Joseph Ratzinger EUROPA Jej podwaliny dzisiaj i jutro JEDNOŚĆ Kielce 2005 Spis treści Przedmowa Rozdział pierwszy Co to jest Europa 1. Europa. Jej duchowe podwaliny dzisiaj i jutro Powstanie Europy Przełom w kierunku nowożytności Upowszechnienie się kultury europejskiej i jej kryzys W jakim miejscu jesteśmy obecnie? 2. Refleksje nad Europą Rozdział drugi Polityka a moralność 1. Wizje polityczne i praktyka Funkcje polityki w dwóch ujęciach: zachować czy przekształcić ład świata? Odrodzenie nurtu apokaliptycznego w XIX wieku Stanowisko pism Nowego Testamentu Konsekwencje dla politycznego działania chrześcijan dzisiaj &2. Co podtrzymuje świat. Moralne i wyprzedzające politykę podstawy państwa Władza i prawo Nowe formy władzy i nowe kwestie w związku z jej sprawowaniem Podstawy prawa: prawo - natura - rozum Współistnienie kultur i jego następstwa Konsekwencje Rozdział trzeci Odpowiedzialność za pokój 1. Poszukując pokoju Europa w stadium wojny i potem Rozwój sytuacji po wojnie światowej W poszukiwaniu pokoju: prawidłowa relacja między rozumem a religią Zadanie chrześcijan 2. Wiara w trójosobowego Boga a pokój na świecie 3. Odpowiedzialność chrześcijan za pokój 4. Łaska pojednania PRZEDMOWA Od czasu gdy opublikowałem moją pierwszą poświęconą Europie książkę {Svolta L>er l'Europa, San Paolo, Cinisello 1992), temat ten nie stracił na aktualności. Z upływem lat jednak moją uwagę przykuwała wciąż kwestia ogólnych podstaw działalności politycznej. Dlatego tematykę Europy można obecnie poruszać tylko w kontekście globalnych wyzwań naszego czasu. W ciągu minionej dekady, mimo że tego nie pragnąłem, raz po raz zapraszano mnie do wygłaszania konferencji na ten temat. W ten sposób powstały różne rozdziały, składające się na całość tej niepokaźnej książki. Pierwszy szkic jest próbą rozwikłania raz jeszcze problemu, czym jest, czym może być i czym być powinna Europa. Inne teksty, biorąc jako tło sytuację panującą w Europie i na świecie, poruszają kwestię kryteriów poprawnej działalności politycznej. Mimo że w całym tomiku nie dało się uniknąć nawarstwień i powtórzeń, ufam, iż nowe umiejscowienie poszczególnych tez otwiera lepszą perspektywę ogólną. Jestem w pełni świadom, jak niewystarczające są zaproponowane w tej książce próby rozwiązania wielkich współczesnych problemów, które dotyczą nas wszystkich. Mimo to jednak mam nadzieję, że pomogą one wyostrzyć wzrok, żeby ocenić to, co może być przydatne w budowie nowej Europy, a co jest dla niej niebezpieczne. Joseph Ratzinger Rzym, 23 lipca 2004 w święto św. Brygidy, patronki Europy Rozdział pierwszy Co to jest Europa 1 Europa. Jej duchowe podwaliny dzisiaj i jutro" Europa - czym ona właściwie jest? Podczas obrad w jednej z grup językowych synodu biskupów poświęconego Europie kardynał Józef Glemp wciąż z naciskiem powtarzał pytanie: "Gdzie się zaczyna i gdzie kończy Europa? Dlaczego na przykład Syberia nie należy do Europy, choć na jej terenie również mieszkają Europejczycy, których sposób myślenia i życia jest całkowicie europejski? Gdzie zanikają granice Europy, gdy spojrzeć na południe od wspólnoty narodów włączonych do Rosji? Którędy przebiega jej granica przez Atlantyk? Które z wysp są Europą, a które nie i dlaczego nie są?" Podczas tych spotkań okazało się całkiem jasne, że geograficzna koncepcja Europy jest czymś zupełnie drugorzędnym. Europa to nie kontynent, który można by zamknąć w kategoriach geograficznych. Jest to pojęcie kulturowe i historyczne. Powstanie Europy Okazuje się to dość oczywiste, gdy usiłujemy się cofnąć do początków Europy. Kto mówi o jej pochodzeniu, ten najczęściej sięga do Herodota (ok. 484-425 przed Chrystusem), który na pewno pierwszy znał geograficzną koncepcję Europy i określa ją tak: "Persowie uznają za swoją własność Azję i ludy barbarzyńskie, które tam mieszkają; utrzymują jednak, że Europa i świat grecki są oddzielnym krajem". W tekście tym nie ma mowy o granicach Europy, a nie ulega wątpliwości, że ziemie stanowiące teraz jej właściwe centrum, znajdowały się całkowicie poza polem widzenia starożytnego historyka. W rzeczy samej wraz z organizacją krajów hellenistycznych i imperium rzymskiego powstał kontynent, który stał się podstawą kształtującej się potem Europy, a jednak okalały go zupełnie inne granice: były to ziemie położone wokół Morza Śródziemnego, które pod wpływem więzi kulturowych, wymiany i handlu, mając jeden i ten sam system polityczny, tworzyły jedne wraz z drugimi prawdziwy kontynent. Dopiero zwycięski napór islamu (VII wiek i początek VIII) wytyczył granicę poprzez Morze Śródziemne, jakby przecinając kontynent na połowę, tak że wszystko to, co stanowiło wówczas jednolitą całość, uległo odtąd podziałowi na trzy kontynenty: Azję, Afrykę i Europę. Na Wschodzie transformacja świata antycznego dokonywała się wolniej niż na Zachodzie: imperium rzymskie, z Konstantynopolem jako punktem centralnym - aczkolwiek ciągle poddawane naciskom w strefie przygranicznej - opierało się aż do wieku XV. Podczas gdy południowa część Morza Śródziemnego około roku 700 znalazła się zupełnie poza strefą, która była dotąd kontynentem kulturowym, dokonuje się równolegle coraz mocniejsza ekspansja na północ. Kraniec (limes), który był dotąd granicą kontynentalną, zanika, otwierając się ku nowemu obszarowi, obejmującemu teraz Galię, Germanię, Brytanię - ziemie stanowiące właściwe centrum, i stopniowo rozprzestrzenia się w kierunku Skandynawii. W tym procesie przesuwania się granic duchowa łączność z poprzednim kontynentem śródziemnomorskim, ujmowanym geograficznie w różnych terminach, zostaje zagwarantowana przez pewną konstrukcję teologii historii: w nawiązaniu do Księgi Daniela odnowione i przekształcone przez wiarę chrześcijańską imperium rzymskie uchodziło za ostatni i solidny wytwór w dziejach świata w ogóle i definiowano je jako wciąż postępującą unię ludów i państw - trwałe Święte Imperium Rzymskie. Ten proces nowej historycznej i kulturowej identyfikacji dopełnił się w sposób zupełnie świadomy za czasów Karola Wielkiego. I tu pojawia się na nowo starożytne miano Europy, lecz w zmienionym znaczeniu: termin ten stosowany jest teraz umyślnie jako nazwa jego monarchii; wyraża ona zarazem poczucie ciągłości, jak i nowości, z którą nowy zespół państw występuje w roli siły gwarantującej przyszłość. Miał on taką gwarancję właśnie dlatego, że tkwił aż dotąd w nurcie historii świata, zakotwiczony ostatecznie w tym, co jest trwałe i niezmienne. W tym postępującym procesie samoświadomości wyraża się również pewność co do określonego kształtu i poczucie pewnej misji. Prawdą jest, że koncepcja Europy niemal na nowo zanikła po upadku królestwa karolińskiego, pozostając jedynie w języku uczonych (w języku popularnym przemija ona dopiero z początkiem epoki nowożytnej, co ma zapewne związek z zagrożeniem ze strony Turków, jako wyraz samookreślenia, aby rozpowszechnić się i narzucić w wieku XVIII). Abstrahując od dziejów samego terminu, powstanie królestwa Franków, które nigdy nie przeminęło, a teraz się odrodziło, oznacza faktycznie decydujący krok ku temu, co mamy na myśli dzisiaj, gdy mowa o Europie. Oczywiście nie możemy zapomnieć, że jest jeszcze i drugi korzeń Europy, Europy nie-zachodniej: imperium rzymskie, jak już powiedzieliśmy, stawiło opór Bizancjum, pokonując nawałnice migracji ludów oraz inwazję islamu. Bizancjum uważało się za prawdziwy Rzym; tutaj faktycznie nigdy nie uległ on upadkowi, co było powodem wysuwania roszczeń względem drugiej, zachodniej części cesarstwa. Również to rzymskie imperium Wschodu rozprzestrzeniło się na północ, aż po wnętrze świata słowiańskiego, stwarzając sobie własny świat, świat grecko-rzymski, odróżniający się od łacińskiej Europy Zachodu odrębnością liturgii, struktury kościelnej, pisma oraz porzuceniem łaciny jako wspólnego języka naukowego. Istnieją, rzecz jasna, również dostateczne elementy jednoczące, które mogą odmienności obu tych światów zespolić w jeden wspólny kontynent: w pierwszym rzędzie jest to wspólne dziedzictwo Biblii i kościelnej starożytności, które zresztą wiedzie poza granice Wschodu i Zachodu, ku początkom znajdującym się teraz poza Europą - to znaczy w Palestynie; ponadto chodzi o tę samą wspólną ideę imperium, wspólne rozumienie samej istoty Kościoła, jak również o wspólne dziedzictwo podstawowych idei prawa i narzędzi porządku prawnego; wspomniałbym wreszcie o monastycyzmie, który pośród głębokich zawirowań historii przetrwał nie tylko jako ważny nośnik wspólnej kultury, lecz przede wszystkim - podstawowych wartości religijno-moralnych oraz ostatecznej orientacji człowieka, a jako siła wyprzedzająca i przerastająca politykę, stał się zaczynem ciągle pożądanej odnowy. Mimo tej wspólnoty podstawowego dziedzictwa eklezjalnego istnieje między obiema częściami Europy głęboka różnica, której doniosłość podkreślił Endre von Ivanka: w Bizancjum cesarstwo i Kościół niemal się ze sobą utożsamiają; cesarz przewodzi także Kościołowi, uważając się za reprezentującego Chrystusa, jako głowę, i w poczuciu więzi z postacią Melchizedeka, który był jednocześnie królem i kapłanem (Rdz 14,18); od VI wieku nosi on urzędowy tytuł "kapłana i króla". Na skutek tego, że od czasów Konstantyna cesarz opuścił Rzym, w starożytnej stolicy imperium mogła się rozwinąć autonomicznie pozycja biskupa Rzymu jako następcy Piotra i najwyższego pasterza w Kościele. Stąd też od początku ery konstantyńskiej głoszono naukę o dwoistości władzy: cesarz i papież piastują władzę oddzielnie, żaden z nich nie posiada jej w całości. Papież Galazjusz I (492-496) sformułował wizję Zachodu w swoim sławnym liście do cesarza Anastazego, a dokładniej chodzi o jego czwarty traktat, gdzie w obliczu bizantyjskiej typologii Melchizedeka zostało uwypuklone, iż jedność władzy tkwi wyłącznie w Chrystusie: "On to z powodu ludzkiej słabości (superbial) rozdzielił na późniejsze czasy oba urzędy, aby nikt nie popadał w pychę" (c. 11). W sprawach życia wiecznego chrześcijańscy cesarze potrzebują kapłanów (pontifices), ci zaś z kolei na gruncie doczesności podporządkowują się rozporządzeniom cesarskim. W rzeczach ziemskich kapłani winni przestrzegać praw cesarza, ustanowionego Bożym nakazem, podczas gdy cesarz winien się poddać kapłanowi, gdy idzie o Boga. W ten sposób wprowadzono zasadę rozdziału i rozróżnienia dwóch władz, co się ogromnie odbiło na późniejszym rozwoju Europy i - można powiedzieć - dało podstawę ładowi typowemu w Europie Zachodniej. W wyniku takiego ograniczenia pozostała po obu stronach skłonność do zagarnięcia całości oraz pragnienie, by własną władzą dominować na tym drugim, więc zasada rozdziału przynosiła wiele cierpień. To, jak należałoby ową zasadę poprawnie wprowadzać w życie oraz jaki jej nadawać kształt polityczny i religijny, pozostaje problemem podstawowym także dla Europy współczesnej i przyszłych jej losów. Przełom w kierunku nowożytności Jeśli na podstawie tego, co zostało powiedziane dotąd, za właściwą chwilę narodzin kontynentu możemy uważać z jednej strony powstanie imperium karolińskiego, z drugiej zaś kontynuację Rzymu w Bizancjum oraz jego misję pośród ludów słowiańskich, to początek epoki nowożytnej dla obu części Europy oznacza przełom i radykalną zmianę, która dotyczy zarówno specyfiki kontynentu, jak i jego zarysów geograficznych. W roku 1453 Konstantynopol zostaje zdobyty przez Turków. O. Hiltbrunner skomentował ten fakt lakonicznie: "ostatni (...) uczeni wyemigrowali (...) w kierunku Italii, przekazując humanistom epoki odrodzenia znajomość oryginalnych tekstów greckich; ale Wschód pogrążył się w braku kultury". Zostało to sformułowane zbyt szorstko, bo przecież także królestwo dynastii otomańskiej miało swoją kulturę. Prawdą jest jednak, że kultura grecko-chrześcijańska, europejska Bizancjum przeżyła tutaj swój schyłek. W ten sposób jedno ze "skrzydeł" Europy zostało wystawione na ewentualność zniknięcia, chociaż dziedzictwo bizantyjskie bynajmniej nie umarło: Moskwa ogłasza się "trzecim Rzymem", ustanawiając swój własny patriarchat, oparty na idei drugiego przeniesienia imperium, oraz mieniąc się jego nową metamorfozą - jako własna postać Europy, która jednakże pozostała w jedności z Zachodem, coraz bardziej ku niemu się skłaniając, aż w końcu Piotr Wielki usiłował przekształcić ją w kraj zachodni. To przesunięcie się Europy bizantyjskiej na północ spowodowało, że nawet i teraz granice kontynentu coraz śmielej przesuwają się ku Wschodowi. Ustalenie pasma Uralu jako granicy jest tu zanadto arbitralne, a w każdym razie świat położony w kierunku wschodnim od tych gór wciąż pozostał swego rodzaju strukturą przed-europejską, ni to Azją, ni to Europą, w istocie ukształtowaną w uzależnieniu od Europy, a jednak pozbawioną podmiotowości, stając się przedmiotem, a nie nosicielem swej własnej historii. Chyba właśnie w ten sposób można by określić istotę kraju kolonialnego. Mając przeto na uwadze Europę bizantyjską, nie zaś zachodnią, na początku epoki nowożytnej, można mówić o dwojakim wydarzeniu: z jednej strony dokonał się tam upadek starożytnego Bizancjum i zerwanie ciągłości historycznej w stosunku do imperium rzymskiego; z drugiej - ta inna Europa otrzymuje w Moskwie swoje nowe centrum i rozszerza swe granice na wschód, aby w końcu stworzyć namiastkę struktury kolonialnej na Syberii. Równocześnie możemy stwierdzić, że również i na Zachodzie przebiega dwojaki proces o wielkim historycznym znaczeniu. Pokaźna część świata germańskiego odłącza się od Rzymu; powstaje nowy, oświecony kształt chrześcijaństwa, tak iż od tego momentu przebiega przez Zachód linia demarkacyjna, która staje się też granicą (limes) kulturową, oddzielającą dwa różne sposoby myślenia i dwa typy relacji. Następuje też oczywiście rozłam wewnątrz świata protestanckiego, najpierw między luteranami a reformowanymi, do których przyłączają się metodyści i prezbiterianie, podczas gdy Kościół anglikański usiłuje wytyczyć drogę pośrednią między katolikami i ewangelikami; do tego dochodzi następnie zróżnicowanie między chrześcijaństwem w formie Kościoła państwowego, które staje się charakterystyczne dla Europy, oraz Kościołami wolnymi, które znajdują swoją przestrzeń ochronną w Ameryce Północnej, o czym jeszcze później będziemy tu mówić. Zwróćmy najpierw uwagę na drugie z wydarzeń, które w istotny sposób charakteryzuje sytuację w czasach nowożytnych w tej strefie, jaką była niegdyś Europa łacińska: odkryto Amerykę. Rozszerzeniu się Europy na wschód wskutek stopniowej rosyjskiej ekspansji na tereny azjatyckie odpowiada radykalne przekroczenie przez Europę jej granic geograficznych, ku światu położonemu za oceanem, który obecnie otrzymał miano Ameryki. Podział naszego kontynentu na połowę latyno-katolicką i połowę germańsko-protestancką przenosi się i odbija na tej części świata, którą zajmują Europejczycy. Również Ameryka staje się początkowo poszerzoną Europą, kolonią, lecz zarazem wskutek zawirowania spowodowanego w Europie przez wybuch rewolucji francuskiej kształtuje własny podmiotowy charakter: już od XIX wieku Ameryka, chociaż ukształtowana w swej głębi pod wpływem europejskich narodzin, jawi się wobec Europy jako odrębny podmiot. Chcąc poznać najgłębszą, wewnętrzną tożsamość kontynentu europejskiego w perspektywie historii, zwróciliśmy uwagę na dwa podstawowe przełomy historyczne: pierwszym z nich był rozpad starej śródziemnomorskiej Europy pod wpływem kontynentu Świętego Imperium, które przesuwało się bardziej na północ i na którym od Karola Wielkiego kształtuje się Europa jako świat zachodnio-łaciński; równolegle stary Rzym ma swoją kontynuację w Bizancjum, rozprzestrzeniając się na Słowian. O drugim przełomie zadecydował upadek cesarstwa wschodniego i związane z tym z jednej strony przesunięcie się Europy na północ i na wschód, a wraz z tym - rozszerzenie się chrześcijańskiej idei imperium, z drugiej zaś - wewnętrzny podział Europy na germańsko-protestancką i latyno-katolicką; ponadto wyjście na zewnątrz, ku Ameryce, na której obszary przenosi się ten podział i która staje się odrębnym, samodzielnym podmiotem. Teraz musimy zwrócić uwagę i na trzeci z tych przełomowych momentów, którego widzialnym finałem była rewolucja francuska. Prawdą jest, że już w późnym średniowieczu dostrzegano powolny schyłek świętego imperium jako rzeczywistości politycznej; stawało się ono coraz bardziej kruche, jako wiążąca i niekwestionowana interpretacja historii; teraz jednak całe jego duchowe ramy również pod względem formalnym się rozpadają. Chodzi tu o duchową oprawę, bez której kontynent nie mógłby się ukształtować. Jest to zjawisko doniosłe zarówno z politycznego, jak i duchowego punktu widzenia. Z perspektywy duchowej oznacza on, że sakralne podłoże dziejów i bytu państwowego zostaje odrzucone: historii nie ocenia się już na gruncie idei Boga, stanowiącej czynnik uprzedni i formujący; państwo postrzegane jest w wymiarach czysto świeckich, a jego podstawę stanowią rozum i wola obywateli. Po raz pierwszy w dziejach powstaje państwowość czysto świecka, która porzuca i pozostawia na uboczu boskie gwarancje oraz boską normatywność elementu politycznego; uważa je ona za wyraz mitologicznej wizji świata, określając samego Boga jako sprawę prywatną, nie mającą związku z życiem publicznym i wspólnotowym kształtowaniem ludzkiej woli. Życie zbiorowe jest wyłączną dziedziną rozumu, dla którego Bóg nie jest jasno poznawalny. Religia i wiara należą do sfery uczuć, nie zaś do dziedziny rozumu. Bóg wraz z Jego wolą jest bez znaczenia w życiu publicznym. W ten sposób pod koniec wieku XVIII i w początkach XIX tworzy się nowy typ schizmy, której powagę widać coraz bardziej wyraziście. Nie ma ona określonej nazwy w języku niemieckim, ponieważ w Niemczech schizma ta rozszerzała się wolniej. W językach rodziny łacińskiej określa się ją jako podział na chrześcijan i na laików. To rozdarcie w ciągu ostatnich dwóch stuleci utrwaliło się w krajach łacińskich jako głęboki rozłam, podczas gdy chrześcijaństwo protestanckie miało na początku ułatwioną sprawę, przyznając wewnątrz swojej wspólnoty miejsce ideom liberalnym i oświeceniowym, przy czym ramy szerokiego przyzwolenia chrześcijańskiego w sprawach podstawowych istniały nadal, nie zagrożone przez zanik. Gdy idzie o realistyczną politykę, polegającą na rozmyciu się starożytnej idei imperium, to polega ona na tym, że teraz narody i państwa mogą być narodami i państwami mocą kształtowania się jednolitych stref językowych, i to właśnie one jawią się jako jedyne i prawdziwe nośniki dziejów, uzyskując rangę, jaka w przeszłości tak bardzo im nie przysługiwała. Eksplozywny dramatyzm tego pluralistycznego podmiotu historycznego objawia się przez fakt, że wielkie narody europejskie uważały się za spadkobierców misji powszechnej, która z konieczności musiała je konfliktować; śmiercionośnego skutku tego zjawiska doświadczyliśmy boleśnie w latach dopiero co minionego XX wieku. Upowszechnienie się kultury europejskiej i jej kryzys Musimy na koniec przyjrzeć się jeszcze jednemu procesowi, wraz z którym historia ostatnich wieków wyraźnie przechodzi w stronę nowego świata. Jeśli stary kontynent, ten z czasów poprzedzających epokę nowożytną, w swoich dwóch połowach zaznał tylko jednego rozłamu, w którym musiał stawić czoło, walcząc na życie i śmierć, konfrontacji ze światem islamskim i jeśli przełom czasów nowożytnych spowodował ekspansję ku Ameryce i ku niektórym regionom azjatyckim bez ich własnych wielkich podmiotów kulturowych, to teraz dokonuje się wyjście na zewnątrz, w kierunku dwóch kontynentów, dotykanych do tej pory tylko marginalnie. Chodzi o Afrykę i Azję, które również usiłowano przekształcić w przedstawicielstwa Europy, równoznaczne z koloniami. Do pewnego momentu to się udawało, tak że teraz również Azja i Afryka podążają za ideałem świata ukształtowanego przez technikę i dobrobyt, więc stare tradycje religijne popadają w kryzys, zaś systemy myślenia na sposób czysto laicki coraz bardziej opanowują życie publiczne. Ujawnia się jednak również skutek wręcz odwrotny: odrodzenie islamu wiąże się nie tylko ze wzrostem materialnej pomyślności krajów islamskich, ale i z przekonaniem, że ta religia jest w stanie stworzyć istotny dla życia narodów duchowy fundament, podstawę, która - jak się sądzi - wymknęła się starej Europie z rąk. I mimo swej trwałej potęgi politycznej i ekonomicznej Europa zdaje się skazana na upadek i powolną agonię. Również wielkie tradycje religijne Azji, zwłaszcza jej nurt mistyczny wyrażający się w buddyzmie, stają jako duchowy arsenał do konfrontacji z Europą, która zdradza swoje religijno -moralne korzenie. Optymizm, jaki na początku lat sześćdziesiątych mógł głosić Arnołd Toynbee co do zwycięstwa elementu europejskiego, dziś wydaje się już dziwnie przebrzmiały: "spośród dwudziestu ośmiu kultur, jakie zidentyfikowaliśmy, (...) osiemnaście wymarło, a dziewięć spośród pozostałych dziesięciu - faktycznie wszystkie, z wyjątkiem naszej - okazuje się, że już otrzymały śmiertelny cios". Kto by dziś jeszcze powtórzył te słowa? I w ogóle - czym jest ta nasza kultura, która jeszcze przetrwała? Czy kultura europejska ma się sprowadzać jedynie do cywilizacji technicznej lub przemysłowej, jaka rozprzestrzeniła się zwycięsko na cały świat? Czy nie jest to raczej cywilizacja post-europejska, która się narodziła jako skutek upadku starych europejskich kultur? Dostrzegam tu paradoksalną zbieżność czasową: wraz ze zwycięstwem posteuropejskiego świata techniki i laicyzmu, z upowszechnieniem się jego wzorów życia i myślenia, pogłębia się w całym świecie, a zwłaszcza w ściśle nie-europejskich częściach Azji i Afryki