskimi linia- mi. Ta powierzchnia i tylko ona jest przedmiotem me- go spostrzeżenia, przynajmniej bezpośrednim jego przedmiotem, tj. tym, co naprawdę widzę, a nie tym, czego się dopiero z tego, co naprawdę widzę, domyślam. Ale czymże jest ta biała powierzchnia, którą jedynie naprawdę spostrzegam? Czy jest ona czymś obiektyw- nym, od mego aparatu spostrzegawczego niezależnym? Gdyby czymś takim była, to nie mogłaby ulegać zmia- nie tylko na skutek zmian w aparacie spostrzegaw- czym. Tymczasem jest przeciwnie. Rozdwoi mi się ona, gdy jedno oko z boku przycisnę lekko palcem. Z bia- łej zrobi się zielonawa, jeśli na chwilę przerwę jej oglądanie i na jakiś czas udam się do pokoju oświe- tlonego światłem czerwonym, a potem znów spojrzę na tę kartkę oświetloną światłem białym (kontrast na- stępczy). Widziana powierzchnia' stanie się inna, gdy będę ją oglądał przez lupę; będzie inna, gdy na nią będę patrzył z bliska, a inna, gdy spoglądać będę na nią z daleka; inna, gdy, jako krótkowidz, będę na nią patrzył przez szkła, a inna, gdy popatrzę na nią gołym okiem. Wszystko to świadczy, zdaniem Berkeleya, o tym, że owa biała powierzchnia, którą widzę spoglądając na , kartkę papieru, jest tylko moim wrażeniem subiektyw- j nym i niczym więcej. Że zaś niczego innego prócz tej i powierzchni białej naprawdę nie spostrzegam wzrokiem, przeto jedynym przedmiotem spostrzeżenia zmysłowe- 78 go jest tylko własne moje wrażenie, a więc pewne mo- je przeżycie, pewien twór immanentny. Idealizm immanentny Berkeleya jest tylko połowicz- ny. Nie rozciąga on bowiem swej idealistycznej tezy na wszelkie poznanie, lecz ogranicza ją tylko do spostrze- żenia zmysłowego, twierdząc, że w spostrzeżeniu tym dane nam być mogą jedynie własne nasze wrażenia, a więc przeżycia psychiczne. Obok spostrzeżenia zmy- słowego uznaje jednak Berkeley inne formy poznania, ; które mogą wykroczyć poza własne przeżycia pozna- jącego podmiotu. Takim poznaniem, które wykracza poza własne przeżycia psychiczne poznającego podmiotu, ma być — wedle Berkeleya — np. poznanie swej włas- nej duszy i innych duchów, których Berkeley nie utoż- samia z przeżyciami psychicznymi poznającego pod- miotu. O krok dalej idzie drugi angielski filozof XVIII wie- ku, Dawid H u m e, rozciągając tezę epistemologiczną idealizmu immanentnego, którą Berkeley ograniczył tylko do spostrzeżenia zmysłowego, również na tzw. spostrzeżenie wewnętrzne, za którego pomocą — jak się sądzi — mamy zdobywać tzw. samo wiedzę, tj. świa- domość naszej własnej jaźni, czyli duszy/Podobnie jak Berkeley pytał, co naprawdę spostrzegamy za pomocą naszych zmysłów, tak znowu Hume pyta, co naprawdę spostrzegamy w tzw. doświadczeniu wewnętrznym. Na to pytanie odpowiada Hume, ke w doświadczeniu we- wnętrznym nie jest nam dane nic więcej jak tylko nasze własne przeżycia psychiczne, nie jest nam zaś w tym doświadczeniu dana jakaś nasza jaźń, która by miała być czymś od owych przeżyć różnym. Jeżeli sło- wo „jaźń" czy też „dusza" ma oznaczać coś, co jest nam dane w doświadczeniu,wewnętrznym, to nie może ono oznaczać niczego innego niż strumień naszych prze- żyć psychicznych. Dusza jako coś różnego od strumie- nia przeżyć, jako coś, co miałoby być tych przeżyć sub- 80 stratem czy też podmiotem, nie jest dana w żadnym doświadczeniu. Twierdzi więc Hume, że w doświadcze- niu wewnętrznym nie poznajemy niczego różnego od naszych własnych przeżyć psychicznych, nie wychodzi- my pozą sferę immanentną. Spostrzeżenie i jego przedmiot. Fundamentalną podsta- wą idealizmu immanentnego jest jego pogląd na sto- sunek pomiędzy podmiotem poznającym a przedmiotem poznania. Przy spostrzeganiu np. stosunek pomiędzy podmiotem poznającym a przedmiotem spostrzeżenia polega — wedle Berkeleya >— na tym, że ten przedmiot staje się „treścią świadomości", tzn. staje się po prostu przeżyciem psychicznym. Prowadząc ana- lizę głębiej i odróżniając akt i treść przeżycia, można by powiedzieć, że przedmiot spostrzeżony staje się — i - -wedle Berkeleya i innych immanentnych idealistów — ' treścią przeżycia. \ Ataki realizmu epistemologicznego, oponującego prze- ^ ciw idealizmowi Berkeleya i Hume'a, zaczynają od kry- j tyki tego właśnie poglądu na stosunek podmiotu do przedmiotu spostrzeżenia. Stosunek przedmiotu spo- strzeżenia i w ogóle przedmiotu poznania do podmiotu poznającego nie polega wedle realistów na tym, że przedmiot ten, w chwili gdy go podmiot poznaje, wcho- dzi po prostu w ten podmiot i staje się jego przeży- ciem (resp. tego przeżycia treścią). ^Stosunek ten jest inny. Podmiot wychodzi w akcie poznawczym niejako poza siebie, zwracając się ku czemuś, co nie jest jego treścią. Tak np. gdy spostrzegam tę kartkę papieru, to mam na myśli coś, co ma nie tylko stronę ku mnie zwróconą, ale też i odwrotną stronę (której w tym sa- mym sensie, co strony frontowej, nie widzę), coś, co ma prócz tego pewien ciężar, pewien skład chemiczny itd. To wszystko nie staje się treścią mojej świadomoś- ci; treścią świadomości jest tylko ta biała powierzchnia, ?S. Zagadnienia... 81 zjawiająca mi się i stanowiąca niejako punkt oparcia dla mego aktu spostrzegania, w którym umysł mój po- przez tę treść, jakby poprzez muszkę karabinu, celuje w coś, co jest poza świadomością. Ten stosunek między / podmiotem poznającym a przedmiotem poznawanym, ' który tu w przenośniach tylko staraliśmy się opisać, nazywa się stosunkiem intencjonalnym. Dla zaistnienia tego stosunku nie dość, by zjawiła się w świadomości treść zmysłowa (np. owa biała pla- ma przy spostrzeganiu kartki papieru). Podmiot pozna- jący musi wykonać nadto szereg operacyj, w których i pewne pojęcia odgrywają rolę, operacyj, które nie mają charakteru biernego (receptywnego) tylko, lecz posiadają również charakter czynny (spontaniczny). Do- piero dzięki tym aktom dochodzi do „obiektywizacji", do przeciwstawienia podmiotowi poznającemu przed- miotu poznania. Otóż, skoro spostrzec przedmiot to nie to samo, co uczynić ten przedmiot treścią świadomości, skoro spo- strzec przedmiot to nie to samo, co wtłoczyć go do wnętrza podmiotu — w takim razie odpada główny ar- gument Berkeleya, jakim się on posługuje dla wyka- zania, że przedmiotami spostrzeżenia mogą być tylko treści świadomości, czyli przeżycia psychiczne. , Analiza procesu spostrzegania, opisanie tych wszyst- kich operacji myślowych, uczestniczących w nim i do- prowadzających do tego, że podmiot w akcie-spostrze- gania przeciwstawia sobie pewien przedmiot, na który jest skierowana jego intencja, stanowi jedno z najważ- niejszych zagadnień z pogranicza psychologii i teorii poznania. Zagadnienie to nazywa się niekiedy zagad- nieniem konstytucji przedmiotu spostrzeżenia. Zwrócenie uwagi na to, że podmiot poznający w ak- cie spostrzeżenia nie zachowuje się biernie, przyjmu- jąc tylko przedmiot spostrzegany do swego wnętrza, ale że, przeciwnie, podmiot poznający zachowuje się w tym akcie czynnie, że przedmiot spostrzeżenia zosta- je przez umysł dopiero ukonstytuowany, budzi pyta- nie, czy wskutek tego przedmiot spostrzeżenia nie jest jedynie tylko konstrukcją umysłu, a nie czymś rze- czywistym, niezależnie od podmiotu istniejącym. Tym pytaniem zajmuje się teoria poznania, rozstrząsając za- gadnienie występujące pod nazwą „idealizmu trans- cendentalnego", do którego omówienia obecnie przej- dziemy. Epistemologiczny idealizm transcendentalny. Ilekroć ktoś myśli, zawsze myśli o czymś, ilekroć spostrzega, spostrzega coś, ilekroć sobie wyobraża, wyobraża sobie coś. Otóż to, o czym ktoś myśli, co ktoś spostrzega, co sobie wyobraża, utarło się nazywać intencjonal- '> nym przedmiotem myśli, spostrzeżenia, wyobra- żenia itd. Nie wszystkie przedmioty intencjonalne na- szych myśli, wyobrażeń itd. uważamy za rzeczywiście istniejące. Niektórym (np. faunom, centaurom) odma- wiamy rzeczywistego istnienia, uważając je za fikcje, a tylko niektórym przedmiotom naszych myśli, wy- obrażeń itd. przyznajemy rzeczywiste istnienie. Przy tym odróżnieniu fikcji i rzeczywistości posłu- gujemy się pewnym kryterium. Najważniejszym z tych1 kryteriów jest doświadczenie: do doświadczenia za- zwyczaj apelujemy, gdy mamy rozstrzygnąć,- czy coś jest tylko wymysłem, czy też rzeczywistością. Otóż teoria poznania wysuwa kwestię, czy te kry- teria, którymi kierujemy się przy odróżnianiu fikcji od rzeczywistości, prowadzą do uznania za rzeczywiste takich przedmiotów, które naprawdę istnieją, czy też może i te przedmioty, za którymi się te kryteria opo- wiadają, są również tylko „konstrukcjami umysłu", a nie rzeczywistością istniejącą w sposób od umysłu Hiezależny. Wątpliwość taka nasunąć się może, gdy się zważy, że człowiek tylko to może uznawać za rzeczy- 82 83 wiste, co sobie potrafi przedstawić, co sobie w ogóle jakoś potrafi pomyśleć. Ale nasza zdolność przedsta- wiania sobie czegokolwiek jest ograniczona przez pew- ne formy wyobrażania i myślenia, nieodłącznie z na- turą ludzką związane. I tak np. to, że przedmioty spo- strzegamy i wyobrażamy sobie jako barwne, zawdzię- czamy organizacji naszych zmysłów. Gdyby nasze oko było inaczej zorganizowane,-to może świat nie wyda- wałby się barwny, lecz jakiś całkiem inny. To samo odnosi się, zdaniem niektórych, również i do kształ- tów. Gdyby nasze władze poznawcze były inaczej zor- ganizowane, nie widzielibyśmy świata — powiadają — w formach przestrzennych, lecz jakoś inaczej. Ale nie tylko nasze zmysły, lecz i nasz umysł jest ograniczony w swej zdolności przestawiania sobie przedmiotów. j Umysł nasz operuje tylko takimi pojęciami, na jakie . mu jego organizacja pozwala. Gdyby był inaczej zor- ganizowany, operowałby innymi pojęciami, a tym sa- mym skonstruowałby inaczej pojęciowy model świa- ta. Otóż, skoro możliwości naszego umysłu są przez organizację jego władz poznawczych ograniczone i u- mysł nie wszystko może sobie przedstawić, lecz tylko to, na co mu organizacja jego władz pozwala, i nieza- leżnie od tego, jaka by była naprawdę rzeczywistość, granic tych przekroczyć nie może, to należy przynaj- mniej liczyć się z tą możliwością, że organizacja nasze- go umysłu nie pozwala nam nigdy przedstawiać sobie rzeczywistości od umysłu niezależnej i że umysł nasz ma stale do czynienia tylko z własnymi konstrukcja- mi. Gdyby tak było, to i te przedmioty przez umysł przedstawiane, które kierując się kryteriami służącymi mu do odróżniania fikcji od rzeczywistości, a więc np. kierując się doświadczeniem, umysł nasz uważa za rze- czywiste, byłyby też tylko jego własnymi konstrukcja- mi, bo niczego, co nie jest tylko jego konstrukcją, nie byłby on zdolnyNąobie pomyśleć. 84 Znaleźli się też istotnie filozofowie, którzy uważali tę ewentualność nie tylko za możliwą, lecz którzy na- wet sądzili, że znaleźli argumenty, dowodzące, że tak właśnie jest. Ich zdaniem świat, który, kierując się najskrupulatniej kryterium doświadczenia, uznajemy : za rzeczywistość, nie jest prawdziwą rzeczywistością od umysłu niezależną, lecz stanowi też tylko konstrukcję umysłu. Umysł nasz nie jest zdolny poznać świata ; istniejącego od niego niezależnie, tzw. świata „rzeczy j samych w sobie", lecz jest skazany na stałe obcowanie b tylko z własnymi konstrukcjami. Zdanie powyższe sta- nowi właśnie tezę epistemologicznego idealizmu, zwĄ nego idealizmem transcendentalnym. i. Zwolennicy tego idealizmu zaprzeczali więc temu, żeby np. doświadczenie (lub inne jakieś kryterium, którym się w praktyce posługujemy przy odróżnianiu fikcji od rzeczywistości) prowadziło nas do uznawania za rzeczywiste przedmiotów, które istnieją od umysłu niezależnie, czyli które są czymś więcej niż tylko przed- miotami intencjonalnymi. Mimo to jednak idealiści nie/" uważali sądów wydawanych na podstawie doświadczę-/ nia za fałszywe, idealiści bowiem nie stoją na ogół naj ? stanowisku klasycznej definicji prawdy, lecz prawdę poznania utożsamiają z jego zgodnością z pewnymi wy- różnionymi kryteriami. Za takie zaś wyróżnione kryte- rium uważają świadectwo doświadczenia łącznie z kry- terium harmonii wewnętrznej i powszechnej zgody (por. str. 33 i 36). Nie nazywają przeto całej wiedzy opartej na doświadczeniu fałszem ani.też świata, któ- ry wiedza ta przedstawia nam jako rzeczywistość, nie uważają za świat składający się z samych fikcji i two- rów zmyślonych. Przeciwnie, czynią oni zasadniczą różnicę pomiędzy tym, co zostało lub może zostać przez doświadczenie potwierdzone, a tym, czemu doświadcze- nie zaprzecza./ Tylko to, co zostało lub mogłoby zostać przez doświadczenie obalone, nazywają fikcją lub złu- ' 85 , ?' dzeniera. Te zaś twory, za którymi opowiada się do- świadczenie jako kryterium prawdy, nazywają feno- men a m i lub zjawiskami. O owych fenomenach, czyli zjawiskach, mówią też, że posiadają one rzeczy- wistość empiryczną, co nic innego nie znaczy, jak tyl- ko to, że potwierdza je kryterium doświadczenia, har- monii wewnętrznej i powszechnej zgody, i że przeto należą do świata przedmiotów intencjonalnych po- wszechnie przez wszystkich uznawanych; odmawiają im tylko .tego, by posiadały istnienie niezależne od u- mysłu, by były czymś więcej niż przedmiotami tylko pomyślanymi, przedmiotami tylko intencjonalnymi. Kant jako przedstawiciel transcendentalnego idealizmu. Przedstawicielem referowanego tu idealizmu byl Kant. Dochodzi on do tego -stanowiska na dwojakiej drodze. Jedną z nich można by w zasadniczym pomyśle przedstawić w następujący sposób: Kant stwierdza, że a priori, tj. nie odwołując się do doświadczenia, zdoby- wamy pewne twierdzenia, które w zasadzie mogłyby zostać obalone przez doświadczenie (ponieważ nie są są- dami analitycznymi, tylko syntetycznymi), a które do- świadczenie nie tylko później stale potwierdza, ale co do których z góry jesteśmy pewni, że im doświadczenie / nigdy nie zaprzeczy. Takimi twierdzeniami są, zdaniem | Kanta, m.in. twierdzenia geometrii, np. sąd, iż suma ' dwu boków trójkąta musi być większa niż bok trzeci. Wystarczy sobie przedstawić trójkąt i wyobrazić, że dwa jego ramiona obracają się dokoła końców podsta- wy i spadają na nią. Widać wtedy od razu, że oba po- krywają całą podstawę i częściowo zachodzą na siebie, . ?_ że więc ich suma jest większa niż bok trzeci (por. str. 52). Aby to stwierdzić, nie trzeba apelować do doświad- czenia, lecz wystarcza na to czysta wyobraźnia. Ale tym bez odwołania się do doświadczenia zdobytym twierdzeniom doświadczenie też nigdy nie zaprzecza! 86 Jak to zrozumieć, że nie czekając na doświadczenie, a więc a priori, poznajemy pewne ogólne prawa rządzą- ce światem, który nam doświadczenie ukazuje. Jak to wytłumaczyć? Pytanie to wyraża Kant w sformułowa- niu: „jak są możliwe sądy syntetyczne a priori?" Jest to naczelne pytanie, które sobie Kant stawia w głównym swym dziele epistemologicznym pt. Krytyka czystego rozumu. Dociekania zmierzające do rozwiąza- nia tego zagadnienia nazywa Kant badaniami transcendentalnymi. On sam znajduje to roz- wiązanie w idealizmie pewnego typu. Dlatego idealizm taki nazywa się idealizmem transcenden- talnym. Podane przez Kanta rozwiązanie tego zagadnienia można szkicowo przedstawić w następujący sposób. Gdyby doświadczenie ukazywało nam prawdziwą rze- czywistość, a nie tylko nasze konstrukcje myślowe, to owa harmonia między sądami syntetycznymi, do któ- rych umysł dochodzi a priori, a doświadczeniem była- by istotnie niezrozumiałym, dziwnym przypadkiem. Inaczej będzie, jeżeli przyjmiemy, że twory, które nam prezentuje doświadczenie, są też tylko konstrukcjami umysłu. Wtedy będzie rzeczą zrozumiałą, że umysł, nie czekając na doświadczenie, może a priori dojść do po- znania ogólnych zasad, wedle których on sam konstru- uje przedmioty w akcie spostrzegania, a więc przedmio- ty dane mu w doświadczeniu. Aby więc zagadnienie sądów syntetycznych a priori rozwiązać, musimy, zda- niem Kanta, przyjąć, że przedmioty dane nam w do- ' świadczeniu są tylko konstrukcją umysłu, a nie nieza-. leżną od niego rzeczywistością,' czyli tzw. rzeczami sa- mymi w sobie (Ding cm sich). Ale Kant próbuje na innej jeszcze drodze uzasadnić swą idealistyczną tezę. , Analizuje on mianowicie sposób, w jaki umysł docho- dzi w akcie spostrzegania do przeciwstawienia sobie przedmiotu spostrzeganego, czyli zajmuje się zagadnie- 87 niem konstytucji przedmiotu spostrzeżenia. Analiza ta 'wykazuje udział tzw. form przestrzenno-czasowych i po- jęć (kategoryj) w konstytuowaniu się przedmiotu spo- strzeżenia. Ponieważ zaś Kant, z drugiej strony, wy- kazuje subiektywny charakter tych form i pojęć, prze- to już sam sposób konstytuowania się przedmiotu spo- strzeżenia służy Kantowi jako dowód, że przedmioty, spostrzegane są tylko konstrukcjami umysłu nie istnie- jącymi naprawdę. Odnośne wywody Kanta są trudne i zawiłe i nie dają się zwięźle i w sposób choćby trochę przystępny przedstawić. Realizm. Realizm przedstawia idealizmowi transcen- dentalnemu tezę o rzeczywistym istnieniu przedmiotów danych w doświadczeniu. W polemice z idealizmem zwalczają realiści jego argumentację. Poddają przy tym najczęściej krytyce poglądy idealizmu na konstytucję przedmiotu spostrzeżenia, próbując ją ze swej strony tak przedstawić, aby nie prowadziła do konsekwencji idealistycznych. Najczęściej jednak odpierają realiści, jako bezpodstawne uroszczenie, pretensję teorii pozna- nia do wydawania wyroku o wartości kryterium do- świadczenia. Uważają oni, że kryteria, którymi idealista posługuje się w swych rozważaniach, nie zasługują by- najmniej na większe zaufanie niż kryterium doświad- czenia, które idealista krytykuje. Zdaniem wielu reali- stów doświadczenie tak silnie uzasadnia naszą wiarę w rzeczywiste i niezależne od podmiotu istnienie świata danego nam w doświadczeniu, że żadna krytyka episte- mologiczna nie jest w stanie jej podważyć ani umoc- nić. Jeszcze surowsza jest krytyka, która nie tylko za- rzuca idealizmowi transcendentalnemu fałszywość, ale uważa samo zagadnienie przez idealizm wysunięte za pozbawione sensu. W zagadnieniu tym bowiem wystę- pują terminy takie, jak: „rzeczywistość, istniejąca w sposób od umysłu niezależny", „przedmiot, który jest nie tylko pomyślany, lecz istnieje niezależnie od umy- słu". Otóż te terminy nie są, niestety, dostatecznie wy- jaśnione. Niektórzy twierdzą nawet, że nie posiadają w ogóle żadnego znaczenia. Z takim zarzutem spotyka się idealizm, i nawet samo postawione przezeń zagad- nienie, ze strony myślicieli z obozu tzw. pozytywizmu, którym obecnie się zajmiemy. Pozytywizm. Pozytywizm zajmuje się zagadnieniem granic poznania, bierze je jednak w innym znaczeniu niż to, które ono posiada w sporze idealizmu z realiz- mem. Pozytywizm przyjmuje naczelną tezę empiryzmu, wedle której tylko na podstawie do- świadczenia poznać możemy rzeczywistość. Pozytywizm idzie jednak dalej i do powyższej tezy dołą- cza jeszcze twierdzenie, że przedmio- tem poznania może być tylko to, co jest lub — co może być dane w doświad- czeniu. Głosząc to, wypowiada pozytywizm pewien pogląd na granice poznania, a nie tylko na jego źródło, Z tezy empirystycznej nie wynika bowiem jeszcze teza pozytywizmu. Z tego, że poznanie rzeczywistości musi opierać się na doświadczeniu, nie wynika jeszcze, że. poznanie nie może dotyczyć czegoś, co nie jest dane w doświadczeniu. Można by bowiem sądzić, że jest prze- ciwnie, że wychodząc od doświadczenia można się na drodze rozumowania wznieść wyżej i dojść do poznania czegoś, co w doświadczeniu nie jest i nie może być dane. O tej możliwości zdają się świadczyć różne teo- rie fizykalne, które, opierając się na doświadczeniu, dochodzą do poznania fal elektromagnetycznych, elek- tronów, protonów itd.; tych zaś ani nikt nie spostrzegał, ani nie mógłby wprost spostrzec. Otóż pozytywizm, nie odmawiając wartości tym teoriom fizykalnym, u- 89 trzymuje, że jednak twierdzenia, które w nich wystę- pują i które mówią coś o jakimś świecie niedostępnym bezpośrednio spostrzeżeniu, z pozoru tylko mówią 0 czymś wykraczającym poza doświadczenie. Wedle po- zytywistów owe wypowiedzi fizyków są tylko skróta- mi, które po rozwinięciu ich treści dają się przełożyć na zdania głoszące coś tylko o rzeczach dostępnych do- świadczeniu. Tak np. zdania głoszącego, że-przez drut płynie prąd elektryczny, nie należy, wedle pozytywi- stów, rozumieć w taki sposób, jakoby ono stwierdzało, iż w drucie tym przesuwają się jakieś niedostrzegalne 1 niewyobrażalne elektrony, lecz właściwy sens zdania głoszącego, że przez drut płynie prąd elektryczny, jest inny. Zdanie to — wedle pozytywistów — stwierdza tylko, że w związku ze stanem tego drutu wystąpią w stosownych warunkach pewne określone i dające się spostrzec zjawiska, a więc np., jeśli końce drutu włączymy do amperometru — to wskazówka jego się wychyli, jeżeli je zanurzymy w roztworze elektrolitu — wystąpią w nim zjawiska elektrolizy, jeśli mierzyć bę- dziemy temperaturę drutu — stwierdzimy, że się ona podwyższa, itd. Słowem — wedle pozytywistów — zda- nie stwierdzające przepływ prądu elektrycznego przez drut stwierdza tylko możliwość wystąpienia (w stosow- nych warunkach) wszystkich tych zjawisk dostrzegal- nych, które służą nam jako kryteria dla odpowiedzi na pytanie, czy przez drut płynie prąd elektryczny. Pozytywiści, wypowiadając swą tezę o granicach po- znania, występują przeciwko wszelkim pretensjom u- mysłu ludzkiego do poznania jakiegoś świata nadzmy- słowego. Ponieważ zaś często metafizyka jest pojmo- wana jako nauka o świecie nadzmysłowym, przeto po- zytywiści zwracają ostrze swej krytyki przede wszyst- kim przeciw tak rozumianej metafizyce. Zdaniem pozytywistów, wszystko, czego możemy dowiedzieć się 90 o rzeczywistości, wyczerpuje się w szczegółowych nau- kach przyrodniczych. Nie ma innej wied z y o świecie jak tylko ta, której dostar- czają nam te nauki. Wedle nich zadaniem fi- lozofii nie jest wznoszenie się ponad te nauki i po- szukiwanie głębszej wiedzy o rzeczywistości niż ta, której nam dostarczają nauki przyrodnicze, lecz z a- daniem filozofii jest tylko dokonanie syntezy i usystematyzowania wyników tych nauk. Ponadto filozofia może i powinna doko- nywać refleksji nad poznaniem naukowym, stać się teorią nauki. ? Podwaliny pod myśl pozytywistyczną założył wspo- mniany już poprzednio angielski filozof Dawid H u m e (XVIII wiek), rozwinął ją w system myśliciel francus- ki XIX wieku, August Comte. Pozytywizm przyj- mował w dziejach filozofii odcień idealistyczny, reali- styczny lub neutralny. Zależało to od poglądu na to, co jest przedmiotem spostrzeżenia. Niektórzy pozyty- wiści — jak np. Hume — uważali, że przedmiotem spostrzeżenia zewnętrznego są tylko treści naszych wra- żeń, wewnętrznego zaś — własne nasze przeżycia psy- chiczne; że zaś wedle zasadniczej tezy pozytywistycznej poznanie nasze nie wykracza poza to, co może zostać spostrzeżone, więc dla tych pozytywistów poznanie ograniczało się do poznania świata naszych wrażeń i na- szych przeżyć psychicznych. Inni pozytywiści stali w sprawie przedmiotu spostrzeżenia ria gruncie realis- tycznym i przyjmowali, że spostrzegamy niezależne od podmiotu spostrzegającego ciała. Inni wreszcie sądzili, że spostrzegamy układy pewnych elementów: barw, dźwięków, woni, smaków itd., z których złożyć się dają zarówno ciała jak i to, co nazywamy strumieniem życia psychicznego, lecz które same w sobie (tzn. rozważa- ne w oderwaniu od branego pod uwagę zespołu) nie 91 są ani czymś psychicznym, ani fizycznym, lecz stano- wią elementy neutralne, mogące istnieć nawet nie spo- strzegane. Uczony austriacki Ernst Mach, żyjący na prze- łomie XIX i XX wieku, twierdził, podobnie jak Ber- keley, że ciała, z którymi mamy do czynienia w do- świadczeniu, są tylko układami barw, dźwięków, woni itd. Cóż to jest np. ten ołówek, który w tej chwili spostrzegam? Jest to coś, na co się składa ta długa i wąska żółta powierzchnia, którą w tej chwili widzę, sześcioboczna powierzchnia o kolorze drewna, z czar- nym krążkiem pośrodku, który bym mógł zobaczyć, gdybym na ten ołówek spojrzał wzdłuż jego osi, dalej wszystkie te widoki, jakie bym miał oglądając ten ołó- wek z różnych stron, nadto te widoki, które by mi się ujawniły, gdybym ścinając zewnętrzne warstwy ołówka oglądał jego warstwy wewnętrzne. Prócz tego na ołó- wek ten składają się aspekty, w jakich by mi się on przedstawił, gdybym go poddał obserwacji za pomocą innego zmysłu niż wzrok, a więc na ołówek ten skła- dają się np. owa chłodna, gładka powierzchnia, którą bym poczuł, gdybym ołówek ten wziął do ręki, itd. A czym jestem ja sam, moja jaźń, czyli mjoja tzw. dusza? Na to pytanie odpowiada Mach, podobnie jak Hume, że moja jaźń to nic innego, tylko pewna wiązka wrażeń, wspomnień, myśli, uczuć, chceń itd. Wśród elementów stanowiących moją jaźń znajdują się też takie elementy, których układy są ciałami. Wedle Ma- cha bowiem —- jak już powiedzieliśmy — ciała nie są niczym innym jak tylko układami barw, dźwięków, wo- ni itd. Ale czymże innym są owe barwy, dźwięki, wo- nie, jak nie tym samym, co dane nam jest bezpośred- nio, gdy spoglądamy na przedmioty, i co w tym związ- ku nazywamy wrażeniami? Barwy, dźwięki, wonie itp. są więc elementami, które, gdy je rozpatrujemy jako składniki kompleksów stanowiących tzw. jaźń lub du- szę, nazywamy wrażeniami, natomiast gdy je rozpatru- jemy jako składniki innych układów elementów, mia- nowicie tych, które stanowią ciała, nazywamy właści- wościami tych ciał. Owe barwy, dźwięki, wonie itd., rozważane w oderwaniu zarówno od wspomnień, uczuć, chceń, z którymi razem tworzą strumień świadomości, jak też w oderwaniu od tych kompleksów, które two- rzą ciała, nie są ani czymś psychicznym, ani czymś fi- zycznym. W oderwaniu wzięte, są one elementami neu- tralnymi, które równie dobrze można nazwać czymś fizycznym jak też i czymś psychicznym, każde jednak z tych określeń przysługuje im tylko jako składnikom takiego lub innego kompleksu. Poglądy podobne do wyłożonych wyżej poglądów Macha wyznawał też głośny współczesny filozof an- gielski Bertrand R u s s e 11. Neopozytywizm. Współczesny tzw. neopozytywizm wy- łonił się z neutralnego pozytywizmu Macha, lecz w trakcie swego rozwoju zarzucił to stanowisko i zajął w sprawie przedmiotu spostrzeżenia postawę realis- tyczną. Rozwijając się dalej, zarzucił on także zasad- niczą tezę pozytywizmu, ograniczającą poznanie do przedmiotów dających się spostrzec. Z pozytywizmu zachował właściwie tylko tezę empirystyczną, przychy- lając się do tezy empiryzmu umiarkowanego, wedle której wszelkie poznanie, o ile nie polega tylko na wy- łuszczaniu znaczenia wyrazów, a więc nie wyraża się w zdaniach analitycznych, musi się opierać na doświad- czeniu. Neopozytywiści nie tylko uważają, że wszelkie zdania syntetyczne, o ile nie dają się przez doświad- czenie ani potwierdzić, ani obalić, są twierdzeniami bezpodstawnymi (w czym godzą się z umiarkowanym empiryzmem), ale idą dalej i uznają zdania takie za pozbawione sensu. Wedle Kanta metafizyka miałaby się składać z samych sądów syntetycznych i nie podlegają- 92 93 cych kontroli doświadczenia, a więc właśnie z takich, które wedle neopozytywistów mają być zdaniami po- zbawionymi wszelkiego sensu. Stąd druzgocąca ocena, jakiej udzielają neopozytywiści metafizyce, którą po- tępiają, uważając ją za złożoną z samych wypowiedzi pozbawionych znaczenia, za jałową gadaninę bez wszel- kiego sensu. W swej antymetafizycznej postawie zgadzają się neo- pozytywiści z jedną z zasadniczych tez pozytywizmu dawniejszego. Zgadzają się również z jego poglądem, wedle którego cała wiedza o rzeczywistości mieści się w naukach empirycznych, a więc w fizyce, zoologii, astronomii, historii itp. Nie ma poza poznaniem za- wartym w empirycznych naukach szczegółowych żad- nego innego poznania rzeczywistości, do jakiego zgłasza- ła pretensje metafizyka. Przekreślając metafizykę, a wraz z nią także etykę normatywną, pozostawiają dla filozofii jako jedyną dziedzinę badań teorię pozna- nia, z której •— po wyłączeniu z niej elementów psy- chologicznych, a więc rozważań poświęconych badaniu procesów poznawczych — pozostają tylko badania re- zultatów poznania, a więc badania mające za swój przedmiot twierdzenia naukowe. Twierdzenia naukowe utożsamiają jednak neopozytywiści ze zdaniami, a więc z pewnymi wyrażeniami mowy, w których wypowiada się te twierdzenia. Wobec tego zadanie filozofii precy- zuje się jeszcze bardziej: filozofia może być tylko teorią języka naukowego. Określiwszy w ten sposób zadanie filozofii, rozwijają neopozytywiści owocną działalność w tym zakresie. Uprawiają teorię języka naukowego. Teoria ta daleka jest jednak od tego, co robią lingwiś- ci. Teoria języka naukowego, o jakiej mówią neopozy- tywiści, jest w gruncie rzeczy tym samym co logika w swej współczesnej postaci. Owa logika jest też głów- ną dziedziną, w której neopozytywiści się wyżywają i w której położyli duże zasługi. Uprawianie logiki 94 współczesnej nie jest jednakże monopolem neopozy- tywistów. Można ją uprawiać nie podzielając bynaj- mniej ich poglądów. Główne osiągnięcia na polu tej nauki nie pochodzą też bynajmniej od ludzi, którzy są neopozytywistami. Mimo swej negatywnej postawy w stosunku do całej filozofii — poza tą jej częścią, która się pomieści w ramach uznawanej i uprawianej przez neopozytywistów teorii języka — nie przekreślają oni naprawdę całej reszty zagadnień filozoficznych, ale starają się wyka- zać, że były one źle postawione. Stawiano je miano- wicie jako zagadnienia dotyczące pewnych rzeczy i w tej formie były one z powodu swej niejasności i nie- uchwytności beznadziejne, gdy tymczasem naprawdę szło w nich nie o te rzeczy, ale o słowa tych rzeczy dotyczące. Wiele miejsca np. zajmowały w tradycyjnej filozofii dociekania tzw. istoty rzeczy. Zastanawiano się np. nad tym, co jest istotą człowieka, co jest istotą rośliny, istotą zwierzęcia itp. Wszelkie zaś wyjaśnienia tego, co się przez ów wyraz „istota" rozumie, były mgliste i nieuchwytne. Otóż neopozytywiści wskazują na to, że zagadnienie było źle postawione. Tym bo- wiem, którzy pytali o istotę człowieka (rośliny, zwie- rzęcia), nie szło naprawdę o wskazanie czegoś, co jest w poszczególnych ludziach (roślinach, zwierzętach) i stanowi rzekomą ich istotę, ale naprawdę szło im o wskazanie znaczenia nazwy „człowiek" (nazwy „ro- ślina", nazwy „zwierzę"), jakie jej w naszym języku przysługuje. Zagadnienie, o którym mowa, nie dotyczy- ło więc rzeczy (ludzi, roślin, zwierząt), lecz nazw oznaczających te rzeczy. Występujące więc w tradycyj- nej filozofii zagadnienie tzw. istoty rzeczy, gdy się je we właściwy sposób postawi, staje się zagadnieniem dotyczącym języka i w tej swej postaci znajdzie miej- sce w teorii języka, do której neopozytywiści pragną filozofię ograniczyć. — Trawestując w podobny sposób liczne inne zagadnienia tradycyjnej filozofii, tzn. za- stępując zagadnienia dotyczące rzeczy przez zagadnie- nia dotyczące słów te rzeczy oznaczających, znajdują dla nich w tej zmienionej postaci miejsce w swym programie filozoficznym. W swej ogólnej postawie dalecy są neopozytywiści — jak już wspomniano — od idealistycznej postaci po- zytywizmu, reprezentowanej np. przez Hume'a, i by- najmniej nie sądzą, żeby przedmiotami poznania mogły być tylko zjawiska psychiczne. , Głoszą oni bowiem program, zwany Mii^ykąlizmem, który świadczy o tym, iż — zdaniem neopozytywi- stów —- właściwymi przedmiotami poznania są tylko przedmioty fizyczne, czyli ciała. Fizykalizm domaga się mianowicie, by wypowiedzi wszystkich nauk dały się sprowadzić do wypowiedzi języka fizykalnego, a więc do wypowiedzi o ciałach. Wypowiedzi bowiem, które do języka fizykalnego sprowadzić się nie dają, nie speł- niają — zdaniem neopozytywistów — naczelnych wy- magań stawianych twierdzeniom naukowym: nie są in- tersubiektywnie komunikowalne ani sprawdzalne. Do wypowiedzi fizykalnych powinny się więc dać sprowa- dzić wszelkie twierdzenia psychologii mówiące o zja- wiskach i podmiotach psychicznych oraz wszystkich nauk humanistycznych, jeżeli mają one mieć charak- ter twierdzeń naukowych. — Postulat fizykalizmu zbliża neopozytywistów do materializmu. Rozdział piąty STOSUNEK TEORII POZNANIA DO INNYCH NAUK FILOZOFICZNYCH Przedstawiliśmy wyżej te zagadnienia teorii pozna- nia, które uchodzą za klasyczne. Nie są to wszystkie zagadnienia, które do teorii poznania się zalicza. Wiele jest bowiem takich problemów leżących na pograniczu teorii poznania i tego działu logiki, który nazywa się teorią nauki i metodologią. Teoria nauki zajmuje się nauką rozumianą jako system twierdzeń naukowych, a więc gotowych już rezultatów. Metodologia zaś zaj- muje się sposobami postępowania, czyli metodami sto- sowanymi przy tworzeniu nauki. Teoria nauki zajmuje się elementami, z których nauka się składa (twierdze- niami, terminami naukowymi), oraz strukturami z nich zbudowanymi (dowód, teoria itd). Metodologia bada metody dowodzenia, eksperymentowania, rozwiązywa- nia zagadnień, wyjaśniania, sprawdzania itd. Otóż w obu tych dyscyplinach występują zagadnienia, które można by zaliczyć do teorii poznania. Takimi np. za- gadnieniami są zagadnienia odnoszące się do wartości rozmaitych metod naukowych, np. zagadnienie war- tości metody indukcyjnej i metody dedukcyjnej, za- gadnienie roli konwencji (czyli arbitralnych, dowol- nych rozstrzygnięć) w poznaniu naukowym i wiele in- nych. W ramach metodologii i teorii nauki omawiane są też często zagadnienia, które są zastosowaniem kla- sycznych zagadnień epistemologicznych do konkretnych działów tej lub innej nauki. Wszystko to sprawia, że między teorią poznania Zagadnienia... 97 z jednej strony a teorią nauki i metodologią z dru- giej — nie ma ostrej granicy. Bardzo ścisłe są też związki łączące teorią poznania z metafizyką. W znacznej mierze są dociekania meta- fizyczne wysnuwaniem z takich lub innych poglądów epistemologicznych wniosków o tym, jaka jest rzeczy- wistość naprawdę. Związki te prześledzimy dokładnie w rozdziale poświęconym metafizyce. Część druga METAFIZYKA Rozdział pierwszy POCHODZENIE NAZWY „METAFIZYKA" I PODZIAŁ ZAGADNIEŃ Pochodzenie wyrazu „metafizyka". Druga z głównych nauk filozoficznych, metafizyka, zawdzięcza swą na- zwę okolicznościom czysto zewnętrznym. Utworzyli ją uczniowie Arystotelesa porządkując jego dzieła. Ary- stoteles, jeden z najwybitniejszych filozofów grec- kich (IV wiek przed Chr.), używał wyrazu „filozofia" w jego pierwotnym, etymologicznym znaczeniu (por. str. 23), a więc posługiwał się nim jako równoznaczni- kiem wyrazu „nauka". W związku z tym mówił on o różnych filozofiach, tak samo jak dziś mówimy o róż- nych naukach. Otóż wśród tych różnych „filozofii" wy- różniał Arystoteles jedną jako ze wszystkich najbar- dziej podstawową i tę nazwał pierwszą filozofią (jiqcotii cpdooocpia, prote jilosojia). Zadaniem owej pierwszej fi- lozofii było dociekanie pierwszych zasad wszystkiego, cokolwiek istnieje. Za drugą naukę, a więc za drugą filozofię, uważał Arystoteles przyrodoznawstwo, któ- remu poświęcił sporo ksiąg pod wspólnym tytułem: fi- zyka (cpuoiuct; cpuaic, fysis, znaczy „przyroda") Gdy po śmierci Arystotelesa uczniowie jego przystąpili do po- rządkowania jego dzieł, umieścili księgi poświęcone owej Arystotelesowej „pierwszej filozofii" po księgach o treści przyrodniczej, czyli po fizyce. Z tegopowodu nazwano księgi traktujące o pierwszej filozofii „tymi, które następują po przyrodniczych" (ta jieta ta ą>voiKU, ta meta ta fysika) albo, w łacińskiej, krótszej formie: metaphysica. .W ten to zupełnie przypadkowy sposób 101 powstała nazwa „metafizyka" jako określenie ksiąg traktujących o pierwszej filozofii. W księgach tych, poświęconych „pierwszym zasa- dom bytu", traktuje Arystoteles m.in. o Bogu jako o istocie stojącej ponad przyrodą. Okoliczność, iż księgi poświęcone „pierwszej filozofii" rozprawiały o tym, co stoi ponad przyrodą, stała się powodem, że później inaczej poczęto wykładać etymologię terminu „metafi- zyka". Zaczęto mianowicie uważać, że nazwa „meta- fizyka" oznacza naukę o tym, co nadprzyrodzone. Przy- glądając się treści dociekań, które w dziejach myśli ludzkiej mianem metafizyki nazywano, można stwier- dzić, że istotnie sprawy nadprzyrodzone, Bóg, życie pośmiertne itp., wchodziły w zakres rozważań metafi- zycznych. Nie stanowiły one jednak bynajmniej jedy- nego tematu metafizyki. Podział problematyki metafizycznej. Bogactwo tema- tów, które zalicza się do metafizyki, jest tak różno- rodne, zagadnienia te są przy tym często $ak trudno uchwytne, że niełatwo jest scharakteryzować metafi- zykę przy pomocy jednej formuły, która by wyczerpy- wała cały jej zakres. Spotykane ogólne charakterysty- ki metafizyki są albo bardzo ogólnikowe, albo też zbyt ciasne i nie wyczerpują całokształtu tych tematów, któ- re zalicza się tradycyjnie do metafizyki. Takimi nie- wiele mówiącymi ogólnikami są np. próby określenia metafizyki jako dyscypliny dążącej do sformułowania poglądu na świat albo charakterystyka metafizyki jako najogólniejszej nauki o bycie. Zbyt ciasne jest określe- nie metafizyki jako syntezy wiedzy o przyrodzie lub jako nauki dążącej do wykrycia rzeczywistości praw- dziwej, ukrytej poza złudną szatą zjawisk ujawniają- cych się zmysłom, czyli jako nauki o tzw. rzeczach samych w sobie. Zrezygnujemy też tutaj z próby poda- nia jednolitego określenia metafizyki, ograniczając się do dokonania przeglądu zagadnień, które się tradycy-j_ nie zalicza do metafizyki. Podzielimy przy tym pro- blematykę metafizyczną na cztery grupy. Pierwszą z nich stanowić będzie tzw. ontologia, drugą — grujpa zagadnień wyrastających z dociekań nad poznanie^, trzecią — grupa zagadnień wyrastających z rozważań nad przyrodą, czwartą wreszcie — grupa zagadnien wyrastających z religii i rozważań etycznych. Każdą z tych czterech grup omówimy poniżej z osobna. 102 Rozdział drugi ONTOLOGIA Zadania ontologii. Etymologicznie wywodzi się termin „ontologia" od greckiego wyrazu ov (on), tj. od imiesło- wu czasu teraźniejszego czasownika ?ivcci (ejnaj), który znaczy tyle co „być". Dosłownie więc ov znaczy tyle co „będący"; imiesłów „ov", poprzedzony rodzajnikiem (to ov, to on) nabiera znaczenia rzeczownikowego: „to co jest", a więc „cokolwiek". Zatem „ontologia" to, etymologicznie biorąc, tyle co nauka o tym, co jest, czyli naul-.a, której twierdzenia odnoszą się do czego- kolwiek. Zgodnie z tą etymologią miałaby ontologia być nauką najogólniejszą, której twierdzenia mają zastoso- wanie do wszystkiego, co jest. W taki właśnie sposób charakteryzował Arystoteles zadania swej pierwszej fi- lozofii, a więc tej dyscypliny filozoficznej, którą póź- niej nazwano metafizyką. Często też terminu „ontolo- gia" używa się zamiennie z wyrazem „metafizyka", traktując oba te wyrazy jako synonimy. Jednakże uciera się, głównie pod wpływem fenome- nologów, inne rozumienie terminu „ontologia", w któ- rym nadaje mu się inny zakres niż terminowi „metafi- zyka". Fenomenologowie nazywają „ontologia" wszel- kie tzw. dociekania istoty rzeczy, którą ma się — we- dle nich — poznawać za pomocą owego wglądu w isto- tę (Wesensschau), o którym była mowa na str. 67 i nast. Dociekając „istoty czegoś", np. istoty rzeczy w ogóle, istoty ciała, istoty cechy, istoty stosunku itd., staram się odpowiedzieć na takie pytania: „co to jest rzecz?", 104 „co to jest ciało?", „co to jest cecha?", „co to jest sto- sunek?", itd. Odpowiedziami na pytania tego rodzaju są definicje terminów „rzecz", „ciało", „cecha", „sto- sunek", które będą miały następującą np. budowę: „cia- ło jest to to a to". Definicje te nie występują w cha- rakterze propozycji, aby wyrazem definiowanym po- sługiwać się w scharakteryzowany przez nią sposób, nie są więc traktowane jako dowolne ustalenia spo- sobu posługiwania się definiowanymi wyrazami, ale zakładają, że wyrazy te mają już w naszej mowie o- kreślone znaczenie, definicje te zaś roszczą sobie pre- tensje do tego, by być zdaniami prawdziwymi przy tych określonych już z góry znaczeniach definiowanych wyrazów. .Definicje tego rodzaju nazywa się defini- cjami rzeczowymi. Otóż, zarzucając terminologię feno- menologów, będziemy mogli określić zadania on- tologii jako dążenie do definicji rze- czowych pewnych terminów opaitych na wniknięciu w znaczenie przysługu- jące tym terminom w języku, z którego je czerpiemy. Czerpie zaś ontologia owe terminy, których rzeczowe definicje pragnie podać, przeważnie z języka technicznego, w którym prowadziło się lub prowadzi dociekania filozoficzne, a nadto po części z mowy potocznej. Zadania ontologii nie wyczerpują się w podawaniu definicji rzeczowych owych terminów. Niekiedy, nie docierając do takich definicji, zadowala się ontologia wygłaszaniem pewnych twierdzeń, do których docho- dzi przez samo wgłębienie się w znaczenie odnośnych terminów, czyli przez analizę pojęć stanowiących owe znaczenia. Z uwagi na to, że pojęcia te mają charakter zazwyczaj bardzo ogólny (np. pojęcie rzeczy, pojęcie cechy, pojęcie stosunku itp.), twierdzenia, do których ontologia dochodzi przez analizę tych pojęć, mają rów- nież bardzo ogólny charakter. Dzięki swej ogólności 105 zbliżają się one do określenia, jakie Arystoteles podał dla twierdzeń uprawianej przez siebie metafizyki, któ- re charakteryzował jako twierdzenia najogólniejsze, stosujące się do wszystkiego, co istnieje. Jak widać z powyższej charakterystyki ontologii, dy- scyplina ta zmierza do wyjaśnienia aparatu pojęcio- wego, którym operuje się w filozofii i w życiu codzien- nym. Jako taka jest dyscypliną pożyteczną, mającą jed- nak raczej charakter pomocniczy. Przykłady pojęć analizowanych przez ontologię. Do po- jęć, którymi ontologia obszernie się zajmowała, należy pojęcie substancji. Termin ten miewał w filozofii róż- ne znaczenia, podstawowym jednak jest to znaczenie, które z nim wiązał Arystoteles. Określa on substancję jako to, o czym coś innego, może być orzekane, ale co samo nie może być orzeczone o niczym innym. Inny- mi słowy, substancją jest wszystko to, czemu przysłu- gują jakieś cechy, co może do czegoś pozostawać w pewnym stosunku, co może znajdować się w takim lub innym stanie itp., ale samo nie jest ani cechą, ani sto- sunkiem, ani stanem itp. Przykładami substancji są np.: ten stół, to krzesło, ta osoba itp. — słowem: kon- kretne jednostkowe rzeczy i osoby. Substancjom prze- ciwstawia się cechy, które, w odróżnieniu od substancji, mogą być o czymś orzekane, stosunki, które — rów- nież w przeciwieństwie do substancji — mogą między jakimiś przedmiotami zachodzić, stany itp. Scholastycy podkreślali samoistność substancji w przeciwieństwie do niesamoistności cech, stosunków, stanów itp. Cecha np. czerwieni nie może istnieć inaczej niż poprzez jakąś substancję, której przysługuje. Ta natomiast czerwona róża, której czerwień przysługuje, nie potrzebuje żad- nego fundamentu dla swego istnienia, lecz istnieje sa- moistnie. Tę samoistnośc;„substancji uważali też scho- lastycy za jej istotną s własność i definiowali substan- cję jako res, cui convenit esse in se vel per se. Innym ważnym dla całokształtu dociekań metafizycz- nych pojęciem analizowanym w ontologii jest pojęcie bytu rzeczywistego (esse reale) i przeciwstawiane mu pojęcie bytu tylko pomyślanego (esse in intellectu). Ta- try, wodospad Niagara, bitwa pod Lipskiem istnieją lub istniały rzeczywiście i stanowią przykłady tzw. „by- tów rzeczywistych". Natomiast centaury, Balladyna, spotkanie Zagłoby z Burłajem istnieją lub istniały tyl- ko w myśli i stanowią przykłady tzw. „bytów tylko pomyślanych". Tzw.. „byty tylko pomyślane" nie istnie- ją w pierwotnym sensie tego wyrazu, lecz istnienie można o nich orzekać w przenośnym tylko sensie. Gdy się np. mówi, że Zeus istniał w myśli Greków, to zna- czy to tylko tyle, że Grecy myśleli o Zeusie (lub wie- rzyli w Zeusa). Jako trzeci przykład pojęć analizowanych przez onto- logię wymienimy pojęcie przedmiotów realnych i prze- ciwstawne mu pojęcie przedmiotów idealnych. Przed- miotami realnymi są przedmioty, zdarzenia itp., które kiedyś, tzn. w jakimś czasie, istniały, istnieją lub będą istnieć. Przedmiotami idealnymi zaś nazywa się twory pozaczasowe. Jako przykłady przedmiotów idealnych przytacza się najczęściej liczby, idealne figury geome- tryczne (punkty, proste itp.), stosunki zachodzące mię- dzy nimi itd. Przytacza się też takie abstrakta, jak np. piękno, sprawiedliwość, cnota, pomyślane nie jako cechy realizujące się w konkretnych przedmiotach, lecz cechy te w oderwaniu od przedmiotów, a więc tzw. piękno samo w sobie, sprawiedliwość jako taka itd. Wymieniliśmy tu trzy przykłady pojęć, których ana- lizą filozofowie zajmowali się w ramach ontologii, a któ- re odegrały doniosłą rolę w pozostałych działach me- tafizyki. Były to rozmaite pojęcia przedmiotów, z któ- 106 107 rymi wiążą się różne pojęcia istnienia. W innym sensie orzeka się istnienie o substancjach, a w innym o ce- chach, stosunkach itp. W innym o przedmiotach rze- czywistych, a w innym o przedmiotach tylko pomy- ślanych. W innym wreszcie sensie mówi się o istnie- niu przedmiotów realnych, ;a w innym o istnieniu przedmiotów idealnych. Analizą tych różnych pojęć istnienia zajmowali się też filozofowie w ciągu dzie- jów w ramach ontologii. Równolegle z tymi analizami różnych pojęć istnienia związanych z zaznaczonymi wy- żej różnymi pojęciami przedmiotów zajmowali się filo- zofowie analizą takich pojęć, jak pojęcie możliwości, pojęcie konieczności. Pojęcia te, jako pojęcia różnych sposobów istnienia (po łacinie modi existendi), nazy- wano pojęciami modalnymi. Wskazane wyżej pojęcia stanowią tylko przykłady niektórych pojęć opracowywanych przez ontologię. Obok tych zajmuje się ontologia analizą wielu innych pojęć. I tak np. analizuje ona pojęcie związku przy- czynowego, pojęcie celu, zajmuje się opracowaniem po- jęcia przestrzeni i stosunków przestrzennych, rozważa pojęcie czasu i stosunków czasowych i wiele innych. Twierdzenia ontologiczne. Na analizach tych pojęć opie- ra ontologia — jak już o tym była mowa — twierdze- nia ogólne. Do najgłośniejszych zasad ontologii należą np.: ontologiczna zasada sprzeczności, głosząca, że ża- den przedmiot nie może jakiejś cechy zarazem posiadać i jej nie posiadać; ontologiczna zasada wyłączonego środka, głosząca, że każdy przedmiot dowolną cechę posiada lub jej nie posiada. Dokoła tych zasad, choć wydają się one zupełnie oczywiste, toczył się gorący spór. Z zasadą sprzeczności i zasadą wyłączonego środka spotykamy się także w logice formalnej. Podobnie ma się rzecz również z wielu innymi twierdzeniami ontologii. 