Ks. Tomasz Hergesel OSIEM BŁOGOSŁAWIEŃSTW Istota życia chrześcijańskiego Wrocław 1999 SPIS TREŚCI WSTĘP WPROWADZENIE Część 1. SZCZĘŚCIE I BŁOGOSŁAWIEŃSTWO W ROZUMIENIU STAROŻYTNYCH 1. Błogosławieństwa starotestamentowe a. Źródło szczęścia według Psalmów b. Mędrcy o szczęściu 2. Grecy o szczęściu 3. Błogosławieństwa judaistyczne Część 2. PROGRAMOWE BŁOGOSŁAWIEŃSTWA EWANGELICZNE 1. Błogosławieni ubodzy duchem, albowiem ich jest królestwo niebieskie (Mt 5, 3) a. Los biedoty w społeczności biblijnej b. "Ubodzy duchem"? 2. Błogosławieni, którzy płaczą, albowiem oni będą pocieszeni (Mt5, 4) a. Żałoba i płacz b. Śmiech i pocieszenie 3. Błogosławieni łagodni, albowiem oni odziedziczą ziemię (Mt 5, 5) a. Człowiek łagodny b. Odziedziczyć ziemię 4. Błogosławieni, którzy łakną i pragną sprawiedliwości, albowiem oni będą nasyceni (Mt 5, 6) a. Łaknąć i pragnąć b. Sprawiedliwość 5. Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią (Mt 5, 7) a. Starotestamentowa idea miłosierdzia b. Motywy miłosierdzia w literaturze intertestamentalnej c. Miłosierdzie w interpretacji ewangelijnej 6. Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądać będą (Mt 5, 8) a. Czyste serce b. Oglądać oblicze Boga c. Czystość zewnętrzna 7. Błogosławieni pokój czyniący (Mt 5, 9) a. Sprawcy pokoju b. Będą nazwani synami Bożymi 8. Błogosławieni, którzy cierpią prześladowanie dla sprawiedliwości, albowiem do nich należy królestwo niebieskie (Mt 5, 10n) a. Nienawiść b. Ekskomunika c. Obelgi d. Oskarżenia ZAKOŃCZENIE BIBLIOGRAFIA WYKAZ SKRÓTÓW WSTĘP Katechizm Kościoła Katolickiego ogłoszony przez Jana Pawła II, omawiając nauczanie Chrystusa, nawiązuje do błogosławieństw. Zawarte są one w ewangeliach św. Mateusza (Mt 5, 3-12) i św. Łukasza (Łk 6, 20-23). Poprzez ogłoszenie błogosławieństw Jezus podejmuje obietnice dawane narodowi wybranemu od czasów Abrahama. Wypełniając błogosławieństwa, człowiek realizuje swoje powołanie do szczęścia. Błogosławieństwa są odpowiedzią na naturalne pragnienie szczęścia. Szczęście człowieka płynie z poddania się Bogu -histachawah. Czasownik ten stał się terminem technicznym na oznaczenie kultu Jahwe. Septuaginta najczęściej oddaje go czasownikiem proskynein, którego Mateusz używa trzynaście razy, natomiast i Marek, i Łukasz zaledwie dwukrotnie. Już same zestawienia statystyczne wskazują na doniosłość tego gestu w liturgii i teologii Mateuszowej. Gest proskynezy oznacza głęboki pokłon twarzą do ziemi. Szczególną funkcję pełni on w Mateuszowych opowiadaniach o cudach. Ten gest adoracyjny wyraża całkowite poddanie człowieka - jako stworzenia - swojemu Stwórcy. J. Archutowski zauważa, że w Kazaniu na Górze Chrystus podał swoim uczniom najważniejszy kodeks postępowania. J. Homerski wskazuje dwa kierunki interpretacji Kazania na Górze; pierwszy usiłuje ograniczyć zakres obowiązywania zawartych w nim postulatów, natomiast drugi aprobuje całkowicie ich moc wiążącą. S. Tugwell w swoich rozważaniach o błogosławieństwach w tradycji apostolskiej objaśnia nam, jak naśladować Jezusa Chrystusa. J. Drozd nazywa błogosławieństwa Konstytucją królestwa Bożego, natomiast abp H. J. Muszyński określa je mianem bramy prowadzącej do zrozumienia Ewangelii Jezusa Chrystusa. Bp K. Romaniuk wskazuje na duchowy charakter błogosławieństw, natomiast B. Kuras na wymiar ascetyczny Kazania na Górze. J. Machniak twierdzi, że chrześcijanin końca XX wieku, który żyje z dala od ojczystych stron Jezusa i Jego sposobu myślenia, nieustannie dąży do zrozumienia słów Mistrza z Nazaretu. Osiem błogosławieństw, będących treścią życia ludzi wierzących, stanowi nieustanne tworzywo dydaktyczne dla katechetów, wykładowców, ojców duchownych w seminariach, kaznodziejów oraz naukowców i badaczy. Ks. Tomasz Hergesel WPROWADZENIE Jezus przemawiał nie tylko "z mocą" (Mk 1, 27); mówił językiem zrozumiałym, choć niepozbawionym uroku pewnej tajemniczości, jaka przeziera zza różnorodnych przypowieści, metafor i porównań ewangelijnych. Bez trudu odnajdujemy w Jego nauczaniu trzy główne nurty starotestamentowej tradycji: słowo prorockie, pouczenie kapłańskie i radę mędrca, o których wspomina Jeremiasz (18,18). Z Ewangelii św. Mateusza wynika, że podział ten utrzymywał się jeszcze w Kościele apostolskim. W mowie przeciw uczonym w Piśmie i faryzeuszom Jezus mówi: "Oto Ja posyłam do was proroków, mędrców i uczonych..." (Mt 23, 34). Błogosławieństwa i złorzeczenia nadają poezji biblijnej swoistego wyrazu - tak, poezji, gdyż w prozie są prawie nieobecne". Choć przenikają trzy wymienione nurty literatury biblijnej, z żadnym się nie utożsamiają. Na ogół występują bowiem pojedynczo, na sposób sentencjonalny. Możemy je więc zaliczyć do szczególnego rodzaju logiów, czyli najprostszych wypowiedzi Jezusa. Pierwotny gnomiczny charakter błogosławieństw rozwinął się w dłuższe ciągi stychów, których przykładem są zestawy w ewangeliach Mateusza i Łukasza. W Nowym Testamencie błogosławieństwa pojawiają się w wielu miejscach i padają nie tylko z ust Jezusa (por. Lk 14, 15; Jk 1, 12; Ap 22, 14); nie wszystkie - które wypowiedział - utrwalono w Ewangeliach (por. Dz 20, 35). Marek w ogóle je pominął, zaś szczególnie upodobali je sobie Łukasz i Mateusz. Umieścili je na początku dłuższych mów Jezusa. Kontekst ewangelijny nadaje im znaczenia programowego, co wyraźnie zaznaczył Mateusz. Błogosławieństwa otwierają pierwszą wielką mowę - Kazanie na Górze - a odpowiada im wizja błogosławionych i potępionych z mowy ostatniej (25, 31-46). Łukasz dołączył do błogosławieństw złorzeczenia już na początku wielkiego przemówienia Jezusa i umieścił je w centralnym fragmencie Ewangelii (6, 20-49), który sam ułożył, zmieniając tok narracyjny Marka. Miejsce, jakie Ewangeliści zapewnili błogosławieństwom w swoich dziełach, upewnia nas, iż dojrzeli w nich istotę orędzia Jezusa-Nauczyciela i sens życia chrześcijańskiego. Interpretacja błogosławieństw obejmuje trzy kręgi zagadnień: systematykę możliwych archetypów, sprawę ich autentycznego brzmienia i znaczenie w strukturze Ewangelii. Ostatnie dwa kręgi tworzą jedność dialektyczną i rozdzielanie ich -co najmniej w odniesieniu do poszczególnych błogosławieństw - byłoby zabiegiem sztucznym, toteż rozpatrzymy je równocześnie. Część 1 SZCZĘŚCIE I BŁOGOSŁAWIEŃSTWO W ROZUMIENIU STAROŻYTNYCH Swoje myśli o szczęściu człowiek starożytny wyrażał oczywiście nie tylko w postaci błogosławieństwa, dlatego trzeba będzie przyjrzeć się także innym sposobom mówienia o szczęściu - zwłaszcza w kulturze pozabiblijnej. 1. BŁOGOSŁAWIEŃSTWA STAROTESTAMENTOWE Przeglądając Biblię hebrajską, zauważamy dwa słowa o podobnym znaczeniu: 'aszre i baruk. Pierwsze mówi o zadowoleniu człowieka, któremu dobrze się wiedzie, lecz radość przynosi mu nie tylko to, co posiada. Cieszy go przede wszystkim świadomość, że Bóg mu sprzyja. Człowiek biblijny upatrywał bowiem w dostatku i powodzeniu znak Bożej łaskawości. Izajasz wskazuje ponadto na inną zależność: "Szczęśliwy sprawiedliwy, bo pozyska dobro; pożywać będzie owoc swoich czynów". (3, 10) Ze słów Proroka wynika, że droga do bogactwa i szczęścia wiedzie przez życie sprawiedliwe i rzetelną pracę. Nasuwają się jednak wątpliwości, czy słusznie na miejscu hebrajskiego 'aszre znalazło się polskie "szczęśliwy". Przecież bogactwa nie zwykliśmy utożsamiać ze szczęściem. Biblia też nie stawia znaku równości między zamożnością i szczęściem. Ceni jednak dobrobyt osiągnięty uczciwie, gdyż także nim można sławić Boga. Księga Przysłów zaleca nawet: "Czcij Jahwe swoim majątkiem i pierwocinami dochodu..." (3, 9). Dostatek i powodzenie mogą więc nie tylko zadowolić człowieka, lecz także przynieść mu szczęście, jeżeli są owocem sprawiedliwości - uczy Izajasz. Starotestamentowa formuła gratulacyjna 'aszre obejmuje dobra materialne i duchowe, jakie na tym świecie osiąga człowiek sprawiedliwy; w starszych księgach nie oznacza jednak wartości metafizycznych, to znaczy tych, których spodziewamy się w życiu przyszłym. Ponieważ zawęża się wyłącznie do tego, co ludzkie, nie odnosi się do Boga. Byłoby nieporozumieniem życzyć Bogu, aby Mu się dobrze powodziło! Natomiast znaczenie słowa baruk rozszerza się poza horyzont człowieka. Kiedy orzeka ono o Bogu, utożsamia się z "wysławianiem", czyli ze słowem "alleluja", co szczególnie łatwo można dostrzec w Psalmach; kolejne cztery księgi Psalmów kończą się zawsze uwielbieniem Boga rozpoczynającym się od słowa baruk, zaś ostatnia wybrzmiewa uroczystym "Alleluja" (zob. apokryficzna Księga Henocha 84, 2). Wyrażenie baruk tłumaczymy zwykle jako "błogosławiony". Hebrajczycy często wysławiali Boga za otrzymane dobra. Mówią o tym choćby następujące sformułowania: "Błogosławiony Pan, ponieważ..." (Ps 28, 6; 31, 22); "Błogosławiony Bóg, który..." (1 Sm 25, 39; Ps 66, 20); "Chwalcie Go za..." (Ps 150, 2). Ale nie tylko! Właśnie religijną tradycję biblijno-żydowską cechuje wzniosły ton modlitwy pochwalnej - drgający w słowach baruk i Hallelujah. Jeżeli wyraz "błogosławiony" mówi o człowieku, to chyba dlatego, że - zgodnie z przekonaniem biblijnym - wszelkie błogosławieństwo pochodzi od Boga. Lecz znowu trzeba zauważyć: błogosławieństwo, jakiego spodziewał się Izraelita, nie wykraczało zasadniczo poza granice doczesności. Niech zaświadczy o tym przykład z Księgi Powtórzonego Prawa. Mojżesz zapewnia lud: "Bóg, Jahwe (...) będzie cię miłował, błogosławił ci i rozmnoży cię. Pobłogosławi owoc twojego łona i owoc twojego pola: twoje zboże, moszcz, oliwę, przychówek od krów i od twoich owiec na ziemi, o której przysiągł twym ojcom, że da ją tobie. Obfitsze błogosławieństwo otrzymasz niż inne narody..." (Pwt 7, 12-14). Błogosławieństwa ewangelijne rozpoczynają się w języku greckim od słowa makdrios, dlatego nazywamy je makaryzmami. Domyślamy się, że za greckim makdrios kryje się hebrajskie 'aszre i dlatego spróbujemy dokładniej określić jego znaczenie w Starym Testamencie. a. Źródło szczęścia według Psalmów Najczęściej o życiu szczęśliwym wypowiadają się Psalmy. Mają one na względzie zarówno pojedynczego człowieka, jak również cały naród. Wymieniają różne przyczyny szczęścia, ale zawsze ma ono początek w Bogu. Fundamentem życia religijnego było niewątpliwie zachowywania Prawa. Hebrajczyk był przekonany, że wierność Prawu gwarantuje mu pomyślność w życiu. Przekonanie to znalazło swój wyraz w Psalmach: cztery upatrują szczęścia człowieka w przestrzeganiu zasad Prawa (1, 1; 94, 12; 112, 1; 119, 1), a cztery w zaufaniu do Boga (2, 12; 34, 9; 40, 5; 84, 13). Ochotne wypełnianie Prawa jest także znakiem bojaźni Bożej: "Szczęśliwy mąż, który boi się Pana, i wielką radość znajduje w Jego nakazach" (Ps 112, 1; 119, 1. 