Piotr Stawiński Demonizm i czary ... 1833000030 WYŻSZA SZKOŁA PEDAGOGICZNA W CZĘSTOCHOWIE Piotr Stawiński DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM PURYTANOW AMERYKAŃSKICH OKRESU KOLONIALNEGO 1997 Recenzenci Janusz SZTUMSKI Janusz TAZBIR Redaktor Stanisław PODOBIŃSKI Komitet Redakcyjny Janusz BERDOWSKI, Marek CETWIŃSKI (przewodniczący), Eugeniusz GURGUL, Jadwiga KNOP, Adam OLECH, Ryszard OSADCZY, Jerzy PIWOWARSKI, Andrzej PLUTA, Stanisław PODOBIŃSKI (redaktor naczelny), Joanna RODZIEWICZ-GRUHN, Waldemar TYRAS Korektorzy Maciej PODOBIŃSKI Edyta SADOWSKA Ilustracja na okładce za: niel Cohen A Natural History of Unnatural Ihings Przekład streszczeń Małgorzata ADAMCZYK-KUKUŁKA Zofia STEMPOR Andrzej WĄTROBA Opracowanie graficzne, skład, łamanie i redakcja techniczna „SADPOL" ©Copyright by Piotr Stawiński and ©Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie ISBN 83-7098-333-2 Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie, 42-200 Częstochowa, ul. Waszyngtona 4/8, tel. (0-34) 614-854. Wyd. I. Nakład 500 egz. Ark. druk. 16,0. Druk i oprawa: Akademickie Centrum Graficzno - Marketingowe LODART S.A. 93-005 Łódź, ul. Wólczańska 223 SPIS TREŚCI J Zagadnienia wprowadzające................................................................. 7 Rozdział 1. Miasto na górze Przebieg i charakter religijnego osadnictwa purytańskiego na terenach Nowej Anglii........................................................................ 25 Rozdział 2. Dni próby Zmiany w purytańskiej społeczności Nowej Anglii od początków osiedlenia do lat 90-tych XVII stulecia.............................................. 47 Rozdział 3. Wąż w ogrodzie Zagrożenia wewnętrzne, kwestie tolerancji religijnej i stosunek do dysydentów....................................................................................76 3.1. Roger Williams............................................................................80 3.2. Anna Hutchinson i kryzys antynomistyczny.................................101 3.3.Kwakrzy ......................................................................................109 Rozdział 4. Cień dogmatu Czary i demonizm w wyobrażeniach i praktyce XVII-wiecznych purytanów...........................................................................................129 4.1. Angielska tradycja demonologiczna............................................129 4.2. Przeszczepienie i rozwój wyobrażeń z zakresu czarów i demonologii na kontynencie amerykańskim ............................141 a) prawo.....................................................................................141 b) literatura................................................................................147 Rozdział 5. Dobre nowiny w złych czasach Rola wyobrażeń millenarystycznych w myśleniu i działaniu purytańskich kolonistów.....................................................................174 Rozdziało. Kronika wydarzeń w Salem 1692-1693 ............................191 Uwagi końcowe.......................................................................................203 Nota bibliograficzna..............................................................................222 Summary.................................................................................................233 Resume....................................................................................................237 Содержание.......................................................................................241 Indeks osób ........................................................................................245 ZAGADNIENIA WPROWADZAJĄCE Zyskujący na znaczeniu w naukach społecznych postulat, ich coraz ściślejszego związku z dorobkiem innych dziedzin wiedzy humanistycznej, wyraża odejście od preferowanego przez długi okres modelu statycznego historii, przedstawianej jako dzieje polityczne, czasem okraszone analizą z zakresu gospodarki. Popularność „nauki o ludzkim zachowaniu" (przywodzącej na myśl M.J. Yingera, ale przecież formułowanej i przed nim) sprawiła, że zmieniła się optyka postrzegania roli historyka (socjologa, etnosocjologa itd.), który przestał li tylko odzwierciedlać czasy minione i raczej widzi siebie w roli pośrednika między nimi a współczesnością. To znaczy, stara się im przyglądać od wewnątrz i z zewnątrz (z perspektywy lat) jednocześnie - Jako rozwijającemu się dramatowi i jako celowi odległej w czasie retrospekcjF} Wymaga to łączenia struktury chronologicznej z perspektywą fenomenologiczną w takim ujęciu, w jakim jest ona wykorzystywana w antropologii kulturowej czy religioznawstwie. Gdy Alexis de Tocqueville formułował postulat badań historycznych, będących w zasadzie analizą interdyscyplinarną, a przynajmniej uwzględniającą w sposób istotny czynnik socjologiczny w ocenie historycznej, proponował podejście, które dziś nazwalibyśmy „modelem akcji" czy „działania", rozumiejąc przez nie nie tylko określony „indeks zdarzeń", ale całościowy system wartości, emocji i zachowań, które muszą być wzięte pod uwagę przy próbie zrozu- 1 Hernadi Р., Re-Presenting the Past: A Notę on Narrative Historiogra-phy and Historical Drama, „History and Theory", v. 15 [1976], s. 47, 8 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... mienia danego wycinka przeszłości. I to zarówno w aspekcie jednostkowym, jak i społecznym.2 Warto więc przypomnieć na wstępie, co autor O demokracji w Ameryce mówił o grupach ludzkich, jako składniku procesu dziejowego: „społeczeństwo istnieje tylko wtedy, gdy ludzie rozpatrują wiele rzeczy z tego samego punktu widzenia, kiedy o wielu sprawach mają takie same opinie... kiedy te same fakty wywołują u nich takie same wrażenia i myśli".3 Gdyby przyjąć te słowa w ich kategorycznym brzmieniu, należałoby stwierdzić, że społeczeństwa w ogóle nie istnieją, nie ma bowiem takich grup ludzkich, które są jednomyślne, jednorodne intelektualnie i emocjonalnie. Nie o to wszakże chodziło Tocqueville'owi, ale o podkreślenie, jak wiele elementów życia politycznego, społecznego, kulturalnego, naukowego itd. wziąć trzeba pod uwagę, i że istnieje wspólna sfera, wyrażająca ducha danej gromady, konieczna do uwzględnienia przy zbliżaniu się do zrozumienia biegu historii. 1 tak pojmowany postulat badawczy, zastosowany przez niego do analizy społeczeństwa północnoamerykańskiego w jego dojrzewaniu do demokracji, okazał się odkrywczy i płodny poznawczo. Kolonie purytańskie na terenach Nowej Anglii były społecznościami o wysokim poziomie integracji wewnętrznej i w znacznym stopniu zbliżały się do wzorca nakreślonego powyżej. W takim przypadku - i przy zastosowaniu się do postulatu możliwie wszechstronnego badania różnych aspektów życia zbiorowego i indywidualnego -w zasadzie obojętne jest, „od jakiego końca" zacznie się penetrację. Może to być zjawisko ze sfery aktywności gospodarczej czy politycznej, może jakiś aspekt życia duchowego, idea. Wzajemna zależność elementów i tak każe nam dojrzeć i uwzględnić najistotniejsze z nich, 2 Por.: Henretta J.A., Social History as Lived and Written, „The American Historical Review", v. 84 [1979], nr 5, s. 1321-1322. J Cyt. za: Szacki J., Historia mvśli socjologicznej. Warszawa 1983, t. 1, s. 194. Zagadnienia wprowadzające 9 a każdy rzetelny opis będzie się zbliżał do opisu całościowego, bowiem inny pozbawi się większej wartości. Można więc - i takie było zamierzenie tej pracy - wziąć na warsztat czary i demonizm, poddać analizie ich pochodzenie, charakter i rolę przezeń spełnianą w całym systemie myśli i działań nowoangielskiej teokracji oraz liczyć na ujrzenie i zrozumienie owego systemu. Nie jest to więc praca o czarach i demonach, ale o sposobie, w jaki wyrażała się religijnie kształtowana wizja świata w społecznym funkcjonowaniu amerykańskich purytanów, ukazanym przez taki właśnie pryzmat. Historyk duchowości (idei) jest zainteresowany tym, jak fakty życia społeczno-politycznego wpływają na świadomość ludzi, ale przecież także i sposobem w jaki idee, którym ludzie hołdują, nadają kształt wypadkom tego życia. W niniejszej pracy przedmiotem mojego zainteresowania stały się oba człony tego wzajemnie zależnego, dynamicznego układu, a więc zarówno wpływ idei religijnych na kształt rzeczywistości społecznej, jak i ewolucja myślenia powodowana okolicznościami zewnętrznymi. Jak zauważa Quentin Skinner, „wzory i nastawienia, według których w sposób nieunikniony organizujemy i porządkujemy nasze myśli działająjako determinanty tego co myślimy i odczuwamy"*, a w dalszej kolejności czynimy. Problematyka będąca przedmiotem bezpośredniej analizy w tej pracy wymaga ustosunkowania się na wstępie do pewnych kwestii terminologiczno-definicyjnych, dotyczących w głównej mierze takich zagadnień, jak relacje magia - religia, demonizm i czary. Antropologia, za Edwardem Evans-Pritchardem, wprowadza rozróżnienie między znaczeniem terminu „witchcraft" i „sorcery", nadając pierwszemu cechy pewnej wrodzonej dyspozycji psychicznej (przypadłości), za sprawą której czarownik/czarownica czyni zło, bez 4 Skinner Q., Meaning and Understanding in the History of Ideas, „History and Theory", 7 [1969], nr 1, s. 6. 10 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... użycia słów, zaklęć, rytów czy trucizn. Ich złośliwość jest czystym aktem psychicznym, podczas gdy magik [sorcerer] w sposób rozmyślny stosuje czarną magię, używa nazwanych wyżej „środków technicznych", a jego zdolność do tego opiera się na znajomości procedur i ma charakter nabyty.5 Podział taki, wprowadzony na podstawie obserwacji społeczeństw na niższych szczeblach rozwoju, głównie plemiennych afrykańskich (Zande), ma ograniczoną wartość w odniesieniu do XVII--wiecznych realiów europejskich i amerykańskich. Co nie oznacza, że nie zachowuje pewnej adekwatności. Istnieje bowiem określony poziom, na którym spotykają się fenomenologicznie ujmowane zjawiska kulturowe z życia grup plemiennych i rozwiniętych społeczeństw Zachodu. W odniesieniu do interesującej nas problematyki, ten najniższy wspólny poziom może być określany jako: a) maleficium - najbardziej podstawowa i najprostsza w wyrazie forma czarów, obejmująca zarówno fizyczną manipulację przedmiotami i formułami słownymi (czarna magia), jak i duchowe moce wyzwolone przez uczucie wrogości (nie rozwijam tego tutaj, ale chodzi także o osobowe siły zła); b) czary w oparciu o cyrograf (umowę, pakt) z szatanem - taka forma może służyć szkodzie (innych) lub pożytkowi (strony umowy), co zaciemnia czarno-biały obraz zjawiska; c) czary sabatowe - zwykle wiązane z poprzednimi (ich przedłużenie), ale w istocie mogące występować samodzielnie, a w kultu- Evans-Pritchard E., Witchcraft, Oracles, and Magie among the Azan-de, Oxford 1950. Zob. także: Thomas K., Religion and the Decline oj Magie, London 1971, s.463. Angielskie terminy, które były dla Evans-Pritcharda tak adekwatne do zjawisk obserwowanych u Afrykańczyków, nie mają swoich subtelnych rozróżnień w języku polskim, dlatego podałem je nie tłumaczone (użyte przeze mnie słowo „magik" nie jest zbyt szczęśliwe), ale też z powodów wyłożonych niżej nie stanowi to wielkiego problemu. Zagadnienia wprowadzające 11 rach na niższych szczeblach rozwoju zloty czarowników/czarownic nie mają związku z osobowo ujmowanym złem. W okresie wczesnonowożytnym wszelkiego typu szkodliwą działalność, czynioną skrycie przy użyciu tajemnych czy nadnaturalnych środków określano łacińskim mianem „maleficia". Jego znaczenie obejmowało zarówno czarną magię, rozumianą jako swoistego rodzaju „rzemieślniczą umiejętność", jak i wejście w układ, czy po prostu stosunki z siłą nieczystą, diabłem. W tym drugim przypadku można już było czynić zło samym tylko aktem woli, co upodabniało taką osobę do opisanego wyżej czarownika afrykańskiego. Nie mamy tu jednak do czynienia z czystymi typami, bo oskarżani o to łączyli zwykle działalność destrukcyjną z pozostawaniem na usługach diabła i oddawaniem mu hołdu. Zdrada ideałów chrześcijańskich wiązała się z antyspołeczną aktywnością. Jak zauważa Brian P. Levack, „czary były więc satanizmem, oddawaniem czci Diabłu. Te dwa typy działań, o które oskarżano czarownice - magia i satanizm - wiązały się ze sobą ściśle, gdyż wierzono wówczas powszechnie, że czarownica uzyskiwała moc niszczycielską dzięki paktowi z Diabłem... Pojawienie się wierzeń, że czarownice zajmują się nie tylko magią, łecz należą do czcicieli Diabła, zmieniło naturę tej zbrodni. Czarownice stały się nie tylko przestępcami, podobnej kategorii jak mordercy i złodzieje, łecz także heretykami i apostatami, osobami wewnętrznie złymi, które odrzuciły ~wiarę chrześcijańską i zdecydowały się służyć Diabłu, wrogowi Bogar1 Używając w tej pracy słowa „czary" będę miał na myśli jego szeroki zakres znaczeniowy, obejmujący praktyki czarnej magii (maleficia) oraz satanistyczne (demonizm). Zarówno tę najbardziej 6 Lamer Ch., Is AU Witchcraft Really Witchcraft?, „New Society", v. 30 [1974], s. 82. 7 Levack B.P., Polowanie na czarownice w Europie wczesnonowożytnej, przeł. E. Rutkowski, Warszawa 1991, s. 18. 12 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... podstawową formę, jaką stanowią maleficia, czynione już to pod postacią praktyk magicznych przy użyciu odpowiednich parafernaliów, już to jako rezultat uwolnienia szkodliwych sil duchowych, jak i akty „paktowania z diabłem" i inne formy wyobrażonej czy rzeczywistej obyczajowości czarowskiej (np. sabaty). Będę również sięgał do pewnych ustaleń z dziedziny antropologii kulturowej, choć generalnie nie przeceniam ich znaczenia dla naszych rozważań. Praca ta bowiem nie ma ambicji teoretycznych w zakresie socjologiczno-antropolo-gicznym, ani też nie ma być traktatem teologicznym. Jest próbą analizy historycznej pogłębionej o elementy psycho- i socjohistorii, mającej ukazać funkcjonowanie określonych idei w umysłowości i życiu codziennym. Ich osadzenie w mentalności chrześcijańskiej i kulturowych uwarunkowaniach cywilizacji zachodniej jest tak silne, że nadmierne poszerzanie płaszczyzny znaczeniowej pewnych pojęć mogłoby tylko zaciemnić obraz całościowy. Z drugiej wszakże strony, nikt dziś chyba nie kwestionuje oceny, że podjęty tu przedmiot zainteresowania może być zrozumiany w sposób satysfakcjonujący tylko przy uwzględnieniu dorobku innych dyscyplin naukowych, takich jak etnologia, socjologia, psychologia, folklorystyka czy historia porównawcza religii.8 Pokusa odwołania się do określonej, całościowej, teoretycznej koncepcji czarów jest duża. Pamiętamy, że istnieją takie propozycje, powstałe w ciągu minionych dziesięcioleci, w mniejszym lub większym stopniu poddane krytyce środowisk badawczych. Można tu wymienić prace Margaret Murray, Julesa Micheleta czy Julio Caro Baroi. Należą one do nurtu określanego mianem romantycznego (w przeciwieństwie do racjonalistów) w badaniach nad tym problemem i sprowadzają się do przekonania o pochodzeniu praktyki cza- Na ten temat zob.: Eliade M, Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions. Essays in Comparative Religiom, Chicago 1990, s. 71-73 {The Historiography of Witchcraft and History of Religiom). Zagadnienia wprowadzające 13 rów z okresów poprzedzających chrześcijaństwo. Łączy je - i stąd ta nazwa - pogląd, że konspiracyjnie uprawiane zjawisko, interpretowane przez kościół w kategoriach czarów i satanizmu, rzeczywiście miało miejsce, a nie było tylko wymysłem teologów i udręczonej wyobraźni prześladowanych. Poglądy pierwszej z wymienionych autorów pozostawały przez długi czas wpływowe w nauce. Dają się sprowadzić do następujących kluczowych konstatacji (średniowieczne i wczesnonowożytne procesy o czary nie były aberracją intelektualną, lecz przejawem konfliktu chrześcijaństwa z antyreligią, pogańskim kultem płodności; kult ten aż do XVII wieku.zachował swoją hierarchię, organizację, święte miejsca i obrzędy.10 Twierdzenia Murray przy zastrzeżeniach natury metodologicznej, nie znalazły dostatecznego potwierdzenia w materiale historycznym i etnograficznym, ale nie pozostały bez śladu, wskazując na obecność pogańskich wierzeń i praktyk w środowisku chrześcijańskim na długie wieki po jego ostatecznym triumfie. Jest to jednak obecność idei, a nie postaci konkretnego boga (Ceraunosa, Pana czy Dionizosa). W Czarownicy, dziele najbardziej reprezentatywnym dla przekonań Julesa Micheleta (będącym według opinii Leszka Kołakowskiego bardziej esejem literackim niż pracą historyczną), znajdujemy pogląd tłumaczący' czary reakcją mas uciśnionych na beznadziejność swojej 9 Por.: Kephart M.J., Rationalists vs. Romantics among Scholars of Witchcraft, w: Witchcraft and Sorcery. Selected Readings, Max Marwick ed., London 1982. 10 Murray M., The Witch-Cult in Western Europę, London 1921, s. 343-345; oraz Tejże, The Godofthe Witches, London 1933. 11 Por.: Russell J.B., Witchcraft in the Middle Ages, Ithaca 1972; Eliade M., op. cit.; a przede wszystkim: Rosę E., A Razor for a Goat: A Discussion of Certain Problems in the History of Witchcraft and Diabolism, Toronto 1962. Ta ostatnia praca stanowi gruntowną rozprawę z tezami Murray. 14 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... sytuacji. „Czarownica istnieje [...] «od czasów rozpaczy», jest wytworem straszliwego ucisku społecznego, krzywdy i bezbronności wobec krzywdy, rezultatem beznadziejnych sytuacji zniewolonego ludu. Skoro Bóg tylekroć pokazał, że stoi po stronie panów - gdzież szukać pomocy, jeśli nie u tego, który jest głównym wrogiem Boga?" - relacjonuje poglądy Micheleta Kołakowski. 12(Lud zatem, miałby w reakcji na opresję władzy i kościoła znaleźć azyl w dawnych praktykach magicznych, przejmując przy tym ich chrześcijańską interpretację w kategoriach satanistycznych. ** Trzeci z wymienionych autorów, Julio Caro Bareja, połączył w swojej teorii pewne elementy koncepcji Murray i Micheleta.13 Na podstawie analizy literatury świata klasycznego dopatrzył się w tych kulturach niezbitych świadectw obecności przez wieki przedchrześcijańskich elementów magicznych zbieżnych ze średniowiecznymi wyobrażeniami czarów i czarownic. „W klasycznej grece i łacinie istnieje cały szereg rzeczowników związanych z działaniami, operacjami i surowcami wykorzystywanymi przez czarownice. Stanowią one jądro zarówno historii czarów, jak i historii kultury ludzkiej"" }Ą To, co jest tak bardzo charakterystyczne dla omawianego zjawiska w końcu średniowiecza i początkach czasów nowożytnych, pochodzić miało z matriarchalnych kultów przedchrześcijańskich (Diany, Hekate i in.), które najpierw straciły swe pierwotne znaczenie na rzecz męskiego panteonu, a potem zostały zdegradowane przez kościół do pozycji demonów. Jak zatem widać, wspólną cechą zasygnalizowanych wyżej teorii jest akcent na przenikanie elementów kulturowych i ich obecność pod postacią przeżytków, nabierających w nowych okolicznościach od- W: O pożytkach diabla, przedmowa do: Michelet J., Czarownica,. przeł. M. Kaliska, Londyn 1993, s. 11. 13 Baroja J.C., The Worldofthe Witches, Chicago 1964. 14 Ibidem, s. 40. Zagadnienia wprowadzające 15 miennych cech interpretacyjnych, ale z dającymi się zauważyć śladami rodowodowymi. Niekiedy podobne koncepcje bywają określane wspólnym mianem „dyfuzjonizmu kultowego" [cult diffusion the-ories],15 ale my wolimy mówić o przeżytkach, bowiem, jak się zdaje, nie mamy tu do czynienia z dyfuzją w czystej postaci, lecz z przenikaniem bodźcowym, następującym, gdy zapożyczeniu ulega pewna idea, dalej rozwijająca się samodzielnie.16 W swojej całościowej postaci koncepcje te nie stanowią dziś płodnego narzędzia analiz, jednak ich określone elementy zachowują wartość poznawczą. W naszym przypadku, jeśli wracam do pewnych tez, to dlatego, że obecności elementów magiczno-mitycznych w życiu purytanów poświęcę dalej więcej uwagi i mam ją za znaczącą dla zrozumienia całości życia duchowego tej grupy. Tak zwani „racjonaliści"] w swoich badaniach kładą akcent na zjawisko „polowań", skupiając uwagę na psychologicznych i społecznych uwarunkowaniach i ich związkach z szerszym kontekstem dziejowym i kulturowym. W tej perspektywie traci na znaczeniu zagadnienie istnienia lub nieistnienia praktyk satanistycznych, o które oskarżano (inna sprawa z magią), wybija się natomiast na plan pierwszy aktywność strony oskarżającej, motywacje, mechanizmy, przebieg i konsekwencje jej działań. Do tej grupy zaliczyć można tak znamienitych badaczy, jak H.C. Lea,_Ą.D. White, J. Hansen, C. Dol-linger, G.L. Burr czy R. H. Robbins, którego Encyklopedią, czarów 15 Por. erudycyjną pracę Daniela Lawrenca 0'Keefe, Stolen Lightning: The Social Theory of Magie, [New York 1983, s. 423], której wiele zawdzięczam. 16 Por.: Honigmann J.J., The World oj'Mart, New York 1959. Kołakowski napisał: „Skromny na pozór podrzutek innej kultury stal się rychło figurą pierwszorzędną naszego świata, jego uznaną i respektowaną częścią; zasymilował się bez reszty, a ślady obcej krwi poszły dawno w zapomnienie". [Op. cit., s. 5.]. 16 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... /' demonologii uważa się niekiedy za zwieńczenie dorobku tego nur-tu.17 Powstaje pytanie, czy zatem abstrahując od statusu ontycznego zjawiska da się wskazać określone elementy „mitu czarów", wspólne wyobrażeniom o nim w różnych kulturach i okresach dziejowych. Przy pozytywnej odpowiedzi moglibyśmy się oprzeć na takiej płaszczyźnie jako teoretycznej podstawie naszych analiz. Wydaje się, że możemy w tych poszukiwaniach odwołać się do ustaleń Philipa Mayera, wskazując na następujące, powtarzające się składniki: - wyobrażenie pewnej kategorii ludzi, określanych mianem czarowników/czarownic, możliwych do zidentyfikowania na podstawie znaków zewnętrznych [witch mark] lub wewnętrznych, z ich względnie stałymi cechami osobowymi (zwykle: kobiety, z podejrzanych rodzin, dorosłe, kłótliwe itp.); - zespół dolegliwości i nieszczęść przypisywanych powyższej grupie (śmierć, choroby, susze, plagi i in.); - przekonanie, że czarownicy zwracają się przeciw swoim sąsiadom lub powinowatym, nie interesując się obcymi i dalekimi; - działają z czystej zawiści i złośliwości, nie dla zysku, bywa, że bez żadnego motywu, zazwyczaj sekretnie, w nocy; - ponadludzkie zdolności (czarownica jest istotą ludzką, ale z ponad-ludzkimi możliwościami), moc zadawania ciosów bez użycia narzędzi, na odległość, „telepatycznie", natychmiast itp. Może to pochodzić od ducha, który je posiadł i ujawnia się pod postacią „towarzysza" (familiar - węża, ptaka i in.); - niemoralność czarów, która ma stanowić ich cechę konstytutywną; są one zaprzeczeniem wszelkich wartości i standardów, odwróce- Robbins R.H., The Encyclopedia of Witchcraft and Demonology, New York 1960. Por.: Kephart M.J., op. cii, s. 326-327. Mayer Р., Witches. lnaugural Lecture, Rhodes University, Graham-stown, South Africa, 1954, w: Witchcraft andSorcery, wyd. cyt., s. 54-70. Zagadnienia wprowadzające 17 niem porządku świata (nagość w miejsce wstydu, łamanie tabu seksualnych, modlitwy wspak itp.). Obiecujące wydaje się jednak uzupełnienie pytania, skąd się wzięły czary i jakie posiadają cechy, o refleksję nad rolą spełnianą przezeń w gromadzie, zwrócenie uwagi na podejście funkcjonalne. Klasyczny zestaw zagadnień może być jako punkt wyjścia z powodzeniem zapożyczony od Kluckhohna,20 bo choć opracowany na materiale etnologicznym odnoszącym się do problematyki magii i czarów Indian Nawaho, ma walor uniwersalny i sprowadza się do następujących tez, czary: - służą objaśnieniu świata w kategoriach moralnych (teodycea); - uwydatniają wartości społeczne poprzez ukazanie ich przeciwieństw, antywartości; - pomagają w utrzymaniu posłuszeństwa, dewianci wiedzą, że nie mogą posunąć się za daleko, bo zostaną uznani za czarowników; - są sposobem wyrażania i rozładowywania napięć społecznych; - dają upust agresji i frustracji poprzez wskazanie kozła ofiarnego (czarownicy); - służą znalezieniu przez ludzi z marginesu swojego znaczenia i ekspresji nie akceptowanych społecznie impulsów; - są rodzajem rozrywki dla mas; - dają wiarę w skuteczność środków zaradczych; - werbalizują i pomniejszają lęk. W podejściu tym uwzględnione zostały obie strony dynamicznej relacji: ludzie oddający się magii i czarom - reszta społeczności, jednak bez próby wskazania wagi poszczególnych funkcji i z założe- 19 Ibidem, s. 56-57. Ten ostatni aspekt mitu czarów - świat „do góry nogami" rozwija w sposób interesujący Stuart Clark w artykule: Imersion, Misrule andthe Meaning of Witchcraft, „Past and Present", 1980, nr 87. 20 Kluckhohn C, Navaho Witchcraft, „Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology", vol.22 [1944], nr 2. 18 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... niem, że czary przyczyniają się do rozładowywania napięć grupowych, choć odpowiedź na pytanie czy bardziej uśmierzają, czy wywołują konflikty, nie jest wcale tak oczywista.21 Mimo to, właśnie ze względu na podkreślaną dynamikę ten wariant socjologicznej teorii czarów chcę wykorzystać dla zbadania tezy, że w XVll-wiecznej Nowej Anglii ich obecność i sposób reakcji na nie związany był ściśle z napięciami psychicznymi w życiu jednostkowym i społecznymi w aspekcie gromadzkim, wynikającymi z teologicznie umotywowanych przekonań o wyjątkowości własnych losów. Wyjątkowości odczuwanej w kategoriach socjoeschatologicznychrco m.in. skłoniło mnie do zwrócenia uwagi na nastroje millenarystyczne w purytańskim życiu duchowym. Praca została skonstruowana tak, że w pierwszej części omawia okoliczności, przebieg i teologiczną interpretację faktu migracji za ocean i trudności adaptacyjnych we wszystkich ich wymiarach: bytowym, psychicznym i społecznym. Ujmowanie własnego losu w kategoriach „historii opatrznościowej" staje się kluczem do zrozumienia mentalności purytańskiej; relacje: rzeczywistość społeczna - wyobrażenia religijne, pozwalają uchwycić dynamikę obu członów zjawiska. Owa dynamika ma także swój wymiar dysydencki, stąd dalsza część poświęcona została kwestiom tolerancji religijnej i stosunku oligarchii purytańskiej do nieposłuszeństwa cywilnego i niesubordynacji teologicznej. Ma to stanowić przygotowanie gruntu dla zrozumienia postawy społeczności nowoangielskiej wobec oskarżeń o czary i złośliwą magię, dlatego została tu zwrócona uwaga na te składniki retoryki religijnej, które są wspólne wyobrażeniu zdrady ideałów chrześcijańskich. Wyobrażenia demonologiczne i zespół przekonań należących do folkloru, jako składnika świadomości religijnej, kształtowały się na Zwraca na to uwagę Daniel L. 0'Keefe w cyt. pracy, s. 427. Zagadnienia wprowadzające 19 ziemi amerykańskiej pod wpływem tradycji angielskiej i pewnych -niezbyt znaczących - elementów miejscowych, stąd kolejny rozdział ujęty został jako analiza charakteru tej tradycji w jej rozmaitych przejawach (praktycznym, teologicznym i prawnym) i bardziej samodzielnemu rozwojowi w nowych uwarunkowaniach geograficzno-społecznych. Część kolejna poświęcona została oglądowi i interpretacji oczekiwań millenarystycznych, ku czemu zwróciłem się w przeczuciu, że o ile działania przeciw domniemanym czarownicom spełniały określone funkcje w krótszych odcinkach czasowych, na poszczególnych etapach załamywania się „bożego eksperymentu", o tyle wizja i oczekiwanie Tysiącletniego Królestwa, z wszystkimi towarzyszącymi jego przyjściu zapowiedziami, stanowić może główną drogę myślowej i uczuciowej identyfikacji z purytanami amerykańskimi w ciągu ich XVII-wiecznej historii w Nowej Anglii. Ostatni rozdział pracy został poświęcony opisowi przebiegu wydarzeń związanych z oskarżeniami i procesami w Salem. Kierowałem się przy tym faktem nieomal całkowitego braku w polskiej literaturze historycznej i socjologicznej już nie tylko analiz, ale i relacji z tego, co się tam stało w latach 1692-93. Jeśli nie liczyć okolicznościowych wzmianek popularyzatorskich, związanych ostatnio z 300-letnią rocznicą i względnie obszernego, choć dziś już nieco przestarzałego i miejscami nieprecyzyjnego, opisu w pracy K. Baschwitza. Zdania na temat znaczenia wydarzeń salemańskich dla zrozumienia mentalności purytańskiej są podzielone, o czym świadczy dobitnie opinia Perry Millera, który uważał, że intelektualna historia Nowej Anglii aż do roku 1720 może być pisana bez uwzględniania 22 Baschwitz K., Czarownice. Dzieje procesów o czary, przel. T. Zabłudowski, Warszawa 1971. "*■ ~^;-ч-~l 'W"ч :х-У;/^ W -" 7^ <0 == Ь= >> ' - 4VS '. С. « : /// Ч -V4V^-* ы Ш- о 0 s &' & Ш т Ш- ^ Ш-^в Тэ Та ^ *° ^ Ш- ^- o J. „ o 5, ^ no s й 2 t2 S л> ^ N ja "о.Я да. £ 11*е ч%%\\\«4% 1кг%%%s Ш,*** -6? к <а % ^ -v "^ £. "'K: %• ^ £? О о- о ' й в в * Ł S* Ї? N " S< О < — ^ - а- Й 5^ «5 Ci Ci ^Ł. o Ó- ..% *" * o sł ъ £•• н »*■ o : ^ "^ vr -S- S-- o-^Ł- ^ P> ** ^ ^*> ^ri ^ Nv N <Э * й =5 ° S ta 1 s * ЧІ- ^ń V^ o ^. 3 S ^ 8 &■«§ ?^ f" | 8 I ^ -• 3 t' Л 3 20 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... 23 Salem. " Podobnego zdania jest inny znamienity badacz religijnej problematyki amerykańskiej, S.E. Ahlstrom, wskazując wszakże na skutki jakie przyniosły one dla zmniejszenia się szacunku dla religijnego przywództwa kolonii, zwłaszcza w oczach kupiectwa, którego rola wzrosła po otrzymaniu przez kolonię nowej Karty.24 Z tego właśnie powodu nie zgadzam się w pełni z opinią wyrażoną przez Millera. Oczywiście, rozpatrywane same w sobie, procesy w Salem nie wnoszą wiele nowego, a nawet poprzez pewne różnice z poprzedzającymi je dziesięcioleciami, mogą zaciemniać obraz purytańskiej mentalności, ale rozpatrywane w kontekście rozwoju społeczno-religij-nego Nowej Anglii, traktowane jako swego rodzaju zwieńczenie tego rozwoju i próg nowego etapu ewolucji są - moim zdaniem - wielce znaczące dla historyka. W zakończeniu zawarte zostały wnioski podsumowujące na ile wcześniejsze hipotezy i podejrzenia badawcze znalazły potwierdzenie w przeanalizowanych materiałach i pod jaką postacią mogą przybrać formę uogólnień. Z oczywistych względów podstawową metodą zastosowaną przeze mnie były badania oparte na analizie dokumentów. W głównej mierze świadectw pisemnych, należących zarówno do grupy zebranych w sposób systematyczny (sprawozdań naukowych, artykułów w periodykach i rozpraw, które, gdy problematykę brać szeroko znajdujemy w ogromnej, wręcz przytłaczającej ilości, ale ściśle związane z tematem zakreślonym tytułem, reprezentowane są znacznie skromniej), jak dokumentów okolicznościowych (przygodnych), pod posta- J Por.: Miller Р., The New England Mind, Boston 1961, vol. 11: From Colony to Providence, s. 191. Ahlstrom S.E., A Religious History of American People, "New Haven 1972, s. 161. Zagadnienia wprowadzające 21 cią relacji osobistych - pamiętników, wspomnień, listów itp. i notatek służbowych, protokołów, stenogramów, zapisków. Gdzie tylko było to możliwe docierałem do tekstów źródłowych, co było ułatwione dzięki staranności z jaką wydawnictwa American Antiąuarian Society [Worcester Mass.]; bostońskie: The Colonial Society of Massachusetts; The Massachusetts Historical Society; The Prince Society; oraz The Essex Institute [Salem]; The Narragansett Society [Providence] i inne odnoszą się do intelektualnego i kulturalnego dziedzictwa swoich przodków. W przeciwnych wypadkach uciekałem się do źródeł wtórnych, korzystałem z opracowań i monografii, dbając o to, by poznać dany problem możliwie wszechstronnie naświetlony i krytycznie go przemyśleć. Opracowując relację z procesów salemańskich (rozdz. 6.) korzystałem z trzytomowego wydania tekstów źródłowych, opracowanych i opublikowanych przez Paula Boy era i Stephena Nissenbauma w Nowym Jorku w roku 1977.26 Jest to najbardziej kompletny zbiór dokumentów sądowych, nakazów aresztowania, przesłuchań wstępnych i procesowych, apelacji i odwołań, który pozwala na dokładne odtworzenie przebiegu wypadków od początku do końca wydarzeń. Moją intencją było, by praca niniejsza stanowiła nie tylko prezentację problematyki zakreślonej w tytule, ale także, by ta stała się pretekstem do ukazania bogatego świata duchowego amerykańskiego purytanizmu. Ze względu na mnogość materiału bibliograficznego, dotyczącego demonizmu i czarów (zarówno w ujęciu historycznym, jak i socjo-logiczno-etnologicznym), teologiczno-historycznej problematyki 25 Por.: Sztumski J., Wstęp do metod i technik badań społecznych, Katowice 1995, s. 140-147. 26 The Salem Witchcraft Papers. Yerbatim Tramcripts ofthe Legał Do-cuments ofthe Salem Witchcraft Outbreak of 1692, In Three Yolumes, New York 1977. 22 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... chrześcijaństwa reformowanego i dziejów kolonizacji amerykańskiej, zrezygnowałem z publikowania obszernego wykazu, zastępując go „Notą bibliograficzną", w której dokonałem oceny stanu badań. Być może i w tej postaci rozrosła się ponad miarę. Obejmuje w zdecydowanej większości pozycje anglosaskie, niektóre trudno dostępne w Polsce, ale adresuję ją do osób zajmujących się omawianymi zagadnieniami naukowo chcąc w ten sposób z jednej strony zdać sprawę, skąd czerpałem, z drugiej, wskazać na możliwe kierunki dalszej penetracji problematyki. Mając nadzieję, że praca moja może zainteresować także czytelnika spoza wąskiego grona fachowców, do części odnoszącej się do czarów dołączyłem krótki wykaz literatury polskojęzycznej. Miła to dla mnie powinność podziękować Panom Profesorom, Januszowi Sztumskiemu i Januszowi Tazbirowi, których cenne uwagi i życzliwe rady pomogły mi poprawić w tej pracy to, co poprawić się dało. Na koniec chciałbym przywołać opinię Janusza Sztumskiego, który - pisząc o roli kontaktu ze świadectwami czasów minionych -zauważył: „Uważam, że mają racją ci, którzy twierdzą iż pod wpływem fascynacji autentycznymi przedmiotami, pochodzącymi niekiedy z bardzo odległych czasów lub ze szczególnych miejsc, rodzi się swoista «aura», która umożliwia osobom zwiedzającym muzea, a zwłaszcza posiadającym pewną wiedzę z zakresu historii czy też dotyczącą oglądanych eksponatów, na coś, co można by nazwać wczuwaniem się w dawną epokę lab sytuację".' Myślę, że dają się te uwagi rozszerzyć także na rzeczywistość natury duchowej. Obcując z mentalnym światem purytanów, po obu stronach oceanu, wielokrotnie byłem pod wrażeniem ich kultury, choć mając na uwadze temat moich tu zainteresowań nie użyję słowa: fa- Op. cit., s. 147. Zagadnienia wprowadzające 23 scynacja. Niech mi wolno będzie się przyznać do tego, że gdy nachodziły mnie wątpliwości, co do wartości tego, co robię, przypominałem sobie słowa purytańskiego gubernatora, Johna Winthropa, wypowiedziane przy opuszczaniu Anglii dla Massachusetts: ,Jest to działanie szatana, siać zwątpienie w podołanie naszym obowiązkom, poprzez stawianie nam przed oczami niebezpieczeństw, trudności, niemożności etc Г Winthrop Papers, vol.I, Boston 1929, s. 236. Rozdział 1 MIASTO NA GÓRZE* Przebieg i charakter religijnego osadnictwa purytańskiego na terenach nowej anglii „Nowa Anglia ma coś, co przewyższa czterdzieści najlepszych powodów do chluby w innych krajach: religię, religią, religię!" (Increase Mather, David Serving His Generation, Boston 1698) Historię chrześcijaństwa w Ameryce można widzieć jako dzieje przeszczepiania kościołów Starego Świata do Nowego i rozwoju starych wierzeń w nowym środowisku.1 Kolonie angielskie na kontynencie odkrytym przez Kolumba stają się w tej perspektywie ciekawym obiektem badań, ze względu na możliwości, jakie dawała ich mieszkańcom nowa sytuacja. Oddalone wystarczająco, by ograniczyć (a w dalszej kolejności zerwać) polityczne i eklezjalne więzi ż macierzą mogły pozwolić sobie na daleko , J stanie się w dniach ostatecznych, że góra ze świątynią Pana będzie stać mocno jako najwyższa z gór i będzie wyniesiona ponad pagórki, a tłumnie będą do niej zdążać wszystkie narody" [Iz 2,2]; „Wy jesteście światłością świata; nie może się ukryć miasto położone na górze" [Mt 5,14]. Batten J., The Independent Tradition, w: Protestantism. A Symposium, Nasłwille 1944, s. 97. 26 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... idącą samodzielność w zarządzaniu i prawie nie ograniczone samostanowienie w zagadnieniach religijnych. W XVI-XV1I wieku Kościół anglikański znajdował się pod presją grup opozycyjnych względem jego założeń teologicznych i struktury organizacyjnej. Należeli do nich tzw. purytanie, angielscy kalwini, stronnicy urzeczywistnienia ideałów reformacji kontynentalnej. Bardziej umiarkowani nie chcieli tworzyć związków dysydenckich, lecz pozostawali w łonie anglikanizmu z nadzieją reformowania go od środka. Radykalni uważali, że sytuacja jest beznadziejna i wobec tego należy ukształtować całkowicie nowe struktury kościoła „nie zepsute- go"-2 Separatyści „wyłamali się spod arbitralnych rządów biskupich, uznawanych za puste i niechrześcijańskie form przeważających w Kościele anglikańskim"'. Powołanie w 1581 roku w Norwich, w Anglii, niezależnego kościoła przez Roberta Browne'a było jednym z istotniejszych kroków na tej drodze. Browne, absolwent Cambridge i duchowny anglikański wyrzucony za „wywrotowe poglądy" [seditious doctrines] głosił, że zasadą kościoła nie jest podporządkowanie się wiernych autorytetowi biskupów, ale umowa, porozumienie, na które grupa ludzi daje swoją zgodę. Powstał w ten sposób wzorzec organizacji kościołów separatystycznych, określany mianem kongregacjonalizmu, w którym każda wspólnota lokalna stawała się niezależna w zarządzaniu swoimi sprawami przy udziale wszystkich ~ Whalen W.J, Separated Brethren. A Sumey of Protestant, Anglican, Eastern Orthodox and Other Denominations in the United States, Huntington 1979, s. 44. ' Hardon J.A., The Protestant Churches of America, Westminster 1957, s. 255. Miasto na górze 27 jej członków decydujących o przyjmowaniu i wykluczaniu z szeregów, wyborze pastorów i kaznodziejów. Drugim ważnym kierunkiem w jakim poszła nauka kalwińska w Anglii był prezbiterianizm - forma organizacji kościelnej uznająca tylko jedną kategorię duchownych, starszych (gr. presbyteros). Rozwinął się jako jeden z nurtów purytańskich za panowania Elżbiety 1. Oficjalnie został uznany przez Cromwella w czasach protektoratu, odrzucony po restauracji monarchii. Doktrynalnie oparty na West-minsterskim Wyznaniu Wiary. W 1609 roku opuścił Anglię uciekając przed prześladowaniami jeden z pierwszych separatystów i znaczących postaci tego ruchu, John Robinson. Po przezwyciężeniu kłopotów związanych z brakiem licencji żeglarskiej, on i jego zwolennicy przenieśli się wraz z sympatykami do Holandii, gdzie zetknęli się z pierwszym teologiem kongre-gacjonalistycznym, Williamem Amesem, i pisarzem owego nurtu, Henry m Jacobem. Początkowo browniści zatrzymali się w Amsterdamie, który ze względu na swój kosmopolityczny charakter dużego miasta, a jeszcze więcej na tolerancję religijną panującą w całych Niderlandach (o czym przekonali się po roku 1658 i polscy socynia- W 1582 roku Browne napisał A Book which sheweth the Life and Manncis ofall true Christians i A Treatise of Reformation without tarrying for ćmy and ofthe Wickedness ofthose Preachers which will not reform till liw Magistrale command or compel them. Ten purytański separatysta, który wywarł duży wpływ na kongregacjonalistów (od jego imienia zwanych niekiedy „brownistami") był jednak człowiekiem niestałym w poglądach. W 1591 roku przystał do kościoła episkopalnego. [Zob. The Oxford Dictio-nary ofthe Christian Church, London 1974, s. 204]. Przy opisie okoliczności, w jakich separatyści angielscy trafili na kontynent amerykański, posiłkowałem się m.in. pracą: Cbute M., The First Liberty. A History ofthe Right to 1'ote in America 1619-1850, New York 1969. 28 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... nie), był dość bezpiecznym miejscem dla wszelkiego rodzaju od-szczepieńców. Po pewnym czasie, na skutek tarć wewnętrznych wśród wspólnot emigranckich, grupa Robinsona przeniosła się do Lejdy. Warunki życia emigrantów były bardzo ciężkie, „trudności piętrzące się przed nimi w owym miejscu i kraju były tak wielkie, iż niewielu tylko ludzi mogło przystać do nich, a jeszcze mniej wytrzymać je i wytrwać z nimi. Albowiem wielu, którzy do nich przyjechali, i jeszcze liczniejsi, którzy pragnęli być z nimi, nie mogli znieść ogromu pracy i Twardego losu oraz innych niedogodności, których oni doświadczali i które cierpliwie znosili".5 Po dwunastu latach pobytu na ziemi holenderskiej wzrosły obawy o tożsamość religijną młodego pokolenia. Życie codzienne w Niderlandach okazało się bowiem w mniejszym stopniu przesiąknięte etyką kalwińską, a duch ascetyczny zaczął tam słabnąć z początkiem XVII wieku. Pewna część gromady Robinsona postanowiła szukać szczęścia w Nowym Świecie, kierując się tam za pośrednictwem Kompanii Wirginii. Przedtem jednak musiały zostać przezwyciężone dość istotne przeszkody, wśród nich konieczność złożenia przysięgi uznającej zwierzchność króla Jakuba nad kościołem Chrystusowym. Skierowana w swoich intencjach przeciw katolikom, przysięga stała się w jakimś sensie miernikiem rzeczywistej gotowości do ugody nonkonformistów otrzymujących patent od wspomnianej kompanii. Wybrnięto w ten sposób, że Robinson opracował deklarację uznającą w sposób możliwie nie dookreślony autorytet Kościoła anglikańskiego, zaś 5 Wg słów Williama Bradforda [cyt. za: Beard Ch.A., Beard M.R., Rozwój cywilizacji amerykańskiej, przeł. T. Świecka, Warszawa 1961 t. I, s. 67.] Zob. także: Weber M, Szkice z socjologii religii, tłum. J. Prokopiuk, H. Wandowski, Warszawa 1983, s. 281. Miasto na górze 29 król zezwolił przyszłym osiedleńcom „cieszyć się w Ameryce wolnością sumienia pod jego łaskawą opieką".6 W 1620 roku na pokładzie historycznego „Mąyjlower", wypływając z Anglii grupa ta dobiła do brzegu amerykańskiego i założyła osadę w Plymouth. Nie było z nimi lidera z Lejdy (Johna Robinsona), a przewodzili im: William Brewster, John Carver i William Bradford. Jeszcze na statku 41 mężczyzn, z których mniej niż połowę stanowili separatyści z Holandii, ustaliło zasady sprawowania władzy, podpisując umowę zwaną Porozumieniem z Mąyjlower [Mayflower Compact]. Zapewniając sobie władzę polityczną w kolonii i możliwość wyboru gubernatora spośród swoich (został nim John Carver), browniści, pchani za ocean w pierwszej kolejności względami ideowymi, zabezpieczali się przed dominacją liczebniejszego żywiołu obcego religijnie, przybywającego z powodów ekonomicznych. Wywoływało to napięcia, silne zwłaszcza w miarę docierania do Plymouth z Anglii nowych osiedleńców, którym odmawiano prawa głosu w sprawach publicznych, ograniczając ich prerogatywy do płacenia na rzecz wspólnoty. Okoliczności pierwszych miesięcy na nowej ziemi były bardzo niesprzyjające, na co złożyło się miejsce lądowania (jedno z najniekorzystniejszych na wybrzeżu atlantyckim) z jego ostrym klimatem, kamienistą, nieurodzajną glebą, i czasem przybycia (późna jesień). Dzięki pomocy Indian, pracowitości i determinacji kolonistów uniknęli oni śmierci głodowej, spędzając pierwszą zimę na statku zacumowanym u wybrzeża. Po szybkiej śmierci Carvera (1621) Ojcom Pielgrzymom przewodzili Miles Standish, William Brewster i William Bradford. Ten o-statni zastąpił zmarłego gubernatora. Rządząc z przerwami do 1657 6 Winslow E., Hypocrisie Unmasked, London 1646, pod. za: Chute M., op. cit., s. 35. 30 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... roku, uporządkował sprawy dotyczące praw osiedleńców do zajętej przez nich ziemi (co było szczególnie ważne wobec faktu, że emigranci wylądowali o wiele bardziej na północ niż przewidywały uzgodnienia z firmującą wyprawę Kompanią Wirginii) i przeprowadził kolonię przez bardzo trudny, początkowy okres istnienia.7 Dość długo osada Plymouth nie miała kompletnej organizacji kościelnej. Brakowało ordynowanego duchownego, zdolnego do udzielania sakramentów - przewodzenia Wieczerzy Pańskiej i chrzczenia nowo narodzonych. W Lejdzie robił to John Robinson, który jednak, jak pamiętamy, nie przybył do Ameryki. Tutaj funkcje „starszego" spełniał William Brewster, ale mógł go zastąpić tylko w zakresie ograniczonym do kaznodziejstwa. O ile brownistom ten przejściowy brak łagodzony był w jakimś stopniu radykalizmem ich poglądów eklezjalnych, nie pozwalającym na myślenie o kompromisie, o tyle inni mieszkańcy Plymouth widzieli możliwość i podjęli kroki dla jego usunięcia. Został zaproszony i przybył ze starej ojczyzny wielebny John Lyford, który początkowo tylko akcentował swoją nonkonformistyczną, ale nie separatystyczną postawę (,JCościół anglikański jest kościołem prawdziwym, choć w pewnych szczegółach błądzącyта"8), później jednak doprowadził do otwartego podziału społeczności plymuckiej na tym tle. Lyford został ponadto oskarżony o spiskowanie przeciw władzom kolonii, co znalazło potwierdzenie w przedstawionych przez Bradforda listach, wy- '.W 1630 roku kolonia Plymouth liczyła 300 osób, w ciągu następnej dekady populacja zasilana uciekinierami przed prześladowaniami Karola przekroczyła 3 tysiące [Pod. za: Explorers and Settlers. Historie Places Commemorating the Early Exploration and Settlement ofthe United States, Washington 1968, s. 108.]. W chwili włączania Plymouth do Massachusetts na mocy karty z 1691 roku, liczyło ono 7 tysięcy mieszkańców [Beard Ch.A., Beard M.R., op. cit., s. 68]. 8 Chute M„ OjD. cit.,s. 43. Miasto na górze 31 syłanych przez obwinionego do Anglii. Krytykował w nich eksklu-zywizm przedstawicieli dawnej gminy lejdejskiej, chcących zagarnąć i utrzymać całość władzy politycznej i odmawiającej prawa głosu większości. Przytłoczony dowodami, wykazał skruchę i przez pewien czas pozostał w Plymouth. Gdy jednak wyszły na jaw, przedstawione przez własną żonę, okoliczności jego nieobycząjności jeszcze z czasów przed przybyciem do Ameryki, przepełniła się cierpliwość brownistów i Lyford zmuszony został do opuszczenia osady. Przypadek tego duchownego jest jednym z pierwszych przykładów organizującego się aparatu sądowniczego kolonii, choć na podstawie relacji Bradforda niewiele jeszcze potrafimy o nim powiedzieć. Jest ponadto dobrą ilustracją procesu internalizacji przeżycia religijnego (pani Lyford ujawniła występki męża po lekturze Pisma św.) i presji środowiskowej, które tak silnie zaznaczą się w dalszych dziejach i mentalności tego purytańskiego nurtu kolonizacji. W kolejnych latach w okolicach Plymouth zaczęły powstawać także inne osiedla, na terenach wspólnie określanych później mianem Nowej Anglii. W 1629 roku zorganizowana na zasadzie towarzystwa akcyjnego Kompania Zatoki Massachusetts otrzymała od króla kartę nadania ziemi, z prawem przeniesienia zarządu kompanii na ziemię amerykańską, co było osobliwym wypadkiem w dziejach kolonizacji. W tym wypadku odbywało się to w atmosferze restrykcji Karola I, który sympatyzował z antynomistycznym nastawieniem późniejszego arcybiskupa Canterbury Lauda, i nękał purytańskich dysydentów. Wyprawa za ocean, pod kierunkiem wykształconych w Cambridge przedstawicieli elity purytańskiej, miała więcej cech emigracji religijnej, mającej swój precedens w działaniach plymuckich brownistów, Por.: Murrin J.M., Magistrates, Sinners, and a Precarious Liberty: Trial by Jury in Seventeenth-Century New England, w: Saints and Revolutio-naries. Essays on Early American History,~Hew York 1984, s. 158. 32 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... niż rzeczywistego przedsięwzięcia gospodarczego. Bardzo wcześnie też widziała swoje przeznaczenie w kształtowaniu teokratycznej społeczności, wolnej od wpływów londyńskich. Utworzono składającą się z Johna Winthropa10 i jedenastu innych nonkonformistów angielskich Radę Dyrektorów, która na drodze legitymizacji królewskiej otrzymała prawo zarządzania kolonią. Z'czasem wprowadzono pochodzące z wyboru ciało przedstawicielskie, w którym od 1634 roku zasiadali wybierani w gminach [communities] lokalni przedstawiciele, i dwuizbowe ustawodawstwo, przy zachowaniu przez oligarchię purytańską ścisłej kontroli nad rządem. Na jej straży stał m.in. obowiązujący w Massachusetts przepis, odbierający na 60 lat prawo głosowania osobom nie będącym członkami kościoła. Pomiędzy rokiem 1630 a 1640 nad Zatokę Massachusetts przypłynęło około 20 tys. purytanów.12 Wśród powstających wówczas osiedli było Salem. Miasto Salem [Salem Town] powstało na miejscu wybranym w 1626 roku przez plantatora Rogera Conanta na port rybacki i ośrodek handlowy, po opuszczeniu przez niego Plymouth z uwagi na tamtejszą formę rządów i zbyt ostry separatyzm wyznaniowy. Nazywane przez Indian: Naumkeag czy Nahumkeck, nadawało się do tego 10 John Winthrop (1588-1649) prawnik purytański, jedna z bardziej wpływowych postaci Nowej Anglii. Przybył do Ameryki w marcu 1630 roku na statku ,J.rbelld\ Osiedlił się najpierw w Charlestown, potem w Bostonie. Przez dalszą część życia pełnił funkcję gubernatora Massachusetts lub jego zastępcy. Spod pióra Winthropa wyszedł Dziennik, nazywany niekiedy Historią Nowej Anglii, pisany z przerwami aż do śmierci. Stanowi cenne źródło do poznania dziejów kolonii [zob. Winthrop J., The History ofNew England 1630-1649, 2 vol., Boston 1853; oraz: Winthrop Papers, Boston - kolejne tomy w różnych latach]. 11 Explorers and..., s. 110; Beard Ch.A., Beard M.R., op.cit,, s. 72. 12 Mead F., Handbook of Denominations in the United States, Nasłwille 1985, s. 248. Miasto na górze 33 celu ze względu na dogodne ukształtowanie wybrzeża i sieć rzeczną prowadzącą w głąb lądu. W dwa lata później stało się pierwszą osadą miejską kolonii w Zatoce Massachusetts, przybierając znaną nam nazwę. Kolejne fale przybywających tu imigrantów sprawiły, że po roku 1630 nastąpiło przesuwanie się granic miasta na zachód, daleko poza pierwotnie zajęty, wąski pas wybrzeża. Nie wynikało to ze zmiany charakteru osady - nadal była rozwijającym się ośrodkiem handlu morskiego, wymieniającym żywność (głównie ryby) i budulec na cukier, melasę, na trasach do Indii Zachodnich i, później, Europy -tylko z konieczności zaopatrzenia zwiększającej się liczby mieszkańców13. W ten sposób na terenach odległych od zwartej zabudowy portowej powstały najpierw pojedyncze farmy, a potem ich skupisko, nazywane od pewnego czasu Wsią Salem [Salem Village]14. Pielgrzymom z „Mąyflower" groziłoby, jak się zdaje, w dalszej perspektywie albo zatracenie ich eklezjalnej tożsamości, albo trwanie w wyizolowanym „skansenie religijnym", gdyby nie zasilanie szeregów kolonistów przez purytańskich przybyszów prosto z Anglii. Odrzucających jak oni lub - w większości - przynajmniej niechętnych liturgii i zewnętrznej strukturze Kościoła anglikańskiego. Tym bardziej, że jak wynika ze wspomnień Williama Bradforda, aż do roku 1629 kolonia była pozbawiona w pełni ordynowanych duchownych.15 3 Boyer Р., Nissenbaum S., Salem Possessed. The Social Origins of Witchcraft, Cambrie 1974, s. 37-39; Explorers and..., s. 157-158. 14 Por.: Perley S., The History of Salem, Mass., Salem 1924-28, 3 vol. '" Bradford W., History of Plymouth Plantation, 1606-1646, [wyd. po raz pierwszy w: Collections ofthe Massachusetts Historical Soćiety, seria IV, ПІ, 1856]. Dla potrzeb niniejszej pracy posługuję się tekstem zawartym w: The Puritans. A Sourcebook ofTheir Writings, ed. Perry Miller, Thomas H. Johnson, New York 1963, vol.l, s. 91-117. William Bradford (1590-1657) jeszcze w Scrooby związał się z dysydencką grupą Williama Brewstera i^-J.6D6 wraz z Johnem Robinsonem organizował kościół separatystyczny. ^vC^tójgraXał d0 Amsterdamu i Lejdy, później przewodził migracji do No- * 34 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... Właśnie wtedy przybyli do Salem pierwsi trzej - Francis Higginson, Samuel Skelton i Francis Bright. Higginson był nonkonformistą angielskim, któremu grunt zaczął się palić pod nogami w momencie zaostrzenia przez Williama Lauda polityki jedności w Kościele anglikańskim. Propozycję wyjazdu do Ameryki otrzymał w trakcie toczących się przeciw niemu przesłuchań, skorzystał z niej mimo niesprzyjającej sytuacji rodzinnej i dalszą część życia, aż do śmierci w roku 1630, spędził w Salem. Skelton podzielał jego poglądy ewoluujące dość szybko w kierunku separatyzmu, i przy poparciu gubernatora Endecotta (i sprzeciwie trzeciego z przybyłych, Francisa Brighta, który z tego powodu powrócił do Anglii) obaj doprowadzili do ustanowienia samodzielnej kongregacji. Mieszkańcy Salem, 6 sierpnia 1629 roku, utworzyli na zasadzie porozumienia własny kościół („Zawieramy przymierze z Bogiem i ze sobą nawzajem; zobowiązujemy się przed Nim kroczyć wspólnie Jego drogami, według tego, co zostało nam objawione w błogosławionym Słowie Prawdy"16); wybrali pastora i nauczyciela (zostali nimi Skelton i Higginson). Był to pierwszy kościół ustanowiony w Zatoce Massachusetts. Członkostwo w nim było uzależnione od zaprzysiężenia, wymaganego od każdego. Funkcje w nowo utworzonym kościele (pastora, nauczyciela, starszego zboru) mogli spełniać tylko ludzie wybrani i ordynowani przez kongregację, niezależnie od ich poprzedniej pozycji w Kościele anglikańskim. Kongregacje nowoangielskie dążyły, o ile było to możliwe, do takiej organizacji, w której funkcje duchowne spełniały dwie osoby: pastor i nauczyciel [teacher]. Obie mogły udzielać sakramentów (chrztu i Wieczerzy Pańskiej), ale pierwszy wej Anglii, gdzie po śmierci Carvera był wybrany gubernatorem kolonii Plymouth. Pisanie Historii rozpoczął w 1630, skończył prawdopodobnie ok. 1650 r. 16 Cyt. za: Ahlstrom S.E., A ReligiousHistory..., s. 143. Miasto na górze 35 skupiał się głównie na zadaniach pouczania, napominania i inspiracji religijnej w bezpośrednim kontakcie z rodzinami, także poprzez odwiedziny domowe, drugi zajmował się sprawami doktrynalnymi, głosił kazania i katechizował młodzież. Nie każda z kongregacji była w stanie utrzymywać taką obsadę i od roku 1640 obserwujemy zmniejszanie się ich liczby.17 Przekonania tych ludzi były z ducha kalwińskie, ale nie przesadnie rewolucyjne, sprowadzały się w wielu sprawach do akceptacji wzorców anglikańskich, z postulatami, by było „więcej kaznodziejskiego pouczenia i wykształconych duchownych, a mniej liturgii, wyszukanych szat i wszelkich pozostałości rzymskiego katolicyzmu"™. Taką postawę dobrze ilustruje wypowiedź jednego z purytańskich przywódców: „Opuszczając Anglię nie powiemy tak, jak to zazwyczaj mówili wyjeżdżający stąd separatyści - żegnaj Babilonie, żegnaj Rzymie. Powiemy po prostu: żegnaj droga Anglio, żegnaj kościele Boży w Anglii i wszyscy nasi przyjaciele chrześcijanie"}9 Są to wszakże słowa odbijające bardziej poglądy poszczególnych duchownych czy kierownictwa kompanii, masy były radykalniejsze i w tym kierunku, przynajmniej na pewien czas, poszedł rozwój religijny. Obrazują one jedną z bardziej umiarkowanych tendencji obecnych wśród przybywających - traktowania Kościoła anglikańskiego (i innych kościołów reformowanych na kontynencie europejskim) Por.: Cremin L.A., American Education. The Colonial Ехрегіепсе 1607-1783, New York 1970, s. 154-155. Zob. także: Phelps V.V„ The Pastor and Teacher in New England, „The Harvard Theological Review", vol. IV [1911J. Atkins G., Fagley F., History ojAmerican Congregationalism, Boston 1941, s. 60.; Hardon J.A., op. cit. 19 Wypowiedź ta, pochodząca od Francisa Higginsona, została przytoczona przez Charlesa i Mary Beardów [op.cit., s. 71], bez podania osoby i źródła. 