Europejska filozofia prawa Maria Szyszkowska 2. wydanie WYDAWNICTWO C.H. BECK WARSZAWA 1995 Spis treści Wprowadzenie Wybór literatury Rozdział I. Filozofia prawa § 1 . Przedmiot filozofii prawa § 2. Filozofia prawa a teoria państwa i prawa § 3. Filozofia prawa a dziedziny pokrewne § 4. Początek III odrodzenia teorii prawa natury § 5. Europejska filozofia prawa na tle światowej Rozdział II. Prawo jako dzieło kulturowe § 6. Elementy filozofii człowieka I. Świat kultury i świat przyrody II. Co to jest kultura? III. Kultura i światopogląd jako wyróżniki człowieczeństwa IV. Co to jest światopogląd? V. Czynna i bierna rola światopoglądu wobec kultury VI. Kultura w świetle teologii VII. Związek kształtowania własnego "ja" ze światopoglądem i z kulturą VIII. Wartości - zasadnicze elementy i światopoglądu, i kultury § 7. Prawo pozytywne w ustrojach autorytarnych a demokratycznych § 8. Pokój jako cel prawa § 9. Kultura prawna w Polsce Rozdział III. Zarys wybranych teorii prawa natury § 10. Sofiści § 11. Arystoteles § 12. Tomasz z Akwinu § 13. Grocjusz § 14. Hobbes § 15. Locke § 16. Neotomizm I. Poznawalność istoty rzeczy II. Aktualne znaczenie tomizmu III. Prawo natury a prawo pozytywne IV. Prawo wieczne i hierarchia praw V. Teoria prawa natury a religia VI. Prawo natury a zagadnienie własności VII. Stanowisko austriackiego neotomisty Knolla Rozdział IV. Przełomowe znaczenie Kanta w filozofii prawa § 17. Uwagi wprowadzające § 18. Człowiek a prawo § 19. Agnostycyzm § 20. Społeczny indywidualizm § 21. Prawo a wolność § 22. Prawo natury i człowiek § 23. Kierunki inspiracji kantyzmu Rozdział V Dwudziestowieczne teorie prawa natury o zmiennej treści § 24. Stammlera krytyka rozumu prawnego I. Rozum jako źródło prawa natury II. Stammler czy Petrażycki III. Sens prawa pozytywnego IV. Nowa teoria prawa natury § 25. Petrażyckiego polityka prawa § 26. Swoistość teorii dynamicznych Rozdział VI. Relatywizm Radbrucha § 27. Agnostycyzm § 28. Hipotetyczny relatywizm § 29. Wielopłaszczyznowa koncepcja świata § 30. Transpersonalizm § 31. Konsekwencje relatywizmu Radbrucha § 32. Prawo natury § 33. Prawo i bezprawie Rozdział VII. Przymus prawny a moralność § 34. Przymus prawny a wolność jednostki § 35. Zagadnienie tzw. praw człowieka § 36. Prawo i moralność w starożytności i średniowieczu § 37. Przymus i wyższe wartości § 38. Autonomia nauki o prawie Rozdział VIII. Elementy prawa ponadustawowego w teoriach odrzucających prawo natury § 39. Prawo natury w prawie międzynarodowym § 40. Marksizm wobec prawa natury § 41. Odpowiednik prawa natury w egzystencjalizmie § 42. Normatywizm Kelsena Rozdział IX. Elita w społeczeństwie i poczucie sprawiedliwości § 43. Zagadnienie równości § 44. Poczucie sprawiedliwości § 45. Koncepcje sprawiedliwości Rozdział X. Człowiek jako obywatel § 46. Etyka obywatelska § 47. Prawo jako warunek etyki obywatelskiej § 48. Mobilizujące znaczenie ideałów § 49. Tradycja § 50. Błąd w kryteriach oceny człowieka § 51. Prawa człowieka - płaszczyzną porozumienia § 52. Odpowiedzialność Rozdział XI. Zarys dwudziestowiecznej filozofii prawa w Polsce § 53. Ogólna charakterystyka § 54. Jarra § 55. Peretiatkowicz § 56. Znamierowski I. Życzliwość powszechna II. Nierówność obywateli III. Realizm § 57. Seidler Wprowadzenie Zlikwidowanie w latach pięćdziesiątych w Polsce filozofii prawa w nauczaniu akademickim sprawia, że nie ma podręczników z tej dziedziny wiedzy. W niniejszym skrypcie podejmuję podstawowe zagadnienia filozoficznoprawne. Uwypuklam różnice między filozofią prawa a wprowadzoną na jej miejsce w uniwersytetach państwowych teorią państwa i prawa. Zgodnie z tytułem książki zarysowana tu została europejska filozofia prawa. Wybrane stanowiska - bo niepodobna było pomieścić tu omówienie wszystkich prądów filozoficznoprawnych we wszystkich krajach Europy - przedstawiam w sposób oderwany od warunków społeczno-gospodarczo- polityczno-historyczno-kultumwych, w których były tworzone. Nie stosuję więc metody historyczno- socjologicznej. Interesuje mnie ciągłość myśli filozoficznoprawnej w oderwaniu od okoliczności, w których była formułowana. Zresztą poznanie warunków, w których filozofowie prawa tworzą swoje poglądy nie przyczynia się do zrozumienia sensu tworzonych przez nich systematów. Otóż w tych samych okolicznościach czasu i miejsca formułowane były i są odmienne poglądy filozoficznoprawne. Zamierzeniem tej książki jest przedstawienie różnorodnych stanowisk a nie dyskusje z nimi. Uwzględnienie polskiej myśli filozoficznoprawnej wynika z chęci przełamania mikromanii narodowej, która wyraża się w pomijaniu i nieznajomości myślicieli polskich i nazbyt chętnym przejmowaniu poglądów przychodzących z Zachodu. Nikła obecnie w Polsce znajomość filozofii Kanta skłoniła mnie do napisania rozdziału poświęconego temu filozofowi. Podkreślenie w tym skrypcie doniosłości systemu filozoficznego Kanta wynika przede wszystkim - poza wspomnianym motywem - z przewrotu, jakiego dokonał Kant w myśleniu filozoficznym. Przewrót ten dokonany w teorii poznania został przeniesiony, w przybliżeniu sto lat później, do interesującej nas tutaj dziedziny wiedzy. Stąd też twierdzę, że należy wyodrębniać przedkantowską i pokantowską filozofię prawa, która zaczęła się od przełomu XIX i XX wieku, Nieporozumienia, które nawarstwiły się w Polsce wokół problemu prawa natury (naturalnego) zadecydowały o poświęceniu w skrypcie szczególnego miejsca problemowi tego prawa i tworzonych na jego temat teorii. Ma to również obiektywne uzasadnienie, ponieważ prawo natury stanowi podstawowy problem dociekań filozoficznoprawnych w systemach, które przyjmują istnienie tego prawa. Dzieje filozofii prawa to dzieje zmagania się stanowiska prawnonaturalnego głoszącego istnienie sprawiedliwości czy słuszności wyższej od zawartej w prawie stanowionym ze stanowiskiem pozytywistycznym, głoszącym istnienie jednego rodzaju sprawiedliwości, mianowicie zawartej w prawie pozytywnym. W poszczególnych epokach dominujący staje się jeden z tych poglądów, ale nigdy nie dochodzi do wyrugowania poglądu przeciwstawnego. Trudno pisać o własnych działaniach i publikacjach mających na celu odrodzenie filozofii prawa w Polsce. W każdym razie w książkach, artykułach, odczytach i udzielanych wywiadach domagałam się przywrócenia filozofii prawa oraz starałam się przezwyciężyć nieporozumienia narosłe wokół problemu prawa natury. Nawiązuję do podstaw filozofii Kanta i - wbrew obowiązującym u nas do 1989 roku politycznym ocenom neokantyzmu jako "nurtu rewizjonistycznego" - przybliżyłam sens filozoficzny i znaczenie szkół neokantowskich. Zarysowałam własne stanowisko prawnonaturalne, które określiłam-eśliłam mianem ontognoseologicznego. W okresie gdy filozofia prawa była administracyjnie zlikwidowana w uczelniach państwowych - obroniłam rozprawę habilitacyjną z tej dziedziny na Wydziale Filozoficznym Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, który był uniwersytetem prywatnym. A wcześniej zainicjowałam wykłady z filozofii prawa na Wydziale Filozoficznym Akademii Teologii Katolickiej, które objął następnie gdy po habilitacji musiałam odejść z ATK - przedwojenny filozof prawa Andrzej Mycielski. Prof. dr hab. Maria Szyszkowska * Zainteresowanych odsyłam do "Nowych Książek" nr 11/93. Rozdział I. Filozofia prawa § 1. Przedmiot filozofii prawa Powszechny jest obecnie w literaturze naukowej pogląd o samodzielności filozofii prawa i jej wyodrębnieniu spośród innych dziedzin. Wątpliwości pochodzą jedynie ze strony części tomistów, tych mianowicie, którzy ujmują filozofię prawa jako dział podporządkowany etyce. O samoistości filozofii prawa świadczą międzynarodowe kongresy poświęcone problemom tej dziedziny nauki, istnieje międzynarodowe stowarzyszenie filozofii prawa, są wydawane pisma poświęcone filozofii prawa, bibliografie wyodrębniają dział o tej nazwie. Problem przedmiotu jakiejś dyscypliny naukowej jest sprawą zasadniczej wagi również i dlatego, że dopiero jego wyraźne określenie pozwala na orzeczenie samodzielności danej nauki i jej odmienności od innych. W przypadku filozofii prawa problem ten zarysowuje się szczególnie ostro, albowiem filozofia prawa w Polsce - wyłączając KUL i ATK - została zastąpiona przez teorię państwa i prawa. W starożytności podział filozofii na odrębne działy stanowił zarazem podział całej wiedzy. Filozofia oznaczała wszechwiedzę i rozwój jej wiązał się z wyodrębnieniem samodzielnych nauk. Na przykład psychologia jeszcze u schyłku XIX wieku stanowiła dział filozofii. W VIII wieku przed Chrystusem zaznaczyły się ślady zainteresowań zagadnieniami filozoficznoprawnymi. Nie można twierdzić, że powstała wtedy filozofia prawa, ale wiadomy jest fakt przywiązywania już przez Greków znaczenia do prawa. Interesując się źródłem prawa i jego obowiązywaniem - Grecy szukali odpowiedzi w wierzeniach religijnych. Początkowe zainteresowanie wszechświatem zaczęło się koncentrować również i wokół człowieka. Stąd też doszło do skupienia uwagi na prawie tworzonym przez człowieka, to jest prawie pozytywnym. Uznano prawo za normę postępowania człowieka. Greccy filozofowie wyodrębniali prawo pozytywne od prawa określającego strukturę i oddziaływanie wszechświata. Większość myślicieli w starożytnej Grecji przyjmowała, że prawo stanowione przez człowieka ma odniesienie do prawa wyższego rzędu, niezależnego od człowieka. Sofiści, którzy byli zwolennikami prawa natury, koncentrowali się na wzajemnym stosunku prawa pozytywnego i prawa natury. Z kolei sofiści, którzy byli pozytywistami prawnymi, uważali, że w państwie obowiązuje tylko prawo ustanowione przez człowieka. Sokrates głosił, że celem prawa jest dobro człowieka. Podkreślał wartość prawa dla życia społecznego. Doniosłość prawa polega na stworzeniu warunków dla wewnętrznego doskonalenia się człowieka. Społeczeństwo pozbawione prawa nie mogłoby istnieć. Każde naruszenie prawa traktuje Sokrates jako podważanie trwałości związku społecznego. Dlatego też domagał się bezwzględnego posłuszeństwa wobec prawa. Uważał, że prawo powinni stanowić wszyscy obywatele, dzięki czemu człowiek nie staje się niewolnikiem prawa. Jeśli ktoś nie opuszcza państwa to znaczy, że zawiera umowę, w myśl której jest posłuszny całkowicie prawu. Jak wynika z całokształtu poglądów Sokratesa, traktował on naruszanie prawa pozytywnego jako naruszenie prawa boskiego. Zalecał bezwzględne posłuszeństwo nawet prawom odczuwanym jako niesprawiedliwe. Naruszenie nawet takiego prawa burzyłoby podstawę życia zbiorowego. Uznać należy poglądy wymienionych filozofów starożytności za początek dociekań filozoficznoprawnych. Jednocześnie trzeba jednak pamiętać o elementach dociekań o charakterze filozoficznoprawnym u filozofów przedsokratycznych. Filozofia prawa wyodrębnia się spośród innych nauk filozoficznych ze względu na przedmiot i charakter zdań wyjściowych oraz perspektywę swoich badań. Zresztą główne systematy filozoficzne wydały także odpowiadające im systemy filozofii prawa. Te ostatnie stanowią często końcowy etap działalności twórczej myślicieli. U Platona i Arystotelesa są niemal syntezą dociekań. Dzieje się tak dlatego, że filozofia prawa jest rezultatem przemyśleń ogólnofilozoficznych, a zwłaszcza antropologicznych, aksjologicznych i gnoseologicznych. Przedmiot filozofii prawa bywa rozmaicie określany: istota prawa, idea prawa, prawo natury (naturalne), postulaty prawa słusznego dla danego czasu i miejsca. Czyli filozofia prawa odnosi się również do przyszłej rzeczywistości prawa, stara się nakreślić jej kształt, kierunek przemian. Niektórzy twierdzą, że filozofia prawa bada ostateczne przyczyny zjawisk prawnych lub wskazują, że dogmatyce prawa i socjologii prawa właściwy jest najniższy stopień abstrakcji, zaś filozofii prawa - najwyższy. Z kolei na gruncie amerykańskim zrodziły się poglądy filozoficznoprawne, które zamiast pytania "czym jest prawo" koncentrują uwagę na pytaniu "jak działa prawo". W każdym razie filozofia prawa rozpatruje prawo w relacji do istnienia człowieka. Trzeba podkreślić, że w systemach filozoficznoprawnych nie są na ogół uwyraźnione poglądy na naturę człowieka lecz milcząco założone. Filozofia prawa stara się znaleźć odpowiedź na pytanie, czym jest prawo i jaką spełnia rolę w życiu człowieka. Zajmuje się głównie, jak twierdzę, zależnościami człowieka w relacji do prawa, w tym do prawa natury, oraz samym prawem natury. Uznaje prawo jako zasadniczy czynnik kształtujący życie w państwie: w wielu XX-wiecznych systemach głoszona jest zależność sfery gospodarczej od rozstrzygnięć prawnych. A więc, nawiązując do znanego stwierdzenia Marksa - głoszony jest pogląd przeciwstawny, mianowicie o zależności sfery bytu od świadomości człowieka. Przedmiotem filozofii prawa jest prawo w ogóle, a w tym prawo natury. Jest ono rozważane wielostronnie, w sposób wielowarstwowy, dzięki charakterowi filozofii prawa - nauki z pogranicza wielu dziedzin. Filozofia prawa szuka istoty prawa lub samej idei prawnej, która winna leżeć u podstaw norm stanowionych. Filozofia prawa w Europie odpowiada na pytanie czym jest prawo, poszukuje istoty prawa; zarówno pozytywnego, jak i prawa natury. Określa rolę prawa w życiu społeczno-państwowym. Odnosząc prawo do wyższych wartości zajmuje się przede wszystkim zagadnieniem sprawiedliwości. Antropologiczny punkt widzenia prowadzi do określania ideałów w życiu człowieka, pojmowanego jako obywatel. Zagadnienie wolności człowieka i przymusu prawnego, problem równości jednostek i elit duchowych - również stanowią przedmiot filozofii prawa. Do zagadnień klasycznych tej dziedziny należy geneza prawa, podstawa obowiązywania, praworządność, odpowiedzialność prawna, prawo a moralność. W drugiej połowie XX wieku nowym zagadnieniem stało się miejsce prawa wśród innych dzieł kultury, głównie w związku z rozkwitem kultury masowej - kultury nie znanej poprzednim stuleciom. § 2. Filozofia prawa a teoria państwa i prawa Filozofia prawa jako jedyna dziedzina filozofii doczekała się w Polsce w okresie stalinowskim administracyjnego zakazu nauczania w uniwersytetach państwowych. Inne dziedziny filozofii jak filozofia kultury i filozofia dziejów nie znalazły po II wojnie światowej sprzyjających warunków dla swego rozwoju z powodu dominacji socjologiczno-marksistowskiego sposobu myślenia. Ale nie znaczy to, że zostało administracyjnie zakazane ich uprawianie. Marksiści obejmując władzę uznali filozofię prawa za szczególnie niebezpieczną dla nowego ustroju zapewne dlatego, że filozofia prawa w przeważającej wielości swoich nurtów przyjmuje prawo wyższe i niezależne od prawa stanowionego w państwie. Stwarza więc legalną podstawę dla ewentualnego buntu rządzonych przeciwko rządzącym w razie poczucia niesprawiedliwości stanowionych praw. Do 1950 roku wykładano w Polsce filozofię prawa. Wspomniana data utrwaliła się między innymi wyrugowaniem z państwowych uniwersytetów w Polsce filozofii prawa. Pozostała katedra filozofii prawa jedynie w uniwersytecie prywatnym, tzn. w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. Wprowadzona została w miejsce filozofii prawa - teoria państwa i prawa. Nie była to zmiana terminologiczna. Jak podkreślali teoretycy państwa i prawa, w tym Adam Łopatka, nastąpiło zerwanie z niemarksistowskimi spekulacjami na temat państwa i prawa. Teoretycy państwa i prawa, by wymienić K. Opałkę i J. Wróblewskiego, podkreślali wielokrotnie, że rozważania o prawie natury, występujące wciąż na nowo w "nauce burżuazyjnej" są ze względu na idealistyczne założenia filozoficzne niemożliwe do przyjęcia na gruncie naukowym. Właśnie dociekania nad prawem natury stanowią do tego stopnia ważny przedmiot dociekań filozofii prawa, że niektórzy na określenie tej dziedziny używają nazwy "prawo natury". Na miejsce historii filozofii prawa została wprowadzona w 1950 roku historia doktryn polityczno-prawnych. Miała ona na celu, odwołując się do słów H. Olszewskiego, podnoszenie kultury politycznej, w tym również prawniczej, studentów. Była pomyślana jako wstęp do marksistowsko- leninowskiej teorii państwa i prawa. Nawarstwiły się w Polsce po II wojnie światowej niejasności wokół filozofii prawa. A przede wszystkim wytworzyło się wśród niemal wszystkich teoretyków państwa i prawa oraz specjalistów w zakresie doktryn polityczno-prawnych przekonanie o zbędności filozofii prawa. W okresie 1918-1950, nazwa teoria prawa była używana zamiennie z nazwą filozofia prawa. Wykładano tę dziedzinę do 1939 roku na Wydziałach Prawa w uniwersytetach Wilna, Lwowa, Krakowa, Poznania, Lublina i Warszawy. Ostre rozgraniczenie tych dziedzin nastąpiło w Polsce po 1950 roku z racji uznania filozofii prawa za "wiedzę burżuazyjną" i odmówienia jej naukowego charakteru. Stwierdzono też, że teoria państwa i prawa - inaczej niż filozofia prawa - nie należy do filozofii lecz do prawoznawstwa. Tak więc - inaczej niż w okresie dwudziestolecia międzywojennego - przestało być możliwe po 1950 roku w Polsce używanie zamienne nazw "filozofia prawa" i "teoria państwa i prawa". Jurysprudencja to z kolei ogólna nauka o prawie uprawiana w krajach anglosaskich, która omawia głównie podstawowe pojęcia wspólne dla różnych działów prawa. Niektórzy teoretycy państwa i prawa wysuwają postulat związku teorii państwa i prawa z politologią. Wspólne jest im ujęcie prawa jako faktu społecznego. W roku 1985 na VIII Ogólnopolskim Zjeździe Teoretyków Państwa i Prawa doszło do dyskusji na temat filozofii prawa na gruncie marksistowskim. Wynikła ona stąd, że część teoretyków marksistowskich zaczęła głównie uprawiać teorię prawa a część teorię państwa. Dominujące stało się analitycznojęzykowe ujęcie zjawisk prawnych. W myśl poglądów teoretyków państwa i prawa nie ma prawa bez państwa. Stąd teoretycy prawa wiążą swoją dziedzinę najściślej z teorią państwa. Niektórzy godzą się na nazywanie teorii państwa i prawa mianem socjologii państwa i prawa. W tym samym czasie jeden ze znaczących teoretyków państwa i prawa K. Opałek, zmienił swoje stanowisko w stosunku do filozofii prawa, które było jednoznacznie negatywne i wyraził pogląd, iż sensowne jest uprawianie filozofii prawa, ale pod warunkiem, że będzie ona miała charakter filozofii społecznej. Uznał też w połowie lat 80-tych, że granice filozofii prawa, jurysprudencji oraz teorii prawa uległy w dużej mierze zatarciu. W myśl jego poglądów używanie tych odmiennych nazw bywa wyrazem przypadku, bądź wynikiem wpływów tradycji. Wcześniej natomiast głosił, podobnie jak inni marksiści, że teorię państwa i prawa uprawia się w krajach środkowo-wschodniej Europy, jurysprudencję w krajach anglosaskich, zaś filozofię prawa w krajach romańskich i germańskich. Marksiści twierdzili wyraźnie, że te trzy ogólne nauki o prawie są od siebie odległe. Jedynie G. L. Seidler - o czym dalej - uznał niezbędność uprawiania filozofii prawa obok teorii państwa i prawa. § 3. Filozofia prawa a dziedziny pokrewne Filozofia prawa jest ściśle powiązana z aksjologią, czyli teorią wartości. Związek ten wynika stąd, że prawo charakteryzuje się odniesieniem do wartości wyższych. Uznanie ich za cel ludzkiego życia w wymiarze jednostkowym i społecznym prowadzi do uczłowieczenia naszej biologicznej egzystencji. Ponadto prawo natury - przedmiot dociekań filozoficznoprawnych - jest pojmowane jako zespół wartości. Warto też dodać, że uzasadnienia prawa należy szukać w jego stosunku do wartości wyższych. W przeciwnym razie uzasadnieniem prawa staje się siła państwa. Filozofia prawa wiąże się najściślej z filozofią człowieka, bowiem poglądy na temat ludzkiej natury przesądzają o treści rozstrzygnięć filozoficznoprawnych. Warto tu zaznaczyć, że niewielu filozofów prawa uwyraźnia swoją koncepcję człowieka. Najczęściej zakłada ją milcząco. Filozofia prawa wiąże się z filozofią kultury. Związek ten jest szczególnie wyraźny w teoriach prawa natury o zmiennej treści, które ujmują prawo natury na podobieństwo innych wytworów kulturowych. Filozofia prawa wiąże się z higieną psychiczną, nową nauką powstałą w XX wieku. Wspólne jest dla tych dziedzin ujmowanie człowieka i prawa w tendencji rozwojowej. Filozofia prawa, jak również higiena psychiczna głoszą niezbędność kształtowania nie tylko sfery racjonalnej ale również emocjonalno-wolitywnej człowieka. Obydwie dziedziny wskazują człowiekowi pojętemu jako jednostka i jako obywatel powinność do spełnienia. Głoszą wartość czynu. Charakteryzuje je optymizm wynikający z przekonania o możliwościach rozwojowych człowieka. Zachodzi też związek filozofii prawa z metafizyką. Niektórzy nawet nazywają filozofię prawa metafizyką prawa. Otóż metafizyka docieka istoty bytu - zaś europejska filozofia prawa poszukuje odpowiedzi na pytanie o istotę prawa. Filozofia prawa jest zależna od poglądów ogólnofilozoficznych, zwłaszcza teoriopoznawczych. Związek filozofii prawa i filozofii społecznej ma od początku XX wieku wyraz instytucjonalny. W 1907 roku powstało pismo "Archiv fur Rechts- und Sozialphilosophie" oraz w 1909 roku Międzynarodowe Stowarzyszenie Filozofii Prawa i Filozofii Społecznej. Termin "filozofia społeczna" nie jest powszechnie przyjmowany. Ale również nie zawsze ostro przebiegają różnice między filozofią prawa, jurysprudencją i teorią prawa. W każdym razie filozofia społeczna ujmuje życie człowieka w społeczeństwie z kolektywnego, nie zaś indywidualnego punktu widzenia. Filozofia prawa ujmuje prawo w relacji do wyższych wartości w ogóle. W poglądach filozoficznoprawnych wyrosłych na gruncie filozofii chrześcijańskiej podkreśla się jednak szczególnie ścisły związek filozofii prawa z filozofią moralności (etyką). W innych niż chrześcijańskie nurtach filozofii prawa co nie znaczy, że tworzonych na gruncie filozofii ateistycznych - wiąże. się szczególnie ściśle filozofię prawa z następującymi wyższymi wartościami: sprawiedliwość, wolność, pokój, harmonia wewnątrzspołeczna. Filozofia prawa odległa jest od socjologii prawa, która nastawiona jest na badanie relacji prawa i warunków, w których jest ono tworzone. Z filozofii prawa wynika natomiast postulat organizowania życia zbiorowości bez poczucia zniewolenia tu i teraz urzeczywistnionymi warunkami życia jednostek i społeczeństw. Należy w myśl neokantowskich filozofii prawa kształtować życie tak, jakby wszystko zależało od woli obywateli ukierunkowanych na urzeczywistnienie tych wartości, które uznają za słuszne. Znacznie bliżej niż z socjologią prawa powiązana jest filozofia prawa z psychologią prawa. Ta ostatnia zajmuje się między innymi zależnością między osobowością twórcy a jego poglądami. Kolejną dziedziną nauki pokrewną filozofii prawa jest filozofia polityki. W Polsce filozofia polityki tworzy się począwszy od 1990 roku. O ile filozofia prawa ma cenne tradycje w Polsce w XX wieku, o tyle filozofa polityki w Polsce powstaje od 1990 roku w Zakładzie Filozofii Polityki ISP PAN i nie ma oparcia w tradycji okresu międzywojennego. Filozofia polityki nie odwołuje się do metod empirycznych. Jest, podobnie jak filozofia prawa, wiedzą filozoficzną. Podejmuje refleksje nad polityką w kategoriach antropologicznych i aksjologicznych, co wiąże ją ściśle z filozofią prawa. Filozofia prawa i filozofia polityki ukierunkowane są bardziej na to, co być powinno niż na analizę zdarzeń z zakresu urzeczywistnionych faktów, co nie znaczy, by wiedzę tę pomijały. Pytanie o istotę zjawisk stanowi cechę łączącą kontynentalną filozofię prawa i filozofię polityki. Natomiast badanie prawa i polityki w działaniu i zawieszenie pytań o ich istotę jest charakterystyczne dla angloamerykańskiego nastawienia w filozofii prawa i filozofii polityki. Polityka powinna być związana obowiązującymi ustawami - to przekonanie łączy filozofię prawa i filozofię polityki. Słuszna polityka to ta, która nie traci sprawiedliwości w polu swojego widzenia. A sprawiedliwość to przedmiot dociekań filozofii prawa. Filozofia prawa jest częścią filozofii. Wiąże się z tym złożony problem, bowiem są różne koncepcje i kierunki filozofii. Niektórzy przeciwstawiają ją nauce i nie traktują jako nauki najdoskonalszej. Dodać trzeba, że neopozytywiści pojmują filozofię jako analizę języka naukowego. Inni pozytywiści, na przykład, przyznają filozofii jedynie wartość życiową, czyli pozapoznawczą. Niektórzy stwierdzają, że uprawiają nie filozofię prawa ale teorię prawa. Zawiera się w takiej postawie niedocenianie znaczenia filozofii. § 4. Początek III odrodzenia teorii prawa natury Przewroty społeczne, jak również nasilenie zbrodni, wojny, wstrząsy w świadomości jednostek, skrajne przeciwieństwa interesów grupowych - takie zdarzenia połączone z zachwianiem wiary w wyznawane dotąd wartości, wzmagają potrzebę absolutnego uzasadnienienia głoszonych postulatów. Formułując programy czy żądania często przeciwstawne, wiele ugrupowań powdłuje się na prawo natury, prawa człowieka, sprawiedliwość. W rezultacie dochodzi do odrodzenia dociekań nad prawem natury. Dzisiejsze czasy przełomu w środkowo-wschodniej Europie pozwalają przypuszczać, że nadchodzi czas III odrodzenia teoryj prawa natury. Przeciwieństwo między nastawieniem pozytywistycznym a zorientowanym na prawo natury jest niezmiernie głęboko zakorzenione w poglądach jednostek. Aczkolwiek przeciwstawienie tych dwóch postaw wciąż dochodzi do głosu na nowo w każdej epoce - to nasze czasy przynoszą wyraźną przewagę stanowiska prawnonaturalnego. Cechą charakterystyczną tego III odrodzenia teoryj prawa natury będzie, jak przewiduję, odwoływanie się do tak zwanych praw człowieka i nowe ich sformułowanie. I odrodzenie teorii prawa natury miało miejsce na przełomie XIX i XX wieku, kiedy to w duchu kantyzmu - oraz niezależnie od tego, w duchu psychologizmu - zostały po raz pierwszy w dziejach stworzone teorie prawa natury o zmiennej treści. Trzeba jednak podkreślić, że niektórzy wiążą okres I odrodzenia prawa natury z okresem po I wojnie światowej. Druga wojna światowa, wywierając wpływ na świadomość człowieka, przyniosła II odrodzenie teoryj prawa natury. W polskim piśmiennictwie zaznacza się wyraźniej prawo natury w perspektywie moralnej i teologicznej - rzadziej natomiast w ujęciu filozoficznoprawnym. Teorie prawa natury tworzono już w starożytności. Od samego bowiem początku dziejów człowieka zrodziło się poczucie innej sprawiedli- wości niż zawarta w prawie stanowionym w państwie. Sofokles sławi w "Królu Edypie" prawa wyższe od stworzonych przez człowieka. Ich przeciwstawienie występuje u Sofoklesa w innym dramacie pod mianem "prawa Antygony" i "prawa Kreona". Pozytywizm prawny tworzył się w opozycji do teorii prawa natury o niezmiennej treści. Osiągnął rozkwit w części wyspowej Europy, w Anglii. Na kontynencie prądem zwalczającym teorie prawa natury była, poza pozytywizmem, szkoła historyczna, która ukształtowała się w Niemczech w XVIII wieku. Twórcy szkoły historycznej (Savigny, Puchta, Hugo) twierdzili, że człowiek jest częścią narodu, a te są wyodrębnione wyraźnie, bowiem każdemu narodowi odpowiada właściwy mu duch narodu. Nie ma więc natury człowieka wspólnej wszystkim ludziom. Zróżnicowania narodowościowe nie pozwalają na przyjmowanie prawa natury; teorie prawa natury przyjmują naturę człowieka wspólną całemu rodzajowi ludzkiemu. Trzeba wyraźnie podkreślić, że pozytywizm prawny, krytykując teorie prawa natury o niezmiennej treści, nie wyklucza jednak przyjmowania teorii prawa natury o zmiennej treści. Z kolei uznawanie prawa niepisanego oznacza bądź przyjmowanie prawa natury, bądź uznawanie prawa zwyczajowego za najwyższy rodzaj prawa - jak to czyniła szkoła historyczna - bądź wskazywanie na prawo w działaniu (Law in action). To ostanie stanowisko znamionuje jurysprudencję angloamerykańską. § 5. Europejska filozofia prawa na tle światowej Do filozofów europejskich zaliczam również tych, którzy osiedli na innym kontynencie, jeśli tylko rozpoczęli prowadzenie swoich badań w Europie. Jest to uwaga istotna, bowiem filozofowie pochodzenia żydowskiego musieli w wyniku oddziaływania faszyzmu uciekać z krajów europejskich na kontynent amerykański. Rozwijając dalej własne koncepcje nie przestali być europejskimi filozofami prawa. Podobnie nie każdy nurt filozoficzny uprawiany w Polsce może być określony mianem polskiego - w odróżnieniu od nurtów uprawianych w Polsce. W sposobie dociekań filozoficznoprawnych zaznaczają się różnice kontynentalne i stąd wyodrębniam europejską, północnoamerykańską i południowoamerykańską filozofię prawa. Myśl filozoficznoprawna innych kontynentów wymaga dokładniejszego zbadania. Jest to zresztą ważne zadanie, które w rezultacie przyniesie również pogłębione spojrzenie na naszą filozofię. Dopiero w perspektywie, na tle innych, istota polskiej filozofii prawa stanie się w pełni uchwytna. Iberyjskoamerykańska filozofia prawa obejmuje swym zasięgiem geograficznie: Meksyk (położony w Ameryce Północnej), Amerykę Środkową, Kubę, Amerykę Południową. Jest mniej znana w Europie. Kształtuje się pod wyraźnym wpływem europejskiej kontynentalnej filozofii prawa, ale osiągnęła kształt oryginalny; pod wpływem europejskiej wyspowej filozofii prawa (Anglia) pozostaje filozofia prawa Ameryki Północnej. Filozofowie prawa Ameryki Południowej tworzą swe koncepcje czerpiąc z różnych, czasem rozbieżnych, kierunków europejskich. Dla przykładu: dopiero znajomość amerykańskiej filozofii prawa pozwala na pełną ocenę rozbieżności, które rysują się w europejskiej filozofii prawa między myślą wyspy a kontynentu. Uderzające staje się wówczas podobieństwo filozofii prawa angielskiej i amerykańskiej. Płynie to przede wszystkim stąd, że zarówno na angielskiej filozofii prawa, jak i na filozofii prawa Ameryki Północnej zaważyła tradycja common law. Poza tym sama nazwa "filozofia prawa" nie jest powszechnie używana na wyspie i w Ameryce Północnej, a z kolei Europie kontynentalnej obca jest anglo-amerykańska nazwa jurisprudence. Trzeba podkreślić, że termin filozofia prawa pojawia się dopiero na przełomie XVIII i XIX wieku. Dziedzinę, którą oznacza, nazywano również ze względu na przedmiot jej dociekań - prawem natury (naturalnym), co wprowadza niejasności; "prawo natury" jest używane w dwóch znaczeniach. W pozytywistycznej szkole prawnej zwykło się wyodrębniać pozytywizm kontynentalny oraz pozytywizm angielski (analytical jurisprudence). Jest to słuszne o tyle, że angielski pozytywizm prawny nie głosi ani relatywizmu, ani subiektywizmu etycznego, w przeciwieństwie do wielu kontynentalnych koncepcji filozoficznoprawnych opatrywanych nazwą "pozytywizmu prawnego". Pozytywizm prawny głosi uznanie norm stanowionych przez prawodawcę za wyłączne źródło prawa, a zarazem odrzuca odwoływania się do innych kryteriów, takich jak natura, sprawiedliwość czy na przykład użyteczność. Początków pozytywizmu należy szukać w znacznie bardziej odległych czasach; już w starożytności zaznaczyła się ta tendencja, która znalazła swój pełny wyraz w XIX wieku. Na wzrost tendencji pozytywistycznej wpłynęła filozofia Kanta, mimo że przyjmowała ona istnienie prawa natury. Pozytywiści prawni odrzucają prawo natury i twierdzą, że wszelkie prawa (Recht) opierają się na ustawie państwowej (Gesetz). Przed Kantem tendencja ta, choć się zaznaczyła, była niepełna i niepewna. Przede wszystkim u poprzedników Kanta istnienie prawa było podporządkowane empirycznemu faktowi zawarcia umowy społecznej, która może wszak ulegać rozwiązaniu. System prawa pozytywnego nie obowiązywał tym samym bezwarunkowo; to znaczy, że w przedkantowskich systemach filozoficznoprawnych podlegał ocenom. Powinność posłuszeństwa prawom nie była bezwzględna, lecz uwarunkowana treścią i celem prawa. Kant natomiast wyraźniej od swych poprze- dników wskazał na nienaruszalność obowiązującego w państwie prawa. Dawnych pozytywistów odróżniało od głosicieli prawa natury przywiązywanie większej wagi do praktyki państw określających, które normy stanowią prawo. Dziewiętnastowieczni pozytywiści odrzucali prawo natury i odróżniali prawo od etyki jako zasady usankcjonowane obiektywnie. Natomiast dwudziestowieczni pozytywiści pod wpływem Kanta zajęli następujące stanowisko: prawo nie zajmuje się tym, co jest - jak prawa przyrody - lecz tym, co powinno być. Rozumiejąc tę powinność w sensie obiektywnym, a nie subiektywnym, ci rzekomi pozytywiści byli często teoretykami prawa natury o zmiennej treści. Prawo zwyczajowe jest wcześniejszą odmianą prawa niż prawo stanowione (akty normatywne). W Europie we wszystkich krajach, z wyjątkiem Anglii, prawo stanowione, czyli pozytywne wyparło znaczenie prawa zwyczajowego. Prawo zwyczajowe odgrywa rolę pomocniczą. Zwyczaje są wyrazem długotrwałej tradycji. Prawo zwyczajowe w poprzednich epokach wywierało duży wpływ na prawo pozytywne. W takich państwach jak Anglia, w których nadal szczególna rola przypada prawu zwyczajowemu - jego normy ustala się na podstawie orzecznictwa sądowego. Kontynentalny sposób myślenia europejskiego nie pozwala sądom - tak jak to jest w Anglii - na tworzenie prawa. Prawo obowiązujące ma być wyrażone w kodeksach i ustawach, jak również w dekretach, rozporządzeniach, etc. W Anglii zasadniczym źródłem prawa są wyroki sądowe, tworzone w trakcie rozstrzygania powstałych sporów. Sędzia tworzy prawo i zmienia je. Prawo jest więc przewidywaniem rozstrzygnięcia sporu wydanego przez sąd. Rozdział II. Prawo jako dzieło kulturowe § 6. Elementy filozofii człowieka I. Świat kultury i świat przyrody Literatura: Cz. Tarnogórski, Człowiek i jego osiadłość, w: Wokół istnienia człowieka, Warszawa 1991, s. 7-11; J. Omega y Gasset, Po co wracamy do filozofii? przełożyły E. Burska, M. Iwińska, A. Jancewicz, Warszawa 1992; B. Nawroczyński, Życie duchowe, Kraków-Warszawa 1947; F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, przełożył S. Wyrzykowski, Warszawa 1991; O. Spengler, Historia, kultura, polityka, przełożyli A. Kołakowski, J. Łoziński, Warszawa 1990, s. 101-116; J. Stępień, Nienawiść i zawiść w kulturze masowej, w: "Nienawiść i zawiść". red. M. Szyszkowska, Warszawa 1989, s. 65-77. Obszar kultury jest tak rozległy, że prace na jej temat muszą być z konieczności ograniczone do pewnego wycinka. Inaczej łatwo 0 ogólniki, w dodatku nie sprawdzające się w całym tym bezmiernym obszarze, rozciąganym stopniowo przez nas nawet i poza Ziemię. Najpierw w odległe rejony wdziera się świadomość człowieka wraz z marzeniami i wolą ich realizacji, a następstwem tego stają się w odpowiednim czasie procesy kulturotwórcze. Wytwarzane przez człowieka przedmioty kulturowe odgradzają nas coraz bardziej od świata przyrody, którego prawidłowościom ludzki organizm podlega na równi ze zwierzęcym. Zmieniają się generacje. Zmienia się człowiek w stwarzanym przez siebie świecie, który w następstwie uwarunkowuje jego życie nie mniej, choć inaczej, niż świat przyrody. Rezultaty działań człowieka wpływają nań przymuszająco. Nikt z nas w żadnym momencie swojego życia nie jest wolny od świata kultury, który zastał i który zarazem współtworzy. Wzory i wypracowane normy dominują nad indywidualną motywacją. Nawet niezgoda na zastane wartości i obowiązujące normy też pozostaje w relacji do świata kultury. Zaspokaja on według ustalonych modeli wszelkie potrzeby człowieka: estetyczne, ekonomiczno-techniczne, intelektualne, religijne etc. Zachodzi więc relacja dwustronna: o ile świadome i wolne działania człowieka prowadzić mogą do tworzenia kultury, będąc zarazem wyrazem kształtującej się osobowości jednostki, o tyle ich produkty mają na człowieka wpływ przymuszający. Nacisk świata kultury na jednostki jest tak silny, że niejednokrotnie trudność sprawia odróżnienie autentycznych potrzeb od tych, których chęć zaspokojenia narzuca człowiekowi model życia powszechnie obowiązujący w danej kulturze oraz lęk przed wyłamaniem się z obowiązujących kanonów. Wznosząc między sobą a przyrodą chiński mur wytworzonych przez siebie przedmiotów kultury, człowiek odczuwa głęboki niepokój. Nie można zapominać o tym, że tworzenie własnej osobowości wiąże się z ekspresją zewnętrzną, tworząc zarazem w ten sposób świat kultury. Ale rezultat realizacji siebie samego staje się dla człowieka w dużym stopniu czymś obcym, bo należącym już nie do świata podmiotowego, lecz do świata rzeczy. Zachodzi związek między walką o siebie w sobie samym i o siebie poza sobą; w tym trzeba widzieć zarzewie ponawiania wysiłku twórczego, który nie ma kresu. Z człowieczeństwem zespolone jest dążenie do tego, co absolutne, choć nigdy ostatecznie nie osiągalne. Człowiek powinien zmierzać ku wartościom przekraczającym wymiar jego doraźnego życia. Realizowanie wartości - to znaczy tworzenie kultury - wyodrębnia ludzi ze świata zwierzęcego, a z chrześcijańskiego punktu widzenia jest uczestnictwem w stwarzaniu świata przez Boga. II. Co to jest kultura? Kulturę można określić jako ogól przedmiotów, które człowiek wytwarza, dążąc do urzeczywistnienia wartości. Jej przeciwieństwem jest więc to wszystko co tworzy się i rozwija niezależnie od działań człowieka kierowanych ku wartościom. Należałoby przyjąć, że kultura przejawia się głównie w świadomym i wolnym działaniu człowieka, a dopiero wtórnie w wytworach jego działania. Wytwory ludzkiego działania pozostawione przez pokolenia, które przeminęły, służą nam dla oceny ich wartości. Zarówno narody, jak i jednostki historia ocenia właśnie na podstawie pozostałych po nich dziel. Urzeczywistnianie kultury stanowi więc sens życia i jednostek, i zbiorowości. Ale może nie jesteśmy tego dostatecznie świadomi; typowym zjawiskiem jest, na przykład, chylenie czoła przed Modiglianim, a za jego życia odmawianie mu monety za rysunki, o które dziś licytują się najbogatsze muzea. Podobnie, na przykład, chylimy czoła przed kulturą Azteków, a jednocześnie nie powstaje partia - jak słusznie spostrzegł Radbruch - której programem byłoby mobilizowanie do tworzenia dóbr kulturowych jako celu nadrzędnego. Nigdy nie było programu politycznego wzywającego do takich czynów, których rezultaty ludzkość stawia najwyżej od dziesiątków stuleci. Dotychczas żadne państwo nie postawiło sobie jako ostatecznego zadania, by służyć wzbogacaniu sztuki i nauki. Żywe narody są egoistyczne i domagają się, by państwo służyło im bądź jednostkom. Ale egoizm późniejszych pokoleń wartościuje inaczej. Bierze mianowicie pod uwagę to, co pozostaje po zeszłych z widowni pokoleniach, czyli wiecznotrwałą postać ludzkiego bytowania na Ziemi - kulturę. Kultura stanowi obiektywizację nie tylko pracy intelektu, ale w równej mierze namiętności, emocji, pragnień, niepokojów, instynktów człowieka. Obrazowo wyraził tę myśl jeden ze współczesnych filozofów, Radbruch: to, "co ze sfery ideału przyjęliśmy do sfery naszej woli, wiedzy i uczucia - a mianowicie obyczaj, prawo, moralność praktyczną, a dalej naukę, sztukę i religię ( w tej dziedzinie nie mieszcząca się całkowicie) - to wszystko tworzy naszą kulturę, tę sferę pośrednią pomiędzy pyłem ziemskim a światem podgwiezdnym; tworzy państwo ludzkich dążeń i ludzkiej twórczości pomiędzy państwem natury i rzeczywistego istnienia a idealnym państwem tęsknoty. Pomiędzy niewinnym spokojem natury a wzniosłym spokojem ideału jest ten świat kultury światem pełnym grzechu, niepokoju, a z drugiej strony pełnym nadziei i wiary światem naszej walki i działania". III. Kultura i światopogląd jako wyróżniki człowieczeństwa Działalność kulturotwórcza człowieka nadaje sens światu. Jak słusznie powiada Kant: "bez człowieka cały stworzony świat byłby tylko pustynią, czymś nadaremnym i pozbawionym ostatecznego celu". Wielkość człowieczeństwa ujawnia się w tworzeniu kultury. Tyle że przyroda - obojętna w stosunku do wartości - mocą swej potęgi niszczy niejednokrotnie to, co z punktu wartości powinno trwać nadal. Poszukując czegoś więcej w życiu niż tylko biologicznego przetrwania, każdy z nas niepostrzeżenie wkracza w domenę kultury i w niej odnajduje sens swego życia. Nie można żyć poza kulturą, podobnie jak nie można wyłamać swego organizmu z podległości prawom metabolizmu. Uczestniczy w świecie kultury każdy. To łączy jednostki i pokolenia, zwłaszcza że pewne wartości od wieków niezmiennie wyrażane są przez ludzkość w kulturze. Nie każdy człowiek natomiast daje równy wkład w tworzenie kultury. Czynne uczestniczenie w tym świecie jest sposobem wyrażania w jakimś języku (poezji, malarstwa, filozofii etc.) własnego światopoglądu. Światopogląd należałoby w ogóle uznać za wyróżnik człowieczeństwa. I wydaje się, że wskazanie na tę niepowtarzalnie ludzką właściwość pełniej charakteryzuje człowieka niż wskazanie tylko na jego rozumność. Każdy z nas bowiem nie tylko pojmuje intelektualnie, ale przede wszystkim przeżywa świat i te wielorakie sposoby styku człowieka ze światem znajdują wyraz właśnie w formowanym światopoglądzie. Światopogląd jest subiektywnym wyróżnikiem człowieczeństwa, kultura zaś wyróżnikiem obiektywnym jako wymierny przez innych i odznaczający się intersubiektywną komunikatywnością rezultat czysto człowieczej działalności. IV Co to jest światopogląd? Każdy wyznaje jakiś światopogląd, choćby najbardziej uproszczony i nie zawsze wyraźnie uświadomiony. Skrystalizowane w nim zostają przemyślenia, chcenia i przeżycia człowieka; światopogląd jest funkcją nie tylko rozumu. Należy go określić jako zbiór sądów wypowiadających coś o świecie i norm regulujących postępowanie. Jest to pogląd na świat i życie oparty wprawdzie na przesłankach naukowych, ale we wnioskach wychodzący dalej. Światopogląd - na co słusznie zwracał uwagę w swych wykładach i publikacjach ks. prof. Chojnacki - składa się z tez, które nie są empirycznie sprawdzalne, ale i nie są dowolne. O wyborze kierunku decydują względy nie tylko racjonalne, ale też emocjonalne, wychowawcze, społeczne, środowiskowe i przede wszystkim kulturowe. Powyższe określenie światopoglądu wyjaśnia zarazem charakter treści tworzących światopogląd. Właściwy każdemu z nas nieco inny rodzaj wrażliwości prowadzi do odmiennego sposobu przeżywania świata i do wyboru różnych światopoglądów bądź tworzenia oryginalnego. Ważne jest, by światopogląd człowieka nie był rezultatem czysto biernego przejęcia danego światopoglądu od otoczenia, lecz wynikiem osobistego przeżycia i zarazem osobistych przemyśleń. Z punktu widzenia psychologicznego światopogląd jest pewną złożoną strukturą psychiczną, rezultatem wielu krzyżujących się wpływów i czynników. Stąd najbardziej pobożny wyznawca jakiejś religii może stać się ateistą, natomiast człowiek niewierzący - gorliwym wyznawcą Boga. Niemożliwość ostatecznego rozstrzygnięcia sporu wyznawców różnych światopoglądów płynie stąd, że tezy światopoglądowe uchylają się od empiryczno-matematycznej weryfikacji. Otwarta natomiast pozostaje sprawa społeczno-historycznej weryfikacji światopoglądów. Światopogląd nie potrafi udowodnić swych tez w sposób absolutnie oczywisty. Może dostarczyć mniejszej lub większej pewności, lecz nigdy absolutnej oczywistości. Mówi się zbyt mało o wartości prawdy wewnętrznej i zgodnego z nią kształtowania własnego poglądu na świat. Wybór między poszczególnymi światopoglądami odbywa się przez odwołanie się do strony intelektualnej oraz emocjonalno-wolitywnej człowieka. I żadnego nie można odrzucić, powołując się na to, że jest "nie naukowy". Argumentacja taka byłaby chybiona, bo odmienność pojęć "nauka" i "światopogląd" nie dozwala na ich łączenie. V Czynna i bierna rola światopoglądu wobec kultury Różnice światopoglądowe determinują nie tylko kształt rzeczywistości społeczno-ideowej, ale warunkują również bogactwo nurtów kultury. Porozumienie się odmiennych światopoglądowo grup jest łatwiejsze w granicach jednego państwa niż w skali międzynarodowej; dobro własnego narodu - jako wartość łącząca jednostki o przeciwstawnych światopoglądach - jest bowiem silniejszym spoiwem, żywiej przemawia niż dobro całej ludzkości. Ta ostatnia wartość jest znacznie bardziej odległa i abstrakcyjna. Światopogląd wywiera wpływ na kulturę, w niej znajduje swoje wielorakie wyrazy. Światopogląd pełni w stosunku do kultury nie tylko tę, wskazaną wyżej, czynną rolę. Nie mniejsze znaczenie w relacji światopogląd - kultura ma jego bierna funkcja. Staje się on wtedy sposobem scalania kultury w pryzmacie konkretnej jednostki. Światopogląd danego człowieka zawiera zawsze zawężone widzenie kultury w porównaniu z całym jej bogactwem. Ograniczenie pola widzenia kultury w światopoglądzie danego człowieka znajduje rekompensatę przez możność ujmowania elementów kultury w sposób swoiście zhierarchizowany. W światopoglądzie jednostki zachodzi szeregowanie pewnych składników kultury w nowe całości. Zabieg ten umożliwia relatywizm w relacjach między poszczególnymi częściami składowymi kultury. Dzięki tej możności przetwarzania zastanej kultury traci ona charakter zastygłej masy, grożącej jednostkom "zalaniem i utonięciem". Każdy z nas może jej nadawać nowe barwy, prowadząc w ten sposób do ujawniania dynamicznego charakteru kultury. Ten dynamizm mieści się w możliwościach przekształcania jej wewnętrznej struktury, która nie jest obiektywnie raz na zawsze ustalona, lecz tworzona na nowo w światopoglądzie każdego. W ludziach, jak w krzywych zwierciadłach, rysuje się indywidualny obraz kultury. Byłaby to jednak półprawda, gdyby nie dodać, że z kolei światopogląd chociaż ukierunkowuje widzenie zastanej kultury oraz tworzenia takiej, jaka być powinna - sam jest produktem kultury, jej częścią. Każdy z nas zawdzięcza swemu społeczeństwu, przekazywanej tradycji narodowej, słowem kulturze, w której się wychowuje, całokształt swego duchowego bytowania. VI. Kultura w świetle teologii Nieprzystępne dla obcych wielbienie bohaterów i pamiątek historii jest silnym spoiwem społeczności i ich wyróżnikiem. Wspólna tradycja oraz ideały narodowe stanowią zasadnicze znamiona poszczególnych kultur. W związku z bogactwem i wielorakością obiektywizacji człowieka w kulturze stanowi ona przedmiot dociekań wielu nauk. Etnologia, psychiatria, antropologia, historia sztuki, literatury, socjologia, psychologia, a nade wszystko filozofia oraz ostatnio teologia - czynią ją ośrodkiem swych badań. Bibliografia tych prac przytłacza ogromem. Chrześcijańska teologia po Soborze Watykańskim II podjęła żywo problem kultury, uświadamiając sobie w pełni jego doniosłość. Kulturze poświęcona jest przede wszystkim Konstytucja "Gaudem et spes", podkreślająca konieczność zaangażowania wszystkich w rozwój kultury. Sformułowane przez myślicieli filozofie kultury nie zadowalają twórców rozpraw, dotyczących tej ostatniej dziedziny. Szczególną uwagę zwraca książka wybitnego znawcy św. Tomasza z Akwinu, zasłużonego tłumacza "Summy teologicznej" i cennych do niej komentarzy, autora wielu wartościowych dzieł, o. Feliksa Bednarskiego. F. Bednarski ujmuje problemat kultury w jej dynamizmie i rozwoju, odchodząc od koncepcji statycznych. Kultura w sensie dynamicznym oznacza, jak pisze autor, proces kształtowania człowieka w celu osiągnięcia możliwej dla niego doskonałości jednostkowej i społecznej. Jest to kształtowanie fizyczne, intelektualne i moralne indywiduum oraz grupy. Według św. Tomasza z Akwinu, przypomina o. Bednarski, nie należy ograniczać kultury do porządku przyrodzonego; wszak ostateczny cel egzystencji ludzkiej jest ideowo nadprzyrodzony. Zwraca uwagę ujęty syntetycznie wzajemny stosunek kultury i religii. O. F. Bednarski podkreśla, że religia - jako uznawanie i przeżywanie zależności od jakiejś rzeczywistości ponadludzkiej oraz oddawanie jej czci celem wyzwolenia się od zła i zapewnia sobie i swoim szczęśliwości - towarzyszy kulturze od jej zarania, jest jej owocem i wyrazem. Wiara religijna była i jest m.in. bodźcem dla tworzenia dzieł sztuki, a więc bodźcem dla rozwoju kultury. Chociaż kultura warunkuje przejawy religii, to jednak religia nie daje się bez reszty sprowadzić do kultury, bowiem "nie jest tylko wynikiem kulturotwórczego działania ludzi, ale także jest wyrazem daru Bożego, jakim jest zbawienie". Zwraca ona wszystko "ku bezwzględnie ostatecznemu celowi ist- nienia ludzkiego, nadaje kulturze i sens, i niezbędny dynamizm do podjęcia trudów, gdyż świadomość celu mobilizuje siły w stosowaniu potrzebnych środków i dążeniu drogą prowadzącą ku owemu celowi, a taką drogą w religii ku Bogu jest właśnie tworzenie kultury, oczywiście nie tylko materialnej, tech- nicznej czy gospodarczej, ale przede wszystkim duchowej i moralnej". Na pojęcie kultury składają się według o. Bednarskiego trzy czynniki: rozumna współpraca człowieka z przyrodą, zespół wartości wytworzonych dzięki tej współpracy i doskonalenie przyrody jako cel tej współpracy. Kultura przybiera postacie, które o. Bednarski ujął w następujące grupy: techniczno - gospodarcza, kultura ciała, artystyczna, poznawczo-naukowa i religijno-moralna. Całość przyrody, łącznie z ciałem ludzkim, to dzieło sztuki boskiej - podkreślają teologowie kultury, wskazując zarazem, że Bóg stanowi ostateczne wyjaśnienie kultury. Bowiem jeżeli świat przyrody jest dziełem sztuki boskiej, to również jest nim pośrednio świat kultury, tworzony bezpośrednio przez człowieka stworzonego przez Boga. Dopiero w świetle teologii kultury zarysowuje się wyraźniej niepełność tych teorii kultury, które próbują wyjaśniać ją jako rezultat dążenia człowieka do zaspokajania potrzeb ekonomicznych czy, na przykład, sublimacją instynktu seksualnego albo dążeniem do rekompensaty poczucia niższości etc. VII. Związek kształtowania własnego ja ze światopoglądem i z kulturą Zależność przedmiotów kultury od człowieka różni je wyraźnie od świata przyrody, na istnienie której ani rozum, ani wola, ani uczucia ludzkie (jeśli posługiwać się dawną terminologią psychologiczną) nie mają wpływu; te same przedmioty mogą być rozważane pod jednym względem jako elementy przy- rody, a pod innym jako wytwory ludzkie. Na przykład wykopalisko kamienne przypominające topór stanie się przedmiotem badań kulturoznawczych, jeśli uda się wykazać jego zależność od działalności ludzkiej. Wykazanie jednak, że kształt tego kawałka kamienia jest następstwem odłupania się od skały czy działalności erozji, sprawi, że ów odnaleziony przedmiot stanie się przedmiotem badań nauk przyrodniczych. Jak pisał Simmel, "ta sama treść życiowa może być przez nas uświadomiona albo jako istniejąca faktycznie, albo jako oceniona według swojej wartości; w każdym z obu wypadków posiada ona dla świadomości naszej zupełnie odmienne znaczenie". Człowiek od początku swego istnienia był odmienny w sposób jakościowy od innych stworzeń, bo jako jedyny wśród organizmów żywych jest zarazem stworzeniem i twórcą. Oglądając odnalezione najdawniejsze twory kultury, można się przekonać, że nie ma etapów w zdobywaniu umiejętności tworzenia; nie było tak, że np. małpy rozpoczęły malować czy rysować, a człowiek tę sztukę udo- skonalił. Kultura zaczyna się dopiero wraz z pojawieniem się człowieka. Najdawniejsze malowidła odnalezione po upływie wielu wieków w jaskiniach przedstawiają wprawdzie zwierzęta, ale już w tych najpierwszych śladach kultury wyraża się człowieczeństwo. Lew nie maluje antylopy, na którą poluje, a szakal nie rzeźbi obgryzanych przez siebie kości. Pozostały malowidła, a wraz z nimi świadectwo czegoś niepowtarzalnie z człowiekiem związanego. Jakże inaczej niż w świecie zwierzęcym, w którym nie można powiedzieć o dzikim mustangu na preriach, że jest impresjonistą, zestawiając go z koniem wyścigowym jako postimpresjonistą, by powołać przykład Chestertona. Tworzenie kultury jest czynnością niepowtarzalną w świecie przyrodniczym. Wprawdzie mrówki czy termity są zdolniejszymi budowniczymi niż niektóre ludy prymitywne, ale jedynie człowiek jest w stanie z m i e n i a ć sposoby rozwiązywania problemów własnej egzystencji. Ani krety, ani pszczoły nie umieją modyfikować sposobów budowania swoich - powiedzmy domów. Uczeni odkrywają u coraz to innych zwierząt wysoki poziom inteligencji - ostatnio u delfinów. Ustalają, że rośliny są wrażliwe na bodźce psychiczne wychodzące od człowieka. Jednakże nie napotyka się żadnych śladów kultury w świecie roślinnym i w świecie zwierzęcym. I ona właśnie - a nie inteligencja - decyduje o jakościowej odrębności człowieka. Człowiek należy do świata kultury w nie mniejszym stopniu niż do świata przyrody. A może i w większym o tyle, że sens życia odnajdujemy w tym swoiście ludzkim kręgu. Światopogląd wiąże się najściślej ze światem kultury, wpływając decydująco na rodzaj i sens podjętych działań, tworząc w następstwie właśnie ten świat. Samotworzenie, formowanie samego siebie wymaga świadomego wysiłku i wykracza poza relację: człowiek - otaczające go dobra materialne. Samorealizacja to proces zmagania się jednostki z jej własną biologiczną naturą, przebiegający niejednokrotnie konfliktowo w stosunku do przekazywanej tradycji kulturowej społeczeństwa. A nade wszystko owa samorealizacja zachodzi przez zetknięcie się człowieka z innym konkretnym człowiekiem. Urzeczywistnienie siebie samego wiąże się z formowaniem światopoglądu i jest z tym nierozdzielnie złączone, zaś tworzenie kultury - jeśli je rozpatrywać z punktu widzenia indywiduum - jest widomym i wymiernym skutkiem procesów zachodzących w strukturze człowieka, w tym w jego światopoglądzie. Światopogląd kształtującej się osobowości zawiera w sobie nie tylko elementy poznawcze, nie tylko silne elementy przeżyciowe, ale wyraźny napór do realizacji postawy światopoglądowej w życiu osobistym i wokół siebie. Wiąże się z postawą życzliwości, a nawet empatii - czyli więcej niż tolerancji - wobec drugiego człowieka. VIII. Wartości - zasadnicze elementy i światopoglądu, i kultury Zarówno problem światopoglądu, jak i kultury splata się ściśle i nierozdzielnie z zagadnieniami