Maria Dzielska
Hypatia z Aleksandrii


Spis treści
   Wykaz skrótów
   WPROWADZENIE
   Rozdział I. HYPATIA W LITERACKIEJ LEGENDZIE
   Tradycja nowożytna
   U źródeł tradycji literackiej
   Rozdział II. HYPATIA I JEJ KRĄG INTELEKTUALNY 
   Uczniowie
   Drogi poznania
   Rozdział III. ŻYCIE I ŚMIERĆ 
   Córka Teona w środowisku aleksandryjskim
   Okoliczności śmierci
   WNIOSKI KOŃCOWE
   BIBLIOGRAFIA (od 1860)
   SUMMARY
   
   

Biedna Hypatia, z której zdarli suknie na placu Aleksandrii
   Czesław Miłosz, Traktat moralny
  Wprowadzenie
   Praca niniejsza nie była wcześniejszym, niezależnym zamierzeniem monograficznym. Pomysł 
jej napisania narodził się dość nieoczekiwanie w czasie moich badań nad życiem i twórczością 
literacką Synezjusza z Cyreny, wczesnobizantyjskiego polityka i humanisty z przełomu IV i V 
wieku, jednego z bardziej interesujących pisarzy późnego hellenizmu.
   Spośród pism tego neoplatońskiego filozofa, eseisty politycznego, poety opiewającego piękno 
bytu najwyższego, pod koniec życia biskupa Ptolemais libijskiej, jego obfita korespondencja miała 
decydujący wpływ na wybór tematu książki. To właśnie podczas czytania pełnych podziwu nad 
duszą i umysłem Hypatii listów Synezjusza zrodziła się we mnie potrzeba bliższego poznania tej 
ciekawej aleksandryjskiej uczonej i filozofki, której życie i osobowość duchowa od wieków 
niezmiennie wzbudzają zainteresowanie.
   W syntezach historii późnego cesarstwa rzymskiego czy w zarysach dziejów Kościoła 
chrześcijańskiego po Konstantynie Wielkim nie pisze się o Hypatii zbyt obszernie. Rozdziały jej 
poświęcone są barwne, ale powtarzają te same, szablonowe treści. Opisuje się w nich bowiem 
przede wszystkim okoliczności i przebieg jej tragicznej śmierci, która miała miejsce w czasie 
rozruchów ludu aleksandryjskiego w 415 roku po Chr., wywołanych konfliktem między władzą 
kościelną i świecką . We wszystkich tych pracach umieszcza się owo wydarzenie w szerokiej 
perspektywie zmagań ideowych, w jakie obfitowała epoka przemian wieloreligijnego cesarstwa w 
państwo chrześcijańskie.
   Ten, kto pragnie dowiedzieć się czegoś więcej na temat realiów związanych z Hypatią, o jej 
życiu i działalności, musi sięgnąć oczywiście do poświęconych jej naukowych prac monogra-
ficznych. Większość opracowań tego typu pochodzi z drugiej połowy XIX wieku  i pomimo że 
można w nich znaleźć i ciekawe analizy, i interesujące argumenty, są to prace już przestarzałe. 
Dochodzi do tego jeszcze subiektywny sposób interpretowania materiału historycznego 
dotyczącego filozofki, zależny w dużym stopniu od rozwijającej się w tym okresie w literaturze 
pięknej legendy Hypatii. Czytając te monografie odnosi się również wrażenie, że zawierają one 
zbyt wiele materiału ogólnego dotyczącego historii i kultury aleksandryjskiej, za mało zaś 
traktującego o samej Hypatii. W czasach nam współczesnych ukazały się na temat Hypatii, przed i 
po publikacji mojej pracy w 1993 roku, liczne artykuły, rozprawy i hasła encyklopedyczne . Należy 
tutaj wspomnieć o opracowaniach takich autorów, jak J.M. Rist , Ch. Lacombrade , E. Evrard , V. 
Lambropoulou , R.J. Penella , D. Shanzer , G. Arrigoni , E. Liyrea , D. Roques , H.D. Saffrey .
   Na specjalną uwagę zasługują badania W.R. Knorra  i A. Camerona , którzy dodają nowe, 
oryginalne spostrzeżenia, do dotychczasowych ustaleń, na temat komentarzy Hypatii (i jej ojca 
Teona) do Almagestu Ptolemeusza i prac innych matematyków aleksandryjskich. Wiele nowych 
poglądów i refleksji nad życiem i myślą Hypatii wprowadza Cameron (współautorka J. Long) 
również do swojej najnowszej książki poświęconej Synezjuszowi z Cyreny pt. Barbarians and 
Politics at the Court oj Arcadius . Są to prace, którym wiele zawdzięczam i dlatego też często się 
do nich odwołuję. Jeśli natomiast chodzi o interpretację wypadków związanych ze śmiercią Hypatii, 
to znalazła ona swoje najnowsze ujęcie w artykule J. Rougego .
   Jest jednak rzeczą zauważalną, że pomimo dużego zainteresowania postacią Hypatii 
obszerniejsze książki, jakie powstają na jej temat, mają charakter popularnonaukowy. Poza moją 
monografią, od ponad wieku, a więc od chwili opublikowania niewielkiej monografii W.A. Meyera: 
Hypatia von Alexandria. Ein Beitrag zur Geschichte des Neuplatonismus (Heidelberg 1886), 
ukazała się tylko na poły naukowa, na poły beletrystyczna książka G. Beretty: Ipazia d'Alessandria 
(Roma 1993) . Przyczyna tego faktu leży w bardzo niezadowalającym stanie naszych źródeł, w 
ich wyjątkowym ubóstwie. Nie chcę przez to powiedzieć, że brakuje nam danych na temat Hypatii 
u autorów jej współczesnych, jak ma to miejsce np. w przypadku Apolloniusza z Tiany . O Hypatii 
bowiem wspominają i historycy jej czasów, i pisarze późniejsi. Trudności z odtworzeniem biografii 
Hypatii polegają mianowicie na tym, że wszystkie teksty źródłowe, z których czerpiemy o niej 
wiadomości (tak wczesne, jak późniejsze), są niewystarczające do odtworzenia pełnego obrazu jej 
osoby. Zawierają skąpe informacje, są często niejasne i niewielkie objętościowo. Składają się 
zwykle z kilku zdań, a najdłuższy z nich, po którym można by oczekiwać wielu ciekawych 
uzupełnień, jest niejednorodną kompilacją danych o różnej wartości, czasem bardzo ważnych, 
czasem tendencyjnych i trudnych do zinterpretowania.
   Najpoważniejsze i najbardziej wartościowe informacje o jej życiu znajdujemy w dziele, które 
wyszło spod pióra autora jej współczesnego, tzn. w Historii Kościoła Sokratesa Scholastyka (ok. 3 
79-440) . Ten historyk Kościoła i adwokat z Konstantynopola, kontynuujący Historię Kościoła 
Euzebiusza z Cezarei, poświęcił Hypatii jeden rozdział w swoim obszernym dziele .
   Pomimo że Sokrates (jak i inni autorzy wspominający Hypatię) pisze o niej zwięźle i krótko, jego 
dane odznaczają się rzetelnością historyczną i stanowią bardzo pomocny dokument w 
rekonstrukcji jej biografii. Posiadał on bowiem, jak wskazują badacze jego dzieła, szeroką i 
ugruntowaną wiedzę na temat wydarzeń politycznych i kościelnych w cesarstwie, a o osobie 
Hypatii i jej działalności w Aleksandrii słyszał zapewne od naocznych świadków. Jednymi z nich 
byli nauczyciele retoryki: Ammoniusz i Helladiusz, którzy - nim przybyli do Konstantynopola - byli 
nauczycielami literatury i kapłanami kultów pogańskich w Aleksandrii . W Konstantynopolu 
pojawili się po opuszczeniu Aleksandrii w czasie wszczętych przez patriarchę Teofila 
prześladowań pogan i tutaj otworzyli swoją szkołę. Możemy być przekonani, że dobrze pamiętali 
znaną już na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych IV wieku w mieście 
aleksandryjską nauczycielkę filozofii i opowiadali o niej w Konstantynopolu. Także od innych 
świadków wydarzeń mógł słyszeć Sokrates o zabójstwie Hypatii.
   Wielką zaletą jego sprawozdania jest to, że umieszcza morderstwo Hypatii w szerokim 
kontekście wydarzeń aleksandryjskich lat 412-415, umożliwiając mm dociekania nad przyczynami 
jej śmierci. Sam nie obciąża jednoznacznie winą biskupa Cyryla, ale nie ukrywa faktu, że Kościół 
aleksandryjski miał w tym zabójstwie poważny udział. Opisując bowiem drobiazgowo przebieg 
morderstwa wskazuje na winowajców, związanych z Kościołem. A także, w różnych miejscach 
swego dzieła, objawia niechęć do polityki kościelnej i religijnej Cyryla. Jeśli nawet wziąć pod 
uwagę, jak się czasem sądzi, że Sokrates pisał o Cyrylu ze stronniczą niechęcią, ponieważ był 
nowacjaninem (lub kryptonowacjaninem) , to w sprawie Hypatii jeden fakt pozostaje pewny. Ten 
mianowicie, że Sokrates nie rzucał bezpodstawnych oskarżeń i starał się przedstawić to 
wydarzenie w sposób wyważony, powstrzymując się od ostatecznych sądów.
   Drugim, również współczesnym Hypatii autorem, który w kilkuzdaniowym przekazie wspomniał 
o niej w swoim dziele, był Filostorgiusz z Kapadocji (ur. ok. 368). Wprowadził on tę wiadomość do 
swojej Historii Kościoła, będącej również kontynuacją dzieła Euzebiusza z Cezarei . Filostorgiusz, 
którego dzieło znamy ze streszczeń Focjusza, był arianinem, zwolennikiem Eunomiusza  i patrzył 
na opisywane przez siebie wydarzenia w sposób tendencyjny, z pozycji swojego wyznania. Wplótł 
więc losy Hypatii w dzieje walk między arianami i ortodoksami, a winą za jej śmierć obciążył tylko 
“homouzjastów" -wyznawców credo nicejskiego . Poza tą niezwykle kontrowersyjną wiadomością 
podaje nam Filostorgiusz kilka cennych danych o wykształceniu Hypatii i jej biegłości w naukach 
ścisłych.
   Wielce interesujące są dla nas dwa zdania dotyczące Hypatii, zapisane w Kronice historyka 
antiocheńskiego Jana Malalasa, obejmującej dzieje ludzkości od stworzenia świata do około 565 
roku . Znajdujemy u niego bardzo ważną dla nas informację na temat długości życia Hypatii, 
uwagi o jej sławie i popularności w mieście i pewne wskazówki uzupełniające nasze dociekania na 
temat sprawców jej morderstwa. Pochodzą one od autora ważnego źródła do dziejów antyku i 
Bizancjum, historyka stosunkowo bliskiego wydarzeniom. Malałaś żył bowiem od ok. 491 do ok. 
578 roku . Na szczególną uwagę zasługują również dane Malalasa dotyczące ojca Hypatii, które 
stanowią ważny element w badaniach nad jego postacią.
   Z VI wieku również pochodzi króciutki biogram Hypatii, wprowadzony przez Hezychiusza z 
Miletu (zw. Illustrius) do jego leksykonu pisarzy greckich. Nosi on nazwę Onomatologos i nie dotarł 
do nas w oryginalnej postaci. Rekonstruuje się go na podstawie ekscerptów zachowanych u 
późniejszych autorów . Znajdujemy tutaj dane o tytułach prac naukowych Hypatii, czytamy o jej 
talentach matematycznych i wiedzy astronomicznej. Dla kontrastu z tymi rzeczowymi informacjami 
wplata Hezychiusz w swój biogram zadziwiającą informację o małżeństwie Hypatii. Miała je 
zawrzeć z filozofem aleksandryjskim Izydorem, późniejszym scholarchą Szkoły Ateńskiej. Ta 
nierealistyczna ploteczka, do której powrócimy dalej, była chętnie powtarzana nawet przez 
historyków nowożytnych (np. M. Le Nain de Tillement czy badacz źródeł do dziejów Hypatii P. 
Tannery).
   Z VI wieku pochodzi także Historia Kościoła powstała w kręgu Aureliusza Kasjodora - senatora i 
polityka cesarstwa zachodniego, znanego pisarza i autora pism historycznych . Jest to kompilacja 
historii kościelnych Sokratesa i Teodoreta z Cyru dokonana na podstawie tłumaczeń tych dzieł na 
łacinę przez Epifaniusza Scholastyka. Zamieszczona tutaj relacja o życiu i śmierci Hypatii jest 
powtórzona za opowieścią Sokratesa .
   Niezwykle ważnym natomiast dla nas źródłem, pochodzącym z VII wieku, jest Kronika Jana z 
Nikiu. Ten biskup Nikiu w Dolnym Egipcie, urodzony w czasie podboju Egiptu przez Arabów, 
napisał kronikę dziejów świata od Adama do wydarzeń mu współczesnych . Jan z Nikiu korzystał 
z różnych źródeł i podążał śladem innych tego typu kronikarzy historii uniwersalnej. Jego kronika, 
która stanowi cenione źródło do dziejów
   Egiptu bizantyjskiego, nie dotarła do nas w oryginale greckim. Przetrwało jedynie wydanie 
etiopskie przepisane z tekstu arabskiego. Nie umniejsza to jednak jej zalet, gdyż wyszła spod pióra 
autora miejscowego, mającego dostęp do przekazów już dla nas niedostępnych, powstałych w 
kręgu Kościoła aleksandryjskiego.
   Jest to nasze jedyne źródło, które przedstawia Hypatię wyłącznie w niekorzystnym świetle. 
Spotykamy ją tutaj jako filozofkę i pogankę całkowicie oddaną praktykom magicznym: astrologii, 
czarom i wróżbom. Jest ona związana z najgroźniejszym rodzajem magii, tej złej i wrogiej światu, 
bo pochodzącej od mocy diabelskich. To właśnie jej zaklęcia stały się źródłem wszystkich 
konfliktów w Aleksandrii w latach 414-415 i doprowadziły do zrewoltowania całego miasta. Jan z 
Nikiu nie ma żadnych wątpliwości, że dla wprowadzenia pokoju w mieście zlikwidowanie Hypatii 
było rzeczą konieczną i “dziełem bożym". Ci, którzy to uczynili, unicestwili bardzo jeszcze groźne, 
ostatnie elementy pogaństwa w mieście . Informacje Jana z Nikiu stanowią dla nas, obok danych 
Sokratesa, najcenniejsze i najbardziej spójne źródło do odtworzenia wypadków związanych z 
działalnością Hypatii w Aleksandrii i okoliczności jej śmierci.
   Wraz z tekstem Hezychiusza plotka o małżeństwie Hypatii z filozofem Izydorem dostała się do 
Suda - znanego bizantyjskiego leksykonu z X wieku . Pisząc bowiem hasło poświęcone Hypatii 
autor Suda oparł się w jego pierwszej części głównie na Hezychiuszu, w drugiej na Żywocie 
Izydora Damascjusza . W przeciwieństwie jednak do starszych historyków - 
dziewiętnastowiecznych i z przełomu stuleci, którzy chcąc się dowiedzieć, co Damascjusz pisał o 
Hypatii, musieli sięgnąć do Suda, my opieramy się na rekonstrukcji Żywotu Izydora i z niego 
czerpiemy wiadomości o Hypatii . Co więcej, w ostatnich latach jeszcze raz zrekonstruowała 
dzieło Damascjusza P. Atha-nassiadi nadając mu tytuł Historia filozofii (alias Historia filozoficzna), 
słusznie uznając, że ponieważ jest to nasze unikatowe, najobszerniejsze źródło do dziejów 
helleńskich profesorów i życia uniwersyteckiego w V wieku, ten właśnie tytuł, zgodnie zresztą z 
sugestią zawartą w Suda, merytorycznie mu odpowiada .
   Wiadomość dotycząca małżeństwa Hypatii wpleciona (może przez późniejszego interpolatora)  
do tekstu Hezychiusza nie powtarza się w Żywocie Izydora. Znajdujemy tutaj natomiast inną 
informację o Hypatii i Izydorze. Odnosi się ona do znamiennego faktu: wyższości intelektualnej 
Izydora nad Hypatią. Przewaga ta wypływa, zdaniem Damascjusza, nie tylko z oczywistej, 
naturalnej wyższości mężczyzny nad kobietą, lecz również z tego faktu, że Izydor był “boskim 
mężem" zajmującym się teurgią, Hypatia - filozofem i uczoną parającą się geometrią . Nie ma 
zupełnie mowy o małżeństwie Izydora z Hypatią, a wprost przeciwnie - dowiadujemy się, że filozof 
Izydor poślubił pewną Domnę .
   Fałszerstwo, które się wkradło do przekształconego przez wieki Onomatologu Hezychiusza (czy 
może już raczej Pseudo-Hezychiusza), a za nim do pierwszej części hasła “Hypatia" w Suda, jest 
zbyt widoczne, by można je było powtarzać bez słusznych wątpliwości. Izydor bowiem - 
późnoplatoński filozof pochodzący z Aleksandrii, w latach 70. V wieku uczeń Proklosa w Atenach, 
urodził się ok. 450 roku po Chr.  Mniej więcej w roku jego śmierci, a więc ok. 526, jego uczeń 
Damascjusz, ostatni scholarcha Szkoły Platońskiej w Atenach, opisał żywot swojego nauczyciela . 
Dzielą więc Izydora od czasu śmierci Hypatii prawie dwa pokolenia. Nie dzielą go natomiast 
różnice środowiskowe. Wychowywał się i studiował w Aleksandrii, w kręgach filozofów 
neoplatońskich, u znanych “boskich mężów" V wieku - Heraiskosa i Asklepiadesa. Ich ojciec 
Herapollon Starszy żył za czasów Teodozjusza II i był współczesny Hypatii. A jego rodzina mogła 
już w V wieku, jak niegdyś rodzina Hypatii w IV, chlubić się długą tradycją nauczycielską w 
Aleksandrii . To właśnie w słynnej tutaj, w V wieku, szkole retorycznej Horapollona Młodszego, 
syna Asklepiadesa, Izydor rozpoczął, w latach 80. V wieku, swoją nauczycielską karierę, zyskując 
uwielbienie uczniów nie tylko z racji wiedzy filozoficznej, ale i za znajomość praktyk teurgicznych i 
związanych z nimi przymiotów duchowych i nadprzyrodzonych mocy, właściwych dla 
późnoplatońskiego “boskiego męża" . Po śmierci Proklosa Izydor nauczał również w Atenach i ok. 
493 r. pełnił nawet, przez krótki czas, funkcję diadocha Szkoły Platońskiej. Zawsze jednak 
najbardziej czuł się związany z Aleksandrią, ze swoją szkołą, którą tu prowadził, i z 
aleksandryjskim środowiskiem intelektualnym.
   W Żywocie Izydora (alias Historii filozofii) dedykowanym uczonej neoplatonce Teodorze , 
wiernej uczennicy Izydora, pokazane jest właśnie z całą intensywnością i w całej gamie kolorów 
pogańskie i filozoficzne środowisko Aleksandrii, w którym żył i odgrywał przewodnią rolę Izydor. Ta 
historyczna i biograficzna opowieść Damascjusza, którą z tych powodów uważa się za najlepsze 
źródło do dziejów pogaństwa w Aleksandrii V i początków VI wieku , jest zarazem pismem 
apologetycznym, stanowiącym obronę gasnącej cywilizacji helleńskiej, jej systemu wierzeń i 
myślenia.
   Można by się spodziewać, że źródło tak fundamentalne dla rekonstrukcji środowiska 
pogańskiego w Aleksandrii, z którym wiek wcześniej związana była Hypatia, dostarczy nam 
bogatych wreszcie i oryginalnych wiadomości na jej temat. Rzeczywiście, nadzieja ta nie okazuje 
się całkiem złudna. Aczkolwiek nie znajdujemy tutaj pogłębionej charakterystyki jej osoby, 
wnikliwego opisu jej filozofowania czy charakterystyki prac naukowych, to jednak dość istotne 
wartości poznawcze zawierają pochwały jej cnót, wiedzy, nauczania, umiejętności politycznych i 
doradczych. Dotyczy to również danych Damascjusza na temat śmierci Hypatii wiodących do 
ciekawych wniosków badawczych. Żałować tylko należy, że są tak zwięzłe i wymagają wnikliwego 
wczytania się w nie, zestawień z innymi źródłami (również archeologicznymi) i indywidualnych 
spekulacji, by uzyskać widzenie całości. Źródło to jednak, które Cameron  uważa za nieżyczliwe 
Hypatii, bowiem, jego zdaniem, czyni z niej pospolitą, wędrującą po mieście filozofkę-kaznodziejkę, 
po dokładniejszej analizie okazuje się bardzo wobec niej przychylne i pełne rzeczywistej wartości 
historycznej. Damascjusz jest też jedynym autorem, który obciąża winą za śmierć Hypatii 
patriarchę Cyryla. Przyczyny niechęci Cyryla do filozofki, które wydają się na pierwszy rzut oka 
niepoważne, w istocie ujawniają racje, które podają też inne źródła. Jest to wreszcie nasz 
najdłuższy tekst na temat Hypatii, na który musimy się zawsze powoływać i stale wykorzystywać.
   Poza wymienionymi, jeszcze dwóch autorów bizantyjskich pamięta Hypatię. W epoce 
średniobizantyjskiej znajdujemy krótką wzmiankę na temat śmierci Hypatii u Teofanesa Wyznawcy 
(około 752-818) . I wreszcie z epoki późnobizantyjskiej posiadamy niezbyt oryginalny opis życia i 
śmierci filozofki, będący kompilacją starych źródeł (przede wszystkim Sokratesa) w Historii 
Kościoła Nikefora Kallistosa Ksantopulosa (około 1253-1335) .
   Tak więc wyraźnie widać, że portret Hypatii zachowany w naszym piśmiennictwie źródłowym 
nie wykazuje bogactwa “form i odcieni". Zdziwienie budzi fakt, że nikt nigdy z autorów 
późnohelleńskich czy bizantyjskich nie napisał jej biografii czy chociaż krótkiego, ale koherentnego 
życiorysu. Te sprawozdania o życiu Hypatii, które posiadamy, nawet z tak wyróżniającymi się 
wyjątkami jak Sokrates, Damascjusz, Jan z Nikiu, nie mogłyby wystarczyć nikomu do odtworzenia 
jej życia, gdybyśmy nie posiadali znamiennych informacji o niej i jej uczniach w pismach 
Synezjusza z Cyreny, a szczególnie w jego korespondencji.
   Pożytek płynący z listów Synezjusza skierowanych do Hypatii i przyjaciół z ławy szkolnej 
pokażę w całej rozciągłości w niniejszej pracy. Można oczywiście znowu narzekać, iż Syne-zjusz 
również nie napisał rzeczywiście wartościowych wspomnień o swojej nauczycielce i że jego 
informacje zawierają wiele niedomówień. Ale nawet w tej formie posiadają niekwestionowaną 
wartość, gdyż Synezjusz znał bardzo dobrze, osobiście Hypatię i przez całe dojrzałe życie był z nią 
związany. Posyłał jej również swoje pisma do oceny (Ep. 154), w których także można znaleźć 
trochę materiału do naszego tematu.
   Dzięki temu pisarzowi, filozofowi, politykowi i biskupowi Hypatia wkracza na scenę historii w 
znacznie pełniejszym wymiarze . Nie jest to tylko ofiara bezlitosnego mordu, postać o 
dekoracyjnych cnotach, ale heroiczna w postawie moralnej i o filozoficznym powołaniu mistrzyni, 
widziana oczami rzeczywiście znającego ją i wielbiącego ucznia. To ona pierwsza wprowadziła 
Synezjusza w tajemnice filozoficznej mądrości i ona nauczyła go doświadczać świat od strony 
sensu ostatecznego.
   Od Hypatii - jak się sam przyznawał - otrzymał w życiu najwięcej. Od momentu bowiem 
spotkania z nią życie jego stało się już poszukiwaniem mądrości - nawet wówczas, gdy uwikłany 
w pragmatyzm codzienności, odczuwał sprzeczność między pragnieniami duszy a 
powierzchownością tego, co wypełniało jego egzystencję.
   Ten podstawowy do rekonstrukcji historycznej postaci Hypatii materiał źródłowy musi być 
wzbogacony i uzupełniony także świadectwami drugoplanowymi. Trzeba więc sięgać po te źródła, 
po których można się spodziewać, że spełnią nasze oczekiwania poznawcze związane z osobą 
Hypatii. Należy tutaj jednak mocno podkreślić, że posługuję się tymi drugorzędnymi danymi tylko 
po to, by osiągnięty został zasadniczy cel pracy, jakim jest ukazanie samej Hypatii w dynamice 
zdarzeń wypełniających jej życie. Zainteresowani szerszymi problemami epoki, w której żyła 
Hypatia, znajdą odpowiednią literaturę wzmiankowaną w tekście i w przypisach.
   Praca składa się trzech rozdziałów, poprzedzonych Wprowadzeniem i zamkniętych przez 
Wnioski końcowe. Wprowadzenie w głównej części zawiera: charakterystykę źródeł, a we 
Wnioskach końcowych rekapituluje się zasadnicze tezy pracy. W pierwszym rozdziale (Hypatia w 
literackiej legendzie) spotykamy się z naszą bohaterką w barwnych kadrach fikcji literackiej 
stworzonej przez pisarzy i poetów różnych epok i krajów. Nie bez przyczyny tropi się w nim 
literackie wcielenia Hypatii. W heroizujących tendencjach literatury pięknej, w odbijających się w 
niej prądach umysłowych różnych epok, tkwi bowiem klucz do rozwiązania zagadki stałej 
obecności Hypatii w świadomości powszechnej i źródło naszych wyobrażeń o niej.
   Fikcyjny obraz filozofki, powoływany do życia przez kolejne epoki literackie, odcisnął się w 
utartych, popularnych wyobrażeniach i mimo wysiłku uczonych zmierzających do jego rewizji, 
istnieje nadal i przesłania nam postać Hypatii historycznej. W drugiej części tego rozdziału 
wskazuje się najważniejsze źródła legendy Hypatii, a także wpływ owej legendy na nowożytne 
prace jej poświęcone.
   W rozdziale drugim (Hypatia i jej krąg intelektualny) podejmuje się próbę odtworzenia kręgu 
intelektualnego utworzonego wokół Hypatii przez jej uczniów i zwolenników. Rozdział ten ma 
charakter spekulatywny i odtwórczy. Reinterpretując i odczytując na nowo “stare" źródła udaje nam 
się znaleźć grupę ludzi, która tworzyła rodzaj wspólnoty duchowej, związku filozoficzno-religijnego 
skupionego wokół Mistrza, jakim była Hypatia. Jest to dotąd mało dostrzegany aspekt aktywności i 
powołania Hypatii, który ukazuje ją w zupełnie innym świetle niż związana z nią legenda. 
Papierowa i uprzedmiotowiona przez literaturę piękną postać “pogańskiej męczennicy" daje się 
nam uchwycić jako żywa, rzeczywista, pełna duchowych potrzeb i emocji osoba, obdarzona 
powołaniem do nauczania i przyciągająca uczniów do Aleksandrii z Egiptu i krajów sąsiadujących z 
nim. W trakcie tych rozważań ukazuje się również pozycja i znaczenie Hypatii w mieście, w którym 
dzięki swojej wiedzy, autorytetowi moralnemu i umiejętności wpływania na ludzi stała się z czasem 
liczącym się, demonstrującym własne koncepcje politykiem.
   Tematem trzeciego rozdziału (Życie i śmierć) są wydarzenia z życia osobistego Hypatii (w 
pierwszej jego części) i analiza okoliczności i wypadków politycznych związanych z jej niefortunną 
śmiercią (w drugiej części). Nie chodzi tutaj o przedstawienie kolei jej życia w chronologicznym 
porządku, gdyż z powodu braków źródłowych nie jest to możliwe. Udaje się nam tutaj w 
przybliżeniu odtworzyć daty jej życia, opisać dom rodzinny, w którym wiodącą postacią był jej 
ojciec Teon, pierwszy nauczyciel Hypatii, później współpracujący z córką przy wydawaniu tekstów 
słynnych matematyków. Pisząc o naukowej działalności ojca i córki i wskazując na tematykę ich 
prac nie wdaję się w rozważania nad ich zawartością merytoryczną i nie prezentuję ich 
scjentystycznych treści. Są one omawiane w starszych i nowszych pracach, tak poświęconych 
dziejom matematyki, jak i Teonowi oraz Hypatii . Komentarze Teona do Ptolemeusza są obecnie 
ponownie wydawane i nowocześnie interpretowane .
   Rozważania dotyczące upadku kultów publicznych w Aleksandrii i stosunku Hypatii do tych 
wydarzeń prowadzą do kończących całą pracę ustaleń na temat przyczyn śmierci Hypatii. 
Stanowią one logiczne i adekwatne zwieńczenie naszych dotychczasowych dowodów na temat 
Hypatii. Wszystkie bowiem precyzyjne dociekania zawarte w drugim i trzecim rozdziale dotyczące 
jej uczniów, jej pozycji w mieście, sposobu filozofowania, stosunku do religii pogańskiej, innych 
filozofów etc. - pozostają w zależności z wyjaśnieniem zagadki jej śmierci. W przypadku jednak 
tego wydarzenia jeden aspekt jej działalności staje się pierwszoplanowy: udział w życiu publicznym 
i politycznym Aleksandrii (wynikający z wpływu na polityków i autorytetu moralnego, jakim się 
cieszyła). Wskazując sprawców jej śmierci analizuje się w tym rozdziale kierunki polityki kościelnej 
w początkach władzy biskupiej Cyryla, pozostającej w konflikcie z praktyką polityczną władzy 
cywilnej.
   Było wiele kobiet w starożytności i we wczesnym Bizancjum, które odznaczały się czymś 
niezwykłym i zajmowały się filozofią. Pisze się o nich i wspomina w licznych pracach . Wiele 
interesujących kobiet, oddanych filozofii, przyniosła epoka neoplatonizmu. Znamy ich imiona, choć 
nie wiemy o nich zbyt wiele. Należały do nich m.in. matrony rzymskie - Gemina i jej córka, o tym 
samym imieniu, które gościły w swoim domu w Rzymie Plotyna i były jego opiekunkami i 
słuchaczkami W tym domu mieszkały też inne kobiety - uczennice Plotyna, jak wdowa Chione z 
dziećmi czy Amfikleja, która poślubiła Aristiona, syna filozofa Jamblicha , zamiłowanie do filozofii 
wykazywała również żona filozofa Porfiriusza - Marcella . Do kręgu Jamblicha należała filozofka 
Arete, do której Jamblich skierował filozofujący list, poświęcony cnocie powściągliwości . Wierni 
nauce Platona zawartej w Państwie, gdzie kobiety zostały włączone do klasy rządzących, 
zrównane z mężczyznami w cnotach, uzdolnieniach, umiejętnościach politycznych, filozofowie 
późnoplatońscy, jak Jamblich, Proklos, Teodor z Asine, bronili platońskiej idei podobieństwa obu 
płci, ich równego dostępu do edukacji i obowiązków publicznych .
   Najlepiej nam znaną filozofka, oryginalną i wywierającą pokaźny wpływ była, Sozypatra. Żyła i 
działała jako nauczyciel filozofii w Pergamonie w połowie IV wieku. Wizerunek Sozypatry przekazał 
w Żywotach sofistów  zachwycony jej mądrością Euna-piusz. W sposób nowoczesny, trafnie 
ukazując ortodoksyjny hellenizm tego źródła, interpretuje przekaz Eunapiusza Penella w swojej 
książce mu poświęconej . Za Eunapiuszem kładzie on nacisk na sposób filozofowania Sozypatry, 
polegający na łączeniu filozofii z teurgią (Ssoupyia), misteryjnego platonizmu z wiedzą o boskich 
dziełach w świecie. Opowiada przecież Eunapiusz, że Sozypatra została w dzieciństwie 
wprowadzona przez dwóch obcych przybyszów, ekspertów “wiedzy chaldejskiej", w praktyki 
teurgiczne i dzięki temu posiadła zdolność jasnowidzenia, prorokowania i nawiązywania 
bezpośredniego kontaktu z bytami boskimi. W tego typu nauki, będące kontynuacją teurgicznego 
neoplatonizmu Jamblicha z Chalcis, wprowadzała też Sozypatra swoich studentów w kierowanej 
przez siebie od ok. 340 r. prywatnej szkole filozoficznej w Pergamonie. Cieszyła się ona większym 
powodzeniem niż sąsiadująca z nią szkoła słynnego Edezjusza, ucznia Jamblicha. Jej natchnione 
wykłady, pełne “dionizyjskiego" żaru, boskiego natchnienia (enthousiasmos), poświęcone filozofii 
Platona, poezji starogreckiej i teologii Wyroczni chaldejskich, teurgii i jej zbawczemu działaniu dla 
duszy, w połączeniu z demonstracją jej ponadnaturalnych mocy, były dla studentów czymś 
godnym najwyższej czci i zachwytu i prowadziły ich dusze do stanu olśnienia i zjednoczenia z 
boskością (systasis; henosis). Sozypatra zdobyła sobie miejsce w dziejach filozofii greckiej, w 
historii teurgicznego neoplatonizmu w Azji Mniejszej w okresie późnego hellenizmu. Jej syn 
Antoninos obdarzony jak matka nadnaturalnymi darami kontynuował jej dzieło krzewiąc teurgiczny 
platonizm w Kanopos koło Aleksandrii, czując się jej śladem powołanym do ratowania tradycyjnej 
religii i filozofii.
   Znaną filozofka była również Asklepigeneia  - córka Plutarcha, współczesnego Hypatii 
scholarchy Szkoły Platońskiej w Atenach. To dziad Nestoriusz i ojciec wprowadzili ją w tajemnice 
technik i obrzędów teurgicznych, a ona przekazała później tę umiejętność wybitnemu filozofowi V 
wieku Proklosowi, kolejnemu, po Syrianosie, kierownikowi Szkoły w latach 435-485. Asklepigeneia 
pokazała mu, jak należy posługiwać się różnymi znakami i symbolami, rozmieszczonymi, zgodnie 
z teologią Wyroczni chaldejskich, w świecie materialnym przez najwyższego Boga-Ojca, owymi 
znakami bóstw niższych i wyższych, przez które nawiązuje się rytualny kontakt ze światem 
boskim. I “boski" Proklos nauczył się władać tymi przedmiotami, poznał sposoby nawiązywania 
systasis z bogami, modlitwy i sekretne formuły chaldejskie, posiadł teurgiczne moce. Niektórzy 
starsi autorzy, jak H. Druon , wyrażali przekonanie, że Hypatia była uczennicą Asklepigenei. 
Oczywiście łączyło się to z założeniem, że Hypatia odbywała studia filozoficzne w Atenach.
   Nie brakowało znakomitych kobiet i w mieście ojczystym Hypatii. Były to zarówno poganki, jak i 
chrześcijanki (najczęściej wyniesione do godności świętych). Do pierwszej grupy należała córka 
filozofa Olimpiodorosa, nauczającego logiki Arystotelesa w połowie V wieku, u którego studiował w 
czasie pobytu w Aleksandrii Proklos. Olimpiodoros bardzo pragnął, by Proklos ożenił się z jego 
córką . Proklos, który wybrał życie w celibacie, nie wyraził na to zgody, choć Olimpiodoros wycho-
wał swoją córkę na filozofa. Wspomnienia domaga się również Edezja, żona i matka filozofów 
aleksandryjskich. Znamy jej postać z fragmentu Żywotu Izydora Damascjusza, w którym 
Damascjusz opisując jej dokonania nazywa ją “najlepszą i najpiękniejszą z kobiet 
aleksandryjskich" ( ???????? ??? ?????? ???????? ??? ?? ??????????? ) . Edezja żyła już po 
śmierci Hypatii w drugiej połowie V wieku. Jej mężem został filozof neoplatoński Hermejas, 
pomimo że jej krewny Syrianos , następca Plutarcha w Szkole Platońskiej, bardzo pragnął, aby 
młoda Edezja poślubiła filozofa Proklosa. Nie brakowało więc Proklosowi uczonych kandydatek na 
żonę! Z Hermejasem , który nauczał oficjalnie filozofii w Aleksandrii, otrzymując pensję od miasta, 
miała dwóch synów, przyszłych znanych filozofów. Ammoniusza i Heliodora . Po śmierci męża to 
ona zajęła się kształceniem synów, udając się z nimi do Aten i oddając ich nauczanie w ręce jej 
bliskiego znajomego, filozofa Proklosa. Z dwóch synów Ammoniusz okazał się wybitniejszym 
filozofem i tak jak ojciec otrzymał od miasta katedrę filozofii. To jego uczniem był zarówno 
Damascjusz, jak i inni, znani filozofowie aleksandryjscy, uczeni aleksandryjscy i ateńscy 
(Eutociusz, Jan Filoponos, Olimpiodoros, Symplicjusz, Asklepios). Oddana pogańskiej religijności i 
kulturze Edezja przekazała swoim synom obowiązek strzeżenia nienaruszalności świętych 
tajemnic filozofii Platona jak również Arystotelesa, który szczególnie w Aleksandrii był obficie 
komentowany przez tamtejszych neoplatoników. Edezja miłowała bogów i ludzi. Przeto była znana 
ze swojej dobroczynności, którą kierowała przede wszystkim ku jej pogańskim współbraciom, 
aleksandryjskim filozofom i retorom i studentom ich szkół. Świadczyła swoją dobroczynność tym, 
których w jej kręgu nazywano “ostatnimi Hellenami" , nie bacząc na to, że wydaje pieniądze 
ponad miarę i obarcza długami swoich synów. Po śmierci Edezji Damascjusz na prośbę jej synów i 
przyjaciół wygłosił orację funeralną, w której wielbił Edezję jako kobietę pełną pobożności i cnót 
helleńskich, podziwianą przez wszystkich w Aleksandrii, zarówno pogan jak i chrześcijan.
   Wcześniej od Hypatii działała w Aleksandrii uczona kobieta - matematyczka Pandrosion. 
Starszy kolega Teona, ojca Hypatii, znany matematyk Pappos z Aleksandrii, żyjący na początku IV 
wieku, zadedykował jej III księgę swojego dzieła pt. Collectio mathematica, nazywając ją 
“najznakomitszą Pandrosion" . Nic więcej jednak o niej nie wiemy. Trochę więcej natomiast może-
my powiedzieć o Teodorze, której Damascjusz poświęcił swój Żywot Izydora . Ta właśnie 
Teodora, uczennica Damascjusza, córka Kyriny i Diogenesa, pochodząca podobnie jak Jamblich z 
królewskiego rodu z Emezy (a więc może spokrewniona z Jam-blichem), zwróciła się do swojego 
mistrza z prośbą, by opisał życie i poglądy tego niezwykłego filozofa i teurga, jakim był Izydor . 
Oczywiście nie musiała zapewne Damascjusza długo prosić, bo przecież Izydor był tym wśród jego 
nauczycieli, dzięki któremu dostąpił on filozoficznej konwersji i porzucił retorykę dla filozofii. Izydor 
był również nauczycielem Teodory, która wraz ze swymi siostrami studiowała w jego szkole w 
Aleksandrii w latach 80. IV wieku, kiedy Izydor był bardzo wpływową postacią w intelektualnym 
środowisku tego miasta. Uformowana przez Izydora, a następnie przez jego wiernego ucznia 
Damascjusza była Teodora platoniczką typu jamblichejskiego, oddaną głęboko tradycyjnym kultom 
i ich rytom oraz operacjom teurgicznym. Była też znawcą poezji i literatury greckiej, biegłą 
matematyczka, zgłębiającą zasady geometrii i wyższej arytmetyki. Nie wiemy niczego więcej o jej 
osiągnięciach naukowych, nie słyszymy o jej pracach, a jednak jej wkład w naukę aleksandryjską 
był ogromny. Dzięki jej inspiracji i zachęcie powstało to dzieło, które, jak pisaliśmy wyżej, jest 
naszym unikatowym i najobszerniejszym źródłem do dziejów życia intelektualnego i kultury 
filozoficznej późnohelleńskiej Aleksandrii, niezastąpionym dla naszych badań.
   Inny typ kobiet związanych z Egiptem i Aleksandrią reprezentują, zajmując zaszczytne miejsce 
w hagiografii chrześcijanskiej, takie postacie jak: ascetka Teodora  i jej siostry duchowe Sara i 
Synkletyka , męczennica św. Eugenia  czy św. Maria Egipcjanka . Żyła też w Aleksandrii około 
połowy V wieku bogata i świątobliwa wdowa Hypatia, która zapisała Kościołowi i duchownym cały 
swój majątek. Dowiadujemy się o tym z rozporządzenia prawnego cesarza Marcjana z 455 roku, 
nadającego wdowom, zakonnicom i kobietom pełniącym funkcje kościelne prawo przekazywania 
swojego majątku na rzecz Kościoła i osób duchownych . Owa Hypatia, nazywana tutaj “kobietą o 
wyróżniających się, godnych pamięci zaletach", nie ma na pewno żadnego związku z naszą 
Hypatia.
   Pewne powiązania z naszą Hypatia ma natomiast najbardziej chyba lubiana i znana święta i 
męczennica aleksandryjska - Katarzyna . Jak twierdzą badacze legendy Katarzyny, w jej 
hagiograficznym wizerunku, kształtowanym od ok. VIII wieku, znajdują się motywy zaczerpnięte z 
biografii Hypatii . W nieznanej na Zachodzie książce poświęconej Hypatii B.A. Myrsilidesa  
znajdujemy niezwykle ciekawą wiadomość potwierdzającą, o ile jest ona prawdziwa, poglądy 
uczonych na temat związku legendy św. Katarzyny z historycznymi losami Hypatii. Pisze on, że w 
Azji Mniejszej, koło miasta Laodycea, w dolinie rzeki Pyramos, niedaleko dzisiejszego Denizli 
znajdował się kościół ku czci filozofki Hypatii alias św. Katarzyny. Myrsilides wspomina o tym, że 
znalazłszy się w Denizli został zaproszony przez starszyznę gminy do ruin kościoła na obrządek 
religijny poświęcony “św. Hypatii-Katarzynie". W ruinach kościoła widział też zatartą w wielu 
miejscach inskrypcję wspominającą fundację kościoła ku czci i pamięci Hypatii (alias Katarzyny lub 
noszącej drugie imię “Katarzyna"!).
   Katarzyna występuje w swoich Passiones nie tylko jako młoda, urodziwa dziewica, ale i uczona, 
biegła w retoryce, matematyce i astronomii, oddana mądrości Greków. Jej prześladowca cesarz 
“Maksencjusz" (tak nazywa się go w tych tekstach) sprowadził 50 najznakomitszych retorów i 
filozofów z całego imperium, by wykazali nieuctwo Katarzyny i głupotę jej przekonań religijnych. 
Katarzyna jednak, w obecności cesarza, obaliła argumenty mędrców i - co więcej - nawróciła ich 
na wiarę chrześcijańską. Została ona jednak skazana przez cesarza na wymyślne tortury i śmierć. 
Tymczasem aniołowie jednakże w cudowny sposób przenieśli jej ciało na górę Synaj, gdzie trwa 
do dzisiaj kult jej relikwii i świętości w tamtejszym klasztorze pod jej wezwaniem. Legenda łączy to 
wydarzenie z prześladowaniami chrześcijan, które miały miejsce za panowania Dioklecjana. 
Możemy wiec zapytać, czy legenda św. Katarzyny nie stanowi czegoś w rodzaju chrześcijańskiej 
ekspiacji za niezasłużoną śmierć Hypatii oddając pod imieniem i doświadczeniami losu uczonej 
Katarzyny hołd jej duchowym zaletom, wiedzy i moralnej godności? Nas jednak nie interesuje tutaj 
legenda Katarzyny. Wskazuje ona nam tylko drogę ku tej, która stanowi obiekt naszych dociekań - 
pogańskiej dziewicy, uczonej i filozofce, żyjącej w Aleksandrii w okresie późnego hellenizmu, na 
przełomie IV i V wieku.
   Materiały do pracy, wydanej po raz pierwszy w 1993 roku, zbierałam w różnych bibliotekach. 
Najwięcej skorzystałam ze zbiorów znajdujących się w centrum badań bizantynistycznych, w 
słynnym Dumbarton Oaks (Washington D.C.), następnie w Ashmolean Library w Oxfordzie i w 
Bibliotece Jagiellońskiej w Krakowie. Wyrażałam w niej wdzięczność tym instytucjom za 
stworzenie mi wszelkich ułatwień w pracy i dziękowałam również moim opiekunom naukowym i 
przyjaciołom, wspierającym mnie wówczas w różnoraki sposób w trakcie pisania książki: 
Profesorowi Glenowi W. Bowersockowi ze School of Historical Studies w Institute for Advanced 
Study (Princeton, N.J.), Profesorowi Stephenowi Gero z Uniwersytetu w Tiibingen (Orientalisches 
Seminar), Profesor dr hab. Ewie Wipszyckiej (Uniwersytet Warszawski) za wnikliwą, wzbogacającą 
pracę recenzję wydawniczą oraz Profesorowi dr. hab. Maciejowi Salamonowi z Zakładu Historii 
Bizancjum Uniwersytetu Jagiellońskiego za mozolny trud czytania pierwszej wersji pracy i dyskusję 
nad jej tezami. Na koniec pragnę gorąco podziękować za przyjaźń i zachętę do kontynuowania 
pracy w chwilach intelektualnych rozterek i znużenia duchowego Profesorowi dr. hab. Ryszardowi 
Legutce z Instytutu Filozofii UJ.
   Do przygotowania drugiego, poprawionego wydania książki skłoniła nie tylko konieczność 
przewartościowania niektórych moich koncepcji w świetle najnowszych badań i własnych 
przemyśleń, ale i sukces wydawniczy pracy, która po opublikowaniu w języku angielskim przez 
Harvard University Press (Cambridge Mass-London 1995) została powitana z niezwykłym 
zaciekawieniem przez czytelników i kilkakrotnie wznawiana przez HUP cieszy się stale 
poczytnością. Spotkała się z dużą ilością recenzji w różnych językach, czasopismach naukowych, 
kulturalnych, nawet codziennych i nadal, jak wskazują odpowiednie linki internetowe, wywołuje 
bogate dyskusje historyczne i światopoglądowe. Wystarczy jeszcze wspomnieć, że w 1995 roku 
została wybrana jako najlepsza książka historyczna roku przez amerykański History Book Club, a 
A. Gottlieb w recenzji zamieszczonej w “New York Times Book Review" (27.08.1995) pisał: “This 
gem of academic detective work may be the last word on a subject that has fascinated for 
centuries. Perhaps it will provide a starting point for even better novels". I rzeczywiście jego 
życzenie się spełniło. Otrzymuję bowiem powieści, eseje, wiersze od autorów obcych i polskich 
zainspirowanych życiem i dziełem bohaterki mojej pracy. Piszę o tym szerzej w I rozdziale. 
Wreszcie na koniec trzeba dodać, że moja książka została przetłumaczona, poza angielskim, 
jeszcze na kilka języków: grecki (Ateny 1997), turecki (Stambuł 1999), koreański (Seul 2002), 
hiszpański (Madryt 2003), tajski (Bangkok 2005), co świadczy o niezmiennym zainteresowaniu, 
które jej od początku towarzyszy.
  