36 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... jako prawdziwego kościoła bożego nawet wówczas, gdy przybierał on postać prezbiteriańską czy episkopalną. Uważano to za błąd możliwy do usunięcia, a „boży eksperyment" na ziemi amerykańskiej najlepiej miał się do tego nadawać. Ułatwiało to w pewnym stopniu porozumienie radykałów z umiarkowanymi w szeregach purytańskich, przede wszystkim zaś, w pewnym stopniu uspokajało Londyn, co do charakteru trudnych do kontrolowania ze względu na odległość wspólnot. Ale nawet to, co zostało powiedziane o zasadach organizacji pierwszego kościoła w Salem, świadczy o dalej idącej chęci separacji, niż wynika z deklaracji jego przywódców. Problem ten miał się okazać żywotnym i w dalszych latach dziejów kolonii. Przybywający prosto z Anglii „ludzie zatoki" nawiązywali współpracę z przybyłymi z Holandii „ludźmi z Plymouth", inspirując się wzajemnie przy budowie teokratycznych rządów. Świadczą o tym kontakty gubernatorów Endecotta i Bradforda. Salemanie wysłali oficjalne pismo do separatystów z Plymouth, prosząc o wsparcie. Z kościoła plymuckiego przybyli do Salem delegaci i to wydarzenie określane bywa jako „rzeczywisty początek amerykańskiego kongre-gacjonalizmu"20. Najprawdopodobniej właśnie pod wpływem Plymouth wspólnota salemańska posunęła się tak daleko na drodze usu- " Atkins G., Fagley F., op. cit., s. 77. Sprawa przynależności wyznaniowej pierwszych osiedleńców nie jest oczywista. Jak zauważa Frank Mead [op. cit., s. 248] jeszcze do niedawna panowało wśród historyków przekonanie, że kongregacjonalizm wywodzi się w prostej linii z separatyzmu angielskiego rozpoczętego za panowania królowej Elżbiety. Przypisywano również do niego grupę Roberta Browne'a. Obecnie jednak coraz częściej wyrażana jest opinia, że Browne i inni separatyści głosili idee bardzo bliskie kongrega-cjonalistom, ale będąc perfekcjonistami odmawiali współpracy z innymi odłamami kościoła. Kongregacjonaliści zaś chętnie współpracowali, o ile nie wymagało to rezygnacji z własnych przekonań. Miasto na górze 37 wania ze struktur eklezjalnych „elementów korupcji", że spotkało się to z krytyką Johna Cottona. Salem stało się ogniwem łączącym skrajną postać purytanizmu w jego najbardziej separatystycznej wersji z umiarkowanym nurtem nonkonformistycznym, jaki zdawał się dominować w Bostonie i powstałych później osadach. Ze względu na odziedziczone po Plymouth uwrażliwienie na punkcie własnej niezależności, będzie w latach następnych niejednokrotnie kłopotliwym sąsiadem bostońskich oligarchów. Ojcowie Pielgrzymi, jak nazywani bywają z szacunkiem plymuc-cy osiedleńcy, zajmują szczególną pozycję w świadomości historycznej Amerykanów. Przywoływani są w każdej pracy, gdzie mowa jest o początkach instytucji politycznych i religijnych Nowego Świata. Niekiedy powstaje w ten sposób mylne wrażenie o wyjątkowej roli Starej Kolonii (Plymouth) w kreowaniu ideowego i kulturowego oblicza purytanizmu amerykańskiego. Osadnicy ci bez wątpienia odcisnęli na nim znaczący ślad, wnieśli ducha rygoryzmu dogmatyczno--moralnego i nonkonformizmu. Separatyści opuszczający Holandię via Anglia nie stanowili większości grupy z Lejdy, tym bardziej nie przeważali wśród pasażerów statku. Jdee religijne, którym hołdowali, mimo pierwotnych sukcesów, uległy poglądom mniej skrajnym. Mieli jednak jasną wizję własnego przeznaczenia, wiarę, że jak Izraelitów w czasach biblijnych, tak teraz ich Bóg powołał do realizacji swych zamierzeń. Powaga, z jaką traktowali własne przekonania i rola wyznaczana przez nich religii w życiu indywidualnym i społecznym sprawiły, że nieproporcjonalnie do liczebności Ojcowie Pielgrzymi wywarli ogromny wpływ na charakter Ameryki.21 Samo Plymouth pozostało jednak na Por. Marty M., Pilgrims in Their Own Land 500 Years ofReligion in America, "New York 1984, s. 59. 38 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... peryferiach rozwoju intelektualnego i kulturalnego, pod tym względem wyprzedziły je osady późniejsze i kolejne fale imigrantów. Lepiej wykształconych i przygotowanych do realizacji śmiałych wizji. Sprawniejszych w utożsamianiu interesów i organizowaniu współdziałania państwa i kościoła. Paradoksalnie, obie grupy będące wygnańcami sumienia wykazały w tym okresie głęboką nietolerancję wobec innych wyznań czy poglądów. Ustanowiły dla siebie uprzywilejowaną pozycję i system opodatkowania, które mniejszościom wyznaniowym udało się przezwyciężyć właściwie dopiero w XIX stuleciu, na drodze przenikania w szeregi kongregacjonalistów. Ci, którzy w ojczyźnie byli sytuowani raczej na lewym skrzydle reformacji, w Ameryce stali się jej prawym odłamem. W większym stopniu niż inne wspólnoty posunęli proces instytucjonalizacji religii, zyskując dla Nowej Anglii miano „ostatniej fortecy teokracji"?2 Jednak termin „teokracja" używany na określenie sposobu zorganizowania i zarządzania sprawami społeczno-politycznymi, nie pojawia się tu w sensie do jakiego przywykliśmy. Przy całym ogromnym wpływie struktur kościelnych, nie oznacza bowiem rządów duchowieństwa, ale ścisłą jego współpracę z urzędnikami w kwestiach kościelnych i państwowych. Krytykowany przez wielu historyków, ma tyleż samo zwolenników, za którymi przemawia głównie fakt posługiwania się tym określeniem przez samych Nowo-anglików. Ich następcy nazwą nietolerancję „plamą na honorze pury-tańskich kolonistów".23 Taki kierunek ewolucji w Massachusetts wyraźnie wyznaczają kolejne kroki: ustawa z 1631 roku przyznająca prawo głosu tylko członkom kościoła, ustawa z roku 1635 wprowadzająca powszechny ~ Sweet W., Protestantism in American History, w: Protestantism. A Symposium, wyd. cyt., s. 104. ъ Zob.: Mannual of the Congregational Christian Churches, Boston 1951, s. 5. ________________________________Miasto na górze 39 obowiązek chodzenia do kościoła, ustawa z roku 1636 wymagająca zgody sądu na otwarcie nowego kościoła, czy wprowadzenie w 1638 roku pensji państwowych dla duchowieństwa. Pierwszy synod powszechny, obradujący w Newtown w 1637 roku opracował listę 82 poglądów uznanych za heretyckie - „niektórych bluźnierczych, innych biednych, ale wszystkich niebezpiecznych". Prace nad kanonem wiary i organizacją „kościoła-państwa" zakończono przyjęciem przez synod z lat 1646-48 Deklaracji Programowej Cambridge i Westminsterskie-go Wyznania Wiary.24 Można się spierać czy sprawy zaszły tak daleko, jak chce H. Katz, pisząc że „religijno-obyczajowa tyrania zrodziła nieuchron-1 nie donosicielstwo, manię prześladowczą zbiorowe histerie, zapanował klimat nieznośnej obłudy, świętoszkostwa, skrajnego konformizmu"^ ale bez wątpienia wbrew temu czego można by oczekiwać po kontaktach z Plymouth, rozwój religijny kolonii poszedł bardziej w kierunku reakcyjnej teokracji niż egalitarnego radykalizmu. Miało to swoje uzasadnienie w kalwińskim dziedzictwie ludzi wychowanych na lekturze Institutio religionis christianae i racjonalnych przesłankach wynikających z niesprzyjających okoliczności zewnętrznych, w których przyszło im budować struktury państwowe i kościelne. John Cotton, jeden z głównych ideologów i rzeczników teokracji w Massachusetts, zwolennik powielenia tam starotestamentowego wzorca władzy i moralności, pisał: lepiej będzie, jeśli państwo wybuduje się według wzoru domu Bożego, którym jest Jego Kościół, niż gdyby ramy Kościoła miały być dostosowane do państwa świeckiego. Nie potrafię sobie wyobrazić, by Bóg kiedykolwiek nakazał demokrację jako rządy nadające się dła Kościoła lub dla państwa. Jeśli rzą- Parrington V.L., Główne nurty myśli amerykańskiej. Mentalność kolonialna 1620-1800, przeł. H. Krzeczkowski, Warszawa 1968, s. 70-71. Historia Stanów Zjednoczonych Ameryki, Wrocław 1971, s. 49. 40 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... dzić będzie lud, kto będzie rządzony?... władzę najwyższą Bóg zachowuje dla siebie i ustanawia teokrację jako najlepszą formę rządów zarówno w Kościele, jak i państwie. " Poglądy polityczne były konsekwencją przekonań religijnych -suwerenność i pomyślność kolonii nie jest w rękach ludzi, lecz Boga. Ten realizuje swoje cele za pomocą narzędzia, jakim jest kościół. Sukces możliwy jest tylko przy żelaznej dyscyplinie umysłu i ciała. Wymaga to, jak uczył Kalwin, ujęcia w karby ducha ludzkiego, tym bardziej, gdy świat wokół tonie w pogaństwie. Władze świeckie są wykonawczym ramieniem o znaczeniu religijnym. W tej logice, każdy otwarty atak na sprawy kościelne był jednocześnie kwestionowaniem całej struktury państwa (i odwrotnie), a pozbawianie dysydentów określonych praw jak najbardziej uzasadnione. Na płynącą ze starej ojczyzny krytykę kongregacjonalistycznych tendencji w kościołach Nowego Świata, Cotton odpowiadał w sposób, który rozwiewa, przynajmniej we współczesnym czytelniku, wątpliwości co do poglądów i zamierzeń nowoangielskiej oligarchii. Taką wymowę mają Usprawiedliwione drogi Kościołów kongregacjonal-nych [The Way of The Congregational Churches Cleared] odcinające się od tendencji demokratycznych i separatystycznych w duchu Roberta Browne'a. A trzeba pamiętać, że w znacznym stopniu ze względu na religijny charakter emigracji zapoczątkowanej na statku ,у4гйе//о" oraz okolicznościom i atmosferze, jakie towarzyszyły jej w starej ojczyźnie (o których była mowa wcześniej), dość powszechne było przekonanie, że jego pasażerowie są „pod względem religijnym brownistami, wrogo nastawionymi do swojego kraju". Nad taką 26 Letter to Lord Sery and Sele, w: Hutchinson Т., History of Massachusetts Bay Colony, Boston 1764, vol. I, Appendix Ul, s. 497 [tłum. podaję za: Parrington V.L., op. cit., s. 80]. Wroth L.C., Roger Williams. Marshall Woods Lecture, in Sayles Hall October 26, 1936, „Brown University Papers" XIV, Providence 1937, s. 11. Miasto na górze 41 oceną ubolewał swego czasu w liście do hrabiny 'Lincolnu, Thomas Dudley, późniejszy gubernator Massachusetts.28 Cotton przybył jednak tu trzy lata później, po tym, jak pożegnalnym kazaniem wyprawiał w drogę swoich parafian, Dudleya i Cod-dingtona, i zmienił poglądy, pierwotnie bardzo krytyczne wobec zasad kongregacjonalnych, na afirmację drogi pośredniej między prezbite-rianizmem a brownizmem.29 Rzeczywiste formy organizacyjne zostały wypracowane na synodzie zwołanym przez Zgromadzenie Powszechne, na żądanie duchownych we wrześniu 1646 roku. Wzięli w nim udział przedstawiciele prawie trzydziestu kościołów lokalnych Massachusetts (oraz obserwatorzy z Plymouth, New Haven, Connecticut), którzy wypracowali regulamin dyscypliny kościelnej zawarty w Deklaracji Programowej Cambridge [Cambridge Platform]. Miał charakter kongre-gacjonalistyczny, mówił o tym, że niezależne kościoły pozostają w duchowej łączności, ale wszelkie struktury nadrzędne (synody) mają jedynie zadania doradcze i pouczające. Program zobowiązywał władze świeckie do przeciwstawiania się i zwalczania odszczepień-stwa religijnego.30 „John Cotton ucieleśniał ideały i religijno-polityczne poglądy teokratycznego duchowieństwa, natomiast John Winthrop był wyrazicielem ideałów i poglądów organizacyjnych teokratycznego aparatu władzy pubłicznep}x Oni i ludzie o podobnej im mentalności chcieli Thomas Dudley 's Letter to the Countess of Lincoln, w: Tracts and Other Papers Relating Principally to the Origin, Settlement, and Progress of the Colonies in North America, Washington 1836-1846, vol. 11, s. 15. " Por.: Chute M., op. cit., s. 61. 30 Por. Ahlstrom S.E., op. cit., s. 155-156. Parrington V.L., op. cit., s. 89. Wykazali przy tym, według niektórych ocen, większą nietolerancję w sprawach religii niż Karol 1 [Explorers and..., 42 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM^. w ten sposób chronić ich „święty eksperyment" przed zgubnymi wpływami świata, od którego uciekli i zagrożeniami tego, do którego trafili. Jednym z kluczowych terminów teologii purytańskiej jest pojęcie „przymierza" [covenant], które znalazło w niej rozwinięcie w stopniu pozwalającym sądzić o twórczym wkładzie do tradycji kalwińskiej. Odwołuje się ono do starotestamentowej historii zbawienia, mówiącej o szczególnym stosunku między Jahwe a Izraelem, jako narodem wybranym. Stosunku, w którym Bóg - Pan Przymierza, stał się jednocześnie partnerem ludu izraelskiego.32 Pośrednią inspirację stanowili Kalwin i następca Zwingliego w ZUrichu, Heinrich Bullinger. W rzeczywistości poreformacyjnej teologia przymierza rozwijana była w trzech nurtach. Jeden z nich stanowili duchowni z uniwersyteckich kręgów Cambridge, tacy jak William Perkins, John Preston czy Richard Sibbes. Drugi, zwolennicy holenderskiego myśliciela, ucznia Williama Amesa, Johanna Kocha, zwanego Cocceiusem (Kokejuszem). Sam Ames był jednym z głównych autorytetów teologicznych nowoangielskich purytanów. Kokejusz dał teologii przymierza podstawy systemowe i najpełniejszy wyraz." Trzeci nurt stanowili s. 110], a wyganiając inaczej myślących poza granice kolonii przyczynili się do przyspieszenia zasiedlania wybrzeża. 2 Por,: Rahner K., Vorgrimler H., Maty słownik teologiczny, przeł. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 1987, s, 376-377. To rozwinięcie kalwińskiej doktryny u purytanów nazywane bywa „covenant theology" lub „federal theology". ъ Jego Medulla Theologie, wydana w Amsterdamie w 1623 roku, została w 1642 roku przetłumaczona na angielski i opublikowana jako: The Mar-row of Sacreci Divinity. Podstawowym dziełem z zakresu teologii moralnej było: De Consccientia, z 1632 г., przetłumaczone jako: Cases of Conscience, w roku 1639 [por.: Ahlstrom S.E., op. cit., s. 131-132]. Miasto na górze 43 przesiedleńcy do Nowego Świata, dla których zarówno Ames, Kokejusz, jak i Perkins byli liczącą się inspiracją religijną. W XVll-wiecznym wydaniu zwolenników kościoła „czystego" emigmjących do Ameryki i widzących siebie na miejscu niegdyś wybranym dla Izraelitów, idea ta stawała się podstawą myślenia o sprawach kościelnych, politycznych, społecznych. Na gruncie amerykańskim purytanie rozwijali ją w trzech aspektach: „przymierza łaski" [covenant of grace], niewidzialnego kościoła świętych, bożego ciała wybranych; „przymierza Kościoła" [covenant of church], widzialnego, złożonego z przekonanych o wybraniu ich do zbawienia; oraz „przymierza obywatelskiego" [civil covenant], podporządkowania się władzy, posłuszeństwa cywilnego. Teologowie (np. Richard Mather) mówili często o „przymierzu łaski", oznaczającym porozumienie, kontrakt, w którym Bóg daje swoim wybranym łaskę, w zamian za wiarę w Chrystusa. Dyskusje opiekowały się wokół tego, w jakim stopniu wola i natura ludzka są podmiotem w tym akcie; w jakiej mierze jednostka ma wpływ na uczestnictwo i dotrzymanie warunków. Zgadzano się przy tym, że owa wiara także pochodzi od Boga i uzdatnia człowieka do wypełnienia zobowiązania. Mimo tego zastrzeżenia teologia purytańska wkraczała tu na delikatny grunt stosunku łaski do wiary, przeznaczenia i roli człowieka w decydowaniu o swym losie. Koncepcja umowy nasuwa myślenie w kategoriach zobowiązań, dopełnienia warunków (by nie iść nie-uprawnienie daleko, gdzie mogłaby się pojawić idea równorzędności stron!), a to zdecydowanie umacnia pozycję człowieka w relacji do Boga. Stąd niektórzy historycy widzą w tym przejaw usamodzielniania się purytanizmu od jego kalwińskiej inspiracji i „subtelny armi-nianizm" podkopujący determinizm. Rozwijając się w deklarowanej opozycji wobec arminianizmu 1 antynominizmu, teologia przymierza była jednakowoż próbą pogo- 44 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... dzenia ortodoksyjnej pobożności z dziedzictwem intelektualnym; zharmonizowania objawienia z rozumem i logiką, fizyką, sztuką, psychologią.34 Natomiast w kategoriach organizacji społecznej można ją widzieć jako przyczynę utożsamienia struktur kościoła i państwa, w których duchowni byli interpretatorami bożej woli, a urzędnicy jej wykonawcami. Jak to określa Herbert Schneider, przymierze kościoła nadawało kształt przymierzu łaski, a samo czerpało siłę z przymierza obywatelskiego.35 Kalwińska koncepcja „historii opatrznościowej" właściwa była większości kolonistów amerykańskich, przybywających tu jako dysydenci religijni. Wyrażała się w przekonaniu o „czasie próby", o ^dawaniu przed Bogiem uroczystego egzaminu"36. Millenaryści, tacy jak Increase Mather, widzieli w Nowej Anglii miejsce ostatecznego dopełnienia się reformacji: „Bóg obwieścił ludowi swemu iż przypadną mu w udziale oczyszczające cierpienia... albowiem tak działa zazwyczaj Boska Opatrzność, wiodąc przez dno Niedoli ku szczytom Łaski... Pan nasz, Jezus, ma bez wątpienia szczególny wzgląd na tę ziemią i na ten lud".'1 Nie ustępował im w egzaltacji Edward Johnson, wołając: „Chrystus Pan przeznaczył swych bojowników z Nowej Anglii do tego, aby stali się największym cudem obecne- 34 Middlekauff R., The Mathers. Three Generations of Puritan Intellec-tuals 1596-1728, Oxford 1976, s. 60-61. Tę kwestię rozważa Miller Р., The New England МЫ. From Colony... Obszerną bibliografię głównych XVII--wiecznych publikacji dotyczących tej problematyki zawiera; Tegoż, op. cit., vol. I: The Seventeenth Century, s. 503-505. 35 Schneider H.W., The Puritan МЫ, New York 1930, s. 24-25. 36 Według słów Williama Stoughtona, przewodniczącego zespołu sędziowskiego w Salem, pod.za: Schlesinger A. Ji\, Ameryka - eksperyment czy przeznaczenie?, w: Dwieście lat USA. Ideały i paradoksy historii amerykańskiej, przeł. E. Krasińska, Warszawa 1984, s. 199. ^Ibidem, s. 212. Miasto na górze 45 go wieku"' , a syn Increaesa, Cotton Mather (zm.1728), przepełniony nadzieją i poczuciem specjalnego przeznaczenia właśnie tu oczekiwał, jeszcze za swych dni, ponownego przyjścia Jezusa Chrystusa.39 Zalążki myślenia o wyjątkowości własnych losów i szczególnej roli przeznaczonej przez Opatrzność istniały z pewnością od samego początku dziejów angielskiego nonkonformizmu. Karmi się nim wiele ruchów religijnych kontestujących zastaną rzeczywistość. Rozumienie przez purytanów własnego losu jako powtórzenia doświadczeń Izraelitów, rozwijało się w toku życia kolonii i nie było, jak można sądzić, ideą doktrynalną przywiezioną do Ameryki w formie ostatecznej. Potwierdzają to m.in. słowa Roberta Cushmana, który w wydanym w 1622 roku w Londynie dziele poświęconym zagadnieniom emigracji religijnej opowiada się za przenosinami za ocean, lecz jednocześnie przestrzega przed porównywaniem pielgrzymów do staro-testamentowej tułaczki żydowskiej.40 Ibidem. 39 Por.: SmartN., The World's Religiom, Cambridge 1989, s. 356. Peny Miller uważał poglądy chilistyczne Matherów za odchylenie teologiczne, przeciwne przekonaniom większości emigrantów. Jednak wydaje się, jak wykazał Berkovitch, że były one obecne przez cały okres kolonialny i stały się nawet sposobem obrony idei teokracji. Teologowie wyznaczali kolejne, niekiedy bardzo szczegółowe daty powtórnego przyjścia Chrystusa, np. John Cotton rok 1655. W kazaniu wygłoszonym do kongregacji bostońskiej („The Churches Resurection", London 1642) mówił, iż „wielu z nich może to zobaczyć" [Bercovitch S., The American Jeremiad, Madison 1978, s. 86-87]. Praca Cushmana nosiła tytuł: Reasons and Considerations Touching the Lawfulness of Removing out of England into the Parts of America. Por. interesujące rozważania na temat kształtowania się purytańskich struktur semantycznych w artykule: Dolinin A.A., U istokow amierikanskoj kultury: „kartina mira" w litieraturie kolonij Nowoj Anglii XVII w., w: Istoki iformi-rowanije amierikanskoj nacionalnoj litieratury XV11-XV1I1 ww., pr. zb. pod red. J.N. Zasurskiego, Moskwa 1985, s. 45-86. 46 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... Z biegiem lat rozwijała się siatka pojęć, nawiązująca do alego-ryczno-typologicznej metody interpretacyjnej wydarzeń Starego Zakonu. Stając się osnową nauczania kościelnego; z pewnymi elementami triumfalizmu u początków i rozpaczliwego przywoływania idei szczególnego przeznaczenia w latach rozmijającej się z wyobrażeniami rzeczywistości. Rozdział 2 DNI PRÓBY ZMIANY W PURYTAŃSKIEJ SPOŁECZNOŚCI NOWEJ ANGLII OD POCZĄTKÓW OSIEDLENIA DO LAT 90-TYCH XVII STULECIA „Nadchodzi dzień próby!" (Increase Mather, The Day ofTrouble is Near, Cambridge, Mass. 1674) Purytanizmu nie da się określić w jednolitych kategoriach teologicznych czy organizacyjnych, nie stanowił bowiem na żadnym etapie swego rozwoju monolitu. Był ruchem, nurtem w łonie angielskiego protestantyzmu, zaniepokojonym jego zatrzymaniem się w pół drogi, dążącym do wyobrażanej czystości i wzorca pierwszych gmin chrześcijańskich. Presja ku reformom, obecna zarówno wśród ludzi sytuujących się poza strukturami Kościoła anglikańskiego, jak i wewnątrz nich, była więc w XVil-wiecznej świadomości jedynym i bardzo nieprecyzyjnym wyróżnikiem przynależności do purytanizmu. W Anglii miał on tak różnorodne oblicze, że niektórzy badacze skłonni są zaprzeczać użyteczności tego, pierwotnie obraźliwego, terminu, uważając zjawisko „purytanizmu" za odkrycie późniejszej myśli religijno-histo- 48 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... rycznej.1 Taki pogląd wydaje się zbyt daleko idący. W angielskim życiu religijno-społecznym i politycznym można w dziesięcioleciach poprzedzających wojnę domową zaobserwować pewien zespół opinii dotyczących chrześcijaństwa, potrzeby i charakteru reform kościelnych i obyczajów. Zespół nie dający się z różnych powodów zamknąć w klasyfikacjach obejmujących tendencje prezbiteriańskie czy, później, separatystyczne. Mający na początku szerszy charakter, a jednocześnie stopniowo ogniskujący się wokół zwolenników - nawet jeśli tylko deklaratywnych - reform „od wewnątrz".2 Odnośnie do rzeczywistości amerykańskiej i dla potrzeb naszych analiz, wydaje się, że najtrafniej będzie nazwać purytanizm za Perrym Millerem „punktem widzenia, filozofią życia, kodeksem wartości, które zostały przeniesione do Nowej Anglii przez pierwszych przesiedleńców z początku XVII wieku, i które poczynając od tego momentu były stałym elementem życia i myśli amerykańskie/'? Ta filozofia życia dość jasno precyzowała całość ludzkiej egzystencji, definiowała miejsce człowieka w świecie, mówiła mu kim jest, co może osiągnąć i czego Bóg od niego oczekuje. Trzeba przy tym zdawać sobie sprawę z podwójnego niebezpieczeństwa, jakie niesie w myśleniu o dziedzictwie purytańskim uleganie sądom potocznym. Pierwszy z nich stawia ten nurt w ostrej opozycji wobec Kościoła anglikańskiego. Istniała ona niewątpliwie (choć nie w równym stopniu w różnych grupach), wyrażając się m.in. w determinacji części wyznawców do szukania „ziemi obiecanej" za Por.: Allen J.W., English Political Thought, 1603-1644, London 1938. Na temat pogardliwego stosowania tej nazwy i kłopotów z jednoznacznym określeniem jej desygnatu, zob.: НШ Ch., Society and Puritcmism in Pre--Revolutionary England, London 1964, s. 15-30. 2 Hill Ch., Society and..., s. 30. 3 The Puritans. A Sourcebook..., vol. 1, s. 1. Dni próby 49 oceanem, ale przecież, zwłaszcza w pierwszych dziesięcioleciach, podtrzymywany był żywotny związek tradycji teologicznej kolonii z macierzą, wymiana poglądów i dyskutowanie istotnych kwestii doktrynalnych. W zagadnieniach zaś dotyczących spraw codziennych, stylu życia, obyczajów, przekonań powszechnych czy sądów, ludzie ci byli po prostu nieodrodnym wytworem kultury angielskiej. Jej specyficzny typ, kształtujący się na obcej ziemi, wynikający z wpływu całego szeregu różnorodnych czynników, miał się dopiero wytworzyć. „Gdy weźmiemy całość kultury purytańskiej, to zauważamy, że 90% życia intelektualnego, wiedzy naukowej, moralności, obyczajów, wyobrażeń i uprzedzeń było wspólne wszystkim Anglikom". Drugi błąd polega na idealizowaniu pierwszych osiedleńców, przypisywaniu im tych wszystkich pozytywnych cech, którymi chlubi się demokracja amerykańska. Wyliczanych niekiedy w postaci czterech głównych idei: dobrowolnego stowarzyszania się wolnych ludzi, lojalnych wobec wspólnie wybranego rządu (i w dalszej kolejności prawo głosu dla wszystkich); dobrowolna współpraca niezależnych kongregacji czy społeczności lokalnych, gotowych podporządkować się władzy zwierzchniej, wybieranej i działającej w ramach prawa pisanego (konstytucja); akcent na rozwój edukacji, rozumianej jako niezbędny czynnik postępu moralnego i cywilizacyjnego; i wreszcie, idea tolerancji religijnej, bez której niemożliwe byłoby zasiedlenie nowych ziem.5 Już na podstawie tak ogólnego wyliczenia widać, że właściwie tylko kwestie stosunku do rozwoju i rozpowszechniania wiedzy można by bez większych zastrzeżeń zaliczyć do najwcześniejszego dziedzictwa purytańskich kolonistów. W pozostałych przypadkach - jak w części było to już pokazane i będzie przedmiotem na- Ibidem, s. 7. 5 Por. пр.: Weisberger B'.A., Documents That Shaped American History, w: Family Encyclopedia of American History, New York 1975, s. 1295. 50 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM szych dalszych rozważań - mamy do czynienia z ich zalążkowym istnieniem, dalekim od wzorca przyjętego w okresie późniejszym. Dotyczy to zarówno wartości demokratycznych, równych praw dla wszystkich, jak i problematyki wolności i tolerancji religijnej. Sięgnijmy raz jeszcze do Perry Millera: „Purytanie są sławieni jako pionierzy wolności religijnej, choć był to najdalszy z ich zamiarów; obwołuje się ich zwiastunami demokracji, choć, jeśli byli nimi, to niezamierzenie; przywołuje się ich dla usprawiedliwienia filozofii wolnej konkurencji i leseferyzmu, choć uważali, że rząd winien ingerować w gospodarkę, ceny i ograniczać zyski jednostek na rzecz ogółu".6 Uwzględniając te uwagi skłonni jesteśmy uznać bardziej pogłębione refleksje Wiktora Osiatyńskiego (opierającego się m.in. na pracach A.J. Beitzingera i N. Riemera), że ideały religijnej myśli kolonialnej, które w konsekwencji złożyły się na trwałość i przywiązanie Amerykanów do wartości liberalno-demokratycznych, dają się sprowadzić do: 1. Uznania godności każdej jednostki oraz autonomii indywidualnego sumienia, nawet jeśli nie zawsze towarzyszyło temu przekonanie o równości wszystkich ludzi. 2. Uznania istnienia obiektywnego wyższego prawa, dającego się poznać za pomocą ludzkiego rozumu i w zasadzie wiążącego rządzących. 3. Uznania umowy (lub „przymierza") jako źródła władzy zarówno kościelnej, jak i świeckiej. 4. Szacunku dla godności jednostki w połączeniu z ideą wyższego prawa oraz umowy prowadzących do uznania zasady ograniczonego rządu, będącej istotą konstytucjonalizmu. 5. Połączenia tego z kalwińską koncepcją grzesznej natury ludzkiej, co skłaniało do poszukiwania odpowiednich urządzeń instytucjo- The Puritans. Л Sourcebook.., vol. 1, s. 5. Dni próby 51 nalnych równoważących i ograniczających egoizm oraz dążenie do władzy i z czasem utorowało drogę koncepcji równowagi władz. 6. Moralnego prawa do oporu wobec władzy naruszającej wyższe prawo i (lub) warunki umowy, na mocy której została powołana do życia. 7. Nacisku na dosłowną interpretację Pisma św. torującego drogę legalizmowi oraz szerszej koncepcji rządów prawa, ograniczających zakres swobodnego uznania przy sprawowaniu władzy. 8. Odrzucenia (zwłaszcza przez purytanów) feudalnego, zhierarchizowanego społeczeństwa oraz powołania do życia instytucji wolnej własności ziemskiej, co stwarzało ekonomiczne podstawy samorządu, silnego zwłaszcza w miastach. 9. Uznania intelektu za środek prowadzący do poznania zamysłów boskich podkreślającego znaczenie powszechnej edukacji, stanowiącej moralną i intelektualną podstawę samorządu.7 Kalwińska tradycja religijna docierała do Ameryki różnymi kanałami. Od wybrzeży Kanady do Florydy, a w największej liczbie w Północnej i Południowej Karolinie, osiedlali się hugenoci; okolice Nowego Jorku zajmowali przybysze z Niderlandów. Szkoccy i irlandzcy prezbiterianie przesuwali się z rejonu Nowego Jorku, New Jersey i Pensylwanii na południe. Interesujący nas tu najbardziej -kongregacjonaliści z Plymouth i koloniści z Zatoki Massachusetts, którzy zdominowali Nową Anglię (z wyjątkiem Rhode Island) stanowili czwartą z grup odpowiedzialnych za zaszczepienie tu idei genewskiego reformatora. Idee te, reinterpretowane w ciągu lat, dadzą się sprowadzić do kilku punktów ilustrujących główne akcenty społeczno-religijnego oblicza Ameryki Północnej. Złożyły się na nie: 7 Osiatyński W., Ewolucja amerykańskiej myśli społecznej i politycznej, Warszawa 1983, s. 72-73. 52 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... - zdecydowana teologia dogmatyczna oparta na autorytecie Biblii, akcentująca chwałę Boga, jako najwyższego Suwerena, grzeszność i beznadziejność kondycji ludzkiej, bożą inicjatywę Objawienia i Odkupienia oraz zbawczą misję Chrystusa. Poglądy te, chociaż nie wyłączne dla tradycji kalwińskiej, zajęły w niej centralne miejsce, -• zespół cech charakterologicznych określanych mianem „cnót pury-tańskich" (wspólnych kongregacjonalistom, prezbiterianom, huge-notom czy holenderskim kalwinom), wzorce odpowiedzialności i przyzwoitości składające się na styl życia. Niekiedy sprowadzane do lakonicznego stwierdzenia, że być chrześcijaninem to: ciężko pracować, oszczędzać, nie łamać prawa, nie pić (czasem także nie palić), być wiernym mężem i regularnie w niedzielę chodzić do kościoła, - w życiu wspólnot religijnych wyrażające się w dowartościowaniu wykształcenia, zarówno duchownych, jak i świeckich. Człowiek winien Bogu wszystko, co w nim najlepsze - moralnie i intelektualnie.8 Nawet więc zostawiając na boku, analizowany przez Webera czy Tawneya, wpływ kalwinizmu na rozwój gospodarczy, trudno nie zauważyć, że jego purytańska wersja była ideologią klasy średniej i wywarła swe piętno na społeczno-gospodarczej aktywności pokoleń Amerykanów. Powinność wykorzystania jak najlepiej wrodzonych talentów przyczyniła się do powstania nowej etyki pracy, w której torowała sobie miejsce produkcja dla zysku. Z przekonania o równości ludzi wobec Boga mogli purytanie czerpać natchnienie dla kształtującej się później idei demokratycznej, choć pamiętać należy, że Wykorzystałem tu sugestie zawarte w pracach Georgii Elmy Harkness: John Cahin: The Man and His Ethics; oraz: Calvin and His Tradition, Dni próby 53 kalwinizm zbyt głęboko był przepojony arystokratyczną tradycją sta-rotestamentową, by stanowić tu bezpośrednią inspirację.9 Odnośnie do punktu ostatniego, zauważyć wypada, że wśród emigrantów do Nowej Anglii przeważali farmerzy, handlowcy i rzemieślnicy, byli jednak i liczni absolwenci uniwersytetów w Cambridge, Oxfordzie czy Dublinie. Samuel Eliot Morison podaje liczbę około 130 wychowanków tych szkół przed rokiem 1646.10 W 16 lat po przybyciu Pielgrzymów ufundowany został Harvard College, by przygotowywać młodych ludzi do służby kaznodziejskiej; około 1647 roku w Massachusetts wprowadzono obowiązkowy system edukacyjny. Teologia purytańska była wykwitem reformacji, z niej czerpała swego ducha, zakres zainteresowań, terminologię, stosunek do źródeł inspiracji religijnej i tradycji chrześcijańskiej. Spośród myślicieli protestanckich najbliższy był jej Jan Kalwin. Bez wątpienia kalwińskie były zapatrywania purytanów na naturę ludzką. Przekonanie o jej grzesznym stanie, będącym wynikiem upadku pierwszych Rodziców, i konieczności łaski bożej, na którą nie można zasłużyć. Podobnie pojęcie predestynacji, dla jakiego najbardziej przekonywającym argumentem były nie rozważania teologiczne (tym nigdy nie udało się osiągnąć w kwestii przeznaczenia poziomu zniewalającego do ich przyjęcia), ale doświadczenia dnia codziennego, losy ludzkie niemożliwe do wyjaśnienia inaczej, jak tylko arbitralnością bożej woli. , Jdea predestynacji wydaje się surowa i niedorzeczna, gdy patrzymy na nią wyłącznie jako na element doktryny. Kiedy rozważamy ją jako opis doświadczenia ludzkiego, widzimy, że podobnie jak pozycja i bogactwo zależą od urodzenia lub okazji, a mądrość od zdolności umysłowych, tak i oświecenie duchowe od 9 Por.: Parrington V.L., op. cit., s. 53. 0 The OxfordHistory ofthe American People, New York 1965, s. 71. 54 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... czegoś, co jest dane".11 Małość ludzka i niemożność porzucenia grzesznego stanu była zjawiskiem zbyt często obserwowanym, by wzbudzać wątpliwości co do konieczności wsparcia „z zewnątrz", a różnorodność losów poszczególnych ludzi podtrzymywała myśl o bożych rozstrzygnięciach. Człowiek - głosili kaznodzieje - winien kierować się w życiu określonymi zasadami, ale nie może oczekiwać, że życie odwzajemni mu się przewidywalnością i przejrzystością reguł. W ten sposób wyznawca stawiany był w sytuacji paradoksalnej z racjonalnego punktu widzenia: mówiono mu, że jest w sposób beznadziejny pogrążony w grzechu i tylko łaska może go z tego wydobyć, przy jednoczesnym zobowiązaniu do czynienia wszystkiego, co w jego mocy dla zrealizowania ideału chrześcijańskiego. Próby pogodzenia sprzeczności podejmowali teologowie tej miary, co William Perkins czy Increase Mather.12 Stosunek purytanów do genewskiego reformatora nie był wier-nopoddańczy. Jego poglądy traktowano jako istotny głos jednego z „rozumnych i pobożnych" duchownych w dyskusji nad prawdami wiary, nie wahając się przed krytyką, gdy, jak sądzono, błądził. Wynikało to z przekonania, że żaden autorytet ludzki nie jest wart więcej od źródła bożego objawienia - Biblii, i nie zastąpi chrześcijaninowi bezpośredniego obcowania z natchnionym słowem bożym. „Gdy Słowo przemawia do ciebie, to choćby wszyscy ludzie i aniołowie byli przeciw, nic to; a jeśli Słowo cię potępi, to nieważne kto cię weźmie w obronę".13 11 MillerP., The New England Minc/, vol. 1: The Se\>enteenth Centwy, s. 17. 12 Perkins W., A Declaration ofthe True Manner o/Knowing Christ Cru-cified, London 1611; Mather 1„ Awakening Truths Tending to Comersion, Boston 1710 [fragment zatytułowany: Predestination and Humań Exertions, zawarty jest w antologii: ThePuritans. A Sourcebook..., vol.I, s. 335-340]. 13 Cyt. za: MillerP., The New England Mind, vol.l: The Seventeenth..., s. 20. Dni próby 55 Postawę purytanów cechował autorytaryzm i legalizm w odniesieniu do prawa zawartego w Piśmie, i literalizm w poglądach na Boga i powinności człowieka. Nie poszukiwali prawdy - wierzyli, że została ona już w całości objawiona, raz i na zawsze. Ludzka aktywność intelektualna była o tyle sensowna, o ile poruszała się na polu zakreślonym przez tę wiedzę i o ile mogła się do niej odwołać na potwierdzenie swojej prawdziwości. W tych ramach nie tylko dopuszczano, ale uważano za pożądaną i pożyteczną działalność skierowaną na poznanie otaczającego świata - odczytywanie odwiecznego przesłania. Dlatego nie można im zarzucić ciasnoty umysłowej ani antyintelektualizmu. Przeciwnie, byli otwarci na potrzeby nauki i wykształcenia, wrażliwi na zagadnienia logiki i metod dyskursu religijno-filozoficznego i przyrodniczego.14 Purytańska odmiana kalwinizmu, szczególnie zaś jej nowoan-gielska gałąź, była mniej dogmatyczna i anty racjonalna niż jej genewski pierwowzór. Bardziej osadzona w humanistycznej tradycji angielskiej.15 Czynnik religijny obecny był, jak wspomniano, wszędzie, gdzie powstawały kolonie. Odegrał swoją rolę w Pensylwanii i zachodniej New Jersey. Można jednak zaryzykować stwierdzenie, że nigdzie nie miał takiego znaczenia jak w Massachusetts. Jak pisał Charles Andrews, „nie było ono nigdy kolonią w zwykłym sensie tego słowa, było «republiką purytańska» ".16 Można się z tym zgodzić przy wyrażonym wyżej zastrzeżeniu, że rozumiemy ów „czynnik religijny" szeroko, nie [ą Ibidem, s. 20-21, 94-96. 15 Por.: The Puritans. A Sourcebook..., s. 57. Spotkać się można nawet ze stwierdzeniem, że źródłem ideologii Nowej Anglii nie jest Kalwin, ale Anglia, czy dokładniej, Biblia, tak jak czytano ją w Anglii, nie w Genewie" [Ibidem]. 16 Andrews Ch., Our Earliest Colonial Settlements, Ithaca 1961, s. 60. 56 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... tylko jako wyznanie wiary, ale uorganizowanie całego życia wyznawcy, fizycznego, emocjonalnego i intelektualnego, w stopniu jaki trudno wyprowadzić z którejkolwiek z istniejących denominacji.17 Da się wtedy powiedzieć, że w teokracji Nowej Anglii religia kształtowała codzienne zachowanie kilku generacji osiedleńców, ich sposób myślenia i postawy w zmieniających się w przyśpieszonym tempie okolicznościach zewnętrznych. Kierując ich uwagę ku sferze duchowej jako głównemu zagadnieniu egzystencjalnemu, ze wszystkimi pułapkami i konsekwencjami gorączki religijnej, jak wieszanie nieprawo-myślnych na szubienicach i - interesujące nas w tej pracy - procesy o czary z lat 1692-93. Potwierdzeniem tego może być raport Anglikańskiego Towarzystwa dla Szerzenia Ewangelii za Granicą [Anglican Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts], z którego wynika, że jeszcze w 1710 roku Nowa Anglia była tu jedynym terytorium z dobrze rozbudowaną strukturą parafialną, obsługiwaną przez liczną, wykształconą i zaangażowaną kadrę duchownych.18 Mamy więc z jednej strony obraz kolonii poświęcającej się użytecznej pracy, hołdującej odpowiedzialności obywatelskiej, chętnej do nauki, przejawiającej na zbliżającym się przełomie wieków ciągle jeszcze oznaki witalności. Z drugiej jednak widoczne są symptomy ewolucji w kierunku niekoniecznie najbardziej pożądanym z punktu widzenia ortodoksyjnej mentalności religijnej, choć, jak się zdaje, nieuniknionej w zmieniających się okolicznościach. Ta świadomość podyktowała Cottonowi Matherowi zdanie: Religio peperit Divitias, Filia devoravit Matrem".19 The Puritans. A Sourcebook..., s. 4. Ahlstrom S.E., op. cit., s. 164. Magnalia Christi Americana, London 1702, 1:59. Dni próby 57 W ogłoszonej drukiem w Bostonie w 1679 roku przez lncrease'a Mathera Rozprawie dotyczącej niebezpieczeństwa apostazji autor napisał: „Czy były w czasach naszych ojców takie dopusty boże nad Nową Anglią jak dzisiaj? Tak powszechne śmiertelne choroby, tak ciągnące się wojny? Setki ludzi ściętych mieczem, tyle rodzin doprowadzonych do ruiny? Lichtarze wywleczone ze swych miejsc (zrujnowane kościoły) i zniszczone uprawy!... To pokolenie nie jest jak pierwsze... "20 Przyglądając się zmianom, jakie dokonały się w purytańskiej społeczności Nowej Anglii od osiedlenia do początku lat 90-tych XVII wieku dostrzegamy, że najogólniej rzecz biorąc, były one wynikiem okoliczności dwojakiego rodzaju: zewnętrznych, mających źródło w uwarunkowaniach politycznych i gospodarczych kolonii, oraz wewnętrznych, do których zaliczymy czynniki społeczne i psychologiczne (w tym także religijne). Sytuacja polityczna kolonii w latach poprzedzających wydarzenia w Salem zawierała cały szereg elementów mogących wzmagać u jej mieszkańców poczucie trwogi i niepewności. Jednym z istotniejszych był konflikt z Koroną dotyczący jej statusu. W 1684 roku unieważniona została, po ponad pół wieku obowiązywania, Karta określająca zakres autonomii politycznej tych ziem. Jej anulowanie było czymś więcej, niż tylko aktem politycznym. Dla obecnego pokolenia kolonistów stało się zerwaniem symbolicznej (a w określonym stopniu rzeczywistej, choć w połowie lat 80-tych już nie takiej, jak na początku) izolacji „republiki purytańskiej" od reszty świata, która teraz wdzierała się w jej rzeczywistość pod postacią utworzonego po wstąpieniu na tron Jakuba II, z północnych i środkowych kolonii na kontynencie amerykańskim Dominium Nowej Anglii. A Discourse Concerning the Danger ofApostasy, Boston 1679, s. 64. 58 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... Przybycie królewskich wysłanników dla zarządzania nim - najpierw Josepha Dudleya, a następnie zagorzałego anglikanina, Sir Edmunda Androsa, nie przez wszystkich przyjęte zostało jako dopust boży. Istniała wśród Nowoanglików partia określana mianem umiarkowanych [moderate], skupiająca ludzi interesu, urzędników i duchownych (np. Williama Stoughtona, Samuela Willarda czy Gersho-ma Bulkeleya) o nastawieniu proangielskim, która wiązała z zewnętrznymi gwarancjami stabilności nadzieje na ograniczenie wtrącania się duchownych purytańskich we wszystkie dziedziny życia społecznego i gospodarczego.21 O ile subtelniej sza polityka Dudleya nie wzbudzała większych kontrowersji, o tyle jego następca okazał się niewygodny dla wszystkich. Andres przybył do Bostonu 20 grudnia 1686 roku. Był człowiekiem nie wystrzegającym się zachowań prowokacyjnych; nie zamierzał szanować wypracowanych przez dziesięciolecia zwyczajów i tytułów własności ziemi. Do jednego z bostońskich domów modlitwy (Old South Church) wprowadził nabożeństwa anglikańskie; wobec sprzeciwu duchownych zajął go siłą. Ci odwdzięczyli mu się tłumacząc jedną z późniejszych nieudanych wypraw zbrojnych do Kanady (1690) gniewem bożym za „infiltrację anglikanów w szeregi ludu wybranego"?2 Takie poczynania doprowadziły ostatecznie w roku 1689 do rewolty i uwięzienia Androsa. Uniknięto wówczas poważniejszych konsekwencji tej samowoli, ponieważ na tronie angielskim zasiadał już Wilhelm 111 Orański, a trzyletnie rządy Simona Bradstreeta dały, częściowo spełnione, nadzieje na przywrócenie w Massachusetts 21 Por.: Stout H.S., The New England Soul. Preaching and Religious Culture in Colonial New England, New York 1986, s. 111-115. 22 Weisman R., Witchcraft, Magie and Religion in 17th-Century Massachusetts, Amherst 1984, s. 124. Dni próby 59 cywilnych i kościelnych instytucji.23 Wszystko to jednak świadczyło o poziomie determinacji, wynikającej z poczucia niepewności i zagrożenia, zarówno instytucji związanych ze strukturami państwa, ładem ekonomicznym i porządkiem religijnym. Niekiedy reakcje duchownych były gwałtowne, jak w przypadku Johna Wise'a z Ipswitch, który spowodował odmowę płacenia podatków przez lokalną społeczność, częściej jednak przewodnicy religijni kierowali uwagę parafian ku teologicznym aspektom zaistniałej sytuacji. Koniec lat 80-tych w Nowej Anglii zaznaczył się wzmożoną gorliwością teologów, przypominających o wierności przekonaniom przodków i konieczności wychowywania dzieci w przywiązaniu do tych zasad. Spowodowało to wzrost liczebności kongregacji i zainteresowania sprawami duchowymi, nie notowany od dłuższego czasu. Był to jednak rodzaj religijności zamkniętej, kultywowanej w poczuciu zagrożenia i przez to, być może bardziej narażonej na wynaturzenia. W 1692 roku powrócił do Ameryki Increase Mather, po czteroletnim pobycie w Anglii, gdzie negocjował restytucję Karty. Rezultaty z jakimi wracał nie były satysfakcjonujące. Najbardziej drażliwe zagadnienie dotyczyło styku polityki i religii - czułego miejsca nowo-angielskiej teokracji. Nowe przepisy gwarantowały bowiem w ustanowionej kolonii Massachusetts prawa wyborcze każdemu z wyznań chrześcijańskich (poza katolikami), wprowadzając kryterium majątkowe w miejsce wyznaniowego, co w praktyce niosło realne ryzyko przejęcia władzy przez ludzi spoza Przymierza. 23 Szerzej na temat sygnalizowanych tu wydarzeń zob.: Dunn R., Puri-tans and Yankees: The Winthrop Dynasty ofNew England 1630-1717, New York 1971, s. 255-256. 60 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... Nie mniej upokarzające było zagwarantowanie sobie przez Wilhelma prawa mianowania gubernatorów.24 Przekonanie, że kolonia traci w ten sposób możliwość formowania swego losu, oceny przeszłości i wyznaczania kierunków rozwoju, stało się - jak zauważa Bednarski - jednym z istotnych czynników kształtujących klimat społeczny gotowy na przyjęcie histerii czarów i opętania, zapoczątkowanej w Salem.25 Istotną rolę odegrały też strach i niepewność będące wynikiem zagrożenia przez łndian. Znane prawie od początków osiedlenia, w pierwszej połowie lat 40-tych i 50-tych dało się mieszkańcom we znaki, przyśpieszając polityczną integrację Massachusetts, Connecticut i Plymouth. Szczególnie brzemienną w skutki była tzw. wojna króla Filipa (1675-1677), o której powiedziano, że „żadne inne wydarzenie nie było w takim stopniu bolesne dla tak szerokiego spektrum populacji" :ь Rozpaczliwa walka głównego sachema plemienia Wampana-gów, Metakoma (nazywanego przez Białych królem Filipem) przybrała charakter wojny totalnej, w której Nowoanglicy wystąpili osamotnieni. Nie pomogli, Andros z Nowego Yorku, Berkeley z Wirginii, Karol 11; jedyna pomoc nadeszła z odległego Dublina, gdzie miejscowi protestanci zebrali środki na rzecz ofiar wojny w Bostonie.27 Indianie, zdesperowani, wykorzystując znajomość terenu i działając z zaskoczenia siali strach i uniemożliwiali normalną działalność gospodarczą. Przewaga techniczna i liczebna kolonistów traciła część ~ Od początku istnienia kolonii odbywało się to na miejscu, zob.: Bednarski J., The Salem Witch-Scare Viewed Sociologically, w: Marwick M., [ed], Witchcraft andSorcery. SelectedReadings,~New York 1982, s. 196. " Ibidem. 26 Por. Leach D., Flintclock and Tomahawk: New England in King Phi-A[p's War, New York 1958. 27 Por. Morison S.E., The OxfordHistory..., wyd.cyt., s. 109. Dni próby 61 swego znaczenia w sytuacji wymagającej szybkiej alokacji sił, połączonej ze stałym nadzorem nad terenami zamieszkałymi. Szereg czynników złożył się na to, że na dłuższą metę wojownicy Metakoma nie mogli mieć szans na zwycięstwo, ale trwający miesiącami stan napięcia, często graniczący z paniką może być uznany za jedno z najbardziej traumatycznych przeżyć drugiej połowy XVII stulecia. Montague Summers tak opisuje atmosferę tamtych lat: „Trudno się dziwić nienawiści i mściwej wrogości, które koloniści przypisywali Indianom. Nie ma wsi, gdzie nie dałoby się znaleźć śladów bezwzględnej przemocy i krwawych szkód, prawie nie ma osady, która nie byłaby zniszczona i spalona; społeczności nie ograbionej z bydła i dóbr, rodziny bez straty członka w wyniku zdrady, złej woli czy nagłej napaści niestrudzonego wroga".28 Musiało minąć dwadzieścia lat zanim odbudowano wszystkie zniszczone osady, czterdzieści nim zabezpieczono granice.29 W okresie bezpośrednio poprzedzającym koniec wieku żadna z północnych czy zachodnich granic osiedlenia nie była wolna od napadów i konfliktów, występujących w postaci pojedynczych morderstw czy lokalnych masakr. W 1689 roku zostali zabici przez Indian w Salem, John Bishop i Nicholas Reed; w rok później ginie Godfrey Sheldon. W styczniu 1691 roku celem ataku stało się jedno z miast na północnych peryferiach, między New Hampshire i Maine, gdzie zamordowano blisko 100 osób. W Indianach jakże często widziano narzędzie szatana, chcącego zapanować nad kolonią. Retoryka kaznodziejska i popularne wyobrażenia żywiły się obrazami „biednych Indian... siedzących w ciemnościach piekielnych i adorujących diabła jako swego bogd\ Niekiedy było to podsycane przez samych zainteresowanych, jak w sprawie z roku 1651 z Connecticut, kiedy to przy- Summers M., The Geography of Witchcraft, Evanston 1958, s. 257. Morison S.E., op. cit., s. 111. 62 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... jaźnie nastawiony do kolonistów Czerwonoskóry, Uncas, oskarżył wrogich im Indian o rzucenie na niego czarów diabelskich.30 Istotnym czynnikiem kształtującym warunki życia i stan ducha mieszkańców Nowej Anglii były także zjawiska tego rodzaju, co epidemie, klęski żywiołowe czy załamania gospodarcze. Biorąc pod uwagę zmasowane ataki chorób można dojść do wniosku, że owa społeczność była pod tym względem w niezłej sytuacji - jak pokazują badania porównawcze z Anglią, w lepszej niż macierz.31 Średnia długość życia, mimo nowych, nie sprzyjających warunków klimatyczno-geograficznych32 była tu wyższa, umieralność kształtowała się na niższym poziomie (dotyczy to, oczywiście, okresu późniejszego niż pierwsze lata osadnictwa, kiedy to z zimna, głodu i wyczerpania wymierały całe osady). Stosunkowo wcześnie i w krótkich cyklach dawała się we znaki grypa; ospa, nieobecna w pierwszych latach, zaatakowała w Bostonie w 1649 roku, a następnie w latach 1666-1667 i, najostrzej, w 1677-78. Lata 70-te zaznaczyły się wysoką śmiertelnością, za co odpowiedzialne były epidemie biegunki, grypy i innych chorób, a prawdziwie tragiczny był okres 1688-90 (odra i ospa).33 3 Pod. za: Summers M., op. cit., s. 257; por.: Weisman R., op. cit., s. 125; Drakę F.C., Witchcrafł in the American Colonies, 1647-62, „American Quarterry'\ vol. XX, 1968, nr 4, s. 699. 31 Na ten temat najpełniej pisze: Duffy J., Epidemics in Colonial America, Baton Rouge 1953. Dla potrzeb tej prezentacji najobszerniej korzystałem z: Demos J.P, Entertaining Satan. Witchcraft and the Cul turę of Early New England, Oxford 1983, s. 373-381. 3" Surowy klimat pokrytej niegdyś lodowcami Nowej Anglii pod wieloma względami mógł przypominać Anglię [por.: Boesch H., USA. Opanowanie kontynentu, tłum. R. Hajduk, A. Ligocki, Warszawa 1961, s. 42.]. 33 Demos J.P., op. cit., s. 373. Dni próby 63 W pamięci ludzi wyryły się dokuczliwe anomalie pogodowe, zwłaszcza wiosenne powodzie z roku 1692, i najstraszliwsze w owym stuleciu huragany (sierpień 1675 i wrzesień 1683), które jak opisywał w swoim dzienniku farmer z Stonington, Thomas Minor, niosły „wielki wiatr... fale... z dużą ilością kukurydzy i siana... i bardzo liczne powalone drzewa" ?Ą Do tego dodać można pożary (Salem 1645 i Boston 1645, 1676, 1683), kiedy płonęły całe kwartały, katastrofy na morzu, śmierć od piorunów itp. Do nieszczęść rzeczywistych dorzucić należy nie mniej zatrważające zapowiedzi mających nadejść. Pierwsze były dla religijnej wyobraźni karą za przewinienia, drugie dowodem trwającego gniewu Boga i znakiem nadciągającej sprawiedliwości. Do znaków tych zaliczano zwłaszcza zjawiska astronomiczne, takie jak komety, meteoryty, zaćmienia, a nawet zorze i tęcze. „Według świadectwa świętych pism i doświadczeń minionych wieków, komety zwykle poprzedzają i zapowiadają nieszczęścia i wielkie zmiany" - pisał Morton w New England Memoriale Bywało, że ich pojawienie się kojarzono ze śmiercią kogoś znaczącego, jak w przypadku z roku 1668, kiedy to kilku znanych duchownych zmarło niedługo po ukazaniu się komety, co wywołało podejrzenie, że „śmierć tych wartościowych sług Chrystusa mogła być zwiastowana przez słup ognisty" ?b W podobnym duchu interpretowano zjawiska z listopada 1680 roku {„wielka, błyszcząca gwiazda... okropna i straszna"), sierpnia 1682, lipca 1684, czy stycznia 1687. Błędem jednak byłoby uleganie wrażeniu, że wymieniane tu zjawiska, takie jak komety, błyskawice, zorze itp. były pożywką jedynie dla wyobrażeń religijnych. Odnoszący się z szacunkiem do 34 The Diary of Thomas Minor, New London 1899, cyt.za: Demos J.P., op. cit., s. 523. 35 Cyt.za: Demos J.P., op. cit, s. 523. 36 Bradstreefs Journal, cyt.za: Demos J.P., op.cit., s. 377. 64 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... nauki purytanie przyglądali się im również jako obiektom badawczym, możliwym do analizy przy ówczesnym stanie wiedzy. Przykładem tego może być wydawany w Harvardzie almanach, w którym w numerach za lata 1684, 1685 znajdujemy teksty wolne od nachalnej frazeologii religijnej.37 O powadze z jaką traktowano temat świadczy zainteresowanie okazywane mu przez niewątpliwie jednego z bardziej znaczących teologów Nowej Anglii, lncrease'a Mathera^ Warto zatrzymać się przy nim przez chwilę, bo jego podejście, metody i wnioski dobrze ilustrują wzajemną zależność prawdy objawionej i ludzkich dociekań o naturze w mentalności purytańskiej. Jak już było wspomniane, nie negowali oni sensowności badań praw przyrodniczych, traktując dające się zaobserwować prawidłowości jako przejawy bożej mądrości i mocy. Mather, zainteresowany zjawiskiem (zwłaszcza po wizycie komety Halleya w 1682 roku) sięgnął do literatury przedmiotu, szczególną uwagę poświęcając pracy sekretarza Towarzystwa Królewskiego Roberta Нооке'а.38 Zapoznał się z dorobkiem Keplera, Brahe'a i in.; analizował kwestie dotyczące stanu fizycznego, rodzaju ruchu i odległości komet od ziemi. Zainteresowanie i opory wzbudziły w nim twierdzenia o możliwości wyznaczania ich drogi i precyzyjnego obliczania, kiedy znów się pojawią. Te opory nie były jednak natury matematycznej czy fizycznej, lecz religijnej. 37 Pierwszy: „Concerning Lightning, and Thunder, with some Observa-tions and Cautions touching the same", i drugi: „Concerning the naturę of Comets, &c". Przedrukowano je w przywoływanej wyżej pracy pod red. Millera i Johnsona, The Puritans..., vol. II, s. 744-747. Zob. także: Morison S., Harvard College in the Seventeenth Century, Cambridge 1936. 38 Lectures and Collections Madę By Robert Нооке, Secretary of the Royal Society, London 1678. Dni próby 65 W wydanej w roku 1683 w Bostonie Kometografii [Kometo-graphia, Or A Discourse Concerning Comets] Mather pisze, że owa przewidywalność kłóci się z ideą Boga stale kierującego biegiem zdarzeń i niczym nie ograniczonego w aktach woli. Nie da się także pogodzić z funkcją „znaków bożych", jaką spełniają zjawiska niebieskie. Komety - mówi autor - niekiedy zapowiadają rzeczy pożądane i korzystne (np. gwiazda zwiastująca narodziny czy spodziewany deszcz meteorytów zwiastujący powrót Chrystusa), ale najczęściej służą jako ostrzeżenie przed karą za grzechy. Bóg mówi przez nie i działa, stąd „powodują" kataklizmy (Mather wymienia susze, szkodniki, burze, powodzie, choroby i nawet trzęsienia ziemi). Bywa, że dla zwiększenia wrażenia Bóg nadaje kometom wiele mówiący, niecodzienny wygląd - ujrzana w 1627 roku przypominała ramię mężczyzny z mieczem podniesionym do ciosu. Kometogrąfla i inne teksty łncrease'a Mathera dotyczące tej problematyki, zawierają sprzeczności i niekonsekwencje, które ilustrują rozdarcie purytańskich intelektualistów między zainteresowaniem zjawiskami natury a pragnieniem wyjaśnienia ich zgodnie z myślą: ,JBóg dokonując dzieła stworzenia wszędzie zostawił swoje znamię. Nie inaczej było z trzęsieniami ziemi - nawiedzały te tereny wielokrotnie w ciągu XVII wieku, szerząc strach i panikę, co znajduje odbicie w literaturze wspomnieniowej. Z czasów bliższych interesującym nas wydarzeniom wymienić można ruchy ziemi z lat 1668, 1685, 1690. „Choroby, sztormy, pożary zarówno wyrządzały szkody same w sobie, jak i dowodziły bożego gniewu - były karzącą ręką Wg słów Samuella Willarda [cyt. za: Middlekauff R„ op. cit., s. 139]. Oprócz Kometografii, Mather poruszał te tematy w: Havens Alarm To The World, kazaniu wygłoszonym 20 stycznia 1681 г., i w: The Latter Sign, Boston 1682. 66 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... Boga i wróżbą może nawet gorszych doświadczeń mających nadejść... jak inne znaki powiększały strach przed jutrem" .Ąa Etyka purytańska przeszła w ciągu półwiecza dzielącego ją od początków kolonizacji dość istotne zmiany. Gdy rodziła się w Anglii była ideologią ruchu o ponadnarodowym zasięgu, częścią wielkiego poruszenia reformacyjnego, i to uwalniało ją w jakimś stopniu od zagrożenia zaściankowością. Przeniesiona na kontynent amerykański utraciła dawny kontakt ze światem zewnętrznym. Zyskiwała wprawdzie w zamian wzmocnione poczucie solidarności wobec „złego świata" (właściwe małym grupom we wrogim otoczeniu), ale w drugim i trzecim pokoleniu poczucie bycia ludem wybranym i „poletkiem bożym" nie dawało już tak silnej podniety dla wyobraźni, jak millenaryzm poprzedników. Purytanie przekształcali się w jankesów,41 z tą samą prawidłowością, z jaką wartości świeckie wkradały się w miejsca zarezerwowane dotąd dla religijnych, a interesy i prawa rynku dokonywały powolnej sekularyzacji coraz większych obszarów świadomości. „Rodziły się dzieci, które doświadczały rozpaczy niezrozumienia lub obojętności z powodu niezdolności powtórzenia religijnych stanów psychicznych swoich ojców". Oczywiście, w latach 90-tych XVII stulecia część z tych procesów dopiero się zaczynała, to jednak tylko powiększało ich dotkliwość - kruszenia się starego porządku, wobec słabych jeszcze podstaw nowego. W gospodarce uwidaczniało się to porzez rozwój handlu, wzrost siły kupiectwa; w filozofii i religii przez akcenty kosmopolityczne. 40 Demos J.P., op. cit., s. 379. 