aksjologii. Światopogląd zawiera w sobie stosunek człowieka do wartości. Ten sam stosunek wyrażony w sposób możliwy do odczytania przez innych staje się tworem kultury. Prawdopodobnie aestimo ergo sum jest bardziej pierwotne niż kartezjańskie cogito ergo sum. S przeczne światopoglądy są wyrazem różnic przede wszystkim w poglądach na wartości. Trudno o ujednolicenie i jednoznaczne ustalenie skali wartości. Znajduje to odbicie i w postaciach kultury, i w mnogości jej obrazów w światopoglądach poszczególnych jednostek. Kultura kształtuje światopogląd każdego, ale dążeniem powinno być pozytywne nieprzystosowanie - by użyć terminu K. Dąbrowskiego - do kultury zastanej po to, by wnieść do niej twórcze wartości bądź przekształcić zastane. Zniewolenie kulturą, przystosowanie negatywne, wytwarza postawy aktorów powtarzających gotowy tekst sztuki. Bez wartości nie można się obyć ani w życiu jednostkowym, ani społecznym. Ale czym one właściwie są? Czy mają charakter równie obiektywny, jak na przykład burza czy trzęsienie ziemi? Dlaczego ich problem wyrasta jedynie w świecie ludzkim? Czy wartości istnieją w porządku niezależnym od porządku faktów? Czy stwierdzając, że coś jest piękne, orzekamy o swoim stosunku do rzeczy, czy też orzekamy o czymś, co należy do samej rzeczy? Odpowiedź na te pytania zależy od założeń filozoficznych, a przy tym jest trudna, ponieważ "wartość' jest ogólnym terminem, którego desygnatami są różnorodne wartości określane takimi nazwami, jak na przykład "dobro", "użyteczność", "piękno", "tragiczność", "wdzięk" i inne. Na nasze poczynania mają wpływ wartości idealne, stanowiące czysty i nie dający się zrealizować model. Wyraziście można to zilustrować na przykładzie artysty, dla którego czymś innym jest wartość, którą chce wyrazić, czyli wartość poszukiwana, a czymś innym wartość urzeczywistniana przezeń w dziele. Artysta dąży do ucieleśnienia wartości idealnej, której idee ma w swym umyśle, lecz to zbliżenie wartości konkretnej do odpowiedniej wartości idealnej nigdy nie jest aż tak doskonałe, by nie pozostawało odczucie pewnej dwoistości. Przeżycie nawet utożsamiania tych dwóch porządków wartości w obliczu genialnych dzieł sztuki zakłada dwoistość świata wartości, skoro stwierdzamy, że coś jest "naprawdę" piękne. Wybór wartości i sposób ich urzeczywistniania są wyrazem wyznawanego światopoglądu i dają zarazem skutki w świecie kultury, ale nie można nikomu ani narzucać własnego światopoglądu, ani własnego sposobu wyrażania siebie w kulturze. Można tylko i trzeba reprezentować je postawą i działaniem tak, by ktoś inny znalazł okazję odszukania ich w głębi własnej osobowości. Zagadnienie światopogląd a kultura należy rozpatrywać w perspektywie indywidualnej. W człowieku właśnie następuje styk obu tych płaszczyzn i rozwiązanie tego problemu nabiera zabarwienia dynamicznego zwłaszcza przy uwzględnieniu struktur psychicznych pozytywnie nie przystosowanych do świata, stale na nowo formujących siebie. § 7. Prawo pozytywne w ustrojach autorytarnych a demokratycznych Literatura: M. Kordela, Państwo praworządne i państwo prawne - stosunek pojęć, w: Filozofia prawa a tworzenie i stosowanie prawa, Katowice 1992, s. 413-420; A. Redelbach, Czesława Znamierowskiego myśli o władzy, w: Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny, Warszawa 1988, s. 29-38; A. Turska, Dynamika ładu normatywnego w społeczeństwie posttotalitarnym, w: Prawo w zmieniającym się społeczeństwie, Kraków 1992; J. Sztumski, Autorytet, prestiż prawa, w: Filozofia prawa a tworzenie i stosowanie prawa, Katowice 1992, s. 501-508; T. Dzieduszycki, PAX Plenitudinis, Londyn 1956; M. Szyszkowska, Kantowskie inspiracje w pojmowaniu polityki, w: Elementy filozofii polityki, red. M. Szyszkowska, Warszawa 1991. Prawo wyznacza wprawdzie całokształt życia obywateli w państwie, ale samo jest stanowione przez tych, którzy uzyskali władzę. Inne są cele, czy inaczej wartości, które ma urzeczywistniać prawo pozytywne w państwach autorytarnych - a inne w państwach demokratycznych. Mianem państw autorytarnych określa się państwa nazywane mianem absolutystycznych, czy totalitarnych. Do państw autorytarnych należą tyranie, monarchie absolutystyczne, znane z historii, czy - sięgając do przykładów współczesnych - faszyzm włoski, faszyzm niemiecki, czy stalinizm sowiecki. Naturalnie zachodzą między tymi państwami głębokie różnice wynikające z odmienności instytucji i przede wszystkim z istotnej różnicy doktrynalnej. Cechą charakterystyczną ustrojów autorytarnych jest zmniejszenie sfery życia prywatnego jednostek na rzecz poszerzonej sfery człowieka pojętego jako obywatel. Oficjalna ideologia obowiązuje wszystkich. Siły zbrojne i policja pełnią dominującą rolę w państwie. Centralna kontrola rozciąga się na wszystkich obywateli. W dwudziestowiecznych państwach autorytarnych - inaczej niż we wcześniej znanych ustrojach tyrańskich, despotycznych czy absolutnych - utworzona jest partia zespolona z administracją państwową. Determinuje ona życie obywateli w państwie. Również nowym zjawiskiem w państwach autorytarnych XX wieku jest zmonopolizowanie kultury masowej. Ten problem nie występował w państwach poprzednich wieków, ponieważ kultura masowa jest zjawiskiem nowym, powstałym w wieku XX. W państwach autorytarnych szczególną rolę odgrywa przywódca i porządek prawny, który stara się kontrolować moralność jednostek, a więc wnikać w prywatne życie obywateli. Jest to szczególnie wyraźne w państwach autorytarnych o charakterze wyznaniowym, czyli w państwach kontrolowanych wprost lub pośrednio przez przywódcę określonego wyznania religijnego. W państwach demokratycznych dochodzi do głosu prawo, które jest rezultatem stanowienia nie przez grupę partyjną sprawującą faktycznie władzę w dwudziestowiecznych państwach totalitarnych - lecz przez parlament. W nim dochodzi do głosu skomplikowana gra polityczna. Zawierane w drodze kom- promisów sojusze polityczne wybranych partii rzutują na treść stanowionego prawa. Jest ono wyrazem kompromisu, który dochodzi do głosu między częścią reprezentantów społeczeństwa. Natomiast w nowoczesnych państwach autorytarnych prawo stanowi grupa, której udało się zdominować dane społeczeństwo i narzucić mu swoją własną ideologię; w państwach autorytarnych wyznaniowych, religia staje się ideologią. Wola wodza rozstrzygająca ostatecznie wszelkie kwestie w ustrojach autorytarnych, nadaje prawu znaczenie mniejsze niż w ustrojach demokratycznych, w których niejako rządy sprawuje ustawa. Mam tu na myśli - zgodnie z tytułem - sytuację prawną na kontynencie europejskim. Nie jest słuszne spotykane niejednokrotnie w literaturze naukowej stwierdzenie o rzekomym pozytywizmie prawnym, cechującym III Rzeszę. Trzeba też podkreślić, że koncepcja państwa praworządnego dochodzi w pełni do głosu w państwach demokratycznych. Była już mowa o tym, że w państwach autorytarnych dominuje określona ideologia i ma ona charakter powszechnie obowiązujący obywateli. Przeciwnicy owej państwowej ideologii stają się obywatelami drugiej kategorii. I mają poważne trudności z publicznym wyrażaniem swoich poglądów. Żyją niejako w podziemiu. Jeśli państwo autorytarne cechuje monizm światopoglądowy, to bywa nazywane mianem totalitarnego. I właśnie ów monizm, działając przymuszająco, odgrywa rolę jednoczącą społeczeństwo. Pluralizm światopoglądowy znamionujący ustroje demokratyczne - wyrażające się w formie na przykład monarchii, czy republiki - wymaga silnego prawa, które zespala zróżnicowane społeczeństwo. Nie może być mowy o nihilizmie prawnym w krajach demokratycznych, bowiem pełni ono rolę nad- rzędną. Nihilizm prawny był wyrazisty w Rosji po rewolucji, w teorii marksistowskiej przewidującej w przyszłości zmierzch prawa. W praktyce życia porewolucyjnego zastępowano prawo "socjalistyczną świadomością prawną". Wódz w państwach totalitarnych, a więc odznaczających się monizmem światopoglądowym, zajmuje hierarchiczne miejsce wyższe niż prawo pozytywne. Teoretycznie, w państwach demokratycznych, czyli odznaczających się pluralizmem światopoglądowym, wszyscy obywatele bez wyjątku, włącznie ze sprawującymi władzę, mogą działać tylko i wyłącznie w granicach prawa. A więc wszechwładza państwa w stosunku do jednostek w państwach totalitarnych ustępuje miejsca w państwach demokratycznych wszechwładzy prawa. Przy czym prawo w państwie demokratycznym nie charakteryzuje się wzmożoną penalizacją, która ma miejsce w krajach autorytarnych. Nie kontroluje ono wszystkich dziedzin życia zbiorowego i jednostkowego. Prawo w krajach demokratycznych powinno mieć charakter stabilny, a jego treść powinna być wolna od związku z określonymi programami politycznymi i światopoglądowymi. ' Błędne byłoby twierdzenie o skrajnym konformizmie i oportunizmie obywateli żyjących w ustroju autorytarnym. Te postawy są częste, bowiem człowiek z natury swej skłonny jest do wygodnictwa i cechuje go brak odwagi cywilnej, jak również chęć uniknięcia odpowiedzialności. Formowanie charakteru i związane z tym formowanie w sobie odwagi cywilnej oraz przywiązania do ideałów świata wyższego niż świat wartości materialnych - przychodzi stopniowo o ile w ogóle dany obywatel podejmuje wysiłek rozwoju własnych cech indywidualnych. Niepodobna nie brać pod uwagę, że w państwach autorytarnych znaczna część obywateli jest zafascynowana panującą ideologią w państwie w sposób całkowicie szczery. Na tej drodze następuje zresztą uwolnienie od poczucia odpowiedzialności za własne życie. W państwach demokratycznych wolność prawnie zagwarantowana obywatelom zmusza teoretycznie do podejmowania odpowiedzialności za własne życia w rozmaitych aspektach, a w tym również w dziedzinie wyborów politycznych. W rzeczywistości jednak chęć scedowania na kogoś czy na coś własnej odpowiedzialności sprawia, że jednostki równie łatwo i chętnie - co w ustroju autorytarnym - poddają się wpływom ideologii głoszonych przez którąś z partii. Konformizm i oportunizm cechujący tych, którzy nie podejmują wysiłków pracy nad sobą, sprawia, że większość chętnie ulega wpływom tej partii politycznej, która jest zgodna z przeważającą obyczajowością w danej społeczności. Kręgi jednostek indyferentnych są liczebniejsze niż w ustrojach autorytarnych. § 8. Pokój jako cel prawa Literatura: I. Kant, Metafizyczne elementy teorii prawa, przełożył Cz. Tarnogórski, w: M. Szyszkowska, U źródeł współczesnej filozofii prawa i filozofii człowieka, Warszawa 1972, s. 171-210;1. Kant, Wieczny pokój, Warszawa 1924; N. Waśkiewicz, Rozwój chrześciańskiej koncepcji pokoju, w: Colloduium Salatuis, Wrocław 1972, s. 312. Zdaniem Seneki wszystkie sprawy między państwami powinny być rozstrzygane przy pomocy środków pokojowych. Pokój jest zgodny z naturą; zwierzęta nie znają wojny. Wojna jest nieracjonalna. Wiąże się z chaosem. Nie przyczynia się do rozwiązywania problemów i nikomu nie przynosi pożytku. Najczęściej w czasie trwania wojny zacierają się przyczyny wybuchu konfliktu. A konflikt nie ma właściwie kresu. Seneka zwraca uwagę na to, że warunki zawieszenia wojny dyktuje zwycięzca, co stanowi przyczynę nowego konfliktu. Seneka wiąże wojnę z ekspansywnością człowieka, chciwością. Wojna jest niebezpieczna nie tylko dla jednostek, ale i dla gatunku ludzkiego. Kompromituje przyjmowane deklaratywnie wartości moralne. Dochodzi do następującego absurdu. Karalne jest morderstwo, a jednocześnie w czasie wojen niszczone są bezkarnie narody lub przynajmniej wiele jednostek tworzących je. Seneka uwyraźnia, że zbrodnie, za które jest się pociągniętym do odpowiedzialności prawnej, pochwalamy w czasie wojny o ile dokonywane są przez ludzi ubranych w mundury. Zwycięzcą, jego zdaniem, powinien być ten, kto pierwszy zrezygnuje z walki, ponieważ wrogość znika, gdy jedna ze stron konfliktu wyrzeknie się jej. Również całkowicie współcześnie brzmi krytyka propagandy wojennej dokonana przez Senekę. Propaganda fałszuje rzeczywistość i odwołuje się do najniższych instynktów. Seneka dopuszcza jedynie wojnę w obronie ojczyzny. A porządek między państwami powinien się opierać o karanie tych, którzy naruszają pokój. Seneka przewiduje, że wraz z udoskonaleniem człowieka, znikną wojny. Po to, by ich nie było trzeba wyeliminować agresję z człowieka. Całkowicie też współcześnie brzmi przekonanie Seneki, że ten kto pracuje nad sobą, zarazem przyczynia się do wyrugowania agresji. W myśli chrześcijańskiej wojna obronna była uznawana zawsze za słuszną. W określonych okolicznościach przymiotnik "słusznej" zyskiwała również wojna zaczepna. Myśliciele, począwszy od średniowiecza aż do czasów dzisiejszych, starają się określić prawo do wojny zaczepnej oraz sposoby prowadzenia wojny. Wskazywano, że wojna zaczepna spełnia warunki słusznej wojny, jeśli ma na celu odebranie terytoriów niesłusznie zagarniętych przez przeciwnika. Jest słuszna również i wtedy, gdy idzie o ochronę krzywdzonych obywateli; może więc to być wojna interwencyjna w obronie obywateli innego państwa. Wreszcie słuszna wojna zaczepna może być powodowana motywem zadośćuczynienia krzywd wyrządzonych przez przeciwnika. Sposoby prowadzenia wojny to zagadnienia ściśle wiążące się z problemem zaczepnej, słusznej wojny. Obyczaje rycerskie określały sposób prowadzenia wojny, ale dopiero w czasach nowożytnych wyraźniej zostały określone. W średniowieczu wydawało się wielu myślicielom, w tym świętemu Augustynowi, że wojna może uratować świat chrześcijańsko-rzymski przed barbarzyńcami. Wtedy w V wieku po Chrystusie, zaczęto aprobować wojnę słuszną i dotąd utrzymuje się ta teoria. Wojna prowadzona w obronie pokoju była nie tylko uważana za słuszną ale wręcz za konieczną. Na przykład udział w wojnach krzyżowych był nakazem moralnym. Inne przykłady słusznych wojen to walki przeciwko tym władcom, na których spadła klątwa kościelna czy odpieranie najazdów Turków. Mało jest dzieł poświęconych koncepcji pokoju. A problem ten narasta do szczególnego znaczenia w XX wieku w związku z rozwojem środków masowej zagłady. Zagadnienie trwałego, wiecznego pokoju nabiera szczególnego znaczenia i mniej płodne intelektualnie wydają się w świetle tego rozważania na temat kryteriów słusznej wojny. Myśl chrześcijańska uznaje pokój za najwyższe dobro społeczne, ale dopuszcza wojnę jako fakt nieunikniony. I stara się ją poddać ograniczeniom natury moralnej. Uznanie, że w pewnych okolicznościach chrześcijanin jest zobowiązany do udziału w wojnie doprowadziło do utworzenia zakonów rycerskich. Zakonnicy ślubowali nieustanną walkę z niewiernymi. Pacyfizm występuje równolegle w myśli chrześcijańskiej, ale był głoszony przez ugrupowania odbiegające od nurtu ortodoksyjnego. Na przykład sekta albigensów głosiła w średniowieczu pacyfizm. Pacyfizm w wiekach późniejszych głosili anababtyści, arianie czy kwakrowie. Po I wojnie światowej zaczęła się w kościele rzymsko-katolickim wyodrębniać grupa głosząca pacyfizm. Ale w większym stopniu doszła ta tendencja do głosu po II wojnie światowej. Pacyfizm nie jest jednak nadal oficjalną doktryną kościoła rzymsko-katolickiego. Pacyfizm bezwzględnie potępia wszelkie wojny. Uważa też, że w życiu państwowym nie powinno dochodzić do żadnych przejawów przemocy. Nowoczesny pacyfizm występuje przeciwko karze śmierci oraz głosi prawo do nieodbywania służby wojskowej. Pacyfiści żądają pokoju, a więc zaprzestania raz na zawsze jakichkolwiek wojen i przemocy. H. Waśkiewicz przypomina o koncepcjach ograniczonego pokoju w średniowieczu, "pokoju Bożego". Mianowicie wprowadzono terminy, w których zakazywano działań wojennych. Wyodrębniono miejsca kościoly i cmentarze, w których zakazano prowadzenia walk. Przyznano duchownym, rolnikom, kupcom, kobietom i dzieciom przywilej stałego pokoju. Nad urzeczywistnieniem "pokoju Bożego" czuwało duchowieństwo; groziły kary kościelne za jego naruszenie. Pokój uznawano niejednokrotnie za najwyższą - obok sprawiedliwości - wartość w życiu społecznym. Współcześnie usiłuje się szerzyć idee pokoju tworząc społeczności międzynarodowe. Tworzy się ruch pacyfistyczny powodowany nie tyle religijnymi względami, co niepokojem o fizyczno- biologiczne przetrwanie człowieka i naszej planety. Najwybitniejszą teorię pacyfistyczną stworzył Immanuel Kant. Uzasadnieniem jego teorii wiecznego pokoju jest uznanie człowieka za wartość najwyższą. W konsekwencji uznał każdą wojnę za sprzeczną z tą podstawową zasadą, bowiem przekształca ona człowieka w środek do osiągania jakiegoś innego celu. A cel ludzkości jakim jest, zdaniem Kanta, wieczny pokój wiąże ten filozof z triumfem prawa w stosunkach między państwami. Pokój może być spełniony tylko wtedy, gdy są gwarancje prawne stojące na jego straży. § 9. Kultura prawna w Polsce Literatura: M. Szyszkowska, Filozofia prawa i filozofia człowieka, Warszawa 1989, s. 24-39. Stosunki prawne, ich treść i poziom, są w oczywisty sposób zależne od ogólnego poziomu kultury społeczeństwa w danym państwie. Są jednym z elementów tej kultury. Poziom wykształcenia społeczeństwa uznaje się za wysoki, ze względu na znaczny odsetek kończących szkoły średnie i wyższe. Jednak ogólny poziom kulturowy zależy w takiej samej mierze od kształtowania strony intelektualnej, co strony emocjonalno-wolitywnej jednostek. Niezbędne są stymulatory wszechstronnej pracy nad sobą, nad własnym charakterem i poziomem rozwoju kulturowego. Uniwersytety rozbudzają myślenie, przyczyniają się do rozszerzania zakresu świata kultury. Ale subiektywnym warunkiem poziomu kultury jest - przynajmniej w takiej samej mierze, jak aktywność umysłu - wrażliwość jednostki, zdolność do wzruszeń, do empatii, do uczuć, do zdziwienia i wyznawanie wartości wyższych. Niekoniecznie kulturalny jest człowiek, który zna nazwiska wybitnych malarzy czy tytuły dzieł Ibsena, podobnie jak o kulturze kraju nie świadczy zwiększająca się liczba dyplomów uniwersyteckich. Powszechne uznawanie wartości materialnych - przez ludzi różnych światopoglądów - za główny, a bywa że i wyłączny cel dążeń, kształtuje postawy oportunistyczne czy konformistyczne, i taka atmosfera, wynikająca z wadliwej hierarchii wartości, wpływa na wadliwe kryteria ocen oraz negatywnie ciąży na relacjach człowiek - człowiek, do których ostatecznie sprowadzają się relacje społeczne. W takich warunkach nie może prawidłowo kształtować się kultura prawna, bowiem stanowi ona część kultury ogólnej, a ta przeżywa u nas obecnie okres depresji. Zaznacza się ten upadek kultury prawnej zarówno w społeczeństwie jako całości, jak i w świecie prawniczym, szczególnie zob- ligowanym do jej respektowania i kultywowania. I tak kulturę sali sądowej - by sięgnąć do tego przykładu - trzeba opatrzyć pytajnikiem, gdy sędzia pokrzykuje na oskarżonych, a ławnik zasypia w czasie ich zeznań. Brak kultury prawnej przejawia się też w obserwowanej nierzadko nieznajomości sprawy toczącej się przed sądem: jest to widoczne w zachowaniu się stron procesowych, to znaczy prokuratorów, jak również adwokatów i sędziów. Trzeba zwrócić uwagę na to, że brak respektu dla prawa cywilnego przenosi się na stosunek do prawa karnego. Przy czym sprawą wymagającą oddzielnego omówienia jest system penitencjarny, co wiąże się ściśle z zagadnieniem kultury prawnej. Określenie kogoś mianem przestępcy zrzuca z nas poczucie odpowiedzialności. A przecież w znacznym stopniu odpowiedzialność za istnienie świata przestępczego spada na społeczeństwo, na panujące w nim nierówności, dające niejednakowe szanse osiągania wartości powszechnie lansowanych. Nasz romantyzm w jakimś stopniu kłóci się na przykład z odczuciem potrzeby spisania czegoś tak "przyziemnego" jak intercyza majątkowa. Bo kto by pomyślał o skutkach majątkowych ewentualnego rozwodu? W innych krajach powszechne jest zawieranie małżeństw poprzedzone pójściem do notariusza. I nie wyciąga się u nas wniosków z doświadczeń licznych procesów o podział majątku dorobkowego, długotrwałych procesów, absorbujących biegłych, sądy wszystkich instancji i dziesiątki świadków. Czy o braku kultury prawnej nie świadczą tysiące przypadków, gdy nieświadomi komplikacji, jakie ich oczekują - małżonkowie budują dom na gruncie będącym własnością ich rodziców lub teściów? A ile tysięcy razy widzieli sędziowie zdziwienie rolników, którzy dopiero w sądzie dowiadywali się, że cała transakcja kupna gruntów jest nieważna, chociaż zawarta przy świadkach i to nawet na papierze, tyle tylko, że nie u notariusza? Niechęć podporządkowania się prawu i posługiwania się nim jest szczególnie wyrazista na wsi, jakkolwiek dochodzi do głosu we wszystkich grupach społecznych, a w tym i wśród inteligencji, której obecnie znaczna część wywodzi się ze wsi. Trzeba pamiętać o tym, że niska kultura prawna obniża z kolei poziom ogólnej kultury. Wartości wyrażone w prawie wpływają na sposób myślenia, oceniania, na motywy postępowania, a więc na kulturę w ogóle. Mówiąc o niskiej kulturze prawnej, również i świata prawniczego, biorę pod uwagę nie tylko salę sądową, ale również system kształcenia prawnego. Rodzi on postawy minimalistyczne, wyrażające się w przekonaniu, że wyłączną sprawą dla prawnika jest interpretacja obowiązującego prawa i troska o jego respektowanie. Studia prawnicze, zważywszy ich programy, nie wychowują w klimacie wartości wyższych, ponieważ brak w nich m.in. przedmiotów filozoficznoprawnych. Parafrazując słowa J. Aleksandrowicza, który uważa, że upadek medycyny ma właśnie źródło w braku przepojenia studiów medycznych treściami filozoficznymi, trzeba powiedzieć, że obecne losy studiów prawnych przypominają losy kwiatu odciętego od korzenia, którym jest filozofia prawa. Trudno oprzeć się refleksji, że na kulturze prawnej społeczeństwa, a zwłaszcza świata prawniczego, ujemnie ciąży brak filozofii prawa, bowiem bez rozwoju filozofii w jej rozmaitych dziedzinach i nurtach niemożliwy jest w ogóle rozwój kultury. Zresztą zazwyczaj po latach i tak dochodzi do odrodzenia tego, co zostało mechanicznie usunięte. Przejawem braku kultury prawnej w społeczeństwie jest niechęć do przestrzegania obowiązującego prawa. Lata zaborów i okupacji przyniosły brak szacunku dla prawa pojmowanego jako instrument obcego narodowi państwa. I te nasze historyczne obciążenia prowadzą do powszechnie obserwowanych postaw braku szacunku dla prawa. Często podziw i poklask znajdują ci, którzy potrafią przepisy prawne omijać i żyć latami jakby poza prawem. Być może również przyczynia się do tego nasza szlachecka tradycja pogardy dla prawa, uznająca, że każdy sam sobie prawa stanowi i im tylko ma być posłuszny. Wszelkie zjawiska rozgrywające się w świecie kultury wzajemnie się ze sobą zespalają i na niską kulturę prawną wpływa również niska kultura naszego języka. W życiu publicznym mówimy najczęściej nie swoimi słowami lecz urzędowo-gazetowym żargonem, pełnych pokracznych zwrotów czy niepotrzebnych, obcych terminów. Ten niejasny i zagmatwany język stał się również językim przejmowanym przez świat prawniczy. Wytwarza się powoli błędne koło, ponieważ rodzaj języka nie pozostaje bez wpływu na kształtowanie wnętrza tych, którzy go używają. W języku tym dochodzi zresztą do głosu jakby chęć wyizolowania się z reszty społeczeństwa klanu urzędniczego, którego część stanowią także prawnicy. Interesant, petent czuje się zagubiony wśród urzędowych pism, które swą niezrozumiałością budzą rodzaj magicznego lęku. Jest to lęk przed nieznanym władcą, tworzącym przepisy - nie zaś szacunek dla litery prawa, ustalonej mocą wybranych przez siebie reprezentantów bądź uprawnionych decydentów. Kultura prawna urzeczywistnia się w relacjach człowiek - człowiek, bowiem jednostka ma kontakt nie z instytucją w ogóle, nie z państwem w ogóle, nie z prawem w ogóle, lecz z konkretnymi jednostkami, reprezentującymi jakieś urzędy państwowe. Otóż, postępujące u nas "odczłowieczenie" relacji międzyjednostkowych, wyrażające się w braku szacunku dla innego człowieka, w niechęci do widzenia w nim kogoś podobnego do siebie, w jakiejś niezdolności do wczuwania się w sytuacje innego - dochodzi do głosu w prawnych relacjach międzyjednostkowych. A więc twierdzę, że niska kultura prawna w Polsce nie jest skutkiem braku znajomości przepisów prawnych - jakkolwiek znajomość prawa w Polsce jest niska. Samo upowszechnienie wiedzy prawniczej nie doprowadziłoby do podniesienia kultury prawnej, bowiem, jak pisałam wcześniej, poziom kultury zależy w takim samym stopniu od wiedzy, jak i poziomu sfery emocjonalno- wolitywnej jednostek. Podnieść kulturę prawną mogą działania, mające na celu podwyższenie poziomu zdrowia moralnego społeczeństwa. Zdrowia moralnego - pojmowanego jako zdolność do wszechstronnego i wielopoziomowego rozwoju intelektualnego i uczuciowego. Potrzebne są w tym procesie żywe wzory, a więc postawy życiowe tych jednostek, które odznaczają się jednolitością myśli, słowa i czynów oraz odwagą cywilną, przezwyciężającą - właściwe w pewnej mierze każdemu - tendencje koniunkturalne, mające źródło w egoizmie i wygodnictwie. Sądzę, że motywacja prawna rzadko bywa u nas powodem podejmowania jakichś działań. Niewątpliwie tłumaczyć to trzeba szczególną sytuacją historyczną naszego narodu, która nie mogła wytworzyć w jednostkach poczucia obowiązku, dochodzącego do głosu w innych narodach, skłaniającego do przestrzegania prawa dlatego tylko, że jest ono prawem. Wzór wszelkich cnót szlacheckich, rycerz bez skazy, pan Skrzetuski gdy Chmielnicki skarży mu się na krzywdę wyrządzoną przez sąsiada - radzi mu, aby podał do sądu, lecz zarazem pyta: A cóż waćpan szabli przy boku nie nosisz? Z kolei Łaszcz, postać również z trylogii Sienkiewicza, kazał sobie delię podbić - zamiast futrem - wyrokami sądowymi. W "Panu Tadeuszu" Klucznik radzi hrabiemu zaniechać procesów i zgodnie ze starymi obyczajami - najechać: wygraj w polu, a wygrasz i w sądzie. Jak wiadomo hrabiemu ten gotycko- sarmacki plan bardziej się spodobał niż spór adwokacki. Przytaczam te przykłady, ponieważ ujawniają one głębokie tradycje naszego nieposzanowania prawa. Pomniejszenie znaczenia prawa oraz niski poziom kultury prawnej płynie również z nadmiernej liczby wydawanych u nas przepisów. Widząc jakieś niedomagania w społeczeństwie powołuje się do życia nowe paragrafy, uspokajając się, że problem został załatwiony. W rezultacie nasz obecny system prawny ma liczne wady, które obniżają rangę prawa. Od 1989 roku nastąpiło tak wiele zmian w ustawodawstwie, przybyło tyle nowych przepisów prawnych, że nawet urzędnicy nie w pełni je znają. Jednym ze źródeł owej nadmiernej i szkodliwej działalności prawotwórczej jest biurokracja; urzędnicy, by się czymś zajmować, "fabrykują" nowe przepisy, których nadmiar zabija inicjatywę jednostek i budzi uzasadniony brak ufności. Stabilizacja życia prawnego wzmagałaby stabilizację życia gospodarczego. Warto sobie uświadomić, że gdyby mrówki w mrowisku miały normować swoje czynności prawami pozytywnymi, to by zapewne nie przetrwały, bowiem ich energia służyłaby głównie owym prawotwórczym czynnościom. I sprawa może mniej ważna, o której jednakże warto wspomnieć. W tej rozrośniętej działalności prawotwórczej wyraża się brak zaufania ustawodawcy do społeczeństwa. A brak zaufania jakby zwalnia społeczeństwo od zobowiązań. Nie jest to wyraźnie uświadamiane, ale wpływ sfery tego, co nie w pełni wyartykułowane, jest niewątpliwy. Zasadniczą wadą polskiej kultury prawnej jest niejasność co do kompetencji prawotwórczej. Akty prawotwórcze powinny być tworzone przez mniejszą liczbę organów niż obecnie. Należałoby ograniczyć możliwość uchylania obowiązujących norm prawnych i stanowienia nowych. Brak stabilizacji prawa i nie przeprowadzana konsekwentnie zasada supremacji ustawy nie może budzić szacunku dla prawa, które wydaje się nieuporządkowane i rodzi poczucie niepewności oraz braku bezpieczeństwa. Zagadnienie kształtowania systemu prawnego w sposób pożądany wiąże się ze sprawą celów. Normy prawne mają służyć do osiągania wartości uznanych za społecznie pożądane. A więc problem kształtowania systemu prawa wymaga pogłębienia przez refleksję filozoficzną. Filozofia prawa również i z tego względu byłaby przydatna. Normy prawne, jeśli mają znaczenie "czysto papierowe", obniżają rangę prawa, rodząc złe tradycje, nie mające nic wspólnego z kulturą prawną. Co gorsza zdarza się, że prawo niszczy reguły etyki zawodowej, tradycji, a nawet zasady zdrowego rozsądku. Brakuje urządzeń prawnych, mających rangę ustawową, uniemożliwiających wydawanie papierowych przepisów. Wydawanie zarządzeń, okólników i wytycznych nie jest właściwym sposobem skutecznego sterowania życiem społecznym. Postawy koniunkturalne w życiu społecznym nie sprzyjają rozwojowi kultury, w tym kultury prawnej. Sposobem powolnego ale systematycznego przezwyciężania tych postaw byłoby stworzenie sprzyjających warunków dla osób wyznających światopoglądy inne niż chrześcijański, a więc uprawomocnienie faktu wielości światopoglądowej naszego społeczeństwa. Nie tu miejsce, by rozwijać zagadnienie klasyfikacji światopoglądów, czy też nie mniej ważne zagadnienie niesprzeczności rozmaitych światopoglądów z polityką państwa. Pragnę jedynie podkreślić, że im dłużej w życiu publicznym będzie trwał stan utajania przez jednostki własnych przekonań światopoglądowych, w imię spodziewanych korzyści po opowiedzeniu się za światopoglądem "dobrze widzianym", tak długo sama możliwość respektu dla prawa oraz tendencja wzmożenia motywacji prawnych będzie pozostawała nierealna. Pisząc o kulturze prawnej trzeba brać pod uwagę nie tylko obowiązujące ustawodawstwo, ale i praktykę legislacyjną. Wiąże się to z zagadnieniem tzw. państwa prawnego, a więc nie tylko wydającego słuszne prawa, ale i związanego nimi w swoim działaniu. Jak długo będą pozostawać w danym kraju grupy ludzi należące do tzw. elity, nie związane wszakże w pełni obowiązującym ustawodawstwem - raczej jakby ponad nie wykraczające - kultura prawna, pozbawiona należytych wzorów, nie będzie zdolna podnieść się na wyższy poziom w społeczeństwie. Trzeba dodać, że kultury prawnej nie podważali w historii ci wybitni myśliciele, którzy w imię wartości poznawczych, czy po to, by ratować życie chorych, dopuszczali się z konieczności konfliktów z prawem. Kultura prawna jest częścią ogólnego poziomu kultury społeczeństwa. Zrozumienie, a więc i wewnętrzna akceptacja systemu prawnego, zależy od znajomości założeń filozoficznych oraz ideowych, przenikających obowiązujący system prawa. Zależy od tego skuteczność oddziaływania prawa. Istotną też rolę odgrywa ustalenie miejsca, jakie zajmują wartości prawne wśród innych wartości. Nie każda jednostka jest świadoma swojej, przynajmniej pośredniej, roli w procesach, jakimi są tworzenie prawa i stosowania go. Zmniejszenie nieświadomości w tej dziedzinie sprzyjałoby rozwojowi kultury prawnej i wzmożeniu aktywności jednostek, budzeniu ich z bierności i pozornego uspokojenia, wyrażającego się w oczekiwaniu, że inni w zastępstwie - najlepiej państwo jakoś rozstrzygną problemy ogólne. Idzie o to, by nie wyrażać niezadowolenia z regulacji prawnych w zaciszu domu, lecz mieć odwagę publicznie demaskować wyraziste niedomogi, pod warunkiem wszakże, że się tego prawa przestrzega. Każdego wszak dotyczy problem ochrony środowiska czy ochrona zdrowia, by odwołać się do tych najbardziej fundamentalnych przykładów. Ale fakt uchwalania stosownych ustaw, to jedynie wstęp do realnych działań. W każdym razie linii demarkacyjnej między sprawą wspólną a indywidualną nie da się przeprowadzić. Każdy jest uwikłany w problemy zbiorowości, jest jej częścią. I dlatego nie można mieć nadziei na podniesienie poziomu kultury prawnej, jeżeli nie nastąpi jej pogłębienie w wymiarze jednostkowym. Rozdział III. Zarys wybranych teorii prawa natury § 10. Sofiści Literatura: L. Strauss, Prawo naturalne w świetle historii, przełożył T. Górski, Warszawa 1969; W. Kornatowski, Zarys dziejów myśli politycznej starożytności, Warszawa 1968; H. Waśkiewicz, Historia filozofii prawa, Lublin 1960. Zachowały się jedynie fragmenty ich dzieł. Są to często relacje poglądów przytaczane przez przeciwników sofistów. Część sofistów twierdziła, że jedynym rodzajem prawa jest prawo stanowione przez ludzi. Część zaś głosiła istnienie prawa natury. Pojmowali je jako prawo kosmosu. Twierdzili, że człowiek podlega prawu natury, co należy wyjaśniać jego strukturą psychofizyczną. Treść prawa natury, któremu podlega człowiek, jest taka sama jak treść prawa obowiązująca w świecie przyrody. Mianowicie jest to prawo silniejszego. Kalikles - sofista występujący w dziele Platona "Gorgiasz" - głosił, że przyroda stworzyła ludzi nierównymi. Miał na myśli ludzi wolnych, bo niewolnictwo dla wszystkich filozofów starożytności było instytucją oczywistą. To, co słabsze jest zarazem gorsze. Tymczasem prawo nie zezwala na wyrzą- dzanie krzywd jednostkom słabym. Porządek obowiązujący w państwie stanowi zaprzeczenie porządku panującego w świecie przyrody. Prawo przenikające cały świat, któremu podlega również człowiek, jest prawem silniejszego. Prowadzi go to do wniosku, że prawo stanowione należy pojmować jako rezultat zmowy jednostek słabych broniących się tą drogą przed jednostkami silnymi. Do zrzeszenia się w państwo doprowadzili ludzie słabi, odwracając tym samym porządek panujący w świecie przyrody. Idea równości nie ma, jego zdaniem, żadnego uzasadnienia. Jednostki słabe porozumiały się, ponieważ chciały obronić się przed supremacją tych, którzy są silni. Jednostek słabych było więcej i to umożliwiło im ustanowienie praw, które ograniczają oddziaływanie prawa natury, które jest prawem silniejszego. Porządek prawnopaństwowy pozostaje więc w sprzeczności z prawem natury. Jak wynika z wypowiedzi Kaliklesa, cenił on wyżej prawo natury niż prawo pozytywne, ale nie zalecał łamania prawa stanowionego. Według Trazymacha, innego sofisty, prawo stanowione jest przejawem przemocy jednostek silnych nad słabymi. Zachodzi więc zgodność prawa pozytywnego z prawem natury, które jest również prawem silniejszego. Ale jednostkom silnym nie wystarczała dominacja, którą miały w okresie poprzedzającym utworzenie państwa. Pragnęły mocniej podporządkować sobie jednostki słabe. Miało to zapewne źródło w nienasyceniu, znamionującym naturę człowieka. Zmowa jednostek silnych, która doprowadziła do powstania prawa stanowionego sprawiła, że porządek w państwie jest korzystny dla jednostek silnych. Prawo pozytywne, podobnie jak prawo natury, jest prawem silniejszego. § 11. Arystoteles Literatura: H. Waśkiewicz, Historia filozofii prawa, Lublin 1960; E. von Aster, Historia filozofii, przełożył J. Szewczyk, Warszawa 1963; A. Mycielski, Historia filozofii prawa, Warszawa 1980; J. Lande, Zarys historii doktryn politycznych, Lublin 1957; Arystoteles, Polityka, przełożył L. Piotrowicz, Warszawa 1964, s. 3-36. Arystoteles był pierwszym filozofem, który wyodrębnił prawo natury od praw przyrody w sposób nie budzący wątpliwości. Uczynił prawo natury normą postępowania. W ujęciu sofistów prawo natury było jedynie wytyczną dla postępowania człowieka. Wyodrębniając prawo natury, odnoszące się wyłącznie do człowieka, od praw przyrody - którym podlega człowiek na równi z całą przyrodą - Arystoteles nadał temu prawu charakter normy moralnej. Brzmi ona: dobro należy czynić, zła należy unikać. Teoria prawa natury Arystotelesa wynikała z jego koncepcji człowieka jako zwierzęcia społecznego. Trzeba podkreślić, że filozof ten nie głosił istnienia stanu natury, chociaż sformułował teorię prawa natury. Prawo natury jest niezależnie od woli prawodawcy, ma zasięg powszechny i niezmienną treść. Prawo to poznaje człowiek dzięki swemu rozumowi, natomiast prawo stanowione określa władza państwowa. Prawo natury ma źródło w istocie człowieka. Stanowi wartość dla człowieka. Prawo pozytywne - inaczej niż prawo natury - ma formę pisaną, jest zmienne w czasie i w przestrzeni. Wymaga przemian, by było respektowane. Niezmienne w czasie i przestrzeni prawo natury nie jest jednak przez wszystkich przestrzegane. Ale nie ma to wpływu - zdaniem Arystotelesa na obowiązywanie prawa natury. Prawo to nie wymaga akceptacji władzy państwowej. Prawo natury będzie istniało dopóki będzie istniał rozumny człowiek, zdolny do odczytywania jego treści w swojej naturze. Nakazy i zakazy prawa natury mają źródło w istocie człowieka. Stąd płynie jego powszechna znajomość, mimo że jest to prawo niepisane i nieogłaszane. Arystoteles uważał, że powinien zachodzić ścisły związek między prawem pozytywnym i prawem natury. Obydwa te prawa obowiązują w państwie. Prawo natury tworzy podstawę dla prawa stanowionego. To ostatnie jest wyrazem poczucia sprawiedliwości w ściśle określonych warunkach. Teoria prawa natury Arystotelesa wywarła wpływ na teorie późniejsze i wiele spośród jego ustaleń zachowało swoją aktualność współcześnie. Filozofia Arystotelesa oddziaływuje bądź wprost, bądź poprzez filozofię tomistyczną. Tomasz z Akwinu dokonał syntezy filozofii Arystotelesa i chrześcijaństwa. Ten pogląd ma dzisiaj wielu zwolenników. Począwszy od papieża Leona XII, czyli od XIX wieku, stanowi oficjalną naukę Kościoła rzymskokatolickiego. § 12. Tomasz z Akwinu Literatura: J. Pieper, Scholastyka, Warszawa 1963; F. W Bednarski OP, Dynamiczne ujęcie prawa naturalnego u św. Tomasza z Akwinu, Rzym 1972; M. Szyszkowska, Intelligibile według Kanta i Tomasza z Akwinu, Studia Philosophiae Christianae 1965, nr 2; M. Szyszkowska, Filozofia najbardziej współczesna (Spór o aktualność tomizmu), Więź 1964, nr 4. Nawiązując do teorii Arystotelesa oraz do chrześcijaństwa, stworzył Tomasz z Akwinu nową teorię prawa natury, która do dziś ma bardzo wielu wyznawców. Najwyższym rodzajem prawa jest prawo wieczne, pozaczasowe. Jest ono myślą Boga. To prawo hierarchicznie najwyższe nazywa Tomasz lex aeterna. Z tego prawa wywodzą się dwa rodzaje praw: boskie czyli objawione oraz prawo natury (naturalne). Prawo boskie jest to część prawa wiecznego, która została bezpośrednio objawiona człowiekowi przez Boga. Reguluje ono stosunki między Bogiem a człowiekiem. Ma na celu doprowadzić człowieka do zbawienia. Prawo natury jest również wycinkiem prawa wiecznego, ale prawo to, łącznie z prawem boskim, nie wyczerpuje zakresu prawa wiecznego. Człowiek poznaje je mocą swojego rozumu. Reguluje ono całokształt życia człowieka w państwie. Prawo natury pochodzi wprawdzie z prawa wiecznego, ale ma również źródło w istocie człowieka. Prawo to ma charakter prawa moralnego. Podstawowa zasada tego prawa brzmi: dobro należy czynić, zła należy unikać. § 13. Grocjusz Literatura: A. Mycielski, Historia filozofii prawa, Warszawa 1980; J. Lande, Zarys historii doktryn politycznych, Lublin 1957. Myśliciel holenderski XVII wieku. Jest uznany za twórcę szkoły prawa natury, ponieważ - po religijnym ujmowaniu prawa natury w średniowieczu - nawiązał do koncepcji prawnonaturalnej charakterystycznej dla starożytności. Mianowicie powiązał prawo natury wyłącznie z istotą człowieka. Uznał je za wartość autonomiczną. Prawo natury wskazał jako płaszczyznę porozumienia ludzi rozmaitych wyznań, wszystkich czasów. Twierdził, że prawo natury jest do tego stopnia niezmienne, że nawet Bóg nie może go zmienić. Prawo natury poznaje się, jego zdaniem, przy pomocy rozumu. Biorąc pod uwagę zróżnicowanie społeczeństw i fakt występowania rozmaitych poglądów moralnych, Grocjusz odrywa treść prawa natury od nakazów moralnych. Jest to stanowisko nowe, ponieważ począwszy od Ary- stotelesa nastąpiło wiązanie treści tego prawa z dobrem, a więc z moralnością, Według Grocjusza podstawowa zasada prawa natury brzmi: umów należy przestrzegać. Grocjusz przyjmuje, że skłonność społeczna jest w człowieku silniejsza niż doraźne interesy. Zgodne z prawem natury jest nienaruszanie cudzej własności, jak również obowiązek wynagradzania szkód, które są wyrządzone z własnej winy, czy ponoszenie kary za popełnione przestępstwa. Obowiązek dotrzymywania umów (pacta sunt servanda) stanowi zasadę naczelną. Sprawujący władzę w państwie powinni stanowić prawo pozytywne zgodnie z prawem natury. Zaznaczające się w poglądach Grocjusza rozdzielenie prawa natury od treści moralnych doprowadziło do związania prawa z wartością sprawiedliwości. Sprawiedliwe, jego zdaniem jest to, co jest zgodne z naturą społeczeństwa składającego się z istot rozumnych. Według Grocjusza życie społeczne ma źródło w naturze ludzkiej i dlatego podkreśla, że ustrój w państwie powinien opierać się na prawie natury. § 14. Hobbes Literatura: A. Mycielski, Historia filozofii prawa, Warszawa 1980; T. Hobbes, Lewiatan, Warszawa. Hobbes przyjmuje istnienie prawa natury; doradza ono czyny pożyteczne i odradza te, które są szkodliwe. Prawo natury byłoby przestrzegane, gdyby ludzie kierowali się rozumem. Na przeszkodzie temu stoją namiętności, które powodują człowiekiem. W rezultacie prawo natury staje się praktycznie bezużyteczne, bo rozum odradza jego spełnianie. Mianowicie nie ma sensu ograniczać własnych popędów i żyć zgodnie z prawem natury, skoro nie ma żadnej pewności czy inni ludzie to uczynią. Hobbes - podobnie jak kiedyś Protagoras - stara się wyjaśnić w jaki sposób pierwotnie aspołeczna natura człowieka z czasem nabrała cech społecznych. Charakteryzując stan natury stwierdza, że człowiek człowiekowi był wilkiem. Zagrożenie życia doprowadziło ludzi żyjących w stanie natury do decyzji, by w drodze umowy każdego z każdym - czyli umowy społecznej - stworzyć społeczeństwo i państwo. Była to umowa jednoetapowa, na mocy której powstało i społeczeństwo i państwo. Treścią umowy społecznej było zrzeczenie się przez jednostki swojej wolności na rzecz suwerena. Była to jednomyślna umowa, w rezultacie której obywatele mogą mieć w państwie tylko tyle wolności, ile rządzący państwem zechcą udzielić. W drodze umowy społecznej powstało więc państwo, które pochłaniając wolność przyznaną człowiekowi na mocy prawa natury i swobodę kierowania sobą przypomina Lewiatana, smoka apokaliptycznego. Zdaniem Hobbesa umowa bez miecza byłaby pusta i niemożliwa do wyegzekwowania. Zważywszy egoizm człowieka i dominację namiętności, najlepszą formą państwa jest ustrój absolutystyczny. Jednostki przenoszą swoją siłę i wolę na sprawującego rządy. Zawierając umowę, każdy zrzekał się wolności, posiadanej na mocy prawa natury, na rzecz suwerena pod warunkiem, że uczynią to samo pozostałe jednostki. Państwo nie ma więc żadnych obowiązków wobec obywateli. Rządy oparte są o posłuszeństwo jednostek lękających się kar. Niemożliwy jest - bo sprzeczny z umową społeczną - jakikolwiek opór społeczeństwa wobec państwa. Ten, kto sprawuje władzę, określa niepodzielnie co jest dobre i co jest złe, jak również co jest sprawiedliwe i niesprawiedliwe. Treść ustaw jest dowolnie określana przez władzę państwową. Hobbes tworząc teorię prawa natury i stanu natury jest zarazem prekursorem tendencji pozytywistycznych, czyni bowiem obywateli całkowicie zależnymi od prawa pozytywnego, które jest jedyną miarą sprawiedliwości w państwie. § 15. Locke Literatura: A. Mycielski, Historia filozofii prawa, Warszawa 1980. Stan natury powinien być, zdaniem tego filozofa XVII wieku, punktem wyjścia dla rozważań dotyczących genezy prawa. Charakterystyczne dla jego poglądów jest stwierdzenie, że stan natury istnieje nadal po utworzeniu państwa. Wynika to stąd, że człowiek został obywatelem dopiero w jakimś momencie dziejów. W stanie natury ludzie byli wolni i równi. Wolność jest podstawową wartością prawnonaturalną. Prawo natury utrzymywało w ryzach namiętności jednostek i ograniczało ich egoizm. Stan natury był stanem pokoju. Ludzie nie dawali w nim upustu swojej samowoli, lecz żyli zgodnie z prawem natury kierując się rozumem. Prawo natury obowiązuje wszystkich, a ponieważ wszyscy są równi i wolni, więc nikt nie powinien krzywdzić drugiego człowieka. Przyczynienie się do zachowania rodzaju ludzkiego jest zgodne z prawem natury. Toteż każdy, żyjąc w stanie natury, pomagał bronić człowieka niewinnego i karać winowajcę. Według Locke'a nieprzyjazny stosunek chociażby do jednego człowieka jest zarazem przejawem wrogości wobec całej ludzkości. Prawo natury zaleca zachowanie życia człowieka i stanu pokoju. Po to, by stało się ono faktyczną siłą, niezbędne jest powołanie instytucji osądzającej i wymierzającej sprawiedliwość. Chroniłaby ona niewinnych i karała winnych. Niedogodność stanu natury polegała na tym, że każdy miał sam bronić swojej wolności i rozsądzać spory. Właśnie niedogodność, wyrażająca się w tym, że każdy był sędzią w swojej sprawie, zadecydowała o powstaniu państwa. Powstało ono w rezultacie umowy społecznej, która została zawarta przez każdego z każdym. Przejście od stanu natury do życia w państwie odbyło się w drodze dwuetapowej umowy społecznej. Pierwszy etap dotyczył utworzenia życia społecznego. Drugi etap doprowadził do wyodrębnienia, z utworzonego już społeczeństwa, władzy państwowej i zorganizowania państwa. Treść umowy społecznej dotyczyła przeniesienia na władzę publiczną prawa rozsądzania sporów i wymierzania sprawiedliwości. Tworząc więc życie społeczne oraz państwo, jednostki nie zrzekły się tej wolności, którą miały w stanie natury, lecz jedynie uwolniły się od niedogodnej sytuacji, w której każdy był sędzią w swojej sprawie. Zwiększyło się też uczucie bezpieczeństwa po utworzeniu społeczeństwa i państwa. Locke uważał, że najlepszym ustrojem jest demokracja, bowiem zapewnia ona wolność. Uznanie tego ustroju za prawidłowy - nie zaś, jak czynił to Hobbes, ustroju absolutystycznego wynikało z różnej od Hobbesa oceny natury ludzkiej. Zrozumiałe, że Hobbes dostrzegając egoizm i wrogi stosunek jednostek wzajemnie do siebie, uznał, że jedynie silna władza państwowa może utrzymać je w ryzach. Locke natomiast podkreśla, że stan natury był stanem spokoju i pomyślności. Uznaje się Locke'a jako prekursora liberalizmu politycznego. Wynika to z jego poglądów, w myśl których władza nie powinna ingerować w życie społeczne i prywatne. Wolno to czynić państwu tylko w niezbędnych wypadkach. Wyrazem liberalizmu jest również przyznanie społeczeństwu prawa do oporu wobec władzy państwowej. John Locke podkreśla, że każda umowa jest aktem dwustronnym. Jeżeli więc państwo ogranicza wolność jednostek czyli nie przestrzega zawartej umowy społecznej, to społeczeństwo może legalnie wystąpić przeciwko rządzącym. Nastąpi wtedy rozwiązanie państwa, ale nie społeczeństwa. Biorąc pod uwagę dwuetapowy charakter umowy społecznej - prawo do oporu nie doprowadza w takim wypadku do cofnięcia się w stan natury. Oczywiście, kolejne pokolenia nie brały bezpośrednio udziału w zawiązywaniu społeczeństwa i państwa. Nowonarodzeni wstępują do już utworzonego społeczeństwa i państwa. Zachodzi różnica między wyrażeniem zgody tego, kto wstępuje do społeczeństwa a milczącą zgodą. Ale wszyscy obywatele określonego państwa potwierdzają milcząco przystąpienie do umowy społecznej, gdy korzy- stają z praw stanowionych w kraju, którego są obywatelami, jak również gdy korzystają z opieki władz. § 16. Neotomizm Literatura: V. J. Bourke, Zagadnienie własności z punktu widzenia tomistycznej etyki, w: Filozofia amerykańska, przełożył Jerzy Krzywicki, Boston 1958, s. 146-162; S. Jarocki, Katolicka nauka społeczna, Paryż 1964; J. Kalinowski, Teoria poznania praktycznego, Lublin 1960; M. A. Krąpiec, Człowiek i prawo naturalne, Lublin 1975, s. 12-36; M. A. Krąpiec, Prawo naturalne a etyka, w: Filozofia prawa a tworzenie i stosowanie prawa, Katowice 1992, s. 41-50; Cz. Strzeszewski, Prawo naturalne jako podstawa etyki społecznej, w: Roczniki Filozoficzne 1971, nr 2, s. 103-122; Cz. Strzeszewski, Społeczne i gospodarcze uwarunkowania pokoju, w: Colloquium Salutis, Wrocław 1973, s. 61-75; Cz. Strzeszewski, Ewolucja katolickiej nauki społecznej, Warszawa 1978; H. Waśkiewicz, Powszechność prawa naturalnego, w: Studia Philosophiae Christianae 1/1970; Problem prawa naturalnego - problemem otwartym, Chrześcianin w świecie 1985, nr 140; J. Piwowarcryk, Katolicka etyka społeczna, Warszawa 1960; M. Szyszkowska, Człowiek w świetle zależności prawnych, w: Być człowiekiem, pod redakcją ks. T. Bielskiego, Poznań-Warszawa 1974, s. 221-231; M. Szyszkowska, Co z prawem natury po Soborze?, Życie i Myśl 1972, nr 10; M. Szyszkowska, Główne nurty filozofii chrześcijańskiej w okresie powojennym w Polsce, Kultura-0SwiataNauka 1985, nr 7-8. I. Poznawalność istoty rzeczy Na to, że zasady istotowe rzeczy są nam nie znane i że jedynie przez różnice przypadłościowe dochodzimy do ich poznania wskazał już św. Tomasz z Akwinu. Jednakże nie prowadzi to ani do agnostycyzmu, ani do konwencjonalizmu. Znaczy to, że istota rzeczy nie jest dana aktualnie we wrażeniach: nie jest w danych zmysłowych wyodrębniona przestrzennie. W przeciwnym wypadku moglibyśmy ją oglądać na wzór kształtów czy barw, a przecież "żadnego poznania intuicyjnego umysłowego u nas nie doświadczamy". Istota rzeczy materialnych (universale in re) ujęta przez intelekt ludzki (universale post rem) nie istnieje w tej postaci w jednostkowych rzeczach; istnieje w umyśle formalnie z tym, że ma podstawę w rzeczach. Poznanie istoty rzeczy na podobieństwo poznawania empirycznie danych ja kości rzeczy jest dla człowieka niedostępne. Sprawia to niedoskonałość ludzkich zdolności poznawczych, brak intuicji intelektualnej. Można tworzyć tylko hipotetyczne definicje istotnościowe, skoro istota rzeczy sama przez się jest nieznana. Odbieramy wprawdzie wrażenia i zdawać by się mogło, że przez poznawanie form przypadłości właściwych, tj. koniecznie związanych z istotą substancjalną, zmierzamy ku jej poznaniu. Jednakie stajemy tu wobec trudności, nieomal wobec błędnego koła: przypadłości właściwe są wyznaczone przez istotę substancjalną, którą chcemy właśnie przez te przypadłości poznać. Jak więc wyróżnić przypadłości właściwe wśród ogólnych? Uprzednia znajomość istoty substancjalnej staje się warunkiem określenia przypadłości właściwych, które z kolei mają naprowadzić na poznanie owej istoty. Nie mogąc poznać przypadłości właściwych posługujemy się przypadłościami zwykłymi, ale zespołowo wziętymi tak, że orzekać je można o każdym przedmiocie jakiegoś gatunku i to jedynie i zawsze. Tworzymy hipotetyczne definicje o naturze. Gdyby dostępny był człowiekowi ogląd intele- ktualny, gdybyśmy mieli inaczej skonstruowany aparat odbiorczy, wówczas istota byłaby sama w sobie możliwa do poznania i nie rodziłaby możliwości sprzecznych interpretacji. Jest pewne, że prawo natury różni się zasadniczo od praw przyrodniczych, którym podlega człowiek na równi z całym światem przyrody. Wyodrębnienie się istot ludzkich ze świata przyrody, ich jakościowa odrębność, sprawia, że właściwe jest im prawo, które nie dotyczy innych organizmów żywych. II. Aktualne znaczenie tomizmu Sięgnięcie do teorii prawa natury w ujęciu Tomasza nie ma w najmniejszym stopniu ważności jedynie historycznej. Jest to zarazem współczesna teoria prawa natury. Tę aktualność średniowiecznej teorii potwierdzają raz jeszcze czasy dzisiejsze, które - jak żadne dotąd - stanowią epokę ożywionych badań nad prawem natury w ujęciu Tomaszowym. Czas jest właśnie powolnym wprawdzie, ale pewnym sprawdzianem wartości ludzi i ich dzieł. Zdarzało się, że niektóre dzieła ludzkie spotykały się początkowo z wielkim aplauzem, ale ich wpływ był krótkotrwały, jakby fajerwerkowy. Bywało też odwrotnie, że jakiś kierunek umysłowy przechodził początkowo bez wrażenia i dopiero historia korygowała niesprawiedliwe sądy. Ale zdarzało się też, że niektóre dzieła od samego początku wzbudzały podziw i nigdy nie przestały wywierać wpływu. Taka była niewątpliwie twórczość św. Tomasza z Akwinu. Teorię prawa natury św. Tomasza z Akwinu uważam za najbardziej reprezentatywną i pełną teorię prawa natury w grupie tych, które szukają dalszego - od natury człowieka - uzasadnienia prawa natury. III. Prawo natury a prawo pozytywne Czym różni się prawo natury od prawa pozytywnego w ujęciu św. Tomasza z Akwinu? Prawo pozytywne ma formę pisaną i obowiązuje po ogłoszeniu tych spisanych reguł. Natomiast prawo natury nie ma formy pisanej. Można nie być świadomym istnienia tego prawa, można je sobie błędnie tłumaczyć, niemniej jednak kieruje ono naturą ludzką. Zaznacza się niewątpliwie zespół cech znamionujący gatunek ludzki w przeciwstawieniu do gatunków zwierzęcych. Jest to niezmienny zespół cech występujący jedynie w ludzkich społeczeństwach niezależnie od cywilizacji, kultury czy rasy. Natura ludzka jest empirycznie danym (przez introspekcję i obserwację) zespołem stale spotykanych, i w tym sensie powszechnych, postaw i zachowań ludzkich, wskazujących na właściwe ludziom potrzeby. Niezależnie więc od zmiennych systemów prawnych i zmiennych organizacji wewnętrznych poszczególnych państw zachodzi zbieżność odczuć i potrzeb ludzi i to w sprawach dla nich naj- istotniejszych. Zbieżność w różnych epokach pod różnymi szerokościami i długościami geograficznymi, czyli jedność natury ludzkiej, stanowiąca podłoże dla wynikającego z niej prawa. Prawo pozytywne, jako stanowione każdorazowo przez władzę państwową, jest zmienne w czasie i w przestrzeni i zasięgiem swym ograniczone do danego państwa. Prawo natury wykazuje cechy przeciwstawne: jest niezmienne w czasie i w przestrzeni, a zasięgiem swym obejmuje cały rodzaj ludzki. Jest prawem doskonałym w przeciwieństwie do niedoskonałego i stąd wciąż ule- gającego przemianom prawa pozytywnego. Prawo natury nie musi być na wzór prawa pozytywnego ogłoszone, by znana mogła być jego treść. Poznaje się je poprzez poznanie samego siebie, ponieważ podstawą jego jest natura, to znaczy istota człowieka. Prawo natury nie jest ujęte w żadne gotowe formuły. Jest ono swoiście ludzką formą bytowania, która według teorii poznania św. Tomasza wymyka się spostrzeganiu intelektualnemu wprost. Zaznacza się ono jednak w sposobie dążeń i zachowań ludzi, na podstawie których wnosimy o formie, czyli zasadniczym prawie natury ludzkiej. Według zaobserwowanych dążeń właściwych powszechnie ludziom, tworzymy sobie pojęcie prawa natury jako normy podstawowej dla działań swoiście ludzkich. Pojęcie prawa natury jest tworem naszego umysłu, ale wytworem nie dowolnym, lecz modelowym na podstawie stwierdzonych dążeń i skłonności ludzi. Ponieważ źródłem tego prawa jest istota człowieka, więc nie ma ono charakteru przypadkowego. Charakter ten właściwy jest prawu pozytywnemu, którego źródłem jest wola czło- wieka, wprowadzająca element dowolności. I ostatnia różnica zachodząca między tymi rodzajami praw: w przeciwieństwie do prawa natury na straży przestrzegania prawa pozytywnego stoi zewnętrzny przymus i prawo to wiąże się z władzą państwową, egzekwującą wykonanie ustalonych przez siebie norm. Skoro występuje dualizm praw, to jak powinien zachować się człowiek, jeśli zaznaczy się kolizja obu praw? Ma być posłuszny prawu natury czy pozytywnemu? Sokrates i Arystoteles wskazali na konieczność podporządkowania się prawu pozytywnemu, nawet niesłusznemu, ponieważ jest ono prawem obowiązującym. Inaczej św. Tomasz z Akwinu. Pojęcie "prawo natury" nie jest jednoznaczne w filozofii św Tomasza z Akwinu, który określa tym mianem zarówno prawa biologiczne, biosocjalne, chemiczne, fizyczne, jak i prawo natury, o ile odnosi się do człowieka jako osoby rozumnej. Prawo natury w systemie .