wrażenie, iż świat wartości właściwy dla Europy (jej kultura i jej wiara, to, na czym opiera się jej tożsamość) sięga swego kresu i właściwie już zniknął ze sceny, że oto nadeszła godzina systemu wartości innych światów: Ameryki prekolumbijskiej, islamu, azjatyckich doktryn mistycznych. Europa, i to właśnie teraz, w tym momencie jej największych sukcesów, wydaje się wewnętrznie pusta, w pewnym sensie sparaliżowana zanikiem systemu krążenia; jest to kryzys wystawiający na ryzyko jej życie; musi ona ratować się przeszczepami, które w końcu przekreślą jej autentyczną tożsamość. Z tym wyczerpaniem się duchowych energii idzie w parze fakt, że również od strony etnicznej Europa podąża drogą uwiądu. Widoczny jest niezrozumiały zupełnie brak woli przetrwania. Dzieci, do których należy wszelka przyszłość, postrzegane są jako zagrożenie dla teraźniejszości; istnieje pogląd, że pozbawiają nas one cząstki naszego życia. Nie patrzy się na nie jako na oczywistą nadzieję, lecz jako na ograniczenie teraźniejszości. Narzucają się tu podobieństwa z imperium rzymskim: funkcjonowało ono na zasadach wielkiej oprawy historycznej, w praktyce jednak żyło kosztem tych, którzy mieli doprowadzić do jego upadku, ponieważ samo w sobie nie miało już żadnych witalnych energii. W ten sposób dotarliśmy do problemów teraźniejszości. Gdy idzie o możliwą przyszłość Europy, istnieją dwie przeciwstawne diagnozy. Po pierwsze, jest Oswald Spengler ze swoją tezą, że do wielkich form kultury można odnieść swoiste prawo naturalne: mają one swoje narodziny, mają okres stopniowego rozwoju i rozkwitu, a potem czas potęgującej się ociężałości, starzenia się i śmierci. Spengler zdumiewająco wzbogaca swoją tezę dokumentacją zaczerpniętą z dziejów kultury, w których można prześledzić to prawo naturalnego procesu życiowego. Głosi on, że Zachód wkroczył w czas końca, który nieubłaganie wiedzie ku śmierci tego kontynentu kulturowego, mimo podejmowanych wysiłków, żeby jej zaradzić. Naturalnie Europa może przekazać swoje dary nowo wyłaniającej się kulturze, jak to się zdarzało w momentach upadku innych kultur, lecz jako podmiot wita się już przed swoim progiem ze śmiercią. Powyższa teza, jako zbyt "biologiczna", spotkała się z gwałtownym sprzeciwem w okresie między dwiema wojnami światowymi, zwłaszcza w środowisku katolickim. W sposób zdumiewający zaoponował jej Arnold Toynbee, którego twierdzenia nie znajdują już dzisiaj wielkiego posłuchu. Uwydatnia on różnicę między postępem materialno-technicznym i postępem realnym, który określa jako spirytualizację. Przyznaje, że Zachód (świat zachodni) znalazł się w stanie kryzysu. Jego przyczyny dostrzega w tym, że ludzie porzucili religię i zostali owładnięci przez kult techniki, kult narodu, kult militaryzmu. Ostatecznie kryzys ten ma, według niego, swe źródło w sekularyzmie. Jeśli znamy przyczynę kryzysu, to można również wskazać drogę do wyjścia z niego: powinno się na nowo wprowadzić czynnik religijny, jaki uwzględnia religijna spuścizna wszystkich kultur, a zwłaszcza czynnik, który przetrwał w chrześcijaństwie zachodnim. Wizji biologicznej przeciwstawia się tu wizję woluntarystyczną, która akcentuje siłę twórczych mniejszości oraz jednostek obdarzonych wyjątkową osobowością. Wyłania się więc pytanie: czy ta diagnoza jest trafna? A jeśli tak, to czy w ogóle da się wprowadzić na nowo element religijny, aby połączyć schyłkowe chrześcijaństwo z religijną tradycją ludzkości? Kwestia roztrząsana między Spenglerem i Toynbee pozostaje otwarta, ponieważ nie sposób przewidzieć, co będzie. Abstrahując od tego spytajmy jednak, co może zagwarantować przyszłość i co może zapewnić przetrwanie duchowej tożsamości Europy pośród wszystkich jej historycznych przemian. Albo prościej: co również dzisiaj i jutro może zapewnić człowiekowi godność i odpowiadającą tej godności egzystencję. Aby odpowiedzieć na to pytanie, musimy raz jeszcze rzucić okiem na naszą teraźniejszość i zarazem sięgnąć myślą do jej historycznych korzeni. Ostatnio zatrzymaliśmy się przy rewolucji francuskiej i przy wieku XIX. W tym okresie rozwinęły się przede wszystkim dwa nowe modele europejskie. Oto model laicki w krajach łacińskich: państwo jest wyraziście odłączone od ugrupowań religijnych, które uchodzą za przynależne do dziedziny życia prywatnego, z odrzuceniem fundamentów religijnych i oparciem się tylko na rozumie oraz jego intuicjach. Z uwagi na kruchość rozumu systemy te okazały się wątłe i podatne na to, by stać się łupem dyktatur; mogą one trwać właściwie tylko z tej przyczyny, że zachowują resztki dawnego poczucia moralnego (aczkolwiek bez dotychczasowych fundamentów), co umożliwia osiąganie moralnej zgody w podstawowych sprawach. Natomiast w świecie germańskim istnieją w zróżnicowanej formie modele Kościołów państwowych wewnątrz liberalnego protestantyzmu, w których chrześcijańska religia oświecona, pojmowana w swej istocie jako system moralności - w tym również z formami kultu gwarantowanymi przez państwo - zapewnia moralną zgodę i szeroki fundament religijny, któremu poszczególne religie niepaństwowe muszą się podporządkować. Ten model, istniejący w Wielkiej Brytanii, w krajach skandynawskich, a początkowo także i w Niemczech rządzonych przez Prusaków, przez dłuższy czas gwarantował spoistość państwową i społeczną. Jednak gdy idzie o Niemcy, upadek chrześcijaństwa w państwie pruskim wytworzył próżnię, która później stała się także przestrzenią otwartą dla dyktatury. Teraz Kościoły państwowe padły wszędzie łupem procesu rozkładowego: z ugrupowań religijnych, które są pochodnymi tworami państwa, nie płynie już żadna siła moralna, a samo państwo nie może tworzyć siły moralnej, lecz musi ją suponować, aby na jej podłożu możliwe się stało budowanie czegokolwiek. Między tymi dwoma modelami sytuują się Stany Zjednoczone Ameryki Północnej, które wyrastając na podłożu wolnych Kościołów, biorą za punkt wyjścia sztywny dogmat separacji (oddzielenia); z drugiej strony, gdy abstrahować od poszczególnych określeń, zostają ukształtowane w wyniku podstawowej zgody chrześcijańsko-protestanckiej, nie ujętej w słownictwie wyznaniowym; ta zgoda wiązała się ze szczególną świadomością religijnej misji w stosunku do reszty świata, nadając w ten sposób czynnikowi religijnemu znaczący ciężar publiczny, który jako siła wyprzedzająca politykę i ponadpolityczna, mógł decydująco ważyć na życiu politycznym. Oczywiście nie można ukrywać, że również w Stanach Zjednoczonych rozmywanie się chrześcijańskiego dziedzictwa postępuje bez przerwy, podczas gdy jednocześnie gwałtowny wzrost elementu hiszpańskiego i obecność tradycji religijnych pochodzących z całego świata zmienia ten obraz. Być może należałoby tu dodać, że niektóre środowiska Stanów Zjednoczonych lansują protestantyzację Ameryki Łacińskiej, a tym samym rozkład Kościoła katolickiego, przy współdziałaniu wolnych Kościołów, w przekonaniu, że Kościół katolicki nie jest w stanie zagwarantować stałości systemu politycznego i ekonomicznego, a więc że nie jest zdolny pełnić w stosunku do narodów funkcji wychowawczej; oczekuje się natomiast, że model wolnych Kościołów umożliwi osiągnięcie moralnej zgody i demokratyczne kształtowanie publicznej woli, według wzorców właściwych USA. Aby jeszcze bardziej skomplikować ten obraz, dodajmy, że Kościół katolicki jest dziś największą wspólnotą religijną w Stanach Zjednoczonych i że w swym życiu z wiary opowiada się zdecydowanie za katolicką tożsamością. Jednak w dziedzinie relacji między Kościołem a polityką katolicy przejęli tradycje wolnych Kościołów, w tym znaczeniu, że Kościół nie związany z państwem lepiej gwarantuje moralne podstawy całości, a dzięki temu promocja ideałów demokratycznych ukazuje się jako moralna powinność głęboko zgodna z wiarą. W takim ujęciu można słusznie zauważyć dostosowaną do czasu kontynuację modelu papieża Gelazjusza. Wróćmy jednak na grunt Europy. Do dwóch modeli, o których już mówiłem, dołączył się w XIX wieku model trzeci - socjalizm. Dość wcześnie podzielił się on na dwa różne nurty: totalitarny i demokratyczny. Socjalizm demokratyczny od samego początku potrafił zakorzenić się w dwóch istniejących modelach jako zbawienny równoważnik w konfrontacji z radykalnymi pozycjami liberalnymi, które wzbogacił i skorygował. Okazał się też czynnikiem ponadwyznaniowym: w Anglii był on partią katolików, którzy nie mogli czuć się u siebie ani w środowisku protestancko-konserwatywnym, ani w środowisku liberalnym. Również w Niemczech rządzonych przez Wilhelmów katolickie centrum mogło czuć się bliżej demokratycznego socjalizmu niż konserwatywnych sił radykalnie pruskich i protestanckich. W wielu dziedzinach socjalizm demokratyczny był i jest bliski katolickiej nauce społecznej, a w każdym razie przyczynił się w znacznym stopniu do wyrobienia zmysłu społecznego. Natomiast model totalitarny związał się ze zdecydowanie materialistyczną i ateistyczną filozofią historii. Historię pojmuje się tu w sposób deterministyczny, jako proces postępu, który przebiega przez fazę religijną i liberalną, aby doprowadzić do społeczeństwa absolutnego i ostatecznego, skąd religia, jako "relikt przeszłości", zostanie wyeliminowana, zaś warunki materialne stworzy się takie, żeby to wiodło do powszechnego szczęścia. Pozorna naukowość maskuje tu pozbawiony tolerancji dogmatyzm: duch jest wytworem materii; moralność jest wynikiem okoliczności oraz musi być określana i praktykowana w zgodzie z celami społecznymi. Wszystko, co sprzyja powstaniu szczęśliwego państwa, jest moralne. Tak więc odwrócenie wartości, które ukształtowały Europę, jest w tym modelu całkowite. Co więcej, w tym modelu zrywa się z całym dorobkiem moralnym rodzaju ludzkiego: nie ma już wartości niezależnych od celów wytyczonych przez postęp; w pewnym momencie wszystko może być dozwolone, a nawet konieczne, albo też "moralne" w nowym znaczeniu tego terminu. Również człowiek może przeistoczyć się w narzędzie; nie liczy się jednostka, bo tylko przyszłość staje się bezwzględną boginią, która decyduje ponad wszystkimi i ponad wszystkim. Systemy komunistyczne rozbiły się głównie na skałach fałszywego dogmatyzmu ekonomicznego. Zbyt pochopnie jednak zapomina się o tym, że stały się one rozbitkami bardziej jeszcze w swojej głębi, wskutek pogardy dla praw człowieka, wskutek podporządkowania moralności wymogom systemu i mrzonkom snutym na przyszłość. Prawdziwa katastrofa, jaką po sobie pozostawiły, nie jest tylko katastrofą ekonomiczną; polega ona na duchowym wyjałowieniu jednostek i na zniszczeniu ich sumień. Jako istotny problem naszego czasu dla Europy i dla świata postrzegam fakt, że nigdy nie poddano krytyce kataklizmu ekonomicznego, toteż dawni komuniści bez najmniejszych oporów stali się liberałami w dziedzinie ekonomicznej; natomiast problematykę moralną i religijną, o którą właściwie chodziło, niemal całkowicie się pomija. Zanik poczucia nienaruszalnych zasad - to jest właściwie znowu nasz obecny problem, który może doprowadzić do samozniszczenia europejskiej świadomości. I właśnie to musimy potraktować - abstrahując od Spenglerowskiej wizji schyłku - jako realne niebezpieczeństwo. W jakim miejscu jesteśmy obecnie? W ten sposób wyłania się kwestia: jak powinny potoczyć się sprawy? Czy wśród gwałtownych współczesnych przemian Europa zachowuje swoją tożsamość i szansę przyszłości, dla której moglibyśmy się z całych sił zaangażować? Nie jestem przygotowany do szczegółowego dialogu na temat przyszłej konstytucji europejskiej. Chciałbym tylko pokrótce wskazać podstawowe elementy moralne, których nie powinno w niej, moim zdaniem, zabraknąć. Pierwszy taki element to "bezwarunkowość", z jaką winna być przedstawiona godność człowieka i ludzkie prawa, jako wartości uprzednie w stosunku do jakiegokolwiek prawodawstwa państwowego. Tych podstawowych praw nie stanowi prawodawca ani też ich nie nadaje obywatelom, "bo one istnieją własną mocą i prawodawca zawsze musi je szanować; zostają mu one w sposób uprzedni powierzone jako wartości wyższego porządku". Ten walor ludzkiej godności, która wyprzedza wszelkie działanie polityczne i wszelką polityczną decyzję, ostatecznie ukierunkowuje ku Stwórcy: tylko Bóg może ustalać wartości, oparte na naturze człowieka i dlatego nietykalne. Fakt, że istnieją wartości nie podlegające manipulacjom z niczyjej strony, jest prawdziwym gwarantem naszej wolności i naszej ludzkiej wielkości; wiara chrześcijańska widzi w tym misterium Boga i godność, jaką On sam ludziom nadał, stwarzając ich na swój obraz. Obecnie nikt chyba nie odważy się negować pierwszeństwa godności człowieka i podstawowych ludzkich praw w stosunku do wszelkiej decyzji politycznej; zbyt niedawno miały miejsce okropności sprowokowane przez nazizm i jego rasistowską teorię. Jednak w konkretnej dziedzinie tak zwanego postępu medycyny powstaje zupełnie realne zagrożenie tych wartości: gdy pomyślimy o klonowaniu czy o ludzkich embrionach, które służą do celów badawczych, czy o przekazywaniu organów, czy o całej dziedzinie manipulacji genetycznej - nikt nie może tracić z oczu niebezpieczeństw powolnego gwałcenia ludzkiej godności, jakie nam stąd zagraża. Do tego dochodzi narastający proceder wykorzystywania osób, nowe formy niewolnictwa, handel ludzkimi organami do przeszczepów. Zawsze w takich przypadkach przytacza się dobre cele, aby usprawiedliwić to, czego usprawiedliwić nie sposób. Podsumujmy: zagwarantowanie na piśmie waloru i godności człowieka, wolności, równości i solidarności, wraz z zasadniczymi stwierdzeniami na temat demokracji oraz państwa prawa, implikuje pewien obraz człowieka, pewną opcję moralną i pewną wizję prawa, które są zupełnie oczywiste i które są tak naprawdę czynnikami podstawowymi dla tożsamości Europy, jakie winny być zagwarantowane w przyszłej konstytucji europejskiej, także w ich konkretnych konsekwencjach, i jakie można będzie obronić tylko wtedy, gdy będzie się zarazem kształtować odpowiadające im sumienie moralne. Drugi punkt, w którym ukazuje się europejska tożsamość, to małżeństwo i rodzina. Małżeństwo monogamiczne, jako podstawowa struktura relacji między mężczyzną a kobietą i jednocześnie komórka kształtująca wspólnotę państwową, zostało uformowane na podłożu wiary biblijnej. Nadało ono tak zachodniej, jak i wschodniej Europie jej szczególny profil i jej specyficzną humanizację, w tym także dlatego, że związana z nim postać wierności i wyrzeczenia musiała być ciągle na nowo zdobywana poprzez wielki wysiłek i trud. Europa nie byłaby dalej Europą, gdyby ta podstawowa komórka jej społecznej budowli zanikła lub uległa istotnym zmianom. Wiemy wszyscy, jak bardzo małżeństwo i rodzina są zagrożone - z jednej strony przez podważanie nierozerwalności małżeństw wskutek coraz łatwiej dopuszczanych form rozwodu, z drugiej - w wyniku upowszechnienia się zachowań, które uznają współżycie mężczyzny i kobiety bez przyjmowania prawnej formy, jaką jest małżeństwo. W jaskrawej sprzeczności z tym wszystkim pojawia się paradoksalne żądanie homoseksualistów, aby prawo uznało ich związki poprzez zrównanie ich z małżonkami. Tendencja ta oznacza wykroczenie poza obręb dziejów ludzkiej moralności, która mimo zróżnicowania prawnych form małżeństwa zachowywała świadomość, że małżeństwo jest szczególną wspólnotą mężczyzny i kobiety, otwartą na dzieci, a więc i na rodzinę. Tu nie chodzi o dyskryminację, lecz o to, czym jest ludzka osoba jako mężczyzna i kobieta oraz w jaki sposób współżycie mężczyzny i kobiety może otrzymać formę prawną. Jeśli z jednej strony ich bycie razem oddala się coraz bardziej od form prawnych, a z drugiej - związek homoseksualny postrzega się jako równy rangą małżeństwu, to mamy do czynienia z rozpadem obrazu człowieka, czego konsekwencje muszą być katastrofalne. W ostatnim punkcie mojego wystąpienia pragnę poruszyć problem religijny. Nie chciałbym wchodzić w skomplikowane dyskusje ostatnich lat, natomiast uwypuklę tylko jeden aspekt, fundamentalny dla wszystkich kultur: poszanowanie dla rzeczy, które dla innych są święte, przy czym chodzi szczególnie o szacunek dla świętości w sensie najwyższym, czyli dla Boga; wolno zakładać, że spotkamy się z tą postawą także u kogoś, kto nie jest w stanie w Boga uwierzyć. Gdy ten szacunek zostaje naruszony, w społeczeństwie ginie coś bardzo istotnego. U nas, dzięki Bogu, karom podlega znieważanie wiary Izraela, właściwego dla niej obrazu Boga oraz wielkich przywódców tej religii. Karze podlega również człowiek znieważający Koran i religijne przekonania islamu. Gdy zaś idzie o Chrystusa i o to, co jest święte dla chrześcijan, lansuje się wolność opinii jako najwyższe dobro, którego ograniczanie byłoby zagrożeniem, a nawet zburzeniem tolerancji i wolności w ogóle. A przecież wolność poglądów ma swoje granice właśnie w tym, że nie wolno naruszać czci i godności drugiego człowieka; nie jest ona wolnością do głoszenia fałszu i deptania ludzkich praw. Kryje się tutaj jakaś nienawiść Zachodu do samego siebie, co jest zjawiskiem dziwnym i co można uznać za przejaw patologii. Owszem, Zachód usiłuje w godny pochwały sposób otwierać się z pełnym zrozumieniem ku wartościom zewnętrznym, ale już nie lubi sam siebie. W swojej historii dostrzega tylko to, co jest godne pożałowania i szkodliwe, lecz już nie jest w stanie dojrzeć tego, co wielkie i czyste. Europa, jeśli ma przetrwać, potrzebuje nowej - zapewne krytycznej i pokornej - samoakceptacji. Kulturowy pluralizm, z wielkim zapałem chwalony i popierany, polega często na odrzucaniu z pogardą tego, co własne, na ucieczce od własnych wartości. Ale przecież kulturowy pluralizm nie może się ostać bez wspólnego zachowania pewnych stałych wartości, bez punktów odniesienia pochodzących z własnych walorów. Nie może się on ostać bez poszanowania tego, co święte. Przejawem pluralizmu jest też otaczanie szacunkiem tego, co święte (sakralne) dla innych; taką postawę jednak możemy zająć jedynie wtedy, gdy świętość, Bóg, nie pozostaje czymś obcym dla nas samych. Oczywiście możemy i powinniśmy czerpać wiedzę z tego, co święte dla innych, ale właśnie w obliczu innych i z uwagi na ich dobro naszym obowiązkiem jest pielęgnowanie w nas samych szacunku dla tego, co święte, oraz ukazywanie oblicza Boga, jakie nam się ukazało - Boga pełnego miłosierdzia dla ubogich i słabych, dla wdów i sierot, dla przybyszów; Boga, który jest tak bardzo ludzki, iż sam stał się człowiekiem, człowiekiem cierpiącym, i który cierpiąc razem z nami, nadaje cierpieniu godność i opromienia je nadzieją. Jeśli tego nie czynimy, to nie tylko zdradzamy tożsamość Europy, ale i stajemy się niezdolni do pełnienia tej służby, do jakiej inni mają prawo. Dla światowych kultur absolutny laicyzm, jaki rozpanoszył się na Zachodzie, jest czymś głęboko obcym. Kultury te opierają się na przeświadczeniu, że świat bez Boga nie ma przyszłości. Dlatego właśnie pluralizm kulturowy stanowi dla nas wezwanie, byśmy na nowo zagłębili się w swoim wnętrzu. Nie wiemy, jak potoczą się w przyszłości sprawy europejskie. Karta podstawowych praw może być pierwszym krokiem, znakiem, że Europa znowu świadomie poszukuje swej duszy. W tym punkcie trzeba przyznać słuszność twierdzeniu sformułowanemu przez Toynbeego, że losy społeczeństwa zależą zawsze od twórczych (kreatywnych) mniejszości. Wierzący chrześcijanie powinni uznać siebie za taką twórczą mniejszość i pomóc kontynentowi, aby uratował najlepszą cząstkę swego dziedzictwa i tym samym oddał przysługę całej ludzkości. 