41 Por. Bushman R., From Puritan to Yankee: Chacakter and the Social Order in Connecticut, Cambridge 1967. 42MiddlekauffR.,cp. cit.,s. 8. Dni próby 67 Jak zwraca uwagę Joyce Bednarski , silne poczucie więzi grupowej nie może istnieć, gdy nie ma ona wyraźnie artykułowanych wspólnych celów, stąd obserwowane przez nas zjawiska musiały nieuchronnie prowadzić do osłabiania więzi społecznych, do oddzielania się ludzi od siebie. W sensie przenośnym, ale także dosłownym, jeśli weźmiemy pod uwagę rosnącą mobilność ludzi interesu. Konsekwencją tego stawała się też podejrzliwość i brak zaufania, które nie mogły być dalej solidarnie kanalizowane ku wrogowi zewnętrznemu. W ciągu kilkunastu lat poprzedzających histerię w Salem, trudności i doświadczenie przez los skumulowały się w stopniu dotąd nie znanym w tym regionie. Okres ten może być porównany z trudną dekadą lat 40-tych - ilustrację panującej wówczas atmosfery stanowią Almanachy opracowywane przez młodego harvardczyka, Samuela Danfortha, w latach 1645-49. Ich różnorodna treść (Danforth pisze zarówno o ciałach niebieskich, jak i zagadnieniach literackich) pokazuje jak zmieniał się stan ducha kolonistów, od pierwotnego zapału i wiary w sukces przy wsparciu Opatrzności, do pesymistycznej nuty końca dziesięciolecia i początku nowego. Najbardziej wymowny jest dołączony indeks najważniejszych wydarzeń, „lista jednego ciągu I nieszczęsnych przypadków".ĄĄ Nastroje te narastały przez lata, o czym dobitnie świadczą teksty kazań wygłaszanych corocznie podczas Dnia Pokory [Day of Humiliation]. Święto to, zrazu spontaniczne w treści i formule, od roku 1648 przybrało z woli Zgromadzenia Powszechnego Massachusetts dość określoną postać. Składało się na nią wspomnienie nieszczęść, które nawiedziły starą i nową ojczyznę w ciągu roku. Zarówno fizycznych (wojny, susze, pomór, choroby itp.), jak i duchowych (grzechy). Homilie wygłaszane przy tej okazji stanowiły dla kolejnych pokoleń kolonistów, nie podtrzymujących już tak bliskich więzów ze środowi- Op.cit.,s. 197. Drakę F.C., op. cit., s. 715, 68 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... skami teologicznymi Anglii, podstawowy rodzaj literatury religijnej. Kształtowały ich świadomość i w równym stopniu, na co zwrócił uwagę Peny Miller, odzwierciedlały jej stan i dynamikę.45 Owe, jak je nazwano, jeremiady, powielane w setkach kopii w drukarniach Bostonu i Cambridge stawały się trybuną, z której znakomitości teologiczne Nowej Anglii przypominały jej mieszkańcom, czego Bóg od nich oczekuje. Wśród autorów najbardziej znanych byli John Higgin-son, William Stoughton, Jonathan Mitchell czy łncrease Mather.46 ~ Miller Р., The New England Mind, volM: From Colony..., s. 27-29, Gdy mowa jest o jeremiadach jako źródle dla historyka kultury, nasuwa się analogia do średniowiecznych ksiąg pokutnych (libri poenitentiales), zapoczątkowanych w wieku V-VI w kręgach chrześcijaństwa celtyckiego, a w wiekach następnych rozpowszechnionych we wszystkich krajach katolickich. Miały postać wykazu grzechów i pokut lub przypominały kwestionariusz, za pomocą którego spowiednik ustala! przewinienie i nakładał karę. Świadczą o mentalności zarówno tych, do których były kierowane pytania, jak i układających je duchownych. Przy całej ostrożności, jakiej wymaga wyciąganie z nich wniosków o życiu religijno-moralnym ludzi średniowiecza, wydają się wartościowym źródłem do przybliżenia nam obrazu świata współczesnych im ludzi. Aron Guriewicz zainteresował się penitencjałami „nie tyle jako zabytkami dowodzącymi rozpowszechnienia się grzechu w środowisku parafian czy jako świadectwem nieustannych wysiłków Kościoła, by wpoić średniowiecznym ludziom świadomość konieczności realizowania chrześcijańskiego sposobu postępowania", ile właśnie ze względu na ów ogólniejszy „obraz świata" [Problemy średniowiecznej kultury ludowej, przeł. Z. Dob-rzyniecki, Warszawa 1987, s.50-61 i in.]. Jeremiady wydają mi się wartościowe także pod tym kątem, pod jakim obrazują świadomość narastającej grzeszności i odwołują się do słabnącej idei ludu wybranego. Dla przykładu: John Higginson, The Cause ofGod and His People in New England (1663); Jonathan Mitchell, Nehemiah on the Wall (1667); William Stoughton, New Englands True Interest (1668); Samuel Danforth, A Brief Recognition of New England's Errand into the Wilderness (1670); Thomas Shepard, Eye-Sahe (1672); Urian Oakes, New England Pleaded Dni próby 69 Jeremiady jako takie nie były czymś specyficznym dla amerykańskich purytanów, ten rodzaj homiletyki znany był i praktykowany jeszcze w Anglii. O ile jednak w Starym Świecie odwoływały się one do pewnego względnie stabilnego układu społecznego z jego hierarchicznym porządkiem, o tyle dla rzuconych za ocean stawały się rytuałem kultury powołanej do wypełnienia misji. Zrodzone jako wysiłek nałożenia metaforycznej siatki znaczeń na rzeczywistość kolonialną, wypełniały swe funkcje poprzez wytwarzanie klimatu najpierw optymizmu i zapału (przekształcając idee kary i zemsty w obietnicę ostatecznego sukcesu - rola nieco zapoznana przez badaczy współczesnych), a następnie strachu i troski, dla mobilizacji i uwolnienia energii w celu realizacji powołania. Dzieło takie jest zawsze zjawiskiem dynamicznym, a napięcie wynika z różnic między stanem pożądanym i oczekiwanym a obecnym. Stąd jeremiady szczególnie rozkwitały w chwilach kryzysów społecznych: kontrowersji doktrynalnych, wojen z Indianami, czarów czy politycznej niestabilności. Paradoksalnie, siłę swą czerpiąc z upadku obyczajów i niepewności. 19 kwietnia 1652 roku Zgromadzenie Powszechne zarządziło modlitwy i posty, wyliczając nieszczęścia wymagające przebłagania. Były wśród nich tradycyjnie wspominane przy takich okazjach burze, gradobicia i wojny, ale także - po raz pierwszy w Ameryce - tak autorytatywnie wskazano na upadek moralny społeczności Nowej Anglii. Niektórzy widzą w tym decydującą chwilę amerykańskiej historii.49 Jakkolwiek może się to wydawać daleko idącą przesadą (mamy tu bowiem do czynienia nie z wydarzeniem politycznym czy gospodarczym, With (1673); łncrease Mather, The Day ofTrouble is Near (1674); William Hubbard, The Happiness ofa People (1676). 47 Bercovitch S., The American Jeremiad..., s. 7, 62. 48 Ibidem. 49 Miller Р., From Colony to..., s. 28. 70 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... a takim zwykle skłonni jesteśmy przypisywać wagę w dziejach narodów, ale z trudno uchwytnym procesem zmiany w świadomości), trzeba pamiętać, że założyciele Nowej Anglii żyli w przeświadczeniu o wypełnianiu swego powołania przeciwstawiając się w obcym kraju niewyobrażalnym trudnościom i próbom losu. Budowali swe „miasto na górze" w otoczeniu wrogim i groźnym, atakowani z zewnątrz. Teraz jednak zwracali się z zewnątrz do wewnątrz, zaczynając patrzeć na niepowodzenia jako wynik grzechu, który wkradł się do wspólnoty. Spotęgowane to było przez wydarzenia w samej Anglii - upadek Cromwella wywołał w kolonii poczucie izolacji i opuszczenia, owocował rozwojem literatury samooskarżającej i analizującej przyczyny losu ludzi czujących się zdradzonymi z zewnątrz i od wewnątrz.50 W następnych latach dają się zauważyć zmiany w treści kazań, które odbijały postępującą dyferencjację społeczną. Kaznodzieje coraz częściej zwracają się wprost do określonej grupy: urzędników, kupców, duchownych, nauczycieli czy służących, z napomnieniem, że stanowią część większej całości i tę całość winni mieć na względzie. Żale nad upadkiem obyczajów wskazują jak palącym staje się on problemem. Dobrze to ilustrują efekty synodu zwołanego przez Zgromadzenie w 1679 roku, by dać odpowiedź na pytanie o przyczyny zła w kolonii i sposoby jego uniknięcia.51 Autorami wniosków wieńczących debatę [„Result"] byli znani teologowie tamtych czasów, z Increase'em Ma-therem na czele. Zaczęli od wskazania na „wielki i widoczny upadek pobożności wśród profesorów... zbyt wielu odstepców, zwłaszcza x Por.: Miller Р., Errcmd into the Wiiderness, Cambridge 1958. 51 Ibidem, s. 33. Jak już było mówione, zgodnie z zasadami polityki kościelnej kongregacjonalistów, synod nie był ciałem legislacyjnym, lecz zebraniem teologów w celu przedyskutowania zagadnień wymagających wyjaśnień. Jego konstatacje nie były obowiązujące dla wspólnot lokalnych do czasu zaaprobowania ich przez nie. Dni próby 71 skrytych".52 Byli też odstępcy jawni, bowiem niektórzy kongregacjo-naliści pod wpływem doświadczeń dnia codziennego, które dostarczały coraz więcej przykładów efektów ludzkiej aktywności, zaczynali wątpić w kalwińską naukę o usprawiedliwieniu, wierze i łasce, zbliżając się do arminianizmu lub przylegając do Kościoła anglikańskiego. Dalej wymieniali niezgodę w kościołach, brak szacunku dla starszych, „grzeszną popędliwość i nienawiść wśród członków Kościoła, pełnych podejrzeń, nieżyczliwości, oszczerstw, pomówień i plotek'. Za tym szły herezje (anabaptystyczne i kwakierskie), przeklinanie i zasypianie w czasie kazań, łamanie sabatu (purytański sabat kończył się w niedzielę o zmierzchu; autorzy Wyniku podkreślają, że następująca po nim noc jest najbardziej grzeszna w tygodniu), upadek obyczajów i rozluźnienie dyscypliny w rodzinie, rosnąca liczba procesów. Wskazywano na nadużywanie alkoholu i rozwiązłość seksualną. Samuel Noweli skarżył się: „każdy syn farmerski, gdy wybiera się do miasta musi mieć ze sobą sakiewką pieniędzy; gdy spotka kompanów idą do tawerny i rzadko wychodzą nie podpici. Pijaka trudno spotkać, ale podpitych mamy w Nowej Anglii wielu... "." 52 Abraham in Arms, Boston 1678. Peny Miller przytacza przykład niejakiej Alice Thomas, która w 1672 roku otwarła pierwszy w Bostonie dom schadzek. Wychłostano ją za to publicznie, co jednak nie uspokoiło duchownych, pytających ile jeszcze takich miejsc prowadzonych jest skrycie? [From Colony to..., s. 36]. 5j Ibidem, s. 37. Interesującą próbę wyjaśnienia przyczyn poczucia upadku stanowi wskazanie na zmiany struktury płci w kongregacjach, w których coraz liczniejsze były kobiety. Ponieważ w mentalności purytańskiej tradycyjne wartości chrześcijańskie kojarzone były z mężczyznami, zmniejszanie się ich udziału odbierano jako regres. Por.: Dunn M.M., Saints and Sisters: Congregational and Quaker Women in the Early Colonial Period, „American Quarterly", v. 30 [1978], nr 4; Pope R.G., New England Versus the New England Mind: The Myth of Declension, „Jurnal of Social History", 3 [1969]. 72 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... Pełna lista występków, które miały skłonić Boga do ukarania kolonistów zawierała trzynaście punktów i oprócz wymienionych, także ekstrawagancje stroju, nadmierne zainteresowanie światem, tj. przedkładanie interesów nad religię oraz upadek ducha publicznego. Rezultatem synodu nie było li tylko wyliczenie ujemnych stron społeczno-religijnej rzeczywistości, ale także wskazanie na sposoby i kierunki zmian. Nas jednak szczególnie interesuje przyjęta na nim diagnoza, w stopniu, w jakim ilustruje „brak woli zejścia ze złej drogi i odpowiadającą jej dezintegracją «ducha społecznego»".^ Nastrój niepewności, lęku, frustracji ludzi nie radzących sobie w „nieoswo-jonej" rzeczywistości. Purytanizm w wydaniu kolonistów nowoangielskich miał charakter „kościoła nawróconych". To osobiste doświadczenie, będące przedmiotem zainteresowania i wnikliwej analizy teologicznej (wskazującej kryteria i wyróżniającej kolejne stadia, takie jak: przygotowanie, uznanie własnej grzeszności, nawrócenie i spełnienie) było warunkiem przynależności do gromady „widzialnych świętych". Łączyło mistyczny element doświadczenia konwersji i ekstazę poczucia bycia wybranym z surowym obiektywizmem przejawów zewnętrznych, według których społeczność oceniała i dopuszczała daną osobę do członkostwa w kościele. Przynależność do niego wyrażała się w dostępie do dwóch uznawanych tu sakramentów: chrztu i komunii. Do drugiego na zasadzie wyłączności, zawarowanej dla członków przymierza. Synod z roku 1662 wprowadził pojęcie „pół-przymierza" [half--way Covenant] obejmującego ochrzczone dzieci nawróconych rodziców, posiadające taki status niepełnoprawności do momentu doświadczenia przemiany wewnętrznej. Teologicznie opierało się to na przekonaniu, że łaska spada również na potomków wybranych Miller Р., From Colony..., s. 37. Dni próby 73 i z pewnością dostąpią oni nawrócenia, będą mogli zdać przed starszymi relację ze swego doświadczenia i uzyskać pełnię praw kościelnych. „Pół-sprzymierzeni" stanowili jakby pośrednią kategorię między zbawionymi a potępionymi,55 czego zewnętrzną oznaką było niedopuszczanie ich do sakramentu komunii i głosowania w sprawach ściśle kościelnych (w tym drugim przypadku mogły występować zresztą pewne różnice w poszczególnych kongregacjach). Poza tym mieli wszystkie te prawa i obowiązki, co pełni członkowie. Z punktu widzenia praktyki społecznej i politycznej wydaje się, że taki krok został wymuszony właśnie przez konieczność dopuszczenia do udziału w decydowaniu o swoich sprawach szerszego gremium niż tylko wąska grupa nawróconych. Miał jednak wyraźne znamiona niekonsekwencji wobec tradycyjnej teologii, separatystycznej koncepcji kościoła wybranych. Został zrobiony w atmosferze bardzo ożywionej dyskusji i kontrowersji, które przez długie lata miały się uzewnętrzniać w pracach drukowanych w Ameryce i nawet w Anglii. Increase Mather pisał w Rozprawie dotyczącej chrztu [A Discourse Concerning Baptism]: ,J>istno mówi o Kościele i świecie jako przeciwieństwach i sprzeczności... Widzialny Kościół jest Domem Bożym, którego symbolem była Świątynia izraelska... w granicach widzialnego Kościoła [wierni] mają prawo do chrztu i prawo to mogą przekazywać swoim dzieciom. Pan obiecał dać łaską naszym dzieciom, rozszerzyć swoje przymierze nie tylko na rodziców, ale i potomstwo'''.5б Duchowni czynili wszystko, by zatrzeć wrażenie, że oto następuje rodzaj dyskontynuacji w myśleniu o misji ludu bożego. Głównym argumentem miały być słowa z Genesis: „I ustanowią przymierze moje miądzy mną a tobą i potomkami twoimi po tobie według poko- 55 Murphey M.G., The Relation Between Science and Religion, „American Quarterly", vol. XX [1968], nr 2, s. 287-288. 56 Boston 1675. Cyt. za: Bercovitch S., The American Jeremiad..., s. 64. 74 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... łeń ich jako przymierze wieczne, abym był Bogiem twoim i potomstwa twego po tobie. Ziemię, na której przebywasz jako przechodzień, całą ziemię kanaanejską dam tobie i potomstwu twemu po tobie na wieczne posiadanie i będę Bogiem ich".51 Wydaje się jednak, że przez znaczną część ówczesnych, podobnie jak z dzisiejszego punktu widzenia, wprowadzenie pół-przymierza odbierane było jako wyraz rozczarowania postawą następnych pokoleń, dalekich od „widzialnej świętości". Stawało się coraz bardziej oczywiste, że boży plan z nowym ludem wybranym nie zrealizuje się w najbliższej przyszłości. Jeśli misja miała być prowadzona - a na to zwątpienie przy największym nawet krytycyzmie nie można było pozwolić - to musiały zostać włączone do niej liczniejsze zastępy. (Zapewne wyrażało się tu w języku religijnym także świadome czy podświadome przeczucie konieczności poszerzenia bazy społecznej nowoangielskiej rzeczywistości). Powoli też krystalizowało się - tak naturalne w każdej analogicznej sytuacji - wyobrażenie o „złotym wieku" w dziejach purytańskie-go osiedlenia na ziemi amerykańskiej. Następne dekady przynosiły jeszcze bardziej rosnący sceptycyzm co do nieuniknionego powielania przez dzieci ojcowskich wzorów duchowego rozwoju (doświadczenia dnia codziennego jakże często nie potwierdzały tej prawidłowości); dojrzewało przekonanie, że „świat nie może wiedzieć na pewno, iż głoszący wiarę w Chrystusa istotnie ją mają"5* Społeczność jednocząca się dla wspólnego reali- sn , 17,7-8. Cyt. wg: Biblia to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Nowy przekład z języków hebrajskiego i greckiego opracowany przez Komisję Przekładu Pisma Świętego, Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne, Warszawa 1975. Podkreślenia moje. Cytowane słowa pochodzą z pracy Solomona Stoddarda, The Safety of Appearing at the Day ofJudgement [Boston 1687, s. 109] i wyrażają rodzące się nowe rozumienie natury doświadczenia nawrócenia. [Por. Murphey M.G., Dni próby 75 zowania ziemskich celów („święci" wespół z „pół-sprzymierzonymi") nie mogła już jednoznacznie utożsamiać się z ludem wybranym realizującym boży eksperyment. Nastąpiło rozszczepienie na „przymierze łaski" i „przymierze kościoła"59 Konsekwencją, mierzoną miarą następnych dekad, było rozluźnienie dyscypliny kościelnej i kontroli w ramach kongregacji, co pod koniec wieku wyrażało się wzrostem popularności idei kościoła otwartego i sekularyzacji życia społecznego- op. cit., s. 288.] Z podobnym, wymuszonym okolicznościami, zjawiskiem zgody na religijność „z drugiej ręki" mamy do czynienia w przypadku kwa-krów, tyle że nieco później. Wraz z nadejściem kolejnych generacji coraz częstszy byli w ich szeregach wierni z urodzenia, nie z nawrócenia. Ostatecznie w 1737 r. pozwolono uważać się za członków wspólnoty żonom i dzieciom kwakra, „nie tylko za jego życia, ale i po śmiercr. [Cyt. za: Hudson W.S., Corrigan J., Religion in America. An Historical Account of the Development of American Religious Life, "New York 1992, s. 48]. 59 Miller Р., From Colony..., s. 95-96. Rozdział 3 WĄŻ W OGRODZIE* Zagrożenia wewnętrzne, kwestie tolerancji religijnej i stosunek do dysydentów Jako opowieść o wężu w Ogrodzie określiła współczesna badaczka, Amy Schrager Lang, napisaną przez Thomasa Welda przedmowę do rozprawy Johna Winthropa, zatytułowanej Krótka historia powstania, panowania i upadku antynomistów, familistów i libertynów, gdzie rola Anny Hutchinson przyrównana została do odegranej przez Ewę w raju.1 Metafora ta wydaje się bardzo trafna dla oddania atmos- Pewne fragmenty tego rozdziału zostały wcześniej opublikowane jako: Anna Hutchinson i spór antynomistyczny na terenach XVU-wiecznej Nowej Anglii, „Biuletyn Instytutu Filozoficzno-Historycznego WSP w Częstochowie", 1996, nr 7; oraz: Radykalizm i tolerancja w poglądach i postawie Rogera Williamsa, w: Protestantyzm pod red. J. Drabiny, Zeszyty Naukowe UJ „Studia Religiologica", Kraków 1997, z. 30. 1 Lang A.S., Prophetic Woman: Annę Hutchinson and the Problem of Dissent in the Literaturę ofNew England, Berkeley 1987. Wspomniana praca Winthropa „A Short Story ofthe Rise, reign, and ruinę ofthe Antinomians, Familists andLibertines", wyszła drukiem w roku 1644. Wymienieni w niej familiści, to członkowie wspólnoty religijnej „Rodzina miłości", Henriego Nicholasa (Niclaesa), któiy około roku 1539 uwierzył w głos boży nakazujący mu jej założenie. Nicholas przez 20 lat mieszkał w Emden, gdzie napisał większość swojej bogatej spuścizny literackiej. Wyraża w niej nie dookreślo-ny panteizm (z akcentem na miłość i uczynki miłosierdzia) i tendencje anty-nomistyczne. W roku 1560 władze podjęły kroki przeciw sekcie i jej przy- Wąż w ogrodzie 77 fery pierwszych konfliktów religijno-społecznych, które nawiedziły kolonie angielskie na kontynencie amerykańskim, i w jakimś stopniu wstrząsnęły umysłami i sumieniami osiedleńców. W ich wyniku po raz pierwszy przyszło im poczuć wyraźnie zagrożenia czające się na ścieżkach realizacji bożego eksperymentu i dążyć do wypracowania konsekwentnego stanowiska wobec współbraci uznanych za wichrzycieli. Szczególnie boleśnie dało się to odczuć w koloniach, które potem weszły do unii Mowej Anglii, a stały się - jak to ujął bez wątpienia uprzedzony do nich kapelan królewski, Peter Heylyn -„rezerwuarem niezadowolonych i niebezpiecznych osób, skłonnych do schizmy"? Anglia pod Elżbietą I przyjęła zasadę jednego kościoła i adwokaci tolerancji znajdowali się tu w mniejszości, ze swoimi żądaniami praw dla wspólnot baptystycznych, kongregacjonalistycznych, kwa-kierskich. Literatura okresu wojny domowej obrazuje dobitnie żywotność tego problemu. W kolejnych latach_ideą wolności powoli torowała sobie drogę do ludzkich umysłów i nawet jeśli pojawiała się w wydaniu tak interesującym, jak u Miltona, Locke'a czy w Akcie Tolerancyjnym, to nie pozbawiona była ograniczeń myślenia tradycyjnego (np. katolicy w pierwszym przypadku, oni oraz unitarianie w drugim, katolicy i ateiści w trzecim) i uwarunkowań bieżącej polityki.3 W teorii i praktyce funkcjonowało rozróżnienie między tolerancją rozumianą jako niewtrącanie się w sprawy praktyk religijnych, gwarantowane autorytetem władzy, i wolnością sumienia, to jest natu- wódca został zmuszony do wyjazdu, najpierw do Holandii, potem do Niemiec. Na początku XVII stulecia familiści roztopili się w innych wspólnotach (głównie wśród kwakrów). Por.: The Concise Oxford Dictionary of the Christian Church, Oxford 1977, s. 189, 358. ' Cyprianus Anglicus, London 1668; cyt. za: Chute M., op. cit., s. 99. 3 The Oxford Dictionary of Christian Church, ed. Cross F.L., New York 1974, s. 1383-1384. 78 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... ralnym prawem do myślenia i praktykowania według własnych upodobań.4 W koloniach na ziemi amerykańskiej najlepszym przykładem praktycznego wymiaru tolerancji była, obok późniejszej nieco Rhode Island, o której będzie mowa poniżej, Maryland, ufundowana przez Lordów Baltimore (Jerzego i Cecyiisza Calvertów) w 1632 roku jako schronienie dla prześladowanych w Anglii katolików, a potem i innych dysydentów. Wymiar prawny znalazła ona jednak dopiero w akcie późniejszym o 17 lat. Był to tzw. Akt Tolerancyjny z 1649 (właściwie: Akt Dotyczący Religii - Act Concerning Religion) roku, gwarantujący wolność sumienia wszystkim chrześcijanom, a w praktyce także wyznawcom religii Mojżeszowej. Oaza tolerancji, jaką była Maryland, skończyła się wraz z przejęciem tu władzy przez pury-tanów w roku 1654 i rozpoczęciem się długiego okresu prześladowań katolików, anglikanów, kwakrów i żydów. Tymczasem jednak, Nowa Anglia miała swój pogląd na kwestie tolerancji religijnej, wyrażany ustami jej czołowych przedstawicieli: „Ogólna wolność sumienia otwiera tylne drzwi antychrystów? (Chaplin); „to szatańska polityka bronić nieograniczonej tolerancji" (Shepard); „tolerancja dla fałszywych religii i opinii jest takim samym grzechem jak te przekonania" (Ward).' Srogość w rozprawie przeciw dysydentom miałaby więc swoje źródło w powadze z jaką podchodzono do tych spraw; owej, tak charakterystycznej dla purytanów totalności zaangażowania religijnego, pogłębionej w warunkach kolonialnych, ale mającej korzenie w mentalności kalwińskiej. Tradycyjna reformacja wniosła do myśli społecznej i religijnej pewien powiew wolności, ale wnet okazało się, że Wroth L.C., Roger Williams. Marshall Woods Lecture, in Sayles Hall October 26, 1936, „Brown University Papers" XIV, Providence 1937, s. 14. " Cyt. za: Tyler M.C., A History of American Literaturę 1607-1765, New York 1949, s. 94. Wąż w ogrodzie 79 konsekwentna jest w stopniu, w jakim dotyka bezpośrednio praw protestantów. Luter, Beza, Kalwin nie zamierzali rozszerzać jej zasięgu na katolików i dysydentów, a zasada „ąuius regio eius religio"" nie miała wiele wspólnego z szacunkiem dla odmiennych przekonań. Zarówno Ernst Troeltsch6, jak i inni autorzy (np. W.K. Jordan, do którego nieraz się odwołam7) nie mają dobrego zdania o toleran-cyjności nurtów tej tradycji. Ich zdaniem, kalwinizm wniósł wprawdzie do teologii pozytywny wykład eklezjologiczny, ale jego koncepcja kościoła uzależniona była w praktyce od doraźnego rozkładu sił. Będąc w opresji kalwini głosili dobrowolny „kościół świętych" i wołali o prawo do działań zgodnych z sumieniem, gdy byli górą chętnie sięgali po przymus. Trzeba jednak oddać sprawiedliwość, że nie jedyni protestanci sięgali po przymus w sytuacji, gdy mieli po temu możliwości - pokusie tej nie oparł się bodaj żaden ze znanych nam kościołów panujących, a można podać szereg przykładów odmiennej oceny tych samych faktów, zależnie od własnej sytuacji i perspektywy (np. konfederacja warszawska, 1573, krytykowana przez polskich jezuitów, a pochlebnie recenzowana przez holenderskich czy angielskich katolików). Nie jest zatem czymś wyjątkowym, gdy kalwini nie traktują zasady dobrowolności, jako czegoś właściwego z natury temu zjawisku, a raczej jako wybieg umożliwiający przeżycie.8 Pamiętajmy, że dla genewskiego reformatora kwestie przynależności wyznaniowej, a więc przekonań, podlegały ocenie etycznej. Zwalczał heretyków w imię obrony niewinnych przed trucicielami duszy, przed roznosicie- 6 The Social Teaching of the Christian Churches, New York 1931, s. 658-659. 7 The Development of Religious Toleration in England, London 1936, t. 2, s. 199 i dalsze. 8 Ibidem, s. 200. 80 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... lami wirusa fałszywych doktryn. Bluźnierstwo i herezja obrażają Boga, a jego honoru trzeba bronić wszelkimi dostępnymi środkami.9 Późni wnukowie Kalwina-cpurytanie -jeszcze na ziemi ojczystej, czy potem w Ameryce, nie wnieśli szczególnie wiele do koncepcji eklezjologicznych, hołdując za mistrzem idei kościoła narodowego, w którym nie ma miejsca dla dysydentów, ale ich działania wynikały bardziej z intencji dyscyplinujących niż moralnych. W sensie indywidualnym uznawali konieczność i wartość tego straszliwego osamotnienia, jakiego jednostka doznaje wobec Stwórcy i jego arbitralnych wyroków, ale świadomi zagrożeń anarchią wynikającą z nieokiełznanego indywidualizmu (pokusie której ulegali chwilowo nawet tak wybitni teologowie jak John Cotton) już wspólnie gotowi byli zrobić wszystko dla jej ukrócenia.10 3.1; Roger Williams Roger Williams należy do tych postaci, których miejsce w historii amerykańskiej związane jest bardziej z symbolami, jakie przypisane im zostały przez historiografów, niż z rzeczywistą rolą przez nie odegraną. Co, oczywiście nie oznacza, a już na pewno w tym przypadku, że ich właściwy wkład w dzieje jest mniej godny uwagi. Jeśli nawet zgodzić się z poglądem, że purytanizm amerykański nie miał tego wigoru spekulatywnego co jego angielska odmiana, i że nie wydał istotniejszych traktatów teologicznych (a nie jestem skłonny zrobić to bezwarunkowo), to można by widzieć w twórczości Harkness G., Cabin and His Tradition, w: Protestantom. A Sympo-sium, wyd. cyt, s. 71, 73. 10 Por.: Jordan W.K., The Development..., t. 2, s. 214-215. Wąż w ogrodzie 81 omawianego dysydenta chlubny wyjątek. Potwierdzony faktem około 130 cytatów i odwołań do jego dzieł, naliczonych w pismach angielskich okresu wojny domowej i republiki." Wbrew twierdzeniu Vernona L. Parringtona, że dane biograficzne Williamsa są „powszechnie dostępne i wszystkim znane", wypada raczej zgodzić się z opinią Ernsta, iż „początki i koniec [jego] życia okryte są tajemnicą" } O środowisku rodzinnym nie da się powiedzieć zbyt wiele, poza przynależnością do sześcioosobowej, pochodzącej ze średniej klasy społecznej rodziny purytańskiej z londyńskiej parafii św. Grobu. A tymczasem, próba odtworzenia jego wczesnej biografii wydaje się w tym przypadku istotna dla zrozumienia mentalności i zachowania późniejszego kontestatora. Jego życiem i wykształceniem pokierował jeden z bardziej znanych prawników angielskich owych czasów, Sir Edward Соке. Pchnął chłopca do Cambridge, gdzie Williams zetknął się bliżej z ideałami purytańskimi w bardziej zdecydowanym wydaniu. Ten bowiem ich rodzaj, który znał z domu rodzinnego nie miał wiele wspólnego z radykalnym ruchem religijnym znanym z okresu wojny domowej.13 W roku 1627 otrzymał bakalaureat tej uczelni. Przez dwa lata kontynuował jeszcze naukę w zakresie teologii, po czym podjął służbę w Kościele anglikańskim i został kapelanem domowym przyjaciela 01ivera Cromwella, Sir Williama Mashama, w Otes, w powiecie Essex. Tam zetknął się z osobami tak znanymi, jak John Winthrop, Thomas Hooker, John Eliot czy John Cotton. Po pewnych perypetiach 11 Por.: Boorstin D.J., The Americans. The Colonial Ехрегіепсе, New York [brw], s. 6-7; dane o cytatach podaję za: Wroth L.C., op. cit., s. 17. '" Parrington V.L., Główne nurty..., s, 124; Ernst J.E., The Political Thoughtof Roger Williams, Washington 1929, s. 1. f3 Por.: Wroth L.C., op. cit., s. 6-7. .t;oZuffli«i*oFesj?sumiema^p *si -CsejepWdM ziemi amerykansk »s*ktÓK «żal za zbyt mało samoi Tsiu do Kościoła anglikańskiego Zg toótki czas zastawał zmarłego do! d wpływem ш«ки władz, właśme K; ' уw Bostonie, nie doszło do objęda gdzie przez mniej więcej rok, bez •kaznodziei. Nieco świata na jego sylwetkę oraz stragany przez współczesnych пш> m™ ці, Bradibrda, zawarty w jego Historii ko 1633 czytam) tam: Jan Roger WUlum ml wielu Ш, ale bardzo zmiennym* Mussachusetts, lecz z powodu niezado i karl tutaj (gdzie został życzliwe p możliwości], dzielił się swoimi w!en№ №№ пасЫа kościoła. Mo nauk іщкиіфц і jestem mu wdzięczny* і Щотпітіаіуіутсткі. Tego rokuje i №onań,ohich przeszedł do czym i %ty nim a Mciołem. W końcu, n Igle".18 Ponownie przybył do Salem w i ormamie funkcji kościelnych, * '^.ThePuritans...,^1;)' ^h4.RistoryofPlyi*0Uthn 82 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... natury osobistej,14 opuścił Mashamów i prowadził parafię gdzieś w Essex. Ożenił się w roku 1629 i zamieszkał niedaleko Chelmsford, gdzie za nieodległego sąsiada miał wspomnianego Thomasa Hookera. Ów rok był znaczący dla formacji ideowej Williamsa, ponieważ wtedy właśnie odbył wspólną podróż po Anglii z Cottonem i Hookerem. Poglądy społeczne i religijne Williamsa, ewoluując od umiarkowanych do radykalizmu, kształtowały się pod wpływem osobistej znajomości z Соке'ет, liberalizmu pewnych kręgów oxfordzkich, idei anabaptystycznych i mennonickich (z powodu tych ostatnich postanowił się nawet uczyć języka holenderskiego). Do oficjalnego zerwania z Kościołem anglikańskim doszło dopiero później, na ziemi amerykańskiej. Przylgnięcie do Hookera i С Ottona krok ten zapowiadało, podobnie jak odrzucenie propozycji przyjęcia funkcji duchownego w Bostonie, otrzymywanej jeszcze w Anglii.15 Mimo to, w ojczyźnie późniejszy dysydent pozostawał ciągle purytaninem w łonie anglikanizmu, pragnącym jak wielu innych kalwińskiej teologii, uproszczenia kultu, rezygnacji z episkopalnego sposobu zarządzania kościołem.16 Do Massachusetts przybył w roku 1631. Wtedy właśnie, gdy w ojczyźnie zaczynały się prześladowania sekt przez arcybiskupa Lauda. Czy dotknęły go osobiście, trudno powiedzieć. W liście pisanym w Londynie w roku 1652 do Anny Sadleir, córki Edwarda Соке'а, skarży się nawiązując do tego okresu: „Było to dla mnie jak Williamsowi odmówiono ręki Jane Walley, kuzynki lady Masham, co odebrał jako dyskryminację natury społecznej. Panna Walley poślubiła później Williama Нооке'а і mieszkała z mężem w Taunton, w kolonii Massachusetts, gdzie był pastorem w latach 1639-1644 [Ernst J.E., op. ciL, s. 3]. " To ostatnie podaję za: Wroth L.C., op. cit., s. 9. Ibidem, s. 7. Wąż w ogrodzie 83 śmierć, gdy biskup Laud wyrzucił mnie z tej ziemi",11 ale być może należy to rozumieć jako presję sumienia nie pozwalającego Williamsowi na kompromisy religijne, a nie świadectwo rzeczywistych prześladowań. Pierwsze jego kroki na ziemi amerykańskiej nie są jednoznacznie oświetlone. Wiemy na pewno, że odmówił służby we wspólnotach (Boston), które uważał za zbyt mało samodzielne (separatystyczne) w stosunku do Kościoła anglikańskiego. Zgodził się na to w Salem i przez krótki czas zastępował zmarłego dopiero co Higginsona, lecz pod wpływem nacisku władz, właśnie ze względu na motywy jego odmowy w Bostonie, nie doszło do objęcia parafii. Udał się do Ply-1 mouth, gdzie przez mniej więcej rok, bez formalnej ordynacji, pełnił funkcje kaznodziei. Nieco światła na jego sylwetkę oraz to, w jaki sposób był postrzegany przez współczesnych mu, rzuca zapis gubernatora Plymouth, Bradforda, zawarty w jego Historii kolonii Plymouth. Pod rokiem 1633 czytamy tam: „Pan Roger Williams (przystojny i gorliwy człowiek wielu zalet, ale bardzo zmienny w sądach) przybył najpierw do Massachusetts, lecz z powodu niezadowolenia opuścił to miejsce i dotarł tutaj (gdzie został życzliwie przyjęty, na miarą skromnych możliwości), dzielił się swoimi talentami i po pewnym czasie został przyjęty na członka kościoła. Jego nauki były godne pochwały, za co dziękuję Bogu, i jestem mu wdzięczny za słuszne, choć czasami ostre, napomnienia i wymówki. Tego roku jednak nabrał jakichś dziwnych przekonań, od nich przeszedł do czynów, które wywołały kontrowersje między nim a kościołem. W końcu, niezadowolony, opuścił ich na- g/e"18 Ponownie przybył do Salem w roku 1634. Najpierw nie pełnił formalnie funkcji kościelnych, ale dopuszczono go do głoszenia __________________________ 17 Cyt. za: The Puritans..., vol. 2, s. 477. 18 Tekst wg: History of Plymouth Plantation, wyd, cyt., vol. 1, s. 111. 84 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... u boku Skeltona. Już wtedy, a zwłaszcza po niedługiej śmierci duchownego, gdy został ordynowany, wykazał przy tym prawdziwie starotestamentowy rygoryzm w kwestiach obyczajowych. „Wkrótce -opisuje Bradford - wdał się w sprawy, które przyniosły im [członkom kościoła] i władzom kłopoty i niepokoje'".19 Sprawy, o których mówił Bradford dotyczyły zagadnień politycznych i religijnych. Williams zwrócił na siebie uwagę występując przeciwko królewskiej karcie kolonii - uzurpowaniu sobie przez monarchę (i występujących w jego imieniu kolonistów) prawa do ziemi Indian, teokratycznej formie rządów, a nawet umieszczeniu na fladze angielskiej krzyża św. Jerzego. Dla swoich postulatów miał pewne poparcie mieszkańców, którzy buntowali się w ten sposób przeciwko wtrącaniu się Bostonu w ich sprawy lokalne i łamaniu kongregacjonalnego ustroju gmin kościelnych. Pierwsze ostrzeżenie przyszło 17 listopada 1634 roku, kolejne pod koniec kwietnia roku następnego. Oskarżony o wywrotowe poglądy został osądzony i skazany na banicję. Wyrok z 3 września 1635 roku, głosił: „Zważywszy, że pan Roger Williams, jeden ze starszych kościoła w Salem, rozpatruje i wyraża różne nowe i niebezpieczne opinie przeciw autorytetowi władz, jak również szkaluje je i kościół bez uzasadnienia, postanawia się, że... opuści w ciągu sześciu tygodni teren podlegający niniejszej jurysdykcji..'''.20 Pozwolono mu przezi- Ibidem. Massachusetts Colonial Records, vol. I, s. 160. L.C. Wroth uważa, że wyrzucono go z kolonii przede wszystkim za poglądy polityczne, a nie religijne [op. cit., s. 12-13]. Wszystko wskazuje na to, że głównie miano mu za złe, iż „sprowokował przeciw nam naszego króla i dał mu do ręki miecz, abv nas zniszczył". Williams posunął się do pisania listów do monarchy, w których wytykał mu m.in. bezprawie związane z nadaniami ziemi, a to uderzało w podstawy bytu kolonistów. Por.: Hawke D„ The Colonial Ехрегіепсе, New York 1966, s. 143. Wąż w ogrodzie 85 mować w mieście, jednak po doniesieniach do władz, że w jego domu zbierają się ludzie, a obwiniony dalej prowadzi agitację religijną wydano nakaz aresztowania z zamiarem deportacji do Anglii. Z pomocą Johna Winthropa zdołał tego uniknąć i umknął do Narragansett. O udziale Winthropa w ucieczce Williamsa dowiadujemy się z listu tego ostatniego, pisanego wiele lat później (Providence, 22 czerwca 1670) do Johna Masona z Connecticut: „Kiedy 35 lat temu, w środku nowoangielskiej zimy zostałem w sposób nieżyczliwy i niechrześcijański wyrwany w Salem ze swojego domu, od żony i dzieci, wtedy szanowny pan gubernator Winthrop napisał do mnie prywatnie i skierował mnie do zatoki Narragansett... "n Wczesnym latem 1636 roku założył osadę Providence, która dała początek kolonii Rhode Island. Ta, stała się w ciągu następnych dziesięcioleci miejscem schronienia prześladowanych za przekonania, gdzie ściągali baptyści, żydzi, kwakrzy i antynomiści, niekiedy wystawiając na próbę także tolerancyjność założyciela. Dwukrotnie odwiedzał Anglię: w roku 1643 i 1652. Za pierwszym razem przybył tam (wypływając z Nowego Amsterdamu -w Bostonie groził mu areszt) jako reprezentant Rhode Island, starający się o otrzymanie karty dla kolonii, zagrożonej ekspansywnoscią Zatoki Massachusetts. Przypłynął w czasie najmniej dogodnym dla osiągnięcia celu, ze względu na wojnę domową i obecność w Londynie agentów obcej mu teokracji. A jednak z pomocą purytańskich przyjaciół (istotną rolę odegrał tu członek parlamentu, były gubernator Massachusetts, Sir Henry Vane) dopiął swego i powrócił do Ameryki przywożąc kartę gwarantującą Rhode Island taką formę rządów cywilnych, jaką uzna za właściwą w konkretnych warunkach, byle zgodną z duchem praw angielskich. W ten sposób Cromwell odbierał 21 Cyt. za: The Puritans..., vol. 2, s. 484. 86 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... powstałej właśnie konfederacji Nowej Anglii nadzieję na zaanektowanie tego terytorium i przywrócenie tam ortodoksji.22 Drugi pobyt w Anglii także wiązał się ze staraniem Williamsa o utrzymanie posiadanych praw w zmienionych okolicznościach zewnętrznych. W 1643 roku, na statku w drodze do starej ojczyzny, rozpoczął pisanie Klucza do języka Ameryki,^3 opublikowanego wkrótce po przybyciu. W książce tej Williams zawarł słowa i zwroty używane przez niektóre z plemion, pogrupowane tematycznie i opatrzone komentarzem i uwagami czyniącymi z niej więcej, niż tylko pomoc językową, łch autor jawi się nam człowiekiem głęboko wyrozumiałym, życzliwie nastawionym do łndian, przepojonym duchem chrześcijańskiego miłosierdzia i krytycznie patrzącym na poczynania swych ziomków.24 Wśród Anglików uchodził za umiejącego sobie radzić z Indianami; sympatię wzbudził fakt zakupienia od nich ziemi pod Providence, wiedza i szacunek, jaki okazywał dla kultury i sposobu życia Czerwonoskórych. W latach 1654-57 był gubernatorem Rhode łsland. Później utrzymywał się z handlu z łndianami. Zrujnowany w wyniku wojny króla Filipa zmarł w ubóstwie w roku 1683. Szczególnie głośna stała się trwająca wiele lat i owocująca publikacjami z obu stron, polemika Williamsa z Johnem Cottonem odnośnie do problematyki prześladowań za przekonania. W jej toku krystalizowały się i przybierały bardziej systematyczną postać zapatrywania autora Klucza do języka Ameryki na kwestie tolerancji religij- 21 Por.: Hawke D., op. cit., s. 170. A Key into the Language of America: or, An help to the language of the natives in thatpart of America called New England, London 1643. 24Por.: Tyler M.C., op. cit, s. 213-214. Wąż w ogrodzie 87 nej; kwestie, które znajdowały później praktyczny wyraz w założonej przez niego osadzie. John Cotton reprezentował w tym sporze, rzec by można: ortodoksję amerykańskiej purytańskiej myśli teologicznej. W czasie pierwszego pobytu Williamsa w Anglii ukazał się drukiem list Cottona sprzed lat, w którym wyjaśniał powody wyrzucenia niepokornego teologa z Massachusetts. Niegdysiejszy adresat poczuł się zobowiązany do reakcji na to upublicznienie sprawy na gruncie angielskim i tak powstała niewielka broszura, zatytułowana: Ocena i odpowiedź na ostatnio wydany drukiem list pana Cottona? Było to raczej powściągliwe przedstawienie własnej wersji wydarzeń z roku 1635, w którym dał jednak upust swojemu rozżaleniu z powodu zastosowanej wobec niego bezwzględności. Podczas pobytu w starej ojczyźnie Williams włączył się do toczonej w 1643 roku debaty prezbiterianów z independentami (kongre-gacjonalistami), dotyczącej sposobu organizacji i ustroju kościelnego Anglii po załamaniu się struktury episkopalnej. W lutym 1644 roku napisał anonimowo Pytania pod najwyższą rozwagę,' poprzedzone apelem do obu izb parlamentu, by nie mieszały polityki z religią i dążyły do niewymuszonej jedności, opartej na swobodzie przekonań. Powtórzył w nich te idee, za które był piętnowany w Ameryce, 25 Mr Cottons letter lately printed, examined and answered, London 1644 [przedrukowane w: Narragansett Club Publications, I, Providence 18661. -6 Queńes ofhighest consideration, proposed to Mr. Tho. Goodwin Mr. Phillip Nye Mr Wił. Bridges Mr. Jer. Burroughs Mr. Sidr. Simpson And to the Commissioners from the Generall Assembly (so called) of the Church of Scotland; upon occasion oftheir late printed apologies for themselves and their churches, etc, London 1944; [Narragansett Club Publications, II, Providence 1867]. 88 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... zawarte w przekonaniu, że „prześladowcy ludzkich ciał rzadko lub wcale nie naprawiają ich dusz"?1 Tego samego roku Williams opracował dzieło większego kalibru, pt. Krwawy dogmat prześladowań za przekonania, przedyskutowany przez Prawdę i Pokój.2S Williams pisał zajmując się jednocześnie pomocą w zaopatrzeniu w opał najbiedniejszych londyńczyków. Wykorzystywał przy tym swoje doświadczenia osiedleńca amerykańskiego. Praca ma formę pełnego żalu (z powodu ludzkiej małości) dialogu między dwiema anielskimi postaciami, Prawdą i Pokojem, na temat doktryny i wolności. Tu interesuje nas w nowoangielskim kontekście polemiki z Cottonem, lecz należy pamiętać, że przez miejsce wydania została ona uwikłana w ferment religijny, jaki ogarnął Anglię w momencie jego przybycia. Parlament nakazał spalenie nakładu, a prezbi-teriański wielebny Thomas Edwards nazywał propagowaną w niej tolerancję religijną „wielkim przedsięwzięciem szatana", w wydanej w Londynie w roku 1646, pracy pod znaczącym tytułem Gangrena [Gangraena]. Cotton, w odpowiedzi na kierowane doń pytania baptystów o to, „czy prześladowania za przekonania nie są sprzeczne z doktryną Jezusa Chrystusa, Króla Królów!", opracował oświadczenie będące prezentacją ortodoksji purytańskiej w tym względzie.29 Obalenie przedstawionych tam poglądów stało się kanwą .Krwawego dogmatu... Stanowisko Cottona było takie: prześladowania prawowiernych [rightly informed] są bezprawne; są prześladowaniami samego Chry- -" Cyt. za: TylerM.C, op. cit., s. 216. " The bloudy tenent, of persecution, for cause of conscience, disscused, in a conference between truth andpeace, etc, London 1644; [Narragansett Club Publications, III, Providence 1867]. 29 The Answer of b/lr. łon Cotton of Boston in New England, ... Pro-fessedly Mainteining Persecution for Cause of Conscience, [podaję za: The Puritans..., vol. 1, s. 217-218]. WąŻW09^dzie 89 stusa.30 Błądzący lub ślepi w sprawach wiary (nawet . , . , kardynalnych) nie powinni być szykanowani, zanim ш napomnienia.31 Jeśli jednak po nim trwają w błędzie, to j^ . „przewrotności i grzesznoścF i taka osoba „sama na ^ >• j ■ wyrok".32 Słowo boże, twierdzi duchowny, jest w pQ , , sprawach doktryny i kultu tak jasne, że nie można mieć . • u i л • ■ ■ ■ i «, ii - ■ a - ■ ui л ■ odmiennych poglądów inaczej, jak tylko ze świadomością błędu i y. trwania w nim. Błądzący z wyboru musi zostać ukarany i „ nie je^ ,, \ dawanie za przekonania, ale za grzeszenie przeciw wła$h niu"." Williams nie podzielał poglądu, że Bóg objawił siek- . ., „ra ________ .-i i • ie WIKO prawowiernym chrześcijanom. Uważał, iż drogi boskich obj . , ., tajemnicze, że tylko człowiek próżny może powiedzieć , . . znam wyłączną prawdę" Gestem „rightly informed"). Mj^^ ш^а nie jest w stanie przeprowadzić bezbłędnie linii pod^j , m:eHZY prawdą a fałszem. A skoro tak, to kwestia napominania błądzących przestaje być jednoznaczna. Nowy Testament, jego Z(janiem d • jednostce prawo samej decydować o swojej wierze i ukłądać ' ^ z Bogiem. Sprzeciwiał się występowaniu kogokolwiek; w ,. діе_ zbędnego pośrednika między Bogiem a człowiekiem i u*b .. jakąkolwiek organizację religijną funkcji kościoła Pąństwowego_ Opowiadając się za prawem do błędu nie relatywizo^ praw(jy a tylko przyznawał się do ludzkiej bezradności w rozstl-ZY„nieciach 30 31 ' .Saulu, Saulu, czemu mnie prześladujesz?" [Dz. Ap. 9, <ь 31,4 człowieka, który wywołuje odszczepieństwo, po Pier\ f- dru„im upomnieniu unikaj" [List Św. Pawia do Tytusa, 3, 10]. ^ * 32 Ibidem, 3, 11. 33 The Answer of Mr. Cotton..., The Puritans..., s. 218 Tak właśnje Cotton tłumaczył wygnanie Williamsa - karą za grzech przeCJw własnenlu sumieniu. 90 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... o niej. Jeden Bóg rozstrzyga i wymierza sprawiedliwość - pomsta do mnie należy".34 Zdanie Williamsa jest jednoznaczne, uważa on, że molestowanie kogokolwiek, żyda czy poganina, za wyznawane poglądy lub praktyki jest przejawem prześladowań w sprawach sumienia i nic tu nie ma do rzeczy opinia o słuszności czy fałszywości tych poglądów. ,Да próżno - mówi autor - parlament angielski zezwolił na czytanie Biblii w najbiedniejszych domach angielskich i zgłębianie Pisma przez prostych mężczyzn i kobiety, jeśli mieliby być oni zmuszani (jak gdyby żyli w Hiszpanii lub Rzymie) do -wierzenia w to, w co kościół wierzy".36 W czasie pobytu i nauki w Anglii, a potem - mimo starań teo-kratów z Massachusetts - także w Ameryce, widział postępującą dyfe-rencjację religijną powstawanie i rozwój nowych związków wyznaniowych (anabaptystycznych, kwakierskich i in.). Znajomość historii kościoła i wyobraźnia podsuwały mu w tej sytuacji apokaliptyczne wizje niedalekiej przyszłości, w której miliony ludzi stają się ofiarami „więzień, stosów i szubienic", a ziemia „upija się krwią swych mieszkańców" walczących o pomyślność własnych sekt kosztem eksterminacji pozostałych.37 Główne tezy i sposób argumentacji, zawarte w Krwawym dogmacie... zostały przedstawione w pochodzącym od samego autora resume dialogu między Prawdą a Pokojem: „Po pierwsze, że krew setek tysięcy protestantów i papistów przelana w ciągu wieków w wojnach za przekonania, nie jest ani pożądana, ani do zaakceptowania przez Jezusa Chrystusa, Księcia Pokoju. MPwt. 32,35. The bloudy tenent..., s. 63. й Ibidem. The bloudy tenent..., s. 60. Wąż w ogrodzie 91 Po drugie, praca zawiera znaczące treści i argumenty przeciw zasadzie prześladowań za przekonania. Po trzecie, dana jest zadowalająca odpowiedź na pisma i zastrzeżenia Kalwina, Bezy, Cottona, duchownych z kościołów Nowej Anglii i innych, zmierzających do udowodnienia tej zasady. Po czwarte, zostało wykazane, że zasada prześladowania za przekonania jest winna krwi dusz wołających przed ołtarzem o zemstę. Po piąte, udowadnia się, że państwa zgodnie z ich konstytucjami i urzędami są w swej istocie świeckie, a więc sędziowie i gubernatorzy nie są obrońcami chrześcijaństwa. Po szóste, jest wolą i przykazaniem Bożym (od czasu przyjścia Jego Syna, Pana Jezusa), by najbardziej pogańskie - żydowskie, tureckie czy antychrześcijańskie - wierzenia i kulty mogły istnieć wśród ludzi wszystkich narodów i krajów; zwalczane mogą być jedyną bronią dopuszczalną w sprawach duchowych, mieczem Bożego Ducha, Słowem Bożym. Po siódme, wykazuje się, że państwo izraelskie, jego królowie i lud w czas wojny i pokoju, ma dziś charakter symboliczny i obrzędowy i nie stanowi dla żadnego państwa wzorca do naśladowania. Po ósme, Bóg nie żąda, by jedność religijna była dekretowana i narzucana siłą w jakimkolwiek państwie; jedność wymuszona jest, wcześniej czy później, główną przyczyną wojen, gwałtów sumienia, prześladowań Jezusa Chrystusa w Jego sługach, hipokryzji i zagłady milionów dusz. Po dziewiąte, utrzymując w państwie wymuszoną jedność religijną trzeba się wyrzec pragnienia i nadziei nawrócenia Żydów do Chrystusa. Po dziesiąte, jedność religijna wymuszona przez naród czy państwo miesza porządek świecki z religijnym, odrzuca reguły chrześcijańskie i obywatelskie, i Wcielenie Jezusa Chrystusa. 92 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... Po jedenaste, jedynie wolność sumienia i praktyk religijnych innych niż państwowe, może (według Boga) utrzymać trwały i pewny pokój (zapewniając jedność i posłuszeństwo). Po dwunaste i ostatnie, postawa prawdziwie obywatelska i chrześcijańska może rozkwitnąć w państwie lub królestwie mimo zgody na różne poglądy, żydowskie czy pogańskie."^ Cotton odpowiedział w roku 1647, publikując w Londynie Krwawy dogmat obmyty i wybielony w krwi Baranka^ Z kolei Williams replikował bez zwłoki, choć na druk musiał poczekać aż do swojej następnej wizyty w Anglii, w 1652 roku. Książka, która ujrzała wówczas światło dnia, nosiła tytuł nie pozostawiający wątpliwości, że jest to ciąg dalszy dyskusji z duchownym bostoń-skim: Krwawy dogmat, jeszcze bardziej krwawy przez starania pana Cottona, by go wybielić w krwi Baranka.40 Najbardziej skrótowe przedstawienie sposobu, w jaki patrzył on na kwestie państwo - kościół, czy raczej społeczność jako całość, a sprawy religijne poszczególnych jej członków, znajdujemy w liście pisanym przez Williamsa do mieszkańców Providence, w styczniu roku 1655.41 Porównał w nim rzeczywistość społeczną do statku płynącego po wzburzonym morzu. Są na nim przedstawiciele różnych wyznań: „papiści, protestanci, Żydzi, Turcy". Nikomu z nich nie wol- Cyt. za: Living Ideas in America, ed. H.S. Commager, New York 1951, s. 499-500. The bloudy tenent, washed and madę white in the bloud ofthe Lambe. The bloody tenentyet morę bloody, by Mr Cottons endewur to wash it white in the blood ofthe Lambe, London 1652 [Narragansett Club Publica-tions, IV, Providence 1870]. 41 Letter to the Town ofProvidence, znany jako: „On the Limits ofFre-edom", opublikowany w: Letters, Narragansett Club Publications, Vi, Providence 1874. List ten powstał w związku z szerzonymi wśród adresatów poglądami, według których karanie gwałcicieli porządku prawnego jest sprzeczne z Ewangelią. Wąż w ogrodzie 93 no przeszkadzać w praktykowaniu wedle własnych przekonań, ale też nikt nie może być zmuszany do działań wbrew swej woli. Jeśli statek ma stawić czoło przeciwnościom i dotrzeć do wytyczonego celu, musi mieć dowódcę. To on trzyma ster i wydaje rozkazy, ma prawo żądać podporządkowania się mu zarówno przez załogę, jak i pasażerów. ,fJeśli kto z żeglarzy odmawia wykonywania swoich obowiązków, lub pasażerowie płacenia frachtu, jeśli nie chcą udzielić pomocy we wspólnej sprawie, nie przestrzegają obowiązujących praw, od których zależy ich własne bezpieczeństwo albo buntują się przeciw dowództwu; jeśli ktokolwiek, w imię równości w Chrystusie, nawołuje słowem lub pismem do zniesienia władz, praw, przepisów i sankcji za ich łamanie ", to dowództwo nie tylko ma prawo, ale zdaniem autora tego porównania powinno „ osądzić, powstrzymać, zniewolić i ukarać takich grzeszników [transgressors] według ich winy".42 Struktury państwowe nie są dziełem bożym, a przynajmniej nie w większym stopniu, niż wszystko otaczające człowieka. Są efektem poczucia konieczności i zgody większości obywateli na pewnego rodzaju umowę polityczną, gwarantującą przeżycie. Gdyby życie nie przypominało, jak pisze Williams, morza, w którym silni pożerają słabych, nie istniałaby konieczność tworzenia struktur społecznych chroniących tych ostatnich, a wszystkim gwarantujących pokój i możliwość osiągnięcia dobrobytu. W przeciwieństwie do tego, jakiekolwiek prawowierne związki religijne (określane tu mianem kościołów, społeczności, towarzystw, ponieważ ich miejsce w państwie oceniane jest analogicznie do miejsca różnych korporacji) mają bezpośrednio boski fundament, są boskiej proweniencji. Z tej różnicy pochodzenia i statusu wynika dla autora Krwawego dogmatu... konieczność oddzielenia dwóch porządków: kościelnego Cyt. wg: The Puritans..., vol. 1, s. 225. 94 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... i państwowego. Widzi w nim warunek konieczny urzeczywistnienia swobody religijnej i wolności sumienia.43 Bliski wzajemny związek zagraża strukturom religijnym, korumpuje kościół, między innymi dlatego, że państwo obejmuje również nieodrodzonych. A ci, jak wskazywało doświadczenie, są zawsze w większości. Wiktor Osiatyński podaje za Beitzingerem, następującą rekapi-tulację poglądów Williamsa na sprawy wzajemnego stosunku państwa i kościoła: 1) Państwo istnieje w celu realizacji „wspólnego dobra" (dobrobytu i pokoju) swoich członków, niezależnie od wszelkich dobrowolnych stowarzyszeń w jego ramach oraz od celów takich stowarzyszeń. 2) Wspólne dobro zakłada zasadę dobrowolności nie tylko jako źródła władzy publicznej, ale także jako podstawy stowarzyszeń w jego ramach oraz od celów takich stowarzyszeń. 3) Wspólne dobro państwa jest niezależne od zawiązywania i rozwiązywania dobrowolnych stowarzyszeń. 4) Wszystkie dobrowolne stowarzyszenia religijne (czyli wszystkie Kościoły i wyznania) muszą być równe wobec prawa. 5) Wspólne dobro wymaga rozdzielenia Kościoła i państwa. Czy zasygnalizowany wcześniej sposób patrzenia na omawiane kwestie różnił się w sposób zasadniczy od tradycyjnego spojrzenia teologii purytańskiej? Jeśli posłużyć się użytą przez Williamsa metaforą statku (zbieżną w wymowie z symboliką „miasta na górze"), to oczami ortodoksów z Massachusetts trzeba by go widzieć jako łupinę miotaną falami oceanu wszechświata, na której cały czas spoczywa czujne, choć nie gwarantujące wszystkim bezpieczeństwa, oko Stwór- 43 Kisłowa A.A., Idieotogija i politika amierikctnskoj baptistskoj cerkwi, Moskwa 1969, s. 42. 44 Ewolucja amerykańskiej..., s. 61. Wąż w ogrodzie 95 су. Człowiek rozlicza swoje rachunki z Bogiem indywidualnie, ale od czasu upadku Adama społeczność wygnana na pustynię musi trzymać w ryzach popędy, złe skłonności i grzeszne inklinacje swoich członków. Biblia, zdaniem purytanów, nawet jeśli nie zawiera szczegółowego, praktycznego przepisu na sposób zorganizowania się w grupie, to nie pozostawia najmniejszej wątpliwości, że jednostki winne podporządkować się woli przywódców. Duchowny i urzędnik (Aaron i Mojżesz) nie reprezentują przeciwstawnych sobie porządków; stojący na czele wskazują prawą drogę wśród przeciwności i pokus. Obowiązuje kodeks biblijny, ludzie wybrani do stania na jego straży spełniają swój mandat w zakresie ustanowionym przez Boga i umowę społeczną. Owa umowa miała gwarantować, że nie dojdzie do nadużycia władzy, do sojuszu błędów religijnych i złej woli rządzących, którego pamięć (vide biskupi anglikańscy i monarcha) tkwiła boleśnie w świadomości angielskich, a potem amerykańskich purytanów. 1 Cotton i Williams przyjmowali w zasadzie zawarty w Xl rozdziale Wyznań schemat św. Augustyna i w głównych zarysach zgadzali się z nim w patrzeniu na zagadnienia istoty i pojęcia czasu. Tyle, że dla pierwszego, kolonia realizowała materialnie starotestamentowy typ Izraela i była w sposób fizyczny miejscem, od którego rozpocznie się ostatni etap wypełniania się idei Królestwa Bożego. Williams patrzył na Stary Testament widząc w jego głównych postaciach i wydarzeniach prefigury Chrystusa. Po ich wypełnieniu dzieje Hebrajczyków mają dla chrześcijan już tylko znaczenie duchowe, są stadium w wędrówce wiernych do nieba. Pustynia [wilderness] symbolizuje świat, Jerozolima - królestwo Boga, nie mają jednak prostego odniesienia do amerykańskiej (czy jakiejkolwiek innej) rzeczywistości. Na tej podstawie Dysydent dokonywał historycznej i geograficznej desakralizacji struktur państwowych. Por.: BercovitchS., The American Jeremiad..., s. 40-42. 