108 Ontologia bowiem zajmuje się analizami pojęć jeszcze niedostatecznie wyjaśnionych, aby na nich oprzeć pre- cyzyjną teorię. Gdy analiza tych pojęć jest dość daleko posunięta, zostają jej wyniki przejęte przez inną jakąś naukę, która na tej analizie opiera system twierdzeń, mający postać teorii dedukcyjnej, tj. nauki o budowie metodologicznej takiej, jaka jest właściwa matematyce. Tak np. współczesna logika formalna, będąca nauką co do swej metody podobną do matematyki, obejmuje tzw. teorię klas i teorię stosunków, czyli relacyj. W tych swych działach wykłada logika formalna twierdzenia, które co do swej treści mogłyby śmiało zostać zaliczo- ne do ontologii, jako że opierają się one tylko na usta- leniu znaczeń takich terminów, jak „przedmiot jedno- stkowy", „cecha", „stosunek" itd. Niektórzy nawet au- torowie logiczni ten dział logiki formalnej wprost na- zywają ontologia. W ten sposób ontologia staje się podłożem, z którego wyrastają niektóre nauki szczegółowe. Z drugiej stro- ny, z nauk szczegółowych wyrastają zagadnienia o cha- rakterze ontologicznym. Dzieje się to zwłaszcza wtedy, gdy nauki te w swym rozwoju natrafiają na pewne trudności pochodzące z niedostatecznego wyjaśnienia niektórych używanych przez nie pojęć podstawowych. Budzi się wtedy potrzeba wyjaśnienia tych pojęć i wte- dy naukowcy-specjaliści przechodzą na teren rozwa- żań ontologicznych, dochodzi do współpracy między specjalistami a filozofami. Rozdział trzeci METAFIZYCZNE WNIOSKI v Z REFLEKSJI NAD POZNANIEM § I. ZAGADNIENIE PRZEDMIOTÓW IDEALNYCH SPÓR O UNIWERSALIA Idee platońskie. Zagadnienie wymienione w tytule te- go paragrafu pozostaje w związku ze sporem między apriorystami i empirystami, który poznaliśmy przy omawianiu epistemologicznego „zagadnienia źródła po- znania". W tym epistemologicznym zagadnieniu cho- dziło o to, która z dwu metod, aprioryczna czy też em- piryczna, metoda rozumowa czy też metoda doświad- czenia, prowadzi do poznania rzeczywistości. Skraj- nym apriorystą był Platon, który sądził, że tylko poznanie rozumowe doprowadza nas do poznania tego, co naprawdę istnieje, a więc rzeczywistości, podczas gdy doświadczenie zaznajamia nas ze światem ułudy. Poznanie rozumowe jest poznaniem dokonującym się przy pomocy pojęć, poznanie doświadczalne zaś — przy pomocy spostrzeżeń i wyobrażeń. Skoro tedy tylko po- znanie rozumowe zaznajamia nas z prawdziwą rzeczy- wistością, to tą prawdziwą rzeczywistością mogą być tylko twory dające się uchwycić wyłącznie za pomocą pojęć, nie zaś to, co nam ukazują spostrzeżenia i wy- obrażenia. Te twory dające się tylko abstrakcyjnie w myśli pojąć, a niedostępne spostrzeżeniu ani wyobra- żeniu, nazwał Platon ideami. Cóż by to miały być za przedmioty — owe idee? Na- leżą do nich — wedle Platona — twory takie, jak np. dobro samo w sobie, które, w przeciwieństwie do po- szczególnych dobrych ludzi, dobrych uczynków itd., da- jących się wyobrazić, można uchwycić samą myślą tyl- ko. Ideą jest też piękno samo w sobie, dające się ująć tylko pojęciowo, w przeciwieństwie do poszczególnych pięknych rzeczy, które można spostrzec lub ująć w wyobraźni. Uniwersalia. Ideami mają być przede wszystkim tzw. przedmioty ogólne, jak np. człowiek w ogóle, koń w ogóle itp., czyli uniwersalia. Poszczególnych ludzi lub poszczególne konie można sobie wyobrazić, natomiast człowiek w ogóle lub koń w ogóle są to przedmioty tylko w pojęciach uchwytne. Dla zdania sobie sprawy z tego, czym miałyby być owe przedmioty ogólne, czym np. ma być ów „koń w ogóle", weźmy pod uwagę na- stępujące dwa zdania: „każdy koń jest trawożerny" i „koń jest w Europie pospolity". Pierwsze z tych zdań mówi o poszczególnych koniach i określa je jako zwie- rzęta trawożerne. Drugie zaś z tych zdań nie dotyczy żadnego poszczególnego konia. Wszak o żadnym jednost- kowym koniu nie można powiedzieć z sensem, że jest on zwierzęciem pospolitym. Owa „pospolitość przysłu- guje gatunkowi konia, a nie poszczególnym koniom. Otóż ten gatunek koni, podobnie jak gatunek ludzki i inne stanowią przykłady tzw. przedmiotów ogólnych, które Platon zalicza do idej. Skoro tedy wedle Platona tylko poznanie rozumowe \ zaznajamia nas z prawdziwą rzeczywistością, a pozna- / nie rozumowe zaznajamia nas tylko z tworami uchwyt- // nymi za pomocą pojęć, czyli z ideami, przeto — kon- V, kluduje Platon — tylko świat idej stanowi prawdziwą [ rzeczywistość, a świat rzeczy jednostkowych, dostępny V poznaniu zmysłowemu, nie jest taką rzeczywistością.^ Doktryna Platona stanowiła wyzwanie zwrócone prze- ciwko tzw. zdrowemu rozsądkowi. Toteż spotkała się ona w dziejach filozofii z mniej lub więcej radykalnym sprzeciwem. Spór toczony na ten temat znany jest w dziejach filozofii pod nazwą sporu o uniwersa- 110 lll 1 i a, bo uniwersaliami nazywano po łacinie przedmioty ogólne. Obok stanowiska Platona, przyznającego uni- wersaliom byt rzeczywisty i samoistny, występuje tu pogląd Arystotelesa, który nie odmawiał wpraw- dzie uniwersaliom istnienia, ale nie uważał ich za byty samoistne, zdolne do istnienia w oderwaniu od rzeczy jednostkowych. Wedle Arystotelesa uniwersalia istnieją tylko poprzez rzeczy jednostkowe, stanowiąc ich istotną własność, czyli — jak się wyrażał Arystoteles — sta- nowiąc formę rzeczy jednostkowych. Byt samoistny (substancjalny) mają, wedle Arystotelesa, tylko rzeczy jednostkowe. Byt taki przysługuje np. poszczególnym ludziom. Idea człowieka, czyli człowieczeństwo, istnieje tylko jako istotna własność poszczególnych ludzi, i to nie w oderwaniu od nich, ale w nich. Pogląd JPlatona, przyznający uniwersaliom byt rzeczywisty i samoistny, nazywa się skrajnym realizmem p o j ę c i o- w y m. Pogląd Arystotelesa, przyznający im byt rze- czywisty, ale niesamoistny, lecz byt ufundowany w przedmiotach jednostkowych, nazywa się umiarko- wanym realizmem pojęciowym. Obu tym formom realizmu pojęciowego przeciwsta- wia się konceptualizm, odmawiający ideom w ogóle istnienia rzeczywistego, ale przyznający im byt tylko pomyślany.TSTie ma uniwersaliów, lecz istnieją tylko ich, pojęcia.. Jeszcze dalej w opozycji przeciw realizmowi pojęcio- wemu idzie n o mi n a 1 i z m, który nie tylko odmawia uniwersaliom istnienia, ale przeczy nawet temu, jako- by śmy mieli ich pojęcia. Wedle nominalisty sama myśl o człowieku w ogóle, który nie byłby określony ani co do płci, ani co do wieku, ani co do wzrostu, ani co do żadnej cechy, jaką ludzie mogą się różnić między sobą, i sama myśl taka jest nie do zrealizowania. Wedle nomina- \ listów istnieją tylko nazwy ogólne, ale ani pojęć ogól- nych, ani tym bardziej przedmiotów ogólnych nie ma. 112 Współczesna postać sporu o uniwersalia. Stary spór filozoficzny o istnienie uniwersaliów występuje w filo- zofii nowszej pod inną nieco postacią. Współczesna po- stać tego zagadnienia wyraża się mianowicie w pytaniu, czy nauki aprioryczne, a więc takie nauki, jak np. nia- tematyka, badają jakiś w pełni rzeczywisty, choć zu- pełnie od świata danego nam w doświadczeniu zmysło- wym odrębny świat tzw. tworów idealnych, jak np. liczby, funkcje matematyczne, itp., który istnieje w sposób zupełnie od naszego umysłu niezależny, czy też świat taki w ogóle nie istnieje. Odbiciem tego sporu jest poruszona już w rozdziale poświęconym zagadnieniu źródła poznania kwestia dotycząca charakteru aksjo- matów matematycznych. Wedle jednych (fenomenolo- gowie) nie wolno przyjmować aksjomatów w sposób dowolny, aksjomaty bowiem są wyrazem poznania świa- ta idealnego, istniejącego niezależnie od nas i dostęp- nego poznaniu przez tzw. wgląd w istotę. Wedle dru- gich aksjomaty matematyczne nie są wyrazem pozna- nia jakichś tworów idealnych istniejących niezależnie od nas, ale są tylko pewną odmianą definicyj (są defi- nicjami uwikłanymi) pewnych terminów, które w nich występują, i jako takie mogą być przyjmowane w spo- sób (w szerokich granicach) arbitralny. Ten drugi kie- runek nie uznaje żadnego świata tworów idealnych, istniejących jakoby niezależnie od umysłu, świata, któ- rego poznanie miałoby stanowić zadanie matematyki. Wedle niego istnieje rzeczywiście tylko świat tworów realnych, dostępnych w zasadzie poznaniu doświad- czalnemu, a matematyka przygotowuje jedynie aparat pojęciowy dla poznawczego opanowania tego świata. Zagadnienia... 113 § 2. ZAGADNIENIE IDEALIZMU METAFIZYCZNEGO a) Idealizm subiektywny Konsekwencje idealizmu epistemologicznego. Idealizm epistemologiczny wypowiada ttzę, która dotyczy granic naszego poznania. Głosi ona, iż umysł nie jest zdolny poznać rzeczywistości względem siebie zewnętrznej. Za- leżnie od tego, co się rozumie przez rzeczywistość względem umysłu zewnętrzną, teza ta występuje w dwóch odmianach, którym odpowiadają dwie postaci idealizmu epistemologicznego: 1) idealizm immanentny, który głosi, iż umysł poznawać może tylko własne swe przeżycia, 2) idealizm transcendentalny, który utrzy- muje, że umysł poznawać może tylko swe własne kon- strukcje (por. str. 78; 83 i n.). Filozof stojący na sta- nowisku idealizmu epistemologicznego musi wobec tego uważać wszystko, co umysł poznaje, bądź za układy jakichś przeżyć psychicznych podmiotu poznającego, bądź za jakieś konstrukcje poznającego umysłu. Do przedmiotów, które poznajemy, należy przede, wszystkim przyroda cielesna, a w szczególności ciała/ Do nich tedy stosuje się powyżej podana konsekwencja idealizmu epistemologicznego. Z idealizmu epistemolo- gicznego w wersji immanentnej wynika, że ciała są jakimiś przeżyciami umysłu poznającego. I tak przed- ' stawiciel idealizmu immanentnego, Berkeley, uważa, że ciała, a więc domy, drzewa, stoły, krzesła itp., nie są niczym innym jak tylko układami wrażeń spostrze- gającego je umysłu. Z idealizmu zaś epistemologicznego w wersji transcendentalnej wynika, że ciała, które po- zna jemy^ są tylko konstrukcjami umysłu. > Teza idealizmu subiektywnego. Sprowadzenie ciał do rzędu układów wrażeń lub zdegradowanie ich do pe- wnego rodzaju konstrukcyj umysłu zmusza wyznawców 114 tego poglądu do postawienia pytania, czy ciałom można przypisywać istnienie w sensie dosłownym, czy też tyl- ko w jakimś sensie przenośnym. Przyjrzyjmy się od- powiedziom, które na to pytanie dają idealista imma- nentny i idealista transcendentalny. Dla idealisty imma- nentnego ciała to wrażenia lub układy wrażeń pozna- jącego je podmiotu. Ale wrażenia to nie substancje, któ- re mogą egzystować samoistnie. Wrażenia to przeżycia pewnego podmiotu., które mogą istnieć tylko dzięki te- mu podmiotowi. Gdy mówimy, że wrażenie jakieś ist- nieje, to słowo „istnieje" nie ma tu tego niesprowadzal- nego dalej znaczenia, w jakim używamy tego słowa, gdy je orzekamy o substancjach. „Wrażenie istnieje" to znaczy: „ktoś tego wrażenia doznaje", „ktoś je prze- żywa". Podobnie, gdy mówimy, że jakiś zespół wrażeń istnieje, to znaczy to tylko tyje, że ktoś tego zespołu wrażeń doznaje. Skoro zaś ciała, a więc drzewa, domy, stoły, krzesła, są tylko układami wrażeń, przeto I ich istnienie sprowadza się do tego, że ktoś ich doznaje. Nie można więc o ciałach orzekać istnienia w tym nie- sprowadzalnym dalej sensie, w jakim się istnienie orze- ka o substancjach. Ciała nie są bowiem substancjami, lecz przeżyciami psychicznymi, wrażeniami lub ich układami. Orzekając o nich istnienie, orzekamy je w tym tylko sensie, w jakim się je orzeka o wrażeniach; zatem „ciała istnieją" znaczy: „ktoś (ja- kiś podmiot psychiczny) ich doznaje", „ktoś je przeżywa", „ktoś jest ich świa- dom". W tym zdaniu streszcza się teza metafizycz- nego idealizmu subiektywnego w^wersji immanentnej w zastosowaniu do ciał. Najwybitniejszym jej wyznaw- cą był Berkeley, który wyraził ją w lapidarnej for- mule, że jeśli idzie o ciała, to ich esse = percipi, ich istnienie polega na tym, że są spostrzegane. Idealizm transcendentalny nie utożsamia przedmio- tów poznania, a w szczególności ciał, z jakimiś prze- 115 życiami psychicznymi, nie utożsamia ich też wiąc z wra- żeniami, ale stawia je w jednym rzędzie z fikcjami poetyckimi, z postaciami mitologicznymi itd. Takie fik- cje nie są oczywiście przeżyciami psychicznymi, nie są niczyimi myślami. (Myśli Sienkiewicza istniały na prze- łomie XIX i XX wieku, ale Zagłoba, którego Sienkie- wicz w swych myślach sfingował, nie istniał wtedy. Fikcyjny Zagłoba nie jest więc identyczny z żadną myślą Sienkiewicza.) O tych fikcjach mówi. się też nie- kiedy w pewnym sensie, że istnieją; mówi się np., że wśród bogów olimpijskich istniał bóg piorunów, a nie istniał np. bóg zorzy polarnej. Ale gdy tak mówimy, nie bierzemy tego „istnienia" w sensie dosłownym, gdyż wiemy, że bóg piorunów, tj. Zeus, tak samo w dosłow- nym sensie nie istniał, jak nie istniał bóg zorzy polar- nej. Dodajemy też, że Zeus istniał, ale tylko w wierze- niach greckich, a to znaczy tyle, że Grecy wierzyli, iż Zeus istniał. Wyraz „istnieje" znaczy więc w odnie- v sieniu do fikcji poetyckich, postaci mitologicznych itd. tyle co: ktoś wierzył w nie, ktoś myślał o nich lub tp. Idealista transcendentalny stawia ciała w jednym rzędzie z takimi fikcjami, z takimi konstrukcjami umy- ! słu, gdyż sądzi, że umysł niczego innego poznawać nie może jak tylko własne swe konstrukcje. Stąd wynika, że gdy orzekamy „istnienie" o ciałach, nie bierzemy tego „istnienia" w sensie dosłownym, lecz że owo „ist- nieje" znaczy: „ktoś sobie o ciałach w pewien sposób myśli", „ktoś sobie te ciała w pewien sposób uświada- mia". Nie jest przy tym obojętne, w jaki sposób on je sobie uświadamia, lecz sposób ten idealiści trans- cendentalni bliżej precyzują. Będzie o tym jeszcze mowa poniżej. Metafizyczny idealizm subiektywny nie uznaje więc przyrody cielesnej, a zwłaszcza ciał, za coś, co istnieje w dosłownym, dalej niesprowadzalnym 116 sensie tego wyrazu, lecz sądzi, że tzw. „istnienie" ciał ma inny sens, że mia- nowicie orzekając o nich „istnienie" możemy to słusznie uczynić tylko o ty- le, o ile te wypowiedzi sprowadzają się do stwierdzenia, że jakiś podmiot psy- chiczny w pewien sposób się zachowu- je, np. że przeżywa pewne wrażenia, że nry?śli jakoś o owych ciałach lub tp. Oto jest zasadnicza teza metafizycznego idealizmu su- biektywnego. Wypowiada się ją często inaczej. Mówi się mianowicie, że wedle idealizmu subiektywnego ciała nie istnieją niezależnie od podmiotu poznającego, lecz posiadają byt od podmiotu zależny. Tezę Berkeleya esse = percipi formułuje się niekiedy w tych słowach, iż ciała istnieją pod tym tylko warunkiem, że je ktoś spostrzega, albo nawet, że istnieją tylko wtedy, gdy je ktoś spostrzega. Takie sformułowania wypaczają sens doktryny idealistycznej. Wedle niej bowiem ciała nie istnieją w sensie dosłownym nigdy, nawet wtedy gdy je ktoś spostrzega. Nie chodzi w niej też o to, że wa- runkiem ich istnienia (w sensie dosłownym) jest ich spostrzeganie przez jakiś podmiot. Spostrzeżenie ciała nie czyni zeń (wedle idealistów) niczego, co by w sensie dosłownym istniało, albowiem ciałom, jako zespołom wrażeń, nie można w ogóle przypisać istnienia w tym dosłownym sensie, w którym się istnienie przypisuje substancjom. Rzeczywistość i jej pozory w świetle idealizmu subiek- tywnego. Idealistom zarzucano, że na ich stanowisku zaciera się różnica pomiędzy rzeczywistością cielesną a jej pozorami. Człowiek, który nie filozofuje, powie, że gdy widzi rzeczywisty stół, to doznaje odpowiednich wrażeń, ale prócz tego rzeczywisty stół jest przed nim naprawdę, istnieje w sensie dosłownym. Gdy 117 natomiast ulegam halucynacji i zdaje mi się tylko, że widzę stół, wówczas doznaję wprawdzie takich sa- mych wrażeń jak poprzednio, ale żaden stół nie istnie- je (w dosłownym sensie) przede mną. Dla idealisty Sna- tomiast stół w dosłownym sensie nigdy nie istnieje; jeśli stwierdzamy, że stół istnieje, to bierzemy ten ostatni wyraz w sensie przenośnym, w którym zdanie „stół istnieje" znaczy tylko tyle, że „ktoś doznaje wra- żeń, z którymi skojarzony jest wyraz »stół«". Nie może lwięc idealista odróżniać widzenia rzeczywistego stołu i od halucynacji stołu w taki sposób, w jaki się to czyni y normalnie. Dla idealisty nie ma różnicy między rzeczy- wistością cielesną a jej halucynacją. Z zarzutem takim liczyli się idealiści i starali się go uprzedzić. Tak np. idealiści immanentni czynią różnicę pomiędzy pozorem ciała a ciałem rzeczywistym. Wpraw- dzie ciało rzeczywiste jest — wedle immanentnego idea- listy — tak samo tylko układem czyichś wrażeń jak i pozór ciała, ale ciało rzeczywiste jest układem wrażeń w pewien sposób wyróżnionym. Berkeley, który był biskupem, przyjmuje np., że Bóg wszechwiedzący spo- strzega stale cały wszechświat materialny. Ale ów wszechświat materialny to nic innego jak tylko ogół wrażeń, których Bóg doznaje: istnienie wszechświata materialnego na tym też tylko polega, że jest on spo- strzegany przez Boga. Człowiek może odbierać wraże- nia pokrywające się z wrażeniami Boga, może jednak odbierać też inne wrażenia. Te pierwsze wrażenia czy też ich układy — to są ciała rzeczywiste, te drugie — to pozór ciała tylko. Ciała rzeczywiste zatem to — we- dle Berkeleya — układy wrażeń wyróżnione przez to, że są identyczne z układami wrażeń doznawanymi przez Boga Przez to odwołanie się do wszechwiedzy boskiej, utrzymującej wszechświat w jego istnieniu, zapobiega Berkeley także innym zarzutom, które się przeciw idea- 118 lizmowi łatwo nasuwają. I tak, gdyby przyrodę cielesną utożsamiać z wrażeniami doznawanymi przez ludzi — to należałoby przyjąć, że przyroda ta nie istniała, za- nim się nie pojawił człowiek. Należałoby też przyjąć, że sprzęty w pokoju powstają, gdy człowiek na nie spojrzy, a giną, gdy je przestaje widzieć. Tych kon- sekwencji unika Berkeley, skoro dla niego świat ma- terialny to ogół wrażeń doznawanych przez Boga, któ- ry jest wedle religii odwieczny i wszechwiedzący. Dodać należy, że Berkeley podaje też próbę innego ujęcia różnicy pomiędzy ciałami rzeczywistymi a ich pozorami. Rzeczywistość materialną mają stanowić tyl- ko takie układy wrażeń, których zespół wykazuje pew- ną ciągłość i prawidłowość. Sny i złudzenia tym się właśnie i tylko tym różnią od rzeczywistości, że są kapryśne i nieprawidłowe. Jeśli idzie o idealizm transcendentalny, to jego głów- ny przedstawiciel, Kant, wyraźnie przeciwstawia po- zory rzeczywistości, czyli fikcje, tak zwanym zjawis- kom, czyli fenomenom, którym przypisuje rzeczywi- stość empiryczną (por. str. 86). Wedle transcendental- nego idealizmu świat materialny to tylko konstrukcja umysłu, taka sama jak fikcje poetyckie. W sensie do- słownym nie istnieje on, na równi z fikcjami. Zarówno świat materialny jak i fikcje „istnieją" tylko w zna- czeniu przenośnym, a mianowicie w takim, iż ktoś o nich w pewien sposób myśli. Różnica między „istnie- niem" świata materialnego, stanowiącego empiryczną rzeczywistość, a „istnieniem" fikcyj i złudzeń polega na tym, że myśli o świecie materialnym, o empirycz- nej rzeczywistości, spełniają pewien warunek, które- go nie spełniają myśli o fikcjach. Świat materialny stwierdzamy mianowicie w sądach spełniających kry- teria metody doświadczalnej, myśli o fikcjach nie są sądami spełniającymi te kryteria. Różnica między świa- tem materialnym a światem fikcyjnym polega więc 119 wedle transcendentalnego idealizmu na tym, że za światem materialnym opowiada się kryterium doświad- czenia, a za fikcjami się ono nie opowiada lub nawet zgoła im zaprzecza. Na to twierdzenie zgodzi się za- pewne każdy, kto nawet nie jest idealistą. Nie-ideali- sta jednak w tym fakcie, iż za światem materialnym opowiada się kryterium doświadczenia, widzi argument przemawiający za istnieniem w sensie dosłownym świa- ta materialnego, za istnieniem tego świata niezależnym od umysłu. Idealista natomiast zaprzeczy tej konsek- wencji. Dla niego bowiem kryterium doświadczenia nie prowadzi do sądów stwierdzających to, co naprawdę istnieje, co istnieje w sensie dosłownym, co jest „rze- czą samą w sobie", lecz jedynie do sądów stwierdza- jących pewne konstrukcje umysłu, pewne przedmioty tylko intencjonalne. W taki to sposób, nie rezygnując ze swej zasadniczej tezy, uznającej całą materialną rze- czywistość za konstrukcję umysłu, za przedmioty in- tencjonalne tylko, transcendentalny idealista w obrę- bie tych konstrukcji dokonywa rozróżnienia między światem materialnym, stanowiącym „empiryczną rze- czywistość", a światem fikcyj i złudzeń. b) Idealizm obiektywny Połowiczność idealizmu subiektywnego. Transcenden- talny idealizm nie zatrzymuje się jednak w swym roz- woju na szczeblu subiektywnego idealizmu. Subiek- tywny idealizm (w wersji transcendentalnej) uznaje tylko ciała i całą przyrodę materialną za konstrukcje umysłu, nie istniejące w dosłownym sensie, czyli nie będące „rzeczami samymi w sobie", natomiast dusze i cały świat psychiczny uznaje za w pełni rzeczywiste, , przyznaje im istnienie w dosłownym sensie, uznaje za „rzeczy same w sobie". Takie stanowisko nie zgadza się z zasadniczym tokiem myśli transcendentalnego 120 idealizmu. Degraduje on bowiem — jak o tym była mowa w rozdziale poświęconym idealizmowi epistemo- logicznemu — dany nam w doświadczeniu świat ma- terialny do rzędu konstrukcyj umysłu i odbiera mu charakter niezależnej od umysłu rzeczywistości, ponie- waż analiza, jakiej poddaje metody doświadczenia, do- prowadza go do wniosku, iż metoda ta nie może wy- kroczyć poza konstrukcje umysłu, nie może dotrzeć do rzeczy samych w sobie. Ale doświadczeniu zawdzięczamy nie tylko poznanie świata materialnego. Również i świat psychiczny po- znajemy przez doświadczenie. Wyróżniamy wszak obok doświadczenia zewnętrznego, w którym dany jest świat materialny, doświadczenie wewnętrzne, dzięki które- mu poznajemy świat psychiczny. Jeśli tedy analiza doświadczenia w ogóle wykazuje, że nie jest ono zdol- ne dotrzeć poza konstrukcję umysłu do rzeczy samych w sobie, to wynika z tego, że nie tylko ciała i cały świat materialny, ale i dusze, i cały świat psychiczny są też tylko konstrukcjami umysłu, są przedmiotami tylko intencjonalnymi, a nie rzeczami samymi w sobie. Tę konsekwencję płynącą z epistemologicznego idea- lizmu transcendentalnego wysnuwa kierunek meta- fizyczny, który nazywa się idealizmem obiek- tywnym. Nazywa go się idealizmem obiektywnym i przeciwstawia się go idealizmowi subiektywnemu, po- nieważ ten ostatni uważa świat dany w doświadczeniu za konstrukcję umysłu, za korelat indywidualnej świa- domości człowieka, czyli duszy, gdy tymczasem idea- lizm obiektywny uznaje świat dany w doświadczeniu, i to zarówno świat materialny jak i psychiczny, a więc całą przyrodę cielesną i duchową, za korelat tworu, który nazywa duchem obiektywnym. Posta- ramy się tę trudną i zawiłą doktrynę przedstawić, o ile to możliwe, przystępnie. 