2. Refleksje nad Europą Czym jest Europa? Czym może i powinna być w złożonej sytuacji historycznej, w jakiej się znajdujemy na początku trzeciego milenium chrześcijaństwa? Po drugiej wojnie światowej poszukiwanie wspólnej tożsamości i wspólnego celu dla Europy weszło w nową fazę. Po dwóch samobójczych wojnach, które w pierwszej połowie XX wieku zdewastowały Europę i wciągnęły cały świat, stało się jasne, że w tej straszliwej tragedii wszystkie kraje europejskie poniosły klęskę i że trzeba czynić wszystko, aby dramat się nie powtórzył. W ciągu całej swojej przeszłości Europa była kontynentem kontrastów, wstrząsanym rozlicznymi konfliktami. Wiek XIX przyniósł ze sobą powstanie państw narodowościowych, których sprzeczne z innymi interesy dawały początek destruktywnej wrogości. Starania o zjednoczenie Europy opierały się na dwóch zasadniczych motywacjach. W obliczu nacjonalizmów, które wiodły do podziału, i w obliczu ideologii hegemonicznych, które zaostrzyły wzajemny sprzeciw podczas drugiej wojny światowej, wspólne dziedzictwo kulturowe, moralne i religijne Europy musiało kształtować świadomość jej narodów, torując drogę ku wspólnej tożsamości wszystkich społeczeństw, jaką była wiodąca w przyszłość wspólna droga pokoju. Poszukiwano europejskiej tożsamości, która nie miała przekreślać ani negować tożsamości poszczególnych społeczeństw, ale łączyć je na płaszczyźnie wyższego rzędu jako wspólnotę narodów. Wspólna historia miała być dowartościowana jako fakt sprzyjający pokojowi i umacniający go. Nie podlega dyskusjom, że w koncepcji inicjatorów zjednoczenia Europy chrześcijańskie dziedzictwo traktowane było jako ośrodek tej historycznej tożsamości, choć oczywiście nie w formach wyznaniowych; wydawało się, że to, co jest wspólne dla wszystkich chrześcijan, może być uznane, również poza rozgraniczeniami wyznaniowymi, za siłę jednoczącą dla działania w świecie. Nie wydawało się to sprzeczne z wielkimi moralnymi ideałami okresu oświecenia, które uwydatniały rozumowy charakter rzeczywistości chrześcijaństwa, i mimo różnorakich przeciwieństw historycznych można było sądzić, że są one możliwe do pogodzenia z podstawowymi ideałami chrześcijańskiej historii Europy. Ta ogólna intuicja nie została nigdy ukazana w szczegółach z całą oczywistością; pozostały w tej dziedzinie problemy wymagające pogłębienia. Na etapie początków jednak przeświadczenie o zgodności wielkich elementów europejskiego dziedzictwa było silniejsze od powstających w związku z tym problemów. Do tego wymiaru historycznego i moralnego, który tkwił w początkach zjednoczenia Europy, dołączył też drugi motyw. Europejska przewaga nad światem (wyraziło się to przede wszystkim w systemie kolonialnym i w wynikłych stąd układach ekonomiczno-politycznych) wraz z zakończeniem drugiej wojny światowej przeminęła na zawsze. W tym znaczeniu Europa jako całość przegrała wojnę. Stany Zjednoczone Ameryki pojawiły się teraz na dziejowej scenie świata jako potęga dominująca, ale też i pokonana Japonia stała się ekonomicznym potentatem wysokiej rangi; ukazał się wreszcie Związek Sowiecki, wraz ze swoimi republikami, jako imperium, na którym kraje trzeciego świata chciały się oprzeć w celu przeciwstawienia się Ameryce i Europie Zachodniej. W tych nowych warunkach pojedyncze kraje europejskie nie mogły już występować jako równorzędni partnerzy. Powiązanie ich interesów we wspólnej strukturze europejskiej było konieczne, o ile Europa miałaby zachować swój prestiż w polityce światowej. Narodowe interesy musiały się połączyć we wspólnym interesie europejskim. Obok poszukiwania zbiorczej, wyrastającej z dziejów i gwarantującej pokój tożsamości narzucała się potrzeba ustalenia wspólnych interesów; stąd rodziła się wola stworzenia potęgi ekonomicznej, która da pożywkę potędze politycznej. W ciągu ostatnich pięćdziesięciu lat ten drugi aspekt procesu jednoczenia się Europy coraz bardziej przeważał, a nawet stał się niemal wyłączny i determinujący. Wspólna waluta jest najbardziej klarownym wyrazem tej orientacji w dziele zjednoczenia Europy. Europa jest ekonomiczną i monetarną jednością, która ma swój udział w kierowaniu biegiem dziejów, domagając się własnej dla siebie przestrzeni. Karol Marks sformułował tezę, według której systemy religijne i filozoficzne są tylko ideologiczną nadbudową stosunków ekonomicznych. Twierdzenie to niezupełnie odpowiada prawdzie; należałoby raczej dostrzegać obopólny wpływ: postawy duchowe wpływają na przedsięwzięcia w ekonomii, a sytuacje ekonomiczne oddziałują ze swej strony na stan poglądów religijno-moralnych. W procesie tworzenia swego potencjału ekonomicznego Europa podążała początkowo bardziej za inspiracjami etyczno-religijnymi, potem jednak coraz bardziej wyłączny się stawał wpływ czynnika ekonomicznego. Również i dziś okazuje się coraz wyraźniej, że w parze z tworzeniem struktur i przedsięwzięciami ekonomicznymi idą decyzje kulturowe, które początkowo ujawniają się w sposób jakby bezrefleksyjny, ale z biegiem czasu stanowczo potrzebują jasnego postawienia. Wielkie konferencje międzynarodowe (Kair, Pekin) są wyrazem takiego poszukiwania wspólnych kryteriów działalności i wiążą się z czymś więcej niż tylko z ujawnieniem problemów. Można by je nazwać swoistymi soborami światowej kultury, służącymi sformułowaniu wspólnie uznawanych pewników, podniesionych do rangi norm życia dla całej ludzkości. Polityka odmowy lub też przyznania pomocy ekonomicznej jest jednym z przejawów narzucania takich norm, w obliczu których wyraża się przede wszystkim troskę o kontrolowanie wzrostu światowej populacji oraz o powszechną obowiązywalność środków przewidzianych do osiągnięcia tego celu. Starożytne normy etyczne co do odniesień między mężczyznami i kobietami, jakie obowiązywały w Afryce pod postacią zwyczajów szczepowych, czy pochodne od reguł porządku kosmicznego zasady uznawane w wielkich kulturach azjatyckich lub normy oparte na kryteriach dziesięciu przykazań w religiach monoteistycznych - zostają teraz wymazane przez system zasad, który z jednej strony opiera się na całkowitej swobodzie seksualnej, a z drugiej - przyjmuje jako podstawowe kryterium numerus clausus światowej populacji oraz środki techniczne przeznaczone do tego celu. Analogiczna tendencja daje się zauważyć na wielkich konferencjach poświęconych klimatowi. W jednym i drugim przypadku czynnikiem stymulującym do poszukiwania norm jest lęk spowodowany kurczeniem się stanu światowych rezerw. W obu przypadkach chodzi z jednej strony o obronę wolności ludzkich relacji z rzeczywistością, a z drugiej - o ujarzmienie skutków nieograniczonej wolności. Trzeci typ wielkich spotkań na międzynarodową skalę to spotkania przedstawicieli światowych potęg gospodarczych; mają one na celu kierowanie ekonomią, która stała się globalna, a przekształciły się w arenę walki ideologicznej ery po komunizmie. Podczas gdy z jednej strony technika i ekonomia są pojmowane jako nośnik podstawowej ludzkiej wolności, to jednak ich wszechobecność, wraz z normami tkwiącymi w tejże wolności, postrzega się obecnie jako globalną dyktaturę i zwalcza z anarchiczną furią, w której niszczycielska swoboda okazuje się istotnym elementem ludzkiej wolności. Jakie to wszystko ma znaczenie dla problemu Europy? Oznacza to, że plan, obliczony jednostronnie na budowę potęgi ekonomicznej, tak naprawdę tworzy sam z siebie nowy system wartości, zasługujących na uznanie, jeśli wykazują zdolność do przetrwania i zapewnienia przyszłości. Niedawno zatwierdzoną Kartę Europejską można by scharakteryzować tak, że jest to próba znalezienia drogi pośredniej między tym nowym kanonem wartości i klasycznymi wartościami tradycji europejskiej. Jako pierwszy wskaźnik, będzie z pewnością pomocna. Niejasności w ważnych punktach wykazują jednak w oczywisty sposób problematyczność takiej próby mediacji. Nie będzie można uniknąć dogłębnego przedyskutowania kwestii tkwiących u podstaw tego dokumentu. Nie jest to oczywiście rzeczą możliwą w ramach tego przedłożenia. Chciałbym tylko sprecyzować kilka problemów, które wymagają dodatkowych naświetleń. Inicjatorzy zjednoczenia Europy po drugiej wojnie światowej - jak widzieliśmy - przyjęli za punkt wyjściowy podstawową zgodność moralnego dziedzictwa chrześcijaństwa z moralnym dziedzictwem epoki europejskiego oświecenia. W nurcie oświeceniowym biblijną koncepcję Boga zmieniono w dwóch wymiarach pod wpływem autonomicznego rozumu: Bóg Stwórca i Zachowawca, który nieustannie podtrzymuje wszechświat i nim rządzi, stał się jedynie jego inicjatorem. Pojęcie objawienia zostało odrzucone. Formułę Spinozy Deus swe natura można by uznać pod wieloma względami za charakterystyczną dla wizji obowiązującej w Oświeceniu. Oznacza to jednak, że zawsze wierzono w pewien rodzaj natury ukształtowanej przez bóstwo oraz w zdolność człowieka do zrozumienia tej natury i uznania jej za instancję racjonalną. Marksizm natomiast wprowadził zerwanie radykalne: obecny świat jest tworem ewolucji, pozbawionym czynnika racjonalnego; ludzkim zadaniem jest jedynie wydobycie świata racjonalnego z irracjonalnego materiału rzeczywistości. Wizja ta, związana z filozofią historii Hegla, z liberalnym dogmatem postępu i z jego interpretacją socjoekonomiczną, wiodła do nadziei na społeczeństwo bezklasowe, które miało nastać w wyniku historycznego postępu, jako końcowy produkt walki klas. W ten sposób pojawiła się jedyna i ostateczna idea normatywna: dobre jest to, co prowadzi do owego stanu szczęścia, a złe to, co się temu sprzeciwia. Dzisiaj znajdujemy się na etapie drugiego Oświecenia, które nie tylko porzuciło formułę Deus sive natura, ale i zerwało - jako irracjonalną - maskę marksistowskiej ideologii nadziei, zaś w jej miejsce wprowadziło racjonalną metę przyszłości, która nosi miano nowego porządku światowego oraz ma się stać istotną normą etyczną. Wspólna z marksizmem pozostaje idea ewolucji świata, który powstał w wyniku irracjonalnego przypadku, jako wypadkowa tkwiących w nim wewnętrznych reguł, które jednak - w odróżnieniu od tego, co przewidywała starożytna idea natury - nie może kryć w sobie żadnych wskaźników etycznych. Próby wyprowadzenia z ewolucyjnych reguł gry również reguł gry dla ludzkiego życia (a więc chodzi o swego rodzaju nową etykę) są co prawda dość rozpowszechnione, lecz mało przekonujące. Podnoszą się głosy takich filozofów, jak Singer, Rorty, Sloterdijk, którzy twierdzą, że człowiek ma prawo i powinność budowania nowego świata na podwalinach racjonalności. Nowy porządek świata, o potrzebie którego trudno powątpiewać, miałby być światowym ładem racjonalności. Do tego momentu wszyscy się zgadzają. Ale co to jest racjonalność? Kryterium racjonalności bywa wyprowadzane wyłącznie z doświadczeń związanych z produkcją techniczną, opartą na podstawach naukowych. Racjonalności poszukuje się na płaszczyźnie funkcjonalności, skuteczności, podnoszenia stopy życiowej. Wykorzystanie przyrody, jakie się z tym wiąże, staje się coraz bardziej problematyczne z powodu zakłócenia stabilności w środowisku, co przybiera rozmiary wręcz katastrofalne. Zarazem w sposób coraz bar-dziej nieskrępowany postępuje naprzód manipulacja, jakiej dokonuje człowiek na samym sobie. Wizje Huxleya stają się zdecydowanie rzeczywistością: istota ludzka nie ma się już rodzić w sposób irracjonalny, lecz ma być racjonalnie produkowana. O człowieku jako o produkcie ma decydować inny człowiek. Nieudane egzemplarze nadają się do likwidacji, aby w końcu można było osiągnąć kształt człowieka doskonałego na drodze planowania i produkcji. Cierpienie ma zniknąć, życie ma się stać przyjemnością. Tak radykalne ujęcia pozostają jeszcze odosobnione, pod wieloma względami łagodzi się je, lecz sama zasada postępowania, zgodnie z którą człowiekowi wolno czynić wszystko, na co go stać, utrwala się coraz bardziej. Już sama tylko możliwość staje się kryterium w zasadzie wystarczającym. W świecie pomyślanym na modłę ewolucjonistyczną jest również samo przez się oczywiste, że nie ma żadnych wartości absolutnych: to, co złe, zawsze jest złe, i to co dobre, zawsze jest dobre, lecz wartościowanie dóbr wytycza jedyną drogę do określenia norm moralnych. Oznacza to, że bardzo wzniosłe cele i przypuszczalne rezultaty (na przykład wyleczenie kogoś) usprawiedliwiają również wykorzystanie człowieka, jeśli tylko spodziewane dobro wydaje się godne uwagi. W ten sposób jednak rodzą się nowe formy ucisku i powstaje nowa klasa panująca. Ostatecznie o losach innych decydują jednostki mające do dyspozycji potęgę nauki oraz ludzie, którzy dysponują odpowiednimi środkami. Nie być zapóźnionym w badaniach staje się powinnością, od której nie można się uchylać i która sama wytycza sobie kierunek. Jaką radę można dać Europie i światu w tej sytuacji? Cechą specyficzną Europy w tych warunkach wydaje się dzisiaj zerwanie z wszelką tradycją etyczną oraz wyłączne dążenie do racjonalności technicznej i wyciąganie z niej maksimum. Czy jednak ład świata oparty na tych fundamentach nie stanie się tak naprawdę utopią horroru? Czy przypadkiem Europa i świat nie potrzebują elementów korygujących, wydobytych z ich wielkiej tradycji i z wielkiego etycznego dorobku ludzkości? Nietykalna godność człowieka musi się stać głównym filarem niepodważalnego porządku w etyce. Tylko wtedy, gdy człowiek uzna sam siebie za cel końcowy, i tylko wówczas, gdy jest on święty i nietykalny dla drugiego człowieka, będziemy mieć do siebie nawzajem zaufanie i żyć w pokoju. Nie ma żadnego wartościowania dóbr, które mogłoby usprawiedliwić fakt, że uważa się człowieka za eksperymentalny materiał dla wyższych celów. Tylko wtedy, gdy dostrzegamy tutaj absolut, który sytuuje się ponad wszelkim wartościowaniem dóbr, postępujemy w sposób prawdziwe etyczny, a nie podyktowany wyrachowaniem. Nietykalność ludzkiej godności oznacza również, że jest ona cenna dla każdej ludzkiej istoty, że liczy się w oczach każdego, że ma ludzkie oblicze i biologicznie należy do ludzkiego gatunku. Kryteria funkcjonalności nie mogą tu mieć żadnego zastosowania. Również ludzka istota cierpiąca, niepełnosprawna, jeszcze nie urodzona, jest istotą ludzką. Pragnę dodać, że musi tu być uwzględnione poszanowanie dla naturalnego pochodzenia człowieka ze związku mężczyzny z kobietą. Istota ludzka nie może się stać produktem. Człowieka nie można wyprodukować, można go jedynie urodzić. Dlatego ochrona szczególnej godności zjednoczenia mężczyzny i kobiety, na którym opiera się przyszłość ludzkości, musi być zaliczona do stałych norm etycznych w każdej ludzkiej wspólnocie. Wszystko to jest możliwe pod warunkiem, że posiądziemy również zrozumienie godności cierpienia. Uczyć się żyć to także uczyć się cierpieć. Toteż wymagany jest szacunek dla sacrum. Wiara w Boga Stwórcę to najpewniejsza gwarancja ludzkiej godności. Nie może ona zostać nikomu narzucona, a ponieważ jest jednak wielkim dobrem dla wspólnoty, to ludzie wierzący mają prawo domagać się poszanowania swoich przekonań ze strony niewierzących. To prawda, że racjonalność stanowi istotne znamię kultury europejskiej. Z jej pomocą Europa pod pewnym względem podbiła świat, ponieważ forma racjonalności, która się rozwinęła nade wszystko w Europie, nadaje teraz kształt życiu ludzi na wszystkich kontynentach. Ale ta racjonalność może się stać siłą destrukcyjną, jeżeli oderwie się od swoich fundamentów, a do rangi jedynego kryterium będzie wynosiła możliwości techniki. Więź między dwoma źródłami wiedzy - naturą i historią, jest konieczna. Obie te sfery nie przemawiają same przez się, lecz obydwie mogą wskazywać drogę. Wykorzystanie natury, która się buntuje przeciw jednostronnemu nadużywaniu, pobudziło ludzi do poszukiwania nowych dróg, wskazanych przez samą naturę. Panowanie nad naturą w sensie sugerowanym przez biblijny opis stworzenia nie równa się bynajmniej zaborczemu wykorzystywaniu natury, ale zakłada zrozumienie ukrytych w niej szans; ma ono polegać na takim podejściu, w którym człowiek służy przyrodzie, a ona służy jemu. Rodzenie się człowieka to proces zarówno naturalny (przyrodniczy), jak i ludzki. W związkach mężczyzny i kobiety, przez połączenie elementu przyrody (naturalnego) z elementem duchowym, powstaje element specyficznie ludzki, którego nie można lekceważyć bez wyrządzania komuś szkody. W ten sposób również historyczne doświadczenia człowieka, które odbiły się w wielkich systemach religijnych, są trwałymi źródłami poznania, wskazań dla rozumu, interesujących nawet dla kogoś, kto nie może się utożsamić z żadną z tych tradycji. Myśleć w oderwaniu od nich i żyć bez liczenia się z nimi byłoby zuchwalstwem, które w końcu przywiodłoby człowieka do stanu dezorientacji i pustki. Powyższe rozważania nie przyniosły rozstrzygającej odpowiedzi na pytanie o podwaliny Europy. Pragnęliśmy tylko naszkicować stojące przed nami zadanie. Praca nad rozwiązaniem tego problemu jest bardzo pilna. Rozdział drugi Polityka a moralność 1 Wizje polityczne i praktyka Dla polityków wszelkich partii czymś oczywistym jest dzisiaj obiecywanie zmian - naturalnie zmian na lepsze. I podczas gdy nikły sukces odnosi mityczne niegdyś słowo "rewolucja", to zewsząd słychać domaganie się od polityków szeroko zakrojonych i śmiałych reform, które są właśnie treścią ich hojnych obietnic. Narzuca się wniosek, że w nowoczesnych społeczeństwach panuje głębokie niezadowolenie, i to zwłaszcza tam, gdzie dobrobyt i wolność sięgnęły niespotykanego dotąd poziomu. Panuje odczucie, że świat stał się trudny do zniesienia, że trzeba go ulepszać i że właśnie to winno być rolą polityki. Ponieważ więc, według powszechnych mniemań, ulepszanie świata, budowa świata nowego, stanowi istotne zadanie polityki, rozumiemy, dlaczego wyraz "konserwatywny" stał się wyrazem podejrzanym i rzadko kto chce uchodzić za konserwatystę: ważne jest bowiem nie to, żeby zachować dotychczasowe status quo, lecz żeby ten stan przezwyciężyć. Funkcje polityki w dwóch ujęciach: zachować czy przekształcić ład świata? Poprzez tę podstawową orientację współczesna koncepcja polityki (a nawet koncepcja życia na tym świecie) przedstawia się jako ostre przeciwieństwo wizji minionych okresów, w których jedną z najpoważniejszych ról działania politycznego było właśnie zachowanie istniejącego porządku w obliczu zagrożeń i jego ochrona. Posłużmy się tutaj pewną uwagą lingwistyczną. Gdy chrześcijaństwo poszukiwało w świecie rzymskim odpowiedniego pojęcia na wyrażenie w syntetyczny i dla wszystkich zrozumiały sposób, co dla chrześcijan znaczy imię Jezusa Chrystusa, natknęło się na wyraz Conserwator, którym w Rzymie nazywana była najważniejsza i najbardziej wzniosła z przysług, jaką należało oddać ludzkości. Tego tytułu jednak chrześcijanie nie chcieli przenieść na swojego Odkupiciela, bo za jego pomocą nie mogli oddać o wiele głębszej nazwy "Mesjasz - Chrystus", a więc określić, że jest to Zbawiciel świata. Z punktu widzenia interesów rzymskich najważniejszą rolą wydawało się zachowanie sytuacji imperium przed wszelkimi zagrożeniami wewnętrznymi i zewnętrznymi, ponieważ cesarstwo ucieleśniało przestrzeń pokoju i prawa, w jakiej ludzie mogli żyć w sposób bezpieczny i godny. Chrześcijanie bowiem, począwszy już od pokolenia apostolskiego, nauczyli się doceniać tę gwarancję prawa i pokoju, jaką im to imperium dawało. Dla ojców Kościoła, w obliczu chaosu zagrażającego ze strony napaści innych ludów, ważne było utrzymanie imperium oraz zapewnianej przez nie praworządności i pokojowego ładu. Niemniej jednak chrześcijanie nie mogli tak po prostu chcieć, aby wszystko pozostało zwyczajnie po staremu; Apokalipsa, która ze swoją wizją imperium jawi się na marginesie Nowego Testamentu, jasno wszystkim wykazywała, że istniało coś, co nie mogło zostać zachowane, lecz winno się zmienić. Że Chrystus nie mógł być określany jako Conserwator, lecz jako Salvator, tytuł ten zaś nie miał żadnego wydźwięku polityczno-rewolucyjnego, lecz po prostu wytyczał granice dla zwykłego zachowania porządku, sugerując ten wymiar ludzkiej egzystencji, który przewyższa funkcję utrzymania pokoju i ładu, do jakiego zmierza polityka. WIZJE POLITYCZNE I PRAKTYKA Spróbujmy nieco pogłębić ten szczególny aspekt, jakim jest egzystencjalne pojmowanie naczelnych zadań polityki. Poza tą alternatywą, jaką w sposób niezbyt jasny ukazało nam przeciwstawienie tytułów Conserwator i Salvator, jawią się w rzeczy samej dwie rożne wizje tego, co winno się dokonywać poprzez działanie polityczne i etyczne, w którym nie tylko polityka i moralność, lecz także polityka, religia i moralność wewnętrznie się ze sobą splatają w wieloraki sposób. Z jednej strony jest wizja statyczna, ukierunkowana na konserwatyzm, jaki w najbardziej jaskrawy sposób objawia się w uniwersalizmie chińskim: ład w sferze niebieskiej, trwający od wieków, dyktuje swoje kryterium również dla działań podejmowanych na ziemi. Tao - prawo bycia i rzeczywistości - człowiek powinien uznawać i wprowadzać w czyn. Tao jest prawem zarówno kosmicznym, jak i moralnym, zapewniającym harmonię nieba i ziemi, a więc również harmonię życia politycznego i społecznego. Nieład, zakłócenie pokoju i chaos pojawiają się wtedy, gdy człowiek zwraca się przeciw Tao, gdy je w życiu ignoruje lub działa wbrew niemu. Celem przezwyciężenia nieporządku i dewastacji życia społecznego należy przywrócić Tao, aby świat się ujawnił ponownie. Wszystko zależy od zachowania trwałego ładu i od powrotu do niego, jeżeli został on porzucony. Podobną zasadę wyraża indyjskie pojęcie Dharma, oznaczające kosmiczny, etyczny i społeczny porządek, jakiemu trzeba się poddać, aby zapewnić sobie harmonijny rozwój egzystencji. Buddyzm zrelatywizował tę jednocześnie kosmiczną, polityczną i religijną wizję, tłumacząc cały świat jako jedno długie pasmo cierpień; zbawienia nie należy poszukiwać w kosmosie, lecz w ucieczce od niego. Doktryna buddyzmu nie stworzyła jednak żadnej nowej wizji politycznej; zbawienie poszukiwane jest w zaświatach (przez dążenie do nirwany); nie są też proponowane nowe modele dla świata jako takiego. Zupełnie inną wizję inspiruje system wierzeń Izraela. W efekcie umowy, jaką Bóg zawarł z Noem, powstaje jakiś rodzaj kosmicznego ładu, potwierdzonego obietnicą stałości. Ale zapatrzenie w przyszłość staje się dla wiary Izraela coraz bardziej oczywiste. Miejscem zbawienia nie jest sfera od wieków niezmienna, nie dzień dzisiejszy, wciąż podobny do innych, lecz jutro, lecz jeszcze nieobecna przyszłość. Księga Daniela, napisana w II wieku przed Chrystusem, prezentuje dwie wielkie wizje historyczno-teologiczne, które odegrały ogromną rolę w rozwoju późniejszej myśli politycznej i religijnej. W rozdziale 2 spotykamy wizję posągu zbudowanego częściowo ze złota, częściowo ze srebra, częściowo z żelaza i wreszcie częściowo z gliny. Te cztery elementy należy utożsamiać z czterema następującymi po sobie królestwami. Ostatecznie wszystkie te królestwa zostają zburzone przez kamień odrywający się od góry bez udziału człowieka; kamień ten ściera wszystko na proch, rozmiatany wiatrem, tak że po posągu nic już nie zostaje, zaś kamień rozrasta się w wielką górę, która wypełnia sobą cały świat. Jest to symbolem królestwa, jakie wzniesie Bóg niebios i ziemi i jakie trwać będzie w nieskończoność (Dn 2,44). W rozdziale 7 tej samej księgi w jeszcze bardziej zdumiewającym symbolicznym stylu zostaje przedstawione pojawianie się królestw jako czterech bestii, nad którymi Bóg, ukazany w osobie "starca", dokonuje sądu. Cztery bestie - wielkie imperia światowej historii, wyłoniły się z morskich odmętów, które symbolizują zagrażające życiu panowanie śmierci. Po skończonym sądzie przychodzi z nieba człowiek (Syn Człowieczy), któremu zostają poddane wszystkie ludy, narody i języki, by stanowić odtąd jedno królestwo, wieczne i nigdy nie przemijające. O ile według koncepcji Thao i Dharmy