Rozdział  I
  Hypatia w literackiej legendzie
   Tradycja nowożytna
   Już od kilku wieków intrygującą postać aleksandryjskiej matematyczki i filozofki, naznaczoną 
dramatycznością jej śmierci, oplata literacka legenda. Zaczęła ona powstawać wcześniej niż 
opracowania naukowe dążące do rekonstrukcji prawdziwego obrazu Hypatii i od samego początku 
była nasycona silnymi emocjami i tendencjami światopoglądowymi. Trafiając do szerokich kręgów 
czytelniczych i operując, w przeciwieństwie do prac naukowych, przekonywającymi środkami 
artystycznymi, utrudniała zawsze badania nad obiektywizacją faktów związanych z życiem Hypatii.
   To opiniotwórcze działanie legendy zauważalne jest i dzisiaj. Wystarczy bowiem zapytać 
wykształconego w humanistycznym duchu inteligenta naszego kręgu kulturalnego o to, kim była 
Hypatia, by usłyszeć egzaltowaną i wielce powierzchowną odpowiedź: “To ta piękna, młoda 
filozofka rozszarpana przez mnichów lub, jeszcze ogólniej, przez «chrześcijan»!"
   Oczywiście obiegowe informacje nie wywodzą się bezpośrednio ze źródeł antycznych, gdyż 
przeciętny inteligent europejski nie czytuje Filostorgiusza, Malalasa czy leksykonu Suda. Nie ulega 
wątpliwości, że owa “opinio communis" pochodzi z literatury pięknej, historycznej i filozoficznej, 
która była właśnie owocną glebą dla rozwoju legendy Hypatii.
   Nie stawiam sobie w tym rozdziale za cel skolekcjonowania wszystkich utworów składających 
się na literackie dzieje Hypatii. Wybieram z tej dość obfitej tradycji literackiej tylko te pisma, które 
są najbardziej dla niej reprezentatywne i wpłynęły na ukształtowanie potocznych, często 
niehistorycznych wyobrażeń o życiu i losie Hypatii. Mam przy tym nadzieję, że legenda Hypatii 
znajdzie swoje osobne, obszerne opracowanie i zajmie z czasem właściwe miejsce w europejskiej 
Rezeptionsgeschichte .
   Po raz pierwszy pojawiła się Hypatia na europejskiej scenie literackiej w XVIII wieku. W wieku 
sceptycyzmu, zwanym w dziejach “Wiekiem Światła", znaleźli się autorzy, którzy dostrzegli, że 
można tę postać wykorzystać jako instrument w walce idei religijnych i filozoficznych .
   Już w początkach XVIII wieku odnajdujemy zainteresowanie Hypatia w anglikańskich kręgach 
oświeceniowych, zarażonych poreformacyjną niechęcią do Kościoła rzymskokatolickiego. W 1720 
roku John Toland , w młodości żarliwy protestant, a później zmieniający poglądy “libertyn", 
poświęcił Hypatii, wydany w Londynie, obszerny esej historyczny. Wydobywając jej postać z 
głębokiej przeszłości postanowił przypomnieć ją angielskiemu czytelnikowi pod silnie działającym 
na wyobraźnię tytułem: Hypatia: Or, the History of a Most Beautiful, Most Virtuous, Most Learned 
and Every Way Accomplish'd Lady: Who Was Torn to Pieces by the Clergy of Alexandria, to 
Gratify the Pride, Emulation, and Cruelty of Their Archbishop, Commonly but Undeservedly Stil’d 
St. Cyryl  .
   Równie “interesujący" jak tytuł jest początek opracowania Tolanda. Daje on tutaj wyraz 
swojemu obrzydzeniu do całego męskiego rodzaju ludzkości, który jest obciążony na zawsze 
morderstwem “wcielenia piękna i mądrości": 
“That the men to be ashamed, that any could be found among them of so brutal and savage 
a disposition, as, far from being struck with admiration at so much beauty, innocence, and 
knowledge to stain their barbarous hands with her blood, and their impious souls with the 
indelible character of sacrilegious murderers". Natomiast żeńska część świata ludzkiego, do 
której należała Hypatia, może być dumna i pewna swej moralnej wyższości nad 
mężczyznami: “Who will ever continue the glory of her own sex and the disgrace of ours".
   Rozwijając dalej, w tym samym tonie, opowieść o życiu i śmierci Hypatii (opartą zresztą na 
źródłach historycznych) pokazuje nam Toland, o jakich mężczyzn nam chodzi. Jest to oczywiście 
kler aleksandryjski z patriarchą Cyrylem na czele: “A Bishop, a Patriarch, nay a Saint, was the 
contriver of so horrid a deed, and his clergy the executioners of his implacable fury" .
   Esej Tolanda zrobił wrażenie tak w kręgach związanych z Kościołem, jak i w sferach ówczesnej 
elity oświeceniowej. Autor otrzymał prawie natychmiastową odpowiedź od swego współziomka o 
odmiennych poglądach - Anglika Thomasa Lewisa, który opublikował skierowany przeciwko 
Tolandowi pamflet wyśmiewający dziełko i jego heroinę. Nosił on tytuł: The History of Hypatia, a 
most impudent School-Mistress of Alexandria. In defence of Saint Cyryl and the Alexandrian 
Clergy from the Aspersions of Mr Toland .
   Spodobał się natomiast utwór Tolanda Franciszkowi M.A. Wolterowi. Wykorzystuje on więc w 
swoich pismach postać Hypatii i wydarzenia z okresu przemian religijnych u schyłku starożytności 
do demonstracji niechęci i “oświeceniowej" wrogości do Kościoła, religii objawionej, do 
ośmieszenia kleru i hierarchii duchownej. Będzie więc pisał w tym samym duchu co Toland 
(zaspokajając jednocześnie swoją wrodzoną potrzebę złośliwości) o św. Cyrylu i duchowieństwie 
aleksandryjskim do lorda Bolingbroke'a, znanego angielskiego “bojownika" o niezależność wierzeń 
religijnych, o “religię rozumu", o tolerancję. Zamieścił te uwagi w traktacie, skierowanym do niego 
w 1736 roku a noszącym tytuł Examen important de Milord Bolingbroke ou le tombeau du 
fanatisme. Grzesząc trochę brakiem historycznego spojrzenia z dystansu wieków, bez cienia 
wątpliwości obciąża on tutaj biskupa Cyryla i jego otoczenie winą za śmierć Hypatii: “Y a t-il rien de 
plus horrible et de plus lache que Paction des pretres de l'eveque Cyrille, que des chretiens 
appelant saint Cyrille?" I dalej zachwycając się pięknością ciała i zaletami umysłu filozofki, opisuje 
jej śmierć w wyniku bestialskiego mordu dokonanego przez “Les doques tonsures de Cyrille, suivie 
d'une troupe fanatique" . Zamordowano ją tylko za to - mówi dalej Wolter - że wierzyła w bogów 
Hellady, w prawa rozumnej Natury i w zdolności umysłu ludzkiego do odkrywania tych praw, w 
sposób niezależny od narzuconych dogmatów. “Cet exces d'inhumanite" stał się dla Woltera 
dowodem na to, do czego prowadzi fanatyzm religijny: do martyrologii geniuszy i do zniewolenia 
wolnego ducha. W innym miejscu tego samego traktatu Wolter wspomina i wychwala Juliana 
Apostatę, kolejnego w tych czasach modelowego herosa i obrońcę religii greckiej i pogańskich 
ideałów kultury, który jego zdaniem uległ, tak samo jak Hypatia, w walce z siłą i przewagą 
chrześcijaństwa .
   Do Hypatii powraca Wolter ponownie w swoim Dictionaire Philosophique . I tutaj także znajduje 
miejsce na wyrażenie swojej niezmiennej wrogości wobec patriarchy i kleru aleksandryjskiego. 
Wydarzenia aleksandryjskie, związane ze śmiercią Hypatii, zgodnie z wiadomościami 
historycznymi posiadanymi przez Woltera - wywołał św. Cyryl, podburzając chrześcijańską ludność 
miasta przeciw Hypatii: “Saint Cyrille dechaina contre elle la populace chretienne". 
Charakteryzując Hypatię Wolter pisze: “Elle enseignait Homere (?) et Platon dans Alexandrie, du 
temps de Theodose II". Złośliwy Wolter marzył natomiast o tym, by podobnej jak na Hypatii 
masakry dokonano w czasach mu współczesnych na sawantce - Mme Dacier, której brak 
urody (ironicznie pisał o niej “la plus belle-femme de Paris") i uczoność denerwowały filozofa.
   Wolter podaje nam również źródła swoich informacji. Jest to “Damascius i Suidas" (?) i 
“najbardziej uczeni mężowie epoki": “(...) c'est ainsi que nous le racontent Damascius et Suidas et 
les plus savant hommes du siecle". Posługując się dość swobodnie tak autorami, jak i danymi 
historycznymi, by jednoznacznie oskarżyć o zbrodnię biskupa Cyryla i chrześcijan, nie cofa się 
jednocześnie Wolter przed niewybrednym, głupim, salonowym dowcipem na temat swej ulubionej 
bohaterki: “(...) que quand on met les belles dames toutes nues, ce n'est pas pour les 
massacrer" . Prawdę rzekłszy, nie wiemy, czy “mędrzec z Ferney" drwi sobie z nas, czy z idei, 
które z takim zapałem głosił, czy wreszcie z Hypatii, która swoją nieszczęśliwą śmiercią nie 
zasłużyła na tego rodzaju szyderstwo. Wyraża przy tym nadzieję, że patriarcha Cyryl, który - jak 
już wiemy - nie umiał postępować z kobietami, prosił Boga o wybaczenie i Bóg się nad nim 
ulitował. Sam Wolter również modli się za niego: “(...) et que je pris le pere des misericordes 
d'avoir pitie de son ame".
   Napisaliśmy o tych wzmiankach u Woltera nie bez przyczyny. W tym bowiem, co w nich 
odczytujemy, tak jak wcześniej w eseju historycznym Tolanda, odnajdujemy genezę legendy 
Hypatii, funkcjonującą później w mieszających fałsz z prawdą, różnorodnych tropach literackich. 
Bohaterka legendy będzie już od tej chwili zawsze wyrażać poglądy i mniemania różnych pisarzy i 
filozofów, służyć tendencjom epoki lub nurtom literackim.
   Gdyby Wolter, a po nim inni pisarze, miłujący antyk i Hypatię, zadali sobie trud dokładniejszego 
wczytania się w źródła, zobaczyliby, że wyłania się z nich postać złożona i niełatwa do opisania, 
wymykająca się ich uproszczonym wizjom i konkluzjom. Odarta z idei oświeceniowych, ta “ofiara 
zabobonu i ciemnoty" ukazałaby się Wolterowi jako osoba wierząca w siły poznawcze rozumu, ale 
i poszukująca boga drogami objawienia religijnego. A przede wszystkim zobaczyłby w niej zaciekłą 
rygorystkę moralną, nie mniej przekonaną o konieczności nakazów, zakazów i potrzebie ascezy 
cielesnej jak przeciwstawiani jej dogmatyczni, bezduszni i bezwzględni wrogowie “prawdy i 
postępu" - chrześcijanie. Ale właśnie dlatego, że Wolter nie przestudiował źródeł, a Toland 
przeczytał je tendencyjnie, stworzona przez nich legenda zapewniła sobie długotrwały żywot w 
różnego typu utworach literackich. Trzeba jednak dodać, że dzięki tym dwóm pisarzom weszła 
Hypatia, z jej tragiczną powinnością śmierci, na stałe w rejony literatury angielskiej i francuskiej.
   W wieku Woltera legenda Hypatii zaowocowała bardzo szybko w dziele historycznym Edwarda 
Gibbona . Pozostający pod urokiem idei oświeceniowych, neohellenizmu, a także pod wpływem 
osobowości Woltera (jego ironii, stylu literackiego, sposobu filozofowania) pisze Gibbon z 
nienawiścią o Cyrylu jako sprawcy wszystkich konfliktów w Aleksandrii początku V wieku, w tym 
także morderstwa Hypatii. Ona to, zdaniem Gibbona, “professed the religion of the Greeks" (?) i 
“publicly taught both at Athens (?) and Alexandria". Pierwsza z tych wiadomości pochodzi ze 
źródła zupełnie mi nieznanego (i pewnie Gibbonowi też), podczas gdy następna wywodzi się z 
fałszywej interpretacji przekazu Damascjusza zawartego w Suda.
   Za Suda (Damascjuszem) właśnie powtarza Gibbon, jak czynił to wcześniej Toland i Wolter, 
historyjkę o Cyrylu, który zionął zawiścią do tej kobiety będącej “in the bloom of beauty, and in the 
maturity of wisdom", otoczonej uczniami i osobami “most illustrius for their rank or merit", które były 
zawsze “impatient to visit the female philosopher". Hypatia została zamordowana z inspiracji 
Cyryla przez “a troop of savage and merciless fanatics", a zbrodnia nie została ukarana. Cyryl 
pozostał niewinny, gdyż “superstition (chrześcijaństwo) perhaps, would more gently expiate the 
blood of virgin, than the banishment of a saint" . Cieszy się Gibbon jednak, że wydarzenie to 
wyciska rumieniec wstydu na policzkach niektórych historyków Kościoła. Ma tu na myśli, jak 
można przypuścić, takich historyków Kościoła, jak Caesare Baronius czy Gottfried Arnolds, o 
których wspominamy w dalszej części rozdziału.
   Znając nie tylko prywatne upodobania Gibbona, ale i jego filozofię dziejów, widzimy, że 
“zbrodnia aleksandryjska" doskonale pasowała do jego teorii upatrującej właśnie we wprowadzeniu 
chrześcijaństwa najpoważniejszą przyczynę upadku starej cywilizacji. Także tragiczne 
przypadłości życia Hypatii zostały więc przez niego tendencyjnie wykorzystane, by 
udokumentować tę tezę i pokazać różnicę między starym i nowym światem: z jednej strony rozum i 
promieniowanie wewnętrznej kultury (Hypatia), z drugiej dogmatyzm i barbarzyński brak 
powściągliwości (Cyryl i chrześcijaństwo) .
   Na fali iluministycznego powodzenia dostaje się postać Hypatii także do innych utworów XVIII 
wieku. Wspomnę tu tylko o Henrym Fieldingu i jego zabawnej, satyrycznej powieści pt. A Journey 
from this World to the Next wydanej w 1743 roku . Nawiązując do losów Hypatii używa Fielding 
pojawiającej się już u Woltera “dekoracji" słownej na określenie osób ze sfer duchownych. 
Czytamy tutaj, że “those dogs, the Christians, murdered her" . Wynika to z opowieści samego 
Juliana Apostaty, którego pozagrobowe losy, w coraz to innych, reinkarnowanych postaciach, 
stanowią jeden z wątków książki. Julian wciela się tutaj między innymi w aleksandryjskiego Żyda 
Baltazara. Stara się on o rękę Hypatii: “a young lady of greatest beauty and merit", która posiada 
“every imaginable ornament both of mind and body". Niestety, wskutek morderstwa narzeczonej 
nie dochodzi do ożenku, a Julian-Baltazar traci z tego powodu również biżuterię, którą ofiarował 
Hypatii w prezencie zaręczynowym .
   Dopiero jednakże w połowie XIX wieku mit Hypatii tworzony przez literaturę (w parze z filozofią i 
historią) osiąga największe powodzenie. Pierwszym poetą francuskim, który odkrył w nim materiał 
dla swojej twórczości, był Charles Leconte de Lisie, wywodzący się z kręgu paryskich 
“parnasistów".
   W 1847 roku publikuje on wiersz Hypatie, który w zmienionej, antychrześcijańskiej wersji 
ukazuje się ponownie w roku 1874 . W swej pierwotnej formie wiersz był przeniknięty wiarą de 
Lisle'a w kierujący dziejami fatalizm historyczny. W miejsce rozmiłowanej w niezależnej myśli i 
naturalnej zmysłowości starożytności przyszedł z woli przeznaczenia świat chrześcijański z 
zupełnie nowymi normami i wartościami. W tej edycji wiersza Hypatia była ofiarą nie “spisku" 
chrześcijan, jak chciał tego Wolter, lecz praw historii. Musiała przeminąć, tak jak mijają wierzenia i 
ich wyznawcy, tak jak na miejsce starych bogów przychodzą nowi, a dawne wartości zastępują 
nowe prawdy . Leconte de Lisie patrzył w tym wierszu na wydarzenia związane ze śmiercią 
Hypatii z “renanowskim" sceptycyzmem wobec dziejów i poczuciem wiecznej zmiany form i postaci 
rzeczywistości. Patrzył także jak widz, przed którym przesuwają się różne formy świata i który wie, 
że dramat historii toczy się dalej, a bieg dziejów nie może się zatrzymać przy jednym wierzeniu, 
jednym sensie, jednej kulturze. Wiek Hypatii przeminął, na jego miejsce wkroczył nowy ze swoimi 
prawidłowościami i o odmiennym kształcie. Wyznawczyni starych bogów, miłośniczka rozumu i 
piękna zmysłowego stała się symboliczną ofiarą historii, brutalności ludzi, zmieniających się 
okoliczności dziejów. One z kolei, twierdzi Leconte de Lisie, ustępują miejsca znowu 
nadchodzącym, które przyniosą ze sobą ponowny odwrót od chrześcijaństwa.
   W drugiej wersji wiersza, tej z roku 1874, w miejsce dotychczasowej interpretacji śmierci Hypatii 
zrzuca Leconte de Lisie winę na chrześcijan. To oni są winni tej zbrodni, a nie “fatalite historique". 
Bezwzględne oskarżenie rzucone w twarz wyznawcom Chrystusa: “Le vii Galileen t'a frappee et 
maudite" zastąpiło miejsce wiersza wcześniejszego, pochodzącego z pierwszej publikacji: 
Uhomme en son volfouguenx t'a frappee et maudite . Strofa przekształconego w nowym duchu 
wiersza brzmiała więc następująco:
   Le vii Galileen t'a frappee et maudite, 
   Mais tu tombas plus grande! Et maintenant, helas!
    Le souffle de Platon et le corps d'Aphrodite 
   Sont parti a jamais pour les beaux cieux d'Hellas!
   W tej właśnie postaci będzie on teraz znany, recytowany i cytowany; zawsze jednak z wyraźną, 
czasem manifestacyjnie antykatolicką tendencją . Powtarza się więc znowu tutaj, już dla nas nie 
nowy, bo wywodzący się od Tolanda, antykościelny i antykatolicki motyw legendy Hypatii, który 
wraz z rozwojem tej legendy będzie się utrwalał.
   Wbrew jednak przeświadczeniu o historyźmie dziejów czy niszczącej potędze katolicyzmu, 
Leconte de Lisie prezentuje w swych wierszach poświęconych Hypatii wiarę w to, że istotne 
wartości antyku pozostaną wieczne i niezapomniane. Należy on przecież do najpoważniejszych 
twórców “Le Parnasse", klasycyzującej szkoły poetyckiej, czerpiącej inspirację ze starożytności 
klasycznej i odwołującej się do poprzedników typu A. Cheniera. Sam Leconte de Lisie był 
zakochany w literaturze antycznej, tłumaczył poetów i tragików greckich i widział w hellenizmie (w 
tych wierszach personifikowanym w Hypatii) spełnienie ideału człowieczeństwa, piękna 
połączonego z mądrością: “Le souffle de Platon et le corps d'Aphrodite".
   Pomimo śmierci, zapewnia nas Leconte de Lisie, zachowała Hypatia, w naszych 
wyobrażeniach, piękno cielesne i nieśmiertelność ducha. Podobnie jak ideały pogańskiej Grecji 
wypełniły duchowość europejską i ją uformowały. Fanatyzm wyznawców nowej religii nie zniszczył 
wszystkiego, co było dobre i piękne w starym wyznaniu i wzniosłe w greckiej przeszłości:
   Elle seule survit, immuable, eternelle,
   La mort peut disperser les univers tremblants,
   Mais la Beaute flamboie, et tout renait en elle,
   Et les mondes encore roulent sous ses pieds blancs!
   W swoim uwielbieniu dla doskonałości Greków i wzniosłości helleńskich wyobrażeń o boskim 
świecie istot nadprzyrodzonych idzie Leconte de Lisie jeszcze dalej w małym utworze dra-
matycznym pt. Hypatie et Cyrille . W próbie tej, opublikowanej w 1857 roku, słyszymy tę samą 
nutę romantycznej tęsknoty za błogosławioną krainą Greków, żyjących w zgodzie z pięknem 
boskiej natury i wskazaniami filozofów, która rozbrzmiewa w wierszach Hólderlina, w poezji 
klasyków “weimarskiego humanizmu" czy w utworach neohellenistów angielskich. W wierszu tym 
podejmuje poeta wysiłek pogodzenia filozofii pogańskiej z religią chrześcijańską.
   Piękna i mądra uczennica Plotyna próbuje przekonać surowego patriarchę Cyryla, że istnieje 
mała różnica między neoplatonizmem i chrześcijaństwem: “Les mots different peu, le sens est bien 
le meme". Hypatia wyznaje, że osoba Chrystusa jest dla niej święta, lecz bliscy są jej również 
bogowie jako wiecznotrwałe formy kosmiczne. Objawiają się oni w pięknie natury, w inteligencji ciał 
astralnych, w cudowności dzieł sztuki, w duchowości mędrców bezinteresownie szukających 
prawdy. Na oświadczenie Cyryla: “Tes Dieux sont en poussiere, aux pieds du Christ vainqueur" 
Hypatia wygłasza swoje piękne credo:
   Ne le crois Cyrille. lis vivent dans mon coeur, 
   Ne tels que tu les vois vetus de formes vaines, 
   Subissant dans le Ciel les passions humaines, 
   Adores du vulgaire et dignes de mepris, 
   Mais tels que les ont vus des sublimes esprits, 
   Dans l'espace etoile n'ayant point de demeures, 
   Forces de l'univers, Vertus interieures, 
   De la terre et du ciel concours harmonieux, 
   Qui charme la pensee et l'oreille et les yeux, 
   Et qui donnę ideał aux sages accessible, 
   A la beaute de l'ame une splendeur visible, 
   Tels sont mes Dieux!
   Ten żywiołowy, pełen egzaltacji i romantycznego zachwytu nad “niebem" Greków wiersz kończy 
się opisem gniewu biskupa, do którego nie przemawia wiara Hypatii w świat boskich inteligencji, w 
harmonię rzeczy ziemskich i niebiańskich, w miłość do naturalnego piękna kosmosu. Cyryl grozi jej 
i jej światu klątwą zapomnienia, groźbą zapadnięcia w niepamięć wieków, zatratą starej kultury.
   Wiersze Leconte de Lisle'a były znane i czytane w kręgach “kulturalnego świata" XIX wieku, a 
obraz Hypatii rozkochanej w idealnych formach widzianego świata, w przeciwieństwie do 
zamkniętego w sferze nienaruszalnych dogmatów katolickich Cyryla, dotrwał do naszych czasów. 
Nawet i dzisiaj mimo woli kojarzy nam się postać Hypatii ze słowami z wersetu de Lisle'a: “Le 
souffle de Platon et le corps d'Aphrodite", które nasza wyobraźnia uznaje za wiernie pasujące do 
obrazu tej klasycznej, w naszych mniemaniach, Hellenki.
   W tych samych latach, w których tworzył Leconte de Lisie, nawiązał do Hypatii w jednym ze 
swoich utworów, nieco młodszy od niego poeta i pisarz - Gerard de Nerval , a później w latach 
osiemdziesiątych XIX wieku - Maurice Barres pozostający całkowicie pod urokiem “Le Parnasse 
contemporain". Ten francuski nowelista, żurnalista i polityk opublikował w 1888 roku tom pism pt. 
Sous l'oeil des barbares, w którym znajdowała się traktująca o Hypatii nowela La Vierge 
assassinee . W liście skierowanym do wydawcy noweli, stanowiącym zarazem wstęp do niej, 
wyznaje Barres, że czuje się w niej atmosferę “Parnasu" (“On y sent l'atmosphere 
parnasienne") .
   Dowiadujemy się zresztą dalej, że napisał tę nowelę na prośbę swojego “mistrza Parnasu" - 
Leconte de Lisle'a. On sam zwykł nazywać ten utwór Les sacrifices superflus lub Les Heroismes 
superflus . Jest to produkt jego młodości, gdyż jak sam się przyznaje, napisał go mając 20 lat. I 
jest to rzeczywiście próba wielce młodzieńcza, pełna z jednej strony “bukolicznego" entuzjazmu 
dla antyku greckiego, z drugiej chłodna i “marmurowa" w prezentacji filozofii i greckich cnót 
moralnych. Warto więc przyjrzeć się jej nieco bliżej - szczególnie że jest to już dla nas pisarstwo 
out of fashion, brzmiące w obrębie naszych upodobań literackich nieco zabawnie i humorystycznie.
   La Vierge assassinee zaczyna się błogim opisem spotkania młodego Lucjana z uroczą i piękną 
kurtyzaną aleksandryjską Amaryllis nad brzegami kanału nilowego, wypełnionego nenufarami, 
wśród kwitnących kwiatów i drzew nadbrzeżnych, zza których przebłyskują marmury świątyń i 
rzeźb greckich. Widać też budowle miasta i okręty stojące w rozległym porcie Aleksandrii. Lecz 
słyszymy, że bogaty i piękny świat aleksandryjski chyli się ku upadkowi: “La ville etend ses bras 
sur l'ocean et semble appeler l'univers entier dans sa couche perfumee et fievreuse, pour aider a 
l’agonie d'un monde et a la formation des siecles nouveaux" . Amaryllis dostrzega zmiany 
wkraczające w życie Greków aleksandryjskich i coraz mniej myśli o miłości i o swoich kochankach. 
Doznaje też wielkiego wrażenia, gdy po raz pierwszy widzi Athene (tak nazywa się w noweli 
Hypatia) podążającą do Serapeum “extasiee et en robe blanche", o której już od dawna wie, że 
jest ona “une divinite chaste". Amaryllis pragnie się z nią spotkać i prosić tę, która “sait les choses", 
by ukoiła jej smutki i złe przeczucia. Zmierzając do Serapeum, gdzie zwykła przebywać Hypatia, 
Lucjan i Amaryllis spotykają wśród tłumu ulicznego również chrześcijan: “une populace hurlante, 
pleine de figures feroces et enthousiastes", którzy przepędzają z miasta Żydów. Serapeum, do 
którego weszli: “dominant les splendeurs, les luxures et tous les fanatismes de la ville", jawi się już 
dzisiaj “comme le tombeau d'Hellas". Tutaj jednakże Athene nadal gromadzi Hellenów i prowadzi 
wykłady oraz dyskusje na temat filozofii i kultury greckiej. Dziewica Athene wita Lucjana i Amaryllis 
z radością, widząc w Amaryllis wcielenie Cyprydy. Zachwycając się pięknością Amaryllis Hypatia 
mówi: “Tu connaitras ce que fut la Grece, ses portiques sous un ciel bleu, ses bois d'oliviers 
toujours verts et que bercait l’heleine des dieux, la joie qui baignait les corps et les esprits saints, 
et ton coeur mobile comprendre l’harmonie des desirs et de vie". Lucjan przyjmuje z pewnym 
zdziwieniem fakt, że Athene docenia miłość cielesną... Okaże się jednak w zakończeniu powieści, 
że to właśnie kutyzana i jej debauche będą najwierniejszymi towarzyszami ostatnich chwil Athene.
   Zebrani w bibliotece Serapeum słuchacze mówią z przerażeniem o “secte chretienne qui 
pretend imposer ses convictions sur le discredit des temples indulgents et le delaissement des 
hautes traditions". Wspominają cesarza Juliana, który zginął z chrześcijańskiej ręki, walcząc o 
ocalenie świętych pomników przeszłości. Ktoś spośród zebranych stara się nakłonić “Hellenów", 
by zaczęli bronić się przed “barbarzyńcami" ich metodami, tj. okrucieństwem i gwałtem, inaczej 
“ces barbares vous ecraseront".
   Tymczasem tłum chrześcijan zaczyna atakować Serapeum, żądając zlikwidowania Athene - 
symbolu pogaństwa w mieście. Wściekły tłum powoli wdziera się do wnętrza świątyni. Athene 
odwraca się w kierunku atakujących i wygłasza mowę na cześć helleńskiej przeszłości: “et d'une 
voix ample et douce, semblable, sur les dameurs de la foule, a la noblesse d'un cygne sur des 
vagues orageuses, elle declama hymne heroique des ancetres". Athene składa przysięgę 
wierności druzgotanym pomnikom przeszłości czując, że jest tej umierającej Hellady wcieleniem. 
Pragnie też za nią oddać życie.
   Najbardziej gorliwi z chrześcijan buntują w dalszym ciągu tłum, który zatrzymał się pod 
wrażeniem heroicznej mowy Hypatii-Athene. Ona jednak jest przygotowana na śmierć i ze 
spokojem jej oczekuje: “Au milieu des huees d'un peuple ii y avait une rare dignite dans cette 
vierge si jeune et belle, deployant, comme un riche linceul, l'apotheose de la mort". Tymczasem 
tłum zostaje wzmocniony przez ludzi z pustyni - “Les Solitaires": “Ainsi etaient dechaines les plus 
feroces des hommes contre une femme". Lucjan, Amaryllis i inni przyjaciele pragną uprowadzić 
Athene ze świątyni. Ona jednak oświadcza, że nie zostawi “les bibliotheques et les statues des 
ancetres", i każe im wszystkim odejść, wskazując wolną drogę przez ogród.
   Hypatia (Athene) tymczasem żegna się z Helladą, która była jej Alma Mater, żegna się z 
posągami Homera i Platona i całą boską naturą. Z zasłoniętą długim welonem twarzą oddaje się 
tłumowi, który rozrywa ją na strzępy. Nie powstrzymały go nawet legiony rzymskie, które wkroczyły 
właśnie do miasta. Wieczorem Amaryllis i Lucjan odnajdują boskie szczątki “de la vierge du 
Serapis" i oddają jej ostatnią posługę. Pomimo tak smutnego pogrzebu Barres zapewnia nas, że 
pamięć o “La derniere des Hellenes" pozostanie nieśmiertelna, a męczeństwo stanie się źródłem 
jej apoteozy i wielowiekowej legendy.
   I rzeczywiście, jak już zdążyliśmy zauważyć, nie zapomniała potomność imienia Hypatii, 
szczególnie w XIX wieku. Gdy we Francji pisał o niej Leconte de Lisie, Barres i inni, w Anglii jej 
heroiczna legenda znalazła oddanego kontynuatora w osobie Charlesa Kingsleya - pastora, 
teologa, pisarza i historyka. Jest on autorem obszernej książki beletrystycznej, noszącej tytuł 
Hypatia or New Foes with an Old Face. Ukazała się ona najpierw w odcinkach w “Frazer's 
Magazine" (od 1851), a następnie w osobnym tomie, w 1853 roku, w Londynie .
   Miała to być książka historyczna, oparta na studiach naukowych autora nad kulturą grecką 
późnego cesarstwa i dziejami Aleksandrii, a okazała się zwyczajną powieścią o określonych 
założeniach ideowych. W rzeczywistości Kingsley znał problemy epoki, o której pisał, i dał wyraz 
swej erudycji w wykładach wygłoszonych w Edynburgu w 1854 roku, noszących tytuł: Alexandria 
and her Schools . W książce jednakże źródła, z których korzystał, utonęły w fabule powieści lub 
spetryfikowane, posłużyły jej tendencyjnym celom. Nie dziwi przeto fakt, że książka spotkała się z 
niezbyt pochlebnymi opiniami , choć sam Kingsley wyrażał się o swoim dziele bardzo ciepło i 
nazywał je “his little darling of which he is very fond" .
   Niechętne książce były oczywiście tylko pewne grupy czytelników. Kingsley zraził do siebie 
najpierw katolików, bo przeciw nim przede wszystkim powieść była skierowana, a później też 
część kleru anglikańskiego. Stało się tak nie tylko z powodu śmiałego opisu pewnych scen w 
książce, ale także z przyczyny obsesyjnie niechętnego stosunku Kingsleya do idei repre-
zentowanych przez tzw. “Oxford (czy Tractarian) Movement". Należeli do niego tacy reformatorzy 
anglikańscy, jak E.B. Pu-sey, J. Keble, N. Wiseman czy J.H. Newman, którego zerwanie z 
Kościołem anglikańskim i przejście na katolicyzm do głębi oburzyło Kingsleya . Sam Kingsley 
podpisywał się pod ruchem reformatorskim J.F. Maurice'a, zwanym “Christian Socialist Movement" 
i głoszonymi przez niego próbami dokonania reform w religii oficjalnej .
   Nie darmo Kingsley nazwał swą książkę: New Foes with an Old Face! Tak jak w Egipcie czasów 
Hypatii, tak i w czasach Kingsleya wrogami numer jeden chrześcijaństwa byli katolicy zastygli w 
sztywnej, ascetycznej moralności, z fanatyzmem walczący o czystość wiary, a nie o miłosierdzie, 
pokój, a nade wszystko miłość bliźniego. Kingsley nienawidził katolickich instytucji kościelnych, a 
szczególny wstręt budzili w nim księża, a jeszcze bardziej mnisi, zachowujący celibat i wiodący 
życie w odosobnieniu i oddaleniu od spraw świata. Z drugiej strony nie znosił katolickiej hierarchii 
kościelnej, specjalnie pełnych pychy i jednocześnie ubóstwa duchowego biskupów. Wiernym 
wizerunkiem takiego typowego hierarchy katolickiego ma być w książce patriarcha Cyryl.
   W przeciwieństwie do katolicyzmu, protestantyzm był dla niego wolny i niezależny od 
narzuconych z góry prawd i dogmatów. Psuli jednak jego czyste oblicze reformatorzy typu Puseya 
czy konwertyty Newmana. Przywołując więc siły historii Kingsley rozprawiał się przy pomocy 
Hypatii również z przeciwnym mu stronnictwem wśród kleru anglikańskiego. Tak więc katolicy, jak 
też niektórzy księża anglikańscy mieli się odnaleźć na kartach powieści w postaciach duchownych 
z otoczenia Cyryla i w nim samym; dobrzy chrześcijanie - w występującym w książce młodym 
mnichu, konwertycie Żydzie, kurtyzanie Pelagii i wreszcie samej Hypatii. Poza tym wplótł Kingsley 
do Hypatii wiele jeszcze innych elementów zaczerpniętych ze współczesnego mu świata konfliktów 
konfesyjnych i społecznych.
   Swoją książką, a ponadto trudnym, konfliktowym charakterem doprowadził Kingsley do tego, że 
opozycja złożona z grupy oxfordzkiego kleru anglikańskiego (z drem Puseyem na czele) nie 
dopuściła do przyznania mu w 1857 roku honorowego doktoratu D.C.L w Oxfordzie . Stało się 
tak, pomimo że cieszył się on sympatią ks. Alberta, męża królowej Wiktorii, i pełnił zaszczytną 
funkcję prywatnego nauczyciela księcia Walii. W 1859 roku został jednakże kapelanem królowej, a 
następnie mianowany z woli ks. Alberta profesorem (the Regious Professor) historii nowożytnej w 
Cambridge.
   W szerokich kręgach czytelniczych książka Kingsleya rozprzestrzeniła się szybko i stała się 
bardzo popularna. Została przetłumaczona na różne języki europejskie i potraktowana, specjalnie 
przez historyków niemieckich, jako przedmiot dysertacji naukowych .
   Akcja budzącej tyle emocji powieści toczy się głównie (ale nie wyłącznie) w Aleksandrii. To 
wielkie miasto portowe Wschodu, bogate i biedne, oświecone i dzikie, wypełnione tysiącami 
różnorodnych mieszkańców: Greków, Egipcjan, Żydów i - jak chce Kingsley - Gotów, stanowi 
bardzo dobre tło dla świata, który kreuje w książce. Z tego chaosu narodowości, zawodów, wierzeń 
i klas społecznych wyrastają centralne postacie powieści: pogańska filozofka Hypatia, 
dogmatyczny i despotyczny patriarcha Cyryl, ambitny i żądny władzy prefekt Egiptu Orestes, mnich 
Filemon i wielu innych.
   Hypatia jest rzeczywiście tutaj wcieleniem “Le souffle de Platon et le corps d'Aphrodite", 
szczególnie, że ma zaledwie 25 lat, gdy umiera (!), a więc na przestrzeni całe książki jest bardzo 
młodą kobietą. Tymczasem prowadzi już w Muzejonie wykłady z filozofii platońskiej i 
neoplatońskiej i zwraca powszechną uwagę doskonałością swoich cnót moralnych. Otacza ją 
rzesza studentów, zna wszystkie ważne osobistości w mieście i jest w nim osobą bardzo 
wpływową. Wraz ze swoim ojcem Teonem pisze komentarze do pism Plotyna i studiuje dzieła 
greckich mistrzów matematyki i geometrii. W kręgach chrześcijańskich Aleksandrii jej pogańska 
wiedza budzi niepokój. Mnisi i młodzi klerycy trzymają się od niej z daleka. Patriarcha Cyryl dba o 
to, by młodzi chrześcijanie nie chodzili na jej wykłady i nie ulegali zwodniczym wpływom nauki i 
filozofii greckiej. Gdy młody mnich Filemon wyznaje Cyrylowi, że pragnie jej posłuchać, Cyryl 
prezentuje mu Hypatię w sposób następujący: “She is subtler than the serpent, skilled in all the 
tricks of logie, and you will become a laughing-stock, and run away in shame".
   Jednakże w tej pięknej, mądrej i opanowanej Hypatii (co na zewnątrz objawia się w 
“marmurowych" policzkach, w tak spokojnym, że aż “strasznym uśmiechu" na twarzy) znajdujemy 
pewne zadziwiające nas cechy. Wypełniają zagorzała nienawiść do chrześcijaństwa, odznacza się 
raczej zatwardziałością Woltera niż łagodnością godzącej neoplatonizm z wiarą Chrystusową 
filozofki z Hypatie et Cynik Leconte'a de Lisle'a. Jest wrzaskliwa, pełna pogardy dla mnichów i 
kleru, wyniosła wobec obcego dla jej cywilizacji wyznania. Mówi o mnichach w słowach, których 
prawdopodobnie używał Kingsley, gdy charakteryzował monastycyzm katolicki, będący dla niego 
wcieleniem obskurantyzmu. Brzmią one następująco: “The bigots, wild beasts of the desert, and 
fanatic instriguers, who in the words of Him they cali their master, compass heaven and earth to 
make him twofold more the child of heli than themselves".
   Do tej pogardzanej przez Hypatię grupy ludzi należy właśnie mnich Filemon, wychowany w 
laurze na pustyni i pozostający pod całkowitym duchowym wpływem patriarchy. Wiedziony jednak 
ciekawością i zainteresowany sławą Hypatii udaje się na jej wykład. W rezultacie staje się jej 
najbardziej oddanym słuchaczem i najwierniejszym uczniem, choć wcześniej nosił się jedynie z 
zamiarem potępienia jej nauk i nawrócenia poganki. Ich przyjaźń o silnym podtekście erotycznym 
będzie trwała aż do śmierci Hypatii.
   Poza Filemonem w bliskich, choć naznaczonych przewrotnością i kłamstwem stosunkach z 
Hypatia pozostaje cesarski namiestnik w mieście, prefekt Egiptu Orestes. Ma on dalekosiężne 
plany polityczne. Pragnie bowiem sięgnąć po władzę cesarską w Egipcie i Afryce, a może i 
rozciągnąć ją później na cały Wschód. Do tych celów potrzebne mu jest wsparcie wpływowej w 
Aleksandrii osoby, jaką jest Hypatia. Tając przed nią swoje podstępne plany polityczne proponuje 
jej małżeństwo. Propozycję swoją podpiera obietnicami odrodzenia religijności pogańskiej opartej 
na zasadach filozofii neoplatońskiej.
   Dopiero wtedy, gdy polityczne plany Orestesa kończą się klęską, Hypatia poznaje prawdę. 
Rozumie, że stała się naiwną ofiarą wielkiego oszustwa Orestesa i jego nędznych politycznych 
machinacji. Jej wiara w szczytne ideały odrodzonej religijności helleńskiej okazuje się śmiesznym 
marzycielstwem.
   Przeciw Orestesowi zwraca się również lud aleksandryjski, zwiedziony przez niego obietnicami 
igrzysk gladiatorskich i świąt pogańskich. Wybuchają zamieszki połączone z antyżydowskimi 
akcjami patriarchy Cyryla. Osamotniony Orestes staje się obiektem ataków mnichów, którzy wraz z 
parabolanami (kościelnymi pracownikami szpitali) tworzą rodzaj armii biskupa. Popadł on bowiem 
w konflikt z patriarchą, gdy wniósł na niego skargę do cesarza za samowolne wypędzenie Żydów z 
Aleksandrii (Kingsley opisuje barwnie pogrom Żydów wszczęty przez Cyryla).
   Wszystkie te wydarzenia prowadzą do dalszych poważnych zaburzeń w mieście, w czasie 
których rzucone zostaje przez Piotra Lektora wezwanie do zabicia poganki. Rozniosła się bowiem 
pogłoska (oparta na związkach Hypatii z Orestesem), że to ona jest przyczyną niepokojów w 
mieście, siewcą niezgody między reprezentantem władzy cywilnej i kościelnej. Mordu dokonują 
mnisi, ludzie ze służb kościelnych (parabolanie), tłum chrześcijański dowodzony przez Piotra 
Lektora, powodowany tępym fanatyzmem, ciemnotą, zaspokajający przy pomocy tej zbrodni 
utajone żądze cielesne. Kingsley mocno akcentuje erotyczną stronę mordu dokonanego na 
pięknej, młodej kobiecie.
   Przed śmiercią w oszukanej i zawiedzionej nędznymi kłamstwami Orestesa Hypatii dokonuje się 
przewrót duchowy. Hypatia się nawraca. Tak korzystny wpływ wywarł na nią jej były uczeń, Żyd - 
Rafael Aben-Ezra. On sam nawrócił się w czasie wędrówki po cesarstwie zachodniorzymskim, gdy 
wypędzony wraz ze swoimi współbraćmi z Aleksandrii musiał znaleźć sobie inne miejsce pobytu. 
Jak się dowiadujemy, główną rolę w jego nawróceniu odegrał św. Augustyn. Abyśmy się mogli o 
tym bliżej dowiedzieć, akcja książki zanosi nas na pewien czas na tereny cesarstwa zachodniego, 
do Afryki północnej - tam spotykamy się ze św. Augustynem i ukochanym uczniem Hypatii 
Synezjuszem (który zna się także ze św. Augustynem!).
   Rafael Aben-Ezra na zasadzie zupełnego przypadku powrócił do Aleksandrii tuż przed śmiercią 
swojej mistrzyni. Przekonywającą rozmową, wpływem swej osobowości i siłą wiary ocalił jej duszę. 
On to, po śmierci Hypatii, zażądał od Cyryla, by wskazał sprawców mordu. On też rzucił na 
biskupa klątwę, gdy ten starał się osłaniać swoich popleczników. To Rafael Aben-Ezra wreszcie 
ostrzegł biskupa, że budowane przez niego Królestwo Boże może się okazać królestwem szatana, 
a patriarcha zostanie skazany na wieczne potępienie.
   Po śmierci Hypatii zrozpaczony Filemon udaje się do pustynnej laury. W Aleksandrii pozostaje 
pamięć tej zbrodni, a młody Kościół katolicki w Egipcie okrywa się hańbą. Zamierają także nauka i 
filozofia - życie intelektualne tak wielkiego centrum jak Aleksandria kończy się. Filozofia przenosi 
się do Aten i tu wydaje jeszcze wielkie nazwiska: “Twenty years after Hypatia death, philosophy 
was flickerling down to the very socket. Hypatia's murder was its death-blow".
   Kara za śmierć Hypatii jest, zdaniem Kingsleya, jeszcze cięższa. Upada w Aleksandrii życie 
religijne, dla którego przeszkodę miała stanowić Hypatia. Kościół aleksandryjski gubi się w błahych 
sporach sekciarskich, w walkach religijnych, w konfliktach wewnętrznych:
And the Egyptian Church grew, year by year lawless and inhuman. Freed from enemies 
without, and from the union which fear compels, it turned its ferocity inward to prey on its own 
vitals, and to tear itself in pieces by a voluntary suicide, with mutual anathemas and 
exclusions, till it ended as a mere chaos of idolatrous sects, persecuting each other for 
metaphysical propositions, which true or false, were equally heretical in their mouths, 
because they used them only as watchwords of division. Orthodox or unorthodox they knew 
not God for they knew neither righteousness, nor love, nor peace .
   Książka Kingsleya jest napisana efektownie i barwnie, z właściwą sobie dramaturgią, a akcja jej 
toczy się na różnych płaszczyznach. Można teraz powiedzieć, że spełnia wszelkie warunki XIX-
wiecznego romansu powieściowego, który naszym gustom stał się już obcy . W owych czasach 
jednak powieść Kingsleya cieszyła się wielką poczytnością. Przetłumaczona w 1857 roku na język 
hiszpański, w 1858 na niemiecki, a następnie na inne języki europejskie (w tym holenderski i 
nowo-grecki), przyczyniła się do rozwoju legendy i wielkiej popularyzacji postaci Hypatii. Podczas 
gdy dzięki Leconte de Lisle'owi “piękna jak Afrodyta" uczennica Platona stała się znana 
miłośnikom poezji, to dzięki Kingsleyowi rozległy, powieściowy obraz “la derniere des Hellenes" 
upowszechnił się wśród szerokich kręgów czytelniczych na całym świecie.
   W myśl założeń romansu historycznego Kingsleya Hypatia będzie funkcjonowała dalej jako 
symbol przemijającej cywilizacji, jako ostatnia ofiara wałki o ocalenie doskonałego świata greckiej 
harmonii: sztuki i metafizyki, boskości i materialności, duszy i ciała. Jest rzeczą oczywistą, że 
opiniotwórcze działanie idei Kingsleya było znacznie silniejsze niż Tolanda, Woltera, Barresa czy 
Leconte de Lisle'a. Pozostawiło na długo w umysłach czytelników jego książki przekonanie, że 
wraz ze śmiercią tej ostatniej marzycielki i entuzjastki hellenizmu greckie wartości przestały istnieć. 
Na ich miejsce przyszły struktury i normy kościelne, które - jakby w wyniku kary niebios za 
zniszczenie w osobie Hypatii scalonego i samowystarczalnego świata, jaki został dany duchowi 
greckiemu - doprowadziły do dramatycznego ograniczenia rozwoju filozofii, nauki, a w samym 
Egipcie do rozpadu jedności chrześcijaństwa i schizmy religijnej.
   Do tak udrapowanej Hypatii będzie się teraz wielokrotnie powracało. Uczynił to np. Charles 
Peguy, który w kontekście rozważań nad współczesnymi mu wydarzeniami oddawał hołd Hypatii w 
następujących słowach: “La memoire d'Hypatie derneure une des plus hautement honorees entre 
toutes les memoires humaines (...)" i dalej:
Ce que nous admirons, et ce que nous aimons, ce que nous honorons, c'est ce miracle de 
fidelite. (...) qu'une ame fut si parfaitement accordee a Parne platonicienne, et a sa filiale 
Parne plotinienne, et generalement a l’ame hellenique, a Parne de sa race, a Parne de son 
maitre, a Parne de son pere, d'un accord si profond, si interieur, atteignant si profondement 
aux sources memes et aux racines, que dans un aneantissement total, quand tout un 
monde, quand tout le monde se desaccordait, pour toute la vie temporelle du monde et peut 
etre pour Peternite, seule elle soit demeures accordee jusque dans la mort .
   W drugiej połowie XIX wieku Hypatia dostaje się w “ręce" pozytywistów. I tutaj również 
odnajdujemy elementy opisu Kingsleyowego. Służy on teraz jako instrument do prezentacji Hypatii-
scjentystki, ostatniej uczonej na greckim Wschodzie. Reprezentatywnym dla tych poglądów 
autorem jest amerykański Scjentysta, kontynuator myśli A. Comte'a - J.W. Draper. Stonował on w 
swoich pracach historycznych metody nauk ścisłych, uchodził za “valiant defender of science 
against religion" .
   W ujęciach Drapera staje się Hypatia heroiną - symbolem w sporze dwóch zwalczających się 
potęg w dziejach Europy: wolnego umysłu szukającego prawdy o materialnym świecie i 
zniewalających rozum przesądów religijnych (reprezentowanych przez Kościół). Tak więc dzieje 
myśli europejskiej są bardzo proste. Do Oświecenia Europę okrywały mrok i ciemności. Dzięki 
Oświeceniu (z jego buntem przeciwko autorytetowi Kościoła, Objawieniu i dogmatom 
narzucającym pozarozumowe kategorie myślenia) ciemności opadły i otworzyło się dla ludzkości 
znowu czyste niebo poznania. Czasy “mroku" zaczęły się właśnie wraz ze śmiercią Hypatii.
   W tym bowiem momencie historii starły się ze sobą po raz pierwszy filozofia i nauka (Hypatia) 
oraz dogmatyczna powaga Kościoła (Cyryl): “We are reaching one of those moments in which 
great generał principle embody themselves in individuals. It is Greek philosophy under the 
appropriate form of Hypatia; ecclesiastical ambition under that of Cyryl". Opisując zaraz potem w 
sposób zatrważający śmierć Hypatii dodaje: “Though in his privacy St. Cyryl and his friends might 
laugh at the end of his antagonist, his memory must bear the weight of the right-eous indignation of 
posterity".
   Dowiadujemy się w końcu (co już nie stanowi dla nas nowości), że w tym epokowym starciu 
Kościół zwyciężył i nauka aleksandryjska zniknęła: “Thus in the 414 year of our era, the position of 
philosophy in the intellectual metropolis of the world was determined; henceforth science must sink 
into obscurity and subordination. Its public existence will no longer be tolerated..." Co więcej, to 
tragiczne w dziejach ludzkości wydarzenie przyczyniło się do upadku filozofii i wiedzy na całym 
świecie: “It has been said that these events prove Greek philosophy to have been a sham, and like 
other shams, it was driven out of the world when it was detected, and that it could not withstand the 
truth" .
   Gdy Draper nuży nas swoją tendencyjnością, to nasze rzeczywiste niezadowolenie wzbudza 
Bertrand Russell, który nie zadając sobie żadnego trudu sięgnięcia do źródeł i zbadania, jak 
wyglądał rozwój nauki i filozofii w V i VI wieku w Aleksandrii, powtarza po Draperze ahistoryczne 
banały. Pisze więc on w swoim dziele poświęconym historii myśli zachodnioeuropejskiej, 
zaczynając od charakterystyki św. Cyryla: “His chief claim to fame (?) is the lynching of Hypatia, a 
distinguished lady who, in an aee of bigotry (?) adhered to the Neoplatonic philosophy and devoted 
her talents to mathematics (...) After this Alexandria was no longer troubled by philosophers" 
(??) .
   Poglądy typu Drapera dostały się również do literatury pięknej pozytywizmu. Podchwyciła je 
pisarka polska Maria Konopnicka, która w 1881 roku opublikowała w Wilnie tomik fragmentów 
dramatycznych, noszący tytuł Z przeszłości, wśród których znajdował się jeden zatytułowany 
Hypatia. Nasza aleksandryjka jest ujęta tutaj w sposób, który ucieszyłby Drapera: samotnie 
poszukująca prawdy i wiedzy, ofiara fanatyzmu i ciemnoty Kościoła. “Biedna" Hypatia, która nie 
była wrogiem religii chrześcijańskiej, a tym bardziej nie była ostatnią filozofką i uczoną 
aleksandryjską, została wmontowana, kolejny raz, w prywatną walkę ideologiczną autora z religią i 
Kościołem rzymskokatolickim, tym razem dopasowaną jeszcze do pozytywistycznych poglądów 
Konopnickiej.
   W utworze Konopnickiej Hypatia stanowi ostoję pogaństwa w mieście. Jest przywódczynią 
niewielkiej już grupki wyznawców starej religii, którą pragnie zniszczyć biskup Cyryl, jego oddany 
sługa Piotr Lektor i mnisi z Nitrii, z Ammoniuszem na czele. To oni właśnie wiedzą, że w 
“Akademii" Hypatii, córki sławnego Teona:
   Tutaj zbiera się wszystko, co hołduje
   Pogańskich nauk pysze, by rozprawiać
   O celach życia, o granicach wiedzy,
   O przedistnieniu dusz, o nieskończonym
   Trwaniu, o wolności duchów,
   O... słowem wszystkie te platońskie brednie,
   Co w Aleksandrii umysły nurtują,
   Tu mają główne ognisko, z którego
   Tym się potężniej i szerzej rozchodzą,
   Że je tak piękna i młoda kobieta,
   W płaszcz filozofów owinięta - głosi.
   Hypatia panuje przeto nad umysłami aleksandryjczyków i utrudnia rozwój chrześcijaństwa w 
mieście. Budzi tym zagorzałą niechęć w ludziach z otoczenia biskupa Cyryla. Szczególną 
namiętność połączoną z pasją obrony wiary wyzwala Hypatia w mnichu Ammoniuszu. Rozsadzany 
mieszanymi uczuciami do niej Ammoniusz krzyczy:
   Chcę iść, toporem zdruzgotać te mury – 
   I wywlec bladą tę - i chrzcić ją we krwi –
   I na obiatę złożyć Panu Bogu 
   Za grzechy własne i całego miasta -
   W ten sposób widziany przez Konopnicką “rycerz Chrystusowy" jednocześnie wyznaje, że 
Hypatia “zabiła go dziewiczym łonem, rozkoszą miłości i ciała". A tymczasem w Aleksandrii toczą 
się już walki między ludźmi Cyryla a poganami i Żydami. Przewrotny Piotr Lektor podrzuca pod 
dom Hypatii trupa parabolanina, człowieka Cyryla. Nieświadoma knowań Hypatia toczy dysputy 
filozoficzne ze swoimi przyjaciółmi, które w wydaniu Konopnickiej mają niewiele wspólnego z 
neoplatonizmem. Znienacka ukazuje się zastępca prefekta miasta z liktorami i żąda wydania na 
śmierć wszystkich niewolników domu, w którym znaleziono skrytobójczo zamordowanego 
obywatela. Hypatia wówczas wspaniałomyślnym gestem wyzwala wszystkich swoich niewolników.
   W odpowiedzi na ten czyn Piotr Lektor podburza przeciw Hypatii tłum (w którym znajduje się 
wielu mnichów z Nitrii) rozdrażniony tym, że nie brał udziału w kaźni niewolników. Roz-
powszechniono też plotkę o magicznych, czarodziejskich machinacjach Hypatii. Rozszalały tłum 
wyciąga Hypatię z powozu, którym udawała się do “Akademii", zdziera z niej szaty i morduje 
nożami. Przed śmiercią wygłasza ona znamienne słowa:
   Gdzie są pomniki nasze, narodowe, 
   W których się taił duch wolny Hellady? 
   Ja tylko jeszcze podnoszę dziś głowę –
   I ten obelisk sierocy - i blady (...) 
   Wiek - a posępna ciemnoty niewola 
   Padnie na kraj ten skrzydłami mrocznemi... 
   Niechaj więc ginę! Niech spełni się dola 
   Tych, co przeżyli potęgę swej ziemi!
   Hypatia zresztą chętnie poddaje się wyrokowi śmierci, nie chce dłużej żyć wiedząc, że “ojców jej 
miasto wkrótce się w dziką zamieni pustynię".
   Pełen zmyśleń, sztuczny i sentymentalny dramat Konopnickiej najlepiej scharakteryzował T. 
Sinko: “Chudości trzech scen «fragmentu» odpowiada ich ubóstwo duchowe" . Wskazuje on nam 
jednak drogę do innej próby dramatycznej na temat Hypatii, tym razem bardzo poważnej i 
zasługującej na uwagę. Znajdujemy ją w literaturze włoskiej czasów nam współczesnych, w której 
imię Hypatii od dłuższego czasu nie brzmiało obco.
   Już bowiem w 1827 roku księżna Diodata Roero di Saluzzo opublikowała w Turynie 
wierszowany poemat, obejmujący aż dwa tomy, pt. Ipazia owero delie Filosofie . Autorka 
prowadzi nas śladem już nie legendarnych, lecz bajecznych losów Hypatii, włączając jej historię w 
- marginalną jak dotąd w naszych rozważaniach - tradycję łączącą Hypatię z chrześcijaństwem. 
Choć, jak pamiętamy, elementy z żywotu Hypatii zostały najprawdopodobniej wpisane do legendy 
św. Katarzyny aleksandryjskiej, a sam Kingsley na końcu swojego romansu nawraca i chrzci 
Hypatię!
   U Diodaty Roero di Saluzzo znajdujemy Hypatię jako uczennicę Plotyna, mieszkającą razem z 
nim w “Liceum Aleksandryjskim", zakochaną nieszczęśliwie w księciu egipskim Izydorze, który 
walczy o wyzwolenie Egiptu spod władzy Rzymian. Hypatia rozstaje się z ukochanym Izydorem i 
nawrócona przez biskupa Cyryla łączy swój los z chrześcijanami. Ginie w kościele, u stóp krzyża, 
zamordowana trzema uderzeniami szpady przez perfidnego kapłana Izydy Altifona.
   Nie brakuje w piśmiennictwie włoskim także stereotypowego ujęcia Hypatii w kontekście walk 
między umierającym pogaństwem a nadchodzącym chrześcijaństwem, destruującym dawne 
wartości i narzucającym swoje prawdy gwałtem i siłą: “Cosi fini ii paganesimo. Fini col sacrificio di 
una vergine, come con sangue innocente di vergine era stata consacrata la novella fede" - pisze 
Carlo Pascal w eseju pt. Ipazia e le utime lotte pagane , stanowiącym rozdział książki 
poświęconej wybitnym postaciom przeszłości. Hypatia stała się ofiarą despotyzmu Cyryla, który “fu 
uomo di straordinarie attitudini d'impero di un fanatismo cieco, d'impulsi violenti e forsennati", oraz 
kierowanego przez niego tępego tłumu chrześcijańskiego.
   I znowu tutaj powtarza się płytka teza historiozoficzna, znana nam już z poprzednich tekstów, 
łącząca śmierć Hypatii z upadkiem filozofii i w ogóle cywilizacji śródziemnomorskiej: “Dopo la 
caduta delia filosofia greca si addensarono fitte le tenebre sulla intelligenza e stesero la loro ombra 
su tutte le attivita delia vita" . Świat pogrążył się w nietolerancji i fanatyzmie epoki naznaczonej 
prawami Kościoła.
   U Pascala jednak pojawia się również nowy element niespotykany dotąd w naszej tradycji 
literackiej dotyczącej Hypatii, który odezwie się ponownie w czasach nam współczesnych. Śmierć 
Hypatii zostaje uznana również za akt antyfeministyczny:
Certo la persecutione contro Ipazia mosse anche in grań parte da questa proterva e 
superstiziosa tendenza antifeminile. II suo per-secutore doveva vedere in lei incarnato, per 
cosi dire, lo spirito stesso del peccato, in lei che col fascino delia sua bellezza conquideva i 
cuori e con la potenza del Fingegno suo rendeva ancora cara e venerabile la tradizione 
esecrata delia scienza pagana.
   Od momentu śmierci Hypatii nastąpił zwrot cywilizacyjny w traktowaniu kobiet. Przedtem wolne, 
niezależne duchowo i twórcze, zostały zepchnięte na dno poniżenia: “La donna fu spregiata e 
umiliata, e solo le fu conceduto per la sua salvezza di chiudersi nelle ombre di un chiostro, a 
passarvi vita di macerazioni e di silenzio" .
   W 1978 roku w Mediolanie ukazały się dwa dramaty Mario Luziego, połączone tematycznie i 
umieszczone w jednym tomie. Były to: Libro di Ipazia i Ii Messagero traktujący o Synezjuszu z 
Cyreny. Utwór poświęcony Hypatii jest nie tylko dramatem historycznym, jak słusznie zauważa G. 
Pampaloni we Wstępie  poprzedzającym tekst sceniczny, ale jest to dramat historyzmu. 
Opowieść o losie Hypatii ma służyć jako świadectwo nieodwracalności faz historii. Przeobrażenia, 
jakim uległ świat greckich wartości, były nieuchronne. Zwycięstwo czasów Nowego Sensu było 
przeznaczeniem historii. W widzialnym czasie historii tkwi kierująca nim niewidzialna Prawda. 
Dlatego dramat historii toczy się na dwóch płaszczyznach; najpierw w Aleksandrii, potem w 
Cyrenie, gdzie biskup Synezjusz walczy z barbarzyńcami (“populi nuovi"), którzy niosąc ze sobą 
groźbę, są również zwiastunami przeznaczenia dziejów: “Ad Alessandria, patria del passato, Ipazia 
muore; a Cirene, avamposto del futuro, la sua memoria e sottratta al la morte e accompagna ii 
mondo che si rinnova" . W tym drugim dramacie Synezjusz przygląda się już temu, co “nowe", 
materii rzeczywistości, w której elementy barbarzyńskie i chrześcijańskie scalają się ze sobą i z 
której wynurza się nowa, chrześcijańska Europa.
   Dramat rozpoczyna się ubolewaniami nad upadkiem politycznym i społecznym Aleksandrii. 
Wielka Aleksandria minęła i nie ma już prawie śladu po owych “fioriture perenni", z których słynęła. 
Miasto, jego kultura i nauka znajdują się w upadku: “E la scena non e piu tenuta da uomini di 
senno e di valore, ma da cieche moltitudini. Questo e ii peggio".
   Orestes - prefekt Egiptu w rozmowie z Gregoriem, znanym i cenionym aleksandryjczykiem, 
narzeka na słabość i impotencję władzy cywilnej Aleksandrii. Narastają w niej problemy nie do 
rozwiązania: z jednej strony agresja broniących się pogan, z drugiej fanatyzm chrześcijańskich 
mas. Orestes nie ukrywa, że Hellenowie w mieście, uczniowie Proklusa (?) i Plotyna “versano olio 
sul fuoco". Zachowują się w chrześcijańskiej Aleksandrii w taki sposób, jakby się w niej nic nie 
zmieniło:
   Quasi Alessandria fosse quella di un tempo: quella delie eleganti dispute.
   Lecz najbardziej roznieca ogień wrogości i namiętności “la filia di Teone, la moglie dlsidoro" (?). 
Gdy rozpala się ogień walki, z łagodnej i mądrej filozofki wyrasta groźny przeciwnik “la sua 
dolcezza diventa terribile". Orestes wyznaje, że był jej słuchaczem i adoratorem, ale obecnie “ii 
vescovo Cirillo la considera un affronto".
   Orestes boi się Cyryla, a równocześnie nie potrafi ograniczyć wolności słowa Hypatii i jej 
przyjaciół. Prosi więc Gregoria, żeby dostał się w szeregi intelektualistów pogańskich i zrobił 
wszystko, by powstrzymać ich od publicznego głoszenia prawd filozofii i religii greckiej, które 
wywołują gniew patriarchy. Gregorio zna wśród nich tylko Synezjusza. Twierdzi jednak, że jest 
mała nadzieja, by Synezjusz mógł wpłynąć na innych. Orestes jednak nalega:
   Ma bisogna tentare, tentare a ogni costo.
   Lo stato delia citta e grave, non te lo nascosto,
   insidioso, sfuggente a ogni norma.
   Drugi akt dramatu i czwarty, ostatni, toczą się w domu Synezjusza. Niezgodnie z historią, ale 
wedle praw poetyckiej licencji Synezjusz żyje w roku śmierci Hypatii i później (jak wskazuje na to II 
Messagero). Słucha on wyrzutów Jone, kobiety, która go kocha, skierowanych przeciw Hypatii. 
Synezjusz tłumaczy jej, że tym, co kieruje postępowaniem Hypatii i wyciska piętno na innych, jest 
zrozumienie przez nią praw rządzących historią:
   Ipazia e la coscienza di questo,
   e in piu la forza che accelera ii moto.
   Non sono con lei, non la sequo, sono troppo perplesso e tardo.
   Ma non posso non ascoltarla quando argumenta.
   Z kolei Gregorio, który pojawia się w domu Synezjusza, prosi również Synezjusza, by nie siał 
burzy, jak czyni to ,,l’incantatrice Ipazia che ammiri", i działał na rzecz ocalenia spokoju i porządku 
w mieście. Synezjusz widzi w tym, co się dzieje, prawo historii; myśl grecka oczekuje na 
pojednanie z logosem chrześcijańskim. Musi nastąpić zgoda tych dwóch światów dyktowana racją 
najwyższą:
II sogno delia ragione greca cerca una piu alta concordia, punta la dove mutamento e 
persistenza sono una legge unica; dove nulla nasce e nulla muore.
   Upomina Gregoria, gdy ten naciska, i powtarza słowa skierowane przeciw Hypatii:
   Sei crudele con Ipazia, e non dici nieme dei tempi, 
   Essa vede lontano.
   Gregorio upiera się przy swoim i zarzuca Synezjuszowi, że nie dostrzega katastrofy, która się 
zbliża: świątynie są dewastowane, Muzeum podpalone, Biblioteka zagrożona. Synezjusz jednak 
widzi w tych wydarzeniach tylko nieugiętą logikę dziejów - “la logica inesorabile dell' evento" - i 
przyznaje, że nie zna sposobu na przeciwstawienie się jej.
   Z taką konkluzją wkraczamy do trzeciego aktu, w którym bohaterka prowadzi dialog z “Una 
voce". Głos wewnętrzny mówi Hypatii, że jej czas się kończy: “Bene, allora preparati. La tua ora 
s'awicina". Hypatia płacząc przygotowuje się na śmierć: “lasciami piangere ancora un po poi verró 
dove mi chiami". W tym momencie przychodzi Synezjusz, który ją prosi, by zaprzestała głosić 
filozofię i religię pogańską, gdyż całe miasto wrze i może zdarzyć się nieszczęście. Zwraca jej 
uwagę na to, że prefekt nie panuje nad sytuacją i co więcej - kłóci się z biskupem. Hypatia jednak 
upiera się przy swoich prawdach i przy swoim postępowaniu. Synezjusz ją rozumie, ale sam nie 
chce brać udziału w tej walce. Hypatia zdaje sobie sprawę z tego, że “in questa taverna turbolenta 
che e Alessandria giochiamo questa partita a dadi con la storia del mondo!" Opuszczając dom 
Hypatii Synezjusz czuje, że widzi ją po raz ostatni, ale boi się powiedzieć: do widzenia. Mówi tylko: 
“A domani".
   W ostatnim, czwartym akcie Synezjusz zwierza się Gregoriowi ze swojej niespełnionej misji. 
Tłumaczy mu jeszcze raz to, co powiedział już wcześniej: “Ipazia si sente mandata. E questo a 
ancora piu forte". Wtedy, gdy Gregorio powtarza swoją opinię o Hypatii, wpada Jone z 
wiadomością o morderstwie. Synezjusz zmusza ją, by opowiedziała dokładnie o okolicznościach 
mordu:
   Ebbene, parlava nell'agora a molta gente.
   Parlava di Dio presente e l'ascoltavano in silenzio,
   con stupore, seguaci e awersari.
   Ma irruppe un'orda fanatica,
   mani e mani le s'awentarono contro,
   le stracciorono le vesti e le carni,
   la spinsero nella chiesa di Christo
   e li la finirono. Li agonizzó sul pavimento del tempio.
   W momencie śmierci (który jest jednocześnie momentem historycznym) Hypatia artykułuje swój 
stosunek do boga chrześcijańskiego. Widzi bardzo daleko, jej oczy są otwarte na bieg zdarzeń 
świata. Gregorio zamyka w dwóch wersach wiedzę o nieuniknionym kierunku rzeczywistego czasu 
dziejów, docierającą już do nich wszystkich:
   Cosi finisce ii sogno delia ragione ellenica. 
   Cosi, sul pavimento di Cristo.
   Luzi interpretuje śmierć (ofiarę) Hypatii w kategoriach chrześcijańskich. Komentator tego 
dramatu - Pampaloni  wyraźnie definiuje jej śmierć jako “una sorta di providenziale fraternita con 
la vittima delia croce". I jeszcze dodaje: “Ipazia e insieme vittima e offerta d'amore". Hypatia stoi 
bardzo blisko Chrystusa, a jej ofiara jest porównywalna z jego męczeństwem.
   “Orda fanatica" to nie ci źli chrześcijanie z ideologicznej, sztywnej i tendencyjnej książki 
Kingsleya, lecz zawsze istniejące moce zła i morderstwa, tkwiące w zbiorowiskach ludzkich bez 
względu na to, jaką wyznają religię i do jakiej należą cywilizacji. Na gruncie aleksandryjskich 
zmagań i dramatów, na ofierze Hypatii, na fanatyzmie i rozpaczy wyrastają struktury i idee 
chrześcijańskiej Europy. Świat antyczny znajduje w nich swoje spełnienie. W II Messagero 
Synezjusz powie: “II nuovo e la speranza. E questo vince su tutto".
   Dzięki dramatowi Luziego nasza niewielka i niezbyt bogata tradycja wprowadzająca Hypatię do 
literatury chrześcijańskiej staje się bardziej widoczna i poważna. Zobaczymy dalej, że początki tej 
tradycji mają stare korzenie.
   U innych współczesnych pisarzy postać Hypatii pojawia się albo w osobnych utworach jej 
poświęconych, albo w powieściach, których akcja toczy się w czasach późnego cesarstwa (w 
powiązaniu z postacią Synezjusza lub Aleksandrią).
   Jest rzeczą oczywistą, że pisarze i poeci związani z Aleksandrią zawsze lubili się na nią 
powoływać, adorować i ją, i związane z jej losem to wspaniałe miasto, z jego burzliwą historią i 
niepowtarzalnym urokiem, równie fascynującym w starożytności jak w teraźniejszości. Daje temu 
dowód L. Durrell, kiedy w swoim słynnym Kwartecie Aleksandryjskim, opiewając ukochaną 
Aleksandrię, pisze: “Wędrując w wyobraźni znów tymi ulicami wiedziałem tak samo, jak niegdyś, 
że przemierzają one nie tylko szlak dziejów ludzkości, ale także całą skalę serdecznych wzruszeń - 
od malowniczych ekstaz Kleopatry (jakie to dziwne, że wino odkryto właśnie tutaj, w pobliżu 
Taposiris) do bigoterii Hypatii (zwiędłe liście winorośli, pocałunki męczennicy)" . W wydawnictwie 
“Atelier d'Alexandrie" ukazała się w 1982 r. nowela historyczna Patrice Giorgiadesa (alias Patrice 
Alvere), znanego publicysty i literata aleksandryjskiego, pt. Une martyre paienne: la mort 
d'Hypatie. Stanowiła ona trzecią część tryptyku aleksandryjskiego złożonego jeszcze z Les secrets 
du Phare d'Alexandrie i Uetrange destin de la Bibliotheque d'Alexandrie. Przeplatając swoją 
opowieść wierszami wybitnego greckiego poety Kostisa Palamasa, poświęconymi “męczeństwu" 
Hypatii, maluje Giorgiades drastyczne okoliczności jej śmierci, pozostawiając jednak 
nierozstrzygniętą kwestię udziału w niej Cyryla. Jak przystało na dziennikarza i literata wyższych 
lotów, pozostawia to profesjonalnej wiedzy profesorów, znawców skomplikowanej historii 
społecznej Aleksandrii.
   Pamięć o Hypatii trwa tutaj i teraz, nadal pielęgnowana przez współczesnych inteligentów 
aleksandryjskich. Wśród nich wyróżnia się swoim autentycznym, choć dla niektórych już nieco 
anachronicznym, przywiązaniem do historii i kultury tego niezwykłego miasta publicysta i 
humanista Albert Aboucassem, z pochodzenia Libańczyk, z ducha aleksandryjczyk, który jak bo-
haterowie Kwartetu Durrella, jak Konstandinos Kawafis, nie chce i nie może żyć poza Aleksandrią. 
W murach zmienionej już Aleksandrii jest on przedstawicielem tych aleksandryjczyków starej daty, 
którzy czuli się jeszcze do połowy ubiegłego wieku obywatelami kosmopolitycznego miasta, 
egipskiego i europejskiego, i żywili się jego wielowymiarowością. W swoich publikacjach i 
odczytach inspirują go nie tylko Aleksander Wielki, Kleopatra czy wielki poeta aleksandryjski 
Kawafis, ale nade wszystko Hypatia, na cześć której własnym sumptem wybił medal z jej 
wizerunkiem i napisem: “In fond and everlasting remembrance of Hypatia (370-415 AD), 
philosopher and scientist, pioneer of human rights, martyred in Alexandria. Sic transit gloria 
mundi". Podobny napis widzimy na T-shirtach, które również Aboucassem zamówił i rozprowadza, 
a w jego wierszach, które mi ofiarował, słyszymy brzmienie tej samej struny, w której wyraża się 
jego idealistyczne, pełne zachwytu widzenie Hypatii i Aleksandrii, wielkości i ułomności tego 
miasta:
   Long were you forgotten, dear Hypatia,
   Now only missed by few in your city of Alexandria
   Where no more mentioned in any media,
   Since few open the dusty encyclopaedia,
   Though your perfume pervades many hearts and minds
   So eager and thirsting for your knowledge of any kind 
   In the present world torment still mad and blind 
   Where true peace, justice and harmony none can find. 
   But now rise up from your ashes, dear Hypatia, 
   Bless and inspire your admirers in Alexandria, 
   As you're still the brilliant star high in the sky
    Filling our minds and thoughts with much pride.
   W Niemczech ukazało się już kilka wydań powieści historycznej pt. Hypatia Arnulfa 
Zitelmanna . Nie wygląda na to, by Zitelmann miał ambicje zostania niemieckim Kingsleyem. 
Jego Hypatia do ostatnich dni pozostaje poganką, tak jak jest nią - w książce - w swoich 
praktykach i wyobrażeniach. Ma ona w planach założenie państwa platońskiego za słupami 
Herkulesa i udaje się w podróż do Grecji, gdzie odwiedza w Atenach Plutarcha, scholarchę 
Akademii platońskiej, a następnie Delfy, Dodonę, Nikopolis i Fajstos na Krecie.
   Po powrocie do Aleksandrii wygłasza przemówienie na agorze skierowane przeciwko Cyrylowi i 
jego poplecznikom w mieście. Zostaje zamordowana przez mnichów w towarzystwie parabolanów i 
chrześcijańskiego motłochu. Zitelmann opisuje to wydarzenie w duchu Gibbona i innych znanych 
nam już autorów reprezentujących trend antykościelny i antykatolicki (cała książka przesycona jest 
opisami przewrotności, chciwości i obskurantyzmu Kościoła). W Posłowiu Zitelmann powtarza raz 
jeszcze: “Der Anschlag auf Hypatia markiert das Ende des antilken Zeitalters. Sein kulturelles Erbe 
geht auf des Christentum uber". I dodaje jeszcze od siebie: “Hypatia die Tochter Theons, war das 
erste Blutopfer jenes Frauenhasses, der sich spater in den Hexenverfolgungen zum Blutrausch 
steigerte" .
   W zupełnie innej scenerii spotykamy się z Hypatia w powieści Umberto Eco Baudolino . Z 
niezwykłym wdziękiem i właściwą sobie intelektualną ironią Eco opisuje historię miłosną swojego 
bohatera z Hypatią - leśnym stworzeniem o kształtach kobiety i kozy, które z wyjątkowym czarem i 
inteligencją wprowadza go w tajniki filozofii neoplatońskiej wyłożonej w sposób malowniczy, z 
przewrotną dialektyką i właściwą tej filozofii symboliką. Eco parodiuje legendę Hypatii, ale czyni to 
z genialnym taktem, dowcipem i kunsztem narracyjnym, jednocześnie przypominając postać 
filozofki i nieprzemijające treści filozofii, którą wyznawała.
   W powieściach dwudziestowiecznych losy Hypatii ukazywane są w różnych ujęciach. W dwóch 
powieściach, które ukazały się w Kanadzie, Andree Ferrettiego Renaissance en Paganie (Montreal 
1987) i Jeana Marcela Hypatie ou la fin des dieux (Montreal 1989) , zawarte są idee bliskie 
zarówno Kingsleyowi, jak i Zitelmannowi, owej nostalgii za czasami pogańskiej pobożności i 
harmonijności świata greckiego. Z drugiej strony ukazują się książki, w których osoba Hypatii i jej 
dzieje służą ich autorom do kreowania bohaterów zmagających się z aktualnymi problemami nauki 
i metafizyki, religii i kosmologii, szukających, na wzór tej kobiety-mędrca i uczonej z przeszłości, 
jedności czynu i poznania, samourzeczywistnienia i uzasadnienia dla swej egzystencji w 
rozdarciach współczesnego świata. Chodzi tutaj o powieści: Gurpura M. Prabhu, Hindusa z 
pochodzenia, profesora informatyki w Iowa State University (USA) i znanego poety hiszpańskiego 
(dokładnie galisyjskiego) Alfonso Pexegueiro, które dostałam w darze od autorów i dzięki temu 
mogłam się z nimi zapoznać .
   Polscy poeci współcześni również nie zapominają o Hypatii . Bogdan Chrobota w tomiku 
Kroniki z czasów Mitanni poświęca aż dwa wiersze Hypatii . W wierszu Sophrosyne, który 
opatrzony jest jakże miłą dedykacją dla mnie, jak i w następnym pt. Rozważania o Hypatii, widzi 
Chrabota Hypatię jako ofiarę greckiego mirażu o bogopodobieństwie, o boskiej formie życia, 
opartej na cnocie powściągliwości (sophrosyne, temperantia), uwalniającej człowieka od skażenia 
przypadkowością materii i wiodącej, poprzez wyzwolenie od zależności cielesnych, do samej 
substancji, do zjednoczenia z bogami, do życia upodobnionego do boskiego. I tak, sugeruje poeta, 
że to właśnie za to, iż Hypatia dla jedynej, prawdziwej rzeczywistości zwykłe życie zamieniła w 
nicość, spotkał ją straszny wyrok ze strony tych ziemskich mocy, których się wyrzekła:
   Tak oto się wyraża w tej historii jakaś nieludzka sprawiedliwość. Wedle jej logiki, jak na świętej 
szali duchowość jest zjadana przez podłą fizyczność, anioł przez demona i bóg przez szatana Tak 
jakby nie mogła Hypatia oddać się miłości ziemskiej, w pokorze znaleźć właściwy balans między 
przymiotem ducha i sprawami ciała Widać sophrosyne to było jej ego jedyne poczucie obecności w 
świecie niepodległości, wolności, kobiecości, honoru...
   Michał Zabłocki natomiast w swoim przejmującym wierszu pt. Hypatia. (Rozszarpana w kawałki 
przez lud chrześcijański na schodach kościoła w Aleksandrii)  widzi w losie filozofki rodzaj dyso-
nansu, niemożność znalezienia przez nią metafizycznego miejsca, immanentnego sensu w nowej 
wierze, która już wypełniała swoją doniosłością otaczającą ją rzeczywistość:
   Ręka twoja wyrwana z tułowia. Stopa twoja oderwana w kostce.
   Głowa twoja z kawałkiem szyi. Szyi już ci całkiem obcej.
   I co nam teraz powiesz?
   Jaką filozofię wywiedziesz
   I z jakiego wytryśniętą źródła?
   Czy Platon na dziś wystarczy,
   Czy trzeba go nieco odkłamać?
   Radziłbym Ci się przybliżyć
   Do koncepcji Trójcy Przenajświętszej.
   Radziłbym szczerze, ponieważ
   - jak widzisz -
   my w nią wierzymy goręcej.
   Wiele jest stopni schodów, jak wiele jest stopni wiary.
   Daliśmy Ci dużo czasu.
   Nie musiałaś wybierać pochopnie.
   Trzeba Ci było wszystko odwołać,
   Zanim skończyły się stopnie!
   Twój palec oderwany od dłoni. Twoja dłoń oderwana od ręki.
   Ręka Twoja wyrwana z tułowia cierpi piekielne męki.
   Ważne miejsce zajmuje Hypatia we współczesnej twórczości feministycznej . Od jej imienia 
zatytułowane zostały dwa naukowe pisma feministyczne: jedno wychodzące w Atenach od 1984 
roku, noszące tytuł “HYPATIA. Feminist Studies" i drugie wydawane przez Indiana University od 
roku 1986 - “HYPATIA. A Journal of Feminist Philosophy" . W tym czasopiśmie naukowym, 
wypełnionym wartościowymi rozprawami naukowymi, ukazał się również utwór prozaiczno-
poetycki Ursule Molinaro pt. A Christian Martyr in Reverse Hypatia: 370-415 A.D. A vivid portrait of 
the life and death of Hypatia as seen through the eyes of a feminist poet and novelist . W słowie 
wprowadzającym do tekstu powtarza się ten sam motyw, który znaleźliśmy już u Carla Pascala. 
Czytamy tutaj, że: “The torture killing of the noted philosopher Hypatia by a mob of Christians in 
Alexandria in 415 AD marks the end of a time when women were still appreciated for the brain 
under their hair". I następnie powtarzając dwukrotnie przerażający opis brutalnego morderstwa: “by 
early-5th-century Christians, in their early-5th-century church of Caesa-reum..." Molinaro dodaje, 
że w następnej kolejności dziejowej ci mordercy (chrześcijanie) ograniczyli wszelką wolną myśl, a 
kobiecie: “they offered a new role model of depleasurized submission" (?).
   Ojciec Hypatii Teon został ostrzeżony przez gwiazdy o nadchodzącym męczeństwie córki, która 
mając 4 lata zaczęła nosić złote sandały, a w wieku 12 lat zaczęła wiązać swoje obfite, rude włosy 
złotą siatką (“to bind her thick red hair in golden nets"). Co więcej, ku naszemu wielkiemu 
zdziwieniu dowiadujemy się, że młodociana, już wielce znana filozofka, bardzo wcześnie zaczęła 
mieć kochanków, a następnie poślubiła filozofa Izydora (?). On też z filozoficznym spokojem znosił 
“many amorous friendships" swojej żony (??).
   Te same gwiazdy, które ofiarowały jej władzę nad mężczyznami, wyznaczyły również jej 
tragiczną śmierć. Świadom przeznaczenia swej córki Teon chciał, by przeniosła się na Sycylię, do 
starej krainy greckich filozofów. Hypatia odrzuciła jednak sugestię ojca, nie chcąc opuścić miasta, 
które “used to sit at her feet" i gdzie “her current lover lived also" (.'). Chciała nadal nauczać swoich 
studentów, a wśród nich Synezjusza: “The only Christian she knew to laugh a hearty laugh" (!). 
Hypatia czuła poza tym przemijanie epoki, w której wolno było kobietom myśleć i osiągnąć ten 
stopień uczoności, który ją samą wyniósł ponad ojca i męża Izydora. Była to również epoka, w 
której nie tylko mogły kobiety myśleć, ale także mieć kochanków: “besides having a philosophical 
philosopher husband" (?). Tym aktualnym kochankiem był pogański prefekt Orestes, “whom she 
refused to leave behind in Alexandria".
   Rozniosła się więc w Aleksandrii plotka, że tworzy z Orestesem pogańską opozycję skierowaną 
przeciw patriarsze Cyrylowi. Cyryl zaczął buntować przeciwko niej wiernych i swoich popleczników, 
na których czele stał Piotr Lektor. Patriarcha nienawidził jej sukcesów, podobnie jak nie akceptował 
“adulterous conduct of pagan wives". Największe jednak podejrzenia Cyryla budził “the insidious 
influence of adulterous sex on the minds of pagan politicians" (!). Przygotował przeto jej śmierć. Po 
kolejnym więc, chyba już piątym, opisie mordu na Hypatii (tym razem długim i drobiazgowym) daje 
nam Molinaro do zrozumienia, że tak będzie wyglądał los kobiet w czasach chrześcijańskich, w 
których: “she had no desire to live".
   Streściliśmy dość obszernie tekst Molinaro, by unaocznić, jak dalece przerasta on swoją 
dowolnością i zmyśleniami wcześniejsze mitologizacje literackie mające na celu uzasadnienie przy 
pomocy Hypatii różnych sposobów myślenia o świecie, o historii, religii, o greckim antyku . Takie 
ujęcia, zwłaszcza gdy ukazują się w czasopiśmie o ambicjach naukowych, muszą budzić 
zdziwienie historyka i wywołać żal, że legenda Hypatii przybrała w niektórych jej współczesnych 
wydaniach tak odległe od faktów historycznych formy. Należy przy tym dodać, że tak pojmowana 
Hypatia została również “upamiętniona" w sztuce feministycznej.
   Odnajdujemy ją bowiem w niezwykle kontrowersyjnym, powszechnie uznanym za nieprzyzwoite 
i nie dopuszczonym do wielu galerii w USA “dziele" rzeźbiarskim feministycznej artystki Judy 
Chicago. Hypatia bierze tutaj udział (jeśli można to tak nazwać), wraz z innymi sławnymi i 
utalentowanymi kobietami zachodniej cywilizacji, w imponującej rozmiarami (lecz nie elegancją) 
dinner party . To radykalnie feministyczne dzieło, nad którym praca trwała 6 lat, zostało 
wystawione w 1979 roku w Museum of Modern Art w San Francisco . Z punktu widzenia wartości 
estetycznych bardziej przemawia do nas obraz Ch. W. Mitchella pt. Hypatia (z 1885 r.), który 
stanowi artystyczną ilustrację opisu śmierci Hypatii w powieści Kingsleya. Zgodnie z nim artysta 
ukazał odartą już z szat Hypatię, która okryta płaszczem swoich długich blond włosów opiera się o 
ołtarz kościoła Cezarejon błagając tłum o łaskę i litość. Obraz ten znajduje się w Laing Art Gallery 
w Newcastle upon Tyne.
   U źródeł tradycji literackiej
   Rozważania na temat źródeł zaprezentowanej przez nas tradycji literackiej nie mogą być zbyt 
obszerne. Nieliczne są bowiem teksty, na których oparły się opowieści o pięknej, młodej kobiecie, 
pogance, sławnej filozofce i matematyczce, podziwianej przez jej współczesnych, a 
znienawidzonej przez chrześcijan, w tym specjalnie przez patriarchę Cyryla, który zgotował jej 
wraz ze swymi ludźmi okrutną i niezasłużoną śmierć etc, etc, powtarzane w różnych wersjach i 
wariantach.
   Proweniencji kilku podstawowych, rudymentarnych danych legendy należy szukać w przekazie 
Sokratesa Scholastyka. U tego historyka bowiem znajdują się nie tylko zachwyty nad cnotami 
Hypatii, jej uczonością i popularnością w mieście, ale również najdokładniejszy z posiadanych 
przez nas opis dokonanego na niej morderstwa. On również podaje nam imię przywódcy bandy 
morderców - Piotra - namiętnie opisywanego i charakteryzowanego we wszystkich niemal 
utworach poświęconych Hypatii. To, co czytamy u Sokratesa, brzmi:
(...) Otóż tym razem przeciwko niej uzbroiła się zawiść. Ponieważ bowiem dość często 
spotykała się z Orestesem, fakt ten skłonił ludzi ze sfer kościelnych do wysunięcia 
oszczerczego oskarżenia, że to właśnie ona stoi na zawadzie i sprzeciwia się nawiązaniu 
przyjaznych stosunków pomiędzy Orestesem a biskupem Cyrylem. Tak więc ludzie 
porywczego usposobienia, którym przewodził niejaki Piotr - lektor, umówiwszy się między 
sobą upatrzyli moment, kiedy owa niewiasta wracała skądś do domu i wyrzuciwszy ją z lek-
tyki zawlekli pod kościół zwany Cezarejon; tu zdarłszy z niej szaty zabili ją odłamkami 
skorup. Następnie rozszarpawszy ciało na sztuki poznosili poszczególne części na miejsce 
zwane Kinaron i spalili w ogniu .
   Kończąc swoje opowiadanie pozostawia jednak Sokrates w zawieszeniu kwestię uczestnictwa 
biskupa Cyryla w zbrodni.
   W pełni czytelne i jednoznaczne oskarżenie patriarchy, i tym samym w ogóle chrześcijan 
aleksandryjskich, mogli znaleźć literaci dopiero w pracach historycznych, w których powoływano 
się na opis śmierci Hypatii zawarty w Żywocie Izydora Damascjusza. Nim został on 
zrekonstruowany i osobno opublikowany, czytano ten fragment Damascjusza w artykule 
poświęconym Hypatii w Suda. Zawierał on opowieść o zawistnym Cyrylu, żądnym zaspokojenia 
swoich ambicji drogą mordu na Hypatii oraz o jego bestialskich poplecznikach, bezpośrednich 
wykonawcach zabójstwa, którzy nigdy nie zostali ukarani za swój czyn.
   Opowiadanie to - wbrew pozornie naiwnej fabule, zawierające ważne dla nas dane historyczne - 
wiąże wydarzenie śmierci Hypatii ze sceną uliczną, w której bierze udział patriarcha.
Zdarzyło się więc pewnego razu - pisze Damascjusz - że Cyryl, biskup przeciwstawnego 
wyznania [szkoły] przechodził koło domu Hypatii i zauważył wielki tłum przed jej drzwiami, 
“gmatwaninę rumaków i koni". Jedni przychodzili, drudzy odchodzili; inni jeszcze nie ruszali 
się z miejsca. Cyryl spytał, co oznacza to zgromadzenie i do kogo należy dom będący 
obiektem takiego zainteresowania i zamieszania. Usłyszał wówczas od towarzyszących mu 
ludzi, że ten tłum zebrał się, by pozdrowić filozofkę Hypatię i że to jest jej dom. Ta 
wiadomość tak wstrząsnęła jego duszą, że gwałtownie zapragnął jej śmierci, obmyślając 
morderstwo najohydniejsze z możliwych. Gdy więc Hypatia swoim zwyczajem przebywała 
poza domem, dość liczna grupa ludzi zdziczałych i zwyrodniałych do tego stopnia, że ani 
“zemsta bogów", ani “kara ze strony ludzi" nie budziły ich obaw, napadła na filozofkę i 
zamordowała ją. Uczyniwszy to okryli swoje rodzinne miasto największą hańbą (...) .
   Na zakończenie swojej relacji Damascjusz dodaje jeszcze jedną, niestety mało czytelną dla nas 
informację. Dotyczy ona jakiegoś przekupstwa, które zostało dokonane na dworze, wśród ludzi 
związanych z cesarzem (wymienia się tutaj nieznanego nam Edezjusza). W wyniku tego 
posunięcia zbrodnia została zatuszowana, a sprawcy nie ujawnieni. Ta “afera łapówkarska" miała 
jednak okryć jakimś nieszczęściem rodzinę cesarską.
   Obie wersje zabójstwa pogańskiej filozofki (Sokratesa i Damascjusza), inspirujące umysły i 
poruszające serca, znajdowali poeci i pisarze XVIII i XIX wieku w poczytnych historiach Kościoła 
oraz w znanych i wysoko cenionych dziełach z zakresu historii starożytnej M. Le Nain de 
Tillemonta czy E. Gibbona. Wystarczy przypomnieć teraz szerzej, wspomniany przez nas 
poprzednio, opis wydarzeń 415 roku z dzieła Gibbona, by zrozumieć, że wystarczał on zarówno 
tym, którzy chcieli opiewać odchodzącą cywilizację grecką, jak i tym, którzy chcieli oszkalować 
stosunkowo młody, rozwijający się Kościół katolicki. Gibbon pisał, co następuje, o Cyrylu, Kościele 
aleksandryjskim i Hypatii:
He soon prompted (Cyryl), or accepted, the sacrifice of a virgin who professed the religion of 
the Greeks (...)Hypatia, the daughter of Theon the mathematician, was initiated in her 
father's studies: her learned comments have elucidated the geometry of Apollonius and 
Diophantus, and she publicly taught, both at Athens and Alexandria, the philosophy of Plato 
and Aristotle. In the bloom of beauty, and in the maturity of wisdom, the modest maid refused 
her lovers and instructed her disciples; the persons most illustrious for their rank or merit 
were impatient to visit the female philosopher; and Cyril beheld, with a jealous eye, the 
gorgeous train of horses and slaves who crowded the door of her academy. A rumour was 
spread among the Christians that the daughter of Theon was the only obstacle to the 
reconciliation of the praefect and the archbishop; and that obstacle was speedly removed. 
On a fatal day, in the holy season of Lent, Hypatia was torn from her chariot, stripped naked, 
dragged to the church, and inhumanly butchered by the hands of Peter the reader, and a 
troop of savage and merciless fanatics: her flesh was scraped from her bones with sharp 
oyster-shells, and her quivering limbs were delivered to the flames. The just progress of 
enquiry and punishment was stopped by seasonable gifts but the murder of Hypatia has 
imprinted an indelible stain on the character and religion of Cyril of Alexandria .
   Posługując się w opisie losu Hypatii tak Sokratesem, jak i Suda nie zauważa Gibbon tego 
drobnego może, ale zagadkowego faktu, że w pewnym miejscu cytowanej przez nas relacji osadza 
Damascjusz zbrodnię dokonaną na Hypatii również w podłożu religijnym. Przechodzący bowiem 
koło domu Hypatii zazdrosny patriarcha Cyryl nazwany jest tutaj “biskupem przeciwstawnego 
wyznania" (czy opozycyjnej szkoły, sekty): ??????????????? ??? ???????????? ??????? ???????? . 
Dowiadujemy się więc, idąc jeszcze dalej, że chodzi tutaj o jakąś społeczność (ugrupowanie) z 
biskupem na czele (hairesis).
   A zatem Damascjusz, który w innej części biografii opisuje pogaństwo Hypatii wykładającej 
Platona i Arystotelesa, tutaj stawia na jednym poziomie grupę jej zwolenników i chrześcijańskie 
otoczenie biskupa Aleksandrii. Czy zatem nie traktuje również Hypatii jako osoby związanej z 
jakimś nurtem chrześcijańskim? 
   Możliwe, że z jakimś wyznaniem chrześcijańskim Hypatia została związana już bardzo 
wcześnie. Dawał nam to już bowiem do zrozumienia współczesny jej dziejopisarz kościelny -
arianin (anomejczyk) Filostorgiusz, który obciążył winą za jej śmierć zwolenników symbolu 
nicejskiego, chrześcijan ortodoksyjnych. Pisał przeto, że “rozszarpali ją na kawałki zwolennicy 
formuły homousios"  („…???????????? ?? ??????? ??? ??? ?? ????????? ???????????”) .
   Ponieważ jednak w doniesieniu Filostorgiusza widzieć można bardziej intrygę historyczną 
dziejopisarza gorąco popierającego arianizm, w jego skrajnej, anomejskiej formie, niż próbę 
wyjaśnienia śmierci Hypatii przyczynami religijnymi (miło jest obciążyć przeciwników zbrodnią!), 
musimy skierować się ku innym śladom i wskazówkom. Dowiemy się z nich, że Damascjusz mógł 
czytać jakieś źródła łączące Hypatię z Nestoriuszem i propagowaną przez niego teologią.
   W różnych pracach poświęconych Hypatii przytacza się list filozofki (będący anonimowym 
fałszerstwem) skierowany do biskupa Cyryla. Zatytułowany: Exemplar ab Hypatia, quae 
philosophiam docebat in Alexandria, ad beatum Cyrillum Archiepiscopum , jest usilną prośbą 
Hypatii, by Cyryl okazał względy i zrozumienie dla Nestoriusza i jego poglądów na naturę 
Chrystusa. Rzekoma nestorianka Hypatia, a więc zwolenniczka herezji dotyczącej podwójnej 
natury Chrystusa, pisze w taki oto sposób do Cyryla:
Quod enim dixit Evangelista: “Deum nemo vidit unquam". Quomodo ergo, inquiunt, dicitis 
deum esse crucifixum? Et aiunt: “Qui visus non est, quomodo affixus cruci? Quomodo 
mortuus atque sepultus est?" Nestorius igitur, qui modo in exilio constitutus est, Apostolorum 
predicationes exposuit. Nam discens ego ante lon-ga pridem tempora, quod ille ipse duas 
naturas Christum sit con-fessus existere, ad eum, qui haec dixerit, inquam: “Solutae sunt 
gentilium quaestiones". Dico igitur sanctitatem tuam małe fecis-se, Uli contraria sapiendo 
Synodum congregare, et absque conflictu deiectionem fieri praeparasse. Ego vero adhuc 
paucis diebus eiusdem viri expositionem inspiciens, et Apostolorum praedicationes 
conferens, atque intra memet ipsam agitans quod bonum mihi sit fieri Christianam, digna 
effici spero dominici generatione baptismatis.
   Łatwo można się domyślić, skąd wziął się ten związek Hypatii z Nestoriuszem. Cyryl, jak 
wiadomo, był wielkim, osobistym przeciwnikiem tego “herezjarchy" i zwalczał jego poglądy z 
niezwykłą żarliwością. Podobnie zresztą zachowywał się wobec różnych odłamów arianizmu, co 
może, mając na myśli aleksandryjskie walki religijne, wykorzystał Filostorgiusz w tendencyjnej 
interpretacji śmierci Hypatii, przypisując ją “homouzjastom" (a więc Cyrylowi i jego poplecznikom).
   Oczywiście walka Cyryla z Nestoriuszem miała charakter bardziej zażarty, gdyż Nestoriusz, a 
nie Ariusz, był jego współczesnym, dogmatycznym i politycznym rywalem z Konstantynopola. Ich 
spór dotyczył nie tylko boskiej i ludzkiej natury Chrystusa, ale także Marii - Matki Chrystusa. 
Nestoriusz bowiem tytułował ją jedynie “Rodzicielką Chrystusa", a nie “Bożą Rodzicielką". Na 
podłożu tej walki zresztą Cyryl umocnił w szerokich kręgach chrześcijańskich kult maryjny. 
Nestoriusz został jednak pokonany, a argumenty “Hypatii" nie zdały się tutaj na wiele. Patriarcha 
Nestoriusz, w wyniku długotrwałej akcji Cyryla, potępiony na soborze w Efezie w 431 roku, został 
uznany za heretyka. Pozbawiony patriarchatu Konstantynopola, powrócił do swojego dawnego 
klasztoru w Antiochii, a później “internowany" na terenie Egiptu dostał się pod władzę Cyryla.
   Ponieważ w liście jest mowa o wygnaniu Nestoriusza, domyślamy się, że to fałszerstwo, 
powiązane dziwnymi nićmi z Hypatią, musiało powstać po roku 431, czyli po soborze efeskim. 
Wygląda więc na to, że u schyłku starożytności rozwijała się legenda łącząca Hypatię z 
nieortodoksyjnym chrześcijaństwem, skoro - jak się wydaje - aż dwa nasze źródła (Filostorgiusz i 
anonimowy autor listu do Cyryla) widziały ją w obrębie jego sekt i wyznań.
   Na początku VI wieku Damascjusz dał dowód znajomości tych tendencji w swoim Żywocie 
Izydora, zachowanym - jak wiemy - w dużej mierze w Suda i dzięki Suda dalej powtarzanym.
   Związek Hypatii z chrześcijaństwem trwał dalej. Twórcy legendy św. Katarzyny Aleksandryjskiej 
budowali jej zręby, jak się uważa, na podstawie elementów zaczerpniętych z biografii Hypatii, a 
potem w czasach nowożytnych pisarze i poeci nie stronili całkowicie od pomysłów literackich 
wiążących antyczną filozofkę z dziejami religii chrześcijańskiej. Kingsley chętnie zobaczyłby w niej 
protestantkę; Luzi przydając jej poważną misję dziejową wplótł jej losy w historię, rodzącej się z 
antyku, chrześcijańskiej Europy. Późna tradycja nie widzi jednak jej miejsca w sporach 
teologicznych dotyczących natury bytu boskiego.
   Powraca w końcu w nowożytnej tradycji literackiej, drogą jakby tajemniczego odradzania się 
idei przeszłości w duszy poety, wizerunek Hypatii pouczającej Cyryla w pięknym poemacie 
Leconte de Lisie'a. Trwa on nadal i w dniach nam współczesnych, skoro czytając np. książkę L. 
Canfory'ego odnajdujemy w niej takie stwierdzenia: “(...) celebrated Hypatia who studied geometry 
and musicology and whom the Christians, convinced in their ignorance that she was heretic 
barbarously murdered in 415" .
   We wszystkich pracach poświęconych Hypatii, tak literackich, jak i naukowych, cytowany jest 
także epigram, który opiewa nieprzeciętne walory osobiste kobiety o imieniu “Hypatia". Jego 
autorstwo jest związane z imieniem Palladasa - poety aleksandryjskiego z IV wieku . Urodził się 
on prawdopodobnie około 319 roku  i był współczesny bardziej ojcu Hypatii niż jej samej. Żył i 
tworzył w czasie młodości Hypatii i choć nie wiemy, kiedy umarł, to trudno przypuścić, by dożył 
śmierci Hypatii i znał jej naukowe dokonania. Tymczasem w wierszu wychwalana jest osoba o 
dojrzałej doskonałości i mądrości, wynoszącej ją ponad ziemskie formy ku gwiazdom, do 
zasłużonego za jej czyny “niebieskiego" bytowania:
Kiedy Cię widzę i słyszę twe słowa 
uklękam, jakby przed niebios Dziewicą, 
bo w niebie także i Twoje są sprawy, 
Hypatio wzniosła, pięknych słów mistrzyni, 
przeczysta gwiazdo w tej mądrości szkole 
   Jak pokazuje w swoim artykule G. Łuck , nie mamy żadnych przekonywających dowodów na 
to, że epigram został napisany na cześć “naszej" Hypatii, filozofki i matematyczki. Łuck uważa, że 
jest to wiersz anonimowy, nieznanego autora, skierowany do kobiety świątobliwej (o imieniu 
Hypatia), prawdopodobnie fundatorki kościoła (“dom dziewicy" oznacza w poezji bizantyńskiej 
kościół Matki Bożej). Ściany tego kościoła są ozdobione gwiazdami i zawierają obraz stanowiący 
wizerunek kobiety, do której te wersy są skierowane. Ponadto w wierszu owa Hypatia jest 
umieszczona w kontekście konstelacji Virgo, porównana do dziewiczego znaku astronomicznego. 
Łuck wysuwa szereg jeszcze innych uzasadnień, które również wydają się słuszne . Wśród nich 
chociażby to, że Palladas pomyłkowo został uznany za autora wiersza. Prawdopodobnie został 
pomylony z innym poetą - Panolbiuszem . Panolbiusz właśnie, jak dowiadujemy się z Suda, 
napisał epitafium na cześć Hypatii, córki wysokiego urzędnika bizantyjskiego Erytriusza. Żył on w 
drugiej połowie V wieku i pełnił (trzykrotnie) zaszczytną funkcję praefectus praetorio Wschodu .
   Analizując więc ten epigram na wszystkie sposoby niektórzy autorzy, jak np. Meyer , 
wyprowadzają wniosek, że były dwie Hypatie: jedna - córka Teona z przełomu IV i V wieku, i 
druga, z II połowy V wieku, córka Erytriusza. Wywody tego rodzaju są tylko częściowo słuszne. My 
bowiem wiemy, że było więcej kobiet o imieniu Hypatia (jak wspomniana przez mnie benefaktorka 
kościelna z połowy V wieku), a imię to nie było wcale takie rzadkie, ani nie ograniczone jedynie do 
kręgu kobiet pogańskich .
   Nowożytne dziejopisarstwo kościelne i historyczne przypomina sobie o Hypatii bardzo 
wcześnie. W początkach XVII wieku Caesare Baronius w swoich Annales Ecdesiastici  pisał o 
Hypatii, posługując się mieszanką wiadomości zaczerpniętych z Suda i z Sokratesa Scholastyka i 
w słowach pełnych zachwytu: “Tantos in litteris fecit progressum ut omnes philosophos sui 
temporis longe superarat", i dalej: “celeberrimam quidem omnium huius saecułi philosophum 
claruisse, ex Synesio philosopho, de quo plura superius possumus intelligere". Baronius nie 
oskarża jednoznacznie biskupa Cyryla, lecz wyraża się bardzo niechętnie o Kościele 
aleksandryjskim i krwawym wydarzeniu, które zostało związane z jego imieniem.
   Natomiast “postawę" Tolanda wobec Cyryla zajmuje inny historyk Kościoła tego okresu - G. 
Arnolds w swojej Kirchen und Ketzer-Historie . Opiewając mądrość i etyczną doskonałość Hypatii 
przypisuje Cyrylowi i związanemu z nim klerowi aleksandryjskiemu zbrodnicze tendencje wobec 
Hypatii uzasadniane koniecznością walki o ocalenie młodej wiary chrześcijańskiej. Z podobną 
zresztą niechęcią wyraża się Arnolds o bezwzględności Cyryla wobec teologów głoszących 
poglądy odmienne od oficjalnie przyjętych i o jego metodach stosowanych w walce o zachowanie i 
utrwalenie nicejskiej ortodoksji.
   Do Hypatii nawiązuje także M. Le Nain de Tillemont , powszechnie znany i czytany w XVIII 
wieku, a przed Gibbonem najbardziej ceniony dziejopisarz historii starożytnej i kościelnej. I on 
opierając się na cytowanych wcześniej źródłach rozpływa się w zachwytach nad duszą, 
charakterem, ascezą i dziewiczym życiem Hypatii. Opisując dokonania Hypatii utrzymuje, że była 
wielce znaną i cenioną w swoich czasach filozofką. Popełnia ten sam błąd, który powtórzy później 
Gibbon, że wykładała filozofię tak w Aleksandrii, jak i w Atenach, ciesząc się wielką czcią w obu 
tych miastach. Jak i inni historycy jego wieku miesza fakty z życia Hypatii z fikcją, rzuca oskarżenia 
na Cyryla, jednocześnie poszukując rzeczywistych wykonawców mordu, raz darząc przesadną 
wiarygodnością dane Damascjusza, zawarte w Suda, drugi raz je podważając.
   Pod wpływem przekazu Suda pozostaje również Io. Alb. Fabricius , który powtarza wymyśloną 
może przez Hezychiusza i przechowaną w Suda wiadomość, że Hypatia była żoną filozofa 
Izydora. Głosi też opinię, że była czcicielką bogów pogańskich, oddaną kulturze pogańskiej 
filozofką. Co do wydarzeń związanych z jej śmiercią jest Fabricius rozdwojony w swych ocenach, a 
Cyryla opisuje jako “hominem impotentem et arrogantem".
   Najwcześniejsza rozprawa o aspiracjach naukowych poświęcona filozofce ukazała się w 1689 
roku , a w pierwszej połowie XVIII wieku następna - J.C. Wernsdorffa . Jednakże poważniejszy 
zwrot ku krytycznym opracowaniom tematu nastąpił dopiero w drugiej połowie XIX wieku, kiedy to 
rozwinęły się nowoczesne metody badawcze w nauce nad antykiem.
   Powstałe wtedy trzy niewielkie monografie, z których tylko jedna jest w całości poświęcona 
samej Hypatii, stanowiąc do lat 90. XX wieku jedyne prace typu zwartego o niej traktujące. Są to: 
biografia Hypatii Stephana Wolfa, Hypatia die Philosophin von Alexandrien ; pochodząca z tego 
samego roku Hermanna Ligiera, De Hypatia philosopha et eclectismi Alexandrini fine  i 
Wolfganga A. Meyera, Hypatia von Alexandria: Ein Beitrag zur Geschichte des Neuplatonismus . 
Prace te były poprzedzone artykułem R. Hochego Hypatia die Tochter Theons , w którym 
zebrany został cały dotychczasowy materiał źródłowy i naukowy na temat Hypatii.
   Wszystkie te prace pozostawały jednak pod wrażeniem rozkwitającej w XIX wieku, na oczach 
ich autorów, legendy. Napisane w duchu romantycznego i neohelleńskiego uwielbienia dla Grecji, 
pełne podziwu dla mądrej i wielkiej Hellenki, analizują koleje jej życia, naznaczając je heroicznym 
znamieniem. Wymienieni autorzy ulegają wpływom barwnych ujęć legendy, twierdząc jednak, że 
stawiają sobie za cel napisanie: “Eine wissen-schaftliche, quellenmassige Darstellung der 
Lebensverhaltnisse, des Wirkens und des tragischen Lebensendes der Philosophin Hypatia" etc, 
etc. To zamierzenie zresztą w wielu ujęciach i interpretacjach dziejów Hypatii udaje im się spełnić.
   We wszystkich trzech książkach przesyconych atmosferą literackich stylizacji powtarzają się 
przesadne, pełne uniesień zachwyty nad osobowością Hypatii, jak np. u Ligiera: “Miraculum ipsa 
erat, tam pukhra, tam erudita, et sapiens et eloquens, ut omnis eam admirari et diligere 
cogerentur" lub: “Eximia pulchritudine non animi tantum, sed corporis etiam erat Hypatia insignis, 
et mira ingenii vi quasi sine contentione, sine conatu, ad summum scientiae gloriaeque culmen in 
ipso iuventae nitidissimo flore evecta est" . Tak jak w literaturze pięknej, i w tych pracach 
naukowych zwracają na siebie uwagę wytrwałe, długie opisy śmierci Hypatii, której patriarcha Cyryl 
staje się głównym wykonawcą: “Der Bishof Cyrillus kann daher vor dem Richterstuhle der 
Geschichte nicht freigesprochen werden von der Schuld an der Grauelthat die durch seine 
fanatischen Organe aus Parteigehassigkeit an der Schuldlosen Hypatia begangen wurde. Der 
unwiirdige Tod dieser gelehrten Frau bleibt ein unauslóschlicher Makel an dem Namen des 
Bischofes Cyrillus" .
   Te same oskarżenia, z tymi samymi epitetami pod adresem sprawców morderstwa, powtarzane 
są i teraz, w dobie obecnej, nie tylko w pracach historycznych poświęconych Hypatii, lecz także w 
różnego typu słownikach i encyklopediach wymieniających jej imię - w pracach z zakresu historii 
matematyki, w opracowaniach na temat wkładu kobiet w dzieje nauki i filozofii. Tę postawę 
odnajdujemy w książce G. Beretty , gdzie autorka, rzetelnie analizując dorobek i działalność 
Hypatii, rozpatruje jej śmierć przez pryzmat teozoficznego mitu egipskiego o istnieniu dwóch 
harmonijnych zasad rzeczywistości: żeńskiego (Izyda) i męskiego (Ozyrys). Patriarcha Cyryl 
skazując Hypatię na śmierć zniszczył tę fundamentalną zasadę kosmologiczną i podporządkował 
pierwiastek żeński męskiemu, ukazując na wieki tryumf męskości i poniżającą porażkę kobiecości:
II patriarcato cancella questa verita primordiale e attualissima, che sta sotto gli occhi di tutti 
ma pur tuttavia sembra divenire invisibile: esso interpreta il principio femminile come 
complementare a quello maschile (madre/materia-padre/spirito; notte-luce; osceno-puro) 
oppure, quandi puó, tenta di cancellarlo. (...) Con Ipazia e in Ipazia e il principio femminile del 
mondo, la Grande Dea, ad essere sacrificata .
   Jednocześnie jednak bardzo wysoko ocenia się naukową pozycję i sukcesy matematyczne 
Hypatii. Na przykład w Dictionary of Scientific Biography czytamy więc: “The first woman in history 
to have lectured and written critical works on the most advanced mathematics of her days" . A.W. 
Richeson, pisząc o “the celebrated mathematician-philosopher Hypatia", dodaje, że po jej śmierci: 
“we have no other mathematician of importance until late in the Middle Ages" . R. Jacobacci 
widzi jeszcze głębszą pustkę po odejściu Hypatii: “with her passing there was no other woman 
mathematician of importance until the eighteenth Century" . Z kolei M. Alic sądzi, że Hypatia była 
najwybitniejszą uczoną kobietą do Marii Curie . B.L. Van der Waerden powtarza starą tezę o 
końcu nauki aleksandryjskiej wraz ze śmiercią filozofki: “Hypatia, a very learned woman, heroinę of 
rornantic atrocity tales. She was handsome, she was eloquent, she was charming, she wrote 
iearned commentaries on Diophantus and on Apollonius (...)- After Hypatia, Alexandrian 
mathematics came to an end" . Obecnie chwalcą uczoności Hypatii jest M. Deakin, który uważa, 
że Hypatia była swoich czasach najwybitniejszą matematyczką, obejmującą w swoich 
dociekaniach wszystkie jej dziedziny (geometrię, algebrę, astronomię) i inne nauki ścisłe; w 
metodach nauczania tych dyscyplin wiedzy przerastającą ojca Teona, ostatnią uczoną 
aleksandryjską i męczennicą z racji swojej kobiecości i pogaństwa. Jako intelektualistkę a nie 
męczennicę i ofiarę antypogańskich prześladowań przedstawia Hypatię w swoich rozważaniach 
również ceniona włoska bizantynistka S. Ronchey .
   Wreszcie na koniec naszych uwag na temat źródeł legendy Hypatii i wpływu jej ujęć na różne 
sposoby widzenia Hypatii w pracach naukowych, warto jeszcze zwrócić uwagę na fakt, że losy 
Hypatii są obecnie włączone w dzieje polityczne, społeczne i kulturalne Afryki. M. Bernal, pisząc o 
afro-azjatyckich źródłach cywilizacji klasycznej, widzi Hypatię jako jedną z postaci tworzących 
historię Egiptu: “Twenty-five years later (tzn. po zniszczeniu świątyni Serapisa) the brilliant and 
beautiful philosopher and mathematician Hypatia was gruesomely murdered in the same city by a 
gang of monks instigated by St. Cyril. These two acts of violence mark the end of Egypto 
Paganism and the beginning of the Christian Dark Ages" . B. Lumpkin też przyjmuje, że Hypatia 
była Afrykanką i “one of the universal geniuses of antiquity" . Sposób jej prowadzenia się 
(pokazywanie się w publicznych miejscach, niezależność myśli i słowa) wskazuje na to, zdaniem 
Lumpkin, że nie była Greczynką. To właśnie Afrykanka-Hypatia była “the last great woman 
sciemist of antiquity", “woman algebraist, martyr to science".
  