2). Wielka cześć dla Prawa wynika z wiary, iż jest ono wolą samego Jahwe. Dlatego podobne słowa są kierowane do samego Boga, jednak w tym wypadku chodzi o cały naród: "Szczęśliwy lud, którego Bogiem jest Jahwe, naród, który On sobie wybrał na dziedzictwo" (Ps 33, 12; 144, 15). Religijność starotestamentowa wypowiadała się przede wszystkim w liturgii świątynnej. Do Jerozolimy pielgrzymowano nie tylko z nakazu, lecz z potrzeby serca. Podróż ta nie była wolna od różnych przeciwności, toteż pielgrzym uważał się za szczęśliwego, jeżeli doznawał pomocy Bożej (Ps 84, 6). A symbolem szczęścia było zamieszkiwanie w pobliżu świątyni (Ps 84, 5). Jak należało się spodziewać, o szczęściu rozmyślano nie tylko w cieniu świątyni; zastanawia się nad nim także tradycja mądrościowa. b. Mędrcy o szczęściu Podstawową wartością dla mędrców jest oczywiście mądrość, która dla nich znaczy to samo, co Prawo dla Psalmisty. Jeżeli w Psalmach wypełnianie Prawa równa się bojaźni Bożej, to w księgach mądrościowych stwierdza się: "Początkiem mądrości jest bojaźń Jahwe" (Prz 9, 10). W Księdze Przysłów zachowały się zbiory sentencji przypisane Salomonowi (10, 1-22, 16; 25, 1-29, 27). Wśród nich znajdują się również trzy makaryzmy (Prz 14, 21; 16, 20; 29, 18), dlatego uchodzą za najstarsze w całym zbiorze. Od pozostałych "błogosławieństw" różnią się tym, że zwrot 'aszre występuje tu na końcu, a nie na początku, jak to zwykle bywa. Wspomnianą tu odrębność uwzględnia również Septuaginta, która tłumaczy w tych wypadkach wyrażenie 'aszre przymiotnikiem nie w stopniu równym (makdrios), lecz najwyższym {makaristós). Zauważona tu oboczność upewnia, że formuła z 'aszre była znana w różnych środowiskach mędrców. I rzeczywiście, spotykamy ją w Księgach Eklezjastesa (10, 17), Hioba (5, 17) i Syracha (14, 1. 2; 25, 7-9; 26, 1). Chociaż w orędziu Proroków przeważa "biada", to jednak nie brakuje także 'aszre. Izajasz posługuje się nim cztery razy (3, 10; 30, 18; 32, 20; 56, 2). Skoro Księga Izajasza powstawała w różnych epokach, to i spotykane w niej 'aszre wywodzi się z różnych kręgów prorockich. Trzeba zatem stwierdzić, że formuła gratulacyjna występuje we wszystkich trzech zasadniczych nurtach tradycji starotestamentowej: posługiwali się nią kapłani, prorocy i mędrcy . Odznacza się charakterem poetyckim, toteż w prozie jest prawie nieobecna. Tę samą cechę posiada motyw gratulacyjny wyrażony formą czasownikową. Zwrot 'aszre skostniał do tego stopnia, iż zobojętniał na rodzaj i liczbę. 'Aszre wprowadza prawie zawsze wypowiedź w trzeciej osobie: "Szczęśliwy mąż, człowiek, sprawiedliwy, naród, ludzie...". Jest to znana cecha literatury gnomicznej, sentencjonalnej, której celem są uogólnienia. Zaledwie trzy razy w tekstach biblijnych 'aszre kieruje się wprost do osoby drugiej, którą jest Izrael jako naród i państwo (Pwt 33, 29; Iz 32, 20; Ekl 10,17), a więc adresat zbiorowy. Warto poczynić jeszcze następujące spostrzeżenie: chociaż poezja hebrajska tak bardzo lubuje się w różnych paralelizmach, to jednak motyw gratulacyjny występuje samodzielnie, a nie w zestawieniu ze złorzeczeniem. Po 'aszre następują zwykle dwa lub cztery stychy, wszystkie pozytywne w treści. Właściwie tylko dwa razy 'aszre znalazło się w paralelizmie przeciwstawnym (Prz 14, 21; 29, 18). Pod tym względem różni się ono od błogosławieństw, które - zwłaszcza w ustach prawodawcy - bywają przeciwstawiane przekleństwom (por. Pwt 27, 12n; 28, 2n). 2. GRECY O SZCZĘŚCIU Dotykając zagadnienia szczęścia, nie sposób pominąć Greków, którzy niejednokrotnie zastanawiali się nad jego sensem i nad sposobami jego osiągania. W najstarszych pokładach literatury greckiej "szczęśliwi" {mdkares) to po prostu bogowie. Tak sądził Homer {Odyseja 5, 7). Przeświadczenie to podzielał także Arystoteles. W Etyce nikomachejskiej stwierdza: "O Bogach przyjęliśmy, że zażywają najwyższej szczęśliwości i są najszczęśliwsi" Dostrzegał rozbieżność w zapatrywaniach różnych ludzi na istotę szczęścia, a także jego względność w życiu jednostki. Trafnie zauważył, że chory widzi szczęście w zdrowiu, a ubogi - w bogactwie. Zanim przechodzi do analitycznych rozważań na temat istoty szczęścia, cytuje pogląd obiegowy: "być szczęśliwym to to samo, co dobrze żyć i dobrze się mieć". Różne aspekty życia szczęśliwego poruszane są w całej Etyce: człowieka uszczęśliwia działalność etyczna, cnota, działanie, życie zgodne z rozumem i cnotami. Szczęście nie jest dyspozycją stałą, lecz trzeba je nieustannie zdobywać . Jednakże w Retoryce podkreśla konieczność jego trwania . Epikur doradza: "Przede wszystkim uważaj bóstwo za istotę niezniszczalną, i szczęśliwą zgodnie z powszechnym wyobrażeniem bóstwa i nie przypisuj mu cech, które by się sprzeciwiały jego nieśmiertelności albo były niezgodne z jego szczęściem. Dołóż starań, aby twoje pojęcie bóstwa obejmowało to wszystko, co świadczy o jego nieśmiertelności i szczęśliwości". Wierzono, iż stan boskiej szczęśliwości może stać się udziałem człowieka. Dlatego jeden z napisów na grobie Platona głosił: "Choć ziemia w swym łonie kryje ciało Platona, do szczęśliwych nieśmiertelnych wzlata dusza syna Ariostowego, którego czci każdy mąż szlachetny, nawet cudzoziemiec, który ,zna jego boski żywot". Platon ustalił pięć rodzajów szczęśliwości {eudaimonia): "pierwszy to zdolność podejmowania dobrych decyzji, drugi -zdrowe zmysły i zdrowe ciało, trzeci - powodzenie w działaniu, czwarty - dobra sława u ludzi, piąty - dostatek tego, co potrzebne do życia (...). Komu to wszystko przypadło w udziale, ten jest w pełni szczęśliwy". Według Arystotelesa najwyższym źródłem szczęścia jest boska "czynność teoretycznej kontemplacji". Dlatego i człowiekowi szczęście może dać również kontemplacja, ponieważ - jego zdaniem - "spomiędzy ludzkich czynności najwyższy stopień szczęśliwości wykazuje ta, która jest najbliżej spokrewniona z ową czynnością boską". Epikur natomiast widzi źródło szczęścia w uprawianiu filozofii. Dlatego zachęca zarówno młodych, jak i starych do filozofowania. Skoro zawsze chcemy być szczęśliwi, to zawsze powinniśmy zajmować się filozofią. Treść greckich przemyśleń filozoficznych i teologicznych na temat szczęścia bogów i ludzi wypowiedziała się także w różnego rodzaju makaryzmach. Już dawno zebrano je skrzętnie, więc nie ma potrzeby ich powtarzania. Zaczynają się od słów: makdrios, ólbios i innych. Znane też są wzmocnienia typu "potrójnie szczęśliwy". Na tle starotestamentowych formuł gratulacyjnych makary-zmy greckie odznaczają się większą różnorodnością ideową i formalną - na miarę rozwijającej się wówczas filozofii, a także retoryki. Pojęciem makarismós posłużył się wprawdzie już Platon , lecz Arystoteles nadał mu znaczenia genologicznego. W pierwszej księdze Retoryki definiuje cztery gatunki mowy pochwalnej: 1. epainos - ukazuje wielkość cnoty; 2. enkómion - sławi osiągnięcia, zasługi; 3. makarismós i eudaimonismós - względem siebie są identyczne. Różnią się, gdy porównujemy je z 1. i 2. 4. eudaimonismós - zawiera również pojęcie cnoty i chwalebnego czynu. Przytoczony wyżej podział mowy pochwalnej - niezbyt dokładny - nie wytrzymał próby czasu. W kontekście mowy pochwalnej należy jeszcze wspomnieć o szczególnym jej gatunku, jakim jest epinikion - pieśń na cześć zwycięzcy. Epinikia poświęcone zwycięskim olimpijczykom uzyskały samodzielność gatunkową w twórczości Simonidesa, Pindara i Bakchylidesa. 3. BŁOGOSŁAWIEŃSTWA JUDAISTYCZNE Czasy perskie, greckie i rzymskie ukształtowały w środowisku biblijnym specyficzną kulturę religijną, zwaną judaizmem. Utrwaliła się ona w ostatnich księgach Starego Testamentu, w literaturze apokryficznej, qumrańskiej i talmudycznej. Poza okresem panowania Hasmoneuszy, były to czasy niewoli. Hebrajczycy powrócili wprawdzie z Mezopotamii, odbudowali państwo, lecz nadal przez dwieście lat żyli pod berłem perskim, następnie egipskim, syryjskim i rzymskim. Będąc pod okupacją, tęsknili za wolnością, za wskrzeszeniem wielkiej monarchii Dawida, za urzeczywistnieniem królestwa zapowiadanego w proroctwach. Chociaż mieli później swoich królów, to jednak oczekiwali syna Dawida, gdyż ci nie byli do niego podobni. O krańcowym przygnębieniu religijnym, jakie pozostawili Hasmonejczycy, może świadczyć opinia z Psalmów Salomona: ".. .nie było między nimi nikogo, kto by czynił sprawiedliwość i (wydawał sprawiedliwe) wyroki. Począwszy od ich przywódcy aż do gminu, trwali we wszelkiej nieprawości: król w bezbożności, sędzia w przeniewierstwie, a lud w grzechu" Jest rzeczą zrozumiałą, że autor tego lamentu zawoła w następnym wierszu: "Spójrz, Panie, i wzbudź im ich króla, syna Dawida" . Zmieniające się mocarstwa, którym podlegali, upewniły Hebrajczyków, że każde następne przyniesie tylko zniszczenie i nowy ucisk, gorszy od poprzedniego. Dojrzała więc myśl o władztwie Bożym ponad granicami przestrzeni i czasu, o królestwie niebieskim - malkut szamaim (hebr.), malkiita' diszemajja' (aram.) - rozumianym jako suwerenna władza, nie zaś jako miejsce przebywania Boga. Idea powszechnego i wiecznego władztwa Bożego wywodzi się zapewne z proroctwa Daniela (2, 44; 7, 14)16, samo jednak sformułowanie "królestwo niebieskie" jest znamiennym tworem judaizmu - teologii rabinistycznej. Z wielkiego szacunku dla Tetragrammatonu (JHWH) zastępowano go słowami Adonaj (Pan) czy szamaim (niebiosa). Znane określenie Szekina, oznaczające miejsce obecności Bożej, jest skrótem wyrażenia "Jahwe zamieszkuje". Z tego samego względu biblijne królestwo "Boże" zastąpiono królestwem "niebieskim" - choć znaczenie pozostało takie samo. Rozbudziła się tęsknota za czasami, "kiedy Pan będzie królem nad ziemią. Wówczas Pan będzie jeden i jedno będzie jego imię" (Za 14, 9). W czasie, kiedy topniała nadzieja wskrzeszenia królestwa Dawida, nastąpił istotny przełom w religijnej świadomości Izraela, przełom eschatologiczny. Nieodłącznym elementem ostatecznego horyzontu stała się apokaliptyczna wizja sądu. W perspektywie powszechnego i ostatecznego sądu zasadniczej wartości nabiera osobiste życie religijne, spełniające wymagania coraz bardziej rozbudowanego kodeksu moralności. Zaczyna funkcjonować nowy typ człowieka sprawiedliwego -ukształtowanego nauczaniem uczonych w Piśmie. Idea duszy nieśmiertelnej przychodzi w sukurs rozważaniom o losie człowieka na sądzie Bożym. Straszliwych jego skutków unikną jedynie sprawiedliwi, ponieważ ich dusze "są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka" (Mdr 3,1). Sprawiedliwi zajaśnieją w królestwie światłości, natomiast grzesznicy pójdą na męki ognia wiecznego. Nie wszyscy podzielali te poglądy. Głosili je faryzeusze, odrzucali zaś saduceusze. Rozwinięta w tym czasie eschatologia pozwoliła na zupełnie nową ocenę życia ludzkiego: bogactwo w tym życiu może zamieniać się w biedę po śmierci, chwała w potępienie, pierwsi mogą być ostatnimi... Odpowiedzialność za los po śmierci spoczęła w rękach jednostki, w jej życiu moralnym, co później wynaturzyło się w faryzejskiej koncepcji moralności legalnej. Świat przywoływanych tu poglądów i wyobrażeń wypowiedział się także w błogosławieństwie i złorzeczeniu - archetypie tego gatunku, którym posłużył się Nowy Testament. Jeżeli nawet niektóre makaryzmy przedjudaistyczne są zorientowane ku dalekiej przyszłości, to nie przełamują horyzontu doczesności (por. Iz 30, 18)19. Nibyjudaistyczne makaryzmy znalazły się w księdze Tobiasza. Oto jeden z nich: "Szczęśliwi wszyscy ci ludzie, którzy się smucą wszystkimi plagami twymi, ponieważ w tobie cieszyć się będą i oglądać wszelką