odwieczny ład kosmosu ma do spełnienia pewną rolę, to idea "historii" właściwie się tu nie pojawia; "historię" pojmuje się jako rzeczywistość specyficzną, nie dającą się włączyć w kosmos, a razem z tą rzeczywistością antropologiczną i dynamiczną, uprzednio nie zauważoną, rozpoczyna się wizja całkowicie odrębna. Nie ulega wątpliwości, że to wyobrażenie historycznego następstwa królestw, jakimi są żarłoczne i coraz bardziej przerażające bestie, nie mogło powstać u któregoś z ludów dominujących. Zakłada ono jako swoją socjologiczną bazę jakiś lud, mający świadomość zagrożenia ze strony owych żarłocznych bestii oraz powstawania kolejnych potęg, które odmawiały mu prawa do bytu. jest to wizja uciśnionych, którzy wyczekują jakiegoś przełomu w historii i nie zależy im bynajmniej, żeby zachować istniejący porządek. W wizji Daniela historyczny przełom dokonuje się nie w wyniku akcji politycznej czy militarnej, bo brakowało do tego niezbędnych sił. Przełom jest wyłącznie skutkiem Bożej interwencji: kamień burzący monarchie odrywa się od góry, mimo iż nie dotknęła go ręka ludzka (Dn 2,34). Ojcowie Kościoła widzieli tu tajemniczą zapowiedź narodzenia Jezusa z Dziewicy Maryi, a mogło to być jedynie dziełem mocy Bożej; w Chrystusie dostrzegają oni skałę, która na koniec staje się górą i wypełnia ziemię. Nowe poszanowanie dla wizji kosmicznych, w których Thao i Dharma ukazują się zwyczajnie jako przejaw mocy bóstw, jako "bóstwa", jest więc nie tylko objawieniem się historii nieredukowalnej do praw rządzących kosmosem, ale ową rzeczywistością trzecią i jednocześnie pierwszą: jest nią Bóg, który działa i ku któremu kieruje się nadzieja uciśnionych. Z tych samych czasów co prorok Daniel pochodzą Księgi Machabejskie. Według nich również człowiek musi brać w swoje ręce sprawę Boga, podejmując akcję polityczną i militarną. W niektórych pismach z Qumran połączenie nadziei teologicznej z akcją czysto ludzką staje się jeszcze bardziej oczywiste. Ostatecznie walka Bar Kochby przybiera postać wyraźnego upolitycznienia mesjanizmu: aby dokonać przełomu, Bóg posługuje się "Mesjaszem", który z Bożego upoważnienia i mocą Bożego autorytetu wprowadza nowy porządek, podejmując akcję polityczną i militarną. Sacrum imperium chrześcijan, czy to w odmianie bizantyjskiej, czy łacińskiej, w miarę jak podejmowało nowe wysiłki dla zachowania światowego, opartego na chrześcijańskich podstawach ładu, nie mogło i nie chciało akceptować takich koncepcji, tym bardziej iż żywiło przekonanie, że była to szósta epoka historii, czyli epoka starości, po której miałby nastać inny świat, i że ósmy dzień Boga biegł już równolegle z historią i miał po niej ostatecznie nadejść. Odrodzenie nurtu apokaliptycznego w XIX wieku Nurt apokaliptyczny - czyli sprzeciw wobec panujących sił świata wraz z nadzieją na to, że można odwrócić jego koleje i w ten sposób go wyzwolić - pojawia się w nowym świecie, obecnie areligijnym i często antyreligijnym, już od początku XVIII wieku. W swoich radykalnych odmianach nurt ten tkwi w marksizmie, nawiązującym do Daniela poprzez negatywną ocenę całej minionej historii, jako historii ucisku, a prócz tego marksizm znajduje swe socjologiczne oparcie wśród ludzi wyzyskiwanych, zwłaszcza zaś pozbawionych wszelkiego prawa robotników i trudniących się pracą najemną chłopów. W wyniku zaskakującego odwrócenia sytuacji, nad motywami którego nie została podjęta dogłębna refleksja, marksizm z biegiem czasu stał się na Zachodzie religią intelektualistów, podczas gdy robotnicy drogą reform zdobyli prawa, dzięki czemu zbyteczna była już dla nich rewolucja, gdy patrzeć na nią jak na wielką ucieczkę od aktualnej postaci historii. W wyniku reform systemu społecznego nie był im już konieczny kamień, który burzył królestwa; kierowali swój wzrok na inne wyobrażenie z Księgi Daniela: był to lew, którego postawiono, jakby był człowiekiem, na dwu nogach, dając mu ludzkie serce (Dn 7,4). Reforma zastępuje rewolucję: jeżeli lew ma ludzkie serce, to da się z nim wytrzymać. W świecie intelektualistów - którym często wspaniale się powodziło - nasila się natomiast sprzeciw wobec "reformizmu" i jakby ubóstwienie rewolucji. Trzeba stworzyć świat zupełnie nowy: świat rzeczywisty jest przedmiotem nienawiści, której przyczyny nie zostały wystarczająco zanalizowane. Spróbujmy jednak zrozumieć strukturę i myślowe przesłanki tego nowego typu apokalipsy. Podstawę tej koncepcji dziejów stanowi z jednej strony zastosowana do historii teoria ewolucji, z drugiej zaś - wiara w postęp w ujęciu Hegla. Powiązanie z teorią ewolucji oznacza, iż historię postrzega się na sposób biologiczny, a nawet materialistyczny i deterministyczny; ma ona swoje prawa i swój bieg, któremu można się przeciwstawiać, ale którego ostatecznie nie sposób zatrzymać. Ewolucja zajęła miejsce Boga. "Bóg" oznacza teraz "rozwój i postęp". Ale ten postęp - i tu wkracza Hegel - dokonuje się w wyniku procesów dialektycznych; on też ostatecznie jest pojmowany w formie deterministycznej. Ostatnim etapem dialektycznym jest przeskok od historii ucisku do ostatecznego stanu wyzwolenia - przejście od bestii ku Synowi Człowieczemu, jak można by rzec za Danielem. Królestwo Syna Człowieczego nazywa się obecnie "społeczeństwem bezklasowym". Chociaż z jednej strony skoki dialektyczne, jako wydarzenia naturalne, następują według tej filozofii w sposób konieczny, to jednak dochodzą do konkretnego skutku na drodze politycznej. Politycznym odpowiednikiem skoku dialektycznego jest rewolucja - przeciwieństwo reformy; reformę trzeba odrzucić, gdyż tworzy ona złudzenie, że bestii wszczepiono ludzkie serce i wobec tego nie ma sensu z nią walczyć. Reformy - jak się twierdzi - niweczą rozmach rewolucji, sprzeciwiając się tym samym wewnętrznej logice dziejów; są przejawem starczego zaniku (inwolucji), a nie ewolucji, ostatecznie zaś są wrogie wobec postępu. Rewolucja i utopia - tęsknota za światem doskonałym, wiążą się ze sobą: są konkretnym kształtem tego nowego mesjanizmu, mesjanizmu politycznego i laickiego. Bożek przyszłości pożera teraźniejszość; bożek rewolucji jest przeciwnikiem racjonalnego działania politycznego, podejmowanego z myślą o konkretnym ulepszaniu świata. Teologiczna wizja z Księgi Daniela i apokaliptyki w ogóle zostaje zastosowana do rzeczywistości doczesnej oraz jednocześnie zmitologizowana i gruntownie zniekształcona. W rzeczy samej dwie zasadnicze idee polityczne - rewolucja i utopia, w powiązaniu z ewolucją i dialektyką, to mit absolutnie irracjonalny, tak więc demitologizacja jest bezwzględnie konieczna, aby polityka mogła spełniać swoją rolę w sposób prawdziwie racjonalny. Stanowisko pism Nowego Testamentu Pozostawiając na uboczu Księgę Daniela i mesjanizm polityczny, zapytajmy, na jakiej pozycji stoi obecnie wiara chrześcijańska. Jaka jest jej wizja dziejów i jak się to odnosi do naszego działania w ich obrębie? Zanim spróbuję sformułować jakiś ogólny osąd, musimy najpierw rzucić okiem na najważniejsze teksty Nowego Testamentu. Bez jakiejś dogłębnej analizy można z łatwością odróżnić dwie grupy tekstów: po jednej stronie są teksty z Ewangelii i Dziejów Apostolskich, które jakby z dystansu pozwalają dostrzec powiązanie z apokaliptyką, po drugiej zaś jest Apokalipsa według św. Jana, która - jak na to wskazuje sam tytuł - zalicza się do nurtu apokaliptycznego. Wiadomo, że teksty z listów apostolskich, w harmonii z wizją nakreśloną w Ewangeliach, nie wykazują żadnych oznak rewolucyjnego patosu, a nawet zdecydowanie mu się sprzeciwiają. Dwa podstawowe z nich: Rz 13,1'6 i 1 P 2,13-17, są bardzo jasne, stanowiąc od dawna drzazgę w oku wszystkich rewolucjonistów. Rozdział 13 Listu do Rzymian nakazuje, aby "każdy" (dosłownie: każda dusza) był poddany ustanowionym władzom, gdyż wszelka władza pochodzi od Boga. Sprzeciw wobec władzy jest więc sprzeciwem wobec ustanowionego Bożym prawem porządku. Trzeba się władzy poddać nie przez przymus, lecz z racji podyktowanych przez sumienie. W podobny sposób Pierwszy List św. Piotra jasno mówi o poddaniu się prawowitym władzom "z miłości do Pana": "Taka (...) jest wola Boża, abyście przez dobre uczynki zmusili do milczenia niewiedzę ludzi głupich. Jak ludzie wolni postępujcie, nie jak ci, dla których wolność jest usprawiedliwieniem zła, ale jak niewolnicy Boga" (1 P 2,15-16). Ani św. Paweł, ani św. Piotr nie głoszą bezkrytycznej apoteozy państwa rzymskiego. Chociaż co prawda twierdzą, że prawny porządek państw ma swe źródło w Bogu, to jednak dalecy są od ubóstwiania struktur państwowych. Właśnie dlatego, że dostrzegają ograniczenia państwa, które nie jest Bogiem i nie może być przedstawiane jako Bóg, uznają funkcję prawnego ładu i jego moralną wartość. W ten sposób utrzymują się w dobrej tradycji biblijnej - pomyślmy tylko o Jeremiaszu, który wzywa wygnanych Izraelitów do lojalności względem uciskającego ich państwa babilońskiego, z uwagi na to, że gwarantuje ono prawo i pokój oraz względny dostatek Izraela, co jest warunkiem jego przetrwania jako narodu. Deu-tero-Izajasz natomiast nie waha się nazwać Cyrusa Bożym pomazańcem; choć ten król perski nie zna prawdziwego Boga i godzi się na powrót ludu do ojczyzny z motywów czysto pragmatyczno-politycznych, to jednak od momentu, gdy przyłożył rękę do przywrócenia prawa, stał się Bożym narzędziem. Na tej linii znajdujemy odpowiedź, jakiej Jezus udzielił faryzeuszom i zwolennikom Heroda w sprawie płacenia podatku: to, co cesarskie, należy się cezarowi (Mk 13,12-17). W jakiej mierze cesarz rzymski jest gwarantem prawa, w takiej może egzekwować posłuszeństwo; naturalnie zakres obowiązku posłuszeństwa jest równocześnie ograniczony, istnieje bowiem to, co należy do cezara, ale i to, co należy do Boga. Gdzie cezar wynosi się na poziom Boga, tam przekracza swoje granice; akt posłuszeństwa okazanego cezarowi byłby wówczas zaparciem się wiary. Na tej też linii jest w istocie odpowiedź dana przez Jezusa Piłatowi; w obliczu niesprawiedliwych wyroków sądowych Jezus mimo wszystko uznaje, że władzę sądowniczą, która jest służbą prawu, można otrzymać jedynie z góry (J19,11). Gdy bierzemy pod uwagę te korelacje, ukazuje się bardzo przejrzysta wizja państwa: czynnikiem decydującym nie jest osobowa wiarygodność ani dobre intencje organów władzy państwowej. W takiej mierze, w jakiej zapewniają pokój i prawo, odpowiadają one Bożemu rozporządzeniu; posługując się dzisiejszą terminologią powiedzielibyśmy, że reprezentują porządek wynikający ze stworzenia. Państwo winno być szanowane w swojej świeckości; jest ono potrzebne z uwagi na naturę człowieka jako animal sociale et politicum; opiera się na tej naturze i tym sposobem odpowiada porządkowi stworzenia. Odmówić chwały cezarowi i w ogóle odrzucić kult państwa równa się w gruncie rzeczy odrzuceniu państwa totalitarnego. W Pierwszym Liście św. Piotra bardzo jasno widać tę linię demarkacyjną: "Nikt (z was) niech nie cierpi jako zabójca albo złodziej, albo złoczyńca, albo jako niepowołany nadzorca obcych dóbr. Jeżeli zaś cierpi jako chrześcijanin, niech się nie wstydzi, ale niech wychwala Boga w tym imieniu" (1 P 2,14n). Chrześcijanin jest związany prawnym porządkiem państwowym jako normą moralną. Coś innego się dzieje, gdy cierpi "jako chrześcijanin": gdzie państwo wymierza komuś karę za to, że jest chrześcijaninem, tam już nie wykonuje władzy jako obrońca praw, lecz jako ich burzyciel. Wówczas znoszenie kary nie jest powodem do wstydu, lecz zaszczytem. Kto tak cierpi, ten naśladuje Chrystusa w Jego cierpieniach: Chrystus ukrzyżowany wytycza granice władzy państwowej, wykazując zarazem, gdzie kończą się jej prawa oraz że sprzeciw w cierpieniu staje się koniecznością. Wiara głoszona przez Nowy Testament nie kreuje rewolucjonisty, lecz męczennika: męczennik uznaje władzę państwa, ale liczy się również z jej ograniczeniami. Jego opór polega na tym, że robi on wszystko, co służy poszanowaniu prawa i zorganizowanej wspólnocie, nawet gdyby była rządzona przez władze obce lub wrogie w stosunku do wiary; odmawia jednak posłuchu tam, gdzie nakazuje mu się czynić zło, czyli sprzeniewierzyć się woli Boga. Jego sprzeciw nie jest sprzeciwem czynnej przemocy, lecz sprzeciwem kogoś, kto jest gotów cierpieć z powodu woli Bożej; bojownik oporu, który ginie z bronią w ręce, nie jest męczennikiem w rozumieniu nowotestamentalnym. Tę samą linię dostrzegany również biorąc pod uwagę inne teksty Nowego Testamentu, które poruszają problem relacji chrześcijan do państwa. W Liście do Tytusa czytamy: "Przypominaj im, że powinni podporządkować się zwierzchnim władzom, słuchać ich i okazywać gotowość do wszelkiego dobrego czynu" (Tt 3,1). Znamienny jest tekst 2 Tes 3,10-12, gdzie św. Paweł zwraca się przeciw tym, którzy z pewnością pod pretekstem chrześcijańskiego oczekiwania na paruzję nie pracują i nie chcą się zająć niczym pożytecznym. Apostoł zachęca ich, aby pracowali w spokoju, mówiąc: "kto nie chce pracować, niech też nie je" (2 Tes 3,10). Mamy tu wezwanie do wyciszenia jakiejś zbytnio entuzjastycznej eschatologii. Ważny aspekt ukazuje się również w 1 Tm 2,2, gdzie autor zwraca się do chrześcijan o modlitwę za króla i za wszystkich przedstawicieli władzy, "abyśmy mogli prowadzić życie ciche i spokojne" (1 Tm 2,2). Ukazują się tu dwie sprawy: chrześcijanie modlą się za panującego i za sprawujących władzę, lecz króla nie adorują. Tekst ten pochodzi z czasów Nerona - o ile jego autorem jest św. Paweł - albo, jeśli trzeba go usytuować w późniejszym czasie, z epoki Domicjana, a więc jest odbiciem epoki wrogich chrześcijanom tyranów. Niemniej jednak wyznawcy Chrystusa modlą się za rządzących, aby mogli spełnić swoje funkcje. Jest rzeczą oczywistą, że jeśli panujący uważa się za Boga, posłuszeństwo staje się niemożliwe. Drugim elementem jest fakt, że zadanie państwa zostało tu sformułowane w sposób bardzo oszczędny, niemal banalny: winno się ono troszczyć o utrzymanie wewnętrznego i zewnętrznego pokoju. Może to brzmieć jak banał, lecz w rzeczywistości zostaje tu wyrażona ważna kwestia moralna: zarówno wewnętrzny, jak i zewnętrzny pokój możliwy jest tylko wówczas, gdy zostają zagwarantowane podstawowe prawa pojedynczego człowieka i całej ludzkiej społeczności. Spróbujmy teraz umieścić te wskazania w perspektywach, jakie spotkaliśmy poprzednio. Wydaje się, że można tu uwypuklić dwie rzeczy. Zdynamizowana przez apokaliptykę i nadzieje mesjańskie wizja historyczna ukazuje się tylko ubocznie; mesjanizm jest w swej istocie modyfikowany pod wpływem postaci Chrystusa. Polityczna doniosłość mesjanizmu polega na tym, że wskazuje on punkt, w którym męczeństwo jest czymś koniecznym, a w ten sposób zostaje sprecyzowane ograniczenie praw państwa. Wszelkie męczeństwo jednak podporządkowane jest obietnicy Chrystusa zmartwychwstałego, który powróci; w tym znaczeniu kieruje nas ono poza ten doczesny świat, ku nowej i ostatecznej komunii z Bogiem i pomiędzy sobą. Ale to ograniczenie zasięgu państwa i to otwarcie się na przyszłość, ku nowemu niebu i nowej ziemi, nie przekreśla obecnych systemów państwowych, które muszą dalej sprawować rządy i mają swe znaczenie na czas trwania dziejów. Entuzjastyczny mesjanizm eschatologiczno-rewolucyjny jest rzeczą absolutnie obcą duchowi Nowego Testamentu. Historia jest, że tak powiem, królestwem rozumu; polityka nie ustanawia królestwa Bożego, ale z pewnością musi się troszczyć o sprawiedliwe rządy, a to oznacza stwarzanie przesłanek dla wewnętrznego i zewnętrznego pokoju i dla sprawiedliwości, w której wszyscy będziemy mogli prowadzić życie ciche i spokojne, z całą pobożnością i godnością (2 Tm 2,2). Można powiedzieć, że wyraża się tu również postulat wolności religijnej, i na odwrót - stwierdza się, że rozum jest w stanie ogarnąć istotne podstawy moralne ludzkiego jestestwa i wprowadzić je w czyn przez politykę. W tym sensie istnieje pokrewieństwo, przynajmniej odległe, z pozycjami, jakie zajmują Tao i Dharma, gdy chodzi o podwaliny państwa. Z tych przyczyn chrześcijanie mogli pozytywnie traktować stoicką ideę naturalnego prawa moralnego, które proponowało analogiczne koncepcje w ujęciu filozofii greckiej. Zdynamizowanie historii, widoczne zwłaszcza w Księdze Daniela, która nie rozważa dziejów li tylko na sposób kosmiczny, lecz tłumaczy je jako dynamikę dobra i zła we wciąż postępującym ruchu, pozostaje obecne poprzez nadzieję mesjańską. Uwydatnia ona moralne kryteria polityki, wskazując na ograniczenia władzy politycznej; dzięki horyzontowi nadziei, jaki pozwala dostrzec poza granicą ziemskiego czasu, napawa odwagą do szlachetnego działania i szlachetnego cierpienia. W tym znaczeniu można mówić o syntezie wizji kosmicznej z wizją historyczną. Sądzę, że wychodząc z tego punktu widzenia można dokładnie wytyczyć granicę między apokaliptyką chrześcijańską i niechrześcijańską, gnostycką. Apokaliptyka jest chrześcijańska, jak długo utrzymuje więź z wiarą w stworzenie; jeśli wiara w stworzenie, jej trwałość i jej zaufanie do rozumu zostają odrzucone, dokonuje się przejście od wiary chrześcijańskiej do gnozy. W obrębie tych opcji podstawowych istnieje bez wątpienia wiele ujęć pośrednich, lecz jedna opcja podstawowa na pewno jest wspólna. Z analizy tekstów, której nie możemy tu przeprowadzać, płynie wniosek, że Apokalipsa według św. Jana, z uwagi na pathos sprzeciwu, odróżniający ją od pism apostolskich, pozostaje wyraźnie w centrum opcji chrześcijańskiej. Konsekwencje dla politycznego działania chrześcijan dzisiaj Co z tego wszystkiego wynika dla wiązania wizji polityki z praktyką polityczną dzisiaj? Temat ten powinien się stać przedmiotem wnikliwej dyskusji, do której nie czuję się kompetentny. Chciałbym jedynie w dwóch tezach zebrać dotychczasowe wskazania, aby przenieść te elementy w sytuację dnia dzisiejszego. 1. Polityka jest sferą działania rozumu, a dokładniej - nie rozumu uformowanego przez technikę i maszyny matematyczne, lecz rozumu moralnego, ponieważ cel państwa i cel ostateczny wszelkiej polityki jest natury moralnej, a chodzi o pokój i sprawiedliwość. Oznacza to, że rozum moralny albo lepiej - racjonalny osąd tego, co służy sprawiedliwości i pokojowi, a więc i moralności, musi być nieustannie dokonywany i chroniony przed zaciemnieniem, które obniża zdolność rozumowego osądu. Stronniczość towarzysząca władzy będzie nieustannie tworzyć różnego rodzaju mity, które uchodzą za realizację moralności w polityce, ale tak naprawdę są maskami i kostiumami władzy. W minionym wieku doświadczyliśmy okropności dwóch tworów mitycznych: rasizmu, z jego mylącą obietnicą wyzwolenia przez narodowy socjalizm, oraz ubóstwienia rewolucji, lansowanej na podłożu dialektycznego ewolucjonizmu historycznego. W obu przypadkach zostały praktycznie przekreślone początkowe intuicje moralne człowieka w odniesieniu do dobra i zła. Wszystko, co służy panowaniu rasy, lub też wszystko, co się przyczynia do zbudowania przyszłego świata, jest dobre - tak nam mówiono - nawet jeśli zgodnie z dotychczasowym rozeznaniem ludzkości wszystko to obracało się ku złemu. Po upadku wielkich ideologii mity polityczne są przedstawiane mniej jasno, ale i teraz istnieją próby nadawania rzeczywistym wartościom waloru mitów. Wydają się one wiarygodne, bo tkwią korzeniami w autentycznych wartościach, i właśnie dlatego są tak niebezpieczne, że traktują te wartości jednostronnie, w sposób, który można określić mitycznym. Powiedziałbym, że obecnie trzy wartości dominują w odbiorze społecznym; ich jednostronne, mityczne pojmowanie zagraża dziś moralnemu rozeznaniu. Te trzy wartości, wciąż na sposób mityczny jednostronnie interpretowane, to postęp, nauka i wolność. Postęp jest od najdawniejszych czasów słowem mitycznym, które się narzuca jako norma politycznego i w ogóle ludzkiego działania, uchodząc za jego najwyższą jakość moralną. Kto spogląda do tyłu na drogę przebytą w ciągu minionych stu lat, ten nie może zaprzeczyć, że dokonał się niebywały postęp w dziedzinie medycyny, techniki, wiedzy i wykorzystania sił przyrody, a postępu w innych dziedzinach można się ciągle spodziewać. Rażąca jest jednak wieloznaczność tego postępu: postęp zaczyna zagrażać ziemi, będącej przecież podstawą naszego istnienia; postęp powoduje nierówność między ludźmi oraz stwarza wciąż nowe zagrożenia dla świata i ludzkości. Dlatego też koniecznie trzeba zabiegać o moralne ukierunkowanie postępu. Według jakich kryteriów? To właśnie jest problem. Przede wszystkim musi być jasne, że postęp dotyczy stosunku człowieka do świata materialnego, jednak wbrew temu, co twierdził marksizm i liberalizm, postęp sam z siebie nie rodzi nowego człowieka ani nowego społeczeństwa. Człowiek jako człowiek pozostaje taki sam zarówno w warunkach pierwotnych, jak i w warunkach wysokiego rozwoju technicznego, nie wznosząc się na wyższy poziom człowieczeństwa przez sam fakt, że nauczył się korzystać z bardziej udoskonalonych narzędzi. Bycie człowiekiem rozpoczyna się ciągle na nowo w każdym ludzkim jestestwie. Toteż nie może istnieć zdecydowanie nowe, postępowe i zdrowe społeczeństwo, w którym nie tylko ciągle pokładały nadzieję wielkie ideologie, ale które też jest celem coraz bardziej upragnionym przez wszystkich, w takiej oto sytuacji, gdy unicestwiono nadzieję zakotwiczoną w wymiarze wiecznym. Społeczeństwo definitywnie zdrowe zakładałoby koniec wolności. Ponieważ jednak człowiek pozostaje zawsze wolny, więc rozpoczyna ciągle na nowo w każdym pokoleniu; dlatego też trzeba ciągle ponawiać wysiłki zmierzające do ukształtowania społeczeństwa opartego na sprawiedliwości, we wciąż nowych uwarunkowaniach. Sfera polityki należy przeto do teraźniejszości, a nie do przyszłości. Przyszłość obejmuje ona jedynie w takim stopniu, w jakim polityka dzisiejsza usiłuje nadawać taki kształt prawu i tak zapewniać pokój, aby przetrwały w przyszłości i dały początek reformom kontynuującym osiągnięte zdobycze. Tego wszystkiego jednak nie możemy zagwarantować. Myślę, że trzeba stanowczo zdawać sobie sprawę z tych ograniczeń postępu, by uniknąć mylących wybiegów w stronę przyszłości. W drugim podpunkcie chciałbym wspomnieć o nauce. Nauka jest wielkim dobrem, ponieważ jest formą racjonalności, kontrolowaną i potwierdzoną przez doświadczenie. Istnieją jednak również jej patologiczne postaci, odwrócenie jej możliwości dla wykorzystania przez władzę, przez co zarazem zostaje naruszona ludzka godność. Nauka może również służyć pogwałceniu człowieczeństwa, gdy np. pomyślimy o broni masowej zagłady, o eksperymentowaniu na ludziach, o handlu nimi dla pozyskania organów itp. Dlatego trzeba stwierdzić dobitnie, że i nauka musi być podporządkowana kryteriom moralnym oraz że traci ona swą istotną wartość, o ile zamiast służyć godności człowieka, zostaje wykorzystana do dyspozycji rządzących, do handlu lub po prostu do zapewnienia sukcesu pojmowanego jako jedyny cel. Na koniec kilka uwag o pojęciu wolności. Ona również w epoce nowożytnej przybrała różne cechy mityczne. Nierzadko pojmuje się wolność w stylu anarchicznym i po prostu antyinstytucjonalnym; wówczas staje się ona rodzajem bożka. Ludzka wolność może być zawsze tylko wolnością do utrzymywania sprawiedliwych relacji wzajemnych, wolnością w sprawiedliwości, bo w przeciwnym przypadku staje się kłamstwem i prowadzi do zniewolenia. 