Rozdział II
  Hypatia i jej krąg intelektualny
   Uczniowie
   Spotkanie z legendą Hypatii pokazało nam, że nie można odtworzyć historii jej życia i dokonań, 
krocząc drogami wyznaczonymi przez pisarzy korzystających z praw fikcji literackiej i mnożących 
subiektywne wizje bohaterki na użytek własnej epoki i celów, którym taka kreacja miała służyć. Ta 
artystyczna i faktograficzna dowolność razi i rozczarowuje historyka tak w sentymentalno-ckliwym 
poemaciku Maurice'a Barresa, jak i w dramacie Maria Luziego, stanowiącym próbę głębokiego 
spojrzenia na rolę Hypatii w przemianach historycznych u schyłku starożytności. Jest więc rzeczą 
oczywistą, że te deformacje okoliczności życia i śmierci Hypatii, stworzone przez jej kilkuwiekową 
już legendę, domagają się rewizji w świetle faktów.
   W tym rozdziale zamierzenie to będzie dotyczyło dojrzałego okresu życia Hypatii, w którym 
prowadziła w pełni rozwiniętą działalność nauczycielską i filozoficzną w Aleksandrii, grupując wokół 
siebie krąg młodych ludzi, upatrujących w niej Mistrza, zafascynowanych jej duchowymi i 
intelektualnymi walorami.
   Odtworzenie tego kręgu, który uformował się przy Hypatii zapewne w końcu lat 
osiemdziesiątych IV wieku (bo od początku dziewięćdziesiątych był już w pełni rozwinięty), nie jest 
łatwe z powodu wywołującego moje nieustanne ubolewania: opłakanego stanu źródeł. Nasze 
przekazy stwarzają w tym przypadku trudności wielorakie: chronologiczne, biograficzne (dotyczące 
imion, pochodzenia i zdarzeń życiowych poszczególnych uczniów), w końcu statystyczne. Nie 
jesteśmy więc w stanie wyróżnić wszystkich jej uczniów, ustalić ich liczby, określić czasu trwania 
ich nauki u Hypatii. Nie jest zabiegiem prostym odtworzenie wartości i więzi duchowych, które 
zespół tych młodych entuzjastów spajały.
   Z powodu tak zacieśnionego pola badawczego i zewsząd pojawiających się wątpliwości natury 
faktograficznej i interpretacyjnej, w pracach dotyczących Hypatii problem istnienia jej uczniów 
(poza Synezjuszem z Cyreny) traktuje się w sposób zwięzły, często dygresyjny. Jest to zwykle 
najbardziej marginalna część poświęconych jej biografii. Zdarza się często, że więcej dowiadujemy 
się o nich ze studiów poświęconych życiu i myśli Synezjusza.
   Na przełomie wieku XIX i XX zajęli się tym tematem w swoich książkach o Synezjuszu F. 
Lapatz  i Crawford . Scharakteryzowali oni “cenacolo" Hypatii w sposób może niezbyt szeroki, 
ale z punktu widzenia tendencji, które go spajały. W nowej literaturze przedmiotu zwrócił na to 
uwagę C. Bizzochi , po nim Lacombrade , a także D. Roques (śledząc i opisując różnych 
korespondentów Synezjusza) . Można znaleźć odniesienia do tego problemu również w pracy 
Camerona , wspomnianej już we Wprowadzeniu.
   Najobfitszy materiał do odtworzenia koła młodych inteligentów studiujących u Hypatii i sposobu 
jego funkcjonowania, a także charakteru jej nauczycielskiej posługi znajdujemy w podstawowym 
dla naszego tematu źródle, tj. w korespondencji Synezjusza. Wśród 156 listów Synezjusza, które 
dotrwały do naszych czasów , znajdują się listy zarówno do Hypatii, jak i do kolegów z lat 
wspólnych studiów u niej. Jest to jedyne nasze źródło, w którym znajdujemy imiona niektórych 
uczniów Hypatii, odkrywamy charakter ich wzajemnych stosunków, czytamy o ich stanach 
uczuciowych, i potrzebach duchowych, zainteresowaniach i pasjach poznawczych.
   W trakcie badań nad konkretnymi, poszczególnymi uczniami Hypatii wyjątkowość tego źródła 
nieustannie się potwierdza. Wspomnienia bowiem innych jej uczniów lub o jej uczniach (poza 
drobnym wyjątkiem u Damascjusza) nie przetrwały do naszych czasów. Zaginęły listy, które 
Hypatia pisała do Synezjusza, nie posiadamy korespondencji, którą wysyłali do niego przyjaciele 
ze szkoły aleksandryjskiej. Na ich listy odpowiadał przecież swoimi. O nie nieustannie prosił. Były 
w nich zawarte osobne refleksje na temat ich filozoficznych spotkań. Niektóre z nich mogły 
zawierać spostrzeżenia i opisy przeżyć, jakich przyszło im doświadczać w szkole Hypatii, 
odmienne od tych, które znamy.
   Ponieważ jednak tych listów nie posiadamy, musimy poprzestać na tym, co ofiarowuje nam 
Synezjusz. Informacje wywodzące się z innych tekstów Synezjusza (jak Dion, De dono, Hymny), 
nieliczne wiadomości zawierające jakieś dane o nauczaniu Hypatii w pozostałych naszych 
źródłach - będą stanowiły dodatkowe uwierzytelnienie danych znajdujących się w listach filozofa z 
Cyreny.
   Korespondencja Synezjusza to w ogóle źródło niebagatelne. Jej wielkie znaczenie historyczne 
dla odtworzenia nie tylko życia prowincjonalnego Cyrenajki, lecz również różnych aspektów 
wydarzeń z dziejów politycznych i społecznych późnego cesarstwa pokazują nam nowoczesne i 
wartościowe prace.
   Należy wśród nich wymienić tak znakomite prace Camero-na , jak i niekiedy kontrowersyjne, 
jeśli chodzi o chronologię, Roques'a. Wśród rozpraw tego ostatniego na specjalną uwagę 
zasługuje obszerna monografia: Synesios de Cyrene et la Cyrenaique du Bas-Empire , w której 
listy Synezjusza stanowią fundamentalny materiał do odtworzenia dziejów społecznych, 
gospodarczych i religijnych późnorzymskiej i bizantyjskiej Cyrenajki. Mając pod ręką te 
współczesne opracowania naukowe, w których wykorzystuje się podstawowy dla naszego tematu 
zabytek literacki jako bardzo istotne źródło, możemy ze spokojnym sumieniem posłużyć się nim do 
odtworzenia kręgu młodych ludzi, którzy zbierali się u Hypatii i pozostawali pod jej duchowym wpły-
wem.
   Synezjusz daje nam poznać swoich współtowarzyszy studiów w sposób różnorodny: jednych 
lepiej, drugich gorzej. Są wśród nich też tacy, których poznajemy jedynie z imienia. Nasze 
pierwsze zetknięcie z nimi następuje wraz z początkiem studiów Synezjusza u Hypatii. Nie 
jesteśmy w stanie ustalić dokładnej chronologii tych studiów. Podobnie zresztą prawie wszystkie 
daty związane z życiem naszego Cyrenejczyka budzą wątpliwości.
   Wiemy jednak, że pobierał nauki przed wyjazdem z poselstwem do Konstantynopola, a więc w 
latach dziewięćdziesiątych IV wieku. Zgodnie z najnowszymi ustaleniami Camerona dotyczącymi 
czasu pobytu Synezjusza w stolicy (jesień 397-późna jesień 400)  musimy się zgodzić, że 
Synezjusz opuścił miasto swoich studiów przynajmniej na rok (a pewnie i wcześniej) przed 
rozpoczęciem poselstwa. Musiał przecież udać się do cesarza jako znany w Cyrenie obywatel i 
powszechnie szanowany curialis. Wysłano go z taką misją po to, by uzyskał ulgi podatkowe dla 
miast Pentapolis libijskiej. Posłużono się nim zapewne dlatego, że odbył już studia i należał do 
kręgu ludzi wysoko wykształconych. Wnosimy więc stąd, że studiował w Aleksandrii od około 
390/393 do 395/396 roku.
   Po skończeniu studiów u Hypatii i wyjeździe Synezjusza z Aleksandrii nie tracimy jego przyjaciół 
z oczu. Synezjusz bowiem kilkakrotnie powraca do tego miasta, a do najbliższych kolegów śle 
liczne listy. Oczekuje także ich wizyt w swoich majętnościach leżących na południe od Cyreny. W 
Aleksandrii przebywa ponownie po powrocie z Konstantynopola, a więc w pierwszych latach V 
wieku (między 401/402 a 404) , a następnie w roku 407 i 411/412, jeśli się zgodzić się z 
chronologią Ro-ques'a, która wcale nie idzie w parze z datacją innych uczonych . W czasie tych 
pobytów miał okazję widzieć swoją nauczycielkę i kolegów, którzy studiowali dłużej od niego. 
Poznawał też już nowych, młodszych znacznie od niego, uczniów swojej mistrzyni.
   Pierwszy z tych pobytów (401/402-404), który nastąpił po powrocie z Konstantynopola (nie 
licząc krótkiego postoju w czasie podróży morskiej ze stolicy do Cyreny), mógł być okazją do 
kontynuowania studiów u Hypatii. Wydaje się jednak, że systematyczna nauka nawet w 
ograniczonym wymiarze byłaby wówczas trudna do pogodzenia ze zmienionym już charakterem 
jego życia osobistego. Zawarł właśnie w czasie tego pobytu w Aleksandrii związek małżeński i 
oczekiwał na potomka.
   Nie znaczy to wcale, że nie utrzymywał wówczas kontaktu osobistego ze swoją przewodniczką 
duchową. Trwał on zawsze; tak wtedy, gdy zjeżdżał do Aleksandrii na dłużej lub krócej, jak i 
wówczas (choć już w formie listownej), gdy został biskupem Ptolemais i na stałe osiadł w 
rodzinnym kraju. Jako metropolita Pentapolis darzył niezmiennymi, od czasów studiów aleksan-
dryjskich, uczuciami podziwu i szacunku swoją nauczycielkę. Posyłał jej swoje prace, oczekiwał na 
listy płynące odwrotną pocztą z wytęsknieniem.
   Przyjrzyjmy się wreszcie owym “discipuli" Hypatii, partnerom Synezjusza w szkole 
aleksandryjskiej filozofki, wspólnie przeżywającym intelektualne doświadczenia. Razem z naszym 
przybyszem z Cyreny słucha Hypatii HERKULIAN , rozmiłowany nie tylko w filozofii, ale i w 
literaturze pięknej. To najbliższy przyjaciel i powiernik Synezjusza: “najlepszy z ludzi i brat 
prawdziwie umiłowany" (Ep. 138). Ich przyjaźń wykazuje tendencję do przekształcania się w 
platońskie uczucie miłości, zespalające obydwu w mistyczną jedność. Jest to bowiem jedyny 
rodzaj miłości, który w obrębie ziemskiej rzeczywistości zasługuje na uznanie. To on tylko 
prowadzi do tego, że kochający się “z dwojga stają się jedną osobą" (Ep. 140). Mając na względzie 
nauki “boskiego" Platona prosi więc Synezjusz przyjaciela, by ich uczuciowa immanencja i 
jednorodność nie była pozorna, lecz dynamiczna: “Uczyniłbyś mi krzywdę, nie odczuwając tego 
samego wobec mnie, co ja czuję do ciebie; lecz jeśli to czujesz, to po prostu spłacasz dług wobec 
mojej, pełnej miłości przyjaźni" (Ep. 137).
   Poza listami Synezjusza żadne inne źródło nie przynosi nam wiadomości o Herkulianie. Mamy 
także trudności ze znalezieniem miejsca jego pochodzenia . W Ep. 137 Synezjusz opisuje 
niezwykłe wrażenie, jakiemu ulegli obydwaj w czasie pierwszego spotkania z Hypatią, gdy przybyli 
ze swoich domów do Aleksandrii i znaleźli się w niej “poza domem" ??? ???? ?? ??? ??? ????????). 
Wyznanie to świadczy o tym, że nie tylko dla Synezjusza, lecz także dla Herkuliana Aleksandria 
nie była miastem rodzinnych, pochodzeniowych więzów.
   Jak wynika z treści listów Synezjusza do Herkuliana , nie przerwał on studiów u Hypatii po 
powrocie współtowarzysza do Cyreny. Kształcił się w niej bardzo długo i może pozostał już na całe 
życie w Aleksandrii. Był on na pewno zamożnym człowiekiem. Trudno bowiem przypuścić, by 
młody człowiek pochodzący z innej warstwy niż z ??????????, “primotes", “principales" miejskich (a 
więc z pierwszych, najbogatszych obywateli) mógł sobie pozwolić na wieloletnie, kosztowne studia, 
na status “wiecznego" studenta filozofa .
   Natychmiast po rozstaniu z Herkulianem, prawdopodobnie gdzieś między 395 a 397 rokiem, 
rodzi się w Synezjuszu głęboka potrzeba rozmowy i duchowego kontaktu z przyjacielem, do 
którego przywykł w Aleksandrii. W Ep. 139 płacze nieomal z poczucia samotności i pustki: 
“przybądź więc do mnie mój najdroższy przyjacielu, byśmy mogli zanurzyć się znowu w nasze 
filozoficzne rozmowy!" Czuje się w Cyrenie pozbawiony środowiska duchowego, odarty z 
właściwych mu zamiłowań i potrzeb wewnętrznych: “Moje miasto rodzinne jest mi drogie, ponieważ 
jest moją ojczyzną, ale z nieznanych mi przyczyn nie uprawia się w nim filozofii. Jest to więc 
zrozumiałe, że czuję się tutaj opuszczony i pozbawiony tych, z którymi mógłbym dzielić moją 
filozoficzną namiętność".
   Zaczynają więc krążyć między Cyreną i Aleksandrią listy wypełnione wspomnieniami o 
niedawnej wspólnocie intelektualnej w Aleksandrii. Synezjuszowi wystarcza czasem jeden zwrot, 
jedno zdanie, by przyjaciel przypomniał sobie, o jakie zdarzenie z przeszłości mu chodzi. Nie 
ukrywa jednak Synezjusz przed nami jednej rzeczy, która wydaje się mu bezsporna. Jest nią 
nałożona na wszystkich przyjaciół “spod znaku Hypatii" powinność stałego powracania w myśli i 
czynach do iluminujących ich dusze spotkań u “boskiej" Nauczycielki. Młodzi adepci nauk Hypatii 
pragną, by ich dalsze życie było podporządkowane tym samym ostatecznym kategoriom i 
“czynom" duszy, które były ich udziałem w Aleksandrii.
   Synezjusz zachwyca się listami głęboko wykształconego przyjaciela i zapewnia go wiele razy, 
że czytanie ich sprawia mu niezwykłą rozkosz. Znając upodobanie Herkuliana do literatury pięknej 
posyła mu swoje nowe próby literackie (Epp. 137; 141). W Ep. 143 czytamy, że Synezjusz posłał 
przyjacielowi 12 wersetów jambicznych opiewających naturalne piękno i porządek kosmosu: osiem 
pierwszych wierszy jego pióra, a pozostałe cztery pochodzące od autora wcześniejszego . Jak 
dowiadujemy się z Antologii Palatyńskiej , był nim sam Klaudiusz Ptolemeusz, o czym ani 
Synezjusz, ani Herkulian nie wiedzieli. Młodociany poeta odpisał je pewnie z nieautoryzowanego 
przekazu lub ktoś mu je podyktował.
   Do rąk Herkuliana trafiła też pewnie inna “próba" Synezjusza, a mianowicie Cynegetica, 
pisemko traktujące o polowaniach. Niestety nie dotarła ona już do rąk Hypatii. Zagubiona bowiem 
została “przez pewnych młodych ludzi rozmiłowanych w literaturze greckiej i pięknie słowa" (Ep. 
154; także Ep. 101). Sądząc z dbałości Synezjusza o piękno stylu (“Jestem zwolennikiem piękna i 
harmonii stylu" - Ep. 154) i z jego zachwytów nad formą literacką listów Herkuliana domyślamy się, 
że Hypatia skłaniała stowarzyszonych wokół niej młodzieńców do dbałości o zewnętrzną formę ich 
wypowiedzi i utworów pisarskich. Sama znała się doskonale na greckiej literaturze i była w niej 
rozmiłowana, skoro Synezjusz przeplata listy skierowane do niej cytatami z Homera, Arystofanesa 
i innych autorów.
   Jednym z tych, którzy przekazywali listy Herkuliana do Synezjusza, jest wspomniany tylko z 
imienia brat Herkuliana -Cyrus (Ep. 146). Nie wiemy, czy studiował on również u Hypatii, 
przypuszczamy natomiast, idąc za pociągającą sugestią PLRE, że był to Fl. Taurus Seleucus 
Cyrus  - wysokiej rangi urzędnik państwowy za Teodozjusza II, znany poeta epicki, cieszący się 
poparciem cesarzowej Eudokii. Sprawował różne wysokie funkcje państwowe w Konstantynopolu i 
był prefektem miasta (426) i prefektem praetorio Wschodu (439-440), piastował także godność 
konsula (441) i otrzymał tytuł patrycjusza. Silnie związany z religią chrześcijańską (choć przez 
krótki czas pomawiany o pogaństwo - czy zasadnie?), został kapłanem, z nawet biskupem 
Cotyaeum we Frygii. Pochodził z Panopolis w Tebaidzie i dlatego zwykle w historiach kultury i 
literatury wczesnobizantyjskiej nazywany jest Cyrusem z Panopolis.
   Jeżeli rzeczony Cyrus był rzeczywiście bratem naszego Herkuliana, to przyjęte założenia o 
zamożności, dobrym pochodzeniu, wysokich koligacjach (i dodatkowo prawdopodobnie o 
chrześcijaństwie) aleksandryjskiego kolegi Synezjusza znajdują swoje uzupełniające 
potwierdzenie. Ten hipotetyczny związek rodzinny umożliwia również próbę ustalenia miejsca 
urodzenia Herkuliana. Może to być Panopolis, skoro tam urodził się Cyrus. To miasto o silnym 
nurcie greckiej kultury, które w późnym hellenizmie wydawało aktywnych pogan i poetów (wśród 
nich tak wybitnych jak Nonnos, a także Pamprepiusz) , mogło być miejscem narodzin i 
Herkuliana. Dla przybywającego z Tebaidy Herkuliana Aleksandria byłaby więc miejscem “poza 
domem". Znacznie młodszy brat Herkuliana Cyrus znałby również Hypatię, skoro przewoził listy od 
jednego jej ucznia do drugiego. Było to jednak jeszcze wtedy, gdy nie piastował żadnych stanowisk 
państwowych i przygotowywał się jedynie do udziału w życiu politycznym.
   Z tego samego listu (Ep. 146) dowiadujemy się, że Herkulian rekomendował Synezjusza 
ówczesnemu komesowi, dowódcy sił zbrojnych w Pentapolis (nazywanemu tutaj „??? ?? 
??????????? ??????”). Nie znamy imienia owej osobistości, a jego postać, która pojawia się w 
innych listach do Herkuliana (Epp. 142; 144) i do drugiego kolegi Olimpiusza (Epp. 98 i 99), budzi 
kontrowersje. Przypuszcza się, że ukrywa się pod tym mianem Peoniusz (może comes Aegypti)  
- adresat listu Synezjusza Ad Paeonium de dono, albo Symplicjusz , comes et magister utriusque 
militiae per Orientem w latach 396-398, także adresat pewnych listów Synezjusza (Epp. 24; 28; 
130).
   Bez względu na to, kim był ów występujący w listach do Herkuliana “comes" , możemy 
stwierdzić raz jeszcze z całą pewnością, że sam Herkulian (może brat późniejszego prefekta 
Konstantynopola) był człowiekiem wysoko ustosunkowanym, blisko znającym osobistości rządowe 
i wojskowe. To jemu, swemu wpływowemu przyjacielowi, poleca Synezjusz Febammona, jednego 
z cyrenajskich przyjaciół. Prosi Herkuliana o protekcję i wstawiennictwo w jego sprawie, gdyż 
Febammon stał się “ofiarą niesprawiedliwości" (Ep. 144). Synezjusz jest pewien, że Herkulian i 
jego znajomi ze sfer rządowych nie zawiodą i pomogą poszkodowanemu, który: “Dzięki czcigodnej 
osobie Herkuliana będzie mógł zatryumfować nad swymi wrogami" (ib.).
   Ukochany przyjaciel z “ławy szkolnej" u Hypatii odwiedzał czasem Synezjusza w Cyrenie. 
Można tak sądzić z pewnych sugestii zawartych w listach. W Epp. 140 i 146 czytamy, że wszyscy 
domownicy Synezjusza (starzy, młodzi i kobiety) przesyłają Herkulianowi wyrazy szacunku. 
Również w Ep. 140 Synezjusz prosi Herkuliana, by pozdrowił OLIMPIUSZA  - ich kolejnego 
współkolegę i ucznia Hypatii.
   W całej kolekcji posiadamy osiem listów zaadresowanych do Olimpiusza (Epp. 44; 96-99; 133; 
148; 149), rozciągniętych w czasie od powrotu Synezjusza do Cyrenajki aż do końca życia. 
Olimpiusz, bogaty właściciel ziemski w Seleucji w Pierii w Syrii, opuścił swoje dobra ziemskie i udał 
się do Aleksandrii, by uczyć się filozofii u Hypatii. Jego spotkanie z Hypatią przedłużyło się i on też, 
jak Herkulian, pozostał w mieście dłużej od Synezjusza o kilka dobrych lat. Wrócił do domu, do 
Syrii, prawdopodobnie około roku 402/403, o ile wątpliwa chronologia korespondencji Synezjusza 
pozwala nam to określić. W Ep. 98 chory Synezjusz pisze do Olimpiusza o swojej tęsknocie za 
Aleksandrią, w której przebywa ciągle jeszcze przyjaciel. Pobudza to tylko jego nostalgię za tym 
miastem, które pragnie ponownie odwiedzić, by zobaczyć krąg ludzi mu najbliższych: “Gdy tylko 
wyzdrowieję, natychmiast wyruszę do Aleksandrii". Może dotyczy ta wzmianka chęci powrotu do 
Aleksandrii, do Hypatii i kolegów niedługo po powrocie z Konstantynopola do Cyreny. To 
pragnienie, jak wiemy, zostało w pełni zrealizowane i Synezjusz około roku 402 ujrzał kolejny raz 
Mistrzynię i ulubionych przyjaciół, jej wychowanków.
   W listach wymienianych między Cyreną a Seleucją, po ostatecznym powrocie obu kolegów do 
domu, wyrażają się już inne uczucia. Korespondencja obfituje nie tylko w wyrazy przyjaźni i miłości 
do filozofii, ale i ujawniają się w niej wspólne gusta obu przyjaciół do pozamiejskiego, 
ziemiańskiego życia. Długi Ep. 148 i częściowo Ep. 133 pokazują z prostotą i wyrazistością, choć 
może nie bez maniery literackiej, miłość do uroków wiejskiego majątku i związanych z nim 
przyjemności arystokratycznego życia. Obydwaj nie kryją się ze swoimi upodobaniami do koni, 
psów i polowań, co w połączeniu z filozoficznym otium i własną twórczością dostarcza im 
niewypowiedzianej radości.
   Synezjusz opisuje Olimpiuszowi swoje posiadłości (położone około 30 km od Cyreny) jako 
miejsca idyllicznej rozkoszy. Filozofowanie w nich w połączeniu z arystokratycznymi przy-
jemnościami i rozrywkami przypomina czasy “złotego wieku" czy “wiek Noego", a więc krainę 
niewyczerpanej szczęśliwości (Ep. 148). Synezjusz dzieli się z przyjacielem swoją radością życia i 
niezależnością w odkrywaniu świata wiecznej natury wśród libijskiej przyrody i pozamiejskich 
pejzaży. Wydaje się, że Olimpiusz odwiedzał Synezjusza w jego majętnościach. W Ep. 99 posyła 
mu Synezjusz pozdrowienia i wyrazy pamięci od wszystkich domowników, prosząc jednocześnie, 
by pozdrowił od niego swoich, specjalnie zacnego Abramiusa (?). List ten wędruje do Aleksandrii, 
więc nic dziwnego, że Synezjusz zna aleksandryjskich mieszkańców domu Olimpiusza. Nie jest 
nam wiadomo, czy Synezjusz odwiedzał Olimpiusza także w Syrii. Natomiast w Ep. 149 gorąco 
zachęca przyjaciela, by odwiedził go w Cyrenajce, bo doda to ducha ich przyjaźni i ożywi ją na 
nowo. Prosił o to w Ep. 143 również Herkuliana, który mógł spotkać w letniej posiadłości 
Synezjusza pod Cyreną także jego brata Ewopcjusza (Ep. 114), kolejnego towarzysza ich 
wspólnych studiów u Hypatii.
   W swych wiejskich domach, czasem wspólnie w rezydencji Synezjusza, w malowniczych 
okolicach i w głębokim spokoju beznamiętnej przyrody, obydwaj przyjaciele, jak wynika z listów 
Synezjusza do Olimpiusza, znajdują ucieczkę od zgiełkliwości miasta z jego hałaśliwymi 
targowiskami i operacjami pieniężnymi, urągającymi potrzebom duchowym. Izolują się od toczonej 
tam walki o urzędy, zaszczyty i sukcesy polityczne. Służą one przecież zaspokajaniu płaskich 
ambicji, a nie rzeczywistych wartości osobowych.
   Synezjusz świadomy tego, że nigdy nie uda mu się oddalić całkowicie od działalności 
publicznej, cieszy się w listach do Olimpiusza z tych ulotnych chwil ofiarowujących mu czas na 
refleksję: “Tutaj znajdujemy czas tylko dla filozofii, a nie na to, by czynić rzeczy z nią niezgodne" 
(Ep. 148). Ponieważ jednak rzadko jest im dane przeżywać razem owe szczęśliwe ucieczki od 
natręctwa świata miejskiego i ludzkiego, listy pozostają jedynym środkiem dla wypowiedzenia ich 
wrażeń. Znajdują też inne sposoby na przełamanie dzielącej ich separacji. Posyłają sobie 
prezenty. Kochający Synezjusza Olimpiusz posyła ich tak wiele (jest przecież człowiekiem 
niezwykle bogatym!), że Synezjusz czuje się zażenowany ich ilością i wytwornością (Epp. 133; 
149). Wystarczy wspomnieć, że wchodzą w ich skład np. piękne konie, uzdy, wędzidła i inne, tej 
finansowej rangi, podarki.
   W chwilach jednak zagrożenia rodzinnego miasta przez barbarzyńców z pustyni (jak np. w 405) 
pasjonujący się skądinąd hippiką Synezjusz prosi przyjaciela o przysłanie nie tylko pięknego konia, 
ale także łuków i strzał (Ep. 133). Jego zachwyty nad odosobnionym życiem w czystości świata 
natury nie były tylko elementami literackiej konwencji wieku. W chwili gdy wzywają go te nielubiane 
i odtrącane zatrudnienia polityczne, porzuca Synezjusz filozoficzne otium w wiejskim ustroniu i 
oddaje się obowiązkom wobec ojczystej polis.
   Olimpiusz był na pewno chrześcijaninem (jak był nim też zapewne, jak wspomnieliśmy, 
Herkulian). To właśnie z Olimpiuszem dzieli się Synezjusz w 411 roku swoimi wątpliwościami i 
poważnymi rozterkami co do przyjęcia sakry biskupiej, ofiarowanej mu przez lud Ptolemais libijskiej 
(Ep. 96). W Ep. 44 pochodzącym już z czasów jego władzy biskupiej, a więc z okresu bardzo 
późnego w porównaniu ze studiami , znajdujemy całkowite potwierdzenie naszych przypuszczeń. 
Pisze w nim Synezjusz o “nikczemnych ludziach", którzy przenikają do oficjalnego Kościoła i budzą 
w nim niepokój. Są to heretycy -eunomianie - reprezentanci arianizmu w jego najbardziej 
radykalnej formie.
   Nie to nas jednak w tym miejscu interesuje. Ważna jest tutaj nie tyle herezja, o której jest mowa, 
lecz typ i stan zaawansowania religijności Olimpiusza. Jest on tak głęboko wierzącym członkiem 
gminy, że Synezjusz uważa go za władnego do podjęcia kroków przeciw eunomianom. 
Domyślamy się więc, że Olimpiusz mógł być chrześcijaninem już w czasie studiów u Hypatii; 
wiemy natomiast na pewno, że był gorliwym wyznawcą religii katolickiej w latach decydującego dla 
Synezjusza wyboru między drogą świecką i duchowną i później - w trakcie sprawowania przez 
niego wysokiego urzędu kościelnego.
   Olimpiusz był człowiekiem nie tylko bogatym (Ep. 133), ale i bardzo ustosunkowanym, skoro 
znał w Aleksandrii owego wysokiego dowódcę wojsk cesarskich - “comesa" (Ep. 98 i 99), blisko 
związanego również, jak pamiętamy, z Herkulianem. Zwraca się więc Synezjusz również do 
Olimpiusza o protekcję. W Ep. 99 poleca jego względom i opiece, jeśli zajdzie taka potrzeba, poetę 
Teotimosa, znanego mu z Konstantynopola piewcę zalet ówczesnego prefekta, pretorio per 
Orientem, Antemiusza, najbardziej wpływowego ministra Arkadiusza . Synezjusz jest 
przekonany, że dzięki patronatowi Olimpiusza wielce ceniony przez niego poeta będzie miał 
dostęp do ludzi zajmujących najwyższe urzędy w Aleksandrii. Nazywa Teotimosa nawet 
“najbardziej natchnionym poetą naszych czasów" i obiecuje Olimpiuszowi, że ów poeta upamiętni 
go swoją poezją dla potomności. Uczynił tak już przecież z Antemiuszem (Ep. 49).
   Tak z listów do Olimpiusza, jak i do Herkuliana wysupłujemy dalsze imiona uczniów Hypatii. 
Pojawia się w nich wspólny ich znajomy IZJON. Zaprzyjaźniony z całą trójką studentów Hypatii: 
Synezjuszem, Herkulianem i Olimpiuszem, był na pewno ich kolegą z kręgu intelektualnego 
Hypatii. Niestety nic konkretnego nie możemy powiedzieć na jego temat. Odwiedzał on Synezjusza 
w Cyrenie i był w jego domu traktowany jak domownik (Ep. 144). Pisząc do Olimpiusza wyrażał się 
Synezjusz o nim “Twój Izjon" (Ep. 99), a Herkulianowi przypominał o talentach narracyjnych Izjona, 
które on sam też dostrzegał i cenił (Ep. 144). Optował również do władz w jakiejś sprawie, o którą 
go Izjon prosił (ib.).
   Podobnie zresztą rzecz wygląda z innymi młodymi ludźmi związanymi z Olimpiuszem, tzn. z 
SYROSEM, który nazywany “drogim przyjacielem" przekazuje Synezjuszowi listy od Olimpiusza, i 
z PETROSEM, który wiezie list Synezjusza do Hypatii (Ep. 133). Byli oni, jak można się domyślać, 
Syryjczykami, rodakami Olimpiusza, studiującymi zapewne za jego namową u aleksandryjskiej 
filozofki. A imię Petros (Piotr) chyba najwymowniej wskazuje na to, że był on chrześcijaninem!
   O trzecim ulubionym towarzyszu studiów Synezjusza, noszącym imię HEZYCHIUSZ, wiemy 
znacznie mniej niż o dwóch poprzednich, a informacje, które na jego temat posiadamy, są 
kontrowersyjne. Z jednego listu (Ep. 93), który Synezjusz skierował do niego, niektórzy badacze 
wnioskują, że był on współziomkiem Synezjusza, bogatym kuriałem miasta Cyreny; inni, że nie 
pochodził z Cyreny, lecz przebywał w niej w czasie pełnienia urzędu namiestnika Libii Górnej w 
początkach V wieku .
   Ponieważ jednak wiemy na pewno z Ep. 93, że Synezjusz poznał Hezychiusza nie w Cyrenie, 
lecz na wykładach “świętej geometrii" u Hypatii, mamy pełne podstawy sądzić, że Hezychiusz nie 
pochodził z Cyreny. To w Aleksandrii, a nie wcześniej, w Cyrenie, ich przyjaźń, tak samo jak w 
przypadku Herkuliana i Olimpiusza, nabrała trwałego charakteru (czyżby pochodził więc 
Hezychiusz z Aleksandrii lub Konstantynopola?). Pamięć o tej przyjaźni, uczucia braterskiej 
sympatii wyrażają się w Ep. 93, pomimo że zgłasza w nim Synezjusz pretensje do Hezychiusza. 
Gani go mianowicie za to, że wpisał jego brata Ewopcjusza do album ordinis kurii w Cyrenie (lub 
może utrzymał tylko na liście?). Stało się to chyba wtedy, gdy Synezjusz przyjął sakrę biskupią i 
musiał zrezygnować z funkcji buleuty w radzie miejskiej.
   Hezychiusz ingerował w sprawy Cyreny na tej podstawie, że w owym czasie 
(najprawdopodobniej od około 410 r.) pełnił już funkcję namiestnika Libii Górnej, określaną 
wówczas tutaj mianem dux et corrector Libyarum. Wrócił więc on może po zakończeniu studiów u 
Hypatii do Konstantynopola i rozpoczął zaszczytną karierę urzędniczą. Dwaj znajomi z młodych lat, 
studenci Hypatii, spotkali się więc ponownie po latach, już jako ludzie bardzo znani i wpływowi: 
jeden - pełniący wysoki urząd w administracji cesarskiej, drugi w Kościele libijskim.
   Z kolei z treści Ep. 5 wynika, że u Hypatii studiował także, wspomniany już przez nas, młodszy, 
ukochany brat Synezjusza EWOPCJUSZ , którego obciążył obowiązkami kurialnymi Hezychiusz. 
Z Ep. 93 dowiadujemy się również, że biedny, przerażony ciężarem obowiązków członka rady 
miejskiej Ewopcjusz umknął wtedy z Cyreny. Domyślamy się, że udał się do Aleksandrii, bo jeździł 
do niej dosyć często. Znacznie częściej niż Synezjusz. Wskazują na to liczne listy Synezjusza 
kierowane do niego, właśnie do Aleksandrii.
   Ewopcjusz zaczął studia później od swego starszego brata . Możliwe, iż Synezjusz 
wprowadził brata do koła Hypatii w czasie swojego kolejnego, dłuższego pobytu w Aleksandrii 
około 402-404 roku. We wspomnianym Ep. 5 (który Garzya datuje na 402, a Roques na 407) prosi 
Synezjusz przebywającego w Aleksandrii brata, by pozdrowił od niego: “Najczcigodniejszą i miłą 
bogu filozofkę" i tych wszystkich, którzy znajdują rozkosz w słuchaniu jej wykładów. Znał więc 
starych kolegów Synezjusza i jeszcze z niektórymi z nich wspólnie studiował. Świadczą o tym nie 
tylko pozdrowienia, które przesyła Synezjusz przez brata swoim aleksandryjskim przyjaciołom, ale 
także delikatne pouczenie moralne skierowane do Hezychiusza w Ep. 93. W kontekście sprawy 
“kurialnej" Synezjusz upomina tutaj Hezychiusza, że ma traktować Ewopcjusza jak brata (może 
więc Hezychiusz studiował dłużej od Synezjusza u Hypatii i spotkał się tam jeszcze z 
Ewopcjuszem?). Ma tak postępować nie tylko dlatego, że Ewopcjusz jest bratem jego przyjaciela, 
ale także z tego powodu, że wszyscy studenci Hypatii winni stanowić jedną, kochającą się jak 
rodzina, wspólnotę. Zgodne to jest zresztą z principiami geometrii Euklidesa, w które wprowadzała 
ich aleksandryjska Mistrzyni. Jedno z nich mówiło przecież, że dwie rzeczy równe tej samej są 
sobie również równe . Braterskie, a więc prawie rodzinne związki muszą się utrzymywać również 
wtedy, gdy ich drogi się rozdzielają lub gdy pojawiają się sytuacje utrudniające wzajemne stosunki.
   Do brata, który jest zresztą adresatem 40 listów, stanowiących trzecią część kolekcji, kieruje 
Synezjusz również do Aleksandrii list (Ep. 105) traktujący o wahaniach światopoglądowych 
związanych ze spodziewanym urzędem biskupim. Rozmawia tutaj Synezjusz z Ewopcjuszem jak 
ze swoim doradcą duchowym. W samej rzeczy Ewopcjusz był gorącym chrześcijaninem. On to 
prawdopodobnie został zaraz po śmierci brata jego następcą na stolcu biskupim w Ptolemais i 
później reprezentował Libię Górną na soborze w Efezie .
   Jest rzeczą możliwą, że u Hypatii studiowali też inni członkowie rodziny Synezjusza. W Ep. 46 
poleca on jej, jako człowieka godnego zaufania, swego stryja Aleksandra, brata ojca. To, że 
Aleksander studiował prawdopodobnie jakiś czas u Hypatii, potwierdza Ep. 150. Wspominając w 
nim swego stryja, który już zmarł (list pochodzi z około 406 r.), nazywa go Synezjusz “filozofem" i 
dodaje, że za życia należał do jego przyjaciół i cieszył się powszechnym poważaniem.
   Nie ma żadnej pewności, czy był jej uczniem także pewien adwokat (którego imienia Synezjusz 
nie podaje) rekomendowany w Ep. 47 Aurelianowi, prefektowi praetorio Wschodu Arkadiusza. 
Aurelian pełnił ten urząd w czasie poselstwa Synezjusza w Konstantynopolu i został uwieczniony 
przez Synezjusza w De Providentia. Synezjusz nazywa tego adwokata towarzyszem studiów (?)  
i wielce schlebiając Aurelianowi pisze, że pragnie, by jego kolega ujrzał zbawienne, dobroczynne 
działanie władzy prefekta.
   Na pewno do kręgu Hypatii należeli natomiast wspomniani tylko z imienia przez Synezjusza: 
TEOTEKNUS, ATANAZJUSZ, TEODOZJUSZ i GAJUSZ (Epp. 5; 16). Pierwszy z nich - 
Teoteknus  jest nam bliżej nieznany. Jest chyba człowiekiem zaawansowanym w latach, skoro 
Synezjusz nazywa go ojcem, prosząc Ewopcjusza, by pozdrowił: “??? ????????? ?????? 
?????????” (Ep. 5) “??? ?????? ?????????" (Ep. 16) . Bliski Synezjuszowi jak brat - Atanazjusz (ó 
?????? ?????????) jest najprawdopodobniej znanym aleksandryjskim sofistą, autorem komentarzy 
i prac retorycznych . Teodozjusz - znany i podziwiany gramatyk (ó ????????? ??????????? 
?????????, Ep. 5) jest na pewno ówczesnym ??????????? aleksandryjskim, o którym wiemy, iż 
pisał prace na temat czasowników i rzeczowników oraz że sporządził epitome z dzieł Herodiana na 
temat prosodii . O Gajuszu wiemy tylko tyle, że jest bliskim przyjacielem (?????x?????? ???? 
?????) i że Synezjusz traktuje go tak, jakby był członkiem jego rodziny (Ep. 5). List ten jest 
skierowany do brata, ale pisząc o Gajuszu jako “członku rodziny" ma Synezjusz zapewne na myśli 
uczniów Hypatii tworzących wokół niej jedną rodzinę.
   Garzya uważa, że uczniem Hypatii był również AUKSENCJUSZ (Epp. 60 i 117) , rodak 
Synezjusza i kolega z lat dziecinnych. Rzeczywiście w Ep. 60 przypomina mu Synezjusz wspólne 
lata kształcenia i nauki (?????? ?????? ??? ????????) prosząc, by nawiązał z powrotem kontakt 
zerwany z powodu sporów i nieporozumień z jego bratem. Z drugiej strony w Ep. 117 czytamy, że 
Auksencjusz jest znacznie młodszy od Synezjusza, co oczywiście nie przeszkadzałoby nam w tym, 
żeby zaliczyć go jako młodego słuchacza do uczniów Hypatii. Stoi tu na przeszkodzie inne 
przypuszczenie. Po prostu bardziej prawdopodobne wydaje się jednak, że Auksencjusz należał do 
cyrenajskiego kręgu kulturalnego miejscowych przyjaciół Synezjusza, z którymi w ojczystym 
mieście łączyły go związki filozoficzne i twórcze. Do tego kręgu należeli np. Herodes i Martyrios, 
wspominani w Epp. 19 i 91.
   Lecz te drobne, mało znaczące postacie możliwych uczniów Hypatii wnoszą niewiele nowych 
informacji do naszych rozważań nad zespołem uczących się u Hypatii.
   Naprawdę ważną rzeczą jest to, że jej bliskimi, bardzo oddanymi uczniami byli ludzie liczący się 
i w Aleksandrii, i wśród urzędników cesarskich, i w instytucji Kościoła. Natomiast prawdziwym 
wydarzeniem i punktem licznych odniesień w dalszej części pracy staje się fakt, że również 
przybywający do Aleksandrii reprezentanci władzy imperialnej stawali się jej bliskimi znajomymi, a 
pewnie i słuchaczami jej bardziej publicznych wykładów.
   Jesteśmy więc przekonani, że tego rodzaju jej słuchaczem był ORESTES - prefekt cesarski w 
Aleksandrii, namiestnik Egiptu w latach 412 (?)-415, który odegrał tak wielką rolę w wypadkach 
związanych ze śmiercią Hypatii . Nasz najlepszy informator Sokrates Scholastyk mówi nam 
wyraźnie o tym, że Hypatia i Orestes znali się dobrze i często spotykali . Podaje nam także 
interesującą wielce wiadomość, że Orestes był chrześcijaninem. Został ochrzczony w 
Konstantynopolu, a więc przed objęciem urzędu prefekta Egiptu, przez patriarchę Attikusa . 
Potwierdza tę wiadomość wrogi Hypatii Jan z Nikiu. Pisze on mianowicie, że pod wpływem 
złowrogich praktyk magicznych Hypatii Orestes “przestał uczęszczać do kościoła, jak zwykł to 
dotychczas czynić" .
   Nasze argumenty za mocną pozycją polityczną i społeczną (a nie tylko kulturotwórczą) Hypatii 
w Aleksandrii potwierdza swymi danymi Damascjusz. Tym razem mamy podstawy, by mu wierzyć i 
nim się posłużyć. Czytamy przeto u niego, że urzędnicy (??xov???), obejmując wysokie stanowiska 
w mieście (???x?????????? ??? ??????) pierwszej składali zawsze kurtuazyjne wizyty . Dodaje 
przy tym, że Aleksandria V wieku po Chr. upodobniła się, dzięki temu obyczajowi, do Aten V wieku 
przed Chr., gdzie politycy zwykli odwiedzać słynnych filozofów i posługiwać się ich radami w 
sprawach państwowych.
   Wygląda więc na to, że Orestes po przybyciu do Aleksandrii, wzorem innych, przede wszystkich 
miejscowych urzędników, złożył Hypatii wizytę nakazaną “niepisanym" prawem zwyczajowym i stał 
się jej znajomym, a pewnie również i słuchaczem. Skłaniały go do tego nie tylko subiektywne 
potrzeby intelektualne, ale i dobre maniery. Po prostu wypadało, by zaprzyjaźnieni z Hypatią 
urzędnicy, zasięgający jej rad, uczęszczali na wykłady słynnej w mieście filozofki . Teraz 
rozumiemy, dlaczego Damascjusz poświęca tak wiele miejsca (w niezbyt długim i nie za 
szczegółowym raporcie) wychwalaniu stanowiska Hypatii w aleksandryjskiej społeczności. Było 
ono rzeczywiście wysokie, a filozofka należała w niej do najbardziej wpływowych osobistości. 
Swoją postawą duchową, zdolnościami politycznymi i popularnością jako wykładowcy 
doprowadziła do tego, że znaczenie filozofii wzrosło w mieście, a jej zasady stały się cenione przez 
funkcyjnych polityków.
   Tak więc do grona jej rozmówców i słuchaczy należał może, prócz Orestesa, wspomniany w 
listach do Herkuliana i Olimpiusza, dowódca wojskowy “comes". Spekulując nad jego rzeczywistą 
osobą podejrzewamy, że był nim najpewniej SYMPLICJUSZ - magister utriusque militiae per 
Orientem w latach 396-398, a następnie MUM praesentalis w 405 roku. Drugi do tego miana - 
Peoniusz - był wysokim urzędnikiem z otoczenia cesarza Arkadiusza i Synezjusz poznał go w 
Konstantynopolu (Ep. 154) .
   Nie wiemy, czy Symplicjusz był słuchaczem Hypatii w czasie studium Synezjusza w Aleksandrii. 
Z Ep. 146 skierowanego po wyjeździe z miasta do Herkuliana wynika, że Symplicjusz (tj. “comes") 
był osobą mało znaną Synezjuszowi. Musiał jednak przebywać jakiś czas w Aleksandrii, skoro 
mówiące o “comesie" listy (Epp. 98 i 144), kierowane do Olimpiusza i Herkuliana, były wysyłane 
właśnie do Aleksandrii. Może Symplicjusz mieszkał jakiś czas w Aleksandrii (lub ją odwiedzał) 
między piastowaniem kolejnych funkcji militarnych? Może był tam wcześniej, bezpośrednio przed 
wyjazdem Synezjusza z Aleksandrii około roku 396? Nie wiemy tego dokładnie, lecz jego przyjaźń 
z trzema pewnymi i najważniejszymi uczniami Hypatii mówi nam wiele. Mamy więc słuszne 
powody, by przypuszczać, że był on dość mocno związany z kręgiem młodych filozofów zbiera-
jących się u Hypatii i z nią samą. Potwierdzają te przypuszczenia zachwyty Synezjusza nad jego 
kulturą duchową, a nie tylko umiejętnościami militarnymi (Ep. 142).
   Jeśli Synezjusz nie znał Symplicjusza z Aleksandrii, to w każdym razie mógł go znać z 
Pentapolis. Wiemy, że Symplicjusz przeprowadził reformę wojskową w Pentapolis i często tam 
przebywał. Symplicjusz pochodził bowiem z Pentapolis. W każdym razie w Ep. 24 nazywa 
Synezjusz siebie “starym" przyjacielem Symplicjusza, w innych listach przypomina ich wspólne 
polowania i spotkania (np. Ep. 134).
   Do innych urzędników państwowych, owych “archontes", odwiedzających Hypatię mogli należeć 
PENTADIUSZ i HELIODOR. Pentadiusz , który jest adresatem dwóch listów Synezjusza (Epp. 
29 i 30), sprawował urząd prefekta Egiptu w latach 403-404 (a więc w latach, najprawdopodobniej, 
ponownego pobytu Synezjusza w Aleksandrii). Pełnił tę samą wysoką funkcję w Egipcie, którą 
otrzymał później blisko zaznajomiony z Hypatią Orestes. W Ep. 30 Synezjusz wychwalając 
Pentadiusza pisze, że jego sprawiedliwe i dobroczynne postępowanie jest wynikiem upodobania w 
filozofii platońskiej. A w Ep. 127 nazywa go: “najbardziej dobrotliwym i miłującym mądrość 
Pentadiosem" (ó?????????? ??? ????????????? ?????????), a więc najbardziej ujmującym i 
pełnym kultury filozoficznej człowiekiem. Czyż można więc uwolnić się od podejrzenia, że i on 
należał przez jakiś czas do studentów Hypatii? Jak sugeruje we wspomnianym wyżej fragmencie 
Damascjusz i co pokażą dalsze rozważania, Hypatia prowadziła również otwarte wykłady dla 
szerszej publiczności i na nie właśnie mógł przychodzić Pentadiusz w czasie swojego pobytu w 
Aleksandrii. W nich brała udział zapewne szerzej rozumiana inteligencja: miejscowi buleuci 
znajdujący wśród pełnienia czynności kurialnych nieco czasu na pobieżne choćby studia lub 
wyznaczeni na okresową służbę urzędniczą do Aleksandrii (czy wpadający na kilka dni do miasta) 
wysocy funkcjonariusze państwowi.
   Trochę słabiej możemy udokumentować nasze sugestie co do osoby HELIODORA jako 
potencjalnego ucznia czy uczestnika wykładów Hypatii. Wedle opinii jednych uczonych był on 
mówcą i adwokatem na dworze prefekta Egiptu w Aleksandrii , a zdaniem Roques'a  - 
namiestnikiem cywilnym Pentapolis w latach 405-410. W każdym razie pochodził z Aleksandrii i był 
bliskim znajomym prefekta. Sposób, w jaki Synezjusz zwraca się do niego z prośbą o 
rekomendację u prefekta Egiptu, na rzecz znajomego adwokata, świadczy o wysokiej pozycji 
Heliodora. Pisze więc Synezjusz w Ep. 116: “Krążą pogłoski, że masz duży wpływ na obecnego 
prefekta Egiptu i jest to prawda". Charakterystyka Heliodora zawarta w listach Synezjusza 
wskazuje na to, że “nadawał się" do grona przyjaciół spod znaku Hypatii. Był człowiekiem bardzo 
wykształconym, obdarzonym wspaniałym talentem oratorskim i wzniosłą duszą (Ep. 17).
   Wreszcie jest rzeczą możliwą, że do uczących się u Hypatii należał niejaki AMMONIUSZ - 
jedyny znany nam z imienia buleuta - członek rady miasta Aleksandrii, który pojawia się w czterech 
listach Synezjusza (Epp. 18; 19; 20; 21) i którego Synezjusz traktuje z wielką przyjaźnią i 
szacunkiem. Należąc do grupy buleutai, dobrze urodzonych, przeznaczonych do rządzenia 
mieszkańców Aleksandrii (choć stojących niżej w hierarchii społecznej od cesarskich archontów 
typu Pentadiusza czy Symplicjusza), był podobnie jak inni jego koledzy z boule nie tylko za-
znajomiony z Hypatią, ale uczęszczał na pewno na jej wykłady i - jak widzimy z listów Synezjusza - 
bardzo interesował się kontaktami z ludźmi związanymi z filozofką.
   Bardzo istotne potwierdzenie powyższych rozważań znajdujemy w naszym najpoważniejszym 
źródle. Najbardziej wierny historycznej prawdzie Sokrates poddaje nam materiał do ostatecznej 
konkluzji. Pisze on bowiem swoim syntetyzującym stylem zwięzłego historyka: “Ze względu na 
zmuszającą do szacunku otwartość wypowiedzi, którą zapewniło jej posiadane wykształcenie, 
umiała z powściągliwością występować także i wobec przedstawicieli władzy" (??? ???? ??x???? 
???????? ??? ???????? ??x???). I dodaje: “I nie potrzebowała się wstydzić, kiedy pojawiła się 
wśród mężów (...?? ???? ?????? ???????? ?????), bo wszyscy nie tylko szanowali ją dla 
nieprzeciętnej cnoty powściągliwości (?????????), ale nawet czuli się onieśmieleni" .
   A my możemy już teraz wyjść poza te ogólne stwierdzenia i wymienić nazwiska pewnych 
urzędników, funkcjonariuszy cywilnych, którzy utrzymywali osobiste, polityczne i naukowe stosunki 
z Hypatią, a już na pewno opisać naturę tych związków i pozycji Hypatii w mieście.
   Idąc tym samym tropem znajdujemy u Sokratesa jeszcze dokładniejsze stwierdzenia służące 
naszej kwestii. Słyszymy, że właśnie Orestes (nasz paradygmatyczny reprezentant owych 
“archontów", odwiedzających Hypatię) konsultował się z nią w sprawach municypalnych i 
politycznych, a Jan z Nikiu dodaje jeszcze, że “darzył ją wyjątkowym szacunkiem" ; Sokrates 
pisze ponadto, że czynił to z takim zaufaniem do jej rad, że został posądzony o nadmierną 
uległość wobec jej wrogich, jak głosiła plotka, opinii na temat patriarchy Cyryla i polityki Kościoła 
aleksandryjskiego.
   Obracając się w wysokich sferach rządowych, otoczona dostojnikami cesarskimi i miejskimi, 
bogatymi, dobrze urodzonymi i bardzo wpływowymi uczniami była Hypatia osobistością, od której 
na pewno zależało wiele spraw w mieście i która miała wpływ na życie polityczno-społeczne 
Aleksandrii. Nie dziwimy się więc słysząc, że Synezjusz zwracał się do niej po rekomendacje. 
Ludzie sprawujący władzę traktowali je bardzo poważnie, skoro Synezjusz, który sam był osobą 
znaną i pozostawał w dobrych kontaktach z wieloma osobistościami z kręgów administracyjnych i 
rządowych dworu w Konstantynopolu, udaje się do niej. Prosi ją mianowicie o pomoc dla dwóch 
młodzieńców z Cyreny - Nikaiosa i Filolaosa, którzy w wyniku niecnych machinacji i nieprawości 
utracili swoje dobra ziemskie (Ep. 81). Doskonale zorientowany w jej koneksjach i znający pozycję 
Hypatii w Aleksandrii, zachęca ją Synezjusz, by wstawiła się w imieniu poszkodowanych do swoich 
obdarzonych wpływami i władzą znajomych, tak prywatnych, jak i urzędowych (??? ???????? ??? 
??x????). My już wiemy, że wymieniając te dwie grupy osób Synezjusz mówi prawdę i nie 
koloryzuje. Poznaliśmy już bowiem jej znajomych - i prywatnych, i piastujących najwyższe 
godności w mieście.
   Warto przy tym zwrócić uwagę na to, że z tą samą prośbą o interwencję u przedstawicieli 
władzy zwraca się Synezjusz w Ep. 80 do biskupa Teofila. Interweniuje u niego w sprawie jednego 
z wymienionych wyżej młodzieńców - Niceusa. Oboje więc, jak widzimy - i główna reprezentantka 
kultury greckiej w mieście, i głowa Kościoła aleksandryjskiego - mieli podobne wpływy, możliwości i 
sfery działania. Pod względem znaczenia i szacunku społecznego nie było zasadniczej różnicy 
między patriarchą i Hypatią - wpływową nauczycielką filozofii. Ich wsparcie i protekcja - w każdym 
razie w tym przypadku - dotyczyły przecież tych samych ludzi: chrześcijan wychowanych w 
greckiej paideia. Co więcej, nie ma tej sprzeczności w duszy Synezjusza. W Ep. 5 oraz Ep. 105 
używa wobec Hypatii i Teofila tej samej ornamentyki słownej: „????????????? ????????" i 
„????????????? ????? ????????”.
   Mając na uwadze ten specyficzny charakter pozycji Hypatii w Aleksandrii i związane z nim 
koincydencje duchowe różnych osób i środowisk nie budzą w nas zdziwienia sugestie pewnych 
uczonych mówiące o tym, że uczestnikami wykładów Hypatii mogli być duchowni czy kandydaci do 
stanu duchownego. Działo się tak zresztą tradycyjnie w szkołach Aleksandrii od czasów 
Ammoniusza Sakkasa - prekursora myśli neoplatońskiej. Pogańscy uczniowie uczęszczali do 
chrześcijańskich nauczycieli, chrześcijańscy do pogańskich .
   Przypuszczenia te narosły stąd, że w tym samym czasie co Synezjusz uczył się w Aleksandrii 
późniejszy ojciec Kościoła IZYDOR nazwany Peluzjotą. Pełnił on bowiem później funkcję pre-
zbitera (a może i opata!) klasztoru w Peluzjum koło dzisiejszego Port Saidu . Wydaje się więc 
rzeczą dosyć oczywistą, że mógł należeć do środowiska studenckiego grupującego się wokół 
Hypatii. Synezjusz jednak nigdy nie mówi wprost o Izydorze, nigdzie nie wspomina go w swoich 
pismach.
   Istnieją jednak w kolekcji epistolarnej św. Izydora cztery listy skierowane do jakiegoś “???????", 
które zdaniem np. Crawforda  świadczą o tym, że Synezjusz znał Izydora i zasięgał jego rad w 
sprawach kościelnych i doktrynalnych. Także Lacombrade uważa, że Synezjusz znał Izydora, że 
byli oni najprawdopodobniej przyjaciółmi z kręgu Hypatii i że z czasem stał się on dla Synezjusza 
kimś w rodzaju “directeur de conscience" . Garzya, który dołącza się do poglądów wyżej 
wymienionych autorów, sądzi, że to właśnie św. Izydor należał do triady przyjaciół Synezjusza, 
opisywanej przez niego w Ep. 143. Wraz z Synezjuszem tworzyli oni w czasie studiów u Hypatii 
“czwórkę" wybranych, wyróżnionych przez los, najściślejszych znajomych .
   Wszystkie te dociekania są jednak oparte tylko na jednym, wielce zastanawiającym zresztą 
zdaniu, zawartym w Ep. 144. Prosi tutaj Synezjusz Herkuliana, by pozdrowił od niego jego 
“świętego" współtowarzysza diakona: “?óv ????? ??????? ??? ????????". Rzeczywiście przyjaciele z 
kręgu Hypatii nazywali siebie nawzajem ???????, co może stanowić pewien argument na rzecz tezy 
Lacombrade'a i Garzyi. Z drugiej strony jest jednak rzeczą podejrzaną, że ów “diakon" nie jest 
nazwany z imienia, nie posiadamy żadnego listu Synezjusza do Izydora i Izydor nie wspomina w 
swoich, jakże obfitych listach o studiach u Hypatii ani też nie czynią tego źródła mówiące o jego 
życiu. A przecież działająca na wyobraźnię wiadomość o nauce u “pogańskiej" filozofki tego 
“athlete de la fois", ortodoksyjnego i surowego ojca Kościoła pojawiłaby się w naszej tradycji hist-
riograficznej, jeśli tylko znaleziono by ślad takiej informacji w źródłach.
   Można by to tłumaczyć ogólną tendencją ówczesnych źródeł do pomijania dokładniejszych 
danych biograficznych na temat opisywanych postaci, co zresztą - jak to stale zauważamy - czyni 
sam Synezjusz, tak w stosunku do Hypatii, jak i kolegów ze studiów, utrudniając nam niezwykle 
pracę nad środowiskiem Hypatii. Nie zmienia to jednak faktu, że nie posiadamy nadal żadnej 
pewności co do związków Izydora z Peluzjum ze szkołą Hypatii i ścisłym kręgiem jej uczniów. 
Nawet nęcąca hipoteza Crawforda dotycząca istnienia listów Izydora do Synezjusza, jak również 
wypunktowane przez niego podobieństwa terminologiczne i literackie w kolekcjach listów obu 
mężów Kościoła  niewiele uwierzytelniają przypuszczenia Lacombrade'a i Garzyi. Słusznie 
bowiem zwraca uwagę G. Redl , że podobieństwo myśli, sformułowań, cytowanie tych samych 
autorów greckich czy toposów z pism egzegetycznych płynie z charakteru wykształcenia, jakie 
otrzymali obydwaj intelektualiści w greckich i chrześcijańskich szkołach, a nie z ich wzajemnej 
zażyłości.
   Izydor z Peluzjum, żyjący w latach mniej więcej 360-434, otrzymał najpewniej w Aleksandrii 
(która była może jego miejscem urodzenia) edukację nie tylko chrześcijańską, ale także zgodną z 
klasycznymi wzorami nauczania, niewiele odbiegającą od tej, którą odebrali jego rówieśnicy 
kształcący się w środowisku pogańskim czy mieszanym - pogańsko-chrześcijańskim. Nie ulega 
więc kwestii, że Izydor mógł się pojawiać na wykładach Hypatii, tak jak Synezjusz mógł 
uczęszczać na naukę w aleksandryjskiej szkole katechetycznej (i pewnie to czynił). Trudno jednak 
przypuszczać na podstawie znajomości głębi wiary Izydora w religię Chrystusową i jego 
korespondencji, by stał się wiernym i oddanym uczniem Hypatii. Wiemy natomiast na pewno, że 
mnich Izydor znał Ewopcjusza, brata Synezjusza. Do niego skierował jeden ze swoich 
parenetycznych listów . Izydor znał jednak Ewopcjusza już jako biskupa, co oznacza, że mógł się 
zbliżyć do niego po śmierci Synezjusza.
   Z naszych rozważań poświęconych związkom św. Izydora z Synezjuszem i kołem greckich 
intelektualistów zgromadzonych wokół Hypatii możemy wyciągnąć jeden, konkretny wniosek: do 
kręgu tego należał może również jakiś “diakon", duchowny Kościoła, który był na pewno “???????" 
Herkuliana, Synezjusza, może również Olimpiusza czy Hezychiusza (!).
   Mogli się zaprzyjaźnić z nim u Hypatii lub poza jej otoczeniem, odwiedzając kręgi kościelne 
Aleksandrii. Może poznali go w szkole katechetycznej czy wśród znajomych związanych z 
biskupem Teofilem, z którym bliska zażyłość łączyła Synezjusza i pewnie też jego bliskich 
przyjaciół. Termin ??????? nie jest w listach Synezjusza ograniczony do określania tylko jego 
przyjaciół-filozofów czy osób świeckich. W Ep. 105 biskupi Paulus i Dionizjusz nazywani są przez 
niego “???????" patriarchy Teofila.
   Osoba tego “diakona" zamyka grupę ludzi zaprzyjaźnionych z młodzieńcami studiującymi u 
Hypatii. Więcej danych na temat jej uczniów nie potrafimy wycisnąć z naszych skąpych źródeł. 
Możemy jeszcze dodać na koniec to, co mówi nasz główny historyk: “(...) Dlatego też garnęli się do 
niej zewsząd ci, którzy chcieli się poświęcić nauce filozofii" (o? ?????x???? ?????????? ?????????? 
???????x?? ???’ ?????).
   A nam już znane są te miejsca, bardziej lub mniej odległe, skąd przybywali spragnieni mądrości 
Hypatii uczniowie. Studiowali u niej cyrenajczycy, Syryjczycy, oczywiście aleksandryjczycy (a 
wśród nich “przedstawiciele władzy"), uczniowie z innych części Egiptu (jak np. z Tebaidy), a także 
konstantynopolitańczycy, skoro udowodniliśmy, że wywodzący się właśnie ze stolicy Orestes był 
nie tylko jej powiernikiem, ale pewnie i słuchaczem jej wykładów. W Konstantynopolu zapewne 
działał również jakiś czas Hezychiusz, który później pełnił urząd namiestnika Libii Górnej, gdy 
Synezjusz był już biskupem. Wskazaliśmy również na to, że i inni urzędnicy wysyłani ze stolicy do 
pełnienia funkcji administracyjnych i wojskowych stawali się admiratorami jej wiedzy i mądrości, tak 
filozoficznej, jak i politycznej.
   Pomimo oszczędnych wiadomości, jakie udało nam się wydobyć z listów Synezjusza, i 
skromnych danych u innych autorów, otrzymaliśmy bardzo interesujący obraz młodych ludzi 
zespolonych w kręgu Hypatii. Są to przybysze z różnych krain przylegających do Egiptu i ze stolicy 
cesarstwa, odznaczający się podobnym pochodzeniem, zamożnością i koneksjami ze światem 
ludzi rządzących. Przykuwają naszą uwagę nie tylko tymi cechami, ale jest w nich coś bardziej 
znamiennego. Wokół tej “ostatniej poganki", “Hellenki-męczennicy", “ofiary zatrważającego 
fanatyzmu chrześcijańskiego" (jak chcą twórcy jej nowożytnej legendy) grupują się prawie sami 
chrześcijanie, pogańscy sympatycy tej religii lub przyszli konwertyci! Dwaj z nich zostali nawet 
biskupami, a pozbawieni informacji źródłowych nie wiemy, jak potoczyły się światopoglądowe i 
życiowe losy pozostałych. W każdym razie to, że do Hypatii garnęli się chrześcijanie, potwierdza 
nawet Jan z Nikiu pisząc, że chrześcijanin Orestes “przeciągnął na jej stronę wielu wierzących" .
   Wbrew temu jednak, co chciałby nam wmówić Jan z Nikiu (bo oczywiście sens jego 
stwierdzenia ma dotyczyć antychrześcijańskiej działalności Hypatii), żadne źródło nie mówi nam o 
tym, by pod wpływem tej “zatwardziałej poganki" którykolwiek z jej uczniów uległ apostazji lub 
wzburzony jej antychrześcijańskimi naukami pragnął unicestwienia jej osoby i nauczania . Była 
ona, jak pamiętamy, zdolna pomagać tym samym ludziom, którzy szukali opieki i u biskupa Teofila, 
utrzymywała bliskie stosunki z urzędnikami miasta i cesarstwa, którzy przecież byli już w 
większości chrześcijanami.
   Przynależność do kręgu o takiej duchowej formacji wyjaśnia nam wiele problemów z życia 
koronnego dla nas członka tej grupy - Synezjusza. Dotyczy to oczywiście także jego brata 
Ewopcjusza. Słusznie dowodzi więc w swojej pracy Cameron tezy o silnych związkach Synezjusza 
z chrześcijaństwem, tak w domu rodzinnym, jak i w czasach “aleksandryjskiej" młodości i - co już 
jest bardziej oczywiste - w okresie pełnej dojrzałości . Uzasadnia to danymi z różnych pism 
Synezjusza (przede wszystkim z hymnów i listów), wydarzeniami z jego życia osobistego, ideami 
środowisk intelektualnych, w jakich się obracał itp. Wystarczy zwrócić jeszcze uwagę na słowa 
zawarte w liście skierowanym do brata, późniejszego biskupa, by zrozumieć, że obydwaj byli 
wychowywani w tym samym duchu wiary Chrystusowej, który wypełniał serca całej ich rodziny: 
“pochodzimy przecież nie tylko z tych samych rodziców, ale otrzymaliśmy jednakowe wychowanie i 
utrzymane w tym samym duchu wykształcenie" (Ep. 8). Gdyby nie była to wyniesiona z domu 
edukacja w wierze (utrzymującej się również w latach studiów aleksandryjskich), w jakiż inny 
sposób obydwaj bracia, pochodzący z pogańskiej rodziny, mogliby i chcieli, jeden po drugim, 
zostać biskupami!
   Kształcący się w greckiej paideia Synezjusz mógł u boku Hypatii rozwijać swoje pragnienia i 
potrzeby religijne. Jak pokażą dalsze rozważania, służył temu i typ edukacji filozoficznej, w której 
kształtowała ona swoich wychowanków. Można jedynie słusznie podejrzewać, że w okresie 
studiów prawdy filozofii późnoplatońskiej i związane z nią praktyki duchowe zajęły w jego duszy 
poczesne miejsce, a wiara w boga odkrywanego przez filozofię stanęła obok chrześcijańskiego 
Logosu. Mógł wtedy mówić o sobie to, co znajdujemy w Ep. 66 - że został w przeszłości 
wychowany “poza Kościołem" (????????? ?????????). Ale też nigdy od praw religijnych swojego 
Kościoła nie odszedł, karmiony i żywiony w latach młodości egzaltacją i neoplatońskim 
entuzjazmem religijnym Hypatii!
   Poznając bliżej środowisko o takiej otwartości i duchowych możliwościach przestajemy się 
dziwić, gdy stajemy twarzą w twarz z dojrzałym Synezjuszem, że ten właśnie uczeń Hypatii 
(podobnie jak jego brat!) zakończył swe życie jako biskup. Nie budzi naszego zdziwienia również 
fakt, że w Aleksandrii -miejscu swoich “pogańskich" studiów u Hypatii, zawarł, w niedługim czasie 
po ich zakończeniu, związek małżeński z chrześcijanką, pobłogosławiony przez samego patriarchę 
Teofila. W tym samym czasie (tj. w początkowych latach V wieku) został ochrzczony, może w 
Cyrenie, może w Aleksandrii, i wreszcie między 410 a 412 rokiem, w tejże samej Aleksandrii, 
również przez Teofila był konsekrowany na biskupa miasta Ptolemais w rodzinnej Libii Górnej .
   Tak jak bliskie obcowanie z Hypatią nie odwiodło go od zacieśnienia więzów z 
chrześcijaństwem (zarówno w Aleksandrii, jak i w Cyrenie), tak samo - z drugiej strony - zażyłość 
duchowa z Teofilem, związek małżeński z chrześcijanką, chrzest i dalsze, wraz z latami, 
utwierdzanie się w wierze nie wpłynęły na zmianę jego stosunku do nauczycielki. Z końca 404 lub 
z 405 roku pochodzi Ep. 154, który Synezjusz, pomimo świeżo zawartych, oficjalnych związków z 
Kościołem, kieruje do Hypatii, i jest to pełen miłości, najdłuższy list Synezjusza do niej.
   Odrodzona i pogłębiona religijność ucznia nie wpłynęła też na zmianę stosunku nauczycielki do 
niego. Nie zauważamy również, by z powodu bliskich związków z Hypatią popadał Synezjusz w 
konflikty z biskupem Teofilem. Pomimo wahań dogmatycznych Synezjusza, płynących z jego 
związku z filozofią, był zawsze Teofil gorącym zwolennikiem powołania go na stolec biskupi. Z 
Teofilem też utrzymywał Synezjusz żywą korespondencję w latach sprawowania władzy kościelnej 
(Epp. 9; 66-69; 76; 80; 90), pisząc nadal do Hypatii pełne oddania i uwielbienia listy i odczuwając 
potrzebę intelektualnej bliskości z nią (co więcej - prosząc o nią).
   Nie ma mowy w źródłach również o tym, by Hypatia znalazła się kiedykolwiek w sytuacji 
konfliktowej z patronującym Synezjuszowi biskupem Aleksandrii . Ceniona w kręgach rzą-
dzących, sprzyjająca chrześcijanom, nie wspominana w źródłach jako zwolenniczka kultów 
pogańskich, żyła sobie przez wiele lat spokojnie w Aleksandrii, nie uczestnicząc w walkach i 
sporach religijnych, otoczona szacunkiem władz miejskich i miłością uczniów, z którymi 
poszukiwała “swojego" boga.
   Drogi poznania
   Po wyjeździe z Aleksandrii i między powrotami do niej posyłał Synezjusz listy do swojej 
duchowej przewodniczki i przyjaciółki. Zachowało się tych listów siedem (Epp. 10; 15; 16; 46; 81; 
124; 154). Posiadają one zawsze ten sam adres: “Do Hypatii filozofki" (?? ????????). Są to listy na 
ogół krótkie i Synezjusz pisze w nich głównie o sobie, o swoich doświadczeniach, o 
przypadłościach swego losu. I znowu, jak z innych naszych źródeł, niewiele możemy się z nich 
dowiedzieć o wydarzeniach z życia Hypatii. Byłoby to możliwe, gdybyśmy posiadali choć jeden list 
posłany przez Hypatię do Synezjusza, ale żaden z nich nie zachował się do naszych czasów.
   Jednakże dokładna analiza tych kilku listów Synezjusza pozwala wydobyć z nich pewne fakty i 
impresje historyczne na temat Hypatii. Jak pamiętamy, np. Ep. 81 podaje nam bardzo wartościowe 
dane na temat protekcji udzielonych przez Hypatię, związanych z jej wysoką pozycją społeczną w 
Aleksandrii, a najdłuższy z listów (Ep. 154) prezentuje nam Hypatię jako osobę oceniającą i 
opiniującą pracę Synezjusza. Jest rzeczą bardzo ważną natomiast, że we wszystkich tych listach 
odkrywamy głęboko emocjonalny stosunek ucznia do nauczycielki. Fascynacja osobą Hypatii, 
która stanowi istotę tego stosunku, pozostaje w ścisłym związku ze wspomnieniami o studiach u 
niej. Czuje się, że Synezjusz tkwi stale pamięcią w tym okresie, w którym razem ze swoimi 
przyjaciółmi żył w stanie zachwycenia Mistrzynią.
    W połączeniu więc z inną grupą listów mogą i te stanowić dla nas źródło do odtworzenia 
wydarzeń ze “szkolnej" sali u Hypatii. Najlepszy bowiem do tego materiał znajduje się w listach do 
Herkuliana, które stanowią dla nas źródło podstawowe (gdzie indziej kwestie te są tylko 
wzmiankowane) do odtworzenia “scenariusza" posiedzeń filozoficznych u Hypatii. I tutaj widoczna 
jest ta sama, ogromna fascynacja Hypatią.
   Ich wykładowczyni jest naznaczona specjalnymi błogosławieństwami, jest panią szczęśliwą i 
dostojną (???????? ??????? - Ep. 10). Dzieje się tak dlatego (jak wynika z tych listów i 