121 Sądy w sensie psychologicznym i sądy w sensie logicz- nym. Przypomnijmy sobie, że transcendentalny idea- lizm subiektywny uważa przyrodę za ogół przedmio- tów tylko intencjonalnych (konstrukcyj umy- słu), stwierdzonych w sądach czyniących zadość kry- terium prawdy, w szczególności zaś kryterium doświad- czenia. Abstrahując od zasadniczych obiekcji, jakie na- suwają się w związku z traktowaniem przyrody jako konstrukcji umysłu tylko, a nie jako rzeczywistości istniejącej naprawdę, w dosłownym sensie, pogląd po- wyższy, nawet dla idealisty, wymagać będzie pewnych uzupełnień i korektur. Nasuwa się bowiem pytanie, czy przyroda to ogół przedmiotów intencjonalnych stwierdzonych w sądach spełniających kryterium prawdy, ale tylko tych, które zostały wydane przez ludzi, czy też i w takich sądach spełniających to kryterium, których żaden z ludzi nie wydał. Gdyby się zgodzić na to, że idzie tu tylko o sądy wydane faktycznie przez kogokolwiek z ludzi, to stwier- dzona w nich rzeczywistość byłaby. bardzo fragmenta- ryczna i pełna luk. Wszak faktyczna wiedza ludzka jest ograniczona i paradoksalną byłoby rzeczą twierdzić, że przyroda wyczerpana jest przez to, co ludzie z niej po- znali. Należałoby zatem przychylić się do drugiej ewen- tualności i tezę transcendentalnego idealizmu interpre- tować w ten sposób, iż przyroda to ogół przedmiotów intencjonalnych stwierdzonych w sądach spełniających kryterium prawdy (w szczególności kryterium doświad- czenia), i to zarówno tych sądach, które zostały przez ko- goś wydane, jak i tych, których nikt z ludzi nie wydał. Przychylając się do tej drugiej interpretacji, natra^ fiamy jednak na nową trudność. Cóż to bowiem są sądy, których nikt nigdy nie wydał? Wszak sądy są to zjawiska psychiczne, a zjawiska psychiczne to zawsze zjawiska rozgrywające się w czyjejś świadomości. Jeśli więc sąd jest zjawiskiem psychicznym, to musiał zo- stać przez kogoś wydany. Trudność powyższa istnieje jednak tylko wtedy, gdy przez „sąd" rozumiemy pew- nego rodzaju zjawisko psychiczne. A jednak wyraz „sąd" bywa używamy nie tylko jako nazwa pewnego zjawiska psychicznego. Gdy mówimy o sądach w logice, nie mamy żadnego zjawiska psychicznego na myśli. Mówi się przecież, że sąd, iż 2X2=4, to jeden sąd, a sąd, iż 3X3 = 9, to też jeden sąd, różny od tamtego. Gdy się tak mówi, to przez termin „sąd, iż 2X2=4" nie rozumie się mojego lub czyjegokolwiek innego zjawis- ka psychicznego, które zarówno ja jak i ten inny wy- raziłby zdaniem „2X2 = 4", lecz rozumie się znaczenie zdania „2X2=4", które jest tylko jedno. To jedno tylko znaczenie zdania „2X2 = 4" nie jest ani moim, ani ni- czyim pomyśleniem, nie jest niczyim zjawiskiem psy- chicznym, ale jest jak gdyby wspólną treścią tych wszy- stkich myśli, które wyraziłoby się zdaniem „2X2 = 4", treścią, która jest jedna tylko, choć niejako wciela się w wiele myśli, mogących się między sobą różnić pod wielu względami (np. pod względem jasności lub tp.), ale zgodnych między sobą co do treści. Świat* ducha obiektywnego W tej naszkicowanej wyżej koncepcji sądu, jaką się logika posługuje, w przeciw- stawieniu do tej koncepcji sądu, która występuje w psychologii, znajdujemy wyjście z napotkanej wyżej trudności wiążącej się z pojęciem sądu, którego nikt z ludzi nie wydał. Sądy bowiem brane w sensie lo- gicznym, owe znaczenia zdań, nie są zjawiskami psy- chicznymi, które muszą się wiązać z jakimś psychicz- nym podmiotem. Można mówić o sądach (w pensie lo- gicznym), które zostały przez kogoś wydane, i o ta- kich, których nikt z ludzi nie wydał. Te, które zostały wydane, to te, którym przytrafiło się, że stały się treś- cią czyjejś myśli; te, które nie zostały wydane, to te, którym się to nie przytrafiło. 122 123 Gdzież jednak szukać owych „sądów w sensie lo- gicznym", owych sądów nie wydanych przez nikogo? W świecie psychicznym ich nie ma, nie ma ich też oczywiście w świecie materialnym. Ci, którzy takie sądy uznają, umieszczają je w świecie idei Platońskich, w świecie tworów idealnych, pozaczasowych, w któ- rym — zdaniem platonizujących myślicieli — przeby- wają liczby oderwane, twory abstrakcyjne, przedmioty ogólne (uniwersalia), z którymi owe „sądy w sensie logicznym" wykazują pewne podobieństwo. Są one bo- wiem, podobnie jak owe przedmioty ogólne (np. koń w ogóle), czymś, co, pozostając czymś jednym tylko i nierozdzielnym, wciela się niejako w różne indywi- dualne myśli, których wspólną treść stanowi. Jako twory należące do świata Platońskich idei noszą też owe „sądy w sensie logicznym" nazwę sądów ideal- nych. Obok sądów idealnych spotkać w tym świecie można pojęcia idealne, będące idealnymi znaczeniami nazw, tak jak sądy są idealnymi znaczeniami zdań. Owe sądy idealne, pojęcia idealne itp. stanowią w świecie Platońskich idei pewien jego dział, który na- zywa się światem tworów logicznych albo też świa- tem ducha, lub — dla dobitniejszego przeciwsta- wienia go światu psychicznemu — światem du- cha obiektywnego. Świat psychiki obejmuje sobą bowiem zjawiska psychiczne, a więc sądy, poję- cia (w psychologicznym znaczeniu tych wyrazów), któ- re są zawsze przez jakiś podmiot przeżyte lub wydane i z tego względu są czymś subiektywnym. Świat ducha obejmuje sądy i pojęcia — w logicznym znaczeniu tych wyrazów, a więc sądy i pojęcia, które nie należą do żadnego podmiotu, nie są subiektywne. Teza idealizmu obiektywnego. Jakże się teraz po do- konaniu tych rozróżnień i korektur przedstawi teza transcendentalnego idealizmu? Będzie ona głosić: przyroda to ogół przedmiotów tylko intencjonalnych, stwierdzonych w są- dach idealnych spełniających kryte- rium prawdy. Jako przedmioty tylko intencjonalne nie posiadają one wedle tej tezy pełni rzeczywistości, nie przysługuje im istnienie w sensie dosłownym. W y- p o wiedź przypisująca tworom przyro- dy istnienie ma tylko sens przenośny i znaczy tyle, że twory te są stwierdzo- ne w sądach idealnych (a więc obojęt- ne, czy znanych komuś, czy. też nikomu nie znanych) spełniających kryterium prawdy. Oto zasadnicza treść tezy idealizmu obiek- tywnego. Analogiczne tezy idealizmu subiektywnego, wedle których twory przyrody istnieją tylko w tym sensie, że ktoś (jakiś podmiot psychiczny) je stwierdza w są- dzie spełniającym kryteria doświadczenia, wyrażali zwolennicy tego idealizmu skrótowo, mówiąc, że two- ry przyrody są tylko zjawiskami (fenomenami) jakie- goś podmiotu psychicznego. Postępując analogicznie, można tezę idealizmu obiektywnego wypowiedzieć w następującym skrócie: twory przyrody są tylko zjawis- kami (fenomenami) ducha obiektywnego. Idealizm obiektywny uważa zarówno twory świata i materialnego jak i twory świata psychicznego, a więc | i podmioty psychiczne, czyli dusze, za fenomeny, za zja- ! wiska ducha obiektywnego. Dusze ludzkie nie są dla idea- lizmu obiektywnego rzeczami samymi w sobie, nie są czymś, co istnieje w dosłownym sensie, lecz czymś, co ist- nieje też tylko w sensie przenośnym. W ten sposób idea- , lizm obiektywny degraduje całą przyrodę zarówno cie- lesną jak i psychiczną do rzędu zjawisk (fenomenów). Za jedyną prawdziwą rzeczywistość, za jedyną sferę bytów, która istnieje w dosłownym, a nie tylko w prze- nośnym sensie, uważa idealizm obiektywny świat du- 124 125 cha obiektywnego, a więc świat idei Platońskich. Przy- roda jest tylko tego świata korelatem, jest jego zja- wiskiem. Idealizm obiektywny zbliżony jest więc do idealizmu Platońskiego.- Przedstawiciele idealizmu obiektywnego. Przedstawi- liśmy powyżej zasadnicze myśli tzw. idealizmu obiek- tywnego. Przedstawienie to odbiega mocno od tekstów, w których zwolennicy tego kierunku wyrażali myśl swoją. Nie ma jednak w całej filozofii równie męt- nych i trudno zrozumiałych wywodów jak te, które zawierają wykład doktryny obiektywnego idealizmu. Doktryna ta jest rozwinięciem myśli zawartych w transcendentalnym idealizmie Kanta. W naszym przedstawieniu tej doktryny staraliśmy się też przed- stawić ją jako takie rozwinięcie. Kant sam 'wahał się w swych wywodach między stanowiskiem subiektyw- nego i obiektywnego, idealizmu. Dopiero następcy Kan- ta, a przede wszystkim tzw. wielka trójca idealistów niemieckich XIX wieku, Fichte, Schelling i Hegel, stanęli zdecydowanie na stanowisku obiek- tywnego idealizmu, które przedstawia ją w formie nie- słychanie mętnej i pełnej hipostaz. Idealizm obiektyw- ny reprezentują też w XIX i w początkach XX wieku tzw. marburska i badeńska szkoła neokantystów (C o- hen, Natorp; Windelband, Rickert), któ- rych wywody są nieco strawniejsze niż wywody ich poprzedników. Dialektyka Hegla. U idealistów obiektywnych, a prze- de wszystkim u Hegla, podkreśla się myśl następującą: Skoro przyroda jest tylko fenomenem świata ducha obiektywnego, to prawa rządzące przyrodą są tylko odbiciem praw rządzących w świecie ducha obiektyw- nego. Ale w świecie ducha obiektywnego, a zatem w świecie tworów logicznych, rządzą prawa logiki. W pra- wach przyrody muszą się więc odzwierciedlać prawa logiki. Hegel nazwał prawa logiki rządzącej w świecie two- rów logicznych prawami dialektyki. Mają to być pra- wa ustanawiające pewną hierarchię wśród pojęć (ideal- nych), poczynając od najogólniejszego z nich — po- jęcia bytu. Zasada tej hierarchii jest taka, że odnośne pojęcia układają się w pary pojęć sprzecznych (np. byt,, niebyt), które Hegel nazywa tezą i antytezą, po każdej zaś takiej parze w tej hierarchii następuje jakieś po- jęcie trzecie, które Hegel nazywa ich syntezą, a które zawiera, w swej treści pewne elementy zaczerpnięte z treści zarówno tezy jak też i antytezy. Taką np. syn- tezą pojęcia bytu i niebytu ma być wedle Hegla po- jęcie stawania się, jako że to, co się dopiero staje, za- razem i jest już, i jeszcze jakoby nie jest. Ta „dia- lektyczna" hierarchia pojęć idealnych ma, wedle Hegla, posiadać swoje odbicie w chronologicznym porządku, w jakim po sobie następują twory przyrody. W przy- rodzie każdemu stanowi rzeczy ma — wedle Hegla ?—? towarzyszyć jakaś jego antyteza. Owa teza i antyteza, zmagając się ze sobą, dają początek jakiemuś stanowi nowemu, będącemu pewną syntezą zmagających się przeciwieństw. Tak to — wedle Hegla —? prawa dia- lektyki rządzić mają biegiem przyrody. Nie uważa jed- nak Hegel owych praw dialektycznych rządzących bie- giem przyrody za coś pierwotnego, co należałoby em- pirycznie tylko stwierdzić i tym się zadowolić, prze- ciwnie, uważa on dialektykę przyrody za konsekwencję tego, iż przyroda jest tylko odwzorowaniem świata du- cha, w którym panuje porządek dialektyczny i który dlatego musi się też odwzorowywać w przyrodzie. Dialektyka Hegla i dialektyka Marksa. Dialektyka He- gla ma zawierać najogólniejsze prawa rządzące roz- wojem, wszelką zmianą zachodzącą w przyrodzie. Do 126 127 praw tych dochodzi Hegel na drodze czysto rozumo- wej spekulacji, nie apelując wcale do doświadczenia, a więc a priori. Jedną z przesłanek, na których się Hegel przy tym opiera, jest jego idealizm. Jednakże wnioski wyprowadzone z pewnych przesłanek mogą być prawdziwe, mimo że przesłanki, z których te wnio- ski zostały wyprowadzone, są fałszem. Można więc od- rzucać cały idealizm Hegla, a mimo to przyjmować, że przyrodą rządzą prawa dialektyki. W taki właśnie sposób postąpił Karol Marks, który znał dobrze naukę Hegla. Marks twierdził zgodnie z He- glem, że procesy rozwojowe i wszelka zmiana odby- wają się w przyrodzie wedle praw dialektyki, rów- nocześnie jednak odrzucał całą aprioryczną podbudo- wę, na której Hegel oparł swoją dialektykę. Odrzuca- jąc aprioryczną argumentację Hegla przyjmuje Marks prawa dialektyki z tego powodu, iż — jego zdaniem — za tymi prawami opowiada się doświadczenie. Marks był materialistą, tzn. uważał przyrodę cielesną za naj- prawdziwszą z prawdziwych rzeczywistości, odmawiał zaś istnienia zarówno duszom jak i duchowi obiektyw- nemu, a więc temu, co wedle idealistów (subiektywnych czy też obiektywnych) miało stanowić prawdziwą rze- czywistość. Był też Marks skrajnym empirykiem, tzn. nie uznawał innego sposobu uzasadniania twierdzeń jak tylko przez doświadczenie. Odrzucając więc zarów- no aprioryczną metodę uzasadniania praw dialektyki przez Hegla jak też idealistyczny fundament, na któ- rym je Hegel oparł, znajdując natomiast — jak są- dził — dla praw dialektyki uzasadnienie empiryczne i wiążąc je z materializmem, postawił Marks — wedle swych własnych słów — dialektykę z głowy na nogi. Złączywszy w ten sposób dialektykę z materializmem stał się Marks głównym twórcą kierunku filozoficz- nego zwanego materializmem dialektycznym, o którym będzie mowa w następnym rozdziale. 128 c) Metafizyczny realizm Realizm naiwny i krytyczny. Stanowisko przeciwne metafizycznemu idealizmowi nazywa się realizmem metafizycznym. Jego naczelną tezą jest twier- dzenie, że ciała istnieją w dosłownym sensie. Realizm jest naturalnym poglądem, który wyznaje każdy człowiek przed wszelką refleksją epi- stemologiczną. Ten przyrodzony, nie tknięty żadnymi rozważaniami nad poznaniem realizm nosi nazwę rea- lizmu naiwnego. Obok tego realizmu wyróżnia się tzw. realizm krytyczny, który po dokonaniu refleksji episte- mologicznej i rozważeniu argumentów idealistycznych dochodzi do ich odparcia i do podtrzymania tezy 0 istnieniu tworów przyrody w sensie dosłownym; two- rów tych przy tym bynajmniej nie utożsamia ani z u- kładami wrażeń, ani z jakimiś konstrukcjami umysłu, lecz uznaje je za byty transsubiektywne. Realista kry- tyczny atakuje przede wszystkim argumentację epi- stemołogicznego idealizmu, która — jak to widzieliś- my — jest głównym fundamentem metafizycznego idea- lizmu. Dokonując refleksji nad procesem spostrzegania ciał, znajduje najczęściej krytyczny realizm, iż zwy- czajne doświadczenie zmysłowe daje nam obraz świata niezupełnie "wolny od przymieszek subiektywnych, 1 stara się ten obraz skorygować i od tych subiektyw- nych naleciałości uwolnić. Realiści krytyczni uważają na ogół, że obraz świata, jaki przedstawia się bezpo- średnio naszym zmysłom, nie odpowiada rzeczywistoś- ci. W rzeczywistym świecie materialnym nie ma takich barw, dźwięków ani woni, jakie nam zmysły nasze przedstawiają. Spostrzegane przez nas barwy, dźwięki, wonie itd. są tylko subiektywną reakcją naszej orga- nizacji psychofizycznej na pewne bodźce pochodzące od świata zewnętrznego. Wszystkie takie tylko przez or- 9. Zagadnienia... 129 ganizację naszych władz poznawczych wytworzone i mylnie przedmiotom przypisywane jakości nazywają realiści krytyczni jakościami wtórnymi, przeciwstawia- jąc je jakościom pierwotnym, które rzeczywiście cia- łom przysługują. Wedle krytycznych realistów nie ten obraz świata jest prawdziwy, który się narzuca wprost naszym zmysłom, lecz ten, który w wyniku żmudnych badań roztacza fizyka. Zależnie od poglądów głoszo- nych w danej epoce przez fizykę, uznają krytyczni realiści taki lub inny obraz świata za oddający praw- dziwą naturę świata materialnego. W wieku XIX był to obraz składający się z bezbarwnych, ale wyposażo- nych w pewien kształt i rozmiary oraz w pewną masę i prędkość atomów. W chwili obecnej obraz ten traci na swej poglądowości i zdaje się raczej schematem ma- tematycznym tylko niż modelem dającym się wyobra- zić. Spór między idealizmem a realizmem toczy się od wieków. Do dziś dnia wśród poważnych myślicieli zna- leźć można zarówno przedstawicieli jednego jak i dru- giego kierunku. Zbyt wiele jednak jeszcze w samym zagadnieniu tkwi niejasności, zbyt wiele zachodzi mię- dzy spierającymi się stronami nieporozumień. Dlatego przed zajęciem stanowiska w tym sporze należałoby lepiej sens samego zagadnienia sprecyzować. Piszący te słowa stara się to uczynić na innym miejscu, w in- nych pracach, gdyż głębsze wniknięcie w tę sprawę nie pomieściłoby się w ramach niniejszego, wstępnego tylko, przeglądu tradycyjnych zagadnień filozofii. Pra- ce te doprowadziły autora do zdecydowanego przeciw- stawienia się idealizmowi we wszelkiej jego postaci , i do wypowiedzenia się stanowczo za stanowiskiem rea- listycznym. Rozdział czwarty ZAGADNIENIA METAFIZYCZNE WYRASTAJĄCE Z ROZWAŻAŃ NAD PRZYRODĄ § I. ZAGADNIENIE SUBSTANCJI I STRUKTURY ŚWIATA W zaraniu myśli europejskiej, tzn. w starożytnej Grecji, dociekania metafizyczne poświęcone były roz- ważaniom nad przyrodą. Pierwszych metafizyków na- zywano też „fizykami", czyli, jakbyśmy dziś powie- dzieli, „przyrodnikami". Tych pierwszych „przyrodni- ków" interesowały przede wszystkim zagadnienia bar- dzo ogólne, i to takie, do których rozwiązania docho- dzili raczej na drodze czysto myślowej spekulacji, a nie żmudnego i szczegółowego obserwowania i badania fak- tów. Należały do nich przede wszystkim dwa zagad- nienia: zagadnienie tworzywa przyrody, tj. problemat, z czego, czyli z jakich substancji składa się przyroda, a po drugie: zagadnienie, jaka jest ogólna struktura przyrody. Oba te zagadnienia, które już w początkach filozofii greckiej znajdowały się w centrum zaintereso- wania, snują się poprzez całe dzieje filozofii i stano- wią jeden z głównych trzonów zagadnień metafizycz- nych. Zajmując się pytaniem, z jakich substancji składa się przyroda, mieli pierwsi filozofowie na myśli przy- rodę cielesną. W późniejszym rozwoju historycznym uwaga filozofów zwróciła się jednak zarówno ku przy- rodzie cielesnej, która nam jest dana w doświadczeniu zewnętrznym (zmysłowym), jak też i ku przyrodzie psychicznej, która nam jest dana w doświadczeniu we- wnętrznym. W filozofii nowożytnej zagadnienie sub- stancji przyjmuje też postać, pytania, czy istnieją za- 131 'Ii, równo substancje cielesne jak i duchowe, czy też jeden tylko z obu tych rodzajów substancji. Słowem, zagad- nienie substancji przyjmuje postać problemu duszy i ciała. Zagadnienie pierwotnie interesujące filozofów, zmierzające do głębszego zdania sobie sprawy z tego, czym właściwie są ciała, co w ostatecznej instancji jest ich tworzywem, zalicza się dziś do tzw. filozofii przy- rody, w której więcej do powiedzenia mają przyrodnicy niż filozofowie. Zagadnienie struktury przyrody występuje w dzie- jach filozofii głównie pod postacią dwóch problematów. Jednym z nich jest problemat determinizmu i indeter- minizmu, w którym chodzi o to, czy wszystko w przy- rodzie ma swoją przyczynę; drugim — zagadnienie te- leologii i mechanizmu, w którym chodzi o to, czy świat jest urządzony celowo, czy też ,nie. Do zagadnienia struktury przyrody zaliczyć można wreszcie zagadnie- nie struktury przestrzennej i czasowej świata, w któ- rym też raczej przyrodnicy niż filozofowie mogą kom- petentnie zabierać głos. § 2. ZAGADNIENIE DUSZY I CIAŁA Jakie substancje istnieją w przyrodzie? Zagadnienie to stanowi główny ośrodek dociekań metafizycznych w filozofii nowożytnej. Splata się w nim szereg zagad- nień, na plan pierwszy wybija się w nim jednak py- tanie, jakiego rodzaju substancje istnieją w przyrodzie. Główne typy rozwiązań tego pytania występują pod nazwami: dualizm, materializm, spirytualizm i teoria identyczności, czyli monizm właściwy. Dualizm. Dualizm jest kierunkiem, którego zasadnicza teza głosi, że istnieją zarówno substancje duchowe jak i substancje cielesne, tzn. zarówno dusze jak i ciała. Kierunek ten odpowiada poglądowi pierwotnemu ludzi wychowanych w kręgu kultury chrześcijańskiej. Wedle niego ciała są podłożem zjawisk fizycznych; ciała po- ruszają się, ogrzewają, odkształcają się, elektryzują itd., ale ciała nie myślą, nie czują, nie cierpią ani nie radują się. Te ostatnie zjawiska, znane nam z doświad- czenia wewnętrznego, wymagają ze swej istoty innego podłoża niż ciała. Tym podłożem są dusze, one to my- ślą, czują, cieszą się, cierpią itd. Dualizm skrajny i umiarkowany. Dualizm występuje w dziejach filozofii pod dwiema różnymi postaciami. W formie radykalniejszej spotykamy dualizm np. u św. Augustyna albo u Descartes'a. Bardziej u- miarkowana jest ta odmiana dualizmu, z jaką spoty- kamy się np. u Arystotelesa lub u św. Toma- sza z Akwinu. Wedle Arystotelesa rzeczywiście i samoistnie istnieją przede wszystkim ciała, tzn. prze- de wszystkim ciała są rzeczywistymi substancjami. W każdym jednak ciele wyróżnia Arystoteles dwa czyn- niki: materię i formę. Materią ciała jest to, z czego to ciało jest sporządzone, a więc jego materiał, czyli tworzywo. Materią wazy glinianej jest np. glina, z któ- rej się ta waza składa. Formą ciała nazywa Arystote- les to, co stanowi o tym, że to ciało jest tym właśnie, czym jest, a nie czym innym. Np. formą wazy glinia- nej jest to, dzięki czemu ów przedmiot jest wazą, a nie czym innym. W przykładzie wazy formę stanowi jej kształt. Nie zawsze jednak sam kształt jest formą przed- miotu, bo nie zawsze sam kształt przedmiotu decyduje o tym, że jest on tym właśnie, a nie czym innym. Np. formę jabłoni stanowi nie tylko jej kształt, ale składają się na nią także te jej własności, które przysługują jabłoni jako roślinie, a więc np. zdolność asymilowania pokarmów nieorganicznych, zdolność rośnięcia, zdolność rozmnażania się i wiele innych. 132 133 I człowiek składa się z materii i formy. Jego materię stanowią ciała chemiczne, z których się człowiek skła- da. Formę człowieka natomiast stanowi to wszystko, dzięki czemu ta masa ciał chemicznych, które wcho- dzą w skład człowieka, staje się istotą żywą, czującą i myślącą, a nie tylko martwą, niewrażliwą i bezmyśl- ną kupą mięsa i kości. Na formę człowieka składać się więc będzie wszystko to, dzięki czemu człowiek jest organizmem żywym w ogóle, co więc cechuje człowie- ka na równi z roślinami, które także żyją, dalej to, co człowiekowi jest wspólne ze zwierzętami, jak np. czucie, zdolność poruszania się z miejsca na miejsce itp., a wreszcie te jego własności, które tylko człowiekowi przysługują i odróżniają go od zwierzęcia. Tym ostat- nim jest wedle Arystotelesa zdolność myślenia, czyli rozum. Otóż tę z tych różnorodnych własności złożoną formę człowieczą nazywa Arystoteles duszą ludzką. Człowiek jest uduchowionym ciałem, składającym się z materii i z duszy. Ciało więc człowieka to nie to samo co materia. Materia to coś, co tylko na drodze abstrakcji w uduchowionym ciele człowieka można wy- różnić jako jego składnik. Podobnie i dusza jest tylko abstrakcyjnym składnikiem ciała. Ciało i dusza nie są to więc twory równorzędne co do sposobu swego istnie- nia. Ciało jest substancją zdolną do samoistnego istnie- nia i nie wymagającą już dalszego podłoża dla swej realizacji. Dusza zaś jako forma, czyli jako zespół istot- ' nyclt własności człowieka, istnieje tak, jak istnieją ce- chy, a więc istnieje tylko dzięki ciału; istnienie duszy polega na tym, że przysługuje ona ciału. Na gruncie doktryny Arystotelesa, który wbrew Pla- tonowi zaprzeczał temu, by forma mogła istnieć bez materii, przyznawanie duszy egzystencji w oderwaniu od ciała, a więc przyznawanie duszy istnienia po śmier- ci człowieka, było pewną niekonsekwencją. Jakże bo- wiem forma, a więc tylko istotna własność, mogłaby 134 istnieć bez tego, czego jest własnością? Arystoteles przyjmował mimo to nieśmiertelność, twierdził jednak, że tylko rozumna część duszy ludzkiej nie ginie wraz ze śmiercią ciała. Tezę o nieśmiertelności dusz indy- widualnych zaatakował średniowieczny filozof arabski Averroes. Toteż dla jej utrzymania musiał ś w. Tomasz z Akwinu, który w zasadzie doktrynę Arystotelesa przyjmuje, dokonać pewnej jej modyfi- kacji, zachowując jednak Arystotelesową koncepcję duszy jako formy człowieka. Radykalna postać dualizmu, z jaką się spotykamy u św. Augustyna i u Descartes'a, traktuje dusze i ciała równorzędnie, uznając zarówno jedne jak i drugie za byty samoistne, za substancje, które mogą dla cech stanowić podłoże, ale same żadnego podłoża dla swego istnienia nie wymagają. Ta radykalna postać dualizmu natrafia na trudności, gdy chodzi o zdanie sprawy z te- go, jaki jest stosunek duszy do ciała, jak pojąć czło- wieka jako istotę jednolitą, choć z dwu różnorodnych, ale samoistnych tworów złożoną. Ta też postać dualiz- mu odpowiada pierwotnemu i bardzo rozpowszechnio- nemu w życiu potocznym poglądowi. Monizm i jego odmiany. Z krytyki tego pospolitego dualizmu wyrastają liczne metafizyczne doktryny mo- nistyczne, tj. doktryny przyjmujące jeden tylko (je- den = (j.ovoc, monos) rodzaj substancji, do których na- leży materializm, spirytualizm i teoria identyczności. Materializm. Teza materializm^, w klasycznym swym sformułowaniu, głosi: istnieją tylko substan- cje m a t e r i al n e, czyli: tylko ciała są sub- stancjami. Substancje duchowe są, wedle materia- listów, tylko urojeniem. — Istnieje kilka odmian raa- " terializmu. 