г. І Pożegnanie z imperium Ukraińskie dyskusje o tożsamości олызшдауоАА SDWn ^^^^i Ola Hnatiuk Pożegnanie z imperium Ukraińskie dyskusje o tożsamości Lublin 2003 Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej Recenzenci / prof. Natalia Jakowenko, prof. Michał Lesiów Redakcja / Filip Modrzejewski Projekt okładki / Jerzy Durakiewicz Praca ta powstała w Ośrodku Badań nad Tradycją Antyczną w ramach programu Międzynarodowej Szkoły Humanistycznej Europy Środkowej i Wschodniej Książka ukazuje się dzięki wsparciu flnasowemu Fundacji Katedr Ukrainoznawstwa (Cambridge, Massachusetts) © Wydawnictwo UMCS, Lublin 2003 ISBN 83-227-2070-Х Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej pi. Marii Curie-Skłodowskiej 5, 20-031 Lublin tel. (0-81) 537-53-02, 537-53-04 Internet: http://press.umcs.lublin.pl Druk i oprawa / Petit sc, Lublin ш Pamięci Sołomiji Pawłyczko ...... Ukraina: pod względem obszaru największa w Europie obiektywna przestrzeń, która z tego właśnie fatalnego powodu nie może zmieścić się w Europie. [...] Koegzystencja z Rosją oznacza dla Ukrainy zgubę, duchową i fizyczną śmierć, o czym można się było przekonać przez ostatnie trzy i pół stulecia. Możliwe, że współistnienie z Europą oznacza to samo, ale co do tego warto się jeszcze przekonać. Jurij Andruchowycz Spis treści Przedmowa ............................................................. 9 Podejścia metodologiczne .............................................. 18 Struktura pracy ................................................... 19 Podziękowania.................................................... 21 I. Tożsamość ........................................................... 25 Uwagi teoretyczne.................................................... 25 Tradycja i nowoczesność............................................ 28 Kultura narodowa ................................................. 31 Tożsamość narodowa i kulturowa..................................... 32 Dyskurs tożsamościowy ............................................ 38 Tożsamość własna wobec Innego: „My" i „Oni" ......................... 40 Wobec Europy i wobec Rosji - relacje swojskosci i obcości.................... 42 Europa .......................................................... 43 Zachód i Wschód, Europa i Azja...................................... 47 Między Wschodem a Zachodem ...................................... 50 Europa i Rosja .................................................... 51 Pytania o tożsamość................................................... 52 O tożsamości pozytywnie........................................... 54 II. Przed zmierzchem imperium. Intelektualiści wobec wyzwania akulturacji..... 61 Kultura jako całość.................................................... 65 W zaklętym kręgu .................................................... 73 Duchowy Czarnobyl............................................... 74 Natura, lud i autentyzm............................................. 76 Duchowa Republika ............................................... 82 O konsolidację narodu.............................................. 85 Mankurt ......................................................... 90 Pamięć narodowa.................................................. 92 Język duszą narodu ................................................. 96 A Europa?............................'........................... 101 Modernizacja kontra restauracja ........................................ 103 Image kultury.................................................... 104 Dwie kultury..................................................... 108 Osamotnienie.................................................... 116 III. „Natywisci" kontra „modernizatorzy": zmiany i stale punkty w europejskiej debacie ............................................................ 121 Trochę socjologii życia literackiego...................................... 122 Europa czy Proswita? raz jeszcze......................................... 125 Centrum i peryferie................................................... 131 Fenomen stanisławowski.............................................. 133 Jak powstają literackie szkoły .......................................... 137 Jezuici, Małorusini i mankurci w nowej roli.............................. 148 Posttotalitarny syndrom .............................................. 151 Encyklopedyści ..................................................... 152 8 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Cele............................................................ 154 Postmodernizm .................................................. 154 Kanon.......................................................... 158 Tradycja w poszukiwaniu Organiczności i Uniwersalności................... 161 Kraina baroku....................................................... 163 Galicja............................................................. 165 Regionalizm ........................................................ 170 IV. W Europie Środkowej, czyli Zachód porwany raz jeszcze.................. 173 Europa Środkowa w debatach.......................................... 173 Galicja w Europie Środkowej .......................................... 184 Ukraińskie dyskusje o Europie Środkowej bez... Ukraińców .............. 186 Pochwała peryferii.........'....................................... 189 Europa Środkowa versus Rosja ...................................... 192 Jedność czy różnorodność? ......................................... 194 Powrót do Europy czy ucieczka ze Wschodu?.......................... 197 Nowy mit....................................................... 203 Austria felix raz jeszcze............................................. 205 Lwiw-Lemberg-Lwów ............................................ 210 Nowe miasto - stare miasto......................................... 213 Koniec złudzeń?.................................................. 214 Pamięć historyczna ............................................... 216 Barbaria interna .................................................. 220 V. Między Wschodem a Zachodem........................................ 231 Harmonia czy chaos? W stronę tożsamości złożonej ........................ 234 Na krawędzi cywilizacji............................................... 240 Janusowe oblicze .................................................... 242 Powrót do Europy................................................... 252 Dyskurs dominacji................................................... 255 Nie ma Itaki? ....................................................... 262 Psychologiczna Ameryka.............................................. 264 W centrum świata.................................................... 269 Zamiast podsumowania: o nowoczesną Ukrainę ........................... 282 VI. Ani Zachód, ani Wschód. Dyskurs natywistów .......................... 285 Młode wino w starych bukłakach ....................................... 288 Europa za drutem kolczastym.......................................... 296 Wieś jako metafora................................................... 299 Nowe średniowiecze .............................................. 302 Ex Oriente lux, ex Occidente lex ...................................... 305 Bohaterowie i zdrajcy. Zderzenie mitów.................................. 307 Orda, Iwan Mazepa i... Konrad Wallenrod............................. 309 Jasyr i janczarzy.................................................. 317 „Kreole i „patrioci"................................................ 320 Pożegnanie z imperium ............................................... 323 Zamiast zakończenia ................................................... 327 Summary ............................................................. 329 Bibliografia............................................................ 331 Indeks osób............................................................ 345 Ш^Ші & r ' . Przedmowa Rok 1991 przeszedł do historii jako data upadku ostatniego wielkiego imperium. Za równie przełomowe wydarzenie stulecia Zbigniew Brzeziński uznał powstanie niepodległej Ukrainy. Miejscowe elity polityczne stanęły wówczas przed poważnym wyzwaniem przeobrażenia republiki, która była integralną częścią Związku Radzieckiego, w niepodległe państwo. Zadanie elit intelektualnych było równie poważne: stworzenie nowej tożsamości zbiorowej, odmiennej od radzieckiej, a zarazem takiej, która jednoczyłaby społeczeństwo o zróżnicowanej historii, języku, religii i kulturze. Owo symboliczne zerwanie z niedawną przeszłością, określone w tytule jako pożegnanie z imperium, okazało się jednak trudniejsze, niż można było przypuszczać. Książka ta poświęcona jest współczesnym refleksjom pisarzy i intelektualistów nad tożsamością kulturową oraz próbom redefinicji ukraińskości. Poszukuję odpowiedzi na trzy zasadnicze pytania dotyczące ukraińskiej tożsamości kulturowej. Po pierwsze, czy w ostatnich kilkunastu latach, które przyniosły upadek komunizmu i imperium, a Ukrainie - niepodległość, pojawiły się nowe koncepcje miejsca kultury ukraińskiej w świecie. Jeśli tak, to czy wpisują się one we współczesne debaty o tożsamości, toczące się w innych krajach regionu, czy też powstały niezależnie bądź w opozycji do nich? A może raczej pozostają one w cieniu dawnego imperium? Po drugie, czy uzyskanie niepodległości wpłynęło w znaczący sposób na reorientację kultury? Po trzecie, interesować mnie będzie, jakie zmiany zaszły na przełomie XX i XXI wieku w definiowaniu własnej tożsamości kulturowej i narodowej? Wszystkie te pytania wiążą się ze stosunkiem intelektualnych elit wobec procesu modernizacji, który często przybiera postać konfrontacji. W swojej pracy skupiam się na debatach toczonych przez ukraińskich intelektualistów w ciągu ostatnich kilkunastu lat. Ukazuję je na tle dyskusji początku XX wieku oraz okresu międzywojennego ze względu na odkryte przeze mnie podobieństwo przebiegu sporu, sposobów argumentacji, a także ideologii, do których mniej lub bardziej świadomie odwołują się uczestnicy. Równie istotny jest dla mnie współczesny kontekst dyskusji toczonych zarówno w regionie Europy Środkowowschodniej, jak też Europy Zachodniej. Jeśli przyjąć, że nowoczesne narody są wytworami literatury i ideologii, szczególnego znaczenia nabierają teksty z pogranicza literatury, humanistyki i polityki -eseje, proza autobiograficzna, artykuły krytycznoliterackie, publicystyka kulturalna, recenzje - w których ukraińscy pisarze i intelektualiści expressis verbis wypo- 10 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości wiadają się na temat tożsamości kulturowej i narodowej oraz orientacji ojczystej kultury. Teksty te stanowią według mnie zasadniczą część dyskursu tożsamościowego. Pamiętam o zarzutach wobec Sołomiji Pawłyczko, która pisząc o dyskursie modernizmu, nie analizowała tekstów literackich i zawęziła perspektywę do wypowiedzi teoretycznych i krytycznoliterackich. Celowo powtarzam ten „błąd", pomijając utwory stricte literackie, i zarazem sądzę, że wybrane przeze mnie teksty pozwalają na analizę dyskursu tożsamościowego lepiej niż inne. Poza obszarem analizy znalazły się wypowiedzi historyków, bez wątpienia zasługujące na odrębne studium, gdyż znacząco wpłynęły one (i wpływają nadal) na kształt tożsamości. Pomijam tu również publicystykę polityczną czy traktaty myślicieli politycznych, jak też oficjalne przemówienia polityków, tj. cały obszar oficjalnego dyskursu politycznego; problematyce tej poświęcono ostatnio kilka obszernych studiów. Prawie całkowicie pomijam telewizyjne i radiowe wypowiedzi intelektualistów, choć mają one wpływ na odbiorców. Sądzę bowiem, że koncepcje związane z przeobrażeniami tożsamości zazwyczaj rodzą się w zaciszu gabinetów, a następnie są upubliczniane; w trakcie wywiadów czy spotkań autorzy mają możliwość jedynie cząstkowo zaprezentować swe poglądy. Pomijam też (poza przedmową) kwestię rywalizacji z kulturą rosyjską, na którą skazana jest ukraińska kultura. Ograniczenia te stosuję całkowicie świadomie, w przekonaniu, że tak określone pole analizy pomoże precyzyjniej ukazać postawy intelektualistów ukraińskich wobec zasadniczej dla Ukrainy kwestii tożsamości kulturowej i narodowej. Mimo świadomego ograniczenia materiału wybór tekstów dla analizy nie był rzeczą łatwą ze względu na ich obfitość, bowiem, jak zauważył Mykoła Riabczuk: kuriozalność ukraińskiej sytuacji polega na tym, że o czym by nie pisał ukraiński intelektualista - od filozoficznych do kulturologicznych traktatów, czy od historii literatury, do badań terenowych nad ukraińskim seksem, nieuchronnie schodzi na tematy narodowe, co postronnemu, nie zaangażowanemu w tę problematykę czytelnikowi musi wydawać się „nacjonalizmem"1. Dokonując wyboru, kierowałam się nie tylko oryginalnością prezentowanych koncepcji lub atrakcyjnością szaty literackiej tekstów, ale też - czasem nawet przede wszystkim - rolą, jaką odgrywały w debacie. Stąd obecność marginalnych postaci życia literackiego oraz intelektualnego obok największych osobowości jako pełnoprawnych bohaterów tej książki. Nie mniej od innych wpływali oni na kształt dyskusji, choć nierzadko zdarzało się, że dzięki nim debata utykała w martwym punkcie. Często pozostali uczestnicy dyskusji, szukający szerszych horyzontów, uznawali poglądy swych adwersarzy za mało znaczące, nieatrakcyjne intelektualnie, a więc skazane na porażkę. Nic bardziej mylnego: właśnie te koncepcje, proponujące najprostsze rozwiązania, porządkujące świat za pomocą podziałów 1 M. R i a b с z u k, Imperija jak dyskurs, „Krytyka" 2002, nr 9, s. 2. І^^бШ» ,, j Przedmowa 11 o manichejskiej proweniencji, zdobywały niekiedy najszerszy oddźwięk wśród czytelników. W analizie skupiłam się przede wszystkim na tekstach i wypowiedziach literatów oraz intelektualistów średniego i młodego pokolenia. Ograniczenia takiego nie stosowałam jedynie w rozdziale II i VI. Interesowały mnie przede wszystkim zjawiska i postaci kultury elitarnej, najbardziej wpływające na kształt dyskusji o tożsamości. Analiza ukraińskich dyskusji o tożsamości kulturowej Ukrainy wymaga podejścia interdyscyplinarnego. Sam temat sytuuje się na pograniczu historii kultury i antropologii kulturowej, historii idei i historii myśli politycznej, socjologii i politologii. Interesować mnie będą różne dyskursy jako egzempłifikacje ideologii, w tym także ideologii narodowych, oraz to, jak ponownie definiowano tożsamość kulturową i narodową; wreszcie - jakie postulaty wysuwano. Tak sformułowane zadanie jest całkowicie nowe. Istnieje bowiem kilka amerykańskich prac poświęconych ukraińskiej tożsamości, lecz analizują one albo teksty stricte polityczne, albo politykę władz, skierowaną na umocnienie ukraińskiej tożsamości, konsolidowanie społeczeństwa i wzmocnienie jego lojalności wobec państwa. Z ukraińskich prac należy wymienić zwięzłe studium Ołeksandra Hrycenki, poświęcone mitologii narodowej oraz dwie książki Mykoły Riabczuka - Od Mało-rosji do Ukrainy oraz Dylematy ukraińskiego Fausta (autor skupia się jednak na politycznym wymiarze debaty tożsamościowej). Ukazują się również - co prawda, niezbyt liczne - artykuły poświęcone dyskusjom o europejskości ukraińskiej kultury, lecz ich autorzy skupiają się zwykle na jednej, dwu historycznych już postaciach, najczęściej na Mykole Chwylowym, rzadziej na Dmytrze Doncowie. Dotychczas badacze wskazywali najczęściej na europejską retorykę, obecną w wypowiedziach eseistów. Mówiono o europejskim wyborze (w podtekście - wyborze cywilizacyjnym), jako przeciwwadze dla rosyjskiego, nie zastanawiano się jednak nad tym, jak konstruowano argumenty na rzecz europejskości kultury ukraińskiej, do jakich wartości odwoływali się zwolennicy tej orientacji. Sądzę, że niezbędne jest przedstawienie całego spektrum poglądów: od różnego rodzaju proeuropejskich orientacji, przez postawy autarkiczne, do postaw manifestujących niechęć bądź nienawiść wobec Europy lub - szerzej - Zachodu. Postawy te często mają postać biegunową, tzn. znakiem plus opatrywana jest pożądana orientacja, znakiem minus - odrzucana (przykładowo: Zachód ze znakiem plus, Wschód ze znakiem minus u zwolenników orientacji europejskiej; rodzimość ze znakiem plus, Zachód ze znakiem minus u zwolenników „czystej" ukraińskiej lub wschodnio-słowiańskiej orientacji). Godne podkreślenia, że w najmniej skrajnych przypadkach wszyscy akceptują wzory rodzimej kultury, ale po odpowiednim dostosowaniu do potrzeb ideologicznych. Warto zatem postawić pytanie o to, jakie modele kultury aprobują zwolennicy poszczególnych orientacji. Czy rzecznicy europejskości proponują odrzucenie rodzimych wzorów? Czy natywiści dążą do restauracji dawnych wzorów rodzimych i odrzucenia wzorów nowych, traktowanych jako obce i zagrażające własnej kulturze? Jak przejawiają się postawy akulturacji oraz kontra- 12 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości kulturacji? Wreszcie w jaki sposób rodzi się poczucie zagrożenia, które niosą obce wzorce dla kulturowej samoistności, charakterystyczne dla nacjonalizmu kulturowego, owocujące postawami autarkicznymi. Powoduje to w rezultacie skrajne zawężenie pojęcia kultury narodowej, gdyż odrzucone zostają postaci i zjawiska, uznane za wrogie bądź szkodliwe. To z kolei osłabia atrakcyjność kultury i jej konsolidującą rolę. Przywołanie w tym momencie metafory oblężonej twierdzy wydaje się całkiem zasadne: obrońców jednoczy lęk przed utratą życia, ale - jak wiadomo - twierdza nie może pomieścić całej okolicznej ludności. W dyskusji na temat europejskości ogromnie istotne jest zestawienie europejskiej retoryki z projektami modernizacyjnymi. Świadomość tego, że naród ukraiński, by przetrwać, musi podjąć wyzwanie modernizacyjne, zrodziła projekty mające na celu unowocześnienie formuły ukraińskiej tożsamości narodowej. W imię sprostania takiemu wyzwaniu nieraz już podejmowano próby rewizji dziedzictwa kulturowego i historycznego, by przypomnieć dziewiętnastowieczny projekt Iwana Franki, czy skromniej zakrojony, ograniczony do kultury projekt Łesi Ukrainki. Próbom tym towarzyszyło przekonanie, że jedynie otwarcie na świat może uczynić kulturę ukraińską bardziej nowoczesną, a zarazem bardziej atrakcyjną. Zasadniczo projekty modernizacji i „europeizacji" powinny iść w parze, jednakże poczucie rozbieżności pomiędzy oczekiwaniami, rozbudzonymi przez zmiany nadziejami, a rzeczywistością powoduje różne modyfikacje projektu modernizacyjnego, z rezygnacją zeń włącznie. Postawy takie nie są rzadkie w analizowanym przeze mnie okresie; zwłaszcza w ostatnich latach tendencja ta stała się wyraźna. W dyskusji o tożsamości ukraińskiej kultury przekonanie o jej europejskości bądź dążenie do jej zeuropeizowania stało się dominującym trendem po I wojnie światowej. Właściwie wszystkie liczące się kręgi literackie i intelektualne - pomijając ortodoksyjnych komunistów po obu stronach Zbrucza - opowiadały się za prozachodnią orientacją kultury ukraińskiej2. Na radzieckiej Ukrainie w latach 30. podczas stalinowskich represji zginęli niemal wszyscy rzecznicy orientacji zachodniej; stalinowskie czystki pochłonęły także tych zwolenników orientacji radzieckiej, którzy wywodzili się z Galicji. W następnych latach ukraińska tożsamość kulturowa została zdominowana przez radzieckość, a polityka KPZR, zmierzająca do utworzenia „nowej wspólnoty historycznej - narodu radzieckiego", ugruntowała tę orientację. W latach 60. na fali odwilży czołowi szestydesiatnycy próbowali przywrócić tożsamość ukraińską opartą na zachodniej orientacji, ich wysiłki jednak zostały zniweczone. Z kolei na emigracji walczyły ze sobą o wpływy orientacja prozachodnia i pronarodowa. Już w końcu lat 40. stworzono ambitny projekt połączenia tych dwu orientacji w harmonijną całość, okazał się on jednak 2 Oleksij Tołoczko w artykule The Good, the Bad and the Ugly („Krytyka" 1998, nr 3) twierdzi, że podkreślanie europejskości kultury ukraińskiej stanowiło element programu nacjonalistów. Przedmowa 13 bardzo ułomny3. Późniejsze koncepcje, których autorami byli twórcy wychowani w zachodniej kulturze (mam na myśli przede wszystkim Nowojorską Grupę) miały istotny wpływ, lecz jednocześnie nader ograniczony zasięg oddziaływania ze względu na bardzo elitarny program. Pod koniec lat 80. na Ukrainie rozpoczęła się ożywiona dyskusja o stanie kultury i języka ukraińskiego, która wkrótce przeistoczyła się w bardzo szeroką debatę o tożsamości. W pierwszych latach niepodległości debata o europejskiej tożsamości Ukrainy odzwierciedlała ogromne nadzieje, jakie wiązano z Europą i Zachodem. W drugiej połowie lat 90. następuje pewne rozczarowanie; dochodzi do reorientacji. Stopniowo w ukraińskich dyskusjach zaczyna przeważać przekonanie o samoistności kultury ukraińskiej lub nawet posłannictwie kulturowym. Najbardziej charakterystyczne wydaje się tu upowszechnienie koncepcji „trzeciej drogi". Równocześnie funkcjonuje, nie tylko prawem inercji, tożsamość postradziecka, podtrzymywana przez prominentnych działaczy kultury i polityków. Coraz częściej pojawia się dystans społeczny wobec idei narodowej. Nie byłoby w tym nic niezwykłego, ani też odmiennego od postaw polskich, gdyby nie to, że dystansowaniu się wobec tej idei niekiedy towarzyszy coraz wyraźniejsze podkreślanie wartości wspólnoty wschodniosłowiańskiej. Na przełomie XX i XXI wieku można mówić o stopniowym odwrocie od europejskiej tożsamości. W środowiskach intelektualistów wpływy zdobywają koncepcje trądy ej onalistyczne i nacjonalistyczne; dochodzi też do swoistego sojuszu światopoglądowego nacjonalizmu z komunizmem - zjawiska znanego z europejskiej historii i w ostatnich latach powracającego, zwłaszcza w Rosji. Na początku XXI wieku w społeczeństwie ukraińskim przewagę uzyskały dwa projekty tożsamości kulturowej: postradziecki i narodowy. Typy dyskursów tożsamościowych opisane tu występują w wielu kulturach. Nawet jednak u narodów o złożonej tożsamości, z niejednolitym doświadczeniem historycznym, rzadko można spotkać tak wewnętrznie sprzeczne połączenie różnych historycznych tradycji, mitów, wzorów kulturowych w dyskursie tożsamościowym. Różnorodność kulturowa i obecność wielu tożsamości bywają źródłem bogactwa kultury, jednak mogą stać się także przyczyną głębokiego konfliktu, a w efekcie - obumierania kultury. 3H. Hrabowycz, U poszukacb welykoji literatury, Harwardśkyj Uniwersytet Ukrainśkyj Naukowyj Instytut i Akademija Nauk Ukrajiny, Instytut Archeografiji, Kyjiw 1993. Por. także: S. Pawłyczko, Dyskurs modernizmu w ukrajinśkij literaturi, wyd. II, poprawione i uzupełnione, Łybid', Kyjiw 1999, s. 279-322. ЇЛ - ______ .. ______........_______________________— Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Dyskusje na temat kondycji ukraińskiej kultury i konieczności przeobrażenia jej w zmienionej sytuacji politycznej, prowadzone już po uzyskaniu przez Ukrainę niepodległości, w pewnej mierze powtarzają zasadnicze wątki z przełomu wieków, zwłaszcza jeśli chodzi o kwestię modernizacji. Spowodowane jest to, po pierwsze, typologicznym podobieństwem postaw przyjmowanych wobec wyzwań modernizacyjnych, po drugie zaś - projektem przekształcenia obecnej tożsamości kulturowej w odwołaniu do koncepcji z okresu kształtowania się nowoczesnego narodu ukraińskiego. Otwarcie na świat, jakie nastąpiło po upadku Związku Radzieckiego, pośród licznych innych skutków przyniosło także konfrontację ze światem zewnętrznym, aktualizując kwestię modernizacji i uobecniając układ odniesienia - kulturę europejską, a także amerykańską. W kulturze ukraińskiej tworzonej na Ukrainie zagadnienie tożsamości kulturowej dyskutowano wówczas z intensywnością podobną tej, która miała miejsce w pierwszym dziesięcioleciu XX wieku - okresie szczególnie dynamicznych przeobrażeń społecznych i intensywnych procesów na-rodotwórczych. Można mówić o szczególnym ideologicznym uwrażliwieniu na problemy tożsamościowe, zwłaszcza w zestawieniu z procesem transformacji kulturowej i gospodarczej. Modernizacyjne wyzwanie stwarza bowiem konieczność ponownego samookreślenia, przekształcenia tożsamości w celu przystosowania jej do nowej sytuacji, przy czym w zależności od tego, jaką postawę przyjęto wobec tego wyzwania, będziemy mówić o akulturacji albo kontrakulturacji. Przy wszystkich różnicach wspólne dla obu są nieusatysfakcjonowanie istniejącą tożsamością oraz takie prób}' przekształcenia, które miałyby sprostać modernizacyjnemu wyzwaniu. Problemem staje się zatem odrzucenie lub przyjęcie wzorów nowoczesności. W odróżnieniu jednak od tej sytuacji standardowej, kiedy podstawowym zagadnieniem jest modernizacja, w ukraińskim wypadku sprawę komplikuje obecność drugiego podstawowego wyzwania dla tożsamości - ciśnienia kultury rosyjskiej. Proces modernizacyjny zazwyczaj rozumiany jest jako westernizacja, czyli przyjęcie zachodnich wzorów, w tym przypadku - jako ukraińskie dążenie do Zachodu. Tendencją przeciwną do okcydentalizacji jest poddanie się rosyjskim wpływom - oczywiście nie tylko w kulturze. Tradycyjnie pojmuje się ukraińskie istnienie między Wschodem a Zachodem jako bycie między Europą a Rosją, przyjmując milczące założenie, że Rosja do Europy nie należy (świadczy to o uleganiu stereotypowi). Na tę oś nakłada się opozycja między postawami akceptującymi konieczność modernizacji a tradycjonalizmem kulturowym. O ile utożsamienie tendencji modernizacyjnych z westernizacja może wydawać się oczywistością, to utożsamienie tendencji tradycjonalistycznych o narodowym podłożu z orientacją prorosyjską wydaje się nonsensem. Mimo to pierwsze przekonanie nie jest w pełni zasadne, drugie zaś w istocie ma pewien sens. Rzeczywiście, zwolennicy moderni- Przedmowa _____________.............___________________........_____________.........._________________.............________ 1 j zacji zazwyczaj są zarazem zwolennikami prozachodniej orientacji. Ale i mniej skrajni rzecznicy tradycjonalizacji kultury ukraińskiej czasem czerpią wzory me z rosyjskich, a z zachodnioeuropejskich źródeł. Zwolennicy nacjonalizmu, mimo swej zależności od rosyjskich wpływów, nigdy o nich nie wspominają, a tym bardziej nie ujawniają tego w swych programach. Chętnie powołują się natomiast na zachodnią myśl prawicową - rewolucyjny konserwatyzm, integralny tradycjonalizm i ni. Również, ta część natywistów, która typologicznie zbliżona jest do rosyjskich neosłowianofilów, podkreśla wyłącznie rodzime źródła swych postaw. Tak więc natywiści i nacjonaliści, czerpiący zarówno z zachodnioeuropejskich źródeł, częstokroć w rosyjskich wydaniach, jak i z rosyjskich, poprzez kontekst oraz ideologię bliscy są antyzacliodniej orientacji myśli rosyjskiej. Natomiast zwolennicy modernizacji teoretycznie mają do wyboru modernizację w wariancie zachodnim bądź rosyjskim. Po uzyskaniu niepodległości zmieniły się w stosunku do poprzedniego okresu proporcje sił zwolenników poszczególnych orientacji. O ile tendencja prorosyjska, będąca funkcją tożsamości radzieckiej, wśród twórców kultury na Ukrainie radzieckiej wówczas - przynajmniej w oficjalnej kulturze - dominowała, o tyle po uzyskaniu niepodległości stała się marginalna, przynajmniej dla tych, którzy tworzą w języku ukraińskim. Trudno dziś znaleźć pisarza, który reprezentowałby w literaturze ukraińskiej opcję prorosyjska, bowiem w takim wypadku najczęściej pisze on po rosyjsku i wydaje - jeśli jest utalentowali)' - w Moskwie, а nie w Kijowie. Dotycz}- to nielicznych rosyjskich pisarzy na Ukrainie, którzy pragną pozostać elitarnymi, ale nade wszystko autorów powieści detektywistycznych, fantasy i ni. Można powiedzieć z pewnością, że w literaturze ukraińskiej orientacja prorosyjska stanowi margines. Trudno jednak pominąć kwestię oczywistą nawet dla postronnego obserwatora: obecności kultury rosyjskiej na Ukrainie. Nie można więc twierdzić, że tendencja prorosyjska w kulturze Ukrainy przestała istnieć. Rzeczywistość, nawet gdy brać pod uwagę tylko kulturę wysoką, przeczy temu. Rynek księgarski, zdominowany przez język rosyjski, nakłady i liczba tytułów rosyjskich i ukraińskich, wreszcie strony internetowe poświęcone literaturze, najczęściej po rosyjsku - wszystko to świadczy o tym, że orientacja prorosyjska me zanikła. Kultura rosyjska pozostaje niejako w separacji od kultury ukraińskiej, ale jednocześnie stanowi część kultury tworzonej na Ukrainie. W przeszłości, od XVIII wieku do przynajmniej połowy XIX wieku, wzorcem kultury wysokiej na wschodniej Ukrainie była w dużej mierze kultura rosyjska, natomiast kulturę ukraińską uznawano za przeznaczoną dla ludu, w żadnym razie jednak me elitarną. Obecnie rynek ukraiński został zdominowany przez tandetną kulturę masową w języku rosyjskim, co świadczy z jednej strony o postępującej duchowej pauperyzacji społeczeństwa, z drugiej zaś o stopniowym bogaceniu się, co przejawia się w uczestnictwie w kulturze masowej, a w interesującej nas sferze - w pozyskiwaniu czytelników wśród ludzi, którym literatura piękna jest obca. W przyszłości jednak mogą oni stać się odbiorcami kultury zarówno rosyjskiej, jak i ukraińskiej. Proro- І О ._.....__........... _____________....._.............—....._________________ Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości syjskiej orientacji me powinno się jednak utożsamiać z tendencjami antymoderni-zacyjnymi. Wolno sądzić, że pod wieloma względami, zwłaszcza gdy mowa o kulturze popularnej, procesy modernizacyjne zaszły dużo dalej niż w kulturze ukraińskiej, i to nie tylko tej o zabarwieniu tradycjonalistycznym, ale także tej nastawionej na przyswojenie nowoczesnych wzorów, w szczególności, jeżeli chodzi o przystosowanie do reguł gospodarki rynkowej oraz wykorzystanie nowoczesnych technik komunikacji z publicznością literacką. Tak wygląda model modernizacji kultury ukraińskiej a la riisse. Warto dodać, że w obu modelach -„europejskim" i „rosyjskim" - konieczne są przekształcenia tożsamości, polegające na adaptacji obcych treści do własnej kultury (akulturacja). „Rosyjski" wariant projektu modernizacyjnego nie zakłada jednak procesu mo-dylikacji tożsamości, a ujednolicenie jej, w pierwszej kolejności pod względem językowym. W tym wypadku mamy więc do czynienia nie tyle z akulturacja, ile dekulturacją. Realizacji tego projektu towarzyszy zanikanie określonych elementów kultury; w omawianym wypadku najbardziej oczywistym rezultatem jest zanikanie języka ukraińskiego, co dla literatury oznacza utratę tożsamości. Jak twierdzą antropologowie, dekulturacją, prowadząca do ujednolicenia kultur, które pozostają we względnie stałym kontakcie, najczęściej następuje pod wpływem politycznej bądź militarnej dominacji. Pomimo niepodległego statusu Ukrainy proces ten w kulturze popularnej postępuje. Stwierdzenie to nie dotyczy jednak kultury elitarnej. Natomiast w wypadku „europejskiego" wariantu trudno wyobrazić sobie zanik tożsamości kulturowej, bowiem praktycznie musiałoby to oznaczać wybór jakiejś konkretnej kultury i konkretnego języka spośród kultur europejskich. Orientacja na Europę była hasłem nie tylko elit kulturalnych, ale i politycznych. Miała ona przynieść polityczną konsolidację narodu - pomóc w przezwyciężeniu podziałów kulturowych i narodowościowych oraz stworzyć tożsamość konkurencyjną dla dominującej w poprzednim okresie tożsamości radzieckiej. W drugiej połowie lat 90. coraz wyraźniej widoczne jest dystansowanie się wobec orientacji europejskiej, któremu często towarzyszy przekonanie o zagrożeniu ze strony Zachodu dla tożsamości ukraińskiej bądź też dla racji stanu lub interesów ekonomicznych. Globalizacja, o której tak często mówi się ze strachem w kontekście integracji europejskiej, wydaje się jednak dla ukraińskiej kultury szansą, me zagrożeniem. Globalizacja - obok innych znaczeń - przynosi również ujednolicenie kultury masowej. Gdyby ten proces objął kulturę ukraińską w szerszym niż obecnie stopniu i zakresie, przyniósłby poszerzenie sfery użycia języka ukraińskiego. Pierwsi tę szansę dostrzegli ci, którzy wprowadzili do programu telewizji państwowej seriale brazylijskie po ukraińsku. Po nich wystąpili krytycy literaccy z wołaniem o ukraiński bestseller. Kilka lat później jednak ukraińskojęzyczne seriale brazylijskie wyparły popularne rosyjskie „filmy akcji" , by obecnie znaleźć się na pierwszym miejscu pod względem oglądalności. Ukraiński bestseller - pomimo licznych prób - nie pojawił się wcale, natomiast jego rosyjskich odpowiedników na Ukrainie jest Przedmowa____________________________________________________________________________1 / pod dostatkiem, przy czym część tej „produkcji" ma ukraińskie pochodzenie, jest swoistym „eksportem wewnętrznym". Wielu autorów ukraińskich, piszących po rosyjsku, jak np. Andriej Kurków czy Maryna i Serhij Diaczenko, wydaje swe książki w Rosji. Ponadto książka, drukowana w Rosji jest znacznie tańsza niż ukraińska, m.in. dzięki wyższym nakładom (ze względu na większy rynek), niższym kosztom druku oraz obciążeniom (w Rosji książki zwolnione są z podatku VAT). Ze względu na przezroczystość granicy rosyjsko-ukraińskiej przepływ towarów jest w zasadzie nieograniczony, w rezultacie mamy więc do czynienia na rynku ukraińskim z zalewem taniej rosyjskiej książki przy całkowitym braku ochrony własnego rynku. W tej sytuacji wydaje się, że pytania, który program modernizacji realizować, producenci kultury masowej w ogóle nie stawiali - żadne okoliczności ich do tego nie zmuszały, w szczególności ani odpowiednie regulacje prawne, ani prężne funkcjonowanie instytucji kulturalnych państwa ukraińskiego. Tak więc na Ukrainie mamy do czynienia z bardzo zaawansowanym procesem globalizacji, tyle że jest to globalizacja w proporcji 1 do 6, jednej szóstej kuli ziemskiej: byłego Związku Radzieckiego. Unifikacja w dziedzinie kultury popularnej postępuje i zatacza znacznie szersze kręgi, niż przed dziesięcioma laty; ostoja języka ukraińskiego, Galicja, również została objęta tym procesem. Wzory propagowane przez rosyjską kulturę masową utrwalają tożsamość postradziecką. Jeśli dotychczas nie doszło do pełnej realizacji „rosyjskiego" projektu modernizacji, to w szczególności dzięki oporowi, jaki stawiali tradycjonaliści w XIX i w XX wieku. Ten sam opór ugruntowujący ukraińską tożsamość w opozycji do rosyjskiej dziś jednak uniemożliwia akceptację dla „europejskiego projektu modernizacyjnego", który - wydawałoby się - ma wielu zwolenników. Opór ten paradoksalnie sprzyja realizacji „rosyjskiego wariantu modernizacji". Można stwierdzić, że im bardziej zachowawcza, wykluczająca wszelkie obce elementy będzie ukraińska kultura elitarna, tym bardziej będzie się pogłębiać przepaść między nią a kulturą popularną. Ta sprzeczność rodzi ambiwalencję w kulturowej tożsamości - łączenie elementów, w innych warunkach wzajemnie się wykluczających. Ponadto owo pogłębianie się przepaści jest tendencją odwrotną do stopniowego zbliżania się kultury elitarnej i masowej, tak charakterystycznego dla postmodernizmu. Dwa konkurencyjne projekty modernizacyjne - „europejski" i „rosyjski" - stanowią odzwierciedlenie głębokiej sprzeczności między nowymi możliwościami Ukrainy jako państwa europejskiego a inercyjnym ciążeniem ku byłemu imperium. Między tymi projektami istnieje kilka typów postaw natywistycznych, najczęściej o ambiwalentnym charakterze, będących przejawem ukraińskich poszukiwań „trzeciej drogi", „między Europą a Rosją". Ich odcienie są zróżnicowane: od całkowitej autarkii, poprzez przekonanie o własnej wyjątkowości lub szczególnym posłannictwie (współczesny mesjanizm), czy wręcz wyższości (rodzaj megalomanii), aż do sporej otwartości na zjawiska obce. Całkowite zamknięcie na obce wpływy musi prowadzić do obumarcia tkanki literackiej, tego rodzaju postawy są więc niebezpieczne, na szczęście - tylko dla twórców reprezentujących je. 18 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Żadna kultura nie istnieje w izolacji, natomiast twórcy czasami tak, choć dbałość o nieuleganie wpływom prowadzi do wyczerpania źródeł. Groźniejsze natomiast wydają się przejawy megalomanii, gdyż grunt jest podatny - potencjalni odbiorcy tego rodzaju literatury to sfrustrowane jednostki o niskiej samoocenie (postaw takich nigdy nie brakuje podczas głębokich przeobrażeń społecznych). Najbardziej interesujące perspektywy rysują się przed artystami, którzy potrafią połączyć w swej twórczości elementy heterogeniczne. Pojawiają się też nowe sposoby widzenia miejsca kultury ukraińskiej, w których ani prowincjonalizm sam w sobie nie jest grzechem, ani też Europa wartością nie podlegającą dyskusji. Wśród prorosyjsko zorientowanych autorów publikujących po rosyjsku narodził się projekt nieco przypominający „renesans azjatycki" Chwylowego, trochę zaś panslawizm. To teoria azjatyckiego Rzymu, zgodnie z którą to Kijów, a nie Moskwa, jest duchowym, kulturalnym i nawet geopolitycznym epicentrum ruchów tektonicznych zmierzających w kierunku uzdrowienia Słowian wschodnich i prawosławia4. Można więc powiedzieć, że mamy tu powrót do źródeł (z hasłem dziewiętnastowiecznej historiografii rosyjskiej, powielanym w radzieckich podręcznikach: Kijów - „matka grodów ruskich"), któremu towarzyszy przekonanie o misji opatrznościowej (Kijów to swego rodzaju „czwarty Rzym"). Podejścia metodologiczne O sytuacji, w jakiej znalazła się kultura ukraińska u schyłku XX wieku, wypowiadają się nie tylko aktywni uczestnicy życia kulturalnego. Jest ona także przedmiotem refleksji badawczej literaturoznawców, kulturologów, historyków i politologów. Można wyróżnić następujące podejścia badawcze: postkolonialne studia, dekonstrukcjonizm, mułtikulturalizm oraz metodologicznie nieokreślony apologetyzm. Część badaczy i krytyków próbuje ująć nowe zjawiska w ukraińskiej kulturze w kategoriach postkoloniałizmu5. Niektóre teksty literackie zdają się potwierdzać przydatność tej metodologii: „Przecież i my jesteśmy byłą kolonią, białymi Mu- 4 Por. O. Hue ul a k, Dekilka komparatywnycb spostereżeń, abo jak porjatuwatysia wid nowoji nebezpeky dla naszoji literatury, „Literatura Plus" 1998, nr 3, s. 4. 5 Por. m.in. M. Pawłyszyn, Kanon ta ikonostas, Wydawnyctwo Czas, Kyjiw 1997, zwłaszcza: Postmodernistyczne spojrzenie na ukraińską kulturą {Rybo-wino-kur. Antologia literatury ukraińskiej ostatnich dwudziestu lat, Świat Literacki-Tyrsa, Izabelin-Warszawa 1994). Mykola Riabczuk w publikowanych w ciągu ostatnich dziesięciu lat artykułach, a także w dwu książkach, które ukazały się w 2000 г., pisze o kolonialnym położeniu Ukrainy i kultury ukraińskiej jako produktu kolonialnego bądź postkolonialnego. Przedstawił on dość kontrowersyjną tezę o „kreolizacji" małorosyjskości. Konsekwentną analizę z wykorzystaniem tej metodologii przeprowadził ostatnio Myrosław Szkandrij (M. S h к a n d r i j, Russia and Ukrainę. Literaturę and the Discourse of Empire from Napoleonie to Postcolonial Times, McGill-Queen's University Press, Montreal-Kingston-London-Ithaca2001. -Я* Przedmowa 19 rzynami pseudo-Europy (Rosji)"6. Według mnie jednak opozycja dyskursów „ko-lonialny-antykolonialny" („prorosyjski"-„antyrosyjski") oraz swoista twórcza synteza - „postkolonialny" - nie wyczerpuje rozmaitości postaw twórców wobec współczesnych wyzwań dla tożsamości kulturowej. Interpretowanie problemów kultury ukraińskiej w kategoriach postkolonializmu niezupełnie odpowiada danej sytuacji; Ukraińcy mogli bowiem uczestniczyć w kulturze wysokiej imperium, co w wypadku narodów kolonialnych nie było możliwe. Demitologizacja, jakiej dokonuje Ołeksandr Hrycenko w swych pracach, pozostających w nurcie dekonstrukcjonizmu, siłą rzeczy ogranicza się do mitologii narodowej, a więc nie wyczerpuje nawet w części problematyki związanej z dokonującymi się przeobrażeniami tożsamości kulturowej. Autor ten, zaangażowany w tworzenie polityki kulturalnej młodego państwa, przedstawia propozycje zaczerpnięte z rozwiązań zachodnich - w szczególności polityki multikulturalizmu, która jego zdaniem jest najbardziej odpowiednia w sytuacji, kiedy przyjmuje się, że polityka państwa nie powinna wyróżniać żadnej z grup etnicznych. Jednakże zaangażowanie w praktykę nie pozwala autorowi na zachowanie pewnego dystansu badawczego. Ważniejsze od analizy stają się zatem postulaty, których ewentualne wcielenie w życie miałoby zmienić istniejący stan. Istnieje także dość popularny w humanistyce ukraińskiej nurt apologetyczny, nieokreślony pod względem metodologicznym. Autorzy tych prac w swej analizie przemian starają się wykazać, że sytuacja kultury ukraińskiej w niepodległym państwie jest nierzadko gorsza od tej, w jakiej znajdowała się w poprzednim okresie, a zatem wymaga podjęcia energicznych działań, by ratować to z substancji narodowej, co jeszcze można uratować. Ich podstawowym przesłaniem jest afirmacja rodzimej kultury połączona z pragnieniem jej obrony, a więc postawa natywis-tyczna7. Dość często towarzyszy temu podejściu mitologizacja postaci, wydarzeń, problemów. Zaproponowane w tej pracy podejście - analiza dyskursu tożsamościowego -pozwala na ukazanie różnych kontekstów ukraińskiej debaty, a zarazem umożliwia postulowane na wstępie podejście interdyscyplinarne. Struktura pracy W pierwszym rozdziale (Tożsamość), składającym się z dwu części - Uwagi teoretyczne i Pytania o tożsamość - omawiam kwestie teoretyczne oraz zarysowuję współczesny kontekst ukraińskiej debaty o tożsamości. W rozdziale II (Przed '' O. Z a b u ż к o, Psychologiczna Ameryka j aziatśkyj renesans, abo znowu pro Kartagen, „Suczasnist"' 1994, nr 9, s. 152. 7 Charakterystycznym przykładem jest tytuł pracy Petra Kononenki, wieloletniego dyrektora Instytutu Ukrainoznawstwa Kijowskiego Uniwersytetu: Swoją Ukrainę miłujcie (Swoju Ukrajinu lubit', Twim-Inter, Kyjiw 1996). 20 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości zmierzchem imperium. Intelektualiści wobec wyzwania akulturacji) przedstawiam stan, w jakim znalazła się kultura ukraińska u schyłku komunizmu, oraz najważniejsze projekty przezwyciężenia kryzysu ukraińskiej tożsamości końca lat 80.8 W kolejnych rozdziałach mowa będzie o zmianach, które przyniosło uzyskanie niepodległości - widocznych zarówno na poziomie dyskursu, jak i w różnorodności debaty o tożsamości, do której włączyli się (na Ukrainie po raz pierwszy tak intensywnie) naukowcy, przede wszystkim politologowie, historycy i historycy kultury. Rozdział III („Natywiści" kontra „modernizatorzy') poświęcono analizie ukraińskiej debaty literackiej poświęconej kształtowi współczesnego życia literackiego oraz analizie przyczyn ponownej ideologizacji dyskursu tożsamościowego, jaka nastąpiła w trakcie dyskusji młodego pokolenia krytyków na temat ukraińskiego życia literackiego i orientacji światopoglądowych. W rozdziałach IV i V (W Europie Środkowej, czyli Zachód porwany raz jeszcze oraz Między Wschodem a Zachodem) omawiam koncepcje unowocześnienia ukraińskiej tożsamości kulturowej, których wspólny mianownik stanowi orientacja zachodnioeuropejska i dążenie do modernizacji tożsamości własnej. Interesować mnie będą implikacje kulturowe, a zwłaszcza to, w jaki sposób owe rozważania wpływają na postawy wobec własnej kultury, wymagania jej stawiane, a także na przewartościowanie dawnych koncepcji tożsamości. W rozdziale IV szczegółowo przedstawiam nową na ukraińskim gruncie koncepcję tożsamości kulturowej, wpisującą się w dyskusję o Europie Środkowej, która toczyła się w krajach naszego regionu szczególnie intensywnie w dziesięcioleciu poprzedzającym upadek komunizmu. Po rekapitulacji głównych wątków debaty środkowoeuropejskiej w pierwszej części rozdziału IV w drugiej części skupiam się na analizie nowej koncepcji miejsca ukraińskiej kultury w Europie, której rdzeń stanowi Europa Środkowa, nie jako realna przestrzeń, a twór wyobraźni. Ważny element w tej koncepcji stanowi różnorodność kulturowa jako wartość sama w sobie. Świadczyłoby to o bliskości do koncepcji Ukrainy jako pomostu między Wschodem a Zachodem, jednak tak nie jest. Koncepcja tożsamości środkowoeuropejskiej powstała bowiem jako alternatywa wobec podziału na Wschód i Zachód, przez wielu uznawanego za zasadniczy nie tylko dla kontynentu europejskiego, ale i dla całego świata. Dla czeskich, polskich i węgierskich pisarzy i myślicieli, którzy odnowili tę koncepcję, był to pomysł przeciwstawienia się dominacji Wschodu. Podobnie stało się z projektem środkowoeuropejskim w wydaniu ukraińskim. Pomysł to nienowy w kulturze na- 8 Nie będę zajmować się wydarzeniami politycznymi i historycznymi; zostały one opisane w licznych publikacjach angielskojęzycznych, poświęconych pienestrojce oraz pierwszym latom ukraińskiej niepodległości, a także w wydanych w Polsce już po uzyskaniu niepodległości przez Ukrainę książkach Tadeusza Olszańskiego (Historia Ukrainy XX wieku, Volumen, Warszawa 1994) Andrzeja Chojnowskiego (Ukraina, Trio, Warszawa 1997) oraz Jarosława H г у с а к а (Historia Ukrainy 1772-1999. Narodziny nowoczesnego narodu, przeł. K. Kotyńska, Instytut Europy Środkowo-Wschodniej, Lublin 2000). Przedmowa 21 szego regionu, stąd konieczność umiejscowienia tej koncepcji na tle dyskusji o Europie Środkowej, która najżywiej toczyła się w dziesięcioleciu poprzedzającym upadek komunizmu; w latach 90. koncepcję Europy Środkowej w dużej mierze zamieniło dążenie do bezpośredniego akcesu do Europy, przez którą rozumiane są kraje Unii Europejskiej. Ważna będzie próba odpowiedzi na pytanie, dlaczego właśnie wtedy, gdy w krajach Europy Środkowowschodniej koncepcja ta się zdezaktualizowała, akces do mitycznej Europy Środkowej zgłosili Ukraińcy. W rozdziale Między Wschodem a Zachodem przedstawiam debaty, podczas których próbowano określić relacje między tożsamością ukraińską a europejską, jak też ukraińską i rosyjską oraz wyznaczyć miejsce kultury ukraińskiej w Europie. Omawiam tu różne formy, jakie przybierała koncepcja Ukrainy między Wschodem a Zachodem, stworzona jeszcze przed II wojną światową, a spopularyzowana po uzyskaniu niepodległości. Opisywane postawy znacznie wykraczają poza dawną formułę, choć niektórzy uczestnicy czasem się do niej odwołują. W rozdziale tym chcę ukazać całe spektrum postaw: od zwolenników europejskiej tożsamości ukraińskiej, dążących do stopniowej modernizacji kultury i demokratyzacji życia społecznego, poprzez tych, którzy w otwarciu na Wschód (rzadziej Zachód) widzą źródło nieszczęść, w jakie obfitowała ukraińska historia, aż do intelektualistów argumentujących, że właśnie pograniczność kultury ukraińskiej stanowi o jej niepowtarzalności i atrakcyjności. 'W rozdziale VI (Ani Zachód, ani Wschód...) zajmuję się dyskursem natywistów, przy czym skupiam się na koncepcjach powstałych w gronie pokolenia dzisiejszych czterdziestolatków. Najbardziej przebrzmiałemu, antyimperialnemu dyskursowi o wyraźnie antyrosyjskim ostrzu poświęcam przedostatnią część tego rozdziału (Bohaterowie i zdrajcy). W zakończeniu rozdziału zastanawiam się nad przyczynami przetrwania antyimperialnego dyskursu we współczesnej kulturze ukraińskiej. Podziękowania Chciałabym podziękować wszystkim, którzy służyli mi pomocą na różnych etapach pracy nad książką. Marta Bohaczewska-Chomiak i Jarosław Hrycak zechcieli poświęcić swój cenny czas na dyskusję o projekcie tej książki. Ich sugestie i wątpliwości stały się dla mnie prawdziwym drogowskazem w dalszej pracy. Roman Szporluk okazał mi niezwykłą życzliwość oraz bezcenną pomoc w trakcie mojego pobytu w kierowanym przez niego Instytucie. Jestem mu ogromnie wdzięczna za przenikliwe komentarze, cenne wskazówki metodologiczne oraz radość, z jaką dzielił się ważnymi książkami. Jerzy Axer wspierał mnie nieustającym życzliwym słowem i okazywał wiele wyrozumiałości. Mykoła Riabczuk zechciał podzielić się swoją ogromną wiedzą o ukraińskim życiu literackim, a także był krytycznym czytelnikiem obszernych fragmentów książki. Bogumiła Berdychow- 22 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości ska wspierała mnie duchowo; podjęła się też lektury pierwotnej wersji trzech rozdziałów, a jej komentarze znacznie ułatwiły mi dalszą pracę. Dziękuję także Adamowi Pomorskiemu, którego sceptycyzm w połączeniu z ogromną erudycją niejednokrotnie stawały się dla mnie drogowskazem. Chciałabym wyrazić wdzięczność recenzentom tej książki - Natalii Jakowenko oraz Michałowi Łesiowowi. Ich uwagi pozwoliły mi dopracować szczegóły, usunąć nieścisłości i nazbyt dyskusyjne stwierdzenia, dzięki czemu książka zyskała doskonalszy kształt. Natalia Jakowenko zwróciła mi uwagę na znaczący udział historyków w debacie tożsamościowej. I choć dyskusje te nie mogły znaleźć się w centrum moich zainteresowań (ze względu na swą obszerną problematykę mogłyby stać się przedmiotem odrębnego studium), jestem wdzięczna za ten komentarz, otwierający nowe pole badań. Wnikliwe uwagi Michała Łesiowa dzięki swej szczegółowości i precyzji były stanowczo pomocne. Niektóre tezy tej pracy miałam możliwość zaprezentować w latach 2000-2002 podczas wykładów gościnnych oraz seminariów. Dyskusje ze studentami i doktorantami, uczestniczącymi w seminarium „Spory o europejskość Ukrainy", otwartym dla różnych wydziałów Uniwersytetu Warszawskiego, stanowiły znakomitą zachętę do podjęcia pracy nad tą książką. Bardzo cenne były dla mnie głosy do wystąpienia na seminarium w Ukraińskim Instytucie Naukowym Uniwersytetu Harvarda, w trakcie którego prezentowałam tezy jednego z rozdziałów tej książki. George G. Grabowicz zwrócił mi wówczas uwagę na naj skraj niej sze postawy w ukraińskich debatach, co skłoniło mnie do poszerzenia analizy dyskursu naty-wistów i populistów. Ihor Szewczenko ze swej perspektywy mediewisty radził zająć się najwybitniejszymi zjawiskami literackimi, gdyż tylko one mają szanse przetrwania, inne zaś pozostaną jedynie świadectwem swej epoki, co zaowocowało większym zainteresowaniem dla literackiej strony analizowanych tekstów. Bardzo przydatne w pracy nad książką były także głosy Maksyma Tarnawskiego, Franka Sysyna, Tarasa Koznarskiego, Marka R. Stecha oraz Wsewołoda Isajiwa, którzy wnikliwie skomentowali tezy mojego wystąpienia w Uniwersytecie Toronto. Chciałabym podziękować również Larysie Zaleskiej-Onyszkewycz oraz Annie Procyk za zaproszenie na wykład w nowojorskiej siedzibie Naukowego Towarzystwa im. Szewczenki oraz za życzliwe uwagi. Wnikliwość i krytycyzm pleno titulo kolegów pozwoliły mi udoskonalić tę pracę. Kilku osobom jestem winna wdzięczność za podsunięcie ważnych materiałów oraz wskazówki bibliograficzne: kierownik działu slawistycznego Widener Library Uniwersytetu Harvarda, Grażyna Slanda, pomogła mi w odnalezieniu unikalnych publikacji pochodzących z lat 20.; Mykoła Riabczuk stale dzielił się ze mną nowinkami wydawniczymi; Wołodymyr Kułyk oraz Wadym Dywnycz zechcieli służyć mi archiwalnymi egzemplarzami trudno dostępnego pisma Towarzystwa Języka Ukraińskiego „Słowo". Całość przeczytał i zredagował Filip Modrzejewski, okazując nadzwyczajną cierpliwość przy kolejnych zmianach, jakie wprowadzałam. Jestem mu bardzo wdzięczna za to, jak też za uwagi, które istotnie wpłynęły na kształt książki. Przedmowa 23 Napisanie tej książki byłoby znacznie trudniejsze, a materiał w niej zawarty o wiele uboższy, gdyby nie stypendium im. Daymeł & Eugene'a Shklara, przyznane mi przez Ukraiński Instytut Naukowy na Uniwersytecie Harvarda, kierowany przez Romana Szporluka. Dyskusje i spotkania w Instytucie były dla mnie ogromnie inspirujące, a atmosfera - niezapomniana. Ze szczególną wdzięcznością wspominam także wsparcie, jakiego udzielili mi koledzy-stypendyści. Laada Bilaniuk dodawała swoją perspektywę antropologa i językoznawcy, Tamara Hundorowa -spojrzenie teoretyka literatury nie stroniącego od problematyki współczesnego życia literackiego, Wołodymyr Kułyk - punkt widzenia zaangażowanego uczestnika debat, Wołodymyr Krawczenko - historyka, zajmującego się problematyką ukraiń-sko-rosyjską. Cenne były dla mnie rozmowy z Serhijem Płochijem, które utwierdziły mnie w decyzji pisania również o najbardziej kontrowersyjnych problemach. Jego przenikliwość oraz życzliwość ogromnie pomogły mi w pracy. Nie trzeba chyba dodawać, że winę za mankamenty tej książki ponosi wyłącznie autorka. Osobno chciałabym podziękować Romanowi Procykowi, dyrektorowi Fundacji Katedr Ukraino znawstwa, za jego otwartość oraz udzielone wsparcie finansowe. Dziękuję również pracownikom Ukraińskiego Instytutu Naukowego, w szczególności Tymoszowi Hołowinskiemu, dyrektorowi wykonawczemu, za bardzo życzliwe przyjęcie. Dziękuję także Lubomyrowi Hajdzie, Wawie (Marii) Baczyńskiej, Chrysti i Adrianowi Sływockim, dzięki którym mój pobyt w Cambridge, Mass., był nie tylko pożyteczny, ale i niezwykle przyjemny. Rodzicom i mężowi dziękuję za duchowe wsparcie oraz spokój, z jakim przyjmowali moją fizyczną albo duchową nieobecność w trakcie pisania tej pracy. Synowi dziękuję za codzienny, niemal sportowy doping, a siostrze - za jej troskę i pomoc w trakcie mojego pobytu na stypendium. Ola Hnatiuk Warszawa, 24 marca 2003 r. ROZDZIAŁ I Tożsamość Uwagi teoretyczne Pisanie o tożsamości widzianej przez pryzmat dyskusji różnych środowisk literackich i - szerzej - humanistycznych wymaga, jak już powiedziano na wstępie, podejścia interdyscyplinarnego, stąd też rozważania moje sytuują się na pograniczu różnych dyscyplin: historii, literaturo- i kulturoznawstwa, socjologii i antropologii. Materiał wyjściowy stanowią teksty z obrzeży literatury - pomimo swego „marginalnego" charakteru decydują one o kształcie nie tylko samej literatury, ale i tożsamości kulturowej. Szczególna rola, jaką odgrywali i w XIX, i w XX wieku pisarze w kształtowaniu nowoczesnej ukraińskiej tożsamości narodowej, nie wymaga specjalnych wyjaśnień. Słowa Drago Janćara o tożsamości jego narodu potwierdzającej się „z braku realnych sił historyczno-politycznych poprzez kulturę i literaturę"1 z powodzeniem można zastosować w ukraińskiej sytuacji. Wystarczy tu wskazać najbardziej jaskrawe przykłady: rolę poezji Szewczenki, Franki i Łesi Ukrainki w tym procesie; modernistę Wołodymyra Wynnyczenkę jako pierwszego premiera niepodległej Ukraińskiej Republiki Ludowej; zasięg społeczny i wymiar polityczny literackiej dyskusji zapoczątkowanej przez Mykołę Chwylowego; misję społeczną i narodową szestydesiatnyków, by wymienić tylko Wasyla Stusa i Iwana Dziubę; wreszcie także rolę, jaką odegrali ludzie kultury w przededniu niepodległości (z poetami Iwanem Draczem jako przewodniczącym Narodowego Ruchu Ukrainy, Dmytrem Pawłyczką i Pawłem Mowczanem jako liderami ruchu na rzecz przywrócenia językowi ukraińskiemu praw, z reżyserem teatralnym Lesiem Taniukiem jako przewodniczącym stowarzyszenia Memoriał). Nie ulega wątpliwości, że debaty o tożsamości literatury i kultury, w trakcie których krystalizowały się różne wizje ukraińskości, nie ograniczały się do kręgu intelektualistów, lecz rozprzestrzeniały się, w szczególności dzięki dyskursowi publicznemu, prasie, telewizji, radiu oraz internetowi. W swojej pracy używam kilku pojęć, które - pomimo pozornej oczywistości ich znaczeń - wymagają dodatkowego wyjaśnienia: naród, tożsamość kulturowa, tożsamość narodowa, dyskurs tożsamościowy, tradycja, nowoczesność. Inne, takie jak proces modernizacyjny, akulturacja i kontrakulturacja, nie nastręczają szcze- 1 D. Jan car, Terra incognita, przeł. J. Pomorska, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 42. 26 Pożegnanie / imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości gólnych problemów definicyjnych. Z kolei natywizm i nacjonalizm inaczej są definiowane w polskich publikacjach, inaczej w pracach z kręgu anglosaskiego. Jeszcze inne pojęcia, a właściwie ich pary, takie jak Wschód-Zachód, Europa-Azja, miewają różne znaczenia, warte szczegółowej analizy, bowiem zależą one od postaw światopoglądowych, przez co łatwo ulegają ideologizacji. Najważniejsze z perspektywy tej pracy to „tożsamość kulturowa" oraz „tożsamość narodowa", których nie sposób jednak zdefiniować, nie ustaliwszy znaczenia pojęcia narodu, od czego zacznę. Nie wchodząc w dyskusję o różnych koncepcjach narodu, gdyż temat ten jest zbyt obszerny2, przyjmuję tu jako najbardziej użyteczną definicję narodu, zaproponowaną przez amerykańskiego antropologa społecznego, Benedicta Andersona. Określił on naród jako imagined community - „wyobrażona wspólnota polityczna, wyobrażona jako nieuchronnie ograniczona i suwerenna"3. Kładł on nacisk na kulturowe korzenie ruchów narodowych4, jednocześnie wiążąc ich pojawienie się z nowoczesnością. Jednym z głównych powodów, dla których warto zajmować się tożsamością kulturową i narodową, są zachodzące w niej zmiany. Chodzi zarówno o zmiany w sensie dokonujących się przekształceń w obrębie tego, co przyjęto nazywać 2 Spory wokół pojęcia narodu w polskiej literaturze przedmiotu najszczegółowiej opisała А. Kłos-к o w s к a {Kultury narodowe u korzeni, PWN, Warszawa 1996, s. 15-78). Z nowszych prac syntetyczny przegląd daje artykuł J. Kurczewskiej (New Modes oj Theorising about Nations and Nationalism (Attempt at Evaluation), [w:] The National Idea as a Research Problem, J. Sujecka [ed.], SOW, Warszawa 2002, s. 13-34). Na Ukrainie ostatnio ukazała się książka dająca przegląd teorii narodu i nacjonalizmu (H. К a s j a n o w, Teoriji naciji ta nacijonalizmu, Łybid', Kyjiw 1999). Anglosaska literatura przedmiotu jest tak obszerna, że nie sposób przytoczyć nawet najważniejszych prac. Istnieje kilkanaście prac przeglądowych, poświęconych teoriom narodu i nacjonalizmu m.in. Theories of Nationalism. A Criti-cal Introducńon, U. Ozkirimli (ed.), St. Martin's Press, New York 2000, oraz Encyclopaedia of Nationalism, A. S. Leoussi (ed.), Transaction Publishers, New Brunswick and London 2001. Wymienię tu jedynie najwybitniejszych współczesnych teoretyków: J. Armstrong, B. Anderson, R. Brubaker, E. Gellner, E. Hobsbawm, E. Kedourie, A. Smith, i zasygnalizuję istnienie podstawowego podziału na teorie wiążące pojęcie narodu z polityczną strukturą, jaką jest państwo (nation-state, naród polityczny), oraz kładące nacisk na wspólnotę kultury (ostatnio coraz wyraźniejsza jest tendencja do połączenia obu podejść, na co wskazują np. prace Gellnera, a w Polsce - propozycja J. Szackiego (The Nation and the State. A Polemic Approach with Culturalist Conception of Nation, [w:] The National Idea as a Research Problem, op. cit). Istotne znaczenie ma także podział nacjonalizmów europejskich na typ zachodni, „nowoczesny", i wschodni, „zapóźniony", w jakiejś mierze nakładający się na poprzedni podział; u jego podstaw leży przekonanie o cywilizacyjnym zapóźnieniu Europy Wschodniej i niebezpieczeństwach lub zagrożeniach stąd płynących. Wspomnieć należy też o rozumieniu narodu jako wspólnoty etnicznej, choć przeciwnicy takiego pojmowania wskazują na niebezpieczne skojarzenia z koncepcjami rasowymi - „więzów krwi". 5 B. Anderson, Wspólnoty wyobrażone. Rozważania o źródłach i rozprzestrzenianiu się nacjonalizmu, przel. S. Amsterdamski, Znak - Fundacja im. Stefana Batorego, Kraków-Warszawa 1997, s. 19. Niedawno ukazał się ukraiński przekład książki Andersona (Ujawleni spilnoty. Mirkuwanma szczodo pochodżennia j poszyrennia nacionalizmu, Krytyka, Kyjiw 2001) co świadczy o zainteresowaniu, jakie wzbudziła jego teoria w kręgach intelektualnych. Jednakże podobnie jak w Polsce książka ta nie doczekała się zbyt wielu omówień ani szerszej dyskusji. 4 W anglosaskiej literaturze przedmiotu pojęciu ruchu narodowego odpowiada nationalism. '_______ Tożsamość 27 świadomością narodową, jak i w samym pojęciu tożsamości kulturowej czy też tożsamości narodowej. Znaczenie tożsamości kulturowej wskutek zmian modernizacyjnych przestało być oczywiste i coraz częściej poczucie przynależności indywidualnej jest ambiwalentne, a przez to podważane. Jak twierdzi antropolog z belgradzkiego Instytutu Filozofii Zagorka Golubović: [...] rozważania o nowych modelach tożsamości w społeczeństwach postkomunistycznych jako o paradygmacie identyfikacyjnym dotyczą nie tylko kwestii tego, czy przeważa orientacja na zbiorowość, czy na osobę, ale też samej treści tej identyfikacji, tj. czy jest ona natury totalitarnej/autorytarnej, czy też demokratycznej. Ta pierwsza przyjmuje zasadę heteronomii, czyli nie podlegającej dyskusji lojalności wobec dominującego autorytetu ze wspólnotą jako głównym źródłem identyfikacji, zakładając słabą tożsamość indywidualną. Jej przeciwieństwo może zaistnieć wówczas, gdy przeważa zasada autonomii; kształtuje indywidualność jako formę autentyczności, zakładającą krytyczny dystans wobec żądań czy oczekiwań zbiorowości, ocenianych przez pryzmat indywidualnych potrzeb, praw i wolności5. Zdefiniowanie tożsamości narodowej i tożsamości kulturowej nastręcza trudności, które wynikają nie tylko z wieloznaczności pojęć narodu, kultury i tożsamości, ale i tego, że z perspektywy różnych dziedzin humanistyki i nauk społecznych (np. socjologii, psychologii społecznej, antropologii, politologii, kulturologii lub historii) pojęcia te będą różnie definiowane. Przyjmuję, że w skład pojęcia kultury wchodzi język, sztuka, folklor, literatura, filozofia, religia, obyczaje, rytuały i symbole. Przyjmuję także za Ernestem Gellnerem, że istnienie kultury wyższej jest niezbędne dla powstania narodu6 oraz że „każda kultura wyższa, przenikająca obecnie całą populację potrzebuje [...] politycznego poparcia i utwierdzenia"7. O kulturze narodowej można myśleć tradycyjnie - jako tradycji historycznej, przejawiającej się w tekstach, znaczeniach, wartościach i formach życia wspólnych dla pewnego narodu. Dla nas jednak użyteczniejsza jest definicja Stuarta Halla, zgodnie z którą kultura narodowa jest dyskursem - sposobem konstruowania znaczeń, wpływającym na naród i organizującym zarówno jego działania, jak i idee jego dotyczące. Autor ten uznał, że „kultury narodowe konstruują tożsamości, wytwarzając sensy pojęcia narodu, z którym jego członkowie mogą się utożsamiać"8. Definicję tę bezwzględnie należy uzupełnić o dwa elementy: pamięci oraz wyodrębniania czy zaznaczania różnicy (othering), o czym będzie jeszcze mowa. Wymiar czasowy jest niezbędny, bowiem kultura narodowa 5 Z. Go lub o vi ć, Models of Identity in Postcommunist Societies, Yougoslav Philisophkal Studies, I. Z. Golubović, G. F. McLean (ed.), Cultural Heritage and Contemporary Change, series IV A, Central and Eastern Europę (gen. ed. G. F. McLean), t. 10, Washington D.C., Council for Research in Va-lues and Philisophy, s. 28. 6 E. G e 11 n e r, Narody i nacjonalizm, przel. T. Holówka, PIW, Warszawa 1991, s. 48-52, 114. 1 Ibidem, s. 66. 8 Moderniły - An Introduction to Modern Societies, S. Hall (ed.), Blackwell, Cambridge Mass. 1995, s. 616. 28 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości nie może istnieć bez tego, co określa się pamięcią zbiorową (inne określenia to pamięć historyczna lub narodowa), będącą symboliczną łącznością z przodkami oraz ich dziedzictwem9. Statyczna koncepcja pamięci narodowej, w której dziedzictwo narodowe integrujące wspólnotę jest trwałe i niezmienne, nie obejmuje praktyk aktualizacji pewnych zapomnianych składników tradycji historycznej. Praktyki te stosuje się zazwyczaj wtedy, gdy jakaś grupa polityczna próbuje skonsolidować społeczeństwo, przedstawiając homogeniczną koncepcję tożsamości narodowej. Jednym ze sposobów realizacji tych celów jest wpływanie na kształt tradycji - tj. wybór pewnych elementów, odwołania do tych, a nie innych symboli. Tradycja i nowoczesność Mogłoby się wydawać, że pojęcie tradycji, którego podstawowym składnikiem jest założenie ciągłości z przeszłością oraz odporność na zmiany, z racji swych im-manentnych cech jest najbardziej stabilnym elementem kultury narodowej i niełatwo ulega zmianom, a tym bardziej nie podlega manipulacjom. W debatach o tożsamości to tradycję uznaje się za element zapewniający integralność wspólnoty narodowej; odwołania do tradycji są niezbędne we wszelkich ruchach niepodległościowych. Natomiast manipulowanie tradycją uważane jest za godne potępienia; działania takie przypisuje się grupom dążącym do dezintegracji danej wspólnoty. Własne działania, mające na celu podtrzymanie tradycji, traktuje się jako kontynuację ciągłości i przeciwdziałanie manipulacjom. Długo określenia „tradycyjny" używano dla wyjaśnienia różnicy między konserwatywnymi wiejskimi obszarami a postępowymi zurbanizowanymi regionami, a z kolei w antropologii dla uwypuklenia różnicy między rozwiniętymi krajami europejskimi a resztą świata; społeczeństwa zachodnie postrzegano jako zmieniające się i rozwijające, pozostałe zaś określano jako „społeczeństwa tradycyjne", co uwypukla ich statyczność i zdominowanie przez ustalone, sztywne, uświęcone tradycją wzorce. Takie pojmowanie społeczeństwa tradycyjnego w opozycji do nowoczesnego oraz tradycji skontrastowanej z nowoczesnością należy do głęboko zakorzenionych schematów myślowych. Choć przeciwstawienie to wciąż jest rozpowszechnione, współczesna antropologia, a także socjologia porzuciły zarówno takie pojmowanie tradycjonalizmu, jak i przeciwstawianie mu nowoczesności B. Szacka w artykule Tożsamość narodowa i pamięć zbiorowa pisze, że: „pamięć społeczna nadaje dodatkowego wymiaru «wyobrażonym wspólnotom«, czyniąc je «wspólnotą pamięci«" {National Identity and Social Memory, [w:] Ethnicity, Nation, Culture. Central and East European Perspecthes, B. Balia, A. Sterbling (eds.), Kramer, Hamburg 1998, s. 35). Twierdzi ona, że o narodzie i kulturze narodowej nie sposób mówić, nie odwołując się do tego pojęcia, choć sceptycy uważają, że pojęcie pamięci można odnosić jedynie do doświadczenia jednostki, a nie zbiorowości („Akty pamiętania i zapominania są społecznie zorganizowane i zinstytucjonalizowane; dostęp do przeszłości jest możliwy jedynie poprzez kategorie i schematy własnej kultury", op. cit., s. 34). Tożsamość 29 jako wartości bezdyskusyjnie pozytywnej10, uznając, że aktualizacja tradycji odrywa zasadniczą rolę w przemianach społecznych (także w procesach modernizacyjnych), co aforystycznie ujął japoński socjolog Saburo Ischii: nie ma postępu bez tradycji. Nie ulega jednak wątpliwości, że postawy wobec modernizacji oraz wobec tradycji mają wyraźną tendencję do ideologizacji. Ideologiczne podejście do modernizacji czy nowoczesności z jednej, a do tradycji z drugiej strony, nakazuje ich wartościujące przeciwstawianie, przy czym - w zależności od postawy światopoglądowej - jedno z pojęć opatrywane jest znakiem „plus", drugie zaś - „minus". Jak pisał bostoński socjolog, Peter Berger, „wszelkie ideologie bezpośrednio uprawomocniające modernizację są w sensie dosłownym «kultami cargo«"n. Na drugim biegunie umieścił on różne ideologie kontrmodernizacji, określane określane w kręgu anglosaskich antropologów mianem natywizmu. Jest to pojęcie znacznie szersze od nacjonalizmu. Cechę wspólną natywistów stanowi obronna reafirmacja tradycyjnych symboli12; w polskich publikacjach spotykamy się z tym znaczeniem natywizmu jedynie u antropologów13. Natywizm w odróżnieniu od nacjonalizmu nie jest negatywnie nacechowany. W wielu krajach, w tym także w regionie Europy Środkowowschodniej, rozważaniom na temat modernizacji, nowoczesności, a obecnie - globalizacji, towarzyszy pytanie o to, czy procesy te nie doprowadzą do rezygnacji z własnej tożsamości kulturowej, narodowej, a nawet politycznej. W istocie jednak narody poszukujące nowej politycznej i kulturowej tożsamości nie muszą wybierać między „Scyllą rodzimego zacofania i Charybdą kosmopolitycznego postępu", gdyż możliwość koegzystencji starego z nowym okazuje się nieporównanie większa, niż to sobie niegdyś wyobrażano14. Jak już powiedziano, odwołania do tradycji, w szczególności reafirmacja tradycyjnych symboli, odgrywają szczególną rolę w tworzeniu wspólnoty i w jej dążeniu do niepodległości. Po jej uzyskaniu często zdarza się jednak, że tradycyjne 10 Literatura przedmiotu jest bardzo obszerna. Z polskich prac wymienić należy przede wszystkim wybór opracowany przez J. Szackiego i J. Kurczewską, Tradycja i nowoczesność, Czytelnik, Warszawa 1984. Spośród nowszych prac amerykańskich wymienić należy: Through a glass, darkly: blurred images of cultural tradition and modernity over distance and time, Brill, Leiden-Boston 2000, oraz Tradition, nationalism and the creation of image, К. К. Gutschow (ed.), University of California Press, Berkeley 1992. 11 Melanezyjskie kulty cargo, opisywane przez wielu antropologów - w Polsce do tej pory niezastąpioną pracą jest Bunt i ucieczka. Zderzenie kultur i ruchy społeczne E. Nowickiej (PWN, Warszawa 1972) - polegają na czci dla przodków, jednakże obiektem czci są „towary" (mogą to być przedmioty, ale także ludzie) europejskiego pochodzenia. Cechą wspólną jest oczekiwanie na przybycie dóbr, kojarzonych z nowoczesną cywilizacją europejską, i nastanie powszechnego dobrobytu. 12 P. L. В e r g e г, В. В e r g e r, H. К e 11 n e r, Ideologie: modernizacja i kontrmodemizacja, [w:] Tradycja i nowoczesność, op. cit., s. 412-413. 13 W języku polskim natywizm to przede wszystkim pojęcie filozoficzne - oznacza pogląd uznający istnienie w umyśle człowieka idei wrodzonych. 14 J. Szacki, Słowo wstępne, [w:] Tradycja i nowoczesność, op. cit., s. 6, 11. зо Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości symbole tracą na znaczeniu, tracą też integrującą społeczeństwo moc. Zastąpić je może polityka kulturalna nowo powstałego państwa, wybiórczo odwołująca się do pewnych starych symboli oraz wytwarzająca nowe, kształtująca treści edukacji historycznej i społecznej. Równie ważną rolę odgrywają jednak społeczne procesy, w ramach których dochodzi do renegocjacji kształtu tożsamości i tradycji, do jakiej dane społeczeństwo się odwołuje, a przez to - do aktualizacji pewnej części tradycji i dezaktualizacji innej. Należy jednak pamiętać, że im bardziej skomplikowana jest struktura społeczna, tym częściej tradycje, do których odwołują się poszczególne części społeczeństwa, są zbiorem rywalizujących ze sobą wartości, a nie spójnym systemem wartości, z którymi utożsamia się całe społeczeństwo. Przed niespełna dwudziestu laty Erie Hobsbawm zaproponował nowe spojrzenie na pojęcie tradycji, dzięki któremu można pokazać próby konstruowania homogenicznych koncepcji tożsamości zbiorowej. Przez wynalezienie tradycji (the invention oftradition) rozumiał on „szereg praktyk, zwykle rządzonych przez jawnie lub milcząco przyjęte reguły o charakterze rytuału bądź symbolu, a mających na celu wpojenie pewnych wartości i norm zachowania przez powtórzenie, co automatycznie zakłada ciągłość, łączność z przeszłością"15. Według Hobsbawma zjawisko wynalezienia tradycji najczęściej ma miejsce w społeczeństwach przechodzących okres gwałtownej transformacji, zwłaszcza wtedy, gdy niezbędne są nowe metody rządzenia i nowe sposoby scalania wspólnoty. Dezaktualizacji ulegają wówczas dawne tradycje, a jednocześnie zostają zlikwidowane bądź tracą na znaczeniu dawne instytucje, będące nosicielami tych tradycji. Tę strategię adaptacji starych modeli - użycia ich w nowym kontekście i do nowych celów - dość powszechnie wykorzystywano w ciągu ostatnich dwu stuleci, by sprostać wyzwaniom modernizacji. Łączność owych wzorów z przeszłością opiera się w dużej mierze na fikcji. Jednakże wynalezione tradycje służyć mogą także wypełnieniu przerwy w ciągłości społecznej poprzez powiązanie przeszłości z nowymi warunkami i potrzebami. Wynalezione tradycje dzielą się na ustanowione bądź symbolizujące społeczną jedność lub członkostwo w grupie; ustanawiające bądź legitymizujące instytucje, ich status i autorytet; wreszcie także te, których celem jest włączenie jakiejś grupy do pewnego systemu wartości, przekonań, kodów, konwencji. Koncepcja ta pomaga zrozumieć „inżynierię społeczną". Konstruowanie i odtwarzanie tradycji i mitów narodowych jest częścią tworzenia tożsamości zbiorowej. W Europie ten sposób zmieniania tradycji i modyfikowania zarazem tożsamości ma długą historię. Szczególne zainteresowanie tradycją, z jakim mamy do czynienia w Europie Środkowowschodniej w ostatnim dziesięcioleciu, to reakcja na przymusową radziecką pseudo-modernizację, tj. wprowadzenie elementów nowoczesności (np. gwałtowna industrializacja, nie oparta jednak na racjonalnych przesłankach ekonomicznych) i zastąpienie tradycyjnych więzi społecznych inny- 15 E. H o b s b a w m, Introduction: Inventing tradition, [w:] The lnvention of Tradition, Cambridge University Press, Cambridge UK 1983, s. 1. .....л Tożsamość ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ З 1 mi więzami, dającymi również poczucie wspólnoty. Przeciwstawienie się tej „modernizacji" i poszukiwanie bądź odradzanie własnych tradycji jest nie tyle próbą powrotu do przeszłości, ile stworzeniem konkurencyjnego, atrakcyjnego wzorca tożsamościowego, który mógłby zastąpić dominujący wzorzec. Posługiwanie się pojęciem „wynalezionych tradycji", „wyobrażonej wspólnoty" czy kultury narodowej jako dyskursu nie oznacza oczywiście, że są to produkty czyjejś (polityków, intelektualistów itd.) wyobraźni, zręcznie zastosowane w życiu społecznym w bardziej lub mniej szczytnych celach. Nie oznacza to też, że można je w dowolny sposób kształtować. Konstruujący dyskurs lub wynajdujący tradycję zawsze muszą posługiwać się zastanymi elementami tradycji lub fragmentami dyskursów narodowych. „Wynaleziona tradycja" nigdy więc nie jest nowym, oryginalnym tworem, lecz powstaje w rezultacie operacji przesuwającej znaczenia, po to, by efektywnie zmieniać zastaną rzeczywistość społeczną. Kultura narodowa W najbardziej wyczerpującym polskim studium dotyczącym problematyki tożsamości narodowej opisywanej z punktu widzenia kulturalistycznego - Kultury narodowe u korzeni - Antonina Kłoskowska stwierdziła, że „każda z kultur wyznacza swój obszar w ramach całości, na którą się składa. Całość zaś jest mniej lub bardziej zintegrowana zależnie od okresu historycznego i stosunków łączących poszczególne społeczeństwa"16. Jednakże współczesne wspólnoty, z wyjątkiem tych najbardziej tradycyjnych, istniejących w izolacji, nie doświadczają całkowicie homogenicznej i stabilnej tożsamości kulturowej17. Przeważają dziś tożsamości złożone, przy czym mam na myśli nie tylko zjawiska charakterystyczne dla krajów o wielkiej różnorodności etnicznej, nowo powstałych państw, czy też dla „spadku po imperialnej przeszłości". Coraz częstsze jest powstawanie swoistych hybryd kulturowych opartych o opozycję kultury mniejszości i większości; mikro- i makroregionu oraz narodu; płci i etniczności. Kultura narodowa integruje wspólnotę, co najwyraźniej przejawia się w polityce kulturalnej państwa, w szczególności w jego polityce językowej (by przywołać tu wywołującą kontrowersje łotewską ustawę o prawie do obywatelstwa uwarun- 16 A. Kłoskowska, op. cit.,s. 24. 17 Charakterystyczne są tu uwagi J. Jedlickiego, dotyczące kultury XIX wieku: „rozmaicie wyróżniane kultury (narodowa, ludowa, mieszczańska, naukowa i in. - [dop. mój - O. H.]) nie wyłączają się wzajemnie [...] nie tylko dlatego, że w nowoczesnym społeczeństwie powstają nagminnie sytuacje kulturowego pogranicza, to jest, że można być, dajmy na to, pół-szlachcicem, pół-mieszczaninem, pół-ro-mantykiem, pół-organicznikiem. Ważniejsza jeszcze staje się funkcjonalna specjalizacja kodeksów. Człowiek, który wyemigrował ze względnie izolowanej społeczności parafialnej [...] wchodzi w świat wielowymiarowy i niespoisty, w którym krzyżują się ze sobą różnorakie systemy porozumień i kulturowej kompetencji" (f. Jedlicki, O narodowości kultury, „Res Publica" 1987, nr 2, s. 48). 32 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości kowanym znajomością języka), w scentralizowanym kształtowaniu treści nauczania (obowiązujące na terytorium całego państwa ramowe programy), zbiorowych rytuałach (obchody święta niepodległości lub ważnych rocznic, np. Bitwy Warszawskiej, a nie PKWN) i innych zabiegach mających na celu umocnienie lojalności obywateli wobec państwa. To praktyka dominacji, czyli narzucania konstruowanych znaczeń, obok której istnieje społeczna praktyka interakcji - wytwarzania znaczeń w procesie negocjacji. Jednakże kultura narodowa może integrować wspólnoty także niezależnie bądź wbrew polityce państwa, przede wszystkim wtedy, gdy wspólnota należy do wielonarodowego państwa (lub różnych państw). Wytwarza ona wówczas konkurencyjny wobec dominującej kultury system społecznej komunikacji z odwołaniem do wspólnych wartości i znaczeń (lub wspiera elementy odróżniające własną kulturę od kultury dominującej). Wówczas szczególną rolę zyskują w tej kulturze mity, tradycyjne symbole oraz „zarządzający" nimi intelektualiści18. W swych rozważaniach o sytuacji polskiej kultury narodowej w okresie rozbiorów Jerzy Jedlicki pisał: „mity rodzimości kultury, historycznego dziedzictwa, narodowej idei i posłannictwa są niezbywalnym składnikiem owej [narodowej; dop. mój - O. H.] legitymizacji i utwierdzenia"19. Tożsamość narodowa i kulturowa Pojęcie tożsamości narodowej i kulturowej istnieje w związku z dwoma innymi: tożsamością jednostki i kulturą zbiorowości (tu: kulturą narodową). Tożsamość nie jest zjawiskiem dającym się opisać poprzez zbadanie jej zawartości (elementów składowych) i przejawów. Wyodrębnienie poszczególnych elementów tożsamości oraz ukazanie modelu ich funkcjonowania w rezultacie nie tylko nie odzwierciedlałoby złożoności problemu, ale i pomijałoby istotne cechy tożsamości: jej dynamiczny i dialogiczny charakter; trudno dziś żywić przekonanie o istnieniu tożsamości homogenicznej i niezmiennej. Pojęcia tożsamości narodowej i tożsamości kulturowej są częścią szerszego pojęcia - tożsamości zbiorowej. U jego podstaw leży założenie, że jednostka przyswaja istotne elementy kultury zbiorowości, uznając je za własne, identyfikując się z nimi. Tworzy się w ten sposób poczucie przynależności jednostki do wspólnoty (na zasadzie podobieństwa). Zarazem konstruuje ona swoje poczucie odrębności wobec innych wspólnot narodowych (inność)20. To kon- 18 Por. rozdz. II-IV studium Współczesne narody F. Znanieckiego sprzed pół wieku (po angielsku ukazało się w 1952, a dopiero w 1990 r. po polsku nakładem PWN). 19 J.Jedlicki, O narodowości kultury, op. cit., s. 55. 20 W antropologicznej literaturze angielskojęzycznej używa się określenia othering, które ma charakter procesualny i przez to dokładniej odtwarza istotę konstruowania poczucia odrębności, odmienności od innych. Dość często jednak skupia się - używając określenia othering - uwagę na projekcji cech negatywnych na innych, co bliższe jest tworzeniu stereotypu. Tożsamość 33 struowanie tożsamości ma charakter dialogiczny, wynikający z relacji między jednostką a zbiorowością oraz między daną zbiorowością a innymi zbiorowościami. Nie sposób jednak rozstrzygnąć, czy o przynależności jednostki do narodu decyduje kryterium obiektywne czy subiektywne, tzn. czy decyduje urodzenie („krew"), miejsce („ziemia"), język, kultura czy też raczej świadomość narodowa osoby. Ponadto należy pamiętać, że jednostka zwykle jest członkiem więcej niż jednej wspólnoty interpretacyjnej, więc proces konstruowania tożsamości własnej polega na przyjmowaniu bądź odrzucaniu elementów tożsamości różnych grup, do których aspiruje jednostka. Stała i jedyna tożsamość człowieka nie istnieje. Zmienia się ona wraz z wiekiem, doświadczeniem jednostki, a także uzależniona jest od grupowej przynależności. Osoba może być członkiem polskiej wspólnoty kulturowej, opartej na języku, kulturze, wartościach, kodzie zachowania, ale nie może być tylko Polakiem, gdyż zwykle jest także członkiem innych wspólnot - regionalnej, religijnej, zawodowej itp., nie mówiąc już o tożsamościach złożonych, charakterystycznych w szczególności dla członków mniejszości narodowych. Należy więc mówić o wielowymiarowej perspektywie tożsamości zbiorowej. Pojęcie tożsamości - choć ma różne aspekty i w różnych celach bywa używane - w tej pracy wzbogacone jest o aspekt historyczny w dwojakim rozumieniu. Po pierwsze, tożsamość zbiorowa jest kształtowana dyskursywnie w konkretnej sytuacji historycznej, a w pewnych okolicznościach dochodzi do jej gruntownych przeobrażeń. Po drugie zaś - pisząc historię - tłumaczymy przeszłość, by lepiej zrozumieć teraźniejszość. Tak więc prześledzenie zmian tożsamościowych pozwala lepiej zrozumieć nie tyle „skąd pochodzimy" i „dokąd zmierzamy" wedle formuły Jonathana Friedmana, ile „kim się stajemy". Należy teraz spróbować odpowiedzieć na pytanie, w jakiej relacji wobec pojęcia tożsamości narodowej pozostaje pojęcie tożsamości kulturowej. Tożsamość kulturowa zawiera się w pojęciu tożsamości zbiorowej, lecz jest pojęciem odmiennym od tożsamości etnicznej, religijnej czy społecznej. Częściowo pokrywa się z każdym z tych pojęć, ale w żadnym razie nie w pełni. Można mówić o tożsamości kulturowej bez tożsamości narodowej, np. wtedy, gdy pewną zbiorowość jednoczy religia, tradycje i język, brak jednak poczucia przynależności do wspólnoty narodowej, nie można także tej tożsamości zastąpić pojęciem tożsamości etnicznej21. Według Gellnera jest to charakterystyczne dla społeczeństw agrarnych. W takim przypadku istnieje co najwyżej świadomość przynależności do wspólnoty politycznej bez jej wyraźnej akceptacji (skądinąd wcale nie musi być to etap poprzedzający powstanie tożsamości narodowej). Ponadto członkowie tej samej wspólnoty etnicznej mogą mieć różne tożsamości narodowe przy tej samej tożsamości kulturowej, co najlepiej obrazują przypadki różnych tożsamości naro- 21 Przykładem jest określanie swej tożsamości jako „tutejszy"/„tutejsza". Czasem rolę tę przejmuje nazwa wyznania odmiennego od dominującego (określenie „prawosławny" na Podlasiu). 34 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości dowych u członków tej samej rodziny22. Przykładem bardziej ogólnym są Kata-lończycy, których część określa się jako odrębny naród, część jednak uznaje się za Hiszpanów, lub Korsykańczycy (Francuzi), a z bliższych nam - Łemkowie, określający się narodowo jako Łemkowie, Rusnacy, Ukraińcy, Słowacy i Polacy. Podobne przykłady znaleźć można na Śląsku, Kaszubach czy Podlasiu. Można też mówić o tożsamości narodowej, choć język lub inny ważny składnik tożsamości kulturowej uległ zanikowi23. Osoba może pielęgnować poczucie tożsamości narodowej, przy jednoczesnym braku więzi kulturowych, co zdarza się np. w środowiskach dawnych emigrantów. Istnieje też poczucie wspólnoty kulturowej ponad tożsamościami narodowymi24. To poczucie odgrywa czasem rolę nadrzędną w stosunku do tożsamości narodowej, czego przykładem poczucie przynależności do wspólnoty kultury europejskiej, tak chętnie podkreślane w Polsce i innych krajach regionu Europy Środkowowschodniej w latach 80. Zapytajmy wobec tego, czy tożsamość kulturowa wspólnoty jest etapem poprzedzającym tworzenie się tożsamości narodowej. Na to pytanie trzeba byłoby odpowiedzieć twierdząco, gdyby przyjąć znaną klasyfikację Miroslava Hrocha, zgodnie z którą tworzenie narodu odbywa się w trzech etapach: „naukowym", gdy pewna wspólnota etniczna zostaje wyodrębniona przez etnografów, językoznawców czy folklorystów; „kulturowym", kiedy inteligencja stawia zadanie uświadomienia odrębności kultury szerszym warstwom wspólnoty; na ostatnim, „politycznym" etapie dochodzi do przetransponowania haseł kulturowych na żądania polityczne, tworzy się masowy ruch stawiający cel autonomii politycznej25. Trudno jednak nie dostrzec, że wyodrębnione przez Hrocha etapy, pierwszy i drugi, a czasem i trzeci, aż nader często są nierozerwalnie związane26. Jak pisze Roman Szporluk w artykule Ukraina: od imperialnej peryferii do niepodległego państwa: [...] traktuję ruch narodowy27 jako polityczny ab initio - nawet wówczas, gdy zaangażowani weń działacze narodowi temu zaprzeczają lub utrzymują, że ich jedynym celem jest naukowe 22 Interesujące studium poświęcone temu zjawisku na terenach dawnej Rzeczpospolitej przygotowuje Timothy Snyder z Yale University. 23 Przykładem Irlandczycy, których zdecydowana większość nie zna irlandzkiego. Dość powszechne jest to zjawisko wśród Ukraińców; rosyjsko- (polsko-, angielskojęzyczny Ukrainiec może mieć silne poczucie więzi narodowej, lecz nie znać języka ani też nie być uczestnikiem wspólnoty kultury (np. nie znać literatury, historii swego narodu, być innego wyznania niż dominujące itp.). 24 Przykładem tego wspólnoty regionalne na terenach pogranicznych: polsko-białoruska, ukraińsko-rosyjska czy w przeszłości polsko-ukraińska. 25 M. Hroch, Social Preconditions of National Revival in Europę: A Comparatwe Analysis ofthe Social Composition ofPatriotic Groups among the Smaller European Nations (przeł. B. Fowkes), UK, Cambridge University Press, New York - Cambridge 1985, s. 22-24 (II wyd. - Columbia University Press, New York 2000). 26 Można podać wiele przykładów świadczących o tym, że te same osoby zajmowały się jednocześnie i naukowym badaniem, i działalnością literacką, i propagowaniem idei autonomii (co najmniej kulturowej). Wymienię tylko kilku spośród ukraińskich działaczy kulturalnych końca XIX wieku: Mychajło Drahomanow, Mychajło Hruszewski, Iwan Franko, Borys Hrinczenko, Lesia Ukrainka. 17 W oryginale: nation building and nationalism. Tożsamość 35 badanie kultury ludowej, folkloru bądź miejscowej historii. [...] „Budziciele narodowi", kwestionujący z racji ich usiłowań porządek narzucony przez struktury władzy, relacje wzajemne i wspierające je wartości, są w oczywisty sposób zaangażowani w to, co jest co najmniej z natury politycznym przedsięwzięciem; ich praca wpływa w efekcie na podważenie sfery dominacji ideologicznej, w której symbole i wartości, nie tożsamości, są potężnymi narzędziami władzy społecznej28. Trudno nie zgodzić się z tym stwierdzeniem, nawet jeśli przyjąć za Szackim, że nie ma narodu bez idei narodowej29. Tak więc, wszelka aktywność, w szczególności dążenie do „odrodzenia" dawnych („starożytnych") tradycji (jak pamiętamy, w istocie działalność ta polega na konstruowaniu tradycji z pewnych elementów), wzmocnienie tożsamości kulturowej wspólnoty etnicznej, wyposażenie jej w symbole, ma zawsze wymiar polityczny, choćby miała postać najbardziej „niewinną", np. dyskusji na temat ortografii30 czy też śpiewania pieśni ludowych31. Ponadto, jak zauważył Gellner, niezależnie od tego, że intelektualiści zaangażowani w ruch 28 R. S z p o r 1 u k, Ukrainę: From an Imperial Periphery to a Sovereign State, [w:] Russia, Ukrainę and tbe Breakup ofSoviet Union, Hoover Institution Press, Stanford Ca 2000, s. 365. (Por. polskie wydanie: R. Szporluk, Ukraina: od imperialnej peryferii do suwerennego państwa, [w:] Imperium, komunizm, narody. Wybór esejów, Arcana, Kraków 2003, s. 83). 29 „Osobiście skłonny jestem wierzyć, że możemy mówić o narodzie jedynie wtedy, gdy poczuciu odrębności charakterystycznemu dla grupy etnicznej towarzyszy idea niezależności politycznej, choćby w najbardziej mglistej i embrionalnej postaci" (J. Szacki, The Nation and the State, [w:] The National Idea as a Research Problem, op. cit., s. 37). 30 Dyskusja na temat ortografii ukraińskiej jest tego znakomitym przykładem. Przechodziła ona różne etapy i dotyczyła różnych problemów, za każdym razem jednak miała wymiar polityczny - szerzej na temat ostatniej dyskusji por.: W. Kuły k, Prawopysne bożewilla, „Krytyka" 2001, nr 5, a także najnowsze wypowiedzi M. Riabczuka, W. Dywnycza i W. Kulyka w tej dyskusji („Krytyka" 2002, nr 7-8). Symboliczny wymiar tego problemu widać doskonale w wierszu I. Małkowycza, poety pozornie dalekiego od zaangażowania w sprawy narodowe Napuczuwannia silśkoho wczytela (Rady nauczyciela wiejskiego), [w:] Rybo-wino-kur. Antologia literatury ukraińskiej ostatnich dwudziestu lat, Świat Literacki - Tyrsa, Izabelin-Warszawa 1994, s. 107. 31 Pieśni ludowe wykorzystywano do przeobrażania kultury narodowej na radziecką modłę. Powszechna była praktyka tworzenia zespołów ludowych, by przypomnieć tu polskie zespoły Śląsk czy Mazowsze czy chór im. Weriowki na Ukrainie. Spreparowana kultura ludowa była elementem polityki kulturalnej, zmierzającej do ujednolicenia kultury. Praktyki te przejawiały się także we wprowadzaniu do kultury młodzieżowej elementów spreparowanej kultury ludowej, czego przykładem była sterowana przez prasę młodzieżową kariera grupy „No To Co". Opór wobec wykorzystywania kultury ludowej w bardziej lub mniej jawnych celach propagandowych przejawiał się w szczególności w działalności alternatywnych grup teatralnych, takich jak Węgajty czy Ośrodek Praktyk Teatralnych „Gardzienice" Włodzimierza Staniewskiego, które programowo poszukiwały archaicznych form kultury ludowej, przeciwstawiając ich autentyzm i skalę „mikro" praktykom „makro", należącym do sfery kultury oficjalnej. Zjawiska te nie zostały zanalizowane ani też opisane w należyty sposób. Dopiero niedawno powstało znakomite studium litewskiego etnologa, opisujące powstanie w latach 80. na Litwie ruchu, który miał na celu odrodzenie tradycji, w szczególności „autentycznej" pieśni ludowej. Działalność ta, zwana „śpiewaną rewolucją", doprowadziła do głębokich przeobrażeń litewskiej tożsamości narodowej, a także przyczyniła się do przemian politycznych. Badacz był uczestnikiem tego ruchu; tym cenniejsza jest jego wizja „od środka", wnikająca w motywy towarzyszące działaniom „budzicieli tradycji" (V. Ciubrinskas, Identity and the Revival of Tradition in Lithuania: an Insi-der's View, „Folk. Journal of the Danish Ethnographic Society" 2000, t. 42, s. 19-40). 36 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości narodowy zazwyczaj działali w imię ludu i jego kultury, efektem ich działalności było takie przeobrażenie tej społeczności, które zbliżało ją do społeczeństwa industrialnego: „nacjonalizm przemawia w imieniu wieśniaków, przerabiając ich w rzeczywistości na mieszczuchów"32. Spróbujmy teraz zdefiniować tożsamość narodową i tożsamość kulturową. W ujęciu bardziej tradycyjnym tożsamość narodowa byłaby zespołem podobnych przekonań, postaw i wierzeń, zinternalizowanych w procesie kształtowania się odrębności wspólnoty, istniejącym w połączeniu z akceptacją dla politycznych żądań pewnej grupy politycznej lub akceptacją dla państwa. Owo poczucie przynależności człowieka do wyodrębnionej wspólnoty interpretacyjnej, zdaniem Antoniny Kłoskowskiej, może ulegać różnorakim przekształceniom, aż do zerwania włącznie. Definicja ta zakłada istnienie elementów stałych i niezmiennych, składających się na tożsamość narodową. W takim ujęciu tożsamość kulturowa polegałaby na identyfikowaniu się osoby z wartościami i wzorami istniejącymi w pewnym systemie kultury wyodrębnionej wspólnoty (np. górali podhalańskich, Katalończyków, mieszkańców Prowansji, Galicji lub Polesia), co wyklucza obejmowanie pojęciem tożsamości kulturowej także tożsamości ponadregionalnych, opartych na kulturze wysokiej, podlegającej kodyfikacji (kulturze narodowej). Z tych dwu powodów -założenia stabilności tożsamości narodowej oraz braku powiązania pojęcia tożsamości kulturowej z aspiracjami do kultury narodowej - wydaje się celowe poszukiwanie bardziej dynamicznego modelu tożsamości. Stuart Hall - w ślad za Derridą, Laclau i Butlerem - uważa, że w przeciwieństwie do tradycyjnego rozumienia, tożsamości są bardziej produktem zaznaczania różnicy i wyłączenia niż znakiem identyczności, naturalnie konstruowanej jedności. Tożsamość zatem może być skonstruowana jedynie w relacji do innego33. Klasycznym tego przykładem jest zaznaczanie etnicznej różnicy według wzoru „my nie X, my Y". Zagorka Golubović w swoim studium o modelach tożsamości w krajach postkomunistycznych przedstawia dwubiegunowy obraz, tradycjonalizm przypisując społeczeństwom postkomunistycznym, nowoczesność - zachodnioeuropejskim: Społeczeństwo tradycyjne nadaje przewagę tożsamości zbiorowej, podczas gdy nowoczesne społeczeństwo podkreśla znaczenie osiągnięcia indywidualnej tożsamości (w kategoriach kulturowych to opozycja między kolektywizmem i indywidualizmem, w kategoriach politycznych - między liberalizmem a tradycją wspólnotową). Można więc mówić o dwu stronach kształtowania tożsamości: jedna polega na homogenizacji (powiązanej z heteronomią), druga zaś na dy-ferencjacji (prowadzącej do autonomii)34. 32 E. G e 11 n e r, Narody i nacjonalizm, op. cit., s. 131. 33 S. Hall, Introduction: Who needs identity, [w:] Questions of cultural Identity, S. Hall, P. du Gay (eds.), Thousand Oaks, Ca., Sagę, London 1996, s. 4. 34 Z. G o 1 u b o v i ć, Models of Identity in Postcommunist Societies, op. cit., s. 27. Tożsamość 37 Golubović uznaje, że dopiero osiągnięcie równowagi między tymi dwoma rodzajami tożsamości pozwala na integrację osoby bądź grupy ze zbiorowością. Dochodzi do tego w procesie negocjacji społecznych. Pomimo celności spostrzeżeń, zwłaszcza dotyczących procesu negocjowania treści, składających się na tożsamość, skłonność do dychotomicznego postrzegania rzeczywistości społecznej z nieodłącznym przeciwstawieniem społeczeństwa tradycyjnego i nowoczesnego wydaje się istotnym mankamentem tej koncepcji. Autorzy studium porównawczego opracowanego na materiale badawczym narodów Europy Zachodniej uznają, że tożsamość jest konstruowana w procesie formowania się grupy społecznej i określania jej granic: Grupy społeczne zwykle definiują siebie w oparciu o zespół idei, do których ich członkowie odnoszą się pozytywnie. Idee te mogą się wyrażać bezpośrednio w dyskursie członków grupy oraz w sposobach ich interakcji i komunikacji, lub pośrednio poprzez zastosowanie wspólnych symboli, kodów i znaków35. Propozycja ta oddaje dynamikę pojęcia tożsamości, brakuje jednak w niej wielowymiarowości oraz drugiego elementu konstytuującego tożsamość: zaznaczania różnicy. Dlatego za najbardziej użyteczną dla tej analizy uznaję definicję Bo Stratha, który stwierdził, że tożsamość - zarówno narodowa, jak i kulturowa - to kulturowo skonstruowana identyczność i inność {sameness and otherness)ib. Nie znaczy to (podobnie jak w wypadku wynalezionej tradycji), że ów konstrukt jest produktem swobodnej inwencji twórczej. Konstruowanie tożsamości zawsze polega na używaniu istniejących elementów; jest to raczej wersja rzeczy wcześniej skonstruowanej. Lutz Niethammer, autor monografii Kollektive Identitdt, dowcipnie określił tożsamość jako pojęcie w poszukiwaniu swej zawartości. Jeśli przyjąć definicję Stratha wraz z zastrzeżeniem Niethammera, relacja między narodową a kulturową tożsamością uwarunkowana będzie stosunkiem osoby, jej grupy odniesienia oraz zbiorowości wobec własnej kultury. Członkowie wspólnoty kulturowej konstruują zatem swą tożsamość, odwołując się do idei, symboli, kodów i znaków uwarunkowanych kulturowo, co może prowadzić do powstania odrębności politycznej, a może też istnieć niejako równolegle do niej lub nawet w jej ramach. Konstruowanie tożsamości narodowej odbywa się natomiast w odwołaniu do idei, symboli, kodów i znaków, którym nadaje się znaczenie polityczne, i tak też są odbierane przez członków danej wspólnoty. W pierwszym wypadku wspólnota oparta na kulturze okazuje się wartością nadrzędną, w drugim zaś - wspólnota polityczna (dążąca do uzyskania suwerennego statusu lub już go posiadająca). W obu 35 M. Marcussen, K. Roscher, The Social Construction of „Europę": Life-Cydes of Nation State Identities in France, Germany and Great Britain, [w:] Europę and The Other and Europę as the Other, P.I.E. Peter Lang, Brussels 2000, s. 327. 36 B. S t r a t h, Europę as a Discourse, [w.] Europę and the Other and Europę as the Other, op. cit, s. 23. 38 Pożegnanie г imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości wypadkach istotną rolę odgrywa pamięć zbiorowa. Obie tożsamości mogą funkcjonować równolegle. Dyskurs tożsamościowy Tożsamość narodowa jest konstruowana, upowszechniana lub podważana przez dyskursy, rozumiane jako przypuszczenia, twierdzenia i sposoby analizy, za pomocą których jednostka nadaje sens światu społecznemu. Dyskurs, jak każdy społecznie uwarunkowany obraz świata, nie stanowi biernego odzwierciedlenia istniejącej rzeczywistości, lecz jest aktywnym zaangażowaniem w konstruowanie i przedstawianie świata ludziom. Dyskurs określa, a zarazem limituje to, co jest „rzeczywiste", „prawdziwe" i „naturalne". Nawet gdy osoba utrzymuje, że nie tworzy dyskursu, uważna analiza przekazu pozwala odsłonić uporczywie powracające tematy, argumenty, figury myśli, źródła i powiązania, które stanowią ramy funkcjonowania, umożliwiające, ale i ograniczające jej działalność. Dyskurs tożsamościowy jest zjawiskiem charakterystycznym dla nowoczesności. Bez indywidualizmu, którego powstanie wiąże się z narodzinami pluralistycznych społeczeństw w Europie Zachodniej, nie byłby możliwy. Pytania „kim jestem" i „gdzie przynależę", jak to ujął Jonathan Friedman37, stosunkowo rzadko pojawiały się w społeczeństwie określanym mianem tradycyjnego, gdyż jednostka była niejako „przypisana" do swej roli38. Osoba stała się centrum zainteresowania z chwilą zaniku społeczeństwa tradycyjnego i jego organicznych form solidarności oraz końca tradycyjnych tożsamościowych schematów, opartych na pojmowaniu tego, czym są „naturalne korzenie" i sens przynależności. Zdarza się, że w debatach na temat tożsamości elity intelektualne i elity polityczne rywalizują ze sobą, pragnąc zdobyć przewagę. Rola intelektualistów jest tym większa, im mniej możliwości normalnego rozwoju ma dane społeczeństwo. Szczególną rolę odgrywają odwołania do wspólnoty w kulturze, gdy członkowie społeczności mają poczucie obcości rządów. Uczestnicy debat - zarówno politycy, jak i intelektualiści - narzucają innym członkom wspólnoty swoje pojmowanie tożsamości, kultury narodowej, własne postrzeganie relacji z innymi zbiorowoś-ciami i kulturami, ale zarazem - wchodząc w dyskusje z oponentami, odnosząc się do tradycji, wreszcie poprzez kontekst, a także odbiór społeczny - niekiedy dokonują autokorekty. Warto pamiętać przy tym, że kultury są swoistymi hybrydami, więcej elementów włączającymi niż wykluczającymi. Uczestnicy debat, zwłaszcza „kodyfikatorzy kultury" czy zwolennicy „czystości kultury", nie zawsze są tego 37 J.Friedman, Cultural Identity and Global Process, Sagę, London 1994, s. 144. 38 Niemniej jednak istniały ruchy religijne, określane mianem heretyckich, oraz ruchy społeczne, burzące ustanowiony porządek społeczny, których członkowie pytania te (Kim jestem? Gdzie przynależę?) uznawali za podstawowe. Tożsamość 39 świadomi39. Zdaniem Edwarda Saida w każdej narodowo zdefiniowanej kulturze istnieje aspiracja do suwerenności, a zarazem dominacji40. To stwierdzenie pozwala na powiązanie rozważań z pojęciem dyskursu Michela Foucaulta, według którego dyskurs jest aktem urzeczywistniania władzy, narzucania swej woli, umacniania dominacji (bądź też aktem oporu wobec dominacji); opiera się na istniejących stosunkach władzy, toteż pośrednio lub bezpośrednio je odzwierciedla. Uwikłanie w konwencję oznacza uleganie istniejącej tradycji - stosowaniu przyjętych chwytów retorycznych, figur, argumentów, aluzji. Oznacza to, że wypowiedź nie jest aktem indywidualnym, ale procesem interakcji, zanurzonym w tekstowej i społecznej rzeczywistości. Wszelki dyskurs zatem nie tylko stanowi odzwierciedlenie rzeczywistości, nie tylko sam wpływa na nią, ale i przeobraża ją, stając się swoistą pararzeczywistością, niekiedy o wiele bardziej realną i rzeczywistą, bardziej przekonującą i wpływową niż rzeczywistość, którą jakoby opisuje. Od pojęcia dyskursu tożsamościowego, zawierającego zarówno elementy identyfikacji, jak i odróżnienia różnych kategorii (kulturowych, narodowych, społecznych itd.), należy oddzielić węższe pojęcie dyskursu etnicznego - aktu społeczno-kulturowej interakcji, będącego ekspresją tożsamości etnicznej. Przejawia się on zarówno w płaszczyźnie indywidualnej, jak i zbiorowej, w szczególności - w państwach narodowych. Według Webera państwo narodowe jest społecznością jedynie częściowo otwartą na zewnątrz41, tj. na Innego i na Obcego. Znajduje to odzwierciedlenie w obowiązujących przepisach, regulujących status prawny mniejszości i emigrantów. Regulacje prawne w dużej mierze uzależnione są jednak od kształtu dyskursu etnicznego. Christian Giordano, etnolog z Uniwersytetu we Fryburgu, zajmujący się dyskursem etnicznym w Europie Środkowowschodniej po upadku komunizmu, przyjmuje, że w Europie istnieją dwa podstawowe modele państwa narodowego: francuski i niemiecki, przy czym otwartość pierwszego równoważona jest przez nastawienie na asymilację; z kolei drugi model, w którym nadanie obywatelstwa uzależnione jest przede wszystkim od urodzenia, „więzów krwi", ma niejako w ramach rekompensaty wbudowany program wielokulturo-wości42. Tak więc w pracy tej interesować mnie będzie, w jaki sposób konstruowana jest tożsamość narodowa i kulturowa przez dyskurs, jakie tematy, jakie strategie i jakie narzędzia językowe biorą udział w konstruowaniu i modyfikowaniu tożsamości. 39 Najlepiej zobrazuje to rola przypisywana kozactwu i jego kulturze. Nawet najmocniej odżegnujący się od wschodnich czy azjatyckich wpływów uczestnicy współczesnej debaty o tożsamości ukraińskiej uznają kozactwo za kwintesencję ukraińskości, pomijając kwestię turecko-tatarskich wpływów, mozaiki narodowościowej, jaką byli Kozacy. 40 E. S a i d, Culture and Imperialism, Alfred A. Knopf, New York 1993, s. 15. 41 M. Weber, Wirtschaft und Gesellscbaft, Tubingen 1956, s. 26, cyt. za: Ch. Giordano, The Comeback ofThe National State: Ethnic Discourses in East Central Europę, [w:] Ethnicity, Nation, Culture. Central and East European Perspectwe, op. cit., s. 105. 42 Ch. Giordano, Etbnic Discourses in East Central Europę, op. cit., s. 106-111. 40 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Tożsamość własna wobec Innego: „My" i „Oni" W większości postkomunistycznych państw (z wyłączeniem Polski, Czech i Węgier, w których nie doszło do pełnej totalitaryzacji życia społecznego) pomimo przeobrażeń przeważają modele tożsamości homogenicznej. Społeczeństwo lub państwo (najczęściej „partia władzy") wywiera presję na jej ujednolicenie („patriotyczne względy", „racja stanu", „wyższa konieczność", „walka z prozelityzmem"). Wskutek tego tożsamość indywidualna zostaje zmarginalizowana, ustępując miejsca tożsamości zbiorowej, co stanowi niepokojący sygnał, jeśli przyjąć stwierdzenie Golubović, że ten rodzaj tożsamości przeważa w społeczeństwach o charakterze totalitarnym (dodajmy tu: także posttotalitarnym). Model homogenicznej tożsamości zakłada, że różnice wewnątrz tożsamości zbiorowej uznane zostają za szkodliwe, a zatem muszą podlegać ujednoliceniu. Jak pisał Gellner, nie zawsze prowadzi to do czystek etnicznych, niemniej trudno uniknąć skutków społecznych przyjęcia homogenicznego modelu tożsamości. Proces przymusowej niwelacji różnic dotyczy także kwestii identyfikacji z ponadnarodowymi wspólnotami zbiorowymi. Tak więc odwołania do uniwersalnych wartości, odniesienia do większych lub odmiennych zbiorowości w sytuacji, kiedy nad tożsamością indywidualną przeważa model tożsamości zbiorowej, uznawane są przez stróżów homogenicznej tożsamości zbiorowej za niepożądane. Rzecz jasna, w tej sytuacji wielowymiarowa tożsamość znajduje się w stanie opresji, co powoduje konflikt, a to z kolei prowadzi do nieuniknionych wyborów. Możliwe są tu różne postawy: lojalna - budowanie poczucia pełnej przynależności do wspólnoty w niekwestionowanej postaci, czemu towarzyszy silny dystans wobec innych identyfikacji; kompromisowa - zgoda na istniejący stan rzeczy i zawężenie wielowymiarowości tożsamości własnej do życia prywatnego; opozycyjna - kwestionowanie homogenicznej tożsamości, wyrażające się w szczególności przez konstruowanie konkurencyjnych tożsamości, umyślnie podkreślających odmienność bądź różnorodność. Niewątpliwie indywidualnie dokonywane wybory są bardziej skomplikowane od zaproponowanego schematu, włączając stany pośrednie, lecz chodzi tu o wyodrębnienie postaw wobec sytuacji, w której w imię konsolidacji wspólnoty narzuca się jej członkom homogeniczną tożsamość. Zdaniem Ewy Nowickiej: [...] okresy gwałtownych przeobrażeń społecznych i społecznej niestabilności to okresy nasilania się etnocentryzmu. Są to sytuacje frustracji i zawiedzionych nadziei, udaremnienia dążeń i ambicji grupy, poczucie zagrożenia, warunki, w których występuje nieprzewidywalność i lo-sowość zdarzeń, co sprzyja nasilaniu się myślenia magicznego i przesądnego, poszukiwania kozłów ofiarnych, którymi nader często stają się obcy43. 43 E. N o w i с к a, Swojskość i obcość jako kategorie socjologicznej analizy, [w:] Swoi i obcy, E. Nowicka (red.), Instytut Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1990, s. 45. Tożsamość 41 Rolę obcego w takiej sytuacji często przejmują wrogowie wewnętrzni (close strangers, „bliscy obcy"). Innymi słowy następuje klasyczna projekcja: to nie „my" stanowimy problem, lecz „oni". „Wymóg wojny na zewnątrz tworzy pokój wewnątrz" - jak to aforystycznie ujęła cytowana autorka. Zdarza się, że wrogość do obcych wrasta w miarę tego, jak zmniejsza się dystans - różnice cech. „My" jest skarbnicą wszelkich wartości, które „oni" podważają, stając się dla „nas" zagrożeniem. Wytworzenie kategorii wroga wewnętrznego przyczynia się do konsolidacji wspólnoty, to zaś - do jej homogenizacji. O. Jan Andrzej Kłoczowski relacjonuje współczesne ustalenia socjologów następująco: [...] gdy „my - 1" traci poczucie tożsamości - wtedy stara się je sobie przywrócić poprzez agresję w stosunku do „my - 2"44. To oczywiste przekładanie problemu na barki „innego", połączone z głębokim przekonaniem, że problem leży nie w „nas", a w „nich". Towarzyszy temu projekcja własnych cech negatywnych na „obcego". Obraz „obcego" w gruncie rzeczy więcej mówi o tworzącym ten obraz aniżeli o samym „obcym". Jednakże to najpowszechniejszy sposób budowania lub obrony własnej tożsamości. Dyskurs kierujący uwagę na „obcego", „innego" (othering), retoryka wyłączenia, choć ma pozornie pozytywne skutki - przyczynia się bowiem do wewnętrznej konsolidacji społeczności - odwraca jednak uwagę od jej ważnych problemów wewnętrznych: społecznych, ekonomicznych, kulturowych. Oprócz doraźnych pozornych korzyści ma więc negatywny wpływ: stwarza pozory leczenia, tymczasem choroba może postępować bez przeszkód. Relacja między swojskością a obcością (self/other) we wspólnocie otwartej ma odmienny charakter; dochodzi do interakcji - kulturowego spotkania, wzajemnej percepcji, wytwarzania nowych znaczeń i wartości. Niejako pochodną tych relacji jest dyskusja o rodzimości kultury własnej, szczególnie żywa w XIX wieku, zwłaszcza u narodów nie posiadających własnego państwa. Rodzimość, wyjątkowość, niepowtarzalność - prawdziwą czy wyimaginowaną - przeciwstawiano w tym sporze unifikacji, uniformizacji, niezakorze-nieniu. Ale i w XX wieku spory te nie ucichły. Głosy o zagrożeniu ze strony obcych wzorów podnoszą się wszędzie tam, gdzie ciśnienie kultury obcej jest duże. W kulturze ukraińskiej spór o to, co rodzime, a co obce, zamiera jedynie wówczas, gdy opresja polityczna uniemożliwia dyskusję. Głęboka polaryzacja postaw w tej debacie wynika przede wszystkim z sytuacji politycznej. Można by powiedzieć, że im większe jest ciśnienie kultury obcej - w tym wypadku rosyjskiej -tym bardziej skrajne stanowisko zajmują obrońcy rodzimości kultury, uznając za wrogów tych członków własnej społeczności, którym przypisuje się „niedoukraiń- 44 J. A. Kłoczowski OP, Tożsamość, tolerancja, konflikt, [w:] Tożsamość, odmienność, tolerancja a kultura pokoju,]. Kioczowski, S. Łukasiewicz (red.), Instytut Europy Środkowo-Wschodniej, Lublin 1998, s. 95. 42 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości skość" (np. brak patriotyzmu lub inne niż ukraińskie pochodzenie). Jednakże obok wyzwania akulturacji w krajach naszego regionu poważny problem, znajdujący odzwierciedlenie w postawach światopoglądowych i debacie publicznej, stanowi modernizacja. Stosunek do kultury własnej widzianej w kontekście zachodnich procesów modernizacyjnych jest wyraźnie nacechowany. Niezależnie od tego, czy modernizacja uznawana jest za pożądany wzorzec, czy też za negatywny, stanowi ona punkt odniesienia dla własnej kultury. Uczestnicy debaty tożsamościowej niewątpliwie zgodziliby się co do jednego: konieczności przeobrażenia własnej kultury. Niemniej jednak proponują oni różne drogi. W dalszych rozważaniach skorzystam ze schematu zaproponowanego przez Ewę Nowicką45, która wyodrębniła cztery typy postaw wobec wyzwania modernizacyjnego, nałożonych na postawy wobec kultury własnej i kultury obcej: natywizm, autonegaty-wizm, witalizm oraz kontrakulturację. Natywizm wyraża postawę reafirmacji własnej kultury; jest to także polityka ochrony, a także wychwalania tradycyjnej kultury. Autonegatywizm polega na odrzuceniu wybranych elementów własnej kultury. Witalizm akceptuje elementy obcej kultury. Kontrakulturacja to sprzeciw wobec obcej kultury, odrzucenie w całości jej wzorców46. Jak zauważył Adam Pomorski, obok naturalnej tendencji do współistnienia postaw autonegatywizmu z witalizmem oraz natywizmu z kontrakulturacja w warunkach wschodnioeuropejskich często dochodzi do kojarzenia natywizmu z witalizmem, autonegatywizmu z natywizmem oraz autonegatywizmu z kontrakulturacja47. Dzieje się tak w szczególności wtedy, gdy dochodzi do zderzenia różnych wzorców kulturowych. Projekt przekształcenia tożsamości zakłada odrzucenie tożsamości zastanej, a więc autonegatywizm. W zależności od tego, do jakiego rodzaju przeobrażeń dąży dana grupa, postawa ta łączy się z natywizmem, witalizmem lub kontrakulturacja. Wobec Europy i wobec Rosji - relacje swojskości i obcości Pamiętając o tym, że dwudziestowieczną ukraińską debatę o tożsamości w dużej mierze wyznacza napięcie między Wschodem a Zachodem, czy też - tu pojawia się wyraźny podtekst ideologiczny - między Europą a Rosją, należy określić, jaki jest stosunek tożsamości narodowej wobec tych pojęć. Pomocne w tym będzie pojęcie swojskości/obcości (self/other), zdefiniowane powyżej. 45 E. N o w i с к a, Bunt i ucieczka. Zderzenie kultur i ruchy społeczne, PWN, Warszawa 1972, s. 21. «■Ibidem, s. 21. 47 A. P o m o r s к i, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu ХІХ-ХХ wieku (na marginesieantyutopii Andrieja Platanowa), Open, Warszawa 1996, s. 14. Tożsamość 43 Europa Tradycyjnie przy definiowaniu pojęcia Europy pojawiają się trudności48, choć pozornie wydaje się ono jasne. Zwykle kiedy mowa o tożsamości europejskiej, przyjęto odwoływać się do pojęcia wspólnoty opartej na kulturze śródziemnomorskiej - greckiej i rzymskiej - oraz do chrześcijaństwa (niekiedy z sięganiem do jego korzeni), które ukształtowało Europę, a także - choć nie zawsze - do dziedzictwa renesansu. Dużo rzadziej mówi się o dziedzictwie oświecenia, mimo że ma ono zasadnicze zapewne znaczenie dla dzisiejszej kultury europejskiej. Tożsamość europejska widziana przez pryzmat kultury antycznej i renesansowej wydaje się natomiast oczywistością. Trudno w tym miejscu mówić szerzej o tym, kiedy i jak pojawia się obraz Europy oraz odwoływanie się do europejskiej tożsamości, czy też o tym, jak jest konstruowany i jakie ma odniesienie do tożsamości narodowych i ponadnarodowych49. Niemniej jednak łatwo pokazać niejednorodność tego pojęcia. Przykładem jest wydana przed piętnastu laty głośna książka Martina Ber-nala Black Athena, podważająca mit o korzeniach europejskiej kultury50. Podobnie sporna stała się konsolidacyjna dla wspólnoty europejskiej rola chrześcijaństwa, jako że od XVIII wieku powoli traciło ono dominującą rolę. Już Monteskiusz w 1748 r. w O duchu praw, snując rozważania o znaczeniu Europy, utrzymywał, że jest ona pojęciem świeckim, i za jednoczące uznał nie chrześcijaństwo, a ideę wolności. W późniejszym, dziewiętnastowiecznym rozumieniu tożsamość europejska usunięta została na drugi plan w stosunku do tożsamości narodowej, która zyskuje wówczas ogromne znaczenie. Oddaje to stwierdzenie Bismarcka: „jako Europejczycy zawsze wykonywaliśmy czarną robotę za innych, ale jako Niemcy nie mamy zamiaru odgrywać tej roli"51. W okresie międzywojennym niezwykle atrakcyjny, przynajmniej w regionie Europy Środkowej, wydawał się projekt „nowej Europy" Masaryka, w której miałby panować pluralizm kulturowy - kolejna cecha kojarzona nieodłącznie z Europą. Równolegle jednak do tej koncepcji funkcjonowały inne, w szczególności wieszczące zmierzch cywilizacji europejskiej, wyczerpanie 48 Historii i znaczeniu tego pojęcia poświęcono wiele prac. Wymienię jedynie kilka najważniejszych pozycji: D. de Rougemont, L'Europe, invention culturelle, przekl. angielski: The Idea of Europę, Macmillan, New York 1966; D. Hay, Europę: the Emergence of an Idea, Edinburgh U.P., Edinburgh 1968; The Idea of Europę: proUems ofnational and transnational identity, B. Nelson, D. Roberts, W. Ve-it (eds.), St. Martin's Press, New York 1992; G. D elan ty, Inventing Europę: idea, identity, reality, Macmillan, London 1995; The History ofthe Idea of Europę, Routledge, London 1995; The Idea of Europę. From Antiauity to the European Union, Cambridge University Press i Woodrow Wilson Center, Cambridge UK-Washington D.C. 2002; z polskich prac: Europa i co z tego wynika. Rozmowy w Castel Gandolfo, Res Publica, Warszawa 1985, t. II, 1990; Idea Europy i Polska w ХІХ-ХХ wieku. Księga oferowana dr Adolfowi Juzwence, Ossolineum, Wrocław 1999. 49 Por. np. European Identity and the Searchfor Legitmacy, Pinter Publishers, London and New York 1993. 50 M. В e r n a 1, Black Athena: the Afroasiatic Roots of Classical Civilization, Free Association Books, London 1987. 51 H. G o 11 w i t z e r, Europabild und Europagedanke: Beitrage zur deutschen Geistegesichte des 18. und 19. Jahrhunderts, C.H. Beck, Munich 1951, s. 447. 44 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości kultury52; pojawiła się także „nordycka" Europa53. Po II wojnie światowej - pomimo podziału Europy na dwie strefy i trwającej zimnej wojny - zyskuje na znaczeniu pojęcie Europy zintegrowanej, bezpośrednio związane przede wszystkim z projektem ekonomicznej integracji; w samym pojęciu zawarte było także przekonanie o wielkości Europy, jej wartości i dziedzictwa historycznego, a także wspólnym przeznaczeniu. Częste stało się określanie tożsamości europejskiej za pomocą definicji Маха Webera, który twierdził, że na kształt nowoczesnej europejskiej tożsamości decydujący wpływ wywarła etyka protestancka54. W ostatnich dziesięcioleciach projekt europejski silnie kojarzony jest z nowoczesnością; modernizację często utożsamia się z westernizacją. Nawet w krajach należących do Unii Europejskiej, jak Grecja, Hiszpania czy Włochy, Europa wciąż oznacza nieosiąg-niętą jeszcze kosmopolityczną nowoczesność. Z drugiej jednak strony konserwatyści traktują pojęcie Europy w kategoriach tradycji oraz dziedzictwa. Rozważaniom o Europie jako wspólnocie ducha towarzyszą debaty na temat odmienności tradycji religijnych i narodowych. Pojawiło się też pytanie, do jakiego stopnia kultury narodowe stanowią część wspólnej europejskiej tożsamości. W dyskusjach tych mity zderzają się z rzeczywistością gospodarczej i kulturowej odmienności. Przeciwnicy pełnej integracji, w obawie przed asymilacją kulturową, powołują się na znaczenie tradycji i odrębności narodowych. Zwolennicy z kolei przekonują, że zagrożenie unifikacją jest pozorne, i przytaczają na korzyść swej tezy różnego rodzaju argumenty, w szczególności o rozdzielności kwestii gospodarczych i kulturowych w polityce Unii Europejskiej, oraz sięgają po argumenty historyczne55. W tle debaty o zintegrowanej (w większym lub mniejszym stopniu) Europie znajdowała się „Inna Europa" (Other Europę), zrodzona po Jałcie. To określenie niejako dopełniające pojęcie zintegrowanej Europy. Ugruntowało to istniejącą od wielu stuleci strukturę myślenia, w której zasadnicze znaczenie miał podział na Zachód, będący kwintesencją europejskości, i Wschód, noszący cechy orientalne56, o czym będzie mowa w następnym paragrafie. 52 Por. zwłaszcza Zmierzch Zachodu Oswalda Spenglera (Untergang des Abendlandes, 1.1 - 1918, t. II -1923; wyd. polskie: Zmierzch Zachodu. Zarys morfologii uniwersalnej, przel. J. Marzęcki, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001). 53 „Jeśli Europa ma przetrwać, priorytetem musi być odrodzenie nordyckich źródeł potęgi Europy, tj. Niemiec, Skandynawii z Finlandią i Anglią" - stwierdził ideolog nazizmu, A. Rosenberg (Der Mythus des 20. Jahrhunderts, Berlin 1930, s. 640, cyt. za The myth ofthe twentieth century: an evaluation ofthe spiritual-intellectual confrontation ofourage, Noontide Press, Torrance Ca 1982). 54 Por. M. W e b e r, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, przeł. J. Miziński, Test, Lublin 1994. 55 W szczególności powołują się oni na mechanizmy demokratyczne, uniemożliwiające działania unifikacyjne wbrew woli obywateli i wskazują, że w XIX wieku państwo miało wystarczająco dużo środków przymusu, by zunifikować społeczeństwo (por. klasyczna praca o projekcie, opartym na polityce językowej unifikacji: Peasants into Frenchmen), obecnie zaś nie jest to możliwe. 56 O osiemnastowiecznych źródłach tego podziału por. L. Wolff, Inventing Eastern Europę. The Map ofCivilization on the Mind ofthe Enlightement, Stanford University Press, Stanford 1994. Tożsamość ------------------------------------------- Ponad dwadzieścia lat temu, podczas konferencji w Rzymie w 1980 г., odrodziła się - jako przeciwwaga dla dychotomicznego podziału Europy - koncepcja Europy Środkowej. W latach 80. obserwujemy prawdziwy jej renesans dzięki zaangażowaniu czołowych intelektualistów środkowoeuropejskich - Milana Kun-dery, Czesława Miłosza, Gyorgy Konrada. Uwypuklali oni wspólnotę losów kultur narodowych tego regionu, a zarazem przeciwstawili się dychotomicznej klasyfikacji, każącej jednoznacznie zaliczać je do kultury Europy Wschodniej. Atrakcyjność tej koncepcji w dyskursie tożsamościowym polegała na akcesie -przynajmniej w sferze idei - do wspólnoty europejskiej. Mit Europy zajął w wyobraźni środkowoeuropejczyków ważne miejsce; prawdopodobnie to on właśnie łączył dość różne koncepcje czeskie, węgierskie i polskie. Wyznaczał też wspólny cel - „powrót do Europy". Po przemianach lat 1989-1991 powstało pojęcie nowej Europy. Obok nadziei, związanych z upadkiem komunizmu, kształt tej nowej Europy dla wielu, zwłaszcza na zachodzie Europy, jest powodem do obaw, zrodzonych z przeświadczenia o odmiennym charakterze krajów Europy Wschodniej, którym przypisuje się szczególną podatność na „dziki" nacjonalizm, oraz zagrożeniach z tego płynących dla całej Europy. Opinie na temat konsekwencji zjednoczenia Europy są także podzielone - jedni sądzą, że korzystają na nim duże narody, tracą zaś małe, inni odwrotnie - upatrują w zjednoczeniu Europy szansę dla małych wspólnot, zwłaszcza regionalnych. Obserwowane obecnie nowe poszukiwanie tożsamości europejskiej niektórzy skłonni są uznać za odpowiedź na trendy technologiczne i polityczne przemiany. Bez wątpienia podłoże tego procesu jest znacznie głębsze - wiąże się z kryzysem samego pojęcia tożsamości. Powyższy przegląd postaw pozwala zrozumieć twierdzenia, że jako dyskurs tożsamościowy Europa jest tak rozrzedzona, że znaczy wszystko i nic. Jak piszą katalońscy organizatorzy konferencji europejskiej w Barcelonie, „nie ma jednej Europy. Europy, o których dyskutujemy, nie są jak na razie rzeczywistymi europami. Są natomiast możliwymi europami"57. Podobnego zdania jest znany publicysta brytyjski, wnikliwy obserwator przemian w naszym regionie Europy -Timothy Garton Ash. W wywiadzie z okazji ukazania się przekładu jego najnowszej książki stwierdził, że „każdy ma własną Europę"58, zaś w samej książce, zastanawiając się nad dzisiejszym znaczeniem pojęcia Europy Środkowej, sparafrazował znane powiedzenie: „powiedz mi, jaka jest Twoja Europa Środkowa, a powiem Ci, kim jesteś"59. Różnorodność dyskursów tożsamości europejskiej porównuje się do kakofonii (Lutz Niethammer) lub - w najlepszym wypadku - braku harmonii 57 Europes: Els Intellectuals i la Cńiestió Europea, „Acta Debat", t. 2, Acta, Barcelona 1993, s. 222. 58 Każdy ma własną Europę. 2 Timothym Garton Asbem rozmawia Jan Stretkowski, „Nowe Książki" 2000, nr 6, s. 4-8. 59 T. G. A s h, History oftbe Present. Essays, Sketches and Dispatches from Europę in tbe 1990s, Random House, New York 1999, s. 300 (polskie wydanie: Historia na gorąco, przeł. J. Piątkowska, Znak, Kraków 2000). 46 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości (Luisa Passerini)60. Erie Hobsbawm twierdzi, że kontynent europejski jest wyłącznie intelektualnym konstruktem61. Jedno nie ulega wątpliwości: Europa jest dyskursem przekładającym się na polityczny i ideologiczny projekt, mającym odniesienie do dyskursu tożsamościowego. Podsumowując te rozważania, można stwierdzić, że europejska tożsamość zwykle ujmowana jest w pewnym odniesieniu do tożsamości narodowej, albo jako jej konkurentka, mogąca zastąpić naród, albo też w relacji zazębiania się, dopełniania lub nawet wzmacniania tożsamości narodowej. Z kolei struktura tożsamości narodowej jest projektowana na europejską tożsamość i projekcja ta ma ideologiczne wsparcie. I tak tożsamość ukraińska może pozostawać do europejskiej w relacji zazębiania się bądź przeciwstawienia. Można założyć, że podobny mechanizm działa w wypadku relacji między tożsamością narodową a tożsamością ponadnarodową - w interesującym nas przypadku radziecką, postradziecką lub wschodnio-słowiańską. Tak więc, tożsamość ukraińska może stanowić uzupełnienie tożsamości radzieckiej lub też stać się jej przeciwieństwem. Natomiast dwie tożsamości, ponadnarodowe, europejska i radziecka (postradziecką, wschodniosłowiań-ska), zwykle pozostają w konflikcie. Można przedstawić te relacje w postaci łańcuchopodobnej trzech kół. Tożsamość europejska - tożsamość ukraińska - tożsamość (post)radziecka Debata o tożsamości europejskiej nie jest tylko wewnątrzeuropejską dyskusją. Uczestniczą w niej intelektualiści z całego świata, zwłaszcza od czasu rozwoju studiów postkolonialnych, przy czym coraz częściej porusza się kwestię uniwersalizmu europejskiego, w którym część uczonych dopatruje się europocentryzmu, a więc dążenia do dominacji, co uznawane jest za spadek po kolonialnej przeszłości Europy. Opublikowana w 1978 r. książka Edwarda Saida Orientalizmb2 zmieniła obraz studiów nad kulturą, pokazując, że obraz Orientu jest w swej istocie konstruktem wyobraźni europejskiej. Amerykański kulturolog palestyńskiego pochodzenia dowodził, że osiemnasto- i dziewiętnastowieczni brytyjscy i francuscy autorzy ujednolicili bogatą i różnorodną historię oraz kulturę islamu, by uzasadnić ideologicznie podboje. Wschód (Orient) stał się na następne stulecia dla Euro- 60 L. Passerini, The Last Identification: Why Some ofUs Would Like to Cali Oursehes Europeans and What We Mean by This, [w:] Europę and the Other and Europę as the Otber, op. cit., s. 64. 61 E. H o b s b a w m, The Curious History of Europę, On History, London 1998, s. 289. 62 Wyd. polskie: E. S a i d, Orientalizm, przeł. W. Kalinowski, PIW, Warszawa 1991. Tożsamość 47 py Innym, Obcym. I choć poważnym mankamentem pracy Saida było pomijanie wcześniejszych relacji, zwłaszcza roli Turków w Europie XV-XVII wieku, trudno przecenić wpływ tej książki na rozwój studiów nad dyskursem Zachodu na temat Wschodu. Stały się one wielkim intelektualnym projektem, wychodzącym poza komparatystykę literaturoznawczą, włączając także antropologię, historię, historię sztuki i in. Zachód i Wschód, Europa i Azja Próbom określenia tożsamości europejskiej niezmiennie towarzyszyło zaznaczanie granicy między Europą a nie-Europą. W czasach przednowożytnych granica ta przebiegała niczym dawny rzymski limes pomiędzy cywilizacją a barbarzyńcami, za których uważano przede wszystkim niechrześcijan. W czasach nowożytnych, wraz ze wzrostem przekonania, że Europa to wspólnota oparta na wolności i poszanowaniu praw człowieka, w świadomości powszechnej przyjął się podział Europy na „liberalny" Zachód i autokratyczny Wschód, przy czym do tej ostatniej kategorii zaliczane były jeszcze w XIX wieku Austria, Prusy oraz Rosja63. Obok tego istniał podział na nowoczesny Zachód (przede wszystkim Anglia dzięki gwałtownemu uprzemysłowieniu) i zacofany Wschód (właściwie cała Europa Wschodnia wraz z Austro-Węgrami). W XX wieku myślenie o Europie zdominowały koncepcje geopolityczne, które utrwalił powojenny podział polityczny. Powstała teoria gradientów cywilizacyjnych, w której pod pozorami obiektywności również kryła się ideologia. Konstruowanie Innego (Azji, Wschodu) służyło nie tylko wyraźniejszemu określeniu własnej tożsamości; obraz Innego wykorzystywano także do krytyki ułomności społeczeństw europejskich (klasyczny przypadek projekcji). W ciągu XIX wieku podział na Zachód i Wschód staje się coraz bardziej ostry, co przyjęto kwitować cytatem z poematu Rudyarda Kiplinga: „West is the West and East is the East and never the twain shall meet". Przede wszystkim za sprawą podbojów kolonialnych wzrasta przekonanie o wyższości białej Europy nad niższą i kolorową Azją, któremu towarzyszy poczucie misji cywilizacyjnej, odziedziczone z czasów przednowożytnych. Zauroczenie romantyków Wschodem, które otrzymało nazwę orientalizmu, również - jak dowodzi Said - wpisuje się w ten nurt. Dla nas istotne jest, że cechy przypisywane Azji przenoszone są także na te sąsiadujące narody, które w potocznie uznawane są za mniej cywilizowane, co znakomicie pokazała Maria Todorova na przykładzie Bałkanów64. 63 Р. В u g g e, Asia and the Idea of Europę - Europę and its Otbers, [w:] Asian Values and Vietnam 's de-velopment in Comparatwe Perspectwe, Hanoi 2000; korzystam z wersji internetowej (www.hum.au.dk /cek/kontur/docs/kontur_02/pdf_filer/pb_asia.pdf). 64 M. T o d o r o v a, Imagining the Balkans, Oxford University Press, Oxford 1997. 48 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości W świadomości potocznej Zachód zaczął oznaczać wszystko, co postępowe w historii ludzkości, stał się źródłem wartości uniwersalnych, miarą i wzorcem. Krytyczni rewizjoniści natomiast uznają Zachód za podstawowe źródło imperializmu i ucisku. Zachód kojarzony jest z nowoczesnością i demokracją, a przez modernizację społeczeństwa czy państwa rozumie się jego „westernizację" - to rozpowszechniony zachodnioeuropejski oraz amerykański pogląd (w ostatnich dziesięcioleciach mocno krytykowany przez intelektualistów). Niemniej z perspektywy innych społeczeństw obraz ten różni się, czasami dość radykalnie, od „idealnego". Zachód lub Europa również jest Innym/Obcym dla społeczeństw spoza jego kręgu65, a nawet dla społeczeństw, które choćby ze względu na geograficzne położenie zwykle zalicza się do krajów zachodnioeuropejskich66. Jednakże niewielu badaczy przejawia wątpliwości co do Zachodu jako uzasadnionej kategorii pojęciowej67. W skali Europy cywilizacyjny podział na Zachód i Wschód na ogół wydaje się oczywisty, przy czym najczęściej za najważniejszą linię podziału uznaje się podział na chrześcijaństwo łacińskie (katolicyzm i protestantyzm) i bizantyjskie (prawosławne), co znalazło najjaskrawsze bodaj odzwierciedlenie w dziełach historiozoficznych68. Wśród politologów w drugiej połowie XX wieku przeważało przekonanie, że linia przebiega zgodnie z podziałem politycznym ustanowionym w Jałcie. Znakomicie odzwierciedla to sławne zdanie Konrada Adenauera w liście do Williama Solmana: „Azja zatrzymała się na Elbie"69. Mniej jednoznacznie o podziale Europy wypowiadał się Oskar Halecki, twierdząc, że Europa Środkowa z jej dualizmem niweluje ostrą granicę między Wschodem a Zachodem70. Istotnie, koncepcja Europy Środkowej narusza ten dychotomiczny podział. Jej uzasadnieniu przez historię poświęcił swą pracę Trzy Europy węgierski mediewista, Jeno Szucs, który stwierdził, że Europa Środkowa już we wczesnym średniowieczu stanowiła strefę przejściową między Wschodem a Zachodem, później zaś wyodrębniła się całkowicie. Sziics pragnął w swej pracy udowodnić odrębność 65 E. S a i d, Europę and its others, [w:] R. Kearney, Visions ofEuropę. Conversations on the Legacy and Futurę of Europę, Wolfhound Press, Dublin 1992, s. 107-116. 66 Por. np. niezwykle interesujące studium Bo Stratha The Swedish Image of Europę as the Other (Europę and The Other and Europę as the Other, op. cit). 67 Kilka lat temu ukazała się praca podważająca także i tę strukturę myślenia, wprowadzająca kategorię metageografii, czyli zestawu struktur przestrzennych, przez które ludzie porządkują swoją wiedzę o świecie: nieświadome często ramy, organizujące badania historyczne, socjologiczne, antropologiczne, ekonomiczne, nauk społecznych bądź historii naturalnej (M. W. L e w i s, K. E. W i g e n, The Myth of Continents. A Critiąue ofMetageography, University of California Press, Berkeley-Los Angeles-Lon-don 1997). 68 Por. w szczególności dzieło A. Toynbeego Studium historii (przeł. J. Marzęcki, PIW, Warszawa 2000), a z polskich autorów koncepcje Feliksa Konecznego, konserwatywnego historiozofa, którego dorobkowi poświęcono ostatnio kilka monografii. 69 K. A d e n a u e r, Briefe, Siedler 1983. 70 O. H a 1 e с к i, Limits and Dhisions of European History, Sheed and Ward, New York 1950, zwł. rozdz. The Geographical Divisions: The Dualism of Central Europę, s. 125-141. Tożsamość 49 kulturową i historyczną regionu, wyprzedzając nieco głosy inicjatorów debaty środkowoeuropejskiej - Milana Kunderę i Gyorgy Konrada71. Nie ulega wątpliwości, że rozróżnienie Wschodu i Zachodu oraz „Tego, co pomiędzy nimi" istniało, zanim pojawiła się dziewiętnastowieczna niemiecka koncepcja Mitteleuropy czy - w latach 80. XX wieku - Europy Środkowej. Oświecenie utwierdziło ostatecznie przekonanie, że ziemie na wschód od Niemiec to szczególna strefa buforowa pomiędzy Wschodem (utożsamianym z Azją) a Zachodem, pomiędzy barbarzyństwem a cywilizacją72. Dokonano wówczas charakterystycznego przeniesienia pojęć; „zaktualizowano" odpowiednio do zmian, jakie zaszły w Europie, stary, istniejący od czasów rzymskich, a ściślej - od Tacyta - podział na barbarzyńską Północ i cywilizowane Południe73. Półtora tysiąclecia upłynęło, zanim Wschód przejął rolę dawnej barbarzyńskiej Północy74. Dość często Europę Wschodnią opisywano jako Europę słowiańską, choć w strefie tej zamieszkiwały i zamieszkują nadal obok Słowian także narody niesłowiańskie, a łączne traktowanie Słowian jako grupy stanowiącej całość - co podkreśla wybitna slawistka, Maria Bobrownicka - należy do sfery mitów. Z Europą Wschodnią, podobnie jak z Orientem czy - trzymając się tez Saida - kolonizowanymi narodami, kojarzono zacofanie, brak ukształtowanych struktur społecznych, despotyzm tamtejszych rządów. W odróżnieniu jednak od Azji, Europę Wschodnią wciąż jednak traktowano jako część Europy. Jak podkreśla Lany Wolff, pozostawiono miejsce na dwuznaczność: Europa, a zarazem nie-Europa (niedo-Europa). Europa Wschodnia stanowiła zatem „sferę bytów pośrednich", szarą strefę pomiędzy światłem a ciemnością, wyrażając się metaforycznie. Jednym z najzawziętszych współczesnych krytyków koncepcji „cywilizacji zachodniej" jest Norman Davies75. Koncepcjom dychotomicznego podziału Europy bliska jest przedstawiona przed niespełna dziesięciu laty hipoteza o „zderzeniu cywilizacji", której autorem jest Samuel Huntington, profesor politologii Uniwersytetu Harvarda76. Zyskała 71 J. Szu es, Trzy Europy, przeł. J. M. Kłoczowski, Instytut Europy Środkowo-Wschodniej, Lublin 1995. Pracę tę na Węgrzech wydano poza cenzurą w 1981 r. 72 L. W o 1 f f, Inventing Eastem Europę. The Map o/ Cwilization on the Mind ofthe Enlightement, Stanford University Press, Stanford 1994. 73 Ernest Gellner, pisząc o czasach nowożytnych, wskazał na zamianę ról między Północą a Południem, która dokonała się najpóźniej w wieku XVIII. Na Północy, gdzie dominującą rolę zyskali protestanci, najszybciej dokonywały się przemiany modernizacyjne, podczas gdy katolickie Południe zaczęto uznawać za region zacofany, opierający się przemianom, z dominującym tradycyjnym modelem społeczeństwa. Zapewne i w tym podziale rzeczywistość ulega mitologizacji. Dla nas w opisach kontrastujących regiony geograficzne ważne jest przede wszystkim przeciwstawienie cywilizacji i barbarzyństwa, postępu i zacofania, nadzwyczaj podatne na ideologizację (E. Gellner, Narody i nacjonalizm, PIW, Warszawa 1991). 74 Ibidem, s. 7-8. 73 N. Da vi es, Europa. Rozprawa historyka z historią, przeł. E. Tabakowska, Znak, Kraków 2001, s. 31-58. 76 Artykuł The Clash of Chilizationsł ukazał się w 1993 r. na łamach „Foreign Affairs" (1993, nr 3). Koncepcję tę Huntington rozwinął w książce Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego wydanej w Stanach Zjednoczonych po raz pierwszy w 1996 r. (przeł. H. Jankowska, Muza SA, Warsza- 51) ________________________________________________ Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości ona szeroki rozgłos, lecz zarazem spotkała się z ostrą krytyką. Huntington twierdzi, że po rozpadzie Związku Radzieckiego światowa równowaga uległa zachwianiu, a na Zachodzie wzrosło przekonanie o wyższości cywilizacyjnej wobec reszty świata. W jego opinii nie ideologia, bądź problemy ekonomiczne staną się w przyszłości źródłem konfliktu, lecz różnice kulturowe. Również on jest zwolennikiem poglądu, że zasadniczy podział w Europie przebiega między chrześcijaństwem zachodnim a wschodnim. Między Wschodem a Zachodem W odróżnieniu od poprzednich koncepcji, formuła „między Wschodem a Zachodem" wyrosła z dążeń do pogodzenia przeciwieństw, sprzeczności, różnic. Znajduje ona zastosowanie praktycznie w wypadku większości krajów europejskich, a także niektórych azjatyckich, o czym świadczy choćby liczba książek, których tytuły wykorzystują ową formułę. Pojmowanie przestrzeni między Wschodem a Zachodem, tak samo jak pojęcia Wschodu i Zachodu, ulega manipulacjom ideologicznym77 jak każdy projekt intelektualny, który zdobywa szeroką popularność. Podsumowując, koncepcje podziału, a nawet samo geograficzne pojęcie kontynentu europejskiego, poddano krytyce, uznając je za konstrukt kulturowy, niezwykle użyteczny w praktyce dominacji. Jak więc widać, pojęcia Europy i Azji, Zachodu i Wschodu jako przeciwieństw nie są neutralne; znaczą dużo więcej niż zwykłe terminy geograficzne. Aż nazbyt często, nawet w naukowych pracach, przypisuje się im pojęcia wartościujące (Europa = demokracja/cywilizacja/ indywidualizm, Azja = despotyzm/barbarzyństwo/kolektywizm). Ten semantyczny nadmiar to organizująca rola, jaką odgrywa w nich konstruowanie Innego/Obcego, który nie podziela wartości danej wspólnoty. Przypisywanie atrybutów europejskości bądź azjatyckości, wschodniości lub zachodniości jest nacechowane emocjonalnie - to othering, któremu towarzyszy budowanie stereotypów. Pozwala także na uzasadnienie dominacji nad Innym/Obcym. wa 1997). Książka ta wywołała żywą dyskusję; doczekała się w Stanach Zjednoczonych dwu wznowień, została też przetłumaczona na wiele języków. 