jednoznacznego doniesienia Sokratesa Scholastyka), że promienieje ona wiedzą i mądrością 
pochodzącą od samego “boskiego" Platona i kolejnych jego “boskich" kontynuatorów. Dzięki temu 
jest obdarzona darem obcowania z boską tajemnicą i otrzymuje od uczniów epitet “boskości". To 
ten sam epitet, który we wszystkich swoich listach przydaje Synezjusz Platonowi. Tak samo na-
zywają go wszyscy filozofowie neoplatońscy tego okresu, uważający założyciela Akademii za 
niepodważalnego mistrza filozofii i wiedzy o świecie form boskich .
   Tak więc obecność jej zaiste “boskiego ducha" (??? ????????? ??? ??x??, Ep. 10) słuchacze 
zawsze czują przy sobie . To nie tylko dusza Hypatii jest napełniona boskością. Ona jest uświę-
cona w całej swojej doczesności. Nawet jej ręce, na które Synezjusz posyła swe listy, są “święte" 
(Ep. 133). Spoczywająca na niej jako sukcesorce Platona charyzma upoważnia ją do nauczania 
innych, a ona spełnia swoją powinność wychowawczą z takim oddaniem, jakby rzeczywiście sam 
bóg powołał ją do tego zamierzenia.
   Z żarliwością odsłaniając przed uczniami “święty" cel badań filozoficznych nazywana jest przez 
nich “prawdziwym przewodnikiem w filozoficznych misteriach" (?????? ????????? ??? ?????????? 
??????, Ep. 137).
   Miano kathegemon, tzn. mistrza-przewodnika po drogach “prawdziwej", bo bliskiej religijnemu 
misterium, filozofii nie przysługuje w jej czasach każdemu filozofowi. Przyznaje się je tylko tym 
neoplatończykom, którzy odznaczają się czymś w rodzaju osobistej boskości, sławą mądrości i 
moralnej doskonałości . U boku tak wyniesionej, “boskiej" nauczycielki uczniowie czują się 
szczęśliwymi wybrańcami losu. Otaczają ją w zachwycie jak chórzyści swego przewodnika. Pisząc 
w 402 roku do brata Ewopcjusza, studiującego pewnie wówczas u Hypatii, prosi go Synezjusz, by 
pozdrowił „??? ????????? xo??? " - chór szczęśliwych, którzy mają możność wsłuchiwania się w 
“słodycz jej boskiego głosu" (Ep. 5).
   Takim samym głosem mówił niegdyś Platon (Ep. 140), a chórem nazywali zwykle siebie 
uczniowie otaczający w IV wieku mistrzów późnego platonizmu. Jeszcze niedawno tą samą 
metaforyką co Synezjusz posługiwał się Libaniusz, opisując krąg uczniów otaczających w Apamei 
syryjskiej “podobnego bogom" koryfeusza chóru dusz - Jamblicha . Tak jak kilkadziesiąt lat temu 
w Apamei, tak teraz w Aleksandrii najczcigodniejsza filozofka, miła bogu Hypatia (Ep. 5) 
kontynuuje tradycję późnego platonizmu. Uczy bowiem swoich uczniów, że należy traktować 
filozofię jako rodzaj religijnego misterium: “jako nie dającą się wypowiedzieć w słowach, sekretną 
wiedzę o rzeczywistości" (????????? ?’?? ??????? ???????????? ?x??, Ep. 137). Budzi w nich 
instynkt filozoficzny i wyzwala wyobrażenia i odczucia religijne skierowane ku rzeczywistości 
boskiej.
   Ta “prawdziwa nauczycielka" tajemnic filozofii żąda od swoich uczniów, by śladem nauk Platona 
i Plotyna usilnym wysiłkiem umysłu i serca wydobywali ze swego wnętrza tkwiące w każdym z nich 
“oko" poznania (Ep. 137) . To głęboko ukryte w człowieku i czekające na wyzwolenie “oko 
intelektualnego widzenia", owa “świetlista część naszego umysłu" (Ep. 139; Dion 9) decyduje o 
tym, że jednostka ludzka staje się nosicielem świata transcendencji, że jest zdolna do wyrwania się 
z okowów materii. W tej wspólnej pracy nad odkrywaniem naturalnych źródeł ludzkiej boskości 
Hypatia przypominała zapewne swoim uczniom słowa Plotyna wygłoszone przez niego na łożu 
śmierci. Powtarza je bowiem Synezjusz przyjacielowi Herkulianowi: “Staraj się wznieść to, co 
boskie w tobie, do tego, co pierworodnie boskie we wszechświecie" (?? ?? ????? ????? ????? ??? 
?? ?????????? ?????, Ep. 139) .
   Rozniecona przez “boską przewodniczkę" iskra mądrości, która “tak bardzo lubi pozostawać w 
ukryciu", zmienia się w wielki płomień poznania (??? ??????? ?????????, Ep. 139).
   Droga duszy, którą jak zauważyliśmy, Plotyn i jego następcy nazywali ??????? - 
wstępowaniem ku górze, ku boskości, kończy się . Cel filozofowania został osiągnięty. Umysł 
znajduje się w stanie olśnienia, upojenia boskością - ????????????, oddzielenia duszy od ciała 
(????????), kontemplacji - ?????? (Ep. 140; Dion 6-9) . Jest to przeżycie doskonałe, nie 
podlegające dyskusji, bo dotyczące bytu pierwszego, prawdziwej, niezmiennej rzeczywistości, 
pierwszej przyczyny podlegającej zmianie rzeczywistości doczesnej. Ta właśnie czynność, która 
jest w życiu ludzkim najważniejsza, polega na tym: “By zwrócić się ku górze i oddać się całkowicie 
kontemplacji prawdziwego bytu stanowiącego źródło wszystkiego co śmiertelne" ( Ep. 140).
   Ten, kto przeżył owo niecodzienne wydarzenie, dokonuje radykalnego zwrotu w swoim życiu: 
????????(Ep. 143), osiąga jakże poszukiwany przez każdego filozofa ???? ????, życie właściwe 
umysłowi, życie w prawdzie (Ep. 137). Odtąd jego “prawdziwe życie" będzie zawsze 
podporządkowane intelektowi szukającemu najpierw swymi narzędziami poznawczymi wiecznej 
mądrości, a później poddającemu się niedyskursywnej już ekstazie, wynoszącej w inny wymiar 
egzystencji, do bezpośredniego stopienia się z bytem najdoskonalszym. Szczęście stopienia się z 
tym bytem, który Synezjusz tak chętnie nazywa “bytem pierwotnym", jest tak wielkie, że każdy z 
uczniów Hypatii chciałby, by ten stan trwał jak najdłużej: “Życzyłbym sobie, aby stałą własnością 
naszej natury było nieustanne dążenie do kontemplacji" (??? ???? ?????? ??????????? , Dion 8).
   Odwrócony ku światłu umysł kontempluje Piękno i Dobro ostateczne, a nie pozorne, zmienne i 
nietrwałe, które postrzega w ziemskim, materialnym porządku istnienia. Ale warunkiem uzyskania 
tego wywyższenia umysłu jest, zgodnie z trwałą nauką Platona, rozwijanie sił poznawczych przez 
całe życie: “życie zgodne z intelektem jest ostatecznym celem człowieka. Prowadźmy więc takie 
życie i prośmy boga o dar mądrości" (Ep. 137). Filozofia pojęta jako poszukiwanie metafizycznej 
tajemnicy staje się dla wprowadzanych w jej ryty uczniów Hypatii zrozumiała w swym celu i istocie. 
To, co dotychczas było dla nich “sekretne" -???????, staje się odgadnione. Żarliwy trud Hypatii 
skierowany na naukę olśnień boską tajemnicą nie poszedł na marne. Synezjusz całe życie szuka 
kontemplacji, a jego najpiękniejsze utwory - Hymny - są tego najdobitniejszym świadectwem. 
Podejmując więc niezwykle ciężki obowiązek sprawowania biskupstwa będzie zawsze wspominał 
czasy młodości, wypełnione filozoficznym otium i metafizyczną kontemplacją (?? ???? ?????????? 
?xo??) jako okres największej szczęśliwości (Ep. 11). Jednakże i w czasach wypełnionych 
powinnościami kościelnymi nie zawaha się powiedzieć, że to właśnie ?????? stanowiła cel jego 
kapłaństwa: ????? ????? ????? ????????? (Ep. 41).
   Ta mądrość, która każe poznawać jedynie rzeczy boskie (???? ???????) i która wciąga w 
poszukiwanie tego, co nieokreślone i tajemnicze, podnosi także osobę ludzką do ponadcielesnej 
doskonałości. Ponadcielesne wyniesienie człowieka oznacza, że szukając boga jest on wolny od 
afektów, zharmonizowany z samym sobą, obojętny na rzeczy świata. Dlatego też droga, którą 
Hypatia wiodła swych uczniów do tego, co wspólnie nazywali “zjednoczeniem z boskością" 
(henosis), zakładała nie tylko wielki wysiłek poznawczy, ale i etyczną doskonałość. Sama mądrość 
była tutaj niewystarczająca. Hypatia uczyła ich, że aby dotrzeć do tej nauki, która znajduje się na 
krańcach poznania, która mówi już tylko o pięknie samym, musi się samemu być pięknym, musi 
się być doskonałym. Wobec tych uczniów, którzy nie chcieli zrozumieć tej fundamentalnej prawdy, 
umiała zastosować, jak się dowiadujemy z naszych przekazów, nawet bardzo brutalne metody 
pedagogiczne.
   Opowiada nam o tym w swojej biografii filozofa Izydora Damascjusz. Jego relacja, która sprawia 
nam często trudności interpretacyjne wskutek niejasności i ułamkowości swych wiadomości, 
zawiera jednak w tym fragmencie wiarygodną informację. Przytoczone jest tutaj pewne 
opowiadanie, wyniesione ze szkoły Hypatii, w którym przechowane zostały autentyczne - jak się 
wydaje - słowa filozofki. Stanowi to niezwykłą rzadkość. W naszych przekazach znajdujemy 
bowiem tylko dwie wypowiedzi Hypatii. Otóż, zdarzyło się, pisze Damascjusz, że jeden ze 
studentów, uczęszczający regularnie na jej wykłady (nazywa się on tu ????????????), zakochał się 
w nauczycielce. Młoda filozofka była bowiem “piękna i powabna": ???? ?? ??? ??????? (taka, jaką 
chciałby ją widzieć Leconte de Lisiel). Uczeń nie był zdolny do powstrzymania swoich pragnień, do 
poddania swych uczuć kontroli. Wyznał jej więc swoją miłość. Wówczas Hypatia postanowiła go 
ukarać i znalazła skuteczną metodę, by go przepędzić. Ukazała mu bowiem w sposób 
naturalistyczny i odrażający szpetotę kobiecej fizyczności. Jako symbol nieczystości ciała 
zademonstrowała mu swoją podpaskę higieniczną i gniewnie upomniała go: “To jest to, co 
naprawdę kochasz, młody człowieku, a nie piękno samo!" (??????… ????, ? ???????? ????? ?? 
???????) .
   Damascjusz przedstawia to wydarzenie w jeszcze innej wersji. Mówi się w niej o tym, że 
Hypatia opanowała namiętności młodego człowieka przy pomocy kojącego wpływu muzyki . Sam 
Damascjusz określił tę wersję jako “niekompetentną" i miał chyba rację. Wprowadzono ją tylko po 
to do wspomnień o Hypatii, by złagodzić obrzydliwość tej, jak sądzimy, autentycznej historii. 
Kulturalni Hellenowie uważali zapewne, że nie powinno się opowiadać o dość znanej kobiecie i 
uczonej tego rodzaju nieprzystojnych rzeczy. Ma rację Cameron pisząc, że ta alternatywna wersja 
pokazywała Hypatię w bardziej sympatycznym świetle, ale nie ma racji twierdząc, że bardziej 
pasowała do niej jako platoniczki . Ta “niecywilizowana", mało kulturalna opowieść jest w gruncie 
rzeczy głęboko platońska, a z drugiej strony odsłania przed nami autentyczną osobowość 
Aleksandryjki. Wyłania się z niej prawdziwy charakter Hypatii, ukształtowany w oparciu o jej 
naturalne potrzeby i powołanie do ascetycznego życia. W tym manifestacyjnym geście zawarty jest 
jej brak zainteresowania światem o niższym statusie istnienia i zwykłym życiem z jego również 
zmysłowymi pragnieniami. Ujawnia się w nim też jej bardzo własny, indywidualny wstręt do 
cielesności. Nie była ona na pewno osobą, którą moglibyśmy nazwać miłą czy sympatyczną. Nie 
pasują do niej takie kwalifikacje. O Hypatii można było powiedzieć (i tak mówią źródła), że była 
człowiekiem wielkiego formatu, można było wyróżniać jej niecodzienną siłę charakteru i dzielność 
etyczną. Dlatego język moralistyki platońskiej odpowiadał jej własnemu językowi, a zasady teorii 
moralnej późnego platonizmu pasowały do jej naturalnej aktywności etycznej.
   Wydaje się, że nie trzeba szukać zawiłych rozwiązań dla zinterpretowania tego wydarzenia . 
Ci, którym postępek Hypatii przywodzi na myśl odrzucenie przez Sokratesa zalotów Alcybiadesa, 
znajdują dla niego właściwsze wyjaśnienie. Hypatia uczyniła coś tak odstręczającego po to 
właśnie, by przekonać studenta, że pokochać to znaczy zrozumieć głębszy sens Erosa i “odwrócić 
się" w kierunku tego sensu. Po to tyle trudziła się w czasie swoich wykładów, mówiąc o owym 
głęboko tkwiącym w człowieku “oku" poznania, by student potrafił zrobić z przekazanej mu wiedzy 
użytek. Po to na co dzień demonstrowała młodym słuchaczom swoje męstwo etyczne, by 
zrozumieli, że żądze i namiętności gaszą światło umysłu. Skoro jednak student okazał całkowite 
nieuctwo, dokonała na nim gwałtu psychicznego (Sokrates ironizował tylko z głupoty 
Alcybiadesa) , by zechciał wreszcie zobaczyć, że piękna nie można utożsamiać z jakimś 
konkretem, z jakimś przedmiotem (którym w tym przypadku było piękno Hypatii samej). Jako 
neoplatonka nie wymagała już od niego, by wykonywał ten cały wstępny platoński wysiłek 
“chodzenia" za pięknymi ciałami. Jej pojmowaniu Erosa bliższy był już wariant Plotyna:
(...) trzeba bowiem, skoro [ktoś] zobaczy cielesne piękności, by nie ścigał ich więcej, lecz by 
wiedział, iż są podobiznami, śladami i cieniami tylko, i by uciekał do tamtej, której one są 
tylko podobiznami. Bo jeśli przybiegnie i zechce uchwycić owo piękno, jakby było prawdziwe, 
to będzie tak, jak było z owym pięknym widmem, płynącym na wodzie: chciał je ktoś 
uchwycić (...) i zanurzywszy się w głąb strumienia zniknął na wieki. Otóż tak samo zanurzy 
się nie ciałem, lecz duszą w mroczne i dla umysłu zgoła ponure głębiny ten, kto zostaje 
niewolnikiem pięknych ciał i nie zrzuca jarzma, i będzie na ziemi ślepcem w ciemnościach 
Hadesowych, obcującym i tu i tam jeno z marami .  
   Tak jak Plotyna nie interesowały ją już te piękna, które były w jednym aspekcie ładne, a w 
drugim brzydkie, których piękno było relatywne. Chciała wyzwolić w swych uczniach ten rodzaj 
intelektualnej rozkoszy, który doprowadziłby ich do widzenia piękna ostatecznego: ?? ?????? 
?????? ?????? ?????? (Ep. 139). Jej uczniowie musieli oderwać się od świata, który 
charakteryzował się iluzorycznością i wtórnością, musieli zamienić mniemanie na prawdziwe 
poznanie, ???? na ????????; a takie przedmioty, jak “piękni ludzie", zostawić po drodze, 
zapomnieć o nich. Tymczasem jej młody uczeń tak przyzwyczaił się do świata mniemań, że 
Hypatia była zmuszona zastosować odrażający zabieg, by wstrząsnąć jego wolą, rozumem i 
poczuciem moralnym.
   I rzeczywiście uzyskała to, czego pragnęła. Student “odwrócił się" z obrzydzeniem od świata 
rzeczy i wyzwolił w sobie potrzebę cnoty moralnej. Damascjusz tak bowiem konkluduje swoje 
opowiadanie: “Wstyd i zdziwienie wywołane tą nieprzystojną demonstracją spowodowały, że młody 
człowiek doznał duchowej przemiany". Ta duchowa przemiana polegała właśnie na tym, że posiadł 
on cnotę umiarkowania, powściągliwości - sophrosyne, i zaczął w zgodzie z jej wymaganiami 
postępować: ?????????? ???????????.
   W innym miejscu swojego sprawozdania o życiu Hypatii Damascjusz znowu powraca do cnoty, 
o którą stoczyła Hypatia batalię z zakochanym w niej młodzieńcem, i opisuje korespondujące z nią 
jej inne sprawności etyczne. Charakteryzując w tym przypadku jej cnoty w duchu teorii moralnej 
Platona i Arystotelesa, przejętej i dopracowanej przez neoplatończyków, pisze, że wzniosła się na 
najwyższy poziom w praktycznej hierarchii cnót (??????? ??? ???????? ??????), czyli osiągnęła 
cnoty polityczne (?????? ?????????). Stanowiły one bowiem szczytowe wcielenie kardynalnych cnót 
etycznych. Dlatego Damascjusz mówi nie tylko o jej cnocie powściągliwości - sophrosyne, ale o 
sprawiedliwości - dikaiosyne (?????? ?? ??? ?????? ????????) , a także praktycznej mądrości - 
phronesis (????????). Wydaje się, że już nie musi wymieniać cnoty męstwa - andreia (???????), bo 
przecież w niej znajdowały oparcie te wymienione i ona nadawała jej czynom życiowym i 
duchowym heroiczną orientację.
   Jest rzeczą charakterystyczną, że z podobnymi jak u Damascjusza opiniami na temat 
osobowych wartości i moralnych wymagań Hypatii spotykamy się także w relacjach innych 
autorów. Sokrates Scholastyk nie wspomina o jej innych cnotach (z zakresu cnót kardynalnych), 
lecz tylko o sophrosyne. Tylko tą cnotą posługuje się demonstrując jej zalety moralne i system 
zachowań wobec świata zewnętrznego, jej sztukę wyważonej politycznej aktywności. Gdy 
wspomina o szacunku, który wyzwalała, o wrażeniu, jakie jej osoba robiła na ludziach, wyjaśnia, że 
działo się to właśnie dzięki opanowanej do perfekcji cnocie sophrosyne: ??’ ????????????  . 
Powołuje się też na tę zaletę moralną, gdy opisuje - jak pamiętamy - jej kontakty z reprezentantami 
władzy państwowej. Zachowywała się wobec nich w sposób, który historyk określa krótko: 
????????. Tę też cnotę Hypatii wychwalają - powtarzając za Sokratesem - historycy czasów 
późniejszych: Kasjodor i Nikefor Kallistos .
   Ale Sokrates, a także Damascjusz mówią nam jeszcze więcej. Wskazują na to, że jej 
sophrosyne budziła tak powszechny podziw i szacunek w Aleksandrii, bo była czymś wyjątkowym, 
należała już do wyższego, niż polityczny, poziomu cnót. To ta cnota powiodła ją jeszcze wyżej, 
ponad ????? ???????? i tym samym ponad filozofię praktyczną, w zgodzie z neoplatońską skalą 
cnót prowadzących do przebóstwienia (??????) , ku cnotom oczyszczającym, katartycznym 
(?????? ??????????). Wiedziała przecież za Plotynem, że cnoty polityczne znamionują życie tylko 
człowieka dobrego, wyższe człowieka boskiego, że tylko życie upodobnione do boskiego 
(???????? ???) jest naszym przeznaczeniem . To dopiero cnoty oczyszczające - uczył Plotyn, a 
za nim Porfirusz i Jamblich - reorientują duszę, oddalają ją od spraw ciała, oznaczają wolność 
duszy uwolnionej od cielesnych zależności. Na tym poziomie cnoty kardynalne nabierają już 
charakteru nadprzyrodzonego. Tak więc jej cnota sophrosyne nie oznaczała już tutaj walki z 
namiętnościami, lecz całkowite uwolnienie się od pożądań i wszelkich materialnych powiązań, 
pełnię panowania nad sobą. Cnoty katartyczne wiodły ją jeszcze dalej ku cnotom teoretycznym 
(?????? ??????????) i paradygmatycznym (?????? ??????????????, do mądrości kontemplacyjnej 
(a????? ????????), do zespolenia w oświecającej ekstazie z boskim intelektem, z niewyrażalnym 
Jednym. Cnota powściągliwości w tej przestrzeni służyła duszy już tylko do utrzymywania się w 
stanie całkowitej niewzruszoności bytu, w którym nie ulega się żadnym poruszeniom i doznaniom, 
a jedynie, na podobieństwo bogów, trwa się w jedności z samym sobą.
   Z tego, co czytamy u Synezjusza, wynika, że inni jej uczniowie, prowadzeni przez “boską 
przewodniczkę" przez taką hierarchię cnót praktycznych i teoretycznych do błogostanu obcowania 
z Jednym, byli bardziej wrażliwi na znaczenie cnót moralnych niż ów “prosfojtetes" z Damascjusza. 
Synezjusz wkrótce po zakończeniu studiów u Hypatii, gdy już sam dalej kształtował swoją moralną 
osobowość, był bardzo surowym sędzią dla słabości innych. Ostro pouczał i strofował Herkuliana, 
który popadł w niewolę “ziemskich" uczuć i pragnień (Ep. 140). Prosił go i napominał, by ćwiczył 
się w pogardzie dla wszystkich rzeczy znajdujących się w najniższej sferze bytu i osiągał stan 
filozoficznej apatheia - całkowitej wolności od wzruszeń i afektów. Żądał nawet od niego, by nie 
poprzestawał na pielęgnowaniu kanonu czterech cnót na ich najniższym - politycznym i drugim - 
katartycznym poziomie, lecz wzniósł się na poziom trzeci i czwarty: teoretyczny i 
paradygmatyczny. A więc na te poziomy, na których wedle etyki neoplatońskiej pierwotne 
dzielności etyczne zlewają się już niejako ze swymi transcendentnymi formami:
Nie myślę tutaj o tym męstwie duszy, które się zdobywa w obrębie pierwszej, ziemskiej 
tetryktys cnót, ale o tym, które należy do trzeciego i czwartego stopnia cnót moralnych. Tak 
rozumianą cnotę męstwa osiągniesz dopiero wtedy, gdy już żadna z rzeczy świata ludzkiego 
nie będzie cię interesowała .
   Z drugiej strony jednakże wydaje się, że wymagania moralne stawiane przez Hypatię jej 
uczniom nie mogły być aż tak wygórowane, skoro na przykładzie jej drogiego ucznia Synezjusza 
możemy się przekonać, że nauczycielka nie żądała od nich całkowitego wyrzeczenia się wszelkich 
związków cielesno-materialnych. Synezjusz był żonaty, posiadał potomstwo i nie chciał rozstać się 
ze swoją żoną nawet wtedy, gdy powołano go na biskupstwo (Ep. 105). Wiedział zresztą 
doskonale z nauk Hypatii, że cnotę sophrosyne można równie dobrze, jak w stanie bezżennym, 
realizować w małżeństwie.
   Naprawdę wysokie żądania, związane z oczyszczaniem duszy przy pomocy cnót moralnych, 
stawiała Hypatia tylko sobie. To tylko jej sophrosyne należąca, do wyższego poziomu cnót 
udoskonalających wyrażała się w całkowitej powściągliwości seksualnej, w jej słynnej cnocie 
czystości, co na pewno przyczyniło się do umocnienia rozprzestrzenianej o niej przez uczniów 
opinii świętości. Do końca życia pozostawała dziewicą (???????? ????????), zachowywała się 
zawsze wstrzemięźliwie, uprawiała, pomimo rodzinnej zamożności, widoczną i w życiu codziennym 
ascezę, nosząc np. skromne ubiory (tribon filozoficzny), zachowując w każdej sytuacji 
umiarkowanie i obyczajność . Kierowała nią w tym względzie nie tylko własna potrzeba życia w 
cnocie, w konwersji od rzeczy ludzkich do boskich, w szczęśliwej wolności od tego co zmysłowe i 
skończone. Wiemy już, że chodziło jej przede wszystkim o uczniów, którym w swym trudzie 
nauczycielskim nieustannie pokazywała, że mistyk osiąga wolność, korząc się i roztapiając w 
Bogu, a nie zaspokajając swoje namiętności i żądze dóbr zewnętrznych.
   Poza zajęciami z filozofii bytu i moralistyki prowadziła Hypatia dla swoich uczniów wykłady z 
matematyki i astronomii. Wspomina o nich Synezjusz z takim samym uwielbieniem i szacunkiem, 
jak wcześniej to czynił wobec ich czysto filozoficznych, podporządkowanych kontemplacyjnym 
celom, spotkań. Bo w rzeczywistości matematyka w tym kręgu, podczas tych natchnionych, 
napełnionych mistyczną aurą filozoficznych egzegez, jak we wszystkich szkołach 
późnoplatońskich, stanowiła jeszcze jeden, bardzo ważny instrument metafizycznego poznania. 
Jej prawdy odnosiły uczniów do wyższej poznawczo sfery epistemologicznej, uzdatniały do 
uogólnień, otwierały oczy na rzeczywistość idealną. Mówiło się więc tutaj o tej dziedzinie “boska 
geometria" (???? albo ???? ?????????), a jej “święte" zasady, jak pamiętamy, stosowało we 
wzajemnych stosunkach przyjacielskich (Ep. 93).
   Niekiedy wydaje się, że najwyżej z nauk matematycznych, wspomagających poznanie 
metafizyczne, stawiała Hypatia astronomię. Synezjusz przechował nam bowiem w De dono jej 
poglądy na temat znaczenia i istoty astronomii. To ona uważała, a za nią jej uczeń, że “astronomia 
jest nauką o wyjątkowej doniosłości" (?????????? ??? ???? ?? ????????? ????? ??????? ). To 
również Hypatia zachęciła Synezjusza do zbudowania astrolabu, instrumentu do obserwacji i 
badania ciał niebieskich. Ta “godna najwyższej czci nauczycielka" (???????????? ??????????) 
wiedziała, że badania astronomiczne otworzą umysły uczniów na tę dziedzinę, poza którą otwiera 
się już tylko przestrzeń doświadczenia mistycznego. Było dla niej rzeczą wiadomą, że astronomia 
zaprowadzi ich tam, gdzie króluje nie dająca się wyrazić słowami teologia (??? ????????? 
?????????) . Tą drogą “święte tajemnice filozofii" stawały się dostępne zarówno dla tych, którzy 
podążali ku nim tradycyjną drogą mądrości, jak i dla studiujących zasady matematyki, geometrii i 
astronomii: “Astronomia prezentuje swoje obiekty w sposób jasny i nie podlegający dyskusji 
czyniąc użytek z arytmetyki i geometrii, które posiadają nienaruszalne kanony prawdy".
   Poważanie, z jakim Hypatia traktowała matematykę i astronomię, najlepiej potwierdza jej 
czynne, naukowe zainteresowanie tymi specjalnościami. Nie zachowały się do naszych czasów 
żadne tytuły jej prac z filozofii, dotrwały natomiast wiadomości o jej pismach matematycznych i 
astronomicznych. Ich tytuły pozwalają nam również odtworzyć tematykę jej wykładów . Podstawy 
geometrii prezentowała więc swoim słuchaczom na podstawie Apolloniusza z Perge i Euklidesa, 
którym najpoważniej zajmował się jej ojciec. Do wykładów z arytmetyki służył jej podręcznik 
znakomitego algebraisty z okresu wczesnego cesarstwa - Diofantosa z Aleksandrii. Oprócz tego 
niezwykle ważnym autorem, którego pracami posługiwała się do objaśniania prawd 
matematycznych, był Klaudiusz Ptolemeusz. Na nim też się opierała, prowadząc kurs astronomii 
dla swoich uczniów. Wiele danych zresztą wskazuje na to, że Ptolemeusz był otaczany wyjątkową 
czcią w domu Teona. Mówią o tym komentarze do jego prac, pisane tak przez ojca, jak i córkę, jak 
również poetyckie elogia na cześć tego uczonego czy to w De dono Synezjusza, czy zachowane 
pod imieniem Teona .
   Nawiązania w listach Synezjusza do pitagorejskiej mistyki liczb, koncepcji filozoficznych i 
politycznych tej szkoły świadczą o tym, że Hypatia wprowadzała swoich uczniów również w arkana 
matematyki pitagorejskiej. Było to zresztą rzeczą oczywistą w ich wspólnocie. Moda na Pitagorasa 
panowała powszechnie w kręgach późnoplatońskich, a “boski mąż" Pitagoras był w nich uważany 
za prekursora Platona i główny autorytet moralny . Dlatego tak znamienici następcy Plotyna jak 
Porfiriusz i Jamblich studiowali życie Pitagorasa i dzieje jego szkoły, i nadali w początkach IV w. 
ostateczny kształt pitagorejskiej legendzie. Ich biografie Pitagorasa zawierające opowieści o 
cudownych dokonaniach Pitagorasa, jego czystości życia i ponadludzkiej mądrości oraz niezwykłej 
charyzmie nauczyciela i wychowawcy stanowiły dla filozofów późnego hellenizmu również wzór 
życia w filozoficznej wspólnocie mistrza i uczniów.
   Po śmierci filozofki istniały, jak można sądzić, pewne kręgi w Aleksandrii, które sławiły i 
pamiętały Hypatię i jako matematyczkę, i jako filozofkę. Szczególnie że, jak widać z zachowanych 
do naszych czasów tytułów, jej prace matematyczne cieszyły się poczytnością w następnych 
pokoleniach. Wykorzystał ten fakt Damascjusz w swoim sprawozdaniu z życia Hypatii i 
charakteryzując jej dokonania w kontekście filozofowania swojego aleksandryjskiego nauczyciela, 
teurga Izydora, modelowego dla niego kapłana-filozofa późnego platonizmu, przedstawił ją jako 
naukowca-specjalistę. My już jednak wiemy, że przeciwstawiając ją swojemu mistrzowi “jako tylko 
matematyczkę prawdziwemu filozofowi" (??? ??????????? ?? ???? ????????)  nie uczynił jej 
wielkiej krzywdy i nie pomniejszył jej zalet filozoficznych. Dał nam tylko do zrozumienia, że 
“prawdziwy" teurg Izydor był dla niego bardziej przekonujący jako kapłan-filozof z jego darem 
dywinacji, proroczymi snami i znajomością teurgicznych symbola niż Hypatia. Jednocześnie 
przekazał nam pewną informację o tym, że dokonania matematyczne Hypatii były na początku VI 
wieku, wtedy gdy pisał swoją biografię Izydora, wysoko cenione. Potwierdził również nasze 
przekonanie, że ci, którzy przekazywali z pokolenia na pokolenie pamięć o matematycznych 
dokonaniach Hypatii, wiedzieli również to, co i dla nas jest oczywiste, że matematyka i astronomia 
stanowiły dla niej tylko stopnie wiodące do poznania centralnego dla niej problemu związanego z 
filozofią bytu. Damascjusz w innych miejscach swojego sprawozdania i inne nasze źródła będą ją 
nazywały na pierwszym miejscu: ????????.
   Odtworzony przez nas na podstawie relacji Synezjusza typ filozofowania praktykowany przez 
Hypatię z jej młodymi studentami znajduje swoje potwierdzenie i u Sokratesa Scholastyka. 
Sokrates bowiem pisze:
Udało jej się osiągnąć tak wysoki stopień wykształcenia, że przewyższyła współczesnych 
sobie filozofów, stała się kontynuatorką wznowionej przez Plotyna szkoły platońskiej i 
potrafiła wykładać na prośbę zainteresowanych wszelkie, jakiekolwiek by były, doktryny 
filozoficzne.
   Chodzi tu Sokratesowi zapewne o to, że przerastała znaczeniem innych filozofów 
aleksandryjskich końca IV i początku V wieku. I rzeczywiście wspominani w źródłach inni 
filozofowie tego okresu uzyskali znacznie mniejszą sławę od niej .
   Często budzący kontrowersje zwrot u Sokratesa mówiący tym, że Hypatia była kontynuatorką 
szkoły platońskiej (??? ?????????? ?????????) wznowionej przez Plotyna, oznacza najpewniej, iż 
prowadziła coś w rodzaju małej szkoły (????????), zamkniętego kręgu filozoficznego, wspólnoty 
typu pitagorejskiego, co właśnie w jej czasach było rzeczą powszechnie praktykowaną przez 
znanych filozofów, następców Jamblicha z Chalcis . I na to przecież wskazują wyraźnie nasze 
rozważania. Nie po siadała natomiast katedry filozofii opłacanej przez miasto, nie była 
utrzymywanym na koszt publiczny filozofem, jak to się nie kiedy jej przypisuje . Jeśli jakiś filozof 
miał tego rodzaju pozycję w Aleksandrii, tak w IV, jak i w V wieku, źródła nie mają “zwyczaju" tego 
ukrywać przed nami (vide Hermejas, a potem jego syn Ammoniusz) ani zatajać tego, że wchodził 
w skład Muzejonu (jak ojciec Hypatii).
   Pogląd o publicznej funkcji Hypatii jako nauczycielce filozofii w Aleksandrii znajduje swoje 
potwierdzenie, jak utrzymują jego zwolennicy, również w przekazie Damascjusza. Pisze on tutaj:
Ubrana w tribon filozoficzny zwykła ukazywać się w samym środku miasta (??? ????? ??????) 
i wyjaśniać publicznie (???????? ??????) chcącym ją słuchać nauki Platona, Arystotelesa lub 
jakiegokolwiek innego filozofa.
   To niezwykle zagadkowe stwierdzenie zawiera w sobie kilka pytań i rodzi kontrowersje. Po 
pierwsze uważało się, że owo “exegeito demosia" oznaczało, że była ona właśnie oficjalnie 
wyznaczona przez władze miejskie na wykładowcę filozofii. Po drugie wykorzystywano ten zwrot, 
by sprofanować wzniosły platonizm Hypatii i przemalować ją na włóczącą się po mieście ludową 
filozofkę, rodzaj cynickiego kaznodziei . Jednakże Cameron znajduje również niezwykle 
oryginalne wyjaśnienie tej naiwnej i jednocześnie deprecjonującej Hypatię charakterystyki jej stylu i 
nauczania. Widzi on w tym bowiem zemstę Damascjusza, scholarchy Szkoły Platońskiej w 
Atenach, za to, co napisał o niej Synezjusz w Ep. 136: “Dzisiejsze Ateny nie mają już w sobie 
niczego wyjątkowego poza sławą swojego imienia (...) Były one niegdyś siedzibą mędrców, dzisiaj 
mogą się poszczycić tylko hodowcami pszczół (...)". Cameron sądzi, że Damascjusz czytał z 
niechęcią list postponujący nauczycieli Szkoły Platońskiej w Atenach, jak również inne pogardliwe 
wypowiedzi Synezjusza na temat tych, którzy uprawiają filozofię z odmiennej, niż jego własna, 
perspektywy .
   Trudno nam sobie wyobrazić, by poważna i bardzo surowa pod względem obyczajów filozofka 
sterczała na ulicach Aleksandrii i pouczała przygodnych ludzi mających akurat ochotę na słuchanie 
wykładów z historii systemów filozoficznych. Wydaje się, że lakoniczny pisarsko Damascjusz 
wtłoczył w jedno zdanie kilka informacji na temat Hypatii. Jedna z nich dotyczyła aktywności 
politycznej Hypatii i związanej z tym pewnego typu publicznej działalności, druga - jej nauczania. 
Do pierwszej - politycznej części stwierdzenia Damascjusza powrócimy w rozdziale III. Jeśli chodzi 
o jego drugą część, należy ją chyba rozumieć jako osobną myśl, w inny sposób.
   Oznacza ona, że Hypatia nauczała “publicznie" prowadząc, poza nauką dla wąskiego kręgu 
“wtajemniczonych", również wykłady dla szerszej publiczności. Nie chodzi tu wcale o to, że była 
ulicznym kaznodzieją. Wykłady te odbywały się prawdopodobnie także w jej domu, gdzie spotykali 
się zawsze i systematycznie studenci jej ezoterycznego kręgu. Do tych bardziej “publicznych" 
wykładów Hypatii w jej domu nawiązuje zapewne znana nam już historyjka o zawistnym biskupie 
Cyrylu, który przechodząc koło domu Hypatii zobaczył dużą grupę ludzi, gromadzących się wokół 
niego i pragnących się dostać do środka. Chcieli oni może wziąć udział w wykładzie z historii 
filozofii prowadzonym przez filozofkę metodą filozoficznej egzegezy tekstów, z chronologiczną 
dyscypliną, poczynając od Platona i Arystotelesa, a kończąc na filozofach późnego platonizmu. 
Pragnęli może także posłuchać, jak komentuje dzieła słynnych matematyków i astronomów.
   Tego typu wykłady mogła Hypatia prowadzić również poza domem, w miejskich publicznych 
salach wykładowych . Mamy więc podstawy źródłowe, by sądzić, że to właśnie w tych miejskich 
audytoriach, odkrytych przez polskich archeologów na Kom el-Dikka, tuż obok agory, w samym 
sercu starożytnej Aleksandrii, które budzą obecnie tak wielkie zainteresowanie badaczy późnej 
starożytności, głosiła także Hypatia swoje wykłady, komentując dzieła klasyków filozofii (a może 
także matematyków i astronomów aleksandryjskich). Zwracała się tutaj do wszystkich w 
Aleksandrii, którzy chcieli ją słuchać, bo byli zainteresowani dorobkiem wielkich greckich filozofów i 
uczonych. Brali w nich udział urzędnicy cesarscy, miejscy, inteligencja aleksandryjska, poganie, 
chrześcijanie, Żydzi, wizytujący miasto goście. Udawała się do miejskiej sali wykładowej ze 
swojego domu powozem, jak przystało jej godności społecznej (należała przecież do arystokracji 
miejskiej), a nie pieszo, jak wydaje się sugerować Damascjusz, ale ubrana w skromny, szary 
płaszcz filozofa, opanowana i wzbudzająca poważanie. O tym, że jeździła po mieście powozem, 
wiemy od Sokratesa, a Damascjusz daje nam do zrozumienia, że nie było niczego budzącego 
zdziwienie czy zgorszenie w tym fakcie, że widziało się tę dostojną damę swobodnie poruszającą 
się po mieście. Bo przecież podkreśla on, że “całe miasto w sposób naturalny kochało ją i darzyło 
wyjątkowym szacunkiem"
   Stali uczniowie Hypatii, o których, jak pamiętamy, mówił raczej przesadnie - w świetle naszych 
rozważań - Sokrates, że pochodzili “ze wszystkich stron" (?????x????) , odwiedzali jej dom 
codziennie. Dla tych właśnie, którzy mieli całe życie, jak pisaliśmy, zajmować się “boskimi 
dziedzinami" ( ?? ???????? ????????, Ep. 154), były przeznaczone wykłady utrzymane w porządku 
tajemnicy. W kręgu członków biorących udział w “misteriach filozoficznych" nie było miejsca dla 
tych, którzy nie żyli w stałym napięciu umysłów i serca, w nieustającej filozoficznej aktywności. O 
tym, że najbliżsi uczniowie Hypatii spotykali się u niej bardzo często, świadczy również ich 
wzajemna bliskość i przywiązanie do siebie. Tego rodzaju więzi, które obserwowaliśmy u 
Synezjusza, Olimpiusza czy Herkuliana, mogły się pojawić tylko w wyniku stałego obcowania 
młodych ludzi ze sobą przez kilka lat. Stąd też ich związek z nauczycielką był projekcją 
długotrwałego przywiązania i miłości do niej, a także stałej adoracji. Nazywali ją przeto nie tylko 
nauczycielem filozofii i dobroczyńcą, ale także matką i siostrą: ????? ??? ?????? ??? ????????? ??? 
??? ?????? ?????? ????????? (Ep. 16). Poczucie interpersonalnych więzi z wykładowczynią było 
tak wielkie, że Synezjusz był gotów opuścić dla Hypatii swoją patria germana i przyrzekał sobie, że 
nawet w Hadesie będzie pamiętał o swojej “ukochanej Hypatii" ( ??? ????? ‘Y??????, Ep. 124). Tak 
więc zauroczeni magnetyczną osobowością Mistrzyni i nawzajem sobą, uważali, że sam bóg 
doprowadził do ich spotkania (Ep. 137). Spotkanie to nastąpiło w tym wyjątkowym miejscu na 
ziemi i w wyjątkowym czasie. Stało się to bowiem wtedy, gdy Ateny podupadły, a w ich miejsce 
“Egipt rozkoszuje się dzisiaj owocami zrodzonymi z mądrości Hypatii" (Ep. 136). Mieszkańcy 
Egiptu i Aleksandrii mogą więc karmić się plonami wyrastającymi z nasion, którymi są cnoty i myśl 
Hypatii. Z tego też powodu Synezjusz tak bardzo zazdrościł Herkulianowi, że mógł przedłużyć 
sobie studia w Aleksandrii i dalej pędzić życie tam, gdzie “kultura filozoficzna rozkwita wśród wielu 
mężczyzn" (Ep. 139).
   Należący do ścisłego kręgu uczniów Hypatii nazywają się wzajemnie nie tylko 
współtowarzyszami w studiach (???????), ale co więcej - określają się najszczęśliwszymi kolegami 
w studiach (???????????? ???????). Mają prawo tak się nazywać, bo należą przecież do otoczenia 
Pani “błogosławionej, najświętszej i godnej najwyższej czci" (Ep. 5).
   Stosunek do nauczycielki odbija się również na sposobie ich zwracania się do siebie. 
Pamiętamy ich listy i ton, który w nich rozbrzmiewał, pamiętamy pełne miłości słowa, jakimi się ob-
darzali. Synezjusz powtarzał w listach do przyjaciół, że ich kocha (Ep. 143), używał przyjętych 
wówczas kwiecistych retorycznie a wyrażających sympatię zwrotów, takich jak “najdroższy" w 
różnych postaciach (? ???????, ??????? ??????). Wszyscy oni byli tak znakomici, że Synezjusz z 
żalem pisał do Herkuliana, po wyjeździe z Aleksandrii, iż pewnie Herkulian nie odczuwa jego 
straty. W jego otoczeniu pozostaje przecież nadał tak wielu interesujących ludzi: “Przebywa tam z 
tobą wielu takich jak Synezjusz i lepszych od niego!" (Ep. 139).
   Ich wspólnotę, którą najchętniej nazywali ???????? ?? ????????? (Ep. 137), łączyły więc więzi 
głębsze niż zwykła sympatia. Była to ???? ????? (Ep. 140; 143), u której podstaw leżało niezmienne 
prawo boskie. Prawo, które odkrywali we własnym rozumie i które powodowało, że się wzajemnie 
honorowali i cenili: “Nam, którzy jesteśmy zjednoczeni ze sobą za pomocą rozumu, najlepszej 
cząstki naszej osoby, boskie prawa stawiają pewne żądania: mamy się wzajemnie kochać i 
szanować" (Ep. 137). Żyjąc w intelektualnym związku stanowiącym mikrokosmos odbijający prawa 
wszechświata, doznawali u Hypatii doświadczeń, w które stale trudno im było uwierzyć. Dlatego 
Synezjusz powtarzał w listach do Herkuliana: “Tobie i mnie zostało dane doświadczyć tak 
niezwykłych rzeczy, w które znając je tylko z opowiadania, nie uwierzyłbyś" (Ep. 137).
   Z tej też przyczyny to wszystko, co słyszeli od ich “wspólnej nauczycielki" na temat tajemnic 
poznania filozoficznego, stanowiło głęboki sekret Herkuliana, Olimpiusza, Synezjusza, 
Hezychiusza i innych bliskich kolegów. W Ep. 137 zastanawia się Synezjusz nawet nad tym, czy 
może powierzyć swoje rozważania filozoficzne listowi wysyłanemu do Herkuliana, który przecież 
może dostać się w “pierwsze lepsze" ręce. A w Ep. 143 napomina i prosi usilnie Herkuliana, by 
zachował w tajemnicy te święte dogmaty (??????? ??????), które razem przyswoili sobie u Hypatii. 
Pisze więc do niego: “Ponieważ ja o to dbam, proszę ciebie również, byś bardzo pilnie strzegł 
sekretów naszych «filozoficznych misteriów»". Dla wspólnego studiowania i przechowywania 
wiedzy nabytej u Hypatii stworzyli kiedyś (co nie było odosobnione w owych czasach) związek 
czterech przyjaciół odpowiadający pitagorejskiej tetraktys (????????? ????? ??????) . Mając 
poczucie ważności swego związku, odtwarzającego prawa i zależności kosmiczne, przyrzekli sobie 
przechowywać w skrytości to, co widzieli u Hypatii “na własne oczy"  i słyszeli “na własne uszy" 
(????????). Było bowiem dla nich rzeczą wiadomą, że tajemnice bytu odsłonięte przez ?????? 
????????? nie mogły się dostać w ręce tych, którzy byli gotowi je strywializować i w rezultacie 
końcowym ośmieszyć. Cytując słowa Lizysa Pitagorejczyka Synezjusz pisał: “Krzewić filozofię 
wśród ludu to nic innego jak wyzwalać w ludziach pogardę dla rzeczy boskich" (Ep. 143). 
Odpowiadało to ich wspólnemu przekonaniu, że jeżeli wynosi się filozofię poza elitarne kręgi ludzi, 
wybranych do jej uprawiania, traci ona swoją prawdziwą substancję. Wtedy to różni szarlatani i 
pseudofilozofowie zaczynają wykorzystywać wiedzę o boskiej rzeczywistości do popisywania się 
nią przed prostakami umysłowymi i w ten sposób szargają prawdy, które są nienaruszalne. 
Pospólstwo bowiem nigdy nie zrozumie tajemnicy boga i kosmosu. W tych wypowiedziach 
Synezjusz i jego przyjaciele dawali swoje trwałe poparcie dla przekonania Plotyna, że mówienie o 
bogu jest zamienianiem tajemnicy w popularną opowiastkę .
   Przy takich poglądach na temat wartości filozofii będzie Synezjusz trwał przez całe życie. Swój 
“stary", pełen czci stosunek do niej będzie akcentował także wtedy, gdy zmieni życie świeckie na 
duchowne - filozofia będzie pozostawała dla niego domeną nielicznych. Jak dawniej, tak i teraz 
będzie upierał się przy swoich przekonaniach na temat filozofii: “Cóż ma wspólnego pospólstwo z 
filozofią! Boska prawda powinna pozostać tajemnicą: lud potrzebuje odmiennego systemu 
wierzeń" (Ep. 105).
   To tylko ludzie pokroju Synezjusza, Herkulana, Olimpiusza czy Hezychiusza są arystokratami 
krwi (????? ???????). To tylko oni - “dobrzy i szlachetni", reprezentanci najlepszych pochodzeniem i 
rządzących warstw w miastach, szczycący się swoją ??????? - tworzą towarzystwo “dostojnej 
nauczycielki". Do ich kręgu oczywiście nie należą kobiety. Jest to naprawdę “?????????? ?????? " 
(Ep. 139). Herkulian szczerze przyznaje się Synezjuszowi, że pogardza kobietami, nawet tymi, 
które są mu szczerze oddane (Ep. 146; o kobietach także Ep. 132). Cóż, my tylko wiemy, że 
nieważność kobiet w ich kręgu stanowiła o ich ważności! Hypatia była w nim przecież 
nauczycielem filozofii i moralnym mistrzem. Lecz i ona też nadawała pojęciu kobiecości zupełnie 
inne znaczenie. Jej moralne wyniesienie i posłannictwo spełniające się zarówno w działaniach 
prywatnych, jak i w spektakularnych, publicznych gestach wynosiło ją wysoko ponad jej płciowość. 
Wyzwolona, dzięki cnotom katartycznym, z zależności od ciała, sięgająca pułapu cnót 
najwyższych, mogła o sobie powiedzieć to, co niegdyś mówił pitagorejczyk Empedokles o sobie, a 
Apolloniusz z Tiany stosował jego śladem do siebie: “Już niegdyś narodziłem się jako dziewczyna i 
jako chłopiec" .
   Ta wyniosła arystokratka grecka (jak ją trafnie w tym względzie charakteryzuje Kingsley), 
ubrana jednak w skromny tribon filozofa, zgromadziła wokół siebie krąg młodych adeptów filozofii, 
żyjących w dyktowanym przez filozofię ładzie aksjologiczno-moralnym i w poczuciu, że są ulepieni 
z lepszej gliny niż inni. W tej małej grupce filozofów, wyjętych jakby z idealnego państwa 
platońskiego, w której ona była królową - filozofem , kult arystokratyzmu był ogromny. Synezjusz 
bardzo często podkreślał swoje spartańskie korzenie, podobnie jak to na pewno czynili w 
odniesieniu do swego pochodzenia jego koledzy. Pamiętamy przecież, że nie zniżali się oni nigdy 
do kontaktów z ludźmi niższego rzędu, podobnie jak swoją protekcyjną dobroczynność rozciągali 
tylko na osoby wywodzące się z arystokracji. Protegowani przez Synezjusza w Ep. 81 Nikaios i 
Filolaos są przecież prezentowani Hypatii właśnie jako ???????????? i ?????????!
   Nie tylko Hypatia pełniła rolę patrona i dobroczyńcy. Uczyła cnoty dobroczynności również 
swoich uczniów. Daje nam na to dowód Synezjusz w swojej własnej dobroczynnej, patronackiej 
działalności, którą jak się okazuje, popierała i chwaliła Hypatia. Na dowód tego, że mówi o sobie 
prawdę, przytacza Synezjusz słowa Mistrzyni, które stanowią drugą, autentyczną wypowiedź 
Hypatii, jaką posiadamy. Dowiadujemy się więc, że Hypatia zwykła go nazywać: “tym, który 
wyświadcza dobro innym" (??????? ?????? ??? ???????- Ep. 81) . I Synezjusz z dumą 
potwierdzał to, co mówiła o nim jego Mistrzyni: “Wszelkie względy, które spływały na mnie ze 
strony posiadających władzę, wykorzystywałem tylko do tego, by pomagać innym. Posługiwałem 
się nimi w sposób instrumentalny" (ib.). Wszyscy oni zresztą czynili to samo co Synezjusz. Mieli 
wielkie wpływy i znajomości i posługiwali się nimi dla potrzeb swoich krewnych i przyjaciół. 
Jednocześnie widzimy wyraźnie, że ani Hypatia, ani jej dobrze urodzeni uczniowie nie poparliby 
swoimi protekcjami, u ludzi wpływowych, nikogo wywodzącego się z niższego stratum 
społeczeństwa. Długo jeszcze, w późniejszych latach życia będzie Synezjusz z pewnym wstydem 
wspominał bogactwo, w które opływali w czasie aleksandryjskich studiów “????? ??????? ", 
skupieni wokół Hypatii, i luksus kwater, w których mieszkali (Ep. 133). Natomiast wyniesione przez 
nich ze studiów u Hypatii poczucie wyższości wobec innych filozofów i innego typu filozofowania 
będzie się u nich zaznaczało zawsze.
   Ten charakterystyczny separatyzm wobec pewnych grup społecznych i kręgów 
kulturotwórczych (Ep. 143) ujawnia się także u Synezjusza w jego traktacie Dion czyli o swoim 
życiu, napisanym około 404 roku. Ostro polemizuje w nim z pewnego typu filozofami, którzy noszą 
białe płaszcze, a nie zajmują się poważną filozofią, powiązaną z grecką tradycją literacką i 
retoryczną. Są to “zawodowi" głosiciele mądrości, pospolici sofiści (??????????????), bez 
literackiego smaku i wirtuozerii w sztuce retorycznej, rozdający boskie prawdy filozofii wśród 
szerokich kręgów. Drugą grupę, której stawia zarzuty Synezjusz, stanowią noszący czarne 
płaszcze mnisi. Mimo że Synezjusz daje w Dionie wyraz swemu zainteresowaniu życiem 
monastycznym, mnisi jawią mu się jako “barbarzyńcy", wyplatający koszyki pustelnicy i fanatycy, 
pozbawieni kultury i izolujący się od niej, czujący odrazę do hellenizmu .
   Jest rzeczą charakterystyczną, że pierwszą osobą, która dostała Diona do oceny, była Hypatia 
(Ep. 154). Posyłając jej to pismo Synezjusz jeszcze raz przytoczył tezy swojej polemiki z “białymi" i 
“czarnymi" płaszczami (nazywając ich zresztą również swoimi krytykami). Hypatia musiała 
podzielać poglądy Synezjusza. Bez wątpienia i ona, i jej uczniowie nie lubili pozbawionych ogłady 
literackiej filozofów o odmiennych poglądach i mnichów, którzy odrzucali helleńską tradycję i 
kulturę. W ich otoczeniu “oddychało się" przecież powietrzem przesyconym najwyższymi ideałami 
helleńskiej paidei, prowadziło studia nad stylem i językiem poezji i prozy artystycznej. Mamy więc 
podstawy sądzić, że krąg intelektualny Hypatii nie wszędzie znajdował swoich stronników, a jego 
odosobnienie nie było dobrze widziane w Aleksandrii.
   Niedosyt wiadomości na temat kręgu Hypatii płynący z ułomności naszych źródeł i sekretności 
wspólnoty kazał się zastanawiać uczonym nad charakterem filozofii neoplatońskiej w nim 
uprawianej. Zadawano sobie pytanie, czy był to typ filozofowania należący do tradycji Plotyna i 
Porfiriusza, czy do tradycji Jamblicha w neoplatonizmie. Obecnie Cameron  nie ma wątpliwości, 
że już samo nazywanie filozofowania tutaj jako “niewysłowionego w swej tajemnicy misterium" 
świadczy o tym, iż było ono związane w tym kręgu z pewnymi praktykami teurgicznymi, posiadało 
więc piętno filozofowania charakterystyczne dla szkoły Jamblicha z Chalcis i jego następców. 
Posługiwano się tutaj, jego zdaniem, ową, zawierającą sekretną doktrynę o pozaintelektualnym 
zjednoczeniu z najwyższym bogiem, “biblią" neoplatonizmu - Wyroczniami chaldejskimi. Co więcej, 
przypuszcza on, że to właśnie Antoninos, syn filozofki Sozypatry, wtajemniczał Hypatię w sekrety 
teurgii. Nauczał on przecież teurgicznego platonizmu w latach jej młodości w Kanopus koło 
Aleksandrii, gdzie osiedlił się, jak donosi nam Eunapiusz, po opuszczeniu Pergamonu. Wcześniej 
został wprowadzony w tajniki teurgii w Pergamonie przez filozofa Edezjusza, ucznia Jamblicha, i 
matkę, która również, jak pisaliśmy we Wprowadzeniu, była ortodoksyjną kontynuatorką 
Jamblichejskiego teurgicznego platonizmu .
   To właśnie Antoninos, jak przypuszczał już Fowden , wprowadził nauczanie Jamblicha na 
powrót do kolebki neoplatonizmu - Aleksandrii. W świątyni boga Serapisa w Kanopus odprawiał 
“święte i sekretne" obrzędy kultowe, a więc teurgiczne (choć Eunapiusz, z obawy przed 
antypogańskimi ustawami, lęka się używać tego określenia) i kształcił swoich uczniów na kapłanów 
boskiej wiedzy platońskiej nasyconej elementami teozofii Wyroczni chaldejskich. Prowadził 
głęboko ascetyczne życie, pozostając w “kapłańskim" celibacie i przez ćwiczenie się w cnotach, 
pogardę wobec ciała i wolność od potrzeb zmysłowych osiągnął mądrość “niedostępną dla tłumu", 
a więc ową sophia theoretike upodabniającą go do boskości. To powodowało, że zauważało się w 
nim “coś boskiego" (?? ?????????), choć wyglądał jak zwykły śmiertelnik i nie unikał obcowania z 
ludźmi. Wszyscy podziwiali jego cnotę panowania nad sobą (karteria), duchową niezłomność i 
męstwo i tłumy ludzi, tak młodych jak starszych, podążały “lądem czy wodą" z Aleksandrii do 
Kanopus, by podziwiać tego “boskiego męża" i słuchać jego nauk. Świątynia, w której spełniał 
święte obrzędy i nauczał, była zawsze szczelnie wypełniona ludźmi, a młodzież pełniła w niej 
funkcje kapłańskie. Dzięki umiejętności kontemplacji i teurgii utrzymywał bezpośredni kontakt z 
bogami i jeżeli ktoś go zagadnął o sprawy i tajemnice świata boskiego, nie udzielał żadnej 
odpowiedzi poza “wymownym" milczeniem. Wznosił oczy ku niebu, nieruchomiał w niemym 
zachwycie, w ekstatycznym olśnieniu tracił kontakt z rzeczywistością ziemską. Odpowiadał 
natomiast na te pytania, które dotyczyły filozofii i logiki platońskiej. Wydaje się, że chociaż nasze 
źródła nic nam nie mówią o wtajemniczeniu Hypatii w disciplina theurgica, tak jak nie przemilczają 
tego w przypadku Sozypatry czy Proklusa, inicjowanego w tę wiedzę przez córkę Plutarcha z Aten 
Asklepigeneię, to podobieństwo czynów i wewnętrznych postulatów duszy Antoninusa i Hypatii 
pozwala nam przyjąć, że wśród tych pielgrzymujących do “boskiego męża", z Aleksandrii do 
Kanopus, była również Hypatia. Antoninos, który przybył do Kanopus w latach 60. IV wieku, a 
umarł krótko przed destrukcją Serapeum aleksandryjskiego (391 lub 392), na pewno był 
odwiedzany przez młodą studentkę, żądną poznania platońskiej i chaldejskiej filozofii, urodzoną 
ok. 355 roku. W Aleksandrii, w której w drugiej połowie IV wieku bardziej rozwijały się nauki 
matematyczne, hermetyzm i pitagoreizm niż platonizm, nie mogła Hypatia znaleźć lepszego 
nauczyciela platońskiej filozofii i cnoty wiodącej do bogopodobieństwa. To zapewne w jego szkole 
“życia wstępującego" posiadła tę etyczną doskonałość, którą wielbią Sokrates, i Damascjusz, i 
opisują jej uczniowie. Gdy czytamy w żywocie Proklosa Marinusa o tym, że Asklepigeneia wyjawiła 
Proklosowi wzniosłe obrzędy (??? ?????? ?????) i całe instrumentarium teurgicznego wznoszenia 
się w górę (? ??????? ????????? ?????) , to widzimy, że nie bez powodu ćwierć wie ku 
wcześniej Synezjusz posługiwał się podobnymi pojęciami i opisując metody docierania do boskiej 
rzeczywistości pod kierunkiem jego przewodniczki.
   Używanie w kręgu Hypatii określeń, takich jak ????? czy ?????/???????, na opisanie procesu 
filozoficzno-ekstatycznej drogi poznania świadczy więc z pewnością o tym, że i tutaj odwoływano 
się w jakimś stopniu do doktryny teurgicznej, że Hypatia podnosiła w górę dusze do systasis i 
henosis z boskością nie tylko po stopniach intelektualnej wiedzy, przez badania naukowe, 
racjonalne dociekania i dowody i plotyńską kontemplację. Oczywiście można by twierdzić, za 
sugestiami takich uczonych jak Rist czy Evrard , że matematyczka Hypatia głosiła klasyczną 
formę platonizmu, a Synezjusz opisując jej osobę i szkołę posługiwał się tylko językiem ówczesnej 
prozy filozoficznej, szczególnie aretalogicznej. Wskazywaliśmy przecież w tym rozdziale na pewne 
“topoi", powszechnie używane w literaturze biograficzno-filozoficznej, epitety, zwroty i określenia, z 
których korzystał Synezjusz opisując sylwetkę i typ nauczania filozofki. Działo się tak dlatego, że 
Synezjusz znał starszą i jemu współczesną literaturę filozoficzną i piękną, czytał żywoty znanych fi-
lozofów i póżnoplatońskie biografie Pitagorasa. Do jego lektur należały: Żywoty Pitagorasa 
Porfiriusza i Jamblicha, Żywot Plotyna Porfiriusza, mowy Libaniusza, Żywoty sofistów Eunapiusza i 
inne. Po Synezjuszu bowiem te same terminy znajdujemy u Damascjusza w Żywocie Izydora czy 
w Żywocie Proklosa Marinusa . W tym świetle wydaje się więc rzeczą oczywistą, że zawarte w 
tych utworach ideały filozoficzne późnego platonizmu i wzory modelowych “boskich mężów", w 
szczęśliwości ich cnót i nadprzyrodzonych doświadczeń, działały na jego wyobraźnię i na pewno w 
dużym stopniu wpłynęły na ukształtowanie obrazu jego mistrzyni i sposobu wyrażania idei, które 
głosiła.
   Widzieliśmy jednak również, że te podobieństwa nie stanowiły decydującego czynnika 
konstytutywnego w widzeniu istoty filozofowania Hypatii tak przez Synezjusza jak Sokratesa i 
Damascjusza. Pozostawała ona dla nich zawsze platoniczką rozwijającą dalej “wznowioną przez 
Plotyna", czyli, w czasach jej bardziej współczesnych, przez Jamblicha , filozofię Platona. Jako 
następczyni Jamblicha czuła - jak już wspominaliśmy - swoje wyjątkowe powołanie ochraniania 
czystości i nienaruszalności platońskiej sukcesji, była zgodnie z wyobrażeniami późnohelleńskich 
“boskich mężów" wybrańcem bogów, członkiem “świętej rasy", ogniwem “złotego łańcucha" 
platońskiego dziedzictwa . Pamiętamy, że Damascjusz i Sokrates wymieniają Platona i 
łączonego w tym czasie z neoplatonizmem, specjalnie w Aleksandrii, Arystotelesa jako filozofów, 
których myśl Hypatia w pierwszym rzędzie wykładała. Dialogi Platona i pisma Arystotelesa 
należały do kanonicznych tekstów, które czytano i objaśniano w szkołach postjamblichejskich. 
Dzieła Stagiryty, który cieszył się opinią “półboskiego", traktowano jako pierwszy etap w procesie 
filozoficznego kształcenia, jako “małe misteria". “Wielkie misteria" obejmowały znajomość 
dwunastu dialogów “boskiego Platona", podzielonych przez Jamblicha na “fizyczne" i 
“teologiczne". Zaczynało się od egzegezy najbardziej podstawowego dla pojęcia samowiedzy 
jednostki Akybiadesa I, a kończyło na Timajosie i Parmenidesie, zawierających platońską 
kosmologię i teologię (metafizykę) . Oczywiście, jak już wiemy, niezbędnym wprowadzeniem do 
nauki filozofii był wykład matematyki (geometrii i arytmetyki) połączony z analizą tekstów 
astronomicznych.
   Ale ponieważ Damascjusz wspomina również, że potrafiła ona, poza tymi systemami, 
prezentować poglądy innych szkół i filozofów, jest rzeczą oczywistą, że czytało się w jej kręgu 
różnorakie teksty filozoficzne i teologiczne . Działo się tak dlatego, że śledziło się tutaj wszystkie 
pisma, które uwrażliwiały na rzeczy boskie, otwierały oczy i umysł na objawienie. Były to więc na 
pewno Wyrocznie chaldejskie, gdyż Synezjusz bardzo często do nich nawiązuje tak w Hymnach, 
jak i w innych utworach, np. w De insomniis . Były to “święte" dla neoplatończyków pisma, a więc 
eposy “boskiego" Homera, w którym późni Hellenowie widzieli wielkiego teologa , Hezjoda, 
hymny orfickie i teksty hermetyczne ulubione przez ojca Hypatii, czytane i studiowane w jej 
domu . Ich znajomość i upodobanie do postaci boskiego mędrca Hermesa pokazuje Synezjusz w 
swoich pismach . Jego obeznanie z egipsko-grecką literaturą religijną, apokaliptyczną, 
demonologiczną ukazuje się również w świetle badań Camerona nad De Providentia jako 
powiązane właśnie z okresem studiów u Hypatii i spotkaniem z kulturą egipską w Aleksandrii .
   Ma jednocześnie rację Cameron pisząc, że “for all enthusiasm for the «Chaldean Oracles» and 
his talk of «ineffable mysteries» Synesius was essentially a cultural rather than a religious 
Hellenist" . I taka właśnie była zapewne Hypatia. Nigdzie w żadnym z naszych źródeł nie jest 
wspomniana jako praktykująca poganka, a jej wykład, choć opisywany w terminach misteryjno-
religijnych, nie zawierał tak charakterystycznego dla grup pielęgnujących postjamblichejską 
tradycję filozofowania - teurgicznego rytualizmu . Nie wykonywała ona chyba działań mających 
na celu pozyskanie i opanowanie rozlicznych boskich emanacji: bogów, demonów, herosów. Nie 
stosowało się w jej kręgu, dla zbawczej ??????? duszy ku boskości, niższego rodzaju rytów 
teurgicznych przy użyciu materialnych ??????, nie wywoływało epifanii bogów i demonów, nie 
ożywiało posagów, nie uprawiało dywinacji w transie mediumicznym, nie składało się ofiar bogom, 
nie odprawiało ceremonii nocnych etc. Nawet wrogi Hypatii Jan z Nikiu nie opowiada nam o jej 
teurgicznych praktykach, lecz przedstawia ją w przestrzeni negatywnej propagandy jako zwykłą 
czarownicę, uprawiającą czarną magię -??????. Chce on przecież tylko Hypatię oszkalować, a nie 
opisać jej metody poznawcze. Aczkolwiek trzeba pamiętać o tym, że dla niego nie było żadnej 
różnicy pomiędzy teurgią i magią. Jedna i druga była przecież, idąc za znanymi słowami św. 
Augustyna, wytworem sił demonicznych i szatańską próbą nawiązywania kontaktów ze złymi 
duchami i manipulowaniem bogami.
   Jesteśmy natomiast pewni, że porównywany przez Synezjusza do ceremonii religijnej wykład 
Hypatii posiadał jednak charakter pewnego rodzaju teurgicznej obrzędowości, spełniania dzieła 
boga - theou ergon ????????. Hypatia przecież, jak opisywaliśmy to na podstawie listów 
Synezjusza, nie ograniczała się w kręgu swych najbliższych uczniów do suchego wykładu prawd i 
poglądów filozoficznych. Prowadziła z nimi coś w rodzaju świętych rozmów na tematy etyczno-
religijne i kosmologiczne, dokonywała egzegez tekstów filozoficznych, wraz z nimi przeżywała 
boskie wizje, oddawała się kontemplacji boskich zasad. Dla osiągnięcia opisywanego przez nas 
wyżej stanu wewnętrznej doskonałości i zbawczego zjednoczenia duszy z boskimi bytami, 
posługiwała się Hypatia niewątpliwie pewnymi wyższej rangi technikami teurgicznymi. Były to te 
niematerialne symbola, synthemata, które Jamblich przeznaczał dla dusz wyższego rzędu . 
Należały do nich: modlitwy, hymny, kompozycje muzyczne, sakralne zaklęcia, wezwania 
mistyczne, święte milczenie, prorocze sny, wszelkie kontemplacyjne stany duszy. W obrębie więc 
praktyki teurgicznej recytowało się tutaj wspólnie modlitwy, śpiewało pieśni i hymny, uprawiało 
teurgię muzyczną, dociekało nadprzyrodzonego znaczenia snów czy studiowało pisma teologiczne 
i gnostyczne. Do teurgii najwyższej, zwanej noetyczną, należała teurgia matematyczna, mistyka 
liczb i figur geometrycznych, którą, jak możemy słusznie przyjąć, Hypatia wraz ze swymi uczniami 
praktykowała, przyznając matematyce doniosłą rolę w docieraniu do przedmiotów świata 
inteligibilnego . Wszystkie te ????????? dawały im ożywiającą moc, boską energię, autentyczną 
zdolność otwarcia ku bogu owego “oka duszy", tej “pieczęci Jednego", czy mówiąc jeżykiem 
Wyroczni chaldejskich “kwiatu umysłu", któremu do pełni rozkwitu obok spekulacji i kontemplacji 
filozoficznej potrzebny był dar płynący prosto od boga - rytuał teurgiczny. Do osiągnięcia 
ekstatycznych stanów służyło im również, jak można przypuszczać, czytanie i recytowanie tekstów 
zawierających treści chrześcijańskie. W otoczeniu Hypatii, w którym nie brakowało wszak 
studentów chrześcijańskich, było to zrozumiałe, pożądane i jak najbardziej tolerowane.
   Ma przeto rację Bizzochi , gdy sądzi, że genezy chrześcijańskich hymnów Synezjusza należy 
szukać w mistycznych spotkaniach u Hypatii. Dwa z nich na przykład (V i IX), które zdaniem 
Lacombrade'a  powstały w czasie studiów u Hypatii, rzeczywiście oddają atmosferę i naukowości 
i świętości panującą w czasie ich wspólnych posiedzeń. Inne z nich, jak pisaliśmy, powstały 
wkrótce po zakończeniu studiów, a nawet te późniejsze zawsze tkwiły w ich aurze i duchowości .
   W głębokości przeżyć dzielonych przez krąg uczniów Hypatii leżała, moim zdaniem, 
zasadnicza, poza ich elitaryzmem, przyczyna jego sekretności. Była nią niekomunikowalność 
przeżyć mistycznych. To niezwykłe wydarzenie, do którego dochodzili wytrwałą pracą umysłu i 
teurgicznym oczyszczeniem duszy, polegające na zapadnięciu w kontemplację, znieruchomieniu w 
zachwycie, utracie kontaktu z rzeczywistością i wreszcie zjednoczenie z uobecnionym bogiem - 
było nieopisywalne. Można było tylko o nim powiedzieć, że się go zaznało. Mówił o tym już “boski 
mąż" Apolloniusz, który pisał w swoim dziele O ofiarach, że boga wielbi się milczącym zachwytem i 
pokazywaniem własnej doskonałości . Synezjusz tym doznaniom poświęcił swoje Hymny, 
opiewając błogą ciszę (??????? ????) w sferach, w których panuje bóg. Sekretnej ciszy 
kontemplacji będzie szukał także w czasie pełnienia swej kapłańskiej posługi, której istotę widział 
właśnie w docieraniu do owej “nie dającej się wypowiedzieć w słowach tajemnicy".
   Zebrane w tym rozdziale dane i fakty na temat osobowości filozoficznej Hypatii, jej działalności 
nauczycielskiej i kręgu jej uczniów przybliżają nam, dotychczas słabo znane, środowisko 
filozoficzne Aleksandrii przełomu IV i V wieku. Mamy nadzieję, że opisany przez nas krąg 
intelektualny Hypatii aleksandryjskiej wzbogaca dotychczasowe badania prowadzone nad 
późnoplatońskimi kręgami o jeszcze jedną filozoficzną wspólnotę mistrza i uczniów, typową dla 
okresu późnego hellenizmu .
  