135 Materializm mechanistyczny. Tzw. materializm mechanistyczny nie tylko zaprzecza, jakoby istniały substancje duchowe, ale uważa nawet zjawis- ka psychiczne (myśli, uczucia itp.) za procesy fizycz- ne, utożsamia je mianowicie najczęściej z pewnymi procesami fizjologicznymi rozgrywającymi się w móz- gu albo nawet uważa je za ciała, które mózg wydzie- la. (Mózg wydziela myśli, tak jak wątroba wydziela żółć.) Przedstawicielami materializmu mechanistyczne- go byli m.in. filozof francuski XVIII wieku C a b a n i s, niemieccy filozofowie XIX wieku Vogt, B ii c h n er i inni. Materializm dialektyczny. Inne odmiany materializmu nie utożsamiają zjawisk psychicznych z fizjologicznymi czynnościami mózgu, lecz przyznają zjawiskom psy- chicznym swoistą odrębność. Niemniej jedmak'sądzą, że to ciało, a nie jakaś różna od ciała substancja ducho- wa, jest podłożem, na którym się zjawiska psychiczne rozgrywają. To ciało człowieka, a nie jakaś różna od niego dusza, cieszy się i smuci, myśli, rozważa itd. Taki pogląd rozwija np. tzw. materializm d i a-, lektyczny, którego twórcami byli Engels i Marks. Materializm dialektyczny sądzi, że materia w swym historycznym rozwoju zmieniała oblicze, bo- gacąc się z biegiem czasu w niektórych swych częś- ciach o coraz nowe jakości, niesprowadzalne do jakości poprzednio posiadanych. Pierwotnie martwa materia, w której rozgrywały się tylko procesy fizykochemiczne, pozyskała nagle w pewnych swych częściach, w któ- rych te procesy doszły do wysokiego stopnia kompli- kacji, nową jakość, niesprowadzalną do jakości fizyko- chemicznych — jakość, którą nazywamy życiem. W ten sposób powstały pierwsze organizmy. Gdy w dalszych dziejach materii ożywionej rozgrywające się w niej procesy fizykochemiczne i biologiczne doszły do od- 136 powiednio wysokiego stopnia rozwoju, pojawiła się znów nowa jakość. Materia zdobyła świadomość, zro- dziło się w niej życie psychiczne. Życie psychiczne nie sprowadza się jednak ani do procesów fizykochemicz- nych, ani do biologicznych, jest ono czymś całkowicie różnym od tych procesów, jakkolwiek jest od tych pro- cesów zależne i przez nie Uwarunkowane. To zdoby- wanie przez materię w ciągu jej rozwoju coraz no- wych jakości, które nie sprowadzają się tylko do kom- binacyj jakości dawniej posiadanych, dokonywa się — zdaniem materialistów dialektycznych — raptownie, w jednym skoku, a nie przez powolną ewolucję. Przedstawiona powyżej odmiana materializmu nosi nazwę materializmu dialektycznego, ponieważ twórcy tego kierunku łączyli w nim materializm z tzw. dia- lektyką. Jak już wspominaliśmy o tym w związku z o- mawianiem filozofii Hegla, twórca materializmu dia- lektycznego, Karol Marks, uznał, iż doświadczenie po- twierdza, że przyroda podlega prawom dialektyki, któ- re Hegel wyprowadził na drodze czysto spekulatywnej. Skłoniło to Marksa do przyjęcia tzw. dialektycznego punktu widzenia w badaniu przyrody i społecznego życia ludzkości. Ów dialektyczny punkt widzenia do- maga się rozpatrywania przyrody w jej procesie sta- wania się i rozwoju, w przeciwieństwie do tzw. „me- tafizycznego" punktu widzenia, który przyrodę rozpa- truje statycznie, jako coś gotowego i niezmiennego. (Dialektyczni materialiści używają tu terminów „me- tafizyka", „metafizyczny" odmiennie niż inni.) Doma- ga się on dalej, by przy rozpatrywaniu poszczególnych zjawisk nie izolować ich od innych, lecz uwzględniać możliwie wszechstronnie związki, w których badane zjawisko pozostaje z innymi, w szczególności zaś związ- ki zależności przyczynowej. Taki sposób rozpatrywa- nia przyrody prowadzi — zdaniem dialektycznych ma- terialistów — do stwierdzenia, że podlega ona określo- 13? nym prawom, które nazywają oni prawami dialektyki. Spośród czterech zwykle wymienianych praw dialek- tyki najważniejsze są: prawo przechodzenia zmian iloś- ciowych w zmiany jakościowe oraz prawo jedności i walki przeciwieństw. Prawo przechodzenia ilości w jakość głosi, iż proce- sy rozwojowe odbywające się w przyrodzie (łącznie ze światem społeczności ludzkich) przebiegają w ten spo- sób, iż zmiany ilościowe (tzn. zmiany, w których zmie- nia się tylko intensywność stopniowalnych cech przed- miotu, jak np. jego temperatura, ciężar, długość, a ce- chy niestopniowalne, jak np. stan skupienia, płeć itp., pozostają te same), osiągnąwszy odpowiednio wysoki stopień, przechodzą raptownie (skokowo) w zmiany ja- kościowe (tzn. takie, przy których intensywność cech stopniowalnych już się nie zmienia, natomiast jakaś cecha niestopniowalna zostaje zastąpiona przez inną). Jako przykład przechodzenia ilości w jakość przyto- czyć można zamarzanie lodu. Woda znajdująca się, po- wiedzmy, w temperaturze +20°C pod wpływem utraty ciepła obniża tylko stopniowo swą temperaturę, ulega więc tylko zmianom ilościowym. W chwili jednak gdy stygnąca woda osiągnie temperaturę 0°C, dalsza utrata ciepła nie spowoduje już dalszej zniżki temperatury, lecz zamiast tej tylko ilościowej zmiany wystąpi zmia- na stanu skupienia, woda ze stanu ciekłego przejdzie w stan stały, ulegnie więc zmianie jakościowej. W sfor- mułowaniu tego prawa podkreśla się, że przejście zmia- ny ilościowej tylko — w zmianę jakościową i sama ta jakościowa zmiana dokonywa się raptownie, a nie stop- niowo i powoli. Takie zmiany jakościowe nazywa się „skokami dialektycznymi". Dialektycy podkreślają, iż w procesie stawania się przyrody wielkie i ważne zmia- ny, jakimi są właśnie zmiany jakościowe, dokonują się skokowo, a więc nie ewolucyjnie, lecz rewolucyjnie. Rewolucyjnie, a nie ewolucyjnie odbywają się też wiel- 138 kie jakościowe zmiany w ustroju społeczności ludz- kich, jakkolwiek przygotowaniem tych jakościowych zmian rewolucyjnych jest długotrwały proces ilościo- wych zmian dokonujących się w sposób ewolucyjny, stopniowy. Drugie ze wspomnianych wyżej praw dialektyki, pra- wo jedności i walki przeciwieństw, dotyczy dynamiki procesów rozwojowych w przyrodzie (wraz ze światem społeczności ludzkich). Głosi ono, że w każdym proce- sie stawania się współistnieją zawsze siły przeciwdzia- łające sobie nawzajem. Każdej z tych sił odpowiada też pewien stan, przeciwny stanowi odpowiadającemu sile drugiej. W ten sposób w każdej fazie procesu stawa- nia się współistnieją stany przeciwne, które jak gdyby zmagają się ze sobą. Ze zmagania się tych przeci- wieństw wyłania się jakiś stan nowy, różny od obu zwalczających się nawzajem. Lecz i ten nowy stan nie utrzymuje się trwale. Siły, które go utrzymują, budzą bowiem siły przeciwdziałające, dochodzi znów do wal- ki przeciwieństw, i tak odbywa się to bez końca. Pra- wo jedności i walki przeciwieństw odpowiada Heglow- skiemu prawu „triady": tezy, antytezy i syntezy. Dla przykładu weźmy pod uwagę ciało, które znajduje się w stanie spoczynku i na; które poczyna działać jakaś siła. Pod wpływem tej siły ciało nabywa pewnego przy- spieszenia, prędkość jego, zrazu równa zeru, stopniowo wzrasta. Wskutek prędkości budzi się opór tarcia i opór powietrza, które przeciwdziałają sile wywołującej ruch. Walka siły, która ruch wywołała, i oporów, które dążą do jego zatrzymania, prowadzi wreszcie, w chwili gdy siła zrówna się z oporami, do przekształcenia ruchu, któ- ry zrazu odbywał się w sposób przyspieszony, w ruch jednostajny. Ze zmagania się sił, z których jednej odpo- wiadał ruch przyspieszony, drugiej — spoczynek, wyła- nia się, jako ich jak gdyby synteza, ruch jednostajny. W prawie tym — obok trafnej obserwacji, iż w każ- 139 dym procesie stawania toczy się wałka sił przeciwdzia- łających sobie — występuje, pogląd, jakoby w każdym takim procesie współistniały stany sobie przeciwne, a nawet sprzeczne. W związku z tym ze strony zwo- lenników dialektyki podnosi się opozycja przeciwko pewnym prawom logiki formalnej, a w szczególności przeciw tzw. zasadzie sprzeczności. Zwolennicy dialek- tycznego materializmu sądzą mianowicie, że każda zmia- na, a więc i ruch, implikuje sprzeczność. W uzasadnia- niu tego poglądu powołują się- m.in. na argumenty sta- rożytnej szkoły filozoficznej eleatów, którzy starali się wykazać, iż zmiana i ruch są niemożliwe, gdyż samo przypuszczenie, że coś się porusza, prowadzi do włas- nego zaprzeczenia, a więc do sprzeczności. Tak np. je- den z tych filozofów, imieniem Zenon z Ele i, rozumował w sposób następujący: Gdyby wypuszczona z łuku strzała poruszała się, to w każdej chwili swego lotu znajdowałaby się w pewnym określonym miejscu, a więc w każdej chwili swego lotu spoczywałaby w tym miejscu. Ale jeśliby w każdej chwili swego lotu spoczywała, to przez cały ten czas nie poruszałaby się. Przypuszczenie więc, że wypuszczona z łuku strzała porusza się, prowadzi do swego własnego zaprzeczenia, a więc do sprzeczności. Rozumowanie to skłaniało elea- tów do wniosku, iż ruchu naprawdę nie ma. Ponieważ jednak świadectwo zmysłów przemawia za tym, iż fuch istnieje, zatem wyprowadzali stąd eleaci wniosek, iż zmysły nas zwodzą i że doświadczenie nie jest wia- rogodnym źródłem poznania. Taka była droga wiodąca eleatów do skrajnego aprioryzmu, po której za nimi poszedł Platon i liczni inni myśliciele starożytni. Dia- lektyczni materialiści są jednakże empirykami i uwa- żają doświadczenie za ostateczne kryterium prawdy. Z rozumowania Zenona wyprowadzają więc wniosek odmienny. Godząc się mianowicie z Zenonem, iż ruch implikuje sprzeczność (tzn., że przypuszczenie, iż coś 140 się porusza, prowadzi do sprzeczności), nie godzą się na wysnuty stąd przez Zenona wniosek, jakoby ruch — jako sprzeczny w sobie — nie istniały Jako empirycy bowiem uznają dialektyczni materialiści rzeczywistość ruchu, albowiem niedwuznacznie się za nią opowiada doświadczenie. Twierdzą więc zarówno, że ruch istnie- je, jak i to, że ruch implikuje sprzeczność. Prowadzi ich to do wniosku, że sprzeczność istnieje, że więc za- sada sprzeczności, stanowiąca jeden z naczelnych ka- nonów logiki formalnej, która neguje wszelką sprzecz- ność, jest fałszywa.1 Przedstawiciele dialektycznego materializmu, formu- łując swoje poglądy, unikają scholastycznego terminu „substancja", nie wypowiadają też swej materialistycz- nej tezy w słowach „istnieją tylko substancje cielesne". Materializmowi swemu nadają raczej postać twierdze- nia głoszącego, że materia jest pierwotniejgza od du- cha. Znaczy to przede wszystkim, iż wcześniej była materia niż duch (tzn. życie psychiczne), który wyłonił się później w jakimś dalekim stadium rozwoju materii, i że wobec tego genetycznie nie materia pochodzi od ducha, lecz duch od materii. Kładąc nacisk na pierw- szeństwo czasowe i genetyczne materii przed duchem, sądzą dialektycznis materialiści, iż jest to pogląd, do którego prowadzą wyniki badań nauk przyrodniczych, podczas gdy pogląd przeciwny, przyznający pierwszeń- stwo duchowi przed materią, opiera się na wierzeniach religijnych, które przyjmują stworzenie świata przez Boga, stojącego poza światem materialnym. Lecz materialiści przeciwstawiają się nie tylko tym, którzy, uznając ciała za przedmioty w pełni rzeczywi- ste, uważają je za dzieło ducha Boskiego, a więc za 1 Nie wdajemy się na tym miejscu w dyskusję nad traf- nością rozumowań Zenona. Interesujących się tą sprawą od- syłam do mego artykułu pt. Zmiana i sprzeczność („Myśl Współczesna", 1948, nr 8—9 [27—28], str. 35—52). 141 byty w tym sensie od ducha zależne, w jakim zależny jest skutek od przyczyny lub wytwór od wytwórcy. Głosząc niezależność materii od ducha, zaprzeczają też materialiści tej formie zależności między materią a du- chem, jakiej się w ich stosunku dopatrują idealiści, którzy, pozbawiając materię pełni rzeczywistości, czy- nią z niej tylko pewnego rodzaju fikcję, przedmiot tyl- ko intencjonalny, którego istnienie polega na tym tyl- ko, że ktoś o nim myśli w pewien sposób. Materializm w walce z idealizmem. Materializm pro- wadzi więc walkę na dwa fronty. Po pierwsze mia- nowicie, walczy on z idealizmem wszelkich odcieni, a więc zarówno z idealizmem subiektywnym, uznają- cym materię za zespół układów wrażeń lub jedynie za konstrukcję poznającego umysłu, jak też z idealiz- mem obiektywnym, uważającym całą przyrodę, zarów- no materialną jak i psychiczną, tylko za korelat świa- ta tworów logicznych, tzw. ducha obiektywnego. Ma- terialiści stoją silnie na stanowisku realistycznym i nie- jednokrotnie nawet wysuwają tezę realistyczną na czo- ło swej doktryny, przedstawiając ją jako jej zasadniczą treść. Czyniąc to, postępują niesłusznie, albowiem sta- nowisko realistyczne nie musi w konsekwencji pocią- gać za sobą tezy materialistycznej. Realizm, przyzna- jący przyrodzie pełnię bytu, nie musi bowiem przy- znawać jej tylko przyrodzie cielesnej, lecz może ją też przyznawać substancjom psychicznym, tj. duszom. Rea- lizm godzi się więc zarówno z materializmem jak i z du- alizmem. Na gruncie realizmu rozwija też . materializm drugi front swej walki, w której jego przeciwnikiem jest dualizm, stojący również na stanowisku realistycznym. Materializm w walce z dualizmem. Spór między mate- rializmem a dualizmem jest sporem o istnienie dusz 142 pojmowanych jako substancje równorzędne z ciałem, a odmienne od ciał. Właściwym przeciwnikiem mate- rializmu jest więc dualizm radykalny, tj. taki, jaki reprezentowali św. Augustyn lub Descartes. Pomiędzy dualizmem umiarkowanym, reprezentowanym przez Arystotelesa, a materializmem umiarkowanym, repre- zentowanym np. przez dialektycznych materialistów, przeciwieństwo jest mniej jaskrawe. W dziejach filozofii materialiści byli stroną atakują- cą, a dualiści bronili pozycji zajętej jeszcze przed wy- buchem sporu. Atak materialistów polegał przede wszy- stkim na wykazywaniu, że przyjmowanie istnienia ja- . kiejś duszy, pojmowanej jako substancja myśląca (ogól- nie mówiąc: świadoma), a różna od ciała, jest pozba- wione jakiejkolwiek racjonalnej podstawy. Jakaż może być — mówią materialiści — podstawa, która w racjo- nalny sposób może uzasadnić jakąkolwiek tezę egzy- stencjalną, tzn. jakąkolwiek tezę stwierdzającą, że taka a taka rzecz rzeczywiście istnieje? Stwierdzić istnie- nie, i. to rzeczywiste istnienie czegoś, można tylko na podstawie doświadczenia. Doświadczenie może bądź bez- pośrednio, bądź pośrednio uprawniać nas do przyjęcia, że dana rzecz istnieje. Bezpośrednio uprawnia nas do- świadczenie do stwierdzenia, że rzecz ta istnieje, gdy ją widzimy, czujemy, słyszymy lub w ogóle jakoś spo- strzegamy. Pośrednio zaś wtedy, gdy rzeczy tej wpraw- dzie nie spostrzegamy, ale gdy jej istnienie wynika z pewnych faktów bezpośrednio spostrzeżonych lub też gdy istnienie jej musimy przyjąć, aby wyjaśnić pewne zaobserwowane fakty. Otóż — powiadają materialiści — za istnieniem dusz, jeśli się przez dusze rozumie substancje myślące różne od ciał, nie opowiada się doświadczenie ani bezpośred- nio, ani pośrednio. Nie opowiada się ono bezpośrednio, bo duszy nikt nigdy nie widział, nie czuł, nie słyszał i w ogóle nie spostrzegał. Nie opowiada się też po- - 143 średnio, bo istnienie duszy ani nie wynika z żadnych faktów doświadczenia, ani też hipoteza przyjmująca istnienie duszy nie jest niezbędna dla wyjaśnienia fak- tów stwierdzonych przez bezpośrednią obserwację. Wo- bec tego doktryna przyjmująca istnienie substancji my- ślących, a różnych od ciał jest zupełnie bezpodstawna. Doktryna ta jest — jak mówią materialiści — pozosta- łością po prymitywnym stadium umysłowości ludzkiej, w którym stale, ilekroć na pewnych przedmiotach dały się zaobserwować zjawiska osobliwego rodzaju, przyj- mowano jakąś substancję, która swym działaniem mia- ła jakoby wywoływać te zjawiska. Zjawiska cieplne skłaniały prymitywnie myślących przyrodników do przyjęcia, że ciała, na których występują te zjawiska, zawierają w sobie jakąś osobliwą substancję, różną od owych ciał, którą nazywano fluidem cieplnym; zja- wiska elektryczne kładziono na karb jakiejś substancji elektrycznej, która miała je wywoływać. Zjawiska bio- logiczne uważano za przejaw działania substancji, któ- rą nazywano anima vegetativa lub spiritus animalis. Otóż zupełnie podobna jest droga, na której dochodzi się do hipotezy o istnieniu duszy. Obserwuje się, że pewne ciała są wyposażone w życie psychiczne, i uwa- ża się, że to wystarcza do przyjęcia, iż w ciałach tych obrał sobie siedzibę jakiś różny od tych ciał fluid psy- chiczny, który nazywa się duszą. Dzisiejsza nauka zer- wała z takim sposobem myślenia. Sam fakt występo- wania na pewnych ciałach zjawisk elektrycznych nie wystarcza nam dziś do przyjmowania, że w ciałach tych umiejscowiła się jakaś substancja, która się na- zywa elektrycznością. Przyjmujemy wprawdzie dziś, że istnieją elektrony, które są tylko samym ładunkiem elektrycznym, nie obciążonym żadną materią, ale przyj- mujemy ich istnienie na tej podstawie, że zaobserwo- wane zostały pewne zjawiska (np. promienie katodo- we), których przebieg jest taki, iż aby go wyjaśnić, musimy przyjąć hipotezę o istnieniu elektronów. Nie wierzymy natomiast w istnienie fluidu cieplnego ani w istnienie fluidu magnetycznego, albowiem ani ich nigdy nikt nie spostrzegał, ani też nie spotykamy się w doświadczeniu ze zjawiskami, których wyjaśnienie wymagałoby przyjęcia hipotezy o ich istnieniu. Na taki atak materialistów odpowiadają obrońcy du- szy, że wprawdzie nikt nigdy duszy nie widział, nie czuł, nie słyszał ani w ogóle zmysłowo nie spostrzegał, jednakże zmysłowe spostrzeganie nie jest jedyną for- mą bezpośredniego doświadczenia. Obok doświadczenia zmysłowego istnieje bowiem doświadczenie wewnętrzne, które upewnia mnie o tym, że myślę, że chcę, że cieszę się lub smucę. Z tego też doświadczenia czerpię pew- ność, że istnieję jako istota myśląca, chcąca, a więc jako istota duchowa, a nie cielesna. Świadectwo zaś doświadczenia wewnętrznego jest o wiele pewniejsze niż świadectwo zmysłów. W istnienie ciał, które przyjmuję na podstawie świadectwa zmysłów, można wątpić, bo przeciwko temu świadectwu wytoczyć można chociaż- by ten zarzut, że może mi się wszystko tylko śni, może zmysły mnie zwodzą i cały ten świat zmysłowy jest tylko majakiem. Ale zarzutem takim żadną *miarą nie można obniżyć pewności doświadczenia wewnętrznego, pouczającego mnie o tym, że ja myślę, że spostrzegam, a więc że istnieję jako istota myśląca. Bo przyjmijmy nawet, że błądzę i mylę się wierząc w świat ciał; że mylę się jeszcze i w wielu innych sprawach. Jednak na to, abym się mylił, muszę istnieć jako istota myśląca, bo mylić się to znaczy myśleć niezgodnie z prawdą. Istnienie duszy jest więc — tak mówią jej obrońcy — znacznie lepiej ugruntowane na świadectwie doświad- czenia niż istnienie ciał. Taka obrona duszy nie odbiera jeszcze materialistom pewności siebie. O czymże — powiadają — poucza mnie doświadczenie wewnętrzne? O tym, że myślę, że 144 Zagadnienia... 145 chcę, że cieszę się lub smucę itd. Poucza mnie więc o tym, że zachodzą we mnie zjawiska myślenia, chce- nia, radowania się i smucenia, słowem, że zachodzą we mnie zjawiska psychiczne. Poucza mnie też o tym, że ja istnieję jako istota myśląca, chcąca itd. Temu żaden z materialistów nie przeczy. Ale czyż stąd, że istnieją istoty myślące, wynika, że istnieją istoty duchowe, czyli dusze? Odpowiedź na to pytanie będzie zależała od de- finicji terminu „dusza". Jeśli „dusza" znaczy tylko tyle co „istota myśląca", to oczywiście doświadczenie we- wnętrzne poucza mnie o tym, że dusza istnieje. Jeżeli jednak „dusza" ma znaczyć „istota myśląca różna od ciała", to stąd, że istnieją7 istoty myślące, nie wynika jeszcze wcale, że istnieją dusze różne od ciała. Aby dowieść istnienia dusz pojmowanych jako substancje myślące i różne od ciała, nie wystarczy wykazać, że istnieją substancje myślące, lecz trzeba nadto wykazać, że nie są one ciałami, trzeba wykazać, że to nie ciało nasze myśli, chce, cieszy się lub smuci. Tymczasem — mówią materialiści — istnieją bar- dzo poważne poszlaki świadczące o czymś przeciwnym. Wiadomo z życia codziennego, a jeszcze więcej z ob- serwacji stanów patologicznych, jak bardzo zjawiska psychiczne zależne są od naszego ciała. Uszkodzenia mózgu prowadzą do zaniku całych dziedzin życia psy- chicznego, zabiegi chirurgiczne dokonywane na mózgu powodują całkowitą zmianę usposobienia człowieka; wpływa na nie także w sposób przejściowy alkohol, kofeina, wpływają wydzieliny gruczołów dokrewnych itd. Ta tak ścisła zależność zjawisk psychicznych od ciała czyni rzeczą bardzo prawdopodobną, że to właśnie ciało, a nie jakaś od niego różna dusza, myśli, chce, cieszy się itd. Jeżeli ten cały potężny aparat argumen- tów wykazujących zależność życia psychicznego od ciała nie dowodzi w sposób niewątpliwy, że substratem zja- wisk psychicznych jest ciało, to w każdym razie obroń- 146 cy duszy nie mogą się nawet na takie argumenty po- wołać dla uzasadnienia tezy przeciwnej, a tak dla nich istotnej, mianowicie dla wykazania, że to nie ciało, lecz coś różnego od ciała myśli, chce itd. Jakżeby musiał taki argument wyglądać, aby stał się przekonujący? Oto trzeba by pokazać coś, co mia- łoby życie psychiczne, a nie byłoby związane z żadnym ciałem, i to bądź pokazać coś takiego w doświadczeniu, bądź dowieść jakoś inaczej, że coś takiego istnieje. Ist- nienie elektronów było dopóty wątpliwe, dopóki w zja- wisku promieni katodowych nie napotkało się czegoś, co miało własności elektryczne (polegające na uginaniu się promieni katodowych w polu elektrycznym i magne- tycznym w kierunku, w jakim uginają się prądy elek- tryczne ujemne), a nie mogłD być utożsamione z żad- nym ciałem chemicznym. Aby bezpośrednio wykazać istnienie istot myślących, które nie są ciałami, trzeba by w doświadczeniu zewnętrznym lub wewnętrznym napotkać duszę wypreparowaną z ciała, tak jak w pro- mieniach katodowych napotkano „elektryczność" wy- preparowaną z materii. W doświadczeniu zewnętrznym, tj. zmysłowym, mogą być jednak dane tylko ciała i zja- wiska cielesne. Duszy wyzwolonej z ciała doświadcze- nie zewnętrzne, z istoty swej, nigdy nam — mimo za- biegów czynionych w tej mierze przez spirytystów — nie ukaże. Aby w doświadczeniu wewnętrznym napot- kać duszę z ciała wyzwoloną, trzeba by w najlepszym razie czekać do własnej śmierci, ta droga jest tedy rów- nież, dla żywych przynajmniej ludzi, niedostępna. Po- zostaje więc tylko droga pośrednia: dowód istnienia istot myślących a niecielesnych. Mógłby to być dowód wykazujący, źe życie psychiczne trwa i po śmierci czło- wieka, a więc dowód tzw. nieśmiertelności duszy lub dowód istnienia innych niż ludzie, istot myślących a bezcielesnych, np. dowód istnienia aniołów, diabłów itp. O dowody takie silili się teologowie, filozofowie, 147 silą się i spirytyści, dotąd jednak przekonującego do- wodu takiego — zdaniem materialistów — nie znale- ziono. Zatem, konkludują swą replikę materialiści, teza o istnieniu dusz rozumianych jako istoty myślące a różne od ciał pozostaje nadal —. mimo apelu do do- świadczenia wewnętrznego — tezą bezpodstawną. Jeśli zaś idzie o znane z doświadczenia wewnętrznego istoty myślące, to fakt zależności życia psychicznego od ciała człowieka przemawia silnie, choć nie decydująco, za tym, że tym, co w nas myśli, czuje i chce, jest nasze własne ciało. Ta replika materialistów nie zadowala jednak obroń- ców duszy. Sądzą oni, że mimo wszystko potrafią wy- kazać, iż. to nie ciało nasze ani żaden organ cielesny jest tym, co myśli, czuje i chce, że więc to, co myśli, nie jest ciałem. Po pierwsze mianowicie podkreślają obrońcy duszy, że procesy psychiczne są ze swej istoty czymś takim, czemu nie można przypisywać żadnego miejsca w przestrzeni. Nie ma sensu mówić, że myśli moje są np. w mojej głowie. Prowadziłoby to do absur- dalnych konsekwencji, takich np. jak ta, że gdy moja głowa się chwieje, to i myśli moje chwieją się z nią razem, że gdy moja głowa jest o metr oddalona od twojej, to moje myśli są też oddalone od twoich o jeden metr. Kto przypisuje myślom i w ogóle zjawiskom psychicznym jakieś miejsce w przestrzeni — a czynią to ci, którzy uważają, iż to ciało nasze myśli — ten robi ze zjawisk psychicznych zjawiska fizyczne. Umiej- scowienie w przestrzeni jest bowiem cechą charaktery- styczną dla zjawisk fizycznych, zjawiskom psychicznym natomiast właściwe jest to, że nie rozgrywają się w przestrzeni. Na taką argumentację mogliby materialiści odpowie- dzieć, że nie są skłonni bynajmniej definiować zjawisk fizycznych jako zjawiska zlokalizowane w przestrzeni. 