77 Szerzej na ten temat piszę w przedostatnim rozdziale niniejszej pracy. Tu przytoczę przykład wydanego ostatnio przekładu zbioru reportaży A. Appelbaum (Between East and West. Across theBor-derlands of Europę, Papermac, London 1995, wyd. polskie: Między Wschodem a Zachodem. Przez pogranicza Europy, przel. E. Kulik-Bielińska, Prószyński i S-ka, Warszawa 2001), w którym kraje położone na wschód od Polski określono mianem „pogranicza Europy", i tak też - nie bez sympatii - opisano: jako na poły barbarzyńskie „kresy Europy". Por. J. H г у с а к, Schidna Jewropa jak intelektualna konstrukcija, „Krytyka" 1998, nr 11. Tożsamość _________________ ____________________________________________51 Europa i Rosja Miejsce Innego w europejskim dyskursie tożsamościowym często zajmuje Rosja, na różne sposoby wykluczana ze sfery „europejskości". Określenie „azjatycki" o negatywnej konotacji przypisywano Rosji od XVI wieku, przy czym pewną rolę w zapoczątkowaniu tej tradycji odegrały opisy polskie, w których Carstwo Moskiewskie jawi się jako barbarzyńskie, azjatyckie i stanowi zagrożenie dla chrześcijańskiej Europy. Niepodobna tu przedstawić bodaj w zarysie dyskursu wykluczającego Rosję z przestrzeni europejskiej, jak też reakcji rosyjskiej na ów dyskurs, stanowiącej znaczną część rosyjskiego dyskursu tożsamościowego78. Dość powiedzieć, że Rosja jest krajem, który jej zachodni sąsiedzi, w tym także Ukraińcy, najczęściej traktowali bądź jako barbarzyński, bądź - później - jako kraj przebywający w stanie permanentnej europeizacji (a więc nie dość europejski), co w znaczący sposób wpłynęło na relacje Rosji z Zachodem, w tym także na rozpowszechnienie stereotypu i autostereotypu. Dla Rosji to Europa stała się tym najważniejszym Innym, wobec którego dokonywała ona samoidentyfikacji. Dotyczy to zarówno XIX wieku, kiedy toczyły się najbardziej gorące debaty między słowia-nofilami a okcydentalistami, jak i wieku XX. Po upadku Związku Radzieckiego dyskusja o tożsamości rosyjskiej ogromnie się ożywiła; niezwykłej aktualności nabrała kwestia stosunku do Zachodu i nowoczesności, znowu rozumianego jako wewnętrzny problem rosyjski. W dyskusji tej powracają dawne argumenty i stereotypy, ale też pojawiają się nowe. Ponadnadnarodowa tożsamość europejska jest równie często, jak tożsamości narodowe, konstruowana w opozycji do Innego. Znajduje to odzwierciedlenie także w ukraińskim dyskursie. Warto w tym miejscu podkreślić, że nie poszukuję odpowiedzi na to, czy ukraińska kultura jest europejska, czy też nie, czy jest bardziej „zachodnia", czy raczej „wschodnia". Interesuje mnie, jak konstruowana jest tożsamość, a więc do jakich idei, mitów i symboli odwołują się pisarze i intelektualiści, wobec czego się dystansują, a z czym utożsamiają, w jakich relacjach z tożsamością ukraińską pozostaje tożsamość europejska w różnych jej odmianach, a także tożsamość radziecka/postradziecka/wschodniosłowiańska. Rekonstruując współczesny ukraiński dyskurs tożsamościowy, dociekam, co jest rozumiane przez europej-skość/wschodniość/ukraińskość, a więc jakie cechy są im przypisywane; w jakich 78 Tematowi temu poświęcono wiele prac, w tym kilka monografii: I. B. N e u m a n n, Russia and the Idea of Europę. A Study in Identity and International Relations, Routledge, London and New York 1996; R. D. E n g 1 i s h, Russia and the Idea ofthe West. Gorbachev, Intellectuals, and the End ofthe Cold War, Columbia University Press, New York 2000. Por. także: Rossija, Wostok, Zapad, Nasledie, Mosk-va 1998; Rosja i jej sąsiedzi, G. Przebinda (red.), Meritum, Kraków 2000, oraz artykuły: M. Broda, Russia and the West: The Root ofthe Problem of Mutual Understanding, „Studies in East European Tho-ught" 2002, t. 54, s. 7-24; M. В a s s i n a, Russia between Europę and Asia: The Ideologkal Construction of Geographical Space, „Slavic Review" 1991, t. 50, nr 1, s. 1-17. 52 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości relacjach z Innym pozostaje konstruowana tożsamość własna oraz jak kształtują się postawy światopoglądowe wobec wyzwania modernizacyjnego. Pytania o tożsamość Od czasu Jesieni Narodów zarówno w krajach regionu Europy Środkowej i Wschodniej, jak też Europy Zachodniej debaty o tożsamości ożywiły się i nabrały ogromnej wagi. Równolegle toczy się dyskusja na temat Europy - jej kształtu politycznego, społecznego, kulturowego. Pytanie o Europę jest także pytaniem o tożsamość, o to, czy w zjednoczonej Europie pozostanie dość miejsca na tożsamości narodowe i kulturowe, o to, czym jest europejska tożsamość, co ją integruje, wreszcie - o przyszłość europejskiej wspólnoty i wspólnot narodowych. W dyskusjach tych coraz częściej pojawia się pytanie, czy miejsca tożsamości narodowej lub europejskiej tożsamości kulturowej nie zajmą inne (może nowe) rodzaje tożsamości zbiorowej i czy wpłynie to na integrację, czy - przeciwnie - dezintegrację społeczeństw. Koncentrowanie uwagi na własnej tożsamości narodowej czy kulturowej często uznawane jest za przejaw nacjonalizmu lub potencjalne zagrożenie dla pluralizmu. W pojęciach tych upatruje się ukrytej ideologii czy wręcz dążenia do narzucania innym własnej wizji (dyskurs dominacji). Z kolei tożsamość rozproszona bywa uznawana za negatywny skutek nowoczesności bądź globalizacji. Oba poglądy mają swych skrajnych zwolenników, i to oni właśnie najdobitniej wypowiadają się w tych dyskusjach, przedstawiając najprostsze recepty. Jedni zatem sądzą, że koniec ery nacjonalizmu przyniesie także kres czystkom etnicznym. Sprzyjałoby temu „rozbrojenie" - osłabienie tożsamości etnicznych - poprzez tworzenie ponadnarodowych struktur, na przykład ponadnarodowej tożsamości regionalnej lub ponadnarodowej solidarności, bądź nawet koalicji przeciwko terroryzmowi. Przeciwnicy nacjonalizmu uwypuklają zagrożenia, powołując się na źródła najostrzejszych konfliktów w Europie XX wieku. Szczególnie chętnie wykorzystują oni argument „bałkański"; wojna w krajach byłej Jugosławii i czystki etniczne to zła wróżba dla przyszłości Europy. Na początku lat 90. przewidywano stopniowe rozprzestrzenienie się fali nacjonalizmów na cały obszar południowej Europy i krajów byłego Związku Radzieckiego. Obecnie centrum uwagi przesunęło się na muzułmański fundamentalizm religijny. Jednakże po pierwsze, jak pisał przed dziesięciu laty Leszek Kołakowski, „nacjonalizmy nie wyskoczyły nagle z zamrażarki [ideologii komunistycznej; dop. mój - O. H.], po prostu otrzymały więcej miejsca na rozwój"79. Po drugie zaś, to zjawisko znacznie szersze, wychodzące po- 79 L. Kołakowski, Wśród ruchomych ruin, [w:] Moje słuszne poglądy na wszystko, Znak, Kraków 2000, s. 307. W tym znakomitym eseju, napisanym dla harwardzkiego kwartalnika „Dedalus", filozof, negując rozpowszechniony sposób wyjaśniania zjawiska odrodzenia nacjonalizmu w postkomunisty- Tożsamość 53 za obręb naszego regionu. Historyk z Uniwersytetu Europejskiego we Florencji, Bo Strath, stwierdził, że w debacie zachodnioeuropejskiej słowo „integracja", tak powszechnie używane do końca lat 60., zostało zamienione przez obsesję „tożsamości"80. Towarzyszą temu także negatywne zjawiska: w dyskursie tożsamościowym retoryka wyłączenia, wychwalająca tożsamość narodową bazującą na kulturowym fundamentalizmie, czasami zajmuje centralne miejsce, służąc racjonalizacji resentymentow i antyimigracyjnej polityki. Kryzys tożsamości i próby przezwyciężenia go - budowanie lub obrona tożsamości - to zjawisko uniwersalne, bynajmniej nie ograniczające się do krajów postkomunistycznych. Jest faktem - stwierdza Kołakowski - że ruchy rasistowskie i szowinistyczne niebezpiecznie przybierają na sile w wielu miejscach Europy Zachodniej - zupełnie niezależnie od wydarzeń na Wschodzie; idea państwa narodowego wydaje się zyskiwać na popularności właśnie w momencie jednoczenia się Europy81. Syndrom oblężonej twierdzy doskwiera więc nie tylko społeczeństwom, które właśnie konstruują czy też intensywnie przeformułowują tożsamość narodową, ale i wielu społeczeństwom europejskim, a nawet - szczególnie po 11 września 2001 r. - społeczeństwu amerykańskiemu. Przeciwnicy tożsamości rozproszonej twierdzą, że wykorzenienie stanowi nie mniejsze niebezpieczeństwo od zakorzenienia. Brak wyraźnej tożsamości uznają oni za stan duchowej pustki, nie mniej groźny od szowinizmu narodowego. W pewnych okolicznościach - kryzys społeczny, przeobrażenia ekonomiczne, przemiany kulturowo-obyczajowe - człowiek poszukuje przynależności, a wówczas najbardziej atrakcyjne wydają się wzory homogeniczne, jednoznacznie określające przynależność, oparte na ksenofobicznych bądź rasistowskich poglądach. Obawy patriotów przed rozmyciem tożsamości, jedyności i niepowtarzalności kultury narodowej, przed rozpuszczeniem w morzu innych kultur, każą radykałom nawoływać do jednoczenia się w obliczu zagrożenia z zewnątrz. Szermują oni pojęciem „racji stanu" i mitologizują globalizację. Pragną powrotu czasów, kiedy istniejąca hierarchia porządkowała w jasny sposób świat, a miejsce człowieka w tym świecie było określone, co zbliża tę postawę do postawy zwolenników tożsamości homogenicznej. Powszechne wśród zwolenników „twardej" zasady narodowej jest przekonanie, że bez wymiaru narodowego, bez uczuć pa- cznej Europie - twierdzenie, że ideologie nacjonalistyczne wypełniły „próżnię" po ideologii komunistycznej - stwierdza: „nie było żadnej próżni ideologicznej wytworzonej raptownie na skutek upadku dawnego reżimu; ideologia komunistyczna przestała się liczyć jako żywa opcja znacznie wcześniej. Z kolei nastroje nacjonalistyczne nie były bynajmniej »zamrożone«; dawały o sobie znać od długiego czasu, równolegle do stopniowego słabnięcia totalitarnej machiny. Ten proces toczył się przez ponad trzydzieści lat, zanim nastąpił prześwietny rok 1989!" [ibidem, s. 306). 80 B. Strath, Europę as a Discourse, [w:] Europę and the Other and Europę as the Otber, P.I.E. Peter Lang, Brussels 2000, s. 14. 81 L. К o ł а к o w s к i, op. cit., s. 308. 54 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości triotycznych człowiek nie godzien jest swego imienia, że wyrzekając się części swej tożsamości, nieuchronnie skazuje się na degradację. Kultywując uczucia narodowe, odwołując się do patriotycznych wzorców, manifestują oni nie tylko swe sympatie polityczne, ale i antypatie narodowe. Mesjanizm narodowy - ideologia tylekroć krytykowana, a przez niektórych wyśmiewana - wciąż porusza umysły wielu działaczy, a także twórców kultury w naszym regionie Europy. Narkotyk mitu, jak pisała Maria Bobrownicka, obok roli, jaką odegrał przy kształtowaniu się nowoczesnych narodów, miał także dalekosiężne negatywne skutki - przede wszystkim kulturowe, ale i polityczne82. W sporze między zwolennikami kultywowania tożsamości narodowej i kulturowej a myślicielami traktującymi podejrzliwie dyskurs tożsamościowy nie może być zwycięzców. Jest to bowiem spór o to, czy ugruntowywanie tożsamości własnej musi prowadzić do agresji wobec innych, o to, czy dyskurs tożsamościowy nieuchronnie zmierza do dominacji, do zdobycia wyłączności, oraz - z drugiej strony - o to, czy tożsamość rozproszona musi czynić nas bezbronnymi wobec wyzwań, jakie stawia przed nami rzeczywistość. 0 tożsamości pozytywnie Krakowski historyk literatury, piszący o problemach tożsamości przed kilku laty, stwierdził, że „tożsamość stała się [...] słowem-kluczem w publicystyce i najnowszej historii literatury", i zastanawiał się, czy to: [...] znak czasu? Jeszcze jeden symptom, do znudzenia dyskutowanego, kryzysu śródziemnomorskiej kultury? Wyraz napięć i lęków towarzyszących procesowi jednoczenia się Europy? Albo, rodzącej się w paroksyzmach, cywilizacji globalnej wioski?83. Niewątpliwie obserwowany w Europie renesans tożsamości jest reakcją obronną na postępującą globalizację, w szczególności na ujednolicenie wzorów kulturowych przez mass media i kulturę masową, co budzi niepokój wśród tracącej „rząd dusz" inteligencji. Zaniepokojeni są przekonani, że upowszechnienie zachodniego modelu życia prowadzi do negacji tożsamości kulturowej. Według nich postępy modernizacji spowodowały unifikację kulturową, wskutek której zanika jedyność i niepowtarzalność kultury poszczególnych narodów, zwłaszcza małych. Tożsamość kulturową bowiem uznają oni za gwarancję harmonijnego rozwoju cywilizacji i narodów. Czy rzeczywiście jednak tożsamość kulturowa ma znaczenie pozytywne jedynie dla przeciwników globalizacji lub dla tracącej swe wpływy inteligencji? Czy M. Bobrownicka, Narkotyk mitu, Universitas, Kraków 1995, s. 7-19. A. F i u t, Pytanie o tożsamość, Universitas, Kraków 1995, s. 7. Tożsamość 55 też w dyskusji o przeobrażającej się rzeczywistości i wyzwaniach z tym związanych argument ten używany jest instrumentalnie? Czy dążenie do utwierdzenia własnej tożsamości stanowi zagrożenie dla innych84? Tożsamość, jak już powiedziano, nie jest zjawiskiem, lecz konstruktem rodzącym się w dialogu. Dyskurs tożsamościowy wysuwa się na pierwszy plan w czasie głębokich przeobrażeń, kiedy wspólnota poszukuje nowych punktów orientacyjnych, dokonuje przewartościowania dawnych postaw, by sprostać wyzwaniu, jakie się przed nią pojawiło. W zależności od proporcji między identyfikacją pozytywną a dyskursem kierującym uwagę na „obcego" (othering) w tej konstruowanej nowej tożsamości i w zależności od tego, jak silnie przejawia się dążenie do dominacji, dyskurs tożsamościowy może odgrywać pozytywną lub negatywną rolę. W ramach jednej kultury narodowej może istnieć wiele dyskursów tożsamościowych, w których różne są relacje z tolerancją, z jednej strony, i ksenofobią - z drugiej. Otwarty typ tożsamości narodowej (analogicznie do społeczeństwa otwartego) przewiduje większą tolerancję i mniejszą ksenofobię niż typ zamknięty. Tak więc odpowiedź na pytanie, czy tożsamość i zakorzenienie są źródłem zagrożenia, są konfliktogenne, czy też przeciwnie, zagrożeniu temu przeciwdziałają, zależy to od tego, j а к konstruowana jest owa tożsamość - w ostrej opozycji do Innego, z silnym dążeniem do dominacji, czy też z otwartością na inność i uznaniem zasad pluralizmu; jakie wartości preferuje, do jakich mitów się odwołuje. Ukraińskie debaty o tożsamości wpisują się w dzisiejsze debaty europejskie, różnią się jednak od nich uporczywym przywoływaniem kontekstu geopolitycznego, czym przypominają w pewnej mierze polskie dyskusje85. Ukraińską tożsamość definiuje bardziej „bycie między" niż „bycie-w-sobie". Między Wschodem a Zachodem, między Rosją a Polską, między komunizmem a nacjonalizmem, między Scyllą a Charybdą, jak pisał niegdyś o sytuacji kultury ukraińskiej Józef Łobo-dowski. Ukraiński geograf w pierwszej połowie XX wieku ujął to jeszcze bardziej radykalnie, czego przykładem są słowa: „z kraju na pograniczu Ukraina stała się krajem granic"86. 84 Esej O tożsamości zbiorowej L. Kołakowski zakończył przestrogą: „broniąc swej prawowitości, jednostka łatwo nabiera przekonania, iż musi ją utwierdzać przez rozszerzanie swej władzy; naród chroni swą tożsamość przez wrogość wobec innych narodów, przez podbój i dominację; ciało religijne jako nosiciel prawdy par ехсєііепсє z łatwością ulega pokusie sądzenia, iż przysługuje mu prawo i obowiązek unicestwiania wrogów prawdy, czyli wszystkich innych wpólnot religijnych i form wiary." (L. Kołakowski, Moje słuszne poglądy na wszystko, op. cit., s. 169). 85 Najbardziej charakterystyczna jest kwestia przynależności do Europy. We współczesnych wypowiedziach dominuje przekonanie, że nie można mówić o powrocie do Europy, lecz raczej o reintegracji. Z oczywistych względów znacznie dobitniej podkreśla się to w Polsce niż na Ukrainie, a liczba publikacji poświęconych temu problemowi wyklucza możliwość zreferowania, wobec czego przytoczę jedynie charakterystyczny przykład publikacji tak znakomitego historyka i obserwatora teraź-nie-jszości, jak Janusz Tazbir {Wpogoni za Europą, Sic!, Warszawa 1998). 86 S. R u d n у ć к у j, Ukrajinśka sprawa zi stanowyszcza politycznoji geografiji [w:] Czomu my choczemo samostijnoji Ukrajinyf, Lwiw 1994, s. 116, cyt. za: N. Jakowenko, Ukrajina mii Schodom i Zachodom, [w:] Parałelnyj świt. Doslidżennia z istoriji ujawleń ta idej w Ukrajini XVI-XVII st., Krytyka, Ky-jiw 2002, s. 336. 56 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości W dyskusjach na temat kształtu ukraińskości, toczonych ze szczególną intensywnością w momentach przełomowych dla Ukrainy - po zakończeniu I wojny światowej, w przededniu upadku ZSRR oraz po uzyskaniu niepodległości - ścierają się nie tylko różne światopoglądy. Często konflikt ten ma także podłoże ideologiczne. Zderzają się odmienne wizje tożsamości; tworzone konkurencyjne projekty walczą o pierwszeństwo. Tożsamości te można podzielić zgodnie z terminologią socjologiczną na dwa podstawowe typy: tożsamość otwartą i zamkniętą, tj. tolerancyjną wobec odmiennych wzorów tożsamości kulturowej oraz dążącą do pełnej homogenizacji tożsamości, odrzucającą „obce" elementy. Intensywność ukraińskiej debaty o tożsamości, nieustanne przypominanie o zagrożeniu dekulturacją, pielęgnowanie martyrologicznej pamięci narodowej, odwoływanie się do dramatycznej historii może wydawać się obsesją narodową. Jednakże ani sytuacja ukraińska na tle historii Europy Środkowo-Wschodniej nie jest wyjątkowa, ani też szczególne uwrażliwienie na problematykę narodową wśród elity narodowej nie powinno się wydawać rzeczą niezwykłą87. Nie ulega wątpliwości, że formowanie się nowoczesnego narodu ukraińskiego, podobnie jak wielu narodów regionu, odbywało się w niesprzyjających okolicznościach. Niektórzy twierdzą nawet, że proces kształtowania się narodu ukraińskiego do dziś nie został zakończony, bowiem narodu tego nie jednoczy ani wspólny język, ani wspólna pamięć historyczna, ani też wyznanie - trzy elementy uznawane za konstytutywne dla tożsamości narodowej. O podziałach historycznych, politycznych i kulturowych, zwłaszcza o podziale na wschodnią i zachodnią Ukrainę, pisano aż nazbyt wiele. Jedną z najbardziej bulwersujących ukraińską opinię publiczną była prognoza amerykańska, mówiąca, że w 1994 r. miałoby dojść do rozpadu Ukrainy na dwie części - ciążącą ku Zachodowi i ku Wschodowi - te zaś miałyby stać się satelitami - odpowiednio - Rosji i Polski. Nie ulega wątpliwości, że podziały istnieją i odciskają swe piętno na teraźniejszości Ukrainy. Łatwiej zrozumieć ukraińską sytuację, kiedy uświadomimy sobie, że w Polsce różnice między dawną Galicją a Królestwem Kongresowym - znajdują odzwierciedlenie nie tylko w odmiennościach kulturowych, na pierwszy rzut oka drobnych, jak sławna kremówka napole- 87 Historyk idei, Jerzy Jedlicki, przed kilkunastu laty pisał o podstawowym problemie, jaki pojawia się przed badaczem polskiej myśli społecznej - swoistej obsesji na punkcie tożsamości narodowej: „W myśli tej ujawnia się nieustannie - choć ze zmiennym nasileniem - obawa, czy Polacy w niesprzyjających warunkach dziejowych potrafią zachować swą odrębność i kulturalną tożsamość: obronić ją nie tylko przed rusyfikacją i germanizacją, ale przed europeizacją. Stąd ciągłe przeciwstawianie narodowości i cywilizacji, Polski (lub Słowiańszczyzny) i Zachodu, swojskości i cudzoziemszczyzny, patriotyzmu i kosmopolityzmu. Zadanie ideowego samorództwa i odpierania kosmopolityzmu stały się istną obsesją myśli polskiej, ale także węgierskiej i serbskiej, greckiej i hiszpańskiej. Nie mniej uporczywie stawiało się pytanie o stosunek ludowego i narodowego, prowincji do ojczyzny, narodowości bezwiednej do narodowości świadomej siebie i swoich obowiązków" (O narodowości kultury, „Res Publica" 1987, nr 2, s. 46). Rozważania Jedlickiego dotyczyły XIX wieku, lecz można rozciągnąć je w pewnym stopniu także na wiek XX. Historyk literatury i kultury ukraińskiej dostrzega tu problemy, z jakimi borykała się kultura ukraińska. Tożsamość 57 onką w Warszawie zwana, ale i w politycznych postawach, przekładających się na wyniki wyborów. Dwujęzyczność i dwukulturowość również nie stanowi ewenementu w krajach europejskich, by przypomnieć Belgię podzieloną oficjalnie na trzy strefy flamandzką, walońską i dwujęzyczną w Brukseli; Holandię z urzędowym językiem holenderskim (niderlandzkim) i lokalnie używanym fryzyjskim; Irlandię z dwoma językami urzędowymi - angielskim i irlandzkim, czy też Szwajcarię z czterema językami urzędowymi: niemieckim, francuskim, włoskim i retoromańskim. Podobnie we współczesnych krajach europejskich istnieje duża różnorodność wyznaniowa; sama religia w coraz mniejszym stopniu konsoliduje politycznie nowoczesne społeczeństwa. Nie ulega jednak wątpliwości: intensywność uczuć narodowych, a także debat o tożsamości własnej, jest różna w różnych społeczeństwach. Właśnie wewnętrzną różnorodnością kulturową i historyczną można wyjaśnić fakt, że w ukraińskiej debacie o tożsamości w XX wieku pojawiło się kilka konkurujących ze sobą dyskursów, z odmienną wizją przeszłości i postrzeganiem teraźniejszości, przywoływanymi symbolami, tradycją, pamięcią historyczną, wreszcie wartościami, do których odwołują się uczestnicy debaty. Poszczególne dyskursy poddane są ciśnieniu kultur obcych. Zwierciadło kultury obcej, zwłaszcza „bliskiej obcej" (close other), w dużej mierze decyduje o kształcie tego dyskursu, zwłaszcza wtedy, gdy kultura ukraińska usiłuje wyswobodzić się spod jej dominacji, łącząc to z aspiracjami politycznymi. Na kształt debaty o tożsamości wpływają w nie mniejszym stopniu procesy modernizacyjne. Z debatą tożsamościową ściśle związana jest dyskusja o orientacji kultury ukraińskiej. Najogólniej rzecz ujmując, można w niej wyróżnić trzy stanowiska: prozachodnie (lub proeuropejskie), prowschodnie oraz pronarodowe. Rzecznicy poszczególnych orientacji wzajemnie się zwalczają; sojusze zawierane są raczej rzadko, choć przecież wewnątrz tych obozów nierzadko pojawiają się postawy ambiwalentne, co w dużej mierze wynika z możliwości różnorodnego definiowania pojęć Wschodu i Zachodu, Europy i Azji. O ile pierwsze dwie orientacje szukały wzorów na zewnątrz, o tyle trzecia, pronarodowa - wewnątrz. W skrajnych wypadkach „narodowcy" prezentowali postawę autarkiczną, uznając wszelkie obce wpływy za szkodliwe. Przekonaniu o samoistności własnej kultury towarzyszy mniemanie o wyższości wobec innych kultur lub wręcz wiara w jej szczególne posłannictwo. Z kolei zwolennicy europejskości - ex definitione - wzorów szukają na Zachodzie; niemniej jednak wśród pozostałych dwu orientacji również zdarzały się takie postawy, gdyż „europejskość" bywa różnie definiowana. Często w debatach tych ujawnia się przeświadczenie o wyższości cywilizacyjnej Zachodu nad Wschodem bądź odwrotnie, o wyższości duchowej Wschodu nad Zachodem. Postawy te zrodziły się z poczucia niedosytu, niepełnowartościowości kultury ukraińskiej - przekonania o tym, że jest ona nie dość europejska, nie dość narodowa lub skoncentrowana na wartościach etnicznych i zbyt daleko odchodząca od wschod-niosłowiańskiej lub (post)radzieckiej wspólnoty kulturowej. 58 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Dyskusja nad europejskością lub przeciwstawianą jej, z jednej strony, prowin-cjonalnością czy też wtórnością, z drugiej zaś propagowaną samoistnością kultury, czy wręcz posłannictwem kulturowym, wybucha co kilkadziesiąt lat, szczególnie w przełomowych momentach historycznych. Jak zauważył historyk idei: [...] paradoksalnie jednak, mit rodzinności kultury krzepnie właśnie wtedy, kiedy kultury środkowej i wschodniej Europy coraz szybciej gubią swe cechy rodzime. Jest to tylko odblask ogólniejszego paradoksu, który zadziwia wielu historyków idei: że mianowicie nacjonalizm rozwija się i przybiera na sile wraz z postępami cywilizacji kosmopolitycznej88. W trakcie tych debat dochodzi do przeformułowania poszczególnych projektów tożsamościowych - pewne wątki stają się ważniejsze, inne zaś usuwane są w cień. Jednym z nowych projektów tożsamościowych stała się formuła „Ukraina między Wschodem a Zachodem", która zrobiła karierę po raz pierwszy w latach 20. XX wieku (m.in. pisma Łypynskiego, koncepcje kultury Rudnyckiego, Lepkiego, Sasa-Załozeckiego oraz Łotockiego). Było to przeciwstawienie się ostremu podziałowi na cywilizację zachodnią i wschodnią, dokonywanemu zarówno przez historiozofów, jak i polityków, bowiem formuły „między Wschodem a Zachodem" używano w tym okresie najczęściej na określenie sytuacji kulturowej Rzeczpospolitej, a także krajów regionu Europy Środkowej lub też Słowian południowych i zachodnich. Słowianie wschodni bezapelacyjnie zaliczani byli do Wschodu z wszelkimi implikacjami (przekonanie o niższości cywilizacyjnej - brak wyrobionych struktur społecznych, uleganie despotii, skłonność do anarchii, anachroniczna struktura społeczna). Konstruujący tę koncepcję intelektualiści podkreślali równowagę elementów zachodnich i wschodnich w tożsamości ukraińskiej, tym samym zaprzeczając powszechnemu mniemaniu o cywilizacyjnej przynależności Ukraińców do Wschodu. Położyli oni podwaliny pod europejskie aspiracje Ukrainy, a zarazem tworzyli przeciwwagę dla konkurencyjnych wobec ukraińskiej tożsamości - polskiej i radzieckiej. Renesans tej koncepcji daje się zaobserwować po raz wtóry w latach 70. (eseje Łysiaka-Rudnyckiego), a wielki powrót - po odzyskaniu niepodległości. Współcześnie uczestnicy dyskusji kładą nacisk na zachodni element w ukraińskiej tożsamości, pragnąc w ten sposób uprawomocnić ukraińskie dążenie do Europy. Natomiast rzecznicy rodzaju mesjaniz-mu kulturowego wykorzystują hasło słowianofilów rosyjskich Ex Oriente lux, pomijając (świadomie lub nie) drugi człon łacińskiej maksymy: Ex Occidente lex. Tym samym nolens volens nadają oni przewagę wschodniej orientacji kultury ukraińskiej. J. J e d 1 i с к i, op. cit., s. 51. Tożsamość 59 Przeobrażenia tożsamościowe na Ukrainie zapoczątkowała powolna demokratyzacja życia społecznego, dokonująca się od połowy lat 80. Głównym problemem kulturowym stała się wówczas kwestia przezwyciężenia kryzysu tożsamości i stworzenia wzoru tożsamości konkurencyjnego wobec dominującego. Z chwilą uzyskania niepodległości elita polityczna oraz intelektualiści ukraińscy stanęli przed poważnym wyzwaniem, jakim było nie tyle stworzenie opozycyjnego wobec radzieckiego projektu tożsamości, lecz projektu samoistnego, w którym tożsamość ukraińska będzie atrakcyjnym i konsolidującym społeczeństwo wzorem. Wyzwania lat 90. były poważne: Jak przekształcić Ukrainę z części ZSRR w oparciu o formalną niepodległość w prawdziwą, demokratyczną, narodową całość? Jak zmienić dość niejasną kulturową tożsamość narodu, narodu, który doświadczył represji i został sprowincjonalizowany, jak nadać jej nowe znaczenie i jak sprawić, by tożsamość ta przystawała do nowoczesnych wzorów, wreszcie - jak stworzyć poczucie dumy narodowej i godności wśród ludzi, którzy do tej pory musieli walczyć o przetrwanie?89. W każdym nowo powstałym państwie współistnieją zazwyczaj konkurujące ze sobą tożsamości. Tak też jest i w wypadku Ukrainy, gdzie równolegle funkcjonuje kilka różnych projektów tożsamości kulturowej. Pierwszy z nich, uznający konieczność modernizacji i zorientowany na kulturę zachodnioeuropejską ma swe źródła u początków XX wieku. Drugi, propagujący postmodernistyczną koncepcję rozproszonej tożsamości, bliski pierwszemu pod względem prozachodniej orientacji, ma znacznie mniejszy zasięg. Trzeci, opierający się na próbie odnowy projektu modernizacyjnego lat 20., najbardziej popularny na przełomie lat 80. i 90., po uzyskaniu niepodległości stopniowo ustępuje miejsca dwóm kolejnym - postradziec-kiemu lub natywistycznemu. Jak się wydaje, spadek popularności tego projektu wiąże się ze świadomością krachu eksperymentu radzieckiej nowoczesności. W drugiej połowie łat 90. upowszechniły się dwa wspomniane wcześniej projekty - natywistyczny i postradziecki, dość blisko ze sobą powiązane pomimo różnic światopoglądowych i ideologicznych. Postradziecki projekt, w dużej mierze wspierany i kształtowany przez instytucje państwowe lub będące spadkobiercami radzieckich instytucji, to projekt konsolidujący obywateli w oparciu o historyczną pamięć i kulturę, która była podstawą tożsamości radzieckiej w jej quasi-autono-micznym wariancie ukraińskim. Projekt ten wyposażono w patriotyczne, radzieckie treści. Natomiast tradycjonalistyczny projekt, zrodzony w środowiskach niezależnych pisarzy i intelektualistów, początkowo miał niewielkie oddziaływa- 89 V. Stepanenko, The Construction of Identity and Scbool Policy in Ukrainę, Nova Science Publisher Inc., New York 1999, s. 25. 60 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości nie. Jego twórcy odwoływali się do wcześniejszego, przednowoczesnego okresu, i w nim szukali wzorów dla konstruowania tożsamości konkurencyjnej wobec radzieckiej. W niepodległym państwie projekt ten zbliża się do integralnego tradycjonalizmu. Kolejny projekt, podobnie jak ten propagowany przez struktury władzy, odwołuje się do postradzieckiej tożsamości, a jego patriotyczne treści stanowią element tożsamości rosyjskiej. Ostatni i najmniej koherentny projekt również bazuje na tożsamości radzieckiej; od dwóch pozostałych odróżnia go przede wszystkim język, surżyk, od tożsamości radzieckiej - zakorzenienie w neosło-wianofilskiej ideologii. W niektórych regionach, zwłaszcza wschodnich, tożsamość ta jest nie mniej popularna niż rosyjska. Jako że interesują nas przeobrażenia ukraińskiej tożsamości, skupię się na projektach, których medium jest język ukraiński. Analizować je będę ze względu na orientację kulturową oraz stosunek wobec modernizacji. ROZDZIAŁ II Przed zmierzchem imperium. Intelektualiści wobec wyzwania akulturacji W tym rozdziale zajmuję się debatą na temat ukraińskiej tożsamości kulturowej na przełomie lat 80. i 90. XX wieku oraz dokonującymi się wówczas przeobrażeniami, prowadzącymi do dyferencjacji stanowisk różnych grup wywodzących się ze środowisk literackich i naukowych, zaangażowanych w ruch, który nazwano wówczas odrodzeniowym. Interesować mnie będzie, jak w obliczu zmian politycznych ukraińscy intelektualiści reagowali na zagrożenie akulturacji i jaki był kształt dyskursu tożsamościowego, zwłaszcza to, jak konstruowano wizję ukraińskości -a więc sposoby argumentacji, nadające tej wizji znamiona prawomocności, oraz najważniejsze punkty odniesienia. Wyodrębnione i opisane zostaną najważniejsze orientacje: etnocentryczna, etnograficzna oraz mistyczna. Pierwsza z nich - ze względu na jej niejednorodność - omówiona zostanie najdokładniej, z uwzględnieniem odmienności stanowisk różnych środowisk i pokoleń. Orientacje etnograficzna i mistyczna potraktowane będą pobieżnie, gdyż istnieją dość wyczerpujące prace im poświęcone1. Schyłkowi XX wieku i upadkowi komunizmu, jesieni narodów oraz aksamitnej rewolucji towarzyszyły nieodłącznie euforia i entuzjazm dla przyszłych, rychłych już zmian. Jednocześnie uświadamiano sobie - choć nie powszechnie - istniejący kryzys. Na Ukrainie uwidocznił się on z całą siłą pod koniec lat 80., przy czym był to kryzys nie tylko polityczny i gospodarczy, ale i tożsamościowy, którego rozmiary trudno porównać ze znanymi nam z Polski czy innych krajów regionu. Z krajów byłego Związku Radzieckiego w gorszej sytuacji znalazła się jedynie Białoruś. Spośród różnych możliwości przezwyciężenia tego kryzysu w istniejącej strukturze państwa - takie jak reformy polityczne, w szczególności stopniowa demokratyzacja życia; reformy ekonomiczne, czyli urynkowienie gospodarki; re- lW. Pawluczuk, Ukraina. Polityka i mistyka, Nomos, Kraków 1998; P. Kenney, Lviv's Central European Renaisance 1987-1989, Harvard Ukrainian Studies (w przygotowaniu) - artykuł ten powstał w oparciu o rozdział książkj tegoż autora Camwal of Revolution, Central Europę 1989 (Princeton University Press, Princeton-Oxford 2002, s. 123-130). 62 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości formy struktury państwa w celu politycznej autonomizacji republik - najważniejszy stał się projekt niepodległościowy. Ogromnie ważną rolę w początkowym stadium odgrywało odwoływanie się do przekonania o jednolitości ukraińskiej tożsamości kulturowej, która w rzeczywistości jednak była bardzo zróżnicowana. Za niezbędnością ujednolicenia ukraińskiego dziedzictwa, ujmowanego w izolacji od innych kultur, przemawiała sytuacja, w jakiej znalazła się kultura ukraińska, zepchnięta w latach 70. i pierwszej połowie lat 80. na margines. Sfera jej funkcjonowania ograniczona była do wąskiej elity intelektualnej, w której najważniejszą rolę odgrywali pisarze. Kultura ukraińska, znajdująca wsparcie władzy, obarczona była zadaniami propagandowymi; do najważniejszych należało scalanie „nowej wspólnoty historycznej" równoznaczne ze wspieraniem procesów akulturacji. Nie tylko kultura wysoka, ale nawet folkor wprzężony został w te zadania2. Dominującą pozycję zajmowała kultura radziecka propagowana na różne sposoby przez imperium3, dominującym językiem - rosyjski. Stopień zaawansowania procesów akulturacyjnych był znaczny. Lata 70. to okres, w którym władze partyjne i państwowe forsowały program rusyfikacji i unifikacji, po rozgromieniu środowisk opozycyjnych w 1972 r. nie napotykając już na większy opór. Niemniej jednak przejawy niezgody na istniejący stan rzeczy, choć o ograniczonym zasięgu, miały miejsce nawet w okresie największych prześladowań. Wyrażały się one w pozornie „niewinnych" formach - kultywowaniu „autentycznej" pieśni ludowej (naj jaskra wszy przykład - Nina Matwijenko), prywatnych spotkaniach, podczas których czytano nie drukowane utwory, wizytach w pracowniach artystów itp. Końcowy okres pieriestrojki pozwolił w bardziej lub mniej otwarty sposób mówić o stanie, w jakim znalazła się kultura ukraińska i interpretować to jako opresję. Uświadomienie konieczności obrony przemawiało za odrzuceniem obcych - rosyjskich - wzorów i przyjęciem jednolitego wzorca rodzimego. Po raz kolejny w XX wieku Ukraińcy stanęli przed wyzwaniem akulturacji. Na przełomie lat 80. i 90. w publicznym dyskursie dominowała retoryka, posługująca się pojęciem odrodzenia narodowego4. W skład tego pojęcia wchodziło w szczególności: odrodzenie tradycji narodowych, w tym - ożywienie 2 Do takich zabiegów należało publikowanie w masowych nakładach tekstów pieśni jakoby ludowych oraz rozpowszechnianie ich nagrań. Jaskrawym przykładem tego rodzaju twórczości - koło-myjka: „Zakuwała zozułeńska u łuzi, u łuzi, // Oj, jak dobre nam żywet'sia w Radianśkim Sojuzi" („Zakukała kukułeczka na łące, na łące, // Oj, jak dobrze nam się żyje w Związku Radzieckim"). 3 Szerzej na ten temat mówi Myrosław Szkandrij w swej najnowszej książce Russia and Ukrainę: Literaturę and tbe Discourse of Empire from Napoleonie to Postcolonial Times (McGill-Queen's University Press, Montreal 2001). 4 Nawiązywano w ten sposób do określenia, wprowadzonego na początku XX wieku przez My-chajłę Hruszewskiego, który okres poprzedzający powstania kozackie (przełom XVI i XVII wieku) nazywał pierwszym odrodzeniem narodowym, a z kolei przełom XIX i XX wieku - własną epokę -okresem drugiego odrodzenia narodowego. W końcu lat 80. mówiło się zatem o trzecim odrodzeniu. Przed zmierzchem imperium. Intelektualiści wobec wyzwania akulturacji 63 zwyczajów ludowych, wskrzeszenie pamięci historycznej, przywrócenie należnego miejsca językowi i kulturze ukraińskiej. Kwestię należnego miejsca kultury widziano wówczas w skali nie tylko własnego kraju - rozumianego wówczas jako Ukraina bądź jako Związek Radziecki5 - ale i w kontekście światowym. W zależności od światopoglądu wypowiadającego się autora na pierwszym miejscu znajdowała się kwestia obecności kultury ukraińskiej na Ukrainie, w ZSRR lub w świecie, przy czym w tym ostatnim wypadku rzadko wychodzono poza ogólniki na temat „światowej sławy poezji Szewczenki" bądź „europejskości kultury ukraińskiej". Znamienne jest to, że w skład pojęcia odrodzenia narodowego nie wchodziło wówczas odrodzenie religijne, choć istniał silny ruch na rzecz legalizacji podziemnego ukraińskiego Kościoła greckokatolickiego, pojawili się pierwsi prawosławni księża, którzy ogłosili utworzenie ukraińskiego prawosławnego Kościoła autokefalicznego, ukazywały się teksty poświęcone problematyce swobód religijnych i -szerzej - życia religijnego jako nieodłącznego składnika duchowego życia narodu, wszystko to jednak pozostawało na uboczu głównego nurtu dyskursu odrodzenia narodowego6. Dopiero po upadku komunizmu religijność zajęła znaczące miejsce w programach odnowicielskich7. Spośród różnych ówczesnych projektów naprawy ładu oraz wyjścia z kryzysu tożsamościowego, istniejących w łonie ruchu na rzecz odrodzenia narodowego, 5 W 1990 r. najbardziej znany animator „przywracania spuścizny", Mykoła Żułynski, pisał: „Dopóki nie utwierdzimy się w przekonaniu (także przez uczynki), że Waplite i Mykoła Chwylowy, WUSPP i Serhij Pyłypenko, Hnat Mychajłyczenko i Mychajło Iwczenko, Andrij Chwyla i Wołody-myr Koriak, panfuturyzm i ukraińscy neoklasycy, Aspanfut i „Młoda Muza", wraz z ich wadami i zaletami, należą do historii literatury ukraińskiej, tak długo nie będziemy mogli mówić pewnym głosem o narodowym procesie literackim i miejscu ukraińskiej literatury radzieckiej w kontekście całego Związku Radzieckiego i w kontekście światowym" (M. Żułynśkyj, Duchowni oazysy i zamuleni krynyci, [w:] Izzabuttia w bezsmertia, Dnipro, Kyjiw 1990, s. 11). 6 W 1988 r. z okazji tysiąclecia chrztu w Moskwie odbyły się oficjalne obchody milenium. W Polsce to milenium uczczono nie tylko uroczystościami religijnymi, ale i licznymi publikacjami i konferencjami, gdzie podkreślano chrześcijańskie korzenie kultury ukraińskiej. Na emigracji przy okazji obchodów milenium podkreślano, że był to chrzest Rusi-Ukrainy. Obok ogromnej liczby publikacji, jakie pojawiły się z inicjatywy emigracyjnych uczonych - wśród najważniejszych należy wymienić harvardzki projekt [Harvard Library ofEarly Ukrainian Literaturę, część projektu Project in Commemo-ration of the Millennium od Christianity in Rus '-Ukrainę), w zamyśle obejmujący całość piśmiennictwa okresu Rusi Kijowskiej oraz najważniejsze zabytki do końca XVIII w. Na Ukrainie natomiast nieoficjalne obchody zorganizował Ukraiński Klub Kulturologiczny, któremu przewodniczył Serhij Nabo-ka. Jewhen Swerstiuk wygłosił wówczas tekst niepozorny, lecz o dużym znaczeniu: Nasza matka -Kościół Chrystusowy Jewhena Swerstiuka (polski przekład: „Więź" 1990, nr 1/375, s. 85-91; numer poświęconym życiu religijnemu na Ukrainie). Jego przesłaniem było połączenie odrodzenia religijnego z narodowym. Tak nastąpiło odnowienie dawnego, tradycyjnego pojmowania roli Kościoła. 7 Por. np. program Narodowego Ruchu Ukrainy, w którym czytamy: „Mamy dwa duchowe oparcia: Boga i Ukrainę. Podkreślając nieocenioną rolę religii w przechowaniu wartości duchowych i świętości walki narodowowyzwoleńczej, sprzyjamy wszystkim kościołom i konfesjom, które krzewią miłość do Boga i Ukrainy" (Narodnyj Ruch Ukrajiny, Kyjiw 1994, s. 18, cyt. za: W. P a w 1 u с z u k, Polityka i mistyka, Nomos, Kraków 1998, s. 97). 64 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości wyodrębniłabym trzy: etnocentryczny, etnograficzny oraz mistyczny (funkcjonalnie bliski do zjawisk NewAge)s. W pierwszym najważniejszą rolę odgrywają tradycja, historia oraz język, w drugim - zwyczaje i język, w trzecim zaś - sacrum w millenarystycznym rozumieniu. Na początku lat 90. praktycznie zanika projekt etnograficzny, część jego przesłania przejmuje trzeci projekt - mistyczny, który przeżywał wówczas okres bujnego rozkwitu. Obejmuje on ruchy neopogańskie, w których rekonstrukcja domniemanych zwyczajów i tradycji pogańskich odgrywa najważniejszą rolę, oraz ruchy millenarystyczne w latach 1992-1995, spośród których najbardziej znanym było Białe Bractwo. Najbardziej niejednorodny etnocentryczny projekt rozszczepia się po 1991 r. na różne nurty - natywistyczny w dwu jego odmianach - właściwej, powiązanej ideologicznie z nacjonalizmem, i postkomunistycznej, często posiłkującej się nacjonalizmem; odrębnie należy umieścić nurt natywistyczny, w retoryce swej antyimperialny, w istocie - antyrosyjski. Wszystkie te warianty etnocentryzmu zarysowują się jeszcze w przededniu uzyskania niepodległości, jednak w pełni ujawniają się dopiero w pierwszych latach niepodległości. Od nurtu tego całkowicie oddziela się projekt europejski, wcześniej - do początku lat 90. - współistniejący z pozostałymi nurtami w ramach projektu etnocentrycznego. Ten nowy, konkurencyjny projekt modernizacji ukraińskiej tożsamości, oparty na wartościach uniwersalnych, którego zwolennicy żywią przekonanie, że przeobrażenie ukraińskiej tożsamości kulturowej powinno iść w takim kierunku, by przywrócić jej kontekst europejski, wydaje się najbardziej atrakcyjny i najwięcej też zwolenników zyskuje w pierwszej połowie lat 90. Pod koniec lat 80. podziały te nie były jednak tak mocno zarysowane, jak po uzyskaniu niepodległości; w dużej mierze wspomniane projekty współistniały ze sobą. Można mówić o mniej więcej jednolitym dyskursie, którym posługiwała się oficjalna prasa życzliwie nastawiona do procesu zwanego wówczas pieriestrojką, a także aktywni uczestnicy wieczorów literackich oraz część wiecowych mówców. Cechą charakterystyczną tego okresu była masowość: nakłady pism literackich osiągnęły wówczas rekordową wysokość od kilku do kilkudziesięciu tysięcy, wieczory pamięci różnych twórców gromadziły publiczność, której liczebność można porównać tylko z dzisiejszymi koncertami popularnych grup muzycznych. Nigdy potem żadna manifestacja - jeśli pominąć pogrzeb Wiaczesława Czor-nowiła w marcu 1999 г., о której prasa pisała, że był to ostatni zwołany przez niego mityng - nie zebrała tylu uczestników. Wyodrębnione w dyskursie przełomu lat 80. i 90. nurty, które kilka lat później przeobrażą się w samodzielnie funkcjonujące dyskursy, rzadko dają się utożsamić z określoną orientację polityczną (nawet w tak szerokim pojęciu, jak postkomunis- 8 W jedynej polskiej pracy poświęconej współczesnej świadomości narodowej Ukraińców wyodrębniono inne nurty: romantyczny, nacjonalistyczny, demokratyczny i socjalistyczny oraz religijny, co wynika z perspektywy badawczej autora, zajmującego się przede wszystkim wymiarem religijnym ukraińskiej świadomości narodowej. Zob. W. Pawluczuk, Ukraina. Polityka i mistyka, Nomos, Kraków 1998. Przed zmierzchem imperium. Intelektualiści wobec wyzwania akulturacji 65 tyczną, prodemokratyczną czy nacjonalistyczną). Podstawowym podziałem, decydującym o wyodrębnieniu tych nurtów, nie jest też linia oddzielająca tradycjonalizm od nowoczesności. Nurty te odzwierciedlają orientacje światopoglądowe, pozostające w zależności tyleż od poglądów politycznych czy wieku, co od rodzaju doświadczenia w systemie komunistycznym, i w dużej mierze odpowiadające przynależności grupowej (nie politycznej). Dlatego też w swojej analizie wyodrębniam różne środowiska: establishment - literaci zajmujący stanowiska w Związku Pisarzy Ukrainy; środowiska niezależnych twórców wywodzących się spośród dysydentów; outsiderzy systemu - pisarze funkcjonujący poza podziałem na kulturę oficjalną i nieoficjalną, uczestniczący w różnych przedsięwzięciach zarówno jednej, jak i drugiej sfery. Głos tej ostatniej grupy w dyskusji temat tożsamości jest niezwykle ważny, pomimo ograniczonego zakresu oddziaływania, bowiem to właśnie outsiderzy stworzyli nowe koncepcje, które zyskają na znaczeniu z chwilą, kiedy po ogłoszeniu niepodległości to oni będą nadawać ton dyskusji. W zajmującym nas okresie główny nurt tworzą jednak przedstawiciele establishmentu. Środowisko niezależnych twórców w sensie społecznym oddziaływało znacznie silniej niż w latach 60., lecz ich wpływu niepodobna porównywać z tym, jaki mieli pisarze należący do establishmentu. Zaangażowali się oni w działalność kulturalną, oświatową i społeczną, inspirując bądź wspierając działalność licznych nieformalnych organizacji, a niekiedy stymulując wydarzenia oficjalnego życia kulturalnego9. Wpłynęło to w istotny sposób na tworzenie się zrębów społeczeństwa obywatelskiego oraz na przeobrażenia tożsamości kulturowej (częściej pośrednio niż bezpośrednio). Kultura jako całość W drugiej połowie lat 80., kiedy pieriestrojka na Ukrainie zaczęła być widoczna i odczuwalna, największą aktywność przejawiali pisarze, przy czym najważniejszą rolę odgrywali ci z nich, którzy zajmowali wysokie stanowiska w Związku Pisarzy, a zarazem ważną pozycję w życiu politycznym (byli np. deputowanymi do Rady Najwyższej ZSRR). Przeobrazili się oni w tym czasie w wewnętrzną opozycję w komunistycznej partii. Z fasady - jak pisał Wołodymyr Kułyk - stali się tuba10. Początkowo wystąpili oni w obronie języka i kultury ukraińskiej, dokonując szczególnego powiązania tych kwestii z ekologią, o czym będzie mowa w dalszej 9 Publikacja wierszy Stusa poza cenzurą w znacznym jak na małą poligrafię nakładzie zmusiła „Lite-raturną Ukrajinę" do zamieszczenia jego utworów - rzecz jasna, z odpowiednim komentarzem w nadziei, że publikacja ta, dzięki wysokiemu nakładowi gazety (na początku 1990 r. nakład wynosił 214 700 egzemplarzy, o czym z dumą informowała redakcja), będzie miała większy wpływ na publiczność czytającą, aniżeli niskonakładowe pisma, ukazujące się poza cenzurą. 10 W. Kuły k, Pyśmennyćke widrodżennia: ukrajinśka derżawna ideja w dyskursi „opozyciji wseredyni reżymu"perszycb rokiwperebudowy, „Suczasnist"' 1998, nr 1, s. 56. 66 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości części tego rozdziału. Na przełomie lat 80. i 90. stali się rzecznikami odrodzenia narodowego, biorąc na siebie zadanie obrony interesów narodu ukraińskiego, rozumianych wówczas jako konieczność ochrony tożsamości kulturowej. Dyskurs tych pisarzy cechował serwilizm wobec istniejącego systemu aż do 1990 r. włącznie. Znajdował się on jednak pod ciśnieniem coraz silniej rozwijającej się opozycji11 i coraz liczniejszych publikacji poza cenzurą, co powodowało, a może nawet ułatwiało dryfowanie w kierunku uniezależnienia od tego, kogo wciąż jeszcze uważano za mocodawcę - partii komunistycznej. Na niezależność sądów w owym czasie mogli zdobyć się intelektualiści i pisarze związani z opozycją oraz pojedyncze osoby o nonkonformistycznej postawie, nie należące do nomenklatury - najczęściej młodzi twórcy. Jedną z czołowych postaci intelektualnego życia Ukrainy był Iwan Dziuba, autor najgłośniejszej książki samwydawu - Internacjonalizm czy rusyfikacja (1966), analizującej sytuację kultur nierosyjskich narodów ZSRR, w szczególności ukraińskiej. Po wymuszonym okresie milczenia w latach 70. Dziuba powrócił do aktywności podczas pieriestrojki. Nie należał on wówczas ani do opozycji, mającej za sobą doświadczenie łagrów, ani do establishmentu, zaczynającego przejawiać oznaki niezależności. Z jego opinią liczyli się jednak zarówno jedni, jak i drudzy. Na początku 1988 r. opublikował na łamach poczytnego wówczas dwutygodnika „Kultura i żyttia" artykuł poświęcony stanowi ukraińskiej kultury - Czy postrzegamy ukraińską kulturę jako całość?12. Ten ważny tekst przedrukowało kilka pism, wywołał on żywą dyskusję, której ślady widoczne są w publikacjach emigracyjnych13 oraz wydaniach poza cenzurą14. Pod koniec 1988 r. tekst przedrukował organ KPZR, „Kommunist", co - jak twierdzi Roman Szporluk - świadczyło o tym, że w Moskwie wspierano przewartościowanie rosyjskiego spojrzenia na problem 11 Por. пр. О. Н a r a ń, 2 istoriji formuwannia politycznoho spektra Ukrajiny (lito 1988-lito 1991), [w:] Ukrajina XXst. Problemy nacionalnoho widrodżennia, Naukowa dumka, Kyjiw 1993; B. Nahaylo, The Ukrainian Resurgence, Hurs and Co., London 1999. 12 I. Dziuba, Czy uswidomlujemo ukrajinśku kulturu jak cilisnist', „Kultura i żyttia" 1988, nr 1, 24.01. Tekst przedrukowano potem w roczniku „Ukrajina: Nauka i kultura" (1988, t. 22) oraz w emigracyjnym miesięczniku „Suczasnist"' (1988, nr 9, s. 92-109, dalej cytaty według tego wydania). Jego polskie tłumaczenie ukazało się na łamach pisma inteligencji ukraińskiej w Polsce („Zustriczi" 1988, nr 1-6). 13 Na temat problemów poruszonych przez Dziubę wypowiedzieli się wówczas Jurij Łucki, Omelan Pricak, George Grabowicz. Zob. O. Pricak, Czytajuczy Dziubu, „Suczasnist"' 1988, nr 9, s. 80-82; J. Łućkyj, Komentar do statti I. Dziuby, „Suczasnist"' 1988, nr 9, s. 83; G. Grabowicz, Ukrainę and the Ukrainian Diaspora in the Era ofGlasnost', [w:] Echoes ofGlasnost' in Soviet Ukrainę, R. Bahry (ed.), Ont., Captus University Publications, North York 1990, s. 113-122. Por. także „Zustriczi" 1988, nr 1-6. 14 „Kafedra" 1988, nr 2, s. 31-32. 24 lutego 1988 r. w Budynku Uczonych miało miejsce posiedzenie Nieformalnego Klubu Ukrainoznawców Dziedzictwo („Spadszczyna"), na które zaproszono Iwana Dziubę. Wystąpił on przed zebranymi z tekstem Czy postrzegamy..., który następnie żywo dyskutowano. Pismo „Kafedra" opublikowało treść wystąpienia Swerstiuka, będącego komentarzem i uzupełnieniem do wystąpienia Dziuby. Przed zmierzchem imperium. Intelektualiści wobec wyzwania akulturacji 67 ukraiński15. Z krajowych autorów z kręgu kultury oficjalnej na tekst Dziuby publiczną wypowiedzią (opublikowaną jednak poza granicami ZSRR) zareagował jedynie Mykoła Żułynski16. Pisarze młodszego pokolenia tezy Dziuby szybko włączyli do swego arsenału17. Retoryczne pytanie zawarte w tekście Dziuby było diagnozą, wedle której ukraińska kultura nie tylko znajduje się w stanie zapaści, ale i nie stanowi pełnej struktury - brakuje w niej bowiem ogniw, obecnych w innych kulturach narodowych; elementy tej struktury są zbyt słabe, by sprostać zadaniom, jakie stoją przed samodzielną kulturą. W miejsce brakujących ogniw wchodzi kultura rosyjska. To zarówno echo dyskusji zapoczątkowanej przez Dmytra Czyżewskiego z jego tezą „niepełnej literatury niepełnego narodu"18, jak i niezależna próba wniknięcia w przyczyny, dla których ukraińska tożsamość kulturowa nie może objąć ani całej ludności (wraz z mniejszościami narodowymi) zamieszkującej terytorium Ukrainy, ani choćby samych Ukraińców. Intelektualista opisuje zjawisko niepełności i nieciągłości kultury ukraińskiej oraz wskazuje na przyczyny oraz skutki. Pośród przyczyn wymienia polityczną sytuację, w której kultura ukraińska zdominowana jest przez rosyjską (Dziuba nie nazywa tego kolonialnym położeniem - na początku 1988 r. zapewne żadna radziecka gazeta nie zdecydowałaby się wydrukować tekstu z taką tezą). Na pierwszym miejscu pośród przyczyn umieszcza jednak hermetyczność środowisk twórczych, zamkniętych na nowinki i wydarzenia spoza własnego 15 R. S z p o r 1 u k, Dilemmas o/Russian Nationalism, [w:] Russia, Ukrainę and the Breakup oftbe Soviet Union, Hoover Institution Press, Stanford 2000, s. 211 (tłumaczenie polskie: Dylematy rosyjskiego nacjonalizmu, [w:] Imperium, komunizm i narody. Wybór esejów, tłum. S. Czarnik, A. Nowak, Arcana, Kraków 2003, s. 150). Informację o przedruku przez miesięcznik „Kommunist" (grudzień 1988, s. 51-60) zaczerpnęłam z tego studium. 16 M. Zhulynsky, The Question ofCreating a New Self-consciousness in Ukrainian Culture, trans, by A. Wynnyckyj, [w:] Echoes of Glasnost' in Soviet Ukrainę, op. cit., s. 123-129. Żułynski rozpoczął od stwierdzenia, że debata na temat stanu ukraińskiej kultury, kultury rozumianej jako całość, oraz jej społecznego funkcjonowania objęła - „a to dzięki rewolucyjnym przekształceniom społeczeństwa socjalistycznego" - szerokie kręgi. Po tym stwierdzeniu Żułynski odwołał się do publikacji Dziuby, wpisując ją w oficjalny system. Dowiadujemy się stąd, że rozważania na temat kultury ukraińskiej jako całościowego systemu Dziuba przedstawił jeszcze w 1987 г., na dość mało znaczącym forum, jakim było spotkanie Komisji Krytyków Związku Pisarzy Ukrainy. Wymowny jest także fakt, że tekst ten nie został opublikowany przez „Literaturną Ukrajinę", lecz przez pismo „Kultura i żyttia" - gazetę o mniejszym zasięgu i nie związaną bezpośrednio ze Związkiem Pisarzy, jak „Literaturną Ukrajina". Wszystko to świadczy o obawach, towarzyszących publikacji tego tekstu. Nieprzypadkowo też Żu-łynśkyj nawiązał do roli Chwylowego w literackiej dyskusji lat 1925-1928 oraz podkreślił, że jej istotą nie było uniezależnienie się od Rosji (sławne „Het' wid Moskwy!"), lecz usamodzielnienie się kultury. Paralela, jaką przeprowadza Żułynski, ze względu na miejsce wystąpienia - Kanada - ma oczywiste znaczenie: to przestroga przed rozumieniem obecnego fermentu jako niepodległościowego ruchu politycznego, używającego jako pretekstu dyskusji na temat kultury. 17 Por. w szczególności wypowiedzi Oksany Zabużko, o czym mowa dalej. 18 George Grabowicz, który swego czasu wypowiedział się krytycznie na temat tezy Czyżewskiego, starał się i tym razem wykazać, że koncepcja ta z punktu widzenia antropologii pozbawiona jest racji istnienia, gdyż z definicji nie istnieją niepełne kultury, a więc i literatury (G. Grabowicz, Ukrainę and Ukrainian Diaspora in the Era of Glasnost', [w:] Echoes of Glasnost' in Soviet Ukrainę, op. cit., s. 118). 68 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości kręgu i nie zainteresowanych losem kultury jako całości. Dziuba postawił diagnozę i stwierdził, że dopóki twórcy nie będą mieli poczucia odpowiedzialności za wspólnotę losu narodu i losu kultury jako całości, dopóty kultura ukraińska będzie się znajdować w stanie zagrożenia. Intelektualista apelował do twórców, by swym wysiłkiem podźwignęli ukraińską kulturę i uczynili jej strukturę bardziej pełną. Najważniejszą rolę w tym procesie winno odegrać poszerzenie sfery użytkowania ukraińskiego, bowiem język stanowi - wedle autora - rdzeń kultury narodowej19. Tym zadaniem, w państwach narodowych zwykle wykonywanym przez administrację państwową w ramach przyjętych regulacji prawnych, intelektualista obarcza ludzi kultury, którzy winni dokonywać jego „estetycznej konkretyzacji" w poczuciu misji artystycznej20. W poglądach tych niewątpliwie przejawiła się tradycyjna postawa inteligenta -traktowanie inteligencji twórczej jako szczególnie predestynowanej do odpowiedzialności za losy narodu i kultury. Wiara w szczególne posłannictwo pisarzy, przekonanie o tym, że mogą oni zmienić rzeczywistość społeczną (i polityczną), głęboko zakorzeniona w kulturze ukraińskiej, przetrwała nieomal nienaruszona do końca lat 80. Choć młodszy o pokolenie autor w niecałe dwa lata później trochę inaczej rozłożył akcenty, to przekonanie o szczególnej odpowiedzialności niezmiennie trwało: Ogólna sytuacja kultury na Ukrainie niestety rzeczywiście jest taka, że czysto „estetyczne" podejście do sztuki pozostaje dla poetów być może i upragnioną, ale jest niedopuszczalną zachcianką. [...] W czym więc konkretnie powinno przejawiać się owo poczucie „odpowiedzialności": w kontynuacji „mesjanistycznej", „profetycznej" tradycji ukraińskiej poezji -z nadzieją, by dostukać się do serc i umysłów wielomilionowych mas? Czy też może na stworzeniu wyszukanej kultury elitarnej, zdolnej zadziwić cały świat, który na razie nie podejrzewa nawet istnienia takiej poezji? A może spróbować poświęcić się idei pogodzenia ze sobą członów tej alternatywy, odnaleźć dialektyczną jedność przeciwieństw?21. W owym czasie, o czym wspomina Riabczuk w przytoczonym fragmencie, pojawiła się grupa młodych pisarzy, którzy za jeden z najważniejszych swych celów uznali uwolnienie literatury od powinności społecznych czy narodowych22. Ich 191. D z i u b a, Czy uswidomlujemo..., op. cit, s. 98. 20 „Należy mówić o potrzebie filozoficznej i socjologicznej koncepcji ukraińskiej kultury narodowej i jej różnostronnej estetycznej konkretyzacji, a także o konieczności myślenia nie tylko w kategoriach fachowych, ale i w kategoriach ukraińskiej kultury jako całości, jako systemu; o konieczności odpowiedniej samoświadomości i odpowiedniego stanu duchowego, który można by scharakteryzować jako przemyślany i duchowo nasycony patriotyzm w połączeniu z ogólnoludzką perspektywą" (ibidem, s. 109). 21M. Riabczuk,Mypomrem newParyżi, wstęp do: Wisimdesiatnyky. Antolobija nowojiukrajinśko-ji poeziji, I. Rymaruk (red.), Wydawnyctwo Kanadijśkoho Instytutu Ukrajinśkych Studij, Edmonton 1990, s. xiv. 22 W końcowej części rozdziału, analizując przesianie pokolenia młodych intelektualistów, wskazuję na charakterystyczną wypowiedź Oksany Zabużko, która za najważniejsze wydarzenie dla literatury uznała utworzenie Narodowego Ruchu Ukrainy, co jej zdaniem uwolniło wreszcie literaturę ukraińską od utylitarnych zadań. Przed zmierzchem imperium. Intelektualiści wobec wyzwania akulturacji 69 ostentacyjne odżegnywanie się od zaangażowania literatury w kwestie narodowe można porównać z sytuacją w literaturze polskiej po 1918 г., kiedy debiutujący autorzy manifestowali swą niechęć wobec wieszczych funkcji literatury. Z punktu widzenia tej analizy istotne jest, że po wielu latach funkcjonowania sztuki zaangażowanej rozpoczęła się autentyczna dyskusja na temat zadań pisarza. Jak się wydaje z dzisiejszej perspektywy, ani rzecznicy twórczości jako posłannictwa, ani zwolennicy estetyzmu nie uwolnili się w owym czasie od przekonania o literaturze jako pewnej formie służby społecznej23. Zadanie, jakie postawiono przed literaturą pod koniec lat 80., polegało na przeobrażeniu tożsamości kulturowej - z radzieckiej, obleczonej w rosyjską szatę językową, w ukraińską, narodową. Wypowiedzi pisarzy różnych pokoleń świadczą o tym, że wciąż twórczość uznawali za służbę, choć rozmaicie ją pojmowali. O tym, co należy pojmować przez „ukraińską tożsamość kulturową" oraz jak powinna ona być zorientowana, dyskutowano wówczas zawzięcie - bardziej i mniej otwarcie, publicznie i prywatnie. Dziuba w omawianym tekście podjął tę niezwykle istotną kwestię - zakresu pojęciowego ukraińskiej kultury. Dostrzegł on dwie skrajności: pierwszą z nich było pojmowanie ukraińskiej kultury jako sumy zjawisk obecnych na terytorium republiki24. Jak wiadomo, w republikach radzieckich dominującą pozycję zajmowała rosyjskojęzyczna kultura, obciążona przy tym zadaniami propagandowymi. Drugą skrajnością, obecną co prawda jedynie w nieoficjalnym życiu artystycznym - ograniczenie pojęcia ukraińskiej kultury wyłącznie do zjawisk „czysto" ukraińskich. Tę ostatnią postawę autor określił jako „purystyczną", zapewne unikając pojęcia nacjonalizmu, nader często wykorzystywanego przez propagandę. I tak - jak pisał Dziuba - jeśli chodzi o literaturę, za ukraińskie uważa się utwory wyłącznie w języku ukraińskim, pomijając twórczość w języku rosyjskim, polskim czy łacińskim, która również stanowi część kultury ukraińskiej; jeśli zaś chodzi o sztuki, których tworzywem nie jest język, uwzględnia się jedynie te zjawiska, w których wyraziście przejawia się tradycyjny styl narodowy. Autor uznaje za niebezpieczną zarówno jedną, jak i drugą postawę, pierwsza bowiem prowadzi do zupełnego rozmycia pojęcia kultury narodowej, druga zaś do zawężenia i stagnacji, co uniemożliwia wszelkie eksperymenty i skazuje kulturę na izolację, groźną jedynie dla niej samej25. W sytuacji, kiedy ton w kulturze Ukraińskiej SRR nadaje kultura rosyjska, pierwsza postawa prowadzi do akulturacji, nie napotykającej na żadne przesz- 23 Przykładem tego wypowiedź J. Andruchowycza w ramach ankiety pisma „Zustriczi" (1990, nr 5-6) - trzydziestoletni poeta (Jego wiersze były dalekie od zaangażowania w tradycyjnym sensie) na pierwszym miejscu stawiał ojczyznę, na drugim twórczość. 24 Dziuba przedstawił to w postaci schematu - trzech koncentrycznych kół: pierwsze, najszersze, obejmowało wszelkie zjawiska kultury, także spoza granic republiki czy nawet ZSRR (np. tłumaczenia literatur obcych na rosyjski), drugie - obejmujące kulturę tworzoną na terytorium republiki (przynależność etniczna autora bądź język utworu nie ma tu znaczenia, i tak np. ukraińskim nazywa się film wyprodukowany w republice w języku rosyjskim i o tematyce radzieckiej); trzecie, obejmujące najwęższą sferę kultury - „właściwą ukraińską kulturę". Z ciągu dalszego tekstu wynika, że autor rozumie przez to kulturę mającą atrybuty ukraińskości - język bądź tematykę. 251. D z i u b a, op. cit., s. 97. 70 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości kody, druga zaś, będąca przejawem kontrakulturacji, do „syndromu oblężonej twierdzy". Jak już wspomniano, dyskusja na temat tego tekstu była dość ożywiona. Autorzy emigracyjni - Omelan Pricak26 i Jurij Łucki27 - podkreślali, że trafność pytania, jakie postawił Dziuba, ważniejsza jest może od samych odpowiedzi, ale zgadzali się z najważniejszymi tezami autora. Mykoła Żułynski, ówczesny wicedyrektor kijowskiego Instytutu Literatury AN USRR, występując w Kanadzie na konferencji „Echa glasnosti na radzieckiej Ukrainie", powołał się na wypowiedź Dziuby, którą uznał za ważną, jednak ciężar swego wystąpienia przerzucił na problemy rehabilitacji pisarzy lat 20., unikając dyskusji na temat „niepełnosci ukraińskiej kultury" i odchodząc zupełnie od problemów współczesności. Natomiast Mykoła Riabczuk w artykule Czas wielkich nadziei1* stwierdził wprost, że problem niepełnosci struktury poruszony przez Dziubę nie może zostać rozwiązany za sprawą indywidualnego wysiłku największej nawet liczby twórców, gdyż warunkiem koniecznym jest zmiana polityki państwa. Podjął on także niezmiernie ważną kwestię - związaną z ograniczonym zasięgiem demokratyzacji - mianowicie zwlekanie z rehabilitacją pisarzy, prześladowanych za swe poglądy w ostatnim dwudziestoleciu. Riabczuk uznał, że włączenie twórczości tych autorów do obszaru kultury ukraińskiej jest jednym z najważniejszych kroków, które doprowadzą do scalenia owej kultury. Żądania całkowitej rehabilitacji wysuwali wówczas i sami prześladowani pisarze, i publicyści29 na łamach pism ukazujących się poza cenzurą oraz w licznych wystąpieniach, lecz aż do 1990 r. pozostawały one bez odzewu lub władze odmawiały rehabilitacji, wskazując na antyradziecki charakter ich działalności30. 26 Mediewista, wieloletni dyrektor Harvard Ukrainian Research Instimte, obecnie na emeryturze. 27 Slawista z University of Toronto, tłumacz i wydawca. O reakcji George'a Grabowicza, historyka literatury, ówczesnego dyrektora Harvard Ukrainian Research Instimte, wspomniałam w przypisie 18. 28 M. Riabc zuk, Pora wełykych spodiwań, „Suczasnist"' 1988, nr 11, s. 63-72. „Suczasnist"' po raz pierwszy wtedy zamieściła artykuł autora mieszkającego na radzieckiej Ukrainie. Opatrzyła go specjalnym komentarzem, w którym zaznaczono, że redakcja chciałaby w ten sposób zapoczątkować dialog, choć nie ze wszystkimi poglądami wyrażonymi przez autora może się zgodzić (w notatce zdystansowano się wobec oceny Małaniuka i Łypy, określonych przez Riabczuka mianem nacjonalistów). Wkrótce praktyka ta stała się powszechna - w latach 1989-1990 drukowano więcej materiałów nadchodzących z kraju niż emigracyjnych autorów. Zwraca uwagę, jak ogromna przepaść dzieliła środowiska związane z redakcją pisma i opozycyjnych intelektualistów na Ukrainie. Trudno się tu powstrzymać i nie przywołać dla porównania paryskiej „Kultury", z założenia otwartej na współpracę z różnymi kręgami polskich intelektualistów. 29 Przykładem tego opublikowany na łamach „Kafedry" (1988, nr 2, s. 27-28) list otwarty Stepana Sa-pelaka z 17 lutego 1988 r. do ministra kultury Ukraińskiej SSR, prezesa ZPU, dyrektora Instytutu Literatury oraz redaktorów naczelnych najważniejszych pism literackich - stołecznych i regionalnych -w którym zaapelował o „obronę idei wolności twórczej w kulturze narodowej", o deideologizację kultury oraz zmianę stosunku do twórczości Switłycznego, Swerstiuka, Kałyncia, Osadczego, Czornowi-ła i samego Sapelaka. 30 19 listopada 1989 r. odbył się ponowny pochówek Wasyla Stusa - jego prochy przewieziono z obozowego cmentarza w Kuczino do Kijowa. Towarzyszyła temu masowa procesja żałobna, idąca z centrum miasta na cmentarz (Bajkowe kładowyscze). „Literaturna Ukrajina", podobnie jak inne gazety, pominęła to wydarzenie milczeniem. Przed zmierzchem imperium. Intelektualiści wobec wyzwania akulturacji 71 Na Ukrainie, zapewne ze względu na ograniczenia cenzury, szersza publiczna debata nad problemami poruszonymi przez Dziubę nie odbyła się. Ślady nieoficjalnych dyskusji można natomiast odnaleźć na łamach ówczesnych publikacji podziemnych. Najbardziej bezpośrednią reakcją na tekst Iwana Dziuby było wystąpienie Jewhena Swerstiuka podczas posiedzenia Klubu „Dziedzictwo"31, na którym Dziuba miał odczyt. Swerstiuk przypomniał o podobnych wysiłkach w latach 60. i podkreślił wagę problemu jedności kultury. Przekonanie Swerstiuka, że u źródeł kultury ukraińskiej leży idealizm jej twórców, oraz wskazanie na religijne korzenie każdej kultury podważały podstawy oficjalnie obowiązującej marksistowskiej wykładni. Mimo braku szerokiej dyskusji na Ukrainie uważam, że artykuł Czy postrzegamy ukraińską kulturę jako całość? zapoczątkował dyskusję na temat problemów ukraińskiej tożsamości kulturowej, dotyczącą treści tego pojęcia. Z przyczyn, o których mowa w następnej części tego rozdziału, dyskusja ta nie przyniosła oczekiwanych rezultatów - przeobrażenia dyskursu tożsamościowego w debatę intelektualną. Drugim ważnym tekstem Dziuby z tego okresu był wydrukowany przez „Literaturna Ukrajinę" w połowie 1988 r. artykuł W obronie człowieka i narodu32. Autor skupił się w nim na analizie położenia języka ukraińskiego, widzianego w kontekście problemów kultury. Podobnie jak poprzednia wypowiedź, tekst ten miał również szeroki rezonans33. Znamienne, że intelektualista kładzie nacisk na indywidualizm, przeciwstawiony kolektywizmowi, prawa człowieka, a dopiero w następnej kolejności - prawo narodu do samookreślenia. Kolejny artykuł Dziuby Co za horyzontem?, poświęcony całościowej analizie problemów kultury ukraińskiej - tym razem dziedzictwa kulturowego - miał nieporównanie węższy krąg odbiorców i raczej niewielki rozgłos34, lecz - podobnie jak poprzednie - wychodził daleko poza rozwiązania proponowane przez pisarzy należących do establishmentu. 31 Kijowski klub „Dziedzictwo" („Spadszczyna") skupia! niezależnych intelektualistów, zwłaszcza historyków. Wystąpienie Dziuby i wypowiedź Swerstiuka zyskały szeroki rozgłos. Podobnie duży rezonans miało spotkanie w grudniu 1988 r. poświęcone Mychajle Hruszewskiemu. Dyskusja, jak wywiązała się wówczas między Serhijem Biłokoniem i Jarosławem Daszkewyczem a ich przeciwnikami, oficjalnymi reprezentantami Instytutu Historii AN USRR, Witalijem Sarbiejem i Fedorem Szewczen-ką, wyraźnie pokazała, że sympatie licznej publiczności były po stronie niezależnych historyków (informację tę zawdzięczam Natalii Jakowenko, za co wyrażam jej serdeczne podziękowanie). 321. Dziuba, W oborani ludyny i narodu, „Literaturna Ukrajina" 30.06.1988 (polski przekład: „Zu-striczi" 1988, nr 1-6, s. 31-36). 33 Choć starano się blokować dyskusję i nie dopuszczać do druku tekstów świadczących o tym, że problematyka ta nurtuje środowisko literackie, opublikowano szkic Wołodymyra Panczenki, krytyka i historyka literatury, zatytułowany Warto pamiętać o korzeniach problemu... (Ne zabuty b pro koriń probłemy, „Literaturna Ukrajina" 25.08.1988). Do tekstu Dziuby odwoływała się też Oksana Zabużko w artykule Literatura i totalitaryzm abo szcze raz pro muzyku pisla Oswiencima („Literaturna Ukrajina" 23.08.1990, s. 3). Artykuł Dziuby przedrukowała emigracyjna „Suczasnist"'. 341. D z i u b a, Szczo za obrijemf (nasza kulturna spadszczyna i kultume majbutiia), [w:] Ukrajina: kul-tuma spadszczyna, nacionalna swidomost', derżawnist', z. 1, Akademija Nauk Ukrajiny, Kyjiw 1992, s. 5-30. Publikacja ta adresowana była nie tylko do ukrainistów, ale i do czytelników zainteresowanych problemami ukraińskiej kultury i nauki. Jednakże jej niski nakład ograniczył krąg odbiorców. 72 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Dziuba zwrócił w nim uwagę na fakt, że w dyskusji dotyczącej dziedzictwa narodowego dominują eufemistyczne określenia. Autor wskazał najważniejsze potrzeby ukraińskiej kultury, w tym - stworzenie całkowicie nowej jej koncepcji, co powinno być poprzedzone zasadniczym przewartościowaniem, opartym na upowszechnieniu i interpretacji zjawisk, postaci i problemów, dotychczas usuwanych poza margines oficjalnej kultury35. Ostrzegał przy tym przed manipulowaniem historią i dziedzictwem narodowym36, okazując przenikliwość niespotykaną wśród innych pisarzy tego pokolenia. Dziuba przedstawił w tym tekście, nie tylko niesłusznie zapomnianym, ale i nie zrozumianym w momencie publikacji, jeden z najbardziej interesujących pomysłów na odnowienie ukraińskiej tożsamości kulturowej. Polegałoby ono na przeciwdziałaniu dalszej prowincjonalizacji kultury za pomocą - co paradoksalne -decentralizacji, dokonywanej w szczególności poprzez przywrócenie znaczenia tradycyjnym centrom ukraińskiej kultury i wytworzenie nowych37. Pomysł ten zasługuje na odrębną uwagę, tym bardziej, że problem decentralizacji stał się niezwykle aktualny dla środowisk egzystujących w opozycji wobec oficjalnych związków twórczych. Kwestią tą zajmę się w następnych dwu rozdziałach przy okazji omawiania „fenomenu stanisławowskiego" oraz prób wpisania Ukrainy w koncepcję Europy Środkowej. Koncepcja Iwana Dziuby spotkała się z szerszym odzewem, zarówno w opiniotwórczych środowiskach naukowych, jak i wśród twórców kultury, nie mówiąc o establishmencie, którego głos miał zasadnicze znaczenie w dziedzinie oświaty i polityki kulturalnej. Jak sądzę, przyczyną tego rezonansu mógł być także język, którym posługiwał się Dziuba: bez zbędnego patosu, z ograniczoną do minimum retoryką, problematyzujący, nie mitologizujący, jednym słowem - przywracający równowagę emocjonalną językowi, który wówczas najczęściej brzmiał w najwyższym rejestrze. Autor Internacjonalizmu czy rusyfikacji dla środowiska literatów związanych z ZPU nadal zapewne pozostawał dysydentem. Dla środowisk opozycyjnych lub dla kręgów kultury alternatywnej Dziuba był nie dość radykalny, dla tych, którzy związani byli z oficjalną elitą kulturalną - aż nazbyt. Znamienne, że dopiero intelektualiści i twórcy następnego pokolenia, nie związanego z establishmentem literackim bądź politycznym, podchwycili i przeobrazili na swój sposób owe idee, czego przykładem ówczesna publicystyka Oksany Zabużko czy późniejsza działalność Ołeksandra Hrycenki (dyrektor Instytutu Kultury, powołanego przez Iwana Dziubę, ówczesnego ministra kultury). Dziuba precyzyjnie, jak na ten czas, sformułował najważniejsze zadania, jakie stały przed ukraińską kulturą. Jego koncepcja miała całościowy i spójny charakter, Ibidem, s. 7. Ibidem, s. 8. Ibidem, s. 28. Przed zmierzchem imperium. Intelektualiści wobec wyzwania akulturacji 73 a także - w odróżnieniu od ówczesnej publicystyki, z reguły nie wychodzącej poza ogólniki - była dość szczegółowa. Intelektualista próbował w niej połączyć etniczny projekt z projektem otwartym na inne kultury, stworzyć taką koncepcję ukraińskiej tożsamości kulturowej, która sprostałaby wyzwaniu akulturacji. Harmonijne połączenie wartości uniwersalnych i indywidualizmu, pamięci o przeszłości z dążeniem ku nowoczesności - wszystko to czyniło projekt Dziuby nadzwyczaj aktualnym. Czy miał on wówczas (i później, w latach 1992-1994, kiedy Dziuba pełnił obowiązki ministra kultury) szanse powodzenia? Na to pytanie można odpowiedzieć, analizując ówczesny nurt rozważań na temat kultury ukraińskiej. W zaklętym kręgu Jak zatem wyglądała dyskusja na temat ukraińskiej tożsamości kulturowej wśród przedstawicieli oficjalnego i nieoficjalnego życia literackiego? Kwestie statusu języka ukraińskiego, ochrony środowiska naturalnego i historycznego, rozliczenia z przeszłością weszły do programów różnych stowarzyszeń utworzonych w 1987 г., zwanych wówczas „nieformalnymi", ale działającymi z przyzwolenia władz. Były to: Zielony Świat, Towarzystwo Języka Ukraińskiego, Pamięć, oraz Towarzystwo Lwa. Na czele tych organizacji stali ludzie zajmujący kluczowe stanowiska w związkach twórczych, a zarazem będący członkami KPZR lub deputowanymi do Rady Najwyższej ZSRR. Znacznie radykalniejsze od wyżej wymienionych były Klub „Dziedzictwo" oraz Ukraiński Klub Kulturologiczny, w których skupieni byli ludzie opozycyjnej orientacji, częściowo outsiderzy systemu, częściowo - dysydenci i ich sympatycy. Bez zezwolenia władz funkcjonowały Ukraiński Związek Helsiński, Ukraińskie Stowarzyszenie Niezależnej Inteligencji Twórczej, których członkowie rekrutowali się spośród dysydentów. Podobnie działał utworzony dwa lata później - najważniejszy i najliczniejszy z nich - Narodowy Ruch Ukrainy38. Precyzyjne odtworzenie najważniejszych programów, które narodziły się w końcu lat 80. zarówno w niezbyt licznym środowisku opozycji, jak i opozycji wewnątrzpartyjnej, wykracza poza zakres tej pracy (ponadto problematyką tą zajęli się już politologowie). Przemiany, zachodzące w przededniu niepodległości i w pierwszych latach istnienia państwa ukraińskiego, opisywano dość szeroko39. Najprecy- 38 Ukraińskie nazwy wymienionych organizacji to kolejno: Zełenyj świt, Towarystwo ukrajinśkoji mowy, Memoriał, Towarystwo Lewa, Ukrajinśka Helsińska Spilka, Klub „Spadszczyna", Ukrajinśkyj Kultu-rologicznyj Klub, Ukrajinśka Asociacija Nezależnoji Tworczoji Inteligencji, Narodnyj Ruch Ukrajiny za perebudowu. 39 Por. min. (tytuły podaję w kolejności chronologicznej): Dissent in Ukrainę Under Gorbachev, London 1989, Ukrainian Press Agency, London 1989; Ukrainę: From Chernobyl' to Sovereignty. A Collec-tion of Interuiews, R. Solchanyk (ed.), Canadian Institute of Ukrainian Studies, Edmonton 1992; 74 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości zyjniej przedstawił chronologię wydarzeń Bohdan Nahajło w wydanej niedawno książce40. Z punktu widzenia tej analizy bardziej istotne jest odtworzenie najważniejszych pojęć, do jakich się odwoływano, i haseł, jakich używano, by trafić do odbiorcy i skłonić go do zmiany postawy: do wyzbycia się obojętności wobec otaczającej rzeczywistości, a w szczególności do zrozumienia sytuacji narodu ukraińskiego, lub nawet do wspierania procesu odrodzenia, czyli w istocie zmiany orientacji kulturowej z radzieckiej na ukraińską. Przedmiotem tych rozważań jest zatem projekt konstrukcji lub może rekonstrukcji ukraińskiej tożsamości kulturowej i narodowej, który miałby zastąpić bądź wyprzeć dominującą tożsamość radziecką. W centrum mojego zainteresowania znajdować się będą nie tyle postaci z pierwszego szeregu (Honczar, Pawłyczko, Dracz, Mowczan, Taniuk i in.), ile hasła, najczęściej metaforyczne, które zdobyły wówczas popularność. Ważnym zadaniem będzie prześledzenie ich rodowodu. Język, który dominował w dyskursie odrodzeniowym, nie powinien dziwić, gdyż autorami dającymi życie metaforycznym określeniom byli przeważnie pisarze. Opisywanie zjawisk nie wprost, uciekanie się do metafor i peryfraz dało powód do mówienia o „filologizacji świadomości" (późniejsze określenie Oksany Zabużko). Jednakże nie tylko: okazuje się, że większość tych powszechnie używanych metaforycznych określeń miała charakter eufemistyczny. Tę podświadomą ostrożność można wytłumaczyć rodowodem czołowych postaci - wszyscy należeli do establishmentu. Z metaforą poetycką łączyła je tylko formalna strona, szata zewnętrzna, mająca zasłonić, ukryć przed oczami prawdziwą zawartość - treść. Dokonywano w ten sposób kolejnej mitologizacji rzeczywistości. Duchowy Czarnobyl Jedną z pierwszych metafor określających stan kultury stał się duchowy Czarnobyl, określenie zapożyczone z rosyjskiej prasy i wypełnione nową, ukraińską treścią. Duchowym Czarnobylem nazwał rosyjski historyk, Dymitr Lichaczow, rozmiary strat poniesionych przez kulturę rosyjską w wyniku pożaru w bibliotece leningradzkiego oddziału Akademii Nauk ZSRR, który strawił zbiory z początku A. Motyl, Ukrainę After Totalitarianism, Council of Foregin Relation Press, New York 1993; Т. К u z i o, A. W i 1 s o n, Ukrainę: Perestroika to Independence, I ed., Hampshire, Macmillan Press, Ho-undmills-Basingstoke 1994; II ed., St. Martin's Press, New York 2000 (i in. książki wydane przez T. Kuzio); S. Pavlychko, Letters From Kyiv, Canadian Institute of Ukrainian Studies, Edmonton 1992; O. Ha rań, Ubyty drakona: Z istorii Ruchu ta nowych partij na Ukrajini, Łybid', Kyjiw 1993; A. W i 1 s o n, Ukrainian nationalism in the 1990s. A Minority Faith, UK, Cambridge University Press, Cambridge 1997; B. N a h а у 1 o, The Ukrainian Resurgence, Hurst and Co., London 1999; R. S z p o r -1 u k, Russia, Ukrainę and the Breakup ofthe Soviet Union, Hoover Institution Press, Stanford 2000 (wybór esejów Szporluka ukazał się ostatnio po polsku, por. przyp. 15). 40 B. N a h а у 1 o, Ukrainian Resurgence, Hurst and Co., London 1999. Przed zmierzchem imperium. Intelektualiści wobec wyzwania akulturacji 75 XX wieku. Określenie to szybko znalazło się w arsenale ukraińskich autorów, zajmujących się kwestią ekologii po katastrofie w Czarnobylu41. Zastosowano je w znacznie szerszym znaczeniu w wystąpieniach poświęconych rozmiarom strat kultury i narodu ukraińskiego, poniesionych w wyniku totalitaryzmu42. Problematyka ekologiczna, związana z Czarnobylem, stopniowo przekształciła się w sprawę narodową. W dwa lata po katastrofie Czarnobyl dla wielu Ukraińców zaczął symbolizować także zagrożenie bytu narodowego. W ciągu około półtora roku dokonał się zwrot: od uświadomienia, że niezbędna jest radykalna zmiana postawy w kwestiach dotyczących ochrony środowiska naturalnego człowieka do postulatów zachowania historycznej pamięci i duchowej jedności z przodkami, wychowania młodzieży w szacunku do własnego języka i tradycji43. Czarnobyl był znakiem tego czasu, a zarazem uniwersalnym symbolem stanu, w jakim znalazła się cywilizacja i człowiek, symbolem zagrożenia egzystencji ludzkiej. Jako pierwsi dokonali powiązania uniwersalnego i narodowego wymiaru w literaturze dawni szestydesiatnycy, wówczas pisarze należący do establishmentu -Borys Olijnyk, Wołodymyr Jaworiwski, Jurij Szczerbak, Iwan Dracz44. W publi- 41 Początkowo, jak pisał Roman Szporluk, katastrofa w Czarnobylu była „neutralna ideologicznie". Prasa i media usiłowały utrzymywać, że to „ciężka próba dla narodu radzieckiego", i z pasją piętnowały zachodnie publikacje (R. Szporluk, National Reawakening: Ukrainę and Belorussia, [w:] The So-viet Empire. The Challenge of National and Democratic Movements, U. Ra'anan (ed.), D. C. Heath and Co., Lexington and Toronto 1990, s. 78). Jednakże właśnie od ekologii zaczął się ruch w obronie praw narodowych, na co zwrócił uwagę w tym artykule Szporluk. Rok później, w obliczu niepodległości, inny politolog amerykański, Aleksander Motyl, pisał: „Katastrofa w Czarnobylu zaczęła symbolizować nie tylko ukraińskie doświadczenie w Związku Sowieckim; zachowanie partyjnych władz moskiewskich i kijowskich po katastrofie przyczyniło się do wzrostu niezadowolenia i braku zaufania do władz. Czarnobyl stał się gratką (godsend) dla nacjonalistów, ponieważ wygodnie łączył w sobie kilka zagadnień, których znaczenie wzrastało w następnych latach: niekompetencję partii, cierpienia narodu i zniszczenie środowiska naturalnego" (A. M o t у 1, Dilemmas of Independence. Ukrainę after Totali-tarianism, Council on Foreign Relations Press, New York 1991, s. 44). Na ten temat również: Ukrainę. From Chernobyl' to Sovereignity. A Collection ofTnteruiews, R. Solchanyk (ed.), Canadian In-stitute of Ukrainian Studies Press, University of Alberta, Edmonton 1992; Т. А. 01 s z a ń s к i, Historia Ukrainy XXw., Volumen, Warszawa 1993, s. 258-261. 42 Szerzej na ten temat pisał Wołodymyr К u 1 у к {Pyśmennyćke widrodżennia: ukrajinśka derżawna ideja w dyskursi „opozyciji wseredyni reżymu" perszych rokiw perebudowy, „Suczasnist"' 1998, nr 1, s. 64- 67)- 43 Przykładem tego było wystąpienia Ołesia Honczara podczas IX Zjazdu Związku Pisarzy Ukrainy w czerwcu 1986 г., półtora miesiąca po katastrofie w Czarnobylu, w którym środowisko językowe uznał on za część środowiska naturalnego człowieka, które powinno podlegać ochronie („Literaturna Ukrajina" 12.06.1986). Wtórował mu Roman Łubkiwski, lwowski pisarz: „Lekceważenie zdobyczy kultury, naszej narodowej historii przynosi ogromne straty w ekologii ducha" (ibidem). 44 J. S z с z e r b a k, Czornobyl. Dokumentalna powist', „Witczyzna" 1988, nr 4; I. D г а с z, Czomobylś-ka Madonna [poemat], „Witczyzna" 1988, nr 1, s. 42-62; W. Jaworiwśkyj, Marija zpolynom pry kinci stolittia. Powist', „Witczyzna" 1987, nr 7, s. 16-139; B. Olijnyk, Doroha na Prypiat' („Witczyzna" 1987, nr 1) i Sim („Literaturna Ukrajina" 17.09.1987) [wiersze]. Obok tych publikacji ukazały się także poezje młodszego pokolenia: m.in. W. Kordun, Zona („Ukrajina" 1988, nr 37, s. 5), N. Biło -cerkiweć, Traweń („Ukrajina" 1987, nr 27, s. 13), O. Pachlowska - wiersze ze zbioru Dolyna chramiw, (Kyjiw 1988, Radianśkyj pyśmennyk) -J. Andruchowycz, Powik ne wysczezne trawa („Ukrajina" 1989, nr 4, s. 7). Nakręcono też kilka filmów: Dzwony Czornobyla, Dwa kolory czasu, Chronika ważkych ty żniw. 76 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości cystycznych artykułach, w których mowa o Czarnobylu, często używano pojęcia genocydu (ludobójstwo), traktując je metaforycznie - jako unicestwienie ducha narodowego. Nierzadko też odwoływano się do fragmentu Apokalipsy iw. Jana, mówiącego o gwieździe Piołun (Ap 8,11; Czarnobyl w północnych ukraińskich dialektach oznacza także „piołun"), i nadawano mu sens profetyczny45. Nieco inaczej wyglądało to w wypadku pisarzy publikujących w drugim obiegu, w szczególności Jewhena Swerstiuka. W eseju Przebudowa wieży Babel, napisanym w formie przypowieści, Czarnobyl symbolizuje duchowy rozkład społeczeństwa i państwa. Swerstiuk porównał proces pieriestrojki do przebudowy wieży Babel, uznając go za działanie bezcelowe lub wręcz za pozorne, i wezwał do odrodzenia duchowego przez Chrystusa i służbę prawdzie46. Wypowiedział wojnę stereotypom, fałszowi, a jednocześnie materializmowi i... nie został usłyszany. Metaforę duchowego Czarnobyla wykorzystywano jako symbol zagrożenia bytu narodowego, ale i sygnał do zmian, do ratowania substancji narodowej. Ten kod funkcjonował prawie do początku niepodległości Ukrainy. W drugiej połowie lat 90. nastąpiło połączenie apokaliptycznej metaforyki z narodową: Czarnobyl zaczął oznaczać czas apokalipsy, a ukraińska teraźniejszość - jej trwanie. Pod koniec lat 80. wskazywano różne środki zaradcze na uleczenie porażonej chorobą ducha teraźniejszości, ujmowanej jako duchowy Czarnobyl. Jednym z nich był projekt, który nazywam etnograficznym, nawołujący do powrotu do korzeni, przez które rozumiano wieś. Traktowanie katastrofy w Czarnobylu jako klęski rozumu i cywilizacyjnych zapędów człowieka prowadziło wprost do afirmacji wartości tkwiących w powrocie do natury. Natura, lud i autentyzm Tradycja narodnicka, wciąż żywa w kulturze ukraińskiej, choć przeobrażona przez wymogi socrealizmu, nakazywała poszukiwać prawdziwych wartości w ludzie - w tradycji ludowej, utożsamianej z narodową. Wieś nadal traktowano jako skarbnicę dawnej, tradycyjnej kultury, przypisywano jej zachowanie „prawdziwego ducha", „autentyzmu", i przeciwstawiano ją zsowietyzowanemu miastu, gdzie próżno by szukać tradycyjnej kultury ukraińskiej. Codzienne doświadczenie, zdawałoby się, potwierdzało tę interpretację: zindustrializowane miasta na Ukrainie, zwłaszcza wschodniej, ale i centralnej, żyły nowoczesnym życiem, dalekim od tra- 45 Jako pierwszy uczynił to Ołeś Honczar podczas wystąpienia na Wszechzwiązkowej Konferencji Twórczej w Petersburgu (ówczesnym Leningradzie) 1 października 1987 r. Jego wystąpienie, zatytułowane To zwidky ż zjawyłasia „Zwizda Polyn", przedrukowała „Literaturna Ukrajina", a następnie zostało ono zamieszczone w wyborze eseistyki i publicystyki Honczara (Czym żywemo. Na szlachach do ukrajinśkoho Widrodżennia, Radianśkyj pyśmennyk, Kyjiw 1991, s. 49-55). 46 J. Swerstiuk, Perebudowa Wawiłonśkoji weżi. Czornobylśka prytcza, Wydawnyctwo Suczasnist', [b.m.w.] 1989, II wyd. - 1990. Przed zmierzchem imperium. Intelektualiści wobec wyzwania akulturacji 77 dycyjnego. W warunkach państwa radzieckiego industrializacja oznaczała nie tylko modernizacyjne przemiany ze wszelkimi możliwymi ich negatywnymi stronami, takimi jak zagrożenie środowiska naturalnego i egzystencji człowieka. Oznaczała także postępującą za nią rusyfikację wskutek sterowanych, przynajmniej częściowo, procesów demograficznych47. W taki sposób nowoczesność (w węższym sensie: urbanizację oraz industrializację za czasów radzieckich) zaczęto kojarzyć z rusyfikacją. Kiedy więc nawoływano do powrotu do tradycyjnych wartości, do odrodzenia duchowego, którego jedynym źródłem może być wieś, był to przejaw nie tyle skrajnego tradycjonalizmu, ile natywizmu. Rzecznicy tego nurtu szczególną wartość przypisywali odrodzeniu zwyczajów ludowych, w których miałaby tkwić duchowa siła narodu. Ów powrót do źródeł miał przynieść także odnowę w sferze języka. Ruch ten rozwinął się pod koniec lat 80. zwłaszcza we Lwowie, gdzie przybrał charakter masowy, i rozpowszechnił się w Galicji, a następnie objął - choć ze znacznie mniejszą intensywnością - całą Ukrainę. Jedną z podstawowych strategii było dążenie do odrodzenia „autentycznej" kultury ludowej. Istniejącą i szeroko upowszechnianą kulturę ludową uznawano za nieautentyczną, a więc fałszywą. Pamiętając, jakich operacji dokonywano w ciągu 70 lat istnienia Związku Radzieckiego na kulturze, by zmienić jej istotę z narodowej na radziecką, możemy stwierdzić, że w istocie było to przeciwstawienie się sowietyzacji poprzez poszukiwanie „niezatrutych źródeł autentycznej kultury" i uczynienie z nich wzorów dla teraźniejszości. Dotyczyło to zarówno sfery kultury duchowej, jak i materialnej. Powstałe jesienią 1987 r. niezależne stowarzyszenia - Ukraiński Klub Kulturo-logiczny i Towarzystwo Lwa - postawiły sobie za cel odrodzenie tradycji. Kijowski Klub zajmował się jednak przede wszystkim spuścizną historyczno-kulturową - ochroną zabytków i pamięci narodowej. Ogromną wagę przywiązywano do symbolicznego znaczenia wydarzeń ukraińskiej historii. Organizowane spotkania nie miały jednak masowego charakteru, gromadziły przede wszystkim inteligencję twórczą. Nieoficjalny ruch, który zapoczątkowało Towarzystwo Lwa w 1987 г., miał na celu obudzenie świadomości narodowej wśród różnych warstw społecznych. W odróżnieniu od wywodzących się ze środowisk dysydentów organizacji nieoficjalnych, Towarzystwo Lwa nie wysuwało żądań politycznych i unikało wszelkich działań o politycznym wydźwięku. Wynikało to nie tylko z obawy 47 Por. R. S z p o r 1 u k, Urbanization in Ukrainę sińce the second World War, [w:] Russia, Ukrainę and the Breakup ofthe Soviet Union, Hoover Instimtion Press, Stanford 2000, s. 139-158, zwłaszcza stwierdzenie: „We wschodnich i południowych regionach wyraźnie widoczne jest, że Ukraińcy, mieszkańcy miast, zaczęli rusyfikować się w skali masowej: liczba zasymilowanych wzrosła trzykrotnie w stosunku do tych, którzy pozostali przy języku ukraińskim". W zachodnim regionie jednak procesowi urbanizacji nie towarzyszyła rusyfikacja. Por. także: J. Hrycak, Historia Ukrainy 1772-1999. Narodziny nowoczesnego narodu, Instytut Europy Środkowo-Wschodniej, Lublin 2000, s. 304-305. Z polskich autorów pisał o tym procesie P. Eberhard {Przemiany narodowościowe na Ukrainie XX w., Obóz, Warszawa 1994). 78 Pożegnanie г imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości o własne bezpieczeństwo, ale i po to, by nie odstraszyć ludzi, do których adresowana była owa działalność. Padraic Kenney pisze o świadomym działaniu lewe-niat, pragnących rozbudzić nastroje społeczne48. Przypomniano tradycje ludowe, zaczęto odbudowywać pamięć historyczną (symboliczna akcja odnawiania mogił na Cmentarzu Janowskim oraz Cmentarzu Łyczakowskim). Upomniano się także o prawa języka ukraińskiego, tworząc we Lwowie w 1988 r. pierwszą masową organizację - Stowarzyszenie Języka Ukraińskiego im. Tarasa Szewczenki. Od 1989 r. próbowano także przywrócić symbole narodowe, zaczynając od barw narodowych - przez władze uznawanych za atrybuty nacjonalistów. Zajmę się pokrótce tą działalnością Towarzystwa, która przybrała najbardziej masowy charakter i przyniosła nadspodziewane rezultaty, przeobrażając świadomość mieszkańców Lwowa - a mianowicie: odradzaniem zwyczajów ludowych. Skupiono się na zwyczajach związanych z rocznym cyklem kalendarzowym (zwłaszcza świętami Bożego Narodzenia i Wielkanocy), wypartych przez oficjalną kulturę jako przeżytek. W 1988 r. w styczniu, na święta Bożego Narodzenia (według starego stylu), po raz pierwszy pojawił się wertep. W maju w skansenie (Szewczenkowski gaj, dawny Kaiserwald) obchodzono święto ludowe związane z Wielkanocą: śpiewano i tańczono hajiwki (przy tej okazji po raz pierwszy wydano na powielaczu stare teksty pieśni obrzędowych)49. Podobną wartość miało zainteresowanie wyrobami ludowymi. Ogromną popularnością cieszyła się wówczas ceramika hawarecka, czarna, niemal pozbawiona ozdób, wręcz ascetyczna w porównaniu z wszechobecną w sklepach sztuką ludową (będącą odpowiednikiem Cepelii) masowo produkowaną pstrokatą ceramiką, opartą na huculskich wzorach. Organizowano wyprawy hawareckie, specjalne aukcje, a także „kursy" garncarstwa - wszystko pod hasłem autentyzmu i powrotu do pradawnych tradycji. W tym samym czasie - między 1987 a 1989 r. - mieszkańcy Lwowa zaczęli także wyprawiać się do Borszczahowa w Tarnopolskiem po wyszywane koszule i ręczniki o niespotykanych gdzie indziej wzorach. Również te wyroby miały walor autentyzmu - w odróżnieniu od „nieautentycznych", „sztucznych" wzorów stosowanych w masowej produkcji. Na organizowanych przez Towarzystwo Lwa obchody świąt zwyczajowo zakładano stroje ludowe, oczywiście „autentyczne". Na przykładzie zwyczaju chodzenia z szopką bożonarodzeniową {wertep), upowszechnionego we Lwowie przez Towarzystwo Lwa pod hasłem powrotu do tradycji, warto przyjrzeć się, w jaki sposób tego dokonano. To niewątpliwy przejaw wynalezionej tradycji, gdyż zwyczaj taki nie istniał w przedwojennym Lwowie, w którym dominowała kultura miejska. To kultura wysoka, nie ludowa, była wówczas obiektem ukraińskich aspiracji. Co prawda, wydawano 48 Р. К e n n e y, A Carnival of Revolution. Central Europę 1989, Princeton University Press, Princeton and Oxford 2002, s. 126. 49 Jak wspomina Wałentyn Steciuk, jeden z członków Towarzystwa, „niektórzy z ludzi, zgromadzonych w skansenie, płakali, słysząc pieśni pamiętane z dzieciństwa" (Р. К e n n e y, op. cit., s. 127). Przed zmierzchem imperium. Intelektualiści wobec wyzwania akulturacji 79 wtedy we Lwowie na potrzeby szkół i dzieci wiejskich książeczki ze scenariuszami wertepu. Świadczy to nie tyle o tym, że i przed wojną tradycja ta była w zaniku, ile o tym, że - w związku z kultywowaniem ogólnoukraińskiej tożsamości - wymagała uniformizacji50. Po wojnie wszelkie święta religijne zgodnie z panującą doktryną uznano za przeżytek. Publiczne ich obchodzenie zostało zabronione; na ich miejsce wprowadzono nowy kalendarz świąt oficjalnych. Kolędowanie oraz obrzędy bożonarodzeniowe zastąpił zuniformowany Did Moroz (rosyjski Died Moroz), Boże Narodzenie - Nowy Rok, a miejsce Wielkanocy zajęły Święto Pracy (1 maja) oraz dzień urodzin Lenina (21 kwietnia). Towarzystwo Lwa, pragnąc odrodzić tradycje ludowe, a przez to przyczynić się do konsolidacji społeczności Lwowa wokół wartości konkurencyjnych wobec sowieckich, w istocie podążało śladami ukraińskich działaczy kulturalnych przełomu XIX i XX wieku oraz Proswity z okresu międzywojnia. Późną jesienią 1987 г., po pierwszych sukcesach, postanowiono zorganizować wertep. Konieczne jednak było stworzenie poczucia bezpieczeństwa nie tyle uczestnikom-kolędnikom, ile ludziom ich przyjmującym. Zadanie to wzięli na siebie członkowie lwowskiego oddziału Związku Pisarzy Ukrainy z Rostysławem Bratuniem na czele, publikując na łamach „Literaturnej Ukrajiny" tekst o charakterze apelu; już samo jego ukazanie się odczytano jako przyzwolenie władz. Warto przytoczyć obszerne fragmenty tego tekstu, gdyż znakomicie ukazuje stan równowagi chwiejnej miedzy obowiązującymi ograniczeniami a marginesem swobody, który próbowano wywalczyć: Od dawien d a w n a każdy gospodarz, gdy m i n ą ł r o k, rozmyślał o tym, jak upłynął ten rok: jak pracował, co ma w spichrzu, czy wystarczy tego do następnego urodzaju, co należy robić w przyszłym roku. Myśli te roiły się pod każdym dachem. Ludzie myśleli nie tylko o pracy, ale i czasie wolnym i wypoczynku. Pragnęli żyć we wspólnocie, być życzliwymi dla siebie, pomagać tym, których spotkało nieszczęście. Po ciężkich dniach pracy, kiedy już zebrano plony, przyjemnie było i radośnie spędzić51 szczodry wieczór, nowy rok, święta bożonarodzeniowe. [...] Wszyscy razem oddawali cześć ziemi, słońcu, wiatrowi, by były dla nich łaskawe, sami też obiecali je szanować. Nie były to zaklęcia m a g i с z n e52, a poetyckie wyznania wobec sił natury, otaczających człowieka przez całe życie. A wszystko to miało tak wysoce estetyczną postać, że wstyd teraz wyrzekać się tej głębokiej duchowej zdobyczy przodków. [...] Nie przypadkiem te obrzędy były natchnieniem dla wielu pisarzy. Wspomnieć wystarczy nieśmiertelną Wigilię M. Gogola. Do niedawna w różnych regionach obwodów iwano-frankowskiego, lwowskiego, chmielnickiego żywy i był przekazywany z pokolenia na pokolenie pradawny wertep [...] który nabierał nowych współczesnych cech -w intermedia wplatano współczesne motywy i wątki. Ale niestety w okresie zastoju zwyczaje 50 Na zachodniej Ukrainie jeszcze na początku wieku ten zwyczaj bożonarodzeniowy nazywano chodzeniem z gwiazdą, z kozą, po kolędzie, ale nie wertepem - to należało do wschodnioukraińskiej tradycji, a najdawniejszy jej zapis pochodzi z XVIII wieku. 51 Zwróćmy uwagę, że nie użyto tu słowa „świętować". 52 W oryg. czakłunśki, czyli „czarodziejski, szamański". 80 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości te zaczęty z a n i к a ć, bo opatrywano je etykietką p atri a rc hal izmu, wiązano z religią, choć w istocie obrzędy te przekazali nam nasi przodkowie jeszcze z czasów pogańskich. A przecież w tych obrzędach zawarto szczytne ideały optymizmu, wiary w sity natury i ich odnowienie, w życzliwość człowieka. Dlatego sądzimy, że powinny one być przywrócone n a r o d o w i. [...] Niechaj przychodzą do nas weseli, mili kolędnicy z wertepem, z kozą, niech śpiewają „Raduj się ziemio, nowy rok się narodził". [...] Z radością ich przyjmiemy w naszych rodzinach, na ulicach miast i wiosek, przy choince53. Wyczerpujące skomentowanie tego tekstu zajęłoby nazbyt wiele miejsca. Ograniczę się więc jedynie do ukazania przyjętej strategii. Autorzy (lub autor, prawdopodobnie Rostysław Bratuń), by nie wzbudzić podejrzeń cenzury i nie wywołać reakcji władz partyjnych, różnymi środkami starali się wykazać, że obrzęd kolędowania ma materialistyczny, a nie duchowo-religijny charakter, i wiąże się z cyklem przemian przyrody, a nie chrześcijańską obrzędowością. W dużej mierze naśladowano w tej wypowiedzi tradycje radzieckiej folklorystyki. Nawet słowa kolędy - „Raduj się ziemio, Syn Boży się narodził" - zmieniono (zgodnie z przyjętą strategią) na: „nowy rok się narodził". Zarazem jednak w tekście pojawia się odwołanie do kultury duchowej, do poczucia obowiązku wierności przodkom i ich dziedzictwu. Podkreślono także pradawność tradycji i jej autentyczny związek z życiem narodu. Próbowano utrzymać równowagę między tym, co dozwolone, oraz tym, co zakazane, a jednocześnie „przemycić" podstawowe przesłanie -w imię wierności sobie i swym przodkom tradycję tę należy kultywować. Zapewne w dużej mierze dzięki temu tekstowi w styczniu 1988 r. po raz pierwszy od czterdziestu lat powszechnie świętowano Boże Narodzenie - najbardziej masowo we Lwowie. I choć charakter tych świąt nie był religijny, przyniosło to ogromne ożywienie narodowe ukraińskiej społeczności Lwowa. Jak napisał Padraic Ken-ney, „na następne Boże Narodzenie Lwów był już innym miejscem"54. Równo rok później „Literaturna Ukrajina" opublikowała wezwanie oficjalnej instytucji -Ukraińskiego Funduszu Kultury - by pójść w ślady Lwowa. Charakterystyczne, że w wezwaniu tym nie ma już tak wyraźnych, jak w cytowanym teście taktycznych zabiegów. Pojawiły się natomiast elementy ideologii narodnictwa i walki o autonomię: Z głębi prawieku w tradycyjnych bożonarodzeniowo-noworocznych obrzędach odezwat się do nas głos narodu rolniczego, narodu - gospodarza i rataja [oracza; dop. mój - O. H.]. [...] Apelując o odrodzenie zimowych zwyczajów folklorystycznych [tak w oryginale, powinno być - ludowych; dop. mój, O.H.], Ukraiński Fundusz Kultury ma nadzieję zainteresować młode pokolenie nieśmiertelną spuścizną kulturową naszego narodu, jego zwyczajami, tradycjami55. 53 1 Radujsia, zemłel, „Literaturna Ukrajina" 31.12.1987, s. 5 (tekst podpisany przez Rostysława Bratu-nia, Hryhorija Nud'hę, Ołeksandra Bohaczuka, Romana Fedoriwa, Romana Kudtyka, Romana Iwa-nyczuka, Iwana Swarnyka - pisarzy z lwowskiego oddziału ZPU). 54 Р. К e n n e y, op. cit., s. 127. 55 Sijsia - rodysia!, „Literaturna Ukrajina" 29.12.1988. Tym razem redakcja zamieściła apel na pierwszej stronie, z oprawą graficzną. Przed zmierzchem imperium. Intelektualiści wobec wyzwania akulturaqi 81 Wystawienie na Boże Narodzenie (według starego stylu) w 1989 r. na scenie lwowskiego teatru Zańkoweckiej wertepu miało charakter patriotycznej manifestacji. Patriotyczny nastrój wynikał niewątpliwie z tego, że pomimo świeckiego charakteru, jaki starano się zachować, przedsięwzięcie to było przejawem odrodzenia tradycji religijnej, pojmowanej jako nieodłączny składnik tożsamości ukraińskiej56 (co znacząco miało ją odróżniać od tożsamości sowieckiej). Na przykładzie jednego przedsięwzięcia Towarzystwa Lwa można zobaczyć mechanizm kontestowania oficjalnej wersji kultury ludowej, z której w czasach radzieckich usunięto wszelkie elementy religijne. Działanie Towarzystwa stanowiło próbę unieważnienia tradycji radzieckiej jako nieautentycznej, zafałszowanej, która powinna była doprowadzić do zakwestionowania miejsca, jakie zajmowała ona w kulturze. Generalnie można mówić o żywiołowym ruchu, którego celem była redefinicja tożsamości, stworzenie nowego wzorca ukraińskości. Ruch ten działał na różne sposoby: kolekcjonowano nie tylko „autentyczne" wyroby sztuki ludowej, ale i pieśni - organizowano ekspedycje etnograficzne, amatorskie i profesjonalne; tworzono zespoły, które uczyły się „autentycznego", „archaicznego" śpiewu. Podkreślano duchowość lub wręcz mistykę tradycji, odnajdywano ją także w przedmiotach codziennego użytku, wykonanych przez ludowych „autentycznych" mistrzów. Tę odkrytą (wynalezioną) tradycję uważano za źródło prawdziwego ducha. Sądzono, że dzięki niej może dokonać się przemiana, polegająca na powrocie do ukraińskości (przeciwstawianej sowieckości). Poszukiwano również pozytywnego autostereotypu Ukraińca, jako człowieka żyjącego w zgodzie z przyrodą, o artystycznym usposobieniu, żyjącego w pieśni i przez pieśń wyrażającego swego ducha. Bez wątpienia na wykształcenie tego autostereotypu wpłynęła twórczość romantyków (z echami koncepcji Herdera), a następnie na-rodników. W ten sposób tworzono tożsamość konkurencyjną dla radzieckiej tożsamości, której przeciwstawiano „autentyczną kulturę ludową opartą na starodawnych tradycjach". Była to także kontestacja zsowietyzowanego języka. I tak pojawiła się konkurencja dla dominującej wersji tożsamości, konkurencja, której znaczenie -ze względu na rozmiary, jakie przybrał ten ruch - trudno przecenić. Dokonywano w ten sposób nie tyle rekonstrukcji dawnych zwyczajów, ile redefinicji tożsamości narodowej, religijnej, językowej przez wyobrażony powrót do stadium sprzed XX wieku - do wartości etnicznych i „autentyzmu". Tak więc podminowano nie tylko radziecką wizję kultury ludowej - służącej umocnieniu poczucia wspólnoty -ale i ideologię państwa. „Świetlanej przyszłości" przeciwstawiono kult korzeni i autentyzmu oraz dokonywano rekonstrukcji ukraińskiej tożsamości. Trudno tu 56 Przypomnieć tu należy, że w Galicji w owym czasie - tj. 1987 i 1988 r. - z podziemia wychodziło coraz więcej duchownych grecko-katolickich, wierni coraz częściej nie obawiali się uczestnictwa w mszy, wciąż jeszcze odprawianych pod gołym niebem (największymi wydarzeniem była msza biskupa Pawła Wasyłyka w Zarwanyci, a także spontaniczne pielgrzymki do Hruszowa - miejsca cudu). 82 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości nie dostrzec analogii z dziewiętnastowiecznym „budzicielstwem". Niechętni temu projektowi nazywali to zjawisko „berehinizacją", nawiązując do tytułu książki Wasyla Skuratiwskiego Berehynia57, w której niczym w soczewce skupiły się cechy etnograficznego projektu: fałszywy patos w mówieniu o tradycji w połączeniu z lojalną radziecką tożsamością. W następnym dziesięcioleciu program ten podlega gruntownym przeobrażeniom i rozwija się w dwu kierunkach. Pierwszy z nich to neopogaństwo, drugi przez samych zwolenników określony został gruntiwstwem. Nazwa ta odsyła nas do koncepcji rosyjskich poczwienników, lecz to nie jedyne pokrewieństwo ideowe gruntiwstwa. Na początku XX wieku najbliższe tej ideologii było niemieckie hasło Blut und Boden. Dziś hasło to budzi jednak skojarzenie nie z historiozofią Spengle-ra - gdzie pojawiło się po raz pierwszy jako program - lecz z ideologią nazistowską58. Również działania na rzecz odnowy języka nie zanikną - choć ich ostrze nie będzie już wymierzone w nowomowę, ani też w rusyfikację, lecz w kosmopolityzm i modernizację, o czym mowa w rozdziale ostatnim. Duchowa Republika Innym ze środków zaradczych na kryzys tożsamościowy, nie mniej popularnym niż etnograficzny projekt, miało być - wedle Ołesia Berdnyka, pisarza represjonowanego na początku lat 70., a po złożeniu samokrytyki przywróconego do łask - utworzenie ukraińskiej duchowej republiki59. Według niego idea ta „położy podwaliny w świadomości ludzi pod budowę niewidzialnego państwa na terytorium serca i duszy"60. Na poziomie werbalnym było to więc nawiązanie do myśli Hryhorija Skoworody, lecz w istocie od osiemnastowiecznego ukraińskiego filozofa przejęto jedynie powierzchowną warstwę: słowa bez ich znaczeń61. Łatwo zrozumieć efemeryczny charakter tego posłania; wystarczy zwrócić uwagę na ilość wielkich liter w nim użytych, a także na mieszankę pojęciową -jednoczesne występowanie „Biosfery" i „Ewolucji", będących częścią składową cał- 57 W. Skuratiwśkyj, Berehynia. Chudożni opowidi, nowely, Radianśkyj pyśmennyk, Kyjiw 1987. 58 Do arsenału haseł narodowego socjalizmu Blut und Boden weszło za sprawą Waltera Darre (esej Nowa szlachta z krwi i ziemi, 1930). „W chłopstwie tkwi niezwyciężone źródło naszej siły" stało się hasłem propagandowym. Ukraińscy tradycjonaliści, być może nieświadomi jego rodowodu, wykorzystywali je w swych koncepcjach odrodzeniowych. 59 Akcje organizowane przez Ołesia Berdnyka, autora powieści fantastyczno-naukowych, m.in. wydanego w Polsce Pucharu Amrity, były szeroko zakrojone. W 1989 r. zdołał on zgromadzić w Kołomyi kilkanaście tysięcy ludzi, przy czym wielu uczestników wywodziło się spośród inteligencji. 60 Wywiad z Ołesiem Berdnykiem zamieściło pismo popularno-naukowe „Ludyna i świt" (1990, nr 7, s. 3). 61 „Duchowa republika" Berdnyka przywodzi na myśl ąuasi-mesjanistyczną koncepcję Heinricha Manna, nawołującego do budowy własnego kościoła, którego przedmiotem wiary będzie Europa, a doktryną zbawienia - jedność (Europa. Reich iiber den Reichen, „Neue Rundschau" 1923, 34/2, s. 577-602). Przed zmierzchem imperium. Intelektualiści wobec wyzwania akulturacji 83 kowicie odmiennych światopoglądów, połączonych jednak wizją eschatologiczną62. Rzeczywiste państwo natomiast jest „głównym wrogiem Człowieka i Narodów na Ziemi, Biosfery i jej równowagi, Ewolucji i duchowej istoty Człowieka, Miłości, Piękna [...]"63. Idea Berdnyka zdobyła szeroki rozgłos dzięki publikacjom w prasie, m.in. w oficjalnym piśmie „Radianśka Ukrajina"64. Ówczesny I sekretarz, Wołodymyr Iwaszko, wyraził poparcie dla idei Berdnyka. Zważywszy, że w tym samym czasie walczono o oficjalną publikację programu Narodowego Ruchu Ukrainy, co udało się osiągnąć dopiero w marcu 1989 r. na łamach „Literatur-nej Ukrajiny", trudno mieć wątpliwości, że projekt Duchowej Republiki w oczach władz był bardzo dogodnym sposobem „skanalizowania" energii społecznej. Dwa lata później, już po utworzeniu państwa ukraińskiego, Berdnyk wyrażał swe głębokie rozczarowanie, twierdząc, że nie zmieniło ono na lepsze losu narodu i pozostawiło go w stanie niewolnictwa65. Podczas „soboru ukraińskiej duchowej republiki", który miał miejsce w Kołomyi od 5 do 7 lipca 1990 г., część zgromadzonych próbowała mówić o realnych problemach i zagrożeniach stojących przed ukraińską tożsamością, organizator jednak zdołał skierować uwagę obecnych na pożądane tematy i powrócić do głównego nurtu rozważań o „kosmicznej misji narodu" jako jedynej alternatywie dla niszczycielskich i demonicznych instytucji państwa. Tworzyć „duchową republikę" w swych sercach winni ludzie, a nawoływać do tego - kaznodzieje i misjonarze, wykształceni w nowych klasztorach. Przekonanie o szczególnej misji, jaką ma do odegrania naród ukraiński, o tym, że nastąpiła długo oczekiwana chwila jego przebudzenia, każe łączyć idee Berdnyka z mesjanizmem. Jednakże sposób ich przedstawienia wskazuje na głęboką dewaluację samego pojęcia, w porównaniu z romantycznym i neoromantycznym mesjanizmem. Ważną rolę w projekcie Berdnyka odgrywało odwoływanie się do mitu kozackiego, najżywszego spośród ukraińskich mitów historycznych, jako podstawowego elementu ukraińskiej tożsamości kulturowej66. Jednakże Berdnyk niezbyt 62 Pojęcie biosfery pochodzi zapewne z myśli Lwa Gumilowa, m.in. zawartej w pracy Etnogieniez i biosfera Ziemli (Tanais, Moskwa 1994), książce, z której Berdnyk czerpie obficie. Por. także A. Pomorski, Duchowy proletariusz..., op. cit., s. 245-247 (zwłaszcza cenna uwaga o teorii etnogenezy Gumilowa, która w połączeniu z ideologią euroazjatyzmu stała się natchnieniem dla faszyzujących inteligentów rosyjskich z krajowych i emigracyjnych ugrupowań nacjonalistycznych, ibidem, s. 245). 63 Chartija Swobody Ukrajinśkoji Duchownoji Respubliky, cyt. za R. H o r b o w e ć, Uposzukach szlachiw do chramu, „Słowo i czas" 1990, nr 11, s. 36. 64 Materiały publikowane w styczniu i lutym 1989 r. (zwłaszcza: „Radianśka Ukrajina", 12.10.1989 i 11.02.1989). 65 O. Berdnyk, Nadija na diju, „Zhoda" 1992, nr 5. 66 Na łamach „Literaturnej Ukrajiny" zamieszczono tekst zatytułowany Budujmy świątynię duszy, a wraz z nim rodzaj konstytucji - Kartę Ukraińskiej Duchowej Republiki. W preambule czytamy: „Gdzie szukać dominanty, jądra naszego bytu historycznego? Odpowiadamy zdecydowanie: Kozacka republika, SICZ, CHORTYCA! Cudowny kwiat ducha narodowego, który do tej pory zadziwia świat i ma zrodzić w przyszłości niezwykły owoc ogólnoludzkiej Woli" („Literaturna Ukrajina" 9.02.1990). Dodajmy, że słowo wola w języku ukraińskim oznacza zarazem „wolność" i „wolę". 84 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości odbiegał od wizji kozactwa lansowanej przez radziecką historiografię67. W obrębie kultury popularnej o żywotności mitu świadczą niezliczone reprodukcje obrazu Ilji Riepina Zaporożcy piszą list do sułtana, zdobiące mieszkania ukraińskie, co miało podkreślać patriotyzm gospodarzy. Berdnyk podkreślał, że nie chodzi o powrót do etnografii, lecz o nowy „kosmohistoryczny" wymiar. Działania Berdnyka dzięki zorientowaniu na masowego odbiorcę w większym stopniu, aniżeli popularyzatorskie przedsięwzięcia historyków, przyniosły falę kozakomanii, której apogeum nastąpiło jesienią 1990 г., kiedy świętowano pięćsetlecie Siczy Zaporoskiej68. To połączenie tradycjonalizmu, bardzo mocno okrojonej tożsamości historycznej i kulturowej z gnostycyzmem ma wyraźne powiązania z neoromantycznym pojmowaniem kulturowej tradycji narodowości, jednak w bardzo uproszczonej postaci. Wydaje się, że pomysł ten, wpisujący się w quasi-religijny ruch New Age'xx, mógł zdobyć popularność jedynie w kraju, w którym ateizm stanowił jeden z filarów ideologii totalitarnej. Projekt „duchowej republiki" odwracał uwagę od ważkich społecznych i politycznych problemów, mógł też stanowić - co paradoksalne - realną przeciwwagę dla działalności Narodowego Ruchu Ukrainy i próbę neutralizacji jego programu politycznego. Charakterystyczne, że na przełomie 1989 i 1990 r. oficjalna prasa nie popierała dążeń Ruchu, a pisarzy, będących jego członkami, zachęcano do powrotu do piór. W gazetach ukazywały się listy wyrażające oburzenie ludzi pracy. Jednocześnie rozpisywano się na temat akcji i idei Berdnyka. Opublikowana Deklaracja Niezależności Ukraińskiej Duchowej Republiki przypominała... parodię projektu niepodległościowego. Znakomicie sportretował przedsięwzięcie „odradzania ducha" a la Berdnyk Jurij Andruchowycz w swej debiutanckiej powieści Rekreacje (napisanej w 1990 г., opublikowanej prawie dwa lata później), której groteskowe postaci - uczestnicy gigantycznego karnawału, święta Zmartwychwstającego Ducha - istnieją w jakimś dziwacznym świecie, przypominającym ukraińską (wówczas wciąż jeszcze radziecką) rzeczywistość. W tym akcie od-tworzenia (re-kreacje) widzimy w krzywym zwierciadle „ponowne narodziny" zbiorowości, zwanej narodem. Andruchowycz nie przypadkowo odwołuje się tą powieścią bardziej lub mniej bezpośrednio do Bachtinowskiej analizy karnawału, dokonując inwersji rytuału, parodii apokalipsy. Poprzez rujnowanie ustalonych hierarchii, zniesienie tabu - jak pisał Marko Pawłyszyn69 - autor dokonuje unieważnienia obowiązujących do niedawna wizji ukraińskiej tożsamości kulturowej. Dotyczy to w równej mierze komunistycznej, 67 Najwyrazistszym przykładem jest „mit zjednoczenia" - Rada Perejasławska, której radziecka historiografia przypisywała kluczową rolę w historii ukraińskiej. 68 W obchodach pięćsetlecia w Dniepropietrowsku na wschodniej Ukrainie masowo brali udział mieszkańcy zachodnich regionów, zwłaszcza Galicji, na czele z Wiaczesławem Czornowiłem, który odegrał rolę hetmana, co miało spopularyzować jego postać i przysporzyć mu na wschodniej Ukrainie zwolenników. 69 M. P a w ł у s z у n, Szczo peretworiujet 'sia w „Rekreacijacb"Jurija Andruchowycza, [w:] Kanon ta ikonostas, Czas, Kyjiw 1997, s. 237-252. Przed zmierzchem imperium. Intelektualiści wobec wyzwania akulturacji 85 jak i silnie zmitologizowanej etnocentrycznej wizji. Tworzy się w ten sposób przestrzeń dla nowych koncepcji. Warto zapytać jakich: zwyczajnych, lecz nowoczesnych, jak oczekiwaliby czytelnicy, zmęczeni ustawiczną koniecznością obrony własnej tożsamości; postmodernistycznych, jak twierdził Pawiyszyn; czy postso-wieckich - na co wskazywałaby rzeczywistość przedstawiona w powieści? Przedstawienie święta jest parodią tak licznych wówczas patriotycznych masowych przedsięwzięć - festiwali czy mityngów, ale pierwowzorem było właśnie Święto Duchowej Republiki. Niezwykle wyraźnie przejawiała się w tych akcjach niezdolność do konkretnego działania, ograniczenie do gromkich patriotycznych haseł. Program święta, przedstawiony we fragmencie powieści, żywo przypominał rzeczywiste programy, był jednak ich odbiciem w krzywym zwierciadle: „Droga krzyżowa na Pisany Kamień. Kolumny wyruszają z ulicy Dzierżyńskiego". Pisarz ukazał wymieszanie dwu dyskursów - kolonialnego i postkolonialnego (według Marka Pawłyszyna) lub imperialnego i antyimperialnego na długo przedtem, zanim opisali to politologowie i socjologowie. Ta mieszanka okazała się trwalsza, aniżeli można by oczekiwać. Świadomość charakterystyczna dla obywateli radzieckich, zawierająca większą lub mniejszą dozę patriotyzmu, podobnie jak sur-żyk - mieszanka języka ukraińskiego i rosyjskiego - przetrwała okres pieriestrojki i funkcjonuje po dziś dzień. Koncepcja „duchowej republiki" wydatnie temu współistnieniu dwu wzajemnie sprzecznych tożsamości sprzyjała. Metaforycznie ujęty projekt utworzenia wspólnoty duchowej nie przyniósł, rzecz jasna, większych politycznych rezultatów, jeśli pominąć rozwój ruchów millenarystycznych na Ukrainie w pierwszej połowie lat 90. Twórca koncepcji „duchowej republiki" chciał stworzyć wspólnotę ludzi zjednoczonych pewną, choćby wielce mglistą, ideą. O konieczności konsolidacji pisano wówczas przy różnych okazjach, nie tylko stricte politycznych. O konsolidację narodu W retoryce odrodzeniowej w przededniu uzyskania niepodległości najważniejszą rolę, co naturalne, odgrywało nawoływanie do jedności narodowej. Mówiono o konieczności zjednoczenia, wspólnym wysiłku na rzecz odbudowy, o sobornosti Ukrainy. Przyniosło to jednak - obok oczywistych pozytywnych efektów - także uboczne skutki, które z czasem establishment zdołał wykorzystać dla utrzymania własnych pozycji. Nie dopuszczano do zmian lub choćby przewartościowań w sferze idei. Szczególnej aktualności nabrała ta kwestia, kiedy pod koniec sierpnia 1990 r. doszło do pierwszego spotkania intelektualistów ukraińskich ze Wschodu i Zachodu. Pierwszy kongres Międzynarodowej Asocjacji Ukrainistów, bo o nim mowa, był wydarzeniem, którego znaczenie trudno przecenić. Odbył się on dziewięć miesięcy po aksamitnej rewolucji i zburzeniu muru berlińskiego w atmosferze ros- 86 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości nącej euforii z powodu odzyskiwanej wolności, zwłaszcza wolności słowa. W przededniu kongresu Witalij Rusaniwski70, wybrany rok wcześniej na przewodniczącego Międzynarodowej Asocjacji Ukrainistów, pisał o najważniejszym zadaniu tego stowarzyszenia - konsolidacji, zjednoczeniu71. Kongres był pierwszą próbą porozumienia między intelektualistami w kraju i na emigracji, a w pewnym sensie też i z Zachodem; wysiłek ten zakończył się bezowocnie, jeśli rozpatrywać go jako próbę znalezienia wspólnego dla Wschodu i Zachodu języka. Spróbujemy wyjaśnić przyczyny tego niepowodzenia. Uczestnicy I Kongresu - kilkuset uczonych z całego świata, przy czym nie tylko ukraińskiego pochodzenia - znaleźli się w Kijowie, często po raz pierwszy, i samą swoją obecnością potwierdzali i wagę swojej dziedziny, i głębokość przemian na Ukrainie. Na otwarciu kongresu obecna była zarówno ówczesna ukraińska nomenklatura, jak też przewodniczący niezależnych organizacji. Ołeś Honczar, pisarz starszego pokolenia, ówczesny deputowany do Rady Najwyższej ZSRR, a także członek Akademii Nauk, we wstępnym słowie odwołał się do najbardziej symbolicznego wydarzenia minionej jesieni - zburzenia muru berlińskiego - i porównał kongres właśnie do tego przełomowego momentu. Nawoływał do przezwyciężenia narodowej niezgody oraz podziału na Wschód i Zachód, i wyrażał wiarę w to, że Ukraina odnajdzie swoje miejsce w europejskim domu mimo niechęci i niezrozumienia, na jakie tam napotyka72. Odwołanie do retoryki Gorbaczowa („wspólny europejski dom"), a zarazem okazywanie niechęci lub nieufności wobec Zachodu - obecne w tej wypowiedzi - wydają się odzwierciedleniem nastrojów panujących w środowisku radzieckiej nomenklatury. Patriotyczne nuty tego wystąpienia mogły przysłonić jego fałszywe tony, jak np. „wysiłki we wznoszeniu muru niezgody były obopólne i nie będziemy teraz doszukiwać się, po której stronie jest więcej winy"73. Pobrzmiewa w tych słowach nie tylko niechęć do przewartościowań, ale i wyrażone nie wprost przekonanie o pełnej przynależności do jednej ze stron zimnowojennego konfliktu - Związku Radzieckiego. Na zakończenie Honczar przypomniał o przyjętej przed miesiącem (16 lipca 1990 r.) przez parlament Ukraińskiej SRR deklaracji o suwerenności: Ale nie tylko nieszczęściem wita was Ukraina. Wychodzi Wam na spotkanie z proklamacją państwowej suwerenności i przyjęciem karty niezależności ukraińskiej74. Wydaje się, że adresatami tego wystąpienia byli (bardziej niż naukowcy z Ukrainy) uczeni z Zachodu, zwłaszcza ukraińskiego pochodzenia, do których 70 Rusaniwski należał do naukowego establishmentu; na przewodniczącego Międzynarodowej Asocjacji Ukrainistów wybrany został przez uczonych ze Wschodu i z Zachodu zapewne ze względów taktycznych. 71 W. R u s a n i w ś к у j, Asociacija - ce objednannia, „Słowo i czas" 1990, nr 8. 72 O. Honczar, Czas dla jednosti, „Słowo i czas" 1990, nr 11, s. 3-5. 73 Ibidem, s. 3-4. 74 Ibidem, s. 6. Przed zmierzchem imperium. Intelektualiści wobec wyzwania akulturacji 87 skierowano ostrzeżenie, by nie gardzili swym krajem ojczystym i nie starali się wywyższać ponad swych braci. Wystąpienie to opublikowano na Ukrainie kilkakrotnie, poza jej granicami zaś nie. „Literaturna Ukrajina" wydrukowała nie tylko relacje z kongresu, ale i referaty członków Związku Pisarzy z tytułem akademika7''. Miesięcznik „Słowo i czas" poświęcił wiele miejsca kongresowi, drukując wywiady i wypowiedzi uczonych; spośród zachodnich naukowców na łamach prasy pojawili się jedynie Ihor Szewczenko i Taras Hunczak, ówczesny redaktor naczelny miesięcznika „Suczasnist"'. Z kolei to najważniejsze emigracyjne pismo, wiele miejsca poświęcające życiu artystycznemu i intelektualnemu Ukrainy, przedstawiło tylko jedno wystąpienie kongresowe - wypowiedź Jurija Szewelowa, wybitnego językoznawcy i krytyka, zatytułowaną W długiej kolejce. Problemy rehabilitacji™. Autor podejmował otwarcie kwestię niepełności i niekonsekwencji przeprowadzanych zmian, ostrzegał przed niebezpieczeństwem przekształcenia kanonu na zasadzie odwrócenia poprzedniego, socjalistycznego. Apelował on o rozsądne i trzeźwe spojrzenie na przywracane publiczności literackiej pojedyncze postaci i zjawiska, o pozbycie się zbędnej retoryki i podjęcie wysiłku intelektualnego w imię prawdy. Na podstawie analizy dotychczasowego procesu rehabilitacji osób i historii wyraził też obawę, że pojawiło się ziarno nieprawdy, posiane „w dotychczasowych rehabilitacjach, w których tak wiele jest przemilczeń, niedomówień i przekłamań - mimowolnych lub celowych, że z tych ziaren może wyrosnąć cały las Nowego Wielkiego Kłamstwa"77. Samo zestawienie wystąpień Ołesia Honczara i Jurija Szewelowa pokazuje, jak odległe stanowiska prezentowali ci intelektualiści, a w ich osobach - środowiska, z jakich się wywodzili; z jednej strony reprezentant ukraińskiej nomenklatury, a nadto represjonowany obrońca ukraińskości, z drugiej - skromny, choć słynny krytyk, emerytowany profesor Columbia University, przemawiający niejako z konieczności w imieniu ukraińskiej emigracji. Obydwu niewątpliwie leżały na sercu przemiany i odnowa ukraińskiej tożsamości kulturowej. Pierwszy jednak, zależny od reprezentowanego przez siebie środowiska, okazał się niezdolny do wzniesienia się ponad jego optykę i interesy. Drugi zaś próbował taktownie przestrzec przed realną groźbą przeobrażenia procesu odnowy w powrót do starego kształtu tożsamości kulturowej, zdeformowanego przez dwudziestowieczny totalitaryzm. Fakt, że wystąpienie to nie zostało przedrukowane przez oficjalną prasę ukraińską78 mówi sam za siebie - wśród establishmentu, do którego zwracał się 75 Tytuł ten, odpowiednik tytułu profesora, będącego członkiem akademii nauk, przysługiwał szczególnie zasłużonym pisarzom, których odznaczano najwyższymi nagrodami państwowymi. Był to jeden z przejawów sowietyzacji nauki. 76 J. S z e w e 1 o w, U dowhij czerzi: problemy reabilitaciji. Wystup na I Kongresi Miżnarodnoji Asocijaci-ji ukrajinistiw u Kyjewi, 27serpnia 1990, „Suczasnist"' 1990, nr 12, s. 69-79. 77 Ibidem, s. 79. 78 Tekst Szewelowa wydrukowała natomiast gazeta niezależna - „Słowo", organ Towarzystwa Języka Ukraińskiego. 88 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Szewelow, nie było gotowości do przyjęcia tej przestrogi. Można przypuszczać nawet, że właśnie trafne rozpoznanie sytuacji przez legendarnego krytyka spowodowało irytację środowiska kulturalnego establishmentu i środowiska naukowego79. Wystąpienie Honczara skupia jak w soczewce ówczesny stan świadomości naukowego i literackiego establishmentu: pragnienie bycia w Europie, a zarazem niechęć wobec niej; dążenie do jedności narodowej {sobornosti) i przezwyciężenia podziałów ideologicznych bez zmiany własnego stanowiska; przekonanie o wartości demokracji i niepodległości, a jednocześnie niechęć do przezwyciężenia pozostałości totalitaryzmu; ambicje intelektualne w połączeniu z uciekaniem się do populistycznych haseł. Nawet to, że Honczar w swoim wystąpieniu odwoływał się do deklaracji suwerenności Ukraińskiej SRR, nacechowane było ambiwalencją; wspomniany dokument, o ponad rok wcześniejszy od proklamacji niepodległości, przyjęty w lipcu 1990 г., а więc miesiąc przed kongresem, deklarował suwerenność państwową, a zarazem przynależność do ZSRR. Tak więc połowiczność przeobrażeń, i w rezultacie niemożność ich dokonania, dostrzegalne są na różnych poziomach - od wypowiedzi osób należących ówczesnej nomenklatury, takich jak Honczar, do publikacji na łamach pism związanych organizacyjnie ze oficjalnymi związkami twórczymi. „Literaturna Ukrajina", uznawana wówczas za najważniejsze pismo czasu pieriestrojki, balansowała między starą a nową tożsamością. Znakomita większość ówczesnych publikacji naznaczona jest ową połowicznością. Wiele spośród określeń używanych w dobie pieriestrojki miało charakter eufemistyczny; do takich należą „spóźnione debiuty", odnoszące się do autorów związanych z ruchem dysydenckim lat 60. (m.in. Wasyl Stus, Ihor Kałyneć czy Wasyl Hołoborod'ko). W gruncie rzeczy fałszowały one rzeczywistość; w istocie nie chodziło przecież o spóźnione publikacje - te bowiem miały miejsce w samwydawie lub wydawnictwach emigracyjnych - lecz o to, że pisarze ci nie mogli funkcjonować w oficjalnym obiegu, przez co dla większości czytelników w Związku Radzieckim byli nieobecni. Autorów tych siłą (i dosłownie, i w przenośni) usunięto z oficjalnego życia literackiego, jednych za pomocą zapisu cenzury, innych osadzając w obozie pracy. Fałszywość wspomnianego określenia polega więc na przyjęciu perspektywy oficjalnego życia literackiego, z którego pisarze ci zostali wyłączeni, i niedopuszczeniu innej perspektywy, w której utwory literackie traktuje się równoprawnie, niezależnie od miejsca publikacji lub nawet miejsca, w którym zostały stworzone (w skrajnym wypadku łagry). Wskazuję na te manipulacje, gdyż proces przywracania spuścizny, z którym spotykamy się we wszystkich krajach postko- n Charakterystyczne, że Jurija Szewelowa-Szerecha wysuwano kilkakrotnie do Państwowej Nagrody im. Szewczenki. Za każdym razem okazywało się, że w oczach jury jego zasługi są niedostateczne lub nazbyt duże wywołują kontrowersje. Otrzymał ją dopiero w 2000 r. W sprawie całej istotną rolę odegrał Honczar, który miał osobiste powody, by nie dopuścić do wyrażenia uznania dla zasług Sze-welowa; szerzej na ten temat: B. Berdychowska, O pewnym ambitnym (i nieudanym) projekcie, „Przegląd Polityczny" nr 53, 2003 (ukraiński przekład - Praporonosci nepohanoho mynułoho, „Krytyka" 2002, nr 5). Przed zmierzchem imperium. Intelektualiści wobec wyzwania akulturacji 89 munistycznych, miał na Ukrainie nieco inny, niż gdzie indziej kształt. Trudno przecież wyobrazić sobie, by po 1989 r. w Polsce publikacje poety objętego zapisem cenzury nazwano „spóźnionym debiutem". Na Ukrainie dokonywano przy tym licznych - bardziej lub mniej świadomych - manipulacji (ostrzegał przed tym we wspomnianym wystąpieniu Szewelow). W późniejszym okresie zaważyły one nie tylko na tym, jakie miejsce - w porównaniu z twórczością pisarzy należących do literackiego establishmentu - zajęła spuścizna tych czy innych autorów, ale i na samym kształcie dyskursu, pełnego znaczących niedomówień i pominięć. Upowszechnienie określenia „spóźnione debiuty" trzeba uznać za przejaw niechęci wobec wszelkich prób kategoryzacji, nawet estetycznych. Kryło się za tym dążenie pisarzy należących do establishmentu do zachowania uprzywilejowanej pozycji, pragnienie, by uniknąć rozróżnień, a zwłaszcza ocen moralnych postaw oficjalnych pisarzy radzieckich, w tym także pisarzy reżimowych oraz twórców pozostających w opozycji do istniejącego systemu (mam na myśli pisarzy „źle obecnych" - skazanych na milczenie, a czasem i na łagry), jak też artystów emigracyjnych. Znamienne, że nie pojawiła się wówczas (a także później) ani jedna praca analizująca socrealizm ukraiński, co w porównaniu z sytuacją w Polsce, gdzie okres ten trwał dużo krócej, a został wyczerpująco opisany80, wydaje się szczególnie rażące. Próbowano - wysiłkiem akademickich historyków literatury - stworzyć taki kanon, w którym byłoby miejsce zarówno dla socrealizmu, jak i dla antykomunizmu, przy czym ten pierwszy nurt - pod warunkiem, że nie skrajny -winien zachować przewagę, drugiemu zaś nie wolno zająć nazbyt eksponowanego miejsca. Niewątpliwie była to próba scalenia, ale scalenia sterowanego, gdyż manipulowano zarówno autorami, jak i utworami. W połowie lat 90. to zjawisko przyniosło ostrą polaryzację; krytycy, którzy przypominali o socrealistycznej przeszłości, wpływającej na teraźniejsze postawy poszczególnych twórców spotykali się z bardzo ostrą reakcją81. Natomiast pisarze należący do establishmentu szczególnie chętnie oddawali się wspomnieniom o roli własnej lub swego środowiska w duchowym odrodzeniu narodu, podkreślając swe opozycyjne nastawienie. Przykładem zabiegów, mających na celu ujednolicenie oblicza kultury ukraińskiej najnowszego okresu była pierwsza oficjalna publikacja poświęcona poezji Wasyla Stusa82. Opatrzono ją komentarzem, będącym próbą usprawiedliwienia rzekomej kompromisowej postawy poety wobec władz trudną sytuacją, w jakiej się on zna- 80 Zob. zwłaszcza: prace Wojciecha Tomasika [Inżynieria dusz: literatura realizmu socjalistycznego w planie propagandy „monumentalnej", FNP, Wrocław 1999; Polska powieść tendencyjna 1949-1955: problemy perswazji literackiej, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1988; Słowo o socrealizmie. Szkice, WSP, Bydgoszcz 1991) oraz Zdzisława Jarosińskiego (Nadwiślański socrealizm, IBL PAN, Warszawa 1999). 81 Pisała o tym Bogumiła Berdychowska (Lektura jako wybór cywilizacyjny, [w:] Ukraina: Wschód-Zachód. Materiały z sesji naukowej, red. T. Stegner, Stepan-Deseign, Gdańsk 1999). Bardziej szczegółowo o reakcji na próbę przewartościowania ukraińskiego socrealizmu piszę w rozdziale Ani Zachód, ani Wschód. 82 M. Żuły nśkyj, WasylStus, „Literaturna Ukrajina" 18.01.1990, s. 3. 90 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości lazł. Dołączono do tego cytat sugerujący, że Stus złożył samokrytykę. Wskazuje to na charakterystyczne dla ludzi establishmentu pragnienie, by pokazać, że nikt nie jest - nawet Stus - bez grzechu, że z władzą współpracowali wszyscy, różna tylko była miara. Publikacja ta wywołała zrozumiałe oburzenie nie tylko wśród tych, którzy znali osobiście Stusa, ale i u nielicznych wówczas na Ukrainie jego czytelników. Jednakże wciąż jeszcze możliwości zaprotestowania przeciw tego rodzaju publikacji ograniczały się do prasy ukazującej się poza cenzurą. Znamienne, że ukazał się tylko jeden tekst, którego autor obnażył istotę manipulacji, stwierdzając, że tak spreparowany wizerunek Stusa ma się do rzeczywistej postaci, jak wypchany ptak do latającego83. Tak więc, hasła konsolidacji sił, zjednoczenia duchowego narodu, wspólnego wysiłku na rzecz przeobrażeń, odnowy miały obok stron pozytywnych także negatywny wymiar. Była to próba połączenia postaw wzajem się wykluczających i przyznania im na równi statusu „ukraińskości". Koncepcja kultury, w której dla wszystkich jej przejawów znalazło się - nierównorzędne, co prawda - miejsce, pokazuje niechęć do wprowadzenia rozróżnień i ocen. Tu właśnie uwidacznia się sowiecki charakter post-sowieckiej tożsamości kulturowej. W dużej mierze zdecydowało to o kształcie i funkcjonowaniu kultury ukraińskiej w następnych latach. Wkrótce po ogłoszeniu niepodległości ambiwalencja, która dominowała pod koniec lat 80., przybrała nieco odmienną formę, upowszechniając postawę polegającą na łączeniu nacjonalizmu (u swych źródeł antykomunistycznego) z postkomunizmem. Mankurt Hasła konsolidacji nie obejmowały jednak narodu w całości. Poza sferą zabiegów konstruowania nowej tożsamości znaleźli się ci, którzy w tym nowym kon-strukcie mieścić się nie mogli. Stworzono kategorię „wewnętrznych wrogów", konsolidującą „wyobrażoną wspólnotę" nie mniej efektywnie niż w innych przypadkach „wrogowie zewnętrzni" (obcy, close stranger). Rolę tę wykonywało metaforyczne określenie „mankurt" - swoisty synonim zdrajcy narodowego84. Określenie pochodne - „mankurtyzacja" - znakomicie można zastąpić słowem „akulturacja" lub też „denacjonalizacja". Podobnie jak duchowy Czarnobyl określenia te pojawiły się wśród ukraińskich haseł odrodzeniowych za pośrednictwem rosyjskim. Przypomnijmy pokrótce jego rodowód85. 83 J. Swerstiuk, Towkoćkyj i wełykyjptach, „Słowo" 1990, nr 9, s. 3. Swerstiuk nie przypadkiem użył metafory ptaka: tom wierszy Stusa, powstałych w obozie i skonfiskowanych przez strażników (zachowały się jedynie pojedyncze wiersze w pamięci współwięźniów), miał tytuł Ptak duszy. 84 Funkcjonalnie odpowiadają one określeniom janyczar, perekińczyk (polskie „sprzedawczyk"), te jednak pochodzą z leksykonu nacjonalistycznego i zapewne jako takie nie mogły pojawić się w ówczesnej prasie. 85 Dziękuję Mykole Riabczukowi za tę informację. Przed zmierzchem imperium. Intelektualiści wobec wyzwania akulturacji 91 Mankurt to literacka postać, pochodząca z powieści Czingisa Ajtmatowa Buran-nyj połustanok, opublikowanej jeszcze w 1980 r. przez miesięcznik „Nowyj mir" pod tytułem I dolsze wieka dlitsia dieńi6, a nagrodzonej w 1983 r. Autor - z pochodzenia Kazach, piszący w języku rosyjskim - do utworu wstawił utrzymaną w stylu średniowiecznej alegorii (z wyraźnym odniesieniem do zabiegu lobotomii) opowieść o wziętych przez Mongołów do niewoli kazachskich chłopcach, którym naciągano na głowy obręcze z surowej skóry; skóra stopniowo wysychała, ściskając niczym obręczą czaszkę i powodując utratę pamięci. W sytuacji, kiedy we wszystkich republikach radzieckich lata 70. przyniosły znaczny postęp rusyfikacji, przypowieść tę odczytywano jednoznacznie. Metaforyczne określenie mankurt nie do końca odpowiadało figurze zdrajcy; nacisk kładziono - przynajmniej początkowo - raczej na okoliczności niż na osobę, która pod wpływem opresji zmieniała swą tożsamość. Jednocześnie jednak wyrażano, często nie wprost, pogardę dla osób określanych tym metaforycznym pojęciem. Ambiwalencja obecna w tym słowie (godna współczucia ofiara manipulacji czy niegodziwiec, podnoszący rękę na to, co najświętsze - matczyną mowę87) wynika z tego, że problem ten dotyczył znacznej części społeczeństwa, w tym także po części samych pisarzy wypowiadających się na temat utraty pamięci. Fałszowanie historii sięgało bowiem tak głęboko, że problem utraty pamięci historycznej dotyczył nawet elit intelektualnych. Mankurtami nazywali ukraińscy pisarze pod koniec lat 80. tych Ukraińców, którzy pod wpływem presji lub dla wygody wyrzekli się ojczystego języka i kultury, a wraz z tym pamięci historycznej własnego narodu. Jak pisał Jurij Szczerbak na łamach moskiewskiej „Litieraturnoj Gaziety", głównym konfliktem ówczesnej Ukrainy nie jest konflikt między Ukraińcami a obcymi, lecz między Ukraińcami aMałorusinami88. Z kolei nową kategorię „bliskiego obcego" cechowała zarówno metaforyczność, jak i abstrakcyjność. Miano to zyskiwali ci, których chciano wykluczyć ze wspólnoty narodowej jako jej nielojalnych członków. Nie ulega wątpliwości, że chodziło przede wszystkim o zrusyfikowaną biurokrację. To w nią właśnie wymierzono cios, próbując ją w ten sposób zdyskredytować, umieścić poza wyobrażoną wspólnotą. W latach 90. mankurtem nazywano już każdego wewnętrznego wroga. Warto zauważyć, że wspólnota narodowa tu rozumiana jest nie jako wspólnota etniczna, ale przede wszystkim jako wspólnota pamięci. 86 Wyd. polskie: Dzień dłuższy niż stulecie, przeł. A. Bogdański, Książka i Wiedza, Warszawa 1986. 87 Bardzo często zamiast standardowego określenia język ojczysty - ridna mowa - używano sformułowania materynśka mowa, mowa materi, co miało wywoływać odpowiednie skojarzenia i szacunek należny matce. 88 „Literaturna gazieta" 18.01.1989. 