św. Tomasza z Akwinu obejmuje swym zasięgiem działania organizmy, których pozostawanie w harmonii z prawem natury odbywa się nieświadomie oraz organizmy - że posłużę się dalej tym terminem - których pozostawanie w harmonii z prawem natury odbywa się z udziałem rozumu i woli. Prawo natury w świecie ludzkim nie działa automatycznie jak prawa przyrody. Człowiek spełnia je w wyniku wyboru, ponieważ nie jest oparte na konieczności fizycznej, lecz na głosie sumienia. Pojęcie prawa natury w tomizmie i neotomizmie wiąże się z pojęciem formy jako elementu konstytutywnego, wyznaczającego naturę rzeczy. Forma nie tylko różnicuje byty gatunkowo, ale warunkuje również sposób działania rzeczy. Forma jest czynnikiem konstytutywnym rzeczy, tworzy jej naturę. Prawo natury w tomizmie i neotomizmie nie jest ideą czy postulatem, lecz empirycznie sprawdzalnym wnioskiem płynącym z możliwych do zaobserwowania dążeń i właściwości powszechnie związanych z człowiekiem. W związku z tym, że istota prawa natury jest wprost i bezpośrednio niepoznawalna - o czym była mowa poprzednio - odnajdujemy w systemie św. Tomasza z Akwinu dwa następujące sposoby poznania tego prawa: teologiczny i filozoficzny. Sposób teologiczny polega na odwołaniu się do istnienia Boga i prawa wiecznego. Prawo to jest niedostępne ludzkiemu poznaniu wprost i bezpośrednio. Zbliżać się doń możemy poznając dwa rodzaje praw pochodzących z prawa wiecznego, ale jego zakresu nie wyczerpujących: prawo objawione i prawo natury. Prawo natury, zarówno gdy odnosi się do bytów nieświadomych swej woli i chcenia, jak do bytów świadomych, wymaga przyjęcia - mówi św. Tomasz - jako powodu tłumaczącego jego realne istnienie formy istniejącej "samej ze siebie", tj. Boga, formy niezmiennej, nieskończonej. Stanowi ona normę dla wszystkich możliwych do pomyślenia form oraz zasadę warunkującą bytowanie form zrealizowanych w czasie. Św. Tomasz określa ten prawzór i pragenezę prawa natury mianem prawa pozaczasowego, wiecznego, lex aeterna. Stanowi ono podstawę prawa natury, które z kolei pełni tę samą funkcję w odniesieniu do praw pozytywnych. Prawo natury stanowi według św. Tomasza z Akwinu zaledwie wycinek prawa wiecznego, pozaczasowego. Jest realizacją jednego spośród wielu możliwych wycinków prawa wiecznego; realizacją w bytach istniejących w czasie. Są więc dwa zasadnicze rodzaje praw, jak wynika z filozofii św. Tomasza z Akwinu: prawa istniejące same przez się (per se) oraz prawa pochodne, tzn. istniejące przez uczestniczenie (per participationem). IV Prawo wieczne i hierarchia praw Prawem, które istnieje samo przez się (per se), jest prawo wieczne. Prawo wieczne istnieje w Bogu, przez co jest "Bogiem samym". Prawo to jest niezmienne i wyraża intencję Boga jako zwierzchnika całego świata. Jest ono, jak każde prawo, rozporządzeniem rozumu, ale różni się tym od innych praw, że jest rozporządzeniem rozumu samego Boga. Celem tego prawa jest dobro powszechne całego świata. Znane jest ludziom przez skutki, które wywiera. Tak jak Bóg istnieje sam przez się (per se), a cały świat jest skutkiem jego działalności, podobnie prawo wieczne istnieje samo przez się (per se), a wszystkie inne prawa swój żywot wywodzą z niego. Na prawie wiecznym oparte jest prawo boskie (objawione). Ma ono na celu doprowadzenie ludzi do zbawienia. Reguluje stosunki człowieka z Bogiem. Prawo to jest zbiorem przepisów religijnych, stanowiąc tym samym przedmiot dociekań nie tyle filozofów co teologów. Prawo wieczne jest myślą samego Boga, zaś prawo natury jest tą samą myślą - jak to określa Martyniak - ale odciśniętą w stworzeniu rozumnym. Prawo natury jest, mówiąc inaczej, poznanym prawem wiecznym. Jest ono stwierdzeniem pewnego porządku, który nam się narzuca i jest całkowicie od nas niezależny. Wszystkie istoty zmierzają na mocy wrodzonych im popędów do realizacji zasad prawa wiecznego zgodnie ze swą naturą. W bytach nierozumnych realizacja tego prawa dokonywa się w sposób nieświadomy i bezwolny, w istotach rozumnych zaś - w sposób świadomy i wolny. Człowiek podlega prawu wiecznemu nie tylko za pośrednictwem naturalnych popędów, którym zresztą może się przeciwstawiać, lecz nade wszystko przez to, że poznaje to prawo na drodze rozumowej. W ten sposób prawo wieczne przybiera w człowieku postać prawa natury. Prawo natury podaje normy ważne, obowiązujące tak jednostki, jak i społeczeństwa. Zasady prawa natury podają warunki, pod jakimi prawa poszczególne są prawami, są normami obowiązującymi. Warunek pierwszy to wymaganie niesprzeczności z zasadą prawa natury każdej normy, którą miałaby uchodzić za prawo. Warunek zaś drugi to wymaganie odpowiedniości, czyli tego, aby normy prawne powstające w dziejach ludzkich sprzyjały rozwojowi natury ludzkiej. Z prawa natury w dwojaki sposób mogą pochodzić prawa ustanowione przez ludzi: "albo podobnie jak wnioski z zasad, albo też jak bliższe określenia pewnych przepisów ogólnych". "Pierwszy sposób jest podobny do stosowanego w naukach sposobu wyprowadzania dowodliwie wyników z zasad. Drugi zaś sposób jest podobny do tego, w jaki formy ogólne w sztuce znajdują bliższe określenie w formach konkretnych; tak np. architekt formę ogólnie pomyślną określa bliżej przez zastosowanie jej do wyglądu konkretnego budynku". Tak więc niektóre prawa pochodzą z ogólnych zasad prawa natury drogą wynikania. Na przykład przykazanie: : "Nie zabijaj" jest prawem wynikającym z zasady, że nie należy czynić źle. Inne znowu prawa powstają przez dokładniejsze określenia. Na przykład prawo natury nakazuje karać przestępcę, ale nie określa, jaką należy mu wymierzyć karę; o wymiarze takiej lub innej kary stanowi prawo pozytywne, które określa bliżej prawo natury. Wprawdzie oba rodzaje praw są ustanowione przez ludzi, ale prawa pierwszego rodzaju nie są czysto pozytywne, mają coś z mocy prawa natury. Prawa pochodzące przez wynikanie z prawa natury tworzą prawo ludów (ius gentium) i różnią się od innych praw tym, iż obowiązują nie tylko na mocy woli ustawodawcy, lecz niezależnie i wcześniej od niej. Do ius gentium należą między innymi prawa dotyczące kupna-sprzedaży, prawo nietykalności posłów i inne, charakteryzujące się tym, iż życie społeczne bez ich przestrzegania byłoby niemożliwe. Są one bowiem wynikami wyprowadzonymi z prawa natury, które skłania człowieka i nakazuje mu żyć w społeczeństwie. Natomiast prawa ustanowione przez ludzi drogą szczegółowego określenia zasad ogólnych prawa natury należą do prawa pozytywnego. W ten sposób właśnie każde państwo określa prawa zgodnie z dobrem ogólnym społeczeństwa i odpowiednio do jego interesów. Dotyczą one tego, co samo w sobie jest obojętne dla prawa natury i co nakazuje władza stojąca na straży dobra ogólnego. Sposób filozoficzny poznania prawa natury w tomizmie polega nie na odwoływaniu się do istnienia Boga, lecz na badaniach empirycznych, na badaniach zachowania się człowieka, by stąd wysnuć wnioski o jego naturze i wypływającym z niej prawie. Św. Tomasz z Akwinu podkreśla bowiem, że zachowanie i działanie człowieka jest takie, jaka jest natura człowieka źródło prawa natury. Ten sposób dochodzenia do poznania prawa natury polega też na odwoływaniu się do przeżycia wewnętrznego jako wskaźnika, iż prawo takie istnieje. W czasach dzisiejszych badając prawo na drodze filozoficznej posługujemy się badaniami psychologicznymi, socjologicznymi i etnologicznymi. Ten sposób poznawania prawa natury jest różny od porządku Sum, który od Boga zmierza ku rzeczom. Ale Tomasz wytyczył teoretyczne granice filozofii i teologii. Tomizm - zwłaszcza lowański niezależnie od wiary, choć bez popadania w sprzeczność z jej tezami, szuka prawdy opierając się na zasadach doświadczenia i rozumu. Również filozofia prawa natury zawiera tylko takie tezy, które mogą być udowodnione przy pomocy środków naturalnych. Logicznym punktem wyjścia tych tez nie mogą być prawdy objawione - dla rozumu ludzkiego niepojęte - lecz tylko takie, jakie dostępne są dla naturalnych zdolności poznawczych człowieka. Wymaga to pogłębionych badań etnologicznych. Obejmują one współcześnie swymi dociekaniami nie tylko pierwotne grupy społeczne; metodologiczne stosuje się również do społeczności cywilizowanych. Zapożycza się metody od nauk przyrodniczych do badania społeczeństw, a statystyka zapewnia wyższy stopień obiektywizmu opisu. Osiągnięciem stało się odrzucenie teorii Levy-Bruhla o swoistej mentalności i logice ludów pierwotnych, niesprowadzalnej do naszej mentalności i logiki. Warunkiem poznania prawa natury na drodze filozoficznej staje się poznanie człowieka za pomocą studiów porównawczych nad wieloma ludzkimi doświadczeniami. Badając wierzenia, zwyczaje, instytucje, etnologia posługuje się metodą obserwacji, opisem, analizą, klasyfikacją, wreszcie wyodrębnieniem elementów stałych od przypadkowych i formułowaniem praw. Socjologowie wykazują zainteresowanie społecznościami zwierzęcymi, poznanie ich ułatwi bowiem badanie tego, co można by nazwać duchem społecznym człowieka. Ustalono na podstawie nowszych badań choćby stymulujący biologicznie charakter życia społecznego. Np. okazało się, że zużycie tlenu przez złotą rybkę umieszczoną w akwarium nagle się powiększa, jeśli się jej doda do towarzystwa drugą rybkę. To przyspieszenie przemiany materii nastąpi nawet wtedy, gdy druga rybka zostanie umieszczona w akwarium przyległym. W dodatku ta dyspozycja społeczna ryby wyraża się w taki sposób na sam widok ryby sztucznej. Poza potrzebami nieodłącznymi od ludzi w każdym bez wyjątku czasie, konkretne i zmieniające się warunki życia rodzą wciąż nowe potrzeby. Powstają one jako rezultat komunikowania się ludzi pomiędzy sobą wewnątrz społeczeństwa. Ludzie przeobrażają się. Historycznie sprawdzalne manifestowanie cech gatunkowych zachodzi jednak niezależnie od historycznej zmienności ludzi. Procesy przystosowawcze, prowadzące w konsekwencji do zmian, nie wykluczają niezmienności gatunku ludzkiego, tj. niezmienności cech właściwych ludziom bez względu na czasy, w których żyją, bez względu na różnice stanowe, rasowe itp. Dobro należy czynić, zła należy unikać - tak brzmi podstawowa zasada prawa natury w ujęciu tomistów. Obowiązuje ona niezależnie od wszelkich zmian, jakim podlega świat, i niezależnie od norm prawnych stanowionych przez władzę państwową. Jest to prawo natury w znaczeniu węższym. Inne nakazy prawa natury sprowadzają się do tej zasady, razem tworząc prawo natury w obszerniejszym sensie. Odróżnienie prawa natury w węższym sensie i w szerszym znaczeniu pociąga za sobą ważkie konsekwencje, zwłaszcza wówczas, gdy stwierdza się, że prawo natury podlega zmianom, albo kiedy mówi się, że nie ulega ono zmianom. Ma to duże znaczenie choćby dla zagadnienia prawa własności. Warto raz jeszcze podkreślić, że prawo ludów, jakkolwiek pochodzi przez wynikanie z prawa natury, nie ma charakteru równie koniecznego, jak zasady prawa natury, gdyż drugą przesłankę dla wyprowadzenia wyniku, jakim jest prawo ludów, stanowią zdania opisujące faktyczne, przypadkowe okoliczności społeczne, gospodarcze etc. Tak więc w niezmiennym zasadniczo prawie natury są także elementy zmienne ze względu na warunki, do których prawo to się odnosi. Niezmienność prawa natury ma według tomistów podstawę w niezmienności natury ludzkiej ujętej w sposób abstrakcyjny. Nie wyklucza to jednak zmienności proporcjonalnej do zmian natury ludzkiej konkretnie istniejącej w zmieniających się wciąż warunkach historycznych, społecznych, kulturowych, gospodarczych. Bliższe określenia prawa natury zmieniają się zależnie od warunków życia człowieka, do których to prawo jest stosowane. Dobro należy czynić, zła należy unikać. Ta podstawowa zasada prawa natury w ujęciu tomistów i neotomistów ma niewątpliwie charakter abstrakcyjny, obowiązując niezależnie od wszelkich zmian, jakim podlega świat. Co jednak ma stanowić dobro? Warunki społeczne, gospodarcze, historyczne, kulturowe, w których żyje człowiek, zmieniają się tak bardzo, że ta niezmienna zasada prawa natury musi być - zależnie od konkretnych warunków rozmaicie realizowana, jak to nazywa tomista Sertillanges. Zmiana warunków społecznych prowadzi do konieczności nowych wyjaśnień. Przytoczona zasada prawa natury tylko w tej postaci abstrakcyjnej i schematycznej może obowiązywać powszechnie i niezmiennie. Treść jej podlega konkretyzacji, gdy jest stosowana w określonych warunkach społeczno-gospodarczo-historycznych. W prawie natury, co uwypuklają współcześni neotomiści, zawierają się również elementy zmienne. Są one proporcjonalne do zmian natury ludzkiej w konkretnych, przeobrażających się wciąż warunkach. Niezmienności typowych cech właściwych każdemu człowiekowi, niezależnie od epoki, w której żyje, nie przeczy bowiem przeobrażanie się, zmiana pewnych cech człowieka egzystującego w coraz to innej rzeczywistości. Twierdzenie o niezmienności prawa natury płynie właśnie z rozważań biorących za punkt wyjścia niezmienną naturę ludzką, ujętą niezależnie od materialnych, gospodarczych czy kulturowych warunków życia. Natomiast uwzględnienie tych warunków prowadzi do wniosku o zmienności prawa natury. Przyjęcie jednak jednej z powyższych interpretacji prawa natury - z pominięciem drugiej - byłoby błędne. Doprowadziłoby do zatarcia różnicy między pozaczasowością prawa natury a tą jego interpretacją, która ma zastosowanie w konkretnych warunkach egzystencji człowieka. Niezależnie jednak od wszelkich zmienności, niezależnie od występowania elementów zmiennych w prawie natury, a ściślej rozmaitego realizowania niezmiennego prawa natury, cel wszelkich organizacji społecznych pozostaje ten sam, a jest nim rozwój osobowości człowieka na podobieństwo Boga. Różne warunki, w jakich żyją społeczeństwa, muszą prowadzić do różnych sposobów realizowania tego celu. Celu wyznaczonego przez niezmienną zasadę prawa natury. Ustrój musi podlegać zmianom, by przybierać formę odpowiednią dla swego zadania, niesprzeczną z prawem natury, stanowiącą właściwy środek do realizowania - w danych warunkach - podstawowego celu społeczeństw. V. Teoria prawa natury a religia Św. Tomasz wywodzi prawo natury od Boga. Neotomiści - zaliczeni tutaj do tej grupy teorii, które odnajdują podstawę prawa natury w prawie wiecznym - nie negując związku prawa natury z Bogiem, podkreślają, że teorii prawa natury nie należy wiązać z jakąkolwiek religią. Wykazują, że główne zasady prawa natury wykraczają poza każdą religię i przeto obowiązują także ludy niechrześcijańskie. Wspólnota łącząca dziś katolików ma szczególny charakter. Kościół pełni swe posłannictwo w świecie indyferentnym, w społeczeństwach, które nie są wyłącznie chrześcijańskie. Ta sytuacja diaspory jest według Rahnera koniecznością przepowiedzianą chrześcijanom i realizującą się. Nie istnieje przecież określona kultura, która by mogła pretendować do miana kultury chrześcijańskiej w ogóle. Błędne byłoby twierdzenie, według Rahnera, że historia Kościoła wymaga, by zawsze zajmował on miejsce analogiczne do tego, jakie było mu właściwe w średniowieczu. Rahnerowska teologia Kościoła rozproszonego sprowadza się do uznania, że do istoty Kościoła należy to, iż staje się on wszędzie Kościołem w diasporze. Sięgając do przykładów historycznych Rahner udowadnia swą tezę, że chrześcijanie znajdowali się zawsze w diasporze. Jedynie nowa sytuacja chrześcijan w XX wieku uświadomiła im wyraźniej i ostrzej ten niezmienny stan diaspory, który był, jest i będzie nierozerwalnie sprzęgnięty z chrześcijaństwem Dawniej Kościół działał mocno ugruntowany w jednolitej wyznaniowo społeczności. Dawniej utożsamiano religię z obyczajami i kulturą poszczególnych państw. Wejście człowieka do Kościoła - w erze tak zwanego Kościoła Konstantyńskiego -- odbywało się w sposób naturalny, tak samo jak wejście do społeczności narodowej czy lokalnej. Nie wymagało ani decyzji, ani wyboru. Odwrotnie, decyzji wymagało wyjście z Kościoła. Kościół - powszechnie uznawany i potężny autorytet - oddziaływał na jednostkę za pośrednictwem grupy. Mógł odwoływać się nawet do pomocy świeckiej organizacji państwowej - strażnika praw Kościoła i chrześcijańskiego porządku moralnego. Kościół był więc mocno ugruntowany w jednolitej wyznaniowo społeczności. W przeciwieństwie do tego stanu, współczesnemu Kościołowi właściwy jest stan misyjny, czyli taki, w którym Kościół znajduje się i działa w środowisku dla siebie obcym i musi wciąż na nowo zdobywać swą pozycję. Naturalnym stanem Kościoła - stwierdza Rahner - jest pielgrzymowanie w społeczeństwie, które nie jest jednolicie chrześcijańskie i które żyje w niechrześcijańskim świecie i niechrześcijańskiej kulturze. Europa mogła być jednolicie chrześcijańska, ale wówczas gdy stanowiła ona chrześcijańską enklawę w niechrześcijańskim świecie, do którego znakomitej części Kościół w ogóle nie docierał. Gdy Kościół objął swym zasięgiem oddziaływania cały świat, znalazł się, zgodnie ze swym przeznaczeniem, w warunkach diaspory, rozproszenia. Kościół dziś staje się wszędzie Kościołem misji. Od sytuacji w krajach zwanych tradycyjnie misyjnymi sytuacja Kościoła w innych krajach różni się tylko liczbą wyznawców. Wszak dalece różnorodny jest dziś stosunek ludzi - będących formalnie członkami jednej społeczności parafialnej - do Kościoła. Jeżeli Kościół żyje w diasporze, skoro świat nie jest jednorodnie chrześcijańskim światem - na co z całą ostrością wskazał wiek XX - rodzi się pytanie, jaka jest konkretna rola katolika w świecie, który najogólniej nazwać możemy laickim? Życie chrześcijańskie i życie Kościoła w ścisłym sensie nie pokrywają się, stwierdza Rahner. Chrześcijanin świecki zarówno jako jednostka, jak i działając wewnątrz grup, które nie są pod bezpośrednim kierownictwem Kościoła oficjalnego, ma zawsze do spełnienia zadanie specyficznie chrześcijańskie i moralne. Ideał communio bonorum, przewijający się niby motyw przewodni u autorów chrześcijańskich starożytności i wczesnego średniowiecza, wyrasta z samej teologii Kościoła. Ponieważ wszyscy ludzie - cały rodzaj człowieczy - są dziećmi Bożymi, przez Boga stworzonymi i odkupionymi, przeto zro- zumiałe jest, że dobra na Ziemi mają służyć na równi wszystkim. Taki stan panował niegdyś w rajskim okresie dziejów ludzkich. Stan ten, potem utracony w wyniku grzechu pierwszych rodziców, nie przestaje być ideałem, ku któremu zwraca się tęsknota ludzkości pogrążonej w upadku. Osiągnięcie na nowo tego ideału nie jest jednak możliwe. VI. Prawo natury a zagadnienie własności Z prawa natury przysługuje ludziom wspólne prawo do korzystania z dóbr i temu prawu jest podporządkowana sprawa formy własności. Wszelkie zaś formy posiadania na własność, czyli rozporządzania dobrami muszą być uzależnione od tego prawa do wspólnego korzystania, czyli takiego, które nikogo nie wyklucza. Jeżeli celem prawa natury jest pożytek i ogólnoludzki, i społeczny, to także i formy prawne własności muszą w różnych warunkach prowadzić do różnych sposobów realizowania tego celu, który wyznacza niezmienna zasada prawa natury. Prawo własności musi posiadać formę odpowiednią do zadania, którym jest możliwość korzystania przez każdego człowieka z dóbr. Obowiązek zaś zharmonizowania formy prawa własności z tym zasadniczym celem ciąży na władzy państwowej. Prawo natury rozważane samo w sobie zapewnia każdemu człowiekowi jedynie prawo do korzystania z dóbr dla utrzymania swej egzystencji i wymaga nieuszczuplonej realizacji, to znaczy takiej, by nie wykluczała nikogo od współudziału w tak rozumianym korzystaniu z dóbr. Nie znajdujemy w pojęciu prawa natury żadnych wyraźnych wskazań co do konkretnych form tego korzystania, czyli każda jest dopuszczalna, pod warunkiem, że nie zagraża lub nie unicestwia prawa ogółu. Jednostka nie może posiadać rzeczy na własność w sposób nieograniczony. Messner wyraźnie wskazuje, że błędem jest mniemanie o nietykalności form własności prywatnej i ich niezmienności. Podlegają one bowiem ogólnemu pożytkowi, któremu mają służyć wszelkie prawa, a w tym prawo własności prywatnej. Podmiotem własności może być jednostka, może nim być społeczeństwo, ale pod warunkiem, że poszczególne jednostki zachowują prawo korzystania z dóbr wspólnych - warunek życia i rozwoju człowieka. Korzystanie z rzeczy powinno być dostępne dla każdego człowieka, nie powinno nikogo wyłączać, skoro stanowi nieodzowny środek do celu, jakim jest życie ludzkie. Encyklika Quadragesimo Anno wprowadza rozróżnienie prawa własności w ogóle i prawa do własności konkretnej, której określenie "zostawił Bóg przemyślności ludzi i urządzeniom narodów", czyli prawu pozytywnemu. Prawo do własności konkretnej musi więc podlegać zmianom jako ustalenie prawa pozytywnego; wszelkie prawa pozytywne podlegają zmianom, ponieważ są sposobami zastosowania prawa natury do zmiennych warunków. Prawo własności jest prawem wypływającym z natury, ale jest zarządzeniem rozumu zależnym od warunków ogólnych, które nie są ani niezmienne, ani nienaruszalne. Z prawa natury nie da się wyprowadzić wskazań dotyczących formy własności; dopuszczalna jest zarówno własność społeczna, jak i indywidualna, o ile nie przeszkadza ogółowi w jego prawach do korzystania z dóbr materialnych, byleby nikogo nie pozbawiała tego uprawnienia. Zasadniczym celem własności jest bowiem, zgodnie z filozofią tomistyczną, powszechne użytkowanie, dobro ogólnoludzkie. Ogólne dobro ludzkie stanowi naczelny cel wszystkich urządzeń społecznych, górując tym samym nad dobrem jednostkowym. Warunkuje formę prawa własności przez wyznaczenie celu, ku któremu ma ono zmierzać. Obowiązek zharmonizowania formy prawa własności z możnością korzystania przez wszystkich z dóbr materialnych spoczywa na organach władzy państwowej. Nie- możliwe jest bowiem ustalenie formy własności dla wszelkich warunków historyczno-politycznych. Różne warunki muszą prowadzić do różnych sposobów osiągania pożytku ogólnospołecznego, a tym samym do różnych form własności. Ostatnie encykliki papieskie wyraźnie podkreślają prawo państwa do regulowania stosunków prawnowłasnościowych. Prawo własności prywatnej jest tylko jednym z możliwych sposobów regulowania stosunków ludzkich. Człowiek nie jest samowystarczalny, nieodzownie są mu potrzebne przedmioty otaczającego go świata materialnego. Od używania tych dóbr uzależnione jest życie i rozwój człowieka. Ale ani z natury człowieka, ani też z właściwości dóbr nie można wywnioskować konieczności własności prywatnej. Stanowisko to wyraził św. Tomasz z Akwinu. Św. Tomasz z Akwinu aprobuje wprawdzie prywatną własność, ale z zastrzeżeniem: o ile da się utrzymać w harmonii z ogólnym dobrem ludzkim. Własność prywatna ma być tak używana i zarządzana, aby to było korzystne dla całego społeczeństwa. A w miarę coraz bardziej postępującego rozwoju życia społeczno-gospodarczego w coraz większym stopniu nasuwa się potrzeba zorganizowanego działania czynników społecznych w trosce o dobro ogólne. Naturalne uprawnienie człowieka do wspólnego, dostępnego dla wszystkich korzystania z dóbr płynie z faktu niesamowystarczalności każdego człowieka i z uzależnienia jego bytowania i rozwoju od używania tych dóbr. Ale ani natura ludzka rozważana sama w sobie, ani właściwości rzeczy nie dają same przez się podstaw, które by usprawiedliwiały posiadanie rzeczy na własność przez poszczególne jednostki. Św. Tomasz z Akwinu opowiadając się za własnością prywatną czerpie argumenty z następstw , jakie posiadanie na własność sprowadza, i wylicza następujące powody przemawiające za prywatną formą własności. Ludzie bardziej troszczą się o dobra, gdy należą one do poszczególnych jednostek. Jeżeli należą one do wielu jednostek, to wtedy każdy dla uniknięcia trudów pozostawia troskę o utrzymanie i zachowanie rzeczy innym, i w rezultacie nikt o dobra nie dba. Łatwiej poza tym utrzymać porządek i harmonijne współżycie jednostek - stwierdza św. Tomasz z Akwinu - gdy każda będzie zaspokajała potrzeby swymi własnymi dobrami. Nieporozumienia między ludźmi powstają najczęściej wówczas, gdy posiadają coś wspólnie. Afirmowanie przez św. Tomasza z Akwinu własności prywatnej należy rozpatrywać łącznie z zastrzeżeniem zasadniczym tego filozofa: o ile da się ona utrzymać w granicach nie naruszających ogólnego dobra ludzkiego. Również niektóre wypowiedzi papieskie wskazują własność prywatną jako podstawę ustroju społeczno-gospodarczego. Jan XXIII powołując się w Pacem in terris na stwierdzenia z Mater et Magistra oświadcza: "Z natury człowieka wypływa (...) prawo do posiadania na własność prywatną dóbr względnie środków do ich wytwarzania. Prawo to - jak kiedyś już oświadczyliśmy - skutecznie przyczynia się do ochrony godności ludzkiej osoby oraz do swobodnego wypełniania obowiązków osobistych w każdej dziedzinie życia. Utwierdza ono wreszcie więź i harmonię wspólnoty rodzinnej, przyczyniając się tym samym do utrwalenia w państwie pokoju i wzrostu dobrobytu". Należy podkreślić, że zarówno Mater et Magistra, jak Pace in terris aprobują zróżnicowane formy ustrojowe dostosowane do wielokształtnego i szybko podlegającego zmianom życia społecznego. Jest to stanowisko różne od sformułowań zawartych w poprzednich encyklikach. "Nie da się rozstrzygnąć ogólnie, jaki jest najwłaściwszy ustrój państwa - stwierdza Jan XXIII w Pacem in terris - jakie są najwłaściwsze formy sprawowania władzy przez rządzących państwem, w jakich okolicznościach należy wydawać prawa, jak zarządzać państwem, jak wykonywać władzę sądowniczą. Przy ustalaniu bowiem formy rządów w państwie i wykonywaniu przez nie właściwych mu zadań, największe znaczenie ma oczywiście aktualny stan i warunki bytowe danego państwa, które podlegają zmianom zależnie od miejsca i czasu". Nie jest doskonałością zmienność metod działania, jakie Kościół przyjął w ciągu stuleci, stwierdza Paweł VI w Ecclesiam suam. "Słynne już dziś słowo Naszego czcigodnego Poprzednika, świetlanej pamięci Jana XXIII, słowo aggiornamento, zachowamy zawsze w pamięci jako kierunek programowy; potwierdzamy je jako wytyczne kryterium Soboru Powszechnego i pragniemy je przypominać jako bodziec do stale odradzającej się żywotności Kościoła (...)". W prawie natury nie znajdujemy określenia podmiotu prawa własności: czy ma nim być jednostka, czy społeczeństwo, czy państwo. Podmiotem własności może być jednostka, pod warunkiem, że inne jednostki w społeczeństwie nie stracą praw do używania dóbr. Równie dobrze podmiotem prawa własności może być społeczeństwo, byle jednostki zachować mogły prawo korzystania z dóbr koniecznych do utrzymania i rozwoju człowieczeństwa. Neotomiści podkreślają, że jednostka nie może posiadać rzeczy na własność w sposób nieograniczony. A skoro same zasady prawa natury nie przemawiają za jakimś szczegółowo określonym ustrojem własności, podobnie jak nie wypowiadają się za tym lub innym ustrojem politycznym, więc po to, by wykazać dodatnie czy ujemne strony jakiejś formy własności - muszą być uwzględnione powody leżące poza prawem natury. VII. Stanowisko austriackiego neotomisty Knolla Z tego właśnie powodu Knoll, neotomista austriacki, występuje ostro przeciw prawu natury, ponieważ nie wskazuje ono konkretnego modelu społecznego. Określa je jako ideologię bezużyteczną, bo nie inspirującą ku przekształcaniu stosunków społecznych. Prawo natury dla Knolla to tyle, co ius accomodatum. Ma potencjalnie wszelką treść i nagina się do wszystkich systemów i modeli społecznych w historii. Jest kształtowane zależnie od okoliczności, jakie niesie społeczna rzeczywistość, nabiera treści zależnie od systemu społecznego, do którego się stosuje. Knoll polemizuje z Massnerem usiłując wykazać na przykładach historycznych fałszywość tezy tego neotomisty, według którego zasady prawa natury to ogólne zasady obdarzone jak ziarna siłą i kształtujące życie społeczne. Knoll krytykuje funkcję prawa natury w Kościele, wskazując, że było ono dotąd instrumentem służącym do racjonalnego uzasadnienia pasywności hierarchii duchowej w stosunku do kwestii społecznych. Encykliki, jak podkreśla, nie były nigdy wezwaniem do walki, programem działania, lecz jej posłowiem. To co przynosi pożytek Kościołowi i nie przeciwstawia się jego posłannictwu, jest uznawane za prawo natury. Sformułowania Knolla są wyraźnie skrajne i przerysowane, gdy dochodzi do wniosku, że treść prawa natury określają w gruncie rzeczy duszpasterskie interesy Kościoła. Rewolucyjność książki A. M. Knolla, krytykującej Kościół katolicki i scholastyczne prawo natury, przejawia się nie tylko w buncie przeciw społecznej doktrynie Kościoła, a ściślej - jej funkcji łagodzenia sprzeczności społecznych. Kościół powinien według niego zmierzać nie w kierunku zacierania konfliktów, lecz przeciwnie, starać się o ich rozwiązywanie. Przyczynę bierności Kościoła, brak udziału w przekształcaniu stosunków społecznych, Knoll upatruje w uznaniu przez Kościół pozadoczesności człowieka za nieskończenie ważniejszą od jego ziemskiej sytuacji społecznej. Zasadniczym celem Kościoła jest prowadzenie akcji misyjnej, w każdym ustroju społeczno- gospodarczo-politycznym, niezależnie od całokształtu warunków życiowych. Z tego punktu widzenia doczesna sytuacja jednostki ma dla Kościoła znaczenie wtórne. O biernej postawie Kościoła w odniesieniu do spraw społecznych decyduje również - jak stwierdza Knoll - jego struktura, ukształtowana przed wiekami. Pod względem organizacyjnym Kościół jest na podobieństwo drabiny, której górne szczeble zajął stan duchowny, niższe natomiast ich quasi-poddani, tj. świeccy chrześcijanie. Intencją Chrystusa natomiast było ukształtowanie w Kościele relacji duchowni - świeccy na podobieństwo ognisk elipsy. Knoll przyznaje chrześcijanom świeckim swoiste, właściwe im tylko zadania. Ich celem ma być polityka socjalna, reformy socjalne. Świty Augustyn nauczał wprawdzie, że społeczna funkcja Kościoła nie zawiera się w przekształcaniu niewolników w wolnych, lecz na czynieniu ze złych niewolników dobrych niewolników. Ale nauczając tak zdefiniował tym samym pasterską funkcję stanu duchownego, nie zaś funkcję chrześcijan w ogóle. Jeżeli sprowadzałaby się ona do rezygnacji, obojętności wobec całokształtu zastanej sytuacji życiowej, wówczas następstwem takiej postawy byłaby nie tylko osłona każdorazowo panującej klasy, ale i ucisku klasy nieposiadającej. Zadaniem natomiast chrześcijanina świeckiego ma być czynne podporządkowywanie świata przyrody potrzebom człowieka oraz możliwie najdoskonalsze ukształtowanie świata społecznego. Tak więc chrześcijanie świeccy - co silnie akcentuje Augustyn Knoll - mają w dziedzinie spraw socjalnych i politycznych zadania odrębne, różne od zadań stanu duchownego. Celem duszpasterstwa jest przekształcanie "niewolników" w "dobrych niewolników", słowem, akcja misyjna; natomiast chrześcijanie pozostający poza stanem duchownym mają z "niewolników" czynić ludzi wolnych. Kościół jest Pawłem, który upomina niewolników, lecz nie jest Spartakusem, który ich uwalnia - pisze Knoll. I tu właśnie zaczyna się domena działania świeckich chrześcijan. Kościół, mając na celu zbawienie duszy, dostosowuje się do każdego porządku społecznego, bowiem wobec takiego celu wolność polityczna i społeczna są sprawą drugorzędną. Celem Kościoła jest misja, nigdy rewolucja. Wyzwolenie - to zadanie nie stanu duchownego, lecz chrześcijan i humanistów świeckich. Tę doniosłą funkcję świeckich symbolizuje dla Knolla postać Spartakusa, św. Paweł zaś jest symbolem stanu duchownego. Knoll domaga się więc emancypacji działania świeckich chrześcijan. Wskazuje właściwe im tylko zadanie, którym ma być nie łagodzenie lecz przekształcanie stosunków społecznych. Obydwie postacie - Paweł i Spartakus - są "niezbędne dla doskonałego rozwiązania kwestii społecznych w duchu chrześcijańskim". Bez Spartakusa Paweł jest rezygnacją, wyrzeczeniem się lepszego ukształtowania życia społecznego, a z drugiej strony jakąś osłoną dla grupy panującej. Odwrotnie, Spartakus bez Pawia, bez ducha Chrystusowego, wiedzie świat "ku nowym kajdanom". Knoll zwraca uwagę na to, iż ciało i dusza są przedmiotami różnych rodzajów zniewolenia, a co za tym idzie w różny sposób można osiągnąć ich zbawienie; zniewoleniu duszy przez grzech odpowiada uwolnienie jej przez łaskę, natomiast zniewoleniu ciała przez grupę panującą winno odpowiadać uwolnienie przez rewolucję. Dla stanu duchownego istnieje tylko jedna forma niewoli - niewola grzechu. Toteż Knoll misję świeckich chrześcijan upatruje właśnie w walce o wolność człowieka jako istoty społecznej. Dla Kościoła obojętna jest nie tylko wolność polityczna, ale również ekonomiczna. Obojętne jest też zagadnienie prywatnej czy społecznej formy własności. Knoll konstantuje, że Chrystus nie miał programu społecznego, nie był zbawcą politycznym ani też nowatorem gospodarczym. Tak więc w samej nauce Kościoła, w encyklikach próżno by się było dopatrzyć jakiegoś konstruktywnego systemu. Encykliki ograniczają się do wykazania tego, co moralnie złe w danym systemie społecznym, ograniczają się do ogólnikowego wskazania, by każdy czynił dobro w zastanym układzie społecznym. Knoll nie ogranicza się tylko do ostrej krytyki. Daje pozytywny program wciągnięcia do walki o przebudowę świata - świeckich chrześcijan, wskazując, że właśnie ich obowiązkiem jest zdążanie do zapewnienia wolności. Niezbędna staje się więc w świetle tego emancypacja świeckich chrześcijan, docenianie ich roli i ważności zadania, które powinno być wyłącznie ich udziałem. Ta tendencja wciągnięcia świeckich chrześcijan do czynnego udziału w życiu Kościoła przyświecała właśnie II Soborowi Watykańskiemu. Rozdział IV Przełomowe znaczenie Kanta w filozofii prawa § 17. Uwagi wprowadzające Literatura: M. Szyszkowska, Z rozważań nad współczesną ważnością filozofii Kanta, Życie i Myśl 1971, nr 10; J. Lacroix, Historia a tajemnica, przełożył Zbigniew Więckowski, Warszawa 1966, s. 308; B. Miciński, Portret Kanta, w: Pisma, Warszawa 1970, s. 98-128. Immanuel Kant żył w latach 1721804, czyli w czasach Oświecenia, ale zważywszy odkrywczość jego systemu niemożliwe jest zrozumienie kantyzmu poprzez zgłębienie idei tej epoki. Chcę przez to powiedzieć, że Kant znacznie wyprzedzał czasy, w których przyszło mu żyć i pod wieloma względami wyprzedza również i ten nasz schyłek XX wieku. Jest on twórcą, o czym dalej, nowego typu idealizmu, mianowicie transcendentalno-logicznego, nie sprowadzalnego ani do idealizmu obiektywnego Platona, ani do idealizmu subiektywnego Berkeleya. Prawdopodobnie każda generacja odczytuje na nowo, w twórczy sposób, myśl kantowską i niektórzy myśliciele amerykańscy podkreślają nawet, że każda generacja chce mieć "swojego własnego Kanta". Dopiero kilkadziesiąt lat po śmierci Kant wywołał odzew stosowny do wielkości stworzonego przez siebie systemu. Nie zaznał radości dostatecznego odzewu swoich idei za życia. Spotkało to na przykład Spencera, o którym będzie mowa. Ciszę i spokój uregulowanego sposobu istnienia Kanta wypełnionego nieomal w całości pracą intelektualną, znakomicie sportretował w swoim eseju Bolesław Miciński. Jego "Portret Kanta" należy do arcydzieł naszej powojennej literatury. Filozofia Kanta jest zaprzeczeniem stereotypowego poglądu, w myśl którego filozofowie starożytni dokonali podstawowych odkryć, a kolejni filozofowie następnych epok jedynie nadają owym odkryciom indywidualny wyraz. Przykładem nowej idei przenikającej dzieło Kanta, nie znanej starożytnym, jest kantowski kult obowiązku i zbudowana przez niego etyka. Nie ma ona podstaw w pojęciach dobra i zła, lecz w pojęciu obowiązku. Innym przykładem całkowicie nowego sposobu myślenia jest kantowskie przekonanie o niepoznawalności świata rzeczy samych w sobie z jednoczesnym uznawaniem przez niego poznawalności świata zjawisk. Do tego jeszcze wrócę. Tu, na wstępie, pragnę zasygnalizować oryginalność kantyzmu. Dochodzi ona do głosu też w jego przewrocie kopernikańskim i we wskazaniu, że ocenianie tego, co jest - wymaga zgłębienia wiedzy nie tyle o tym co było, lecz o tym, co być powinno. Kant zerwał z tworzeniem filozofii normatywnej w oparciu o rze- czywistość empiryczną. Filozofia Kanta zapanowała wszechwładnie nad myślą końca XIX wieku i odgrywa nie mniejszą rolę w XX wieku. Zyskała zwolenników nie tylko w Niemczech, ale i poza obszarem tego kraju. Tendencje odrodzeniowe kantyzmu są w naszych czasach bardzo silne. Ślady filozofii Kanta są wyraźnie utrwalone w dziełach wybitnych filozofów XX wieku i to nie tylko neokantystów, ale również fenomenologów, pozytywistów, egzystencjalistów czy filozofujących przyrodników, w tym W. Heisenberga czy K. Lorenza, jak również w rozprawach filozofujących psychiatrów. Kant oddziałał silnie na teorię poznania, filozofię przyrody, etykę, metafizykę, filozofię prawa, aksjologię. Zwłaszcza ogromny wpływ na te działy filozofii ma jego "Krytyka czystego rozumu", to znaczy krytyka rozumu niezależnego od tego, co zmysłowe. Kant jest przekonany, że rozum nasz działa niezależnie od tego, co zmysłowe, jakkolwiek jego siła poznawcza zamknięta jest w granicach możliwego doświadczenia. Dopiero począwszy od wystąpienia Kanta mówi się o krytycyzmie i odnajduje się elementy krytycyzmu w systemach wcześniejszych, zwłaszcza u św. Tomasza z Akwinu. Trzeba podkreślić, że krytycyzm zawarty w filozofii Kanta - a dotyczący możliwości poznawczych człowieka - przezwyciężył wcześniejsze postawy dogmatyzmu czy sceptycyzmu. Paradoksem naszego życia filozoficznego jest nikła - zwłaszcza po ostatniej wojnie - znajomość kantyzmu. Nie ma nawet dobrej książki o jego systemie. Nie ma też szerzej rozbudowanego kantyzmu w Polsce, jeśli nie brać pod uwagę moich publikacji inspirowanych kantyzmem. Paradoksem jest, że mimo owego niepogłębionego u nas poznania systemu filozoficznego Kanta, pewne sformułowania nabrały niemal prawa obywatelstwa w kulturze. Zwłaszcza znane jest wyznanie Kanta zawarte w "Krytyce praktycznego rozumu": "Dwie rzeczy napełniają serce coraz to nowym i coraz to wzmagającym się podziwem i czcią w miarę tego im częściej, im ustawiczniej zajmuje się nimi rozmyślanie: niebo gwiaździste nade mną i prawo moralne we mnie". Wpływ Kanta w Polsce zaczął dochodzić do głosu dopiero po 1800 roku. W tym czasie dominowała u nas filozofia scholastyczna i z tych pozycji krytykowano Kartezjusza, Leibniza, czy Newtona. Ale pojawili się w drugiej połowie XVIII wieku myśliciele polscy: Konarski, Kołłątaj, Staszic, Śniadeccy, którzy nawiązali łączność z myślą Zachodniej Europy. Wzrastał kult doświadczenia. Jednakże myśl polskiego Oświecenia krytycznie odnosiła się do filozofii Kanta. Przyczyna tkwi nie tyle w tym, że kantyzm doszedł do Polski wkrótce po przezwyciężeniu długotrwałych wpływów filozofii scholastycznej, lecz głównie z tego powodu, że filozofia Kanta została całkowicie wadliwie zrozumiana. Przewidywano, że "sekta Kanta" wkrótce zniknie w Niemczech. Kołłątaj niepokoił się, by nie "zarażono" nią Polaków. Właściwie jedynie Tadeusz Czacki domagał się, aby Kanta czytać w oryginale, a nie poznawać poprzez interpretatorów. Najbardziej znakomici przedstawiciele Oświecenia wyrażali negatywne opinie o kantyzmie. Czynili to głównie z pozycji wychowawców narodu, a filozofię Kanta znali bądź z drugiej ręki, bądź poprzez jej krytyków w Niemczech. Byli przekonani, że filozofia Kanta prowadzi do czczych spekulacji. Odmawiali Kantowi miana prawdziwego filozofa, uznając że przeszkadza w uprawianiu tej dziedziny wiedzy. Zwłaszcza Jan Śniadecki odnosił się wrogo do tego niemieckiego filozofa. Warto dodać, że jedynym niemal u nas przeciwnikiem Kanta, który znał jego dzieła był Dowgird. Pomimo tej atmosfery ukazały się w końcu XVIII wieku pierwsze przekłady dzieł Kanta. Pobudką ku temu stała się troska o ojczyznę. Idea wiecznego pokoju głoszona przez Kanta nie mogła wzbudzić u nas entuzjazmu; utrwalała ona niejako rozbiory polskie. Ale odzew wywołało kantowskie poczucie ogólnoludzkiej sprawiedliwości, jakkolwiek nie pisał on o Polsce. Filozofia Kanta była pojmowana jako sprzeciw wobec polityki, która doprowadziła do rozbiorów. Romantycy mogli odczytywać idee Kanta jako uzasadnienie tendencji wolnościowych. Zresztą Kant wyraźnie wskazywał, że nawet małe państwo nie powinno nigdy podlegać innemu, potężniejszemu. Jako pierwszego kantystę uznają nasi historycy filozofii Kalasantego Szaniawskiego. Zdawał sobie sprawę, że Kant dokonał przełomu w filozoficznym sposobie myślenie. Wyzwalając się spod wpływów francuskich i niemieckich, filozofowie zwracali się powoli do Kanta. Bardziej wyraźny charakter niż w Oświeceniu nabrał wpływ kantyzmu w okresie polskiego romantyzmu. Mimo wpływu pozytywizmu znaczenie filozofii Kanta, wyrażające się również w przekładach jego kolejnych fundamentalnych dzieł, utrzymało się w Polsce aż do wybuchu II wojny światowej. Negatywne polityczne oceny kantyzmu i neokantyzmu - jako rewizjonizmu w ruchu robotniczym - zostały sformu- łowane przez marksistów po II wojnie światowej w Polsce. § 18. Człowiek a prawo Literatura: I. Kant, Metafizyczne elementy teorii prawa, przełożył Cz. Tarnogórski, w: M. Szyszkowska, U źródeł współczesnej filozofii prawa i filozofii człowieka, Warszawa 1972, s. 171-210; E. Cassirer, Esej o człowieku, przełożyła A. Staniewska, Warszawa 1971, s. 125-136, 112-130. Kant czyni z człowieka centrum świata ludzkiego, punkt odniesienia. Nawet treść poznania pozostaje zależna od ludzkich możliwości poznawczych. Każdy z nas ma do spełnienia zadanie w świecie, wykraczające poza sferę problemów biologiczno-mateńalnych. Jak pisał ten filozof, bez człowieka świat byłby tylko pustynią, czymś pozbawionym ostatecznego celu. Wiąże się z tym zadanie kształtowania siebie, bowiem tylko w wyniku procesów samorozwoju stajemy się człowiekiem. Nie jesteśmy nim z samego faktu narodzenia. Z natury swej nikt z nas nie jest ani sprawiedliwy, ani dobry czy zły. Sposobem obrony wolności jednostek jest, zdaniem Kanta, przymus charakteryzujący prawo. Respektowanie wolności każdego i wzajemne pogodzenie zakresu wolności poszczególnych jednostek możliwe jest tylko dzięki prawu. Jak to określa Kant, prawo jest ogółem warunków, które pozwalają pogodzić samowolę jednej osoby z samowolą drugiej. Samowolę Kant pojmuje jako zdolność jednostki do działania zgodnego z jej egoistycznymi celami. Kant nie idealizuje człowieka, ani nie usiłuje skłaniać, by wyzbył się swojego egoizmu. Pragnie jedynie pogodzić wzajemnie samowolę poszczególnych obywateli. Każdą czynność nie naruszającą wolności innych jednostek uznaje za zgodną z prawem. Rozum domaga się właśnie prawa jako stróża wolności. Uważam za wyjątkowo trafne i słuszne przekonanie Kanta, że prawo stanowi czynnik jednoczący i organizujący życie społeczne. Sprawą fundamentalną w życiu społecznym jest zdaniem tego filozofa bezwarunkowe stosowanie prawa na terenie politycznym. Polityka ma być zależna od prawa i w tym wyraża się konieczny związek tych dwóch dziedzin. Pełna wolność słowa i druku - to najpoważniejsze gwarancje prawidłowego sposobu sprawowania władzy. One pozwalają bowiem dowiedzieć się rządzącym jakie czynią błędy, a wiedza ta ma służyć własnej poprawie. Na każdym spoczywa obowiązek udziału w życiu państwowym, a na rządzących - obowiązek ograniczania osobistego interesu. Realizm Kanta w ocenie ludzkiej natury nie dopuścił do sformułowania nakazu, aby rządzący wyzbywali się swoich osobistych interesów. Najwłaściwszy jest, zdaniem tego filozofa, ustrój republikański. Kant ocenia demokrację jako ustrój despotyczny, bo oparty na woli większości. Czy uprawnione jest z punktu widzenia słuszności i sprawiedliwości poddawanie się woli większości? Czy mniejszość nie miewa racji? Wola powszechna narodu nie zaś wola większości powinna być brana pod uwagę. Z niezmiernym szacunkiem odnosi się Kant do konstytucji. I z tego punktu widzenia ocenia wszelkie rewolty w państwie jako przejawy niesprawiedliwości; są one właściwie wymierzone przeciw konstytucji państwa, a nie można naprawiać niesprawiedliwości przez niesprawiedliwość. Jeżeli jednak ustanowiono w państwie nową konstytucję i gdy doszło do tego na drodze gwałtów, rewolucji, to nieprawość tego czynu nie uwalnia obywateli od posłuszeństwa wobec ustanowionego ładu prawnego. Interesujące i przekonywujące jest ustalenie Kanta, w myśl którego miernikiem wolności jest zgodność z prawem. Mówiąc o wolności trzeba wyjaśnić, że Kant bierze pod uwagę wolność zewnętrzną oraz wolność wewnętrzną. Ta pierwsza dochodzi do głosu tylko pod warunkiem istnienia prawa. Wolność wewnętrzna niezbędna dla rozwoju własnego ja, dla urzeczywistniania życia moralnego, nie może prowadzić do sprzeciwu wobec prawa, bowiem prawo tę wolność umożliwia. Państwo to tyle co realizacja ustaw prawnych. Kant głosi, że człowieczeństwo powinno być wartością świętą. Nie tylko człowiek, lecz każda istota rozumna, nie może być nigdy przez kogokolwiek - nawet przez Boga - traktowana jedynie jako środek do nawet najbardziej wzniosłego celu. Każdy z nas powinien postępować tylko według takich motywów, które jego zdaniem mogłyby wejść w skład możliwego przyszłego prawodawstwa. Wolność rozumiana w sensie pozytywnym stanowi możliwość działania zgodnie z poczuciem wewnętrznej powinności. Sens negatywny wolności wyraża się w tym, że jest ona niezależna od tego, co zmysłowe. Zasada człowieczeństwa jako celu samego w sobie powinna być urzeczywistniona nie tylko w wymiarze życia państwowego, ale również międzynarodowego. Politycznym odpowiednikiem tego postulatu jest samoistność obywateli w państwie jako współtwórców prawa oraz zobowiązanie by zmierzać ku wiecznemu - nie zaś tymczasowemu - pokojowi. Właśnie traktat Kanta na temat wiecznego pokoju uwypukla współczesne znaczenie jego filozofii. W połowie naszego stulecia Kant został uznany ojcem nowej dziedziny - nauki o pokoju, zwanej inaczej mianem irenologii bądź polemologii. Nauka ta jest zarazem teoretyczna i praktyczna. Chce wpływać na kształt rzeczywistości i kierunek przemian. Kant formułując idee wiecznego pokoju wyprzedzał w końcu XVIII wieku na tyle swoich współczesnych, że dopiero w naszych czasach może być rozumiany w pełni. Dokładne wskazania dotyczące treści przyszłego traktatu, który miał położyć na zawsze kres wojnom - brzmią całkowicie współcześnie i wręcz nowocześnie. Powszechny pokój w skali całego globu wymaga zdaniem Kanta powszechnego rozbrojenia. Nie ma jego zdaniem wojny słusznej, bowiem nie może być wartości wyższej od człowieka. A nawet tzw. sprawiedliwa wojna - o czym wiele w myśli chrześcijańskiej - wiąże się z traktowaniem człowieka jako środka do celu, którym jest wolność ojczyzny. Wieczny pokój wiąże Kant z gwarancją wolności i z możliwością utworzenia światowego państwa prawa. Mówiąc dokładniej, będzie to związek państw. Stosunki międzynarodowe ustalać będzie prawo międzynarodowe. Jest to konsekwencja poglądu Kanta o ścisłym związku wolności i prawa. Między innymi Kant wykazuje, że krótkotrwała wojna jest ekonomicznie bardziej opłacalna niż długotrwały pokój, ponieważ ogromne są koszty niszczenia przestarzałego uzbrojenia i sprzętu wojennego w sposób inny niż toczenie wojny. Poszukuje więc i używa wszelkich argumentów mogących skłonić zantagonizowaną ludzkość do ustanowienia pokoju opartego o prawo i do zlikwidowania wszelkich armii. Przyszłe państwo utworzone w rezultacie podpisania traktatu o wiecznym pokoju, nazywa Kant państwem celów, ze względu na urzeczywistnienie zasady człowieczeństwa jako celu samego w sobie. Ludzkość zmierza w tym kierunku poprzez cierpienia i wojny. Charakterystyczne, że Kant nie tworzy wizji spełnionej moralności jako celu, ku któremu mają zmierzać kolejne pokolenia - lecz wizję państwa prawnego, które pozwoli na rozkwit zagwarantowanej prawnie wolności. Napełnienie wolności konkretną treścią pozostawia decyzji indywidualnej poszczególnych obywateli. Państwo celów jest ideą doskonałej wspólnoty człowieczej, która doprowadzi do harmonijnego połączenia idei homocentryzmu z ideą socjocentryzmu. Aczkolwiek zbudowanie takiego społeczeństwa jest stanem, do którego można się jedynie przybliżać, to jednak zobowiązuje ono do działań w ściśle określonym kierunku. Istotne znaczenie ma fakt, że ludzkość i jej dzieje nie są wyznaczane ideami pragmatycznymi lecz ideami podnoszącymi duchowość człowieka na wyższy poziom rozwoju. § 19. Agnostycyzm Literatura: M. Szyszkowska, Konsekwencje kantowskiego agnostycyzmu w europejskiej filozofii prawa, Ruch Filozoficzny 1972, nr 2; M. Szyszkowska, Konsekwencje kantowskiego rozdzielenia sfer rozumu teoretycznego i rozumu praktycznego w filozofii prawa, Studia Philosophiae Christianae 1972, nr 8. Stanowisko filozoficzne Kanta nie jest fenomenalizmem ontologicznym, który głosi, że istnieją tylko zjawiska, lecz fenomenalizmem gnoseologicznym. Mianowicie Kant głosi, że poznajemy tylko zjawiska. Ale jednocześnie przyjmuje istnienie obiektywnej, a więc niezależnej od woli i świadomości człowieka, rzeczywistości. Ten rzeczywisty świat, dla nas niepoznawalny, określa Kant mianem rzeczy samych w sobie. Wiemy o nich tylko tyle, że istnieją. I tak jak w sferze działań ludzkich wciąż niemożliwym w pełni do spełnienia celem jest państwo celów - tak w sferze ludzkiego poznania dążenie, niespełnialne, ku poznaniu rzeczy samych w sobie wyznacza wysiłki badawcze kolejnych pokoleń. Poznajemy przedmioty nie jako rzeczy same w sobie, a więc nie jakimi są lecz jakimi się zjawiają w naszym poznaniu. Poznajemy rzeczywistość dostosowaną do naszych możliwości poznawczych i przez nie jakoś ukształtowaną. To, co poznajemy, czyli przedmiot poznania, pozostaje czymś zależnym od naszej obiektywnej pasywności czyli bierności i naszego aktywnego subiektywizmu. Gdy mowa o obiektywnej pasywności - idzie tu o zdolność człowieka do odbierania wrażeń płynących ku nam od rzeczy samych w sobie. Fakt odbierania wrażeń, doświadczana przez każdego zdolność rejestrowania, nie jest wszak przejawem halucynacji, któremu podlegać by miał cały ród ludzki. Ten fakt prowadzi Kanta do wniosku o istnieniu obiektywnego świata rzeczy samych w sobie. Niemożliwość ich poznania płynie z ograniczonych możliwości poznawczych człowieka. Odpowiednikiem tego niepoznawalnego świata rzeczy samych w sobie jest w dwudziestowiecznym egzystencjalizmie byt surowy w odróżnieniu od dostępnego poznaniu "świata dla nas". Kant podkreśla, że poznajemy rzeczy nie jakimi są, lecz jakimi się zjawiają w naszym poznaniu. Wszelkie ludzkie poznanie zachodzi według Kanta tylko wtedy, gdy przedmiot dany jest przez wrażenia oraz pomyślany przez pojęcia. Przedmioty są dane za pomocą zmysłowości. Wrażenia są ujęte w pojęcia czasu i przestrzeni. Myślenie o przedmiocie za pomocą pojęć intelektu, czyli kategorii, może się stać poznaniem jedynie wtedy, gdy odniesiemy je do danych wrażeniowych. Według Kanta zadaniem rozumu jest nie tylko poznawanie świata, ale również ustalanie tego, co być powinno w świecie działań człowieczych. Działania ludzi mają być oparte na motywach ważnych dla wszystkich możliwych bytów rozumnych. Kant nie zaprzeczał możliwości istnienia innych istot rozumnych niż człowiek, obdarzonych na przykład niedostępną nam intuicją intelektualną. Kant wskazał słusznie na uwarunkowanie wrażeń zmysłowych strukturą ludzkich zmysłów. Dziś jest wiadome, że rzeczom przysługują nie tyle jakości zmysłowe, jak barwa czy zapach, co raczej właściwości wywoływania w nas odpowiednich wrażeń. Naiwnością byłoby traktowanie ludzkiego poznania jako całkowicie wiernej kopii rzeczywistości. Chociaż realizm stanowi podstawę potocznego myślenia i czynności codziennego życia, to pytanie czy poznajemy rzeczywistość samą w sobie stanowi również i w naszym stuleciu problem filozoficzny. Istnieje rozbieżność między świadectwem zmysłów a wynikami badań fizykalnych. Dociekliwość Kanta, która m.in. doprowadziła go do uznania istnienia rzeczy samych w sobie, staje się bardziej zrozumiała, gdy weźmie się pod uwagę, że już filozofowie starożytnej Grecji chcieli poznać istotę rzeczy a nie rzeczy takie jakie nam się jawią. § 20. Społeczny indywidualizm Literatura: M. Szyszkowska, Neokantyzm, Warszawa 1970. Kant odległy był od indywidualnej wizji świata, w której społeczeństwo jest pojmowane na podobieństwo zbioru jednostek - atomów cementowanych na przykład interwencją boską, czy bezosobowymi prawami produkcji i handlu. Kant stał na stanowisku, jakbym to określiła, społecznego indywidualizmu. Nie przeciwstawiając jednostki zbiorowości, Kant stawia człowieka w centrum wspólnoty. Każdy z nas powinien działać tak, jakby wszystko zależało od niego, a zwłaszcza zbudowanie wspólnoty ludzkiej gwarantującej każdemu równą miarę wolności. Obraz człowieka w filozofii Kanta tchnie optymizmem. Kant ma odwagę nakreślać cele ostatecznie nieosiągalne, lecz zarazem wyrywające człowieka ponad poziom zwierzęcego bytu. Kant nie przyznaje społeczeństwu prawa do oporu wobec władzy państwowej. Twierdzi, że każdy ustrój można obalić pod zarzutem niedoskonałości. Inny argument przemawiający za nieprzyznaniem prawa do oporu wobec władzy państwowej, to uznanie przez Kanta stanu prawnego za korzystniejszy dla człowieka od stanu natury. Uznaje więc, że nawet niesprawiedliwe prawo jest korzystniejsze od stanu samowoli. Trzeci argument Kanta przemawiający przeciw prawu do oporu, to niemożność rozstrzygnięcia ewentualnego sporu. Jeżeli społeczeństwo zorganizuje opór, czyli rewolucję wobec sprawujących władzę, nikt zgodnie ze starą zasadą prawną, nie będzie mógł rozsądzić tego konfliktu. Nikt bowiem nie może być sędzią w swojej własnej sprawie. Nie może też rozstrzygnąć słuszności którejś ze stron w tym konflikcie - ktoś z zewnątrz, ponieważ naruszałoby to zasadę suwerenności państwa. Kant wykazuje więc, że ewentualny stan rewolucji nie mógłby zostać rozstrzygnięty. Kant określa środki, które mogą przybliżyć ludzkość do państwa celów. Nastąpi wtedy w dziejach ludzkości taki stan, w którym każdy będzie traktowany jako cel a nie jako środek do osiągnięcia jakiegoś celu. Otóż warunkiem państwa celów jest prowadzenie polityki zgodnej z moralnością, a zwłaszcza ustanowienie wiecznego pokoju. Jak długo bowiem nie zostanie wykluczona możliwość wybuchu wojny, tak długo będzie zachodziła możliwość użycia człowieka jako środka do osiągnięcia jakiegoś celu. Ten sam imperatyw, który nakazuje jednostkom wyjść ze stanu natury i utworzyć państwo, nakazuje zrzec się państwom swej wolności, pozbawionej prawa i gwarancji. Ma to nastąpić przez utworzenie federacji ponadpaństwowej, która zapewniłaby wolność wszystkich państw godząc ich ograniczoną wolność ze sobą; ograniczoną ze względu na wolność innych. Historia wskazuje - według teorii Kanta - powolny, ale stały postęp w urzeczywistnianiu się idei prawa w stosunkach między ludźmi. Innymi słowy, w przekonaniu tego filozofa, następuje niezmienne zbliżanie się ku pokojowi wiecznemu, który jest zarazem ostatecznym celem historii ludzkości i najwy- ższym ideałem prawa. Kantowska koncepcja prawa pojętego jako koegzystencja wolności jednostek nie wyraża stanu istniejącego w jakimkolwiek porządku prawnym, lecz pewien ideał praktyczny. Definiując w ten sposób prawo Kant zapoczątkował rozdział prawa jako ideału (praktycznego) od prawa pojętego jako koncepcja logiczna. Del Vecchio wskazuje, że definicja kantowska, rozumiana jako definicja prawa typu logicznego, prowadziłaby do wniosku, że prawo nigdy nie istniało, ponieważ systemy uznawane przez nas za prawne są od tego ideału odległe. W systemie Kanta wolność może być realizowana tylko pod ustawami prawnymi, a prawo urzeczywistnione może być tylko w państwie. Prawo według Kanta poddane jest normatywnej działalności państwa, które dysponując siłą stwarza warunki realizowania stanowionych przez siebie norm. Konsekwencje z tej myśli Kanta wyprowadził pozytywizm prawny. Od Kanta pochodzi też żądanie wysuwane przez liberalizm filozoficznoprawny pod adresem prawa, choć inaczej przezeń uzasadniane, by sfera nakazanych działań była jak najmniejsza, by jak najmniejsze ograniczenia nakładano działalności ludzkiej. Kanta zajmuje problem, co powinno obowiązywać jako prawo zawsze i wszędzie. W związku z tym pewne szczegółowo określone przez Kanta ustalenia prawne w "Metafizycznych elementach teorii prawa" nie mają - z zarysowanego punktu widzenia - istotnego znaczenia. Na przykład przyznając tak wysoką rangę wolności w ogóle, Kant jednocześnie odmawia części społeczeństwa praw wyborczych. Wyłącza z tych praw m.in. czeladników, dzierżawców, nauczycieli domowych, uzasadniając to działaniem ich z nakazu innych. Państwo według Kanta to zjednoczenie istot rozumnych pod władzą ustaw. Kant sformułował w ten sposób w zalążku teorię państwa prawnego, która leży u podstaw współcześnie formułowanych teorii państwa. Państwo według Kanta ma służyć prawu, które z kolei stoi na straży wolności, zapewniając ją przez równe ograniczenie wolności każdego. Ostateczny triumf prawa nad siłą i wolności nad samowolą znajdzie wyraz w ustanowieniu wiecznego pokoju. Koncepcja prawa pozytywnego w systemie Kanta wiąże się najściślej z zagadnieniem wolności oraz z kantowską filozofią człowieka. Mianowicie według Kanta, każdej istocie rozumnej właściwa jest szczególna dyspozycja, skłaniająca do działania z poczucia obowiązku. Człowiek odczuwa nakaz dający się wyrazić następującymi słowami: tak działaj, ażeby motyw twojej woli mógł stać się prawem powszechnym. Ażebyś ty mógł tego pragnąć. Warunkiem możliwości wypełniania tego kategorycznego imperatywu jest przede wszystkim wolność, podporządkowanie przez człowieka strony popędowo-uczuciowej nakazom rozumu. Ale realizacja postępowania uzależnionego od racji rozumowych może napotykać przeszkody spowodowane złą wolą innych. Stąd bierze się potrzeba prawa pozytywnego i w tym zawiera się jego uzasadnienie w filozofii kantowskiej. Prawo pozytywne musi czynić zadość pewnym określonym wymaganiom. Mianowicie respektowanie człowieczeństwa jako celu samego w sobie stanowi ograniczenie dla arbitralnej woli prawodawcy. W rozprawie "Zum ewigen Frieden" Kant pisze wyraźnie, że "prawo człowieka musi być uważane jako święte, choćby to władzę panującą kosztowało ogromnie dużo poświęcenia". Kant utożsamia prawo z całością warunków, które umożliwiają pogodzenie samowoli każdego z samowolą wszystkich pozostałych, według ogólnej zasady wolności czyli zgodnie z imperatywem kategorycznym. Prawo pozytywne nie jest sprzeczne z wolnością, bowiem wymaga jedynie, by ludzie wzajemnie zapewnili sobie warunki niezbędne dla realizacji imperatywu kategorycznego. Prawo pozytywne Kant pojmuje jako konieczny warunek wolności, prowadzący do jej zapewnienia. Kant formułuje dla istot rozumnych następujące wskazanie: "postępuj zewnętrznie tak, ażeby swobodny użytek twojej samowoli mógł współistnieć z wolnością każdego zgodnie z ogólną zasadą wolności". Działanie jednostki godzące w wolność innych uprawnia do zastosowania przymusu. Granicą wolności człowieka jest bowiem możność realizowania przez innych własnej wolności w takim samym zakresie jak on to czyni. Stosowanie przymusu ma na celu uzgodnienie wolności jednostki z wolnością pozostałych. Tak na przykład przymus, który stosuje wierzyciel wobec swego dłużnika, jest zgodny z wolnością obu. Prawo polega właśnie na możliwości harmonii między powszechnym i wzajemnym przymusem, a wolnością każdego. Nie można mówić - stwierdza Kant - że człowiek w państwie poświęcił część swojej wolności zewnętrznej, lecz należy wskazać, że zrezygnował ze swojej nieunormowanej wolności. Odnalazł ją niezmniejszoną w stanie prawym, zależnym od jego własnej woli ustawodawczej. § 21. Prawo a wolność Literatura: M. Szyszkowska, U źródeł współczesnej filozofii prawa i filozofii człowieka, Warszawa 1972. Pojęcie prawa Kant odnosi do stosunków zewnętrznych jednej osoby do drugiej, o ile ich uczynki jako fakty mogą wzajemnie na siebie wpływać. Prawo jest stosunkiem woli jednej osoby do woli osoby drugiej, nie zaś do jej chęci czy potrzeb. W tym wzajemnym stosunku nie chodzi o treść woli. Dla pojęcia prawa ma znaczenie jedynie forma tego wzajemnego stosunku. Kant pogodził dwie zasady, które filozofowie XVIII wieku, w dążeniu do wyzwolenia człowieka, przeciwstawiali sobie, a mianowicie prawo i wolność. Zaznaczyło się to najwyraźniej w określeniu przez Kanta celu ludzkości jako urzeczywistnienia wolności pod rządami sprawiedliwego prawa w skali całego globu. Zadaniem prawa według Kanta nie jest ani realizacja powszechnego dobra, ani szczęście jednostek, lecz zapewnienie współistnienia indywidualnych wolności. Kant zarysował taki schemat przyszłego państwa. Stanowi on konsekwencję identyfikowania przez Kanta wolności z wartością prawną. Kant niepomiernie wyżej stawia wolność zagwarantowaną przez prawo od wolności w stanie natury. Stąd wysoka ranga prawa pozytywnego, które jest koniecznym warunkiem wolności człowieka. Ogranicza ono tak wolność jednostki, by mogła się ona godzić z równie ograniczoną wolnością wszystkich innych. Skoro wolność zakłada konieczność przyjęcia prawa, najlepszy według Kanta jest taki porządek prawny, w którym urzeczywistnia się maximum współmożliwej wolności. Prawo pozytywne spełnia rolę czynnika ograniczającego wolność w interesie tejże wolności, gdyż zapobiega jej naruszeniu. Najzupełniejsza wolność jest równoznaczna ze spełnianiem imperatywu kategorycznego, ponieważ wówczas jedynym czynnikiem ograniczającym absolutną wolność woli jest ona sama. Na podstawie dzieł Kanta należy dojść do wniosku, że imperatyw kategoryczny tak się ma do prawa pozytywnego jak zasada bezwzględnej wolności do zasady możliwego przymusu. Kant zredukował prawa człowieka do wolności i funkcję prawa pozytywnego sprowadził do zapewnienia równej wolności dla wszystkich jednostek. Jednostka nie może być pozbawiona wolności. Wolność jest jedynym przysługującym człowiekowi prawem wynikającym z jego człowieczeństwa. Kant określa więc człowieka a priori w stosunku do prawa pozytywnego i do państwa. Ścisły związek wolności i prawa wiąże się z uprzywilejowaniem przez Kanta władzy ustawodawczej. Wolność panuje w państwie, w którym respektowane jest prawo. Opór przeciw prawu pozytywnemu oznaczać może jedynie nawrót do stanu natury, czyli stanu nie gwarantującego wolności, a więc regres. W przeciwieństwie do Locke'a i Rousseau, z teorii umowy społecznej Kanta nie płyną wnioski rewolucyjne wobec obowiązującego porządku - lecz zachowawcze, zwłaszcza, że o zdolności do czynienia zła przez władze nie można sobie, według Kanta, pomyśleć. To powiązanie prawa z wolnością doprowadziło Kanta do wskazania na wieczny pokój jako ostateczny cel prawa; każda wojna prowadzi do pogwałcenia wolności i zarazem zasady człowieczeństwa jako celu samego w sobie. Wojna wprowadza więc stan sprzeczny z tym, co ustala prawo pozytywne. Koncepcja prawa pozytywnego w filozofii Kanta jest przede wszystkim następstwem jego sposobu pojmowania doświadczenia. Założył on, że doświadczenia dostarcza jedynie chaosu wrażeń, które są nieokreślone, subiektywne, bezładne. Nie można więc w tak pojętym doświadczeniu szukać źródła pojęć, które zgodnie z Kantem, mają charakter konieczny i powszechnie ważny. Kategorie, czyli formy myślenia o przedmiotach w ogóle, wprowadzają porządek w ten chaos wrażeń, będąc transcendentalno-logicznymi warunkami poznania i zarazem przedmiotu poznania. Ujmując w taki sposób wrażenia nie mógł Kant szukać źródła pojęcia prawa w świecie empirycznym, lecz jedynie w pojęciach rozumu. Ostatecznie związał najściślej prawo pozytywne z noumenalnie pojętą wolnością. W tej zależności od ustaleń teoriopoznawczych ma źródło racjonalizm, formalizm i aprioryzm kantowskiej filozofii prawa. Prawo pozytywne stanie się zbędne, według Kanta, w odległym czasie, a mianowicie po utworzeniu państwa celów. To znaczy, że niedoskonałość człowieka decyduje o konieczności stanowienia prawa, które stanie się niepotrzebne wówczas, gdy każdy będzie traktować każdego jako cel sam w sobie; innymi słowy, gdy każdy będzie spełniać imperatyw kategoryczny. § 22. Prawo natury i człowiek Literatura: M. Szyszkowska, Śladem kantowskiej filozofii człowieka, Przegląd Humanistyczny 1975, nr 6; M.. Szyszkowska, Nowe teorie prawa natury, Ruch Filozoficzny 1977, nr 3-4. Jakkolwiek pozytywizm filozoficznoprawny łączy się z nazwiskiem Kanta, niemniej filozof ten przyjmuje istnienie prawa natury. Temu prawu podlegali ludzie żyjąc w stanie natury i ma ono również moc obowiązującą w stanie obywatelskim, w stanie prawnym czyli w państwie. Kant tym samym podkreśla - w odróżnieniu od swych poprzedników - że przeciwieństwem stanu natury jest stan obywatelski, nie zaś społeczny. Odpowiednio do tego prawo natury nazywa Kant mianem "prawa prywatnego", a prawo pozytywne mianem "prawa publicznego". W oparciu o prawo natury powinno się ustanawiać według Kanta, zasady prawa pozytywnego. Gdy wystąpią nieprawidłowości, których nie dało się uniknąć, to wówczas jest obowiązkiem zwierzchników państw jak najszybciej je naprawić i przystosować do prawa natury. Nawet gdyby to wymagało poświęcenia. Z prawa natury wypływa postulat prawa publicznego: powinność przejścia ze stanu natury w stan prawny. Znamienną cechą prawa natury jest wolność, ale pozbawiona gwarancji prawnych. To nieskrępowanie niczym wolności przejawia się przede wszystkim w tym, że człowiek uważa to, co staje się przedmiotem jego zachowań za swoje i bez żadnego skrępowania dąży do urzeczywistnienia własnej samowoli. Prawo natury Kant ściśle wiąże z postulatem prawnym rozumu praktycznego, który sprowadza się do traktowania każdego przedmiotu jako potencjalnie "mojego" albo "twojego". Ta absolutna wolność panująca w stanie natury jest rezultatem braku ustaw, które godziłyby, i zarazem gwarantowały, wolność każdego z wolnością wszystkich pozostałych. Realizowanie swych zachowań z jednoczesnym nieliczeniem się z wolnością innych stwarza możliwość konfliktów wszystkich ze wszystkimi. Stan natury "jeżeli nie zawsze równa się wybuchowi działań nieprzyjacielskich, to jednak zawiera w sobie stałe zagrożenie nimi. Stan pokoju należy więc ustanowić". Groźba wojny w stanie natury bierze się też i stąd, że jest ona środkiem dochodzenia praw; gwarancja pokoju może być dana tylko w stanie prawnym. Stan wrogości między ludźmi jest spowodowany nieskrępowanym dążeniem do zaspokojenia popędów, ambicji, żądzy władzy oraz żądzy posiadania. Będąc stworzeniem społecznym człowiek jest zarazem najbardziej niespołeczną z żyjących istot, dzięki czemu jest w stanie przezwyciężyć lenistwo i gnuśność. Cechy egoistyczne, będące sprawcami antagonizmów międzyludzkich, są niezbędne dla postępu, gdyż mają moc pobudzania jednostki do współzawodnictwa o przewagę. Dlatego też po utworzeniu państwa człowiek w dalszym ciągu musi mieć możność realizowania swoich cech aspołecznych, w granicach określonych przez prawo pozytywne. Państwo zostaje więc powołane do określania warunków, które mają zapewnić wykonanie prawa stanu natury. Powstanie państwa Kant wiąże z umową społeczną, której nie traktuje zresztą jako faktu historycznego. Również stan natury w filozofii kantowskiej nie jest faktem historycznym lecz ideą rozumu. Kant stwierdza, że bez idei umowy społecznej "nie da się pomyśleć prawa nad żadnym narodem". Dla ważności umowy początkowej - przez którą ukonstytuowane zostaje państwo - nie jest decydująca faktyczność historyczna tej umowy, lecz idea, podług której prawność tej umowy może być pomyślana. Prawo pozytywne nie może być stanowione dowolnie: "kamieniem probierczym tego wszystkiego, co jako prawo może być ustanowione dla narodu, jest pytanie: czy naród mógłby sam sobie nałożyć takie prawo?". Ludzie pozbyli się wprawdzie zewnętrznej wolności zawierając umowę o utworzeniu państwa, ale po to tylko, by ją natychmiast odzyskać jako członkowie wspólnoty w stanie prawnym. Umowa zjednoczenia przechodzi w umowę o władzę, zobowiązując każdego prawodawcę, ażeby wydawał swoje ustawy w ten sposób, jak gdyby wypływały one z połączonej woli całego ludu, i ażeby traktować każdego poddanego tak, jak gdyby ten ostatni zgodził się również, na owe prawa. To zjednoczenie jednostek jest w filozofii Kanta najwyższym warunkiem formalnym wszelkiej powinności. Prawo natury - obowiązujące odwiecznie ludzkość zarówno w stanie natury, jak i w okresie życia państwowego - człowiek poznaje przy pomocy rozumu. Prawo natury jest systemem prawa wynikającym z czystego rozumu. Źródłem prawa natury nie jest więc według Kanta istota człowieka lecz jego rozum. Jest to zgodne z ogólnofilozoficznym stanowiskiem Kanta. Według niego to wszystko, co ma moc powszechnie i koniecznie obowiązującą, ma swoje źródło właśnie w tej zdolności poznawczej człowieka. Kant odszedł od stanowiska poprzedzających go filozofów, którzy wskazywali istotę człowieka jako źródło prawa natury. Kantowska teoria prawa natury jest antytezą teorii prawa natury, którą rozwinęła tradycja. Ta przemiana powstała wraz z pytaniem o sens i znaczenie samego prawa, wraz z pytaniem, jak jest możliwe prawoznawstwo jako nauka. Porządek prawa, tak jak porządek świata, jest według Kanta stworzony przez rozum. Rozum nakazuje: ma być porządek, i odpowiednio do tego rozum prawny wydaje nakaz: ma być porządek prawny. Jest to nakaz aprioryczny i zarazem formalny. Kant ujmuje człowieka w dwojaki sposób: jako homo noumenon i zarazem jako homo phaenomenon, stosownie do istnienia świata noumenów i świata fenomenów. "Człowiek jest jedynym ze zjawisk świata zmysłów i o tyle też jest jedną z przyczyn (występujących) w przyrodzie, których przyczynowość musi podlegać prawom empirycznym". Ale zarazem wykracza poza świat, w którym rządzi konieczność, by realizować się poza nim. Pojmowany jako homo noumenon człowiek jest istotą absolutnie wolną, czystą umysłowością, nieuwarunkowaną światem zmysłowo postrzegalnym. Pozostaje poza sferą zjawisk, poza światem, w którym rządzi konieczność. Homo noumenon jest ponadto wolny od wszelkich uczuć. Jego pragnienia i dążenia są zracjonalizowane. Jest wolny nawet od dążenia do osiągnięcia szczęścia. Bowiem celem człowieka, jak twierdzi Kant, nie jest szczęśliwość; gdyby było przeciwnie, natura nie zezwoliłaby na praktyczny użytek rozumu, ponieważ instynkt w sposób bardziej niezawodny prowadziłby ku szczęściu niż rozum. Sensu życia człowieka oraz poczucia odpowiedzialności nie można wyjaśnić dążeniem do własnego, jednostkowego szczęścia i dążenie to nie może stanowić kryterium oceny ludzkiego postępowania. W dążeniu do szczęścia wyrażają się bowiem aspiracje przypadkowe i osobnicze. Różne jest pojęcie szczęścia u poszczególnych ludzi i ulega ono często przemianom, Sens życia ludzkiego może być znaleziony tylko w tym, co ludziom wspólne, powszechne, w tym, co decyduje o przynależności do rodzaju ludzkiego. Trzeba - zdaniem Kanta - odkryć głębszy sens w ludzkim postępowaniu, wykazać podstawy, na których opiera się ludzka godność, i równocześnie przedstawić człowieka jako istotę odpowiedzialną za siebie, wolną i stanowiącą o sobie, Kant pominął zatem mechanizm zaspokajania potrzeb i konflikty rozgrywające się w życiu społecznym między jednostkami dążącymi do zaspokojenia własnego egoizmu, skierowując uwagę na analizę ludzkiej świadomości. Traktując homo noumenon jako istotę wolną Kant przenosi problemy filozofii człowieka do świata pozostającego poza doświadczeniem, czyli do świata czystych pojęć. Wolność jest bowiem czystą ideą praktycznego rozumu, której nie odpowiada żaden przedmiot możliwego doświadczenia. Nie jest więc zasadą narzuconą rozumowi. Jest niezależna od wszystkich empirycznych warunków. Wolność jest ideą rozumu. Na tak pojętej wolności opiera się wolność w znaczeniu praktycznym, która jest niezawisłością własnej woli od przymusu pochodzącego z popędów zmysłowości. Pojmowany jako homo phaenomenon, człowiek jest istotą całkowicie bierną, podległą prawom przyrody i nimi zdeterminowaną. Stanowi cząstkę przyrody, pozbawiony jest na równi ze zwierzętami wolnej woli. Uwaga Kanta koncentruje się całkowicie na homo noumenon, ponieważ przewodnim motywem swej filozofii człowieka czyni Kant nakaz wyjścia poza czysto zwierzęce życie. Stanowisko i rola człowieka nie mają być zlokalizowane w przyrodzie. Człowiek sam ma kształtować samego siebie w zgodności z determinacją swojej własnej woli. Człowiek jest pojmowany przez Kanta jako istota żyjąca w porządku konieczności przyrodniczych, a działająca w porządku wolności. I właśnie człowiekowi jako istocie rozumnej, niezależnej od zmysłowego świata, Kant nadaje nieskończoną wartość. Przeciwstawia w ten sposób potęgę człowieczeństwa potędze przyrody. Człowiek jako istota rozumna staje się miarą wszystkiego, co względem niego zewnętrzne. Homo noumenon ma stwarzać, za pośrednictwem swoich działań, wyższy świat. Przysługuje mu bowiem wolność, która jest zdolnością rozpoczynania czegoś niezależnie od stanów poprzedzających. Ta zdolność może zaznaczyć się tylko w świecie intelligibilnym, pozostającym poza warunkami czasu i przestrzeni, w świecie, w którym nie ma ani stanów poprzedzających, ani następujących. Ten świat noumenalny jest domeną czystego praktycznego rozumu, tak jak domeną czystego teoretycznego rozumu jest świat fenomenów, czyli świat przyrody, w którym rządzi konieczność. Kant uczynił z człowieka centrum, wyznaczające świat poznawalny. Nie człowiek ma się bowiem dostosowywać do poznawalnego przez siebie świata, lecz przeciwnie, przedmioty jako zjawiska dostosowują się do ludzkich zdolności poznawczych. Człowiek jest współtwórcą świata przez siebie poznawanego. Wartość człowieka mierzy Kant nie rozwojem jego umysłu, lecz kierunkiem jego woli. Ale stwierdzając to należy pamiętać o utożsamieniu przez Kanta woli i rozumu praktycznego. Każdy człowiek podlega - według Kanta - regule zobowiązującej go do spełniania dobrych uczynków z poczucia obowiązku, imperatywowi kategorycznemu, dającemu wyrazić się słowami: "Postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem". Warunkiem spełnienia tej powinności jest podporządkowanie przez człowieka strony popędowo-uczuciowej nakazom rozumu oraz ograniczenie wolności innych ludzi - przez stanowione prawa - ze względu na zapewnienie każdemu możliwości wypełniania owej powinności. Jedynym uwarunkowaniem ludzkiego bytu branym przez Kanta pod uwagę jest stosunek wolności jednostki do wolności innych. Nie doceniał roli czynników emocjonalnych w życiu człowieka, ale również i więzów ekonomicznych, socjalnych, politycznych, co więcej, wszelkie problemy związane z istotą człowieczeństwa przenosi do sfery tego, co być powinno, do świata idealnego, niezdeterminowanego obowiązującymi wszystkich prawami. Kant przyznaje człowiekowi jako istocie rozumnej, niewyprowadzalną z doświadczenia godność - wskazując, że każdy ma być traktowany jako cel sam w sobie. W związku z tym Kant formułuje następująco podstawowe prawo czystego rozumu praktycznego: "Postępuj tak, aby maksyma twej woli zawsze mogła mieć zarazem ważność jako pryncypium prawodawstwa powszechnego". Człowiek dla Kanta nie jest zamkniętym w swej ograniczoności i w swym egoizmie indywiduum; jest przede wszystkim osobą, nośnikiem wartości uniwersalnych. Koncepcja człowieka w tej filozofii oparta jest na pojęciu wolności rozumianej w sensie pozytywnym jako możliwość działania zgodnie z powinnością i pozostawania razem w harmonii z wolnością pozostałych. Sens negatywny wolności wyraża się w tym, że jest ona niezależna od tego, co zmysłowe. Prawa wolności Kant nazywa - w odróżnieniu od przyrodniczych - moralnymi. Wolność może być ograniczona wyłącznie zasadą człowieczeństwa jako celu samego w sobie. Podstawowa zasada filozofii społecznej Kanta brzmi: "Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jak też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka". Jest to imperatyw praktyczny. Politycznym odpowiednikiem tego postulatu jest samoistność obywateli w państwie jako współtwórców prawa oraz ich równość. Człowiek, a ściślej wszelka istota rozumna, jest celem samym w sobie, tj. nie może być nigdy przez kogokolwiek (nawet przez Boga) traktowana jedynie jako środek, nie będąc zarazem przy tym celem. Człowieka obowiązuje posłuszeństwo wobec ustanowionego prawa. Politykę wiąże Kant najściślej z nauką prawa. Polityka nakazuje: "Bądźcie mądrzy jak węże". Moralność dodaje: "bądźcie bez podstępu jak gołębie". Kant podkreśla obowiązek bezwzględnego podporządkowania się konstytucji. Nie dobro lecz sprawiedliwość ma dochodzić do głosu w polityce. Czyste pojęcie obowiązku prawnego (powinności) jest dane a priori przez czysty rozum. A właśnie ów obowiązek prawny powinien być bezwzględnie przestrzegany przez obywateli i przez rządzących. Zasady prawne mają być wypełniane w obrębie państwa i w stosunkach między państwami. Prawo człowieka musi być uznawane za święte, choćby to kosztowało wiele poświęcenia ze strony władzy. Polityka nie powinna posługiwać się motywami, które trzeba ukrywać. Jedyną słuszną polityką jest ta, która ustawy prawne traktuje jako święte, nienaruszalne. § 23. Kierunki inspiracji kantyzmu Literatura: M. Szyszkowska, Filozofia prawa i filozofia człowieka, Warszawa 1989. Począwszy od przełomu XIX i XX wieku nastąpiło pod wpływem filozofii Kanta oddzielenie sfery bytu od sfery tego, co być powinno i związane z tym wyodrębnienie ogólnej teorii wartości, czyli aksjologii. Powstała filozofia kulty odnosząca się do całokształtu wytworów człowieka określanych zmierzaniem ku wyższym wartościom, czyli ideałom. "Wartość" stała się terminem filozoficznym dopiero pod koniec XIX wieku. Nastąpiło to pod wpływem niedocenianego u nas obecnie Fryderyka Nietzschego. Dokonał przewartościowania wszystkich wartości i ku temu skłaniał czytelników swoich dzieł. Przed wystąpieniem Nietzschego termin "wartość" był używany rzadko; najczęściej w ekonomii (z punktu widzenia tej nauki wartość jest równoznaczna z ceną). Rozkwit aksjologii wiąże się przede wszystkim z neokantowską szkołą badeńską. Zagadnienie wartości jest przez filozofów rozmaicie interpretowane. Różne też są poglądy na temat sposobu istnienia wartości. W każdym razie "dobry" ma sens węższy niż "wartościowy". Termin "wartościowy" często nie oznacza własności wyłącznie w znaczeniu dodatnim; brzydota czy kłamstwo są również wartościami ujemnymi. W teorii wartości dochodzi do głosu absolutyzm, subiektywizm, relatywizm, indywidualizm, sceptycyzm, agnostycyzm, konwencjonalizm, nihilizm. Na pojęcie inspiracji kantowskiej w dziedzinie filozofii prawa składa się kilka elementów. Treść pojęcia tej inspiracji, czyli wpływu filozofii Kanta na europejską filozofię prawa, przybliża lektura całego niniejszego rozdziału. Należy przy tym zaznaczyć, że nie ma szkoły filozoficzno-prawnej, która stanowiłaby konsekwencję całokształtu kantowskich uwarunkowań. A ponieważ każdy z kierunków inspiracji dotyczy centralnych problemów filozofii prawa, system filozoficznoprawny uznaje za pozostający pod wpływem Kanta, jeżeli: (1) przejawia konsekwencje kantowskiego rozdzielenia domeny rozumu teoretycznego i domeny rozumu praktycznego, bądź (2) zaznaczają się w nim reperkusje kantowskiego agnostycyzmu, bądź (3) zaznacza się w nim mutacja kantowskiej teorii prawa natury, bądź (4) przeobrażenie kantowskiej koncepcji prawa pozytywnego, czy wreszcie (5) znamiona kantowskiego przewrotu kopernikańskiego, lub (6) kantowskiej filozofii człowieka. Rozdział V Dwudziestowieczne teorie prawa natury o zmiennej treści § 24. Stammlera krytyka rozumu prawnego Literatura: R. Stammler, Nauka o słusznym prawie, przełożył Cz. Tarnogórski, w: M. Szyszkowska, Dociekania nad prawem natury czyli o potrzebach człowieka, Warszawa 1972, s. 159-162; R. Stammler, Gospodarka i prawo, przełożył Cz. Tarnogórski, w: M. Szyszkowska, Dociekania nad prawem natury czyli o potrzebach człowieka, s. 163-167; M. Szyszkowska, Filozofia prawa i filozofia człowieka, Warszawa 1989; M. Szyszkowska, Neokantyzm, Warszawa 1970; M. Szyszkowska, Teorie prawa natury o zmiennej treści a dynamiczne teorie prawa natury, Studia Filozoficzne 1985, nr 2-3. I. Rozum jako źródło prawa natury Rudolf Stammler, filozof niemiecki, żył w latach 1856-1938. Jeden z najwybitniejszych neokantystów. Pogłębił zapoczątkowany przez Kanta przewrót w sposobie pojmowania prawa natury. Stworzona przez niego nowa teoria prawa natury w istotny sposób różni się od teoryj tego prawa formułowanych w starożytności i następnie przez dziewiętnaście wieków. Ten nowy sposób myślenia o prawie natury, wprowadzony przez Stammlera, jest zgodny z ogólnofilozoficznymi poglądami Kanta. Rudolf Stammler uznał rozum człowieka jako prawodawcę i źródło prawa natury. Filozof ten dokonał na wzór krytyki czystego rozumu napisanej przez Kanta - krytykę rozumu prawnego. Stworzył teorię prawa natury wiecznego w swej formie i ulegającego zmianom treściowym. To prawo natury o zmiennej treści uzyskuje się badając, jakie zasady prawne, w danych warunkach empirycznych, odpowiadałyby powszechnie ważnym celom życia społecznego. Jego teoria prawa natury wykazuje niewiele związków z d a w n ą doktryną prawa natury. Pozostała właściwie jedynie ta sama nazwa. Stammler używa zresztą zamiennie z terminem "prawo natury" - terminów: "prawo słuszne", "odpo- wiednie". Elementem wiążącym stanowisko Stammlera z koncepcjami dawnymi jest podejście absolutystyczne. Mianowicie prawo natury jest według niego bezwzględnie ważną formą możliwą do zastosowania w każdym społeczeństwie. Natomiast treść tego prawa ulega zmianom, ponieważ zadaniem prawa jest regulowanie zaspokojenia potrzeb, a potrzeby oraz sposób ich zaspokojenia zależą od zmiennych, zewnętrznych warunków. Punktem wyjścia rozważań Stammlera jest kantowskie przeciwstawienie świata przyczynowości i świata celów. Prawo natury to dziedzina praktycznego rozumu, dziedzina celów realizowanych przez wolę. Każde prawo pozytywne jest usiłowaniem zbliżenia się ku prawu natury, czyli prawu słusznemu. Prawo natury ma właśnie znaczenie jako idealny pierwowzór i jako wyznacznik kierunku rozwoju prawodawstwa. Środkiem do wyszukania słusznego prawa czyni Stammler krytykę prawnych urządzeń. Nauka o słusznym prawie jest metodą oceniania w sposób mający ogólne znaczenie. Prawo odpowiednie odnosi się tylko do prawa pozytywnego; zagadnienia natury ekonomicznej nie mogą stanowić przedmiotu krytyki, gdyż, jak stwierdza Stammler, są one uwarunkowane przez prawo. Stammler nie zmierza bynajmniej do negowania mocy obowiązującej ustaw państwowych. Stwierdza jedynie istnienie prawa właściwego, odpowiedniego, słusznego oraz obowiązywania nieodpowiedniego, lecz pozostającego jednak prawem. Prawo pozytywne jest normą, która może być zastąpiona tylko przez inne prawo obowiązujące. Ażeby odpowiedzieć na pytanie, czy dane prawo pozytywne jest odpowiednie, Stammler proponuje oceniać każdy przepis formułą myślową specjalnego związku jednostek. Jest to myślowa formuła wspólnoty jednostek, do których ma być zastosowane prawo; idea wspólnoty ludzi o wolnej woli. Stąd określenie prawa natury przez Stammlera jako prawa odpowiadającego idei Gemeinschaft frei wollender Menschen. II. Stammler czy Petrażycki Dzieło Stammlera głoszące hasło odrodzenia prawa natury, "Gospodarka i prawo", wyszło o rok później od dzieła Petrażyckiego, który odmawia Stammlerowi nieomal wszystkiego, nawet związków z filozofią Kanta. Na ten konflikt rzuca światło fakt sformułowania przez Stammlera - wprawdzie w zalążku - pewnych idei przed 1896 rokiem. Teoria prawa natury zrodziła się zapewne równolegle u Stammlera i Petrażyckiego. Jest to tym bardziej interesujące, że stworzyli oni całkowicie różne systemy filozoficzne. W dziejach tak już się zdarzało, by wspomnieć na przykład odkrycie Kanta-Laplace'a. W każdej przecież epoce, w każdym momencie historycznym, w danym środowisku - szczególnie wśród jego wybitnych przedstawicieli - powstają zbiorowo pewne anonimowe idee. Może się więc zdarzyć, że wybitne jednostki - niezależnie od siebie - dadzą im jednocześnie znakomity wyraz. System Stammlera i system Petrażyckiego to dwa zasadniczo różniące się systemy, i nawet pewne podobieństwo teorii prawa natury o zmiennej treści u obu filozofów nie może przysłaniać istniejących odrębności i przeciwieństw. III. Sens prawa pozytywnego Rudolf Stammler określa prawo pozytywne jako reguły przymusu. Jego zdaniem istota prawa pozytywnego leży w porządku życia społecznego, czyli zewnętrznego stosunku do człowieka. Przymus zespolony z prawem pozytywnym zmierza, według Stammlera, w ściśle określonym kierunku. Wprawdzie prawo pozytywne zmusza każdego bez pytania do określonych zachowań, ale jest ono próbą zmuszenia do tego, co słuszne. To znaczy, że prawo pozytywne ma wciąż w swej perspektywie ideał społeczny - wspólnotę ludzi wolnej woli. Prawo pozytywne utożsamia Stammler z samowładnie wiążącą wolą. "Prawo jest nienaruszalną, suwerenną, wiążącą wolą, sposobem porządkowania ludzkich czynów według relacji środków i celów". Wiążąca, ponieważ wiąże wzajemnie w określony sposób liczne cele jako środki wzajemnie dla siebie; suwerenną w odróżnieniu od arbitralnych pragnień jednostki; nienaruszalną, w sensie niezmienności i trwałości. Te trzy elementy mają, jak podkreśla Stammler, znaczenie formalne. Trzeba zaznaczyć, że przymus w filozofii Stammlera nie ma nic wspólnego z przymusem psychologicznym. Należy go pojmować jako czysto prawną kategorię. Zresztą w ogóle prawo pozytywne jest w ujęciu Stammlera kategorią myślową. Tak więc prawo jako takie daje się pojąć bez związku z państwem. Zaznacza się wyraźnie pierwszeństwo myśli prawnej przed państwem. Stammler dokonał przewrotu w filozofii prawa, analogicznie do kopernikańskiego odkrycia Kanta w teorii poznania. Czyste formy myślenia prawnego pełnią w filozofii prawa funkcję analogiczną do roli pojęć kantowskich w świecie zjawisk przyrodniczych. Ale w przeciwieństwie do kantowskiej teorii poznania, krytyczne poznanie prawa jest według Stammlera analizą celów, którym idea prawa daje jednoczący kierunek. Stammler dokonał korektury filozofii prawa Kanta - w duchu jego własnej metody - która wyraziła się w przeniesieniu rozważań nad prawem do sfery rozumu teoretycznego. Przeniesienie przez pokantystów zasad teorii poznania Kanta do filozofii prawa doprowadziło ich do pojmowania prawa na podobieństwo kategorii czystego teoretycznego rozumu, czyli formy, natomiast życia gospodarczego na podobieństwo materii poznania. Materia jest zawsze materią pewnej formy, a forma jest zawsze formą pewnej materii. Współdziałanie jednostek skierowane na zaspokojenie potrzeb Stammler nazwał "życiem gospodarczym". Tworzy ono materię społeczeństwa; jego formą jest prawo pozytywne. Prawo pozytywne pojmowane jako forma społeczeństwa nabrało uzasadnienia transcendentalnego, które wyjaśniało zarazem jego moc obowiązującą i przymuszającą. Stammler głosił monizm socjalny. Mianowicie podkreślał ścisły związek polityki oraz sfery gospodarczej. Życia politycznego i życia gospodarczego Stammler nie traktuje jako dwóch odrębnych dziedzin, lecz jako formę i materię tego samego przedmiotu ludzkiego poznania, tzn. społeczeństwa. Stammler wyjaśnia, że regulacja prawna nie jest w stosunku do gospodarki społecznej czasowo wcześniejsza; właściwe jest prawu pierwszeństwo logiczne. Według Stammlera to zewnętrzne uregulowanie jest teoretycznopoznawczym warunkiem, który konstytuuje społeczeństwo jako przedmiot poznania naukowego. Jest również źródłem zasadniczej różnicy, jaka zachodzi między życiem jednostek w stanie natury a w państwie. Brak zewnętrznej regulacji powodował w stanie natury brak wspólnoty między jednostkami, wyrażający się w braku współdziałania. Stammler dopatruje się prawidłowości życia gospodarczego w jego formie, to jest prawie, ponieważ - jak twierdzi - całokształt życia społecznego jest przez nie uwarunkowany. Prawo wyznacza strukturę społeczeństwa i całokształt życia w państwie, gdyż jeszcze przed utworzeniem się grupy powiązanej wspólnotą celów ekonomicznych zachodzi konieczność uregulowania prawnego reguł współdziałania członków grupy. Wszelkie prawidłowości życia społecznego zależą więc od regulującej formy, to jest prawa, i przez nie też uwarunkowane jest życie gospodarcze, czyli materia. Prawo jest, według Stammlera, elementem określającym całokształt życia społeczno- gospodarczego i zarazem jednoczącym to życie. Nawet państwo jest mu całkowicie podporządkowane; Stammler traktuje je jako szczególny przypadek porządku prawnego. Państwo nie różni się od porządku prawnego, bo w obrębie danej społeczności tylko jeden porządek prawny może mieć wartość w tym samym czasie. Prawo jest najwyższym uniwersalnym punktem w każdym stadium życia społecznego ludzi - stwierdza Stammler. Gdzie nie ma prawa, tam nie ma i społeczeństwa. Prawo jest uniwersalnie ważnym elementem wszystkich zjawisk życia społecznego. A to, co uniwersalne, może być jedynie - zgodnie z kantyzmem - formalne. Jest to zarazem zgodne ze wskazaniem Kanta, że człowiek jest prawodawcą otaczającego go świata - świat też nie może więc stanowić podstawy dla wydobycia z niego norm postępowania. IV. Nowa teoria prawa natury Nie mniejszego przewrotu - iście kopernikańskiego - dokonał Stammler w teorii prawa natury. Ma ono w ujęciu tego filozofa treść zmienną, a niezmienną jedynie formę. Ta ostatnia ma odniesienie do prawa pozytywnego jako do materii. Prawo natury należy więc pojmować na wzór kantowskiej formy jako niezmienną myśl słuszności, mającą zastosowanie do zmiennego i określonego treściowo prawa pozytywnego. Czyli słuszne prawo przedmiotem swej krytycznej oceny nie czyni życia gospodarczego, lecz prawo pozytywne w państwie. Słuszne prawo, na wzór kategorii kantowskich, musi nadawać się do powszechnego zastosowania i to zastosowanie jest warunkiem słusznego prawa. Stammler szuka więc zasady prawidłowego prawa, stanowiącego zarazem kryterium słuszności prawa obowiązującego aktualnie w państwie. Stammlera nie zadowala poznanie prawa. Chce poznać to, co prawne w ogóle. Trudno nie przyznać racji przekonaniu, że zmiana gospodarcza sama przez się nie stwarza jeszcze sprawiedliwego i demokratycznego systemu społecznego. Potrzeba czynienia zadość poczuciu słuszności i potrzeba oddziaływania ideologicznego nie mogą budzić żadnych wątpliwości. Doświadczenia naszych czasów wykazały siłę systemów wartości i stąd z tym większą uwagą należy podejść do przewrotu, jakiego dokonał Stammler. Zwłaszcza, że zmiany w ideologiach i w systemach wartości powodują zmiany w sferze ekonomicznej. Ten fakt oddziaływania czynników ideologicznych oraz psychicznych na siły produkcyjne potwierdza słuszność dokonanego przez Stammlera, pod jednoznacznym wpływem Kanta, przewrotu w filozoficznoprawnym myśleniu. Prawu została przyznana wysoka ranga jako transcendentalnemu założeniu społeczeństwa. Stammler zradykalizował Kanta. Kantowską etykę indywidualną przekształcił w etykę społeczną. Człowiek jest według Stammlera, zgodnie z Kantem, celem samym w sobie, ale ten sposób pojmowania człowieka Stammler wyprowadza z idei wspólnoty ludzi wolnej woli, która ujmuje ich jako cele same w sobie. Stammler, kontynuuje myśl Kanta, formułuje ideał wspólnoty, w której każdy człowiek traktowany jest przez wszystkich pozostałych jako cel, a nie jako środek. Ideałem jest społeczność ukonstytuowana według zasad prawa słusznego. To znaczy społeczność, w której każdy ma zapewniony równy współudział oparty na zasadzie szacunku. Ta idea Sondergemeinschaft to wyraźny refleks umowy społecznej Kanta (pojętej jako idea filozoficzna a nie fakt historyczny). W tej idealnej społeczności - transpozycji idei państwa celów - spełniony zostaje ideał miłości międzyludzkiej: każdy w sposób nieprzymuszony pragnie celów bliźniego tak samo, jak swoich własnych. W tej koncepcji Stammlera - mówiąc innymi słowy - stosunki międzyjednostkowe układają się w zgodzie z imperatywem kategorycznym. Tę wspólnotę znamionuje bowiem harmonia celów oraz wyważanie chęci jednostkowych w aspekcie wspólnoty, i nikt z niej nie może być arbitralnie wyłączony. Można ją pojmować jako rezultat tęsknot ludzkich do tego, co słuszne. W filozofii Stammlera, podobnie jak u Kanta, zaznacza się dwoiste ujęcie człowieka: jako homo noumenon i homo phaenomenon. W zgodzie z Kantem pozostaje również brak określenia stosunku między tym, co noumenalne, a tym co fenomenalne. Według Stammlera człowiek nie ma żadnych wrodzonych praw, wynikających z jego natury. Człowiek jako rzecz sama w sobie jest niepoznawalny. Jednocześnie Stammler wypowiada ogólny sąd o człowieku, wskazując że wszystkim właściwa jest analogiczna organizacja psychiczna. Z tym, że Stammlera interesuje wyłącznie abstrakcyjno-logiczna świadomość jednostek, którą traktuje jako niezmienną w czasie. Przecząc więc możliwości wypowiadania sądów koniecznie i powszechnie ważnych o istocie człowieka, Stammler popełnia pewną niekonsekwencję, wskazując na niezmienność ludzkiej świadomości. Jest to niekonsekwencja zawarta zresztą w systemie kantowskim, na którym Stammler się opiera. Stammler, na wzór Kanta, nie uznał istoty człowieka za źródło prawa. Upatrywał to źródło w rozumie, do którego funkcji sprowadzał to, co swoiście człowiecze. Kant, a za nim pokantyści, pozostali o tyle wierni schematowi tradycyjnemu, że odnajdują oparcie prawa w tym, co uznają dla istoty ludzkiej za najbardziej charakterystyczne. Stammler, wprowadzając przewrót kopernikański Kanta dokonany w dziedzinie teorii poznania do filozofii prawa, stworzył krytykę "rozumu prawnego". Czyste formy myślenia prawnego pełnią w filozofii Stammlera funkcję analogiczną do roli pojęć kantowskich w świecie zjawisk przyrodniczych. Filozof ten dopatruje się prawidłowości życia społecznego w jego formie, to jest w prawie, ponieważ - jak twierdzi - całokształt życia społecznego jest przez nie uwarunkowany. Prawo wyznacza strukturę społeczeństwa i całokształt życia w państwie, gdyż jeszcze przed utworzeniem grupy powiązanej wspólnotą celów ekonomicznych, zachodzi konieczność uregulowania prawnego reguł współdziałania członków grupy. Wszelkie prawidłowości życia społecznego zależą więc od regulującej formy, to jest prawa, i przez nie też uwarunkowane jest życie gospodarcze, czyli materia. § 25. Petrażyckiego polityka prawa Literatura: H. Leszczyna, Petrażycki, Warszawa 1974; T. !. Podgorac, Aktualność myśli Leona Petrażyckiego w związku z wieloaspektowością jego twórczości, w: Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska, Lublin 1981, s. 37, 58; J. Śmiałowski, Społeczno-polityczne uwarunkowania recepcji doktryny Leona Petrażyckiego w Polsce Ludowej, w: Krakowskie Studia Prawnicze, Kraków 1976, s. 105-143; K. Motyka, Wpływ Leona Petrażyckiego na polską teorią i socjologię prawa, Lublin, 1994. Petrażycki rozpoczyna budowanie filozofii prawa od reformy tradycyjnej psychologii, która wyodrębniała trzy rodzaje zjawisk psychicznych: rozum, uczucia, wola (dzisiejsza psychologia wyodrębnia zjawiska intelektualne oraz emocjonalno-wolitywne). Petrażycki dodał do wymienionego wyżej podziału czwarty rodzaj zjawisk psychicznych, to znaczy emocje, inaczej impulsje. Emocje są przeżyciami doznawczo-popędowymi o podstawowym znaczeniu w życiu psychicznym człowieka. Wyznaczają postępowanie popychając nas ku czemuś, bądź odpychając od czegoś. Petrażycki uznał, że prawo jest rodzajem emocji. Swoistość norm prawnych polega na przeżyciu, w którym odczuwamy presję psychiczną, skłaniającą nas do określonego zachowania się. A więc jednym z elementów przeżycia emocjonalnego jest obowiązek, To jest wspólne prawu i moralności. Ale w wypadku prawa nie da się sprowadzić treści przeżycia do samego tylko obowiązku, czy powinności. Charakterystyczne dla prawa jest - poza przeżyciem obowiązku - przeżywanie upraw- nienia. Petrażycki rozdzielił więc wyraźnie prawo i moralność. Umocnił wychodząc z odmiennych założeń - rozdzielenie sfery prawnej i sfery moralnej dokonane przez Kanta, a potem umocnione przez pozytywizm prawny. Uprawnienie jest to przeżycie, że dane zachowanie się jest przez kogoś lub przeze mnie wymagalne. Zważywszy więc przeżycie obowiązku i przeżycie uprawnienia składające się na swoisty charakter prawa - należy określić, że właściwy mu jest roszczeniowy charakter. Moralność pozbawiona jest tej cechy. Przeżycia prawne decydują więc o konieczności dokładnego sprecyzowania uprawnień i obowiązków. Roszczeniowość prawa powołuje do życia instytucje w państwie, które precyzują system norm prawnych. I właśnie ta pozytywizacja akcentuje znaczenie zachowania się człowieka. Motywy stają się drugorzędne. Mimo krytyki przez Petrażyckiego poglądów Kanta - nie tylko w tym wypadku widać w jego teorii wyraźne ślady kantyzmu. Roszczeniowy charakter prawa wymaga powołania sądów, które rozstrzygałyby konflikty i rozporządzały siłą przymuszającą. Natomiast normy moralne są ogólne i nie kodyfikowane. Nie jest im właściwy przymus, ponieważ w sferze moralnej istotne znaczenie mają motywy ludzkich działań. Inna też jest w związku z tym struktura normy moralnej i normy prawnej; - pierwsza jest imperatywna, jednostronna, zaś norma prawna jest imperatywno-atrybutywna, dwustronna. Petrażycki należy do grupy tych filozofów, którzy głoszą wyższość prawa nad moralnością. Trzeba podkreślić, że przeważa pogląd przeciwny. Otóż wyższość prawa w stosunku do moralności polega na tym, że lepiej przystosowuje ono jednostkę do życia społecznego. Ten przystosowawczy proces ma źródło w dwustronnym charakterze prawa, które nie tylko do czegoś zobowiązuje, ale również pozwala domagać się czegoś od innych, a więc wpływać na ich zachowanie. Jak zostało powiedziane, Petrażycki ceni wartość przystosowania się jednostek do społeczeństwa. Właśnie w świetle tego kryterium dokonuje oceny prawa. Muszę więc wyjaśnić, że w myśl dzisiejszych poglądów niektórych psychiatrów i psychologów - zwłaszcza Kazimierza Dąbrowskiego - człowiek może rozwijać twórczo swoją indywidualność jedynie w wyniku tzw. pozytywnego nieprzystosowania do społeczeństwa. Wysiłki pedagogów, by ukształtować młodzież przystosowaną do innych, związane są z całym systemem nagród w społeczeństwie dla tych, którzy są przystosowani, konformistyczni. Słusznie wskazuje K. Dąbrowski, że wybitne jednostki w dziejach ludzkości, niezależnie od dziedziny, w której dokonywały jakichś zmian, czy wprowadzały nowe wartości - zawsze były nieprzystosowane. Jako negatywne nieprzystosowanie należy uznać jedynie alkoholizm, przestępczość i narkomanię. Natomiast nonkonformistyczne nastawienie do świata, czyli owo pozytywne nieprzystosowanie, jest koniecznym warunkiem rozwoju własnego ja. Tę dygresję rozszerzyłam, ponieważ uwaźam za niepokojące powszechne przekonanie o rzekomej konieczności przystosowywania się jednostki do społeczeństwa. Prawo pozytywne pozostawia dostateczną dozę wolności, by rozwijać własne ja na indywidualny sposób. Prawo jest według Petrażyckiego istotnym czynnikiem psychicznym życia społecznego. Uważa, że prawo wyznacza całokształt życia w państwie, w tym również sferę gospodarczą. Jest to więc pogląd przeciwstawny powszechnie znanemu w Polsce stanowisku marksistowskiemu, w myśl którego "byt określa świadomość". Krytyczny stosunek Petrażyckiego do teorii Marksa doprowadził go do sformułowania wielu własnych tez. Również był Petrażycki nastawiony krytycznie do poglądów pozytywizmu prawnego, który sprowadzał sens prawa do norm wydawanych przez władze państwowe. Petrażyckiemu bliski był liberalizm prawny, który głosił, że władza państwowa może ingerować jedynie w pewne dziedziny. Uważał, że ingerencja prawa w wiele przejawów życia, np. rodzinnego jest niedopuszczalna. Petrażycki głosił wolność słowa, druku, stowarzyszeń oraz tolerancję religijną. Przyszłe stadium rozwoju ludzkości określa Petrażycki mianem socjalizmu. Zapanuje wtedy wspólna własność. Socjalizm nastąpi wtedy, gdy jednostki doskonale przystosują się do społeczności. A więc zmiana świadomości doprowadzi do zmian ekonomicznych i społecznych. Jest to pogląd przeciwstawny poglądom Marksa. W okresie socjalizmu człowiek osiągnie wysoki poziom rozwoju moralnego i powszechnie zapanuje miłość między jednostkami. Petrażycki doszedł do sformułowania tej wizji przyszłości biorąc pod uwagę działanie prawa. Ma ono charakter wychowawczy w stosunku do jednostek, bowiem wzbudza lub tłumi pobudki do pewnych działań i zaniechań. Działanie wychowawcze prawa polega też na utrwalaniu i rozwijaniu pewnych cech charakteru oraz na osłabianiu innych. Przekonanie o działaniu wychowawczym prawa doprowadziło Petrażyckiego do stworzenia nowej dziedziny, a mianowicie polityki prawa. Polityka prawa miała przede wszystkim doskonalić prawo i w ten sposób udoskonalać psychikę jednostek; udoskonalone prawo - pojmowane jako zjawisko psychiczne - oddziaływuje zdaniem Petrażyckiego na całość psychiki człowieka. Filozof wierzy w rozwój moralny ludzkości. W początkowym okresie dziejów ludzkości prawo używało brutalnych środków przymusu. Ale psychika człowieka była wtedy bardziej prymitywna i prostacka. Prawo łagodziło metody oddziaływania na człowieka w miarę rozwoju moralnego ludzkości. Polityka prawa, zdaniem Petrażyckiego, wypełnia lukę, która powstała w wyniku odrzucenia teoryj prawa natury. Zgodny jest Petrażycki z pozytywizmem, odrzucając teorię prawa natury - tę stworzoną w starożytności i obowiązującą nieprzerwanie do końca XlX wieku. Petrażycki - nawiązując do Iheringa - ubolewa, że panuje przekonanie, iż prawo chroni interesy. Według Petrażyckiego prawo powinno odnosić się do ideałów i zaszczepiać przekonanie o ich doniosłości. Tworząc politykę prawa Petrażycki zarazem formułuje ideę odrodzonego prawa natury, pojętego jako prawo pożądane w danym czasie i w danym miejscu. Tak pojęte prawo natury zobowiązuje ustawodawcę do wprowadzenia zmian w prawie pozytywnym zgodnie z polityką prawa. Polityka prawa określając jakie prawo być powinno, wskazuje konieczność odwoływania się nie tyle do istoty człowieka co do jego rozumu. Ta nowa dziedzina wiedzy nakreśla kierunek przemian wskazując wartość ideałów, które powinny zostać urzeczywistnione. Dawne szkoły prawa natury Petrażycki uznaje za niedoskonałe poprzedniczki przyszłej polityki prawa. Znaczenie tych szkół upatruje w przekraczaniu granic prawa obowiązującego. Formułowały one pewne ideały, co stanowi o ich wyższości wobec pozytywizmu prawnego. Wysuwając hasło odrodzenia prawa natury Petrażycki podkreślił, że nie pragnie powrotu starych teorii, lecz że chce odrodzić szkołę wyobraźni społecznej. Polityka prawa pojmuje prawo jako środek służący kształtowaniu psychiki człowieka oraz jako naukę nakreślającą cele ustawodawcze. Nakłada ona zobowiązania do określonego działania nie tyle na ogół społeczeństwa, co na ustawodawców. Polityka prawa ustanawia miarę dla oceny obowiązującego prawa pozytywnego. Dawne teorie prawa natury traktuje Petrażycki jako zapowiedź polityki prawa. Henryk Leszczyna w monografii poświęconej Petrażyckiemu stwierdza, że "uzupełnienie systemu nauk prawnych naukową polityką prawa miało być nawiązaniem do tradycji szkoły prawa natury". Inny z kolei współczesny znawca poglądów Petrażyckiego - Jerzy Kowalski - podkreśla między innymi współczesne znaczenie poglądów Petrażyckiego; odżyły one w funkcjonalizmie amerykańskim. Sprawiedliwość jest, zdaniem Petrażyckiego, niezależna od prawa pozytywnego. Nazywa ją inaczej mianem prawa intuicyjnego. Sprawiedliwość jest prawem indywidualnym, ale zachodzi podobieństwo przeżyć sprawiedliwości w poszczególnych grupach jednostek. Prawem intuicyjnym są przeżycia prawne, czyli imperatywno-atrybutywne, w których nie dochodzi do głosu jakiś zewnętrzny autorytet. Są to więc przeżycia autonomiczne. Stanowią kryterium oceny prawa pozytywnego. Petrażycki wyżej ceni prawo intuicyjne - jako prawo autonomiczne - od prawa pozytywnego, heteronomicznego. Ceni szczególnie prawo intuicyjne warstw wyższych pod względem intelektualnym. Przeżyciom prawa intuicyjnego jednostki są skłonne nadawać charakter bezwzględnie obowiązujący. Natomiast przeżycia prawa pozytywnego wiążą się ze świadomością ich ograniczonego obowiązywania zarówno w czasie jak i w przestrzeni. Sprawiedliwość w poglądach Petrażyckiego pełni rolę odpowiednika prawa natury. Jest to teoria prawa natury o zmiennej treści. Utrwaliło się w literaturze przekonanie, że teoria prawa natury o zmiennej treści pochodzi od Rudolfa Stammlera. Filozof ten stworzył teorię prawa natury wiecznego w formie i ulegającego zmianom w treści. Opublikował tę teorię w 1896 roku w dziele "Gospodarka i Prawo". Jednakże według niektórych autorów słuszne byłoby twierdzenie, że twórcą tej teorii jest Petrażycki. Petrażycki uważa, że niesłusznie pierwszeństwo przypisuje się Stammlerowi, a nawet twierdzi, że Stammler zapożyczył swoją ideę z jego dzieła pt. "Die Lehre vom Einkommen". Jerzy Kowalski wyraża przekonanie, że pierwszeństwo należy przyznać Petrażyckiemu. Natomiast według mnie słuszne byłoby zajęcie stanowiska kompromisowego. Rozwikłanie kwestii, kto pierwszy, nie jest możliwe. Poza sporem pozostaje, że książka Stammlera "Wirtschaft und Recht" ukazała się w rok po "Die Lehre vom Einkommen". Ale z drugiej strony idee Stammlera jeszcze w postaci zalążkowej opublikowane zostały przed książką Petrażyckiego. Moim zdaniem należałoby uznać, że obydwaj filozofowie niezależnie od siebie dali wyraz tej samej idei. Jerzy Śmiałowski - aczkolwiek nie tylko on - zajmował się recepcją teorii Petrażyckiego w Polsce po ostatniej wojnie. Doszła do głosu tendencja, ażeby przybliżyć poglądy Petrażyckiego do marksizmu. Zapoczątkował tę tendencję R. Szydlowski, rozwijał ją G. L. Seidler, J. Wróblewski, jak