Rozdział III
  Życie i śmierć
   Córka Teona w środowisku aleksandryjskim
   Całe swoje życie Hypatia spędziła w Aleksandrii i żadne nasze źródło nie mówi o tym, by ją 
kiedykolwiek opuściła. Nie wyjechała z Aleksandrii nawet na krótko, by podjąć studia w Atenach, 
jak przypuszcza się niekiedy w starszej literaturze naukowej . To budzące powszechny podziw 
miasto, “korona wszystkich miast" , trzecie pod względem wielkości w cesarstwie, rezydencja 
praefectus augustalis, dux Aegypti i innych urzędników cesarskich, a także miejskich, siedziba 
patriarchy Kościołów Egiptu i Libii - było więc jej ojczystą polis . W granicach tego miasta 
zamykał się dla niej świat pełny i uformowany, który zaspokajał jej potrzeby duchowe. Muzejon, 
biblioteki, świątynie pogańskie, kościoły, kręgi teologów, filozofów i retorów, szkoły nauk 
matematycznych i medycznych - stanowiły oprawę miasta i podstawę bujnego życia umysłowego i 
religijnego Aleksandrii.
   Tutaj mieszkała z ojcem Teonem, tu gromadziła swoich uczniów, do których należeli nie tylko 
aleksandryjczycy, lecz także studenci z innych części Egiptu i krain bardziej odległych. Znała 
istotne sprawy tego miasta i była w nim osobą cenioną i poważaną. Poruszała się po nim w sposób 
nieskrępowany, jeździła powozem, pokazywała się w swoim słynnym tribonie w centrum miasta, 
odwiedzała wpływowe osobistości, instytucje publiczne i naukowe. Należąc więc niejako do 
“pejzażu" miasta zdawała sobie zapewne sprawę z tego, że jako uczona, piękna za młodu kobieta, 
autorytet w mieście i świadek jego wydarzeń budziła nie tylko szacunek, ale i w pewnych 
środowiskach kontrowersje. Na pewno jednak nie spodziewała się, że w tym mieście, któremu 
służyła i które żywiło ją swoją wyrafinowaną kulturą, stanie się obiektem takiego gniewu, agresji i 
zwyrodnienia, jakie zgotowano jej tutaj pod koniec życia .
   Imię Hypatii aleksandryjskiej pojawia się w źródłach w dwóch zapisach: ‘?????? i ‘???????. 
Częściej jednak występuje w pierwszym z nich, które stanowi femininum od ‘?????? . Dlatego 
też nim się posługujemy. Jak już pokazywaliśmy, imię “Hypatia" nie było wcale rzadkie wśród imion 
helleńskich i używane było tak w rodzinach pogańskich, jak i chrześcijańskich . Jednakże tylko 
imię “naszej" Hypatii stało się w czasach późniejszych synonimem kobiet mądrych i roztropnych. 
Wiemy o tym dzięki świadectwu Nikefora Gregorasa, historyka bizantyjskiego z XIV wieku. To on, 
charakteryzując cnoty, głębię wykształcenia, umiejętność rozmowy Eudocji, drugiej żony cesarza 
Konstantyna Despoty (1282-1328), nazywają “drugą" Hypatią ('Y????? ????) . Ta wiadomość 
każe nam przypuszczać, że w czasach późnobizantyjskich już przysłowiowo określało się tym 
mianem kobiety odznaczające się zamiłowaniem do nauk i filozofowania.
   Pamiętając o zaletach intelektu Hypatii przydano jej po śmierci przydomek “egipskiej 
mędrczyni". Tak ją nazywa Michał Psellos, który do wybitnych, zajmujących się twórczością 
literacką i filozoficzną kobiet zaliczył Sybillę, Safonę, Teano i ? ???????? ???? . Nie musiał 
wymieniać nawet jej imienia, bo wiadomo było, o kogo chodzi.
   Tak więc jeśli nie mamy trudności ze znalezieniem miejsca urodzenia Hypatii, to bardzo wiele 
kłopotów nastręcza nam odtworzenie daty jej urodzenia. Powszechnie przyjmuje się, że nastąpiło 
to około roku 370 . Data ta jest oparta na przekazie
   Hezychiusza, zawartym w Suda . Mówi się w nim o akme Hypatii, które przypadało na czas 
panowania cesarza Arkadiusza. Odejmując odpowiednią liczbę lat (40 czy 35, oznaczających 
akme) od roku 400 - niejako środkowego punktu panowania tego cesarza - otrzymujemy rzeczoną 
wyżej datę narodzin filozofki. Jednakże nie jest ona pewna i zadowalająca. Pewne wskazówki 
innych źródeł i nasze intuicje każą przesunąć ją na termin wcześniejszy.
   Otóż Jan Malałaś przekonuje nas, że w chwili swej straszliwej śmierci Hypatia była wiekową 
kobietą: “?? ?? ?????? ???? " . Wypływa stąd prosty wniosek, że nie mogła mieć wówczas ani 25 
lat (jak chciałby tego Kingsley!), ani nawet 45, jak chciałoby się przyjąć na podstawie 
spopularyzowanej w piśmiennictwie daty. Biorąc pod uwagę wiadomość zawartą u Malalasa 
niektórzy autorzy, jak np. Wolf , słusznie przypuszczali, iż Hypatia musiała się urodzić około roku 
355 i że poniosła śmierć jako kobieta mniej więcej sześćdziesięcioletnia.
   Wydaje się, że inna interpretacja przekazu Hezychiusza może potwierdzić to, co mówi Malałaś. 
Uzasadnienie jej można znaleźć w rozważaniach Penelli, poświęconych dacie urodzin Hypatii . 
Penella zwraca uwagę na to, że Arkadiusz został proklamowany Augustem w 383 roku i od tej daty 
należy liczyć jego rządy, a nie od roku 395, kiedy zmarł jego ojciec Teodozjusz I. Jeśli więc nawet 
odejmiemy od tej ostatniej daty (kiedy Arkadiusz został całkowicie samodzielnym władcą na 
Wschodzie) owe mniej więcej 40 lat (które wyznaczają akme), to dowiemy się znowu, że Hypatia 
urodziła się około roku 355.
   Dodatkowym argumentem na rzecz wcześniejszej daty narodzin są dane chronologiczne 
związane z historią życia najbliższego ucznia Hypatii, Synezjusza. I znowu przyjmuje się na ogół 
mniej więcej rok 370 jako datę jego urodzin, mając równocześnie pewność, że studiował u Hypatii 
na początku lat dziewięćdziesiątych IV stulecia . Podobny pogląd reprezentuje i dzisiaj Cameron, 
który poszukuje daty urodzin Synezjusza między rokiem 368 a 370 . Przyjmując więc 
powszechnie proponowaną datę narodzin Synezjusza trudno jednocześnie przypuścić, by odbywał 
on tak poważne, matematyczne i filozoficzne studia u swojej rówieśnicy, urodzonej podobnie jak 
on - około roku 370.
   Synezjusz studiował na pewno u osoby starszej od siebie i dojrzalszej, liczącej sobie wówczas 
około 30/35 lat. Mówią nam o tym m.in. pełne szacunku i czci epitety, jakimi ją obdarzał. 
Zasługiwała na nie ze względu na wiedzę i wiek. Znamy je już dobrze i chyba słusznie 
przypuszczamy, że owa?????, ?????????, ????????? i ???????? nie mogła być 20-letnią 
dziewczyną wtedy, gdy wychowywała dla filozofii Synezjusza i skupiała już wokół siebie grupę 
poważnych uczniów. Trudno bowiem uwierzyć, by w tym wieku odznaczała się tak rozległą wiedzą 
matematyczną, astronomiczną i filozoficzną oraz promieniowała tak głębokim doświadczeniem 
dotyczącym rzeczywistości transcendentnej.
   Dla uzupełnienia naszych dociekań warto jeszcze przyjrzeć się chronologii życia ojca Hypatii: 
Teona. Zgodnie z tym, co czytamy w Suda, jego akme miałoby przypadać na czasy Teodozjusza I 
(379-395) . Malałaś jednakże mówi, że miało to miejsce za czasów Gracjana, a więc między 
rokiem 367/375 a 383 . Bardziej prawdopodobne wydają się wczesne lata sześćdziesiąte, skoro 
wiemy, że w 364 roku Teon przepowiedział dwa zaćmienia: słońca i księżyca, które obserwował w 
Aleksandrii . Wydaje się, że przepowiednia tej rangi nie zostałaby odnotowana w źródłach, gdyby 
nie pochodziła z ust dojrzałego uczonego. Ojciec Hypatii musiał więc urodzić się około roku 335 .
   Zresztą w Suda chronologiczny obraz życia Teona jest jeszcze bardziej zaciemniony. Czyni się 
bowiem tutaj z astronoma i matematyka Papposa z Aleksandrii rówieśnika Teona . Pomyłka ta 
płynie stąd, że obydwaj matematycy wydali Elementy Euklidesa i komentowali Almagest 
Klaudiusza Ptolemeusza. Tyle tylko, że Pappos uczynił to około 300 roku, a Teon w latach sześć-
dziesiątych czy siedemdziesiątych IV wieku . Nie znamy daty śmierci Teona. Możemy jednak być 
pewni, że nie dożył dnia tragicznej śmierci swej córki. Umarł zapewne, wedle moich przypuszczeń, 
w pierwszych latach V wieku.
   Był on wszechstronnie wykształconym uczonym - matematykiem i astronomem. Dzięki notatce 
zawartej w Suda wiemy, że był członkiem Muzejonu aleksandryjskiego (? ?? ??? ????????) . 
Poza tym Teon jest w Suda nazywany A???????? i ‘A??????????, czym oznacza się jego grecko-
egipskie pochodzenie i związki z rodzinną Aleksandrią.
   I rzeczywiście Teon, podobnie jak jego córka, nie opuszczał Aleksandrii i karmił się duchowymi 
dobrami tego bogatego intelektualnie miasta. W pracy naukowej poświęcał się studiowaniu swoich 
wybitnych przodków: Euklidesa i Ptolemeusza, interesował się zapewne też filozofią, pogańską 
literaturą religijną i starymi praktykami greckiej mantyki. Nie był jak córka wykładowcą filozofii. 
Filozofia neoplatońska należała po prostu do zasobów jego wykształcenia i jako uczony-
matematyk był nazywany także filozofem . Tak określany jest przez Sokratesa, Hezychiusza, 
Teofanesa, a Malałaś nazywa go nawet ó ??????? . W haśle poświęconym Teonowi w Suda i 
Teon, i Pappos są nazwani filozofami. Miano “mędrca" i “filozofa" otrzymuje Teon również w 
tekstach astrologicznych tak z powodu swej wiedzy astronomicznej, jak i najprawdopodobniej 
upodobań do studiów magiczno-hermetycznych .
   Z prac matematycznych i astronomicznych Teona zachowało się do naszych czasów kilka 
pozycji . Są to wydania Elementów Euklidesa przeznaczone do użytku studentów, a także jego 
Data i Optica. Znane i kopiowane przez Bizantyjczyków służyły za podstawę nowożytnych wydań 
tekstów Euklidesa . Teon był również jednym z najpoważniejszych komentatorów 
matematycznych i astronomicznych prac Ptolemeusza. Napisał komentarz do 13 ksiąg Almagestu 
(Syntaksis mathematica), idąc śladem swego rodaka i znajomego Papposa i posługując się w 
wielu miejscach jego tekstem . A pracując nad innymi dziełami Ptolemeusza sporządził Teon 
dwa komentarze do Tablic podręcznych Ptolemeusza. Są to: Wielki komentarz w 5 księgach i Mały 
komentarz w 1 księdze .
   Teon nie pracował sam, posiadał współpracowników. Należała do nich przede wszystkim córka 
Hypatia; możliwe, że starszy od niego Pappos również towarzyszył mu czasem w pracy, skoro z 
jego komentarza do Almagestu Teon korzystał w swoim opracowaniu. Byli nimi też dwaj 
matematycy znani nam tylko z imienia: Eulaliusz i Orygenes. Domyślamy się, że należeli oni do 
uczniów otaczających Teona, skoro czytamy, że określa ich mianem ??????? i dedykuje im Wielki 
komentarz do Tablic podręcznych Ptolemeusza . Oprócz Hypatii, Eulaliusza i Orygenesa miał 
Teon jeszcze jednego ucznia - Epifaniusza. Do niego właśnie skierowana jest apostrofa we 
wstępie do komentarza do Almagestu, jemu dedykuje Mały komentarz oraz czwartą księgę 
Wielkiego komentarza .
   We wszystkich tych miejscach Epifaniusz nazywany jest przez Teona: ?????? (W dedykacji: 
?????? ‘????????). I na tej też podstawie przypuszcza się nieraz, że Hypatia miała brata 
Epifaniusza . Nie chodzi tu jednak o syna Teona, lecz o jego ucznia, o współpracownika mistrza. 
W taki właśnie sposób, używając tego rodzaju formuły, zwykli się zwracać do swoich 
wychowanków mistrzowie w późnohelleńskich kręgach naukowych, jak również w hermetycznych i 
gnostycznych wspólnotach, które głosiły religijne objawienie . Gdy Teon wspomina swoją córkę 
jako współpracownika, nazywa ją ???????. W przeciwieństwie więc do Epifaniusza mamy 
pewność, że chodzi tutaj o Hypatię . Ostatnio Athanassiadi  wysunęła przypuszczenie, że 
wspomniany przez Damascjusza w Żywocie Izydora Epifaniusz - kapłan sprawujący misteria 
Ozyrysa i Aiona w Aleksandrii, w czasach Teona i Hypatii, to właśnie astronom, ulubiony 
współpracownik Teona. Jego przyjacielem był sprawujący obrzędy perskie aleksandryjczyk 
Euprepiusz. Miał więc może Teon w kręgu swoich współpracowników i przyjaciół tych, którzy 
kultywowali tak tradycyjną naukę aleksandryjską, jak i rytuały pogańskie cieszące się jeszcze, 
pomimo zakazów, odnowioną popularnością wśród niechrześcijańskiej inteligencji.
   Z wyszczególnionych przez nas współpracowników Teona córka była najbliżej naukowo 
związana z ojcem. Jeśli chodzi o zainteresowania naukowe pozostałych uczniów Teona, to 
domyślamy się, na podstawie wspomnianych wyżej dedykacji Teona, że zajmowali się śladem 
mistrza dziełami i nauką Ptolemeusza. Lecz tylko tytuły prac matematycznych Hypatii zachowały 
się do naszych czasów. I ona też jako wychowanica i współ pracownica ojca jest bardzo wysoko 
oceniana przez źródła.
   To właśnie w poświęconych jej tekstach źródłowych wspomina się ją jako matematyczkę 
przewyższającą uzdolnieniami i doskonałością natury ojca. Filostorgiusz na przykład pisze, że 
wprowadzona przez ojca w arkana matematyki, dalece przerosła swego nauczyciela (???? ?? 
?????? ???????? ??? ??????????) nie tylko w matematyce, ale przede wszystkim w astronomii. 
Hezychiusz, wspominając jej mądrość i sławę, podkreśla jej wielkie, w kontekście podobieństw 
intelektualnych do ojca, oryginalne zdolności. Damascjusz, jakby zbierając opinie poprzedników, 
zaznacza, że “z natury była szlachetniejsza niż jej ojciec" (??? ?? ????? ??????????? ??? ?????? 
????). Oznacza to, że od ojca różniła się stopniem posiadanej cnoty i wiedzy. To ona, a nie ojciec, 
osiągnęła najwyższe cnoty i odpowiadającą im w skali nauk teoretycznych najznakomitszą wiedzę 
- teologiczną (metafizyczną) . Ojciec zadowalał się trochę niższym w tej hierarchii stopniem 
poznania, a ona - mówi nam Damascjusz -“nie będąc usatysfakcjonowana naukami 
matematycznymi, które od niego odebrała, zajmowała się także w sposób wzniosły i inną filozofią 
(? ???? ?????????). Hypatia w swoich “wzniosłych" dążeniach do doskonałej wiedzy i cnoty 
wykraczała poza scjentystyczną umysłowość ojca, szukała przecież tej ostatecznej rzeczywistości, 
do której figury i reguły matematyczne stanowiły jedynie wprowadzenie. A jednak Damascjusz w 
innym miejscu swego wspomnienia o Hypatii jakby pomniejsza jej umiejętności filozoficzne i 
przedstawia ją - w przeciwieństwie do filozofa Izydora - tylko jako kobietę i matematyczkę. Czyni to 
tylko dlatego, jak pamiętamy, że Izydor w jego mniemaniu dokonał jeszcze większej konwersji bytu 
i poznania niż Hypatia (czy dlatego, że był mężczyzną?). Osiągnął poziom cnót teurgicznych, 
pełnię wiedzy o rzeczach boskich i ten typ aktywności, który wykluczał wszelkie działania w 
przestrzeni życia ziemskiego poza spełnianiem dzieła boga - teurgii. To Izydora, zdaniem 
Damascjusza, bogowie zesłali na ziemię po to, by pokazać ludziom, jak powinien wyglądać 
człowiek doskonały “będący samą duszą, a nie zaledwie duszą złączoną ze zniszczalnym ciałem". 
Przewyższał on zatem Hypatię, jak już wyżej wspominałam, nadzwyczajnym darem dywinacji, 
proroczymi snami, materialną i niematerialną teurgią jednoczącą go z bogami . Wreszcie na 
przełomie XIII i XIV wieku Nikefor Kallistos wspomina znakomite wykształcenie Hypatii, które 
uzyskała od ojca i dalej je sama rozwijała i pielęgnowała.
   Pomimo że nasze źródła wychwalają matematyczne zdolności Hypatii, w dziejach matematyki 
pamiętało się bardziej ojca niż córkę . Płynęło to z tego, że o Hypatii pozostawała ta bardziej 
wszechstronna pamięć potomnych jako o tej, która zajmowała się nie tylko matematyką, ale i ? 
???? ?????????. Autorzy piszący o jej sukcesach matematycznych zawsze, poczynając od 
Sokratesa i Filostorgiusza, wychwalali także jej poważne humanistyczne osiągnięcia. O 
matematycznej sławie Teona decydowało również to, że przetrwały jego edycje pism 
matematyków greckich; prace Hypatii przecież zaginęły. Dopiero obecnie badacze, historycy nauk 
ścisłych analizujący rękopisy pism Teona i innych matematyków późnej starożytności, zaczynają 
wskazywać na to, że sytuacja może wyglądać odmiennie, że nasze dotąd dobrze uzasadnione 
przekonanie o tym, że pisma Hypatii zaginęły bezpowrotnie, może okazać się nie całkiem 
uzasadnione.
   Z przekazanego przez Hezychiusza  wykazu tytułów prac matematycznych Hypatii wynika, że 
pracowała ona nad dziełami uczonych aleksandryjskich. Ojciec i córka pracowali więc razem, 
sukcesywnie nad pismami matematyków rodzimych, aleksandryjskich, Hypatia bowiem napisała 
komentarz do Arithmetica Diofantosa z Aleksandrii, do Conica Apolloniusza z Perge i pracę pt. 
Kanon astronomiczny: “ ??????? ??????? ??? ?????????, ??? ???????????? ??????, ??? ?? ?????? 
‘????????? ???????? ".
   Tak więc gdy ojciec pracował nad Euklidesem, Hypatia zajmowała się innym wielkim 
matematykiem tego okresu, tworzącym w Aleksandrii - Apolloniuszem z Perge w Pamfylii (III w. 
przed Chr.). Jak widzimy, praca ta dotyczyła jego dzieła z zakresu geometrii analitycznej, 
noszącego tytuł Conica (Stożkowe). Treść tego, co Hypatia mogła napisać w swoim komentarzu 
do Apolloniusza, próbował pierwszy odtworzyć Knorr , a po nim inni badacze . Stwierdził on, że 
prawdopodobnie komentarz do 4 pierwszych ksiąg Conica zachowany pod imieniem Eutociusza z 
Askalonu, ucznia Ammoniusza, wykładawcy logiki Arystotelesa i matematyki w Aleksandrii w 
pierwszej połowie VI wieku, został napisany przez Hypatię, a Eutociusz jedynie go poprawił i 
wydał. Cameron jednak podkreśla niewielką wartość naukową tego komentarza, co musiałoby 
rzutować również nieprzychylnie na naszą opinię o zdolnościach matematycznych Hypatii, jeśli 
ona była jego twórcą .
   Po zakończeniu pracy nad Apolloniuszem z Perge (o ile zachowywała kolejność chronologiczną 
w swej pracy) zajęła się matematykiem żyjącym już w czasach jej bliższych, bo w II albo III wieku 
po Chr. - Diofantosem z Aleksandrii. Studia nad nim wymagały rzeczywistych zdolności 
matematycznych, gdyż Diofantos uchodził, i jest nadal uważany, za najtrudniejszego matematyka 
starożytności. Najnowsze badania nad pismami Hypatii dotykają także kwestii tego komentarza, 
dołączonego, jak się można domyślać, do Arithmetica Diofantosa. Uważa się obecnie (lansuje tę 
tezę Cameron za J. Sesiano i innymi badaczami), że dzięki zaletom sporządzonych przez Hypatię 
objaśnień zachowała się po dzień dzisiejszy większa część dzieła Diofantosa . Posiadamy 
bowiem z 13 ksiąg oryginału 6 ksiąg w języku greckim i 4 tłumaczone w IX wieku na arabski. 
Zawierają one notatki, uwagi i interpolacje, które mogą pochodzić z komentarza Hypatii. Jeżeli tak 
jest w istocie, to możemy już sobie wyobrazić, jak wyglądały, pod względem charakteru i treści, jej 
komentarze do matematyków aleksandryjskich. Miały one, podobnie jak w odniesieniu do 
Apolloniusza z Perge, charakter prostej egzegezy i były przeznaczone jedynie do użytku 
studentów .
   Jeżeli więc jest rzeczą możliwą, że zachowała się jakaś część z komentarza Hypatii do 
Diofantosa, to tym bardziej wydaje się prawdopodobna inna teza głoszona przez Knorra , a po 
nim, dyskutującego z jego tezami Camerona, która dotyczy kwestii istnienia komentarzy Hypatii do 
dzieł Klaudiusza Ptolemeusza. Uważało się dotychczas, że Hypatia dokonała rewizji komentarza 
Teona do Almagestu. Wyprowadzało się ten wniosek na podstawie nagłówka komentarza do III 
księgi Almagestu, który brzmiał następująco: “Komentarz Teona z Aleksandrii do III księgi 
Almagestu Ptolemeusza; wydanie poprawione przez moją córkę Hypatię, filozofkę" . Knorr 
uważa, że Hypatia współpracowała z ojcem nad edycją III i IV księgi dzieła Ptolemeusza, Cameron 
natomiast, przeprowadzając dokładną analizę nagłówków Teona do innych ksiąg Almagestu i tego 
typu nagłówków w innych, naukowych tekstach późnoantycznych, dochodzi do wniosku, że 
Hypatia poprawiła nie komentarz ojca, lecz tekst samego Almagestu. Ojciec i córka podzielili więc 
pracą nad wydaniem Almagestu pomiędzy siebie, Teon napisał komentarz, a Hypatia opracowała 
poprawioną edycję dzieła, od ks. III do XIII. Te spekulacje pozwalają obecnie zakładać, ze 
istniejący tekst Almagestu mógł, przynajmniej w części, wyjść spod ręki Hypatii .
   Co więcej, nasuwa się jednocześnie przypuszczenie, że Hypatia przygotowała również nową 
edycję Tablic podręcznych Ptolemeusza, która u Hezychiusza występuje pod nazwą Kanon astro-
nomiczny. Działo się to wówczas, gdy Teon pisał oba (“duży" i “mały") komentarze do tego tekstu 
Ptolemeusza . W rezultacie Cameron sądzi, że nie ma powodu do lamentowania nad całkowitą 
utratą pism Hypatii. Posiadane bowiem przez nas teksty Almagestu i Tablic podręcznych 
Ptolemeusza zostały prawdopodobnie przygotowane do wydania przez Hypatię.
   Jeżeli jeszcze przypomnimy sobie, co Hypatia mówiła na temat astronomii, nazywając ją 
“wiedzą o boskich formach", i słowa Filostorgiusza wynoszące jej wiedzę astronomiczną ponad 
talenty ojca , to znajdziemy w naszych źródłach potwierdzenie dla tych wyszukanych 
argumentów badaczy. Należy wierzyć, że pracujący nad pismami greckich matematyków późnego 
hellenizmu tacy uczeni, jak Knorr, Toomer, Sesiano czy wśród filologów klasycznych Cameron, 
doprowadzą z czasem do zmiany poglądów na temat stanu zachowania spuścizny naukowej po 
Hypatii. Jest rzeczą możliwą, że Hypatia zostanie kiedyś wprowadzona do historii matematyki i 
astronomii jako uczona znana nie tylko z tytułów prac, ale i ich zawartości. Na razie jednak sprawa 
wydaje się nierozwiązywalna i ma rację Toomer stwierdzając, że odnośnie do wkładu 
matematycznego talentu Hypatii w treści istniejących komentarzy i wydań Diofantosa, Apolloniusza 
z Perge i Ptolemeusza nie możemy więcej powiedzieć niż zaproponowano w najnowszych 
badaniach .
   Obracając się w kręgu hipotez na temat osiągnięć matematycznych i astronomicznych Hypatii 
możemy z całą pewnością powiedzieć, że jej zasługa jako matematyczki, podobnie jak ojca, 
polegała na utrwalaniu i przekazywaniu swoim i następnym pokoleniom studentów wielkiej 
matematycznej i astronomicznej tradycji Aleksandrii. W dobie destrukcji Serapeum i zamknięcia 
Muzejonu (co może było związane ze zniszczeniem największej świątyni aleksandryjskiej) uważali 
oni, że obrona naukowego i kulturalnego dziedzictwa hellenizmu stanowi ich najważniejsze 
zadanie. I oboje włożyli olbrzymi wysiłek naukowy, wydając i komentując dzieła przodków, ażeby 
ten cel wypełnić.
   Za życia Teona-mistrza praca nad tekstami matematycznych przodków odbywała się pod jego 
przewodem w ścisłym gronie współpracowników. Po jego śmierci Hypatia pracowała - jak na to 
wygląda - już sama, czując się w pełni samodzielną i dojrzałą uczoną. Znani nam uczniowie 
Hypatii nie byli jej współpracownikami. Nic takiego nie mówią listy Synezjusza. Hypatia prowadziła 
dla nich wykład prawd matematycznych i astronomicznych, ale nie pracowała wraz z nimi nad 
wydawaniem i komentowaniem tekstów aleksandryjskich matematyków i astronomów. O niczym 
takim nie słyszymy z żadnego naszego źródła.
   Dowiadujemy się natomiast czegoś innego. Uczniowie byli wprowadzani przez Hypatię (a może 
jeszcze i przez jej ojca) w bardziej praktyczne zajęcia związane z poznawaniem tajemnic 
matematyczno-astronomicznych. Jak pamiętamy, Synezjusz dzięki jej naukom skonstruował 
astrolabium (De dono 4). Musiał znać do tego celu oczywiście zasady astronomii, a te właśnie 
objaśniała mu Hypatia w czasie wykładów teorii Ptolemeusza. Przyrząd, który służył do mierzenia 
położenia gwiazd i planet, jest w De dono (5) nazywany ‘O??????. Był przeznaczony jako prezent 
dla przyjaciela Peoniusza, wysokiego urzędnika państwowego w Konstantynopolu (stąd pełny tytuł 
Ad Paeonium de dono).
   Nie ma wątpliwości, że Hypatia nauczyła się budowy owego planisferium od swojego ojca. 
Zachodzi jednak także możliwość, że również on, wraz z córką, mógł instruować Synezjusza. 
Wiemy bowiem, że Teon napisał traktat na temat budowy astrolabu. Jak czytamy w Suda, nosił on 
tytuł: O małym astrolabie (??? ??? ?????? ?????????? ????????) . Sama rozprawa w oryginalnej 
postaci nie zachowała się do naszych czasów, ale jej treść została odtworzona na podstawie prac 
późniejszych autorów, poczynając od pisarzy arabskich VII wieku . Synezjusz w swoim liście do 
Peoniusza nie wspomina rozprawki Teona.
   Jako swego poprzednika w konstrukcji astrolabu wymienia tylko Ptolemeusza. Stąd też pojawia 
się dosyć przekonujące przypuszczenie Neugebauera, że Synezjusz wysłał swój podarunek i 
towarzyszący mu list, opisujący ów “organon", przed powstaniem traktatu Teona O małym 
astrolabie . Mętny i mało czytelny opis wyglądu i działania astrolabu jest dodatkowym dowodem 
na to, że Synezjusz nie znał klarownego (jak widać z późniejszych cytatów) wywodu Teona.
   Hipoteza Neugebauera, która zakłada, że Teon żył jeszcze wtedy, gdy Synezjusz 
eksperymentował na przyrządach astronomicznych, pozwala nam również na dalsze spekulacje na 
temat daty śmierci Teona. List do Peoniusza został napisany i dar przekazany w czasie poselstwa 
Synezjusza do Konstantynopola (do Hypatii wysłany dopiero w 404; Ep. 154). Jest więc rzeczą 
prawdopodobną, że Teon żył jeszcze w okresie poselstwa Synezjusza i dopiero wtedy napisał swój 
traktat o astrolabie. Zmarł więc najprawdopodobniej, jak już wcześniej sugerowałam, w pierwszych 
latach V wieku .
   Wskazywaliśmy już wyżej na różnice osobowe między ojcem i córką, na odmienność ich 
zainteresowań duchowych. Teon nie zajmował się ? ????? ?????????, nie osiągnął najwyższego 
stopnia filozofii teoretycznej. Ale i on miał swoje pozanaukowe upodobania. Tak jak Hypatia kochał 
“hellenizm", posiadał podobne jak ona upodobania literackie i przez nie dawał wyraz swojemu 
przywiązaniu do różnych przejawów tradycyjnej greckiej religijności. Bardzo ciekawe dane na 
temat tych fascynacji Teona znajdujemy u Malalasa. Pisze on mianowicie, że Teon, uczony i 
filozof: “objaśniał i interpretował pisma astronomiczne, a także pisał komentarze do ksiąg Hermesa 
Trismegistosa i Orfeusza" (???????? ??? ???????? ?? ?????????? ??? ?? ‘E???? ??? T?????????? 
??????????? ??? ?? ‘O?????) .
   Dowiadujemy się więc, że Teon nie tylko komentował i interpretował dzieła ściśle naukowe, ale i 
objaśniał traktaty Hermesa (najpewniej astrologiczne) i Orphica (chodzi tutaj o hymny orfickie). Jak 
wszyscy ze środowiska “hellenów" spotykających się w ich domu studiował więc pogańską 
teologię orfizmu i gnozy Hermesa Trismegostosa, W Suda znajdujemy tytuły jeszcze innych 
pisemek Teona, które potwierdzają odnotowane przez Malalasa zainteresowania ojca Hypatii 
pogańskimi praktykami religijnymi i działaniami ciał niebieskich. Są to: O znakach i obserwacji 
ptaków i głosie kruków (???? ??????? ??? ?????? ?????? ??? ??? ??????? ?????), a ponadto dwie 
prace dotyczące wschodu gwiazdy Syriusz i wpływu sfer planetarnych na podnoszenie się wód 
nilowych (???? ??? ??? ????? ????????; ???? ??? ??? ?????? ????????? ) .
   Tytuły tych ezoterycznych pisemek, jeżeli rzeczywiście Teon był ich autorem, pokazują nam 
Teona jako człowieka, do którego przemawiały nie tylko liczby, ale i naturalne głosy świata. Rze-
czywistość była dla niego wypełniona znakami pochodzącymi od planet i stworzeń żyjących. 
“Magia" świata oddziaływała może na niego bardziej niż argumenty filozofów. Jego sposób 
widzenia i poznawania rzeczywistości był odmienny od tego, który reprezentowała jego córka. 
Bliższa mu była ornitoskopia i ornitomancja niż filozoficzna iluminacja. Tajemnicze “spoiwo" świata 
łatwiej odkrywał w przepowiedniach astrologicznych, w krzyku ptaków wieszczących wolę bożą, w 
objawieniu Hermesa niż poprzez myśl Platona i Arystotelesa.
   Nie dziwi nas więc fakt, że Teon figuruje jako autor wierszy o tematyce astrologicznej w 
poetyckich kolekcjach Anthologia Graeca. Są to dwa wiersze, z których pierwszy wchodzi obecnie 
w skład Corpus Hermeticum i przypisany jest samemu Hermesowi . W starszych wydaniach AG 
występował jednak pod imieniem Teona lub Hermesa . Nosi on tytuł (???? ?????????? i zawiera 
monostichon, którego autorem miał być właśnie Teon . Wyliczone w nim są w “kosmicznym 
nieładzie" świecące ciała siedmiu sfer wszechświata: Jowisza, Marsa, Wenus, Księżyca, Saturna, 
Słońca, Merkurego. To w nich, jak czytamy w wierszu, tkwią zarodki niewzruszonych decyzji 
Przeznaczenia (Mo???), a wewnętrzna inteligencja i moc gwiazd decydują o naszym kształcie od 
urodzenia. Od nich pochodzą nasze stany psychiczne i temperamenty. Ten astrologiczny 
determinizm, mówi dalej “Hermes-Teon", jest nie do przezwyciężenia, a działania poszczególnych 
planet ściśle określone (np. Mars daje ludziom temperament gwałtowny i gniewny). Nad mocami 
Przeznaczenia, nad sferami planetarnymi patronuje Pan niezmiennych praw wszechświata, bóg 
czasu wiecznego - AION .
   Miłość do gwieździstego nieba, do doskonałego świata bogów leżącego poza sferą księżyca, 
uwidacznia się jeszcze wyraźniej w wierszu przypisanym już tylko Teonowi. Poświęcony on jest 
Klaudiuszowi Ptolemeuszowi (E?? ??? ??????????) i stanowi wielką pochwałę twórcy nowego 
modelu wszechświata. Jest dla nas rzeczą oczywistą, że Teon jako komentator Almagestu i Tablic 
podręcznych był zauroczony uczonością i odkryciami Ptolemeusza i mógł napisać wiersz 
opiewający jego talenty .
   Ptolemeusz jest przeto wybrańcem bogów. Jego geniusz wyniósł go wysoko i wprowadził do 
kręgu istot niebiańskich. Przeniknął on bowiem swoim umysłem prawa rządzące sferami pla-
netarnymi i poznał nienaruszalne zasady Przeznaczenia rządzące kosmosem. Jego rozum 
przynależy do świata “eteru", a nie do zanieczyszczonego świata materialności ziemskiej. 
Charakterystyczne i dla poprzedniego wiersza rozróżnienie między światem “nieba" i światem 
“natury", między tym co wypełnione eterem a ziemską rzeczywistością, pojawia się i tutaj. Ale 
odpryski wyższej, boskiej substancji znajdują się w naszych sercach i umysłach; można wyzwalać 
je w sobie, a pracą umysłu i woli pomnażać. To właśnie uczynił Ptolemeusz, który nadludzką pracą 
wyrwał się z doczesnej krainy “posępnej błotnistości" (jak mówi tu Teon językiem orfików)  i 
dostał się do pełni i jasności bytów boskich.
   Pod imieniem Teona przechowały się również dwa wiersze utrzymane w zupełnie innym tonie 
niż poprzednie, o innym charakterze . Nie ma w nich zachwytów nad astronomicznymi 
przestrzeniami kosmosu, nie ma planetolatrii. Są to klasyczne próby poetyckie, przypominające 
epigramy starych liryków greckich, Archilocha czy Mimnermosa. Oba epigramy noszą w sobie 
reminiscencje morskie. W pierwszym z nich opowiada się o rozpaczy matki, która stoi nad 
“grobem" syna, młodego żeglarza. Grobem jest przepastne, zimne morze, które pochłonęło jego 
ciało, a pamięć o nim przechowują tylko ptaki morskie, krążące wokół miejsca jego “pochówku".
   Drugi epigram jest bardzo słodki. Opowiada w nim poeta o tarczy, którą ożywia i personifikuje. 
Staje się ona wiernym i oddanym sługą wobec pana. To ona ratuje mu życie w czasie okrutnych 
zmagań wojennych na morzu, to ona z rozbitego okrętu unosi go na sobie do bezpiecznej 
przystani, podczas gdy wszyscy inni marynarze giną.
   Teon-poeta nie zyskał sobie specjalnych pochwał wśród kolegów po piórze. Wielbili go oni tylko 
za osiągnięcia matematyczne i miłość do astronomii. Tak więc Palladas wspominał z czcią jego 
uczone imię , Leon Filozof (ok. 900 po Chr.) nazywał zaś Teona ozdobą miasta Aleksandrii i - 
obok Proklosa -najmądrzejszym z ludzi . Dowodził w swym wierszu, że obydwaj zasłużyli sobie 
na te epitety. Pierwszy z nich (Teon) zmierzył niebo i przeniknął jego tajemnice, a drugi (Proklos) 
obliczył wymiary ziemi. O Teonie, znawcy tajemnic astrologicznych i hermetycznych, pamiętali 
twórcy pseudoepigrafów magiczno-astrologicznych. Wystarczy przejrzeć indeksy niektórych tomów 
CCAG, by się przekonać, że imię Teona aleksandryjskiego pojawia się w licznych utworach tego 
typu, pochodzących z różnych okresów .
   Dla tych uczonych, którzy jak Fowden , Haas  czy Cameron  są znawcami późnoantycznej 
Aleksandrii, zamiłowania Teona nie stanowią czegoś wyjątkowego. Na ogół wszyscy matematycy 
aleksandryjscy byli zarazem zainteresowani naukami okultystycznymi, a fakt, że jego gabinetowa 
uczoność szła w parze z zainteresowaniem astrologią czy hermetyzmem czy również 
wróżbiarstwem, nikogo nie dziwił. W tym środowisku zdziwienie mógł budzić raczej ktoś, kto nie 
interesowałby się doktrynami mówiącymi o wpływie gwiazd na życie ludzkie, o kosmicznej sympatii 
i zaniedbywałby tę stronę tradycji helleńskiej. Aleksandria IV wieku słynęła przecież ze swoich 
wróżbitów przepowiadających przyszłość, a nauka astrologii była wykładana w szkołach 
aleksandryjskich. W mieście działali czynnie różni astrologowie, a imiona niektórych z nich 
zachowały się do naszych czasów. Wiemy też o tym, że nazywano ich jednocześnie 
matematykami.
   Był to m.in. Paulos z Aleksandrii, znany ze swojego podręcznika astronomii, wprowadzającego 
do zagadnień astronomii i astrologii . Następnie mówią nam źródła o jakimś anonimowym 
znawcy tajemnic nieba zwanym “astrologiem 379 roku",
   którego tytułu pracy astrologicznej nie znamy. Posiadamy z niej tylko trzy rozdziały, w których 
jest mowa o pochodzeniu i zasadach astrologii . Trzecim z nich był Hefajstion z Teb, który był 
ostatnim przedstawicielem kwitnącej astrologii IV wieku. Zachowały się wyciągi z jego podręcznika 
astronomicznego, noszącego tytuł Apotelesmatica czy Astronomica . Wspominam tych 
astronomów, ponieważ sądzę, że mogli być znajomymi Teona, a także młodej Hypatii i należeć do 
ludzi, z którymi w tym domu utrzymywało się stosunki.
   Posiadamy więc już wyobrażenie o tym, w jakiej atmosferze domowej wzrastała młoda Hypatia i 
w jaki obszar zainteresowań, poza zasadniczymi studiami filozoficznymi, dostali się przebywający 
w jej domu studenci. Nasze przypuszczenia, wyrażone w poprzednim rozdziale, co do lektur 
czytanych w ich kręgu dopiero teraz, dzięki analizie źródeł traktujących o Teonie, w pełni się 
potwierdziły. Na pewno więc kultywując tradycję domu czytało się tutaj teksty zawierające 
objawienie Hermesa, teologiczne utwory orfików, pisma wprowadzające w starą mantykę grecką, 
podręczniki astrologii.
   Tematyka lektur czytanych u Hypatii, pogłębiających zamiłowanie do greckiej literatury, tak 
pięknej, jak i okultystycznej, wywarła piętno na pisarstwie Synezjusza. Gdy po powrocie z 
kolejnego pobytu w Aleksandrii (około 405 roku) napisał traktat De insomniis, przesłał go najpierw 
do osądu Hypatii. Dotyczy on przecież pogłębionej filozofią i teurgią neoplatońską onejromancji. 
Napisany w ciągu jednej nocy, “z inspiracji boga samego", mówił o znaczeniu snów w 
przewidywaniu przyszłych wydarzeń, a zdolności duszy ludzkiej do dywinacji oceniał bardzo 
wysoko : “Wyższość Boga nad ludźmi i ludzi nad zwierzętami jest zależna od wiedzy, daru, który 
boskość posiada z natury, a człowiek może w pełni osiągnąć tylko dzięki dywinacji" (De insomniis 
1).
   W tej samej przesyłce (Ep. 154) skierowany został do Hypatii inny utwór, w którym można z 
kolei odkryć wpływ czytanych w domu Teona pism hermetycznych. Chodzi tu oczywiście o 
wspominany już przez nas traktat Dion, w którym znajdujemy listę ludzi najświętszych i 
najmądrzejszych w dziejach (10). Są to, zdaniem Synezjusza: Amous (Ammon), Zoroaster, Antoni 
i właśnie Hermes . Do mądrości Hermesa nawiązuje on i w De regno (7), i w De Providentia, i na 
przestrzeni innych pism (np. Hymny) .
   Rozbudzone w Aleksandrii zainteresowanie astronomią, budową przyrządów naukowych, 
rozczytanie w literaturze tajemnej, astrologicznej i religijnej objawiał Synezjusz do końca życia. 
Aleksandryjska “obsesja" przepowiadania przyszłości nie opuściła go nawet wówczas, gdy został 
biskupem. Ep. 15, wysłany do Hypatii w roku 413, należy do grupy jego ostatnich, 
przedśmiertelnych listów (tak jak Epp. 10; 16; 81). Napisane w roku śmierci filozofa, przesycone są 
smutkiem i rezygnacją. Pisze je biskup udręczony trudami swego urzędu, pisze je ojciec, któremu 
śmierć zabrała wszystkie dzieci, tj. trzech synów. Czuje się samotny i opuszczony, narzeka na 
brak listów ze strony ukochanej nauczycielki i jej słów pocieszenia.
   Ostatecznie prosi ją właśnie w Ep. 15, by “wykuła" dla niego instrument do mierzenia ciężaru 
cieczy, który nazywa się hydroskopion . Opisuje jej też dokładnie, jak ten przyrząd ma wyglądać. 
Twierdzi, że instrument ten sprawi mu wielką radość i poprawi złe samopoczucie. Pisze bowiem: 
“Jestem tak przygnębiony troskami, że potrzebuję hydroskopu". Zastanawia nas to sformułowanie. 
Wydaje się rzeczą zupełnie niezrozumiałą, dlaczego człowiek przybity nieszczęściami osobistymi, 
trudami życia kościelnego i politycznego, opuszczony i samotny, potrzebuje właśnie przyrządu 
hydrometrycznego, służącego do doświadczeń fizyczno-chemicznych.
   Wydaje się, że przyrząd ten miał jeszcze inne, poza naukowym, przeznaczenie. Wbrew temu, 
co pisze Lacombrade , a za nim inni interpretatorzy Ep. 15, można by przypuścić, że Synezjusz 
chciał się posłużyć tym urządzeniem również do celów dywinacyjnych . Potwierdzenie moich 
przypuszczeń znajduję w ówczesnym tekście źródłowym. Szczęśliwym zbiegiem okoliczności 
dowiadujemy się z pracy astrologicznej Hefajstiona z Teb, że hydroskopion, podobnie jak 
astrolabium, może być używany do celów astrologicznych, do sporządzania horoskopów, do 
przepowiadania przyszłych wydarzeń. Synezjusz pogrążony w rozpaczy, opuszczony przez 
najbliższych, chciał może znaleźć pocieszenie i ratunek w hydromancji. Chciał więc zapytać 
bóstwa wody o swoją przyszłość , połączyć doświadczenie fizyczne z okultyzmem. By ratować 
siebie, chciał usłyszeć głos przeznaczenia, odczytać wolę bogów co do swojej przyszłości, żywiąc 
nadzieję, że będzie pomyślniejsza niż teraźniejszość.
   Do tego rodzaju “hydroskopicznych urządzeń" sięgali zresztą w czasach Synezjusza tak ludzie 
prości, jak i wybitni inteligenci pokroju Synezjusza (czyż i obecnie nie zwracamy się do wróżb i 
horoskopów!). Synezjusz jednak dodatkowo od czasów młodości był autentycznie zainteresowany 
naukami fizykalnymi i literaturą okultystyczną. Gest, na który się zdobył, nie był więc wyrazem 
chwilowego impulsu, lecz wieloletnich zainteresowań, które swoimi korzeniami tkwiły w czasach 
studiów aleksandryjskich. Nic więc dziwnego, że ten uczeń Hypatii (a może jeszcze Teona) 
zajmujący się onejromancją, astrologią, hermetyzmem i doświadczeniami fizycznymi został uznany 
za jednego z najwcześniejszych znawców tajemnych spraw alchemii .
   Gdy młodzi auditores Hypatii budowali swoją wspólnotę opartą o filozoficzne misteria, uprawiali 
nauki matematyczne, czytali różnorodną literaturę religijną i przeprowadzali doświadczenia 
astronomiczne, w Aleksandrii miały miejsce poważne wydarzenia. Wiązały się one z działalnością 
patriarchy Teofila. Od początku swego pontyfikatu (385 r.) prowadził on walkę z pogaństwem w 
mieście, likwidując różnymi metodami istniejące tu jeszcze kulty religijne . W związku z 
rozruchami, które wybuchły w czasie przejmowania przez Kościół świątyń pogańskich, nadarzyła 
się okazja, by wystąpić przeciw centralnemu niegdyś ośrodkowi kultowemu Aleksandrii - 
Serapeum . Akcja przeciw tej świątyni została przeprowadzona w 391 lub 392 roku (datacja jest 
niepewna) . Wydaje się jednak pewne, że nastąpiło to po edykcie cesarza Teodozjusza I z 
czerwca 391 roku, który zakazując praktyk kultowych otworzył Kościołowi drogę do niszczenia 
pogańskich miejsc praktyk religijnych .
   Pogańska część ludu, jeszcze dość liczna wówczas w Aleksandrii , zabarykadowała się w 
świątyni, czyniąc z niej miejsce wypadów na oblegających Serapeum chrześcijan. W starciach 
zginęło wielu chrześcijan, wśród nich znany chrześcijański retor Gessiusz, którego poganie 
torturowali, a następnie ukrzyżowali. Dało to pretekst Teofilowi do tego, by zwrócić się do władz 
cywilnych i wojskowych o pomoc i ochronę. Sprawa została zakończona dekretem cesarza 
Teodozjusza, który nakazywał poganom opuszczenie świątyni, zabitych chrześcijan wynosił do roli 
męczenników, a Serapeum przeznaczył na cele kościelne. Wtedy zwycięska część tłumu wraz z 
żołnierzami i biskupem przystąpiła do niszczenia świątyni, która była od wieków emblematem 
“najsłynniejszego miasta aleksandryjczyków". Zbudowana na górującym nad miastem wzniesieniu, 
w dzielnicy Rakotis, była sama w sobie “poświęconym światem". O tym kompleksie sakralnym 
pisał Ammianus Marcellinus, że “po Kapitolu, którym czcigodny Rzym będzie się szczycić po 
wieczne czasy, nie zobaczymy na całym świecie nic bardziej wspaniałego" . Niszczycielski tłum 
cofnął się jednak przerażony, gdy żołnierze zabrali się do rozbijania majestatycznego posągu 
Serapisa, dzieła karyjskiego rzeźbiarza Bryaksisa Młodszego. Pełna majestatu i sakralnej 
tajemniczości statua, wykonana z drewna pokrytego chryzelefantyną, inkrustowanego drogimi 
kamieniami, z ciemnoniebieską twarzą boga, siedzącego na tronie z modiusem na głowie i berłem 
w ręce, wspierającego się na trójgłowym Cerberze, wprawiała w podziw i budziła mistyczną grozę. 
Ponadto stara przepowiednia głosiła, że jeżeli ktoś podniesie rękę na posąg boga, to “ziemia 
rozstąpi się, nastąpi chaos i niebo runie do otchłani" . Jeden z chrześcijańskich żołnierzy jednak 
odważył się uderzyć toporem i rozpłatał cudowne oblicze boga, później uderzenie ponowił. 
Przepowiednia nie spełniła się i statua Serapisa została rozbita na kawałki siekierą żołnierza. 
Wielu pogan rozczarowanych słabością Serapisa i związanej z nim przepowiedni nawróciło się po 
tych wydarzeniach na wiarę chrześcijańską. Nas jednak interesuje w tym wydarzeniu coś innego. 
Czytamy w źródłach historycznych, że wraz z poganami do walki o święte obiekty i symbole 
kultowe stanęli intelektualiści aleksandryjscy. Główną rolę wśród ludu pogańskiego w Serapeum 
odgrywał neoplatoński filozof Olimpiusz (czy Olimpus), walczyli wraz z ludem nauczyciele języka i 
literatury greckiej - Ammoniusz i Helladiusz. Popierali walkę o zachowanie wiary przodków poeci 
Palladas i może Klaudian, którzy byli intelektualnymi i religijnymi stronnikami walczących. Klaudian 
po wydarzeniach 391/392 roku opuścił Aleksandrię i po trwającej jakiś czas wędrówce osiadł w 
Rzymie, gdzie oddał się działalności twórczej i politycznej . Palladas natomiast, który w kilku 
swoich utworach z bólem, złośliwością i niechęcią nawiązywał do faktów związanych z Serapeum 
(i innych przypadków niszczenia świątyń i posągów kultowych), został pozbawiony oficjalnej pensji, 
pobieranej od władz miejskich za nauczanie literatury greckiej .
   Już wcześniej, znany nam teurg neoplatoński - Antoninos - syn Sozypatry, oddający się 
obrzędom pogańskim w Kanopus, w niezwykle dramatycznych wizjach przepowiadał swoim 
uczniom upadek starych bogów. Dzięki zdolnościom profetycznym, które odziedziczył po matce, 
przewidział zniszczenie wielkiej i świętej świątyni Serapisa i innych świątyń w Egipcie. Po ich 
zagładzie i zamianie w “groby" (czyli kościoły) głosił, że nastąpi “bezkształtna ciemność", a 
“mityczna i szpetna mroczność opanuje wszystkie najpiękniejsze rzeczy na ziemi". Wieszczył więc, 
że czasy współczesne znajdą się znowu, jak w praczasach, pod władzą mitologicznych bestii 
Gigantów i Tytanów, uosabiających nieokiełznane siły irracjonalności, które zgotują zagładę światu 
olimpijskiej doskonałości, światłości i rozumu. Do tego zmierzała w jego opinii legislacja cesarska 
Teodozjusza I i działalność biskupów zasiadających na tronie św. Marka. Aczkolwiek tego nie 
dożył, bo zmarł na krótko przed zburzeniem świątyni Serapisa, jego życie było wypełnione 
strachem i obawą o to, co się stanie ze światem tradycyjnej religii i kultury, gdy starzy bogowie 
odejdą, a ich główny ośrodek kultowy w Aleksandrii zostanie zrujnowany .
   Gdy słyszymy o tych obrońcach starej wiary wywodzących się z elit inteligenckich Aleksandrii, 
nasuwa nam się nieodparcie pytanie o to, gdzie była w tym czasie znana i ceniona już na początku 
lat dziewięćdziesiątych aleksandryjska filozofka. Dlaczego nie stanęła z filozofem Olimpiuszem do 
walki o obronę zagrożonych świętości miasta? Dlaczego, wraz ze swoimi uczniami, nie wyraziła 
oficjalnej dezaprobaty wobec tego, co się dzieje, dając walczącym duchową podporę? Zrozumiemy 
ten fakt, jeśli przyjrzymy się bliżej osobowościom wspomnianych przez nas filozofów.
   Gdy związany z kultem Serapisa kapłan filozofii późnoplatońskiej Antoninos drżał z przerażenia 
przed zniszczeniem świętego temenosu Serapisa i innych świątyń w przededniu tych wydarzeń, to 
tym filozofem, który wziął czynny udział w obronie Serapeum, był neoplatończyk Olimpiusz. 
Ubrany w płaszcz filozoficzny stanął - jak donoszą nam historycy Kościoła (Rufinus, Sozomen) i 
Damascjusz w Żywocie Izydora  - na czele walczących. Obrońców świątyni utwierdzał w 
poczuciu sensu ich walki płomiennymi słowami, których siła była tak ogromna, że nikt nie potrafił 
się im oprzeć. Słowa, które “płynęły ze świętych ust tego człowieka" (??? ??? ????? ????????) , 
zachęcały do oddania nawet życia za święte symbole ojczystej religii. Podobnie jak Antoninos, 
sprawiał Olimpiusz wrażenie, iż jest bytem ponadśmiertelnym i że dokonuje się przez niego dzieło 
nie na ludzką, lecz boską miarę: “??? ?????????? ?? x????, ???? ????????? " . Gdy broniący się 
upadali na duchu widząc, że posągi bogów są niszczone i rozbijane na kawałki, przekonywał ich, 
że mieszkająca w nich moc, dynamis, uleciała do nieba, a zniszczeniu uległa tylko ich materialna, 
przypadkowa postać . Mając takiego przywódcę poganie mężnie walczyli, urządzali wypady na 
chrześcijan, chwytali ich, torturowali, krzyżowali. Wśród straconych znaleźli się też ludzie znani w 
mieście, jak chrześcijański retor Gessiusz.
   Już wcześniej, przed wybuchem konfliktu 391/392 roku, Olimpiusz był znany wśród ludu 
aleksandryjskiego jako sługa Serapisa i wierny jego wyznawca. Po to właśnie przybył z rodzinnej 
Cylicji, by temu bogu służyć: “(...) ??? ??? ????????? ??? ????????" . Znał zresztą bardzo dobrze 
wszelkie reguły kultowe starej religii (?? ??x??? ??????) i nauczał ludzi, jak mają sprawować 
tradycyjne obrzędy. Ukazywał słuchającym go piękno starych wyznań, wyjaśniał ich sakralne 
wartości i twierdził, że służba bogom przynosi rozkosz. Często nakazywał, aby strzegli wiary 
przodków jako rzeczy najdroższej. Nazywany był przeto powszechnie ?????????????? tak przez 
młodych, jak i przez starszych, ponieważ i jedni, i drudzy słuchali jego pouczeń. Uważano 
powszechnie, że ten publiczny nauczyciel religii jest wypełniony bogiem (??????). Świadczyła o 
tym nie tylko jego struktura duchowa, autorytet moralny i wiedza o bogach, ale także jego ?????. 
Był bogom podobny: piękny i kształtny, wysoki i pociągający z wejrzenia . Posiadał wreszcie, jak 
jego współtowarzysz z Kanopus, dar prorokowania o sprawach przyszłości religii pogańskiej. Tak 
jak Antoninos, przepowiedział swoim uczniom upadek świątyni Serapisa. Gdy to się stało, 
Damascjusz uzyskał pewność , że jego wizjonerstwo opierało się na głębokich związkach z 
boskimi siłami rządzącymi światem ziemskim.
   Znacznie mniej niż o Olimpiuszu wiemy o dwóch pozostałych inteligentach, gramatykach 
aleksandryjskich, którzy wzięli udział w walkach toczonych wokół Serapeum. Kilka danych na ten 
temat, które ilustrują ich związki z pogaństwem, zawdzięczamy Sokratesowi Scholastykowi . 
Dowiadujemy się więc, że Ammoniusz był kapłanem Thota (Hermesa), a Helladiusz -Ammona 
(Zeusa). W Konstantynopolu, do którego uciekli po rozruchach 391/392 roku, obaj wspominali z 
bólem wydarzenia aleksandryjskie, przeżywając dotkliwie porażkę, jaką poniósł świat religii 
helleńskiej. Ammoniusz szczególnie rozpaczał z powodu zniszczenia i ośmieszenia posągów 
bóstw w Aleksandrii. Na rozkaz Teofila wystawiono tam na pośmiewisko gawiedzi statuę boga 
Thota (z głową pawiana), urągając jej świętości. Helladiusz natomiast, donosi nam Sokrates, miał 
powód do dumy. Zabił bowiem własnoręcznie w starciu ulicznym dziewięciu chrześcijan.
   Po upadku Serapeum opuścili Aleksandrię nie tylko Ammoniusz, Helladiusz, Klaudian czy inni 
jeszcze, nieznani nam z imienia reprezentanci kultury pogańskiej, lecz również aleksandryjski 
nauczyciel “rzeczy świętych" Olimpiusz. Uciekł on chyłkiem z Serapeum, gdy ukazał się edykt 
cesarski nakazujący zburzenie świątyń w Aleksandrii, a żołnierze i chrześcijanie zaczęli zajmować 
Serapeum. Udał się okrętem do Italii i więcej się o nim nie słyszało .
   Hypatia nie podzieliła losu kolegów. Jej działalność filozoficzna nie została ograniczona 
żadnymi restrykcjami, a uczniowie nie musieli szukać nowego nauczyciela w innym mieście. Nie 
widziano jej przecież w żadnym miejscu dewocyjnych walk pogan z chrześcijanami. Pomimo 
prawdopodobnych związków z Antoninosem i pewnych podobieństw w formie nauczania z 
Olimpiuszem, zdeterminowanych zresztą językiem filozoficznym epoki, nie czuła praktycznych 
związków z kosmosem greckich czy synkretystycznych kultów lokalnych. Nie znajdowała 
upodobania w popularnym politeizmie i nie brała udziału w praktykach kultowych. A może tylko 
gorliwie przestrzegała nakazów polityki cesarskiej, która była przeciwna tego rodzaju praktykom, o 
którą nie dbał, pomimo zapewnień Eunapiusza, Antoninos? W każdym razie zachowywała się tak, 
jakby wierzenia pogańskie były już dla niej tylko dekoracją, pięknym ornamentem w duchowej 
tradycji helleńskiej, którą tak bardzo ceniła i kultywowała. Nie można było dostrzec wśród 
walczących w Serapeum również przyjaciół związanych z ojcem Hypatii, ani oczy wiście samego 
Teona. Nie wspomagali Olimpiusza, Helladiusza i Ammoniusza ani “syn" Teona Epifaniusz, ani 
jego rodak Euprepiusz, którzy odznaczali się umiłowaniem tradycyjnych dogmatów hellenizmu, 
przechowywali stare przekazy i głosili opowieści o bogach i szczęśliwych czasach racjonalności i 
harmonii, za co ich błogosławiono i podziwiano . Z intelektualistów związanych najbliżej z domem 
Teona nie było tu po prostu nikogo.
   Poza tym trzeba jeszcze dodać, że tacy filozofowie, jak Olimpiusz, nie należeli do “towarzystwa" 
Hypatii, nie przylegali do jej duchowego otoczenia. Olimpiusz był prawdopodobnie, w jej opinii, 
typowym “demodidaskalos", publicznym nauczycielem mądrości, głoszącym prawdy “świętej 
filozofii" wśród słuchaczy z niższych grup społecznych. Arystokratyczna dama aleksandryjskiej 
filozofii nie kierowała swych nauk do tych, do których przemawiał Olimpiusz. To nie w tych kręgach 
chciała budzić miłość do boga i uczyć filozoficznego olśnienia. Jej uczniowie wywodzili się tylko z 
najwyższych klas społecznych, których status wyznaczało urodzenie, bogactwo i wpływy. Oni 
przecież byli świadomi tego, że wynoszenie na zewnątrz tajemnic filozofii może obudzić jedynie 
pogardę dla rzeczy boskich. Poza tym znajdowali się wśród nich zwolennicy chrześcijaństwa i jako 
tacy byli przez nauczycielkę akceptowani. Hypatia nie mogłaby się pochwalić zabitymi 
własnoręcznie chrześcijanami, otaczała ich przecież serdeczną, filozoficzną opieką. Hypatii i 
również jej uczniów musiało zabraknąć w Serapeum.
   Okoliczności śmierci
   Wśród tego rodzaju wydarzeń społeczno-religijnych, w środowisku naukowym wykreowanym 
przez ojca, w kręgu uczniów i wyrafinowanych dyskusji filozoficznych upływało życie Hypatii do 15 
października 412 roku, kiedy to zmarł patriarcha Teofil. Nazywany często, tak jak i jego następca, 
“faraonem Kościoła", wzbudzał swoim bezwzględnym, autorytarnym postępowaniem niechęć i 
niezadowolenie nie tylko pogan aleksandryjskich. Pełne prawo do narzekania na niego miała też 
część mnichów z pustynnej Nitrii, których skłócił ze sobą (a niektórzy z nich, tzw. orygeniści, 
opuścili nawet Egipt), i prześladowany przez niego biskup Konstantynopola Jan Chryzostom, i 
ludzie z różnych, wschodniorzymskich kręgów kościelnych .
   Tylko Hypatia wraz ze swoim otoczeniem nie mogła skarżyć się na biskupa Teofila. Słuchacze 
jej neoplatońskich kursów nie byli zagrożeni żadnymi prześladowaniami (których tak się bał np. 
filozof Olimpiusz) i mogli swobodnie rozwijać swoje upodobania. A ona sama, nie ukrywając swej 
niechrześcijańskiej religijności, cieszyła się pełnią niezależności umysłowej i tolerancją władzy 
kościelnej.
   Ta korzystna dla Hypatii sytuacja w mieście zaczęła się zmieniać, gdy na tron św. Marka 
wybrany został siostrzeniec Teofila - Cyryl. Już w krótkim czasie okazało się, że u tego patriarchy 
Hypatia nie znajdzie żadnego zrozumienia. Cyryl bowiem, który cieszy się jako teolog i dogmatyk 
dużym poważaniem u współczesnych patrologów i badaczy dziejów Kościoła , był przez jemu 
współczesnych inaczej postrzegany. Opisuje się go w źródłach jako człowieka bardzo namiętnego, 
żądnego władzy i chyba bardziej bezwzględnego w jej osiąganiu niż jego poprzednik i wuj - Teofil - 
oraz postać wzbudzającą w Egipcie wiele konfliktów.
   Już sam wybór Cyryla na następcę Teofila związany był z niezbyt budującymi sytuacjami, 
rozruchami w mieście, powstaniem ludu i walkami między dwoma zwalczającymi się 
stronnictwami. Z jednej strony bowiem powstali ci, którzy chcieli, by następcą Teofila został 
Tymoteusz, archidiakon Teofila; z drugiej zwolennicy Cyryla. Strona walcząca o Tymoteusza 
znalazła poparcie u dowódcy wojskowego Abundancjusza (comes rei militaris per Aegyptum) , a 
więc reprezentanta władzy cesarskiej. Nie jest pewne, czy działał on rzeczywiście z nakazu 
cesarskiego. Wątpi w to Rouge , który sądzi, że Abundancjusz kierował się raczej pobudkami 
osobistymi. Poza tym Rouge uważa, że był on dowódcą niższej rangi, dowodzącym jakąś częścią 
oddziałów stacjonujących w Aleksandrii. Po trzech dniach walki ustały i Cyryl, jako zwycięzca 
sporu, objął urząd biskupi (17 października 412 roku).
   Sokrates, dzięki któremu znamy te wydarzenia, nie ukrywa faktu, że po wyborze Cyryla zaczęły 
się rządy - w Kościele - nacechowane znacznie bardziej majestatem władzy, niż działo się to za 
czasów Teofila . Cyryl wprowadził nowy element do władzy episkopalnej; objął nią nie tylko 
sprawy kościelne, ale i publiczne, miejskie.
   Zaczął jednak od walki o czystość wiary. Zwrócił się najpierw przeciw grupom, które nie 
przestrzegały zasad ortodoksji. Usunął więc z miasta nowacjan, zamknął ich kościoły, skonfiskował 
cały sprzęt liturgiczny, a ich biskupa pozbawił wszelkich praw . W swoim dziele walki z 
innowiercami zwrócił się następnie przeciw Żydom.
   Sokrates nie ukrywa jednak faktu, że w swojej akcji przeciw Żydom wykorzystał Cyryl 
wydarzenia, które wywołali sami Żydzi . Zamiast bowiem obchodzić Sabbath - mówi Sokrates - i 
czytać Prawo, przychodzili w soboty do teatru, by oglądać występy tancerzy, i wdawali się w burdy 
ze zgromadzonymi tutaj chrześcijanami. Pewnej soboty zatem, gdy prefekt Orestes -poznany już 
przez nas przy okazji omawiania grona związanego z Hypatią - ogłaszał w teatrze jedną ze swoich 
“politeia" (rozporządzenie dotyczące tym razem właśnie występów pantomimicznych), wybuchł 
bardzo poważny konflikt między wyznawcami obu religii. Konflikt ten doprowadził do wydarzeń 
związanych ze śmiercią Hypatii.
   W trakcie przemowy Orestesa Żydzi zwrócili mu krzykiem uwagę, że wśród widzów znajdują się 
zaufani ludzie Cyryla, jego konfidenci. Wołano, że przychodzą oni siać niezgodę i śledzić, co czyni 
w mieście wysłannik cesarza. Prefekt, któremu udało się na pewien czas uporządkować sprawy w 
mieście i uspokoić nastroje, był bardzo niezadowolony z nowej awantury. Postanowił jednak 
wysłuchać tego, co mówią Żydzi. Krzyczący widzowie żydowscy zażądali usunięcia przede 
wszystkim Hieraksa, nauczyciela aleksandryjskiego i sykofantę Cyryla. Zarzucano mu sianie 
niepokoju i donosicielstwo. Orestes, już i tak oburzony faktem - jak zauważa Sokrates - że biskupi 
przejęli wiele uprawnień przysługujących dotąd urzędnikom cesarskim (??? ?????????? ???? ??? 
???????? ??? ?? ???????? ??x??? ??????????), kazał pochwycić Hieraksa i wziąć go na tortury.
   Tego rodzaju zachowanie prefekta wywołało złość Cyryla. Hieraks był mu bliski, należał do ludzi 
zaufanych, a poza tym był - jak zauważa dobrze poinformowany Sokrates - klakierem w czasie 
kazań patriarchy. Cyryl wezwał więc do siebie przywódców gminy żydowskiej (?? ‘I??????? 
??????????) i zagroził im poważnymi konsekwencjami w przypadku dalszych zaczepek i konfliktów 
z chrześcijanami. Doprowadziło to do jeszcze większej zawziętości Żydów, którzy zaczęli knuć 
intrygi i przygotowywać zasadzki na chrześcijan. To, co obmyślili, stało się jednak przyczyną ich 
bolesnego dramatu. Oto pewnej nocy umówieni przez nich ludzie podnieśli alarm, że kościół św. 
Aleksandra stoi w płomieniach. Gdy chrześcijanie pobiegli na ratunek swojej świątyni, Żydzi 
napadli na nich i wielu zabili. Wówczas Cyryl wraz z licznym pospólstwem (??? ????? ??????) 
ruszył na dzielnicę żydowską, przeprowadził konfiskatę synagog, pozwolił na łupienie majętności 
żydowskich i zaczął przepędzać ich z miasta. Sokrates w konkluzji swojej opowieści stwierdza, że 
Żydzi, którzy zamieszkiwali Aleksandrię od czasów Aleksandra Wielkiego, zostali co do jednego z 
niej wypędzeni. Jest to na pewno stwierdzenie przesadne. Ale należy się zgodzić, że mnóstwo 
Żydów opuściło miasto i to wydarzenie na pewno odbiło się na gospodarce miasta . Cyryl zaś 
niewątpliwie wykorzystał te wypadki, aby pozbyć się z Aleksandrii jak największej liczby Żydów. 
Wiedział bowiem, że osłabi to tradycyjną wrogość między wyznaniami i zmniejszy grono 
przeciwników polityki Kościoła w mieście .
   Oburzony postępowaniem Cyryla Orestes powiadomił o tym, co się dzieje w Aleksandrii, 
cesarza; Cyryl ze swej strony uczynił to samo. Nie wiemy, jaka była reakcja cesarza, bo Sokrates 
milczy na ten temat. Mówi natomiast o tym, że Cyryl wystąpił z próbą pojednania. Wysłał do 
Orestesa delegację w celu podjęcia mediacji i nawiązania porozumienia. Sokrates podkreśla, że 
do pojednania z Orestesem zmusiła Cyryla ludność Aleksandrii (ó ???? ??? ‘A??????????  ). 
Oczywiście chodzi tutaj Sokratesowi o lud z gminy chrześcijańskiej, gdyż - jak zobaczymy dalej - 
pojęciem ???? posługuje się on gdzie indziej dla określenia tej społeczności, która jest związana z 
Kościołem. Jest więc rzeczą pewną, że jakaś część ludu chrześcijańskiego chciała, by patriarcha 
współpracował z reprezentantem władzy świeckiej. Jednak Orestes nie chciał słyszeć o przyjaźni i 