92 Pożegnanie г imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Pamięć narodowa Stąd tak wielką wagę w projektach odrodzenia ukraińskiej tożsamości przywiązywano właśnie do restauracji pamięci, która w dyskursie pieriestrojki otrzymała nazwę likwidacj a białych p 1 am. Hasło to pojawiło się w oficjalnych dyskusjach pisarzy i humanistów wkrótce po spotkaniu Gorbaczowa jesienią 1987 r. z pracownikami wydziałów ideologicznych, mass mediów oraz przedstawicielami środowisk twórczych. Sekretarz Generalny KPZR mówił o konieczności poznania źródeł sukcesów, ale i porażek państwa radzieckiego, skłaniając do skupienia uwagi na latach 20., które w myśl obowiązującej wykładni uznano za „złoty okres", w przeciwieństwie do lat 30. - czasu największych represji stalinowskich. Była to próba powrotu do „dobrego" okresu komunizmu lat 20., którą jednak pisarze rosyjscy storpedowali, umieszczając na pierwszym miejscu „srebrny wiek" literatury rosyjskiej. Tym samym w centrum zainteresowania znalazł się okres sprzed rewolucji i zaczął on stanowić wzorzec dla odrodzenia kultury rosyjskiej. Projekt radzieckiej pseudo-modernizacji został więc odrzucony, przyjęto natomiast alternatywny projekt - powrotu do źródeł, okresu przełomu XIX i XX wieku, w którym kształtował się nowoczesny naród rosyjski89. Jako pierwszy projekt desowietyzacji rosyjskiej tożsamości postawił Josif Brodski, później jednak ta właśnie wizja przeważyła. Pisarze i humaniści ukraińscy podchwycili wezwanie Gorbaczowa, bowiem lata 20. uważano za czas rozkwitu kultury ukraińskiej oraz względnej niezależności. Już w grudniu 1987 r. odbyło się pierwsze wspólne posiedzenie Rady Naukowej Instytutu Literatury i Zarządu Związku Pisarzy, podczas którego stwierdzono, że czas położyć kres ograniczeniom w dostępie do literatury lat 20. W styczniu następnego roku Dmytro Pawłyczko na kolejnym posiedzeniu stwierdził, że powinna ona „stać się żywą częścią naszego teraźniejszego procesu kulturowego", i zaapelował, w ślad za Mykołą Zułynskim, o stworzenie planu wydania tej literatury, na pierwszym miejscu umieszczając Chwylowego, Zerowa i Mykołę Kulisza90. Mykołą Żułynski, który był głównym referentem na tym spotkaniu, w swej wypowiedzi stwierdził, że konieczne jest wypracowanie programu naukowego badania spuścizny literackiej pisarzy lat 20. i 30., od razu jednak zastrzegł: [...] nie chodzi o pisanie od nowa historii literatury ukraińskiej - wielki oddział jej założycieli i budowniczych posiada zasłużone najważniejsze miejsce w historii literatury pięknej. Ale obok P. Tyczyny, W. Sosiury, W. Czumaka, J. Janowskiego, M. Rylskiego, M. Bażana, M. Kulisza fundament pod nową literaturę i kulturę położyli M. Chwylowy i M. Johansen, H. Mychaj-łyczenko i W. Pidmohylny, D. Zahuł i J. Płużnyk91. 89 Zwrócił mi na to uwagę Roman Szporluk, za co w tym miejscu składam mu podziękowanie. 90 Prawo na wdiacznu pamiat'. Iz spilnoho zasidannia Wczenoji rady Instytutu Literatury imeni Т. Н. Szewczenka AN URSR ta Prezydiji Prawlinnia SPU, „Literamrna Ukrajina" 21.01.1988, s. 1-2. 91 Ibidem, s. 1. Podkreślenie moje - O. H. Przed zmierzchem imperium. Intelektualiści wobec wyzwania akulturacji 93 Zwraca uwagę fakt, że nie był to apel o całkowite przewartościowanie historii literatury lat 20. i 30., lecz o znalezienie w niej miejsca także dla innych postaci. Świadczy o tym w szczególności użycie sformułowania „nowa literatura" (w sensie takim jak „nowy człowiek"), rzecz jasna, socjalistyczna - użycie będące znakiem lojalności wobec obowiązującego systemu wartości. Wkrótce potem sekretarz podstawowej organizacji partyjnej kijowskiego oddziału Związku Pisarzy, Ołeksa Musijenko, zaapelował o pełną rehabilitację pisarzy ofiar represji politycznych. Wskazał także pozytywny wzór komunisty, komisarza ludowego Mykołę Skrypnyka, który - według niego - pierwszy zaprotestował przeciwko wynaturzeniom stalinizmu. Wówczas także po raz pierwszy z ust komunisty na oficjalnym zebraniu partyjnym padły słowa na temat głodu 1933 - najboleśniejszego problemu ukraińskiej pamięci narodowej. Jak pisze Wołody-myr Kułyk92, władze, świadome niebezpieczeństwa, jakie niesie ze sobą odsłonięcie tej karty historii (żyli bowiem świadkowie: zarówno ofiary, jak i wykonawcy wyroku na ukraińskim chłopstwie), tak długo, jak tylko to było możliwe, powstrzymywały publikacje na ten temat, a kiedy już do nich doszło, na wszelkie sposoby kontrolowały piśmiennictwo poświęcone tamtym wydarzeniom i pojawiające się w nim określenia93. Mimo to z inicjatywy Związku Pisarzy już w 1988 r. rozpoczęto zapisywanie wspomnień świadków głodu. Ponad rok później wydarzenie zaczęto nazywać genocydem (ludobójstwem). Na przełomie 1987 i 1988 г., również z inicjatywy Związku Pisarzy Ukrainy, rozpoczęto procesy rehabilitacyjne, którymi początkowo objęto twórców rozstrzelanych w latach 30. Na pierwszym miejscu w kolejce do rehabilitacji znajdowali się działacze komunistyczni, dopiero później proces ten nabrał szerszych rozmiarów i objął twórców, którzy do partii nie należeli. Przeprowadzony proces rehabilitacji pozwalał na przywrócenie dobrego imienia dotychczas piętnowanym przez radziecką propagandę historycznym i współczesnym postaciom, zjawiskom kultury i języka oraz - co najważniejsze z punktu widzenia odbiorców - umożliwił pojawianie się coraz liczniejszych publikacji. Centralne miejsce w procesach rehabilitacyjnych zajmowali twórcy lat 20.; obok nich od 1989 r. zaczęto publikować także utwory pisarzy okresu modernizmu. Tak więc odwołanie do źródeł nowoczesności narodu ukraińskiego odbywało się dwutorowo: główny nurt stanowił projekt radzieckiej nowoczesności lat 20., boczny - przełom XIX i XX wieku, czyli okres dyskusji między modernistami a narodnikami o ukraińskiej tożsamości, czas, w którym kształtowała się ona najintensywniej. Dopiero po 1991 r. modernizm ukraiński znajdzie się na pierwszym miejscu jako samodzielny problem, mający także odniesienia do problemów współczesności. Charakterystyczna jest 92 W.Kuły k, Pyśmennyóke widrodżennia..., op. cit.,s. 71. 93 Można było, mówiąc o przyczynach głodu, użyć określenia „sztucznie forsowane tempo kolektywizacji", „nieprawidłowości w polityce zbioru zbóż" itp. Por. W. Kułyk, Pyśmennyóke widrodżennia..., op. cit., s. 71. 94 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości postawa intelektualna przedstawicielki młodszego pokolenia, Oksany Zabużko, która pod koniec lat 80. upatrywała w spuściźnie lat 20. skarbnicę tych wartości, na których należy budować nową ukraińską tożsamość, jednak wkrótce potem w centrum jej zainteresowania znalazł się schyłek XIX wieku, źródła „idei ukraińskiej". Pod koniec lat 80. wciąż aktualny pozostawał jednak modernizacyjny projekt w wydaniu radzieckim. Jak widać na przykładzie cytowanej wyżej wypowiedzi Żułynskiego, celem nie była całkowita zmiana kształtu tożsamości w oparciu o wzory sprzed początku tworzenia „nowej historycznej wspólnoty", lecz jej odnowa w oparciu o zrewidowaną wersję historii. Chodziło więc raczej o aktualizację projektu lat 20., powrót do źródeł radzieckiej tożsamości, niż o zmianę fundamentu ukraińskiej tożsamości. Postulując badania nad twórczością lat 20. i jej edycje, wskrzeszono równocześnie dyskusję literacką lat 1925-1928 i centralny dla niej problem relacji kultury ukraińskiej i rosyjskiej, orientacji kultury ukraińskiej na wartości europejskie; ponadto powróciło zagadnienie polityki ukrainizacji. Dopiero jednak dwa lata później, kiedy opublikowano pamflet Chwylowego Ukraina czy Małorosja}9Ą oraz korespondencję Chwylowego i Zerowa95 z okresu dyskusji, kontekst ten został przedstawiony relatywnie pełnie. Zarówno problematyka tej dyskusji, jak też kwestia ukrainizacji rozsadzały od wewnątrz tożsamość radziecką, i musiały doprowadzić do sformułowania postulatu autonomii ukraińskiej tożsamości kulturowej i nadania mu wymiaru politycznego. Równolegle do oficjalnej dyskusji toczyły się dyskusje w środowiskach twórców pozostających poza oficjalnym życiem kulturalnym, m.in. w Ukraińskim Stowarzyszeniu Niezależnej Inteligencji Twórczej oraz Ukraińskim Klubie Kultu-rologicznym, powołanych latem-jesienią 1987 r. W debatach i publikacjach poza cenzurą kwestię dziedzictwa historycznego i tożsamości formułowano w kategoriach politycznych. Rozwijał się wówczas także ruch na rzecz ochrony zabytków kultury, którego działacze starali się ratować zachowaną pomimo totalnych zniszczeń substancję i tam, gdzie to było możliwe, restaurować zniszczone obiekty. Obok świątyń i zabytkowych zespołów pałacowych były to także cmentarze, na których pochowano żołnierzy walczących o niepodległość Ukrainy w latach 1917-1920. Ruch ten obejmował znacznie szersze kręgi aniżeli środowiska opozycyjne, nie miał jednak ani takiego zasięgu, ani takiej siły oddziaływania, jak ruch na rzecz odrodzenia tradycji. 94 Tekst opublikował pracownik kijowskiego Uniwersytetu, O. Mukomela, w miesięczniku „Słowo i czas" (1990, nr 1). 95 Listy Chwylowego do Zerowa opublikował ówczesny pracownik Instytutu Literatury, Wiaczesław Briuchowecki („Radianśke literaturoznawstwo" 1989, nr 7-8). Przed zmierzchem imperium. Intelektualiści wobec wyzwania akulturacji 95 Wszystkim nam potrzebna jest historia. Jak chleb powszedni, by żyć, by być narodem. Prócz prac historiograficznych, poważnych prac, potrzebne są także powieści historyczne, które w przystępnej formie dadzą masową informację historyczną wszystkim kategoriom czytelników. Musimy znać prawdę i tylko prawdę - jak podczas sądu, jak na spowiedzi świętej, co się działo na naszej ziemi, z naszym narodem w przeciągu całej, a nie fragmentarycznej historii. Dzięki temu będziemy wiedzieć, co i dlaczego dzieje się z nami dziś i czego możemy się spodziewać jutro96. Była to naturalna reakcja na przemilczanie, piętnowanie i wykorzenianie, i zaszczepianie „nowej świadomości historycznej". Należy podkreślić, że przekonanie o znaczeniu pamięci historycznej było kluczowe dla tego okresu. Trudno jednocześnie nie zauważyć, że przeceniano znaczenie przeszłości dla przyszłości. Zarazem jednak dla przeobrażeń tożsamości kulturowej większym balastem okazało się świeże doświadczenie - niedawna przeszłość komunistyczna - nie zaś historia wygnana, martyrologia i „historyczni wrogowie". Znamienne, że w tym czasie gatunek tak popularny w literaturze ukraińskiej, jak powieść historyczna97, prawie całkowicie ustąpił miejsca publikowanym zakazanym utworom historyków Mykoły Kostomarowa i Mychajła Hruszewskiego, powieściom z okresu Kozaczyzny Andrija Czajkowskiego, Juliana Opilskiego, utworom poświęconym okresowi stalinizmu i tragedii masowego głodu w 1933 r. (m.in. Iwana Bahrianego). Nowa ukraińska powieść historyczna pojawia się niemal równocześnie z uzyskaniem niepodległości98. Wizja przeszłości, jaką malują pisarze - zarówno starszego, jak i młodszego pokolenia - nie wychodzi jednak poza antyimperialny dyskurs, który rozwija się w latach niepodległości już bez przeszkód. Podsumowując, można rzec, że hasło Gorbaczowa, głoszące znaczenie prawdy historycznej dla odrodzenia duchowego potencjału społeczeństwa, z zapałem podchwycono. Wprawdzie poszczególne środowiska na różny sposób to hasło traktowały, ale wspólnie dzieliły powszechne przekonanie, że przywrócenie historycznej prawdy przyniesie i wyzwolenie, i perspektywy na przyszłość. Stawiano wręcz znak równości między odrodzeniem historycznej pamięci a odrodzeniem przyszłości99. 96 S. A n d r u s i w, ...jak na swiatij spowidi, „Słowo i czas" 1991, nr 2, s. 51. 97 Ukraińska powieść historyczna w okresie poodwilżowym w dużej mierze zastępowała podręczniki historii. 98 Wyjątek stanowią powieści Romana Iwanyczuka Żurawłynyj kryk (napisana w 1968 г., wydana w 1988), Bo wijna wijnoju (1990) oraz Bilyj łebid' na zymowomu berezi Jurija Muszketyka, utwór utrzymany jeszcze w stylu okresu pieriestrojki, gdzie patos demaskacji ma ostrze antystalinowskie. 99 Widrodżennia majbutnioho - taką nazwę miała rubryka pisma „Słowo i czas", w której zamieszczano materiały poświęcone represjonowanym twórcom objętym zakazem cenzury oraz postaciom, które dotychczas przedstawiano wyłącznie w negatywnym świetle. 96 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Język duszą narodu Centralne miejsce zajmowała w tym okresie kwestia sytuacji języka ukraińskiego100. Język uważano za podstawę tożsamości, nic dziwnego zatem, że z chwilą, gdy tylko pojawiła się możliwość, pisarze rozpoczęli kampanię na rzecz przywrócenia językowi ukraińskiemu należnego statusu. Początkowo dyskusja dotyczyła sfery oświaty, w szczególności gwałtownego spadku liczby szkół z wykładowym ukraińskim. Oprócz zwiększenia liczby szkół i przedszkoli postulowano także wprowadzenia ukraińskiego jako przedmiotu obowiązkowego (dotychczas uczeń za zgodą rodziców mógł zrezygnować z tego przedmiotu). Podjęto także kwestię upośledzenia ukraińskiego na rynku wydawniczym, gdzie dominowały publikacje rosyjskie. Od 1989 r. żądania wyszły poza sferę oświaty i kultury; Stowarzyszenie Języka Ukraińskiego im. Tarasa Szewczenki wysunęło postulat nadania ukraińskiemu statusu języka urzędowego. Działaniom tym towarzyszyły liczne publikacje pisarzy, poświęcone wpływowi języka na kształt tożsamości narodowej101. Początkowo głos zabierali przeważnie literaci należący do establishmentu, w pierwszej kolejności Ołeś Honczar. Autorytet, jakim cieszył się Honczar, oraz opinia lojalnego obywatela, a zarazem ukraińskiego patrioty, sprawiły, że zyskał wielu zwolenników, a nadto dla władz stanowiły gwarancję, że nie utracono kontroli nad biegiem wydarzeń. Sytuację języka ukraińskiego Honczar określił metaforycznie, mówiąc o językowym Czarnobylu (o genezie metafory duchowy Czarnobyl pisałam wcześniej). Oskarżenie to nie zostało zaadresowane precyzyjnie; w oczach pisarza winną tego stanu była ekipa Breżniewa i Susłowa, za której rządów przyjęto „twierdzenie" o stopniowym zaniku narodowości wraz z rozwojem socjalizmu i towarzyszącej mu asymilacji językowej102. W istocie jednak rusyfikacyjną akcję zapoczątkowano na Ukrainie, nie w Moskwie. Dopiero później, z chwilą, gdy 100 Kwestii tej poświęcił część swego artykułu Wołodymyr Kułyk, szczegółowo omawiając etapy wprowadzania problemu języka ukraińskiego do politycznego dyskursu końca lat 80. (W. Kułyk, Pyśmennyćke widrodżennia..., op. cit., s. 57-64). 101 Wystąpieniem, które wywołało bardzo żywą reakcję, był tekst Serhija Płaczyndy A mowa jak morę („Literaturna Ukrajina" 5.03.1987). Płaczynda, autor głośnej w latach 60. książki Neopalyma ku-pyna {Gorejący krzak) - metaforycznie określającej sytuację narodu ukraińskiego, na początku lat 70. wycofanej z bibliotek i poddanej krytyce wydziału ideologicznego КС - po dwudziestu latach powrócił do życia publicznego. Szkic A język niczym morze (A mowa jak morę) był tekstem nasyconym emocjonalnie, ale jednocześnie zgłaszał konkretne propozycje środków zaradczych. „Literaturna Ukrajina" zdecydowała się opublikować część spośród licznie nadchodzących listów czytelników, w których wyrażano poparcie dla propozycji nadania statusu języka państwowego ukraińskiemu, o co mieliby zabiegać pisarze zrzeszeni w Związku, a zwłaszcza jego kierownictwo. 102 Procesowi łączenia się narodów towarzyszyć miała asymilacja językowa. Nie trzeba dodawać, że dołożono wszelkich wysiłków, by ową „teorię" wcielić w życie. Oficjalnie przyjęta doktryna była sygnałem do nasilenia rusyfikacji. Przed zmierzchem imperium. Intelektualiści wobec wyzwania akulturac]i 97 Breżniew umocnił swoją władzę, przyjęto wzmiankowaną doktrynę i podjęto działania, których wykonawcą była ukraińska biurokracja radziecka103. Honczar porównał los języka ukraińskiego do losu „sztucznie wyludnionych, «pozbawionych perspektywy* wsi ukraińskich"104. Wieś była tradycyjnie ostoją ukraińskości - języka i zwyczajów, nic dziwnego zatem, że pisarz zastosował takie porównanie. Trzeba jednak zaznaczyć, że przejawiły się w tym tradycjonalizm i niechęć wobec procesów urbanizacyjnych. Autor Soboru wypowiedział się także zdecydowanie przeciwko wielkim projektom prowadzącym do degradacji środowiska naturalnego, zwróciwszy uwagę w szczególności na te, które przedsięwzięto w miejscach historycznej pamięci Ukraińców105. Pojęcia ekologii Honczar używa w znaczeniu o wiele szerszym od zwykłego, włączając do pojęcia środowiska naturalnego człowieka także język i - szerzej - kulturę duchową. Pisarz bardzo ściśle wiąże również język i historię, twierdząc, że tworzą one nierozerwalną jedność. Tym samym opowiada się on za pojmowaniem tożsamości narodowej jako wspólnoty języka, kultury, historii, przy czym pierwszy składnik zajmuje tu kluczowe miejsce. Całe wystąpienie Honczara, otwierające konferencję założycielską Towarzystwa Języka Ukraińskiego106, utrzymane zostało w tonie oskarżenia. Gniew i dotkliwe poczucie krzywdy, obecne w wypowiedzi, były naturalną reakcją na sytuację, w jakiej znalazły się kultura i naród ukraiński. Warto jednak zwrócić uwagę, że mamy tu do czynienia z czymś więcej - swoistą wiktymizacją. Ukraina 103 Mówił o tym otwarcie w swym wystąpieniu na plenum zarządu Związku Pisarzy Ukrainy w czerwcu 1987 r. Dmytro Pawłyczko: „Dokonuje się tego [chodzi o całkowitą dominację języka rosyjskiego; dop. mój - O. H.] nie »rękami Moskwy«, a rękami... naszego aparatu administracyjnego republiki wszystkich szczebli, wszystkich służb i profesji, wśród którego większość stanowią Ukraińcy, ale wychowani... w obojętności do języka ojczystego, na półanalfabetycznym surżyku i na lęku, że miłość do matczynego języka może zostać odebrana - a tak u nas bywało! - jako oznaka nacjonalizmu" („Literaturna Ukrajina 9.07.1987). Nota bene, jak twierdzi Wołodymyr Kułyk w przywołanym wyżej artykule, wystąpienie to, w którym przytoczono wiele danych świadczących o katastrofalnym stanie nauczania języka ukraińskiego w szkołach oraz jego obecności w życiu społecznym, miało charakter programowy i w dużej mierze dzięki niemu Pawłyczko stał się przywódcą ruchu w obronie języka ukraińskiego. 104 O. H o n с z a r, Samorozcwit naciji, „Literaturna Ukrajina" 16.02.1989, s. 1. 105 „Te zbiurokratyzowane przedsiębiorstwa, które są pozostałością okresu stagnacji [tak nazywano lata 70., okres rządów Breżniewa; dop. mój - O. H.], szczególnie agresywnie zachowują się w republikach narodowych, zwłaszcza na Ukrainie, gdzie na swe niedoskonale pod względem ekologii projekty, czasem nawet jeszcze nie zaakceptowane przez odpowiednie instancje, jakby umyślnie wybierają historyczne, najgęściej zaludnione i najdroższe [winno być »najświętsze«, w tym okresie jednak wciąż jeszcze nie używano tego słowa z powodu obowiązującego ateizmu państwowego; dop. mój - O. H.] dla naszego narodu regiony. Depcą teraz Wzgórze Tarasa, resort energetyki atomowej upodobał sobie nasz Czehryń [stolica hetmana Bohdana Chmielnickiego - dop. mój, O. H.], zagrożony jest także przełom Bohu; wszędzie resortowe koczownicze watahy [podkr. moje - O. H.] rujnują od wieków ustalone życie ludu. Przeszkadzają im zabytki narodowe, wszędzie rodzą się niezliczone problemy, bowiem wraz z dewastacją środowiska naturalnego pogarsza się stan zdrowia ludzi oraz zachodzi degradacja naszego językowego i duchowego środowiska" (ibidem). 106 Konferencja odbyła się 11 lutego 1989 r. w Kijowie. 98 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości jawi się tu jako niewinna ofiara wrogiego spisku i złego losu. Kiedy Honczar pisze o prześladowaniach stalinowskich, ukazuje tragizm losów ukraińskich twórców kultury. Podobnego zabiegu w skali mikro dokonał w tym samym czasie inny prominentny pisarz, Jurij Muszketyk, szukając w powieści Biłyj łebid' na zymowo-mu berezi paraleli między pozostającym na wygnaniu Owidiuszem a zesłanym na Sołowki ukraińskim poetą, w którym czytelnik rozpoznaje Mykołę Zerowa. Obydwaj wspomniani pisarze przekładają ukraińską martyrologię nad przykłady czy -ściślej - toposy z kultury europejskiej, co nie powinno dziwić, zwłaszcza w Polsce, gdzie tak ogromną rolę odgrywała martyrologia narodowa. Jednakże tu właśnie -w tym, co nazwałam wiktymizacją, w połączeniu z nie określonym adresatem oskarżenia, tkwi według mnie przyczyna stopniowej dewaluacji tego rodzaju dyskursu. Brakowało w nim zarówno gotowości do zmierzenia się z rzeczywistością - uświadomienia, że w dziele rusyfikacji, prześladowaniach i niszczeniu pamięci narodowej aktywnie współuczestniczyli sami Ukraińcy - jak i choćby prób odczytywania ukraińskiej tragedii w szerszym kontekście. Postawa ta nie była bynajmniej odosobniona, lecz nawet powszechna wśród pisarzy i działaczy kultury, zajmujących stanowiska w związkach twórczych. Winnych stanu, w jakim znalazła się kultura ukraińska, nie określano bliżej - dla Honczara była to biurokracja związana z ekipą breżniewowską; inni byli jeszcze bardziej enigmatyczni, np. wspomniany już Muszketyk pisał: „Los nie był dla nas łaskawy: nie mamy mogił naszych przodków, mężów stanu, żołnierzy, mogiły naszych przodków podeptali wrogowie [,..]"107. Według Muszketyka wrogowie dopuszczali się czynów barbarzyńskich, doprowadzając do całkowitego niemal zniszczenia słabszego przeciwnika. W ten sposób dokonywano mityzacji wroga, projektując na niego grzechy własnej wspólnoty. Pisarz nie opisał jednak ściśle własnej wspólnoty, owego „my", pozostawiając bez odpowiedzi pytanie nie tylko o to, jacy wrogowie, ale i czyi - dawał jednak czytelnikowi do zrozumienia, że i „my", i „oni" to określenia etniczne. W obszernym tekście, gorącym apelu do młodzieży twórczej, przymiotnik „ukraiński" pojawił się dwukrotnie - raz w nazwie stowarzyszenia, wzmiankowanego przez pisarza, drugi raz - jako określenie rzeczownika „książka". Muszketyk dwukrotnie użył słowa naród, lecz w takim kontekście, by pozostało niejasne, czy chodzi o naród radziecki, czy też ukraiński108. W nieoficjalnych publikacjach, poświęconych sytuacji języka i kultury ukraińskiej, przeważała postawa aktywnego sprzeciwu; wskazywano winnych, czasem nawet nazywano ich po imieniu109, i proponowano, nie zawsze zresztą trafne, 107 J. M u s z к e t у к, Powertatysia do dżereł. Wystup na respublikanśkij naradi molodych literatoriw, „Li-teraturna Ukrajina" 9.03.1989, s. 6. 108 „Wierzymy w naród, w zwycięstwo prawdy, w Pieriestrojkę [z wielkiej litery; dop. mój - O. H.]. [...] Przypadła nam odpowiedzialna misja kroczenia w awangardzie narodowo-kulturalnego odrodzenia narodu, odrodzenie leninowskich zasad budownictwa narodowo-kulturalnego" {ibidem). 109 Por. np. publikację materiałów z procesów pisarzy Mychajła Osadczego, Ateny Paszko i Wasyla Barładianu, wraz z „recenzjami" dokonanymi na potrzeby procesu przez pisarzy lub naukowców (Ukrajinśka poezija na zubach krowożemoho „literaturoznawstwa", „Ukrajinśkyj Wisnyk" wrzesień 1987, nr 8). Przed zmierzchem imperium. Intelektualiści wobec wyzwania akulturacji -99 konkretne rozwiązania110. Znamienne, że - pomijając skrajne przypadki - nie wi-niono w tym wypadku Rosjan; kiedy mówiono o rusyfikacji, podkreślano, że naród rosyjski nie może być odpowiedzialny za imperialną politykę prowadzoną przez partię komunistyczną. Niemniej władzę nazywano „okupacyjnym reżimem"111. Odwoływano się (trudno powiedzieć na ile świadomie) do haseł irlandzkiego ruchu niepodległościowego z początku XX wieku. (Wtedy również ważną rolę odgrywała kwestia języka; często wykorzystywano powiedzenie Tacyta, że język przejęty przez podbity naród od okupanta staje się językiem niewolników). Ukraiński autor, ukrywający się pod pseudonimem „Wasyl Hałycz", przejął ten wątek i powiązał go z tradycyjnym problemem podejmowanym przez ukraińskich intelektualistów od połowy XIX wieku - od czasów Gogola. Idąc w ślad za Iwanem Franką, a także (bez wymienienia autorów expresis verbis) za Małaniukiem i Don-cowem, podkreślał znaczenie wierności własnemu językowi jako wierności sobie, bez której osobowość człowieka nie może się harmonijnie rozwijać112. Sprzeciwienie się tej podstawowej zasadzie musi - według autora - przynieść negatywne skutki, o czym świadczy choroba psychiczna Gogola. Ten typ argumentacji, związany z rozpowszechnionym przekonaniem o kluczowej roli języka dla tożsamości narodowej, przybrał tu nader jaskrawą formę. Język stanowi bowiem nie tylko o istocie ducha narodowego, ale i o integralności osobowości. Ten swoisty woluntaryzm i psychologizm w podejściu do problemu języka był wówczas stanowiskiem dość odosobnionym, niemniej jednak kilka lat później zdobył popularność, zwłaszcza w kręgach natywistów o skrajnych poglądach. Na to, jak ważną rolę odgrywała kwestia języka w ówczesnych projektach od-nowicielskich, wskazuje przykład poety Pawła Mowczana, jednego z inicjatorów „Ruchu", ówczesnego sekretarza w Związku Pisarzy Ukrainy. Wielokrotnie i przy różnych okazjach pisał on o szczególnej roli języka dla zachowania świadomości narodowej; jego niezwykle emocjonalne i sugestywne wypowiedzi trudno uznać nawet w środowisku literackim za typowe, mimo to jednak warto przywołać najważniejsze jego tezy. Poeta ten w ślad za Herderem uznał, że każdy język jest swego rodzaju zbiorowym światopoglądem113, a ukraiński jest przykładem naturalnego języka demokratyzmu, odzwierciedlającego demokratyczny światopogląd narodu ukraińskiego i jego tradycje114. Współcześnie w języku ukraińskim odnaleźć można wiele archaicznych form, co - zdaniem poety - potwierdza tezę, że jego dzieje sięgają czasów przedchrześcijańskich. Język jest, według Mowczana, „zjawiskiem kosmicznym", słowo bowiem przewodzi energię kosmosu. Wydawać by się mogło, że to „świeckie" nawiązanie do pojęcia logosu. Jednakże w koncepcji 110 Mam na myśli apel prawnika, Lewka Łukjanenki, o stworzenie specjalnego funduszu na rzecz wspierania nauczycieli języka ukraińskiego. („Kafedra" 1988, nr 2, s. 24-26; Łukjanenko swój apel przekazał listownie z zesłania). 111 W. Hałycz, Inszomownist': omertwinnia duchownosti, „Kafedra" 1988, nr 2, s. 14. 112 Ibidem, s. 14-16. 113 P. Mowczan,Mowa -jawyszczekosmiczne, „Literaturna Ukrajina" 26.10.1989, s. 1. 114 Р. М o w с z a n, Prostir, napojenyj słowom, „Literaturna Ukrajina" 6.12.1990, s. 6. 100 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości tej ważniejszy jest związek z rosyjskimi ideami kosmizmu115. Wyrzeczenie się ojczystego języka na rzecz języka panującego pisarz uznaje za zgodę na unifikację, co jest dla niego tożsame ze zniewoleniem, uleganiem kulturze niewolniczej, i sprawia, że pojawia się potrzeba uzasadnienia tej sytuacji. To stanowisko dość bliskie wcześniej omówionym poglądom autora wywodzącego się z kręgów dysy-denckich, o którym była mowa w poprzednim akapicie. Mowczan pośrednio - możliwe, że nieświadomie - czerpie z herderowskiej koncpecji języka jako wyraziciela ducha narodu, czyli wewnętrznego światopoglądu narodu, odrębnego etosu i świadectwa ciągłości historycznej. Za niemieckim filozofem powtarza również tezę o wyjątkowości każdej kultury narodowej i konieczności zachowania jej autentycznego ducha oraz przekonanie, że naród żyje tak długo, jak długo istnieje jego język. Z powiązania tych tez wynika podstawowy patriotyczny obowiązek obrony języka przed obcymi wpływami, w przeciwnym razie grozi narodowi degeneracja moralna. Pisarze starali się przywrócić społeczny szacunek dla języka ukraińskiego. Liczne publikacje, jakie wówczas się ukazały, można podzielić na dwa typy: praktyczne i teoretyczne. Wśród pierwszych znalazły się słowniki, rozmówki, samouczki, elementarze, wśród drugich - artykuły i książki najchętniej czytanych wówczas autorów, poświęcone językowi ukraińskiemu i jego miejscu w kulturze i duchowości narodu116. Znaczenie wszystkich tych publikacji jednak było ograniczone -nie tylko ze względu na niezbyt wysokie nakłady, co podkreślano wówczas na łamach prasy, ale i ograniczony oddźwięk społeczny. Sytuację - wierzono wówczas - mogłoby uzdrowić wyłącznie nadanie ukraińskiemu statusu języka państwowego117, co w żadnym razie nie oznaczało usunięcia języka rosyjskiego, lecz „sprzyjanie rosyjsko-narodowej dwujęzyczności i swobodnemu rozwojowi języków wszystkich mniejszości narodowych na terytorium Ukrainy"118. Cel „poszerzenia sfery użytkowania języka ukraińskiego" postawiło powołane na początku 1989 r. Towarzystwo Języka Ukraińskiego, któremu przewodniczył znany poeta, Dmy-tro Pawłyczko. Podsumowując, najważniejsze przesłanie pisarzy wypowiadających się w dyskusji o sytuacji języka ukraińskiego można zawrzeć w formule „ojczyzną naszą język", co w polskiej kulturze kojarzy się z epoką rozbiorów i początkami niepodległej Polski w 1918 r.119. Szczególną rolę języka dla poczucia wspólnoty na- 115 Por. A. Pomorski, Duchowy proletariusz..., op. cit., s. 122. 116 M.in. zbiory artykułów różnych autorów wydane przez „Radianśkyj pyśmennyk": Wyprobuwan-nia istynoju, Kyjiw 1989; Nasz dim - nasz chram, Kyjiw 1989; Mowa - hołos duszi narodu, Kyjiw 1989; wybór artykułów Iwana Dziuby Bo to ne prosto mowa, zwuky, Kyjiw 1990, wybór poezji Najdoroż-czyj skarb, Kyjiw 1990. 117 W 1988 r. na łamach prasy dyskutowano zawzięcie na temat potrzeby i możliwości nadania ukraińskiemu statusu języka państwowego. 118 „Literaturna Ukrajina", 17.11.1988, sprawozdanie z posiedzenia Rady Najwyższej URSR. "' Por. J. Żarnowski, „Ojczyzną był język i mowa": kultura polska a odbudowa niepodległości w 1918 г., KAW, Warszawa 1978. Przed zmierzchem imperium. Intelektualiści wobec wyzwania akulturacji 101 rodowej podkreślano i w hastach ruchu odrodzenia narodowego, i w późniejszych koncepcjach, powstających już po uzyskaniu niepodległości. W latach 90. jednak coraz bardziej słabła tendencja do traktowania języka na sposób idealistyczny, ustępując przekonaniu, że jednolitość językowa nie jest najważniejszym warunkiem dla spoistej tożsamości narodowej. A Europa? Na przełomie lat 80. i 90. w dyskursie odrodzenia narodowego najważniejsze miejsce zajmowały wartości etniczne. W centrum zainteresowania znalazła się tożsamość kulturowa i narodowa, rozważania na temat jej stanu i należnego jej miejsca. Tę ostatnią kwestię widziano przeważnie w perspektywie ukraińskiej lub radzieckiej. Jeśli stawiano ukraińską kulturę w kontekście europejskim lub światowym, zazwyczaj ograniczano się do ogólników o odwiecznych związkach z kulturą europejską bądź do ocierających się o megalomanię stwierdzeń, świadczących co najmniej o skrywanym kompleksie niższości. Tego rodzaju nastawienie - swoista pozycja defensywna - pozostawiało niewiele miejsca na rozważania o konieczności modernizacji tożsamości. Dominowały postawy natywistyczne, choć bez wyraźnej wrogości wobec obcych wzorów. Przykładem mogą być kilkakrotnie już cytowane wypowiedzi Olesia Honczara, w których odnajdujemy ślady ambiwalentnej postawy wobec „europejskiego projektu ukraińskiej tożsamości": Dzisiejsza odrodzona Ukraina coraz jaśniej uświadamia sobie swą przynależność do Europy, do zachodniej kultury; co prawda, nie zawsze spotyka się tam z odzewem i rozumieniem jej potrzeb. Mamy jednak nadzieję, że wcześniej czy później Ukraina znajdzie się w Europejskim Domu120, w kręgu demokracji europejskich! Przecież od dawna mieliśmy wspólny układ krwionośny, o czym świadczy w szczególności Kijowska Akademia Mohylańska121. Z jednej strony Honczar podkreśla europejskość ukraińskiej tożsamości, przyjmując ją za pewnik, z drugiej - sugeruje, że to z winy niechętnego stosunku Europy Zachodniej do Ukrainy niemożliwy jest akces ukraiński do „Europejskiego Domu". Nie podejmując tu kwestii europejskości kultury ukraińskiej, chciałabym zaznaczyć, że jej przejawy122, do których odwołuje się ten pisarz w tym i innych ówczesnych tekstach, wydają się nie tyle wątpliwe, lecz jak slogan - pozbawione głębszej refleksji. Przekonanie, któremu dał wyraz Honczar - później przez reprezentantów politycznego establishmentu ujęte aforystycznie „w Europie nikt na 120 „Wspólny Europejski Dom" to rozpowszechnione wówczas określenie wprowadzone przez Gorbaczowa, akcentujące wspólnotę, a nie podział na socjalistyczny Wschód i kapitalistyczny Zachód. 121 „Literaturna Ukrajina" 30.08.1990, s. 2. 122 Tzn. o Akademię Kijowsko-Mohylańską, „renesans lat 20." i in. 102 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości nas nie czeka" - stało się podstawą do sformułowania rozpowszechnionej wśród intelektualistów ukraińskich w połowie lat 90. koncepcji tzw. trzeciej drogi, prowadzącej jednak - wbrew przekonaniu jej zwolenników - nie do stworzenia silnego państwa, lecz do autarkii, do utrwalenia i zakonserwowania rodzimych wzorów oraz zamknięcia na wszelkie wpływy z zewnątrz. W tym samym czasie tekst omawiający przebieg konferencji „Przyszłość Europy Wschodniej" Iwan Dziuba zakończył słowami: [...] dobrze, byśmy wiedzieli, jakie wyobrażenie o naszych problemach mają na Zachodzie i co o nas myślą. Potrzebujemy tego po to, by pozbyć się iluzji co do Zachodu i perspektyw naszej wspólnej przyszłości, a zarazem i po to, by umocnić samokrytycyzm, bez którego nie zdołamy przeobrazić się we współczesny, demokratyczny naród123. Honczar w swoim wystąpieniu zwracał się - o czym już była mowa - przede wszystkim do uczonych ukraińskich z Zachodu, Dziuba natomiast - do odbiorców z Ukrainy. Pierwszy okazał się całkowicie zamknięty na problemy zewnętrzne wobec ukraińskiej tożsamości, drugi - przeciwnie, sądził, że spojrzenie z zewnątrz, cudzymi oczami, „oczami Zachodu", ma własność uzdrawiającą. W wystąpieniu na I Kongresie MAU Dziuba mówił również o miejscu Ukrainy w świecie oraz niezbędności samokrytycyzmu w rozważaniach na ten temat; nadto przestrzegał przed złudzeniami124. Twierdził, że bezkrytycyzm, zaniżanie standardów „utrudniać będzie nasze harmonijne włączenie się do kulturalnego świata, gdzie panują poważne kryteria i wymogi, podkopywać będzie zaufanie do nas i do naszej zdolności samooceny"125. W słowach Dziuby dostrzegam trzeźwą ocenę sytuacji kultury ukraińskiej oraz receptę na przekształcenie ukraińskiej tożsamości kulturowej i narodowej, jednak to pogląd Honczara dominował i w środowisku oficjalnych twórców kultury uważany był za właściwe panaceum. Na marginesie trwającej dyskusji pojawiały się wypowiedzi na temat ukraińskiej tożsamości o zabarwieniu okcydentalistycznym. Brzmiały one jednak nieśmiało i pomyślane były dość niekonsekwentnie, czego przykładem tekst Stefanii Andrusiw, lwowskiego kulturologa, Będzie wolność - będzie i kulturanb. Autorka, zabierając głos w dyskusji charkowskiego miesięcznika „Prapor" na temat „Kultura i kult", opowiada się zdecydowanie za przywróceniem wolności słowa (pismo to uchodziło wówczas za najbardziej liberalne, choć podlegało cenzurze, tak samo jak analogiczne pisma kijowskie i lwowskie); wolność duchową uznaje za najważ- 1231. D zi u b a, Majbutnie nowoji SchidnojiJewropy, „Literaturna Ukrajina" 8.11.1990, s. 7. ш I. D z i u b a, Ukrajina i świt (naperedodni nezałeżnosti), [w:] Mii kulturoju i politykoju, Wydawnyc-two Sfera, Kyjiw 1998, s. 6-27. Referat Dziuby kilka miesięcy po kongresie wydrukowało niskonakładowe pismo „Ludyna i suspilstwo" (1990, nr 12). Przedruk znalazł się w zbiorze Literaturna panorama, Dnipro, Kyjiw 1990. Znamienne, że tekst nie ukazał się w żadnym z poczytniejszych pism - w przeciwieństwie do wypowiedzi Honczara, publikowanej w kilkusettysięcznym nakładzie. 125 Ibidem, s. 26. 126 S. A n d r u s i w, Budę swoboda - budę kultura. Wystup u dyskusiji, „Prapor" 1990, nr 5, s. 160-178. Przed zmierzchem imperium. Intelektualiści wobec wyzwania akulturacji 103 niejsze i niezbywalne prawo człowieka. Powołuje się też na wartości zachodniej demokracji. Jednocześnie - wzorem krytyków cywilizacji, których patronem był Rousseau - wprowadza rozróżnienie cywilizacji i kultury, przypisując cywilizacji niszczycielską siłę, kulturze zaś - harmonię127. Ostrze jej krytyki skierowane jest w technokratyzm, ale nie w wydaniu zachodnim, lecz radzieckim. Autorka nazwała go antycywilizacją; stwierdziła, że technokratyzm zachodniej cywilizacji stale równoważył i uszlachetniał wpływ kultury i etyki, w tym także religii oraz tradycji narodowych. Zarówno opis zniszczeń kultury ukraińskiej (powtarzają się określenia „kataklizm", „katastrofa"), w którym przejawia się stygmatyzacja tożsamości, jak i wnioski, zaproponowane przez autorkę, dają się ująć w znanej już formule, w nieco bardziej tradycyjnej postaci: odbudowa tożsamości ukraińskiej kultury jest możliwa wyłącznie w oparciu o kulturę chłopską, która zachowała tradycyjną kosmocentryczną orientację; wieś jest skarbnicą tradycji narodowych, wiecznie żywym źródłem świadomości narodowej, korzeniami narodu. Tak więc prozachodnia orientacja autorki ma postać głęboko tradycjonalistczną i o projekcie modernizacyjnym nie może być mowy. Z wypowiedzi prominentnych twórców z kręgu Związku Pisarzy na temat sytuacji języka i kultury ukraińskiej oraz projektów naprawy wyłania się stanowczo przestarzała koncepcja tożsamości, nieadekwatna do sytuacji kulturowej i politycznej, w jakiej znajdowała się Ukraina w przededniu niepodległości - z dominującym językiem rosyjskim, kulturą w stanie zapaści, pozostającą w orbicie kultury rosyjskiej, niezdolną sprostać wyzwaniu akulturacji. Politologowie określają opisane powyżej pojmowanie tożsamości narodowej nacjonalizmem kulturowym, który - w odróżnieniu od nacjonalizmu politycznego, opartego na racjonalizmie, odwołuje się do idealistycznych bądź wręcz mistycznych idei. Modernizacja kontra restauracja Nasuwa się pytanie, czy wśród młodszego pokolenia, formalnie tylko związanego ze Związkiem Pisarzy Ukrainy, nie pojawiły się pod koniec lat 80. odmienne koncepcje ukraińskiej tożsamości kulturowej bądź projekty jej modernizacji, a jeśli tak - jaki miały wpływ na publiczność literacką. Z aktywnych dzisiaj krytyków i pisarzy do dyskusji na temat kształtu ukraińskiej tożsamości próbowali włączyć się przede wszystkim Mykoła Riabczuk - aktywny wówczas na polu krytyki lite- 127 „Kultura jest miłością, cywilizacją - siłą. Siła zaś jest stosunkiem jednostronnym, siła, która przyjmuje formę gwałtu, jest niszczycielska; zniszczeniu ulega przy tym nie tylko przedmiot siły, gwałtu, ale i podmiot - gwałciciel. Miłość polega na wzajemności, stosunek tu jest dwustronny. [...] Cywilizacja zaciera ludzką indywidualność, standaryzuje człowieka. Kultura opiera się na kosmocentrycznym postrzeganiu świata, cywilizacja zaś - na technocentrycznym" (ibidem, s. 161). Warto zwrócić uwagę na źródło tego przeciwstawienia - rosyjski kosmocentryzm. Por. A. Pomorski, Duchowy proletariusz..., op. cit., s. 86-144. 104 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości rackiej, publikujący na łamach ukraińskich i rosyjskich pism literackich, a od początku lat 90. także w amerykańskich periodykach - następnie Oksana Pachlowska i Oksana Zabużko. Ich głos brzmiał dobitnie, choć - w porównaniu z prominentnymi pisarzami ze Związku czy literatami-liderami ukraińskiej pieriestrojki - nie dość donośnie. Pachlowska, Riabczuk i Zabużko podejmowali kluczowe dla tożsamości kulturowej kwestie, w szczególności języka i kultury ukraińskiej; generalnie ich diagnoza nie różniła się od przedstawionej wyżej, odmienne jednak były wskazywane drogi wyjścia z kryzysu. Podkreślano przede wszystkim rolę jednostki oraz jej związku z narodem128. Inaczej też reagowano na zagrożenie ze strony kultury rosyjskiej -uznawano ją za wyzwanie, rzucone rodzimej kulturze, na które odpowiadano hasłem konieczności wyjścia ukraińskiej kultury z zaścianka, co bardziej przypomina podejście modernistów ukraińskich niż ich starszych kolegów po piórze. Image kultury Jednym z najważniejszych tekstów Riabczuka z tego okresu był esej Ukraińska literatura i małorosyjski image, opublikowany w Moskwie129. Trudno przecenić rolę tego tekstu: po raz pierwszy od ponad pół wieku w piśmie, które miało szeroki krąg odbiorców, tak wyraźnie stwierdzono, że na przeszkodzie rozwoju ukraińskiej tożsamości stoi kompleks „małorosyjski". Kompleks ten narodził się nie za sprawą konkretnych ludzi czy narodu, lecz - co podkreśla autor - przede wszystkim systemu, w którym kultury innych (poza rosyjskim) narodów były kulturami krajów o statusie kolonii. „Małorosyjski image" kultury ukraińskiej, w którego skład wchodzi przekonanie o zapóźnieniu, prowincjonalizmie i odrębnym, w żaden sposób nie elitarnym kręgu odbiorców, jest według krytyka produktem tego systemu. Społeczny odbiór, zdominowany przez stereotypy narodowe, wyjątkowo rozpowszechnione w Związku Radzieckim z jego zadekretowanym internacjonalizmem, umacnia ów image. Interesujące, że „małorosyjski image", rozpowszechniony wśród Rosjan (stereotyp ten ma korzenie w XIX wieku130), przejęli także sami Ukraińcy, uwewnętrzniając ów negatywny stereotyp i czyniąc zeń autostereotyp. Tekst Riabczuka można odczytywać w ówczesnym kontekście również jako ukrytą polemikę z wypowiedzią Witalija Korotycza, w której tenże postawił pisarzom ukraińskim zarzut prowincjonalizmu131. Mykoła Riabczuk sprecyzował po- 18 Ta indywidualistyczna koncepcja tożsamości kulturowej wymaga głębszej analizy, którą przedstawię w dalszej części rozdziału. 129 M. Riabczuk, Ukrainskaja litieratura i malorosijskij imidż, „Drużba narodów" 1988, nr 5, s. 250-254; pełniejsza wersja tekstu - zob. „Zustriczi" 1988, nr 1-6, s. 37-42. 130 Por. M. Shkandrij, Russiaand Ukrainę, op. cit., s. 67-125. 131 Korotycz był wówczas redaktorem naczelnym niezwykle popularnego w końcu lat 80. pisma „Ogoniok" W latach 60. - obiecujący ukraiński poeta, zaliczany do szestydesiatnyków - w okresie zastoju należał do establishmentu. W 1986 r. zrezygnował z posady naczelnego redaktora „Wseswitu" (odpowiednika „Literatury na Świecie") i przyjął posadę w moskiewskim piśmie „Ogoniok". Przed zmierzchem imperium. Intelektualiści wobec wyzwania akulturacji 105 jęcie małorosyjskości w wydanej na Zachodzie rozmowie z Romanem Solczany-kiem132, wyjaśniając, że określa tym mianem mentalność charakterystyczną dla narodu podbitego przez imperium oraz zjawiska wywołane przez kolonialne położenie. Składową częścią tego pojęcia jest narzucony przez centrum stereotyp, który kolonia przyjmuje jako autostereotyp. Stwierdził też, że podziału na Ukraińców i Małorusinów nie wymyślili pisarze; jest on rzeczywistością społeczną. Rozwiązanie, jakie wskazuje Riabczuk, polegałoby na wyjaśnieniu Ukraińcom, że są Ukraińcami i „nie mają się czego wstydzić. Być może to utopia, ale zdaje mi się, że oświecenie w pełnym tego słowa znaczeniu może przynieść pozytywny skutek"133. Wiara w powodzenie „akcji oświeceniowej", rzecz jasna, była utopią, podobnie jak przekonanie, że kres temu zjawisku może położyć prawdziwa demokracja. Warto jednak zwrócić uwagę, że mowa o najważniejszym dla współczesnej Ukrainy problemie - niejednorodnej tożsamości kulturowej. Rozpoznanie problemu oraz projekt, którego celem jest uczynienie owej „ułomnej" tożsamości bardziej jednorodną, nie wydaje się zbyt daleko odbiegać od diagnoz, o których mowa była w poprzedniej części rozdziału. Różnica polega na zastosowaniu pojęcia „małorosyjskości", w istocie pejoratywnego (to było intencją autora takiego pojęcia małorosyjskości - Jewhena Małaniuka), i wprowadzenie opozycji kolonia-centrum (co charakterystyczne, Riabczuk unika słowa „imperium"). W przedmowie do wydanej w Kanadzie antologii najnowszej poezji Riabczuk skoncentrował się na przedstawieniu atrakcyjnego obrazu ukraińskiej poezji - nowoczesnej, wysmakowanej i bardzo różnej od rosyjskiej. Myśl o kulturze ukraińskiej jako kulturze pozbawionej perspektywy przypisuje Riabczuk osobom słabo ją znającym, pochodzącym z kręgów wynarodowionej inteligencji134. Dowody na atrakcyjność i żywotność tej kultury znajduje autor przedmowy do antologii nowej poezji ukraińskiej - w różnorodności jej stylów oraz w takich jej przejawach, które uznaje za poszukiwanie własnej tożsamości. Za najważniejsze uznaje on zdolność twórców do realistycznej oceny położenia własnej kultury: „Nie w Paryżu umrzemy to niezwykle gorzkie, ale i bardzo trzeźwe wyznanie, otwierające drogę do mężnego uświadomienia własnego losu"135. Dodajmy - czego nie mówi już autor - że od samego uświadomienia sobie sytuacji do podjęcia kroków, by ją zmienić, jest bardzo blisko, w myśl frazy: „poznajcie prawdę, a prawda was wyzwoli". Wątek kolonialnego położenia i jego dziedzictwa ukraiński intelektualista rozwinie w następnym dziesięcioleciu. 152 Little Russianism and the Ukrainian-Russian relationship. An Interuiew with Mykola Ryabchuk, [w:] Ukrainę: From Chemobyl' to Sovereignty. A Collection o/Intewiews, R. Solchanyk (ed.), Edmonton, Canadian Institute of Ukrainian Studies, s. 19-30. Wywiad został przeprowadzony w Londynie 13.08.1989. 133 Ibidem, s. 28. 134 M. Riabczuk, Mypomrem ne wParyżi, [w:] Wisimdesiatnyky. Antolohija nowoji ukrajinśkoji рое-ziji, Kanadśkyj Instytut Ukrajinśkych Studij, Edmonton 1990, s. xii. 135 Ibidem, s. xiv. 106 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Riabczuk wypowiada się także w obronie języka ukraińskiego, używając sformułowań analogicznych do tych, którymi posługiwali się w owym czasie Pawło Mowczan czy Ołeś Honczar: Albowiem język i kultura każdego narodu jest zjawiskiem kosmicznym, uniwersalnym, i ich zniknięcie jest tragedią równie globalną, jak zniknięcie rzadkich gatunków roślin, ptaków czy zwierząt. [...] Język nawet najmniejszego narodu [...] jest swoistym arcydziełem sztuki, filozofii, etyki; każdy język jest nie tylko środkiem, za pomocą którego przekazuje się informacje, ale i sposobem postrzegania świata, sposobem, z którego utratą ludzkość będzie uboższa w swych intelektualnych, etycznych i emocjonalnych możliwościach136. W wypowiedzi tej widać bardzo wyraźną zależność od dominującego wówczas na łamach prasy literackiej sposobu myślenia o języku (por. „język zjawisko kosmiczne" Mowczana, „język duszą narodu" Honczara, „mowa jak morze" Płaczyn-dy). Jednakże obok tych znanych i upowszechnionych przez prasę haseł Riabczuk wprowadza sformułowania, które u jego starszych kolegów nie mogłyby się pojawić: uniwersalny i zarazem unikalny, a to połączenie, nadające wartość różnorodności językowej, przeciwstawia się uniwersalizmowi w wydaniu radzieckim -propaganda zwykła podkreślać liczbę języków w ZSRR, choć ich realne położenie nie miało wiele wspólnego z deklarowanym pluralizmem. Riabczuk stwierdza, że dopóki społeczeństwo nie uświadomi sobie, jak ważny jest język każdego narodu nie tylko dla tego narodu, ale i w skali całego świata, wciąż znajdować się będzie w mocy stereotypów i „mieszczańskich wyobrażeń o Czukczach i Mołdawianach, o Białorusinach i Małorusinach"137. Również inny tekst Riabczuka z końca lat 80., Paradoksy internacjonalizmu, opublikowany przez miesięcznik „Suczasnist"', nieprzypadkowo już w tytule odwołujący się do znanej pracy Iwana Dziuby Internacjonalizm czy rusyfikacja, podejmował kwestię języka ukraińskiego - uważaną w owym czasie za najważniejszy problem. Na podstawie analizy sytuacji społecznej języka i kultury ukraińskiej eseista wyciąga wniosek, który stawia kropkę nad „i" - prawie ćwierć wieku wcześniejsze opis i tezy Dziuby otrzymują logiczne zakończenie: Riabczuk, uzbrojony w metodologię postko-lonialną, postuluje przeprowadzenie dekolonizacji na Ukrainie. Podobnie jak Dziuba, ostrze krytyki kieruje on w system, zniewalający narody, odrzucając potencjalne i realne138 zarzuty rusofobii. Riabczuk przywołuje też (w kontekście Związku Radzieckiego, w podtekście rozumianego jako „więzienie ludów") hasło Wiosny Ludów „za naszą i waszą wolność", tak chętnie wykorzystywane przez 136 M. R i a b с z u k, Ukrainskaja litieratura..., op. cit., s. 252. Por. tekst Mowczana - Mowa -jawyszcze kosmiczne, op. cit., s. 1. 137 M. Riabczuk, Ukrainskaja litieratura..., op. cit., s. 252. 138 Por. listy czytelników „Drużby narodów" (1988, nr 9, s. 266-268), będące reakcją na artykuł Riabczuka. Przed zmierzchem imperium. Intelektualiści wobec wyzwania akulturacji 107 romantyków w okresie poprzedzającym rozbudzenie ruchów narodowych w naszej części Europy. Podzielając poglądy na język pisarzy starszego pokolenia, wyrastające z koncepcji Herderowskiej, Riabczuk inaczej jednak niż oni traktuje swój obowiązek wobec ojczystej kultury. Za najważniejsze zadanie - podobnie jak intelektualiści pół wieku wcześniej - uznaje on pozbycie się prowincjonalizmu i poczucia upośledzenia własnej kultury. Apeluje nie wprost o zmianę hierarchii wartości, wskazując na liczne przykłady nadreprezentacji drugorzędnych zjawisk literackich w rosyjskich przekładach przy jednoczesnym braku pozycji wartościowych. Wyraża więc przekonanie, że poprzez zmianę polityki wydawniczej można wpłynąć na wyobrażenie społeczeństwa rosyjskiego o kulturze ukraińskiej. Riabczuk uznał przekłady za problem nie tylko z dziedziny estetyki, ale i polityki. W jednym ze swych wierszy pisarz expressis verbis opowiedział się za ratowaniem ojczystego języka i jego godności nie przed zagrożeniem rusyfikacji, a przed kłamstwem: Riatujmo najrnensze słowo wid maroderstwa brechni, riatujmo wkrajinśku mowu, koly my szcze hidnijiji. Wydaje się, że poeta rozpoznał prawdziwe zagrożenie dla języka, które obecnie stało się jeszcze bardziej niż przed dziesięciu laty realne. Fałszywe tony, propaganda - wszystko to przypisywano dawniej językowi władzy - rosyjskiemu - dziś, zaledwie dziesięć lat po uzyskaniu niepodległości, rosyjskojęzyczna młodzież język ukraiński kojarzy z rodzimą biurokracją, jakże często nieudolną, z fałszem oficjalnej propagandy, jednym słowem - z fasadowością. To poważne niebezpieczeństwo, wynikające z image'u, jaki zyskały ukraińskie władze. Zarazem jednak to wygodny argument za utrzymaniem status quo, pozwalający bez oporów wyrażać niechęć wobec ukraińskiej kultury.. Riabczuk był - obok Oksany Zabużko - pierwszym, który wykorzystał publikacje zachodnich sowietologów i próbował je zaprezentować czytelnikowi na Ukrainie. Pisząc o szowinizmie, koncentrował się na analizie ideologii i praktyki rosyjskiego „wielkomocarstwowego" szowinizmu, który doprowadził do „legalizacji" ksenofobii w stosunku do innych narodowości Związku Radzieckiego. Eseista nie zamykał jednak oczu na przejawy ksenofobii we własnym społeczeństwie, skierowanej zarówno wobec nie-Ukraińców, jak i Ukraińców samych. To paradoksalne zjawisko wywołane zostało wskutek zaawansowanej rusyfikacji. Dlatego następuje swoista inwersja: to, co obce, pod naciskiem zostaje uznane za swoje; i z tym większą wrogością traktowane jest to, co niegdyś było swoje139. Zwróćmy 139 M. Riabczuk, Ksenofobija, „Zustriczi" 1991, nr 2, s. 107-108 (numer ukazał się w maju, a więc kilka miesięcy przed ogłoszeniem niepodległości). Intelektualista sprecyzuje ten pogląd kilka lat później w eseju Od Małorosji do Indoeuropy; polski przekład [w:] Narody i stereotypy, T. Walas (red.), Międzynarodowe Centrum Kultury, Kraków 1995. Por. także: Od Małorosji do Ukrainy, s. 128-156. 108___________________________ ___________ Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości uwagę, że Riabczuk opisuje zjawisko małorosyjskości, które jego starsi koledzy zwykli byli określać metaforycznie, mówiąc o „mankurtach", nie posługuje się jednak ani tym słowem, ani też jego bardziej dobitnym zamiennikiem - „janczarzy" -ani tym bardziej pejoratywnym określeniem „sprzedawczyk". Niemniej jednak i to określenie sprzyjało polaryzacji społeczeństwa, podziałowi na pełnoprawnych członków wspólnoty i kandydatów, którzy po spełnieniu odpowiednich warunków mogą się nimi stać. Autor Ksenofobii... wskazywał na te elementy propagandy sowieckiej, które apelowały właśnie do nienawiści: walka z „agresywnym imperializmem" (co powodowało kompleks oblężonej twierdzy), z „wewnętrznym wrogiem" (przez którego rozumiano - w zależności od okresu - „kułaków", „opozycjonistów", „kosmopolitów" itp.; owego „wroga" wykorzystywano do rozprawiania się z kolejnymi niewygodnymi przeciwnikami, niekiedy w ogromnej skali, tak jak to było podczas akcji „rozkułaczania" w strasznym 1933 г.). Program uzdrowienia sytuacji zaproponowany przez Riabczuka jest więc bardzo odmienny od ówczesnych propozycji prominentnych pisarzy. Odróżnia go, po pierwsze, krytycyzm wobec własnej kultury, po drugie, świadome starania, by nie obudzić demonów ksenofobii; po trzecie wreszcie, poczucie równowagi między tym, co narodowe, i tym, co ogólnoludzkie. Jego wizja ukraińskiej tożsamości kulturowej, choć wówczas jeszcze nie dość sprecyzowana, wydaje się znacznie bardziej atrakcyjna i zdolna do sprostania wyzwaniom nowoczesności, aniżeli restauracja „pradawnych tradycji" lub budowanie mistycznej wspólnoty. Dwie kultury O ile Mykoła Riabczuk skupił się w swej krytyce na zjawiskach powiązanych z rusyfikacją i kolonialnym położeniem Ukrainy, o tyle Oksana Zabużko nacisk położyła na opresję, w jakiej znalazła się jej ojczyzna w XX wieku, oraz na destrukcyjny wpływ totalitaryzmu na kulturę i jednostkę. W ślad za Dziubą wypowiadała się ona „w obronie człowieka i narodu", z naciskiem na pierwszy człon wyrażenia. Podobnie jak inni ówcześni autorzy, Zabużko odwołuje się do katastrofy Czarnobyla, by doprowadzić do kompromitacji reżimu, inaczej jednak niż ówcześni publicyści „Literaturnej Ukrajiny", wprost nazywa go totalitarnym. Stawia ona znak równości pomiędzy dwoma totalitaryzmami: faszyzmem i stalinizmem140. Zabużko podjęła próbę uniwersalizacji ukraińskiej problematyki. Nieprzypadkowo zatem, mówiąc o pokoleniu pisarzy lat 20., poddanych represjom, nie stosuje ona określenia „rozstrzelane odrodzenie", tak wówczas rozpowszechnionego, lecz używa pojęcia „rewolucji kulturalnej", i dopiero w tym kontekście analizuje 140 O. Zabużko, Literatura i totalitaryzm abo szcze raz pro muzyku pisla Oswiencima, „Literaturna Ukrajina" 23.08.1990, s. 3. Przed zmierzchem imperium. Intelektualiści wobec wyzwania akulturacji 109 stan ojczystej kultury. Odwołując się do pojęcia powszechnie znanego z historii najnowszej141, Zabużko wpisuje ukraińskie wydarzenia w szeroki kontekst. Demaskatorski patos publicystki wymierzony jest w antyhumanizm systemów totalitarnych, odzierający człowieka z godności i wszelkich wartości. W jednym ze swych ówczesnych tekstów autorka w podtytule umieściła sformułowanie „jest barbarzyństwem pisać wiersze po Oświęcimiu", stanowiące parafrazę słynnego zdania Theodora Adorno142. Zabużko dość bezceremonialnie próbowała włączyć się w osądzanie totalitaryzmu, zwłaszcza w główny nurt dyskusji na temat dziedzictwa komunizmu, pragnąc, by głos ukraiński w tej dyskusji brzmiał dobitnie. Jednakże to, co pisała, było zarazem dobitne i nieoryginalne - kiedy eseistka z patosem stwierdza, że w kulturze humanizmu człowiek jest sensem i celem143, brzmi to banalnie, choć niewątpliwie ważny jest nacisk, jaki kładzie ona na indywidualizm i rolę jednostki w życiu narodu. Znacznie ciekawsze wydaje się to, co mówi ona o poezji (znamienne, że odwołuje się do literatury rosyjskiej), która przygotowała grunt pod przyszłą „dewaluację wartości" jednostki144. Inna rzecz, że w podtekście ukryto oskarżenie pod adresem otoczenia: Rosji i jej kultury oraz Europy, w której „centrum" na śmierć głodową skazano miliony istnień ludzkich dziesięć lat przed Holocaustem. Niemy wyrzut wobec społeczeństwa i kultury Europy pojawia się również przy okazji analizy zjawiska odrodzenia lat 20.145 Dla tej analizy istotne jest jednak, że za przeciwstawne wartości uznaje pisarka totalitaryzm i indywidualizm, nie zaś „swojskie" i „obce" (tej opozycji autorka nie werbalizuje). Opozycję między tym, co ogólnoludzkie, a tym, co partykularne, 141 Początkowo określano tak proces zachodzący w Chinach w latach 1966-1976; termin „rewolucja kulturalna" pochodził z doktryny Мао Zedonga (Мао Tse Tunga). Dopiero potem zaczął on oznaczać wszelkie radykalne przemiany w sferze społeczno-kulturalnej, przejście od kultury elitarnej do masowej, przeprowadzane pod hasłami upowszechnienia dostępu do dóbr kultury, stworzenia nowych wzorców kulturowych. Slawiści i sowietolodzy amerykańscy zaczęli określać w ten sposób przemiany w ZSRR, który nastąpiły po dojściu Stalina do władzy (por. np. S. Fitzpatrick, CulturalRevo-lution in Russia, 1928-1931, Indiana University Press, Bloomington 1978). 142 O. Zabużko, Literatura i totalitaryzm..., op. cit., s. 3. 143 „...totalitarna władza ogólnoludzką logiką się nie posługuje. Właśnie dlatego nie jest możliwe jej porozumienie z kulturą humanistyczną, bowiem ta jest z natury i z powodu swego społecznego przeznaczenia niczym innym, jak autokreacją Człowieka, mając Człowieka za swój sens i cel, żadnych innych absolutów nie może uznawać - dosłownie - »w strachu przed śmiercią« (to nie metafora; wykorzystanie w służebnej, pomocniczej roli w nieuchronnie prowadzi do śmierci kultury)..." (O. Zabużko, Dwi kultury. Kultura i cywilizacija, „Witczyzna" 1989, nr 10, s. 169). 144 „Na długo przedtem, zanim ukraiński czarnoziem pokryły trupy [chodzi o masowy głód 1933 г.; dop. mój - O. H.], literatura radziecka z bezmyślnością dziecka zawzięcie przygotowywała grunt pod odpowiednie przewartościowania: »Jedinica - wzdor, jedinica - nol!«, «Jedinica! Komu ona nużna? Gołos jedinicy - tońsze piska. Kto jejo usłyszit?«. A nikt! Nikt nawet nie usłyszał; miliony oddzielnych »jednostek« umierały niemal w centrum Europy niczym na bezludnej pustyni" (O. Zabużko, Literatura i totalitaryzm..., op. cit, s. 3). 145 „Samobójczy strzał Chwylowego, ten ostatni akt indywidualnej, czysto egzystencjalnej afirmacji, [...] można uważać za końcowy akord całej epoki w historii kultury europejskiej - epoki, którą zapoczątkował jeszcze renesans z jego świetlanymi komunistycznymi (sic!) utopiami i twardą wiarą w odwieczną wartość ludzkiego Rozumu" (O. Zabużko, Literatura i totalitaryzm..., op. cit, s. 3). по Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości rozwiązuje ona na korzyść uniwersalizmu. W ówczesnych wypowiedziach Zabuż-ko próżno szukać apeli do wartości stricte narodowych, choć konstrukcja indywidualnej tożsamości wedle niej opiera się przede wszystkim na tożsamości narodowej146. Zabużko wręcz ostentacyjnie podkreśla stwierdzenia o szczególnej wartości jednostki (było to swoiste wyzwanie dla cenzury, dbającej o zachowanie oficjalnej linii partii, w której to kolektyw, nie jednostka, był wartością); problemy jednostki twórczej zajmują eseistkę najbardziej. W jednym ze swych pierwszych tekstów krytyczno-literackich, publicystycznych w tonie, 1989 r. uznała ona za rok wielkiej nadziei dla literatury ukraińskiej, a to z powodu... utworzenia Narodowego Ruchu Ukrainy, pierwszej niezależnej organizacji społecznej na Ukrainie radzieckiej od początku lat 20. Zwraca uwagę, że w tym wypadku Zabużko nie widzi wydarzeń ukraińskich w szerszym kontekście, nie wspomina nawet o „jesieni narodów" czy „aksamitnej rewolucji". Perspektywę tę przesłania jej podstawowy z punktu widzenia pisarza ukraińskiego problem autonomizacji literatury. Zatem dla Zabużko powstanie Ruchu zapoczątkowało profesjonalizację działalności politycznej i społecznej, uwalniając tym samym literaturę ukraińską od powinności narodowych. Służebna rola kultury jest według eseistki symptomem dehumanizacji społeczeństwa147, uwolnienie od niej zaś - oznaką powrotu do systemu wartości, na wierzchołku którego znajduje się poszanowanie praw jednostki oraz indywidualizm. Proponowany przez autorkę Dwu kultur sposób naprawy sytuacji, w jakiej znalazło się ukraińskie społeczeństwo i jego kultura, to powrót do „prawdziwej" kultury z jej indywidualizmem148. Ten program uzdrowienia przez kulturę niewiele ma wspólnego z nacjonalizmem kulturowym; pisarka kładzie bowiem nacisk nie na kulturową specyfikę własnego narodu, lecz na wartości uniwersalne, do których powrót winien przynieść moralne odrodzenie całemu narodowi. Droga do tego celu prowadzi przez moralne odrodzenie jednostki, poprzez indywidualne poszukiwania własnej tożsamości - przede wszystkim kulturowej. Zwraca uwagę, że Zabużko koncentruje się na roli kultury, a w szczególności literatury w procesie odrodzenia. Jej koncepcja, oparta na idealistycznych przekonaniach i wierze w rolę jednostki w życiu społecznym, jawi się jako całkowita odwrotność projektu Ołesia Berdnyka, dla którego duchowa wspólnota (o charakterze kolektywu) była celem i wartością podstawową. Kwestia języka, oświaty, sytuacji ukraińskiej książki u Zabużko znajduje się na drugim planie. Jedyny tekst, który poświęciła autorka sytuacji językowej na Ukrainie, Język i władza, rozpatruje ten problem w kategoriach znacznie szer- 1,6 „[...] należało widzieć tylko to, co zbliża i jednoczy, nie zaś to, co mogłoby oddalać, czyli specyfiki narodowej, tego, co daje narodowi raison d'etre; a przecież, by pojąć, kim jestem, muszę wiedzieć, kim nie jestem - nie ma innej drogi do uświadomienia siebie, i właśnie na tej drodze dla myśli postawiono szlaban" (O. Zabużko, Dwi kultury..., op. cit., s. 186). 147 Ibidem, s. 169. 148 Ibidem, s. 169. Przed zmierzchem imperium. Intelektualiści wobec wyzwania akulturacji 111 szych, niż starsi koledzy po piórze, w szczególności poruszyła ona temat tabu -rosyjskiej nowomowy. Natomiast walkę o emancypację językową uznała ona za wyraz sprzeciwu wobec totalitaryzmu149, a niechęć homo sovieticusa do języków narodowości ZSRR - za przejaw mentalności koczownika150. Eseistka całkowicie odrzuca etnografizm jako przejaw mentalności kolonialnej. Problem, opisany przez Riabczuka jako „kompleks małorosyjski", kompleks prowincji imperium, jest dla niej wówczas mało istotny151. Ukraińskie odwołania do tego, co nie jest prowincjonalne w ojczystej kulturze, Zabużko po prostu wyśmiewa. Pisze co prawda o tym, że nastąpiła internalizacja małorosyjskiego stereotypu, którego część stanowi przekonanie o niezwykłych muzycznych talentach narodu ukraińskiego (przy czym chętnie przypisuje się temu ocenę pozytywną), lecz bliżej się tym nie zajmuje. Inaczej niż Riabczuk, wiążący ten fenomen z ksenofobicznym charakterem imperialnej polityki, Zabużko uznaje go za skutek totalitaryzmu. Różni się też jej pogląd na kulturę; podczas gdy „odnowicielskie" postulaty Riabczuka sprowadzały się do postawienia wyższych wymogów własnej kulturze, akcesu do wspólnej tożsamości kulturowej „Małorusinów" oraz zmiany sytuacji politycznej, w której znajduje się społeczeństwo ukraińskie wraz z jego kulturą, Zabużko wysuwa teorię „dwu kultur"152. Na gruncie ukraińskim wywołuje to jednoznaczne skojarzenia z wydarzeniami lat 20., w szczególności procesem ukraini-zacji, zapoczątkowanym przez komisarza ludowego do spraw oświaty, Mykołę Skrypnyka. Polityka ukrainizacji była odpowiedzią ukraińskich komunistów na wyzwanie czasu - czyli konieczność zwalczania ideologii wyzwolenia narodowego. Ówczesne wypowiedzi Skrypnyka dotyczące konieczności przeprowadzenia ukrainizacji proletariatu na Ukrainie sprowokowane zostały także teorią wysuniętą przez Lebedia, a następnie niezwykle spopularyzowaną. Mam na myśli teorię walki dwu kultur - rosyjskiej i ukraińskiej, wedle której na Ukrainie rolę postępową odgrywa kultura rosyjska, historycznie powiązana z miastem, a więc i z proletariatem; ukraińska kultura ma natomiast zaplecze wśród chłopstwa, konserwatywnego elementu w społeczeństwie, stąd jej potencjalnie reakcyjny charakter. Autorka dystansuje się jednak wobec tej teorii, mniej wyraźnie wobec jej pierwotnego źródła - twierdzenia Lenina o istniejącym podziale na kulturę dominującą, związaną z władzą, i demokratyczną, będącą w opozycji. Zabużko przywołuje koncepcje Jose Ortegi у Gasseta, T. S. Eliota i Theodora Adorno, zajmujące się antagonizmem między kulturą masową a elitarną, a także koncepcję „kultury śmie- 145 O. Z a buźko, Mowa i włada, „Dnipro" 1990, nr 11, cyt. za: O. Zabużko, Chroniky wid Fortyn-brasa. Wybrana esejistyka 90-ych, Fakt, Kyjiw 1999, s. 103. 150 Ibidem, s. 110. Por. także moje uwagi na ten temat w rozdziale Między Wschodem a Zachodem. 151 Kilka lat później problem ten powróci jako centralny w eseistyce Zabużko. 152 Trudno oprzeć się wrażeniu, że Zabużko prowokuje czytelnika, tytułując swój tekst Dwie kultury. Pod koniec lat 20. bowiem tzw. teoria dwu kultur była przedmiotem najostrzejszej krytyki partyjnej. Przypomnijmy, że wedle tych krytyków teoria ta przeciwstawiała kulturę ukraińską rosyjskiej, przez co zasługiwała na potępienie jako nacjonalistyczna. 112 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości chu" Michaiła Bachtina, która wywarła ogromny wpływ na pokolenie wchodzące w literaturę ukraińską w latach 80. (przykładem tego rozpowszechnienie pojęcia „karnawalizacji literatury", głównie za sprawą pisarzy z grupy Bu-Ba-Bu). Niejasne pozostaje jednak, o jakim podziale na dwie kultury mówi autorka: czy na kulturę prowincjonalną i kulturę europejską, czy na kulturę totalitarną i kulturę opartą na wartości indywidualizmu, czy też na zakorzenioną i wykorzenioną. Pisarka odwołuje się do koncepcji pojmowania ukraińskiej kultury jako całości (Iwan Dziuba), twierdząc, że przestała ona istnieć jako jednolita całość wkrótce po „rewolucji kulturalnej". Dziś składa się ona z pojedynczych wysepek - prawdziwych dokonań, natomiast w całości swych przejawów jest... surżykiem1^. Tym samym Zabużko stawia diagnozę dużo radykalniejszą niż koncepcja Dziuby. Kiedy staramy się odpowiedzieć na pytanie, jakie dwie kultury autorka ma na myśli, jedno wydaje się pewne: Zabużko, ujmując w opozycyjne pary problem kultury, zdecydowanie opowiada się za kulturą elitarną, historycznie zakorzenioną, a zarazem otwartą na świat, zaś przeciwko dominacji kultury monolitycznej oraz absolutyzacji kultury narodowej. Dopiero w drugiej części jej obszernego eseju pojawia się przeciwstawienie cywilizacji i kultury, tym razem zaczerpnięte od Spenglera154, które autorka wykorzystuje wyraźnie polemizując z teorią dwu kultur. Rezultat podziału na cywilizację i kulturę, Spenglerowską opozycję światowego miasta i prowincji, będąca u niemieckiego historiozofa apologią narodu i chłopstwa jako jego podstawy, Zabużko przekształca w kolejną antytezę, analogiczną do miasta i prowincji - przeciwstawienie masy i narodów. O ile pierwsza opozycja nie wywołuje zdziwienia, druga wymaga jednak wyjaśnienia. Otóż autorka stwierdza, że w warunkach sowieckiego imperium wszystkie nierosyjskie narody zepchnięte zostały do roli prowincji. Dla Zabużko u Spenglera, jak też w literackiej dyskusji lat 20., do której wielokrotnie się ona odwołuje, najważniejszą ideą jest niekoherencja kultury z centralizacją życia społecznego. W warunkach ZSRR cywilizacja skazuje na rolę prowincji nie tylko wieś (chłopstwo), ale i całe narody z wielowiekową historią i kulturą (w tym Zabużko zbliża się do twierdzenia Riab-czuka o kolonialnym statusie kultury ukraińskiej). To, co narodowe, automatycznie kojarzy się z prowincjonalizmem, tymczasem centrum - z rosyjskością. I tak, wychodząc od poglądów Spenglera, Zabużko mniema, że w latach 20. na Ukrainie jego krytykę cywilizacji odczytywano jako obnażenie istoty imperium. Do tego wątku - miasta i prowincji - eseistka powróci kilka lat później, już za niepodległej Ukrainy, tym razem jednak przypisując miastu rolę kulturotwórczą. Niezależnie od tego, jak rozumieć przeciwstawienie dwu kultur, wprowadzone przez Zabużko, nie ulega wątpliwości, że jedna z nich - elitarna, historycznie zakorzeniona, światowa - przeważa, i to wokół niej winna rekonstruować się ukraiń- 153 O. Zabużko, Dwi kultury..., op. cit., s. 179. Zwraca uwagę, że Dziuba jest jedynym współczesnym ukraińskim autorem, na którego Zabużko się powołuje. 154 Ibidem, s. 174. Przed zmierzchem imperium. Intelektualiści wobec wyzwania akulturacji 113 ska tożsamość kulturowa. Współczesny stan kryzysu tożsamości Zabużko określa metaforycznie - od języka, którym posługuje się ulica - surżykiem. Zbliża to jej wizję do koncepcji „małorosyjskości" Riabczuka. Zarówno przed dziesięciu laty, jak i obecnie, zaściankowość autorka ocenia jednoznacznie negatywnie. Jej spojrzenie na problem prowincjonalizacji kultury ukraińskiej na pozór przypomina poglądy Riabczuka, obydwoje eseiści bowiem za najważniejszą jej przyczynę uznają polityczne upośledzenie ich ojczyzny. Jednakże proponują oni odmienne rozwiązania: Riabczuk - polityczne, Zabużko - psychologiczne, polegające na internalizacji wartości, które istotne były jeszcze dla pokolenia lat 20. Innymi słowy, Zabużko przekształca formułę Zerowa ad fontes, uznając ją za ważną ciągle receptę, ograniczając jednak - w odróżnieniu od neokla-syka - sferę źródeł do rodzimych i nie starszych niż dziewiętnastowiecznych.. Zabużko, podejmując niezwykle aktualną wówczas kwestię - problem przywrócenia pamięci, ponownego zakorzenienia, niezbędnego dla funkcjonowania kultury oraz dla pełnej indywidualnej tożsamości - stawia tezę, że w latach 20. ukraińska kultura („wówczas jeszcze kultura", jak podkreśla autorka) przebywała w europejskim duchowym i intelektualnym kontekście: Dziesięciolecia kulturowej izolacji doprowadziły do tego, że przestaliśmy rozumieć własną kulturę okresu przedstalinowskiego [a więc także europejską; dop. mój - O. H.], nie dostrzegamy, że całym rozgałęzionym »systemem korzeni« wrosła ona w kontekst »kultury faustowskiej« i nawet dyskusję literacką lat 20., tak współbrzmiącą z ówczesnymi prądami w zachodnioeuropejskiej myśli, odczytujemy jako coś hermetycznego155. Lata 20. w ukraińskiej historii odgrywają dla autorki (nie jest ona w tym odosobniona) rolę mitycznego „złotego wieku", podobną do tej, którą w ukraińskiej świadomości społecznej odgrywają czasy kozackie. Mówiąc o teraźniejszości, stawia ona pytanie o tożsamość kulturową realnego „my" lat 80. XX wieku. Zabużko odrzuca pojmowanie narodu ukraińskiego, które proponowali historycy -wspólnoty „od Rusi Kijowskiej i latopisów do dzisiejszych czasów", jako sztuczną konstrukcję, zarazem jednak twierdzi, że nieznajomość przeszłości uniemożliwia uczestnictwo w kulturze (pisarze starszego pokolenia rzekliby, że prowadzi do upadku ducha narodowego lub zaniku świadomości narodowej, niektórzy określiliby to „mankurtyzacją"). Więcej nawet, autorka twierdzi, że „nie jesteśmy godni swego dziedzictwa"156, co przypomina cytowane poetyckie wyznanie Riabczuka („Kiedyśmy jeszcze jej godni"). Krytykuje także współczesny sposób przywracania przeszłości: „każdy wyciąga to, co złapał, a cały ten rozgardiasz nosi szumną nazwę likwidacji białych plam". Pod koniec lat 80. jedynie Iwan Dziuba ośmielał się sprzeciwiać panującemu dyskursowi odrodzeniowemu, w którym szczególnie ważne miejsce zajmowały eufemizmy zaczerpnięte z oficjalnej prasy, np. „zapom- 155 O. Z a b u ż к o, Dwi kultury..., op. cit., s. 174-175. 156 Ibidem, s. 179. 114 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości niane postaci", „likwidacja białych plam". O ile Dziuba krytykował owe pojęcia nader delikatnie, Zabużko nie pozostawia żadnych wątpliwości co do celu, dla którego używa się tego rodzaju określeń. Eseistka stwierdziła, że proporcje między tym, co znane i akceptowane, a tym, co zostało usunięte poza sferę dozwolonego, są wręcz odwrotne - to, co określa się „białymi plamami", jest eufemizmem; w istocie chodzi bowiem o „cały proces his-toryczno-kulturowy"157. Jej ocena sytuacji na Ukrainie jest druzgocąca - Zabużko dostrzega całkowite bankructwo i niezdolność do przekształcenia kultury w jej obecnej postaci oraz wzywa do odnowy pamięci historycznej, uznając aktualizację dziedzictwa historycznego i kulturowego za jedyną możliwą drogę odzyskania własnej tożsamości, a także swego miejsca w Europie158. Za przyczynę kryzysu tożsamości kulturowej uznaje autorka brak historycznego zakorzenienia i świadomość zmitologizowaną, polegającą na utrzymywaniu iluzji istnienia poza historycznym czasem. Według niej wiara w niezmienność świata stanowi podstawę świadomości totalitarnej159. Jeśli kultura nie jest zdolna do zespolenia z własnym „wczoraj", nie ma szansy przetrwania - wyrokuje Zabużko. Z pasją piętnuje ona współczesny stan krytyki literackiej (można przypuszczać, że chodzi jej także o historyków literatury), zupełnie nie zainteresowanej tym, by zjawiska do niedawna skazane na nieobecność - a wówczas przywracane - wpisywać w kontekst całej kultury ukraińskiej. Dostrzega również wśród twórców kultury zdecydowaną niechęć wobec rozliczenia ze spuścizną socrealizmu160. Jej program odnowy, którego celem jest restauracja całości sytemu ukraińskiej kultury i przywrócenie jej godności, polega więc na aktualizacji odrzuconej w minionych dziesięcioleciach całej warstwy kultury określanej metaforycznie „Europą". Tę odnowioną kulturę winna cechować większa otwartość: Czas wreszcie zrozumieć: zamknięcie w zaścianku narodowym grozi tylko tej kulturze, która niezbyt twardo stoi na nogach, ale czym mocniejsza jest jej suwerenna całość, tym większą zdolność do sięgania po obce wzory przejawia161. 157 Ibidem, s. 183. 158 „Pieriestrojka data nam tę niepowtarzalną szansę: w najkrótszym historycznym czasie «zrównać się« ze swym etnonimem, przywrócić sobie historyczną i etniczno-kułturową świadomość drogą, którą zaproponował jeszcze Zerow - ukazania naszej ukraińskiej tradycji i przewartościowania naszego dziedzictwa - tu jednak wychodzi na jaw cała prawda o tym, jak bardzo nasza kultura została okradziona: szkoła »Proswity« (myślenie mityczne plus kanon - zorientowanie na gotowe wzory, plus wspomniany już brak znajomości ogólnoeuropejskiego kontekstu duchowego, w którym tworzyli nasi poprzednicy) okazuje się niezdolna do przyjęcia »Europy« ani do jej asymilacji dla spożytkowania w teraźniejszości" {ibidem, s. 180). 159 O. Z a b u ż к o, Literatura i totalitaryzm..., op. cit., s. 3. 160 Por. пр.: „[...] panteon ukraińskiej literatury radzieckiej do dziś promienieje blaskiem [...] złota stalinowskich nagród" (O. Zabużko, Dwi kultury..., op. cit., s. 184). 161 Ibidem, s. 180. Przed zmierzchem imperium. Intelektualiści wobec wyzwania akulturacji 115 Pojęcie Europy, w dużej mierze zaczerpnięte od Chwylowego162, jest dla Za-bużko centralne. Jeden z mniej znanych ówczesnych jej tekstów nosi tytuł Filozofia idei narodowej: Ukraina i Europa, dobitnie świadczący o celu, jaki stawiała sobie autorka - wpisaniu ukraińskiej kwestii w kontekst europejski163. Świadomie stawianemu zadaniu towarzyszy jednak podświadoma niechęć wobec tej Europy, która pozwoliła, by miliony ludzi zmarły z głodu „w centrum Europy"; ten uraz połączony jest z zazdrością wobec szczęśliwszych narodów164. Członom antonimu „Europa-Proswita" Chwylowego przypisuje Zabużko dodatkowe znaczenia: „Europa" - oryginalność, „Proswita" - wtórność, gruntem „Europy" jest historia, „Proswity" - mitologia"165. Za najważniejsze zadanie kultury uznaje ona demitolo-gizację świadomości społecznej, niezbędną dla fukcjonowania nowoczesnego społeczeństwa. Droga ku uniwersalizacji i modernizacji poprzez zwrócenie się ku przeszłości rodzimej kultury, którą wskazuje pisarka, wydaje się dość niezwykłym rozwiązaniem. To połączenie witalizmu i autonegatywizmu z domieszką natywizmu: dążenie do odnowy własnych tradycji kulturowych („prawdziwej", w tym przypadku „europejskiej" tradycji) z jednoczesnym odrzuceniem en bloc teraźniejszych wzorów rodzimych, uznanych za obce bądź wręcz zgubne dla ukraińskiej tożsamości kulturowej. Obraz elitarnej kultury o narodowych korzeniach, wyłaniający się z wypowiedzi pisarki, wydaje się wyidealizowany. Jej uwaga skupia się jednak głównie na krytyce ersatzu czy też imitacji kultury. Zabużko stawia wprost pytanie o spuściznę po kulturze socjalistycznej i postuluje dokonanie przewartościowań. Jest bezlitosna w swej demaskacji różnych mitów, na których opierała się kultura 162 Wielokrotnie (za Chwylowym) Zabużko używa metaforycznego pojęcia „faustowskiej kultury" i - podobnie jak on - utożsamia je z „Europą". Przypomnę, że Chwylowy posługiwał się nim w ślad za Doncowem i Spenglerem. Tego ostatniego źródła autorka była świadoma, sama wielokrotnie odwołując się do dzieła niemieckiego historiozofa Zmierzch Zachodu. 163 Tekst ten, będący zaczątkiem jej późniejszej rozprawy ukazał się w przededniu niepodległości -w maju 1991 r. - w numerze warszawskiego pisma inteligencji ukraińskiej „Zustriczi", poświęconym nacjonalizmowi (O. Zabużko, Fiłosofija nacionalnoji ideji: Ukrajina ijewropa, „Zustriczi" 1991, nr 2, s. 93-101). Esej rozpoczynał się porównaniem diagnozy przyczyn kryzysu ducha narodowego, którą postawili niezależnie od siebie Miguel de Unamuno i Iwan Franko na początku minionego stulecia. Autorka, wówczas dopiero rozpoczynająca swą znajomość z pracami teoretycznymi zachodnich politologów na temat nacjonalizmu, ostentacyjnie wręcz wpisuje swe rozważania na temat ukraińskiej idei narodowej w kontekst europejski. 1 '4 „Naród kolonialny wyobcowany z twórczości politycznej (sic!) nie może mieć normalnej literatury pięknej w tradycyjnym znaczeniu tego słowa - takiej, która byłaby całkowicie oddana «wiecznym» (tylko takie są interesujące dla sztuki) problemom miłości i śmierci, istoty człowieczeństwa i sensu życia. [...] Pisarze [narodów bez państwa; dop. mój - O. H.] stają na czele powstań [...], giną w obozach czy na zesłaniu, tymczasem ich szczęśliwsi koledzy wywodzący się z narodów mających swe państwo rozwiązują problem «pisarz i władza«, tworząc gdzieś w jasnopolańskim czy wyłożonym dźwiękoszczelnym korkiem paryskim gabinecie powieści-epopeje, gwarantując tym duchową nieśmiertelność swym narodom" (O. Zabużko, 1989-j uwijde w literaturu pid znakom nadiji, „Lite-raturaa Ukrajina" 26.04.1990, s. 4 [podkr. moje - O. H.]). 165 O. Zabużko, Dwikultury..., op. cit., s. 190. 116 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości ukraińska w poprzednich dziesięcioleciach. Wysuwa też oskarżenie wobec elity literackiej o brak gotowości do rozliczenia się z przeszłością. Dostrzega nadto niebezpieczną tendencję do odwrócenia biegunów w systemie wartościowania: to, co antyradzieckie, od tej pory zawsze powinno być opatrywane znakiem plus. Zabużko uznaje to za powielanie totalitarnej świadomości, podobnie jak ikonizację i kanonizację. Autorka Dwu kultur... odrzuca sowiecki mit o jednolitości kultury, jej zdaniem u podstaw swych - totalitarny, powodujący odrzucenie wszelkich odstępstw od „normy", wprowadzenie ideologicznego podziału na „jedynie słuszne" - „postępowe" i „reakcyjne" kierunki w sztuce, nauce. Według Zabużko ów dogmatyzm, pełniąc funkcję swoistej kulturowej służby celnej i wprowadzając priorytet „klasowego" nad „ogólnoludzkim", kolektywu nad jednostką, zdeformował sztukę, spowodował jej dehumanizację, a co za tym idzie - destrukcję życia naukowego i kulturalnego. Ideologizacja kultury pozostawiła też swój ślad w życiu społecznym, w szczególności przejawiając się w niezdolności do postrzegania odcieni i przyzwyczajeniu do wyboru „albo-albo", co nadaje stosunkom międzyludzkim agresywny i nietolerancyjny charakter. Agresję wzmacnia też poczucie, że wysiłki niejednego pokolenia były daremne. Dodajmy, że świadomości tej towarzyszyło dotkliwe poczucie utraty dotychczasowej uprzywilejowanej pozycji, jaką posiadali twórcy (dotyczy to i statusu społecznego, i wzorców zachowań, i akceptowanych społecznie wartości). Jak wiadomo, deprywacja względna może powodować wzmacnianie postawy konfrontacyjnej lub prowadzić do całkowitej apatii społecznej. Obie postawy - co pokażą następne rozdziały - współistnieją ze sobą w środowisku twórców kultury, odzwierciedlając sytuację całego społeczeństwa. Osamotnienie Zabużko trafnie rozpoznała tendencje, które upowszechniły się w następnym dziesięcioleciu. Jednakże pod koniec lat 80. jej głos niknął w chórze zwolenników pieriestrojki, z zapałem intonujących pieśń o odrodzeniu. Niewątpliwie w tamtych czasach trzeźwa, choć emocjonalna ocena nie mogła zdobyć popularności. Wypowiedzi Zabużko w oficjalnej prasie literackiej, wciąż jeszcze podlegającej cenzurze (a nie była to formalność!), były pierwszymi, które pozbawiały złudzeń dotyczących komunizmu. Iluzja, że możliwe jest zreformowanie systemu, była wciąż żywa w tej części pokolenia szestydesiatnyków, która nie uczestniczyła w ruchu dysydenckim i nie przeszła przez doświadczenie łagrów. Ponieważ właśnie ta grupa związana z nomenklaturą nadawała ton oficjalnym wystąpieniom i publikacjom prasowym, głos Zabużko zabrzmiał niezwykle na tym tle. W tekstach wydawanych poza cenzurą, w latach 1989-1991 bardzo rozpowszechnionych, dominował z kolei ton rozliczeń. Zabużko niewątpliwie była świadoma, że jej wypo- Przed zmierzchem imperium. Intelektualiści wobec wyzwania akulturacji 117 wiedzi pozostają w izolacji zarówno w stosunku do jednego, jak i drugiego dyskursu, co przejawiało się choćby w stwierdzeniu, że antykomunizm jest odwrotną stroną totalitaryzmu - w owym czasie, czasie gwałtownych przemian i negowania tego, co w poprzednim okresie uznawano za wartości, takie stanowisko nie mogło eseistce przysporzyć zwolenników. Nie była ona jedynym autorem młodego pokolenia, patrzącym krytycznie zarówno na nieodległą przeszłość, jak i teraźniejszość, i starającym się skonstruować taki program naprawy, który znacząco wpłynąłby na tożsamość kulturową - jej wzmocnienie, a zarazem unowocześnienie. Głos Oksany Pachlowskiej, poetki, eseistki, z wykształcenia italianistki, w rozpoczętej dyskusji o ukraińskiej tożsamości kulturowej brzmiał nie mniej dobitnie. Jedną z najgłośniejszych jej wypowiedzi był Start z ruiny kosmodromu166, bardzo obszerny tekst, poświęcony stanowi ukrainoznawstwa, opublikowany prawie jednocześnie z Dwoma kulturami... Oksany Zabużko. Wydaje się, że zbieżność była nieprzypadkowa - autorkom najwyraźniej zależało na tym, by ich głos nie zabrzmiał samotnie. Eseje Zabużko i Pachlowskiej uzupełniają się wzajemnie: pierwsza autorka zajmuje się kulturą, druga - nauką. Pachlowska mówi o zapóźnieniu ukraińskiej humanistyki, o zniszczeniach, jakich dokonała w nauce i kulturze era socjalizmu. Według niej, naród i kultura ukraińska należą do Europy i winny jak najprędzej tam powrócić167. Wówczas kultura i nauka ukraińska znajdzie się w innej przestrzeni historycznej. Inaczej niż Zabużko, autorka Startu z ruiny kosmodromu nie polemizuje z koncepcją kultury Dziuby, uznając za priorytet rekonstrukcję tych elementów historycznych i odtworzenie tych wartości, które umożliwią istnienie ukraińskiej kultury jako systemu. Eseistka uświadamia sobie i czytelnikom, jak wielkie przeszkody na tej drodze trzeba będzie pokonać, ale wierzy, że obiektywne spojrzenie na przyczyny kryzysu i ocena stanu kultury oraz nauki pozwolą wydobyć się z przepaści i osiągnąć pożądany stan - jeśli nie rozkwitu, to normalności, mierzonej europejską miarą. Podobnie widział cele młodej inteligencji Jurij Andruchowycz, która jego zdaniem winna dążyć do tego, by ukraińska sztuka i nauka osiągnęły miarę europejską, by stała się wreszcie pełną całością. Andruchowycz pisał: Tworzyć Ojczyznę i siebie. Poprzez tworzenie suwerennej Ukrainy do tworzenia swej duchowości i umysłowości. Nauczyć naród szacunku dla samego siebie, po to jednak samemu trzeba nauczyć się tej nieprostej rzeczy. Wykształcenie godności narodowej to pilne i bolesne zadanie, zwłaszcza dla młodej inteligencji. Osiągnąć światowy poziom myśli i twórczości. Budować 166 O. Pachlowska, Start z rujiny kosmodromu, „Literaturna Ukrajina" 20.07, 27.07, 3.08 i 10.08.1989. 167 „Jesteśmy europejskim krajem i narodem. Ale w każdym z europejskich krajów zewsząd otacza cię historia. A nas otacza nasza pamięć o rumach..." (O. Pachlowska, Start z rujiny kosmodromu, „Literaturna Ukrajina" 27.07.1989, s. 7). 118 Pożegnanie 2 imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości samowystarczalną, narodową strukturę intelektualną i kulturalną, a jednocześnie otwartą i nie-zdogmatyzowaną, bez pustych miejsc i «białych plam«: od ukraińskich komputerów do ukraińskiego rocka. A zarazem chronić i zachowywać to co pradawne i niepowtarzalne: pieśni i obrzędy, cały odwieczny ukraiński kosmos168. By to osiągnąć, Ukraina musi stać się suwerennym i demokratycznym państwem, a „ukraińska inteligencja tworzyć będzie niezależność Ukrainy, niezależna Ukraina - swą inteligencję"169. Cytowana wypowiedź stanowi jaskrawy przykład tego, jak wielkie nadzieje pokładano w demokratyzacji, lecz nade wszystko - w niepodległości. Cele wydawały się - nie tylko Anruchowyczowi i jego pokoleniu - osiągalne, bo niepodległe państwo niejako gwarantowało pomyślny rozwój. Nie ulegało też wątpliwości, że to ukraińska kultura winna znajdować się na pierwszym miejscu w nowym państwie. Tym większe rozczarowanie musiało nastąpić, gdy rzeczywistość okazała się tak bardzo odległa od marzeń. Warto zwrócić uwagę jednak na co innego: jak eklektyczny jest program odrodzenia kultury, zarysowany przez Andruchowycza. Jest w nim i ukraiński kosmos - wyrażenie, wbrew pozorom rodem z etnograficznego projektu, i dążenie do europejskości, i nowoczesność (komputery), i pradawna tradycja, a wszystko to z ambicją stworzenia kultury ukraińskiej o pełnej strukturze, zdolnej do samodzielnego istnienia, niezależnego od kultury rosyjskiej. Program Zabużko - modernizacji poprzez sięgnięcie do tradycji - wydaje się w porównaniu z tą wizją niezwykle jasno ukierunkowany. Problemy poruszone przez pisarzy młodego pokolenia w żaden sposób nie pojawiały się w owym czasie w wypowiedziach przedstawicieli kulturalnego establishmentu, a ludzie znani z opozycyjnych poglądów, przykładowo Iwan Dziuba, znacznie ostrożniej formułowali swe oceny i postulaty. Był więc to głos ludzi młodych, nie uwikłanych w system, dostatecznie otwartych i odważnych, by wyrazić wprost pogląd na stan ukraińskiej tożsamości kulturowej, dostatecznie wykształconych, by przedstawić własne rozwiązania. Jednakże czy rzeczywiście były one radykalne, czy też tylko kontekst, w jakim się pojawiły, każe je tak odczytywać? Nie ulega wątpliwości, że młodzi krytycy wydali walkę prowincjonalizmowi i totalitarnej przeszłości, proponując reorientację na wartości kultury europejskiej. Wydobycie się z sowieckości uznali za priorytet. Program ten - zwłaszcza u Zabużko - żywo przypomina hasła Chwylowego, w istocie jednak różni się nie tylko typem argumentacji, ale i zorientowaniem na konkretne wartości demokratyczne. Pokolenie trzydziestolatków, wchodzące dopiero w życie społeczno-kulturalne, zdecydowanie odrzuciło utopię we wszelkich jej odmianach, nawet sławnej zahir-nej komuny Chwylowego, opowiadając się za indywidualizmem. Postulowano po- m Anketa „Zustriczej" na temu ukrajinśkoji intelihenciji. Widpowid'Juńja Andruchowycza, „Zustriczi" 1990, nr 5-6, s. 183-184. m Ibidem, s. 184. Przed zmierzchem imperium. Intelektualiści wobec wyzwania akulturacji 119 rzucenie mitologii narodowej i społecznej na rzecz pozbawionej złudzeń analizy stosunków społecznych i narodowych. Niewątpliwie młodym brakowało doświadczenia i - być może - wiedzy, stąd w ich myśleniu wiele złudzeń. Nadspodziewanie ważna okazała się dla nich kwestia dziedzictwa narodowego. Byli oni przekonani o konieczności przewartościowania, rozumianego przede wszystkim jako rozliczenie z przeszłością oraz z komunizmem, będącym formą totalitaryzmu. Najdobitniej wyraziła to Oksana Zabużko. Jej postulaty dalekie jednak były od radykalnej dekomunizacji; cel, jaki wskazywała, to przezwyciężenie przeszłości, odczuwanej jako ciężar nie pozwalający na przemianę, a zarazem odnowę tożsamości kulturowej i narodowej. Wspólnym dla trzydziestolatków było także przekonanie o kolonialnym położeniu Ukrainy, decydującym m.in. o prowin-cjonalizacji kultury, przy czym w ocenie eseistów w czasach radzieckich Ukraina stała się prowincją prowincji, albowiem kultura centrum - Moskwy - w ich mniemaniu pozostawała wtórna wobec kultury zachodniej (europejskiej i amerykańskiej). Upośledzenie kultury, powszechne przekonanie o jej nikłej atrakcyjności przyczynia się do stopniowego jej upadku i przyjęcia wzorów kultury dominującej -na tym polega proces akulturacji. Zwracano uwagę i na to, że w kulturze masowej przejmowane są wzory obce w najbardziej uproszczonej postaci, co powoduje upowszechnienie nie tyle elitarnej kultury rosyjskiej, ile postępującą sowietyzację społeczeństwa i degradację kultury jako takiej. Już samo użycie opozycji kolonia-centrum wskazywało na związek z myślą niepodległościową. Świadczyło to także o związku z projektem modernizacyjnym, który znajduje zastosowanie z chwilą wyzwolenia narodowego. Chętniej jednak niż o modernizacji autorzy tej koncepcji rozprawiają o wartościach demokratycznych lub demokratyzacji życia społecznego jako elementach niezbędnych dla zmiany ukraińskiej tożsamości kulturowej. Europa, a właściwie jej abstrakcyjne pojęcie, jest tu ważnym punktem odniesienia, lecz żaden z krytyków nie mówi o potrzebie europeizacji czy - tym bardziej - okcydentalizacji, choć niektórzy wspominają o postulatach modernizacji. Zamiast tego argumentu pojawia się postulat powrotu do rodzimych źródeł, a tą drogą - do Europy. Jednocześnie pod adresem władz wysuwany jest postulat demitologizacji (kryją się pod tym żądania stricte polityczne, w szczególności demokratyzacji życia społecznego), przy czym autorzy nie dostrzegają, że sami również mitologizują rzeczywistość. Odnowa prawdy historycznej, o jaką zabiegają wszyscy uczestnicy debaty, często staje się przedmiotem manipulacji (gdy zamiast faktów podaje się półprawdy). Przedstawiona rekonstrukcja debaty na temat ukraińskiej tożsamości kulturowej z natury rzeczy nie może być pełna. Należy dodać, że istotna część tej dyskusji miała miejsce poza prasą społeczno-kulturalną i mass mediami - podczas wieczorów literackich, spotkań pisarzy (oficjalnych i nieformalnych), a także akcji organizowanych przez nielegalne stowarzyszenia. Dlatego też brak jakiejkolwiek 120 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości ich dokumentacji - prócz wspomnień uczestników170. Istotny wpływ miały również festiwale kultury, przyciągające ogromną publiczność, przykładowo: festiwal piosenki „Czerwona Ruta", undergroundowy „Odjazd" {Wywych) we Lwowie, poetycki „Złoty gwar" (Zołotyj homin), międzynarodowe biennale „Alternatywy" oraz „Impreza". Niewątpliwie podczas gorących dyskusji, które wynikały przy takich okazjach, wypowiadano się w sposób dużo bardziej bezpośredni aniżeli w słowie pisanym, czego świadkiem byłam wielokrotnie. Ograniczenie swobody wypowiedzi miało miejsce nawet w publikacjach ukazujących się poza cenzurą, niekoniecznie ze względu na autocenzurę, lecz przede wszystkim z powodu ograniczeń druku w technice powielaczowej - starano się, by wypowiedzi były jak najkrótsze, co nie sprzyjało podejmowaniu złożonych kwestii171. Celem tej analizy było ukazanie różnych wyobrażeń o kształcie tożsamości kulturowej i narodowej, a także o tym, jakie zmiany uznawano w różnych środowiskach za niezbędne, oraz wskazanie punktów, w których następują między nimi przecięcia lub wręcz zderzenia. Jednak formalnie rzecz biorąc, nie dochodzi do debaty pomiędzy różnymi orientacjami, ponieważ istniał wspólny, nadal potężny przeciwnik - system komunistyczny, co prawda coraz mniej opresyjny, wciąż jeszcze (jak się wielu uczestnikom dyskusji zdawało) zdolny położyć kres zapoczątkowanym przemianom. Do otwartej dyskusji między zwolennikami różnych projektów przeobrażenia tożsamości kulturowej oraz koncepcji tożsamości narodowej dojdzie po uzyskaniu niepodległości. 170 Niedawno ukazała się książka amerykańskiego historyka Padraica Kenneya, poświęcona przemianom w Europie Środkowej, w której omówił on działalność lwowskiego Towarzystwa Lwa w oparciu o szczegółowe wywiady z jego działaczami (P. Kenney, A Carnival of Revolution. Central Europę 1989, Princeton University Press, Princeton-Oxford 2002, s. 123-130, 269-274). 171 W samwydawie lat 60. obok krótkich tekstów, często poetyckich, pojawiały się też obszerne traktaty i eseje, by wspomnieć Iwan Kotlarewski śmieje się czy Z okazji procesu nad Pogrużalskim Jewhena Swerstiuka czy najsławniejszy z nich Internacjonalizm czy rusyfikacja Iwana Dziuby. W latach 1987-1990 przeważały jednak krótkie teksty, często pisane w formie oświadczeń lub listów otwartych. Można to wyjaśnić tym, że teksty miały nadążać za biegiem wydarzeń. Należy jednak pamiętać, że technika powielania różniła się ogromnie od polskiej z bardzo konkretnego powodu - minimalny wyrok, jaki groził za nielegalne wydawanie, to 20 lat więzienia. Do 1989 r. nie istniały nielegalne lub półlegalne drukarnie (tzw. mała poligrafia), nie było też możliwości kserokopiowania. W latach 1987-1989 teksty poza cenzurą wciąż przepisywano na maszynach do pisania. ROZDZIAŁ III „Natywisci" kontra „modernizatorzy": zmiany i stałe punkty w europejskiej debacie W pierwszej części tego rozdziału omówię problemy, które przyczyniły się do nowego podziału środowiska literackiego. W drugiej części skoncentruję się na pisarzach i krytykach minorum gentium oraz ich komentarzach do utworów bardziej znanych współczesnych autorów. Ich rozważania mają charakter ogólny i są ściśle związane z problemem europeizacji bądź okcydentalizacji ukraińskiej kultury oraz przebudowy tożsamości kulturowej. Interesować mnie będzie stanowisko młodego pokolenia pisarzy i krytyków, których można by określić mianem naty-wistów, a w szczególności źródła, z jakich czerpią oni swe argumenty oraz wpływ, jaki mieli na zmiany w europejskiej debacie. W trzeciej części zanalizuję dyskurs pisarzy, którym natywisci przypisują „prozachodniosć". Skupię się na reakcjach na zarzuty natywistów oraz zmianach dyskursu, jakie wskutek tego nastąpiły. Celem tej analizy będzie wskazanie na źródła ponownej ideologizacji ukraińskiego dyskursu krytycznoliterackiego, prześledzenie, w jaki sposób i jakich zmian dokonywano oraz jakiego przy tym używano rodzaju argumentacji. Gdy odwołać się do marginalnych (w sensie artystycznym) postaci, w ich tekstach znacznie wyraźniej widać to, co ukryte głębiej u wybitnych pisarzy: Jewhena Paszkowskiego i Wiaczesława Medwedia. I dlatego pisarze minorum gentium z naszego punktu widzenia zasługują na szczególną uwagę. Nie warto lekceważyć ich przesłania lub traktować ich wypowiedzi jako przejawu prymitywizmu bądź ignorancji, do czego skłonni są ich adwersarze, a także część odbiorców. Wolno zresztą wątpić, czy rzeczywiście ich wiedza o własnej kulturze i kulturze europejskiej jest tak nikła, czy też mamy do czynienia z pewną strategią, polegającą na samoograni-czeniu, by zdobyć popularność u czytelników nie wyrobionych, za to" licznych. Byłby to więc przejaw populizmu, tak łatwo wchodzącego w związki z natywiz-mem. 122 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Trochę socjologii życia literackiego Niemalże do końca istnienia systemu komunistycznego w ZSRR, pisarze i humaniści mieli w nim zagwarantowaną bardzo wysoką pozycję - zarówno pod względem prestiżu, jak i pod względem dostępności dóbr. Odzwierciedlenie tego stanowi propagandowa formuła „inżynierowie ludzkich dusz", nadużywana zarówno przez zwolenników systemu, jak i jego przeciwników. Po upadku komunizmu, jak to wyraził Bogdanović, „inżynierowie ludzkich dusz niezauważalnie przekształcali się w kapłanów i egzegetów odnowionej pamięci narodowej"1. Pozycję pisarzy w społeczeństwie radzieckim, a także - w nieco mniejszym stopniu -innych społeczeństwach krajów bloku socjalistycznego trudno porównać z pozycją jakiejkolwiek innej grupej społecznej - oprócz ludzi aparatu. Wysokość honorariów za publikacje w pismach literackich należących do Związku Pisarzy, a dofinansowywanych z budżetu państwa, za książki, ukazujące się nakładem wydawnictw państwowych, trudno porównywać z dochodami zwykłych pracowników umysłowych. Mowa tu nie o pozycji najbardziej prominentnych pisarzy, jak na przykład klasyka ukraińskiego socrealizmu, Ołeksandra Kornijczuka, ani też nie o literatach, cieszących się zaufaniem władz, lecz o pozycji społecznej członków Związku Pisarzy, którzy mogli publikować bez przeszkód. Od ich miejsca w wewnętrznej hierarchii zależało, w jakich pismach (republikańskiego zasięgu, jak „Witczyzna" czy też regionalnego, jak „Kyjiw" czy „Żowteń") mogli drukować swe utwory, co bezpośrednio wpływało na wysokość honorarium. Za artykuł bądź opowiadanie płacono około 300 rubli od arkusza (dla porównania, ówczesna pensja nauczyciela wynosiła do 240 rubli). Honorarium za książkę w zależności od liczby arkuszy bądź wersów wynosiło od kilku do kilkunastu tysięcy rubli, przy czym w wypadku autorów o uznanej pozycji, których książki ukazywały się w wysokich nakładach, istotną, dodatkową część honorarium stanowił procent od wysokości nakładu. Rzecz jasna, za utwory o „wysokim poziomie ideowo-artystycznym" płacono nieporównanie więcej, niż za zwykłe teksty. Laureaci nagród państwowych - oprócz samej nagrody - zyskiwali także „licencję" na ową „ideo-wość", a co za tym idzie, nie tylko uprzywilejowaną pozycję w planach wydawniczych, ale i wyższe honoraria. Pomimo postępującej w latach 70. rusyfikacji, pozycja pisarzy ukraińskich była niezachwiana. Mam na myśli to, że rusyfikacja nie zmniejszyła liczby ukraińskich pism literackich, ani też ich nakładów. Decydowały o tym nie potrzeby rynku i nie skomplikowane kalkulacje wydawnicze, lecz dyrektywy, zgodnie z którymi każde ważne miasto, stolica pewnego regionu, musiało mieć swe pismo literackie oraz wydawnictwo, podporządkowane miejscowej filii Związku Pisarzy; oprócz tego istniały „młodzieżowe" pisma i wydawnictwa podporządkowane komsomołowi, a wszystko to w pełni finansowano z budżetu. 'B. Bogdanović, Rytualne zabijanie miasta, przet. K. Bąk, „Krasnogruda" 1997, nr 6. „Natywiści" kontra „modernizatorzy": zmiany i stale punkty w europejskie] debacie 123 Z chwilą transformacji systemu, która na Ukrainie zbiegła się z uzyskaniem niepodległości, ta uprzywilejowana pozycja uległa gwałtownemu zachwianiu. Aparat państwowy nagle przestał być zainteresowany utrzymywaniem grupy, która -ujmując rzecz kontrowersyjnie - okazała się nielojalna wobec poprzedniego systemu, lecz miała ambicję zająć czołową pozycję w nowym układzie społecznym, o czym świadczy polityczna rola, jaką odgrywali pisarze i intelektualiści z pokolenia szestydesiatnyków - Iwan Dracz, Dmytro Pawłyczko, a nawet Iwan Dziuba, pełniący przez prawie półtora roku funkcję ministra kultury. Związek Pisarzy starał się utrzymać swą dawną pozycję, lecz w zmienionej sytuacji nie było to już możliwe. Wielu pisarzy uznało to za czarną niewdzięczność ze strony państwa ukraińskiego, które powstało przecież w szczególności dzięki ich wysiłkowi. Na łamach głównego organu ZPU, „Literaturnej Ukrajiny", dawano niejednokrotnie wyraz postawie roszczeniowej wobec państwa, a pod koniec dekady zaczęto wręcz negować zarówno działalność aparatu administracyjnego, jak i samą instytucję państwa. Spróbujmy jednak przyjrzeć się, jak w latach 90. wyglądała sytuacja Związku Pisarzy oraz literatów w nim zrzeszonych. ZPU zachował właściwie cały swój majątek (siedziby, a także liczne domy twórcze w najpiękniejszych zakątkach kraju) oraz pisma, istniejące przed 1991 rokiem. Finansowanie tych pism zostało ograniczone do minimum, ale jednak nie zrezygnowano całkowicie z finansowania z budżetu, jak to uczyniono wobec większości pism literackich w Polsce. Żadne z pism Związku - „Kyjiw", „Dnipro", „Prapor" przemianowany na „Berezil", „Żowteń" zmieniony na „Dzwin", a nawet „Literaturna Ukrajina" - nie mogłoby utrzymać się z prenumeraty i wolnej sprzedaży, a do pozabudżetowych źródeł finansowania redakcje te nie mają - z różnych przyczyn - dostępu. Ograniczono więc nakłady, liczbę pracowników, zlikwidowano pozycję „honoraria". Mimo to liczba czytelników tych pism nie dorównuje ich nakładom; nawet w bibliotekach, gdzie dostęp jest bezpłatny, czytelnicy rzadko sięgają do tych pism. Spośród państwowych nagród literackich istotny wymiar finansowy posiada obecnie jedynie nagroda imienia Szewczenki. Brak honorariów, brak zainteresowania czytelników, okrojony do minimum system przywilejów oraz, last but not hast, brak powiązań z władzą - wszystko to odbiło się w znaczący sposób na pozycji pisarzy, publikujących w tych pismach, którzy dawniej przecież obdarzeni byli prestiżem społecznym i finansowym. Zrodziło to poczucie deprywacji względnej, prowadzące do upowszechnienia postaw niechętnych wobec zmian, które nastąpiły po 1991 roku. Pisarze ci szukają przyczyn tych negatywnych ich zdaniem zjawisk zarówno na zewnątrz, jak i wewnątrz: po pierwsze - poza Ukrainą, np. w zmitologizowanej Rosji, Europie, Ameryce; po drugie - w polityce kulturalnej władz, którą uznają za antyukraiń-ską. Co przez to rozumieją? Politykę państwa, prowadzoną przez nie-Ukraińców, w domyśle - Rosjan lub zrusyfikowanych Ukraińców, która pozbawiła ich należnych przywilejów. 124 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Tymczasem obok Związku Pisarzy w latach 90. wyrosły środowiska pisarskie oraz intelektualne dystansujące się wobec niego. W 1997 roku doszło do „rozłamu" w ZPU, wskutek którego utworzono Asocjację Ukraińskich Pisarzy. Z punktu widzenia ludzi ze Związku Pisarzy do „schizmy" tej doprowadziły intrygi tych, którym nie leży na sercu dobro narodu ukraińskiego. Pisarze ci, przyzwyczajeni do przemawiania w imieniu narodu, nie zamierzali dopuścić do tego, by ich pozycja, w znaczący sposób zachwiana, uległa dalszej dewaluacji, nie chcieli też pozwolić na degradację społeczną. Jednak z punktu widzenia członków nowego stowarzyszenia do degradacji doprowadziła właśnie niechęć do zmian, przewartościowania i przystosowania się do zmienionych warunków, jak też utrzymywanie fałszywego przekonania o szczególnej roli pisarzy w życiu narodu. ZPU zarzucano też chęć monopolizacji życia artystycznego. Twórcy ci w dużej mierze dzięki swej operatywności uzyskiwali dostęp do niepaństwowych, najczęściej zachodnich środków. Wydawali książki, które zyskiwały rozgłos, niektórzy nawet otrzymywali za nie honoraria. Wielu z nich stało się bywalcami międzynarodowych konferencji i spotkań literackich, a także uzyskiwało zagraniczne stypendia twórcze. Nie trzeba przypominać, że wymagało to sprostania dużej konkurencji. Doszło do radykalnego podziału na tych, którzy mają dostęp do dawnych dóbr i pozostałości przywilejów oraz tych, którzy wybierają inny model funkcjonowania życia literackiego. Kiedy więc rzecznicy rodzimości kultury ukraińskiej wysuwają wobec swych kolegów po piórze zarzuty o uleganie zachodnim wpływom, „kastrowanie" ukraińskiej samoistności, niwelowanie niepowtarzalności wzorów kultury po to, by dostosować się do wymogów zachodniego rynku, mają na uwadze w szczególności ich nieporównywalnie większy dostęp do pozabudżetowych środków. Kiedy zaś pisarze z AUP apelują o zracjonalizowanie podziału środków budżetowych przeznaczonych na kulturę, mają na uwadze nie tylko uzdrowienie sytuacji poprzez wprowadzenie równouprawnienia podmiotów, ubiegających się o te środki, ale i pozbawienie przedstawicieli dawnego establishmentu pozostałości przywilejów2. W przygotowanym z okazji dziesięciolecia niepodległości numerze pisma „Ji" stan polityki kulturalnej państwa bardzo negatywnie oceniła Kateryna Bota-nowa, dokonując przeciwstawienia między instytucjonalną i pozainstytucjonalną kulturą: Problem oficjalnej i nieoficjalnej (czy też pozaoficjalnej) kultury na Ukrainie jest poważny, właśnie dlatego, że za pojęciem „oficjalny" czyli „państwowy" do tej pory sterczą bataliony 2 Spośród licznych wypowiedzi, wywiadów i analiz przytoczę tylko jedną, adresowaną bezpośrednio do przedstawicieli władz. Mam na myśli wystąpienie kijowskiego kulturologa Kateryny Botano-wej podczas polsko-ukraińskiej konferencji Kultura i tożsamość (Warszawa, Fundacja Batorego, 29-30.06.2001) na sesji poświęconej polityce kulturalnej. Botanowa oceniła politykę państwa jako katastrofalną: w jej efekcie Ukraina jest „czarną dziurą" na kulturalnej mapie Europy. Stwierdziła także, że promocja ukraińskich twórców istnieje tylko dzięki prywatnym staraniom, dzięki „pozaoficjal-nemu" obiegowi kultury. „Natywiści" kontra „modernizatorzy": zmiany i stale punkty w europejskie] debacie 125 urzędasów, biurokracja, niemałe pieniądze, a stąd też moralna i materialna korupcja, - wszystko to, co zawsze zwano „oficiozem". Czasy się zmieniają, pojęcia, podobnie jak i ludzie, niestety pozostają. Za tarczą „nieoficjalności" (czytaj „braku dostępu do państwowej dojnej krowy") kryją się ci, którzy nie chcą (z jakichkolwiek względów) brudzić rąk o Ministerstwo Kultury lub Ministerstwo Spraw Zagranicznych i kompanię. Wytwarzają więc „strefę wolną od ideologii i pieniędzy"3. Ostrość oraz stronniczość tego sądu nie powinna jednak przesłonić jego istoty. Autorka dostrzegła bowiem zasadniczy problem: przedmiotem polityki kulturalnej państwa jest jedynie część ukraińskiej kultury, a mianowicie ta jej część, której twórcy związani są z dawnym establishmentem. O problemie podziału przestrzeni i braku zdrowej konkurencji o środki w sferze kultury pisał także Ołeksandr Hry-cenko: Konkurencji między państwowymi i niepaństwowymi organizacjami praktycznie nie ma, zazwyczaj bowiem zajmują one różne nisze kultury i rozrywki lub też działają w pewnej symbiozie (jak np. prywatne firmy organizujące koncerty w salach koncertowych będących własnością komunalną lub państwowe kanały telewizyjne, wynajmujące swoje pasma niepaństwowym kanałom). [...] Faktycznie nie istnieje konkurencja jeśli chodzi o środki finansowe, bo niepaństwowe organizacje prawie nie otrzymują wsparcia finansowego ze strony państwa, zaś państwowe - wsparcia od fundacji wspierających kulturę4. Obraz ten jest mniej uproszczony niż poprzedni, niemniej jednak i ten autor zwraca uwaga na niepokojące zjawisko podziału na strefy funkcjonowania kultury. Zdarza się, że podmioty z różnych stref współdziałają ze sobą, zjawisko takie jednak - jak zaznacza autor analizy - ma charakter patologiczny. Nie można, rzecz jasna, sprowadzać konfliktu światopoglądowego między rzecznikami transormacji społecznej oraz jej przeciwnikami wyłącznie do konfliktu między środowiskami ZPU i AUP ani też jedynie do kwestii źródeł finansowania. Niemniej jednak podział, jaki się wytworzył, w dużej mierze znajdował odzwierciedlenie w antogonizmie między tymi dwoma stowarzyszeniami twórczymi, które w innych warunkach zapewne wykonywałyby rolę zbliżoną do związków zawodowych. Tak więc podział pod względem orientacji światopoglądowych ma także wymiar bardzo materialny. Europa czy Proswita? raz jeszcze Debaty na temat tożsamości i kultury toczone w XX wieku niejednokrotnie przeistaczały się w konflikt ideologiczny. Strony tego konfliktu skłonne były przypisywać ideologizację problemu przeciwnikowi, zgodnie z formułą „wy 3K. Botanowa, Ukrajinśka kulturna dyplomatija: za obłyczcziamy bez oblycz, „Ji" 2001, nr 22. 4 O. Hrycenko, Rozderżawłennia w kulturi: switowyj doswid ta ukrajinśki realiji, [w:] Rozderżawłennia w kulturnij sferi Ukrajiny, Ukrajinśkyj centr kulturnych doslidżeń, Kyjiw 2001, s. 11. 126 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości macie ideologię, my - poglądy"5. Nie inaczej stało się i tym razem, zaskakujące jednak, jak znaczącą przewagę zyskali w tej debacie natywiści nad zwolennikami modernizacji i orientacji europejskiej, o czym świadczy nie tylko liczba publikacji, ale przede wszystkim fakt, że na ukraińskim rynku jedynym regularnie ukazującym się pismem o konsekwentnie prozachodniej orientacji pozostała „Krytyka" (lwowskie pismo „Ji" o podobnej orientacji ukazuje się nieregularnie). Ponadto natywiści zajęli kluczowe pozycje w instytucjach kultury, w szczególności w Związku Pisarzy, na uniwersytetach, ale także w różnego rodzaju ciałach doradczych administracji państwowej. I choć w mass mediach nie zyskali jeszcze istotnej przewagi, wydaje się to tylko kwestią czasu. Poglądy natywistów oraz zwolenników proeuropejskiej orientacji zostaną omówione szerzej w następnych rozdziałach, w tym wspomniana zostanie jedna tylko - spośród kilku - koncepcja przemian ukraińskiej tożsamości kulturowej, wyartykułowana w trakcie sporu ze zwolennikami natywistycznych wersji zmian tożsamościowych. Prześledzimy, w jaki sposób doszło do podziału ideologicznego w obrębie środowiska pisarzy, należących do średniego pokolenia (urodzonych około 1960-1965 roku), nie związanego z establishmentem literackim, jakich argumentów używano podczas dyskusji i jakie wydarzenia literackie oraz medialne przyczyniły się do tego. W ciągu ostatnich dziesięciu lat w wypowiedziach krytyków i pisarzy często pojawiają się odwołania - bardziej lub mniej jawne - do dyskusji między „narodni-kami" i „modernistami", rozpoczętej ponad sto lat temu i toczącej się z przerwami do chwili obecnej. Kwestia modernizacji była wówczas ściśle powiązana z projektem europeizacji czy też westernizacji (termin przyjęty w amerykańskiej literaturze zajmującej się procesami modernizacyjnymi) kultury własnej. Wcielaniu tego projektu w życie zazwyczaj towarzyszy akulturacja, rozumiana jako proces zachodzący zarówno między grupami a grupami, jak i jednostkami a grupami reprezentującymi odmienne systemy kulturowe. Powracają też wątki dyskusji literackiej drugiej połowy lat 20., ujęte wówczas przez Chwylowego w hasło Europa czy Proswita^. Hasło to jest odzwierciedleniem dyskusji o modernizacji; Europa i Proswita odzwierciedlają zasadniczą opozycję między rzecznikami modernizacji a tradycjonalistami. Nawiązania najczęściej pojawiały się w artykułach popularyzujących spuściznę pisarzy tzw. rozstrzelanego odrodzenia i publikowanych na przełomie lat 80. i 90. Często powracano do tego tematu również w wydaniach naukowych, zarówno utworów Chwylowego, jak i tekstów pozostałych uczestników dyskusji literackiej lat 1925-1928. Charakterys- 5 Prowokacyjne sformułowanie Kingi Dunin. Por. K. Dunin, Ideologia - ruchomy cel, „Res Publica Nowa" 2001, nr 6, s. 7. 6 W oryginale: „Jewropa czy Proswita". Hasto to stanowi odpowiednik przeciwstawiania Europy zaściankowi. 126 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości macie ideologię, my - poglądy"5. Nie inaczej stało się i tym razem, zaskakujące jednak, jak znaczącą przewagę zyskali w tej debacie natywiści nad zwolennikami modernizacji i orientacji europejskiej, o czym świadczy nie tylko liczba publikacji, ale przede wszystkim fakt, że na ukraińskim rynku jedynym regularnie ukazującym się pismem o konsekwentnie prozachodniej orientacji pozostała „Krytyka" (lwowskie pismo „Ji" o podobnej orientacji ukazuje się nieregularnie). Ponadto natywiści zajęli kluczowe pozycje w instytucjach kultury, w szczególności w Związku Pisarzy, na uniwersytetach, ale także w różnego rodzaju ciałach doradczych administracji państwowej. I choć w mass mediach nie zyskali jeszcze istotnej przewagi, wydaje się to tylko kwestią czasu. Poglądy natywistów oraz zwolenników proeuropejskiej orientacji zostaną omówione szerzej w następnych rozdziałach, w tym wspomniana zostanie jedna tylko - spośród kilku - koncepcja przemian ukraińskiej tożsamości kulturowej, wyartykułowana w trakcie sporu ze zwolennikami natywistycznych wersji zmian tożsamościowych. Prześledzimy, w jaki sposób doszło do podziału ideologicznego w obrębie środowiska pisarzy, należących do średniego pokolenia (urodzonych około 1960-1965 roku), nie związanego z establishmentem literackim, jakich argumentów używano podczas dyskusji i jakie wydarzenia literackie oraz medialne przyczyniły się do tego. W ciągu ostatnich dziesięciu lat w wypowiedziach krytyków i pisarzy często pojawiają się odwołania - bardziej lub mniej jawne - do dyskusji między „narodni-kami" i „modernistami", rozpoczętej ponad sto lat temu i toczącej się z przerwami do chwili obecnej. Kwestia modernizacji była wówczas ściśle powiązana z projektem europeizacji czy też westernizacji (termin przyjęty w amerykańskiej literaturze zajmującej się procesami modernizacyjnymi) kultury własnej. Wcielaniu tego projektu w życie zazwyczaj towarzyszy akulturacja, rozumiana jako proces zachodzący zarówno między grupami a grupami, jak i jednostkami a grupami reprezentującymi odmienne systemy kulturowe. Powracają też wątki dyskusji literackiej drugiej połowy lat 20., ujęte wówczas przez Chwylowego w hasło Europa czy Proswita}6. Hasło to jest odzwierciedleniem dyskusji o modernizacji; Europa i Proswita odzwierciedlają zasadniczą opozycję między rzecznikami modernizacji a tradycjonalistami. Nawiązania najczęściej pojawiały się w artykułach popularyzujących spuściznę pisarzy tzw. rozstrzelanego odrodzenia i publikowanych na przełomie lat 80. i 90. Często powracano do tego tematu również w wydaniach naukowych, zarówno utworów Chwylowego, jak i tekstów pozostałych uczestników dyskusji literackiej lat 1925-1928. Charakterys- 5 Prowokacyjne sformułowanie Kingi Dunin. Por. K. D u n i n, Ideologia - ruchomy cel, „Res Publica Nowa" 2001, nr 6, s. 7. 6 W oryginale: „Jewropa czy Proswita". Hasło to stanowi odpowiednik przeciwstawiania Europy zaściankowi. „Natywiści" kontra „modernizatorzy": zmiany i stale punkty w europejskiej debacie 127 tyczne, że sympatie autorów były po stronie Europy, nie Proswity7, będącej u Chwylowego eufemistyczną nazwą dla literatury partyjnej. Zdania tych samych autorów niewątpliwie byłyby bardziej podzielone, gdyby przeformułować wspomniane hasło i uczynić je mniej metaforycznym: nowoczesność czy tradycjonalizm8. Kilka lat później obok postaw akceptujących bez zastrzeżeń europejski człon hasła Chwylowego pojawiły się - początkowo wśród autorów stawiających sobie zadania demitologizacji kultury ukraińskiej, następnie wśród szerszego grona - postawy pełne zastrzeżeń. Spośród rzeczników tradycjonalizmu najdobitniej, choć nie wprost, wyraził to Wiaczesław Medwid1, uznając hasła Zerowa (sojusznika Chwylowego) za szkodliwe dla rozwoju i ciągłości kultury ukraińskiej. Przypomnijmy, że Zerow przyłączył się do haseł Chwylowego, dodając własne: ad fontesl. Medwid' również głosi potrzebę powrotu do źródeł, tyle że rozumie to zupełnie inaczej - jako zwrócenie się ku tradycyjnej,, dziewiętnastowiecznej kulturze ukraińskiej. Drugie, nieco mniej popularne hasło Chwylowego - ex Oriente lux, najczęściej bywa wykorzystywane przez zwolenników samoistności ukraińskiej kultury, nie zaś przez rzeczników europeizacji, co wydaje się paradoksalne, jeśli pamiętać o tym, że u Chwylowego podstawowym hasłem była zarazem orientacja na Europę. W istocie jednak dokonano jedynie zmiany akcentu w przesłaniu Chwylowego: na pierwsze miejsce wysuwa się misja kultury ukraińskiej, ujmowana przez pam-flecistę metaforycznie jako światło ze Wschodu. Natomiast hasło europeizacji -zwykle traktowane zarówno przez późniejszych badaczy, jak i czytelników oraz krytyków współczesnych Chwylowemu (i tych podzielających jego poglądy, i tych poddających jego koncepcję ostrej krytyce) jako centralny problem rozpoczętej przez niego dyskusji - przez współczesnych kontynuatorów zostało usunięte w cień. W rzeczywistości jednak w pamfletach czołowego uczestnika literackiej dyskusji lat 20. swoiście pojmowany mesjanizm jest obecny. Tak więc współcześni autorzy przejmują ten wątek, ale zmieniając proporcje - wyolbrzymiając znaczenie mesjanizmu w przesłaniu Chwylowego. Na pytanie o stan kultury padają sprzeczne odpowiedzi: kryzys albo przełom, przy czym linią podziału, w odróżnieniu od sytuacji z przełomu wieków, nie jest 7 Wyjątek stanowi artykuł Wołodymyra Kułyka Europa i Proswita, w którym autor, rozumiejąc przez „Proswitę" galicyjską organizację oświatową, przygotowującą odrodzenie narodowe, dowodził, że nie ma istotnej sprzeczności pomiędzy „Europą" a „Proswita", przeciwnie, edukacja narodowa umożliwia pełnoprawne uczestnictwo w kulturze europejskiej Ukrainy (W. Kuły k,Jewropa i Proswita, „Słowo" lipiec 1991, nr 13, s. 6-7). Należy pamiętać, że „Proswita" nazwano w 1990 r. Towarzystwo Języka Ukraińskiego im. Szewczenki (Towarystwo Ukrajinśkoji Mowy imeni Tarasa Szewczenka, TUM). Organizacja ta odegrała istotną rolę w ruchu na rzecz niepodległości. 8 Jeśli zaś „Proswitę" rozumieć dosłownie, choć nie jako niesienie kaganka oświaty w lud, a raczej jako działalność patriotyczną, a zarazem edukacyjno-wychowawcza, organizacja ta miała grono zwolenników, którzy w 1989 r. powołali stowarzyszenie pod tą samą nazwą, by bronić praw języka ukraińskiego. 128 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości linia dzieląca dwie formacje pokoleniowe. Często pytanie to brzmi znacznie bardziej dramatycznie: czy ukraińska literatura przetrwa? Katastroficzny ton wielu wypowiedzi można zrozumieć, ale trudno zgodzić się z diagnozą, że literatura ukraińska chyli się ku upadkowi. Jednakże - wbrew oczekiwaniom części społeczeństwa - sytuacja kultury ukraińskiej po odzyskaniu niepodległości nie uległa poprawie; statystyki dotyczące rynku książki i czasopism mówią jedno: nastąpił spadek nakładów ukraińskojęzycznych publikacji. Tego samego można dowiedzieć się, zaglądając do jakiejkolwiek księgarni. Jeśli jednak na to samo pytanie odpowiadać w kontekście historycznoliterackim, dzisiejszy katastrofizm okaże się przesadny. Przed stu laty w sytuacji znacznie bardziej dramatycznej - choćby z tego względu, że niepodległa Ukraina mogła być wówczas jedynie marzeniem - pisarze i krytycy pozostający w opozycji do modernizmu pytali nie o to, czy ukraińska literatura przetrwa, i nie o to, czy wyjdzie z kryzysu, lecz o to, к i e d у to nastąpi, kiedy miejsce bezwolnych bohaterów sztuki dekadenckiej zajmą bohaterowie silni i zaangażowani w życie swojego narodu. Utyskiwania części dzisiejszych krytyków i ludzi kultury - zrozumiałe w kontekście sytuacji ekonomicznej, odzwierciedlone w liczbach bezwzględnych, w statystyce - są bezzasadne, gdy mowa o konkretnych zjawiskach w literaturze. Podjęcie przez współczesne elity intelektualne i literackie wątków dyskusji przerwanej wskutek represji nie powinno się wydawać nienaturalne. Szczególnie intensywny był ten proces na przełomie lat 80. i 90., kiedy dokonywano rewindykacji dóbr kultury połączonej z procesem rehabilitacji - dosłownie i w przenośni -represjonowanych przez reżim twórców. Towarzyszyło temu niezwykłe ożywienie życia literackiego; jednocześnie debiutowali autorzy młodzi oraz publikowali po raz pierwszy na Ukrainie pisarze „źle obecni", dotąd objęci zakazem cenzury. Na literackiej scenie w ciągu kilku lat pojawiło się kilka formacji pokoleniowych. Wyliczę je w kolejności chronologicznej, choć nie odpowiada ona kolejności, w jakiej utwory tych pisarzy bądź teksty im poświęcone pojawiały się w druku. Po pierwsze byli to twórcy i działacze związani z pierwszym niepodległym państwem ukraińskim. Najwięcej uwagi poświęcono Wołodymyrowi Wynnyczence, po nim Mychajle Hruszewskiemu. Następnie - pisarzom umownie określanym mianem rozstrzelanego odrodzenia, spośród których centralne miejsce zajmował niewątpliwie Mykoła Chwylowy. Warto tu podkreślić, że znacznie bardziej skomplikowany był powrót na literacką scenę tych twórców, którzy byli poddani represjom, lecz ocaleli, czego przykładem jest los spuścizny Borysa Antonenki Dawydowy-cza. Choć jego opowiadania sybirskie ukazały się jeszcze pod koniec lat 80., to najważniejsze jego teksty - w tym wspomnienia z czasów walki o niepodległość Ukrainy (Antonenko był żołnierzem Petlury) - opublikowano dopiero pod koniec następnej dekady. Po trzecie, byli to represjonowani bądź pozbawieni możliwości druku twórcy określani mianem szestydesiatnyków, przy czym w pierwszej kolejności ukazywały się utwory autorów skazanych na milczenie (Lina Kostenko, Wałerij Szewczuk, Wasyl Hołoborod'ko), a dopiero po kilku latach - książki „Natywiści" kontra „modernizatorzy": zmiany i stale punkty w europejskiej debacie 129 dysydentów, którzy mieli za sobą doświadczenie łagrów. Po czwarte - zbiorki poetów zwanych postszestydesiatnykami. Po piąte - utwory pisarzy emigracyjnych; proces ich recepcji był rozciągnięty w czasie, przy czym czas publikacji ściśle zależał od tego, do jakiego kręgu emigracji zaliczała danego autora cenzura. Po szóste wreszcie - były to liczne debiuty młodych i starszych autorów, którzy w innych okolicznościach politycznych wydaliby swoje utwory nieco wcześniej. Tak więc w ciągu kilku zaledwie lat wystąpiły różne formacje, znajdujące się zwykle w opozycji do oficjalnej, radzieckiej kultury socjalistycznej. Jak pisał Ernest Gellner, mając na uwadze życie społeczne, jednoczesne pojawienie się tego, co w odmiennych, bardziej sprzyjających warunkach rozłożone było w czasie, powoduje, że niemożliwe staje się ich oddzielenie, a wszelkie próby zastosowania podziału muszą być sztuczne9. W obrębie jednej formacji mogą więc współistnieć nieraz bardzo odmienne postawy, niemożliwe do połączenia w innych warunkach. Jednoczesne wypróbowywanie różnych stylów, prądów, światopoglądów, przypominające czasem przymierzanie kolejnych kostiumów, stało się powszechne na przełomie lat 80. i 90. Rozmaitość zjawisk literackich była wówczas tak ogromna, że wydawało się nieprawdopodobne, by toczone dyskusje literackie miały jedynie powrócić do starych wątków, a spośród nich - do dawnej opozycji pomiędzy rzecznikami modernizacji i zwolennikami tradycjonalizmu. Jeśli tak się stało, jeśli na powrót podjęto kwestię modernizacji i europeizacji - i skoro stała się ona centralna - bez wątpienia świadczy to o jej niezwykłej aktualności. Dyskusja toczy się na wielu poziomach - od publicystyki i krytyki literackiej do badań naukowych. Należy też podkreślić, że historycy literatury i sztuki szczególnie chętnie zajmują się okresem modernizmu, pozostałe epoki nie cieszą się takim zainteresowaniem. Jednakże warto również zastanowić się, czy dominacja jednej, choć niezwykle ważnej kwestii nie powoduje deformacji innych i nie pomniejsza ich znaczenia. Istnieje też inny powód, dla którego dzisiejsze debaty o kulturowej tożsamości przypominają pod pewnymi względami te sprzed stulecia10. Do biegunowego postrzegania rzeczywistości bardziej skłonni są ci, którzy opowiadają się za samoist-nością kultury ukraińskiej i przeciwko obcym wzorom, aniżeli zwolennicy modernizacji. Sprowadzenie współczesnego życia literackiego i napięć pojawiających się w nim do dziewiętnastowiecznego sporu między narodnikami i modernistami wydaje się ogromnie zubażające. Trudno jednoznacznie orzec, czy krytycy i eseiści czynią to świadomie, czy też może poszukując układu odniesienia bądź punktu oparcia, znajdują go w tym starym wzorze. To, że zwolennicy tradycjona- 9 E. G e 11 n e r, Kultura wysoka i kultura niska w Europie i gdzie indziej, przeł. B. Szacka, [w:] Europa i co z tego wynika, Res Publica Press, Warszawa 1990, s. 316. 10 Porównanie pewnych aspektów dyskursów kulturowych schyłku XIX i XX wieku przeprowadziła Sołomija Pawłyczko {Kulturni dyskursy kincia stolittia: Kotlarewśkyj, dwochsotlittia ukrajinśkoji literatury ta jiji worohy, [w:] S. Pawłyczko, Teorija literatury, Wydawnyctwo Sołomiji Pawłyczko „Osnowy", Kyjiw 2002. 130 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości lizacji tak chętnie powołują się na tę opozycję, wydaje się zaskakujące, zważywszy na to, że jeszcze na początku lat 90. z entuzjazmem powszechnie traktowano pierwszy człon hasła Chwylowego Europa czy Proswita?, a więc Europę. W dobie piere-strojki pojęcie Proswity, przez które Chwylowy pojmował przeciwieństwo literatury elitarnej - literaturę masową, propagowaną przede wszystkim przez krytykę partyjną - miało jednoznacznie negatywną konotację11. Ogólnie rzecz biorąc, przeciwstawienie to, podobnie jak podział na zwolenników „sztuki dla sztuki" i sztuki dla narodu, na estetów i utylitarystów, zdecydowanie nie było istotne. Mykoła Riabczuk pisał w 1990 г.: Jednakże do konfrontacji między tymi dwoma kierunkami nie dochodzi - częściowo dlatego, że „esteci" nie przejawiają najmniejszego polemicznego zapału, odnosząc się do swych kole-gów-„proswitian" ni to z pobłażaniem, ni to z poczuciem wyższości, a częściowo dlatego, że pojmują niebezpieczeństwo takiej konfrontacji (doświadczenie lat 20. i 30. jest nader pouczające i bolesne) oraz rozumieją pewną nieszczerość u swych oponentów, element pozy w ich stanowisku; do tego intuicyjnie, jak sądzę, każdy artysta musi chyba czuć, że różnorodność styli i kierunków może być gwarancją jego własnego rozwoju i normalnego rozwoju każdej kultury12. W ciągu zaledwie kilku lat zaszła jednak znacząca zmiana; dla części elity intelektualnej wspomniana perspektywa zyskała pozytywną konotację. Grupie tej udało się wprowadzić do współcześnie toczonych dyskusji kategorię drugorzędną z punktu widzenia pozostałych uczestników życia literackiego. Paradoks polega na tym, że pod koniec lat 90. wymienioną opozycją zaczęli posługiwać się nie tylko twórcy utożsamiający się z tą grupą, ale i pozostali uczestnicy debaty. Dyskusja na temat postmodernizmu, toczona z ogromnym zapałem jeszcze w połowie poprzedniej dekady, nie tylko zaczęła tracić tempo, ale i coraz mniejsze stawało się grono zwolenników tego prądu. Niektórzy czołowi pisarze, zaliczani do grona postmodernis-tów, stopniowo opuszczali szeregi, zmieniając orientację na tradycjonalistyczną. Coraz głośniej mówiono o szkodliwości postmodernizmu dla kultury ukraińskiej, przy czym zbieżność między wystąpieniem nowego pokolenia, ostro krytykującego swych poprzedników, a tym zjawiskiem nie wydaje się przypadkowa. Istotnie wpłynęła na to również decentralizacja życia literackiego, zwłaszcza zaś pojawienie się na marginesach - z dawnego punktu widzenia - zjawisk literackich przyciągających uwagę całej publiczności literackiej. Tę koncentrację uwagi na „marginalnych" pisarzach odczuwano w „centrum" oraz na innych „peryferiach" zapewne boleśnie, tym bardziej, że autorzy ci zaczęli odnosić sukcesy również za granicą, zupełnie nie oglądając się na „centrum". Byłoby to nie do pomyślenia jesz- 11 Inna rzecz, że powstały wówczas liczne towarzystwa „Proswita", stawiające sobie za cel rozwój języka i kultury ukraińskiej. Nie należy tego jednak wiązać z echem dyskusji rozpoczętej przez Chwylowego, lecz z nawiązaniem do późnodziewiętnastowiecznej tradycji towarzystw oświatowych, silnej zwłaszcza w Galicji. 12 M. R i a b с z u k, My pomrem ne w Paryżi, [w:] Wisimdesiatnyky. Antoiohija nowoji ukrajinśkoji poe-ziji, Kanadśkyj Instytut Ukrajinśkych Studij, Edmonton 1990, s. xv. „Natywiści" kontra „modernizatorzy": zmiany i stale punkty w europejskiej debacie 131 cze kilka lat wcześniej, kiedy wszelkie kontakty z publicznością literacką, nie tylko za granicą, ale i w kraju, znajdowały się pod pełną kontrolą bądź oddziałów Związku Pisarzy, bądź organów władz partyjnych i lokalnej administracji. Wtedy sukces tego czy innego autora zależał w dużej mierze od tych „pośredników" w życiu literackim. Centrum i peryferie Spróbujmy prześledzić rozwój zjawiska towarzyszącego decentralizacji ukraińskiego życia literackiego - sukcesu pewnej grupy pisarzy oraz frondy innej grupy. Na przełomie lat 80. i 90. obok jedynej organizacji zrzeszającej pisarzy ukraińskich, Związku Pisarzy Ukrainy, pojawiają się liczne ugrupowania literackie, wokół których toczy się nieoficjalne życie literackie, min.: Bu-ba-bu, lwowski Łuhosad, kijowska Propała hramota, żytomierska grupa skupiona wokół pisma „Awżeż". Grupy te - dość różne pod względem programowym i artystycznym -łączy niechęć wobec oficjalnego życia kulturalnego. Nie jest to jednak kontestacja Związku Pisarzy (część pisarzy z tych ugrupowań niedawno została przyjęta w poczet członków ZPU), w łonie którego pod koniec lat 80. zrodziła się legalna opozycja: ruch w obronie praw języka ukraińskiego, ruch na rzecz ochrony zabytków kultury, a także ruch ekologiczny. Młodzi twórcy z „nieformalnych", jak wówczas mówiono, ugrupowań znaleźli się nawet nie tyle w opozycji do prominentnych działaczy kultury, ile pragnęli stworzyć alternatywę dla oficjalnej kultury. Dopiero później, mniej więcej rok po uzyskaniu niepodległości, twórcy ci z dużą niechęcią zaczynają się odnosić do Związku Pisarzy jako instytucji symbolizującej zniewolenie ukraińskiej kultury. Padają poważne oskarżenia, by przypomnieć tylko tytuły dwu wystąpień - Jewhena Paszkowskiego Literatura jako zbrodnia1* oraz Wołodymyra Су bulki na posiedzeniu Związku Pisarzy, zaczynające się od słów „Panowie inwalidzi twórczości"14. Konflikt ten miał w dużej mierze charakter pokoleniowy - młodsi pisarze czuli się wolni od uczestnictwa w tym, co wówczas nazywano „kolaboracją". W połowie lat 90. jednak nastąpiła polaryzacja wewnątrz środowisk twórczych, na przełomie lat 80. i 90. zwanych „niezależnymi". Choć wspólne były korzenie sprzeciwu wobec zastanej sytuacji w kulturze, drogi twórców rozeszły się. Ci sami ludzie, którzy - tak jak Jewhen Paszkowski - kategorycznie odrzucali możliwość jakiejkolwiek współpracy ze środowiskiem pisarzy skupionych w ZPU, uznali kilka lat później nie tylko potrzebę, ale i konieczność takiej współpracy (Medwid' i Paszkowski) i uznali przyjętą w oficjalnym życiu "J. Paszkowski, Literatura jak zloczyn. Zamist' pislaslowa do premiji doktora M. Demjaniwa „Swoboda imyrdla Ukrajiny", [w:] Ukrajinśkyjanalityczny]klub. Asocijacija„NowaLiteratura", Kyjiw 1993, s. 4-12. 14 Wystąpienie Cybulki (zatytułowane Wesela toloka) opublikowała lwowska gazeta „Post-Postup", a także kijowskie „Słowo" 1992, nr 20-21 (65-66). 132 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości kulturalnym hierarchię wartości15, a dzięki temu - zyskując oficjalne uznanie, czego wyrazem stało się przyznanie obu tym pisarzom Państwowej Nagrody im. Szewczenki. Inni zaś - uważając Związek za całkowicie skompromitowany - wystąpili zeń i utworzyli w 1997 r. Asocjację Ukraińskich Pisarzy - stowarzyszenie o charakterze związku zawodowego, podobnie jak ZPU mające na celu ochronę interesów pisarzy. I choć ani jedno, ani drugiego stowarzyszenie nie posiada programu literackiego czy „platformy", Związek Pisarzy przez postawy manifestowane przez jego członków kojarzony jest z tradycjonalizmem w połączeniu z nacjonalizmem, AUP zaś z orientacją prozachodnią. Ostatnio ostrość tego podziału zaciera się, by przypomnieć kontrowersyjną uchwałę zjazdu AUP, deklarującą konieczność daleko idącej współpracy ze Związkiem Pisarzy, lub przyjęcie w marcu 2002 r. Państwowej Nagrody im. Szewczenki przez jednego z czołowych działaczy AUP, Ihora Rymaruka. Obok tego podziału nieco wcześniej, bo w połowie lat 90., zaczął zarysowywać się podział wśród nieformalnych ugrupowań literackich, powstałych pod koniec lat 80., wynikający w dużej mierze z tego, na ile działania tej czy innej grupy uwieńczone były sukcesem. Największy sukces literacki i medialny odniosło Bu-ba-bu, w skład którego wchodzili Jurij Andruchowycz, Ołeksandr Irwaneć i Wiktor Neborak, wszyscy mocniej lub luźniej związani ze Lwowem. Bu-ba-bu krytycy przypisują „karnawa-lizację literatury ukraińskiej"; jedni czynią z tego zarzut, przeciwstawiając kar-nawalizacji mitologizację jako „konstruktywny syntetyczny styl, który na tle destrukcji propaguje najnowsza literatura ukraińska"16, inni - przeciwnie, w tym upatrują główną wartość ich twórczości. Swego rodzaju kulminacją działalności tej grupy było wystawienie opery rockowej Chrysler Imperial we Lwowie jesienią 1992 oraz wydanie w 1995 r. w parodystycznej formie Utworów Bu-ba-bu. Poczynając od 1995 r. grupa ta zaprzestała działalności, a każdy z jej członków szuka własnej drogi17. Andruchowycz, który w tym czasie zdążył opublikować już nie tylko trzy zbiorki poetyckie, ale i dwie ważne powieści, a także napisać trzecią, uznaną później za najlepszy jego utwór, odnosi kolejne sukcesy w kraju oraz zagranicą i jest uznawany za najwybitniejszego pisarza „młodego pokolenia". 15 Por. wypowiedzi pisarzy na łamach „Literatury Plus" (2001, nr 3 [28], s. 1; 8-9) na temat Nagrody Państwowej im. Szewczenki. To papierek lakmusowy w interesującej nas kwestii przyjęcia bądź odrzucenia dziedzictwa kultury socjalistycznej. 16 N. Zborowska, Zawerszennia epochy, abo ukrajinśka literaturna sytuacija kincia 1980-90 rr., „Kurjer Krywbasu", wrzesień-październik 1996, s. 83. 17 Symboliczny pod tym względem byi tytuł wywiadu z Wiktorem Neborakiem - Pożegnanie z karnawałem w ukraińskiej literaturze (W. Neborak, Proszczannia z karnawałom w ukrajinśkij literaturi?, rozmowa Lidy Stefaniwśkoji z Wiktorem Neborakom, „Switowyd" 1995, nr 2). „Natywiści" kontra „modernizatorzy": zmiany i stale punkty w europejskiej debacie 133 Fenomen stanisławowski W tym samym czasie Andruchowycz zmienia swoje emploi i zaczyna głosić pochwałę swoiście rozumianego prowincjonalizmu. W jego rodzinnym Stanisławowie są wszelkie warunki po temu: kwitnie życie kulturalne, oficjalne i nieoficjalne, od 1989 r. do niedawna organizowano międzynarodowe biennale „Impreza"; oprócz „Perewału", pisma miejscowego oddziału Związku Pisarzy, publikującego niekiedy interesujące teksty, ukazuje się nieregularnie pismo „Czetwer", redagowane przez Jurija Izdryka. W 1991 r. Andruchowycz włącza się do redagowania tego almanachu. Na ten rok datowałabym początek „fenomenu stanisławowskiego", choć - jak pisał Igor Klech - narodziny tego zjawiska należy wiązać z osobą pierwszego redaktora i autora pomysłu18, Jurija Izdryka, który zaczął wydawać „Czetwer" w 1990 r. (z kolei Wołodymyr Jeszkilew przypisuje sobie wprowadzenie pojęcia „fenomen stanisławowski" do obiegu w 1992 г.). Określenie to obejmuje twórców związanych ze Stanisławowem, którzy stylistycznie należą do postmodernizmu i są skupieni wokół pisma „Czetwer" (błędem byłoby obejmowanie tym określeniem np. wszystkich zamieszkałych w Stanisławowie twórców pokolenia aktywnego po 1990 г.). Określenie „fenomen stanisławowski" w połowie lat 90. zdobywa rosnącą popularność, by w latach 1997-1998 święcić swój tryumf. Wtedy to wydano Małą encyklopedię aktualnej literatury ukraińskiej14 - swoisty manifest tego środowiska, wykraczający poza granice ściśle literackie. W latach następnych jego zwolennicy piszą już nie o „fenomenie Stanisławowa", lecz o „legendarnym fenomenie" bądź o „legendarnych twórcach". Niektórzy zaczynają mówić nie tylko o samym zjawisku, lecz umieszczać je na mapie literackiej Ukrainy20. Natalia Biłocerkiweć dostrzegała wręcz „jakiś symboliczny podział młodszej ukraińskiej prozy na kijow-sko-żytomierską i galicyjsko-stanisławowską"21. Wśród krytyków literackich spoza środowiska skupionego wokół pisma „Czetwer" ta popularność budziła raczej zniecierpliwienie, aniżeli zaintrygowanie, czego świadectwem są w szczególności niezbyt liczne i z reguły bardzo niechętne reakcje na Małą encyklopedię, by przywołać tu najbardziej charakterystyczne recen- 181. Klech, Galicja w ciemnościach, tłum. J. Czech, „Rzeczpospolita" 26.01.2001. 