również J. Kowalski. Porównywano Petrażyckiego do Marksa i Lenina. Skandynawski realizm prawny powstał pod wpływem filozofii prawa Petrażyckiego. Twórcą tego kierunku jest A. Hagerstrom żyjący w latach 18681939. Inni wybitni przedstawiciele tego nurtu to K. Olivecrona, czy A. Ross. Skandynawski realizm prawny i kształtował swoje poglądy w polemice ze szkołą normatywistyczną jak również z teorią Stammlera. Nawiązuje on do psychologii, odwołuje się do metod empirycznych. Prawo, w myśl poglądów tej szkoły, jest czynnikiem psychospołecznym. Porządek prawny czerpie swoją moc z faktycznej siły sprawujących władzę, nie zaś z innych źródeł. Szkoła skandynawska akcentuje realizm w odróżnieniu od metafizyki oraz mistycyzmu. Oddziaływanie prawa wyjaśniają przedstawiciele tej szkoły odwołując się do psychiki obywateli. Prawo nie może być utożsamiane z przepisami prawnymi, co staje się jasne gdy weźmie się pod uwagę tak zwane uprawnienia. Prawo to coś więcej niż przepis. Towarzyszy mu wzruszenie, uczucie. Podniosła staje się obrona własnych praw. Towarzyszy uczucie poparcia jakiejś wyższej mocy. A. Hagerstrom podkreślał, że na gruncie pozytywizmu prawnego tworzone są elementy teorii prawa natury. Zdaniem Rossa funkcjonalizm amerykański błędnie rozdziela prawo w książkach (Law in books) i prawo w działaniu (Law in action). Duński filozof prawa wyodrębnia analityczną jurysprudencję, która zajmuje się badaniem pojęć prawnych, następnie szkołę prawa natury ukierunkowaną na zagadnienia idei prawa oraz szkołę socjologiczno-historyczną zajmującą się badaniem relacji społeczeństwa i prawa. § 26. Swoistość teorii dynamicznych Literatura: L. Antonowicz, Godność człowieka i prawo międzynarodowe, w: Wokół istnienia człowieka, Warszawa 1991, a. 158-164; F. W. Bednarski OP, Dynamiczne ujęcie prawa naturalnego u św. Tomasza z Akwinu, Rzym 1979; Cz. Strzeszewski, O nowy profil nauki współczesnej Kościoła, Zeszyty Naukowe KUL 1971, nr 2; M. Szyszkowska, Co z prawem natury po Soborze?, Życie i Myśl 1972, nr 10. Teorie dynamiczne powstały jeszcze później niż teorie prawa natury o zmiennej treści. Dyskusyjna jest data ich powstania, bowiem w literaturze naukowej wskazuje się na II wojnę światową jako ich genezę, na proces w Norymberdze, bądź na encyklikę Pawła VI "Populormn Progressio". W każdym razie zrodziły się na kontynencie amerykańskim, ale były wynikiem dociekań europejskich filozofów prawa, którzy musieli szukać tam schronienia. Charakterystyczną cechą teoryj dynamicznych jest uznawanie prawa natury jako normy postępowania. Treść tego prawa określa się nie mianem "zmiennego" lecz "rozwijającego się". Idzie o to, że niezmienne zasady prawa natury podlegają wciąż na nowo interpretacji ze strony człowieka, żyjącego w zmieniających się warunkach gospodarczych, historycznych, społecznych, kulturowych. Stąd bierze się element zmienności w interpretowaniu zasadniczo niezmiennych norm prawa natury. Element relatywizmu budzi obawy niektórych twórców dynamicznego pojmowania prawa natury i stąd odwoływanie się do Objawienia. Nawrót do treści religijnych charakteryzuje dynamiczne teorie prawa natury. Zjawisko to nie dochodzi do głosu w teoriach prawa natury o zmiennej treści. Teorie dynamiczne prawa natury głoszą, że prawo to ma zasięg powszechny. Jego źródłem jest godność człowieka. Tak pojętego źródła prawa natury nie znały teorie tradycyjne, wskazujące na Boga lub na istotę człowieka, ani też teorie prawa natury dostrzegające jego źródło w rozumie człowieka. Pojęcie godności człowieka nie zostało wyraziście sprecyzowane i nie wiadomo w jakim stosunku pozostaje do istoty człowieka. Dynamiczne teorie prawa natury, których wybitnym rzecznikiem jest Cz. Strzeszewski, uznają za najbardziej charakterystyczną cechę człowieka jego potencjalność. Człowiek rodzi się jako propozycja osobowości; ewolucja, której podlega w swym rozwoju, wiąże go z ewolucyjnie pojmowanym prawem natury. Czesław Strzeszewski podkreśla, że zwolennicy niezmienności prawa natury pojmują naturę jako coś niezmiennego. Na tym polega ich błąd, ponieważ jedną z najbardziej charakterystycznych cech człowieka jest jego potencjalność. W książce "Ewolucja katolickiej nauki społecznej" autor stwierdza, że w teoriach chrześcijańskich tkwiło zawsze pojęcie rozwojowości prawa natury. Nie było ono nigdy pojmowane jako bezwzględnie statyczne. Prawo natury nie zmienia się, jak głosi Cz. Strzeszewski, lecz podlega rozwojowi. Nie zmienia się, bo gdyby się zmieniało w swej najgłębszej istocie, gdyby mogło przestać być tym, czym było i stać się czymś innym, to pojęcie natury, pojęcie jednoznaczne człowieka straciłoby sens. W tym znaczeniu charakter rozwojowy mają nie tylko drugie zasady prawa naturalnego, będące wnioskami wyprowadzonymi z zasad pierwszych, lecz i same zasady pierwsze. Wyrażając taki pogląd Cz. Strzeszewski jest zarazem zdania, że prawo natury jest niezmienne i równocześnie rozwojowe. Czesław Strzeszewski wniósł nowe myśli do tomistycznej interpretacji prawa natury. Dzięki niemu dorobek polskich tomistów nie ma charakteru receptywnego w stosunku do myśli innych krajów. W dziedzinie teorii prawa natury niektórzy polscy tomiści zajmują stanowisko bardziej radykalne niż spotykane w piśmiennictwie obcym. Prawo natury (prawo naturalne) stanowi uzasadnienie dla zespolonych działań w obronie najwyższych wartości ludzkich. Tworzy wspólną płaszczyznę możliwą do przyjęcia dla przedstawicieli różnych orientacji ideowo-politycznych niezależnie od różnic światopoglądowych (i wyznaniowych). Prawo natury to fundament zbliżający ludzi mimo odmiennych zapatrywań moralnych. Porozumienie jest możliwe niezależnie od tego, jak rozumie się prawo natury. Trwają spory na temat istoty prawa natury, ale powszechne jest przekonanie, że oprócz praw przyrody zaznacza swą obecność prawo natury, odnoszące się tylko do człowieka. "Natura" oznacza tu zbiór charakteryzujących człowieka cech i dążeń stwierdzonych na podstawie doświadczenia. Wspólne współczesnym teoriom prawa natury jest wskazywanie zasadniczej różnicy między prawem natury a prawami przyrodniczymi. Tym ostatnim podlega człowiek na równi z całym światem przyrody. Wyodrębnienie się istot ludzkich ze świata przyrody sprawia, że właściwe jest im prawo, które nie dotyczy innych organizmów żywych. A więc z samego faktu bycia człowiekiem płyną pewne prawa, a to znaczy, że społeczeństwo nie może w sposób dowolny podporządkowywać sobie jednostek. Czym jest to prawo? Odpowiedzi jest niemal tyle, co systemów filozoficznych. Prawo natury jest to więc - żeby wymienić niektóre ujęcia - prawo istoty człowieka, prawo rozumu człowieka, prawo godności człowieka, prawo tożsame z prawem Boga czy wreszcie jest to wzór idealnego pra- wodawstwa. Wobec rozbieżnych ujęć prawa natury mało jest autentycznych przeciwników tego prawa w ogóle. Zdarza się najczęściej, że zagorzali głosiciele nieistnienia prawa natury po prostu są przeciwnikami jakiejś, znanej im, teorii tego prawa. Nie zdają sobie sprawy z możliwości jego odmiennego pojmowania. Stąd też zwalczanie teorii prawa natury i jego wyznawców jest zazwyczaj grą pomyłek. Niezależnie od wszelkich rozbieżności teorie te uznają i afirmują człowieczeństwo; głoszą ideę braterstwa i nakazują traktować człowieka jako cel sam w sobie. Negowanie istnienia prawa natury pociąga za sobą ważkie konsekwencje, których znaczenie wykracza poza płaszczyznę teoretyczną. Różnorodność poglądów na temat prawa natury nie może stanowić dowodu rzekomej słabości koncepcji prawnonaturalnych. Ostateczny fundament życia społecznego to właśnie prawo natury. Pojęte w taki czy w inny sposób określa ramy zachowań ludzkich i nadaje kierunek życiu społecznemu. Również w obrębie chrześcijaństwa zaznaczają się odrębności w pojmowaniu prawa natury. Na przykład protestanci utożsamiają prawo natury z prawem pozytywnym Bożym, a więc z prawem, które Bóg bezpośrednio objawił człowiekowi. Dla myśli katolickiej właściwa jest antropologiczna kon- cepcja prawa natury; odczytuje się je w samym człowieku. Tomiści i neotomiści rozwijają teorię prawa natury jako prawa odrębnego od prawa Boskiego pozytywnego czyli objawionego. Odwoływanie się do prawa natury nie ustanie dopóki prawodawcy będą popełniać błędy oraz dopóki będą występować przejawy niesprawiedliwości. Prawo natury nie może być uznane za nieważne z tego powodu, że nie zostało promulgowane przez organa prawodawcze. Trzeba pamiętać o tym, że żaden parlament nie uchwalił też nigdy na przykład zasad arytmetyki, ale wszak z tego powodu nie można ich uznać za nieważne. Przeciętny człowiek nie wątpi, ze prawo obowiązujące w państwie powinno odpowiadać sprawiedliwości, a więc przyjmuje pewien niezależny miernik dla prawa pozytywnego. Historia dała aż nadto dowodów, że przestrzeganie tylko prawa pozytywnego nie zawsze przynosi korzyści narodowi. Zamknięci w kręgu myślenia europejskiego nie uświadamiamy sobie nawet dostatecznie wyraźnie tego, co zachodzi (pod wpływem filozofii europejskiej) na innych kontynentach. Dokładniejsze zbadanie filozofii prawa Ameryki Północnej oraz Ameryki Południowej, czy może ściślej iberoamerykańskiej, prowadzi do wniosku o głębokim oddźwięku dzieł Stammlera oraz Del Uecchio, twórców teorii prawa natury o zmiennej treści. Ci filozofowie prawa, którzy zmierzali do restaurowania teorii prawa natury w Ameryce iberyjskiej, nieprzypadkowo wybrali za podstawę wyjściową dzieła tych dwóch filozofów. W latach 1870-1910 na Kubie, w Meksyku, w Brazylii, Chile, Argentynie dominował pozytywizm socjologiczny, skrzyżowanie filozofii Comte'a i Darwina, Haeckla, Durkheima, Spencera. W latach tych tradycje teorii prawa natury kontynuowali filozofowie tomistyczni, ale ich wpływ był znikomy i nie on zadecydował o odrodzeniu teorii prawa natury w Ameryce Południowej, choć miał w tym odrodzeniu swój udział. Tworząc nowe teorie prawa natury w XX wieku filozofowie prawa tego kontynentu nawiązywali do św Augustyna, św. Tomasza, do fenomenologii oraz egzystencjalizmu katolickiego. Szkoła egologiczna Carlosa Cossio - najpopularniejsza dziś w Ameryce iberyjskiej - również na punkt wyjścia przyjęła dzieła Stammlera i Kelsena, wiążąc je z fenomenologią i egzystencjalizmem. Nieporozumienia narosłe wokół prawa natury są już tak znaczne, a w Polsce płyną jeszcze stąd, że przeciwnicy prawa natury wiążą je z interesami Kościoła oraz z założeniami teologicznymi. Ten pogląd wynika stąd, że znaczna część zwolenników prawa natury, powołując się na autorytet św Tomasza z Akwinu i encykliki, traktuje swe poglądy za oczywiste na tyle, że nie wymagające dyskusji z innymi sposobami ujmowania prawa natury, znamiennymi dla wieku XX. W rezultacie jesteśmy poza tym, co dzieje się aktualnie w filozofii prawa w Europie i obu Amerykach. Porównawczo dodam, że nawet we włoskiej filozofii prawa ani problematyka Soboru Watykańskiego II, ani encyklik papieskich nie znalazła oddźwięku porównywalnego z tym, który miał miejsce u nas, mimo że włoska filozofia prawa ostatnich dziesięciu lat skłania się ku integracji z religią. Przede wszystkim zatrzymajmy się nad pytaniem, czy prawo natury jest prawem jurydycznym, czy prawem moralnym? W neotomizmie - który bardziej niż inne nurty filozofii chrześcijańskiej rozwinął teorię prawa natury - zaznacza się równoważność zasad jurydycznego prawa natury i prawa natury moralnego. Jest to w gruncie rzeczy jedno prawo, dające się sprowadzić do podstwowej zasady: dobro należy czynić, zła należy unikać. Zgodnie zresztą z tym poglądem dziedzina dociekań filozoficznoprawnych w tradycyjnym ujęciu tomistycznym jest podporządkowane etyce. Podobne przekonanie występuje współcześnie również i w niektórych nietomistycznych systemach filozoficznych, by wymienić przykładowo H. Coinga. Natomiast większość filozofów reprezentujących pozachrześcijańskie co nie znaczy, że wrogie chrześcijaństwu - systemy filozoficznoprawne głosi niezależność dziedzin filozofii prawa i etyki. Takie stanowisko podziela dziś również wielu przedstwicieli neotomizmu. W polskim piśmiennictwie prawo natury zaznacza się może wyraźniej w perspektywie moralnej czy teologicznej, rzadziej natomiast w filozoficzno-prawnej. Dodam, że prawu natury z filozoficznego punktu widzenia nie musi być przyznany charakter moralny; uznanie istnienia człowieka za usprawied- liwione prowadzi do afirmacji działań mających na celu zagwarantowanie tego istnienia, a to jest możliwe bez wkraczania w dziedzinę ocen moralnych. Prawo natury rozpatrywane w perspektywie teologicznej lub etycznej nie wyczerpuje całej bogatej problematyki prawa natury. Trzeba jeszcze uwzględnić aspekt filozoficzny. W ostatnich latach, zwłaszcza w ostatnim dwudziesięcioleciu, pojawiło się przekonanie o rozwijającej się treści prawa natury, o dynamicznym charakterze tego prawa. Uzasadnieniem dla twierdzenia, że treść prawa natury się rozwija, jest w teoriach dynamicznych fakt pozostawania człowieka i świata w stanie trwającej wciąż ewolucji. Prowadzi to do pytania, w jakim stosunku do teorii prawa natury o zmiennej treści pozostają formułowane w ostatnich latach dynamiczne teorie prawa natury, podkreślające jego rozwojowy charakter? Jestem zdania, że dynamiczne teorie prawa natury kształtowały się jako rezultat oddziaływania teorii prawa natury o zmiennej treści na teorie prawa natury, które nazwałam ontologicznymi, czyli na teorie, które głoszą niezmienną treść prawa natury. Dynamiczne teorie prawa natury uznają istotę człowieka za źródło prawa natury, ale nie głoszą absolutnej niezmienności jego zasad i tu właśnie zaznacza się wpływ teorii prawa natury o zmiennej treści. Ewolucyjne, dynamiczne pojmowanie prawa natury różni się w zasadniczy sposób od dawniejszych teorii głoszących zmienność jego treści. Nie wdając się tutaj w charakterystykę tych teorii, ograniczę się do porównania. Mianowicie, dynamiczne teorie prawa natury wiążą genezę tego prawa z istotą bądź z godnością człowieka, a teorie prawa natury o zmiennej treści wskazują na rozum jako źródło tego prawa. Odejście od statystycznej koncepcji rzeczywistości nie tylko dokonało się znacznie wcześniej w dziełach polskich myślicieli romantycznych, ale więcej - co podkreśla Bolesław Gawecki - idea rozwoju, zastosowania do przeszłości i przyszłości stanowi treść zasadniczą filozofii polskiej. Można twierdzić, że od statycznego ujęcia prawa natury odszedł Jan XXIII przez swą tak wyraźną aprobatę dynamiki i rozwoju społecznego. Można też twierdzić za o. prof. Feliksem Bednarskim (odczyt wygłoszony na posiedzeniu naukowym Instytutu Studiów Kościelnych w Rzymie), że moment zwrotny nastąpił wcześniej: proces w Norymberdze przeciw niektórym zbrodniarzom wojennym - powiedział o. Bednarski - stał się dla wielu filozofów i prawników hasłem do powrotu ku prawu natury, ale już w innym, a mianowicie w dynamicznym ujęciu. Jeszcze inny moment czasowy ustala Czesław Strzeszewski. W artykule Źródła naturalno-prawne harmonii rozwoju gospodarczego wskazuje na encyklikę Pawła VI Populorum Progressio. Według Verdrossa prapoczątków tej koncepcji prawa natury szukać trzeba wcześniej, mianowicie u św Augustyna. Tę myśl Augustyna o niezmienności zasad prawnych i odmienności ich zastosowań w czasie i w miejscu podjął i rozbudował Izydor z Sewilii. Rozwojowa teoria prawa natury budzi obawę przed relatywizmem i stąd wielu filozofów odwołuje się do Objawienia po to, by zadecydować co jest naturalne. W Polsce ks. Józef Majka był rzecznikiem związku dynamicznych teorii prawa natury z religią. Dynamiczne koncepcje prawa natury pozwalają, jego zdaniem, na złagodzenie zbyt ostro zarysowanej cezury między prawem natury a prawem objawionym. Jedno i drugie jest prawem Bożym. Interesujący jest sposób uzasadnienia związku filozofii prawa, w tym teorii prawa natury, z religią przez wybitnego filozofa prawa - Sergio Cotta. Otóż, jak pisze w książce "Itinerari esistenziali del diritto", obie te dziedziny każda na swój sposób - przyznają pierwszeństwo władzy: filozofia prawa głosi władzę zasad, a religia władzę Boga. Owe zasady, podobnie jak Absolut, są według Cotty filozoficznym sposobem wyrażania Boga - Stwórcy. Co więcej, radykalne rozdzielenie filozofii prawa i religii może być jedynie, według tego filozofa, czymś chwilowym, bowiem zachodzi wówczas sytuacja podwójnej prawdy: religijnej i filozoficznej. Wpływ dynamicznej teorii prawa natury jest obecnie na tyle silny, że w dokumentach Soboru Watykańskiego II wszelkie napomknienia na temat prawa natury - przy okazji omawiania np. regulacji urodzin, rozwoju gospodarczego, wolności religijnej - wyraźnie odcinają się od dawnych koncepcji statycznych. Charakterystyczną cechą wszelkich teorii prawa natury jest odwoływanie się do rozumu człowieka. Zarówno dawne teorie prawa natury, głoszące absolutną niezmienność treści tego prawa (statyczne), jak i nowe teorie prawa natury, tj. o zmiennej treści, formułowane począwszy od ostatniego dziesiątka lat XIX wieku, oraz najnowsze, dynamiczne, są w tym zgodne. Fakt, że te ostatnie powołują się na godność człowieka, nie przekreśla udziału rozumu w poznawaniu tego prawa. Ale wraz z zapoczątkowaniem wiązania prawa natury z godnością człowieka do nierozstrzygniętego problemu relacji między istotą człowieka i rozumem człowieka dochodzi jeszcze pytania, w jakim stosunku do nich pozostaje godność człowieka? Wiele też kłopotu rodzi zespolenie dynamicznych teorii prawa natury z religią, bowiem tak pojęte prawo nie może już stanowić uniwersalnej platformy możliwej do przyjęcia przez przedstawicieli odmiennych światopoglądów. Teorie prawa natury tzw. dynamiczne mają wspólną cechę z teoriami głoszącymi niezmienną treść tego prawa: wzgląd na istotę człowieka. Według teorii dynamicznych człowiek i świat znajduje się w stanie ciągłej ewolucji, ale jak wyjaśnia Cz. Strzeszewski natura ludzka nie zmienia się w swej naj- głębszej istocie, ale podlega rozwojowi w swym istnieniu. Natomiast teorie prawa natury o zmiennej treści upatrują źródło tego prawa w rozumie człowieka, żyjącego we wciąż przeobrażającej się rzeczywistości. W obu więc teoriach występują - choć inne - elementy stabilne oraz zmienne. W toczących się współcześnie debatach na temat prawa natury zasadniczą rolę w Europie odgrywał Austriak Alfred Uerdross. Fundament każdego porządku prawnego ma według niego źródło w naturze człowieka, pojmowanego jako istota społeczna, obdarzona rozumem i wolą. Uerdross przyjmuje rozróżnienie na pierwotne i wtórne prawo natury; tylko pierwotne jest niezmienne. Zobowiązuje ono ludzi do traktowania się wzajemnie jako osoby. Zobowiązuje również do posłuszeństwa wobec prawnych zarządzeń organów władzy, którą z kolei prawo natury zobowiązuje do podejmowania wszelkich środków, które służą dobru powszechnemu. Wtórne prawo natury Alfred Uerdross nazwał także dynamicznym prawem natury (dynamisches Naturrecht). Jest ono rezultatem zastosowania niezmiennych zasad prawa natury do wciąż zmieniających się stosunków politycznych, społecznych, ekonomicznych. Natomiast według Czesława Strzeszewskiego rozwojowi podlega zarówno pierwotne, jak i wtórne prawo natury. Prawo natury jest niezmienne i zarazem dynamiczne, rozwojowe. Wybitnymi rzecznikami dynamicznych teorii prawa natury w Europie byli również Coing i Massner - filozofowie niemieccy. W przeciwieństwie do filozofów włoskich (Capograssi, Cotta) upatrują oni źródła ewolucji, dynamizmu prawa natury nie w doświadczeniu historycznym i socjologicznym, lecz w rozwoju świadomości prawnej. W ostrej polemice z Knolłem - neotomistą austriackim - Messner stwierdza, że prawo natury nie jest systemem pustych formuł, które każda grupa zwycięzców może napełnić dowolną treścią. Elementamych zasad prawa natury człowiek uczy się we wspólnocie rodzinnej, bez której nie miałby świadomości swej godności ludzkiej. We Włoszech początek dynamicznego pojmowania prawa natury trzeba wiązać - poza oddziałaniem teorii prawa natury o zmiennej treści - z zespoleniem filozofii prawa z doświadczeniem człowieka, określonym zresztą wieloznacznie. Pod wpływem renesansu filozofii Giuseppe Capograssi (18891956) wielu filozofów uznało, że człowiek ma poszukiwać swą naturę w procesie historycznym i socjologicznym. Rozwojowa, dynamiczna koncepcja człowieka i rzeczywistości - wpływ również egzystencjalizmu i fenomenologii - sprawia, że filozofowie włoscy nie starają się ustalić raz na zawsze co to jest natura człowieka. Określają natomiast potrzeby istotowe człowieka. Za Capograssim ustalają, że człowiek przede wszystkim chce uwolnić się od zagrożenia fizjologiczno-organicznego (choroby, śmierć), chce, by wszyscy mieli równy start życiowy czyli domaga się równości w społecznych warunkach życia, oraz chce uwolnić się od automatyzmu pracy. Fundamentalną rolę w filozofii Capograssiego pełni doświadczenie, które pojmuje niezmiernie szeroko; zarówno w sensie doświadczenia naukowego, jak i w sensie psychologicznym, i zarazem jako doświadczenie historyczne. Capograssi charakteryzuje swój system jako personalizm chrześcijański. Prawo natury nadaje kierunek postępowaniu jednostek i społeczeństw. Jeżeli uzna się prawo natury za ideał, to znaczy, że rzutuje ono na sposób postępowania ludzi pragnących urzeczywistnić je możliwie najpełniej, choćby mieli świadomość niemożliwości zbliżenia się kiedykolwiek do owego ideału. Prawo natury pojmowane inaczej, tzn. jako norma regulująca postępowanie, ma sens analogiczny; również warunkuje kształt ludzkich poczynań, bowiem człowiek zbliżając swe postępowanie do idealnej normy chce uzyskać przez to pewien pożądany rezultat. Jeżeli więc prawo natury (pojęte czy to jako ideał, czy jako norma) warunkuje ludzkie poczynania, to przestaje być, jak sądzę, najważniejszą sprawą odpowiedź na pytanie czy jest ono ideałem czy normą; najdonoślejszą kwestią jest sama treść prawa natury. Ku czemu ono skłania całą ludzkość? Jakie przyznaje człowiekowi niezbywalne prawa? W dążeniu do słusznie zorganizowanego społeczeństwa można osiągnąć wartości przekraczające osobiste preferencje. Prawo natury pojęte czy jako ideał, czy jako norma wskazuje ramy zachowań ludzkich i nadaje kierunek energii psychicznej człowieka i jego siłom witalnym. To przekonanie towarzyszy w równej mierze zarówno statycznemu, jak i dynamicznemu ujęciu prawa natury, jak również teoriom prawa natury o zmiennej treści. Dotychczasowe badania prawa natury, głównie w płaszczyźnie filozoficznej, zastały poszerzone przez badania empiryczne. Badania empiryczne, rozwijające się w ostatnich latach, mają niewątpliwie duże znaczenie, zwłaszcza że dostarczają nowych argumentów przeciw tym, którzy powątpiewają w istnienie prawa natury. Wydaje mi się jednak, że od postulatu empirycznych badań prawa natury znacznie trafniejszy byłby postulat badań wielopłaszczyznowych. Pozwoliłoby to m.in. na uświadomienie sobie różnic między perspektywami w ujmowaniu prawa natury: etyczną, teologiczną i filozoficznoprawną, jak również perspektywą prawa międzynarodowego. Rozdział VI. Relatywizm Radbrucha § 27. Agnostycyzm Literatura: M. Szyszkowska, Antropologiczne uzasadnienie religii u Gustawa Radbrucha, Życie i Myśl 1970, nr 10, s. 890; M. Szyszkowska, U źródeł współczesnej filozofii prawa i filozofii człowieka, Warszawa 1972. Ignoramus, odnoszące się do możliwości poznania przez człowieka rzeczy samych w sobie, pokantyści - a wśród nich Radbruch - przenieśli do teorii wartości. Innymi słowy rozum, jak wskazał Kant, jeżeli ma pełnić funkcję poznawczą, musi swe poznanie ograniczyć do tego, co dane zmysłowo; podobnie pokantowska filozofia prawa, w tym filozofia prawa Radbrucha uznała, że rozum, jeżeli nie ma przekroczyć właściwych sobie kompetencji, musi wypowiedzieć swoje ignoramus et ignorabimus w zakresie sądów ostatecznych. W związku z tym sąd o wartościach uznaje za prawdziwy tylko w ramach określonego, najwyższego sądu na temat wartości (wartościo-poglądu). Słusznie jednak wskazuje Radbruch w swym podstawowym dziele pt. "Rechtsphilosnphie ", że rezygnacja z naukowego uzasadnienia ostatecznych stanowisk nie oznacza rezygnacji z samego zajęcia stanowiska. § 28. Hipotetyczny relatywizm Literatura: M. Szyszkowska, Relatywizm filozoficznoprawny Radbrucha, Studia Philosophiae Christianae 1971, nr 7, s. 219-229. Sprzeczne poglądy na hierarchię wartości rodzą sprzeczne światopoglądy, między którymi się wybiera, choć nie podobna dokonać tego z naukową jednoznacznością. Poszczególne światopoglądy opierają się na aksjomatach, w które jedynie można wierzyć bądź nie. Radykalnie jednolity sąd wartościujący o przedmiotach jest niemożliwy, ponieważ różne sposoby myślenie mają źródło w różnorodności natury ludzkiej i dlatego decyzja dotycząca wyboru światopoglądu musi płynąć z głębi osobowości. Radbruch podkreśla niemożliwość zdjęcia tego ciężaru z człowieka. I podkreśla zarazem konieczność powstrzymania się przed arbitralnymi sądami. W ten sposób relatywizm Radbrucha prowadzi do swoistej aprobaty rzeczywistości społecznej, do swoistego pozytywizmu, polegającego na powstrzymaniu się przed ustalaniem w sposób bezwzględny słuszności określonej oceny czy określonego światopoglądu. Relatywizm filozoficznoprawny Radbrucha nie powątpiewa w uprawnienia wszystkich postaw wartościujących. Głosi wiarę w jedną spośród możliwych postaw wartościujących, ale tę wiarę konsekwentnie udowadnia tylko w niedostateczny sposób, w ramach przyjętego systemu wartości. Radbruch, powołując się na Kanta, stwierdza, że z tego co jest nie można wnioskować o tym, co wartościowe, co słuszne, o tym, co być powinno. Sądy o wartościach nie mogą wynikać z twierdzeń dotyczących bytu. Oceny są wprawdzie wynikiem i ideologiczną nadbudową faktów, na przykład środo- wiska społecznego. Ale oceny nie mogą w tych faktach rzeczywistych znaleźć swego uzasadnienia. Do dyskusji nad jakąś teorią nie można wprowadzać psychologicznych przyczyn jej powstania. Koncepcja filozoficznoprawna czy etyczna może na przykład powstać w wyniku tego, że jej twórca miał pewne resentymenty klasowe. Ale w systemie filozoficznoprawnym czy moralnym to uczucie nie ma wyznaczonego miejsca. Znaczy to innymi słowy, że wykrycie genezy danej teorii nie pomaga w najmniejszym stopniu do obalenia, czy logicznego uzasadnienia jej konstrukcji. Przyczynowe uwarunkowanie prawa też nie może logicznie uzasadnić jego jakości. Bo cóż wyniknie ze stwierdzenia, Że tworzące się w społeczeństwie struktury władztwa są w stanie przyczynowo wytworzyć prawo? Pozostając po wyraźnym wpływem Kanta, Radbruch wskazuje w rozprawie "Der Mensch im Recht", że uzasadnienie prawa może być jedynie dedukcyjne; wyprowa- dzone z idei prawa, która jest przedjurydyczna i aprioryczna. A sam system prawa pozytywnego oparty jest na normie prepozytywnej, założonej. Radbruch i Kelsen zgodni są z tym, że podstawa obowiązywania prawa jest zarazem immanentna i transcendentna, tak jak forma kantowska jest zarazem immanentna i transcendentna temu, co istnieje. Ta norma podstawowa brzmi: twoim obowiązkiem jest zachowywać się zgodnie z prawem. Radbruch ma rację, gdy wskazuje, że nie można utworzyć poprawnej implikacji, której poprzednikiem byłoby zdanie opisowe (w rozumieniu filozofii pozytywistycznej), następnikiem zaś jakaś norma. Niezależnie jednak od tych trudności z przejściem od opisu do normy, przejście od bytu do powinności następuje w działaniu praktycznym człowieka. Wartości rzeczywiście nie da się wydedukować z samego poznania o ile będzie się je traktować w izolacji od działania ludzkiego. Nasza emocjonalna postawa wobec świata narzuca wiarę w określone twierdzenia aksjologiczne czasem nawet wbrew racjonalnym przemyśleniom. Warunkują to określone struktury psychiczne ludzi oraz ich sytuacje społeczne. Uzasadnione więc będzie stwierdzenie: oto mój system wartości, które muszę wyznawać w wyniku ewolucji biologicznej, historycznej i dziejów własnego życia. Skoro nie można przeprowadzić dowodu słuszności podstawowych zdań o tym, co być powinno - stwierdza Radbruch - nie można też ustalać słuszności danej oceny i danego światopoglądu w sposób dowodliwy. Stąd nie można w życiu społecznym dowieść w naukowy sposób słuszności żadnej koncepcji partyjnej, choć każdą można w sposób z własnego punktu widzenia uzasadniony zwalczać ze stanowiska innej koncepcji. Ale skoro nie można żadnej obalić więc każda wymaga poszanowania ze strony stanowiska przeciwnego. Relatywizm konsekwentnie prowadzi Radbrucha do respektowania cudzych zapatrywań. Wszak wartości nie można udowodnić i sama analiza treści nie jest zdolna przekonać oponenta dlaczego dana powinność ma być przedmiotem powinności. Powinność można uzasadnić tylko inną powinnością i ostatnia wyjaśniona powinność jest zawsze jeszcze przedostatnią. Powinność staje się więc w systemie Radbrucha kategorią nie mniej pierwotną niż byt. Ważność wypowiedzi wartościujących można wyprowadzić tylko z wypowiedzi wartościujących. Jednakże najwyższa wypowiedź wartościująca musi być przyjęta jako zasadnicza hipoteza poza wszelką możnością weryfikacji. Pod względem poznawczym nie ma różnicy między sądem o wartościach i sądem o bycie. Sądy o wartościach można jedynie wyznawać, a udowodnić dają się o tyle, o ile da się je sprowadzić do ostatecznych twierdzeń powinnościowych, do aksjomatów. Ale w sądach o bycie też odnajdujemy nieudowadnialne przesłanki. Każde bowiem poznanie opiera się na ostatnich nie udowadnialnych przesłankach. Każde przeprowadzenie dowodu zakłada ważność praw logiki, a te zbudowane są na aksjomatach. Wartość poznawcza sądów o rzeczywistości i sądów o wartościach jest więc w jednakowej mierze hipotetyczna. Uznany przez Radbrucha epistemologiczny charakter przeciw- stawności bytu i powinności, płynie ze sposobu poznawania obu dziedzin: Radbruch daleki jest od uznania ich za dwa odrębne typy rzeczywistości. § 29. Wielopłaszczyznowa koncepcja świata Literatura: M. Szyszkowska, Neokantyzm, 1970, s. 132-136. Pod wpływem Simmla, Radbruch stwierdza, ze w surowym nieukształtowanym materiale doświadczenia - rzeczywistość i wartość są chaotycznie przemieszane. Geneza świata wartości zawiera się według Radbrucha w oceniającej postawie ludzkiego umysłu, w przeciwieństwie do postawy obojętnej na wartości tworzącej z chaosu tego, co dane, świat natury czyli przyrody. Wartości i dodatnie, i ujemne pochodzą od nas - nie tkwią zaś w samych rzeczach czy w ludziach. Radbruch opiera swą filozofię prawa na wielopłaszczyznowej koncepcji świata. Tryjalistyczne ujmowanie rzeczy przejawia się w uznaniu istnienia świata natury, świata ideału oraz świata kultury, który usiłuje powiązać ze sobą świat natury i świat ideału. Do świata kultury Radbruch zalicza prawo i stawia przed nim jako tworem kulturowym zadanie realizowania idei prawa. Świat kultury jest zdążaniem do realizacji świata idei, jest rzeczywistością odniesioną do wartości. Jest rezultatem ludzkiej działalności. To, co ze sfery ideału przyjęliśmy do sfery naszej woli, wiedzy i uczucia, pisał Radbruch, a mianowicie obyczaj, prawo, moralność, naukę, sztukę, religię - tworzy naszą kulturę. Tworzy świat ludzkich dążeń i ludzkiej twórczości. Świat kultury Radbruch określa jako świat pełen grzechu, niepokoju, a z drugiej strony świat pełen nadziei i wiary, świat naszej walki i działania. To rozdarcie między naturą a nieosiągalnym ideałem znajduje przezwyciężenie w czwartym świecie, w religii, która według słów Radbrucha jest kaplicą przydrożną, w której zatrzymujemy się na krótką kontemplację w naszym pielgrzymstwie. Świat religii stanowi przezwyciężenie wartości, ostateczne potwierdzenie tego, co istnieje i jego swoistą aprobatę. Ale nie jest rezultatem ani obojętności, ani nie widzenia wartości. Optymizm religii przezwycięża wartości ujemne, a tym samym znika przeciwieństwo czyli wartości dodatnie. Gdzie zaś znika przeciwstawienie wartości dodatniej i ujemnej, tam nie ma również przeciwstawności wartości i rzeczywistości. Religia jest afirmacją życia, elementem końcowym wszelkiego działania i myślenia, ciągłym przezwyciężaniem przepaści między światem natury i światem ideału. Ideały, które ludzie wciąż usiłują urzeczywistnić nie stanowią dla indywiduum nadrzędnej, obcej i odległej rzeczywistości. Są raczej formą obiektywizacji jego pragnień, dążeń , konstrukcji myślowych. Mają one bowiem jedynie formalny charakter. Ich forma jest niezmienna. Konkretna treść ulega natomiast zmianom będąc nadawana każdorazowo zależnie od warunków historycznych, społecznych, ekonomicznych czy narodowościowych. Radbruch wskazuje na więź łączącą wszystkich. Na braterstwo jednostek, które walczą o urealnienie wartości idealnych. I zaszczepia wiarę w wiecznotrwałość ludzkiego bytowania na ziemi w formie wytworów kulturowych. Ideę prawa - składnik świata idei - Radbruch ujmuje na sposób kantowski, jako zasadę konstytutywną, a jednocześnie miarę wartości dla rzeczywistości prawnej. W przeciwieństwie do Kanta podkreśla jednak, że ideał prawny jest ideałem różnym, zależnym od epoki, narodu i określonych sto- sunków społecznych i historycznych. To uwzględnienie pomijanych przez Kanta czynników społeczno- ekonomiczno-historycznych stanowi jedno ze źródeł relatywizmu Radbrucha. Idea prawa pełni funkcję formy powyższych warunków, inaczej zwanych "tworzywem". Kantowski dualizm formy i materii prze- jawia się w systemie Radbrucha w dualizmie tworzywa oraz idei; idea ma znaczenie dla pewnego tworzywa, ale zarazem jest przez to tworzywo wyznaczana. § 30. Transpersonalizm Literatura: M. Szyszkowska, U źródeł współczesnej filozofii prawa i filozofii człowieka, Warszawa 1972, passim. Radbruch wyodrębnia trzy równoważne elementy idei prawa: sprawiedliwość, celowość i bezpieczeństwo prawne. Różnym epokom właściwe jest silniejsze akcentowanie jednego z tych elementów. Relacja między trzema komponentami idei prawa wprowadza element względności. Określenie bowiem relacji między tymi elementami - to zadanie do każdorazowego rozstrzygnięcia przez poszczególne systemy polityczne. Sprawiedliwość wyznacza tylko formę prawa. Ażeby określić treść prawa - trzeba odwołać się do celowości. Bezpieczeństwo prawne wymaga, by prawo było stanowione. Gdy nie można ustalić, co jest sprawiedliwe, to trzeba ustanowić, co powinno być prawem. Radbruch rozważa możliwą treść zdolną determinować cel prawa. I wbrew głoszonemu relatywizmowi ogranicza wolność wyboru wartości. Mianowicie w rzeczywistości doświadczalnej Radbruch wyróżnia trzy rodzaje przedmiotów, które mogą mieć wartość absolutną. Są to osobowości ludzkie indywidualne, osobowości ludzkie zbiorowe i dzieła ludzkie. Nie podobna im służyć w równej mierze. Stosownie do tego w poglądzie na świat zaznaczają się trzy możliwe stanowiska: indywidualistyczne, supraindywidualistyczne oraz transpersonalistyczne, którym odpowiadają następujące ostateczne cele: Wolność, Naród, Kultura. Cele ostateczne są aksjomatami, które nie mogą być przedmiotem poznania, lecz tylko wierzeniowej afirmacji. Te trzy możliwe poglądy, co podkreśla Radbruch, stanowią całość, różne momenty jednej niepodzielnej całości. Indywidualizm i supraindywidualizm znajdują wyraz w poglądach rozmaitych partii politycznych. Natomiast dzieło kultury, jako cel działania, nie stanowiło dotąd programu, mimo, że historia ocenia dzieje narodów według ich dzieł, które stanowią tym samym nie tylko cel dążeń człowieczych, ale i miernik wartości. Transpersonalizm łączyć ma w sobie w szczególny sposób elementy indywidualistyczne i ponadindywidualistyczne, przeto może stać się, jak pisze Radbruch, podłożem uczuciowych wszelkich stanowisk partyjnych. Dotychczas żadne państwo nie postawiło sobie, jako ostatecznego i najwyższego zadania, by służyć wytwarzaniu dzieł kultury, wzbogacaniu sztuki i postępowi nauki. Egoizm żywych narodów chce, by państwo służyło jednostkom lub społeczności. Ale historia, egoizm późniejszych pokoleń, wartościuje przeciwnie. Państwa przeszłości ocenia głównie według tego, co pozostaje, gdy zejdą z widowni świata ludzie i narody. Dlatego też nie możemy poznać tego trzeciego poglądu na państwo na podstawie programów politycznych, lecz tylko na podstawie badania rzeczywistości politycznej, szczególnie twórczych kulturowo społeczeństw dawnych. Pierwszym zadaniem prawa jest bezpieczeństwo i na nim zresztą opiera Radbruch obowiązywanie prawa, które kładzie kres walce wszystkich z wszystkimi. Bezpieczeństwo jakie daje prawo stanowione może usprawiedliwiać nawet obowiązywanie prawa niesprawiedliwego i niecelowego. Temu stwierdzeniu Radbrucha przeczy jednak uznanie przez niego trzech elementów idei prawa, tj. sprawiedliwości, celowości i bezpieczeństwa prawnego jako równoważnych; ewentualny konflikt między nimi Radbruch, każe rozstrzygać decyzją indywidualnego sumienia. § 31. Konsekwencje relatywizmu Radbrucha Literatura: M. Szyszkowska, Relatywizm filozoficznoprawny Radbrucha, Studia Philosophiae Christianae 1971, nr 7. Agnostycyzm kantowski przybrał u Radbrucha formę relatywizmu. Relatywizm ten jest zarazem metodą i elementem konstruowania systemu filozoficznoprawnego Radbrucha. A nawet więcej, bo, jak twierdzi Radbruch, podstawą mocy obowiązującej prawa pozytywnego. Moc obowiązująca prawa pozytywnego może być bowiem oparta tylko na fakcie, że prawo słuszne, czyli prawo natury, nie jest ani poznawalne, ani udowadnialne. Niejednolitość obowiązujących systemów prawnych w danym okresie czasu stanowi ilustrację tego, że sąd o prawdziwości albo fałszu przekonań prawnych nie jest możliwy. Miejsce aktu prawdy, który jest niemożliwy, zajmuje akt władzy; niemożność ustalenia prawa słusznego prowadzi do orzeczenia prawa prawnego. I w ten sposób w systemie Radbrucha relatywizm przechodzi w pozytywizm. Zgodnie ze swym relatywistycznym stanowiskiem Radbruch przyznaje wszystkim przekonaniom prawnym równość realizacji. Jednakże te przekonania prawne przemawiają do społeczeństwa z różną siłą. I w rezultacie tej fikcyjnej równości szans wszystkich przekonań - w rzeczywistości odpowiada nieskończona nierówność. Radbruch zdaje sobie sprawę z tego, że w konkurowaniu idei zwyciężają te, które dysponują siłą społeczną i mocą sugestii. Dlatego postuluje zneutralizowanie tych sugestywnych irracjonalnych sił. Rezultat zniweczenia irracjonalnych i nieracjonalnych mocy, uwolnienia wrodzonej siły ideologicznej idei, skok z konieczności do wolności - nazywa Radbruch "socjalizmem". W ten sposób relatywizm wiąże Radbruch z socjalizmem. Ale równocześnie relatywizm dostarcza skali krytycznej dla oceny prawa pozytywnego i wymagań, do których prawo pozytywne obowiązane jest się dostosować. Relatywizm dając państwu prawo wydawania ustaw ogranicza je równocześnie przez zobowiązanie poszanowania określonych wolności podmiotów prawa: swobody myślenia, wolności nauki, religii, prasy. Relatywizm w systemie Radbrucha łączy się więc i z liberalizmem. Relatywizm - wyjaśnia Radbruch - jest "myślowym założeniem demokracji, która nie może utożsamiać się z określoną koncepcją polityczną. Demokracja nie ma jednoznacznego kryterium słuszności poglądów politycznych, i nie uznaje, by możliwe było stanowisko ponadpartyjne. Słuszności żadnej koncepcji politycznej nie da się dowieść i żadnej z nich nie da się rozumowo obalić. Każda wymaga poszanowania również ze stanowiska przeciwnego. Relatywizm uczy zdecydowania w swym własnym stanowisku i sprawiedliwości wobec cudzego punktu widzenia" - jak podkreśla Radbruch. Jak wynika z przytoczonego fragmentu, Radbruch sam sobie właściwie przeczy; uzasadnia konieczność traktowania wszelkich przekonań społecznych i politycznych równowartościowo, afirmuje wszystkie ustroje, a jednocześnie najwyżej ceni demokrację, skoro propagowany przez siebie relatywizm utożsamia właśnie z tą formą ustrojową. Otóż dylemat, którego rozwiązanie częściowe zawarte jest w uznaniu przez Radbrucha demokracji nie tylko za jedną z wielu form państwa, ale i jednocześnie za wspólną podstawę wszystkich form państwowych. Nawet dyktatura może być utworzona w formach demokratycznych, bo wolność rezygnacji z wolności, pisze Radbruch, jest zawarta w samej idei wolności. Relatywizm nie unika politycznych decyzji, lecz nie chce im dawać pozoru naukowego wyboru. Ponadto Radbruch dodaje, że relatywizm, który wstrzymuje się od decyzji pomiędzy walczącymi ideami politycznymi musi przyznawać prawo do wzięcia na siebie odpowiedzialności politycznej dla każdej politycznej opinii, która cieszy się większością w państwie. Innymi słowy, zamienia wiarę w demokrację na tolerancję polityczną. Relatywizm filozoficznoprawny Radbrucha należy rozumieć jako powszechną tolerancję z jednym wyjątkiem: tolerancji dla nietolerancji. Tylko i wyłącznie tolerancja dla nietolerancji została oceniona jednoznacznie negatywnie, co jest zresztą sprzeczne z głoszonym relatywizmem. Natomiast w wypadku jakiejkolwiek innej postawy czy wypowiedzi Radbruch rezygnuje z dokonywania oceny, jako że niemożliwe byłoby dlań naukowe uzasadnienie. Ponieważ jednak liczba systemów wartości jest ograniczona, choć okoliczności społeczne są nieskończenie zmienne, daje się - stwierdza Radbruch - ustalić możliwe w określonym stanie społeczeństwa systemy wartościowań. Ale nie daje się w sposób nieobalalny dokonać między nimi wyboru. Musi on zajść w indywidualnym sumieniu każdego człowieka. Oznacza to, że relatywizm Radbrucha - używając terminologii Kanta -stanowi wprawdzie rezygnację po stronie rozumu teoretycznego, lecz równocześnie tym silniejszy apel do rozumu praktycznego. Liberalizm i demokrację Radbruch wyodrębnia na zasadzie różnego ujęcia wartości moralnej przez obydwa nurty. Demokracja w przeciwieństwie do liberalizmu nie stoi na stanowisku, że każda jednostka jest powołana do zrealizowania wartości, której nic przewyższyć nie może, tj. do zrealizowania wartości nieskończonej. Dla demokracji wartość poszczególnego indywiduum jest wymierna i przyznaje wyższą wartość większości jednostek. Natomiast poglądowi socjalistycznemu właściwy jest paradoks polegający na tym, że cel jakim jest wolność wszystkich zamierza osiągnąć przez ograniczenie wolności wszystkich. Według konserwatyzmu wolność człowieka nie oznacza równej swobody dla wszystkich. Radbruch twierdzi, że w ideologiach indywidualistycznych nie ma miejsca na indywidualność, ponieważ traktuje się ją jako cel ostateczny, którym jest ludzkość niezróżnicowana już na narody. W konserwatywnych kierunkach, wbrew pozorom, indywidualność zajmuje centralne miejsce stanowiąc środek w służbie zbiorowości. Pośrednie miejsce między partiami supraindywidualistycznymi i indywidualistycznymi reprezentuje według Radbrucha katolicyzm polityczny. Przyznaje on Kościołowi swoistą wartość religijną supraindywidualistyczną, niezależną od oceny poszczególnych jednostek. Katolicyzm może szukać związków zarówno z partiami supraindywidualistycznymi jak i indywidualistycznymi, ponieważ możliwe jest w świetle tej doktryny uznanie państwa zarówno za odblask wartości supraindywidualistycznej, właściwej Kościołowi, jak i narzędzie celów indywidualistycznych. § 32. Prawo natury Literatura: G. Radbruch, Ustawowe bezprawie i ponadustawowe prawo, przełożył Cz. Tarnogórski, w: M. Szyszkowska, Dociekania nad prawem natury czyli o potrzebach człowieka, Warszawa 1972, s. 147-158. Stosunek Radbrucha do teorii prawa natury kształtował się odmiennie przed okresem panowania narodowego socjalizmu i drugą wojną światową oraz po wojnie. Niektórzy nazywają te okresy fazą relatywizmu i fazą prawa natury, co nie wydaje się słuszne. Takie wyodrębnienie faz może bowiem sugerować brak ciągłości w poglądach filozoficznoprawnych Radbrucha, co byłoby mylne. Nazwy tych faz błędnie mogą sugerować odejście Radbrucha od relatywizmu po 1945 roku. Prawdą jest, że pozostając wierny swemu relatywizmowi filozoficznoprawnemu, Radbruch zmienił pod koniec życia pogląd na prawo natury. Ujmując z tego punktu widzenia dociekania filozoficznoprawne Radbrucha można dzielić je na dwie fazy, ale dla obu charakterystyczne jest przyjmowanie istnienia - choć różnie rozumianego - prawa natury, z tym, że w latach 1945-1948 Radbruch zbliżył się do stanowiska tomistycznego, podczas gdy w latach dwudziestych-trzydziestych tomistyczną teorię prawa natury odrzucał jako niedowodliwą. Radbruch przyznawał przed II wojną światową powszechny charakter problemowi prawa natury, ale konkretne rozwiązania ważne są według niego tylko dla pewnego określonego ustroju społecznego, dla pewnej określonej epoki i pewnego określonego narodu. Radbruch kontynuował myśl Stammlera o prawie natury o zmiennej treści. Teoria prawa natury o niezmiennej treści zastała poddana przez Radbrucha ostrej krytyce ponieważ - jak pisze usiłowała wydedukować w cudowny sposób ze swej formalnej zasady sprawiedliwości całą treść prawa i zarazem jego moc obowiązującą. Pozytywizm z kolei okazał się niewystarczający, gdyż położył kres badaniom celowości i sprawiedliwości prawa stanowionego, skierowując uwagę wyłącznie na zagadnienie bezpieczeństwa prawnego. Radbruch traktował na podobieństwo prawa natury zespół zasad prawa pozytywnego, mających na celu realizację sprawiedliwości. Nie szukał uzasadnienia prawa natury w naturze człowieka, lecz w zdążaniu do urzeczywistnienia wyższego poziomu rzeczywistości prawnej, to jest idei prawa. Radbruch zawsze podkreślał, że są podstawowe zasady silniejsze od prawa sta- nowionego, a szczególnie od prawa, które jest zaprzeczeniem zasad sprawiedliwości. Te podstawowe zasady Radbruch nazywa prawem natury (Uernunf trecht oder Naturrecht). Ale pojmował prawo natury na wzór kantowski jako ideę rozumu, zajmując stanowisko odrębne od tych szkół prawa natury, które dla uzasadnienia tego prawa tworzą pojęcie stałej i niezmiennej istoty człowieka. Radbruch wiązał swą teorię prawa natury z naturą człowieka, ale nie wprost. Traktował prawo natury jako twór kulturowy, jako uprzedmiotowiony stosunek człowieka do wartości idealnych. A w przedmiotach kultury obiektywizuje się istota człowieka i poznać ją można właśnie przez analizę wytworów kulturowych. Dla prawa natury tak sformułowanego należałoby więc może uznać za poprawniejszą nazwę "prawo kultury". Jeśli kulturę określimy ogólnie jako ogół przedmiotów, które człowiek wytwarza dążąc do urealnienia pewnych wartości, to przeciwieństwem kultury uznamy naturę, czyli to, co tworzy się i rozwija niezależnie od człowieka, niezależnie od czynności człowieka normowanych wartościami. Prawo natury pojmowane w sposób klasyczny ma oparcie w naturze człowieka czyli w jego istocie, to znaczy w czymś pozakulturowym. Znaczy to, że człowiek tworząc wartości znajduje oparcie w czymś, co pozakulturowe. Istnieje możność oceny wartości kultury jako takiej, a w tym "urządzeń" społecznych czy prawnych, przez odniesienie jej do czegoś, co pozostaje poza nią i jest od niej niezależne, to znaczy do prawa natury. Natomiast teoria prawa natury Radbrucha ujmuje prawo natury jako pewien wzór idealnego rozwiązania całokształtu problemów społecznego życia człowieka w określonym czasie. Jako twór rozumu człowieka żyjącego w określonej epoce. Prawo natury tak pojęte staje się ideałem inspirującym dążenia ludzi określonego czasu. To oderwanie przez Radbrucha prawa natury od natury człowieka sprawia, że utracona zostaje możność odniesienia kultury do czegoś, co leżałoby poza nią i było od niej niezależnym. Można wprawdzie w oparciu o tak rozumiane prawo natury również dokonywać oceny naszej kultury, ale wówczas ten miernik staje się również tworem człowieka. Jest obiektywny ale obiektywność tak rozumianego prawa natury jest obiektywnością w sensie kantowskim. Prawu natury rozumianemu jako prawo kultury przysługuje więc istnienie nie w sensie ontologicznym, a jedynie w sensie gnoseologicznym, tzn. poznawczym. Tak sformułowane prawo natury pełni funkcję miary przedmiotowej dla oceny słusznego prawa, miarę wyższą ponad subiektywne zapatrywania i dążność jednostek. Różni się ono od klasycznego rozumienia prawa natury równieź i tym, że nie dubluje porządku prawnego, stanowiąc propozycję przyszłego, sprawiedliwego prawa. Treść tego ideału prawa doskonałego podlega zmianom zależnie od epoki, narodu, stosunków ekonomicznych, politycznych, społecznych i kulturowych. Jest więc to ideał tworzony przez człowieka zdeterminowanego określonymi warunkami swego czasu. Prawo natury tak rozumiane nie ma wprawdzie podstawy w naturze jednostek, ale to nie znaczy, by stanowiło twór od człowieka niezależny; jest produktem świadomej działalności człowieka. Prawo natury w systemie Radbrucha jest ze względu na formę do tego stopnia uniwersalne i ponadczasowe, że nie podobna wysnuć zeń żadnych konkretnych wniosków. Zachodzi raczej przeciwna zależność; konkretne warunki życia nadają określoną treść prawu natury, które nie jest raz na zawsze ustalone. O ile więc w teoriach neotomistycznych człowiek żyjący w określonym czasie ma wpływ na sposób - nazwijmy to - interpretowania prawa natury, o tyle w teorii Radbrucha człowiek jest twórcą tego prawa. Ten subiektywizm nabiera jednak charakteru obiektywnego, ponieważ wyrasta ze świadomości ludzi określonej epoki. W teorii prawa natury tego filozofa zawiera się swoiste wyrażenie i zrozumienie tego, że wszystkie zasady ogólnie uznane przez społeczeństwo wywodzą się między innymi z oczekiwań społecznych. Ich ilość nie jest ostatecznie określona, a sens podlega zmianom zależnie od momentu dziejowego. Według Radbrucha forma prawa jest ważna powszechnie i koniecznie, a jego treść zależy od danych empirycznych i dlatego jest względna. Relatywizm filozoficznoprawny wychodzi z tezy, że każde treściowe ujęcie prawa sprawiedliwego może być ważne tylko przy założeniu określonego stanu społeczeństwa i określonego systemu wartości. Zwrot Radbrucha do ponadustawowego prawa - by użyć jego terminologii - był momentem przełomowym dla odrodzenia prawa natury w Niemczech powojennych. Przeobrażenie poglądów Radbrucha zawarło się przede wszystkim w wyrażonym przez niego przekonaniu, że należy odmówić miana "prawa" takiemu prawu pozytywnemu, które świadomie narusza sprawiedliwość, czyli prawo natury, inaczej prawo rozumu, znajdujące zresztą pisemny wyraz w Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela. Radbruch odmówił charakteru prawnego ustawom, które traktują człowieka jako podczłowieka i które odmawiają mu praw ludzkich. Radbruch wskazuje, że ze sprawiedliwością równocześnie należy przestrzegać bezpieczeństwa prawnego, ponieważ jest ono żądaniem sprawiedliwości. Radbruch odszedł więc po wojnie od swego pierwotnego stanowiska. Od twierdzenia, że nawet prawo niesprawiedliwe wypełnia cel przez sam fakt swego istnienia, a celem tym jest bezpieczeństwo prawne. Bezpieczeństwo prawne nakazuje przestrzegać prawo sprawiedliwe, ale pogłębia to jedynie rozdział stanowionego niesprawiedliwego prawa i sprawiedliwego ponadustawowego prawa. Po II wojnie światowej Radbruch szczególnie mocno akcentuje zgodność praw ze sprawiedliwością. Ale jest to jedynie konsekwencja jego stanowiska sprzed II wojny. Wskazywał wówczas na sprawiedliwość jako na istotny komponent idei prawa. Z tym, że dopiero po 1945 roku wyraźnie stwierdził, że pozytywistyczny znak równości prawa i ustawy jest fałszywy ze względu na istnienie prawa ponadustawowego, czyli prawa natury. W artykule opublikowanym po II wojnie "Gesetzliches Unrecht und Ubergesetzliches Recht" Radbruch wskazuje na bezmiar zła spowodowany panowaniem nieograniczonej niczym zasady Gesetz ist Gesetz (prawo jest prawem) oraz Befehl ist Befehl (rozkaz jest rozkazem). Rozważając okres hitleryzmu stwierdza, że przestrzeganie prawa nie zawsze przynosi korzyści narodowi. Nie znajduje przy tym uzasadnienia dla przestrzegania prawa niesprawiedliwego, ponieważ jego charakter prawny budzi wątpliwości. Celem prawa poza sprawiedliwością ma być stworzenie poczucia bezpieczeństwa i niesienie pożytku dla społeczeństwa, nie zaś zaspokojenie potrzeb panującego. Samowolnie stanowione ustawy, nie gwarantujące ludziom podstawowych praw, a przeciwnie przeczące im, nie mogą obowiązywać prawników. Mogą być prawa w takim stopniu bezprawne i szkodliwe społecznie, że istnieje konieczność odmówienia im prawnego charakteru. Panujące w danej chwili poglądy prawne - stwierdza Radbruch - są w rzeczywistości tylko wyrazem istniejącego w danej chwili ustosunkowania sił i co zatem idzie, niezależnym od woli wynikiem przeobrażeń gospodarczych, a w ostatecznej instancji - technicznych. Tak więc relatywizm, a zwłaszcza relatywizm płynący z antynomii idei prawa nie tylko, że nie wykluczył zbudowania przez Radbrucha teorii prawa natury, ale co więcej, doprowadził go, gdy doszły do głosu zewnętrzne okoliczności, do uznania sprawiedliwości jako bezwzględnie obowiązującej. To zbliżenie do stanowiska tomistycznego stanowi w pewnej mierze rezultat jego dawnej filozofii; o tyle że możliwość różnego ustosunkowania elementów idei prawa - którą zawsze głosił - nie wyklucza uznania priorytetu sprawiedliwości. § 33. Prawo i bezprawie Literatura: E. Rink, Koncepcje "natury rzeczy" we współczesnej filozofii prawa, Roczniki Filozoficzne 1974, nr 2. Według Radbrucha prawo uczestniczy w realizacji wartości moralnych, ale zachowuje swoją odrębność. Z natury rzeczy wynikają według Radbrucha historyczne i narodowe uwarunkowania tworzenia prawa. Rzecz jest materiałem, który formułuje prawo. Materiałem prawa są ogólne związki międzyludzkie oraz fakty życia społecznego. Na prawo mają wpływ również fakty naturalne jak: narodziny czy śmierć. Natura rzeczy jest sensem stosunku życiowego. Natura rzeczy nie stanowi jego zdaniem źródła prawa. Ustawodawca ma powodować się