radość twą na wieki" (13, 16). Ukazana tu perspektywa jest niewątpliwie eschatologiczna, choć nie zarysowuje się jako antyteza dwóch eonów. teraźniejszego i przyszłego, co jest zgodne z rozwojem historiozoficznym rabinizmu. Najstarszy przykład formuły hadlam habba (czas przyszły) pozostawił - być może - Hillel, a później dopiero Jochanan ben Zakkaj przeciwstawia jej handlom hazzeh (eon teraźniejszy). W literaturze apokryficznej Starego Testamentu do najczęściej usianych makaryzmami należą: księgi Henocha (słowiańska i etiopska) i Jubileuszów oraz Psalmy Salomona. W słowiańskiej wersji Henocha (B) zachowało się pięć błogosławieństw następujących po sobie. Drugie sformułowano prawdopodobnie na podstawie Księgi Syracha 7, 3. Na uwagę zasługuje fakt nagromadzenia aż pięciu błogosławieństw. Daleko jednak odbiegają one od ewangelijnych. Brak w nich przeciwstawnej motywacji eschatologicznej. W etiopskiej wersji Henocha trzecia mowa z Księgi Przypowieści (37-71) traktuje o sądzie, jakiego Syn Człowieczy dokona nad wszelkim stworzeniem. Po słowach wstępnych - informujących, że mowa jest adresowana do "wybranych sprawiedliwych" - następuje makaryzm: "Szczęśliwi jesteście: sprawiedliwi i wybrani, wspaniały będzie wasz los!" (58, 2). Następny wiersz objaśnia, że wspaniałym losem wybrańców jest życie wieczne (por. 37, 4). Natomiast z mowy drugiej wynika, że losem sprawiedliwych rozporządza Syn Człowieczy (48, 7). Myśl tę odnajdujemy w Nowym Testamencie. Cytowane błogosławieństwo zwraca się do drugiej osoby liczby mnogiej -jak w Ewangelii Łukasza. Przez kilkanaście rozdziałów końcowych rozbrzmiewają uroczyste napomnienia i ostrzeżenia skierowane do grzeszników, a także słowa pociechy dla pobożnych. Pojawia się też jedno błogosławieństwo, lecz zaprawione ironią, odnosi się bowiem do grzeszników, którzy przez całe życie oglądali dobro - jednakże po śmierci dusze ich zostaną strącone do czeluści na straszliwe męczarnie (10, 5n). Błogosławieństwa z Księgi Jubileuszów mają charakter życzenia pomyślności dla potomków (22,11; 26, 24) lub uwielbienia Boga (25, 15). Wyraźnie eschatologiczną i mesjańską treść zawierają makaryzmy z Psalmów Salomona. W Psalmie XVII i XVIII jednakowo rozpoczyna się pierwsza część makaryzmu: "Szczęśliwi ci, którzy się narodzą w owych dniach". "Owe dni" to czasy mesjańskie (por. VI, 1). Makaryzmy te nie są zbudowane na antytezie, ale perspektywa eschatologiczna jest w nich czytelna. Część 2. PROGRAMOWE BŁOGOSŁAWIEŃSTWA EWANGELIJNE Jako pewną całość programową Mateusz zestawił dziewięć błogosławieństw, Łukasz zaś tylko cztery, którym przeciwstawił cztery złorzeczenia. Nie zajmujemy się tu innymi błogosławieństwami ewangelijnymi, gdyż te - jako samodzielne wypowiedzi - należą do logiów i wymagają osobnego rozważenia . 1. BŁOGOSŁAWIENI UBODZY DUCHEM, ALBOWIEM ICH JEST KRÓLESTWO NIEBIESKIE (MT 5, 3) Pierwsze błogosławieństwo nasuwa do przemyślenia głównie dwie sprawy: kim są wywołani tu "ubodzy" (duchem) i dlaczego właśnie im zostało przyrzeczone królestwo niebieskie? Zarówno pojęcie "ubogiego", jak i królestwa "niebieskiego" było znane w środowisku judaistycznym, dlatego sformułowanie ewangelijne trzeba odczytać na jego tle. A. LOS BIEDOTY W SPOŁECZNOŚCI BIBLIJNEJ Rzeczownik ani - najczęściej używany na oznaczenie człowieka ubogiego - prawie nie występuje w najstarszej tradycji biblijnej. Jeden raz pojawia się w Księdze Wyjścia (22, 24), zaś dwa razy w Księdze Kapłańskiej (19, 10;23,22)i Powtórzonego Prawa (24, 12; 24, 15). Z przedstawionej statystyki wynika, że sprawa biedoty nie była problemem społecznym aż do czasów Dawida i Salomona. Drugie co do częstości występowania określenie człowieka biednego - 'ebjón - zaledwie kilka razy pojawia się w starszych księgach, ale przyjrzyjmy się tym przykładom bliżej. Ustawa pragnie zagwarantować biednym sprawiedliwość w sądzie (Wj 23, 6) i wsparcie podczas roku szabatowego (Wj 23, 11; por. Pwt 15, 9). Nie ulega wątpliwości, że kryje się za nią doświadczenie późniejszych wieków! Podobnie należy ocenić przepisy zawarte w Księdze Powtórzonego Prawa. Pierwszy jest sformułowany tak, jakby ludzi biednych jeszcze nie było: "Ale u ciebie nie powinno być ubogiego, Pan bowiem pobłogosławił ci w ziemi, którą Pan, Bóg twój, daje ci w posiadanie, jeżeli będziesz słuchać wiernie głosu Pana..." (Pwt 15, 4-5). Wydźwięk następnych dwóch przepisów zmienia się znacznie: apeluje się o wielkoduszną życzliwość wobec ubogiego (Pwt 15, 7-9), a wreszcie stwierdza się otwarcie: "Ubogiego bowiem nie zabraknie w tym kraju" (15, 11). Ze starszych ksiąg słowa 'ebjón nie znają następujące: Rodzaju, Kapłańska, Liczb i Jozuego. W księgach Królewskich słowo to pojawia się tylko jeden raz (1 Sm 2, 8) - w kantyku Anny, ten jednak datuje się na czas późniejszy. Podobny obraz uzyskujemy, szkicując występowanie podobnych określeń, jak: anaw, dnawdh, óni czy dal. Słowo 'dndw - poza Psalmami - najwcześniej pojawia się u Amosa (2, 7). Posługuje się nim również Izajasz (11,4; 29, 19; 61, 1). Rzeczownik Dnawah zostaje wprowadzony dopiero w 2 Sm 12,4. Wymowne jest również wcześniejsze użycie słowa om. W Księdze Rodzaju oznacza ono ciężką dolę Jakuba na służbie u Labana (Rdz 31, 42) oraz Egipt - "kraj niedoli" (41, 52). W Księgach Wyjścia i Powtórzonego Prawa oznacza ciężką dolę Hebrajczyków w Egipcie (Wj 3, 7. 17; 4, 31; Pwt 16, 3). Także trzecie z określeń biedoty - dal - mieści się w zarysowanym wyżej polu semantycznym. W Księdze Wyjścia napomina się nawet, aby w sądzie nie być stronniczym na korzyść biednego (Wj 23, 3; por. Kpł 19, 15), a za wykupienie pierworodnego wymagać jednakowej ofiary od biednych i od bogatych (Wj 30, 15). Jedynie Księga Kapłańska domaga się za oczyszczenie z trądu mniejszej ofiary od biednego (Kpł 14, 21). Dawid i Salomon stworzyli monarchię wielką i zasobną. Chociaż koszty jej utrzymania spadły głównie na ludność mniej zamożną, powszechnie odczuwano wzrost poziomu życia. Kiedy jednak Roboam zagroził większymi podatkami, utracił dziesięć pokoleń i monarchia uległa rozpadowi. Do połowy VIII wieku przed Chrystusem Palestynie bezpośrednio nie zagrażały obce mocarstwa, co sprzyjało rozwojowi gospodarczemu. Do czynu pobudziła także rywalizacja między Izraelem a Judą. Wzrostowi dobrobytu sprzyjało również długoletnie panowanie Jozafata w Judzie (870-849) i Jeroboama II w Izraelu (783-743). Niestety, wysoki poziom życia osiągały jedynie sfery bogatsze, i to kosztem ludzi zubożałych, którzy biednieli coraz bardziej. Nieprzypadkowo zatem w czasie wielkiego dobrobytu - lecz niesprawiedliwie dzielonego - rozlegnie się wołanie proroka Amosa, pasterza z Tekoa. Wystąpi on w obronie najbiedniejszych i ogłosi karę Bożą: "Ponieważ sprzedają za srebro sprawiedliwego (caddią), a ubogiego ('ebjón) za parę sandałów. W prochu ziemi depczą głowy biednych (dallim) i drogę ubogich (dnawim) skrzywiają" (2, 6n). Biorąc pod uwagę poetykę cytowanej wypowiedzi - zbudowanej na odpowiedniości kolejnych stychów - trzeba zauważyć znak równości między człowiekiem sprawiedliwym i biednym. Amos wprowadza nas w rozwinięte już słownictwo dotyczące biedoty: 'ebjon, dallim i dnawim (por. 2, 7; 4,1; 5, 11; 8, 4. 6). Wymienione określenia odnosi on do człowieka sprawiedliwego {caddią). Niewola wyrównała czasowo różnice społeczne i spowodowała daleko idące zmiany w świadomości wyznawców jahwizmu. Do rangi sprawy nadrzędnej podniesiono zachowywanie Tory z coraz liczniejszymi przepisami, które wprowadzali uczeni w Prawie. Jeżeli Prorocy występowali w obronie biednych - z których nieraz sami się wywodzili - to uczeni w Prawie nie należeli do najbiedniejszych. Wytworzyła się elita ludzi zamożniejszych, którzy mogli sobie pozwolić na studiowanie Tory i ciągle narastającej Tradycji. Do nauczania Prawa byli wprawdzie zobowiązani kapłani, ale prorok Malachiasz uskarża się: "Wargi kapłana powinny strzec wiedzy, a wtedy pouczenia będą szukali u niego, bo jest on wysłannikiem Jahwe Zastępów. Wy zaś zboczyliście z drogi, wielu doprowadziliście do sprzeniewierzenia się Prawu..." (Ml 2, 7-8). Tekst Malachiasza informuje o grzechu, jakiego dopatrzono się w biedakach - o nieznajomości Prawa! Nie znając Prawa, nie wypełniali jego nakazów, a zatem nie mogli dostąpić usprawiedliwienia. Pospólstwo nie znające Prawa uznano więc za potępione (J 7, 49). Dawne orędzie Proroków nie przebrzmiało, rozbudziło bowiem przeświadczenie, że właśnie biedni dostąpią ostatecznej sprawiedliwości. Dowody tej świadomości zachowały się w literaturze intertestamentalnej, a szczególnie w makaryzmach judaistycznych - biblijnych i pozabiblijnych. Qumrańczycy wierzyli, że biedni {ebjónim) staną się karzącą ręką samego Boga, i to nie tylko pośród Izraela. Reguła Wojny ukazuje ebjónim jako tych, którzy spełnią obietnicę Jahwe - pokonania siedmiu narodów i opanowania Ziemi Obiecanej (por. Pwt 7,1; Joz 24, 11). Zdobycie Kanaanu staje sIę w interpretacji qumrańskiej metaforą przekroczenia bramy nadziei, to znaczy dostąpienia obietnicy zapowiedzianej przez Ozeasza (1QM XI, 9; Oz 2, 17). Nieco dalej ten sam dokument zwraca się do ebjónim wszystkich krajów, uogólniając myśl poprzednią: "Bo w rękę ebjóńim wydajesz nieprzyjaciół wszystkich krajów, i w rękę upokorzonych w prochu, aby poniżyć władców narodów" (1QM XI, 13). Qumrańczycy byli widocznie przekonani, że Bóg odpłaci wrogom taką miarą, jaką ci stosowali względem członków ich wspólnoty, jak również do innych ebjónim (1 QpHab XII, 3. 6. 10). W literaturze intertestamentalnej utrwaliło się ostatecznie wyobrażenie o eschatologicznej rekompensacie dla biednych. W Testamentach dwunastu patriarchów spotykamy idealną antytezę biedy i bogactwa, zorientowaną ku wieczności: "Biedni będą ubogaceni" (TestJud 25, 4). Biednym na tym świecie obiecuje się bogactwo w świecie przyszłym, w którym dostąpią szczególnego uprzywilejowania, natomiast w teraźniejszości bywają utożsamiani ze sprawiedliwymi (por. Hen 96, 5. 8)27, podobnie jak uczynił to już prorok Amos. Wyraźnej identyfikacji biednego ze sprawiedliwym (dikaios, hósios) dokonują Psalmy Salomona (5, 2. 