19 Mała Ukrajinśka Encykłopedija Aktualnoji Literatury. Proekt Powernennia Demiurgiw, Lileja-NW, Iwano-Frankiwśk 1998. 20 Por. wypowiedzi Sołomiji Pawłyczko, Natalii Biłocerkiweć podczas dyskusji, zorganizowanej w Akademii Kijowsko-Mohylańskiej, opublikowane na stronie internetowej pisma „Duch i Litera", omawiane poniżej publikacje Niły Zborowskiej. Również autorka opublikowała artykuł, na którego fragment dotyczący znaczenia Stanisławowa na mapie literackiej Ukrainy powoływano się dość często w dyskusjach (O. H n a t i u k, Prorok i błazen, „Exlibris" lipiec 1996). 21 N. Biłocerkiweć, głos w dyskusji o literaturze ukraińskiej po 1991 w ramach seminarium im. Iwana Łysiaka-Rudnyckiego pisma „Duch i Litera" (www.duh-i-litera.8m.com/sem/sem06.htm); por. także „Krytyka" 1997, nr 1. 134__________________ _______ Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości zje zarówno rówieśników - Ihora Bondara-Tereszczenki22, Jewhena Barana23, nieco młodszych - Andrija Kokotiuchy24, Switłany Matwijenko i Rostysława Semkiwa25 - jak i starszego pokolenia (Hryhorija Sztonia26, a także ostatnio - animatora Grupy Nowojorskiej, Bohdana Bojczuka27). Autorzy zgadzali się co do jednego -nieprawomocności używania określenia „fenomen stanisławowski" jako nazwy szkoły czy zjawiska w nowej literaturze ukraińskiej. Większość utrzymywała przy tym, że zabiegi, stosowane przez „naczelnego ideologa" Encyklopedii (chodzi o Wołodymyra Jeszkilewa) należą do instrumentów, którymi posługuje się środowisko artystyczne, pragnące skoncentrować na sobie uwagę publiczności i czytelników, lecz z istnieniem odrębnego zjawiska czy tym bardziej szkoły nie mają nic wspólnego. Styl tych wypowiedzi był bardzo różny - od skrajnie obraźliwego wystąpienia Kokotiuchy do rzeczowej analizy Semkiwa i Matwijenko. Na szczególną uwagę zasługuje z naszego punktu widzenia recenzja Bondara-Tereszczenki, w której podjęto nadzwyczaj istotne kwestie marginalności jako elementu pewnej koncepcji oraz konfliktu prowincji z centrum. Trafnie rozpoznawszy problem, autor utrzymuje jednak, że „stanisławowski fenomen" jest produktem medialnym oraz „literaturoznawstwa stosowanego", ale mimo to - a może właśnie dlatego (relacji tej autor nie precyzuje) - został uznany przez „oficjalne czynniki władz literackich"28. Wyraził też przypuszczenie, że z jakiegoś bliżej nieokreślonego powodu wygodne dla tychże literaturoznawców jest uczynienie z „fenomenu" wzorca, za pomocą którego można porównywać i opisywać inne zjawiska literackie. Sam Bondar-Tereszczenko uznaje „fenomen" za rodzaj nowego... „Wielkiego Brata", a krytyków oceniających go pozytywnie nazywa nowym Biurem Politycznym. Pisarzy należących do środowiska almanachu „Czetwer" oskarża on równocześnie o nadmierną propolskość, prorosyjskość i prozachodniość. Przypuśćmy, że krytyk nie wypowiada tych słów całkiem serio. Nawet wtedy jednak bez wątpienia popełnił on szereg nadużyć, od nieścisłości i niedomówień zaczynając, poprzez insynuacje, a na celowej deformacji obrazu kończąc. Choć o „fenomenie stanisławowskim" pod koniec lat 90. mówiło się powszechnie, nie znalazło to wyrazu w żadnej publikacji naukowej, ani tym bardziej w „ofi- 21 I. Bondar-Tereszczenko, Fenomen czy szowinizm? (do problemy „protystojania stołyć i pro-wincij), „Literatura Plus" 1999, nr 13-16, s. 16-18. 23 J. Baran, MUEAŁ: miż salonom i tretioju kulturoju; Dumky z prywodu i bez... (pierwodruk - czerwiec 1999); Stanisław? Fe-e... пои men! (pierwodruk - październik 1999), [w:] Zwyczajnyj czytacz, Dżu-ra, Ternopil 2000. 24 A. Kokotiucha, Byjperszyj, Fredi!Abo fenomenalnist' ukrajinśkych regioniw, „Literatura Plus" 1999, nr 13-16, s. 3. 25 S. M a t w i j e n к o, R. S e m к i w, Tini zabutych frejmiw, „Krytyka" 1998, nr 12, s. 9-11. 26 H. S zt o ń, Welycz u rozdrib, „Literaturna Ukrajina" 16.12.1999. 27 В. В oj czuk, Pro literaturnufiłosofiju ta beszketuwannia w literaturi, „Krytyku" 2002, nr 3, s. 31-32. 281. Bondar-Tereszczenko, Fenomen czy szowinizm, op. cit., s. 16. „Natywiści" kontra „modernizatorzy": zmiany i stale punkty w europejskiej debacie 135 cjalnym uznaniu" lub promocji „stanisławowskiego fenomenu" przez instytucje, które można określić mianem oficjalnych - Instytut Literatury Narodowej Akademii Nauk, Związek Pisarzy lub jego organ, „Literaturną Ukrainę", otwarcie przejawiających wrogość wobec autorów (na czele z Andruchowyczem) związanych z konkurencyjnym stowarzyszeniem - Asocjacją Ukraińskich Pisarzy. Rzeczywiście, na temat Malej encyklopedii w gazetach pisano bardzo wiele, często krytycznie, niemniej jednak żaden poważny historyk literatury nie wypowiadał się na temat „stanisławowskiego fenomenu" jako szkoły literackiej ani też wzorca dla nowej literatury ukraińskiej. Tak więc twierdzenie, że twórcy jawnie wrogo nastawieni wobec „oficjalnego" życia kulturalnego (włącznie z jego instytucjami, od Związku Pisarzy do akademickich jednostek - Instytutu Literatury, uniwersytetów) zostali uznani przez oficjalne centrum za wzorzec, a środowisko przez nich tworzone -mianowane na szkołę, wydaje się świadomą próbą skompromitowania tych twórców (o określeniach zaczerpniętych z Orwella i nieodległej rzeczywistości politycznej nie wspominając). Szerszego komentarza z naszego punktu widzenia wymaga oskarżenie o uleganie obcym wpływom, polskim, rosyjskim i zachodnim zarazem, co wydaje się nie tylko trudne do połączenia, ale i do wyobrażenia. Bondar-Teresz-czenko za przejaw zmian po upadku komunizmu uznaje dyktat rynku i określa ów dyktat mianem nowego Żelaznego Feliksa29. Trudno o wyraźniejszy sygnał wrogości wobec przemian, jakie nastąpiły po upadku ZSRR. Pewną popularność, jaką w Polsce zdobył przede wszystkim Andruchowycz, krytyk uznaje za „inkorporację". Słowo to nie należy do arsenału terminów literackich, lecz politycznych; przejawy zainteresowania kulturą obcą zwykle zalicza się do kategorii „związków" bądź „kontaktów". Ihor Bondar-Tereszczenko usiłuje więc oskarżać nie tylko o „uleganie obcym wpływom", ale i „wrogim wpływom". Podobnie czyni, mówiąc o udziale stanisławowskich literatów w moskiewskim festiwalu literackim, twierdząc, że sama nazwa tego festiwalu - Południowy akcent - była na tyle poniżająca, że Ukraińcy nie powinni byli w nim brać udziału. Tekst Bondara, pełen tego rodzaju złośliwości, stanowi wyraz ogromnej niechęci nie tylko wobec opisywanego zjawiska literackiego, ale i wobec tego, z czym jest ono kojarzone -wobec otwartości na inne kultury i odejścia od pozostałości po komunizmie. Omawiany tekst nosił tytuł Fenomen czy szowinizm?; autor zapewne sformułował go bez świadomości, że opisuje... własną postawę. Frondę wobec środowiska twórców skupionych wokół almanachu „Czetwer" zorganizował jeszcze w 1997 r. zamieszkały w Iwano-Frankiwsku (Stanisławowie) niezwykle płodny krytyk, Jewhen Baran. Po ukazaniu się antologii w 1998 r. zaś stwierdził, że „stanisławowskiego fenomenu nie ma. Podobnie jak nie ma nazwy ukraińskiego miasta »Stanisław«"30. Samo wydanie uznał za pod pewnymi wzglę- 29 Ibidem, s. 16. Żelazny Feliks to propagandowe (później anegdotyczne) określenie Feliksa Dzierżyńskiego, ludowego komisarza, przewodniczącego Czeka, a następnie NKWD. 30 J. Baran, Stanisław?Fe-e... пои men!, op. cit., s. 108. 136 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości darni interesujące, w istocie jednak szkodliwe, bowiem „jeśli nie pojawią się inne (tego rodzaju publikacje; dop. mój - O. H.), literacki proces lat 90. będzie oceniany przez pryzmat kosmopolityzmu Jeszkilewa - Andruchowycza, po części pozytywnego, w konkretnym wypadku jednak chorobliwie prymitywnego"31. Baran uznaje też, że fenomen stanisławowski jest mitem wytworzonym w celach czysto koniunkturalnych32. Zwróćmy uwagę na charakterystyczne oskarżenie o kosmopolityzm. Zważywszy na uzus językowy, występujący we wszystkich krajach komunistycznych, to odwołanie się do języka propagandy. Niezależnie od tego czy użycie było świadomie, czy też nie, sam efekt zostaje osiągnięty. Jewhen Baran, chroniąc się przed możliwymi oskarżeniami, zasłania się sformułowaniem „po części pozytywnego", czytelnik jednak nie ma wątpliwości, że kosmpolityzm zasługuje na potępienie. Autor - mimo prezentowanej pozornej ambiwalencji - nie pozostawia w tej wypowiedzi marginesu dla możliwych pozytywnych konotacji, używając oceniającego epitetu „prymitywny". Warto przywołać w tym miejscu klasyczną rozprawę Michała Głowińskiego na temat języka propagandy33. Jednym z podstawowych warunków powodzenia zabiegów propagandowych jest pozbawienie dwuznaczności wypowiedzi. Drugim zaś - ustalenie negatywnych konotacji pewnej grupy pojęć oraz pozytywnych - innej. W przytoczonej wypowiedzi pierwszy warunek - choć nie w pełni - został spełniony, drugi - całkowicie. Szerszego komentarza wymaga ujęta w zgrabną formułkę negacja samego zjawiska. Stanisławów to nazwa miasta funkcjonująca do dziś w języku polskim. Choć nazwę zmieniono jeszcze w 1964 г., niewiele osób posługuje się w Polsce nową - Iwano-Frankiwsk lub - zgodnie z obowiązującą do niedawna regułą stosowania nazw w wersji rosyjskiej - Iwano-Frankowsk. Jeśli używa się nowej nazwy, stosuje się jej rosyjską wersję. (O tym, jak silna jest ta tradycja świadczy anegdota. W tłumaczonym przeze mnie tekście Jurija Andruchowycza poświęconym rodzinnemu miastu redakcja „Gazety Wyborczej" dokonała zmiany - przywracając do łask nazwę obowiązującą w czasach radzieckich - z dwojga złego wybrano wersję imperialną, nie narodową). Na Ukrainie nazwą Stanysławiw lub Stanisław posługuje się bardzo wąski krąg ludzi związanych z tym miastem i podkreślających znaczenie jego wielokulturowej przeszłości. Nie zawsze towarzyszy temu akceptacja obecności kultury polskiej; użytkownicy starej nazwy chętniej odwołują się do czasów Austro-Węgier niż II Rzeczypospolitej. Jewhen Baran, kategorycznie stwierdzając, że „fenomen stanisławowski nie istnieje, podobnie jak nie istnieje ukraińska nazwa Stanisławów", opowiada się za oczyszczeniem nie tylko teraźniejszości, ale i przeszłości z wszelkich obcych elementów. Ulega także ra- 31J.Baran, Dumky zprywodu i bez..., op. cit.,s. 106. 32 „Człowiekowi zwykle brakuje pieniędzy. Jeśli ten brak nazywa on fenomenem - jakże małostkowa musi być jego dusza" (ibidem, s. 109). 53 M. G ł o w i ń s к i, Nowomowa po polsku, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991. „Natywiści" kontra „modernizatorzy": zmiany i stale punkty w europejskiej debacie 137 dzieckiej przeszłości; zmiana nazwy była podyktowana nie tylko interesami narodowymi - próba zatarcia polskiej przeszłości miasta - ale i klasowymi, zgodnie z którymi miasto nie mogło nosić imienia hrabiego. Tłumacząc znaczenie tej wypowiedzi w kategoriach socjologicznych, dostrzegamy tu zjawisko kontrakulturacji, polegającej na kategorycznym odrzuceniu wzorów kultury obcej i przeciwstawianiu się wszelkim próbom ich wprowadzania w kulturze macierzystej. Postawa taka wiąże się - jak wspomniałam w rozdziale wstępnym - z agresywnym dążeniem do restauracji rodzimych wzorów. Autor wydaje się świadomy społeczno-politycznego znaczenia omawianych przez siebie zjawisk, sądząc po niezwykle charakterystycznym, a zarazem niepokojącym stwierdzeniu: „Średnie pokolenie literatów [...] ogólnie rzecz biorąc, przypomina mi konflikt arabsko-izraelski"34. Autor przyjmuje rolę „zwykłego czytelnika" (tytuł wyboru jego artykułów), udając postronnego obserwatora. W rzeczywistości jednak swoimi wypowiedziami bezpośrednio ingeruje w życie literackie i niezwykle zaostrza konflikt. "• Jak powstają literackie szkoły Wbrew twierdzeniom Barana istnieje przeciwwaga dla zjawiska, którego przykładem stało się pisarstwo Andruchowycza. W drugiej połowie lat 90. ukazało się bowiem kilka obszernych antologii, które miały odegrać podobną rolę manifestu literackiego - najczęściej pewnego pokolenia. Kilka takich pozycji opublikowało wydawnictwo Smoloskyp (m.in. Mołode Wyno, Imennyk); ukazała się autorska antologia Wiaczesława Medwedia Desiat' ukrajinśkych prozajikiw/Desiat' ukrajinśkych poetiw (1995), proza tzw. pokolenia lat 80. w wyborze Wasyla Habora (1997) oraz swoisty manifest Ukraina Irredenta. 13+2 (1997), zredagowany przez Serhija Kwita. Nawiasem mówiąc, tytuł tego ostatniego nawiązuje do broszury Juliana Baczyńskiego, która ukazała się sto lat wcześniej, w 1895 roku i była pierwszym ukraińskim programem niepodległościowym, a poprzez to - także do włoskiego programu niepodległościowego, który następnie przerodził się w faszyzm. Potwierdza to tezę, że zarówno pod względem wzorów, jak i treści dyskusji, toczącej się w połowie lat 90., natywiści zorientowani są na koniec XIX stulecia. Oprócz wymienionych wyżej antologii w jednym tylko 1997 r. ukazały się cztery autorskie wybory prozy; jedną z nich była antologia Wieczerza na dwanaście osób, wydana jako literacki projekt cieszącego się dużą popularnością ukraińskiego kanału telewizyjnego 1 + 1. Wydanie to było szeroko rozreklamowane w telewizji, głównie, rzecz jasna, w tym programie, a także w gazetach codziennych i pismach literackich. Redaktorem tego niecodziennego przedsięwzięcia był Wołodymyr Danyłenko, postać, wy- J. В a r a n, Stanisław? Fe-e... пои men!, op. cit., s. 108. 1 JO _______________________________________________ Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości dawałoby się, marginalna w ukraińskim życiu literackim lat 90.35 W podtytule tej antologii, prezentującej autorów na różny sposób związanych z Żytomierzem, znalazło się określenie „żytomierska szkoła prozy"36 oraz jej lapidarna definicja „laboratorium współczesnej ukraińskiej prozy, gdzie prowadzone są eksperymenty w celu przeciwdziałania obcym agresjom kulturowym". Warto podkreślić, że bodaj żaden z autorów antologii nie wyraził publicznie i wprost swojego niezadowolenia z tego, że jego utwór został wpasowany w ideologiczne ramy projektu. Z pozoru to tylko jedna z wielu antologii, trudno jednak przecenić jej znaczenie dla rozwoju wydarzeń na scenie literackiej - polaryzacji środowiska literackiego średniego pokolenia. Antologia ta odegrała także ogromną rolę w zmianie dyskursu i powrocie części środowiska do języka propagandy. Przedmowę do tej publikacji, zatytułowaną w sensacyjnym i efektownym stylu - Żyła złota ukraińskiej prozy - Danyłenko rozpoczyna od porównania narodzin szkoły żytomierskiej prozy do fenomenu literatury prowansalskiej czy latynoamerykańskiej. Ojcami tej rodzimej szkoły stali się w oczach redaktora antologii pisarze należący do pokolenia lat 60. - Wałerij Szewczuk, Jewhen Koncewycz oraz tłumacz Borys Ten - zaś godnymi następcami: Jewhen Paszkowski, Mykoła Zaku-syło i Wiaczesław Medewid'. Nieco inaczej przedstawia się obraz w oczach samego Szewczuka. Trzy lata później Wałerij Szewczuk, według Danyłenki „ojciec szkoły żytomierskiej", stwierdził: Po raz pierwszy określenia »żytomierska szkoła« użyła Natałka Bilocerkiweć, potem zaś Woło-dymyr Danyłenko zagłębił się w tę ideę i wydał antologię Wieczerza na dwanaście osób, uczyniwszy ze mnie patriarchę literatury ukraińskiej. Na pytanie, kto jest rdzeniem w „literaturze żytomierskiej", Szewczuk odpowiedział: Swego czasu był to Borys Ten, obecnie [podkr. moje - O. H.] skupiliśmy się w wąskim kole: brat, ja i Koncewycz, po nas przyszła kompania Danyłenki, która też jest interesująca37. 35 W pierwszej połowie lat 90. Danyłenko był doktorantem Instytutu Literatury NANU, redaktorem pisma „Awżeż" (przestało się ukazywać w 1993 г.). Już wówczas w zamieszczanych w piśmie materiałach dawał wyraz przekonaniu o ideologicznej roli literatury, by przypomnieć tylko określenie Jurija Andruchowycza jako głównego ideologa Bu-ba-bu z wywiadu Świt piznaje nacionalnu literatu za prozoju. Rozmowa Wolodymyra Danyłenka z Jurijem Andruchowyczem, „Awżeż" 1992, nr 4, s. 33. Równocześnie prezentował postawę skrajnie nacjonalistyczną, wykorzystując przy tym stereotypy propagandy radzieckiej: „Ale czy zechce słaba arystokratyczna Europa oraz zadowolona z siebie zarozumiała Ameryka poznawać kulturę narodu, którego duch przez tysiąclecia był uciśniony, dopiero w przededniu końca świata zdobyła się na wyczerpujące budowanie własnego państwa. Kogo może interesować dusza nie raz zgwałconej i obdartej niewolnicy-Ukrainy?" (ibidem, s. 37). 36 Po raz pierwszy określenia tego użyła Natalia Biłocerkiweć w artykule opublikowanym w gazecie „Deń", a następnie przedrukowanym w poszerzonym wariancie w nowo powstałym miesięczniku „Krytyka" (1997, nr 1). 37 Wywiad opublikowany przez B. Babycz, uczestniczkę seminarium młodzieży twórczej w Irpiniu w 2000 г., na stronie internetowej inform.bos.ru/stati/2000. „Natywiści" kontra „modernizatorzy": zmiany i stale punkty w europejskiej debacie 139 Charakterystyczne, że prowadząca wywiad określiła we wstępie Szewczuka, najwybitniejszego ukraińskiego prozaika starszego pokolenia, „znanym żytomierskim pisarzem". To umniejszenie skali tej postaci - zapewne nieświadome - spowodowane zostało postrzeganiem sytuacji literackiej przez pryzmat schematycznego podziału współczesnego ukraińskiej literatury na szkołę „żytomierską" i „galicyjską". W wypowiedzi Szewczuka natomiast widoczny jest dystans wobec poczynań Danyłenki. Nie zaprzecza on istnienia samej szkoły, lecz wyraźnie dystansuje się od jej pojmowania zaproponowanego przez Danyłenkę, a zwłaszcza od tzw. personaliów (Szewczuk we wspomnianym obszernym wywiadzie nie wymienia żadnego z pisarzy młodszego pokolenia kojarzonych z „żytomierską szkołą", choć skądinąd jest doskonale obeznany z ich twórczością). Rozbieżność między poglądem Szewczuka i stwierdzeniem Danyłenki - jeśli chodzi o „skład personalny" - szkoły wydaje się oczywista. Warto zatem przyjrzeć się, czy pod względem programowym poglądy „ojca-założyciela" oraz „kodyfikatora" są zbieżne. W tym samym wywiadzie Szewczuk stwierdza: u podstaw estetycznego światopoglądu tej szkoły leży zakorzenienie w tradycji swej z i e -m i, bez tego humusu literatura wietrzeje i staje się zbiorem słów, nie zawierających duchowej energii, po to zaś, by słowo pulsowało, musi ciągnąć soki z żywej realnej z i e m i, na którą Bóg nas posłał. W tej nasyconej metaforami wypowiedzi wyodrębnijmy dwa podstawowe symbole: ziemi i korzeni. Ziemia, a ściślej - gleba - żyje, słowo niczym krew pulsuje. Tylko jedność twórcy z glebą może sprawić, że jego słowa nie będą martwe. Żywe słowo - oto prawdziwa twórczość. Twórca jest jednocześnie drzewem życia i człowiekiem. Użycie odpowiednika rosyjskiego pojęcia poczwy („gleba") każe odczytywać wypowiedź Szewczuka w kontekście dziewiętnastowiecznej myśli rosyjskiej. Jednocześnie należy pamiętać o romantycznych źródłach - filozofii i mistyce natury. Trójjedności twórcy, słowa i tradycji, o jaką chodzi Szewczukowi, odpowiada obraz mysłennego derewa (tytuł jego eseju z 1988 г.). Słowa humus w języku ukraińskim używa się niezwykle rzadko; tym większa jest jego nośność w cytowanym fragmencie wywiadu. Szewczuk stawia znak równości między homo i humus, które stanowią dlań nierozerwalną całość. Zważywszy, że humus to obumarłe tkanki, które w wizji Szewczuka dają życie Drzewu-Twórcy, należy pojmować to jako metamorfozę życia i śmierci. Szewczuk przeciwstawia płodność jałowości; istnieje twórczość, która rodzi się z gleby jałowej, prawdziwa twórczość wymaga jednak żyznej gleby tradycji. Owo nieustanne obcowanie z umarłymi przynosi życie. Szewczuk nie akcentuje nadmiernie tego, że jedynie ziemia ojczysta może być gruntem, na którym wyrasta prawdziwa twórczość. Odwołuje się do mitu Drzewa Życia i Człowieka Kosmicznego. Nie narzuca on ostrych rozgraniczeń ani też nie odrzuca „ciał obcych"; skupia się na tym, co uważa za program pozytywny w swej twórczości. W innym 140 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości wywiadzie stwierdzi! wprost: „ideologia i literatura to para wzajemnie się wykluczająca"38. Niechęć Szewczuka wobec ideologii w sensie propagandy jest więc bardzo wyraźna. Otwarte pozostaje pytanie, dlaczego pozwolił on na wykorzystanie owego nazwiska w celach ściśle ideologicznych. Jak z kolei widzi program szkoły żytomierskiej Danyłenko i czym - prócz ideologicznej otoczki - różni się ów program od wizji Szewczuka? W przedmowie do antologii na pierwszy plan wysuwa się polaryzacja. Danyłenko przeciwstawia świat „pierwszy" Ukrainie, duch narodowy - kosmopolityzmowi, modernizm -tradycjonalizmowi, szkołę żytomierską - szkole galicyjskiej39. Z rozważań (z pozoru) na temat współczesnej literatury wyziera niechęć, by nie rzec: nienawiść, do „obcego", „innego". Zmitologizowanemu obcemu przypisuje autor wszelkie zło: od działania na szkodę kultury i narodu ukraińskiego40 do zniszczenia Związku Radzieckiego oraz bycia źródłem wszelkich chorób i braku zasad moralnych41. Kim jest wobec tego „swój", jak autor określa owo „my", przeciwstawiane wrogiemu „obcemu"? Otóż owo „my" rozumiane jest bardzo wąsko - jako „szkoła żytomierska"; autor czyni różne zabiegi, by czytelnik nie powziął przypuszczenia, że w istocie chodzi o grupę twórców związanych wspólnotą interesów, zwaną z rosyjska „tusowką"42 - w tym celu powołuje się na niepodważalny autorytet Wałerija Szewczuka43. Do szkoły, obok grupy, z którą się identyfikuje, zalicza też pisarzy starszego pokolenia (prócz Wałerija Szewczuka, urodzonego w Żytomierzu, także jego brata, Anatolija, oraz Jewhena Koncewycza, do dziś tam mieszkających), uznając ich wszystkich za kontynuatorów twórczości Mychajła Kociubynskiego, Ar-chypa Tesłenki i Hryhora Tiutiunnyka. Danyłenko nie precyzuje jednak, co 38 W. S z e w с z u k, Ideołogija i literatura - ce para wzajemozapereczna. Rozmowa Wołodymyra Су bulka z Wałerijem Szewczukom, „Polityka i kultura" 1999, nr 6, s. 38. " Szerzej swoje tezy Danyłenko przedstawił w swojej pracy doktorskiej, obronionej w kijowskim Instytucie Literatury im. Szewczenki. 40 „To, że obce finansowe kręgi zachęcają do samokastracji kraje «trzeciego świata«, jest zupełnie oczywiste, widoczne przy przydzielaniu grantów międzynarodowych, które w większości idą na wsparcie tego, co jest najmniej związane z duchem narodowym, kulturą, chęcią samoutwierdzenia; to analogiczne do polityki, którą prowadziła na Ukrainie Rosja" (W. Danyłenko, Zolota żyła żyto-myrśkojiprozy, [w:] Weczeria na dwanadciat'person, Geneza, Kyjiw 1997, s. 11. „Kiedy w sowiecką wieżę spadła ciężkim uderzeniem buława Statui Wolności i opadł pył po wielkiej ruinie, po euforii i zamieszaniu, na oczach oszołomionej ludności rozdrapano wszystko to, od czego drżały łydki stalowego zamorskiego babska, kawałek Sowdepu [chodzi o Związek Sowiecki; dop. mój - O. H.] pod nazwą USRR w ciągu kilku lat stał się naczyniem na pomyje całego świata, gdzie kraje «pierwszego świata« wylewają owoce szkodliwych technologii, własne choroby i chamskie zasady moralne" (ibidem, s. 6). 42 W tekście przedmowy odnajdujemy jednak twierdzenia, wskazujące na to, że w istocie mamy do czynienia z grupą interesów - „tusowką": „Dla przedstawiceli średniego i młodszego pokolenia żytomierskiej szkoły prozy istnieją stałe prawa komunikacji estetycznej, jak pismo literackie »Awżeż«, «Nowa literaturna hazeta« lub zbiegowisko przy filiżance kawy w «Centralnym Gastronomie« [...]". „Awżeż", pismo o charakterze almanachu nie przetrwało do 1998 г., drugie zaś było typową efemerydą czasów transformacji. „Centralny Gastronom" to miejsce spotkań tego środowiska. 43 „To jasne, że szkołę kształtują literackie autorytety. Dla żytomierskiej szkoły prozy takim autorytetem stał się Wałerij Szewczuk" (ibidem, s. 6). „Natywiści" kontra „modernizatorzy": zmiany i stale punkty w europejskiej debacie 141 „szkoła" ta odziedziczyła po tych pisarzach, tworzących nie tylko w różnych epokach, ale i bardzo odległych pod względem artystycznym. Cechą jednoczącą „szkołę" może wydać się tradycjonalizm (słowo to pojawia się we wstępie kilkakrotnie i zawsze w pozytywnym kontekście). Niemniej równie często autor używa słowa „eksperyment", które w literackim sensie jest przeciwstawne tradycjonalizmowi. Albo więc w wypowiedzi Danyłenki brak koherencji, albo sens używanych słów jest odmienny od przyjętego w nauce o literaturze. Ta druga ewentualność wydaje się bardziej prawdopodobna: „eksperyment" bowiem znaczy tu najczęściej „przeprowadzane doświadczenie". Doświadczenia te budzą jednak głęboki niepokój: U zdrowych narodów na linii oporu tradycjonalizmu oraz ekspansji agresywnych kultur zawsze rowijal się m u t a n t, który pod względem formalnym upodabniał się do kultury - agresora, lecz zachowywał w sobie duch własnej kultury. We współczesnej ukraińskiej prozie taką linię oporu wzięła na siebie szkoła żytomierska, gdzie obcojęzyczna kulturowa ekspansja z ukraińskim tradycjonalizmem styka się nadzwyczaj blisko44. Tak więc kolejna próba wniknięcia w to, czym jest owo „my" nie przynosi rezultatu. Początkowe stwierdzenie, że wypowiedź Danyłenki oparta jest na eksponowaniu przeciwieństw, otrzymuje tu kolejne potwierdzenie. „My" istnieje bowiem jedynie w opozycji do wroga, według Danyłenki jest ono „mutantem", przejmującym od wroga jego formę, wypełnione jest jednak - w odróżnieniu od niego - zdrowym duchem. Nota bene, do złudzenia przypomina to formułę socrealistycznej literatury: narodowa (ludowa) w formie, socjalistyczna w treści. To stadium konstruowania własnej tożsamości przez konflikt z „innym", wynoszące na irracjonalnej podstawie „my" ponad „obcego", utrzymujące owo „my" w stanie wojny z otaczającym światem, bo tylko ona gwarantuje integralność owego „my". Do najlepiej rozpoznanych wrogich wobec „my" formacji należy nowoczesność i racjonalizm, w kulturze zaś - postmodernizm i formalizm. Danyłenko dokonuje przeciwstawienia „duszy" i „rozumu", jawnie mając w pogardzie rozum. „Szkole galicyjskiej" przypisuje więc kierowanie się wyłącznie rozumem. To echa toczącej się od dwu stuleci dyskusji na temat dziedzictwa oświecenia, odrzucanego przez tradycjonalistów w skrajnie uproszczonej i zideologizowanej formie. Skłonność do ujmowania problemów w kategoriach radykalnych przeciwieństw, właściwa dla ideologii Nowej Prawicy, ujawnia się tu z całą wyrazistością. Trudno jednak wyobrazić sobie, by na tym poziomie prowadzono dyskusję w intelektualnych kołach np. francuskiej Nowej Prawicy, bardziej przypomina to skrajną prawicę polską. Danyłenko, zgodnie z utartym przez słowianofili przekonaniem wiąże Zachód z rozumem, Wschód zaś - z duszą. Nietrudno się domyśleć, po której stronie tych binarnych opozycji umiejscawia on prezentowane zjawisko: „jeśli chodzi o wektor Ibidem, s. 7. Wszystkie podkreślenia moje - O. H. 142 ^ Pożegnanie г imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości »Wschód-Zachód«, to szkoła żytomierska jest bardziej wschodnia niż zachodnia"45. Zwróćmy uwagę na dwie rzeczy: słowo wektor, zaczerpnięte z arsenału politologów, oraz fakt, że po 1991 r. to pierwsze tak otwarte opowiedzenie się pisarza, pretendującego do bycia reprezentatywnym, za wschodnią opcją w kulturze ukraińskiej, choć wypowiedziane dość niepewnym tonem. Owo „bardziej" świadczy o wahaniu, jak zostanie to przyjęte przez publiczność literacką. Trzeba tu dodać, że czytelnik książki ukraińskiej z założenia nie może być prorosyjski, bo w takim wypadku raczej nie zainteresowałby się nią. Prorosyjska opcja z reguły ogranicza się do środowisk rosyjskojęzycznych intelektualistów, co nie znaczy oczywiście, że wszystkie te środowiska opowiadają się za nią. Niepewność Dany-łenki wynika więc z obaw, jak adresat jego książki - osoba o ukraińskiej tożsamości, wręcz na niej skoncentrowana, przyjmie taką deklarację. Doświadczeniem jednoczącym dla „szkoły" - jedynym, o którym wspomniano w przedmowie - było coś, co autor określa „czarnobylskim czynnikiem", mając na uwadze nie tyle katastrofę w Czarnobylu czy też skutki społeczne tego zjawiska, ile znak końca, „początek apokalipsy". Jeśli do tego dodać „świat ruin", okaże się, że autor traktuje „nowy ład", który wyłonił się po upadku imperium, jako apokaliptyczne „czasy ostatnie". To znak, który pozwala na umiejscowienie tekstu Dany-łenki na tle nurtu tradycjonalizmu integralnego reprezentowanego przez Renę Guenona. (W odróżnieniu od Juliusa Evoli, drugiego twórcy tradycjonalizmu integralnego, Renę Guenon nie opowiadał się za neopoganizmem). Danyłenko uznaje Biblią za najważniejszy punkt odniesienia dla analizowanej twórczości. Styl myślenia Danyłenki wpisuje się w tradycję agresywnej propagandy komunistycznej, jednak z hasłami nacjonalistycznymi. Krytyk zaciera różnicę między literaturą a ideologią, przenosząc tę pierwszą w obręb ideologii, estetykę uznając za cechę drugorzędną, nie stanowiącą o istocie „ducha", sferę objętą chorobą. Po dokonaniu pozornie chaotycznej charakterystyki szkoły, która nawet dla osoby przekonanej o jej istnieniu okazuje się bardzo niejednorodna - a ściślej rzecz ujmując: jej wewnętrzną spójność formuje zewnętrzny obcy i wrogi świat -Danyłenko przechodzi do „szkoły galicyjskiej", uznanej za biegunowe przeciwieństwo. Podobnie jak istnienie „szkoły żytomierskiej", tak i „galicyjskiej" historyk literatury przyjmuje za pewnik, choć właśnie on wprowadza do obiegu obydwa pojęcia wzajem przeciwstawione46. 45 Ibidem, s. 10. 46 Nie udało się odnaleźć wcześniejszych przykładów użycia tych określeń ani w pismach literackich, ani też w publikacjach książkowych. Jeszcze w 1995 r. pojęcie to z całkowitą pewnością nie istnieje. Mówi się wówczas o kręgach literackich w różnych miastach, skupionych wokół nowo powstałych pism. Np. Roman Kucharuk w recenzji czerniowieckiego almanachu „Bilsze switła" umieszczonej w piśmie „Wizanitijskij angieł" (1995, nr 1) pisze: „Czerniowce stają się miastem awangardy. Przedtem takimi miastami stały się Żytomierz (tam właśnie urodziło się i zginęło pismo »Awżeż«) oraz Iwano-Frankiwsk". „Natywiści" kontra „modernizatorzy": zmiany i stale punkty w europejskiej debacie ________ Prezentowanej w antologii „szkole" Danyłenko przypisuje znak „plus", pisarzom z Galicji zaś znak „minus". Przeprowadzając analizę „szkoły galicyjskiej", autor wskazuje na dwie jego zdaniem centralne postaci - Jurija Wynnyczuka i Jurija Andruchowycza - spełniające przeciwstawne role ideologów i kastratorów, przy czym ideolog wyodrębnia regionalne wartości i tworzy wokół nich koloryt galicyjski, sterylizator zaś poprzez zastowanie estetycznych kalek z obcych literatur kastruje narodowego ducha. Tak więc w szkole galicyjskiej jeden biegun jest galicjocentryczny, drugi zaś - eurocentryczny47. W obu przytoczonych cytatach pojawiają się odwołania do laboratorium, ale nie jest to laboratorium sztuki; obydwa mają wyraźną konotację... militarną. Używając języka tego autora, o ile pierwsze, żytomierskie, „laboratorium" ma cele obronne, o tyle drugie, „galicyjskie", ma cele agresywne. Odwołania te prowadzą wprost do zimno wojennej propagandy radzieckiej - podziału świata na dwie części: skarbnicę wszelkich wartości, tj. ZSRR i sojuszników, oraz wrogą najwyższym wartościom resztę świata, próbującą je za wszelką cenę obalić. W propagandzie tej szczególna rola przypadała rozmaicie zamaskowanym wrogom wewnętrznym, których należało zdemaskować oraz unieszkodliwić. Danyłenko, uciekając się do tego języka, przemawia do czytelnika językiem nienawiści. Jego źródła trafnie rozpoznał Kostiantyn Moskałeć, recenzujący antologię na łamach „Krytyki". Pisząc w tonie parodystycznym, Moskałeć wskazuje na język propagandy komunistycznej, do którego zwrócił się autor przedmowy do antologii w celu całkowitej dyskredytacji przeciwnika: Akademik Danyłenko otrzymuje krzyż św. Jerzego z rąk drogiego i ukochanego I sekretarza LDPR, tymczasem łagiernicy Andruchowycz, Izdryk i Wynnyczuk („zajadły ideolog galicyjskiego regionalizmu" - tak będzie o nim pisać nowa historia literatury ukraińskiej) podczas przerwy w pracy palą skręty na świeżo ściętym sybirskim cedrze48. Niemniej i ten krytyk posługuje się pojęciem „szkoły żytomierskiej", choć twierdzi, że wybór dokonany przez Danyłenkę jest tendencyjny: [...] niepodobna, by w Żytomierzu wszyscy jak jeden mąż pisali o śmierci i obłąkaniu; to albo nieznany nauce fenomen zbiorowej intelektualnej paranoi, albo szkołę tę należałoby przemianować na „szkołę śmierci"49. Grono krytyków, które z aplauzem przyjęło pojawienie się zbioru Wieczerza na dwanaście osób, było dość duże. Charakterystyczne, że tygodnik „Literaturna Ukrajina" opublikował w dwu kolejnych numerach obszerne teksty poświęcone W. Danyłenko, Zolotażyła, op. at., s. 8. „Krytyka" 1998, nr 6, s. 17. Ibidem, s. 16. 144 Pożegnanie г imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości antologii Danyłenki50. Od tej pory, tj. od tych publikacji, przyjęło się mówić o istnieniu dwu szkół w nowej literaturze ukraińskiej. We wszystkich ważniejszych pismach literackich zamieszczano teksty, w których akcentowano to przeciwstawienie, choć - jak już wspomniano - zanim antologia ukazała się, używano innych określeń, wskazujących przede wszystkim na istniejący podział między spadkobiercami nomenklaturowych działaczy kultury okresu komunizmu a literatami, niechętnie odnoszącymi się do oficjalnych struktur. Mykoła Sułyma, historyk literatury staroukraińskiej, choć recenzję antologii rozpoczął od konstatacji, że w odróżnieniu od klasycznych szkół artystyczno-literackich ta jest „zjawiskiem nie deklarowanym"51, niemniej uznał jej istnienie, podobnie jak za pewnik przyjął istnienie „szkoły galicyjskiej". Zaangażowani autorzy wypowiadali się w bardziej zdecydowanym tonie. I tak, w 1998 г., na łamach „Literaturnej Ukrajiny", usiłującej utrzymać swą dawną pozycję wyroczni w kwestiach literackich, ukazał się artykuł omawiający serię „Nowoczesna literatura ukraińska", w której ukazało się do tego czasu sześć książek, min. wybór prozy Jurija Andruchowycza, oraz dwie prace zachodnich ukrainistów. Odwołanie do toczącego się sporu ideologicznego pojawia się w tym tekście w dość nieoczekiwanym miejscu - przy omówieniu nie prozy Andruchowycza, a ukraińskiego przekładu pracy Jurija Łuckiego Między Gogolem a Szewczenką. Zdaniem młodego historyka literatury i redaktora naczelnego pisma Kongresu Ukraińskich Nacjonalistów „Ukraińskie problemy" w rozprawie tej „szeroko przedstawiono problematykę dualizmu kulturowego i wyboru czy też może, używając późniejszej terminologii, »postmodernizmu« i »narodnic-twa«"52. Korzystając z okazji, krytyk zarzuca tej serii, że nie spełnia podstawowego zadania, przedstawia bowiem klasyczną, a nie nowoczesną literaturę. Kwit przeciwstawia serię nowoczesnej literatury ukraińskiej trzem antologiom wydanym jako literacki projekt kanału 1 + 1, uznając je za niezmiernie interesujący eksperyment i chwaląc wydawcę za niezwykłą dalekowzroczność. Zastrzeżenia krytyka wobec antologii budzą jedynie kwestie formalne (nie wszystkie utwory należą do gatunki noweli) oraz językowe53. Cieszy go natomiast, że do literaturoznawstwa wchodzi na pełnych prawach pojęcie „żytomierskiej szkoły prozy"; jako historyk literatury czuje się on w obowiązku podać skondensowaną definicję tej szkoły: „skomplikowanie, barokowość, tradycjonalizm leksyki i mowy, skłonność do eksperymentów stylistycznych", dodając, że „bardzo często ten archaicz- 50 „Literaturna Ukrajina" 1998, nr 24 i 25, 4.06.1998 i 11.06.1998. 51 M. Suty ma, Żytomyrśka prozowa szkoła u dzerkali dawnioji ukrajinśkoji literatury {Wieczerza na dwanaście osób), „Literaturna Ukrajina" 1998, nr 24, s. 6. 52 „Szeroko przedstawione są problemy dualizmu kulturowego i wyboru, czy też, używając późniejszej terminologii, »postmodernizmu« i »narodnictwa«" (S. Kwit, Kanon i prystrast', „Literaturna Ukrajina" 1998, nr 23, s. 6). 53 Kwit zarzucił nieznajomość języka Bohdanowi Żołdakowi, prozaikowi celowo posługującemu się surżykiem - mieszanką ukraińsko-rosyjską („oczywiście, to śmieszne, że B. Żołdak nie zna ukraińskiego, ale nie daje to podstaw, by czynić mu takie awanse", ibidem, s. 6). „Natywiści" kontra „modernizatorzy": zmiany i stale punkty w europejskiej debacie 145 ny świat otwiera się na najnowocześniejszą grę intelektualną"54. Należy zwrócić uwagę na znaczące pominięcie: Kwit nie wspomina o istnieniu „szkoły galicyjskiej", za pierwszoplanową w ukraińskiej kulturze uznając „szkołę żytomierską". Nadto jego zastrzeżeń nie budzi ideologiczna otoczka, towarzysząca antologii Wieczerza. Autor dostrzega natomiast obecność ideologii... bu-ba-bizmu, postmodernizmu i liberalizmu w kolejnych omawianych tytułach. Najwięcej uwagi poświęca książkom Andruchowycza i Pawłyszyna, jako że to oni zostali uznani za ideologów ukraińskiego postmodernizmu. Zarzut nieorganiczności stylu55 i ulegania ideologii, stawiany Andruchowyczowi, wydaje się stosunkowo błahym w porównaniu z zarzutem o stosowanie nowej strategii, „ergo, nowego rodzaju totalitaryzmu" wobec australijskiego slawisty, który zastosował metodologię po-stkolonializmu w swoich studiach poświęconych współcczesnej literaturze ukraińskiej. Postmodernizm jest według krytyka ideologią niosącą poważne zagrożenie dla kultury ukraińskiej. Nie warto dowodzić w tym miejscu rzeczy oczywistych - dowolności w posługiwaniu się przez Kwita (historyka literatury!) pojęciami, takimi jak postmodernizm, totalitaryzm. Warto natomiast przyjrzeć się, w jaki sposób próbuje on uwiarygodnić swoje stwierdzenia i do jakich wartości apeluje. Uprzedzając zarzut, który mógłby mu postawić czytelnik - zarzut dotyczący manipulowania pojęciami - autor wypowiada znamienne słowa: Czym bowiem jest modernizm? Stopniem rozmycia i nieokreślonością odpowiada mu zapewne jedynie słowo „demokracja"56. Okazuje się zatem, że autor zwalcza dwie „ideologie" - postmodernizmu i demokracji. W następnym fragmencie autor zmienia styl wypowiedzi i przechodzi do krótkich zdań: To nowa wieża Babel. Zburzyć ją może wyłącznie samookreślenie. Dusza żyje w przeczuciu terroru. Do wieczności należy sztuka jako namiętność, wcielona w stylach, sama sztuka jest wiecznością. W kolejnych akapitach autor powraca do swego zwykłego języka, długich zdań, najczęściej o dość skomplikowanej strukturze: zdaniom podrzędnie zbudowanym towarzyszą zdania współrzędne, a odnalezienie podmiotu nastręcza pewne trudności. Przytoczony fragment wyraźnie kontrastuje z całością tekstu. Zdania sprawiają wrażenie wyrwanych z kontekstu i wzajemnie nie powiązanych. W ten 54 Ibidem, s. 6. 55 Przeciwstawienie stylu organicznego i nieorganicznego wprowadził Jurij Szewelow pod koniec lat 40. w programowych tekstach MUR-u (Mystećkyj Ukrajinśkyj Ruch). Paradoksalnie, Kwit, w innych artykułach niezwykle ostro krytykujący koncepcje Szewelowa, także z czasów tuż powojennych, tu wykorzystuje to pojęcie, być może nieświadom jego pochodzenia. 56 Ibidem, s. 6. 146 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości sposób autor próbuje naśladować styl proroctwa, jest w tym fragmencie i przeczucie apokalipsy, i biblijne odwołanie, i perspektywa wieczności. W tym samym akapicie krytyk powołuje się na autorytet Doncowa, dlatego nietrudne jest odczytanie jego przesłania. Jasne staje się, dlaczego krytyk rezygnuje z logicznego wykładu i przybiera pozę proroka. Przesłaniem tekstu jest odnowa rodzimej tradycyjnej kultury i przeciwstawienie się kulturze nowoczesnej jako obcej, co stanowi typowy przejaw natywizmu. Patos, z jakim autor występuje w obronie romantyzmu, poza proroka, odwołanie do autorytetu Doncowa nie pozostawiają wątpliwości co do źródeł tej postawy - to integralny nacjonalizm. Kwit sprowadza spór o kształt współczesnej literatury ukraińskiej do przeciwstawienia „postmodernizmu" i „narodnictwa". Tak dokonuje się przeistoczenia charakteru sporu między środowiskami twórczymi, „między regionami", na kontrowersję ideologiczną i wprowadzenia w stare ramy nowego problemu. W tym właśnie punkcie - odrzucenie projektu modernizacyjnego - spotyka się natywizm Kwita z postawą kontrakulturacji prezentowaną przez Danyłenkę. Prawie rok później, w maju 1999 r. na irpińskim seminarium młodzieży twórczej, cyklicznie organizowanym przez wydawnictwo Smołoskyp, Iwan Andrusiak ze stanisławowskiej grupy „Nowa Degeneracja" prowadził okrągły stół Literacka prasa na Ukrainie: „okcydentaliści" i „gruntiwci". Andrusiak, należący do kręgu młodych twórców związanego ze Smołoskypem, środowiskiem raczej niechętnym wobec „postmodernistycznych eksperymentów", stawiał sobie za cel ukazanie ideologicznego podziału w nowej literaturze ukraińskiej. Niewątpliwie źródłem takiego spojrzenia na literacką mapę Ukrainy była wspomniana antologia. Zwróćmy uwagę, że spór między środowiskami twórczymi, który można uważać za zderzenie postaw tradycjonalistycznych z modernizacyjnymi otrzymuje tu postać odmienną od pierwotnej. Początkowo było to jedynie zideologizowane, skądinąd skrajnie, ujęcie różnic między środowiskami twórców. Potem - co pokazałam na przykładzie recenzji Kwita - nastąpiło przeniesienie płaszczyzny sporu w sferę formacji kulturowych (postmoderniści i narodnicy). Debata zorganizowana przez Smołoskyp przeniosła tę płaszczyznę jeszcze dalej, zarówno w czasie, jak i przestrzeni, tj. w XIX wiek i do Rosji. Tam bowiem spór między słowianofilami i okcydentalistami, lub - jeśli słowianofilstwo pojmować szerzej - między po-czwiennikami i okcydentalistami stanowił konflikt o zasadniczym znaczeniu dla kultury (i nie tylko). Bardzo nieliczni ukraińscy słowianofile czy liczni narodnicy lub (kolejny termin utworzony na wzór rosyjskiego) „gruntiwci" różnili się zasadniczo od rosyjskich tym, że ich działania nie miały ostrza antyzachodniego. Byli to, jak pisał Mykoła Riabczuk, „okcydentaliści mimo woli"57. Program otwarcia na wybrane wzory kultury zachodnioeuropejskiej należał do ich arsenału. Z tego samego powodu nie istnieli wówczas ukraińscy okcydentaliści: przed projektem modernizacyjnym, kojarzącym się z rosyjską dominacją, pierwszeństwo miał pro- 57 M. R i a b с z u k, Okcydentaliści mimo woli, „Kresy" 2001, nr 3, s. 119-135. „Natywiści" kontra „modernizatorzy": zmiany i stale punkty w europejskiej debacie 147 gram narodowy. Tak więc, współczesne odwoływanie się w imię ukraińskiej tradycji narodowej do sporu między „gruntiwciami" i okcydentalistami jest - zapewne nieświadomym - używaniem pojęciowej kliszy rodem z kultury rosyjskiej. Choć problem owego zapożyczenia z kultury rosyjskiej dostrzeżono, zostało to potraktowane jako kwestia marginalna; na łamach prasy nie pojawił się bodaj żaden większy tekst na ten temat58. Brak także świadomości, że posługując się tymi określeniami, młodzi pisarze ukraińscy o ambicjach intelektualnych nie tylko nie znają nurtu tradycjonalistycznego własnej kultury, ale i kultury, z której - wydawałoby się - czerpią wzory. Przynajmniej jeden uczestnik irpińskiego seminarium, Iwan Cyperdiuk, nie podporządkował się jednak narzuconemu punktowi widzenia, stwierdzając, że „dość mgliście sobie wyobraża, którzy pisarze w tej [ukraińskiej] literaturze są okcydentalistami, którzy zaś »gruntiwciami«"59, wyraził jednak przypuszczenie, że liderem pierwszych jest Andruchowycz, drugich zaś - Paszkowski. Swoje wystąpienie Cyperdiuk poświęcił Milanowi Kunderze, upatrując w jego pisarstwie jaskrawy przykład tego, że tytułowy spór w istocie jest problemem drugorzędnym; wybitnej twórczości nie da się bowiem wcisnąć w ramy żadnego schematu, zwłaszcza dwubiegunowego. W eseju Cyperdiuka, opublikowanym równolegle w dwu poczytnych pismach, pojęcie „gruntiwstwo" używane jest jako synonim rodzimości, samoistności, i jako antonim kosmopolityzmu, nie zaś okcydentalizmu. Niemniej umieszczenie w tytule opozycyjnej pary „gruntiwci" i okcydentaliści narzuca autorowi ramy analizy. W ten sposób Cyperdiuk, próbując wyrwać się ze schematu, w istocie mu ulega. Z przedstawionej analizy wynika, że właśnie antologia Wieczerza na dwanaście osób - a ściślej: nie teksty w niej zamieszczone, lecz ich ujęcie przez redaktora w ideologiczne ramy - odegrała szczególną rolę w polaryzacji środowisk, a to dzięki szerokiemu zasięgowi, niemałemu nakładowi oraz wprowadzenie tego projektu do mass mediów. Prezenterzy 1 + 1, m.in. Kostiantyn Rodyk i Jurij Makarów, aktywnie uczestniczyli w propagowaniu zarówno samego projektu, jak i idei redaktora. Wielokrotnie powtarzano, że w literaturze ukraińskiej można mówić o istnieniu dwu szkół, żytomierskiej i galicyjskiej, przy czym uwagę skupiano na tej pierwszej, jako tej, która „ma znaczenie nie regionalne, a ogólnonarodowe"60. Jeszcze kilka lat później, przy okazji pięciolecia 1 + 1, podkreślając jego kulturotwórczą rolę, pisano o antologiach jako jednym z największych osiągnięć61. Sam zaś ich 58 Swiatosław Karawanski w liście otwartym do Wołodymyra Drozda (dotyczącym publikacji korespondencji tego pisarza z lat 60.), opublikowanym przez redakcję „Kurjera Krywbasu", postawi! retoryczne pytanie: „Czy zrozumiemy słowo gruntiweć bez znajomości rosyjskiego?" („Kurjer Krywbasu", sierpień 1999, nr 116, s. 169). 591. С у p e r d i u k, Zacbidnyky czy gruntiwci, „Wseswit" 2000, nr 1-2, s. 144. Ten sam tekst opublikował w lipcu 1999 r. miesięcznik „Kurjer Krywbasu" (nr 115). 60 Cytat pochodzi z okładki książki, autorem tych słów jest Kostiantyn Rodyk. 61 Por. np. A. Ł o b a n o w s к a j a, „ 1 +1": w efirie i na wystawkach, „Prawda Ukrainy" 27.09.2000. 148 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości redaktor, Danyłenko, zdobył nie tylko popularność, ale i wysoką pozycję w instytucjonalnym życiu kulturalnym Ukrainy. Obecnie jest samodzielnym pracownikiem naukowym Narodowej Akademii Nauk Ukrainy (Instytut Literatury), przez kilka lat był też zastępcą redaktora naczelnego pisma „Słowo i Czas" wydawanego przez ten Instytut (jedynego pisma ukraińskich literaturoznawców). Został także laureatem nagród literackich (m.in. „Błahowistu"), a co najważniejsze - był organizatorem niezwykle popularnych, mających znaczne medialne wsparcie, konkursów literackich („Zołotyj Babaj", „Koronacija Słowa"). Jezuici, Małorusini i mankurci w nowej roli Swoistą kontynuacją dwubiegunowego, skrajnie spolaryzowanego postrzegania współczesnego życia literackiego i intelektualnego są liczne wystąpienia Jewhena Barana, niezwykle aktywnego krytyka, pracownika naukowego uniwersytetu w Iwano-Frankiwsku. Jego szczególną skłonność do ideologizacji pokazano już na przykładzie wypowiedzi dotyczących „fenomenu stanisławowskiego". W późniejszych wystąpieniach, w szczególności w artykule Literacka sytuacja w 1999 г.: czas jezuitów62, krytyk rozwinął swoją koncepcję, wpisując współczesny konflikt światopoglądowy w ramy historyczne jeszcze bardziej odległe niż XIX stulecie. Tekst ten opublikował na pierwszych stronicach w rubryce „Temat", a więc w bardzo eksponowanym miejscu, miesięcznik, o którym pilny obserwator ukraińskiego życia społeczno-kultaralno-politycznego, Bogumiła Berdychowska, pisała: „Kurier Krywbasu" jest najlepszą ilustracją napięcia, czy raczej walki ideowej, która jest udziałem ukraińskiej inteligencji. Z jednej strony wyczuwa ona, że odrodzenie narodowe może dokonać się tylko poprzez akces Ukrainy do kultury Zachodu [...], z drugiej zaś strony kompleks niższości wyradzający się w megalomańskie poczucie wyższości spycha ją na manowce63. Dodać trzeba, że miesięcznik ten jest jednym z trzech najbardziej poczytnych pism literackich. Jewhen Baran wyodrębnił w literaturze ukraińskiej nurt „jezuicki", który tworzą pisarze „fenomenu stanisławowskiego": Andruchowycz, Izdryk oraz Jeszki-lew. Do tego grona wchodzi także Mykoła Riabczuk, uznawany przez innych krytyków z kręgu Kongresu Ukraińskich Nacjonalistów za ideologa ukraińskiego liberalizmu, formacji uznawanej przez nich za podstawowe zagrożenie dla ukraińskiej tożsamości. Pisarzom tym przeciwstawia autor Wiaczesława Medwedia, Jewhena Paszkowskiego, do których dołącza swego przyjaciela z Iwano-Frankiwska, 62 J. Baran, Literaturna sytuacija 1999-ho: czas jezujitiw, „Kurjer Krywbasu" marzec 1999, nr 111, s. 3-5. 63 B. Berdychowska, Lektura jak wybór cywilizacyjny, [w:] Wschód - Zachód. Ukraina. Materiały z sesji naukowej, (red.) T. Stegner, „STEPAN design", Gdańsk 1999, s. 129. „Natywiści" kontra „modernizatorzy": zmiany i stale punkty w europejskiej debacie 149 Stepana Prociuka, a także Pawła Wolwacza i Wasyla Słapczuka. Ten podział ma swoje źródła w przeciwstawianiu „szkoły żytomierskiej" „szkole galicyjskiej". Jeśli w cytowanych wcześniej wypowiedziach Barana niechęć wobec świata zachodniego jedynie pobrzmiewała, w tym tekście staje się ona jawna. Autor używając określenia „jezuita", odwołuje się do stereotypu, obecnego w tradycji ukraińskiej, niezwykle silnie zakorzenionego zwłaszcza od czasów Szewczenki. „Jezuita" oznacza więc nie tylko osobę podstępną i zdradliwą, ale i największego wroga Ukraińców, tego, od którego zaczęło się całe zło - unia. Takie znaczenie utrwaliła nie tylko ukraińska poezja romantyczna czy późniejsze prace historyków, sprzyjały temu różnorakie zabiegi ze strony rosyjskich uczonych XIX i XX wieku, mające na celu wykorzenienie tradycji unijnej z ziem ukraińskich. Tak więc Baran przejawia wrogość wobec zachodniego świata, uciekając się do religijno-historycznych klisz. Tradycyjną nieufność prawosławia wobec chrześcijaństwa zachodniego, zwłaszcza wobec Kościoła katolickiego, oraz złą sławę jezuitów krytyk przetransponował na najzupełniej świeckie zjawiska kultury XX wieku. Krytyk wzmocnił ten obraz jeszcze jednym charakterystycznym odwołaniem, uczyniwszy mottem swego tekstu słowa Jewhena Małaniuka o „problemie mało-rosyjskości". Tak więc, wymienieni przezeń twórcy są nie tylko „jezuitami", są oni „małorosami"64, co w ustach Małaniuka, jak pamiętamy, było najpoważniejszym oskarżeniem. W omawianym tekście, podobnie jak w poprzednich wypowiedziach krytyka, mamy do czynienia nie tylko z umiejętnym posługiwaniem się stereotypami. Baran używa także języka ekonomii politycznej: Ich operatywność i zorganizowanie [chodzi raczej o zorientowanie; dop. mój - O.H.] na zachodnioeuropejskie wzory literackie umożliwiają szybsze przeniknięcie w obcojęzyczną przestrzeń, na razie pozostając tam niezauważalnym kulturalnym surowcem. [...]. Ten proces „przenikania", „włażenia" w obcojęzyczną przestrzeń do złudzenia przypomina [...] wczes-nokapitalistyczną kumulację kapitału65. Takie połączenie ksenofobii z językiem rodem z socjalistycznego podręcznika ekonomii politycznej wydaje się niezwykle charakterystyczne i wręcz wzorcowe dla sytuacji kraju postkomunistycznego66. Rzecz jednak w tym, że autor tych słów jest krytykiem literackim, który doświadczenia propagandzisty nie miał. Żywotność pojęć i łatwość ich stosowania w całkowicie odmiennej sytuacji każą przypuszczać, że mamy do czynienia z niezwykle trwałą strukturą myślenia. Obraz wroga, który u Danyłenki był przede wszystkim wrogiem zewnętrznym, zachodnim ekspansywnym, a zarazem zepsutym światem - wykorzystują- 64 „»Małorosyjskość« pierwszego obozu: na swój sposób mobilnego i wojowniczego, po jezuicku wyszukanego i pod względem formalnym doskonałego" (f. В a r a n, Literaturna sytuacija..., op. cit., s. 5). 65 J. В a r a n, Literaturna sytuacija..., op. cit., s. 5. 66 Analogiczne zjawisko dostrzegły autorki analizy współczesnych podręczników do historii, Nadija Honczarenko i Marija Kusznariowa (Szkoła inszuwannia, „Krytyka" 2000, nr 4). 150 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości cym do „swych niecnych celów" świadomych tego lub nie twórców ukraińskich -nabiera tu innych kształtów. Dla Barana wrogiem tym jest swoista hybryda: Mało-rusin a zarazem jezuita. Według niego twórcy działają w pełni świadomie, uciekając się do nieuczciwych środków, by osiągnąć cel67. Autor posądza ich nie tylko o makiawelizm, ale i świadome działanie z niskich pobudek (na szkodę narodu i kultury ukraińskiej) wespół z ukraińską elitą polityczną. Charakterystyczne, że Baran do opozycji twórczej zalicza Medwedia, Paszkowskiego, Prociuka, uznając ich za słabszą stronę konfliktu. Współdziałanie z ukraińską elitą polityczną przypisuje natomiast osobom znanym ze swych opozycyjnych poglądów i wystąpień publicznych - Riabczukowi i Andruchowyczowi. Ta próba powiązania i skompromitowania zarówno elity politycznej, jak i twórców o odmiennych poglądach jest oczywistą manipulacją. Oskarżenie o zdradę interesów narodowych zostało przyjęte obojętnie przez publiczność literacką, o czym można wnosić z braku zarówno komentarza redakcyjnego do tego tekstu, jak i jakichkolwiek listów (redakcja „Kurieru Krywbasu" rzadko, co prawda, zamieszcza polemiczne listy). Obojętność, z jaką przyjęto wystąpienie Barana68, uprzytamnia, że polaryzacja środowisk literackich zmieniła swój charakter w ciągu dwu lat; obie strony wykazują już nie niechęć, lecz zobojętnienie. Strona przeciwna nie przejawia woli polemiki, okazując wyższość; można było to zaobserwować już wcześniej, teraz jednak, w połączeniu ze zobojętnieniem, sytuacja ta pozwala natywistom bez przeszkód głosić ich poglądy i dyskredytować przeciwnika. Niecałe pół roku później „Kurjer Krywbasu" opublikował kolejny tekst krytyka, w którym wypowiadał się on - nie mniej autorytatywnie - na temat sporu między okcydentalistami i „gruntiwciami"69, tym razem bezpośrednio nawiązując do tematu tylekroć poruszanego na łamach „Literaturnej Ukrainy": „jakie państwo budujemy - narodowe czy mankurtów"70. Okcydentaliści trafili więc do kategorii mankurtów, co po zarzucie o zdradę narodową nie powinno wydawać się niczym szczególnym. Dla zachowania pozorów autor dodaje zastrzeżenie: chociaż zawsze w podobnych sytuacjach decyduje nie postawa (prozachodnia czy proukraiń-ska), ale TALENT, odgrywający rolę rozjemcy między dyskutującymi stronami, odsłaniający przed nimi nowe horyzonty literackie (jak pokazuje doświadczenie Kolumbijczyka Marąueza, Czecha Kundery, Polaków Herberta, Różewicza i in.)71. 67 „Cel jest stary jak świat: sukces. Sukces to pieniądze, sława itp. Brak podstawowej chęci, by odtworzyć w sobie Człowieka...", ibidem. 68 Znana mi jest tylko jedna publiczna wypowiedź na ten temat. Mykoła Żułynski w dyskusji na jednym z posiedzeń podczas Międzynarodowego Kongresu Ukrainistów w Odessie (sierpień 1999) z niechęcią odniósł się do tekstu J. Barana. 6 J. В a r a n, Literaturni dewjanosti: pidsumky jperspektywy, „Kurjer Krywbasu" 1999, nr 8 (116), s. 3-6. 70 Ibidem, s. 3. O określeniu mankurt -por. rozdział Przed zmierzchem imperium. 71 Ibidem, s. 5. „Natywiści" kontra „modernizatorzy": zmiany i stale punkty w europejskiej debacie 151 Warto zwrócić uwagę, że rolę mankurtów w oczach krytyka przejęli pisarze nastrojeni prozachodnio. Doszło więc do niezwykle istotnej zmiany, dotychczas bowiem w roli mankurta występować mógł jedynie ten, kto uległ rusyfikacji. Teraz jednak pod pręgierzem znaleźli się autorzy ulegający wpływom Zachodu. Na zakończenie warto postawić pytanie, jaką rolę w życiu literackim odgrywa Jewhen Baran po opublikowaniu tych artykułów? Pod koniec lat 90. stał się jednym z najbardziej znanych krytyków literackich. W „Kurjerze Krywbasu" otrzymał stałą rubrykę, w której publikuje swe rozmowy z czołowymi postaciami ukraińskiego życia literackiego. Ponadto - podobnie jak Serhij Kwit - jest wykładowcą uniwersyteckim. O roli Wołodymyra Danyłenki, członka jury konkursów literackich, zastępcy redaktora naczelnego jedynego akademickiego pisma literatu-roznawczego, była już mowa. Serhij Kwit - oprócz kierowania katedrą dziennikarstwa w elitarnej uczelni, Kijowskiej Akademii Mohylańskiej, był także doradcą ministra ds. informacji. Nie ulega zatem wątpliwości, że są to postaci wpływowe nie tylko w życiu literackim, ale i w intelektualnym, odgrywające znaczącą rolę w ukraińskiej polityce kulturalnej. ::- » * Posttotalitarny syndrom Kontrowersja między okcydentalistami a „gruntiwciami", czy postmodernista-mi i narodnikami lub „jezuitami" a „prawosławnymi" we współczesnej literaturze ukraińskiej jest - jak wykazano - tworem sztucznym. Takiego podziału jednak dokonano; przynajmniej dla części uczestników teraźniejszego życia literackiego istnieje on i ma zasadnicze znaczenie. Taka próba rozróżnień, stanowczej kategoryzacji wydaje się nie tylko uproszczeniem, ale i narzuceniem pewnej organizującej perspektywy, przeciwstawianej chaosowi i brakowi hierarchii. Język, którego używają wspomniani autorzy - Danyłenko i Baran, obydwaj urodzeni po 1960 r. - pozostaje w ścisłej zależności od dawnego języka propagandy komunistycznej. W mniejszym stopniu dotyczy to Ihora Bondara-Tereszczenki. Należy jednak podkreślić, że używają oni dyskursu odziedziczonego po władzy radzieckiej. Kolejny krytyk, Serhij Kwit, apeluje do ideologii integralnego nacjonalizmu, czerpiąc ze spuścizny Dmytra Doncowa. Można powiedzieć, że powtórnej ideologizacji dyskursu dokonano dzięki zastosowaniu znanych i wypróbowanych w ostatnim półwieczu środków. Wykorzystywanie klisz i stereotypów stało się powszechnym zjawiskiem we współczesnym dyskursie literackim na Ukrainie, ale bardzo niewielu uczestników życia literackiego rozpoznaje totalitarne źródła tego języka. Nie wydaje mi się, by istniały podstawy do zaliczania tego fenomenu do gatunku zjawisk postkolonialnych. Nazwałabym go raczej syndromem posttotali-tarnym (w odróżnieniu od określenia „postkolonialny syndrom", zaproponowanego przez Mykołę Riabczuka). 152 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości W dyskursie kształtującym tożsamość kulturową okcydentaliści używają innego języka i apelują do innych wartości. W ich stwierdzeniach pojawiają się zupełnie inne pojęcia; wspólnym dla obu stron jest jedynie postmodernizm, przy czym rozumienie i nacechowanie tego pojęcia różnią się diametralnie. Również ich map-ping literackiej Ukrainy wygląda odmiennie. Natywiści koncentrują się na Kijowie i Żytomierzu, a także na Czarnobylu jako znaku końca. Kreślą oni granicę na zachodzie bardzo wyraźnie i umieszczają poza nią swych oponentów. Mniej troszczą się natomiast o inne kierunki. Ich wizja mapy i ośrodka, wokół którego należy odbudowywać tożsamość, jest zorientowana na centrum, które przemieściło się na północ w porównaniu z tradycyjnym dziewiętnastowiecznym ujęciem, zgodnie z którym centrum stanowiły Kijowszczyzna i Połtawszczyzna, a także - historycznie - Zaporoże. Okcydentaliści z kolei unikają wszelkich granic. Jeśli wyodrębniają jakieś terytorium, to małe ojczyzny. W analizie tej próbowałam pokazać, że autorzy, którzy odgrywają kluczową rolę w tym fragmencie debaty na temat tożsamości kulturowej, traktowani są przez innych jej uczestników jako postaci marginalne. I odwrotnie, postaci marginalne z punktu widzenia wartości artystycznych ich twórczości, pisarze minorum gentium, zaczęli odgrywać kluczową rolę w zmianie typu dyskursu, narzucając ton, pojęcia i diagnozy w sposób tak sugestywny, że wielu uczestników debaty, zwłaszcza starszego pokolenia, świadomie bądź nieświadomie podchwyciło znajomy ton. Próba odwrócenia proporcji okazała się udana. Trudno pominąć cały kontekst społeczno-polityczny tej debaty - pogłębiający się kryzys gospodarczy i polityczny oraz postępujące rozczarowanie, zarówno elit intelektualnych, jak i społeczeństwa postawą Zachodu, odczytywaną jako przejaw niechęci lub w najlepszym wypadku obojętności. Wywołała ona zniechęcenie, a u niektórych sprzyjała nawrotowi niechęci wobec Zachodu. W ten sposób postawa na początku lat 90. marginalna w kilka lat później się upowszechniła. Encyklopedyści Przyjrzyjmy się teraz, jaką postawę przyjęli twórcy Małej encyklopedii oraz główne postaci „fenomenu stanisławowskiego", uznawani to za okcydentalistów, to za postmodernistów, to za burzycieli tradycji, niszczących ukraińskość. Interesować mnie będzie, w jaki sposób włączają się oni w tę dyskusję; czy podejmują oni ten temat, czy przejmują od adwersarzy ich system pojęciowy, czy raczej dystansują się wobec ich języka; wreszcie - jaki rodzaj argumentacji wykorzystują. W dyskusji na łamach prasy oraz w pismach literackich uczestniczył przeważnie Jurij Andruchowycz; wypowiedzi Wołodymyra Jeszkilewa pojawiały się znacznie rzadziej, czemu trudno się dziwić, gdyż poziom popularności tych dwu twórców różni się znacznie. Niemniej jednak we wszystkich recenzjach Małej encyklopedii odwoływano się do koncpecji przedstawionej przez Jeszkilewa, niewiele „Natywiści" kontra „modernizatorzy": zmiany i stale punkty w europejskiej debacie 153 uwagi poświęcano natomiast komentarzowi Andruchowycza, z kolei samego wyboru tekstów nie komentowano. W żadnym z wywiadów lub tekstów krytycznoliterackich nie odnajdujemy pojęcia „galicyjskiej szkoły prozaików" ani też „szkoły żytomierskiej", z wyjątkiem cytatów lub odwołań do wypowiedzi innych krytyków. Twórcy „fenomenu stanisławowskiego" nie przyjmują też miana okcy-dentalistów. Prowadzą natomiast dyskusję wokół pojmowania postmodernizmu, kanonu oraz tradycji. Próbują również wyjaśnić motywy, jakimi kierowali się, układając Encyklopedię. Okazują też przywiązanie do określenia „fenomen stanisławowski", próbując wyjaśnić, na czym polega to zjawisko. Rok po wydaniu Encyklopedii Andruchowycz - wyraźnie na skutek dyskusji literackiej, przekształconej w ideologiczną - zaproponował nowe widzenie tej problematyki. Podczas konferencji poświęconej postmodernizmowi wystąpił on z odczytem Czas i miejsce albo moje ostatnie terytorium, który wywołał niezwykle ostre reakcje oponentów, a następnie czytelników. Pod koniec lat 90., po roku od wydania Encyklopedii dochodzi jednak do zmiany stanowiska. Andruchowycz już sam określa się mianem okcydentalisty, choć nadal zachowuje dystans wobec tego określenia72. Jeszkilew skupia się raczej na reakcji, jaką wywołuje galicyjskie środowisko literackie wśród tradycjonalistów; podkreśla też, że niezależnie od przyjętej strategii, powrót tradycjonalizmu oznacza „ożywienie mistycznych, sakralnych źródeł ducha", a to z kolei zbieżne jest z przewidywaniami tego eseisty73. Przyjrzyjmy się kolejno tym kwestiom. Najdoskonalsze źródło stanowią wywiady Andruchowyczem lub Jeszkilewem, które ukazały się w trakcie ich pracy nad Encyklopedią i wkrótce po ukazaniu się jej oraz pojawieniu się pierwszych krytycznych recenzji, zestawione z programowymi hasłami w Encyklopedii'ч i przedmowami obu autorów. Bardzo ważnym w kontekście omawianej dyskusji stał się esej Czas i miejsce albo moje ostatnie terytorium, napisany kilka miesięcy po ukazaniu się Małej encyklopedii i pierwszych, bardzo nieprzychylnych recenzjach. 72 „Jestem zdeklarowanym okcydentalistą, posądzanym nawet o agenturalne powiązania... Niektórzy całkiem serio mówią o mnie, że wykonuję jakiś «plan amerykański« na Ukrainie" (Dyżurny skan-dalista. Rozmowa Agnieszki Kwiecień z Jurijem Andruchowyczem, „Rzeczpospolita" 11.02.1999). 73 „Siła przekonywania galicyjskiej alchemii literackiej, może, co staje się obecnie jasne, regularnie powoływać do życia ideologiczne widmo europofobii, zrzeszającej od czasu do czasu swym fantomem grupę nie najgorszych kijowskich i poleskich literatów, uważających się za tradycjonalistów. Co prawda stołeczni stratedzy humanistyki, chętnie rozprawiając o odrodzeniu tradycjonalizmu, zapominają często, że nowe odczytanie (i stosownie do tego - renesans neopogańskich konceptów) zakorzenione jest nie w chutoriańskiej [narodnickiej] festiwalowości, a w ożywieniu mistycznych, sakralnych źródeł ducha" (W. Jeszkilew, Literatura jak humanitarna stratehija: umowy hry, „Zerkało Tyżnia" 5-12.09.2001). 74 Chodzi o następujące hasła: dyskursy we współczesnej literaturze ukraińskiej (PM-dyskurs, TR-dyskurs, NM-dyskurs); postmodernizm, chutoriaństwo; wiejski syndrom; kicz. 154 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Cele W wywiadzie, udzielonym jeszcze podczas pracy nad Matą encyklopedią, Jurij Andruchowycz określił cel tej publikacji jako intelektualną prowokację, a zarazem wypracowanie odmiennych kryteriów oceny utworów literackich oraz nowej orientacji kulturowej75. Natomiast Jeszkilew w rozmowie z Hałyną Petrosaniak, zamieszczonej na łamach poczytnej gazety76, dobitniej określił cele: „nastał czas, by ustalić hierarchię i rozdzielić literaturę na dyskursywne sfery". Powtórzył on tezę, przedstawioną we wstępie do Encyklopedii o istnieniu trzech dyskursów we współczesnej literaturze ukraińskiej: testamentarno-rustykalnego, neomodernistycznego i postmodernistycznego. W rozmowie dodał więcej sądów wartościujących, które ukazują ten „teoretyczny" podział w nieco innym świetle. Jeszkilew powiązał pierwszy typ dyskursu z kolonialnymi praktykami i ideologią komunistyczną; odmówił jego artystycznym wcieleniom jakichkolwiek wartości estetycznych. Wprawdzie nie powiązał on expressis verbis „klasyków socrealizmu" z młodszymi twórcami o trądy ej onalistycznej orientacji, ale tak to zostało odczytane. Postmodernizm Przedmowa Jeszkilewa zarówno przez krytyków, jak i przez samego autora uznana została za swego rodzaju manifest literacki, oznajmiający koniec czy też wyczerpanie się postmodernizmu i początek nowej epoki, czego znakiem jest -zdaniem autora - „powrót demiurgów". Definiując postmodernizm, Jeszkilew posiłkuje się cytatami nie tylko z teoretyków postmodernizmu, ale i myślicieli od postmodernizmu bardzo odległych, takich jak Julius Evola i Ortega у Gasset. „Pogańskie imperium wolności" Evoli, o którym mówi Jeszkilew, trudno jednak uznać za jeden z elementów postmodernizmu. Podobnie jest z pojęciem „żywej literatury", wysnutym z „żywej kultury" Ortegi. I tekst, i hasła programowe inspirują się nietzscheanizmem. Wizja wielkiego powrotu, jaką rysuje Jeszkilew, oraz koncepcja demiurga - wielkiego twórcy, Jednostki Absolutnej - mają swoje źródło w filozofii Nietzschego. Jeszkilew dokonuje jednak bardzo niecodziennego połączenia - nietzscheanizmu z filozofią wywodzącą się od Bierdiajewa. Dla Jeszkilewa bowiem demiurg jest Bogoczłowie-kiem; bogoczłowieczeństwo to cel, do którego winna zmierzać cała ludzkość77. 75 Wirtualna perwersja. 2 Jurijem Andruchowyczem rozmawia Ola Hnatiuk, „Dekada Literacka" 1998, nr 10, s. 6. 76 Subiektywni demiurgy. Rozmowa Hałyny Petrosaniak z Wołodymyrom Jeszkilewem, „Deń" 1998, nr 190. 77 „Jeśli przejście od człowieka ku Bogoczlowiekowi nie nastąpi, jeśli znak Chrystusa nie zwiastuje przebóstwienia, to niezbyt długi łańcuch wniosków rozumowych prowadzi nas do wyznania przypadkowości i bezsensowności człowieczeństwa" (W. Jeszkilew, Kniga i bieskniżije, „Nowaja Ju-nost'" 1998, nr 33). „Natywiści" kontra „modernizatorzy": zmiany i stale punkty w europejskiej debacie 155 Autor kładzie nacisk na to, co nowe i silne w twórczości, będące w opozycji do tego, co stare, słabe i chore. Postmodernizm dla Jeszkilewa jest ślepym zaułkiem, sztuką, której wektor skierowany jest ku przeszłości. Brakuje w nim orientacji na przyszłość. Autor przedstawia wizję cyklicznego czasu w opozycji do obecnego, historyczno-linearnego istnienia, zaś rysowana przez niego przyszłość - Wielki Powrót Demiurgów - oraz praprzeszłość - praktyki pre-demiurgiczne sytuują go w nurcie neopoganizmu. Stwierdzając, że sformalizowane elitarne praktyki artystyczne powodują rosnące znużenie czytelników, Jeszkilew doprowadza do wniosku, że pozbawione są one także przyszłości. Za Wiktorem Szkłowskim stwierdza on, że jedyną możliwością „wyrwania się" ku przyszłości jest kanonizacja gatunków niskich. Za gatunek taki uznaje Jeszkilew fantasy, a za ojca „demiurgicznej twórczości" - J. R. Tolkiena. Warto zauważyć, że tych dwu patronów filozoficz-no-literackich, Nietzschego i Tolkiena, chętnie obierają sobie współcześni zwolennicy Nowej Prawicy. I rzeczywiście, Jeszkilew prorokuje nadejście „nowej totalności" w opozycji do pluralistycznego postmodernizmu. Zaprzecza także twierdzeniu o antytotalitarnej naturze postmodernizmu, utrzymując, że „totalność gry to także totalitaryzm". Stwierdzenie to podchwyciła krytyk i historyk literatury Niła Zborowska, a za nią także Serhij Kwit i in. Zborowska, ekstrapolując słowa Jeszkilewa na wcześniejsze artystyczne praktyki bubabistów, przypisuje temu, co zaczęto w połowie lat 90. na Ukrainie nazywać karnawalizacją literatury, tendencje totalitarne i podobieństwo do dyskursu władzy: Stylistyka kanonizacji karnawałowej literatury przypomina totalitarny język władzy. [...] Dlatego właściwie nie zdziwiła mnie zaprezentowana przez „Pleromę" (chodzi o Małą ukraińską encyklopedię) totalitarna koncepcja [podkr. autorki, N. Z.], zaproponowana przez sprzymierzeńca Andruchowycza, Jeszkilewa, jako wyjście ze stanu postmodernizmu. Czy można tę grę w „neototalitaryzm" jako apogeum „iwano-frankiwskiego fenomenu" traktować wyłącznie jako grę, nie wiem. Ale ta nowa „zachodnioukraińska" koncepcja literatury, będąca powtórzeniem niektórych jawnych „wschodnioukraińskich" totalitarnych motywów, jest dla mnie symptomatyczna78. Autorka Feministycznych rozważań dochodzi do wniosku, że w swych totalitarnych skłonnościach „zachodnioukraińska" koncepcja literatury niewiele się różni od „wschodnioukraińskiej", a nawet więcej - wręcz ją kopiuje. Zborowska przeprowadza paralelę między teorią Jeszkilewa a koncepcją Medwedia, których łączy negatywny stosunek wobec postmodernizmu. Łatwość, z jaką używa ona określeń „totalitaryzm", „totalitarny język władzy", przypisując je zjawiskom usytuowanym poza polami pojęciowymi tych określeń, pozwala na przypuszczenie, że i w tym wypadku mamy do czynienia z używaniem słów w zupełnym oderwaniu 78 N. Z b o r o w s к a, Feministyczni rozdumy. Na karnawali mertwych pocitunkiw, Centr Humanitarnych Doslidżeń Lwiwśkoho nacionalnoho uniwersytetu im. I. Franka, Lwiw 1999, s. 32. 156 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości od ich znaczeń. Podobnie czyni autorka z określeniami literatura „wschodnio-ukraińska" i „zachodnioukraińska", które wskazywałyby na realny podział, jeśli nie terytorialny, to programowy79, a następnie zaprzecza, by w istocie istniała między nimi różnica. Zabiegi te mogłyby wydać się niezrozumiałe, gdyby nie to, że celem autorki jest dowiedzenie - z punktu widzenia dyskursu feministycznego -równorzędności (w sensie równie niskiej wartości, a zarazem stopnia zideologizo-wania) obu koncepcji. Nie ulega wątpliwości, że Jeszkilew tworzy mit Jednostki Absolutnej, apeluje o autorytaryzm w relacjach między autorem a czytelnikiem. Jednakże jego koncepcja odnosi się do jedności (pleroma) wewnętrznej, a nie zewnętrznej. Jest to więc względny pluralizm. Przywodzi to na myśl rozróżnienie między państwem totalitarnym i państwem organicznym, tak ważne dla koncepcji Juliusa Evoli. Jeszkilew odrzuca ironię jako zasadę rządzącą dyskursem postmodernistycznym, uznając ją za oznakę dystansu wobec rzeczy minonych i proponując na jej miejsce wiarę. Dąży on do resakralizacji tekstu. Sporo uwagi poświęca idealnemu czytelnikowi i jego relacji z autorem, która w epoce demiurgów winna przypominać relację nauczyciela (pisanego przez wielkie N) i adepta (tak też zatytułował swą książkę, wydaną we wspólnie z Ołehem Huculakiem w 1995 г.). Zamiast postmodernistycznej tendencji (cytowanie, fragmentaryzm, antropologiczny minimalizm) autor proponuje pełnię („pleromiczność") demiurgicznego maksymalistycznego wysiłku Bogoczłowieka. Sytuuje to autora Powrotu demiurgów w obrębie tradycji gnostyckiej oraz rosyjskich myślicieli - Władimira Sołowjowa i Wiaczesława Iwanowa. Tak więc, Jeszkilew łączy dwie przeciwstawne tendencje: indywidualizacji (Jednostka Absolutna, Demiurg), w której wyraźnie nawiązuje do Nietzschego, oraz dezindywidualizacji, będącej następstwem Wielkiej Syntezy (pleroma, w rosyjskiej myśli częściej używa się pojęcia sobornosti), idei zaczerpniętej z tradycji wschodniej. Nie jest to skądinąd całkowicie nowe połączenie - wcześniej dokonali go rosyjscy moderniści z Wiaczesławem Iwanowem na czele. W innym miejscu, odnosząc się do komentarzy i recenzji poświęconych Malej encyklopedii, Jeszkilew jeszcze inaczej ujął problem gruntiwstwa przeciwstawianego postmodernizmowi: [...] do dziś terminy „gruntiwstwo" i „postmodernizm" z wielu przyczyn wydają się nie odpowiadać treści rodzimych zjawisk, do których przylepia się etykietki. Nie odpowiadają tym zjawiskom [...] również wykorzystane przeze mnie pojęcia TR- i PM-dyskursów, które mają węższe znaczenia, aniżeli symbole ryzomy i korzenia80. 79 W tekstach dotychczas analizowanych pojęcia wschodnioukraińskiej i zachodnioukraińskiej literatury nie pojawiły się ani razu. Zborowska używa tych określeń po raz pierwszy, przenosząc gotowe terminy odnoszące się do okresu międzywojennego na literaturę współczesną. 80 W. J e s z к i 1 e w, Dity riznych konwencij, „Krytyka" 2000, nr 5, s. 24; tekst napisany w listopadzie 1999 г., opublikowany na stronie internetowej [www.liter.net]. „Natywiści" kontra „modernizatorzy": zmiany i stale punkty w europejskiej debacie 157 Jeszkilew zaczerpnął pojęcie ryzomy od Deleuze'a i Guattariego. Określa ono radykalną opozycję wobec statycznej, liniowej i dookreślonej struktury korzenia. Wprowadzone przez Jeszkilewa pojęcie - jak się wydaje - nie wnosi niczego nowego do opisanego wcześniej konfliktu między TR- i PM-dyskursami81. Przynosi natomiast symobolizację rzeczywistości; ryzoma porównana została do grzybni wypełniającej sobą przestrzeń w niezorganizowany, niczym nieograniczony sposób. Korzeń z kolei ma się kojarzyć nie tyle ze skończoną i jednokierunkową strukturą, jak powiada autor, ile odsyłać czytelnika do znanego pojęcia literatury korzeni. Ważne natomiast w tym kontekście jest wykorzystanie pojęcia chiliazmu, synonimu millenaryzmu - wiary w nadejście nowej epoki. Jeszkilew przypisuje „chilias-tyczne" (millenarystyczne) przeczucia oraz niezdolność zdystansowania się wobec tak zwanej „realności" pisarzom pozostającym w obrębie TR-dyskursu, nazwanym tym razem „nacrealistami"82. Jednocześnie łączy on millenaryzm tych pisarzy z ich tendencją do odrzucenia własnej kultury jako nieautentycznej (autonega-tywizm) i ciążeniem ku temu, co pierwotne, prawdziwe i autentyczne (kontra-kulturacja). To wskazanie na połączenie millenaryzmu, kontrakulturacji i auto-negatywizmu u pisarzy natywistycznych wydaje się ogromnie ważne, pozwala bowiem na rozpoznanie rewolucyjno-konserwatywnych korzeni tej postawy. Jednocześnie postawa samego autora w tym kontekście nie w pełni się ujawnia, choć niewątpliwie odrzuca on tę postać natywizmu, którą sam określił TR-dyskursem. Negatywnie odnosi się także do postmodernistycznego dyskursu, w zamian proponując Wielką Syntezę, która może się dokonać za sprawą Powrotu Demiurgów. Andruchowycz w swojej przedmowie do Małej encyklopedii polemizuje z koncepcją Jeszkilewa, dystansując się już samym tytułem - Powrót literaturyf W pierwszym zdaniu stwierdza on, że w znacznej mierze koncepcja Jeszkilewa, a zwłaszcza jej ideologiczny wymiar, przekreśla to, co miał na celu jako redaktor antologii tekstów. Andruchowycz rozpoczyna polemikę od parodii wszelkich możliwych oskarżeń postmodernizmu, później jednak zmienia ton i przechodzi do analizy modernizmu i postmodernizmu jako konwencji, by spróbować ostatecznie unieważnić najczęstsze zarzuty wobec postmodernizmu (w tym także Jeszkilewa), uznając je za tak samo zasadne lub bezzasadne, jak wobec innych epok i tekstów. Pierwszą część tych zabiegów autor powtórzy kilka miesięcy później w Moim ostatnim terytorium. 81 TR-dyskurs to skrót od pojęcia testamentarno-rustykalny dyskurs w literaturze ukraińskiej, zaproponowanego przez Jeszkilewa. Podstawy tego dyskursu ukształtowała według niego ideologia narod-nicka pod znacznym wpływem romantyzmu. Funkcjonalność tego dyskursu w okresie, kiedy język i kultura ukraińska znajdowały się w opresji, przyczyniły się do jego trwania przez ponad stulecie. Autor zauważa też pewne podobieństwo między dyskursem socrealizmu a TR-dyskursem (hasło TR-dyskurs, Mała Encykłopedija, op. cit., s. 108). PM-dyskursem określono dyskurs postmodernistyczny (ibidem, s. 91-92). 82 W. J e s z к i 1 e w, Dity riznycb konwencij, op. cit. 158 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości W rozmowie z Ludmyłą Tarnaszyńską83 Andruchowycz celowo rozmywa pojęcie postmodernizmu, żartem wysuwając przypuszczenie, że współcześni ukraińscy literaci - nawet nie wiedząc o tym - są postmodernistami, żyją bowiem w tej epoce. Podobnie uczynił też w przedmowie do Małej encykłopedii. Rozmówca usiłuje odżegnać się od jednoznacznego określania go jako postmodernisty, twierdząc, że został zaliczony do tej kategorii i opisany nie tyle w związku ze swoją twórczością, ile na podstawie sztucznie przykrojonej definicji postmodernizmu. Gwałtowny protest rozmówcy budzi odwołanie się do opinii Jewhena Barana o zgubnych skutkach traktowania twórczości jako gry. Sprzeciw Andruchowycza wywołuje też twierdzenie ukraińskich krytyków postmodernizmu (łącznie z Jeszkilewem) o jego „rozkładowym" i „chorobliwym" charakterze. Pisarz zadaje kilka retorycznych pytań, w szczególności o to, czy rolę Brodskiego, Borgesa, Pavicia, Eco, Marqueza, Kundery, Rushdiego można uznać za rujnującą, i o to, jaką sztukę - prócz socrealistycznej - można uważać za zdrową84. Indywidualizmowi demiurga, propagowanemu przez Jeszkilewa, przeciwstawia najzwyklejszy indywidualizm, twierdzeniom o wyczerpaniu się postmodernizmu, jego „impotencji twórczej" - własny wybór tekstów, które uznaje za aktualne dla współczesnej literatury. Kanon Obydwaj autorzy Małej encyklopedii stawiali sobie za cel prezentację tekstów konkurencyjnych wobec kanonu współczesnej literatury ukraińskiej, przy czym prezentacja ta miała charakter wyzwania, rzuconego nie tylko środowisku pisarzy, ale i publiczności literackiej. Chodziło mi o stworzenie nadzwyczaj urozmaiconego, a zarazem spójnego obrazu „innej literatury" - diametralnie różnej od „ukraińskiej radzieckiej" literatury, do dziś [...] dominującej w innych, dopuszczonych przez Ministerstwo Oświaty antologiach85, pisał w przededniu wydania Encyklopedii Andruchowycz. Trzy miesiące później Jeszkilew w wywiadzie, przeprowadzonym już po ukazaniu się książki, znacznie ostrzej przedstawił kwestię kanonu współczesnej literatury: Prawdziwy skandal według mnie polega na tym, że w szkolnych wyborach literatura ukraińska drugiej połowy XX wieku reprezentowana jest w 90% przez grafomanię86. 83 Możlywo,ja doczekajusia zawtra?, „Literaturna Ukrajina" 1998, 29.10.1998, s. 6. 84 J. Andruchowycz, Powernennia literatury, Mała Encyklopedija Aktualnoji Ukrajinśkoji Literatury, op. cit., s. 18. 85 J. Andruchowycz, Żyttia - cesproba knyby, „Deń" 1998, nr 141. 86 Subjektywni demiurgy. Rozmowa Halyny Petrosaniak z Wolodymyrom Jeszkilewem, op. cit. „Natywiści" kontra „modernizatorzy": zmiany i stale punkty w europejskiej debacie 159 Zapytany o cel, na pierwszym miejscu krytyk wymienił ustanowienie nowej hierarchii i podział literatury na dyskursywne sfery, na drugim - pokazanie literatury, której nie ma w innych antologiach, a która jednak wywiera istotny wpływ na współczesnych. Ta różnica akcentów wydaje się znamienna. Dyskursywna część Małej encyklopedii obarczona więc została zadaniem ideologicznym - hierarchizacji i selekcji, co istotnie wpłynęło na obraz i odbiór części antologijnej. Nawet poglądowe ilustracje spełniają - obok poznawczej - funkcję perswazyjną, czego przykładem jest rysunek drzewa dyskursów. Na wierzchołku tego drzewa winna znajdować się nowa, demiurgiczna literatura; wierzchołek ten jednak pozostał pusty. Najwyższe miejsce - koronę drzewa - zajmuje dyskurs modernizmu; TR-dyskurs (dyskurs tradycyjny, testamentarno-rustykalny) stanowi boczne odgłęzienie, skierowane ku dołowi (chylące się ku upadkowi). W obrębie tego dyskursu znalazła się zarówno literatura pozostająca pod wpływem ideologii narod-nickiej, jak i socrealistyczna oraz pisarzy lat 60. Charakterystyczne, że w żadnym z haseł powiązanych z TR-dyskursem (chutoriaństwo, syndrom zaściankowości, powiązany z obowiązkową tematyką wiejską) nie znalazły się nazwiska pisarzy, zaliczanych przez Danyłenkę do „szkoły żytomierskiej". Pojęciem tym objęto pisarstwo będące pod wpływem narodnictwa i socrealizmu. Z przywoływanych nazwisk pisarzy drugiej połowy XX wieku (Andrij Małyszko, Ołeś Honczar, Jew-hen Hucało, Jurij Muszketyk) można wnioskować, że ostrze polemiczne skierowane zostało w Związek Pisarzy Ukrainy oraz literacki establishment. Jeszkilew unika natomiast wiązania z tymi środowiskami Jewhena Paszkowskiego, Wiaczesława Medwedia, Wołodymyra Danyłenki i Serhija Kwita, wyjątek robiąc jedynie dla swego stanisławowskiego kolegi, Jewhena Barana87. W wyborze nie znalazł się żaden autor z generacji lat 60. (szestydesiatnycy) - ani spośród „oficjalnych" pisarzy, ani spośród dysydentów (Stus, Kałyneć), ani też spośród pisarzy „źle obecnych" (Szewczuk, Kostenko, Hołoborod'ko, Worob-jow), nie mówiąc o czołowych przedstawicielach literatury emigracyjnej. Pokoleniowo jest to więc antologia twórców urodzonych po 1950 r. Rzeczywiście, stanowi ona jednocześnie wyzwanie i dopełnienie kanonu zalecanego przez Ministerstwo Oświaty. Twórcy antologii bowiem inaczej spoglądają na literaturę oraz inne są ich oczekiwania wobec niej; w zbiorze nie zamieszczono żadnego tekstu, który odgrywałby służebną wobec społeczeństwa (narodu) rolę. Pisarze urodzeni po 1950 r. nie zostali uwzględnieni w programach szkolnych i uniwersyteckich. Kanon literatury - tak jak go układa Ministerstwo Oświaty - kończy pokolenie szestydesiatnyków. 87 W nocie poświęconej temu krytykowi Jeszkilew napisał: „autor dużej ilości esejów, poświęconych literaturze TR- i NM-dyskursów. Uważa za komplement określenie «krytyk - propagandzista«, co właściwie należy do kategorii wartości TR-dyskursu" (Mała Encykłopedija, op. cit., s. 31). 160 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Autorom Encyklopedii wielokrotnie zarzucano nie tylko subiektywizm, ale i środowiskowy („tusowocznyj") charakter wydania88. Tymczasem jeśli porównać zestaw imion z antologią poetycką przygotowaną przez Ihora Rymaruka osiem lat wcześniej89, okaże się, że pomimo mniejszej objętości dodatku w postaci antologii wybór jest pełniejszy (przedstawiono twórczość 52 pisarzy; haseł osobowych w encyklopedii jest, oczywiście, znacznie więcej). Rzecz jasna, w antologii znalazły się utwory autorów zaliczanych do „fenomenu stanisławowskiego", stanowią one jednak mniej niż 15% objętości antologii. Warto zauważyć, że podobną objętość mają zamieszczone w niej teksty autorów, przez Danyłenkę i Barana zaliczanych do szkoły żytomierskiej (Wiaczesław Medwed', Jewhen Paszkowski, Ołeś Uljanenko). Sposób klasyfikacji, choć ułomny ze względu na swą niespójność, jest jaskrawym przeciwieństwem binarnych opozycji, dominujących w krytycznym dyskursie (w tym także w programowych wypowiedziach Jeszkilewa). W zamieszczonym w Malej encyklopedii rysunku drzewa dyskursów projektu Jeszkilewa pozornie nie ma hierarchii. Trudno bowiem twierdzić, że np. nad archetypami mają przewagę mity, nad neoklasycznym dyskursem - nadrealizm, a pop-art nad dyskursem modernistycznym. Niemniej jednak i z dyskursywnego, i z ilustracyjnego materiału niedwuznacznie wynika, że Jeszkilew ustanawia określoną hierarchię. W szczególności wśród zjawisk pozbawionych nie tylko przyszłości, ale i teraźniejszości znalazł się tzw. TR-dyskurs. Tak więc, poza antologią znalazła się znaczna liczba pisarzy, bez których dotychczas nie można było sobie wyobrazić kanonu ukraińskiej literatury. W większości pisarze ci związani są ze ZPU, co spowodowało wrogie reakcje ze strony pism afiliowanych przy tej organizacji, zwłaszcza „Literaturnej Ukrainy". Podobieństwo między Małą encyklopedią i antologią Wieczerza na dwanaście osób polega na tym, że w obu publikowane teksty literackie funkcjonują w oderwaniu od poprzedzającego je dyskursu teoretycznego, w obu wypadkach zideo-logizowanego, w różnym jednak stopniu i różnym stylu. Koncepcja „demiur-gizacji" - wbrew nasuwającemu się polskiemu czytelnikowi skojarzeniu z prozą Schulza - powstała z kultu twórczości Tolkiena. 88 Tego rodzaju zarzuty pojawiły się nie tylko w recenzjach autorów, o których mowa była w pierwszej części rozdziału, ale i w tekstach zamieszczonych na łamach „Krytyki" czy pisma „Suczasnist"', m.in. S. Matwijenko, R. Melnykiwa oraz O. Pachlowskiej, ostatnio także - B. Bojczuka, czołowego poety Nowojorskiej Grupy, który ostro skrytykował i koncepcję Encyklopedii, i dokonany wybór tekstów. 89 Wisimdesiatnyky. Antołohija nowoji ukrajinśkoji poeziji. Uporiadkuwannia Iboria Rymaruka, Ka-nadśkyj instytut ukrajinśkych studij, Edmonton 1990. „Natywiści" kontra „modernizatorzy": zmiany i stale punkty w europejskiej debacie 161 Tradycja w poszukiwaniu Organiczności i Uniwersalności Mimo że Jeszkilew podniósł zagadnienie kanonu współczesnej literatury ukraińskiej, nie podejmuje w swej przedmowie odrębnie kwestii tradycji, co, zważywszy na jego pośrednie związki z myślą Juliusa Evoli i odwołania do Renć Guenona90, wydaje się raczej niezwykłe. Pojawiają się natomiast rozważania dotyczące Księgi i jej postulowanego odpowiednika - Wewnętrznej Encyklopedii. Porównując rosyjską i ukraińską świadomość kulturową, Jeszkilew pierwszą określa jako Brak Księgi („Beskniżije"), drugą jako poszukiwanie przez zbiorowego Her-meneutę narodu swej utraconej, lecz istniejącej w dawnych, przedchrześcijańskich czasach Prawdziwej Księgi. W przeciwieństwie do Rosjan, narodu ukierunkowanego na przyszłość, pisarz uznaje Ukraińców za naród poszukujący utraconych znaków i symboli w przeszłości przedchrześcijańskiej91 w imię przyszłej uniwersalności i organiczności. Pomoc w tym stanowić może „zbiór narodowych baśni jako rozwinięcie w artystycznej formie mitologicznej encyklopedii narodu"92. Wewnętrzna Encyklopedia, która według Jeszkilewa w przyszłości winna zająć miejsce i literatury, i encyklopedii naukowej, choć wolna od pokusy uniwersalizmu i obiektywizmu, stanowi narzędzie, za pomocą którego demiurg może rozciągnąć świat symbolicznych wartości na socjokulturową przestrzeń środowiska, kraju, ludzkości. Jej związek z tradycją wydaje się niejasny, niemniej dążność do stworzenia Księgi - wewnętrznej Encyklopedii - uznana została przez Jeszkilewa za restaurację „jednego z najgłębszych dążeń ludzkiej woli - woli bycia bogiem własnego, osobistego świata"93. Także pojmowanie sztuki - jako aktu stworzenia, twórcy - jako Stwórcy - prowadzi nas wprost do tradycji romantycznej, w szczególności do Novalisa. Jeszkilew tym samym pozostaje w obrębie mistycznej tradycji niemieckiego romantyzmu. Jednocześnie miejsce, jakie w pisarstwie Jeszkilewa zajmuje filozofia Wschodu, jest z pozoru bardzo eksponowane94. Jak już wspomniano, koncepcje tego autora pozostają pod bezpośrednim wpływem filozofii Nietzschego; i w tym wypadku - zauroczenia filozofią indyjską - jest on zależny od swego mistrza. Jednakże symbolizm i okultyzm u Jeszkilewa wydają się mieć inne podłoże niż fascynacja Nietzschem. Jeszkilew bowiem, jak zauważyli autorzy recenzji zamieszczonej w „Krytyce", pozostaje pod wpływem gnostycyzmu, według 90 Oprócz wspomnianych wyżej związków warto zwrócić uwagę na to, że Jeszkilew podziela przekonanie twórców integralnego tradycjonalizmu o wygasaniu obecnego, linearno-historycznego istnienia (W. Jeszkilew, Powernennia demiurgiw, Mała Encykłopedija, op. cit., s. 8). 91 „W odróżnieniu od Ukrainy, Rosja poszukuje Księgi Nieznalezionej, narodowego systemu Znaków, której jeszcze nie było. Na tym polega eschatologiczność rosyjskiego egzystencjalnego (bytij-stwiennyj) ducha. Zwrócony jest on ku przyszłości i przy braku »kompleksu winy« ma potężny «kompleks oczekiwania«" (W. Jeszkilew, Kniga i bieskniżije, „Nowaja Junost'" 1998, nr 33). 92 Mała Encykłopedija, op. cit, s. 48. 93 Mała Encykłopedija, op. cit, s. 9. 94 Por. np. esej Jeszkilewa Rycerz ponad kapłana („Czas kultury" 1997, nr 5-6, s. 89-92). 162 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Webera „swoistej intelektualnej religii"95. Symbol staje się dlań narzędziem poznania, a ja absolutne - demiurg - staje się u Jeszkilewa twórcą-kreatorem i zasadą stworzenia; rządzi on siłami zmieniającymi realność świata. Dostrzegam w tym kolejne podobieństwo do myśli Juliusza Evoli. Zasadnicze znaczenie dla Jeszkilewa ma koncepcja „nowego". „Nowe" jest dlań niezbędnym elementem twórczości, a cała dziewiętnastowieczna i dwudziestowieczna sztuka okazała się według niego niezdolna do stworzenia „jakościowo nowego", tworząc „zwyczajne nowe"96. Jak twierdzi autor, „jakościowo nowe" rodzi się z nowego dyskursu lub nowych autorskich światów, czyli w sytuacji demiurgii97. Połączenie postulatu nowości z koncepcją ja absolutnego (demiurga) żywo przypomina idealizm magiczny Juliusa Evoli98. Nieprzypadkowo Jeszkilew przejawia szczególne zainteresowanie realizmem magicznym, zwłaszcza twórczością Borge-sa. W tym kontekście fakt, że Jeszkilew nie zajmuje się tradycją, zyskuje szczególne znaczenie; pozwala to przypuszczać, że dzieje według niego mają charakter inwolucyjny, nie ewolucyjny, wobec czego mamy do czynienia nie z Tradycją, a z upadkiem Tradycji, przynajmniej w historii świata zachodniego. Wskazywałoby to na bezpośrednie powiązania z kulturą i myślą zachodniej prawicy. W innym, wspomnianym już tekście, Kniga i bieskniżije, Jeszkilew konstatuje, że tradycja może stanowić kamień węgielny narodu, ale może też stać się „balastem, ograniczającym swobodę ruchu w krytycznych momentach istnienia"99, z czym wypadałoby się zgodzić. W tym samym zdaniu jednak wyodrębnia on prawdziwą tradycję i tradycję w upadku, przy czym pierwsza zawarta jest w Prawdziwej Księdze, druga zaś jest swoistą degeneracją. Zaskakujące, że tendencję tę Jeszkilew przypisuje cywilizacji zachodniej, którą nazywa raz cywilizacją kartez-jańską, innym razem cywilizacją rozsądku, odmawiając jej pierwiastka duchowego100. Wraz z jej rozwojem, według niego, następuje upadek Tradycji. Jednak stosunek Jeszkilewa do tradycji jest ambiwalentny. Tradycja odrodzona w oparciu o najdawniejsze, najbardziej podstawowe według niego elementy przciwstawiona została tradycji kartezjańskiej, światu opartemu na ratio. Okazuje się więc, że -podobnie jak rzecznicy samoistności kultury ukraińskiej, krytykujący kulturę Zachodu - Jeszkilew odrzuca tę tradycję dla własnej, będącej produktem imaginacji lub - inaczej - próbą rekonstrukcji pierwotnej i prawdziwej tradycji, w oparciu o którą - dzięki demiurgicznemu wysiłkowi absolutnego ja - nastąpi odrodzenie ,5S. Matwijenko, R. Semkiw, Tini zabutych frejmiw, „Krytyka" 1998, nr 12, s. 10. 96Mała encyklopedija, op. cit., s. 7. 97 Ibidem, s. 82. 98 Por. Z.Mikołejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Wydawnictwo IFiS, Warszawa 1998, s. 104-108. 99 W. J e s z к i 1 e w, Kniga i bieskniżije, op. cit. 100 Jeszkilew używa nawet określenia „knyżno-faryzejśka cywilizacija", co przywołuje skojarzenia z posłaniami Iwana Wyszenskiego, polemisty religijnego z przełomu XVI i XVII wieku, największego tradycjonalisty spośród obrońców prawosławnego Wschodu, wykorzystującego autorytet św. Pawła dla krytyki współczesnego świata, pozbawionego prawdziwego ducha chrześcijaństwa. „Natywiści" kontra „modernizatorzy": zmiany i stale punkty w europejskiej debacie 163 Pleromy. Pod względem stosunku wobec tradycji Jeszkilew różni się więc od swych oponentów przesunięciem akcentu ze słowa „naród" na „pleroma" oraz sięganiem do mitycznych czasów przedhistorycznych, nie zaś do kolejnych epok odrodzenia ducha narodowego. Wspólna dla Jeszkilewa i omawianych wcześniej autorów jest negacja racjonalizmu i tego, co uznają za jego emanację - cywilizacji zachodniej, wspólne jest także dokonywane przy tym charakterystyczne pominięcie: unikają oni wskazywania na źródła światopoglądowe (w przypadku Jeszkilewa i Kwita to różne odmiany prawicowych koncepcji tradycji, często przefiltrowane przez rosyjską myśl filozoficzną). Kraina baroku Andruchowycz, podobnie jak Jeszkilew, bezpośrednio nie podejmuje kwestii tradycji - ani w przedmowie do Małej encyklopedii, ani w artykułach, w ten czy inny sposób z jej ukazaniem się związanych. Jednakże uważny czytelnik nie ma wątpliwości - problem ten nurtuje pisarza i zdaje się być dlań istotnym. W pierwszej połowie lat 90. krytycy wielokrotnie podkreślali, że młode pokolenie pisarzy, zwłaszcza zaś Bu-ba-bu, neguje ukraińską tradycję, burząc dawne wartości, wyrażali zaniepokojenie takim stosunkiem wobec dziedzictwa. Obiektem krytyki stały się nie tylko parodie Ołeksandra Irwancia, zwłaszcza zaś Lubit' Oklahomu101, ale i wiersze oraz proza Andruchowycza, zwłaszcza Rekreacje (1992). Z dzisiejszej perspektywy nie ulega wątpliwości, że pisarzowi chodziło o przewartościowanie tradycji oraz odbrązowienie, ożywienie jej najważniejszych postaci, co znakomicie pokazują jego eseje publikowane w latach 1997-1998 na łamach pisma „Deń" oraz „Gazety Wyborczej" (1994-2002). Temu zadaniu uaktualnienia ukraińskiego dziedzictwa towarzyszyło przyswajanie (ukazywanie) tradycji zachodnioeuropejskiej102. Szczególnym zainteresowaniem pisarza cieszył się modernizm europejski z jego secesyjnym austriackim odgałęzieniem. Andruchowycz podjął także próbę wpisania w kontekst europejskiego modernizmu twórczości ukraińskiego międzywojennego poety, Bohdana Ihora Antonycza103. Całkowicie natomiast pomijał twórczość ukraińskich pisarzy drugiej połowy XIX wieku (okresu tzw. realizmu) oraz klasyków socrealizmu; dystansował się także wobec oficjalnego nurtu 101 Siedem lat po tym, jak po raz pierwszy opublikowano ten wiersz Irwancia, będący parodią wiersza W. Sosiury, uczącego podręcznikowego patriotyzmu, wciąż jeszcze zdarzały się reakcje, pełne oburzenia, jak np. artykuł znanego historyka, Jarosława Isajewycza, opublikowany na łamach pisma „Suczasnist"' (2000, nr 6, s. 90-93). Polski przekład parodii opublikowała „Literatura na Świecie" (1995, nr 10). 102 Andruchowycz opublikował na łamach pisma „Deń" kilkadziesiąt tekstów poświęconych literaturze i kulturze europejskiej, w szczególności kręgu niemieckojęzycznego, oraz kulturze amerykańskiej; nie pominął też najważniejszych dla siebie pisarzy rosyjskich. 103 J. Andruchowycz, Bohdan Ihor Antonycz i literatumo-estetyczni koncepciji modernizmu, praca doktorska obroniona w Podkarpackim Uniwersytecie w Iwano-Frankiwśku w 1996 r. 164 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości szestydesiatnyctwa. Postmodernizm w wersji Andruchowycza służy właśnie zmierzeniu się z tradycją, również tę negowaną. Kiedy autor Perwersji pisze o postmodernizmie jako unieważnieniu „nowości" jako najważniejszego dla kultury kryterium104, mówi to wiele o jego stosunku wobec tradycji. W wywiadzie, opublikowanym przez „Dekadę Literacką" jesienią 1998 r. -w tym samym czasie, kiedy ukazała się Mała encyklopedia - Andruchowycz bezpośrednio wypowiedział się na temat swego stosunku wobec tradycji ukraińskiej: Jeśli całą tę tradycję sprowadzić do wąsatego oblicza Szewczenki w baraniej czapce lub też do liryki „narodowowyzwoleńczej", to rzeczywiście można nas [bubabistów; dop. mój - O. H.] uznać za burzycieli tradycji. Jeśli „prawdziwa ukraińska tradycja" polega na płaczu w niewoli, jeśli przewiduje wyłącznie kalinowo-słowiczą steryłność, anachroniczną i fałszywą rustykal-ność, wodnistą bezbarwność, jeśli istotnie jest taka, jaką nam się przedstawia w podręcznikach szkolnych, ba, nawet uniwersyteckich, to niewątpliwie jesteśmy jej burzycielami. To, czym zajmuję się w tej literaturze od ponad dziesięciu lat, można określić natomiast jako poszukiwanie Ukrainy, jakiejś alternatywnej Ukrainy, jakiejś „krainy baroku", albo, powiedzmy, niesamowitej, fantastycznej Ukrainy. Można to jednocześnie nazwać poszukiwaniem Europy. Należę do tych, dla których szalenie ważne jest dziedzictwo, krajobraz, wyczucie formy. Przypisuję te rzeczy Europie i nie interesuje mnie, czy istotnie Europa jest taka. Ważne, że ja ją tak widzę i tworzę za pomocą słów języka ukraińskiego105. Ten obszerny cytat ma szczególne znaczenie, tu bowiem Andruchowycz ex-pressis verbis, a nie przez utwory literackie, wypowiada się na temat swego stosunku do tradycji literackiej. Odrzuca on zdecydowanie, z jednej strony, dziedzictwo realizmu etnograficznego, wraz z jego socrealistycznymi wcieleniami, z drugiej zaś to, co Jeszkilew nazywa „пас-realizmem", tj. twórczość będącą na służbie idei „narodowowyzwoleńczej"106. Jednocześnie dokonuje on szczególnego połączenia swej ukraińskiej tożsamości kulturowej z tożsamością europejską. Warto zwrócić uwagę, że spośród wymienionych wartości szczególną rolę odgrywa dla pisarza dziedzictwo - bardziej niż ukraińskie europejskie, i to w takiej formie, w jakiej pragnie je widzieć. Andruchowycz świadomie przekształca je w produkt własnej wyobraźni; jego twórczość opiera się na intymnym związku z tradycją. Podkreślając indywidualność doświadczenia i perspektywy, ze swojego artystycznego „ja" czyni centrum. Niewątpliwie to naturalna droga twórcy, u Andruchowycza jednak - podobnie jak np. u Pavicia - łączy się ona z koncepcją regionalizmu, tak ważną dla jego esejów. Przestrzenią szczególną, małą ojczyzną Andruchowycza jest Galicja. O ile jednak we Wstępie do geografii (1993), jednym z pierwszych jego 104 J. Andruchowycz, Powemennia literatury, [w:] Mała encykłopedija, op. cit., s. 17. 105 Wirtualnaperwersja..., „Dekada Literacka" 1998, nr 10, s. 6. 106 W innym, o rok późniejszym wywiadzie, opublikowanym na łamach „Rzeczypospolitej", pisarz stwierdził: „zależy mi na zderzeniu dwóch postaw, których nie cierpię w ukraińskim życiu społecznym - komuchów i nacjonalistów". {Dyżurny skandalista, rozmowę przeprowadziła Agnieszka Kwiecień, „Rzeczpospolita" 11.02.1999). „Natywiści" kontra „modernizatorzy": zmiany i stale punkty w europejskie] debacie 165 esejów, dominuje krajobraz, stanowiący pretekst do rozważań w duchu „geografii metafizycznej", o tyle w Moim ostatnim terytorium widzimy próbę obrony wartości, które pisarz uznał za zagrożone. Galicja W styczniu 1999 r. podczas konferencji „Post-modern czy post-mortem?", zorganizowanej w formie dyskusji między zwolennikami postmodernizmu a jego przeciwnikami, Andruchowycz wystąpił w roli obrońcy, prezentując wykład zatytułowany niemal jak „ostatnie słowo" - Czas i miejsce albo Moje ostatnie terytorium. Była to quasi-ohrona - nie tyle postmodernizmu, ile własnego światopoglądu, a zarazem nawiązanie do znanej formuły, że artystę tworzą czas i miejsce. Zazwyczaj stanowisko zwolenników samoistności i samowystarczalności kojarzy się z syndromem oblężonej twierdzy, tymczasem jednak tytuł sugeruje stan oblężenia, w którym znalazł się pisarz o poglądach liberalnych. Znamienne, że już w 1997 г., pisząc o almanachu „Czetwer", Andruchowycz dostrzegł ten problem, wtedy jednak ujął to w innej formule, przywodzącej na myśl nie oblężenie, a osamotnienie107. Uświadamiał sobie i swoim czytelnikom realną groźbę totalitaryzacji życia. W konferencyjnej dyskusji, jak przystało na postmodernistę, pisarz odniósł się z dystansem do swego zadania. Jego wypowiedź przepełniała ironia - wobec własnej osoby, wobec krytyków, wobec samego pojęcia postmodernizmu wreszcie. Jak świadczą reakcje podczas konferencji oraz po opublikowaniu tekstu wystąpienia w kilku gazetach, słuchacze i czytelnicy - przynajmniej ci, którzy chwycili za pióro - nie gotowi byli odczytywać wypowiedzi Andruchowycza ironicznie. Zamiast bowiem zajmować się abstrakcyjnie pojmowanym postmodernizmem, Andruchowycz raz jeszcze spróbował intelektualnej prowokacji, utożsamiając Galicję z tak zawzięcie krytykowanym postmodernizmem i sztucznością, Polesie zaś 107 „Jeśli ktoś rzeczywiście pragnie i godzi się jakoś wpływać na to społeczeństwo, coś w nim zmieniać »na lepsze«, to - według mnie - musi być świadomy tego, że ów wpływ powinien odbywać się na poziomie instynktów. Żadna narracja nie zdoła już przebić tego muru. Dlatego też ów »ktoś« musi również uświadamiać sobie, że zaczynając jakiekolwiek eksperymenty z instynktami, powinien raz na zawsze zapomnieć o liberalnych, demokratycznych oraz wszelkich innych europejskich standardach i świadomie zwrócić się ku totalitaryzmowi w jakimkolwiek jego przejawie - czas pokaże, w jakim. Istnieje także inny wariant wyboru. Ten, który całkowicie mieści się w paradygmacie «wieży z kości słoniowej«. Jako redaktor pisma, którego nakład sięgnął ostatnio pięciuset egzemplarzy w państwie o pięćdziesięciomilionowej ludności, zdaje się, mam prawo widzieć siebie w tej wieży jako ostatniego czy przedostatniego - bo ostatnim chyba będzie Izdryk - kapłana kultury, który pragnie być zrozumiały i potrzebny tylko jednostkom, czy, powiedzmy, Absolutowi, i chromoli całą tę bezkształtną i rozeźloną masę zwaną społeczeństwem czy też narodem [...] Będzie on używać niedostępnego języka i będzie formułować niedosiężne idee. Dodam - w niepotrzebnym języku niepotrzebne idee" (J. Andruchowycz, O czwartkach stanisławowskich, „Gazeta Wyborcza" 20-21.12.1997, podkr. moje - O. H.). 166 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości z kwintesencją autentyzmu i ukraińskości. Było to niewątpliwie bezpośrednie odwołanie do dyskusji o podziale ukraińskiej prozy na dwie szkoły - żytomiersko-poleską i stanisławowsko-galicyjską. Koncept autora polegał na doprowadzeniu do skrajności zarzutów twórców i krytyków z kręgu, który określanego mianem „szkoły żytomierskiej". Andruchowycz sparodiował zatem wszelkie realne i potencjalne zarzuty wobec „szkoły galicyjskiej": Z perspektywy Polesia Galicja nie istnieje, a ściślej - istnieje, ale fakt ten nic nie jest wart. Galicja to nie-Ukraina, jakiś taki geograficzny dodatkowy odważnik, polska halucynacja. Galicja cała jest jakaś nadęta, podobna do manekina czy lalki, we wszystkim i zawsze chce narzucić Ukrainie swoją nieukraińską wolę - ekstrakt, wyprodukowany gdzieś w tajnych syjonistycznych laboratoriach108. W cytowanym fragmencie łatwo dotrzeć bezpośrednie odwołania do tekstu Danyłenki (choć esej jest dyskusją z koncepcją, a nie poszczególnymi jej zwolennikami); Andruchowycz nie pominął okazji sparodiowania języka, zwłaszcza w tak wdzięcznym dla tego zabiegu języku propagandy. Niemniej jednak Czas i miejsce albo Moje ostatnie terytorium nie jest głosem w dyskusji, a próbą nie tyle unieważnienia tej dyskusji, ile wprowadzenia do niej elementu ironii i dystansu, także wobec samego siebie. Wśród parodiowanych zarzutów znalazła się w szczególności sztuczność Galicji jako politycznego tworu. Galicja to: manierystyczno-słodkawa idee-fixe pewnych zakonspirowanych strategów, którzy swego czasu przejęli się dziwaczną ideą poszerzenia Europy jeszcze trochę dalej na Wschód. Europa im nie wyszła, wytworzył się natomiast ot taki bufor, swego rodzaju „kordon sanitarny"109. Andruchowycz, z przekorą odwołując się do dziedzictwa austrowęgierskiego, łączy je ze współczesnymi koncepcjami Europy Środkowej, w tym także własną jej wizją, o czym będzie mowa w rozdziale następnym. Zarówno zarzut sztuczności, jak i nadmiernej ironiczności oraz immoralizmu pochodzą z arsenału krytyków postmodernizmu. Na Ukrainie szczególnie często odnoszono je właśnie do twórczości Andruchowycza. Odmawiano jego prozie także epickości i rozmachu. Pozornym zarzutem Andruchowycza wobec Galicji - prócz sztuczności, braku rozmachu i niejasnego pojęcia przynależności narodowej - stały się także kolaboracja, renegactwo oraz „permanentny uniatyzm". Andruchowycz wskazuje tym samym na rozszczepienie ujawniające się we współczesnej ukraińskiej świadomości kulturowej i historycznej: pomiędzy apoteozą Galicji jako kolebki „ukraińskiego odrodzenia narodowego" (termin Hruszewskiego) a oskarżeniem o rozmycie 108 J.Andruchowycz, Czas i misce abo moja ostannia terytońja, [w:] Dezorijentacija na miscewosti. Sproby, Liłeja-NW, Iwano-Frankiwśk 1999, s. 118. Esej ten ukazał się po polsku w zbiorze Ostatnie terytorium. Eseje o Ukrainie, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2002, w przekładzie L. Stef ano wskiej. 109 Ibidem, s. 118. „Natywiści" kontra „modernizatorzy": zmiany i stale punkty w europejskiej debacie 167 ukraińskości. Z jednej bowiem strony o Galicji patrioci zwykli mówić jako ukraińskim Piemoncie, z drugiej zaś poza Galicją traktuje się jej ukraińskich mieszkańców, zwłaszcza elitę, z dużą dozą nieufności, dostrzega w ich „ukraińskości" uszczerbki lub wręcz rozpatruje tę kwestię w kategoriach czystości110, gdzie Ukraina - centralna i wschodnia - stanowi wzorzec „czystej ukraińskości", Galicja zaś pozostaje w cieniu, bowiem wzorzec ten był i pozostanie dla niej niedościgniony. Rzadko mówi się wprost o przyczynie, dla której Galicja wydaje się „fundamentalistom" nie dość ukraińska - o jej wielokulturowosci - a jeśli już zmierzają się oni z tym pojęciem, traktują je z równą nieufnością, jak samą Galicję, uważając samo wprowadzenie do dyskursu za zamach na integralność ukraińskiej tożsamości lub (w kręgach nacjonalistycznych) za podstęp ze strony Polaków, bezpośrednio zainteresowanym podważeniem ukraińskości Galicji. Podobny jest stosunek wobec Kościoła grecko-katolickiego: z jednej strony dostrzega się jego ogromną rolę w zachowaniu ukraińskiej tożsamości narodowej i kulturowej oraz w wykształceniu ukraińskiej inteligencji, z drugiej zaś - traktuje unię jako akt zdrady interesów narodowych. Tendencja ta jest rozpowszechniona znacznie bardziej niż poprzednia. Owa ambiwalencja, dostrzegana jedynie przez nielicznych, stała się zjawiskiem całkiem zwyczajnym, czego przykładem są podręczniki szkolne i uniwerysteckie oraz lista lektur, w których obrońców ukraińskiego prawosławia z przełomu XVI i XVII wieku traktuje się w uprzywilejowany sposób (do lektur należą tylko ich utwory), przypisując zupełnie współczesne motywy działania (w imię ukraińskich interesów narodowych), unitom natomiast wciąż pozostaje rola renegatów111. Andruchowycz, wymieniając pozorne walory Polesia i niedomogi Galicji, używa pojęcia korzeni, zaczerpniętego z dyskursu tradycjonalistów112. Polesiu przypisuje on rzekomą „aryjską czystość korzeni", jawnie drwiąc i czyniąc aluzję do „czystości rasowej". Galicja zaś jakoby korzeni jest pozbawiona, i staje się przez to bezbronna wobec obcych113. Andruchowycz przetwarza zlepki pojęciowe i utarte zwroty, zaczerpnięte z arsenału natywistów, i bawi się nicowaniem ich. Parodiuje on i nawoływanie do powrotu do przedchrześcijańskich źródeł, i hasło Nowego Średniowiecza, i kosmizm, i ujęcie teraźniejszości jako wcielenia Apokalipsy, i wszelkie wersje mesjanizmu, i nowe wcielenie poczwienniczestwa: Polesie bowiem, ta kosmiczna pogańska kołyska, dorzecze Prypeci i Desny z jego aryjską czystością korzeni i drewlańskimi niezmąconymi źródłami, z jego formującymi genetyczno-kultu- 110 Celowo unikam użycia określenia „czystości rasy", jako że ideologia ta nie zdobyła zwolenników na Ukrainie. 111 Por. O. Hnatiuk, Metamorfozy polemistów unijnych, „Warszawskie Zeszyty Ukrainoznawcze", t. 4-5, Warszawa 1997, s. 164-168. 112 Symbol korzeni omawiano w tym rozdziale, analizując wypowiedź Szewczuka. Jeszkilew natomiast używa tego symbolu w polemicznym celu. 113 „Właściwie to przestrzeń bez korzeni, dogodna dla wszelkich wędrownych plemion - stąd Ormianie, Cyganie, Karaimowie, chasydzi" (J. Andruchowycz, op. ar., s. 118). 168 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości rowymi kodami, z najbardziej archaicznym folklorem, eposem, dialektami; jeziorami, torfowiskami, gotyckimi sosnami, z pułapkami na ludzi i zwierzęta, ze zranionymi wilkami, Polesie to narodowy substrat, to czarnobylski wybór Ukrainy, to sama prawdziwość, to troglodycka autentyka i szczerość, ekspedycja karna mesjasza Onoprijenki wzdłuż torów kolejowych i dróg asfaltowych. Polesie to powolność i ponurość, to czas, który prawie się zatrzymał, to pełzająca komunistyczna wieczność, która zewsząd obstąpiła znienawidzony zetlały Kijów, to właściwa ukraińskość, głęboka i czarna114. Na szczególną uwagę zasługuje określenie „czarnobylski wybór Ukrainy", będące przetworzonym oficjalnym hasłem pierwszych lat niepodległości - „europejski wybór Ukrainy". Ta ironia podszyta jest smutkiem, wydaje się rozpaczliwym nawoływaniem do otrząśnięcia się z iluzji, do ponownego przemyślenia tego, z czego winna się składać ukraińska tożsamość kulturowa. Sądząc jednak po reakcjach odbiorców, to wołanie na puszczy. Idąc za logiką swych krytyków, Andruchowycz przeniósł płaszczyznę sporu z kwestii literackich (postmodernizm i ukraińska literatura) na regiony geograficzne, co stało się przyczyną nieporozumień. „Galicja to nie Ukraina" - ten cytat wyrwano z kontekstu i uczyniono z niego zarzut lub argument w dyskusji, w zależności od intencji wypowiadającego się. W obronie „znieważonej" Galicji wystąpili czytelnicy, zwykle starsze osoby115. Wśród młodych czytelników znaleźli się natomiast tacy, którzy uczynili z wypowiedzi Andruchowycza sztandarowe hasło galicyjskiego separatyzmu, uznając ją za manifest116. Inni pytali, skąd się wzięła u Andruchowycza, mieszkańca Galicji, perspektywa Polesia, z jakiego to punktu na Polesiu widoczna jest Galicja117. Już wówczas, w trakcie konferencji, 114 Ibidem, s. 118. Mesjasz Onoprijenko to aluzja do autentycznych wydarzeń; Andruchowycz dokonał znaczącego przeobrażenia przedstawianej przez literatów zaliczanych do szkoły żytomierskiej, w szczególności apokaliptycznej wizji Paszkowskiego, w której rolę zbawcy odgrywa bohater literacki, mieszkaniec Polesia. Wizję wzięto z rzeczywistości, przy czym najpotworniejszej, jaką można sobie wyobrazić. Onoprijenko był seryjnym mordercą, w latach 1993-1998 zabił około 50 osób. Przemieszczał się z rodzinnego Polesia aż do Galicji. Zwykle zabijał posługując się bronią palną mieszkańców wsi, nawet całe rodziny. Po pięciu latach został ujęty. Podczas śledztwa nie symulował psychicznych dewiacji, twierdził natomiast, że przyszedł z piekła, by ukarać winnych (stąd „mesjasz"); skazany na najwyższy wymiar kary, zamieniony na dożywocie w związku z wejściem w życie moratorium na wykonywanie kary śmierci. 115 Pośród licznych listów od czytelników, publikowanych przez redakcje gazet, znalazła się wypowiedź ujęta w formie listu z zaświatów od Iwana Franki („Hałyczyna" 1999, nr 24, s. 5). Ton tego listu nie pozwalałby na przytaczanie go, jednakże większość listów od czytelników brzmiała podobnie: „Nie sądź, Jurku, że taka zła jest Galicja. Musiałbyś jeszcze pożyć na tym świecie przynajmniej 39 lat, żeby zrozumieć, że święta jest ta ziemia, która nie produkuje zła, nie narzuca światu swoich idei i modeli, nie pożąda cudzego. Czy aż taka zła jest Galicja? Czy agresywna? No, jest tu kilku agresywnych młodych wierszokletów, ale powoli wpadną w alkoholizm i nie zmienią Galicji". Pouczający ton, odraza do zdrajcy pojawia się niemal w każdej wypowiedzi. Sarkazm, ironia i humor znalazły się poza sferą odbioru czytelników Czasu i miejsca albo Mojego ostatniego terytorium. 116 Por. ostatnia część następnego rozdziału, poświęcona zjawisku galicyjskiego separatyzmu. 117 Głos Jarosława Daszkewycza (wybitny historyk mediewista, a zarazem ideolog nacjonalistów, traktowany przez młodych adeptów jak patriarcha) w dyskusji podczas konferencji „Post-modern czy post-mortem", 4-5.01.1999. „Natywiści" kontra „modernizatorzy": zmiany i stale punkty w europejskie) debacie 169 widoczny był brak zrozumienia artystycznego zamysłu, polegającego, podkreślam raz jeszcze, na ironii i parodii. Okazało się, że znaczna część obecnej tam literackiej elity intelektualnej, łącznie z młodym pokoleniem, nie była gotowa do podjęcia dyskusji lub też - co wydaje mi się bardziej prawdopodobne i wynikające z logiki wydarzeń - zmiany w dyskursie i orientacji, jakie nastąpiły w drugiej połowie lat 90., sprawiły, że tekst ten, będący wyrazem protestu przeciwko powrotowi do tradycjonalistycznej koncepcji ukraińskiej tożsamości kulturowej, został tak nieadekwatnie odebrany. Nie ulega wątpliwości, że w odróżnieniu od dwu wcześniejszych części konferencji - historycznej i filozoficznej - w części literackiej dyskurs naukowy, za sprawą dwu koreferentów, Andruchowycza i Neboraka, zamienił się w polemikę literacką dwu dawnych przyjaciół. Ironia i finezja Czasu i miejsca w tym kontekście nie musiała być właściwie odebrana - horyzont oczekiwań uczestników konferencji mógł być inny, a wygłoszony tekst - pozostać doń nieadekwatny. Jeśli zestawimy ten tekst z wcześniejszymi utworami, zwłaszcza z esejem Mias-to-okręt, gdzie z wielości, różnobarwności i rozmaitości kultur uczyniono wartość samą w sobie, stanie się oczywista ironiczna zasada nim rządząca. Nie dostrzegli tego - z takich czy innych powodów - krytycy Andruchowycza, przez kilka tygodni prześcigający się w oskarżeniach, przypominających dawne kampanie nienawiści. W ukraińskim radio prowadzący cykl programów o patriotyczno-dydak-tycznym tytule Gdybyście uczyli się jak należym, Anatolij Pohribny, wzywał Andruchowycza do opamiętania się. Niecałe dwa miesiące po ukazaniu się Czasu i miejsca albo Mojego ostatniego terytorium autor poczuł się zmuszony do autoko-mentarza, ujętego w zgoła nieliterackim gatunku „notatki wyjaśniającej", opatrzonej numerem jeden119. Zarówno tytuł tego tekstu, odwołujący się do procedury śledczej, jak i słowa „jeśli ktoś sądzi, że inakomyslenije w dzisiejszej Ukrainie nie jest potrzebne, a może nawet szkodliwe, można mu pogratulować gotowości powrotu do świetlanego bolszewickiego jutra"120, świadczą o głębokiej desperacji autora i jego przekonaniu o realnej groźbie powrotu totalitaryzmu. Autor, rozczarowany swoją publicznością literacką, wyjaśniał także zamysł tekstu: to polemika przede wszystkim z samym sobą, a z drugiej strony - satyra na moich stałych oponentów, że tak powiem „antyeuropejskiej" i „antygalicyjskiej" orientacji121. Czy rzeczywiście jednak tekst ten był polemiką z samym sobą czy raczej konsekwentnym rozwinięciem wcześniejszych koncepcji? Innymi słowy, skąd tak ogromne znaczenie Galicji? 8 „Jakby wy wczyłyś tak jak treba" - cytat z poezji Szewczenki. 'J. Andruchowy с z, Pojasniuwalna zapyska nr 1, „Den" 10.03.1999, nr 43. :0 Ibidem. 1 Ibidem. 170 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Regionalizm Mieszkam w od wieków znieważanej i podejrzanej części świata. Ta część świata zwie się Galicją. Możliwe dlatego nie pozostaje mi nic innego, jak uznać się za postmodernistę. [...] Z perspektywy Polesia Galicja jest mało że żałosna, to jeszcze postmodernistyczna122. Wydaje się, że trudno o bardziej wyraziste zamanifestowanie sprzeciwu wobec dyskursu analogicznego do imperialnego - centralistycznego. Wprowadzam to pojęcie w celu odróżnienia dwu typów dyskursu - pierwszego, ideologicznie związanego z imperium, i drugiego, obsługującego państwo, nie będące imperium, borykające się jednak ze swym spadkiem po strukturze imperium - centralizmem. Wspólnym dla obu dyskursów jest dążenie do zdominowania i marginalizacji prowincji czy peryferii (w wypadku imperium - kolonii). Oba pragną przekształcać tożsamość kulturową w oparciu o wartości przypisywane centrum. Swymi pozostałymi cechami nie przypomina on jednak dyskursu imperialnego. W dużej mierze przejmuje cechy przypisywane prowincji przez imperium jako opisujące własną tożsamość123. Andruchowycz przeciwstawia się zarówno jednemu, jak i drugiemu dyskursowi. Swoją konsekwentnie głoszoną (choć w różnych, czasem przewrotnych formach) pochwałą prowincji przeciwstawia on unifikacji uniwersalizm. Jeden ze swych mini-esejów, poświęcony ukraińskiemu wydaniu prozy Schulza, nazwał on za drohobyckim sztukmistrzem Pochwałą zakamarków, raz jeszcze podkreślając, że to, co marginalne staje się - kiedy przyjąć odmienną, artystyczną perspektywę -centralne. Jego druga powieść, Moskoviada (1993), była próbą rozrachunku z imperialną spuścizną wraz z jej dyskursem. Pierwsza, Rekreacje (1992), ukazywała przełomowy okres, w którym obecności dyskursu antyimperialnego towarzyszy cień imperium. Eseistyka z kolei stanowiła próbę stworzenia nowej ukraińskiej tożsamości kulturowej - środkowoeuropejskiej. Galicja, jako prawowita spadkobierczyni dziedzictwa Austro-Węgier, musi zatem stanowić logiczną oś tej konstrukcji. Oczywiście Galicja Andruchowycza jest konstruktem twórczej wyobraźni, nie żywą rzeczywistością, co pokazała dyskusja wokół omawianego tekstu. 122 J. A n d r u с h o w у с z, Czas i misce, op. cit.,s. 117. 123 Mykoła Riabczuk nazwał to zjawisko „kreolizacją świadomości" (M. Riabczuk, „Kreolizacja" małorosijstwa: ideologiczny; aspekt, [w:] Wid Małorosiji do Ukrajiny, Krytyka, Kyjiw 2000, s. 152-172). Niezależnie od tego, czy uznawać to określenie za adekwatne, czy też niezręczne, opis deformacji tożsamości własnej, jaki przedstawił publicysta, w pełni oddaje podstawowy problem, tj. przejęcie kategorii dyskursu imperialnego i zastosowanie ich jako własnych, co powoduje autodegradację. „Natywiści" kontra „modernizatorzy": zmiany i stale punkty w europejskiej debacie 171 Tak więc, okazuje się, że „fenomen stanisławowski" i Galicja nie były zabiegiem marketingowym grupy pisarzy, podjętym w obronie interesów środowiskowych, lecz - w wykonaniu Andruchowycza - metodą przeobrażenia i unowocześnienia ukraińskiej tożsamości kulturowej, w taki sposób, by znalazło się w niej miejsce dla różnorodności, dla wielości perspektyw i rozmaitości doświadczeń, w życiu społecznym zwanych pluralizmem. Broniąc swego stanowiska, swojej wersji ukraińskiej tożsamości, „pozszywanej z kawałków"124 - w opozycji do wizji opierającej się na antagonizowaniu i wykluczeniu - pisarz broni wartości tak zasadniczych dla europejskiej tożsamości, jak pluralizm i indywidualizm. Zaproponowana przez niego modernizacja tożsamości kulturowej wydaje się niezwykle atrakcyjna. 124 „Nie mam innego wyjścia, jak bronić tego kawałka, tego skrawka, tych skrawków, rozłażących się na wszystkie strony" (]. Andruchowycz, Czas i misce, op. cit., s. 119). ROZDZIAŁ IV W Europie Środkowej, czyli Zachód porwany raz jeszcze Europa Środkowa w debatach Rozrysowany na mapie trójkąt pomiędzy Lwowem, Triestem a Gdańskiem zawiera w sobie przestrzeń Europy Środkowej. Dla jednych jest ona struposzałym mitem, dla innych kontynentem nadal żywych idei, które podtrzymywały te miasta zawsze kilka centymetrów nad ziemią. Paweł Huelle Dyskusje na temat pojmowania Europy i tożsamości europejskiej ogromnie ożywiły się w ciągu ostatniego ćwierćwiecza. Debaty prowadzą zarówno praktycy, jak i teoretycy: politycy i politologowie, historycy, antropolodzy, socjolodzy i artyści, pisarze, myśliciele. Wydarzenia lat 1989-1991 zmieniły w znaczący sposób treść tej dyskusji w Europie Środkowej, aktualizując politycznie europejskie aspiracje krajów tego regionu, co z kolei wpłynęło na ożywienie debaty europejskiej w krajach Europy Zachodniej. Równolegle do tego procesu toczą się dyskusje wokół miejsca kultury czy cywilizacji europejskiej w świecie, przy czym od początku lat 70. coraz silniej przejawia się krytycyzm wobec roli, jaką odegrała ona w innych regionach. Krytyka eurocentryzmu pojawia się przede wszystkim w badaniach postkolonialnych, coraz częściej jednak przenika do debat na temat polityki kulturalnej i narodowościowej państw zachodnioeuropejskich. Na Ukrainie pytanie o Europę znowu stało się pytaniem o tożsamość. Identyfikowanie się z Europą, jej dziedzictwem kulturowym i politycznym na przełomie lat 80. i 90. zaczęło oznaczać nie tylko wybór polityczny, ale i geopolityczny. Jak już powiedziano wcześniej, przekonanie o europejskości kultury ukraińskiej, o europejskiej tożsamości Ukrainy w tym okresie przeważa. Podobnie jak w Polsce, jest to identyfikacja z całością kultury europejskiej lub - gdy uczestnicy debaty odwołują się do rzeczywistości politycznej - z Europą symbolizującą demokrację i dobrobyt. Tylko nieliczni odwołują się do pojęcia Europy Środkowej oraz -z drugiej strony - do pojęcia małej ojczyzny. Są to jednak odwołania znaczące, które wpływają w istotny sposób na przebieg debaty. W ostatnich latach, kiedy dyskusje na temat orientacji europejskiej ustąpiły miejsca dyskusjom o samoistnoś-ci kultury ukraińskiej oraz poszukiwaniu rodzimych wzorców tożsamościowych, 174 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości mówienie o tożsamości środkowoeuropejskiej, o przynależności do pewnego szczególnego regionu w Europie, gdzie panowała różnorodność kulturowa, już przez samą swą obecność wymuszająca otwartość na Innego, stało się wyzwaniem rzuconym zwolennikom jednorodności kulturowej - natywistom w najróżniejszych odmianach. W następnej części rozdziału chciałabym odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób intelektualiści tworzą ukraińską tożsamość środkowoeuropejską, do jakich wartości oraz wzorców się odwołują oraz czym różni się ich propozycja od znanych nam z lat 80. z dyskusji o Europie Środkowej. W tej części z kolei przedstawię rekapitulację debaty środkowoeuropejskiej lat 80. Świadomie pomijam tu jej polskie wątki, gdyż są one dostatecznie dobrze znane dzięki wielu pracom1. Warto jednak nadmienić o dwu problemach. Po pierwsze, w dyskusji tej Polacy uczestniczyli, lecz powoływali się częściej na swą łączność z Europą aniżeli z Europą Środkową2. Bronisław Geremek ujął to w następujący sposób: marzenie o jedności europejskiej i o naszym naturalnym miejscu w kręgu wartości Europy i zachodniego chrześcijaństwa było wszak jedną z fundamentalnych idei - albo mitów założycielskich, opozycji demokratycznej w Polsce3. Po drugie - pomimo bliskich kontaktów z polskim środowiskiem intelektualnym - ukraińscy eseiści raczej unikali odwołań do polskiego kontekstu, gdyż wymagałoby to ustosunkowania się wobec koncepcji Rzeczpospolitej Obojga Narodów jako prawzorca współczesnej Europy Środkowej4, to zaś - ze względów, o których jeszcze będzie mowa - byłoby niezręczne, bowiem kłóciłoby się z ich koncepcją Europy Środkowej. W swych rozważaniach pomijam także eseistykę np. Danilo Kiśa czy Dubravki Ugreśić, która miały jedynie nieznaczny wpływ na ukraińskie refleksje nad tożsamością środkowoeuropejską. 1 Wymienię tylko kilka prac: B. Toruńczyk, O królach i duchach. Z opowieści wschodnioeuropejskich, „Zeszyty Literackie" 1987, nr 20; J. Olejniczak, W Europie Środkowej. Uwagi na marginesie współczesnej dyskusji, [w:] Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz-Stempowski-Wittlin-Miłosz, Oficyna Literacka, Kraków 1992, oraz A. Fiut, Być (albo nie być) Srodkowoeuropejczykiem, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1999. 2 Najbardziej wyczerpujące studium problematyki europejskiej w powojennej polskiej eseistyce opublikował Andrzej Stanisław Kowalczyk - Kryzys świadomości europejskiej w eseistyce polskiej lat 1945-1977(Vincenz-Stempowski-Miłosz), b.w., Warszawa 1990. 3 B. Geremek, Środkowowschodni Europejczyk. Profesor Jerzy Kłoczowski pierwszym laureatem Nagrody Rzeczpospolitej im. Jerzego Giedroycia, „Rzeczpospolita" 10.11.2001, dodatek „Plus-Minus". Por. także uwagi T. G. A s h a (Czy Europa Środkowa istnieje}, [w:] Pomimo i wbrew. Eseje o Europie Środkowej, Polonia Book Fund, London 1990, s. 174-175); A. Fiuta (Być (albo nie być) Srodkowoeuropejczykiem, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1999) i in. 4 Por. charakterystyczną uwagę J. Kloczowskiego: „Dla mnie Europa Środkowo-Wschodnia to przede wszystkim dawna Rzeczpospolita. [...] Tutaj powstało coś odmiennego, [...] czego zupełnie nie dostrzega się na Zachodzie, odrębna cywilizacja europejskich kresów" (O unii lubelskiej i Unii Europejskiej, rozmowa Pawia Wrońskiego z Jerzym Kloczowskim, „Gazeta Wyborcza", „Magazyn" 1998, nr 22, s. 8 [podkr. moje - O. H.]. W Europie Środkowej, czyli Zachód porwany raz jeszcze 175 Europę Środkową politolodzy uważają za termin polityczny o określonych funkcjach: posługiwanie się nim wyznacza pewną przestrzeń między innymi jednostkami geopolitycznymi5. W uwagach przedstawionych we wstępie zwróciłam już uwagę na miejsce tej koncepcji w sporze między Zachodem a Wschodem, Europą i Azją. Warto przypomnieć tu jednak kilka kwestii związanych z różnorodnością znaczeń Europy Środkowej w zależności od tego, przez kogo i kiedy określenie to jest używane6. Różne wizje Europy Środkowej konkurują między sobą o znaczenie polityczne i kulturowe. Zacznijmy od najstarszej z nich - koncepcji równowagi europejskiej stworzonej przez Clemensa Metternicha, kanclerza Austrii, w której wśród pięciu najpotężniejszych państw europejskich - Anglii, Francji, Austrii, Prus i Rosji, to Austria właśnie stanowiła centrum. Dla czeskiego historyka Frantiśka Palackiego Austria stanowiła wypróbowany element równowagi w Europie Środkowej. Później, po upadku imperium Habsburgów, u podstaw nowych koncepcji Europy Środkowej znajdowała się właśnie wspólna przeszłość krajów wchodzących w jego skład. I choć zarówno Czesi, jak i Węgrzy nie uważali swych krajów za spadkobierców Austro-Węgier, za prawdziwe bogactwo uznawali wielokulturowe dziedzictwo. W Niemczech sam termin pojawił się w połowie XIX wieku; po raz pierwszy użył go Friedrich List. Kształt geopolitycznego programu dla Niemiec nadał Mittel-europie Friedrich Naumann w 1915 г., czyli okresie sojuszu Niemiec i Austrii. Według niemieckiego myśliciela Mitteleuropa miała stać się po wojnie polityczną koniecznością. Niemcy oraz ziemie położone na wschód - aż do Rosji - powinny według niego stanowić gospodarczą i militarną jedność; centralne miejsce Niemiec w Mitteleuropie miało być gwarancją stabilności politycznej i przezwyciężenia ruchów odśrodkowych „małych narodów" regionu, tak wyraźnych w przededniu 51. B. N e u m a n n, Central Europę 1950-2000, „Slavica Lundensia" nr 19, numer specjalny Through a Glass Darkly. Cultural Representation in the dialogue between Central, Eastern and Western Europę, F. Bjorling (ed.), Lund University, Lund 1999, s. 15. Por. także wypowiedź Danilo Kiśa: „[...] znajdujemy się między dwoma kulturowymi mocarstwami i szukamy dla siebie miejsca" (The Lisbon Conferen-ce, „Cross Currents. A Yearbook of Central European Culture" 1990, nr 9, s. 122). 6 Historię samego terminu oraz debaty środkowoeuropejskiej zarysowuje In Search of Central Europę, G. Schopflin, N. Wood (eds.), Polity Press, London 1989. Z późniejszych prac warto wymienić: L. J o h n s o n, Central Europę: enemies, neighbours, friends, Oxford University Press, New York 2002; P. L a s z 1 o, Central Europę and its reading into the past, „European Review for History" Spring 1999, v. 6; Р. В u g g e, Central Europę, „European Review of History" Spring 1999, v. 6; The Identity of Central Europę, G. Gorzelak, B. Jałowiecki (eds.), UW, Warsaw 1997, zwłaszcza artykuły: В. Р о с h e, L 'identite de l 'Europę Centrale, oraz T. Z а г у с к i, Attitudes Towards West and East as the Main Element ofthe Central European Identity; T. Shinohara, Central European Discourses from Historical Perspec-tive, [w:] The Emerging New Regional Order in Central and Eastern Europę, T. Hayashi (ed.), Hokkaido University, Sapporo 1996, s. 29-46; A. Miller, Ob istorii koncepcii „Centralnaja Jewropa", [w:] Cen-tralnaja Jewropa kak istoriczeskij region, A. Miller (red.), Institut slawianowiedienija i bałkanistyki RAN, Institut Otkrytoje Obszcziestwo, Moskwa 1996, s. 4-25. 176 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości I wojny światowej. Naumann uważał, że polityka germanizacyjna wobec tych narodów jest błędem. Jednocześnie sądził, że „młode narody" zostaną wciągnięte w orbitę Mitteleuropy dzięki atrakcyjności kultury niemieckiej oraz sile ekonomicznej. Naumann uzasadniał swą koncepcję historycznie, odwołując się do średniowiecznego Świętego Imperium Rzymskiego Narodu Niemieckiego. W okresie międzywojennym ta właśnie koncepcja została skompromitowana, znalazłszy się w programie narodowych socjalistów, a następnie, w trakcie II wojny światowej, stając się elementem propagandy hitlerowskiej. Jednakże warto pamiętać, że w 1915 r. nie była to ani jedyna koncepcja niemiecka, ani też najbardziej wpływowa. Na zewnątrz uważano ją jednak za przejaw pangermanizmu oraz Drang nach Osten7. Pod koniec lat 80. Timothy Garton Ash, starając się odpowiedzieć na pytanie, gdzie leży Europa Środkowa, przypominał podstawowy spór związany z używaniem tego terminu po II wojnie światowej: Poczynając od roku 1945 przez trzy dziesięciolecia nikt nie mówił o niej [chodzi o Mitteleuro-pę; dop. mój - O. H.] w czasie teraźniejszym. Dzieliła los Niniwy i Tyru. W krajach języka niemieckiego termin Mitteleuropa zginął, jak się zdawało, razem z Hitlerem, ostając się jako upiorna „Mitropa" na wagonach restauracyjnych Deutsche Reichsbahn. Nawet w Austrii, jak zauważył były kanclerz Fred Sinowatz, jeszcze do niedawna nie było przyjęte nawet używać słowa Mitteleuropa8. W tym samym 1915 г., kiedy ukazała się w Berlinie książka Naumanna, Tomas Masaryk wygłosił w School of Slavonic Studies na Uniwersytecie Londyńskim wykład, w którym podkreślał różnice dzielące wschodnią i zachodnią część Europy, i sformułował koncepcję nowej Europy, obejmującej strefę „małych narodów" między Niemcami a Rosją, wyraźnie przeciwstawiającą się dominacji niemieckiej w regionie9. Zachodzące w Europie procesy modernizacyjne oraz stopniową demokratyzację Masaryk uznał za część dążenia człowieka i narodów do samorealizacji. Twierdził też, że tylko wolne i niepodległe narody mogą być równoprawnymi partnerami w strukturach ponadnarodowych, tworzących porządek 7 Tony Judt stwierdził, że koncepcja Naumanna po wojnie okazała się czym innym, niż była pomyślana: „W obliczu dumy narodowej, roszczeń terytorialnych i niepewności nowo powstałych państw Mitteleuropa była w najlepszym wypadku anachroniczną utopią, w najgorszym - przykrywką dla odbudowy militarnej i gospodarczej hegemonii Niemiec" (T. J u d t, The Rediscovery of Central Europę, Eastern Europę, Central Europę... Europę, S. R. Graubard (ed.), Wesndew Press, Boulder-San Francisco-Oxford 1991, s. 25); 8 T. G. A s h, Czy Europa Środkowa istnieje?, przeł. J. Anders, [w:] Pomimo i wbrew. Eseje o Europie Środkowej, Polonia Book Fund, London 1990, s. 168. Pierwodruk: „Zeszyty Literackie" 1987, nr 17. 9 Spuściźnie Masaryka poświęcono wiele prac, wśród nich: R. Szporluk, Thepolitical thought of Thomas G. Masaryk, East European Monographs, Distributed by Columbia University Press, New York 1981. Ostatnio można zaobserwować renesans zainteresowania tą arcyważną postacią, por. np. O. Krej ći, Geopolitika stfedoevropskeho prostom: horizonty zabraniem politiky Ceske republiky a Sio-venske republiky, Ekopress, Praha 2000. W Europie Środkowe], czyli Zachód porwany raz jeszcze 177 i stabilność europejską. Trudno przecenić znaczenie i wpływy tej koncepcji na pisarzy czeskich - Kunderę i Havla - którzy zainicjowali debatę środkowoeuropejską w latach 70. Europa Środkowa zniknęła z publicznych debat po II wojnie światowej, jej terytorium stało się bowiem strefą politycznej dominacji Związku Radzieckiego. W Europie Zachodniej i Stanach Zjednoczonych kraje położone między Niemcami a Rosją w najlepszym wypadku uznawano za komunistyczne, lecz różne od ZSRR lub, jak wyraził się Tony Judt, „kartę w dyplomatycznej grze ze Związkiem Radzieckim"10. W związku z wydarzeniami w Polsce (powstanie „Solidarności" oraz wprowadzenie stanu wojennego) mass media poświęcały wiele uwagi problemom krajów Europy Wschodniej, jednak dopiero w latach 80. Europa Środkowa zaczyna być traktowana na Zachodzie jako odrębna kategoria, będąca częścią debaty intelektualnej. Stało się to przede wszystkim za sprawą twórczości Milana Kundery, która zyskała ogromny rozgłos. Na fali zainteresowania problematyką nieradzieckich krajów bloku socjalistycznego pojawiły się pisma zajmujące się wyłącznie Europą Środkową (francuska „Alternative" i amerykańskie „Cross Cur-rents", a także „East European Reporter") lub poświęcające jej wiele uwagi (paryskie „L'autre Europę" i „La Lettre Internationale" oraz polskie „Zeszyty Literackie", ukazujące się w Paryżu). Obok sowietologicznych analiz politycznych, które na Zachodzie zdominowały sposób mówienia o problemach krajów bloku socjalistycznego, zaczęto również drukować materiały poświęcone sytuacji kulturowej tych krajów oraz teksty literackie. Znaczące miejsce wśród tych publikacji zajęła eseistyka Czesława Miłosza, Gyorgy Konrada, Danilo Kiśa, Vaclava Havla, Adama Michnika oraz Tomasa Venclovy. Esej Kundery Zachód porwany albo tragedia Europy Środkowej stał się katalizatorem szerokiej dyskusji wśród zachodnich intelektualistów. W dyskusji tej wzięli udział także rosyjscy pisarze, z reguły wypowiadający się z brakiem zrozumienia dla koncepcji Europy Środkowej. Josif Brodski, negując koncepcję Europy Środkowej jako tworu nie mającego wiele wspólnego z rzeczywistością polityczną czy literaturą, konsekwentnie używał określenia Europa Wschodnia, dodając złośliwy komentarz „niekiedy zwana Azją Zachodnią"11. W 1988 r. podczas lizbońskiej międzynarodowej konferencji12 na jednym z paneli dyskutowano w szczególności o koncepcji Europy Środkowej, a podstawowym odwołaniem dla uczestników tej dyskusji był esej Kundery. Doszło wówczas do niecodziennego wydarzenia: kiedy Gyorgy Konrad postawił wprost problem moralnej odpowiedzialności pisarzy rosyjskich za imperialne dążenia ich kraju13, 10 T. Judt, op. cit., s. 26. "J.Brodski, Dlaczego Kundera myli się co do Dostojewskiego, przeł. A. Zagajewski, [w:] Śpiew wahadła. Eseje, Zeszyty Literackie, Paris 1989, s. 105. Pierwodruk: „Zeszyty Literackie" 1985, nr 11. 12 Konferencja zorganizowana przez Wheatland Foundation, Lizbona, maj 1988. 13 The Lisbon Conference, „Cross Currents. A Yearbook of Central European Culture" 1990, nr 9, s. 107-108. 