w swoich rozstrzygnięciach ideą prawa; natura rzeczy ma mieć charakter uzupełniający. Zdaniem E. Rinka Radbruch sformułował teorię natury rzeczy po to, by wyraźniej oddzielić prawo od bezprawia. Czyli natura rzeczy pełniłaby rolę analogiczną do prawa podstawowego. Być może rozważania na temat natury rzeczy są również reakcją na filozofię prawa III Rzeszy. Trzeba wyjaśnić, że filozofowie prawa tego okresu, neohegliści, nie przyjmowali rozdziału sfery bytu i sfery powinności. Radbruch podporządkowuje wartościom kulturowym wartości indywidualne i zbiorowe. Uznaje niezbędność państwa i prawa dla rozwoju kultury; gwarantuje bezpieczeństwo prawne. Radbruch podkreśla, że dotychczas nie było państwa, które uznałoby, że jego celem najwyższym jest służenie twórczości kulturowej. Transpersonalizm dochodzi do głosu tylko w małych wspólnotach jak: cechy, uniwersytety, zakony, bractwa. Transpersonalizm jest ideałem, który ma kształtować rzeczywistość. Przeszkodą w urealnianiu tego ideału jest egoizm żywych narodów, które chcą ażeby państwo służyło jednostkom i społeczności. Państwo transpersonalistyczne jest państwem przepojonym ideą pacyfizmu; tworzenie kultury wymaga pokoju. Rządzący w poszczególnych państwach powinni tworzyć stopniowo międzynarodową wspólnotę przepojoną przekonaniem, że tworzenie kultury jest celem ludzkości. Transpersonalizm wiąże się ściśle z relatywizmem i tolerancją. Prawo powinno być neutralne moralnie. Przeznaczeniem prawa jest służyć idei sprawiedliwości. Rozdział VII. Przymus prawny a moralność § 34. Przymus prawny a wolność jednostki Literatura: M. Szyszkowska, Filozofia człowieka u podstaw systemów filozoficznoprawnych XX wieku, Studia Filozoficzne 1989, nr l ; M. Szyszkowska, Przymus prawny jako podstawa moralności, Studia Polityczne 1992, nr I. Życie w państwie wymaga rozstrzygnięć porządkujących o charakterze powszechnym i koniecznym, które wymuszają uznanie. Niezbędne jest prawo pozytywne. Dzięki sile przymusu stwarza ono tamę dla możliwych zachowań agresywnych, które w każdej chwili są zdolne naruszyć czyjąś wolność. Nie odczuwamy nacisku prawa pozytywnego, dopóki czynimy to, czego prawo nie zakazuje; w ciągu dziejów ludzkości nastąpił wyrazisty wzrost wolności, dawniej obowiązywała bowiem zasada, w myśl której wolno było czynić to tylko, na co prawo zezwalało. Niezagwarantowana prawnie wolność jednostek rodziłaby stan braku bezpieczeństwa prawnego, a więc nie można by w takich warunkach rozwijać życia duchowego. Koncentracja sił psychosomatycznych wokół postaw obronnych uniemożliwiałaby tworzenie lub współtworzenie świata ludzkiego, tj. świata kultury. Moc indywidualna, która była prawem w stanie natury - na co zwrócił uwagę Grzegorz G. Seidler - ustępuje miejsca w zorganizowanym społeczeństwie mocy prawnej, mającej na względzie całość. Nawet wtedy, gdy w jakimś państwie gwarancje prawa pozytywnego są jedynie deklaratywne, gdy praktyka państwa odstępuje od głoszonych przepisów prawnych - normy prawa pełnią doniosłą rolę. Powołując się na nie, można tym samym legalnie występować przeciwko rządzącym. Arystoteles wyraził ten problem w nieco inny sposób, przeprowadzając podział ustrojów państwowych na właściwe i zwyrodniałe. Brał on pod uwagę czy rządzący wydają w danym państwie prawa w interesie własnym, czy też w interesie dobra ogółu. Realistycznie oceniając ludzką naturę, przestrzegał przed dość łatwym przeradzaniem się ustrojów właściwych - czyli monarchii, arystokracji i politei - w ich postać zwyrodniałą, czyli odpowiednio: tyranię, oligarchię i timokrację. Dlatego też trudno byłoby odpowiedzieć na pytanie, czy Arystoteles był zwolennikiem demokracji, czy też jej przeciwnikiem. W systemie Arystotelesa bowiem, demokracja to forma nadrzędna w stosunku do wspomnianej właściwej demokracji, czyli politei oraz jej zwyrodniałej formy - timokracji. Interesujące, że wiele mądrości czerpać można nadal z dzieł Arystotelesa, mimo że żył on w czasach odmiennych, kiedy nie odrywano pojęcia obywatel od pojęcia państwa, a więc nie przeciwstawiono jednostki państwu. Już Arystoteles piętnował nieumiejętność czy też niechęć do myślenia kategoriami innymi niż kategoria własnego interesu. Widocznie natura ludzka niewiele się zmienia; niewiele szlachetnieje w ciągu wieków. Siła przymuszająca i karząca prawa pozytywnego stwarza gwarancję wolności jednostek, a więc i możliwość zachowań moralnych. Moralność należy pojmować jako pogląd na to, co dobre i złe wraz ze sferą praktycznych poczynań. Natomiast etyka stanowi system norm i ocen regulujących postępowanie człowieka. Moralność jest więc pojęciem szerszym niż etyka, ponieważ wchodzą w jej zakres nie tylko poglądy, ale również faktyczne zachowania człowieka. Należałoby stwierdzić, w duchu teorii Gustawa Radbrucha, że prawo pozytywne zapewnia tego rodzaju miarę zewnętrznej wolności, bez której wewnętrzna wolność rozstrzygnięć moralnych nie może istnieć. Uprawnieniem zastosowania przymusu są fakty odległe od stanu, jaki być powinien. Koncepcja prawa pozytywnego jako gwaranta wolności wiąże się z przekonaniem, że określa ono miarę wolności, lecz nie jej treść. Wolność gwarantowaną przez prawo pozytywne można sobie wyobrazi.; na wzór kręgu, który każdy obywatel napełnia własnym sensem. Prawo pozytywne daje każdemu możność podejmowania swobodnych decyzji w obrębie tych zakresów. Istotę owego swo- bodnego tworzenia własnej wolności upatruję przede wszystkim w możliwości nieskrępowanego niczym wyboru światopoglądu bądź też formułowania własnego. Tworzenie własnego światopoglądu wiąże się ściśle z dążeniem do wewnętrznego rozwoju, zespolonego z kolei z poszukiwaniem sensu własnego istnienia. Przez światopogląd rozumiem zbiór sądów wypowiadających coś o świecie i zbiór norm regulujących postępowanie jednostek w granicach wolności zagwarantowanych przez prawo pozytywne. Jest to pogląd na świat i życie oparty wprawdzie na przesłankach naukowych, ale we wnioskach wychodzący dalej. O treści światopoglądu decydują względy nie tylko racjonalne, ale też emocjonalne, kulturowe, społeczne, narodowe. Do ograniczeń wolności, i to ograniczeń dotkliwych, należą przede wszystkim nakazy opinii społecznej. Urabiają ją ludzie przeciętni, bo takich jest większość w każdym społeczeństwie. I właśnie owa przeciętność jest nieubłaganie ostra w swoich ocenach. Nie każdy jest w stanie zdobyć się na do- stateczną odwagę, by przeciwstawić się opinii publicznej i po swojemu oraz według własnej miary urzeczywistniać zamierzony sposób istnienia, Opinia społeczna, zwłaszcza w naszym stuleciu, ma dodatkowe umocnienie w treściach kultury masowej, poprzez którą siła oddziaływania jest znacznie wzmożona. Zdawał sobie z tego sprawę wcześniej, bo przed powstaniem kultury masowej, John Locke. Szukając podstaw empirycznych dla etyki wskazywał na bezsporne doświadczanie przez każdego uczuć przyjemności i ich zaprzeczenia. Otóż dobrem dla każdego jest to, co go cieszy, sprawia przyjemność, radość. Natomiast zło przynosi ze sobą przykrość, cierpienie, ból. Zróżnicowanie indy- widualne takich uczuć rodzi niezbędność jakiegoś ich ujednolicenia w życiu społecznym. Inaczej doszłoby do sytuacji sprzecznych opinii na temat dobra i zła, a więc do jakiejś formy anarchii w życiu społeczeństwa. Toteż Locke uważał, że należy liczyć się z nakazami opinii społecznej, dzięki czemu nastąpi naturalne ujednolicenie odczuć dobra i zła. Mianowicie posłuszeństwo wobec nakazów opinii publicznej przynosić będzie przyjemność, a więc będzie miernikiem dobra, zaś nieposłuszeństwo - prowadzić będzie do cierpienia, a więc zła. Znamienne, że Locke podkreślał zależność opinii społecznej od praw stanowionych. Innymi słowy, on również należy do grupy tych filozofów, którzy moralność czynią zależną od prawnopozytywnych rozstrzygnięć. Na gruncie kantyzmu i pochodzących z niego szkół dochodzi do głosu identyfikowanie wolności z wartością prawną. Prawo i moralność są, w myśl tych poglądów, odrębnymi dziedzinami, ale o możliwościach prowadzenia życia moralnego decyduje prawo pozytywne, ono tylko bowiem uzgadnia ze sobą wolność wszystkich jednostek i następnie zapewnia ją przymusem prawnym. Prawna gwarancja wolności zewnętrznej staje się warunkiem możliwości czynienia zadość poczuciu powinności bezwzględnej, czyli imperatywowi kategorycznemu, inaczej prawu moralnemu. Kantowska koncepcja prawa, pojętego jako koegzystencja wolności jednostek, nie wyraża stanu istniejącego w jakimkolwiek porządku prawnym, lecz ideał praktyczny. Tym samym nastąpiło rozdzielenie prawa pojętego jako stan postulowany - od prawa urzeczywistnionego. Realizacja działań moralnych może napotykać przeszkody spowodowane ze strony innych. Tak więc poza odwołaniem się do norm moralnych niezbędne staje się prawo pozytywne po to, by wypełnić to, co uważa się jako swoją powinność. W tym zawiera się w jakimś sensie nadrzędna rola prawa pozytywnego wobec sfery moralnej. Dochodzi to jeszcze wyraźniej do głosu w państwach głoszących tzw. pluralizm. Mianowicie życie jednostek w państwie, zgodne ze zróżnicowanymi światopoglądami, wymaga bezpieczeństwa prawnego. Warunkiem możliwości życia moralnego jest więc nie tylko podporządkowanie przez człowieka strony popędowo-uczuciowej,czy też dokładniej emocjonalno-wolitywnej, nakazom rozumu. Niezbędne staje się prawo pozytywne, które siłą i represją zmusza do respektowania go; czyli prawo pozytywne służy zmniejszaniu przeszkód spowodowanych złą wolą czy też wręcz samowolą innych jednostek. Prawo pozytywne powinno czynić zadość pewnym określonym wymaganiom. Ma być zgodne z prawem natury, czy też inaczej respektować tzw. prawa człowieka bądź - odwołując się do kantyzmu -- przestrzegać zasady człowieczeństwa jako celu samego w sobie. To stanowi ograniczenie dla ar bitralnej woli prawodawcy. Już w końcu XVIII wieku Immanel Kant pisał wyraźnie, że "prawo człowieka musi być uważane jako święte, choćby to władzę panującą kosztowało ogromnie dużo poświęcenia". Te słowa Kanta zaczerpnięte z rozprawy pisanej w końcu XVIII wieku, "Zum ewigen Frieden", brzmią całkowicie współcześnie i wyprzedzały na tyle swoją epokę, że dopiero dzisiaj ich sens może być w pełni zgłębiony. Warto przemyśleć pogląd Kanta, który utożsamia prawo z całością warunków umożliwiających pogodzenie samowoli każdego z samowolą wszystkich pozostałych według ogólnej zasady wolności, czyli zgodnie z poczuciem powinności bezwzględnej. To poczucie dochodzi do głosu w każdym człowieku, mniej lub bardziej wyraźnie, w formie czegoś, co można by określić głosem sumienia lub lepiej: presją poczucia obowiązku. Prawo pozytywne nie jest sprzeczne z wolnością, wymaga bowiem jedynie - zdaniem kantystów - by ludzie wzajemnie zapewniali sobie warunki niezbędne do realizacji praw moralnych. Prawo pozytywne zostaje pojęte jako konieczny warunek wolności, prowadzący do jej zapewnienia. Rozwijając dalej - słuszną moim zdaniem - myśl kantyzmu, działania jednostek godzące w wolność innych - uprawniają do zastosowania przymusu. Niezbędne więc staje się państwo, które jest zdolne ten przymus egzekwować. Istotną rolę pełni sprawnie działające państwo, czyli takie, w którym swobody demokratyczne nie przeradzają go w stan anarchii. Stosowanie przymusu ma na celu uzgodnienie wolności jednostki z wolnością pozostałych. A granicą wolności człowieka staje się możność realizowania przez innych własnej wolności w takim samym zakresie, jak on to czyni. Stosunek moralności i prawa można wyrazić następująco: moralność tak się ma do prawa, jak zasada bezwzględnej wolności do zasady możliwego przymusu w interesie tejże wolności. Wolność przysługuje człowiekowi z racji jego człowieczeństwa, które jest nastawione na spełnianie poczucia wewnętrznej powinności. § 35. Zagadnienie tzw. praw człowieka Literatura: G. del Vecchio, Osobowość i prawa człowieka w świetle nauki prawa, przełożył Cz. Tarnogórski, w: M. Szyszkowska, Dociekania nad prawem natury, czyli o potrzebach człowieka, Warszawa 1972, s. 137-146; H. Waśkiewicz, Prawa człowieka w świetle filozofii prawa, w: Filozofia prawa a tworzenie i stosowanie prawa, Katowice 1992, s. 203-212; M. Szyszkowska, Prawa człowieka w dzisiejszym świecie, w: Troska o człowieka, pod redakcją ks. R. Foryckiego, Poznań 1992. "Prawa człowieka" to inaczej "podstawowe prawa", czy najnowsze określenie: "podstawowe wartości". Ta ostatnia nazwa oddaje wyraziście przekonanie, że państwo nie stworzyło podstawowych wartości, lecz je zastało nie w społeczeństwie, lecz w człowieku. W ten sposób podstawowe wartości zostają wyłączone ze sfery tych międzyludzkich stosunków, które są zależne od wyników głosowania czy innych dowolnych decyzji i nie podlegają swobodnej decyzji człowieka. Wynikają one z tak zwanego prawa natury. Koncepcja praw człowieka kształtowała się w ścisłym związku z teorią prawa natury. Pewne potrzeby powtarzają się w różnych epokach, ale ich sens ulega ewolucji. Podobnie i z prawem natury, któremu wiele dzisiejszych teorii przypisuje treść areligijną i zmienną. Potrzeba człowieka, by znajdować oparcie w czymś, co byłoby od porządku prawnopaństwowego niezależne i zaspokajałoby dzięki temu jego potrzebę bezpieczeństwa, była na tyle silna, że powołała do życia - już w starożytności - teorię prawa natury. Prawa moralne okazały się niewystarczające. Ludzkiemu życiu towarzyszą zarówno normy moralne, jak i prawne. Mają one znaczenie nie tylko dla człowieka-obywatela, ale również i dla człowieka pojętego jako indywiduum, konkretna jednostka. Co więcej, prawo pełni rolę wyznacznika całokształtu spraw wspólnego życia jednostek, w tym również rolę wyznacznika procesów gospodarczych. Jest czynnikiem kształtującym ostatecznie kształt życia społecznego, z którego żaden człowiek nie chce i nie może być wyłączony. Wszelkie prawidłowości życia społecznego mają źródło w prawie, które wyznacza strukturę społeczeństwa i zarazem je jednoczy. Zakres oddziaływania prawa jest więc znacznie szerszy od zakresu oddziały- wania moralności. Jednostka musi się dostosować pod pewnymi względami do społeczności, ale ważne jest dla każdego, by wskutek tego jej prawa nie zostały ograniczone, lecz przeciwnie - wzmocnione. Człowiek nie może obyć się bez społeczeństwa, a z kolei społeczeństwu nieodzowny jest porządek prawny. Wynika stąd konieczny związek człowieka z systemem prawnym. Wizje przyszłych losów ludzkości - formułowane przez niektórych filozofów - głoszą wprawdzie zbędność prawa, ale to przekonanie - dotyczące nieokreślonego bliżej czasu - wiąże się z nadzieją istotnego udoskonalenia ludzkiej natury. Mianowicie takiego wzrostu poziomu moralnego, że dobrowolnie każdy będzie żył według wskazań etycznych. Prawa człowieka są wyznacznikiem negatywnym prawa pozytywnego i zarazem pozytywnie określającym, jakie prawa każdego człowieka powinny być w państwie przestrzegane. Jednostkom prawo pozytywne ma zapewnić równe sfery, w których obrębie ich poczynania nie podlegają ingerencji władzy państwowej. Prawo pozytywne gwarantuje więc każdemu tożsamy - powiedzmy - okręg, w którym wszelkie poczynania jednostki nie interesują państwa. Można wyobrazić sobie każdego obywatela jako kropkę - centrum koła. Średnice wszystkich kół są równe. Tyle daje ze swej strony państwo. Wolność gwarantowaną przez prawo pozytywne można sobie wyobrazić jako koło, które każdy obywatel napełnia własnym sensem. Jest formą wymagającą odniesienia do jakiejś treści i dopiero w powiązaniu z nią coś znaczącą. W takim samym więc stopniu jest zależna od prawa pozytywnego, jak i od niego niezależna. Ostatecznie gwarantuje ją prawo natury. Prawo pozytywne daje każdemu obywatelowi możność podejmowania swobodnych decyzji w obrębie owych - nie różniących się niczym między sobą - kręgów wolności. Prawo zapewnia więc interesy indywiduum, abstrahując od jego właściwości indywidualnych. Natomiast wolność człowieka, jeśli nie ma pozostawać sloganem, lecz coś znaczyć, musi mieć określoną pozytywną treść, a nie tylko wskazywać rozmiar okręgu, w którym nie zaznacza się ingerencja państwa. Prawo określa miarę wolności, lecz nie jej treść. Tu zaczyna się pole działania dla jednostek i ich poczucia odpowiedzialności. W określeniu własnej wolności, przez nadawanie jej właściwej treści, zawiera się odpowiedzialność człowieka i jego zaangażowanie w ogół problemów społecznych. Niektórzy tę wolność odczuwają jako ciężar i lękając się podejmowania decyzji uciekają od poczucia odpowiedzialności. Łatwiej jest i wygodniej zależeć od kogoś niż samemu myśleć, samodzielnie decydować. Traktowanie wolności jako ciężaru, a nie przywileju, pozwala dochodzić do głosu systemom totalitarnym. § 36. Prawo i moralność w starożytności i średniowieczu Literatura: E. von Aster, Historia filozofii, przełożył J. Szewczyk, Warszawa 1963; H. Waśkiewicz. Historia filozofii prawa, Lublin 1960; A. Mycielski, Historia filozofii prawa, Warszawa 1980. Począwszy od XVIII wieku wielu filozofów przyjmuje całkowite rozróżnienie porządku prawnego i porządku etycznego. Prawo, w myśl tych poglądów, reguluje zewnętrzną sferę postępowania człowieka; porządek etyczny reguluje sferę wewnętrzną człowieka, motywy jego działania. Najwyraźniej to rozgraniczenie sfer prawa i moralności przeprowadził Kant. W XX w. na nowych zasadach pełne rozgraniczenie obu porządków oparł Leon Petrażycki; jego wpływ jest znaczny również i poza Polską. Wielu filozofów wskazuje na to, że na straży przestrzegania prawa stoi państwo; przestrzeganie norm moralnych wypływa natomiast jedynie z przeświadczenie o ich słuszności. Dyktowane jest przez sumienie czy poczucie obowiązku człowieka. Karą za naruszenie norm moralnych jest niezadowolenie z siebie, wewnętrzna dysharmonia, jak również potępienie przez środowisko. Państwo nie może egzekwować spełniania obowiązków moralnych. Zresztą rozstrzyga również problemy, które z punktu widzenia moralności są obojętne. Ale bywa, że pewne czyny wywołują negatywną reakcję moralną, a nie są prawnie zabronione. Tomizm przyjmuje istnienie ścisłego związku między porządkiem prawnym a porządkiem etycznym. Oba przypadki opierają się na wspólnym fundamencie, jakim jest prawo natury (naturalne). Z tym, że moralność w przeciwieństwie do prawa jest niezmienna i rozporządza - według przedstawicieli tego nurtu filozoficznego - pozaludzkimi sankcjami. Tomiści wskazują na to, że nie można mówić o zobowiązaniu wyłącznie prawnym. Zobowiązanie prawne (w zakresie rozumu i woli) polega na dokonaniu czegoś (zewnętrznego). Zobowiązanie etyczne ma jako swoją przyczynę pierwotną - Boga. Zakres zobowiązań etycznych rozciąga się zarówno na akty wewnętrzne, jak i zewnętrzne. Działalność prawna, choć dokonana zew- nętrznie, jest uzgodniona z właściwym sobie aktem wewnętrznym, dzięki któremu uzyskuje pełną wartość etyczną. Bóg nakładając obowiązek osiągania celu ostatecznego, pośrednio wymaga tym samym korzystania ze środków niezbędnych do jego osiągnięcia. Porządek prawny zapewnia harmonijne korzystanie z dóbr materialnych. A zatem porządek prawny - zdaniem tomistów - jest z natury rzeczy połączony z porządkiem etycznym. Rozgraniczenie prawa i moralności ma swoją długą historię. Już Sokrates w tej części swej obrony, która została wygłoszona po zapadnięciu skazującego wyroku, upomina swych sędziów, przemawiając do ich sumienia, do ich poczucia moralnego; legalność jednak ich orzeczenia stwierdza swym bezwzględnym poddaniem mu się i odtrąceniem propozycji ucieczki. Seneka podkreślał szersze granice obowiązku w ogóle niż normy prawnej. Podobnie sądzono o prawie i moralności w średniowieczu. Według św Augustyna zostają one odróżnione, chociaż bez dopuszczania między nimi sprzeczności zasadniczej: prawo nie ma na celu dobrego użycia, lecz tylko uniknięcie lub wyrównanie nadużycia. Prawo dotyczy sfery ziemskiej, utwier- dza ład w najważniejszych stosunkach społeczności ludzkiej. Jego porządek jest zapewniony przez zagrożenie przymusem i przez stosowanie go. Porządek prawny w swych podstawach winien być zgodny z wiekuistą zasadą moralną, nie może też jej przeczyć w swych poszczególnych rozporządzeniach, jednakże, ze względu na właściwe mu pole, może pominąć wiele wypadków, w których ta zasada przewiduje kary. Charakterystyczne więc dla myślicieli chrześcijańskich było - ujmując ogólnie - pojmowanie prawa jako wyposażoną w przymus cząstkę moralności. § 37. Przymus i wyższe wartości Literatura: M. Szyszkowska, Przymus w interesie wolności i moralności, O ład moralny 1989, nr 1. W państwie dochodzą do głosu nie tylko prawa moralne i prawa pozytywne, ale również zwyczaje i obyczaje, czyli pewne ramy nakreślające jednostkom stały sposób postępowania. Wspólne dla reguł prawnych i moralnych jest wskazywanie tego, jak należy postępować. Systemy prawne i moralne są tworzone na podstawie wartości, które funkcjonują w społeczeństwie. I nie tylko odniesienie do wartości decyduje o pewnej wspólnocie prawa i moralności - ale również i fakt, że umożliwiają zbliżenie się do drugiego człowieka, regulując sferę "między". Prawo, podobnie jak moralność, powinno mieć oparcie w wartościach absolutnych. Inaczej jego uzasadnieniem staje się siła fizyczna. Stąd szczególne i doniosłe znaczenie filozofii prawa. Ma ona zaszczepiać potrzebę wyższych wartości. Znaczenie prawa polega w dużej mierze na wytwarzaniu podstawowych więzi społecznych, a realizacja pewnych ustanowień staje się możliwa dzięki sile przymuszającej państwa. Jednakże prawa nie należy identyfikować z siłą. Ustawodawca o tyle może formułować przepisy prawne, o ile pozwala mu na to możliwość zastosowania przymusu. Poza tym prawo reguluje wyłącznie czynności zewnętrzne odnoszące się do dobra powszechnego; moralność dla swego urzeczywistniania wymaga wewnętrznego przekonania. Różnorodne rozwiązania problemu istoty prawa pozytywnego dadzą się ująć w siedem podstawowych grup: 1) niektórzy filozofowie prawa utożsamiają prawo pozytywne z zespołem faktów psychicznych, 2) inni wyjaśniają istotę tego prawa zespołem pewnych wartości, które ustawodawcy mieli na względzie, tworząc dane prawo pozytywne, 3) duży wpływ mają poglądy tych filozofów prawa, którzy odnajdują istotę prawa pozytywnego w zespole norm opublikowanych przez państwo w ustawach, dekretach, uchwałach, rozporządzeniach, 4) inni jeszcze - odnajdują ją w sposobie zachowania się ludzi, tzn. w działaniach sądu, adwokata, klienta, dla przedstawicieli tego ostatniego stanowiska szukanie wyjaśnienia prawa pozytywnego w aktach normatywnych, w tym co napisane, zamiast w przejawach życia, byłoby nieprawidłowe, 5) należałoby jeszcze wyodrębnić stanowisko, w myśl którego ostatecznego wyjaśnienia praw trzeba szukać w grze sił poszczególnych grup społecznych reprezentujących sprzeczne interesy oraz 6) pogląd sprowadzający istotę prawa pozytywnego do woli określonej klasy społecznej, 7) należy też wyodrębnić poglądy tych filozofów, którzy ostateczny sens prawa pozytywnego widzą w urzeczywistnianiu przez to prawo - idei prawa. Prawo pozytywne nie tylko kształtuje życie społeczne, gospodarcze, kulturowe, ale - co nie mniej ważne - zapewnia jednolite rozstrzygnięcie pewnych spraw w obrębie państwa oraz określa uprawnienia i obowiązki człowieka, których ostateczne uzasadnienie stanowi prawo natury. Prawo po- zytywne, ze względu na swoją odpowiedzialną funkcję, zajmuje szczególne miejsce w hierarchii elementów tworzących łącznie świat kultury. Powinno odznaczać się - zdaniem tomistów - godziwością, sprawiedliwością, pożytecznością społeczną i być możliwe do wykonania. Ustawy udzielają ochrony uprawnieniom człowieka. Uprawnienia te, począwszy od XIX wieku, nazywa się często "prawem podmiotowym", chociaż niektórzy odróżniają te dwa pojęcia. Używana jest też nazwa "prawa człowieka". Niezależnie od różnic terminologicznych zachodzi na ogół zgodność w poglądach, że człowiekowi przysługuje pewien zakres wolności chroniony przez ustawy i nie podlegający regulacji prawnej, czy - jak określają inni - na przykład pewna sfera potrzeb, czyli interesów człowieka zagwarantowana przez prawo pozytywne. Odmienne od tego typu poglądów jest stanowisko głoszące, że prawa podmiotowe są pewnego rodzaju fikcją, której usprawiedliwieniem jest użyteczność. Według tych filozofów, w ogóle świat wytworów prawnych jest częścią tworzonego przez człowieka świata fikcji. Punkt wyjścia teorii fikcji to przekonanie o braku zgodności między myślą a bytem. Żyjąc w niepoznawalnym dla siebie świecie, człowiek musi tworzyć sztuczne obrazy rzeczywistości, czyli fikcje. Jeszcze dalej od tej teorii zmierza stanowisko filozofów, którzy odrzucają koncepcję praw podmiotowych. Pogląd taki prowadzi konsekwentnie do zanegowania autonomii człowieka i przyznania niezbywalnych praw społeczeństwu, któremu jednostka winna się podporządkować. To zabarwienie pojęcia prawa subiektywizmem datuje się od Grocjusza. Prawo zaczęło oznaczać nie tylko system norm prawnych, ale też i uprawnienia człowieka. Korzystanie z tych uprawnień możliwe jest pod warunkiem ochrony ze strony ustaw. Uprawnienia niezbywalne, które człowiek ma na mocy prawa natury, tak samo wymagają ochrony prawa pozytywnego, jak i uprawnienia oparte wyłącznie na prawie pozytywnym. W dziejach przewijają się wciąż na nowo dwa przeciwstawne stanowiska. A mianowicie zezwolenie, a nawet uzasadnienie potrzeby ingerencji państwa w najbardziej osobiste sfery życia jednostki oraz stanowisko głoszące, że jednostka ma prawa nie tylko jako element wspólnoty, lecz ze względu na siebie samą. Chrystianizm dokonał przewrotu w poglądach starożytnych, podnosząc walor jednostki we wspólnocie przez wskazanie, że ma ona poza dobrem wspólnoty również cele wykraczające poza państwo. W starożytności państwu przyznawano cechę doskonałości ze względu na to, że zaspokajać miało wszelkie potrzeby człowieka, inaczej niż pozostałe grupy społeczne, na przykład rodzina. Państwo realizowało jedność polityczną, ekonomiczną i duchową wspólnoty. Ostracyzm dotyczył tych, którzy rozbijali ową upragnioną harmonię. Te tendencje zapoczątkowane w starożytności choć w innej postaci - znów zaznaczają w XX wieku swoją przewagę. Zdobyczą wieków było rozszerzenie zakresu uprawnień człowieka w państwie. Przezwyciężono mianowicie zasadę starożytności, w myśl której można było czynić obywatelom tylko to, na co zezwalała ustawa. W nowoczesnym ustawodawstwie przyjęto, że wolno w państwie czynić to wszystko, czego ustawy nie zabraniają. Ale poza negatywnym określeniem możliwości działań człowieka, zasadnicze znaczenie ma pozytywne zagwarantowanie człowiekowi uprawnień, bez których niemożliwe byłoby urzeczywistnianie człowieczeństwa. Współczesny filozof H. L. A. Hart uważa, że prawo nie powinno się powoływać na moralność. Prawo ma zapewnić przetrwanie fizyczne i społeczne, a w tym i kulturowe. Wymóg przetrwania narzuca konieczność wzajemnego powstrzymywania się od gwałtu. Niemożliwy do wyobrażenia byłby system prawny, który zarządziłby fizyczne zniszczenie jednostek. System prawny musi chociaż w minimalnej mierze opierać się na zgodzie obywateli i liczyć na ich współpracę. Pojawiają się od wieków, jak już wspomniałam, marzenia czy też nawet obietnice o stosunkowo rychłym kresie prawa. W przyszłości ma je całkowicie zastąpić moralność. Natomiast nie ma analogicznych dążeń i oczekiwań w stosunku do moralności. Teorie o obumieraniu moralności, nawet w odległej przyszłości, nie dochodzą do głosu. Wynika więc stąd, że prawo jest traktowane na ogół jako pewna konieczność mająca źródło w niedoskonałości ludzkiej natury. Zasadniczym celem - aczkolwiek niewystarczającym - ludzkiego życia jest biologiczne przetrwanie. Wynika stąd konieczność stworzenia systemu wzajemnych gwarancji i kompromisów. Stanowi to podstawę prawną. Jak pisał Hart, gdyby człowiek był diabłem, prawa nie byłyby możliwe. Jednakże okazuje się, że najwybitniejszy indywidualista nie może istnieć bez współdziałania z innymi. Nawet najsilniejszy człowiek wymaga jakiejś pomocy ze strony innych. Stąd pewna dobrowolność podlegania jakimkolwiek prawom. W interesie jednostek leży bowiem przestrzeganie nawet nie zawsze sprawiedliwego prawa. Chęć przetrwania rodzi w znacznej mierze motyw posłuszeństwa; sama siła karząca prawa nie byłaby tu wystarczająca. Normy moralne często wkraczają w sposób utajony do procesów prawa. Zwłaszcza gdy sędzia - w prawie angloamerykańskim - napotyka problem wypełnienia luki w prawie. W Anglii i w USA szczególną rolę pełni prawo zwyczajowe. Anglia - skąd jej prawo przywędrowało z kolonistami do Ameryki - nie recypowała nigdy prawa rzymskiego. Podstawą prawną w tych krajach jest orzecznictwo. Wydanie wyroku ma służyć za wzorzec dla sędziów i dla analogicznych spraw w przyszłości. Natomiast w krajach romańskich i germańskich, pod wpływem prawa rzymskiego, obowiązują przepisy kodeksów, a nie orzecznictwo sądu. Precedens wiąże się z głębokim poczuciem sprawiedliwości powiązanym z zasadą równości stron. Sędziowie w USA stają się współtwórcami prawa, dokonują bowiem kontroli konstytucyjności aktów ustawodawczych. Zawiera się w tym ingerencja władzy sędziowskiej w życie polityczne. Nie tylko ustawy, ale również wszelkie zarządzenia władzy administracyjnej mogą być uchylone przez sąd z powodu naruszenia konstytucji, ustawy federalnej czy stanowej (sąd nie orzeka o nieważności ustawy jako takiej, lecz jedynie w danym konkretnym wypadku uważa ją za niezgodną). Siła precedensu w USA jest słabsza niż w Anglii, mimo że i tam ustawy są jednym tylko z czynników wpływających na decyzję sędziego. Do ustalenia reguł abstrakcyjnych dochodzi się, rozstrzygając konkretne przypadki. Prawo odnosi się do człowieka z punktu widzenia skutków jego postępowania wywieranych na inne osoby. Dotyczy więc sfery współżycia i współpracy jednostek. Jest czymś zewnętrznym, rodzajem pajęczyny czy raczej sieci ze stalowych lin, w której rozwijają się relacje międzyludzkie. Przy czym prawo może być i bywa nakładane siłą. Spełnienie moralności wymaga wolności, prawo jest niezbędne dla zapewnienia spokoju i bezpieczeństwa. Doskonali człowieka. Każdy z nas egzystuje w rodzinie, wśród przyjaciół, jest częścią jakiegoś narodu, istnieje w jakiejś kulturze, należy często do jakiegoś kościoła. Jest obywatelem jakiegoś państwa. W rezultacie jest elementem składowym rozmaitych wspólnot. Prawo zaś w stosunku do tych wspólnot pełni rolę zewnętrznej reguły. Dzięki uporządkowaniu życia społecznego człowiek nie odczuwa tak silnie stanu zagrożenia i niepokoju. Prawo zaczyna być potrzebne - ujmując ten problem historycznie wtedy, gdy nie wystarczają lub znikają osobowe powiązania we wspólnocie, wtedy, gdy ona się rozrasta. Prawo zawiera w sobie pewne wartości występujące zarówno w poglądach religijnych, jak i moralnych: szacunek dla innych ludzi, czy wierność. Na przykład zdaniem Helmuta Coinga, prawo jest porządkiem częściowo opartym na moralności. Obowiązkiem moralnym - jak twierdzi ten filozof - jest tworzenie właściwego prawa. W prawie można urzeczywistnić tylko niektóre wartości moralne. Porządek prawny wymaga uzupełnienia przez porządek moralny. Z drugiej zaś strony prawo właściwie ukształtowane tworzy społeczne przesłanki dla swobodnego rozwoju moralnego. Niektórzy filozofowie wskazują na Boga jako ostateczny łącznik prawa i moralności. Inni - rozdzielają prawo i moralność. § 38. Autonomia nauki o prawie Literatura: I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, przełożył M. Wartenberg, Warszawa 1952; H. Kelsen, Czysta teoria prawa, Warszawa 1934. Zagadnienie: prawo a moralność wiąże się ściśle z teoretycznym problemem, a mianowicie zależnością bądź samoistnością nauki prawa oraz etyki. Filozofem - jak to się tradycyjnie przyjmuje - który wyodrębnił prawo i etykę był Grocjusz. Ta myśl została pogłębiona na początku XVIII wieku przez Christiana Thomasiusa. Jego zdaniem, prawo ma charakter czysto negatywnego zakazu jakiegoś postępowania względem innych. Natomiast moralność formułuje nakazy pozytywne i to nie względem innych - lecz samego siebie. Można by więc powiedzieć, że Thomasius określił różnicę dziedzin prawa i etyki, różnicę, której wyraźna świadomość zaznaczyła się po raz pierwszy w dziejach u Grocjusza. A więc w tym wypadku - inaczej niż w odniesieniu do wielu innych problemów filozoficznych - korzeni poglądu o odrębności prawa i etyki należy szukać w czasach późniejszych niż starożytność. Filozofem, który dokładnie sprecyzował odrębność prawa i moralności był Kant. Ten pogląd kantowski - zresztą jak i inne zasadnicze idee systemu tego filozofa - wywarł silny wpływ na poglądy wielu filozofów, łącznie z myślicielami naszych czasów, czyli końca dwudziestego wieku. Wyraźnie myśl Kanta zaciążyła m.in. na szkołach określanych ogólnie mianem pozytywizmu prawnego, który silnie oddziałuje nadal. Pozytywizm prawny odróżnia rygorystycznie sfery prawa i moralności. Należy przyjąć, jak sądzę, że u podłoża poglądów, które odległe są od tendencji nihilistycznych, leży przekonanie, że człowiek odczuwa zadowolenie wynikające z działania. Rudolf lhering wyraził w swojej teorii pogląd, że sens życia społecznego wyraża się w harmonijnym połączeniu własnego interesu - czyli dążenia do przyjemności - z interesami innych ludzi. A tym, co chroni interesy, jest właśnie prawo i stąd jego wysoka ranga. Natomiast państwo, to wynik współpracy jednostek kierujących się w gruncie rzeczy swoimi indywidualnymi interesami. Używając tej terminologii można powiedzieć, że wciąż powraca pytanie zakorzenione w dziejach filozofii - czy indywidualny i wspólny interes można harmonijnie pogodzić. Nie da się przeprowadzić linii granicznej między osobistym a publicznym życiem poszczególnych jednostek. Państwo może jedynie przyznać każdemu jakąś sferę wolności, w której jednostka działa swobodnie, a nawet samowolnie. Jeżeli przekracza się tę sferę, to narusza się jakiś ład społeczny. Ale sprzyjające rozwojowi wewnętrznemu postępowanie niekonformistyczne (zazwyczaj zgodne z normami moralnymi) jest dla społeczeństwa jedynie niewygodne - nie zaś groźne. Treść norm moralnych i prawnych, mimo swej odmienności, ma wspólny cel, a mianowicie zmierza do uregulowania współżycia ludzi. Niektórzy filozofowie, jak Rudolf Stammler, głoszą, że moralność cechuje dodatek dobrej woli w wykonywaniu przepisów. W każdym razie dyskusyjna jest teza o wywodzeniu prawa z moralności. Odrębność dziedzin nie pozwala na to. Ścierają się też opinie na temat ostatecznych podstaw porządku prawnego i moralnego. Rozdział VIII. Elementy prawa ponadustawowego w teoriach odrzucających prawo natury § 39. Prawo natury w prawie międzynarodowym Literatura: O. Hoffe, Etyka państwa i prawa, przełożył Cz. Porębski, Kraków 1992; S. Jarocki, Katolicka nauka społeczna, Paryż 1964; G. Antonowicz, Godność człowieka i prawo międzynarodowe, w: Wokół istnienia człowieka, pod redakcją M. Szyszkowskiej, Warszawa 1991, s. I 58-164. Czy poszukiwanie prawa natury w systemach filozoficznych od prawa tego się odżegnujących może być uprawnione? Jest to sprawa kontrowersyjna. Niemniej w systemach zwalczających prawo natury dają się wyśledzić treści, które - zgodnie ze stanowiskiem przyjętym w niniejszych dociekaniach - nazywam "prawem natury". Wszelkie spory na ten temat będą zawsze sporami o nazwę, a stanowiska uczestników sporu zdeterminowane tym, co podkładają pod pojęcie prawa natury. Ważne jest więc to, że przedstawione dalej treści istnieją niewątpliwie w omawianych systemach, a oznaczanie ich taką czy inną nazwą to sprawa mniej istotna. Verdross wyjaśnia różnorodność teorii prawa natury tym, że idea prawa może wejść w życie tylko za pośrednictwem świadomości ludzkiej, a ta jest świadomością człowieka należącego do określonego narodu i określonej epoki. I trudno się z nim nie zgodzić. Być może wojny światowe i popełniane zbrodnie zmusiły nieomal wszystkie filozofie, by stały się filozofiami prawa natury, gdyż same podstawy ludzkiej egzystencji zostały zakwestionowane. Niezależnie od negowania istnienia prawa natury przez niektóre systemy filozoficzne, prawo to odgrywa niezaprzeczalną rolę w międzynarodowej praktyce państw, potwierdzając przez to swoje istnienie. Niejednokrotnie na określenie go używana bywa odmienna nazwa w nowoczesnej terminologii, na przykład "sprawiedliwość" czy "ogólne zasady prawa". Podstawowe prawa i obowiązki wywodzące się z prawa natury znalazły oficjalny wyraz w formie deklaracji i umów międzynarodowych. Prawa człowieka płynące z jego natury formułuje encyklika Pacem in terris. Powszechna Deklaracja Praw Człowieka uchwalona 10 grudnia 1948 roku przez Zgromadzenie Ogólne ONZ określa prawa człowieka jako niezbędne dla ludzkiej godności. Wymienia wśród nich między innymi prawo do wolności, do pracy, prawo azylu, prawo do posiadania obywatelstwa. Wskazuje również, że człowiek ma wobec społeczeństwa obowiązki, bez których niemożliwy jest swobodny rozwój jego osobowości. Karta Narodów Zjednoczonych używa kilkakrotnie określenia "podstawowe prawa człowieka". Również traktaty pokoju z Bułgarią, Finlandią, Rumunią, Węgrami i Włochami, podpisane 10 lutego 1947 roku wymieniają określone prawa i wolności przyznane na ich podstawie całej ludności tych państw. W ONZ przyjęto w grudniu 1966 roku dwa pakty praw człowieka mające charakter wielostronnych umów międzynarodowych. Powszechna Deklaracja Praw Człowieka została proklamowana przez Zgromadzenie Ogólne ONZ jako "wspólny ideał dla wszystkich ludów i wszystkich narodów, tak aby każda jednostka i wszystkie społeczne instytucje, mając ustawicznie w pamięci tę Deklarację, podejmowały wysiłki - przez nauczanie i wychowanie - w celu wzmożenia szacunku dla tych praw i wolności; aby podejmowały wysiłki - przez wprowadzanie nowych przepisów narodowych i międzynarodowych - w celu zapewnienia powszechnego i skutecznego uznania i wypełniania owych praw i wolności zarówno wśród ludów państw będących członkami Organizacji Narodów Zjednoczonych, jak i tych, które zamieszkują terytoria podległe ich zarządowi". U podstawy tych dokumentów tkwi przekonanie, że uznanie godności wszystkich osób oraz ich równych i nienaruszalnych praw stanowi fundament wolności, sprawiedliwości i pokoju w świecie. Zasady, na których oparta jest Karta ONZ, Statut Międzynarodowego Trybunału Sprawiedliwości oraz Karta Trybunału Norymberskiego są w każdym razie - formułując ostrożnie - oddalone od założeń pozytywistycznych. Zgodnie z zasadą pozytywizmu państwo suwerenne jako podmiot prawa międzynarodowego nie ma żadnych zobowiązań poza tymi, które wyraźnie przyjęło. W świetle tej zasady - wyrok Trybunału Norymberskiego nie może mieć wartości prawnej i nie może stanowić precedensu, dopóki większość państw nie uzna jego legalności. Zgodnie z rygoryzmem pozytywistycznym Trybunał nie mógł uzyskać jurysdykcji dla sądzenia przywódców Niemiec hitlerowskich, jeżeli Niemcy nie uznały tego Trybunału. Sprzeczne też z zasadami pozytywizmu jest działanie wstecz prawa norymberskiego, to znaczy uznanie ex post facto. Prawo norymberskie opiera się na założeniu, że konieczne jest przestrzegania zasad sprawiedliwości - inaczej prawa natury, że takie zasady stanowią źródło prawa. To, co zostało wyraźnie potępione w Karcie i wyroku Trybunału Norymberskiego, było uznawane przez opinię światową jako przestępstwo na długo przed ich ogłoszeniem. Trzeba też zaznaczyć, za Stały Trybunał Sprawiedliwości Międzynarodowej, a potem Międzynarodowy Trybunał Sprawiedliwości, przyjął za źródło prawa międzynarodowego "ogólne zasady prawa uznane przez narody cywilizowane" (art. 38 pkt. c Statutu Międzynarodowego Trybunału Sprawiedliwości). Te ogólne zasady prawa łączą z prawem natury wybitni znawcy prawa międzynarodowego jak: Francuz Le Fur, Belg de Vischer, Austriak Verdross. Niewątpliwe jest to, że w czasie ostatniej wojny nastąpiło przesunięcie ochrony praw człowieka z forum prawa krajowego na forum międzynarodowe. Nowe prawo oparte na zasadzie ludzkiej godności utworzyła Karta Atlantycka, która zmierzała ku temu, by fundamentalne swobody zagwarantować wszystkim ludziom we wszystkich krajach. Karta Narodów Zjednoczonych włączyła postanowienia o poszanowaniu elementarnych swobód jednostki do rzędu podstwowych zasad prawa międzynarodowego. Zgodnie z Powszechną Deklaracją Praw Człowieka oraz zasadami prawa norymberskiego człowiek winny ludobójstwa, niehumanitarnego obchodzenia się z ludźmi, nie może zasłaniać się rozkazem zwierzchnika ani przepisem prawnym. Wszelkie odstępstwo od tych zasad poczytywane jest za zbrodnię, której nie mogą usprawiedliwić żadne obowiązujące systemy prawne. Oba wymienione akty prawne uznają tym samym istnienie norm nadrzędnych w stosunku do norm stanowionych przez określoną władzę państwową; otóż te nadrzędne normy można nazwać prawem natury. § 40. Marksizm wobec prawa natury Niezależnie do uznania przez marksizm teorii prawa natury za "teorię wsteczną, burżuazyjną i ahistoryczną, za instrument burżuazji w walce z proletariatem", elementy tej teorii zawarte są w filozofii Marksa. Marks przyznawał ludziom pewne nieodłączne od ich ludzkiej istoty prawa. Potrzeby człowieka są dlań zasadniczymi punktami orientacyjnymi w otaczającym go świecie. Ze względu na potrzeby właśnie pewne przedmioty i zdarzenia społeczne stają się dla człowieka dobrami, czyli takimi przedmiotami lub zdarzeniami, które mają dla niego wartość, to znaczy mogą służyć zaspokojeniu jakichś potrzeb. Tak więc potrzeby ludzkie określają, co jest dla ludzi dobrem, co ma dla nich wartość. Ale potrzeby ludzkie są uwarunkowane przez tę kulturę, którą człowiek zastał, która jest dlań czymś obiektywnym, pierwotnym wobec jego własnych dążeń i świadomie stawianych celów. Kultura de- cyduje o tym, ile razy dziennie człowiek odczuwa potrzebę posiłku i jaki skład pożywienia uważa za odpowiedni dla zaspokojenia głodu, kultura decyduje o tym, jakiego stosunku do siebie oczekuje człowiek od innych ludzi, w jaki sposób wyobraża sobie swój udział w życiu społeczeństwa. Rzecz lub zdarzenie stają się więc dobrem dlatego, że w ramach danej kultury rzecz ta lub zdarzenie służą zaspokajaniu określonych, zobiektywizowanych, bo historycznie wytworzonych, ludzkich potrzeb. "Ta suma sił wytwórczych, kapitałów i form stosunków, którą każde pokolenie zastaje jako coś danego mu, stanowi realną podstawę tego, co filozofowie wyobrażali sobie jako substancję oraz istotę człowieka" - stwierdzają Marks i Engels. A jednak odnajduje się w tej filozofii odpowiednik natury ludzkiej. Jest nim pewien zespół potrzeb, nieodłączny od typu osobowości, znamienny dla danej epoki; pewien historycznie dany zespół elementarnych potrzeb ludzkich, obejmujący potrzeby biologiczne w zhumanizowanej postaci oraz wartości wytworzone w procesie kształtowania się kultury. Pewne fundamentalne właściwości człowieka, przejawiające się zawsze, stanowią gatunkową istotę człowieka. Są one zespołem cech nieodłącznych od gatunku ludzkiego, występującym w każdej formacji społecznej. Innymi słowy, bez względu na historyczną zmienność natury ludzkiej, przysługują wszystkim zgodnie z filozofią marksistowską - cechy różniące jakościowo ludzi od zwierząt, związane z przejściem od świata przyrody do świata kultury. Praca jest czynnością najgłębiej związaną z naturą człowieka, decydującą przecież - na co wskazywał Engels - o przejściu ze świata zwierzęcego do świata ludzkiego. Praca jest przejawem istnienia człowieka, zwierciadłem jego wartości, sposobem doskonalenia osobowości. Praca jest obowiązkiem człowieka i formą sprawdzania przydatności społecznej, której świadomość jest z kolei podstawowym i zasadniczym warunkiem szczęścia ludzkiego. I tu również nasuwa się podobieństwo do gnoseologicznych teorii prawa natury, przypisujących pracy nie mniejsze niż marksizm znaczenia, choć w odmienny sposób uzasadniających jej wartość. Ponadto marksizm przyznaje tak wysoką wartość pracy, ponieważ dzięki niej człowiek staje się źródłem dobra przybliżającego do komunizmu. Na pewno nie występuje u Marksa osiemnastowieczne rozumienie natury ludzkiej. Odznacza się ona według niego historyczną zmiennością, jeśli upierać się przy terminie, do którego Marks niechęć swą niejednokrotnie manifestował, choć sam stosował go w "Rękopisach ekonomiczno- filozoficznych z 1844 r." Można się również spotkać w Rękopisach z użyciem terminu "natura ludzka" w sensie ideału moralnego i społecznego, który może być realizowany jedynie na gruncie nowych, socjalistycznych stosunków produkcji, to znaczy przez zniesienie wyalienowanych stosunków społecznych. Marksizm neguje istnienie prawa natury, o i 1 e rozumie się to prawo jako twór niezależny od świadomej czy żywiołowej działalności człowieka. Marksizm sprowadza prawo natury do elementarnych, ukształtowanych w ciągu wieków i uznanych powszechnie przez cywilizowane narody norm moralnych. Odrzucając ontologiczną teorię prawa natury, przyjmuje istnienie tych elementarnych zasad. Są one rezultatem dziejowego postępu, wynikiem rozwoju cywilizacji, a nie rezultatem boskiego objawienia. Dopiero w społeczeństwie komunistycznym - pisał Lenin - ludzie "przywykną stopniowo do przestrzegania elementarnych, od wieków znanych, reguł współżycia, przestrzegania ich bez używania przemocy, bez przymusu, bez podlegania, bez specjalnego aparatu przymuszania, który nazywa się państwem". Marksizm nie neguje więc, że istnieje jakieś minimum, które wszyscy cywilizowani ludzie uznają za podstawę wolności, moralności czy prawa. Zaznacza jednak wyraźnie, że tak zwane prawa człowieka nie płyną z woli Boga czy też z natury człowieka, ale są rezultatem życia społecznego w najpełniej pojętym znaczeniu tego słowa. Narzuca się tu analogia z gnoseologicznymi teoriami prawa natury, które z kolei traktują to prawo jako wytwór kultury, a więc pośrednio również życia społecznego, w toku którego wytwarzane są przedmioty kulturowe. Marksiści wskazując na niezmienność norm elementarnych zarazem dodają, że nie są one wieczne i że nie są aprioryczne, w przeciwieństwie do poglądów tomistycznych, według których zasada "dobro czynić, zła unikać" jest wieczna i od człowieka niezależna. Te elementarne normy mają być rezultatem rozwoju społecznego, nie zaś biologicznego. Cechą charakteryzującą najwyraźniej te normy elementarne jest ich niezbędność dla współżycia społecznego i to, że nie wiążą się z przymusem państwa. Występują w poglądach przeciwstawnych klas społecznych i są trwalsze od określonej formacji społeczno-ekonomicznej, i stąd ich pozór niezmienności. Geneza tych norm wiąże się według marksistów z walką i pracą mas postępowych. § 41. Odpowiednik prawa natury w egzystencjalizmie Literatura: P. Chojnacki, Filozofia egzystencjalna a rzeczywistość surowa i humanistyczna, w: P. Chojnacki, Wybór pism, Warszawa 1987, s. 334-358; J. Jakubowski, Uwagi o egzystencjalistycznej filozofii prawa, Państwo i Prawo 1958, nr 7; P. Sartre, Egzystencjalizm jest humanizmem, Warszawa 1960; M. Heidegger, Kant a problem metafizyki, przełożył B. Baran, Warszawa 1989, s. 229-247. Egzystencjaliści występując przeciw esencjalnym teoriom człowieka występują jednocześnie przeciw teoriom prawa natury. Dlatego zdawałoby się, że mówiąc o współczesnych teoriach prawa natury można by pominąć egzystencjalizm. Sartre pisze wyraźnie, że ludzie są uzależnieni od epoki, a nie od natury ludzkiej. Niemniej jednak egzystencjaliści konstruują jakiś odpowiednik prawa natury, zbliżający się do ujęć gnoseologicznych. Jakkolwiek więc egzystencjaliści tak stanowczo przeciwstawiają się kierunkom afirmującym prawo natury, jakkolwiek krytykują ostro teorie tego prawa, niewątpliwie znajdujemy u nich jeszcze jedną, bardzo swoistą koncepcję prawa natury. Egzystencja, tj. świadome, konkretne istnienie człowieka, tak się ma do świata wartości, czyli świata kulturowego, jak -ujmując to na gruncie tomizmu - byt w sobie do przypadłości. Heidegger odmawia rzeczywistości surowej sensu, gdyż to wymagałoby w jego mniemaniu założenia, że istnieje świadomość obiektywna, boża, która by pełniła podobną rolę w stosunku do rzeczywistości surowej, jaką pełni świadomość ludzka wobec rzeczywistości kulturowej. Relacja człowiek - świat w ujęciu egzystencjalizmu zachodzi, w przeciwieństwie do tomizmu, nie w płaszczyźnie poznawczej, lecz ontologicznej. Realizując swe możliwości człowiek stwarza świat dla siebie, tj. tworzy równocześnie wzór człowieka takiego, jakim powinien być według siebie. Wybieranie stanowi zarazem afirmację określonej wartości, a zawarta w wyborze intencja nadania wartości tej waloru powszechnego sprawia, że przez akt wyboru indywidualny człowiek angażuje niejako całą ludzkość. Ten wybór nie ma przy tym nic z dowolności. Sartre wyjaśnia to, wskazując na analogię z tworzeniem dzieła sztuki: malarz jedynie pozornie maluje obraz w sposób dowolny. W rzeczywistości w procesie tworzenia odtwarza siebie takim, jakim jest w czasie, kiedy maluje. Nie jest więc dziełem przypadku stworzenie np. takiego a nie innego obrazu w określonym momencie. Egzystencjaliści wychodzą z założenia, że istnienie konkretnego człowieka wyprzedza nie tylko jego istotę, ale i strukturę rzeczy. Człowiek najpierw powstaje, istnieje, a dopiero później się definiuje, określa sam siebie - kim jest. Człowiek stwarza sens i wartość rzeczywistości w ten sposób, że przerzuca w nią swoje egzystencjalne możliwości. Świat, w którym żyjemy, jest relatywny do ludzkiej świadomości. Z tych podstawowych tez egzystencjalizmu wyraźnie wynika niemożność przyjęcia prawa natury w rozumieniu teorii ontologicznych. Oczywiście, egzystencjaliści, występując przeciw esencjalnym teoriom człowieka, występują jednocześnie przeciw teoriom prawa natury opartym o istotę człowieka. Treści zaznaczające się w egzystencjalizmie, które nazywam "prawem natury" na pewno różnią się od ujęcia ontologicznego w stopniu co najmniej takim, jak rozwiązanie twórców gnoseologicznych teorii prawa natury. Dlaczego jednak miałoby budzić sprzeciw szukanie w egzystencjalizmie swoistej koncepcji prawa natury, skoro nikt nie kwestionuje, że u Radbrucha, na przykład, pod mianem prawa transpozytywnego występuje teoria prawa natury? Opory zatem i obawy przed nazwaniem kondycji, czy - nawiązując do marksi%mu - historycznie danego zespołu elementarnych potrzeb, mianem "prawa natury", wydają się nieuzasadnione i sprowadzają się do kwestii werbalnych. Zaznaczający się w egzystencjalizmie nierozdzielny - również w sensie ontologicznym - związek człowieka i świata wymaga związania teorii prawa natury z filozofią człowieka. Tym bardziej, że struktura świata zmienia się według egzystencjalistów - zgodnie ze stosunkiem człowieka do niego. Bytowanie wyprzedza nie tylko istotę człowieka, ale i strukturę rzeczy otaczającego świata. Świat sam w sobie, świat surowy, jak go określa Heidegger, jest niepoznawalny i chaotyczny. Sens nadaje mu dopiero przeżywająca go egzystencja. Tym samym i wartości nie są dla egzystencjalistów czymś danym obiektywnie w świecie, lecz czymś stworzonym przez poznającą świat egzystencję. Stwierdzając wyraźnie niemożność wyjścia poza ludzką subiektywność, uprzywilejowującą tym samym ludzkie bytowanie, gdy chodzi o szukanie podstaw dla aksjologii i ontologii, uznając je za wartość naczelną. Trzeba przy tym zaznaczyć, że tworzenie wartości nie jest w ujęciu egzystencjalistów jedynie funkcją intelektu człowieka: przez świadome przeżywanie świata, a więc nie tylko poznając, ale i na drodze emocjonalno-wolitywnej człowiek tworzy świat wartości - świat dostępny poznaniu w przeciwieństwie do świata przyrody. Egzystencjalizm z jego teorią wartości wyrósł z refleksji nad rolą, jaką w życiu ludzkim, w poznawaniu pełnią przedmioty wytwarzane przez człowieka, i z traktowania wszelkiego poznania na wzór poznawanie przedmiotów jako artefaktów. Wszelkie poznawanie jest bowiem dla Heideggera interpretowaniem podobnym do tego, jakie zachodzi w naukach humanistycznych. Przedmiotom zaś wytworzonym, czyli poznanym, Heidegger nadaje wartość w tej mierze, w jakiej wchodzą w związek z życiem człowieka, z jego istnieniem. Stąd dla ustalenia ich wartości niezbędne jest ustalenie związku tych przedmiotów z potrzebami ludzkimi. Bez egzystencji człowieka przedmioty byłyby więc pozbawione wartości, skoro struktura przedmiotów zależy od ludzkich przeżyć, od ich związku ze stanami poznawczymi i uczuciowo-wolitywnymi. Pomimo stwierdzeń, że człowiek będzie, jakim się sam uczyni, że jest tylko taki, jakim się pojął w swym powstaniu i jakim zechciał być po tym "kroku w istnienie", pomimo stwierdzeń, że człowiek będzie tym, co stanowi realizację jego woli - Sartre podkreśla, że człowiek nie jest niczym więcej, jak tylko sytuacją całkowicie uwarunkowaną przez swoją klasę, rodzaj swej pracy, uwa- runkowaną aż do uczuć i myśli. Istnieje przy tym według egzystencjalistów pewna suma ograniczeń, która apriorycznie określa podstawową sytuację człowieka we wszechświecie: konieczność istnienia, pracy, śmierci, pozostawania w środowisku, w społeczeństwie. Te ograniczenia, czyli powszechność ludzkiej kondycji, mają charakter obiektywny w tym sensie, że odnoszą się do każdego. Jednostka określa siebie właśnie przez swój stosunek do nich. "Chociaż nie ma wspólnej, niezmiennej natury ludzkiej - pisze Sartre w "Egzystencjalizm jest humanizmem" - wspólny jest wszystkim ludziom nie podlegający zmianom los, to jest ograniczenia, które apriorycznie określają fundamentalną sytuację człowieka we wszechświecie, a które sprowadzają się głównie do konieczności pracy i konieczności śmierci, to jest istnienia po to, aby umrzeć". Według egzystencjalistów występuje powszechność ludzkich kondycji, gdy tomizm mówi - przeciwnie - o powszechności ludzkiej natury. Obiektywny charakter tych kondycji nasuwa pewne analogie z prawem natury. Powszechność ludzkiej kondycji to odpowiednik powszechnej natury ludzkiej w rozumieniu twórców teorii ontologicznych. Na wzór prawa natury, mającego swą podstawę w naturze człowieka i z niej czerpiącego swą niezmienność, kondycje ludzkie pozostają wciąż stałe. Z istnienia swego (by nie powiedzieć z natury) ludzie są wyznaczeni przez kondycje. U egzystencjalistów rolę tego wyznacznika spełnia więc - w przeciwieństwie do tomistów - element nie endogeniczny, lecz heterogeniczny w stosunku do człowieka. Prawo natury u egzystencjalistów jest czymś na zewnątrz człowieka; nie znajduje oparcia w jego woli - jak to poniekąd formułuje Stammler - lecz w równym stopniu jest czymś nieuniknionym. Każdy zamiar jednostek to próba oddalenia się od granic, kondycji, próba zaprzeczenia im, nie tylko więc próba przystosowania się. Lecz usiłowania te pozostają bezskuteczne. Moc kondycji ludzkich pomimo ich schematyzmu nasuwa również analogię z teorią prawa natury o zmiennej treści, którego forma jedynie obowiązuje niezmiennie. O ile jednak prawo natury przybiera konkretną treść zależnie od określonych warunków społecznych, gospodarczych, historycznych, kulturowych, to konkretna treść kondycji ludzkich jest bardziej zindywidualizowana. Wytwarza ją każdorazowo dane indywiduum żyjące w określonych warunkach społecznych, gospodarczych, historycznych, kulturowych. Innych uwarunkowań egzystencjaliści nie biorą pod uwagę i dlatego dopiero połączenie gnoseologicznej teorii prawa natury z koncepcją kondycji dałoby pełniejszy obraz uwarunkowań jednostki. Ale to na marginesie. Kondycjom i prawu natury wspólne jest tworzenie pewnych niezmien- nych ram formalnych, które jednostki wypełniają zmienną treścią. Sformułowanie koncepcji prawa natury przez egzystencjalistów przy jednoczesnym nieprzyjmowaniu tej nazwy - równoległe do zanegowania przez nich natury człowieka - nie może zaskakiwać w świetle rozdzielnego traktowania tych pojęć przez teorie gnoseologiczne. Zarzuty, jakie można wysunąć przeciwko uznaniu kondycji za swoistą teorię prawa natury, mogą płynąć również stąd, że przyjęło się, iż egzystencjalizm neguje prawo jako takie. Zgodnie z przekonaniem Sartre'a człowiek skazany jest na to, "aby nie uznawać innego prawa niż własne". Jednakże w dziedzinie filozofii prawa są pewne próby, wyraźnie nawiązujące do egzystencjalizmu (Werner Maihofer, Georg Cohn, Albert Auer i Johannes Thyssen), choć twórców ich trudno uznać za egzystencjalistów w takim samym znaczeniu jak Heideggera, Sartre'a czy Camusa. Koncepcja prawa pozytywnego w ich ujęciu dalece odbiega od tego, co zwykło się uważać za prawo pozytywne, i w świetle tego, mniej zaskakujące wydaje się uznanie kondycji za swoistą teorię prawa natury. Według stanowiska Cohna prawem nie są ani ustawy, ani orzeczenia sądowe. Prawo zawarte jest w "konkretnych poszczególnych zdarzeniach, które skłoniły klienta do odwiedzenia swego adwokata". Prawem jest raczej konkretny konflikt, a jego rozwiązanie to jedyne rzeczywiste, żywe źródło prawa. Stanowisko takie uważa Cohn za egzystencjalne w odróżnieniu od esencjalnego, które wywodzi prawo od pewnych ustalonych zasad. Stanowisko Cohna jest zgodne z założeniem Sartre'a, że egzystencja poprzedza esencję, to znaczy, że najpierw musi być zdarzenie, a dopiero potem możliwa jest jego kwalifikacja prawna, która powinna być ściśle dostosowana do tego zdarzenia, które jako takie jest niepowtarzalne. Według Cohna każda sytuacja prawna posiada tylko sobie właściwe cechy, jest niepowtarzalna i nie można jej nigdy przewidzieć. Nigdy nie mogą powstać identyczne zdarzenia, zatem pogląd, że można rozwiązywać konflikty prawne przy pomocy norm jest według Cohna absolutnie błędny. Tak więc za prawo uważa Cohn nie normy, ale poszczególne konflikty, które wynikają z konieczności współżycia ludzkiego i które są konieczne i nieuniknione. Zgodnie z poglądami tradycyjnymi, określone postępowanie ludzkie jest wówczas przestępstwem, jeżeli istnieje norma zakazująca takiego postępowania. Pogląd taki uważa Cohn za z gruntu niesłuszny, ponieważ istnieją normy prawne, które wręcz wprowadzają bezprawie, oraz normy prawne, które nie mogą być realizowane w drodze przymusu, z czego wyciąga on wniosek, że prawo istnieje niezależnie od istnienia jakichkolwiek nakazów czy zakazów i od zdolności ich realizacji przez władzę państwową. Prawo istnieje niezależnie od przymusu: jeżeli nakaże się bezprawie, nie stanie się ono bynajmniej przez to prawem, lecz pozostanie bezprawiem. Cohn przyjmuje więc jakiś, wyższy od prawa pozytywnego, system odniesienia stanowiący o kierunku tego, co prawne, i tego, co bezprawne. Egzystencjalistyczna filozofia nie pozwala jednak Cohnowi uznać explicite jakichś niezmiennych wartości prawnych, stojących ponad pozytywnym porządkiem prawnym, co w końcu doprowadza go do twierdzenia Sartre'a, że człowiek jest sam swoim najwyższym prawodawcą. Twierdząc, że człowiek jest w swym postępowaniu absolutnie wolny, co pociąga za sobą całkowitą odpowiedzialność za własne czyny, Cohn za Sartre'em uważa, że wyznacznikiem postępowania człowieka nie może być żadne prawo, lecz stają się nim tworzone przez niego własne normy postępowania. Maihofer staje na stanowisku prawa natury i usiłuje zbudować ontologię prawa w oparciu o ontologię Heideggera. Według Maihofera prawo istniało wiecznie, ściślej, od chwili pojawienia się człowieka, i zawsze określało jego egzystencję; nie jest ono wytworem życia społecznego. Najbardziej podstawowym prawem człowieka jest według Maihofera prawo do oporu przeciw nadużyciu władzy. Pozwala ono na przeciwstawienie się totalistycznym i dyktatorskim tendencjom współczesnego państwa. Wyraża się w tym nawiązanie do dawnych teorii prawa natury z uwzględnieniem zwłaszcza poglądów Locke'a. § 42. Normatywizm Kelsena Literatura: H. Kelsen, Czysta teoria prawa, Warszawa 1934; Cz. Martyniak, Moc obowiązująca prawa a teoria Kelsena, Lublin 1938. Zaliczany do nurtu pozytywistycznego normatywizm, czyli czysta teoria prawa, również zawiera treści, które w uprawniony sposób można by nazwać "prawem natury". Na podobieństwo zachodzące między kelsenowską normą podstawową i prawem natury zwracają uwagę zwłaszcza Cz. Martyniak i H. Lauterpacht. Kelsen nie uznaje prawa natury w ujęciu ontologicznym za prawo i stąd wzięło się mniemanie, iż jest on przeciwnikiem prawa natury w ogóle. Tymczasem teoria normy fundamentalnej sformułowana przez filozofa zdaje się temu przeczyć. Otóż Kelsen podstawę ważności prawa upatruje w normie fundamentalnej pozostającej poza granicami prawa pozytywnego. Norma fundamentalna zatem - na wzór prawa natury - jest od prawa pozytywnego niezależna i wcześniejsza od niego. Norma ta nie określa wprawdzie treści prawa stanowionego, ale porządek prawny nie może być z nią sprzeczny; podobnie prawo pozytywne sprzeczne z prawem natury przestaje być prawem słusznym. Kelsen czyni zastrzeżenie, że norma fundamentalna nie jest prawem różnym od prawa pozytywnego, że jest jedynie fundamentem jego ważności, jego warunkiem logiczno- transcendentalnym. Norma podstawowa leży poza prawem pozytywnym. Jest przy tym warunkiem tego prawa, sformułowaniem warunków, pod którymi empiryczny materiał prawoznawstwa zostaje bliżej określony jako prawo pozytywne. Norma podstawowa nie określa treści norm systemu prawnego, lecz uzasadnia jedynie obowiązywanie podstawowych norm prawa będąc zarazem warunkiem możliwości poznania prawnego. Odpowiada ona na pytanie, jak prawo pozytywne jako przedmiot poznania naukowego jest możliwe. Norma podstawowa jest pierwszym hipotetycznym warunkiem systemu prawnego, podczas gdy ontologiczne prawo natury byłoby pierwszym, niczym nie uwarunkowanym warunkiem systemu prawnego. Norma podstawowa jest ważna - stwierdza Kelsen - na podobieństwo prawa natury. Kelsen charakteryzuje teorię normy podstawowej jako "transcendentalno-logiczne prawo natury", ale zarazem dodaje: "Jak pomiędzy transcendentalnymi warunkami wszelkiego poznania doświadczalnego, a stąd prawami przyrody z jednej strony a przekraczającą wszelkie doświadczenie metafizyką transcendentalną z drugiej strony - tak również między normą podstawową umożliwiającą tylko poznanie prawa pozytywnego jako głęboko pomyślanego porządku a prawem natury, które ponad wszystkim i niezależnie od wszelkiego prawa pozytywnego chce uzasadnić sprawiedliwy porządek, istnieje ogromna różnica, która oddziela i po wsze czasy oddzielać będzie filozofię krytyczną jako doświadczenie od subiektywnej spekulacji". W razie konkurowania ze sobą norm podstawowych Kelsen zaleca wybór tej normy, na której opierałby się porządek prawny mający największą skuteczność. Można zatem dostrzec u Kelsena takie podejście do prawa natury, jakie cechowało sofistów, gdy niektórzy z nich utożsamiali prawo natury z prawem silniejszego. Podobieństwo zawiera się w tym, że Kelsen zaleca wybór takiej normy podstawowej - odpowiednika prawa natury - która gwarantuje opartemu na niej prawu pozytywnemu większą siłę. Kelsen zwalcza ontologiczne teorie prawa natury powołując się na obowiązywanie prawa pozytywnego i na zasadę sprzeczności, która nie dozwala na obowiązywanie dwóch systemów praw w państwie. Ponadto uznając przymus za konstytutywną cechę prawa Kelsen twierdzi, że prawo natury stałoby się prawem w tej mierze, w jakiej zaczęłoby się posługiwać przymusem. Wówczas jednak zniwelowana zostałaby różnica między porządkiem prawa pozytywnego a porządkiem prawa natury. Krytyka Kelsena dotyczy ontologicznych teorii prawa natury charakteryzujących się niezmiennością i opierających się o naturę człowieka. Rysuje się natomiast analogia prawa natury - tak jak pojmują je twórcy gnoseologicznych teorii - i normy fundamentalnej, mimo że norma fundamentalna nie określa treści prawa pozytywnego nawet w najogólniejszy sposób i mimo że nie nakreśla też kierunku, w którym zachodzić powinny przemiany prawa pozytywnego. Przekonaniu, że w teorii Kelsena obecne są pewne odpowiedniki prawa natury, nie stoi na przeszkodzie twierdzenie tego filozofa, że istnieje jedno prawo, prawo pozytywne, gdyż znaczy to, że jedynie prawo pozytywne ma charakter normatywny, a z tym zgadzają się twórcy gnoseologicznych teorii prawa natury, skoro prawo natury w ich ujęciu nie ma normatywnego charakteru. Zasadnicza różnica między gnoseologicznymi teoriami prawa natury a teorią normy fundamentalnej polega na tym, że według niej porządek prawny nie może być w żadnym wypadku sprzeczny z normą fundamentalną, podczas gdy teorie gnozeologiczne wskazują na brak zgodności porządku prawnego z prawem natury, brak, który sam przez się nie podważa wcale istnienia tego prawa. Pozytywny porządek prawny i prawo natury muszą nawet pozostawać w konflikcie; jeśli konflikt taki nie byłby możliwy, wówczas prawo natury nie mogłoby być miernikiem dla pozytywnego porządku prawnego, każdy porządek pozytywny byłby sprawiedliwy, a prawo natury zbędne. Teza Marcica, że prawo natury jest normą podstawową pozytywnego porządku prawnego, według Kelsena możliwa jest do przyjęcia, o ile norma prawa natury brzmi tak, jak sformułował ją św. Paweł: Bądź posłuszny zwierzchności, to znaczy - o ile nakazuje zachowanie zgodne z konstytucją państwa. Skąd się wzięła norma fundamentalna, dlaczego obowiązuje? Na te pytania ani Kelsen, ani jego uczniowie nie udzielają odpowiedzi. A więc norma ta istnieje tak jak prawo natury: sama przez się. Dzięki istnieniu normy podstawowej istnieje w ogóle system prawa. Niczego innego nie twierdzą zwolennicy prawa natury. Jeszcze bardziej zbliżona do teorii prawa natury jest teoria ucznia Kelsena, Verdrossa, który twierdzi, że norma podstawowa jest czymś obiektywnie istniejącym i że nie jest ona jedynie hipotezą lub czymś w rodzaju Vaihingerowskiego Als-Ob (jakby). Teoria Kelsena stanowiąc najwyższą formę pozytywizmu jest równocześnie najuboższą teorią prawa natury. Trudność ustalenia, czy dany filozof jest zwolennikiem, czy przeciwnikiem teorii prawa natury polega na tym, że niektórzy filozofowie polemizując ostro z teorią prawa natury opartą o naturę człowieka i - przyjmują to prawo opatrując je inną nazwą i nie wiążąc z istotą człowieka. Kelsen i rozważany już uprzednio Radbruch poruszyli życie prawne współczesności w sposób świadczący o ich bliskim powinowactwie. Łączy też ich linia rozwoju. W ciągu lat - na co zwrócił uwagę Marcic - obaj myśliciele zbliżali się coraz otwarciej do problemu Boga i każdy z nich na swój sposób zbliżył się do tomistycznej filozofii prawa. Z tym, że o ile dzieła Radbrucha przedstawiają zarazem Radbrucha jako człowieka pytającego, szukającego, o tyle Kelsen formułuje swoje twierdzenie w taki sposób, że nie prześwieca z nich Kelsen-człowiek, a zatem istota dręczona wątpliwościami. Rozdział IX. Elita w społeczeństwie i poczucie sprawiedliwości § 43. Zagadnienie równości Literatura: C:,. Tarnogórski, Człowiek i jego osiadłość, w: Wokół istnienia człowieka, Warszawa 1991, s. 7-11; G. Tyszkiewicz, Teoria człowieka i społeczeństwa a polityka prawa, w: Filozofia prawa a tworzenie i stosowanie prawa, Katowice 1992, s. 73-H0. Wbrew utrwalanym u nas od lat poglądom, warunkiem prawidłowego rozwoju poszczególnych społeczeństw jest istnienie elity. Tworzą ją przede wszystkim intelektualiści, pisarze, poeci, artyści. Socjolog amerykański Mills zwrócił uwagę na istotną różnicę, jaka zachodzi między tak pojętą elitą a ogółem inteligencji, którą określa mianem ludzi w białych kołnierzykach. Słuszna jest uwaga Millsa, że niejednokrotnie większą samodzielność sposobu myślenia odnaleźć można wśród wykwalifikowanych robotników niż wśród tak zwanych inteligentów. Hasło równości jednostek w społeczeństwie uznane zostało za jedno z najbardziej niesprawiedliwych już w okresie starożytności przez wielu filozofów. Zachodzą istotne różnice indywidualne między jednostkami. Niewielka tylko grupa osób w każdym społeczeństwie świadomie pracuje nad rozwojem własnego ja, w tym rozwojem poziomu reakcji uczuciowych. Niewielu też dba o to, by nie zanikła w miarę upływu lat wrażliwość na bodźce płynące ze świata. Uznanie znaczenia elity w społeczeństwie wiąże się z jej rolą kulturotwórczą. Sensowne byłoby propagowanie transpersonalizmu sformułowanego w naszym stuleciu przez niemieckiego filozofa Gustawa Radbrucha. Wskazał on, że niedostatecznie propaguje się wartość tworzenia dzieł kulturowych, mimo że sens istnienia człowieka zawiera się w czynnym udziale w świecie wartości kulturowych. Taka działalność wyróżnia nas spośród innych istot żywych. Zresztą kolejne pokolenia oceniają wartość przodków stosownie do dzieł, które po nich pozostały. Dlaczego więc egoizm żywych narodów pyta Rudbruch - nie skłania do głoszenia, że uczestnictwo w świecie kultury ma tak istotne znaczenie dla człowieka? Nie ma ani jednej partii czy stowarzyszenia, które by nakłaniało do ukierunkowania energii - zamiast w sferę problemów życia materialnego - w stronę wartości kulturowych. Ku takiemu sposobowi życia starają się nakłaniać jedynie przedstwiciele niektórych szkół psychiatrycznych i tzw. psychologii humanistycznej. Ale odnosi się to do wąskiego kręgu osób i dopiero wtedy, gdy popadną w kłopoty z własnym zdrowiem psychicznym. W świetle teorii transpersonalizmu, która dziełom kulturowym przypisuje szczególną wartość, elity złożone z intelektualistów, pisarzy, artystów - spełniają szczególną misję w poszczególnych narodach, bowiem powołują do życia dzieła kulturowe. A jest rzeczą oczywistą, że wartości kulturowe zarówno te tworzone współcześnie, jak i te należące do tradycji, wytwarzają więź scalającą poszczególne narody i decydują o ich odrębności. Warto tu może przypomnieć, wracając do wspomnianej starożytności, że tak chętnie i często cytowany Sokrates krytykował ustroje demokratyczne, bowiem uważał, że elita złożona z najlepszych obywateli pod względem moralnym oraz intelektualnym powinna sprawować rządy w państwach. Głosił potrzebę elity. Krytykował instytucję wyborów, bowiem ślepy traf decyduje wtedy, kto ma rządzić. Rzadko zdarza się, by racja należała do większości. Ilość głosów opowiadających się za jakimś poglądem nie może stanowić miary jego słuszności. Intelektualiści, pisarze i artyści powinni znajdować uprzywilejowane dla siebie miejsce. Ale to nie znaczy, że mają rządzić. Do tej czynności niezbędne są odpowiednie kwalifikacje. Elita, o której tu mowa odznacza się autorytetem nie mającym nic wspólnego z autorytetem stanowisk w hierarchii społecznej. I tylko taka elita może stanowić właściwe źródło inspiracji dla innych członków społeczeństwa. Ale trzeba pamiętać również i o tym, że bywają jednostki twórcze, tworzące elitę, ale odznaczające się słabością charakterologiczną. I tak na przykład w dążeniu do zaspokojenia własnej próżności gotowi są na zbyt daleko idące kompromisy, czy wręcz służalczość wobec sprawujących władzę polityczną. Trzeba brać pod uwagę również i to, że mediokracja, czyli dominacja warstw średnich, w tym nowej, często niedouczonej i pozbawionej osobistej kultury warstwy inteligencji, stanowi poważniejsze zagrożenie z racji uprzywilejowania tego, co przeciętne. Podział na elitę i resztę społeczeństwa nie jest wyznaczony przez jakiekolwiek uzależnienia ekonomiczne, społeczne czy klasowe. Przyjmując taki podział trzeba zarazem odejść od dominującego u nas po ostatniej wojnie, socjologicznego sposobu myślenia. Źródłem dominacji socjologizmu był nie tylko powszechnie oddziałujący na nas marksizm, ale i nadmierny wpływ amerykańskiej socjologii, po okresie, w którym była zakazana. Celem postępowania większości jednostek stały się dobra materialne. Przekonanie o konieczności osiągnięcia najpierw określonego stanu posiadania, a potem dopiero rozpoczynania dążeń ku wartościom wyższym oraz kształtowania swojej indywidualności - wyrządza niepokojące szkody. Postawy przeciwstawne, charakterystyczne dla członków tworzących elitę, są mało znane bo nie propagowane przez środki masowego przekazu. Praca nad własnym charakterem bywa odczytywana jako staromodna, wręcz archaiczna. Zapomina się o tym, że działania mające na celu rozwój wewnętrzny powinny zachodzić w każdych warunkach. Bardziej powszechne uznanie wartości krystalizowania własnej indywidualności wymaga zmiany systemu edukacyjnego, który jest nastawiony na kształtowanie intelektu i nie docenia pracy nad rozwojem reakcji uczuciowych. Wielu myślicieli wskazywało na to, że z natury człowiek jest skłonny do stagnacji i do bierności. W świetle tego należy przypisywać dodatnie znaczenie celom wymagającym czynnej postawy wobec samego siebie oraz innych ludzi. Wykrystalizowane indywidualności - tworzące elitę - wywołują chęć naśladownictwa, silniej skłaniają ku działaniom niż werbalne nakłanianie. Czło- wieczeństwo wyraża się w działaniach skierowanych ku wartościom idealnym. Nasza ułomność sprawia, że nie możemy ich urealnić, że trwamy rozdarci między wartościami urzeczywistnionymi a wartościami idealnymi. I z poczucia niedoskonałości i tęsknoty ku temu, co być powinno, rodzi się wciąż na nowo potrzeba ludzkich działań. Podejmowanie działań stanowi jedną z najbardziej fundamentalnych potrzeb człowieka. Pozwala odkrywać własne możliwości, jak również doskonalić siebie. Pozwala ujawnić, co należy do sfery deklaracji i w czym zawiera się wartość danego człowieka. Historia zna przykłady, kiedy to z powodu gnuśności upadali władcy i całe narody. Immanuel Kant odkrył prawdę o człowieku, gdy zwrócił uwagę na to, że nasze dostojeństwo płynie z rodzaju i sensu podjętych działań, a nie z samego faktu wyposażenia człowieka w rozum. Działania wymagają wolności, której często się nie wykorzystuje - czując trud i odpowiedzialność z tym związaną. Wolność wymaga regulacji w interesie wszystkich i zarazem każdego członka społeczności. W określaniu własnej wolności, przez nadawanie jej właściwej treści, zawiera się odpowiedzialność człowieka i wyraża się w tym jego zaangażowanie w całokształt problemów społecznych. Niektórzy tę wolność odczuwają jako ciężar i uciekają od poczucia odpowiedzialności. Łatwiej jest i wygodniej zależeć od kogoś, niż samemu myśleć, decydować. Traktowanie wolności jako ciężaru a nie przywileju, pozwala dochodzić do głosu systemom totalitarnym. Najszczytniejsze nawet przykłady historycznych czy literackich postaci nie są w stanie poruszyć do działania tak silnie, jak obserwowane postawy życiowe jednostek nam współczesnych. Stąd znaczenie elity, której członkowie - poprzez swój przykład - silniej skłaniają do działania niż werbalne nakłanianie. Nikt z nas nie jest samoistny. Stanowimy cząstkę wielu pokoleń, które przeminęły odciskając na nas ślady poprzez tradycję, którą się kontynuuje. Nie możemy obyć się bez innych. Nie żyje się obok innych lecz razem, przynajmniej na niektórych płaszczyznach. W życiu zbiorowym nieodzowne są rozstrzygnięcia porządkujące o charakterze powszechnym i koniecznym: prawo pozytywne. Właśnie za pośrednictwem prawa wpływa na nas społeczeństwo. Ale nie odczuwamy ciśnienia ze strony zbiorowości, dopóki nie naruszamy ustalonych norm. Wolno nam czynić to, czego prawo nie zakazuje. Prawo jest dla człowieka nieodzowne. Przekonanie, że w społeczeństwie pozbawionym prawa trwałaby wyniszczająca walka wszystkich przeciw wszystkim, że nie byłoby możliwości rozwoju cywilizacji i kultury, nie wydaje się zbyt przerysowane. Brak zagwarantowanej wolności prowadziłby do zaniku życia duchowego, a wszystko koncentrowałoby się wokół starć międzyludzkich. Prawo pozytywne zaspokaja właściwą każdemu z nas potrzebę bezpieczeństwa. Nawet jeśli pewne gwarancje prawa pozytywnego pozostają w jakimś państwie w danym czasie jedynie deklaracjami, to również wtedy pełnią doniosłą rolę dla jednostki i dla społeczeństwa. Można się powoływać na te akceptowane deklaratywnie uprawnienia, występując tym samym legalnie przeciw praktyce państwa odstępującej od głoszonych zasad. Prawo pozytywne powinno mieć oparcie w wartościach absolutnych. Inaczej jego uzasadnieniem staje się siła fizyczna. Jest to zagadnienie istotne, bowiem prawo to nie tylko kształtuje życie społeczne, gospodarcze, kulturowe ale - co nie mniej ważne - zapewnia jednolite rozstrzygnięcia w obrębie państwa oraz określa uprawnienia i obowiązki człowieka. Prawo pozytywne ze względu na swoją odpowiedzialną funkcję zajmuje szczególne miejsce w hierarchii elementów tworzących łącznie świat kultury. A człowiek XX wieku urzeczywistnia swoje człowieczeństwo właśnie w tym świecie - oddalony coraz bardziej powołaną przez siebie do życia cywilizacją i kulturą od świata przyrody. Nigdy los nie wydawał się człowiekowi zadowalający i stąd powtarzające się usiłowania, by stworzyć system prawny idealnie rozstrzygający sprawy społeczne określonego czasu w danym państwie. Zwłaszcza w okresach silnych napięć i konfliktów społecznych zarysowuje się wyraźnie sprzeczność między prawem obowiązującym a poczuciem sprawiedliwości. Owe idee sprawiedliwości nabierają cechy wzniosłości i stają się godne poświęcenie, a nawet ofiar. Tworzy się wówczas wyraziste poczucie istnienia innego prawa niż ustawowe. Prawa człowieka, inaczej podstawowe wartości, czy podstawowe prawa te nazwy oddają wyraziście przekonanie, że w społeczeństwie dochodzą do głosu wartości nie przez państwo powołane do życia. Że są wartości wyłączone ze sfery tych międzyludzkich stosunków, które są zależne od wyników głosowania, czy innych dowolnych decyzji. Wynikają one z tak zwanego prawa natury. Dzisiejsze teorie tego prawa głoszą istnienie niezależnych od państwa wskazań postępowania i kierunku działania całych społeczeństw. W nich odnajduje się oparcie i pomoc oraz przeciwwagę dla ewentualnych tendencji ciemiężenia narodu przez grupę rządzącą. Te zasady mają swoje źródło w rozumie człowieka, czy - jak twierdzą inni - w istocie, bądź godności człowieka. § 44. Poczucie sprawiedliwości Literatura: K. Dąbrowski, Moralność w polityce, Warszawa 1991; P. Kowalski, Nowe prawa człowieka. Perspektywy i zagrożenia, w: Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny, Warszawa-Poznań 1988, s. 57-76; M. Piechowiak, Artura Kaufmanna personalistyczna teoria sprawiedliwości. W poszukiwaniu antropologicznych podstaw prawa, w: Filozofia prawa a tworzenie i stosowanie prawa, Katowice 1992, s. 465172; M. Szyszkowska, Zagubieni w codzienności, Warszawa 1992. Każdy oczekuje, by prawo odpowiadało poczuciu sprawiedliwości. Poczucie sprawiedliwości, konkretyzowane na drodze intuicyjnej, nabiera zabarwienia intelektualnego, bądź bardziej uczuciowego. Mamy możliwość kierowania się tym poczuciem zarówno w sferze naszych indywidualnych spraw, jak i spraw o znaczeniu ogólnym. W poczuciu sprawiedliwości, które bywa silnym przeżyciem, dochodzi do głosu nasza wewnętrzna prawda. Leon Petrażycki zwrócił uwagę na siłę przeżyć sprawiedliwości, która uruchamia w nas dążność do podjęcia stosownych działań. Zwłaszcza, że w przeżyciu tym zawiera się przekonanie, że to jest nie tylko mój, jednostkowy, subiektywny pogląd. Czyniąc zadość poczuciu sprawiedliwości, współtworzymy zarazem świat na miarę naszych możliwości. To poczucie daje nam znać o rozbieżności, jaka zachodzi między tym, co urzeczywistnione a tym, co pragnęlibyśmy spełnić w świecie kultury. Mickiewiczowskie mierzenie sił na zamiary ma głęboki sens, bo wyprowadza nas poza stan zadowolenia tym, co jest, wyrywa nas ze stanu bierności. Poczucie sprawiedliwości obejmuje wszelkie zakresy istnienia człowieka. Dotyczy spraw małych, jak i wielkich, wspólnych, a poza tym pomaga w odpowiedzi na pytanie o linię demarkacyjną między prawem a bezprawiem, wyposażonym jedynie w zewnętrzne atrybuty prawa. Pytanie to jest tym żywotniejsze, że skurczył się w jakimś sensie obszar naszej planety; codziennie jesteśmy przesyceni informacjami o rozmaitych faktach rozgrywających się w dużej odległości od nas, faktach często godzących w nasze poczucie sprawiedliwości. Zresztą nie brakuje nam takich przeżyć w codziennym własnym doświadczeniu. Należy jedynie żałować, że naruszone poczucie sprawiedliwości zbyt rzadko skłania ku określonym działaniom. Zbyt często zakładamy niemożność podjęcia działań, co w rezultacie wzmaga w nas bierność i wygodnictwo. Poczucie sprawiedliwości przejawia się w życiu codziennym, gdy pewne zakazy, czy na przykład opinie, odczuwamy jako krzywdzące, niesprawiedliwe. Dochodzi też ono do głosu w międzynarodowej opinii publicznej, w działaniach będących jej naciskiem, a mających często na celu obronę naruszonych praw jednostek. W miarę kurczenia się świata - w wyniku rozwoju środków informacji - wzrasta możliwość sprawdzenia, że pewne fakty budzą jednakowe u różnych ludzi reakcje potępienia lub aprobaty. Poczucie sprawiedliwości, to istotny składnik poczucia wewnętrznej powinności, która przymusza nas do określonych zachowań pod groźbą niezadowolenia z siebie, winy, dysharmonii wewnętrznej. Oczywiście ten nasz "głos wewnętrzny", o którym mówił wspaniale Sokrates, nie jest autonomiczny w stosunku do tradycji kulturowej i oddziałującej na nas społeczności. I nie jest raz na zawsze określony; podlega rozwojowi, stawia nam wyższe wymagania stosownie do stopnia rozwoju naszych uczuć, charakteru, intelektu. Poczucie sprawiedliwości reguluje nasze zachowanie wobec innych. Przynajmniej wiemy, jak powinniśmy postępować. I dotkliwie odczuwamy, gdy inni nie czynią zadość oczekiwaniom sprawiedliwego ładu w stosunkach międzyludzkich. Znamieniem człowieczeństwa jest tęsknota za ideałami, w tym - sprawiedliwością. Wiara człowieka w jego możliwości rozwojowe, postulat człowieka działającego i doskonalącego świat, zarysowanie przed jednostkami powinności do spełnienia, wskazywanie, że wartości wyższe odgrywają zasadniczą rolę zarówno w wymiarze życia indywidualnego, jak i społecznego - leżą u podstaw teorii prawa natury (naturalnego) formułowanych od starożytności po dzień dzisiejszy, chociaż nie zawsze jest to explicite wyrażane. Prawo natury bywa określane mianem: sprawiedliwość, prawa człowieka, słuszność, prawo elementarne, prawo intuicyjne, wytyczne dla życia społecznego i postępowania człowieka, prawo transpozytywne, prawo pierwiastkowe. Tworzenie kolejnych teorii tego prawa ma źródło w odczuwaniu potrzeby doskonałego rozwiązywania kwestii prawnopaństwowych. Jest wyrazem poszukiwania trwałych wartości. W prawie natury - to znaczy prawie dotyczącym człowieka, nie zaś wszystkich istot żywych - odnajduje się oparcie i unika bezradności wobec niesprawiedliwego prawa pozytywnego, bądź wykonywania tego prawa sprzecznie z poczuciem sprawiedliwości. Odwoływanie się do prawa natury wiąże się z poczuciem godności człowieka. I odwoływanie to nie ustanie tak długo, jak długo popełniane będą niesprawiedliwości społeczne oraz błędy prawodawców, które prowadzą do poczucia istnienia innej sprawiedliwości niż pozytywna. Teorie prawa natury - niezależnie od tego czy przypisuje mu się zmienną, czy rozwijającą się, czy niezmienną treść - wskazują, że należy przekraczać wymiar codziennego doświadczenia. Teorie, które głoszą absolutną niezmienność prawa natury zarazem stwierdzają, że rozum ludzki poznaje istniejące i gotowe prawo natury, mające źródło bądź w istocie człowieka, bądź w Bogu jako stwórcy. Natomiast w myśl powstałych w XX wieku teorii prawa natury o zmiennej treści - rozum jest siłą powołującą to prawo do istnienia i zarazem poznającą je. Teorie prawa natury można uznać za rodzaj ideologii, bowiem na ich podstawie formułowane są poglądy polityczne i społeczno-ekonomiczne. Od zarania dziejów ludzkości ideolodzy usiłują decydować o naszych losach. Myśliciele nie przewidują całości skutków, które ich poglądy wywołały. Ale niezależnie od klęsk i porażek wizje sprawiedliwego ustroju społecznego ukierunkowują nagromadzoną energię jednostek, ich wyobraźnię i wytrwałość. Prawdziwość tych teorii należy mierzyć rzeczywistymi wynikami oraz stopniem zaspokajania oczekiwań człowieka. Stanowione prawa określają ramy naszych zachowań. Wróćmy do Sokratesa jako przykładu, symbolu kogoś, kto był bezwzględnie powolny stanowionym prawom. Czy po doświadczeniach, które przyniosła ostatnia wojna światowa, po zbrodniach czynionych zgodnie z obowiązującym prawem, nadal taka postawa może stanowić wzór do naśladowania? Wzmożone wątpliwości wzmagają się zawsze wtedy, gdy prawodawcy popełniają błędy oraz gdy prawo pozytywne wprawdzie nie godzi w poczucie sprawiedliwości jednostek, ale jego realizacja odbiega od tego, co obowiązuje jako prawo. Ucisk wywierany na poczucie wolności jednostek, ucisk doświadczany - budzi i wzmaga przekonanie, że te ograniczenia gwałcą sprawiedliwość. Nigdy los nie wydawał się człowiekowi zadowalający. I stąd powtarzające się wysiłki, by rozwikłać sprzeczność między prawem obowiązującym a poczuciem sprawiedliwości. W okresach konfliktów społecznych tworzy się bardziej wyraziste poczucie istnienia innego prawa niż ustawowe. Od wieków rozlegają się wołania o prawo słuszne, sprawiedliwość. Już Sofokles zilustrował ten problem w "Antygonie". Zagadnienie prawa staje się coraz częściej przedmiotem zainteresowania nie tylko specjalistów. W miarę bowiem jak państwo zwielokrotnia swoje funkcje, w miarę jak zwiększa się działalność prawotwórcza państwa - wzmaga się też zależność wzajemna państwa i obywateli. Nie chodzi o to, by przyjmować istnienie jakiegoś niezmiennego ideału prawa, lecz istotne jest rozróżnianie obowiązującego-choćby nieodpowiedniego prawa - oraz prawa natury pojmowanego jako prawo słuszne, jako miara prawa tu i teraz stanowionego, które może zacząć obowiązywać jednostki dopiero po ustanowieniu. Projekty ustaw, zawierające słuszne prawo, a więc inne niż te aktualnie obowiązujące, mogą być cennym kierunkowskazem, bez którego następuje rozproszenie energii społeczeństwa. Wspomniany już Gustaw Radbruch stwierdził po II wojnie światowej, że przestrzeganie prawa nie zawsze przynosi korzyści narodowi. Twierdzi, że samowolnie stanowione ustawy, nie gwarantujące ludziom podstawowych praw, nie mogą obowiązywać prawników. Zdaniem tego filozofa, celem prawa - poza sprawiedliwością - ma być stworzenie poczucia bezpieczeństwa i niesienie społeczeństwu pożytku. Niezależnie od poglądów na temat prawa natury i jego źródła stanowi ono uzasadnienie dla działań w obronie najwyższych wartości ludzkich. Tworzy bowiem wspólną płaszczyznę możliwą do przyjęcia przez przedstawicieli odmiennych stanowisk wyznaniowych czy światopoglądowych. Dialog jest możliwy, niezależnie od poglądów na stopień zmienności prawa natury, niezależnie od tego w czym dostrzega się jego źródło oraz czy pojmuje się to prawo jako zespół norm, czy też ideę lub zespół powinności, które w danym czasie i w danym społeczeństwie należałoby urzeczywistniać. Szczególne zainteresowanie budzi pytanie jaką rolę to prawo odgrywa. Nawet w tej samej epoce i w tym samym narodzie istnieją obok siebie przeciwstawne poglądy na cel i na ukształtowanie prawnego porządku, które ich przedstawicielom wydają się w równej mierze "naturalnymi". Kiedy podstawy społeczeństwa i świadomość jednostek doznaje wstrząsu oraz gdy przeciwieństwa interesów grupowych osiągają skrajność, wówczas wzmaga się potrzeba absolutnego uzasadniania postulatów występujących w tej walce. Zwrócił na to uwagę już w latach dwudziestych H. Kelsen. Każdy, wysuwając swoje żądania , chce się powoływać na sprawiedliwość. W rezultacie następuje odrodzenie dociekań nad prawem natury. Ale przeciwieństwo między nastawieniem pozytywistycznym a zorientowanym na prawo natury jest zakorzenione tak głęboko w światopoglądach i charakterach, że walka między tymi dwiema postawami jest nieskończona. Dotychczasowa historia człowieka to potwierdza. Teorie prawa natury nie zawsze są reprezentatywne dla określonego czasu. Nie jest przypadkowe, że okres po pierwszej i drugiej wojnie światowej stanowi czas odrodzenia tych teorii, formułowanych od zarania dziejów człowieka. Przeciwstawne tendencje do teorii prawa natury osiągały nieraz znaczenie dominujące, ale nie przesądziły nigdy o zaniknięciu prądów głoszących istnienie tego prawa. Po II wojnie światowej zdecydowana większość zwolenników prawa natury w Polsce ujmuje to prawo w perspektywie teologicznej oraz w perspektywie etycznej. W porównaniu z okresem międzywojennym w Polsce, czy współcześnie, z sytuacją w innych państwach Zachodniej Europy - zaznacza się u nas brak szerzej rozbudowanej perspektywy filozoficznoprawnej w ujęciu prawa natury. Paradoksem naszego życia kulturowego jest niedocenianie wysiłków i osiągnięć narodowych myślicieli. Nie doceniamy również w tym odkryć i nowych idei tworzonych w dziedzinie teorii prawa natury przez Polaków. Wynika z nich przekonanie, że los człowieka nie zamyka się w granicach doświadczenia, że należy przyjmować istnienie świata zasad idealnych, w tym sprawiedliwości. Społeczeństwo nie powinno istnieć tylko dla społeczeństwa, lecz dla jednostek, które nie są samoistne. Inni potrzebni są nam dla biologicznego przetrwania, a nawet dla rozwoju własnej indywidualności. Toteż dotychczasowa indywidualistyczna filozofia może mieć jedynie walor historyczny. Ale filozofią przyszłości nie może być filozofia kolektywistyczna, która pojmowałaby jednostkę jako składnik masy. Trzeba zwracać się ku indywiduum i ku społeczności, i w obu tych perspektywach, harmonijnie uwzględnianych, rozważać przede wszystkim relację człowiek - człowiek. Wymaga to podkreślenia, bowiem najczęściej dostrzega się przeciwieństwa i trudności w relacji człowiek - przedmioty. Relacja człowiek - człowiek przybiera też postać pozornie bezosobową. Na każdego z nas wpływają bowiem, w sposób przymuszający, działania innych jednostek, tworzące łącznie świat kultury i cywilizacji. Nikt nie może być wolny od nacisku świata kultury, który zastał i zarazem, na swoją miarę, współtworzy. Skoro należymy do świata kultury w nieminiejszym stopniu niż do świata przyrody - istotne znaczenie w każdym narodzie odgrywa owa autentyczna elita twórców, o której była mowa na początku tego paragrafu. Rola tej elity jest tym większa, że nasze człowieczeństwo znajduje wyraz w odniesieniu do wartości wyższych, w tym sprawiedliwości. A twórcy składający się na ową elitę manifestują w swoich dziełach tęsknotę do świata i ideałów. § 45. Koncepcje sprawiedliwości Literatura: Ch. Perelman, O sprawiedliwości, Warszawa 1959. Szkoła analityczna, stanowiąca dzisiejszy wyraz pozytywizmu prawnego, uznaje, że sprawiedliwość zawarta jest w prawie pozytywnym, a więc w regułach narzuconych obywatelom w drodze rozkazu przez władzę państwową. Szkoła liberalizmu prawnego nawiązuje w teorii sprawiedliwości do społecznego darwinizmu uznając, że walka o byt i zwycięstwo w niej osób odznaczających się praktycyzmem jest zgodna ze sprawiedliwością. Neoliberalizm, nawiązujący do utylitaryzmu Benthama, uznaje za sprawiedliwe te działania, które zapewniają największą ilość szczęścia dla największej liczby osób. Dzisiejsze teorie państwa głoszące, że celem tej organizacji jest maksymalna gwarancja dobrobytu wiążą się ściśle z neoliberalną koncepcją sprawiedliwości. Niektórzy interpretują to rozumienie sprawiedliwości jako troskę nie o aktualnie żyjące pokolenie - lecz o przyszłe pokolenie. Zagadnienie sprawiedliwości wiąże się w naszych czasach najczęściej z zagadnieniem podziału dóbr stanowiących przedmiot pragnień człowieka. Idzie tu głównie o bogactwo, wolność osobistą, możliwość zajmowania stanowisk w hierarchii społecznej. Trzeba pamiętać o wpływie sceptycyzmu na podejście do sprawiedliwości. Otóż skandynawski filozof prawa Lundstedt w połowie naszego stulecia stwierdził, że sprawiedliwość jest pozbawiona sensu. Jednocześnie jednak w imię naruszonej sprawiedliwości podejmuje wciąż na nowo reformy prawa. O ile na przykład prawda nie jest ideą zdolną do mobilizowania działań obywateli - to idea sprawiedliwości działa mobilizująco na poczynania ludzkie. Dzieje się tak mimo, że wciąż trwają spory o kryteria, które pozwoliłyby odróżnić sprawiedliwość od niesprawiedliwości. Sytuacja się komplikuje, bowiem odwoływanie się do sprawiedliwości staje się najczęściej we współczesnych państwach demokratycznych czysto deklaratywne; posłowie kierują się najczęściej partykularnymi interesami. Sprawiedliwość jest zasadniczą kategorią filozoficznoprawną - podobnie jak dobro stanowi zasadnicze kryterium ocen moralnych. Koncepcja sprawiedliwości w XIX wieku wiązała się z hasłami wolności i równości. Podkreślano formalną równość obywateli wobec prawa. Teorie prawnonaturalne wyprowadzają zasady sprawiedliwości z natury człowieka; mowa tu o tradycyjnych teoriach prawa natury. W teoriach prawa natury o zmiennej treści sprawiedliwość wiąże się ściśle z idealnym rozwiązaniem kwestii społeczno-gospodarczo-polityczno-kulturowych danego państwa w określonym czasie, Niektórzy wiążą teorie sprawiedliwości z zagadnieniem praw człowieka oraz ich przestrzeganiem. Sprawiedliwość społeczna - pojęcie nie znane w epokach wcześniejszych niż wiek XIX - żąda wyróżniającego traktowania tych, którzy znajdują się relatywnie w najgorszej sytuacji. Jest to odmienne pojmowanie sprawiedliwości niż to wywodzące się od Arystotelesa, które nakazywało zróżnicowane traktowanie ludzi stosownie do ich pozycji w społeczeństwie; zajmujący wyższe szczeble w hierarchii społecznej powinni być stosownie do tego statusu traktowani korzystniej niż ci, którzy zajmują niższe szczeble w hierarchii społeczeństwa. Powiązanie sprawiedliwości z prawem stanowionym i władzą państwową stojącą na straży sprawiedliwości - nadaje tej wartości treść relatywną. Na urzeczywistnienie sprawiedliwości składa się przymus prawny. Tak pojęta sprawiedliwość nie ma nic wspólnego ani ze sprawiedliwością naturalną, ani ze sprawiedliwością społeczną. Można ją nazwać sprawiedliwością polityczną. Bywa ona niejednokrotnie wyrazem własnego interesu grupy sprawującej władzę. Interesujące, że sprawiedliwość jest wartością szczególnie cenioną w warunkach biedy materialnej. Daleka jestem od uznania trafności poglądu Marksa, w myśl którego byt określa świadomość. Jednakże wzrost dobrobytu sprawia, że następuje mniejsze oddziaływanie poczucia sprawiedliwości. Być może w życiu publicznym szczególnie wyraźnie dochodzi do głosu sprawiedliwość społeczna, w której poczucie stanowiło zarzewie niejednej rewolucji. Ale trzeba pamiętać, że sprawiedliwość wiąże się nie tylko z dystrybucją dóbr materialnych, ale również z wymiarem kary. Nie tylko system prawny oceniamy w kategoriach sprawiedliwości, ale również życie polityczne. Rozważania o sprawiedliwości prowadzą do konkretnych rozstrzygnięć; dotyczą podziału społecznych przywilejów i kar. Sprawiedliwość nakazuje ażeby przyznawać w sposób bezwzględny każdemu pewne dobra, nagrody jak i ewentualne kary. Jest więc odległa od miłosierdzia czy wielkoduszności. Sprawiedliwość domaga się równego traktowania obywateli i odrzucania arbitralności, a w tym wyjątkowych roz- strzygnięć. Tradycyjna zasada równości wobec prawa jest traktowana jako zasada sprawiedliwości. Ale zarazem - poza tą sprawiedliwością formalną - dochodzi do głosu sprawiedliwość materialna, która wskazuje na konieczność roztoczenia szczególnej pieczy nad grupami społecznymi, które znajdują się w gorszej sytuacji niż inne. A więc sprawiedliwość materialna różni się od sprawiedliwości formalnej. Rozdział X. Człowiek jako obywatel § 46. Etyka obywatelska Literatura: M. Szyszkowska, Etyka obywatelska - prawa, obowiązki, odpowiedzialność. O ład moralny 1988, nr 4. Na naszym sposobie myślenia, a zarazem i sposobie życia, ciążą negatywnie pewne teoretyczne mniemania, których się nie weryfikuje, lecz biernie przejmuje z pokolenia na pokolenie. Nie jest to problem jedynie teoretyczny, bowiem niektóre z takich fałszywych przeświadczeń - propagowane - są zdolne poruszyć masy ludzkie do działań. Już angielski filozof początku ery nowożytnej, Bacon, pisał o idolach - jak nazywał błędy rozumu ludzkiego - i zdawał sobie sprawę z ich niebezpieczeństwa. Potęguje ten stan niedostatku prawdy język, bowiem zarówno w życiu prywatnym, jak i publicznym używa się często słów po to, by odwrócić uwagę od niezaprzeczalnych faktów i zamiast dotarcia do prawdy wywołać na przykład jakąś sensację. Pośpiech, stan rozproszenia wewnętrznego, zmęczenie trudnymi warunkami życia, niezadawanie sobie głębszych pytań - sprzyjają funkcjonowaniu zabobonów, by użyć terminu ojca Bocheńskiego. Jednym z takich fałszywych prześiwiadczeń, zabobonów, w które pragniemy wierzyć i przyjmować za prawdziwe, jest przekonanie, że ludzkość doskonali się moralnie i że charakteryzują człowieka uczucia czy instynkty społeczne. I w obliczu takiego rozdwojenia między światem obserwowanym i światem doświadezanych faktów a ich teoretycznym opisem czujemy się zagubieni, a nawet niezdolni do krystalizowania własnych postaw i działań. Lękamy się naruszyć niepodważalne z pozoru opinie funkcjonujące ze znaczną siłą. Narastają nieporozumienia w skali społecznej. A często dotyczą one pomieszania płaszczyzny faktycznej z płaszczyzną ludzkich powinności, a więc opisem tego, jak powinniśmy postępować. Zagadnienie niedostatku prawdy komplikuje również brak czynów, które by uprawomocniały słowa wypowiadane w życiu publicznym. Trudno oceniać, jak wspomniałam, optymistycznie rozwój moralny człowieka w perspektywie historycznej. Na przestrzeni znanych nam dziejów ludzkości - jak wskazują fakty historyczne - natura człowieka nie udoskonaliła się. Tkwią w niej takie same namiętności, pragnienia, pożądania, uczucia nieprzyjazne, powściągane jedynie coraz to bardziej udoskonalanym systemem prawnym. Doskonali się prawo - nie zaś poziom moralny człowieka. Te wstępne uwagi wiążą się ściśle z zagadnieniem etyki obywatelskiej, z szukaniem podstaw dla jej odrodzenia w przezwyciężeniu pewnych obiegowych mniemań. Na przykład zakorzenione jest powszechnie w naszej świadomości przekonanie o społecznym charakterze natury ludzkiej, mimo, że począwszy od starożytności, bo już wyrażony w dramacie Sofoklesa "Antygona", dochodzi do głosu konflikt między jednostką a społeczeństwem. Od samego początku dziejów zaznaczyły się tendencje ambiwalentne w człowieku: potrzeba wspólnoty z innymi oraz obrona własnego ja przed ingerencją społeczeństwa. Tego konfliktu nie uwzględniają jedynie wyznawcy takich systemów, które na wzór neoheglizmu, ujmują człowieka jako część tego, co powszechne. Mówiąc o etyce obywatelskiej trzeba wziąć pod uwagę, że naturę ludzką znamionuje dwoistość. Otóż należy pojmować człowieka zarazem jako indywiduum i jako obywatela. Linii demarkacyjnej między nazwanymi naszymi właściwościami nie da się przeprowadzić; nie można bowiem dostatecznie ostro przeprowadzić granicy między wspólną sprawą a indywidualną. Istniejemy na swój indywidualny sposób, ale uwikłani w problemy zbiorowości. Dlatego też etyka obywatelska wyrażająca tendencje indywidualistyczne może mieć walor jedynie historyczny. Etyka obywatelska oparta na pojmowaniu człowieka wyłącznie jako składnika masy też powinna należeć do przeszłości. Proponując, by pojmować człowieka jako indywiduum i zarazem jako obywatela uważam za słuszne, by odejść od utrwalonej i funkcjonującej u nas terminologii zaczerpniętej z filozofii Mouniera i Maritaina. Mianowicie człowiek jest rozpatrywany przez personalistów pod dwoma kątami widzenia: jako element społeczności, poddany jej prawom, jest jednostką - a jednocześnie jest osobą niezależną, nie poddaną społeczeństwu. Osobą, która w swych dążeniach skierowanych ku Bogu wznosi się ponad doczesne dobro zbiorowości. Człowiek jest więc i częścią zbiorowości, i zarazem niezależną całością. Personalizm w swoim ujęciu dwoistości człowieka odwołuje się więc do treści religijnych, a te nie są uznawane przez wszystkich członków społeczeństwa. Ponadto dążenie do demokracji i tolerancji personaliści wiążą nie tyle z domaganiem się uznania i uprawnienia rozmaitych światopoglądów w państwie, co z troską o możliwie pełny rozwój osoby ludzkiej. Proponowana tu terminologia: człowiek - indywiduum i człowiek obywatel może budzić pewne opory, bowiem termin "obywatel" nabrał u nas po wojnie posmaku urzędowego: miał wyrugować, źle zresztą rozumianą, nazwę "pan". Uznanie jednak takiej dwoistości człowieka jest możliwe do przyjęcia również przez ateistów oraz uczyni bardziej wyrazistym podjęty tu problem etyki obywatelskiej. Człowiek jest uwikłany w problemy zbiorowości i bez niej nie może być pojęty. § 47. Prawo jako warunek etyki obywatelskiej Literatura: J. Laskowski, Sprawiedliwość a prawo, w: Filozofia prawa a tworzenie i stosowanie prawa, Katowice 1992, s. 131-142; G. Marcel, Być i mieć, przełożył P. Lubicz, Warszawa 1962. Taki pogląd może brzmieć zaskakująco, dopóki nie przezwycięży się w naszym sposobie myślenia w ogóle pewnego utartego podejścia do otaczających nas zjawisk. Mianowicie zwykliśmy spoglądać na świat, ludzi i siebie - w tym na prawo - przez pryzmat kategorii moralnych. To przyzwyczajenie, taka tendencja, wymaga weryfikacji, bowiem wiele zjawisk należy ujmować szerzej, nie poprzestając na wartościowaniu ich w kategoriach dobra i zła moralnego. Zmiana utrwalonego już niemal tradycją sposobu myślenia wiąże się właśnie z uznaniem prawa jako fundamentu etyki obywatelskiej. Z punktu widzenia etyki obywatelskiej sprawą najbardziej istotną jest rozstrzyganie relacji człowiek - człowiek, nie zaś powszechnie zbytnio absorbującej relacji człowiek - rzeczy. Sfera między człowiekiem a człowiekiem wymaga uregulowania, bowiem wszelkie powiązania społeczne dają się redukować ostatecznie do spotkania jednostek. Taka redukcja jest możliwa i wtedy, gdy więzi społeczne przybierają formę pozornie bezosobową w postaci oddziałującego na nas świata ludzkich dzieł kultury. A w tej sferze "między" dochodzi do głosu nie tylko poczucie obowiązku wobec siebie i drugiego człowieka, ale i rozbudowana bogato sfera wzajemnych roszczeń. Wymaga ona regulacji prawnych jeżeli nie ma dochodzić do aktów samowoli. Pełne istnienie w wymiarze indywidualnym i obywatelskim wiąże się z poszukiwaniem wartości. Wygodnictwo, ucieczka od wzięcia odpowiedzialności za własne życie, prowadzi do poszukiwania winy w innych i do oskarżeń społeczeństwa za nieudany los własny czy zbiorowy. Obowiązki wobec samego siebie trzeba umieć godzić z obowiązkami wobec innych, od których nie wolno się uchylać. Przerost obowiązków wobec innych też jest szkodliwy. Niepoprzestawanie na pozorach, poszukiwanie wewnętrznej prawdy służy również etyce obywatelskiej. Niemoc jest destrukcyjna, bo przeradza życie człowieka w istnienie pozorne w obu wymiarach. Niemoc prowadzi do uwikłania się w kompromisy. Mimo więc intelektualnych wątpliwości, które mogą narastać trzeba podejmować działania i konsekwentnie urzeczywistniać wartości uznane za słuszne. Prawda jest czymś, co mamy zgłębiać - ale musimy działać jako indywiduum i jako obywatel - niezależnie od stopnia jej poznania. A to, co uważamy, że powinniśmy czynić, bywa odległe od naszych chęci i wymaga często samozaparcia, a nawet heroizmu. Odpowiedzialność wiąże się z przezwyciężaniem pozorów i nieszczerości, skłaniając do wewnętrznego wysiłku i rozwoju. Nie można budować etyki obywatelskiej, jeżeli nie odwołuje się do ideałów i nie wskazuje konieczności ich urzeczywistniania. Zarówno o idealnym dobru, prawdzie, szczęściu czy pięknie, jak i o ideałach ustrojowych. Istotną rolę pełnią też idealne urządzenia społeczne, w tym idealny wymiar sprawiedliwości, ideał obronności, czy - powołując inny przykład - idealny stan dróg publicznych. § 48. Mobilizujące znaczenie ideałów Literatura: B. Nawroczyński, Życie duchowe, Kraków 1947. A więc nie można budować etyki pozbawionej postulatów, powinności do spełnienia. Często owe postulaty stanowią antytezę ujemnie ocenianej rzeczywistości. Ideały zresztą powstają zazwyczaj wtedy, gdy jakiś określony stan społeczny odczuwamy jako ujemny. Stan przeciwstawny - na przykład wolność w warunkach ustroju totalitarnego - staje się ideałem. Ideały płyną też z intelektualnych przemyśleń. Ich genezą mogą być również przeżycia uczuciowe. Wiele ideałów bywa przyswajanych drogą tradycji. Raczej do przeszłości należą poglądy głoszone wrodzony charakter ideałów. Są pewne ideały, które w danym kręgu kulturowym uchodzą za wspólne i niesporne. One stanowią o łączności jednostek. Dążenia do ideałów miewają różny stopień napięcia; nie zawsze ich uznanie wywołuje silne stany uczuciowe, jakkolwiek bywają ideały rozniecające entuzjazm aż do ofiar z własnego życia. Etyka obywatelska rozważana z punktu widzenia jednostkowego nie jest wartością daną, gotową. Należy ją pojmować w kategoriach rozwojowych. Nie jest czymś tak naturalnym jak zaspokajanie potrzeb biologicznych. Etyka obywatelska powinna więc być zaszczepiana jednostkom w drodze wychowania. Powinna być wpajana od najwcześniejszych lat przez rodzinę, przedszkola i szkoły, jak również wszelkie organizacje i stowarzyszenia społeczne. Również kultura masowa, pod ciśnieniem której wzrastamy i pozostajemy do końca życia - powinna przyczyniać się do zaszczepiania poglądów i postaw etycznych godnych miana obywatela. Wtedy - pod wpływem tych złożonych czynników - jednostki uświadomią sobie, że etyka obywatelska ma być przez nie świadomie w sobie budowana. Jest wartością i to wartością nie daną lecz zdobywaną, wymagającą kształtowania na coraz wyższym poziomie w przebiegu naszego życia. Że podlega procesom rozwojowym na równi z budową w nas - przez nas samych - własnego człowieczeństwa. Trzeba tu brać pod uwagę, że proces stwarzania samego siebie - a w tym poziomu etyki obywatelskiej - zachodzi, po pierwsze, zarówno w sferze intelektualnej, jak i emocjonalno-wolitywnej oraz, po drugie, w podejmowanych działaniach, czynach. Te sfery urzeczywistniania się naszego ja są ściśle ze sobą splecione. Nie wystarczy więc postawa obserwatora. Czyny wyznaczone przez wyższe wartości, ku nim skierowane - o ile wypływają z głębi wnętrza jednostek - współtworzą nasze człowieczeństwo. Przyczyniają się do przekraczania naszych własnych ograniczeń. Ujawniają nam samym nasze potencjalne możliwości. Urzeczywistnianie wartości - w tym wartości etyki obywatelskiej - następuje więc zarówno w obywatelu, jak i w stwarzanym przez nas świecie kultury. Poziom etyki obywatelskiej, rozpatrywany w skali jednostkowej, zależy jak zaznaczyłam przed chwilą - zarówno od rozwoju sfery intelektualnej, jak i emocjonalno-wolitywnej. Ale niestety jedynie rozwój intelektualny znajduje oparcie instytucjonalne. Jest starannie przygotowany przez społeczeństwo i zapewniony przez powołanie stosownych instytucji w państwie. Natomiast nie wyprowadziło się dotychczas praktycznych wniosków z wiedzy psychologicznej i higieny psychicznej, a nauki te wskazują, że uczucia są ściśle związane z wszelkimi zjawiskami psychicznymi. Nie ma tu stanów wolnych od współobecności uczuć. Nie ma tzw. czystego myślenia. Trudność formowania etyki obywatelskiej wynika więc z braku troski społeczeństwa, troski instytucjonalnej, o rozwój sfery uczu- ciowo-wolitywnej. Na budowaniu etyki odciska piętno tradycja. Na każdym z nas - i to pojętym jako obywatel i jako indywiduum - ciąży tradycja. Naśladownictwo stanowi podstawę jej oddziaływania. Bywa ona pojmowana bądź jako dogmatyczna bądź jako wolna w sensie możliwości jej różnorodnej interpretacji i przekształceń. Pojęta w tym drugim znaczeniu jest elastyczna i spaja ze sobą obywateli. Pod warunkiem jednakże, że jej interpretacja nie będzie hipokryzyjna, a mianowicie