13; 10, 7; 15, 2; 18, 3). Religijne orędzie literatury apokryficznej Starego Testamentu, głoszące szacunek dla biednych, a także zapewniające im Bożą łaskawość po śmierci, odnosi się zasadniczo do ludzi żyjących w biedzie materialnej, równocześnie można jednak zauważyć tendencję do przenośnego rozumienia ubóstwa. Etiopski Henoch sławi ubogich "duchem" (108, 7; por. 4Ezd 14, 13). Narastający w czasach monarchii problem biedoty od dawna powodował krystalizację ideału dobroczynności, umotywowanego względami religijnymi. Przysłowie mówi: "Uczciwy rozumie sprawę ubogich, a grzesznik nie ma zrozumienia" (Prz 29, 7). Sposób traktowania biednego stał się miernikiem.religijności: "Ciemięzca ubogiego lży Stwórcę, czci Go ten, kto się nad biednym lituje" (Prz 14, 31). Biedny to ten, kto potrzebuje wsparcia. Jezus także zalecił wspomaganie biednych, a miłosierdzie podniósł do rangi cnoty zasługującej na wieczną nagrodę. Czy do takich biednych odnosi się pierwsze błogosławieństwo? b. "Ubodzy duchem"? Od wieków toczy się dyskusja, czy bliższa wypowiedzi Jezusa jest wersja Łukasza (ubodzy) czy Mateusza (ubodzy duchem)28. Wydaje się jednak, że tak często stawiany problem nie jest w istocie dylematem, i w ogóle niewiele daje porównywanie dwóch wersji ewangelijnych. Rozwiązanie tkwi głębiej niż na płaszczyźnie filologicznej. W Ewangeliach mamy przykłady, które ilustrują pozycję społeczną i religijną biednych. Oczywiście, byli to przede wszystkim ludzie ubodzy: wdowy, sieroty, kalecy zmuszani do żebrania, obłożnie chorzy, trędowaci wyrzuceni poza osiedla, przybysze, słudzy i niewolnicy. Jak wiemy, prawo brało ich w obronę, ale dotyczyła ona głównie spraw materialnych, krzywd. Ukształtowana w judaizmie etyka legalistyczna pozbawiła ich jednak opinii ludzi sprawiedliwych. Naiwne byłoby twierdzenie, że Jezus widział ideał człowieka w ubóstwie i nędzy. Człowiek biblijny nie znał takiego ideału. Biblia opisuje wszelkiego rodzaju biedy i różne wobec nich postawy, lecz nie zaleca cierpiętnictwa, bankructwa czy żebractwa - owszem, nakazuje wspomaganie pokrzywdzonych. Wspomina nieszczęścia w tym celu, by pokazać, iż były jedynie próbą dla człowieka, z której wyszedł zwycięsko (Józef egipski, Hiob). Mniej wnika w istotę zła, bardziej zależy jej na ukazaniu właściwej postawy w sytuacji zagrożenia. Kształtuje człowieka tak, by w chwili doświadczenia jego wiara zdała egzamin dojrzałości. Sam Jezus modlił się w Getsemani, "aby - jeśli to możliwe - ominęła Go ta godzina" (Mk 14, 35). ' "Ubodzy", którym pierwsze błogosławieństwo przyrzeka nagrodę, to nie tylko ludzie w nędzy materialnej, lecz także napiętnowani jako grzesznicy przez rzekomo sprawiedliwych. Wymownym przykładem jest Zacheusz. Jako celnik uchodził za człowieka grzesznego, lecz otworzył się na orędzie Jezusa, dlatego "zbawienie stało się udziałem jego domu" (Łk 19, 9); podobnie też usprawiedliwienia dostąpił celnik z przypowieści, a nie faryzeusz (Łk 18, 14). Jezus nie idealizował ubóstwa ani nie potępiał bogactwa, chodziło Mu jedynie o właściwą postawę wobec dóbr tego świata w konfrontacji z wiecznymi. O słabości ludzkiej myślał, gdy westchnął: "Jakże trudno bogatym wejść do królestwa Bożego" (Łk 18, 24n) - ale z tego królestwa ich nie wykluczył! Bogacz z przypowieści cierpi męki w otchłani za to, że - lekceważąc nakazy Prawa i orędzie Proroków - nie zauważył biednego, podczas gdy sam ucztował w rozkoszy (Łk 16, 19n). Pewną wdowę Jezus pochwalił nie za to, że była biedna, lecz za ofiarność i wielkoduszność (Mk 12, 43), podobnie jak ujął się za grzesznicą, ponieważ "wielce umiłowała" (Łk 7, 47). Jezus nie przyrzekł królestwa Bożego jako rekompensaty za ubóstwo; wejdą do niego ludzie bogaci w zasługi, którzy zmierzają do niego drogą wąską i przez ciasną bramę, dla których najwyższą wartością jest dążenie ku Bogu zarówno w ubóstwie, jak i w bogactwie. W Mateuszowym sformułowaniu "ubodzy duchem" wypowiada się religijność judaistyczna ówczesnego mieszkańca Palestyny, który mówił językiem Starego Testamentu, rozwiniętym w obszernej literaturze apokryficznej. Znał on kilka złożeń z ruach (duch), oznaczających człowieka pokornego i skruszonego, jak: szefal-ruach - pokorny, skruszony duch (Iz 57,15; Prz 29, 23); neken-ruach - zgnębiony duch (Iz 66, 2); dakke'ej-ruach - skruszony duch (Ps 34, 19). Z przysłowia, w którym występuje szefal-ruach, wynika zbieżność semantyczna z "anawim: "Lepiej być szefal-ruach wśród 'andwim, niż dzielić łupy z pysznymi" (Prz 16, 8). Psalm 34. sugeruje także równoznaczność szefal-ruach z wyrażeniem "skruszony w sercu" (w. 19). Wyrażenie szefal-ruach przyswoili sobie Ojcowie Synagogi. Rabi Lewitas z Jabne mawiał: "bądź wielce i wielce pokornym (szefal-ruach), bo człowiek przeznaczony jest dla robactwa". Natomiast Rabi Mejer zalecał: "uszczuplaj coś z interesów, by się zajmować zakonem, i bądź pokornym {szefalriiach)". O popularności tego wyrażenia świadczy fakt, iż posłużył się nim autor qumrańskiej Reguły Wojny. W języku biblijnym nie tylko przydawka "duchem" nadaje wyrazowi określanemu sens przenośny. Podobną rolę spełniają rzeczowniki serce i dusza. Szóste błogosławieństwo adresowane jest do ludzi czystego "serca". Również w Ewangelii Mateusza Jezus mówi o sobie: "Jestem cichy i pokornego serca" (11, 29). Izajasz mówi o zgnębionych "na duszy" (19, 10) i pasterzach jako psach o żarłocznej "duszy" (56, 11). .Wymienione przydawki przenoszą określaną rzeczywistość w sferę wewnętrzną człowieka. Jezus nie otwiera bram królestwa Bożego biednym dlatego, że są biedni, ani grzesznikom jako grzesznikom; zarówno od biednych, jak i od bogatych domaga się wielkoduszności, a niebo ucieszy się jedynie z grzesznika, który czyni pokutę32. Ojciec przyjmuje syna marnotrawnego, bo ten powraca do domu. Przypowieściowy król zaprasza na ucztę dobrych i złych, ale wyrzuca tego, kto ośmieli! się przyjść bez stroju weselnego. Należy więc przypuszczać, że Jezus nazwał błogosławionymi ubogich duchem, a nie ubogich w ogóle; posłużył się określeniem, które miało wówczas ustalone znaczenie. Mateusz, który pisał Ewangelię dla ludzi myślących podobnie jak słuchacze Jezusa, nie miał potrzeby zmieniania znanej formuły. Metafora "ubóstwa duchowego" miała sens pozytywny ze względu na treść pojęcia człowieka "ubogiego", które omówiliśmy wyżej. Gdyby nawet Jezus posłużył się tylko wyrażeniem: "Błogosławieni ubodzy...", to - jak wynika z Jego nauczania -miał na myśli tych, których grecka Ewangelia Mateusza nazywa ptochol tdpneumati - ubodzy duchem. Natomiast w środowisku, do którego Łukasz kierował swoją Ewangelię, pojęcie to mogło budzić wątpliwości takie same, jak w naszej kulturze, gdzie raczej cenimy ludzi bogatych duchowo! Mając na względzie autentyczną tendencję hebrajskiej retoryki, niektórzy postulują model antytezy jako pierwotny kształt pierwszego błogosławieństwa, przypuszczając, że pojęciu "biednego" na ziemi było przeciwstawione pojęcie "bogatego" w świecie przyszłym. Wzorzec taki znajdujemy już w cytowanym tekście z Testamentów dwunastu patriarchów Podobną strukturę myślową wykrywamy w Liście Jakuba: "Czy Bóg nie wybrał ubogich tego świata na bogatych w wierze oraz na dziedziców królestwa przyobiecanego tym, którzy Go miłują?" (2, 5). Hipoteza to kusząca, lecz pozbawiona przekonujących argumentów, chociażby z tego powodu, że u Mateusza jedynie dwa błogosławieństwa są przeciwstawieniami (2. i 4.). Natomiast wyraźną stylizację antytetyczną, zauważalną w Lukaszowej wersji błogosławieństw i złorzeczeń, trzeba przypisać Ewangeliście, względnie tradycji przedewangelijnej. Trudno dziś powiedzieć, czy Jezus posłużył się rabinistycznym zwrotem "królestwo niebieskie" - jak podaje Mateusz, czy wyrażeniem "królestwo Boże" - jak czytamy u Łukasza. Wiadomo, że pod względem treści nie ma tu żadnej różnicy. Wiemy jednak, że Marek i Łukasz unikali sformułowania żydowskiego - ani razu nie wpisali go w Ewangelię! Można zatem powiedzieć, iż pominęliby je, gdyby je spotkali w tradycji wcześniejszej. Odbiorcom ich Ewangelii królestwo "niebieskie" mogło bowiem kojarzyć się z mitycznym królestwem bogów. Czy Jezus rzeczywiście posługiwał się zwrotem będącym w powszechnym użyciu? Powszechne użycie nie było jedynym i w tekstach judaistycznych powtarza się wyrażenie "królestwo Boże". Uznając wersję Mateusza za bliższą wypowiedzi Jezusa, skłonni jesteśmy sądzić, że przekazał on brzmienie oryginalne. Łatwiej też przyjąć, iż Jezus posługiwał się zwrotem "królestwo niebieskie" - zgodnie z przyjętą już wówczas konwencją. Pierwsze błogosławieństwo składa się z dwóch pojęć, które wyrażają istotę orędzia Jezusa: królestwo Boże jest szansą dla ubogich duchem. Motyw królestwa Bożego pojawia się w Mateuszowych błogosławieństwach dwa razy i w obu miejscach stwierdza się, że ono "jest". Pozostałe natomiast zapowiadają nagrodę w czasie przyszłym. Jeżeli zatem Jezus nie odsuwa nadejścia królestwa Bożego, a przeciwnie, podkreśla wyraźnie, iż jest ono udziałem biednych i cierpiących prześladowanie, to nie można Jego programu etycznego nazywać "przejściowym" lub programem "stanu wyjątkowego". O uobecnianiu się królestwa Bożego Jezus mówił na różne sposoby. Wielorakość i częstotliwość tych wypowiedzi świadczy o ważności tematu. Ponadto zauważamy, iż mają one swoje odpowiedniki w ówczesnej literaturze żydowskiej. W sformułowaniach ewangelijnych wyczuwamy świat wyobrażeń i wyrażeń aramejskiej tradycji palestyńskiej czasów Jezusa . Oto niektóre z nich: - grecki czasownik dżetem, który oznacza "starać się, zabiegać o coś" i "szukać czegoś", jest zapewne tłumaczeniem aramejskiego słowa bea', które też obejmuje te dwa znaczenia. Jakkolwiek w odniesieniu do królestwa niebieskiego "szukanie" i "staranie się" oznaczają to samo, to jednak szukanie jest wyrażeniem przenośnym. Unikając metafory, tłumaczymy znaną puentę z Łukasza następująco: "Starajcie się tedy o Jego królestwo, a to będzie wam dodane" (Lk 12, 31). Omawiane czasowniki pozwalają wprawdzie na stosowanie metafory szukania, lecz nie trafia ona w sedno judaistycznych wyobrażeń o królestwie niebieskim w znaczeniu władztwa, oddziaływania metafizycznego, a nie obecności w znaczeniu przestrzennym, na jakimś obszarze. - Królestwo niebieskie może być "dane" i "otrzymane". Jezus naucza, iż należy je przyjmować z usposobieniem dziecka (Mk 10, 15), to znaczy ufnie spełniać jego wymagania. Podobną myśl wyrażają ówczesne porównania żydowskie zbudowane na motywie brania na siebie jarzma królestwa niebios - "dl malkut samaim. Również Jezus zachęcał, aby wziąć na siebie Jego słodkie jarzmo (Mt 11, 29). Dlaczego nazywa je słodkim? Być może chodzi tu o ukazanie różnicy między nauką Jezusa a nauką uczonych w Piśmie, którzy nadmiernie obciążali wyznawców Jahwe drobiazgowymi przepisami. On domaga się wypełnienia istoty Prawa, które - zdaniem Psalmisty jest "słodsze od miodu płynącego z plastra" (Ps 19, 11), a słowo Boże jest "słodsze ponad miód" (Ps 119, 103). - Wejście do królestwa niebieskiego jest szczególnie trudne dla bogatych (Mt 19, 23) i nie wszyscy, którzy mówią "Panie, Panie", wejdą do niego (Mt 7, 21). Królestwo to może być również "zabrane" (Mt 21, 43). Przypowieść o przewrotnych rolnikach kończy się stwierdzeniem: "Królestwo Boże będzie wam zabrane, a dane narodowi, który wyda jego owoce" (Mt 21, 43). Głoszenie królestwa niebieskiego nie jest więc obietnicą przyszłego raju, lecz zwiastowaniem jego obecności w życiu człowieka. Realizując jego wymagania, człowiek zasługuje na wieczną nagrodę. Królestwo Boże nie jest dane jako rzeczywistość gotowa, lecz zadane jako wartość, którą należy wzbogacać, jak przypowieściową ziemię urodzajną, przynoszącą w czasie żniwa plon stokrotny. Obdarowanie swoim królestwem jest wszakże gestem suwerennego upodobania Bożego. Jezus zapewnił jednak kiedyś swoich naśladowców: "Nie bój się, mała trzódko, gdyż spodobało się Ojcu waszemu dać wam królestwo" (Łk 12, 32). - Znana była także idea "przygotowania" w znaczeniu zabezpieczenia, zarezerwowania królestwa niebieskiego. W tradycji ewangelijnej motyw ten powraca dwa razy: w rozmowie Jezusa z synami Zebedeusza, podczas której ich matka ujawnia żydowskie wyobrażenia o królestwie mesjańskim (Mt 20, 23; Mk 10, 40) oraz w mowie eschatologicznej, gdzie Jezus zwraca się do "błogosławionych Ojca", którzy "odziedziczą królestwo, przygotowane od założenia świata" (Mt 25, 34). - W Ewangelii Mateusza Jezus dwa razy zapewnia, że królestwo niebieskie jest własnością błogosławionych (Mt 5, 3. 