96 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... Podobnie jak teokratyczni oligarchowie z Bostonu, Williams uważał, że będący w mniejszości odrodzeni muszą być chronieni przed wpływami większości. Jego poglądy religijne wykazywały przy tym o wiele więcej wspólnego z przekonaniami wielebnych, niż można by się spodziewać po natężeniu konfliktów. Oparcie się na najwyższym autorytecie Biblii, ortodoksyjna koncepcja Trójcy Św., akceptacja doktryny predestynacji, grzechu pierworodnego i deprawacji natury ludzkiej, nie wyczerpują protokołu zbieżności. Kiedy jednak oni chcieli bronić czystości wiary i życia przymusem przynależności kościelnej, obciążeniami podatkowymi i angażowaniem władzy świeckiej w egzekucję powinności religijnych, autor Krwawego dogmatu... widział gwarancję bezpieczeństwa „świętych" w całkowitym oddzieleniu sacrum od zdominowanej przez pozostałych sfery profa- 46 num. Kiedy więc Cotton chciał dostosowywać ramy państwowe do wzoru domu bożego, Roger Williams opowiadał się za wolnością polityczną i demokracją, bo uważał, że tylko wolni ludzie mogą skutecznie poszukiwać Boga, Chrystusa nazywał „największym i najmądrzejszym politykiem, jaki kiedykolwiek istniał".47 Moses Coit Tyler w swojej klasycznej dziś Historii literatury amerykańskiej opisując okres 1607-1676 nie włączył Williamsa do autorów teologicznych i religijnych, lecz umieścił go w grupie pisarzy różnorodnych (czy wszechstronnych).48 Potwierdza to kłopot, jaki pojawia się przy próbach zakwalifikowania dorobku piśmienniczego autora Krwawego dogmatu prześladowań za przekonania. Przyczyna tego nie leży w konieczności uwzględnienia Klucza do języka Ameryki, lecz jest elementem sporu o istotny charakter tej spuścizny - czy 46 Por.: Miller J.C., The First Frontier: Life in Colonial America, Lan-ham 1986, s. 68. Ibidem. Miscellaneousprose writers, wg cyt. wyd., s. 3. Wąż w ogrodzie 97 wyraża ona językiem religii zapatrywania społeczno-polityczne, czy też demokratyzm i tolerancja są konsekwencją refleksji teologicznej Williamsa. Z przedstawionej powyżej dyskusji Williamsa z Cottonem wynika w sposób oczywisty łączne traktowanie przez niego (a w zasadzie i przez jego adwersarza) zagadnienia wolności sumienia i rozdziału kościoła od państwa. Kwestie ustroju państwowego i tolerancji wiązały się z jednym z kluczowych zagadnień XVlI-wiecznej Nowej Anglii, jakim było pochodzenie autorytetu władzy. Tradycyjne podejście wskazywało tu na nadania królewskie, choć od samego początku, nawet wśród umiarkowanych dysydentów pojawiły się rozwiązania oparte o umowę społeczną (jak Mayflower Compact, czy Fundamen-tal Orders of Connecticut)49 Poglądy Williamsa oraz rozwiązania przyjęte w Rhode Island jednoznacznie plasują go w tej grupie. Tak więc rozpatrywanie ich w sposób oddzielny lub - co więcej - traktowanie jednych z nich jako mniej znaczącego dodatku do drugich, staje się nieuprawnione. Tymczasem w literaturze przedmiotu dość częste jest patrzenie na Williamsa jako myśliciela politycznego, teoretyka życia społeczno-religijnego, prekursora liberalizmu, demokratyzmu i tolerancji. Kolonia, którą utworzył po wyrzuceniu go z Massachusetts, dla której wystarał się o gwarancje prawne regulujące jej status, i wreszcie, na której wywarł piętno swoich ideałów, miała od czasu lat czterdziestych XVII stulecia charakter demokratyczny, opierała się na zasadach równości społecznej i egalitaryzmu ekonomicznego. Szereg czynników wpłynął na to, że właśnie tu i w tym czasie możliwe stało się urzeczywistnienie w określonym stopniu tego programu. Piszę, w określonym stopniu, ponieważ - o czym często zdaje się zapominać, 49 Por.: Jensen M., Democracy and the American Revolution, „The Huntington Library Quarterly. A Journal of the History and Inteipretation of English and American Civilization", 1957, nr 4, s. 324-325. 98 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... ukazując ją jako prekursorkę świadomie kształtowanego demokraty-zmu - kolonia, której początek dal Williams, targana była wewnętrznymi konfliktami odnośnie do metod zarządzania i rozumienia prawa własności, a on sam wcale nie reprezentował w nich w sposób jednoznaczny wartości tak chętnie przypisywanych mu dzisiaj.50 Do końca okresu kolonialnego Rhode łsland pozostała zdecentralizowana i niechętna idei kościoła państwowego, choć po śmierci Williamsa zaczęły narastać tendencje przeciwstawne, które uzewnętrzniły się m.in. w odbieraniu praw katolikom i Żydom. A zatem, gorliwość protestantów, gotowych przeciwstawić się rygórom purytańskiej teokracji z powodu przekonań religijnych, jest tylko jednym z nich, obok uwarunkowań gospodarczych i politycznych. Nie może być jednak traktowana jako rodzaj ornamentu, dodatku do uważanych za bardziej zasadnicze poglądów. Główne dzieło Williamsa, przywoływany przez nas wielokrotnie Krwawy dogmat..., może być w sposób uprawniony wykorzystywane jako ,źródło dla badacza poglądów polityczno-ekonomicznych pionierów kapitalizmu w Ameryce''.51 W skrajnej postaci sądzi się, że „tolerancja religijna była jedynie nieuniknioną konsekwencją głównych założeń jego teorii politycznej... Był przede wszystkim filozofem politycznym, a następnie dopiero teologiem^ (V.L. Parrington)." "1U Przykładem może tu być spór Williams - Harris; por.: Hawke D., op. cit.,s. 146-148. 51 Kisłowa A.A., op. cii, s. 41. " Główne nurty..., s.126-127. Przesadę w takich ocenach wytykał już Parringtonowi Wiktor Osiatyński [op. cit., s. 59-60, przyp.23], sam skłaniający się do wniosku Beitzingera, iż Williams „z konieczności operował w swych dziełach bardziej religijnymi niż społecznymi lab politycznymi kategoriami". Z próbą przełożenia terminologii wewnętrznego doświadczenia religijnego na język agitacji demokratycznej mamy do czynienia także w pracy: Brockunier S.H., The Irrepressible Demokrat Roger Williams, New York 1940. W tym nurcie mieści się Ernst, z którego czerpał Parrington; Wąż w ogrodzie 99 W związku z tym nasuwają się następujące uwagi: po pierwsze, autor Głównych nurtów myśli amerykańskiej ze względu na merytoryczną wartość (i, w nie mniejszym stopniu, uroki stylu) swojej pracy zaważył w sposób istotny na obrazie mentalności i kultury purytańskiej w Ameryce. Publikując w 1927 roku pierwszy tom, przedstawił ich jako smutnych ludzi, niezwykle świętoszkowatych, nawet jak na ówczesne standardy. Na tym tle, z wyraźną sympatią, kreśli obraz pełnych życia i ludzkich - Anny Hutchinson i Rogera Williamsa. Ta dwudzielność nie wydaje się być uzasadniona przy obecnym stanie wiedzy, nad poziomem którego pracował już Samuel Eliot Morison, ukazując purytanów jako ludzi zainteresowanych zdobyczami nauk przyrodniczych, literaturą, ubierających się kolorowo, lubiących dobre piwo, z namiętnościami jak inni.53 Po drugie zaś, Roger Williams dojrzewał w swoim rozwoju duchowym właśnie w kierunku coraz wyrazistszej internalizacji religii. Najpierw jako duchowny anglikański, potem przedstawiciel nonkon-formistycznego purytanizmu, independent i separatysta, baptysta (ochrzczony powtórnie w marcu roku 1639), by wreszcie przylgnąć do tzw. „poszukującyctf' [seekers], którzy zapewne nie bez wzajemnych oddziaływań z kwakrami, rozwijali naukę o świetle wewnętrznym niezbędnym dla pełni doświadczenia religijnego."'4 Jego biogra- przeciwnie: Dexter H.M., As to Roger Williams, and his „Banishment" from the Massachusetts Piantation, Boston 1876 (ciągle aktualna, równoważona analiza liberalizmu Williamsa). 5j Por. prace S.E. Morisona: Builders ofthe Colony [1930]: The Puritan Pronaos [1936, przedrukowane w r. 1956 jako: The Intellectual Life ofCo-lonial New England] czy dotyczące kolegium Harvarda. 1,4 Datę chrztu podaję za: Ernst J.E., op. cit., s. 20. Miał on przebiegać w ten sposób, że Williams i członek jego kościoła z Salem, Ezekiel Holliman, ochrzcili się nawzajem, najprawdopodobniej przez zanurzenie. Trwająca krótko przynależność Williamsa do wspólnoty baptystycznej bywa rozmaicie s-s \ =. І ї. І З ^ f з S Р* S S ° і- 7а ^' "° 7"* 00 f-П и— 03 " h ? » - a s « s « _, ,2. 'o' g" - -g ra ІЗ-ІЗ ~* Ы (О uŚSlS га ■ч л -s 3 S о V О- ^ і р. о. 'g 3 С/1 •**■- .О Сі '—" 'S' о О ч GO* і & Q а й.-£F S' s 1-S -5 •*■■ о *** I 5/1 || t -% 1, Cu $, £. « * S 0 я t с- eą £*- S- нл *2r w •^.0-(У5!3 о Ч? ° O v* •-> B- ■ o ел 9 O N 3 ся -Д • en ^ o- 11'ltl - 8. % 3^3. .О КГ* «^ 3 Й* " й P' & £ 3- а о 7Г 100 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... fia, jak w części było to sygnalizowane, pokazuje dobitnie - odmowa objęcia parafii nie dość separatystycznych, agitacja za teologią reformowaną, nieprzejednana postawa w życiu osobistym,55 czy w końcu mistycyzm, w jaki popadł oczekując bliskiego przyjścia Pana i od-nowicielskiego działania Ducha św. - świadczą o tym, że religia stanowiła dla niego najistotniejszy element światopoglądu i nie ma podstaw, by uważać ją li tylko za metaforę przekonań społeczno-politycznych. „Idee formułowane w języku teologii i mistycyzmu winny być przekładane na język konfliktu społecznego przy zachowaniu najdalej idącej ostrożności i z pełną znajomością ich pierwotnego znaczenia" - naświetlana w literaturze. Można się spotkać z twierdzeniem, że „był baptystą tylko w tym sensie, w jakim filozofia religijna tej sekty była mu bliższa, niż jakiejkolwiek innej" [Jordan W.K., The Development..., t. 3, s. 473]. Uchodzi jednak za założyciela pierwszego Kościoła Baptystów w Ameryce. Poszukujący [seekers] stanowili na początku XVII wieku niezbyt liczną grupę w łonie angielskiego purytanizmu (jednym z pierwszych głosicieli był spalony na stosie Bartłomiej Legate), przekonaną o tym, że prawdziwy kościół zatracił się przez zapanowanie w nim antychrysta. Oczekiwali jego odnowy przez zesłanie apostołów i proroków. W okresie późniejszym używano dość dowolnie tego terminu, na określenie ludzi niezadowolonych z istniejących denominacji [The Oxford Dictionary..., s. 1256]. Okoliczności porzucenia baptystów przez Williamsa opisane w liście Richarda Scotta do Jerzego Foxa (zarzucał im nieprawomocność chrztu bez udziału apostołów) wskazują na zasadność łączenia go z poszukującymi. Por.: Ahlstrom S.E., A Religiom History..., s. 170-171. 5" W czasie pobytu w Massachusetts np. nie chciał odmawiać z własną żoną wspólnej modlitwy przy posiłkach, bo sympatyzowała z anglikanizmem. Podobną gorliwość, posuniętą poza granice taktu, wykazał w roku 1652, starając się nawrócić korespondencyjnie córkę Соке'а, panią Sadleir. Wielce pouczające są w tym względzie listy Williamsa [Letters, Narragansett Club...]. Wąż w ogrodzie 101 ostrzegał Perry Miller i jest to przestroga jak najbardziej na miejscu odnośnie do Rogera Williamsa.56 Jego przywiązanie do zasad tolerancji i demokracji miało zgoła odmienny podkład motywacyjny, niż późniejszych głosicieli wolności i równości, w rodzaju Thomasa Jeffersona. Nie wynikało z indyferen-tyzmu religijnego, ani nie głosiło wolności jednostki wyprowadzonej z pojęcia prawa naturalnego. Było wykwitem religijności purytań-skiej, nie zaś przepowiednią idei oświeceniowych. Różnica jest tak istotna, jak wiele dzieli mentalność Ojców Pielgrzymów od postawy duchowej Ojców Założycieli. Sama zaś Rhode łsland też nie może być traktowane jako pierwowzór późniejszego ustroju, o czym świad-cząjej dzieje w XVIII stuleciu.57 3.2. Anna Hutchinson i kryzys antynomistyczny Spór teologiczny określany mianem antynomizmu ma starożytne korzenie i w swej najstarszej postaci dotyczył kwestii ważności prawa i Mojżeszowego po wystąpieniu Chrystusa. Mimo, jak mogłoby się zdawać, dość jednoznacznego brzmienia odnośnego fragmentu ewangelicznego: „Nie mniemajcie, że przyszedłem rozwiązać zakon albo proroków; nie przyszedłem rozwiązać lecz wypełnić. Bo zaprawdę powiadam wam: Dopóki nie przeminie niebo i ziemia, ani jedna jota, ani jedna kreska nie przeminie z zakonu, aż M>szystko to się stanie",™ 56 Zawarta została w recenzji wspomnianej pracy Brockuniera, w: „The American Historical Review", vol. XLVI [1941], t. 4, s. 922. 57 Ahlstrom S.E., op. cii, s. 181-183. Por.: także: Zieliński T.J., Roger Williams 1603-1683. Zarys myśli teologicznej i polityczno-wyznaniowej (rozprawa doktorska obroniona w Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej, Warszawa 1996). 58 Mt 5, 17-18. Cyt za: Biblia to jest Pismo Święte.... 102 DEMONIZM I CZARY WŻYCIU SPOŁECZNYM... zyskały swoich zwolenników twierdzenia odrzucające zasadność i ważność tego prawa dla chrześcijan, wobec faktu Odkupienia. We wczesnym kościele główne argumenty w omawianej kwestii pochodziły od św. Pawła. Zazwyczaj odczytywane były jako odzwierciedlające przekonanie, że Prawo jest odbiciem woli bożej, pełni funkcje wychowawcze, ale po Wcieleniu nie może być uważane za drogę do zbawienia. Sformułowania z Listu do Rzymian (zwłaszcza rozdział 3 i 4) mają jednak taki charakter, iż mogą być przytaczane przez stronników obu poglądów. Stąd też m.in. brała się żywotność i popularność w pewnych kręgach takich teologów, jak Marcjon, Mikołaj z Antiochii czy Karpokrates z Aleksandrii. Gnostycy wywodzili uzasadnienie obojętności wobec tego prawa z ostrej opozycji ciała i ducha, z której wynika, że cokolwiek robi to pierwsze, nie może mieć wpływu na drugie.59 Problem odżył w rzeczywistości reformacyjnej w sporach Lutra, jego ucznia Johanna Agricoli i Melanchtona, a także Joachima Nean-dera i Poacha w sprzeciwie zwolenników antynomistów wobec prawa kościelnego. Kalwińska doktryna predestynacj i nie pozostawiała miejsca na uwzględnianie moralności i prawego życia w charakterze zasług zbawczych. Człowiek zostaje zbawiony jedynie przez wiarę w Chrystusa, który porzez swoją ofiarę dokonał „usprawiedliwienia" grzeszników przed trybunałem bożym. Z tym aktem związane jest uzdatnienie, przez działanie Ducha świętego, odrodzonej jednostki do życia będącego naśladowaniem, lub przynajmniej żarliwym staraniem się naśladowania, Mistrza. Uzdatnienie nie oznacza jednak zniewolenia i, jak rozumiano, życie zgodne z ideałami chrześcijańskimi wymaga od człowieka własnego wysiłku. „Odrodzenie - by posłużyć się metaforą Peny Millera Por.: The Concise OxfordDictionary .... s. 25. Wąż w ogrodzie 103 - było zerwaniem kajdan skowających człowieka w grzechu'',60 dalej musiał już własną pracą wypełniać boże prawo. Osobą, która na terenach kolonii Massachusetts wywołała w tak poważnym stopniu kryzys teologiczny, określany mianem antynomi-stycznego, była Anna Hutchinson. Kobieta ta, nazwana przez Ah-lstroma „teologiem i prorokinią", była wielbicielką Johna Cottona jeszcze z czasów starego Bostonu, wierną słuchaczką jego porywających kazań. To za nim, jak się zdaje, przybyła za ocean, w czym nie stanowiła wyjątku.61 Na pewno Cotton był jej nauczycielem duchowym, akcentującym wiarę jako jedyny wyznacznik przynależności do wybranych. Pod jego wpływem nabrała przekonania, że głoszenie lojalności kościelnej i prawości życia jako dowodów tego (tzw. „przymierze uczynków" [covenant of works], przeczy duchowi i literze Pisma. Na ziemi amerykańskiej role uległy jednak w jakimś stopniu odwróceniu. Uczennica przerosła mistrza, może nie tyle w sensie zaangażowania religijnego, ile sugestywności w głoszeniu własnych poglądów. A te ewoluowały w kierunku coraz większego mistycyzmu i przekonania o „prywatnych objawieniach", jakie miały się stać \ udziałem odrodzonej jednostki.62 60 ThePuritans..., vol. 1, s. XX. 61 Ahlstrom S.E., The Religious History..., s. 153; Parrington V.L., Główne nurty..., s. 76. Przy prezentowaniu purytańskiej ortodoksji i dysy-denckich poglądów Anny Hutchinson, korzystałem szerzej z wymienionej wyżej pracy Millera i Johnsona. Warto sięgnąć także do: Hall D.D., The An-tinomian Controversy, 1636-1638: A Documentary History, Middletown 1968; Battis E., Saints and Sectaries: Annę Hutchinson and the Antinomian Controversy in the Massachusetts Bety Colony, Chapel Hill 1962; Stoever W., ,y4 Faire andEasie Way to Haven": Covenant Theology and Antinomianism inEarly Massachusetts, Middletown 1978. 62 Por.: Hutchinson Т., The History of the Province of Massachusetts Boy, Boston 1795, vol. Ii, s. 439 i dalsze. Liniej ortodo! zRogeKffl tkkontro^ers ^0W*Slt stanowiska i рШ władze za.7nres-.e skupiły sitaku гер^З Podobne pogfcfr' głJ tei, uświęcenie P«e^ Wwątane jako w „d zagrożenia anardn sprawę, duchowni kolon ij te zagadnienia. "u obozów trwały JesierU %m z istotnych mo toAugliiw lutym U Cotton i John Wilson Hostiach działam* l*oc\aż obu zależał' %ce Stary Kraj °1 <Йо się ukryć głe> \ 65 Ibidem, s. Xl ^op nazywa Vane' M29.]. | 104 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... Przebieg tzw. kryzysu antynomistycznego możemy prześledzić m.in. poprzez jego odbicie w Dzienniku Johna Winthropa. Pod datą 21 października 1636 roku zapisał on: „Pojawiła się niejaka pani Hutchinson, członkini kościoła bostońskiego, kobieta umysłu bystrego i ducha zuchwałego, z jej dwojako fałszywymi poglądami: że (1) w osobie usprawiedliwionej zamieszkuje Duch Św., oraz że (2) uświęcenie nie świadczy o usprawiedliwieniu. Z tych dwu wynikły dalsze, a to jest zjednoczenie z Duchem Św., bez którego chrześcijanin pozostaje martwy i, jak hipokryta pozbawiony łaski, niezdolny jest do jakiejkolwiek duchowej aktywności."'* Istotnie, zgodnie z mistyczną koncepcją Anny Hutchinson, wraz ze wstąpieniem na usprawiedliwioną jednostkę Ducha Św., doznaje ona takiego przypływu mocy, która opanowuje ją całą, dominuje i zaciera jej indywidualność, wprowadza w stan ekstazy; stan, gdzie dobre lub złe uczynki nie mają już najmniejszego wpływu na kwestie zbawienia. Jest to poczucie „wewnętrznego, duchowego zachwytu" [inward spiritual rayishment].64 Cokolwiek się dzieje, nie jest aktem woli jednostki, lecz działaniem w niej bożej mocy. Urokowi Anny Hutchinson, kobiety, jak przyznają wszyscy, błyskotliwej i wykształconej, uległa podzielając jej poglądy, większa część kongregacji bostońskiej, w tym osoby tak znaczące, jak wspomniany już John Cotton, Henry Vane czy John Wheelwright. Jest to fakt na tyle istotny, że nie możemy pozostawić go bez choćby krótkiego komentarza. Sir Henry Vane przybył do Bostonu w roku 1635 w wieku 22 lat i po mniej niż 8 miesiącach pobytu został wybrany gubernatorem, jak zauważył Miller, bardziej ze względu na swoją „wysokąpozycję spo- 63 The Puritans..., vol. 1, s. 129. 64 Ibidem, s. XX. Wąż w ogrodzie 105 leczną i wpływowe kontakty, niż mądrość czy doświadczenie'''.M Był kapryśny i dumny, a swoje sympatie lokował - przynajmniej z punktu widzenia purytańskiej ortodoksji - niezbyt udatnie. Zaprzyjaźnił się z Rogerem Williamsem, a potem poparł Annę Hutchinson, co pchnęło go w sam środek kontrowersji teologicznych, a w rezultacie zmusiło do opuszczenia stanowiska i wyjazdu do Anglii. Wielebny John Wheelwright był powinowatym Anny, przybyłym do kolonii w roku 1636 z żoną i pięciorgiem dzieci. Solidaryzując się z jej poglądami wygłosił w styczniu roku następnego kazanie, uznane przez władze za wywrotowe, i na nim też w pierwszej kolejności skupiły się ataki i represje. Podobne poglądy, głoszące nawet w bardziej umiarkowanej postaci, uświęcenie przez łaskę bez wpływu na uczynki, oraz światło wewnętrzne jako ważniejsze dla zbawienia od moralności, prawa i zewnętrznych objawów pobożności, niosły w sobie poważny ładu-i nek zagrożenia anarchią moralną i społeczną. Zdawali sobie z tego sprawę duchowni kolonialni i stąd powaga, z jaką potraktowane zostały te zagadnienia. Publiczne dyskusje przedstawicieli przeciwnych obozów trwały jesienią, zimą 1636 oraz wiosną roku następnego. Jednym z istotnych momentów było pożegnanie statku odpływającego do Anglii w lutym 1637, kiedy to kazania w porcie wygłosili John Cotton i John Wilson, obaj prezentując swoje odmienne stanowisko w kwestiach działania łaski i wpływu Ducha Św. na jednostkę ludzką. I chociaż obu zależało, by wypływający zabrali ze sobą raczej uspokajające Stary Kraj opinie o sytuacji religijnej Massachusetts, to nie dało się ukryć głębokich różnic „dzielących ludzi odnośnie do przy- 65 Ibidem, s. XIX. Współcześni mieli jednak o nim lepsze zdanie, Win-throp nazywa Vane'a „mądrym i pobożnym człowiekiem" [Journal, Ibidem, s. 129.]. 106 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... mierzą łaski i przymierza uczynków, tak jak w innych krajach protestantów ipapistów."66 Pierwsze, oficjalne potępienie Wheelwrighta miało miejsce w marcu, ale dalsze działania odłożono do następnego zebrania Zgromadzenia Powszechnego. Wówczas przyszły ze zdwojoną siłą, co było konsekwencją porażki wyborczej zwolenników antynomizmu, podczas zebrania elekcyjnego w maju 1637 roku. Wybrany został nowy gubernator (Winthrop), zastępca (Dudley), a Vane, Coddington i Dummer stracili wpływy, jakie poprzednio posiadali. Trzy i pół miesiąca później został zwołany w Newtown (Cambridge), m.in. z inicjatywy Petera Bulkeleya67 synod (tzw. Cambridge Synod), który przekonał Cottona do przeciwstawienia się poglądom Wheelwrighta i Anny Hutchinson, poprzez przyznanie, że posłuszeństwo biblijnym instytucjom kolonii jest wyrazem wewnętrznego uświęcenia jednostki. Miejsce, w którym zebrali się wielebni nie było przypadkowe, lecz raczej wynikało z faktu, że Newtown było mniej liberalne niż „kosmopolityczny" Boston i w tej atmosferze wynik debaty był bardziej przewidywalny. W listopadzie tegoż roku Wheelwright został decyzją Zgromadzenia Powszechnego wykluczony z członkostwa kościelnego i skazany na opuszczenie kolonii. Zapowiadał apelację do króla, ale - jak podaje Winthrop - wytłumaczono mu, że decyzje władz Massachusetts mają charakter ostateczny i nie podlegają zaskarżeniu do monarchy (co, zresztą, nie było w owym czasie do końca zgodne z prawdą). Pozwolono mu na powrót do domu, pod warunkiem opuszczenia w ciągu czternastu dni terenu podlegającego miejscowej jurysdykcji. Zrobił to wraz z dwunastoma innymi rodzinami, wygonionymi z Massachusetts ^ Winthrop i., Journal, The Puritans..., vol. 1, s. 132. Bulkeley był duchownym w Concord, w 1651 w Londynie ukazała się jego książka The Gospel-Covenant; or the Covenant of Grace Opened, (2 wyd.), w której zawarł wcześniejszą argumentację w omawianym sporze. Wąż w ogrodzie 107 w wyniku „tryumfu sił konserwatywnych"**1 założył dysydencką kongregację w Exeter, New Hampshire. Sprawa banicji Anny Hutchinson przeciągnęła się do wiosny roku następnego. Poprzedziło ją coś w rodzaju aresztu domowego, który nie przyniósł jednak oczekiwanych rezultatów w sensie zaprzestania przez nią aktywności kaznodziejskiej i wyrzeczenia się błędnych przekonań. W końcu, formułą: „Oddaję, cię w ręce szatana" wielebny John Wilson ogłosił w roku 1638 ekskomunikowanie Anny.69 Wraz z grupą zwolenników opuściła Massachusetts, by w pięć lat później \ zakończyć życie z rąk Indian. \ Co spowodowało, że oligarchia tak zdecydowanie rozprawiła się z herezją antynomistyczną, uosobioną przez Annę Hutchinson? Wśród powodów z całą pewnością było przekonanie o potencjalnym zagrożeniu porządku społecznego, jakie niosły mistyczne hasła światła wewnętrznego i ciągłości indywidualnego objawienia. Sens jej wystąpienia był jednak dalej idący, choć niekoniecznie wyrażany ехрііс'пе. Jak zwrócił uwagę Harry S. Stout, „groziłopodminowaniem wiary w «nowoangielską drogę», będącą pomostem wzajemnego zaufania i zobowiązania, łączącym duchownego, kongregację i Słowo w jeden, zjednoczony organizm".70 Cały społeczny i duchowy ustrój kolonii opierał się na teoretycznej podstawie zbudowanej z teologicznego uzasadnienia tej jedności. Nawet jeśli można wyobrazić sobie odmienne rozwiązania instytucjonalne - co nie przychodzi nam z tru- Chute M., op. cit., s. 92. Okoliczności wygnania, Wheelwright opisał w swojej pracy: Mercurius Americanus, wydanej w Londynie w roku 1645. Family Encyclopedia of American History, New York 1975, s. 535. 77ге New England..., s. 25. Wśród autorów, którzy (może nawet nieco przesadnie) akcentują społeczne znaczenie kryzysu, wymienić można Emery Battis [op. cit.] i Lyle Koehler [The Case of the American Jezebels: Annę Hutchinson and Female Agitation ciuring the Years of the Antinomian Tur-moil, 1636-40, „William and Mary Quarterly", vol. 31 [1974]. 3 S2 U £ * s' а. о ^Г1 ст- ^ #= 'т. * ipoli 3 -Si ~< г^ і—■ -•? < 'о N 5Г о S 'S. й- Г. S и '■-' тг ,... <-. _.а _ ^ 'Х 108 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... dem, choćby dlatego, że istniały równoczesne wzorce z innych kolonii - to jest zrozumiałe, że konserwatyzm doktrynalny nie dopuszczał myśli o zmianach w ideowej nadbudowie. Annę Hutchinson, jak wcześniej Johna Wheelwrighta, spotkało zatem oskarżenie o to, że publicznie podważa autorytety: „Uważamy -głosili bowiem przywódcy kolonii - że nikt nie powinien mieć prawa ustanawiać innych porządków niż te, które władza już ustanowiła.'"11 Prywatne osoby mogły, według wprowadzonych na synodzie 1637 roku zwyczajów (potwierdzonych później w Deklaracji Programowej Cambridge), zgłaszać teologom swoje wątpliwości, ale musiały to robić po cichu i dyskretnie. Hutchinson nie działała ani cicho, ani dyskretnie, a do tego jeszcze była kobietą, co nadawało całości wymiar szczególnej zuchwałości.72 Istnieje nawet pewien nurt w historycznych badaniach nad kryzysem antynomistycznym w Ameryce, do którego należy przywoływana wcześniej Amy S. Lang, kładący w interpretacjach nacisk na konflikt płci, wyraz emancypacyjnego dążenia kobiet, nie chcących ograniczać swojej roli do spraw domowych. Z zakwestionowania zewnętrznych oznak odrodzenia duchowego miałoby w tej perspektywie wynikać odrzucenie szczególnej roli przewodników, a zatem - w dalszej kolejności - struktur kościoła, który był kościołem mężczyzn (nie w sensie członkostwa, ale decyzyjnym). Nie do końca przekonany tą argumentacją, która zbyt trąci nakładaniem na XVll-wieczną mentalność stylu myślenia późniejszego o co najmniej półtora wieku, przyznać muszę, że może ona znajdować swoją pożywkę w retoryce, stosowanej wobec Anny Hutchinson i innych dysydentek, lub po prostu kobiet niepokornych, przez ówczesne autorytety teologiczne. „Nikczemna kobieta" [wretched women], która wywołuje problemy przez „niepowściągliwość kobiecej chandry i pewności siebie" 71 Cyt. za: Parrington V.L„ Główne nurty:..., s. 106. 72 Por. Stout H.S., The New England..., s. 24-25. Wąż w ogrodzie 109 [incontinence of female spleen and presumption], to obraz kształtowany przez Hookera, Winthropa i innych. Jeśli do tego jeszcze Hutchinson głosiła, iż otrzymuje objawienia wprost od Boga, to w oczach ortodoksów przekonanych, że ten sposób bezpośredniej inspiracji religijnej zamknął się wraz z ostatnim rozdziałem Apokalipsy Janowej, było to niezbitym dowodem jej pozostawania pod wpływem mocy szatańskich. Niezależnie od możliwych kierunków interpretacyjnych, co do jednego, jak się zdaje, nie powinno być wątpliwości - kryzys anty-nomistyczny był w istocie konfliktem pomiędzy autorytetem władzy a subiektywnym przekonaniem jednostki. Był zakwestionowaniem obowiązujących wzorców i jako taki, jak to niejednokrotnie przedtem i potem bywało, odegrał rolę katalizatora intelektualnego, społecznego i politycznego rozwoju Nowej Anglii. 3.3. Kwakrzy r W 1646 roku, po otrzymaniu osobistego objawienia przez Jerzego Foxa, zaczyna się historia kwakierstwa, nurtu religijnego będącego mistyczną odmianą purytanizmu.74 Właściwa nazwa, wprowadzona później, brzmi: ,Jieligijne Stowarzyszenie Przyjaciół" [Religious So-ciety of Friends]. Kwakrami nazywano ich nieco złośliwie od epizodu sądowego, podczas którego Fox, oskarżony o bluźnierstwo, zawołał: podszedł czas, nawet dla sędziów, by trząść się i drżeć [to ąuake] 73 Por.: The Puritans..., vol. 1, s. XXI. 74 W sensie organizacyjnym kwakrzy przyjmują za początek rok 1649 [Por.: Sekty. Studium socjologiczno-historyczne, pr. zb. pod red. J. Sztumskiego, Kielce 1993, s. 45.], choć niekiedy podawany jest 1652, w którym Fox wystąpił przed grupą „poszukujących" [seekers] w domu Feli'ów. [Ahlstrom S.E., A Religious History..., s. 177]. S g- * ~ — се-* & 5 4;-1- S' —. 01 110 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... przed obliczem Pand".75 Jego zwolennicy nazywali siebie „przyjaciółmi", „przyjaciółmi Światła", „dziećmi Światła" lub „przyjaciółmi Prawdy". W XVII-wiecznej Anglii byli jedną z tych sekt, które występowały przeciw episkopalnej strukturze kościoła, podporządkowaniu religii ' państwu, formalizmowi doktryny i rytualizmowi. Wyróżniał ich sto- { sunek do charakteru i źródeł objawienia bożego. Fox uważał, że kontakt z Bogiem może być doświadczany przez jednostkę wprost, bez pośrednictwa duchownych i sakramentów. W każdym człowieku, nawet najprostszym i poganinie, mieszka duch boży. Objawienie jest procesem ciągłym, trafia do duszy w postaci światła wewnętrznego: „Bóg, przez Chrystusa zaszczepił w każdym wiedzą o jego powinnościach i umożliwił ich wypełnianie" lb Światło wewnętrzne oddziałując na sumienie ludzkie przekształca je i staje się przewodnikiem życiowym chrześcijanina. To przekonanie doprowadziło z biegiem czasu do konfliktu jego wyznawców z wieloma twierdzeniami tradycyjnej teologii, katolickiej czy protestanckiej, odnośnie do problematyki autorytetu Pisma, istoty kościoła, a nawet pojmowania boskości Chrystusa czy Trójcy świętej. (Z tych powodów bywa niekiedy kwestionowana przenależność kwakrów do wspólnot protestanckich. Oni sami chętnie sytuują się na „trzeciej drodze", odcinając od katolickiego autorytetu kościoła i hierarchii oraz protestanckiego stosunku do Biblii) Г Potrzeba dawania świadectwa swojej wierze sprawiała, że wielu kwakrów, nazywających siebie „głosicielami Prawdy" [publishers of truth], wędrowało z miejsca na miejsce zapowiadając czasy ostatecz- 75 Cyt. za: Whalen W.J., Separated Brethren. A Survey..., s. 98. 7 Miller J.C., The First Frontier: Life in Colonial America, Lanham 1986, s. 74. 77 Por.: Miller R.P., What Is a Ouaker, w: A Guide to the Religiom of America, New York 1955, s. 122. Wąż w ogrodzie 111 ne. Zapał misyjny - jedna z bardziej charakterystycznych cech wczesnej mentalności kwakierskiej - czynił z nich kłopotliwych gości w wielu miejscach, w ojczyźnie i poza jej granicami. Tym bardziej, że w pierwszym okresie swojej historii ludzie ci nie byli tak spolegliwie i pacyfistycznie nastawieni, jak przywykło się o nich sądzić. Ich sprzeciw wobec nieprawości zastanych form chrześcijaństwa instytucjonalnego nie ograniczał się do nieposłuszeństwa obywatelskiego, nieustannego manifestowania pogardy dla duchownych, ale przybierał nierzadko takie formy, jak przerywanie sesji sądowych i kazań okrzykami, utrudnianie nabożeństw przez rozbijanie w domach modlitwy pustych butelek (miało to być symbolem pustoty duchowej uczestników), a nawet paradowanie kobiet bez odzienia dla ukazania, że „ziemia jest naga". Tak zrobiły np. Lydia Wardwell \ i Deborah Wilson. Lydia pojawiła się nago w domu modlitwy i w Newbury, w roku 1663, by zaprotestować przeciw prześladowaniom.78 Do tego dochodziły tradycyjnie szokujące społecznie zachowania - mówienie „na ty" każdemu, niezależnie od wieku i stanowiska, niezdejmowanie przed nikim innym kapelusza, jak tylko przed Bogiem w czasie modlitwy, czy odmowa składania jakichkolwiek przysiąg. Drastyczne zachowania stawały się coraz rzadsze z końcem XVII stulecia, by stopniowo prawie całkowicie zaniknąć na rzecz kwiety-zmu i pacyfizmu. Było to wywołane m.in. zmianą w rozumieniu sposobu otrzymywania „światła wewnętrznego". Z nagłego oświecenia stawał się on bardziej procesem, trwającym i dojrzewającym w jednostce. Zanim jednak zmiany te utorowały sobie drogę do świadomości, rozegrał się bardzo znaczący akt historii Stowarzyszenia Przyjaciół w koloniach angielskich w Ameryce. Por.: Heyrman Ch.L., Specters ofSubversion, Societies ofFriends: Dis-sent and the Devil in Provincial Essex County, Massachusetts, w: Saints & Revolutionaries. Essays on Early American Histoiy, New York 1984, s. 52. 112 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... Pierwszymi misjonarzami kwakierskimi w Nowym Świecie były dwie kobiety przybyłe do Bostonu w lipcu roku 1656 z Barbados: Mary Fisher i Anna Austin. Jeszcze zanim zeszły ze statku poddano ich bagaże gruntownej rewizji i skonfiskowano dużą ilość nieprawo-myślnej literatury religijnej. W więzieniu poddano je oględzinom dla sprawdzenia czy aby na ciele nie mają znamion diabelskich, a po pięciu tygodniach zobowiązano kapitana do zabrania ich za opłatą tam, skąd przybyły. Prawie natychmiast po ich odesłaniu przycumował statek przywożący ośmiu nowych wyznawców, którzy natychmiast trafili do więzienia i tam byli przetrzymywani przez jedenaście tygodni, po czym wrócili do Anglii. Pozostał pierwszy nawrócony - Nicholas Upsall (starzec obłożony później grzywną i wygnany za pomaganie dwom kwakierkom). 3 sierpnia 1657 roku wylądowała w Newport grupa misjonarzy, przybyła na małym statku wybudowanym przez Roberta Fowlera z Bridlington, którym brak umiejętności żeglarskich zastąpiło przekonanie o bożym posłannictwie.79 Wkrótce potem ich liczba się zwiększyła, a celem działalności misjonarskiej stał się Nowy Amsterdam i Virginia. Z czasem przybywało wyznawców nawróconych już na ziemi amerykańskiej. Byli w kolonii Plymouth (Sandwich, Falmouth). Wszędzie, poza Rhode łsland, spotykały ich szykany. Fakt aktywnego udziału kobiet w najwcześniejszym okresie misyjnej działalności kwakrów w Ameryce, każe nam zatrzymać się przez chwilę nad rolą odgrywaną przez nie w tych wspólnotach wyznaniowych. Statystyki mówią, że wśród pierwszych 59 misjonarzy przybyłych tu w latach 1656-1663, było ich 26; i tylko cztery zdecydowały się na ten krok w towarzystwie mężów.80 Było to czymś nie- 79 Por.: Ahlstrom S.E., op. cit., s. 178; Miller J.C., The First Frontier..., s. 77. 80 Podaję za: Dunn M.M., Saints and Sisters: Congregational and Oua-kerwomen in the Early Colonial Period, „American Quarterly", v. 30 [1978], Wąż w ogrodzie 113 zwykłym w porównaniu z pozycją kobiet w kongregacjach purytań-skich, gdzie hołdowano tradycyjnym poglądom opartym na Starym Testamencie (rola Ewy w upadku pierwszych Rodziców) i pouczeniach zawartych w listach Pawiowych do Koryntian. Inaczej u Foxa i jego zwolenników - wiara w światło wewnętrzne i ciągłość objawienia, pozwalała na oderwanie się od wyobrażeń na temat natury kobiecej wynikających z dziejów Upadku, a przekonanie o równości wszystkich wobec Boga (bez względu na płeć) i idea kapłaństwa powszechnego otwierały im drogę do aktywności religijnej. Zarówno misyjnej, jak i związanej z powszednią działalnością kościelną. Massachusetts było miejscem, gdzie akty legislacyjne przeciw wszelkiego rodzaju dysydentom były ostrzejsze niż w innych rejonach kolonizacji amerykańskiej. Te wcześniejsze, jak prawo z roku 1646, nie formułowane jeszcze z myślą o kwakrach, dotyczyły „przeklętych herezji, zmierzających do obalenia wiary chrześcijańskiej i zgubienia dusz ludzkich"*1; zawierały katalog przestępstw wobec prawowiernej doktryny i legalnej władzy. W pierwszej grupie znalazło się m.in. odrzucanie wiary w nieśmiertelność duszy, zmartwychwstanie ciał, odkupieńczą ofiarę Chrystusa, nieistotność zbawczą dobrych uczynków i konieczność chrztu niemowląt. W drugiej, nr 4, s. 597. Por. także: Tolles F.B., The Atlantic Commimity of Early Friends, Suplement 24, „Journal of the Friends' Historical Society", London 1952, s. 35-38. Cyt. za.: English Historical Documents, vol. IX. American Colonial Documents to 1776, London 1955, s.527. Por. także: The Colonial Laws of Massachusetts Reprinted from the Edition of 1672, with the Supplements throught 1686, wydane w Bostonie w 1890 г., pod red. Williama A. Whitrno-re'a. 114 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... opuszczenie kongregacji, nakłanianie do herezji i niesubordynacja władzom kolonii. Karą za nie było wygnanie.82 Dziesięć lat później [1656] mówiono w akcie prawnym wprost o „zgubnej sekcie [ludzi] zwanych zwykle kwakrami, ostatnio powstałej, która słowem i pismem głosi wiele niebezpiecznych i ohydnych zasad", w tym - jak się wydaje, odczuwane dość boleśnie - „dążenie do zmiany godnych pochwały zwyczajów naszego ludu, okazywania szacunku równym i czci starszym rangą" oraz „podkopywanie autorytetu władz i kwestionowanie porządku kościelnego" P Takie działania miały być odtąd karane wygnaniem, z groźbą śmierci w przypadku samowolnego powrotu na teren objęty tąjurysdykcją. W praktyce katalog represji stosowanych wobec tych dysydentów był dość urozmaicony. Kwakrów batożono, okaleczano, obcinano im uszy, języki przekłuwano gorącym metalem. Były pomysły wysyłania ich dzieci na plantacje w Indiach Zachodnich, których nie zrealizowano z braku chętnych do przyjęcia ich na pokład. Chłostą i grzywną karano posiadanie książek i wypowiadanie sądów przychylnych sek-tantom. Każdy kapitan, który przywiózł do kolonii kwakra, płacił 100 funtów grzywny; za posiadanie kwakierskiej książki groziło 5 funtów.84 Do tego dochodziły oskarżenia z innych paragrafów, pozornie nie związane z odszczepieństwem religijnym. Christine Heyr-man wykazała na przykładzie Gloucester, jak wzrosła tam liczba oskarżeń o nieobyczajność seksualną wraz ze wzrostem znaczenia miejscowej gminy kwakrów i ich przesuwaniem się w kierunku centrum, w sensie topograficznym i społecznym. Kilka osób stracono. W październiku roku 1659 zostali skazani na śmierć Stephenson Marmaduke, farmer z Yorkshire, i młody lon- ' Ibidem, ® Ibidem, s. 527-528. " Ahlstrom S.E., op. cit., s. 178; Miller J.C., The First Frontier..., s 76 Op.cit.,s. 42-43. Wąż w ogrodzie 115 dyńczyk, William Robinson. Złamali warunki wygnania podróżując w celach misyjnych po północy Nowej Anglii. 27 października poprowadzono ich na szubienicę, a wraz z nimi Mary Dyer, ostatnio mieszkającą w Rhode Island (poprzednio w Bostonie, gdzie należała do gorących zwolenniczek Anny Hutchinson). Pierwotnie skazano ją tylko na wygnanie, choć połączone z przedsmakiem kary najwyższej -dopiero w ostatniej chwili dowiedziała się o zmianie; musiała towarzyszyć swoim kompanom na miejsce egzekucji, gdzie stała obok nich ze stryczkiem na szyi. Ponieważ wróciła, spotkała ją śmierć w czerwcu roku 1660. Dodatkowym argumentem przeciwko Mary Dyer (zastosowanym również w stosunku do Anny Hutchinson) był fakt wydania przez nią przed laty na świat „potwora", najprawdopodobniej zdeformowanego płodu. Wśród purytanów uważano takie zdarzenie za ostrzeżenie dane rodzicom przez Boga, ale John Winthrop uznał to za fakt o szerszym znaczeniu społecznym, zarządził ekshumację i oględziny. W 1646 roku John Fiske, duchowny z Wenham, w obecności świadków obejrzał szczątki i stwierdził, że są „zasadniczo normalne", co wówczas oczyściło matkę.86 W marcu 1661 wykonano wyrok na ostatnim kwakrze skazanym na śmierć, Williamie Leddra z Barbados. W czasie jego procesu Wenlock Christianson, przybyły nielegalnie po uprzednim wygnaniu (więc ryzykując szubienicę), wykrzyczał sędziom słowa o krwi wołającej o pomstę do Boga.87 Robinson i Stevenson oczekując w więzieniu na wykonanie wyroku skierowali do „wszystkich urzędników i duchownych w mieście Bostonie i gdzie indziej wśród ludu Nowej Anglii, odpowiedzialnych za prześladowania niewinnych sług żywego Boga, które posłuszne 86 Por.: Dunn M.M., op. cit., s. 588-589. Pestana CG., The Quaker Executions as Myth and Histoiy, „The Journal of American History", vol. 80 [1993], nr 2, s. 441. 116 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... Jego przykazaniom przybyły do was, by przekazać wam Jego wolę,,Si pismo, będące w swej istocie kazaniem, apelującym do religijnej świadomości adresatów. Ten liczący blisko 2 tysiące stów dokument, porównuje decydentów Nowej Anglii do faryzeuszy i skrybów, którzy w pysze i zatwardziałości ukrzyżowali Chrystusa. W sporej części poświęcony jest zapowiedzi kar i pomsty, jaką Pan szykuje gnębicie-lom swoich sług. Przepojony retoryką religijną pod sam koniec odwołuje się do doświadczeń purytanów prześladowanych w ojczyźnie i wytyka dawniej dręczonym przejęcie roli dręczycieli. Władze odpowiedziały również pisemnym uzasadnieniem, akcentując nie tyle teologiczne, ile prawne i społeczne aspekty rozprawy zkwakrami: „Chociaż sprawiedliwość naszego postępowania przeciw Williamowi Robinsonowi, Marmedukowi Stevensonowi i Mary Dyer, podparta autorytetem tego sądu, prawami krajowymi i prawem Bożym, powinna skłaniać nas do oczekiwania ze strony wszystkich ludzi roztropnych i pobożnych raczej poparcia i pocfrwały, niż konieczności usprawiedliwiania się, to jednak ludzie mniej zdolni, kierowani litością i współczuciem (chwalebnymi, chrześcijańskimi wartościami, choć łatwo nadużywanymi i podatnymi na złowrogie, niebezpieczne wpływy) z braku pełnej informacji mogą być niezadowoleni, a ludzie bez zasad wykorzystać okazję, by nas oczernić i ogłosić krwawymi prześladowcami, więc, by zadowolić jednych i zamknąć usta drugim, uznaliśmy za rzecz konieczną wydać to oświadczenie. Od około trzech lat ludzie określający się jako kwakrzy (o których szkodliwych poglądach i działaniach od Barbados do Anglii dowiedzieliśmy się z dobrego źródła) byli odsyłani przy pierwszej sposobności, bez potępienia i kary, chociaż ich doktryna, buntownicze i lekceważące zachowanie Cyt. za: English Historical Docaments, vol. IX, s. 529. -? Wąż w ogrodzie 117 wobec władz, zasługiwałyby na surowszą krytykę. Roztropność sądu wyrażała się w zapewnieniu bezpieczeństwa, pokoju i przestrzegania miejscowego porządku, przeciw którym były skierowane ich działania (w czym upewniało nas własne doświadczenie, jak i przykład ich antenatów w Munster). Został ogłoszony przepis zabraniający kapitanom statków przywożenia kwakrów na tereny tego prawodawstwa, a im samym przybywania tu pod karą więzienia aż do wydalenia. Ponieważ jednak wciąż się dostawali, a kary okazały się nie dość skuteczne dla powstrzymania ich zuchwałego natręctwa, wprowadzono obcinanie uszu przy powtórnym wykroczeniu, co również nie wystarczało wobec ich zapalczywej furii. Po głębokim namyśle, na podstawie wcześniejszych doświadczeń, dla zapewnienia bezpieczeństwa wobec nieustających naruszeń, wprowadzono prawo banicji pod karą śmierci dla powracających, podobnie jak to zrobiono w Anglii w ustawie przeciw jezuitom. Taki wyrok został wydany przez sąd na wyżej wymienionych, którzy, skazani na wygnanie, wrócili, albo przebywali pewni siebie po wyznaczonym czasie. Na podstawie wspomnianego prawa na dwóch z nich wykonano wyrok. Mary Dyer, ze względu na prośbę jej syna oraz miłosierdzie i łaskawość sądu, zezwolono na wyjazd w ciągu dwóch dni, co zaakceptowała. Okoliczności postępowania bronią nas przed krzykliwym oskarżeniem o sro-gość; sprawiedliwa i konieczna obrona zmusiła nas (kiedy zawiodły inne środki) do określenia granic, które te osoby przemocą i świadomie przekroczyły, stając się skutkiem tego fe I o ns de s e. By temu przeszkodzić i zachować najwyższe prawo s al u s p o pul i chcieliśmy raczej (o czym świadczy wstrzemięźliwość wobec Mary Dyer na podstawie drobnego wstawiennictwa) pozbyć się ich obecności, niż spowodować śmierć"^ Ibidem, s, 532-533. 118 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... Inne było rozłożenie akcentów w uzasadnieniu wyroku rozesłanym w formie rękopiśmiennej do wszystkich miast kolonii bezpośrednio po jego wydaniu. O ile to późniejsze, jak widzieliśmy, skupiało się na wykazaniu zagrożenia, jakie działalność dysydentów stanowiła dla struktur państwowych i ich pogardy dla porządku prawnego, o tyle pierwsze wskazywało na grzech przeciw wierze, na \ destrukcję podstawowych prawd religii". Kwakrzy zostali w nim przyrównani do złodzieja, który zakrada się do cudzego domu, zagrażając mieszkańcom, zaś władze do ojca rodziny broniącego życia. Odwołanie się do licznych cytatów biblijnych nakazujących posłuszeństwo panującym podkreślało religijny charakter przestępstwa. W takich bowiem kategoriach konflikt był prezentowany we wczesnym stadium konfrontacji.90 Kiedy wieści o prześladowaniach docierały w sposób coraz bardziej niepokojący do Anglii, Karol Ił nakazał ich zaniechanie w Massachusetts. Istotną rolę odegrała tu obfita twórczość literacka, wychodząca ze środowisk represjonowanych, kierowana w formie pamfle-tów, skarg i listów do odbiorców w nowej i starej ojczyźnie, a niekiedy wprost do monarchy. Tak zrobił jeden z bardziej aktywnych liderów kwakierskich, Edward Burrough, publikując Oświadczenie o bolesnym i wielkim prześladowaniu i męczeństwie ludzi Boga, zwanych kwakrami, w Nowej Anglii. Wtórowali mu: Humphrey Norton w pamflecie Znamię Nowej Anglii i liście do gubernatora Johna Ende-cotta, w których porównuje cieipienia pierwszych kwakrów do ukrzyżowania Chrystusa oraz wyklina prześladowców w duchu apokaliptycznym; Salemanin, John Smith, piszący około 1660 roku do tego samego adresata, w bardzo podobnym tonie; czy zwracający się 90 Pestana CG., op.cit., s.460. Treść tego oświadczenia znaleźć można w: Records ofthe Governor and Company ofthe Massachusetts Boy in New England, pod. red. Nathaniela B. Shurtleffa, New York 1968, t. 4, cz. 1 Wąż w ogrodzie 119 do angielskiego czytelnika, Francis Howgill, autor dzieła pod wymownym tytułem: Papieska inkwizycja wzniesiona na nowo w Nowej Anglii.91 Pod wpływem tych i innych informacji o losie zwolenników nauk Foxa w Massachusetts, monarcha polecił, by wszystkich przetrzymywanych tam w więzieniach kwakrów odesłać do rozpatrzenia ich spraw w ojczyźnie. Cechę wyzwania ze strony króla miał fakt wybrania na emisariusza i wysłania z tą wieścią niejakiego Samuela S-hattucka, kwakra wygnanego z Massachusetts i zagrożonego śmiercią w razie powrotu.92 Wprawdzie, jak podaje Ahlstrom,93 żaden z nich nie został odesłany do Anglii, jednak po roku 1677 nie odnotowujemy już przypadków drastycznych represji. Właściwie już trzy lata wcześniej pozwalano im osiedlać się w Bostonie, jeśli płacili podatki na rzecz kościołów kongregacjonalistycznych. Jak się zdaje, obok reakcji Karola, zaważyły na tym także coraz wyraźniejsze . oznaki zmęczenia opinii społecznej brutalnością wobec innowierców. I tak na przykład nie wykonano wyroku śmierci na niejakim Wenloc-; ku Christiansonie, z powodu nieoczekiwanej, ale wyraźnej dezaproba-j ty zgromadzonej publiczności. Podobny brak aprobaty dla okrucieństwa ludzie wykazali w przypadku starca, Williama Brenda, skutego ' Burrough E., A Declaration ojthe Sad and Great Prosecution and Martydom of the People of God, called Quakers, in New-England, London 1660; Norton H., New England's Ensigne, London 1659; Howgill F., Popish Inąuisition newfy erected in New England, London 1659. Druga strona także miała swoich dziejopisów. Egzekucje z roku 1659 znalazły odbicie w traktacie duchownego bostońskiego, Johna Nortona, zatytułowanym Serce Nowej Anglii, rozdarte bluźnierstwami obecnego pokolenia. [The Heart of New England Rent at the Blasphemies of the Present Generation] Cambridge (Mass.) 1659; London 1660. " English Historical Documents..., s. 529. 93 Op. cit., s. 179. 120 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... brutalnie żelazem przez 16 godzin i wychłostanego do utraty przytomności. „Stało się jasne, że Judzie mają dość zabijania, zwłaszcza, gdy miejsce każdego usuniętego zajmuje dwóch nowych".94 W końcu zaczęli zmieniać zdanie także niedawni zwolennicy przemocy. gestem głęboko przekonany, że ci nieszczęśni kwakrzy szybko straciliby wszelkie znaczenie, jeśliby władze nie nakładały na nich żadnych świeckich kar" - to słowa Cottona Mathera, pisane jednak w czasie, gdy trudno już było bronić postępowania władz na gruncie czysto religijnym.95 Tak więc, okres najbardziej spektakularnych działań przeciw zwolennikom nauk Jerzego Foxa przypada w Ameryce na lata 1656--1661, tj. do interwencji Karola \l. Potem następuje kilkuletni czas spokoju, by skończyć się wraz z wybuchem tzw. wojny króla Filipa. To traumatyczne wydarzenie interpretowane jako przejaw bożego gniewu, ożywiło propagandowe działania obu stron, które nawzajem obwiniały się o jego spowodowanie. Kwakrzy mówili, że to kara za ich cierpienia, teokraci purytańscy poczuwali się do grzechu tolerowania heretyków. Przykładem może być tu John Somes, wychłostany w Bostonie za głoszenie wojny jako kary za poprzednie prześladowania kwakrów.96 Dodatkowym wzmocnieniem psychicznym uaktywniającym ich na kilka lat przed wspomnianą wojną, mogła być wizyta w Ameryce samego Jerzego Foxa. 30 maja 1672 roku wylądował on w Newport, 94 Miller J.C., The First Frontier..., s. 78. Por. także: Wright L.B., The CulturalLife ofthe American Cołonies, 1607-1763, New York 1962, s. 82-83. 95 Miller J.C., op. cit., s. 79. Mather w Magnoliach czy Little Flocks Gu-arded Against Grevous Wo/ves [Boston 1691] powtarza argumenty o wtargnięciu do obcego domu i obronie koniecznej. 96 Heyrman Ch.L., op. cit., s. 39. Por. też: Records ofthe Court ofAssi-stants of the Massachusetts Bay Colony, 1630-1692, Boston 1901-28,1, 12. Wąż w ogrodzie 121 gdzie był serdecznie witany przez gubernatora Nicholasa Eastona.y/ Najdalej wysuniętym na północ miejscem, do którego dotarł w swojej podróży było Rhode Island, więc sektanci z Massachusetts skazani byli na wieści z drugiej ręki. Trzeba przy tym zauważyć, że Fox przybył do Ameryki by propagować reformy zainicjowane w środowisku przyjaciół, zmierzające do uczynienia ze wspólnoty organizacji sprawniejszej w działaniu i bardziej stabilnej. Mniej radykalnej i a-narchizującej. W takiej sytuacji ów wczesny duch proroczy, ożywiający wciąż kwakrów na terenach Nowej Anglii w stopniu większym niż ich współwyznawców w starej ojczyźnie (a także późniejsze twierdzenia o wojnie jako karze bożej zesłanej na zatwardziałych teokratów) nie znajdował wdzięcznego ucha wśród tych drugich. Bywał wręcz wyciszany i tonowany w publikacjach trafiających tam zza oceanu w celu druku. Sam Jerzy Fox w tym czasie nie powstrzymywał się wprawdzie od krytykowania prześladowań, ale nie używał języka konfrontacji i unikał sformułowań o obecnych czy przyszłych karach bożych. Było to spowodowane tym, że jak sygnalizowałem, kwakrzy w drugiej połowie XVII stulecia zmienili istotnie swój stosunek do rzeczywistości i formy aktywności religijnej. Zwrot ten nastąpił po roku 1660 i sprowokowany został w znacznym stopniu utratą wiary w rychłe nastąpienie dni ostatecznych, a zatem koniecznością uchronienia wyznawców przed nie sprzyjającymi okolicznościami zewnętrznymi. Wśród tych ostatnich największe znaczenie miała oczywiście restauracja Stuartów na tronie. Pierwotny zapał misyjny 7 Wizyta Foxa w Ameryce (1671-73) jest opisana w autobiografii, w rozdziałach XXVI i XXVII [w wydaniu: The Autobiography of George Fox. From his Journal, London 1886, s. 293-315] oraz w jego dzienniku [The Journal of George Fox, London 1924, s. 271-315], gdzie nie jest wspomnieniem autentycznym, choć pisanym w pierwszej osobie. 122 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... i zaangażowanie w zmianę postaw innych, ustąpiły miejsca elementom kwietyzmu i pacyfizmu, które z czasem zaczęły dominować w mentalności przyjaciół. W ślad za tym poszła reinterpretacja historii, akcentująca raczej bierne świadectwo prawdzie, niż krzykliwe misjonarstwo wczesnych męczenników. Z powodu drastyczniejszego charakteru antykwakierskiej opozycji oraz oddalenia od głównego centrum opiniotwórczego, które znajdowało się jednak w Anglii, w Massachusetts procesy te przebiegały wolniej. Mimo to, z końcem wspomnianego wieku literatura kwakierska eksploatuje tezę, że ich misjonarze przybywali do Ameryki by głosić hasła wolności sumienia i przetestować stosunek do nich miejscowych purytanów. Stopniowo więc w świadomości powszechnej, a co za tym idzie i w historiografii, miejsce dwóch obozów, pewnych prawdziwości własnych przekonań, zajmuje obraz apologetów niewtrącania się w sprawy sumienia (kwakrzy) i reprezentantów niewzruszonej i nieto-lerancyjnej teokracji (nowoangielscy kongregacjonaliści). Wprawdzie, jak zauważa Carla G. Pestana, takie rozumowanie miało ten słaby punkt, że nie tłumaczyło w sposób przekonywający dlaczego ci pierwsi, skoro chodziło im tylko o możliwość nieskrępowanego kultywowania własnych przekonań religijnych, z takim uporem pchali się właśnie tam, gdzie byli najmniej pożądani, to jednak zostało przyjęte i stało się obowiązującym w historiografii XIX wieku, zarówno w jej liberalnym, jak i konserwatywnym wydaniu.98 Pokutuje to do dzisiaj, co zresztą nie jest specyfiką dziejów Stowarzyszenia Przyjaciół - podobnie stało się z postacią Rogera Williamsa, którego pełne religijnego zaangażowania wołanie o oddzielenie sfery świeckiej od kościelnej, funkcjonuje w świadomości historycznej w kategoriach późniejszego liberalizmu. Pestana CG., op. cit, s. 466-467. Wąż w ogrodzie 123 Tymczasem, jeśli oceniać bez uprzedzeń, to raczej skłonni jesteśmy przyznać, że to właśnie domniemani (i rzeczywiści) prześladowcy chcieli być pozostawieni w spokoju i nie nękani przez osoby uważane przez nich za odszczepieńców religijnych, budować swoje „miasto na górze". Gdy posługując się językiem samych zainteresowanych, tj. gospodarzy Nowej Anglii, nazwiemy ich przedsięwzięcie „bożym eksperymentem", to musimy przyznać im prawo oczekiwania, że będzie on przebiegał w warunkach jak najkorzystniejszych i zrozumieć starania, by wyeliminować wszelkie niepożądane oddziaływania z zewnątrz. Tym bardziej, gdy realizacja okazała się stosunkowo szybko zagrożona przez kryzysy wewnątrzgrupowe (Roger Williams, Anna Hutchinson, John Ciarkę i in.). "Niektóre czynniki miały charakter wynikający z uwarunkowań gospodarczych, inne były rezultatem działań politycznych. W pierwszej grupie wspomnieć wypada o aktywności handlowej Bostonu i pozostałych miast wschodniego wybrzeża, która ze swej natury narażała mieszkańców na kontakty z różnymi ludźmi, w tym i „niepoprawnymi" religijnie. Kary na przewoźników nie mogły być rozwiązaniem na dłuższą metę, a porty, otwierając kolonię na świat, utrudniały seniorom kontrolę nad młodym pokoleniem. Okres od połowy lat 80-tych do roku 1689 był szczególnie trudny, jeśli nie najtrudnieszy, dla nowoangielskich teokratów. Wtedy to bowiem, postawiony na czele Dominium episkopalista Sir Edmund Andros przedsięwziął szereg kroków wymownie świadczących o oddalaniu się purytańskiego ideału „rzeczypospolitej świętych".99 Rozszerzenie praw wyborczych poza kongregacjonalistów, tolerancja dla innowierców, sprowadzenie anglikańskiego duchownego i oddanie mu jednego z domów modlitwy, części publicznego cmentarza oraz zniesienie obowiązkowego opodatkowania na rzecz kaznodziejów, to Wright L.B., op. c//.,s. 83-84. 