2. Celem ciągle koniecznego uwalniania się od mitów jest przywrócenie rozumu samemu rozumowi. I tu raz jeszcze trzeba zdemaskować pewien mit, aby poruszyć decydującą kwestię racjonalnej polityki: decyzja podejmowana przez większość jest w wielu przypadkach, a może nawet w większości przypadków, "najbardziej racjonalną" drogą do społecznych rozstrzygnięć. Ale większość nie może być ostateczną instancją, są bowiem wartości, których żadna większość nie ma prawa przekreślić. Zabijanie niewinnych i bezbronnych nigdy nie może się stać prawem i nie może być podniesione do rangi prawa przez żadną władzę. Również w tym przypadku chodzi o obronę rozumu: rozum, rozum moralny, jest ponad tym, czego chce większość. W jaki sposób jednak można poznać te najwyższe wartości, będące podstawą wszelkiej "racjonalnej" polityki, polityki moralnie sprawiedliwej, i dlatego mające moc obowiązującą wszystkich, niezależnie od wszelkich zmian uchwalanych przez większość? Jakie są te wartości? Specyficzną cechą nauki o państwie tak w czasach starożytnych, jak i w średniowieczu, w przeciwieństwie do epoki nowożytnej, było odwoływanie się do prawa naturalnego, które może być rozpoznane przez recta ratio. Dzisiaj jednak recta ratio jakby nie daje już odpowiedzi, a prawo naturalne nie jest już uznawane za coś oczywistego dla wszystkich, lecz raczej widzi się w nim partykularną naukę katolicką, jest to znamię kryzysu rozumu politycznego, a tym samym kryzysu polityki w ogóle. Wydaje się, że dzisiaj istnieje tylko rozum praktyczny, a nie rozum wspólny wszystkim ludziom, przynajmniej w odniesieniu do systemu podstawowych wartości. Podjęcie trudu zmierzającego do przezwyciężenia tej sytuacji jest pilną powinnością wszystkich, na których spoczywa w świecie odpowiedzialność za stan pokoju i sprawiedliwości, a ostatecznie za nas wszystkich. Trud ten nie jest pozbawiony perspektyw, gdyż rozum ustawicznie dochodzi do głosu, sprzeciwiając się przemocy władz i postawom stronniczym. Istnieje dzisiaj zmieniony kanon wartości, który praktycznie nie podlega dyskusjom, ale tak naprawdę pozostaje zbyt nie sprecyzowany, wykazując strefy mroczne i niejasne. Trzy pojęcia: pokój, sprawiedliwość, integralność stworzenia, są uznawane przez ogół, lecz pozostają całkiem nieokreślone co do swej treści: Co służy pokojowi? Czym jest sprawiedliwość? Jak w ulepszonym świecie chronić stworzenie (przyrodę)? Inne powszechnie uznawane wartości to ogólnoludzka równość, przyjmowana wbrew wszelkim odmianom rasizmu, równa godność mężczyzn i kobiet, wolność wyrażania myśli i wyznawanej wiary. Brak czasem przejrzystego ujęcia treści tych pojęć, co może znowu stwarzać zagrożenie dla wolności myślenia i wiary, ale podstawowe orientacje są cenne i zasługują na uznanie. Jeden istotny punkt pozostaje przedmiotem sporu: prawo do życia każdej ludzkiej istoty, nietykalność ludzkiego życia w każdej jego fazie. W imię wolności i w imię nauki prawo to bywa coraz dotkliwiej gwałcone: gdzie aborcja jest uznawana za wyraz prawa do wolności, tam wolność jednej osoby jest stawiana ponad prawem do życia innej osoby. Gdzie w imię nauki żąda się prawa do przeprowadzania eksperymentów na ludzkich embrionach, tam neguje się godność człowieka, depcząc ją w najbardziej bezbronnych istotach. Konieczne jest więc oczyszczenie z mitów takich pojęć, jak wolność i nauka, jeśli nie chcemy utracić podwalin wszelkiego prawa oraz szacunku dla człowieka i ludzkiej godności. Innym mrocznym punktem jest wolność ośmieszania tego, co dla innych jest święte. Dzięki Bogu, u nas nikt nie może sobie pozwolić na kpinę z tego, co jest święte dla wyznawcy judaizmu lub muzułmanina. Ale przy tym do podstawowych uprawnień wynikających z wolności zalicza się prawo do wyszydzania i ośmieszania tego, co jest świętością dla chrześcijan. Istnieje jeszcze jeden mroczny punkt: wydaje się, że małżeństwo i rodzina przestają być podstawowymi wartościami dla nowoczesnego społeczeństwa. Widzimy zatem naglącą potrzebę uzupełnienia kanonu wartości i oczyszczenia wartości zniekształconych przez elementy mityczne. W mojej debacie z filozofem Floresem d Arcais poruszyliśmy ten właśnie punkt - problem granic zasady przyzwolenia. Filozof nie mógł zaprzeczyć, że istnieją wartości, które nie mogą być poddawane dyskusjom nawet przez różne ugrupowania większościowe. Ale o co chodzi konkretnie? W obliczu tego problemu kierujący debatą Gad Lerner spytał: dlaczego nie przyjąć jako kryterium dekalogu? Bo w rzeczy samej dekalog nie jest prywatną własnością chrześcijan lub Żydów. Jest najwyższym wyrazem moralnego rozeznania, które cechuje również mądrość innych wielkich kultur. Odniesienie do dekalogu mogłoby odegrać istotną rolę właśnie w uleczeniu rozumu, dla ponownego rozbudzenia recta ratio. Tu jasno się okazuje, jaki wpływ na dobrą politykę może mieć wiara: nie zastępuje ona rozumu, ale może się przyczynić do unaocznienia istotnych wartości. W konkretnych przejawach życia nadaje ona tym wartościom wiarygodność, która z kolei oświeca i uzdrawia rozum. W minionym wieku - jak i we wszystkich wiekach - świadectwo męczenników wyznaczało granice nadużyciom władzy i przez to właśnie przyczyniało się w decydujący sposób do uzdrowienia rozumu. 2. Co podtrzymuje świat. Moralne i wyprzedzające politykę podstawy państwa Pośród historycznych przemian, których jesteśmy świadkami, w przyspieszonym rytmie ujawniają się, jak sądzę, dwa czynniki znamionujące ewolucję, jaka w przeszłości przebiegała o wiele wolniej. Pierwszy z nich to formowanie się społeczeństwa o zasięgu światowym, w którym różne siły polityczne, ekonomiczne i kulturowe stają się coraz bardziej współzależne, wzajemnie się przenikając w swoich różnych zakresach. Czynnik drugi - to otwieranie się przed człowiekiem wciąż nowych możliwości tworzenia i niszczenia, zjawisko, które dyktuje z większą niż zwykle mocą potrzebę prawnej i moralnej kontroli władzy. Stąd rodzi się niezwykle ważne pytanie, jak graniczące ze sobą kultury mogłyby znaleźć etyczną podstawę dla swego współistnienia i powołania wspólnych organów, z prawnego punktu widzenia odpowiedzialnych za kontrolę i ład w sprawowaniu władzy. To, że projekt "światowej etyki" stworzony przez Hansa Kunga, spotkał się z aż tak szeroką aprobatą, wykazuje w każdym razie, że chodzi o sprawę, która jest wielce aktualna. Sprawa ta jest poważna, nawet jeśli przyjąć ostrą krytykę tego projektu, jaką przeprowadził Robert Spaemann. Do dwóch bowiem wyżej wspomnianych czynników dołącza się trzeci: w procesie spotkania i wzajemnego przenikania się kultur legły w gruzach dotychczas uznawane etyczne pewniki. Pytanie o to, co jest dobrem, zwłaszcza w obecnym kontekście, i dlaczego trzeba je czynić, nawet ze szkodą dla siebie, jest pytaniem fundamentalnym, wciąż pozostającym bez odpowiedzi. Wydaje się, że nauka jako taka nie jest w stanie rodzić etosu, to znaczy, że właściwa świadomość etyczna nie może być rezultatem naukowej debaty. Z drugiej strony nie da się zaprzeczyć, że radykalna zmiana obrazu człowieka i świata, spowodowana przez nowe zdobycze wiedzy naukowej, miała istotny udział w zburzeniu dawnych pewników moralnych. W tym sensie nauka jest w każdym razie odpowiedzialna, gdy chodzi o człowieka. Nade wszystko zaś filozofia odpowiada za to, aby w sposób krytyczny towarzyszyć rozwojowi poszczególnych nauk oraz poddawać krytycznej analizie pochopnie formułowane lub fałszywe pewniki co do takich tematów, jak: kim jest człowiek, skąd pochodzi i po co istnieje. Innymi słowy, zadaniem filozofii jest oczyszczać rezultaty badań naukowych z elementu nienaukowego, który często się z nimi miesza, i tym sposobem kierować spojrzenie na całość, na głębię rzeczywistości człowieka, której tylko cząstkowe aspekty są w zasięgu poznania naukowego. Władza i prawo Konkretnym zadaniem polityki jest poddawanie władzy pod egidę prawa, czyli zapewnienie jej prawidłowego wykonywania. Nie powinno obowiązywać prawo silniejszego, lecz raczej siła prawa. Władza wykonywana z zachowaniem ładu i w służbie prawa znajduje się na przeciwstawnym krańcu wobec przemocy, która polega na sprawowaniu rządów bez prawa i wbrew niemu. Jest więc rzeczą ważną w każdym społeczeństwie, aby prawo i oparty na nim porządek były ponad wszelkim podejrzeniem, gdyż tylko w ten sposób można wykluczyć kaprys, a wolność może być przeżywana jako dobro podzielane przez wszystkich. Wolność nie licząca się z prawem jest anarchią i dlatego oznacza ruinę wolności. Podejrzenie wobec prawa, bunt przeciw niemu, dojdzie do głosu zawsze wtedy, gdy prawo okaże się produktem kaprysu albo normą ustaloną przez tych, którzy posiadają władzę, a nie wyrazem sprawiedliwości w służbie wszystkich. Wspomniane zadanie, by poddawać władzę pod egidę prawa, podsuwa nam następujący problem: jak rodzi się prawo i jak winno być tworzone, aby było nośnikiem sprawiedliwości, a nie przywilejem stanowienia tego, co jest sprawiedliwe tylko w ocenie ludzi piastujących władzę? Pytamy z jednej strony, jak tworzy się prawo, a z drugiej - jakie jest jego kryterium. To, że prawo nie powinno być narzędziem władzy nielicznych, ale wyrazem wspólnego dobra wszystkich, wydaje się, przynajmniej na pierwszy rzut oka, problemem rozwiązanym dzięki narzędziom demokratycznego kształtowania zgody, gdy wszyscy biorą udział w rodzeniu się prawa; prawo jest dziełem wszystkich i jako takie może i powinno być zachowywane. W rzeczy samej zagwarantowanie udziału w kształtowaniu prawa i w sprawiedliwym wykonywaniu władzy jest istotnym argumentem na korzyść demokracji jako najbardziej odpowiedniej formy ustroju politycznego. Wydaje mi się jednak, że pozostaje tu jeszcze inna kwestia. Ze względu na to, że wśród ludzi jednomyślność osiągalna jest z trudem, demokratyczne kształtowanie zgody odbywa się za pomocą dwóch nieodzownych instrumentów: z jednej strony poprzez udzielenie pełnomocnictwa, z drugiej - przez decyzję większości. Jednakże większość również może być ślepa i niesprawiedliwa. Doświadczenie historyczne dowodzi tego aż nadto. Czy można jeszcze mówić o sprawiedliwości i prawie, kiedy na przykład jakaś większość, nawet pokaźna, poprzez prawa dopuszczające ucisk miażdży mniejszość religijną lub rasową? Zasada większościowa pozostawia przeto ciągle otwartą kwestię etycznych podstaw prawa, kwestię: czy nie mamy do czynienia z czymś, co nie może stać się prawem, czyli z czymś, co zawsze jest w swej istocie niesprawiedliwe; i na odwrót: czy bierze się pod uwagę to, co ze swej natury i niezaprzeczalnie jest zawsze zgodne z prawem i co wyprzedza jakąkolwiek decyzję większości oraz musi być przez nią uszanowane. W epoce nowożytnej takie elementy normatywne zostały utrwalone w różnych deklaracjach praw człowieka, co ma je zabezpieczać przed kaprysem większości. Według obecnego przeświadczenia, można się zadowolić wewnętrzną oczywistością takich wartości. Jednakże to zawężone ujęcie problemu ma charakter filozoficzny. Istnieją bowiem trwałe wartości, które wypływają z natury człowieka i które pozostają nietykalne u wszystkich uczestników tejże natury. Trzeba będzie na nowo wrócić do tej ważnej koncepcji, gdyż ta oczywista prawda nie jest dzisiaj uznawana przez wszystkie kultury. Islam sformułował własny katalog praw człowieka, różny od tego, jaki obowiązuje na Zachodzie. Dzisiejsze Chiny noszą z pewnością znamię formy kultury powstałej na Zachodzie, jaką jest marksizm, lecz, o ile mi wiadomo, zadają sobie pytanie, czy prawa człowieka nie są aby wynalazkiem typowo zachodnim, który trzeba zweryfikować. Nowe formy władzy i nowe kwestie w związku z jej sprawowaniem Mówiąc o relacji między siłą władzy i prawem oraz o źródłach prawa, trzeba zanalizować fenomen władzy samej w sobie. Nie mam zamiaru definiowania natury władzy jako takiej; wolałbym dotknąć wyzwań wynikających z nowych form władzy, jakie rozwinęły się w ciągu ostatnich pięćdziesięciu lat. W pierwszych dekadach po drugiej wojnie światowej panował lęk w obliczu nowego zagrożenia, jakie zaczęło zagrażać wraz z wynalezieniem bomby atomowej. Najzupełniej nieoczekiwanie człowiek się przekonał, że potrafi unicestwić nie tylko samego siebie, ale i całą ziemię. Stąd zrodziła się kwestia, jakie polityczne mechanizmy są konieczne, aby uniknąć tej zagłady. Jak można takie mechanizmy znaleźć i jak zapewnić ich skuteczność? Jak uruchomić energie etyczne zdolne ukształtować odpowiednie formy polityki i sprawić, aby działały z dobrym skutkiem? Przez długi czas panowała rywalizacja między wrogimi sobie blokami władzy oraz lęk przed tym, by niszcząc przeciwnika nie zniszczyć samego siebie; nurtujący stawał się temat uniknięcia okropności wojny atomowej. Obustronne ograniczenie potencjału nuklearnego i obawa, by nie ulec silniejszym, stawały się drogą ocalenia. Tym, co nas trapi obecnie, jest nie tyle lęk przed wielkim konfliktem, ile lęk przed wszechobecnością terroru, który jest w stanie atakować i panoszyć się wszędzie. Jak widzimy, człowiek nie potrzebuje wielkich konfliktów, aby unicestwić świat. Anonimowy terroryzm, który potrafi zagnieździć się w każdym miejscu, jest siłą tak potężną, iż może dopaść każdego człowieka w jego codzienności; stoimy przed groźbą, że kryminaliści mogliby zdobyć dostęp do wielkich arsenałów środków zagłady i pogrążyć świat w chaosie, poza zasięgiem jakiegokolwiek ładu politycznego. Toteż pytanie o prawo i etos przesuwa się na inne pole zainteresowania: skąd bierze się terroryzm? Jak możemy wyeliminować tę nową chorobę ludzkości? Niepokojące jest to, że terroryzm usiłuje w jakiś sposób zapewnić sobie moralne uzasadnienie. Odezwy Bin Ladena przedstawiają go jako odpowiedź narodów słabych i uciemiężonych na arogancję potężnych, jako sprawiedliwą karę za ich zarozumialstwo, bluźnierczą zuchwałość i okrucieństwa. Takie motywacje oczywiście trafiają do przekonania tym, którzy znajdują się w określonych sytuacjach społeczno-politycznych. Działania terrorystyczne przedstawia się też jako obronę tradycji religijnej przed bezbożnością społeczeństwa Zachodu. W tym punkcie wyłania się kwestia, do której będziemy musieli wrócić: jeśli pożywką terroryzmu jest także fanatyzm religijny - a jest nim naprawdę - to czy w takim przypadku religia jest siłą leczącą i zapewniającą ocalenie, czy też raczej siłą przestarzałą i niebezpieczną, która kształtuje fałszywy uniwersalizm, prowadzący do nietolerancji i błędu? Czy religii nie należałoby poddać pod kontrolę rozumu i zamknąć jej w stosownych granicach? Naturalnie trzeba zapytać, kto i jak miałby to uczynić. Ale pozostaje pytanie: czy naprawdę stopniowe eliminowanie religii, jej zniesienie, trzeba uważać za konieczny przejaw postępu, ułatwiający drogę do wolności i powszechnej tolerancji? Tymczasem wyłania się jeszcze inna postać władzy, która początkowo wydaje się dobroczynna i godna zupełnej aprobaty, ale w rzeczywistości może się stać dla człowieka nowym zagrożeniem. Człowiek jest teraz w stanie stwarzać ludzi, produkować ich w probówce. Człowiek staje się produktem i w ten sposób relacja człowieka do samego siebie zmienia się w sposób radykalny. Przestaje on być darem natury lub dziełem Boga; jest swoim własnym wytworem. Zszedł w głąb źródła władzy, do źródeł własnej egzystencji. Odtąd pokusa stworzenia człowieka doskonałego, pokusa przeprowadzania na nim eksperymentów, pokusa traktowania ludzi, jakby to były śmiecie, i pozbywania się ich nie jest fantazjowaniem wrogo nastawionych do postępu moralistów. Najpierw powstał problem, czy należy religię uznać za pozytywną siłę moralną; teraz musi pojawić się wątpliwość, czy rozum w ogóle wart jest zaufania. Koniec końców bombę atomową zawdzięczamy rozumowi; ostatecznie produkowanie i selekcja istot ludzkich to także dzieło rozumu. Czy nie wypada więc poddać pod obserwację raczej rozum? Ale przy pomocy kogo lub czego? A może ewentualnie religia i rozum mogłyby się obustronnie określić, wyznaczyć sobie obopólnie granice i pomóc sobie nawzajem w znalezieniu drogi? Z tą chwilą na nowo wyłania się kwestia, jak w społeczeństwie o zasięgu światowym, społeczeństwie wyposażonym we własne mechanizmy władzy oraz w nie dające się skontrolować energie, z jego różnymi koncepcjami prawa i moralności, można by stworzyć przejrzystą i skuteczną etykę, która miałaby wystarczającą siłę motywacji, by odpowiedzieć na wspomniane wyzwania oraz pomóc w ich przezwyciężeniu. Podstawy prawa: prawo - natura - rozum Spójrzmy najpierw na historyczne sytuacje, które można by porównać z naszą dzisiejszą. Warto przez chwilę zastanowić się nad faktem, że starożytna Grecja miała swój wiek oświecenia, że prawo oparte na tradycyjnym systemie wierzeń utraciło swoją przejrzystość i że konieczne się stało poszukiwanie jego głębszych korzeni. Pojawiła się wówczas idea, że w przeciwieństwie do ustalonych norm prawnych, które mogą być niesprawiedliwe, musi jednak istnieć prawo wypływające z natury, z samej istoty człowieka. Należało więc odkryć to prawo i z jego pomocą skorygować prawo stanowione (pozytywne). Rozważmy także, bardziej nam znany i bliższy, podwójny rozłam, jaki na początku czasów nowożytnych dokonał się w świadomości europejskiej, stając się podstawą refleksji nad treścią oraz źródłami prawa. Pierwszy z nich to wyjście poza obręb świata chrześcijańskiej Europy wraz z odkryciem obu Ameryk. Doszło wówczas do spotkania z ludami, które nie należały ani do prawnego kręgu chrześcijańskiego, ani do chrześcijańskiej wspólnoty wiary, która przedtem była dla wszystkich źródłem prawa, nadając mu kształt. Nie było żadnej więzi prawnej z grupą tych ludów. Czy więc były to ludy bez prawa, jak to niektórzy wówczas twierdzili, przyjmując ten pogląd za podstawę działania, czy też istniało jakieś prawo wykraczające poza wszelkie systemy prawne, które dowodzi, że ludzie są ludźmi, oraz łączy jednych z drugimi? Francisco de Vitoria rozwinął w tym kontekście ideę ius gentium - "prawa ludów", które już istniało tam, gdzie w słowie gentes przezierała treść "poganie", "nie-chrześcijanie". Termin ten (ius gentium) oznaczał prawo, które wyprzedza chrześcijańską strukturę prawa i które powinno normować sprawiedliwe współistnienie wszystkich ludów. Drugi rozłam ujawnił się wraz z rozdarciem wiary w łonie chrześcijaństwa, wskutek czego społeczność chrześcijańska podzieliła się na częstokroć wrogo do siebie nastawione wspólnoty. I znów konieczne się stało sformułowanie jakiegoś prawa (przynajmniej pewnego minimum wspólnego prawa), które by wyprzedzało dogmat i którego podstawą nie byłaby wiara, lecz natura i ludzki rozum. Ugo Grozio, Samuel von Pufendorf i inni wypracowali ideę prawa naturalnego jako prawa rozumowego, które dowartościowuje rozum, jako organ umożliwiający kształtowanie wspólnego prawa poza ograniczeniami pochodzącymi z wiary. Prawo naturalne pozostało - zwłaszcza w Kościele katolickim - tezą, przy pomocy której uczestnicy dialogu ze społecznością świecką i z innymi wspólnotami religijnymi, odwołując się do wspólnego wszystkim rozumu, poszukują podstawy porozumienia na temat etycznych pryncypiów prawa w społeczeństwie laickim (świeckim) i pluralistycznym. Narzędzie to niestety jest obecnie lekceważone, toteż w moim wykładzie nie chcę się do niego odwoływać. Idea prawa naturalnego zakłada koncepcję natury, w której natura i rozum wzajemnie się splatają, w której sama natura jest racjonalna. Ta koncepcja natury, wraz z przewagą teorii ewolucji, legła w gruzach: natura jako taka, jak się twierdzi, nie jest racjonalna, mimo że uwidocznia się w niej racjonalne działanie. Wynikającą stąd diagnozę wypadałoby obecnie uznać za wniosek niepodważalny. Spośród wielu wymiarów pojęcia "natura", które tkwiły u podstaw ówczesnego prawa naturalnego, pozostał tylko ten, jaki Ulpianus (początek III w. po Chrystusie) wyraził w stwierdzeniu: "lus naturae est quod natura omnia animalia docet" (Prawem natury jest to prawo, jakiego natura uczy wszystkie zwierzęta). Nie wystarczy to jednak, aby uzyskać odpowiedź na nasze pytania, nie chodzi bowiem o to, co dotyczy wszystkich "zwierząt", lecz o