10). Oczywiście, nie posłużył się On słowem posiłkowym "jest", gdyż nie posiada go język aramejski. Tę samą treść wyrażano jednak zdaniem nominalnym, w którym funkcję słowa posiłkowego spełnia na przykład zaimek: "Błogosławieni ubodzy duchem, albowiem królestwo niebieskie ich będzie". Ściśle biorąc, nie wynika z takiego zdania, kiedy to królestwo będzie ich własnością. O jego obecności już w czasie teraźniejszym zapewnia tłumaczenie na język grecki. Przytoczone zwroty obrazują różnorodność wypowiedzi Jezusa o uobecnianiu się królestwa niebieskiego; współbrzmią one z religijną tradycją jahwizmu. Jeden z podstawowych wymiarów idei królestwa niebieskiego sięga korzeniami w głębokie pokłady Starego Testamentu, a mianowicie w przekonanie, iż władztwo Boga ujawnia się już w życiu doczesnym człowieka i powinno być w nim obecne. Z tego przeświadczenia wyrasta modlitewne wezwanie: "Przyjdź królestwo Twoje", tu, na ziemię, w nasze życie na co dzień. 2. BŁOGOSŁAWIENI, KTÓRZY PŁACZĄ, ALBOWIEM ONI BĘDĄ POCIESZENI (MT 5, 4) Brzmienie drugiego błogosławieństwa - podane wyżej - nie odpowiada żadnej wersji ewangelijnej. Łukasz układa z konkretnych zachowań ludzkich wyraźną antytezę: ci, którzy płaczą, będą się śmiać (Lk 6,21). Mateusz posługuje się językiem religijnym, a nawet rytualnym. Tym, którzy trwają w żałobie, błogosławieństwo zapewnia pociechę. Pierwsza część pochodzi zatem od Łukasza, druga zaś od Mateusza. Jednakże płacz rozumiemy tu szerzej niż tylko ronienie łez; w Biblii ma on znaczenie obrzędowe, a niekiedy staje się metaforą żałoby, smutku, żalu czy pokuty. ? Podczas wielowiekowej historii lud Jahwe nieraz miewał powody do płaczu. Jako swą matkę czci Rachelę opłakującą swe dzieci (Jr 31, 15). W przenośni można powiedzieć, że łzy Racheli nie wyschły do tej pory. Z dawnej świetności Jerozolimy pozostał znamienny okruch: mur płaczu. Równocześnie jednak obok szlochania nieutulonej Racheli słychać śmiech Sary rodzącej nowe pokolenia synów Abrahama - głos niosący radość i pociechę. Omawiane błogosławieństwo -chociaż obejmuje zarysowane tu skrajne nastroje - nie streszcza li tylko historii, lecz przenosi jej wypełnienie poza wymiar czasu. a. Żałoba i płacz Żałoba nawiedza człowieka niezależnie od jego woli; narzuca ją śmierć kogoś bliskiego. Stoicy zaliczali ją do sfery doznań i wrażeń zadających cierpienie. Uważali, iż mędrzec powinien uwalniać się od nich; żałobny smutek oceniali jako postawę błędną, graniczącą z występkiem. Grecy nie uznawali zasadniczo pozytywnej wartości smutku, chociaż całkowicie nie pozbawiali go znaczenia. W tragedii Ajschylosa chór zwraca się do Prometeusza: "Twój nieszczęsny mię los, Prometeju, prawdy tej nauczył..." [Prometeusz w okowach). Tragiczny los Prometeusza jest oczywiście karą, na jaką skazał go Zeus. Wyobrażenie o cierpieniu jako karze za przestępstwo bliskie jest świadomości biblijnej, lecz grecki prometeizm wywodzi się z mitu, a biblijne lamentacje opiewają zdarzenia historyczne. W środowisku biblijnym żałobę okazywano w różny sposób, a jednym z nich był płacz. Maria Magdalena przynosi wieść o zmartwychwstaniu Jezusa Apostołom "pogrążonym w żałobie i płaczu" (Mk 16, 10). Niekiedy utożsamiano płacz z żałobą. Według Mateusza drugie błogosławieństwo dotyczy człowieka będącego w żałobie, natomiast Łukasz odnosi je do płaczącego. Aczkolwiek nastroje te nieraz się utożsamiają, to jednak mogą się różnić ze względu na przyczynę. Jeżeli bowiem powód żałoby nie budzi wątpliwości, jest właściwie oczywisty, to przyczyny łez mogą być wielorakie. Wędrując przez miasteczka i wsie palestyńskie, Jezus nieraz spotykał ludzi płaczących: w domu Jaira, niedaleko Nain oraz w Betanii, gdzie On sam również zapłakał nad grobem przyjaciela. Płacz nad zmarłym był nie tylko potrzebą serca, należał bowiem do rytuału pogrzebowego. Herod Wielki, znając nastroje poddanych, wiedział, iż nie będzie po nim "płaczu i żałoby", dlatego - widząc zbliżającą się śmierć - zwołał najznakomitszych mężów i polecił, aby stracić ich, gdy wyzionie ducha. Na szczęście rozkazu tego nie wykonano. Jednakże syn jego i następca, Archelaos, jeszcze siedem dni trwał w żałobie, a ludowi wystawił okazałą stypę. Uroczystości żałobne, choć ceniono je bardzo i trwały kilka dni, jednak przemijały. Dlatego budzi się wątpliwość, czy Jezus tak bezwarunkowo mógł zapewnić wieczną nagrodę ludziom pogrążonym w żałobie? Przecież to w życiu okoliczność wyjątkowa! Zresztą już ostatnie błogosławieństwo wybrzmiewa zgoła inaczej: "...Cieszcie się i radujcie, albowiem nagroda wasza wielka jest w niebie" (Mt 5, 12). Można znaleźć w Starym Testamencie miejsca, gdzie żałoba ma znaczenie szersze, lecz należą one raczej do wyjątków. Odpowiednikiem greckiego penthos jest na ogół hebrajskie 'ebel. Metaforycznym sensem żałoby posługują się przede wszystkim Prorocy, zapowiadając nadejście kary Bożej . ?Ale jak to zwykle bywa w orędziu proroków - ostatnim słowem nie jest groźba, lecz nadzieja. Typowym przykładem jest zatem wypowiedź Jeremiasza.- "Żałobę ich w radość obrócę" (Jr 31, 13). Powodem łez jest oczywiście nie tylko śmierć kogoś bliskiego. Biblia ukazuje różne, inne jego przyczyny, a także skutki. Płacz Izraelitów na pustyni sprowadza pomoc od Jahwe (Lb 11, 18). Anna, będąc niepłodną, doznaje zniewag i opłakuje swój los. Jahwe wysłuchał jej płaczu (1 Sm 1). Dawid opłakuje śmierć Saula (2 Sm 1) oraz grzech z Batszebą. Bóg przebaczył mu jego winę (2 Sm 12, 22n; por. Ps 51). Kiedy Amalekici splądrowali miasto Siklag, Dawid i jego ludzie "płakali tak długo, aż im brakło sił do płaczu" (1 Sm 30, 4). Najczęściej o płaczu mówi prorok Jeremiasz; stworzył on nie tylko wzruszający obraz płaczącej Racheli, lecz także jedyne w swoim rodzaju lamentacje nad katastrofą Jerozolimy i narodu. Płacz Hebrajczyków, którzy nad rzekami Babilonu wspominają daleką ojczyznę, wyraża gorzką udrękę i niezłomną tęsknotę wygnańców (Ps 137). Staro testamentowa wizja płaczu nie jest pozbawiona nadziei. Zawsze, chociaż przez łzy, wyznawca Jahwe dostrzega nadchodzącą radość. Oto wymowny zapis tych przekonań: "Którzy we łzach sieją, żąć będą w radości. Idący idą i płaczą, niosąc ziarno na zasiew: przychodząc, przyjdą z radością, niosąc swe snopy" (Ps 126, 5n). Oprócz płaczu żałobnego Nowy Testament zna także inne przyczyny łez. Grzeszna kobieta łzami oblewa nogi Jezusa i uzyskuje przebaczenie (Łk 7, 38n). Gdy tylko Piotr wyparł się Jezusa, "wybuchnął płaczem", a On przebaczył mu chwilę słabości (Mk 14, 72; par.). Sam Jezus zapłakał nad Jerozolimą, która Go nie przyjęła (Łk 19, 4In). Dlatego też zwrócił się do niewiast, które załamywały nad Nim ręce: "Córki jerozolimskie, nie płaczcie nade Mną; płaczcie raczej nad sobą i nad waszymi dziećmi"! (Lk 23, 28). Również apostoł Jakub czyni łzy znakiem pokuty: "Uznajcie waszą nędzę, trwajcie w żałobie i płaczcie. Śmiech wasz niech się obróci w żałobę, a radość w smutek" (Jk 4, 9). Motyw żałoby i płaczu często pojawia się w księgach biblijnych jak czarna wstęga, lecz w ostatecznym wydźwięku jest optymistyczny. Trzeba przywdziać strój żałobny i opłakiwać śmierć, nieszczęście i grzech, lecz nie każda żałoba i nie każda łza usprawiedliwia człowieka wobec Boga. Żałoba i płacz zasługują w oczach Bożych na miłosierdzie, jeżeli są wyrazem pokuty i nawrócenia. b. Śmiech i pocieszenie Śmiech nie należy do częstych motywów biblijnych. Poza opowiadaniem o narodzinach Izaaka, nie usłyszymy go więcej w Pięcioksięgu, w Księgach Jozuego, Sędziów, Samuela czy Królewskich. Z proroków tylko Habakuk wspomina o "pośmiewisku", jakim książęta palestyńscy staną się dla Chaldejczyków (Ha 1,10). Tak więc - poza kilkoma Psalmami - motyw śmiechu uwidacznia się dopiero w księgach późniejszych: Hioba, Przysłów i Eklezjastesa, czyli w epoce judaistycznej. W Nowym Testamencie spotykamy go jedynie dwa razy u Łukasza i raz w Liście Jakuba. Według trzeciego błogosławieństwa śmiech ma być nagrodą za płacz na ziemi (Łk 6,21). Ułożona w ten sposób antyteza nie przedstawiałaby trudności45, gdyby nie złorzeczenie: "Biada wam, którzy teraz się śmiejecie, albowiem smucić się i płakać będziecie" (Lk 6, 25). A więc najpierw śmiech jest nagrodą, a następnie powodem kary. Wydaje się jednak, że zestawienie Łukaszowego błogosławieństwa i złorzeczenia dokładniej wyjaśnia pojęcie śmiechu. W Psalmie 126 śmiech jest odpowiednikiem radości (w. 2), z czego wynika, iż są to pojęcia bliskoznaczne: "Wtedy usta nasze były pełne śmiechu (sechoq), a język nasz pełen radości (rinnah)". Wiersz piąty tego Psalmu tworzy opozycję: Łzy - radość, szósty zaś przeciwstawia radość płaczowi. Septuaginta usuwa motyw śmiechu z wiersza drugiego, zastępując go słowem chard - radość, co wyklucza bezpośrednią zależność Łukaszowej antytezy: śmiech - płacz od Septuaginty. W omawianym Psalmie nie znalazło się słowo "pocieszenie", jakim posłużył się Mateusz. Ani wersja Łukasza, ani wersja Mateusza nie jest więc kopią jakiegoś wzorca starotestamentowego. U Eklezjastesa znajdujemy wprawdzie zestawienie: płacz - śmiech, lecz nie tworzy ono makaryzmu (Ekl 3, 4). Jednakże z kontekstu wynika, iż autor uważa płacz za przeciwieństwo śmiechu. Starotestamentowe pojęcie śmiechu rozciąga się od spontanicznej radości przez zadowolenie z siebie i świadomość przewagi nad innymi aż do wyśmiewania się. Na szczególną uwagę zasługują teksty, które przedstawiają śmiejącego się Jahwe. Śmiech ten oznacza Jego absolutną władzę, nawet nad buntownikami i przeniewiercami; może On jedynie "uśmiechnąć się" nad beznadziejnością ich niecnych czynów (Ps 2, 4; 37, 13; 59, 9). Podobne znaczenie ma śmiech na ustach ludzi' sprawiedliwych, kiedy patrzą na bezbożnego: "Ujrzą sprawiedliwi i będą się bali, a będą śmiali się z niego" (Ps 52, 8). Radosny uśmiech jest w Nowym Testamencie prawie niewidoczny. Tylko jeden raz - w omawianym błogosławieństwie (Łk 6,21)- jest oceniony pozytywnie. W złorzeczeniu bowiem (Łk 6, 25) śmiech jest powodem kary, natomiast św. Jakub nakazuje: "Śmiech wasz niech się obróci w żałobę, a radość w smutek" (4, 9). Apostoł przeciwstawia śmiech żałobie, smutkowi (penthos), a nie płaczowi - jak czyni to Łukasz. W Liście Jakuba śmiech oznacza oddalanie się od Boga, wywyższanie siebie, zaufanie tylko sobie, zamiast pokładania nadziei w Bogu. Postawa taka - w rozumieniu Jakuba - nie zasługuje na pochwałę, dlatego Apostoł każe zamienić ją na żałobę. Z tego samego względu śmiech w Łukaszowym złorzeczeniu kończy się skazaniem na wieczny płacz. Jak w takim razie należy rozumieć śmiech jako nagrodę za płacz - jaką zapewnia Łukaszowe błogosławieństwo? Wydaje się, że jakość tego śmiechu dokładnie odpowiada niektórym