178 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości pisarze ze Związku Radzieckiego i z emigracji utworzyli wspólny front. Komentując wystąpienia rosyjskich pisarzy, które padły w reakcji na wypowiedź Konrada, Danilo Kiś stwierdził, że w ich słowach „czujesz obecność armii radzieckiej w Europie Środkowej"14. Josif Brodski, podobnie jak wcześniej uczynili to pisarze radzieccy, skrytykował pojęcie Europy Środkowej, uznając, że w Związku Radzieckim nie mówi się o literaturze środkowoeuropejskiej, lecz o literaturach poszczególnych państw; nie mówi się także o literaturach poszczególnych republik radzieckich, ponieważ nie stanowią one odrębnych jednostek politycznych (sicty. To rozumowanie doprowadziło go do wniosku, że literatura środkowoeuropejska nie istnieje. Brodski stwierdził, że błędem jest oskarżanie Rosjan o imperializm lub kolonializm15. Występując przeciwko wykluczeniu przez Kunderę Rosji z Europy, rosyjski noblista uznał współmierność winy Wschodu i Zachodu za stworzenie systemu komunistycznego16. Nie wydaje się to skutkiem polemicznego zapału, lecz dość powszechnej postawy intelektualnej, przejawiającej się w oskarżaniu Zachodu o współwinę za komunizm. Współcześnie postawę tę prezentują intelektualiści rosyjscy niechętni wobec rozliczeń z przeszłością, a ostatnio coraz częściej także ukraińscy. Warto przypomnieć, że esej Zachód porwany albo tragedia Europy Środkowej, który wydrukowały najbardziej wpływowe pisma we Francji i Stanach Zjednoczonych17, często traktowany jako początek środkowoeuropejskiej debaty, nie był ani pierwszym, ani też najważniejszym. Prawdą jest natomiast, że tekst ten zapoczątkował dyskusję o Europie Środkowej poza granicami „bloku wschodniego", w szerszym gronie niż pisarzy i intelektualistów - uchodźców z Europy Wschodniej. Jednakże najważniejsze idee zawarte w tym tekście Kundera wypowiedział jeszcze w przededniu Praskiej Wiosny, a wkrótce po inwazji wojsk Układu Warszawskiego na Czechosłowację w sierpniu 1968 r. opublikował esej zatytułowany Czeski los. Wyznał w nim, że wierzy w wielką misję małych narodów, które swymi poszukiwaniami tożsamości oraz walką o przetrwanie stawiają opór postępującej uniformizacji. Świat stałby się lepszy i mniej mroczny, gdyby głosy Gwatelmaczy-ków, Estończyków, Wietnamczyków czy Duńczyków były równoważne z amerykańskimi, chińskimi czy rosyjskimi18. Tekst ten wywołał dyskusję wśród 14 Ibidem, s. 115. O imperialnym charakterze dyskursu wypowiadających się pisarzy rosyjskich mówili także S. Rushdie, S. Sontag oraz D. Walcott. Czesław Miłosz uogólnił ten problem, stwierdzając, że imperializm rosyjski jest tabu szczególnie pilnie strzeżonym w literaturze rosyjskiej {ibidem, s. 121). 15 Ibidem, s. 110. 16 „System polityczny, który usunął na bok pana Kunderę, jest w takim samym stopniu produktem zachodniego racjonalizmu, co wschodniego radykalizmu emocjonalnego" (cyt. za T. G. Ash, Czy Europa Środkowa istnieje?, op. cit., s. 173). 17 M. Kundera, Un occident kidnappe, ou la tragedie de 1'Europe centrale, „Le Debat" 27.11.1983, s. 2-24; The Tragedy of Central Europę, „The New York Review of Books" 26.04.1984. Polski przekład: „Zeszyty Literackie" 1984, nr 5, przeł. M. L., s. 14-31. 18 M. К u n d e r a, Ćesk udel, „Listy" 19.12.1968. W Europie Środkowej, czyli Zachód porwany raz jeszcze 179 czeskich i słowackich intelektualistów19. Vaclav Havel, polemizując z Kundera, pisał o niebezpieczeństwach płynących z pielęgnowania iluzji o historycznej roli, jaką ma spełnić naród. Zdaniem Havla wiara w przeznaczenie w istocie osłabia opór; nawoływał on swych rodaków, by odważnie stawili czoła rzeczywistości, zamiast pogrążać się w mesjanistycznej iluzji. W dyskusji tej zderzyły się dwie wizje tożsamości - opartej na mitach oraz wychodzącej z trzeźwej oceny realnego stanu rzeczy. Wydaje się to znamienne ze względu na dalsze losy: późniejsze eseje Kundery przygotowały grunt pod zmianę myślenia o Europie Środkowej na Zachodzie; roli Vaclava Havla w aksamitnej rewolucji w Czechosłowacji, a następnie jako prezydenta Czech nie trzeba nikomu przypominać. Kilka lat przed opublikowaniem Zachodu porwanego... w posłowiu do angielskiego przekładu Księgi śmiechu i zapomnienia, przedrukowanym przez „The New York Review of Books", Kundera wypowiadał się w zupełnie innym tonie niż w pełnej ironii powieści: Nie wiem, jaką przyszłość ma mój naród. Z pewnością Rosjanie zrobią wszystko co w ich mocy, by stopniowo rozpuścić go w ich cywilizacji. Nikt nie wie, czy im się to uda. Ale prawdopodobieństwo istnieje20. Walka o przetrwanie tożsamości jest „walką pamięci przeciw zapomnieniu", pierwszym zaś krokiem do unicestwienia narodu jest wymazanie jego pamięci. Kundera ogromnie przekonująco dowodził, że tożsamość kulturowa Europy Środkowej różni się od narzuconej jej siłą tożsamości politycznej, co powoduje śmiertelne zagrożenie nie tylko dla jego ojczystej kultury, ale i kultury europejskiej, pojmowanej jako skarbnica kultur narodowych. Los swego narodu, los narodów regionu, których tożsamość została zagrożona, pisarz powiązał ze wspólnotą europejską21. Przypomniał o losie Litwinów, „zamkniętych w rezerwacie", o losie czterdziestu pięciu milionów Ukraińców, którzy „zniknęli, a świat tego nawet nie zauważył"22, i wyciągnął wniosek, że nie tylko narody, ale i Europa jest „krucha 19 Przeglądu stanowisk dokonał Andrzej Jagodziński w artykule Milan Kundera w polemikach {Kundera. Materiały z sympozjum zorganizowanego w Katowicach w dn. 25-26.04.1986, J. Ulg (red.), Polonia Book Fund, Londyn 1988, s. 21-29). Milan Simećka, socjolog i filozof z Bratysławy, polemizując z Kundera w tekście Inna cywilizacja?, podważył podstawową tezę Kundery o różnicy cywilizacyjnej między Rosją a Czechami i stwierdził: „Czy Rosja jest częścią Europy, czy już inną cywilizacją? Znam na pamięć wiele argumentów z obydwu stron, ale właśnie dlatego, że żyję na granicy między Wschodem a Zachodem, dobrowolnie decyduję się na używanie argumentów, które nie wykluczają Rosji z Europy i nie pogłębiają przepaści" {ibidem, s. 25-26). 20 P. R o t h, Afterword: A talk with the Author, „The New York Review of Books" 30.11.1980. 21 Przywodzi to na myśl słowa Masaryka, który twierdził, że albo kwestia czeska stanie się kwestią światową, albo w ogóle nie będzie żadną kwestią. 22 R. Szporluk, analizując teksty Kundery i zestawiając je z koncepcją nowej Europy Masaryka, twierdzi, że Kundera do Europy Środkowej włącza także narody zachodnich republik Związku Radzieckiego {Defining „CentralEuropę", „Cross Currents" 1982, nr 1, s. 34). 180 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości i śmiertelna". Europę Środkową zatem łączy wspólnota losu i obawa przed utratą tożsamości kulturowej i narodowej. Zdaniem Kundeiy wymazanie Europy Środkowej z mapy spowodowało, że zniknął środek ciężkości kultury zachodnioeuropejskiej. Zagroziło to nie tylko równowadze, ale i samym podstawom kultury europejskiej. „Jeśli nie ma Europy Środkowej, nie ma też Europy" - wtórował mu Gyorgy Konrad23. Tezy te, wzbogacone o oskarżenie Rosji, pojawiły się ponownie w Zachodzie porwanym... To, co we wcześniejszych utworach Kundery było zarysowane, w eseju tym przejawiło się z całą jaskrawością: [...] na wschodniej granicy Zachodu silniej niż gdzie indziej postrzega się Rosję jako Anty-Zachód [podkr. moje - O. H.]: jawi się ona nie jako jedno z wielu mocarstw europejskich, lecz jako szczególna, zupełnie inna cywilizacja24. Przeciwstawienie Wschodu i Zachodu jako dwu odrębnych cywilizacji - pierwszemu przypisywane są wyłącznie cechy negatywne, drugiemu zaś pozytywne -nie było niczym nowym. Jak już pisałam, dyskurs ten, obecny co najmniej od czasów oświecenia, zdobył dominującą pozycję w okresie międzywojennym, nie zanikł też po wojnie, choć dominującą pozycję zachował jedynie w środowiskach antykomunistycznych. Również mitologizacja przeszłości Europy Środkowej, której dokonał Kundera w imię przeciwstawienia się teraźniejszości i odnalezienia nadziei dla przyszłości, wydaje się zabiegiem nienowym, po II wojnie światowej przyjmowanym z dużą nieufnością. Dlaczego zatem esej czeskiego emigranta na Zachodzie przyjęto niczym objawienie? Dlaczego pomimo krytycznych głosów25 - nie tylko ze strony Rosjan, ale i czeskich pisarzy, przypominających, że podstawami tożsamości europejskiej zachwiał nie Związek Radziecki, lecz hitlerowskie Niemcy - esej Kundery zdobył aż taką popularność? Dlaczego w sytuacji, kiedy kręgi intelektualistów zachodnich żywią przekonanie, że mówienie o zagrożeniu ze strony Związku Radzieckiego to przejaw ciasnoty intelektualnej antykomunis-tów, utwory Kundery czytano z takim zainteresowaniem? Odpowiedź można próbować zawrzeć w prostej formule: sprawił to talent Kundery26. Można też twierdzić, że esej Zachód porwany... uznano za swoistą proklamację niepodległości Europy Środkowej, co - zwłaszcza w Czechosłowacji, Polsce i na Węgrzech - musiało być przyjęte z entuzjazmem, z kolei w Europie 23 G. К o n r a d, Is the Dream of Central Europę still alive?, „Cross Currents" 1986, nr 3, s. 114. 24 M. К u n d e r a, Zachód porwany..., op. cit., s. 19. 25 Susan Sontag podczas lizbońskiej konferencji stwierdziła, że Kundera „stworzył coś w rodzaju pop-wersji Europy Środkowej". Koncepcja ta, w istocie swej anytradziecka, została według niej „wynaleziona dla Zachodu, dla konsumpcji zachodnich intelektualistów" (Tbe Lisbon Conference, op. cit, s. 119). 26 Jedna z uczestniczek dyskusji na temat pojęcia Europy Środkowej u Kundery podkreślała, że esej Kundery dlatego miał tak silny wpływ, że dokonał on fabularyzacji dyskursu i wykorzystał w swej opowieści schemat trójkąta miłosnego: Europy Środkowej, Europy Zachodniej i Związku Radzieckiego {Kundera. Materiały z sympozjum..., op. cit., s. 36-37). W Europie Środkowej, czyli Zachód porwany raz jeszcze 181 Zachodniej i w Stanach Zjednoczonych wywołało życzliwe zainteresowanie. Obie odpowiedzi - zarówno ta upatrująca przyczyn w wartościach artystycznych, jak i ta, która każe widzieć sukces Kundery w wymiarze politycznym - będą niewątpliwie prawdziwe, ale jedynie cząstkowe. Rację wydaje się mieć Norman Podho-retz, znany amerykański wydawca i eseista, który w liście otwartym do Kundery pisał, że najważniejszą rzeczą, jaką uświadomiły mu - i amerykańskim czytelnikom - teksty Kundery, był kulturowy wymiar konfliktu: [...] wojna, jaką wydał komunizm zachodniej kulturze, jest wojną totalną. Prowadzi ona do całkowitej kulturowej anihilacji przez Związek Radziecki państw Europy Środkowej, [...] czyli do amputacji żywej części zachodniej cywilizacji27. Teksty Kundery wpisywały się w istniejący paradygmat podziału na Zachód i Wschód, co czyniło przesłanie Kundery czytelnym, zwłaszcza dla antykomunis-tów. Jednakże i wśród lewicowo nastrojonych zachodnich intelektualistów Kun-dera znalazł wdzięcznego odbiorcę, a to dzięki temu, że - jak pisał Ole Waever -„mogli obsadzić się w tej samej bohaterskiej roli [w roli opozycji; dop. mój -O. H.], co ich koledzy ze Wschodu"28. Kundera przeciwstawiał uniformizacji różnorodność, z której - podobnie jak jego wielki rodak, Tomas Masaryk - czynił podstawową wartość kultury europejskiej. Idea ta znakomicie współbrzmiała z ideą społeczeństwa obywatelskiego, niezwykle popularną w latach 80. W duchu podobnym do Kundery wypowiadali się także inni pisarze i intelektualiści. W 1987 r. w Castel Gandolfo podczas dyskusji poświęconej problemom tożsamości europejskiej, zatytułowanej „Europa i co z tego wynika" Leszek Kołakowski, polemizując z Carlem Friedrichem von Weizsackerem, stwierdził: Żyjemy w Europie, której część centralna - cała Europa Środkowa - została przemocą wyrwana ze swej historycznej ciągłości, co, jak wszyscy wiemy, spowodowało chroniczną chorobę tego kontynentu. I będzie on chory dopóty, dopóki sytuacja ta będzie trwała. [...] Mamy do czynienia nie tylko z dwoma odmiennymi mocarstwami światowymi, mamy do czynienia z kolizją kultur. A Europa bynajmniej nie jest jednością stojącą pomiędzy tymi mocarstwami światowymi: zgodnie z istotą swej kultury w zderzeniu stoi raczej po jednej stronie29. Peter Esterhazy dostrzegł w tym pozorną ambiwalencję, w istocie również wskazując na przyjęcie pod przymusem obcych duchowo wzorów: „nasza kultura jest zachodnia, lecz nasze życie jest wschodnie"30. 17 Podhoretz pisał o wewnętrznym oporze przed czytaniem dysydentów z Europy Wschodniej: „Jak wiele książek o strasznym życiu pod komunizmem powinienem przeczytać?", zapytywał sam siebie. List ten opublikowano wkrótce po ukazaniu się w nowojorskim wydawnictwie przekładu Księgi śmiechu i zapomnienia oraz w „The New York Review of Books" Zachodu porwanego... - w 1984 г., w październikowym numerze „Commentary". N. Podhoretz, An Open Letter to Milan Kundera, [w:] Critical essays on Milan Kundera, G. K. Hall, New York 1999, s. 106-115. № O. W a e v e r, Europę sińce 1945: crisis to renewal, [w:] The history ofthe Idea of Europę, Routledge, London and New York 1995, s. 178. 29 Europa i co z tego ■wynika, Res Publica, Warszawa 1990, s. 46. 30 The Lisbon Conference, s. 77. 182 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Pojęcie Europy Środkowej ożywiło środowiska powojennych emigracyjnych intelektualistów, a w krajach ojczystych - opozycjonistów bądź dysydentów. Jego rola polegała na tym, że stanowiło konkurencję dla istniejących pojęć, także dla samej idei podziału na Europę Wschodnią i Zachodnią, a przez to także - atrakcyjną propozycję rozumienia sytuacji kulturowej i politycznej, w jakiej znalazły się kraje tego regionu. Cechą wspólną było podkreślanie braku więzów ze Wschodem. W dyskusję o Europie Środkowej wpisany był nie tyle program polityczny, jak twierdzili jej przeciwnicy i zwolennicy, ile program pozytywny z wyraźnym podtekstem politycznym - powołanie swego rodzaju „republiki ducha". Niewątpliwie uczestnicy debaty uświadamiali sobie, że Europa Środkowa, tak sugestywnie przedstawiona przez Kunderę, jest bardziej tworem wyobraźni, lub wręcz programem kulturowym i politycznym, aniżeli rzeczywistością. Jeden z polskich uczestników debaty stwierdził: Kiedy Kundera narzucił nam, naszej wyobraźni, utopię i program Europy Środkowej, to w pewnym sensie utopia ta zaczęła istnieć jako coś, co wpływa na nasze myślenie i działanie. Bez względu na utopijność i naiwność tego programu, bez względu na niejasność i być może nieprawdziwość. Gyórgy Konrad, niestrudzony orędownik tej idei, stwierdzał wprost, że Europy Środkowej próżno szukać na mapie politycznej: Leży gdzieś na wschodnich obrzeżach Zachodu i na zachodnich obrzeżach Wschodu. Mówiąc ściślej, pokutuje jako nostalgia i utopia31. Do debaty o tożsamości kulturowej Zachodu zdołano w latach 80. wprowadzić dyskurs środkowoeuropejski. Mało tego, wydaje się, że kwestia środkowoeuropejska stała się katalizatorem nowej dyskusji o europejskiej tożsamości, na co wskazywałyby liczne odwołania ówczesnych dyskutantów do przykładu środkowoeuropejskich intelektualistów - i ich szczególnego przywiązania do dziedzictwa europejskiego jako części tożsamości narodowej. I choć, jak pisał Danilo Kiś, „«Europa Środkowa» coraz bardziej przypomina smoka z Alca w Wyspie Pingwinów Anatola France'a [...] nikt z ludzi twierdzących, że go widzieli, nie umiał powiedzieć, jak wygląda"32, stała się ona, bodaj w jakimś stopniu, na powrót częścią świadomości europejskiej. W każdej z kultur - czeskiej, polskiej, węgierskiej, słoweńskiej i chorwackiej - dyskurs ten skutecznie przeciwstawiał się dążeniom do uniformizacji kultury, czyli uczynienia z kultury narodowej odmiany wspólnej, socjalistycznej kultury, a w rezultacie także wspólnej tożsamości. Dyskurs środ- 31 E. Busek, E. Brix, Projekt Mitteleuropa, Uberreuter, Wien 1986, s. 24-25. Cyt. za J. W o ź n i а к o w s к i, A ni tu Zachód ani Wschód, [w:] Europa i co z tego wynika, op. cit., s. 177. 3 D. К i s, Wariacje na tematy środkowoeuropejskie, [w:] Homo poeticus, mimo wszystko. Eseje, przeł. O. Cirlić-Staszyńska, Świat Literacki, Izabelin 1998, s. 116. W Europie Środkowe], czyli Zachód porwany raz jeszcze 183 kowoeuropejski tworzył atrakcyjną propozycję tożsamości narodowej wpisanej w kontekst europejski, wyraźnie dystansującą się wobec Związku Radzieckiego. Co prawda, dystans ten obecny był także w stosunku do Niemiec - nazbyt ciężkie było brzemię Mitteleuropy. Również współczesna Austria wydaje się wielkim nieobecnym w dyskursie środkowoeuropejskim, choć niektórzy starają się podtrzymać przekonanie, że Wiedeń pozostał ważnym miastem w regionie - i gospodarczo, i jako centrum kultury. Miejsce Austrii w debacie środkowoeuropejskiej zajęły zmitologizowane Austro-Węgry, odgrywające podobną rolę, jaką w Polsce odgrywa wielonarodowościowa, tolerancyjna Rzeczpospolita Obojga Narodów. Aleksander Fiut nazwał to zjawisko utopią retrospektywną33. Narodom między Niemcami a Rosją historycy i politolodzy zazwyczaj przypisują szczególną podatność na nacjonalizm. Jak zapatrywali się na ten problem propagatorzy idei Europy Środkowej? Pochwała różnorodności, jedności w wielości, pluralizmu kulturowego, jaką głosili właściwie wszyscy uczestnicy debaty środkowoeuropejskiej, stanowiła element programowy, przeciwstawiający się sowietyzacji, rozumianej w szczególności jako uniformizacja kulturowa. Jak aforystycznie ujął to Istvan Rev, Europa Środkowa była domem dla tych wszystkich, którzy nie czuli się w domu w socjalistycznym świecie34. Gyórgy Konrad pisał, że „być Środkowoeuropejczykiem oznacza trzymać nasz nacjonalizm, nasz narodowy egotyzm pod kontrolą"35, Europa Środkowa to według niego „kulturowa kontrhipoteza mniejszości, podczas gdy większość w wielu państwach wciąż myśli w kategoriach narodowych". Czy takie pojęcie Europy Środkowej zdołało przetrwać przemiany lat 90.? Czy rację ma współczesny zwolennik tej idei, Krzysztof Czyżewski, twierdząc, że „Jesień narodów 1989 roku -paradoksalnie skończyła się klęską idei Europy Środkowej i formacji intelektualnej, która ją głosiła"36? Czy rzeczywiście - jak stwierdził krakowski polonista37 -śmiertelny cios zadała tej idei wojna w Jugosławii? Czy istotnie, jak pisał Drago Janćar, „ci, którzy jeszcze wczoraj śnili o Europie Środkowej, mając przy tym na myśli wiedeńskie operetki, dziś wołają z głębi serca: »Kupcie nas, wykorzystajcie nas, tylko nie zostawiajcie poza Europą!«"38. Trudno jednoznacznie odpowiedzieć na te pytania. Z jednej strony bowiem można mówić o dyskursie dominacji, związanym z umacnianiem tożsamości narodowej, i przekonaniu o konieczności homogenizacji kulturowej, towarzyszącym temu procesowi. Dyskurs ten zajął ważne miejsce zwłaszcza w tych kulturach narodowych, które w poprzednim 33 A. F i u t, Być (albo nie być) Środkowoeuropejczykiem, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1999, s. 9. 341. R e v, The Postmortem Victory ofCommunism, „Daedalus" Summer 1994, s. 166. 35 G. Konrad, IstheDream ofCentral Europę still alive?, „Cross Currents" 1986, nr 3, s. 112. 36 K. Czyżewski, Europa Środkowo-Wschodnia w roku 1994, czyli jak być sobą, „Krasnogruda" 1994, nr 2-3, s. 12. 37 A. Fiut, Być (albo nie być)..., op. cit., s. 26. 38 D. J a n с a r, Sprzedana Europa, „Gazeta Wyborcza" 11.10.2001. 184 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości okresie znajdowały się w szczególnej opresji (na przykład słowacka, chorwacka, ukraińska). Z drugiej zaś zauroczenie zachodnimi wzorami kultury, przynajmniej w pierwszych latach po przełomie 1989 г., przyniosło zafascynowanie postmodernizmem, a wraz z tym pochwałę rozmaitości jako wartości samej w sobie. I choć dyskusja na temat korzyści i szkód, płynących z zaszczepienia postmodernizmu w kulturze naszego regionu, wywołuje nie mniej emocji niż w XIX wieku dyskusja między zwolennikami rodzimości kultury a rzecznikami „kosmopolityzmu", nie ulega wątpliwości, że ci, którzy nie oparli się pokusie nałożenia tego wzoru na wzorce rodzime, stworzyli propozycję niezwykle atrakcyjną kulturowo. Galicja w Europie Środkowej Bez Europy Środkowej wszystkie nasze większe miasta są stacjami końcowymi, są granicznymi, a może nawet frontowymi miastami. Gyorgy Konrad Gdzie dziś leży Europa Środkowa? Czy do tej przestrzeni należą również państwa leżące na wschód od Polski, Czech, Słowacji, Węgier? Brytyjski historyk i eseista, Timothy Garton Ash, od dwudziestu lat zajmujący się problemem Europy Środkowej, jednoznacznie określa jej wschodnią granicę. Europa Wschodnia zaczyna się po przekroczeniu granicy słowackiej, na granicy ukraińskiej: Doświadczacie natychmiast szoku. Porządne asfaltowe drogi zamieniają się w dziury i kocie łby. Ma się wrażenie, iż ukraińska placówka graniczna została opanowana przez krępych mężczyzn o wygolonych głowach, ubranych w czarne buty, czarne dżinsy, czarne swetry i wypchane czarne skórzane kurtki - mundur postkomunistycznych mafiosów. [...] Niemal słyszę, jak słowo korupcja syczy w marznącej mgle39. Dla Asha nie ma tak istotnego znaczenia to, że na Ukrainie, przynajmniej w jej zachodniej części, chrześcijaństwo zachodnie współistnieje ze wschodnim, a więc nawet według konserwatywnego Samuela Huntingtona Ukraina należałaby do strefy przejściowej, pogranicznej. O jej przynależności do Europy Wschodniej, a nie Środkowej, decyduje niedorozwój demokracji, stosunki społeczne, a także poziom życia. Kwestia tożsamości czy orientacji kulturowej również schodzi na 39 T. G. A s h, Gdzie jest teraz Europa Środkowa?, [w:] Historia na gorąco, przeł. J. Piątkowska, Znak, Kraków 2000, s. 431. (History of the Present. Essays, sketches and despatches from Europę in the 1990s, London 1999, Penguin). W Europie Środkowej, czyli Zachód porwany raz jeszcze 185 dalszy plan40. Takie też wydaje się rozpowszechnione mniemanie; w opinii wielu polityków zachodnioeuropejskich, nie mówiąc już o amerykańskich, Ukraina, podobnie jak i inne byłe republiki, pozostaje częścią euroazjatyckiej przestrzeni. W tym samym eseju, zastanawiając się nad tym, gdzie dziś leży Europa Środkowa utożsamiana z wartościami demokratycznymi, eseista wypowiedział znamienne słowa: W latach dziewięćdziesiątych stało się niemal zasadą, że im bardziej jakiś kraj postkomunistyczny był wymieszany etnicznie, tym większe istniało prawdopodobieństwo, iż pójdzie drogą nacjonalistyczno-autorytarną, a nie liberalno-demokratyczną. Kraje, którym najlepiej się udało, to kraje najbardziej jednorodne etnicznie: Polska, Czechy, Węgry i... Słowenia41. W odczuciu autora ma to posmak ironii, bowiem „odnowienie idei Europy Środkowej w latach 80. oznaczało gloryfikację przedwojennej etnicznej i kulturowej mieszanki"42. Odwołania do przeszłości, w której jedną z podstawowych zalet była różnorodność kulturowa postrzegana jako przeciwieństwo współczesnej unifikacji narzuconej przez komunistyczne władze, miały więc nostalgiczny charakter. Jednorodność etniczna stanowiła jeden z celów dwu reżimów totalitarnych (w szczególności z Europy Środkowej „zniknęli" Żydzi - wskutek Holocaustu, i Niemcy - wskutek przesiedleń ludności). To, że według Timothy Gartona Asha, owa jednorodność ułatwiała dokonanie demokratycznych przeobrażeń w latach 90. wydaje się atrakcyjnym, ale nazbyt łatwym wyjaśnieniem skomplikowanych przyczyn, dla których transformacja ustrojowa w jednych krajach postkomunistycznych się powiodła, w drugich - mniej. Twierdzenie, że kraje homogeniczne pod względem etnicznym są bardziej stabilne, a w związku z tym łatwiej tam o demokrację - niezależnie od tego, czy dotyczy ono regionu Europy Środkowej i Wschodniej, czy też większych obszarów - wydaje się nie tylko fałszywe, ale i niebezpieczne, zakłada bowiem, że demokrację buduje się w oparciu o naród, a nie społeczeństwo. Autorowi Historii na gorąco zabrakło niejako historycznej perspektywy. Jeśli bowiem przyjąć, że „punkt dojścia zależy od punktu wyjścia", okaże się, że ogromne znaczenie dla powodzenia demokratycznych przemian w Europie Środkowej i Wschodniej miało doświadczenie demokracji w okresach wcześniejszych, w szczególności - w międzywojniu. Drugim czynnikiem, sprzyjającym transfor- 40 Timothy Garton Ash w eseju Niech żyje Rutbenia! opisuje spotkanie z zakarpackimi działaczami, dążącymi do oderwania się od Ukrainy w imię łączności z Zachodem, co kontrastuje z mizerią otaczającego ich świata, wszechwładzą mafii i powszechnością korupcji. Obraz ten nie odbiega od rozpowszechnionego w mediach. Autor nie docenia europejskich aspiracji - w tym wypadku Zakarpacia, a już zupełnie nie dostrzega analogicznych ambicji Ukrainy, zwłaszcza Zachodniej (T. G. A s h, Long live Rutbenia!, [w:] History ofthe Present, s. 296-298; polski przekład: Historia na gorąco, przel. J. Piątkowska, Znak, Kraków 2000). 41 T. G. A s h, Historia na gorąco, op. cit., s. 428. 4i Ibidem. / imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości awansowanie procesów modernizacyjnych oraz acznie poważniejszy wpływ na jakość życia liczna, która sama w sobie nie stanowi prze- m ułatwiającym przemiany. W ten sposób można mia - kraj, w którym mniejszości narodowe (przede ) stanowią ponad 40% ludności - dokonała skutecznych mian, a w Bułgarii, gdzie mniejszości stanowią mniej niż ie powiodły. Podobnie można wyjaśniać ukraińskie kło- • y^Wkł< u macją ustrojową. •odkowa jest tam, gdzie jest demokracja, które obec-Zynajmniej w myśleniu polityków, wyklucza kraje, takie jak Ru-r Białoruś. Tu i ówdzie zdarza się jednak, że i kraje bałtyckie, jŚ pojawiają się w kontekście środkowoeuropejskich dyskusji. _______H :erzenia wspólnoty środkowoeuropejskiej jest „odsunię- oa wschód". To jeden z elementów mitologizacji przestrzeni. И eślane w języku polityków jako „buforowe". Z rzadka, = tak w Polsce, w dużej mierze dzięki powiązaniu z przefor- waga. Ukraina ЪЧетхе \\&lv& ^ ^^ъ^^^Ч^Ъсж^-ьё: 186 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości macji była urbanizacja regionu. Zaawansowanie procesów modernizacyjnych oraz historyczne doświadczenie mają znacznie poważniejszy wpływ na jakość życia społecznego, aniżeli jednorodność etniczna, która sama w sobie nie stanowi przeszkody, ani też nie jest czynnikiem ułatwiającym przemiany. W ten sposób można zresztą wyjaśnić, dlaczego Estonia - kraj, w którym mniejszości narodowe (przede wszystkim - Rosjanie) stanowią ponad 40% ludności - dokonała skutecznych demokratycznych przemian, a w Bułgarii, gdzie mniejszości stanowią mniej niż 15%, przeobrażenia się nie powiodły. Podobnie można wyjaśniać ukraińskie kłopoty z transformacją ustrojową. Przekonanie, że Europa Środkowa jest tam, gdzie jest demokracja, które obecnie przeważa, przynajmniej w myśleniu polityków, wyklucza kraje, takie jak Rumunia, Ukraina czy Białoruś. Tu i ówdzie zdarza się jednak, że i kraje bałtyckie, i Ukraina, i Białoruś pojawiają się w kontekście środkowoeuropejskich dyskusji. Często celem takiego poszerzenia wspólnoty środkowoeuropejskiej jest „odsunięcie Wschodu dalej na wschód". To jeden z elementów mitologizacji przestrzeni. Bywa, że kraje te są określane w języku polityków jako „buforowe". Z rzadka, najczęściej dzieje się tak w Polsce, w dużej mierze dzięki powiązaniu z przefor-mułowaną ideą jagiellońską - Rzeczpospolitej Wielu Narodów - kwestia ta traktowana jest z należytą uwagą. Ukraina bierze udział w niektórych w inicjatywach środkowoeuropejskich, choć zainteresowanie opinii publicznej i mediów tą problematyką wydaje się znikome. Od połowy lat 90. na Ukrainie zaczęto dyskutować zagadnienia związane z Europą Środkową, podobnie jak kwestię przynależności do tego regionu Ukrainy lub bodaj jej galicyjskiej części. Dużą wagę przywiązuje się do zagadnienia ukraińskiej tożsamości kulturowej; uczestników dyskusji żywo zajmuje oryginalność kultury ukraińskiej, a zarazem jej zakorzenienie w Europie Środkowej; czasem także pojawiają się rozważania na temat jej atrakcyjności dla europejskiego odbiorcy. Ukraińskie dyskusje o Europie Środkowej bez... Ukraińców Jako pierwsze problematykę środkowoeuropejską podjęło wydawane we Lwowie elitarne pismo „Ji", ukazujące się poza cenzurą od końca lat 80. W pierwszym numerze, który wyszedł po kilkuletniej przerwie, redakcja43 zapowiedziała stałe zainteresowanie najważniejszymi kwestiami związanymi ze zmieniającym się obliczem ukraińskiej tożsamości (próby wpisania tożsamości ukraińskiej w tożsamość 43 Teksty odredakcyjne nie były podpisane imieniem i nazwiskiem. Najprawdopodobniej wyszły spod pióra redaktora naczelnego, Tarasa Wozniaka, filozofa i kulturologa, niestrudzonego animatora lwowskiego życia intelektualnego, zajmującego jednocześnie stanowisko szefa departamentu zagranicznego w Radzie Miejskiej Lwowa (obecnie zajmuje analogiczne stanowisko w administracji Rady Obwodu Lwowskiego). Dopiero w późniejszych latach pojawiają się redaktorzy prowadzący (kuratorzy), odpowiedzialni za poszczególne numery specjalne. W Europie Środkowej, czyli Zachód porwany raz jeszcze 187 europejską, rozważania o dziedzictwie - jak to określono - postbizantyjskim, a także problematyka żydowska w kontekście ukraińskim i środkowoeuropejskim). Zamierzano zajmować się również zjawiskiem odradzającego się (w przestrzeni postradzieckiej) islamu oraz panslawizmu. W numerze pierwszym zamieszczono kilka tekstów poświęconych europejskiej debacie o tożsamości pióra zachodnich autorów, tłumaczenie eseju Milana Kundery Zachód porwany..., a także opowiadania pisarzy związanych z Galicją - Brunona Schulza i Józefa Rotha. W ten sposób redakcja - co prawda nie wprost - poruszyła problem przynależności Ukrainy, a zwłaszcza Galicji, do Europy Środkowej, umieszczając go w kontekście schedy po Austro-Węgrzech. Wydawało się, że będzie to początek szerszej dyskusji intelektualistów na temat miejsca Ukrainy w Europie oraz wyzwań przed nią stojących, jak też o dokonujących się przeobrażeniach tożsamości ukraińskiej. Następny numer poświęcono dziedzictwu Bizancjum, lecz o jego wpływie na kształt ukraińskiej teraźniejszości praktycznie nie pisano (jeśli nie brać pod uwagę uczniowskich prób Maksyma Rozumnego i tekstu ukraińskiego konserwatysty, Wołodymyra Załozeckiego-Sasa, opublikowanego po raz pierwszy w okresie międzywojennym). Dopiero dwa lata później, w 1997 г., pismo powróciło do tematyki środkowoeuropejskiej. Jednakże ukraińscy autorzy znowu nie zabrali głosu w dyskusji, ustępując miejsca Austriakom, Polakom, Czechom. Jedynym właściwie tekstem wpisującym Ukrainę w przestrzeń środkowoeuropejską był wywiad z Ottonem von Habsburgiem44. Tylko we wprowadzeniu redakcja wypowiedziała się na temat koncepcji Europy Środkowej i stosunku Ukrainy wobec niej. Ideę tę nazwano „iluzoryczną", lecz mimo to korzystną dla Ukrainy. Znamienne, że spośród wielu możliwości określenia, czym jest Europa Środkowa, wybrano koncepcję „postaustrowęgierską", uznając, że na obszarze dawnego imperium Habsburgów dotychczas trwają poszukiwania zmierzające do samookreslenia. Za oznakę niedojrzałości uznano egoizm narodów czy wręcz krótkowzroczny nacjonalizm Trójkąta Wyszehradzkiego. Potencjalnym niebezpieczeństwem związanym z akcesem Ukrainy do Europy Środkowej, według redakcji, było przeobrażenie się w rodzaj satelity, w „eurazyj-skiego centaura"45. Wyznaczono też najważniejsze zadanie: budowę trwałego układu w Europie Środkowej, „tam, gdzie mieszkamy, a nie w obcych przestrzeniach geopolitycznych i pasjansach, jeśli nie chcemy powtórzenia wciąż tej samej starej historii z »podziałem stref wpływów«, co nie raz już odcisnęła piętno na naszych losach"46. W cytowanym zdaniu wyraźnie przejawiła się nieufność wobec mocarstw światowych; choć bezpośrednio nie wymieniono ani Rosji, ani Stanów Zjednoczonych, jednak wymowa tekstu podpowiada taką właśnie interpretację. Z zamieszczonych utworów literackich i esejów daje się odczytać ciążenie ku prze- Otto von Habsburg, Ukrajina takoż należyt'do SeredniojiiJewropy, „Ji" 1995, nr 9, s. 38-43. Tekst odredakcyjny [bez tytułu i autora], „Ji" 1997, nr 9, s. 2. Ibidem. 188 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamos'ci strzeni postaustriackiej. Jedyny tekst, którego tytuł sugerowałby próbę ukraińskiego odczytania mitu Galicji - Amnezja i hipertrofia mitu Galicji - okazuje się zwykłym pastiszem, którego autor, Iwan Łuczuk (występujący pod pseudonimem Iwan Hołowersa), wyśmiewa tworzenie ukraińskiego wariantu mitu Galicji47. Tak więc ani redakcja, ani ukraińscy autorzy nie podjęli wówczas szerzej zakrojonej dyskusji o znaczeniu Galicji czy Ukrainy w przestrzeni Europy Środkowej, co wydaje się zagadkowe w wypadku pisma deklarującego swe zainteresowanie problematyką środkowoeuropejską. Poprzestano nawet nie na deklaracjach, a na wyrażeniu daleko idących obaw przed wpisywaniem Ukrainy bądź Galicji w ową przestrzeń. Należy podkreślić, że podstawowym kontekstem środkowoeuropejskiej idei, prezentowanej na łamach „Ji", była spuścizna austro-węgierska. O innej możliwości wpisania w kontekst Europy Środkowej Galicji, wyraźnie zarysowującej się w debacie środkowoeuropejskiej - mianowicie: dziedzictwie wielonarodowej Rzeczypospolitej jako elemencie stanowiącym o tożsamości środkowoeuropejskiej - redakcja nawet nie wzmiankowała. Obawy przed umieszczaniem Galicji w tym właśnie kontekście - jak można przypuszczać na podstawie ostrożności, z jaką redakcja poruszała zagadnienia związane z wspólną przeszłością Ukraińców i Polaków - były znacznie poważniejsze, albowiem wymagałoby to głębokiego przewartościowania tradycyjnych postaw Ukraińców galicyjskich, pełnych rezerwy wobec dziedzictwa Rzeczypospolitej; trudno też nie wspomnieć o roli radzieckiej propagandy. Od 2001 r. pismo szczególnie wiele uwagi poświęca kwestii galicyjskiej odrębności. Podczas dyskusji nad tym zagadnieniem w środowiskach intelektualnych (w szczególności w kręgu „Ji", a także wśród dawnych współpracowników „Post-postupu") ukształtował się polityczny program galicyjskiej autonomii (istnieje także bardziej skrajna postać tego programu - separatyzm galicyjski48). Numer z 1997 r. był ostatnim poświęconym problematyce środkowoeuropejskiej. W kilkunastu następnych niejednokrotnie omawiano kwestie podstawowe dla ukraińskiej tożsamości, przeważnie w powiązaniu z problematyką europejską (by przypomnieć numer poświęcony idei nowej Europy oraz dyskusję „Ukraina i Europa"49). Do 47 Kilka lat później, kiedy coraz głośniej było o projekcie wyodrębnienia Galicji w formie autonomicznej jednostki terytorialnej w federalistycznej Ukrainie lub wręcz o projekcie secesji, redakcja „Ji" zorganizowała cykl spotkań temu poświęconych, a pod koniec 2001 r. ukazał się numer specjalny. W dyskusjach o odrębności galicyjskiej, toczonych w nad wyraz poważnym tonie, jeśli pojawia się problematyka europejska, to tylko w formie decydującego argumentu na rzecz secesji. Szerzej o tym zagadnieniu piszę w ostatniej części rozdziału. 48 Potrzeba uzyskania niezależności od Ukrainy, a także bliskość Galicji do Europy, o której mówią liderzy ruchu, to dwa filary tego programu. Jak się wydaje, nie dostrzegają oni, że to dążenie do autar-kii. 49 W materiałach z dyskusji „Ukraina i Europa" zamieszczono trzy teksty ukraińskich autorów; dwa z nich ukazały się w numerze „Ji" (M. R i a b с z u k, Za oborożeju Meternichowoho sadu, О. Н г у с е n -ko, Świt, Jewropa i my, „Ji" 1998, nr 13, oraz [w:] tegoż, Kruhlyjstil Ukrajina ta Jewropa:Jednist' u roz-majitti, WYD, Lwiw 1998). W Europie Środkowej, czyli Zachód porwany raz jeszcze 189 idei Europy Środkowej jednak nie powracano, jeśli nie liczyć tematu jednego seminarium, zorganizowanego przez środowisko ,Ji" w 1999 г., gdzie głównym referentem był... Francuz50. Czy nie dlatego, że po chwilowym zauroczeniu, również na Ukrainie, podobnie jak wcześniej w wielu środowiskach w Czechach, Polsce i na Węgrzech, uznano ową ideę za przestarzałą i niezupełnie zbieżną z europejskimi ambicjami krajów regionu, za „niedoeuropejską" czy wręcz zaściankową? Czy też odwrotnie - po tym, jak kraje Trójkąta Wyszehradzkiego zarzuciły koncepcję jedności regionu i rozpoczęły w pojedynkę starania o jak najszybsze przyjęcie do Unii Europejskiej, idea środkowoeuropejska jedynie na krótko odrodziła się na Ukrainie, Litwie i Białorusi? Spróbujmy odpowiedzieć na to pytanie. Pochwała peryferii Jesienią 1996 r. odbyła się we Lwowie kilkudniowa konferencja międzynarodowa, której materiały opublikowano w niewielkim nakładzie w rok później, a więc prawie równocześnie ze wspomnianym numerem specjalnym „Ji". W odróżnieniu od tego pisma, uczestnicy konferencji zaprezentowali rozmaite stanowiska wobec problemu Europy Środkowej i europejskiej tożsamości Ukrainy. W spotkaniu tym - oprócz animatorów kultury, reprezentujących organizacje pozarządowe, głównie austriackie - wzięli udział przedstawiciele elity intelektualnej i literackiej, min. inicjator i organizator przedsięwzięcia, Marija Zubrycka; Krzysztof Czyżewski, szef fundacji „Pogranicze" i pisma „Krasnogruda", publicyści i eseiści: Jurij Andruchowycz, Mykoła Riabczuk, Ołeksandr Hrycenko, a także rosyjski pisarz rodem z Galicji, Igor Klech, oraz pisarz białoruski, redaktor pisma „Fragmenty", Ihor Babkou. Wydawałoby się, że taki krąg ludzi, atmosferą żywo przypominający spotkania lat 80., wręcz stworzony był do nowej debaty środkowoeuropejskiej. Istotnie, dyskusja miała niebagatelne znaczenie, choć nie znalazło to odzwierciedlenia w nakładzie książki, a i jej oddźwięk społeczny był nikły. Rzecz jednak w tym, że konferencja ta stała się swoistym katalizatorem: praktycznie wszyscy ukraińscy uczestnicy dyskusji w następnych latach wypowiadali się na temat idei środkowoeuropejskiej, szczególną uwagę poświęcając relacji ukraińskiej tożsamości do tożsamości europejskiej. Najbardziej oryginalnym wątkiem tej dyskusji stała się próba wpisania idei Europy Środkowej w postmodernistyczną wizję świata, w której szczególną rolę odgrywają peryferia. Inaczej niż Kundera, dyskutanci nie starali się wykazać - nawet w sferze pojęć - że Europa Środkowa należy do centrum cywilizacji europejskiej. Znamienne, że nie używano zgodnego z normą językową określenia Europa 50 P. Assner z Instytutu Nauk Politycznych w Paryżu 5.06.1999 г., w ramach seminarium pisma „Ji", wygłosił odczyt Europa Środkowo-Wschodnia po zakończeniu „zimnej wojny". Tekst występienia znajduje się na stronie: www.ji-magazine.lviv.ua (seminary). 190 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Środkowa, lecz zazwyczaj mówiono o Europie Środkowo-Wschodniej, swoistej hybrydzie pojęciowej. Nadto, podkreślano jej peryferyjne położenie, status prowincji oraz korzyści płynące z tego położenia. Ihor Babkou używał nawet pojęcia „Innej Europy", tak rozpowszechnionego w dyskursie sprzed 1989 г., nadając mu jednak zupełnie nowy sens. Według niego Europa Środkowa to idea, która nie polega na zwykłym dodawaniu (jeszcze jedna Europa), ani też nie na mechanicznej europeizacji (akulturacji), lecz na aktualizacji innego51. W jego ujęciu Europa Środkowa to inna Europa, która pozostawała w cieniu zachodnioeuropejskiej nowoczesności, Europa nieobecna w ogólnoeuropejskim dziedzictwie kulturowym -„Europa straconych szans, zapomnianych dziedzictw, niezaktualizowanych przesłań"52. Celem projektu Babkowa stało się rozbudzenie odmienności - wszystkich jednocześnie i na równych prawach - tego, co na tych obszarach było zduszone, odrzucone, skolonizowane, niezauważone, i przez stulecia było pozbawione swego głosu. Babkou postawił przed kulturą własną (a także ukraińską) zadanie, by choć przez chwilę „poczuła się świadomością świata"53. W jego refleksji - podobnie jak u wielu współczesnych pisarzy - pojawia się pojęcie palimpsestu, jakim jest obszar „nowej nowoczesności"54. Białoruski pisarz konstatuje nieobecność lub nikłą obecność Ukrainy i Białorusi w europejskiej kulturowej polifonii, co skłania go do zakwestionowania takiego pojmowania Europy, gdzie brak miejsca dla kultury tych krajów. Europa Środkowa według niego stanowi konsekwencję europejskiej nowoczesności. To „bycie między" prowadzi do rozdrobnienia na nieskończenie wiele cząsteczek. Babkou zadaje więc retoryczne pytanie: „Czy peryferia mogą nadal dokonywać samo-określenia jako peryferia, gdy brak centrum?". To centralne pytanie w rozważaniach o Europie Środkowej na Ukrainie, zwłaszcza w pisarstwie Andruchowycza55. Podobnie wagę wielości centrów kultury podkreślał w swym wystąpieniu Krzysztof Czyżewski, który na tej właśnie koncepcji oparł działalność fundacji „Pogranicze". 511. В a b к o u, Centralna Jewropa - nowa modernist', [w:] Nowa Ukrajina i nowa Jewropa: czas zbty-żennia, Centr Humanitarnych Doslidżeń, Lwiw 1997, s. 26-29. 52 Ibidem, s. 26. 53 Ibidem, s. 29. 54 Por. także publikacja na łamach pisma Kongresu Nacjonalistów Ukraińskich, opatrzona komentarzem B. Charchasza. Tłumacz, który jest członkiem kolegium tego pisma, uznał za konieczne zaznaczyć, że redakcja nie zgadza się z podstawowym założeniem tekstu, tj. przekonaniem Babkowa, iż fundamentem istnienia narodu jest mit wytworzony przez inteligencję narodową. Powodem, dla którego redakcja zdecydowała się opublikować ten tekst, było przeciwdziałanie stereotypowi białoruskiej kultury - pozbawionej rzekomo ambicji narodowych i intelektualnych. Niezbyt taktowne uwagi tłumacza, stanowiące 20% publikacji, odzwierciedlają pełną niechęci dla idei środkowoeuropejskiej postawę środowiska intelektualistów sympatyzujących z nacjonalizmem (І. В a b к o w, Serednia Jewropa -nowa modernist', „Ukrajinśki problemy" 1999, nr 1-2, s. 162-167). 55 Spośród krytyków ukraińskich zwróciła na to uwagę jedynie Tamara Hundorowa. Analizując powieść Perwersja Andruchowycza, stwierdziła, że: „nowoczesny eurocentryzm jako imperializm kulturowy czy egocentryzm zostaje zakwestionowany i jest postrzegany z zupełnie innej perspektywy, a mianowicie: marginalnej i lokalnej Europy" (T. Hundorowa, Nostalgija ta rewansz. Ukrajinśkyj postmodernizm u labiryntach nacionalnoji identycznosti, „Kurjer Krywbasu" 2001, nr 11, s. 168.) W Europie Środkowej, czyli Zachód porwany raz jeszcze 191 Warto podkreślić, że nie traktowano serio ostrzeżenia tych intelektualistów, uczestniczących w środkowoeuropejskiej debacie, którzy twierdzili, że brak centrum to zagrożenie chaosem56. Część uczestników konferencji, inaczej niż Babkou, z upodobaniem odwołujący się do pojęć związanych z ponowoczesnością, bardziej tradycyjnie zapatrywała się na środkowoeuropejską tożsamość ukraińską, wiążąc ją przede wszystkim z austro--węgierską przeszłością Galicji. Alois Woldan, niemiecki slawista57, przypomniał, że środkowoeuropejska idea harmonijnego współistnienia różnych narodów wywodzi się z czasów austriackiego imperium, a jego upadek przyniósł kres tej harmonii. W literaturze polskiej i austriackiej wyraziło się to w odwołaniu do mitu o utracie kosmicznego porządku i pogrążenia się w chaosie. Galicja zdaniem Wol-dana jest spóźnioną utopią, podobnie jak idea Mitteleuropy58. Przypomina to określenie Europy Środkowej przez Aleksandra Fiuta jako utopii retrospektywnej oraz liczne wcześniejsze dyskusje, sprowadzające się do pytania: „Europa Środkowa - utopia czy rzeczywistość?". Takie ujęcie koncepcji Europy Środkowej wydaje się jednak anachroniczne. Oznacza pogrążenie w przeszłości i ma znaczenie zapewne jedynie dla historyków kultury, pozbawiając ideę siły oddziaływania. Uczestnicy konferencji formułowali postulaty dotyczące zarówno kształtu tożsamości kulturowej, jak też roli intelektualistów. Choć zazwyczaj nie przynosiły one nic nowego ani oryginalnego - chodzi tu o: zachowanie odrębności kulturowej i kierowanie się własnymi wzorami kulturowymi, niepoddawanie się procesom asymilacji59 - zostały jednak po raz pierwszy w sposób spójny wyartykułowane. Kilku dyskutantów, między innymi mediewista Jarosław Daszkewycz i filozof Roman Kiś, wyrażało przekonanie, że myślenie o uczestnictwie w kulturze europejskiej czy wejściu do Europy jest dla Ukraińców przedwczesne. Będzie to możliwe i pożądane dopiero wówczas, gdy naród stanie się sobą, upora się z problemem „wewnętrznego zmarginalizowania" - etnicznego i kulturowego, historycznego i cywilizacyjnego, umocni swą tożsamość, stanie się bardziej ukraiński, pewniejszy własnej samodzielności i samowystarczalności60. Ubolewania nad „wewnętrznym zmarginalizowaniem" mają sugerować odbiorcy, że Ukraińcy wciąż znajdują się 56 Wiele takich głosów pojawiło się wśród ukraińskich intelektualistów. W Polsce przeciwko „pochwale peryferiów" wypowiadał się Aleksander Fiut, pisząc o dyskusji na temat miejsca Europy Środkowej w latach 90. (A. F i u t, Być (albo nie być) Srodkowoeuropejczykiem, op. cit., s. 29-31). 57 A. Woldan, Poniattia „Halyczyna" i „Centralna Jewropa" ta jichnie znaczennia dla jewropejśkoji identycznosti, Nowa Ukrajina..., s. 132-139. 58 Ibidem, s. 136. 59 Pośród rekomendacji znalazło się na przykład stwierdzenie, że Europa Środkowo-Wschodnia nie powinna dążyć do dyfuzji i całkowitej adaptacji zachodnich standardów i modeli kultury, lecz do selektywnej adaptacji i akulturacji, a za najważniejsze w tym procesie uznano pozytywne wykorzystanie regionalizmu, zachowanie równowagi w opozycji między globalizmem i regionalizmem. Rolę intelektualistów i humanistów widziano w poszukiwaniu mostów porozumienia, w zakorzenieniu w kulturze narodowej i poczuciu związku ze spuścizną europejską (M. Zubrycka, Dyskurs jewropejśkosty ta joho temporalno-prostorowi wymiry u Centralno-Schidnij Jewropi, [w:] Nowa Ukrajina, s. 14-19). 60 Nowa Ukrajina..., op. cit., s. 207. 192 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości pod obcym panowaniem, że stanowią margines w swoim (lecz obcym im) państwie. Po to, by odnaleźć swe miejsce w Europie, Ukraińcy muszą najpierw zdobyć należne sobie miejsce we własnym kraju. Tak więc dążenie do dynamicznych związków winno być poprzedzone (według tych intelektualistów) procesem utwierdzenia się, inaczej bowiem grozi ono utratą bądź rozmyciem tożsamości narodu. Przekonanie, że najpierw powinno nastąpić uświadomienie inności, odrębności, a dopiero potem - wchodzenie w kontakty z innymi, opiera się na pomieszaniu skutków i przyczyn - bowiem świadomość odrębności powstaje właśnie w wyniku kontaktów z odmiennymi kulturami, a nie dzięki zawieszeniu czy unikaniu tych kontaktów. Taka postawa, w istocie niezbyt odległa od autar-kii, spowodowana jest obawą przed groźbą utraty tożsamości własnej pod wpływem obcych wzorców. Przejawia się w niej z trudem ukrywana wrogość wobec obcych. Obawy te wynikają z nieświadomego zapewne przekonania o niepel-nowartościowości kultury ukraińskiej, jej słabej sile przyciągania, co u osób sympatyzujących z nacjonalizmem wydaje się poważną niekonsekwencją. Europa Środkowa tersus Rosja Podczas omawianej konferencji nie zabrakło też wypowiedzi całkowicie wpisujących się w czarno-biały schemat, gdzie podziały cywilizacyjne stanowią biegunowe przeciwieństwa. Europa Środkowa odgrywała w nich rolę podrzędną, przeciwstawiana Wschodowi traktowanemu jako zło metafizyczne. Często towarzyszyło temu przekonanie o szczególnej misji obronnej, jaką winna pełnić czy też „od wieków" pełniła Ukraina wobec Europy, zasłaniając ją przed Wschodem, Rosją bądź „eura-zyjstwem", czego przykładem są wypowiedzi dwu filozofów lwowskich - Romana Kisia czy Ihora Zachary. Pobrzmiewa w nich echo koncepcji przedmurza, antemurale christianitatis, zrodzonej w średniowieczu. W Polsce w XIX wieku zyskała ona - jak pisze Janusz Tazbir61 - antyrosyjskie ostrze. Właśnie w tej antyrosyjskiej postaci ideę przejęli Zachara i Kiś. Można by rzec, że to, co u Kundery było odczuwalne, ale nie centralne, a co zawzięcie krytykowali jego przeciwnicy - stosunek wobec Rosji utożsamianej ze wschodnią cywilizacją, wrogą Europie - w wystąpieniu Zachary (pod względem intelektualnym zupełnie jednak nieporównywalnym z tekstem Kundery) otrzymało postać mocno przerysowaną. Wschód według tego historyka filozofii to kwintesencja despotyzmu, totalitaryzmu, terroryzmu, fundamentalizmu i nietolerancji, jednym słowem - antycywilizacja, będąca uosobieniem zła62. Nie ulega wąt- 61J. T a z b i r, Polskie przedmurze chrześcijańskiej Europy. Mity a rzeczywistość historyczna, Interpress, Warszawa 1997, s. 112. 621. Zachara, Ukrajinśka intelektualna tradycija i suczasna Jewropa, [w:] Nowa Ukrajina..., op. cit., s. 123-131. W Europie Środkowe], czyli Zachód porwany raz jeszcze 193 pliwości, że utożsamianie Rosji ze złem nie jest pomysłem nowym. Wyodrębnianiu Europy Środkowej z przestrzeni Europy Wschodniej często towarzyszyły takie zabiegi. Warto pamiętać, że znajdowały one nadzwyczaj podatny grunt w świadomości potocznej, i od końca XVIII wieku aż do II wojny światowej taki obraz Rosji - w oczach Zachodu - był dość powszechny63. Przeciwnicy koncepcji Kun-dery twierdzili, że w istocie jest on rzecznikiem swoistego środkowoeuropejskiego mesjanizmu, i podkreślali, że w tej postaci idea Europy Środkowej niesie ze sobą niebezpieczeństwo... dla własnej kultury i tożsamości64. Niemniej jednak wielu uczestników debaty próbowało przekonywać o wyjątkowości tej przestrzeni, o jej cechach szczególnych, nade wszystko - umiłowaniu wolności i wpisanej niejako w struktury społeczne i narodowościowe tego regionu zasadzie tolerancji i różnorodności, uznawanej za wartość podstawową. Twierdzono nawet, że nieomylne ideologie są obce duchowi Europy Środkowej65. Rzecz jasna, to także przejaw przekonania o własnej wyjątkowości i misji wobec innych społeczeństw, z rzeczywistością mający równie mało wspólnego, co nie mniej rozpowszechnione twierdzenie przeciwne - utrzymywanie, że Europa Środkowa to przestrzeń szczególnie naznaczona nacjonalizmami oraz ideologią komunistyczną. Wydaje się, że w ukraińskich dyskusjach o Europie nadal niedostateczna jest świadomość, że mówienie o europejskiej tożsamości ukraińskiej nie powinno być częścią dyskursu wykluczającego innych (Rosję, czasem wraz z Białorusią) z Europy, a raczej pokazywaniem odmienności bądź rozmaitości dróg do Europy. Jak pisał przed laty Jean Marie Domenach w książce Europa - wyzwanie dla kultury, tożsamość europejska powinna być powołaniem, a nie determinantą. W 1988 r. Tadeusz Mazowiecki podczas na pół legalnej dyskusji o miejscu Polski w Europie Środkowej66 stwierdził, że ciągle za mało domagamy się naszej obecności w kulturze Europy jako całości, a jednocześnie nie potrafimy pozbawić naszych wysiłków ostrza antyrosyjskiego. Przed podobnym problemem stanęła część ukraińskiej elity intelektualnej. I choć niektóre przytoczone wyżej poglądy większości intelektualistów wydałyby się skrajne, to przekonanie o szczególnej roli Ukrainy oraz świadome lub podświadome przeciwstawianie Europie Rosji wciąż jest bardzo rozpowszechnioną postawą intelektualną. Właśnie tę postawę zaatakował Igor Klech, rosyjski pisarz pochodzący z Galicji, związany ze środowiskiem niezależnych twórców kultury z kręgu dawnego, jeszcze drugoobiegowego „Ji". Podjął on 63 Por. zwłaszcza: L. Wolff, Inventing Eastern Europę. Thee Map of Chilization on the Mind of the Enlightement, Stanford University Press, Stanford 1994; Р. В u g g e, Asia and the Idea of Europę - Europę and its Others (Asian Values and Vietnam 's Development in Comparative Perspectwe), Hanoi 2000, oraz M. В as sin, Russia between Europę nad Asia: The Ideological Construction of Geographical Space, „Slavic Review" 1991, v. 50, nr 1, s. 1-17. 64 Por. np. poglądy Vaclava Havla z lat 70., omówione w pierwszej części rozdziału. 65 Р. К a m p i t s, Europa Środkowa - utopia czy rzeczywistość, [w:] Konwersatorium „Polska w Europie". Kościół pod wezwaniem Świętej Trójcy, cykl „Europa Środkowa", z. 2, „Między Wschodem i Zachodem", A. Hajnicz (red.), [b.w.], Warszawa 1988, s. 65. № Ibidem, s. 23. 194 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości temat bardzo niepopularny we Lwowie, a mianowicie: próbował uświadomić dyskutantom, że dopiero uładzenie stosunków kulturowych i politycznych z Rosją pozwoli na akces Ukrainy do Europy. (Co prawda, w podtekście wypowiedzi tkwiło przekonanie, że ukraińska droga do Europy wiedzie przez Rosję, co wynika z przeświadczenia Klecha o kulturowej wyższości Rosji67). W postawie Ukraińców wobec Rosji dostrzegł on nie tylko bardziej czy mniej uświadomioną niechęć, ale i brak gotowości do podjęcia podstawowego wyzwania: Ukraina bardzo chce być w Europie, ale w istocie nie może wyjść z kręgu nieuregulowanych ani nawet nieuświadomionych stosunków z Rosją [...]. Nie uda się stanąć twarzą do Europy, pozostawiając za plecami, niczym sfinksa, nierozwiązany problem Rosji68. Jakiego tematu nie podjęto w omawianej dyskusji (podobnie jak w dyskusjach i publikacjach „Ji")? Wydaje się, że najważniejszego, bowiem niewątpliwie zabrakło rozważań o tym, co tworzy środkowoeuropejską specyfikę, w tym wypadku -przede wszystkim ukraińską i galicyjską. Wypowiedź Mariji Zubryckiej, utrzymaną w duchu środkowoeuropejskiej debaty, w której stwierdziła ona, że o wspólnocie stanowi świadomość niestabilności istnienia człowieka z Europy Środkowo-Wschodniej, można uznać za chlubny wyjątek. Lecz to tylko słabe echo jednego z podstawowych wątków debaty. W ukraińskim kontekście zabrzmiało ono jeśli nie oryginalnie, to przynajmniej niezwykle aktualnie. O szczególnej roli i Galicji, i Europy Środkowej mówili jednak przede wszystkim zagraniczni uczestnicy konferencji - Austriacy i Polacy. Rola ta polegałaby na tym, że regiony otwierają przeszłość dla przyszłości, pomagają w uświadomieniu kulturowego zakorzenienia oraz określeniu szans w europejskiej przyszłości. Jedynym ukraińskim uczestnikiem konferencji, który skupił swą uwagę na tym, co czyni z Galicji przestrzeń środkowoeuropejską, był Jurij Andruchowycz. Zaprezentował on na lwowskim forum swój chyba najbardziej znany esej - Miasto--okręt. Tekst ten, napisany dwa lata wcześniej, należy do cyklu esejów, poświęconych galicyjskiej specyfice kulturowej, zasługujących na odrębne omówienie. Jedność czy różnorodność? Eseistyka Jurija Andruchowycza w pierwszej połowie lat 90. przyniosła propozycję wpisania Galicji w przestrzeń Europy Środkowej rozumianej jako scheda po imperium Habsburgów. Jako jeden z niewielu współczesnych pisarzy ukraińskich 67 Por. także inne teksty tegoż autora, w szczególności Galicja w ciemnościach, opublikowany przez „Rzeczpospolitą" (20.01.2001, dodatek Plus-Minus), a także Zapadnaja Galiczina. Rogi 90-ych (zob. www.polit.ru), w których autor wyraził to expressis verbis. 68 I. Klech, Deszczo pro ukrajinśkyj doswid z perspektywy perebuwannia u widsutnosti, [w:] Nowa Ukrajina..., op. cit., s. 168-173. W Europie Środkowe), czyli Zachód porwany raz jeszcze 195 Andruchowycz - choć raczej unika bezpośrednich odwołań do eseistyki środkowoeuropejskiej - niewątpliwie zna przebieg tej debaty, bliższej mu niż rozważania o abstrakcyjnie pojmowanym modelu wielokulturowości, nie mające związku z pamięcią historyczną ani też z konkretnymi uwarunkowaniami kulturowymi. Wizja ukraińskiej kultury i pamięci historycznej, jaką nakreślił eseista, ukształtowała się właśnie w powiązaniu z debatą środkowoeuropejską. Koncepcja pisarza mówiła o restauracji pamięci, przede wszystkim sprzed 1918 г., oraz ujęciu różnorodności jako wartości samej w sobie, co w przywoływanym kontekście debaty środkowoeuropejskiej nie jest niczym nowym. Całkowicie nowe i niespodziewane było jednak wprowadzenie Ukrainy na równych zasadach w wyimaginowaną przestrzeń Europy Środkowej. Gdy spojrzeć na mapy sprzed I wojny światowej -co tak chętnie czyni Andruchowycz, skądinąd wpisując się w pewien styl i sposób mówienia o Europie Środka - okaże się, że zarówno Galicja Wschodnia ze Lwowem, jak i Zachodnia z Krakowem należą do tej samej przestrzeni, że na mapach cesarsko-królewskich połączeń kolejowych Zakopane, podobnie jak Budapeszt, oddalone jest zaledwie o osiem godzin od Lwowa (o czym dziś dawni miłośnicy kolei o szerokich torach mogą jedynie pomarzyć). Mapa ta jeszcze z innych względów jest niezwykle użyteczna w uzasadnianiu przynależności do Europy Środkowej - nie widnieją na niej połączenia ze stolicą i miastami gubernialnymi sąsiadującego od wschodu i północy państwa. Andruchowycz dokonał zabiegu dość niespodziewanego nawet dla tych, którzy mówiąc o Europie Środkowej konsekwentnie podkreślali, że jej granice są umowne, zależne od tego, kto się tym pojęciem posługuje i jakie są jego polityczne cele. Pisarz podjął próbę poszerzenia granic Europy Środkowej i przesunięcia Wschodu jeszcze bardziej na wschód, odrealniając i mitologizując jego mieszkańców, tak jakby nie stanowili oni codziennej rzeczywistości w ojczyźnie pisarza. Próbując odgrodzić się od Wschodu - podobnie jak jego znakomici poprzednicy -eseista stworzył kolejny mit, niezwykle użyteczny w budowaniu nowej tożsamości ukraińskiej, albowiem radykalnie przecinający dotychczasowe połączenia pamięci historycznej. Odwołania do mitu Austro-Węgier to kod czytelny dla Europejczyków, zwłaszcza z kręgu kultury niemieckiej, Andruchowycz zaś chciałby zostać zrozumiany w tej przestrzeni. Z dzisiejszej perspektywy może się wydać, że mniej dlań ważyło, czy dla jego rodaków kod ten będzie czytelny. Jednakże pierwsze łata niepodległości, euforia spowodowana wolnością oraz iluzje żywione na temat powrotu do Europy pozwalały wierzyć, że właśnie takie odwołania będą zrozumiałe i przyjęte z entuzjazmem przez Ukraińców, zmęczonych sowieckością i spragnionych Europy - Europy będącej synonimem wolności. Pisarz wkomponował swą wizję w teraźniejszość ukraińskiego państwa - niepodległego, lecz borykającego się z dziedzictwem komunizmu. O istocie jego pomysłu stanowi propozycja unowocześnienia ukraińskiej tożsamości narodowej, zamiany przeważającego wśród ukrainskojęzycznych obywateli etnocentryzmu na tożsamość złożoną, a zarazem przeciwstawienia się dominującemu wciąż na 196 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Ukrainie poczuciu przynależności do przestrzeni postradzieckiej. Paradoksalność tej koncepcji polega na zwrocie ku tradycji (co tak widoczne było we wcześniejszej o kilka lat eseistyce Zabużko) w połączeniu z postmodernistyczną grą. Dodajmy, że to zwrot ku tradycji marginalizowanej w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat, czego dokonała władza radziecka, dość skutecznie wymazując z ukraińskiej pamięci historycznej związki z historią inną niż rosyjska. Właśnie podkreślanie odmienności historycznego i kulturowego doświadczenia, wiążącego Galicję z Europą, stanowi o istocie tej koncepcji. Nie ulega też wątpliwości, że propozycja Andruchowycza bardzo odbiega od typowych wypowiedzi na temat ukraińskiej tożsamości w ostatnim piętnastoleciu. Odwołania do historii wspólnej z innymi narodami (Polakami, Żydami, Węgrami, Austriakami), przypominanie o ukraińskiej cząstce w przeszłości - o mozaice narodowościowej Austro-Węgier czy Rzeczpospolitej - wciąż spotykają się z niechęcią, i to zarówno ze strony tych, którzy przywiązani są do wspólnoty tradycji ukraińskiej i rosyjskiej, jak i zwolenników „czystości" lub samoistności ukraińskiej tradycji i kultury. Natywistom wydaje się to zbyt niebezpieczne, a każde odwołanie do historii uwzględniające jej złożoność i obecność innych tradycji, interpretowane jest przez pryzmat współczesnych problemów czy wręcz jako działanie na korzyść rewizjonizmu, zwłaszcza polskiego w Galicji, ale także węgierskiego na Zakarpaciu i rumuńskiego na Bukowinie. Przykładowo: zwykła konstatacja, że kultura ukraińska w międzywojennym Lwowie nie miała dominującej pozycji, nadal traktowana jest jako próba marginalizacji owej kultury. Refleksje dotyczące przeszłości nieustannie projektowane są na teraźniejszość. Część animatorów ruchu narodowego przełomu lat 80. i 90, a po uzyskaniu niepodległości zwolenników unifikacji ukraińskiej tożsamości, z niechęcią odnosiła się do pomysłów wskrzeszenia różnorodności kulturowej czy choćby samego tylko odwoływania się do wartości, jakie ona niesie. Po 1991 r. restaurację pamięci łączono z przywracaniem godności narodowej, stąd centralne miejsce w budowaniu (odbudowywaniu) tożsamości zajęły dziedzictwo narodowe i martyrologia. Inne kultury i narodowości, obecne w teraźniejszości i przeszłości na Ukrainie, pozostawały na marginesie świadomości społecznej. Mimo to trzeba pamiętać, że ta kwestia zajęła istotne miejsce w dokumencie programowym najliczniejszej organizacji opozycyjnej, w skład której wchodzili czołowi pisarze i intelektualiści -Narodowego Ruchu Ukrainy. Nie zmienia to jednak faktu, że posługiwanie się pojęciem wielokulturowości i różnorodności tradycji w patriotycznie myślących środowiskach uważano za realne zagrożenie dla ukraińskiej tożsamości lub nawet zamach na jej integralność, a w środowiskach nacjonalistycznych traktowano wręcz jako współdziałanie z wrogiem, rozmywanie tożsamości ukraińskiej. Gwoli sprawiedliwości należy dodać, że retorykę odwołującą się do zachodnich koncepcji multikulturalizmu ze szczególnym upodobaniem wykorzystywali zwolennicy utrzymania na Ukrainie dominującej roli kultury rosyjskiej, twierdząc, że polityka kulturalna państwa ukraińskiego w dziedzinie oświaty i języka zmierza do 11 -Й W Europie Środkowej, czyli Zachód porwany raz jeszcze 197 homogenizacji tożsamości społeczeństwa, gdy tymczasem zasady demokracji i pluralizmu nakazywałyby liczenie się z potrzebami wszystkich grup społecznych, ze szczególnym uwzględnieniem najliczniejszej z nich - rosyjskojęzycznej. Nie trzeba przypominać, że do dziś większość placówek oświaty jest rosyjskojęzyczna, egzaminy do szkół wyższych można zdawać w języku rosyjskim, nie wspominając już o rynku wydawniczym, na którym dominuje książka rosyjska. Przechodząc od kwestii stosunku wobec przeszłości do traktowania problemów bardziej współczesnych69, trzeba stwierdzić, że odmienną tożsamość kulturową mniejszości etnicznych na Ukrainie odbierano w środowiskach zaangażowanych w budowę podstaw niepodległości z jednej strony jako szansę przeciwstawienia się sowieckości oraz ważne wyzwanie dla ukraińskiej demokracji, z drugiej jednak jako potencjalne zagrożenie, a to przede wszystkim ze względu uprzywilejowaną w stosunku do kultury ukraińskiej pozycję, jaką miała kultura rosyjska w poprzednim okresie. Obecność dwudziestoprocentowej mniejszości rosyjskiej stała się kartą przetargową w relacjach rosyjsko-ukraińskich. Uważano za konieczne przeciwstawienie się realnej presji ze strony władz rosyjskich, pragnących gwarancji status quo dla Rosjan na Ukrainie, co ugruntowywałoby dominację kultury rosyjskiej. Ukraiński „kontrdyskurs" zaczął wówczas nie tyle wypierać dyskurs imperialny, ile zdobywać przewagę nad jego pozostałościami. Akcentowano zatem obok narodowych - wartości europejskie, w dużej mierze jednak argumentem europejskości ukraińskiej kultury posługiwano się instrumentalnie, traktując go jako skuteczny środek przeciwko sowietyzacji i rusyfikacji. Może ów cel sprawił, że zabrakło miejsca na przekonanie o samoistnej wartości kultur innych niż własna. Na tym większą uwagę zasługują eseje i wypowiedzi Jurija Andruchowycza, te zwłaszcza, w których najwyraźniej rysuje się odmienna koncepcja ukraińskości, pełna ironicznego dystansu wobec wizji natywistycznej. Powrót do Europy czy ucieczka ze Wschodu? W rok po uzyskaniu niepodległości przez Ukrainę w ^^^-encyklopedycznym wydaniu pisma „Czetwer" bubabista tak definiował swoją ojczyznę: Ukraina: pod względem obszaru największa w Europie obiektywna przestrzeń, która z tego właśnie fatalnego powodu nie może zmieścić się w Europie. Niezbędnym warunkiem dla „powrotu Ukrainy do Europy" jest absolutna niezależność Ukrainy od sąsiedztwa gigantycznej Rosji. Koegzystencja z Rosją oznacza dla Ukrainy zgubę, duchową i fizyczną śmierć, o czym 69 Warto pamiętać, że na przełomie lat 80. i 90. pod wpływem postępującej demokratyzacji życia społecznego wzrosła aktywność mniejszości narodowych na Ukrainie. Jednocześnie trwał exodus ukraińskich Żydów, dość powszechnie obawiano się bowiem prześladowań bądź nawet pogromów. Umiejętnie były podsycane nastroje niepokoju, pojawiały się pogłoski o zbliżającym się niebezpieczeństwie. I choć nie doszło wówczas do żadnego incydentu, nic zdołało powstrzymać tego procesu. 198 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości można się było przekonać przez ostatnie trzy i pół stulecia. Możliwe, że współistnienie z Europą oznacza to samo, ale co do tego warto się jeszcze przekonać70. Kilka lat później autor tej dowcipnej definicji tak skomentował swoje słowa: Wydawało nam się, że śmiejąc się z tego, żegnamy się z własną przeszłością. Jednakże przeszłość nie stała się przeszłością. Po sześciu latach na pozór innego istnienia Ukraina wciąż nie może zmieścić się w Europie. Moja lekkomyślna definicja pozostaje nadal aktualna - mówię o tym z dumą jako jej autor i z goryczą jako obywatel71. Andruchowycz uznaje, że dotychczas nie dokonano ostatecznego wyboru pomiędzy statusem kolonii a niepodległego kraju, wciąż widać wahanie między Europą a Rosją, Wschodem a Zachodem. Jego przeciwstawienie dwu przestrzeni kulturowych, dwu cywilizacji, wiąże się bezpośrednio z poszukiwaniem ukraińskiej tożsamości. Propozycja pisarza to akces Ukrainy do Europy Środkowej, a więc cywilizacyjna przynależność do Zachodu, zarazem jednak utrzymanie związków z własną tradycją, traktowaną rozłącznie ze Wschodem. Pisarz uważa, że Ukraińcy potrzebują mitu Europy Środkowej. „Jesteśmy wyeliminowani ze świadomości zachodnich społeczeństw - stwierdził on po dziesięciu latach budowania ukraińskiego wariantu mitu Europy Środkowej. - Nasze miejsce leży w sojusz Rosja-Białoruś-Ukraina. Mnie osobiście ono bardzo się nie podoba. Mit Europy Środkowej zupełnie inaczej sytuuje nasz naród"72. W eseistyce pierwszej połowy lat 90., zebranej w wydanym w Polsce tomiku Erz-herz-perc (1996), widać potężne zauroczenie cywilizacyjną i kulturową wyższością Europy Zachodniej oraz pragnienie włączenia do tej przestrzeni kultury ukraińskiej. Późniejsze eseje (większość z nich wydana niedawno po polsku w zbiorze Ostatnie terytorium) stanowią świadectwo rozczarowania, ale także przekonania o niepowtarzalności własnej kultury, jej samoistnej wartości nie wymagającej potwierdzenia. Podstawowym tworzywem tych tekstów stały się mit i historia. Fikcja sąsiaduje w nich z faktami historycznymi, kpiarskie gawędziarstwo z narracją jak najbardziej serio, zmyślenie z prawdą. Króluje ironia, raz po raz wychynie zza niej powaga, lecz nigdy - namaszczenie. Odczuwa się dystans wobec historii, najbardziej nawet tragicznej. Jak pisała niegdyś Danuta Sosnowska, eseista wydaje się celowo zacierać granice między opowieścią prawdziwą a łgarstwem, między faktami a fikcją literacką, między historią a mitem. Ta dowolność jest możliwa, bo zabrakło „swego czasu rozstrzelanych historiografów"73. Najwcześniejszy esej - Wstęp do geografii (1992) - podejmuje dwa problemy: stosunku tożsamości ukraińskiej wobec europejskiej oraz relacje między twórcą 70 J. Andruchowycz, Ukrajina [hasło], „Czetwer" 1992, nr 3; polski przekład: „Dekada Literacka" 1998, nr 10, s. 1. 71J. Andruchowycz, O czwartkach stanisławowskich, „Gazeta Wyborcza" 20-21.12.1997, s. 21. 72 Głos Andruchowycza w dyskusji „Europa wyobraźni" („Słowo Polskie" 23.05.2002, s. 6). "D.Sosnowska, Szukanie Europy, „Ex libris" 1996 [numer specjalny], lipiec 1996, s. 8. W Europie Środkowej, czyli Zachód porwany raz jeszcze 199 a społeczeństwem. Tytułem autor nawiązuje do dawnych traktatów, a motto, zaczerpnięte z szesnastowiecznej historii o doktorze Faustusie, odsyła czytelnika do geografii metafizycznej i umiejscawia tekst w kręgu kultury niemieckiej74. Andruchowycz ściśle powiązuje historię z geografią, wręcz uzależniając pierwszą od drugiej, wyraźnie w herderowskim duchu. To Herder utrzymywał bowiem, że „geografia jest podstawą historii, a historia jest to wprowadzona w ruch geografia. [...] Kto bada jedną naukę bez drugiej, ten nie rozumie ani jednej, ani drugiej"75. Pisarz z upodobaniem wyszukuje te elementy krajobrazu, które wpłynęły na obecny kształt kultury i cywilizacji europejskiej. Jego refleksje przypominają te eseje Herberta ze zbioru Barbarzyńca w ogrodzie, w których mowa o zależności kultury śródziemnomorskiej od klimatu i krajobrazu. Można też mówić o podobieństwach do eseistyki Stempowskiego (zwłaszcza tomu Ziemia berneńska). Autor Wstępu... zauroczony jest jednak innym kręgiem kulturowym, próbując - przynajmniej w wyobraźni - powiązać kulturę rodzimą z kręgiem niemieckojęzycznym. Stąd i willa w „bawarsko-karpackim stylu", i odwołania do tłumaczeń Rilkego, i liczne krajoznawcze szczegóły, które pod piórem Andrucho-wycza urastają do rangi symboli. Mimo to Europa przedstawiona w tym eseju wydaje się nieco odrealniona, trochę nierzeczywista, narratorowi dostępny jest jedynie jej obraz, odbitka - jak sam stwierdza, ogląda on „wieloodcinkowy film o Europie". Ten w dużej mierze wyimaginowany świat wielkiej kultury europejskiej w jej niemieckim wydaniu skon-trastowano z ponurą rzeczywistością kraju przechodzącego transformację ustrojową, przeobrażającego się z republiki sowieckiej w niepodległe państwo. Brzydota, brud, a nade wszystko grzech najcięższy - brak wyczucia formy, zestawione z uładzonym światem, gdzie cnotą podstawową jest schludność, uporządkowanie i ogromna dbałość o najdrobniejsze szczegóły, nie mogą wypaść na korzyść kraju przybysza. Niezawodnie funkcjonujące mechanizmy - symbol cywilizacji, dostatek i spokój wywołują u narratora chęć zawładnięcia nimi; jest on, przynajmniej w oczach swych gospodarzy, współczesnym barbarzyńcą. Żywi podskórną zazdrość o bogactwo, pejzaże, harmonię, wreszcie - last but not least - historię. Westchnienie, towarzyszące rozważaniom o architekturze bawarskiej - „gdyby nieco inaczej wyglądały zakręty historii" - mogło wymknąć się równie dobrze czeskiemu, jak i polskiemu eseiście. Postawa narratora przypomina znaną środkowoeuropejską anegdotę o gazetowym ogłoszeniu „zamienię bogatą tradycję i historię na inne położenie geograficzne". 74 „Wyspa Kaukaz, leżąca między Indiami i Scytia jest najwyższą górzystą wyspą świata. Stamtąd doktor Faustus przyglądał się różnym ziemiom i wpatrywał się w morską dal. Rośnie tam tyle drzew pieprzowych, ile u nas jałowca" (J. Andruchowycz, Wstęp do geografii, [w:] Erz-herz-perc. Eseje, Tyrsa-Swiat Literacki, Warszawa-Izabelin 1996, s. 61). 75 Cyt. za: A. P i s к o z u b, Między historiozofią a geozofią, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1994, s. 12. 200 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Na kontraście zbudowano zresztą cały tekst. Góry i lasy, stanowiące naturalną barierę obronną, powstrzymującą obcych przybyszy czy - jak chce autor - koczowników, ten charakterystyczny element krajobrazu pasa rozciągającego się między Bawarią a ukraińskimi Karpatami, przeciwstawia autor stepowej równinie: Stara Europa była jednym wielkim lasem ze świątyniami i koszmarami. Zapewne to właśnie ją uratowało. Koczowników Wielkiego Stepu mógł ten ocean rzeczywiście odstraszyć76. Obraz ten żywo przypomina odkryty na nowo przez romantyków niemieckich Las Teutoburski, w którym Germanie pokonali Rzymian, powstrzymując ich od dalszego podboju. Andruchowycz jednak nieco inaczej rozdzielił role -Rzymian zastąpili koczownicy, ci zaś w jego ujęciu są nie tyle Pieczyngami czy późniejszymi od nich Tatarami, ile całkiem współczesnymi Sowietami, przedstawionymi jednak w zmitologizowany sposób77. Eseista zbliża się w swej interpretacji uwarunkowań geograficznych do Małaniuka, który koczownikami nazywał Rosjan, a geografię traktował nieomal jak fatum78. Andruchowycz, najpewniej właśnie za Małaniukiem79, choć sam wątek niewątpliwie pochodzi od Spenglera, z krajobrazem wiąże losy i przeznaczenie narodów, stepowym koczownikom przypisując nieunikniony ahistoryzm. Wielka przestrzeń stepu to - w oczach eseisty - goła równina, Wielka Nicość, każąca żywić przeświadczenie o daremności wszelkich wysiłków. Przeciwstawia on urozmaicony krajobraz podgórski równinom, zielone doliny i zbocza - pustkowiu i rozwianym po nim prochom ludzkim. Zieleń, będąca symbolem życia, skontrastowana została z szarością popiołów - nicością. Z tej szarości wyłania się odindywidualizowany tłum - to jednostki odarte ze swego człowieczeństwa, a przez to zdolne do wszelkich bestialstw. Aby pogłębić efekt, pisarz obok obrazu zniszczeń ukazuje składanie krwawych ofiar „niepojętym bóstwom". Nie ulega wątpliwości, że z tła historycznego obrazu najazdów mongolskich, swego rodzaju loci communes literatury ukraińskiej, wyłania się cał- 76J. Andruchowycz, Wstęp do geografii, op. cit., s. 68. 77 Eseista ukazuje przybyszy w postaci mitologicznych olbrzymów, przy czym są oni przez swe atrybuty dalece uwspółcześnieni („przybysze z dalekich równin, zamieszkanych przez olbrzymy z ośmioma palcami, gdzie wódkę pije się jak wodę, a nawet zamiast niej, gdzie jada się surowe mięso, a tańczące niedźwiedzie występują w świątyniach", Erz-herzperc, [w:] Erz-herz-perc. Eseje, op. cit, s. 13). Używając określenia „zmitologizowany", mam na myśli także to, że autor buduje obraz Rosjan oparty na stereotypach. Nie ulega wątpliwości, że to żywe cytaty z potocznej świadomości, czasem jednak powstaje wrażenie, że tu właśnie pisarzowi zabrakło dystansu. 78 Stepowa Hellada Małaniuka, pomimo pozorów romantycznej wizji przystającej do znanej z utworów tych polskich romantyków, którzy postrzegali Ukrainę jako raj utracony, bardzo daleko odbiega od niej. Bliższa jest raczej poglądu „ten raj jest piekłem" też znanej z polskich romantyków (np. Sen srebrny Salomei...). 79 W wywiadzie, udzielonym w tym samym czasie, kiedy powstawał esej, Andruchowycz odwołuje się bezpośrednio do eseistyki Małaniuka i jego historiozoficznych koncepcji {Świt piznaje nacionalnu literatura za prozoju. Rozmowa Wolodymyra Danylenka z Jurijem Andruchowyczem, „Awżeż" 1992, nr 4, s. 36). I ■ W Europie Środkowej, czyli Zachód porwany raz jeszcze 201 kiem współczesna wizja podboju i totalitaryzmu, któremu przypisany został -zgodnie z dość rozpowszechnionym poglądem - azjatycki rodowód. W krajobrazie środkowoeuropejskim Andruchowycz dostrzega coś, co skłania go do mistycyzmu. Z nieukrywanym zachwytem mówi on o kulturze i cywilizacji europejskiej w jej różnych wcieleniach, przede wszystkim literackich i architektonicznych. Dostrzega w tym przejaw indywidualności twórczej, zrodzonej z wolności i poszanowania praw jednostki. Pisze o zwycięstwie twórcy-architekta, doskonale naśladującego naturę, którą cechuje różnorodność i doskonałość form istnienia; o zwycięstwie indywidualności nad znikomością istnienia i o towarzyszących mu narodzinach wartości, uznawanych za podstawowe - człowieku i jego osobowości, odrębnej, jedynej i niepowtarzalnej. Twórca jawi się tu jako postać niezwykle bliska Stwórcy (do tego wątku powrócimy jeszcze); liczne aluzje nie pozostawiają co do tego wątpliwości. Warto zwrócić uwagę, że pisarz nadaje szczególne znaczenie osi pionowej, przeciwstawiając ją osi poziomej, horyzontalnej. W tekście pojawia się oś pionowa: raz, kiedy mowa o Stwórcy, zwanym tym razem Niebiańskim Widzem, ponownie - gdy autor przywołuje oglądane widoki z wysokości wieży, dzwonnic, wzniesień80. Oś pozioma symbolizuje tu właśnie profanum, z kolei oś pionowa - sacrum, rozumiane jako zarówno łączność Boga z człowiekiem, boski porządek świata, jak też znaczące miejsce człowieka w owym świecie. Symbolikę góry i dołu odczytywać należy również w kontekście Bachtina; autor, postępując za Bachtinowskim przeciwstawieniem kultury oficjalnej i nieoficjalnej oraz zasadą własnej twórczości (krytycy nazywają ją karnawali-zacją rzeczywistości), wprowadza dodatkowy, karnawałowy wątek. Pełen masek przeniesionych z innych utworów, opis monachijskiego karnawału, który powróci w najważniejszej powieści Andruchowycza, Perwersji, przynosi dość nieoczekiwaną refleksję o rodzimej kulturze politycznej: Czy nie dlatego w naszej historii popełniono tak wiele niesamowitych głupstw, że dla własnych durniów i tłuściochów nie przewidzieliśmy choćby jednego karnawałowego placu, a zamiast tego umieściliśmy ich w salach posiedzeń plenarnych? [...] Bo karnawał to także neutralizowanie głupoty przez jej wychwalanie. My zaś zneutralizowaliśmy coś zupełnie odwrotnego, niestety. Wydawałoby się, że natura tej uwagi jest czysto błazeńska, lecz jeśli pamiętamy, że bez pojęcia „kultury śmiechu" nie sposób odczytać Andruchowycza, pojmiemy (Bachtinowski) sens tej wypowiedzi. Dzięki oddziaływaniu kultury plebejskiej, nieoficjalnej, ucieleśnionej w formie karnawału, dokonuje się demontażu decorum sfery oficjalnej, obnażając jej śmieszność i ukazując prawdziwą istotę. Kiedy jednak brak tego oddziaływania, dochodzi nie tylko do przerostu decorum - wtedy bowiem kultura oficjalna ujawnia swą represyjną naturę. J.Andruchowycz, Wstęp do geografii, op. cit., s. 69. 202 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Pisarz jako indywidualność twórcza zajmuje szczególne miejsce w tym tekście. Nie tak istotna jest jego społeczna rola - choć i o tym wspomina eseista, ściślej rzecz biorąc, o wynaturzeniach twórczości na zamówienie społeczne. Jeśli pominąć tu przejawy narcyzmu, wypada skupić się na tym, że twórca wkomponowany został w system wartości, w którego centrum znajduje się jednostka. Tak więc indywidualizm jako wyróżnik kultury europejskiej otrzymuje tu podwójne potwierdzenie w koncepcji twórcy jako pośrednika między Istotą Wyższą oraz w kreacyjności jako postawie twórczej - przeobrażaniu rzeczywistości przedstawionej zgodnie z logiką własnej wyobraźni. Esej Andruchowycza to feeria różnych wątków i motywów, parada postaci, wyznanie miłosne złożone kulturze europejskiej, próba zanurzenia się w niej. Wstęp do geografii stanowi także wstęp do prawdziwej, wielkiej historii - do wejścia „niehisto-rycznego narodu" na scenę historii dzięki nowo powstałemu państwu. Eseista porównuje to do „przejścia przez Alpy", symbolizującego przekroczenie limes: Rzecz bowiem w tym, że jesteśmy na swój sposób szczęśliwi. To trzeba nam przyznać - jesteśmy szczęśliwi, dlatego że nic nie wiemy o świecie. Dopiero przygotowujemy się do przejścia przez Alpy. I jeśli walka dwu systemów rzeczywiście się skończyła, a mit o Europie nie jest kolejną sztuczką naszych ukochanych ideologów... Ale nie uprzedzajmy faktów. Geografię należy zaczynać od abecadła. Dla nas się jeszcze nie zaczęta81. Tak więc geografia, w sensie przynależności cywilizacyjnej, jak się okazuje, wskutek historycznych wydarzeń może ulegać zmianom. Obszary, które znajdowały się poza granicami cywilizacji, mogą wejść w jej krąg, przesuwając granicę między bytem a niebytem, Zachodem i Wschodem. Paradoksalne, że Andrucho-wycz posługuje się klasycznym toposem, dzielącym świat na cywilizowany i barbarzyński według linii Północ-Południe, nie zaś na Wschód i Zachód. Nie ulega wątpliwości, że esej Wstęp do geografii, napisany w 1992 г., wkrótce po uzyskaniu przez Ukrainę niepodległości, wyrażał wielkie nadzieje, powszechnie wiązane z nadejściem wolności, której symbolem była Europa. Stąd wyidealizowany obraz Europy - wzorca doskonałości: poszanowania prawa, porządku, dobrobytu; jej kultury, w której - według Andruchowycza - wartością podstawową jest zakorzenienie oraz indywidualizm. Tam odnaleźć można wszystko to, czego, zdaniem autora, brakuje rodzimej kulturze. Stąd też zauroczenie, prowadzące do jednostronnego oglądu, to zaś - do mitologizacji. Owej idealizacji, zmieszanej z mitologizacją, towarzyszy konstruowanie obrazu obcego, przybysza, dążącego do podporządkowania swym obcym prawom ojczyzny pisarza. To próba radykalnego odcięcia się od związków z Rosją. Andruchowycz ulega utartemu poglądowi na temat wschodniego sąsiada jako przedstawiciela „antycywilizacji", przez którą rozumie totalitaryzm, despotyzm, depersonalizację. Jednakże obraz, który maluje, Ibidem, s. 84. W Europie Środkowej, czyli Zachód porwany raz jeszcze 203 odbiega od zwykłego schematu, opartego na przeciwstawieniu Europa-Rosja, Zachód-Wschód. Istotnie, z wczesnych esejów Andruchowycza wyłania się aż nazbyt typowy obraz Wschodu - dzikiego, krwiożerczego i barbarzyńskiego, Zachód zaś staje się jego przeciwieństwem, lecz całą rzecz komplikuje wprowadzenie oprócz osi Wschód-Zachód dodatkowych osi - pionowej i poziomej. Ponadto w tym zmitologizowanym obrazie miejsce szczególne zajmuje mała ojczyzna pisarza, raz określana jako Iwano-Frankiwsk-Stanisławów, innym razem - choć z dystansem wobec narzuconej przez najeźdźców nazwy - jako Przykarpacie. Wydaje się, że autor poskąpił jej różu, którego nie żałował w sekwencjach poświęconych Bawarii i północnym Włochom82. Dlaczego? Właściwie w przestrzeni między mitycznym Wschodem a nie mniej zmitologizowanym Zachodem jedyną realnością jest właśnie mała ojczyzna pisarza. Szara, nieciekawa, żywa chyba jedynie dzięki resztkom zachowanego dziedzictwa historycznego, pozwalającym jakoś uzasadnić pretensje do europejskości. Andruchowycz, przedstawiając szpetny obraz swego kraju, zestawiając go z wyidealizowanym wizerunkiem Europy, próbuje uświadomić swemu czytelnikowi, że myśl o europejskości ukraińskiej kultury to nic innego jak iluzja. Zarazem jednak kontrast z wysublimowanym pięknem służy wsparciu aspiracji Ukrainy. Dopiero w późniejszych tekstach pisarz weźmie na siebie arcytrud-ne zadanie stworzenia rodzimego wzoru tożsamości, opartego w dużej mierze na specyficznym spojrzeniu na przeszłość - „nie jak było lub jest, a jak mogłoby być", wynajdując ukraińską tradycję środkowoeuropejską. Nowy mit Eseje napisane w połowie lat 90. przynoszą nie tylko nowe idee, ale i najbardziej atrakcyjny obraz Galicji w dwudziestowiecznej literaturze ukraińskiej. Owa dziwna przestrzeń zawieszona między Wschodem a Zachodem, twarzą pełną uwielbienia zwrócona ku Zachodowi, do Wschodu zaś odwrócona plecami, staje się przestrzenią Europy Środkowej, której nieodłączną część stanowi ukraińska Galicja. Prowincjonalna, peryferyjna - ale i właśnie dzięki temu bogata! Czerpiąca z tego oddalenia wartości, a nie tylko dystans wobec wielkich świata tego, co oczywiście można natychmiast podważyć, twierdząc, że to kompleks ubogiej krewnej, typowy dla prowincji. Nadająca indywidualny wymiar postaciom, wydarzeniom, procesom, ale i nie pozwalająca na rozmach. Galicja - według autora -ma pełne prawo, by przynależeć do tego właśnie obszaru, do Europy Środka. 82 „Brak formy to zezwierzęcenie. To wieczna szarość istnienia, od której można uciec tylko przez pętlę wisielca. Pejzaż za oknem wagonu znakomicie uzupełnia smród, chamstwo i tłok panujący w wagonie. Wnętrze hali fabrycznej dokładnie odpowiada wszechwładnemu idiotyzmowi w produkcji. Całkowita dewastacja środowiska wskazuje wyraźnie na to, że nie potrafimy poradzić sobie z krajobrazem, i prowadzi do samounicestwienia" (ibidem, s. 72-73). 204 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości W ten sposób Andruchowycz stara się wyodrębnić swą małą ojczyznę ze strefy „postsowieckiej", nie tylko podważając obowiązującą do niedawna wykładnię historii, ale także rozwijając dyskurs tożsamościowy. W zadaniu tym najbardziej pomocne mu będą zabiegi mające na celu restaurację pamięci. Zawiódłby się jednak ten, który oczekiwałby od pisarza, że z pieczołowitością archeologa odsłaniać będzie warstwa po warstwie pokłady pamięci wielonarodowościowej kultury Galicji. Owa restauracja pamięci polega bowiem bardziej na kreowaniu nowego wizerunku aniżeli odkurzaniu starych obrazów. Wpisuje się ona bardzo precyzyjnie w strategię „wynalezienia tradycji". Literacki obraz tego procesu, burzliwie rozwijającego się na początku lat 90., przedstawił Andruchowycz w pierwszej swej powieści Rekreacje. By wytłumaczyć, co mam na myśli, pozwolę sobie na dygresję wspartą przykładem. Utwór ten, opublikowany na początku 1992 r. w pierwszym krajowym numerze pisma „Suczasnist"', ukazywał przemiany w ukraińskiej tożsamości początku lat 90. Szczególnie wiele uwagi poświęcił prozaik ówczesnym próbom „odradzania tradycji". Zobrazował je w groteskowej formie - elementom sowieckości splecionej z tradycyjnym patriotyzmem towarzyszy mit kozaczyzny, co znakomicie pokazuje fragment zaproszenia do udziału w „Święcie zmartwychwstałego Ducha": Czortopole, prastare i wieczne, jak cała nasza martyrologiczna historia, zaprasza do wspólnej zabawy. Duch musi zmartwychwstać. Prawdziwym celem naszego święta jest przezwyciężenie śmierci. Rozumieli to doskonale nasi przodkowie - sławetni kozacy zaporoscy, żacy, duchowieństwo i mieszczaństwo, gdyż rokrocznie w końcu maja [...] urządzali rekreacje - ludowy karnawał ze śpiewami, tańcami, recytowaniem wierszy i przedstawieniami teatralnymi. Nasze wyzwolone dusze świętowały swe odrodzenie [...] W dniach 27-28 maja w Czortopolu odbędą się po raz pierwszy od dwustu z górą lat rekreacje, dziś wreszcie przywrócone naszemu narodowi. Nazwaliśmy je ogólnie Świętem Ducha Zmartwychwstałego. To święto będzie pierwszym krokiem do odrodzenia naszych pięknych prastarych tradycji [podkr. moje -O. H.]. Zapraszamy wszystkich do Czortopola!83. We fragmencie tym widać wyraźnie, choć w krzywym zwierciadle, jakiej re-interpretacji podlegała pamięć i tradycja. Pisarz naśladuje napuszony i patetyczny ton, używany podczas różnego rodzaju akcji organizowanych w ramach ruchu odrodzenia narodowego. Czytelnik znający nieco dawną kulturę niewątpliwie uświadamiał sobie, że rekreacje nie miały niczego wspólnego ani z kulturą ludową, ani mieszczańską, ani tym bardziej z kozakami - był to po prostu okres wolny od nauki, przeznaczony na wypoczynek studentów seminariów i akademii. Natomiast juwenalia - zwyczaj przyjęty wśród żaków - pod względem formy bardziej przypominały opisaną w powieści imprezę, nie wspominając już o jej atrybutach rodem z karnawału. To karnawałowa poetyka właśnie pozwoliła prozaikowi wymieszać ze sobą różne style, a w efekcie i tradycje, związać ze sobą to, co w rze- 3J. Andruchowycz, Rekreacje, Tyrsa-Świat Literacki, Warszawa-Izabelin 1996, wyd. II, s. 29. W Europie Środkowej, czyli Zachód porwany raz jeszcze 205 czywistości istnieje całkiem osobno - ukraińską martyrologię i komunistyczne zaangażowanie. W Rekreacjach pokazano, w jaki sposób współczesne dążenie do restauracji odrzuconej tradycji przeobraża się w jej ponowne stworzenie - re-kreację. Austriafelix rai jeszcze W późniejszych od Rekreacji o kilka lat esejach (do najważniejszych należą Miasto-■okręt, Erz-herz-perc oraz Carpatologia cosmophilica) pisarz sam podjął się tego zadania - stworzenia czy też od-tworzenia (re-kreacji) galicyjskiego wariantu tradycji środkowoeuropejskiej. Odmienność historii Galicji, o której głośno nie wolno było mówić aż do końca lat 80., stała się podstawą innej wersji tożsamości - ukraińskiej, galicyjskiej i europejskiej zarazem. Potraktowana została jako konkurencja dla radzieckiej i postradzieckiej, ale także dla tożsamości ukraińskiej, wyrastającej z historycznego doświadczenia przebywania przez stulecia w granicach imperium rosyjskiego, a następnie - państwa radzieckiego. O przedstawionej przez Andru-chowycza odmienności perspektywy historycznej Galicji oraz o wewnątrzukraiń-skich konfliktach i dyskusjach tym spowodowanych będzie jeszcze mowa. Do elementów konstytutywnych owej odtwarzanej pamięci należy przede wszystkim poczucie związku z inną - środkową i zachodnią - częścią Europy, przy czym eseista pozostaje wierny swej pierwotnej wersji zaprezentowanej we Wstępie do geografii, celebrując wszelkie możliwe powiązania z kulturą kręgu niemieckojęzycznego - od kultury życia codziennego do elitarnej literatury. Styl jego myślenia jest skądinąd bardzo bliski czeskim eseistom. Austro-węgierski rodowód staje się przepustką do tej prawdziwej, niewschodniej Europy. Takiej roli nie mogłaby odegrać Rzeczpospolita, nazbyt naznaczona „wschodniością" - przez swą bardziej i mniej odległą przeszłość. Znamienne, że w tym wypadku ukraiński autor przyjmuje optykę zachodnią, zgodnie z którą Rzeczpospolita Obojga Narodów jawiła się jako kraina niemalże orientalna (świadczą o tym choćby siedemnastowieczne wizerunki malarskie, na których poselstwa tureckie nader często przedstawiane są w strojach szlachty polskiej). W mniej odległej przeszłości - w okresie międzywojennym - Dmytro Doncow zarzucał Polakom uleganie wschodnim wpływom84. Jeszcze w latach 80., wspominając okres międzywojenny, ukraiński autor emigracyjny pisał o stolicy II Rzeczypospolitej jako „eurazyjskim Paryżu"85. Andruchowycz woli odwoływać się do austro-węgierskiej przeszłości, swoistego złotego wieku Galicji. Charakterystycznie współbrzmią z Andruchowyczem słowa Bohumila Hrabala: 84 D. D o n с о w, Czy Zachid?, „Wistnyk" 1934, nr 5; polski przekład: Czy Zachód? List do Ukraińców o polskiej kulturze, „Bunt Młodych" 1934, nr 12-13. Por. tegoż autora: Roman Dmowśkyj - neofit ewra-zijstwa, „Literatumo-Naukowyj Wistnyk" 1931, nr 9. 851. K-yj, Wjewrazijśkomu Paryżi. Kolysznia studentśka Warszawa, „Suczasnist"' 1982, nr 4-5. 206 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości [...] przypomniałem sobie, co powiedział mi pewien palacz z uniwersyteckim wykształceniem, że Europa Wschodnia nie zaczyna się za Bramą Porzeczną, ale dopiero tam, gdzie kończą się stare austriackie dworce kolejowe w stylu empire, gdzieś tam w Galicji, dokąd tylko dotarł grecki tympanon86. Inaczej jednak niż Czesi, ukraiński pisarz nie ma ambiwalentnego stosunku wobec dawnego imperium; nie obarcza go winą za poślednią rolę, jaką w nim odgrywali Ukraińcy czy też Rusini. Przeciwnie, sądzi, że dzięki nieskończonej językowo-narodowej rozmaitości tego świata przetrwała jego ukraińska część składowa. Stało się tak być może i wbrew jego woli, jednakże nie byłoby nas dzisiaj, gdyby nie ono. Cesarzowi Franciszkowi Józefowi - pisze Andruchowycz - „należałoby przyznać nagrodę Nobla w dziedzinie noosfery87, gdyby tę nagrodę przyznawano pośmiertnie i w ogóle przyznawano"88. Nic więc dziwnego zatem, że w oczach pisarza austro-węgierska historia Galicji zasługuje na więcej niż uwielbienie - stanowi bowiem mit. Mitologizacja przeszłości, nawet najbardziej atrakcyjna dla czytelnika, uniemożliwia jednak ukazanie blasków i cieni, jak też nie pozwala na wprowadzenie innych bohaterów pozytywnych (mam tu na myśli Rzeczpospolitą). W Erz-herz-perc autor wskazuje na obecność licznych germanizmów w galicyjskim wariancie języka ogólnoukraińskiego, choć w powszechnym mniemaniu, a także w opinii językoznawców, różni się on przede wszystkim ze względu na polonizmy. Wiele uwagi poświęca też architekturze miejskiej, przypisując Austrii szczególne na tym polu zasługi, co - niezależnie od stanu faktycznego - nie może nie wywoływać u polskich czytelników wewnętrznego sprzeciwu, zbyt bliskie jest bowiem dość powszechnej wśród dzisiejszych mieszkańców Galicji postawy -ignorowania polskiego wkładu w jej kulturę duchową i materialną. Rzecz jasna, można obarczać winą stronę przeciwną i utrzymywać, że to oni nie doceniali i nie doceniają nadal naszego wkładu. Można też twierdzić - tak jak Andruchowycz w tym eseju - że to przez Polaków przemawia obrażona pamięć historyczna, na- 86 B. Hrab al, Zbył głośna samotność, przeł. P. Heartman [P. Godlewski], Krąg, Warszawa 1982, s. 15. 87 Pojęcie noosfery, oznaczające w uproszczeniu świadomą autokreację ludzkości w ścisłym związku z przemianami biosfery, za Teilhardem de Chardin wprowadził w kulturze rosyjskiej początku XX wieku Wołodymyr Wernadski. Jak pisał Adam Pomorski (Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu ХІХ-ХХ wieku (Na marginesie antyutopii An-drieja Płatonowa), OPEN, Warszawa 1996, s. 46-50), koncepcję tę wykorzystywali Wieliemir Chlebni-kow, Lew Gumilow, a także Andriej Płatonow. Na powrót ogromną popularnością cieszyło się ono na przełomie lat. 80. i 90. Andruchowycz, zazwyczaj unikający odwołań do myśli rosyjskiej, wykorzystuje to pojęcie w sensie, jaki nadała mu ukraińska publicystyka schyłku lat 80., a mianowicie: ścisłego związku ekologii oraz duchowego życia narodu (por. rozdz. II). 88 J.Andruchowycz, Erz-herz-perc, op. cit., s. 8-9. W Europie Środkowej, czyli Zachód porwany raz jeszcze 207 wet na poziomie podświadomości89. Dowodzi on prawdę po ukraińskiej stronie granicy oczywistą: czas się nie zatrzymał. Po wojnie życie w radzieckich już miastach Galicji, na przykład we Lwowie, nie zamarło - narodziły się i wyrosły w tych miastach nowe pokolenia, dla których to miejsce jest miejscem szczególnym, o magicznym przyciąganiu. Swoją eseistyką pisarz udowadnia, że ma ono dlań ogromną wartość. Zycie tego miasta nie przeniosło się gdzie indziej wraz z dawnymi mieszkańcami. Pomimo całkowitej przecież zmiany mieszkańców -wbrew obiegowej opinii Lwów zmuszeni byli opuścić nie tylko polscy mieszkańcy, ale i znakomita część Ukraińców, mieszkających przed wojną lub w jej trakcie we Lwowie - życie tego miasta trwa. Trwa jednak i walka różnych pamięci, nie tylko polskiej i ukraińskiej. Z natury rzeczy, pisząc czy mówiąc o Lwowie, skupiamy się dziś na pamięci polskiej i ukraińskiej, ale żydowska, ormiańska i niemiecka nie powinny być dla wygody czy uproszczenia analizy pomijane, choć znacznie komplikują one obraz - dziś, jak się wydaje, dominujący nie tylko w mediach, ale i w debatach intelektualnych. Andruchowycz stara się uobecnić różne tradycje, pokazując ich różnorodność i widząc w tym samoistną wartość. Oprócz ukraińskiej, wpisanej w austriacki kontekst, żadna z nich - w szczególności polska - nie odgrywa uprzywilejowanej roli. Należy zatem zadać pytanie, czy eseista, tworząc wizję Galicji jako pewnego modelu europejskości (środkowej), rozumianej jako jedność w wielości, gotów był uznać, że przeszłość tej ziemi jest wspólna, w szczególności dla skonfliktowanych grup narodowościowych - Polaków i Ukraińców - a nie tylko dla nostalgicznych spadkobierców nieboszczki Austrii? Czy też, tworząc ukraiński wariant mitu środkowoeuropejskiego, Andruchowycz pragnął raczej, by historia tych ziem jawiła się w dogodnej dla idealizacji formie? I pierwszy, i drugi zabieg nie byłby niczym nowym ani też niezwykłym dla eseistyki środkowoeuropejskiej, by przypomnieć spory wokół słynnego wystąpienia Kundery. Paradoksalność wizji Europy Środkowej Andruchowycza polega na tym, że postrzega on Galicję głównie w kontekście austriackim, kultury niemieckiego kręgu, tymczasem spośród krajów Europy Środkowej i Zachodniej jedynie w Polsce jest możliwe myślenie o Ukrainie czy ukraińskiej części Galicji jako części Europy Środkowej. Dlatego książka Moja Europa - której współautorem jest Andrzej Stasiuk - mogła powstać i została wydana w Polsce. 89 W piątej części eseju Erz-herz-perc Andruchowycz przytacza historyjkę tłumaczenia jego wiersza Zapomnienie z cyklu Lipcowe szkice podróżnego (tom Ekzotyczni ptachy i rosłyny z 1991 г.). Przekładu dokonał młody polski poeta pochodzący z rodziny lwowskich Polaków i wprowadził charakterystyczną zmianę (por. Erz-herz-perc, op. cit., s. 16-17) - indywidualne, intymne wręcz doświadczenie w przekładzie zastąpiono doświadczeniem zbiorowym. Tłumacz zapewne uczynił to nieświadomie, odczytując ten wiersz w jedynie możliwy dla niego sposób - przez pryzmat pamięci ludzi, pozbawionych swej małej ojczyzny, przez pryzmat literatury polskiej, gdzie powojenny Lwów stał się miastem, które przestało istnieć. 208 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Współczesny historyk lwowski, Jarosław Hrycak, w jednym z ostatnich artykułów zwrócił uwagę, że władze lwowskie chętnie odwołują się do mitu austriackiego Lwowa, do czasów świetności, kiedy Lwów był metropolią, w której królowała secesja i kawiarnie w stylu wiedeńskim. W okresie międzywojennym również z nostalgią wspominano „czasy świetności" miasta, które uważano za kulturalną stolicę. Hrycak bezlitośnie odziera tę wizję z iluzji: Urok Lwowa polegał na zacofaniu i prowincjonalności Galicji. Dla pierwszych urzędników austriackich, którzy tu przybyli, Galicja była na poły Azją, austriacką Syberią. Wyjeżdżając do miasta odległego o setki mil od Wiednia czy Pragi, austriacka biurokracja pragnęła skompensować sobie to „zesłanie" małymi uciechami, jakie mogło jej tu przynieść życie - na przykład wytyczeniem szerokich bulwarów, gdzie można było pójść na niedzielny spacer wraz rodziną. Teatr, kawiarnie i moda prosto z Wiednia również należą do tego samego rodzaju eksportu, który przeobraził to miasto w „Wiedeń Wschodu". Ze wszystkich miast dawnej Rzeczpospolitej Lwów był najnowocześniejszym, a być może i jedynym naprawdę nowoczesnym miastem, jeśli za kryterium nowoczesności uznać tę sumę zdobyczy cywilizacji, które miał tu do dyspozycji przeciętny mieszczanin90. Po tym cytacie łatwiej zrozumieć, dlaczego Andruchowycz z upodobaniem przywołuje obraz Austro-Węgier. Niewątpliwie cesarsko-królewska przeszłość pozwala mówić o przynależności do Europy Środkowej, jak też o nowoczesności. Jak pisał wprost: Nieco spóźnione na tle ogólnoeuropejskim kultywowanie mitu austro-dunajskiego czy „międzywojennego" umożliwia głośne powtórzenie od czasu do czasu słów o zgwałconej tu Europie91. Oczywiście okres, do którego pisarz najchętniej się odwołuje, to przełom XIX i XX wieku, fin de siecle, czas niezwykłej świetności kultury tego regionu i pojawienia się największych osobowości twórczych modernizmu. To ważne uzupełnienie do słów Hrycaka, ponieważ eseista ostentacyjnie odżegnuje się od wszelkich przejawów tradycjonalizmu w kulturze, a kulturę rustykalną wręcz wyśmiewa. Pozytywnymi konotacjami opatruje natomiast wszystko to, co kojarzy się z kulturą nowoczesną - od sztuki modernistycznej po kabriolety i kolej żelazną: Pomyśleć tylko, że były czasy, kiedy moje miasto należało do jednolitej struktury państwowej nie z Tambowem i Taszkientem, a z Wenecją i Wiedniem! Toskania i Lombardia znajdowały się w tych samych granicach, co Galicja i Siedmiogród. Na początku stulecia nie potrzebowałbym wizy po to, by spotkać się z Rainerem Marią Rilkem albo, powiedzmy, z Gustawem Klimtem, a po to, by wysiąść z pociągu w Krakowie, Salzburgu czy Trieście, wystarczyło na- 50 J. Hrycak, Strasti po Lwowu, „Krytyka" 2002, nr 6 (polski przekład ukazał się w lutym 2003 w „Przeglądzie Politycznym" nr 59 - Lwowskie Requiem, przeł. K. Kotyńska. 51 J. Andruchowycz, Tu i tylko tu, [w:] Ostatnie terytorium. Eseje o Ukrainie, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2002, s. 19. W Europie Środkowej, czyli Zachód porwany raz jeszcze 209 być bilet na odpowiedni pociąg. Wszystkich, którzy mają co do tego wątpliwości, zachęcam do spojrzenia na wspomnianą już mapę połączeń cesarsko-królewskich kolei92. Szczególna uwaga, z jaką traktuje autor elementy nowoczesnej cywilizacji wydaje się znamienna. Wszystkie one wywodzą się z kultury zachodnioeuropejskiej, co przywodzi na myśl wstęp do powieści Perwersja, w którym narrator, komentując trasę podróży głównego bohatera, stwierdza: Ale - co rzuca się w oczy - ani kroku na Wschód! To niby urzeczywistnienie jakiejś wielkiej misji, której głęboki sens znany jest tylko gdzieś t a m, na niedosiężnych i chłodnych strategicznych szczytach93. Paradoksalnie, wszystkie odwołania do nowoczesności związane są z wyidealizowaną przeszłością (stare mapy odgrywają symboliczną, można by tu rzec - geopolityczną rolę). Można by rzec, że to nostalgia za nowoczesnością, w czym tkwi paradoks. Mamy tu do czynienia ze zjawiskiem charakterystycznym dla myślenia 0 Europie Środkowej - utopią skierowaną ku przeszłości. U Andruchowycza pojawia się jednak specyficzny, bo z pozoru sprzeczny, związek przeszłości i nowoczesności, będący wyrazem tęsknoty za przerwanym czy też nie zrealizowanym projektem ukraińskiej nowoczesności wraz z kultem modernizmu. Różni się to w znaczący sposób od projektu powrotu do nowoczesności radzieckiej Ukrainy lat 20. z jej osobliwą tożsamością, będącą konglomeratem ukraińskości i rosyjskoś-ci w połączeniu z europejskością. Z nowego pokolenia intelektualistów szczególną atencją, jak pamiętamy, okres ten darzyła Oksana Zabużko, tam właśnie szukając pożądanego w czasach przełomu lat 80. i 90. modelu europejskości i nowoczesności zarazem. Andruchowycz, podobnie jak Zabużko, odnajduje pozytywne wzory w przeszłości własnego kraju, inaczej jednak niż autorka Dwóch kultur dokonuje ich legitymizacji. O ile pisarka odwoływała się do rodzimych zjawisk oraz do twórców reprezentujących w jej oczach nowoczesność i erudycję, pozwalającą na pełny udział w kulturze, o tyle autor Erz-herz-perc przejawy tego odnajduje w kulturze europejskiej przełomu wieków, do której - poprzez przynależność do obszaru monarchii habsburskiej - ówczesna ukraińska inteligencja miała pełny dostęp. 1 choć w rzeczywistości Galicja jako taka była jedną z najbardziej zapóźnionych cywilizacyjnie prowincji, a ukraińską kulturę skutecznie chroniła przed nowoczesnością bariera, jaką wznosili twórcy obdarzeni autorytetem w społeczności ukraińskiej - by wspomnieć tylko batalię przeciwko modernizmowi - nie zmienia to w niczym atrakcyjności roztaczanej przez Andruchowycza wizji. Podobnie jak czytelnikom Kundery nie przeszkadzała świadomość, że przedstawiony przez niego obraz kultury czeskiej - kwintesencji środkowoeuropejskości - był bardzo odległy od rzeczywistości. Wręcz przeciwnie, tym bardziej inspirowała do lektury J. Andruchowycz,Erz-herz-perc, op. cit., s. 10. J. Andruchowycz, Perwersja, Liłeja NW, Iwano-Frankiwśk 1997, s. 12. 210 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości i przemyśleń. W eseju jako gatunku ważniejsza bowiem jest błyskotliwość i atrakcyjność myślowa aniżeli analiza opisywanej rzeczywistości. W wizji europejskiej nowoczesności, a zarazem wierności tradycji, której ucieleśnieniem dla Andruchowycza były Austro-Węgry, jest miejsce dla mozaiki narodowościowej, dla rozmaitych kultur i tradycji. Nie mieści się w niej jednak wizja różnorodności kulturowej Rzeczpospolitej, tak miła sercu polskich eseistów, piszących o Europie Środka. Czy tylko ze względu na to, że w żadnej mierze Rzeczpospolita nie kojarzyła się z nowoczesnością, którą tak zafascynowany jest Andruchowycz? Czy może raczej dlatego, że z ukraińskiego punktu widzenia, inaczej niż z polskiego, były to wizje trudne do pogodzenia? O dominującą rolę w micie (i w rzeczywistości środkowoeuropejskiej) Austro-Węgry, Rzeczpospolita i Niemcy zmagały się przecież ze sobą w różnych czasach, więc z natury rzeczy autor musiał dokonać wyboru między konkurencyjnymi wizjami. Warto zwrócić uwagę na istotną odmienność wizji Europy Środkowej w eseistyce polskiej, w której pamięć Rzeczpospolitej Obojga Narodów i Austro-Węgier w żaden sposób ze sobą nie konkurują. Stanowią raczej wzajemnie uzupełniające się i wzbogacające dziedzictwo. Jeśli się różnią, to tonacją - nostalgiczną w wypadku nieboszczki Austrii, realistyczną bądź apologetyczną - w wypadku Rzeczpospolitej. Czy z tego właśnie powodu ukraiński eseista bliższy jest pisarzom czeskim i węgierskim niż polskim, czy też może - obok atrakcyjności wizji artystycznej - na jego wybór wpłynęło także i to, że pamięć Rzeczypospolitej dla Ukraińców znaczy co innego niż dla Polaków? Nie wdając się w głębsze rozważania, odnotujmy, że kwestia ta jest przedmiotem żywych sporów w gronie intelektualistów ukraińskich, przy czym wciąż niemałe jest grono osób przekonanych o agresywnym lub wręcz okupacyjnym charakterze władzy w międzywojennej Galicji Wschodniej - zachodniej Ukrainie. To właśnie pamięć II Rzeczpospolitej - jak się wydaje - „unieczynnia" potencjalnie płodny mit Rzeczpospolitej Wielu Narodów. Lwiw-Lemberg-Lwów Zdaniem Bogumiły Berdychowskiej to brak otwarcia na problem obecności kultury polskiej spowodował nadmierne eksponowanie wielokulturowości przez Andruchowycza. Zabierając głos w dyskusji „Gdańsk-Lwów: doświadczenie pogranicza"94, zarzuciła ona eseiście pomijanie obecności polskiej we Lwowie, umyślne kształtowanie literackiej materii w taki sposób, by uniknąć mówienia o tym, co niewygodne i nie pasujące do ukraińskiego obrazu przeszłości: Okazuje się, że w połowie lat 90. ukraiński pisarz młodszego pokolenia może pisać o Lwowie, z pozoru nawet eksponując (momentami aż do prześmiewczego absurdu) wieloetniczny i wie- 54 Dyskusja ta odbyła się w Gdańsku, 23.06.2000; wzięli w niej udział ukraińscy i polscy pisarze, publicyści i historycy. W Europie Środkowej, czyli Zachód porwany raz jeszcze 211 lokulturowy charakter tego miasta, zupełnie nie wspominając o również polskiej przeszłości tego miasta95. To poważny zarzut; Berdychowska nie odmawia Andruchowyczowi chęci ukazania wielobarwnego oblicza miasta, zarzuca mu natomiast, że w tej mozaice zabrakło miejsca dla polskości. Dokonała ona porównania polskich refleksji przełomu lat 80. i 90. na temat niemieckiej przeszłości miast, takich jak Gdańsk, Wrocław czy Szczecin, z eseistyką Andrucłiowycza i uznała, że „Ukraińcy jeszcze tej drogi nie przebyli". Jako wezwanie do refleksji nad przeszłością Lwowa Berdychowska potraktowała słowa z Herbertowskiego wiersza: To miasto - Nie ma tego miasta Zaszło pod ziemię Świeci jeszcze Jak próchno w lesie Puste miejsce Lecz wciąż ponad nim drży powietrze Po tamtych glosach Cytat ten został użyty jako argument wzmagający dramatyzm wypowiedzi: apelujący o pamięć o tych, którzy odeszli, niezależnie od ich narodowości. Autorska przywołuje tu autorytet wybitnego współczesnego poety, by potwierdzić słuszność swego wywodu - na temat odejścia w przeszłość wielonarodowego Lwowa oraz niechęci młodego pokolenia ukraińskich intelektualistów do uznania „polskiej" historii miasta, wynikającej z obawy o utrzymanie dzisiejszej i przeszłej ukraińskiej tożsamości tego miasta. Zaznaczmy tu, że zacytowany przez publicystkę wiersz Herberta nie mówi o Lwowie, lecz o zniszczonej po powstaniu 1944 r. Warszawie. Zasugerowane przez nią odczytanie tego fragmentu jest więc niezgodne z intencją wpisaną w tekst. Cytat zaczyna funkcjonować poza podstawowym kontekstem. Niezależnie od tego, czy był to świadomy zabieg autorki, czy też nie, warto zwrócić uwagę na to, w jaki sposób dochodzi do „unarodowienia racji". Taki właśnie kontekst cytatu każe odczytywać słowa Berdychowskiej przez pryzmat tego, przeciw czemu właśnie buntuje się Andruchowycz: bezpowrotnego odejścia w przeszłość Lwowa - jako miasta i kultury, wytworzonej pustki i podświadomych negatywnych emocji („próchno w lesie")96. Dla ukraińskiego autora kultura Lwowa nie kończy się bowiem w połowie XX wieku, lecz - z perspekty- 95 B. Berdychowska, głos w dyskusji, Danzig-Lwów/Gdańsk-Lwiw, „Przegląd Polityczny" 2000, nr 46/47, s. 44. 96 Por. komentarz Andrija Pawłyszyna, lwowskiego publicysty, tłumacza i animatora kultury: „ja odczuwam jego ból, kiedy pisze o lękach Pana Cogito, który nie chce wracać do miasta, bo nie zastanie tam nikogo, tylko cierń i popielisko - ale myślę, że w pewnym stopniu to przesada, jak i przesadą jest opinia Stanisława Lema, który nigdy nie zechciał powrócić do Lwowa. Jestem przekonany, że odnalazłby on tam ducha starego miasta i metafizykę miasta, które nawracało na lwowskość ludzi różnych narodowości" (głos w dyskusji, Danzig-Lwów/Gdańsk-Lwiw, op. cit, s. 47). 212 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości wy jego pokolenia - zaczyna. Nie ulega wątpliwości natomiast, że tamten Lwów odszedł w przeszłość; współcześnie - mimo pozorów wieloetniczności - to miasto, w którym dominuje jedna kultura97. Literackim świadectwem tego jest książka Wiktora Neboraka Powrót do Leopolis. Nie ma w niej nawet cienia tej wielokultu-rowości, o której tak zajmująco pisze Andruchowycz, gdy zanurza się w przeszłość. W eseju Miasto-okręt, na którym skupiła swą uwagę Berdychowska, mozaika etniczna ukazana została w poetyce karnawałowej, nie może więc być w nim miejsca na poważne rozważania o miejscu i wzajemnych relacjach kultury polskiej i ukraińskiej we Lwowie. Oczywiście, można zastanawiać się, czy to nie swego rodzaju unik, ucieczka przed podjęciem trudnej kwestii polskości Lwowa, niejako automatycznie podważającym ukraińskość miasta. Uważny czytelnik An-druchowycza wie, że niepowaga, nicowanie świata, feeryczne karnawałowe postaci są nieodłączną cechą jego pisarstwa. Ten przenicowany świat okazuje się często odmiennym sposobem komunikowania o sprawach ważnych. Eseista bowiem nie wyraża bezpośrednio własnego stanowiska, unikając dogmatyzmu, uciekając przed kategorycznością sądów, a zarazem rezygnuje i z dosłowności, i z patosu. W poincie Miasta-okrętu pisarz podważa własną tezę o niepodzielności kultury (z o rok wcześniejszego eseju Erz-herz-perć), stwierdzając, że „tylko z dobrej woli Tego, Kto Rozdaje Geografię, czasem udaje się coś połączyć". Zatem wielokultu-rowość jest wyzwaniem, któremu trudno sprostać; to nie współistnienie, lecz -w najlepszym razie - istnienie osobne, jeśli nie z trudem skrywana wrogość. Andruchowycz demaskuje mit o harmonijnym nawarstwieniu kultur, uznając go za niebezpieczną iluzję. Przytoczony przezeń przykład - wzniesienie dominującej nad miastem grecko-katolickiej katedry pod wezwaniem Św. Jerzego, po niespełna dwu stuleciach zaś - neogotyckiego kościoła Św. Elżbiety, przesłaniającego widok na katedrę od strony dworca kolejowego, znakomicie obrazuje, w jaki sposób nawet bryły architektoniczne uczestniczyły w rywalizacji kultur. Zaraz po tym przykładzie Andruchowycz przechodzi do walk o Lwów w 1918 r. To oczywiście elipsa, pozwalająca skupić się na najważniejszej i wciąż żywej dla obu narodów kwestii, o czym najdobitniej świadczą nieustające kontrowersje wokół Cmentarza Orląt. Pisarz nie oszczędza w tym fragmencie ani Polaków, ani Ukraińców, winą tych ostatnich bowiem jest, że jako przybysze ze wsi nie oswoili tego miasta, a więc nie tylko nie byli gospodarzami, ale i nie czuli głębokiego związku ze Lwowem; winą pierwszych natomiast - że jako zwycięzcy nie potrafili uznać w zwyciężonych współobywateli miasta, uciekając się do represji i czyniąc wszystko, by Ukraińcy znaleźli się na marginesie. Można jedynie ubolewać, że po tym eseju jakby zabrakło dalszego ciągu. Lwów pozostał fascynacją Andruchowycza, o czym świadczy choćby głośny na Ukrainie esej Mała intymna urbanistyka, lecz pisarz nie powrócił do problemu złożonej tożsamości tego miasta. Wydaje się to zastanawiające w zestawieniu z problematyką jego eseistyki z połowy lat 90. - ukraińską toż- Por. także uwagi J. Hrycaka na ten temat z cytowanego artykułu Lwowskie Requiem. W Europie Środkowej, czyli Zachód porwany raz Jeszcze 213 samością wywodzącą się z Europy Środkowej. Przyczynę upatrywałabym w tym, że w coraz większym stopniu Andruchowycza zajmuje problematyka wewnątrz-ukraińska, zwłaszcza zaś regionalnie zróżnicowana tożsamość. Następuje niejako odwrócenie optyki - ze środkowoeuropejskiej, z Galicją jako miejscem szczególnym - na galicyjską, z Europą Środkową w tle. Paradoksalnie, to odwrócenie optyki ułatwia autorowi mówienie o obecności kultury polskiej. Nowe miasto - stare miasto Andruchowycz, pisząc o przeszłości Galicji, a także Bukowiny, nieomal w każdym tekście przypomina, że nadszedł czas, by porozumieć się z przeszłością. Za sposób porozumienia eseista uznaje wzięcie odpowiedzialności za miasta, odziedziczone po „najbardziej tolerancyjnym imperium" (odnotujmy, że dzięki temu miasta te zaczynają być prawdziwym dziedzictwem). Pisarz rozumie przez to oczywiście nie tylko dbałość władz o wygląd miasta, ale nade wszystko - szczególne wyczulenie na historię, na obecność pozostałości innych kultur, chciałoby się powtórzyć tak popularną formułę - na miasto jako palimpsest. Nie przypadkowo więc, pisząc o rodzinnym mieście, Andruchowycz wspomina o napisach - pojawiających się i zaraz znikających, niczym w Rzymie Felliniego (ten kontekst też nie jest przypadkowy): Spod kory nowszych warstw tynku wyłoniły się inne litery, inna grafika i inne słowa. Na przykład piękne i dziś już chyba nikomu niepotrzebne słowo „tapicerja". Nie, nie „ta pizzeria", a właśnie „tapicerja" - coś w równej mierze łacińskiego, jak i średniowiecznego. [...] następnego dnia wszystkie te napisy znowu tymczasowo znikły, aż do nowych kosmetycznych zmian, znikły pod najświeższą warstwą - warstwą czego? Jak się nazywają warstwy w palimpsestach?98. Poprzez ujęcie pamięci o przedwojennej Polsce w nostalgiczne ramy autor odwołuje się do konwencji znanej i cenionej w literaturze polskiej. Warto pamiętać, że esej ten został napisany dla polskiego, nie ukraińskiego czytelnika (po ukraińsku dotychczas nie został opublikowany). Jedną z ulubionych figur autora jest zestawienie Iwano-Frankiwska i Stanisławowa, miasta zewnętrznego i wewnętrznego, zwykłego i magicznego, sowieckiego, względnie postsowieckiego, oraz starego miasta. Oba związane już nierozerwalnie, tworzą swoistą hybrydę, jak rzekł niegdyś autor: Stanisławo-Frankiwsk. Pierwsze, miasto wewnętrzne, jest jednak obiektem idealizacji czy nawet adoracji, jak w wypadku Lwowa, zaś drugie, zewnętrzne, miejscem, w którym ideał zderza się z rzeczywistością. W Stanisławowie króluje secesja, pamięć i historia. Trudno nie dostrzec cech elitarności tego miejsca. Pisząc o fenomenie stanisławowskim, Andruchowycz celebruje wyjątkowość swego rodzinnego miasta, które jakoby wsku- J. Andruchowycz, Tu itylko tu, op, cit., s. 14. 214 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości tek zbiegu okoliczności (w rzeczywistości rozumiemy, że autor celowo nie eksponuje swojej roli) stało się nieformalnym centrum kultury ukraińskiej. Frankiwsk jest natomiast brzemieniem sowieckości, symbolizującym sytuację na całej Ukrainie. Jeśli wyobrażenie to przedstawić w narzucającej się formie, mianowicie: koła, którego środek stanowi miasto wewnętrzne, a linia okręgu pokrywa się z granicami miasta, trudno nie dostrzec, że i ten obraz ma mitologiczne podłoże. W swej interpretacji ograniczyłabym się jednak do wskazania narzucającej się analogii z wyobrażeniem o cywilizowanym świecie jako centrum, środku świata, oraz tym, co na zewnątrz - barbarium, zewsząd otaczającym cywilizowany świat. Koniec złudzeń? Wydaje się, że poczynając od połowy lat 90., Andruchowycz powoli żegnał się ze złudzeniami, tymi nieodłącznymi towarzyszami idei środkowoeuropejskiej. W eseju Carpatologia cosmophilica z 1996 r. z charakterystyczną emfazą i upodobaniem do paradoksu napisał: Muzyka to jedyna realna rzecz w widmowej strukturze Europy Środkowej. Muzyka nadaje sens rozmowom o jedności i wyjątkowości. Przebywa poza wszelkimi stereotypami i chronicznymi konfliktami. Jej motywy są wędrowne, a postaci - uniwersalne. [...] Wszystko inne to wzajemne pretensje, ataki, podboje, asymilacja. [...] Zbudowanie na tej podwalinie jakiejś nowoczesnej wspólnoty (prócz mafijnej) jest chyba równie trudne, jak trudne jest napisanie na nowo histo-r i i, której jedynym fascynującym fragmentem może zdać się - niezupełnie słusznie - utopia Monarchii Naddunajskiej. Najbardziej pragmatyczni politycy zorientowali się już w realnym stanie rzeczy". Eseista, pisząc o muzyce jako sztuce pozostającej poza sferą konfliktów narodowościowych, niewątpliwie obok muzyki Karpat miał także na uwadze muzykę wywodzącą się z tradycji bałkańskiej, która w owym czasie - w połowie lat 90. -zdobywała rosnącą popularność, m.in. za sprawą filmu Underground i muzyki Bregovicia. Niestety, życie dopisało do tych słów nieoczekiwaną pointę. Zamordowanie popularnego piosenkarza Ihora Biłozira100 wywołało - przynajmniej na zachodniej Ukrainie - poważny wzrost napięcia między Ukraińcami i Rosjanami, a wydany (w kilka tygodni później cofnięty) zakaz odtwarzania rosyjskiej muzyki estradowej w restauracjach i środkach transportu miejskiego, pokazał, że i muzyka może dzielić. W powyżej cytowanym fragmencie widać wyraźnie, jakie cele stawiał sobie Andruchowycz, aktualizując ideę Europy Środkowej. Lecz jego wizja nowoczes- 99 J. Andruchowycz, Carpatologia cosmophilica (Próba fikcyjnego krajoznawstwa), [w:] Erz-herz-perć. Eseje, op. cit., s. 32. Podkreślenia w cytacie moje - O. H. 100 Biłozira śmiertelnie pobili mężczyźni (mieszkańcy Lwowa), którzy chcieli słuchać rosyjskiej muzyki, a nie jego piosenek. W Europie Środkowej, czyli Zachód porwany raz jeszcze 215 nej wspólnoty narodowej, stworzonej w oparciu o pamięć historyczną, konkurencyjną wobec radzieckiej, a także istnienia ponadnarodowej wspólnoty regionalnej, okazała się nosić znamiona utopii i jako taka była trudna do urzeczywistnienia. Na przeszkodzie stanęła właśnie pamięć historyczna, tak ważna na obszarze Europy Środkowej, różna jednak dla różnych narodów regionu. Jako źródło konfliktu między nimi - potencjalne lub realne - pamięć udaremnia próby powiązania tych społeczności narodowych we wspólnotę ponadnarodową. Powstanie wspólnoty środkowoeuropejskiej uniemożliwił, a co najmniej mocno utrudnił jak najbardziej współczesny konflikt na Bałkanach. Andruchowycz nie pisze o tym wprost w Carpatologii..., natomiast w Mieście-okręcie swemu cytatowi z prozy Ivo Andri-cia o wielokulturowości Sarajewa pisarz nadał dramatyczne zabarwienie - i data powstania tekstu, i aluzje wskazują na ten kontekst. Wydaje się jednak, że zarówno wśród elit politycznych wywodzących się z opozycyjnych formacji, jak i szerzej - w aktywnych politycznie środowiskach, zanik entuzjazmu dla idei Europy Środkowej w Polsce, ówczesnej Czecho-Słowacji i na Węgrzech wynikał nie tyle z przeświadczenia, że nie sposób budować nowoczesnej wspólnoty na pamięci historycznej, ile z pragmatycznego podejścia - z chęci jak najszybszego przyłączenia się do wspólnoty zachodnioeuropejskiej. Tworzenie - nawet jedynie w sferze idei - innej, odrębnej wspólnoty utrudniałoby ten proces, toteż ideę środkowoeuropejską w Czechach, Polsce i na Węgrzech szybko i dość powszechnie uznano za przebrzmiałą, co najłatwiej uświadomić sobie, śledząc losy Grupy Wyszehradzkiej, która nie podjęła - wbrew początkowym planom - szeroko zakrojonej współpracy, a jej znaczenie jest symboliczne. W esejach z ostatnich trzech lat pożegnanie ze złudzeniami przybiera dość dramatyczne - by nie powiedzieć demaskatorskie - formy. Kijów w Małej intymnej urbanistyce przeobraża się w molocha zamieszkiwanego przez motłoch. Europejską misję cywilizacyjną wobec wschodnich sąsiadów, której przejawem była działalność Zakonu Krzyżackiego, Andruchowycz ukazuje - jak zwykle zresztą z ogromną dozą ironii - w świetle dość nieoczekiwanym, jak na człowieka zafascynowanego kulturą niemiecką, odwołując się przede wszystkim do emocji101. Po zabawnym wstępie na temat konieczności zapewnienia sobie dostępu do morza jako źródła bogactwa następuje monolog rycerza zakonnego, będący ironicznym samooskarżeniem: Trzeba było nawracać na prawdziwą wiarę miejscowych dzikusów, to jest palić ich zawszone siedliska wraz z niemytymi idolami, a następnie cale plemiona zganiać do polodowcowych jezior i trzymać ich tak godzinami po szyję w wodzie na odległość najeżonych pik, żeby, kurwa, nabrali rozumu. Trzeba było godnie nieść swój cywilizacyjno-dezynfekcyjny krzyż, czyli miecz, dźwigać na sobie zbroję, ciągnąć za sobą, grzęznąc w piaskach, organy i ołtarz, tygodniami nie spać podczas wypraw, kopać rowy i sypać wały, pościć, modlić się, karmie komary swą J. Andruchowycz, Malbork i Krzyżacy, [w:] Ostatnie terytorium..., op. cit., s. 98. 216 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości nieskazitelną krwią i w skupieniu medytować, ale to próżny trud, nie sposób było nauczyć tych ciemnych głupków ani łaciny, ani nawet medycyny czy bodaj higieny102. W Prawdziwej historii pewnej Europy pożegnanie to, będące z pozoru pożegnaniem z mijającym stuleciem i tysiącleciem, choć zakończone fajerwerkiem wjeżdżającego do Berlina palącego się pociągu „Literatur-express 2000", wiozącego trumnę ostatniego surrealisty oraz udawanym happy endem, pozbawione jest optymizmu, a na pewno już nie zwiastuje niczego dobrego. Pamięć historyczna Andruchowycz wydaje się przeceniać rolę, jaką odgrywa pamięć historyczna w kształtowaniu teraźniejszości. Nie powinno to dziwić, jeśli przyjąć za Umberto Eco, że Europa jest najtrwalszym mitem, skierowanym na przeszłość. Ukraiński eseista nie jest w tym szczególnym oddaniu przeszłości odosobniony - ulega raczej powszechnej tendencji. Podczas niedawnej dyskusji „Pamięć i historia" francuski historyk, Pierre Nora, uogólniając zainteresowanie współczesnych historią, stwierdził: ' Na całym świecie przeżywamy nadejście czasu pamięci. [...] Można powiedzieć, że jakaś głębinowa fala pamięci rozlała się ostatnio po świecie, wszędzie wiążąc ze sobą bardzo ściśle wierność dla rzeczywistej lub wyobrażonej przeszłości [podkr. moje, O. H.] z poczuciem przynależności, świadomość zbiorową ze samoświadomością jednostkową, pamięć z tożsamością103. Ukraiński pisarz, pozostając wierny tradycji środkowoeuropejskiej eseistyki, o której Czesław Miłosz przed szesnastoma laty pisał: „najbardziej uderzającą cechą literatury środkowoeuropejskiej jest świadomość historii, zarówno przeszłej, jak i teraźniejszej"104, poddaje się temu nurtowi. Pamięć jako podstawa tożsamości własnej i zbiorowej okazuje się dlań tak ważna, że wypowiada nawet ryzykowne, bo ocierające się o banał, twierdzenia w rodzaju: „Formuła ludzkości to pamięć plus nadzieja"105. Andruchowycz, nie bez ironii, odwołuje się do dyskusji między „wschodnimi" i „zachodnimi" intelektualistami, poświęconych teraźniejszości i przyszłości Europy. Zachodnich intelektualistów, zgodnie z rozpowszechnionym przekonaniem, cechować miałaby niechęć wobec historycznego myślenia i przeświadczenie, że szczególna rola historii w społeczeństwach Europy Środkowej, wynikająca z chęci wyjaśnienia niepowodzeń, nieuchronnie prowadzi do 102 Ibidem. 103 P. N o r a, Czas pamięci, „Res Publica Nova" 2001, nr 7. 104 С. М i ł o s z, CentralEuropean Attitudes, „Cross Currents" 1986, nr 3, s. 101. 105 J. Andruchowycz, Środkowowschodnie rewizje, tłum. L. Stefanowska, [w:] tenże, A. Stasiuk, Moja Europa. Dwa eseje o Europie zwanej Środkową, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2000, s. 72. W Europie Środkowej, czyli Zachód porwany raz jeszcze 217 konfliktów. Uwolnienie od dyktatury historii powinno by zatem przynieść społeczeństwom tego regionu upragnioną stabilizację i dobrobyt. Wobec wschodnich intelektualistów autor Środkowowschodnich rewizji jest nieco łagodniejszy; z groteskowo nakreślonego obrazu dyskusji wyłania się jednak twarz wszechwładnego stereotypu. Eseista z finezją pokazał, jak spór przeradza się w konflikt światopoglądowy, to zaś uruchamia drzemiące stereotypy i odsłania pokłady wzajemnej niechęci. Początkowo obie strony odwołują się do wyświechtanych określeń („świadomość bizantyjska", „etyka protestancka", „syndrom postkolonialny", „postmodernistyczne wyczerpanie") oraz obiegowych opinii, na przykład: o mentalności wschodnioeuropejskiej jako zagrożeniu dla demokracji. W końcowej fazie opisywanej dyskusji z jednej, zachodniej, strony padają oskarżenia o ksenofobię, zaś z drugiej, wschodniej - o hołdowanie konsumpcjonizmowi, kosmopolityzmowi, wreszcie także o hedonizm, a więc przeciwieństwa przypisywanych Wschodowi uduchowienia i wierności tradycji. Dyskusja kończy się pozornym pojednaniem, czytelnik nie ma jednak wątpliwości, że nie tylko do uzgodnienia stanowisk, ale i do zwykłego wzajemnego zrozumienia i poszanowania odmienności dojść nie może. Autor zachowuje ironiczny dystans wobec obu stron, jednak nie wobec przedmiotu sporu. Historię i pamięć traktuje z rosnącą powagą. Analiza Środkowowschodnich rewizji wskazuje, że coraz bliższe jest mu stwierdzenie Josefa Kroutvora: „Dla Srodkowoeuropejczyka historia to przede wszystkim suma gorzkich doświadczeń". Zresztą Andruchowycz jest autorem aforyzmu godnego Miłosza: Bycie pomiędzy Rosjanami a Niemcami to historyczne przeznaczenie Europy Środkowej. Środkowoeuropejski strach historycznie balansuje pomiędzy dwoma lękami: idą Niemcy, idą Rosjanie106. Wróćmy jednak do przyczyn opisanego z niemałym sarkazmem konfliktu „między Wschodem a Zachodem". Konflikt ten zrodził się ze sporu dotyczącego pamięci historycznej - i wagi lub zagrożeń, jakie ta stwarza. Wcześniej, w 1994 r. podczas dyskusji „Pytanie o jedność, pytanie o jedyność", która miała miejsce w Warszawie107, doszło do znamiennej wymiany zdań między dwoma Ukraińcami (obydwaj zresztą byli zdeklarowanymi rzecznikami europejskiej tożsamości Ukrainy). Spór wywołał Jurij Andruchowycz swym opowiedzeniem się za środkowoeuropejską tożsamością opartą na historycznej pamięci i poczuciu wspólnoty losów, w dużej mierze zrodzonych z zagrożenia ze Wschodu. Drugi ukraiński uczestnik konferencji, Ołeksandr Hrycenko, przestrzegał przed nadmiernym eksponowaniem roli pamięci historycznej, na której nie można zbudować żadnej trwałej wspólnoty. Wydawałoby się, że pisząc o chronicznych konfliktach Europy ш Ibidem, s. 43. 107 Forum literackie „Pytanie o jedność, pytanie o jedyność", w którym wzięli udział pisarze i intelektualiści z Czech, Polski, Słowacji, Ukrainy i Węgier, odbyło się w dn. 11-14.05.1994 r. w Warszawie (organizator - Fundacja na Rzecz Popularyzacji Literatury Światowej). 218 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Środkowej w Carpatologii... (1996), Andruchowycz przyznawał rację swojemu dawnemu adwersarzowi co do niebezpieczeństwa, jakie kryje w sobie obrażona pamięć historyczna. To jednak tylko pozór, w rzeczywistości bowiem jego eseje końca lat 90. świadczą o coraz głębszym zanurzaniu się w problematykę związaną z tożsamością historyczną i pamięcią108. Historia ojczysta, nie znana i ukrywana, staje się nawet w jednym z esejów namiastką Europy, zachodniego świata109. Dzieje się tak w dużej mierze dzięki temu, że Andruchowycz, opowiadając historię swej małej ojczyzny, otwarty jest na dziedzictwo wielu kultur. W wywiadzie, udzielonym w 1999 r. „Tygodnikowi Powszechnemu", eseista wyznał: Kiedy myślę o Ukrainie, o Wielkiej Ukrainie, nie o Galicji, przed oczyma mam bezkresny i pusty step, za którym rozciąga się Azja. Po stepie wiatr miota burzanami, krzewami bez korzeni. My, Ukraińcy, jesteśmy jak te burzany, nie mamy mocnych korzeni, niektórym je wyrwano, toteż bywamy rzucani wte i wewte110. Niech nas nie zmylą pozory - to nie wizja polskich romantyków, to tylko obramowanie, atrakcyjne dla polskiego czytelnika. W istocie chodzi o przeciwstawienie Galicji pozostałej części Ukrainy. Galicja jawi się tu prawem kontrastu jako oaza, gdzie zachowano nie tylko świadomość narodową, ale i świadomość własnych korzeni. To zakorzenienie właśnie stanowi w oczach autora wartość podstawową. Reszta Ukrainy (stanowiąca około 80%) to bezkresne pustkowie, tak dobrze znane m.in. z utworów romantyków polskich, figura, którą ideologowie na różnych szerokościach geograficznych wykorzystywali dla uzasadnienia „misji cywilizacyjnej". Eseista - bardziej lub mniej świadomie - wykorzystuje ten obraz, by przedstawić własną wizję. Dla Andruchowycza ta ogromna przestrzeń stanowi przedsionek... nie, nie Europy, lecz Azji. Obraz ten dalece przypomina wizję znaną ze Wstępu do geografii, z tą jednak różnicą, że w tamtym tekście, wcześniejszym o siedem lat, Wschód przedstawiono jako wroga zewnętrznego, tu zaś wróg już nie stoi u bram - przeniknął do wewnątrz, przeobrażając świadomość ukraińską na swoją modłę. Wracając do przedmiotu sporu między Hrycenką a Andruchowyczem - roli pamięci historycznej w kształtowaniu tożsamości i wspólnoty - pochodzący z centralnej Ukrainy Hrycenko, naśladując Andruchowycza przez odwołanie do histo- 108 W dyskusji w maju 2002 r. Andruchowycz mówił o dyktacie przeszłości, jednocześnie przestrzegając przed ucieczką od historii i pamięci. Przeszłość według niego „czasami bywa bardzo dyktatorska, agresywna, próbuje kształtować teraźniejszość i wtrącać się w losy ludzi na prawach pamięci rodzinnej. Jest to ambiwalencja - z innej strony, niebezpieczny jest człowiek bez pamięci, bez przeszłości, który nie odczuwa żadnej więzi z przodkami" (Europa wyobraźni. Dyskusja, „Słowo Polskie" 23.05.2002, s. 6). 109 J.Andruchowycz, Środkowowschodnie rewizje, op. cit., s. 11-12. 110 Kim jest ten smarkacz? 2 Jurijem Andruchowyczem rozmawiają Sonia Szczepańska i Jan Strzałka, „Tygodnik Powszechny" 21.03.1999, s. 8. W Europie Środkowej, czyli Zachód porwany raz jeszcze 219 rii rodzinnej, próbował wykazać, że odmienności historii prywatnej w istocie są pozorne: Ja również mam stare książki z ilustracjami, przełożonymi półprzezroczystą bibułką i różne inne bibeloty, jak srebrne cygarniczki, świeczniki z brązu, a wszystko to stworzyli niegdyś dziadowie i pradziadowie tych jednookich i ośmiorękich straszydeł, które żywią się surowym mięsem, piją wódkę zamiast wody i które w 1939 r. zniszczyły Stanisławów, przeobraziwszy to miasto w Iwano-Frankiwsk111. Według Hrycenki różnice między nim a mieszkającym w Galicji Andruchowy-czem nie powinny mieć wpływu na poczucie przynależności do tej samej wspólnoty, a ich nadmierne eksponowanie stanowi potencjalne zagrożenie, zarówno w wymiarze indywidualnym, jak i społecznym. Mitologizacja przeszłości, której dokonuje Andruchowycz, odwołuje się do stereotypowego odbioru społecznego sowietów, ale zamiast w ten sposób jednoczyć wspólnotę, paradoksalnie może prowadzić do dezintegracji zbiorowości. Podobnie jak niegdyś rosyjscy uczestnicy lizbońskiego forum, polemista utrzymywał, że nostalgia za imperium habsburskim niczym się nie różni od nostalgii za imperium Romanowów (dziś niektórzy chętnie by dodali - „i za imperium sowieckim"). Idealizacja austro-węgierskiej przeszłości prowadzi według niego do mitologizacji, czego przykłady odnajdywał w eseju Erz-herz-perc, zwłaszcza w tych fragmentach, które dotyczyły radzieckich najeźdźców. Hrycenko, być może nieświadomie, wskazał na związany z różnicą pamięci zbiorowej podstawowy wewnątrzukraiński konflikt - między tymi, którzy w Związku Radzieckim nie widzieli wyzwoliciela, lecz okupanta, a Ukraińcami identyfikującymi się z radziecką przeszłością. Mniejsza tu o stosunek tych ostatnich, nb. stanowiących zdecydowaną większość, wobec władzy radzieckiej, ważna natomiast jest wspólnota doświadczenia i pamięć „wyzwolenia", które przyniosło zjednoczenie ziem ukraińskich112. Niemniej ważne, że mieszkańcy ziem zachodnioukraińskich powszechnie traktowali przybyszy jako barbarzyńców rosyjskich. Oczywiście uświadamiano sobie, że zarówno wśród wojskowych, jak i cywilnych władz było wielu Ukraińców, nie zmieniało to jednak stereotypowego przekonania, że to Rosjanie bądź Sowieci, a nie system, którego część stanowili również Ukraińcy, winni są katastrofie, masowym mordom i zsyłkom. Andruchowycz odwołuje się do galicyjskiej pamięci zbiorowej i wykorzystuje ten stereotyp, przekształcając w mit, który służy pielęgnowaniu odrębnej tożsamości, ale też usuwa w cień poczucie współodpowiedzialności. Nie inaczej czynił Milan Kundera w Zachodzie porwanym... - w obu przypadkach wkroczenie armii radzieckiej traktowane jest jak koniec pewnego 111 Z wystąpienia podczas konferencji, maj 1994 r. 112 Właśnie to, jak sądzę, każe lwowskim władzom zachować święto miasta (nazywane „Złotym wrześniem"), obchodzone od półwiecza na pamiątkę wyzwolenia pomimo ambiwalentnego stosunku do tej daty „wyzwolonych". 220__________________ _______ Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości świata, kres, który położyli barbarzyńcy, Czesi czy Ukraińcy zaś nie mieli w tym żadnego udziału. Barbaria interna W odróżnieniu od Kundery, Andruchowycz przenosi cechy, przypisywane barbarzyńcom, na część własnego społeczeństwa. W późniejszych esejach (Mała intymna urbanistyka, Malbork i Krzyżacy, a zwłaszcza Treffpunkt Germaschka) rolę tę przypisuje lumpom, marginesom społecznym, motłochowi itp., coraz konsekwentniej wyposażając je w atrybuty rosyjskie. Początkowo ci nowi barbarzyńcy przebywali za limes, odgraniczającymi cywilizację ukraińską od leżących na wschodzie najbardziej zrusyfikowanych obszarów (Kompleks geografii narodo-wejni), następnie zajęli oni także stolicę (Mała intymna urbanistyka), by w końcu dotrzeć do miłej sercu pisarza Galicji (Malbork i Krzyżacy). Pisarz wznosi wieżę z kości słoniowej, ale już nie tylko dla siebie, jak to było w Czwartkach stanisławowskich, czy dla swych przyjaciół, lecz właściwie dla całej społeczności o ukraińskiej, a zarazem europejskiej tożsamości. Coraz bardziej ten obraz przypomina wizję oblężonej twierdzy. W Małej intymnej urbanistyce eseista, opisując swe podróże do Kijowa oraz izolację, w jakiej znajdują się tam ukraińscy pisarze, jak też nieustannie im towarzyszące poczucie zagrożenia, używa określeń „miniaturowa forteca", „wysepki na oceanie", „kryjówki". Krąg ludzi, których utożsamia on z ukraińskością, to „maleńka garstka" - wyrażenie zaczerpnięte z poezji Wasyla Stusa, odnoszące się do ówczesnych nielicznych obrońców ukraińskości, honoru narodowego: Dla mnie Kijów to wysepki na oceanie, maleńka garstka ludzi, którzy tu mieszkają, rozrzuceni po redakcjach, pracowniach, mieszkaniach, kawiarniach - ci, którzy już od lat albo i dziesięcioleci niezauważalnie dla innych przeciwstawiają się kijowskiemu mechanistycznemu życiu i pozostają żywymi ludźmi. Fantastyczne odległości pokonać może tylko metro. Moje trasy to przemieszczanie się od jednej kryjówki do drugiej, tak więc Kijów w rzeczywistości składa się z około dziesięciu miniaturowych fortec. Wyjście na zewnątrz jest niepożądane i potwornie niebezpieczne, dopuszczalne tylko w celu uzupełnienia zapasów alkoholu. Wokół błądzą monstra o wykrzywionych twarzach i mamroczą coś pod nosem w swym na pół języku114. Pomimo końcowych ironicznych uwag na temat alkoholu w fragmencie tym niepokój budzi pogardliwy stosunek wobec tych, którzy nie należą do owej określonej przez język i kulturę garstki wybrańców. Owe monstra oraz ich dziwny 113 Pierwodruk: „Gazeta Wyborcza" 27-28.11.1999. 