124 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... tylko kilka z nich, kształtujących wśród teokratów nastrój niepewności i motywujący ich kwakierskich adwersarzy do śmiałego głoszenia na ulicach Bostonu. Był to krótki okres, w którym teokraci z Massachusetts, sami czując się realnie zagrożeni, występowali jako obrońcy wolności sumienia. Niedługo po rewolcie przeciw Andresowi koloniści otrzymali nową Kartę. Mimo że pozwalała władzy na zbieranie podatków na rzecz purytańskich kongregacji od wszystkich mieszkańców, to jednak stanowiła zabezpieczenie przed jawną dyskryminacją obywateli na tle religijnym. Następował - szybszy w sferze prawnej, wolniejszy w świadomości ogółu - proces liberalizacji w tym zakresie.100 Próbując zatem podsumować okres konfrontacji w jego XVU--wiecznej postaci, zauważamy, że purytanie gnębili kwakrów traktując ich jako heretyków łamiących porządek religijno-społeczny i polityczny, co dla prześladowców musiało oznaczać, iż mają do czynienia, w najlepszym razie, z szaleńcami, w najgorszym - z uczestnikami czarciego spisku. Pierwsze, pojawia się od samego początku, co nie dziwi wobec prowokujących zachowań zwolenników Foxa, ale szczególnie akcentowane jest w literaturze późniejszej, powstałej pod koniec XVII i na początku XVIII wieku, a więc w czasie, gdy aktywne prześladowania ustały, nadal jednak istniała potrzeba usprawiedliwiania przed opinią społeczną pierwszych pokoleń prześladowców. Niektóre elementy doktryny kwakierskiej (np. ciągłość objawienia) i zachowania wyznawców (drżenie religijne) skłaniały do przypisywania im kontaktów z siłami nieczystymi. Pamiętamy oskarżenie, jakie padło na kobiety przybyłe do Bostonu w roku 1656 i przypadek Mary Dy er. Wydana w roku 1703 w Londynie praca Bishopa: Nowa Anglia osądzona przez Ducha Pańskiego zawiera dostatecznie dużo dowodów na to, że nie były to odosobnione ekscesy. Tego rodzaju Por.: Heyrman Ch.L., op.cit., s. 56, 58, Wąż w ogrodzie 125 oskarżenia (dotyczyły głównie kobiet) nie ustały nawet po roku 1660, kiedy to nastąpiło ogólne zelżenie presji na dysydentów. W latach 80--tych tezy o związku kwakierstwa z satanizmem głosił Increase Mather, a następnie podtrzymywał jego syn, Cotton. Zwolennicy Foxa, pchani i wzmacniani przekonaniem o proroczym posłannictwie i silni, zwłaszcza w pierwszym okresie, zapałem misyjnym, nie unikali starć, lecz je prowokowali. Chcąc więc sprawiedliwie ocenić dynamikę konfliktu purytanów z kwakrami, trzeba raczej mówić o dwóch wizjach religijnych, ludzi przekonanych o ich rodowodzie apostolskim, szczególnej misji wyznaczonej im przez Opatrzność, i gotowych do największych poświęceń, jakich wymagała od nich ta „konfrontacja objawień''. Jak zauważa John С Miller, mimo tego, że w więzieniach angielskich zginęło wiele więcej kwakrów, niż na szubienicach kolonu, to właśnie Boston figuruje w kwakierskich annałach (i pozostaje w świadomości ogółu) jako „krwawe miasto".103 Stosunkowo szybko, bo już pod koniec XVII stulecia, zaczął on odgrywać w społeczności kwakierskiej rolę, jaką socjologia religii określa mianem „ośrodka skupienia". Są to szczególnego rodzaju miejsca kultu, zwykle związane z relikwiami założycieli czy świętych, dokąd pielgrzymuje się, by rozpamiętywać dzieje własnej wspólnoty, pielęgnować pamięć 101 Bishop G New England Judged by the Spirit of the Lord, London 1703; Mather 1., An Essen'for the Recording of IIlustrious Providences, Boston 1684; Mather C, Memorable Providences, Relating to Witchcrafts and Possession, Boston 1689. Swoją wymowę może mieć fakt, że jedna z głośniejszych histerii czarów, rozpoczęła się w roku 1692 w Salem, będącym największym skupiskiem kwakrów w okręgu. Por.; Heyrman Ch.L, op. cit., s. 51 i dalsze. 102 Miller J.C., The First Frontier..., s. 76. 103 Op. cit, s. 78. Kilka tysięcy kwakrów zostało uwięzionych, a setki zmarły tam w okresie restauracji Stuartów i rządów Karola 11. Por.: Mead P.S., Handbook ofDenominations..., s. 117. 126 DEMONIZM I CZARY WŻYCIU SPOŁECZNYM... męczenników i umacniać się w wierze. W naszym przypadku określenie „kult" będzie miało rzecz jasna specyficzne, właściwe tej wspólnocie religijnej, znaczenie, ale istota zjawiska pozostanie nie zmieniona: przyjaciele przybywali do Bostonu oglądać więzienie, gdzie trzymano skazanych, miejsca kaźni, rozmawiać z żyjącymi jeszcze naocznymi świadkami wydarzeń. Wracali, a relacjonując własne przeżycia i doświadczenia, stawali się „wtórnymi" ośrodkami skupienia. Dzięki datkom płynącym z innych wspólnot (także angielskich), motywowanych chęcią podkreślenia osobliwego znaczenia miejsca, bostońska gmina kwakrów była w stanie utrzymywać nieruchomości przekraczające jej własne możliwości finansowe.105 Jeśli konfrontacje ideologiczne mają zwycięzców i wygrana polega na przyjęciu przez opinię publiczną własnej wersji wydarzeń, to w omawianej powyżej sukces należy do Stowarzyszenia Przyjaciół. Część z czynników, które na to wpłynęły została już nazwana: reforma postawy wobec świata (od agresji do pacyfizmu), reinterpretacja własnej wczesnej historii, zauroczenie części opiniotwórczych historyków. Na koniec dodać należy, że jak się zdaje, nie byłoby to możliwe, gdyby kwakrzy od samego początku nie reprezentowali sobą takich pozytywnych cech, jak rygoryzm moralny, głoszenie równości wszystkich ludzi, upominanie się o prawa Indian, walka z niewolnictwem. I gdyby następne dziesięciolecia historii nie potwierdzały ich przywiązania do tych wartości. (\ Dla społeczności nowoangielskich, wypracowujących stopniowo w obcym otoczeniu swoje oblicze, religia stawała się podstawowym elementem integrującym. Jej podkreślany wcześniej bardzo ścisły związek z innymi dziedzinami życia utrudnia wskazywanie jej jako „pozapolitycznego" mechanizmu kontroli i wewnętrznego przymusu. Por.: Ciupak E., Religia i religijność, Warszawa 1982, s. 157-158. Pestana CG., op. cit., s. 458-459. Wąż w ogrodzie 127 Polityczna strona życia była tu bowiem w równym stopniu poddana kategoryzacji religijnej, co inne aspekty życia zbiorowego, takie jak ekonomia, literatura, sztuka, stosunki międzyludzkie. Trudniejsze niż gdzie indziej wyodrębnienie ideologii religijnej z ogólniejszego wzorca postawy społeczno-politycznej nie jest tu jednak zaprzeczeniem, ale raczej dobitnym potwierdzeniem jej roli jako mechanizmu kontroli i ostatecznej podstawy ładu zbiorowego, zasadzającej się na „wspólnych celach ostatecznych".106 W przypadku grupy zwartej i izolowanej integracja następuje także w postaci generowania wrogości wobec potępionych za wyłamywanie się z jednoczącego systemu wartości transcendentnych. Frazeologia demonologiczna wydawała i się instrumentem jak najbardziej przydatnym w tej walce. Widzieliśmy jej elementy wykorzystane przeciw Williamsowi, Annie Hu-tchinson i - zwłaszcza - kwakrom. Strach przed odszczepieńcami religijnymi może być w uprawniony sposób zaliczony do czynników sprzyjających histerii czarów. Przyglądając się mobilizowaniu opinii społecznej przeciw nonkonformistom dochodzimy do wniosku, że pewne mechanizmy tego typu działań wykazują cechy wspólne niezależnie od lokalnego kolorytu. Potwierdzają to opierające się na materiale faktograficznym dotyczącym plemion południowoafrykańskich, badania J.R. Crawfor-da.107 Wykorzystanie oskarżeń o czary dla zdyskredytowania określonych osób, czy grup ludzkich ma tym większe szanse powodzenia, im bardziej odbiegające od powszechnych wzorców są ich zachowania i im większa, wynikająca z odmienności, niejako „naturalna" wrogość otoczenia. 106 Por.: Kingsley D., Humań Society, New York 1949; Yinger J.M., Religia jako czynnik integracji społecznej, tłum. F. Adamski, w: Socjologia religii. Wybór tekstów, Kraków 1983, s. 132. 107 Witchcraft and Sorcery in Rhodesia, Oxford 1967. 128 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... Odmienność polityczna, ekonomiczna, seksualna, czy jakakolwiek inna jest zagrożeniem na co najmniej dwa sposoby. W aspekcie pragmatycznym ryzyko wiąże się z tym, że może okazać się powabniej sza, skuteczniejsza, bardziej atrakcyjna i zepchnąć rywali na margines. Istotniejsze, jak się zdaje, jest zagrożenie w sensie psychicznym - ktoś wybierający odmienną postawę od naszej mówi nam tym samym nie wprost (albo wprost): jesteś głupi, a to czego się trzymasz niemądre. Opowiedzenie się za czym innym podważa nasz wybór, kwestionuje rozsądek. Wywołuje gniew i chęć ukarania winowajcy. Konsekwencją pierwszego aspektu są obronne działania zbiorowe, drugiego podatność na wezwania do nich. W obu przypadkach możemy mieć do czynienia - i najczęściej mamy - z nie do końca uświadamianą motywacją własnego postępowania. Albo, określmy to precyzyjniej, nie zawsze rzeczywiste okoliczności, motywy i intencje uczestników wydarzeń są znane sobie nawzajem. Wtedy w sposób uprawniony nasuwa się myśl o manipulowaniu opinią społeczną. Zarówno zatem z punktu widzenia teologicznego, jak i socjologicznego, nie budzi większego zdziwienia rygoryzm nowoangielskich teokratów wobec wszelkich zachowań mogących przynieść dezintegrujące skutki. Inna rzecz, że dawał on oczekiwane rezultaty tylko w krótkich horyzontach czasowych. „W kolonialnym świecie różnych i przeciwstawnych opinii, kościół przemawiał wieloma głosami i było tylko kwestią czasu zrozumienie przez rządy, jak niewiele mogą zdziałać przeciw tej kakofonii."109 Por.: Crawford J.R., op. cit., s. 279-90. Cremin L.A., op. cit., s. 166. Rozdział 4 CIEŃ DOGMATU* Czary i demonizm w wyobrażeniach i praktyce xvii-wiecznych purytanów 4.1, Angielska tradycja demonologiczna Imigranci przybywający do Ameryki przywozili ze sobą wyobrażenia i wzory postępowania utrwalone w starej ojczyźnie. W kwestiach dotyczących czarów kształtowały się one m.in. pod wpływem dorobku piśmienniczego dotyczącego tej problematyki oraz aktów prawnych wydawanych mocą autorytetu królewskiego. W 1584 roku ukazały się w Anglii jednocześnie dwie prace, reprezentujące odmienne podejście do omawianych przez siebie zagadnień. Jedna, osadzona w scholastycznej mentalności średniowiecza, druga, z dozą sceptycyzmu wybiegającą w czasy Oświecenia. Pierwsza, to osławiony Młot na czarownice [Malleus maleficarum] dopiero teraz tutaj wydany^druga - Odkrycie czarów [Discovery of Witchcraft] Reginalda Scota.1 * Jako „cień dogmatu" i „zmorę nocną" określił czary Georg L. Burr [New England's Place in the History of Witchcraft, „Proceedings of the American Atiquarian Society", 21 [1911], s. 192]. 1 Wydanie Młota na czarownice z 1584 było pierwszym w Anglii, do roku 1669 wznawiano ją tam sześć razy [Baschwitz K., op. cit. s. 81]. 130 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... Młot na czarownice powstał w 1486 roku, napisany przez Jakoba Śprengera (dziekana uniwersytetu w Kolonii) i Heinricha Institorisa (Kramera, profesora teologii z Salzburga), mnichów dominikańskich działających w oparciu o pełnomocnictwo udzielone im przez papieża Innocentego VIII w bulli z 1484 roku (Summis desiderantes ąffecti-7>ms), którą też dołączyli w charakterze wprowadzenia do swojego dzieła. Nie było ono w jakiś szczególny sposób nowatorskie. Odwoływało się do argumentów i wyobrażeń znanych myśli średniowiecznej i sięgających, przynajmniej w części, wieku VI po Chrystusie. Stanowiło jednak pewną systematyzację doktryny. Problem czarów dalej był rozpatrywany zarówno w świeckich, jak i teologicznych kategoriach; różnorodność nieszczęść, od męskiej niemocy po huragany, przypisywano czarom, ale - jak zauważa Richard Weisman - autorzy Młota starali się dotrzeć do korzeni zła, które widzieli w świadomym podporządkowaniu się i współdziałaniu z szatanem. „W ten sposób zainteresowania kościelne i świeckie łączyły się w społecznych regulacjach odnośnie do czarów". Gdy przestępstwa pierwotnie przypisywane heretykom z gór okazywały swą obecność w łonie przestraszonych społeczności, procedury prawne stosowane przy podejrzeniach o herezję okazywały się przydatne do rozpoznawania, wyłapywania i karania osób posądzanych o czary i demonizm.3 Rola, jaką odegrały oba dokumenty, tj. bulla Innocentego i dzieło dominikańskich inkwizytorów, polegała głównie na tym, że czyniły one z problemu czarów, dotąd lokalnego, zagadnienie rangi ogólno-kościelnej.4 Zrobiony został poważny krok w kierunku upowszech- 2 Weisman R., op. cit., s. 10. 3 Por.: Cardozo A.R., A Modem American Witch-Craze, w; Marwick M., [ed.], Witchcraft andSorcery..., s. 470-472. 4 Por.: Trevor-Roper H.R., Witches and Witchcraft: An Historical Essay, I, „Encounter", 1967, vol. XVIII, nr 5, s. 8. Cień dogmatu 131 nienia strachu przed czarami, a „polowania" zyskiwały błogosławieństwo kościelne. W tych kategoriach rozpatrywane były wszelkie zaphowania odbiegające od powszechnie przyjętych standardów. ' Trzy elementy składały się na zawartą w Młocie koncepcję czarów: boskie przyzwolenie na działanie szatana, moc diabelska i ludzkie pośrednictwo Л Wykorzystując to ostatnie złe siły operowały w świecie w sposób wykraczający poza ludzką wiedzę i wyobrażenia. Te zdolności do działań „cudownych" były jednak niższe rangą od mocy boskiej, stąd, w odróżnieniu od cudów (miracula), teologowie nazywali je yiiira".! Wzorce interpretacyjne zawarte w Młocie upowszechniały się wzbogacane językiem i wyobrażeniami folkloru. Stosowana procedura inkwizycyjna, z jej presją fizyczną i psychiczną, wytwarzała mechanizm samospełniających się podejrzeń. Twory udręczonej lub perwersyjnej wyobraźni zyskiwały status faktów. Od władzy świeckiej oczekiwano nie tylko nieutrudniania, ale współdziałania przy wyEorzenianiu zła. v. „Malleus był... narzędziem w procesie edukacji - pisze Brian P. Levack - zawierał dość informacji zaczerpniętych z doświadczenia sądowego i wystarczająco dużo cytatów teologicznych oraz argumentów, by wydać się autorytatywnym dziełem. Rzekoma aprobata papieska, którą sugerowało dołączenie bułłi z 1484 г., pomogła w zdobyciu jeszcze większego uznania, aczkolwiek oczywiście nie wśród protestantów, którzy posługiwali się tą książką w XVII w.... Była to rozprawa, która wywarła największy wpływ spośród wszystkich publikowanych w tym okresie"!^ 5 Teall J.L., Witchcraft and Cahinism in Elizabethan England: Divine Power and Humań Agency, „Journal of the History of Ideas", 1962, vol. XXIII, nr l,s. 23 i dalsze. 6 Polowanie na czarownice w Europie wczesnonowożytnej, przeł. E. Rutkowski, Wrocław 1991, s. 65. 1 32 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... Przytoczony wyżej cytat zwraca uwagę na zagadnienia, które nie mogą zostać pominięte, gdy próbujemy zrozumieć okoliczności, motywacje i źródła wydarzeń o ponad dwieście lat późniejszych od uka-ігіапіа się głośnego dzieła dominikańskich inkwizytorów. Przywoły->^vany w literaturze przedmiotu fakt posługiwania się nim przez pury-tańskiego pastora Nowej Anglii, lncrease'a Mathera,7 jest ledwie częścią bardziej zasadniczego pytania: jak doszło do niego i jak przebiegało przejęcie przez teologię i obyczajowość protestancką poglądów JbCościoła rzymskiego odnośnie do czarów? Odpowiedź na powyższe pytanie leży w uświadomieniu sobie, że areformacja, mimo obecności elementów rewolucyjnych tyczących dogmatyki i życia religijnego, była ruchem konserwatywnym. Nawet xvspomniana tu „rewolucyjność" jest pojęciem względnym, usprawiedliwionym tylko zakresem zmian w stosunku do rzeczywistości zastanej, a nie intencją reformatorów odżegnujących sie od wszelkich nowinek i patrzących wstecz, ku pierwotnej czystości wczesnego kościoła (choć zdaję sobie sprawę z tego, że dla jakiejś części odłamów reformowanych, ów powrót do źródeł był tylko rodzajem kamuflażu, usprawiedliwiającym odrzucenie pierwszeństwa i autorytetu Rzymu). Opierała się na założeniach arystotelesowskiej, czy pseudo-arystotelesowskiej, kosmologii którą w naturalny sposób odziedziczyła wraz z całą ^filozoficzną infrastrukturą scholastycznego katolicyzmu"? Wraz z nią przejęła jej demonologię. W wiek szesnasty świat chrześcijański wszedł z kształtowanym przez poprzedzające go piętnaście stuleci teologicznym wizerunkiem diabła. Mimo pewnych niekonsekwencji i różnicy poglądów, można mówić o daleko idącym konsensie, którego nie zakwestionowała nawet reformacja, tym bardziej, że początkowy wyłom w katolickiej myśli religijnej spowodowany przez nią, w zasadzie dopiero przy 7 Hansen Ch., Witchcraft at Salem, "New York 1970, s. 27. 8 Trevor-Roper H.R., op. cit., s. 32. Cień dogmatu 133 końcu XVII stulecia otwarł szeroko drzwi na nowe idee i wartości.9 W interesującej nas materii zarówno katolicy, jak i protestanci trzymali się w zasadzie tradycyjnych przekonań o średniowiecznej jeszcze proweniencji. Istotne zmiany w demonologii chrześcijańskiej przyniosła nie reformacja (protestancka czy katolicka), lecz dopiero Oświecenie.10 ____Szatan zajmuje istotne miejsce w teologii Marcina Lutra i Jana Kalwina. U tego pierwszego jego pozycja i znaczenie (zapewne pod wpływem osobistego doświadczenia autora De servo arbitrio, jakie niektórym badaczom przywodzi na myśl porównanie ze św. Antonim Pustelnikiem) wyrastają ponad uzasadnienie wynikające z konsekwentnego monizmu. Odnosimy wrażenie, że Reformator wpisuje się w dualistyczną tradycję walki dobra ze złem, w której to ostatnie, 9 Russell J.B., Mephistopheles. The Devil in the Modern World, ithaca 1986, s. 24. 10 W 1635 roku luterański sędzia, Benedykt Caipzow, wydał dzieło zatytułowane: Practica Rerum Criminalium, omawiające orzeczenia sądu najwyższego Lipska odnoszące się do spraw o czary, wraz z komentarzem na temat właściwych paragrafów prawnych. Wielokrotnie wznawiana, praca ta zyskała sobie miano protestanckiego Miota na czarownice [Levack B.P., Polowanie na czarownice..., s. 66.]. O samym Carpzowie Trevor-Roper mówi: „Przeczytał Biblię od deski do deski 53 razy i co tydzień przyjmując sakrament wielce zintensyfikował i usprawnił metody tortur, przyprawiając o śmierć 20 tys. osób" [The European Witch-Craze of the Sbcteenth and Se\'enteenth Centuries and Other Essays, New York 1969, s. 159]. W wydanej w 1910 roku pracy: Hexenwahn und Hexenprozess, vornehmlich im lóten Jahrhundert, Nikolaus Paulus wysunął tezę o starogermańskim, a nie chrześcijańskim rodowodzie protestanckich wyobrażeń demonologicznych. Wydaje się jednak, na co zwraca uwagę Trevor-Roper [Witches and Witchcraft..., II, s. 32], że wobec akceptacji przez Lutra i Kalwina arystotelesowskiej kosmologii, nie ma podstaw do wskazywania na inne niż chrześcijańskie źródła inspiracji. 132 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... Przytoczony wyżej cytat zwraca uwagę na zagadnienia, które nie mogą zostać pominięte, gdy próbujemy zrozumieć okoliczności, motywacje i źródła wydarzeń o ponad dwieście lat późniejszych od ukazania się głośnego dzieła dominikańskich inkwizytorów. Przywoływany w literaturze przedmiotu fakt posługiwania się nim przez pury-tańskiego pastora Nowej Anglii, lncrease'a Mathera,7 jest ledwie częścią bardziej zasadniczego pytania: jak doszło do niego i jak przebiegało przejęcie przez teologię i obyczajowość protestancką poglądów Kościoła rzymskiego odnośnie do czarów? Odpowiedź na powyższe pytanie leży w uświadomieniu sobie, że reformacja, mimo obecności elementów rewolucyjnych tyczących dogmatyki i życia religijnego, była ruchem konserwatywnym. Nawet wspomniana tu „rewolucyjność" jest pojęciem względnym, usprawiedliwionym tylko zakresem zmian w stosunku do rzeczywistości zastanej, a nie intencją reformatorów odżegnujących sie od wszelkich nowinek i patrzących wstecz, ku pierwotnej czystości wczesnego kościoła (choć zdaję sobie sprawę z tego, że dla jakiejś części odłamów reformowanych, ów powrót do źródeł był tylko rodzajem kamuflażu, usprawiedliwiającym odrzucenie pierwszeństwa i autorytetu Rzymu). Opierała się na założeniach arystotelesowskiej, czy pseudo-arystotelesowskiej, kosmologii którą w naturalny sposób odziedziczyła wraz z całą ^filozoficzną infrastrukturą scholastycznego katolicyzmu"? Wraz z nią przejęła jej demonologię. W wiek szesnasty świat chrześcijański wszedł z kształtowanym przez poprzedzające go piętnaście stuleci teologicznym wizerunkiem diabła. Mimo pewnych niekonsekwencji i różnicy poglądów, można mówić o daleko idącym konsensie, którego nie zakwestionowała nawet reformacja, tym bardziej, że początkowy wyłom w katolickiej myśli religijnej spowodowany przez nią, w zasadzie dopiero przy 7 Hansen Ch., Witchcraft at Salem, New York 1970, s. 27. 8 Trevor-Roper H.R., op. cit., s. 32. Cień dogmatu 133 końcu XVii stulecia otwarł szeroko drzwi na nowe idee i wartości.9 W interesującej nas materii zarówno katolicy, jak i protestanci trzymali się w zasadzie tradycyjnych przekonań o średniowiecznej jeszcze proweniencji. Istotne zmiany w demonologii chrześcijańskiej przyniosła nie reformacja (protestancka czy katolicka), lecz dopiero Oświecenie.10 __Szatan zajmuje istotne miejsce w teologii Marcina Lutra i Jana Kalwina. U tego pierwszego jego pozycja i znaczenie (zapewne pod wpływem osobistego doświadczenia autora De servo arbitrio, jakie niektórym badaczom przywodzi na myśl porównanie ze Św. Antonim Pustelnikiem) wyrastają ponad uzasadnienie wynikające z konsekwentnego monizmu. Odnosimy wrażenie, że Reformator wpisuje się w dualistyczną tradycję walki dobra ze złem, w której to ostatnie, Russell J.B., Mephistopheles. The Devil in the Modern World, łthaca 1986, s. 24. 1 W 1635 roku luterański sędzia, Benedykt Carpzow, wydał dzieło zatytułowane: Practica Rerum Criminalium, omawiające orzeczenia sądu najwyższego Lipska odnoszące się do spraw o czary, wraz z komentarzem na temat właściwych paragrafów prawnych. Wielokrotnie wznawiana, praca ta zyskała sobie miano protestanckiego Mota na czarownice [Levack B.P., Polowanie na czarownice..., s. 66.]. O samym Carpzowie Trevor-Roper mówi: „Przeczytał Biblią od deski do deski 53 razy i co tydzień przyjmując sakrament wielce zintensyfikował i usprawnił metody tortur, przyprawiając o śmierć 20 tys. osób" [The European Witch-Craze of the Sbcteenth and Se\'enteenth Centuries and Other Essays, New York 1969, s. 159]. W wydanej w 1910 roku pracy: Hexenwahn und Hexenprozess, vornehmlich im lóten Jahrhundert, Nikolaus Paulus wysunął tezę o starogermańskim, a nie chrześcijańskim rodowodzie protestanckich wyobrażeń demonologicznych. Wydaje się jednak, na co zwraca uwagę Trevor-Roper [Witches and Witchcraft..., II, s. 32], że wobec akceptacji przez Lutra i Kalwina arystotelesowskiej kosmologii, nie ma podstaw do wskazywania na inne niż chrześcijańskie źródła inspiracji. 134 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... uosabiane przez Księcia Ciemności jest czym więcej niż tylko niedostatkiem dobra, jest antytezą odległego, niewidzialnego Boga (Deas absconditus), zapowiedzią kosmicznej rozprawy wybranych ze sługami antychrysta. Świat Lutra jest pełen demonów i taka wizja odcisnęła piętno nie tylko na kontynentalnej, ale i na angielskiej mentalności reformacyjnej.'' jCąlwin jest bardziej powściągliwy w przypisywaniu mocy upadłemu aniołowi. Bóg jest jedynym Panem wszelkiego stworzenia i nic - ze złem włącznie - nie dzieje się bez Jego aktywnej akceptacji. Ale Bóg nigdy nie pragnie zła - nawet wtedy, gdy zezwala na nie czyni to w imię dobra. A zatem, mówi Kalwin, by zło zaistniało muszą wystąpić trzy czynniki łącznie: ludzka wola grzechu, diabelskie pragnienie zła i boża wola ostatecznego dobra.12 Zarówno więc dla Lutra, jak i Kalwina szatan jest rzeczywistością metafizyczną, a nie tylko, jak chcieli niektórzy, ideą ludzkiego umysłu (pamiętajmy, że niektóre z radykalniejszych nurtów reformacyjnych - anabaptystycznych czy antytrynitaraych - posunęły się do zanegowania istnienia osobowego diabła; tak zrobili na synodzie w Wenecji, w roku 1550, włoscy anabaptyści). Tyle że dla Kalwina rzeczywistością wyprowadzoną raczej z teologii, niż z własnego doświadczenia. Jest postacią o mocy duchowej i cielesnej, odpowiedzialną za pierwszy Upadek i pokusy następnych, za „herezją, papiestwo i czary"}' Czyni go jednak ledwie egzekutorem wyroków bożych, przeznaczonym do ostatecznego uni- 11 "Nugent Ch., Masks ofSatan. The Demonie in History, London 1983, s.90-91. Zob. także: Oberman H„ Luther: Mensch zwischen Gott und Teufel, Berlin 1983. Przytoczmy za Jeanem Delumeau słowa Lutra: „Nie można pobłażać magikom i czarownicom, które psują jaj a w kurnikach, które kradną masło i mleko; sam chciałbym podpalać pod nimi stosy - w Starym Prawie widzimy kapłanów kamienujących złoczyńców" [op. cii., t. Ii, s. 217]. 12 Russell J.B., Mephistopheles..., s. 46. 13 Ibidem, s. 48. Cień dogmatu 135 cestwienia, i wobec faktu niedostatecznego świadectwa możliwego do wyprowadzenia z kart Biblii, woli nie wchodzić w tę problematykę zbyt szczegółowo.14 W obu przypadkach, u Lutra na pewno, u Kalwina z mniejszą stanowczością, można powiedzieć - i to stwierdzenie rozciągnąć na cały protestantyzm - że mamy do czynienia z akcentowaniem tej części doktryny^chrześcijańskiej w stopniu większym niż u myślicieli katolickich. Dzieje się tak mimo wynikającej z zasady „sola Scriptu-ra" postawy odrzucenia wszystkiego, co nie wypływa bezpośrednio z Pisma Św.. Odpowiedź dlaczego, nie jest prosta. Tylko cząstkowym wytłumaczeniem mogłoby tu być wskazywanie na cechy osobowości w jednym i zawiłości teologiczne nauki o przeznaczeniu w drugim przypadku. Niekiedy upatruje się dodatkowych źródeł akcentowania działalności szatana w poniechaniu przez protestantów praktyki eg-zorcyzmów i spowiedzi usznej. Podobnie wpływać miała indywidualizacja życia religijnego, prowadząca do tego, że jednostka wiodła walkę ze Złym samodzielnie, od jej wyniku uzależniając swoje prze-tonanie__iLbyciu wybraną lub odrzuconą. Internalizacja religijności być może ją pogłębiała i czyniła bardziej świadomą, lecz pozbawiała oparcia w grupie i solidarności kościelnej. Deprecjacja tradycyjnych wzorców świętości z pogranicza baśni, folkloru i religii powodowała upadek i tej podpory psychicznej. „Odosobnienie wywoływało strach, strach zaś wyolbrzymiał diabelską moc".5 Druga ze wspomnianych prac, które ukazały się drukiem w roku 1584, wyszła spod pióra Reginalda Scota i była wielokrotnie wzna- Trevor-Roper H.R., Witches and Witchcrajt..., II, s. 48. Por. także: Jensen P.F., Calvin and Witchcraft, „Reformed Theological Review", v. 34 [1975]. 1 Ibidem, s. 32-33. Szerzej na ten temat w: Midelfort H„ The Social and Intellectual Foundations of Witch-Hunting in Southwestern Germany, 1562--1684, Yale 1970. 136 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... wiana w wieku XVII. Henry C. Lea określił ją jako „mającą zaszczyt być pierwszą z kontrowersyjnych książek, które w śmiały sposób odrzucały realność czarów i moc diabła".16 Charakteryzujący ją sceptycyzm wobec ekscesów wybujałej demonologii zdaje się mieć swoje źródło nie tyle w odrzuceniu chrześcijańskiej wizji świata (a zaczątki takiej postawy miały się wkrótce wyraźniej zaznaczyć), ile w zaniepokojeniu, że diabeł urasta w niej do rangi postaci niemal równej i niezależnej od Stwórcy. Scot dzielił te zastrzeżenia z innymi teologami swoich czasów, wychodzących z założenia, iż biblijne odniesienia do demonów traktować należy raczej jako figury stylistyczne i nic nie uzasadnia przekonania o realności diabelskich nawiedzeń w czasach pobiblijnych. Cechą pracy Scota było również i to, że jej autor powołując się na wielu myślicieli i autorów angielskich (m.in. Chaucera, Ваіе'а, Foxe'a, Thomasa Моге'а) pisał językiem atrakcyjnym i zrozumiałym, co nadaje jej walor przystępności w stopniu większym, niż uczonym traktatom innych demonologów. W Anglii obowiązywała od roku 1563 ustawa królowej Elżbiety Przeciw zakłinaniom i czarom [Act against conjurations, enchant-ments and witchcrafts]. Zakazywała ona praktyk wymienionych w tytule - czarnej magii, skierowanej przeciw ludziom i ich dobytkowi, magii miłosnej, poszukiwania tym sposobem skarbów itp.- pod dość łagodną karą pręgierza i więzienia dla nowicjuszy, surową dla recydywistów. Cechą Anglii elżbietańskiej było prześladowanie jedynie osób uprawiających złośliwe odmiany czarów, i to rozróżnienie stawia ten kraj w omawianym okresie w rzędzie względnie rozsądnych i umiarkowanych.17 16 Podaję za: Robbins R.H., op. cii, s. 454. 17 Trevor-Roper H.R., Witches and Witchćrafi..., II, s. 13. W tym samym roku (1563) parlament szkocki przyjął podobną ustawę, znacznie jednak Cień dogmatu 137 Ograniczona srogość ustawy z czasów panowania Elżbiety została w dalszych latach znacznie_zaostrzqna przez monarchę nazwanego „najbardziej uczonym głupcem Europy",* króla Szkocji Jakuba VI, który w 1603 roku został władcą zjednoczonego królestwa Szkocji i Anglii, i panował jako Jakub I. Stało się to pod naciskiem teologów kalwińskich, którzy jeszcze za panowania Elżbiety starali się przekonać władczynię o konieczności zaostrzenia kursu. Wówczas wiodącą rolę w tym gronie odgrywał William Perkins, nawrócony w dość spektakularny sposób z pijaka i rozpustnika, purytański duchowny z Cambridge, autor Dyskursu o diabelskiej sztuce czarów [A Discour-se of the Damned Art of Witchcraft, so far forth as it is Revealed in the Scriptures]. Perkins zasługuje na naszą uwagę ze względu na to, że pośrednio wpłynął na przekonania demonologiczne nowoangielskich purytanów. Posługiwał się bowiem znaną im kategorią przymierza, tyle że au rebours, dokonanego przez człowieka nie z Bogiem, ale jego przeciwnikiem - szatanem. „Czarownica jest magikiem, który jawnie lub skrycie, świadomie i dobrowolnie godzi się korzystać z pomocy diabelskiej w czynieniu cudów"}9 Człowiek, chorobliwie dumny, chcący być jak Stwórca, szuka diabelskiej pomocy dla przezwyciężenia własnych ograniczeń. Szatan zawiera z nim umowę, bo w swojej pysze pragnie dorównać pozycji Boga w kościele. To pragnienie nie może być urzeczywistnione, bowiem nikt prócz Boga nie ma mocy stwórczej. Wszystko zatem, co w działaniu złych duchów i zaprzedanych im ludzi - czarownic i czarowników - wydaje się nadprzyrodzonym, jest tylko iluzją, „fantastycznym wyobrażeniem". Prawdziwa nato- sroższą, bo grożącą śmiercią uprawiającym magię lub korzystającym z niej, bez względu na to czy miała ona charakter szkodliwy czy dobroczynny. 18 Baschwitz K., op. cit., s. 153 (jest to opinia ministra króla Francji Henryka IV, Sullyego.) 19 Perkins W„ Works, London 1631, III, 636D. 138 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... miast jest zdrada, jakiej dopuszcza się osoba wchodząca w przymierze, zasługując tym samym na karę jedyną i najwyższą. W poglądach Perkinsa mamy zatem połączenie sceptycyzmu odnośnie do rzeczywistych możliwości osób zaprzedanych diabłu z postulatem bardzo surowego traktowania „zdrady", bez względu na intencje praktykującego czary. Wkrótce po wstąpieniu na tron Jakuba, | postulat ten miał się zrealizować. Równo sto lat przed wydarzeniami w Salem władca ten czynnie uczestniczył w głośnym polowaniu na czarownice w szkockim North Berwick, zakończonym postawieniem w stan oskarżenia kilkudziesięciu osób i egzekucjami na stosie. Z prawdziwie naukową dociekliwością zagłębiał się w szczegóły czarciej konspiracji i zbierał doświadczenia zawarte następnie w Demonologii jego autorstwa. Jakubowy traktat o demonach ukazał się w Edynburgu w roku 1597 i wznawiany był kilkakrotnie, także w edycji łacińskiej i holenderskiej. Niedługo po objęciu tronu angielski monarcha skłonił parlament do wydania nowego aktu. Była to Ustawa przeciw zaklinaniu, czarom i obcowaniu ze złymi, nikczemnymi duchami [An act against conjura-tion, witchcraft, and dealing with evil and wicked spirits]. Zakazywała ona: - wywoływania czy zaklinania złych duchów, radzenia się ich, paktowania z nimi, podejmowania, zatrudniania, karmienia czy wynagradzania w jakimkolwiek celu, - wyciągania zmarłych mężczyzn, kobiet i dzieci z grobu lub innego miejsca spoczynku, pobierania skóry, kości lub innej części ich ciała do wykorzystania w czarach i zaklęciach, - stosowania czarów i zaklęć dla zabicia, zniszczenia czy zadania cierpień komukolwiek; osoby to robiące, ich pomocnicy i doradcy miały być karane śmiercią i pozbawiane praw religijnych. Cień dogmatu 139 Autorytetem parlamentu stanowiono, że winni pomniejszych przestępstw przy użyciu czarów, do których wliczano poszukiwanie za ich pomocą skarbów, zaginionych czy skradzionych przedmiotów, szkodzenie innym i wykorzystywanie zaklęć do uprawiania niegodnej miłości, mają być więzieni przez rok. Raz na kwartał należy ich w dzień targowy przywiązywać na sześć godzin do pręgierza na głównym placu miasta, gdzie otwarcie mają wyznawać swój grzech. Recydywę karano śmiercią.20 W porównaniu ze swoją poprzedniczką opracowaną za panowania Elżbiety, ustawa Jakuba była bardziej represyjna. Zmienił się także akcent - z grzechu magii, karanego wcześniej rokiem więzienia i pręgierzem, na paktowanie z diabłem, za co groziła śmierć. Wkrótce postawa króla zaczęła się zmieniać. Nieprzejednanego i nie mającego wątpliwości tropiciela wiedźm (Jeg° Demonologia miała być przeciwwagą dla sceptyków w rodzaju Reginalda Scota) coraz częściej nachodziły wątpliwości. Nie mniej dociekliwy niż przedtem, przekonywał się teraz o matactwach oskarżycieli i tragediach ludzi bezpodstawnie oskarżonych. W ostatnich dziewięciu latach jego panowania liczba zabitych za czary zmalała do kilku osób.21 Do uchylenia ustawy z 1604 roku trzeba było jednak czekać do 1736. Wywarła swoje piętno także na przebiegu procesów w Salem, gdzie przynajmniej w części przypadków powoływano się na nią." Część badaczy, wśród nich najbardziej może znani - Georg Lincoln Burr i Robert Trevor Davies - zwróciła uwagę na fakt, że fiaj-większa ilość oskarżeń, w tym zakończonych egzekucją, miała miejsce w tych krajach, gdzie rząd dusz posiadali duchowni pnrytańscy. W połączeniu z faktem, iż szerokie regulacje prawne w tym zakresie -' Robbins R.H., op. cit., s. 280-28i. 21 Ibidem, s. 278. ~ Ibidem. 140 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... їм Cień dogmatu 145 prawa apelacji do samego króla. Rejestry wskazują, że w Sądzie Najwyższym rozpatrywano odwołania od decyzji niższych instancji lub odsyłano do nich sprawy do ponownego rozpatrzenia, m.in. w przypadkach ostrej niezgodności ocen między składem sędziowskim, a aparatem urzędniczo-duchownym czy ławą, decydowano o nadzwyczajnym złagodzeniu kary lub jej anulowaniu.13 Poniżej była Izba Asystentów (gubernator i jego zastępca oraz asystenci), nazywana też w pewnych okresach Wielkim Sądem Kwartalnym [Great Quarter Court], bowiem z taką częstotliwością odbywały się pierwotnie jej posiedzenia (później dwa razy w roku). Tej izbie podlegały sprawy cywilne i kryminalne, szczególnie, gdy w grę wchodziło życie ludzkie, rozwody lub banicja. W kwestiach mniejszej rangi zachowywała funkcje apelacyjne, a ewolucja jej roli w ciągu dziesięcioleci miała właśnie taki, ograniczający bezpośredni udział w rozstrzyganiu pomniejszych spraw, kierunek. Ale właśnie w kilku sprawach dotyczących czarów Izba Asystentów odegrała decydującą rolę.34 Niższym szczeblem były Sądy Powiatowe [County Courts], wcześniej nazywane Niższymi Sądami Kwartalnymi [Inferior Quarter Courts, lub niekiedy: Particular Courts]. To one rozstrzygały w terenie wszelkie sprawy cywilne (poniżej określonej wartości pieniężnej) i kryminalne (poza nazwanymi wyżej, podlegającymi Izbie Asystentów). W gestii pięciu osób wchodzących w ich skład, z których trzy stanowiły kworum, były także określone decyzje administracyjne na danym terenie, związane z lokalizacją obiektów publicznych, takich jak domy modlitwy, areszty, drogi gromadzkie, pewne sprawy podat- JJ Colonial Justice..., s. 66-67; Friedman L.M., A History of American Law, New York 1974, s. 30 i dalsze. 34 Colonial Justice..., s. 68-69. Do takich spraw należały m.in. rozprawy Mary Parsons z Northampton, Jamesa Fullera ze Springfield i Mary Webster z Hadley. Szerzej o tych przypadkach, w: Demos J.P., Entertaining... 146 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... kowe, handlowe oraz przeciwdziałanie herezjom w ich mniej groźnym stadium. Cechą tego systemu jurysdykcyjnego był w pewnym stopniu brak precyzyjnego określenia kompetencji poszczególnych szczebli oraz rozróżnienia między aparatem ściśle sądowym a urzędniczo-adminis-tracyjnym i kościelnym. Tłumaczy się to, zwłaszcza we wcześniejszych dziesięcioleciach kolonii trudnościami zewnętrznymi, charakterem osiedlenia i możliwościami kadrowymi. Pomniejsze sprawy w małoludnych osiedlach, szczególnie w rejonach nadgranicznych, załatwiali więc urzędnicy, specjalnie powołani do tego komisarze, lub inne osoby otrzymujące taką delegację. Filozofia odpowiedzialności karnej w ramach określonego systemu prawnego, była tu, jak wykazał Moses Coit Tyler,35 w większym stopniu produktem teologicznym, niż z zakresu jurysprudencji. „Kary wymierzano zgodnie z moralną i kościelną oceną przestępstwa, a nie jego szkodliwością dla społeczności. Sędziowie stawali przed winowajcą nie tylko jako urzędnicy chroniący innych przed popadnięciem w ten sam stan, ale jako wyraziciele bożego gniewu, dający łajdakowi na tym świecie przedsmak mąk piekielnych^ Bliiźnierstwo karano śmiercią, podobnie przeklinanie rodziców przez osoby powyżej szesnastu lat; Historia kolonii w Zatoce Massachusetts Thomasa Hutchin-sona czy Dziennik Johna Winthropa dostarczają licznych przykładów srogości z jaką odnoszono się do łamania sabatu, zaniedbywania praktyk religijnych, nieprzykładnego zachowania. Najwcześniejsze regulacje prawne obowiązujące na terenach kolonii angielskich w Ameryce Północnej odnośnie do interesującej nas problematyki (satanizmu, czarów, magii) są również niejednoznaczne i ogólnikowe. Powstawały w duchu i języku Starego Testamentu, brak im było ścisłości i precyzji. 1 choć w ciągu następnych dekad zacho- 35 Tyler M.C., A History of American..., s. 92 i dalsze. 36 Ibidem, s. 92. Cień dogmatu 147 dziły pewne zmiany, to w zasadzie na tyle mało istotne, że możemy spoglądać na wiek XVII jako na relatywnie jednorodny pod tym względem. Posądzenia o czary trafiały zwykle najpierw do któregoś z sądów powiatowych, właściwego pod względem miejsca. Tutaj dokonywano wstępnego przesłuchania poszkodowanych, oskarżonych i świadków, mogło także zostać zarządzone dodatkowe badanie, np. na obecność „diabelskich znaków" [witch mark]. Wszystko to dla ustalenia, na ile zasadne i umotywowane jest oskarżenie. Sama zbrodnia należała bowiem do tak poważnych, że podlegających instancji wyższej. Pod tym względem procedura nie różniła się istotnie od stosowanej przy innych podejrzeniach tej rangi (gwałty, morderstwa, bandytyzm), był jednak - na co zwraca uwagę Richard Weisman37 - aspekt nieformalny, przejawiający się w specyfice zdobywania i szacowania dowodowej wartości pozyskanych świadectw. Także w ostrości postępowania z oskarżonymi, nierzadka bezwzględność wobec starców czy małych dzieci. literatura Najbardziej rozwiniętym, rozpowszechnionym i charakterystycznym dla kultury purytańskiej XVll-wiecznej Nowej Anglii typem literatury były kazania. Wygłaszali je duchowni każdej niedzieli (niekiedy i w tygodniu) podczas nabożeństw, a także przy szczególnych wydarzeniach w życiu wspólnot, takich jak wybory, święta, pogrzeby czy egzekucje. Część z nich, zwłaszcza autorstwa najgłośniejszych kaznodziejów - Johna Cottona, Rogera Wilłiamsa, Thomasa Hookera, Thomasa Sheparda czy Matherów - ukazywała się drukiem, stając się obok piśmiennictwa historyczno-biograficznego (powieść i dramat praktycznie nie istniały) najpopularniejszym sposobem ob- 37 Op.cit.,s. 15-16. 148 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... cowania ze słowem pisanym. O tym wszakże, że i te z homilii, które nie dostąpiły zaszczytu druku nie przebrzmiewały bez echa, świadczą dzienniki i notatki wiernych, gdzie nierzadko odnajdujemy zapisy, jeśli nie całych kazań, to ich sporych fragmentów, głównych tez, przyciągających uwagę sformułowań. Było to o tyle łatwiejsze, że większość z nich odpowiadała określonemu wzorcowi formalnemu. Kośćcem był wybrany cytat biblijny, z niego wynikało twierdzenie o charakterze doktrynalnym, uzasadnienie odwołujące się do rozumu i przykłady z życia ilustrujące praktyczną stronę twierdzenia teologicznego. Kazania cechował „realizm, klarowność i logiczna przejrzystość',' składające się na tzw. prosty styl, który następnie przez ów Językowy realizm, umiejętność operowania stosunkowo prostym i klarownym językiem w celu przekazania niekiedy bardzo skomplikowanej treści, stal się wyznacznikiem typowości w amerykańskiej stylistyce": W aspekcie logicznym można to uważać za efekt oddziaływania żyjącego w wieku XVI francuskiego retoryka i logika, Piotra Ramusa, którego poglądy wywarły ogromny wpływ na filozoficzny kształt purytanizmu nowoangielskiego. Renesansowy platonizm Ramusa, nawróconego na kalwinizm w roku 1561 zwolennika kongregacjona-lizmu (zginął w noc św. Bartłomieja), w wydaniu samego mistrza czy jego najzdolniejszych uczniów, jak J.H. Alsted (Encyclopaedia, 1630), cieszył się dużą popularnością w angielskich środowiskach purytańskich. System ten został wprowadzony w uniwersytecie Cambridge przez Williama Tempie w 1580 roku. Rozwijali go, obok wspomnianego Alsteda, Alexander Richardson, George Downame i -wpływowy wśród emigrantów do Ameryki autor - William Ames.40 J Kopcewicz A., Sienicka M, Historia literatury Stanów Zjednoczonych w zarysie. WiekXVIl-XIX, Warszawa 1983, s. 37. j9 Ibidem. 40 Por.: Schneider H.W., A History of American Philosophy, New York 1963, s. 5-6. Cień dogmatu 149 Cechy purytańskiej homiletyki, ukształtowane w Anglii i rozwijane dalej na kontynencie amerykańskim, były do tego stopnia charakterystyczne, że, jak podkreślano, nawet przypadkowy słuchacz kazania mógł szybko i bez trudu odgadnąć teologiczną orientację kaznodziei. Elementy stylu „prostego", wyróżniane w opozycji do „metafizycznego" (np. Lancelota Andrewesa czy Johna Donnę'a), zostały nazwane w angielskim podręczniku Williama Perkinsa, Art oj Prophecying, bardzo popularnym w domowych bibliotekach duchownych Nowej Anglii. O specyficznej formie kazań, jaką były tzw. jeremiady i ich roli poznawczej dla czytelnika dzisiejszego była już mowa wcześniej. Teraz wypada tylko raz jeszcze podkreślić, że bardziej istotny od formalnej strony purytańskich homilii kolonialnej Nowej Anglii (mówi się, że przypominały raczej notatki prawnicze a nie natchnioną orację) jest stopień, w jakim wyrażały one autentyzm przeżywania świata i cechy właściwe mentalności ich twórców i odbiorców. Ogromna rola, jaką w protestantyzmie odgrywało obcowanie ze słowem bożym, czy to przez lekturę Pisma, czy za pośrednictwem kaznodziei, w purytańskiej jego odmianie nabierała jeszcze zwielo-króTnlonę^o znaczenia. Wzrastała rola kazalnicy wobec ołtarza. ,J)uchowny budził u słuchaczy potrzebę wiary i duchowego odrodzenia; wzięcia aktywnego udziału w odwiecznej walce w duszy ludzkiej dobra i zła, ducha i ciała, Boga i szatana^ Namawiał wiernych, i bez tego skłonnych do introspekcji, by zaglądali w głąb duszy, analizowali własne zachowania i motywacje, szukali tam znaków wybrania lub odrzucenia. Kazania spełniały i tę rolę, że kalwińskich wyznawców podwójnej predestynacji chroniły przed obezwładniającym fatalizmem, mogącym prowadzić do pasywności i obojętności. Mówcy i słuchający Blair W., Homberger Th., Stewart R., American Literaturę. A Brief History, Chicago 1964, s. 25. 150 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... przyznawali nielicznym dobrodziejstwo laski, ale ci pierwsi podkreślali, że otrzymujących ją prowadzi ona do stałego wzrostu duchowego, uzdatnia do codziennego stawiania czoła zwątpieniu i pokusie. Apelowali zatem do rozumu, opierając się na analizie tekstów biblijnych i weryfikując je doświadczeniem dnia codziennego, i do emocji, rozsnuwając wizje ożywczej i uzdrawiającej siły duchowe, łaski. Ani na chwilę nie zapominając o czujności wobec przebiegłego wroga -szatana.42 Tym bardziej, że ten ostatni wytężał wszelkie siły, by przeszkodzić w wychowawczym oddziaływaniu Słowa. Kaznodzieje skarżą się na spanie czy - gorzej - naśmieszki podczas kazań. Ostrzegają, iż po śmierci człowiek zostanie rozliczony z każdej wysłuchanej homilii; biada tym, co powędrują do piekła z „bagażem kazań na plecach". ' Jaki zatem był stan świadomości w interesujących nas kwestiach, kształtowany przez tę najpowszechniejszą formę obcowania z teologią, jaką była homiletyka? Historia upadłych aniołów znajdowała powszechną akceptację teologów purytańskich w postaci nie odbiegającej od wyobrażeń średniowiecznych. Pewne novum mogła tu stanowić próba przedstawienia tego wątku w kategoriach predestynacji, dokonana przez Johna Cottona w Komentarzu do Pierwszego listu św. Jana.ĄA Znajdujemy tam wytłumaczenie upadku tym, że aniołowie, których to spotkało nie byli przez Boga „wybrani". Dla duchownych opierających się na autorytecie Biblii, nie ulegało wątpliwości, że doczesność jest, od czasu rajskiego epizodu skutecznego kuszenia przez upadłego anioła, areną 42 Zwracają na to uwagę autorzy cyt. powyżej dzieła, s. 25-26. 4j increase Mather, cyt. za: Trefz E.K., Satan in Puritah Preaching, „The Boston Public Library Quarterly", vol. 8 [1956] nr 2, s. 81. 44 A Practical Commentary Upon the First Epistle Gernerałl of John, Londyn 1656. Cień dogmatu 151 walki ludzi - sług Księcia Pokoju (Chrystusa) ze złośliwą aktywnością Księcia Zła (szatana).45 Ten ostatni stał się figurą uosabiającą wszelką niegodziwość i nieprawość. Thomas Shepard w pracy Istota religii chrześcijańskiej [The Sum of the Christian Religion] określił mianem szatana „wielką liczbą odszczepionych i zbuntowanych aniołów, które przez pychą i bliiźnierstwo wobec Boga i złośliwość wobec ludzi, stały się kłamcami i mordercami człowieka".46 Podobnie jest u Cottona Mathera, mówiącego o tym, że liczne złe duchy są tak zjednoczone w swoim perwersyjnym działaniu, iż mogą być nazwane jednym imieniem - diabła.47 Szatan był przeciwnikiem Boga, ale nie równym mu siłą^Chwi-lami, np. przy opisach mąk piekielnych, do których wrócimy, mógł wręcz sprawiać wrażenie instrumentu używanego do wymierzania bożej sprawiedliwości, inaczej rzecz się miała, jeśli upadły anioł przeciwstawiany był „pasterzom bożej trzody", duchownym. A taka figura pojawia się często w purytańskiej retoryce. Wtedy urasta on do możnego i przebiegłego wroga czyhającego na podopiecznych duchownego. Wie, kto zrobi wszystko, by ustrzec ludzi przed zgubnym wpływem i dlatego ma duchownych w szczególnej nienawiści. Za wszelką cenę stara się poróżnić ich z ludem i tu, jak wskazywało wielu z nich, leży najczęstsza przyczyna krytycyzmu. „Zadziwiające, " interesującą próbę naświetlenia miejsca diabła w wyobrażeniach purytańskich stanowią prace Edwarda K. Trefza: Satan as the Prince o/Evil. The Preaching ofNew England Puritans [„The Boston Public Library Quarterly", vol. 7 (1955), nr 1, s. 3-22], oraz: Satan in Puritan Preaching [tamże, vol. 8 (1956), nr 2, s. 71-84; kontynuacja nr 3, s. 148-159], którym wiele zawdzięczam. 46 The Works of Thomas Shepard, Boston 1853, vol. 1, s. 342. 47 Hades Look'd into, Boston 1717, s. 17; Trefz E.K., Satan as the Prince..., s. 4. 152 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... jak bolesne mogą być drobne sprawy, gdy szatan wsadzi w nie swój rogaty łeb" - pisał Thomas Shepard w Przypowieści o dziesięciu pannach. Wtórował mu w późniejszych latach Nehemiasz Walter, dając tym samym obraz konfliktów w społecznościach, którym z podusz-czenia diabła nie podobały się kazania, zachowanie i maniery ich r 48 pastorów. Kwestia natury złych duchów i ich możliwości działania stawała się przedmiotem dociekań, dla nas tym istotniejszych, że posiadających daleko idące konsekwencje przy formułowaniiLwniosków dotyczących czarów i współpracy ludzi z szatanem. Historia kuszenia pierwszych Rodziców dawała asumpt do rozważań nad jego możliwościami przyoblekania różnych postaci. Z istoty swej był bezcielesny, co do tego nie było wątpliwości („Wszak duch nie ma ciała ani ko-ścF, Łk. 24,39), czy zatem pojawiając się pod postacią węża przybierał jego postać czy wykorzystywał zwierzę jako narzędzie niecnych poczynań? Tutaj już nie było jednomyślności. Diabeł nie może, jak sam Bóg, czynić cudów. Jego inteligencja i znajomość natury jest daleko większa niż ludzka, stąd jest w stanie posiłkować się nimi w sposób niezrozumiały dla człowieka, wydający się cudownym. Wysila przy tym całą swoją inteligencję, by pchnąć go do grzechu. Grzesznik staje się jego niewolnikiem i współpracownikiem (Nehemiah Walter). Sprzeniewierzając się woli Boga oddaje się Shepard Т., The Parable ofthe Ten Yirgins Opened & Applied, London 1660 [cyt. wg wydania: The Works of Thomas Shepard, Boston 1853, vol. II, s. 23]. Walter N., Unfruitful Hearers Detected and Warned, Boston 1696. 49 Samuel Willard i John Davenport skłaniali się ku drugiej ewentualności, Benjamin Colman był odmiennego zdania. Por.: Trefz E.K., Satan as the Prince..., s. 4-5. "Nierozstrzygniecie tej kwestii odbiło się później w sposób istotny na stosunku do świadectwa widmowego w procesach w Salem, o czym będzie mowa niżej. Cień dogmatu 153 diabłu ciałem i duszą, Jak to robią czarownice" (John Cotton). Thomas Hooker już pod koniec czwartego dziesięciolecia przestrzegał: „równie zdolni jesteśmy do stwarzania światów i rozebrania pieklą na kawałki, jak do wyrwania biednej duszy ze szponów diabła...".50 U Charlesa Chamicy [Doktryna usprawiedliwienia grzesznika w oczach Boga] znajdujemy wykaz stosowanych przez niego intryg: 1. Pomaga w zdobyciu tajemnic i wykorzystaniu ich do złych celów. 2. Kusi na wszelkie sposoby do tawern, picia, hulanek, hazardu, błazeństw, gdzie sam króluje. 3. Wzbudza pożądanie rzeczy ziemskich i bogactwa. 4. Jak zręczny kuglarz mąci wzrok, by nie widzieć ohydy grzechu.51 Wszystko złe, co spotykało ludzi i nie dawało się wytłumaczyć karą za grzechy (niekiedy bowiem szatan, jak wierzono, występował w roli narzędzia boskiej kary), nazywano jego dziełem. Poczytywano za nie również wszelką niemoralność, od przekleństwa, przez łamanie sabatu i zaniechanie modlitwy, nieposłuszeństwo rodzicom i władzy, oszczerstwa i wiarołomność, stronniczość i łapownictwo, po cięższe grzechy, jak kradzież czy morderstwa. „Wszystkie odcienie ludzkich wad były rezultatem diabelskich wysiłków, by przeciwstawić się Ewangelii i podkopać fundamenty królestwa prawości".52 Bradford, Winthrop i inni autorzy są pod tym względem reprezentatywni. Pierwszy, na przykład, tłumaczy dewiacje seksualne tym, że diabeł „wywołał wielką niechęć do kościołów Chrystusowych i Ewangelii", drugi opisuje kobietę z Bostonu skazaną na śmierć przez powieszenie, „tak opętaną przez szatana, że namówił ją (poprzez złudzenia brane przez nią za objawienie Boże) do skręcenia karku własnemu dziecku, 5U Hooker Т., The Soules Humiliation, Londyn 1638, s. 37; Trefz E.K., Satan as the Prince..., s. 11. 51 The Plain Doctrine ofthe Justification of a Sinner in the sight of God, London 1659, s. 263. 5" Trefz E.K., Satan in Puritan..., nr 3, s. 157. 154 DEMONIZM I CZARY WŻYCIU SPOŁECZNYM... by uwolnić je od przyszłych nieszczęść"; o Annie Hutchinson Win-throp mówił jako narzędziu szatana tak skutecznym w jego służbie, jakiego nie było od czasów kobiety wspomnianej w Apokalipsie. W podobnym tonie wypowiadał się o Rogerze Williamsie. 3 Nie mniej wyraziste były obrazy mąk piekielnych, nieuniknionego losu grzeszników. „Duchowni winni być synami burzy, a serca ludzi pełne niepokoju nim zaczną szukać ucieczki w Chrystusie" -pisał Solomon Stoddard.54 Zgodnie z tym zaleceniem napawano się -czerpiąc z Apokalipsy i tradycyjnych wyobrażeń średniowiecaiych -obrazami rozpalonego jeziora, smoły, cierpień fizycznych nieporównywalnych z najgorszymi doznaniami ziemskimi. Teoretycznie przynajmniej, traktowano je jako metafory udręk i kar duchowych. Cotton Mather tłumaczył, iż trzeba się do nich uciekać, by wyrazić myśl o losie zatraconych, nieporównywalnym z najgorszym ogniem na ziemi, Benjamin Wadsworth objaśniał piekło jako „miejsce i stan przeklętych dusz po oddzieleniu ich od ciał; i stan ciał i dusz po zmartwychwstaniu'',55 ale im mniej wykształcony kaznodzieja, tym bardziej obrazowe i konkretne wizje, tym większy - i jak można sądzić, mniej alegoryczny - strach słuchaczy. Szatan odgrywał oczywiście istotną rolę w obrazie mąk piekielnych. Skoro cierpią prawi z jego powodu i nawet Zbawiciel nie był wolny od cierpień i kontaktu z nim tu na ziemi, gdzie możliwości diabelskie są ograniczone bożym przyzwoleniem, to cóż można powiedzieć, argumentowali purytanie, o jego roli w dręczeniu potępionych, wydanych przez Boga na pastwę jego złośliwości. Niekiedy pojawia się nawet myśl o tym, że ci ostatni mają udział w męczeniu nowo przybyłych i budowane są obrazy poziomów piekielnych, ko lej- 53 Por.: Curti M., Humań Naturę in American Thought. A History, Madison 1980, s. 51. 54 The Defects ofPreachers Reproved, Boston 1747, s. 10. 55 An Help to Get Knowledge, Boston 1714, s. 30. Cień dogmatu 155 nych piekieł, do których trafiają grzesznicy zależnie od stopnia deprawacji.56 Wszystko to służyło celom wychowawczym, wpojeniu wiernym lęku przed zgubą duszy, kształtowaniu określonych wzorców obyczajowości chrześcijańskiej w wydaniu purytańskim. (Pierwsza praca dotykająca omawianej problematyki (demonologii i czarów) w sposób bardziej wszechstronny, napisana na terenie Nowej Anglii, wyszła spod pióra Increase'a Mathera. Nosiła tytuł: Relacja o słynnych zrządzeniach Opatrzności [An Essay for the Re-cordingof IllustriousProvidences].57 i ^ f,n ,%^ Autor był reprezentantem drugiego pokolenia bardzo wpływowej ^-"^L w kolonii rodziny Matherów. Jego ojciec, Richard (1596-1669) przybył jako pastor purytański do Ameryki w roku 1635 i był autorem m.in. Platformy dyscypliny kościelnej, traktatu, który posłużył za podstawę Programu Cambridge, regulującego ustrój kościelny w Massachusetts. Increase przejął po ojcu zainteresowania teologiczne i kaznodziejskie, i reprezentował w nich stanowisko sprzeciwiające się wszelkiej liberalizacji zasad wiary. Był inicjatorem zwołania w latach 1679-80 synodu zwiększającego dyscyplinę i wpływ religii na życie społeczne.58 Relacja o słynnych zrządzeniach Opatrzności nie jest książką demonologiczną, chociaż czarownice, opętania i zjawy zajmują w niej " Por.: Trefz E.K., Satan in Puritan..., nr 2, s. 78-79. 57 Boston 1684. Podtytuł pracy brzmiał: Wherein, An Account is given of many Remarkable and Memorable Events, which have happened in this last Age; Especially in New England, Okoliczności jej powstania przytaczam za M.C. Tylerem [op. cit,, s. 322-323]. 58 Por.: Parrington V.L., op. cit., s. 166-191. Na temat rodziny Matherów zob. także: Murdock K.B., Increase Mather. The Foremost American Puritan, Cambridge 1925. 156 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... aż cztery rozdziały. Jest to dzieło o złożoności świata i konieczności pokory wobec tej różnorodności, której cel i działanie zna jeden Bóg. Okoliczności jego powstania sięgają jeszcze roku 1658,59 kiedy to grupa angielskich i irlandzkich duchownych purytańskich postanowiła zebrać i wydać drukiem świadectwa bożej interwencji w bieg wypadków. Po pewnym czasie niekompletny rękopis trafił, prawdopodobnie za sprawą przyjaciela Miltona, Samuela Hartliba, do Nowej Anglii i przeleżał w zapomnieniu, aż znalazł się w rękach łncrease'a Mathera. Ten podjął pracę swoich poprzedników, przy pomocy innych osób uzupełnił materiał i nadał mu formę ostateczną. Mather chce przekonać wątpiących przytaczając rozliczne przykłady niemożliwe do wytłumaczenia inaczej, niż ingerencją sił nadprzyrodzonych (czystych lub nieczystych). Przywołuje mężczyznę pogryzionego przez niewidzialnego, uzębionego wroga; fotele wyrywające się z rąk i latające po pokojach, brewiona wyskakujące z kominków bez widocznej przyczyny, dzieci zapadające na zdrowiu i umierające pod wpływem zaklęć; niespodziewany dar języków i tym podobne. Wszystko to dla udokumentowania, że „są dziwy w świecie stworzenia i Opatrzności, których najtęższe rozumy śmiertelnych nie są w stanie pojąc" ^ Podobnie jak w swoich poprzednich książkach (np. Kometogrąfii), Mather stara się wykazać tajemniczość natury i akcentuje obecność w niej, obok boskiego, silnego pierwiastka demonicaiego. Podkreślając fakt szczególnej troski Opatrzności o swój „lud wybrany" w Ameryce, wylicza błogosławieństwa, jakie miały na niego spływać za wierność czystej wierze ojców. Przyrodnik i filozof miesza się na tych stronicach z teologiem i mało krytycznym zbieraczem opowieści, w których słoń zmyka przed myszą, a lew drży słysząc pianie koguta. Podaję je za: TylerM.C, op. cit., s. 322-323. Cyt. za: Middlekauff R., op. cit., s. 145. Ibidem, s. 144. Cień dogmatu 157 Według opinii M.C. Tyłera, sama koncepcja książki jest naukowa, ma ona udowodnić indukcyjnie obecność w świecie sił nadnaturalnych. Dla współczesnego historyka jej wartość polega nie tyle na opisanych faktach - ta ze względu na łatwowierność i brak krytycyzmu zbieraczy jest ograniczona - ile na znaczeniu, jakie może mieć dla zrozumienia psychicznej strony Nowej Anglii i mentalności jej mieszkańców. Jest oknem, przez które można wejrzeć w „umysłowe i emocjonalne struktury podtrzymujące wiarę w czary w kolonii".62 Głównym jej brakiem jest natomiast niedostateczna weryfikacja świadectw, „oczywisty entuzjazm, z jakim autor wita każdego przybywającego do Bostonu z ustami pełnymi relacji o cudach"^ Mimo że, jak się rzekło, nie miało to być dzieło sensu stricto demonologiczne, to zarówno poprzez charakter nagromadzonego materiału, jak i odniesienia do pisarzy wypowiadających się w kwestiach czarów, sytuuje się w tej tradycji. Tym bardziej, że autor traktował go jako głos w europejskiej dyskusji (co tłumaczy obecność w pracy szeregu przykładów spoza terenu kolonii) przeciw sceptykom. Wydaje się, że przynajmniej w pewnym stopniu wzorem dla Mathera był teolog angielski Joseph Glanvill i jego Sadditcimus Triumphatus.M 62 Demos J.P., Entertaining..., s. 99. Tenże porównuje omawianą lekturę z opisami psychiatrycznymi w czasach nam współczesnych. O wiele bardziej krytyczny wobec naukowej wartości Relacji jest natomiast V.L. Parrington, który widzi w niej ledwie zbiór zabobonów i charakterystyczny wyraz naiwności angielskich nonkonformistów [op. cit., s. 176-177]. 