mająca na celu wykorzystanie jej treści dla osobistych celów. Tradycja obejmuje wszelkie dziedziny życia i działania człowieka. Można wyróżnić: ogólnospołeczną, naukową, narodową, rodzinną, religijną, literacką, muzyczną, a więc odnoszącą się do poszczególnych zawodów, a nawet pojedynczych osób. § 49. Tradycja Literatura: F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, przełożył S. Wyrzykowski, Warszawa 1991. Tradycja to ślad przeszłości, który nie ginie kształtując jednostkę jako indywiduum i jako obywatela. Potęga tradycji wyraża się w budzeniu świadomości narodowej i szerzej - w budzeniu świadomości duchowej łączności z minionymi pokoleniami. Własne działanie - a w tym budowanie etyki obywatelskiej - to tradycja dla następnych pokoleń. Tradycja jednoczy obywateli, stanowiąc wyznacznik ich postaw wobec narodu i państwa. Bywa, że dla grup nowatorskich, pragnących wprowadzić nowe wartości, tradycja wydaje się niepotrzebnym balastem. Bywa wtedy niszczona. Ale to negowanie jej wartości też cementuje jednostki. W każdym razie na przestrzeni dziejowej jest bezwzględnie twórczym elementem tworzenia postaw obywatelskich. Człowiek pojęty jako indywiduum, rozwijając życie czysto wewnętrzne, pozostaje poza oddziaływaniem prawa, ale zdolność jednostek do samookreślania się wiąże się z działaniami, a więc relacjami z innymi i wymaga zabezpieczenia prawnego. Toteż niektórzy filozofowie stwierdzają, że człowiek zawdzięcza wszystko, co posiada, wyłączając własne życie, prawu. Bez prawa w przekonaniu wielu myślicieli panowałaby walka wszystkich ze wszystkimi, ponieważ nie są oni dostatecznie poddani działaniu prawa. Wierzy się na ogół w poprawę ludzkości, w jej ewolucję ku lepszemu. Nie następuje to jednakże w wyniku wzrostu poziomu moralnego. Jest to zapewne rezultat udoskonalonego prawa, o czym już mówiłam, które skutecznie oddziałuje na ludzkie czyny. Prawo, dając poczucie bezpieczeństwa, sprzyja dążeniom człowieka zgodnym z jego najgłębszymi nadziejami. Mianowicie tęsknotą do przekroczenia własnych granic. Poczucie przynależności do wspólnoty umacnia dążenie do tego, co absolutnie nieosiągalne. Wzmaga siły jednostek. Człowieczeństwo oznacza zarazem uczucie współuczestnictwa, jak i odrębności. Człowiek spełniający pewne zadania w świecie, w naturalny sposób jest zarazem i indywiduum i obywatelem. Jednakże pojęcie zaangażowania społecznego, które w powszechnym słusznym przekonaniu powinno charakteryzować jednostkę jako członka społeczności, nabrało u nas obecnie pejoratywnego znaczenia. Warto więc tę istotną treść wyrazić w innym, nieskompromitowanym języku. Otóż można określić, że szczególne miejsce człowieka płynie z racji podejmowania przez niego działań. Czyny wyrażają nasze człowieczeństwo. Urzeczywistniając drzemiące w każdym z nas dążenie do wartości wyższych - czy tęsknotę do ideałów - nadaje się sens własnemu życiu, rozwija się wewnętrznie i zarazem nawiązuje się więzi z innymi jednostkami, a więc społeczne. Przy czym powodzenie podjętych zamierzeń wymaga pasji, owego zaangażowania. Etyka obywatelska nie powinna być wyrażana w postaci szczegółowo sprecyzowanego katalogu uprawnień obywateli oraz - odpowiadających tym uprawnieniom - obowiązków. Była już mowa o jej rozwojowym charakterze. Powinno się natomiast wypracować możliwie ogólne zasady etyki obywatelskiej i następnie starać się powszechnie je zaszczepiać. Sposób owego zaszczepiania w umysłach i odczuciach wymaga przemyślenia, bowiem słowa się wytarły i deklarowanie najszczytniejszych wartości będzie bezskuteczne. Natomiast żywe wzory określonych postaw i działań - przykładem swoim mogą zaświadczyć prawdę głoszonych zasad etyki obywatelskiej. Są zdolne pobudzać wyobraźnię obywateli i chęć do czynów. Uważam, że punktem wyjścia etyki obywatelskiej jest właściwa miara człowieka pojętego jako indywiduum i jako obywatel. Obecnie oceniamy według błędnych kryteriów jak poziom majątkowy, stanowisko, stopień wykształcenia, zawód (oceniając niżej pracę fizyczną niż bezmyślną nieraz pracę urzędniczą). Nie bierze się niestety pod uwagę poziomu ogólnej kultury i stopnia rozwoju strony emocjonalno-wolitywnej. § 50. Błąd w kryteriach oceny człowieka Literatura: M. Szyszkowska, Zagubieni w codzienności, Warszawa 1992. Błąd w kryterium oceny człowieka - indywiduum i człowieka - obywatela polega na pomijaniu pytania, czy i jaką rolę odgrywają w czyimś życiu wartości wyższe, a także czy jego postępowanie jest konsekwentne wobec tego, co głosi. A więc na pomijaniu pytania czy przezwycięża w sobie tendencje oportunistyczne i konformistyczne. Wątpliwy byłby w etyce obywatelskiej postulat przystosowania się do otoczenia. Bywa bowiem, że właśnie otoczenie należałoby przekształcić, zamiast poddawać się biernie jego presji. Natomiast głęboki sens ma postulat przystosowywania się do ideałów, które uznało się za słuszne. Warto też zastanowić się nad pewnym zjawiskiem związanym z problemem etyki obywatelskiej. Otóż obywatele niechętnie poddają się władzy i są wobec niej krytyczni. Ale zaproszeni do udziału w niej najczęściej sprawują tę władzę z przyjemnością i niechętnie z niej rezygnują. Zdolni są do daleko idących kompromisów, aby tylko zaliczać się do grupy rządzącej i to każdego szczebla. Ma to źródło między innymi właśnie w wadliwej hierarchii wartości funkcjonujących w społeczeństwie. Tematem literackim niejednego utworu jest wchłanianie przez rządzących swoich przeciwników i czynienia z nich, drogą zaszczytów, swoich zwolenników. Szczególne niebezpieczeństwo powstaje w takich państwach, w których sprawowanie władzy sprzyja bogaceniu się. Platon w swoich marzeniach politycznych zmierzał do tego, by rządzili ci, których uznaje się za zdolnych do sprawowania władzy. Wskazywał, że sterowanie państwem jest sztuką znacznie trudniejszą niż sterowanie okrętem i wymaga jeszcze bardziej starannego i wszechstronnego przygotowania. Platon, podobnie jak Sokrates i wielu innych mędrców, nie cenił ustroju demokratycznego - widząc niebezpieczeństwo powoływania rządzących na mocy przypadku, jakim są wybory. A panowanie miernoty - zamiast w najlepszym tego słowa znaczeniu elity - uważał za niebezpieczne dla człowieka pojętego nie tylko jako indywiduum, ale również jako obywatel. W okresie władztwa pana nad niewolnikiem czy despoty nad poddanymi, więź obywatela i władzy miała charakter osobisty. W miarę jak prawo zaczęło określać stosunki obywatela i władzy - ta osobista więź rozluźnia się i wzmaga potrzebę określenia zasad etyki obywatelskiej. Od wieków absorbuje uczonych zagadnienie społecznego czy też aspołecznego charakteru natury ludzkiej. I od wieków też zmiennie bywa wyznaczana linia demarkacyjna między tym, co należy się człowiekowi pojętemu jako indywiduum a tym, co należy się człowiekowi pojętemu jako obywatel. Pochodna tego zagadnienia, to pytanie: jakie kwalifikacje powinien mieć władca, czy sprawiedliwy jest ustrój oparty na idei równości, czy należy uznawać za słuszny podział społeczeństwa na elitę i resztę. Bezsporna jest niesamoistność człowieka, która zmusza go do szukania życia we wspólnocie. Ale też, w życiu zbiorowym niezbędne jest wytwarzanie dystansu duchowego wobec innych, ażeby nie zagubić możliwości kształtowania ja indywidualnego. I to musi się brać pod uwagę kształtując etykę obywatelską. Jeżeli obywatel miałby same tylko obowiązki - byłby to ustrój złożony ze swoistego rodzaju niewolników. Gdyby miał jedynie uprawnienia - prowadziłoby to do anarchii. A więc i w pierwszym i w drugim wypadku pozorna byłaby próba budowania etyki obywatelskiej. Niezależnie bowiem od ustalenia prawidłowej miary człowieka - jako punktu wyjścia - etyka obywatelska wymaga przyznania człowiekowi - obywatelowi wolności, czy inaczej nazywając tzw. praw człowieka. Jako podstawowe z tych praw należy uznać zagwarantowanie możliwości swobodnego kształtowania własnego światopo- glądu. Pogląd na świat składa się z tez, które nie są empirycznie sprawdzalne, ale nie są też dowolne; idą w kierunku, jakim prowadzą przesłanki naukowe. Światopogląd to zbiór sądów wypowiadających coś o świecie i norm regulujących postępowanie. O wyborze takiego kierunku decydują względy nie tylko intelektualne, ale i emocjonalne, wychowawcze, kulturowe, środowiskowe. Żaden z możliwych światopoglądów nie pozostaje w sprzeczności z wynikami nauk, ale trzeba pamiętać, że we wnioskach treści światopoglądowe wychodzą dalej niż pozwala logika przesłanek naukowych, na których pogląd na świat i życie jest oparty. Swoboda wyrażania różnorodnych treści filozoficznych prowadzi do bardziej wielowarstwowego kształtowania poglądów na świat obywateli. A pogłębienie filozoficzne specjalistycznych dziedzin, na które jest rozczłonkowana współczesna nauka, jest możliwe u nas do spełnienia. Możliwe jest przełamanie również stanu próżni filozoficznej, nie wymaga to bowiem ani szczególnych nakładów finansowych, ani inwestycji. A w sytuacji pogłębionego oddziaływania treści filozoficznych możliwe jest budowanie etyki obywatelskiej na wyższym poziomie. Nawet dla lekarzy filozofia jest nieodzowna, jeśli mają leczyć właściwie. § 51. Prawa człowieka - płaszczyzną porozumienia Literatura: H. Waśkiewicz, Prawa człowieka w świetle filozofii prawa, w: Filozofia prawa a tworzenie i stosowanie prawa, Katowice 1992, s. 203-212. Uznanie praw człowieka to warunek możliwości rozwoju człowieka pojmowanego jako indywiduum oraz jako obywatel. Historia wskazuje na zmienność poglądów na temat praw człowieka. Na przykład w XVII wieku nie wymieniano socjalnych praw - dziś są proklamowane. W XX wieku formułuje się nieznane poprzednio prawa człowieka, na przykład prawo do nieodbywania służby wojskowej, prawo do rozwoju, prawo do ochrony środowiska, prawo do życia w pokoju, czy prawo do poszanowania wspólnego dziedzictwa kulturowego. Rozważania o etyce obywatelskiej splatają się ściśle z zagadnieniem trwałego pokoju bądź przynajmniej zbliżania się w takim kierunku. Człowiek to nieuchronnie homo politicus. Ale nie można zgodzić się z poglądami militarystów, którzy traktują wojnę jako szkołę ofiarności obywatelskiej. Etyka obywatelska powinna się też określać we właściwym stosunku do środowiska, w którym przebiega ludzkie życie. Chodzi tu o troskę o środowisko biologiczne, społeczne i kulturowe. Rozszerzanie zakresu mocy człowieka na środowisko biologiczne sprowadza niebezpieczeństwo samozagłady człowieka w warunkach - formalnie - pokoju. Etyka obywatelska wyraża stan powinności. Inaczej więc niż w świecie praw przyrody, które są nienaruszalne i wymuszają poddanie się im. Wracając do prawa jurydycznego jako czynnika warunkującego etykę obywatelską, leżącego u jej podstaw - to trzeba pamiętać, że dochodzi nieraz w poszczególnych państwach do panowania bezprawia, któremu nadaje się legalny charakter. Ustawowe bezprawie, to stan, w którym nie dochodzi do głosu sprawiedliwość. Zaznacza się nieraz rozbieżność między takim prawem pozytywnym, które dostrzega w człowieku jedynie obywatela i poczuciem istnienia prawa wyższego rzędu, sprawiedliwości, w odwoływaniu się do której można odnaleźć podstawę dla obrony człowieka pojętego jako indywiduum. Trudność odnalezienia podstaw przy budowaniu etyki obywatelskiej dostrzegam w świetle poglądów, które wyrastają z nurtu pozytywistycznego. Mianowicie pozytywizm prawny traktuje każdą dowolną treść ustawy - nawet jeżeli wykracza przeciwko podstawowym prawom człowieka - za prawną, bo ustanowioną. Pozytywizm ten identyfikuje prawo z dowolnymi nakazami tego, kto ma władzę. Wynika stąd, że nie każde prawo jurydyczne może być uznane za podstawę etyki obywatelskiej. Jedynie takie, które urzeczywistnia sprawiedliwość. Nie jest wystarczające, jeśli tylko zapewnia bezpieczeństwo. Problem etyki obywatelskiej prowadzi więc nieuchronnie do sprawiedliwości jako wartości ponadustawowej, a więc nazywając inaczej, do prawa natury (naturalnego). A więc również i ze względu na niezbędność odbudowania etyki obywatelskiej - uzasadnione stają się starania, ażeby stworzyć warunki rozwoju i promieniowania filozofii prawa. Jej przedmiotem dociekań jest bowiem prawo natury, czyli prawo ponadustawowe, inaczej sprawiedliwość, słuszność, tzw. prawa człowieka. Odwoływanie się do prawa natury nie ustaje, bowiem niesprawiedliwość i błędy prawodawców wzmagają poczucie istnienia tego prawa. Wzmagają przekonanie, że istnieją zasady prawne silniejsze od prawa stanowionego, zwłaszcza, gdy odbiega ono - bądź też oparta na nim praktyka od tego, co uznaje się powszechnie za sprawiedliwe. Filozofia prawa wiąże się jak najściślej z życiem jednostki w państwie i z problemem kształtowania etycznej postawy obywateli. Człowiek pojęty jako obywatel znajdował niejeden raz oparcie dla swojego oporu wobec bezprawności wydawanych praw - właśnie w prawie natury. Przymus wywierany przez państwa na jednostki budzi przekonanie, że kierunkom tego nacisku odpowiada odrębne i przeciwne mu prawo. Prawo - stanowiące fundament etyki obywatelskiej. Należy też podkreślić szczególne znaczenie filozofii prawa dla kształtowania humanistycznej mentalności prawników. Wszak oni ustanawiają prawo - fundament etyki. Filozofia prawa - za sprawą nie tylko tworzących tę dziedzinę filozofów, ale i polityków, jak również dziennikarzy popularyzujących w społeczności ten dział filozofii - ma szczególne znaczenie, ponieważ ugruntowuje świadomość prawną i kulturę prawną w społeczeństwie. A prawo natury - podstawa etyki obywatelskiej - może stanowić (jeżeli pojmować je w duchu XX-wiecznych świeckich teorii) płaszczyznę porozumienia dla światopoglądowo zróżnicowanych grup obywateli. § 52. Odpowiedzialność Literatura: J. Sztumski, Autorytet, prestiż prawa, w: Filozofia prawa a tworzenie i stosowanie prawa, Katowice 1992, s. 501-508. Szczególna odpowiedzialność spada na tych, którzy stanowią prawo. Spoczywa też na nich zobowiązanie, ażeby ustawy odpowiadały zasadom sprawiedliwości. Prawo i oparta na nim praktyka ma brać w obronę każdego przed krzywdzącymi działaniami innych bądź też konsekwencjami tych działań. Jest ono abstrakcyjne, ale jego zabezpieczającą funkcję odczuwa każdy z nas. Obniżenie znaczenia prawa - co negatywnie oddziaływuje na etykę obywatelską - oraz niski poziom kultury prawnej płynie również z nadmiernej liczby wydawanych u nas przepisów. Widząc jakieś niedomagania w społeczeństwie powołuje się do życia nowe paragrafy, jakby uspokajając się, że problem został załatwiony. W rezultacie obowiązujący obecnie nasz system prawny ma liczne wady, które obniżają rangę prawa. Nastąpiło tak wiele zmian w ustawodawstwie, przybyło tyle nowych przepisów prawnych, że nawet urzędnicy nie w pełni je znają. Jednym za źródeł owej nadmiernej i szkodliwej działalności prawotwórczej jest biurokracja; urzędnicy "fabrykują" nowe przepisy, których nadmiar zabija inicjatywę jednostek i budzi uzasadniony brak ufności. Uporządkowanie życia prawnego sprzyjałoby odrodzeniu etyki obywatelskiej. Obywatel powinien być obdarzony zaufaniem. Nie da się tego zastąpić rozbudową prawa. Tworząc prawo ma się brać pod uwagę m.in. sprawiedliwość i tradycję narodową. Odpowiedzialność tych, którzy mają wpływ na stanowienie prawa, jest nie mniej doniosła niż odpowiedzialność tych obywateli, którzy są wychowawcami kolejnego pokolenia. A szczególnego rodzaju odpowiedzialność spada na tych, którzy mają osobisty autorytet w społeczeństwie, wywierając wpływ na innych. Odpowiedzialność tym większa, że nierzadko zarazem czynnie tworzą oni nowe wartości świata kultury. Wiara w sensowność własnych działań i zarazem krytycyzm wobec nich, optymizm i poczucie, że tworzymy własnym życiem wzór postępowania dla innych, jak również odwaga własnych przekonań - oto niektóre elementy składowe poczucia odpowiedzialności każdego z obywateli. Odpowiedzialność nie kończy się na odpowiedzialności przed współcześnie żyjącym pokoleniem. U nas niestety odpowiedzialnością dominującą od lat jest ta dopiero wobec kolejnych pokoleń. Rozdział XI. Zarys dwudziestowiecznej filozofii prawa w Polsce § 53. Ogólna charakterystyka Literatura: E. Jarra, Ogólna teoria prawa, s. 118-170; L. Petrażycki, Teoria państwa i prawa, t. II, Warszawa 1960, s. 238-248; M. Szyszkowska, Teorie prawa natury XX wieku w Polsce, Warszawa 1982; M. Szyszkowska, Próżnia filozoficzna, Kultura-Oświata-Nauka 1984, nr 5. Anormalne warunki polityczne do momentu odzyskania niepodległości w 1918 roku, które między innymi oddziaływały na całokształt życia umysłowego Polaków, dały w wyniku mniejsze - niż na zachodzie Europy - zainteresowanie problemem prawa natury. Wpływ rozbiorów na kierunek rozwoju teorii prawa natury na ziemiach polskich jest nader wyraźny. Szczególna sytuacja, w której się znajdowaliśmy, wyraźnie zaważyła na tej dziedzinie dociekań. Okoliczności sprawiły, że wydawane na początku XX wieku rozprawy miały (w swej większości) na celu względy utylitarne. Odznaczały się najczęściej praktycznym charakterem i związane były z interpretacjami prawa pozytywnego. Wiedza filozoficznoprawna, jako nie mająca związku bezpośredniego z życiem praktycznym, miała w pierwszych latach naszego stulecia niewielu reprezentantów. Trzeba podkreślić, że mimo wszelkich trudności myśl prawonaturalna na ziemiach polskich korespondowała z prądami prawa natury Europy. Oczywiście, przed I wojną światową teorie prawa natury nie mogły wywołać u nas silniejszego rezonansu. Nastąpiło to dopiero w okresie Polski niepodległej (1918-1939). Myślicielem, który w największym stopniu przyczynił się do poznania i spopularyzowania u nas dorobku innych krajów w dziedzinie teorii prawa natury, był A. Peretiatkowicz. Zwolennicy prawa natury na ziemiach polskich nie tworzyli przed I wojną światową jednolitej, zamkniętej grupy. Znamienną cechą owego okresu u nas było położenie szczególnych zasług w zaszczepianiu zainteresowań prawem natury nie tyle przez filozofów prawa, co przedstawicieli innych dziedzin prawniczych. Krzewicieli poglądów prawnonaturalnych spotyka się w tym okresie między cywilistami (F. Zoll, starszy i młodszy, następnie W L. Jaworski, S. Gołąb - prawo procesowe cywilne), romanistami (przede wszystkim I. Koschembahr-Łyskowski), karnistami (E. Krzymuski, J. Makarewicz, J. Reinhoki) i przedstawicielami prawa międzynarodowego publicznego oraz administracyjnego (F. Kasparek). Wymienieni tu uczeni zagadnieniom filozofii prawa poświęcali nieraz uwagę w stopniu nieznacznie mniejszym niż interesującym ich zagadnieniom z zakresu szczegółowych dziedzin prawniczych. Zwłaszcza należy tu wymienić E. Krzymuskiego i J. Makarewicza. Oddzielne natomiast miejsce należy przyznać W. L. Jaworskiemu, który, moim zdaniem, był - wbrew temu co przyjęło się uważać - filozofem. Wraz z F. Kasparkiem tworzył on nurt polskiej filozofii narodowej w dociekaniach nad prawem natury. Z tą różnicą, że nawiązywał do Hoene-Wrońskiego, podczas gdy Kasparek do Libelta. Powody utrudniające ożywiony rozwój teorii prawa natury w Polsce nie zanikły po odzyskaniu niepodległości w 1918 roku. Miały jednak inne podłoże. Otóż najliczniejszą i najbardziej wpływową grupę stanowili zwolennicy szkoły K. Twardowskiego, co sprawiało, że atmosfera filozoficzna nie sprzyjała dociekaniom nad prawem różnym od prawa stanowionego. Pewnej odwagi wymagało wyłamywanie się spod panującej u nas mody pozytywizmu, który przyszedł z Zachodu i był obcy, jak się zdaje, polskiej mentalności. Negatywny wpływ tego nurtu na myśl prawnonaturalną w Polsce zaciążył również i nad rozwojem tomistycznych dociekań. Sytuacja po II wojnie światowej okazała się znacznie bardziej sprzyjająca dla budowania teorii prawa natury w obrębie tej szkoły filozoficznej. Chociaż prace marksistowskie ostro polemizują po ostatniej wojnie z tomistyczną koncepcją prawa natury, to zanika ciążenie myślenia pozytywistycznego, które wytworzyło u nas niewłaściwy klimat. W okresie między I i II wojną światową zaznaczyła się różnorodność poglądów w dziedzinie teorii prawa natury. Mianowicie ujmowano to prawo w powiązaniu z polską filozofią narodową, odwoływano się do podstaw filozofii Kanta, interpretowano prawo natury w duchu filozofii św Tomasza z Akwinu, Del Vecchio i Kelsena, nawiązywano do Radbrucha, Stammlera. Odnajdywano w obiektywnych wartościach leżących poza człowiekiem źródło tego prawa i wreszcie tworzono teorie psychologiczne prawa natury. Nie brakowało też stanowisk eklektycznych. W większości publikowanych w Polsce po II wojnie światowej prac na temat prawa natury autorzy powołują się na Boga. Nie występowało to zjawisko tak powszechnie w okresie międzywojennym. Kolejnym charakterystycznym momentem obecnie w podejściu do prawa natury w Polsce - ze strony jego zwolenników - jest ujmowanie prawa natury w płaszczyźnie etycznej, stawianie znaku równości między prawem moralnym i prawem natury. Zachodzi w niektórych teoriach związek między prawem natury a wskazaniami etycznymi, ale nie wyczerpuje to jeszcze problematu prawa natury. I wyraźnie zdawano sobie z tego sprawę w okresie międzywojennym. Trzeba tu o tym pamiętać, że Katolicki Uniwersytet Lubelski - jako uczelnia prywatna - stał się po 1950 roku ostoją nauczania akademickiego w zakresie filozofii prawa. Warto podkreślić, że był to jedyny uniwersytet katolicki w tak zwanych krajach komunistycznych. Sięgając wstecz: rok 1918 - data powstania uniwersytetu nie jest datą utworzenia Wydziału Filozoficznego. Pierwotnie KUL, który zresztą przez pierwsze dziesięć lat nazywał się Uniwersytetem Lubelskim, składał się z czterech wydziałów: Teologicznego, Prawa Kanonicznego, Prawa i Nauk Społeczno-Ekonomicznych oraz Nauk Humanistycznych. Sytuacja była niezadowalająca i podjęto starania o utworzenie wydziału filozoficznego. Wymagały tego same założenia katolickiej uczelni, w myśl których filozofia zajmuje naczelne miejsce w hierarchii nauk. W kwietniu 1936 r. w Dzienniku Ustaw ukazała się uchwała Sejmu, na mocy której KUL uzyskał pełne prawa państwowe wyższych uczelni, a równocześnie minister Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego zatwierdził nowy statut KUL-u, w którym obok dotychczasowych wydziałów wymieniony został nowy - Wydział Filozofii Chrześcijańskiej. Otwarcie tego Wydziału uległo odroczeniu, ponieważ w tym samym czasie zarysowała się perspektywa utworzenia wydziału lekarskiego. Wybuch II wojny światowej spowodował dalsze odroczenie otwarcia Wydziału Filozoficznego. Już w listopadzie 1944 r. uniwersytet w Lublinie podjął działalność na nowo, ale najpierw należało odbudować stan przedwojenny. Organizowanie pracy naukowej było utrudnione, ponieważ wielu profesorów zginęło w czasie wojny, a innych oddzielała od Lublina linia frontu. Zastępcami profesorów z opróżnionych na stałe lub chwilowo katedr, zostali profesorowie innych uniwersytetów, głównie Lwowa i Wilna. W trzecim roku powojennej działalności KUL-u podjęto dawną myśl utworzenia nowego wydziału. W listopadzie 1946 roku otwarto Wydział Filozofii Chrześcijańskiej. Jedną ze specjalizacji była filozofia praktyczna - utworzona w 1956 r. - wiążąca się z dziedziną społeczno-etyczną. Książka Czesława Martyniaka pt. "Problem filozofii prawa", nie dokończona wskutek działań i tragicznej śmierci autora z rąk Niemców, była pierwszą i jedyną do 1958 r. rozprawą metafizycznoprawną. Inne ważniejsze prace Cz. Martyniaka to rozprawa na temat obiektywnej podstawy prawa według Tomasza z Akwinu oraz krytyczna analiza filozofii Kelsena. Po utworzeniu Wydziału Filozoficznego pracami z dziedziny filozofii prawa do 1957 r. kierował prof. dr J. Kalinowski, autor rozpraw z dziedziny metodologii nauk praktycznych i teoretycznych oraz prakseologii. Objęcie kierownictwa przez doc. dr Hannę Waśkiewicz nakierowało badania na ważny problem prawa natury. H. Waśkiewicz opublikowała rozprawę pt. "Historia filozofii prawa. Filozofia prawa Grecji helleńskiej" oraz szereg artykułów. Badania katedry filozofii prawa na KUL-u nad zagadnieniem prawa natury - najistotniejszym problemem filozofii prawa - mają doniosłe znaczenie. Warto zaznaczyć, że filozofię prawa w uniwersytetach państwowych wykłada się w Polsce tradycyjnie na Wydziałach Prawa, natomiast w uczelniach katolickich na Wydziałach Filozoficznych. Filozofia prawa jako dział filozofii podlegała po II wojnie światowej w Polsce restrykcjom dotyczącym filozofii w ogóle. Stosownie do uwarunkowań politycznych, wyodrębniam cztery następujące okresy w rozwoju filozofii w Polsce po II wojnie światowej. Lata 1945-1950 były okresem rozwoju filozofii w jej różnorodności nurtów okresu międzywojennego. Należy jednak podkreślić, że wielu filozofów zginęło w okresie wojny, a inni stracili manuskrypty. Okres drugi, lata 1950-1956, charakteryzuje się nagłym powstaniem marksizmu w Polsce i ostrą polemiką marksistów z pozytywizmem filozoficznym. Ta szkoła w okresie międzywojennym w Polsce miała najsilniejszy wpływ i to spowodowało skierowanie krytyki marksistowskiej głównie w tym kierunku. Lata 1956-1989, czyli okres trzeci, przyniosły rozkwit nurtów filozofii chrześcijańskiej. Umocniło się też znaczenie Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, do rozmiarów przed wojną nie mających miejsca. W dziedzinie teorii prawa natury przedstawiciele tomizmu w Polsce zdobyli sytuację niemal monopolistyczną. Postawy krytyczne wobec tych teorii wyrażali marksiści. Przybliżali też w swoich pracach z zakresu teorii państwa i prawa - w sposób krytyczny - inne teorie prawa natury, w tym amerykańskie. W myśl koncepcji marksistowskich, które jako jedynie słuszne obowiązywały w nauczaniu akademickim we wszystkich państwowych uniwersytetach w Polsce w latach 1950-1989 - teoria państwa i prawa zajmowała się krytycznie koncepcjami filozoficznoprawnymi współcześnie tworzonymi w "krajach kapitalistycznych". Z kolei należącymi do przeszłości koncepcjami prawnymi zajmować się miała historia doktryn polityczno-prawnych. Okres czwarty, to lata po roku 1989. Charakterystyczny jest dla tych lat deklarowany pluralizm światopoglądowy. Trzeba zaznaczyć, że postulat ten do roku 1989 głosiło Stowarzyszenie PAX. Filozofia prawa powraca po 1989 roku do nauczania akademickiego mocą decyzji poszczególnych uniwersytetów. Niepokoi łatwość, z jaką niektórzy marksistowscy teoretycy państwa i prawa zamieniają nazwę swojego przedmiotu na "filozofia prawa". Nie chodzi tu tylko o sprawę postaw konformistycznych, ale również o niepokój związany z uprawianiem filozofii prawa przez tych, którzy głosili przed 1989 "burżuazyjny" i "pseudonaukowy" charakter tej dziedziny. § 54. Jarra Literatura: E. Jarra, Ogólna teoria prawa, Warszawa, 1920. Eugeniusz Jarra nadawał problemowi prawa natury charakter narodowy. Tendencje do nadania problematyce prawnonaturalnej w Polsce charakteru narodowego nie są po II wojnie światowej kontynuowane. Rzecznikiem tej postawy - poza wymienianym już F. Kasparkiem, a zwłaszcza W. L. Jaworskim - był E. Jarra. W jego poglądach tendencja ta miała swoisty charakter. Mianowicie był on inicjatorem badań polskich doktryn w dziedzinie filozofii prawa i na tej drodze budził świadomość wartości dorobku narodowego. Kiedy w latach dwudziestych opublikował "Historię filozofii prawa", to wyłączył z niej historię tej dziedziny w Polsce. Uważał bowiem, że znaczenie absolutne polskiej filozofii prawa jest zupełnie inne niż jej doniosłość szczególna dla społeczeństwa polskiego. Od 1925 roku zaczęły się ukazywać prace E. Jarry i jego najbliższych uczniów jako rozprawy doktorskie, wykonane pod jego kierunkiem. Zdaniem Eugeniusza Jarry, prawo natury nie powinno być dowolną konstrukcją a priori, której następnie przyznaje się znaczenie powszechne. Przesłanki do wniosków o ideale powinno się czerpać z rzeczywistości. Uznaje on prawo - obok religii, moralności i obyczajowości - za jedną z kategorii łączników psychicznych, spajających organizację społeczną. Istotę prawa sprowadza do przeżycia psychicznego. Polityka według Jarry nie jest jedyną drogą prowadzącą do poznania prawa idealnego. Jako właściwą - uznaje autor teorię prawa natury. To prawo Jarra pojmuje jako idealny wzór prawa pozytywnego. W pojęciu prawa natury ukrywa się źródło praktycznej mądrości życiowej. Jest nim intuicyjne wyczuwanie potrzeb życia prawnego, głos słuszności. Poszczególne teorie prawa natury Jarra traktuje jako postulaty wobec organów ustawodawczych. Chociaż nie wyrażają absolutnie niezmiennych norm, pełnią istotną rolę w społeczeństwie. Prawo natury jest trwałym przejawem właściwości psychicznej człowieka: niezadowolenia z rzeczywistości oraz tendencji do wyzwolenia się z niej. Tęsknota za ideałem budziła zawsze myśl krytyczną, stwarzają postulaty nowego porządku. Ten, kto przez długi czas zajmuje się praktycznym stosowaniem prawa, odnajduje w swojej psychice głos świadomości prawnej otoczenia. Ten głos wewnętrzny to przeżycie słuszności. Daje wskazówki mającym orzekać w jakimś przedmiocie osobom, choćby nie miały one dokładnej orientacji w panujących wyobrażeniach prawnych. Ten głos rozkazuje nieraz odstąpić od tak zwanej "litery" prawa; żąda on niejednokrotnie wyjścia poza prawo, ponad prawo, a czasem nawet przeciwko prawu. Jarra uznaje identyczność treści prawa natury ze słusznością. Jarra pozostał wierny do końca swoim poglądom sformułowanym w okresie międzywojennym. Oceniając znaczenie prawa natury stwierdził w roku 1979, że wiele ustaw miało pobudkę w prawie natury. Prawo natury doprowadziło do wielu reform społecznych: zniesienie niewolnictwa, równoupraw- nienie kobiet, likwidowanie segregacji rasowej, impuls do walki o niepodległość państwa. § 55. Peretiatkowicz Literatura: A. Peretiatkowicz, Filozofia społeczna Jana Jakuba Rousseau, Poznań 1921. Pod wpływem neokantyzmu Peretiatkowicz (żył w latach 1884-1956) odchodzi od nastawienia pozytywistycznego - które znamionowało początek jego drogi naukowej - do stanowiska prawnonaturalnego. Pewien wpływ wywarł również na niego Petrażycki. Po roku 1950 zajął postawę oportunistyczną i uznał, że poprzednio zajmował błędne stanowisko. Powołując się na marksizm, uznał teorie prawa natury za nienaukowe. Zdaniem Peretiatkowicza właściwszą nazwą niż "prawo natury" jest nazwa "prawo intuicyjne" lub "prawo przyrodzone". Jego zdaniem prawo natury ma zmienną treść, która zależy od warunków, miejsca i czasu, stosunków ekonomicznych, społecznych, politycznych, jak również od kultury moralnej i religijnej. Nie wynika z istoty człowieka. Prawo natury wykazuje pewien związek z moralnością, ponieważ wskazuje prawo, które być powinno. Nie ma mocy obowiązującej, którą charakteryzuje się prawo pozytywne. Związek prawa natury z prawem pozytywnym polega na tym, że prawo natury odgrywa rolę przy tworzeniu prawa pozytywnego i ma wpływ na jego interpretację. Prawo natury sprowadza do czynników psychicznych. Wykazuje, że nie można udowodnić, by prawo istniało obiektywnie, chyba że przyjmiemy argumenty religijne. Wiara jest jednak czymś odrębnym od nauki. Prawo natury istnieje w świadomości jednostek w postaci poczucia prawnego. Peretiatkowicz wyróżnia poczucie prawne indywidualne i poczucie prawne społeczne. Człowiek jest istotą społeczną i dlatego w jego psychice dochodzą do głosu poglądy i obyczaje określonego społeczeństwa. Nawet u wybitnych indywidualności dochodzą do głosu pewne pierwiastki zaszczepione przez społeczeństwo. Poczucie prawne, społeczne jest jednolite w danym społeczeństwie u większości jednostek. Dochodzi więc do głosu jego intersubiektywna powszechność. Poczucie prawne indywidualne jest zróżnicowane i ma szerszy zakres przedmiotowy, ponieważ obejmuje poczucie prawne społeczne, jak również elementy znamionujące tylko danego człowieka. W poczuciu prawnym dochodzi bowiem do głosu również czynnik uczuciowy. Sprawiedliwość jest według Peretiatkowicza pojęciem szerszym niż poczucie prawne. Mianowicie obejmuje dziedzinę prawa, religii i innych obiektywnych zjawisk. Mogą być czyny zgodne z poczuciem prawnym, ale niezgodne z poczuciem sprawiedliwości, bowiem poczucie prawne wiąże się ściśle z prawem pozytywnym. Peretiatkowicz podkreśla wielkie znaczenie poczucia prawnego w funkcjonowaniu państwa. Mianowicie, większość społeczeństwa pozostaje w zgodzie z prawem pozytywnym nie z powodu dokładnej znajomości przepisów, lecz dlatego, że kieruje się poczuciem prawnym, które jest zaszczepiane przez określone środowisko. Poczucie prawne w systemie Peretiatkowicza pełni taką samą rolę jaką przyznają inni myśliciele prawu natury. Peretiatkowicz stwierdza, że prawo natury (naturalne) opiera się na poczuciu prawnym. Pisząc o prawie naturalnym wyodrębniał prawo subiektywne oraz obiektywne, czyli ideę prawa. Peretiatkowicz uznawał Jana Jakuba Rousseau za filozofa prawa, którego idee powinny być kontynuowane w XX wieku. Twierdził, że znaczenie idei umowy społecznej, rozwiniętej przez Rousseau, wzrasta wraz z rozwojem demokracji. Idea umowy społecznej wiąże się ściśle z poglądem o jednakowej wartości jednostek tworzących społeczeństwo. W świetle tej teorii wola powszechna nie jest wolą członków społeczeństwa w sensie woli większości jednostek. Wola większości ma znaczenie wtedy, gdy wyraża wolę powszechną. A więc nie zawsze wola większości jest władzą legalną. Wola powszechna wiąże się z dobrem całego społeczeństwa powstałego w drodze umowy społecznej. Wola powszechna to uosobienie sprawiedliwości. Peretiatkowicz odróżnia prawo i moralność. Moralność ma charakter jednostronny, natomiast prawo - dwustronny (widać tu wpływ poglądów Petrażyckiego). Każdemu prawu odpowiada obowiązek poddania się temu prawu. Trzeba podkreślić, że Peretiatkowicz nie przyjął podziału zjawisk psychicznych dokonanego przez Petrażyckiego. A więc emocje nie stanowią w tych poglądach podstawy dla wyodrębnienia prawa i moralności. § 56. Znamierowski Literatura: Cz. Znamierowski, Rozważania wstępne do nauki o moralności i prawie, Warszawa 1964; Cz. Znamierowski, Szkoła prawa, Warszawa 1988, s. 146-178, s. 595-645. I. Życzliwość powszechna Czesław Znamierowski (żył w latach 1888-1967) ujmował filozofię jako dziedzinę sporów nierozstrzygniętych, a nawet nierozstrzygalnych. Dochodzi w niej do głosu - jak twierdził - złudna nadzieja, że nowe kolejne wysiłki zbliżą do odpowiedzi na podstawowe pytanie. Otóż taki nierozstrzygnięty spór dotyczy również wartości oraz opartych na nich norm. Czesław Znamierowski uznawał, że jest to zagadnienie szczególnie ważne dla naszych czasów; zależy od niego w dużej mierze wewnętrzny ład życia jednostek i społeczeństwa. A więc wskazywał, że problem wartości jest podstawowy dla ludzkiego istnienia. Czesław Znamierowski zarysował próbę pogodzenia relatywistycznego i absolutystycznego podejścia do wartości. Uczony ten zgadza się z tezą relatywizmu, która brzmi, że oceny, a z nimi i wartość rzeczy są zależne od oceniającego człowieka. Ale formułuje zastrzeżenia, że oceny te nie są zależne od osobowości oceniającego. Oceny moralne pozostają w związku z życzliwością powszechną, która jest punktem odniesienia relatywizacji. Zbędne jest wskazywanie osoby, której życzliwość tak właśnie orzeka. Czesław Znamierowski przychyla się ku absolutyzmowi etycznemu, gdy wskazuje, że nie ma wprawdzie wartości bezwzględnych, ale są wartości wypływające niezmiennie z uczucia życzliwości powszechnej. Naczelna norma, którą wyraża życzliwość powszechna brzmi: "każdy człowiek powinien być życzliwy powszechnie i życzliwością tą powinien się kierować w każdym swym akcie woli, już to jako pozytywnym impulsem do działania, już to jako impulsem powściągającym inne działania". W każdym człowieku są conajmniej zalążki tego uczucia. W drodze wysiłku woli można je w sobie rozwinąć. Ludzi pozbawionych uczucia życzliwości powszechnej określa Znamierowski jako "nierozwiniętych moralnie". Życzliwość powszechna czyni naczelną normę moralną źródłem wszelkich ocen moralnych. Życzliwość powszechna jest taka sama u każdego. Dyktuje ona, najogólniej biorąc, zawsze i u każdego tę samą ocenę. Życzliwość powszechna zwraca się nie tylko ku każdemu człowiekowi, ale ku każdej żywej istocie. Opiera się na świadomości, że człowiek jest podobny do człowieka w swoich radościach i cierpieniach. Zrównuje wszystkich ludzi, pragnąc dla nich tego samego. Jest ona powszechna w tym sensie, że zwraca się ku wszelkim ludziom z osobna; nie zaś w tym sensie, że ją faktycznie żywi każdy człowiek. Czesław Znamierowski podkreśla wagę życzliwości powszechnej jako jedynego uczucia, które w swoim polu widzenia ma wszystkich ludzi i pragnie ich szczęścia. Uosobieniem życzliwości powszechnej jest Istota Najwyższa. Uczony ten nie ocenia optymistycznie człowieka w perspektywie historycznej. Na przestrzeni znanych nam dziejów nie udoskonaliła się indywidualna natura jednostek. Czesław Znamierowski podkreśla, że w naturze ludzkiej tkwią wciąż te same namiętności, pragnienia, pożądania, nieprzyjazne uczucia. Te cechy negatywne są jedynie coraz bardziej powściągane w drodze tresury i represji społecznej. Podczas przewrotów słabną powściągające różnorakie naciski i wyraźnie ujawniają się te, tłumione w bardziej normalnych czasach, instynkty. Jak wykazuje Czesław Znamierowski, pod powłoką altruistycznych pozorów kryją się często egoistyczne interesy. Nawet wtedy, gdy - kierując się życzliwością powszechną - człowiek osiąga cel nie egoistyczny, to jednak w ostatecznym rachunku wywołuje to szczęście tego, kto to osiągnął. Zaznacza się tu wyraźnie wpływ poglądów Jeremiego Benthama. Taki stan rzeczy, wynikający z uwarunkowań naszej ludzkiej natury, nazywa Cz. Znamierowski prawem refleksu. W odniesieniu do zagadnień państwowych prawidłowość ta wyraża się w tym, że tylko wyjątkowo ten, kto sprawuje rządy w państwie, kieruje się naprawdę interesem i dobrem powszechnym. Zawsze dochodzą do głosu interesy osobiste, egoistyczne. Ma to miejsce również i w ustroju demokratycznym, idealizowanym powszechnie przez wielu. W książce "Szkoła prawa. Rozważania o państwie" (opublikowanej z powodu kłopotów z cenzurą dopiero w 1988), Cz. Znamierowski rozważa problem ustroju demokratycznego i wykazuje trudność sprawowania rządów w takiej formie ustrojowej. Zwraca też uwagę na to, że chociaż idea ustroju demokratycznego wytyczała od wieków kolejnym pokoleniom kierunek działań, to jednak wciąż była i jest inaczej pojmowana. A więc, jak to określa, idea demokracji "nie jest jeszcze szczegółowym projektem architektonicznym". Z ideą demokracji, jak twierdzi, wiąże się życzliwość powszechna. Być zwolennikiem ustroju demokratycznego, to znaczy być powodowanym życzliwością powszechną, a więc dążyć do tego, by wszyscy mieli równą moc stanowienia o prawach w państwie, i byli równi w swoich uprawnieniach. Inne formy ustrojowe są pozbawione takiego ścisłego związku i oparcia w życzliwości powszechnej. Analizując rozmaite sposoby sprawowania władzy, ustrój demokratyczny uznaje za ustrój nigdy w pełni nie wykorzystanych możliwości. Pisze o "odwiecznym uroku" demokracji. Podkreśla znaczenie praworządności, niezbędności urządzeń liberalnych, ale jednocześnie i opiekuńczych w stosunku do obywateli. II. Nierówność obywateli Państwo, prawidłowo urządzone, a więc o charakterze demokratycznym, powinno być, według Znamierowskiego, kierowane przez elitę w prawdziwym tego słowa znaczeniu. Czesław Znamierowski uważa, że nierówność ludzi jest ich cechą wrodzoną. Jednostki różnią się między sobą siłą, w tym psychiczną, energią życiową, stopniem aktywności i uzdolnień, a w tym możliwości intelektualnych. Wynika więc stąd, że w każdej grupie społecznej istnieje elita. Tragicznym więc nieporozumieniem jest, jego zdaniem, wiara w równość ludzi. Zresztą taka wiara, błędna, sprawia, że wtedy niewiele można uczynić ku temu, by ludzie stali się równi. Cz. Znamierowski godzi harmonijnie ustrój demokratyczny z istnieniem elity. Ustrój demokratyczny przynosi wzajemne "poszanowanie osobowości", jak również może dać trwały pokój między narodami. Elitę określa jako zbiór ludzi wyodrębniony z większej grupy na podstawie pewnej określonej cechy, która jest wspólna ludziom tworzącym elitę. Są rozmaite elity, ale cechą charakterystyczną jest szacunek, który wzbudzają one w innych członkach grupy. Znamierowski wyróżnia kilka rodzajów elit społecznych. A więc pisze o elicie godności, o elicie kastowej, czy o elicie rycerskiej. Ten ostatni rodzaj elity rzadziej dochodzi do głosu. Mianowicie poczuwa się ona do obowiązków wobec niższej grupy w społeczeństwie. Jako przykład podaje Znamierowski dzieci warstwy szlacheckiej, które wzniecają rewolucję, czy dzieci milionerów organizujące walkę z właścicielami zakładów przemysłowych. Ale jednocześnie zwraca uwagę, że po zwycięskiej rewolucji tworzy się nowa elita, która zmierza ku odejściu od ustroju demokratycznego w kierunku jakiejś formy tyranii. Największe zagrożenie upatruje w tym, że zazwyczaj dopływ do elity nowych wartościowych jednostek nie bywa łatwy. Postuluje również odpływ jednostek gorszych wśród tych, którzy tworzą elitę. Znamierowski uważa, że prawidłowe kształtowanie świadomości jednostek, wytwarzanie właściwej skali wartości oraz postaw nacechowanych życzliwością powszechną jest w jakimś sensie bardziej istotne niż domaganie się prawidłowo funkcjonującego systemu parlamentarnego. Po to, by funkcjonował ustrój demokratyczny zgodnie z oczekiwaniami społeczeństwa, należy przede wszystkim zadbać o procesy wychowawcze oraz oświatę. W tych poglądach Czesława Znamierowskiego brzmią echa poglądów J. S. Milla. Trzeba pamiętać - przestrzega Znamierowski - że każda, najlepsza nawet instytucja demokratyczna. może być wykorzystywana dla dobra własnego sprawujących władzę, zamiast dla dobra ogółu. Krytykując despotyczne formy ustrojowe, Znamierowski odwołuje się do poczucia sprawiedliwości, niejednokrotnie odległego od przepisów prawnych. A więc przywołuje prawo natury, pojmując je jako zaporę dla despotycznych roszczeń. III. Realizm Czesław Znamierowski określa swoje stanowisko w teorii prawa mianem realizmu, który charakteryzuje walka z pozornymi zagadnieniami i pustymi nazwami. Z tego punktu widzenia uczony ten krytykuje teorie prawa natury. Ale zarazem krytykuje również tendencje do zamykania się w granicach formalistycznej analizy przepisów prawnych. Odwołuje się do poczucia sprawiedliwości, odległej niejednokrotnie od przepisów prawnych. Przyznaje też, że prawo natury spełnia nieraz pożyteczną rolę jako wzorzec prawa pozytywnego oraz zapora dla roszczeń despotyzmu. Ten pogląd dochodzi najwyraźniej do głosu w książce wydanej pośmiertnie, a więc we wspomnianej już "Szkole prawa". Stosunek Cz. Znamierowskiego do prawa natury jest w literaturze niejasno interpretowany; powszechniej określa się go jako pozytywistę. Stosunek do prawa natury wiąże się w teorii Znamierowskiego ściśle z jego koncepcją życzliwości powszechnej. Właśnie z punktu widzenia życzliwości powszechnej Znamierowski uznaje równość, wolność i braterstwo jako naczelne wartości. Każdy człowiek ma przyznane do nich roszczenia, które określa się mianem naturalnych uprawnień. Są one "słupami granicznymi", jak to nazywa Znamierowski, poza które nie może sięgać swymi nakazami prawo. Te niepisane normy, mające źródło w życzliwości powszechnej, które dają wyraz tym roszczeniom, są nazywane w literaturze prawem natury (naturalnym). A więc zwolennicy prawa natury nieświadomie, jak wynika z wywodów Cz. Znamierowskiego, ujmują sprawy życia zbiorowego "oczami" życzliwości powszechnej. Prawo natury - w ujęciu omawianego uczonego są to więc pewne dyrektywy oparte o życzliwość powszechną. Najbardziej skutecznym motorem życia społecznego, prowadzącym - jak stwierdził - do harmonijnego ustroju społecznego - nie jest formalna sprawiedliwość, lecz życzliwość powszechna. Czesław Znamierowski dodaje, że jego pracą naukową kierowała nie tylko chęć zgłębienia prawdy, ale również życzliwość powszechna. Podejmowane przez niego wysiłki badawcze wynikały z przeświadczenia, że życie społeczne można doskonalić, co ma doprowadzić do osiągnięcia szczęścia jednostkowego i zbiorowego. A więc Czesław Znamierowski - inaczej niż Kant - uznaje za swój obowiązek jako uczonego troskę o szczęście jednostek. Na poglądy Czesława Znamierowskiego wpłynęła szkoła filozoficzna lwowsko-warszawska. Pod tym wpływem powstała w nim niechęć do idealizmu filozofii niemieckiej, w tym do filozofii Kanta. Przyznawał, że wpłynął na niego reizm Tadeusza Kotarbińskiego oraz filozofia pragmatyczna i brytyjska filozofia analityczna. Toteż twórczość Znamierowskiego charakteryzuje się ostrożnością w formułowaniu własnych poglądów oraz dążeniem do precyzowania używanych pojęć. Rozbudowując w swoich książkach analizy pojęciowe jednocześnie podkreślał, że jego rozważania nie mają charakteru ograniczonego do analizy terminów, lecz dążą do twierdzeń o faktach. Był przeciwnikiem obfitego przytaczania w pracach naukowych poglądów innych autorów na temat podjętego zagadnienia. Twierdził, że nie należy powtarzać niepotrzebnie wszystkiego, co już na jakiś temat napisano. A więc krytykował uznawaną powszechnie do dziś metodę prac naukowych i określał ją mianem ekshibicjonizmu erudycyjnego. W swoich pracach odrzucał zarówno dokumentację bibliograficzną, jak i nie wskazywał ani dzieł, z którymi polemizował, ani nazwisk filozofów, których myśl kontynuował. Czasem wyjątkowo - jak w przedmowie do "Ocen i norm" - wymienia dzieła, a raczej tych autorów, którzy mieli na niego szczególny wpływ. Czesław Znamierowski zastrzega, że poglądy, które wyraża w swoich dziełach są jego poglądami powstałymi samorzutnie. Podkreśla, że prace jego są wynikiem głębokiego skupienia. Starał się wydobywać "ze zgiełku cudzych myśli" i na swój własny sposób przenikać ludzkie sprawy. W myśl poglądów Cz. Znamierowskiego, prawo to reguły techniczne, których treści trzeba szukać w moralności. Badając życie zbiorowe Czesław Znamierowski uważał za konieczne poznanie psychiki jednostek, tworzących to życie. Stąd również poświęcał uwagę zagadnieniom psychologicznym, ale z Petrażyckim polemizował. § 57. Seidler Literatura: G. G. Seidler, Doktryny prawne imperializmu, Kraków 1962; G. G. Seidler, Z zagadnień filozofii prawa, Lublin 1978. W 1974 roku w książce "Z zagadnień filozofii prawa" jako jedyny z marksistów wyraził potrzebę uprawiania w Polsce filozofii prawa (obok teorii państwa i prawa). Kierowała nim wewnętrzna prawda, by przełamać "amnezję dotyczącą filozofii prawa". G. L. Seidler uważa, że należy rozpatrywać prawo pozytywne jako wyraz określonych wartości. Przełamał tym samym pogląd innych marksistowskich teoretyków państwa i prawa w Polsce, którzy głosili, że filozofia prawa ukształtowała się w krajach romańskich, jurysprudencja w krajach anglosaskich, zaś teoria państwa i prawa w krajach środkowo-wschodniej Europy. W myśl poglądów G. L. Seidlera, filozofia prawa jest wyodrębnioną dziedziną o charakterze aksjologicznym. Teorie prawa traktuje jako podstawę wykształcenia prawniczego - zaś filozofię prawa jako dziedzinę, która ma wychowywać w określonym systemie wartości. Dla filozofii prawa istotne są - zdaniem G. L. Seidlera - trzy następujące pytania: jakie idee przenikają dany system prawny, jakie jest miejsce prawa w systemie wartości oraz jaka jest rola prawa w tworzeniu kultury. Stanowisko filozoficznoprawne Grzegorza L. Seidlera jest uwarunkowane marksizmem oraz systemem Petrażyckiego. Stanowisko to - jak wszelkie stanowiska filozoficznoprawne - jest zdeterminowane przez przyjętą koncepcję człowieka. I tak zdaniem G. L. Seidlera charakteryzuje człowieka pragnienie manifestowania własnych cech indywidualnych oraz pragnienie porządku w państwie. Jak przewiduje, pragnienia te będą występować również w przyszłości w postaci uszlachetnionej, co zwiąże silniej jednostki z interesami społecznymi. G. L. Seidler nawiązuje do teorii Petrażyckiego przewidując integrację celów osobistych z grupowymi. Kontynuując na swój sposób pewne idee Petrażyckiego - G. L. Seidler czyni to widząc w nim największego słowiańskiego filozofa prawa XX wieku. Jest przekonany - podobnie jak kantyści w odniesieniu do Kanta - że każda generacja będzie miała "swojego" Petrażyckiego. Uznając niezbędność odrodzenia filozofii prawa jednocześnie jest Seidler zwolennikiem socjologii prawa. Jako konsekwentny marksista ceni wyrosłą z tego nuru filozoficznego wiedzę o kulturotwórczej roli prawa, ale zarazem uważa, że wymaga ona pogłębienia przez sięgnięcie do myśli Petrażyckiego. Poglądy Seidlera, stanowiące wyłom w marksizmie nie tylko w Polsce, ułatwiały publikowanie książek i artykułów filozoficznoprawnych w okresie nieoficjalnego uprawiania tej dziedziny u nas. Występując z pozycji marksistowskiej w obronie zlikwidowanej filozofii prawa, żądając jej przywrócenia, G. L. Seidler dokonał niezwykle ważnego przełomu w sposobie myślenia. G. L. Seidler słusznie przypisuje prawu wpływ na świadomość społeczną, na motywy postępowania i na sposób myślenia i oceniania, co przesądza o poziomie kultury społeczeństwa. We wcześniej wydanych książkach Seidlera odnaleźć można interesujące uwagi na temat współzależności między postawą psychiczną i życiem a nurtem filozoficznoprawnym, który uznaje się za słuszny, Zapewne z takiej zależności wynika szczególne zainteresowanie G. L. Seidlera oświeceniem. Ideom tego okresu poświęcił wiele uwagi w swoich książkach. Uważa, że ta epoka wyrwała Polskę z zaściankowego sposobu myślenia. Pogląd ten odbiega od znacznie bardziej powszechnie przyjmowa- nego stanowiska tych, którzy w romantyzmie zwykli odkrywać szczególne wartości dla polskiego narodu (W. Wąsik, B. J. Gawecki). G. L. Seidler należy do pokolenia, które przeżywa rewolucyjną przemianę świata niemal w każdej dziedzinie; rozpadanie się jednych potęg i powstawanie na ich gruzach nowych, schyłek kolonializmu, rozkwit techniki i związanej z nią kultury masowej, eksplozję demograficzną, zagrożenia ekologiczne. Stąd zapewne G. L. Seidler przyznaje szczególną wartość hartowi ducha, wiedzy i życzliwości wobec innych. Należy osiągać przede wszystkim to, jego zdaniem, czego nie można stracić, dopóki się żyje. Nienawiść i brak tolerancji trzeba eliminować, bo one są przyczyną rozpaczy, cierpienia i bólu zarówno w życiu poszczególnych obywateli, jak i całych społeczeństw. Bezinteresowne dążenie do zdobycia wiedzy jako celu samego w sobie, podobnie jak poszukiwanie piękna i przestrzeganie zasad moralnych powinno być nam zaszczepiane. G. L. Seidler uważa też, że oczekiwanie i nadzieja są nieodzownym elementem życia. "Trzy sfery - wiedzy praktycznej, kultury oraz wierzeń i ideałów tworzą osobowość człowieka, będącą w stałym procesie stawania się. Stosunek bowiem tych trzech sfer do siebie zmienia się, co sprawia, że z różną mocą wpływają one na siebie". Marksizm był dla G. L. Seidlera filozofią nie tylko zaspokajającą potrzeby poznawcze, ale również - filozofią czynu. Inaczej niż neopozytywiści, uczony ten głosił, że element racjonalny i element wartościowania splatają się silnie ze sobą. A więc G. L. Seidler nie przeciwstawia człowieka rozumu - człowiekowi uczuć. Stosunków społecznych nie można, jak podkreśla, ująć tylko w kategoriach racjonalnych. Kształtują się one w wyniku uczuć przyjaźni, współpracy, sympatii, miłości, względnie rozpadają się i deformują w wyniku postaw przeciwnych tym uczuciom. G. L. Seidler konsekwentnie podkreśla znaczenie humanizmu marksistowskiego, który nakazuje czynne przeciwstawianie się temu, co ocenia się jako godzące w godność, w honor człowieka. Świat uznaje prawo silniejszego a nie lepszego. Mimo tej pewnej nuty pesymizmu, dzieła Grzegorza Leopolda Seidlera przenika przekonanie, że człowiek może prawidłowo ukształtować swój los zarówno indywidualny, jak i społeczny. Charakter nasz kształtuje się w burzach i pod naciskiem życia, w mozolnej pracy. Nowe państwo, odpowiadające pluralistycznemu społeczeństwu, winno być ramą organizacyjną dla kulturowo i etnicznie zróżnicowanego społeczeństwa. Takie państwo G. L. Seidler nazywa państwem sprawiedliwości politycznej lub państwem demokratycznej procedury. Państwo to winno stworzyć proceduralne warunki, aby bezstronnie umożliwić konfrontację różnych stanowisk. Nie powinno wyrażać jakiejkolwiek ideologii. Cechą podstawową tego nowego demokratycznego państwa, które nazywa państwem sprawiedliwości politycznej, ma być jego neutralność ideologiczna, jak też jego czysto proceduralny charakter. Chodzi o to, aby struktury tego państwa pozwalały na sprawne technicznie funkcjonowanie, przy czym wszyscy uczestnicy procesów negocjacyjnych muszą być traktowani jak równe i wolne podmioty. Jest to konieczne, aby zbliżyć się do rozwiązania tego trudnego problemu, jakim jest współżycie i współdziałanie społeczeństwa w warunkach pluralizmu. Aby ten ustrój demokracji proceduralnej, czyli ustrój politycznej sprawiedliwości, należycie funkcjonował, muszą również i podmioty biorące w nim udział jako strony spełniać dwa warunki: muszą być wolne i rozsądne. Pierwszy warunek oznacza prawo swobodnego wyrażania swych poglądów. Drugi warunek oznacza, że obywatele rezygnują z fanatyzmu i z usiłowania wprowadzenia ideologii do struktur państwowych. Zdaniem G. L. Seidlera jesteśmy u progu wyłaniania się nowej koncepcji ustrojowej tak doniosłej, jak pomysły drugiej połowy XVIII wieku. Wówczas myśliciele Oświecenia pragnęli zbudować państwo niebiańskie na ziemi, gdy racjonalnie myślące społeczeństwo uwolni się od przesądów, zabobonów i wierzeń religijnych. Oświeceniowa koncepcja raju na ziemi okazała się utopią, podobnie jak platoński elitaryzm mędrców. A jaki los spotyka obecne próby budowania nowego, bardziej humanitarnego porządku świata?