przykładom starotestamentowym. Postawę tych, którzy -według Łukasza - będą się śmiać, można porównać do starotestamentowego śmiechu, będącego wyrazem satysfakcji z wyboru słusznej drogi. Wizję takiego śmiechu przedstawia Elifaz nieszczęśliwemu Hiobowi: "Uśmiejesz się ze zniszczenia i głodu" (Job 5, 22). Psalmista zwraca uwagę na przyczynę zmieniającą przykry los człowieka: "Przeciw sprawiedliwemu zło knuje niezbożny i zgrzyta na niego zębami. Pan z niego się śmieje, bo widzi, że dzień jego nadchodzi" (Ps 37, 12n). Uśmiech człowieka starotestamentowego schodzi razem z nim do grobu, natomiast ewangelijne błogosławieństwo zapewnia człowiekowi sprawiedliwemu uśmiech wieczny. Starotestamentowy motyw śmiechu przygotował więc jedną z mniej znanych metafor zbawienia: wieczny uśmiech radości z właściwie obranego celu i dobrze przebytej drogi. Idea pocieszenia ożywia wprawdzie całą Biblię, lecz jakość pociechy zmienia się w poszczególnych księgach. W dziejach Patriarchów istotną pociechą jest życie najbliższej rodziny (Rdz 24, 67; 50, 21). Orędzia Proroków i Psalmy wskazują na samego Jahwe jako na Pocieszyciela (Iz 51, 12; Ps 73, 1). W okresie niewoli pocieszenie nabiera cech mesjańskich. Niejako manifestem tych przekonań stało się wezwanie Deutero-izajasza: "Pocieszajcie, pocieszajcie mój lud! mówi wasz Bóg... nieprawość odpokutowana" (Iz 40, In). Właściwą rolę przypisał tym słowom G. F. Haendel, rozpoczynając nimi oratorium poświęcone Mesjaszowi. Nasilanie się mesjańskiej idei pocieszenia obserwujemy w Targumach. Przekładając tekst hebrajski na język aramejski - rozpowszechniony w czasach perskich - tłumacze, dokonując niekiedy drobnych zmian, dawali mu nowe znaczenie. Natchnieniem judaistycznych oczekiwań mesjańskich byli oczywiście Prorocy, a szczególnie Izajasz (40, In; 49, 13; 61, 2). Jakby streszczeniem oczekiwanego dzieła Mesjasza stały się zwroty: pocieszenie Jerozolimy, Syjonu, Izraela. Pocieszenie (nechamah) stało się kategorią mesjańską. Św. Paweł tylko samego Boga - Ojca Pana naszego Jezusa Chrystusa - nazywa "Bogiem wszelkiej pociechy", ale drogę do Bożego pocieszenia ukazuje przez Chrystusa (2 Kor 1,5). Natomiast św. Jan tytuł "Pocieszyciela" przypisuje Duchowi Świętemu (14, 16. 26; 15, 26). Pocieszenie, jakie zapewnia Mateuszowe błogosławieństwo, jest równoznaczne ze zbawieniem. Podobne zastosowanie ma idea pocieszenia w przypowieści o bogaczu i Łazarzu. Abraham uświadamia zmarłego bogacza, że po śmierci los się odwrócił, teraz biedny Łazarz "doznaje pociechy" (Łk 16, 25). Wolno zatem sądzić, że utożsamienie pocieszenia ze zbawieniem pochodzi od samego Jezusa, który przesunął wypełnienie się oczekiwanego wówczas pocieszenia społeczności Izraela w sferę królestwa niebieskiego. Drugie błogosławieństwo wynika z doświadczenia konkretnej sytuacji życiowej: płacz spowodowany nieszczęściem, a zwłaszcza - jak wynika z Ewangelii - śmiercią kogoś bliskiego, wzrusza Jezusa, dlatego pragnie On ukazać sensowność bólu przyjętego we właściwy sposób. Łzy wyciśnięte cierpieniem, zmieniające człowieka na lepsze, zasługują na wieczne pocieszenie, czyli zbawienie. Łukasz wyraził tę samą myśl ideą radosnego uśmiechu w wieczności, przeciwstawiając go płaczowi na ziemi. 3. BŁOGOSŁAWIENI ŁAGODNI, ALBOWIEM ONI ODZIEDZICZĄ ZIEMIĘ (MT 5, 5) Błogosławieństwo, nad którym chcemy się zastanowić, nie we wszystkich wydaniach znajduje się na trzecim miejscu. W niektórych rękopisach starożytnych zajmuje miejsce drugie, tworząc z pierwszym błogosławieństwem dwuwiersz o podobnym znaczeniu: "biednym w duchu" odpowiadają "łagodni", a "posiadanie królestwa Bożego" utożsamia się z "dziedziczeniem ziemi". Odpowiedniość zestawionych tu pojęć nie jest widoczna "gołym okiem", trzeba bowiem sięgnąć znacznie dalej, poza wyrażenie ewangelijne; nie tylko rozejrzeć się po ówczesnej ziemi palestyńskiej, lecz także przypomnieć sobie zmienność jej losów w dziejach biblijnych. a. Człowiek łagodny Podobnie jak "ubodzy w duchu", tak i ludzie łagodni byli w Starym Testamencie nazywani anawim, jednakże greckie praus odnosi się przede wszystkim do charakteru człowieka, do jego postawy. Postać człowieka łagodnego występuje na scenie biblijnej. O Mojżeszu czytamy w księdze Liczb: "A Mojżesz był człowiekiem bardzo łagodnym Canaw, praus), bardziej niż wszyscy ludzie na ziemi" (Lb 12, 3). Łagodność Mojżesza zaznacza się na tle wystąpienia Miriam i Aarona przeciw niemu. On nie wybucha gniewem, choć mówią źle o nim. Gdy Bóg pokarał Miriam trądem, Mojżesz nie cieszył się z jej nieszczęścia, przeciwnie, wołał do Jahwe: "O, Boże, spraw, proszę, by znowu stała się zdrowa" (Lb 12, 13). Jeżeli uwaga o niezwykłej łagodności Mojżesza może być późniejszą glos-są, to niemniej świadczy o chwalebnej pamięci, na jaką zasłużył. Nawet gniew, jakim wybuchnął na widok bałwochwalczego kultu złotego cielca nie przeszkodził przypisaniu mu cechy łagodności. Syrach stwierdza, że Bóg "uświęcił go przez wierność i łagodność" (Syr 45, 4). Dzięki tej zalecie Mojżesz spełnia wymagania ideałów pedagogicznych Syracha, które ten zarysowuje na początku swoich rozważań: "Albowiem radość i wykształcenie - to bojaźń Pana, a w wierności i łagodności ma On upodobanie". (1, 27) Już Septuaginta tłumaczy anaw trzy razy przez tapeinós (Iz 11, 4; Am 2, 7; So 2, 3), umieszczając pojęcie łagodności blisko pokory. Uosobieniem łagodności i pokory - jeżeli tak wolno powiedzieć - jest sam Jezus. W Ewangelii Mateusza łagodność staje się kategorią chrystologiczną. Oprócz omawianego błogosławieństwa Mateusz przytacza wypowiedź Jezusa: "Przyjdźcie do Mnie wszyscy, którzy utrudzeni i obciążeni jesteście, a Ja was pokrzepię, Weźmijcie moje jarzmo na siebie i uczcie się ode Mnie, bo jestem łagodny i pokorny sercem, a znajdziecie ukojenie dla dusz waszych..." (Mt 11, 28n). Przywołane tu wezwania są zbudowane symetrycznie, ale wyraźnie zaczynają się tu dwa etapy zbliżania się do Chrystusa: w pierwszym zaprasza On wszystkich utrudzonych, aby przyszli do Niego; w drugim natomiast zachęca do wzięcia na siebie Jego jarzma. Mogłoby się wydawać, że już samo przyjście zasługuje na łaskawość ze strony Pana. Owszem, pokrzepi On tych, którzy przychodzą. Lecz przychodzenia nie mierzy się w kilometrach. Dopiero "włączenie się do Jego zaprzęgu" przynosi duszy ukojenie. Łagodność Jezusa ujawniła się .choćby wtedy, gdy uczniom powracającym z misji galilejskiej kazał wypocząć (Mk 6, 30n), gdy nie zabraniał działalności obcym egzorcystom (Lk 9, 49n) i nie przychylił się do prośby uczniów, którzy chcieli sprowadzić ogień na niegościnne miasteczko samarytańskie (Lk 9, 54n). Mateusz umieścił cnotę łagodności w perspektywie chrystologicznej. Nauka łagodności odbywa się w "słodkim jarzmie" Mistrza. Przygniatającym ciężarem było jarzmo uczonych w Piśmie i faryzeuszy, którzy kładli na ramiona wyznawców jahwizmu ciężary wielkie i nie do uniesienia, sami zaś nawet "palcem ruszyć ich nie chcieli" (Mt 23, 4). Łagodność nie jest przymykaniem oczu na błędy innych. Jezus szanował Prawo, lecz piętnował legalizm, dlatego bez ogródek stwierdził: "Jeśli wasza sprawiedliwość nie będzie większa niż uczonych w Piśmie i faryzeuszów, nie wejdziecie do królestwa niebieskiego" (Mt 5, 20). Apostołowie zrozumieli naukę Mistrza. Na Soborze Jerozolimskim Piotr zwrócił się do zebranych: "Dlaczego wystawiacie Boga na próbę, wkładając na uczniów jarzmo, którego ani ojcowie nasi, ani my sami nie mieliśmy siły dźwigać?" (Dz 15, 10). Chrystus poleca swoim naśladowcom, aby wzięli swój krzyż, i aby - tak jak oracz, który przyłożył rękę do pługa - nie oglądali się wstecz. Łagodność "błogosławionych" jest - mówiąc ewangelijnie - wielkoduszną orką w zaprzęgu Chrystusa na niwie królestwa Bożego. W Ewangelii Mateusza łagodność pojawia się również w kontekście mesjańskim. Opisując uroczysty wjazd Jezusa do Jerozolimy, Ewangelista ukazuje go w świetle proroctwa Zachariasza: "Powiedzcie Córze Syjońskiej: Oto Król twój przychodzi do ciebie łagodny, siedzący na osiołku, źrebięciu oślicy" (Mt 21, 5; Za 9, 9). Podkreślanie łagodności Jezusa nie tyle jest wyrazem zainteresowania się Jego cnotą, ile raczej zamiarem ukazania Jego posłannictwa mesjańskiego. b. Odziedziczyć ziemię Drugi człon omawianego błogosławieństwa zawiera kilka problemów do wyjaśnienia: czy pojęcie dziedziczenia ma tu znaczenie prawnicze, z którego wynikałoby, iż łagodnym dziedzictwo to będzie się należało z mocy prawa - a jeżeli tak, to jakiego? Spór toczy się wokół rozumienia słowa "ziemia". Chodzi tu o Ziemię Świętą?, całą ziemię?, o królestwo mesjańskie czy niebieskie? W zapowiedzi dziedziczenia ziemi jakby spełniają się wielowiekowe nadzieje ludu Przymierza, którego egzystencja była ściśle związana z posiadaniem lub utratą obiecanej ziemi. Z całą wyrazistością ujawnia się równocześnie metaforyczny sens idei dziedzictwa. Po wydarzeniach wielkanocnych uczniowie Jezusa zrozumieli, że nie zamierzał on stwarzać jakiegoś ziemskiego imperium, że Jego Królestwo "nie jest z tego świata" (J 18, 36). Przyznali rację Prorokom, że los Izraela nie był przypadkowy - lecz zależał od zgodności jego życia z wymogami Przymierza. Nie ma potrzeby śledzenia tu jego dziejów, lecz idea "dziedziczenia ziemi" domaga się naświetlenia. W życiu patriarchy Abrahama obiecane dziedzictwo dotyczyło konkretnej ziemi pomiędzy Nilem a Eufratem (Rdz 15, 18). Zauważamy ciągłość trwania Bożej obietnicy, izaak zapewnia Jakuba: "Bóg Wszechmogący będzie ci błogosławił. .. Da tobie również błogosławieństwo takie, jakie otrzymał Abraham, tobie i twemu potomstwu, abyś posiadł na własność kraj, w którym przebywasz, a który Bóg oddał niegdyś Abrahamowi" (Rdz 28, 3n). Po zawarciu Przymierza na Synaju zdobycie i zachowanie świętego dziedzictwa było uwarunkowane wypełnianiem szczegółowych przepisów Prawa Mojżeszowego. Niejako w testamencie Mojżesz pozostawił słowa: "Ja dziś nakazuję ci kochać twego Boga, Jahwe, i chodzić Jego drogami, pełniąc Jego nakazy, polecenia i przykazania; abyś żył i mnożył się, a twój Bóg, Jahwe, będzie ci błogosławił w kraju, który idziesz odziedziczyć" (Pwt 30, 16n). Prorocy będą wołać o wierność dla Jahwe, ukazując na tej drodze możliwość ocalenia państwa i narodu. Jakby podsumowanie ich orędzia zawiera Księga Izajasza: "Kto mi ufa, odziedziczy ziemię" (Iz 57, 13). Na szczególną uwagę zasługuje Psalm 37, w którym omawiane błogosławieństwo ma swój pierwowzór: "Zaprzestań gniewu i porzuć zapalczywość; nie oburzaj się, byś źle nie postąpił. Złoczyńcy bowiem wyginą, a ufający Panu posiądą ziemię. Jeszcze chwila, a niezbożnego nie stanie, spojrzysz na jego miejsce, a już go nie będzie. Łagodni za to posiądą ziemię i będą się rozkoszować wielkim pokojem". (Ps 37, 8-11) Zamieszczone tu dwie strofki kończą się motywem posiadania ziemi, która przypada "ufającym Panu" i "łagodnym". Łagodność jest więc utożsamiona z ufnością do Boga. Wiersz 22. tego samego Psalmu jest właściwie również błogosławieństwem, choć jest ono nieco inaczej zbudowane: "Błogosławieni bowiem posiądą ziemię". Mamy tu wyraźne utożsamienie błogosławionych z