63 Tyler M.C, op. cit.,s. 323. 64 Joseph Glanvill, (1636-1680), członek Towarzystwa Królewskiego i rektor Abbey Church w Bath, autorytet w sprawach demonologicznych, autor trzech książek na ten temat. Jego Blow at Modern Sadduceeism miało w latach 1668-69 cztery wydania. W roku 1681 zostało wznowione w Londynie jako: Sadducismus Triumphatus. Glanvill bywa niekiedy nazywany ostatnim wielkim obrońcą wiaiy w czary na Wyspach Brytyjskich [Seligmann K., Magie, Supernaturalism andRe/igion, New York, b.r.w., s. 196]. 158 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... Sceptyków wśród pisarzy nazywa po imieniu - Reginald Scot, Thomas Ady, John Wagstaffe i John Webster - przypisując im, wbrew prawdzie, niewiarę w obecność czarownic na świecie.65 Ten rodzaj błędnych poglądów stara się przezwyciężyć zasypując czytelnika lawiną przykładów „zrządzeń Opatrzności", zniewalającą, jak sądzi, do uznania, że „nie może się to dziać bez udziału sił nadnaturalny cif\66 , Jeśli nawet w chwili ukazania się książka ta była dość nieszkodliwa - powiada Parrington - to jednak późniejsze wydarzenia nie pozwalają na pobłażliwość, Świadome, a może i nieświadome skupianie uwagi na czarach i czarownicach przygotowało psychicznie Nową Anglię do wybuchu ciemnoty w Salem, z czasem zaś miał duchowny autor zebrać plony, które sam zasiał." Trudno dziś dociec, czy Mather świadomie przeinaczył ich poglądy, czy -jak sugeruje Robert Middlekauff [The Mathers..., s. 146] - źle odczytał, źle zrozumiał lub znał je z drugiej ręki. O Reginaldzie Scocie była już mowa wcześniej. Thomas Ady był autorem pracy Świeca w ciemności [pełny tytuł: A Candle in the Dark, or a Treatise concerning the naturę of witches and witchcraft: being advice to the juges, sheriffs, justices of the peace and grandjuryman what to do before they pass sentence on such as are arraigned for their lives as witches], London 1656. Składa się ona z trzech części, z których pierwsza dotyczy znaczenia terminu „czary", druga i frzecia poświęcone są ocenie tradycji biblijnej w tym względzie i prowadzą protestanckiego autora do wniosku, że nie ma podstaw do przejmowania nie opartych na Piśmie poglądów katolickich. Dla nas Świeca ma szczególne znaczenie, bowiem w czasie przesłuchania w Salem wielebny George Burroughs powoływał się na nią w swojej obronie [Robbins R., op. cit., s. 19-20]. John Wagstaffe był autorem Dyskusji na temat czarów [The Question of Witchcraft Debated] 1669, a John Webster napisał Popisy domniemanych czarów [The Displaying of Supposed Witchcraft] 1677. 66 Cyt. za: Middlekauff R„ op. cit., s. 148. 67 Op. cit., s. 176-177. Podobnego zdania jest Leon Howard, uważający, że książka Increase'a Mathera utorowała drogę histerii z 1692 roku (Literaturę and the American Tradition, New York 1960, s. 39). Cień dogmatu 159 Sprowokowani tą opinią, zatrzymajmy się na chwilę, by przyjrzeć się na jaki grunt padał siew duchownych i czy byli oni jedynym źródłem narastającej psychozy czarów i magii. Na początek uwaga, która może wydać się zadziwiająca po tym wszystkim, co zostało powiedziane na temat religijnych inspiracji kolonialnej Nowej Anglii. Otóż, według niektórych ocen, imigranci i kolejne pokolenia białych osiedleńców na amerykańskich terytoriach Korony, nie były aż tak związane z instytucjonalnymi formami religii, tj. kościołem (czy kościołami), jak można by sądzić po wpływie tych ostatnich na społeczne i kulturowe oblicze kolonii. Na początku drugiej połowy XVII stulecia liczba dorosłych należących do jakiegokolwiek kościoła szacowana jest na jedną trzecią. Tak miało być w Nowej Anglii; w koloniach środkowych i południowych liczba ta była jeszcze mniejsza, a niedługo przed Rewolucją do jakiegokolwiek kościoła należało ledwie 15% kolonistów.68 Nie ma podstaw do sądzenia, że pozostali byli w swojej masie ludźmi dyferentnymi religijnie, raczej należy przypuszczać, że dawali wyraz swojej religijności w sposób mniej konwencjonalny czy zorganizowany. Tym samym trudniejszy do teologicznej kontroli. Jeśli przyjmiemy diagnozę Butlera, że „w przededniu kolonizacji wielu w angielskim społeczeństwie nie odróżniało w jasny sposób chrześcijaństwa od magii, astrologii czy wróżbiarstwa' i w „próbach zrozumienia świata oraz kierowania swoim życiem przyjmowało eklektyczne wierzenia w potęgi nadludzkie"?9 to uprawnione jest myślenie o przeniesieniu w jakimś stopniu tej postawy za ocean. A nawet Podaję za: Butler J., Magie, Astrology, and the Early American Religiom Heritage, 1600-1760, „The American Historical Review", vol. 84 (1979), nr 2, s. 317. Odnośnie do tych zagadnień, oprócz ww. czerpałem m.in. z: Macfarlane A., Witchcraft in Tudor and Stuart England, Mew York 1970, oraz: Thomas K., Religion and the Decline of Magie, London 1971. m Op. cit, 5. 323. 160 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... rozwoju w sprzyjających jej warunkach niepewności losu, obcego otoczenia, trudności bytowych (choć należy przyjąć, że religijny charakter kolonizacji wpływał tu hamująco!). Mając na uwadze podobne okoliczności, postępującą folkloryzację i poganizację chrześcijaństwa zagrożonego plagami żywiołów, głodu, chorób itp. Jean Delumeau, który poddał analizie parafie katolickie, zadaje retoryczne pytania: „Czy religia ducha jest możliwa, gdy niepokój stale towarzyszy człowiekowi, a chleb codzienny nie jest zapewniony? Czyż chrześcijaństwo na poziomie mas mogło być czymś innym niż systemem obrzadów, służących do wybłagania obfitych zbiorów i odsunięcia nieszczęść, chorób i śmierci?"™ Nie szukamy łatwych analogii, a już na pewno w sferze obrzędowej, między francuskimi katolikami opisywanymi przez wspomnianego badacza a purytańskimi kolonistami, wydaje się jednak, że nie ma podstaw, by zaprzeczać im na poziomie psychiki ludzkiej i naszej wiedzy o ludzkim zachowaniu: ,JLgzorcyzmy są bronią typową dla cywilizacji strachu"?1 Ten rodzaj wierzeń i wynikających z nich zachowań określany bywa jako „religia ludowa" [popular religion], co można uznać za trafne, ale ze świadomością, że w omawianym miejscu i czasie nie pozostawały one wolne od oddziaływania silnego nurtu intelektualnego (i w mniejszym stopniu mistycznego), który z ludowością w sensie społecznym i obyczajowym niewiele miał wspólnego. Może zatem słuszniej byłoby się tu odwołać do terminologii Friedricha Pfistera, który ten poziom rozbieżności między religijnością oficjalną, a przekonaniami mas określał mianem religii głębi i religii niedogmatycz- Delumeau i., Reformy chrześcijaństwa w XVI i XVII w., przekł. P. Kłoczowski, Warszawa 1986, tom II: Katolicyzm między Lutrem a Wolte-rem, s. 214. Ibidem, s. 215. Cień dogmatu 161 nej, pełnej przeżytków, a „właściwa wiara ludu nigdzie i nigdy nie zgadza się w pełni z dogmatami i oficjalną religią". W Anglii XVI-XVI1 wieku wielu ludzi ulegało wpływom średniowiecznej mistyki żydowskiej czy syntezy chrześcijaństwa, alchemii i nauk ezoterycznych spod znaku Hermesa Trismegistosa, wywołując zaniepokojenie duchownych anglikańskich i kaznodziejów nonkonformistycznych. O popularności tych prądów w koloniach amerykańskich świadczą przywoływane już przez nas jako cenne źródło almanachy, zawierające horoskopy, tablice zodiakalne, przepowiednie, recepty zielne związane z fazami księżyca itp. W dłuższym okresie, wykraczającym poza interesujący nas tu zakres, ilustrują one zmianę zainteresowań od religii i astrologii do sfery świeckiej i naukowej, jednak w XVII wieku to pierwsze jest dominujące.73 Stąd na kartach znajdujemy porady dotyczące wyruszania w podróże morskie, zasiewów i zbiorów, unikania chorób itp. Astrologia należała do przedmiotów wykładanych na uczelniach (Harvard), miała w określonym stopniu przyzwolenie autorytetów duchownych, które jednak nie były w stanie panować nad domieszką zatrważających prymitywnych przesądów". Do postaci znanych w kręgach okultystycznych należeli mieszkający w Ameryce w latach 30-tych i 40-tych alchemicy, Robert Child i George Stirk. Starszy syn " Pfister F., Die Religion der Griechen und Romer, Leipzig 1930, cyt. za: Lanczkowski G., Wprowadzenie do religioznawstwa, przeł. A. Bronk, Warszawa 1986, s. 42. 7j Na tem temat zob.: Stowell M.B., Early American Almanacs. The Colonial Weekday Bibie, New York 1977. Zwłaszcza ciekawa jest druga część pracy, gdzie autorka prezentuje almanachy kolonialne i późniejsze ze zbiorów biblioteki American Antiąuarian Society. Pewne zastrzeżenia wzbudza szerokie, niezbyt precyzyjne używanie terminu „purytanizm", 74TillyardE.M.W., The Elizabethan World Picture, Londyn 1960, s. 53. 162 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... gubernatora, John Winthrop Jr, sprowadził spory zasób publikacji i sam pomnażał bibliografię magiczno-alchemiczną drukując, tłumaczone potem także na inne języki, traktaty pod pseudonimem Eirenae-usa Philalethy.75 Spisy zawartości bibliotek potwierdzają wzrost zainteresowania tego typu literaturą pod koniec XVii stulecia. Dopiero w latach 20-tych następnego wieku narasta sceptycyzm odnośnie do precyzji ustaleń astrologicznych, a w drugiej jego połowie daje się zaobserwować stopniowe ustępowanie zainteresowań okultyzmem i magią. Związane zapewne ze zmianą smaku literackiego wśród elit intelektualnych (lub środowisk aspirujących do tego miana), rozwojem oświeceniowej refleksji filozoficznej; sceptycyzmem i rolą em-pirii w nauce z jednej strony, a ożywieniem religijnym i aktywnością protestanckich wspólnot, z drugiej.76 O ich sile w okresie kolonialnym świadczyć może i to, iż w pierwszych dekadach XVIII wieku autorzy duchowni wyraźnie akcentują jeszcze zaniepokojenie tym problemem. W dziele poświęconym medycynie (The Angel ojBethesda), pisanym około 1720 roku, Cotton Mather przestrzega przed uciekaniem się do okultyzmu, nazywając to szukaniem u diabła. Lamentuje nad rozpowszechnionym używaniem zaklęć i formuł magicznych; podaje przykład „abra-kadabry" i innych, mających leczyć np. ból zęba, „bezbożności praktykowanej nawet wśród ochrzczonych w imię Boga".11 Trzeba jednak zauważyć, że nie wszystkie przejawy mentalności zabobonnej spotykały się ze zdecydowanym oporem duchownych. Właściwe ludowi przekonanie o przenikaniu się sfery nadprzyrodzonej z ziemską, skłonność do tłumaczenia niewyjaśnionego oddziaływaniem sił boskich lub szatańskich, decydowały przecież o popularności literatury prowidencjalnej, tak rozpowszechnionej w kolonial- Ibidem, s. 325. Butler J., op. cit., s. 334. Cyt. za wydaniem pod red. Gordona W. Jonesa, Barre 1972. Cień dogmatu 163 nym okresie Ameryki. To one stanowiły podatny grunt dla haseł „ludu wybranego", „bożego eksperymentu", dla nastrojów chiliastycznych (ale także histerii czarciego spisku!). Za dobry przykład trudności zastosowania do społeczności purytańskiej tradycyjnych podziałów na wierzenia elit i ludu, może służyć Dziennik Samuela Sewalla, na którego kartach znajdujemy obok głębokich przekonań millenarystycznych i ortodoksyjnej religijności, także przedchrześcijańskie (czy obok-chrześcijańskie) gusła związane z budową domu, rolą talizmanów, niemal magiczną interpretacją znaczenia imienia itp.78 Wszystko u człowieka będącego sędzią (co prawda niezbyt wykształconego prawniczo), także w Salem, i bez wątpienia należącego do elity intelektualnej kolonii. Praca Increase'a zawierała wezwanie do dalszych badań nad poruszanymi w niej zagadnieniami. Odpowiedzią na nie była rzecz napisana przez jego syna, Cottona Mathera, zatytułowana Pamiętne dzieła Opatrzności dotyczące czarów i opętań [Memorable Providences, Relating to Witchcraft and Possessions], wydana w Bostonie w roku 1689. Powstała w związku z wydarzeniami, do których trzeba nawiązać ze względu na wpływ wywarty przez nie na cel i sposób ujęcia tematu. Jesienią 1688 roku w Bostonie dzieci tamtejszego kamieniarza, Johna Goodwina, m.in. 13-letnia Martha i 11-letni John, zaczęły zdradzać bardzo dziwne zachowanie, dla którego nie można było znaleźć wytłumaczenia na gruncie ówczesnej wiedzy medycznej. Biegały po pokojach naśladując zwyczaje i odgłosy zwierząt, wyły, kwiczały, odmawiały przyjmowania pokarmu i rzucały się w kierunku ognia. Rodzice szukali ratunku wśród duchownych. Wezwany przez nich Cotton Mather przeprowadził test, który być może przesądził 78 Por.: The Diary oj Samuel Sewall, 1674-1729, 2 vols., New York 1973. 164 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... o interpretacji całości. W czasie chwilowego wyciszenia padł na kolana i zaczął głośno czytać fragmenty Biblii. Wówczas Martha krzyknęła: „One mówią że nie powinniśmy tego słuchać Г.19 Podejrzenie padło na mieszkającą w sąsiedztwie Irlandkę, Glover. Wydawała się prawdopodobną sprawczynią „opętania", nie tylko dlatego, że miała poprzednio zatargi z rodziną Goodwina, ale i z powodu wcześniejszego oskarżenia jej o czary przez umierającego męża. Doszło do procesu i przy tej okazji ujawniły się elementy charakterystyczne dla nowoangiełskiej mentalności: John Goodwin zdradził, iż kilkoro sąsiadów próbowało przeciwmagii, by pomóc jego dzieciom, a przy przeszukaniu domostwa oskarżonej znaleziono wykonane z gałganków figurki, o jakich wierzono, że służą do praktyk czarnej magii. Z teologicznego punktu widzenia nie istniało usprawiedliwienie nawet dla tzw. białej magii. Dobroczynna czy szkodliwa, była w oczach duchownych purytańskich zawsze wykroczeniem poza boży porządek i miała charakter szatański. W okresie do roku 1692 znane są co najmniej dwa przypadki skazania osoby za czary ochronne: Johna Bradstreeta (1652) i Christophera Browna (1674). Increase Mather pisał o uprawiających je, że „chronią się diabelską tarczą przed diabelskim mieczem ".80 Glover przyznała się w sądzie do kontaktów z diabłem i została stracona przez powieszenie. Nie uwolniło to dzieci od choroby i Mather wziął dziewczynkę do siebie, by na miejscu przyjrzeć się przypadkowi. Przez kilka miesięcy starał się, ostatecznie z dobrym skut- Sprawę gospodyni Glover referuję za: Demos J.P., Entertaining Salem..., s. 7-9. 80 Remarkable Providences, cyt. za: Weisman R., Witchcraft, Magie..., s. 60. Por.: Woodward E.W. [ed], Records ofthe Salem Witchcraft, Roxbury 1864, 2:250. Cień dogmatu 165 kiem, uwolnić ją od opętania. Jego udział w całej sprawie i poczynione obserwacje stały się kośćcem Pamiętnych dzieł Opatrzności.... Celem pisania tego typu prac (jak oba dzieła Matherów i innych naśladujących je) było, jak już zaznaczaliśmy, ukazanie wszechobec-ności bożej Opatrzności i aktywności sił zła, a przez to uwrażliwienie ludzi na konieczność ciągłej refleksji nad własnym postępowaniem i kierowania nim według kanonów purytańskiej wizji świata. Obejmowała ona całokształt stosunków międzyludzkich, w tym także gospodarczych i politycznych, więc zrozumiałe, że i one podlegały teologicznym interpretacjom w kategoriach walki dobra ze złem. Pamiętne dzieła Opatrzności powstały w dwa miesiące po wystąpieniu przeciwko Andresowi i uprawnione jest odczytywanie ich treści również w kategoriach „traktatu rewolucyjnego". Bodaj najistotniejszą pracą Cottona Mathera dotyczącą najbardziej bezpośrednio problematyki czarów, i w taki też sposób uwikłaną w wydarzenia roku 1692, są Cuda niewidzialnego świata [The Won-ders of the lnvisible World. Observations as well Historical as The-ological, upon the Naturę, the Number, and the Operations of the Devil] wydane w Bostonie w roku 1693. pustynia, przez którą kroczymy ku Ziemi Obiecanej, roi się od zionących ogniem, latających wężów. Lecz żaden z nich, chwalmy za to Pana, nie rzucił się na nas z taką wściekłością by nam przeszkodzić w drodze! Cała nasza droga do Nieba prowadzi obok Jaskiń Lwa i Wzgórz Tygrysa; niezliczone zgraje diabłów czyhają na nas po drodze... Jesteśmy słabymi wędrowcami w świecie, który jest jego więzieniem. Za każdym węgłem kryje się diabeł z hordami bandytów, by napadać na wszystkich, którzy idą z twarzami zwróconymi ku Syjonów?'. 81 Por.: Miller Р., The New England МЫ, vol.ll: From Colom..., s. 181 i dalsze. 82 Mather C, The Wonders ofthe Imisible World, Boston 1693, s. 63 -tu za: Parrington V.L., op. cit., s. 189. 166 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... W ten sposób doszliśmy do literatury bezpośrednio zaangażowanej w to, co działo się w Salem i roli, jaką odegrali obaj Matherowie w przebiegu wypadków. W czasie, gdy wybuchła panika w Salem Increase przebywał w Anglii i negocjował sprawy związane z kartą kolonii. Powrócił z nowym gubernatorem, Williamem Phipsem w połowie maja 1692 roku. Jest mało prawdopodobne, by w Anglii słyszał, co zaszło za oceanem. Moment, w którym przyszło mu włączyć się do sprawy cechowała wciąż jeszcze większa presja na wykrycie i ukaranie domniemanych czarownic i czarowników, niż troska o niewinnie posądzonych, którzy mogli się znaleźć wśród osób tłumnie zapełniających więzienia. Działo się to w atmosferze kształtowanej m.in. przez kazanie wygłoszone przez Deodata Lawsona w Salem, 24 marca 1692 roku. Jego tytuł brzmiał: Wierność Chrystusowa jedyną tarczą przeciw złośliwości szatana*' Kazanie to, istotne dla biegu wypadków, nie było jednak niczym wyjątkowym jeśli chodzi o treść. Duchowny przedstawił dobrze znaną i często upowszechnianą przez nowoangielskich kaznodziejów koncepcję, zgodnie z którą^nieszczęścia spadają na ludzi zsyłane przez Boga lub za Jego pozwoleniem, jako kara za grzechy. Skrucha i nawrócenie są jedynymi środkami na ich odwrócenie. Nie chcący tego uczynić powinni zostać przywołani do porządku przez urzędników - rolą tych ostatnich jest przywrócenie ładu i ukaranie prowokujących boży gniew. Ponieważ ów gniew może się równie dobrze wyrażać przez epidemie chorób zakaźnych, jak i zmasowane czary, nie ma istotnej różnicy w zobowiązaniu władz do stawienia czoła nieszczęściu: „Szatan jest wielkim wrogiem całej ludzkości... jest początkiem, źródłem złej woli, podżegaczem do nienawiści i złośliwości... On sam i jego przeklęte legiony wszelkimi sposobami dążą do Christ's Fidelity The Only Shield Against Satan's Malignity, Boston 1693. Poniższe cytaty pochodzą z wydania drugiego, w Londynie z 1714 r. Cień dogmatu 167 zniszczenia ludzkości" - mówił na wstępie Lawson, po czym odnosił się w sposób bardziej bezpośredni do mieszkańców Salem, wzywając ich do czujności i niepoddawania się nienawiści i złości sąsiedzkiej: Je diabelskie porywy... są drzMńami, przez które przenika on w głąb duszy i zniewala osobą do przymierza z nim". Wierność Chrystusowa... zawierała w sposób jawny zachętę dla władz do bardziej energicznych działań. Z tego powodu czyni się niekiedy jej autora odpowiedzialnym za spotęgowanie prześladowań, czy wręcz, jak Charles Upham, przypisuje mu świadome i celowe pojawienie się w Salem z zamiarem „dolania oliwy do ognid\ Z poglądem takim trudniej się zgodzić, jeśli spojrzeć na jego kazanie w sposób porównawczy z ówczesną homiletyką. Tym bardziej, że Lawson nie był bezkrytycznym obserwatorem represji spotykających domniemanych wspólników szatana. Jego sprzeciw wzbudziła rola, jaką w procesach przypisywano tzw. widmom [spectral evidence]. Rezygnacja Nathaniela Saltonstalla na znak protestu przeciw przebiegowi procesów, zaraz po skazaniu i egzekucji Bridget Bishop, wstrząsnęła gubernatorem Phipsem i zmusiła go do działania. Zwrócił się do czołowych teologów Bostonu i okolic o wypowiedzenie się na temat właściwej procedury sądowej. Piętnastego czerwca otrzymał Odpowiedź duchownych [Return of Several Ministers], pióra Cottona Mathera, zaaprobowaną przez kilku z nich, w tej liczbie także Incre-i ase'a.86 Od tego momentu daje się zaobserwować pewna zmiana podejścia Ao problemu - obok sygnalizowanej już troski o zdekonspiro-wanie i wyłapanie czarownic, pojawia się myśl o uchronieniu niewinnych przed pomówieniem i karą. 84 Lawson D„ op. cit., s. 2, 10, 15, 70-71. 85 Upham Ch., Salem Witchcraft, Boston 1867. 86 Została wydrukowana w pracy lncrease'a Mathera, Cases of Con-science Conceming Evil Spirits, London 1693 (o tej ostatniej będzie mowa niżej). 168 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... Autorzy są przekonani o tym, że ludzie pozostający na usługach szatana muszą zostać ujawnieni i osądzeni zgodnie z procedurą praktykowaną od dziesiątków lat jeszcze w starej ojczyźnie. Jednocześnie uważają, iż tzw. przesłuchania wstępne winny być prowadzone z o wiele dalej idącą dyskrecją i delikatnością. Zwracają uwagę na naganny brak wzglądu na pozycję społeczną i dotychczasową opinię oskarżanych (drastycznym tego przykładem było pomówienie żony gubernatora, Lady Phips), co rzuca cień na „osoby o nieskażonej dotąd reputacji"-*1 wreszcie, wyrażają sceptycyzm co do dowodowej wartości świadectwa widm. Potwierdzają bowiem zdolność złego ducha do wcielania się w postać niewinnych osób, postulują więc niewykorzystywanie tego zarzutu w aktach oskarżenia. Cotton Mather był do tego stopnia krytyczny w stosunku do działań sądu, że zaproponował wzięcie kilkorga z opętanych do siebie i uzdrowienie ich za pomocą modlitwy, do czego jednak nie doszło.88 Zdaniem Perry Millera Odpowiedź duchownych jest ważnym dokumentem, m.in. dlatego, że ukazuje, jak ograniczył się przez kolejne dziesięciolecia wpływ środowisk teologicznych na urzędników świeckich, w tym przypadku sędziów. Wielebni, nawet krytyczni wobec ich poczynań, mieli ograniczoną możliwość skutecznego reagowania na przebieg wydarzeń. Na tym etapie pozostawali w pewnym stopniu zakładnikami własnego wcześniejszego nawoływania do sro-gości wobec podejrzanych. Błędem byłoby uleganie wrażeniu, że w postawie duchownych nastąpiła w omawianym momencie jakaś radykalna zmiana. W Odpowiedzi Mather pisał: „Nie możemy rekomendować władzy nic innego, jak tylko szybkie i energiczne działanie, zgodnie z prawem Bożym i statutami angielskimi, dła wykrycia czarów" - a zatem ocena posta- MiddlekauffR., The Mathers..., s. 152. Por.: Miller Р., From Colony..., s. 195. Ibidem, s. 194-195. Cień dogmatu 169 wy osób poproszonych o opinię zależy w dużym stopniu od tego, jak zrozumiane zostanie rozłożenie akcentów w przedstawionym przez nie tekście.90 Wydaje się jednak, że zrobiony został pierwszy krok do ukrócenia psychozy. Drugim, istotniejszym, stało się w październiku 1692 roku ogłoszenie przez Increase'a Mathera, Spraw sumienia dotyczących złych duchów [Cases of Conscience conceming Evil Spirits]. Praca poprzedzona została oświadczeniem czternastu teologów, którzy łagodzili zapędy do bezwzględnego wyszukiwania i karania sprawców zbrodni czarów, dając do zrozumienia, że rzeczywistość i plany boskie są bardziej złożone, niż może się to niekiedy wydawać gorliwemu sędziemu ludzkich postępków. Mather natomiast podważył wartość dowodową świadectw widmowych, wskazując że przebiegłość szatańska nie ma granic, więc może on wykorzystywać powłokę cielesną prawych chrześcijan dla swoich celów, oraz że może to być dla danej osoby prawdziwą próbą wiary. Wystąpienie mcrease'a mogło odegrać istotną rolę w uspokojeniu umysłów podczas salemańskiej histerii, ale sam autor złagodził ten wpływ dodając do swojego dzieła Posłowie. Odniósł się w nim z uznaniem i aprobatą do działań składu sędziowskiego (sam był przy przesłuchaniach Burroughsa i nie znalazł tam nic niestosownego).^ Tak więc, jako wyraz stanu świadomości teologicznej Sprawy sumienia... zachowują swoją wartość, ale rozpatrywane w kontekście konkretnej sytuacji historycznej muszą zawodzić. Jak się zdaje u ich autora przeważyła solidarność środowiskowa nad uczciwością intelektualną. Perry Miller, który nie oszczędził Matherowi gorzkich słów, Zwraca na to uwagę Ralph L. Rusk, w recenzji pracy Thomasa Jamesa Holmesa, Cotton Mather: A Bibliography of his Works [Cambridge, Mass. 1940], pomieszczonej w: „The American Historical Review", vol. XLVI [1941], t. 4, s. 922-924. 170 DEMONIZM I CZARY WŻYCIU SPOŁECZNYM... ocenił że „bez «Posłowia» mogło to być mocne uderzenie, z nim książka jest ledwie mizernym przykładem dwulicowość?'.9I W 1700 roku w Londynie opublikowano książkę kupca bostoń-skiego, Roberta Calefa: Więcej cudów niewidzialnego świata [Morę Wonders of the Invisible World"], już samym tytułem nawiązującą do i wcześniejszej o osiem lat głośnej pracy Cottona Mathera. Ukazała się dość długo po wydarzeniach w Salem (powstała około 1697), w czasie kiedy, jak się zdaje, większość zaangażowanych w nie osób chciała już zapomnieć o traumatycznym doświadczeniu sprzed paru lat, niektórzy dokonali samokrytyki, a inni po prostu umarli. Być może więc, istotnie nie miałaby większego znaczenia, gdyby nie reakcja na nią obu Matherów i ich otoczenia. Praca miała charakter polemiczny, zdradzała niedoskonałości stylu i formy, zbyt wiele w niej było nie sprawdzonych faktów i fili-pik, by można z czystym sumieniem nazwać ją za Kurtem Baschwit-zem „pierwszą dokładną i wyczerpującą historią procesów w Salem".92 Była wszakże wówczas, i w pewnym stopniu pozostaje do dziś, cennym źródłem wiedzy o psychologicznym fenomenie tych wydarzeń oraz dowodem odwagi jej autora, który swoim sceptycyzmem i chłodnym spojrzeniem rzucał wyzwanie Matherom i ich zwolennikom. Ich reakcja świadczy o znaczeniu takiego kroku - In-crease, podówczas prezydent Harvardu, publicznie spalił dzieło Calefa na dziedzińcu szkoły, a Cotton nazwał je w pracy Kilka uwag o gorszącej książce [Some Few Remarks upon a Scandalous Book] „głownią rzuconąprzez szaleńca ". Front Colony to..., s. 199. 92 Op. cit., s. 376. 93 Cyt za: Tyler M.C., A History of American..., s. 343. W Dzienniku Cottona można przeczytać o Calefie, iż jest „najpodlejszym saduceuszem w naszym mieście, zbierającym wszelkie oszczerstwa... obrzydliwym tobołem kłamstw, pisanych świadomie piórem szatana pod jego dyktando, by pokrzy- Cień dogmatu 171 Calef krytykuje filozofię walki z czarami na gruncie protestanckiej zasady sola Scriptura. Opierając się na Piśmie uznaje ich obecność w świecie i przyznaje, że czarownicy zasługują na śmierć. Nie widzi jednak uzasadnienia dla całej „papistycznej", jak ją nazywa, procedury ich określania, tropienia i osądzania. Przede wszystkim nie znajduje podstaw do przyjętej, m.in. za Williamem Perkinsem, teorii diabelskiego przymierza, dokonywanego rzekomo przez osoby zaprzedane szatanowi. Konsekwencje tego odrzucenia wykraczają poza sferę wyobrażeń czysto demonologicznych - jeśli bowiem nie ma biblijnego (a zatem żadnego!) uzasadnienia dla mówienia o przymierzu czarownicy z diabłem, to nie ma go również dla przymierza ludu bożego ze swoim Stwórcą. Calef niczego takiego nie twierdził ехріісі-te, ale duchowni wyczuwali, że stąd już tylko krok do obrazoburczego zaprzeczenia jednej z podstawowych idei purytanizmu nowoangiel-skiego. Autor zwraca w książce uwagę na to, że głównym rodzajem dowodu było w procesach salemańskich świadectwo widmowe i czyni teologów odpowiedzialnymi za nie dość stanowczy sprzeciw wobec tak niepewnego dowodu. Dołącza w ten sposób do grupy krytyków zastosowanej procedury sądowej i wskazuje na hipokryzję Matherów, którzy mówiąc o niedostatkach takiego świadectwa, jednocześnie zachęcali sędziów de kontynuowania okazywanej dotąd stanowczości. Cotton Mather stał się szczególnym obiektem krytyki Calefa, zarzucającego mu „praktyczny manicheizm", przeakcentowanie mocy i aktywności diabelskiej. Duchowny istotnie zdradzał obsesyjne zainteresowanie działaniem złych mocy, świadczą o tym dobitnie jego żować wszelkie zamiary sławienia Pana naszego, Jezusa Chrystusa". Podaję w tłum. Henryka Krzeczkowskiego [Parrington V.L., Główne nurty..., s. 180]. Dziennik został opublikowany jako: Diary of Cotton Mather, „Collection of the Massachusetts Historical Society", 7th Series, VII-VIII, Boston 1911-1912 (reprint: New York 1957). 172 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM... zapiski, stąd trudno uważać krytykę za dalece przesadzoną, gdy mowa jest o podnoszeniu szatana do pozycji nieomal „niezależnego bytu".94 A tak miało się stać, zdaniem Calefa, za sprawą teologów podczas pamiętnych wydarzeń lat 1692-93 w Salem. Więcej cudów niewidzialnego świata było więc kulminacją wzajemnej niechęci między Matherem a Calefem. Niechęci mającej długą tradycję, bowiem bostoński kupiec przypatrywał się swego czasu poczynaniom duchownego z niejaką Margaret Rule, dziewczyną o pomieszanych zmysłach, którą Cotton starał się uzdrowić z opętania. Calef upowszechnił swoje notatki na ten temat, a że były w nich elementy mogące godzić w dobre imię Mathera, ten ostatni zagroził sądem. Sprawa rzeczywiście tam trafiła, ale do rozprawy nie doszło na skutek niestawienia się skarżących. Książka, niezależnie od wartości jaką może stanowić w zakresie historii czarów, „wiązała nierozerwalnie - jak zauważyła Marion Starkey - imię Mathera z tragedią, z którą w rzeczy samej mało miał wspólnego" 9" To, czy istotnie mało, stało się jednym z bardziej kontrowersyjnych zagadnień dotyczących Salem. Dyskusji zapoczątkowanej właśnie przez Calefa, za którym poszli inni, plasujący Cottona Mathera wraz z ojcem na czele odpowiedzialnych za tragedię. Do nich należeli m.in. George Bancroft, Charles W. Upham czy, później, Vernon Louis Parrington. Ataki na Matherów miały różny stopień natężenia, od przypisywania im celowego działania (by przywrócić ludzi na łono kościoła) do wytykania opieszałości w dyskwalifikowaniu dowodowej roli świadectwa widmowego.96 Por.: Middlekauff R., op. cit., s. 327. O stosunku Cottona Mathera do szatana zob.: Mather C, Batteries Upon The Kingdom ofthe Devil, London 1695. 93 The Dexil in Massachusetts, wyd. cyt., s. 265. 96 Bogatą bibliografię odnośnie do roli Matherów w przebiegu wydarzeń znaleźć można u Frederica С Drake'a [Witchcraft in the American Colo-nies..., s. 694]. Cień dogmatu 173 Największy bodaj rozgłos przyniosła Cottonowi Matherowi inna praca: Magnolia Christi Americana, czyli kościelna historia Nowej Anglii od pierwszego zasiedlenia w roku 1620 do roku Pańskiego 1698.91 Trzeba o niej wspomnieć, bo to prawdziwa summa, składająca się z siedmiu części, mówiących kolejno o historii osadnictwa w Nowej Anglii, życiu i działalności czołowych postaci świeckich i duchownych, strukturach kościelnych, a w części przedostatniej najwspanialszych dziełach Opatrzności. Całość zamyka Księga wojen Bożych opisująca doświadczenia kolonii spowodowane aktywnością szatana i tych, co mu ulegli - świadomie lub nie - odszczepieńców religijnych (antynomistów, kwakrów i in.), Indian. Magnalia, to bogactwo faktów i postaci, wiedza o których, gdyby tu nie weszły, w sporej części zaginęłaby bezpowrotnie. Jednak zniekształconych poważnie przez sympatie i niechęci, zaangażowanie i wojowniczy temperament autora. Przez jego poważny brak obiektywizmu. Tym większy, że zamysł napisania tej książki zrodził się w roku 1693, powstawała do roku 1697,98 a nie był to, z przyczyn wcześniej nazwanych, czas dobry dla Matherów. O nastrojach chilistycznych, obecnych w całym okresie kolonialnym, była mowa wcześniej. Teraz wypada je przypomnieć, by podkreślić, że Magnalia odzwierciedlają taki właśnie nastrój ich autora, któremu Opatrzność dała do zrozumienia, że jest „heroldem nadchodzącego Królestwa Bożego"?9 Mather opowiada historię antycypującą Nowe Jeruzalem, referuje misję będącą ostatnim starciem z antychrystem w najdalszym zakątku ziemi.00 Magnalia Christi Americana; or, The Ecclesiastical History o/New England, from its first planting, in theyear 1620, unto theyear ofour Lord 1698. Książka ta została po raz pierwszy wydana w Londynie w roku 1702, potem przedrukowana w Ameryce w 1820. 98TylerM.C.,o/>. cit., 5. 329. 99 Bercovitch S., The American..., s. 86. 100 Ibidem, s. 87. Rozdział 5 DOBRE NOWINY W ZŁYCH CZASACH ROLA WYOBRAŻEŃ MILLENARYSTYCZNYCH W MYŚLENIU I DZIAŁANIU PURYTAŃSKICH KOLONISTÓW Tytuł tego rozdziału wzięty został z kazania wygłoszonego przez Cottona Mathera w czerwcu 1691 roku do kompanii artyleryjskiej Massachusetts. Czasy były złe z powodów wcześniej wyłuszczanych: upadku obyczajów, napastliwości Indian, zwycięstw Francuzów w Kanadzie, kryzysu handlu morskiego, pełnego niepokoju oczekiwania na nową Kartę i nowego gubernatora. Nie lepiej było w Europie, gdzie protestanci oddawali stopniowo swoje zdobycze papistom. Kolonia usilnie potrzebowała pociechy i Mather, podobnie jak przedtem John Cotton, jego ojciec Increase, Samuel Sewall i inni, miał dla niej dobre wieści - drugi Adwent jest bliski. Termin „millenaryzm" można rozumieć wąsko lub szeroko. W pierwszym przypadku ograniczamy jego znaczenie do literalnego rozumienia zapowiedzi biblijnej [Ap 20] i mimo całej możliwej różnorodności interpretacyjnej, pozostajemy na gruncie tradycji juda-istyczno-chrześcijańskiej. W szerszym sensie, stosowanym przez socjologów i antropologów, możemy przezeń rozumieć każdą wizję przyszłego wieku złotego, o charakterze zbawczym. Tak na przykład, Włodzimierz Pawluczuk określa (za International Encyclopedia ofthe Social Science) millenaryzm jako „ruch religijny zmierzający do zbawienia, które ma charakter całościowy, ostateczny, kolektywny Dobre nowiny w złych czasach 175 /' ma się spełnić niebawem wewnątrz tego świata". Jeśli dodamy do tego jeszcze: mający nastąpić wkrótce i nagle przy udziale sił nadprzyrodzonych, to charakterystyka taka pokryje się z zaproponowaną wiele lat temu przez Normana Cohna.2 Dla potrzeb naszej analizy taka definicja jest zbyt szeroka. Po pierwsze, dlatego że jest w niej miejsce na różne, nawet bardzo egzotyczne tradycje religijne, a my nie chcemy porównywać purytańskiej wizji świata np. z kultami cargo, lecz starać się ją zrozumieć na gruncie właściwego jej rygorystycznego biblizmu. Po drugie, ze względu na inne elementy, które wzbudzają zastrzeżenia. Cytowani autorzy kładą nacisk na aktywnościową stronę millenaryzmu dla Pawluczuka jest on „ruchem religijnym", determinującym „w sposób przemożny i wyłączny ludzkie emocje i zachowania" ? podczas gdy nas interesuje aspekt świadomościowy, co nie pozbawia go związku z działaniem, ale ten związek zmiękcza. Nastawienie chiliastyczne może popychać wyznawcę do aktywności życiowej, ale nie musi być determinantą „wyłączną", a już na pewno nie będzie godne uwagi tylko wówczas, gdy prowadzi do zachowań drastycznych (zbiorowa samozagłada, samospalenie, porzucenie wszystkiego itp.). Tysiącletniego Królestwa można oczekiwać w bliższej lub dalszej przyszłości, nie musi ono być zaprzeczeniem wszystkich walorów doczesności, może wreszcie realizować się w świecie stopniowo. Problematyka związana z ideą tysiącletniego królestwa Chrystusowego na ziemi jest na tyle istotna dla zrozumienia purytańskiej Pawluczuk WŁ, New Age jako uniwersalizacja millenaryzmu, „Przegląd Religioznawczy", 1995, nr 1, s. 147. 2 W: Millennial Dreams in Action, pr. zb. pod red. S. Thrupp, The Ha-gue 1962, s. 31. 3Op.cit.,s. 148. 4 Bloch R.H., Yisionary republic. Millenial themes in American thoughł, 1756-1800, Cambridge 1985, s. XVI. 176 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... mentalności wieku XVII, że uzasadnia to poświęcenie jej odrębnej części naszych rozważań. Tym bardziej że w czasach obecnych nastąpiło nieuprawnione skojarzenie millenaryzmu wyłącznie z mniejszymi nurtami chrześcijańskimi, wyrosłymi z tradycji protestanckiej, zwłaszcza dziewiętnastowiecznymi, takimi jak shakeryzm; adwen-tyzm, ruchy badackie, baptyzm, mormonizm i in. Zwykle patrzy się na niejako na owoc chiliastycznych i odrodzeniowych tendencji amerykańskiego życia religijnego, które bujnie rozkwitło w poprzednim stuleciu pod postacią tzw. Wielkiego Przebudzenia. Wśród głównych postaci nurtu millenarystycznego wymieniani są: Cotton Mather, Jonathan Edwards i Timothy Dwight. Ramy czasowe naszych rozważań kierują uwagę tylko na pierwszego z nich, bowiem interesuje nas okres wcześniejszy, najdalej do przełomu wieków, co ma swoje uzasadnienie nie w arbitralności kalendarza, ale w jakościowej moim zdaniem różnicy między mentalnością XVIi-wiecznych kolonistów, a rewiwalizmem następnego stulecia. Edwards (1703-1758) i jego wnuk Dwight (1752-1817) należą do drugiego okresu, Cotton Mather łączy oba i ze względu na swoją przynależność do „dynastii Mathe-rów" jest dobrą ilustracją ewolucji myślenia. Ale nie od niego należy zacząć, bowiem millenaryzm purytański miał swoich heroldów w ciągu wcześniejszych dziesięcioleci. Należeli do nich, wśród innych, o których będzie mowa niżej: John Davenport (1597-1670), założyciel kolonii "New Haven i John Eliot (1604-1690), „apostoł Indian" z Roxbury, który przełożył Biblią na dialekty Czerwonoskó-rych z Massachusetts. 5 Stosuję tę formę ze względu na brak polskiego odpowiednika słownego na określenie Zjednoczonego Towarzystwa Wyznawców Drugiego Przyjścia Chrystusa, inaczej Kościoła Millenarystycznego, powstałego w połowie XVIII w. w Anglii i związanego z imieniem Ann Lee, uosabiającej żeński pierwiastek w Chrystusie i identyfikowanej z kobietą Apokalipsy. Dobre nowiny w złych czasach 177 Pewne uwagi odnośnie do tego tematu zostały już poczynione wcześniej, teraz wypada je rozwinąć z nawiązaniem do ich starożytnych i reformacyjnych korzeni. Te pierwsze sięgają głównie Apokalipsy Św. Jana [20,2], chociaż karmią się sokami tradycji o wiele wieków starszej, nawiązując do proroctw Izajasza, Ezechiela i żydowskich koncepcji historiozoficznych, które „czas ludzki wyniosły do poziomu historii, niepowtarzalnej, zapladniającej, brzemiennej w znaczenie i niosącej wyzwanie przeznaczeniu człowiekd\b We wczesnym chrześcijaństwie idee takie popularne były zwłaszcza w okresie powstania przeciw Rzymowi; jego upadek i zburzenie świątyni jerozolimskiej interpretowano w kategoriach nieszczęść poprzedzających czasy ostateczne. O stokrotnej nagrodzie tu na ziemi dla żyjących Ewangelią mówi św. Marek (Mk, 10; 29-30); św. Paweł w obu listach do Tesaloniczan uznaje za konieczne wyjaśnić niektóre aspekty powtórnego przyjścia Pana [7 Tes 4, 16-17; 2 Tes 2]. Wątki millenarystyczne odnajdujemy w literaturze apokryficznej i u Ojców Kościoła, głosili je m.in. Papiasz, Justyn, heretyk Cerynt, Tertulian (montaniści), a nawet - widząc jego realizację w dziejach kościoła - św. Augustyn. Żyjący w Azji Mniejszej w pierwszej połowie II wieku. Papiasz kreśli sugestywny obraz królestwa bożego jako krainy dostatku i bogactwa; w IV stuleciu Lak- 6 Meher A., Wizja czasu i historii w kulturze żydowskiej, przeł. B. Chwe-deńczuk, w: Czas w kulturze, oprać. A. Zajączkowski, Warszawa 1988, s. 264. Znaczenie żydowsko-chrześcijańskiej teorii historii i jej wpływ na nowożytną świecką filozofię historii podkreśla Christopher Dawson, pisząc że „szczególne znaczenie miała ona w Ameryce z powodu skrajnego biblicy-zmu XVlI-wiecznych purytanów, i w konsekwencji oddziałała w znacznym stopniu na późniejszą amerykańską historię". [Dawson Ch., Formowanie się chrześcijaństwa, przeł. J. Marzęcki, Warszawa 1987, s. 67.]. 178 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... tancjusz odwołuje się do równie materialnego obrazu przyszłości.7 W innych przypadkach były to wizje odbudowanej Jerozolimy, gdzie biblijni patriarchowie i prawi chrześcijanie będą się radować w obecności Chrystusa.8 Stopniowo jednak słabną nastroje radykalnego chi-liazmu, synod z 373 pod przewodnictwem papieża Damazego 1 odrzuca tę doktrynę, a w kręgach ortodoksyjnych zaczyna dominować nieco późniejszy pogląd Augustyna, że królestwo boże na ziemi odnosi się do panowania Kościoła. Tak więc nigdy nie uznane oficjalnie za herezję poglądy chilistyczne trącana wyrazistości. W pierwszych wiekach średnich millenaryzm przymiera i ożywa później w ideologii joachimitów, husytów czy amalrykanów, aby odrodzić się gwałtowniej w XVI stuleciu w szeregach radykalnych reformatorów, wierzących w panowanie Chrystusa na ziemi po pokonaniu papiestwa i ziemskich potęg. Główny nurt reformacji odniósł się jednak z większą rezerwą do tego typu oczekiwań w bliskiej sobie przyszłości. Zajęło trochę czasu zanim myśl protestancka uwolniła się kościelnych wyobrażeń średniowiecznych, które zdominowane przez perspektywę Augustyna (i w znacznym stopniu Tomasza), widziały 7 Por.: Pisma Ojców Kościoła, tł. J. Czuj, Poznań 1933, t. XVI, s. 157. 8 Por.: Kelly J.N.D., Początki doktryny chrześcijańskiej, przeł. J. Mru-kówna, Warszawa 1988, s. 343-346. Określenie „millenaryzm" i „chiliazm" nie są w naukach teologicznych traktowane jako synonimiczne, pierwszy bywa odnoszony do duchowej rzeczywistości królestwa Chrystusowego, drugiemu nadaje się sens doczesno-polityczny. Dla naszych rozważań rozróżnienia te nie są istotne, więc je pomijam, podobnie jak szczegóły eschatologicznych koncepcji wczesnego chrześcijaństwa. Zainteresowanych odsyłam do kompetentnego Ekskursu: Nauka o drugim adwencie w pierwotnym Kościele chrześcijańskim, zawartego w pracy: Łyko Z., Adwentyzm, Warszawa 1970, s. 230-269, oraz obszernego hasła „eschatology" autorstwa J.A. MacCullocha w: Encyclopaedia of Religion andEthics, ed. J. Hastings, New York 1912, vol. 5, s. 373-391. Dobre nowiny w złych czasach 179 w proroctwach biblijnych opis historycznego Izraela, a nie przyszłość kościoła Chrystusowego. W Objawieniu alegorię wędrówki duszy od śmierci do życia wiecznego, pozbawioną dosłownego znaczenia i związków z przyszłym millenium. To uwolnienie jednak musiało nadejść - jeśli przewrót reformacyjny miał zachować swoje znaczenie, to właśnie w prowidencjalnym kontekście dziejów zmierzających ku wielkiemu Finałowi, z całą przewidywalnością bożego planu zbawienia. Duchowni w Ameryce byli dobrze zaznajomieni z odpowiednią literaturą przedmiotu, tj. z komentarzami i traktatami eschatologicznymi zarówno przed, jak i poreformacyjnymi. W miarę możliwości, ograniczanych czasem trwania i częstotliwością połączeń ze starą ojczyzną, uczestniczyli w wymianie myśli teologicznej. Do wyraźniejszych inspiracji w tym zakresie należy twórczość Josepha Mede (1586-1638), członka Kolegium Chrystusowego w Cambridge, późniejszego profesora greki i hebrajskiego, uważanego za najbardziej uzdolnionego badacza proroctw w Kościele anglikańskim. Główne myśli zawarte w jego pracach, takich jak Odstępstwo czasów Ostatnich i Klucz do Objawienia10 są następujące: Objawienie św. Jana jest parafrazą siódmego rozdziału Księgi Daniela i opisuje dzieje kościoła wplecione w historię imperium rzymskiego; millenium nie jest wydarzeniem z przeszłości ani teraźniejszości, ale dopiero nastąpi i będzie pełnym chwały zstąpieniem Pana, zakończonym pokonaniem antychrysta; Objawienie zawiera dwie wizje prorocze: pierwsza, zawarta 10 The Apostasy ofthe Letter Times, London 1641; Key to the Revela-tion, London 1643. Zwłaszcza ta druga (pierwotnie wydana w roku 1627 jako Clavis Apocalyptica i następnie przetłumaczona na angielski) stanowi najważniejsze dzieło tego autora o tematyce eschatologicznej, pilnie studiowane przez Cottona Mathera i innych. Po śmierci Mede'a jego listy i nie publikowane manuskrypty zostały wydane jako: Works ofthe Pious and Profoundly Learned Joseph Mede [London 1672]. 180 DEMONIZM I CZARY W ŻYCtU SPOŁECZNYM ... w „księdze zapisanej wewnątrz i zewnątrz, zapieczętowanej siedmioma pieczęciami" [Ар 5,1] dotyczy Imperium Romanum; druga, z „książeczki" [Ap 10,2] odnosi się do przyszłości Kościoła Chrystusowego. Te dwa porządki - res imperii i res ecclesiae - krzyżują się dopiero w drugiej części Objawienia, łącząc wysiłki świeckie i kościelne^_______ "Joseph Mede wprowadził do egzegezy metody, które śmiało można dziś nazwać nowatorskimi, polegały bowiem na porównawczych analizach lingwistycznych i osadzeniu treści przekazu w uwarunkowaniach kulturowych miejsca i czasu powstania. Najbardziej podstawowe myśli jego koncepcji apokaliptycznych, zostały tu ledwie zasygnalizowane, bowiem wnikanie w nie głębiej - i to samo dotyczy prezentowanych niżej myślicieli - wykracza poza założenia tego studium, które nie ma charakteru teologicznego, interesując się nie tyle szczegółami konkretnych koncepcji, ile rolą i sposobem funkcjonowania idei chiliastycznych w świadomości XVi-wiecznych purytanów amerykańskich." Na jeden jeszcze aspekt millenarystycznych przekonań autora Klucza do Objawienia trzeba wszakże wskazać, bowiem dotyczy on roli Ameryki w czasach ostatecznych. Mede uważał, że oszczędzona ona zostanie od wielkiego kataklizmu inaugurującego millenium, nie z powodu swojej pobożności, lecz przeciwnie - z powodu zepsucia. Będzie schronieniem Goga i Magoga aż do momentu, gdy wyruszą do ostatecznej rozprawy. Takie poglądy nie spotkały się z uznaniem duchownych purytańskich Nowej Anglii, którzy mieli odmienne wyobrażenia o charakterze i roli dziejowej kolonii. Ogólnie, Objawienie, Księga Daniela czy Izajasza, należały do tekstów, których egzegeza wymagała starannego przygotowania teo- 11 Szerzej na temat Josepha Mede zob.: Clouse R., The Rebirth o/Mille-narianism, w: Puritans, The Millenium and the Futurę of Israel. Puritan Eschatology 1600-1660, Cambridge 1970. Dobre nowiny w złych czasach 181 logicznego i ostrożności interpretacyjnych, jakim nie każdy z nowo-angielskich kaznodziejów mógł sprostać. Woleli oni - jak to wykazał Harry S. Stout12 - poświęcić się rozwijaniu kalwińskiej teologii przymierza, a w mrocznych sprawach czasów ostatecznych zdać się na swoich uznanych kolegów, ci zaś tykali jej zwykle nie w czasie niedzielnych nabożeństw, ale w trakcie mających nieco swobodniej-szy charakter czwartkowych lekcji. Tak było w przypadku Johna Ćottonaycieszącego się wielkim autorytetem jako objaśniacz proroctw dotyczących czasów ostatecznych. W latach 1639-1640 prezentował on w ramach kazań czwartkowych interpretacje, które weszły potem w skład Komentarza do 13 rozdziału Objawienia. ' Prace Cottona zawierały rachuby oparte na tekstach starotestamentowych i spekulacjach kabalistycznych dotyczące narodzin Bestii (rok 395 - papiestwo osiąga szczyty władzy) i jej ostatecznego upadku mającego być przypieczętowanym w roku 1655. Bardzo ostrej krytyce (za „przeklętą ignorancję, zabobony, babvochwalstM>o i hipokryzję ") poddany został Kościół katolicki. Wyschnięte wody Eufratu, wspomniane w Objawieniu [16,12] zinterpretowano jako zapowiedź pozbawienia instytucji rzymskich wsparcia bożego, sam papież utożsamiony z nazwanym wers dalej „fałszywym prorokiem". Jest to bodaj najbardziej wyrazisty przykład millenaryzmu pierwszych dekad okresu kolonialnego, z właściwą mu symboliką i odniesieniami do papiestwa, reformacji i bieżących wydarzeń politycznych. c_ Increase Mather podkreślał w swoich pracach, że głoszenie millenium było nieodłącznym elementem nauczania pierwszych i najznakomitszych pastorów Nowej Anglii. Nie była to jednak opinia, którą 12 Stout H.S., The New EnglandSoul..., s. 47-49. 13 An Exposition Upon the Thirteenth Chapter ofthe Revelation, London 1655. Cotton podejmował tę problematykę także w dziele: The Powring out ofthe Seven Vials, London 1642. 14 Por.: Stout H.S., op. cit. 182 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... przyjmowali zgodnie wszyscy mu współcześni. Rzecz w tym, iż pod koniec trzeciego dziesięciolecia XV\1 wieku, a więc w okresie, kiedy zaczynała się kształtować religijna interpretacja faktu migracji i zasiedlania nowego terytorium, opiniotwórcze ośrodki kalwińskie z podejrzliwością patrzyły na dyskusje dotyczące rychłego końca świata. Wynikała ona z dostrzeganej groźby anarchizacji życia religijnego, niesionej przez niepohamowany entuzjazm głosicieli przyjścia Chrystusa przed tysiącletnim okresem jego ziemskiego panowania (premillenaryzm) lub na jego końcu (postmillenaryzm). Sam Increase Mather nie należał od początku do żywiołowych entuzjastów bliskiego spełnienia się tej idei i dopiero z upływem lat jego zainteresowania chrystologiczne zmieniały akcent z odkupieńczej ofiary Chrystusa wcielonego na przychodzącego w chwale Sędziego. Źródłem tej pierwotnej powściągliwości było, jak się zdaje, w znacznym stopniu podzielane również przez innych duchownych, przekonanie o tym, że zgodnie z zapowiedzią Pawłowa millenium zostanie poprzedzone nawróceniem Izraela15 (motywowało to niekiedy pełną poświęcenia służbę misyjną wśród Indian tych duchownych, którzy widzieli w nich zagubione plemiona izraelskie, vide John Eliot), jak również to, że drugi Adwent ma nastąpić, gdy nikt się go nie będzie spodziewał. Temu pierwszemu Mather dał wyraz w Tajemnicy zbawienia Izraela, gdzie przeczył wejściu w czasy ostateczne właśnie na podstawie przekonania, że najpierw muszą się nawrócić Żydzi na całej ziemi, po czym osiągną Kaanan i „pustynia znowu rozkwitnie^. W miarę upływu lat Increase Mather stawał się coraz bardziej zdeklarowanym wyznawcą millenium, podnosząc (jak np. w pracy: 15 Rz 11,26. 16 The My stery of JsraeTs Salvation, Boston 1669. Do tego tematu wrócił w pisanej w 1695 roku pracy: A Dissertation Conceming The Futurę Conversion ofthe Jewish Nation. Dobre nowiny w złych czasach 183 Rozprawa o wierze i gorliwości w modlitwie i wspaniałym królestwie Jezusa Chrystusa)11 pewność co do jego rychłego nastąpienia do rangi sprawdzianu prawdziwej wiary i bycia wybranym. Ilustracją zmiany nastawienia może być ocena przez tego teologa dwóch podobnych wydarzeń, dwóch pożarów. W 1666 roku, gdy wielki ogień strawił Londyn i oczy purytanów po obu stronach oceanu chciały widzieć w tym zapowiedź rychłego końca świata, Increase Mather studził ich zapał; 45 lat później spopielonym kwartałom Bostonu nadawał interpretację gniewu boskiego i bliskiego Przyjścia. Ewolucja poglądów nie była tu czymś wyjątkowym. Jak starałem się wykazać wcześniej, tak właśnie, w kierunku coraz mniejszej satysfakcji i rosnącego rozgoryczenia rozbieżnością oczekiwań „bożych eksperymentatorów" i rzeczywistością życia społecznego, przebiegały dzieje kolonii nowoangielskich. Cotton Mather w jeszcze większym stopniu niż jego ojciec owładnięty był ideą bliskiej paruzji. W latach 90-tych jego osobiste życie religijne koncentrowało się na modlitwach o rychłe spełnienie, aktywność społeczna przejawiała się w homiletyce, publikacjach i prowadzeniu rodzaju seminarium dla grupy słuchaczy, poświęconemu tej tematyce. Przyswoił sobie znajomość hiszpańskiego, by móc dotrzeć do mówiących tym językiem, popierał tłumaczenia prawd wiary na dialekty indiańskie. Swoje rozważania teologiczne budował na podstawie trzech najważniejszych faktów z dziejów zbawienia: narodzin i ofiary Chrystusa, zastąpienia Żydów jako ludu wybranego przez chrześcijan i drugiego przyjścia Chrystusa. Z tych trzech tylko ostatnie należy do przyszłości, stąd konieczność studiowania proroctw dla odkrycia znaków mających je zapowiadać. W 1692 roku wygłosił i opublikował 17 A Discourse Conceming Faith and Fewency in Prayer and the Gloriom Kingdom of Jesus Christ, Boston 1710. 18 Por.: MiddlekauffR., The Mathers..., s. 181, 183. 184 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... w Bostonie jeremiadę Wolanie o północy [A Midnight Cry], zawierającą obok wyliczenia przejawów zła toczącego Nową Anglię także sugestywny obraz zstąpienia Chrystusa z niebios, którego według jego rachub należało się spodziewać w roku 1697.1 chociaż później teolog przesuwał wyznaczane przez siebie daty przyjścia (1736, 1716), to jeden z faktów musi być odnotowany w związku z rokiem ukazania się Wołania... Otóż we wspomnianej pracy Mather wywołuje atmosferę zewnętrznego (Indianie) i wewnętrznego (zdrajcy) zagrożenia, wzywa do przebudzenia się i czujności. Wszystko to w okolicznościach rozkręcającej się spirali oskarżeń w Salem.19 Jeśli przypomnimy sobie omówione we wcześniejszych rozdziałach zarzuty, jakie stawiał Matherowi Robert Calef (niemal manichej-skie zrównanie Złego z Bogiem), łatwiej zrozumiemy zainteresowanie tego pierwszego problematyką socjoeschatologiczną. Jego Dziennik zawiera przejmujące opisy graniczącego z fiksacją skupienia uwagi na aktywności diabelskiej, odczuwanej niemal na każdym kroku. Śledząc życie wewnętrzne tego teologa odnosimy niekiedy wrażenie, że moc diabelska jest tak wielka, iż sięga po dusze ludzką nawet bez wewnętrznej zgody najbardziej zainteresowanego. Purytanie znali przebiegłość złych duchów, ale wiedzieli też o ich bezsilności, dopóki jednostka im nie ulegnie; Mather podejrzanie zbliżał się do granicy ortodoksji. Tak było w jego odczuciu indywidualnym, w osobistych zmaganiach i dynamice przeżyć wewnętrznych. W sensie społecznym „perspektywa eschatologiczna jawiła mu się pod postacią długich dziejów konspiracji szatana przeciw Bogu i jego ludowi. Każde ważniejsze wydarzenie historyczne znajdowało swoje miejsce w planie Boga, który nie tylko pozwalał na diabelski spisek, ale i na powsta- 14 Wcześniej, w 1691 r. wydał jedno z pierwszych swoich kazań Things To Be Looke 'd For będące przeglądem wydarzeń światowych i kolonialnych pod kątem przybliżającego się millenium. Ich rozwinięciem są pozostałe w manuskryptach, 6-tomowa Biblia Americana i Triparadisus. Dobre nowiny w złych czasach 185 wanie imperiów, upadek królów, wojny przeciw Kościołowi Chrystusowemu, protestancką reformacją i długą walkę z antychrystem, jaka wnet się zakończy.''20 Tu nie było tez specjalnie ryzykownych, była natomiast wspomniana koncentracja uwagi, która sprawiła, że trzeci z Matherów był wśród odnowicieli chiliazmu na przełomie wieków. Chiliastą był i Samuel Sewall, harvardczyk, sędzia podczas wydarzeń w Salem, wspominany już na tych kartach badacz proroctw biblijnych, jeden z najgorliwszych czytelników ksiąg proroczych ■ i teologicznych traktatów interpretacyjnych, z upodobaniem dyskutujący wątki apokaliptyczne. Jego główne dzieło Phenomena ąuaedam Apocaliptica...21 głosiło, że Ameryka będzie miejscem Nowego Jeruzalem, „boską metropolią" z centrum w Meksyku. Dzieło to posiada cechy charakterystyczne swego gatunku - jeremiady wylewającej żale nad upokorzeniem kolonii i upadkiem obyczajów kolonistów, ale również jest przykładem uzewnętrzniającego się przywiązania do nowej ojczyzny, jej warunków naturalnych i surowego piękna. Mimo krytyki ze strony części teologów, Sewall w swoich oczekiwaniach eschatologicznych otrzymał poparcie ze strony niejakiego Timothy Clarka, który wyznaczył kres toru obserwowanej akurat komety właśnie nad Meksykiem. O reakcjach na podobne tezy świadczy także propozycja parafian Johna Wise'a przeniesienia się na tereny Karoliny, co - wskutek zwiększania się liczby Brytyjczyków w pobliżu terytoriów hiszpańskich papistów potwierdzałoby bliskość czasów ostatecznych.22 Autor Phaenomena... nie uznał tego za dobry pomysł, ale jego prestiż wzrósł wobec poparcia udzielonego mu przez Matherów. 