współdziałaniu z patriarchą. Cyryl miał mu zademonstrować nawet księgę Ewangelii i prosić, by 
ustąpił przed jej prawdami i okazał wielkoduszność. Niczego jednak nie wskórał, Orestes był 
nieugięty. Cyryl poczuł się bezradny, a związani z nim ludzie, z różnych grup religijnych, zaczęli 
rozmyślać nad zastosowaniem innych metod nacisku na prefekta.
   Najpierw na pomoc patriarsze (zapewne za jego zachętą) przybyli mnisi z pustyni, z Nitrii. 
Porzucili swe pustelnicze laury i w liczbie 500 wkroczyli do miasta. Do takiego zanarchizowania i 
rozprzężenia przyzwyczaił ich, mówi nasz historyk, już biskup Teofil, który posługiwał się nimi tak 
do walk z poganami, jak i w konfliktach doktrynalnych, szczując ich wzajemnie przeciw sobie . 
Zaatakowali oni jadącego przez miasto Orestesa, obrzucając go wyzwiskami, oskarżając o to, że 
jest poganinem. Na nic się nie zdały wołania prefekta, że jest przecież chrześcijaninem, 
ochrzczonym przez biskupa Konstantynopola . Jeden z mnichów - Ammoniusz - rzucił 
kamieniem w Orestesa, który trafiony w głowę zalał się krwią. Przerażona gwardia prefekta 
rozproszyła się, lecz lud aleksandryjski stanął w jego obronie. Ammoniusz został złapany i 
przyprowadzony do prefekta, a mnichów tłum zmusił do ucieczki. Orestes skazał Ammoniusza na 
tortury, które spowodowały jego śmierć. O wszystkim powiadomił też kancelarię cesarską. Cyryl 
nie omieszkał uczynić tego samego. Obie strony przedstawiły bez wątpienia własny, tendencyjny 
punkt widzenia na te wydarzenia. Oprócz tego Cyryl nadał całej sprawie charakter walki religijnej, a 
Ammoniuszowi przyznał palmę męczeństwa. Okazuje się jednak z doniesienia Sokratesa, że 
rozsądni chrześcijanie, którzy zdawali sobie sprawę z przestępstwa mnicha, nie byli zadowoleni ze 
świętej gorliwości Cyryla. Pod wpływem tej mądrej krytyki biskup puścił sprawę w niepamięć i 
przestał ją upowszechniać.
   Nie oznaczało to jednak, że Orestes się zmienił i zdecydował na pojednanie z patriarchą. Głowa 
Kościoła i reprezentant władzy cesarskiej pozostawali nadal skłóceni, a Orestes w sposób 
szczególny pozostawał nieprzejednany. Krwawa rozprawa między chrześcijanami i Żydami, 
wypędzenie Żydów z miasta, zamach mnichów na jego życie, religijne demonstracje Cyryla nie 
osłabiły jego uporu i zaciętości. Narzuca się więc pytanie, w czym tkwiła, na jakiej podstawie 
opierała się siła owej zawziętości prefekta? Był on przecież w mieście człowiekiem nowym, mało 
znanym, od samego początku sprawowania swej funkcji w sposób dość agresywny atakowanym 
przez Kościół i ugrupowania z nim związane.
   Jednakże Orestes nie był sam i w tym tkwiła cała tajemnica jego odwagi i nieugiętej postawy 
wobec poczynań patriarchy. Otrzymał on bowiem poważne wsparcie w mieście. Udzieliła mu go 
bardzo wpływowa tutaj osoba, a także ludzie spoza Aleksandrii, którzy za nią stali. Była nią 
oczywiście zaprzyjaźniona z Orestesem od początku jego urzędowania w Aleksandrii - HYPATIA. 
Za nią kryły się także osoby należące tak do klasy rządzącej w mieście, jak i działające poza nim.
   O tym poważnym wydarzeniu, jakim było udzielenie Orestesowi poparcia przez Hypatię, donosi 
nam Sokrates w krótkim, ale wiele znaczącym zdaniu. Mówi on mianowicie, że ludzie z “ludu 
chrześcijańskiego" zaczęli rozpowszechniać oszczerczą pogłoskę (??????????’ ??????? ???’ ????? 
???? ?? ??? ‘E???????? ???), że to Hypatia stoi na drodze do pogodzenia się biskupa i 
prefekta .
   Były podstawy do tego, by głosić tego rodzaju oskarżenia. Znając bowiem już dość dobrze 
polityczną osobowość i działalność Hypatii, jesteśmy przekonani, że nie była ona zadowolona z 
tego, co się dzieje w mieście za przyczyną patriarchy. Jako tradycjonalistka i neoplatonka 
wcielająca w życie tak słowem i czynem ?????? ?????????  , była związana ze starą strukturą 
funkcjonowania “civitas", opartą na świeckim charakterze władzy urzędniczej i na słownej 
argumentacji w polityce. Sama była bowiem “zręczna w słowach i zbijająca argumenty 
przeciwnika" (?? ?? ???? ?????? ????? ?????x? ??? ???????????) . Dzieliła z Orestesem to samo 
przekonanie, że władza biskupów nie powinna wkraczać w dziedziny przeznaczone dla 
administracji cesarskiej i miejskiej. Nie mogła pogodzić się z faktem, że patriarcha zaczyna śledzić 
i kontrolować zarządzenia prefekta, że władza polityczna traci swoją autonomiczność i zaczyna 
dostawać się w ręce instytucji Kościoła. Pamiętała niedawne czasy Teofila, który pomimo swej 
żądzy władzy, walcząc z pogaństwem aleksandryjskim, nie działał autorytarnie, lecz korzystał z 
pomocy i poparcia władz cesarskich, tj. prefekta Egiptu Ewagriusza i dowódcy wojsk (comes 
Aegypti) Romanosa . Była już więc świadkiem tego, że władze cywilne i kościelne 
współpracowały nieraz ze sobą również w sposób zgodny, szanując się wzajemnie. Ich 
reprezentanci znali się, a nawet wzajemnie wspierali. Cóż bowiem innego oznaczał fakt, że 
Synezjusz zwracał się o protekcję w sprawie tych samych osób, tak do Hypatii, jak i do Teofila? 
Ona sama, znajdując się poza Kościołem, zawsze dotąd swobodnie rozmawiała z urzędnikami, 
pełniącymi swe obowiązki w mieście, owymi “procheiridzomenoi tes poleos", spotykała się z nimi 
“dia mesou tou asteos" czy przyjmowała ich we własnym domu. Nigdy dotąd ludzie ze sfer 
kościelnych nie przeszkadzali jej w tym i nie komentowali jej znanego wszystkim sposobu życia. 
Szanowano jej polityczną niezależność wyrażającą się w nieukrywanej w miejscach publicznych 
????????, otwartości wypowiedzi. Wiedziano o tym, że udziela rządzącym rad, opartych na jej 
mądrości, wiedzy i autorytecie moralnym.
   Z upływem lat jednak jej zalety osobiste i naukowe, umiejętności konsultacyjne spowodowały, 
że zaczął rosnąć także jej poważny wpływ polityczny. Hypatia przestała tylko dyskutować z 
politykami o sprawach miasta i postanowiła przekroczyć nieco swoje funkcje doradcze. Zmieniła 
swoją dotychczasową strategię “filozofa stojącego u boku władzy" na bardziej aktywne 
uczestnictwo w sprawach polityki. Poparła więc Orestesa, pomagając mu w uformowaniu w latach 
414-415 czegoś w rodzaju stronnictwa politycznego . Oprócz Hypatii udzielili mu może poparcia, 
jak sądzi Haas , przywódcy wspólnoty żydowskiej. Nasuwa się taki wniosek, gdy czytamy 
Sokratesa. Mówi on bowiem wyraźnie, że Orestes podtrzymywał opór Żydów przeciw patriarsze . 
Możemy więc także przypuścić, że i Hypatia zachęcała go do obrony Żydów. Stanowili oni 
zapewne w jej oczach ważną grupę społeczną miasta, poważny element jego życia 
ekonomicznego i kulturalnego. Byli od wieków z nim związani.
   W świetle powyższych rozważań dodatkowej interpretacji domaga się znany nam przekaz 
Damascjusza charakteryzujący Cyryla jako “biskupa przeciwstawnego wyznania (czy 
ugrupowania)". Analizowaliśmy go w I rozdziale, porównując z takimi źródłami jak Filostorgiusz i w 
kontekście sprzeczności religijnych między Cyrylem i Hypatią . Obecnie wydaje się, że owa 
???????, “wyznaniowość" czy “partyjność" Cyryla może być rozpatrywana w kontekście 
politycznym. Jest rzeczą możliwą, że w tym sformułowaniu Damascjusza znajdujemy 
potwierdzenie naszych przypuszczeń co do podziału politycznego, który ujawnił się w mieście w 
wyniku bardzo napiętej, konfliktowej sytuacji między władzami kościelnymi i świeckimi. Nie ulega 
bowiem wątpliwości, że ujawnienie się frakcji skupionej wokół Orestesa obudziło przerażenie w 
kręgach kościelnych, wśród duchowieństwa i części wiernych związanych ściśle z polityką Cyryla. 
Przynależność do niej Hypatii wyzwalała szczególne obawy, co z kolei doprowadziło do 
konsolidacji grupy kościelnej z Cyrylem na czele.
   Stan napięcia i rozgorączkowania tego środowiska przedstawił nam Jan z Nikiu. Dał wyraz tym 
nastrojom dobitnie Sokrates, potwierdził je Damascjusz opisując, jak pamiętamy, zazdrość Cyryla 
o sławę i powodzenie Hypatii wśród inteligencji aleksandryjskiej, tłumnie odwiedzającej jej dom. 
Nie mamy żadnych wątpliwości, że w kręgach kleru związanego z Cyrylem uświadomiono sobie 
wyraźnie, jak poważnego stronnika pozyskał dla swojej sprawy Orestes. Wiedziano przecież o tym 
doskonale, że nie chodzi tutaj tylko o Hypatię, że za Hypatią kryją się jej wpływowi znajomi. Wśród 
nich, jeśli chodzi o Aleksandrię, największe obawy budzili owi zaprzyjaźnieni z Hypatią 
“archontes", urzędnicy miejscy, z których już tylko nieliczni byli w tym czasie jeszcze poganami . 
Większość z nich wyznawała już chrześcijaństwo. Ten właśnie fakt, że Orestes i Hypatia mieli 
zwolenników w kręgach, może nie kościelnych , ale chrześcijańskich, bardzo komplikował 
Cyrylowi i jego duchowieństwu sytuację. Popierający Orestesa tworzyli przecież w istocie rzeczy 
ugrupowanie chrześcijańskie. Wskazywał na to i jego skład, i charakter. Stojący na czele opozycji 
wobec patriarchy Orestes był przecież chrześcijaninem, reprezentantem chrześcijańskiego 
państwa, stali za nim ludzie z chrześcijańskiej elity miasta i część chrześcijańskiego ludu, który 
obronił go przed atakami mnichów. Była to zapewne ta część demosu aleksandryjskiego, która 
wraz z Abundancjuszem jako pretendenta do stolca biskupiego popierała Tymoteusza, a nie 
Cyryla.
   Były jeszcze i inne powody do obaw. Cyryl i jego poplecznicy wiedzieli o tym, że Hypatia miała 
wpływy również poza Aleksandrią. Jej znakomici uczniowie byli powszechnie znani nie tylko z 
powodu dobrego urodzenia, ale i karier, które zrobili służąc cesarstwu i Kościołowi. Nie chodziło tu 
tylko o biskupa Synezjusza, którego nazwisko i znajomości stale znaczyły dla Hypatii bardzo wiele, 
choć on sam w dobie jej konfliktu z patriarchą już nie żył. Poważny problem stanowiła pozycja i 
innych uczniów Hypatii. Brat Herkuliana Cyrus osiągał już może wysoką pozycję na dworze 
Teodozjusza II i stawał się wysokiej rangi politykiem; Hezychiusz sprawował urząd dux et corrector 
Libyarum; brat Synezjusza Ewopcjusz był już prawdopodobnie po śmierci brata biskupem 
Ptolemais; Olimpiusz był wielkim posiadaczem ziemskim w Syrii, zaprzyjaźnionym z wysoko 
postawionymi osobistościami politycznymi, takimi jak ów “comes", którego również znał, 
posiadający duże znaczenie w Aleksandrii, Herkulian. Wpływy Hypatii sięgały więc do 
Konstantynopola, Syrii i Cyrenajki. Tego rodzaju związki, przyjaźnie i wpływy Hypatii na 
urzędników cesarskich czy hierarchów Kościoła mogły budzić obawy stronników Cyryla o 
powodzenie jego działań w mieście.
   Cyryl mógł być nawet niepewny co do zachowania, wobec zaburzeń społecznych w Aleksandrii, 
prefekta praetorio Wschodu z lat 414 -416 - Aureliana. Był on przecież znajomym Synezjusza z 
czasów posłowania do Konstantynopola i obiektem jego literackiego uwielbienia (pod postacią 
Ozyrysa) w De Providentia . Można było podejrzewać, że Orestes był znajomym Aureliana i że 
od niego lub innych przyjaciół Synezjusza z Konstantynopola słyszał o zaletach Hypatii. Tym 
można było sobie tłumaczyć jego głęboką przyjaźń z Hypatią, którą zawarł bardzo szybko, zaraz 
po objęciu swego urzędu w Aleksandrii.
   Damascjusz, który wiedział znacznie więcej od nas o znaczeniu Hypatii w Aleksandrii, nie 
musiał się nad tym rozwodzić. Napisał więc krótko i zwięźle, że całe miasto “ceniło i wielbiło ją" . 
Cyryl nie mógł nawet marzyć o takiej opinii w mieście, był tutaj niechciany i nielubiany od momentu 
objęcia władzy kościelnej. Odczuwał więc swoją słabość i bał się, że przegra w walce z 
Orestesem. Miał jednak za sobą poparcie duchowieństwa, mnichów, pewnych ludzi z inteligencji 
(jak Hieraks) i może z rady miejskiej, wreszcie opowiedział się za nim ów “pollon plethos", który mu 
towarzyszył w niszczeniu zabudowań żydowskich.
   Byli to ludzie, którzy żyli sprawą swojego patriarchy i nie zawahali się podjąć działań dla jej 
ocalenia. Zwrócono tutaj najpierw uwagę na jedną rzecz, która osłabiała znaczenie i siłę pozycji 
Hypatii w mieście. Był to jej brak popularności i wzięcia wśród ludu aleksandryjskiego. Hypatia nie 
miała wpływu na lud i nie starała się nań oddziaływać . Wraz ze swymi uczniami separowała się 
od demosu i nie zwracała do niego swych nauk. Z tych powodów nie mogła być lubiana przez 
niższe warstwy, w których pogańskiej części pamiętało się zapewne jej całkowity brak 
zainteresowania tradycyjnymi wierzeniami w momentach ostatniej walki o zachowanie kultów 
rodzimych.
   W kręgu Cyryla znaleziono sposób, by “zmaterializować" te abstrakcyjne dane i zręcznie 
wykorzystać je do nader perfidnego ataku na filozofkę. Stworzono misterną konstrukcję 
propagandy negatywnej, której idee rozpowszechniano wśród pospólstwa miejskiego. Jak wynika z 
relacji Jana z Nikiu, którzy przechował nam te wiadomości , uczyniono z Hypatii po prostu zwykłą 
czarownicę. Powiązano jej działalność z najgorszym typem magii - czarną magią (???????), która 
była najsrożej karana (feris dilaniendi, vivicomburium) nie tylko w prawodawstwie cesarstwa 
chrześcijańskiego, ale od czasów najdawniejszych, od prawa XII Tablic . Tego typu magii, która 
miała niszczące działanie na świat ludzki, najbardziej bał się prosty człowiek. Gotów więc był 
rozprawić się z magamigoetami w sposób gwałtowny i bezwzględny.
   Usłyszeli więc aleksandryjczycy, że znana im filozofka jest w rzeczywistości wstrętną 
wysłanniczką piekieł zajmującą się wyłącznie magią, przyrządami astrologicznymi i muzycznymi 
(“była oddana wyłącznie magii, astrolabom i instrumentom muzycznym") . Propagandziści kościelni 
skompilowali zatem, w jedną, tendencyjną historyjkę o strasznej czarownicy, dane o 
matematycznych, astronomicznych i związanych z teorią muzyki badaniach Hypatii, o jej filozofii 
zabarwionej religijną obrzędowością i krążące o niej po mieście anegdoty o ezoteryzmie jej 
nauczania. Dla uwiarygodnienia tych informacji o zakazanych praktykach Hypatii wystarczyło się 
powołać na zainteresowania astrologią i dywinacją w domu Teona, konstruowanie astrolabów i 
instrumentów muzycznych, na postacie astrologów aleksandryjskich, którzy ten dom zapewne 
odwiedzali.
   O tym, jakie spustoszenie w umysłach aleksandryjczyków uczyniła oszczercza kampania 
przeciw Hypatii, dowiadujemy się także z tego, co pisze o powodach śmierci Hypatii Hezychiusz. 
Wiedząc o tym, co leżało u podstaw wzburzenia ludu, wyraźnie zaznacza, że jej nieszczęsny los 
związany był przede wszystkim z tym, że zajmowała się astronomią (??? ??????? ??? ?? ???? 
???????????), rozumianą oczywiście jako astrologia połączona z czarną magią i wróżbiarstwem, 
które razem z magią objęte było najsroższymi karami .
   Dokonując przeto tego rodzaju manipulacji słownych uczyniono z Hypatii najgroźniejszą 
czarownicę, rzucającą sataniczne zaklęcia na wielu ludzi w mieście: “swoimi satanicznymi siłami 
osiągnęła władanie nad wieloma ludźmi". Pierwszym człowiekiem, który padł jej ofiarą, był 
namiestnik miasta Orestes. Hypatia zawładnęła nim do tego stopnia, że przestał chodzić do 
kościoła i rozpoczął aktywną “ateizację" wśród wierzących. Zachęcał ich, by odwiedzali Hypatię 
(Jan z Nikiu ma na myśli pewnie jej wykłady), a “(...) on sam przyjmował niewierzących w swoim 
domu".
   Nasze kościelne źródło obciąża Hypatię również winą za konflikt chrześcijańsko-żydowski, który 
Jan z Nikiu opisuje w innym duchu niż Sokrates. Hieraks, którego Żydzi wskazali w teatrze 
Orestesowi jako szpiega i donosiciela Cyryla, jest przedstawiony tutaj jako “(...) rozumny i 
inteligentny chrześcijanin, który miał zwyczaj wyśmiewać się z pogan, ale był oddanym stronnikiem 
prześwietnego ojca-patriarchy, zawsze posłusznym wobec jego rozkazów". Orestes, który skazał 
na tortury Hieraksa, a na śmierć znakomitego mnicha Ammoniusza, był bardzo niechętnie 
nastawiony do “dzieci Kościoła" (“był zagniewany na dzieci świętego Kościoła"). Dlatego też 
udzielił poparcia Żydom, którzy mając za sobą jego pomoc i wsparcie nie chcieli słuchać słów 
patriarchy, nakłaniającego ich do zaniechania wrogości wobec chrześcijan. Przy pomocy 
zdradliwego podstępu napadli więc na chrześcijan i wielu z nich zmasakrowali. W odwecie za ten 
czyn chrześcijanie złupili synagogi, przejęli je i zamienili na kościoły, a Żydów wypędzili z miasta. 
Wobec tak zdecydowanego działania wszystkich chrześcijan nawet prefekt był niezdolny do 
udzielenia im skutecznej ochrony.
   Dopiero po rozprawieniu się z Żydami lud chrześcijański zwrócił się przeciw “pogańskiej 
kobiecie", która była przyczyną wszystkich dramatów w mieście. Teraz, po relacji z pogromu 
żydowskiego, przechodzi Jan z Nikiu do opisu morderstwa Hypatii, który jest bliski temu, co mówi o 
przebiegu zabójstwa w swojej Historii Kościoła Sokrates. Różni się tylko w kilku szczegółach, w 
tym również elementem chronologicznym. Sokrates bowiem umieszcza to wydarzenie w pewnym 
odstępie czasowym od rozruchów w dzielnicy żydowskiej, podczas gdy u Jana z Nikiu jest ono ich 
bezpośrednią kontynuacją. Rzetelniejszy i bliższy prawdy historycznej jest Sokrates. Jesteśmy 
przecież pewni, iż konflikt z Żydami rozpoczął się w 414 roku - o ile nie rok wcześniej - i że Orestes 
i Hypatia musieli mieć czas na to, by się zorganizować i stworzyć wspólnotę ludzi 
przeciwstawiających się Cyrylowi. Poza tym, jak pamiętamy, między pogromem żydowskim a 
wydarzeniami związanymi ze śmiercią Hypatii miał miejsce atak mnichów z Nitrii na Orestesa i 
tumult uliczny w Aleksandrii. Zresztą tak Jan z Nikiu, jak i Sokrates swoimi doniesieniami o 
pogłoskach krążących po mieście na temat Hypatii wskazują na to, że musiała istnieć jakaś 
przestrzeń czasowa, w której można było rozpowszechnić wśród społeczności aleksandryjskiej 
wrogą wobec Hypatii propagandę.
   Owa ???????, groźna oszczercza plotka o czarach Hypatii i ich konfliktującym całe miasto 
działaniu odniosła taki skutek, jakiego życzyli sobie jej twórcy. To zapewne z ich grona, z kręgu 
tych, którzy zwodzili lud fałszywymi doniesieniami na temat Hypatii, wyłoniła się grupa ludzi 
zdecydowana na dokonanie zabójstwa filozofki. Sokrates mówi o nich, że odznaczali się 
“porywczym usposobieniem" (?? ??????? ????????); Jan z Nikiu nazywa ich, “tłumem wierzących 
w Boga", a Damascjusz określa raczej bestiami niż ludźmi (????????? ????????) . Owi 
zbrodniarze postanowili “pomóc" patriarsze, którego bezsilność wobec Orestesa, Hypatii i ludzi z 
nimi związanymi już od dłuższego czasu obserwowali.
   Na czele tych, którzy obmyślili ten straszny czyn, stanął, wedle Sokratesa, pewien Piotr, lektor 
kościelny (??????????), może więc duchowny niższych święceń. U Jana z Nikiu występuje on jako 
“urzędnik". W świetle naszych dociekań nad pozycją społeczną Hypatii i jej znaczeniem wśród 
principales miejskich wydaje się i ta wersja prawdopodobna. Mogli przecież znajdować się wśród 
owych “archontes", buleutai miejskich, z którymi Hypatia utrzymywała polityczne i intelektualne 
związki, także ludzie jej niechętni, stronnicy Cyryla. Oni też mogli donosić patriarsze, co się dzieje i 
jakie postanowienia zapadają w radzie miejskiej, w officium prefekta czy wśród innych ludzi 
związanych z Hypatią i Orestesem.
   Zgodnie z relacją Sokratesa ludzie dowodzeni przez owego Piotra dokonali swojego czynu 
pewnego dnia, prawdopodobnie w marcu, w czasie Wielkiego Postu, na aleksandryjskiej ulicy (nie 
znamy jej nazwy), gdy Hypatia właśnie swoim powozem “wracała skądś do domu", czy jak mówi 
Damascjusz “kiedy swoim zwyczajem przebywała poza domem". Wyciągnięto ją z powozu (?? ??? 
??????) i zawleczono pod kościół katedralny Cezarejon, opodal Portu Wschodniego (Wielkiego), 
służący dawniej jako świątynia kultu cesarskiego. Tutaj zdarto z niej szaty, wyłupiono jej oczy 
(Damascjusz) i zamordowano ją odłamkami skorup glinianych (????????? ???????) . Szczątki 
wywleczono za miasto, na miejsce zwane Kinaron i tam spalono na stosie szczap drewnianych . 
Było to, zgodnie z tym, co podaje Sokrates, w 415 roku za 10 konsulatu Honoriusza i 6 konsulatu 
Teodozjusza II.
   Oczywiście w uzasadnieniach Jana z Nikiu przyczyna działania tłumu była zupełnie inna. 
Zabicie czarownicy stanowiło spełnienie woli chrześcijańskiego ogółu i Boga samego. Inaczej też 
opisuje on nam zamach na Hypatię . Wierni Kościoła kierowani przez Piotra, który był “pod 
każdym względem wiernym wyznawcą Jezusa Chrystusa", poszli najpierw szukać w mieście 
“poganki". Gdy dowiedzieli się “w jakim miejscu przebywa", podążyli tam i znaleźli ją siedzącą “na 
wysokim krześle". Ściągnęli ją z niego i z tego miejsca powlekli ją do Wielkiego Kościoła, gdzie ją 
pohańbiono obdzierając z szat, a następnie (w wersji nieco innej niż u Sokratesa) ciągnięto ją po 
ulicach tak długo, aż zmarła. W końcu zaniesiono ciało na miejsce zwane Kinaron, gdzie spalono 
je w ogniu.
   Wydaje się, że odkrycia archeologiczne kompleksu uczelnianego na Kom El-Dikka każą nam na 
nowo przemyśleć okoliczności śmierci Hypatii w świetle przekazu Jana z Nikiu. Czy nie wskazuje 
on, że miejscem, w którym ci ludzie pod przywództwem Piotra (tutaj urzędnika) znaleźli Hypatię, 
było audytorium, miejska sala wykładowa, gdzie ona swoim zwyczajem prowadziła wykład siedząc 
na wyniosłej, kamiennej katedrze powyżej siedzących w rzędach studentów, jej słuchaczy. Jan z 
Nikiu informuje więc nas, jak się wydaje, że napadnięto ja podczas wykładu, ściągnięto z jej tronu 
profesora (a nie z powozu) i przez agorę powleczono ulicami biegnącymi w kierunku Wielkiego 
Portu do Cezarejonu dokonując zbrodni, której dalszy przebieg opisuje podobnie jak Sokrates. 
Wersja Jana z Nikiu pozostaje w zgodzie z przytoczonym wcześniej przekazem Damascjusza 
mówiącym o Hypatii wykładającej “publicznie" systemy filozoficzne Platona, Arystotelesa i innych 
myślicieli greckich, w “środku miasta" (dia mesou tou asteos). A więc, jak słusznie możemy 
przypuszczać, wydarzenie to miało miejsce właśnie w salach audytoryjnych usytuowanych blisko 
agory i Via Canopica, a następnie na kolumnadowej alei przecinającej Aleksandrię od jeziora 
Mareotis do Wielkiego Portu (dziś ulica An-Nabi Daniel), w pobliżu którego znajdował się 
Cezarejon.
   Z innych autorów jeszcze Malałaś potwierdza to, że po zabójstwie ciało Hypatii spalono na 
stosie z drewna , a Hezychiusz przekazuje wiadomość podobną do tej, która występuje u Jana z 
Nikiu, że “(...) została rozerwana na kawałki przez aleksandryjczyków i jej ciało haniebnie 
potraktowane zostało rozrzucone po całym mieście" . Inne źródła wspominają tylko o 
ostatecznym losie Hypatii, nie podając szczegółów mordu.
   Możemy więc stwierdzić w sposób jednoznaczny na podstawie analizy relacji najważniejszych 
źródeł, że spór między Orestesem i Cyrylem został zakończony w sposób od wieków znany i 
stosowany. Popełnione zostało morderstwo o charakterze politycznym. Znaleziono jedyne, 
zbrodnicze wyjście z sytuacji, która wydawała się nie do rozwiązania dla patriarchy. Zamordowano 
osobę, która była ostoją oporu przeciw niemu, a swoim autorytetem i koneksjami politycznymi 
dawała oparcie walczącemu z Cyrylem reprezentantowi świeckiej władzy państwowej w 
Aleksandrii.
   Zabójstwo zostało dobrze przemyślane i zaplanowane. Orestes po tym straszliwym wydarzeniu 
został najprawdopodobniej odwołany (a może zażądał odwołania?) z urzędu i z Aleksandrii. W 
każdym razie nigdy więcej o nim nie słyszymy. Mamy chyba prawo przypuszczać, że czuł wstręt 
do tego miasta i bał się, by nie spotkało go to samo, co zdarzyło się Hypatii. Ucichło również 
przerażone miasto. Skończyły się w nim rozruchy. Cyryl osiągnął upragnioną, dominującą pozycję. 
Urzędnicy cesarscy zaczęli się z nim zapewne poważnie liczyć, skoro nie słyszymy o nowych 
zatargach aż do końca jego pontyfikatu.
   Tylko buleuci miasta Aleksandrii próbowali interweniować u cesarza przeciw biskupowi. 
Jednakże, jak donosi nam w sposób dość niejasny Damascjusz , sprawa została zatuszowana, a 
sprzyjający Cyrylowi ludzie z dworu cesarskiego (jakiś Edezjusz) próbowali nawet przekupić 
przyjaciół cesarza. My natomiast jesteśmy pewni, że sam Cyryl przedstawił wydarzenie 
aleksandryjskie jako walkę z pogaństwem (z takimi jego przejawami jak niebezpieczna magia - 
goeteia), jak zresztą głosiła oficjalna propaganda jego Kościoła. O tym, że zastosował również ten 
sposób wobec najwyższych władz, możemy wywnioskować ze słów Jana z Nikiu. Oświadcza on 
mianowicie na końcu swego sprawozdania, że po zabiciu Hypatii “cały lud skupił się wokół 
patriarchy Cyryla i nazwał go «nowym Teofilem»; ponieważ to on zniszczył ostatnie pozostałości 
idolatrii w mieście".
   Działania prewencyjne Cyryla i jego metody uzasadnienia zabójstwa Hypatii padły na dobry 
grunt. Za regencji Pulcherii i drugiej prefektury Wschodu Aureliana prowadzony był ostry kurs 
antypogański i antyżydowski na dworze . Aurelian, wbrew temu, czego można by oczekiwać, nie 
liczył się ze wspomnieniami o wielbiącym go w De Providentia Synezjuszu ani nie zważał na 
nieszczęsny los jego ukochanej nauczycielki. Był gorącym zwolennikiem ortodoksji, bezwzględnym 
przeciwnikiem pogaństwa, inspiratorem antypogańskiej legislacji .
   Nawiązując do Synezjusza musimy jeszcze wspomnieć o tym, że jego stosunki z Hypatią chyba 
popsuły się pod koniec życia. Ep. 81 był ostatnim z cyklu przedśmiertelnych listów Synezjusza, 
świadczącym o stałych i dobrych stosunkach z mistrzynią. Epp. 10; 15; 16 są już wypełnione 
żalami i pretensjami ucznia-biskupa na brak listów ze strony Hypatii i wyrazów pamięci o jego 
ciężkim losie . Nie wydaje się, by chciał tu tylko dać wyraz manierze epistolarnej swych czasów. 
Należy przypuścić, że Hypatia przestała korespondować z Synezjuszem, ponieważ nie chciała go 
wciągać w konfliktową sytuację z patriarchą, od którego Synezjusz był zależny. Bała się jego 
rozdarcia, dodatkowych cierpień dodanych do przerastających go trosk osobistych i kościelno-
politycznych. Obawiała się może również jego stronniczości.
   Nie znamy jednak decydującej przyczyny osłabienia stosunków między Hypatią i jej byłym 
uczniem. Jest rzeczą możliwą, że po wstąpieniu na drogę walki z Kościołem zbyt pochopnie 
odwróciła się ona od swojego przyjaciela. Synezjusz bowiem nie był admiratorem Cyryla. Wynika 
to wyraźnie z jedynego listu, który do niego skierował (Ep. 12). Traktuje w nim młodego patriarchę 
jako początkującego brata w Chrystusie, niedoświadczonego i błądzącego. Prawdziwą atencją i 
wiernym przywiązaniem nadal darzy tylko Teofila, którego najwznioślej komplementuje, używając 
takich epitetów, jak “nasz świątobliwy Ojciec, świętej pamięci", “uświęcony kapłan", “drogi Bogu". 
Przypomina Cyrylowi, że ukochany przez Boga Teofil wyznaczył go na pasterza Kościoła, choć 
wcześniej miał wobec niego wiele zarzutów.
   W świetle tego listu widać, że Synezjusz nie dawał powodu do tego, by Hypatia mogła w nim 
widzieć potencjalnego poplecznika Cyryla . A rozkład bliskich z nią więzi, utrata kontaktu przez 
listowną rozmowę pogłębiły chorobę Synezjusza i przyczyniły się do depresji duchowej, której 
symptomy obserwowaliśmy w Ep. 15. Zajęta swoimi politycznymi pasjami Hypatia nie myślała o 
Synezjuszu. Wiadomość o jego śmierci była dla niej zapewne zaskoczeniem.
   Po długich apelacjach do dworu w Konstantynopolu udało się radzie miejskiej w Aleksandrii 
uzyskać coś w rodzaju kary dla Cyryla, a dokładnie - ograniczono jego wpływy. Następca 
Aureliana, prefekt praetorio Monaksjusz, wydał 5 października 416 roku (dopiero!) zarządzenie, w 
którym Cyryl został pozbawiony władzy nad tzw. parabalanami czy parabolanami . Chodziło w 
nim o reorganizację grupy ludzi, noszących to miano i związanych z Kościołem aleksandryjskim. 
Źródła nie mówią nam o nich dużo. Wiemy jedynie, że było to kolegium młodych, silnych 
mężczyzn, których zadaniem było zbieranie chorych, kalek czy bezdomnych w mieście i 
umieszczanie ich w szpitalach czy przytułkach kościelnych . Jak się jednak dowiadujemy ze 
źródeł, spełniali jeszcze inną powinność. Stanowili mianowicie rodzaj gwardii, zbrojnego ramienia 
patriarchy aleksandryjskiego i w różnych miejscach i sytuacjach podejmowali akcje skierowane 
wobec jego przeciwników.
   Prawo cesarskie z 416 roku zakazywało im przeto przebywania w miejscach publicznych, 
wchodzenia na teren instytucji politycznych miasta (kuria) i sądowniczych (trybunały), nie wolno im 
było brać udziału w spektaklach teatralnych etc. Ich liczbę zredukowano do 500 osób (z 600), a 
kooptację członków oddano w ręce prefekta. Było to dotkliwe uderzenie w patriarchę, który 
dotychczas wyznaczał członków swojej korporacji. Ich skład społeczny został ograniczony do 
“pauperes". Wywodzący się z curiales miejskich, z warstwy honorati zostali pozbawieni prawa 
przynależności do tej organizacji. Od 416 roku rozporządzał parabolanami prefekt.
   Niedługo jednak trwało to ograniczenie nałożone na biskupa. W 418 roku odzyskał swoje, 
utracone dwa lata wcześniej prawa do parabolanów, a liczba ich została podniesiona do 600. 
Utrzymane zostały w mocy tylko ograniczenia dotyczące ich poruszania się po mieście .
   Spróbujmy więc zastanowić się, jaki mógł być udział parabolanów w owych wydarzeniach. 
Zapewne to właśnie owi “chłopcy" z ochrony patriarchy dokonali mordu na Hypatii. Oni też byli 
głównymi propagatorami fałszerstw o ars magica filozofki. To oni występowali, obok mnichów, u 
boku Teofila, gdy niszczył pogaństwo w Aleksandrii, stali na czele owego plethos, z którym Cyryl 
zaatakował dzielnicę żydowską, wreszcie to także oni dopuszczali się później gwałtów na soborze 
efeskim w 431 r.  W większości ciemni i niewykształceni, karnie poddani swoim kościelnym 
przywódcom, stanowili materiał wyjątkowo podatny na manipulacje i różne prowokacje, a swoim 
rozgorączkowaniem odpowiadali na stan umysłów i nastrojów Aleksandrii 414 i 415 roku. Łatwo 
ulegli prymitywnej propagandzie o czarownicy siejącej zło w mieści, którą wtłoczyli im do głowy 
stający na ich czele duchowni lub ludzie z warstw wyższych, tacy jak znany nam z imienia Piotr 
(lektor kościelny lub urzędnik miejski). To oni, stanowiąc trzon opisywanego przez Sokratesa ludu 
kościelnego, mącili dalej w głowach plebsu aleksandryjskiego i podsycali nagonkę na Hypatię. Nie 
mieli pojęcia, czego dotyczyło nauczanie Hypatii, nie rozumieli zasad, które nią kierowały, i 
wartości, którym służyła. Drażniła ich swoją odrębnością i tajemniczością, dystansem i filozoficzną 
wyniosłością. Ten motłoch, owo “zwierzę wielkie i możne" Platona, od którego, śladem Mistrza, 
zwykła się odwracać, pokazał jej swoje tępe i krwiożercze oblicze.
   Najczęściej jednak w pracach poświęconych Hypatii uważa się, że tego czynu dokonali mnisi. 
Obecnie jeszcze nawet reprezentuje ten pogląd Cameron . My jednak musimy się trzymać 
wiernie tekstu Sokratesa, który przecież zaznacza, że mnisi, przerażeni reakcją demosu na ich 
agresję wobec prefekta, uciekli: ??? ????? ???????  . Odeszli więc na pustynię, do swoich laur, 
nie biorąc już udziału w dalszych wypadkach . Także i Jan z Nikiu obciąża tą zbrodnią nie 
mnichów, lecz tych z aleksandryjczyków, którzy odznaczali się “głęboką religijnością". Nie czynią 
też tego pozostali autorzy przekazów na temat Hypatii. Nie mamy wątpliwości, że Sokrates, który 
opisał szczegółowo napaść mnichów na Orestesa, nie ukryłby faktu ich agresji także na Hypatię. 
Wspomniałby o ich powtórnym przybyciu do Aleksandrii. Nie mógł tego jednak napisać, gdyż 
sprawą zajęli się ludzie miejscowi, wywodzący się z miejskiego ochlosu, podporządkowani 
Kościołowi i manipulowani przez kler.
   Ci z ludu kościelnego, o których Sokrates mówi, że w swojej porywczości podjęli decyzję 
zamordowania Hypatii (“umówiwszy się między sobą"), bardziej kojarzą się z kościelnymi osiłkami 
Cyryla niż z mnichami. Podobnie zresztą jak ci, których Damascjusz nazywa “ludźmi zdziczałymi i 
zwyrodniałymi do tego stopnia, że ani zemsta bogów, ani kara ze strony ludzi nie budziły ich 
obaw", mogą się wydawać bliżsi aleksandryjskim parabolanom niż mnichom nitryjskim. 
“Aleksandryjczykom" przypisuje ten mord Malalas (?? ‘A?????????? (…) ????????????? ‘Y??????? ). 
Nasze przypuszczenia co do sprawców morderstwa potwierdza też Hezychiusz. Pisze on: “Została 
rozdarta na sztuki przez aleksandryjczyków" (???? ??? ‘A??????????). W VIII wieku Teofanes 
zaznacza, że uczynili to “pewni" ludzie (????? ???????), a więc jakaś grupa wywodząca się z ludu 
miejskiego. Nie wspomina on bowiem ani słowem o mnichach. Gdy sięgniemy wreszcie do tekstu 
Nikefora Kallistosa, to znajdziemy tu wersję zabójstwa powtórzoną za Sokratesem .
   Jak wszystkim piszącym o Hypatii, również i nam trudno byłoby nie wypowiedzieć się na temat 
winy Cyryla. Należy się zgodzić z opiniami tych badaczy, których ostatnio reprezentuje Rouge, że 
Cyryl nie może być w sposób prawomocny i jednoznaczny oskarżony o przygotowanie 
morderstwa . Ale nie może też być całkowicie z odpowiedzialności za ten czyn rozgrzeszony, jak 
chce to zrobić np. F. Schaefer w swoim apologetycznym artykule, zrzucając winę na Orestesa . 
Wynika to z naszych dociekań, mówią o tym zarówno źródła chrześcijańskie, jak i pogańskie.
   Jesteśmy przekonani, że na Cyryla spada duża odpowiedzialność, nawet gdy zgadzamy się, że 
morderstwo obmyślili i wykonali, bez wiedzy i zgody patriarchy, parabolanie - jego oddana “grupa 
szturmowa". Nie ulega bowiem wątpliwości, że brał on udział w skierowanej przeciw Hypatii 
kampanii oszczerstw i kłamstw i był jedną z jej sił napędowych. Należał więc do tych, którzy 
wzniecali fanatyzm tłumu, wywoływali niechęć i wrogość do filozofki wśród chrześcijańskiego 
motłochu. Budził on, razem z ludźmi ze swego otoczenia, strach przed skutkami czarnej magii 
rzekomej czarownicy, rzucającej “uroki" na prefekta, na wiernych z gminy chrześcijańskiej i całe 
miasto.
   Nasze zarzuty stawiane Cyrylowi dotyczą ponadto głębszego aspektu sprawy niż tylko udziału 
w zewnętrznych manifestacjach wrogości i kłamstwa. Dotykają sfery jego psychologii i moralności. 
Cyryl uczynił coś, co można by określić naruszeniem zasad chrześcijańskiego porządku 
moralnego, któremu miał służyć. Stało się tak dlatego, że nie umiał pogodzić się z przegraną. 
Chciał być liderem społeczności aleksandryjskiej, a tymczasem to miejsce w kręgach elity 
zajmowała Hypatia; zbliżał się do niego Orestes. Pobudzało to jego ambicje, prowadziło do 
frustracji i patologicznej zawiści. Cyryl stawał się niebezpieczny. Aż trzy nasze źródła mówią nam o 
?????, zawiści Cyryla jako przyczynie śmierci Hypatii. Chodzi tutaj o Sokratesa, Hezychiusza i 
Damascjusza. Najcięższe, bezpośrednie imienne oskarżenia o kierowanie się prymitywną, 
mroczną zawiścią wobec Hypatii spadają na Cyryla ze strony Damascjusza. Pamiętamy z 
rozdziału I anegdotę, przy pomocy której zilustrował on stan duszy Cyryla. Opowiadała ona o 
Cyrylu, który przechodząc koło domu Hypatii patrzył z zazdrością na tłum ludzi tłoczących się pod 
jej drzwiami i oczekujących na pojawienie się filozofki. Historyjka ta, gdy już zrekonstruowaliśmy tło 
i przebieg wydarzeń prowadzących do śmierci córki Teona, nie sprawia wrażenia naiwnej bajeczki 
o złym Cyrylu i dobrej Hypatii. Jest metaforyczną opowieścią ukazującą małostkowość i 
destrukcyjne namiętności biskupa. Nie mamy tylko pewnych dowodów innych źródeł, by 
potwierdzić wnioski, które Damascjusz z niej wyprowadza. Zakłada on bowiem ścisłą zależność 
między złymi namiętnościami Cyryla a pragnieniem zbrodni i jej spełnieniem. Damascjusz jest 
przekonany, że to Cyryl obmyślił morderstwo Hypatii i za pomocą swoich ludzi go dokonał. Ale 
ponieważ Damascjusz jest naszym jedynym źródłem jednoznacznie oskarżającym Cyryla, i przy 
tym źródłem zdecydowanie wrogim chrześcijaństwu, nie możemy mieć pełnego zaufania do jego 
przekazu. Dla Sokratesa zawiść wobec Hypatii z powodu jej powodzenia i prestiżu w sferach 
rządzących była decydującym motorem mordu: ???? ?? ?????? ???? ? ?????? ???????? . Kiedy 
mówi tym niszczącym uczuciu zazdrości o “ziemskie" zaszczyty Hypatii, z kontekstu wynika, że 
chodzi mu o Cyryla i jego stronnictwo. Nie wskazuje jednak Sokrates bezpośrednio na osobę 
patriarchy. Natomiast Hezychiusz podaje dwie wersje zabójstwa. Spotkał się bowiem z dwiema 
opiniami na temat jego przyczyn: jedną mówiącą o zawiści (??? ??????) wobec Hypatii - tak 
osobistej Cyryla, jak i szerszych kręgów - z powodu jej mądrości i wiedzy astronomicznej; drugą 
oskarżającą lud aleksandryjski, jego zdziczenie i awanturniczość: “Podczas gdy inni sądzą, że te 
wydarzenia miały miejsce z powodu zuchwałości i zamiłowania do zaburzeń wśród 
aleksandryjczyków" (??? ?? ??????? ??? ‘A?????????? ?????? ??? ?????????) .
   O tym, że Cyryl doskonale znał psychologię tłumu aleksandryjskiego, szczególnie grup z nim 
związanych, mówi nam jeszcze raz Malałaś. Świadomy zawiści i wrogości Cyryla skierowanej do 
Hypatii, oskarża biskupa o podjudzanie ludu do zbrodni. Pisze on, że Cyryl dał 
“aleksandryjczykom" (chodzi mu pewnie o parabolanów) swobodę bezkarnego szkalowania i 
oczerniania (????????) znanej i powszechnie szanowanej, zaawansowanej w latach kobiety.
   Ostrożny w swych sądach i oskarżeniach Sokrates nie może jednak, w konkluzji swego 
opowiadania o tych tragicznych wydarzeniach, oprzeć się uczuciu oburzenia na Cyryla i jego 
Kościół i pisze: “Zbrodnia ta ściągnęła na Cyryla i na Kościół w Aleksandrii niemało hańbiących 
zarzutów".
   Kontynuując swoje rozważania o sprawach morderstwa Hezychiusz (Suda) zauważa, że nie 
była to pierwsza tego rodzaju zbrodnia ludu Aleksandrii. Zamordowano tu również dwóch biskupów 
w sposób podobny do mordu dokonanego na Hypatii. Ten typ morderstwa odpowiadał bowiem 
stosowanemu w Aleksandrii rytuałowi pozbywania się przestępców, wywrotowców czy nawet 
pogańskich idoli zagrażających, w przekonaniu mieszkańców, samej egzystencji miasta. 
Wleczenie zlinczowanego ciała Hypatii symbolizowało oczyszczenie miasta od zbrodniczego 
elementu, a pohańbienie tak szanowanego w Egipcie ciała “zbrodniarki" i spalenie go stanowiło 
dopełnienie rytu ekspiacji. Tego rodzaju eksterminacyjne praktyki, stosowane w Aleksandrii od 
wieków, były tutaj domeną i pogan, i chrześcijan. Z tego punktu widzenia nie można uznać cierpień 
i śmierci Hypatii za zdarzenie wyjątkowe i jednorazowe, a także związane tylko z jej pogaństwem. 
Podobne wydarzenia miały miejsce w Aleksandrii w czasie antyżydowskich pogromów np. w 38 r. 
po Chr. i w czasie rewolty 115 roku; mordowano i wleczono przez całe miasto chrześcijan w czasie 
prześladowań za panowania cesarza Gajusza Decjusza; w ten sam sposób niszczono i wyrzucano 
z miasta posągi bogów pogańskich. W 391/392 r. pocięte części majestatycznego posagu boga 
Serapisa, w opinii chrześcijan siedlisko zwodniczego demona, ciągnięto po różnych dzielnicach 
miasta i na koniec tors rzeźby spalono, na oczach tłumu, w teatrze .
   W grudniu 361 roku lud aleksandryjski zamordował Jerzego z Kapadocji, biskupa Aleksandrii o 
ariańskiej orientacji, nałożonego tutaj przez Konstancjusza II, i w okrutny sposób sprofanował jego 
zwłoki. Stratowane i podeptane ciało zamordowanego wleczono po ulicach miasta, a następnie 
umieszczono na wielbłądzie i ostentacyjnie, per mediam civitatem przewieziono na brzeg morza, 
gdzie spalono je razem ze zwierzęciem, a prochy wrzucono do wody. Dawało to pewność, że 
szczątki biskupa nie staną się obiektem czci, okazywanej męczennikom za wiarę .
   W 457 roku podobny los spotkał cesarskiego nominata o orientacji chalcedońskiej biskupa 
Proteriusza. Stało się w czasie rozruchów i walk religijnych między zwolennikami Chalcedonu i 
monofizytami. Wyznaczonego przez cesarza Leona I biskupa postanowiono, dla rozstrzygnięcia 
sporu między chrześcijanami, usunąć tradycyjną w Aleksandrii metodą. Jak to miało miejsce w 
przypadku Hypatii czy biskupa Jerzego, “pewni ludzie", tym razem żołnierze z wojsk cesarskich 
stacjonujących w mieście, zadecydowali, że groźne dla miasta konflikty religijne trzeba zakończyć 
zabójstwem i “oczyścić" miasto od zagrażającego mu szkodnika. Zwabiono więc Proteriusza na 
ulicę, zamordowano wbijając miecz we wnętrzności, a następnie ciało biskupa dla pośmiewiska i 
szyderstw motłochu zawieszono w publicznym miejscu. Po tym widowisku - jak donosi nam 
Ewagriusz Scholastyk  - zgodnie z “lokalnym" rytuałem rozwścieczeni ludzie “wlekli ciało tu i tam 
po całym mieście i wrzucili je w ogień, przy czym nie wzdragali się nawet, zupełnie jak dzikie 
zwierzęta, spróbować smaku samych wnętrzności".
   Zachowania ludu aleksandryjskiego ze wstrętem opisują i Hezychiusz, i Sokrates, który nawet 
twierdzi, że aleksandryjczycy są znacznie bardziej skłonni do anarchii i rozruchów niż lud 
jakiegokolwiek innego miasta . Informacje te nabierają niemal charakteru topicznego. Powtarzają 
je bowiem od czasów hellenistycznych i inni pisarze antyczni, którzy często zastrzegają się, że nie 
potrafią w sposób racjonalny wyjaśnić przyczyn tego “aleksandryjskiego" upodobania do gwałtów i 
zbrodni .
   Mord dokonany na Hypatii był jednak nad wyraz obrzydliwym czynem tego ludu i zasługującym 
na wyjątkowe potępienie. Zamordowano bowiem starszą, blisko 60-letnią kobietę, niezwykle 
poważaną i powszechnie szanowaną w mieście za mądrość i zalety moralne. Na nic nie zdają się 
tutaj jakiekolwiek uzasadnienia i tłumaczenia występku aleksandryjczyków (racjonalne, 
irracjonalne, klasowe, religijne etc). Nie był to tylko akt nienawistnej eksterminacji wroga miasta, 
ale przestępstwo kryminalne zasługujące na najsurowszą odpowiedź wymiaru sprawiedliwości. 
Tak się jednak nie stało i dlatego słusznie pisze Damascjusz, że ci, którzy to uczynili (choć uszło 
im to bezkarnie), okryli wyjątkową hańbą swoje miasto ojczyste: “(...) ???? ????? ???????? ??? 
??????? ?????????????? ?? ???????" .
   Nie dziwi nas już teraz fakt, że przekazy źródłowe na temat Hypatii są tak nieliczne, 
wstrzemięźliwie i ogólnikowe. Przysłużyła się temu po części ezoteryczność jej nauczania 
(kultywowana przez uczniów), na co wskazywaliśmy gdzie indziej, odtwarzając jej działalność 
intelektualną. Ale najpoważniejsza przyczyna leżała gdzie indziej. Pisarze chrześcijańscy, w 
których rękach znajdowało się już wtedy opisywanie przeszłości, wstydzili się zapewne pisać o jej 
losie; nieliczni już autorzy pogańscy, jak Damascjusz, opowiadali ze zgrozą o jej ostatnich 
chwilach . Historiografowie nie mieli ochoty informować potomności o tym odrażającym i boleśnie 
absurdalnym w historii Aleksandrii i w dziejach Kościoła aleksandryjskiego zdarzeniu. Specjalnemu 
wyciszeniu uległa kwestia sprawców tego czynu, szczególnie że będąc związani z Kościołem, 
postąpili haniebnie wobec osoby życzliwej chrześcijanom. Ofiarą ich przemilczeń “padamy" 
również i my, gdy podejmujemy trud rekonstrukcji z ocalałych fragmentów dokonań i przypadków 
życia Hypatii.
  Wnioski końcowe
   W wieńczących pracę wnioskach, które mają ukazać jej najistotniejsza aspekty, musimy znów 
powrocie do zasadniczych rysów legendy. Dopiero bowiem teraz, w świetle odrestaurowanego z 
fragmentów, historycznego losu Hypatii ukazują się kontrasty między obrazem ukształtowanym 
przez literaturę piękną a historycznym pierwowzorem. Bardziej niż przedtem widoczny też staje się 
wspólny mianownik, do którego przez ponad dwa wieki, w kilku epokach nowożytnego 
piśmiennictwa, odnosiły się literackie ujęcia i portrety Hypatii. Był nim rozrachunek z jakąś 
ideologią, jakimś systemem myślowym i religijnym; oczywiście najczęściej chodziło tutaj o 
rozgrywkę z chrześcijaństwem. Właściwie wszyscy prezentowani przeze mnie autorzy 
wykorzystywali postać Hypatii do wyartykułowania swojego stosunku do chrześcijaństwa, Kościoła 
katolickiego, jego duchowieństwa, patriarchy Cyryla etc. I jak pamiętamy, nie zawsze ten stosunek 
był negatywny.
   W Hypatie et Cyrille Leconte de Lisle'a, w poemacie Roero di Saluzzo, u Maria Luziego Hypatia 
jest wprawdzie heroiną i męczennicą, ale jej śmierć z rąk chrześcijan (u Saluzzo jeszcze w innym 
wariancie) nie oznacza końca cywilizacji antycznej. Jej męczeństwo jest pełne sensów, gdyż przez 
nie dokonuje się synteza świata greckich wartości z prawdami i logosem nadchodzącego 
chrześcijaństwa. Na ostatnich kartach książki Kingsleya Hypatia nawet się nawraca i staje się 
wyznawczynią nowej religii. Nie zmienia to jednak poglądu autora na temat historycznej 
konieczności upadku starej formacji duchowej pod naporem nadchodzącej cywilizacji Kościoła.
   W tej postawie Kingsleya odzwierciedlał się dominujący jednak w całej legendzie nurt, który 
nazwaliśmy oświeceniowym czy racjonalistycznym. W jego ideach i tendencjach Hypatia była 
zawsze przedstawiana jako niewinna ofiara zaborczości nowej religii, fanatyzmu Kościoła i jego 
dogmatycznych reprezentantów. Od Tolanda i Woltera do twórczości feministycznej (gdzie wraz z 
ujęciami “oświeceniowymi" Hypatia stała się symbolem swobód seksualnych) występowała ona 
jako reprezentantka ginącego wraz z pogaństwem świata wolnej, nieskrępowanej myśli, 
naturalnego rozumu, wolności ludzkich poszukiwań. Zawsze piękna i młoda, wyznaczała swoim 
zgonem epokową cezurę w dziejach Europy, która po przepędzeniu greckich bogów i greckiej 
harmonii musiała dostosować się do nowych form i struktur narzuconych przez Kościół katolicki.
   Legenda będzie rozwijała się dalej, swoją własną drogą, podążając za upodobaniami i modą, 
jak to obserwujemy obecnie na przykładzie nowszych powieści historycznych poświęconych 
Hypatii (Zitelmann, Ferretti, Marcel). Studia nad nią muszą przejąć w swe ręce literaturoznawcy. 
Prezentując bowiem w pracy jej najważniejsze aspekty, w konfrontacji z danymi źródeł histo-
rycznych, uzyskaliśmy to, o co nam chodziło; wyrazisty obraz sylwetki Hypatii wolny od 
ahistorycznych idealizacji.
   Udało się więc ustalić, że Hypatia urodziła się około 355 roku po Chr., a nie, jak zwykło się 
sądzić, około 370. Gdy umierała w 415 roku, była zaawansowaną w latach, mniej więcej 60-letnią 
kobietą. W naszych źródłach nie udało się znaleźć żadnych uzasadnionych argumentów na 
poparcie racji tych autorów, którzy uczynili z Hypatii w godzinie haniebnej śmierci młodziutką 
dziewczyną, obdarzoną ciałem godnym Afrodyty, wyzwalającą sadyzm i pożądanie zabójców.
   Była stałą mieszkanką Aleksandrii, pochodzącą z domu o dużych tradycjach miejscowych. Jej 
ojciec był znanym w mieście uczonym - matematykiem, członkiem Muzejonu, zainteresowanym 
gnozą hermetyczną i orfizmem. Zatrudnienia badawcze ojca (a za nim i córki) skupiały się wokół 
wybitnych przodków, matematyków i astronomów aleksandryjskich. Gdy ojciec pisał komentarze 
do Euklidesa i Ptolemeusza, Hypatia pracowała nad dziełami Apolloniusza z Perge, Diofantosa i 
również Ptolemeusza. Wiemy o tym dzięki wiadomościom przechowanym przez Hezychiusza z 
Miletu. Zawsze się jednak sądziło, że jej opracowania tych autorów nie dotarły do naszych czasów. 
Zgodnie z głoszonymi obecnie tezami staje się jednak możliwe, że nie wszystkie teksty, które 
wyszły spod ręki Hypatii, przepadły. Posiadane przez nas edycje Almagestu i Tablic podręcznych 
Ptolemeusza zostały prawdopodobnie uporządkowane i przygotowane do wydania właśnie przez 
Hypatię. Możliwe, że również niektóre zachowane księgi Apolloniusza z Perge i Diofantosa zostały 
przez Hypatię opatrzone notami krytycznymi i ona nadała im formę edytorską.
   Drugim, niezwykle poważnym obiektem zainteresowań Hypatii była filozofia. Dzięki 
wspomnieniom jej ucznia Synezjusza (zawartym w jego korespondencji) wiemy o jej fascynacji 
filozofią znacznie więcej niż o jej badaniach matematycznych i astronomicznych. Hypatia nie 
zajmowała się filozofią tylko dla samorealizacji, lecz dzieliła się doświadczeniem mądrości z 
innymi. Dlatego w swoim aleksandryjskim domu uformowała krąg intelektualny złożony z uczniów, 
którzy zgłaszali się do niej na studia prywatne, nieraz wieloletnie. Pochodzili oni nie tylko z 
Aleksandrii i z Egiptu, przyjeżdżali do niej młodzi ludzie z Syrii, Cyrenajki, z Konstantynopola. 
Wszyscy wywodzili się z wyższych klas społecznych, z bogatych i wpływowych domów i z czasem 
sami, jako dojrzali ludzie, osiągali zaszczytne stanowiska państwowe i kościelne.
   Uczniowie tworzyli wokół swej Mistrzyni wspólnotę opartą na pitagorejsko-platońskim systemie 
myśli i związków interpersonalnych. Nauki, które przekazywała im ich “boska przewodniczka", 
nazywali, jak zwykło się to czynić w późnoplatońskich kręgach filozoficznych, misteriami. 
Przechowywali je w tajemnicy, nie dzielili się nimi z ludźmi z niższych warstw społecznych, z tymi, 
których uznawali za bezrozumny motłoch, niezdolny do pojęcia spraw boga i kosmosu. Zresztą 
droga poznania, którą Hypatia wiodła ich ku boskiej rzeczywistości, była nieopisywalna. Wymagała 
wysiłku umysłu i woli, sił etycznych i pragnienia zjednoczenia z Niewysłowionym. Kończyła się 
przecież milczeniem, niemym zachwytem, kontemplacją tego, czego słowem nie można było 
wypowiedzieć.
   Matematyka i astronomia, które uzdatniały umysły do spekulacji na wyższych szczeblach 
epistemologicznych, wchodziły również w zakres zajęć i spotkań u Hypatii. Należały również do 
tematyki wykładów filozoficznych o charakterze publicznym, które Hypatia prowadziła dla 
szerszych kręgów inteligenckich Aleksandrii. Odbywały się one albo w jej domu (pod którym 
gromadziły się nieraz tłumy wielbicieli), albo w miejskich salach wykładowych, opodal agory. 
Hypatia opuszczała wtedy swój dom i udawała się na wykład powozem. Przy okazji odwiedzała 
instytucje polityczne miasta, rozmawiała z urzędnikami, uczestniczyła w życiu polis. Była bowiem 
znanym i cenionym w mieście doradcą zarówno miejscowych “archontes", jak i przybywających do 
miasta urzędników cesarskich. Konsultowano się z nią w sprawach aktualnych, korzystano z jej 
wiedzy i doświadczenia. Hypatia była powszechnie uznawanym autorytetem moralnym. Działo się 
tak dlatego, że budziła podziw nie tylko swoich uczniów, ale i całego środowiska aleksandryjskiego 
swoją osobowością moralną. O jej wielkości więc, w czym zgodne są wszystkie nasze źródła, 
decydował przede wszystkim jej wymiar etyczny. Jest to też jedyny rys jej postaci, który z 
wiernością historyczną przechowała nowożytna legenda literacka. U wszystkich wymienionych 
przez mnie w I rozdziale autorów była ona zawsze modelowym wzorem dzielności etycznych: 
powściągliwości, prawości, prawdomówności, miłości do ojczystego miasta, intelektualnej rozwagi.
   Na pierwsze jednak miejsce wśród jej licznych cnót wysuwała się zawsze ceniona przez ludzi 
kultury tych czasów - sophrosyne. Tę cnotę przywoływali historycy (np. Sokrates, Damascjusz), 
opisując jej wewnętrzne zalety i system zachowań wobec świata zewnętrznego; tę cnotę na 
czołowym miejscu (poza nurtem feministycznym) opiewała legenda literacka. Jej sophrosyne 
wyrażała się w całkowitej czystości seksualnej (do końca życia pozostała dziewicą), w skromnym 
ubiorze (tribon filozoficzny), we wstrzemięźliwym życiu, w pełnym dystynkcji zachowaniu wobec 
swoich studentów i mężczyzn sprawujących władzę.
   Jej zasady moralne były jednak zbyt mocne, by nie przysporzyły jej cierpień. Gdy opowiedziała 
się, w konflikcie między patriarchą Cyrylem a prefektem Orestesem, po stronie władzy świeckiej, 
sfery kościelne zadrżały. Uświadomiono sobie, że rozpoczyna się walka z osobą doświadczoną, 
obdarzoną znaczącym autorytetem, wywierającą intensywny wpływ na otoczenie, 
bezkompromisową w obronie swoich przekonań. Dochodziła do tego obawa, że dzięki swoim 
wpływowym uczniom Hypatia mogła uzyskać poparcie dla Orestesa wśród ludzi wchodzących w 
skład najbliższego otoczenia cesarza.
   Spór obu chrześcijańskich stron przybrał niepokojące rozmiary w latach 414-415. Oburzony 
zachowaniem Cyryla w mieście Orestes okazywał nieprzejednany opór wobec jego prób 
naruszania porządku i suwerenności władz cywilnych. Był nieugięty nawet wówczas, gdy Cyryl 
próbował wyciągać rękę do zgody. Zrodziło się więc podejrzenie (upowszechnianie przez wiernych 
Kościoła), że to zaprzyjaźniona z prefektem Hypatia wyzwala i podtrzymuje jego opór. Patriarcha 
poczuł się zagrożony i ludzie z różnych grup, związanych z Kościołem, postanowili udzielić mu 
pomocy. Przeciwko Orestesowi wystąpili mnisi; przeciw Hypatii zorganizowano zręczną kampanię 
oszczerstw. Ludzie związani z Cyrylem zaczęli rozpuszczać płotki o tajemnych mocach i 
satanicznym oddziaływaniu Hypatii: na prefekta, na “lud boży", na całe miasto. Ostatecznie spór 
patriarchy z prefektem o uprawnienia polityczne i wpływ Kościoła na sprawy świeckie w mieście 
zakończono morderstwem. Ludzie z zależnych od Cyryla służb kościelnych w brutalny sposób 
zamordowali Hypatię. Było to zabójstwo związane z trwającymi w Aleksandrii napięciami o 
charakterze czysto politycznym . W taki sposób pozbyto się groźnego stronnika Orestesa, a 
także samego Orestesa, który nie tylko poniechał walki z patriarchą, ale całkowicie usunął się z 
Aleksandrii. Porażono strachem pozostałych stronników Orestesa, spacyfikowano całe miasto, 
tylko buleuci miasta Aleksandrii próbowali, z mizernym skutkiem, interweniować u cesarza.
   Śmierć Hypatii nie miała żadnego związku z antypogańską polityką prowadzoną w tym czasie 
przez Cyryla i jego Kościół. Cyryl w pierwszych latach sprawowania swojego urzędu wprowadził w 
kościele zbudowanym na miejscu dawnej świątyni Isis Medica koło Kanopus kult świętych 
chrześcijańskich Cyra i Jana . Nie walczył z wierzeniami pogańskimi w samej Aleksandrii (tutaj 
interesowały go herezje i Żydzi) ani z aleksandryjską inteligencją pogańską. Przeciwko niej 
wystąpił dopiero w latach 420-430, publikując traktat Contra Julianum, w którym rozprawiał się z 
Contra Galilaeos Juliana Apostaty, atakując przy okazji myśl i religijność pogańską . Stało się to 
w długi czas po śmierci Hypatii i nie ona była obiektem ideologicznej walki Cyryla.
   Zresztą w przypadku Hypatii trudno było, jak wiemy, walczyć z jej pogaństwem, gdyż w 
przeciwieństwie do współczesnych jej kolegów-filozofów nie była czynną, praktykującą poganką. 
Posłuszna antypogańskiej legislacji bała się oskarżeń o magię, astrologię i dywinację wiedząc, 
jakie kary i niedogodności mogłyby ją i jej uczniów spotkać. Nie uprawiała widocznej teurgii, nie 
odwiedzała świątyń, nie walczyła o ich ocalenie przed zniszczeniem czy zamianą w kościoły 
chrześcijańskie. Co więcej, sympatyzowała z chrześcijaństwem i otaczała czułą opieką swoich 
chrześcijańskich studentów. Swoją tolerancją i szerokością widzenia problemów metafizycznych 
ułatwiała im niezależny rozwój duchowy i religijny. Jej dwaj uczniowie zostali biskupami, pozostali 
w większości byli chrześcijanami; spotykający się u niej chrześcijanie i poganie przyjaźnie 
współżyli ze sobą. Jeżeli chodzi o jej osobę, to za czasów poprzednika Cyryla - Teofila, Kościół nie 
stawiał żadnych przeszkód dla jej działalności w mieście, uznając jej poglądy i postawę. Dlatego 
też nawet w hasłach propagandy kościelnej głoszonej przez ludzi Cyryla trudno było zrobić z niej 
pogankę, przypisać bałwochwalstwo. Oskarżono ją więc o zwykłe czarnoksięstwo, o złą magię - 
goeteia. Nie możemy więc wspomóc lamentów tych twórców legendy Hypatii, którzy chcieliby w 
niej widzieć “la derniere des Hellenes", ani tych, którzy, jak Draper i Russell, głosili wraz ze 
zgonem Hypatii śmierć nauki i filozofii aleksandryjskiej.
   Tak jak w osobie Hypatii nie zginęła religijność pogańska, tak też nie umarła wraz z nią 
matematyka i filozofia grecka. Po jej śmierci, poczynając od filozofa Hieroklesa, zaczyna się bujnie 
rozwijać nauka i eklektyczny neoplatonizm w Aleksandrii . Sukcesywnie, aż do najazdu 
arabskiego, następują po sobie filozofowie rozwijający nauki Platona, Arystotelesa (którego 
popularność niezwykle wzrasta w tym okresie w Aleksandrii), Plotyna i jego sukcesorów. Oni też 
zgodnie z tradycją aleksandryjską rozwijali dalej studia nad matematyką i astronomią. Największe 
sukcesy święciła szkoła aleksandryjska w końcu V i w VI wieku w osobach Hermejasa, 
Ammoniusza, Heliodora, Damascju-sza (związanego najpierw z Aleksandrią, a następnie z 
Atenami), Eutociusza, Symplicjusza, Asklepiosa, Olimpiodorosa, Jana Filopona i innych . 
Odkryte przez polskich archeologów na Kom El-Dikka liczne sale uniwersyteckie poświadczają ten 
wspaniały rozwój życia szkolnictwa wyższego Aleksandrii od V do początków VII wieku w jego 
różnych dziedzinach, pod kierunkiem tak świetnych profesorów jak wyżej wspomniani, 
kształcących młodzież z wielu stron świata rzymskiego.
   Dzięki filozofom neoplatońskim pewien rozkwit przeżywała również w tym okresie religia 
tradycyjna. Działo się to za przyczyną “boskich mężów" neoplatonizmu, którzy łączyli filozofię 
późnoplatońską z obrzędowością i kapłańską służbą wobec bogów . Rozmiłowani w starych 
kultach, w teurgii i dywinacji, uprawiali “mądrość egipską", studiowali hieroglify, odnawiali stare 
greckie i egipskie rytuały. Gromadzili wokół siebie uczniów, wiodąc ich ścieżkami swojej świętości. 
Byli to ci filozofowie, którzy, jak zostało wspomniane we Wprowadzeniu, wywodzili się ze znanej 
rodziny Horapollona Starszego, żyjącego za czasów Teodozjusza II, a więc Heraiskos, 
Asklepiades i Horapollon Młodszy, i im współcześni, jak Izydor, Sarapion i Asklepiodotos .
   W przypadku Hypatii jesteśmy u progu tych filozoficznoreligijnych fenomenów V wieku, które są 
przedmiotem dużego zainteresowania obecnej nauki o późnym antyku . Stworzony przez nią w 
końcu IV wieku krąg intelektualny złożony z natchnionego mistrza i uczniów łączył ten sam, 
zasadniczy cel, który przyświecał “boskim mężom" aleksandryjskiego neoplatonizmu następnego 
wieku. Było nim konsekwentne dążenie (przy dużym podobieństwie metod poznawczych) do 
zdobycia doświadczenia religijnego jako zasadniczego ideału filozofii.
   