obowiązki specyficznie ludzkie, które wynikają z ludzkiego rozumu i których nie można bez niego spełnić. Ostatnim elementem prawa naturalnego, który przynajmniej w epoce nowożytnej chciano traktować jako prawo racjonalne (un diritto delia ragione), są prawa człowieka. Nie sposób ich zrozumieć bez założenia, że człowiek jako człowiek, tylko na podstawie przynależności do gatunku ludzkiego, jest podmiotem praw, a więc bez założenia, że sam fakt bycia istotą ludzką jest nośnikiem wartości i norm, które winny być odkrywane, a nie wymyślane. Możliwe, iż naukę o prawach człowieka należałoby dzisiaj uzupełnić nauką o jego obowiązkach i ograniczeniach; byłoby to pomocą dla postawienia w nowym sformułowaniu kwestii, czy czasem nie ma naturalnej racji, a w efekcie i racjonalnego prawa dla człowieka oraz jego umiejscowienia w świecie. Tego rodzaju problematykę winno się obecnie interpretować i podejmować na płaszczyźnie międzykulturowej. W rozumieniu chrześcijan wiąże się ona ze stworzeniem i Stwórcą. W świecie indyjskim odpowiada ona koncepcji Dharmy, czyli wewnętrznej normatywności bytu; a w Chinach kojarzy się z niebiańskimi ideami i nakazami. Współistnienie kultur i jego następstwa Zanim przejdziemy do końcowych konkluzji, chciałbym jeszcze pogłębić trochę to, o czym przed chwilą wspomniałem. Wydaje się, że dzisiaj wymiar międzykulturowy jest rzeczą niezbędną dla zorganizowania dyskusji nad fundamentalnymi problemami odnoszącymi się do człowieka. Nie można w niej osiągnąć postępu, gdyby się zamierzało ją przeprowadzać jedynie między chrześcijanami czy też w samym tylko nurcie zachodniej tradycji związanej z rozumem. Prawdą jest, że w obrębie obu tych perspektyw istnieje przekonanie o uniwersalizmie każdej z nich, i być może de iure są one uniwersalne. Faktycznie jednak ich rzecznicy muszą uznać, że tak jedna, jak i druga jest akceptowana i zrozumiała tylko w określonych kręgach ludzkości. Chociaż tak naprawdę ilość rywalizujących ze sobą kultur jest bardzo zawężona w porównaniu z tym, co na pierwsze wejrzenie mogłoby się wydawać. Najważniejszym faktem jest to, że w obrębie różnych kręgów kulturowych nie ma już żadnej jednolitości; cechą charakterystyczną dla wszystkich są głębokie napięcia wewnątrz ich własnej tradycji. Na Zachodzie widać to z absolutną wyrazistością. I chociaż kultura laicka, oparta na sztywnej racjonalności - której przekonującą ilustrację dał nam Habermas - ma wyraźną przewagę oraz uważa się za element jednoczący, to chrześcijańskie rozumienie rzeczywistości nadal zachowuje swój prestiż. Dwa bieguny sytuują się w relacji bliskości lub napięcia, w stanie obopólnej gotowości do czerpania wiedzy albo w stanie mniej lub bardziej wyraźnego sprzeciwu. Również krąg kultury islamskiej zdradza podobną tendencję; prezentuje on bardzo rozpięty wachlarz - od fanatycznego absolutyzmu (Bin Laden) po postawę tolerancyjnej racjonalności. Trzeci z wielkich kręgów kulturowych, indyjski (albo lepiej: kręgi kulturowe hinduizmu i buddyzmu), cechują podobne napięcia, chociaż, według naszej oceny, nie są one aż tak dramatyczne. Te kultury tak samo wystawione są bądź na roszczenia zachodniej racjonalności (a może zachodniego racjonalizmu?), bądź na spotkanie z wiarą chrześcijańską, która zadaje im pytania; każdy z tych dwóch prądów jest w nich obecny. Przyswajają one sobie wpływ jednego lub drugiego w rozmaity sposób, starając się jednak zachować zawsze swoją tożsamość. Plemienne kultury afrykańskie, jak również kultury Ameryki Łacińskiej, rozbudzone pewnymi nurtami chrześcijańskiej teologii, uzupełniają ten obraz. Manifestują one swą rezerwę do zachodniego racjonalizmu, ale też dystans w odniesieniu do uniwersalnej specyfiki objawienia chrześcijańskiego. Dokąd to wszystko prowadzi? Wydaje się, że przede wszystkim do faktycznego podważenia uniwersalizmu dwóch wielkich kultur Zachodu: zarówno kultury opartej na chrześcijaństwie, jak i na laickim racjonalizmie, które zgodnie ze swoim charakterem uniwersalnym, każda z nich na swój sposób, powinny oddziaływać na cały świat i na wszystkie kultury. W tym sensie przytoczona przez Habermasa kwestia, jaką postawił jego kolega z Teheranu, nabiera, moim zdaniem, szczególnej wagi, a mianowicie, czy europejska sekularyzacja (laicyzacja), postrzegana na płaszczyźnie kulturowo-porównawczej i socjologiczno-religijnej, nie jest tą szczególną drogą, która domaga się rewizji? Nie widzę konieczności, aby tak, jak to uczynili Carl Schmitt, Martin Heidegger i Le-vi-Strauss, rozpatrywać tę kwestię na równi z sytuacją Europy, zmęczonej, by tak rzec, dyktatem rozumu. Jest to fakt stwierdzony, że nasz laicki racjonalizm, jakkolwiek może się wydawać czymś oczywistym dla naszego ukształtowanego na modłę zachodnią umysłu, nie jest zrozumiały dla każdej ratio; i w tym sensie, jako racjonalizm, napotyka na ograniczenia w swoim dążeniu do tego, by stać się zrozumiały. Jego oczywistość jest tak naprawdę związana z określonymi kontekstami kulturowymi, stąd też racjonalizm w swoim aktualnym stanie nie może zostać przyswojony na skalę całej ludzkości, a w efekcie nie może w jej obrębie funkcjonować w sposób pełny. Inaczej mówiąc, nie istnieje uniwersalna formuła rozumowa, etyczna czy religijna, co do której wszyscy staliby się zgodni i na której wszystko można by oprzeć. Dlatego i tak zwana "etyka światowa" pozostaje abstrakcją. Konsekwencje Co więc mamy czynić? Jeśli chodzi o konsekwencje praktyczne, to w dużym stopniu zgadzam się z wywodami Haber-masa na temat społeczeństwa zsekularyzowanego, na temat potrzeby otwarcia się na przyjmowanie wiedzy oraz uznania swych ograniczeń przez każdą ze stron. Mój osobisty pogląd mógłbym streścić w dwóch tezach i na tym zakończyć. 1. Widzieliśmy, że w ramach religii występują czasem bardzo niebezpieczne patologie, skłaniające do uznania Boskiego światła rozumu jako instancji kontrolnej, dzięki której religia powinna za każdym razem doznawać oczyszczenia i unormowania. Tak sądzili zresztą już dawni Ojcowie. W wyniku naszych rozważań okazało się również (ludzkość dzisiaj na ogół nie zdaje sobie z tego sprawy), że dochodzi też do patologii rozumu, że rodzi się jakaś jego hybryda, nie mniej niebezpieczna, a nawet - zważywszy na jej potencjalne skutki - jeszcze groźniejsza. Chodzi o bombę atomową i o człowieka traktowanego jako produkt. Toteż rozum musi być przywoływany do uznania swoich granic i do otwarcia się na wielkie tradycje religijne ludzkości. O ile całkowicie się uniezależni i zrezygnuje z gotowości do uczenia się, o ile odmówi korelacji, o tyle stanie się siłą destruktywną. Kurt Hiibner wyraził niedawno taki wymóg, mówiąc, że tego rodzaju teza nie oznacza bezpośrednio "powrotu do wiary", ale że w ten sposób "uwalniamy się od epokowego zaślepienia, wskutek którego wiara nie ma już nic do powiedzenia dzisiejszemu człowiekowi, gdyż przeczyłaby jego humanistycznej idei rozumu, racjonalności i wolności". Mówiłbym więc o koniecznej korelacji rozumu i wiary, rozumu i religii, które są powołane do wzajemnego oczyszczania się i do wzajemnej troski o zdrowie. Rozum i wiara potrzebują się nawzajem i winny to obopólnie uznać. 2. Ta podstawowa reguła winna się skonkretyzować w spotkaniu kultur naszej epoki. Bez wątpienia dwoma głównymi partnerami w tej korelacji są wiara chrześcijańska oraz zachodnia świecka racjonalność. Można i trzeba to stwierdzić bez fałszywego eurocentryzmu. Każdy z tych dwu elementów znamionuje sytuację świata bardziej od jakiegokolwiek potencjału kulturowego. Nie oznacza to jednak, że można odizolować inne kultury jako quantite neqliqeable (mało znaczącą resztkę). Byłaby to postać zachodniej hybrydy, za którą musielibyśmy słono zapłacić, co zresztą i tak już robimy. Ważne jest, aby ludzie, którzy reprezentują dwa wielkie współczynniki zachodniej kultury, byli gotowi wzajemnie się słuchać i trwać w autentycznej korelacji również z innymi kulturami. Ważne jest, aby je ogarniać w dążeniu do prawdziwej polifonicznej korelacji, w której otwierałyby się na niezbędną komplementarność rozumu i wiary, aby w ten sposób dokonywał się proces powszechnego oczyszczenia, w wyniku którego wartości i normy, w pewnej mierze uznawane lub wyczuwane przez wszystkich ludzi, mogłyby zajaśnieć nowym blaskiem i stać się dla nich skuteczną siłą podtrzymującą świat. Rozdział trzeci Odpowiedzialność za pokój 1 Poszukując pokoju Europa w stadium wojny i potem Początek lądowania oddziałów alianckich w okupowanej przez wojska niemieckie Francji, 6 czerwca 1944, był dla całego świata, lecz także dla wielu ludzi w Niemczech, sygnałem przywracającym nadzieję na rychły pokój i na wolność Europy. Co się stało w hitleryzmie? Stało się to, że jeden zbrodniarz i jego partyjni wspólnicy zdołali zagarnąć władzę w całych Niemczech. Z uwagi na to, że była to partia rządząca, legalność i nielegalność splotły się ze sobą i często się przemieszały, gdyż rząd kierowany przez zbrodniarza przejął również prerogatywy prawodawcze państwa i jego systemów. Tą drogą można było od obywateli żądać posłuchu i podporządkowania się władzom państwowym (por. Rz 13,1n), a jednocześnie używać przepisów prawa jako narzędzi do osiągnięcia celów przestępczych. Ten sam porządek prawny, który w codziennym życiu po części funkcjonował jak zwykle, stał się zarazem siłą niszczącą prawo. Przewrotność rozporządzeń, które winny służyć sprawiedliwości, a umacniały tylko bezprawie, czyniąc je nieprzenikalnym, oznaczała przemoc fałszu zaciemniającego sumienia. Na służbie tej przemocy kłamstwa pozostawał system terroru, w którym nikomu nie sposób było ufać, bo każdy musiał się chronić za maską, za czymś, co z jednej strony służyło własnej obronie, a z drugiej - sprzyjało umacnianiu się mocy zła. Dlatego interwencję podjął cały świat, aby rozerwać te zbrodnicze okowy, przywracając wolność i prawo. W tej chwili dziękujemy, że wszystko to się dokonało i że czynią to nie tylko kraje, które znajdowały się pod okupacją wojsk niemieckich, skazane na pastwę nazistowskiego terroru. Również my, Niemcy, jesteśmy wdzięczni, że dzięki tym działaniom zostało przywrócone prawo i wolność. Jeśli kiedyś w dziejach zdarzył się oczywisty przypadek wojny sprawiedliwej (bellum iustum), to właśnie ten: akcja Sprzymierzonych wyszła na korzyść także obywatelom kraju, przeciw któremu toczono tę wojnę. Dostrzeżenie tego wydaje się ważne, ponieważ wykazuje w świetle historii, że absolutny pacyfizm jest postawą nie do utrzymania. Nie zwalnia nas on bowiem z obowiązku postawienia sobie z wielką skrupulatnością pytań, czy i pod jakimi warunkami możliwa jest dziś sprawiedliwa wojna, czyli - czy jest dopuszczalna, tzn. podjęta na korzyść pokoju i zgodnie z kryteriami moralnymi, które mają go na względzie, jako akcja zbrojna wymierzona przeciw niesprawiedliwym systemom. Głównie zaś z tego, co powiedzieliśmy dotąd, winno jasno wynikać, że pokój i prawo, pokój i sprawiedliwość nierozdzielnie ze sobą się wiążą. Gdzie prawo jest deptane, gdzie niesprawiedliwość zagarnia władzę, tam pokój jest zagrożony, a nawet już po części jest naruszany. Działanie na rzecz pokoju to więc przede wszystkim starania o taki jego kształt, który by tak jednostkom, jak i całej wspólnocie gwarantował sprawiedliwość. Po zakończeniu walk w maju 1945 nastał w Europie długotrwały pokój, jakiego nasz kontynent chyba nigdy dotąd nie znał w całej swojej historii. W dużym stopniu jest to zasługą pierwszego powojennego pokolenia polityków, takich jak Churchill, Adenauer, Schumann, De Gasperi - którym w tej chwili wyrażamy naszą wdzięczność. Winniśmy im dziękować za to, że w powojennej odbudowie zachodniego świata nie przeważyła idea kary lub zemsty za upokorzenie pokonanych, lecz zostało zapewnione poszanowanie prawa wszystkich, że zamiast rywalizacji dokonuje się współpraca, wzajemna wymiana, że jedni starają się poznawać drugich, a pośród różnorodności rozwija się przyjaźń, w atmosferze której poszczególne narody zachowały swoją tożsamość i współodpowiedzialność za poszanowanie pokoju po minionym okresie wynaturzeń. Osią podtrzymującą tę pokojową politykę stała się więź politycznego działania i moralności. Głębokim kryterium całej polityki są wartości moralne, nie przez nas stworzone, lecz uznane i jednakowe dla wszystkich. Powiedzmy to otwarcie: owi politycy czerpali swoją koncepcję moralną państwa, prawa, pokoju i odpowiedzialności ze swojej wiary chrześcijańskiej, z wiary, która przeszła zwycięsko próbę okresu oświecenia, oczyszczając się w zderzeniu z wypaczeniem prawa i moralności spowodowanym przez partię. Nie chcieli oni budować państwa wyznaniowego, lecz państwo ukształtowane przez rozumową etykę; wiara pomagała im uwolnić i ożywić rozum, ujarzmiony i wypaczony przez tyranię ideologii. Uprawiali oni politykę opartą na rozumie, na rozeznaniu moralnym (raciione morale); ich chrześcijaństwo nie odseparowało ich od rozumu, lecz przeniknęło go swoim światłem. Trzeba tu dodać, że przez Europę wytyczona została granica przecinająca na dwie połowy nie tylko nasz kontynent, ale i cały świat. Znaczna część terenów środkowo-wschodnich dostała się pod panowanie systemu będącego na usługach partii, która zagarniała państwo pod swoją władzę, spychając je na bok. Także i tutaj rezultatem była dominacja fałszu i pogwałcenie wzajemnego zaufania. Po upadku tych dyktatur zauważono, jak wielkich ta dominacja dokonała spustoszeń w dziedzinie ekonomicznej, ideologicznej i duchowej. Na Bałkanach również wybuchały konflikty zbrojne, w trakcie których balast minionych lat wywoływał wciąż nowe eksplozje przemocy. Chociaż widoczny się staje z całą oczywistością kryminalny charakter tych ustrojów, a ich upadek napawa ulgą, to przecież trzeba pytać, czemu to większość ludów afrykańskich i azjatyckich oraz tak zwane państwa nie zrzeszone (stati non alineati) uznały system Wschodu za bardziej moralny i nadający się do realistycznego zorganizowania swej polityki niż system polityczno-prawny panujący na Zachodzie. Obnaża to bez wątpienia wady naszych struktur, nad którymi winniśmy się na serio zastanawiać. Rozwój sytuacji po wojnie światowej Jeśli Europa od roku 1945 - wyjąwszy konflikt na Bałkanach - mogła się cieszyć okresem pokoju, to ogólnie rzecz biorąc sytuacja na świecie nie była wcale pokojowa. Od Korei po Wietnam, od Indii po Pakistan, Bangladesz, Algierię, Kongo, Nigerię (Biafrę) aż po konflikty w Sudanie, Rwandzie i Burundi, Etiopii, Somalii, Mozambiku, Angoli, Liberii, Afganistanie i Czeczenii, ciągnie się krwawe pasmo zatargów zbrojnych, do których dołączyły walki w ziemi świętej oraz wojna w Iraku. Nie ma co się zastanawiać nad typologią tych konfliktów, których skutkiem są krwawiące aż dotąd rany. Wyłaniają się natomiast dwa w pewnym sensie nowe zjawiska, nad którymi chciałbym się zatrzymać, ponieważ niosą one ze sobą szczególne zagrożenie, nakładając na naszą generację specyficzny obowiązek troski o pokój. Pierwsze zjawisko polega na raptownym osłabieniu spójności prawa, wraz ze zdolnością do współistnienia ze sobą różnych ludzkich wspólnot. Typowym przykładem tego wyczerpania się siły prawa oraz ugrzęźnięcia w chaosie i anarchii jest Somalia. Ale również Liberia daje nam lekcję tego, jak społeczeństwo może ulec wewnętrznemu rozkładowi, gdy władza państwowa przestaje być wiarygodna jako bastion pokoju i wolności, tak iż każdy stara się zapewnić sobie sprawiedliwość na własną rękę. Podobne doświadczenie przeżyła Europa po upadku jednolitej niegdyś Jugosławii: grupy etniczne, które mimo pewnych napięć od pokoleń żyły obok siebie w pokoju, ni stąd ni zowąd zaczęły ze sobą walczyć z nieprawdopodobnym wręcz okrucieństwem. Nastąpiło coś w rodzaju przerwania duchowej tamy: ochronnym barierom nie udało się wytrzymać naporu nowej sytuacji, wskutek czego eksplodował nie strzeżony już przez nikogo arsenał wrogości i przemocy, który nagromadził się w głębi serc, a który dotąd był pod kontrolą prawa i wspólnie przeżytej historii. To prawda, że w tym regionie istniały obok siebie różne tradycje historyczne, między którymi utrzymywało się wciąż ukryte napięcie: spotykamy tam łacińską i grecką postać chrześcijaństwa, a za sprawą wielowiekowego panowania Turków - również aktywną obecność islamu. Wszystkie te napięcia razem wzięte nie udaremniały jednak współistnienia, które ostatnio legło w gruzach, ustępując miejsca zupełnej anarchii. Jak to było możliwe? Jak to możliwe, że w Rwandzie koegzystencja plemion hutu i tutsi przerodziła się nagle we wzajemny krwawy sprzeciw? Zapewne przyczyn tego zaniku prawa i zdolności do pojednania jest dużo. Możemy wymienić niektóre z nich. We wszystkich tych regionach cynizm ideologii zaciemnił sumienia: obietnice składane przez rzeczników ideologii usprawiedliwiały wszelkie środki zdające się prowadzić do celu; w ten sposób przekreślano samo pojęcie prawa, a nawet zwykłą różnicę między dobrem i złem. Obok cynizmu ideologii, a często w powiązaniu z nim, objawia się cynizm afer i wielkich przedsięwzięć handlowych oraz nie liczące się z niczym wykorzystywanie bogactw naturalnych. Tu również to, co korzystne, zajmuje miejsce dobra, a władza uzurpuje sobie pozycję należną prawu. W ten sposób zostaje obezwładniony wewnętrznie etos, razem ze spodziewaną z tego korzyścią. Na tym polu rozciąga się wielkie zadanie dla współczesnych chrześcijan: przede wszystkim mają oni pomagać w przyjmowaniu postawy wzajemnego przebaczenia i pojednania; mają robić wszystko, co tylko się da, żeby górę brało sumienie i żeby nie było ono deptane przez ideologie oraz przez pogoń za zyskiem. Zwłaszcza na Bałkanach (ale dotyczy to również Irlandii) chrześcijanie w duchu prawdziwie ekumenicznym winni poszukiwać Chrystusowego pokoju i wzajemnie się nim obdarzać, pamiętając, że postawa pokoju jest również kryterium prawdy. Drugie nowe i nękające nas zjawisko to terroryzm, który stał się swoistą odmianą nowej wojny światowej, wojny bez wyraźnie określonych frontów, która jednak może wybuchnąć w każdym miejscu i w której nie rozróżnia się między walczącymi a ludnością cywilną, między winnymi i niewinnymi. Ze względu to, że terroryzm (jak zresztą również zwykła zorganizowana przestępczość, która umacnia i rozszerza swoje sieci) mógłby uruchomić nawet broń jądrową i biologiczną, niebezpieczeństwo, o którym tu mowa, może przybrać rozmiary przerażające. Dopóki arsenał zagłady znajdował się tylko w rękach wielkich potęg, można było zawsze mieć nadzieję, że rozum oraz świadomość zagrożenia dla własnego narodu i dla własnego państwa będzie siłą powstrzymującą przed użyciem tych broni. Faktycznie możemy stwierdzić, dzięki Bogu, że mimo wszystkich napięć między Wschodem i Zachodem, uniknęliśmy najgorszego. Ale gdy chodzi o terroryzm i organizacje przestępcze, nie można już liczyć na żadną logikę, bo właśnie gotowość dla samozniszczenia stanowi jeden z podstawowych elementów w ich działaniu; zostaje ono bowiem wyniesione do rangi męczeństwa i ma za sobą obietnicę nagrodzenia terrorystów szczęściem wiecznym. W poszukiwaniu pokoju: prawidłowa relacja między rozumem a religią Co możemy i co powinniśmy czynić w tym położeniu? Najpierw trzeba rozważyć pewne elementarne prawdy. Terroryzm, to znaczy siła przeciwna prawu i oderwana od moralności, nie może zostać pokonany samą jedynie siłą. Zapewne dla obrony porządku prawnego przeciw sile, która próbuje go zniszczyć, można ewentualnie i trzeba się uciec do zastosowania siły proporcjonalnej do zamierzonego celu - obrony prawa. Absolutny pacyfizm, który odmawiałby prawu zastosowania jakichkolwiek środków przymusu, oznaczałby kapitulację wobec nielegalności, sprzyjałby jej rozpanoszeniu się i poddawałby świat dyktatowi przemocy, jak to już krótko stwierdziliśmy na wstępie. Aby nie dopuścić do tego, by siła prawa przekształciła się w samowolę, musi ono być podporządkowane stanowczym kryteriom, uznawanym przez wszystkich. Należy też badać przyczyny terroryzmu, który bardzo często ma swoje korzenie w dawnych przejawach niesprawiedliwości, jakich skutecznie i w porę nie zwalczano. Konieczne jest więc użycie wszystkich środków celem usunięcia narosłych uprzednio niesprawiedliwości. Jednakże aby został przerwany błędny krąg przemocy, koniecznie trzeba dać pierwszeństwo przebaczeniu. Jeśli się praktykuje bezlitosną zasadę "oko za oko", to nie ma już żadnej drogi do pojednania. Ludzkie gesty, które wyrażają zerwanie z przemocą, które pomagają odnaleźć w tym drugim człowieka i odwołują się do jego człowieczeństwa, są konieczne również tam, gdzie na pozór mogłyby się to wydawać daremne. We wszystkich tych przypadkach ważne jest, aby nie tylko jakaś określona władza miała samodzielnie występować w roli gwaranta praw, gdyż zbyt łatwo mogą tu wejść w grę czyjeś partykularne interesy, usuwając sprzed oczu to, co sprawiedliwe. Obowiązuje tu z całą siłą ius gentium, bez ambicji i aktów władczej przewagi: tylko w ten sposób może wyjść na jaw, że chodzi o obronę prawa wspólnego dla wszystkich, w tym również dla tych, którzy, by tak rzec, stoją po stronie przeciwnej. To właśnie podczas drugiej wojny światowej okazało się przekonywające i pozwoliło osiągnąć prawdziwy pokój między nieprzyjaciółmi. Nie chodziło przy tym o umocnienie prawa partykularnego, lecz o przywrócenie wolności wszystkim i zapewnienie przewagi autentycznego prawa, choć naturalnie nie dało się uniknąć rozwoju nowych struktur hegemonicznych. W aktualnym zderzeniu między wielkimi demokracjami a terroryzmem o proweniencji islamskiej ujawniają się jeszcze głębsze kwestie. Wygląda na to, iż dochodzi tu do zderzenia dwóch wielkich systemów kulturowych, które reprezentują dość odmienne formy władzy i orientacji