20 Middlekauff R„ The Mathers..., s. 327. " Phaenomena ąuaedam Apocalyptica ad Aspectum Novi Orbis confi-gurata. Or, some few Lines towards a description of the New Haven As It makes to those who stand upon the New Earth, Boston 1697. ~ Por.: Davidson J.W., The Logic of the Millenia! Thought. Eighteenth-Century New England, New Haven 1977, s. 67-69. Na temat Sewalla zob.: 186 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... Czołowi chiliaści nowoangielscy byli premillenarystami, to znaczy, że oczekiwali zstąpienia Chrystusa na początku tysiącletniego okresu królestwa bożego na ziemi. Jak wykazał С Goen, właściwie dopiero Jonathan Edwards rozpoczyna postmillenarystyczną tradycję w myśli amerykańskiej, a zajęcie stanowiska w tej kwestii pociąga za sobą dalsze konsekwencje.'" Należy do nich optymizm lub pesymizm w patrzeniu na naturę ludzką i możliwości wpływania przez człowieka na losy własne i świata. Premillenaryzm związany jest z postawą konserwatywną i sceptycyzmem wobec takiego wpływu, jest „bardzo kalwiński" i tylko Bogu przypisuje moc sprawczą co do czasu i warunków kolejnych etapów zbawczego planu. Postmillenaryzm związany był z tendencjami liberalnymi w antropologii i arminianizmem w teologii. Z całą świadomością uproszczenia, można powiedzieć, że Jeśli millenium ma się zacząć bez Chrystusa, to nie ma potrzeby czekać na Jego przyjście"?* można zaczynać bez Niego. Logika nie do przyjęcia dla purytańskich ortodoksów! Norman Cohn w dziele Poszukiwanie millenium25 poddał analizie ruchy millenarystyczne X1-XV1 wieku i dopatrzył się ich żywotności i motywacji w nastawieniu psychicznym zubożałej ludności miejskiej, wykorzenionej z gleby wartości społeczności tradycyjnych. Tendencje chiliastyczne byłyby według tego autora wynikiem przyjęcia przez „paranoiczną wyobraźnię" [paranoid phantasy] przedsta- Hall D.D., The Mental World oj Samuel Sewctll, w: Saints and Revolutiona-ries..., s. 75-95. 23 Goen CC, Jonathan Edwards: A New Departure in Eschatology, „Church History" v. 28 [1959], nr 1. Por. także: Smith D.E., Millenarian Scholarship in America, „American Quarterly", v. XVII [1965], nr 3; David-son J.W., The Logic..., s. 28-30. 24 Davidson J.W., op. cit., s. 29. 25 Cohn N., The Pursuit ofthe Millennium, "New York 1957. Dobre nowiny w złych czasach 187 wień tradycyjnej eschatologii żydowskiej i, wtórnie, chrześcijańskiej z elementami hellenistycznymi, podsuwającej umęczonemu umysłowi idee mesjańskiego przywódcy (zbawiciela) i wskazującej kozły ofiarne. Dającej spójny i optymistyczny w ostatecznym wyrazie rodzaj „mitu społecznego", który „wyjaśnił ich cierpienia, obiecał rekompensatę, trzyma w ryzach lęk i daje złudzenie bezpieczeństwa, nawet jeśli prowadzi często ślepą i samobójczą drogą" ?b Taka ocena wydaje się zbyt daleko idącą redukcją wszelkich przejawów millenaryzmu do aspektu emocjonalnego, warunkowanego poziomem ekonomicznym i pozycją społeczną grup ludzkich. Poza tym na obecnym poziomie wiedzy historycznej trudno utrzymać tezę o wyłącznie miejskiej proweniencji nastrojów chiliastycznych; nie docenione zostały także wpływy wschodnich kultur. A mimo to, pewne elementy ustaleń Cohna stają się godne uwagi w odniesieniu do purytańskich kolonistów Nowej Anglii. Związek między stanem ducha a okolicznościami zewnętrznymi (poczuciem bezpieczeństwa ekonomicznego i socjalnego) jest tak oczywisty, że nie ma powodu, by go kolejny raz podkreślać, tym bardziej, że odwoływaliśmy się do niego już kilkakrotnie. Ma on jednak w interesującym nas przypadku nieco odmienny wyraz niż w analizach Cohna. Pierwsi purytańscy emigranci, jakkolwiek odczuwali ból związany z porzuceniem ojczyzny, to jednak płynęli do Ameryki w poczuciu, że oto wreszcie dane im będzie realizowanie swoich ideałów religijnych. Także następne pokolenia - mimo bardzo trudnych warunków życia, zagrożenia zewnętrznego i tarć wewnętrznych - nie żyły w poczuciu bycia wygnańcami. Wygnańcem jest się wtedy, gdy naprawdę ważna historia dzieje się poza nami. Historia zbawienia, według przekonania świętych, „przeniosła się" wraz z nimi za ocean. I tu realizowały się Ibidem, s. 74. 188 DEMONIZM I CZARY WŻYCIU SPOŁECZNYM ... jej najistotniejsze akty, nawet jeśli, jak w przypadku oczekiwanego królestwa bożego, wciąż tylko potencjalnie. Doceniając obecność i wpływ innych składników świadomościowych na myślenie i zachowanie kolonistów, uważam za uprawnione mówienie o określonej siatce znaczeń dominującej w ich interpretacji otaczającej rzeczywistości, w istotnym stopniu uwarunkowanej przez kategorie chiliastyczne. Nie można zatem, jak to robi np. Ola Winslow odnośnie do Samuela Sewalla pomniejszać znaczenia nastrojów millenarystycznych w postawach ludzi, czynić z nich rodzaj rozrywki umysłowej.27 Sąd Ostateczny, bestia, antychryst nie były li tylko symbolami, ale reprezentowały konkretne wydarzenia i siły, przyszłych uczestników mających nastąpić dziejów ludzkich. Puryta-nie z ich prowidencjalizmem nawiązywali tym do judaistycznej „historii brzemiennej w znaczenie" i wydarzeniom codzienności nadawali walor istotności w oczekiwaniu idealnego świata. Odbywało się to na różnych poziomach: w retoryce religijnej (kaznodziejskiej) i ocenianych przez jej pryzmat wydarzeniach politycznych i społecznych, gdy miano Bestii apokaliptycznej nadawano katolickim wrogom Anglii, Indianom, odszczepieńcom lub Kościołowi anglikańskiemu; jak również w naukowym opisie zjawisk świata natury. Niektórzy współcześni badacze okresu kolonialnego upatrują w nastrojach chiliastycznych głównego motywu emigracji Anglików i zasiedlenia Ameryki. Do ich ciekawszych reprezentantów należy Avihu Zakai, który wprowadził rozróżnienie między dwoma tak motywowanymi typami osiedlenia: „genesis" i „exodus". Pierwszy, to pokojowa migracja religijna oparta na bożej obietnicy oddania ziemi ludowi wybranemu i idei szerzenia Ewangelii; drugi karmi się apokaliptyczną wizją Sądu i zerwania przez lud boży z grzeszną i skorumpowaną przeszłością. Chociaż wspomniany autor zalicza większość Por.: Winslow O., Samuel Sewall of Boston, New York 1964. Dobre nowiny w złych czasach 189 amerykańskiego osadnictwa do pierwszego typu (genesis), to jednak uważa, że cechowało go totalne zerwanie z tradycją starej ojczyzny i chęć całkowitego odrzucenia zdegenerowanego dziedzictwa.28 Jak to starałem się wykazać wcześniej, stosunek różnych grup osiedleńczych do starej ojczyzny nie był jednorodny, a w swojej statystycznej masie (reprezentowanej głównie nie przez plymucckich separatystów, ale liczniejszych purytańskich kongregacjonalistów) wcale nie tak zdecydowany. Ujmowany w dłuższym okresie zmieniał się zależnie od uwarunkowań politycznych i społecznych po obu stronach oceanu. Z tego powodu, teza Zakai, że „purytańscy emigranci odmawiali Anglii znaczącej roli w świętej historii opatrznościowej i podkreślali wciąż apokaliptyczną przepaść między Starą a Nową Anglią",29 może być przez nas przyjęta warunkowo, jako zwracająca uwagę na szczególne miejsce kolonii w religijnych wyobrażeniach jej nowych mieszkańców, związanych z tysiącletnim królestwem bożym na ziemi. Opierając się na analizach, dotyczących nieco późniejszego okresu dziejów Ameryki, można wykazać, że największe zainteresowanie millenaryzmem daje się zauważyć u kongregacjonalistów, pre-zbiterianów i baptystów, mniejsze u niemieckich i holenderskich pie-tystów, a najmniejsze wśród kwakrów, anglikanów, luteranów i metodystów. Geograficznie rzecz ujmując, akcentuje to na kontynencie amerykańskim właśnie Nową Anglię, gdzie te najbardziej aktywne denominacje były w większości. Pozwala na wniosek, że jakkolwiek w wyniku dalszego rozwoju idee te reprezentowały różne środowiska religijne i społeczne, to najmocniej ukorzenione były w szesnasto-wiecznym kalwinizmie z jego - jednocześnie - krytycznym i aktywnym stosunkiem do świata. Nowoangielski purytanizm był rozsadni- Zakai А., Ехіїе and Kingdom: History and Apocalipse in the Puritan Migration to America, Cambridge 1992, s. 9-Ю. 29 Ibidem, s. 63. 190 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... kiem idei chiiiastycznych, a późniejsze Wielkie Przebudzenie okresem, który w szczególny sposób przyczynił się do ich rozpowszechnienia na terenach amerykańskich.30 W późniejszych dziesięcioleciach amerykańskiej historii wracał falami pod odmienną nieco postacią, uwarunkowaną zmieniającymi się okolicznościami i świadomością (np. zyskał w pewnym okresie walor patriotyczno-wolnościowy, wtedy ziemskie monarchie zajęły miejsce skazanych na zagładę wrogów królestwa bożego). Stracił swój wyrazisty związek z religijnymi antenatami, stał się kulturowym wyróżnikiem amerykańskiej mentalności, nadał transcendentny wymiar ideałom Rewolucji. 30 Bloch R.H., op. cit., s. X1V-XV, 13, Rozdział 6 KRONIKA WYDARZEŃ W SALEM 1692-1693 Rozdział niniejszy poświęcony jest rekonstrukcji biegu wypadków w Salem, sporządzonej w oparciu o źródła archiwalne.1 Jest opisem zdarzeń, pozbawionym prób wniknięcia w socjologiczne i psychologiczne motywacje poczynań - te pomieściłem w innych miejscach tej pracy. Uzasadnienie takiego kroku zawarte zostało we wstępie do niej, więc tutaj dodam tylko, że opisowi temu towarzyszy kilka uwag odnośnie do sposobu funkcjonowania naszego tematu historycznego w świadomości kształtowanej przez artystycznie prze-tworzonąjego wizję. Wydarzenia, które potem zyskały miano „histerii w Salem", rozpoczęły się na plebanii wielebnego Samuela Parrisa, zimą i wczesną wiosną 1692 roku. Samuel Parris, wówczas czterdziestopięcioletni, był niedoszłym absolwentem Kolegium Harvarda, który przez pewien czas zajmował się handlem i interesami, by potem wrócić do służby kaznodziejskiej na przedmieściach Salem, określanych jako Salem Village. 1 Opis sporządzony został głównie na podstawie 3-tomowego wydania materiałów źródłowych, przygotowanego przez P. Boyera i S. Nissenbauma: The Salem Witchcraft Papers. Yerbatim Transcripts ofthe Legał Documents ofthe Salem Witchcraft Outbreake of 1692, "New York 1977. Pomocna był także praca Davida С Browna, A Guide to the Salem Witchcraft Hysteria of 1692, (b.m.w.) 1988. 192 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... W domu duchownego żyła przywieziona przez niego kilka lat wcześniej z Barbados murzyńska służąca o imieniu Tituba. Wokół niej skupiła się grupa dorastających dziewcząt, zabawiająca się przepowiadaniem przyszłości i słuchaniem opowiadań o niesamowitych zdarzeniach, jakie niewolnica przywiozła ze swojej ojczyzny. Były wśród nich między innymi: dziewięcioletnia córka Parrisa, Elizabeth i jej kuzynka Abigail Williams. Skutki, jakie wywołało to u wymienionych panien, zaczęły się od „osobliwych póz, staromodnych gestów, dziwacznych okrzyków, komicznych, bezładnych, niezrozumiałych zwrotów". Wkrótce potem Elizabeth zaczęła miewać napady konwulsji, podczas których miotała się i wyrzucała z siebie niezrozumiałe i bluźniercze słowa. To samo spotkało Abigail. Został wezwany miejscowy lekarz, doktor William Griggs. Nie potrafiąc wskazać przyczyn kataleptycznego sztywnienia mięśni i ataków histerycznych przychylił się do interpretacji, zgodnie z którą dziewczęta padły ofiarą czarów. Mimo prób zachowania tajemnicy wieść o tym rozeszła się po okolicy i w niedługim czasie również zdrowe dotąd uczestniczki spotkań na plebanii zaczęły zachowywać się podobnie. Oprócz wymienionych należały do nich: Anna Putnam, Mary Walcot, Mercy Lewis, Elizabeth Hubbart, Elizabeth Booth, Susannah Sheldon, Mary Warren i Sarah Churchill. Wkrótce potem epidemia objęła także kobiety zamężne, między innymi Annę Putnam Starszą, matkę wymienionej wcześniej dziewczyny o tym samym imieniu. Tituba z pomocą innych osób (m.in. Mary Sibley) próbowała zaradzić chorobie przygotowując ciasto z dodatkiem uryny poszkodowanych i po upieczeniu w popiele dała je psu do zjedzenia. Był to, zalecany w almanachach Nowej Anglii, określany jako „witch cake", znachorski sposób na uwolnienie się od czarciej złośliwości (miała ona w ten sposób przejść na zwierzę). Działania te, przedsięwzięte Kronika wydarzeń w Salem 1692-1693 193 bez wiedzy, a później wbrew woli Parrisa, nie przyniosły jednak oczekiwanej poprawy, przeciwnie, ataki nasilały się. Zebrało się konsylium złożone z kilku duchownych, wśród których był poprzednik Parrisa za salemańskim pulpitem, Deodat Law-son, wielebny John Hale z Pierwszego Kościoła w Beverly i Nicholas Noyes z Salem Town. Zgodnie z zaakceptowaną „czarowską" interpretacją zdarzenia dziewczęta zostały zmuszone do wskazania domniemanych sprawczyń ich cierpień. W pierwszej kolejności wymienione zostały trzy kobiety: żyjąca z żebractwa Sarah Good, uważana za rozwiązłą Sarah Osborne oraz wspomniana wcześniaj Tituba. 29 lutego 1692 roku czterech przedstawicieli, wśród których był Thomas Putnam, udało się do Salem Town, by złożyć przeciw nim oskarżenie na ręce miejscowych przedstawicieli izby wyższej Zgromadzenia Powszechnego, Jonathana Corwina i Johna Hathorne'a, pełniących zgodnie z obowiązującą procedurą funkcje sądownicze. Wydany został nakaz aresztowania i wyznaczony na dzień następny termin przesłuchania wstępnego. Pierwotnie miało się ono odbyć w gospodzie Nathaniela Ingersol-ia we wsi Salem, ale ze względu na liczbę przybyłych przeniesiono je do domu modlitwy i zebrań [meeting house]. Przesłuchanie dokonywało się w atmosferze, jaka odtąd miała towarzyszyć wszystkim posiedzeniom - krzyków i oskarżeń rzekomo zauroczonych dziewcząt, które także na sali doświadczać miały diabelskich sztuczek swoich prześladowczym Sarah Osborne i Sarah Good twierdziły stanowczo o swojej niewinności, natomiast Tituba po krótkim zaprzeczaniu nie tylko przyznała się do spiskowania z diabłem, ale oskarżyła o to także pozostałe kobiety. Sędziowie dopatrzyli się w tym podstaw do podejrzenia wszystkich trzech o czary i nakazali zatrzymać je w oczekiwaniu na proces. 7 marca kobiety zostały odesłane do więzienia bostońskiego, 194 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... gdzie Osborne zmarła nieco ponad miesiąc później, stając się w ten sposób pierwszą ofiarą oskarżeń o czary. Wystąpienie Tituby było tak szczegółowe i sensacyjne, że stało się podstawą przekonania sędziów i społeczności o istnieniu w niej licznej czarciej konspiracji, przewodzonej przez „wysokiego mężczyznę w czarnym stroju". Dało pole do kolejnych poszukiwań i oskarżeń. Tym razem padło na Marthę Corey. Na podstawie twierdzeń i zachowań Anny Putnam Młodszej i Abigail Williams przygotowany został nakaz aresztowania i w poniedziałek 21 marca kobieta została doprowadzona na przesłuchanie w salemańskim domu zebrań. To oskarżenie było jakościowo odmienne od trzech poprzednich. Dotyczyło kobiety o znacznie wyższej pozycji w lokalnej społeczności, znanej z gorliwości religijnej, ale w ostatnich tygodniach także ze sceptycyzmu wobec rewelacji młodych oskarżycielek. Przesłuchanie poprzedzone zostało modlitwą prowadzoną przez wielebnego Noyesa, który po wysłuchaniu oskarżonej stwierdził, iż nie ma wątpliwości, co do uprawiania przez nią czarów. Została odesłana do więzienia w Salem Town w oczekiwaniu na proces. Następną z osób pomówionych o kontakty z szatanem i czarną magię była Rebecca Nurse, siedemdziesięciojednoletnia zamożna matka licznej rodziny. Anna Putnam Starsza ogłosiła, że kilkakrotnie jej zjawa nawiedzała ją, próbując zmusić do podpisania cyrografu, Kiedy potwierdziły to również inne z dziewcząt, Nurse została 24 marca doprowadzona przed Corwina i Hathorne'a na przesłuchanie. Przebiegało ono w podobnie histerycznej atmosferze, co wcześniejsze, i mimo zapewnień o niewinności kobieta została odesłana do więzienia. O coraz większym rozmachu i coraz bardziej kuriozalnym kierunku rozwoju sytuacji świadczyło także uwięzienie czteroletniej córki Sary Good, Dorcas, która przyznała się do bycia małą czarownicą przygotowaną przez matkę. Kronika wydarzeń w Salem 1692-1693 195 W końcu kwietnia oskarżenia obejmowały już 29 osób, do końca maja miało przybyć następne 39. Przypadki zbiorowych oskarżeń, będące odpryskami tych z Salem, zdarzyły się także w innych miejscowościach, takich jak Gloucester i Andover. W tym drugim przypadku objęły około czterdziestu osób, na ogół postaci szanowanych, choć nie brakło i tu typowych przykładów ludzi marginesu lub podejrzanej reputacji. Latem 1692 roku oskarżono Marthę Carrier - pyskatą żonę Welshmana, uważanego przez lata za czarownika, Mary Parker -ubogą wdowę, która straciła syna na wojnie z królem Filipem, i Samuela Wardwella, znanego w okolicy przepowiadacza przyszłości. Były wśród nich żony kapitana milicji, Johna Osgooda, i diakona Johna Frye'a; dwie córki i synowa wielebnego Francisa Dane'a, jego liczne wnuki oraz małżonka przedstawiciela miejskiego w Zgromadzeniu Powszechnym, Dudleya Bradstreeta. W Gloucester zaczęło się od tego, że ktoś zauważył w okolicy Francuzów i Indian. Gdy poszukiwania nie potwierdziły ich obecności, pojawiła się myśl, że to diabeł wcielił się w ich postaci. Taką "■interpretację podsunął wielebny John Emerson, który, jak się zdaje, pozostawał pod wrażeniem niedawnych Cudów niewidzialnego świata Cottona Mathera i wieści płynących z Salem. Mieszkańcy Andover bez większych oporów przyznawali się do udziału w czarciej konspiracji, równie chętnie wskazywali na członków swoich rodzin i znajomych. Christine Leigh Heyrman dopatruje się w tym akcie cech zbiorowego oczyszczenia [collective purgation] ludzi wychowywanych w przekonaniu, że wszelkie kataklizmy i zło są konsekwencją zejścia społeczności na złą drogę lub tolerowania w jej gronie zatwardziałych grzeszników.2 Aż do maja 1692 roku nie było jednak rozpraw sądowych we właściwym tego słowa znaczeniu, tym bardziej wyroków i egzekucji, 2 Heyrman Ch.L., op. cit. 196 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... bowiem w tym czasie kolonia, po wygonieniu królewskiego namiestnika, Edmunda Androsa, w 1689 roku, nie posiadała legalnej władzy najwyższej, do której należały kwestie zbrodni czarów. Osoby oskarżone po przesłuchaniach wstępnych siedziały więc w więzieniach w oczekiwaniu na dalszy rozwój wypadków. Nowo przybyły (14 maja tegoż roku) gubernator, William Phips, natychmiast powołał zespół sędziowski składający się z dziewięciu członków swojej rady doradczej, na czele którego postawił Williama Stoughtona. Oprócz niego byli to: Bartholomew Gedney, Jonathan Corwin, John Hathorne, Na-thaniel Saltonstall, Peter Sergeant, Wait Still Winthrop, Samuel Se-wall i John Richards. Ci, wprawdzie nie posiadający w większości prawniczego doświadczenia, ale cieszący się powszechnym szacunkiem ludzie, utworzyli tzw. Court ofOyer and Ter miner - (dosł. „sąd do wysłuchania i zdecydowania") instytucję znaną angielskiemu systemowi prawnemu, powoływaną rzadko, tylko w sytuacjach wyjątkowych, kryzysowych lub niecodziennych. Do Salem został wysłany prokurator generalny, Thomas Newton, dla przygotowania procesów, z których pierwszy objął będącą w więzieniu od 18 kwietnia Bridget Bishop. Sąd uznał ją winną i 10 czerwca 1692 roku wymieniona powyżej kobieta zawisła na szubienicy. Po tym wydarzeniu jeden z członków składu, Nathaniel Saltonstall, zrezygnował z udziału w nim, co ściągnęło także na niego pomówienia o zdradę ideałów chrześcijańskich. Było to jednak świadectwem rosnącego krytycyzmu i w tym sensie śmierć Bishop można uważać za punkt zwrotny w biegu wypadków. Nie oznaczający wszakże zaprzestania procesów i egzekucji. Przewodniczący składu, Stoughton, robiący wrażenie głęboko przekonanego o rzeczywistym istnieniu diabelskiego spisku, uzbroił się w opinię teologiczną grupy duchownych, którzy poza pewnymi zastrzeżeniami odnośnie do wartości dowodowej zjawisk widmowych [spectral evidence] umocnili go Kronika wydarzeń w Salem 1692-1693 197. w jego poglądach, i wznowił rozprawy. Również pierwsze decyzje Phipsa, bardziej zajętego zagrożeniem ze strony Indian i Francuzów, nie zdawały się wskazywać na jego sceptycyzm odnośnie do realności czarciej zmowy. 29 czerwca rozpoczęto przesłuchiwanie, a 19 lipca powieszono pięć następnych osób. Były to: Sarah Good, Rebecca Nurse, Susannah Martin, Elizabeth How i Sarah Wilds. Tydzień później wszczęto sąd nad Johnem Proctorem i jego żoną Elizabeth, Johnem Willardem, Georgem Jacobsem Starszym, Marthą Carrier i wielebnym Georgiem Burroughsem. Temu ostatniemu przypisano rolę wodza czarownic. Wszyscy zostali uznani winnymi, podobnie jak sześć następnych osób, sądzonych na początku września (m.in. Martha Corey oraz siostra Rebecci Nurse, Mary Easty). Kolejne dziewięć osób skazano 17 września, a dwa dni później zginął przygnieciony ciężarami mąż Marthy, Giles Corey. Ten ostatni przypadek związany był ze znaną angielskiemu prawu procedurą wymuszania zeznań poprzez nakładanie na pierś oskarżonego coraz większej ilości kamieni. Nie był to typowy przykład tortur (tych nie stosowano zwykle ani w Anglii, ani w kolonii), ale próba wymuszenia przyznania się lub zaprzeczenia winie przez sądzonego, a tym samym uznania prawa trybunału do wyrokowania. Milczenie Gilesa Согеу'а, który odmówił jakichkolwiek wyjaśnień wynikało najprawdopodobniej z chęci zachowania dla swoich potomków własnego majątku. Bowiem, niezależnie od wyroku, nie podlegał on konfiskacie w przypadku, gdy sąd nie uzyskał jasnego ustosunkowania się do zarzutów przez oskarżonego. 22 września miała miejsce egzekucja ośmiu osób skazanych w obu posiedzeniach wrześniowych. Na szubienicach zawiśli: Martha Corey, Mary Easty, Alice Parker, Ann Pudeator, Margaret Scott, Wilmott Reed, Samuel Wardwell i Mary Parker. 198 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... 12 października gubernator Phips zakazał dalszych aresztowań z oskarżenia o czary, trzy dni później rozwiązał Court of Oyer and Terminer, a na początku stycznia 1693 roku powołał nowy zespół sędziowski dla rozpatrzenia pozostałych spraw. 1 chociaż jego nowość była umowna - poza jednym sędzią pozostali wchodzili w poprzedni skład, a przewodniczył dalej Stoughton - to ograniczone zostały kompetencje tego ciała, m.in. odebrano mu prawo uwzględniania dowodowego świadectw widmowych. Postawa władz wywołana została bez wątpienia coraz bardziej niepokojącymi rozmiarami, jakie histeria opętania i czarów zaczęła przybierać nie tylko w samym Salem, ale także, jak to było już podkreślane, w innych rejonach kolonii. Istotną rolę odegrało stanowisko znaczących autorytetów teologicznych i społecznych, w tej liczbie increase'a Mathera i Thomasa Brattle'a, którzy zaczęli coraz wyraźniej zdawać sobie sprawę z kuriozalnego charakteru rozpętanej nagonki. Coraz to nowe oskarżenia, także osób wysoko postawionych w hierarchii społecznej nie pozostawiały wątpliwości, że sprawa ma podtekst pozateologiczny i jest wykorzystywana dla indywidualnych i grupowych interesów społecznych i politycznych. Zaangażowanie się tak dużej liczby osób, konsekwencje uwięzień i konfiskat dziesiątków majątków, groziły całkowitą ruiną gospodarki tej części Massachusetts. W przyśpieszonym tempie rozpatrzono pozostałe kilkadziesiąt przypadków, trzy kobiety (Elizabeth Johnson, Mary Post i Sarę Wardwell) uznano winnymi i skazano na śmierć. Gubernator poprosił o opinię prokuratora generalnego, kapitana Checkleya, który 26 lipca 1692 roku zastąpił na tym urzędzie Thomasa Newtona, i na tej podstawie skorzystał z prawa łaski. Stoughton do końca pozostał nieprzejednany i na znak protestu wobec decyzji Phipsa 31 stycznia 1693 roku opuścił salę rozpraw w Charlestown. Powrócił 25 kwietnia w Bostonie. Ostatni raz ten skład sędziowski spotkał się 9 maja, by Kronika wydarzeń w Salem 1692-1693 199 uniewinnić nawet osoby przyznające się do winy. Niedługo potem gubernator nakazał uwolnić wszystkich, co byli jeszcze w więzieniu. Przyszedł czas na ostatni etap wydarzeń salemańskich - pokutny. 15 stycznia 1697 roku podczas dorocznego dnia modlitwy i pokory, przed zgromadzeniem Staropołudniowego Kościoła w Bostonie wystąpił były sędzia Samuel Sewall i przyznając swoją winę prosił o jej odpuszczenie. Tego samego dnia dwunastu sędziów wyrokujących w tych sprawach podpisało pełną pokory petycję, przyznając się do ulegnięcia „oszustwu sił ciemności". Jedynie Stoughton pozostał nieugięty, podkreślając, że wprawdzie mógł się mylić, ale działał w najlepszej wierze. Nieco wcześniej Samuel Parris został zmuszony przez parafian, wśród których główną rolę odegrali krewni Rebecci Nurse, do opuszczenia Salem Village. Zajęło to trochę czasu, bo duchowny miał wciąż wielu zwolenników w tamtejszym kościele. Tituba oskarżyła go o wymuszenie na niej zeznań obciążających ją i inne osoby. Zastąpił go nastawiony pojednawczo wielebny Joseph Green. W 1706 roku Anna Putnam Młodsza, jedna z najbardziej aktywnych oskarżycielek, wystąpiła przed wiernymi prosząc o wybaczenie. W ostatnich latach XVII i pierwszych dekadach następnego stulecia ofiary lub ich krewni zaczęli występować do władz o odszkodowania za utracone majątki i straty moralne. Ich roszczenia zostały w części zaspokojone. Odnośnie do niektórych osób (np. Rebecci Nurse czy Gilesa Coreya) cofnięta została pośmiertnie ekskomunika kościelna. W najgorszej sytuacji były ofiary, po których nie pozostali potomkowie, by się upomnieć o ich dobre imię czy majątek. Spośród wydarzeń z historii kolonialnej Ameryki, związanych z demonizmem iezarami, to, co się stało w Salem w latach 1692-1693 należy niewątpliwie do najgłośniejszych. Można nawet mówić o swoistego rodzaju „kompleksie" Amerykanów na tym tle. Ponieważ 200 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... uwagi odnośnie do „plam na honorze" osiedleńców były czynione wcześniej,3 poprzestanę teraz na konstatacji, że dla narodu amerykańskiego, przywiązanego do demokratycznego i liberalnego dziedzictwa swoich antenatów, i mającego w powszechnym odbiorze w znacznym stopniu uproszczony i wyidealizowany jego obraz, fakt sprzed trzystu lat ciągle nie może zostać „oswojony". Pytanie, jak do tego doszło, nie jest w naszych czasach pytaniem o przebieg wypadków historycznych, ale raczej refleksją nad naturą ludzką, nad meandrami człowieczego myślenia. 1 jako takie funkcjonuje w literaturze, sztukach plastycznych, kinie. Temat - oprócz analiz historycznych i etnosocjologicznych - niejednokrotnie stawał się przedmiotem zainteresowań literackich i artystycznych. Do tych pierwszych należy głośny dramat Artura Millera z roku 1953, The Crucible, znany u nas jako Czarownice z Salem. Ze względu na czas powstania i uwspółcześnione (albo raczej zuniwer-salizowane) przesłanie, dzieło Millera odczytywane było jako komentarz do działającej właśnie Komisji do Spraw Działalności Antyame-rykańskiej, McCarthy'ego. Joseph Raymond McCarthy (1909-1957) był senatorem republikańskim, który wsławił się w roku 1950 oskarżeniem Departamentu Stanu o to, że w jego szeregach jest wielu komunistów, co dało początek antykomunistycznej kampanii, skierowanej przeciw demokratycznej administracji prezydenta Harry'ego Trumana. Zaowocowało upublicznionymi przesłuchaniami przed komisją śledczą Senatu, dla badania lojalności obywateli i urzędów wobec państwa, które dla wielu kojarzyły się z „polowaniem na czarownice". Dla jednych senator był żarliwym patriotą, broniącym kraju przed wywrotowcami, dla innych - i ci zwyciężyli - „makkartyzm" stał się synonimem nie udowodnionych oskarżeń, czczych pomówień. Ostatecznie, w roku 1954, Patrz rozdział 1: Miasto na Górze. Kronika wydarzeń w Salem 1692-1693 201 McCarthy straciwszy poparcie Dwighta D. Eisenhowera, jako „człowiek, który postawił siebie ponad prawami naszego kraju", zmuszony był zaprzestać tej działalności. We wskazanym wyżej sensie termin utworzony od jego nazwiska wszedł do języka potocznego. Czytelnicy sztuki Millera, która zresztą przyjęta została dość chłodno przez krytykę, odnajdywali w jej dialogach ton znany z przesłuchań przed komisją McCarthy'ego. Sam autor, skomentował to wiele lat później w ten sposób: „Kiedy ludzie ulegają ideologicznej paranoi, zaczyna działać ten sam mechanizm, niezależnie od czasu i miejsca. Spotkałem pewną Chinką skazaną podczas rewolucji kulturalnej. Nie słyszała nigdy o procesie w Salem. Gdy przeczytała sztuką, zapytała z niekłamanym zdumieniem: Skąd pan wydostał te materiały? Przecież to są pytania, jakie padały w trakcie mojego niby-procesu."4 Przy okazji trzechsetnej rocznicy, obchodzonej w roku 1992, ujawniły się w społeczeństwie amerykańskim bardziej współczesne skojarzenia z histerią sprzed wieków. Okazało się, że dreszcz wywoływany wspomnieniem Salem, w swojej współczesnej postaci może dotyczyć, oprócz wspomnianych komunistów, także obywateli amerykańskich japońskiego pochodzenia (po Pearl Harbor), sprawców domniemanych nadużyć seksualnych w przedszkolach, chorych na AIDS i innych sytuacji, w których oskarżenia kierowane są przeciw ludziom „na celowniku", poparte podejrzliwością poprzedzającą i głuchą na dowody. 4 Słowa Artura Millera cytuję za relacją z jubileuszu 80-lecia urodzin pi-$Łza, obchodzonego w nowojorskim Ratuszu jesienią 1995 roku [Maria Kornatowska, Na zakrętach czasu, „Gazeta Wyborcza", 1995, nr 265]. 5 Por.: Shapiro L„ The Lesson of Salem, „Newsweek" , September 7, 1992 {„Po 300 latach, Amerykanie są ciągle zafascynowani głośnymi polowaniami purytanów na czarownice - może dlatego, że historia się powta- 202 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... Oprócz odczytywania Salem jako wyrazu tego samego, ponadczasowego dążenia do szukania kozłów ofiarnych, wskazania win-' nych (czegokolwiek), zmuszenia ich do przyznania się, a potem wyrzeczenia zła i do przywrócenia ładu (przez publiczną ekspiację), znajdujemy także próby artystycznego interpretowania tych wydarzeń w kategoriach dramatycznych wyborów jednostkowych, zawiedzionych miłości, wielkich namiętności. Nierzadko są to już bardzo osobiste wariacje na temat... Czasem interesujące, ale odbiegające od obrazu zdarzeń, jaki zaświadczają dokumenty historyczne.6 Nie kwestionując prawa artysty do tak przetworzonej wizji, musimy pamiętać o mitotwórczej roli literatury, a w obecnych czasach w jeszcze większym stopniu innych środków masowego przekazu, kina i telewizji.7 rzcT); Pełka F., The „Women's Holocaust". Credulity, Superstition, and Fanaticism, „Humanist", vol. 52 [1992], nr 5 („Podobnie jak purytanie, jesteśmy odbiorcami dziedzictwa zjadliwego rasizmu, walki pici i ksenofobii"). Jako przykład można podać przesunięcie przez Millera wieku jednej z „opętanych" (Abigail Williams) z 11 na 17 lat, by uprawdopodobnić swoją wersję miłosnej motywacji jej działania. Do najnowszych produkcji wykorzystujących temat, należy amerykańska, filmowa wersja Czarownic z Salem [The Crucible] z roku 1996, w reżyserii Nicholasa Hutnera. 7 Innym przykładem, pozostającym jednak w interesującej nas tematyce, jest artystyczno-literacka wizja wydarzeń z Loudun, z roku 1634, przeniesiona przez Jarosława Iwaszkiewicza do kresowego klasztoru i sfilmowana przez Jerzego Kawalerowicza [Matka Joanna od Aniołów, 1960]. UWAGI KOŃCOWE Kilkadziesiąt lat temu George Kittredge wyraził następującą opinię: ,JVasi antenaci wierzyli w czary nie dlatego, że byli puryta-nami i nie dlatego, iż byli mieszkańcami kolonii, nawet nie dlatego, że byli Nowoanglikami, ale ponieważ byli ludźmi swoich czasów, a nie naszych". W ten sposób ostrzegał przed ocenianiem żyjących przed kilkoma wiekami osób według współczesnych standardów myśli i moralności, i dodawał: ,£atwo być mądrym po fakcie, zwłaszcza gdy miał miejsce dwieście lat temu". Oczywiście, nie podlega dyskusji konieczność patrzenia na myślenie i zachowanie tych ludzi w ogólniejszych kategoriach ich okresu historycznego, ale nie można tracić z oczu określonej specyfiki kultury purytańskiej w Ameryce okresu kolonialnego. Myślą przewodnią moich rozważań było przekonanie, że właśnie wytworzony na pożywce ideowej kalwińskiej reformacji, rozwinięty w uwarunkowaniach ekonomiczno-społecznych Nowej Anglii i ukształtowany teologicznie w ramach teologii przymierza kształt mentalności purytańskiej był czymś niepowtarzalnym i właściwym tej kulturze. Wyobrażenia demonologiczne i wiara w praktyki czarowskie, obecne w każdym innym miejscu, tu nabrały swoistej postaci poprzez ścisłe zintegrowanie z zespołem wyobrażeń eschatologicznych, z millenarystycznym nastrojem i rozczarowaniami kolejnych pokoleń. ' Kittredge G.L., Witchcraft in Old and New England, Cambridge 1929, s. 357,373. 204 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... Stąd też problem podjęty w tej pracy został przeze mnie rzucony na dość szeroką płaszczyznę ogólniejszych relacji między religią a społeczeństwem w XVIl-wiecznej Nowej Anglii. Można zatem, w pewnym stopniu zasadnie, zarzucić mi ucieczkę od tematu nakreślonego w tytule i zubożenie (rozmycie) treści przezeń zapowiadanych. Zawarte w tej części wnioski, mam nadzieję, pozwolą mi wykazać, że właściwe zrozumienie tego, co stało się w roku 1692 w Salem (a przedtem jeszcze w kilku innych miejscach) może mieć szanse powodzenia tylko na tle mentalności, religii, elementów psycho-i socjohistorii purytańskich kolonistów. W przeciwnym razie bowiem groziłaby nam redukcja zamierzonej analizy do gawędy o przebiegu procesów o czary. Religia jest tym składnikiem kultury, który w myśleniu i działaniu ludzkim jtferuje naszą uwagę na sytuacje krańcowe, narzuca egzystencji siatkę pojęć wykraczających poza doczesność i precyzujących zwykle jasną hierarchię wartości. Poprzez wprowadzenie sacrum może (i najczęściej to robi) likwidować wiele pomniejszych lęków, obaw, trosk doczesnych, dając im szerszą i istotniejszą perspektywę. Może jednak generować lęk o wiele bardziej zasadniczy, ten podstawowy rodzaj lęku wobec najwyższej Rzeczywistości, arbitralności jej wyroków. Niekoniecznie wynikający z teologicznie uzasadnionych przymiotów boskich, ale mogący być rezultatem „ciężkiej" atmosfery społecznej, kaznodziejskiego zapału przewodników duchowych, presji gromady itp. Albo jednego i drugiego równocześnie, o czym warto pamiętać obcując ze światem duchowym kalwińskich puryta-nów. Mentalność XVll-wiecznych purytanów może się wydawać dzisiejszemu czytelnikowi obca i niezrozumiała. Ich świat przepełniony znaczeniem religijnym, a jednocześnie magiczny (jeśli przez magię będziemy tu rozumieć wiedzę o związkach przyczynowo-skutkowych zjawisk i otaczającej je rzeczywistości duchowej). Ludzie ci żyli Uwagi końcowe 205 z Jękami, na pewno innymi, jeśli nie większymi, niż my dzisiaj. Trudności, może nawet sprzeczności, teologiczne wymagały wysiłku umysłowego i woli, by je wewnętrznie zintegrować: miłosierny i wszechmocny Bóg, który jednak pozwala na zło i nie niszczy szatana; człowiek z obowiązkiem przestrzegania praw boskich i z natury do tego nieskłonny; winny walczyć o zbawienie i niezdolny je osiągnąć własnym wysiłkiem. Każda kultura ma swoje lęki i swoje sposoby radzenia sobie z nimi. Ta, wytworzona przez amerykańskich purytanów, wykazała przy wszystkich trudnościach pionierskiego życia, przy wszystkich aberracjach rzeczywistości społecznej (do których bez wątpienia należą będące przedmiotem tej pracy działania antyczarowskie) zadziwiającą zdolność odpowiedzi na najbardziej podstawowe potrzeby ludzkie, potrzebę rozumienia otaczającego świata i poczucia sensu jego i własnego istnienia, i potrzebę nadziei. Była przy tym na tyle "konsekwentna - zarówno gdy chodzi o zakres stawianych pytań i udzielanych na nie odpowiedzi, jak i spójność wewnętrzną wykreowanego obrazu świata - że prawomocnym staje się mówienie -o autonomicznej kulturze (a może i cywilizacji) amerykańskiego pury- tanizmu." . Liderzy, tacy jak John Cotton, Matherowie, Samuel Sewall i inni, brali na siebie odpowiedzialność za przeprowadzenie „świętych" przez pułapki obcego świata. 1 w ich przypadku trzeba by powtórzyć zdanie o odchyleniach, jakich nie uniknęli i niegodziwościach, w jakie czasem popadali, pamiętając wszakże o brzemieniu odpowiedzialności dźwiganej przez nich. Ich rozdarcie wynikało z sytuacji 2 Dzisiejsza, a nawet wcześniejsza, już XVIII i ХІХ-wieczna Ameryka, nie była w prostej linii spadkobierczynią wyłącznie tej tradycji, na jej współczesną postać zlało się i przetworzyło wiele nurtów ideowych, czego nie ma powodu przypominać raz kolejny, bowiem akcentowaliśmy już to na tych kartach wielokrotnie. 206 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... rozdźwięku między wizją sprzymierzonego z Bogiem „nowego Izraela" - wizją statyczną i stabilną mocą oparcia na określonym systemie wzorów, norm i wartości wyprowadzonych z Biblii, a dynamiką procesów społecarych, wymykających się z tych ram i prowadzących do swego rodzaju akulturacji. Z perspektywy dzisiejszej skłonni jesteśmy widzieć ich starania jako beznadziejne przeciwstawianie się obiektywnym procesom rozwoju społecznego. Beznadziejne, bo nie da się otworzyć na kontakty handlowe, a zamknąć na „rynek idei"; autarkia w obu tych sferach nie jest na dłuższą metę możliwa. Trzeba jednak zauważyć, że owe „obiektywne procesy rozwoju społecznego" są rodzajem myślowego wytrycha, który zwalnia nas od dalszego zastanawiania się nad przyczynami, przebiegiem i skutkami omawianych zjawisk. Nie chcąc ulec pokusie łatwego posłużenia się nim, możemy wszakże skonstatować, co następuje: w ciągu lat 1630--1692 (z całą umownością tej cezury) następowały w analizowanej społeczności zmiany w mentalności i obyczajach, powodowane już to kontaktami ze środowiskami reprezentującymi odmienne systemy wartości, już to zmianami w warunkach zewnętrznych życia, a najprawdopodobniej jednym i drugim. Zmiany te przyjmowane były jako szansa i okazja rozwoju dla pewnej części społeczności purytańskiej, dla innej, większej, bo nowatorzy i ryzykanci są zawsze w mniejszości, niosły poczucie zagrożenia i niepewności, wyrażające się także agresją w stosunku do rzeczywistych czy domniemanych winowajców. Teologowie występowali w roli interpretatorów rzeczywistości. Ich reakcją na zmiany, odbierane jako kryzys wartości, był swoisty natywizm, tj. dążenie najpierw do zbudowania barier chroniących przed wpływami, a potem do wyeliminowania wszelkich elementów obcych. Nie była to postawa wyłącznie bierna - nowoangielscy teo-kraci starali się włączać do systemu nowe elementy (pamiętajmy choćby o rozwoju nauki i szkolnictwa!), ale w sposób, który miał Uwagi końcowe 207 utrwalać istniejące formy kultury religijnej i w ramach tego samego paradygmatu. Brakło w ich postawie istotnych elementów natywizmu reformistycznego, charakteryzującego się postawą adaptacji do zmieniającej się rzeczywistości, i który Jest procesem twórczym, wymaga [...] aktywnego tworzenia nowych form i krytycznej oceny przeszłości w obliczu styku z obcą kulturą, co może się dokonać w formie agresywnej, prowadzącej do bohaterskiego działania „mi imię Boże" lub w formie nieagresywnej, w oczekiwaniu na cud і м> przygotowywaniu się do niego."3 Problem puiytanizmu w niewielkim stopniu wynikał z kontaktu z obcą kulturą, był raczej problemem wewnętrznym, skutkiem erozji wzorca wartości. Ale postaci kształtujące jego ideowe oblicze zapatrzone były wstecz i nie bardzo umiały nadać przemianom inny sens, niż tylko ten potwierdzający upadek i bliski koniec czasów. Może gdyby reprezentowały one postmillenarystyczną wizję eschatologiczną, wówczas łatwiej byłoby im wykrzesać z siebie i swoich podopiecznych optymizm, co do możliwości kształtowania przez ludzi otaczającej ich rzeczywistości i wiarę w to, że zmiany mogą być zmianami na lepsze. Tak się jednak nie stało i w efekcie pojawiła się agresja w działaniu „w imię Boże" oraz bierność „w oczekiwaniu na cud". Veraon Louis Parrington mówił o prowincjonalizmie „szarych lat schyłku stulecia, które w okresie rozkwitu obfitowało w tylu zdolnych ludzi i zapisało się w pamięci tyloma pamiętnymi osiągnięciami'" -i kreślił, może nieco przesadnie pesymistyczny, ale sugestywny obraz omawianych lat: „Prowincjonalizm zaraził ambonę i gminę, stan duchowny coraz bardziej tracił wigor. Przygotowywała się gleba pod posiew bigoterii i zabobonu. Po wsiach Nowej Anglii opowiadano, że z końcem stulecia nastąpi koniec świata, nic więc dziwnego, że myśli J Kowalak W., Kulty cargo na Nowej Gwinei, Warszawa 1983, s. 14. 4 Parrington V.L., op. cit., s. 150. 208 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ludzkie kierowały się ku demonologii - logicznej konsekwencji staro-testamentowego dualizmu, i nawet najświatlejsi koloniści nie wątpili, że «gdy świat będzie się miał ku wieczorowi, na drogi wyjdą wilki zmierzchu». Powstawały przesłanki psychologiczne dla manii polowań na czarownice... W takiej dusznej atmosferze, gdzie każdą samodzielną myśl łatwo można było uznać za dowód szatańskich knowań, nie było miejsca dla swobodnych rozważań. Pokolenie żyjące pod strachem czarów łatwo padało ofiarą czarnej reakcji. Wybuch w Salem był logiczną konsekwencją..."5 Zdaniem tego autora, długotrwała polityka represji, którą określa jako spętanie człowieka naturalnego w kaftanie bezpieczeństwa nabożności purytańskiej, doprowadziła do ponurego wyzwolenia się tłumionych emocji. W tym miejscu zasadne wydaje się krótkie przypomnienie teologicznej interpretacji opisywanego stanu - na ile przekonanie o upadku moralnym daje się pogodzić z będącą filarem ideologii pierwszych lat osiedlenia koncepcją „historii opatrznościowej"? Purytanie, za Kalwinem, a może w jeszcze większym stopniu bezpośrednio za Św. Augustynem, byli przekonani, że Bóg nie tylko stworzył świat, nakreślił jego przeznaczenie, ale także w sposób ciągły kieruje biegiem zdarzeń. Nic zatem nie może dziać się wbrew jego woli, a „niezmienna doskonałość kierownictwa'" sprawia, że poszczególne okresy w dziejach świata nie mogą być w sposób zasadniczy lepsze lub gorsze od siebie. Są równe pod względem znaczenia odgrywanego przez nie w bożym planie, choć plan ten zakłada pewną cykliczność wzrostu i upadku. Po chrystianizacji Europy przyszły „ciemne" wieki średnfe rozjaśnione reformacją i ekspansją Ewangelii na ziemie pogańskiej Ameryki. Teraz jednak, zdaniem teologów, okoliczności zdają się nie wróżyć dobrze eksperymentowi świętych na nowej ziemi obiecanej. * Ibidem, s. 151. Uwagi końcowe 209 U duchownych, którzy dla pierwszych generacji byli architektami i strażnikami struktur społecznych, rosło poczucie wyobcowania. Coraz trudniej było im znaleźć wspólny język z ludźmi realizującymi w praktycznym życiu odmienne wzorce wartości i zachowań niż głoszone z pulpitów. W tej sytuacji kaznodzieje wycofywali się na pozycje, gdzie mogli, za cenę oderwania się w pewnym stopniu od realiów, uczestniczyć dalej (psychicznie nawet z większą intensywnością) w bożym eksperymencie. Jednym z przejawów tego była ucieczka w chiliastyczną retorykę. Jest to widoczne po roku 1675, a szczególnie we wczesnych latach 90-tych; w okresie histerii czarów i zmagań o kartę kolonii. Oczekiwanie bliskiego przyjścia Chrystusa odgradzało Nową Anglię (Nowe Jeruzalem) od stanu szokującej rzeczywistości.6 Przy tej okazji stało się coś, co nawiązuje do naszych wcześniejszych rozważań nad wkładem purytanizmu do amerykańskiego życia społeczno-politycznego. Otóż, z nazwanych wyżej powodów, z intencją obrony i zachowania przeszłości, ortodoksi, bardziej lub mniej świadomie, przekształcili ją w mit, i w takiej postaci „przepchnęli" w przyszłość. Anachroniczne, ale uświęcone profetyczno-religijną frazeologią struktury życia społecznego stopniowo zamieniały się w nie dookreślone metafory i symbole (lud wybrany, ziemia obiecana, miasto na górze, Amerykańskie Jeruzalem i in.) i w takiej postaci utrwalały w świadomości zbiorowej.7 Nieco tylko inaczej wyglądać będzie ocena sytuacji dokonywana z punktu widzenia nauki o mechanizmach rozwoju społecznego. 6 Bercovitch S., The American Jeremiad..., s. 88. 7 Ibidem, s. 91-92. Jak pisze Berccwitch, była to droga od widzialnych świętych do amerykańskich patriotów, od świętej misji do świadomości przeznaczenia, od kolonii do republiki. 210 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... Nie istnieją, jak się zdaje, społeczności, które nie byłyby narażone na dezintegrujący wpływ okoliczności zewnętrznych i wewnętrznych. Przeciwieństwa i konflikty są elementem każdej z nich; razem z obowiązującymi w nich normami, zasadami, umowami tworzą ich strukturę. Grupy różnią się natomiast zdolnością rozładowywania napięć, kanalizowania wrogości i ograniczania ich negatywnego wpływu. W mniejszych, opartych na podobieństwie interesów, celów i wartości, paradoksalnie ryzyko spięcia może być większe, bo większy jest zakres wzajemnych oczekiwań i wzajemnej kontroli. Więzi mają w nich charakter emocjonalny, tak też traktowane są wszelkie różnice, nawet w sprawach drobnych.8 To tłumaczy pokłady wrogości wobec tych, co decydują się na zerwanie więzi, wobec „zdrajców", „renegatów". System społeczny to układ wzajemnie ze sobą powiązanych elementów, jednostek i grup, utrzymywanych we właściwej sobie równowadze. Kiedy występują jej zachwiania, podejmowane są działania mające ją przywrócić. W procesie tym mogą wystąpić głębokie zmiany w układzie zależności wewnątrzgrupowych. Nowy stan rzadko jest wiernym odbiciem starego, interesy pewnych ludzi lub zespołów mogą wygrywać kosztem innych, relacje między nimi wzmocnić się lub uszczuplić. Czasem całkowicie zerwać, by dać miejsce zupełnie nowym układom. Tak przejawia się w czasie i przestrzeni dynamika systemu, analogiczna do metabolicznych procesów wzrostu i obumierania żywego organizmu.9 Paul Boyer i Stephen Nissenbaum przeprowadzili interesującą analizę społeczności salemańskiej w aspekcie napięć występujących 8 Georg Simmel nazywał to „tragedią błahostek" [Conflict and the Web ofGroup-Affdiations, New York 1955, s. 44-47]. Por.: Turner V.W., Schism and Continuity in an African Society, Manchester 1957, s. 161. Uwagi końcowe 211 między jej członkami. ° Wykazali, że w omawianym okresie w sposób wyraźny zaznaczył się w niej podział na dwie rywalizujące frakcje, wyodrębnione na podstawie stosunku do zagadnienia autonomii lokalnej. Konflikt oskarżyciele - oskarżający możliwy jest, jak pokazali, do interpretowania jako próba sił między zwolennikami zamkniętej, tradycyjnej, zaściankowej społeczności, a stronnikami ściślejszych więzi z pobliskim miastem Salem, kosmopolitami otwartymi na świat z jego zmieniającymi się formami życia i gospodarowania. Różnica była tym wyraźniejsza, że oba organizmy - miejski i wiejski - sąsiadowały bezpośrednio: kwitnące centrum portowe i handlowe, „kosmopolityczne w poglądach i miejskie w stylu" oraz tradycyjna w poglądach i zwyczajach, odizolowana od świata, znana z pieniac-twa wieś.11 Ci pierwsi, skupieni wokół pastora Samuela Parrisa, nie mogąc realizować swoich celów zwykłymi kanałami komunikacji społecznej, sięgnęli-(świadomie lub nie) po bardziej archaiczną metodę: nadanie konfliktowi charakteru moralnego, przedstawienie przeciwników jako grupy degeneratów religijnych. Traktując ich w ten sposób, zachowywali się jakby nic zasadniczego nie zmieniło się w społeczeństwie Nowej Anglii.12 Można zatem patrzeć na to, co wydarzyło się w Salem w pierwszej połowie ostatniego dziesięciolecia XVII wieku, a co wcześniej z mniejszą wyrazistością dawało o sobie znać w innych miejscach, pod różnym kątem. W sensie węższym, z perspektywy społeczności lokalnej, grupa ludzi, sfrustrowanych i zalęknionych, znalazła kozła ofiarnego nie realizującej się wizji ziemi obiecanej i z całą bezwzględnością mentalności sekciarskiej podjęła się rozprawienia 10 Boyer Р., Nissenbaum S., Salem Possessed..., 1V Ibidem, s. 80-109; Demos J.P., op. cit., s. 385; Starkey M.L., The Devil in Massachusetts. A Modern Inąuiiy into the Salem Wifch Trials, New York 1963. 12 Boyer Р., Nissenbaum S., op. cit., s. 109. 212 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... z winnymi. Próba interpretacji w szerszym kontekście, w kategoriach ogólniejszej teorii socjologicznej, może prowadzić do rozpatrywania" tego, co się stało, jako dążenia do reintegracji, przywrócenia zakłóconej równowagi społecznej.13 Pytanie, jaką rolę odegrały w życiu XVH-wiecznej Nowej Anglii czary i demonizm, jest w istocie swej pytaniem o funkcjonalną interpretację dynamiki życia społecznego. Odpowiedź zależeć będzie od skupienia uwagi na jednym z dwóch najbardziej podstawowych elementów tej struktury, które dla przejrzystości (nie mając jednak złudzeń, że kosztem pewnego uproszczenia) określimy jako: purytań-skich ortodoksów - teologów, kaznodziejów, teokratów, tj. tych, co wyznaczali poprawność religijną i społeczną, i stali na straży jej realizacji; oraz pomówionych o kontakty ze złymi mocami, czyli od-szczepieńców religijnych i społecznych, w całej swej różnorodności. Wyjaśnienie po co sięgali po nią i co uzyskali stosując określoną frazeologię i praktykę inne będzie w obu tych przypadkach. Przyglądając się wykazowi interesującego nas typu oskarżeń, które znalazły epilog na różnych szczeblach sądowniczych Massachusetts od początku osiedlenia po rok 1692, możemy zauważyć szereg okoliczności, rzucających światło na charakter i przebieg tego typu spraw. Dysponujemy wykazem 37 oskarżeń, choć z całą pewnością nie jest to lista kompletna, bowiem nie są takimi ani dokumentacja, zwłaszcza sądów powiatowych, ani protokoły Court ofAssistans z lat 1647-73. W tej liczbie mieszczą się także sprawy wytaczane kilkakrotnie tej samej osobie. Najbardziej jaskrawym przykładem jest niejaka Eunice Cole z Hampton, która stawała przed sądem w latach 1656, 1672, 1680. Za pierwszym razem została uznana winną praktykowania sztuk magicznych i skazana na więzienie, a w roku 1672, po b Takie podejście proponuje przywoływany już Joyce Bednarski, widząc w polowaniu na czarownice dynamiczny wyraz zmian społecznych [op. cii, s. 199-200]. Uwagi końcowe 213 apelacji męża uznano ją tylko za podejrzaną o czary i wypuszczono pod warunkiem, że opuści kolonię; osiem lat później znów uwięziona z tym samym podejrzeniem. 14 Widać z tego jasno, że oskarżenia o czary i magię kończyły się, podobnie jak inne oskarżenia o przestępstwa kryminalne, różnie. Spektrum wyroków obejmuje zarówno uniewinnienia wobec niepo-twierdzenia się zarzutów, kary więzienia, grzywny, banicji, aż do najwyższego wymiaru włącznie. Potwierdza to wniosek, że traktowano je poważnie, ale nie w sposób, który wymagałby jakiejś odrębnej procedury i szczególnej surowości. Amerykańskie procesy o czary (Salem stanowi tu wyjątek) miały cechy wspólne z tradycją brytyjską, ale również rysy, które przybliżały je do pragmatyki Europy kontynentalnej. W Anglii procent uniewinnień był większy i tak też było w koloniach, ale w starej ojczyźnie głównie karano za tzw. malęficia, tj. szkody wyrządzone przez działania magiczne; Europa skazywała do 80% oskarżonych, w większości przypadków za konszachty z diabłem, na podstawie zeznań wymuszonych torturami. Purytanie w zasadzie nie torturowali, często uniewinniali, interesowali się wszakże wzorem europejskim, nie angielskim, szatańską konspiracją.15 Pisząc „purytanie" mam w tym miejscu na myśli kręgi teologiczne, można bowiem stwierdzić, że dla mas istotniejsze były właśnie malęficia, jako bardziej realne zagrożenie, konspiracja diabelska raczej wtórnie. Dokumenty wykazują również cały szereg spraw o zniesławienie, wytaczanych oskarżycielom wobec niepotwierdzenia się ich zarzutów. Ciekawe, że nie mamy do czynienia z nimi w czasie największego natężenia procesów, tj. w trakcie histerii w Salem, co bywa tłumaczone zbyt nagłym i niespodziewanym pojawianiem się posądzeń 14 Por.: WeismanR., Witchcraft..., s. 191-203. 15 Por.: Godbeer R., The Devił's Dominion: Magie andReligion in Early New England, Cambridge 1992. 214 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... o przynależność do czarciego spisku, brakiem przewidywalności kierunków ich rozwoju, udziałem w roli oskarżających ludzi o wysokiej pozycji społecznej i niemożnością zmobilizowania we własnej sprawie dostatecznej liczby sprzymierzeńców.16 Istnieją jednak przykłady ujmowania się przez sąsiadów i znajomych za niewinnie oskarżonymi, mimo ryzyka, z jakim się to wiązało, jak np. petycje w sprawie Rebecci Nurse. Nie ulega wątpliwości, że czary były obecne w zbiorowym życiu Nowej Anglii w całym okresie kolonialnym. Idee z nimi związane nie zrodziły się w swym głównym trzonie na ziemi amerykańskiej, lecz przypłynęły wraz z osiedleńcami ze starej ojczyzny. Tutaj znalazły podatny grunt dla rozwoju w sensie bytowo-społecznym oraz stały się integralnym elementem wyobrażeń religijnych, wplecionym w ich kontekst „historii opatrznościowej". Apogeum osiągnęły w czasie procesów w Salem (1692-1693), które to procesy wykazały zarówno ciągłość pewnych wyobrażeń i procedur, jak i cechy odrębne, wskazujące na jakościowe zmiany zachodzące w myśleniu i działaniu społeczności purytańskiej. Chociaż więc posądzenia o czary i magię, i frazeologia demonologiczna dalej były obecne w życiu kolonii, to można uważać pierwsze lata ostatniego dziesięciolecia XVII wieku za przełom w tym zakresie, m.in. dlatego, że nigdy już aparat prawny nie został wciągnięty formalnie w procedury antyczarowskie.17 Stało się tak i dlatego, że nastąpiło odwrócenie się warstw wykształconych i znaczących od zainteresowania się tą problematyką, pozostawiając ją obecną w tzw. „kulturze niskiej". Charakterystyczny jest pod tym |й WeismanR., Witchcraft..., s. 204. 17 W zbliżonej choćby skali na pewno nie, można przypuszczać, że były pojedyncze przypadki, ale nawet o nich milczą oficjalne akta sądowe. Dwie głośne sprawy z 1693 i 1697 zakończyły się uniewinnieniem. Magia, oskarżenia o nią, a nawet lincze przetrwały, przytacza je Richard Godbeer w epilogu cytowanej wcześniej pracy. Uwagi końcowe 215 względem przykład, przytaczany przeze mnie za Edmundem S. Morganem, z roku 1787 w Filadelfii, kiedy to obradowali tam redaktorzy Konstytucji, a za oknami tłum zlinczował osobę posądzoną o czary. Fakt ten nie został przez nich uznany za godny odnotowania we wspomnieniach czy korespondencji. Morgan komentuje to w następujący sposób: ,JByło to wydarzenie tego rodzaju, jakiego można się było spodziewać po klasach nieoświeconych, nie korzystających jeszcze z dobrodziejstw edukacji, które nowa republika z pewnością ■ ■ я 18 przyniesie... . Wydaje się także potwierdzony - będący przedmiotem zainteresowania w tej pracy - związek między procesami a szerszą historią kolonialnych dziejów Nowej Anglii. Związek, w którym za czynniki sprzyjające oskarżeniom mogą być uznane epidemie, zarazy, nieurodzaje [harms] przypisywane gniewu Opatrzności; nagłe śmierci ważnych osób, trzęsienia ziemi, komety [signs] rozumiane jako zapowiedź przyszłych nieszczęść; konflikty i spory społeczne [controversies]. Przy czym, jak zauważył John Putnam Demos, te ostatnie, jeśli są bardzo intensywne, działają w danym momencie powstrzymująco, by wybuchnąć w bliskim czasie w przyszłości. Daje się to zauważyć w odniesieniu do dziejów polityczno-społecznych i pozwala na uogólnienie, że w momencie bardzo ważnych zdarzeń, absorbujących ludzi i dotyczących najbardziej podstawowych zagadnień życiowych, następuje rodzaj grupowej i indywidualnej mobilizacji i sprawy rniiiej istotne spychane są na dalszy plan.19 Argumentem mogą być też nowe osiedla miejskie w koloniach, gdzie przez pierwsze dziesięć lub więcej lat nie notowano oskarżeń o czary i de-monizm, bo ludzie zajęci byli istotniejszymi sprawami bytowymi. Czy można zatem podejrzewać, że przynajmniej w jakimś sensie, procesy stanowiły rodzaj „rozrywki", wobec braku ważniejszych Morgan E.S., Beat the Devil..