tymi, którzy odziedziczą ziemię. Udział w świętym dziedzictwie to rękojmia Bożej łaskawości. Różne są jej przejawy; człowiek starotestamentowy dostrzegał ją w pomyślności, w życiu bezpiecznym i spokojnym, w przeświadczeniu, że Bóg nie opuszcza człowieka sprawiedliwego, choć go doświadcza, a bezbożny ponosi ostatecznie słuszną karę. Początki myślenia kategoriami ogólnoludzkimi dostrzegamy u proroka Amosa oraz u Izajasza. Pasterz z Tekoa zauważa, iż Jahwe rzeczywiście wyprowadził Izraela z Egiptu, ale również Filistynów z Kaftor i Aramejczyków z Kir (Am 9, 7), a zatem opieką Bożą cieszą się nie tylko Izraelici. Izajasz zapowiada, iż Książę Pokoju będzie panował "w pokoju bez granic i na wieki" (Iz 9, 5n). Zapewne tęsknota wygnańców za Jerozolimą sprawiła, iż stała się ona symbolem losu całego narodu. Utrwaliła się więc nadzieja, że to Jerozolima zapanuje nad narodami: "twoje potomstwo posiądzie narody" - zapewnia Deuteroizajasz (Iz 54, 3). Kto w niej znajdzie miejsce, "odziedziczy ziemię" (Iz 57, 13). Wyobrażenia o panowaniu nad całą ziemią nasilają się w miarę rozwoju idei mesjańskiej. Prorok Zachariasz, nawiązując do obietnicy danej Abrahamowi, znacznie poszerza obszar, nad jakim zapanuje Mesjasz: "Władanie swe rozszerzy od morza do morza, od brzegów rzeki aż po krańce ziemi". Księga Tobiasza wzbudza nadzieję, iż potomstwem Abrahama będą liczne narody, a dziedzictwo ich będzie "od morza do morza i od rzeki aż po krańce ziemi" (Syr 44, 21). Wspomniany już Zachariasz głosi też: "Jahwe zapanuje nad całą ziemią" (Za 14, 9; Ps 103, 19). Żydowska Księga Henocha zacytowuje potężną wizję sądu, na którym sprawiedliwi odziedziczą ziemię, a w Księdze Jubileuszów Abraham życzy Jakubowi: "Bóg niech cię uczyni mocnym i niech ci błogosławi, niech sprawi, byś odziedziczył całą ziemię" (Jub 22, 14; 32, 19). Ewangelista Mateusz posługuje się terminem "ziemia" ponad czterdzieści razy. Obok znaczeń konkretnych - kiedy mówi o ziemi jako gruncie, podłożu, mieście czy regionie -pojawia się w jego Ewangelii znaczenie powszechne. Widzimy je nie tylko w interesującym nas błogosławieństwie, lecz także w innych słowach Jezusa (Mt 6, 10. 19; 9, 6; 10, 34; 11, 25; 16, 19; por. 18, 18n; 23, 9). Idea posiadania dziedzictwa Jahwe ulegała przeobrażeniom pod wpływem zmieniających się układów politycznych. Najpierw Palestyna była terenem, który trzeba było zdobyć, opanować. Następnie zaś na czoło wysunęła się troska o jego zabezpieczenie i utrzymanie na własność. Głównie Prorocy wskazywali na zależność suwerenności kraju od przestrzegania zasad Przymierza, czyli od wierności Bogu. Już podczas wojen machabejskich cele polityczne przeważyły nad religijnymi, co doprowadziło do rozłamu społecznego i pogromu Chassidim (1 Mch 7, 13nn). W tym czasie na tronie w Jerozolimie nie zasiada dynastia Dawida i nie słychać już głosu Proroków. Arcykapłani Jazon i Menelaos działają na szkodę jahwizmu! Hasmonejczycy nie tyle starają się o dziedzictwo Jahwe, ile o monarchię rodową. Po latach przerwy - podczas rządów Heroda Wielkiego i jego synów -powrócą jako potomkowie Mariamme Hasmonejki, żony Heroda, lecz królem będzie właściwie tylko Agryppa I (37-44), gdyż po jego śmierci władzę sprawować będą rzymscy ?prokuratorzy. Kiedy Jezus mówił o posiadaniu ziemi, zamieszkiwanie w Palestynie rządzonej przez synów Heroda Wielkiego utraciło już znaczenie religijne. Przedsięwzięcia - nawet religijne -Heroda i jego następców wzbudzały nieufność, gdyż na ogół kierowali się oni raczę) względami politycznymi. W czasach nowotestamentowych zapewnienie, iż łagodni "posiądą ziemię" nie wyrażało obietnicy rzeczywistego przebywania kiedyś w Palestynie, bo przecież w niej zamieszkiwano. A ponadto błogosławieństwo jest wypowiedzią religijną, a nie deklaracją polityczną. Jezus, który wyraźnie stwierdził, że Jego Królestwo nie rozciąga się na obszarach tego świata, tym bardziej nie obiecywałby władzy politycznej swoim naśladowcom. Nie ulega zatem wątpliwości, że formuła "odziedziczą ziemię" ma znaczenie przenośne i nie odnosi się ani do Palestyny, ani do ziemi, lecz do królestwa niebieskiego. "Odziedziczą ziemię" oznacza to samo, co "posiądą królestwo Boże". Pozostaje do rozważenia, czy omawiane błogosławieństwo zapewnia odziedziczenie ziemi na zasadzie sprawiedliwości zamiennej? Tak w istocie rozumiano Przymierze zawarte na Synaju: jeżeli Izrael będzie przestrzegał zasad Przymierza, to Jahwe zapewni mu swoją pomoc; sam niejako zapewni bezpieczeństwo swojemu dziedzictwu. Wiemy jednak, że Jezus odłączył religijność od uwarunkowań narodowych, społecznych i politycznych. Toteż zamieszkiwanie w Palestynie czy gdzie indziej nie ma znaczenia dla życia religijnego. Słowo "ziemia" jest metaforą królestwa niebieskiego, a dziedziczenie tego królestwa nie powinno być sprawą bliższej czy dalszej przyszłości, lecz życia na co dzień. Chociaż ewangelijna metafora "dziedziczenia ziemi" wyrasta z dziejów Przymierza, nie przedłuża jednak ukształtowanego w nich sposobu myślenia: królestwo niebieskie nie "należy się" człowiekowi, lecz jest darem samego Boga. Metafora "dziedziczenia ziemi" ukazuje we właściwym świetle ewangeliczną łagodność, która nie jest ślepą spolegliwością .czy bojaźliwym oczekiwaniem na odgórne dyrektywy. Błogosławiona łagodność wyraża się w religijnym sposobie życia i działania, a mianowicie w świadomym naśladowaniu Chrystusa - łagodnego i pokornego sercem. Z trzeciego błogosławieństwa nie wynika, iż człowiek łagodny powinien unikać życia społecznego czy politycznego, lecz zawiera się w nim apel o łagodność w dążeniu do słusznych celów, a więc wyrzekania się nacisku i represji, samowoli i bezprawia, pychy i zarozumiałości, gdyż te nie mieszczą się w programie chrześcijańskim. 4. BŁOGOSŁAWIENI, KTÓRZY ŁAKNĄ I PRAGNĄ SPRAWIEDLIWOŚCI, ALBOWIEM ONI BĘDĄ NASYCENI (MT 5, 6) Czwarte z Mateuszowych błogosławieństw z jednej strony niejako podsumowuje dotychczasowe, z drugiej zaś - przez motyw „sprawiedliwości" - łączy je z czterema następnymi, które także kończą się ideą sprawiedliwości. W czwartym błogosławieństwie wybrzmiewa więc pierwsza część uroczystej apostrofy pod adresem tych, którzy mają dostąpić szczęśliwości wiecznej. Kim są ci błogosławieni? Interpretacja tego błogosławieństwa musi uwzględnić także jej wersję Łukaszową: "Błogosławieni wy, którzy teraz łakniecie, albowiem będziecie nasyceni" (Łk 6, 21). Mając przed sobą tak różne ujęcia tej samej myśli, trzeba zastanowić się nad ich wzajemną zależnością oraz nad ich znaczeniem w Mateuszowej Ewangelii. Dopiero z tak przeprowadzonej analizy będzie można wyprowadzić pewne wnioski dotyczące brzmienia pierwotnego. a. Łaknąć i pragnąć Uczucie głodu i pragnienia jest doświadczeniem tak podstawowym w życiu człowieka, iż poszukiwanie literackiego archetypu dla Mateuszowej formuły o tych, którzy "łakną i pragną", wydaje się marnowaniem czasu. Rzeczywiście, przytaczanie tekstów spoza tradycji biblijnej byłoby niecelowe. Jednakże przykłady ze Starego Testamentu stanowią nieodzowną płaszczyznę interpretacji tekstu Mateusza, który ułożył swoją Ewangelię w schemacie: proroctwo - wypełnienie. Człowiek biblijny nieraz doświadczał głodu i pragnienia. Jakub przeniósł się do Egiptu, by tam przetrwać lata głodu. .Nabuchodonozor sprowadził na Palestynę zniszczenie i głód: "głód srożył się w mieście, a lud kraju nie miał już co jeść" (2 Krl 25, 3). W czasie, kiedy krzepły pierwsze zręby Ewangelii, kiedy Paweł rozpoczynał wielkie podróże misyjne, nastał głód w Judei (Dz 11, 28); wówczas chrześcijanie spoza Palestyny wspomagali Kościół jerozolimski (2 Kor 8). Dotkliwie odczuwano również brak wody. Wstrząsający obraz głodu i pragnienia na zgliszczach Jerozolimy rysuje prorok Jeremiasz: "Przysechł język ssącego w pragnieniu do podniebienia, małe dzieci o chleb błagały - nie było, kto by im łamał" (Lm 4, 4). Nie mówi się wprawdzie w Biblii o klęsce pragnienia, wiadomo jednak, że lata głodu były skutkiem posuchy, dlatego głód i pragnienie stały się synonimami wielkiego udręczenia. Sennacheryb usiłuje zastraszyć oblężonych mieszkańców Jerozolimy widmem głodu i pragnienia (2 Krn 32, 11). Św. Paweł, opowiadając o trudach pracy apostolskiej, pisze "Koryntianom: "Aż do tej chwili łakniemy i cierpimy pragnienie..." (1 Kor 4, 11; por. 2 Kor 11, 27). W Biblii nie chodzi jednak o utrwalenie na piśmie nieszczęść narodowych, lecz głównie o ukazywanie ich przyczyny i znaczenia. Głód i pragnienie - w znaczeniu nieszczęścia nawiedzającego kraj - to znak przekleństwa, podobnie jak dostatek utożsamiano z błogosławieństwem. W Księdze Powtórzonego Prawa czytamy znamienne słowa: "Zamiast służyć Bogu twemu, Jahwe, w radości i dobrym sercem, mając obfitość wszystkiego, w głodzie, w pragnieniu, w nagości i największej nędzy będziesz służył swoim wrogom, których Jahwe naśle na ciebie" (Pwt 28, 48). Tak więc zarówno obfitość wszystkiego, jak i nędza - wszystko zależy od Jahwe. Stąd wyznanie Psalmisty: "Niech dzięki czynią Panu za Jego miłosierdzie, za Jego cuda dla synów ludzkich, bo duszę zgłodniałą nasycił, a duszę łaknącą napełnił dobrami". (Ps 107, 8n) Słowa Psalmu odnoszą się do Hebrajczyków, kiedy to, idąc ku Ziemi Obiecanej, cierpieli głód i pragnienie (tamże, w. 5). Omawiane teksty odnoszą się do rzeczywistego głodu i pragnienia; świadczą o przekonaniu, że "Pan ma staranie o życie prawych... i we dni głodu będą nasyceni". (Ps 37, 18n) Jak to zwykle bywa w Biblii z konkretnymi zjawiskami codzienności, również uczucia głodu i pragnienia nabrały znaczenia przenośnego. Autorem niezwykle wymownej strofki jest prorok Amos: "Oto nadejdą dni - wyrocznia Pana, Jahwe - że ześlę głód na ziemię, nie głód chleba ani pragnienie wody, lecz głód słuchania słów Jahwe". (Am8, 11) Amos kierował słowa tej wyroczni do społeczeństwa Samarii, do królestwa izraelskiego, które cieszyło się wówczas pomyślnością gospodarczą. Prorok dostrzegał jednak i tych, którym wiodło się coraz gorzej. Choć z różnych powodów, jahwizm tracił swoje właściwe znaczenie. Orędzie Amosa trafia i dziś na podobne nierówności społeczne w różnych krajach i tam łatwo dostrzec zobojętnienie religijne wśród najbogatszych i najbiedniejszych. Ale sprawdza się również zapowiedź głodu słowa Bożego wśród ludzi średnio zamożnych. Po wielu doświadczeniach, zwłaszcza smutnych, dzisiejszy głód słowa Bożego syci się jedynie wtedy, gdy jest ono głoszone w swoim najczystszym brzmieniu. W Ewangelii św. Jana motyw nasycenia spragnionych uzyskał interpretację chrystologiczną. Jezus - nawiązując do Księgi Izajasza - głośno woła: "Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie - niech przyjdzie do Mnie i pije!" (J 7, 37; por. Iz 55, 1). Według komentarza Ewangelisty strumień wody żywej, płynący z wnętrza Chrystusa, jest symbolem Ducha Świętego. Idea picia wody życia nabierze w Apokalipsie znaczenia sakramentalnego (por. Ap 7, 16n). Idea nasycenia łaknących i pragnących włączyła się również w nurt oczekiwań mesjańskich. U Deuteroizajasza stanowi ona jedną z wizji przyszłej pomyślności, jaka będzie udziałem powracających z wygnania: "Nie będą już łaknąć i pragnąć" (Iz 49, 10). Lecz ten sam Prorok oznajmia, iż Jahwe rozszerzy swoją łaskawość nie na wszystkich bez wyjątku, a tylko na wierne sługi, bezbożni zaś zostaną ukarani: "Oto moi słudzy jeść będą, a wy będziecie łaknąć. Oto moi słudzy pić będą, a wy będziecie cierpieć pragnienie". (Iz 65, 13) Pomyślność czasów mesjańskich będzie więc udziałem jedynie sprawiedliwych. Jahwe lituje się wprawdzie nad swoim ludem, lecz "pełną miarą" wymierza sprawiedliwość każdemu według jego postępowania. Zapowiadana obfitość jedzenia i napoju ma być znakiem czasów mesjańskich, a więc nie odnosi się jeszcze do szczęśliwości w królestwie niebieskim. Wizja mesjańskiej pomyślności jest metaforą zbawienia. Na tle omówionych przykładów widać już wyraźną różnicę między Łukaszowym "którzy teraz głodujecie" a Mateuszową formułą "którzy łakną i pragną sprawiedliwości". Zgodnie z programem Jezusa, ogłoszonym w synagodze nazaretańskiej (Łk 4, 18), Łukasz ukonkretnia interesujące nas błogosławieństwo, adresując je, jak i całą Ewangelię, do ludzi żyjących w niedostatku materialnym, w biedzie. W Ewangelii Mateusza widać podwójną stylizację. Pierwsza wyraża się w idiomie: "łaknąć i pragnąć", który nie należy jednak do ulubionych zwrotów Ewangelisty. Zasadniczo wszystkie miejsca, w których się pojawia w jego Ewangelii, wywodzą się z tradycji wcześniejszej (6, 31; 11, 18. 