moralnej, czyli o Zachód i islam. Ale co to jest Zachód? I co to jest islam? Są to dwa skomplikowane światy, bardzo wewnętrznie zróżnicowane, ale też pod wieloma względami wzajemnie na siebie oddziałujące. Z tych powodów ostre przeciwstawianie Zachodu islamowi nie jest trafne. Tymczasem jednak wielu jeszcze bardziej uwydatnia ten kontrast, przeciwstawiając sobie oświecony rozum oraz formę religii nacechowanej fundamentalistycznym fanatyzmem. Gdyby tak było, chodziłoby przede wszystkim o przezwyciężenie fundamentalizmu we wszystkich jego postaciach, aby zapewnić zwycięstwo rozumu i oświeconych form religii, oświeconych jednak pod warunkiem, że poddadzą się one pod każdym względem wymogom tegoż rozumu. W tej sytuacji decydujące znaczenie ma relacja zachodząca między rozumem i religią, a poszukiwanie ich właściwego odniesienia winno się stać główną linią w naszych zmaganiach o pokój. Modyfikując sławne już powiedzenie Hansa Kiinga (Kein Weltfriede ohne Religionsfriede - Nie ma pokoju na świecie bez pokoju między religiami), powiedziałbym, że bez pokoju między rozumem i wiarą nie może być ogólnoświatowego pokoju, ponieważ bez pokoju między rozumem i religią wysychają źródła moralności i prawa. Aby wyjaśnić, co mam na myśli, wyrażam to samo w terminach negatywnych. Istnieją patologie religii i zauważamy to; zdarzają się też patologie rozumu i to również widzimy. Obydwa rodzaje skrzywień mają fatalne następstwa dla pokoju, a nawet dla całej ludzkości w naszej epoce o globalnych strukturach władzy. Przyjrzyjmy się temu głębiej. Bóg lub bóstwo może się stać środkiem użytym do nadania absolutnego charakteru własnej władzy lub własnym interesom. Tak zacieśniony obraz Boga, iż Jego absolutną istotę utożsamia się z własną wspólnotą i z własnymi interesami, oraz wynoszenie tego, co empiryczne i względne, do rangi absolutnej, może prowadzić tylko do unicestwienia prawa i moralności: dobrem jest to, co służy własnej władzy; w ten sposób zanikają różnice między dobrem i złem. Moralność i prawo spychane są na boczne tory. Zjawisko to nabiera ostrości przez fakt, iż wola walki o własną sprawę potęguje się w fanatycznym nastawieniu wobec absolutu, przez co staje się brutalna i ślepa. Bóg jest zdegradowany do roli bożka, w którym człowiek uwielbia swą własną wolę. Coś podobnego zauważamy u terrorystów oraz w ich ideologii męczeństwa, które może być poniekąd zwykłym przejawem rozpaczy wobec niedosytu sprawiedliwości na świecie. Również w sektach świata zachodniego znajdujemy przykłady irracjonalizmu i wypaczenia religijności, świadczące o tym, jak niebezpieczna może się stać religijność, która traci orientację. Istnieje też patologia rozumu całkowicie oderwanego od Boga. Uwidoczniła się ona w ideologiach totalitarnych, które zrywając z Bogiem, chciały stworzyć nowego człowieka i nowy świat. Hitlera można z pewnością nazwać człowiekiem irracjonalnym. Ale wielcy propagandziści i działacze marksizmu uważali się za twórców nowego świata, opartego tylko na rozumie. Najbardziej dramatycznym okazem tej patologii rozumu był chyba Poi Pot, w osobie którego doszło do głosu całe okrucieństwo tak pojętej przebudowy świata. A i duchowe przemiany dokonujące się na Zachodzie coraz wyraźniej zmierzają ku niszczącym patologiom rozumu. Rozum, zamiast być siłą twórczą, ujawnił swą zdolność do niszczenia, wynajdując bombę atomową. Czy nie przekroczył już przez to swojej granicy? Kiedy zresztą rozum zaczyna podcinać korzenie życia przez wdrażanie badań kodu genetycznego, zmierza w takim kierunku, żeby człowiek nie był już traktowany jako dar Boga Stworzyciela (lub "natury"), lecz stał się produktem. Skoro jest on "produktem", skoro go można "wyprodukować", to można go też zniszczyć. I jak tu mówić o ludzkiej godności? Gdzie więc można zakotwiczyć prawa człowieka? Jak można jeszcze podtrzymać szacunek dla człowieka, dla ludzi pokonanych, słabych, cierpiących, niepełnosprawnych? Obecnie koncepcja rozumu coraz bardziej się spłyca. Starożytni na przykład odróżniali jeszcze ratio i intellectus, a więc rozum w jego relacji do tego, co empiryczne i ujawniające się w działaniu, oraz rozum, który przenika do najgłębszych pokładów bytu. Obecnie pozostaje tylko ratio w znaczeniu zawężonym. Rozumne miałoby być tylko to, co da się zweryfikować na drodze doświadczalnej. Cała dziedzina moralności i religii wchodzi w ten sposób w zakres tego, co "subiektywne", co wykracza poza zasięg wspólnego wszystkim rozumu. Nie ma już żadnego "obiektywnego", jednolitego wyróżnika moralności. Nie uważa się tego jednak za tragedię w odniesieniu do religii: każdy wybiera swój system wierzeń. Oznacza to, że religię pojmuje się jako coś w rodzaju subiektywnej ozdoby, opartej ewentualnie na pożytecznych motywach. W dziedzinie moralności poszukuje się wspólnych zasad. Jeśli jednak cała rzeczywistość jest tylko wypadkową procesów mechanicznych, to nie ma ona w sobie żadnego kryterium moralnego. Dobro jako takie, którym jeszcze przejmował się Kant, już nie istnieje. Dobrem jest tylko to, co jest "lepsze od...", jak mówił kiedyś pewien nieżyjący już moralista. Jeśli tak się rzeczy mają, to nie istnieje też coś, co samo w sobie zawsze jest złem. Dobro i zło zależą od kalkulacji następstw. Taką właśnie zasadę działania przyjmowały ideologiczne dyktatury: w pewnych przypadkach, jeśli miałoby to służyć budowaniu świata opartego na rozumie, zabijanie niewinnych istot może się okazać rzeczą dobrą. Chory rozum i religia, która stała się narzędziem, wiodą ostatecznie do tego samego rezultatu. Wszelkie twierdzenia na temat wartości nieprzemijających, wszelka obrona zdolności rozumu do przyjmowania prawdy wydają się posiadaczom chorego rozumu fundamentalizmem. Takiemu rozumowi nie pozostaje nic innego, jak zaginąć, jak wszystko po kolei dekonstruować (takim określeniem posłużył się Jacąues Derida). Dokonał on rzeczywiście dekonstrukcji gościnności, demokracji, państwa, a potem również terminu "terroryzm", aż stanął przerażony wobec wydarzeń z 11 września 2002. Rozum, który nie potrafi niczego uznać poza samym sobą i przyjmuje tylko pewność empiryczną, popada w stan paraliżu i ginie. Wiara w Boga, idea Boga, może ulec instrumentalizacji i stać się zabiegiem zabójczym: na takie niebezpieczeństwo narażona jest religia. Ale również rozum, który zrywa całkowicie z Bogiem i usiłuje Go ograniczyć do sfery czysto subiektywnej, traci orientację i otwiera drzwi siłom niszczącym. Jeśli okres oświecenia podjął poszukiwanie trwałych zasad moralnych etsi Deus non daretur (nawet gdyby Bóg nie istniał), to dzisiaj musimy wzywać naszych przyjaciół agnostyków, by się otworzyli na dziedzinę moralności si Deus daretur (gdyby Bóg istniał). Kołakowski, opierając się na doświadczeniu społeczeństwa o orientacji ateistyczno-agnostycznej, po mistrzowsku wykazał, że bez tego absolutnego punktu odniesienia ludzkie działanie gubi się w niepewności i w sposób nieunikniony popada we władanie mocy zła. Jako wyznawcy Chrystusa jesteśmy dziś wezwani zapewne nie do tego, by narzucać ograniczenia rozumowi i stawiać mu opór, ale raczej by się sprzeciwiać zawężaniu go do sfery zewnętrznego działania i głosić z całym przekonaniem, że jest on zdolny do poznania dobra oraz Tego, który jest Dobry; do poznania tego, co święte, i Tego, który jest Święty. Tylko w ten sposób można toczyć prawdziwą batalię w obronie człowieka i przeciw odczłowieczeniu. Tylko pod warunkiem, że ludzki rozum otworzy się na Boga, że nie zepchnie zasad moralnych do sfery prywatnej i nie będzie do nich podchodzić ze zwykłym wyrachowaniem, stanie się zdolny stawić opór instrumentalizacji pojęcia Boga i patologiom religijności oraz przynieść uzdrowienie. Zadanie chrześcijan Na tym tle widać szeroką płaszczyznę do działania dla chrześcijan. Przede wszystkim chodzi o to, żeby pozwolić rozumowi działać bez przeszkód, i to nie tylko w dziedzinie technologii i materialnego postępu, lecz także i przede wszystkim na polu jego zdolności do poznania prawdy i dobra, które warunkują prawo, a tym samym tworzą podwaliny pokoju na świecie. Zadaniem nas, chrześcijan, jest dbać o to, aby nasza koncepcja Boga nie była oderwana od debaty nad człowiekiem. Musi to być koncepcja Boga oparta na dwóch prawdach: sam Bóg jest Logosem - rozumnym początkiem całej rzeczywistości, rozumem stwórczym, z którego świat się narodził i który w świecie się odbija. Bóg jest Logosem: sensem, racją, słowem, i dlatego człowiek jednoczy się z Nim, otwierając ku Niemu swój intelekt, który nie może pozostać ślepy wobec moralnych wymiarów istnienia. Bo Logos oznacza rozum, który nie jest jedynie funkcją matematyczną, lecz fundamentem i gwarancją dobra. Wiara w Boga-Logosa jest także wiarą w twórczą moc rozumu; jest wiarą w Boga Stwórcę, a więc przekonaniem, że człowiek został stworzony na Jego obraz i uczestniczy w Jego nietykalnej godności. Tu właśnie prawa człowieka mają swoją najgłębszą rację, mimo że historyczny rozwój tej prawdy i jej formułowanie przebiegały różnymi drogami. Bóg jest więc Logosem. Ale koncepcja Boga ma jeszcze drugą charakterystyczną cechę. Znamieniem wiary chrześcijańskiej jest również uznawanie prawdy, że Bóg - odwieczny Rozum, jest Miłością. A więc nie jest to byt pozbawiony relacji, jakby skupiony na samym sobie. Właśnie dlatego, że jest Królem, że jest Stwórcą, że wszystko ogarnia, jest też Relacją i Miłością. Wiara we wcielenie Boga w Jezusie Chrystusie, w Jego mękę i śmierć za ludzi, jest tego przekonania najwyższym wyrazem. Osią całej moralności, sercem samego istnienia i jego najgłębszą zasadą jest Miłość. Stwierdzenie to stanowi wyraz najbardziej stanowczego sprzeciwu wobec wszelkiej ideologii przemocy i podstawą prawdziwej obrony człowieka i Boga. Nie wolno nam jednak zapominać, że Bóg rozumu i miłości jest także Sędzią ludzkich grzechów, gwarantem sprawiedliwości, tak więc wszyscy będą musieli przed Nim zdać sprawę ze swojego życia. W obliczu pokusy dominowania jest rzeczą niezmiernie ważną, żeby pamiętać o tym sądzie: każdy z nas będzie się musiał mu poddać. W "Gorgiaszu" Platona znajdujemy wzruszającą przypowieść, która w świetle wiary chrześcijańskiej nie została przekreślona, lecz znalazła przyjęcie i pełne potwierdzenie. Mówi ona o tym, że gdy człowiek umrze, jego dusza staje w swej nagości przed Sędzią. W owym momencie nie liczy się już ranga, jaką człowiek cieszył się w życiu, ani też to, czy jest duszą króla Persów lub w ogóle kogoś znacznego. Sędzia widzi każdą ranę, jaką zmarły jej zadał swymi krzywoprzysięstwami, niesprawiedliwością "i każdym ze swoich czynów. Dla kłamstwa i pychy wszystko jest poprzekręcane. Nic nie jest prawdziwe, bo dusza żyła bez prawdy. Sędzia zauważa, że owa dusza jest pełna despotyzmu, przywiązania do zbytku, rozpusty, lekkomyślności w postępowaniu, złej sławy... Czasem jednak zjawiają się przed Sędzią inne dusze: dusza, która wiodła życie pobożne i czyste, dusza zwykłego wieśniaka lub innego pospolitego człowieka... Wówczas Sędzia się cieszy i zaprasza duszę na wyspę szczęśliwych". Gdy człowiek wie, że będzie z czegoś musiał zdać sprawę, wówczas prawo i sprawiedliwość zostają zabezpieczone. Chciałbym omówić trzeci element chrześcijańskiej tradycji, który ma duże znaczenie w dzisiejszych trudnych okolicznościach. Wiara chrześcijańska, podążając drogą, jaką wytyczył Jezus, odrzuciła ideę politycznej teokracji. Posługując się współczesnym językiem możemy powiedzieć, że przyjęła zasadę laickości państwa. Chrześcijanie, korzystając z wolności, współistnieją w tym państwie z ludźmi o innych przekonaniach, zjednoczeni wspólną odpowiedzialnością moralną, opartą na ludzkiej naturze, na naturze sprawiedliwości. Tu tkwi różnica między wiarą chrześcijańską i królestwem Bożym. Królestwo to nie istnieje i nie może istnieć na tej ziemi jako rzeczywistość polityczna, lecz uobecnia się poprzez wiarę, nadzieję i miłość, pełniąc swoją misję przemiany świata od wewnątrz. W sytuacji światowej nie jest ono królestwem z tej ziemi, lecz wezwaniem skierowanym do człowieka, jako istoty wolnej, oraz pomocą udzielaną rozumowi, aby mógł spełnić swoje zadanie. W pokusach, z jakimi spotkał się Jezus, wchodziła ostatecznie w rachubę ta różnica: odrzucenie teokracji politycznej, relatywny charakter państwa, prawo przysługujące rozumowi z równoczesną wolnością wyboru, pozostawioną każdemu z osobna. W tym sensie państwo świeckie (laickie) jest wynikiem źródłowej opcji chrześcijańskiej, chociaż konieczny był długotrwały wysiłek, by zrozumieć wszystkie jej konsekwencje. Ten świecki, "laicki" charakter państwa zakłada ze swej natury ową równowagę między rozumem i religią, jaką poprzednio usiłowałem przedstawić. Z tych powodów równowaga ta sprzeciwia się laicyzmowi jako ideologii, która chciałaby - że tak powiem - zbudować państwo czystego rozumu, odcięte od wszelkich korzeni historycznych i skłonne uznać tylko te z podstaw moralnych, które są oczywiste dla każdego rozumu. W ten sposób ostatecznie pozostaje państwu już tylko pozytywistyczne kryterium zasady większości, którego następstwem jest zmierzch prawa, opanowanego przez statystykę. Gdyby państwa Zachodu poszły tą jedyną drogą, z biegiem czasu nie mogłyby się oprzeć presji wywieranej przez ideologie i polityczne teokracje. Również państwo laickie może, a co więcej - powinno, zakorzenić się w moralnym podłożu, które było dla niego źródłem inspiracji, stając się jego podstawą; może i powinno uznać podstawowe wartości, bez których nie mogłoby ani powstać, ani przetrwać. Nie może istnieć struktura państwowa kierowana wyłącznie siłą abstrakcyjnego i ahistorycznego rozumu. W praktyce oznacza to, że my, chrześcijanie, wraz ze wszystkimi naszymi współobywatelami, winniśmy dokładać starań, aby moralne podstawy prawa i sprawiedliwości czerpały swą siłę z fundamentalnych przekonań chrześcijańskich bez względu na to, jak pojedynczy człowiek postrzegałby te uzasadnienia i jak pojmowałby ich odniesienie do stylu całego swego życia. Aby taka wspólnota przekonań rozumowych stała się możliwa i aby "prawy rozum" nie odzwyczaił się od rozeznawania, ważne jest, byśmy przeżywali nasze dziedzictwo w sposób zdecydowany i czysty: musi ono być widoczne i swoją wewnętrzną siłą przekonywania oddziaływać na wszystkich innych. Chciałbym zakończyć słowami filozofa z Kieł, Kurta Hiibnera, w których jasno widać tę właśnie troskę: "Tylko wtedy zdołamy uniknąć zderzenia z kulturami, które dzisiaj są nam wrogie, gdy ostatecznie potrafimy oddalić surowe oskarżenie, że zapomnieliśmy o Bogu, i gdy sobie na nowo uświadomimy, że nasza kultura ma swoje głębokie chrześcijańskie korzenie. Nawet jeśli prawdą pozostaje, że to nie wystarczy, by przezwyciężyć uprzedzenia spowodowane przewagą Zachodu w wielu dziedzinach decydujących dla dzisiejszego życia, mogłoby się to przyczynić do ugaszenia tego pożaru religijnej zawiści, jaką ten stan rzeczy podsyca". Naprawdę nigdy nie zdobędziemy się na prawdziwy pokój bez przemyślenia na nowo orędzia Biblii o Bogu, o tym Bogu, który stał się nam tak bliski w Jezusie Chrystusie. 2. Wiara w trójosobowego Boga a pokój na świecie Uroczystość Najświętszej Trójcy różni się od wszystkich innych świąt w roku liturgicznym, takich jak Boże Narodzenie, Epifania, Pascha, Pięćdziesiątnica. Treścią tych obchodów są dokonane w historii wielkie dzieła Boże: wcielenie, zmartwychwstanie, zesłanie Ducha Świętego z równoczesnymi narodzinami Kościoła. W uroczystość Najświętszej Trójcy nie świętujemy faktu, w którym uwidacznia się "coś" z Boga, lecz czcimy Jego samego. Radujemy się Bogiem, tym, że jest i że jest właśnie taki, dziękujemy Mu za to, że istnieje, że możemy Go poznawać i kochać oraz za to, że On nas zna, miłuje i że się nam objawił. Czy jednak samo istnienie Boga, Jego byt oraz to, iż On nas zna, jest naprawdę motywem radości? Nie jest to rzeczywistość oczywista i jednoznaczna. Wiele bóstw, którym oddają cześć wyznawcy różnych religii świata, to istoty straszne, okrutne, będące niezbadaną plątaniną dobra i zła. Świat starożytny był podszyty strachem przed bogami i przerażony ich tajemniczą siłą. Trzeba było zjednywać sobie ich przychylność, unikając ich kaprysów lub złego humoru. Spełniona przez chrześcijaństwo misja wyzwoleńcza polegała między innymi na tym, że wymiotło ono całą tę plejadę idoli i bożków, które się zdemaskowały jako twory puste i złudne. Równocześnie chrześcijaństwo zwiastowało Boga, który w Jezusie Chrystusie stał się człowiekiem; Boga, który jest Miłością i najwyższym Rozumem. Ten Bóg jest potężniejszy niż wszelkie ciemne moce, które mogą się znajdować na ziemi: wiemy doskonale, że nie ma na niej ani żadnych bożków, ani żadnego boga, prócz Boga jedynego. A choćby byli na niebie i na ziemi tak zwani bogowie - jest zresztą mnóstwo takich bogów i panów - to dla nas istnieje tylko jeden Bóg - Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy (1 Kor 8,4-6). Po dzień dzisiejszy orędzie to ogłasza wyzwoleńczy przełom w stosunku do wszystkich starożytnych wierzeń: nie trzeba się już lękać duchów, które zewsząd nas otaczają, krążąc tu i tam na próżno, i które mielibyśmy zaklinać. Kto przebywa w pieczy Najwyższego i w cieniu Wszechmocnego mieszka (Ps 91,1), ten wie, że nic mu nie grozi, bo został otoczony troskliwą opieką Tego, który mu gwarantuje pewne schronienie. Kto poznał Boga Jezusa Chrystusa, ten wie, że zostały przezwyciężone wszystkie inne postaci lęku przed Bożym obliczem, że zostały opanowane wszelkie przejawy rozdzierającej próżni egzystencjalnej, jakie wciąż na nowo szerzą się po świecie. Wobec wszelkich okropności świata raz po raz pojawia się pytanie: czy Bóg jest? A jeśli istnieje, to czy naprawdę jest dobry? A może to raczej jakaś rzeczywistość tajemnicza i niebezpieczna? W czasach nowożytnych problem ten zostaje sformułowany inaczej: istnienie Boga zdaje się ograniczać naszą wolność. Bóg wydaje się nadzorcą, który nas śledzi i ściga. Bunt przeciw Bogu przyjmuje w epoce nowożytnej postać obaw przed Jego wszechobecnym spojrzeniem. Odczuwamy je jako groźbę, bo wolimy, aby nas nikt nie widział; chcemy być sami, i koniec. Człowiek czuje się wolny i czuje się naprawdę sobą tylko wtedy, gdy pozbył się Boga. Dowodem na to jest historia Adama, który traktuje Go tak, jakby to był jego konkurent: Adam chce sobie układać życie po swojemu, toteż szuka kryjówki przed Bogiem w krzakach (Rdz 3,8). Już Sartre twierdził, że trzeba odrzucić Boga, nawet gdyby miał istnieć, gdyż sprzeciwiałoby się to ludzkiej wolności i wielkości. Czy jednak świat stał się bardziej promienny, wolny, szczęśliwy, gdy zepchnął Boga na ubocze? Czy raczej człowieka nie ograbiono z godności i nie skazano na złudną wolność, narażoną na wybór wszelkiego typu okrucieństw? Boży wzrok napawa lękiem tylko wtedy, gdy się w nim upatruje zamiar zniewolenia. Jeśli jednak rozpoznajemy w nim Bożą miłość, wówczas odkrywamy go jako podstawowy warunek naszego istnienia i życia. "Filipie, kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca" (J 14,9) - mówi Pan do Filipa i do nas wszystkich. Oblicze Jezusa jest obliczem Bożym: taki właśnie jest Bóg. Jezus, który za nas cierpiał, a umierając obdarzył nas pokojem, objawia nam, jaki jest Ojciec. Jego spojrzenie nam nie zagraża, tylko nas zbawia. Możemy naprawdę cieszyć się z faktu, że Bóg istnieje, że się nam objawił i że nigdy nas nie zostawia na pastwę samotności. Cieszy nas, gdy mamy numer telefonu do przyjaciela, że żyjemy w otoczeniu dobrych ludzi, którzy nas kochają i zawsze są gotowi przyjść nam z pomocą. Nie gra roli odległość: zawsze możemy do nich zadzwonić, a i oni mogą wezwać nas. Wcielenie Boga w Chrystusie mówi nam właśnie o tym: Bóg zapisał nasze imiona w swojej książce telefonicznej. Nie potrzeba pieniędzy ani urządzeń technicznych, aby Go wezwać: On jest zawsze gotowy do odebrania sygnału. Przez chrzest i bierzmowanie staliśmy się członkami Jego rodziny. On zawsze jest gotów nas przyjąć: "Jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata" (Mt 28,20). W dzisiejszej Ewangelii zawarta jest bardzo ważna myśl: Jezus obiecuje Ducha prawdy (J 16,13), którego też w tym samym urywku kilkakrotnie nazywa Parakletem. Co oznacza ten tytuł? W języku łacińskim jego odpowiednikiem jest termin Consolator, czyli Pocieszyciel. Oznacza to dokładniej Tego, który jest przy nas, gdy jesteśmy sami. To dzięki Niemu przestaje nam dokuczać samotność. Jest ona w ludzkim życiu jakby przestrzenią smutku: człowiek potrzebuje miłości i dlatego samotność pogłębia jej brak. Gdy człowiek jest sam, potęguje się w nim wrażenie utraty miłości; jest to stan zagrażający naszemu istnieniu. Odczucie, że nie jesteśmy kochani, tkwi w samym centrum ludzkiego cierpienia i smutku. Consolator uświadamia nam właśnie to, że nigdy nie jesteśmy sami, że nigdy nie powinniśmy się czuć pozbawieni miłości. Mocą Ducha Świętego Bóg ogarnął i przezwyciężył naszą samotność. I to jest prawdziwa pociecha, wyrażona nie w słowach, lecz w faktach. W średniowieczu z tego określenia Ducha Świętego jako Pocieszyciela wyprowadzano obowiązek, by towarzyszyć ludziom cierpiącym w samotności. Pierwsze hospicja i szpitale oddawano właśnie pod patronat Ducha Świętego, biorąc w ten sposób na siebie trud przedłużania Jego dzieł; Duchowi Świętemu ludzie przyrzekali być "pocieszycielami", którzy towarzyszą osobom chorym i starszym, wnosząc w ich samotność promień światła. Jakież wielkie zadanie stoi przed nami wszystkimi właśnie w obecnych czasach! Grecki termin parakletos można przetłumaczyć jeszcze inaczej: może to być również "obrońca". Sens ten łatwiej zrozumieć w świetle Ap 12,10: "Teraz nastało zbawienie, potęga i królowanie Boga naszego