   
   
   
  

Bibliografia (od 1860) 
   Agabiti A.: Ipazia: La prima martire delia liberta dipensiero (Ragusa 1979).
   Ipazia 6. Alderink L.J.: Creation and Sahation in ancient Orphism (Ann Abor 1981),
   American Classical Studies 8. Alic M.: Hypatia's Heritage. A History of Women in Science from 
Antiquity through the Nineteenth Century (Boston 1986).
   Amstrong A.H.: Athenian and Alexandrian Neoplatonism w: Cambridge History of Later Greek and 
Early Medieval Philosophy, III (Cambridge 1967), s. 314-322. 
   Arrigoni G.: Tra le donne dell’Antichita: Considerazioni e ricognizioni. Atti del Convegno nazionale di 
studi su la donna nel mondo antico Torino, 21-23 aprile 1986, a.c. di R. Uglione (Torino 1987), s. 39-71. 
   Asmus J.R.: Hypatia in Tradition und Dichtung, “Studien zur vergleichenden Literaturgeschichte" 7 
(1907), s. 11-14.: Zur Rekonstruktion von Damascius Leben des Isidorus, BZ 18 (1909), s. 424-480 i BZ 19 
(1910), s. 265-284. 
   Athanassiadi-Fowden P.: Julian and Hellenism: An Intellectual Biography (Oxford 1981). 
   Athanassiadi P.: Persecution and Response in late Paganism: the Evidence of Damascius, JHS CXIII 
(1993), s. 3-12. 
   Aujoulat N.: Le Neoplatonisme Alexandrin (Leiden 1986), “Philosophia Antiqua" 45. 
   Barnes Hazel E.: Katharsis in the Enneades of Plotinus, TAPhA LXXIII (1942), s. 358-382. 
   Barnes T.D.: When did Synesius become Bishop of Ptolemais?, GRBS 27, 3 (1986), s. 325-329. 
   Barry W.D.: Faces of the Crowd: Popular Society and Politics of Roman Alexandria 30 BC-AD 215, 
Diss. (University of Michigan 1988).
   Bartelink G.J.: Les rapports entre le monachism egyptian et l'episcopat d'Alexandrie (jusqu'en 450). 
Alexandrina. Melanges offert a Claude Mondesert (Paris 1987), s. 365-379.
   Bayer L.: Isidors von Pelusium: klassische Bildung (Padernbom 1915). 
   Bechtle G., O'Meara D. ed.: La Philosophie des mathematiques de l'Antiquite tardive (Fribourg 2000).
   Beretta G.: Ipazia d'Alessandria (Roma 1993), coli. “Gli Studi" 70. Filosofia e scienze umane. 
   Bernal M.: Black Athena. The Afroasiatic Roots of classical Civilization I, The Fabrication of Ancient 
Greece 1785-1985 (New Brunswick 1987). 
   Bigoni G.: Ipazia Alessandrina, “Atti del'Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Ani" 5, ser. 6 (1886-
1887), s. 397-437, 496-526, 681-710. 
   Bizzochi C.: GUinni filosofici di Sinesio interpretati come mistiche celebrazioni, “Gregorianum" XXXII 
(1951), s. 350-367. 
   Blumenthal H.J., Clark E.G. (eds.): The Divine Iamblichus: Philosopher and Man of Gods (London 
1993). : Alexandria as a Centre of Greek Philosophy in later Classical Antiquity, “Illinois Classical Studies" 
18 (1993), s. 307-325. 
   Bouvy A.: De S. Isidoro Pelusiota libri tres (Nemausi 1884). 
   Bowersock G.W.: Hellenism in Late Antiquity (Ann Arbor 1990). Bowie E.L.: rec. z M. Dzielska, 
Apollonius of Tyana in Legend and History (Roma 1986) w: JRS 79 (1989), s. 252-254. 
   Boyance P.: Theurgie et telestique neoplatoniciennes, “Revue de l’histoire des religions" CXLVII (1955), 
s. 189-209. 
   Bregman J.: Synesius of Cyrene: Philosopher-Bishop (Berkeley-Los Angeles-London 1982), The 
Transformation of the classical Heritage, 2. 
   Bronzini G.B.: La leggenda di Sa Caterina d'Alessandria. Passioni greche e latine, “Atti delia 
Accademia Nazionale dei Linzei" CCCLVII, ser. 8, Memorie, Classe di scienze morali, storiche e filologiche 
IX(Roma 1960), s. 255-413. 
   Brown P.: The Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation In Early Christianity (London-
Boston 1988).
   Cameron A.: Palladas and Christian Polemic, JRS LV (1965), s. 17-30.: Wandering Poets: A literary 
Movement in Byzantine Egypt, “Historia" 14 (1965), s. 470-509. : The last Days of the Academy at Athens, 
“Proceedings of the Cambridge Philological Society" CXCV (1969), s. 7-29.  : Claudian. Poetry and 
Propaganda at the Court of Honorius  (Oxford 1970).  : Earthquake 400, “Chiron" 17 (1987), s. 343-360.: 
Isidore of Miletus and Hypatia: On the editing of mathematical Texts, GRBS 31 (1990), s. 103-127.: 
   J. Long with a contribution by L. Sherry.: Barbarians and Politics at the Court ofArcadius (Berkeley-Los 
Angeles-Oxford 1993). : The Greek Anthology from Meleager to Planudes (Oxford 1993).
   Canfora L: The Vanished Library (London 1987).
   Carile A.: Giovanni di Nikiu: Chronista Bizantino Copto del VII secolo. Byzance. Hommage a Andre N. 
Stratos II: Theologie et Philobgie (Athenes 1986), s. 353-398. 
   Charbonnel J.R.: La pensie italienne au XVIe siecle et le courant libertin (Paris 1919). 
   Chesnut G.F.: The First Christian Histories: Eusebius, Socrates, Sozomen,Theodoret, Evagńus (Paris 
1977). 
   Chitty S.: The Beast and the Monk: A Life of Charles Kingsley (New York 1975). 
   Christs von W.: Geschichte der Griechischen Literatur (Munchen 1924) = Handbuch der 
Altertumswissenschaft VII 2,2. 
   Chuvin P.: A Chronicie of the last Pagans (Cambridge Mass.-London 1990), Revealing Antiquity, 4. 
Clagett M.: The Science of Mechanics in the Middle Ages (Madison 1959), Publications in Medieval Science 
4. 
   Clark E.: Ascetic Pięty and Women's Faith (Lewiston 1986). 
   Clark G.: Women in Late Antiquity. Pagon and Christian Life - Styles (Oxford 1993).
   Cox P.: Biography in Late Antiquity: A Ouest for the holy Man (Berkeley-Los Angeles-London 1983). 
The Transformation of the classical Heritage 5. 
   Cracco Ruggini L.: La donna e U sacro, tra paganesimo e cristianesimo, w: Atti del II Convegno 
nazionale di studi su “La donna nel mondo antico", Torino 18 e 19-20 aprile 1988, a.c. di R. Uglione (Tori-
   no 1989), s. 243-275. 
   Cramer F.H.: Astrology in Roman Law and Politics (Philadelphia 1954). Memoirs of the American 
Philosophical Society 37. 
   Crawford W.S.: Synesius the Hellen (London 1901). 
   Crouse R.D.: Deepened by the Study of the Fathers. The Oxford Movement,Dr Pusey and Patristic 
Scholarship, “Dionysius" VII (1983), s. 137-147. 
   Deakin M.A.B.: Hypatia the Mathematidan (Clayton Vic. 1991), ser. History of Mathematics Papers no. 
52.  : Hypatia and her Mathematics, “The American Mathematical Monthly" 101, 3 (Mar. 1994), s. 234-243.
   : Mathematidan and Martyr. A Biography ofHypatia ofAlexandria (Clayton Vic. 1996), ser. History of 
Mathematics Papers no. 65a-65d.
   De Lacy 0'Leary: The Saint ofEgypt (London-New York 1937, rpt. Amsterdam 1974).
   Delehaye H.: Les martyrs d'Egypte, “Analecta Bollandiana" 40 (1922).
   Des Places E.: Oracles Chaidaiques (Paris 1971).: La religion de ]amblique w: jamblique a Proclus, 
“Entretiens sur l’Antiquite classique" XXI (1974), s. 78-94.
   Dillon J.: The Middle Platonists: 80 B.C. to A.D. 220 (New York 1977).
   Downey G.: A History of Antioch in Syria (Princeton 1961).
   Draper J.W.: History ofthe Intellectual Development of Europę (New York 1869).: History ofthe Conflict 
between Religion and Science (New York 1874).
   Druon H.: Etudes sur la vie et les oewres de Synesius eveque de Ptolemais, dans la Cyrenaique, au 
commencement du Ve siecle (Paris 1859).
   Durrell L: Kwartet Aleksandryjski, Justyna (Warszawa 1995); Clea (Warszawa 1996).
   Dzielska M.: Apollonius ofTyana in Legend and History (Roma 1986), Probierni e ricerche di storia 
antica 10. : “Boscy mężowie", “Znak" 515 (1998), s. 41-54. : Among the “Divine Women" of Late Antiquity, 
“Studia Archaeologica". Liber amicorum Ianussio A. Ostrowski ab amicis et discipu-lis oblatus (Cracoviae 
MMI), s. 101-113.  : II “theios aner" w: “I Greci", Storia, Cultura, Arte, Societa vol. 2,III Trasformazioni 
(Torino 1998), s. 1261-1283. : Męczennicy pogańscy późnego hellenizmu w: “Sympozja Kazimierskie 
poświęcone kulturze świata późnego antyku i wczesnego chrześcijaństwa" IV (Lublin 2004), s. 39-55. prace 
Wydziału Historyczno-Filologicznego, 108. -: Ostatni Hellenowie i ich miasta, w: “Miasto w starożytności". 
Materiały z ogólnopolskiej konferencji naukowej (Poznań 19-21 września 2002), pod red. L. Mrozewicza i 
K. Balbuzy (Poznań 2004), s. 111-121.
   Evelyn-White H.G.: The History of the Monasteries of Nitria and of Scetis w: The Monasteries of the 
Wadi'n Natrun, II (New York 1932).
   Evieux P.: Isidore de Peluse, “Recherches de Sciences religieuses" 64,3 (1976), s. 321-340.
   Evrard E.: A quel titre Hypatie enseigna-t-elle la philosophie?, REG 90 (1977), s. 69-74.
   Ferrarini A.: Eresia e storia ecclesiastica. Contributi novaziani alla storiogra-fia di Socrate (Scolastico), 
“Annali delia Facolta di Lettere e Filosofia dell' Universita di Napoli" 4 (1979), s. 127-185.
   Festugiere A.J. O.P.: Les Moines d'Orient. Culture ou Saintete. Introduction au Monachisme Oriental, I 
(Paris 1961).  : Uordre de lecture des dialogues de Platon aux V/VIe siecles, “Museum Helveticum" 26 
(1969), s. 281-296. 
   Finamore J.F.: Jamblichus and the Theory ofthe Vehicle ofthe Soul (Chico
   1985).
   Fitzgerald A.: The Letters ofSynesius ofCyrene (Oxford 1926). Flach H.:  Untersuchungen tiber Eudokia 
und Suidas  (Leipzig 1879, rpt. Osnabruck 1987). 
   Fliche A. i Martin V.: Histoire de l'Eglise depuis les originesjusqu'a nosjours I-IV (Paris 1936-1945). 
   Fourmy M.H. i Leroy M.: La vie de S. Philarete, “Byzantion" IX, 1 (1934), s. 130-140. 
   Fowden G.: The Platonist Philosopher and his Circle in late Antiquity, “Philosophia" 7 (1977), s. 359-
383.  : Bishops and Temples in the Eastern Roman Empire A.D. 320-435, JTS, New Sedes XXIX, p. I 
(1978), s. 53-78.  : Pagan Philosophers in late Antique Society: With special reference to Jam blichus and 
his Followers (Oxford 1979).  : The pagan holy Man in late Antique Society, JHS CII (1982), s. 33-59.  : 
Rec. z J. Bregman, Synesius of Cyrene: Philosopher-Bishop, “Classical Philology" 80 (1985), s. 281-285.  : 
The Egyptian Hermes. A historical Approach to the late pagan Mind (Cambridge 1986). 
   Frend W.H.C.: The Rise of Monophysite Movement. Chapters in the History ofthe Church in the Fifth and 
Sixth Centuńes (Cambridge 1972). Gajeri E.: Ipazia: un mito litterario (Roma 1992). Gardner A.: Synesius of 
Cyrene. Philosopher and Bishop (London 1886). 
   Garzya A.: II Dione di Sinesio nel quadro del dibattito culturale del IV secolo,“Riv. fil. class." 100 
(1972), s. 32-45.  : Storia e interpretazione di testi bizantini: Saggi e ricerche, Variorum Reprints CS 28 
(London 1974), s. XXII-XXIII, XXV-XXVI. 
   Gay P.: The Enlightenment: An Interpretation. The Rise of modern PaganismI (New York 1967). 
   Gebremedhin E.: Live-giving blessing. An Inquiry into the Eucharistic Doctrine of Cyryl of Alexandria 
(Uppsala 1977). Giangrande G.: La profezia di Sosipatra in Eunapio, “Studi classici e orientali" V (1955), 
s.111-116.
   Gibbon E.: The History ofthe Decline and Fali ofthe Roman Empire V (London 1898). 
   Goulet-Caze M.-O.: L'arriere-plan scolaire de la “Vie de Plotin" w: Porphyre, La Vie de Plotin, I (Paris 
1982), s. 259-273, Histoire des doctrines de l'antiquite classique 6.
   Griggs C.W.: Early Egyptian Christianity. From its Origins to 451 C.E. (Leiden-New York-Kobenhavn-
Kóln 1990). Coptic Studies, 2. Grutzmacher G.: Synesius von Kyrene: Ein Charakterbild aus dem Untergang 
des Hellenentums (Leipzig 1913). Gundel W., Gundel H.G.: Astrologumena. Die astrologische Literatur in 
der Antike und ihre Geschichte (Wiesbaden 1966). Sudhoffs Archiv, Beiheft 6.
   Guthrie W.K.C.: A History of Greek Philosophy I (Cambridge 1962). Haas J.Ch.: Late Roman 
Alexandria: Social Structure and Intercommunal Conflict in the Entrepdt oj the East, Diss. (Michigan 1988).  
: The Alexandrian Riots of 356 and George of Cappadoda, GRBS 32, 3 (1991), s. 281-301.  : Alexandria in 
Late Antiquity. Topography and social Conflict (Baltimore-London 1997). Ancient Society and History. 
Hadot I.: Le probleme du neoplatonisme alexandrin: Hierocles et Simplicius (Paris 1978).  : Arts liberam et 
philosophie dans la pensie Antique (Paris 1984).
   Haeling von R.: Damascius und die heidnische Opposition im 5. Jahrhundert nach Christus, “Jahrbuch 
ffir Antike und Christentum" XXIII (1980), s. 82-95. Hardy E.R.: Christian Egypt: Church and People. 
Christianity and Nationalism in the Patriarchate of Alexandria (New York-Oxford 1952). 
   Heath T.A.: History of Greek Mathematics I-II (Oxford 1921). Heath T.L.: Diopkantus of Alexandria. A 
Study in the History of Greek Algebra (New York 1964). 
   Heiberg L: Geschichte der Mathematik und Naturwissenschaften im Altertum (Munchen 1925) = 
Handbuch der Altertumswissenschaft V. 1-2. Hoche R.: Hypatia die Tochter Theons, “Philologus" 15 
(1860), s. 435-474. Holum K.G.: Theodosian Empresses. Women and imperiał Dominion in late
   Antiquity (Berkeley 1982). 
   Hunger H.: Die Hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, I (Munchen 1978) = Handbuch der 
Altertumswissenschaft XH.5,1. 
   Imhof P., Lorenz B.: Maria Theotokos bei Cyrill von Alexandrien. Zur Theotokos Tradition und ihrer 
Relevanz (Munchen 1981). 
   Jacobacci R.: Women of Mathematics, “The Arithmetic Teacher" 17, 4 (April 1970), s. 316-324.
   Jameson A.B: Sacred and Legendary Art, II (New York-Bombay 1905). Johnson A.Ch.: Egypt and the 
Roman Empire (Ann Arbor 1951). 
   Karren S.L.: Near Eastern Culture and Hellenie Paideia in Damascius “Life of Isidore", Diss. 
(Wisconsin-Madison 1978). 
   Kerrigan A.: St. Cyril of Alexandria. Interpreter of the Old Testament (Rome 1952).
   Kiss Zs.: Les audytoria romans tardifs de Kdm El-Dikka (Alexandrie), “Acta Antiqua" XXXIII, fasc. 1-4 
(1990-1992), s. 331-338.  : Les audytoria romans tardifs, “Alexandrie" VII (Warszawa 2000), s. 9-33. 
Kissling R.Ch.: The Oxhema-Pneuma of the Neoplatonists and the “De Insomnus" of Synesius of Cyrene, 
“The American Journal of Philology" XLIII (1922), s. 318-330. 
   Knorr W.R.: Textual Studies in Ancient and Medieval Geometry (Boston 1989). 
   Kobusch T.: Studien zur Philosophie des Hierodes von Alexandrien: Untersuchungen zum christlichen 
Neuplatonismus (Munich 1976). 
   Kopallik J.: Cyrillus von Alexandrien. Ein Biographie nach den Quellen gearbeitet (Mainz 1881). 
   Koster R.A.: Guardians of Language: the Grammarian and Society in late Antiquity (Berkeley-Los 
Angeles 1988).
   Krumbacher K.: Geschichte der byzantinischen Literatur (Munich 1897). 
   Lacombrade Ch.: Synesios de Cyrene: hellene et chretien (Paris 1951).  : Hypatie: La mythe et l'histoire, 
“Bulletin de la Societe toulousaine d'etudes classique" 166 (1972), s. 5-20. 
   Lamberton R.: Homer the Theologian (Berkeley-Los Angeles-London 1986). Transformation of the 
classical Heritage 9. 
   Lambropoulou V.: “Platon" 29 (1977), s. 65-78.  : Hypatia, the Alexandrian Philosopher, “Hypatia" 1 
(1984), s. 3-11.
   Lamirande E.: Hypatie, Synesios et la fin des dieux. L'histoire et la fiction,“Studies in Religion (Sciences 
Religieuses)", 18 (1989), s. 467-489. 
   Lapatz F.: Lettres de Synesius. Traduites pour la premierę fois et suivies d'e'tudes sur les derniers 
moments de l'Hellenisme (Paris 1870). 
   Last H.: The Praefectus Aegypti and his Powers, “The Journal of Egyptian Archaeology" 40 (1954), s. 
68-73. 
   Leadbeater L.W.: Aspects of the philosophical Priesthood in Jamblichus “De Mysterus", “The Classical 
Bulletin" 47 (1970), s. 89-92. 
   Leconte de Lisie Ch.: Oewres (Paris 1897). 
   Lefkowitz M.R.: Women in Greek Myth (Baltimore 1986). 
   Lenkowski St.: Hypatia i jej epoka, “Kwartalnik Historyczny" IV (1930), z. 3, s. 361-386; z. 4, s. 473-
489. 
   Leppin H.: The Church Historians (I): Socrates, Sozomenus and Theodoretus w: “Greek and Roman 
Historiography in Late Antiquity" (LeidenBoston 2003), red. G. Marasco.
   Lewy H. (ed. M. Tardieu): Chaldean Oracles and Theurgy: Mysticism, Magie and Platonism in the later 
Roman Empire (Paris 1978).
   Liebaert J.: La doctrine christologique de Saint Cyrille d'Alexandrie avant la querelle Nestorienne (Lilie 
1951). 
   Liebeschuetz J.H.W.G.: The Fali ofjohn Chrysostom, “Nottingham Medieval Studies" XXIX (1985), s. 1-
34.  :  Why did Synesius become Bishop of Ptolemais, “Byzantion" LVI (1986), s. 180-195.  : Barbarians and 
Bishops. Army and State in the Age of Arcadius and Chrysostom (Oxford 1990). 
   Ligier H.: De Hypatia philosopha et eclectismi Alexandńni jine (Divionum 1879). 
   Lindhal R. Elwin Jr.: A Study of Sophrosyne in non-theological Byzantine Literature, Diss. (Tulane 
1971). 
   Lippert J.: Studien auf dem Gebiete der griechisch-arabischen Ubersetzungliteratur (Braunschweig 
1894). 
   Livrea E.: / ywaiKsia piuir\ di Ipazia?, Eikasmos, “Ojuaderni Bolognesi di Filologia Classica" VI (1995), 
s. 271-273.  : A. P. 9. 400: [scrizione funeraria di Ipazia?, “Zeitschrift fur Papyrologie und Epigraphik" 117 
(1997), s. 99-102. 
   Łuck O.: Palladas Christian or Pagon?, HSCPh (1958), s. 455-471. 
   Lumpkin B.: Hypatia and Women's Rights in Ancient Egypt w: Black Women in Antiquity, “Journal of 
African Chdlization" 6, 1 (1984, wyd. popr. 1988), s. 155-161.
   Luzi M.: Libro di Ipazia, Ii Messagero (Milano 1978). 
   McCabe, J.: Hypatia, “The Critic" 43 (1903), s. 267-272. Mclntosh Snyder ).: The Women and the Lyre. 
Women Writers in Classical Greece and Rome (Carbondale and Edwardsville 1989). 
   Majcherek G., Kołłątaj W.: Alexandria. Excavations and Preservation Work 2001/2002, “Polish 
Archaeology in the Mediterranean" XIV, Reports 2002 (Warsaw 2003), s. 19-31. 
   Majercik R.: The Chaldean Oracles. Text, Translation and Commentary (Leiden 1989). 
   Malley W.J.: Hellenism and Christianity. The Conflict between Hellenie and Christian Wisdom in the 
Contra Galileos of Julian the Apostate and the Contra Julianum of St. Cyril of Alexandria (Roma 1978), 
Analecta Gregoriana 210. Series Facultatis Theologiae, Sectio B, nr 68. 
   Marker B.: Die historischen Chiellen zu Kingsleys Roman “Hypatia", Diss. (Wurzburg 1909-1910). 
Marlowe J.: The golden Age of Alexandria: From its Foundation by Alexander the Great in 331 BC to its 
Capture by the Arabs in 642 AD (London 1971).
   Marrou H.I.: La “conversion" de Synesios, REG LXV (1952), s. 474-484.  : Synesius of Cyrene and 
Alexandńan Neoplatonism w: The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century (id. A. 
Momigliano) (Oxford 1963), s. 128-150. -: Histoire de l'education dans YAnńquite (Paris 1965).
   Maspero J.: Horapollon et lafin du paganism egyptien, Bulletin de l’Institut Francais d'Archeologie 
Orientale 11 (1914), s. 163-195. 
   Meyer W.A.: Hypatia von Alexandria. Ein Beitrag zur Geschichte des Neuplatonismus (Heidelberg 
1886). 
   Montevecchi O.: La papirologia (b.m.w. 1973). 
   Muller A.: Studentenleben im 4 ]ahrhundert n. Chr., “Philologus. N.F." 23 (1910), s. 292-317. 
   Neugebauer O.: A History ofAncient Mathematical Astronomy, I-III (Berlin 1975). Studies in the History 
of Mathematics and Physical Sciences 1.  : The eańy History ofttie Astrolabe, “Isis" 40 (1949), s. 240-246.
   North H.: Sophrosyne. Self-Knowledge and Self-Restraint in Greek Literature (New York 1966). 
   0'Meara D.: Pythagoras revived. Mathematics and Philosophy in Late Antiquity (Oxford 1989).  : 
Platonopolis. Platonie Political Philosophy in Late Antiquity (Oxford 2003). 
   Painchaud L: Fragment de la Republique, Bibliotheque Copte de Nag Hammadi, Sections “Textes" 11 
(Quebec 1983), s. 109-161. 
   Pando J.C.: The Life and Times of Synesius of Cyrene as revealed in his Works (Washington 1940). The 
Catholic University of America Patristic Studies 63. 
   Pascal C: Figure e Caratteri: Lucretio-L'Ecclesiaste-Seneca-Ipazia-Giosue Carducd-Giuseppe Garibaldi 
(Milano-Palermo-Napoli 1908). 
   Penella R.J.: When was Hypatia bom, “Historia" 33 (1984), s. 126-128.  : Greek Philosophers and 
Sophists in the Fourth Century AD. Studies In Eunapius of Sardis (Liverpool 1990). ARCA 28. 
   Perl T.: Math Equals. Biographies of Women Mathematicians (Menlo Park CA 1978). 
   Philipsborn A.: La compagnie d'ambulanciers, Parabolani d'Alexandrie, “Byzantion" 20 (1950), s. 185-
190. 
   Pich E.: Leconte de Lisie et sa creation poetique: Poemes Antiques et Poemes barbares (1852-1874) 
(Lilie 1974). 
   Rabe H.: Aus Rhetoren-Handschriften, “Rheinisches Museum fur Philologie" 62 (1907), s. 586-590. 
   Raios D.K.: L'invention de l’hydroscope et la tradition arabe, “Graeco-Arabica", v. V (A0HNA 1993), s. 
275-286. 
   Rashed R.: Diophante. Les Arithmetiques III - IV (Paris 1984). 
   Redl G.: Isidor von Pelusium, “Zeitschrift fur Kirchengeschichte" XLVII, 2 (1928), s. 325-332.
   Remondon R.: L'Egypte et la supreme resistance du christianisme (Ve~VIIe siecles), Bulletin de l’Institut 
Francais d'Archeologie Orientale 51 (1952), s. 63-78.
   Richardson R.: The Star Lovers (New York 1967). 
   Richeson A.W.: Humanism and History of Mathematics (ed. by G.W. Dunnington), “National 
Mathematics Magazine" 15 (1940), s. 74-82. 
   Richter J.: Uempereur Julian. De la legendę au mythe: De Voltaire a nos Tours (Paris 1981).
   Rist J.M.: Hypatia, “Phoenix" 19 (1965), s. 214-225. 
   Rodziewicz M.: Les habitations romaines tardives d'Alexandrie a la lumiere des fouilles polonaise a Kom 
el-Dikka, “Alexandrie" III (Varsovie 1984).  : Late Roman Auditoria in Alexandria, “Bulletin de la Societe
   Archeologique d'Alexandrie" 45 (1993), s. 269-279. 
   Roques D.: La lettre 4 de Synesios de Cyrene, REG XC (1977), s. 263-295.  : Synesios de Cyrene et les 
migrations berberes vers l'Ońent (398-413), “Comptes-Rendue de l’Academie des Inscriptions et 
BellesLettres" (Nov.-Dec. 1983), s. 660-677.  : Synesios de Cyrene et le silphion de Cyrenaique, REG 97 
(1984), s. 218-231. : L'economie de la Cyrenaique au Bas-Empire, BAR ser. 236 (1985) =Cyrenaica in 
Antiquity (coli. Cambridge 1983).  : Synesios de Cyrene et la Cyrenaique du Bas-Empire (Paris 1987). 
Etudes d'Antiquites Africaines.  : Etudes sur la correspondence de Synesios de Cyrene (Bruxelles 1989). La 
familie d'Hypatie (Synesios, epp. 5 et 16 G.), REG 108 (1995), s. 128-149. 
   Rouge J.: Les debuts de I'episcopate de Cyrille d'Alexandrie et le code Theodosien. “Alexandrina". 
Melanges offerts a Claude Mondesert (Paris 1987), s. 339-349.  : La politique de Cyrille d'Alexandńe et le 
meurtre d'Hypatie, “Cristianesimo nella storia" 11 (1990), s. 485-504. 
   Rousseau Ph.: Ascetics, Authority and the Church in the Age ofjerome and Cassian (Oxford 1978).  : 
“Learned Women" and the Development of a Christian Culture in Late Antiquity, “Symbolae Osloenses" 
LXX (1995), s. 116-147. 
   Runia D.T.: Another wandering Poet, “Historia" 28 (1979), s. 254-256. 
   Russell B.: History of the Western Philosophy and its Connection with Political and Socia  
Circumstances from the Earliest Times to the Present Day (London 1946). 
   Schaefer F.: St. Cyril of Alexandria and the Murder of Hypatia, “The Catholic University Bulletin" VIII, 
4 (1902), s. 441-453. Schibli H.S.: Hierocles of Alexandria (Oxford 2002).
   Schubart W.: Parabolani, “The Journal of Egyptian Archaeology" 40 (1954), s. 97-101. 
   Schubert von H.: Hypatia von Alexandrien in Wahrheit und Dichtung, “Preussische Jahrbucher" 124 
(Berlin 1906), s. 42-60. 
   Schwarz J.: Lafin du Serapeum d'Alexandrie. “American Studies in Papyrology" I (New Haven 1966), s. 
97-111. Essays in Honour of C. Bradford Welles. 
   Scott-Mondrieff Ph. D.: Paganism and Christianity in Egypt (Cambridge 1913).
   Seeck O.: Studien zur Synesius, “Philologus" 52 (1894), s. 442-483. 
   Sesiano J.: Books IV to VII of Diophantus's Arithmetica in the Arabie Translation attńbuted to Qusta ibn 
Luąa (New York 1982). 
   Shanzer D.: Merely a Cynie Gesture?, “Rivista di Filologia e di Istruzione elassica" 113 (1985), s. 61-66. 
Shaw G.: Theurgy and the Soul. The Neoplatonism of Iamblichus (UniversityParkPA 1995).  : Theurgy: 
Rituals of Unification in the Neoplatonism of Iamblichus, “Traditio" 41 (1985), s. 17-27. 
   Sheppard A.: Philosophy and philosophical Sckools, Cambridge Ancient History XIV, chap. 28 
(Cambridge 2000), s. 843-852. 
   Sinko T.: Hellada i Roma w Polsce (Lwów 1933). 
   Spetsiere P.: EIKÓVEC 'EXA.TJVCOV 9iXocjóęmv eic "EicKlriaiac, “Annuaire Scientifique de la Faculte 
de Philosophie de l'Universite a Athenes", II-ieme Periode, XXIV (1973-1974). 
   Tannery P.: L'article de Suidas sur Hypatia, “Annales de la Faculte des Lettres de Bordeaux" 2 (1880), s. 
197-200. 
   Theiler W.: Die chaldaischen Orakel und die Hymnen des Synesios (Halle 1942).
   Toomer G.J.: Ptolemy's Almagest (London 1984).  : Apollonius. Conic Books V to VII: the Arabie 
Translation ofthe lost Original in the Version ofthe Bonu Musa, vol. 1 (New York 1990). 
   Trombley F.R.: Hellenie Religion nad Christianisation c. 370-529 I (Leiden-New York-Koln 1993). 
Uberweg F. (ed. K. Praechter): Grundriss der Geschichte der Philosophie I12 (Basel 1953).
   Van der Waerden B.L.: Science Awaking (New York 1963). Vogt J.: Das unverletzliche Gut: Synesios an 
Hypatia, Festschrift fur Konstantinosj. Merentis (Athenes 1972), s. 431-437. 
   Volkmann R.: Synesius von Cyrene. Eine biographische Charakteristik aus der letzten Zeiten des 
untergehenden Hellenismus (Berlin 1869). 
   Vollenweider S.: Neuplatonische und christliche Teologie bei Synesios von Kyrene (Góttingen 1958). 
Forschungen zur Kirchen und Dogmengeschichte 35.
   Wadberg A.: History of Philosophy I. Antiquity and the Middle Ages (Oxford 1982).
   Waithe M.E. (ed.): A History of Women Phihsophers I: Ancient Women Philosophers 600 B.C-500 A.D. 
(Dordrecht-Boston-Lancaster 1987).
   Wallis R.T.: Neoplatonism (London 1972).
   Watts EJ.: City and School in Late Antique Athens and Alexandria (Berkeley-Los Angeles-London 2006).  
: Justinian, Malalas, and the End of Athenian Philosophical Teaching In A.D. 529, JRS 94 (2004), s. 168-
182.
   Wessel S.: Cyril of Alexandria and the Nestorian Controversy. The making of Saint and of a Heretic 
(Oxford 2004).
   Wider K.: Women Philosophers in the Ancient Greek World, “Hypatia" 1,1 (1986), s. 21-63.
   Wilamowitz-Moellendorf U. von.: Die Hymnen des Proklos und Synesios, “Sitzungsberichte der 
kóniglichen preussischen Akademie der Wissenschaften" XIV (1907), s. 271-295 = Kleine Schriften 2 
(Berlin 1941), s. 163-191.
   Wilken R.J.: Judaism and the early Christian Mind. A Study of Cyryl of Alexandria's Exegesis and 
Theology (New Haven and London 1971).
   Wilson N.G.: Scholars ofByzantium (London 1983).
   Wipszycka E.: Problemy chrystianizacji Egiptu w IV-VII. Aspekty społeczne i narodowościowe w: Świat 
antyczny. Stosunki społeczne, ideologia, polityka, religia (Warszawa 1988), s. 288-325.  : Ascetyzm kobiecy 
w Egipcie późnoantycznym: problemy źródłoznawcze i rzeczywistość w: “Chrześcijaństwo u schyłku 
starożytności". Studia Źródłoznawcze t. III, pod red. T. Derdy i E. Wipszyckiej (Kraków 2000), s. 265-286.
   Wolf St.: Hypatia die Philosophin von Alexandrien (Wien-Czernowitz 1879).
   Young T.M.: From Nicaea to Chalcedon. A Guide to the Literaturę and its Background (Philadelphia 
1983).
   Zuckerman C: Comtes et ducs en Egypte autour de l'an 400 et la date de la NOTIT1A DIGNITATUM 
OR1ENT1S, “Antiquite Tardive" 6 (1998), s. 141-143.
   