114 J. Andruchowycz, Mała intymna urbanistyka, [w:] Ostatnie terytorium..., op. cit., s. 26-27. Podkreślenia moje - O. H. W Europie Środkowej, czyli Zachód porwany raz jeszcze 221 język to, rzecz jasna, konwencjonalny obraz barbarzyńcy. Opis Andruchowycza odnosi się jednak do jak najbardziej współczesnego problemu: powszechności funkcjonowania surżyka, mieszaniny rosyjskiego i ukraińskiego oraz nosicieli tego języka, nie zasługujących na miano współobywateli, a już na pewno nie rodaków. To „motłoch", „chaotyczna zbieranina", „kipiący nieprzyjazny ocean", „przez pomyłkę zwany narodem". Nie zarzucam tu eseiście braku patriotyzmu, raczej przeciwnie - jego nadmiar. Andruchowycz przybiera tu pozę pisarza-proroka, którego posłannictwem jest chłostanie słowem swego narodu, a celem - doprowadzenie do Ziemi Obiecanej, jaką jest prawdziwa, europejska Ukraina, o wysokiej kulturze, w której językiem rosyjskim lub surżykiem posługują się wyłącznie ludzie z marginesu. Pisarz odwołuje się w ten sposób do tego nurtu tradycji ukraińskiej, od którego jeszcze kilka lat wcześniej się odżegnywał. Szerszego komentarza wymaga kwestia języka. Prozaik już w Rekreacjach zapoczątkował przewrót w języku literackim. Nikt przed nim nie oddał tak celnie językowej i stylowej polifonii współczesnej ukraińszczyzny. Język literatury pięknej - dzięki jego utworom - przestał brzmieć fałszywie. Chodzi nie tyle o tzw. nienormatywną leksykę (wulgaryzmy), która najbardziej oburzała emigracyjnych czytelników, lecz przede wszystkim o pokazanie różnorodności stylistycznej i wprowadzenie żywego języka, często niezgodnego z poprawnościową normą, a także surżyka i rosyjskiego. Rolę Andruchowycza czasem porównuje się do roli, jaką odegrał Iwan Kotlarewski, wprowadzając ludowy żywy język ukraiński do literatury. W ostatnich esejach nastąpiła jednak polaryzacja. Pisarz coraz chętniej obdziela postaci, należące do świata marginesu, jednoznaczną charakterystyką językową. Złodzieje mówią oczywiście po rosyjsku, nieudolny i mało rozgarnięty milicjant - surżykiem, który jest dla autora synonimem prymitywizmu {Malbork i Krzyżacy). Można powiedzieć: taka przecież jest rzeczywistość, świat przestępczy na Ukrainie mówi po rosyjsku, surżyka zaś używają osoby słabiej wykształcone, do których niewątpliwie na całym świecie należą niżsi rangą stróże porządku. Ale przecież po rosyjsku mówi się powszechnie, z wyjątkiem Galicji, a i tam około 30% populacji na co dzień używa rosyjskiego. Tak więc nie chodzi wyłącznie o świat przestępczy, lecz o znaczną część społeczeństwa, które nie mieści się w koncepcji ukraińskiej tożsamości, jaką proponuje Andruchowycz. W najnowszym eseju, zatytułowanym Treffpunkt Germaschka115, eseista przenosi te cechy językowe również na ludzi masowo emigrujących z Ukrainy, zapełniających przestrzeń Zachodu i zawłaszczających ją. Tworzą oni subkulturę, opartą na ich niewygórowanych oczekiwaniach: zadowala ich najniższy status społeczny, niski standard życia. Autor pisze także o języku rosyjskim jako cesze wyróżniającej tę enklawę wśród rzeszy imigrantów, za wszelką cenę starających się opanować język nowego kraju. 115 J. A n d r u с h o w у с z, Treffpunkt Germaschka, tłum. R. Rusnak, „Podkowiański Magazyn Kulturalny" 2002, nr 1-2, s. 3-9. 222 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Trudno ukryć, że pisarz coraz silniej ulega stereotypom, wręcz sam je wspiera swymi sugestywnymi wizjami. „Barbarzyńcy", „obcy" przeciwstawiani są „swoim", których cechami podstawowymi jest posługiwanie się językiem ukraińskim oraz przynależność do elit. Zwróćmy uwagę, że „obcy" należą do tego samego społeczeństwa, to nie wrogowie zewnętrzni, nie zmitologizowana Moskwa czy Rosja. To obraz żywo przypominający „Małorusinów" Małaniuka lub całkiem współczesny wytwór - „Kreoli", z takim entuzjazmem przechwyconych od Riab-czuka przez Serhija Hrabowskiego. Publicysta ten, recenzując wybór esejów Dezorientacja na miscewosti, stwierdził: W opisach „sówka" [„sowieckich ludzi"; dop. mój, O.H.] Andruchowycz nagle zaczyna współbrzmieć z tak niewygodnym dla liberalnego środowiska intelektualistów ukraińskich autorem, jakim jest Dmytro Doncow116. Hrabowski, skądinąd filozof z wykształcenia, nie jest wprawdzie wnikliwym czytelnikiem, niemniej co do jednego ma rację: Andruchowycz w swej literackiej analizie zjawisk społecznych oddala się od światopoglądu liberalnego. Andruchowycz w ostatnich tekstach, napisanych w latach 2000-2002, wręcz celebruje cywilizacyjną odrębność Ukrainy od Zachodu. Problem Granicy, oddzielającej Ukrainę od reszty świata, od Polski, od „Europy właściwej", narasta z eseju na esej. Właściwie w żadnym ze wcześniejszych esejów nie pada słowo „mur", ale trudno mieć wątpliwości: chodzi o barierę, wznoszoną między Ukrainą a Europą. We Wstępie do geografii była to z humorem opisana rezerwa niemieckich gospodarzy wobec Przybysza ze Wschodu; w Zabawach z ogniem i mieczem117 humor zniknął, pojawił się natomiast ostrzegawczy sygnał: pełen pogardy styl zachowania polskich służb granicznych porównano do stosunku wobec Ukraińców w Ogniem i mieczem. W Treffpunkt Germaschka problem ten otrzymał postać najbardziej udra-matyzowaną: owczarki niemieckiej służby granicznej starszym spośród podróżujących Ukraińców dziwnie coś przypominają. A sam pisarz zadaje pytanie retoryczne: [...] co zmusza rozrastającą się coraz dalej na wschód świetlaną Unię Europejską do odgradzania się od tych zapuszczonych, wyblakłych terenów nową żelazną kurtyną? Czyżby po raz kolejny szło o oddzielenie światła od ciemności?118. To ironiczne odwołanie do Księgi Rodzaju ma naprowadzać czytelnika na myśl, że doszło do uzurpacji. W ten sposób autor podważa zasadność podziału, niemal wprost mówiąc o... segregacji. Jednocześnie w tym samym tekście opisuje przeja- ze 116 S. Hrabowśkyj, Na gruntu Nowa knyba Jurija Andrucbowycza „Dezorientacija na miscewosti", „Polityka i kultura" 2000, nr 8 (43), s. 42. 117 J. Andruchowycz, Zabawy z ogniem i mieczem, „Gazeta Wyborcza" 28.08.1999. Esej nie został przedrukowany w wydanym w 2002 r. tomie Ostatnie terytorium. Eseje o Ukrainie. 118 J.Andruchowycz, Treffpunkt Germaschka, op. cit., s. 3. Podkr. moje - O. H. W Europie Środkowej, czyli Zachód porwany raz jeszcze 223 wy pogardy wobec przybyszy z Ukrainy - i w Europie Zachodniej, i Środkowej. Esej ten rozpoczyna od konstatacji z pozoru przypominającej słowa Timothy Gar-tona Asha, który stwierdził, że przekroczenie granicy w Użhorodzie pozwoliło mu wreszcie sprecyzować, gdzie kończy się Europa Środkowa. W istocie jednak pisarz dokonuje tu pewnego zabiegu, polegającego na połączeniu opisu rzeczywistości z mistyfikacją, przez co ukazuje skłonność do postrzegania Wschodu, w tym wypadku Ukrainy, w sposób irracjonalny119. Powraca więc przesłanie Kundery -tragedia tej części Europy Środkowej również polega na tym, że znalazła się po niewłaściwej stronie przyszłej granicy Unii Europejskiej. Zastanawiając się nad przyczynami niechęci i prób odgrodzenia się Europy od Ukrainy, Andruchowycz właściwie nie wini nikogo, prócz własnych rodaków i dzikiego kapitalizmu. Trudno jednak przychodzi mu ukrycie swego głębokiego rozczarowania. Usprawiedliwiając swe dawne zauroczenie Europą (Niemcami), pisze o prawie każdego człowieka do iluzji. Andruchowycz pragnie wierzyć w konstrukt własnej wyobraźni - ukraińską Europę Środkową, z coraz większą trudnością jednak udaje mu się utrzymywać tę wizję. Dzieje się tak nie tylko dlatego, że w społeczeństwie ukraińskim stopniowo rośnie niechęć wobec Europy -zarówno tej realnej, jak i tej literackiej. Przykładem (rzecz jasna, nieodosobnio-nym) na to ostatnie zjawisko jest recenzja ukraińskiego wydania Mojej Europy, zatytułowana Ich Europa120. Powodem są także dość poważne zmiany polityczne, w szczególności restrykcyjna polityka imigracyjna państw Unii Europejskiej. Najważniejszą jednak przyczyną wydaje się ewolucja poglądów pisarza. Można by rzec, że Europa Andruchowycza staje się coraz mniej środkowa, coraz bardziej zaś "' „Z drugiej strony, ten sam wewnętrzny wędrowiec aż krzyczy we mnie, widząc realnie istniejącą Granicę. Przebiega ona równo wzdłuż zachodniej granicy państwowej Ukrainy, która z dokładnością do milimetra powtarza dawną granicę państwową ZSRR, i w ten sposób dzieli rzeczywistość na Europę i Coś Innego. Tak oto w ciągu ostatniego dziesięciolecia zdobyłem spore doświadczenie, przemierzając tę "Granicę w obie strony - tam i z powrotem. Korzystam w tym celu z tradycyjnych właśnie dla tego regionu lądowych środków transportu i kiedyś napiszę osobną książkę o wszystkich moich spotkaniach z celnikami i służbami granicznymi. W tej chwili jednak nie o nich mowa. W tej chwili mowa o przedziwnym fenomenie, który jej, Granicy, towarzyszy. Tak więc, bez względu na absolutne podobieństwo warunków pogodowo-klimatycznych po obu jej stronach, przecinając ją w kierunku powrotnym - ze wschodu na zachód - każdorazowo obserwuję jedno i to samo: nagłe pogorszenie pogody, jakieś gigantyczne oberwanie chmur, gwałtowne zaćmienie krajobrazu, rozdzieranie niebios deszczem czy śniegiem, w najlepszym razie pogrążenie widoku w mroku i szarości. Tak, jakby za każdym razem ktoś specjalnie dla mnie i moich przypadkowych towarzyszy podróży przygotowywał ogromne atmosferyczne przedstawienie pod tytułem «Ojczyzna was wita!». Albo może już od progu zaczyna egzaminować z miłości do niej: czy wytrzymam i tym razem?" (ibidem, s. 4). 120 О. К г у s z t o p a, Jichnia Jewropa abo dezorijentacija w czasi, „Knyżnyk-rewju" 2002, nr 3, s. 4. Recenzent, odrzucając wizję Andruchowycza, wyznaje: „Moja Europa mieści się w ośmiometrowej kuchni z brudnym i popękanym oknem, w małym, głuchym i ślepym miasteczku, moja Europa jest na przełomie drugiego i trzeciego tysiąclecia, w zrusyfikowanej i zidiociałej Ukrainie, gdzie prawie nikt nie czyta ani Andruchowycza, ani Stasiuka [...]. Moja Europa jest ohydna, ale innej nie widziałem. Dlatego nie mogę szukać ratunku w widmach przeszłości i dziedziczenia. Moja Europa jest teraz i na wieki wieków... Nie mam gdzie się przed nią schować". 224 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości ukraińska. Znikają z niej bowiem te elementy, które stanowią o środkowoeuropej-skości - fascynacja mozaiką kulturową, zanurzenie w wielonarodowej historii, wielowarstwowość tożsamości - ustępując powoli miejsca jednolitości kulturowej. Zaczyna dominować obawa przed utratą tożsamości kulturowej i narodowej, którą Milan Kundera uważał za element stanowiący o wspólnocie środkowoeuropejskiej. Literackie zabiegi Andruchowycza to demitologizacja pewnej części tradycji i mitologizacja innej. Ukraińska tradycja, wpisana w Europę Środkową, z tak ogromnym talentem wynaleziona przez Andruchowycza w latach 90., okazała się niezwykle atrakcyjna także poza granicami Ukrainy. W Polsce zdobyła ona wielu zwolenników, o czym świadczą nakłady, reakcje czytelników oraz recenzentów. W dużej mierze zadecydowała o tym uniwersalność przesłania. Uznanie tego, co marginalne, za centralne, nieokreśloność jako recepta, wreszcie koncepcja różnorodności jako jedności tożsamości, budującej wspólnotę - należą nie tylko do modnego arsenału intelektualnego, ale i otrzymały artystycznie przekonującą postać. I dziwaczna, marginalna, a zarazem symboliczna postać spóźnionego romantyka Jurija Fed'kowycza de Hordyńskiego z eseju Carpatologia cosmophilka, i lwowski hulaka Samuel z Niemirowa (Łotrostwa szlachetnego Samuela z Niemiro-wa), i Lwów jako odwrotność Wenecji, latem oczekujący nadejścia Tego, który zamieni wino w wodę (Miasto-okręt), i Stanisławów jako miasto magiczne (Tu i tylko tu), i marmoladowy pożar z arcyksięciem Ferdynandem w tle (Erz-herz-perc) -mocno wryły się w pamięć czytelnikom. Trudno znaleźć dziś nie tylko w eseistyce, ale w całej literaturze ukraińskiej bardziej sugestywne wizje. A przecież wszystkie one budują właśnie ukraiński wizerunek środkowoeuropejskiej tradycji, stanowią element nowej tożsamości. W krytyce polskiej przyjęto zaliczać podobne zjawiska do kategorii „literatury małych ojczyzn", odgrywających szczególną rolę w przełamywaniu stereotypów i ksenofobii. Dzięki wartości, jaką przypisuje się wielokulturowości w koncepcji środkowoeuropejskiej, niejako wpisane jest w nią usuwanie pokus nacjonalizmu. Istotnie, można powiedzieć, że w Polsce pisarstwo Andruchowycza tego dokonuje. W kontekście ukraińskich dyskusji o tożsamości spojrzenie tego właśnie pisarza wydaje się najnowocześniejsze, a zarazem głęboko zakorzenione w tradycji. Nie jest ono jednak wolne od wad: paradoksalnie, to, co stanowi o atrakcyjności tej wizji - galicyjska tradycja środkowoeuropejska - jest równocześnie jej największą słabością. O wykorzystywaniu „galicyjskiej" eseistyki Andruchowycza była już mowa w poprzednim rozdziale, w zakończeniu tego rozdziału wskażę na inspiracje separatystów galicyjskich. Najpoważniejszą wadą wydaje się to, że odwołania do przeszłości Galicji nie mogą trafić do mieszkańców wschodniej Ukrainy. Wspomniany już wcześniej Ołeksandr Hrycenko bardzo sceptycznie odniósł się do środkowoeuropejskiego projektu, wyrastającego z nostalgii za austro-węgierską przeszłością, stwierdzając, że nigdzie poza Galicją projekt ten nie funkcjonuje, a „Lwów za czasów Franciszka Józefa był nie bardziej ukraiński niż dzisiejsze To- W Europie Środkowej, czyli Zachód porwany raz jeszcze 225 ronto"121. Pomijając nadmierną kategorycznosc stwierdzenia Hrycenki i ahistoryczne porównanie z Toronto, rzeczywiście, dla Ukraińców, nie związanych z Galicją, ta wizja nie może być atrakcyjna, ponieważ nie odwołuje się do ich pamięci, ani też nie obejmuje ich małej ojczyzny. Trudno zresztą przypuszczać, by Andruchowycz żywił taką iluzję - co do przejęcia tożsamości środkowoeuropejskiej przez mieszkańców na przykład Doniecka. Jednakże w niedawno opublikowanym tekście autor puszcza wodze fantazji: „Pomnik Franciszka Józefa w Doniecku! Dużo bym dał, by dożyć do tych czasów!"122. W tym żartobliwym komentarzu dostrzec można jednak element pewnej wizji - upowszechnienia środkowoeuropejskiej tożsamości na całej Ukrainie. Na zakończenie warto wspomnieć o jeszcze innych postaciach, jakie przybiera mit środkowoeuropejski w dyskusjach ukraińskich. Dla niektórych stał się on swoistym antidotum na tendencje globalistyczne w Europie, na - ujmowany jako zagrożenie dla istoty ukraińskiej tożsamości - materializm. Taras Prochaśko, współczesny prozaik z Iwano-Frankiwska, w dyskusji o Europie z niechęcią wypowiadał się o perspektywie europejskiej dla Ukrainy, w Europie Środkowej zaś widział ostatnie terytorium nie podporządkowane wszechwładnemu i wszechobecnemu konsumpcjonizmowi123. Dla Prochaśki wartością jest Europa obrzeży, jej specyfika, którą pragnie obronić przed integracją czy unifikacją. Kilka lat wcześniej Natałka Biłocerkiweć, w reakcji na esej Milana Kundery124, zaproponowała odrębną drogę do Europy dla Ukrainy, która miałaby dążyć do zajęcia oddzielnego miejsca w przestrzeni europejskiej - nie w grupie innych kultur i państw. Autorka zadaje retoryczne pytanie: „czy nie czas, by rodzime kultury, zamiast wstydzić się swej ułomności, spróbowały polecieć nie w czyimś »stadzie«, a osobno?"125. To, że pisarka podkreśla prawo do własnej tożsamości, do pielęgnowania odrębności, nie wydaje się niczym odmiennym niż to, czego oczekują od wspólnoty inne narody, ale - jak zauważyła Bogumiła Berdychowska -„rozwiązanie, które proponuje autorka [...] wydaje się [...] skutkiem iluzji, że między Rosją a Europą możliwa jest dla Ukrainy jakaś trzecia droga"126. Warto jednak pamiętać, że ta swoista ambiwalencja: chęć przynależności do kultury europej- 121 O. H г у с e n к о, Doba jewroremontu, „Krytyka" 2001, nr 1-2, s. 15. 122 J. Andruchowycz, Ukraińska złota jesień w trzynastu odsłonach, „Gazeta Wyborcza" 9.11.2002. 123 „Ta mityczna Europa Środkowa, o której mówimy, jest antidotum na totalny materializm. To ostatnie takie terytorium, gdzie nie jest on czymś decydującym" (wypowiedź Tarasa Prochaśki, Europa wyobraźni. Dyskusja, „Słowo Polskie" 23.05.2002, s. 7). 124 N. Biłocerkiweć, Kryweńka kaczeczka abo szcze raz pro tragediju Centralno-Schidnoji Jewropy, „Krytyka" 1998, nr 2, s. 4-6. 125 Ibidem, s. 5. 126 В. В e r dy с h o w s к a, Lektura jako ■wybór cywilizacyjny, [w:] Wschód-Zachód. Ukraina. Materiały z sesji naukowej, T. Stegner (red.), Stepan-Design, Gdańsk 1999, s. 123. 226 Pożegnanie 2 imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości skiej, a zarazem manifestowanie na każdym kroku swej odrębności, niepowtarzalności, niezwykłości swej historii, pojawiają się właściwie u wszystkich narodów środkowoeuropejskich, od Polaków i Czechów zaczynając, na Słoweńcach i Rumunach kończąc. Opierając się na koncepcji Europy Środkowej i wynikające z niej przekonanie o odrębności Galicji w stosunku do reszty Ukrainy zrodziła się koncepcja galicyjskiej autonomii. Zdobyła ona popularność wśród części lwowskich intelektualistów, którzy w przekonaniu o zagrożeniu ich tożsamości przez wpływy centrum i wschodu Ukrainy głoszą hasła autonomii bądź - w skrajnych wypadkach - secesji127. Jak pisał Wołodymyr Pawliw, powołując się na badania opinii publicznej, 11% dorosłej populacji Galicji opowiada się za autonomią, a 29% za całkowitą polityczną niezależnością swej małej ojczyzny128. Najbardziej radykalni zwolennicy niepodległości Galicji, jak Wołodymyr Kostyrko, krytyk sztuki i znany artysta, dokonują fundamentalnej rewizji historii stosunków między Ukraińcami zza Zbrucza i mieszkańcami Galicji. Można by rzec, ukraiński Piemont (jak mówiło się o Lwowie) chce być sam. Jednakże według Kostyrki nawet to określenie jest z gruntu fałszywe; „ukraiński Piemont to Dniepropietrowsk", „ukraińska Sycylia to Donieck"129. Wysuwa on zarzuty wobec Hruszewskiego o narzucenie swej „niedoukraińskości", „niedosuwerenności" Galicji130. Twierdzi, że ukrainofilstwo, moskalofilstwo galicyjskie stanowiły przeciwwagę, chwyt taktyczny w stosunku do polskości. Jego rozumowanie prowadzi do wniosku paradoksalnego, ale zarazem cynicznego - jeśli pamiętać, w jakich okolicznościach doszło do zniknięcia Polaków: „odkąd Polaków tu [w Galicji; dop. mój - O.H] nie ma, znikły też powody ukrainofilstwa"131. Obowiązek zachowania tożsamości Galicji - terytorium, na którym wpływy zachodnie trwały najdłużej - wierności własnej tradycji132 nakazuje, zdaniem Kostyrki, dążenie do niepodległości, w przeciwnym bowiem razie tradycja własna (nazwałabym ją tradycją lokalną, gdyby nie to, że byłoby to opowiedzenie się po stronie przeciwników autonomii galicyjskiej) zostanie zniwelowana przez tradycję przyniesioną znad Dniepru. Poczucie odrębności własnej kultury i tradycji od reszty Ukrainy, przekonanie o rozbieżności interesów Galicji i Ukrainy znajdują wyraz w niejednokrotnie bardzo ostrych sformułowaniach, dotyczących zarówno narodu, jak i postaci historycznych, takich jak Hruszewski 127 Przegląd postaw manifestujących poparcie dla galicyjskiej autonomii daje pismo „Ji" (2001, nr 23), a także ożywiona dyskusja na łamach lwowskiej gazety „Postup" (zob. www.postup.brama.com) po publikacji z okazji rocznicy powstania Zachodnioukraińskiej Republiki Ludowej tekstu Chawycza Proekt westukraina.eu („Postup" 1-7.11.2001). 128 W. P a w 1 i w, Autonomia dla Galicji?, „Polityka" 15.06.2002, nr 24. 125 W. К o s t у г к o, Czuchrajinstwo, „Postup" 25-26 września 2001, nr 146 (804). 130 W. К o s t у г к o, Ukrajinśke doktrynersWo i Halycyna, „Ji" 2001, nr 23. 131 Ibidem. 132 „To my mamy prawo do całości dziedzictwa kultury zachodniej w Galicji, my też jesteśmy odpowiedzialni za jej zachowanie jako organicznego elementu naszej kultury, jak też za jej rozwój jako podstawy naszej cywilizacji" {ibidem). W Europie Środkowej, czyli Zachód porwany raz jeszcze 227 czy Petlura, których Kostyrko określa zdrajcami. W szczególności Kostyrko uznaje tragedię głodu, podczas której zdarzały się przypadki kanibalizmu, za niezatarte piętno, którym do dziś naznaczona jest mentalność wschodnioukrainska. Autor ten dochodzi do wniosku, że mieszkańcy Galicji nie powinni należeć do jednej wspólnoty z... potomkami kanibali. Wydawałoby się, że nawet wobec tradycyjnego przeciwnika galicyjskich Ukraińców - Polaków - autor żywi mniej niechęci niż wobec swych współobywateli. Głębsza analiza wypowiedzi Wołodymyra Kos-tyrki pokazuje jednak, że autor oskarża ukraińskie centrum o zdradę ideałów narodowych, mając na myśli nie tylko rusyfikację oraz na powrót rosnącą zależność gospodarczą i polityczną od Rosji, ale również współdziałanie z Polakami przeciwko Galicji (przy czym i w przeszłości, i w teraźniejszości133). To zaś wskazuje na to, że istotnym powodem galicyjskiego secesjonizmu nie jest domniemana „zdrada" ze strony centrum czy wschodu czy też ich „niedoukraińskość", lecz ich myślenie w kategoriach państwa - oznaczające odrzucenie wąsko rozumianej etnicznej perspektywy. W tym sensie projekt odłączenia Galicji będzie opowiedzeniem się właśnie za wartościami etnicznymi jako podstawowymi dla państwa. Gwoli sprawiedliwości należy dodać, że niektórzy uczestnicy galicyjskiej debaty zwalczają koncepcję autonomii w imię etnicznej wizji państwa ukraińskiego, by przywołać tu najbardziej charakterystyczne wypowiedzi Romana Maciuka134. Historyk lwowski, Jarosław Hrycak, sceptycznie ocenił i sam program, i dyskusje wokół niego, twierdząc, że urzeczywistnienie tego quasi-politycznego programu pokazałoby, że galicyjskie problemy z tożsamością niczym się nie różnią od ogólnoukraińskich. Zwrócił także uwagę, iż najnowsze badania socjologiczne nie potwierdzają istnienia zasadniczych różnic politycznych i kulturowych między Galicją a Ukrainą centralną bądź wschodnią135. Koncepcja Kostyrki - chyba najbardziej skrajna pośród różnych wariantów projektu galicyjskiej autonomii - obok tekstów, w których zawarto program polityczny, ma również realizacje artystyczne, by wspomnieć tylko o wystawie jego malarstwa (Lwów 2002) i katalogu, będącym komentarzem do artystycznych idei. Istota tej koncepcji polega na ostentacyjnym rozgraniczaniu tożsamości własnej i obcej, tubylców i przybyszy (w tym wypadku pozornie jedynie przybyszy ze 133 Kostyrko przypomina o „zdradzie" Petlury, przytacza też dwa współczesne przykłady - konflikt w Przemyślu i we Lwowie: „Przypomnijmy skandal w Przemyślu: czy ktoś w Kijowie stanął w obronie najstarszego naszego biskupstwa? Bronić naszych symboli w Przemyślu oznaczałoby dla Kijowa konieczność uznania, że chrześcijaństwo galicyjskie jest o ponad sto lat starsze i inne, i że księciu Włodzimierzowi z jego haremem bardziej pasowałoby muzułmaństwo [w języku ukraińskim wyraz ten ma pejoratywne zabarwienie; dop. mój - O. H.]. Przypomnijmy też Cmentarz Orląt na Łyczakowie: po czyjej, jeśli nie polskiej, stronie był Kijów. A chodziło przecież o godność naszych żołnierzy, którzy zginęli w tej wojnie, a tu kompromisów być nie może" (W. Kostyrko, Czuchrajinstwo, op. cit). Nie komentując słów autora, wyjaśnię jedynie, że mówiąc o chrześcijaństwie galicyjskim starszym niż kijowskie, miał on na myśli legendarny chrzest za czasów Cyryla i Metodego. 134 R. M а с i u k, Halyćkyj intelektualny; separatyzm, czerwiec 2002 (www.postup.brama.com). 135 Por. m.in. J. H г у с а к, Nacija pohanych tanciurystiw, „Postup" 13.06.2002. 228 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości wschodniej Ukrainy), w istocie zaś - tożsamości etnicznej, zakorzenionej w Galicji, oraz wszelkich innych tożsamości136. Nie wydaje się, by ze względu na przynależność do bohemy jej autora można było - jak pisał niegdyś Andruchowycz -„oceniać to zjawisko jako w dużej mierze »pomarańczowe«" (od Pomarańczowej Alternatywy)137. Jeżeli by szukać tu jakiejś analogii, to nazwałabym je raczej przejawem postawy antymodernistycznej, mimo że wydaje się to paradoksem: Kostyr-ko należy przecież do grona twórców, uznawanych za nowoczesnych. Niechęć wobec modernizacji, która przejawia się w dążeniu do konserwacji homogenicznej tożsamości, nie jest zjawiskiem odosobnionym, o czym będzie mowa jeszcze w następnym rozdziale. Tak oto celebrowanie kulturowej odrębności Galicji, pragnienie powrotu do Europy, pielęgnowanie pamięci o odmienności historycznej - przynależności do innych niż reszta Ukrainy organizmów państwowych - oprócz wartości kulturowych przyniosło obok pochwały wielokulturowości również program polityczny, prowadzący do skrajnej autarkii. I choć wydawałoby się, że poszukiwanie środkowoeuropejskiego wariantu tożsamości ukraińskiej nie powinno odbywać się w sposób podobny do tego, w jaki niegdyś poszukiwano tożsamości narodowej - łącząc ją z ideologią nacjonalistyczną - tak się jednak stało. Jak już pisałam w poprzednim rozdziale, jeden z rzeczników autonomii uznał Czas i miejsce albo moje ostatnie terytorium Andruchowycza za manifest galicyjskiego separatyzmu. Również Wo-łodymyr Pawliw w cytowanym artykule na temat autonomii Galicji przypisał Andruchowyczowi zapoczątkowanie separatyzmu. I choć rzetelna analiza tego eseju nie pozwala na taką interpretację i każe sądzić, że mamy do czynienia z instrumentalnym traktowaniem tego tekstu138, otwartym pozostaje pytanie o to, jaką rolę odegra odwoływanie się do galicyjskiej i zarazem środkowoeuropejskiej tożsamości, początkowo pomyślane jako kontrpropozycja wobec (post)sowieckiej tożsamości ukraińskiej, unowocześniająca także etniczne pojmowanie samej tożsamości. Czas pokaże, czy będzie to tożsamość otwarta, dla której wartości etniczne nie są podstawowe, a różnorodność kulturowa i narodowa stanowi wartość samoistną, czy też przeważy tendencja przeciwna - dążenie do homogenizacji tożsamości poprzez wykluczanie ze wspólnoty obcych. Paradoksalnie, w obu wypadkach można mówić o wierności tradycji, ale tradycji przeciwstawnych - tolerancji i ksenofobii. Obie postawy - wbrew mitowi środkowoeuropejskiemu - były (i nadal 136 Nie wchodząc w dyskusję z tą koncepcją (różnego rodzaju zastrzeżenia wyrażano na łamach gazety „Postup", część tych głosów zaprezentowano również we wspomnianym numerze pisma „Ji"), przypomnę tylko, że znaczną część mieszkańców Lwowa stanowią przybysze ze wschodniej Ukrainy i ich potomkowie, a galicyjscy obywatele Lwowa również w znakomitej większości są przybyszami -z okolicznych wsi i miasteczek. 137 J. A n d r u с h o w у с z, Próba dezinformacji, [w:] Ostatnie terytorium..., op. cit., s. 123 (pierwodruk: „Gazeta Wyborcza" 27-28.11.1999). 138 Jurij Andruchowycz próbował ironicznie zdystansować się wobec tych prób (felieton Separatyzm?, „Dzerkało tyżnia" 24-31.08.2002, nr 24). W Europie Środkowej, czyli Zachód porwany raz jeszcze ------------------------- są) rozpowszechnione w tym regionie. To, do jakich wartości odwołują się intelektualiści w debacie tożsamościowej, w znaczący sposób wpływa na upowszechnienie rodzaju postawy, a przez to także - na kształt projektowanej tożsamości. W Historii na gorąco Timothy Garton Ash wyraził poważną obawę o dalszy los idei środkowoeuropejskiej: Argumentowałem na rzecz Europy Środkowej przez dwadzieścia lat. Uważam, że była to słuszna sprawa, która przyczyniła się do transformacji w lepszym kierunku tego regionu Europy. Przeraża mnie wszakże sposób, w jaki zaciągnięto teraz tę ideę w służbę polityki relatywizmu i wykluczenia. Czymkolwiek i gdziekolwiek jest Europa Środkowa, nigdy nie powinna mieć z tym nic wspólnego139. T. G. A s h, Historia na gorąco, op. cit., s. 435. ROZDZIAŁ V Między Wschodem a Zachodem We mnie dwie dusze mają zaś mieszkanie, a jedna z drugą chciałyby się rozstać. Faust,]. W. Goethe Formuła między Wschodem a Zachodem, upowszechniona w ukraińskim dyskursie tożsamościowym okresu międzywojennego, na powrót zdobyła popularność wkrótce po upadku komunizmu. Posługiwano się nią, by oddać istotę pogranicznego położenia, opisać spory towarzyszące samookreśleniu, wreszcie także po to, by wskazać na strategiczne położenie wyzwalających się krajów. Najważniejszą przyczyną popularności tej formuły było zachwianie dawnego podziału na Europę Zachodnią i Wschodnią, w którym, jak ironicznie wyraził to Andru-chowycz, światło zostało oddzielone od ciemności, stwarzającego po zachodniej stronie poczucie bezpieczeństwa, po wschodniej zaś - w zależności od tego, czy akceptowano taki stan rzeczy, czy też mu się sprzeciwiano - poczucie wyższości bądź głębokiego dyskomfortu. Po 1945 r. w naszym regionie mówienie o kraju (krajach) między Wschodem a Zachodem nabrało odmiennego niż przed wojną znaczenia. Powojenna zachodnia fascynacja zwycięskim komunizmem, jak też środkowoeuropejskie sympatie części środowisk intelektualnych, sprawiły, że oznaczało to próbę połączenia idei socjalistycznych z zachodnim liberalizmem. Najkonkretniejszą postać otrzymało to w programie Beneśa. Vaclav Cerny, najwybitniejszy powojenny czeski krytyk literacki, pisał po wizycie we Francji: Dopiero tam uświadomiłem sobie w pełni to, co u nas nie jest w żaden sposób jasne i oczywiste, dlaczego zachodnioeuropejscy intelektualiści dosłownie w nas pokładają nadzieję, co na nas nakłada zwiększone zobowiązania: że jesteśmy w tym momencie w położeniu narodu uprzywilejowanego, będąc - obok straszliwie wyniszczonych Polaków - jedynym narodem o kulturze wybitnie zachodniej nowo wkraczającym w sferę decydującego polityczno-kulturalnego wpływu Rosji. Problem pożądanej syntezy jest nam dane, ba - zadane - rozwiązywać jako pierwszym, a być może: jako przykład dla całej Europy1. 1 V. Ć e rny, Jest jednou: mezi Yychodem a Zapadem (Kproblematice socialisticke kultury u nas, „Kri-ticky mesićnik" 1945, r. 6, s. 141; cyt. za: J. Baluch, Idea „środka"a tożsamość czeskiej kultury, [w:] Kundera. Materiały z sympozjum zorganizowanego w Katowicach w dniach 25-26 kwietnia 1986 г., Polonia Book Fund, London 1988, s. 15. 232 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Wkrótce jednak stalinizm i początek zimnej wojny położyły kres tym nadziejom. Jak pisał Timothy Garton Ash, Europa została podzielona na tych na Zachodzie, którzy mają Europę, i na tych na Wschodzie, którzy wierzą w Europę2. W powojennej myśli polskiej formuła ta przejawiła się najpełniej w koncepcjach Jerzego Giedroycia. Po 1989 r. obserwujemy jej upowszechnienie - od prac i wystąpień naukowych, m.in. Andrzeja Borowskiego, Tadeusza Chrzanowskiego, Aleksandra Gieysztora, Jerzego Kłoczowskiego, Jana Kieniewicza, Janusza Tazbira, do dyskursu publicznego. Położenie między Wschodem a Zachodem stawało się w oczach intelektualistów naszego regionu albo wartością, albo też ułomnością. Decydujący okazywał się tu wartościujący stosunek wobec Zachodu. Autorzy, traktujący Zachód jako wzorzec, uznają „bycie między" za symptom niedojrzałości (cywilizacyjnej, ekonomicznej, a nawet moralnej) bądź upatrują w tym znak szczególnego przeznaczenia. Natomiast inteligencja liberalna, a zwłaszcza intelektualiści odżegnujący się od eurocentryzmu jako przejawu dyskursu dominacji, w kulturach pogranicza widzą szczególne bogactwo, które stanowi o atrakcyjności kulturowej tego regionu dla Zachodu (rzadko jednak mowa o Wschodzie). Mówienie o Ukrainie jako kraju między Wschodem a Zachodem stało się w ostatnich latach ogromnie popularne3. Z pozoru to koncepcja zbliżona do ukraińskiego projektu Europy Środkowej, bowiem również wyodrębnia kulturowo przestrzeń między Wschodem a Zachodem i znajduje w niej miejsce szczególne dla Ukrainy, w istocie jednak znacznie się różni. Tożsamość złożona także może stanowić tu wartość samą w sobie, ale w formule tej mieści się całość terytorium Ukrainy, nie zaś jedna - galicyjska - jej część. Za nie mniej istotną różnicę uważam fakt, że środkowoeuropejska koncepcja ma literacką proweniencję, natomiast formuła „między Wschodem a Zachodem" powstała ze szczególnego napięcia między historiozofią a geopolityką. Rozmowy o Ukrainie między Wschodem a Zachodem toczą - ze zmiennym zapałem - humaniści i geopolityczni stratedzy. Historykom umożliwiło to gruntowną rewizję dziejów Ukrainy - z jednej strony, odejście od etnocentrycznej wizji, z drugiej zaś - zerwanie z tradycją rosyjskiej czy radzieckiej (ukraińskiej i rosyjskiej) historiografii. Natomiast pisarze - co wydaje się zaskakujące - wolą mówić o przynależności (bądź dążeniach) do kultury europejskiej, nie zaś przebywać w dwu orbitach, na przecięciu szlaków, wpływów, cywilizacji. Nadzwyczaj chętnie formułą tą posługują się politycy, nadając swym wypowiedziom pozory geo-strategicznych rozważań. W dużej mierze to za ich sprawą doszło do dewaluacji tego określenia w dyskursie intelektualnym. 2 T. G. Ash, Defining Europę. Conversation with History, tekst ten można znaleźć na stronie: www.globetrotter.berkeley.edu/Elberg/GanonAsh. 3 O genezie i zmiennych losach tej idei pisała Natalia Jakowenko (Ukrajina miż Schodom i Zachodom: proekcija odnijeji ideji, [w:] Paraielnyj świt. Doslidżennia z istoriji ujawłeń ta idej w Ukrajini XVI-XVIIst., Krytyka, Kyjiw 2002, s. 333-365). Między Wschodem a Zachodem 233 Można mówić o ścieraniu się kilku intelektualnych wizji Ukrainy między Wschodem a Zachodem. Po pierwsze, wizji kultury ukraińskiej jako kultury pogranicza Wschodu i Zachodu, której różnorodne składniki splecione ze sobą stanowią o istocie jej tożsamości. Uwrażliwieniu na tę różnorodność towarzyszy szczególne zainteresowanie historią, zwłaszcza okresami, w których kontakty Wschodu i Zachodu były szczególnie intensywne (XVI-XVII wiek). Po drugie, wizji kultury ukraińskiej jako pola, na którym - wedle propagandowej i szkolnej formułki „wskutek historycznych uwarunkowań" - zderzały się ze sobą dwie obce czy wręcz wrogie cywilizacje. Pierwszej koncepcji odpowiada idea mostu, łączącego dwa brzegi, druga zaś jest pochodną idei antemurale (swego rodzaju krawędzi cywilizacyjnej - a więc przeciwstawienia dwu różnych cywilizacji). Dla pierwszej charakterystyczne jest przekonanie o tym, że kulturę ukraińską ukształtowało „bycie pomiędzy", tym samym predestynując ją do roli mediatora, dla drugiej natomiast kluczowe jest przeświadczenie o szczególnej roli (niedocenionego) obrońcy wartości europejskich oraz wyższości kulturowej Zachodu. W postawie tej bardzo wyraźnie przejawia się negatywny stosunek wobec Wschodu, przez który najczęściej rozumie się Rosję, przypisując jej azjatyckość wraz z wszelkimi stereotypowymi cechami (despotyzm, okrucieństwo, uleganie prymitywnym instynktom). Zwolennicy pierwszej wizji podkreślają obecność różnych elementów w kulturze własnej i czynią z tego wartość. W drugiej dominuje argument na rzecz „zachod-niości" kultury ukraińskiej, któremu towarzyszy retoryka „powrotu do Europy". Trzeci nurt wyrasta niejako z tych dwu wizji, choć żadnej z nich nie przypomina; eksponuje on różnice między wschodnią a zachodnią Ukrainą. Podobnie jak w pierwszej, i tu Zachód spotyka się ze Wschodem na terytorium Ukrainy, jednak spotkanie to nie doprowadza do powstania niepowtarzalnych wartości kulturowych; zamiast tego dochodzi do rozszczepienia tożsamości, uniemożliwiającego konsolidację społeczną. Czwarta wizja polega na wpisywaniu kultury rodzimej w kontekst zachodniej kultury poprzez różnorodne zabiegi artystyczne lub dyskurs intelektualny. Piąta, mniej ambiwalentna niż druga, z formuły „między Wschodem a Zachodem" wyciąga wniosek, że Ukraina znajduje się w centrum Europy. Dyskurs w obrębie tego nurtu jest ogromnie zróżnicowany, czasem rozważania mają wewnętrznie sprzeczny charakter (polega to np. na jednoczesnym wykorzystywaniu pewnego instrumentarium pojęciowego i dystansowaniu się wobec niego; odwoływaniu się do wartości kultury połączonym z ich deprecjacją). Dla wszystkich tych postaw wspólne jest poczucie obcości wobec kultury europejskiej, choć różne bywa jego natężenie. W pierwszym wypadku byłoby to poczucie odmienności, któremu nie towarzyszy wartościowanie, w drugim, trzecim i czwartym kultura europejska traktowana jest z atencją - bądź to jako wzorzec czy obiekt aspiracji, bądź jako miara własnej niedoskonałości. W piątym najczęściej jest ona traktowana krytycznie - w poczuciu odrzucenia lub rozczarowania. 234 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości O kształcie dyskursu decyduje postawa wobec własnej kultury - przekonanie o konieczności modernizacji, bądź niechęć wobec procesów modernizacyjnych lub strach przed negatywnymi aspektami modernizacji. Kiedy dominuje niechęć, wówczas pojawia się przeświadczenie o szczególnej historycznej roli Ukrainy lub jej kultury, któremu towarzyszy przekonanie o konieczności zakonserwowania (bądź odtworzenia) wzorów stanowiących o wyjątkowości. Harmonia czy chaos? W stronę tożsamości złożonej W przededniu uzyskania niepodległości na I Międzynarodowym Kongresie Ukrainistów wystąpił z błyskotliwym odczytem Ukraina między Wschodem a Zachodem Ihor Szewczenko. Wypowiedź ta ukazała się dwa lata później na łamach „Kultury"4; dopiero kilka lat potem wydrukowano ją po ukraińsku5. Jej autor, wybitny amerykański bizantynista, potomek petlurowskiej emigracji, pragnął sprowokować dyskusję, a dzięki niej - pogłębienie refleksji nad tożsamością własną i pamięcią historyczną. Rzeczywiście, do jego przykładów współistnienia pierwiastków wschodnich z zachodnimi w kulturze i historii Ukrainy - Katedry Mądrości Bożej (Sofijski Sobór), Kolegium Mohylańskiego (Kijowskiej Akademii Mohylańskiej) - w ciągu następnego dziesięciolecia odwoływano się niejednokrotnie. W połowie lat 90. podjęto wyzwanie rzucone przez Szewczenkę: Natalia Jako-wenko swój Zarys historii Ukrainy oparła właśnie na koncepcji Ukrainy jako kraju między Wschodem a Zachodem, dokonując znaczącego przesunięcia akcentów i poruszając problem badań nad wschodnimi (azjatyckimi, stepowymi) wpływami6. Jednakże debata na temat Ukrainy między "Wschodem a Zachodem odbyła się dopiero na łamach „Krytyki", osiem lat po wystąpieniu Szewczenki, niejako „przy okazji" wydania jego książki - zbioru studiów pod tym samym tytułem. Wydaje się nieprzypadkowe, że esej Szewczenki wzbudził zainteresowanie najpierw u polskiego odbiorcy. Jego tezy znakomicie wpisywały się w linię programową „Kultury", gdzie ukazał się pierwodruk. "Współbrzmiały także z ujęciami mediewistów i historyków wczesnonowożytnych (Polska między Wschodem a Zachodem), zainteresowaniem dziedzictwem łacińskim i bizantyj- 4 I. Szewczenko, Ukraina między Wschodem a Zachodem, tłum. A. Vincenz, „Kultura" 1992, nr 12. Po angielsku esej opublikowały „Harvard Ukrainian Studies" 1992, v. 16, s. 174-183, dodając komentarz Władysława Serczyka {Ukrainę between East and West: Some Reflections on Professor Sevcen-ko'sEssay, ibidem, s. 433-440). 5 I. Szewczenko, Ukrajina miż Schodom i Zachodom. Narysy z istoriji kultury do początku XVIII stolittia, Instytut Istoriji Cerkwy, Lwiw 2001, s. 1-12. 6N. Jakowenko, Narys istoriji Ukrajiny z najdawniszych czasiw do kincja XVIII stolittia, Geneza, Kyjiw 1997; skrócona wersja tej pracy ukazała się staraniem Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej {Historia Ukrainy do końca XVIII wieku, przeł. O. Hnatiuk i K. Kotyńska, Instytut Europy Srodkowo--Wschodniej, Lublin 2000). Między Wschodem a Zachodem 235 skim7. Ponadto ziarno padło na grunt już przygotowany: krakowskie środowisko z kręgu „Znaku" jeszcze w 1984 r. zorganizowało szeroką dyskusję, poświęconą kulturze i historii Ukrainy, ujętej właśnie w kategoriach pogranicza między Wschodem a Zachodem. Cenzura zdjęła wówczas cały przygotowany dla „Znaku" materiał, który trafił do drugiego obiegu. Całość - zapis rozmowy oraz tłumaczenie eseju z połowy lat 60. Iwana Łysiaka-Rudnyckiego Ukraina między Wschodem a Zachodem - ukazała się legalnie dopiero w 1988 r. w numerze „Znaku" poświęconym tysiącleciu chrztu Rusi8. Kontekst tej publikacji był niezwykle ważki, w poprzedzającym numerze ukazała się bowiem bardzo obszerna dyskusja poświęcona dialogowi i jedności Europy, uzupełniona odpowiedziami na ankietę pisma dotyczącą polskości. Na obydwa tematy wypowiedziało się wówczas wielu znakomitych autorów, w ■Wm także Włodzimierz Mokry, niezmiennie podkreślający wartości wielokulturowej tradycji9. Jubileusz tysiąclecia chrztu Rusi stał się zresztą w Polsce znakomitą okazją dla refleksji o wspólnej polsko-ukraińskiej przeszłości i dziedzictwie Wschodu i Zachodu w kulturze i historii Ukrainy10. Tak więc głos Ihora Szewczenki znakomicie współbrzmiał z wypowiedziami polskich intelektualistów. Szewczenko w swym eseju odwołał się do tradycyjnego pojęcia Wschodu, przez który rozumiał Bizancjum i chrześcijaństwo wschodnie (nie zaś Rosję czy Azję), oraz Zachodu, zdaniem autora nie wymagającego wyjaśnień ze względu na tożsamość treści geograficznych i kulturowych. Bizantynista dowodził długotrwałego wpływu Zachodu na kulturę ukraińską, przy czym „Zachód ten przeważnie był ubrany w polski kontusz, [...] a jego główne posłanie kulturalne [...] zawarte było w polskim wariancie kontrreformacji"11. Z jednej strony zachodnie wpływy zagrażały tożsamości, z drugiej - pozwalały skuteczniej walczyć o jej zachowanie, czego przykładem była działalność Kolegium, założonego na wzór szkół jezuickich przez metropolitę Piotra Mohyłę (późniejsza Akademia Kijowsko-Mohylań-ska). Autor podkreślał, że podobnie jak Zachód, tak i Wschód wpływał na Ukrainę nie bezpośrednio, lecz przez Rzeczpospolitą i Bułgarię, a od drugiej poło- 7 Szeroko zakrojone badania nad tradycją antyczną w piśmiennictwie polskim i krajów Europy Środkowo-Wschodniej zapoczątkował Ośrodek Badań nad Tradycją Antyczną przy Uniwersytecie Warszawskim. W serii „Eseje i Studia" ukazał się tom Ukraina między Wschodem a Zachodem (OBTA, Warszawa 1996), do którego weszły obok tytułowego eseju dwa inne - można by rzec, programowe -studia Ihora Szewczenki: Różne oblicza świata Piotra Mohyly oraz Polska w dziejach Ukrainy. 8 Bogactwo kultury pogranicza. Dyskusja o kulturze ukraińskiej; I. Łysiak-Rudnycki, Ukraina między Wschodem a Zachodem, „Znak" 1988, nr 4 (395), s. 3-28, 34-53. 9 W. Mokry, Bogactwo wielokulturowej tradycji, [w:] Wokół pojęcia polskości, „Znak" 1988, nr 3 (394), s. 84-89. 10 Nie sposób wymienić tu wszystkich publikacji, poświęconych milenium, poprzestanę zatem na samym wyliczeniu najbardziej zasłużonych ukrainistów Stefana Kozaka, Michała Łesiowa i Włodzimierza Mokrego oraz rusycysty Ryszarda Luźnego. 111. Szewczenko, Między Wschodem a Zachodem, OBTA, Warszawa 1996, s. 10. 236 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości wy XVII wieku - przez carstwo moskiewskie, później zaś - cesarstwo rosyjskie, czasami nawet przez Zachód („orientalizacja przez Zachód"). Szewczenko nie mówił o historycznym przeznaczeniu Ukraińców, jak niegdyś Wacław Lipiński (Wiaczesław Łypynski), a za nim Iwan Łysiak-Rudnycki - o ukraińskiej misji harmonijnego połączenia Wschodu i Zachodu12. Otwarcie natomiast zachęcał swych ukraińskich odbiorców do bezpośredniego kontaktu z Zachodem, gdyż tylko takie kontakty - jego zdaniem - zapewnią rozkwit ukraińskiej kultury i zdecydują o jej atrakcyjności (w oczach własnych i sąsiadów). Trudno oprzeć się wrażeniu, że Ihor Szewczenko nieświadomie powtórzył strategię Bohdana Lepkiego, który jako senator w ostatniej kadencji Sejmu II Rzeczpospolitej w 1939 r. wygłosił na forum sejmowym przemówienie programowe13. Ten wybitny pisarz, profesor Uniwersytetu Jagiellońskiego, starał się wpisać Ukrainę rozumianą jako całość (nie podzieloną na radziecką i polską) w strefę między Wschodem a Zachodem, a zarazem podkreślić jej odrębną tożsamość14. Według Lepkiego kultura i historia Ukrainy stanowi syntezę pierwiastków obu cywilizacji - rzymskiej i bizantyńskiej15. Obie wypowiedzi miały miejsce w przededniu wielkich zmian, obydwaj autorzy świadomie nadawali aktualny ton swym historycznym rozważaniom o tożsamości ukraińskiej, licząc na uważnego odbiorcę, obydwaj też w powrocie do europejskiej tożsamości kulturowej upatrywali szansę dla Ukrainy. Rok po referacie Szewczenki na I Kongresie pod niemal tym samym tytułem ukazał się tekst mediewisty ukraińskiego, Jarosława Daszkewycza, wówczas właściwie jedynego orientalisty na Ukrainie16. Zastanawiające, że w publikacji tej brak odwołania do dwóch najbardziej znanych tekstów pod tym tytułem - Ihora Szew- 12 Również współcześnie pojawiają się publikacje, w których położenie to predestynuje Ukrainę do misji kulturowej, por. np. Harmonijne współistnienie kultury Wschodu i Zachodu na Ukrainie, W. Mokry (red.), Wydawnictwo „Szwajpolt Fioł", Kraków 2000. 13 B. Lepki, Ukraina MiO Schodom i Zachodom, cyt. za „Nowyj czas" 21.03.1939, nr 63. Warto pamiętać, że ukraińska reprezentacja parlamentarna sprzeciwiała się dążeniu władz II Rzeczpospolitej do asymilacji Ukraińców. Przemówienie Lepkiego było wyrazem takiej postawy: „Czasem traktują nas jak materiał ludzki, który można swobodnie kształtować [...] Ból i rozdrażnienie wzrasta równomiernie z tym, jak nabieramy większego przekonania nie tylko o naszych plusach i minusach, ale i o winach i zasługach naszych przodków dla kultury i cywilizacji". 14 Lepki jeszcze sprzed I wojny światowej, z czasów działalności Klubu Słowiańskiego, znał Feliksa Konecznego, który w latach 30. opublikował swe prace historiozoficzne. Idee Konecznego, bardzo popularne w konserwatywnych środowiskach, niewątpliwie interesowały żywo także Lepkiego, choć nie mógł się on zgodzić z podstawowymi tezami polskiego konserwatysty - tj. niemożności dokonania syntezy cywilizacji Wschodu i Zachodu. 15 „Dorzecze Dniepru i Dniestru były areną, na której spotkały się dwa cywilizacyjne nurty: Bizancjum i Rzym, dążąc do harmonijnej syntezy. [...] Dowodem tego są najdawniejsze kijowskie zabytki architektury, jak Sobór św. Zofii lub odkryte niedawno fundamenty katedry księcia Jarosława Ośmio-mysła w Kryłosie" (miejscowość oddalona o 2 km od Halicza; dop. mój - O. H.); B. Ł e p к i, op. cit. 16 J. Daszkewycz, Ukrajina na meżi mii Schodom i Zachodom, Zapysky Naukowoho Towary-stwa im. T. Szewczenka, Lwiw 1991, t. ССХХЇЇ, Prąci istoryko-fiłosofśkoji sekciji, s. 28-44. Między Wschodem a Zachodem 237 czenki oraz Iwana Łysiaka-Rudnyckiego. Trudno też uznać za przypadek, że tekst umieszczony został w bezpośrednim sąsiedztwie artykułów tych autorów17. Dasz-kewycz nie polemizuje bezpośrednio z Szewczenką, krytykuje jednak jego tezy (np. utożsamianie Wschodu z Bizancjum, koncepcję „orientalizacji" przez Zachód), jak też Hruszewskiego i jego ucznia, Ostapa Terłeckiego (tu jednak odwołuje się do ich prac). Występuje on nie tylko przeciwko ostrości podziału na Wschód i Zachód (znowu odwołanie nie wprost, tym razem zapewne do Arnolda Toynbee'go); sprzeciwia się także tradycyjnemu, zaczerpniętemu z zewnątrz, przypisaniu kierunków (np. kojarzeniu Bizancjum ze Wschodem, choć znajdowało się na południe od Rusi), które uznaje za przejęcie obcych pojęć, cudzej optyki (krytyka Szewczenki). Za podstawowe zadanie ukraińskiej historiografii uznaje badanie kontaktów nie tylko z Europą (zachodem), Rosją (północą), południem (Bizancjum), ale i Wschodem (koczowniczymi plemionami, Turkami i Tatarami). Wypada tu dodać, że w istocie ów Wschód z punktu widzenia Ukrainy także nie był wschodem, lecz południem (chyba że punktem odniesienia jest Lwów, a nie Ukraina jako taka). W zakończeniu artykułu mediewista wysnuł wniosek, że nie ma podstaw, by mówić o ostrej granicy międzycywilizacyjnej (teza Rudnyckiego, „Frontier Man") na Ukrainie: kontakty i wzajemne wpływy były intensywne, „granice nie tylko dzieliły, ale i łączyły narody - w każdym razie tak bywało w przeszłości"18. Jak się wydaje, obok naukowych celów i rozbudzenia zainteresowania orientalistyką, autorowi przyświecała także pewna idea polityczna. Świadczy o tym jego niechętny stosunek wobec używania „obcych kategorii", a w konsekwencji - odrzucenie podziału opartego na opozycji Rzym-Bizancjum i przesunięcie punktu ciężkości na azjatycki Wschód. Daszkewycz podkreślał wagę wpływów tureckich i tatarskich, a także środkowoazjatyckich na kulturę ukraińską, w konkluzji zaś przypomniał, że wpływy Wschodu na Zachód były znacznie bardziej intensywne niż Zachodu na Wschód. Podstawowym celem Daszkewycza było wykazanie, że Wielka Granica między cywilizacją europejską a nieeuropejską po prostu nie istniała. Tym samym kultura ukraińska z jej licznymi pierwiastkami nie-europejskimi, podobnie jak kultury krajów położonych bardziej na zachód, należałaby do tego samego kręgu cywilizacyjnego. Idea ta jednak nie jest niczym nowym, z pozoru też nie pozostaje w sprzeczności z wypowiedziami Szewczenki (czy z istotą przesłania Łysiaka-Rudnyckiego, twierdzącego, że powołaniem Ukrainy jest stworzenie wielkiej syntezy Wschodu i Zachodu). Ten swoisty dialog Daszkewycza z poprzednikami polegał raczej na zmianie akcentów oraz wymowy ideologicznej aniżeli postawieniu nowej tezy. Warto jednak zauważyć, że to przesunięcie punktu ciężkości ma istotne konsekwencje, czyni bowiem z Ukrainy centrum; ponadto odsuwa na dalszy plan to, co dotychczas uznawano za podstawowe 171. Szewczenko, Relihijni misiji oczyma Wizantiji, op. cit., s. 11-27; I. Łysiak-Rudnycki, Napriamy ukrajinśkojipolitycznojidumky, op. cit., s. 45-70. 18 J. Daszkewycz, op. cit, s. 44. 238 Pożegnanie 2 imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości w podziale na Wschód i Zachód - dziedzictwo rzymskie i bizantyńskie. Expressis verbis wyraził to Roman Kiś, uznając że „Ukraina na pograniczu dwu światów" to wariant mesjanizmu, a to „bardzo niebezpieczna koncepcja, bo ten, kto znajduje się na granicy dwu światów, nie ma świata własnego"19. Inny lwowski intelektualista, redaktor naczelny pisma „Ji", Taras Wozniak, rozważając kwestię tożsamości ukraińskiej i europejskiej, wskazywał na ogromne zróżnicowanie w Europie i szukał analogii na Ukrainie. Odwoływał się przy tym właśnie do koncepcji Ukrainy jako kraju położonego na pograniczu Północy i Południa, Wschodu i Zachodu. Jego zdaniem Ukraina należy i do katolicko--protestanckiego Zachodu, i do bizantyjsko-prawosławnego Wschodu, i do muzułmańskiego Południa, przez co stanowi swoisty model współczesnej Europy20. Podobnie jak Daszkewycz, Wozniak nie odwołuje się do eseju Ihora Szewczenki. Jednakże nie wprost polemizuje i z Daszkewyczem, i z Szewczenką, zaś bezpośrednio - z Krzysztofem Pomianem21. Z podobnych jak w wypadku Daszkewycza przesłanek wyciąga odmienne wnioski: wielokulturowość i różnorodność tożsamości Ukrainy jest jego zdaniem modelową europejską sytuacją, a pytanie „kim jesteśmy?" równie często powinni zadawać sobie obywatele zjednoczonej Europy, jak i Ukraińcy. Do dyskusji wokół tekstu Szewczenki powrócono, jak już wspomniałam wcześniej, na łamach „Krytyki". Okazja była szczególna - wydanie tomu prac Szewczenki, zatytułowanego Ukraina między Wschodem a Zachodem, do którego weszło dwanaście esejów (część z nich wcześniej nie była publikowana), poświęconych historii i kulturze Ukrainy oraz jej związkom z sąsiadami do XVIII wieku22. Siedem lat, które upłynęły od czasu uzyskania niepodległości, znacząco zmieniło sytuację dyskusji. Po pierwsze, powstało forum - właśnie miesięcznik „Krytyka" - na którym autorzy z różnych krajów i regionów mogli bez przeszkód dyskutować. Po drugie, dzięki otwarciu na Zachód ukraińscy intelektualiści uzyskali dostęp do prac wcześniej nie znanych, co wpłynęło na jakość debaty intelektualnej (mam tu na myśli zwłaszcza ogromne zainteresowanie wśród humanistów, jakie wywołały studia post-kolonialne23). Ponadto w połowie lat 90. pojawiły się prace skłaniające do ponow- 19 R. Kiś, Finał tretioho Rymu. Rosijśka mesijanśka ideja na złami stolit', Instytut narodoznawstwa NAN Ukrajiny, Lwiw 1998, s. 741. 20 T.Wozniak, O problemie samoidentyfikacji Ukrainy i Europy, przeł. M. Szyszko-Graban, „Kras-nogruda" 2000, nr 10, s. 69-70 i 74. 21 Ibidem, s. 71. Wozniak odwoływał się do wystąpienia K. Pomiana podczas konferencji w Castel Gandolfo w 1987 г., stwierdzając, że granica między chrześcijaństwem wschodnim i zachodnim przebiegała przez środek Ukrainy, nie zaś wzdłuż zachodniej jej granicy, i przypominając, to, o czym pisał Szewczenko, mianowicie: że w XII wieku to Konstantynopol, a nie Rzym, stanowił centrum cywilizacji europejskiej. 221. Szewczenko, Ukrainę between East and West. Essays on Cultural History to the Early Eighte-enth Century, Canadian Institute of Ukrainian Studies Press, Edmonton-Toronto 1996. 23 Zarówno analitycy życia społecznego, jak i literackiego, ze szczególnym zapałem zaczęli posługiwać się aparatem badawczym wypracowanym przez studia postkolonialne (niektórzy co prawda poprzestali na wykorzystaniu jedynie retoryki). Ukazały się także tłumaczenia zachodnich autorów, by wspomnieć tylko o Orientalizmie E. Saida (Osnowy, Kyjiw 2001). Między Wschodem a Zachodem 239 nej refleksji nad treścią formuły „między Wschodem a Zachodem". Z drugiej strony jednak, na Ukrainie w ciągu tych lat w powszechnym odbiorze, na skutek nadużywania, sama formuła uległa dewaluacji. Uczestnicy tej dyskusji, wszyscy zresztą historycy, należą do formacji intelektualnej odżegnującej się od etnocentryzmu, a także odcinającej się od założeń historiografii radzieckiej. Wypowiedź Ołeksija Tołoczki sprowokowała dyskusję na łamach „Krytyki", do tej pory chyba najżywszą (obok dyskusji wokół „kreolskiej" koncepcji Riabczuka). Z polemiką wystąpili i sami zainteresowani (Ihor Szewczen-ko, Natalia Jakowenko), i orientalista kijowski, Ołeksandr Hałenko, który przekonywał, że dopiero rozwój orientalistyki ukraińskiej pozwoli ze spokojnym sumieniem używać formuły „Ukraina między Wschodem a Zachodem", na razie zaś ma ona głównie polityczne zastosowanie (jak to z przekąsem wyraził: „jak by tu oddzielić Wschód od Zachodu, by samemu znaleźć się na Zachodzie"24). Natomiast Jarosław Hrycak, odwołując się właściwie do tych samych książek, które omawiał Tołoczko, przyznał, że Europa Wschodnia jest intelektualną konstrukcją25, jednak perswazyjnie zastrzegł: oto podział na Wschód i Zachód odzwierciedla rzeczywistość historyczną i kulturową26. Tołoczko, znakomity mediewista, swoje omówienie książki Szewczenki potraktował jako okazję do refleksji nad współczesnym znaczeniem formuły „między Wschodem a Zachodem" w studiach nad historią, założywszy, że powstała ona z fikcji geografii kulturalnej (określiłabym to raczej jako geografię metafizyczną), nie zaś w oparciu o „solidny fundament naukowy"27. Posługiwanie się kategoriami Wschód i Zachód, będącymi typowo zachodniego pochodzenia, uznał on za próbę projekcji własnej orientacji kulturowej na odległą przeszłość. Autor podał w wątpliwość również ujmowanie ukraińskiego „bycia między" jako czegoś wyjątkowego, specyficznej ukraińskiej drogi historycznej, krytykując przy okazji koncepcję historii Ukrainy pióra Natalii Jakowenko28. Stwierdził, że koncepcja, powołana do życia, by przezwyciężyć przekonanie o „nienormalności Ukrainy w europejskim krajobrazie", swego zadania nie mogła wykonać z tej prostej przyczyny, że kryła w sobie „wewnętrzną niepewność co do przynależności Ukrainy do Europy i dążenie do przezwyciężenia «przeklętego problemu« własnej azjatyckości"29. Au- 24 O. H a i e n к o, Ukrajinci miż karasiamy ipiranjamy, „Krytyka" 1998, nr 11, s. 28. 25 J. Hrycak, Schidna Jewropa jak intelektualna konstrukcija, „Krytyka" 1998, nr 11, s. 17-21. 26 „Czy jest przypadkiem, że kraje, w których dokonały się największe przeobrażenia - Czechy, Polska, Słowenia, Węgry - należą do katolickiego „zachodniego" świata? I odwrotnie, czy kraje-outside-rzy, takie jak Ukraina, Rosja, Białoruś, Mołdawia, Rumunia, Bułgaria, Serbia, nie są społeczeństwami tradycyjnie prawosławnymi? Czy nie jest ta sytuacja odzwierciedleniem starego przeciwstawienia między dwoma chrześcijańskimi cywilizacjami - wschodnią i zachodnią, a jeśli tak, to czy nie oznacza to, że rozpowszechniony w dyskursach narodowych dychotomiczny podział na Wschód i Zachód nie jest produktem wyobraźni, jedynie upadek muru berlińskiego i rozpad Związku Radzieckiego zmienił nieco linię podziału?" {ibidem, s. 21). 27 O. T o ł о с z к о, The Good, the Bad and the Ugly, „Krytyka" 1998, nr 7-8, s. 26. 28 Ibidem. 29 Ibidem. 240 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości tor, odwołując się do błyskotliwego studium Larry'ego Wolffa, upatruje w stosowaniu kategorii „Wschód" i „Zachód" ulegania „eurocentryzmowi" z towarzyszącym mu utajonym upodobaniem do podziału na „cywilizowany Zachód" i „barbarzyński Wschód", będące - odpowiednio - synonimami „dobrego" i „złego", „postępu" i „zacofania" (tu warto by użyć socjologicznej kategorii „swojego" i „obcego"). Europa Wschodnia nie znajdowała się na antypodach Europy Zachodniej, leży gdzieś pomiędzy cywilizacją a barbarzyństwem. Tołoczko stwierdza: [...] kulturowy obraz i kanon opisu Europy Wschodniej jako odwiecznej strefy kontrastów i niedorozwoju między Wschodem a Zachodem od XVIII wieku pozostaje niezmienny w podstawowych zarysach. Czynią tak nie tylko korespondenci zachodnich mediów [którzy, jak twierdzi autor, jeszcze przed przyjazdem wiedzą, co tam zobaczą; dop. mój - O. H.], ale i naukowy establishment30. Jak się wydaje, historyk, chcąc dokonać przewartościowania koncepcji histo-riograficznych (zwłaszcza formuły „między Wschodem a Zachodem" oraz „historii narodowej"), w polemicznym ferworze zlekceważył nie tylko istnienie realnego Wschodu (i bizantyjskiego, i stepowego, i rosyjskiego) oraz Zachodu (polskiego, austro-węgierskiego, niemieckiego) w ukraińskiej historii i teraźniejszości, ale także pominął wpływ, jakie miały i nadal mają te kategorie na umysły aktorów historii, a przez to - na kształt rzeczywistości. Niemniej jego niewątpliwą zasługą było zapoznanie czytelników z nowszymi trendami w historiografii oraz zwrócenie uwagi na nieobiektywność kategorii Wschodu i Zachodu, które - najczęściej niezależnie od intencji wypowiadającego - są nacechowane emocjonalnie i utrwalają stereotypy. Za najważniejsze z naszego punktu widzenia uważam jednak podważenie przekonania, że ujęcie historii Ukrainy w kategorię „między Wschodem a Zachodem" pozwala uniknąć pułapek etnocentryzmu. Dalsze rozważania pokażą, że nie użycie modnej formuły, lecz treść (w tym także emocjonalna), jaką autorzy wkładają w pojęcia Wschodu i Zachodu, decyduje o wymowie tekstu oraz istocie autorskiego przesłania, a także o jakości dyskursu intelektualnego. Na krawędzi cywilizacji Nie przypadkiem Ołeksij Tołoczko w swym tekście The Good, the Bad, and the Ugly dystansował się od wartościującego pojmowania Wschodu i Zachodu, obecnego zarówno w świadomości potocznej, jak i w intelektualnych rozważaniach. Ten rodzaj dyskursu dominował bowiem na Ukrainie wkrótce po uzyskaniu niepodległości. Jak pisał w połowie 1992 r. Wadym Skuratiwski: [...] zdaje się, że w ciągu całego stulecia nigdy jeszcze tak często na Ukrainie nie używano topo-nimu „Europa" i przymiotnika „europejski". Dosłownie wypełniły one ukraińskie pisma, pro- Ibidem, s. 29. Między Wschodem a Zachodem 241 gramy radiowe, ekran, uszy i słownik nam współczesnych. Są one dziś niejako leksykalnymi sygnałami patriotycznej ortodoksji31. Europejskiej retoryce towarzyszyła skrywana pogarda, a nawet wrogość wobec wschodniego sąsiada; posługiwano się przy tym argumentami cywilizacyjnej wyższości32. Konstruowano tożsamość, intensywnie wykorzystując tzw. othering: „innym" zaś, należącym do odrębnej cywilizacji, stawał się najbliższy kulturowo sąsiad. Z szybkim „powrotem do Europy" wiązano ogromne nadzieje. Zarazem starano się na wszelkie sposoby wykazać, że w odróżnieniu od Rosji, Ukraina należy do Europy, a jej naturalna funkcja to bycie pomostem między Wschodem a Zachodem. Jednakże nie chodziło o predestynację do przekazywania zachodnich wzorców Rosji, choć rzecz jasna, z upodobaniem przywoływano historyczne przykłady z okresu XVII i początków XVIII wieku33, lecz o dowiedzenie, że Ukraina ma wszelkie podstawy, by stać się pełnoprawnym członkiem wspólnoty europejskiej - zarówno w sensie politycznym, jak i kulturowym. Prześcigano się w argumentowaniu na rzecz prawomocności tych aspiracji. Posłużę się tu przykładem niezwykle charakterystycznego wystąpienia Lesia Taniuka, wybitnego reżysera teatralnego, animatora kultury, przewodniczącego stowarzyszenia „Memoriał". W przededniu referendum niepodległościowego zapewniał on podczas międzynarodowego spotkania: Ukraińcy zawsze bardziej ciążyli ku Europie niż ku Azji. Ale wielu z nich dopiero niedawno dowiedziało się, że mają ku temu podstawy. Odkryto zabytek z czasów Franciszka Józefa. Ta kamienna płyta znajduje się w Karpatach, koło Rachowa, obok legendarnych szczytów Howerla i Pop Iwan, o których śpiewają pieśni. W kamieniu wyryto napis: „Wieczne miejsce, najrze-telniej obmierzone z pomocą przyrządów... Tu jest środek Europy". Pozwólcie Państwo, że zapewnię: ukraiński most między Wschodem a Zachodem będzie mocny34. To wymieszanie względnej wartości argumentów geograficznych35, patosu i apelowania do środkowoeuropejskiej pamięci historycznej, połączone z przeko- 31 W. Skuratiwśkyj, Ukrajina - via Jewropa, „Suczasnist"' 1992, nr 6, s. 144. 32 Por. np. pracę Wasyla Tkaczenki i Ołeksandra Rejenta Ukrajina: na meżi cywilizacij (istoryko-poli-tołohiczni rozwidky) (Instytut Istoriji Ukrajiny, Kyjiw 1995). 33 Ukazało się wiele książek, poświęconych ukraińskim wpływom na rosyjskie życie religijne i kulturalne, przy czym ich jakość była bardzo różna - od pamfletów, poprzez dzieła quasi-lherackie (np. wznowiona po prawie 25 latach Neopałyma kupyna) do naukowych rozpraw (por. także charakterystyczną uwagę Oksany Pachlowskiej o absolwentach kijowskiej Akademii: „jechali do Moskwy w celu kulturowej kolonizacji, cywilizowania «dzikiej Północy«"; Ukrajina: szlach do Jewropy... czerez Konstantynopol, „Suczasnist"' 1994, nr 1, s. 66). 34 Wystąpienie Taniuka miało miejsce 27.11.1991 na XII Międzynarodowej Konferencji Europejskiej Polityki i Strategii w Monachium. „Hołos Ukrajiny", 27.11.1993, cyt. za: Ł. Taniuk, Monoiohy, Folio, Charkiw 1994, s. 276. 35 „Opiewanie w pieśniach" szczytów Howerla i Pop Iwan w zamyśle autora miało przekonać słuchaczy, że tkwią one mocno w świadomości społecznej (a zatem nie tylko nie ma wątpliwości co do ukraińskości tych ziem - argument czysto Herderowski, ale i co do tego, że znajdują się one w centrum uwagi). 242 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości naniem, że na wschód od nas rozciąga się Azja, jest typowe dla opisywanej postawy. Dochodzi tu do swoistego zawłaszczenia pojęcia „centrum Europy". Nawiasem mówiąc, zdaje się, że każdy naród, pragnący wykazać swą przynależność do Europy, musi mieć swój geograficzny punkt, uznawany za centrum Europy: na Litwie twierdzą, że środek Europy jest oddalony od Wilna o niespełna 30 kilometrów, na Słowacji środek Europy umieszczono na wierzchołku wzgórza o nazwie Krahule (oczywiście w środkowej Słowacji), w Polsce jedni wierzą, że znajduje się ono w pobliżu Łodzi, inni - że w Suchowoli, zaś mieszkańcy Galicji umieszczają go w Krakowie. Tendencję tę można wyjaśnić potrzebą zrekompensowania poczucia własnej peryferyjności. W żadnym z wymienionych miejsc uzasadnienie jego „centralności" nie jest równie przekonujące, jak zakarpacka anegdota, opowiadająca o rozmowie przybysza z miejscowym staruszkiem, który opowiada o sobie, że urodził się w Austro--Węgrzech, do szkoły chodził w Czechosłowacji, służył podczas wojny w wojsku węgierskim, za co siedział w więzieniu w Związku Radzieckiem, a teraz mieszka na Ukrainie. Ten „środek Europy" miałby stanowić także środek ciężkości, sprawiający, że ku niemu będą ciążyć rozmaite zjawiska. Łeś Taniuk w nieco wcześniejszej wypowiedzi, sprzed sierpnia 1991 г., dowodził, że gdy tylko Ukraina wybije się na niepodległość, siła przyciągania jej kultury będzie tak duża, że twórcy innych narodowości znajdą się w jej orbicie36. Tak więc centrum stanowi Ukraina, jej niepodległość jest wartością najwyższą, a jednocześnie wolność polityczna posiada cudotwórczą moc - jej nadejście miałoby uczynić kulturę ukraińską atrakcyjną nie tylko dla etnicznych Ukraińców i spowodować jej wspaniały rozwój. Warto zwrócić uwagę, że w cytowanym tekście Taniuk użył wyrażenia „mocny most", co świadczy o tym, że w istocie chodzi raczej o... fortyfikację - bastion, zaporę lub przedmurze, jednym słowem coś, co stanowi potężną przeszkodę, a nie dogodne połączenie. Taniuk posługuje się formułą „między Wschodem a Zachodem" w znaczeniu odmiennym od tego, jakie nadawali jej Ihor Szewczenko i jego poprzednicy. Ukraina jest dla niego krawędzią cywilizacji europejskiej. Tak więc to swoista kontynuacja idei antemurale christianitatis. Przykład ten wskazuje, w jaki sposób formuła, pierwotnie oznaczająca połączenie Wschodu i Zachodu, splot, ulega istotnemu przekształceniu i zaczyna wskazywać na szczególne przeznaczenie Ukrainy. Prowadzi to do ponownej etnicyzacji problemu ukraińskiej tożsamości. Janusowe oblicze Niedawno była kijowska korespondentka „The Economist", Anna Reid, w książce Pogranicze. Podróż przez historię Ukrainy pisała: Ł. Taniuk, Podajte myłostyniujij, [w:] op. cit., s. 178. Między Wschodem a Zachodem 243 Polacy, Węgrzy, Czesi, Bałtowie, wszyscy wiedzą, że wracają do Europy; Ukraińcy nie są pewni własnej przynależności, więcej - nie wiedzą, gdzie chcieliby przynależeć37. Autorka przedstawiła Ukrainę jako pogranicze, miejsce bitew, kraj położony gdzieś na skraju, „między Polską a Rosją", nie uznawany ani przez Polaków, ani przez Rosjan, więcej nawet - sami Ukraińcy często sądzili, że są Rosjanami lub Polakami. W opublikowanej ostatnio po polsku książce Anny Appelbaum diagnoza ta powtarza się, lecz ma szerszy sens i odnosi się do całych „kresów wschodnich" czy też - według innego nazewnictwa - zachodniej części byłego Związku Radzieckiego. Z podobnym poglądem na współczesny stan tożsamości ukraińskiej spotkać się można nader często w publikacjach zachodnich autorów, poświęconych sytuacji kulturowej i politycznej. Przeważa pogląd, że Ukraina jest podzielona, i - niczym Janus - ma dwa oblicza, jedno - zwrócone ku Wschodowi, drugie -ku Zachodowi. Przekonanie to upowszechniło się na przełomie lat 80. i 90. przede wszystkim za sprawą politologów. Przewidywany wówczas rychły rozpad Ukrainy jednak nie nastąpił, co nie wpłynęło na popularność tego twierdzenia wśród analityków zajmujących się Europą Wschodnią. Wskazywałoby to na utrwalone schematy myślenia. W wielu analizach nadal podkreśla się, że Ukraina jest wewnętrznie podzielona, a niewidzialna linia demarkacyjna przebiega wzdłuż przedwojennej granicy polsko-radzieckiej. Przyjęto sądzić, że na zachodniej Ukrainie38 przeważają postawy prozachodnie, proeuropejskie, proreformatorskie, a zarazem najbardziej patriotyczne (według wewnętrznych obserwatorów) czy też nacjonalistyczne (według obserwatorów zewnętrznych - zarówno zagranicznych, jak i wschod-nioukraińskich). Na wschodniej Ukrainie z kolei dominują postawy prorosyjskie, najwyraźniejsza jest niechęć wobec reform gospodarczych, najsilniejsze też są tendencje separatystyczne (w istocie chodzi o tęsknotę za Związkiem Radzieckim bądź integrację z Rosją). Posłużę się jednym tylko przykładem schematycznej analizy ukraińskiej rzeczywistości (geo-)politycznej - niewielką publikacją, której kwintesencja zawarta została w tytule Europę: Ukrainę's two minds {Ambiwalencja Ukrainy)39. Teza analityka sprowadza się do następującego stwierdzenia: Kiedy należy wybrać między Wschodem i Zachodem, między Rosją a NATO, między prawosławiem a Kościołami zachodnimi, między Serbami a Kosowem, jest dwóch Leonidów Kuczmów. Innymi słowy ukraiński prezydent jest rozdarty - podobnie jak Ukraina przez całe stulecia swej historii40. 37 A. R e i d, Borderland. A Journey through the history of Ukrainę, London 1997, Weidenfeld & Nicol-son, cyt. za wyd. II: Westview Presss, Boulder 1999, s. 221. 38 W istocie nie należałoby używać tego określenia, najczęściej bowiem opinie i analizy odnoszą się do różnic między Galicją a obwodami położonymi najbardziej na wschód (łuhańskim, charkowskim) i na południe (odeskim i krymskim). W pojęciu Ukraina Zachodnia zawiera się natomiast nie tylko Galicja, ale i Wołyń, Podole i Zakarpacie, gdzie różnice, zwłaszcza w wypadku centralnej Ukrainy są znacznie mniejsze. 39 Europę: Ukraine's two minds, „The Economist" 1999, Jun 5, s. 48 [tekst nie podpisany]. 40 Ibidem. 244 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Warto bliżej przyjrzeć się temu artykułowi, ponieważ pokazuje on, niczym w soczewce, pewien ogólniejszy problem. Okazuje się bowiem, że dowcipne i zgrabnie ujęte stwierdzenia autora mijają się z przytaczanymi przez niego cytatami i danymi. Innymi słowy, tam gdzie autor(ka) pozwala, by mówiły dane lub fakty, kiedy dopuszcza do głosu ukraińskie źródła, mówią one co innego lub innym głosem niż autor. Wydawałoby się, że gdy mowa o cyfrach, trudno o mylną interpretację. Ale okazuje się, że gdy interpretację poprzedza podświadome użycie klisz, jest inaczej. Przytaczając badania opinii publicznej dotyczące stosunku wobec interwencji NATO [nota bene z ukraińskich źródeł)41, autor(ka) dochodzi do wniosku, zgodnego ze standardowym wyobrażeniem na temat Ukrainy, że jej zachodnia część jest bardziej prozachodnia niż Ukraina Wschodnia42. Tymczasem dane, na które powołuje się korespondent(ka), wyraźnie przeczą temu wnioskowi, bowiem w zachodniej części Ukrainy niemal o 10% więcej respondentów uznało USA za główne zagrożenie dla pokoju niż przeciętnie na Ukrainie. Prawie 15% więcej respondentów niż przeciętnie (odpowiednio na Ukrainie 15% i 29% na zachodniej Ukrainie) uznało, że głównym zagrożeniem jest Rosja. Takie dane świadczą raczej o silnym poczuciu zagrożenia z zewnątrz, ale na pewno nie o poparciu dla Zachodu, lecz prędzej o tendencjach autarkicznych, swego rodzaju „kompleksie oblężonej twierdzy". Wspólnym dla trzech wzmiankowanych publikacji jest obraz Ukrainy jako kraju naznaczonego ambiwalencją. Owe wewnętrzne sprzeczności, kontrasty, to jeden z najbardziej rozpowszechnionych w dyskursie dotyczącym Europy Wschodniej toposów. Nakłada się na to symboliczny podział przestrzeni na Zachód i Wschód. Przejawia się tu - być może mniej wyraźnie niż w innych wypadkach, wskazujących bezpośrednio na „cywilizacyjną niższość" - dążenie do dominacji. Ukraińscy intelektualiści, pomimo dystansu wobec tego rodzaju opinii zachodnich dziennikarzy oraz analityków43, chętnie i dużo mówią o wewnętrznej ambi-walencji Ukrainy. Najbardziej wyczerpująco od strony społeczno-politycznej 41 Anonimowy/a korespondent/ka odwołuje się do wyników badań opinii publicznej, opublikowanych przez gazetę „Deń", zgodnie z którymi 39% respondentów uważa, że największym zagrożeniem dla pokoju są Stany Zjednoczone, tylko 15% uznaje Rosję za takie zagrożenie, a 89% jest przeciwko bombardowaniu Serbii. Na zachodniej Ukrainie 48% respondentów uznaje USA za główne zagrożenie dla pokoju i 29% - Rosję. 42 „Jedyne realne poparcie dla Zachodu wyrażają mieszkańcy zachodniej Ukrainy, którzy ogółem są znacznie bardziej wrogo nastawieni do Rosji aniżeli zorientowana na Rosję wschodnia część" (ibidem, s. 48). 43 Jarosław Hrycak, Mykoła Riabczuk i Frank Sysyn niejednokrotnie, przede wszystkim na łamach „Krytyki", podejmowali dyskusję z tymi koncepcjami, wypowiadając się w szczególności przeciwko używaniu nieuświadomionych schematów w analizie ukraińskiej rzeczywistości politycznej i kulturowej (Por. m.in.: M. Riabczuk, Ukrajinśkyj nacionalizm: sproba (dejmifologizaciji, „Krytyka" 1998, nr 5, s. 10-16; J. Hrycak, Schidna Jewropa jak intelektualna konstrukcija, „Krytyka" 1998, nr 11, s. 17-21; F. Sysyn, Pereważna menszist', „Krytyka" 1998, nr 5, s. 4-9; Nespodiwani ukrajinci, „Krytyka" 2002, nr 5, s. 17-21). Między Wschodem a Zachodem 245 przedstawił tę kwestię w drugiej połowie lat 90. Mykoła Riabczuk44. Teza ta powraca w obu niedawno wydanych książkach, w których zebrano jego artykuły publicystyczne i analizy politologiczne: Od Małorosji do Ukrainy oraz w Dylematach ukraińskiego Fausta*5. Analiza tych publikacji pozostaje poza zakresem tej pracy, gdyż tytuły te są z dziedziny politologii. Ponieważ jednak wywołały one żywy oddźwięk wśród ukraińskich intelektualistów, nieco dalej przeanalizuję dyskusję, jaka toczyła się po ukazaniu się tych książek na przełomie 1999 i 2000 r. Drugą falę dyskusji na temat wewnętrznej ambiwalencji wywołał 2002 r. Riabczuk swoim esejem Dwie Ukrainy*6. W pierwszej z nich polemiści skupili się na najbardziej spornej koncepcji Riabczuka - na „kreolskim nacjonalizmie" i samym określeniu „kreole"; w drugiej - na podważeniu tezy o podziale Ukrainy na Wschód i Zachód. Obydwie książki ukraińskiego politologa obejmują problematykę związaną z kształtowaniem się współczesnego narodu ukraińskiego; wykraczają one znacznie poza teraźniejszość, sięgając w przeszłość, do dziewiętnastowiecznych korzeni współczesnych sporów, gdzie autor poszukuje źródeł ukraińskiej ambiwalencji. Niemniej jednak właśnie koncepcje dotyczące teraźniejszości politycznej i kulturowej, a nie szerokie uogólnienia na temat bardziej lub mniej odległej przeszłości, wywołały najwięcej polemik. Podstawową tezą Riabczuka jest opóźnienie Ukraińców w procesach narodotwórczych, które zrodziło fenomen współistnienia dwu narodów (autor wprowadza rozróżnienie „ethnos" i „narodu"). W zwykłych warunkach dwa narody - zdaniem autora Od Małorosji do Ukrainy - znajdują się na dwu różnych etapach kształtowania się nowoczesnego narodu. Według niego w pierwszej, przednowoczesnej fazie (domodernd) przeważa tożsamość lokalna, charakterystyczna dla średniowiecza; w drugiej fazie - w epoce nowoczesności -dochodzi do ukształtowania nowoczesnej świadomości narodowej, która czyni daremnymi wysiłki asymilacyjne. Riabczuk sądzi, że jedynie w zachodniej części Ukrainy można mówić o istnieniu nowoczesnego narodu, przy czym podkreśla zmarginalizowanie kultury ukraińskiej, uciekając się nawet do porównań z gettem i diasporą. Pisze także, że z kolei we wschodniej części Ukrainy nie doszło do przekształcenia na szerszą skalę średniowiecznego typu tożsamości w nowoczesny. Ten kształt tożsamości autor określa „małorosyjskim", dodając, że na tę właśnie 44 Por. M. Riabczuk, Bycie „między", czyli ambiwalencja społeczna i narodowa przyczyną niekonsekwentnej polityki wewnętrznej i międzynarodowej, [w:] Wschód-Zachód. Ukraina. Materiały z sesji naukowej, T. Stegner (red.), Stepan Design, Gdańsk 1999, s. 138-146. Niedawno ukazał się wybór eseistyki i publicystyki tego autora {Od Małorosji do Ukrainy, przeł. O. Hnatiuk i K. Kotyńska, Universitas, Kraków 2003). 45 M. R i a b с z u k, Wid Małorosiji do Ukrajiny: paradoksy zapizniloho nacijetworennia, Krytyka, Ky-jiw 2000; w języku polskim ukazał się wybór Od Małorosji do Ukrainy. Wstęp i opracowanie B. Berdy-chowska, tłum. O. Hnatiuk i K. Kotyńska, Universitas, Kraków 2003; Dyłemy ukrajinśkoho Fausta: hromadianśke suspilstwo i „rozbudowa derżawy", Krytyka, Kyjiw 1999. 46 M. R i a b с z u k, Dwi Ukrajiny, „Krytyka" 2002, nr 3; pierwotny wariant tego eseju - Dwa światy i Wielki Brat - ukazał się na łamach „Tygodnika Powszechnego" (2001, nr 35). W przygotowaniu -książka zatytułowana Dwi Ukrajiny (ukaże się w 2003 nakładem wydawnictwa „Krytyka"). 246 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości część społeczeństwa wywiera największy wpływ „kreolska" ideologia, obok ukraińskiej i rosyjskiej idei narodowej, tradycyjnie zmagających się o pierwszeństwo. Ludzie o przednowoczesnej tożsamości są tymi, o których walczą ugrupowania o prorosyjskiej i proukraińskiej orientacji; to oni najczęściej nie mają zdania w kwestii wyborów politycznych lub przejawiają w nich ambiwalencję47. Podobnego zdania jest Andrew Wilson, autor Ukraińskiego nacjonalizmu lat 90.: W latach 20. Doncow i Chwylowy piętnowali niezdolność tak wielu Ukraińców do wyzwolenia się z rosyjskiej przestrzeni kulturalnej i przyjęcia „psychologicznej Europy"; temat ten został podjęty z entuzjazmem w latach 90., lecz dla wielu Ukraińców małorosyjskość pozostała naturalną tożsamością48. „Kreole" są pojęciem zaczerpniętym z instrumentarium studiów postkoloniał-nych, w szczególności - od Benedicta Andersona; Riabczuk określa tak warstwę rządzącą („partię władzy"), która nie utożsamia się z Rosją, ale też nie identyfikuje z Ukrainą „ukrainofonów"49, w innym miejscu jednak określenia tego używa wymiennie z „rusofonami"50. Nie ulega wątpliwości, że na Ukrainie konkurują różne typy tożsamości. Uproszczeniem wydaje się jednak przeciwstawienie „ukrainofonów" oraz „ruso-fonów"51, podobnie jak podział tożsamości zbiorowej na Ukrainie na „przednowo-czesną" i „nowoczesną". Prawdziwą burzę wywołała jednak nie tylko dychotomi-czna koncepcja, ale i (a może nawet przede wszystkim) określenia, jakich użył Riabczuk: Malorosi, kreole, rusofoni. Miesięcznik „Krytyka", wielokrotnie już wzmiankowany, udostępnił swe łamy licznym polemistom, występującym z krytyką tez Riabczuka. Była to najżywsza debata od czasu dyskusji o koncepcji Ukrainy między Wschodem a Zachodem. Najczęściej zarzucano autorowi kierowanie się (podświadomą) niechęcią wobec Rosjan i - szerzej - w stosunku do ludzi o rosyjskiej tożsamości kulturowej. Wydaje się jednak, że przypisywane mu przekonanie, że „wszyscy rosyjskojęzyczni Ukraińcy są »kreolami« - ot, takimi pokurczami z kazirodczego związku między dwoma narodami - młodszej i starszej siostry, Ukrainy i Rosji", jest nadmiernym przerysowaniem52. Należy dodać, że taką interpretację podpowiada okładka książ- 47 Riabczuk odwołuje się do słów Andruchowycza, który pisał o swoim kraju, w którym „więcej niż połowa narodu, zgodnie ze wszelkimi socjologicznymi i innymi badaniami, nigdy nie umie odpowiedzieć. Przy czym odpowiedzieć na jakiekolwiek pytanie. Jesteś za czy przeciw? Lubisz czy nie lubisz? Chcesz czy nie chcesz? Żyjecie czy próbujecie wyżyć? Jesteście czy was nie ma? Nie umie odpowiedzieć" 0. Andruchowycz, Wystup na wruczenni literaturnoji nahorody Antonowycziw, „Krytyka" 2001, nr 6, s. 4). 48 A. Wilson, Ukrainian Nationalism in 1990s, Cambridge University Press, Cambridge UK 1997, s. 198. 49 M. Riabczuk, WidMałorosijido Ukrajiny, op. cit., s. 7. 50 Ibidem, s. 292. 51 Terminy te powstały na wzór przyjętych w Kanadzie „frankofonów"; nie mają one u Riabczuka negatywnej konotacji. 52 J. H г у с а к, Dylemy ukrajinśkoho nacijotworennia, abo szcze raz pro stare wyno u nowych michach, „Ukrajinśkyj humanitarnyj ohlad" 2000, v. 4, Krytyka, Kyjiw, s. 12. Między Wschodem a Zachodem 247 ki, gdzie wykorzystano obraz Wołodymyra Kostyrki Zwycięstwo miłości nad czasem, przedstawiający dwie całujące się kobiety, trzymające godła państwowe Ukrainy i Rosji. Z książki Riabczuka dowiadujemy się - wtóruje historykowi Hrycenko - że rusofoni, oprócz skłonności do dominacji i niechęci do wszystkiego, co ukraińskie, mają także swoją ideologię, którą autor nazywa to „małorosyjską", to „kreolską", to znowu w swej eleganckiej prostocie „ideologią kuczmizmu"53. Z kolei politolog Wołodymyr Kułyk stwierdził, że Riabczuk „wyodrębnił wszystkich swych nieprzyjaciół, posługując się kryterium językowo-kulturo-wym"54, i zarzucił autorowi Od Malorosji do Ukrainy nie tylko tworzenie nowego mitu, ale też nadmierne wykorzystywanie othering. Ponieważ Riabczuk uważany jest za zwolennika liberalizmu, niejednokrotnie też występował w obronie wartości liberalnych, zarzuty jego kolegów wydają się poważne. Polemiści skupiali się na pejoratywnym znaczeniu określeń, używanych przez publicystę, twierdząc, że określenie „kreole" jest oznaką braku tolerancji, w równym stopniu jak „janczarzy" i „Małorusini"55. Rzeczywiście, Riabczuk używa określeń „Małorosja", „Małoru-sini", „małorosyjski", robi to jednak od lat, by przypomnieć tylko pierwszą z omawianych w tej książce jego publikacji: Ukraińska literatura i małorosyjski „ima-ge'5b. Nikt z ówczesnych polemistów nie zarzucał Riabczukowi, że określenie „małorosyjski" jest negatywnie nacechowane, z kolei rosyjscy autorzy listów chętnie oskarżali go o rusofobię. Należy jednak pamiętać, że określenie to w języku ukraińskim nie jest obojętne, dlatego też - w zestawieniu z innymi nacechowanymi określeniami - zrodziło protesty. O małorosyjskiej mentalności pisali w szczególności autorzy związani z twórcą nacjonalizmu integralnego, Dmytrem Doncowem, m.in. Jewhen Małaniuk, który z upodobaniem posługiwał się tym określeniem wyłącznie w negatywnym sensie, zwalczając z jego pomocą przeciwników ideowych, a nawet rozciągając to pojęcie poza krąg ukraiński. W tym rozumieniu nie tylko rzeźbiarz awangardowy Ołeksandr Archypenko (przez brak zaangażowania w sprawę narodową), ale i Bernard Shaw stał się „mentalnym Małorusinem"57. Trudno przypuszczać, by Riabczuk używał tego określenia bez świadomości jego 53 O. H ry с e n к o, Paradoksy zapizniłoho mifotworennia, „Krytyka" 2000, nr 9, s. 15. 54 W. Kuły k, Szczyri ukrajinci ta jichnij„othering", „Krytyka" 2000, nr 12, s. 29. 55 Ibidem, s. 30. 56 M. Riabczuk, Ukrainskaja litieratura i malorossijskij „imidż", „Drużba narodów" 1988, nr 5, s. 250-254. 57 J. M a ł a n i u k, Tworczist' i nacionalnist' (Do problemy małorosyzmu w mystectwi), [w:] Knyha spo-stereżeń. Statti pro literaturu, Dnipro, Kyjiw 1997, s. 82-97. Tekst opublikowany w „Wistnyku" w 1935 r. Por. пр.: „Narodowy hermafrodytyzm małorosyjstwa w sztuce, ze zrozumiałych przyczyn, chwytał się w naszych czasach formuły l'artpour l'arf (ibidem, s. 90). Jeśli zaś chodzi o Bernarda Sha-wa, to według Małaniuka Małorusinem czyniło go jego irlandzkie pochodzenie i wybór języka angielskiego. Jednakże lista pretensji do tego pisarza miała też wymiar polityczny - pisał o tym w jednym ze swych licznych komentarzy prasowych w „Wistnyku" Dmytro Doncow - mianowicie: swoimi wypowiedziami B. Shaw wspierał autorytet władzy radzieckiej. 248 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości dawnych konotacji, ale warto też pamiętać, że najczęściej się ono pojawia w związku ze zjawiskiem autostereotypu. Tak było w eseju z 1988 г., tak też funkcjonuje to określenie w niedawnych tekstach Riabczuka. Tak więc, pomimo nacechowania tego słowa u Riabczuka nie staje się ono obraźliwym epitetem, jak u jego poprzedników, lecz obrazuje samookreślenie tożsamości grupowej. Sprzeciw polemistów budziło również słowo „rusofoni". Jednakże równolegle z określeniem „rusofoni" Riabczuk posługuje się określeniem „ukrainofoni", co wskazuje wyraźnie na to, że żadnemu z nich autor nie nadawał pejoratywnego znaczenia. Pojęcie „kreoli" i „kreolskiej ideologii", jak już powiedziano, zostało zaczerpnięte z książki Andersona Wspólnoty wyobrażone'*, gdzie nie jest ono nacechowane pejoratywnie i oznacza ludzi europejskiego pochodzenia, urodzonych na amerykańskim kontynencie, którzy mieli wspólną tożsamość kulturową z tymi, przeciwko którym walczyli, różną zaś od tych, z którymi wspólnie walczyli o samostanowienie. Ukraiński autor przeniósł termin Andersona do swej pracy, jednak nie wziął pod uwagę uzusu językowego, stąd zapewne większość nieporozumień. W tekstach Riabczuka słowa „kreole" i „kreolski" najczęściej pojawiają się tam, gdzie autor mówi o współczesnym aparacie władzy, stosując aparat pojęciowy studiów postkolonialnych; znacznie rzadziej określa w ten sposób swych współobywateli o niesprecyzowa-nej tożsamości kulturowej (i to właśnie zarzucają Riabczukowi polemiści). Zarzut postawiony przez Jarosława Hrycaka wydaje się znacznie poważniejszy, choć pozornie dotyczy jedynie błędu metodologicznego Riabczuka (Hrycak uznaje, że instrumentarium studiów postkolonialnych stanowi jedynie przykrywkę dla dziewiętnastowiecznego paradygmatu). Historyk, powołując się na badania opinii publicznej, stwierdza, że na Ukrainie po 1991 r. żaden inny projekt tożsamości zbiorowej nie może konkurować pod względem popularności z ukraińskim59, ale dodaje, że na południu ustępuje tożsamości społecznej („robotnicy", „emeryci") lub narodowej (rosyjskiej). Hrycak wysuwa przypuszczenie, że to inne tożsamości (w szczególności społeczne) odgrywają równie ważną rolę w kształcie nowoczesnej tożsamości indywidualnej człowieka60. Intensywność tożsamości narodowej na Ukrainie jest podobna do rosyjskiej i litewskiej, i słabsza niż ogółem w Europie oraz w jej regionie środkowowschodnim. Tak więc uznaje on, że podstawowa teza Riabczuka - opóźnienie w kształtowaniu się narodu ukraińskiego - nie znajduje potwierdzenia, jeśli porównywać stan ukraińskiej tożsamości z sąsiednimi narodami postradzieckimi, w tym także rosyjskim, a nie z modelem zachodnioeuropejskim. Hrycak wyraża też przekonanie, że Ukraina jest krajem, który ma za sobą proces modernizacji, ale w komunistycznym wydaniu61. Odrzuca również tezę o nowo- 58 B. Anderson, Wspólnoty wyobrażone: rozważania o źródłach i rozprzestrzenianiu się nacjonalizmu, przei. S. Amsterdamski, Znak-Fundacja Stefana Batorego, Kraków-Warszawa 1997; por. zwłaszcza rozdz. 4 Kreolscy odkrywcy. 59 J. Hrycak, Dylemy ukrajinśkoho nacijotworennia, abo szcze raz pro stare wyno u nowych michach, op. cit., v. 4, s. 15. 60 Ibidem, s. 16. 61 Ibidem, s. 18. Między Wschodem a Zachodem 249 żytnym rodowodzie wewnątrzukraińskich podziałów, twierdząc, że o ukraińskiej ambiwalencji można mówić od czasów Włodzimierza Wielkiego. Trudno nie zgodzić się tymi argumentami. Zarazem argumentacja Hrycaka ma wykazać, że różnice między Wschodem a Zachodem Ukrainy nie są tak poważne, jak utrzymuje Riabczuk. W przekonaniu, że podkreślanie istniejących podziałów źle służy konsolidacji społeczeństwa ukraińskiego, historyk kończy swą recenzję w podniosłym tonie: „Od naszego wspólnego wysiłku zależy to, czy Wschód i Zachód pozostaną po jednej czy też po przeciwnych stronach barykady"62. Nie przekonał jednak swego adwersarza, o czym świadczy kolejny etap dyskusji o dwu Ukrainach w 2002 r. W dziesięciolecie niepodległości Mykoła Riabczuk opublikował na łamach „Tygodnika Powszechnego" mało jubileuszowy esej, w którym powtórzył swą tezę o ukraińskiej wewnętrznej ambiwalencji, której metaforycznym odzwierciedleniem są najbardziej oddalone od siebie miasta: Metafora „dwóch Ukrain" pokazuje dwa bieguny geograficzne i ideologiczne, których symbolami mogą być Lwów i Donieck. Jeden biegun to Ukraina ukraińska i europejska, dążąca do NATO i UE; drugi to Ukraina sowiecka i euroazjatycka, dążąca do unii wschodniosłowiań-skiej, drogą Łukaszenkowskiej Białorusi. Metafora dobrze wyjaśnia istotę wyboru, którego od lat dokonuje - i nie może dokonać - Ukraina, nadal tkwiąca na cywilizacyjnym, kulturowym, geopolitycznym rozdrożu63. Riabczuk wskazuje na umowność podziału zarówno pośrednio, podkreślając, że dwie Ukrainy to metafora, jak i bezpośrednio, twierdząc, że nie można przeprowadzić wyraźnej linii podziału między tymi dwoma światami, bowiem i we Lwowie istnieje „rosyjska" Ukraina, i na Wschodzie można odnaleźć ślady „ukraińskiej" Ukrainy. Niemniej jednak powtarza utarte stwierdzenia, odwołując się do powszechnego doświadczenia: Każdy, kto byt w zachodniej i wschodniej części Ukrainy - powiedzmy, we Lwowie i Doniecku potwierdzi, że to prawie dwa różne światy, cywilizacje: od architektury po mieszkańców. [...] Konfrontacja między „dwoma Ukrainami" jest gwałtowna: trudno połączyć sowiecką i antysowiecką koncepcję przeszłości narodowej czy idee integracji europejskiej z integracją ze związkiem rosyjsko-białoruskim64. Właśnie nadmierną metaforyczność zarzucił Riabczukowi w artykule Dwadzieścia dwie Ukrainy Jarosław Hrycak, stwierdzając, że podział jest umowny i wynikający z naciągania rzeczywistości do schematu, jak też zarzucając autorowi Dwu światów... filologizację myślenia, gdyż za główne kryterium podziału uznał 62 Ibidem, s. 28. 63 M. R i a b с z u k, Dwa światy i Wielki Brat, „Tygodnik Powszechny" 2001, nr 35, s. 10. Poszerzoną wersję tego tekstu opublikowała „Krytyka" (2001, nr 10). 64 Ibidem, s. 10. 250 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości on język rosyjski65. Udział Riabczuka w dyskusji na temat ortografii, która przetoczyła się na łamach „Krytyki" na początku 2002 г., wydaje się potwierdzać ten zarzut. W istocie jednak w eseju Ortografia z wąsami autor wykorzystuje jedynie dyskusję o konieczności (czy też jej braku) zmiany ortografii jako pretekst, by powtórzyć swą podstawową tezę o walce, która się toczy między dwoma Ukrainami we wszystkich możliwych sferach: od ortografii czy języka, o wizji przeszłości i przyszłości, do ustroju politycznego i orientacji geopolitycznej66. Riabczuk dowodzi, że podziały wewnątrzukraińskie na orientację sowiecką i antysowiecką, ukraińską i „kreolską" są jak najbardziej realne, co więcej, hamują rozwój i udaremniają wysiłki, mające na celu przeobrażenia w sferze gospodarczej, społecznej oraz politycznej. Na podstawie badań opinii publicznej oraz analizy wyników wyborów z 1998 i 2002 r. Hrycak doszedł do wniosku, że istotnie podziały na Ukrainie istnieją, ale nie dają się sprowadzić do biegunowości, o której pisał Riabczuk, ani też nie są zjawiskiem nieznanym w innych krajach Europy Środkowej i Wschodniej (Polsce, Słowacji, Węgrzech). Historyk przypisał część winy za brak wewnętrznej konsolidacji Ukrainy wszystkim tym intelektualistom, którzy uwypuklają podziały ukraińskiego społeczeństwa, tym samym umacniając je67. Hrycak przypomniał też różne prognozy - od Gorbaczowowskiej do rewelacji rosyjskich dziennikarzy z 2002 r. -dotyczące nieuniknionego rozpadu Ukrainy na dwie części, by na zakończenie udzielić czytelnikom rady: [...] jeśli na jakimś kanale telewizyjnym czy w gazecie zobaczycie program lub artykuł o fatalnym, nieprzezwyciężalnym, zasadniczym itd., itp. „dwupodziale Ukrainy", możecie śmiało przełączyć kanał lub przerzucić stronę - życie jest zbyt krótkie, by go marnować na stare dowcipy [...]68. Wydaje się, że Hrycak stracił cierpliwość i postanowił zakończyć dyskusję o wewnętrznej polaryzacji Ukrainy, odmawiając tej koncepcji racjonalności oraz stwierdzając, że odwoływanie się do tego schematu jedynie pogłębia istniejące podziały. Tym samym jakby niechcący przyznaje rację Riabczukowi. Niemniej jednak jego argumenty, oparte o precyzyjne badania opinii publicznej, są bardzo przekonujące. Po ostatnich wyborach prezydenckich, w 1999 г., „Gazeta Wyborcza" wydrukowała esej Andruchowycza Próba dezinformacji, w którym pisarz zmierzył się z „kompleksem ukraińskiej geografii", czyli podziałem Ukrainy. Zauważył on to, co pominęli krytycy Riabczuka: czynniki integrujące Ukrainę, oparte na istnieniu „jednolitego organizmu państwowego, jakkolwiek byśmy go nazywali - republiką J. H г у с а к, Dwadciat' dwi Ukrajiny, „Krytyka" 2002, nr 4, s. 5. M. R i a b с z u k, Prawopys z wusamy, „Krytyka" 2002, nr 6, s. 16. J. Hrycak, op. cit., s. 6. Ibidem, s. 6. Między Wschodem a Zachodem 251 związkową, kolonią czy też tworem państwopodobnym". Eseista dostrzegł też rzecz nader przyziemną: Integruje samo życie, jego sposób, czy też raczej sposoby i warunki przetrwania, a wraz z nimi także aberracje mentalności. Zarówno mieszkańcy skrajnie zrusyfikowanego Donbasu, jak i mieszkańcy najbardziej nacjonalistycznej Galicji płacą mniej więcej takie same (i za to samo) łapówki przedstawicielom władzy, piją wódkę mniej więcej tej samej jakości, z mniej więcej tymi samymi skutkami, słuchają tej samej paskudnej muzyki rosyjskiego pochodzenia, przewożą ten sam bazarowy towar w jednakowych kraciastych przepastnych torbach, od października do kwietnia noszą jednakowe futrzane czapki z królika, objaśniają sobie egzystencję za pomocą jednakowych stereotypów i - co najważniejsze - z jednakowym zapałem kibicują kijowskiemu Dynamu oraz piłkarskiej reprezentacji Ukrainy69. Zgryźliwa ironia Andruchowycza nie powinna przesłonić jego tezy: tym, co decyduje o integracji ukraińskiego społeczeństwa, jest jego upowszechniony na całym terytorium postsowiecki styl życia. Autor niejednokrotnie dawał wyraz buntowi przeciwko sowietyzacji, trudno więc przypuszczać, by akceptował ten „konsolidujący czynnik". Podobnie jak Riabczuk, za ratunek dla „ukraińskiej Ukrainy" uznaje on (środkowo)europejską tożsamość, a symbolem tego staje się wizja pomnika Franciszka Józefa w Doniecku70. Wewnętrzne rozdwojenie, o którym pisze i Riabczuk, i Andruchowycz - przy czym obydwaj bieguny umieszczają, odpowiednio, we Lwowie i w Doniecku, opatrując ten pierwszy znakiem dodatnim, drugi zaś ujemnym - niewątpliwie istnieje, jeśli posługiwać się kategorią tożsamości kulturowej. Jednakże - co podkreśla Hrycak - z chwilą, gdy poddać analizie aktywność społeczności miejscowych, liczbę organizacji pozarządowych czy dokonywane wybory polityczne, podział ten przestaje być dramatyczny, bowiem i w Galicji, i w Donieckiem można mówić o zaczątkach społeczeństwa obywatelskiego. Hrycak postuluje, by kategorie etniczne i kulturowe w wypowiedziach elity kulturalnej ustąpiły miejsca pojęciu narodu politycznego. Uczestnicy tej dyskusji stali się niejako zakładnikami tezy upowszechnionej zarówno na Zachodzie, jak i w Rosji - o zasadniczym podziale Ukrainy oraz wewnętrznej ambiwalencji społeczeństwa, pozostającego wciąż na historycznym rozdrożu i fatalnie nie mogącego przezwyciężyć historycznych podziałów między Wschodem a Zachodem, między Slavia Latina i Slavia Orthodoxa, między dwoma cywilizacjami. Jeśli jednak przyjąć, że owe podziały są elementem konstrukcji intelektualnej, okaże się, że ów ukraiński fatalizm jest tylko szczególnym przypadkiem. Tym łatwiej powielaną kliszą, że utrwaloną w skali makro. 69 J. Andruchowycz, Próba dezinformacji, [w:] Ostatnie terytorium. Eseje o Ukrainie, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2002, s. 115. Pierwotnie jako Kompleks geografii narodowej. Próba dezinformacji, „Gazeta Wyborcza" 27.11.1999, s. 18-20. 70 J. Andruchowycz, Ukraińska złota jesień w trzynastu odsłonach, „Gazeta Wyborcza" 9.11.2002. 252 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Powrót do Europy U progu niepodległości integrację (bądź reintegrację) z Europą ukraińscy intelektualiści uznawali za jedyną drogę dla Ukrainy, konkurencyjną wobec zależności od Moskwy. Niektórzy twierdzili nawet, że „jesteśmy Zachodem z urodzenia"71. Zjawisko to było na tyle rozpowszechnione, że krytyk i historyk literatury, Wa-dym Skuratiwski, na łamach pisma „Suczasnist"' nawoływał swych czytelników do nieulegania mitowi „europejskości": [...] dziś Ukraina nie jest jeszcze Europą, a jedynie dobrą intencją [...], szczytnym zamiarem, ale nie faktem [...]. Musimy dopiero wywędrować do Europy: podobnie jak niegdyś starożytny naród zdołał powrócić na godną dlań przestrzeń świata, tak i Ukraina musi poszukiwać własnych dróg, by odnaleźć swój kontekst w świecie72. Zwraca uwagę porównanie z wędrówką do Ziemi Obiecanej; to loci communes rozważań na temat europejskości Ukrainy, choć rzadko autorzy wyrażają to wprost. Autor szkicu Ukraina - via Europa przestrzegał przed bezrefleksyjnym stosunkiem wobec własnej tożsamości oraz relacji z innymi. Jak się wydaje, podobna intencja przyświecała Oksanie Pachlowskiej, kiedy opublikowała na łamach najpoczytniejszego wówczas tygodnika pamflet Hej, Republika Banana! jednakże swoją przestrogę ujęła w znacznie ostrzejszej formie: „Ukraina znowu - po raz który! -ryzykuje, że stanie się kolonią... Tym razem Zachodu"73. Obydwoje autorzy uznawali, że europejskie aspiracje skazane będą na niepowodzenie, jeśli nie będą im towarzyszyć przeobrażenia nie tylko tożsamościowe, ale i kulturowe, w tym także -pisze o tym Skuratiwski - etyki pracy, solidarności społecznej i poszanowania dla indywidualizmu. Krytyk uznaje też, że choć istnieje fundament europejski na Ukrainie, wymaga on „odbudowy, odrodzenia, społecznego, moralnego i zwykłego fizycznego remontu, modernizacji"74. Dopiero podjęcie tego wyzwania, „zebranie wszystkiego tego, co nam pozostało [z europejskości; dop. mój - O. H.]"75, pozwoli na realne uczestnictwo we wspólnocie kultury europejskiej i przyniesie owoce. Wysiłek ten podjęła część intelektualistów. Humaniści skupili się na tych zjawiskach kultury ukraińskiej, które w Związku Radzieckim nie mogły być przedmio- 71 Przykładem słowa lwowskiego poety, Iwana Łuczuka: „Nasze stosunki ze Wschodem istniały i będą istnieć na poziomie kontaktów, z Zachodem zaś - na poziomie udziału. Tak, mieliśmy udział w tworzeniu cywilizacji zachodniej. Jesteśmy nierozdzielni z Zachodem, jesteśmy Zachodem z urodzenia" (I. Ł u с z u k, Niby poezijeznawczi szkicy, Widdilennia Instytutu Literatury im. Szewczenka NANU, Lwiw 1996, s. 12). 72 W. Skuratiwśkyj, Ukrajina - viaJewropa, „Suczasnist"' 1992, nr 6, s. 146. 73 O. P а с h 1 o w ś к a, Hej, Respublika Banana, „Literaturna Ukrajina" 1992, nr 33. "Op. cit.,s. 145. 75 Ibidem, s. 146. Między Wschodem a Zachodem 253 tem badań ze względów ideologicznych. Do zabronionych tematów należały w szczególności europejskie kontakty twórców ukraińskich. W ciągu następnych kilku lat liczba publikacji poświęconych europejskim związkom kultury ukraińskiej stale rosła. Do najważniejszych zagadnień należały ukraiński modernizm rozpatrywany w kontekście europejskim (przede wszystkim prace autorów młodszego pokolenia - Sołomiji Pawłyczko oraz Tamary Hundorowej), literatura i sztuka lat 20. i 30. (tzw. „rozstrzelane odrodzenie"). Pojawiły się także liczne studia nad recepcją renesansu na Ukrainie, jak też Ukrainy w Europie, by przypomnieć tu jedynie Oczyma Zachodu Dmytra Naływajki76 oraz prace Oksany Pachlowskiej77. Wysiłkom tym towarzyszyło pogłębienie refleksji nad europejską tożsamością Ukrainy, czego przykładem jest studium Filozofia ukraińskiej idei w europejskim kontekście™ Oksany Zabużko oraz obszerny esej Oksany Pachlowskiej Ukraina: droga do Europy przez... Konstantynopol79. Jednakże deficyt tego rodzaju prac, poświęconych historii intelektualnej XX wieku, jest odczuwalny do dziś. Pojawiło się kilka znakomitych książek, ale przeważnie ich autorzy skupiają uwagę na wieku XIX80. Jak pamiętamy z rozdziału Przed zmierzchem, poświęconego przemianom na przełomie lat 80. i 90., obie wspomniane pisarki, występując w obronie indywidualizmu, wychodziły od całkowitego odrzucenia totalitaryzmu. W następnym dziesięcioleciu zarówno w eseistyce, jak i w rozprawach naukowych autorki pozostają przy tym przeciwstawieniu, przypisując Europie tradycję poszanowania dla jednostki, natomiast imperium, najczęściej „wschodniemu", rosyjskiemu, czasem bizantyjskiemu wraz z jego symbolicznym spadkobiercą - tendencję do podporządkowania człowieka potrzebom państwa, duch kolektywizmu oraz hamowanie rozwoju zarówno indywidualnej tożsamości, jak i tożsamości narodów. Ten wątek po tym, jak zlikwidowano cenzurę, podjęło wielu autorów, najczęściej przekształcając go w oskarżenie imperium oraz Rosji (od tej tendencji nie są też wolne 76 D. N a ł у w a j к o, Oczyma Zachodu. Recepcija Ukrajiny w ZachidnijJewropiХІ-ХУІІІst., Osnowy, Kyjiw 1998. Autor książki otrzymał za nią nagrodę państwową im. Szewczenki. Praca ta ma swoją historię, odzwierciedlającą losy ukraińskiej komparatystyki. Nalywajko napisał ją jeszcze pod koniec lat 60., miała ukazać się na początku lat 70., lecz w związku ze zmianami politycznymi, zaostrzeniem kursu i represjonowaniem wszelkich, najdrobniejszych nawet przejawów ukraińskiej niezależności, została wycofana z planu wydawniczego Naukowej Dumki. 77 O. P а с h 1 o w s к a, Ukrajinśka literatura oczyma Zachodu: formy ta pryczyny aberaciji, III Miżna-rodnyj Kongres Ukrajinistiw, Literaturoznawstwo, Kyjiw 1996. Por. także wcześniejszą o kilka lat monografię Ukrajinśko-italijśki literatumi zwiazky XV-XX st., Naukowa Dumka, Kyjiw 1990. O. 2 a b u ż к o, Filosofija ukrajinśkoji ideji ta jewropejśkyj kontekst: frankiwśkyj period, Osnowy, Kyjiw 1993. O. Pachlowska, Ukrajina: szlach do Jewropy czerez... Konstantynopol, „Suczasnist"' 1994, nr 1 i 2. 80 Należy wymienić przede wszystkim rozprawy George'a Grabowicza Poetjak mifotworeć (I wyd. -Kyjiw 1991; II wyd. - Krytyka, Kyjiw 1998); Do istoriji ukrajinśkoji literatury, Osnowy, Kyjiw 1997; Szewczenko jakoho ne znajemo (Z proUematyky symwolicznoji awtobiohrafiji ta suczasnoji recepciji poeta), Krytyka, Kyjiw 2000. 254 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości obie autorki81). Część pisarzy i intelektualistów drążyła temat kolonialnego statusu Ukrainy oraz jej kultury, rozciągając to pojęcie nie tylko na przeszłość, ale i teraźniejszość. Antykolonialny patos zdominował wypowiedzi zwłaszcza tych pisarzy, którzy w poprzednim dwudziestoleciu należeli do elity ZPU82. Siłą rzeczy uwagę skupiano więc na Wschodzie. Strategia i Pachlowskiej, i Zabużko była całkowicie odmienna, albowiem obie autorki koncentrowały swoją uwagę na kulturze ukraińskiej w zachodnim kontekście. Podsumowując dziesięciolecie niepodległej Ukrainy, Oksana Pachlowska nie szczędziła krytycznych uwag. Jej diagnoza, powtarzająca znane sformułowania, takie jak „stracone szanse", „nieuzasadnione nadzieje" i pogłębienia wzajemnej obcości (Europy i Ukrainy), wydaje się jednak nadmiernie pesymistyczna. Podobnie jak Andruchowycz, autorka dokonuje rozliczenia przede wszystkim z własnymi złudzeniami. Jej rozważania politologiczne będą jednak dla nas mniej interesujące83, co wynika z założeń pracy. Oksana Zabużko - inaczej niż Pachlowska, związana z włoskimi uniwersytetami - widzi ukraińską problematykę nie tyle w kontekście europejskim (dość często u Pachlowskiej zawężonym do perspektywy romanisty), ile amerykańskim. Choć na stałe mieszka w Kijowie, jej dojrzałe oblicze literackie ukształtowało amerykańskie doświadczenie, czego najlepszym przykładem jest powieść Badania terenowe nad ukraińskim seksem - zarówno w warstwie literackiej, jak i w związku z nagłośnieniem w mediach84. Z kolei Kroniki Fortynbrasa - wybór eseistyki Zabużko z lat 90. - to nie tylko kronika burzliwych przemian. To także próba wpisania Ukrainy w kontekst zachodniej kultury. Zabużko stała się jednym z kilku ukraińskich autorów, konsekwentnie wykorzystujących terminologię i metody 81 Por. np. O. Zabużko, Ukrajinstwo jak fiłosofśka probłema na suczasnomu etapi, „Słowo i czas" 1992, nr 8, s. 29-35, w szczególności przekonanie, że Ukraina należy do sfery kultury europejskiej, Rosja należy do zupełnie innego typu kultury (ibidem, s. 32). 82 Szerzej o tym będzie mowa w następnym rozdziale. 83 Pachlowska przewiduje dwa scenariusze rozwoju sytuacji na Ukrainie: białorutenizację i europeizację. Pierwsza strategia - jej zdaniem - jest aktualnie realizowana, przynajmniej w dziedzinie polityki kulturalnej państwa; wśród jej przejawów autorka wymienia drastyczną redukcję ukraińskiej przestrzeni informacyjnej, uczynienie z mediów narzędzia manipulacji społeczeństwem, kryzys na rynku wydawniczym, brak krytyki literackiej oraz brak zagranicznej polityki kulturalnej (chodzi o tzw. dyplomację kulturalną). Drugi scenariusz - nie realizowany - stanowi jedyne wyjście, pomimo przewidywanych rozlicznych trudności (O. Pachlowska, Ukrajina i Jewropa w 2001-mu: desiatylittia wtraczenych możlywostej, „Suczasnist" 2001, nr 7-8, s. 83-85). 84 Ukazaniu się książki towarzyszyła atmosfera skandalu, którą umiejętnie i niewątpliwie świadomie podsycała autorka, co wpływało na rosnące zainteresowanie - zarówno mediów, jak i potencjalnych czytelników. We wszystkich wywiadach z Oksana Zabużko mowa o Badaniach terenowych... jako pierwszym ukraińskim bestsellerze. Teza ta jest nieweryfikowalna ze względu na brak wiarygodnych danych o łącznym nakładzie i ilości sprzedanych egzemplarzy. O potrzebie ukraińskiego bestsellera mówili niemal wszyscy krytycy; można powiedzieć, że ukraińska publiczność literacka w połowie lat 90. żyła w oczekiwaniu na bestseller, którego pojawienie się, jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki, miało odmienić sytuację na ukraińskim rynku wydawniczym dzięki wydatnemu poszerzeniu kręgu czytelników, skłonnych sięgnąć nie tylko po rosyjską, ale i po ukraińską książkę. Między Wschodem a Zachodem 255 badawcze studiów postkolonialnych we własnych tekstach. Jednocześnie można mówić o fascynacji pisarki krytyką feministyczną. Połączenie obu tych intelektualnych prądów - postkolonializmu i feminizmu - w latach 90. wciąż było w modzie, zwłaszcza na uniwersytetach amerykańskich. Niewątpliwie wpłynęło to i na popularność przesłania pisarki, i na jego oryginalność - zwłaszcza na tle staromodnej ukraińskiej krytyki literackiej, która wciąż dominuje. Pisarka nadzwyczaj efektywnie wykorzystuje aparat pojęciowy w swoich esejach, wpisując się w dyskurs feminizmu i postkolonializmu. Dzięki temu jej przesłanie jest czytelne dla nie-ukraińskiego odbiorcy. Nie przypadkiem prawie połowa esejów zamieszczonych w Kronikach... pierwotnie była publikowana lub przedstawiana poza Ukrainą - na konferencjach pisarzy i intelektualistów, w amerykańskich i polskich pismach. Wiele z jej dawnych tematów, w szczególności dotyczących unowocześnienia ukraińskiej tożsamości, jej fascynacja latami 20. i ukraińskim „rozstrzelanym odrodzeniem", wreszcie historiozofią Spenglera, choć znalazło się w cieniu, pozostało jednak aktualne. W ten sposób, unowocześniając własne instrumentarium, autorka podjęła się ambitnego zadania wprowadzenia ukraińskiej problematyki kulturowej do zachodniego dyskursu intelektualnego. W jednym z wywiadów wyznała, że na początku lat 90. na wykłady do Stanów wyjeżdżała „z romantycznym poczuciem misji, że wszystkim w USA opowiem o Ukrainie"85. Z punktu widzenia debaty o tożsamości ważniejsze wydaje się to, w jaki sposób owa zmiana dyskursu odmieniła spojrzenie samej autorki na interesujące nas kwestie. Dyskurs dominacji Jak już powiedziano, na przełomie lat 80. i 90. Oksana Zabużko wystąpiła z oskarżeniem totalitaryzmu, nie ograniczając się przy tym do piętnowania zjawisk rodzimych. To poszerzenie horyzontu poza obszar Ukrainy i ZSRR nadało jej wypowiedziom charakter uniwersalny i usytuowało je poza głównym nurtem dyskursu odrodzenia narodowego. Po upadku ZSRR i wybiciu się na niepodległość Ukrainy autorka nie przerwała porachunków z totalitaryzmem, piętnując jego przejawy w życiu społecznym i kulturalnym86. Dojrzała je w społeczeństwie informacyjnym, stwierdzając, że zarówno w społeczeństwie totalitarnym, jak i informacyjnym liczba pojedyncza zostaje zastąpiona przez liczbę mnogą, i dlatego eseistka ostrzega przed niebezpieczeństwem nowego totalitaryzmu87. Jednocześnie pisze o niemożności rozliczenia z totalitarną przeszłością, o cynicznym przejęciu 85 Fortynbras na Ukrainie. Wywiad Leszka Wołosiuka z Oksaną Zabużko, „Wysokie Obcasy" 20.10.2001, s. 11. 86 W szczególności Zabużko uznała za pozostałość po stalinowskim społeczeństwie totalitarnym dawne związki twórcze - przede wszystkim Związek Pisarzy. 87 O. Zabużko, Syndrom Galileja, [w:] Chroniky wid Fortynbrasa. Wybrana esejistyka 90-ych, Fakt, Kyjiw 1999, s. 57. 256 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości przez nowe elity władzy retoryki dawnych dysydentów, o groteskowej formie, jaką w nieunikniony sposób musiała przybrać lustracja, gdyż totalitaryzm, zwłaszcza w stalinowskim wydaniu, nader często zamieniał miejscami ofiarę i kata (należałoby raczej powiedzieć, że kat często stawał się ofiarą; zamiana miejsc daje duże pole dla stereotypów, co też miało miejsce, gdy doszło do rozliczeń ze stalinizmem lub okresem okupacji hitlerowskiej). Za przyczynę tej niemożności uznaje eseistka wymieszanie pojęć, brak ostrych rozgraniczeń, unicestwienie zasady wyjątkowości, niepowtarzalności jednostki - swoisty posttotalitaryzm. Swoją diagnozę ujmuje w rozpoznawalną formułę świata posttragicznego88, czyli świata, w którym tragedia przestaje być odbierana jako tragedia, w którym Szekspira odczytuje się z perspektywy subkultury młodzieżowej i świata przestępczego zarazem (autorka pisze o specyficznym przedstawieniu teatralnym). Nie mniej ważnym od rozliczeń z totalitaryzmem okazał się dla autorki rozrachunek z imperium. Swym rozważaniom nadała ona kształt wielowymiarowy: przechodząc od doświadczenia indywidualnego do zbiorowego, od dramatycznego oskarżenia systemu do żarliwego wyznania. Najbardziej charakterystycznym ze względu na diagnozę oraz punkt widzenia - połączenie metod studiów postkolonial-nych z krytyką feministyczną - jest tekst z 1996 г.: Kobieta-autor w kulturze kolonialnej albo przyczynek do ukraińskiej gender-mitologii - studium z pogranicza psychoanalizy i postkolonializmu o kobiecie w kulturze kolonialnej89. Podtytuł przez użycie archaizmu znadoby odsyła czytelników do prac ukraińskich etnografów przełomu XIX i XX wieku, zwłaszcza Wołodymyra Hnatiuka90, które - o czym pisze autorka we wcześniejszej rozprawie, powołując się na Miroslava Hrocha91 -stanowiły przygotowanie do masowego ruchu, mającego na celu wyzwolenie narodowe i zdobycie niepodległości. Podstawowym jednak kontekstem dla czytelnika jest wydana wówczas głośna powieść Zabużko Badania terenowe nad ukraińskim seksem. Można więc przypuszczać, że autorka, przejmując określenie sprzed stu lat, niejako wciela się w rolę swych poprzedników i całkowicie świadomie nakłada dwa wymiary - współczesny i historyczny. W założeniu rola jej pisarstwa miałaby być podobna do tej, jaką odegrali w budzeniu ducha narodowego historycy, etnografowie i pisarze schyłku XIX wieku, mianowicie: twórczość Zabużko miałaby dokonać przeobrażenia świadomości społecznej w taki sposób, by usunąć z niej pozostałości kolonialne, do których zalicza w szczególności pozycję społeczną i kulturową kobiety. 88 O. Zabużko, Pro mystectwo w posttragicznomu switi abo apoiohija żertwoprynoszennia, op. cit., s. 27-31. 85 O.Zabużko, Żinka-awtor u kolonialni] kulturi, abo znadoby do ukrajinśkoji gendernoji mifolobiji, op. cit, s. 152-193. 50 Chodzi zwłaszcza o Znadoby do hałyćko-ruśkoji demonologiji i Znadoby do ukrajinśkoji demonołogiji wydane nakładem Naukowego Towarzystwa im. Szewczenki („Etnograficznyj Zbirnyk", t. 15 i t. 34). Dziś w języku ukraińskim słowo znadoby jest rzadko używanym archaizmem. 91 O. Zabużko, Fiłosofija ukrajinśkoji ideji ta jewropejśkyj kontekst. Frankiwśkyj period, Osnowy, Kyjiw 1993, s. 31-32. Między Wschodem a Zachodem 257 Zabużko rozpoczyna analizę sytuacji od refleksji dotyczących dawnego kolonialnego statusu języka ukraińskiego, odwołując się przy tym do Rolanda Bar-thes'a, który swoją tezę sformułował następująco: o kolonialnym stosunku do języka można mówić wówczas, gdy istnieje niejawne przypuszczenie, że język ten stanowi odchylenie od ustalonej normy. Autorka uznaje, że z równym powodzeniem definicję tę można zastosować do krytyki stosunków społecznych, właściwych dla kolonializmu, oraz patriarchalnego stosunku wobec kobiety. Jej zdaniem z rosyjskiego i radzieckiego punktu widzenia „sama ukraińska tożsamość jawiła się jako odchylenie od normy"92. Zabużko, w oparciu o klasyczną dla studiów postkolo-nialnych definicję, wyodrębnia trzy cechy, którymi charakteryzuje się stosunek kolonizatora do poddanego: zabawna egzotyka, potencjalny dyskomfort oraz komizm. Stwierdza ona obecność tych cech zarówno w rosyjskiej recepcji ukraińskiej tożsamości kulturowej, jak i w recepcji twórczości kobiet93. Eseistka nie poprzestaje na tym; pokazuje także zwyrodnienia radzieckiego totalitaryzmu -upośledzenie kobiety w systemie (fragment ten, pełen emfazy, wydaje się najsłabszy). Uogólnienie, jakiego dokonuje Zabużko, mówiąc o utożsamianiu Ukrainy--ojczyzny z kobietą-Ukrainką, o statusie symbolicznej branki, syndromie „uwie-dzonej", każe szukać analogii z historiozofią Małaniuka. Autorka wysnuwa wniosek, że nie było miejsca dla własnego głosu kobiecości w kulturze ukraińskiej, a system wartości ruchu dążącego do wydobycia się z kolonialnej zależności skazywał kobietę na podrzędny status i upośledzenie zarazem, wybitnym pisarkom zaś wyznaczał rolę symbolicznej Dziewicy Orleańskiej. Dalej, w duchu krytyki feministycznej, eseistka pisze o „strachu przed kobiecością" ukraińskich pisarek oraz o stereotypizacji odbioru poezji kobiecej na Ukrainie, by doprowadzić do konkluzji: „ukraińska kultura w swej strukturze płciowej [gender] nadal pozostaje kolonialna"94. Pamiętając, że mowa o tekście w warstwie podstawowej będącym autokomen-tarzem do powieści Badania terenowe nad ukraińskim seksem, mającym bronić autorkę przed zarzutami „podważania zasad moralności społecznej", warto zwrócić uwagę, że esej Kobieta-autor..., wykorzystujący instrumentarium metodologiczne feminizmu i postkolonializmu, przepojony jest patosem ideologii wyzwolenia. Stąd też przypuszczenie co do więzów, które łączą ten tekst z naukowo-populary-zatorskimi publikacjami działaczy narodowych schyłku XIX wieku, jakie wysunęłam, wydaje się całkiem uzasadnione. Niemniej jednak zarówno metodologia, jak i argumentacja tego tekstu wpisane zostały w nurt refleksji nad ruchem narodowym, w Polsce mniej znany, lecz niezwykle popularny na zachodnich uniwersytetach (studia nad związkami gender - kulturowo zdefiniowanej płci - i problematyki narodowej). O. Zabużko, Żinka-awtor..., op. cit., s. 154. Ibidem. Ibidem, s. 193. 258 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości W późniejszym o dwa lata eseju95 autorka skupiła się na analizie pozostałości imperialnego dyskursu: w recepcji kultury ukraińskiej, a także w samym funkcjonowaniu Ukrainy w rosyjskiej świadomości społecznej. Tym razem eseistka przyjmuje inną strategię: wychodzi od szczegółu, od indywidualnego przypadku, by dokonać szerokiego uogólnienia, pokazując w ten sposób przejawy imperialnego dyskursu na poziomie jednostkowym. Esej ten formalnie jest tekstem okolicznościowym, napisanym z okazji śmierci Josifa Brodskiego, lecz jego tonacja odbiega od tradycyjnie przyjętej dla tego gatunku. Nazywając Brodskiego, jednego z kilku swych ulubionych autorów, „poetą imperium"96, Oksana Zabużko nieświadomie powtórzyła gest Iwana Franki wobec Mickiewicza97. W świetle błyskotliwej analizy Grabowicza byłoby to przecięcie symbolicznej pępowiny, i choć Brodski nie odgrywał dla Zabużko równie wielkiej roli, jaką odgrywał dla Franki Mickiewicz, jednakże pisarka w swych utworach niejednokrotnie odwoływała się do jego twórczości, a jego postać miała znaczenie symbolu nie tylko dla niej, ale i dla całego pokolenia urodzonego około 1960 r. Pozornie rozważania eseistki dotyczą dwu imperiów - radzieckiego i amerykańskiego - w istocie jednak ograniczają się do reakcji na rozpad Związku Radzieckiego i uzyskanie przez Ukrainę niepodległości98. Właśnie to naprowadza na myśl, że to stosunek Brodskiego do niepodległej Ukrainy wywołał u autorki taką reakcję. Wskazuje na to anegdota, jaką przytacza, opowiadając o kolejnym spotkaniu z Brodskim, który przed międzynarodową publicznością udaje, że nie wie, gdzie leży Ukraina, autorka zaś przywołuje go do porządku, wskazując najpierw na Miłosza, potem na Brodskiego: „wciąż w tym samym miejscu, między Polską 95 O. Z abużko, Proszczania z imperijeju:kilkaszttycbiwdo odnohoportreta, [w:] Chroniky..., op. cit,, s. 270-313. Pierwodruk tego tekstu ukazał się w almanachu „Duch i litera" w 1998 (nr 3-4). 96 O. Zabużko, Proszczania z imperijeju: kilka sztrychiw do odnoho portreta, op. cit., s. 271, 313. 97 Mam na myśli poświęcony Mickiewiczowi tekst Iwana Franki Poeta zdrady (Ein Dichter des Verra-tes), napisany w 1897 г., po którym z ukraińskim autorem pisma polskie zerwały współpracę. Jak pisał George Grabowicz, tekstem tym Franko dokonywał symbolicznego rozliczenia z własnym widzeniem Mickiewicza jako wzoru poety wieszcza, o szczególnej wartości dla kultury ukraińskiej, odrzucając go kategorycznie i wskazując na zgubność jego wpływu dla Ukraińców i Polaków. Było to zarazem symbolicznym rozerwaniem więzi między ukraińską a polską kulturą (H. Hrabowycz, Wożdiwstwo i rozdwojennia: tema „wallenrodyzmu" w tworach Franka. Do stolitttia „Ein Dichter des Verrates" i „Pochoronu", „Suczasnist"' 1997, nr 11, s. 113-138). 98 Por. np. początkowy fragment: „Mimochodem zaznaczam, że w drugie [imperium amerykańskie; dop. mój - O. H.] solidnie uderzył krach pierwszego: całkiem nieźle się ze sobą zżyły w tej równowadze chwiejnej konfliktu, ostro dostrzegając u siebie wzajemnie swoje alter ego oraz współdziałając na zasadzie naczyń połączonych. Mówię to jako człowiek, który miał okazję obserwować wywołaną przez rozpad ZSRR «wielką amerykańską panikę» w 1992 r. (a ściślej «po pierwszym grudnia», czy -jeśli komuś tak bardziej się podoba - «postbiałowieską»), kiedy po niedługim wstrząsie («niemożliwe!»), któremu towarzyszyło zgrzytanie zębami tak podstępnie «odsuniętych» przez historię zawodowych «sowietologów», bezradnie usiłujących przekonać siebie i swą publiczność o tymczasowości zmian, które zaszły na mapie, w prasie i w telewizji wkrótce potem zaczęło się szukanie «innego wroga» - by wesprzeć amerykański duch konkurencji w dalszym nieustającym napięciu, żeby nie osłabł" (Proszczannia z imperijeju, op. cit., s. 273-274). Między Wschodem a Zachodem 259 a Rosją"99. Natomiast wymiar ponadindywidualny nadaje temu autorka, analizując wiersz Brodskiego Na niepodległość Ukrainy. Odczytany na początku 1994 r. w Queens College i opublikowany przez kilka gazet100, wywołał skandal i wzburzenie Ukraińców, czemu trudno się dziwić: zarówno pełna pogardy tonacja tego wiersza, jak i szarganie świętości narodowych musiały do głębi oburzyć ukraińskiego odbiorcę. Kilkanaście stron, poświęconych przybliżeniu Brodskiego jako człowieka, opisu jego osobowości oraz spotkań poetki z nim właściwie stanowią jedynie długie preludium do demaskacji imperialnego dyskursu, który z całą jaskrawością przejawił się w tym wierszu. Na tym jednak autorka nie poprzestaje, odnajdując przejawy myślenia imperialnego w amerykańskich esejach Brodskiego, w szczególności w Szumie przypływu, poświęconym twórczości Dereka Walcotta. Fakt, że Brodski uznał kategorię „poeta regionalny" za oznakę niższej rangi, stał się w oczach autorki dowodem na to, że postrzega on świat w kategoriach imperialnych, podzielony na „centra" i „prowincje", co - tu Zabużko powołuje się na niepodważalny autorytet w studiach kolonialnych, Edwarda Saida - jest „klinicznym symptomem imperialnego światopoglądu"101. To samo zastrzeżenie jednak można wyrazić i stosunku do Oksany Zabużko, autorki polemicznego tekstu Metropolia i prowincja102, gdzie z pełną świadomością opowiada się ona za Kijowem jako metropolią i przeciw prowincji, nie ukrywając poczucia wyższości wobec prowincjuszy i wręcz celebrując poczucie dumy. Problem ten bynajmniej nie jest marginalny; powrócę doń jeszcze w następnej części tego rozdziału. Eseistka analizuje wspomniany wiersz Brodskiego za pomocą instrumentarium krytyki feministycznej i wskazuje - po raz kolejny - na bliski związek między pa-triarchalnym uprzedmiotowieniem kobiety a relacjami imperium i kolonii. Głos „obrażonej miłości", który zabrzmiał w tym wierszu, jest - twierdzi Zabużko -świadectwem świadomości imperialnej. Brodski przejawił według autorki niechęć lub niemożność usłyszenia „głosu innego" - kolonizowanego, „trzeciego świata", „drugiej płci", głosu wybijającego się na niepodległość, walczącego o swe prawa i podmiotowość. Głos ten Zabużko uważa za „jeden z najważniejszych sensów kulturowych naszej epoki"103. Upodmiotowienie Ukrainy, uobecnienie tożsamoś- 99 Ibidem, s. 287. 100 W 1993 r. podczas spotkania w warszawskim PEN-Clubie Brodski recytował ten wiersz. 101 Ibidem, s. 292. 102 O. Zabużko, Metropolija iprowincija, „Stolicznyje nowosti" 14-20.03.2000, nr 9. Tekst ten powstał w odpowiedzi na Małą intymną urbanistyką Jurija Andruchowycza, w której pisarz, głosząc pochwałę prowincji, o Kijowie pisał z jawną niechęcią, twierdząc, że to miasto depersonifikuje relacje międzyludzkie, że brak mu ukraińskiego oblicza, co wywołuje dojmujące poczucie alienacji u garstki ukraińskich inteligentów etc. Warto przypomnieć, że przed laty Zabużko pisała o poczuciu wyobcowania: „całe swe świadome życie oglądam się, słysząc dźwięk języka ojczystego nie gdzieś tam, a właśnie u siebie, w swej ojczyźnie, bo już za progiem mojego mieszkania - już na schodach! przy windzie! - zaczyna się nieskończona językowa «strefa wyobcowania«, w której upływa dwie trzecie mego aktywnego życia". O. Z a b u ż к o, Mowa i włada, op. cit, s. 101). 103 O. Z a b u ż к o, Proszczannia..., op. cit., s. 293. 260 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości ci kulturowej dotychczasowej „mniejszości" ma zatem wartość podstawową. Ten głos jest zarazem głosem nowoczesności w przeciwieństwie do dyskursu imperialnego, należącego - zdaniem autorki - do minionej epoki, czyli będącego przejawem nie tylko godnego potępienia dążenia do dominacji, ale i cywilizacyjnego zapóźnienia. W eseju Język i prawo (1998), swoistym post scriptum do wcześniejszego o osiem lat tekstu Język iwładzam, pojawiły się moim zdaniem najbardziej sporne stwierdzenia, dotyczące położenia języka ukraińskiego i jego obecnej roli. Zabużko powiązała język rosyjski z językiem imperium i jego totalitarną praktyką105, język ojczysty natomiast uznała za wolny od tej trudnej przeszłości, jako że „nie ukształtował on własnej totalitarno-kryminalnej tradycji, nawet przekleństwa dziś nie są własne, a zapożyczone..."106. Ta wypowiedź eseistki nieoczekiwanie przypomniała dyskusję nad językiem pierwszej powieści Andruchowycza, która przetoczyła się na łamach pisma „Suczasnist"' w 1992 r. Pisarza oskarżano wówczas nie tyle o zaśmiecanie języka wulgaryzmami, ile o zbrukanie najczystszego i najcnotliwszego języka107. Długo jeszcze autor Rekreacji musiał tłumaczyć, że język ukraiński nie różni się od innych pod względem „nienormatywnej leksyki". Argument Zabużko o czystości (w znaczeniu niewinności) języka ukraińskiego i braku „totalitarno--kryminalnej tradycji" ma wskazywać przewagi ukraińszczyzny nad językiem rosyjskim. Nie sposób winić autorkę o umiłowanie języka ojczystego, trudno jednak nie zauważyć, że przypisuje mu szczególne cechy, przeciwstawiając rosyjskiemu -negatywnie nacechowanemu. Eseistka we fragmencie Języka i prawa, z którego pochodzi cytat, odwołuje się do osobistego doświadczenia - spotkania z pracownikiem Służby Bezpieczeństwa Ukrainy, który rozmawia z nią po rosyjsku, co natychmiast autorce nasuwa skojarzenia ze znienawidzonym KGB. Andrucho-wycz w Moskoviadzie (1993) powołuje do życia kagiebistę Saszkę, który w rozmowie z głównym bohaterem posługuje się najczystszą ukraińszczyzną, a i cytatów z literatury nie unika. Rzecz jasna, nie chodzi tu o rozstrzygnięcie, która z postaci - fikcyjna u Andruchowycza czy realna u Zabużko - lepiej odzwierciedla rzeczywistość, z doświadczenia bowiem wiadomo, że i ukraińskojęzyczni, i rosyjskojęzycz- 104 Por. rozdział Przed zmierzchem poświęcony przemianom w przededniu niepodległości. 105 „Dyktując nam normy myślenia, język wyznacza też zasady zachowania: na przykład, zwracając się do aresztowanego po rosyjsku, wątpliwe, byście zaczęli wyjaśniać mu prawo do adwokata (i w ogóle wątpliwe, byście zaczęli cokolwiek wyjaśniać!), ryzykujecie bowiem śmieszność - naoglądal się chłopiec filmów z Hollywood (choć nic śmiesznego przecież w samej procedurze nie ma, jest to najzwyklejsza norma prawna wszystkich demokracji), powstrzyma was «wewnętrzna inercja« tego języka, w którym przez dziesięciolecia mówiono »jesteś aresztowany« - z góry, jak wyrok, jak pozbawienie w tejże chwili jakichkolwiek praw obywatela (i człowieka!) w ogóle; złamanie tej inercji nie jest wcale łatwe, ale o to niech się już martwią stróże prawa w Rosji..." {Mowa iprawo, op. cit., s. 131). 106 Ibidem, s. 130. 107 Por. listy do redakcji pisma „Suczasnist"' 1992 (nr 5, s. 108-113), zwłaszcza „nie niszczcie, nie kaleczcie, nie znęcajcie się, nie hańbcie, nie zanieczyszczajcie naszej czystej, słowiczej mowy Szewczenki, śpiewnej i ukochanej ojczystej ukraińskiej mowy" [ibidem, s. 111). Między Wschodem a Zachodem 261 ni kagiebiści istnieli, choć wykonywali różne zadania (ukraińskojęzyczni najczęściej odgrywali rolę „dobrego ubeka", co wzmacniało efekt „rozmiękczania"). Eseis-tka stwierdza, że w język kolonizatora (który tu zastępuje Obcego) wpisana jest ex definitione imperialna przeszłość, tymczasem język, który znajdował się pod uciskiem, jest z natury wolny od tej przeszłości, wręcz pomaga się z niej wyzwolić108. Warto w tym miejscu wprowadzić rozróżnienie między totalitarnym a imperialnym dyskursem. W pierwszym dyskurs dominacji i przemocy ma na celu zniewolenie całego społeczeństwa, w drugim zaś - jedynie jego upośledzoną (skolonizowaną) część. W pierwszym wypadku nie ma znaczenia, jakim językiem posługuje się aparat przemocy i propagandy, w drugim zaś to, jakim językiem posługuje się władza, zyskuje szczególne znaczenie. Język propagandy i zniewolenia stał się także ukraińskim doświadczeniem, nie tylko rosyjskim. Językiem imperium pozostał rosyjski. Autorka jednak utożsamia dyskurs totalitarny i imperialny, przypisując rosyjskiemu jedną i drugą rolę, ukraińskiemu natomiast rolę wyzwolenia. Strategia Andruchowycza polegała natomiast na odsłonięciu prawdy niewygodnej - zniewolenie narodu było dziełem rąk także ukraińskich. W zakończeniu eseju Zabużko zaapelowała do czytelników o stałą dbałość o język, twierdząc, że jedynie codzienny wysiłek może przynieść zmianę w sytuacji języka ukraińskiego -wejście w pełnię praw, powszechny użytek i zdobycie autorytetu: język „tak samo »rozbudowujemy« codziennie, co godzinę - każdym słowem, każdym zdaniem. Każdą myślą"109. Pisarka użyła słowa „rozbudowywać", występującego zwykle w związku wyrazowym „rozbudowa państwa" i pochodzącego z języka współczesnej władzy. Zarazem jednak trudno tej wypowiedzi nie skojarzyć z przykazaniem miłości. Skąd wzięła się ta wewnętrzna sprzeczność, i to w znaczącym miejscu - ostatnim wierszu całego eseju? Pojęcie „rozbudowy" pochodzi z dyskursu rozpowszechnionego w latach 60. i 70. w krajach postkolonialnych i oznacza zespół działań, mających na celu umocnienie niepodległości poprzez różnego rodzaju afirmacyjne praktyki (affirmative action), w tym także nadające szczególne znaczenie językowi nowego niepodległego państwa. Ponieważ Oksana Zabużko niejednokrotnie odwoływała się do różnych autorów studiów postkolonialnych, można przyjąć, że pojęcie „rozbudowy" nie pojawiło się tu przypadkiem, przeniknąwszy z języka ukraińskich publicystów politycznych związanych z obozem władzy. Ten religijny nieomal stosunek do ojczystego języka, a zarazem wykorzystanie ideologicznie nacechowanego słowa, przy jednoczesnym ogromnym krytycyzmie wobec ukraińskiej elity rządzącej, może świadczyć o tym, że autorka akceptuje politykę kulturalną państwa, zmierzającą do szczególnego uprzywilejowania języka ojczystego, i zamyka oczy na czysto formalny charakter takich praktyk. 108 „Ukraiński jako język daje krajowi jeszcze jedną szansę, by pożegnać się z naszą - choćby nie wiem jak lepką i lgnącą - umierającą sowiecką przeszłością" (O. Zabużko, Mowa i prawo, op. cit., s. 131). m Ibidem, s.m. 262 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Nie ma Itaki? Jednym z najkrótszych i najbardziej przejmujących esejów Zabużko jest Kompleks Itaki, poświęcony kryzysowi tożsamości. Nie oszczędzając rodaków, autorka nie tylko postawiła diagnozę - jak się wydaje, nadzwyczaj trafną - ale i wskazała pewne rozwiązanie. Odwołując się do mitu o Odyseuszu oraz do Odysei, a następnie przekształcając ów mit, autorka w metaforyczny sposób ujmuje sytuację, w jakiej znalazł się naród ukraiński: Itaki nie ma, [...] Itaka, której pamięć trzymała go przy życiu, jak się okazuje, istniała jedynie w jego wyobraźni. Od tego momentu zaczyna się prawdziwy dramat Odyseusza; dotychczas bowiem, co by się mu nie przytrafiło, był on Odyseuszem, królem Itaki. Nie odnalazłszy Itaki w oczekiwanym miejscu, nie wie już, kim jest. Psychologowie nazywają ten stan kryzysem tożsamości. Ale i psychologowie mają kłopoty z definicją, kiedy w sytuacji Odyseusza znajdzie się cały naród110. Zabużko przenosi tę metaforę w sferę studiów postkolonialnych i stwierdza, że naród podbity przypomina wygnańca, a dekolonizacja polega na powrocie do domu. Ten powrót oznacza upodmiotowienie, a więc i przejęcie odpowiedzialności, co z kolei pociąga za sobą konieczność przewartościowania dotychczasowych postaw, w szczególności - stosunku wobec dziedzictwa. W eseju jeszcze kilkakrotnie pojawia się figura wędrówki - błąkanie się w poszukiwaniu kulturowej tożsamości, bez żadnego związku jednak z wędrówką do Ziemi Obiecanej (takiej metafory użył Wadym Skuratiwski). Celem tej wędrówki jest jednak ziemia, poczucie przywiązania do miejsca, „tutejszość"111. Jednym z centralnych dla eseistyki Zabużko przeciwstawień jest koczownictwo i osiad-łość. Koczowniczy tryb życia, nomadyzm, przypisuje autorka ludziom radzieckim stworzonym przez imperium, osiadły tryb życia - „jednej z najstarszych kultur rolniczych Europy" (ukraińskiej). W innym eseju ta opozycyjna para ma najgłębszą z możliwych podstaw, koczownictwu bowiem przypisano pierwiastek męski, rolniczej kulturze - pierwiastek kobiecy112. Tak oto powstały dwie triady: pierwiastek męski (jang) - nomadyzm (koczownictwo) - imperium pierwiastek kobiecy (jin) - kultura rolnicza - kolonia Dla autorki ważniejsze jest w nich przeciwieństwo niż to, że zgodnie z tradycją chińską, z której zaczerpnięto owo zestawienie, pierwiastki jang i jin, choć przeciwstawne, stanowią nierozdzielną całość (tao). Koncepcja binarnej opozycji nomadyz-mu i kultury rolniczej występuje m.in. w historiozofii Spenglera. Zabużko, jak pamiętamy z rozdziału poświęconego przemianom w przededniu niepodległości, 110 O. Z a b u ż к o, Kompleks Itaky, [w:] Chroniky, s. 90. 111 Ibidem, s. 96-97. 112 O. Zabużko,Proszczannia..., op. cit., s. 297. Między Wschodem a Zachodem 263 zafascynowana była jego filozofią, i w dużej mierze pod jej wpływem powstał tekst Dwie kultury. To zauroczenie, charakterystyczne dla rówieśników Zabużko i dla czasu przełomu, nie minęło; do myśli niemieckiego filozofa autorka odwołuje się nawet w wypowiedziach adresowanych do przeciętnego czytelnika113. Warto pamiętać, że takie przeciwstawienie jest centralne również w przedwojennych koncepcjach Jewhena Małaniuka; zaważyło też na wczesnej eseistyce Andrucho-wycza. Zabużko wniosła jednak do tych opozycyjnych par dodatkowe powiązania, które uczyniło z nich dwie triady. Efektowność nie powinna jednak przesłaniać istoty tej koncepcji: dychotomicznego podziału, tym razem już nie na Wschód i Zachód, Swojego i Obcego, lecz na My i Oni. Oni to reprezentanci imperium, których podstawę tworzy homo sovieticus [Kompleks Itaki), a wierzchołek to - władza [Metropolia i prowincja). Z kolei My to ludzie uznający Ukrainę za swą ojczyznę114. Mimo to eseistka przyjmuje, że homogeniczna tożsamość w kraju tak podzielonym w wyniku historycznych doświadczeń, nie tylko jest niemożliwa, ale i niepożądana. Istnienia różnych tożsamości Zabużko najwyraźniej nie uważa za zagrożenie. Wręcz przeciwnie, w innym miejscu uznaje, że dopiero przyswojenie całego dziedzictwa kultury Ukrainy, bez podziałów, w którym kryterium przynależności stanowi etniczne pochodzenie autora lub język jego utworów, pozwoli na pełne uczestnictwo w kulturze. I choć brak stwierdzenia, że współistnienie różnych tożsamości i różnych kultur jest możliwe tylko pod warunkiem dokonania fundamentalnego przewartościowania, nie ulega dla mnie wątpliwości, że autorka to właśnie stawia sobie za cel; co prawda nie jest ona beznamiętnym kronikarzem, lecz uczestnikiem wydarzeń, jak tytułowy Fortynbras. Koncepcja ukraińskiej tożsamości, jaką przedstawia Zabużko, została oparta na kulturze (autorka powołuje się przy tym na Tomasa Masaryka). Podkreśla ona, że jedynie „kultura otwarta, włączona w procesy uniwersalne w czasie i przestrzeni, w wymianę wartości"115 może przynieść zmianę sytuacji kultury ukraińskiej w społeczeństwie: z kultury wąskiej i upośledzonej mniejszości przeobrażając się w kulturę większości. Na dowód, że to możliwe, autorka przypomina czas, który od lat uznaje za okres świetności kultury ukraińskiej - lata 20, „rozstrzelane odrodzenie". Uniwersalizm wątku Odyseusza powiązany został ze specyficznie ukraińskim odniesieniem. Eseistka, pisząc o położeniu Ukrainy między Wschodem a Zachodem, o wpływach Orientu i „teorii normańskiej" pochodzenia Rusi, czyni aluzję do pieśni o czajce-niebodze, która uwiła gniazdo przy bitej drodze (przypisywanej hetmanowi Mazepie, interpretowanej w ostatnim stuleciu jako metafora losów 113 O. Z a b u ż к o, Fortynbras na Ukrainie..., op. cit. 114 Znacznie prościej byłoby powiedzieć „obywatele Ukrainy", jednak wprowadzam to rozróżnienie celowo, nie po to, by podkreślić swoisty woluntaryzm, lecz by zaznaczyć, że nie są to wielkości równe. Jak pokazują badania opinii publicznej, wciąż niemały odsetek obywateli Ukrainy za swą ojczyznę uznaje Związek Radziecki, nie Ukrainę. 115 O. Z a b u ż к o, Kompleks..., op. cit, s. 97. 