i władza Jego Pomazańca, bo oskarżyciel braci naszych został strącony, ten, co dniem nocą oskarża ich przed Bogiem naszym". Kto nie ma w sercu Boga, ten nie ma też w sercu człowieka. Ci, którzy Go odrzucili, szybko stają się burzycielami natury i oskarżają człowieka, bo tylko oskarżając innych ludzi i naturę, łatwiej znajdują motywy sprzeciwu wobec Boga: "Bóg, który to uczynił, nie może być przecież dobry!" Taka jest ich logika. Duch Święty, Duch Boży, nie jest oskarżycielem, lecz rzecznikiem obrony człowieka i stworzeń. W stworzeniu Bóg objawia i broni samego siebie, broniąc nas. Bóg jest dla nas; uwidoczniło się to w całej życiowej drodze Jezusa, jedynego, który stoi po naszej stronie i jednoczy się z nami aż po przyjęcie naszej śmierci. Świadomość tego staje się dla św. Pawła motywem żywiołowej radości: "Jeżeli Bóg z nami, któż przeciwko nam? (...) Któż może wystąpić z oskarżeniem przeciw tym, których Bóg wybrał? Kto może wydać wyrok potępienia? Czy Chrystus Jezus, który poniósł za nas śmierć, co więcej - zmartwychwstał, siedzi po prawicy Boga i przyczynia się za nami? (...). Ani śmierć, ani życie, ani aniołowie, ani Zwierzchności, ani rzeczy teraźniejsze, ani przyszłe, ani Moce, ani co wysokie, ani co głębokie, ani jakiekolwiek inne stworzenie nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie Jezusie, Panu naszym" (Rz 8,31-39). Ten Bóg jest dla nas źródłem radości, toteż Jemu chcemy oddawać cześć. Troska o to, aby Go poznawać i przy Nim trwać, ma wielkie znaczenie dla naszej epoki. Wspominamy okrucieństwa drugiej wojny światowej i cieszymy się z tego, że dyktator, jakim był Hitler, poniósł klęskę, że wraz z nim przeminęły wszystkie jego zbrodnie, a Europa odzyskała wolność. Ale nie wolno nam zapominać, że i dzisiejszy świat jest wystawiony na krwawą przemoc i groźby. Wypaczenie obrazu Boga i traktowanie Go jako narzędzia jest tak samo niebezpieczne, jak zaprzeczenie Jego istnieniu, propagowane przez ideologie XX wieku oraz wyrosłe z nich systemy totalitarne, które przemieniły świat w jałową pustynię, przenikającą aż do głębi ludzkich dusz. Właśnie w tym momencie dziejowym Europa i świat potrzebują obecności Boga, jaka się objawiła w Jezusie Chrystusie; potrzebują Boga, który pozostaje blisko nas za pośrednictwem Ducha Świętego. Jako chrześcijanie, jesteśmy odpowiedzialni za to, aby Bóg pozostał na świecie i był w nim obecny jako jedyna siła zdolna ocalić ten świat przed samozagładą. Bóg jest jeden, ale i troisty: nie jest On odwieczną samotnością, tylko wiekuistą miłością, która stanowi źródło wzajemnego odniesienia Trzech Osób oraz pierwszą przyczynę i fundament wszelkiego bytu i wszelkiej postaci życia. Jest to jedność rodząca się z miłości, jedność trynitarna, jedność ściślejsza od wewnętrznej spoistości kamienia budowlanego, który pod względem materialnym jest niepodzielny. Owa najdoskonalsza jedność nie jest martwotą i bezruchem, lecz miłością. Najpiękniejsze wyobrażenie tego misterium pozostawił nam w XV wieku Andriej Rublew: to jego sławna ikona Trójcy Świętej. Nie przedstawia ona odwiecznego misterium Boga postrzeganego w Nim samym, bo i któż odważyłby się je namalować? Jest to raczej próba przybliżenia misterium poprzez pryzmat udzielania się Boga w historii, jak to zostało przedstawione w opisie odwiedzin trzech tajemniczych postaci u Abrahama w cieniu dębów Mamre (Rdz 18,1-33). Abraham szybko się zorientował, że nie byli to zwyczajni ludzie, ale że za ich pośrednictwem przybył do niego osobiście Bóg. Ikona Rublewa uwidocznia i wyjaśnia misterium jako godne podziwu wydarzenie w jego wielorakich wymiarach: zostaje ono utrwalone w swej tajemniczej rzeczywistości. Biorąc za punkt wyjścia artystyczne bogactwo tej ikony, chciałbym zaakcentować jeszcze jedną cechę charakterystyczną: naturalne środowisko tego wydarzenia, które wyraża misterium Osób Boskich. Stoimy więc w pobliżu dębu z Mamre, które Rublew stylizuje jako jedyne drzewo: jest to przedstawienie drzewa życia; tym zaś drzewem jest nie co innego, lecz trynitarna miłość, która stworzyła świat, która go utrzymuje i zbawia, będąc źródłem wszelkiego bytu. Przedstawiony jest też namiot, dom Abrahama, przywołujący na myśl słowa prologu Ewangelii Janowej: "Słowo stało się ciałem i zamieszkało (rozbiło namiot) wśród nas" (J 1,14). Ciało Syna Bożego, który przyjął ludzką naturę, jest właśnie namiotem i mieszkaniem Boga. Bóg staje się naszym schronieniem i naszym mieszkaniem. Na koniec dar, jaki składa Abraham - "tłuste i piękne cielę" (Rdz 18,7) - zostaje zastąpiony przez kielich: to znak Eucharystii, znak tego daru, w którym Bóg daje nam siebie samego: "miłość, ofiara, całopalenie wyprzedzają sam akt stwórczy i stanowią jego źródło". Drzewo, namiot, kielich - elementy te ukazują nam misterium Boga, pozwalają nam utkwić wzrok w Jego głębi i obserwować trynitarną miłość. Oto Bóg, którego czcimy. Oto Bóg, który napełnia nas radością. To On jest prawdziwą nadzieją naszego świata. Amen. 3. Odpowiedzialność chrześcijan za pokój Dzisiejszy dzień, 6 czerwca, przypomina nam walki o Europę i o jej wolność, jakie sześćdziesiąt lat temu weszły w decydującą fazę. Kierujemy jednak pamięć nie tylko ku przeszłości; chcemy także ogarnąć nią przyszłość. Najpierw sięgnijmy wzrokiem do tyłu. Przed sześćdziesięcioma laty chodziło o wyzwolenie naszego kontynentu i świata spod nieludzkiej dyktatury, której znamieniem była pogarda dla człowieka. Człowiek był deptany, wyzyskiwany, stał się narzędziem w rękach szaleńców, którzy nadużywając swej władzy, pragnęli stworzyć nowy świat. Mówiono o Bogu, ale używano Go jako etykiety i instrumentu, aby osiągnąć cele zamierzone przez władzę absolutną. Nie liczono się z wolą Boga; liczyła się raczej własna żądza dominacji, a w człowieku nie uznawano już Bożego obrazu, który należy uszanować, lecz tylko "ludzki materiał", który można swobodnie urabiać. Lekceważenie i pogarda dla człowieka szły w parze z takim samym traktowaniem samego Boga. W obozach koncentracyjnych mnóstwo ludzi posłużyło zbrodniarzom za zwykły materiał. Nie mniejsza rzesza młodych mężczyzn poległa na polach walki: dzisiaj oddajemy cześć ich grobom. Jesteśmy przekonani, że każdy, kto poległ po jednej lub drugiej stronie frontu, jest teraz w rękach dobrego i miłosiernego Boga. Wszyscy są synami Bożymi, Bóg zna ich i kocha, każdego wezwał do siebie po imieniu. Każdy z nich pozostawił po sobie pustkę i ból, każdego opłakiwali najbliżsi. Ale wiemy, że teraz są oni u Boga, który ogarnął ich swoją dobrocią, miłosierdziem i przebaczeniem. Dla nas ta przeszłość powinna stać się spuścizną, która pozwala na nowo odkryć godność każdej ludzkiej osoby, która zmusza do refleksji nad śmiercią i życiem wiecznym. Musimy uczyć się dostrzegać obraz Boga w każdej ludzkiej twarzy, choćby nawet na oko odrażającej i obcej. W każdym człowieku mamy uznawać współtowarzysza wieczności, tego, którego znów spotkamy w nowym świecie. Winna w nas dojrzewać świadomość powołania do życia wiecznego i gotowość, by stanąć przed Bogiem twarzą w twarz z plonami całego swojego dorobku. U pokolenia, do którego należę, myśl o przyszłym świecie i o życiu wiecznym była wciąż spychana na ubocze jako margines, nawet w przepowiadaniu kościelnym. Zarówno wierni świeccy, jak i głosiciele słowa uważali zdaje się, że zbytnie zainteresowanie wiecznością mogłoby prowadzić do lekceważenia tego świata i jego konkretnych historycznych kształtów. Wydawało się, że chrześcijanie zabiegali o budowę tego świata tylko po części, nie wkładając w to całego swojego serca. Słyszało się też opinie, że już od wielu stuleci można było żyć lepiej i bardziej po ludzku, gdyby nie zajmowali oni postawy ucieczki od świata. Myślano w każdym razie, że jest jeszcze dość czasu, by myśleć o wieczności, że teraz trzeba wytężać wszystkie siły w takim ulepszaniu świata, aby bardziej sprzyjał ludziom. A jednak owe ideologie nie sprawiły, by świat bardziej się nadawał do życia, stając się bardziej ludzki; przeciwnie - tylko ten, kto przeżywa teraźniejszość w poczuciu odpowiedzialności za życie wieczne, nadaje chwilom obecnym najpełniejszy sens. Przypowieść o danych nam talentach dowodzi, że Pan nie zachęca nas do beztroskiego spokoju, lecz raczej do puszczenia talentów w obieg (por. Mt 25,14-30). Z drugiej strony ten, kto żyje ze świadomością powołania do życia wiecznego, jest wolny od zapędów w tym kierunku, by cieszyć się wszystkim, i to natychmiast, by wszystko i niezwłocznie wyczerpać, bo wie, iż w obecnym "teraz" trzeba pracować, a dopiero później będzie wielkie święto. Obozy śmierci, przed którymi się dzisiaj znajdujemy, wzywają nas, byśmy pamiętali o umieraniu, przeżywając czas obecny w perspektywie wieczności. Są trzy kluczowe słowa, które mogłyby dobrze streścić tę naszą refleksję: pojednanie, pokój, odpowiedzialność. Po okresie krwawej wrogości, rozpętanej przez drugą wojnę światową, rozpoczął się proces pojednania, który oceniamy z otwartym sercem i z głęboką wdzięcznością. Stany Zjednoczone wdrożyły rozległy i kosztowny program pomocy, aby podźwignąć niedawnych przeciwników i umożliwić im odrodzenie. Wielka Brytania i Francja na znak pojednania uścisnęły dłoń tych, którzy podczas wojny byli po przeciwnej stronie. Pewnego razu Charles de Gaulle wyjaśnił sens tego gestu: jeśli w przeszłości naszym obowiązkiem było stać się dla siebie wrogami, to teraz naszą radością jest fakt, że możemy być przyjaciółmi. Ten pojednawczy proces, który dokonał się w Europie zwłaszcza dzięki Przymierzu Atlantyckiemu i który stał się czynnikiem decydującym dla światowej historii, miał inspirację chrześcijańską. Bo tylko pojednanie może zrodzić pokój; to nie przemoc może uzdrowić sytuację, ale sprawiedliwość. Takie winno być normatywne kryterium wszelkiego działania politycznego pośród współczesnych konfliktów. List do Hebrajczyków mówi o krwi Chrystusa, która przemawia mocniej niż krew Abla (por. Hbr 12, 24). Jest ona wezwaniem nie do odwetu i zemsty, ale do pojednania. List do Efezjan zajmuje się tą samą rzeczywistością: naszym pokojem jest Chrystus, bo przez swoją śmierć zburzył mur podziału i wrogości. Mocą swojej krwi, czyli mocą swej miłości, która nie dba o własną śmierć i trwa w doświadczeniu śmierci, zjednoczył tych, którzy byli daleko, i tych, którzy byli blisko (Ef 2,14-22). Tego właśnie Boga głosimy i ten obraz człowieka winien być naszą linią przewodnią. Pokój Chrystusowy wykracza poza granice chrześcijaństwa i stanowi wartość tak dla dalekich, jak i dla bliskich. Wszelkie formy naszego działania zarówno w drobnych, jak i w wielkich sprawach od Niego winny brać początek i nosić na sobie Jego znamię. Doszedłem w ten sposób do ostatniego z kluczowych słów naszej refleksji. Jest nim słowo "odpowiedzialność". Już od początku pierwszej wojny światowej, a jeszcze bardziej mocno po doświadczeniach drugiej podnosił się okrzyk: "Nigdy więcej wojny!" Niestety rzeczywistość jest zgoła odmienna: w ciągu dziesięcioleci po roku 1945 wybuchały coraz to nowe, niszczące i krwawe konflikty w różnych rejonach świata. I znowu niestety się obawiamy, że jeszcze raz niesprawiedliwość i zło podniosą głowę, zatem znów trzeba będzie bronić prawa i sprawiedliwości orężem. Czego więc można się spodziewać? Co mamy czynić? Totalitarne ideologie XX wieku obiecywały nam wolność i sprawiedliwość, i dla tego to celu zażądały dla siebie milionów ofiar. Ale utopijne fantazje silnie wpłynęły na stan chrześcijańskich sumień, odciskając się w nim głęboką raną. Oczekiwanie na powtórne przyjście Chrystusa związane jest ze zbawieniem, które wykracza poza historię, a jednak ludzie lokują swe nadzieje wewnątrz historii i ze względu na historię. Z nowotestamentalnego określenia "królestwo Boże" chce się usunąć element boski, by mówić tylko o "królestwie", które miałoby oznaczać nową utopię, ogarniającą zarówno chrześcijan, jak i niechrześcijan: w historii trzeba urzeczywistniać "królestwo", to znaczy lepszy świat. Nie głosi się żadnych innych treści naszej wiary, zaś przepisy odnoszące się do budowy owego "królestwa" są raczej mgliste, pozostawiając pole fałszywym interpretacjom ze strony ideologii. A utopie i ideologie są mylącymi urojeniami, które wprowadzają ludzi w błąd. Dlatego raz jeszcze pytamy: "co nam zostaje obiecane?", "co mamy czynić?" Chrześcijańska na to odpowiedź posiada trzy wymiary. Po pierwsze - jest to obietnica niebieskiego Jeruzalem, które nie jest dziełem ludzi, tylko darem Boga. Tam, poza granicami obecnej historii, łączy się starożytna zapowiedź, według której człowiek raz jeszcze dokona złego wyboru, niewłaściwie wykorzystując swoją wolność, oraz fakt, że zło ponownie będzie chciało zawładnąć światem. Apokalipsa mówi o tym przy wykorzystaniu przerażających obrazów. Poprzez ich mroczną wymowę udaje nam się dostrzec inny, ważniejszy cel: chociaż Bóg pozostawia ludziom wiele miejsca dla wolności, która wybiera zło (bardzo wiele tych rzeczy się sprawdza, za każdym razem w inny sposób), to jednak nigdy nie dopuści do tego, żeby stracić nad światem kontrolę. To prawda, że w Apokalipsie jest mowa o zniszczeniu, ale tylko na czas ograniczony, więc w pewnym sensie można powiedzieć, że niepowodzenie stanowi tylko niewielką cząstkę, na przykład jedną trzecią całości. Świat należy do Boga, a nie do zła, niezależnie od tego, jak rozległy może ono zdobyć teren. Przekonanie to odgrywa podstawową rolę i jest punktem decydującym apokaliptycznych wyobrażeń. Zakłada się więc, że te straszliwe rzeczy, o których mówi Apokalipsa, są już znane; nie zdołają one nigdy całkowicie zawładnąć światem ani go zniszczyć - to jest autentyczne centrum jej orędzia. Wreszcie trzeci wymiar chrześcijańskiej odpowiedzi na pytanie co do przyszłości nazywa się etosem, czyli odpowiedzialnością. To nie magiczna fascynacja stopniowym rozwojem historycznym prowadzi do zbudowania świata ostatecznie sprawiedliwego, nawet gdyby miało się to stać za cenę pozbawienia go wolności. Bóg podtrzymuje świat, ale czyni to poprzez naszą wolność, która winna być wolnością skierowaną ku dobru, zdolną przeciwstawić się wolności wiodącej do zła. Samą wiarą nie buduje się lepszej rzeczywistości, lecz rozbudza ona w nas i umacnia siły etyczne, które są w stanie powstrzymać zalew wszelkiego zła. Wiara budzi i utwierdza wolność ku dobru, przeciwstawiając się pokusie używania naszej wolności w sposób wypaczony poprzez opowiadanie się za złem. Z grobów ludzi poległych w drugiej wojnie światowej wydobywa się donośny apel o pomnażanie mocy dobra; jest on wezwaniem do takiego wysiłku, takiego stylu życia i cierpienia, by się budziły i potęgowały te wartości i prawdy, na których mogłoby dojść do zjednoczenia w świecie mającym swój fundament w Bogu. Bóg obiecał Abrahamowi, że zachowa Sodomę, o ile znajdzie się tam przynajmniej dziesięciu sprawiedliwych (Rdz 18,32). Powinno nam bardzo zależeć, żeby nigdy nie zabrakło wśród nas owych dziesięciu, którzy mogą ocalić całe miasto. 4. Łaska pojednania Jest to godzina, w której z szacunkiem padamy na kolana przed grobami poległych w czasie drugiej wojny światowej, wspominając tysiące naszych młodych rodaków, myśląc o ich przyszłości, o ich nadziejach, którym kres położyła krwawa wojenna masakra. Nas, Niemców, bólem przejmuje fakt, że ich ideały oraz ich lojalność względem państwa zostały wykorzystane dla potrzeb zbrodniczego systemu. To jednak nie plami pamięci tych młodych, których sumienia znane były tylko Bogu. Każdy z nich osobiście stanął przed Bogiem z chwilą śmierci, u kresu doczesnego życia. Każdy stoi przed Bogiem, którego dobroć i miłosierdzie strzegą wszystkich naszych zmarłych. Starali się oni tylko spełnić swój obowiązek, i to częstokroć nie bez straszliwej walki wewnętrznej, pełnej wątpliwości i znaków zapytania. Ale oni patrzą na nas i zdają się pytać: "A wy? Co zrobicie, żeby wasza młodzież nie była więcej zmuszana do udziału w wojnie? Co zrobicie, żeby świat nie padł na nowo pastwą nienawiści, przemocy, kłamstwa?" Jest to moment bólu i rachunku sumienia, ale i głębokiej wdzięczności, bo z tych grobów zrodził się akt pojednania. Wrogowie przemieniali się w przyjaciół, podając sobie ręce na początku wspólnej drogi. Ofiara naszych poległych nie poszła na marne, nawet jeśli na nią patrzeć tylko z historycznego punktu widzenia. Po pierwszej wojnie światowej pozostała nienawiść i wrogość między narodami, które ze sobą walczyły, co odnosi się zwłaszcza do Francuzów i Niemców. Ta nienawiść zatruwała im serca. Sygnatariusze Traktatu Wersalskiego świadomie chcieli upokorzyć Niemców, nakładając na nich ogromne obciążenia, które popychały ich do ekstremizmu, sprzyjając skrajnym ideologiom i dyktaturze. Fałsz obietnic zapowiadających przywrócenie Niemcom wolności, godności, honoru i potęgi szerzył się i znajdował posłuch. Ale zasada "oko za oko, ząb za ząb" nie może doprowadzić do pokoju. To już wiemy. Dzięki Bogu, nic podobnego nie powtórzyło się po drugiej wojnie światowej. W ramach planu Marshalla Amerykanie udzielili nam, Niemcom, ogromnej pomocy, pozwalając odbudować nasz kraj oraz odzyskać wolność i dobrobyt. W nowym ładzie światowym, jaki nastąpił po upadku kolonializmu i w czasach twardej konfrontacji między Wschodem i Zachodem, stopniowo dojrzewała świadomość, że tylko Europa zjednoczona może mieć głos w swojej przyszłej historii. Stało się oczywistością, że rozmaite ideologie nacjonalistyczne, które rozszarpały nasz kontynent, muszą zniknąć i ustąpić miejsca nowej solidarności. I to się stało po okresie konfliktów między Francją i Niemcami, które przez całe stulecia pozostawiały za sobą krwawą smugę. Dzięki Bogu, stopniowo umacniała się przyjaźń francusko-niemiecka, i tak od drugiej połowy XX wieku, od lat pięćdziesiątych, stopniowo dokonywał się rozwój Europy, biorąc początek od jednolitego centrum i zataczając coraz szersze kręgi. Zgromadzeni dzisiaj przy tych grobach, przypominamy sobie fatalną niezgodę sprzed lat, ale stoimy tu jako ludzie ze sobą pojednani i jako przyjaciele. Gdy spoglądamy na proces wzajemnego pojednania i solidarności, jaki się dokonywał stopniowo, wydaje nam się, że był on logiczny, pożądany i możliwy dzięki nowemu porządkowi w świecie. Nie wolno jednak zapominać, że nie wszyscy jednakowo pojmowali tę logikę i że nie urzeczywistniła się ona siłą rozpędu. Historia świadczy o tym, że ludzie zbyt często działają wbrew wszelkiej logice i wbrew rozumowi. Fakt, że zwycięstwo odniosła polityka pojednania, jest zasługą całej generacji polityków, żeby wspomnieć tylko Adenauera, Schumanna, De Gasperiego, De Gaulle'a. Były to osoby obiektywne i inteligentne, odznaczające się zdrowym politycznym realizmem. Ale ten realizm miał swoje korzenie i żywotne podłoże w chrześcijańskim etosie, który oni uznawali za etos rozumu, etos rozumu subtelnego i jasnego. Doskonale wiedzieli, że polityka nie może być zwykłym pragmatyzmem, lecz przedsięwzięciem moralnym: metą, ku jakiej zmierza polityka, jest sprawiedliwość i nieodłączne od niej dobro pokoju. Ład polityczny, jak i sama władza muszą brać początek z podstawowych kryteriów prawnych. A jeśli istotą polityki jest troska o moralność władzy oraz ład wynikający z zasad prawa, to u ich podłoża znajdujemy podstawową kategorię etyczną. Ale skąd pochodzą podstawowe kryteria sprawiedliwości? Gdzie możemy je znaleźć? Dla owych ludzi było jasne, że dziesięć przykazań to podstawowy punkt odniesienia dla sprawiedliwości - odniesienie mające swój walor we wszystkich epokach. Oni to odniesienie na nowo odkryli, pogłębili i zinterpretowali w świetle chrześcijańskiego orędzia. Historyczna rola wiary chrześcijańskiej, polegająca na tym, iż dała ona życie Europie, jest czymś niezaprzeczalnym. Wielką zasługą chrześcijaństwa są nie tylko narodziny Europy po upadku świata grecko-rzymskiego i po okresie najazdów barbarzyńskich. Również jej odrodzenie po latach drugiej wojny miało swoją genezę w chrześcijaństwie, i stąd wynika nasza odpowiedzialność przed Bogiem. Jesteśmy świadomi, że to jest najgłębszy fundament państwa prawa, jak to jasno zostało zapisane w naszej niemieckiej konstytucji, powstałej po upadku nazizmu. Kto obecnie chce budować Europę jako ostoję prawa i sprawiedliwości, wartościową dla ludzi wszystkich kultur, ten nie może się odwoływać do abstrakcyjnego rozumu, który ignoruje Boga, nie należy do żadnej określonej kultury, a rości sobie prawo do oceniania wszystkich kultur według własnej miary osądu. Bo o jaką miarę osądu chodzi? Jaką to wolność może zagwarantować rozum tego typu, co może on odrzucić? Także i dzisiaj odpowiedzialność przed Bogiem oraz zakorzenienie wielkich wartości i prawd w wierze chrześcijańskiej (chodzi o wartości, które wykraczają poza granice poszczególnych wyznań chrześcijańskich, bo są im wszystkim wspólne), to po prostu konieczność, gdy mamy budować zjednoczoną Europę, która by była czymś więcej niż tylko blokiem ekonomicznym, a mianowicie wspólnotą prawa i jego ostoją, i to nie tylko dla niej samej, lecz i dla całej ludzkości. Polegli, których prochy leżą na cmentarzu La Cambe, zadają nam pytania. Cieszą się już Bożym pokojem, a jednak chcieliby spytać: "Co czynicie na rzecz pokoju?" Ostrzegają nas przed budowaniem państwa, które może utracić swe podwaliny i podciąć własne korzenie. Pamięć o cierpieniach i nieszczęściach, jakie przyniosła ze sobą druga wojna światowa, ale i pamięć o wielkiej historii pojednania, jakie z Bożą pomocą dokonało się wśród Europejczyków, pokazuje nam, gdzie jest źródło owych mocy, zdolnych uleczyć Europę i świat. Tylko pod warunkiem, że wprowadzimy tam Boga, ziemia ma szansę wydobyć się z mroku, a świat stać się światem bardziej ludzkim.