  Hypatia of Alexandria
   Summary
   Although today there is still some interest in Hypatia among historians, the few articles and 
semi-scholarly books that have been recently published about her do not exhaust our need to learn 
the true story of her life, which came to a dramatic end when she was killed by the mob swarming 
the streets of Alexandria.
   Contrary to the present, in the second half of the 19th cen tury and at the beginning of the 20th 
century Hypatia was a popular and familiar figurę among the "enlightened classes" of the Anglo-
Saxon world. Her popularity, though, did not mean she was well liked. She became especially well 
known after the publication in 1853 of Ch. Kingsley's book Hypatia or New Foes with an Old Face. 
The title, significantly ambigous, tells stories about the author's attitude. Kingsley, a parson, 
theologian and Cambridge historian, did not merely give an impasśioned account of the past 
events, but used them to illustrate religious and social realities of contemporary England. His 
rendering of Hypatia's time, fuli of religious, cultural and social conflicts (much disorted by the 
author) served as a critique of the division in the Anglican Church, as a censure of the hypocrisy 
and ills of English society, but above all ridiculed and denounced the Roman Catholic Church. To 
this end he used the conflict between Cyril, a patriarch of Alexandria, and Hypatia, a "pagan 
priest", to use his own words, which is predicably the main focus of his book.
   As we known, by publishing the book (where he excessively glori-fies paganism and praises 
sadistic eroticism) Kingsley alienated not only the Catholics, but also the Anglican clergy, who even 
organized active opposition against him, led by E.B. Pusey.
   Kingsley, however, was not the first to use Hypatia and the circum-stances of her death to 
condemn the Catholic Church and Christianity in its monastic and ascetic aspects, or, conversely, 
to propagate paganism, the so-called natural religion, progress, tolerance, etc. The late tradition on 
Hypatia and her modern legend are steeped in similar ideas, and in strong emotions, prejudices or 
ideological exigencies of various philosophical and literary trends. The image of an Alexandrian 
philo-sopher, still preserved among many European intellectuals, has been shaped by the literary 
legend. As a heroinę of waning paganism, a de-fender of Greek gods or a victim of a terrifying 
Christian fanaticism, Hypatia recurs in the works of Voltaire, Gibbon, Leconte de Lisie, Kings-ley 
and, morę recently, Mario Luzi. Precisely because this fictitious image is still much alive and 
overshadows the historical Hypatia, the first chapter of my book is devoted to a critical exposition 
of her myth in the history of European literaturę. The subsequent chapters deal exdusively with the 
historical Hypatia.
   In the first chapter, then, we meet Hypatia as a literary creation or a product of religious and 
philosophical trends guiding modern writers and poets. The chapter also indicates the ancient 
sources for the legend of Hypatia and their influence on the earliest modern critical studies.
   The second chapter is strictly historical and speculative. It presents Hypatia's intellectual milieu 
comprised of her young pupils and followers who rallied to Alexandria to quench their thirst for 
philosophy and to absorb her morał teachings. The fascinating figurę of the "pagan martyr", whom 
many authors depersonalized and turned into a cliche, is shown here as a real living person, a 
divine master whom gods called up to lead and guide young men.
   The third chapter presents the story of Hypatia's life and the circumstances of her death. Of 
significance here are the analogies between her education, her spiritual development, her 
intellectual and religious interests and the world she grew up in. That is why the figurę of her father 
Teon comes to the fore. He was an eminent mathematician and astronomer, and was her first and 
most influential tutor. Not only is his and his daughter's work written about here, but also the 
community of Alexandria in which they lived and studied.
   This chapter is crowned by a discussion of the circumstances accompanying Hypatia's death. 
The discussion is a logical consequence of the whole argumentation of the second and third 
chapters of the book. For all this precise investigation, which concerns her followers, her position in 
the city, her influence over the politicians, her way of philosophizing, her social manners and 
ethical principles are closely connected with an explanation of the mystery of her death. This event, 
evidently disgraceful and tragic for Alexandria, is elucidated here by me in the broader context of 
the conflict between the secular and ecclesiastical authorities, although my answer is not finał and 
for obvious reasons does not include all historical details. I am afraid that a fully reliable historical 
interpretation of this problem will never be possible in the years to come.
   It is due to the fact that all the textual sources on Hypatia that are accesible to us are vague, 
brief and fragmentary. Not voluminous, of-ten contained in a few sentences, they usually copy 
earlier data and concisely relate the events of Hypatia's life and teaching, and especially the 
events linked with her death. Their authors do not mention the perpetrators, they equivocate while 
making accusations and discuss the guilt of the church and the patriarch in very generał terms. In 
the conclusions which summarize the study the most significant aspects of the book and its 
principal achievements are presented.
   For the need of a fully scholarly work on the subject, it was necessary to reinterpret the existing 
sources and to update the research on Hypatia, an important figurę in all historical studies of the 
Late Roman Empire, who captured the attention of so many European poets and writers.
  Trudno wymienić wszystkie prace z zakresu historii powszechnej i kościelnej, w których opis życia i działalności 
Hypatii ogranicza się do prezentacji wydarzeń związanych z jej śmiercią. Wielu historyków idzie tu prawdopodobnie 
śladem E. Gibbona, który pierwszy tak usytuował problem Hypatii (The History of the Decline and Fall of the Roman 
Empire, V, London 1989, s. 109-110).
  Ich omówienie: rozdz. I, s. 71n. W polskiej literaturze naukowej poświęcił Hypatii rozprawę St. Lenkowski, Hypatia i 
jej epoka, “Kwartalnik Klasyczny" IV (1930), z. 3, s. 361-386, z. 4, s. 473-489. Oprócz tego o Hypatii: T. Sinko, 
Hellada i Roma w Polsce (Lwów 1933), s. 141, 215 nn.; Literatura grecka III, 2 (Wrocław 1954), s. 33-34; St. Kowal, 
Hypatia, “Problemy" XIV, 4 (145) (1958), s. 274-275.
  Mojego autorstwa hasło “Hypatia" w: Late Antiquity: A Guide to the Postclassical World, eds. G.W. Bowersock, P. 
Brown, O. Grabar (Cam bridge, Mass. 1999), s. 502-503; Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 4 (Lublin 2003), s. 
690-691.
  Hypatia, “Phoenix" 19 (1965), s. 214-225.
  Hypatia: Le mythe et l'histoire, “Bulletin de la Societe Toulousaine d'etudes classique" 166 (1972), s. 5-20; art. 
“Hypatia" w: Reallexicon fur Antike und Christentum XVI (1994), col. 956-967.
  A quel titre Hypatie enseignatelle la philosophie?, REG 90 (1977), s. 69-74.
  Y?ATIA, H A??SANAPINH ?I?O?O???, “Platon" 29 (1977), s. 65-78 i w języku angielskim: Hypatia, the 
Alexandrian Philosopher, “Hy- Patia" 1 (1984), s. 3-11.
  When was Hypatia born?, “Historia" 33 (1984), s. 126-128.
  Merely a Cynie Gesture, “Rivista di Filologia e di Instruzione classica" 113 (1985), s. 61-66.
  Tra le donne dell’ Antichita: Considerazioni e ricognizioni, “Atti del Convegno nazionale di studi su la donna nel 
mondo antico", Torino 21-22-23 Aprile, 1986 (Torino 1987), s. 63-71.
  “Quaderni Bolognesi di Filologia Classica" VI (1995), s. 271-273; A. P. 9. 400: horizione funeraria di Ipazia?, 
“Zeitschrift fur Papyrologie und Epigraphik" 117 (1997), s. 99-102.
  La familie d'Hypatie (Synesios, epp. 5 et 16 C), REG 108 (1995), s. 128-49.
  “Hypatie d'Alexandrie", DPhA III (Paris 2000), H 175, s. 814- 817; Saffrey opracował tutaj na nowo i poprawił hasło 
“Hypatia 1" w: PLRE II, s. 575-576.
  Textual Studies in Ancient and Medieval Geometry (Boston 1989), s. 753-804.
  Isidore of Miletus and Hypatia: On the Editing of Mathematical Texts, GRBS 31 (1990), s. 103-127.
  A. Cameron and J. Long with a contribution by L. Sherry (Berkeley-Los Angeles-Oxford 1993).
  La politique de Cyrille d'Alexandrie et meurtre d'Hypatie, “Cristianesimo nella storia" 11 (1990), s. 485-504. 
Otrzymałam ten artykuł dzięki uprzejmości prof. St. Gero (Tubingen) już po napisaniu mojej pracy i z radością 
znalazłam w nim, zbieżne z moimi, poglądy na te mat śmierci Hypatii.
  Ser. “Gli Studi" 70. Filosofia e scienze umane; vide; moja recenzja w: “Koinonia" 18 (1994), s. 67-72.
  Vide: M. Dzielska, Apollonius of Tyana in Legend and History (Roma 1986), s. 9 i n. Probiemie Richerche di Storia 
Antica 10; oraz recenzja E.L. Bowie w: JRS 79 (1989), s. 252-254
  Na temat Sokratesa vide: The Ecdesiastical History of Socrates Scholasticus. A Select Library of Nicene and Post-
Nicene Fathers of the Christian Church, edd. by P. Schaff and Wace, II (Michigan 1952), VIII-XVI, także W. von 
Christs, Geschichte der Griechischen Literatur (Munchen 1924), 1433n. = Handbuch der Altertumswissenschaft 
VII.2,2; G.F. Chesnut, The First Christian Histories: Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoret, Evagrius (Paris 1977), s. 
168-190; H. Leppin, The Church Historians (I): Socrates, Sozomenus and Theodoretus w: “Greek and Roman 
Historiography in Late Antiquity" (Leiden-Boston 2003), red. G. Marasco
  HE VII, 15 = PG 67.768B-769A. Cytaty podaję za tłumaczeniem polskim SJ. Kazikowskiego, Sokrates Scholastyk, 
Historia Kościoła (Warszawa 1986), s. 514-515
  Vide: PLRE I, s. 55 (Ammonius 3) i PLRE I, s. 412 (Helladius 4); P. Chuvin, A Chronicie of the last Pagans 
(Cambridge Mass.-London 1990), s. 66. Revealing Antiquity 4.
  A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers, II, op. cit. (1952), X; A. Ferrarini, Eresia e storia eeclesiastica. 
Contributi novaziani alla storiografia di Socrate (Scolastico), “Annali delia Facolta di Lettere e Filosofia 
dell'Universita di Napoli" 4 (1979), s. 127-185
  HE VIII, 9 (GCS 21, s. 111 Bidez)
  Vide: Philostorgius, Historia Eeclesiastica, ed. by J. Bidez (Berlin 19813), CVI- CXIII. GCS 21.
  HE, loc. cit.
  Chronographia XIV, s. 359 Dindorf = PG 97, 536 A.
  Na temat Malalasa i jego dzieła vide: K. Krumbacher, Geschkhte der byzantinischen literatur (Munchen 18972), s. 
325-334; u Krumbachera należy również szukać informacji na temat innych autorów dzieł, których w tym rozdziale 
wymieniamy. Również H. Hunger, Die Hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, I (Munchen 1978), s. 319- 
326 = Handbuch der Altertumswissenschaft XII, 5, 1; również G. Downey, A History of Antioch in Syria (Princeton 
1961), s. 37-40,192 i n.
  Hesychi Milesi Onomatologi quae supersunt cum prolegomenis, ed. J. Flach (Lipsiae 1882), s. 219 (s.v. 'YTiatta). Na 
temat Hezychiusza vide: PLRE II, s. 555. Na temat stanu zachowania Onomatologu Hezy chiusza vide: H. Flach, 
Untersuchungen uber Eudokia und Suidas (Leipzig 1879; rpt. Osnabruck 1987), s. 35-101.
  Nosi ona tytuł: Historia Eeclesiastica Tripartita. Na temat Kasjodora vide: PLRE II, s. 265-269.
  HE XI, 12 (CSEL LXXI, s. 643-644).
  The Chronicie of John, Bishop of Nikiu, trans, by R.H. Charles (Oxford 1916); o Hypatii: LXXXIV 87-88, 100-103 
(s. 100-102). Na temat Jana z Nikiu vide: A. Carile, Giovanni di Nikiu: Chronista Bizanti- no Copto del VII secolo, 
“Byzance". Hommage a Andre N. Stratos II: Theologie et Philologie (Athenes 1986), s. 353-398
  Chron. LXXXIV,103 (s. 102 Charles).
  S.v. 'Y?????, Y 166 (4.644,1-646,5 Adler) = Dam. fragg. 102 (s. 77, 79, 81) i 276 (s. 219); Epit. Phot. 164 (s. 218) 
Zintzen. O Suda vide: m.in.: Krumbacher (1997), s. 562-570; N.G. Wilson, Scholars of Byzantium (London 1983), s. 
145-147 i w pracach ogólnych poświęconych historii literatury bizantyjskiej. W pracy posługuję się wydaniem: Suidae 
Lexicon, t. 1-5, ed. A. Adler (Leipzig 1928-1938). Lexicographi Graeci I.
  O pochodzeniu hasła w Suda piszą: P. Tannery, L'artide de Sui das sur Hypatia, “Annales de la Faculte des Lettres de 
Bordeaux" 2 (1880), s. 197-200; J.R. Asmus, Zur Rekonstruktion von Damascius Leben des Isidorus, BZ 18 (1909), s. 
424-480; 19 (1910), s. 265-284; K. Praechter, RE 91 (1914), col. 242 (s.v. Hypatia). Widzi się tu też wpływy Sokratesa i 
Filostorgiusza.
  Pierwszy odtworzył Vita Isidori R. Asmus, Dos Leben des Philosophen Isidores von Damaskios aus Damascos 
(Leipzig 1911). Meiner Philosophische Bibliothek, 125. Obecnie posługujemy się wydaniem Cl. Zintzena, Damascu 
Vitae Isidori reliquiae (Hildesheim 1967). Bibliotheca graeca et latina suppletoria I; a także wydaniem P. Athanassiadi 
(infra)
  Damascius, The Philosophical History, Text with Translation and Notes by P. Athanassiadi (Athens 1999): na temat 
tytułu dzieła zob. s. 9-12; na temat Hypatii fragg. 43A (s. 128-130) i 106A (s. 254). Dalej cytuję jako PH.
  Cf. R. Hoche, Hypatia die Tochter Theons, “Philologus" 15 (1860), s. 454-455 i Meyer, op. cit., s. 19
  Dam. Epit. Phot. 164 (s. 218 Zintzen) = Photius, Bibliotheca, cod. 242.38 (Henry); PH frag. 106A (s. 254 
Athanassiadi).
  Dam. Epit. Phot. 339 (s. 269 Zintzen); PLRE II, s. 372.
  PLRE II, s. 628-631 (Isidorus 5); Der Kleine Pauly II, 1460 (H. Dorres); a szczególnie DPhA III (Paris 2000), I 31, s. 
870-878.
  O Damascjuszu vide PLRE II, s. 342-343; DPhA II (1994), D 3, s. 541-593; Athanassiadi (1999), s. 20-57, 343-347; 
R. von Hae- ling, Damascius und die heidnische Opposition im 5. Jahrhundert nach Christus, “Jahrbuch fur Antike und 
Christentum" XXIII (1980), s. 82-95; E. Watts, Justinian, Malalas, and the End of Athenian Philosophical Teaching in 
A.D. 529, JRS 94(2004), S. 168-182.
  Cf. G. Fowden, The Pagan holy Man in late antique Society, JHS CII (1982), s. 46-48; Chuvin (1990), s. 106-107, 
110-111; o tych fi lozofach vide DPhA I-III (s.v.)
  Vide: Wstęp, Wielki Proklos w: Proklos, Elementy teologii, przeł. R. Sawa, Wstęp i red. naukowa M. Dzielska 
(Warszawa 2002), s. 10- 17.
  PLRE II, s. 1085 (Theodora 6).
  Fowden, ib., s. 46; G. Bowersock, Hellenism in Late Antiaqity (Ann Arbor 1990), s. 60-61. Całościowe 
wykorzystanie Żywota Izydora w: S.L. Karren, Near Eastern Culture and Hellenie Paideia in Damascius Life of 
Isidore, Diss. Wisconsin-Madison (1978)
  (1993), s. 43.
  Chronographia I (s. 82,16 De Boor).
  XIV. 16, 469-470 (PG 146,1105-1108 B).
  Na temat Synezjusza, oprócz wspomnianej wyżej pracy Camerona et al. (1993), vide też: W.S. Crawford, Synesius 
the Hellen (London 1901); C. Lacombrade, Synesios de Cyrene: hellene et chretien (Paris 1951); J. Bregman, Synesius 
of Cyrene: Philosopher - Bishop (Berkeley-Los Ange- les-London 1982). The Transformation of the classical Heritage 
2.
  Vide: odpowiednie miejsca w: T. Heath, A History of Greek Mathematies, I-II (Oxford 1921); L. Heiberg, Geschichte 
der Mathematik Und 32 Naturwissenschaften in Altertum = Handbuch der Altertumswissenschaft, V. 1-2 (Munchen 
1925); O. Neugebauer, A History of Ancient Mathematical Astronomy, I-III, “Studies in the History of Mathematics and 
Physical Sciences", 1 (Berlin-Heidelberg-New York 1975); T. Perl, Math Equals. Biographies of Women 
Mathematicians (Menlo Park CA 1978), s. 13-28; Knorr, supra (przyp. 14); Cameron, supra (przyp. 15) i inni, do 
których nawiązywać będziemy w toku pracy.
  Vide: rozdz. III, s. 132n.
  Na temat wybitnych dam starożytności: Aegidius Menagius, Historia mulierum philosopharum (Amstelodami 1692); 
J.Ch. Wolf, Mulierum graecarum, quae oratione prosa usae sunt, fragmenta et elogia (Londini 1739); przegląd kobiet-
filozofów w starożytności również w poświęconej Hypatii monografii St. Wolfa, Hypatia die Philosophin von 
Alexandrien (Wien-Czernowitz 1879), s. 7-11. Z nowszych prac: M. Alic, Hypatia's Heritage. A History of Women in 
Science from Antiquity through the Nineteenth Century (Boston 1986); K. Wider, Women Philosophers in the Ancient 
Greek World, “Hypatia" I, 1 (1986), s. 21-63; M.E. Waithe (ed.), A History of Women Philosophers, 1: Ancient Women 
Philosophers 600 B.C.- 500 A.D. (Dordrecht-Boston-Lancaster 1987); J. Mclntosh Snyder, The Women and the Lyre. 
Women Writers in classical Greece and Rome (Carbordale and Edwardsville 1989), s. 113-121 (o Hypatii); L. Cracco 
Ruggini, La donna e U sacro, tra paganesimo e cristianesimo, w: Atti del II Convegno nazionale di studi su “La donna 
nel mondo antico", Torino 18 e 19-20 aprile 1988, a.c. di R. Uglione (Torino 1989), s. 243-275, G. Clark, Women in 
Late Antiquity. Pogan and Christian Life-Styles (Oxford 1993); o kobietach związanych z neoplatonizmem s. 130-136.
  PLRE I, s. 338 (Gemina 1 i Gemina 2); s. 202 (Chione); s. 57 (Amfikleja) O tych wszystkich neoplatonkach pisze 
m.in. G. Fowden, Pagan Philosophers in late Antique Society with special Reference to Jamblichus and his Followers. 
Diss. (Oxford 1979), s. 100 i n.; też R. J. Penella, Greek Philosophers and Sophists in the Fourth Century A.D. Studies 
in Eunapius of Sardis (Liverpool 1990), s. 61. ARCA 28; M.-O. Goulet-Caze, L'arriereplan scolaire de la Vie de Plotin 
w: Porphyre, Vie de Plotin, eds. L. Brisson et al. (Paris 1982), s. 238-240. Histoire des doctrines de l'Antiquite 
classique, 6.
  PLRE I, s. 542.
  Fowden (1979), s. 103; PLRE I, s. 101.
  Cf. D.J. O'Meara, Platonopolis. Platonie Political Philosophy in Late Antiquity (Oxford 2003), s. 73-86.
  VS VI. 6,5-10,5 (s. 28 i n. Giangrande).
  Penella (1990), s. 58-62. O Sozypatrze również: PLRE II, s. 849; G. Giangrande, La profezia di Sosipatra in Eunapio, 
“Studi elassici e orientali" V (1955), s. 111-116: Fowden (1979), s. 103-107; Fowden (1982), s. 37, 39, 55; dokładniej 
na temat Sozypatry i innych “boskich kobiet" późnego hellenizmu vide mój artykuł: Among the “Divine Women" of 
Late Antiquity, “Studia Archaeologica". Liber amicorum Ianussio A. Ostrowski ab amicis et discipulis oblatus 
(Cracoviae MMI), s. 101-113. Także ogólnie o uczonych kobietach epoki późnej Ph. Rousseau, “Leamed Women" and 
the Development oj a Christian Culture in Late Antiquity, “Symbolae Osloenses" LXX (1995), s. 116-147.
  PLRE II, s. 159 (Asclepigeneia 1); DPhA I (Paris 1989), A 451, s. 625-626; także Marinus, Vita Procli 28 i 29 (s. 84 
Masullo); o teurgu vide roz. II, s. 12In.
  Etudes sur la vie et les oewres de Synesios, eveque de Ptolemais, dans la Cyrenaiaue, au commencement du Ve s. 
(Paris 1859), s. 10.
  PLRE II, s. 799; Marinus, Vita Procli 9 (p. 66 Masullo); o filozofie Proklosie PLRE II, s. 915-919; M. Dzielska 
(2002), s. 3-25.
  PLRE II, s. 10-11; Suda, s.v. Atósaia - 2.161, 18-162, 21 Adler = Dam. frag. 124-127 (s.105-109 Zintzen); Epit. Phot. 
76 (s. 106 Zintzen); PH frag. 56 (s. 156-158 Athanassiadi); DPhA I (1989), A55, s. 74-75; O uczonych kobietach 
aleksandryjskich vide mój artykuł: Learned Women in the Alexandrian Scholarship and Society of Late Hellenism, 
“Proceedings of the International Seminar on the Fate of the Ancient Library of Alexandria", Alexandria, 26-28 
September 2004 (w druku).
  PLRE II, s. 1051.
  PLRE II, s. 547-548.
  PLRE II, s. 71-72 (Ammonius 6); DPhA I (1994), A 141, s. 168-170; PLRE II, s. 532 (Heliodorus 6); DPhA III 
(2000), H 30, s. 534-535.
 Vide mój artykuł: “Boscy mężowie", “Znak" 515 (1998), s. 41- 54.
  K. Ziegler w: RE XVIII, 3 (1949), coli. 553; PLRE I, s. 664, s. v. Pandrosion.
  PLRE II, p. 1085, s. v. Theodora 6.
  Cf. Athanassiadi, PH, s. 30-42; 335-337 (Tesdmonia III) = Photius, Bibliotheca, cod. 181,1-18 Henry
  D.D. De Lacy O'Leary, The Saints of Egypt (London-New York 1937, rpt. Amsterdam 1974), s. 261.
  Na ich temat i ascetyzmu kobiet w Egipcie zob. dociekliwe badania E. Wipszyckiej, Ascetyzm kobiecy w Egipcie 
późnoantycznym: problemy źródłoznawcze i rzeczywistość w: “Chrześcijaństwo u schyłku starożytności". Studia 
Źródłoznawcze t. III, pod red. T. Derdy i E. Wipszyckiej (Kraków 2000), s. 265-286.
  Wolf (1739), s. 343-345; F.G. Holweck, A Bibliographical Dictionary of the Saints (St. Louis i London 1924), s. 335.
  Vide: Oxford Dictionary of Byzantium (New York 1991) s.v. Mary of Egypt.
  LN Marc. 5 w: P.R. Coleman-Norton, Roman State and Christian Church. A Collection of legal Documents to A.D. 
535, III (London 1966), 488 (s. 849-852).
  Na temat św. Katarzyny, której kult jest rozpowszechniony tak na Wschodzie (Synaj), jak i na Zachodzie (“Catharina 
patrona philosophorum"), z prac starszych: Wolf (1739), s. 305-311, z nowych: G.B. Bronzini, La leggenda di Sa 
Caterina d'Alessandria. Passioni greche e latine, “Attidelia Accademia Nazionale dei Linzei", anno CCCLVII, 1960, 
ser. Ottava, Memorie, Classe di scienze morali, storiche e filologiche IX (Roma 1960), s. 255-413; a także Oxford 
Dictionary of Byzantium (1991), s.v. Catherine of Alexandria.
  Vide m.in.: A.B. Jameson, Sacred and Legendary Art (New York and Bombay 1905), s. 475; R. Asmus, Hypatia in 
Tradition und Dichtung, “Studien zur vergleicheden Literaturgeschichte" 7 (1907), s. 18; LThK VI, col. 60; H. 
Delehaye, Les Martyrs d'Egypt, “Analecta Bollandiana" 40 (1922), s. 36. Na początku naszego wieku pogląd ten był 
rozpowszechniony do tego stopnia, że nawet w popularnonaukowym piśmie “The Critic" (43, 1903, s. 272) J. McCabe 
pisał w artykule pt. Hypatia: “Perhaps we may see some reparation in the fact that a part of Hypatia's glory has crept 
into the canon of the Church, and is ho- nored each year in the person of St. Catherine".
  Przeczytałam te dane pochodzące z pracy B. A. Myrsilidesa, (Ateny 1926), s. 26, w artykule K.P. Spetsiere, 
“Annuaire Scientifique de la Faculte de Philosophie de l’Universite d'Athenes", IIieme Periode, XXIV (1973-1974), s. 
418-420.
  Do roku 1907 dane na temat tradycji Hypatii zbiera J. R. Asmus, Hypatia in Tradition und Dichtung (1907), s. 11-44. 
Czyni to jednak nie dokładnie, pomijając pewne utwory. Poza tym podaje niepełną i nie zbyt szczegółową bibliografię 
prac cytowanych. Warto przy tym zauważyć, że np. legenda cesarza Juliana doczekała się już kilku całościowych 
opracowań. Por. np. J. Richter, ed., Uempereur Julien. De la legende aumythe: De Voltaire a nos jours (Paris 1981). 
Kilka lat temu ukazała się praca E. Gajeri, Ipazia: un mito letterario (Roma 1992), non vidi.
  Cf. Lacombrade (1972), s. 6, zwraca uwagę na to, że postać Hypatii została przywołana z przeszłości do ponownego 
życia w epoce “Quatrocento", w kołach neoplatońskich Florencji. Nie podaje jednak żadnego dowodu źródłowego. 
Wspomina o Hypatii, pisząc o neoplatonizmie w czasach Renesansu, J.-R. Charbonnel, La pensie italienne au XVIe sikle 
et le courant libertin (Paris 1919), s. 157-158.
  Vide np. Encydopaedia Britannica", XXV (New York 1911), 1048- 1049.
  Tetradymus, rozdz. 111 (London 1720), s. 101-136
  Ib, s. 103.
  London 1721, non vidi. Podobne stanowisko zajął Cl. Goujet, Dissertation sur Hypacie ou l'onjustifie Saint Cyrille 
d'Alexandrie sur la morte de cette savant w: P. Desmolets, Continuation des Memoires de Litterature et d'Histoire V 
(Paris 1749), s. 138-191.
  Voltaire, Melanges (Paris 1961), s. 1104 i 1108 (Bibliotheque de la Pleiade, 152). Na temat filozofii XVIII wieku 
m.in. P. Gay, The Enlightenment: An Interpretation. The Rise of modern Paganism I (New York 1967).
  Voltaire, ib., s. 1104.
  W: Oeuvres completes de Voltaire VII, Dictionaire philosophique I (Paris 1835), s. 700.
  Ib., s. 701; Voltaire pisze o Hypatii w traktacie De la paix perpetuelle z 1769 roku, snując dość nieprawdopodobną 
opowieść o jej śmierci i twierdząc, że “elle etait de l’ancienne religion egyptienne" (cf. Asmus (1907), s. 26-27).
  1898, s. 109-110.
  Ib., s. 110.
  Powtarza również to przekonanie M.R. Lefkowitz, Women in Greek Myth (Baltimore 1986), s. 108.
  Znana mi z wydania (Gotha 1807).
  15 Ib., s. 76
  Warto tu jeszcze wspomnieć o tym, że w XVIII wieku zachwycał się Hypatią niemiecki dramaturg, neohumanista i 
antyklerykał P. Wielands, który znany jest również ze swojego podziwu dla Apolloniusza z Tiany (vide: Dzielska 
(1986), s. 209-210). Wielands napisał wiersz na cześć Hypatii, który dla zainteresowanego czytelnika przytaczam za 
Asmusem (1907), s. 25. Brzmi on następująco:
Wer stosst Hypatien, die Perle weiser Schonen, 
Zu Menschen, die mit Wut dem Aberglauben fronen, 
Wo blindfur ein Verdienst, das noch die Nachwelt preist, 
Aufeines Bischofs Wink der Pobel sie zerreisst? 
O zainteresowaniu Fr. Schillera Hypatią vide: Asmus, ib., s. 28-29
  Edgard Pich, Leconte de Lisie et sa creation poetique: Poemes antiques et Poemes barbares (1852-1874) (Lilie 
1974), s. 160 i n.; Oewres de Le conte de Lisie, Poemes antiaqes (Paris 1897), s. 97
  Leconte de Lisie dzielił ten pogląd z innymi twórcami i teoretykami literatury epoki, takimi jak F.R. Chateaubriand, 
P. Proudhon, E. Renan, Numa-Denis Fustel de Coulanges (Pich, ib., s. 186 i przyp. 83 i 86).
  Pich, ib., s. 160, przyp. 8.
  Ib., s. 165: “Le martyre d'Hypatie a ete considere comme l'une des manifestation les plus daire du fanatisme 
catolique".
  Leconte de Lisie, Oeuvres (Paris 1897), s. 275-289.
  W: les Filles du feu. Angelique. Nouvelles, I (Paris 1931 repr. z 1854), s, 32. Pisze on tutaj: “la bibliotheque 
d'Alexandrie et le Serapeon, ou maison de secours, qu'en faisait parti, avaient ete brules et detruits au quatrieme siecle 
par les chretiens, qui en outre massacrerent dans les rues la celebre Hypatie, philosophe pythagoricienne" (?). Warto 
jeszcze odnotować, że żywot Hypatii zamieścił Cte C.-P. de Lasteyrie w Sentences de Sextius (Paris 1843), s. 273-304, 
pod znamiennym tytułem: Vie d'Hypatie, femme celebre, professeur de philosophie, dans le demieme siecle (?) a l'ecole 
l'Alexandrie. Autor rzucał w nim ciężkie oskarżenia na Cyryla.
  Łącznie z podtytułem: Avec une Lettre-preface de l’Auteur (Paris 19042).
  Ib., s. 5.
  Ib., s. 6.
  Ib., s. 13 i dalsze, passim do s. 58.
  Korzystam tutaj z wydania (London 19063, repr. z 1888).
  Four Lectures delivered at the Philosophical Institution, Edinburgh (Cambridge 1854).
  Na przykład McCabe pisze: “Yet it would be difficult to point to a worse case of the evil of the historical novel", 
Hypatia (1903), s. 268, lecz najważniejsze zarzuty vide infra: przyp. 33.
  Vide: B. Marker, Die historischen Ouellen zu Kingsleys Roman “Hypatia", Diss. Wurzburg 1909-1910, s. 12.`
  Na temat “Oxford Movement" vide R.D. Grouse, Deepened by the Study of the Father: The Oxford Movement, Dr 
Pusey and Patristic Scholarship, “Dionysius" VII (1983), s. 137-147. Tutaj podana też starsza literatura na temat tego 
znanego wydarzenia. Bardzo interesująca była polemika i konflikt między Kingsleyem (przez niego wywołany) a 
Newmanem. Rozpoczął go Kingsley na łamach “Macmillan's Magazine". Newman odpowiedział mu swoim znanym 
traktatem Apologia pro vita sua, w którym całkowicie zbił argumenty przeciwnika. Polemika z Newmanem obniżyła 
autorytet Kingsleya i ukazała go jako intryganta i oszczercę. Kingsley opublikował nawet w “Macmillan's Magazine" 
Przeprosiny: “hearty regret at having so seriously mistaken him", lecz później napisał znowu pamflet: What then does 
Dr Newman mean? O polemice między Kingsleyem i Newmanem vide: Marker (Wurzburg 1909-1910); S. Chitty, The 
Beast and the Monk: A Life of Charles Kingsley (New York 1975), s. 229-237.
  Na temat J.F. Maurice'a vide m.in. Encydopaedia Britannica, 17/ 18, s. 910. Głosił on rodzaj społecznej Ewangelii 
polegającej na zastosowaniu etyki Chrystusa w działalności społecznej i politycznej, szczególnie w walce o poprawę 
warunków życia i pracy robotników rolnych i przemysłowych (rzemieślników londyńskich).
  O zarzutach opozycji z drem Puseyem na czele, dotyczących niemoralności książki “zachęcającej młodych ludzi do 
rozwiązłości i fałszywych sądów" vide: Life and Letters of Ch. Kingsley w: Collection of British Authors, V (Leipzig 
1881), s. 225-226; The Cambridge History of English Literature, XIII (Cambridge 1927), s. 362 i n. oraz 394; Chitty 
(1975), s. 228 i opinie na temat Hypatii ib., s. 153-154.
  H. von Schubert, Hypatia von Alexandrien in Wahrheit und Dichtung, “Preussiche Jahrbucher" 124 (Berlin 1906), s. 
42-60; Merker (1909-1910); Asmus (1907), s. 30- 35. Asmus (ib., s. 35-44) pisze również o niemieckich autorach 
naśladujących Kingsleya. Omawia Hypatię i charakteryzuje książkę Kingsleya Chitty (1975), s. 151-156.
  Kingsley (1906), s. 338-339.
  Chitty (1975), s. 153, pisze: “It is hard imagine anyone reading «Hypatia» for pleasure nowadays". Trudno się 
zgodzić z Chitty, a jednak pojawiają się reedycje Hypatii, np. w: Everyman's Lib. repr. z 1907 (London 1968); Spiritual 
Fiction Ser. Blauvelt (N.Y. 1987). Zalety Hypatii Kingsleya i jej przydatność w dniu dzisiejszym wychwala T.M. 
Young, From Nicea to Chalcedon. A Guide to the Literature and its Background (Philadelphia 1983), s. 320, przyp. 
182.
  W: Oewres en prose (1898-1908) (Paris 1959) = Bibliotheque de la Pleiade 140, s. 1110-1111, a także s. 933.
  Vide: Dictionary of Scientific Biography, IV (New York 1971), s. 181-183. Mowa tu jest o pracach: History of the 
Intellectual Development of Europe (New York 1869) i History of the Conflict between Religion and Science (New 
York 1874).
  (New York 1869), s. 238-240.
  History of Western Philosophy and its Connection with Political and Social Circumstances from the Earliest Times 
to the Present Day (London 1946), s. 387.
  Hellada i Roma w Polsce (Lwów 1933), s. 217-219. Zachwyca się natomiast tym utworem i dwoma pozostałymi 
(Vesalius, Galileusz) ich wydawca i komentator M. Dobrowolski (Z przeszłości. Fragmenty drama tyczne, Warszawa 
1960), s. 24 in. Między innymi bierze on Konopnicką w obronę przed współczesnymi jej krytykami - H. Sienkiewiczem 
czy St. Tarnowskim, którzy nazwali jej dramaty głupimi i tendencyjnymi (ib.)- Dobrowolski podziwiając odwagę i 
talenty literackie Konopnickiej pisze, że tego rodzaju krytyka była “zorganizowaną akcją określonych kół, hołdujących 
programom konserwatywno-klerykalnym" (ib.). Jednocześnie popełnia w swoim komentarzu, podobnie zresztą jak 
autorka, którą tak podziwia, szereg błędów historycznych. Przypisuje Hypatii poważną spuściznę literacką, założenie 
Akademii w Aleksandrii, każe jej studiować w Atenach, twierdzi, że została ukamienowana etc. (ib., s. 131)
  Treść tego utworu i dane na jego temat zbiera Arrigoni (Torino 1987), s. 68-69. Jest rzeczą ciekawą, że i dzisiaj 
Hypatia bywa przedstawiana jako obrończyni wiary i mylona ze św. Katarzyną. Vide: R. Richardson, The Star Lovers 
(New York 1967), s. 173. Pisze on o uczonej Hypatii: “who died defending the Christians. She is followed by 
Catharina, an extremely learned young woman of noble family who died in AD 307, defending the Christians"
  Figure e Caratteri (Lucrezio – L’Ecdesiaste - Seneca - Ipazia - Giosue Carducci - Giuseppe Garibaldi) (Milano-
Palermo-Napoli 1908); Ipazia (s. 143-196); w podobnie romantycznym i dramatycznym tonie utrzymany jest esej z 
1914 roku A. Agabiti, Ipazia. La prima martire delia liberta di pensiero (Ragusa 1979), ser. Ipazia 6.
  Ib., s. 176, oraz poglądy Pascala na stosunek religii i nauki (s. 190-196).
  Ib., s. 178-179.
  “La poesia religiosa del Mutamento" (Libro di Ipazia, s. 14).
  Ib., s. 8.
  Ib., s. 7.
  Kwartet Aleksandryjski, Clea (Warszawa 1996), s. 14-15.
  Weinheim und Basel 1989.
  Ib., s. 277.
  (Warszawa 2001), s. 409-448.
  Omawia je w swoim artykule E. Lamirande, Hypatie, Synesios et la fm des dieux. L'histoire et lafiction, “Studies in 
Religion (Sciences Religieuses)" 18 (1989), s. 467-489.
  Anita's Legacy. An Inquiry into First Cause (Ames IA 2000); Hipatia ou a idade das cousas (Madrid 1998).
  Posiadamy też 3-tomową powieść poświęconą Hypatii i dziejom kościoła aleksandryjskiego w późnym cesarstwie 
rzymskim autorstwa J. Cepika pt. Zaraza (Poznań 1993). Ta oparta na faktach historycznych i źródłach literackich 
książka reprezentuje na podobieństwo Kingsleya i Zitelmanna nurt wrogości wobec Kościoła aleksandryjskie go, 
patriarchy Cyryla, fanatyzmu i obłudy chrześcijan.
  (Warszawa 2001), s. 32-33, 37.
  Utwór ten otrzymałam w darze od Autora.
  Hypatia znalazła swoje miejsce również w kręgach ezoterycznych i teozoficznych. Zaliczono ją tutaj do tych 
mocarzy woli, zbawicieli ludzi, którzy budują równą Bogu potęgę człowieka na ziemi. Wystarczy wspomnieć, że 
słynna teozofka angielska Annie Besant, prezes brytyjskiego Towarzystwa Teozoficznego w latach 1907-1933, została 
uznana za wcielenie Hypatii, jej mądrości i ponadludzkiej doskonałości etycznej [vide: A. Besant, Potęga myśli 
(Wrocław 1997), s. 98]. Pa mięć o Hypatii kultywowana jest nadal na wyspach brytyjskich. W 1996 roku dr Malissa 
Hardie z gronem przyjaciół powołała do życia w Penzance, w Konwalu The Hypatia Trust to further Understanding of 
Woman and her Achievements. Celem tego stowarzyszenia jest dokumentowanie osiągnięć kobiet w czasach 
współczesnych i w przeszłości we wszystkich dziedzinach kultury, nauki i sztuki i ich propagowanie różnymi środkami 
i metodami (publikacje, konferencje naukowe, wystawy, koncerty, międzynarodowe projekty kulturalne).
  Vide: Wprowadzenie, przyp. 7; w “Hypatii" wydawanej w India na University vide artykuł Wider (1986), s. 21-63. 
Oprócz tego np. Festschrift poświęcony Hazel E. Barnes nosi tytuł Hypatia: Essays in Classics. Comparative Literaturę 
and Philosophy. Presented to Hazel Barnes on Her Seventieth Birthday, ed. W.M. Calder et al. (Boulder, Col. 1985).
  “Hypatia" IV, 1 (1989), s. 6-8.
  W tym samym duchu ukazują się obecnie różne artykuły i po wieści traktujące o życiu i dziele Hypatii, jak np. w 
książce Khan Amore, Hypatia (Bloomington, Indiana 2001), w której na 641 stronach autor dowodzi, że Hypatia była 
nie tylko najznakomitszą kobietą w dziejach, ale nade wszystko symbolem seksu, wcieleniem ideału po zbawionej 
wstydu erotycznego pogańskiej kultury greckiej.
  Cf. “Art in America" (April 1980), s. 115-126; “Art International" 25, 7-8 (Sept.-Oct. 1982), s. 52-53.
  W publikacjach poświęconych Hypatii najczęściej umieszcza się jej portret znajdujący się w książce E. Hubbarda, 
Little Journeys to the Homes of Great Teachers, Hypatia, t. 10 (New York 1928), s. 269 - 292.
  Soc. HE VII, 15. Tekst polski Sokratesa podaję w całej pracy za tłumaczeniem SJ. Kazikowskiego, z moimi 
poprawkami, w: Sokrates Scholastyk, Historia Kościoła (Warszawa 1986) - tutaj s. 515.
  Suda, s.v. 'Y????? (4.645, 4-16 Adler = Dam. fr. 102 (p. 79, 18 i p. 81,10 Zintzen). Cytuję Damascjusza (tak jak i 
inne części hasła Hypatia z Suda) w tłumaczeniu własnym.
  Gibbon (1898), s. 109-110.
  W rozdz. III, s. 157, próbuję zinterpretować to niejasne zdanie Damascjusza jeszcze inaczej.
  HE VIII, 9 i Wprowadzenie, s. 14, przyp. 24 i 25.
  Przytoczony list Hypatii znajduje się w: Mansi, Conciliorum omnium amplissima collectio, V (Florentiae 1751), col. 
1007 (Synodicon, cap. 216). O apokryficznym charakterze listu cf. Hoche (1860), s. 452- 453. Wydaje się, że tekst ten, 
choć późny, powstał jeszcze w czasach schyłku starożytności.
  The Vanished library (London 1987), s. 87.
  Cf. PLRE I, 657-658; o Palladasie vide ponadto: A. Cameron, Palladas und Christian Polemic, JRS LV (1965), s. 
17-30.
  PLRE, ib., 658.
  W: Antologia Palatina IX, 400 (Stadtmuller), Polski tekst wiersza podaję za: T. Sinko, Literatura grecka III, 2 
(Wrocław 1954), s. 33.
  Palladas Christian or Pagon? HSCPh 63 (1958), s. 455-471; również A. Cameron, The Greek Anthology from 
Meleager to Planudes (Oxford 1993), s. 323 -324.
  Ib., s. 462 i n.
  Suda, 77 (4.21 Adler); PLRE II, 829; A. Cameron, Wandering Poets: A literary Movement in Byzantine Egypt, 
“Historia" (1965), s. 470-509.
  PLRE II, 401-402 i ib., 576 (Hypatia 3).
  (1886), s. 52.
  Vide: Wprowadzenie, s. 26 i rozdz. III, s. 129 i przyp. 6.
  Opieram się na wydaniu (Paris 1816), t. VII, s. 56 (46-47). Dzieło Baroniusa ujęte w 12 tomach ukazywało się 
sukcesywnie od 1597 do 1609 r.
  I (Frankfurt 1699), s. 229-230.
  Memoires pour servir a l'histoire ecdesiastique des six premiers siecles, XIV (Paris 1701-1730), s. 274-276.
  Bibliotheca Graeca VIII (Hamburgi 1717), s. 219-221; IX (Hamburgi 1719), s. 718-719; także Menagius 
(Amstelodami 1692), s. 28; w sposób wyważony pisze o Hypatii również ksiądz i historyk z przełomu XVII i XVIII 
wieku Cl. Fleury, Histoire ecdesiastique, V, 23,25 (Paris 1697), s. 434-435
  D. Jo. A. Schmid, De Hipparcho, duobus Theonibus doctaque Hypatia (Jena 1689).
  Dissertationes IV, De Hypatia philosopha Alexandrina (Vitembergae 71748), Diss. IV nosi tytuł: De Cyrillo 
episcopo in causa tumultus alexandrini caedisque Hypatiae contra Cothofredum Arnoldum et Joannem Tolandum 
defenso.
  (1879)
  Divionum (1879).
  (1886).
  8(1860), s. 454-455.
  (1879), s. 3 i 12.
  Wolf (1879), s. 40-41.
  Zob. Wprowadzenie, s. 16 i przyp. 18.
  Beretta (1994), s. 230.
  VI (New York 1972), s. 615-616.
  Humanism and History of Mathematics (ed. G.W. Dunnigton), “National Mathematics Magazine" 15 (1940), s. 74-
82.
  Women of Mathematics, “The Arithmetic Teacher" 17, 4 (April 1970).
  1986, s. 41. Wprowadzona do dziejów matematyki jako wybitna matematyczka również przez Perl (1978), s. 13-28; 
Waithe (1987), s. 169-195, zbiera dość bezkrytycznie dawne i nowsze poglądy na temat uczoności i losów Hypatii.
  Science Awaking (New York 1963), s. 290.
  Hypatia the Mathematician (Clayton, Vic. 1991), ser. History of Mathematics Papers no. 52; Hypatia and Her 
Mathematics, “The Ameri can Mathematical Monthly" 101, 3 (Mar 1994), s. 234-243; Mathemati cian and Martyr. A 
Biography of Hypatia of Alexandria (Clayton Vic. 1996), ser. History of Mathematics Papers no. 65a-65d; też S. 
Ronchey, Hypatia the Intellectual, w: Roman Women, A. Fraschetti ed. (Chicago 1999), s. 160-189.
  Black Athena. The Afroasiatic Roots of classical Civilization I, The Fabrication of Ancient Greece (1785-1985) 
(New Brunswick 1987), s. 121- 122.
  Hypatia and Women's Rights in Ancient Egypt w: Black Women in Antiquity, “Journal of African Civilization" 6, 1 
(1984, wyd. popr. 1988), s. 155-156.
  Lettres de Synesius. Traduites pour la premierę fois et suivies d'etudes sur les derniers moments de l'Hellenisme 
(Paris 1870), s. 329-339.
  (1901), s. 395-405.
  Gl'inni filosofici di Sinesio interpretati come mistiche celebrazioni, “Gregorianum" XXXII (1951), s. 350-367.
  (1951), s. 47-71.
  Etudes sur la correspondance de Synesios de Cyrene (Bruxelles 1989), passim. Roques nie przedstawia dokładnie 
koła Hypatii, ale omówienie korespondencji Synezjusza z kolegami dostarcza wielu wiadomości na ich temat.
  (1993), s. 13-69, passim. W bardzo ograniczonym wymiarze zajmuje się uczniami Hypatii Bregman (1982), s. 20-
39. Dotykają tych spraw i starsi autorzy prac na temat Hypatii i Synezjusza: Hoche (1869), s. 436 i n.; Ligier (1879), s. 
19 i n.; Wolf (1879), s. 22 i n.; Meyer (1886), s. 14 i n.; G. Grutzmacher, Synesius von Kyrene: ein Charakterbild aus 
dem Untergang des Hellenentums (Leipzig 1913), s. 23-30; J.C. Pando, The Life and Times of Synesius of Cyrene as 
revealed in his Works (Washington 1940), s. 71 i n., The Catholic University of America, “Patristic Studies" 63.
  Jak wspomniano w Wykazie skrótów, posługuję się wydaniem listów Garzyi (1979), a ich fragmenty w języku 
polskim podaję w tłumaczeniu własnym (podobnie jak innych utworów Synezjusza). Na temat nowoczesnych studiów 
filologicznych nad listami vide: Garzya, Storia e intepretazione di testi bizantini: Saggi e ricerche, “Variorum Reprints" 
(London 1974), rozdz. 21-28; Garzya (1979), s. VII-LXIII.
  Należy do nich wspomniana już wyżej Barbarians and Politics at the Court of Arcadius (vide: Wprowadzenie, s. 12 
i przyp. 16) oraz Earthquake 400, “Chiron" 17 (1987), s. 343-360.
  Etudes d'Antiquites Africaines (Paris 1987); wśród innych prac Roques’a, które znajdują bazę źródłową w listach 
Synezjusza, należą: wspomniana wyżej monografia (vide: przyp. 5) i artykuły: Synesios de Cyrene et les migrations 
berberes vers l’Orient (398-413), “Comptes Rendue de l'Academie des Inscriptions et Belles-Lettres"  (Nov.-Dec. 
1983), s. 660-677; Synesios de Cyrene et le Silphion de Cyrenaique, REG 97 (1984), s. 218-231.
   1987, s. 355-360. Cameron obala tutaj (vide: przyp. 8) panującą od czasów O. Seecka, Studien zur Synesius, 
“Philologue" 52 (1894), s. 442-483, datację przyjmującą poselstwo Synezjusza na 399-402. Podtrzymuje pogląd Seecka 
Roques (1987), s. 454 i (1989), s. 247, ustalając lata studiów S. od 390/395 do 398. Vide również jego: La lettre 4 de 
Synesios de Cyrene, REG XC (1977), s. 263-295; Lacombrade (1951), s. 314-315 i w: Synesios de Cyrene I, “Hymnes" 
(Paris 1978), s. XV i przyp. 1, uważa, że Synezjusz odbywał studia przed 395, akceptuje jednak przyjmowaną przez 
Seecka datę wyjazdu do Konstantynopola (ib, s. XXI).
  Synezjusz, który opuścił Konstantynopol w czasie trzęsienia ziemi w 400 roku (Ep. 61), wrócił do Cyreny via 
Aleksandria (Ep. 5). Na dłużej - we wczesnych latach V wieku - powrócił po mniej więcej rocznym pobycie w Cyrenie 
(Cameron (1987), s. 359).
  Vide: tablice chronologiczne w: Roques (1987), s. 451 i (1989), s. 247. Lacombrade (1951), s. 131-138 i (1978), s. 
XXX, widzi Synezjusza w Aleksandru w 402, a potem w 403-404. Szczególnie kontro wersyjna jest w literaturze 
naukowej datacja jego wyniesienia na biskupstwo Ptolemais. Vide np. T.D. Barnes, When did Synesius become Bishop 
of Ptolemais? GRBS, 3 (1986).
  PLRE II, s. 545.
  Niegdyś Druon (1859), s. 272, uważał, że pochodził on jak Synezjusz z Cyreny; później Lacombrade (1951), s. 53, 
skłaniał się do tego, że Egipt był jego ojczyzną, obecnie Roques (1989), s. 87, przyp. 2, sądzi, że mógł być 
Syryjczykiem.
  Są to Epp. 137-146.
  O cenie studiów vide: A. Muller, Studentenleben im 4 Jahrhundert n. Chr., “Philologus. N.F." 23 (1910), s. 292-317 
i H.I. Marrou, Histoire de l’iducation dans l’Antiquite (Paris 19656), s. 306-316.
  Znajdujemy je zacytowane in extenso w: Ad Peonium de dono 5 (s. 550 G); AG, App. VI, 74 (Cougny).
  AP IX, 577; vide też: Neugebauer (1975), II, s. 835-836 i przyp. 22; wcześniej Lacombrade (1951), s. 56-57. W Ep. 
141 jest znowu mowa o wierszach jambicznych, które Synezjusz postał przyjacielowi i prosił, by ten mu je oddał. 
Wygląda jednak na to, że to nie są jego wiersze, lecz jakiegoś autora, którego Synezjusz lubił i przepisywał.
  PLRE II, s. 336 (Cyrus 1 i 7). Na temat Cyrusa z Panopolis vide: Chuvin (1990), s. 93-94, 122; Bowersock (1990), s. 
63-65; podobny do mojego pogląd wygłasza J.Ch. Haas, Late Roman Alexandria: sodal Stucture and intercommunal 
Conflict in the Entrepdt of the East (Diss. Michigan 1988), s. 256. Imię Cyrus występowało wprawdzie często w tej 
epoce, ale w tym przypadku chodzi jednak o dość wąski krąg elity intelektualnej.
  Vide: Cameron, Wandering Poets: a Literary Movement in Byzantine Egypt, “Historia" 14 (1965), s. 470-509; 
Bowersock (1990), s. 4, 43, 61.
  PLRE II, s. 816-817 (Paeonius 1).
  PLRE II, s. 1013-1014 (Simplicius 2).
  Na temat owego “comesa" zwykle identyfikowanego z Peoniuszem vide: ze starszych autorów np. A. Fitzgerald, The 
Letters of Synesius of Cyrene (Oxford 1926), s. 186; obecnie Lacombrade (1951), s. 123; Roques (1987), s. 221-222 i 
227-228 oraz (1989), s. 75-84, 93-94; Garzya (1989), s. 354; Cameron (1993), s. 84-91. Roques uważa, że chodzi tu o 
Symplicjusza - comes et magister utriusque militiae per Orientem, który przeprowadził w 389-399 reorganizację władzy 
wojskowej w Libu, ustanawiając funkcję dux Libyarum. Dotychczasową dyskusję nad owym “comesem" zbiera i 
porządkuje Cameron.
  PLRE II, 800-801 (Olimpios 1); Roques (1989), s. 105-115. Olimpiusz w tym liście (Ep. 140) jest nazwany przez 
przyjaciela znającego jego upodobanie do koni i strzał.
  Jeśli przyjąć datację tego listu proponowaną przez Garzyę (1979), s. 163 i Roques'a (1987), s. 452.
  PLRE II, s. 1111 i na temat pochodzenia Teotimusa z Cyreny vide: D.T. Runia, Another wandering Poeł, “Historia" 
28 (1979), s. 254- 256; Cameron (1965), s. 476-477, 505.
  PLRE II, s. 553 (Hesychius 5); Lacombrade (1951), s. 50-51; Roques (1987), s. 166, 206-212, 322-333, uważa, że 
Hezychiusz wchodził nie tylko w szeregi curiales w Cyrenie, ale pełnił również funkcję defensor civitatis od 407 (lub 
412) i był ok. 400 Libiarchą, tzn. głównym kapłanem prowincji Pentapolis. Twierdzi on dalej, że piękny, luksusowy 
dom z mozaikami chrześcijańskimi, odsłonięty w czasie ba dań archeologicznych w centrum Cyreny, należał właśnie 
do naszego Hezychiusza, kolegi Synezjusza. Inaczej widzi tę kwestię Cameron (1993), s. 15-19, który nie ma żadnej 
pewności co do związków Hezychiusza z Cyreną i uważa, że wspomniany wyżej dom w centralnej części miasta był 
własnością ojca Synezjusza (i rodziny), noszącego właśnie imię Hezychiusz.
  PLRE II, s. 442; listy do Ewopcjusza analizuje Roques (1989), s. 161-196.
  Wskazuje na to Ep. 53, w którym Synezjusz opisuje bratu swoją pierwszą podróż morską do Aleksandrii, 
prawdopodobnie na studia, w dziewięćdziesiątych latach IV w. Vide także Lacombrade (1951), s. 54 i przyp. 49.
  Vide: Garzya (1989), s. 238, przyp. 5. Przypominają się tutaj słowa Pitagorasa, który mówił, że między przyjaciółmi 
wszystko jest wspólne, a przyjaźń to równość (D.L., VIII 1, 10). Ten sam przykład co w Ep. 93 powtarza w Ep. 131 do 
Pylemenesa, przyjaciela z Konstantynopola.
  PLRE II, s. 422 i Roques (1987), s. 340 i 363.
  Do rzeczonego adwokata (czy mówcy?) zwraca się Synezjusz w tym liście: auvxpócpco, co oznacza raczej kolegę z 
lat dziecinnych (vide: L.S.J., 1729); Fitzgerald (1926), s. 109, tłumaczy ten zwrot “nasz stary domownik", Garzya 
(1989), s. 159 - “nostro vecchio compagno".
  PLRE I, 908 (może Theotecnus 3?).
  Roques (1995), s. 128-149 uważa, że Teoteknos to ojciec Hypatii, a Teon to tylko skrócona forma tego imienia.
  PLRE II, s. 176. Fragmenty jego pism zbiera H. Rabe, Aus Rhetoren-Handschńften, “Rheinisches Museum fur 
Philologie" 62 (1907), s. 586-590.
  PLRE II, s. 1099 (Theodosius 3). Cf. również R.A. Koster, Guardians of Language: the Crammarian and Society in 
late Antiquity (Berkeley and Los Angeles 1988), s. 366.
  Garzya (1979), s. 289; Roques (1989), s. 230-231, uważa, że nie możemy powiedzieć niczego bardziej konkretnego i 
historycznego na temat tej osoby.
  PLRE II, s. 810-811 (Orestes 1).
  HE VII, 15.
  Ib. VII, 14.
  Chron. LXXXIV, 87 (s. 100 Charles). Cytaty z Jana z Nikiu podaję w tłumaczeniu własnym, podobnie w całej 
pracy.
  Dam. frag. 102, s. 79, 14-15, Zintzen; Zintzen (s. 79, 14) uważa, że określenie “archontes" dotyczy m.in. właśnie 
prefekta Egiptu - Orestesa; Haas (1988), s. 258, odczytuje zdanie Damascjusza następująco: “It was even customary for 
newly elected magistrates to pay her a courtesy visit upon taking up their office"; to samo Haas, Alexandria in Late 
Antiquity. Topography and Social Conflict (Baltimore-London 1997), s. 311; Rouge (1990), s. 499, interpretuje ten 
fragment nieco inaczej, uważając za Sokratesem, że dotyczy to raczej częstych, rutynowych spotkań Hypatii z 
urzędnikami.
  Rist (1965), s. 216 i przyp. 12.
  Cf. przyp. 21, 22 i 23.
  PLRE II, s. 858 (Pentadius 1); Roques (1989), s. 223-224.
  PLRE II, s. 531 (Heliodorus 2); Garzya (1979), s. 291.
  (1987), s. 171 i 1989, s. 227.
  HE, loc. cit.
  Chron. LXXXIV, 88 (s. 100 Charles).
  Neutralność szkoły aleksandryjskiej podkreślał już K. Praechter w: F. Uberweg, Grundriss der Geschichte der 
Philosophie, I12, wyd. przez K. Praechtera (Basel 1953), s. 635. Tradycja wzajemnej tolerancji utrzymała się aż do 
czasów Eneasza z Gazy i Jana Filoponosa. Vide m.in. H.I. Marrou, Synesius of Cyrene and Alexandrian Neoplatonism 
w: The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century (Oxford 1963), s. 140; R.T. Wallis, 
Neoplatonism (London 1972), s. 139; Haas (1988), s. 226 i n.
  Na temat Izydora z Peluzjum vide: wśród starszych prac A. Bouvy, De S. lsidoro Pelusiota libri tres (Nemausi 
1884), s. 11 i n.; L. Bayer, Isidors von Pelusium, klassische Bildung (Paderborn 1915) i obecnie P. Evieux, Isidore 
dePeluse, “Recherches de Sciences religieuses" 64/3 (1976), s. 321- 340.
  (1901), s. 415 i 515-516, gdzie również tłumaczenie czterech listów Izydora. Są to Epp. I, 232, 241, 418, 483 = PG 
78, 330C; 350B, 416B, 446B. Ep. 241 dotyczy arian i eunomian, a więc tego samego tematu, którego dotknął Synezjusz 
w Ep. 44, skierowanego do Olimpiusza. Evieux (1976), s. 326, zwraca uwagę na fakt, że jednym z ko respondentów 
Izydora jest Olimpiusz, który może być tą samą osobą co przyjaciel Synezjusza.
  (1951), s. 54-55, 63.
  Garzya (1989), s. 347, przyp. 5; s. 350, przyp. 3; s. 564, przyp. 27; s. 568, przyp. 33; Roques (1987), s. 303, nie 
potrafi zidentyfikować wśród uczniów Hypatii późniejszego św. Izydora.
  (1901), s. 582 (indeks), wskazuje na strony, na których porównuje się podobne miejsca w obu kolekcjach listów; 
specjalnie interesujące są s. 185-186. Bregman (1982), s. 24 i przyp. 26, powtarza opinię Crawforda i Lacombrade'a. Do 
poglądu Lacombrade'a przychyla się też ostrożnie Marrou (1963), s. 140.
  Isidor von Pelusium, “Zeitschrift fur Kirchengeschichte" XLVII/ 2 (1928), s. 325-332.
  Ep. II, 215 = PG 78, 656-657.
  Chron. LXXXIV, 88 (s. 101 Charles).
  W świetle przytoczonych przeze mnie danych pewne zdziwienie budzi anegdota odnotowana przez Jana Moschosa w 
jego Pratum Spińtuale (208-209 Maisono). Opowiada on, że w czasie pobytu w Aleksandrii słyszał opowieść z 
nawróceniu przez Synezjusza jego dawnego kolegi ze studiów, filozofa Ewagriusza. Synezjusz miał go spotkać w 
Cyrenie, gdy był już biskupem (vide: Fowden (1979), s. 189, który uważa, że opowiadanie to jest raczej czczym 
wymysłem).
  (1993), s. 19-34 bardzo mocno podkreśla, że Synezjusz był chrześcijaninem od urodzenia i nigdy nie przestał nim 
być. To samo stanowisko zajmuje Roques (1987), s. 301-303 (vide przyp. 57 i 59). Inaczej uważają: Lacombrade 
(1951), s. 63 i 274-275, Marrou, la ,'conversion" de Synesios, REG LXV (1952), s. 474-484; Bregman (1982), s. 19 i 
39, którzy umieszczają “nawrócenie" Synezjusza najwcześniej na epokę poselstwa do Konstantynopola. Posiadał on, 
ich zdaniem, pewną głęboko zakotwiczoną skłonność religijną, która do przyjęcia sakry biskupiej rozwijała się w nim i 
przekształciła w pełne chrześcijaństwo.
  PLRE II, s. 1049 i Lacombrade (1951), s. 210-212, przyjmują datę konsekracji na 411. To samo J.H.W.G. 
Liebeschuetz, Barbarians and Bishops. Army. Church and State in the Age of Arcadius and Chrysostom (Oxford 1990), 
s. 232. Barnes, jak wspominałam (przyp. 12), przyjmuje rok 407, proponując zaskakująco wczesną datę. Roques (1987), 
s. 301-317, dowodzi, że Synezjusz został ochrzczony w czasie pobytu w Aleksandrii (Wielkanoc 404) i wybrany 
biskupem 1 stycznia 412. Cameron (1993), s. 19 i 20, uważa, że w 410 roku Synezjusz został biskupem Ptolemais. 
Dyskusję na ten temat do 1986 prezentuje Liebeschuetz, Why did Synesius become Bishop of Ptolemais, “Byzantion" 
LVI (1986), s. 180-195. Na temat chrztu Synezjusza vide: Cameron (1993), s. 28 nn.
  Ocena postępowania Teofila np. w: E.R. Hardy, Christian Egypt- Church and People. Christianity and Nationalism 
in the Patriarchate of Alexandria (New York-Oxford 1952), s. 85 i n. Vide rozdz. 111, s. 151; Rouge (1990), s. 487, 
mniej krytycznie ocenia postępowanie Teofila.
  The divine Plato in particular exercised what almost amounted to an intellectual monopoly in late Antiquity. 
However his doctrines might be reinterpreted, the authonty of his name was absolute (...)" - pisze najlepszy znawca 
platońskich kół filozo ficznych późnego antyku Fowden, The Platonist Philosopher and his Circle in late Antiquity, 
“Philosophia" 7 (1977), s. 360-361.
  Boskość natury filozofa występuje jako zasadniczy element biografu filozofów późnoplatońskich. Wszyscy oni są 
“boskimi mężami", bo tylko “boski mąż" może być filozofem. Z tego też powodu filozofów tego okresu nazywano, 
oprócz Plotyna i Porfiriusza, także kapłanami. Vide: P. Athanassiadi-Fowden, Julian and Hellenism: An Intellectual 
Biography (Oxford 1981), s. 7, 181-182; Fowden (1982), s. 34-37 i przyp. 33; Fowden (1979), passim, omawia typ 
filozofa-kapłana IV wieku. Tak samo jak Synezjusz Hypatię, cesarz Julian określa Jamblicha w: Julian, Epistulae, 
leges, poematia, fragmenta, varia, ed. J. Bidez et F. Cumont (Paris 1922), s. 12 (ep. 4), s. 15 (ep. 14), gdzie Jamblich 
jest określany tak samo jak Platon i Pitagoras, i s. 98 (ep. 27), s. 158 (ep. 18). Podobnymi terminami nazywana jest 
przez Eunapiusza Sozypatra w S VI 9,3 i 8 (s. 33 i 34 Giangrande). Cameron (1993), s. 56 przypuszcza, że Eunapiusz 
mógł mieć na myśli Hypatię, opisując postać Sozypatry. Idzie tutaj za sugestią Penelli (1990), s. 61-62.
  Określenie jest przydawane w źródłach takim filozofom, jak Porfiriusz, Jamblich, Temistiusz czy Damascjusz. 
Wyjaśnienie jego znaczenia w: Athanassiadi-Fowden (1981), s. 34 i przyp. 96. Cesarz Julian nadał to miano swojemu 
wychowawcy Maksimosowi z Efezu (ib., s. 185). Rist (1965), s. 218-219 i przyp. 22, pisze, że Hierokles - pierwszy po 
Hypatii, liczący się neoplatonik aleksandryjski V wieku nazywał swego mistrza Plutarcha.
  Or. III (s. 35 Foerster). Użycie pojęcia x°P°C na określenie uczniów otaczających mistrza jest w IV i V wieku dość 
powszechne - vide: Fowden (1979), s. 79. Np. w Vita Isidoru (Dam. frag. 124, s. 107 Zntzen).
  Na temat tej platońskiej metafory vide: Lacombrade (1951), s. 60 i Bregman (1982), s. 26, przyp. 32; Lacombrade 
(ib., s. 47-63) i Bregman (ib., s. 24-29) starają się odtworzyć nauczanie Hypatii, ale czynią to w sposób bardzo 
ogólnikowy (Bregman nieco szerzej niż La combrade) .
  Porphyrius, Vita Plotini 2, 25-27. Na ten temat Bregman (1982), s. 26.
  Na temat użycia tego terminu u Synezjusza vide: Bizzochi (1951), s. 358-362. Jest to pojęcie powszechnie używane 
na określenie teurgicznego wznoszenia się w górę w Wyroczniach chaldejskich (H. Le wy, Chaldean Oracles and 
Theurgy (Paris 1978), s. 177-226, 487-489). Synezjusz używa też obocznej formy (Dion 9).
  Do tego ostatecznego celu filozofowania dążą wszyscy neoplatonicy. Fowden (1979), s. 11, określa filozoficzną 
drogę Plotyna jako “a clear vision of the One". Vide: Enneady I 6 i 7.
  Frag. 102 (s. 77,15-17, Zintzen); PH, frag. 43 C (s. 128 Athanassiadi).
  Ib., s. 77, 11-13= PH, frag. 43 A.
  (1992), s. 43. W tym ujęciu Hypatia ukazuje się bardziej jako Pitagorejka traktująca muzykę w połączeniu z 
matematyką jako zbawienny środek do uzyskania harmonii duszy. Cf. W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy I 
(1962), s. 306 i n. Plutarch w De musica (1145B) mówi o tym, jak wielką wagę przykładał Pitagoras do muzyki i jej 
racjonalizującego działania. Cf. na ten temat także: Dam. Epit. Phot. 127 i przypisy do tekstu (s. 170, Zintzen); 
Jamblich, O życiu pitagorejskim XV, XXV-XXVI w: Żywoty Pitagorasa, tł. J. Gajda-Krynicka (Wrocław 1993), s. 66-
67, 66-70. Także Garzya (1989), s. 710, przyp. 103.
  Jak czyni to np. Shanzer (1985), s. 61-66, przy czym podaje podobne przykłady zachowań kobiet wyznających 
filozofię cynicką (choć nigdy tak drastyczne). Te przykłady zbierają również: Asmus (1907), s. 15-16; G. Bigoni, Ipazia 
Alessandrina, “Atti del Institute Veneto di Scienze, Lettere ed Arti" 5, ser. 6 (1886-1887), s. 505-506; Lacombrade 
(1951), s. 45 i przyp. 42; Cameron (1992), s. 61 i przyp. 218. Sozypatra też przepędza zalotnika: Eunapius VS, VI 9,3-
13 (s. 33-35 Giangrande). Vide też, jak interpretuje to zdarzenie Livrea (Wprowa dzenie, przyp. 11)
  Sokrates dając odprawę Alcybiadesowi mówi, że musi odkryć w nim niewidzialne piękno: “Więc jeśli ci o nią 
chodzi (piękność ciała) i chciałbyś ze mną obcować, i piękne za nadobne wymienić, to ładnie chcesz na mnie zarobić. 
Bo naprawdę chciałbyś kupić istotę piękna za jego pozory i «miedź za złoto» wymienić. Uważaj lepiej, miły chłopcze, 
żebyś się nie pomylił, bo nużem ja nic nie wart! Dusza ludzka dopiero wtedy jaśniej widzieć zaczyna, kiedy się bystrość 
młodych oczu z wolna zatraca. A tobie jeszcze daleko do tego" (Uczta 218 E, tł. Wł. Witwicki, Warszawa 1988, s. 127-
128).
  Enneady I, 6.8 (tł. A. Krokiewicz, Warszawa 1959, s. 113).
  Frag. 102 (s. 77, 7-8 Zintzen). Zgodnie z podziałem w Etyce Nikomachejskiej (1103a, 6-7), gdzie sophrosyne należy 
do cnót związanych z aktywnym, politycznym życiem (cf. H. North, Sophrosyne. Self-knowledge and Self-Restraint in 
Greek Literature, New York 1966, s. 200-205).
  Loc. cit. Na temat pojęcia sophrosyne w późnej filozofii greckiej vide: North (1966), s. 231-257; w literaturze 
bizantyjskiej R. EI- win Lindahl Jr., A Study of Sophrosyne in non-theological Byzantine Litera ture, Diss. (Tulane 
1971).
  Cassiodorus w: Hist Eccl. Trip. XI, 12, a Nicephorus Callistus, Ecd. Hist. XIV, 16, 469-470.
  M. Dzielska (2002), s. 10-18.
  Enneady II 2, 7, 19-28.
  Vide: Garzya (1989), s. 340, przyp. 4 i s. 341, przyp. 6. Chodzi tutaj o kanon cnót kardynalnych i ich rozwój w 
powiązaniu z procesem “wstępowania" duszy. Synezjusz posługuje się zasadami podziału cnót kardynalnych 
wprowadzonymi do filozofii neoplatońskiej przez Porfiriusza (Sententiae 32, s. 22-35, Lamberz). North (1966), s. 239- 
240, pokazuje, jak różnie te etapy były określane i nazywane przez neoplatoników. Vide: Dzielska (przyp. 80 supra) i 
O'Meara (Oxford 2003), s. 40-50.
  Dziewictwo Hypatii zbliża ją bardziej do świątobliwych chrześcijanek niż filozofek pogańskich, które zwykle 
zawierały związki małżeńskie. Na temat dziewictwa greckiego, rzymskiego i chrześcijańskiego vide: P. Brown, The 
Body and Sodety. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity (London-Boston 1988), s. 8-9, 260-263, 
269, 216-211. Ten problem poruszany jest również w licznych obecnie pracach o kobietach, jak np. E. Clark, Ascetic 
Piety and Women's Faith (Lewiston 1986). O neoplatońskim pojęciu sophrosyne w połączeniu z katharotes (czystość) i 
hagneia (nieskazitelność) vide: North (1966), s. 30- 31, 236-242. Na ten temat też Hazel E. Barnes, Katharsis in the 
Enneades ofPlotinus, “TAPhA" LXXIII (1942), s. 358-382.
  Ad Paeonium de dono 4 (s. 544 Garzya).
  Suda, s.v. loc. cit., odtworzone na podstawie Hezychiusza. O pracach matematycznych Hypatii vide: rozdz. III, s. 
135-138.
  Vide: rozdz. III, s. 141.
  Fowden (1977), s. 380-382; podobnie jak wszyscy znani filozofowie wykładali matematykę (Cameron (1993), s. 56; 
na temat renesansu filozofu i matematyki pitagorejskiej vide: D. O'Meara, Pythagoras revived. Mathematics and 
Philosophy in late Antiquity (Oxford 1989).
  Dam. Epit. Phot. 164 (s. 218 Zintzen).
  W ogóle niewiele wiadomo o filozofii w IV wieku w Aleksandrii; vide na ten temat Fowden (1979), s. 301-304. O 
dwóch pozostałych filozofach, współczesnych Hypatii - Antoninosie i Olimpiuszu vide supra s. 121 i rozdz. III, s. 146-
149. Na temat neoplatonizmu aleksandryjskiego vide najnowsze prace: I. Hadot, Le probleme du Neoplatonisme 
Alexandrin: Hierocles et Simplicius (Paris 1978) i N. Aujoulat, Le Neoplanisme Alexandrin: Hierocles d'Alexandrie 
(Leiden 1986), Philo- sophia Antiqua 45.
  Cf. Fowden (1977), s. 359; L.S.J., s.v.. Poprawiam tłumaczenie Kazikowskiego w: Sokrates Scholastyk, Historia 
Kościoła, s. 514 (filozofia platońska na szkoła platońska); na temat póżnoplatońskich szkół filozoficznych vide też M. 
Dzielska, Boscy mężowie, “Znak" 515 (1998), s. 41-54.
  Meyer (1886), s. V; Hoche (1860), s. 442; Lacombrade (1951), s. 44 i przyp. 37; H.I. Marrou, Synesius of Cyrene 
and Alexandrian Neoplatonism (Oxford 1963), s. 134: Rist (1965), s. 210; Evrard (1977), s. 69-74; Haas (1989), s. 276, 
przyp. 169.
  Vide: m.in. Evrard (1977), s. 71-72; Chuvin (1990), s. 86; zbiera dyskusję na ten temat Cameron (1993), s. 41-43. 
Podpierano ten argument opowiadaniem o młodym studencie, zakochanym w Hypatii, któremu, jak wiemy, nadaje się 
niekiedy charakter cynicki (Shanzer (1985), s. 62 i n.
  Cameron (1993), s. 56-58. Na temat tribonu vide: L.S.J.,. Płaszcz filozoficzny noszony przez Sokratesa, Spartan, 
stoików i cyników. Nosiło się tribon w kręgu Ammoniusza Sakkasa (Fowden (1977), s. 369). A więc nic dziwnego, że 
nosi go aleksandryjka Hypatia.
  O takich salach wykładowych odkopanych w czasie badań w Kom-el-Dikka wspomina Haas (1989), s. 226; również 
Haas (1997), s. 155; na temat czasu powstania i przeznaczenia sal wykładowych na Kom el-Dikka toczy się dyskusja: 
vide M. Rodziewicz, Late Roman Auditoria m Alexandria, “Bulletin de la Societe Archeologique d'Alexandrie" 45 
(1993), s. 269-279; Zs. Kiss, Les audytoria romans tardifs de Kom El-Dik ka (Alexandrie), “Acta Antiqua" XXXIII, 
fasc. 1-4 (1990-1992), s. 331- 338; Les audytoria romans tardifs, “Alexandrie" VII (Warszawa 2000), s- 9-33; G. 
Majcherek, W. Kołłątaj, Alexandria. Excavations and Preservation Work 2001/2002, “Polish Archaeology in the 
Mediterranean" XIV, Reports 2002 (Warsaw 2003), s. 24-25.
  Penella (1990), s. 48, przyp. 24.
  Cf. Garzya (1989), s. 348, przyp. 7. Na temat znaczenia pitagorejskiej tetraktys vide: W.K.C. Guthrie (1962), s. 213 i 
225 oraz O'Meara (1989), s. 17; Lacombrade (1951), s. 47.
  Enneady VI, 9-11. Porfiriusz opowiada w Vita Plotini (3), że Plotyn i jego koledzy Herenniusz i Orygenes-poganin 
postanowili utrzymywać w sekrecie filozofię, którą im przekazał ich nauczyciel Ammoniusz, ale złamali tę zasadę.
  Flawiusz Filostratos, Żywot Apolloniusza z Tiany 1,1 (tł. I. Kania, przedmowa M. Dzielska, Kraków 1997, s. 47).
  Por. O'Meara ( 2003), s. 83-86.
  Znowu w ustach Hypatii znajdujemy wyrażenie platońskie (cf. Państwo I, 343C).
  Ep. 154; Dion, 4-11. Na temat Diona i zawartej tu krytyki fi lozofów i mnichów vide: ostatnio Cameron (1993), s. 
62-69; wcześniej A. Garzya, // Dione di Sinesio nel auadro del dibattito culturale del IV secolo, Riv. Fil. Class. 100 
(1972), s. 32-45.
  (1993), s. 50-58 zbiera dotychczasową dyskusję na ten temat, tak jak i na temat tzw. szkoły aleksandryjskiej. 
Podobnie uważał Fowden, “Classical Philology" 80 (1985), s. 283-284 (rec. z książki Bregmana o Synezjuszu) i w: The 
Egyptian Hermes. A historical Approach to the late Pagan Mind (Cambridge 1986), s. 179-182.
  Vide: Wprowadzenie, s. 22n.; o Antoninosie w: VS VI 9, 15-17 i VI 10, 5-11, 12 (s. 35-40 Giangrande); DPhA I 
(Paris 1989), A 221, s. 257-258; także rozdz. III, s. 147-148.
  (Oxford 1979), s. 128-133, 301-304.
  Vita Prodi 28 (s. 84 Masullo).
  (1965), s. 219 i (1977), s. 69.
  Mogę to stwierdzić na podstawie weryfikacji tych pojęć dokonanej w “Center for Hellenie Studies" na komputerze 
Ibicus dzięki bardzo uprzejmej i niezwykle użytecznej pomocy dyrektora Center pro fesora Z. Stewarta. Takie 
określenia i inne powtarzają się od Porfiriusza do Marinosa i Damascjusza. Cechy, zachowania i etos “boskiego męża" 
w neoplatońskich bio grafiach zbiera i analizuje P. Cox, Biography in late Antiquity: a Quest for the holy Man 
(Berkeley, Los Angeles 1983). The Transformation of the classical Heritage 5. Także: Karren (1978), passim.
  Por. H.J. Blumenthal, E.G. Clark (eds.), The Divine Iamblichus: Philosopher and Man of Cods (London 1993) i infra 
przyp. 118; o “boskich mężach" poprzednikach Hypatii vide Dzielska, // “theios aner" w: / Greci. Storia, Cultura, Arte, 
Societd, v. 2, p. III Trasformazioni (Torino 1998), s. 1261-1283.
  P. Athanassiadi, Persecution and Response in Late Paganism: the Evidence of Damascius, JHS CXIII (1993), s. 3-
12; także Bowersock (1990), s. 7-13; Dzielska (2002), s. 5-8.
  Vide: AJ. Festugiere, Uordre de lecture des dialogues de Platon aux V/VIe siecles, “Museum Helveticum" 26 
(1969), s. 281-296.
  O tym, co się czytało w kręgach późnoplatońskich, vide: M.-O. Goulet-Caze, Varriereplan scolaire de la Vie de 
Plotin w: Porphyre, La Vie de Plotin I (Paris 1982), s. 259-273. Histoire des doctrines de PAntiquite classique 6; 
O'Meara (2003), s. 61-68.
  Kwestię zależności filozofii Synezjusza od dogmatów i poglądów zawartych w Wyroczniach chaldejskich analizują: 
W. Theiler, Die chaldaischen Orakel und die Hymnen des Synesios (Halle 1942); U. Wilamowitz-Moellendorff von, 
Die Hymnen des Proklos und Synesios, “Sitzber. Berl. Ak. Wiss.", XIV (1907), s. 271-295 (= Kleine Schńften (Berlin 
1941), 2, s. 163-191); Ed. des Places, Oracles Chaldaiques (Paris 1971), s. 31- 41; Lewy (1978), s. 118, 161 i n., 203 i 
przyp. 114, 343 i n., 358, 476; S. Vollenweider, Neuplatonische und chństlische Theologie bei Synesios von Kyrene 
(Gottingen 1958), s. 14, 50 i n., 105 i n., 189 i n., Forschungen zur Kirchen und Dogmengeschichte Na temat nawiązań 
do Wyroczni Chaldejskich w De insomnus vide: R.Ch. Kissling, The Oxhema- -Pneuma ofthe Neoplatonists and the De 
Insomnus of Synesius ofCyrene, “The American Journal of Philology" XLIII (1922), s. 318-330.
  Vide: R. Lamberton, Homer the Theologian. Neoplatonist Allegorical Reading and the Epic Tradition (Berkeley-Los 
Angeles-London 1986). Transformation of the classical Heritage 9.
  Rozdz. III, s. 140. O pewnej znajomości tekstów platońskich w Egipcie świadczy fakt, że znajduje się je również 
wśród pism gnostycznych w bibliotece z Nag Hammadi (L. Painchaud, Fragment de la Republique de Platon w: 
Bibliotheque Copte de Nag Hammadi, Sections “Textes" 11 (Quebec 1983), s. 109-161. Vide także: O. Montevecchi, 
La papirologia (b.m.w. 1973), s. 354.
  Na temat hermetyzmu u Synezjusza cf. Bizochu (1951), s. 368-381. Na związki Synezjusza z hermetyzmem 
wskazuje Fowden (1985), s. 283-284; (1986), s. 179; Cameron (1993), s. 52-54.
  Cameron (1993), s. 281-301.
  Cameron (1993), s. 62.
  Na temat szkoły Jamblicha i metod theurgicznej filozofu vide: P- Boyance, Theurgie et telestique neoplatoniciennes, 
“Revue de Phistoire des religions" CXLVII (1955), s. 189-209; L.W. Leadbeater, Aspects of the Philosophical 
Priesthood in Jamblichus De Mysterus, “The Classical Bulletin" 47 (1970), s. 89-92; Des Places (1971), s. 12-18; Des 
Places, La religion dejamblique w: Jamblique a Proclus, “Entretiens sur l’Antiquite classique" XXI (1974), s. 78-94; 
Lewy (1978), s. 27-57, 259-309; Athanassiadi-Fowden (1981), s. 31 i n.; przede wszystkim jednak G. Shaw, Theurgy 
and the Soul. The Neoplatonism of Iamblichus (University Park PA 1995).
  Shaw (1995), s. 170-188; także Shaw, Theurgy: Rituals of Uni fication in the Neoplatonism of Iamblichus, “Traditio" 
41 (1985), s. 17-27; R. Majercik, The Chaldeam Orades. Text, Translation and Commentary (Leiden 1989), s. 1-30.
  Shaw (1995), s. 189-215.
  (1951), s. 350 n.
  (1978), s. 77-78 i 98-99. Analiza hymnu IX w: Bregman - (1982), s. 29-40. Analizą tego hymnu kończy Bregman 
rozważania nad studiami Synezjusza u Hypatii.
  Cf. Cameron (1993), s. 28 nn.
  Euzebiusz z Cezarei, Praeparatio Evangelica IV, 13 Mras; Dzielska (1986), s. 139-140.
  Vide cytowane już wiele razy przeze mnie prace Fowdena: The Platonist Philosopher and his Circle in late Antiquity 
(1977); Pagan Philosophers in late Antique Society (1979); The Pagan holy Man in late Antique Society (1982), tutaj o 
kręgach filozoficznych w Aleksandru w V wieku. Krąg filozoficzny Hypatii nie znajduje w nich swojego miejsca. 
Zbierają też wiadomości na temat “jamblichejskich" kręgów filozoficznych późnego hellenizmu: Penella w swej pracy. 
Greek Philosophers and Sophists (1990),'Athanassiadi (1993), passim; Dzielska, Ostatni Hellenowie i ich miasta w. 
“Miasto w starożytności". Materiały z ogólnopolskiej konferencji naukowej (Poznań 19-21 września 2002), pod. red. L. 
Mrozewicza i K. Balbuzy (Poznań 2004), s. 111-121. Xenia Posnaniensia. Monografie vol. III.
  W ten sposób odczytywano wspominany już przez nas fragment z Damascjusza (s. 79, 14-15, Zintzen). Cf. np. 
Druon (1859), s. 10; Bigoni (1886-1887), s. 502-503.
  Ammianus Marcellinus, Dzieje 22. 16. 7.
  Najnowszymi monografiami Aleksandru czasów Hypatii są - wspominane już wiele razy - opracowania Haasa 
(1988), tu również pełna bibliografia do dziejów Aleksandrii (s. 327-353) i rozszerzona i poprawiona (1997), bez 
wykazu bibliografii. Na temat budownictwa części późnorzymskiej Aleksandrii vide: M. Rodziewicz, Les habitations 
romaines tardives d'Alexandrie d la lumiere des fouilles polonaise a Kom-el-Dik- ka. Aleksandrie III (Varsovie 1984).
  O “zmyśle" burzliwości, awanturnictwa tego miasta pisali i autorzy starożytni, i współcześni. Dla Durrella 
Aleksandria była zawsze otchłanią sprzeczności: “Aleksandria - księżniczka i ladacznica. Królewska stolica i anus 
mundi. Nigdy się nie zmieni, dopóki różne ludy będą tu kipiały niby moszcz winny w kadzi, dopóki ulice, place będą 
tryskały i bryzgały fermentem rozlicznych namiętności, nienawiści i gniewów na przemian z okresami zapadającej 
znienacka ciszy" (Kwartet Aleksandryjski, Klea (1996), s. 85). Gdzie indziej Durrell pisze: “Człowiek musi starać się o 
pogodzenie dwóch biegunów przyzwyczajeń i sposobu bycia, które nie wynikają z intelektualnych skłonności 
mieszkańców tego miasta, lecz z natury gleby, powietrza i krajobrazu. Mam na myśli skrajną zmysłowość i ascezę 
intelektualną". (Kwartet Aleksandryjski, Justyna (Warszawa 1995), s. 150).
  Dociekania na ten temat przedstawia: Hoche (1860), s. 440 i przyp. 22 oraz Meyer (1886), s. 8.
  Tak więc w formie 'Y????? pojawia się to imię na papirusie w: F. Preisigke, Namenbuch (Heidelberg 1922), col. 451, 
s.v.; natomiast na innym papirusie w formie częściej używanej 'Y????? w. D. Forabo- schi, Onomasticon Alterum 
Papyrologicum (Supp. al Namenbuch di F. Prei sigke) (Milano 1971), s. 325 (= Testi e Documenti per lo Studio del 
Antichita 16, seria papirologica 2). Imię to występuje również na inskrypcjach - vide: V. Langlois, Inscriptions 
grecques, romaines, byzantines et armeniennes de la Cilicie (Paris 1854), s. 11 (nr 24). Imię “Hypatia" było tradycyjne 
w rodzinie św. Filareta z Paflagonii (M.-H. Fourmy et M. Leroy, La vie de S. Philarete, “Byzantion" IX, 1 (1934), s. 
140). Przez pewną Hypatię założony został klasztor w Konstantynopolu: La Geographie Ecdesiastique de l'Empire 
Byzantine I, 3. Les Eglises et les Monasteres, ed. R. Jauin (Paris 1953), s. 506. Może chodzi tutaj o wspomnianą już 
przez nas świątobliwą ofiarodawczynię Hypatię (Wprowadzenie, s. 26) lub Hypatię (2) z PLRE II, s. 576. W Historu 
Kościoła Pseudo-Zachariasza czytamy również o pewnej świątobliwej kobiecie Hypatii (wcześniej pogance), która w 
VI wieku w Syrii (w Camuliana) ufundowała kościół na cześć cudownego obrazu Chrystusa (Pseudo- Zacharias, 
Historia Ecclesiastica, ed. E.W. Brooks, pars II, s. 199,1.6).
  Byzantina Historia VIII, 3 (I, 294 Bonn).
  (Paris 1876). Na Psellosie wzorował się zapewne wspomniany wyżej Nikefor Gregoras (cf. Krumbacher, 1897, s. 
504).
  Hoche (1860), s. 439; Meyer (1886), s. 9; Praechter (1914), s- 242; Rist (1965), s. 215; Evrard (1977), s. 69; 
Lambropoulou (1984), s- 4 i inni. Obecnie Cameron (1993), s. 51 również przychyla się do tradycyjnego ujęcia.
  S.v., 4.644, 3 Adler = Hesychius, Onomatologus (s. 219 Flach).
  Chronogr., XIV, loc. cit.
  (1879), s. 12. Do tego poglądu przyłączają się Volkmann (1869), s. 252; A. Gardner, Synesius of Cyrene, 
Philosopher and Bishop (London 1866); w popularnonaukowym artykule McCabe (1903), s. 268, który daje jej 55 lat w 
chwili śmierci, oraz Lacombrade (1951), s. 39.
  When Hypatia was born? “Historia" 33 (1984), s. 126-128. Warto też zwrócić uwagę na to, co pisze Filostorgiusz, 
HE VIII, 9 (s. 11 Bidez) - umieszczając życie Hypatii w czasach Walentyniana I i Walensa; myśli zapewne o okresie jej 
studiów u ojca Teona. Potwierdza tym moje przypuszczenie o wcześniejszej, niż 370, dacie jej narodzin
  Dotychczasowe dyskusje na temat daty urodzenia Synezjusza zbiera Roques (1989), s. 21-36.
  (1993), s. XI. Nie rozumiem natomiast, dlaczego Cameron (s. 51) uważa, że konwencjonalna data jest za wczesna, że 
Hypatia urodziła się nawet po 370?
  S.v. = 2.702, 9-15 Adler.
  Chronogr., XIII (s. 343 Bonn).
  Cf. A. Tihon, Le “Petit Commentaire" de Theon d'Alexandrie aux tables faciles de Ptolemee, “Studi e Testi" 283 
(Citta del Vaticano 1978), s. 1, przyp. 3; G.J. Toomer, Ptolemy's Almagest (London 1984), s. 654- 655.
  Np. Fowden (1979), s. 179, uważa, że Teon żył między 300/ 340 a 400.
  S.v. (4.26, 4 Adler) i s.v. supra. Vide także: PLRE I, s. 667.
  Na temat współpracy Papposa i Teona na tle chronologii i ich życia vide: A. Rome, Commentaires de Pappus et de 
Theon d'Alexandrie sur l'Alrnagest, I (Pappus d'Alexandrie), Commentaire sur les Ihres 5 et 6 VAlmagest (Citta del 
Vaticano 1931, rpt. 1967), s. V-XX, “Studi e Testi" 54; Neugebauer (1975), I, s. 5 i II, s. 965-966; Toomer (1984), s. 2.
  Loc. cit. W całej literaturze naukowej zaznacza się, że Teon był ostatnim członkiem Muzejonu. Cf. Lacombrade 
(1972), s. 10; Fowden (1979), s. 190, przyp. 5; N.G. Wilson, Scholars of Byzantium (London 1983), s. 42; Oxford 
Dictionary of Byzantium (1991), s.v. Theon of Alexandria.
  Matematyka zresztą była uznawana za Arystotelesem za część filozofii teoretycznej. Cf. Heiberg (1925), s. 60 i n.; 
Hunger (1978), s. 222-229; Fowden (1979), s. 63-64, 179; Toomer (1984), s. 35; I. Hadot, Arts liberaux et philosophie 
dans la pensie Antique (Paris 1984), s. 216; s. 252-261. Związek między matematyką a filozofią w całej starożytności 
uwydatnia A. Wadberg, A History of Philosophy I. Antiquity and the Middle Ages (Oxford 1982); przede wszystkim 
O'Meara (1989) passim; także La Philosophie des mathematiques de l'Antiquite tardive, ed. G. Bechtle i D. O'Meara 
(Fribourg 2000).
  Socrates, HE VII, 15; Hesychius w: Suda 4.644, 1-2 Adler; The- ophanes, Chronogr. I (s. 82, 16 Bonn); Malalas, 
Chronogr. XIII (s. 343, 10 Bonn). Teon Aleksandryjczyk był również mylony z Teonem ze Smyrny - filozofem z 
początku II w., który łączył studia nad Platonem z matematyką. Cf. J. Dillon, The Middle Platonists, 80 B.C. to AD. 220 
(New York 1977), s. 397-399; Neugebauer (1975), s. 949-950.
  Cf. CCAG,53, s. 50, 20, F. 177 Heeg; s. 127, 11-16, F. 171; 128,15-18.
  O pracach Teona w: Thesaurus Linguae Graecae. Canon of Greek Authors and Works2 (New York-Oxford 1986), s. 
311 (2033). Poza tym: E. Ziegler, Theon 15, RE V.A.2 (1934), s. 2075-2080; G.J. Toomer, Dictionary of Scientific 
Biography XIII (1976), s. 322; Oxford Dictionary of Byzantium (1991), s.v. Theon.
  Elementa w: Euclidis Opera Omnia, ed. by J.L. Heiberg et al. V (Leipzig 1896), s. XXXII-XLIX; Optica, 
Catoptrica, VII (Leipzig 1895), s. XLIX-L (uważa się bowiem, że Teon był również wydawcą Pseudo-Euklidesa 
Catoptrica, czyli Luster). O wydaniach Euklidesa przez Teona również Heiberg (1925), s. 15-16, 20 i n., 44, 75, 78; 
Neugebauer, II (1979), s. 893; Tihon (1978), s. 1; Cameron (1993), s. 47.
  Rome, I (1931), s. V i n.; Neugebauer, II (1975), s. 838, przyp. 16 i 17.
  Cf. J. Mogenet and A. Tihon, Le “Grand Commentaire" de Theon d'Alexandrie aux Tables Fadles de Ptolemee, I 
(Citta del Vaticano 1985), “Studi e Testi" 315; Tihon (1978), op. cit.
  Mogenet (1985), s. 70, 218.
  Rome (1936), s. 317; Tihon (1978), s. 199; Mogenet (1985), s. 218 i przyp. 15.
  Nawet i obecnie Mogenet (1985), s. 218, nie jest pewien, czy należy go uznać za ucznia, czy syna Teona.
  Np. w pseudoepigrafach wschodnich - cf. Dzielska (1986), s. 113-115 - występowała ta forma wymiennie, vide: 
L.S.J., s. 1768, s.v. (już u Homera starszy człowiek zwraca się do młodszego). Astrolog Paulos z Aleksandrii swój 
podręcznik astronomii poświęcił uczniowi Kronammonowi (Fabricius, IV (1798), s. 139).
  A. Rome, Commentaires de Pappus et de Theon d'Alexandrie sur l'Almagest, III, Theon d'Alexandrie, Commentaire 
sur les livres 3 et 4 de l'Almagest (Citta del Vaticano 1943), s. 807, “Studi e Testi" 106.
  W: PH, frag. 41 (s. 122-123) i s. 123, przyp. 83; s. 125, przyp. 84.
  Cf. CMeara (2003), s. 50-60.
  Najlepiej dane Damascjusza na temat Izydora zbiera Athanassiadi w: PH, fragg. 5-38, s. 83-121.
  Na temat recepcji pism Teona vide: J. Lippert, Studien auf dem Gebiete der griechisch-arabischen 
Ubersetzungliteratur (Braunschweig 1894), s. 539 i n.; Neugebauer, I (1975), s. 838 i w innych opracowaniach historu 
matematyki; także: Oxford Dictionary of Byzantium, s.v. Theon.

  39 Suda, s. v., 4.644, 4-5 Adler.
  (1989), s. 765-780. Omówieniu całego dorobku matematycznego Hypatii poświęca Knorr roz. 11 swojej pracy (s. 
753-803). Knorr uważa również, że Hypatia wydała inne prace matematyczne, jak np. In dimensionem circuli 
Archimedesa Do niego należy się w tej kwestu odwoływać. Vide też Deakin (1994 i 1996).
  O Apolloniuszu z Perge vide: Neugebauer, II (1975), s. 262- 273; G.J. Toomer, Apollonius. Conic Books V to VII: 
The Arabie Translation of the Lost Greek Original in the Version of the Banu Musa, v. 1 (New York 1990), non vidi; 
Cameron (1990), s. 115-118; (1993), s. 49.
  (1993), s. 48-49.
  Vide: T.L. Heath, Diophantus of Alexandria. A Study in the History of Greek Algebra (New York 1964), s. 5, 15, 18; 
najnowsze badania nad tą kwestią: J. Sesiano, Books IV to VII of Diophantus's Arithmetica in the Arabie Translation 
attributed to Ousta ibn Luqa (New York 1982), s. 68-75; R. Rashed, Diophante. Les Arithmetiques III-W (Paris 1984), 
non vidi; Cameron (1993), s. 48-49.
  Cameron, ib.
  (1989), s. 753-764.
  Rome III (1943), s. 807 i ib.; o pracy Hypatii nad Almagestem (s. CXVI-CXXI); Mogenet (1985), s. 69; znacznie 
wcześniej wysunął ten pogląd J.F. Montucla, Histoire des Mathematique, I (Paris 1799), s. 332.
  (1993), s. 49; na interpolacje w tekście Almagestu zwraca uwagę także Toomer (London 1984), s. 5, 683.
  Cameron, s. 43^14.
  S. 111. Bidez
  W recenzji z mojej książki zamieszczonej w: “Journal for the History of Astronomy" 27, p. 2 (1996), s. 174.
  S.v. Theon.
  O astrolabie Teona vide: O. Neugebauer, The early History of the Astrolabe, “Isis" 40 (1949), s. 240; Neugebauer, II 
(1975), s. 873, 877- 878; Cameron (1993), s. 54-55.
  1975, s. 873.
  Co innego uważa Cameron (1993), ib., który sądzi, że wtedy, gdy Synezjusz studiował u Hypatii, Teon już nie żył.
  Chronogr., XIII (s. 343 Bonn); G.J. Toomer, Dictionary of Scientific Biography 13 (1976), s. 323, nie uważa 
komentarzy Teona do Hermetica za autentyczne. O hermetyzmie w poźnoantycznym Egipcie i Alek sandru vide G. 
Fowden, The Egyptian Hermes. A Historical Approach to the latepagan Mind (Cambridge 1986), s. 177-213; o Teonie 
s. 178, 184.
  S.v., 2.702, 13-14 Adler.
  CHIV, XXIX (s. 99).
  AP III, cap. III, 147 (s. 315 Cougny); AG II, App. 40 (s. 768 Jacobs) i AG III (s. 896, przyp. 40); cf. także CCAG 83 
(s. 73. F. 237 Boudreaux).
  Cf. AG IX, 491 (s. 302 i 303 Beckby); AG III, 491 (s. 272 i 273 Paton). Jest jednak ten monostichon przypisywany 
również Ps. Manetonowi i Empedoklesowi (CH IV, s. 99, app. crit.).
  Wydaje się, że wprowadzenie eksponowanego od czasów Jamblicha boga Aiona do tego wiersza dowodzi jego 
powstania w późnym hellenizmie. Na temat boga Aiona w neoplatonizmie vide J.F. Finamore, Jamblichus and the 
Theory of the Vehide of the Soul (Chico 1985), s. 133-135; Bowersock (1990), s. 23-27, 51, 57.
  W dwóch kodeksach paryskich jest ten wiersz związany z imieniem Teona aleksandryjskiego (Theonis Alexandrini). 
Cf. CCAG3 (s. 74. F. 261 i 26 lv Boudreaux); AP III, 3, 146 (s. 314-315 Conguy) i AG II, App. 39 (s. 768 Jacobs) i AG 
III (s. 895 i przyp. 39).
  Na temat orfickich poglądów o pochodzeniu i miejscu zamieszkania człowieka i jego duszy vide: L.J. Alderink, 
Creation and Salvation in ancient Orphism (Ann Arbor 1981), s. 63, 76-77. American Classical Studies 8. O orfizmie i 
postaci samego Orfeusza (przeżywał swoje odrodzenie w neopłatonizmie i w różnych nurtach późnego helleni zmu) 
vide m.in. Bowersock (1990), s. 31, 36, 41, 47.
  AG VII, 292 (s. 174 Beckby) I AG IX,41 (s. 34 Beckby).
  AG IX, 175 (s. 110 Beckby).
  AG IX, 202 (s. 124).
  Cf. CCAG 4 (s. 125, F. 172 i s. 154, F. 433V Heeg); 53 (s. 141, 33); 6 (s. 79-80, F. 143V).
  (1986), s. 177-186.
  (1988), s. 221-222.
  (1993), s. 52 i przyp. 183.
  Cf. J.A. Fabricius, Bibliotheca Graeca IV (Hamburgi 1745), s. 140-144; W. Gundel i H.G. Gundel, Astrologumena. 
Die astrologische Literatur in der Antike und ihre Geschichte (Wiesbaden 1966), s. 236. Sudhoffs Archiv, Beiheft 6.
  Gundel i Gundel (1966), s. 239-241.
  Ib., s. 241-242.
  Na temat koncepcji filozoficznych w De insomnus vide: Kissling (1922), s. 318-330; Bregman (1982), s. 145-154; 
vide też rozdz. II, s. 124, przyp. Jak już wspominałam, Damascjusz opowiada o tym, że filozof Izydor posiadał 
charakterystyczny dla aleksandryjczykow dar prorokowania ze snów - umiejętność onejromancji (Epit. Phot. 12, s. 12 i 
13 Zintzen).
  Na temat tej listy “świętych mężów" vide: Fowden (1985), s. 284.
  O wpływach hermetyzmu w twórczości Synezjusza: rozdz. II, s. 124, przyp. 115.
  M. Clagett uważa, że właściwsza nazwa dla tego urządzenia to hydrometr: The Science of Mechanics in the Middle 
Ages (Madison 1959), s. 91. Publication in Medieval Science 4. Clagett zauważa, że wedle przekazu arabskiego 
podobny hydrometr miał skonstruować astronom Pappos (ib., s. 91 i przyp. 34), starszy, jak wiemy, kolega Teona, 
związany z tym samym kręgiem matematyków aleksandryjskich. Vide też w tej trudnej kwestii: D.K. Raios, L'invention 
de l'hydroscope et la tradi tion arabe, “Graeco-Arabica", v. V (A0HNA 1993), s. 275-286.
  (1951), s. 42-43.
  Najbliższy tej prawdy jest Cameron (1993), s. 54.
  CCAG 82 (s. 113 Ruelle) oraz Gundel i Gundel (1966), s. 243. Czytamy w CCAG 82 (s. 141, 17-19, Ruelle), czym 
zajmują się specjaliści od hydromancji: “Hydromancis sunt qui in aqua inspectione umbras daemonum evocant et 
imagines vel ludificationes ibi videre et ab alus aliqua audire se perhibent".
  Cf. Lacombrade (1951), s. 65-68; Cameron (1993), s. 53-54.
  Rouge (1990), s. 487, uważa, iż Teofil w swoich prześladowaniach pogaństwa nie wyróżniał się specjalnie od swoich 
poprzedników (czy następców) i że postępował zgodnie z obowiązującym prawem.
  Krytyczne i dokładne rozważania źródłowe na temat likwidacji kultu Serapisa w: J. Schwarz, La fin du Serapeum 
d'Alexandrie, “American Studies in Papyrology" I (New Haven 1966), s. 97-111 (Essays in Honor of C. Bradford 
Welles); G. Fowden, Bishops and Temples in the Eastern Roman Empire AD. 320-435, JTS, New Series XXIX, p. I 
(1978), s. 69-70; Haas (1997), s. 159-169. Sokrates Scholastyk, HE V, 16; Sozomen, HE V, 15.
  Vide: Schwarz, ib., s. 110; powszechnie powtarzaną datę 391 przyjmuje też Chuvin (1990), s. 65-66; na ustalenia 
związane z datą 392 zwraca też uwagę Bowersock (1990), s. 59 i przyp. 17.
  C.Th. XVI, 10,11; Schwarz, ib, s. 107.
  Charakterystyka ludności pogańskiej w IV i V wieku w Aleksandrii w: Haas (1997), s. 152-169.
  Dzieje, 22, 16, 12.
  Rufinus, HE, 2, 23.
  A. Cameron, Claudian. Poetry and Propaganda at the Court of Honorius (Oxford 1970), s. 28-29, 199-208; E. 
Wipszycka, Problemy chrystianizacji Egiptu w. IV-VH. Aspekty społeczne i narodowościowe w: Świat antyczny 
(Warszawa 1988), s. 304-310.
  PLRE I, 658; Cameron (1965), s. 26-27; Chuvin (1990), s. 66.
  VS VI, 9, 17-11, 12, s. 36-40 Giangrande = 471-473, s. 417- 425 Wright; Penella (1990), s. 59, przyp. 46 i 
chronologia życia Antoninusa (s. 54); Chuvin (1990), s. 65-69; Haas (1997), s. 168; zniszczeniu świątyni w Kanopus 
przy udziale mnichów: G. J. Bartelink, Les rapports entre le monachisme egyptien et l'episcopat d'Alexandrie (jusqu'en 
450). Alexandrina. Melange offert a Claude Mondesert (Paris 1987), s. 374.
  Rufinus, HE XI, 22-30; Sozomen, HE VII, 15; fragment z Damascjusza (s. 69-75 Zintzen).
  Ept. Phot. 48 (s. 70 Zintzen) = Frag. 92 (s. 69-71).
  Ib.
  Sozomen, loc. cit.
  Dam. frag. 91 (s. 69 Zintzen) = PH frag. 41 A-H (s. 124-126); o Olimpiuszu DPhA IV (Paris 2005), O 20, s. 772-
773; Haas (1997), s. 164-165.
  Frag. 94 (s. 71 Zintzen).
  Frag. 97 (s. 73 Zintzen); także Athanassiadi (1993), s. 15 i 16 o innych tekstach wspominających mantyczny dar 
Antoninosa i Olimpiusza.
  HE V, 16.
  Sozomen, HE VII, 15.
  Dam., frag. 100 (s. 75 Zintzen).
  A. Fliche i V. Martin, Histoire de l’Eglise depuis les origines jusqu'd nos jours I (Paris 1936), s. 134 i n.; H.W.G. 
Liebeschuetz, The Fali of John Chrysostom, “Nottingham Medieval Studies" XXIX (1985), s. 7 i całość artykułu (s. 1-
34); C.W. Griggs, Early Egyptian Christianity. From its Origins to 451 C.E. (Leiden-New York-Kobenhavn-Koln 
1990), s. 185 i n., Coptic Studies 2.
  Pierwszy J. Kopallik przedstawił Cyryla w pozytywnym świe tle, akcentując jego dokonania teologiczne (Cyrillus 
von Alexandrien. Eine Biographie nach den Quellen gearbeitet, Mainz 1881). Obecnie vide m.in. A. Kerrigan, St. Cyril 
of Alexandńa. Interpreter ofthe old Testament (Roma 1952); E. Gebremedhin, Live-giving blessing. An Inquiry into the 
Eucharistic Doctrine of Cyril of Alexandria (Uppsala 1977); J. Liebaert, La doctrine christologique de Saint Cyrille 
d'Alexandrie avant la querelle Nestorienne (Lilie 1951); P. Imhof, B. Lorenz, Maria Theotokos bei Cyrill von 
Alexandrien. Zur Theotokos Tradition und ihrer Relevanz (Munchen 1981); Cyril of Alexandria, Select Letters, ed. by 
L. R. Wickham (Oxford 1983). Najlepiej charakteryzuje Cyryla W.H.C. Frend, The Rise of Monophysite Movement. 
Chapters in the History of the Church in the Fifth and Sixth Centunes (Cambridge 1972), s. 16: “He was a master 
theologian whose deep perception of the mystery of the incarnation has influenced Greek theology from that day to this, 
and he could formulate his ideas in such a way as to make triem appear acceptable in the West also. Against this he was 
utterly unscrupulous, overbearing, turbulent and greedy for power, ready to use the mob and the monks to do his 
bidding against his opponents such as the Alexandrian Jews and the pagans".
  Sokrates, HE VII,7; PLRE II, s. 3 (Abundantius 1).
  (1990), s. 486. Ten pogląd jest niezgodny z powszechnie przyjętą opinią, że Abundancjusz reprezentował interes 
Teodozjusza II, który chciał wprowadzić do patriarchatu aleksandryjskiego swojego kandydata.
  HE VII, 7.
  106 Ib.; o sprawie nowacjan: Rouge (1990), s. 487-488.
  HE VII,13.
  A.Ch. Johnson, Egypt and the Roman Empire (Ann Arbor 1951), s. 145.
  O stosunkach między gminą żydowską a chrześcijanami w Aleksandrii w późnej starożytności vide m.in.: R.J. 
Wilken, Judaism and the early Christian Mind. A Study of Cyril of Alexandria's Exegesis and Theology (New Haven 
and London 1971), specjalnie s. 54 i n.; W.D. Barry, Faces ofthe Crowd: popular Society and Politics of Roman 
Alexandria 30 B.C- A.D 215, Diss. (University of Michigan 1988), s. 104-135; Haas (1997), s. 121-127; Rouge (1990), 
s. 489-490.
  Na temat zachowań mnichów z okolic Aleksandrii (Nitria i Scetis) w tym okresie vide m.in.: Ph. D. Scott-Mondrieff, 
Paganism and Christianity in Egypt (Cambridge 1913), s. 198-219; The Monasteries of the Wadi'n Natrun, p. II, The 
History of the Monasteries of Nitria and of Scetis, by H.G. Evelyn-White (New York 1932), s. 125-149; Hardy (1952), 
s. 87 i n.; Frend (1972), s. 16; 73; 155; 263; 270; 326; P. Rousseau, Ascetics, Authority and the Church in the Age 
ofjerome and Cassian (Oxford 1978), s. 9-11; R. Lizzi (1982-1983), s. 127-145.
  Pisaliśmy już wcześniej, że Orestes został ochrzczony przez biskupa Konstantynopola Attikusa. Rouge (1990), s. 
492-493, uważa, że przyznanie się Orestesa do tego, że chrzcił go Attikus, rozjuszyło jeszcze bardziej mnichów, 
ponieważ Attikus był zwolennikiem tępionego przez Teofila Jana Chryzostoma. Na temat Attikusa: Fliche i Martin, IV 
(1945), s. 150 i n.
  VII, 15.
  Dam. frag. 102 (s. 79, 12-13 Zintzen).
  Frag. 102 (s. 79, 10).
  Haas (1997), s. 162.
  Nie znamy daty objęcia przez Orestesa urzędu w Egipcie i nie znamy początku rozruchów antyżydowskich. Ale jako 
datę tego konfliktu przyjmuje się rok 414 (Wilken (1971), s. 56). Na temat prerogatyw prefekta Egiptu: H. Last, The 
Praefectus Aegypti and his Powers, “The Journal of Egyptian Arćhaeology" 40 (1954), s. 68-73.
  (1997), s. 312.
  VII,13.
  Rozdz. I, s. 65-67.
  Hass (1997), s. 169, 232; cf. również Wipszycka (1988), s. 303 i n.
  Cyryl mógł podejrzewać, że młodzi duchowni uczęszczają na wykłady Hypatii. Rouge (1990), s. 496, przypuszcza, 
że sam Cyryl, w młodości, słuchał Hypatii.
  Cameron (1993), s. 71-80, uważa, że Aurelian nie był bliskim znajomym Synezjusza i nie należał do kręgu jego 
przyjaciół w czasie pobytu w Konstantynopolu.
  Frag. 102, s. 79, 13-14.
  Myli się Rouge (1990), s. 499-500, który uważa, że Hypatia miała wpływ na lud aleksandryjski poprzez “upper-class 
people", z którymi utrzymywała kontakty duchowe i polityczne.
  Chron. LXXXIV, 87-88 (s. 100-101 Charles).
  Prawo karne dotyczące magu, czarów, magów vide: C.Th. 9, 16. 1-9 16.10. Cf. F.H. Cramer, Astrology in Roman 
Law and Politics (Philadelphia 1954), passim, specjalnie s. 276-283; Chuvin (1990), s. 30- 31, 39-40; o astrologu w 
Aleksandru tego okresu Haas (1997), s. 151- 152.
  Suda, s.v., 4.644, 7-8 Adler. Zwraca się powszechnie uwagę, że w tych czasach traktowano w szerokich kręgach 
społecznych matematykę jako astrologię i magię, czyli tzw. ars mathematica (cf. Haas (1988), s. 221-222, 254. Już 
Ugier (1879), s. 78 i n., podkreślał, że zainteresowania badawcze Hypatii zostały wykorzystane do oskarżeń o magię i 
stały się przyczyną jej śmierci; o legislacji przeciw magii i dywinacji w drugiej połowie IV i na początku V wieku pisze 
dokładnie F.R. Trombley, Hellenie Religion and Christianisation c. 370-529,1 (Leiden-New York-Kóln 1993), s. 35-97.
  Frag. 102, s. 81,1 Zintzen.
  Hoche (1860), s. 462, uważa (ale na jakiej podstawie?), że były to skorupy muszli, gdyż Cezarejon znajdował de 
dono się w pobliżu wybrzeża morskiego, koło Wielkiego Portu (Hass (1997), s. 143).
  Jest to miejsce nieznane: Kopallik (1881), s. 24, przyp. 1; Hoche, supra, przyp. 106.
  LXXXIV, 100-102 (s. 102 Charles).
  Loc. cit., s. 359, Bonn.
  S.v., 4.644, 5-6 Adler.
  S. 81, 7-10 Zintzen; cf. rozdz. 1, s. 64. Na temat owego “Edezjusza" vide C. Zuckerman, Comtes et ducs en Egypte 
autour de l'an 400 et la datę de la NOTITIA DIGNITATUM ORIENTIS, “Antiquite Tardive" 6 (1998), s. 141-143.
  K.G. Holum, Theodosian Empresses. Women and imperiał Dominion in Late Antiquity (Berkeley 1982), s. 98-100. 
Już Meyer (1886), s. 20-22, uważał, że Hypatia padła ofiarą antypoganskich edyktów, wydawanych do 415 roku przez 
katolickie państwo. O prawach antyżydowskich vide: Rouge (1990), s. 489, przyp. 24.
  Cameron (1993), s. 71-84.
  Cf. J. Vogt, Das unverletzliche Gut: Synesios an Hypatia, Festschrift far Konstantinos J. Merentis (Athenes 1972), s. 
431-437.
  Niektórzy uczeni uważali, za Meyerem (1886), s. 29-32, że Synezjusz był skłócony z Cyrylem i w tym leżała 
przyczyna śmierci Hypatii. Padła ona ofiarą, jako osoba trzecia, konfliktu Cyryla z Orestesem lub Synezjuszem. Jej 
śmierć, sądził Meyer, miała powstrzymać działania tych osób przeciw Cyrylowi. Meyer twierdził, że Cyryl miał stare 
porachunki z Synezjuszem.
  C.Th. 16.2,42. Kwestia powiązania parabolanów ze śmiercią Hypatii jest od Le Nain de Tillemonta omawiana w 
literaturze naukowej. Na temat tej grupy corporati vide: A. Philipsborn, La compagnie d'ambulanciers, Parabolani 
d'Alexandrie, “Byzantion" 20 (1950), s. 185- 190; W. Schubart, Parabolani, “The Journal of Egyptian Archaeology" 40 
(1954), s. 97, 101. W kontekście śmierci Hypatii J. Rouge, Les debuts de l'e'piscopat de Cyrille d'Alexandrie et le code 
Theodosien, “Alexandrina" (Paris 1987), s. 341-349. Melanges offert a Claude Mondesert.
  Rouge, ib., s. 346-348.
  C.Th. 16.2,43; Rouge, ib., s. 346; Rouge (1990), s. 501.
  Cf. J. Marlowe, The Golden Age of Alexandria, From its Foundation by Alexander the Great in 33} BC to its 
Capture by the Arabs in 642 AD (London 1971), s. 281; 288; 293-294; Hardy (1952), s. 105; Holum (1982), s. 99-100, 
166; Rouge (1987), s. 345.
  (1993), s. 59.
  HE VII, 14.
  Rouge (1990), s. 494, uważa, że Cyryl mógł część mnichów wcielić w szeregi parabolanów.
  Jak pamiętamy, również Filostorgiusz przypisuje tę zbrodnię ortodoksyjnym chrześcijanom, a więc jakiejś grupie 
związanej z Kościołem aleksandryjskim i z Cyrylem.
 (1991) s. 500.
  St. Cyril of Alexandria and the Murder of Hypatia, “The Catholic University Bulletin" VIII, 4 (1902), s. 441-453.
  Suda, s.v., 4.644-9-11 Adler.
  O krwawych konfliktach w Aleksandrii: Hass (1997), s. 86- 90; 101-102; 278-316.
  Haas, The Alexandrian Riots of 356 and Georgie of Cappadocia, GRBS 32, 3 (1991), s. 281-301; Haas (1997), s. 86-
87.
  HE 11,8; Frend (1972), s. 142, 154-155; Hass, supra, s. 87- 88, 278, 317-318.
  HE VII,13.
  Np. Ammianus Marcellinus XXII 11, 4. Na temat ludu aleksandryjskiego we wczesnym cesarstwie: Barry (1988), 
passim; w późnym cesarstwie: Haas (1997), supra.
  S. 81, 7 Zintzen.
  Dam. frag. 276 (s. 219 Zintzen) pisze o tym, że aleksandryjczycy dobrze pamiętali wydarzenia związane z Hypatią. 
Chodzili jednak na wykłady filozofa Izydora i słuchali go “pomimo uzasadnionego niebezpieczeństwa, które mu 
groziło". W innym miejscu (frag. 34, s. 33 Zintzen) Damascjusz wspomina, że Sarapion, przyjaciel Izydora, trzymał się 
zasady “żyj w ukryciu" i rzadko opuszczał swój dom, by pokazywać się na ulicy. Niektórzy więc następcy Hypatii w 
“szkole" aleksandryjskiej bali się wtrącać w sprawy miasta, odcinali się od polityki, ograniczając się tylko do 
prywatnego, we własnych domach, na uczania filozofii.
  Już Crawford (1901), s. 398-399, uważał, że śmierć Hypatii wiązała się z konfliktami miejskimi w Aleksandrii: “The 
cause of her death was much morę political than religious. Alexandria was suffering from the discord between the heads 
of Church and State. The Christian rabble imagined that her influence embittered the strife, and thought that, if she were 
out of the way, a reconciliation might be effected. Accordingly they murdered her, not as an enemy to the Faith, but as a 
fancied hindrance to their temporal comforts". Podobnie pisał wiele lat później Rist (1965), s. 224: “It seems that it was 
to this public activity and to her public position rather than to her purely philosophical er even astronomical interests 
that she owed her death".
  Rouge (1990), s. 501-503. Pomimo to Haas (1997), s. 309, uważa, że sprawa Hypatii stanowiła decydującą fazę w 
konflikcie między chrześcijanami i poganami; S. Wessel, Cyril of Alexandria and the Nestorian Controversy. The 
Making of Saint and of a Heretic (Oxford 2004), s. 50, przyp. 115.
  Vide: Fowden (1986), s. 180. Wydaje się, że brak podstaw dla uznania koncepcji Fowdena (ib., s. 182) łączącej 
śmierć Hypatii z walką prowadzoną w tym czasie przez Kościół z hermetyzmem. Cyryl, jak na to wskazuje sam 
Fowden, rozpoczął dyskusję z pogańską myślą religijną i autorami greckimi w latach pisania refutacji traktatu Juliana 
Apostaty Contra Galilaeos (ib., s. 181-183).
  Vide: T. Kobusch, Studien zur Philosophie des Hierodes von Alexandrien. Untersuchungen zum christlichen 
Neuplatonismus (Munich 1976); Hadot (1978); Aujoulat (1986); H.S. Schibli, Hierodes of Alexandria (Oxford 2002); 
H.J. Blumenthal, Alexandria as a Centre of Greek Philosophy in Later Classical Antiquity, “Illinois Classical Studies" 
18 (1993), s. 307-325
  Dane na temat tych filozofów: PLRE II i PLRE III; DPhA I-IV; The Cambridge History of Later Greek and early 
medieval Philosophy, III ed. by A.H. Armstrong (Cambridge 1967), s. 314-322; Wallis (1972), s. 138-146; R. Sorabji 
w: Philoponus, Against Aristotle on the Eternity of the World, trans, by Ch. Wildberg (Ithaca-New York 1987), s. 3-12; 
A. Sheppard, Philosophy and philosophical Schools, Cambridge Ancient History XIV, chap. 28 (Cambridge 2000), s. 
843-852; Watts, City and School in Late Antique Athens and Alexandria (Berkeley-Los Angeles-London 2006), s. 204-
256.
  Słusznie wiec zauważa Karren (1978), s. XVI-XVII, że: “No other religieus figures are more representative of 
paganisme in the fifth Century A.D. than the Alexandrian Neoplatonists". Sytuację pogan w V i VI w. w Egipcie i 
Aleksandru (w aspekcie społecznym i narodowościowym) omawia Wipszycka (1988), s. 310-325.
  Na temat tych filozofów: J. Maspero, Horapollon et lafin du paga nisme egyptien, BIFAO 11 (1914), s. 163-165: R. 
Remondon, l’Egypte et la supreme resistance au christianisme (ye-VUe siecles), BIFAO 51 (1952), s. 63-78; Fowden 
(1982), s. 46-48; Hass (1997), s. 129-130; 153; 171- 172; Chuvin (1990), s. 106-111.
  Miejsce tych filozofów w dziejach późnohelleńskiego pogaństwa i kultury najlepiej określa Bowersock (1990), s. 
60-61; Athanassiadi (1993), passim; (1999), s. 20-51; Wprowadzenie, s. 24.
  Poza wydawnictwami źródłowymi, utworami literackimi, komentarzami, encyklopediami, słownikami i 
większością opracowań ciągłych i zbiorowych.

    
    
    
    
  
  
   
   1