264 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Ukrainy). Ten splot dwu metaforycznych wątków - Odyseusza i Mazepy - obrazuje strategię autorki: wpisywanie tożsamości ukraińskiej w europejską. Tak więc metaforyczny „powrót do Europy" - do uniwersalizmu i nowoczesnej demokracji - to zarazem powrót do Itaki. Wymaga to jednak rozliczenia z wszelkimi przejawami totalitaryzmu i nietolerancji. W świetle powyższej analizy można przypuszczać, że Ukraina według autorki bliższa jest Europie aniżeli Rosja z jej imperialnym dziedzictwem. Dla osiągnięcia wspomnianego celu niezbędne jest wszakże wytworzenie nowej tożsamości, otwartej, a nie wykluczającej Innego. Pomijając pewną wewnętrzną niespójność wywodów Zabużko, przesłanie wydaje się jasne: pełnoprawne uczestnictwo w europejskiej wspólnocie jest możliwe pod warunkiem odnalezienia własnej tożsamości, to wymaga jednak ogromnego wysiłku, porównanego przez autorkę z Heraklesowym czyszczeniem stajni Augiasza. Nie ulega wątpliwości, że zadaniem tym eseistka obarcza intelektualistów, a zaczyna od siebie. Psychologiczna Ameryka W obszernym eseju Psychologiczna Ameryka i azjatycki renesans albo znowu o Kartaginie, opublikowanym w 1994 r. na łamach miesięcznika „Suczasnist"', kilka miesięcy po eseju Pachlowskiej Ukraina: droga do Europy... przez Konstantynopol, Oksana Zabużko, kontynuując rozpoczętą dyskusję, wskazuje odmienne rozwiązania, inaczej też rozkłada akcenty. Tytuł, będący odwołaniem do dyskusji literackiej oraz jej najważniejszego i najbardziej krytykowanego wówczas hasła „psychologicznej Europy", prowadzi czytelników tam, gdzie zdaniem autorki przeniosła się po II wojnie światowej stolica świata - do Nowego Jorku. Europie brak bowiem idei, która potrafiłaby ją zjednoczyć, „być może w ogóle jej nie było"116, dodaje autorka, nie podejmując jakiejkolwiek dyskusji ze współczesnymi - jakże różnorodnymi - głosami na temat europejskiej idei i tożsamości. O kulturowej potędze Ameryki zadecydowało według Zabużko odkrycie potencjału tkwiącego w wielokulturowości. Dążenie do asymilacji Innego zamienione zostało na poszanowanie inności, pochwałę różnorodności. Autorka nie wyklucza, że może to przynieść koniec panowania (sic!) białej rasy117, i wysnuwa przypuszczenie, że świat znajduje się u progu renesansu azjatycko-afrykańskiego. Wyraża też nadzieję, że renesans ten będzie kojarzył się z amerykańskimi laureatami nagrody Nobla, Derekiem Walcottem czy Tony Morrison, a nie Saddamem Husajnem. Dziś zapewne te nadzieje eseistka wyrażałaby ostrożniej; już w następnych tekstach zachwyt możliwościami twórczego rozwoju, jakie dają Stany Zjednoczone, ustępuje miejsca niezwykle krytycznym refleksjom o imperialnej naturze polityki 116 O. Z a b u ż к o, „Psychołohiczna Ameryka" i aziatśkyj renesans abo znowu pro Karfagenu, [w:] Chro-niky, s. 215. 117 Ibidem, s. 219. Między Wschodem a Zachodem 265 amerykańskiej, niemniej jednak pozostała ogromna fascynacja rolą wychodźców z Azji w kulturze, a zwłaszcza w życiu intelektualnym amerykańskich uniwersytetów. Esej Psychologiczna Ameryka... można by nazwać apologią Ameryki, swoistym manifestem postawy kulturowej, nie pozbawionej akcentów politycznych. Zwraca jednak uwagę, że autorka pomija milczeniem historyczne i geopolityczne przyczyny, dla których Stany zyskały po wojnie czołową pozycję, bynajmniej nie tylko w dziedzinie kultury. Zasadniczym problemem poruszonym w tym eseju jest jednak ukraiński pro-wincjonalizm. Dla Zabużko, podobnie jak dla Chwylowego, a także powojennego kontynuatora jego idei - Jurija Szerecha (Szewelowa) - stanowi on najpoważniejszą przeszkodę w uczestnictwie w kulturze europejskiej. Autorka przedstawiła własną wizję tego zjawiska, nie szczędząc przy tym gorzkich słów pod adresem rodaków. Ukraina według niej jest „prowincją do kwadratu", co obrazuje gradacja współczesnej prowincjonalności w stosunku do Nowego Jorku: Paryż-Warszawa--Lwów, Ukraińcy zaś to „biali Murzyni pseudo-Europy" (czyli Rosji)118. Spośród cech decydujących o prowincjonalnym kształcie kultury ukraińskiej autorka wyodrębnia średniowieczną temporalność, paseizm albo świadomość filologiczną w miejsce historycznej oraz kulturową nekrofilię, przy czym tę ostatnią uznaje za największe zagrożenie dla przyszłości kultury narodowej119. Jeśli pominąć nadmierną emocjonalność tej wypowiedzi, przyznać należy, że poszczególne obserwacje, składające się na diagnozę, są niezwykle trafne. Pisząc o braku gotowości do dialogu międzykulturowego, Zabużko stwierdza, że jego przyczyną jest brak miłości własnej, co przejawia się w braku szacunku do samego siebie, do własnej kultury, a jednocześnie w niechęci, by nie rzec: nienawiści, do Obcego. To wynik kolonialnego położenia, rodzącego zjawiska samowywłaszczenia i autoalienacji120. Esej wzywa do przezwyciężenia tej kolonialnej prowincjonalności, do bycia obywatelami świata, nie dla zyskania międzynarodowego prestiżu, a dla odzyskania szacunku dla samego siebie, bez którego niemożliwy jest harmonijny rozwój i jednostki, i całego narodu. To psychologizujące podejście autorki ma, rzecz jasna, słabe strony, w szczególności - pomija procesy społeczne, których psychologia indywidualna nie może dostrzegać. Towarzyszy temu skłonność do daleko idących uogólnień i niechęć do cieniowania. Słabości te wytknął w ostrej polemice z autorką Psychologicznej Ameryki... Wiktor Neborak, poeta i eseista z grupy Bu-ba-bu. Jego wypowiedź, wydrukowana przez „Suczasnist"', a następnie w skróconej wersji zamieszczona w eseistycznej książce o znaczącym tytule Powrót do Leopolis121, stano- 1,8 Ibidem, s. 209-210. 119 Ibidem, por. zwłaszcza s. 235. w Ibidem, s. 213. 121 W. Neborak, Posłannia do 02 wkupi zi zwerneniamy do welmyszanownoho czytacza, „Suczasnist"' 1995, nr 2, s. 145-154; Z posłannia do OZ, [w:] Powernennia w Leopolis, Klasyka, Lwiw 1998, s. 35-40. Wariant opublikowany w piśmie „Suczasnist"' jest szerszy. Tam, gdzie to niezbędne, cytuję we własnym przekładzie na podstawie pierwodruku. W pozostałych przypadkach korzystam z istniejącego tłumaczenia (por. następny przypis). 266 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości wi odzwierciedlenie tradycyjnego poglądu na miejsce kultury ukraińskiej w świecie. Nie wywoływałoby to zdziwienia, gdyby nie rola burzyciela tradycji, jaką odegrał Neborak w życiu literackim przełomu lat 80. i 90. Przykłady indywidualne twórców „nieprowincjonalnych" mają dowieść, że autorka Psychologicznej Ameryki... myli się w swej diagnozie; cytaty z Ewangelii i przywoływanie niepodważalnych autorytetów, w szczególności oryginalnego XVIII-wiecznego filozofa H. Skoworody, mają pokazać, że autorka błądzi. Neborak opowiada się za koncepcją samowystarczalności kultury ukraińskiej, przeprowadzając g«rf5z-naukowy dowód: Ziemia, jak wiadomo, kręci się. Jest to fakt dowiedziony naukowo. Dzięki temu nie musimy w poszukiwaniu prawdy szwendać się po jej powierzchni, spalając benzynę i zanieczyszczając powietrze. Światło prawdy pada na każdy punkt ziemi dzięki obrotom planety. Gorzej z punktami nie przypisanymi do określonego miejsca. Przypada im mniej światła. Człowiek w pewnym sensie jest rośliną, tyle że bez korzeni. Wyobraźcie sobie wzrost roślin, które stale są przesadzane. Osiadłość to nasza podstawowa spuścizna, wielce szanowna OZ. Niedookreślenie i miotanie się - to nasz podstawowy problem. Czyż nie świadczy o tym historia Ukrainy? I historia powszechna świadczy o tym samym. Jak można zbudować państwo bez samookreślenia, bez uprzedniego zbudowania hierarchii we wszystkich sferach, poczynając od rodziny, kończąc na mieście stołecznym122. i I choć poeta czyni to z humorem, nie pozostawia czytelnikowi wątpliwości: subiektywne centrum tak widzianego świata znajduje się w nim samym. Przytoczony cytat składa się z minicytatow, zaczerpniętych z najróżniejszych źródeł (od Pisma Świętego do Spenglera, od Giordana Bruna do ekologów). Połączyło je dążenie autora do ustanowienia niepodważalnego autorytetu. Zastanawiające, że i Neborak, i Zabużko uznają tę samą cechę - osiadłość - za konstytutywną dla Ukraińców. Różni ich pod tym względem nie tyle negatywny stosunek wobec nomadyzmu, ile sposób, w jaki go definiują: dla eseistki, jak pamiętamy, współczesny koczownik to homo sovieticus; z kolei jej adwersarz krwiożercze koczownictwo kojarzy z Ameryką123. Autorce zarzuca nie tylko nadmierną miłość do Ameryki, ale i „łagodnie rzecz ujmując, chęć porzucenia ojczyzny"124, co bliskie jest oskarżenia o zdradę. Jego spojrzenie na Amerykę wpisuje się w stereotypy postsowieckie, wywodzące się z dziewiętnastowiecznych schematów, powstałych w rezultacie sporu słowianofilów z okcydentalistami. Zgodnie z tym, Wschód (tu: Ukraina) jest królestwem ducha, Zachód zaś (w tym wypadku Ameryka) - krainą materializmu. Liczne zabiegi Neboraka, by tę prymitywną opozyc- 122 W. N e b o r a k, Z listu do OZ, przeł. M. Buchalik i A. L. Piotrowska, [w:] Antologia ukraińskiego eseju, w przygotowaniu. 123 „Biała plama pięćset lat temu z wolna przesiąkała krwią tubylców i przybyszów, martwą i żywą, a po to, żeby cały cykl trwał nadal, potrzebuje stałego podkarmiania - świeżej emigracyjnej krwi!" {ibidem). 124 W. Neborak, Zposłannia do OZ, op. cit.,s. 150. Między Wschodem a Zachodem 267 ję uatrakcyjnić intelektualnie125, nie przesłaniają wymowy tekstu, sprowadzającej się do stwierdzenia końcowego: „zrobię wszystko, żeby kapitał międzynarodowy nie wtrącał się w sprawy Berezowa"126. Zwraca uwagę nowy wątek antyglobalistycz-ny. Autor nawet nie próbuje polemizować z tezą Zabużko, że materialistyczne traktowanie rzeczywistości jest może nawet w większej mierze grzechem ukraińskim niż amerykańskim - pomija to milczeniem127. Ta postawa, w której przejawia się pogarda wobec Obcego128, zrodziła się jednak nie z ulegania dawnym stereotypom, a z antymodernizacyjnego nastawienia. Nawoływanie, by podążać ścieżkami Skowo-rody, który dla Neboraka jest wzorem chrześcijanina, mogłoby wskazywać na chrześcijańskie korzenie tej postawy. Jednak we wszystkich tych miejscach, gdzie poeta używa słowa Nauczyciel, nie odwołuje się bynajmniej do nauki Chrystusowej, jak by mogło wynikać z użycia wielkiej litery, lecz do „naszego Filozofa", czyli do Hryhori-ja Skoworody129. To szczególne miejsce, jakie zajmuje postać Skoworody w wypowiedziach Neboraka, pozwala przypuszczać, że filozof ten stał się dla autora Latającej głowy figurą znaczącą, o czym jeszcze będzie mowa. Również odwołania autora do przypowieści ewangelicznych mają podbudować autorytet wypowiadającego. Noszą jednak całkiem świecki charakter: służą udowodnieniu wyższości tego, co swojskie, nad tym, co obce130. Tak więc chodzi nie tylko, a na pewno nie przede wszystkim o wierność chrześcijańskiej tradycji. Pisarz próbuje zaktualizować przedszewczenkowską figurę poety - nie proroka, wieszcza, a Nauczyciela Życia. Jego poszukiwania autentyzmu doprowadzają do radykalnego odrzucenia modernizmu. Próby modernizacji autor uznaje za przejaw absurdalnych starań, by nadążyć za obcymi wzorcami, a także za lekceważenie bądź odrzucenie własnych wzorów. Własne wzorce posiadają bowiem według autora dwa walory: są oryginalne i głęboko zakorzenione w tradycji. O zachowaniu tożsamości własnej Ukraińców zadecydowało zdaniem poety to, co Zabużko uznaje za ich główną wadę - prowincjonalizm. Eseistka natomiast konsekwentnie - nie tylko w tym tekście - przetrwanie ukraińskiej kultury w XX wieku wiąże ze spuścizną modernistyczną, zwłaszcza lat 20., radykalnie zrywającą z prowincjona-lizmem i nawiązującą do wzorów europejskich. Neborak z kolei modernizm we 125 w tekst polemiki wpleciona jest historia wydarzenia kulturalnego, w którym wziął udział autor i które miało dowieść „zwycięstwa ducha nad materią". W opowieści tej pojawiają się liczne przeciwstawienia w rodzaju: „Biedni (w sensie materialnym) ukraińscy naukowcy żywili skrywaną nadzieję, że wpadną w oko bogatym (w tym samym sensie) zachodnim uczonym-ukrainistom celem zadzierzgnięcia mocniejszych supełków przyjaźni, które pozwoliłyby im (daj Boże!) załapać się na walutowe stypendia naukowe..." [ibidem; wszystkie podkreślenia moje - O. H.). 126 Ibidem. 127 O. Zabużko, Psychołohiczna..., op. cit., s. 217. 128 „Nowy Jork nie bierze - Pożera! Przetrawia i wyrzuca resztki w śmierdzące wody Hudsonu" (W. Neborak, Posłannia..., op. cit., s. 151). 129 Ibidem, s. 150. 130 Por. zwłaszcza „Ostatni będą pierwszymi" w odniesieniu do Ukraińców, a „pierwsi ostatnimi" -w odniesieniu do Amerykanów. 268 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości współczesnym kształcie odrzuca. Oboje autorów łączy intensywne poszukiwanie ukraińskiej tożsamości, a dzieli stosunek do modernizacji oraz do kultury własnej i obcej. O ile dla Zabużko modernizacja jest najważniejszą potrzebą, o tyle dla Ne-boraka - zagrożeniem. By przekonać o szkodliwości modernizacji, przeprowadza on ryzykowny wywód: prowincjonalizm miałby polegać na ustawicznych próbach doganiania obcego wzoru131. Zabużko odnajduje w zachodniej (tu: amerykańskiej) kulturze wzory godne naśladowania; Neborak uznaje je za szkodliwe nie tylko dla kultury własnej, ale i wyniszczające dla kultury obcej, w tym także amerykańskiej. Poeta zwraca szczególną uwagę na zjawisko wykorzenienia. Nie jest to jednak zderzenie postawy charakteryzowanej przez Nowicką jako natywistyczna z witalistyczną, bowiem u obojga autorów pojawia się autonegatywizm i towarzyszące mu przekonanie o konieczności zmian, choć różny miałby być ich kierunek132. Punktem odniesienia dla Zabużko jest kultura zachodnia (w omawianym tekście - amerykańska); Neborak deklaruje przyjęcie innego punktu odniesienia -skali „nie ze świata tego". Odwołanie do porządku boskiego, nie ziemskiego, to kolejny - po parafrazach Ewangelii - sygnał, wskazujący na millenarystyczne elementy światopoglądu autora. Podobnie jak w poprzednich wypadkach, i tu celem jest dążenie do ustanowienia bezdyskusyjnego autorytetu. Neborak uznaje, że Zabużko dąży do narzucenia obcych wzorców kulturze ukraińskiej, które nie mogą jej przynieść nie tylko niczego dobrego, ale i nowego: Cóż takiego chce nam obwieścić nasza nowo objawiona ukraińska Kolumbina? Że jesteśmy prowincją, a Nowy Jork - stolicą świata? Znamy i taką skalę wartości. Po prostu od czasu do czasu zmienia się kierunek - Moskwa, Nowy Jork, Paryż... Co dalej? Wszystko to prowadzi jedynie do wniosku, że tylko wektor się zmienia. Co będzie jutro? - Pekin? Tokio? Nowe Jeruzalem?133. Autor celowo zaostrza swą wypowiedź, by tym wyraźniej określić swe stanowisko w polemice, co przejawia się w kąśliwej ironii pierwszego zdania, a także w zestawieniu w jednym szeregu Moskwy, Paryża i "Nowego ]orku (nie musi to sugerować, że te miasta-symbole mają jednakowo małe znaczenie dla autora). Zwraca jednak uwagę użycie zaimka „my" dla wyrażenia własnych poglądów oraz formy trzecioosobowej wobec autorki Psychologicznej Ameryki..., co stanowi kolejny zabieg wzmacniający autorytet polemisty. Co do jednego wypada się zgodzić 131 „Kim jest »wieśniak« i »burak«? To jednostka, która nie nadąża za czasem, ale z wysiłkiem i komicznie stara się nadążyć. Nosi rzeczy, które gdzieś już wyszły z mody, ale uważa, że to modne. Czyta książki, które wszyscy już przeczytali i zdążyli zapomnieć, a uważa się za superintelektualistę. Wieśniak [w oryginale - robut] to prawie modernista, bo chce się zmodernizować. Tyle że wciąż nie nadąża. [...] Wniosek? Nowy Jork to miasto światowego wieśniactwa" (W. Neborak, op. cit., s. 148). 132 Por. przedstawiony w rozdziale Uwagi teoretyczne schemat postaw wobec modernizacji Ewy Nowickiej. 133 W. Neborak, op. cit., s. 149. Między Wschodem a Zachodem 269 z Wiktorem Neborakiem: „nie uratuje [...] nas nikt, prócz nas samych - ani nasze demokratyczne urzędasy (państwo), ani zachodnia elita"134. Polemika ta pomimo komicznych - zamierzonych i niezamierzonych - efektów ukazuje najpoważniejszy we współczesnej dyskusji spór dotyczący kierunku zmian w ukraińskiej kulturze - przeobrażeń w oparciu o wzorce rodzime, zaczerpnięte z arsenału tradycji, albo też dążenia do unowocześnienia na wzór zachodni. Cytowana tyrada Neboraka („Ziemia, jak wiadomo, kręci się...") stanowi odzwierciedlenie przekonania o samowystarczalności kultury ukraińskiej i jej centralnym miejscu. W centrum świata Według dawnych wierzeń Indie to nie całkiem półwysep i nawet nie kontynent, prędzej Wyspa leżąca gdzieś pośród wód Oceanu. Wyspą Indie zamieszkują Rachmani - dość niefortunne stworzenia, które nie mają kalendarza i nie wiedzą, jak obliczyć, kiedy przypada Wielkanoc. Siedzą więc na brzegu Oceanu i medytują w oczekiwaniu. Jurij Andruchowycz, Carpatologia cosmophilica Wyspa, zewsząd otoczona morzami, spoczywająca na grzbiecie żółwia czy wieloryba, to w kosmogoniach bardzo rozpowszechniony obraz, później wielokrotnie i na różne sposoby przywoływany. Stał się on dla mnie metaforą obrazującą refleksje intelektualistów, pielęgnujących poczucie wyjątkowości, niepowtarzalności i jedyności ukraińskiej kultury, budujących koncepcję tożsamości w przekonaniu o dystansie dzielącym własną kulturę od innych i starających się na różne sposoby powiększyć ten dystans. Uczeni należący do nomenklatury, związanej z administracją prezydenta Kuczmy, jak Wasyl Kremeń i Wasyl Tkaczenko, poszukują korzeni owej wyjątkowości w zamierzchłych dziejach i starają się wykazać, że ma to decydujące znaczenie dla teraźniejszej, szczególnej roli Ukrainy. Autorzy podręcznika akademickiego Ukraina. Droga do siebie twierdzą, że już za czasów Rusi Kijowskiej wytworzyło się specyficzne połączenie Wschodu i Zachodu, lecz w odróżnieniu od Rosji „polityczny bizantynizm" nigdy się na Ukrainie nie zakorzenił133. Próbują oni powiększyć dystans między Ukrainą a Rosją, pozornie zbliżając się do Europy. 134 W. N e b o r a k, op. cit., s. 147. 135 W. К r e m e ń, W. Tkaczenko, Ukrajina: szlach do sebe. Problemy suspilnoji transformaciji. Na-wczalnyj posibnyk dla studentiw wyszczych naukowych zakładiw, Druk, Kyjiw 1998, s. 35. Tkaczenko jako historyk z wykształcenia jest ponadto autorem lub współautorem dzieł o ambicjach historiozoficznych (przynajmniej w tytule) Ukrajina na meżi cywilizacij: istoryko-politolohiczni rozwidky, NANU Instytut Istoriji, Kyjiw 1995; Ukrajina: istoriosofija samorhanizaciji, NANU Instytut Istoriji, Kyjiw 1994; Ukrajina i Rosija: problemy nacionalnoho samowyznaczennia. Istońosofśkyj analiz potocznoho momentu, NANU Instytut Istoriji, Kyjiw 1993. 270 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Inną strategię przyjęli pisarze podkreślający ukraińską wyjątkowość. Co ciekawe - u progu niepodległości należeli oni do grona zwolenników „europeizacji" i chętnie odwoływali się zarówno expressis verbis, jak i poprzez twórczość literacką do wzorów obcych, czego przykładem jest Wałerij Szewczuk, a z młodszego pokolenia - Wiktor Neborak. Postawę Wałerija Szewczuka omawiam pokrótce w rozdziale poświęconym sporom między zwolennikami modernizacji i natywistami. Tu chciałabym zwrócić uwagę na stosunek tego pisarza do kultury własnej i obcej136. W wywiadzie z połowy lat 90. stwierdził on, że podstawą jego twórczości był humus kultury ojczystej, jednak drugą warstwę, na której budował swą estetykę, stanowiła literatura zachodnioeuropejska, a także amerykańska i japońska (pomimo to pozostawał twórcą na wskroś oryginalnym)137. Kilka lat później, nie odrzucając tezy o kulturowej orientacji Ukrainy na Europę, Szewczuk postulował „kierowanie się własnym, a nie cudzym rozumem", widząc w kulturze amerykańskiej negatywne wzorce138. Postawa ta nie jest odosobniona, by przypomnieć twierdzenie, że amerykańska literatura chyli się ku upadkowi, bowiem nie ma w niej nowych Faulk-nerów, Steinbecków i in., wieloletniego przewodniczącego Związku Pisarzy, Jurija Muszketyka. Charakterystyczne wydaje się używanie starej miary do nowych zjawisk. Szewczuk uznał też za niemożliwe ujmowanie literatury ukraińskiej w kontekście europejskim, a badania literackie, wykorzystujące współczesne metodologie - za jałowe139. Dokonując charakterystycznego - na bezpieczną odległość - przesunięcia w czasie (wykorzystanie europejskich wzorów przynosiło korzystne efekty dla kultury ukraińskiej w okresie baroku), pisarz dystansuje się od obcych wzorów, proponując w zamian głębsze poznanie własnej tradycji. Powołuje się przy tym na postać, będącą symbolem skrajnego tradycjonalizmu - Iwana Wyszenskiego. Szewczuk był tłumaczem na współczesny język ukraiński utworów polemicznych i posłań mnicha z góry Athos, zna więc doskonale i kontekst historyczno-religijny, i historyczno-literacki. Wybrał jednak tradycję odczytywania tej postaci w duchu poezji Iwana Franki (poemat Iwan Wyszenskt), a mianowicie: przedstawianie Wyszenskiego jako przywódcy duchowego narodu, co było anachronizmem zrozumiałym w utworze literackim początku XX wieku. 136 O poglądach Szewczuka na historię najnowszą i naród daje dobre pojęcie rozmowa z nim, zamieszczona zamiast wstępu do książki wspomnieniowej o przełomie lat 50. i 60. (W. S z e w с z u k, Na be-rezi czasu. Mij Kyjiw. Wchodyny. Awto biograficznapowist'-ese, Tempora, Kyjiw 2002, s. 3-15). Tu warto zaznaczyć jedynie, że Szewczuk - podobnie jak wielu szestydesiatnyków - jest primordialistą, a więc uznaje naród za pojęcie równie podstawowe i naturalne, jak istnienie osoby. 137 W. S z e w с z u k, Buty mytcem, a nejoho tinniu, [w:] L. Tarnaszynśka, Zakon piramidy, Uniwersy-tetśke wydawnyctwo Pulsary, Kyjiw 2001, s. 92-93, 96. Wywiad z 1995 r. 138 W. S z e w с z u k, ...Ideologija ta literatura - ce para wzajemozapereczna. Rozmowa Wolodymyra Су-bulka z Walerijem Szewczukom, „Polityka i kultura" 1999, nr 6, s. 39. 139 Wywiad przeprowadzony przez Bohdanę Babycz podczas seminarium w Irpiniu, 15.05.2000, opublikowany w internecie (inform.bos.ru/stati/2000/bogdana_6.htm). Między Wschodem a Zachodem 271 Wizja przyszłości elitarnej kultury ukraińskiej, jaką maluje Szewczuk to budowa hornioji respubliky. Republika niebieska, rodem z filozofii Hryhorija Skoworody, stanowi odzwierciedlenie przekonania, że odcięcie od spraw tego świata pozwala tworzyć prawdziwe, nieprzemijające wartości i daje poczucie wyższości wobec tego, co związane z doczesnością. Szewczuk, znawca baroku, wydawca przekładów Skoworody na współczesny język ukraiński, jak nikt inny rozumie oryginalność tego filozofa i znaczenie pojęć, do których się odwołuje. Mówienie o filozofii Skoworody jako żywym wzorcu jest jednak czym innym niż analiza jego spuścizny lub aktualizacja w twórczości literackiej. To bardzo wyraźny sygnał tradycjonalizmu: tradycja ma być uobecnianiem dziedzictwa w strukturze kultury współczesnej. Tak właśnie traktuje Szewczuk kulturę średniowieczną i barokową. Natomiast świat nowoczesny, którego uosobieniem jest kultura amerykańska, pojmuje on jako regresywną i naruszającą normę cywilizację. Żywym wzorem dla kultury ojczystej może więc być jedynie tradycja rodzima, a jej oryginalność i niepowtarzalność stanowi wartość podstawową. Pisarz wierzy, że jeśli uda się ją zachować, ukraińska tożsamość nie jest zagrożona. Na tym przykładzie widać najlepiej pułapki strategii „przywracania zapomnianych postaci" z końca lat 80. Jeśli celem staje się przeciwstawienie prawdziwych autorytetów fałszywym, to zamiast ubogacenia kultury przynosi jej zubożenie. Wcześniejsze odwołania Szewczuka do kultury europejskiej jako wzoru ustąpiły zatem odwołaniom do Tradycji. Dawna opozycja między Wschodem a Zachodem przeobraziła się w przeciwstawienie tradycji własnej i antytradycji (obcej). Szewczuk niezwykle krytycznie wypowiada się o dziedzictwie imperialnym, twierdząc przy tym, że każde imperium jako sztuczny twór czeka rozpad, bowiem naturalnym prawem i powinnością każdego narodu jest wytworzenie własnego państwa. Pisarz prawo naturalne utożsamia z boskim, w ten sposób sankcjonując swój pogląd140. Zrusyfikowaną część ukraińskiego społeczeństwa uznaje on za „szary tłum", a ukraińscy Rosjanie stanowią - wedle niego - potencjalne zagrożenie141. Dystans, jaki przejawia Szewczuk wobec współczesnej kultury zachodniej, okazuje się zwielokrotniony, gdy mowa o Rosji. Nieco inny przebieg miała przemiana światopoglądowa u pisarza młodszego pokolenia, Wiktora Neboraka. Jego polemika, omówiona w poprzedniej części tego rozdziału, jest przejawem tradycjonalistycznego pojmowania tożsamości kulturowej, nie zaś - jak wydawało się obserwatorom życia literackiego - objawem niechęci wobec autorki Psychologicznej Ameryki... Pisarz w połowie lat 90. dokonał swoistego rozrachunku „z okresem młodzieńczym", czyli czasem Bu-ba-bu, co zamanifestował i w wywiadach, i w eseistyce142, a także w przez nową redakcję 1,0 W. S z e w с z u k, Na berezi czasu..., op. cit., s. 4. 141 Ibidem, s. 7. Por. W. Ne bo rak, Powernennia w Leopolis, Klasyka, Lwiw b.d. [1998], a zwłaszcza wywiad z dn. 24.08.1995, zatytułowany Widpowidi Wiktora Neoboraka napytannia Myrosława Szkandrija. Interesujący jest także wywiad Lidii Stefanowskiej Proszczannia z karnawałom w ukrajinśkij literaturi, „Switowyd" 1995, nr 2(19), s. 73-82. 272 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości własnych wierszy, z których usunięto niecenzuralne słowa. Można to określić „dekarnawalizacją", jeśli używać nazwy przyjętej we współczesnej ukraińskiej krytyce, bardziej adekwatne jednak będzie określenie „retradycjonalizacja". U schyłku lat 90. dawny guru zespołu Nebo-rock staje się konsekwentnym obrońcą tradycji. Zostaje też wykładowcą na znanej z tradycjonalizmu lwowskiej ukrainistyce. Również w połowie lat 90. Neborak stworzył projekt „Trzecie tysiąclecie", w ramach którego przeprowadzał akcje kulturalne, spotkania w Muzeum Etnograficznym oraz audycje telewizyjne z udziałem twórców kultury, manifestujące nieprzynależ-ność do kultury oficjalnie uznanej. W wystąpieniu na konferencji „Post-modern czy post-mortem"147' ogłasza on koniec epoki gry (i postmodernizmu), w książce zatytułowanej Wprowadzenie do Bu-Ba-Bu pomija milczeniem (tak!) działalność literacką tego najgłośniejszego na przełomie lat 80. i 90. ugrupowania, a Ponowna lektura Eneidy doprowadza autora do wniosku, że eklektyczna kultura europejska zagraża Ukraińcowi utratą tożsamości, zaś jedyne, co może przynieść ratunek, to żywa wiara144. Oparta na przesłance aż nazbyt oczywistej - zestawieniu z Eneidą Wergiliusza - rewizja interpretacyjna Eneidy Kotlarewskiego, utworu uznawanego przez historyków literatury za początek nowożytnej literatury ukraińskiej, ożywionego w działalności literackiej Bu-ba-bu, ukazuje strategię Neboraka145. Polega ona na ustanowieniu hierarchii jak najbardziej tradycyjnej, na deklarowanym powrocie do źródeł, powrocie do ojczyzny, szukaniu zakorzenienia. Wskazuje na to już sam tytuł pierwszego zbioru esejów - Powrót do Leopolis - dalekie echo Ad fontes Zerowa. Jak już wspomniano w poprzednim rozdziale, w książce tej nie ma śladu po dawnym Lwowie - mieście wielonarodowym. Nie ma też śladu po dzisiejszej wielowarstwowości kultury tego miasta. Neborak rejestruje czasy sobie współczesne, opisuje niezależne środowiska artystyczne Lwowa w przededniu niepodległości oraz w pierwszych latach po jej uzyskaniu, nie zanurzając się nazbyt głęboko w przeszłość. To próba uchwycenia teraźniejszości, intensywności doświadczenia. Tytułowy powrót oznacza zatem nie tyle zakorzenienie, ile zasiedlenie, powrót do osiadłego trybu życia. Zbiór ten jest zapisem indywidualnej pamięci, sięgającej nie dalej niż początku lat 80, zapisem obejmującym wyłącznie nieoficjalne życie kulturalne, któremu autor nadaje 143 W. N e b o r a k, Termin x i meżi hry (wariacija na klasycznu temu z prywodu postmodernizmu), wystąpienie na konferencji „Post-modern czy post-mortem}"', Lwów 4-5.01.1999. 144 „Tzw. (sic!) tradycja europejska jest nieco wątpliwa, bo nazbyt eklektyczna (mieszanina antycznej spuścizny, miejscowych zwyczajów, zaadaptowanego do nich chrześcijaństwa oraz różnych ich interpretacji i zastosowań). Naiwny Ukrainiec, usiłujący znaleźć się w jej obrębie (czasem nawet nie przypuszczając, że w niej przebywa), dołączyć do niej niczym do jakiejś pewnego systemu, przynoszącego ratunek, w rzeczywistości trafia do labiryntu paradoksów i może całkiem się w nim zatracić [...] Żywa chrześcijańska wiara to jedyne, czego nie wyśmiewa chrześcijanin Kotlarewski [...] Obecny stan rzeczy na Ukrainie i w Europie to śmiechu warty eklektyzm; projekcja na przyszłość to oczyszczone z eklektyzmu żywe chrześcijaństwo, nowe przymierze - Nowy Testament" (W. Neborak, Pereczy-tana „Enejida", LWILSZ-„Astron", Lwiw 2001, s. 259-260). 145 Znamienne, że autor podjął się tego zadania bez znajomości łaciny i nie odwołując się do innych ówczesnych trawestacji Eneidy. Między Wschodem a Zachodem 273 cechę elitarności. Dlatego też obraz ulega świadomemu zawężeniu; poza polem widzenia pozostają inne zjawiska, w szczególności nieukraińskie; autor niejako wprowadza czytelnika w krąg wtajemniczonych. Ten zabieg literacki, zmniejszający dystans między czytelnikiem i opowiadaczem historii146, ma jednak już wymiar społeczny. Mam na myśli nie tyle społeczną interakcję, towarzyszącą odbiorowi danego tekstu i wprowadzającą go w szerszy dyskurs społeczny, ile świadome zawężenie kręgu odbiorców, nie z powodu hermetyczności tekstu, a przez dostosowanie tekstu do konkretnej sytuacji społecznej. Autor, odwołując się do personaliów, wydarzeń i kontekstów, znanych i zrozumiałych tylko w kręgu lwowskiej bohemy, programuje odbiór swej książki. Ujmując tę kwestię w kategoriach teorii odbioru, wpisany w tekst odbiorca wirtualny {implied reader) oraz czytelnik realny są tożsami; dzieło całkowicie przystaje do horyzontu oczekiwań odbiorcy. Lwów opisywany przez Neboraka znajduje się w centrum świata; zewsząd przybywają tu ludzie, by wziąć udział w misterium tego Miasta. Jednak nielwo-wianie interesują autora tylko o tyle, o ile gotowi są przyjąć jego wizję świata, stąd w książce znalazły się wywiady, udzielone przez Neboraka przybyszom147, natomiast w eseju, formalnie tylko poświęconym Bohdanowi Bojczukowi z ekspe-rymentatorskiej Grupy Nowojorskiej, mowa o obcym języku awangardy, nie odzwierciedlającym ducha Lwowa; nawet historia, nawarstwienia innych kultur próbują unicestwić „prawdziwe Miasto"148. W tym ostatnim eseju najwyraźniej przejawiła się tendencja autora do wykluczenia tego, co znajduje się na zewnątrz. Mykoła Riabczuk, w latach 80. literacki guru Neboraka149, funkcjonowanie ukraińskiej kultury w wąskim gronie ograniczonym do „diaspory" uznał za jej podstawową bolączkę. W esejach, opublikowanych mniej więcej w tym samym czasie, kiedy książka Neboraka, pisał on i o „literackim getcie"150, i o „literaturze oblężonej twierdzy"151. I choć Riabczuk za podstawową przyczynę tego stanu uznaje sytuację społeczno-polityczną na Ukrainie („syndrom postkolonialny"), to bez wątpienia powstała ona przy udziale literatów ukraińskich. Autor Od Małoro-sji do Ukrainy, analizując sytuację, skupia się na zjawiskach natury ogólnej, a gdy wypowiada się konkretnie, mówi o środowisku literatów związanych z ZPU. Jednakże wydaje się, że syndrom ten ma naturę ogólniejszą i ulegają mu nie tylko pisarze z ZPU. Niechęć Neboraka do ujmowania tych zjawisk w szerszym kontekście, wychodzenia poza własny krąg jest znamiennym sygnałem. Służy temu także bezpośrednie zwracanie się do czytelnika oraz toast na zakończenie przedmowy, stanowiący zaproszenie do wspólnej biesiady. 147 Widpowidi Wiktora Neboraka napytannia Myroslawa Szkandrija, op. cit., s. 6-11; Widpowidi na za-pytannia Ludmyly Taran, op. cit., s. 26-32. H8W.Neborak, Pro dołu Lwowa, festywal „Kontrasty " ta dejaki inszi reczi, op. cit., s. 66-67. 149 Jeden z najciekawszych tekstów tej książki to (Uposzukach Guru) - (Riabczuk), [w:] Powernennia w Leopolis, op. cit., s. 46-58. 150 Raport z literaturnoho getto - tak nazwała redakcja „Krytyki" esej Riabczuka, zatytułowany U poszukach „ukrajinśkoho Markesa". Dopidsumkiw literaturnoho г., „Krytyka" 1998, nr 1, s. 4-9. 151 M. Riabczuk, Literatura oblężonej twierdzy, „Dekada Literacka" 1998, nr 10 (31.10.1998), s. 1, 10-13. 274 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Analizując strukturę poematu Kotlarewskiego, niby mimochodem autor wysnuwa przypuszczenie, że „ukraińskość" przejawia się w skrajnej polaryzacji przeciwieństw i braku „złotego środka". O braku „środka" mowa także w Powrocie do Leopolis; w domyśle miałby nim być właśnie tradycjonalizm. Autor na różne sposoby dystansuje się od współczesności i nowoczesności zarazem: opisując bolączki teraźniejszości jako przejaw ogólnoświatowego kryzysu, oskarżając nowoczesność o zdegradowanie tradycji, a także dyskredytując samo jej pojęcie152. Jego opis nowoczesnego społeczeństwa urządzonego według zachodnich wzorów i miejsca jednostki upodabnia się do oskarżenia ujętego w formę parodii153. Jednakże zdarza się, że pisarz nadaje słowu „nowoczesny" znaczenie pozytywne. Jako interpretator Eneidy w Kotlarewskim widzi autora „wciąż jeszcze aktualnego projektu, który śmiało można nazwać nowoczesnym narodem ukraińskim"154. Nie ulega wątpliwości, że jego rozumienie nowoczesności odbiega od ogólnie przyjętego; stąd zastanawiająca jest wewnętrzna sprzeczność: uznanie wierności tradycji za wartość podstawową, a zarazem pozytywne wartościowanie nowoczesności. Ta sprzeczność okaże się pozorna, gdy odkryjemy, że pod tym pojęciem kryje się u autora nie tyle... nowoczesność, ile kulturowo-polityczna odrębność narodu. Spojrzenie na refleksje Neboraka w kontekście ukraińskiej myśli konserwatywnej, o charakterze filozoficzno-religijnym, pozwala dostrzec cechy inaczej niewidoczne. Ukraiński poeta - świadomie lub nie - idzie w swych rozważaniach za Wacławem Lipińskim, choć inne stawia sobie cele. Brak mu jednak horyzontów swego poprzednika. Elementom aktywnym i pasywnym w konstrukcji społeczeństwa ukraińskiego konserwatysty odpowiadają pojęcia dynamicznego i statycznego u Neboraka, z kolei klasokracji - pownowna hierarchizacja. Koncepcję Lipińskiego przypomina również pogląd byłego bubabisty na strukturę społeczną z chłopstwem jako najważniejszym stanem, zapewniającym ciągłość historyczną: Jak by nie zatykali nosa różni awangardyści i moderniści, podstawową warstwą społeczną na Ukrainie, wciąż wykonującą swoje zadanie, odtwarzającą się i dostarczającą energii życiowej innym, tradycyjnie słabym warstwom i grupom społecznym, jest chłopstwo, chliboroby [rolnicy; pojęcia chliboroby konsekwentnie używał w swych pracach Lipiński; dop. mój - O. H.]. W ciągu całego nowoczesnego XX wieku warstwę tę niszczono fizycznie i moralnie na wszelkie możliwe sposoby. Ukraińskie chłopstwo przymusowo wywożono, to znaczy wykorzeniano, kuszono nowymi miejskimi profesjami, które dziś jakoś nikomu nie są w mieście potrzebne, morzono głodem, zabierając wszystko do ostatniego ziarna, przetoczono przez jego głowy dwie wojny światowe, ogłaszano nosicielami przestarzałych martwych wartości, ignorowano jego geniuszy. 152 „I suną stada tych współczesnych dwunożnych stworzeń [podkr. moje - O. H.] do Akropolu szeroką drogą, która, jak wiadomo, prowadzi do zguby" {Wwedennia w Bu-ba-bu, s. 43). W oryginale autor użył przymiotnika modernyj, oznaczającego, podobnie jak w języku angielskim, „nowoczesny, współczesny". We fragmencie tym mowa o człowieku, zatracającym swe człowieczeństwo i upodobniającym się do małpy. Kilkanaście stron wcześniej autor stwierdza, że „współczesny człowiek to tępa, ograniczona, egocentryczna, zmanierowana, skupiona wyłącznie na sobie i swym bezsensownym istnieniu bezbożna istota" {ibidem, s. 27). 153 Ibidem, s. 25. 154 W. N e b o r ak, Pereczytana„Enejida", op. cit., s. 261. Między Wschodem a Zachodem 275 [...] I mimo wszystko to właśnie chłopstwo nie daje się ostatecznie zmarginalizować. Co stanie się z ukraińskim społeczeństwem, jeśli ten wielowiekowy bastion Aryjczyków-chliborobów wreszcie upadnie pod naporem sił Chaosu? »Niebo, które jest nad twoją głową, stanie się jak miedź, a ziemia, która jest pod twoimi nogami, jak żelazo«. (V Księga Rodzaju, 28, 23)155. Zwróćmy uwagę na końcowy fragment, w którym pojawiają się katastroficzne tony oraz dokonuje się powiązania genezy Ukraińców - chłopów z praindoeuro-pejskim ludem. Nie ulega wątpliwości, że to konstrukcja wynikająca z przekonania autora o starożytnym rodowodzie ukraińskiego chłopstwa - ostoi wszelkich wartości. Jednocześnie wyraźna jest zależność Neboraka od koncepcji Jurija Kanygina156. Aryjski bastion oblegany przez siły Chaosu (pisanego z wielkiej litery) żywo przypomina obraz cywilizacji zewsząd otoczonej przez barbarzyńców, a także sparodiowany przez Andruchowycza język zwolenników Duchowej Republiki157. Warto zadać pytanie, dlaczego Neborak powiązał Aryjczyków i chliborobów. Sanskryckie słowo arya, od którego pochodzi nazwa języka i plemienia, oznacza szlachetny. Istotnie, u Lipińskiego, choć dystansował się on od narodników, w strukturze społeczeństwa ukraińskiego szlachetnie urodzonych rycerzy zastępują chliborobi {chliborobska arystokracja). Trudno jednakże, by współczesny autor posługiwał się nazwą Aryjczyków, ignorując znaczenie, jakie nabyło w nazistowskich Niemczech dziewiętnastowieczne pojęcie rasy aryjskiej Jeana de Gobineau (który utrzymywał, że wszelki postęp ludzkości dokonywał się za sprawą reprezentantów tej rasy, a „najczystszymi" Aryjczykami są ludy germańskie). Neborak nie jest w tym zresztą odosobniony; w ostatnich latach często pisze się o Aryjczykach jako przodkach Ukraińców, nadając tym wypowiedziom pozory naukowości158. Przekonanie, że 155 W. N e b o r a k, Wwedennia w Bu-ba-bu, s. 163. 156 Kanygin jest autorem licznych dyletanckich rozpraw poświęconych historycznej tematyce, jak też ogromnie popularnej „powieści-eseju" Szlach arijiw (w latach 1997-2001 ukazały się cztery wydania). Książka ta otrzymała w 2000 r. nagrodę „Knyżnyka-Review" za książkę roku (przed Sławojem Żiże-kiem). Kanygin utożsamia praindoeuropejskie plemię Ariów z Ukraińcami, twierdząc, że Ariowie byli rolnikami - oraczami, cbliborobami. Ukraina była też ojczyzną ludów indoeuropejskich. Odwołanie do mim „białej rasy" w celu potwierdzenia starożytności rodowodu własnego narodu nie jest pomysłem nowym. To odwołanie jednak budzi bezpośrednie skojarzenia z nazistowskimi teoriami „białej rasy". Publikacje Kanygina (oraz prace innych autorów utrzymane w podobnym tonie) można byłoby uznać za marginalne, gdyby nie masowe nakłady; wiele mówiący jest także fakt, że jedna z prac Kanygina została opatrzona entuzjastycznym wstępem byłego prezydenta Leonida Krawczuka (informację tę zaczerpnęłam z książki Andrew Wilsona Ukraińcy, przel. M. Urbański, Bertelsman, Warszawa 2002, s. 22). 157 W powieści Rekreacje pisarz groteskowo przeobraził program patriotycznej akcji: „I my doczekaliśmy się tego dnia, kiedy ciemne siły zła i reakcji, zwalczane przez Wielkiego Ducha Kozaczyzny, zadrżały i wpadły w przerażenie! Mam niepowtarzalną okazję pokazania samym sobie i całemu cywilizowanemu światu, że jesteśmy nieodrodnymi synami naszych świetnych przodków" (J. An-druchowycz, Rekreacje, wyd. II, Świat Literacki-Tyrsa, Izabelin-Warszawa 1996, s. 29). 158 Por. np. liczne publikacje poświęcone Aryjczykom - zwłaszcza wspomniany Szlach arijiw, jak też fragmenty poświęcone ukraińskiemu patriarsze Orijowi we współczesnym falsyfikacie wzorowanym na latopisach - Wełesowej Knydze; nawoływania, by powrócić do „wedyjskiej wiary" aryjskich przodków; Utwerdżennia arijiw na Ukrajini. Katakombnyky - najdawniszi ukrajinśki wojiwnyky (zob. www.geocities.com/CapitolHill/Lobby/5331/slovjan6.html); I. Kahaneć, Arijśkyj standard, „Pere-chid-IV" 2000, nr 2. 276 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości starożytność rodowodu świadczy o szczególnej wartości narodu i niejako gwarantuje pomyślną przyszłość, jest dość powszechne w mitologiach narodowych, zwłaszcza tam, gdzie rozwijały się one pod ciśnieniem innych mitologii narodowych. „Aryjskich" koncepcji nie sposób jedynie tym uzasadnić. W cytowanym fragmencie Neborak bliski jest mesjanizmowi, zarówno w retoryce, jak i ideach. Jeśli u Lipińskiego można mówić o mesjanizmie, to w sensie szczególnej roli wobec Europy Zachodniej i Rosji, jaką skłonny był on przypisywać Ukrainie pod warunkiem, że jego kraj ulegnie głębokim przemianom. Elementy irracjonalne, min. przekonanie o mistycznym charakterze poznania oraz działania ludzkiego, nie stanowią dominanty w jego koncepcji, natomiast u Neboraka stopniowo zdobywają przewagę. Za wyznacznik ukraińskiej tożsamości Lipiński uznawał osiadłość. Według niego ta właśnie cecha odróżnia ją w szczególności od rosyjskiej tożsamości, na którą wywarli wpływ koczownicy. Jak pamiętamy, Neborak, pouczając Oksanę Zabużko, nota bene również eksponującą to przeciwstawienie, wygłasza pochwałę życia osiadłego, przeciwstawiając je koczowniczemu, jednak nie rosyjskiemu, jak to czynili jego poprzednicy, lecz... amerykańskiemu. Zwraca uwagę, że ostrze swej krytyki poeta wymierzył nie we Wschód, a Zachód, choć i jego adwersarz, Zabużko, i przyjaciel z Bu-Ba-Bu, Andruchowycz, i poprzednicy (m.in. Małaniuk) właśnie na wschodzie lokalizują koczowników, wobec których pragną się zdystansować. Neborak natomiast przejawia niechęć wobec zachodnich przybyszy159. W odróżnieniu od Lipińskiego, dla którego kategoria tradycyjnie pojmowanej kultury chrześcijańskiej była, zdaniem historyka, kategorią nadrzędną także w stosunku do wartości przypisywanej odrębności narodowej160, dla Neboraka wartością zasadniczą jest odrębność i wyjątkowość ukraińskiej kultury. Szczególną rolę przypisuje on także językowi ukraińskiemu jako elementowi konstytuującemu ową odrębność, dopiero potem zaś - zakorzenieniu. Lipiński natomiast uważał, że język nie jest dostateczną podstawą, by mówić o narodowej odrębności, wskazując przy tym przykład Francji i Prowansji, z kolei poczucie odrębności formuje patriotyzm rozumiany jako miłość do ziemi ojczystej161. Można powiedzieć, że Neborak odwrócił konstrukcję Lipińskiego; jego koncepcja tożsamości kulturowej 159 W Powrocie do Leopolis i Wprowadzeniu do Bu-ba-bu odnajdziemy niejeden fragment o podobnej wymowie: „Jeden mój przypadkowy (sic!) znajomy Niemiec (a czort od przodu - bez wątpienia Niemiec, jak pisał nasz Gogol), który już nie pierwszy rok pęta się po Lwowie, i w końcu zaczął przyswajać pierwsze ukraińskie słowa, powiedział mi, że znakomicie się czuje na Ukrainie. Dziwna sprawa -odpowiedziałem. - Niemcy na Ukrainie czują się coraz lepiej, a Ukraińcy - coraz gorzej. I jak tu nie wspomnieć „Fiesty"? [Chodzi o corridę opisaną w powieści Hemingwaya Słońce też wschodzi, o której mowa na początku tego zapisu; dop. mój - O. H.]. A może ten Niemiec też sobie pisze znakomitą w przyszłości powieść o swym pobycie we Lwowie, w której lwowianie będą figurować jedynie jako obsługa, prostytutki i skorumpowani urzędnicy?" (Wwedennia w Bu-ba-bu, op. cit, s. 165-166). 160 T. Stryjek, Ukraińska idea narodowa okresu międzywojennego. Analiza wybranych koncepcji, FNP, Wrocław 2000, s. 109. W. Łypynśkyj, Łysty do bratiw-chliborobiw. Pro ideju i organizaciju ukrajinśkoho monarchizma, Wideń 1926, s. XXIII. Między Wschodem a Zachodem 277 korzeniami sięga dziewiętnastowiecznego nacjonalizmu kulturowego, lecz ubrana jest w modniejsze szaty konserwatyzmu. Neborak odrzuca koncepcję nowoczesności opartą na racjonalnych przesłankach, twierdząc, że jest ona niczym innym, jak nową wiarą współczesnego człowieka zrodzoną z iluzji komfortu162. Posługuje się on argumentami krytyków nowoczesności (kryzys cywilizacji, zwyrodniała współczesność, zgubny racjonalizm), przy czym znaczący jest stosunek do obcości. Choć określenie „kosmopolityzm" nigdzie się nie pojawia, opis tego, czemu się Neborak przeciwstawia -nowoczesność, kultura masowa, niezakorzenienie - i tego, za czym się opowiada -tradycja - stanowi powielenie argumentacji narodowo zorientowanych krytyków nowoczesności, przedstawianej jako kosmopolityzm. Do tego wątku powrócę jeszcze w zakończeniu. Autor dowodzi, że jakikolwiek nieprzewidywalny wypadek - wybuch wulkanu, katastrofa w Czarnobylu - burzy ten porządek świata. Twierdzi też, że dzisiejszy człowiek nie jest gotów uznać, że jedynym prawdziwym porządkiem jest porządek boski. Przypomina też, że „odwieczny porządek świata" opierał się na wzajemnej miłości, a zarazem - na bojaźni Bożej. Naruszenie tego porządku, które oddaje figura syna marnotrawnego, było w tym świecie wyjątkiem, nie regułą163. Złoty wiek ludzkości bezpowrotnie odszedł w przeszłość. W odwołaniu do podstawowego mitu Neborak pomija jego nieodłączny element - bunt przeciwko Ojcu, próbę zburzenia ustanowionej hierarchii. To właśnie napięcie między tymi dwoma porządkami, umownie zwanymi porządkiem Ojca i porządkiem Syna, a nie wyłączność jednego bądź drugiego, tworzyło równowagę chwiejną. Jednakże w oczach pisarza tylko posłuch i tradycyjna - patriar-chalna - hierarchia stanowią gwarancję właściwego funkcjonowania tego świata. Autor uznaje je za wartości uniwersalne, lecz nie dostrzega, że opowiada się tym samym nie tylko za tradycjonalizmem, ale i za supremacją. Znamienne, że ten dyskurs obejmuje też Obcego, raz zwanego przybyszem, innym razem wręcz przybłędą (prychod'kó): Przybywa człowiek - prycbod'ko - do waszego miasta, gdzie wasi dziadowie i pradziadowie mieszkali od wieków. Więcej, stuka do drzwi waszego domu. Zwyczajowa gościnność nakazuje przyjąć go, nakarmić, napoić, w razie potrzeby dać mu nocleg, wysłuchać jego opowieści o tym, co widział, udzielić dobrej rady, jeśli pragnie pozostać w waszym mieście na dłużej. To normalne. Teraz nieco „unowocześnimy" ten obraz. Prychod'ko, obejrzawszy wasz dom z ikonami i portretem Szewczenki na ścianie, powie, że to barbarzyństwo; skosztowawszy pierogów ze śmietaną, krzywi się i woli hamburgera; pokazuje wam swe wspaniałe turystyczne foldery i radzi wam czym prędzej jechać i zobaczyć to na własne oczy; waszą dobrą radę zapisuje swym ukrytym w guziku aparatem i upublicznia potem w przekręconej postaci na szpaltach swych brukowców164. W. N e b o r a k, Wwedennia w Bu-ba-hu, op. cit., s. 26. Ibidem, s. 28. Ibidem, s. 28-29. 278 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Opozycja między światem tradycyjnym a światem nowoczesnym, którą przedstawia Neborak, jest zarazem przeciwstawieniem dwu porządków: wyższego, któremu autor przypisuje walor organiczności, oraz ludzkiego, „sztucznego", skazanego na nieuchronny upadek. To przeciwstawienie oraz „kwalifikacja cywilizacji tradycyjnej jako cywilizacji typu organicznego, zróżnicowanego, hierarchicznego, w której wszystkie rodzaje aktywności ludzkiej, nauki i sztuki są zorientowane »do góry ku dołowi«"165, każe umiejscowić postawę światopoglądowa Neboraka w nurcie tradycjonalizmu. Pisarz, przeciwstawiając się niebezpieczeństwu globalizacji, uznaje reprezentantów nowoczesności za niebezpiecznych intruzów. Autor czyni kilka zabiegów, mających uwiarygodnić jego autorytet, Obcego zaś ukazać jako nowoczesnego barbarzyńcę. Przybysz narusza odwieczny porządek i dobre obyczaje, co powinno wywołać u czytelnika poczucie oburzenia, tym bardziej że podstawowy wątek i przesłanie tej opowieści jest nienowe. Wejście Obcego w sferę sacrum oraz przeobrażenie jej w profanum musi zostać ukarane, przynajmniej w perspektywie wieczności. Tak też się dzieje: zdaniem pisarza ten świat, pozbawiony sacrum, czeka zagłada lub przynajmniej ogień oczyszczenia166. Zwróćmy uwagę, że dochodzi tu do szczególnego sprzężenia czasu, wartości i przestrzeni. Minione czasy, zwłaszcza odległe, wartościowane są pozytywnie, współczesne -negatywnie. Na tę oś czasu nakłada się oś Wschód-Zachód. Intruz to przybysz z Zachodu (nie ze Wschodu!); przynosi on współczesność i nowoczesność rozumianą jako zaprzeczenie i zburzenie tradycji, ale jest także Obcym, zwanym wprost kolonizatorem. Tak więc postawa Neboraka w obliczu zderzenia kultur wpisywałaby się w nurt millenaryzmu. Zwraca uwagę, że reakcja pisarza na zderzenie kultur, w szczególności przypisywanie kulturze zachodniej agresywnego dążenia do dominacji czy wręcz postawy kolonizatora, jest nieadekwatnie ostra w stosunku do jej rzeczywistego wpływu na kształt ukraińskiej rzeczywistości. Zjawisko to częściowo wyjaśnia teza Ewy Nowickiej. Autorka Buntu i ucieczki... twierdzi, że im słabsze kontakty między dwoma stykającymi się społeczeństwami, im większe różnice w rozwoju społecznym i gospodarczym, im niższy stopień akulturacji i poziom wiedzy o mechanizmach społecznych jednego i drugiego społeczeństwa, tym większe prawdopodobieństwo, że w społeczeństwie drugim, zdominowanym przez pierwsze, powstanie ruch przeobrażenia i całkowitej negacji świata. Ruch ten jest najbardziej skrajnym w zaproponowanej przez badaczkę typologii ruchów społecznych, wywołanych zderzeniem kultur i zjawiskiem deprywa-cji względnej. Jeśli przenieść ten typ reakcji społecznej w wymiar indywidualny, odpowiedzią na dominację kulturową i społeczną będzie bunt i całkowita negacja, z towarzyszącym im agresywnym stosunkiem wobec „kolonizatora" (dyskurs antykolonialny). Dla powstania ruchów społecznych zdecydowanie większe zna- ,65Z.Mikołejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998, s. 139. 166 Ibidem, s. 29. Między Wschodem a Zachodem 279 czenie ma realne istnienie dominacji, natomiast w reakcji jednostki zasadnicze znaczenie ma poczucie zagrożenia własnej pozycji społecznej w obliczu zmian akultu-racyjnych i towarzysząca temu frustracja, mniejsze natomiast to, czy dominacja obcego wzoru kultury rzeczywiście istnieje. Tak więc na postawę indywidualną ma wpływ rozbieżność pomiędzy uprawnionymi oczekiwaniami a rzeczywistością istniejącą lub przewidywaną, zwana deprywacja względną. Istotnie, status społeczny pisarzy jeszcze w pierwszej połowie lat 90. był znacznie wyższy. Gwałtowna zmiana - pisze o tym Neborak - nastąpiła około r. 1995; na ten okres przypada też przemiana światopoglądowa tego pisarza. Podobnie można mówić o przeobrażeniach w sferze wartości; deprywacja „wynika z niskiej oceny jednostki lub grupy przez inną jednostkę czy grupę"167. Zmiany te kojarzy Neborak nie z uzyskaniem niepodległości przez Ukrainę, nie z uniezależnieniem od rosyjskiej dominacji, czy też z jej trwaniem, lecz z dominacją Zachodu. Jest to negatywna reakcja nie tyle na rzeczywistą sytuację, ile przewidywaną sytuację związaną z modernizacją kulturową i społeczną. Zastanawiające, że w sferze politycznej podobną postawę prezentuje lewica, konstruując właśnie Europę jako Innego (Other)lbi. W odróżnieniu od polityków, uznających wspólnotę kulturową i polityczną z Rosją, intelektualista pominął ten wątek w swych rozważaniach, co uważam za znaczące i do czego za chwilę powrócę. Z wypowiedzi Neboraka niewiele dowiemy się o przyczynach takiej postawy. Pisarz wspomina o 1995 г., przez analityków życia społecznego i politycznego uznawanym za przełomowy, pisze też o agonii dawnych instytucji życia kulturalnego, lecz choć rok ten uznaje on za cezurę, w zapiskach pomija przyczyny tej wielkiej przemiany, zarówno obiektywne, jak i subiektywne. Zamiast tego pisze o nagłym zakończeniu święta (w wywiadzie z 1995 r. nazywa to „końcem karnawału"), a także o „nowym średniowieczu" i początku „kosmicznego trzeciego tysiąclecia"169. Pierwsze wyrażenie sugeruje koniec epoki, dwa ostatnie zaś - początek nowej. Pojęcie karnawału stanowi odwołanie do koncepcji Bachtinowskiej, lecz tu pozbawione zostało charakterystycznej ambiwalencji (karnawał jest zarazem apo- 167 E. N o w i с к a, Bunt i ucieczka. Zderzenie kultur i ruchy społeczne, PWN, Warszawa 1972, s. 29. 168 W jednej z ostatnich analiz Taras Kuzio przedstawił orientacje ukraińskiej sceny politycznej w postaci tabeli (przynależność do Europy i Eurazji): polityczna orientacja Europa Eurazja Nacjonaliści Ukraina Rosja Centro-prawica Ukraina Rosja Centryści Ukraina i Rosja Rosja Lewica Ukraina i Rosja Ukraina i Rosja nie są w Europie Identity and Nation-building in Ukrainę. Defining the 'Other', „Ethnicities" 2001, vol. 1 (3), s. 354, tab. 2. 169 W. N e b o r a k, Wwedennia w Bu-ba-bu, op. cit., s. 12. 280 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości kalipsą). „Nowe średniowiecze", pojęcie Bierdiajewa, oraz „kosmiczne trzecie tysiąclecie" odsyłają czytelnika w sferę utopii, która wypiera antyutopię Bachtina. W jednym z najbardziej interesujących esejów poświęconych zmianom w kulturze ukraińskiej lat 90.: Stanisławów - tęsknota za tym, co nieprawdziwe (1995), Jurij Izdryk z ironicznym dystansem do rzeczywistości opisał fascynujący proces przypominający obrzęd przejścia: przeobrażenie kultury zamkniętej w otwartą na przełomie lat 80. i 90. Odizolowanie od kultury europejskiej potęgowało głód informacyjny: [...] izolacja - nie tylko informacyjna - była tak szczelna, że mogły pojawiać się wątpliwości nawet co do ogólnie przyjętego obrazu świata: trudno było uwierzyć, że gdzieś naprawdę istnieje Ameryka, że Paryż nie jest tylko wymysłem niefrasobliwych i naburmuszonych pismaków, że obraz Mony Lizy nie pochodzi z kalendarzy dla kobiet, a Salvador Dali to człowiek z krwi i kości, a nie chtoniczny stwór z nowożytnego eposu, że opakowanie gumy do żucia jest niepodważalnym dowodem na istnienie samej gumy. Co tu kryć - nawet napis na pociągu Czerniow-ce-Przemyśl" przyjmowany był przez wielu jak cyniczny żart anonimowych, jak zawsze, ideologów170. Kultura zachodnia była znakiem innej niż radziecka rzeczywistości, dlatego łatwo stawała się obiektem idealizacji. Jednakże - jak pisze Izdryk - „prawdziwe piękno przyniosło rozczarowanie". Początkową euforię towarzyszącą odzyskaniu wolności autor porównał do karnawału: przymierzania wszelkich możliwych masek, wcielania się w różne postaci. To pragnienie, by wszystkim stylom, prądom i kierunkom dać szansę zaistnieć, przypomina przyspieszone nadrabianie zaległości, gorączkowe wysiłki, by dorównać niedościgłemu wzorcowi171. Nota bene, podobne zjawisko w ukraińskiej kulturze miało już miejsce w latach 20.172. Imitacja, naśladowanie, nawet twórcze, rodzi jednak zrozumiałą frustrację. Dlatego szybko przyszło rozczarowanie i poczucie wyobcowania. Autor Stanisławowa... w tej postawie pełnej zachwytu dostrzegał gotowość do przejęcia cudzego doświadczenia i odrzucenia własnego. Jak pokazano na przykładzie eseistyki Neboraka, pierwotne zauroczenie kulturą zachodnią oraz dystansowanie się wobec zamkniętej kultury ojczystej przeobraziło się w przekonanie o niepowtarzalnej wartości kultury własnej oraz lekceważący stosunek wobec kultury zachodniej. Autonegatywizm 170 J. Izdryk, Stanisławów - tęsknota za tym, co nieprawdziwe, [w:] Antologia ukraińskiego eseju lat 90., w przygotowaniu. Esej ten ukazał się na łamach „Literatury na Świecie" (1995, nr 10). 171 „A cały problem polegał na tym, żeśmy podświadomie próbowali jak najprędzej, w trybie przyspieszonym, zdobyć doświadczenie, jakie Europa zdobywała w ciągu wieków i jakie wcześniej nie było nam dostępne. (Istnieje nawet idiom, który jakoś dziwnie pasuje do tej sytuacji: galopem po Europach)". Ibidem. m W latach 20. pisarze kręgu Waplite oraz neoklasycy kijowscy dokonywali pospiesznej europeizacji i modernizacji rodzimej kultury, dystansując się zarówno wobec dokonań swych bezpośrednich poprzedników - pisarzy kręgu „Ukraińskiej Chaty" i „Młodej Muzy", Ołeksandra Olesia, jak i wobec starszego pokolenia „narodników" - w szczególności Serhija Jefremowa. Pisał o tym na początku lat 90. Oleksandr Hrycenko z wyraźnym odniesieniem do czasów współczesnych (O. Hrycenko, Charkiwśki Edipy i moskowśkyj sfinks, „Suczasnist"' 1992, nr 1, s. 136-138). Między Wschodem a Zachodem 281 połączony z witalizmem (tj. - zgodnie z klasyfikacją Ewy Nowickiej - częściowe odrzucenie wzorów kultury rodzimej i dążenie do przejęcia pewnych wzorów kultury obcej) ustąpiły miejsca postawie natywistycznej, wyrażającej chęć i dążenie do odnowy swych wzorów kulturowych lub co najmniej do utrwalenia tych elementów tradycyjnej kultury, które jeszcze zmianom się oparły. Rozczarowanie wobec Europy - a ściślej, tego, co rozumiano przez to pojęcie - połączone z przekonaniem, że sytuacji własnej kultury nie sposób zmienić, zrodziło postawę buntu, który przyjął postać tradycjonalizmu. Towarzyszy mu postawa autoizolacji, prowadząca do autarkii. Przeciwstawienie tradycji i kosmopolitycznej nowoczesności, które proponuje Neborak, ma klasyczne znamiona: jest tu i krytyka konsumpcjonizmu, i kultury masowej, i niezakorzenienia. W swym opisie dokonuje on jednak znaczącego pominięcia: brak tam innych narodowości, nie tyle w wymiarze historycznym, którego eseistyka Neboraka nie posiada, ile teraźniejszym. Nieobecna jest przede wszystkim rosyjskość. Raz tylko pojawia się wzmianka o muzyce pop, która wypełniła całą przestrzeń, a czytelnik, znający ukraińską rzeczywistość, w lot rozumie, że to aluzja do rosyjskiej popsy. Należy wobec tego zadać pytanie, czy krytykując nowoczesną kulturę zachodnią, rozprawiając o zachodnim kapitalizmie, deformującym ukraińską rzeczywistość, pisząc o niebezpieczeństwie grożącym kulturze ukraińskiej, autor rzeczywiście ma na myśli zagrożenie z Zachodu? Czy też raczej bliskiego Obcego (close stranger)} Pisarz skupia się na alternatywie tradycja-nowoczesność, sztywno powiązuje tę ostatnią z obcością, cudzoziemskoś-cią, kosmopolityzmem dalekiego Obcego (distant stranger), jednak to kultura sąsiada (close stranger), kultura rosyjska, jest właśnie tym kosmopolitycznym członem alternatywy. Najczęściej bowiem twierdzenie o centralności, wyjątkowości własnej kultury w praktyce pojawia się jako reakcja na kulturę bliskiego sąsiada. Zatem krytyka nowoczesności i kultury zachodniej, której dokonuje Neborak, może być jedynie maską dla niechęci wobec sąsiadów. Uogólniając, strategia ta jest bezpieczniejsza od krytyki wymierzonej wprost, nie mobilizuje bowiem przeciwnika, nie prowadzi do konsolidacji mniejszości rosyjskiej. Jednakże przekonanie o centralnym położeniu Ukrainy, o tym, że kraj ten łączy w sobie różnorodne pierwiastki i dzięki temu jest szczególnie predestynowany do roli mediatora, bywa także - choć rzadko - świadectwem postawy otwartej. Niewykluczone - stwierdził Iwan Dziuba w wykładzie inauguracyjnym dla studentów Kijowskiej Akademii Mohylańskiej w październiku 2001 r. - że przypadnie jej [Ukrainie; dop. mój - O. H.] ze względu na strategiczne położenie między Wschodem a Zachodem, między Południem a Północą, ze względu na jej historyczne doświadczenie przyswojenia i połączenia różnych tradycji kulturowych, nowa rola w kształtowaniu tej symbiozy - tj. nie sama z siebie przypadnie, a można będzie ją zdobyć dzięki odpowiedniej woli politycznej i kulturowej, odpowiedniemu wysiłkowi intelektualnemu173. I. Dziuba, UkrajinaperedSfinksom majbutnioho, „Suczasnist"' 2001, nr 12, s. 83. 282 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości O takiej koncepcji kultury narodowej, włączającej, a nie wykluczającej zjawiska ze sfery kultur innych narodów, Dziuba mówił wielokrotnie, szczególnie dobitnie wtedy, gdy coraz częściej słychać było gromkie głosy „purystów" -zwolenników czystości kultury narodowej. Autor Internacjonalizmu czy rusyfikacji konsekwentnie opowiadał się za tożsamością otwartą. W cytowanym wykładzie ukraińskie „bycie między" uznał za szansę, ale i wyzwanie, wymagające wysiłku intelektualnego. Połączenie różnych tradycji - centralne w koncepcji wielokultu-rowości - w ujęciu tego intelektualisty staje się niepowtarzalną wartością dla kultury ojczystej oraz szansą na atrakcyjność Ukrainy w Europie i na świecie. Zamiast podsumowania: o nowoczesną Ukrainę W debacie intelektualistów o miejscu Ukrainy we współczesnej Europie - o jej szczególnym położeniu między Wschodem a Zachodem oraz o specyficznym kształcie tożsamości ukraińskiej - głosy apelujące o racjonalną analizę położenia znajdują się w mniejszości. Istnieje jednak świadomość, że dążenie do integracji z Europą musi pociągać za sobą zmianę koncepcji tożsamości narodowej i odejście nie tylko od etnicznej, ale i językowo-kulturowej formuły tożsamości. Rzadziej świadomości tej towarzyszy przekonanie o otwartym charakterze wspólnoty europejskiej. Jeszcze rzadsze jest zrozumienie, że ekskluzywizm stanowi zaprzeczenie tych wartości, z którymi kojarzona jest Europa jako wspólnota wartości demokratycznych. Chęć wyłączenia Innego, pozostawienia go poza nawiasem tej wspólnoty wartości, wciąż jest bardzo żywa. Postawie takiej przeciwstawiają się intelektualiści o światopoglądzie liberalnym. Ołeksandr Hrycenko w 1998 г., podczas dyskusji zorganizowanej przez środowisko skupione wokół pisma „Ji", sformułował to najdobitniej: Nie można utwierdzać własnej europejskości poprzez odmawianie prawa do bycia Europejczykiem komuś innemu, nawet gdyby wyrządził on nam wielką krzywdę, przykładowo północnemu sąsiadowi, nie mówiąc już o Cyganach, Tatarach czy Wietnamczykach174. Hrycenko zwrócił uwagę nie tylko na charakterystyczną postawę ukraińską, opisaną w podrozdziale Na krawędzi cywilizacji, ale i na jej podłoże - eurocen-tryzm, zakorzeniony w kulturze zachodniej od wieków. Inny uczestnik dyskusji panelowej, Mykoła Riabczuk, zwrócił natomiast uwagę na problem podwójnych standardów, stosowanych w Europie, uznając postawę wobec Europy Wschodniej za ambiwalentną. Wśród przesłanek publicysta dostrzega także „rasistowskie spekulacje"175, które pozwalają pielęgnować poczucie wyższości Europy Zachodniej 14 O. Hrycenko, Świt, Jewropa i my, [w:] Kruhłyj stił Ukrajina ta Jewropa:Jednist' u rozmajitti, Ji, Lwiw 1998, s. 28. 175 M. R i a b с z u k, Za ohorożeju sadu Metternicha, op. cit., s. 31. Między Wschodem a Zachodem 283 nad Wschodnią. To samo poczucie wyższości dostrzega eseista w krajach, które niedawno wstąpiły do NATO (granica zmitologizowanej Azji przesunęła się na wschód od Polski i na południe od Węgier - i choć trudno byłoby znaleźć potwierdzenie tego przekonania, nie wolno go lekceważyć, ponieważ niechęć wobec rozszerzenia struktur europejskich przejawia się bardzo wyraźnie, nawet gdy mowa o Polsce lub Czechach, o Ukrainie zaś mowy nie ma). Riabczuk wskazał na ogromne oczekiwania wschodnich Europejczyków wobec Zachodu i na to, że brak odzewu rodzi frustrację: [...] większość uznaje tamtejszą [zachodnioeuropejską; dop. mój - O. H.] liberalno-demokraty-czną retorykę za szczerą prawdę, więc stosownie do tego oczekuje od Zachodu znacznie więcej, niż ten może i pragnie dać. A gdy nie otrzymują tego, czego oczekiwali, wpadają w inną skrajność - antyzachodnią ksenofobię, izolacjonizm, autarkię176. Obydwaj eseiści zgodni są co do szkodliwości eurocentryzmu jako ideologii wyrażającej dążenie do dominacji. Przejmowanie przez intelektualistów ukraińskich postawy pełnej wyższości i niechęci wobec Wschodu (Rosji) Riabczuk i Hrycenko potępiają. Jak już wspomniano, postawa taka, powielająca eurocent-ryzm w jego skrajnym wydaniu, stanowi nieodłączny element odróżniania (Other-ingj; ma na celu umocnienie tożsamości własnej nie tyle poprzez identyfikację ze wzorcem pozytywnym (zmitologizowaną Europą), ile zdystansowanie się wobec najbliższego wzorca (zmitologizowanej Rosji). Eseiści proponują zmianę w stosunku do Europy - zastąpienie mitologizacji pragmatyzmem. Wskazują też drogę: stopniowe przeobrażenia społeczne i gospodarcze, które umożliwią integrację. Hrycenko w zakończeniu swego wystąpienia stwierdził: Jeśli pojęcie integracji Ukrainy z Europą (czy też powrót do niej, jeśli tak się komuś bardziej podoba) ma nieść konstruktywną, a nie mitologiczną treść, to powinno ono być tożsame z utworzeniem w naszym kraju dojrzałego społeczeństwa obywatelskiego oraz rozwiniętej gospodarki rynkowej. Nie widzę potrzeby innej „europeizacji"177. Wizja, jaką w tej dyskusji nakreślili Riabczuk i Hrycenko, a także Wozniak, to wizja Ukrainy nieprowincjonalnej. Różnili się oni w szczegółach diagnozy; autor Od Małorosji do Ukrainy wyrażał przekonanie, że kultura ukraińska nie jest kulturą prowincjonalną, lecz - podobnie jak w wypadku wszystkich kultur naszego regionu - jej odbiór na Zachodzie ogranicza się do wąskich kręgów intelektualistów i emigrantów; z kolei Hrycenko sądził, że dopiero podjęcie wysiłku przeobrażenia tożsamości ukraińskiej może urzeczywistnić tę wizję. Zarówno Riabczuk, jak i Hrycenko uznają, że jedyną możliwą drogą dla Ukrainy jest modernizacja, w tym także modernizacja tożsamości narodowej. Ibidem, s. 33. O. H г у с e n к о, ор. cit., s. 28. 284 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Hrycenko jako dyrektor ministerialnego Centrum Badań nad Kulturą wydał kilka studiów, poświęconych kształtowi tożsamości ukraińskiej178, w których opowiada się za koncepcją wielokulturowości, która - jego zdaniem - najbardziej przystaje do sytuacji ukraińskiej. Badacz stwierdza jednak, że „ani instytucjonalnie, ani światopoglądowo społeczeństwo ukraińskiej nie jest gotowe do takiej koncepcji"179, choć uznaje obecny stan, w którym kultura ukraińska współistnieje z rosyjską, za odmianę wielokulturowości. Kultura ukraińska stanowi jednak margines na rynku180. Hrycenko twierdzi, że wzorowana na francuskim modelu konsekwentna polityka kulturalna, stymulująca rozwój ukraińskiej kultury, może doprowadzić do przeobrażeń tożsamościowych. Dzięki temu kultura ukraińska mogłaby na Ukrainie współistnieć na równych prawach z rosyjską, jak też zaistnieć w kontekście europejskim. O ile Hrycenko w swych wypowiedziach opiera się na zachodnich wzorcach i próbuje wykorzystać je do rozwiązywania ukraińskich problemów, o tyle Riab-czuk krytycznie odnosi się do tych wzorców, a ich wykorzystywanie w ukraińskiej rzeczywistości uzależnia od funkcjonalności: Poszukiwanie własnej drogi - pisze Riabczuk - jest niewątpliwie potrzebne, ale w granicach nowoczesnego świata zachodniego, w oparciu o jego zdobycze i reguły, nawet gdybyśmy mieli zastrzeżenia i wątpliwości dotyczące tych reguł i poddawali je radykalnej rewizji. W następnym akapicie autor uściśla tę myśl: Jeżeli możliwe są jakieś istotne zmiany, to tylko takie, które podejmowane są od wewnątrz, dzięki wspólnym wysiłkom, i w istniejących granicach181. W dyskusji „Ukraina i Europa" doszedł do głosu także strach, charakterystyczny dla wschodnioeuropejskiego obszaru. Mykoła Riabczuk, postępując w ślad za Kunderą, który pisał o zdradzie wartości europejskich na Zachodzie, ubrał obawę przed nową Jałtą czy też następnym paktem Ribbentrop-Mołotow w literackie szaty „zdradzonej kochanki". Można powiedzieć, że autor zastosował się do własnej obserwacji, gdy dowodził ambiwalencji w stosunku do Zachodu, analogicznej do postawy Zachodu wobec Europy Wschodniej. Przekonanie o konieczności dostosowania form ukraińskiej tożsamości, a także życia społecznego do norm zachodnich, podszyte jest obawą o losy własnego kraju. Ta niepewność stanowi cechę wspólną wszystkich dyskusji o Ukrainie między Wschodem a Zachodem. 178 O. Hrycenko, Swoja mudrist'. Nacionalni mifolohiji ta hromadianśka relihija w Ukrajini, Ukra-jinśkyj centr kulturnych doslidżeń, Kyjiw 1998; Heroji ta znamenytosti w ukrajinśkij kulturi, O. Hrycenko (red.), Ukrajinśkyj centr kulturnych doslidżeń, Kyjiw 1999. Częściowo temu problemowi poświęcone jest studium Kultura i włada. Teorija i praktyka kultumoji polityky w suczasnomu switi (Ukrajinśkyj centr kulturnych doslidżeń, Kyjiw 2000). 1 O.Hrycenko, Kultura i włada, s. 88. 180 Hrycenko analizuje obecność ukraińskojęzycznych mediów i produktów (książki, pisma, muzyka, film, gry etc.) na rynku i wykazuje, że media elektroniczne zostały zdominowane przez język rosyjski (ibidem, s. 190-198). 181M. R i a b с z u k, op. cit., s. 34-35. ROZDZIAŁ VI Ani Zachód, ani Wschód. Dyskurs natywistów Praca intelektualistów, dziennikarzy, poetów i pisarzy zaczęła się długo przed wojną. Właściwie to oni są tymi ludźmi, którzy umożliwili wojnę w dawnej Jugosławii. Slavenka Drakulić Rozdział ten poświęcony jest dwu dyskursom: antymodernizacyjnemu i anty-kolonialnemu. Łączy je eksponowanie rodzimych wzorów kultury oraz niechęć wobec obcych, granicząca z ksenofobią (tak manifestuje się postawa kontrakultu-racji); różni natomiast to, że pierwszy dyskurs skierowany jest przeciw nowoczesności Zachodu, drugi zaś - przeciwko imperialnej Rosji. W krajach postkolonial-nych dyskurs antymodernizacyjny jest częścią dyskursu antykolonialnego, gdyż nowoczesność uznawana jest za zachodni wynalazek, bezpośrednio związany z podbojami kolonialnymi1. W niniejszym rozdziale staram się wykazać, że ukraiński dyskurs antykolonialny (skierowany na Wschód, przeciwko Rosji) i antymodernizacyjny (wymierzony w Zachód) głoszą jednakowy, tradycjonalistyczny wzorzec kultury; ich konsekwencją są postawy autarkiczne. Jak wspomniałam we wstępie, zachodni model nowoczesności ma także odpowiednik rosyjski, stanowiący dla kultury ukraińskiej poważne zagrożenie. Świadczą o tym, po pierwsze, upowszechnienie się prymitywnej kultury masowej w rosyjskim wydaniu (mam na myśli produkcję zachodnią w rosyjskim „opakowaniu" oraz rodzimą produkcję rosyjską, opartą o wzorce zachodnie), po drugie - silniejsze instytucje kultury, wskutek czego na ukraińskim rynku dominuje kultura rosyjska. Dotyczy to właściwie wszystkich sfer kultury popularnej: od muzyki rozrywkowej i filmu do czasopism oraz książek. Kupienie płyty ukraińskiego zespołu rockowego jest znacznie trudniejsze od nabycia ukraińskiej książki; wypożyczenie ukraińskiego filmu lub obejrzenie takiegoż w kinie jest prawie niemożliwością. Podobnie sytuacja wygląda na rynku mediów elektronicznych; internetowe strony poświęcone literaturze są najczęściej po rosyjsku, choć nie brak na nich utworów ukraińskojęzycznych. Nadal powszechne jest cytowanie dzieł autorów 1 F. Co ronił, Beyond Occidentalism: Toward nonimperial geohistorical categories, „Cultural Anthropology" 1996, 11(1), s. 51-87; R. Berman, Enlightenment or empire: colonial discourse in German culture, University of Nebraska, Lincoln 1998. Por. także: E. S a i d, Culture and Imperialism, Alfred A. Knopf, New York 1993; M. Boroujerdi, Iranian intellectuals and the West: the tormented triumph ofnativism, Syracuse University Press, Syracuse 1996. 286 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości zachodnioeuropejskich w rosyjskich przekładach (a jeśli w ukraińskim przekładzie, to na podstawie... rosyjskiego). Tak więc, na Ukrainie nowoczesność znowu ukazuje się w rosyjskim opakowaniu. Wcześniej, zwłaszcza w rozdziale „Natywiści" kontra „modernizatorzy", zwracałam uwagę na obecność we współczesnych ukraińskich debatach dyskursu antymodernizacyjnego, którego ważnym elementem jest antyokcydentalizm, nie przedstawiałam jednak najbardziej radykalnych jego odmian, reprezentowanych zarówno przez pisarzy starszego, jak i młodszego pokolenia. Wiele wskazuje na to, że - wbrew twierdzeniu Mykoły Riabczuka o przewadze „prozachodnich" wydawnictw i mass mediów nad „antyzachodnimi"2 - natywiści i populiści stopniowo zaczynają dominować w debatach poświęconych tożsamości. Dość powiedzieć, że tradycyjnie liberalne pisma, takie jak „Suczasnist"', w ostatnich latach gruntownie zmieniły swą orientację; organ Asocjacji Ukraińskich Pisarzy, „Literatura Plus", stał się częścią miesięcznika literackiego „Kurjer Krywbasu", na którego łamach publikowano teksty o wyraźnie antyzachodniej tonacji. Jedynym (obok lwowskiego pisma „Ji", które ma formę almanachu) czasopismem o konsekwentnej prozachodniej orientacji pozostała „Krytyka", lecz znajduje się ona pod coraz mocniejszym obstrzałem, czego przykładem jest choćby wypowiedź Dmytra Stusa, redaktora dwu wpływowych pism, miesięcznika „Suczasnist"' oraz dwutygodnika „Knyżnyk-Review": Dryfowanie „Krytyki" w kierunku zachodnich metodologii uczyniło z niej zapewne najbardziej interesujące pismo intelektualne dla modernistów, a zarazem jedno z najbardziej niedostępnych i nie do przyjęcia dla absolutnej większości inteligencji centralnej i wschodniej Ukrainy. I to nie tyle naukowopodobnym transkrybowanym naukowym lżeniem (madę in English, Polska czy Franse [tak w oryginale - O. H.J), jak nie do przyjęcia, antytradycyjnym i prozachodnim sposobem widzenia świata. Przykre. Pismo jest ciekawe, może i jedno z lepszych na Ukrainie. Jednak [...] będąc w Doniecku czy Hulaj Polu, Zaporożu lub Czernihowie, Bersza-dzie lub Sumach, nie możesz pozbyć się natrętnej myśli, że proponowane przez autorów interpretacje (społeczne, kulturalne, literackie) są na tyle dalekie od tego, co się widzi, że nie wierzysz, że mowa o tym samym. I rzecz zupełnie nie w niedbałości autorów. Raczej w nieod-powiedniości nowoczesnych metod dla opisu wyraźnie nienowoczesnego społeczeństwa (niestety, nie można rzec, że tradycyjnego, choć i takie oazy gdzieniegdzie się zachowały). Cóż, granty trzeba odpracować. Czy można jednak nie zważać na to, że wielu przedstawicieli wykształconej warstwy z miasteczek autochtonicznej Ukrainy kończy swą znajomość z pismem zaraz po przeczytaniu pierwszego materiału (nawet nie numeru)? Można powiedzieć - różne języki, różne widzenia, różne dyskursy3. W wypowiedzi tej pojawia się kilka wątków, wspólnych dla całego ukraińskiego dyskursu antymodernizacyjnego. Po pierwsze, niechęć wobec Zachodu, granicząca z nienawiścią, po drugie, towarzyszące niechęci dyskredytowanie współczesnych 2 M. R i a b с z u k, Okcydentaliści mimo woli, [w:] Od Malorosji do Ukrainy, Universitas, Kraków 2003, s. 93. W oryginale - WidMalorosiji do Ukrajiny, Krytyka, Kyjiw 2000, s. 94. 3 „Literatura Plus", październik 2001, nr 8 (33), s. 6. Ani Zachód, ani Wschód. Dyskurs natywistów 287 wysiłków, zmierzających do modernizacji ukraińskiej tożsamości kulturowej. Świadczą o tym i zarzuty wtórności wobec zachodnich wzorców, sztuczności konstrukcji intelektualnych, i oskarżenia o zdradę narodową. „Modernizatorzy" postrzegani są jako ludzie oderwani od rzeczywistości, pozornie jedynie zajmujący się nauką bądź literaturą, na domiar złego - uzależnieni od zachodnich środków (fascynacja zachodnimi wzorcami ma - w oczach tradycjonalistów - sens czysto merkantylny). Po trzecie, w dyskursie antymodernizacyjnym pojawia się przekonanie o wyjątkowości ukraińskiej sytuacji, a także o szczególnych wartościach -starożytności bądź samowystarczalności - kultury ukraińskiej, często prowadzące do swoistego mesjanizmu. Po czwarte, głosi się niezachwianie, że „absolutna większość" podziela poglądy autora. Pozytywnym wzorcem jest natomiast tradycja rodzima („oaza" ma jak najbardziej pozytywny wydźwięk). Taką postawę można wytłumaczyć z jednej strony rosnącą frustracją środowiska pisarzy i intelektualistów, z drugiej zaś rozczarowującą postawą Zachodu wobec Ukrainy, o czym wspomniano w zakończeniu poprzedniego rozdziału. Nieco inaczej, odwołując się do paradoksu Zenona z Elei, zjawisko to, obecne również na terytorium Rosji, tłumaczył Andrzej Drawicz: Rosja będzie wielokroć doganiać Europę w kolejnych punktach, które tamta już opuściła. Świadomość trudności tego pościgu (a dla niektórych - nawet jego beznadziejności) rodzi już teraz frustracje i urazy, wyładowując się manifestacjami zwulgaryzowanego słowianofilstwa4. Kompleks ubogiego i zawistnego krewnego, usiłującego wykazać swe równe prawa, powołującego się na rozliczne przymioty ducha, pojawia się nie tylko u wschodnich czy środkowych Europejczyków, ale wszędzie tam, gdzie nastąpiło zderzenie zachodniej kultury z kulturą miejscową, w szczególności w dawnych koloniach. Najbardziej radykalni przeciwnicy modernizacji na Ukrainie (ale także w Polsce i w Rosji) chętnie używają antykolonialnego dyskursu, analogicznego do tego, który rozwinął się w byłych koloniach. Oskarżają zatem Zachód o ekspansjonizm gospodarczy, bezwzględną eksploatację i niszczenie środowiska naturalnego, a w sferze duchowej - o niesienie rozkładu moralnego oraz drenaż mózgów. Jednakże krytyka nowoczesności i zachodniej cywilizacji jako jej wcielenia nie jest tylko przejawem kompleksów, nie ma jedynie „kompensacyjnej funkcji", wykonującej zadanie eksterioryzacji zła5. Podważanie idei postępu, a w szczególności przekonania o tym, że nowoczesność jest najlepszą z formacji cywilizacyjnych, eksponowanie wad nowoczesności - pragmatyzmu, racjonalizmu, jako prowadzą- 4 A. D r a w i с z, Rosja a Europa w prozie i poezji wczorajszej i dzisiejszej, Kategoria Europy w kulturach słowiańskich, Uniwersytet Warszawski, Wydział Polonistyki, Warszawa 1992, s. 116. Wątek ustawicznego nienadążania za tempem rozwoju kultury pojawia się w polemice Wiktora Neboraka, omawianej w poprzednich dwu rozdziałach. 5 J. J e d 1 i с к i, Czarny stereotyp Zachodu, [w:] Świat zwyrodniały. Lęki i wyroki krytyków nowoczesności, Sic!, Warszawa 2000, s. 80. 288 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości cych do moralnego upadku człowieka - to wątki powracające w debatach o współczesnej kondycji człowieka i jego cywilizacji, toczonych od co najmniej dwustu lat. Ukraińscy przeciwnicy nowoczesności - choć oryginalni w swej argumentacji - czerpią natchnienie z krytycznej wobec nowoczesności myśli zachodniej, co prawda - często via Rosja. Najczęściej krytykowaną formacją umysłową jest zatem oświecenie i jego dziedzictwo, najpopularniejszym przeciwstawieniem zaś -miasto (jako symbol upadku) i wieś (jako ostoja prawdziwych wartości). Najlepszym przykładem tej zależności od zachodnich myślicieli jest fascynacja Spengle-rem. Jego pisma wydawano w Petersburgu i Moskwie jeszcze w latach 20. (właśnie wtedy w Rosji i na Ukrainie Spengler stał się najpopularniejszym współczesnym myślicielem zachodnim), a ponownie, i to wielokrotnie - w latach 90A Poniżej omówię poszczególne elementy, składające się na dyskurs antymoder-nizacyjny: przeciwstawianie się okcydentalizmowi, racjonalizmowi, urbanizmowi oraz porządkowi liberalno-demokratycznemu. Ostatnie części rozdziału (Bohaterowie i zdrajcy oraz Pożegnanie z imperium) poświęcę dyskusjom o bohaterach narodowych oraz porachunkom z imperium. Przedstawię w nich antykolonialny dyskurs, w którym do głosu dochodzi rusofobia. W analizie tej świadomie pomijam postaci, które znaczniejszego wpływu na debaty nie wywierają, choć są jaskrawe przez swój radykalizm, takie jak wieszczący nadejście ery neopogaństwa pisarze Wałerij Ilia i Wasyl Ruban, czy Dmytro Korczyński - prorok europejskiej świętej wojny, poeta i dawny lider UNA-UNSO, obecnie prowadzący w kanale 1 + 1 talk-show. Kilku ważnym ze względu na liczne publikacje i zajmowane stanowiska postaciom (m.in. Ołeksandr Jarowy i Serhij Kwit z młodszego pokolenia; Petro Kononenko, Mychajło Najenko - ze starszego) poświęcam mniej uwagi, gdyż ich wypowiedzi są jedynie echem omawianych koncepcji, i dla przedstawienia problematyki dyskursu nie są niezbędne. Młode wino w starych bukłakach W jednym z polskich wywiadów Jurij Andruchowycz scharakteryzował postawę niechęci wobec Zachodu za pomocą współcześnie używanego pojęcia - jako rodzaj fundamentalizmu: Jeśli mówić o dominujących tendencjach, wśród współczesnych pisarzy ukraińskich poparcie ma jednak jakiś fundamentalizm ukraiński - na samym wierzchu tej hierarchii wartości są ko- 6 O. Szpengler, Prussacziestwo i socializm, Academia, Petersburg 1922; Zakat Jewropy: Oczierki morfologii mirowoj istorii, t. 1-2, przei. K. Swasjan, wyd. I - Mysi', Moskwa 1993; wyd. II - Mysi', Moskwa 1998 (równolegle w 1993 r. inne przekłady ukazały się w moskiewskim wydawnictwie Iskus-stwo, w Rostowie nad Donem oraz w Nowosybirsku). W Rosji wydano także szereg prac, m.in. zbiór artykułów (Oswald Szpengler i „Zakat Jewropy", Wuz, Moskwa 2000), monografie (W. Afanasjew, Filosofija politiki Oswalda Szpenglera, Moskowskij Pedinstitut, Moskwa 1999; G. Tawrizjan, O. Szpengler, J. Huizinga: dwie koncepcii krizisa kultury, Iskusstwo, Moskwa 1989); nadto Spenglerowi poświęcono kilka prac doktorskich. Ani Zachód, ani Wschód. Dyskurs natywistów 289 rżenie, choć chyba powinno być na odwrót. Zaczyna się od niechęci wobec podróży na Zachód: po co tam jeździć, przecież tam nie ma co robić, Europa już wyczerpała swoją rolę [...] Moi przeciwnicy uważają, że cała prawda, cały sens leży tu - w naszej ziemi, w tych korzeniach. I co nas tam obchodzi Europa!7. Manifestowane postawy nie są tylko powrotem do narodnictwa, czy też próbą stworzenia ukraińskiego wariantu poczwiennictwas, ani też odrodzenia ukraińskiego „spengleryzmu" z lat 20. Określeniem „fundamentalizm", choć dalekim od neutralności, Andruchowycz trafnie oddał istotę skrajnego tradycjonalizmu. Antyokcydentalizm jest jednym z najbardziej jaskrawych przejawów antymo-dernizacyjnych postaw intelektualistów ukraińskich. Manifestowanie niechęci wobec Zachodu stało się nieodłącznym elementem dyskursu natywistów, zakorzenienie przeciwstawiających kosmopolityzmowi, ojczystą tradycję - zachodniej nowoczesności, rodzime wartości duchowe - zachodniemu materializmowi. Tak więc, napięcie między nowoczesnością a tradycją, obecne w każdej kulturze, zyskuje tu dodatkowy wymiar - jest nim opozycja między Zachodem a rodzimością, definiowaną przez odwołanie się do wartości, które stereotypowo uznawane są za właściwe dla Wschodu9. Konflikt ów, którego skutkiem jest antyokcydentalizm, przebiegał podobnie na całej Słowiańszczyźnie, a może nawet w całym świecie10, z tym zastrzeżeniem, że napięcie między prawosławiem a katolicyzmem wzmagało go. W krajach, takich jak Rosja, Ukraina, Bułgaria, Serbia, a także Rumunia, w okresach gruntownych przeobrażeń dochodzi do starcia między tzw. „okcydentalistami" a „słowianofilami", przy czym integralną część retoryki tych ostatnich stanowią argumenty zaczerpnięte ze starych źródeł - od prawosławnej polemiki religijnej, do dziewiętnastowiecznej ideologii narodnictwa i poczwiennictwa w jej narodowych wariantach. I choć - jak pisze Mykoła Riabczuk - dziewiętnastowieczni słowianofile ukraińscy byli „okcydentalistami mimo woli", tj. wskutek ciśnienia kultury rosyjskiej, zarazem jednak odrzucali nowoczesność. „Kanałem" nowoczesności stało się bowiem imperium; wystarczy podać przykład polityki wobec Ukrainy dwu najnowocześniejszych rosyjskich władców - Piotra I i Katarzyny II, by zrozumieć ukraińskie obawy przed tak pojmowaną nowoczesnością. Dyżurny skandalista. Rozmowa Agnieszki Kwiecień z Jurijem Andruchowyczem, „Rzeczpospolita" 11.02.1999. O niedawnej karierze pojęcia gruntiwstwo, będącego dosłownym tłumaczeniem z rosyjskiego, mowa była w rozdziale „Natywiści"kontra „modemizatorzy". Znamienne, że bezpośrednie przeciwstawienie Zachodu i Wschodu jest rzadkością w wypowiedziach natywistów. Najczęstsza opozycja to stereotypowy Zachód i ojczyzna, widziana przez pryzmat tradycjonalizmu. Jednak cechy przypisywane jednemu i drugiemu pojęciu całkowicie mieszczą się w rozpowszechnionym przez słowianofilów katalogu. 10 Por. stwierdzenie Jerzego Szackiego: „Opozycja okcydentalizmu i słowianofilstwa [...] jest niewątpliwie typowa dla wszystkich krajów świata poza tym niewielkim skrawkiem Europy, gdzie najwcześniej dokonała się rewolucja przemysłowa i antyfeudalna rewolucja polityczna" (J. Szacki, Tradycja: przegląd problematyki, PWN, Warszawa 1971, s. 73). 290 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Można by przypuszczać, że również u schyłku XX wieku neosłowianofilstwo powinna osłabiać obawa przed Rosją, a wrogość lub niechęć wobec Zachodu winna być zjawiskiem marginalnym. Jednakże o ile dla romantyków, a następnie narodników, najpoważniejszym wrogiem ukraińskości była odziana w rosyjskie szaty nowoczesność, o tyle w połowie XX wieku funkcjonująca oficjalnie kultura ukraińska przejmuje ideologię radziecką wraz z jej retoryką zimnowojenną. W ciągu siedemdziesięciu lat ZSRR częścią tożsamości radzieckiej stało się wrogie nastawienie wobec Zachodu. O tym, jak mocno zakorzeniła się „antyeuropejska" orientacja w oficjalnej kulturze ukraińskiej, świadczy historia, którą przytacza Mykoła Riabczuk w eseju o tytule, który jest cytatem z wiersza Natałki Biłocerkiweć. Wiersz ten, jeden z najgłośniejszych utworów Biłocerkiweć, rozpoczynał się od motta, zaczerpniętego z wiersza peruwiańskiego poety, Cesara Vallejo: „W Paryżu umrę w czwartek wieczorem". „Nie w Paryżu umrzemy", pisała poetka, lecz „w prowincjonalnej pościeli kwaśnej od potu i łez". Odczytywano to wówczas jako diagnozę sytuacji ukraińskiej kultury, skazanej na prowincjonalność. „A czy warto umierać w Paryżu?" - padło pytanie podczas wieczoru autorskiego Biłocerkiweć. Może to i śmieszne, ale poetka musiała odpowiedzieć na to pytanie, wyjaśnić, że mowa nie o tym Paryżu, w którym bogacze piją koniak, a bezrobotni umierają pod mostami (jak to nam przez ostatnie dziesięciolecia tłumaczyła prasa radziecka), mowa w ogóle nie o geografii i polityce, a o kulturze, odrębnym systemie konwencjonalnych symboli, wśród których „Paryż" jest bez wątpienia stolicą, ale stolicą sztuki, stolicą artystów i poetów, swego rodzaju Mekką, do której odbywamy kulturową pielgrzymkę11. Uderzające jest podobieństwo opisanej sytuacji do dyskusji literackiej lat 1925--1928 i argumentacji Chwylowego, który starał się udowodnić swym oponentom zapewne oczywistą rzecz - uniwersalizm europejskich wartości. Biłocerkiweć nie występowała przecież przed niewyrobionymi czytelnikami, a przed elitarną - wydawałoby się - publicznością kijowskiego Domu Artysty; samo wydarzenie miało miejsce w 1988 г., а więc pytanie podyktowane było nie strachem, lecz prawdziwym, wewnętrznym przekonaniem, w którym przejawiła się zarówno niechęć wobec Paryża jako symbolu Zachodu, jak też radziecka megalomania. Inne, o dziesięć lat późniejsze świadectwo daje Andruchowycz w eseju o nostalgii za komunizmem. Pisze on o kształtowaniu przez propagandę wyobrażenia obywateli ZSRR o Zachodzie: Najczarniejsze obrazy totalnych katastrof, zaczynając od niebywałych huraganów i trąb powietrznych, kończąc zaś na zamieszkach studenckich, uprowadzeniach dziennikarzy, zabójstwach prezydentów i pożarach dżungli wywołanych przez napalm, towarzyszyły skazańcom zamieszkującym tamten świat przez całe życie. Tamten świat nieubłaganie zmierzał do końca. Przy czym ogromnie ważne było nie dopuścić, by w finale sięgnął po nieludzkie środki - broń jądrową; przecież wiadomo, jak groźne jest zwierzę w agonii12. 11 M. R i a b с z u k, „My pomrem ne w Paryżi", [w:] Wisimdesiatnyky. Antolohija nowoji ukrajinśkoji poeziji, I. Rymaruk (red.), Wydawnyctwo Kanadśkoho Instytutu Ukrajinśkych Studij, Edmonton 1990, s. xi. 12 J. Andruchowycz, Romans z uniwersum, [w:] Nostalgia. Eseje o tęsknocie za komunizmem, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2002, s. 70. Ani Zachód, ani Wschód. Dyskurs natywistów 291 Jednakże antyokcydentalizm w ZSRR miał swoje źródła nie tylko w propagandzie (nie byłby wówczas tak silny), ale był silnie zakorzeniony również w literaturze13, filozofii14 i sztuce15, na co wpłynęły dziewiętnastowieczne idee. Warto jednak pamiętać, że intelektualiści w ZSRR na różne sposoby sprzeciwiali się izo-lacjonizmowi, a ukraiński ruch opozycyjny miał prozachodnią orientację. Jeśli zatem we współczesnych debatach pojawił się silny nurt niechętny wobec Zachodu, jeśli częścią tego dyskursu stają się dawne skamieliny językowe (propagandy radzieckiej oraz rosyjskiego poczwiennictwa), trudno nie kojarzyć tego zjawiska z ideologiczną spuścizną imperium. Przed laty, analizując odrodzenie antyokcydentalizmu serbskiego i ponownego upowszechnienia antyeuropejskiej topiki (przypisywanie pojęciu Europy innych pojęć, takich jak starość, rozum, choroba, zgnilizna, przewrotność), Joanna Rapacka dostrzegła jej zdumiewający egalitaryzm: W tę wydawałoby się całkowicie anachroniczna siatkę pojęciową współcześni użytkownicy weszli jak w wygodne, dobrze rozchodzone buty, przy czym do użytkowników tych należeli zarówno szarzy obywatele i autorzy tekstów propagandowych, jak autorzy elitarnych tekstów eseistycznych i literackich. Krąg odbiorców, do których był tekst skierowany, decydował jedynie o bardziej bezpośrednim wykorzystaniu dziedzictwa z wyeksponowaniem topiki w przypadku tekstów popularnych, bądź też w przypadku przekazów elitarnych o pewnym kamuflażu, o zepchnięciu siatki pojęciowej w głębsze warstwy tekstu16. Podobne zjawisko pojawiło się w niepodległej Ukrainie, przy czym od drugiej połowy lat 90. można zaobserwować stopniowe upowszechnianie się antyzachodniej retoryki. O Де jednak w serbskiej literaturze i eseistyce jest ona ukryta w głębszych warstwach tekstu, o tyle w wypowiedziach pisarzy o orientacji natywistycznej pokłady antyokcydentalizmu znajdują się na samej powierzchni - dosłownie, tak jak w wypadku okładki antologii Wieczerza na dwanaście osób, i w przenośni, czego przykładem jest powieść-esej Codzienna laska prorocka. Jej autorem jest Jewhen Paszkowski17, jeden z najbardziej utalentowanych pisarzy, którzy zadebiutowali u schyłku lat 80., znany z krytycyzmu wobec establishmentu, skupionego wokół 13 Por. C. A v i n s, Border crossings: the West and Russian identity in Soviet literaturę, 1917-1934, University of California Press, Berkeley 1983. 14 A. Sucho w, Stolietniaja diskussija: Zapadnicziestwo i samobytnost' w russkoj filosofii, IFRAN, Moskwa 1998. 15 R. Williams, Russia imagined: art, culture and national identity, 1840-1995, P. Languy, New York 1997. 16 J. Rapacka, Uwagi o antyokcydentalizmie serbskim, [w:] Godzina Herdera, Energeia, Warszawa 1995, s. 43-44. 17 Jewhen Paszkowski jest autorem kilku powieści, m.in. Bezodnia (Otchłań) oraz Osin dla anheła {Jesień dla anioła), a także opowiadań (uwagę czytelników zwrócifo opowiadanie pos'więcone sztucznemu głodowi na Ukrainie - Pjat' chlibiw i dwi rybi (Pięć chlebów i dwie ryby), członkiem kolegiów redakcyjnych pism „Chronika-2000", „Osnowa", „Switowyd"; należy do Związku Pisarzy Ukrainy (od 1991) oraz ukraińskiego PEN-Clubu (od 1993 г.). 292 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Związku Pisarzy Ukrainy. W 2001 r. otrzymał za ten utwór Państwową Nagrodę im. Szewczenki, co krytyka powitała z entuzjazmem, twierdząc, że oto nastąpił przełom, na który dawno czekano - nagrodzono znakomitego, lecz niedocenianego pisarza młodszego pokolenia. Nie ulega wątpliwości, że Codzienna laska..., której fragmenty publikowano od 1997 r. na łamach okolicznościowych broszur (w szczególności tych poświęconych dziesiątej rocznicy katastrofy w Czarnobylu18), a następnie cyklicznie drukował urywki „Kurjer Krywbasu", to utwór napisany z ogromną pasją. Należący do dawnego establishmentu prozaik Pawło Zahrebelny uznał tę książkę za godną nagrody Nobla19; wtórował mu redaktor naczelny wpływowego dwutygodnika „Knyżnyk Review", Kostiantyn Ro-dyk20. W inauguracyjnym wykładzie w elitarnej Kijowskiej Akademii Mohy-lańskiej Mykoła Żułynski, były wicepremier, dyrektor Instytutu Literatury, uznał zarówno tę powieść, jak i samą postawę autora za wzór, który powinien przyświecać młodym intelektualistom: U Iwana Franki Mojżesz podczas bitwy niestrudzenie trzyma laskę nad głową, wiedząc, że póki naród widzi ten znak wiary, poty wierzy w zwycięstwo i nie upada na duchu. Młody prozaik ukraiński, Jewhen Paszkowski, podnosi swoją duchową laskę - ostre, złe, niesamowicie gorące i oskarżycielskie słowo za ukraińskie pohańbione, leniwe, bezsilne słowa, za duchowo okaleczony naród, za gwałtem przerwane przez komunistyczny reżim tradycje, za unicestwioną wiarę i etykę chrześcijańską, podnosi zatem laskę duchową, by „natchnąć męstwem serca i wyprostować garbatych". [...] J. Paszkowski rozumie swój obowiązek wobec narodu jako powstrzymanie lawinowego procesu niszczenia narodowych wartości, języka, kultury, organicznego narodowego bytu i gotów jest, niczym ten rzymski legionista u wrót Pompei, zostać zasypany „szkodliwymi odpadami" liberalno-demokratycznej cywilizacji, ale nie ustąpić. Każdy z nas powinien zawsze z dumą i odwagą trzymać w ręku duchową laskę obowiązku wobec narodu - odzyskiwać utraconą Ojczyznę dla siebie i swego bliźniego21. Zwróćmy uwagę na osobliwe połączenie odwołania do śródziemnomorskiego kręgu kultury - Biblii (Mojżesz) oraz tradycji antycznej (Pompeje) - z krytyką współczesnej cywilizacji. Ocena stanu współczesnej kultury ukraińskiej przypomina jeremiadę. Żułynski wskazuje bezpośrednio jednego winowajcę - komunistyczny reżim, drugim zaś jest... porządek liberalno-demokratyczny. Natomiast ideałem staje się powrót do tradycyjnych wartości narodowych, do „organiczności bytu narodowego". W słowach tych odzwierciedliła się zbliżona do socjobiologicznej prymordialistyczna koncepcja narodu. 18 J. Paszkowśkyj, Czomobylśkyj dżychad, [w:] Czarnobyl - literatumyj apokalipsys i dijsnist'. Literatura pisla Czornobyla. Materiały konferenciji, szczo widbulasia 24-26 kwitnia 1996 r. w Kyjewi w Spiłci Pyśmennykiw, Goethe Institut, Kyjiw 1997. Konferencja odbyła się w dziesiątą rocznicę katastrofy w Czarnobylu, a materiały z niej, w szczególności tekst Paszkowskiego, opublikowano rok później. " P. Zahrebelny j, Interwju, „Chreszczatyk" 18.08.2000. 20 Czomu ukrajinśka knyżka u kryzie 2 Kostiantynom Rodykom rozmowlaje Ołeksander Hawrosz (www.svoboda-news.com/2002/24/2.htm). 21 M. Żułynśkyj, Jak whamuwaty duchowna sprabu abo poszuky szlachiw nabuttia wtraczenoji bat'kiwszczyny, Wydawnyczyj dim Akademija, Kyjiw 2000, s. 37-38. Ani Zachód, ani Wschód. Dyskurs natywistów 293 Autor tej wypowiedzi, przywołując poemat Iwana Franki Mojżesz i zestawiając go z utworem Paszkowskiego, dokonuje aktualizacji utrwalonego w ukraińskiej kulturze wzoru - pisarza-proroka. W ukraińskiej literaturze radzieckiej doszło do przekształcenia owego wzoru w „inżyniera ludzkich dusz". Na przełomie lat 80. i 90. wydawało się, że w zmienionej sytuacji politycznej i kulturowej obydwa wzory odejdą w przeszłość. Jednakże u schyłku lat 90. powróciła koncepcja literatury zaangażowanej22, a wraz z nią - wizja pisarza jako proroka. Rzecznikami powrotu tego wzoru stała się grupa autorów średniego pokolenia. „Jesteśmy ostatnimi prorokami w krainie wczorajszych bogów", wieścił Iwan Andrusiak23. Pisarze należący do establishmentu powitali to z radością, bowiem ta „oddolna inicjatywa" legitymizowała odtworzenie dawnej hierarchii. Znamienne, że właśnie wówczas rozpoczęto prace nad wydaniem dzieł zebranych kilku pisarzy, zajmujących niegdyś wysoką pozycję - Olesia Honczara, Pawła Zahrebelnego i in. Nic dziwnego zatem, że kilka miesięcy po wykładzie Żułynskiego w Kijowskiej Akademii Mohylańskiej oraz pół roku po wypowiedzi prasowej Zahrebelnego Paszkowskiego wysunięto na kandydata do Państwowej Nagrody im. Szewczenki, którą otrzymał dzięki głosom pisarzy starszego pokolenia. Warto zapytać więc, czy Codzienna laska... daje podstawy do wykorzystania jej jako elementu konstruującego postradziecką tożsamość oraz czy autor rzeczywiście wskrzesza romantyczny wzór poety-proroka? Zanim spróbuję dać odpowiedź na to pytanie, chciałabym zwrócić uwagę na warstwę językową tego utworu. Paszkowski manierą pisania zniechęca czytelników - co do tego zgadzają się właściwie wszyscy krytycy, równie zgodnie przyznają mu jednak miano najwybitniejszego współczesnego stylisty. Strategię prozaika zanalizował niegdyś Marko Pawłyszyn24, na przykładzie powieści Otchłań z 1993 г., pokazując, jakimi środkami Paszkowski osiąga efekt nieprzezroczystości tekstu. Australijski slawista wskazał także na niechęć prozaika wobec języka, skompromitowanego przez doświadczenie komunizmu. Pawłyszyn powołuje się na tekst Paszkowskiego Literatura jako zbrodnia (nie wygłoszone przemówienie Paszkowskiego na wręczeniu nagrody Demianiwa „Wolność i pokój dla Ukrainy"), po- 22 Przykładem tego wystąpienia „młodych twórców" na naradzie zwołanej przez Związek Pisarzy Ukrainy u schyłku 1998 г.: J. Baran, Narodowa literatura w państwie narodowym (Nacionalna literatura w nacionalnij derżawi, tekst nie publikowany); S. P г о с i u k, Tęsknota za patrycjuszem (Tuba za patricyjem, „Kurjer Krywbasu" 1997, nr 75-76); T. Steszenkowa, Młoda literatura i państwowość Ukrainy (Moloda literatura i derżawnist' Ukrajiny, „Literaturna Ukrajina" 31.12.1998, s. 1). Por. także O. Jaro wyj, Poriatunok literatury j poriatunok naciji, „Literaturna Ukrajina" 31.12.1998, s. 4. 23 Cytat ten stał się tytułem obszernego wywiadu Ludmyły Tarnaszynskiej z Jewhenem Baranem i Stepanem Prociukiem, zamieszczonego w „Literamrnej Ukrajinie" (13.10.1996), w którym expressis verbis młodzi literaci zadeklarowali powrót do dawnych wartości oraz... zakończenie wojny ze starszym pokoleniem. 24 M.Pawłyszyn, Problemy prozy i suczasna ukrajinśka literatura. Referat na Kongresie Międzynarodowej Asocjacji Ukrainistów, Charków 1996 (rękopis). Por. zwł. stwierdzenie: „[...] tekst pracuje, by utrudnić czytelnikowi dostęp do niego, rezygnuje ze «wspólnego języka« z czytelnikiem i stwarza własny, niekiedy hermetyczny kod, z którym czytelnik powinien się zmagać" {ibidem, s. 6). 294 Pożegnanie г imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości twierdzający jego tezę. Jednakże między tym tekstem, powieścią Otchłań a Codzienną laską upłynęło co najmniej sześć lat, które przyniosły radykalizację postaw literatów. Stanowisko Paszkowskiego, jak wspomniałam w rozdziale „Natywiści" kontra „modernizatorzy", ewoluowało od całkowitego odrzucenia możliwości współpracy z dawnym establishmentem ze Związku Pisarzy do akceptacji Związku, co przyniosło mu pozycję jednego z czołowych pisarzy zrzeszonych z ZPU. Można więc przypuszczać, że równolegle do tej ewolucji uległy zmianie również poglądy pisarza na język. W wywiadzie udzielonym miesiąc przed werdyktem jury Państwowej Nagrody im. Szewczenki Paszkowski stwierdził, że zarówno krytyka, jak i środowisko akademickie jest głuche na słowo, po czym oskarżył oba środowiska o „nihilizm w niczym nie lepszy od nihilizmu postdostojewskich biesów"25. Nie przypuszczam, by pisarz wyrażał sceptycyzm wobec ukraińskich środowisk akademickich; kierował się on raczej niechęcią wobec elity intelektualnej26. Jeszcze ostrzejszych sformułowań użył Paszkowski pod adresem elity rządzącej. Z krytycznego osądu wyłączeni są jedynie ci pisarze, dla których Tradycja (przez wielkie T) stała się drogowskazem. W wywiadzie udzielonym trzy miesiące później pisarz stwierdza daremność wysiłków translatorskich, gdy chodzi o prawdziwie arcydzieła narodowe, te są bowiem z gruntu niezrozumiałe dla obcych. Próby „wejścia do Europy" biorą się -zdaniem prozaika - z braku chęci dostrzeżenia i docenienia własnej kultury. „Cudze chwalicie, swego nie znacie, sami nie wiecie, co posiadacie", zdaje się powtarzać ukraiński autor ulubioną maksymę zwolenników organiczności kultury polskiej. Paszkowski idzie jednak dalej: Patriotyzm pisarza polega na osiągnięciu głębin językowo-egzystencjalnych, nawet jeśli jego powieść będzie istnieć jedynie w rękopisie, na prostej umiejętności pisania tak, jak to robili jego poprzednicy, klasycy XIX wieku: jak najbardziej przekonująco, jak najbardziej szczerze, jak najlepiej27. Tak więc hermetyzm Paszkowskiego, o którym pisał Pawłyszyn, okazuje się w późniejszych utworach prozaika „językiem dla wtajemniczonych" - dla tych, którzy są godni, by dostąpić prawdziwej, autentycznej kultury. Dla kapłanów kultury, którzy potrafili dochować wierności Tradycji. I kultura, i tradycja mają - co naturalne - wyraźne oblicze narodowe. Niepokojąca jest jednak niechęć (tu wyrażona bardzo ostrożnie) wobec europejskich dążeń kultury ukraińskiej. 25 J. P a s z к o w ś к у j, „/ mowby j nas nemaje...". Rozmowa Ołeny Łohwynenko, „Literaturna Ukraji-na" 8.02.2001, s. 6. 26 Słowa Paszkowskiego odnoszą się w szczególności do analizy Marka Pawłyszyna. Dlatego właśnie sądzę, że prozaik krytykuje nie tyle niedostatki intelektualne, ile elitę jako taką. 27 J. Paszkowśkyj, Dozwolu sobi nahadaty, „Literaturna Ukrajina" 24.05.2001, s. 3. Ani Zachód, ani Wschód. Dyskurs natywistów 295 Wystąpienie podczas wręczenia Państwowej Nagrody im. Szewczenki Paszkowski zakończył słowami: „i niech żyje sława Ukrainy od morza do morza"28. Ponieważ całe wystąpienie utrzymane było w tonie niezwykle poważnym, trudno przypuszczać, by ostatnie zdanie miało odmienny charakter, tym bardziej, że również w lutowym wywiadzie znalazło się podobne sformułowanie29. Ogromny dystans dzieli tę wypowiedź od wcześniejszego o osiem lat tekstu Literatura jako zbrodnia^ w którym Paszkowski starał się uświadomić czytelnikom skutki ideologizacji kultury, sam zaś - nawet za cenę zrozumiałości tekstu - unikał ideologicznych konotacji. Wypowiedzi Paszkowskiego z okresu, kiedy zgłoszono jego kandydaturę do Państwowej Nagrody im. Szewczenki oraz bezpośrednio po jej wręczeniu, wskazują nie tylko na ideologizację dyskursu, ale i na odwoływanie się do dziewiętnastowiecznych wzorców pisarstwa. Powraca w nich wizja szczególnego posłannictwa pisarza, który winien opowiedzieć zbolałemu narodowi o jego losie, przestrzec przed zagrożeniem unifikacji i zniewolenia, ukazać prawdziwe oblicze wroga30. Tak więc, romantyczny i postromantyczny wzór pisarza-proroka funkcjonuje nieodłącznie od późniejszego, socjalistycznego wzorca - „inżyniera ludzkich dusz". To stwierdzenie pozwala łatwiej zrozumieć, dlaczego w powieści-eseju Codzienna laska... ten wybitny pisarz zaczął posługiwać się językiem nienawiści. Powrót do dawnych wzorców oznacza bowiem także odgrzebanie starych klisz pojęciowych. 28 „Stawa Ukrajini" to zawołanie nacjonalistów ukraińskich (J. Paszkowśkyj, Słowo nadprirowju [www.nspu.kiev.ua/Utexts/synopsis/Prose/Pashkovskiy/slovo.htm]). 29 „Nie wierzę w odnowę i zmiany w skagiebeszonym, gangrenowatym kraju.' Upaństwowieni i uposadowieni etatowi miłośnicy ducha [...] tylko czekają, by im »doradzano«, jak się przeobrażać w rozbudowie, by utrzymać powszechne kłamstwo: i u nas dbamy o wartości [...]. Jedna wielka mogiła od morza do morza!" 0. Paszko w śky j, „I mowby j nas nemaje...", s. 6). i 30 To, co u Paszkowskiego ujęte jest w bardziej zawoalowanej formie, wprost wypowiadają wpływowi pisarze minorum gentium. W szczególności Ołeksandr Jarowy w artykule Literatura i polityka apelował: „Usłysz, Ukraino, swych literatów - obdartych i zapomnianych - oni o Tobie pamiętają. Usłysz, jeśli chcesz być Ukraińskim Państwem de facto, a nie na papierze czy w deklaracjach składanych z trybuny" („Smołyskyp Ukrajiny" 1998, nr 4 [33]). Takie postawy w krajach postkomunistycznych nie należą do rzadkości. O pisarzach serbskich, sprawujących „rząd dusz", spełniających patriotyczne powinności, by służyć narodowi, autor Polityki symboli (wyd. polskie: przeł. M. Petryń-ska, Universitas, Kraków 2002), antropolog Ivan Colović, wypowiadał się z goryczą: „Wszystko, co przeżyliśmy przez te dziesięć lat, zawdzięczamy też poetom. Od końca lat 80. przez cały okres rządów Miloszevicia pewien typ literatury przeżywał prawdziwy rozkwit. To literatura prezentująca się jako wyraz dążeń narodu, zastępująca parlament i sondaże opinii publicznej. Literatura głosząca: obowiązkiem narodu jest czytać swoich poetów, ci zaś powiedzą mu, co mu się przytrafia, o czym myśli i czego chce" {Muzeum nacjonalizmu. Wywiad Doroty Jovanki Cirlić z hanem Coloviciem, „Gazeta Wyborcza" 27.11.2002; podkr. moje - O. H.). 296 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Europa za drutem kolczastym Europa, zmuszona do pokuty za swe liczne grzechy wobec Ukrainy, to jeden z powracających apokaliptycznych motywów Codziennej laski... Oskarżenia wypowiada w niekończącym się monologu bohater będący porte-parole autora: W trakcie, gdy wynoszę popiół na dwór i myślę o rodzicach, którym wciąż obiecują podciągnąć gaz od linii, którą płynie przez nasz ogród do miłych, pulchnych europejskich miłośników przyrody, udręczonych losem zwierzyny futerkowej, gdy zima przeobraża pustynię w podobiznę zasypanej manną oazy, pomór apatii, tej pramatki samobójstw, zdaje się, ucichł, myślę więc o czasie, kiedy с a lut к a Europa znajdzie się za drutem kolczasty m, tam, gdzie nie ma ludzkiego współczucia, wszystko staje się zrewoltowane, chorobliwe, a brak miłości i możliwości pomocy oznaczać będzie piekło: śmierć odmówi gry w szachy, przeciągania terminu, głowienia się nad kolejnym ruchem, czekania na coś, i zmusi do okopywania zadżu-mionych cmentarzy, i pochowa tam najcenniejsze wartości, najdelikatniejsze uczucia, najsprawiedliwsze konstytucje, najszersze prawa, zawinie je w ten papier, na mocy którego odmówiono nam statusu kraju dotkniętego katastrofą ekologiczną; śmierć zaczerpnie kołpakiem z piołunowych rzek i urządzi coś takiego, że terroryści wyjdą z ukrycia i błagać będą o umieszczenie w przedszkolu, ultraprawicowi radykałowie pić będą sok z marchwi, liderzy separatyzmu będą się ukrywać po domach starców, bohaterstwo, obowiązki, lęki tajnych policji i służb staną się bezsensownymi bajkami, a wszyscy, jak ostatniego dnia, znienacka zapragną żyć, ale los, który tyle widział i wycierpiał, wstawi zapałki między powieki i zmusi, by ujrzeć czas, przed którym tak się kryli [...]; ale zegarek jest nakręcony, popiskiwanie geigerowskich sekund obwieszcza, że niebawem nadejdzie czas, kiedy oni, porwani niewidocznym przeciągiem, przewracając stoły, tłumnie będą pchać się na Wschód i zajmować kolejkę po mieszkanie w miasteczku Prypeć, kolejkę dłuższą od tych, które widzimy [u nas] na ulicach przed ambasadami; niedługo nadejdą stulecia, kiedy umęczeni sumieniem emerytowani europejscy parlamentarzyści, uciekając sami przed sobą, dowiedzą się, że ten wróg jest wszędzie, i walczyć będą o prawo do uprawiania ziemi w pobliżu błogosławionego sarkofagu...31. W tym obszernym cytacie widzę sedno przesłania Paszkowskiego: doświadczeniem teraźniejszości jest postapokalipsa; nie ma już czasu, jedynie oczekiwanie na ostateczną zagładę, na którą ludzkość jest niechybnie skazana. Pisarz całkowicie neguje teraźniejszość, nazywając ją „bezczasem". To „zatrzymanie czasu" jest charakterystyczne dla tradycjonalizmu. Paszkowski tylko w przedrewolucyjnej przeszłości odnajduje nieskażoną przez nowoczesność kulturę. Swój los rozumieją jedynie wybrańcy, którzy potrafią dochować dawnych zwyczajów (w cytowanym fragmencie wynoszenie popiołu jest tego sygnałem); pozostałym nazbyt syte i dostatnie życie nie pozwala wejrzeć w prawdziwą istotę otaczającej ich rzeczywistości. Apokalipsa nastąpiła w chwili wybuchu w Czarnobylu i jedynie ludzie, którzy jej doświadczyli, zdolni są to zrozumieć. Od tamtej pory można mówić jedynie o trwaniu, którego sens polega na oczekiwaniu na kres. Grono wybranych autor 'J. Paszkowśkyj, Szczodennyj żezl, Geneza, Kyjiw 1999, s. 66-67; podkr. moje - O. H. Ani Zachód, ani Wschód. Dyskurs natywistów 297 przeciwstawia skazanym na potępienie, zbyt bezdusznym i zajętym przyziemnymi sprawami, by dostrzec istotę otaczającej ich rzeczywistości. Winą za straszliwe doświadczenie komunizmu, a następnie Czarnobyla, obarczona została cała nowoczesna cywilizacja Zachodu. Paszkowski nie różni się tu od najradykalniejszych rosyjskich krytyków Zachodu, którzy oskarżają Zachód nie tylko o to, za co winią go wszyscy krytycy nowoczesności, ale także o nieszczęścia, jakie dotknęły Rosję, zwłaszcza doświadczenie komunizmu. Twierdzą zatem, że Zachód ponosi winę moralną za Marksa, jest więc również odpowiedzialny za „zainfekowanie" tą chorobą Rosji i wręcz zobowiązany do zadośćuczynienia. Paszkowski dodaje do tej listy oskarżeń odpowiedzialność za nieudzielenie pomocy bliźnim, dotkniętym przez katastrofę. Pierwszym aktem Apokalipsy był wielki głód 1933 r. Również za to Europejczycy ponoszą odpowiedzialność, gdyż czerpali zyski z kupna zakontraktowanego zboża: [...] z lekka wami potrząśniemy, by wróciła wam przytomność i by odrywając od rachunków i zboczeń, przypomnieć wam, na czyim zbożu, na czyim pocie i krwi, wlanych w wasze rozliczenia finansowe, tak się upaśliście i [...] upodobniliście do stada hieno-pijawek; dlaczego jesteście niepokonani?!32. Kolejnym elementem wizji Paszkowskiego jest swoiście pojmowany mesjanizm z towarzyszącym mu manichejskim podziałem świata, w którym Ukrainie przypisane jest Dobro, reszcie zaś - Zło. Wypowiedzi autora o szczególnej roli, jaką odegrała Ukraina w historii powszechnej, również zdominowało oskarżenie pod adresem Europy. Wszystkie obecne inwestycje Ukraina otrzymała: [...] za bezcen, jeśli zapomnieć o Mongołach, Moskowitach, komunoidach, czarnobylizmie, wszystkich tych zarazach, które wypróbowywaliśmy na sobie, by zdobyć dla Zachodu uodpar-niającą szczepionkę. [...] Zachód najpierw podsunął waszym pradziadom ten komunizm, żeby wypróbować go ideowo, niczym surowicę na milionogłowym organizmie, by osłabić fanatyzmem każde ciało, by zdziczyć serca przez brak wiary [...] Potem podniósł taki krzyk, że aż głupio pytać: a skąd przyszła infekcja? Za wszystko, co przeżyliście, kraje, które spłodziły i wychowały marksów, zobowiązane są płacić więcej niż wszystkie kontrybucje razem wzięte33. Ukraina stała się zatem w oczach pisarza przedmurzem Europy, broniącym jej przed wszelkimi zagrożeniami, od mongolskiej nawały w XIII wieku, poprzez przyjęcie na siebie ciosów rosyjskiego imperium, aż do współczesnych doświadczeń komunizmu oraz eksperymentów technokratów. Europa jednak okazuje czarną niewdzięczność wobec Ukrainy. Autor „zapomina" przy tym i o ukraińskim wkładzie w komunizm, i w katastrofę czarnobylską. Skądinąd i to oskarżenie nie jest oryginalnym wkładem Paszkowskiego w antyokcydentalizm; z podobną Ibidem, s. 226. Ibidem, s. 70, 257. Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości a w wypowiedziach pisarzy rosyjskich - Aleksan-: nowiewa iin. Ilkowskiego polega na wyznaczeniu Ukrainie roli ym wrogiem, bowiem ona jedna dochowała wy ukraińskiej historii intelektualnej - jest nie Rosji. To kolejna idea zbliżająca Pasz- ilów; obraz Zachodu - obraz wroga jest ц postacią millenaryzmu, w którym nie ma świadczenie o nieuchronności kresu (gdyż my podział świata, odpowiadający dzie- hematowi, w którym światu zachodniemu :, rozpad wszelkich wartości, porzucenie tym, że dla rosyjskich słowianofilów irzei którą uratować świat może jedynie święta o zkwim świata, ki sprawiedliwych, a jedynymi i... ofian-. ^^^^^Л і myśliwego, przewijająca się u Paszkowskiego, to odmiana brązu Ukrainy, całkowicie czytelnego dla ukraińskiego odbiorcy, ;go przei tradycję, przede wszystkim poetycką. Ten metaforyczny tj) шіойтс^спГЬг^"*) т^)^та^Ч^^\стжусїі^аі córzy zdolni są odrzucić moralną nicosc cywilizacji nowoczesnej, sym- ЗэЬ». — -=^5^ ^ssSs&siSfS5355**^ ZJk-rąjmy 298 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości argumentacją spotkać się można w wypowiedziach pisarzy rosyjskich - Aleksandra Sołżenicyna, Aleksandra Zinowiewa i in. Tak więc mesjanizm u Paszkowskiego polega na wyznaczeniu Ukrainie roli ofiary; to Szatan stał się jej zaprzysięgłym wrogiem, bowiem ona jedna dochowała wierności Bogu. Novum - z perspektywy ukraińskiej historii intelektualnej - jest to, że Ukraina stała się ofiarą Zachodu, nie Rosji. To kolejna idea zbliżająca Paszkowskiego do rosyjskich neosłowianofilów; obraz Zachodu - obraz wroga jest wspólny. Poglądy Paszkowskiego są szczególną postacią millenaryzmu, w którym nie ma miejsca na... zbawienie; pozostaje przeświadczenie o nieuchronności kresu (gdyż apokalipsa już była) oraz dychotomiczny podział świata, odpowiadający dziewiętnastowiecznemu słowianofilskiemu schematowi, w którym światu zachodniemu przypisuje się przemoc i bezwzględność, rozpad wszelkich wartości, porzucenie dawnych obyczajów. Różnica polega na tym, że dla rosyjskich słowianofilów oznaczało to zapowiedź zagłady, przed którą uratować świat może jedynie święta Ruś, tu zaś jest mowa nie o zbawieniu świata, lecz sprawiedliwych, a jedynymi sprawiedliwymi są... ofiary. Antyteza ofiary i myśliwego, przewijająca się u Paszkowskiego, to odmiana metaforycznego obrazu Ukrainy, całkowicie czytelnego dla ukraińskiego odbiorcy, bo ugruntowanego przez tradycję, przede wszystkim poetycką. Ten metaforyczny obraz, uzupełniony o przeciwstawienie wsi i miasta, odsyła czytelnika do dziewiętnastowiecznych koncepcji narodnickich. Brak w nim jednak idyllicznych wątków, bowiem u schyłku XX wieku wieś wyludnia się34, miasto zaś jest w oczach autora obrazem całkowitej degeneracji. Do grona sprawiedliwych należeć mogą tylko ci, którzy zdolni są odrzucić moralną nicość cywilizacji nowoczesnej, symbolizowanej przez miasto, lecz nie w imię pielęgnowania tradycji (ta idylliczna wizja powrotu do utraconego raju nie współgra z tragizmem Paszkowskiego), a po to, by dawać świadectwo sumienia. Nie trudno się domyśleć, że tego rodzaju poglądy funkcjonują także - już bardziej powszechnie - w mocno uproszczonych wersjach. Przykładem tego mogą być liczne wypowiedzi na łamach „Literaturnej Ukrajiny" Ołeksandra Jarowego, wykładowcy teorii literatury i komparatystyki stołecznego uniwersytetu, niedoszłego prezesa Związku Pisarzy Ukrainy (przegrał w wyborach 2001 г., prawdopodobnie ze względu na młody wiek, z Wołodymyrem Jaworiwskim). W artykule zatytułowanym Ratunek literatury i ratunek dla narodu pisze on: Duchowa pustka Zachodu (niestety lub na szczęście) nie jest wymysłem bolszewickich komisarzy. Powinniśmy częściej zaglądać do utworów naszych klasyków - znaleźlibyśmy tam odpowiedzi na wiele współczesnych problemów [...]. 34 Paszkowski nie podziela jednak iluzji narodników: „Tradycja narodnictwa wyidealizowała lud, przespała jego mutacje, ruinę, rozpacz, ten czas, gdy «okradzioną zbudzą«" (J. Paszkowśkyj, „Imowby jnas nemaje...", „Literaturna Ukrajina", op. cit., s. 6). Ani Zachód, ani Wschód. Dyskurs natywistów 299 Następnie autor przywołuje autorytet Gogola, by za pomocą cytatu z Wybranych fragmentów z korespondencji z przyjaciółmi udowodnić nicość moralną Stanów Zjednoczonych. Odwołuje się także do ukraińskiego romantyka, Pantełejmona Kulisza, z jego słowianofilskim mesjanizmem. Na koniec przytacza dyżurne hasło Chwylowego: Sionce wstaje na wschodzie - to odwieczna prawda ziemi. Przepowiadany przez Chwylowego, „azjatycki renesans" zgasi pod sowieckim butem. Ale czy lżej nam dzisiaj, gdy delikatne pędy współczesnego ukraińskiego renesansu elegancko przydeptuje swym bucikiem znana w całym świecie ze swego humanitaryzmu pani Ameryka? Naiwnym adoratorom amerykańskiej kulturalnej (a tym bardziej - ekonomicznej) filantropii chciałoby się przypomnieć, że wzruszający patronat szczupaka nad karasiem ma przewidywalny finał [...]35. Szczupak - całkowicie zgodnie z rolami przydzielonymi przez propagandę radziecką - oznacza Amerykę i cały zachodni świat, podczas gdy rola karasi dostała się Ukrainie wraz z... Rosją. Wieś jako metafora Wieś i jej tradycje dla natywistów stały się metaforą obrazującą inny, właściwy tylko dla Ukrainy rozwój cywilizacyjny. Akcentowanie specyfiki, niepowtarzalności, autentyzmu tradycyjnej kultury ludowej należy do ich stałego instrumentarium. Nadawanie przewagi wsi nad miastem jest, jak pisał Jerzy Jedlicki, „fragmentem procesu bardziej rozległego: wyboru narodowości przeciwko kosmopolityzmowi, tradycji przeciwko pospiesznej modernizacji życia i obyczaju wedle zachodnich wzorów"36. Jednakże, jak dowodzi historyk idei, idee te były popularne w ojczyźnie nowoczesnej Europy - wiktoriańskiej Anglii - a literackie obrazy zurbanizowanego świata (jak twierdzi cytowany przezeń Martin Wiener) wpłynęły na negatywny stosunek Brytyjczyków do nowoczesności37. Współcześnie takim przeciwstawieniem nader często posługiwano się w Serbii. Przed kilkoma laty serbski pisarz i filozof, Bogdan Bogdanović, pisał: Ci, którzy nienawidzą miasta, i burzyciele miast nie są już tylko zjawiskiem literackim, są rzeczywistością, żyją wśród nas. Należy jedynie zastanowić się, z jakich głębin oszalałej duszy narodu wypłynęli na powierzchnię i dokąd to wyruszyli?38 35 Ibidem. 36J. Jedlicki, op. cit.,s. 90. 37 „Ten Amerykanin - pisze Jedlicki - powiadał Anglikom, że przyczyn osłabienia swojej gospodarki, wyprzedzenia ich przez Stany Zjednoczone, Japonię, Niemcy, zaniku etosu pracy - powinni poszukać w swojej obyczajowej i literackiej tradycji. [...] Cała angielska kultura od połowy XIX wieku została zarażona wstrętem do handlu, niechęcią do przemysłu, obrzydzeniem do miasta, wiejskim snobizmem" (ibidem, s. 110). Jedlicki dodaje jednak komentarz, osłabiający, jeśli nie udaremniający argumentację Wienera: również kultura amerykańska oparta jest w dużej mierze na tej tradycji literackiej. 38 В. В o g d a n o v i ć, Rytualne zabijanie miasta, przeł. K. Bąk, „Krasnogruda" 1997, nr 6 (Forum). 300 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Ukraińskie przeciwstawienie miasta i wsi ma swoją specyfikę, przypominającą sytuację polską w XIX wieku: miasta na Ukrainie nie były ukraińskie, lecz wielonarodowe. Wielkie miasta zdominowała kultura rosyjska (na wschodniej i centralnej Ukrainie) lub polska czy niemiecka (w granicach imperium austro-węgierskiego), z kolei w małych miasteczkach przeważali Żydzi. Wyższe warstwy społeczne ulegały denacjonalizacji; znane jest zjawisko polonizacji szlachty ukraińskiej, zniszczenia starszyzny kozackiej oraz ukraińskiego duchowieństwa prawosławnego. Stąd też brało się w XIX wieku przekonanie, że jedynie lud i wieś są ostoją ukraiń-skości, prawdziwego ducha narodowego, które inspirowało się ideami preroman-tyków niemieckich, zwłaszcza Herdera, a następnie romantyzmem słowiańskim. Ukraińscy narodnicy ugruntowali to przekonanie za pomocą literatury tak skutecznie, że przetrwało ono do dziś. Według najbardziej skrajnej części natywistów ukraińskość jest nierozerwalnie związana z pejzażem, przyrodą, rzecz jasna - pierwotną, nie skażoną przez cywilizację. O tym, że krajobraz taki dziś nie istnieje, nie trzeba przypominać. Niektórzy zatem naruszeniem naturalnej, kosmicznej równowagi między krajobrazem a zamieszkującym dane terytorium ludem tłumaczą opłakany, jak utrzymują, stan ukraińskiej kultury39. Dla innych z kolei wskazaniem jest słynny zapis z Dziennika podróży 2 1769 roku Herdera: Ukraina stanie się nową Grecją. Piękny kraj, który ten lud [Słowianie; dop. mój - O. H.] zamieszkuje, jego wesołe usposobienie, muzykalna natura, żyzna ziemia itd., wszystko to kiedyś się zbudzi. Z wielu małych, dzikich ludów, tak jak to miało miejsce kiedyś w Grecji, ukształtuje się cywilizowany naród. Jego granice sięgną do Morza Czarnego, a stamtąd przez świat40. Rzecz jednak w tym, że cytat ten przytaczany jest w zmienionej i dostosowanej do patriotycznego zapotrzebowania formie41. Pomija się zatem przymiotnik „dziki", Słowianie stają się Ukraińcami, a największy nacisk kładzie się na wielką przyszłość tego narodu. Zapis ten, traktowany jak przepowiednia przez romantyków 39 Por. np. wypowiedź Pawła Mowczana, pisarza, na III Światowym Forum Ukraińców: „Jak wiadomo, kosmologos jest stosunkiem wzajemnym ethnosu do krajobrazu, który go zawiera; utrata tej wzajemnej zależności powoduje degenerację, czego jaskrawym przykładem jest Ukraina Wschodnia" („Arkasiwśka wułycia. Proswitnyćka hazeta mykołajiwśkoho obłasnoho objednannia wseukrajinśko-ho towarystwa »Proswita« im. T. Szewczenka", 2001, nr 5). 40 J. G. Herder, Wybór pism, przeł. T. Naumowicz, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1987, s. 487 (wyd. niemieckie: Journal meiner Reise imjahr 1769, [w:] Herders sdmmtliche Werke, t. 4, Weidman, Berlin 1877, s. 402). 41 Por. пр.: „Ukraina stanie się kiedyś nową Helladą. Cudowny klimat tego kraju, łagodne usposobienie narodu, jego muzykalność, żyzna ziemia - wszystko to kiedyś się przebudzi. Z małych plemion, jakimi przecież byli niegdyś Grecy, powstanie wielki i kulturalny naród. Jego granice sięgną aż do Morza Czarnego, a stamtąd hen, w świat szeroki" (www.vcs.alfacom.net/ukr/dusha.htm); „Pewnego dnia Ukraina stanie się nową Grecją; cudowny klimat tego kraju, wesołe ludzkie usposobienie, zdolności muzyczne, żyzna gleba - wszystko to będzie się budzić [...]. Wyrośnie tam wielki i kulturalny naród, a jego granicę sięgną Morza Czarnego, i rozprzestrzenia się dalej w świat"; zob. witryna: www.fortunecity.co.uk/boozers/worldsend/353/ukrainian/nationalism/nation_l.html. Ani Zachód, ani Wschód. Dyskurs natywistów 301 (nie tylko ukraińskich), dał współczesnemu ukrainiście, Petrowi Kononence, podstawę dla wiary, że „przeznaczeniem Ukrainy jest stać się duchową Helladą XXI wieku"42. Nota bene, to, że ukraińscy autorzy nadają przewagę słowu „Hellada" (nie „Grecja"), świadczy o chęci podkreślenia starożytności rodowodu. Jak już wspomniano w rozdziale Przed zmierzchem, u schyłku lat 80. Herderow-skie koncepcje ponownie zyskały popularność na Ukrainie, przy czym szczególnie chętnie autorzy powoływali się wówczas na poglądy Herdera dotyczące języka narodowego. Z kolei w latach 90. przeważają odwołania do Herderowskiego histo-ryzmu. Przekonaniu o nierozerwalnym związku ducha narodowego, ludu i jego twórczości towarzyszyło specyficzne kształtowanie kanonu kultury - tak by kultura ludowa, a następnie literatura dla ludu (utożsamianego z narodem) zajmowały w nim poczesne miejsce. Prądy i zjawiska charakterystyczne dla kultury wysokiej, takie jak renesans czy modernizm, nowołacińska literatura ukraińska, czy też literatura w języku polskim, aż do lat 80. XX wieku nie miały racji bytu. W narod-nickim, a następnie socjalistycznym kanonie usunięto zatem całe warstwy tradycji, by dopasować do potrzeb ideologii to, co zostało uznane za tradycję autentyczną (przeciwstawianą sztucznej), bowiem wywodzącą się z kultury ludowej. Skutkiem było nie tylko przerwanie związków z dziedzictwem kultury śródziemnomorskiej, ale i zubożenie i osłabienie kultury. Ugruntowało to antyszlacheckie (w tym zwłaszcza antypolskie) fobie, jak też negatywny stosunek do miasta i mieszczaństwa (częściowo przejawiało się to także w antysemityzmie), a w efekcie w XX wieku przyniosło antyokcydentalizm. Na ogromną rolę we współczesnym antyokcydentalizmie serbskim stalinowskiego modelu kultury oficjalnej z jego ukrytymi kontynuacjami panslawizmu i afirmacją folkloru, wspieraną przez cały system propagandowo-edukacyjny, zwróciła uwagę slawistka Joanna Rapacka43. We współczesnym dyskursie natywistów ukraińskich mamy do czynienia z podobnym zjawiskiem przejęcia części spuścizny socjalistycznego modelu kultury powiązanej z kulturą ludową, tej mianowicie, której rolą było wzmacnianie nacjonalizmu. Jeśli zatem autor opowiadania Wieś jako metafora, Wiaczesław Medwid', powołuje się na autorytet Wasyla Stefanyka czy Iwana Neczuja-Łewyckiego, przeciwstawiając tych pisarzy modernistom - Wołodymyrowi Wynnyczence, Mykole Chwylowemu i Wałerjanowi Pidmohylnemu - oraz twierdząc, że nie mogą oni stanowić dlań wzorca, bowiem ich pisarstwu daleko do mistrzów prozy ukraińskiej, to nie są to deklaracje estetyczne, lecz światopoglądowe. Neczuj-Łewycki w radzieckim kanonie miał zagwarantowaną pozycję, mimo że zawzięcie krytykował wpływy rosyjskie w ukraińskiej kulturze. W oczach wielu ukraińskich histo- "P.Kononenko, Swoju Ukrajinu lubit', Twim Inter, Kyjiw 1996, s. 196. 43 J. Rapacka, Uwagi o kształtowaniu się antyokcydentalizmu serbskiego, [w:] Kategoria Europy w kulturach słowiańskich, Uniwersytet Warszawski, Wydział Polonistyki, Warszawa 1992, s. 129. 302 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości ryków literatury pisarz ten uchodził za piewcę tradycjonalizmu, ucieleśnionego w Staroświeckich batiuszkach i matuszkach. Wybrany przez Medwidia literacki autorytet nie jest przypadkowy - odpowiada jego wizji kultury narodowej. Trudno jednak nie zauważyć zbieżności z kanonem radzieckim. Zarzuty Medwidia pod adresem Zerowa (podobne zresztą pojawiają się u jego redakcyjnego kolegi, Serhija Kwita), sprowadzające się do obwiniania neoklasyka o forsowanie radzieckiej wersji modernizacji kultury ukraińskiej i odrzucanie starych wzorców, mogą wydawać się zaskakujące: przecież to właśnie Zerowa uznaje się za głównego - obok Chwylowego - oponenta oficjalnej kultury radzieckiej, którego hasło Ad fontes! było właśnie wezwaniem do sięgnięcia do dawnych (nie staroświeckich, lecz antycznych) wzorów. Jednakże zarzuty Medwidia wynikają z przyjętej przezeń koncepcji kultury, w której odrzucone zostaje to, co niezgodne z tradycjonalizmem. Zadziwiająca jest przy tym zbieżność odrzuconych zjawisk i postaci kultury z tymi, które zastały wyklęte przez radziecką cenzurę. Nowe średniowiecze W wywiadzie udzielonym po wyborach parlamentarnych i lokalnych, Wiaczesław Medwid' stwierdził, być może żartem, że głosował na wojskowych, gdyż „obecność ludzi w mundurach będzie jakoś uszlachetniać i dyscyplinować te rady"44. Soło mija Pawłyczko uznała, że w tej wypowiedzi Medwid' używa dyskursu przemocy45. Natomiast na pytanie dotyczące sytuacji wyznaniowej na Ukrainie pisarz odpowiedział: [...] na Ukrainie brak jakiegoś potężnego religijnego zakonu, którego członkowie byliby widoczni na ulicach, byli rozpoznawani, stali się autorytetami i dla zwykłego obywatela Kijowa, i dla każdego mafioso, rekietera, partyjnego i państwowego działacza. To znaczy brakuje czegoś w rodzaju inkwizycji46. Trudno przypuszczać, by człowiek urodzony w ostatnich latach rządów Stalina mógł nie rozumieć, do jakiego doświadczenia się odwołuje. Inkwizycja czy też potężny zakon (jezuitów), których brak odczuwa ten autor, przypomina nie tyle czasy kontrreformacji, ile czasy stalinowskie z NKWD w roli głównej. W nowszym wywiadzie pisarz oświadcza, że pracuje nad modelem bohatera, który będzie „nie politykiem, nie sportsmenem, nie gwiazdą telewizyjną, ale czło- 44 W. M e d w i d', Ukrajini brakuje mohutnioho relihijnoho ordenu, czohos' na zrazok inkwizyciji. Rozmowa z Mycbajłom Brynychom, „Kurjer Krywbasu" 1999, nr 3, s. 152. 45 S. Pawłyczko, Nasylstwo jak metafora (Dyskurs nasylstwa w ukrajinśkijliteraturi), [w:] Teorija literatury, Osnowy, Kyjiw 2002, s. 593. 46 Ibidem, s. 161. Ani Zachód, ani Wschód. Dyskurs natywistów 303 wiekiem należącym do żywiołu humanistycznego. Nawet znalazłem określenie dla tego bohatera - »humanista-zabójca«"47. Można szukać analogii dla tych poglądów w europejskim integralnym tradycjonalizmie, pamiętając, że Evoliańskim ideałem państwowości było „państwo militarne", państwo wsparte na etyce wojownika, który zmierza do urzeczywistnienia Nowego Porządku (czy Nowego Zakonu) - antytezy świata nowoczesnego, a w szczególności - przeciwieństwa liberalno-demokratycznych instytucji społecznych, politycznych czy kulturalnych48. Znacznie bardziej prawdopodobne wydają się jednak inspiracje bliższe w czasie, a także źródła lepiej znane temu kręgowi pisarzy. Mam na myśli rosyjskich intelektualistów o radykalnych poglądach: Eduarda Limonowa czy Aleksandra Dugina, liderów Narodowo-Bolszewickiej Partii. Ten pierwszy to pisarz pochodzący z Charkowa, pieszczotliwie nazywany „Edicz-ką"49, przez wielu uważany po prostu za „ekstrawaganckiego pisarza". W jednej z licznych wypowiedzi stwierdził on, że „wojna odświeża krew narodu"50. Swoim przekonaniom dał wyraz podczas wojny w Bośni, wraz z serbskimi żołnierzami ostrzeliwując bośniackie miasteczko, co relacjonowała telewizja. Drugi, o prawie 20 lat młodszy od Limonowa, współzałożyciel Narodowo-Bolszewickiej Partii to filozof, zajmujący się geopolityką, antyokcydentalista i zwolennik euroazjatyzmu, wpisanego w główny nurt nacjonalizmu rosyjskiego. Zdobył on rozgłos swoimi pracami51 nie tylko w Rosji, ale i w kręgach zachodnioeuropejskiej Nowej Prawicy, do której korzeni odwołuje się konsekwentnie. Obydwaj - Limonow i Dugin - są stanowczo antyamerykańscy, co znajduje zrozumienie w kręgach Nowej Prawicy. Dugin przeciwstawia euroazjatyckie społeczeństwa, oparte o wartości duchowe i tradycję, materializmowi społeczeństwa zachodniego; Tradycję przekłada nad demokrację i prawa człowieka; Wspólnotę - nad jednostkę; Ducha - nad ciało i materię; Ideę - nad pragmatyzm. Jeśli wyłączyć z tego zespołu poglądów wątki euroazjatyzmu, wspólnota światopoglądowa, zwłaszcza Dugina z Medwediem i Paszkowskim, okazuje się uderzająca. Intelektualiści o skrajnych poglądach, jak Ihor Kahaneć, redaktor „pisma elit" „Perechid-IV", publikujący również w „Ukrajinśkich problemach" i uczestniczący 47 Wjaczeslaw Medwid' opraciowuje model „humanitarija-wbywci". Fenomen kultowoho pyśmennyka. Wywiad Anatolija Łuczky z Wiaczelawem Medwediem, „Knyżkowyj ohlad" 2001, nr 9. 48 Z. M i к o t e j к o, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, IFiS, Warszawa 1998, s. 177. 49 Właśc. Eduard Sawenko. Należał do charkowskiej bohemy, w latach 60. publikował wyłącznie w samizdacie (pisząc po rosyjsku, rzecz jasna). W latach 90. związał się politycznie najpierw z Zyryno-wskim, następnie założył Narodowo-Bolszewicką Partię. 50 E. L i m o n o w, Wojna oswieżajet krów' nacii, „Moskowskije nowosti" 28.06.-5.07.1998, nr 25, s. 7. 51 Dugin jest autorem m.in. prac: Drogi Absolutu (Puti Absoliuta), Misteria Eurazji (Misterii Jewrazji), Konserwatywna Rewolucja (Konsierwatiwnaja Riewoliucja), Finis Mundi, Templariusze Proletariatu (Tampliery Proletariata), oraz rozprawy Podstawy geopolityki {Osnowy gieopolityki) - zaleconej jako podręcznik dla studentów akademii wojskowych przez Sztab Generalny Federacji Rosyjskiej; por. „Ji" 2000, nr 16, s. 159. 304 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości w dyskusyjnym klubie konserwatystów, który działa przy kijowskim Związku Pisarzy, zamiast apokalipsy przepowiadają nastanie „epoki wielkiego przejścia", po której nadejściu wcielona zostanie nowa etyka i prawo oraz dokona się absolu-tyzacja i uniwersalizacja „nowych wartości"52. Poglądy i działalność Kahancia są blisko spokrewnione z ideami Dubynina. Serhij Kwit - wspomniany już w rozdziale „Natywiści" kontra „modernizato-rzy", redaktor pisma Kongresu Ukraińskich Nacjonalistów „Ukrajinśki problemy", dyrektor Centrum Mediareformy, profesor Kijowskiej Akademii Mohylańskiej, były doradca w Państwowym Komitecie Informacji - zajmuje się także historią idei oraz krytyką literacką. W przedmowach do wydanych z prezydenckiego funduszu pomocy społecznej53 powieści-eseju Codzienna laska... oraz dwu książek Med-widia - nagrodzonej w 2003 r. Państwową Nagrodą im. Szewczenki Krew po słomie oraz Lochu - uznając, co naturalne, dzieła te za wybitne, Kwit korzysta z okazji, by dać wyraz swym poglądom oraz (tam, gdzie uważa to za stosowne) wyjaśnić czytelnikowi zawiłości filozoficzno-literackie prezentowanej prozy. Tak więc podkreśla oryginalność i samoistność twórczości Medwidia i Paszkowskiego, przeciwstawiając ich postawę intelektualną tym, którzy „szukają Europy" lub wręcz rezygnują z kategorii narodowych54. Wprowadza on także opozycję homo religiosus i homo ceconomicus jako pochodną od konfliktu człowieka tradycji i człowieka nowoczesności, rozumianej jako antytradycja. Głosi również nadejście nowego średniowiecza, co przypomina Evoliański obraz tradycji jako inwolucyjnego procesu, jako regresu - od „wysokich" stadiów początkowych po upadek55. W ujęciu Kwita ukraińskim Złotym Wiekiem były czasy średniowiecza. Pojęcie nowego średniowiecza, jak już wspomniałam w rozdziale „Natywiści" kontra „moderniza-torzy", współcześni ukraińscy pisarze zaczerpnęli od Bierdiajewa; część z nich przywołuje także koncepcje Doncowa i Małaniuka; w kręgu tym praktycznie brak odwołań do myśli Juliusa Evoli. Niemniej jednak kontekst społeczno-polityczny koncepcji „nowego średniowiecza" jest zupełnie jednoznaczny; odwołuje się doń skrajna prawica, pod tym hasłem organizując patriotyczne akcje56. Szewczenkowscy laureaci - Paszkowski 52 Por. np. I. К a h a n e ć, Arijśkyj standard, 2000 (www.perehid.kiev.ua/asl.html). 53 Poproszony przez dziennikarza o komentarz na temat źródła, z jakiego sfinansowano Krew po słomie, Medwid' stwierdził: „Należę do tych pisarzy, którym nie udaje się zdobyć wsparcia pewnych międzynarodowych funduszy i korporacji [...] Mimo że wielu uważa, iż na rynku wydawniczym interwencjonizm państwa jest niedopuszczalny, jestem zadowolony z tej sytuacji. Państwowy system wydawniczy powinien się umacniać i poszerzać swe wpływy, działać obok innych form. Powieść jako akt twórczy zawsze dąży ku państwowotwórczej misji. Dostojewski swoimi powieściami bardziej przysłużył się poszerzeniu imperium rosyjskiego niż wielu ówczesnych reformatorów. (Mowoju wid-luczenych sutnostej. Rozmowa Ibora Ostrowśkoho z Wjaczesławem Medwedem, „Deń" 12.09.2002). 54 S. Kwit, Wiaczesław Medwid' ijoho roman „Krów po sołomi", [w:] W. Medwid', Krów po sołomi, Lwiw 2002, Kalwarija, s. 9. 55 Z. Mikołejko, op. cit.,s. 154. 56 Np. w 2000 r. w Kijowie powołano stowarzyszenie młodzieży „Nowe Średniowiecze", związane z SUM-em (Spiłka Ukrajinśkoji Mołodi, organizacja banderowska). Ani Zachód, ani Wschód. Dyskurs natywistów 305 i Medwid' - a także ich „interpretator", Kwit, pragną podporządkować życie społeczne zasadom rządzącym ich twórczością. Celowo zacierają też granicę między twórczością a życiem (co przejawia się np. w konstrukcji bohatera Codziennej laski prorockiej..., ale i w wypowiedziach minimalizujących ten dystans). W takim wypadku, jak zauważył jeden z analityków z Instytutu Stosunków Ukraińsko-Rosyjs-kich, Ołeksij Szewczenko, „trudno odróżnić faszyzm właściwy od »zabawy-w--faszyzm»"57. Ex Oriente lux, ex Occidente lex O swoistym mesjanizmie natywistów była już mowa. Pozostaje jedynie zwrócić uwagę, że wszyscy intelektualiści, z takim upodobaniem mówiący o świetle ze Wschodu, nie mają w pamięci ani źródła tego cytatu, ani też nie rozumieją jego pierwotnego, głębszego znaczenia. Z dwu skrzydeł łacińskiej formuły pozostało tylko jedno. Trudno się temu dziwić, przecież to, co kryje się pod ex Occidente lex, podlega gruntownej krytyce. Krytyka ta odnosi się do podstaw kultury zachodniej, w szczególności porządku prawnego oraz wszystkiego tego, co stworzyło podstawy pojęcia nowoczesności: oświeceniowego racjonalizmu, wolnego rynku, demokracji liberalnej. Paszkowski, a także Medwid' niezwykle ostro krytykują zarówno demokrację, jak i wolnorynkowy dobrobyt. Okazują się one w tej interpretacji anty wartościami; ich zwolennicy pragną jedynie sytego życia, za to jednak trzeba sprzedać duszę58. Wydaje się, że nawet inwektywy Doncowa nie były tak mocne. Ostrze krytyki Kwita kieruje się nie tylko przeciwko nowoczesności i demokracji czy obcym wzorom, ale i przeciwko racjonalizmowi. O ile Paszkowski i Medwid' skupiają się na krytyce porządku liberalno-demokratycznego, Kwita, a także współpracowników pisma „Ukrajinśki problemy", bardziej zajmuje krytyka dziedzictwa oświeceniowego. Niektórzy sięgają nawet do czasów renesansu, pragnąc dowieść, że stworzony wówczas antropocentryczny model kultury doprowadził do upadku cywilizacji zachodniej59. Z kolei tym, co łączy wspomnianych autorów, jest niechęć do elity rządzącej, obrzucanej inwektywami, oraz elity intelektualnej, zasługującej wyłącznie na krytykę. 57 O. K. Szewczenko, Faszyzm: ideołobija, mifołobija, technolohija, „Strategiczna panorama" 1999, nr 1-2. 58 „Oto wszystkie swobody i bydtokracja: gzić się i paskudzić; tobie nie pozostaje nic innego, jak tylko pisać - wszystko, co się dało, już rozdemokracili, rozkradli, wszystkie posady na giełdzie już zajęli, za każdy grosz już żądali duszy, ilość chętnych do sprzedawania się zbita cenę na zmefistofelesialym rynku niewolniczej siły roboczej" 0. Paszko wśkyj, Szczodennyjżezi, op. cit., s. 201). 