148 Jeśli ktoś jednak tak pragnie zjawiska fizyczne defi- niować, to może to uczynić i z faktu, że zjawiska psy- chiczne rozgrywają się w moim mózgu, wysnuć wnio- sek, że przy takim pojmowaniu zjawisk fizycznych zja- wiska psychiczne są pewnego rodzaju zjawiskami fi- zycznymi. Materializm dialektyczny będzie jednak ob- , stawał przy tym, że są to w każdym razie zjawiska osobliwego rodzaju, różne zarówno od wszelkich zja- wisk, jakie opisuje fizyka wraz z chemią, i różne od zjawisk opisywanych przez nauki biologiczne. Samo twierdzenie natomiast, że myśli moje odbywają się w mojej głowie, nie wydaje się materialistom czymś ab- surdalnym. A oto drugi jeszcze argument, który wytaczają obroń- cy duszy. Dusza moja.— powiadają — to tyle co ten ja, który myśli, czyli tzw. moja jaźń. Otóż zdaję sobie spra- wę z tego, że jaźń moja jest czymś jednym i prostym, czymś, co nie składa się z części. Ja mam, jako podmiot moich przeżyć psychicznych, różne własności, jestem mądry lub głupi, szlachetny lub podły, stanowczy lub chwiejny, gorący lub zimny, ale części, kawałków żad- nych nie posiadam. Ciało moje natomiast składa się z części. Zatem ja jako podmiot moich myśli jestem czymś różnym od ciała. I ten argument nietrudno zwal- czyć materialistom. Popełnia on mianowicie petitio prin- cipii, zakłada z góry, że ten ja, który myśli, jest czymś od mego ciała różnym. Tylko bowiem^ uczyniwszy z gó- ry to założenie, można twierdzić, że ja jako podmiot moich myśli nie posiadam części. A zresztą, materialista nie musi twierdzić, że tym, co myśli, jest całe moje ciało, ani że tym, co myśli, jest cały mózg. Wszak i cia- ła składają się pono z cząstek, które nie posiadają części; dawniej za takie ostateczne cząstki ciał uważano chemiczne atomy, dziś uznano za elementarne skład- niki ciał elektrony, nukleony itd. Nie stałoby w sprzecz- ności z tezą materialistyczną, gdyby się przyjęło, Jże 149 tym, co myśli we mnie, jest jakaś elementarna cząstka materii składającej się na moje ciało. A wtedy podmiot moich myśli, mimo że byłby czymś materialnym, nie posiadałby części. Tak oto przedstawia się ten drugi front walki ma- terializmu, w którym przeciwnikiem jego jest broniący substancjalnej duszy dualizm. Jakiż jest przebieg tego sporu? Oto obrońcy duszy wytaczają argumenty ma- jące przemawiać za istnieniem dusz jako substancji różnych od ciała, a materialiści argumenty te zbijają, starając się wykazać, że teza przyjmująca istnienie dusz różnych od ciała jest tezą bezpodstawną. Pamiętać jed- nak należy, że kto wykazuje bezpodstawność tezy przeciwnika, nie dowodzi tym samym swojej własnej tezy. Toteż obrońcy duszy nie uważają, że przegrali spra- wę, lecz toczą spór dalej, obierając przy tym taką me- todę, jaką dotąd z powodzeniem stosowali materialiści, tzn. zamiast bronić swojej tezy, atakują tezę przeciw- nika. Za oręż w tym ataku służą im wyniki nowszych badań fizyki. W świetle najnowszych teorii fizykal- nych — mówią przeciwnicy materializmu — tak jasne, jak się dotąd zdawało, pojęcie materii czy też pojęcie ciała poczyna tracić swoją wyrazistość. Zaciera się gra- nica pomiędzy materią i energią. Materię pojmowaliś- my dotąd jako pewnego rodzaju substancję, jako pewną rzecz. Energię zaś pojmowaliśmy nie jako substancję, lecz jako pewien stan, w którym substancja może się znajdować. Tymczasem fizyka dzisiejsza zaciera granicę pomiędzy energią i materią. Energia jest \vedle teorii współczesnych czymś, co posiada masę, a więc posiada atrybut uznawany dotąd za charakterystyczny dla ma- terii. Zdolność do wykonania pewnej pracy to był stan ciał, który nazywano energią. Dziś fizyka powiada, że ciało może swą masę przemienić na pracę, że *więc masa ciała jest też zdolnością do wykonania pracy, a więc 150 jest energią. W ten sposób materia i energia są jakby różnymi fazami jednego i tego samego, materia może przechodzić w energię i na odwrót. Materia traci więc swój charakter substancji, czyli rzeczy. A dalej — powiadają — gdy chcemy zgłębić, czym jest w swej istocie jakieś ciało, badamy, czym są jego ostateczne składniki. Otóż elektrony, nukleony itp. two- ry, które stanowić mają ostateczne składniki danych nam w doświadczeniu ciał, stają się wedle współczes- nych teorii fizyki czymś zupełnie niepodobnym do tego, za co te ciała uważaliśmy. Nie wolno nam już elek- tronów itd. wyobrażać sobie na kształt maleńkich gru- dek, jako miniatur czegoś, co można by zobaczyć lub dotykiem wymacać. Mówią wprawdzie fizycy o roz- miarach przestrzennych elektronów, protonów, neutro- nów itd., ale wypowiedzi te mają sens tylko przenośny. Mówią też niekiedy fizycy, gdy pragną zdać sprawę z przebiegu pewnych eksperymentów, o elektronach, protonach, neutronach jako o „korpuskułach", czyli ja- ko o maleńkich bryłkach, ale gdy idzie o wyjaśnienie przebiegu eksperymentów innego rodzaju, nie uważają fizycy elektronów itd. za maleńkie bryłki, lecz mówią o nich jako o falach albo grupach fal. Fale te nie mają jednak mieć żadnego substancjalnego podłoża, nie są to więc fale jakiegoś „eteru" lub czegokolwiek, co można by traktować jako pewną rzecz. Każdoczesna elongacja takiej fali w pewnym miejscu jest tylko mia- rą prawdopodobieństwa, że w tym miejscu i w tym czasie wystąpią takie to ą takie zjawiska, jak np. fosfo- rescencja ekranu, poczernienie płyty fotograficznej lub tp. W ten sposób elektrony i ich mikrokosmiczni part- nerzy rozpływają się całkowicie w abstrakcji. Szczyt abstrakcyjności osiągniemy, gdy usłyszymy odpowiedź fiz3^ków na pytanie, czym są właściwie owe elektrony i ich towarzysze, o których w związku z pewnymi eks- perymentami mówią fizycy jako o cząstkach, a w 151 związku z innymi jako o falach. Odpowiedź ta głosi mianowicie, iż fizycy wiedzą o elektronach tylko tyle, że w związku z pewnymi eksperymentami zachowują się jak cząstki, a więc małe bryłki, w związku z inny- mi eksperymentami zachowują się jak fale; czym jed- nak są one „same w sobie", tzn. niezależnie od wszel- kich przeprowadzonych eksperymentów i obserwacji, tego fizycy nie tylko nie wiedzą, ale uważają to pyta- nie za jałowe, tj. takie, którego samo sformułowanie wyklucza możliwość udzielenia na nie odpowiedzi. Py- tać, czym jest elektron wtedy, gdy się go nie obser- wuje, jest rzeczą równie nierozsądną — zdaniem fizy- ków — jak pytać, czym jest to, czego się w ogóle nie bada. Otóż, eskontując te wywody fizyków, zapisują je obrońcy duszy na swoją korzyść. Nowsze teorie fizy- kalne upoważniają ich —• jak sądzą — do stwierdzenia, że materia się odmaterializowała, że rozpłynęła się w abstrakcjach. Fizyka współczesna — zdaniem ich — pokazała, iż gruba materia, znana nam jako ciała pod- padające pod nasze zmysły, jest złudzeniem. Fizyka okazała, że owa gruba materia jest tylko postacią, pod którą nam się przejawiają zespoły tworów mikrokos- micznych, elektronów i pozytronów, nukleonów, mezo- nów i neutrinów, te zaś nie są żadnymi rzeczami real- nymi, ale tworami abstrakcyjnymi, i jako takie nie na- leżą do świata realnego. Z tworów realnych zostają na placu jedynie dusze, one tylko są niesprowadzalnymi dalej składnikami danego nam-w doświadczeniu świa- ta, a więc przyrody. Wypada zauważyć, że obrońcy duszy, którzy decy- dują się na taką jej obronę, opuszczają stanowisko dua- listyczne i stają na gruncie monizmu, uznającego tylko substancje duchowe. Dualizm bowiem uważa zarówno ciała jak i dusze za realne i substancjalne składniki przyrody. Przede wszystkim jednakże stwierdzić na- 152 leży, że zreferowane wyżej rozumowanie, które dopro- wadza do konkluzji wykreślającej ciała ze świata two- rów realnych, nie wytrzymuje krytyki. Z tego bowiem, że fizyka współczesna rezygnuje z wyobrażalnego mo- delu elementarnych składników ciał i daje dla nich abstrakcyjną tylko charakterystykę, nie wynika jeszcze wcale, żeby owe składniki nie miały być czymś real- nym, tzn. istniejącym w pewnym miejscu i w pewnym czasie. Tym bardziej też nie wynika z tego, żeby „gru- ba materia", tzn. ciała dostępne naszemu spostrzeganiu, miały być tylko złudzeniem. Żaden z fizyków nie może zaprzeczyć rzeczywistemu istnieniu danych w doświad- czeniu ciał, cała bowiem wiedza fizykalna opiera się na obserwacjach i eksperymentach, dotyczących tych ciał. Za wynik dociekań fizyków uznać można co naj- wyżej pewną korekturę pojęcia materii, urobionego na podstawie potocznego i nie dość przez skrupulatne ba- dania pogłębionego doświadczenia. Materializm jednak nie jest bynajmniej związany z tym pierwotnym poję- ciem materii. Podkreślił to na początku bieżącego stu- lecia jeden z głównych przedstawicieli materializmu dialektycznego, Włodzimierz Iljicz Lenin, stwier- dzając, że jest rzeczą takich właśnie skrupulatnych ba- dań, które uprawia fizyka, odpowiedzieć na pytanie, czym jest w gruncie rzeczy świat ciał danych nam w doświadczeniu zmysłowym. Materializm — zdaniem Lenina — sprowadza się tylko do twierdzenia, że świat ten istnieje rzeczywiście, a nie jest tylko wytworem umysłu czy też układem wrażeń. W tym ujęciu swej tezy . zwraca się materializm swym ostrzem przeciw idealizmowi, który odmawia światu ciał istnienia nie- zależnego od umysłu, nie zaś przeciwko dualizmowi, który przecież istnienie ciał uznaje, domagając się tyl- ko nadto takiego samego uznania dla dusz jako sub- stancji różnych od ciał. 153. Ogólna charakterystyka materializmu. Materializm jest przede wszystkim zorientowany antyirracjonalistycznie. Znaczy to, że nie chce uznawać twiedzeń, które nie zo- stały uzasadnione w taki sposób, jaki byłby uznany za wystarczający w naukach szczegółowych. Stąd płynie jego negatywne stanowisko względem religii opartej na tzw. objawieniu, względem przesądów uświęconych tradycją, a nie popartych rzetelną argumentacją, względem wszelkich przekonań płynących raczej z na- szych pragnień niż z trzeźwych badań i rozważań. Po wtóre, postawa materialisty jest wyraźnie realistyczna; świat dany w doświadczeniu uważa on za prawdziwą rzeczywistość, a nie za fantom zjawisk, za którymi ukrywa się inna, niedostępna racjonalnemu poznaniu rzecz sama w sobie. Z obu tych założeń wynika prze- konanie materialisty, że ostatecznego poglądu na świat trzeba szukać w wynikach skrupulatnych badań, jakie uprawiają nauki przyrodnicze, korzystające z potężne- go oręża matematyki. Znaczy to, że dla materialisty przyroda, z którą zaznajamiają nas nauki przyrodnicze, jest rzeczywistością nie tylko prawdziwą, ale i rzeczy- wistością jedyną. Nie ma poza tą przyrodą świata rze- czy samych w sobie, który w nas chce wmówić idea- lizm, i nie ma poza przyrodą świata nadprzyrodzonego, o którym nas pragnie pouczyć religia, powołująca się na objawienie, o którym mówią tradycyjne przesądy, którego domagają się nasze pragnienia i potrzeby ser- ca, za którym opowiadają się nasze przeczucia i poczu- cia, lecz za którym nie opowiada się chłodny rozum. To jest zasadnicza treść doktryny materialistycznej. W jej ramach spór o duszę — zajmujący w dziejach materializmu tyle miejsca — jest tylko fragmentem, który sam dla siebie nie byłby tak ważny. Wszak za- gadnienie, czy to, co myśli, jest ciałem, tzn. czy posiada cechy rozciągłości przestrzennej i bezwładności, czy też ich nie posiada, jest samo w sobie zagadnieniem 154 mało ważnym i trudnym do rozstrzygnięcia za pomocą metod naukowych. Spór ten odgrywał jednak w dzie- jach materializmu tak doniosłą rolę, ponieważ, po pierwsze, przeciwnicy materializmu sięgali w tym spo- rze do argumentów idealistycznych, po drugie zaś dla- tego, że wyznawcy świata nadprzyrodzonego czynili z duszy ten składnik przyrody, który miał stanowić łącznik pomiędzy przyrodą a światem nadprzyrodzo- nym, prawdziwą ojczyzną duszy, przebywającej tylko chwilowo na tym świecie. Taką koncepcję duszy zwalczać musi materializm, nie uznający świata nadprzyrodzonego, natomiast dusza, która byłaby tylko składnikiem przyrody i poza nią by nas nie wyprowadzała, nie byłaby niczym sprzecznym z zasadniczymi tendencjami doktryny materialistycznej. Stosunek zjawisk fizycznych do psychicznych. Spór o duszę, o ile się ją pojmuje jako substancję, w której się rozgrywają zjawiska psychiczne, może się toczyć tylko wtedy, gdy się przyjmuje, że zjawiska psychicz- ne są czymś od zjawisk fizycznych różnym. Różność tę przyjmują nie tylko wyznawcy substancjalnego dua- lizmu, lecz również dialektyczna odmiana materializmu. Zaprzecza jej materializm mechanistyczny, powołując się na ścisły związek pomiędzy zjawiskami cielesnymi z jednej a zjawiskami świadomości z drugiej strony. Związek ten, polegający jakoby na tym, że każdemu zjawisku psychicznemu odpowiada w sposób jedno- znaczny pewne zjawisko fizjologiczne, rozmaicie inter- pretują ci, którzy mimo to widzą różnicę między zja- wiskami psychicznymi a ich odpowiednikami fizjolo- gicznymi. I tak jedni przyjmują, że zjawiska fizjolo- giczne są przyczynami odpowiednich zjawisk psychicz- nych. Niektórzy ponadto przyjmują też, że zachodzi niekiedy stosunek odwrotny, że zjawiska psychiczne mogą wywoływać zjawiska fizjologiczne. Pogląd przyj- 155 mujący takie wzajemne oddziaływanie zjawisk psy- chicznych i fizjologicznych nazywa się interakcjo- n i z m e m. Pogląd głoszący, że tylko fizjologiczne zja- wiska oddziałują na zjawiska psychiczne, ale nie na od- wrót, a nadto, że zjawisk psychicznych między sobą nie łączą bezpośrednie związki przyczynowe, nazywa się epifenomenalizmem: wedle tego bowiem po- glądu zjawiska psychiczne są tylko jak gdyby ubocz- nym produktem, bezsilnym odblaskiem zjawisk fizjolo- gicznych. Niektórzy wyznają hipotezę tzw. p a r a 1 e- 1 i z m u, wedle której ani zjawiska fizjologiczne nie oddziałują na zjawiska psychiczne, ani też nie ma związku odwrotnego, lecz szeregi obu tych zjawisk przebiegają obok siebie równolegle w taki sposób, że równym zjawiskom w jednym szeregu odpowiadają równe w drugim, i na odwrót, choć nie są one połączo- ne związkami przyczynowymi. Istnieje na koniec tzw.' teoria dwóch stron, wedle której zjawiska fi- zjologiczne i odpowiadające im zjawiska psychiczne są nie dwoma różnymi w rzeczywistości rodzajami zja- wisk, lecz są tylko dwoma różnymi aspektami (wyglą- dami) jednego i tego samego zjawiska. Ten sam proces realny, oglądany przez tego osobnika, w którym się on rozgrywa, za pomocą tzw. zmysłu wewnętrznego (tak nazywano niekiedy introspekcję) ma wygląd zjawiska psychicznego, oglądany natomiast przy pomocy zmysłów zewnętrznych (np. przez fizjologa, który śledzi prądy nerwowe w mózgu) wygląda na zjawisko fizyczne. Ale ani jeden, ani drugi z tych aspektów nie jest bardziej prawdziwy, jak nie jest bardziej .prawdziwy aspekt wzrokowy leżącej przede mną marmurowej gałki od jej aspektu dotykowego, który mi się przedstawi, gdy gałkę tę wezmę do ręki. Uczuciowe motywy opozycji przeciw materializmowi. Spór o duszę rzadko bywa rozważany na zimno. Nie jest on bowiem pozbawiony uczuciowego rezonansu. Wydaje się nam mianowicie, jakoby uznanie siebie sa- mych i własnych bliźnich tylko za ciała poniżało naszą godność, spychało nas do rzędu pionków, zależnych tyl- ko od gry sił przyrody, pozbawiało nas tej autonomii, tej niezależności i wolności, do jakiej rościmy sobie pretensję. Wydaje się, że postawienie nas, ludzi, w rzę- dzie ciał przyrody przekreśla jako ułudę wszystko to, co w sobie samych cenimy jako wzniosłe i szlachetne, przekreśla nasze podniosłe uczucia i dążenia, nasze ideały. Pozbawia nas wreszcie ufności w to, że nie uleg- niemy unicestwieniu przez śmierć, ufności w to, że nasi najdrożsi, którzy odeszli, istnieją jeszcze, choć nie wśród istot obdarzonych ciałem, że rozłąka z nimi jest rozłąką do czasu tylko. Ale owej autonomii naszej, o ile miałaby polegać tyl- ko na tzw. panowaniu nad sobą, na opanowywaniu tzw. popędów cielesnych, na zdolności podporządkowania celów niższych celom wyższym, materializm wcale nie narusza. O ile zaś miałaby polegać na zupełnej nie- zależności naszej psychiki od naszego ciała i od sił przy- rody, jest oczywistą fikcją. Nie przekreśla też mate- rializm wszystkiego, co w nas szlachetne i wzniosłe. Nie czyni z nas przecież ciał martwych, lecz pozostawia nam charakter ciał ożywionych życiem psychicznym, nie zaprzecza istnieniu naszego życia psychicznego, choć (o ile chodzi o materializm mechanistyczny) za- patruje się inaczej na istotę tego życia. Pozbawia nas natomiast wiary w życie pozagrobowe. W tym leży dla wielu tragizm tej doktryny, odstręczający od jej przy- jęcia. Ponadto materializm w skali kosmicznej nie- zgodny jest z wszelką religią. Momenty uczuciowe, któ- re przemawiają za religią, przeciwstawiają się więc równocześnie materializmowi, który ogranicza całość istnienia do tworów przyrody. 156 157 Spirytualizm. Jak wspominaliśmy wyżej, zarówno dua- lizm jak i materializm stoją na gruncie realizmu. Sta- nowisko idealistyczne (zwłaszcza idealizm subiektyw- ny) łączy się z tak zwanym spirytualizmem. Teza spirytualistyczna orzeka, że w świecie rzeczywi- stym istnieją tylko substancje duchowe. Tę tezę pod- trzymują przede wszystkim zwolennicy subiektywnego idealizmu, zwłaszcza zaś idealizm immanentny. Skoro bowiem — wedle tego idealizmu — ciała są tylko zespołami wrażeń, a więc pewnych stanów podmiotów świadomości, przeto nie mogą sobie rościć pretensji do stanowiska bytów istniejących samoistnie, a więc sub- stancyj. Samoistnie istnieją tylko podmioty świadome, a więc dusze. Spirytualizm tego rodzaju można na- zwać spirytualizmem idealistycznym. Spirytualizm nie musi się jednak nieuchronnie łączyć z subiektywnym idealizmem. Istniała też w dziejach filozofii realistyczna odmiana spirytualizmu. Ten od- cień spirytualizmu uznaje, że rzeczywiście istnieją tyl- ko substancje duchowe i że nie ma innego rodzaju sub- stancyj. Niemniej ciała rzeczywiście istnieją, lecz ciała są tylko odmianą substancji duchowych. Taki pogląd głosi np. w swej monadologii Leibniz. Wedle tego poglądu ostatecznymi cegiełkami w budowie świata są tzw. monady, tj. dusze. Wśród nich są takie, które po- siadają świadome życie psychiczne, i te tylko nazywa duszami pogląd zwyczajny, istnieją jednak też takie, które posiadają tylko nieświadome życie psychiczne, i te lub ich zespoły zwyczajny pogląd nazywa ciałami. Ze spirytualizmem walczy zarówno materializm jak i dualizm, walka ta skierowana jest jednak głównie przeciwko idealistycznej odmianie spirytualizmu i przy- biera postać walki między realizmem a idealizmem su- biektywnym. 