„ s. 40. Demos J.P., Entertaining Satan..., s. 386. 216 DEMONIZM I CZARY WŻYCIU SPOŁECZNYM ... zmartwień? Chyba nie byłoby słuszne wykluczenie z góry takiego tropu badawczego. Tym bardziej, że materiał porównawczy zgromadzony przez historyków, dotyczący terenów europejskich, zdaje się go potwierdzać - Bohdan Baranowski zebrał liczne przykłady wpływania przez opinię społeczną na przebieg i rezultat procesów. Wypadek z Gniezna, z roku 1690, nie był odosobniony - doszło tam do rozruchów po tym, jak trybunał zwolnił domniemane czarownice i ledwo uniknięto linczu na sędziach. Może to świadczyć o fanatyzmie religijnym, może i o rozczarowaniu, że nie dojdzie do auto da fć, „Dla ludzi pozbawionych jakichkolwiek rozrywek publiczne karanie grzeszników było pewnego rodzaju przedstawieniem, nieraz nawet nie pozbawionym erotycznego dreszczyku", twierdzi przywołany badacz, a potwierdza to Janusz Tazbir, mówiąc: „Spalenie «wiedźmy» stanowiło rodzaj widowiska, których tak brakowało zwłaszcza po małych miastach, a które przecież należały do ulubionych rozrywek doby baroku. W epoce, w której wyjmowano okna, aby przyglądać się z bliska egzekucjom, nie może dziwić chętne gromadzenie się wokół stosu dla czarownicy".20 W Ameryce nie było stosów, ale były szubienice, co w interesującym nas tu aspekcie niczego nie zmienia. W memuarach ówczesnych znajdujemy potwierdzenie, że publiczne egzekucje (niekoniecznie związane ze zbrodnią czarów, ale ze „zwykłymi" przestępstwami kryminalnymi) stawały się ważnym wydarzeniem, na które tłumnie zjeżdżali ludzie nawet z odległych terenów. Były okazją do spotkań znajomych i krewnych długo nie widzianych, przekazania korespondencji, wymiany informacji. W Dzienniku Samuela Sewalla, iU Baranowski В., Procesy czarownic w Polsce w XVII i XVIII wieku. Łódź 1952, s. 123; cytat pochodzi z: Tegoż, O buhajach, wiedźmach i wszetecznicach. Szkice z obyczajów XVII i XVIII w., Łódź 1988, s. 193; Tazbir J,, Procesy o czary, „Odrodzenie i Reformacja w Polsce", t. XXIII [1978], s. 171. Uwagi końcowe 217 który potem sam wielokrotnie wygłaszał poprzedzające kaźń homilie, zaraz na wstępie znajdujemy opis egzekucji dwóch Indian w roku 1677 i zadowolenie z możliwości podania przez spotkanego tam wuja listów dla dalszej rodziny.21 W marcu, dziewięć lat później, tłum zebrany w kościele Increase'a Mathera był tak wielki, że zaczęły trzeszczeć przeciążone galerie pod tymi, co przybyli najpierw wysłuchać kaznodziei, potem obejrzeć egzekucję mordercy, Jamesa Morgana. Tym więcej że zawsze można było liczyć na nieprzewidziany bieg wypadków, gdy grzesznik do końca zostawał nieskruszony. Nie wolno nam jednak zapominać, że podstawę wszelkich działań związanych z posądzeniami o zdradę ideałów chrześcijańskich stanowiło dla purytanów teologiczne przekonanie o obecności i przebiegłej aktywności pierwiastka szatańskiego w świecie. Szatan i ludzie mu ulegający byli odpowiedzialni za upadki na drodze realizacji misji wyznaczonej przez Boga. Teokraci, postawieni na swoich miejscach przez Opatrzność i przygotowani poprzez studiowanie Pisma, wiedzieli najlepiej, co służy urzeczywistnianiu się tego celu. Poświęciliśmy temu zagadnieniu dość miejsca i nie ma powodu powtarzać, że poprzez nadawanie diabelskiego piętna postponowali wszelkiego rodzaju przeciwników (kwakrów, poszukujących, Annę Hu- tchinson i innych). Zwróćmy także uwagę na fakt, że czary i magia, reprezentując wszystko co zakazane, uwypuklają i stawiają w wyrazistszym kształcie to, co moralne i dobre. Poprzez podkreślenie silnej opozycji postaw ma miejsce wzmocnienie wzorca postulowanego, tak więc, paradoksalnie, istnienie niegodziwych praktyk może odgrywać pozytywną funkcję kontrolno-wychowawczą i integrującą, pod warunkiem, że zachowane zostaną określone proporcje między „dewiantami" a „zdrowym" trzonem gromady. The Diary of Samuel Sewall, wyd. cyt., 1:18. 218 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM .., Wybuchające od czasu do czasu procesy, przybierające niekiedy formy tak drastyczne, jak histeria w Salem, mogą być za Thomasem 0'Dea porównane z socjologicznego punktu widzenia do objawów gorączkującego organizmu. Gdy nasilenie infekcji jest zbyt duże temperatura wzrasta, ale choć celem jest zwalczenie choroby, organizm może nie przetrzymać gorączki.-" Na co dzień więc retoryka demonologiczna byłaby sposobem na trzymanie w ryzach społeczności wiernych, integrowanie jej przez wskazywanie wspólnych wrogów, kana-lizowanie niezadowolenia (zarówno posądzanych, jak i posądzających) i izolowanie społeczne elementów zagrażających tej spójności. W sytuacjach kryzysowych następowało przesilenie. Salemańskie procesy o czary objęły swym zasięgiem sporą rzeszę osób, wśród których były zajmujące wysoką, a nawet bardzo wysoką, pozycję na drabinie społecznej (jak choćby żona gubernatora, duchowni i członkowie ich rodzin). Jest to tylko pozorne zaciemnienie prawidłowości, mówiącej o tym, że po magię i czary sięgają w społecznościach rozwiniętych ludzie z marginesu, różnego rodzaju wy-rzutki. Niekiedy jednak bywa w tym upatrywana istotna różnica między procesami wcześniejszymi a tymi z lat 1692-93. Wcześniejsi oskarżeni mieli odpowiadać w sposób nie budzący wątpliwości stereotypowi wiedźmy czy czarownika (nie jest to całkiem prawdziwe!), ci z Salem mieli być ludźmi szanowanymi, w pełni uczestniczącymi w życiu swojej społeczności, a nawet w istotnym stopniu je kształtującymi, co zresztą w oczach osarżycieli czyniło ich haniebną konspirację z czartem przeciw kościołowi jeszcze bardziej perfidną.23 Nie dopatruję się tu jakiejś istotnej, jakościowej różnicy. Po pierwsze dlatego, że początki histerii w Salem były jak najbardziej zgodne z „wzorcem" - dotknęły trzech kobiet o niskim lub bardzo "" Por. 0'Dea Т., The Sociology of Religion, Englewood Cliffs 1966, s. 107-108. 23 Por.: WeismanR., Witchcraft..., s. 184-185. Uwagi końcowe 219 niskim statusie społecznym (Tituba, Sarah Good i Sarah Osborne) i dopiero później nastąpiła eskalacja, rządząca się już innymi prawidłowościami; po drugie, obecność w sprawach ludzi możnych, wpływowych i szanowanych - widoczna prawie zawsze dopiero w kolejnych etapach rozwoju wydarzeń - nie jest związana z pytaniem, dlaczego sięgali po takie zakazane środki, ale pytaniem dlaczego zostali o to oskarżeni, a wyjaśnienie może się zawierać w powiedzianym powyżej. Bezpośrednimi autorami posądzeń o czary nie byli wszakże duchowni, lecz prawie zawsze zwykli obywatele, ludzie prości, chociaż to właśnie kaznodzieje wytwarzali atmosferę, w której możliwe były posądzenia podobnego rodzaju. Wprowadzali do intelektualnego obiegu fantazje rozbudzające lęki, podejrzenia i wrogość. Oni także w dalszej kolejności nadawali wydarzeniom teologiczną interpretację i w ten sposób kierowali ją na określone tory. Musimy jednak stale pamiętać, jak wiele elementów magii i zabobonu przywieźli ze sobą z Anglii koloniści. Ustalenia Keitha Thomasa pozwalają widzieć te zjawiska (zarówno w Europie, na Wyspach Brytyjskich czy w Ameryce) niekoniecznie jako w głównej mierze inspirowane przez fanatycznych demagogów, ale w szerszym kontekście religijności ludowej. Wówczas jako przyczyna sprawcza pojawia się, obok innych, stan ducha zwykłych ludzi, dla których wszechobecność sił nadnaturalnych była doświadczeniem codzienno- ści.24 Magia i czary spełniają w społeczeństwie także rolę wentyla bezpieczeństwa - ci jego członkowie, którzy nie potrafią lub nie mogą walczyć o realizację swoich celów normalnymi, tj. akceptowalnymi gromadnie środkami, w ten sposób odreagowują, dając upust nega- Thomas K., Religion and the Decline... 220 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... tywnym impulsom. Działania tego rodzaju mogą więc przyczyniać się do wzmocnienia duchowego jednostek, bo dają im możliwość aktywnego (nawet jeśli tylko złudnie) wpływania na bieg wydarzeń. Oczywiście, najliczniej te same cele są realizowane poprzez rzeczywistą rolę odgrywaną w społeczności, w jej funkcjonalnych strukturach, a wzmocnienie duchowe zyskuje się w ramach dopuszczalnej i szanowanej tradycji religijnej, my jednak mówimy teraz o ludziach, którzy z jakiegoś powodu nie znajdują w nich usatysfakcjonowania swoich potrzeb. Gdy religia nie spełnia oczekiwali, magia i czary stają się „tajną bronią wyrzutków". Jest wreszcie i ta korzyść, że ludzie spoza struktur odnajdują zastępcze przyjemności w przynależności do grupy „czarownic i czarodziejów".25 Im dalej zagłębiamy się w skomplikowaną materię związaną z oskarżeniami o czary, tym bardziej uderza nas wieloaspektowość zjawiska, która sprawia, że mnożą się pytania, a odpowiedzi tracą swą pierwotnąjednoznaczność. Czy oskarżenia są zawsze i tylko wyrazem podziałów i tarć wewnętrznych społeczności, gdzie padają? Czy strach przed podejrzeniem ma służyć tylko utrzymaniu konformi-stycznej spójności wewnątrzgrupowej? Czy jest celowo lub nieświadomie wykorzystywanym narzędziem do realizacji tego celu? Czy wobec tego zmniejsza, czy potęguje tendencje odśrodkowe danej społeczności? Stawiając je „w klinicznej atmosferze studiów socjologicznych trzeba mieć w pamięci emocje nienawiści i terroru, uczucia zwątpienia i niepewności, elementy racjonalne i irracjonalne towarzyszące oskarżeniom i brutalność, jaka może z nich wyniknąć". 6 Dlatego, choć stawiane w tej pracy, będącej próbą odpowiedzi na -' 0'Dea T„ op. cit, s. 108. " Crawford J.R., The Conseąuences of Al/egation, w: Witchcraft and Sorcery..., s. 315. Uwagi końcowe 221 przynajmniej niektóre z nich, nie w każdym przypadku doczekały się satysfakcjonujących wyników. Co stwierdzając z całą pokorą, mam nadzieję, że jednak w jakimś stopniu i pytania i odpowiedzi przybliżyły nas do zrozumienia tego bogatego i nieco zapoznanego w historiografii polskiej fenomenu, jakim była kultura duchowa XVII--wiecznej, purytańskiej Nowej Anglii. NOTA BIBLIOGRAFICZNA Problematyka niniejszej publikacji łączy kilka sfer zainteresowania, do których należą dzieje osadnictwa i rozwoju kolonii angielskich w Ameryce, dzieje kościołów reformowanych, zagadnienia magii i czarów. Rozpatrywane są w kontekście historycznym, religioznawczym i socjologiczno-etnograficznym. Literatura tych dziedzin jest tak bogata i narasta w tak szybkim tempie, że nie jest możliwe zaprezentowanie choćby jej istotniejszej części. Zadaniem tej Noty jest zwrócenie uwagi na te z dzieł, które odegrały istotną rolę przy powstawaniu tej pracy i są, zdaniem jej autora, szczególnie ważne dla dalszych studiów tej problematyki. Wykaz niniejszy zawiera wybrane pozycje źródłowe i książki (zarówno stare, jak i nowe), nie obejmując artykułów i rozpraw publikowanych w periodykach. Odsyłacze do nich znajdują się w tekście. KOLONIZACJA - HISTORIA I KULTURA Mimo ogromnego przyrostu publikacji dotyczących okresu kolonialnego w historii Ameryki, nie nastąpiło w ostatnim czasie jakieś szczególnie znaczące przewartościowanie w jego ocenie. Punkt krytyczny historiografia purytanizmu amerykańskiego miała już wcześniej. Dzieła uznanych badaczy, takich jak Vernon Louis Parrington (Main Currents in American Thought, 1927; wyd. polskie: Główne nurty myśli amerykańskiej, Warszawa 1968) oraz Jamesa Truslowa Adamsa (The Foanding of New England, Boston 1921; Brooksa Nota bibliograficzna 223 Adamsa (The Emancipation of Massachusetts, Boston 1887) to prace pisane z uprzedzeniem do purytanów - bigotów, żądnych władzy, despotycznych. Rewizja stereotypu nastąpiła m.in. pod wpływem Perry Millera (Puritan State and Puritan Society, w: Errand into the Wilderness, New York 1956) i Daniela Boorstina (The Americans: The Colonial Ехрегіепсе, New York 1958), którzy wykazali, że pury-tanie nie byli ani bardziej, ani mniej tolerancyjni niż ich europejscy współcześni. W zakresie dziedzictwa purytańskiego mówić możemy raczej o „szlifowaniu szczegółów", zwiększającej się precyzji w naświetlaniu coraz to nowych obszarów badawczych, niż o syntezach przedstawiających początki cywilizacji amerykańskiej w nowej perspektywie. Jest zatem ciągle po co sięgać do: - Bancroft G., History of the United States of America, [6 t], New York 1883-85. - Parkman F., France and England in North America [9 t], 1865-92. - Beard Charles A. and Mary R., Rise of American Ctiilization, 4 t, New York 1927-42.; wyd. polskie: Rozwój cywilizacji amerykańskiej, Warszawa 1961. - Osgood H.L., American Colonies in the Seventeenth Century [3 t], New York 1904-1907. - Andrews Ch.M., The Colonial Period of American History [4 t], New Haven 1934-38. Cenną pomocą bibliograficzną, odnoszącą się do starszych pozycji, jest praca zbiorowa (Josepha Sabina i in.): Dictionary ofBooks Relating to America from its Discovery to the Present Time, 29 tomów wydawanych w latach 1868-92 [późniejszy reprint], wraz z wydawaną przez American Antiąuarian Society serią Earły American Imprints, pod red, Clifforda K. Shiptona. 224 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... Z rzeczy nowszych, nie tyle rokiem powstania, ile sposobem podejścia (akcent na socjo- lub psychohistorię), wskazać warto: - A History of American Life, pod. red. Arthura M. Schlesingera i Dixona R. Foxa, New York 1927-48. [pierwsze tomy]. - Calhoun A. W., A Social History ofthe American Family from Co-lonial Times to the Present, [3 t], CIeveland 1917-1919. - Wertenbaker T.J., The Founding oj American Civilization, [3 t], New York 1938-47. - Rourke C, The Roots of American Civilization and other Essays, New York 1942. Nie sposób pominąć dorobku Peny Millera, zwłaszcza jego dwutomowego dzieła: The New England Mind, vol. 1: From Colony to Province, vol. 2: The Seventeenth Century, Boston 1961 [wzn.]; oraz przygotowanej przez tego autora wraz z Thomasem H. Johnsonem również dwutomowej antologii: The Puritans. A Sourcebook of their Writings, New York 1938 [wzn.], z uzupełnioną, bardzo bogatą bibliografią, New York 1963. Ponadto na temat kultury purytańskiej w Ameryce: - Dunn R., Puritans and Yankees: The Winthrop Dynasty of New England 1630-1717, New York 1971. - Toster S., Their Solitary Way: The Puritan Social Ethic in the First Century ofSettlement, New Haven 1971. - Moore G.H., Yisible Saints, Ithaca 1965. - Rutman D.B., American Puritanism: Faith and Practice, New York 1970. - The Puritan Tradition in America, pod red. A.T. Vaughana, New York 1972. - Wertenbaker T.J., The Puritan Oligarchy, New York 1947. Wartościowe publikacje z problematyki lokalnej zawierają materiały publikowane przez: American Antiąuarian Society [Worcester Nota bibliograficzna 225 Mass.]; bostońskie: The Colonial Society of Massachusetts; The Massachusetts Historical Society; The Prince Society; oraz: The Essex Institute [Salem]; The Narragansett Society [Providence]. Purytanizm angielski jest zjawiskiem bardziej złożonym i tu warto sięgnąć po prace takich autorów, jak: - Notestein W., The English People on the Eve of Colonization, 1603-1630, New York 1954. - Simpson A., Puritanism in Old and New England, Chicago 1955. - Hill Ch., Society and Puritanism in Pre-Revolutionary England, New York 1964. - Woodhouse A.S.P., Puritanism and Liberty: Being the Army Deba-tes (1647-49) from the Ciarkę Manuscripts, 1951. Religia (ogólnie) - Ahlstrom S.E., A Religious History of American People, New Haven 1972 [wzn.] - z dobrą bibliografią. - American Christianity: An Historical Interpretation with Represen-tative Documents, ed. Handy R.T., Loetscher L.A., New York 1960. - Gaustad E.S., A Religious History of America, New York 1966. - Heimert A. Religion and the American Mind, Cambridge 1966. - Marty M.E., Pilgrims in Their Own Land. 500 Years of Religion in America, New York 1984 [wzn.] - bardzo wartościowa praca opisująca dzieje emigracji religijnej i jej wpływu na duchowe i społeczne oblicze Ameryki w okresie czterech poprzednich stuleci. - Sweet W. W., Religion in Colonial America, New York 1949. 226 DEMONiZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... DEMONIZM, CZARY Podstawowe prace o ogólniejszym charakterze: - Cohn N.. Europę's Inner Demom- An Inguiry Inspired by the Great Witch-Hunt, New York 1975. - Drakę S.G, Annals of Witchcraft in New England, Boston 1869. - Ewen CL., Witch Hunting and Witch Trials, New York 1929. - Kittredge G.L., Witchcraft in Old and New England, Cambridge 1929. - Lea H.Ch., Materials Toward A History of Witchcraft, [3 t.], New York 1957, [zebrane z notatek autora i opracowane przez Arthura Howłanda]. - Macfarlane A., Witchcraft in Tudor and Stuart England, New York 1970. - Notestein W.. A History of Witchcraft in England: 1558-1718, Washington 1911. - Russell J.B., Witchcraft in the Middle Ages, ithaca 1972; oraz Tegoż, Mephistopheles. The Devil in the Modern World, ithaca 1986. - Trevor-Roper H.R., The European Witch-Craze of the Siateenth and Seventeenth Centuries and Other Essays, New York 1969. - Witchcraft, Confessions and Accusations, pod red. M. Douglas, London 1970. - Witchcraft in Europę, 1100-1700: A Documentary History, pod red. A.C. Korsa i E. Petersa, Philadelphia 1972 (zawiera liczne materiały źródłowe), podobnie jak: Europian Witchcraft, pod red. E.W. Montera, New York 1969. Wybrane prace w języku polskim: - Baranowski В., Procesy czarownic w Polsce w XVII i XVIII wieku, Łódź 1952 (także inne prace tego autora). - Baschwitz K., Czarownice. Dzieje procesów o czary, przeł. T. Zabłudowski, Warszawa 1971. Nota bibliograficzna 227 - Levack B.P., Polowanie na czarownice w Europie wczesnonowo-żytnej, przel. E. Rutkowski, Wrocław 1991. - Potkowski E., Czary i czarownice, Warszawa 1970. - Sallmann J-M., Czarownice. Oblubienice szatana, przeł. M. i A. Pawłowscy, Wrocław 1994. - Tazbir J., Procesy o czary, „Odrodzenie i Reformacja w Polsce", R. XXIII [1978]. Czary i magia w koloniach angielskich na ziemi amerykańskiej a) teksty źródłowe - Burr G.L. (ed.), Narratives of the Witchcraft Cases, 1648-1706, New York 1914 (późniejsze reprinty) - zawiera relacje naocznych świadków, także te ogłaszane drukiem (Deodata Lawsona, Cottona Mathera, Johna Наїе'а); - Noble J., Some Documentary Fragments touching the Witchcraft Episode of 1692, Publications of the Colonial Society of Massachusetts, X [1904]. - Salem Witchcraft 1692. Verbatim Transcriptions of Salem Witchcraft Papers, Compiled Under the Supervision of Archie N. Frost, Clerk of Courts (1938) -jestto maszynopis znajdujący się w posiadaniu Essex County Courthouse i w biblioteki Essex Insti-tute w Salem. - Woodward E.W., Records of Salem Witchcraft Copied from the Original Documents, Roxbury 1864 [2 t.]. Wartość tej pracy pomniejszają liczne błędy translacyjne, szczupłość uwzględnionego materiału i pominięcie istotnych dokumentów. 228 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... Najpełniejsze i zdecydowanie najbardziej wartościowe jest przywoływane wcześniej 3-tomowe dzieło opracowane przez Paula Boy-era i Stephena Nissenbauma: The Salem Witchcraft Papers. Yerbatim Transcripts ofthe Legał Documents ofthe Salem Witchcraft Outbreak of 1692, In Three Volumes, New York 1977. b) opracowania - Jedną z najnowszych prac jest: Gragg L., The Salem Witch Crisis, Westport 1992 - wyróżnia się akcentem położonym na idywidualne postaci i ich przeżycia, a nie - jak to bywa u innych - na aspektach ekonomicznych i społecznych. Tym samym stanowi świetne uzupełnienie analiz P. Boyera i S. Nissenbauma [Salem Possessed. The Social Origins of Witchcraft, Cambridge 1974], czy Richarda God-beera [The Devil 's Dominion: Magie and Religion in Early New England, Cambridge 1992]. O ile Boyer i Nissenbaum akcentują antagonizmy wiejskie, to K. Erikson [Wayward Puritans: A Study in the Sociology ofDeviance, New York 1966] i: D.T. Konig [Law and Society in Puritan Massachusetts: Essex County 1629-1692, Chapel Hill 1979] plasują szaleństwo w szerszym kontekście kulturowej dezorientacji i bezładu instytucjonalnego w okresie między kartami. Z innych: - Beard G.M., Psychology of the Salem Witchcraft Excitement of 1692, New York 1882. - Fox S., Science and Justice: The Massachusetts Witchcraft Trials, Baltimore 1968. - Gemmill W.N., The Salem Witch Trials, a chapter ofNew England History, Chicago 1924. - Hansen Ch., Witchcraft at Salem, New York 1969. Nota bibliograficzna 229 - Nevins W.S., Witchcraft in Salem Yillage in 1692, Boston 1892. Stara, ale zachowująca wartość relacja z przebiegu procesów. - Putnam A., Witchcraft in New England Explained by Modern Spiri-tualism, Boston 1888. - Starkey M., The Devil in Massachusetts, New York 1950 [wzn]. Przywoływana bardzo często w literaturze przedmiotu, praca Ma-rion Starkey wydaje się być przeceniana; źródłowo oparta na Ch.W. Uphamie, zachowuje walor literacki. - Stuart C.H., Puritan Character in the Witchcraft Episode of Salem, w: Miscellany of American Christianity: Essays in Honor of H. Shelton Smith, Durham 1963. - Taylor J.M., The Witchcraft Delusion in Colonial Connecticut: 1647-1697, New York 1908. - Upham Charles W., Salem Witchcraft, [2 t.], Boston 1867. Pierwsza tak poważna analiza wydarzeń w Salem, na której niestety zaciążyła wyraźna niechęć do purytanów i niedostatki dokumentacyjne [repr. 1978]. - Upham C.E., Salem Witchcraft in Outline, Salem 1891. - What Happened in Salem?, pod red. D. Levina, New York 1960. Prace starsze cechuje niedocenianie wcześniejszych (przedsale-mańskich) oskarżeń i procesów. Ich świetnym uzupełnieniem może być praca: Demos J.P., Entertaining Satan: Witchcraft and the Cultu-re of Early New England, Oxford 1982. Bardzo erudycyjna, oparta na bogatym materiale źródłowym, broni tezy, że posądzenia o czary służyły kontroli zachowań dewiacyjnych w warunkach rozpadu tradycyjnych więzi społecznych; jak również: Weisman R., Witchcraft, Magie, and Religion in 17th-Century Massachusetts, Amherst 1984. Ta ostatnia godna zwrócenia uwagi ze względu na tabele porządkujące merytorycznie i chronologicznie wydarzenia i postaci związane z procesami o czary. 230 DEMONIZM 1 CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... Aspekt socjologiczny і psychologiczny - Becker H, Ontsiders: Studies in Sociology ofDeviance, New York 1963. - Marwick M., Sorcery andlts Social Setting, Manchester 1965. - Deviance and Social Control, pod red. M. Mclntosh i P. Rocka, London 1974. - Rosen G., Madness in Society: Chapters in the Historical Socio-l°gy o/Menłallllness, New York 1968. - Trevor-Roper H.R., Religion, Reformation, and Social Change, New York 1967. MILLENARYZM Z dzieł starszych poświęconych tej problematyce wymienić można: Case S.J., The Millennia!. Норе, Chicago 1918; Rourke C, Trum-pets ofJubilee, (1927); Elsbree O., The Rise ofthe Missionary Spirit in America 1790-1815, (1928). Bogatą bibliografię wczesnych prac zawiera m.in.: Boettner L., The Millennium, Philadelphia 1958. W pewnym sensie klasyczna, choć z ułomnościami, na które zwracałem uwagę w tekście jest praca: Cohn N., The Pursuit of the Millennium, New York 1957 (wzn.), skupiająca uwagę głównie na wiekach średnich; jej lekturę warto wzbogacić o treściwą recenzję Gordona Leffa, In Search of the Millennium, „Past and Present. A Journal of Scientific History", Nr 13 [1958]). Warto z całą pewnością sięgnąć do erudycyjnej pracy Georga Williamsa, Wilderness and Paradise in Christian Thought, New York 1961. Poza tym zasługują na uwagę: Tuveson E., Millennium and Utopia, Berkeley 1949; San-ford Ch., The Ouest of Paradise, Boston 1960; Cross W., The Burned-Over District, New York 1950; Smith Т., Revivalism and Social Reform, New York 1957, ta ostatnia dotyczy okresu późniejszego, wpływu idei millenium na XIX-wieczne ruchy religijne, podobnie jak _________________________________Notabibiiog raf iczna 2 31 nowsza: Bloch R.H., Visionary republic. Millennial themes in American thought, 1756-1800, Cambridge 1985. oraz: Davidson J.W., The. Logic of Millennial Thought. Eighteenth-Century New England, New Haven 1977. Dużą wartość poznawczą mają artykuły i eseje zebrane w dziele zbiorowym pod redakcją Sybii L. Thrupp, Millennial Dre-ams in Action, The Hague 1962., oraz: Beretis J.F., Providence and Patriotism in Early America 1640-1815; Charlottesvilłe 1978. Prawo W kwestiach prawodawstwa terenów wchodzących w skład Nowej Anglii niezastąpionym źródłem są protokoły sądowe, zwłaszcza dotyczące Massachusetts, wydawane głównie w Bostonie i Salem w końcu minionego i na początku obecnego stulecia. Należą do nich wśród innych: Records of the Gorernor and Company of the Massachusetts Boy in New England, 1626-1686, [5 t], Boston 1853-1854: Records ofthe Court ofAssistants ofthe Colony ofthe. Massachusetts Boy, 1650-1692, [3 t], Boston 1901-1928. Inne: Colonial Justice in Western Massachusetts (1639-1702), Cambridge 1961 - są to wydane z prawniczym i historycznym wprowadzeniem Josepha H. Smitha pamiętniki sędziego Williama Pynchona z Springfield, bardzo przydatne dla zrozumienia zasad funkcjonowania, struktury organizacyjnej i atmosfery kolonialnego wymiaru sprawiedliwości. - Essays in the History of Early American Law, pod red. D. Flaherty, ChapelHill 1969. - Law and Authority in Colonial America, pod red. GA. Biliasa, Barre 1965. - Morris R.B., Studies in the History of American Law, New York 1964 [wzn]. 232 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... - Powers E., Crime and Punishment in Early Massachusetts, 1620--1692, Boston 1966. Literatura Pod redakcją Charlesa Evansa ukazało się w Chicago w latach 1903-34 14 tomów American Bibliography: a Chronological Dictio-nary of AU Books, Pamphlets and Periodical Publications Printed in the United States... 1639-1820, a później: Supplement to Charles Evans' American Bibliography, pod red. Rogera P. Bristola, Charlot-tesville 1970. Ponadto bardzo obszerną bibliografię uszeregowaną tematycznie zawiera: Cremin L.A., American Education. The Colo-nial Ехрегіепсе 1607-1783, New York 1970. Ciągle wartościowe jest klasyczne już dziś dzieło: Tyler M.C., History of American Literaturę, 1607-1765, [21], New York 1878 [wzn.]. Poza tym: - Pierwszy z trzech tomów wydanej w 1917 roku pr.zb., The Cambridge History of American Literaturę. - Lockridge K.A., Literacy in Colonial New England, New York 1974. - Murdock K.B., Literaturę and Theology in Colonial New England, Boston 1949. Bardzo interesujące analizy tematyki i stylistyki homiletyki pury-tańskiej zawierają dwie prace: Bercovitch S., The American Jeremiad, Madison 1978, oraz: Stout H.S., The New England Soul. Preaching and Religious Culture in Colonial New England, New York 1986, DEMON1SM AND W1TCHCRAFT IN SOCIAL LIFE OF AMERICAN PUR1TANS DUR1NG THE COLONIAL PERIOD Summary The growing importance of the postulate of social sciences pertaining their ever closer link with the heritage of other branches of the humanities expresses abandoning the long fashionable static model of history, presented as a record of political events occasionally flavoured with a piece of economic analysis. A historian of spirituality is interested in the way facts of social and political life affect people's consciousness, and the way ideas that one follows give shape to one's life. The paper deals with two aspects of the interdependent, dynamie system - effects of religious ideas on the shape of social reality, as well as evolution of reasoning generated by outside circumstances. lt is not, therefore, a paper about witcheraft and demons as might be suggested by too literał an interpretation of the title, but about the way of expressing religious outlook on the world in social functioning of American Puritans as seen from that point of view. The paper is arranged in such a way that in its first part circumstances, the process and theological interpretation of migration over the ocean and adaptation problems are discussed in all their aspects: living, psychic and social. Regarding one's fate in terms of „providential history" becomes the key to understanding Puritan mentality; the relationships between social reality and religious Der ^sed materials and wkat foi i here. Ш) dofpoP1'1111 Jish lradvUon hcrcfoK. ^ araeto oflllC «iterprctmg kieiisH i к bas towere teoiiW*' i of utfl» !S[«]tl «W* 1011 ttiki» te' 234 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... images let one grasp the dynamics of both aspects of the phenomenom. The dynamics has also got its dissident dimension, hence, the successive part of the paper is devoted to the question of religious tolerance and attitudes of Puritan oligarchy towards social disobedience and theological insubordination. That is supposed to prepare the ground for understanding the attitude of New England community towards accusations of witchcraft and sorcery. That is why those aspects of religious rhetorics have been stressed here, they are commonly regarded as betrayal of Christian ideals. On America soil, demonological images and the set of popular folk convictions were formed under influence of the English tradition and certain - ąuite insignificant - local elements, therefore, the subsequent chapter is meant as an analysis of the character of the tradition in its various aspects. The successive part is devoted to overviewing and interpreting of millenarian expectations, towards which the autor turned instinctively apprehending that although actions undertaken against the presumptive witches performed certain function within short periods of time, at certain individual stages of collapsing of the "God's experiment", the vision and the expectation of the Millenary Kingdom, with all predictions that is arrival would be accompanied by, may be the major way of mental and emotional identification with American Puritans during their XVIl-th century history in New England. The last chapter is devoted to reporting events connected with accusations and trials in Salem, 1692-1693. It includes remarks concerning functioning of the topis in the consciousness of the successive generations, until the present day. The epilogue contains conclusions summing up the extent to which the earlier hypotheses and suspicions were confirmed in the Demonism and witchcraft... 235 analysed materials and what form could certain generalizations assume. For obvious reasons, the basie method used in this work was analysis of documents. They were mainly written accounts that were systematically collected. Scientific reports, articles in periodicals and treatises which, when the problem is viewed widely, are plentiful, even overabundant, but when it comes to those closely connected with the subject defined by the title, like occasional documents such as personal reports - diaries, memoirs, letters, etc., and official records, notes, shorthand reports, minutes, they are much scarcer. Wherever possible, the author tried to reach the original reference texts, which was relatively easy thanks to the care American publishers pay to intellectual and cultural heritage of their ancestors. In other cases, the author had to rely on second hand reports and make use of treatises or monographs, trying to learn as much as possible about a given problem and work out a critical attitude towards it. The author's intention is that this work is not only a presentation of problems described in its title, but that it becomes a pretext for showing the rich, spiritual world of American Puritanism. LE DEMON1SME ET LA SORCELLER1E CHEZ LES PURITAINS AMERICA1NS DANS LA PERIODE DE COLON1SATION Resume A 1'heure actuelle, dans les sciences sociales est preconisee une ouverture plus large a l'acquis d'autres branches des connaissances humaines. 11 en resulte Г abandon d'un modele statique de 1'histoire, prefere pendant de longues annees, selon leąueł celle-ci se limite а 1а description des evenements politiąues, accompagnee, eventuellement, d'une analyse des processus ćconomiąues. L'historien des idees, ąuant a lui, etudie 1'influence des faits politiąues et sociaux sur la conscience des gens. 11 veut aussi savoir comment les idees qu'ils professent, faconnent leur vie. Le present ouvrage attire 1'attention sur la conjonction de ces deux aspects de la realite ехатіпее, a savoir Г influence des idees religieuses sur les relations sociales et revolution de ces idees due aux circonstances extćrieures nouvelles. Ce n"est donc pas un ouvrage sur la sorcellerie et les demons - ce que pourrait suggerer son titre pris a la lettre - mais sur la facon dont se manifeste la vision du monde, fondee sur des principes religieux, dans la vie sociale des puritains americains, a travers cette perspective. Dans la premierę partie de l'ouvrage sont examinćs les circonstances, le deroulement et 1'interprćtation theologiąue du fait de la migration outi-e-Atlantique ainsi que les difficultćs d'adaptation dans toutes leurs dimensions: vitale, psychique et sociale. Une 238 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... conception de leur existence dans la perspective de l'«histoire providentielle» constitue la cle pour comprendre la mentalitć puritaine; les relations: rćalite sociale - vision religieuse du monde permettent de saisir la dynamiąue de ces deux aspects. Cette derniere a aussi sa dimension dissidente. Dans la partie suivante de l'ouvrage est traitć le probleme de la tolerance religieuse et de 1'attitude de l'oligarchie puritaine a Tegard de la dćsobeissance civique et de 1'insoumission theologiąue. Cela permettra dans la suitę de mieux comprendre le comportement de la collectivite de la Nouvelle Angleterre face a des accusations de sorcellerie et de magie. Cest pourquoi 1'auteur accorde une attention privilćgiee a ces elements de la rhetoriąue religieuse qui sont communs а une vision de la trahison des idćaux chretiens. Puisąue les conceptions demonologiąues et 1'ensemble des croyances populaires constituant une des composantes de la conscience religieuse se formaient chez les puritains americains sous 1'influence de la tradition anglaise et de certains - mais de 1'importance minime - elements Іосаих, le chapitre suivant fait une analyse de differents aspects de cette tradition (pratiąue, theologiąue, juridique) et de son developpement dans de nouvelles conditions gćographiąues et sociales. La partie suivante de l'ouvrage est consacrće a la prćsentation et 1'interpretation de 1'attente millćnariste. L'auteur est persuadć que, si les actions contrę des sorcieres presumćes ont rempli leur role dans 1'immćdiat et a des ćtapes successives ой le «projet divin» est en train de s'effondrer, c'est seulement cette vision et l'attente d'un Regne de Mille Ans, avec tous les signes qui les accompagnent, qui peuvent constituer une voie principale de Г identification intellectuelle et ćmotionnelle des puritains americains au XVIIе siecle en Nouvelle Angleterre. Le demonisme et la sorcellerie... 239 Le dernier chapitre de l'ouvrage prćsente le deroulement des ćvenements se rapportant a des accusations et a des proces de Salem en 1692 - 1693. 11 ехатіпе aussi 1'impact de cette histoire sur la conscience des gćnerations suivantes, jusqu'a nos jours. Dans la conclusion 1'auteur vćrifie dans quelle mesure ses propres hypotheses se sont avćrćes justes a la lumiere des materiaux historiques analysćs. II veut aussi en tirer des opinions plus gćnćrales. Quant aux methodes adoptees, 1'auteur a privilegie, ce qui parait evident et logique, une analyse des documents de naturę differente. Cetaient, pour une grandę part, des tćmoignages ecrits, groupes d'une facon systćmatique (comptes-rendus scientifiąues, articles de presse, dissertations, qui sont tres потЬгеих si Гоп traite largement la problematique en question, mais dont le nombre diminue considerablement au moment d'une sćlection faite du point de vue du sujet au sens strict), ou bien, des documents occasionnels sous formę de rćcits personnels - journaux, mćmoires, lettres, etc, ainsi que des notes de service, proces-verbaux, stćnogrammes, notices. Chaque fois que c'ćtait possible, 1'auteur a puisć a la source, grace a un soin particulier que prennent les editeurs americains a prćserver leur patrimoine intellectuel et culturel. Sinon, a defaut de sources, 1'auteur a eu recours a des monographies et a des traites scientifiques, pour тіеих connaitre le sujet et pour en faire une analyse critique. L'auteur n'a pas eu pour but que de prćsenter la problćmatique comprise dans le titre de Pouvrage, mais aussi de decrire toute la richesse de la vie spirituelle des puritains americains. Демонизм и чары в общественной жизни американских пуритан в колониальный период Содержание Получающий всё возрастающее значение в общественных науках постулат о их все теснейшей связи с достижениями других областей гуманитарных знаний, выражает отход от дающей долгое время предпочтение статической модели истории, представляемой как политические судьбы, иногда окрашенные анализом в области экономики. Историк духовности (идеи) заинтересован тем, как факты из общественно-политической жизни влияют на сознание людей, а также заинтересован способом, каким идеи, перед которыми люди преклоняются, придают форму событиям этой зизни. В настоящем труде предметом интересов стали обе составные части этой взаимно зависимой, динамической структуры, итак, и влияние религиозных идей на форму общественной действительности, и эволюция мышления, вызванная внешними обстоятельствами. Значит, этот труд не о магии и демонах - как могло бы внушать заглавие, но о способе, каким выражалось, формированное под влиянием религии, видение мира в общественном функционировании американских пуритан, показанным сквозь такую именно призму. 242 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... В первой части труда обсуждаются обстоятельства, ход и теологическая интерпретация факта миграции за океан и трудности приспособления на новом месте во всех размерах: бытовом, психическом и общественном. Подход к собственной судьбе в категориях „провидения" становится ключом для понимания пуританского образа мышления; связи между общественной действительностью и религиозными воображениями позволяют уловить динамику обоих членов явления. Та динамика имеет также свой диссидентский размер, поэтому дальнейшая часть посвящена вопросам религиозной толерантности и отношения пуританской олигархии к гражданскому непослушанию и теологическому неподчинению. Это должно становить подготовление почвы для понимания позиции новоанглийской общественности в отношении к обвинениям в чарах и злобной магии, поэтому обращается здесь внимание на те элементы религиозной риторики, которые являются общими с точки зрения измены христианским идеалам. Демонологические воображения и комплекс убеждений принадлежащих фольклору, будучего составным элементом религиозного сознания, формировались на американской земле под влиянием английской традиции и некоторых - не очень значительных - местных элементов, поэтому очередная глава занимается анализом характера этой традиции в её различных проявлениях (практическом, теологическом и юридическом) и анализом более самостоятельного развития в новых географических и общественных обусловленностях. Очередная часть труда посвящена осмотру и интерпретации ожиданий, связанных с наступлением тысячелетнего королества, к чему автор обратился Демонизм и чары в общественной... 243 в предчувствии, что насколько действия против мнимых ведьм выполняли определённые функции в короткие промежутки времени, на отдельных этапах проламывания „божьего эксперимента", настолько провидение и ожидание Тысячелетнего королества, со всеми сопутствующими его приходу предсказаниями, может становить главный путь мысленной и эмоциональной идентификации с американскими пуританами в течение их ХУП-вечной истории в Новой Англии. Последняя глава труда посвящена отчёту хода событий, связанных с обвинениями и процессами в Салем в 1692 - 93 гг. Содержит также замечания, касающиеся функционирования этой темы в сознании последующих поколений, до наших времён. В заключении находятся выводы, которые подытоживают, на сколько указанные раньше гипотезы и исследовательские подозрения нашли подтверждение в проанализированных материалах и в каком виде могут принять форму обобщений. По очевидным поводам основным методом, который применялся в этой работе, были исследования документов и их анализ. Главным образом исследовывались письменные свидетельства, принадлежащие как к группе свидетельств, собранных систематическим способом (научные отчёты, статьи в периодических изданиях и научные сочинения, которые, если проблематику принимать широко, находим в огромном количестве, но тесно связанных с темой этого труда, значительно меньше), так и случайных документов -дневников, воспоминаний, писем и т.д., а также служебные записки, протоколы, стенограммы, заметки. 244 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... Где это было только возможным, автор старался дойти к текстам основанным на источниках, что было облегчено благодаря старательности, с какой американские издательства относятся к интеллектуальному и культурному наследству своих предков. В противных случаях автор прибегал к вторичным источникам, пользовался разными трудами и монографиями, заботясь о том, чтобы изучить данную проблему, по возможности всесторонне освещенную, и критически её продумать. Намерением автора было, чтобы настоящий труд был не только представлением проблематики, указанной в заглавии, но также чтобы он стал предлогом для указания богатого духовного мира американского пуританства. INDEKS OSÓB А Aaron 95 Adam 95 Adams Broos 222 Adams James T. 222 Adamski Franciszek 127 Ady Thomas 158 Agricola Johann 102 Ahlstrom Sydney E. 20, 34, 41, 42, 56, 100, 101, 103, 109, 112, 114, 119,225 Allen J.W. 48 Alsted Johannes 148 Ames William 27, 42, 43, 148 Andrewes Lancelot 149 Andrews Charles M. 55, 223 Andros Edmund 58, 60, 123, 124, 165, 196 Antoni Pustelnik 133 Atkins Gaius 35, 36 Augustyn św. 95, 177, 178, 208 Austin Anna 112 В Bale John 136 Bancroft George 172, 223 Baranowski Bohdan 216, 226 Baroja Julio С 12, 14 Bartłomiej Św. 148 Baschwitz Kurt 19, 129, 137, 170, 226 Batten Joseph M. 25 BattisEmery 103, 107 BeardCh.A. 28, 30, 32, 35,223 Beard George M. 228 Beard Mary R. 28, 30, 32, 35, 223 Becker Howard 230 Bednarski Joyce 60, 67, 212 Beitzinger A.J. 50, 94, 98 Bercovitch Sacvan 45, 69, 73, 95, 173,209,232 Berens John F. 231 Berkeley William 60 BezaTheodore79,91 Bilias George Athan 231 Bishop Bridget 167, 196 Bishop George 124, 125 Bishop John 61 Blair Walter 149 Bloch RuthH. 175, 190,231 Boesch H. 62 BoettnerL. 230 Boorstin Daniel J. 81, 143, 223 Booth Elizabeth 192 246 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... BoyerPaul 21, 33, 190, 210, 211, 228 Bradford William 28, 29, 30, 31, 33,36,83,84, 153 Bradstreet Dudley 195 Bradstreet John 164 Bradstreet Simon 58 Brane Tycho de 64 Brattle Thomas 198 Brend William 119 Brewster William 29, 30, 33 Bridges William 87 Bright Francis 34 Bristol Roger P. 232 Brockunier S.H. 98, 101 Bronk Andrzej 161 Brown Christopher 164 Brown David С 190 Browne Robert 26, 27, 36, 40 Bulkeley Gershom 58 Bulkeley Peter 106 Bullinger Heinrich 42 Burr Georg L. 15, 129, 139, 140, 227 В urrough Edward 118, 119 Burroughs George 158, 169, 197 Burroughs Jer. 87 Bushman Richard 66 Butler Joseph 159, 162 С Calef Robert 170-172, 178, 184 Calhoun Arthur W. 224 Calvert Cecyliusz 78 Calvert Jerzy 78 Cardozo A. Rebecca 130 Carpzow Benedykt 133 Carrier Martha 195, 197 Carver John 29, 34 Case Shirley J. 230 Cernunos 13 Cerynt 177 Chaplin 78 Chaucer Geoffrey 136 Chauncy Charles 152 Checkley Anthony 198 Child Robert 143, 161 Christianson Wenlock 115, 119 Churchill Sarah 192 Chute Marchette 27, 29, 30, 41, 77, 107 Chwedeńczuk Bohdan 177 Ciupak Edward 126 Clark Stuart 17 Clark Timothy 185 Ciarkę John 123 ClouseR. 180 Cocceius zob.: Koch Johann Coddington Jeremiah 41, 106 Indeks osób 247 Cohn Norman 175, 186, 187, 226, 230 Соке Edward 81, 82, 100 Cole Eunice 212 Colman Benjamin 152 Commager Henry S. 92 Conant Roger 32 Corey Giles 197, 199 Corey Martha 194, 197 Corrigan J. 75 Corwin Jonathan 193, 194, 196 Cotton John 37, 39-41, 45, 80-82,86-89,91,92,95-97, 147, 103-106, 150, 153, 174, 181, 205 Crawford J.R. 127, 128, 220 Cremin Lawrence A. 35, 128, 232 Cromwell 01iver27, 70, 81, 85 Cross Frank L. 77 Cross W. 230 CurtiMerle 154 Cushman Robert 45 D Damazy 1 178 Dane Francis 195 Danforth Samuel 67 Daniel 179, 180 Davenport John 152, 176 Davidson James W. 185, 186, 231 Davies Robert T. 139, 140 Dawson Christopher 177 Delumeau Jean 134, 160 Demos John P. 62, 63, 66, 145, 157, 164,215,211,229 Dexter Henry M. 99 Diana 14 Dionizos 13 Dobrzyniecki Zdzisław 68 Dolinin A.A. 45 Dollinger Canon 15 Donnę John 149 Douglas Mary 226 Downame George 148 Drabina Jan 76 Drakę Frederick С 62, 67, 172 Drakę Samuel G. 226 Dudley Joseph 58 Dudley Thomas 41, 106 Duffy John 62 Dummer Richard 106 DunnMaryM. 71, 112, 115 Dunn Richard 59, 224 Dwight Timothy 176 DyerMary 115-117, 124 E Easton Nicholas 121 EastyMary 197 Edwards Jonathan 176, 186 Edwards Thomas 88 248 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... Eisenhower Dwight D. 201 Eliade Mircea 12, 13 Eliot John 81, 176, 182 Elsbree O. 230 Elżbieta 1 136, 27, 36, 77, 137, 139 Emerson John 195 Endecott John 34, 36, 118 Erikson Kai 228 Ernst James E. 81,82, 98, 99 Evans Charles 232 Evans-Pritchard Edward 9, 10 Ewa 76, 113 Ewen С L^strange 226 Ezechiel 177 F Fagley Frederick 35, 36 Fell'ów rodzina 109 Filip król (Metakom) 60, 61, 86, 120, 195 Fisher Mary 112 Fiske John 115 Flaheity David 231 Foster Stephen 224 Fowler Robert 112 Fox Dixon R. 224 Fox Jerzy 100, 109, 110, 113, 119- 121, 124, 125 Fox Sanford 228 Foxe John 136 Friedman Lawrence M. 145 FrostN.227 Frye John 195 Fuller James 145 G Gaustad Edwin S. 215 Gedney Bartholomew 196 Gemmill W.N. 228 Gifford George 140 Glanvill Joseph 157 Glover, gospodyni 164 Godbeer Richard 213, 214, 228 GoenC.C. 186 Gog 180 GoodDorcas 194 Good Sarah 193, 194, 197,219 GoodwinJohn 163, 164 Goodwin John Jr. 163 Goodwin Martha 163, 164 Goodwin Thomas 87 Gragg L. 228 Green Joseph 199 Griggs William 192 Guriewicz Aaron 68 H Hajduk R. 62 Hale John 193, 227 HallDavidD. 103, 186 Indeks osób 249 Halley Edmund 64 Handy Robert T. 225 Hansen Chadwick 132,228 Hansen Joseph 15 Hardon John A. 26, 35 Harkness Georgia E. 52, 80 Hartlib Samuel 156 Harris George 98 Hastings James 178 HathorneJohn 193, 194, 196 Hawke D. 84, 86, 98 Heimert Alan 225 Hekate 14 HenrettaJ.A. 8 Henryk IV 137 Hermes Trismegistos 161 Hernadi P. 7 Heylyn Peter 77 Heyrman Christine L. 111, 114, 120, 124, 125, 195 Higginson Francis 34, 35, 83 Higginson John 68 Hill Christopher 48,225 Holliman Ezekiel 99 Holmes Thomas J. 169 Honigmann J.J. 15 Hooke Robert 64 Hooker Thomas 81, 82, 109, 147, 153 Hornberger Theodore 149 How Elizabeth 197 Howard Leon 158 Howgill Francis 119 Howland Arthur 226 Hubbart Elizabeth 192 Hubbard William 69 Hudson Winthrop S. 75 Hunter Nicholas 202 Hutchinson Anna 76, 99, 101, 103- 108, 115, 123, 127,154,217 Hutchinson Thomas 40, 146 I Ingersoll Nathaniel 193 Innocenty VIII 130 Institoris Heinrich 130 Iwaszkiewicz Jarosław 202 Izajasz 177, 180 J Jacobs George Starszy 197 Jahwe 42 Jakub 128, 137-140 Jakub II 57 Jakub VI Szkocki zob. Jakub I Jan św. 150, 179 Jefferson Thomas 101 Jensen M. 97 JensenP.F. 135 Jerzy Św. 84 250 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... Jezus Chrystus 45, 90, 91, 93, 95, 96, 101, 102, 110, 116, 130, 151, 153, 154, 171, 175, 176, 178-180, 182-186,209 Joanna od Aniołów 202 Johnson Edward 44 Johnson Elizabeth 198 Johnson Thomas 33, 64, 103, 224 Jones Gordon W. 162 Jordan W.K. 79, 80, 100 Justyn św. 177 К Kaliska Maria 14 Kalwin Jan 40, 42, 52, 53, 55, 79. 80,91, 133-135,208 Karol i 30, 31, 41 Karol II 60, 118-120, 125, 142 Karpokrates z Aleksandrii 102 Katz Henryk 39 Kawalerowicz Jerzy 202 Kelly John N.D. 178 KephartM.J. 13 Kepler Johannes 64 Kingsley D. 127 Kisłowa A.A. 94, 98 Kittredge George L. 203, 226 Kluckhohn Clyde 17 Kloczowski Paweł 160 Koch Joharm (Cocceius) 42,43 KoehlerLyle 107 Kokejusz (Cocceius) zob. Koch Johann Kolumb Krzysztof 25 Kołakowski Leszek 13-15 Konig David T. 228 Kopcewicz Andrzej 148 Kornatowska Maria 201 Kors Alan С 226 Kowalak Władysław 207 Kramer zob. Institoris Heinrich Krasińska Ewa 44 Krzeczkowski Henryk 39, 171 L Laktancjusz 177, 178 Lanczkowski Gnter 161 Lang Amy Schrager 76, 108 Larner Christina 11 Laud William 31, 34, 82, 83 LawsonDeodat 166, 167, 193,227 Lea Hemy Charles 15, 136,226 Leach Douglas 60 Lechford Thomas 143 Leddra William 115 Lee Ann 176 Leff Gordon 230 Legate Bartłomiej 100 LevackBrianP. 11, 131, 133,227 Levin David 229 Lewis Mercy 192 Indeks osób 251 Ligocki A. 62 Locke John 77 Lockridge Kenneth 232 Loetscher Lefferts A. 225 Luter Marcin 79, 102, 133-135, 160 Lyford John 30, 31 Lyford (żona Johna) 31 Ł Łyko Zachariasz 178 M MacCullochJ.A. 178 Macfarlane Alan 159, 226 Magog 180 Marcjon 102 Marek św. 177 Marmaduke Stephenson 114 Martin Sussanah 197 Marty Martin E. 37,225 Marwick Max 13, 60, 130,230 Marzęcki Józef 177 Masham, Lady 82 Masham William 81 Mason John 85 Mather Cotton 45, 56, 57, 120, 125, 154, 162, 163, 165, 167-169, 170-174, 176, 179, 184, 195,227 Mather Increase 25, 44, 45, 47, 54, 59, 64, 65, 68, 69, 70, 73, 125, 132, 150, 151, 155-158, 163, 164, 166, 167, 169, 170, 174, 181-183, 198,217 MatheiRichard 43, 155 Matherowie, rodzina 147, 172, 176, 185,205 Mayer Philip 16 McCarthy Joseph R. 200, 201 Mclntosh Mary 230 Mead Frank S. 32, 36, 125 Mede Joseph 179, 180 Melanchton Filip 102 Metakom zob. Filip król Michelet Jules 12-14 Middlekauff Robert 44, 65, 66, 156,158, 172, 183, 185 Midelfort Hans 135 Mieszkowski Tadeusz 42 Mikołaj z Antiochii 102 Miller Artur 200-202 Miller John С 96, 120, 110, 112, 114,125 Miller Perry 19, 20, 33, 44, 45, 48, 50, 53, 54, 64, 68-72, 75 101, 102, 104, 165, 168, 169, 223,224 Miller Richmond P. 110 Milton John 77, 156 Minor Thomas 63 Mitchell Jonathan 68 252 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... Mojżesz 95 Monter E. William 226 Moore George H. 224 Morę Thomas 136 Morgan Edmund S. 215 Morgan James 217 Morison Samuel Eliot 60, 61, 99 Morris Richard B. 231 Morton Nathaniel 63 Morus Tomasz zob. Morę Thomas Mrukówna Julia 178 Murdock Kenneth B. 155,232 Murphey Murray G. 73, 74 Murray Margaret 12-14 Murrin John M. 31 N Neander Joachim 102 Neher Andr 177 Mevins Winfield S. 229 Newton Thomas 196, 198 Nicholas (Niclaes) Henry 76 Niclaes zob. Nicholas Henry Nissenbaum Stephen 21, 33, 190, 210,211,228 Noble John 227 Norton Humphrey 118, 119 Norton John 119 Notestein Wallace 225, 226 Noweli Samuel 71 Noyes Nicholas 193 Nugent Christopher 134 Nurse Rebecca 194, 197, 199, 214 Nye Phillip 87 O Oakes Urian 68 ObermanH. 134 0'Dea Thomas 218,220 0'Keefe Daniel Lawrence 15, 18 Osborne Sarah 193, 194,219 Osgood Herbert L. 223 Osgood John 195 Osiatyński Wiktor 50, 51, 94, 98 P Pachciarek Paweł 42 Pan 13 Papiasz 177 Parker Alice 197 Parker Mary 195, 197 Parkman Francis 223 Parrington Veraon L. 39, 40, 41, 53, 81, 98, 103, 108, 144, 155, 157, 158, 165, 171, 172, 207,222 Parris Elizabeth 192 Parris Samuel 190, 193, 199,211 Parsons Mary 145 Paulus Nikolaus 133 Indeks osób 253 Paweł św. 102, 113, 177, 182 Pawluczuk Włodzimierz 174, 175 Pełka Fred 202 Perkins William 42, 43, 54, 137, 138, 140, 149, 171 Perley Sidney 33 Pestana Carla G. 115, 118, 122, 126 Peters Edward 226 Pfister Friedrich 160, 161 Phelps Vergil V. 35 Philaletha Eirenaeus (Winthrop John Jr.) 162 Phips, Lady 168 Phips William 166, 167, 196-198 Poach 102 PopeR. G. 71 Post Mary 198 Potkowski Edward 227 Powers Edwin 232 Preston John 42 ProctorJohn 197 Prokopiuk Jerzy 28 Pudeator Ann 197 Putnam Allen 229 Putnam Anna Młodsza 192, 199, 194 Putnam Anna Starsza 192, 194 Putnam Thomas 193 Pynchon William 231 R Rahner Karl 42 Ramus Piotr 148 Reed Nicholas 61 Reed Wilmott 197 Richards John 196 Richardson Alexander 148 RiemerN. 50 Robbins Rossell H. 15, 16, 136, 139, 158 Robinson John 27-30,33 Robinson William 115, 116 Rock Paul 230 Rosę Elliot 13 Rosen George 230 Rourke Constance 224, 230 Rule Margaret 172 Rusk Ralph L. 169 Russel Jeffrey Burton 13, 133, 134,226 Rutkowski Edward 131,227 Rutman Darrett B. 224 S Sabin Joseph 223 Sadleir Anna 82, 100 Sallmann Jean-Michel 227 Saltonstall Nathaniel 167, 196 Sanford Charles 230 Saul 89 254 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... Say and Sele William 40 Schlesinger Arthur M. 224 Schlesinger Arthur Jr. Schneider Herbert 44, 148 Scot Reginald 129, 135, 136, 139, 140, 158 Scott Margaret 197 Scott Richard 100 Seligmann Kurt 157 Sergeant Peter 196 Sewall Samuel 163, 174, 185, 186, 188,196, 199,205,216,217 Shapiro Laura 201 Shattuck Samuel 119 SheldonGodfreyól Sheldon Susannah 192 Shepard Thomas 68, 78, 147, 151, 152 Shipton Clifford K. 223 ShurtleffNathaniel 118 Sibbes Richard 42 Sibley Mary 192 Sienicka Marta 148 Simmel Georg 210 Simpson Alan 225 Simpson Sidr. 87 Skelton Samuel 34, 84 Skinner Quentin 9 Smart Ninian 45 Smith John 118 Smith Joseph H. 231 Smith Shelton H. 229 Smith Timothy 230 Somes John 120 Sprenger Jakob 130 Standish Miles 29 Starkey Marion 172, 211, 229 Stevenson Marmeduke 114, 115, 116 Stewart Randall 149 StirkGeorge 161 Stoddard Solomon 74, 154 StoeverW. 103 Stoughton William 44, 58, 68, 196, 198, 199 Stout Harry S. 58, 107, 108, 181, 232 StowellM.B. 161 Stuart C.H. 229 Sully, minister 137 Summers Montague 61, 62 Sweet William W. 38,225 Szacki Jerzy 8 Sztumski Janusz 21, 22, 109 Ś Świecka T. 28 T Tawney Richard H. 52 Taylor John M. 229 Indeks osób 255 Tazbir Janusz 22, 216, 227 TeallJohnL. 131, 140 Tempie William 148 Tertulian 177 Thomas Alice 71 Thomas Keith 10, 159,219 Thrupp Sylvia L. 175,231 TillyardE.M.W. 161 Tituba 192-194, 199,219 Tocqueville Alexis de 7, 8 Tolles Frederick B. 113 Tomasz św. 178 Trefz Edward K. 150-153, 155 Trevor-Roper Hugh R. 130, 132, 133,135, 136,226,230 Trismegistos zob. Hermes Tri- smegistos Troeltsch Ernst 79 Truman Harry S. 200 Turner Victor W. 210 Tuveson Ernst 230 Tyler Moses Coit 78, 86, 88, 96, 146, 155-157, 170, 173,232 U Upham Charles W. 167, 172, 229 Upham CE. 229 Upsall Nicholas 112 Uncas 62 V Vane Henry 85, 104-106 VaughanAldenT.224 Voltaire Francois Marie Arouet zob. Wolter Vorgrimler Herbert 42 W Wadsworth Benjamin 154 Wagstaffe John 158 Walcot Mary 192 Walley Jane 82 Walter Nehemiah 152 Wandowski Henryk 28 WardNathaniel78, 144 Wardwell Lydia 111 Wardwell Samuel 195, 197 Wardwell Sarah 198 Warren Mary 192 Weber Max 28, 52 Webster John 158 Webster Mary 145 Weisberger Bernard A. 49 Weisman Richard 58, 62, 130, 147, 164,213,214,218,229 Weld Thomas 76 Welshman 195 Wertenbaker Thomas J. 224 Whalen William J. 26, 110 Wheelwright John 104-106, 108 256 DEMONIZM I CZARY W ŻYCIU SPOŁECZNYM ... WhiteA.D. 15 Whitmore William A. 113 Wilds Sarah 197 Wilhelm Ш Orański 58, 60 Willard John 197 Willard Samuel 58, 65, 152 Williams Abigail 192, 194, 202 Williams Georg 230 Williams Roger 40, 78, 80, 82, 83- 93,95-99, 101, 105, 122, 123, 127, 147, 154 Wilson Deborah 111 Wilson John 105, 107, 141 Winslow Ola E. 188 Winslow Edward 29 Winthrop John 23,32,41,76,81, 85, 103, 105, 106, 109, 115, 141, 142, 146, 153, 154, 162 Winthrop Wait Still 196 WiseJohn59, 185, Wolter 160 Woodhouse A.S.P. 225 Woodward Elliot W. 164, 227 Wright Louis B. 120, 123 Wroth Lawrence С 40, 78, 81, 82. 84 Y Yinger Milton J. 7, 127 Zabłudowski Tadeusz 19, 226 Zajączkowski Andrzej 177 ZakaiAvihu 188, 189 Zasiirski Jansen N. 45 Zieliński Tadeusz J. 101 Zwinęli Ulrich 42