59 Por. np. tekst Olhy Riznyczenko, charakterystyczny ze względu na przesłanie, będące kwintesencją poglądów prezentowanych na łamach pisma „Ukrajinśki problemy" - inspiracją są tu idee Doncowa i jego kręgu oraz rewolucyjny konserwatyzm (Renesansnyj doswid Ewropy w konteksti formuwannia nacionalno-duchownojiarystokratiji, „Ukrajinśki problemy" 1994, nr 3). зоб Pożegnanie г imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości W podsumowaniu dotychczasowych rozważań można stwierdzić, że rozczarowanie rzeczywistością w dyskursie natywistów przejawia się coraz wyraźniej i nabiera agresywno-nacjonalistycznych form, przy czym często w argumentacji funkcjonują na równych prawach radzieckie klisze propagandowe. W efekcie tworzy się dziwny konglomerat, w którym prawicowo-konserwatywne schematy, korzeniami sięgające słowianofilstwa rosyjskiego, nałożone zostały na spuściznę ideologii komunistycznej. Najgłębszą podstawę stanowi jednak przekonanie o samo-istności kultury ukraińskiej oraz jej głębokiej odmienności od kultury europejskiej, o etnicznej odrębności (starożytności) Ukraińców, jak też odrębności drogi historycznego rozwoju Ukrainy. Im bardziej pogłębia się kryzys wartości, tym większej popularności nabierają hasła samoistności i samowystarczalności kultury ukraińskiej, a nawet jej wyższości nad kulturą Zachodu. Wspólnym mianownikiem omawianych idei są antymodernizm oraz populizm. O ile jednak nacjonaliści używają starych kostiumów i dekoracji, o tyle prorocy apokalipsy szukają nowego instrumentarium. Jedna i druga retoryka służy z powodzeniem destrukcji demokracji, podważeniu samej idei porządku liberalno--demokratycznego. Mimo to są dwa czynniki, które hamują rozwój tego prądu i powodują, że jest on słabszy niż w sąsiedniej Rosji: wewnętrzny i zewnętrzny. Pierwszy to silne rozczłonkowanie społeczeństwa ukraińskiego, z powodu którego nacjonalizm kulturowy, natywizm oraz wszelkie wizje wspólnoty zamkniętej mają ograniczony zakres oddziaływania. Drugi czynnik - tłumiący antyzachodnie postawy - to obawa przed zagrożeniem z zewnątrz, ze strony Rosji. Politolodzy twierdzą, że ukraińska prawica nie wypracowała nowych idei, lecz pozostała w kręgu starych, które powstały przed kilkudziesięciu laty i w Europie uważane są za anachroniczne60. Sądzą też, że właśnie brak nowych idei skazuje ukraińską prawicę na marginalność. Skądinąd podobną sytuację można zaobserwować właściwie we wszystkich krajach postkomunistycznych, a w co najmniej kilku można mówić o spektakularnym sukcesie prawicy. Wydaje się zatem, że to nie stare, zdezaktualizowane idee stanowią przeszkodę na drodze do sukcesu, lecz to, że część prawicowych idei przejęli ludzie u władzy. Doszło także do zawarcia nieoczekiwanego sojuszu: część pisarzy związanych z prawicą stała się doradcami rządowymi (np. Serhij Kwit z Kongresu Ukraińskich Nacjonalistów, redaktor naczelny pisma „Ukrajinśki problemy", jego redakcyjny kolega, Wołodymyr Cy-bulko, wreszcie także Dmytro Korczyński z UNA-UNSO). Jeśli pamiętać, że retoryka omawianych wypowiedzi miała na celu udowodnienie, że elita intelektualna odgrywa szczególną rolę w społeczeństwie, wówczas okaże się, że właśnie owo pragnienie zachowania uprzywilejowanej pozycji społecznej (choćby w sferze symbolicznej) powoduje niechęć wobec modernizacji i populizm. Głęboka modernizacja musiałaby bowiem zachwiać pozycją dotychczasowych elit, po- 60 Por. np. K. Bondarenko, Ukrajinśki prawi: zapekła borot'ba za margines, „Ji" 2000, nr 16, s. 105-116. Ani Zachód, ani Wschód. Dyskurs natywistów 307 pulizm zaś wzmacnia tę pozycję (przynajmniej na krótką metę). Wyjaśnia to także motywy sojuszu z przedstawicielami władzy, który może się wydawać nieoczekiwany ze strony ludzi deklarujących niechęć do państwa bądź wręcz negujących instytucje państwowe. Bohaterowie i zdrajcy. Zderzenie mitów Mitologie narodowe (narrative ofthe nation), wyrażane w narodowych przekazach, w literaturze pięknej, w mediach, a także w kulturze popularnej, łączą poszczególne wydarzenia historyczne, symbole i rytuały narodowe, stanowiące odzwierciedlenie wspólnego doświadczenia historycznego. Mają one wymiar zarówno społeczny, jak i indywidualny, bowiem z jednej strony scalają wspólnotę, z drugiej - nadają życiu jednostki dodatkowy sens, czyniąc z godności narodowej szczególną wartość. „Mity rodzimości kultury, historycznego dziedzictwa, narodowej idei i posłannictwa są niezbywalnym składnikiem owej [narodowej; dop. mój - O. H.] legitymizacji i utwierdzenia"61. Jeden z najważniejszych elementów mitologii narodowej stanowią narodowi bohaterowie. We współczesnych dyskusjach o historii dawnej i najnowszej niektóre postaci historyczne odgrywają szczególną rolę, stanowiąc punkt odniesienia, wzorzec pozytywny lub negatywny62. To, które postaci uznawane są za bohaterów narodowych, a które za zdrajców, zależy przede wszystkim od ustalonego kanonu kultury, niełatwo podlegającego zmianom. Jednakże gdy dochodzi do radykalnych politycznych przeobrażeń, wówczas może zmieniać się także kanon, choć proces ten jest powolny. Istotny wpływ na sposób aktualizacji tych postaci ma również kształt tożsamości. Można zaryzykować tezę, że im większą rolę w przeobrażaniu tożsamości odgrywa other-ing oraz poszukiwanie autentyczności, czystej i nieskażonej tradycji, tym silniejszej mitologizacji podlegają bohaterowie i zdrajcy. Na Ukrainie na początku lat 90. konkurowały ze sobą dwa różne kanony: radziecki i ukraiński - narodowy; od połowy lat 90. można mówić o wytworzeniu i funkcjonowaniu w życiu publicznym eklektycznego kanonu, który włącza część pierwszego i część drugiego, bez troski o ich nieprzystawalność, za to z pragnieniem zachowania historycznej ciągłości. Ten eklektyczny kanon służy zarazem legitymizacji władzy. Siła inercji w wypadku kanonu bohaterów narodowych jest znaczna, co w połączeniu z eklektyzmem nowego kanonu powoduje, że funkcjo- 61J.Jedlicki, O narodowości kultury, „Res Publica" 1987, nr 2, s. 55. 62 Kultowi bohaterów poświęcono wiele prac. Do klasycznych należy Kult bohaterów i jego społeczne podłoże: Święty Patryk bohater narodowy Irlandii (przeł. A. Glinczanka, PWN, Warszawa 1956) socjologa i historyka literatury Stefana Czarnowskiego. Ze współczesnych prac ukazujących związek między kultem bohaterów a konstruowaniem tożsamości narodowej na uwagę zasługuje w szczególności: D. Rithman-Auguśtin, Yictims and Heroes. Between Ethnic Values and Construction of Identity, „Ethnologia Europea. Journal of European Ethnology" 1995, t. 25, s. 61-67. 308 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości nują obok siebie trzy wersje: radziecka, postradziecka oraz narodowa. Wydawałoby się, że z ideologicznego punktu widzenia radziecki i narodowy kanon jest nie do pogodzenia, jednakże w tworzącym się kanonie postradzieckim współistnieją one (co prawda, w różnych proporcjach, w zależności od wagi postaci w kanonie, stopnia, w jakim odzwierciedla ona współczesne dążenia polityczne bądź kulturowe, wreszcie - od atrakcyjności samego wzorca). Rola, jaką odgrywają bohaterowie narodowi (czy też święta narodowe), polega na konsolidacji wspólnoty poprzez odwołania do wspólnych wartości oraz konstruowanie wspólnoty symboli. Współistnienie ze sobą wzorców, które w świadomości znaczących grup społecznych są nie do pogodzenia, prowadzi w obrębie tych grup do zaostrzenia konfliktu. Zamiast konsolidować pogłębiają podziały. Jedynie w grupach, które nie identyfikują się silnie ani z jednym wzorcem, ani z drugim, współistnienie wzorców o różnych rodowodach jest możliwe. Przekonanie, że symbole i wartości narodowe muszą być wspólne dla całego społeczeństwa, jest charakterystyczne dla myślenia o państwie i społeczeństwie w kategoriach narodowych. Jednakże współistnienie różnorodnych symboli w danym społeczeństwie nie musi świadczyć o nikłym stopniu jego konsolidacji, czego przykładem jest pielęgnowanie tradycji narodowych czy etnicznych w krajach wielonarodowych, z jednoczesnym odwoływaniem się do symboliki tego kraju. Staje się to niemożliwe dopiero z chwilą, gdy odwołaniom do symboli uznawanych za obce towarzyszy wartościowanie negatywne i gdy te „obce" symbole funkcjonują w ramach tego samego społeczeństwa. Pokażę to na przykładzie kilku wzorców uznawanych za pozytywne bądź negatywne i uwypuklę ich związek ze współczesnymi problemami. Na zakończenie omówię współcześnie dokonywaną kanonizację pewnych postaci. Pytanie „bohater czy zdrajca?", zadawane najczęściej, gdy uczniowie mają omówić postawy bohaterów literackich (w polskiej szkole będą to standardowo Konrad Wallenrod, Jacek Soplica czy Andrzej Kmicic), powstaje także, gdy ocena jakiejś postaci, która odegrała ważną rolę w życiu politycznym, nie może być jednoznaczna. Trudno jednak wyobrazić sobie, by tego rodzaju wątpliwość pojawiła się, gdy mowa пр. о Tadeuszu Kościuszce lub Józefie Piłsudskim. Nie odnoszę tego, rzecz jasna, do tych postaci, lecz chcę podkreślić, że tak właśnie pisano i mówiono o hetmanie Iwanie Mazepie czy Symonie Petlurze, a wątpliwość, zawarta w tytułach wielu tekstów im poświęconych (przykładem kilkadziesiąt tekstów zamieszczonych w internecie i zatytułowanych Iwan Mazepa - bohater czy zdrajca?), wskazuje na istotny problem tożsamościowy. Trudno jednak oprzeć się wrażeniu, że zbyt często zadawane pytanie „bohater czy zdrajca?" oznacza Gombrowiczow-skie „upupienie" - infantylizację, która zamyka w zaklętym kręgu rozważania o tożsamości. Żądanie opowiedzenia się po jednej lub po drugiej stronie, wysuwane przez intelektualistów, staje się opresyjne, gdy towarzyszy mu ostra kategoryzacja: Ani Zachód, ani Wschód. Dyskurs natywistów 309 [...] historyczne prawdy, które byłyby ogólnie przyjęte dla innych narodów: kto jest okupantem, kto bohaterem, a kto zdrajcą - na Ukrainie wciąż są żywo dyskutowane63. Autor tego stwierdzenia wyraża przekonanie, że nie istnieje wspólnota wartości kultury narodowej na Ukrainie, co jego zdaniem odbiega od „ogólnie przyjętej" normy. Podkreśla w ten sposób zasadnicze znaczenie wspomnianych pytań oraz „nienormalność" ukraińskiej sytuacji, nie pozostawiając miejsca na wątpliwości. Postawa ta, charakterystyczna dla kręgu, z którego wywodzi się autor (Kongres Ukraińskich Nacjonalistów), nie pozwala na dialog. Możliwości dialogu ogranicza również postawa literatów z dawnego establishmentu, o czym będzie mowa na przykładzie tekstów Romana Iwanyczuka oraz Jewhena Hucały. Orda, Iwan Mazepa i... Konrad Wallenrod W wydanej niedawno monografii Bohaterowie i sławne postaci w ukraińskiej kulturze?*"1 podzielono bohaterów na „ludowych", „elitarnych" i współczesnych. Wśród zasłużonych dla historii ukraińskiej znaleźli się „archetypowy władca", czyli Bohdan Chmielnicki, rycerze wolności i ruin - Iwan Sirko, Taras Bulba, Nestor Machno - oraz „duchowy ojciec narodu" Taras Szewczenko. W tym panteonie zabrakło miejsca dla Iwana Mazepy, choć jego popularność we współczesnej kulturze ukraińskiej jest niewątpliwie większa niż Bulby czy Machną. Zarazem jednak Mazepa powoduje więcej kontrowersji ze względu na podtekst polityczny. Odwoływaniu się do tej postaci najczęściej towarzyszą antyrosyjskie resentymenty; i odwrotnie, z wielką niechęcią odnoszą się do niej prorosyjscy działacze polityczni i kulturalni. Hetman Chmielnicki należy do pewnego typu bohaterów narodowych - wybawcy własnego ludu spod obcego jarzma65. W tej postaci mógł być zaakceptowany także przez władzę radziecką. Z tego też powodu osoba Chmielnickiego budzi kontrowersje w środowiskach prawicowych66. Kult Mazepy jako władcy, który próbował stawić czoła obcemu panowaniu, mieści się w tej samej kategorii, nie- 63 S. Kwit, WjaczesławMedwid'ta joho roman„Krówpo solomi", Kalwarija, Lwiw 2002, s. 7. 64 Heroji ta znamenytosti w ukmjinśkij kulturi, O. Hrycenko (red.), Ukrajinśkyj Centr Kulturnych Doslidżeń, Kyjiw 1999. 65 Por. F.Znaniecki, Współczesne narody, PWN, Warszawa 1990, s. 128. 66 Ilość publikacji, których dają wyraz negatywnemu stosunkowi wobec hetmana Chmielnickiego jest ogromna. Jeden ze współczesnych autorów swój wywód, zatytułowany Zdrajca Bohdan, podsumował następująco: „A mówią nam, że Bohdan Chmielnicki jest bohaterem narodowym i wyzwolicielem Ukrainy. A ja wam powiadam: do czorta z takimi »wyzwolicielami«" (por. w internecie strona: conspiracy.bigmir.net/bohdanl.html). Na temat wykorzystywania postaci Chmielnickiego w propagandzie stalinowskiej pisał Władysław Hrynewycz (Jak het'man - „zradnyk" staw herojem, abo deszczo pro sowitśki manipuluwannia istorijeju, ukrlife.org/main/evshan/khmel.html). Por. też N. J a -к o w e n к o, Nawiszczo kazka pro perewertnia, „Krytyka" 1997, nr 2. 310 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości mniej to, że zwrócił się on przeciw Rosji, zadecydowało o tym, że w ukraińskiej kulturze oficjalnej, pod wpływem rosyjskiej, traktowano go jako zdrajcę. Spór, który toczył się wokół postaci Mazepy, polegał na zderzeniu oficjalnej wykładni radzieckiej (przed 1917 r. - rosyjskiej) z patriotyczną wersją. „Mazepa Iwan Stepanowycz (1644-1709), hetman Ukrainy lewobrzeżnej, zdrajca narodu ukraińskiego"67. „Mazepa Iwan (1639-1709), hetman Ukrainy, wielki mąż stanu"68 - oto pierwsze zdania informacji, podawanych przez wielkie encyklopedie ukraińskie, o tej samej osobie, w tym samym roku, lecz na dwu różnych kontynentach i - chciałoby się powiedzieć - w dwu różnych światach. W kijowskim wielkim słowniku języka ukraińskiego69 figuruje słowo mazepa w znaczeniu prostaka, or-dynusa lub człowieka niespełna rozumu, przy czym w komentarzu autorzy powołują się na przedrewolucyjny słownik ukraińsko-rosyjski Hrinczenki. Załóżmy przez chwilę, że nie wiemy, jak wielką rolę odegrał w polityce i kulturze ukraińskiej Mazepa, że mamy dostęp jedynie do rosyjskich lub radzieckich źródeł, tak jak miliony Ukraińców przez wiele dziesięcioleci. Czyżby więc użycie słowa mazepa jako wyzwiska miało świadczyć o tym, że postać Mazepy tak mocno negatywnie tkwi w świadomości narodowej? Wskazywałby na to słownik, zwłaszcza, że poparty bezspornym autorytetem uczonego i pisarza, Borysa Hrinczenki. Jeśli jednak zajrzeć do źródła cytatu, okaże się, że autor oraz redaktor, wybitny orien-talista, Ahatanheł Krymski, uznają słowo mazepa za zapożyczenie z perskiego, w którym słowo to oznacza człowieka nieruchawego, niezdarnego. Mamy więc do czynienia z typowym przezwiskiem, nadawanym każdemu siczowemu Kozakowi. Teraz już można zajrzeć do polskich źródeł, by przekonać się, że pejoratywne określenie mazepa, noszące wyraźny charakter przezwiska, istnieje także w języku polskim; oznacza ono mazgaja lub - rzadziej - człowieka brzydkiego czy brudnego. Polska encyklopedia, w odróżnieniu od ukraińskiej, podaje nazwisko rodowe Mazepy - Kołodyński. Z noty dowiadujemy się także, iż Mazepa był dworzaninem królewskim, który porzucił służbę, by stać się najpierw hetmanem prawobrzeżnej, potem zaś lewobrzeżnej Ukrainy. Z emigracyjnej encyklopedii zaś dowiadujemy się, że szlachcic spod Białej Cerkwi był człowiekiem bywałym w świecie, a jako hetman Ukrainy przyczynił się do niebywałego rozkwitu kultury po okresie zwanym Wielką Ruiną. Czas jego panowania nazywano Mazepińskim renesansem. Encyklopedia podnosi także polityczne zasługi Mazepy, zwłaszcza jego program polityczny, zmierzający do zjednoczenia ziem ukraińskich pod jednym hetmanem. Tyle odwołań do powszechnie dostępnych źródeł. Wydają się one niezwykle pouczające: obrazy Mazepy przedstawiane w nich są całkowicie sprzeczne. Zgadza się w nich jedynie data śmierci i bitwy pod Połtawą. Po klęsce pod Połtawą na żądanie cara Piotra I na Mazepę rzucono anatemę. Odtąd w każdą Ukrajinśka radianśka encykłopedija, t. 8, AN URSR, Kyjiw 1962, s. 389. Encykłopedija Ukrajinoznawstwa, t. 4, Wydawnyctwo Mołoda Żyttia, Toronto 1962, s. 1430-1431. Stownyk ukrajinśkoji mowy, t. 4, Naukowa Dumka, Kyjiw 1973, s. 595. Ani Zachód, ani Wschód. Dyskurs natywistów 311 Wielkanoc przez niemal trzy stulecia cała prawosławna cerkiew wyklinała ukraińskiego hetmana. Dopiero w 1992 r. za sprawą pierwszego prezydenta Ukrainy, Leonida Krawczuka, zdjęto tę hańbiącą klątwę, lecz tylko w Ukraińskiej Prawosławnej Cerkwi, tj. w tej części dawnych parafii Rosyjskiej Prawosławnej Cerkwi, które wyszły spod jurysdykcji moskiewskiego patriarchy (nie stanowią one na Ukrainie większości). Spór o Mazepę w istocie był sporem o prawo do samostanowienia Ukrainy; z tego punktu widzenia każda z cytowanych encyklopedii reprezentuje odmienny i charakterystyczny dla pewnej ideologii punkt widzenia. Jeśli spojrzeć na ten problem z perspektywy postkolonializmu, mamy tu przykład dyskursu kolonialnego i antykolonialnego. „Kultura skolonizowana i w ogóle kultura, zależna od jakiegokolwiek totalitaryzmu - pisał przed kilkoma laty slawista australijski, Marko Pawłyszyn - wyraża się najczęściej w dwu typach dyskursu: kolaboranckim (kultura jest kanałem i rzecznikiem władzy) i wyzwoleńczym (kultura w walce przeciwko władzy)"70. Powstaje więc sprzeczność nie do pogodzenia; z punktu widzenia rzecznika niepodległości kolaboracja jest godna potępienia, a dążenie ku niepodległości -godnym pochwały czynem, zaś z punktu widzenia władzy próby oderwania części imperium są zdradą stanu. Stąd też ten sam Mazepa musi być kimś innym dla ukraińskiego patrioty niż dla rzecznika polityki imperialnej, choćby był nim Ukrainiec. Komentując film dokumentalny Mazepa, historyk zadaje pytanie retoryczne: „Kim jest: zdrajcą, obłożonym anatemą z bezpośredniego rozkazu Piotra I, czy też bohaterem, który szczerze dążył do odnalezienia lepszej drogi dla siebie i swego narodu?". Zadaniem tego filmu było udzielenie widzom odpowiedzi, historyk jednak uznaje, że „dla wielu ludzi to pytanie pozostaje bez odpowiedzi", i dodaje komentarz, wpisujący się w antykolonialny dyskurs: „A naród, który nie wierzy własnym bohaterom, zmuszony jest do słuchania obcych"71. Niedopowiedzenie, jakie pozostawia komentator („obcy bohaterowie" czy też „obcy" w sensie „wrogowie"), pogłębia dystans zarówno wobec obcych, jak i tych, którzy przez swe niezdecydowanie czy niezorientowanie nie potrafią jasno odpowiedzieć. Zbliża to grupę „niezdecydowanych" do „obcych". Okazuje się więc, że rozprawianie o postaciach spornych (z punktu widzenia dwu kanonów - patriotycznego i radzieckiego) niepostrzeżenie nabiera cech dyskursu wykluczającego, przy czym ostrze skierowane jest nawet nie w obcych, uznawanych za wrogów, ale w „swoich", którzy ulegli bądź wciąż jeszcze ulegają zniewoleniu. Do nich należy spolonizowana ukraińska szlachta XVI-XVII wieku, wyższa warstwa kozactwa na carskiej służbie w XVIII wieku (współcześnie wska- 70 M. P a w t у s z у n, Postmodernistyczne spojrzenie na ukraińską kulturą, [w:] Rybo-wino-kur. Antologia literatury ukraińskiej ostatnich dwudziestu lat, O. Hnatiuk (red.), Świat Literacki-Tyrsa, Izabelin-Warszawa 1994, s. 194; oryginalny tekst ukazał się w miesięczniku „Suczasnist"' (1992, nr 5). 71 W. Korol, Sim dniw. Informacijno-analitycznaprobrama, 11.07.1999. Film Mazepa w reżyserii Lilii Kiriczewej (users.gu.net/seven/110799dmir.htm). 312 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości żuje się na analogię między tą warstwą a ukraińskimi aparatczykami), wreszcie także ci, którzy nie dokonują wyboru między tożsamością ukraińską (wąsko rozumianą) a tożsamością rosyjską (rozumianą bardzo szeroko). Niechęć budzą zwłaszcza ci, którzy przejęli ideologię wroga. Tych ostatnich, wywodzących się z dawnej nomenklatury, zwolennicy etniczno-kulturowego pojmowania tożsamości zwą „janczarzami"72. Określenie to ma inne zabarwienie niż polskie „sprzedawczyk"; „janczar" odnosi się do człowieka, który wyrzekł się swojej tożsamości narodowej i przeszedł na stronę wroga. Powszechnie też uważa się, że taki człowiek odznaczał się szczególnym okrucieństwem, zawzięcie walczył z wrogiem, w istocie jednak z resztkami swojej dawnej tożsamości. Oto, co pisze współczesny autor: Idea janczarstwa niezwykle spodobała się rosyjskiemu caratowi. Nie dawała mu spokoju myśl: jak by tu rękoma zniewolonych ludzi ujarzmiać samych zniewolonych, zamieszkujących ziemie podbite przez Rosję i uznane za własne73. Konotacja ta za sprawą ukraińskiej (galicyjskiej) powieści historycznej z pierwszej połowy XX wieku jest na tyle czytelna, że nawet najbardziej patriotyczni autorzy za czasów Związku Radzieckiego nie próbowali wydawać utworów, w których pojawialiby się tacy bohaterowie; wyjątkiem była powieść Malwy Romana Iwanyczuka, pisarza zaliczanego do pokolenia odwilżowego lat 60. Książka ta ukazała się w 1969 г., cztery lata później zaś została poddana nieco spóźnionej, lecz druzgocącej krytyce, po czym wycofana z bibliotek74. Autor w późniejszych wspomnieniach utrzymuje, że początkowo nadał tej książce tytuł Janczarzy, jednak ze względu na cenzurę zmienił tytuł na Malwy. Temat zdrady podejmował on wielokrotnie, najczęściej jednak aluzyjnie. Z chwilą uzyskania niezależności przez Ukrainę Iwanyczuk powrócił do tego tematu i w ciągu sześciu lat opublikował kilka powieści oraz tom wspomnień75, w których głównym wątkiem jest problem zdrady. W 1991 - w roku odzyskania niepodległości - ukazała się powieść Orda Romana Iwanyczuka, będąca próbą rozliczenia z kolonialną przeszłością w antykolo-nialnym duchu. Tytuł tej książki - i nie jest to zjawisko odosobnione, o czym 72 Istnieje także kilka innych określeń na człowieka, który wyrzekł się swej tożsamości, m.in. pere-kyńczyk; perewerteń, mankurt, pokrucz. Nie mają one jednak historycznych odniesień ani też tak silnego zabarwienia emocjonalnego. 73 J. Ł a z e b n у к, Nacionalna hordist' i duch janyczarstwa, „Kurjer Krywbasu" 1997, nr 1, s. 4. 74 Szerzej na ten temat pisze w swoich wspomnieniach Roman Iwanyczuk (Błahosłowy dusze moja, Hospoda, Proswita, Lwiw 1993, s. 42, 102). 75 R. Iwanyczuk, Orda. Psalom, Proswita, Lwiw 1992 (II wyd. - Ukrajinśkyj centr duchownoji kultury, Kyjiw 1997), wyd. polskie: Orda, przeł. J. Litwiniuk, Burchard, Warszawa 1993; Janyczary. Istorycznyj roman, Kameniar, Lwiw 1992; obie powieści wydano także w jednej książce - Malwy (Janyczary), Orda. Romany, TAST-M, Kyjiw 2000; Błahosłowy dusze moja, Hospoda, Proswita, Lwiw 1993; Smert' Judy, „Kurjer Krywbasu" 1997, nr 1-3, i wydanie książkowe: Smert' ludy. Tryptych powistej, Czerwona Kałyna, Lwiw 1997. Ani Zachód, ani Wschód. Dyskurs natywistów 313 będzie jeszcze mowa - odnosi się nie do historycznej Złotej Ordy i nie do tatarskich najazdów, lecz do Rosji jako kolonizatora Ukrainy. Może wydawać się paradoksem, że autor skupia uwagę przede wszystkim na zjawisku zdrady, nie zaś na „wrogu", jednakże to część przemyślanej strategii. Literaccy (i nie tylko) bohaterowie, którzy kolaborują z wrogiem, są stokroć bardziej godni potępienia niż sam wróg. Niemal równocześnie pojawiła się książka wspomnieniowa tegoż autora Błahosłowy, dusze moja, Hospoda {Chwal, duszo moja, Pana), której znaczna część poświęcona jest rozważaniom na temat zdrady. Iwanyczuk kończy ją obietnicą kontynuacji tematu: Napiszę jeszcze o końcu największego zla naszego narodu, jakim jest zaprzaństwo w imię wygody i pokornego niewolnictwa. [...] Chwal, duszo moja, Pana za to, że nie odbiera jeszcze pióra z mych rąk!76 W pierwszym utworze - powieści Orda - osią konstrukcyjną jest dziedzictwo polityczne Mazepy, w drugim, będącym niejako spowiedzią autora, Iwanyczuk odwołuje się do postaci symbolicznej - Konrada Wallenroda. Powieść Romana Iwanyczuka jest dyskusją z rosyjską wizją historii Ukrainy, w szczególności roli Mazepy, oraz bezpośrednią polemiką z Puszkinowską wizją ukazaną w poemacie Połtawa77. Zdrajcami w utworze Iwanyczuka są ci bohaterowie, którzy porzucili hetmana i przeszli na carską służbę, przyczyniając się tym samym do utraty szansy na niepodległość. Zdrada, zaprzaństwo i postępujące za tym zniewolenie narodu i zniewolenie umysłu (co prawda, autor nie sięga tu do określenia Miłosza) to główny temat powieści. Iwanyczuk nie kryje, że jego powieść w istocie nie rozgrywa się w czasach Mazepy, lecz w sowieckim imperium. Pisząc o genezie powieści, Iwanyczuk odwołuje się do swego doświadczenia deputowanego do Rady Najwyższej w okresie przełomowym dla Ukrainy - latach 1990-199178. Stąd jego antybohaterowie wypowiadają zupełnie współcześnie brzmiące kwestie, przypominające antyukraińskie tyrady obrońców imperium w ukraińskim parlamencie. Świat przedstawiony Ordy jest całkowitą odwrotnością obowiązującego w imperium modelu ukazywania ukraińskiej historii i stanowi typowy przykład anachronicznego dyskursu antykolonialnego - autor zaczął się nim posługiwać po... upadku imperium. Tymczasem kolonia istnieje już tylko w umysłach, nie w rzeczywistości, lecz niewolnik, choć wyzwolony, nie przestaje nienawidzić, przez co nie może stać się istotą prawdziwie wolną. Obiektem jego nienawiści są nie tylko dawni kolonizatorzy, pozostają nim także - a może przede 76 R. I w a n у с z u k, Błahosłowy dusze moja, Proswita, Lwiw 1993, s. 270. 77 Utwór Puszkina przywołano tu jako najbardziej znaną wersję imperialną. Utworów takich było znacznie więcej, zaczynając od ody na cześć zwycięstwa moskiewskiego pióra kijowskiego hierarchy Teofana Prokopowicza (Epinikion, 1709, w trzech wersjach językowych) oraz kazania wychowanka Kijowsko-Mohylańskiej Akademii, Stefana Jaworskiego (Słowo predprokliatijem Mazepy), na ogromnej ilości utworów romantycznych i epigońskich kończąc. 78 R. I w a n у с z u k, Błahosłowy..., op. cit., s. 150-154. 314 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości wszystkim - ci, którzy współdziałali z kolonizatorami. Skarlenie dawnej elity pokazuje pisarz w sposób może nawet zbyt dosłowny, posługując się obrazem kolonii karłów. Następna książka, Chwal, duszo moja, Pana - wyznania Iwanyczuka, uczestnika wydarzeń okresu schyłku imperium - stanowi więc logiczną, jak chce autor, kontynuację Ordy. Wspomnienia i dziennik spisane zostały w okresie dla Ukrainy przełomowym, między jesienią 1991 a jesienią 1992 г., czasie wielkiej nadziei. Pisarz rozpoczął pracę nad tym tekstem zaledwie dwa tygodnie po ogłoszeniu przez parlament niepodległości 24 sierpnia 1991, a ukończył go rok później. Wspomnienia obejmują okres od lat 40. do współczesności, w ciągu którego autor przeszedł drogę typową dla ukraińskiego inteligenta z Galicji - od związków z podziemiem, przez radziecką szkołę wyższą, służbę w Armii Radzieckiej, członkostwo w partii komunistycznej, ostrożne zaangażowanie w latach 60. w opozycyjny ruch kulturalny, do wymuszonego wycofania się z życia literackiego i powrotu do aktywności politycznej pod koniec lat 70. (był przedstawicielem Ukrainy na forum ONZ), do udziału w ruchu na rzecz odrodzenia na przełomie lat 80. i 90. Jak już powiedziano, postacią symboliczną, do której odwołuje się Iwanyczuk, figurą, mającą wyjaśnić meandry losów autora, jest Konrad Wallenrod. Autor pisze: Stawaliśmy się współczesnymi Wallenrodami [...] Byl to jeden ze sposobów aktywnej walki ze zniewoleniem. [...] Do partii wstępowano albo dla wygody i korzyści, dla uzyskania mniejszej lub większej władzy, albo też - a takich Wallenrodów był milion - w dywersyjnych celach. Autorowi tych słów można wierzyć lub nie, można uznać to za znak czasów lub przejaw koniunkturalizmu; można dostrzec w tym próbę usprawiedliwienia własnych uczynków czy nadania im wyższego sensu79. Warto jednak przy tym pamiętać, że w świetle analiz badaczy historii najnowszej to ludzie aparatu partyjnego, nie zaś opozycjoniści, przyczynili się w znacznym stopniu do wybicia się Ukrainy na niepodległość80. Co wydaje się niepokojące w słowach Iwanyczuka? 79 Na ten temat por. zwłaszcza: M. J a n i o n, Życie pośmiertne Konrada Wallenroda, PIW, Warszawa 1990; S. С h w i n, Literatura i zdrada: od Konrada Wallenroda do Małej Apokalipsy, Oficyna Literacka, Kraków 1993; M. M i с i ń s к a, Zdrada, córka nocy. Pojęcie zdrady narodowej w świadomości Polaków w latach 1861-1914, Sic!, Warszawa 1998; Obraz zdrajcy i szpiega w kulturach słowiańskich, Uniwersytet Warszawski, Warszawa 2000. Por. także uwagi Zofii Mit osek dotyczące stereotypu literackiego, w szczególności wykorzystywania postaci Konrada Wallenroda dla usprawiedliwienia pewnych postaw: Literatura i stereotypy (próba typologii i opisu relacji), [w:] Stereotypy i uprzedzenia. Uwarunkowania psychologiczne i kulturowe, M. Kofta, A. Jasińska-Kania (red.), Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2001, s. 218. 80 J. H г у с а к, Narys istoriji Ukrajiny. Formuwannia modernoji ukrajinśkoji naciji ХІХ-ХХ stolittia, Wydawnyctwo Geneza, Kyjiw 1996, zwł. s. 309 i 325: „Znaczące poparcie dla narodowej idei dali tzw. nacjonał-komuniści - reprezentanci autonomistycznej orientacji wśród ukraińskiej partyjno-państwo-wej elity na czele z Leonidem Krawczukiem - którzy w ciągu ostatnich lat rządów Gorbaczowa przeskoczyli do pociągu opozycji. Elita intelektualna zainicjowała ruch na rzecz niezależności politycznej, ale decydującą rolę w osiągnięciu niepodległości odegrała miejscowa elita administracyjna. Byli komuniści stali się patriotami..." [ibidem, s. 325). Ani Zachód, ani Wschód. Dyskurs natywistów 315 Milion Wallenrodów. Dostrzegam tu rażącą niespójność między masowością zjawiska a romantyczną koncepcją bohaterów w powieściach historycznych Iwanyczuka i nie mniej romantyczną interpretacją własnej roli w historii. To skłania do postrzegania wyznań Iwanyczuka jako próby usprawiedliwienia postawy aktywnego uczestniczenia w oficjalnym, a więc ściśle kontrolowanym przez władze, życiu literackim oraz - co warto podkreślić - politycznym. Gdy autor mówi o rozpaczy, ogarniającej go w obliczu sowieckiej nawały, o braku nadziei na szybki kres imperium - trudno mu nie wierzyć. Nie sposób też nie pamiętać, że w okresie stalinizmu wybory te były niezwykle dramatyczne81. Interesujące z tego punktu widzenia są refleksje autora dotyczące rozłamu między opozycyjnie zorientowaną inteligencją a tzw. „legalistami", który dokonał się ostatecznie w 1965 г., po sierpniowych aresztowaniach wśród inteligencji ukraińskiej. Autor próbuje przedstawić racje obu stron, lecz czyni to z pozycji legalisty, przez co wybór opozycjonistów czytelnik wspomnień odczytuje jako niezrozumiałą chęć spłonięcia na stosie82. Ostatnią próbą solidaryzowania się z ruchem dy-sydenckim było ze strony lwowskich pisarzy, w tym także autora wspomnień, podpisanie listu poręczającego za najmłodszego spośród aresztowanych, Bohdana Horynia. Towarzyszyło temu poczucie misji. Odpowiedzią władz była nagonka i udzielenie wszystkim podpisanym nagany partyjnej. „Dopiero wtedy zrozumiałem, do jakiej psiarni wepchałem moją niemądrą głowę, przejęty ideą wallenrodyz-mu", pisze Iwanyczuk83. Własny konformizm nie przeszkodził jednak autorowi w czynieniu wyrzutów pod adresem tych, którzy ugięli się pod presją systemu84. Iwanyczuk instrumentalnie traktuje postać Wallenroda. Nadużycie polega na wyzuciu z dodatkowych kontekstów postaci symbolicznej, pominięciu kwestii nader istotnej - ceny postawy wallenrodycznej. Klęska Zakonu Krzyżackiego jest przecież zarazem klęską Wallenroda. Współczesny Wallenrod Iwanyczuka został odarty z tragizmu i - choć wciąż odziany w szaty romantyczne - do bohaterów romantycznych nie należy. Bez tragicznej winy postać ta traci tożsamość; staje się bohaterem powiastki politycznej. Jedyne, co postaci Iwanyczuka pozostało z Wallenroda, to cytat z Machiavellego. Musi on niepokoić. Postać Wallenroda czy Mazepy potrzebna jest Iwanyczukowi do wykazania własnej prawości, poszukuje on przeciwnika po to, by pokazać, jak można nienawidzić. Wydawałoby się, że czas nienawiści odszedł w przeszłość wraz z totalitaryzmem, że przełom lat 80. i 90. przyniósł ostateczne wyzwolenie. Tak się jednak nie stało. 81 Por. zwł. J. Ławrinenko, Literatura meżowoji sytuacji, „Ukrajinśka literaturna hazeta", Munchen 1957, nr 6 (przel. G. Herling-Grudziński, „Kultura" 1959, nr 3), a także O. H n a t i u k, Losy literackiego pokolenia lat sześćdziesiątych na Ukrainie, „Konteksty" 1996, nr 3-4, s. 72—/'6. 82 R. I w a n у с z u k, Blaboslowy..., op. cit., s. 118. 83 Ibidem, s. 124. 84 Ibidem, s. 176. ijtrtum Ukraińskie dyskusje o tożsamości ieszczęść narodowych, usunięcia „białych plam" л-ych publikacji i ana-rała „bajką o sprzedaw-śleaia pojawił się w latach 20. , redagowanego przez Dmytra Don-(odstawowe przyczyny klęski Ukraińskiej oraz „małorosyjską psychologię niewolni-i Wołodymyra Wynnyczenkę, i Mychajła etlurę. Można by rzec, że głównym zadaniem oncowa stało się piętnowanie psychologii niewol- 'zorca silnego i wolnego człowieka86. U Romana tywnym staje się Wallenrod - postać, zza której ś - yanczarzy, a więc wszyscy ci, którzy bez -------- i crf^S&jffes-S7J; 316 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Poszukiwania odpowiedzi na pytania o przyczyny nieszczęść narodowych, o których od końca lat 80. można było pisać, dążenie do usunięcia „białych plam" oraz chęć odsłonięcia historycznej prawdy, obok wartościowych publikacji i analiz zrodziły także zjawisko, które Natalia Jakowenko nazwała „bajką o sprzedawczyku"85. Znamienne, że podobny schemat myślenia pojawił się w latach 20. w kręgu „Literaturno-Naukowego Wistnyka", redagowanego przez Dmytra Don-cowa. Wskazywano wówczas na dwie podstawowe przyczyny klęski Ukraińskiej Republiki Ludowej: rosyjską politykę oraz „małorosyjską psychologię niewolnika", o którą oskarżano... przywódców - i Wołodymyra Wynnyczenkę, i Mychajła Hruszewskiego, a nawet Symona Petlurę. Można by rzec, że głównym zadaniem międzywojennej publicystyki Doncowa stało się piętnowanie psychologii niewolnika i wytworzenie nowego wzorca silnego i wolnego człowieka86. U Romana Iwanyczuka tym wzorcem pozytywnym staje się Wallenrod - postać, zza której wyziera sam autor, negatywnym zaś - janczarzy, a więc wszyscy ci, którzy bez wallenrodycznego usprawiedliwienia służyli imperium. Iwanyczuk traktuje Rosję inaczej niż Doncow, która co prawda jawi się jako źródło zła, ale pisarz skupia się na tym, co uznaje za specyficznie rosyjską strategię zniewolenia - na posługiwaniu się Ukraińcami. Podobną strategię obrał Petro Kononenko, wieloletni dyrektor Instytutu Ukrainoznawstwa stołecznego uniwersytetu i laureat prestiżowej nagrody Herde-ra, przyznawanej za inicjatywy na rzecz pojednania narodów Europy, ochrony i rozwoju europejskiej przestrzeni kulturowej. W książce Swoją Ukrainę kochajcie - której tytuł nawiązuje do wiersza Wołodymyra Sosiury - po gruntownym wykładzie dotyczącym neopogaństwa i roli Wełesowej księgi dla kształtowania narodu ukraińskiego, autor przeciwstawia europejską Ukrainę azjatyckiej Rosji, a następnie dodaje: Ale „Azjatami" mogą być nie tylko ci, którzy mieszkają w Azji albo w Rosji. Prędzej odwrotnie: klasyczni Azjaci są tu, i nie z obcych etnosów, a „swoi", ci, co wychowani na „Chochlów" - potworne straszydła87. W cytacie tym widać doskonale, w jaki sposób wróg zewnętrzny staje się wrogiem wewnętrznym. „Chochły" to pejoratywne określenie Ukraińców, nadawane im przez Rosjan; tu autor nazywa tak Ukraińców o słabym poczuciu tożsamości 85 Pisząc o artykule, którego autor, Suszyński, przedstawia Chmielnickiego jako zdrajcę, historyk stwierdza: „Ale i on, i poszukiwacze praojczyzny Aryjczyków, i ci, którzy dokonują rewizji historii Słowian [...] i wielu, wielu innych ludzi zaraziło się wirusem jednej i tej samej choroby, popularnie zwanej «odnowieniem prawdy historycznej«" (N. Jakowenko, Nawiszczo kazka pro perewertnia, „Krytyka" 1997, nr 2, s. 29). 86 O nietzscheanizmie i spenglerowskich inspiracjach Doncowa por. T. Stryjek, Ukraińska idea narodowa okresu międzywojennego. Analiza wybranych koncepcji, Fundacja na Rzecz Nauki Polskiej, Wrocław 2000, s. 159-176. 87 Р. К o n o n e n к o, Swoju Ukrajinu lubit', Twim inter, Kyjiw 1996, s. 134. Ani Zachód, ani Wschód. Dyskurs natywistów 317 narodowej. W oczach Kononenki grupa ta staje się „piątą kolumną", działającą na szkodę „prawdziwych" Ukraińców. Jasyr i janczarzy Rosja jako źródło zła, swoista antycywilizacja, wyłania się natomiast z cyklu artykułów Jewhena Hucały, ukazujących się systematycznie w ciągu 1995 r. na łamach „Literaturnej Ukrajiny" i opublikowanych przez wydawnictwo Proswi-ta (!)88. Autor, pisarz należący do pokolenia lat 60., przyjął znaną strategię pisania o Rosji: posługiwanie się cytatami z pisarzy i intelektualistów rosyjskich i dodawanie własnych komentarzy. Novum w Mentalności ordy stało się dążenie autora do opisania charakteru narodowego Rosjan jako korzeni zła. Wyliczanie negatywnych cech przypisywanych przez Hucałę Rosjanom uważam za niecelowe. Wystarczy tu podkreślić, że znacznie wykraczają one poza podstawowy katalog stereotypowego wyobrażenia o barbarzyńcy, obejmując także cechy przypisywane ludziom z marginesu społecznego. W poczuciu wyższości cywilizacyjnej wobec potężnego sąsiada przejawia się nie tylko ukraiński kompleks, ale też megalomania narodowa. Pisarz sięga nawet do średniowiecznych zabytków piśmiennictwa oraz do folkloru, by udowodnić swe tezy89. Tym samym również kultura rosyjska -podobnie jak w publicystyce Doncowa - trafia na ławę oskarżonych. Rosyjski charakter narodowy jest chorobą zakaźną, przy czym autor Mentalności ordy sugeruje związek tej choroby z... homoseksualizmem90. Hucało podkreśla obcość i wrogość cywilizacji rosyjskiej wobec Ukraińców. To „myślenie urazowe", o którym pisał niegdyś Andrzej Drawicz, komentując stereotypowe zachowania Polaków, ale zarazem i dążenie do stworzenia takiego obrazu obcego, by maksymalnie zwiększyć dystans wobec niego. Miarą intensywności uczuć patriotycznych staje się tu niechęć wobec Rosjan. Teksty Jewhena Hucały w rzeczywistości poświęcone są nie Rosji, lecz problemom ukraińskim, choć - jak podkreśla Ołeksij Tołoczko w rozważaniach poświęconych tej książce - „o ukraińskich krzywdach ze strony Moskwy nie wspomniano tu ani słowem"91. Ukraiński mediewista, pisząc o ksenofobii Hucały, upatruje w jego wypowiedziach przejaw szerszego zjawiska: 88 J. H u с a ł o, Mentalnist' ordy. Statti, Wydawnyczyj centr Proswita, Kyjiw 1996. 89 Pisząc o bohaterach bylin {Solowiej-Razbojnik, Waśka Busłajew i in.), autor dochodzi do wniosku: „rezultatem wypraw rozbójników było także przyłączenie ograbionych i podbitych ziem, poszerzenie terytorium państwa, tak więc rozbójnicy stawali się patriotami, sobiratielami russkich ziemiel [sztampa ideologiczna, używana w publicystyce politycznej i historiografii na określenie procesu powiększania imperium; dop. mój - O. H.]. Rozboje te były niezliczone" Q. Hucało, op. cit., s. 10). 90 Ibidem, s. 24. 91 O. Toł oczko, Mentalnist 'jasyru, „Deń" 25.12.1996. 318 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Przyjmijmy nawet, że rosyjska mentalność jest mentalnością ordy. Ale jeśli po to, by poczuć się w pełni Ukraińcem, niezbędne jest wywołanie ducha pana, wpatrzenie się w jego „skośne i pożądliwe oczy"92, i rozjątrzenie starych ran niewolnika, to jest to mentalność jasyru93. W obronie „jasyru" wystąpił Mykoła Riabczuk. Uznając racje Tołoczki, i odrzucając ksenofobiczne wywody Hucały, krytyk apelował o głębszą analizę sytuacji Ukraińców, których określono metaforycznie jasyrem, stwierdzając, że: [...] w kraju, w którym połowa „jasyru" poszła w „janczary", druga połowa czuje się źle nawet po formalnym wyzwoleniu i ma podstawy, by demonizować „ordę", przypisując jej najbardziej przerażające cechy94. Riabczuk, uwypuklając problem wewnętrznego podziału Ukraińców, wskazał także na psychologiczno-historyczne podłoże wzajemnej niechęci „kolaborantów" i „patriotów": zbyt wielka ilość „janczarów" wśród „jasyru" (co unaocznia doświadczenie sąsiedniej Białorusi) znacząco utrudnia nie-„janczarom" proces zdobywania wolności - nie tylko wewnętrznej, ale też zewnętrznej, codziennej i życiowej. Pogłębia to nerwice historyczne, mistyfikuje potęgę zewnętrznej „ordy" i jej wewnętrzną obecność pod postacią „piątej kolumny", o której często i chętnie z masochistycznym zapałem pisze prasa „jasyru"95. W omówieniu Mentalności ordy krytyk powrócił do jednego ze swych ulubionych tematów: rozróżniania „zła banalnego" i „zła metafizycznego" (za Hannah Arendt; poświęcił temu problemowi odrębne studium o publicystyce paryskiej „Kultury" i kijowskiego pisma „Suczasnist"' dotyczącej Rosji). Dążąc do racjonalnej analizy stosunku Ukraińców wobec Rosji - i tych kierujących się nienawiścią, i tych, którzy w Rosjanach widzą rodzonych braci - Riabczuk wskazuje na przyczynę tego stanu rzeczy: wielowiekowe kolonialne położenie Ukrainy. Wydaje się, że autor nadmiernie psychologizuje pisząc o traumach, neurozach, gwałcie itp.96; bagatelizuje też znaczenie książki Hucały, twierdząc, że należy ona do sfery kultury masowej, a w niej takie zjawiska nie są odosobnione. Tymczasem książka Hucały nie należy do kultury masowej, to gatunek zupełnie innej literatury - pamflet o pozorach naukowości. Takie określenie gatunku pozwala dojrzeć 92 W oryginale wtrącenie cytatu ze Scytów Aleksandra Błoka: „Z raskosymi i żadnymi oczy-ma"/„Z pożądliwymi, skośnymi oczami" (przeł. M. Jastrun). 93 Ibidem. 94 M. Riabczuk, W obronie „jasyru", [w:] Od Malorosji do Ukrainy, op. cit, s. 161. 95 Ibidem, s. 162. 96 Por. np. „Większość ofiar nawet sama przed sobą nie chce przyznać, że została zgwałcona, co więcej - że przez dziesięciolecia żyła w stanie permanentnego gwałtu. Taka myśl istotnie nie należy do uspokajających i - jak każdy głęboki uraz psychiczny - jest wypychana poza granice świadomości, zaliczana do tabu, a żyjąc dalej w podświadomości, staje się przyczyną wielu społecznych nerwic" (ibidem, s. 259). Ani Zachód, ani Wschód. Dyskurs natywistów 319 podobieństwo Mentalności ordy i Finału Trzeciego Rzymu Romana Kisia, wydanego przez Narodową Akademię Nauk Ukrainy97. Ta ostatnia praca, poświęcona współczesnym wcieleniom rosyjskiego mesjanizmu, nie jest pozbawiona ambicji analitycznych. Przeważyło jednak dążenie do obnażenia zła i zdemaskowania wrogich idei. Książki te łączy nie tylko pasja autorów; obu, wbrew deklaracjom zawartym w tytułach, zajmuje przede wszystkim sytuacja Ukrainy, nie Rosji. Podobnie jak u Hucały, najważniejszą troską autora Finału... nie jest analiza różnych wcieleń eurazyjskiej idei, ale to, że „eurazyjstwo nadal wpełza w samo jądro narodu [ukraińskiego; dop. mój - O. H.]"98. W ciągu ostatnich dziesięciu lat ten sposób pisania rzeczywiście upowszechnił się na Ukrainie, ale nie jest to dostateczna podstawa, by traktować tego rodzaju książki jako przejaw kultury masowej (w podtekście u Riabczuka wyczytuję: prymitywnej). We wspomnianym już wcześniej eseju, w którym mowa o poszukiwaczach ukrywanej prawdy historycznej, ogarniętych pasją demaskowania zdrajców, Natalia Jakowenko kwalifikuje zjawisko jako „dyletancką manię pisania historii od nowa, w poszukiwaniu w przeszłości wszystkiego, tylko nie przeszłości"99. Jednakże tym, co w istocie łączy książki Hucały i Kisia, nie jest ani prymitywizm, ani dyletantyzm, ani też - co wydać by się mogło najtrafniejsze - populizm, lecz konstruowanie obrazu obcego (w tym wypadku Rosji) jako wroga. I Riabczuk, i Tołoczko zgadzają się, że konstruowanie tego obrazu polega na projekcji własnych wad na obcego, „słowem, taki obraz »obcego« jest tym, co człowiek boi się ujrzeć w lustrze"100. Jednakże według mnie koncepcja „zbiorowego cienia" jedynie częściowo objaśnia mechanizm funkcjonowania stereotypu. Warto zadać pytanie, czy rzeczywiście „obca zbiorowość jest jedynie rodzajem ekranu, na który rzutuje się negacje najbardziej cenionych, konstytutywnych cech ojczyzny"101? Moim zdaniem stereotyp obcego nie polega na prostym odwróceniu pozytywnego autostereotypu, nie wyjaśnia jej także Jungowski „zbiorowy cień". O nierozerwalnym związku stereotypu z obrazem własnym pisał również Adam Pomorski102, dodając jednak istotne uzupełnienie - to inteligencja wytwarza stereotyp, by w ten sposób, przenosząc na Obcego 97 R. Kiś, Finał tretioho Rymu. Rosijśka mesijanśka uleją na złami tysiaczolit', Instytut narodoznaw-stwa NAN Ukrajiny, Lwiw 1998. 98 Ibidem, s. 7. 99 N. J а к o w e n к о, op. cit., s. 29. 100O. Tołoczko, op. cit. 101 Z. В о к s z a ń s к i, Młodzi Europejczycy o Polakach. Opinie studentów uniwersytetów europejskich, Zeszyty Naukowe Wyższej Szkoły Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi, Łódź 1998, s. 30. Por. także tegoż autora Stereotypy a kultura, Fundacja na Rzecz Nauki Polskiej, Wrocław 1997. 102 W studium na temat publicystyki „Tygodnika Powszechnego" dotyczącej Rosji Adam Pomorski konkluduje: „Takie usytuowanie stereotypu oznacza, że jest on nierozerwalnie związany z obrazem samej Polski: obraz ten nie istnieje, traci głębię bez krzywego lustra Rosji, tak jak oficjalna postać kultury nie może istnieć bez swej nieoficjalnej inwersji. Rosja w swej nieforemnej, groteskowej cielesności to bachtinowski karnawał - inwersja świadomości polskiego inteligenta" {Stereotyp narodowy a metaprojekt ideologiczny Rosji w perspektywie przemian świadomości polskiej pierwszej połowy lat dziewięćdziesiątych. Na podstawie publicystyki „Tygodnika Powszechnego" 1989-1995, praca w rękopisie). 320 Pożegnanie г imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości negatywne cechy innych grup społecznych własnego społeczeństwa, zdystansować się wobec nich i wskazać na jego (społeczeństwa) negatywne cechy. Trudno o lepszą egzemplifikację tego stwierdzenia od omawianych w tym podrozdziale postaw pisarzy, obdarzających negatywnymi cechami zrusyfikowaną elitę władzy. Postaci historyczne stają się zatem - na co wskazała Jakowenko w cytowanym artykule -instrumentem w walce ze współczesnymi przeciwnikami politycznymi. „Kreole i „patrioci" Zwróćmy zatem uwagę, jak osadzili społecznie swych bohaterów Hucało i Iwa-nyczuk. Zarówno postaci, w jakiej jawią się obcy u Hucały, jak i figura zdrajcy u Iwanyczuka, mają swoje przeciwstawienia - pozytywne wzorce własne. U Hucały to alter ego autora, patriotycznie nastrojony ukraiński inteligent, związany z nomenklaturą, u Iwanyczuka będzie to mnich, który pokutuje za swe winy (Orda), czy też pozbawiony tragizmu Konrad Wallenrod (Chwal, duszo moja, Pana). Lwowski prozaik w dużej mierze utożsamia się ze swymi bohaterami pozytywnymi, czasem nawet nie zachowując bodaj minimalnego dystansu. Jeśli więc przyjąć, że wzorcem pozytywnym (autostereotyp) staje się patriotycznie nastrojony inteligent, związany z dawną nomenklaturą, wówczas staje się jasne, dlaczego „bliski obcy" (w oczach autorów - „janczar") stanowi szczególne zagrożenie. Ta grupa społeczna (rosyjskojęzyczni Ukraińcy tworzący elitę władzy), określana przez Riabczuka „kreolami", wyparła bowiem „patriotów" z najważniejszych miejsc w sferze publicznej, ograniczyła zasięg społecznego oddziaływania i utrudniła dostęp do władzy. Istotą problemu jest zatem zachwianie własnej pozycji społecznej, zwane deprywacją względną. Niewątpliwie krzywe lustro pokazuje własne winy, nienaturalnie wyolbrzymione. Zarazem obraz wroga wewnętrznego jest narzędziem krytyki elity rządzącej, do której pisarze z dawnego establishmentu utracili dostęp. Zatem to nie tylko „cień" projektowany na obcego, ale i przejaw postawy roszczeniowej. To wyjaśnienie pozwala także zrozumieć szczególną niechęć, jaką żywią ci pisarze wobec państwa, które nie spełniło ich oczekiwań. Z pasją pisała o tym zjawisku Sołomija Pawłyczko: Dziś wydaje się [...], że nie ma już starego wspólnego wroga. Ale dla usprawiedliwienia własnych niepowodzeń, problemów i kompleksów wróg jest niezbędny. Szukanie wroga przemieściło się zatem do wnętrza systemu. Wrogiem numer jeden stała się ta instytucja, która uprzednio wydawała się rozwiązaniem wszystkich problemów, czyli Państwo Ukraińskie103. 103 S.Pawłyczko, Kultumi dyskursy kincia stolittia: Kotlarewśkyj, dwochsotlittia ukrajinśkoji literatury tajiji worohy, [w:] Teorija literatury, Osnowy, Kyjiw 2002, s. 659. Ani Zachód, ani Wschód. Dyskurs natywistów 321 Stwierdzenie, że postawa ta, nie sprowadzająca się przecież do roszczeniowej, jest destrukcyjna, byłoby banalne. Zwróćmy więc uwagę na inną kwestię: kreowanie na bohaterów narodowych postaci wywodzących się z własnego środowiska. Kwestię poruszyłam, pisząc o funkcji, jaką spełnia postać Konrada Wallenroda we wspomnieniach Romana Iwanyczuka. Jest to jednak dużo szerszy problem: obejmuje znaczną część pisarzy wywodzących się z dawnej nomenklatury. Zjawisko to opisała niedawno Bogumiła Berdychowska na przykładzie serii wydawniczej „Ukraiński portret", prezentującej sylwetki Ołesia Honczara, śpiewaka Dmytra Hnatiuka oraz Iwana Dziubę104. Zadaniem tej serii, finansowanej przez Państwowy Komitet Polityki Informacyjnej, było stworzenie czegoś w rodzaju współczesnego ukraińskiego panteonu. Od autorów serii - i zarazem kolejnych szefów tego ministerstwa informacji, znanego poety pokolenia lat 60., Iwana Dracza oraz Witalija Ablicowa, byłego dziennikarza, który zyskał renomę niezależnego na przełomie lat 80. i 90. - można by oczekiwać głębszej refleksji nad problemami przeszłości, dziedzictwem dwu totalitaryzmow. Tak się jednak nie stało: uwięzieni przez interes grupowy, powielają i umacniają postradzieckie wzorce. Najwyraźniej przejawiło się to w książce prezentującej sylwetkę Ołesia Honczara105. Strategia autorów tej pracy polegała na połączeniu dwu wzorców - radzieckiego i opozycyjnego. Jednakże opozycyjny wzorzec odnosił się bynajmniej nie do ruchu dysy-denckiego, lecz do „opozycji wewnątrz reżimu", czyli do wewnątrzpartyjnego podziału. Wszelkie próby, mające na celu przewartościowanie spuścizny Honczara, poddawano ostrej krytyce. Kiedy emigrant, wieloletni redaktor miesięcznika „Suczasnist"', Iwan Koszeliweć, napisał, że należałoby poddać rewizji wciąż funkcjonujący kanon literatury i stwierdził, że znaczna część dorobku pisarza mieści się kanonie socrealistycznym, w odpowiedzi autor „Literaturnej Ukrajiny" i biografista z ramienia Związku Pisarzy, Witalij Kowal, zarzucił mu kolaborację z... hitlerowcami. Taki sam zarzut spotkał najwybitniejszego krytyka emigracyjnego, Jurija Szewelowa; różnica polegała jedynie na tym, że to sam Honczar wysunął taki zarzut106, a szefowie Państwowego Komitetu Polityki Informacyjnej uznali za stosowne go nagłośnić. Jednakże nie był to sprzeciw wobec postulatów ludzi z zewnątrz - emigrantów; piętnowano również rodzimych krytyków, co pokazuje przykład Mykoły Riabczuka. Do dyskusji o literackiej spuściźnie Honczara, podobnie jak o całej ukraińskiej radzieckiej spuściźnie, jak już pisałam, nie doszło. Ten brak refleksji nad socrealizmem, jego miejscem i rolą w ukraińskiej kulturze, umożliwił po niespełna dziesięcioletniej przerwie restaurację radzieckich wzorców, rzecz jasna, w zmienionym nieco kształcie: pod hasłem przywracania twórczości pisarzy najbardziej zasłużo- B. Berdychowska, Praporonosci nepohanoho mynutoho, „Krytyka" 2002, nr 5, s. 22-25. O. H o n с z a r, Katarsys, Ukrajinśkyj świt, Kyjiw 2000 (wydawnicza seria „Ukrajinśkyj portret"). O. H o n с z a r, Newyhadana nowela żyttia, [w:] Katarsys, op. cit. 322 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości nych w obronie narodu i kultury. Rozpoczęto druk pięćdziesięciotomowego (ta liczba przypomina sławną edycję dzieł Iwana Franki) luksusowego wydania prozy Pawła Zahrebelnego. Jedyne ukraińskie wydawnictwo naukowe podjęło się opracowania i wydania w dwunastu tomach twórczości Ołesia Honczara107 - pod redakcją dyrektora Instytutu Literatury NAN Ukrainy, byłego wicepremiera, Mykoły Zułynskiego. Przedsięwzięcie to swym rozmachem i formułą przypomina największe „akademickie" wydania lat 70. i 80.; u schyłku lat 80. najszersza edycja utworów Honczara miała jednak tylko siedem tomów108. Przypomnijmy, że w latach 2000-2001 ukazało się prócz tego kilka wyborów twórczości Honczara109. W 1999 г., jeszcze przed początkiem tego projektu, ale już po ukazaniu się artykułów polemizujących, delikatnie rzecz ujmując, z Koszeliwcem i Riabczukiem, Sołomija Pawłyczko pisała: Nad sakralizacją Honczara pracuje cała armia ukraińskiej inteligencji w celu legitymizacji własnej lojalności w czasach radzieckich. Zasada jest następująca: jeśli Honczar był przez pół życia członkiem Komitetu Centralnego, laureatem stalinowskich i państwowych nagród ZSRR i może pretendować do roli wzorca czystości moralnej, to czemu nie mogą wszyscy ci, którzy pisali o nim albo po prostu żyli w tej samej epoce?110. >:- ::- * Na przykładzie omawianych tekstów starałam się pokazać, w jaki sposób pisarze, związani z dawną nomenklaturą, konstruują postaci bohaterów narodowych, którzy mieliby jednoczyć wspólnotę narodową. Jednakże ważniejsze od wzorców pozytywnych okazało się dla tych pisarzy napiętnowanie bohaterów negatywnych, których wcieleniem stali się w ich twórczości wrogowie zewnętrzni i wewnętrzni. W ich utworach obraz wroga wyparł zatem własnych bohaterów; othering ma zastąpić nation building. Dyskurs antykolonialny, jak pisałam, u tych autorów rozminął się ze swoim czasem; Imperium przestało istnieć, można więc bezpiecznie z nim walczyć. Ten anachronizm nie jest jednak pozbawiony sensu, 107 O. H o n с z a r, Twory w dwanadciaty tomach, M. Żułynśkyj (red.), Naukowa Dumka, Kyjiw 2001. 108 O. Honczar, Twory w setny tomach, przedmowa I. Dracz, W. Kowala (red.), Dnipro, Kyjiw 1987. 109 O. Honczar, Ludyna świtu, syn Dnipra. Wybrani twory u dwóch tomach, VAT Dniproknyha, Dnipropetrowśk 2001 (do dwu tomów utworów wybranych weszły m.in. socrealistyczne powieści wojenne Chorążowie i Tronka, a także Sobór oraz Niewymyślona nowela życia, poświęcona domniemanej „zdradzie", jakiej dopuścił się nauczyciel Honczara, Szewelow; zob. przypis 102); Poetyczny; рип-ktyr pochodu, Wydawnyczyj centr Proswita, Kyjiw 2000. Wydano także wybór dokumentów Ternystym szlachom do chramu: Ołeś Honczar w suspilno-politycznomu żytti Ukrajiny 60-80-ych rr. XX st. Zbirnyk dokumentiw ta materialiw, Instytut Istoriji NAN Ukrajiny, Kyjiw 1999; Wsekukrajinś-kyj fond widtworennia wydantych pamjatok istoryko-architekturnoji spadszczyny im. Ołesia Honczara, Р. Р. Trońko (red.), Ridnyj kraj, Kyjiw 1999. 110 S. P a w ł у с z к о, ор. cit., s. 658. Ani Zachód, ani Wschód. Dyskurs natywistów 323 bowiem obraz wroga w omawianych przypadkach podporządkowany został dążeniu do rewindykacji, do odzyskania utraconej pozycji tej gnipy. Pożegnanie z imperium Jednym z najbardziej interesujących utworów poświęconych upadkowi imperium, który wywołał szerszą dyskusję, była Moscoviada (1993) Jurija Andruchowy-cza. Moscoviada nie należy jednak do tekstów rozliczeniowych, to raczej groteskowa wizja rozpadu, z motywem wędrówki bohatera w poszukiwaniu tożsamości111. Pisarz, poruszający kwestie zasadnicze dla swego narodu, nie chce mówić o nich serio, stąd o upadku imperium rozprawiają pijacy w barze, a w tej dyskusji argumentem ostatecznym są słowa głównego bohatera, oskarżonego o nacjonalizm przez rozmówcę, rosyjskiego pisarza: „jaki ze mnie nacjonalista, skoro piję tu z tobą piwo?", ciąg dalszy tyrady zaś staje się jeszcze bardziej humorystyczny; pod warstwą humoru kryją się jednak pokłady powagi: [...] kiedy piję skwaśniałe piwo pośród ogrodzonego słupami i drutem kolczastym pustkowia [...], to nie mogę tak po prostu patrzeć na to z założonymi rękami i milczeć, jakbym kij połknął. Nie tak dawno przyjaciel pokazał mi stare widokówki miasta, w którym mieszkam. Te pocztówki mają z pięćdziesiąt lat. A ja zawołałem: w tym mieście chciałbym żyć! Gdzie ono jest?! Co oni z nim zrobili?! Gdzie moje prawo do własnego piwa?! [...] Dlatego jestem za całkowitym i ostatecznym oddzieleniem się Ukrainy od Rosji! Niech żyje nienaruszalna przyjaźń między narodem ukraińskim i rosyjskim! Wierzcie mi, w tych dwóch zdaniach nie ma żadnej sprzeczności. [...] Za piwo wasze i nasze.'112. Andruchowycz dekonstruuje nie tylko mity i symbole, ale też stereotypy oraz ideologię - zarówno komunistyczną, jak i narodową113. Język propagandy wzięto w ironiczny nawias. Można by rzec, że nie poeta o prowokacyjnie nieukraińskim imieniu Otto von F., spadkobierca starego imperium habsburskiego, i nie rozpadające się na oczach czytelnika imperium, lecz sam język jest właściwym bohaterem tego utworu. I jeśli można mówić o wyzwoleniu, które przynosiłaby powieść, to polegałoby ono na uwolnieniu języka. 1 ' O konstrukcji głównego bohatera Otto von F. pisałam w przedmowie do kijowskiego wydania powieści Andruchowycza (Awantiurnyj roman i powalennia idoliw [w:] J. Andruchowycz, Rekreaciji. Romany, Wydawnyctwo Czas, Kyjiw 1997, s. 21-22). 112 J. Andruchowycz, Moscoviada. Powieść grozy, przeł. P. Tomanek, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2000, s. 57-58. 113 O dekonstrukcji mitów imperialnych i narodowych na przykładzie Andruchowycza pisał na początku lat 90. australijski slawista (M. Pawłyszyn, Postmodernistyczne spojrzenie na ukraińską kulturę, op. cit, s. 193-201). Do tej propozycji interpretacyjnej nawiązał w swej monografii kanadyjski ukrainista (M. S h к a n d r i j, Russia and Ukrainę. Literaturę and the Discourse of Empire from Napoleonie to Postcolonial Times, McGill-Queen's University Press, Montreal-Kingston-London-Ithaca 2002, s. 262-267). 324 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Ukraińska krytyka raczej chłodno przyjęła Moscoviadę. Lista zarzutów jest długa, nie znajdziemy jednak na niej najważniejszego, jakby nie wypadało o nim mówić: dystansu autora wobec ideologii, niezależnie od ich rodowodu. Autorowi zarzucano więc wtórność (w zależności od kręgu lektur recenzenta) wobec Jerofie-jewa albo Konwickiego, nieumiejętność konstruowania fabuły i bohaterów, a nawet... autocenzurę. Poeta i eseista, Kostiantyn Moskałeć, autor druzgocącej recenzji Brak satysfakcji z tekstu, odmawiał bohaterowi, przez którego odbywa się dekonstrukcja imperium, wiarygodności114. Inny autor, porównując Moscoviadę z książką Moskwa-Pietuszki Jerofiejewa, stwierdzał, że powieść nie dorównuje swemu... wzorcowi, także pod względem poziomu dekonstrukcji imperium115. Jeden z recenzentów uznał, że w Moskoviadzie pisarz zdradza zasadę dialogiczności, udzielając głosu ulubionym bohaterom (w domyśle - narodowym), ośmieszając zaś znienawidzonych reprezentantów imperium116. Krytyk, czyniąc ten zarzut, zapewne próbował dać czytelnikom do zrozumienia, że autor kierował się niechęcią wobec Rosjan. Jednakże Andruchowycz, bawiąc się symboliką rozkładu117, dokonał dekonstrukcji nie tylko imperium, ale i „świadomości wyzwoleńczej" - ujmując rzecz w kategoriach krytyki postkolonialnej - czyli dekonstrukcji dyskursu kolonialnego i antykolonialnego. Andruchowycz traktuje z wielką ironią nawet bohaterski czyn, który śnił się każdemu przeciwnikowi imperium - wystrzelanie wszystkich jego twórców. Być może właśnie o niedostatek patriotycznych uczuć pragnęła obwinie autora część krytyków, inni zaś skłonni byli zarzucić mu raczej nadmiar tych uczuć i skłonność do obwiniania innych za własną historię. Wydaje się, że w Polsce odczytano ten tekst z większą uwagą: Moscoviada jest więc nie tylko wstrząsającym artystycznym - i subiektywnym - zapisem ostatnich dni dawnego porządku, portretem rozdrobnionego i spauperyzowanego postkomunistycznego społeczeństwa, stojącego u wrót duchowej i instytucjonalnej anarchii. Społeczeństwa, w którym nikt lub prawie nikt nie potrafi się odnaleźć, a wszyscy dramatycznie, lecz byle jak jednocześnie próbują odbudowywać (albo budować) swą tożsamość. Moscoviada to także powieść wykpiwająca resztki imperialnej mentalności, typowej dla homo sovieticusa rodem z ZSRS; powieść, która nie rezygnując z przedstawienia rozpaczliwej egzystencji jednostki, bierze się za bary z ukraińskimi mitami i iluzjami118. 114 K. M o s к a ł e ć, Nezadowołennia tworom, „Suczasnist"' 1993, nr 9, s. 70-74. 115 O. T o ł о с z к o, Moskwa - Post Wołynśkyj, „Krytyka" 1997, nr 2. 116 J. Kr ot, U poszukach romannych znaczeń. Do problemy dialohicznosti chudożniobo słowa w konte-kstiprozy J. Andrucbowycza, „Suczasnist"' 1993, nr 3, s. 75-78. 117 Por. T. Hundorowa, Postmodernistśka fikcija Andrucbowycza zpostkolonialnym znakompytan-nia, „Suczasnist"' 1993, nr 9, s. 82. 118 J. Klejnocki, Moskiewska odyseja, „Nowe Państwo" 2001, nr 1. Por. także pierwszą polską recenzję pióra Piotra Bratkowskiego: JAoscoviada to jedna z najważniejszych powieści o rozpadzie imperium sowieckiego i konsekwencjach tego rozpadu dla narodów znajdujących się w orbicie imperialnych wpływów. [...] Cała ta powieść - konkluduje Piotr Bratkowski - opisująca odrażającą rzeczywistość rozpadającego się imperium sowieckiego, jest paradoksalnym snem o Europie" (P.Bratkowski, Piekło rozpadu, „Gazeta Wyborcza" 10.01.2000, s. 13). Ani Zachód, ani Wschód. Dyskurs natywistów 325 Inaczej proporcje między dekonstrukcją imperium i mitów narodowych oceniał Jerzy Jarzębski: Moscoyiada jest mniej dolegliwa [niż Trans-Atlantyk Gombrowicza; dop. mój - O. H.], bo nie w ukraińskie mity wymierzona, ale ujeżdżająca raczej na imperialnych (okulawionych) rumakach. Stąd może więcej w tej książce literatury119. Wydawałoby się, że z perspektywy innej kultury trudniej o adekwatną reakcję na dzieło tak głęboko wtopione w kontekst ukraiński. A jednak polscy recenzenci precyzyjniej rozpoznawali nie tylko literackie reminiscencje, ale i samo przesłanie tekstu. Nie sposób jednak odczytywać tych recenzji jako przejawu polsko-ukraińskiej solidarności skierowanej przeciwko imperium. Przypisywane Polakom antyrosyjskie nastawienie nie było tym, co decydowało o pozytywnym odbiorze Moscoviady. Obok walorów literackich tekstu podkreślano odwagę, z jaką Andrucho-wycz zmierzył się z dziedzictwem mitologii narodowej. Znamienne, że rosyjskie wydanie Moscoviady, które ukazało się nakładem wydawnictwa „Nowoje litiera-turnoje obozrienije", również miało lepsze recenzje, niż na Ukrainie120. Andruchowycz najprawdopodobniej dotknął czułego punktu: nie tak wyobrażano sobie dekonstrukcję imperialnego dziedzictwa... W jednym z pierwszych numerów „Krytyki" historyk i eseista, Ołeksij Tołoczko, pisząc o Moscoviadzie, ukazał jej tło - przyjęty sposób pisania o imperium i ukraińskiej zależności od Rosji: Patos, lekceważenie, narcyzm, wrogi obraz sąsiada i oczywiście dawność, antyczność i jeszcze raz dawność - na tym faktycznie wyczerpuje się bagaż konceptualny współczesnej eseistyki historycznej. Na naszym rynku książki mamy też sporo bardziej niebezpiecznych zabawek w rodzaju flirtu z rasistowskimi i antysemickimi ideami („aryjskie" korzenie Ukraińców, masoński spisek wymierzony w ukraińską prawdę, szczególne cechy genetyczne itp.)121. Pożegnanie z imperium może więc i tak wyglądać. Można także, jak popularny prozaik Wasyl Kożelanko, puścić wodze fantazji i pisząc alternatywną historię, urządzać „defiladę w Moskwie"122. Mykoła Riabczuk wyjaśnia długotrwałość tego 119 J. J a r z ę b s к i, Dookoła Moskwy, dookoła świata, „Tygodnik Powszechny" 16.04.2000, nr 16, s. 12. 120 Przytoczę jedną z najbardziej krytycznych ocen: „Jaskrawy, drapieżny, ostry i przerysowany utwór Andruchowycza naszpikowany jest antyimperialnymi inwektywami i antymoskiewskimi wypadami. Można to zrozumieć: tekst napisano w 1992 r. i bardzo chciało się rozliczyć do ostatniej kopiejki z niedawnymi właścicielami. Jeszcze świeże były rany..." (A. Urickij, Jurij Andruchowicz, „Moskowiada", „Znamia" 2001, nr 12). 121 O.Tołoczko, Moskwa - Post Wołynśkyj, op. cit., s. 26. 122 Powieść Wasyla Kożelanki, opublikowaną na łamach miesięcznika „Suczasnist"' w 1998 г., dwa lata później wydrukowało lwowskie wydawnictwo „Kalwarija" w serii „Nowa epoka" (sic!). Powieść okazała się sukcesem, rozpoczęto więc wspólnie z dwutygodnikiem „Knyżnyk-Review" nową serię wydawniczą - „Defiladę" - w ramach której ukazało się już pięć pozycji tego autora, w tym także nowe wydanie Defilady (2001). Ta zabawa w historię alternatywną, połączona z promowaniem ukraińskiego bestsellera, nabrała jednak złowrogiego brzmienia. Stylizowane gotyckie litery, swastyki, wreszcie fiihrer przyjmujący defiladę - wszystko to na okładce „bestsellera" musi wywoływać niepokój. 326 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości pożegnania sytuacją ukraińskiej kultury na Ukrainie i przedłużającą się - pomimo upadku imperium oraz uzyskania niepodległości - zimną wojną domową między dwoma dyskursami - imperialnym i antykolonialnym - a więc po części także między dwoma mitologiami narodowymi: rosyjską i ukraińską. „Rzecz jasna - jak pisze Riabczuk - wspiera to antyimperialną mobilizację i odpowiedni dyskurs w ukraińskiej kulturze, z drugiej jednak strony zasila także tradycyjny dyskurs imperium, dając mu pewne szanse na dalszą dominację, a jego zwolennikom - drugi, albo i dwudziesty drugi oddech"123. Trudno ocenić, jak długo potrwa ta „zimna wojna", wiadomo jedynie, że nie będzie w niej zwycięzców. Antyukraińskie wypady coraz bardziej będą razić rosyjskojęzycznych mieszkańców Ukrainy, gdyż coraz mocniej identyfikują się oni ze swym krajem. Na niepowodzenie skazana jest także rusofobia; zbyt wielu obywateli Ukrainy utożsamia się z rosyjską kulturą lub też opowiada się za podwójną tożsamością narodową. Podobnie wrogość wobec Zachodu (w dużej mierze odziedziczona właśnie po zimnowojennej propagandzie) prowadzi do autarkii, to zaś z kolei powoduje uwiąd kultury, nie zaś przepowiadany rozkwit. Gdyby jednak wskutek zaostrzenia się konfliktu między grupami społecznymi stało się tak, że tendencja „zimnowojenna" zdominowałaby debaty o tożsamości, doszłoby do poważnego wewnątrzukraińskiego konfliktu. Warto zatem pamiętać, że intensywne konstruowanie obrazu wroga i przedstawianie go jako zagrożenia dla społeczeństwa czy własnej grupy społecznej, o czym pisała Slavenka Drakulić, ma podobną właściwość jak strzelba nabita w pierwszym akcie. Na zakończenie tego rozdziału chciałabym powtórzyć pytanie amerykańskiego kulturologa, Rusella Bermana: czy antykolonializm nie jest zatem instrumentem zwalczania/intelektualizmu? Czy nie jest antyintelektualizmem?124 Populizm, przejawiający się w wypowiedziach pisarzy i intelektualistów należących zarówno do kręgów dzisiejszego establishmentu, jak też do prawicy, pozornie tylko pozostającej na marginesie życia intelektualnego, każe na to pytanie odpowiedzieć twierdząco. Przeciwnicy modernizacji oraz zwolennicy dekolonizacji, choć należą do różnych środowisk i pokoleń, prezentują pewną wspólnotę światopoglądową. Wspólnota ta powstała w obliczu wyimaginowanego zagrożenia z zewnątrz. Świadczy to o tym, że doszło do sojuszu postkomunistycznej elity intelektualnej z prawicą. 123 M. R i a b с z u k, Imperijajak dyskurs, „Krytyka" 2002, nr 9, s. 6. 124 R. A. Berman, Enlightenment or Empire. Colonial Discourse in German Culture, University of Nebraska Press, Nebraska 1998, s. 203. Zamiast zakończenia Rekapitulacja najważniejszych poruszonych w Pożegnaniu z imperium wątków nie wydaje mi się konieczna, gdyż starałam się podsumować osobno każdy z rozdziałów, stanowiących pewną zamkniętą całość. Dlatego zamiast resume oraz zamiast próby prognozy, co mogłoby wydawać się naturalne, bo dyskusje, którymi się zajmowałam, są historią najnowszą, czy - wedle formuły Timothy Gartona Asha - History of the Present, przedstawię kilka uwag tyleż ogólnych, co osobistych. Pomimo przyjętego na wstępie ograniczenia różnorodność współczesnych dyskusji ukraińskich o tożsamości okazała się ogromna. Burzliwość tej debaty oraz jej urozmaicenie uważam za wartość samą w sobie po dziesięcioleciach zadekretowanej jednomyślności. Jak pisała Sołomija Pawłyczko, równocześnie z rewizją historii i jej mitów odbywa się dziś redefiniowanie ukraińskiej kultury: literatura dekon-struuje swe dawne kompleksy i uprzedzenia, modernizując i liberalizując ogólny dyskurs kulturowy. Rzeczywiście, ukraińscy pisarze i intelektualiści zdołali w ciągu kilku lat wytworzyć kilka zasadniczo odmiennych dyskursów oraz wiele różnych koncepcji kultury oraz sposobów przeobrażenia tożsamości kulturowej. Powstały rozmaite warianty „alternatywnej Ukrainy", jak niegdyś nazwał swój projekt Jurij Andruchowycz. Ta polifonia wydała mi się fascynująca. Nie zmienia to jednak faktu, że obcowanie z niektórymi tekstami - tymi omawianymi w książce i tymi pominiętymi z różnych powodów - było dla mnie przykrym obowiązkiem badacza. Wynagradzały to inne teksty, autorstwa znanych i mniej znanych pisarzy i intelektualistów, znakomite pod względem literackim, wnoszące do debaty całkowicie nowe wątki, imponujące wyobraźnią. Niełatwe okazało się utrzymanie dystansu badawczego wobec postaw szczególnie mi bliskich, zwłaszcza że z wieloma uczestnikami tej debaty - zarówno ze średniego, jak i starszego pokolenia - łączą mnie więzy przyjaźni. Unikałam zaangażowania po którejś ze stron sporu, nie mogłam jednak pominąć pytania o odpowiedzialność intelektualistów za kształt publicznej dyskusji, jak też pytania o skutki wprowadzania tych czy innych koncepcji. Na zakończenie chciałabym zwrócić uwagę na trzy problemy powracające w dyskusjach o tożsamości kulturowej. Przede wszystkim jest to kwestia statusu oraz roli języka ukraińskiego, podnoszona przez niemal wszystkich uczestników ukraińskiej dyskusji, niezależnie od światopoglądu i propagowanych koncepcji 328 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości przeobrażeń tożsamościowych. Twórcy kultury, zwłaszcza pisarze, szczególnie ostro widzą ten problem i pragną, by język ukraiński zyskał należny mu - ich zdaniem - status. Eksponowanie tego problemu oraz żądanie ograniczenia roli języka rosyjskiego na Ukrainie często powodują, że przedstawiciele rosyjskiej mniejszości na Ukrainie oraz część elit intelektualnych i politycznych w Rosji oskarżają ukraińskie władze o represjonowanie języka rosyjskiego. Zachodni analitycy nie wahają się przed nazywaniem tej afirmacyjno-obronnej postawy nacjonalizmem kulturowym bądź językowym. Część intelektualistów ukraińskich sądzi, że postawa ta utrwala podział ukraińskiego społeczeństwa na „ukrainofonów" i „rusofonów", a więc jest szkodliwa dla zgody społecznej. Jednakże wydaje się całkowicie naturalne, że ludzie kultury, dla których język ojczysty jest podstawowym medium, żądają od elity rządzącej takich rozwiązań, by sfera użycia ukraińskiego przestała się kurczyć. Nikt inny niż pisarz nie rozumie lepiej tego problemu. Z kwestią języka bezpośrednio wiąże się inny problem, w dyskusjach zazwyczaj formułowany nie wprost. Chodzi o dwie koncepcje narodu: jako wspólnoty politycznej oraz wspólnoty etniczno-kulturowej. Wydawałoby się, że jedynie zwolennicy drugiej koncepcji opowiadać się będą za silną tożsamością kulturową. Jednakże okazuje się, że najciekawsze wizje przeobrażeń tożsamości kulturowej proponują właśnie ci intelektualiści, dla których naród oznacza wspólnotę polityczną. Warto zarazem podkreślić, że - jak pisał Mykoła Riabczuk - całkowite wyrzeczenie się elementów natywizmu nie jest możliwe. Trzecim kluczowym problemem poruszanym w debatach na temat tożsamości jest stosunek do modernizacji. Spory o jej kształt podobne są do sporów, jakie procesy modernizacyjne budziły i nadal budzą w europejskich społeczeństwach. Należy jednak pamiętać, że w nie mniejszym stopniu wynikają one z wewnętrznych sprzeczności procesu radzieckiej modernizacji. Za unowocześnieniem technologii i industrializacją nie postępowały bowiem przeobrażenia społeczne; zachowano państwowy paternalizm oraz archaiczne stosunki i zależności w społeczeństwie. Podobnie stało się z systemem wartości, gdzie część zmian okazała się jedynie pozorna. Centralne miejsce, jakie zajmuje jednostka w systemie wartości nowoczesnego społeczeństwa, w społeczeństwie radzieckim zajmowała nadal wspólnota, zwana kolektywem. Dlatego też proces modernizacji społeczeństwa radzieckiego nigdy nie został zakończony. Zatem problem, z jakim musiała się zmierzyć ukraińska elita intelektualna po 1991 г., polegał nie tylko na podjęciu wyzwania modernizacyjnego, ale i na przezwyciężeniu skutków tamtej pozornej modernizacji. W XX wieku ukraiński projekt modernizacji nie został zakończony; być może XXI wiek pozwoli mówić o modernizacji w trybie dokonanym. „Różnorodność jest naszym bogactwem, jedność - naszą siłą", mówiła Simone Weil w parlamencie europejskim. I choć w wysiłkach ukraińskiej elity intelektualnej brakuje dziś właśnie jedności przy dokonywaniu zasadniczych wyborów, pragnę wierzyć, że przyszłość ją przyniesie. Summary 'Farewell to the Empire: Ukrainian Debates on Identity' presents writers' and intellectuals' reflections on cułtural identity, and contemporary attempts at re-defining 'Ukrainian nationhood'. The focus is on debates held by Ukrainian intellectuals over the past fifteen years years. Herę they are presented in the context of the discussions that took place at the beginning of the 20* century until World War II; this approach resulting from similarities noted in the course of the debates and methods of argument applied, as well as in the ideologies referred to by the participants in those debates. Of equal importance is the contemporary context of discussions held in both Central and Eastern Europę, and Western Europę. The source materials and the research objects were various texts situated at the border of literaturę, the humanities and politics; namely essays, autobiographical prose, literary criticism, articles on current cułtural events, and reviews. The analysis concentrates on the texts and statements by writers and intellectuals of the middle and younger generations. The approach proposed by the author, i.e. discource analysis of the debatę on identity, allows the presentation of the various contexts of the Ukrainian discourse, and at the same time assuming an interdisciplinary perspective. Of major interest are the ways in which national and cułtural identities are being shaped in the course of the debatę, and the issues, the strategies and the language tools applied in the shaping and modifying of reality. Towards the end of the 1980's a vivid discussion began in Ukrainę concerning the current condition of the Ukrainian language and culture, which ąuickly evolved into a wider debatę on identity. In the initial period after the proclamation of independence, the debatę on the European identity of Ukrainę reflected the many hopes pinned on Europę and the West. Numerous concepts were developed for the modernisation of Ukrainian culture with references to both Western and domestic models. However, by the turn of the 20 century a tendency has become apparent that could be termed a 'retreat from a European identity'. Traditionalistic and nativist concepts are gaining morę and morę ground among intellectuals. Also, a peculiar alliance is being formed between nationalism and communism; a well-known phenomenon in European history that is now making its comeback, especially in Russia. The identity transformation processes in Ukrainę have been initiated by the democratisation of social life there that began in mid 1980's. At that particular time, overcoming an identity crisis became a major issue for the national culture. As soon as Ukrainę had regained her independence, the political elitę and the intellectuals faced a serious challenge consisting not so much in developing a concept of national identity as opposed to a Russian one, but in constructing an independent model with Ukrainian identity as a pattern that would be attractive and serve as a consolidating agent for society. In any newly emerging state, competitive identities usually exist side by side. This is the case in Ukrainę, where different models of cułtural identity are currently in existence. One of them, assuming modernisation is essential and oriented towards West European culture, is a contemporary manifestation of tendencies that became visible as early as the beginning of the 201 century. The second one, promoting a Postmodernist concept of dispersed identity, and similar to the previous one in terms of pro-Western orientation, is by far less popular and less influential. The third model, based on an attempt to revitalise the modernisation project of the 1920's, which was the most popular one at the end of the 1980's and the beginning of the 1990's, 330 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości is now in retreat, gradually ousted from its position by two other models: the post-Soviet and the nativist ones. Fairly closely related despite differences in their view of the world and ideology, these last two have gained prominence in the second half of the 1990's. The former, largely supported and shaped by public bodies and institutions, some of them direct heirs of their Soviet predecessors, provided for society to be Consolidated through a remembrance of history and culture, both of which have served as the basis for the former Soviet identity model in its quasi-autonomovLS Ukrainian variant, well eąuipped with patriotic, pro-Soviet components. The latter originated among independent writers and intellectuals, and initially gained little influence or popularny. It contained references to an earlier pre-modern period, where its architects sought inspiration for building a model of identity competitive to the Russian. Chapter One, Identity (consisting of two sections: Theoretical Remarks and Questions on Identity) is devoted to theoretical issues, and presents an overview of the current context of the Ukrainian identity debatę. Chapter Two, Before the Twilight of the Empire: Intellectuals' Attitudes towards the Challenge of Aculturation) describes the condition of Ukrainian culture in the declining phase of the Communist era, along with major projects aimed at overcoming the crisis in Ukrainian identity at the end of the 1980's. The subseąuent chapters depict the changes brought about by the regaining of independence. Chapter Three, 'Nativists'versus 'Modernisers', is devoted to an analysis of the Ukrainian literary debatę concerning the shape of current literary life in Ukrainę and the reasons for a relapse into ideologicalisation of the identity discourse. Chapters Four and Five, In Central Europę or the West Kidnapped Again and Between the East and the West respectively, present the various concepts of 'modernising' the Ukrainian cultural identity; whose common element is their pro-European orientation and an aspiration to modernise this identity. Chapter Four describes a concept of cultural identity which is a novelty in Ukrainę; constituting part of a discussion on Central Europę that was particularly lively in this region in the decade immediately preceding the fali of communism. After summarising the major issues dominant in the Central European debatę in the first section, the second part of Chapter Four focuses on an analysis of the new concept of the role and place of Ukrainian culture in Europę. Its core element is Central Europę seen not in the physical dimensions but perceived as an imaginary creation. An important constituent in this concept is cultural diversity as a positive value in itself. Chapter Five deals with debates that have sought to define the relationships between the Ukrainian identity and the European and Russian ones, and to determine the role and place of Ukrainian culture within Europę. The attitudes described go well beyond the old formuła originated before World War II, even if it has served as a framework of reference for some of the participants in these debates. Described in this chapter is a whole spectrum of attitudes, from those represented by advocates of European Ukrainian identity promoting a gradual building of democracy in cultural and social life; to those in which the opening towards the East (or, less freąuently, the West) are seen as a series of misfortunes of which Ukrainę has had an abundance in the course of her history; and those assumed by intellectuals arguing that in fact it is the 'borderland character' of Ukrainian culture that determines both its uniąueness and attraction. Chapter Six, Neither the West nor the East, is devoted to the discourse of the nativists; part one dealing with anti-occidentalist attitudes, and part two focusing on the anti-imperial debatę with a clearly anti-Russian flavour. Bibliografia Anderson В., Imagined communities: reflections on the origin and spread ofnationalism, Verso, London-New York 1991; wyd. polskie: Wspólnoty wyobrażone. Rozważania o źródłach i rozprzestrzenianiu się nacjonalizmu, przeł. S. Amsterdamski, Znak-Fundacja im. Stefana Batorego, Kraków-Warszawa 1997. Andruchowycz J., Dezorijentacija na miscewosti, Liieja-NW, Iwano-Frankiwśk 1999. Andruchowycz J., Dyżurny skandalista, rozmowę przeprowadziła Agnieszka Kwiecień, „Rzeczpospolita" 11.02.1999. Andruchowycz J., Erz-herz-perc. Eseje, przel. O. Hnatiuk, Tyrsa-Swiat Literacki, Warsza-wa-Izabelin 1996. Andruchowycz J., Moscoviada, tłum. P.Tomanek, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2000. Andruchowycz J., O czwartkach stanisławowskich, przeł. O. Hnatiuk, „Gazeta Wyborcza" 20-21.12.1997. Andruchowycz J., Ostatnie terytorium. Eseje o Ukrainie, tłum. O. Hnatiuk, K. Kotyńska, L. Stefanowska, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2002. Andruchowycz J., Perwerzija, Liłeja NW, Iwano-Frankiwśk 1997. Andruchowycz J., Pojasniuwalna zapyska nr 1, „Deń", nr 43, 10.03.1999. Andruchowycz J., Rekreacje, Tyrsa-Swiat Literacki, wyd. II, Warszawa-Izabelin 1996. Andruchowycz J., Romans z Uniwersum, [w:] Nostalgia. Eseje o tęsknocie za komunizmem, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2002. Andruchowycz J., Separatyzm?, „Dzerkało Tyżnia" nr 24, 24-31.08.2002. Andruchowycz J., Środkowowschodnie rewizje, przeł. L. Stefanowska, [w:] tenże, Stasiuk A., Moja Europa. Dwa eseje o Europie zwanej Środkową, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2000. Andruchowycz J., Treffpunkt Germaschka, przeł. R. Rusnak, „Podkowiański Magazyn Kulturalny" 2002, nr 1-2. Andruchowycz J., Ukraińska złota jesień w trzynastu odsłonach, przeł. O. Hnatiuk, „Gazeta Wyborcza" 9.11.2002. Andruchowycz J., Ukrajina [hasło], „Czetwer" 1992, nr 3; polskie tłumaczenie: R. Rusnak, „Dekada Literacka" 1998, nr 10, s. 1. Andruchowycz J., Wirtualna perwersja. Z Jurijem Andruchowyczem rozmawia Ola Hnatiuk, „Dekada Literacka" 1998, nr 10, s. 6. Andruchowycz J., Wystup na wruczenni literaturnoji nahorody Antonowycziw, „Krytyka" 2001, nr 6. Andruchowycz J., Zabawy z ogniem i mieczem, przeł. O. Hnatiuk, „Gazeta Wyborcza" 28.08.1999. Andruchowycz J., Zyttia - ce sproba knyhy, „Deń" 1998, nr 141. Andrusiw S., Budę swoboda - budę kultura. Wystup u dyskusiji, „Prapor" 1990, nr 5. A n d r u s i w S., Mifołogema Jewropy w suczasnij ukrajinśkij kulturnij swidomosti, „Suczasnist"' 2001, nr 2. Antropologia wobec zmiany, konwersatorium IFiS PAN, Warszawa 1995. Appelbaum A., Between East and West. Across Borderlands of Europę, Papermac, London 1994 (wyd. polskie: Między Wschodem a Zachodem. Przez pogranicza Europy, przeł. E. Kulik-Bielińska, Prószyński i S-ka, Warszawa 2001). 332 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Baran J., Literaturna sytuacija 1999-ho: czas jezujitiw, „Kurjer Krywbasu", marzec 1999, nr 111. Baran J., Literaturni dewjanosti:pidsumky jperspektywy, „Kurjer Krywbasu", sierpień 1999, nr 116. Baran J., Zwyczajnyj czytacz, Dżura Ternopil 2000. В a s s i n M., Russia between Europę nad Asia: The Ideological Construcłion of Geographical Space, „Slavic Review" 1991, v. 50, nr 1. Belarus, Lithuania, Poland, Ukrainę. The Foundations ofHistorical and Cultural Traditions in East Central Europę. International Conference, Romę, 28.04.-6.05.1990, Instytut Europy Środkowo-Wschodniej, Lublin 1994. Berdychowska В., Lektura jako wybór cywilizacyjny, [w:] Wschód-Zachód. Ukraina. Materiały z sesji naukowej, T. Stegner (red.), Stepan Design, Gdańsk 1999. Berdychowska В., Praporonosci nepohanoho mynułoho, „Krytyka" 2002, nr 5. Berlin I., Dwie koncepcje wolności i inne eseje, J. Jedlicki (red.), przel. H. Bartoszewicz, posłowie P. Śpiewak, Res Publica, Warszawa 1991. Berman R., Enlightenment or empire: colonial discourse in German culture, University of Ne- braska Press, Nebraska 1998. Besancon A., Wschodnia granica Europy, „Eurazja" 1996, R. III, nr 1. Biłocerkiweć N., Kryweńka kaczeczka abo szcze raz pro tragediju Centralno-Schidnoji Jewro- py, „Krytyka" 1998, nr 2. Biłocerkiweć N., Nemożływist' bestsellera, „Deń" 29.01.1997. Bobrownicka M., Narkotyk mitu, Universitas, Kraków 1995. В o j с z u к В., Pro literaturnu filosofiju ta beszketuwannia w literaturi, „Krytyka" 2002, nr 3. Bondarenko K, Ukrajinśkiprawi:zapekła borot'baza margines, „Ji" 2000, nr 16. Bondar-Tereszczenko I., Fenomen czy szowinizm (do problemy protystojania stołyć i pro- wincij), „Literatura Plus" 1999, nr 13-16. Botanowa K, Ukrajinika kulturna dypłomatija: za obłyczcziamy bez obłycz, „Ji" 2001, nr 22. Bratkowski Р., Piekło rozpadu, „Gazeta Wyborcza" 10.01.2000. ^to4 sV v "\., Ś^ńeiB чюаіоа&іа. Eseje ^L/t%-ufcj Л^хитл^ча,^ as\s YWS. Вг\лЪaket TL, Nationalism Reframed: Nationbood and tbe National Questton in tbe New Europę, Cambridge Unwersity PressCambridge U.K.-New York 1996; wyd. polskie-. Nacjonalizm inaczej: struktura narodowa i kwestia narodowa w nowe] Europie, ctte\.'\.lJueŁytiskv,F'WS\, "^Mszawa-Yjcakćrw 199%. Bugge V., Asia and tbe Idea of Europę - Europę and Its Others (Asian Values and Vietnam's Deve- lopment in Comparative Perspective), Hanoi 2000. Bugge Р., Central Europę, „European Review of History", Spring 1999, t. 6. Chojnowski A., Ukraina, Trio, Warszawa 1997. Ciubrinskas V., Identity nad tbe Revival ofTradition in Lithuania: an Insider's View, „Folk. Journal of the Danish Ethnographic Society" 2000, t. 42. Co ronił F., Beyond Occidentalism: Toward Nonimperial Geohistorical Categories, „Cultural Anthropology" 1996, 11(1). Cultures and Nations ofCentral and Eastern Europę. Essays in Honor of Roman Szporluk, Z. Gitel-man, L. Hajda, J.-P. Himka, R. Solchanyk (eds.), Harvard University Press, Cambridge 2000. С у b u 1 к o W, Wesela włoka, „Słowo" 1992, nr 20-21 (65-66). Czyżewski K, Europa Środkowo-Wschodnia w roku 1994, czyli jak być sobą, „Krasnogruda" 1994, nr 2-3. Danytenko W., Zolota żyła żytomyrśkoji prozy, [w:] Weczeria na dwanadciat'person, Kyjiw 1997, Geneza. Daszkewycz J., Postmodernizm ta ukrajinśka istoryczna nauka, „Ukrajinśki probłemy" 1999, nr 1-2. Bibliografia 333 Daszkewycz J., Ukrajina na meżi miż Schodom i Zachodom, Zapysky Naukowoho Towary-stwa im. T. Szewczenka, t. ССХХІІ, Prąci istoryko-fitosofśkoji sekciji, Lwiw 1991. Da vi es N., Europa. Rozprawka historyka z historią, przeł. E. Tabakowska, Znak, Kraków 2001. D a v i e s N., Schidna Jewropa oczyma Zachodu, „Krytyka" 1997, nr 2. Dawson J., Eco-Nationalism: Anti-nuclear Activism and National Identity in Russia, Lithuania, and Ukrainę, Duke University Press 1996. De CilliaR., Reisige M., W o d а к R., The Discursive Construction of National Identities, „Discourse and Society. An International Journal for the Study of Discourse and Communi-cation in their Social, Political and Cultural Context", t. 10, z. 2. D e 1 a n t у G., Inventing Europę: Idea, Identity, Reality, Macmillan, Basingstoke, Hampshire 1995. Domenach J.-M., Europa - wyzwanie dla kultury, Nowa, Warszawa 1992. Dziuba I., Czy uswidomlujemo ukrajinśku kulturu jak cilisnist', „Kultura i żyttia" 24.01.1988, nr 1 (pol. tłumaczenie: „Zustriczi" 1988, nr 1-6). Dziuba L, Ideolohiczni decybeły dialohu kultur, „Suczasnist"' 1998, nr 11. Dziuba I., Majbutnie nowoji Schidnoji Jewropy, „Literaturna Ukrajina" 8.11.1990. Dziuba I., Miż kulturoju ipolitykoju, Wydawnyctwo Sfera, Kyjiw 1998. Dziuba I., Szczo za obrijem? (nasza kulturna spadszczyna i kultume majbutiia), [w:] Ukrajina: kulturna spadszczyna, nacionalna swidomost', derżawnist', z. 1, Akademija Nauk Ukrajiny, Kyjiw 1992. Dziuba I., Ukrajina pered Sfinksom majbutnioho, „Suczasnist"' 2001, nr 12. Dziuba I., Woboroni ludyny i narodu, „Literaturna Ukrajina" 30.06.1988; pol. tłumaczenie: „Zustriczi" 1988, nr 1-6 Dziuba I., Z krynyci lit, t. II, Oberehy i Helikon, Kyjiw 2001. Eberhard Р., Przemiany narodowościowe na Ukrainie XX w., Obóz, Warszawa 1994. Echoes ofGlasnost' in Soviet Ukrainę, R. M. Bahry (ed.), Captus Univesrity Publications, North York Ont. 1990. Encydopaedia of Nationalism, A. S. Leoussi (ed.), Transaction Publishers, New Brunswick and London 2001. Europa i co z tego wynika. Rozmowy w Castel Gandolfo, K. Michalski (red.), Res Publica, Warszawa 1990. Europę and the Other and Europę as the Other, B. Strath (ed.), P.I.E. - Peter Lang, Bruxelles-New York 2000. Europes: Els Intellectuals i la ąestió Europea, Acta, Barcelona 1993. Fenomen populizmu w postradianśkomu prostori. Materiały ukrajinśko-biloruśkoho seminaru, O. Hrycenko (red.), Kyjiw siczeń 1999. Fiut A., Być (albo nie być) Srodkowoeuropejczykiem, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1999. Fiut A., Pytanie o tożsamość, Universitas, Kraków 1995. Friedman J., Cultural Identity and Global Process, Sagę, London 1994. F u r d a 1 A., Polska oda do radości, język i kultura narodowa we wspólnej Europie, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 2000. Garton Ash Т., History ofthe Present. Essays, sketches and dispatches from Europę in the 1990s, Penguin, London 1999, wyd. polskie: Historia na gorąco, przeł. J. Piątkowska, Znak, Kraków 2000. Garton Ash Т., Każdy ma własną Europę. Z Timothym Gartonem Ashem rozmawia Jan Stret-kowski, „Nowe Książki" 2000, nr 6, s. 4-8. 334 Pożegnanie i imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości A s h T The Uses ofAdversity: Essays on the Fate of Central Europę Random House G ^et York гэ1: wolskie: pJL г -W Eseje o Europ, środkowe,, prze, A. Husar- ska, Polonia Book Fund, London 1990. ,..,.. , „ c , г,„л v,. GellnerE, Kultura -wysoka i kultura niska w Europie i gdzie indziej, przei. B. bzacka, [w.j CU- ropa i co z tego wynika, Res Publica Press, Warszawa 1990. GellnerE., Narody i nacjonalizm, przet. T. Hołówka, PIW, Warszawa 1991. G i d d e n s A., Modernity and Self-Identity. Selfand Society in the LateModern Age, Stanford Urn-versity Press, Stanford 1991; wyd. polskie: Nowoczesność i tożsamość: „ja" i społeczeństwo w epoce późnej nowoczeności, przeł. A. Szulżycka, PWN, Warszawa 2001. Goldsworthy V., Inventing Ruritania: The Imperialism ofthe Imagination, Yale University Press, New Haven and London 1998. Golubović Z., Models of Identity in Postcommunist Societies, „Yougoslav Philisophical Stu-dies", I, Cultural Heritage and Contemporary Change, series IVA, Central and Eastern Europę, t. 10. Halecki O., Limits and Divisions of European History, Sheed and Ward, New York 1950; wyd. polskie: Historia Europy - jej granice i podziały; Instytut Europy Środkowo-Wschodniej, Lublin 1994. Hall S., Modernity -An Introduction to Modern Societies, Blackwell, Cambridge, Mass. 1995. Harmonijne współistnienie kultury Wschodu i Zachodu na Ukrainie, W. Mokry (red.), Wydawnictwo „Szwajpolt Fioł", Kraków 2000. Hastings A., The Construction of National Ethnicity, Religion and Nationalism, Cambridge University Press, Cambridge, UK-New York 1997. H а у D., Europę: the Emergence ofan Idea, Edinburgh, Edinburgh UK 1968. Herman A., The idea ofDecline in Western History, The Free Press, New York 1997. Heroji ta znamenytosti w ukrajinśkij kulturi, O. Hrycenko (red.), Ukrajinśkyj Centr Kulturnych Doslidżeń, Kyjiw 1999. The History ofthe Idea of Europę, Routledge, London and New York 1995. Hnatiuk O., Awantiurnyj roman i powalennia idoliw, [w:] J. Andruchowycz, Rekreaciji. Romany, Wydawnyctwo Czas, Kyjiw 1997. Hnatiuk O., Geopolityka w literaturze ukraińskiej, [w:] Wschód-Zachód. Ukraina. Materiały z sesji naukowej, T. Stegner (red.), Stepan design, Gdańsk 1999. Hnatiuk O., Prorok i błazen, „Ex libris" lipiec 1996. Hnatiuk O., W ohijmach skifiw ta aziatiw, „Krytyka" 1999, nr 10. H o n с z a r O., Czas dłajednosti, „Słowo i czas" 1990, nr 11, s. 3-5. H o n с z a r O., Katarsys, wydawnicza seria „Ukrajinśkyjportret", Ukrajinśkyj świt, Kyjiw 2000. H o n с z a r O., Samorozcwit naciji, „Literaturna Ukrajina" 16.02.1989. Hrabowski S., Na grunti. Nowa knyha Jurija Andruchowycza „Dezorientacija na miscewosti", „Polityka i kultura" 2000, nr 8 (43). H г о с h M., Social Preconditions of National Revival in Europę: A Comparative Analysis ofthe Social Composition ofPatriotic Groups among the Smaller European Nations, Cambridge Uni-versity Press Cambridge, UK-New York 1985. Hrycak J.,Dwadciat'dwi Ukrajiny, „Krytyka" 2002, nr4. H гусак J., Dyłemy ukrajinśkoho nacijotworennia, aho szcze raz pro stare wyno u nowych michach, „Ukrajinśkyj humanitarnyj ohlad", t. 4, Krytyka, Kyjiw 2000. Hrycak J., Nacijapohanych tanciurystiw, „Postup" 13.06.2002. Hrycak J., Narys istoriji Ukrajiny. Formuwannia modernoji ukrajinśkoji naciji ХІХ-ХХ stolit-tia, Geneza, Kyjiw 1996; wyd. polskie (skrócona wersja): Historia Ukrainy 1772-1999. Naro- Bibliografia 335 dżiny nowoczesnego narodu, przeł. K. Kotyńska, Instytut Europy Środkowo-Wschodniej, Lublin 2000. H ry с а к J., Schidna Jewropa jak intelektualna konstrukcija, „Krytyka" 1998, nr 11. H г у с а к J., Strastipo Lwowu, „Krytyka" 2002, nr 6. Hrycenko O., „Swoja mudrist'". Nacionalni mifologiji ta „hromadianśka relihija" w Ukrajini, Ukrajinśkyj Centr Kulturnych Doslidżeń, Instytut Kulturnoji Polityky, Kyjiw 1998. Hrycenko O., Charkiwśki edipy i moskowśkyj Sfinks, „Suczanist"' 1992, nr 1. Hrycenko O., Doba jewroremontu, „Krytyka" 2001, nr 1-2. Hrycenko O., Kultura i włada. Teorija i praktyka kulturnoji polityky w suczasnomu switi Ukrajinśkyj centr kulturnych doslidżeń, Kyjiw 2000. Hrycenko O., Mifologiji, ideołogiji, hromadianśki religiji: u poszukach wy chodu z kryzy perewy- robnyctwa, „Duch i Litera" 1998, nr 3-4. Hrycenko O., Paradoksy zapizniloho mifotworennia, „Krytyka" 2000, nr 9. H u с a ł o J., Mentalnist' ordy. Statti, Wydawnyczyj centr „Proswita", Kyjiw 1996. Hundorowa Т., Nostalihija ta rewansz. Ukrajinśkyj postmodernizm u labiryntach nacionalnoji identycznosti, „Kurjer Krywbasu" 2001, nr 11. Hundorowa Т., Postmodernistśka fikcija Andruchowycza z postkolonialnym znakom pytannia, „Suczasnist"' 1993, nr 9. Idea Europy i Polska w XIX - XX wieku. Księga oferowana dr. Adolfowi juzwence, Ossolineum, Wrocław 1999. The Idea of Europę. From Antiąuity to theEuropean Union (red. A. Pagden), Cambridge Universi- ty Press and Woodrow Wilson Center Press, Cambridge UK-Washington D.C. 2002. The Idea of Europę: problems of national and transnational identity, B. Nelson, D. Roberts, W. Veit (eds.), St. Martin's Press, New York 1992. The Identity of Central Europę, G. Gorzelak, B.Jałowiecki (red.), UW, Warsaw 1997. The Invention of Tradition, E. J. Hobsbawm and T. Ranger (eds.), Cambridge University Press, Cambridge UK 1983. 111 j a W., Modernizm, postmodernizm, awangardyzm na naszomu grunti (Czym je nowatorstwo wpoeziji), „Osnowa" 1997, nr 33 (11). In Search of Central Europę, G. Schopflin, N. Wood (eds.), Polity Press, London 1989. Intellectuals and the Articulation ofthe Nation, University of Michigan Press, Ann Arbor 1999. Iwanyczuk R., Blahoslowy dusze moja, Hospoda, Proswita, Lwiw 1993. Iwanyczuk R., Orda. Psałom, Proswita, Lwiw 1992 (II wyd. - Ukrajinśkyj Centr Duchownoji Kultury, Kyjiw 1997); wyd. polskie: Orda, przeł. J. Litwiniuk, Burchard, Warszawa 1993. I z d г у к J., Stanisławów - tęsknota za tym, co nieprawdziwe, „Literatura na Świecie" 1995, nr 10. Jakowenko N., Kilka spostereżeń nad modyfikacijamy ukrajinśkoho nacionalnoho mifu, „Duch i Litera" 1998, nr 3-4. Jakowenko N., Narys istoriji Ukrajiny z najdawniszych czasiw do kincja XVIIIstolittia, Geneza, Kyjiw 1997; wyd. polskie (skrócona wersja): Historia Ukrainy do końca XVIII wieku, przeł. O. Hnatiuk i K. Kotyńska, Instytut Europy Środkowo-Wschodniej, Lublin 2000. Jakowenko N., Nawiszczo kazka pro perewertnia, „Krytyka" 1997, nr 2. Jakowenko N, Parałelnyj świt. Doslidżennia z istoriji ujawłeń ta idej w Ukrajini XVI-XVII st, Krytyka, Kyjiw 2002. Jakowenko N., Zabobon pro zabobony, „Krytyka" 1998, nr 11. Janćar D., Sprzedana Europa, „Gazeta Wyborcza" 11.10.2001. J a n с a r D., Terra incognita, przeł. J. Pomorska, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993. J a r o w у j O., Kostrubati dumky pro nepewnu sprawu, jakoju siohodnije ukrajinśka literatura i ne iyszepro neji, „Literaturna Ukrajina" 7.08.1997. 336 . Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości J a r o w у j O., Poriatunok literatury jporiatunok naciji, „Literaturna Ukrajina" 31.12.1998, s. 4. Jarzębski J., Dookoła Moskwy, dookoła świata, „Tygodnik Powszechny" 16.04.2000. Jedlicki ]., A suburbofEuropę:Nineteenth-Century Polish Approaches to Western Civilization, Central European University, Budapest 1999. Jedlicki J., Jakiej cywilizacji Polacy potrzebują, PWN, Warszawa 1988. J e d 1 i с к i J., O narodowości kultury, „Res Publica", 1987, nr 2. Jedlicki J., Świat zwyrodniały. Lęki i wyroki krytyków nowoczesności, Sic!, Warszawa 2000. J e s z к i 1 e w W., Dity riznych konwencij, „Krytyka" 2000, nr 5. J e s z к i 1 e w W., Kniga i bieskniżije, „Nowaja Junost"' 1998, nr 33. Jeszkilew W., Rycerz ponad kapłana, „Czas Kultury" 1997, nr 5-6. J e s z к i 1 e w W., Subjektywni demiurgy. Rozmowa Hałyny Petrosaniak z Wołodymyrom Jeszkiłe-wem, „Deń" 1998, nr 190. Języka tożsamość narodowa. Slavica, M. Bobrownicka (red.), Universitas, Kraków 2000. Johnson L., Central Europę: Enemies, Neighbours, Friends, Oxford University Press, New York 1996. Judt Т., The Rediscovery of Central Europę, Eastern Europę, [w:] Central Europę... Europę, red. S. R. Graubard, Westview Press, Boulder - San Francisco-Oxford 1991. Kappeler A., Ukrajina miżSchodom i Zachodom, [w:] Schid-Zachid, z. 2, Charkiw 1999. К a s j a n o w G., Teoriji naciji ta nacijonalizmu, Lybid', Kyjiw 1999. Kategoria Europy w kulturach słowiańskich, Uniwersytet Warszawski, Wydział Polonistyki, Warszawa 1992. Kenney Р., A Carnival of Revolution, Central Europę 1989, Princeton University Press, Prin-ceton-Oxford 2002. Kiś R., Finał tretioho Rymu. Rosijśka mesijanśka ideja na złami tysiaczołit', Instytut Narodo-znawstwa NAN Ukrajiny, Lwiw 1998. Kiś R., Istoryczna łogika moskowśkoho mesianstwa. Istorycznyj ta strukturnofunkcionałnyj pid-chid, „Ukrajinśki problemy" 1994, nr 3. Kiś R., Rosijśka mesianśka ideja: stare wyno u starych michach, „Suczasnist"' 1993, nr 2. Klech I., Galicja w ciemnościach, przeł. J. Czech, „Rzeczpospolita" 20.01.2001. Klech I., Zapadnaja Galiczina. Rogi 90-ych, www.polit.ru. К1 e j n о с к i J., Moskiewska odyseja, „Nowe Państwo" 2001, nr 1. Kłoskowska A., Kultury narodowe u korzeni, PWN, Warszawa 1996. Kokotiucha A., Byj perszyj, Fredi! Abo fenomenalnist' ukrajinśkych regioniw, „Literatura Plus" 1999, nr 13-16, s. 3. Kołakowski L., Moje słuszne poglądy na wszystko, Znak, Kraków 2000. Kononenko Р., Swoju Ukrajinu lubit', Twim Inter, Kyjiw 1996. Konrad G., Is the Dream of Central Europę still aliveł, „Cross Currents. Yearbook of Central European Culture" 1986, nr 3, s. 114. Konwersatorium „Polska w Europie". Kościół pod wezwaniem Świętej Trójcy, cykl „Europa Środkowa", zeszyt drugi, Między Wschodem i Zachodem, A. Hajnicz (red.), b.w., Warszawa 1988. К o s t у г к о W., Czuchrajinstwo, „Postup" 25-26.09.2001, nr 146 (804). Kostyrko W., Ukrajinśke doktrynerstvo i Halyyna, „Ji" 2001, nr 23. Kowalczyk A. S., Kryzys świadomości europejskiej w eseistyce polskiej lat 1945-1977 (Vincenz-Stempowski-Miłosz), Uniwersytet Warszawski, Warszawa 1990. Kozak S., Ukraiński dialog z tradycją kultury narodowej, [w:] Współcześni Słowianie wobec własnych tradycji i mitów. Sympozjum z Castel Gandolfo 19-20.08.1996, M. Bobrownicka, L. Suchanek, F. Ziejka (red.), Universitas, Kraków 1997. Kozak S., Ukraińscy spiskowcy i mesjaniści. Bractwo Cyryla i Metodego, PAX, Warszawa 1990. Bibliografia 337 Kożelanko W., Defilada wMoskwi, Kalwarija, Lwiw 2002. Kr ot J., U poszukacb romannych znaczeń. Do problemy dialohicznosti chudożnioho słowa w kon-tekstiprozy J. Andruchowycza, „Suczasnist"' 1993, nr 3, s. 75-78. Kruhlyj stil Ukrajina ta Jewropa: Jednist' u rozmajitti, Ji, Lwiw 1998. Kuty к W., Ewropa iProswita, „Słowo" lipiec 1991, nr 13. К u ł у к W., Pyśmennyćke widrodżennia: ukrajinśka derżawna ideja w dyskursi „opozyciji wseredy-ni reżymu"perszycb rokiwperebudowy, „Suczasnist"' 1998, nr 1. Kuły к W., Szczyri ukrajinci ta jichnij„othering", „Krytyka" 2000, nr 12. Kundera M., Un occident kidnapp, ou la tragdie de ГЕигоре centrale, „Le Debat" 27.11.1983, s. 2-24; The Tragedy o/ Central Europę, „The New York Review of Books" 26.04.1984. Polskie tłumaczenie: Zachód porwany albo tragedia Europy Środkowej, przeł. M. L., „Zeszyty Literackie" 1984, nr 5, s. 14-31; Zachód porwany: eseje ipolemiki, Wydawnictwo Oświatowe BIS, Wrocław 1984. Kundera. Materiały z sympozjum zorganizowanego w Katowicach w dniach 25-26 kwietnia 1986 г., Polonia Book Fund, London 1988. Kurczewska J., Naród w socjologii i ideologii polskiej, PWN, Warszawa 1979. К u z i о Т., W i 1 s o n A., Ukrainę: Perestroika to Independence, Houndmills, Basingstoke, Mac-millan, Hampshire 1994. Kuzio Т., Identity and Nation-building in Ukrainę. Defining tbe 'Other', „Ethnicities" 2001, vol. 1 (3), s. 354, tab. 2. Kwit S.,Kanon iprystrast', „Literaturna Ukrajina" 1998, nr 23. Kwit S., Nowa literaturna dyskusijaf, „Ukrajinśki probłemy" 1994, nr 3. Kwit S., Ukrajinśka nacionalna ideja. Poczatkysuczasnoho osmyslennia, [w:] Ukrajinśkyjanality-cznyjkłub, Asociacija Nowa Literatura, Kongres Ukrajinśkych Nacionalistiw, Kyjiw 1993. Kwit S., Wiaczesław Medwid' ijoho roman „Krów po sołomi", [w:] W. Medwid', Krów po sołomi, Kalwarija, Lwiw 2002. L a s z 1 о Р., Central Europę and its reading into thepast, „European Review for History", Spring 1999, v. 6. The Lisbon Conference, „Cross Currents. A Yearbook of Central European Culture" 1990, nr 9. The Literaturę of Nationalism. Essays on East European Identity, R. B. Pynsent (ed.), series: Studies in Russia and East Europę, School of Slavonic and East European Studies, University of London 1996. Lesiów M., Rola kulturotwórcza Ukraińskiej Cerkwi Greckokatolickiej, Wydawnictwo UMCS, Lublin 1999. Ł o s i e w I., Rosija - Ukrajina. Kulturnyj wymirpolitycznoho protystojannia, „Suczasnist"' 2000, nr 12. Ł u ć к у j J., Oczikuwannia zanepadu zanepadu, „Krytyka" 1998, nr 9. Łuczuk I., Nibypoezijeznawcziszkicy, Widdilennia Instytutu Literatury im. Szewczenka NA-NU, Lwiw 1996. Łysiak-Rudnycki L, Istoryczni ese, J. Hrycak i F. Sysyn (red.), Osnowy, Kyjiw 1994. Łysiak-Rudnycki I., Ukraina między Wschodem a Zachodem, „Znak" 1988, nr 395. M а с i u к R., Halyćkyj intelektualny] separatyzm, czerwiec 2002 - www.postup.brama.com. Mała Ukrajinśka Encykłopedija Aktualnoji Literatury. Proekt Powernennia Demiurgiw, Liłeja-NW, Iwano-Frankiwśk 1998. Marcussen M., Roscher K., The Social Construction of „Europę": Life-Cycles ofNation State Identities in France, Germany and Great Britain, [w:] Europę and tbe Other and Europę as tbe Other, P.I.E. Peter Lang, Brussels 2000. 338 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Matwijenko S., Semkiw R., Tini zabutych frejmiw, „Krytyka" 1998, nr 12. M e d w i d ' W., Krów po sołomi, Kalwarija, Lwiw 2002. M e d w i d ' W., Pro domo sua. Szczodennyky, ese, Ukrajinśkyj pyśmennyk, Kyjiw 1999. Medwid' W., Ukrajini brakuje mohutnioho relihijnoho ordenu, czohos' na zrazok inkwizyciji. Rozmowa z Mychajłom Brynychom, „Kurjer Krywbasu" 1999, nr 111. M i к o ł e j к o Z., Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, IFiS, Warszawa 1998. Miller A., Ob istorii koncepcii „Centralnaja Jewropa", [w:] Centralnaja Jewropa kak istoriczeskij region, A. Miller (red.), Institut Slawianowiedienija i Balkanistyki RAN, Institut Otkrytoje Obszcziestwo, Moskwa 1996, s. 4-25. Miłosz C, CentralEuropean Attitudes, „Cross Currents" 1986, nr 3. M i s с e v i ć N., National Identity in Transition, [w:] Studies in European Thought, 2001, t. 53. Mity narodowe w literaturach słowiańskich. Studia poświęcone XIKongresowi Slawistów w Bratysławie, M. Bobrownicka (red.), Uniwersytet Jagielloński, Kraków 1992. Moskałeć K., Nezadowołennia tworom, „Suczasnist"' 1993, nr 9, s. 70-74. Motyl A. J., Dilemmas of Independence: Ukrainę after Totalitarianism, Council on Foreign Re-lations Press, New York 1993. M o w с z a n Р., Mowa -jawyszcze kosmiczne, „Literaturna Ukrajina" 26.10.1989. M o w с z a n Р., Prostir, napojenyj słowom, „Literaturna Ukrajina" 6.12.1990. Muszketyk J., Powertatysia do dżereł. Wystup na respublikanśkij naradi mołodych literatoriw, „Literaturna Ukrajina" 9.03.1989. Nacjonalizm. Konflikty narodowościowe w Europie Środkowej i Wschodniej, red. S. Helnarski, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 1994. N a h а у 1 о В., The Ukrainian Resurgence, Hurst, London 1999. The National Idea as a Research Problem, J. Sujecka (red.), Slawistyczny Ośrodek Wydawniczy, Warszawa 2002. N e b о г а к W., Pereczytana „Enejida", LWILSZ-„Astron", Lwiw 2001. N e b о г а к W., Posłannia do OZ wkupi zi zwerneniamy do welmyszanownoho czytacza, „Suczasnist"' 1995, nr 2. N e b о г а к W., Powernennia w Leopolis, Klasyka, Lwiw 1998. N e b о г а к W., Proszczannia z karnawałom w ukrajinśkij literaturo, „Switowyd" 1995, nr 2. N e b о г а к W., Wwedennia w Bu-ba-bu, Klasyka, Lwiw 2001. Neumann I. В., Central Europę 1950-2000, „Slavica Lundensia" 1999, nr 19. Nowa Ukrajina i nowa Jewropa: czas zbłyżennia, Centr Humanitarnych Doslidżeń, Lwiw 1997. Nowicka E., Bunt i ucieczka. Zderzenie kultur i ruchy społeczne, PWN, Warszawa 1972. Ochota I., Postmodernizm: z czoho win narodywsia i w szczo wyrodywsia, „Ukrajinśki problemy" 1999, nr 1-2. О к a r a A., „ Ukrajinśki tumany" ta „russkoje sołnce". Ukrajinofobia jak gnostyczna probłema, „Ji" 2000, nr 18. Olejniczak J., W Europie Środkowej. Uwagi na marginesie współczesnej dyskusji, [w:] Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz-Stempowski-Wittlin-Miłosz, Oficyna Literacka, Kraków 1992. Olszański T. A.,Historia Ukrainy XXw., Volumen, Warszawa 1993. O ż e w a n M., Ukrajinśka nacionalna ideja ta kulturpolityka nazdohaniajuczoji modernizaciji, „Ji" 2000, nr 18, pełna wersja: www.niurr.gov.ua/ukr/publishing/panoramal#2_2000. Pachlowska O., Hej, Respublika Banana, „Literaturna Ukrajina" 1992, nr 33. Pachlowśka O., Start z rujiny kosmodromu, „Literaturna Ukrajina" 27.07.1989. Pachlowska O., Ukrajina i Jewropa w 2001-mu: desiatylittia wtraczenych możlywostej, „Suczasnist" 2001, nr 7-8. Bibliografia 339 Pachlowśka O., Ukrajinśka literatura oczyma Zachodu: formy ta pry czyny aberaciji, III Miż-narodnyj Kongres Ukrajinistiw, Literaturoznawstwo, Kyjiw 1996. P a s z к o w ś к у j J., „/ mowby j nas nemaje...". Rozmowa Ołeny Łohwynenko, „Literaturna Ukrajina" 8.02.2001, s. 6. Paszkowśkyj J., Dozwolu sobi nahadaty, „Literaturna Ukrajina" 24.05.2001, s. 3. Paszkowśkyj J., Literatura jak złoczyn. Zamist'pislaslowa do premiji doktora M. Demjaniwa „Swoboda i myr dla Ukrajiny", [w:] Ukrajinśkyj analitycznyj klub. Asocijacija „Nowa Literatu-ra", Kyjiw 1993, s. 4-12. Paszkowśkyj J., Szczodennyjżezł, Geneza, Kyjiw 1999. Pavlyshyn M., Ukrainian Literaturę and the Erotics of Postcolonialism: Some Modest Proposi-tions, „Harvard Ukrainian Studies", June 1993, XVII, nr 1-2. P a w 1 i w W., Autonomia dla Galicji?, „Polityka" 15.06.2002, nr 24. P a w 1 i w W., Deszczo pro obraz woroha w suczasnij ukrajinśkij kulturi, „Post-Postup" 1996, nr 2 (160). Pawluczuk W., Ukraina. Polityka i mistyka, Nomos, Kraków 1998. Pawlyczko S., Teorija literatury, Osnowy, Kyjiw 2002. Pawlyszyn M., Kanon ta ikonostas, Wydawnyctwo Czas, Kyjiw 1997. Pawłyszyn M., Postmodernistyczne spojrzenie na ukraińską kulturę, [w:] Rybo-wino-kur. Antologia literatury ukraińskiej ostatnich dwudziestu lat, O. Hnatiuk (red.), Świat Literacki-Tyrsa, Warszawa 1994. Pawłyszyn M., Problemy prozy i suczasna ukrajinśka literatura. Referat na Kongresie Międzynarodowej Asocjacji Ukrainistów, Charków 1996 (rękopis autorski). Płaczynda S.,A mowa jak morę, „Literaturna Ukrajina" 5.03.1987. Pomorski A., Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu ХІХ-ХХ wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Open, Warszawa 1996. P г о с i u к S., Łycari styłosiw i kawjareń. Esejipro dewjadesiatnykiw, Smołoskyp, Kyjiw 1996. P г о с i u к S., Tuha za Patrycijem, „Kurjer Krywbasu", nr 75-76. Ouestions of Cultural Identity, S. Hall i P. du Gay (eds.), Sagę, London - Thousand Oaks CF 1996. The Radical Right in Eastern Europę sińce 1989, S. P. Ramet (ed.), posłowie R. Griffin, The Penn-sylvania State University Press, University Park PA 1999. Theories of Nationalism. A Critical Introduction, U. Ozkirimli (ed.), St. Martin's Press, New York 2000. Rapacka J., Godzina Herdera. O Serbach, Chorwatach i idei jugosłowiańskiej, Energeia, Warszawa 1995. Raźny A., Drogi slowianofilstwa do Rosji końca wieku XX, [w:] Współcześni Słowianie wobec własnych tradycji i mitów, Universitas, Kraków 1997. R e i d A., Borderland. A Journey through the history of Ukrainę, Weidenfeld & Nicolson, London 1997; wyd. II, Westview Press, Boulder, Colorado 1999. R i a b с z u к М., Jewropa" - ne lysze geografija, „Suczasnist"' 1992, nr 7. Riabczuk M., „Mypomrem ne wParyżi", [w:] Wisimdesiatnyky. Antołohija nowji ukrjainśkoji poeziji, I. Rymaruk (red.), Wydawnyctwo Kanadśkoho instytutu ukrajinśkych studij, Ed-monton 1990. Riabczuk M., Bycie „między", czyli ambiwalencja społeczna i narodowa przyczyną niekonsekwentnej polityki wewnętrznej i międzynarodowej, [w:] Wschód-Zachód. Ukraina. Materiały z sesji naukowej, T. Stegner (red.), Stepan Design, Gdańsk 1999. 340 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Riabczuk M., Dwa światy i Wielki Brat, „Tygodnik Powszechny" 2001, nr 35. Riabczuk M., Dwi Ukrajiny, „Krytyka" 2002, nr 3. Riabczuk M., Imperijajak dyskurs, „Krytyka" 2002, nr 9, s. 6. Riabczuk M., Literatura oblężonej twierdzy, „Dekada Literacka" 1998, nr 10. Riabczuk M., Pora welykych spodiwań, „Suczasnist"' 1988, nr 11. Riabczuk M., Prawopysz wusamy, „Krytyka" 2002, nr 6. Riabczuk M., Uposzukach„ukrajinśkohoMarkesa". Dopidsumkiwliteraturnohoroku, „Krytyka" 1998, nr 3. Riabczuk M., Ukrainskaja litieratura i małorossijskij„imidż", „Drużba narodów" 1988, nr 5. Riabczuk M., Ukrajinśka picz u Prowansi abo wyhnannia „ukrajinomownych" demoniw, „Literaturna Ukrajina" 21.12.1996. Riabczuk M., Wid Małorosiji do Ukrajiny 2000, Kyjiw, „Krytyka"; wyd. polskie (wybór) Od Małorosji do Ukrainy, wstęp i opracowanie B. Berdychowska, przet. O. Hnatiuk i K. Kotyń- ska, Universitas, Kraków 2003. Riabczuk M., Dyłemy ukrajinśkoho Fausta: hromadianśke suspilstwo i „rozbudowa derżawy", Krytyka, Kyjiw 1999. Rithman-Augustin D., Victims and Heroes. Between Ethnic Values and Construction of Identity, „Ethnologia Europea. Journal of European Ethnology" 1995, t. 25. ^л2.пус2Єїї\о С)., Renewnm^) doS45ui.d. ЕшОД та kontekfti fomummua nucionalncrji 4м- chownoji arystokratiji, „Ukrajinśki Problemy" 1994, nr 3 (7). Róża wiatrów Europy: o środkowoeuropejskiej tożsamości kulturowej, Instytut Socjologii, Oficyna Naukowa, Warszawa 1999. Rozderżawlennia w kulturnij sferi Ukrajiny, Ukrajinśkyj centr kulturnych doslidżeń, Kyjiw 2001. Rupnik J., The Other Europę, Pantheon Books, New York 1989. S a i d E., Culture and Imperialism, Alfred A. Knopf, New York 1993. Sawicka E., Przystanek Europa. Rozmowy nie tylko o literaturze, Oficyna Wydawnicza Most, Warszawa 1996. Serczyk W., Ukraina między Wschodem a Zachodem, czyli jeszcze raz o tym samym, [w:] Warszawskie Zeszyty Ukrainoznawcze, t. II, Warszawa 1994. S h к a n d r i j M., Modernists, Marxists and the Nation. The Ukrainian Literary Discussion on the 1920s, CIUS, Edmonton 1992. Shkandrij M., Russia and Ukrainę: Literaturę and the Discourse of Empire from Napoleonie to Postcolonial Times, McGill-Queen's University Press, Montreal-Kingston-London-Ithaca 2001. S h u 1 m a n S., The cultural foundations of Ukrainian national identity, „Ethnicity and Racial Studies" 1999, November. Skuratiwśkyj W., Istorija i kultura, Ukrajinśko-amerykanśke biuro zachystupraw ludyny, Kyjiw 1996. Skuratiwśkyj W., Ukrajina - viaJewropa, „Suczasnist"' 1992, nr 6. Słowianie wobec integracji Europy. Prace poświęcone XII Kongresowi Slawistów w Krakowie, M. Bobrownicka (red.), Universitas, Kraków 1998. Smith A., National identity, Penguin, London 1991; wyd. ukraińskie: Nacionalna identycznist', Osnowy, Kyjiw 1994. Sosnowska D., Szukanie Europy, „Ex libris" 1996 [numer specjalny], lipiec 1996. State - and Institution - Building in Ukrainę, Kuzio Т., D'Anieri P. (eds.), St. Martin's Press, New York 1999. Bibliografia_____________________________ Stepanenko V., The Construction of Identity and School Policy in Ukrainę, Nova Science Publisher Inc., New York 1999. Steszenkowa Т., Moloda literatura i derżawnist' Ukrajiny, „Literaturna Ukrajina" 31.12.1998, s. 1. Stryjek Т., Ukraińska idea narodowa okresu międzywojennego. Analiza wybranych koncepcji, Fundacja na rzecz Nauki Polskiej, Wrocław 2000. Styczyński Marek, O ideach, złowrogie bywają: recepcja rosyjskiej myśli filozoficznopolitycznej w Polsce po roku 1989, IZBS, Łódź 1999. Su ty ma M., Żytomyrśka prozowa szkoła u dzerkali dawnioji ukrajinśkoji literatury („Weczeria na dwanadciat'person"), „Literaturna Ukrajina" 1998, nr 24. Swoi i obcy, E. Nowicka (red.), Instytut Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1990. S у s у n F., Nespodiwani ukrajinci, „Krytyka" 2002, nr 5, s. 17-21. S у s у n F., Pereważna menszist', „Krytyka" 1998, nr 5. S z а с к а В., National Identity and Social Memory, [w:] Ethnicity, Nation, Culture. Central and East European Perspectives, B. Balia, A. Sterbling (eds.), Kramer, Hamburg 1998. Szacki J., Tradycja. Przegląd problematyki, PWN, Warszawa 1971. Szewczenko I., Ukraina między Wschodem a Zachodem, OBTA, Warszawa 1996. Szewczenko L, Ukrainę between East and West: Essays on Cultural History to the Early Eight- eenth Century, CIUS, Edmonton 1996; wyd. ukraińskie: Ukrajina miż Schodom i Zachodom. Narysy z istoriji kultury do początku XVIII stolittia, Instytut Istoriji Cerkwy, Lwiw 2001. Szewczuk W., ...Ideologija ta literatura - cepara wzajemozapereczna. Rozmowa Wołodymyra Cybulka z Wałerijem Szewczukom, „Polityka i Kultura" 1999, nr 6. Szewczuk W., Buty mytcem, a nejoho tinniu, [w:] L. Tarnaszynśka, Zakon piramidy, Uniwer- sytetśke wydawnyctwo Pulsary, Kyjiw 2001. Szewczuk W., Na berezi czasu. MijKyjiw. Wchodyny. Awtobiograficznapowist'-ese, Tempora, Kyjiw 2002. Szewelow J., U dowhij czerzi: problemy reabilitacij. Wystup na I Kongresi Miżnarodnoji Asoci- jaciji ukrajinistiw u Kyjewi, 27 serpnia 1990, „Suczasnist"' 1990, nr 12. Szpakowska M., Zakorzenieni, wykorzenieni. O carach, wodzach i człowieku osobnym, Open, Warszawa 1997. Szporluk R., Defining „Centrał Europę", „Cross Currents. Yearbook of Central European culture" 1982, t. 1. Szporluk R., Jewrazijśkyjdim, „Suczasnist"' 1992, nr 5. Szporluk R., National Reawakening: Ukrainę and Belorussia, [w:] The Soviet Empire. The Challenge of National and Democratic Movements, U. Ra'anan (ed.), D. C. Heath and Co, Lexington and Toronto 1990. Szporluk R., Russia, Ukrainę and the Breakup ofthe Soviet Union, Hoover Institution Press, Stanford 2000, wydanie pol.: Imperium, komunizm i narody. Wybór esejów, A. Nowak (red.), przeł. S. Czarnik, A. Nowak, Arcana, Kraków 2003. Szporluk R., The political thought of Thomas G. Masaryk, East European Monographs, Distribu- ted by Columbia University Press, New York 1981. Szporluk R., Ukrajina: wid imperśkojiperyferiji do suwerennoji derżawy, „Suczasnist"' 1996, nr 11. S z t o ń H., Wełycz u rozdrib, „Literaturna Ukrajina" 16.12.1999. S z ii с s J., Trzy Europy, przeł. J. M. Kłoczowski, Instytut Europy Środkowo-Wschodniej, Lublin 1995. T a n i u к Ł., Monołohy, Folio, Charkiw 1994. 342 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Tarnaszynśka L., „...My ostanni proroky w krajini wczorasznich bohiw", „Literaturna Ukra- jina" 3.10.1996. Tazbir J., Polskie przedmurze chrześcijańskiej Europy. Mity a rzeczywistość historyczna, Interpress, Warszawa 1997. Tazbir J., W pogoni za Europą, Sic!, Warszawa 1998. Tismanaeanu V., Fantasies ofsahation: democracy, nationalism and myth in post-communist Europę, Princeton University Press, Princeton 1998; wyd. polskie: Wizje zbawienia, przeł. H. Janikowska, Muza, Warszawa 2002. Todorova M., Imagining the Balkans, Oxford University Press, Oxford 1997. Tołoczko O.,Mentalnist'jasyru, „Deń" 25.12.1996. Tołoczko O.,Moskwa -Post-Wolynśkyj, „Krytyka" 1997, nr 2. Tołoczko O., Swojiswoja nepoznasza, „Krytyka" 1998, nr 11. Tołoczko O., The Good, the Bad and the Ugly, „Krytyka" 1991, nr 7-8. Towards an Intellectual History of Ukrainę: An Anthology of Ukrainian Thought from 171 to 1995, R. Lindheim i G. Luckyj (eds.), University of Toronto Press, Toronto 1996. Tożsamość, odmienność, tolerancja a kultura pokoju, J. Kłoczowski, S. Łukasiewicz (red.), Instytut Europy Środkowo-Wschodniej, Lublin 1998. Tradition, nationalism and the creation of image, K. K. Gutschow (red.), University of California Press, Berkeley 1992. Tradycja i nowoczesność, J. Szacki, J. Kurczewska (red.), Czytelnik, Warszawa 1984. Through a glass, darkly: blurred images of cultural tradition and modernity over distance and time, М\,Шей-Ъо$хоп2000. Ukrainę: From Chernobyl' to Sovereignty. A Collection ofInterviews, R. Solchanyk (ed.), Canadian Institute of Ukrainian Studies Press, Edmonton 1992. Ukrainę: The Searchfor a National Identity, S. L. Wokhik i V. Zviglyamch (red.), Rowman & Littlefield, Lanham 2000. U r i с к i j A., Jurij Andruchowicz, „Moskowiada", „Znamia" 2001, nr 12. Walicki A., Poland Between East and West. The Controversies over Self-Definition and Modern- ization in Partitioned Poland, Ukrainian Research Institute, Harvard University, Cambridge Ma. 1994. Walicki A., W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego slowianofilstwa, PWN, Warszawa 1964. W a n n e r C, Burden ofDreams: Hisotry and Identity in Post-Soviet Ukrainę, Pennsylvania State University Press, Pennsylvania 1998. Wilson A., Ukrainian Nationalism in the 1990s: A Minority Faith, Cambridge University Press, Cambridge UK 1997. W o 1 с z u к К., History, Europę and the National Idea - the Official Narrative of National Identity in Ukrainę, „Nationalities Papers" (December 2000), t. 28, nr 4. Wolff L., /nventmg Jzastern £urope. The Map o/ Civilization on the Mindoftbe Enligbtement, Stanford UniversityPress, Stanford 1994. Wozniak Т., „Proekt Ukmjina". Pidsumky desiatyriczczia, „Ji" 2000, nr 22. Wozniak Т., O problemie samoidentyfikacji Ukrainy i Europy, przeł. M. Szyszko-Graban, „Krasnogruda" 2000, nr 10. Współcześni Słowianie wobec własnych tradycji i mitów. Sympozjum z Castel Gandolfo 19-20.08.1996, M. Bobrownicka, L. Suchanek, F. Ziejka (red.), Universitas, Kraków 1997. Z a b u ż к o O., 1989-j uwijde w literaturupidznakom nadiji, „Literaturna Ukrajina" 26.04.1990. Z a b u ż к o O., Chroniky wid Fortinbrasa. Wybrana esejistyka 90-ych, Fakt, Kyjiw 1999. Bibliografia--------------------- ____________________________________343 Zabużko O., Dwi kultury. Kultura i cywilizacija, „Witczyzna" 1989, nr 9 i 10. Zabużko O., Filosofija nacionalnoji ideji: Ukrajina ijewropa, „Zustriczi" 1991, nr 2. Zabużko O., Filosofija ukrajinśkoji ideji ta jewropejśkyj kontekst: frankiwśkyj period, Osnowy, Kyjiw 1993. Zabużko O., Fortynbras na Ukrainie. Wywiad Leszka Wołosiuka z Oksaną Zabużko, „Wysokie Obcasy" 20.10.2001, s. 11. Zabużko O., Literatura i totalitaryzm abo szcze raz pro muzyku pisla Oswiencima, „Literatur- na Ukrajina" 23.08.1990. Zabużko O., Metropolija iprowincija, „Stolicznyje Nowosti" 14-20.03.2000, nr 9. Zborowska N., Zawerszennia epocby, abo ukrajinśka literaturna sytuacija kincia 1980-90 rr., „Kurjer Krywbasu" wrzesień-październik 1996. Zborowska N., Feministyczni rozdumy. Na karnawali mertwych pocilunkiw, Centr humani- starnych doslidżeń Lwiwśkoho Nacionalnoho Uniwersytetu im. I. Franka, Lwiw 1999. Znaniecki F., Współczesne narody, PWN, Warszawa 1990. Zułynśkyj M., Iz zabuttia w bezsmertia, Dnipro, Kyjiw 1990. Zutynskyj M., Jak whamuwaty duchownu sprahu abo poszuky szlachiw nabuttia wtraczenoji bat 'kiwszczyny, Wydawnyczyj dim Akademija, Kyjiw 2000. Zułynśkyj M., Zajawytypro sebe kulturoju, Geneza, Kyjiw 2001. / Indeks osób Ablicow Witalij 321 Adenauer Konrad 48 Adorno Theodore 109, 111 Ajtmatow Czyngis 91 Anderson Benedict 26, 246, 248 Andrić Ivo 215 Andruchowycz Jurij 69, 75, 84, 117, 118, 132, 133-138, 143-145, 147-150, 152-155, 157, 158, 163-171, 189, 190, 194-225, 228, 231, 246, 250, 251, 254, 259-263, 269, 275, 276, 288-290, 323-327 Andrusiak Iwan 146, 293 Andrusiw Stefania 95, 102 Antonenko Dawydowycz Borys 128 Antonycz Bohdan Ihor 163 Appelbaum Annę 50, 243 Archypenko Oieksandr 247 Arendt Hannah 318 Ash Timothy Garton 45, 174, 176, 178, 184, 185, 223, 229, 232, 327 Babkou Ihor 189, 190, 191 Babycz Bohdana 138 Bachtin Michaił 112, 201, 280 Baczyński Julian 137 Bahriany Iwan 95 Baran Jewhen 134-137, 148-151, 158-160, 293 Bartadianu Wasyl 98 Barthes Roland 257 Bażan Mykoła 92 Beneś Edvard 231 Berdnyk Ołeś 82, 83, 84, 110 Berdychowska Bogumiła 88, 89, 148, 210-212, 225, 245, 321 Berman Rusell 326 Bernal Martin 43 Bierdiajew Nikołaj 154, 280, 304 Biłocerkiweć Natalia 75, 133, 138, 225, 290 Biłokiń Serhij 71 Biłozir Ihor 214 Bismarck Otto 43 Blok Aleksander 318 Bobrownicka Maria 49, 54 Bogdanović Bogdan 122, 299 Bohaczuk Oieksandr 80 Bojczuk Bohdan 134, 160, 273 Bondar-Tereszczenko Ihor 134, 135, 151 Bondarenko Kost' 306 Borges Jorge Luis 158, 162 Borowski Andrzej 232 Botanowa Kateryna 124, 125 Bratkowski Piotr 324 Bratuń Rostyslaw 79, 80 Bregović Goran 214 Breżniew Leonid 96, 97 Briuchowecki (Briuchowećkyj) Wiaczesław 94 Brodski Josif 92, 158,177, 178, 258, 259 Bruno Giordano 266 Brynych Mychajło 302 Bulba Taras 309 Chawycz Oleh 226 Chłebnikow Wielimir 206 Chmielnicki Bohdan 97, 309 Chojnowski Andrzej 20 Chrzanowski Tadeusz 232 Chwyla Andrij 63 Chwylowy Mykola 18,25,63,67,92,94,109,115, 118,126-128,130,246,265,290,299,301,302 Cybulko Wołodymyr 131, 140, 306 Cyperdiuk Iwan 147 Czajkowski Andrij 95 Czarnowski Stefan 307 Czornowil Wiaczesław 64, 70, 84 Czumak Wasyl 92 Czyżewski Dmytro 67 Czyżewski Krzysztof 183, 189, 190 Cerny Vaclav 231 Colović Ivan 295 Dali Salvador 280 Danylenko Wołodymyr 137-144, 146, 148, 149,151,159, 160, 166, 200 346 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Darre Walter 82 Daszkewycz Jarosław 71,168,191, 236-238 Davies Norman 49 Deleuze Gilles 157 Diaczenko Maryna i Serhij 17 Domenach Jean Marie 193 Doncow Dmytro 99, 115, 146, 151, 205, 222, 246, 247, 304, 305, 316, 317 Dracz Iwan 25, 74, 75,123, 321, 322 Drahomanow Mychajło 34 Drakulić Slavenka 326 Drawicz Andrzej 287,317 Dugin Aleksandr 303 Dunin Kinga 126 Dywnycz Wadym 35 Dziuba Iwan 25, 66-73, 100, 102, 106, 108, 112-114,117,118,120,123, 281, 282, 321 Eco Umberto 158 Eliot T.S. 111 Esterhazy Peter 181 Evola Julius 142,154,156,161,162, 304 Fedoriw Roman 80 Fellini Federico 213 Ferdynand, arcyksiążę 224 Fiut Aleksander 54, 174, 183, 191 Foucault Michel 39 France Anatol 182 Franciszek Józef Habsburg 206, 224, 241, 251 Franko Iwan 12,25, 34,99,115,168, 258, 270, 292, 293, 322 Friedman Jonathan 33, 38 Gellner Ernest 26, 27, 33, 35, 36, 40, 49, 129 Geremek Bronisław 174 Giedroyc Jerzy 174, 232 Gieysztor Aleksander 232 Giordano Christian 39 Głowiński Michał 136 Gobineau Jean de 275 Gogol Mikołaj 79, 99, 276, 299 Golubović Zagorka 27, 36, 37, 40 Gombrowicz "Witold 308, 325 Gorbaczow Michaił 86, 92, 95,101, 250, 314 Grabowicz (Hrabowycz) George 13, 66, 67 70, 253, 258 Guattari Felix 157 Guenon Renę 142,161 Gumilow Lew 83, 206 Habor Wasjl 137 Habsburg Otto von 187 Halecki Oskar 48 Hall Stuart 27, 36 Hałenko Ołeksandr 239 Hałycz Wasyl, pseud. 99 Harań Ołeksij 66, 73 Havel Vaclav 177,179,193 Hawrosz Ołeksandr 292 Herbert Zbigniew 150,199, 211 Herder Johann Gottfried 81, 99, 107, 199, 241, 300, 301, 316 Herling-Grudziński Gustaw 315 Hnatiuk Dmytro 321 Hnatiuk Wołodymyr 256 Hobsbawm Erie 26, 30, 46 Hołoborod'ko Wasyl 88,128,159 Hołowersa Iwan, właśc. Iwan Łuczuk 188 Honczar Ołeś 74-76, 86, 88, 96-98, 101, 102, 106,159, 293, 321, 322 Horyń Bohdan 315 Hrabal Bohumil 205, 206 Hrabowski (Hrabowśkyj) Serhij 222 Hrabowycz por. Grabowicz George Hrinczenko Borys 34, 310 Hroch Miroslav 34, 256 Hruszewski Mychajło 34, 62, 71, 95, 128, 166, 226, 237, 316 Hrycak Jarosław 50, 77, 208, 212, 227, 239, 244,246,248-251,314 Hrycenko Ołeksandr 19, 72, 125, 188, 189, 217-219, 224, 225, 247, 280, 282-284, 309 Hrynewycz Władysław 309 Hucało Jewhen 159, 309, 317, 318, 319, 320 Huculak Ołeh 18, 156 Huelle Paweł 173 Hunczak Taras 87 Hundorowa Tamara 190, 253, 324 Huntington Samuel 49, 50,184 Ilia Wałerij 288 Irwaneć Ołeksandr 132,163 Isajewycz Jarosław 163 Ischii Saburo 29 Indeks osób 347 Iwanow Wiaczesław 156 Iwanyczuk Roman 80, 95, 309, 312-316, 320, 321 Iwaszko Wołodymyr 83 Iwczenko Mychajło 63 Izdryk Jurij 133, 143, 148, 165, 280 Jagodziński Andrzej 179 Jakowenko Natalia 55, 71, 234, 239, 309, 316, 319 Janćar Drago 25, 183 J anion Maria 314 Jarowy Oleksandr 288, 293, 295, 298 Jarzębski Jerzy 325 Jaworiwski (Jaworiwskyj) Wołodymyr 75, 298 Jaworski Stefan 313 Jedlicki Jerzy 31, 32, 56, 58, 287, 299, 307 Jefremow Serhij 280 Jerofiejew Wieniedikt 324 Jeszkilew Wołodymyr 133, 134, 136, 148, 152-164,167 Johansen Majk 92 Judt Tony 176, 177 Jung Carl Gustav 319 Kahaneć Ihor 275, 303, 304 Kałyneć Ihor 70, 88, 159 Kanygin Jurij 275 Karawanski Swiatosław 147 Kenney Padraic 61, 78, 80, 120 Kieniewicz Jan 232 Kipling Rudyard 47 Kiś Roman 191, 192,238, 319 Kiś Danilo 174, 175, 177, 178, 182 Klech Igor 133, 189, 193, 194 Klejnocki Jarosław 324 Klimt Gustaw 208 Kłoczowski Jan Andrzej 41 Kłoczowski Jerzy 174, 232 Kłoskowska Antonina 26, 31, 36 Kociubynski Mychajło 140 Kokotiucha Andrij 134 Kołakowski Leszek 52, 53, 55, 181 Kołodyński Jan por. Mazepa Iwan Koncewycz Jewhen 138, 140 Koneczny Feliks 48, 236 Kononenko Petro 288, 301, 316, 317 Konrad Gyorgy 45, 49, 177, 178, 180, 182-184 Konwicki Tadeusz 324 Korczyński Dmytro 288, 306 Kordun Wiktor 75 Koriak Wołodymyr 63 Kornijczuk Ołeksandr 122 Koro tycz Witalij 104 Kostenko Lina 128, 159 Kostomarow Mykoła 95 Kostyrko Wołodymyr 226-228, 247 Koszeliweć Iwan 321, 322 Kościuszko Tadeusz 308 Kotlarewski Iwan 221, 272, 274 Kowal Witalij 321, 322 Kowalczyk Andrzej Stanisław 174 Kozak Stefan 235 Kożelanko Wasyl 325 Krawczuk Leonid 275, 311,314 Kremeń Wasyl 269 Krot Jurij 324 Kroutvor Josef 217 Krymski Ahatanheł 310 Kucharuk Roman 142 Kudłyk Roman 80 Kulisz Mykoła 92 Kulisz Pantełejmon 299 Kułyk Wołodymyr 35, 65, 75, 93, 96, 97, 127, 247 Kundera Milan 45, 49, 147, 150, 158, 177-179, 180-182, 187, 192, 193, 207, 209, 219, 220, 223-225, 284 Kurczewska Joanna 26, 29 Kurków Andriej 17 Kuzio Taras 73, 279 Kwit Serhij 137, 144, 145, 146, 151, 155, 159, 163, 288, 302, 304, 305, 306, 309 Lem Stanisław 211 Lenin Włodzimierz Iljicz 111 Lichaczow Dymitr 74 Limonow Eduard, właśc. Eduard Sawenko 303 Lipiński Wacław (Wiaczesław Łypynski) 58, 236,274-276 List Friedrich 175 i^awrinenko Jurij 315 Lepki Bohdan 58, 236 348_________________________ Lesiów Michał 235 Łobodowski Józef 55 Łotocki Oleksandr 58 Łowhynenko Otena 294 Łubkiwski Roman 75 Łucki (Łućkyj, Luckyj) Jurij 66, 70, 144 Łuczko Anatolij 303 Łuczuk Iwan 188, 252 Łukjanenko Łewko 99 Łypa Jurij 70 Łypynski Wiaczesław por. Lipiński Wacław Łysiak-Rudnycki Iwan 58, 235-237 Machiavelli Niccoló 315 Machno Nestor 309 Maciuk Roman 227 Makarów Jurij 147 Małaniuk Jewhen 70, 99, 105, 149, 200, 222, 247, 257, 263, 276, 304 Małkowycz Iwan 35 Małyszko Andrij 159 Mann Heinrich 82 Мао Zedong (Мао Tse Tung) 109 Marks Karol 297 Marąuez Gabriel Garcia 150,158 Masaryk Tomas 43, 176, 179,181, 263 Matwijenko Nina 62 Matwijenko Switłana 134, 160,162 Mazepa Iwan 263, 264, 308-311, 313, 315 Mazowiecki Tadeusz 193 Melnykiw Rostysław 160 Medwid' Wiaczesław 121, 127, 131, 137, 138, 148, 150,155, 159,160, 301-305 Metternich Clemens 175 Michnik Adam 177 Mickiewicz Adam 258 Mikołejko Zbigniew 162, 278, 303, 304 Miloszević Slobodan 295 Miłosz Czesław 45, 177, 178, 216, 217, 258, 313 Mitosek Zofia 314 Mohyła Piotr 235 Mokry Włodzimierz 235, 236 Monteskiusz 43 Morrison Tony 264 Moskałeć Kostiantyn 143, 324 Motyl Aleksander 73, 75 Mowczan Pawło 25, 74, 99,100,106, 300 Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Musijenko Ołeksa 93 Muszketyk Jurij 95, 98, 159, 270 Mychajłyczenko Hnat 63, 92 Naboka Serhij 63 Nahajło (Nahaylo) Bohdan 73, 74 Najenko Mychajlo 288 Naływajko Dmytro 253 Naumann Friedrich 175, 176 Neborak Wiktor 132, 169, 212, 265-281, 287 Neczuj-Łewycki Iwan 301 Niethammer Lutz 37, 45 Nietzsche Friedrich 154,155, 156, 161 Nora Pierre 216 Nowicka Ewa 29, 40, 42, 268, 278, 279, 281 Nud'ha Hryhorij 80 Olijnyk Borys 75 Olszański Tadeusz A. 20, 75 Ołeś Oleksandr 280 Onoprijenko Anatolij 168 Opilski Julian 95 Ortega у Gasset Jose 111, 156 Orwell George 135 Osadczy Mychajło 70, 98 Owidiusz 98 Pachlowska Oksana 75, 104, 117, 160, 241, 252-254,264 Palacky Frantisek 175 Panczenko Wołodymyr 71 Passerini Luisa 46 Paszko Atena 98 Paszkowski Jewhen 121, 131, 138, 147, 148, 150, 159, 160, 291, 292, 293, 294, 295, 296, 297, 298, 303, 304, 305 PavićMiloradl58,164 Pawliw Wołodymyr 226, 228 Pawluczuk Włodzimierz 61, 63, 64 Pawłyczko Dmytro 25, 74, 92, 97, 100,123 Pawłyczko Sołomija 10, 13, 73, 129, 133, 253, 302, 320, 322, 327 Pawłyszyn Andrij 211 Pawłyszyn Marko 18, 84, 85, 145, 293, 294, 311,323 Petlura Semen (Symon) 128, 227, 308, 316 Petrosaniak Hałyna 154, 158 Pidmohylny Wałerjan 92, 301 Indeks osób 349 Piłsudski Józef 308 Piotr I 289, 310, 311 Placzynda Serhij 96, 106 Platonów Andriej 42, 206 Plużnyk Jewhen 92 Podhoretz Norman 181 Pohribny Anatolij 169 Pomian Krzysztof 238 Pomorski Adam 42, 83, 100, 103, 206, 319 Pricak Omelan 66, 70 Prochaśko Taras 225 Prociuk Stepan 149,150, 293 Prokopowicz Teofan 313 Przebinda Grzegorz 51 Puszkin Aleksander 313 Pyłypenko Serhij 63 Rapacka Joanna 291, 301 Reid Annę 242, 243 Rejent Oleksandr 241 Revlstvan 183 Riabczuk Mykoła 10, 18, 35, 68, 70, 90, 103-108, 111-113, 130, 146, 148, 150, 151, 170, 188, 189, 222, 239, 244-251, 273, 282-284, 286, 289, 290, 318-322, 325, 326, 328 Riepin Ilja 84 Rilke Rainer Maria 199, 208 Riznyczenko Olha 305 Rodyk Kostiantyn 147, 292 Roth Józef 187 Rougemont Denis de 43 Rousseau Jean Jacąues 103 Rozumny Maksym 187 Różewicz Tadeusz 150 Ruban Wasyl 288 Rudnycki Mychajlo 58 Rudnycki (Rudnyćkyj) Stepan 55 Rusaniwski (Rusaniwśkyj) Watalij 86 Rushdie Salman 158, 178 Rylski Maksym 92 Rymaruk Ihor 68, 132,160, 290 Said Edward 39,46, 47, 48, 49, 238, 259, 285 Sapelak Stepan 70 Sarbiej Witalij 71 Sas-Załozecki 58 Schulz Bruno 160, 170, 187 Semkiw Rostyslaw 134, 162 Serczyk Władysław 234 Shaw George Bernard 247 Shkandrij por. Szkandrij Myrosław Simećka Milan 179 Sirko Iwan 309 Skoworoda Hryhorij 82, 266, 267, 271 Skrypnyk Mykola 93, 111 Skuratiwski (Skuratiwskyj) Wadym 82, 240, 241, 252, 262 Słapczuk Wasyl 149 Snyder Timothy 34 Solchanyk Roman 73, 75,105 Solman William 48 Sołżenicyn Aleksander 298 Sołowjow Władimir 156 Sontag Susan 178, 180 Sosiura Wołodymyr 92, 163, 316 Sosnowska Danuta 198 Spengler Oswald 44, 82, 112, 115, 255, 262, 266, 288 Stalin Josif Wissarionowicz 109, 302 Staniewski Włodzimierz 35 Stasiuk Andrzej 207, 216, 223 Steciuk Walentyn 78 Stefanyk Wasyl 301 Stempowski Jerzy 199 Strath Bo 37, 48, 53 Stretkowski Jan 45 Stryjek Tomasz 276, 316 Stus Dmytro 286 Stus Wasyl 25, 65, 70, 88-90, 149, 159, 220 Sułyma Mykoła 144 Susłow Michaił 96 Swarnyk Iwan 80 Swerstiuk Jewhen 63, 66, 70, 71, 76, 90, 120 Switłyczny Iwan 70 Sysyn Frank 22, 244 Szacka Barbara 28, 129 Szacki Jerzy 26, 29, 35, 289 Szczerbak Jurij 75, 91 Szekspir William 256 Szewczenko Fedor 71 Szewczenko Ihor 63, 87, 149, 164, 234-239, 242, 260, 277 Szewczenko Ołeksij 305 Szewczenko Taras 25, 169, 309 Szewczuk Anatolij 140 Szewczuk Wałerij 128,138-140,159,167,270,271 350 Pożegnanie г imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości Szewelow (Szerech) Jurij 87, 88, 89, 145, 321, 322 Szkandrij Myrosław 18, 62, 104, 271, 273, 323 Szkłowski Wiktor 155 Szporluk Roman 21, 23, 34, 35, 66, 67, 73, 75, 77, 92, 176, 179 Sztoń Hryhorij 134 Sziics Jeno 48, 49 Tacyt 49, 99 Taniuk Łeś 25, 74, 241, 242 Taran Ludmyła 273 Tarnaszyńska Ludmyła 158, 270, 293 Tazbir Janusz 55, 192, 232 Teilhard de Chardin 206 Ten Borys 138 Terlecki Ostap 237 Tesłenko Archyp 140 Tiutiunnyk Hryhor 140 Tkaczenko Wasyl 241, 269 Todorova Maria 47 Tolkien J. R. R. 155,160 Tołoczko Oleksij 239, 240, 317-319, 324, 325 Toynbee Arnold 48, 237 Tyczyna Pawło 92 U eresić Dubravka 174 Ukrainka Lesia 12, 25, 34 Uljanenko Oleś 160 Unamuno Miguel de 115 Vallejo Cesar 290 Venclova Tomas 177 Waicott Derek 178, 259, 264 Wasylyk Pawio 81 Weber Max 39, 44, 162 Weil Simone 328 Weizsacker Carl Friedrich von 181 Wergiliusz 272 Wernadski Wolodymyr 206 Wiener Martin 299 Wilson Andrew 73, 246, 275 Włodzimierz Wielki 227, 249 Woldan Alois 191 Wolff Larry 49, 193, 240 Wolwacz Pawło 149 Worobjow Mykoła 159 Wozniak Taras 186, 238, 283 Woźniakowski Jacek 182 Wroński Paweł 174 Wynnyczenko Wołodymyr 25, 128, 301, 316 Wynnyczuk Jurij 143 Wyszenski Iwan 162, 270 Zabużko Oksana 19, 67, 68, 71, 72, 74, 94, 104, 107-119, 196, 209, 253-268, 276 Zachara Ihor 192 Zahrebelny Pawło 292, 293, 322 Zahuł Dmytro 92 Zakusyło Mykoła 138 Załozecki-Sas Wolodymyr 187 Zborowska Niła 132, 133, 155, 156 Zerow Mykoła 92, 94, 98, 113, 114, 127, 272, 302 Zinowiew Aleksander 298 Znaniecki Florian 32, 309 Zubrycka Marija 189,191, 194 Ziżek Sławoj 275 Żołdak Bohdan 144 Żułynski (Żułynśkyj) Mykoła 63, 67, 70, 89, 92, 94, 150, 292, 293, 322 Żyrynowski Władimir 303 ■НЯНІ jMMf