158 Monizm właściwy. Teoria identyczności. Materializm i spirytualizm zalicza się do kierunków moni- stycznych, tj. do kierunków uznających tylko jeden rodzaj substancji, w przeciwieństwie do dualizmu, który dwa rodzaje substancji uznaje. Do kierunków moni- stycznych zalicza się ponadto tzw. monizm właś- ciwy, zwany także teorią identyczności duszy i ciała. Twórcą tego kierunku metafizycz- nego był filozof żydowski żyjący w Holandii w XVII wieku, Baruch S p i n o z a. Teza monizmu właściwego głosi, że istnieje tylko jeden rodzaj sub- stancji, który posiada zarówno atry- buty duchowe jak i cielesne. Cielesność i duchowość są to tylko różne aspekty, pod którymi przejawia się nam jedna i ta sama substancja. Żaden zaś z tych aspektów nie jest bardziej prawdziwy od drugiego. Monizm immanentny. Wszystkim tym kierunkom, któ- re szukając substancji znajdują ją w duszach lub w ciałach, lub też zarówno w ciałach jak i w duszach, lub wreszcie w czymś, co jest równie dobrze duszą jak cia- łem, przeciwstawia się kierunek, który utrzymuje, ja- koby ani dusza, ani ciało nie były ostatecznymi cegieł- kami, z których składa się przyroda. Twórcą tego po- glądu był Dawid H u m e. Wedle niego zarówno ciała jak i dusze są tylko układami elementów danych nam bezpośrednio w doświadczeniu, jak np. barwy, wonie, dźwięki, smaki, bóle, rozkosze itd. Hume nawiązał do poglądów Berkeleya, który twierdził, że ciała są tylko układami wrażeń. Dusze jednak uważał Ber- keley za coś, co uświadamia sobie wrażenia i inne sta- ny psychiczne, ale jest czymś różnym od tych stanów. Dusza to podmiot zjawisk psychicznych. Otóż Hume zwrócił uwagę na to, że Berkełey nie postąpił zupełnie konsekwentnie. Zastanawiając się nad tym, czym są 15ft ciała, które spostrzegamy, doszedł Berkeley do poglą- du, że ciała nie są niczym innym jak tylko układami barw, kształtów, woni, smaków itd., a więc układami wrażeń, i że, jeśli mają być czymś spostrzeganym, nie mogą być niczym innym, ponieważ niczego prócz wra- żeń nie spostrzegamy. Hume zauważa, że gdyby Ber- keley był przeprowadził analogiczne rozumowanie w odniesieniu do duszy, byłby doszedł do podobnego re- zultatu, mianowicie że dusza jest tylko wiązką przeżyć psychicznych, jest strumieniem świadomości. Nic bo- wiem prócz naszych własnych przeżyć psychicznych nie jest nam dane w doświadczeniu. W szczególności nie jest nam, poza zjawiskami psychicznymi, dany ża- den tajemniczy podmiot tych zjawisk, nie jest (nam dana w doświadczeniu dusza. Dlatego Hume twierdzi, że ani dusze, ani ciała jako substancje nie istnieją. Ani dusze, ani ciała nie są su b s t a n c j a- m i, lecz są układami pewnych elementów, które bądź są aktualnie treściami świadomości, bądź mogłyby się ze swej istoty nimi stać. Treści świadomości nazywa się tworami immanentnymi. Dlatego naszkicowany wyżej pogląd można by nazwać monizmem immanent- nym. Monizm immanentny może przyjąć odcień spirytua- listyczny lub odcień neutralny. Przyjmuje on odcień spirytualistyczny, gdy głosi, że owe elementy, owe bar- wy, dźwięki, smaki itd. mogą istnieć tylko jako treści świadomości, gdy więc uważa je za coś psychicznego. Przyjmuje on odcień neutralny, gdy owe elementy uważa za coś, co nie musi być treścią świadomości, lecz może istnieć poza związkiem z czyjąkolwiek świado- mością (por. str. 91 i nast.). § 3. DETERMINIZM I INDETERMINIZM Spór o przyczynowy ustrój przyrody. Odwiecznym te- matem dociekań filozofów było zagadnienie, czy tok zdarzeń rozgrywających się w przyrodzie jest podpo- rządkowany prawom, wedle których cała teraźniejszość i przyszłość jest wyznaczona z nieuchronną koniecznoś- cią przez przeszłość, czy też, przeciwnie, istnieją zda- rzenia* które nie zostały wywołane przez żadne zdarze- ' nia wcześniejsze. Zwięźlej można by to zagadnienie wy- razić w pytaniu: czy każde zdarzenie występuje jako nieuchronny skutek pewnej przyczyny, czy też istnieją zdarzenia, które nie są skutkiem żadnej przyczyny? Twierdzenie głoszące, że każde zdarzenie jest skutkiem jakiejś przyczyny, nosi nazwę zasady przyczy- no w o ś c i. Spór, o którym obecnie mowa, dotyczy więc powszechnego waloru zasady przyczynowości. Przypisywanie powszechnego waloru zasadzie przyczy- nowości, a więc twierdzenie głoszące, iż każde zdarze- nie jest skutkiem jakiejś przyczyny, nazywa się d e- terminizmem, odmawianie zaś zasadzie przyczy- nowości powszechnego waloru, a więc twierdzenie, że nie wszystko w świecie jest skutkiem jakiejś przyczyny, nosi nazwę indeterminizmu. Analiza i krytyka pojęcia przyczyny. Pojęcie związku przyczynowego należy do tych pojęć o dużym stopniu ogólności, nad których sprecyzowaniem mozoliła się i mozoli dotychczas ontologia. Pojęcie to bowiem przy bliższym w nie wejrzeniu nie jest bynajmniej pojęciem jasnym. Przez przyczynę jakiegoś zjawiska rozumie się ten czynnik, który to zjawisko swym działaniem wy- wołuje, który jest niejako jego sprawcą. Rozumiemy dobrze, co to znaczy, że my sami naszym działaniem coś wywołujemy; rozumiemy, co to znaczy, że my sami jesteśmy sprawcami czegoś. Ale to pojęcie działania 160 11. Zagadnienia.,; 161 ł i pojęcie sprawstwa, które stosujemy do samych siebie, zawiera niewątpliwie pewne elementy psychologiczne; o tym, że ja w tej chwili działam i przez swoje dzia- łanie wywołuję takie a takie zjawisko, poucza mnie nie samo tylko doświadczenie zewnętrzne, nie tylko obserwacja ruchów mego ciała, lecz również introspek- cja. Abym stwierdził, że to ja działam, muszę czuć ja- kiś wysiłek swych mięśni i zdawać sobie sprawę z tego, że wysiłek ten jest kierowany przez moją wolę. Oczy- wiście o działaniu przedmiotów martwych mówimy nie w tym sensie, w jakim sami sobie przypisujemy dzia- łanie. Zapewne nikt nie zechce twierdzić, iż kula bilar- dowa, która przy zderzeniu wprawia w ruch drugą, działa w tym znaczeniu tego słowa, w jakim go uży- wamy, gdy mówimy o ^własnym naszym działaniu; nikt nie będzie przecież twierdzić, że ona wysila się świado- mie i chce poruszyć drugą kulę. Ale wobec tego zapy- tamy, w jakim sensie używamy słowa „działa", gdy mówimy o ciałach martwych jako o działających przy- czynach? Może dla wyjaśnienia pojęcia „działania" uciec się do pojęcia „siły" i przyjąć następującą definicję: X działa na Y — to tyle, co: X wywiera siłę na Y. Czy jednak pojęcie „siły" jest dość jasne i nie wymaga wy- jaśnienia? Siłę definiowano jako to, co działa, lub jako to, co jest przyczyną zmiany. Definiując jednak „siłę" w ten sposób, popełnilibyśmy błędne koło w definicji pojęcia „działania" lub pojęcia „przyczyny", które po- przednie określenia sprowadzały do pojęcia siły. Można by też, mając na oku występujące w fizyce pojęcie „si- ły", pokusić się o następującą definicję: na ciało działa siła — zawsze i tylko — gdy ciało to zmienia swą pręd- kość lub ulega zniekształceniu. Taka definicja siły uwzględniałaby tylko zjawiska mechaniczne i nie na- dawałaby się ani do zdefiniowania pojęcia „działania", ani pojęcia „przyczyny", które stosujemy nie tylko do 162 ) zjawisk' mechanicznych^ lecz także do innych 'zjawisk fizykalnych, a nawet do zjawisk psychicznych. ? : } Tak więc próby wyjaśnienia pojęcia „przyczyny") /przez pojęcie „działania" lub przez pojęcie „siły" nie\ (^kazały się zadowalające. Wobec tego starano się okre- J Jślić przyczynę, nie posługując się przy tym pojęciem! działania ani siły. Przyczynę danego zjawiska określa- \ no np. jako to, po czym to zjawisko z koniecznością; 'musi nastąpić. Ale tu znowu wyłoniło się pytanie, co 3:o znaczy „z koniecznością musi". Po czym to poznać, /czy zjawisko A po prostu tylko następuje po zjawisku { B, czy też zjawisko A z konieczności musiało nastąpić ' )po zjawisku B? I tu też krytyczna analiza pojęcia ko-j^ (.nieczności wykazała, że nie jest to bynajmniej pojęcie] /jasne. Zastanówmy się nad tym, dlaczego mówimy, żeV y kamień wypuszczony z ręki musi spaść na dół, a kula j "n wystrzelona z karabinu nie musi trafić w cel. To, że,' ten .kamień wypuszczony teraz z ręki będzie spadał na dół, uważamy dlatego za zjawisko konieczne, po- nieważ wierzymy, iż tak się zawsze dzieje; natomiast Jętego, że kula wystrzelona teraz z karabinu trafi w cel, .nie uważamy za konieczne, albowiem wiadomo nam, ^że tak nie zawsze bywa. Nasuwa się wobec tych przy- kładów taka próba zdefiniowania „konieczności": po twzjawisku A musi nastąpić zjawisko B — to tyle, co;, nastąpienie zjawiska B po zjawisku A jest szczególnym przypadkiem jakiegoś ogólnego prawa. Istotnie też nie- którzy zadowalają się taką definicją koniecznego na- stepowania po sobie zjawisk, która je sprowadza do ich O prawidłowego następstwa. Jednakże tak zdefiniowana Q „konieczność" nie nada nam się do zdefiniowania,- związku przyczynowego. Skoro bowiem zjawisko A na-O zywać będziemy przyczyną zjawiska B, gdy po zjawisku) A zjawisko B koniecznie musi nastąpić, to sprowadza-^ * jąc konieczne następstwo do prawidłowego następstwa,^ 'będziemy musieli zjawisko A uznać za przyczynę zja- ) 163 wiska B, gdy po A stale następuje B. W takim razie wypadnie przejazd jednego pociągu przez daną stację uznać za przyczynę przejazdu drugiego pociągu przez tęże stację, jeśli zgodnie z rozkładem jazdy stale po pierwszym pociągu przez tę stację przejeżdża drugi; a to bynajmniej nie odpowiadałoby naszemu rozumie- niu związku przyczynowego. Próbowano więc dla uch- wycenia istoty związku przyczynowego definiować ko- nieczne następstwo zjawisk nie jako byle jakie pra- widłowe następstwo, ale jako prawidłowe następstwo wynikające z naczelnych praw przyrody, a nie z ja- kichś konwencji (takich np. jak rozkład jazdy). Gdy jednak przyszło do sprecyzowania, co to są owe na^ czelne prawa przyrody, natrafiono znów na nieprze- zwyciężone trudności. Zagadnienie przewidywalności. W rezultacie takich roz- ważań i trudności zrodziła się tendencja do wyelimi- nowania pojęcia przyczyny z aparatu pojęć naukowych. W związku z tym zarzucono też pierwotne-sformuło- wanie zagadnienia determinizmu i poczęto je formuło- wać inaczej. Zagadnienie determinizmu formułuje się też dzisiaj na terenie nauk przyrodniczych bez używa- nia wyrazu „przyczyna", bez posługiwania się termi- nami takimi, jak „konieczność", „nieuchronny skutek" itp. Aktualne obecnie w naukach przyrodniczych sfor- mułowanie zagadnienia determinizmu ma w przybli- żeniu następującą postać: „Czy przebieg zdarzeń roz- grywających się w przyrodzie daje się ująć w prawa, które pozwalają przewidzieć bieg zdarzeń przyszłych na podstawie dających się uprzednio zaobserwować własności zdarzeń dotychczasowych?" Zagadnienie de- terminizmu przyjmuje więc raczej postać zagadnienia „prewidyzmu" (przewidywalności). Idzie w nim już mianowicie nie o to, czy przyszłość jest wyznaczona przez przeszłość, lecz raczej o to, czy na podstawie przeszłości można przewidzieć przyszłość. W okresie panowania w naukach przyrodniczych tzw. mechanizmu, tj. poglądu, iż wszystkie zjawiska przyrody cielesnej dają się wyjaśnić przy pomocy praw mechaniki, stały nauki przyrodnicze na stanowisku de- terminizmu. Najdobitniejszy wyraz dał temu determi- nizmowi L a p 1 a c e, uczony francuski żyjący w dru- giej połowie XVIII stulecia, stwierdzając, że inteligen- cja o nieograniczonej sprawności w rozwiązywaniu za- dań myślowych (chodziło w tym wypadku o rozwią- zywanie równań różniczkowych drugiego stopnia), któ- rej by znane były prawa natury (Laplace miał przy tym na myśli prawa mechaniki Newtonowskiej) i któ- rej znane byłoby w danej chwili wzajemne położenie oraz względne prędkości punktów materialnych two- rzących świat, potrafiłaby stąd wedle tych praw wy- wnioskować, jakie będzie lub było ich położenie i ich prędkość w każdej chwili późniejszej lub wcześniejszej. Znajomość stanu przyrody w pewnej chwili pozwalała- by więc istocie znającej prawa przyrody (prawa me- chaniki Newtonowskiej) domyślić się zarówno całej jej przyszłości jak i całej przeszłości. Zakładał przy tym Laplace, że to, co z teraźniejszości trzeba 'znać, aby stąd można było wywnioskować przyszłość i przeszłość (położenie i prędkości wszystkich punktów material- nych), jest w zasadzie dostępne poznaniu. Późniejszy rozwój fizyki zachwiał determinizmem wyznawanym przez Laplace'a. W dzisiejszej teorii kwantów wyka- zuje się mianowicie, że prawa fizyki nie pozwalają z da- jących się zaobserwować danych, dotyczących ostatecz- nych składników materii (elektronów, protonów itd.), wywnioskować ich przyszłych losów. Nie można bo- wiem zaobserwować wszystkich tych danych, które mu- siałoby się znać, aby z nich wedle praw fizyki prze- widzieć przyszłe losy poszczególnych elektronów. Fi- 164 185 zyka uczy, że dla obliczenia przyszłości wystarczyłoby np. znać położenie i prędkość elektronów w danej chwi- li, ale że dla tego obliczenia nie wystarczy znać jeden tylko z tych parametrów, lecz trzeba znać oba. Tym- czasem okazuje się, że z powodów natury zasadniczej nie można zmierzyć dla danego elektronu zarazem je- go prędkości i jego położenia z dowolną dokładnością, lecz im dokładniej zmierzymy jeden z obu tych pa- rametrów, tym mniej dokładnie wyznaczyć się daje parametr drugi. Zaobserwować dają się tylko pewne wartości przeciętne parametrów odnoszących się do wielkiej liczby elektronów i z tych przeciętnych można wyliczyć wedle praw statystyki przeciętne wartości, jakie te parametry przyjmą w przyszłości. Losy po- szczególnego elektronu nie dają się więc przewidzieć, dają się natomiast przewidzieć przeciętne przyszłych losów wielkiej liczby elektronów. Prawa przyrody prawami statystycznymi tylko? Wiąże się z tym reprezentowany przez niektórych przyrod- ników osobliwy pogląd na istotę praw, które dawniej uważano za prawa przyczynowe. Prawa te dotyczyły na ogół zachowania się. większych ciał.złożonych z olbrzy- miej ilości elementarnych cząsteczek materii. Zacho- wanie się takiego ciała będzie zależne od przeciętnej zachowania się wszystkich cząsteczek, które się na nie składają, a zachowanie się dowolnej jednej cząsteczki nie będzie miało znaczenia dla zachowania się całej ich masy. Otóż gdy mamy do czynienia ze zdarzeniami ma- sowymi lub raczej z całą. masą zdarzeń, to w masie tej muszą wystąpić pewne prawidłowości statystyczne, cho- ciażby poszczególne składowe zdarzenia przebiegały zu- pełnie nieprawidłowo i kapryśnie. Wobec tego zacho- wanie się większych ciał, będących skupiskiem ogrom- nej ilości cząstek elementarnych, musi jako zdarzenie masowe podlegać prawidłowości statystycznej, chociaż- 166 by nawet zachowanie się cząstek elementarnych było najzupełniej nieprawidłowe. Na tej drodze rodzi się domysł, iż prawa rządzące zjawiskami, w których ucze- stniczą większe ciała, dadzą się sprowadzić do praw statystycznych. Wszelka prawidłowość w świecie, uwa- żana dawniej za przejaw rządzącej w świecie tajem- niczej przyczynowości, byłaby wedle tego poglądu je- dynie prawidłowością statystyczną, nie kryjącą w sobie niczego tajemniczego. Prawidłowość ta występuje tylko tam, gdzie ma się do czynienia z olbrzymimi ilościami cząstek elementarnych. Ale w świecie tych cząstek pa- nuje zupełny chaos i brak wszelkiej prawidłowości. Na- szkicowany tutaj pogląd na istotę praw przyrody — uznany przez wszystkich, jeśli idzie o niektóre prawa fizyczne (np. prawa termodynamiki) — jest jednak kwestionowany jako pogląd ogólny, usiłujący wszystkie prawa przyrody (poza takimi, które wprost wynikają z treści użytych w nich pojęć i stanowią tylko sądy analityczne) sprowadzić do praw statystycznych. Wolność woli. Z zagadnieniem determinizmu wiązało się często zagadnienie inne, uczuciowo nieobojętne, mia- nowicie problemat wolności woli. Wolność woli, 0 którą w tym zagadnieniu idzie, nie zawsze w tym samym upatrywano. I tak niekiedy upatrywano wol- ność woli człowieka w tym, iż potrafi on być wierny temu, co uważa za najbardziej godne zabiegów i starań, 1 nie daje się żadnym pokusom sprowadzić z uznanej przez się za właściwą drogi, nie daje się niczemu przy- nęcić ani niczym odstraszyć. Tak pojmowana wolność woli, jedna z najwspanialszych cech charakteru ludz- kiego, zasługuje raczej na nazwę siły woli niż jej wol- ności. Nadawano jeszcze i inne znaczenia terminowi „wol- ność woli". Najistotniejsze jednak z tych znaczeń jest to, które ściśle się wiąże z rozważanym przez nas właś- 167 nie zagadnieniem przyczynowóści. Przy tym znaczeniu pytanie, czy wola człowieka jest wolna, sprowadza się do tego, czy akty woli człowieka są jednoznacznie określone przez pewne przyczyny, czy też nie. Idzie tu 0 to, czy człowiek mający pewien charakter, skłonności 1 upodobania musi wobec pewnych motywów powziąć określone postanowienie, czy też człowiek o danym charakterze może wobec danych motywów postanowić tak lub inaczej. Zagadnienie wolności woli dotyczy więc tego, czy wola człowieka jest podporządkowana ogólnej zasadzie przyczynowości, czy też się spod jej rygorów wyłamuje, czy akty woli człowieka są tylko pośrednimi ogniwami w łańcuchach przyczynowych, mającymi za- równo swe skutki jak też i przyczyny, czy też stanowią one zawsze tylko początek jakiegoś łańcucha przyczy- nowego, mający wprawdzie swe skutki, ale nie mający przyczyn. Uznania woli ludzkiej za wolną w powyższym sensie zdawała się domagać godność człowieka, którą zdaje się poniżać myśl, iż człowiek jest tylko składni- kiem przyrody, zdanym na łaskę i niełaskę sił w niej panujących, którym nie może się oprzeć. Wypadki, w których człowiek silny potrafi przeciwstawić się poku- som, zwalczyć niskie motywy, zdawały się wykazy- wać, że człowiek potrafi być panem siebie samego i przeciwstawić się siłom natury. Wydawało się na koniec, że wolność woli jest warunkiem, bez którego nie można by uważać, iż człowiek odpowiada moral- nie za swoje czyny. Sądzono bowiem, że gdyby wola człowieka nie była wolna, gdyby człowiek wyposażony przez naturę w pewien wrodzony charakter i skłon- ności nie mógł wobec danych motywów dokonywać wyboru, lecz musiał w pewien sposób, tzn. tak, lecz nie inaczej, postąpić, to nie byłby odpowiedzialnym sprawcą swoich czynów, lecz tylko automatem, wyko- nywającym to, co wynika w sposób konieczny z jego natury. Odpowiedzialność za czyny człowieka spadała- 168 by więc nie na niego, lecz na tego, który dał mu taką, a nie inną naturę. To były, jak się zdaje, główne motywy skłaniające filozofów do czynienia dla woli ludzkiej wyjątku od zasady powszechnej przyczynowości. Sprawy te były często w filozofii rozpatrywane. Wolność woli miała swoich zwolenników, ale i przeciwników, którzy wy- kazywali, że fakt tak zwanego panowania nad sobą daje się doskonale pogodzić z przyjęciem, iż wszystkie postanowienia człowieka są przez pewne warunki jed- noznacznie zdeterminowane, a odpowiedzialność mo- ralna daje się pojąć w taki sposób, który nie wymaga przyjęcia wolności woli. i Lu. , •',.,,' Zagadnienie istnienia przyszłości; Dotąd mówiliśmy o zagadnieniu determinizmu jako o problemacie doty- czącym przyczynowego uwarunkowania przyszłości przez przeszłość czy też przewidywalności przyszłoś- ci na podstawie przeszłości. W dziejach filozofii jed- nak zagadnienie to miewało jeszcze inne znaczenie, wiążące się z istotą czasu. Niełatwo z treści tego za- gadnienia w prostych słowach zdać sprawę. Może naj- lepiej będzie je przedstawić posługując się przenośnią. Mitologia grecka opowiada o wodzu tytanów imieniem Kronos, który wydarł ojcu swemu, Uranowi, władzę nad światem, a chcąc się uchronić przed losem, jaki sam swemu ojcu zgotował, zabijał i pożerał swe dzieci zaraz po ich urodzeniu. Otóż ów Kronos miał być uoso- bieniem czasu (xpovoc, chronos, znaczy po grecku „czas"), jego stosunek do własnych dzieci miał odda- wać w przenośni istotę czasu, który jest twórcą i ni- szczycielem swych własnych stworzeń. Każde radosne czy nieszczęsne zdarzenie zostaje przez czas powołane do życia i bytu, lecz natychmiast, po swym zaistnie- niu, przez ten sam czas zostaje zepchnięte w przesz- łość i przestaje istnieć. M 7 Ale czy naprawdę, gdy stało się przeszłością, prze- stało istnieć? A może trwa i istnieje, a tylko nam się z oczu usunęło, jak drzewa przydrożne, migające przed oczami, gdy jadąc drogą, w szybkim pędzie je mijamy. Może i przyszłe zdarzenia także czekają na nas w po- gotowiu, podobnie jak na podróżnego czeka daleki kraj- obraz, niewidoczny jeszcze, zasłonięty mgłą dali. Mo- że to tylko my nie umiemy patrzeć wzdłuż drogi, po której toczy się nasze życie, bo mamy wzrok ograni- czony przez zasłonę, która nam tylko prostopadle do drogi patrzeć pozwala i sprawia, że widzimy tylko to, co właśnie mijamy. Może inna jakaś istota, której spoj- rzenia zasłona taka nie krępuje, widzi i to, cośmy już minęli, i to, co nas na drodze naszej spotyka jeszcze, razem z tym, obok czego właśnie przechodzimy. Mo- że tedy uprzywilejowane stanowisko, jakie przyznaje- my chwili teraźniejszej, różnica, jaką czynimy między tym, co jest teraz, a tym, co było i będzie, pochodzi tylko od właściwego nam, ludziom, sposobu patrzenia na świat. W świecie rzeczywistym może nie ma różnicy w sposobie istnienia tego, co jest teraz, i tego, co było dawniej, i tego, co będzie kiedyś. Może przeszłość, przyszłość i teraźniejszość są gotowe od początku świa- ta, a różnica, jaką w ich istnieniu upatrujemy, jest różnicą tylko subiektywną, związaną z organizacją na- szego timysłu. Oto to drugie zagadnienie, które bywa również na- zywane zagadnieniem determinizmu. Staraliśmy się je czytelnikowi przybliżyć, posługując się zwrotami i ter- minami, za które nie chcielibyśmy przyjąć odpowie- dzialności. Chodzi w nim o to, czy przyszłość jest już teraz gotowa, czy z dwóch, zdań sprzecznych, z któ- rych jedno stwierdza, że pewien fakt zajdzie w przy- szłości, a drugie temu samemu zaprzecza, już teraz jedno jest prawdziwe, a drugie fałszywe, czy może żadne nie jest jeszcze teraz ani prawdziwe, ani fał- 170 szywe, lecz dopiero jedno stanie się takim, a drugie owakim, gdy nadejdzie właściwy moment. Ci, którzy wierzą, że cała przyszłość jest i była zawsze gotowa, tylko była nieobecna, wyznają pewnego rodzaju deter- minizm; ci, którzy przyjmują, że przyszłość nie jest jeszcze gotowa, lecz czas ją dopiero stwarza, wyzna- ją indeterminizm. Referowany właśnie problemat wy- sunięty został m.in. przez niedawno zmarłego filozofa francuskiego Henri Bergsona, opowiadającego się po stronie tak pojętego indeterminizmu, widzącego w cza- sie twórcę realnego świata (temps createur), a w hi- storii świata twórczą ewolucję (evolution creatrice). § 4. MECHANIZM I FINALIZM Spór o celowy ustrój świata. Czy świat jest urządzony celowo,, czy też toczy się na oślep przed siebie? Oto ogólnikowe sformułowanie zagadnienia, na które me- chanizm odpowiada przecząco, finalizm zaś twierdzą- co. Kierunek zwany finalizmem lub t e 1 e o 1 o- g i ą przyjmuje mianowicie, że świat jest urządzony celowo, mechanizm zaś przeczy temu. Nazwy „teleologia" resp. „finalizm" wywodzą się od greckie- go wyrazu xe%og (telos), resp. od łacińskiego wyrazu finis, które są równoznaczne z polskim wyrazem „cel". Przeciwstawny teleologii kierunek nazywa się mecha- nizmem, ponieważ wyznawcy tego kierunku sądzą, że tok wszystkich zjawisk w świecie przebiega jak w ja- kimś mechanizmie i nie jest kierowany . celami, tak jak dzieła ludzkie. Celowość antropomorficzną. Pogląd finalistyczny mo- że występować pod postacią antropomorficzną lub inną. Antropomorficzny finalizm głosząc tezę, iż świat jest urządzony celowo, rozumie ją tak, że świat jest za- mierzonym dziełem istoty zdolnej myśleć, chcieć i wolę 171 swą urzeczywistniać, skonstruowanym przez nią w pewnym celu. Zwolennikom tego poglądu wydaje się mianowicie, że w przyrodzie spotykamy wiele szcze- gółów, których inaczej wyjaśnić nie można jak tylko przez hipotezę, iż zostały one przez istotę inteligentną i przepotężną skonstruowane dla osiągnięcia pewnych dążeń świadomie przez tę istotę przeżywanych. Antropomorficzny finalizm, uważający cały świat za dzieło istoty dążącej do pewnego celu (lub [do pew- nych celów), łączy się z poglądem przyjmującym istnie- nie osobowego Boga, stwórcy i kierowcy świata. Jak z powyższego widać, finalizm antropomorficz- ny należy raczej do kierunków metafizycznych zwią- zanych z religią, niż wyrastających z badań przyrod- niczych. Z tych badań wyrasta częściej kierunek prze- ciwstawiający się antropomorficznemu finalizmowi, tj. filozoficzny mechanizm, a więc pogląd, iż dla wy- jaśnienia zjawisk przyrody niepotrzebna jest hipoteza, jakoby świat był dziełem Stwórcy realizującego w nim swoje zamierzenia. Finalizm twierdzi, iż liczba faktów, których inaczej zrozumieć nie można jak tylko jako przejawy celo- wego działania Stwórcy, jest ogromna. Można je zna- leźć zarówno w przyrodzie nieorganicznej jak rów- nież w świecie organicznym. W przyrodzie —? powia- dają finaliści — nie wszędzie występują warunki umo- żliwiające życie organiczne, spotykamy je jednak wy- jątkowo na Ziemi. Od prawidłowości panujących w przyrodzie spotykamy też odchylenia, bez których ży- cie, a przynajmniej pewne jego formy, byłyby niemo- żliwe. Np. wszystkie ciecze, z wyjątkiem wody, gęst- nieją w miarę ich ochładzania, jedna tylko woda jest najgęstsza w temperaturze +4°C i rozrzedza się, za- równo gdy ją powyżej tej temperatury ogrzewamy, jak też gdy ją poniżej +4°C ochładzamy. Tej wyjątkowej własności wody zawdzięczamy fakt, że w porze mro- 172 zów rzeki i jeziora nie zamarzają do dna, lecz że po- krywają się tylko skorupą lodu, pod którym utrzymu- je się woda o temperaturze +4°C. W wodzie tej mogą utrzymać się przy życiu ryby i inne organizmy, które musiałyby zginąć, gdyby cała woda w lód się przemie- niła. Oto przykład, jeden z wielu, iż od prawidłowoś- ci przyrody zdarzają się wyjątki, bez których życie organizmów byłoby niemożliwe. Czyż to wyjątkowe wyposażenie Ziemi w warunki umożliwiające na niej życie organizmów, czy, dalej, te wyjątki od prawidło- wości przyrody, bez których życie nie mogłoby istnieć, nie świadczą o tym, że Stwórca świata umyślnie po to Ziemię tak urządził i umyślnie ustanowił te odchyle- nia od regularności przyrodzonych, aby życie mogło powstać na Ziemi i na niej się utrzymać? Tak wygląda jeden z toków myśli snutych przez finalistów. Zastanówmy się nad tym, czy ten tok myśli daje się w jakiś sposób logicznie obronić. Jeśli spot- kam w górach budę skleconą z desek, mogącą służyć jako schronienie od deszczu i wiatru, to wnoszę stąd, że ktoś w tym celu budę tę sklecił, aby,ludziom słu- żyła. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że w taki sam sposób, w jaki z pożyteczności napotkanej budy wno- szę o tym, że ją ktoś dla tego pożytku właśnie posta- wił, wnioskuję też z korzystnego dla istot organicz- nych układu stosunków w przyrodzie o tym, że je Stwórca celowo ustanowił dla dobra istot organicz- nych. Jednakże podobieństwo obu tych rozumowań jest tylko pozorne. Gdybym przed spotkaniem się z ową budą w górach nie był wiedział, że ludzie budy takie w pewnym celu stawiają, nie wyprowadziłbym i tym razern wniosku, że buda owa została celowo przez ko- goś postawiona. Wnioskowanie moje w wypadku owej budy należy do rodzaju wniosków, które w logice na- zywa się wnioskowaniem z analogii. Sam fakt napot- kania jakiegoś wyjątkowego układu rzeczy, który jest 173 pożyteczny, nie stanowi jeszcze podstawy do wniosko- wania, że ten układ rzeczy został przez kogoś celowo dla tego pożytku stworzony. Gdybym np. napotkał w górach spiętrzenie ogromnych złomów skalnych, pod którymi znajdowałaby się wnęka, mogąca — tak jak owa buda — dostarczyć schronienia, to stąd, że to jest wyjątkowy układ rzeczy i że jest on pożyteczny, nie _h wysnułbym wniosku, iż ktoś poukładał owe ogromne ^ skały umyślnie w tym celu, by się było gdzie schro- M nić w razie deszczu. Otóż wnioskowanie finalistów jest >) podobne do tego ostatniego, HOfiuprawnioriego rozumo- wjmją, a nie do tamtego, które dotyczyło owej budy. Wnioskując z korzystnego dla organizmów żyjących na Ziemi układu stosunków w wszechświecie o tym, że to Stwórca umyślnie dla dobra tych organizmów świat tak urządził, nie wnioskujemy z analogii. Nie znamy przecież innego wypadku, w którym by podobny układ stosunków jak ten, który-teraz finaliści chcą uważać za celowe dzieło Stwórcy, został umyślnie przez kogoś wytworzony dla czyjegoś dobra. Wnioskowanie finali- stów zakłada domyślną przesłankę, że ilekroć spotyka się układ warunków odmienny od normy, który jest korzystny dla kogoś lub czegoś żyjącego, to układ ten jest celowym dziełem istoty życzliwej. Przesłanka ta jest oczywiście fałszywa, albowiem posługując się nią można by stąd, iż rozdający karty rozdzielił je dla jed- nego z graczy wyjątkowo korzystnie, wyprowadzić wniosek, że rozdający uczynił to umyślnie, z życzli- wości dla szczęśliwego gracza albo że jakieś dobre du- chy, życzliwe temu graczowi, umyślnie wpłynęły na taki rozkład kart. Można by korzystając z tej przesłan- ki wnioskować, że skoro wyjątkowo w piwnicy domu panuje wilgoć umożliwiająca życie pleśni murowej, to budowniczy domu umyślnie postarał się o tę wilgoć, aby mogła żyć pleśń. Wnioski to niedorzeczne, a więc i niedorzeczna przesłanka, na której się opierają. Jest rzeczą jasną, że gdziekolwiek napotkamy życie organiczne, będą też musiały być spełnione warunki, które je umożliwiają. Wolno nam więc powiedzieć, że dzięki tym warunkom życie takie istnieje. Dopóki jed- nak gdzie indziej nie stwierdzimy, że takie warunki ktoś celowo z życzliwości dla organizmów ustanawiał, nie będziemy mieli prawa i w tym wypadku powie- dzieć, że warunki te zostały przez kogoś ustanowione po to, aby życie organiczne istniało. Za dowód celowego urządzenia świata uważają jed- nak finaliści przede wszystkim ustrój istot organicz- nych i ich niezwykłe przystosowanie do warunków ży- cia. Na niezliczonych przykładach pokazuje się, jak nie- zwykle skomplikowanym, subtelnym i zharmonizowa- nym aparatem jest każdy organizm, pokazuje się da- lej, jak niezwykle „mądry" jest ten aparat, tzn. po- kazuje się, że organizm jest dzięki swej strukturze przystosowany znakomicie do zmiennych warunków życia, dzięki czemu może się utrzymać przy życiu i przekazać to życie potomstwu, dopóki okoliczności zt- wnętrzne nie staną się dlań katastrofalne. Otóż zwo- lennicy finalizmu sądzą, iż tak kunsztowne i tak bar- dzo do warunków zewnętrznych przystosowane apara- ty nie mogły powstać wskutek „przypadku", lecz mu- szą być dziełem Stwórcy, który im umyślnie nadał tak „mądrą" budowę, aby mogły żyć i utrzymać swój ga- tunek. Poglądu tego nie podziela filozoficzny mechanizm, którego zwolennicy sądzą, że powstanie najbardziej kunsztownych organizmów, wyposażonych w ustrój u- możliwiający utrzymanie się przy życiu ich samych i ich gatunku, daje się wyjaśnić bez hipotezy celowego działania Stwórcy. Teorią, która usiłuje nie apelując do czynników nadprzyrodzonych wyjaśnić, w jaki spo- sób powstały organizmy tak wspaniale przystosowane do warunków życia, jest teoria walki o byt, której 174. 175 twórcą był Karol D a r w i n. Wedle tej teorii (sko- rygowanej przez poglądy nowsze) na skutek pewnych wpływów zewnętrznych zachodziły niekiedy w komór- kach rozrodczych pewnych organizmów pewne zmiany, wskutek których bezpośrednie potomstwo tych organiz- mów otrzymywało pewną cechą różniącą je od rodzi- ców, i to taką cechę, która przenosiła się na dalsze generacje. Ta nowa cecha mogła owemu potomstwu być pożyteczna dla utrzymania się przy życiu, ale mogła też być szkodliwa albo obojętna, innymi słowy, po- tomstwo to mogło być lepiej przystosowane do życia, a mogło też być przystosowane gorzej lub tak samo. Otóż jest rzeczą jasną, że jeśli wśród generacji póź- niejszych znajdowały się odmiany lepiej przystosowane do życia, to raczej te niż inne utrzymały się przy ży- ciu i rozmnożyły się. W walce o byt zwyciężają od- miany lepiej przystosowane. Tym sposobem z biegiem czasu przodków mniej dobrze przystosowanych do ży- cia zastępowało to ich potomstwo, które lepiej od nich dawało sobie radę z warunkami życia, a nie to, które gorzej było przystosowane do tych warunków. Tym też sposobem powstawały organizmy coraz wyżej zor- ganizowane, tzn. wyposażone w aparaturę coraz bar- dziej skomplikowaną i dzięki temu umiejące sobie ra- dzić w coraz różnorodniejszej skali warunków. Nie negując, że rozwój organizmów mógł się doko- nywać na drodze wskazanej przez teorię walki o byt, podnoszą zwolennicy finalistycznego poglądu na świat, iż jest niesłychanie mało prawdopodobne, aby na tej drodze udało się wyjaśnić wszystkie szczegóły tak nie- zwykle skomplikowanej i tak dokładnie niejako obli- czonej na warunki życia aparatury wyższych organiz- mów. Ileż to — powiadają —- musiałoby być tych przypadkowych zmian, aby wśród nich obok niezli- czonego mnóstwa zmian szkodliwych i obojętnych wy- stąpiły te wszystkie pożyteczne, które byłyby potrzeb- 176 ne dla powstania wspaniałych, przekraczających o całe niebo dzieła wynalazczości ludzkiej aparatur, jakie znajdujemy w świecie organicznym. Takie zaś nagro- madzenie przypadków wydaje się wprost nieskończenie mało prawdopodobne. W odpowiedzi na taki zarzut można by zauważyć, iż przyroda miała do swej dyspo- zycji bezmiar prawie czasu na wyprodukowanie żyją- cych dziś organizmów. Urodzenie się cielęcia jo dwu głowach jest zdarzeniem rzadkim i dlatego mało jest prawdopodobne, iżby w danej miejscowości w ciągu obecnego roku urodziło się cielę o dwu głowach. Jest jednak rzeczą prawdopodobniejszą, aby to się stało w ciągu dwu lat, jeszcze prawdopodobniejsze jest, że zda- rzenie to zajdzie choćby raz w ciągu stu lat, a jeszcze bardziej prawdopodobne, że zajdzie w ciągu lat tysią- ca. Jeśli uważamy za niesłychanie mało prawdopodob- ne zajście wszystkich tych przypadków, które trzeba by, wedle teorii walki o byt, przyjąć dla wyjaśnienia powstania żyjących dziś organizmów, to oceniamy, być może, to prawdopodobieństwo zbyt nisko dlatego, że dokonywamy perspektywicznego skrótu czasu, w któ- rego ciągu miałyby zajść te przypadki. Mechanizm biologiczny i witalizm. Mechanizmu filozo- ficznego, który głosi po prostu tylko, że dla wyjaśnie- nia zjawisk przyrody nie trzeba sięgać do hipotezy ce- lowego urządzenia świata przez planowo działającego jego stwórcę, nie należy mieszać z mechanizmem bio- logicznym. Mechanizm biologiczny jest to mianowicie kierunek, którego zasadniczą tezą jest pogląd, że dla wyjaśnienia zjawisk przyrody organicznej wystarcza- ją te prawa, które są niezbędne i wystarczające dla wyjaśnienia zjawisk przyrody nieorganicznej, że więc wszystkie prawa biologiczne dadzą się jWywieść z praw fizyki i chemii. Przeciwieństwem biologicznego mecha- nizmu jest witalizm, który uważa, że prawa rządzące. 12- Zagadnienia... 177 przyrodą nieorganiczną nie wystarczają dla zdania sprawy z faktów świata organicznego, że więc prawa fizykochemiczne nie wystarczają dla wyjaśnienia wszy- stkich zjawisk biologicznych. Witalizm w swej pierwotnej postaci, tzw. palepwi- talizm, przyjmował, iż przebiegiem procesów organicz- nych kierują tzw. siły witalne lub tajemnicze istoty zwane archeuszami, które sterują energią fizyczną, do- starczaną organizmom z zewnątrz, w taki sposób, by organizm mógł się rozwinąć i utrzymać przy życiu. Jednakże tylko w najbardziej prymitywnej postaci owego paleowitalizmu przyjmowano, iż ów sternik or- ganizmu jest istotą, która świadomie dąży do pew- nych celów, a więc skłaniano się do antropomorficzne- go finalizmu, i to tylko w postaci ograniczonej do or- ganizmów, a nie odnoszonej do całości świata. Wita- lizm we współczesnej postaci apeluje wprawdzie też do udziału czynników nazywanych dominantami, ente- lechiami, psychoidami itd., które kierują przebiegiem zjawisk w świecie organicznym wedle praw całkowi- cie odmiennych od tych, jakie rządzą przyrodą nieor- ganiczną, zwolennicy jednak tego neowitalizmu zastrze- gają się wyraźnie przeciwko traktowaniu owych ente- lechii, psychoidów itd. jako istot świadomie dążących do pewnych celów. Witalizm, a zwłaszcza witalizm współczesny, daleki jest więc od antropomorficznego finalizmu. Najbardziej do antropomorficznego finalizmu zbliża się tzw. psychowitalizm, który przyjmuje, iż cała przy- roda żywa, każda jej komórka, każdy organizm wypo- sażony jest w duszę, która dąży do rozwoju, utrzy- mania organizmu itd., dąży jednak do tych celów w sposób nieświadomy. W psychowitalizmie odzywają się echa Leibnizowskiej nauki o monadach i filo- zofii Fechnera, który cały wszechświat i wszyst- kie jego składniki uważał za wyposażone w dusze. Za- 178 . równo Leibniz jak i Fechner byli wyznawcami kierun- ku finalistycznego. Pojęcie ustroju celowego odmienne od antropomor- ficznego. Nie wszystkie jednak kierunki filozoficzne, które nazywa się kierunkami finalistycznymi, występo- wały pod postacią finalizmu antropomorficznego. Nie był np. antropomorficznym finalizm Arystotele- s a. Filozof ten, mówiąc o tzw. „zasadach, czyli przy- czynach bytu", wyróżniał cztery ich rodzaje, a wśród nich tzw. przyczynę sprawczą i tzw. przyczynę celową. Przez przyczynę sprawczą rozumiał on to samo mniej więcej, co się pospolicie rozumie przez przyczynę. Przy- czyną celową natomiast miała być aktualizująca się w rozwijającym się przedmiocie jego „forma" (por. str. 112). Gdy np. mamy do czynienia z rozwijającym się organizmem jakiegoś owada, który, wylągłszy się z ja- ja, przyjmuje naprzód postać larwy, potem poczwarki, a na koniec postać doskonałą, to „formę" jego stanowi ta właśnie doskonała postać, jaką owady danego gatun- ku normalnie przyjmują na końcu swego rozwoju. Otóż, zdaniem Arystotelesa, ta właśnie forma, czyli po- stać doskonała, która urzeczywistnia się, w razie po- myślnych okoliczności, na końcu procesu rozwojowe- go, ma wpływ na przebieg tego procesu, ona go pro- wadzi i nim kieruje. Owa forma należy, oczywiście, do świata abstrakcyj (idei Platońskich), nie jest zaś ja- kimś zdarzeniem lub rzeczą ze świata realnego. Ary- stoteles nie sądzi, jakoby wcielenie się tej formy w rozwijający się organizm było celem w antropomor- ficznym sensie, a więc w tym znaczeniu, jakoby ktoś świadomie chciał tego wcielenia i cały proces rozwo- jowy stworzył po to, aby tej formie umożliwić wcie- lenie się w ów organizm. Nie jest więc owa forma czy też jej wcielenie się celem rozwoju w sensie dosłow- nym, lecz w jakimś sensie przenośnym, którego Ary- 179 stoteles wyraźnie nie eksplikuje. Analogia pomiędzy tym przenośnym a dosłownym rozumieniem „celu" po- lega na tym, że podobnie jak cel w rozumieniu do- słownym pojawia się na końcu procesu działania jako jego uwieńczenie, tak też i owo wcielenie się formy, tj. doskonałej postaci, w rozwijający się organizm wy- stępuje (w normalnych warunkach) przy końcu pro- cesu rozwojowego jako jego uwieńczenie. Wedle Ary- stotelesa owa normalnie przy końcu rozwoju pojawia- jąca się ostatnia faza procesu „działa", niejako przy- ciągając ku sobie rozwijający się organizm. Ze wzglę- du na to jej „działanie" nazywa ją Arystoteles przy- czyną, a ze względu na to, że nie jest ona od samego procesu wcześniejsza, lecz stanowi (normalnie) końcową jego fazę, nazywa ją przyczyną celową (w przeciwień- stwie do wcześniejszej przyczyny sprawczej). Otóż Arystoteles sądził, że wszędzie, gdzie się coś dzieje, są czynne obok przyczyn sprawczych, które nie wystarczają jednak dla wyjaśnienia danego zjawiska, również przyczyny celowe, czyli (w przenośnym sen- sie) cele. Przyczynę celową posiada też cały tok zda- rzeń w świecie lub, krócej, cały świat, pojęty jako gi- gantyczny i niesłychanie złożony proces, rozwijający się w czasie. Przyczyną celową świata jest — podobnie jak w organizmach — jego forma. Formę świata, ku której urzeczywistnieniu świat w swym rozwoju zdą- ża, nazywa Arystoteles Bogiem. Bóg porusza świat — jak mówi Arystoteles — nie jako „poruszyciel" (rac xivoi)[iEvoc, hos kinoumenos), lecz jako przedmiot umiło- wania (coc Egcop,Evoc, hos eromenos), jako cel dążenia. Neowitaliści. Z podobnym do Arystotelesowskiego przenośnym rozumieniem celowości spotykamy się też u niektórych współczesnych witalistów. Twierdzą oni mianowicie, że procesy rozgrywające się w organiz- mach są celowe w tym znaczeniu, że niepodobna ich przebiegu przewidzieć, gdy się zna tylko warunki wcześniejsze, lecz że potrzebna jest nadto znajomość fazy końcowej, jaką indywidua gatunku, do którego dany organizm należy, osiągają w swym rozwoju, w warunkach normalnych. Ona to dopiero, owa końcowa faza normalnego rozwoju organizmów danego gatun- ku (pojęcie zbliżone' do pojęcia formy Arystotelesa), łącznie z warunkami wyprzedzającymi i towarzyszący- mi poszczególnym fazom rozwoju, „wyznacza" jego rzeczywisty przebieg. Oto eksperymentujący przyrodnik obcina dwom jasz- czurkom ogony i prawe tylne nogi. Po pewnym cza- sie wytwarzają się na okaleczonych miejscach tkanki regeneracyjne. U jednej jaszczurki z tkanki powstałej na miejscu ogona rozwija się ogon, z tkanki powsta- łej na miejscu nogi — noga. U drugiej jaszczurki do- konywa jednak eksperymentator ponownego zabiegu: przeszczepia mianowicie tkankę, z której miał powstać ogon, na miejsce nogi, tkankę zaś, z której miała po- wstać noga, na miejsce ogona. Można by oczekiwać, że z tej drugiej jaszczurki, na której ponownego zabiegu dokonano, wyrośnie potwór z nogą na miejscu ogona i z ogonem na miejscu nogi. Tymczasem i ta druga jaszczurka osiąga po pewnym czasie postać normalną. Przebieg tego eksperymentu ma — zdaniem witali- stów — wykazywać, że o tym, co się z danej tkanki regeneracyjnej rozwinie, nie decyduje jej struktura chemiczna i cytologiczna. Wszak z takiej samej tkanki, z której u pierwszej jaszczurki powstał ogon, wyrosła u drugiej jaszczurki noga — i na odwrót. Widać więc, że taka sama część organizmu rozwija się w różnych warunkach rozmaicie. Z jej składu i z jej budowy nie- podobna przewidzieć, jak się ona rozwinie. Tyle tylko można powiedzieć: w różnych warunkach rozwijać się będzie rozmaicie, zawsze jednak tak, że w efekcie koń- cowym powstanie zwierzę o postaci normalnej. Mu- 181 180 simy się odwołać do tej normalnej postaci, osiąganej dopiero przy końcu procesu rozwojowego, gdy zechce- my podać prawo określające, w jaki sposób dokona się rozwój. Bez znajomości końcowej fazy rozwoju nie po- trafimy przewidzieć przebiegu rozwoju. W tym sensie można też powiedzieć, że owa normalna postać, którą organizm osiąga przy końcu rozwoju, działa wstecz w czasie i kieruje przebiegiem wcześniejszych faz rozwo- jowych. Przebieg procesu rozwojowego w organizmie, rozpa- trywany w tym świetle, przypomina przebieg ludzkie- go działania kierowanego przez wytknięty cel. Gdy płynie łódka sterowana przez żeglarza zdążającego do pewnego celu, reaguje on na różne prądy i wiatry roz- maicie, ustawia ster lub żagiel tak lub inaczej, zawsze jednak tak, że w rezultacie cel zamierzony zostanie osiągnięty. Ów cel leżący w przyszłości, do którego że- glarz zdąża świadomie, wpływa więc na jego obecne zachowanie się, zdarzenie przyszłe wpływa na zdarze- nie wcześniejsze. Nikt też, kto nie zna celu, do które- go żeglarz zmierza, nie potrafi przewidzieć, jak się on zachowa przy sterowaniu łódką. Podobnie, zdaniem witalistów, zachowania się rozwijającego się organiz- mu niepodobna też przewidzieć, gdy się nie zna nor- malnego stanu końcowego jego rozwoju. To podobień- stwo pomiędzy organicznym procesem rozwojowym a celowym działaniem człowieka, podobieństwo pole- gające na tym, że tak samo jak zachowania się dzia- łającego z pewnym celem człowieka niepodobna prze- widzieć bez znajomości celu, do którego przez to dzia- łanie człowiek zdąża, tak też przebiegu rozwoju orga- nicznego niepodobna przewidzieć bez znajomości nor- malnej końcowej postaci zwierzęcia •— skłania niektó- rych witalistów do nazywania procesów organicznych procesami celowymi. Nazywając te procesy celowymi, nie biorą jednak witaliści owej celowości w dosłow- nym, antropomorficznym znaczeniu, lecz nadają temu terminowi znaczenie przenośne, wykazujące tylko pew- ne analogie z celowością antropomorficzną. Holizm. Wywody powyższe pozwalają nam zwrócić u- wagę na jeden jeszcze osobliwy rys, pojawiający się u współczesnych przyrodników, zwłaszcza biologów i psychologów, rys posiadający doniosłe znaczenie dla poglądu na strukturę przyrody i nie pozbawiony ogól- niejszego znaczenia. Nauki zajmujące się przyrodą martwą przyzwyczaiły nas do tego, by zachowanie się przedmiotów złożonych tłumaczyć zachowaniem się ich składników. Prawa rządzące przebiegiem całości zło- żonych przyzwyczailiśmy się traktować jako następ- stwa praw rządzących elementami tych całości. Otóż biologowie współcześni, mając na oku wypadki podob- ne do wypadku rozpatrywanego powyżej i liczne inne, dochodzą do przekonania, że jeśli idzie o przyrodę ży- wą, to znajomość praw rządzących elementami nie wy- starcza dla wywiedzenia z nich praw, które rządzą zło- żonymi z nich całościami, lecz że dla zrozumienia za- chowania się całości złożonych trzeba sięgać do praw swoistych, nieprzywiedlnych do praw odnoszących się do elementów. Co więcej, sądzą oni, że znajomość ca-• łości i praw nimi rządzących jest niezbędna dla zda- nia sprawy z zachowania się elementów. Pogląd ten, posiadający licznych wyznawców wśród biologów i psychologów, nazywa się holizmem (od greckie- go o?loc, holos, cały). Doktryna ta, która rozpatruje ja- ko całości nie tylko poszczególne organizmy zwierzęce i roślinne, ale również złożone z indywidualnych orga- nizmów kolonie i zespoły, głosi, że zachowanie się ta- kich zespołów odbywa się wedle praw niesprowadzal- nych do praw rządzących zachowaniem się indywidual- nych organizmów, upatruje w tych zespołach coś wię- cej niż tylko „sumę" organizmów, widzi w nich jakby i 182 183 i) indywidua wyższego rzędu, posiadające życie swoiste — i swoiste prawa. Nie mogła też ta doktryna nie mieć wpływu na poglądy dotyczące stosunku jednostki ludz- kiej do społeczeństwa, dostarczając w pewnym sensie poparcia tendencjom antyindywidualistycznym, przy- - znającym pewien prymat organizmom społecznym, jak naród lub państwo, przed jednostką ludzką. Ramy niniejszych wywodów nie pozwalają nam wy- kroczyć poza to szkicowe tylko przedstawienie refe- rowanych tu poglądów i poddać ich analizie krytycz- nej, na którą zasługują. Celowość utylistyczna. Poza już omówionymi sposoba- mi pojmowania celowości istnieje w mowie codzien- nej jeszcze inne. Mówi się np. o celowym urządzeniu żywych organizmów, o celowym ich zachowaniu się itp. Gdy np. mówię, że organizm zwierzęcia jest urzą- dzony celowo, to nie chcę przez to stwierdzić, że ktoś go tak urządził, aby urzeczywistnić jakiś cel, ale po prostu tylko to, że jest on urządzony w sposób ko- rzystny dla niego samego lub dla gatunku, do którego należy. Gdy mówię np., że wytwarzanie barwnych kwiatów przez rośliny owadopylne jest celowe, nie chcę przez to powiedzieć, jakoby rośliny świadomie wytwa- rzały kwiaty po to, aby przez to osiągnąć pewien za- mierzony cel, lecz rozumiem przez to, iż to wytwo- rzenie kwiatów przyczynia się do utrzymania gatunku tej rośliny. Przy tym rozumieniu celowości celowe jest to, co przyczynia się do osiągnięcia jakiejś wartości, jakiegoś dobra. Takie rozumienie1 celowości nazwiemy celowością utylistyczna. Optymizm i pesymizm. Otóż w związku z tym poję- ciem celowości pozostaje inne zagadnienie metafizycz- ne, występujące pod mianem zagadnienia optymizmu i pesymizmu. W zagadnieniu tym chodzi o to, czy 184 świat jest urządzony „celowo", tzn. tak, że przyczynia się do urzeczywistnienia takiego lub innego dobra, czy też, przeciwnie, urzeczywistnieniu tego dobra się prze- ciwstawia. Pierwszy pogląd nazywa się optymizmem, drugi pesymizmem. Zależnie od tego, o jaką przy tym wartość, czyli o jakie dobro chodzi, mamy do czynie- nia z różnymi odmianami optymizmu i pesymizmu. Może chodzić o dobro biologiczne, o warunki pomyślne dla utrzymania organizmów lub gatunków biologicz- nych przy życiu. Można pytać, czy wszystkie szczegóły urządzenia organizmów są korzystne dla utrzymania ich przy życiu i normalnego ich rozwoju w danych wa- runkach. Dobrem, o które może chodzić, może być szczęście. Wtedy w zagadnieniu optymizmu i pesymi- zmu idzie o to, czy urządzenie świata sprzyja osiągnię- ciu na nim szczęścia. Byłby to optymizm lub też pe- symizm eudajmonologiczny. Może dalej chodzić o do- bro moralne, można mianowicie pytać, czy świat zmie- rza ku urzeczywistnieniu dobra moralnego, czy też, przeciwnie, przeważa w nim zło moralne. Tu mieli- byśmy do czynienia z optymizmem lub też pesymi- zmem etycznym. Można wreszcie też mówić o opty- mizmie czy pesymizmie estetycznym; pierwszy utrzy- mywałby, że w świecie przeważa piękno, drugi widział- by w nim przewagę brzydoty. Zagadnienie optymizmu i pesymizmu zalicza się zwy- kle do metafizyki, leży ono jednak na pograniczu mię- dzy metafizyką a tą lub inną nauką aksjologiczną (nau- ką o wartościach), a więc na pograniczu metafizyki i etyki, metafizyki i estetyki itd. Rozdział piąty ZAGADNIENIA METAFIZYCZNE WYRASTAJĄCE Z RELIGII Religijne pojęcie bóstwa. Każda religia wiąże się z pewnymi wierzeniami, w których centralną rolę od- grywa pojęcie bóstwa. Pojęcie to miewa w różnych re- ligiach rozmaitą treść. W większości religij istotnym składnikiem treści pojęcia bóstwa jest przypisywanie mu dodatnich wartości w stopniu najwyższym. Naj- wyższa potęga, mądrość, sprawiedliwość, piękno itd. .— oto cechy, które zazwyczaj łączy