19; 24, 49)56, dlatego mają swoje odpowiedniki u Łukasza (12, 29; 7, 33. 34; 12, 45). Statystyka wskazuje, iż zwrot ten jest cechą stylu Łukaszowego; aż siedem razy stosuje go w Ewangelii, a także trzy razy w Dziejach Apostolskich. Na uwagę zasługują dwa teksty: o powołaniu Mateusza-Lewiego (Mk 2, 13-17; par.) i następująca po nim dysputa w sprawie postu (Mk 2, 18-22; par.) - zachowane w Ewangeliach synoptycznych. Ani Marek, ani Mateusz nie umieszcza w nich formuły "jeść i pić", a tylko Łukasz, i to dwa razy (5, 30. 33). Skoro więc w błogosławieństwie pozostawił jedynie motyw głodu, to uczynił tak ze względów teologicznych. Obecność (czterokrotnie) tej formuły w tradycji przedewangelijnej oraz fakt, iż nie należy ona do stylistyki Mateusza, wskazuje na jej pochodzenie przedewangelijne, a nawet Jezusowe! Mateusz nie był nią zainteresowany, lecz przejął ją z tradycji, gdyż odpowiadała jego interpretacji. W ustach Jezusa motyw "łaknących i pragnących" miał znaczenie przenośne; nie nazywał On błogosławionymi tych, którzy słuchając Go, odczuwali głód czy pragnienie. Gdy trzeba było, nakarmił głodnych i przemienił wodę w wino, nie głosił jednak programu gospodarczego. Jeżeli zapewniał, iż "łaknący i spragnieni" będą nasyceni, to miał na myśli nasycenie szczęśliwością w królestwie niebieskim. b. Sprawiedliwość W tekstach biblijnych idea sprawiedliwości - sedaqah, dikaiosyne - znajduje się na jednym z pierwszych miejsc. Grecki rzeczownik dikaiosyne pojawia się około trzystu razy w Septuagincie, a w Nowym Testamencie około dziewięćdziesięciu razy. Już sama częstotliwość jego występowania mówi o ważności roli, jaką spełnia. Nie ma potrzeby rozważania tu biblijnego pojęcia sprawiedliwości w ogóle. Zauważmy, iż cechą charakterystyczną biblijnego rozumienia sprawiedliwości jest widzenie jej zawsze w jakimś odniesieniu międzyosobowym. Sprawiedliwość Boża wyraża się w wierności Jahwe wobec ludu, z którym zawarł Przymierze, zaś istotą sprawiedliwości człowieka jest zachowywanie Prawa Bożego. W idei sprawiedliwości Bożej mieści się również pojęcie miłosierdzia i sądu. Sprawiedliwość człowieka polega na spełnianiu woli Bożej. Przy czym w okresie judaistycznym następuje przesunięcie akcentu na wypełnianie różnych przepisów, np. szabatowych, a zwłaszcza na dawanie jałmużny. Dlatego w miejscu sedaqah pojawia się eleemosyne -jałmużna. Wypełnianie przepisów - zdaniem rabinów - zapewnia człowiekowi zasługi wobec Boga, a gromadzenie zasług uznają oni za cel życia religijnego. Na sądzie Bożym okaże się sprawiedliwym jedynie ten, którego dobre uczynki przeważą nad grzechami. Pojęcie sprawiedliwości zastosowane w Mateuszowych błogosławieństwach budzi dwa pytania: czy termin dikaiosyne pochodzi od Ewangelisty, a jeżeli tak, to jakie nadał mu znaczenie. Aby odpowiedzieć na te pytania, należy zbadać wszystkie miejsca, gdzie wspomniany termin znalazł się w Ewangeliach. Znacząca jest częstotliwość jego występowania w poszczególnych Ewangeliach, a także zagęszczenie w strukturze Ewangelii Mateusza. Aż pięciokrotnie powtarza się w Kazaniu na Górze, a więc w tekście szczególnie cyzelowanym przez autora. Jeżeli wszystkie pięć mów uzyskało w jego Ewangelii kształt niepowtarzalny, to pierwsza z nich spełnia rolę manifestu programowego. Wobec tego nasz rekonesans należy rozpocząć od przykładów z Kazania na Górze. Dwa pierwsze jego fragmenty pomijamy, gdyż dla nich właśnie szukamy bazy porównawczej. Pozostają zatem dalsze trzy teksty. Tekst pierwszy (Mt 5, 17-20) jest zbiorem wypowiedzi Jezusa na temat Prawa, ale tylko jedna (w. 18) ma swój odpowiednik w innej Ewangelii (por. Łk 16, 17). Mateusz ułożył tę mozaikę jako wstęp do tak zwanych "antytez", czyli do przykładów ilustrujących Jezusową interpretację Tory. Motyw sprawiedliwości znalazł się na końcu: "Bo powiadam wam: Jeśli wasza sprawiedliwość nie będzie obfitsza niż uczonych w Piśmie i faryzeuszów, nie wejdziecie do królestwa niebieskiego" (w. 20). Już retoryczny zwrot: "Bo powiadam wam" nadaje całemu wierszowi charakter podsumowania tego, co było powiedziane wcześniej (w. 17-19), równocześnie jednak nakreśla perspektywę widzenia treści następczej; w podobnej funkcji pojawia się on również w antytezach (5, 22. 26. 28. 32. 39. 44). Zwrot ten nadaje słowom Jezusa charakteru autorytatywnej wykładni Prawa Bożego. Termin "sprawiedliwość" ma ukazać różnicę pomiędzy uczniami Jezusa a uczonymi w Piśmie i faryzeuszami; jest więc nośnikiem jednej z głównych treści Ewangelii Mateusza, a mianowicie dysputy z Synagogą. Czasownik perisseuein odnosi się w Ewangeliach na ogół do tego, co pozostaje w nadmiarze, jak np. okruchy cudownie rozmnożonego chleba. Biedna wdowa, która wrzuciła do skarbony tylko drobną monetę, wrzuciła "wszystko, co miała, całe swoje utrzymanie" - nie zastanawiając się, czy nie przyjdzie jej głodować! Inni wrzucali znacznie więcej, ale z tego, "co im zbywało" - ek toii perisseuontos (Mk 12, 44). Przykład ten określa istotę obfitszej sprawiedliwości, jaka winna cechować wyznawców Chrystusa. Obfitość wyrażona słowem perisseuein nie oznacza ilości dokonanych czynów, lecz jakość ich motywów. Ocena niedostateczna, jaką otrzymuje tu postawa uczonych w Piśmie i faryzeuszy, ujawnia przekonanie tegoż Ewangelisty, który nada im kształt ostateczny w rozdziale dwudziestym trzecim - w mowie Jezusa przeciw uczonym w Piśmie i faryzeuszom. Również idiom "wejście do królestwa niebieskiego" należy do podstawowych środków stylistycznych Mateusza. Właśnie tylko on posługuje się tym zwrotem (5, 20; 7, 21; 18, 3), choć jeden raz pozostawił również zwrot "królestwo Boże" (Mt 19, 24)62, ale był to już logion utrwalony w swoim brzmieniu. Pozostawienie w nim wyrażenia "królestwo Boże" świadczy o pietyzmie względem tradycji słów Pańskich. Tekst drugi (Mt 6, 1) - podobnie jak poprzedni - też spełnia określoną rolę kompozycyjną. W sposób ogólny obejmuje treść ilustrowaną w dalszym ciągu przykładami. W dosłownym tłumaczeniu przedstawia się następująco: "Uważajcie, abyście waszej sprawiedliwości nie czynili przed ludźmi po to, aby was widzieli; inaczej bowiem nie macie żadnej nagrody u Ojca waszego, który jest w niebiesiech". Niektóre kodeksy zastępują "sprawiedliwość" "jałmużną" - zapewne przez upodobnienie do wierszy następnych (6, 2. 3. 4). Również w polskich tłumaczeniach spotykamy "dobre uczynki" w miejscu "sprawiedliwości", co pozbawia jednak omawiany wiersz (6, 1) charakteru ogólnego, jaki nadaje mu pojęcie sprawiedliwości, ilustrowane następnie jałmużną, modlitwą i postem. Wykonywanie tych praktyk religijnych "dla oka" piętnuje nie tylko Jezus. Już Hillel ostrzegał; "Kto pragnie zapewnić sobie imię, traci imię" Z tekstów rabinistycznych znamy też formułę "czynić sprawiedliwość". Mateusz jest jedynym Ewangelistą, który posłużył się tym zwrotem (6, 1). W wypadku tekstu trzeciego (Mt 6, 25-34) motyw sprawiedliwości znalazł się w puencie rozbudowanego logionu ostrzegającego przed zbytnim zatroskaniem o sprawy codziennego bytowania. Jezus nie zachęca oczywiście do lenistwa czy niedbalstwa, lecz wskazuje na właściwe podejście do kłopotów życiowych. Apeluje, by w codziennych troskach nie zapominać o rzeczy istotnej - o przeznaczeniu człowieka do królestwa niebieskiego. Całą tę wypowiedź przekazywano już na piśmie, zanim powstała Ewangelia Mateusza czy Łukasza, i każdy z nich przekazał ją prawie dosłownie. Porównajmy zdania z motywem sprawiedliwości: Mt 6, 33 Starajcie się tedy najpierw o królestwo (Boże, niebieskie) i o Jego sprawiedliwość, a wszystko inne będzie wam dodane. Łk 12, 31 Raczej starajcie się o Jego królestwo, a tamte rzeczy będą wam dodane. W starożytnych rękopisach Ewangelii oraz w pismach Ojców Kościoła obserwujemy uzupełnienie tekstu Mateusza o królestwo "Boże" lub "niebieskie", ale są to późniejsze interpretacje. Istotną różnicę dostrzegamy jednak pomiędzy Z ewangelijnymi wersjami Mateusza i Łukasza, jeżeli chodzi o ideę sprawiedliwości. Otóż należy sądzić, iż Mateusz poszerzył słowa Jezusa o wyrażenie "i Jego sprawiedliwość", gdyż nie podaje go Łukasz. Mniej znacząca jest różnica między słowami "najpierw" (Mt) i "raczej" (Łk), ponieważ obydwa ukazują tę samą hierarchię wartości, to znaczy pierwszeństwo spraw królestwa niebieskiego wobec ziemskich, zgodnie z całym nauczaniem Jezusa. Również w modlitwie kazał On najpierw prosić "przyjdź królestwo Twoje", a później dopiero "Chleba naszego, powszedniego, daj nam dzisiaj". Charakter uogólniający wszystkich trzech zbadanych tekstów wskazuje na rękę Mateusza w ich kształtowaniu, dlatego też sądzimy, iż pojawiający się w nich motyw "sprawiedliwości" jest efektem interpretacyjnej obróbki ze strony Ewangelisty. Poza Kazaniem na Górze Mateusz jeszcze dwa razy posłużył się tym pojęciem - w każdym wypadku w odniesieniu do Jana Chrzciciela. Herold Mesjasza zajmuje tak ważne miejsce na przełomie Starego i Nowego Testamentu, że Ewangeliści nie mogli pozostawić go w zapomnieniu. Każdy z nich włączył go do nurtu swojej Ewangelii tak, aby harmonijnie wtopił się w jej strukturę. Bardziej znaczącą różnicę w interpretacji jego misji zauważamy pomiędzy ujęciami w Ewangeliach synoptycznych a ujęciem w Ewangelii Janowej. Zajmowanie się tym zagadnieniem wyprowadzałoby nas jednak poza temat. Mateusz spojrzał na misję Chrzciciela w perspektywie idei sprawiedliwości, a więc innej niż w pozostałych Ewangeliach. Oto Jezus, nalegając, aby Jan udzielił Mu chrztu, powiada: "Pozwól teraz, bo tak godzi się nam wypełnić wszelką sprawiedliwość" (Mt 3, 15). Mówiąc "nam", włącza do dzieła wypełniania sprawiedliwości siebie i Jana Chrzciciela. Sprawiedliwość jest tu pojęciem ogólnym, obejmującym działalność Chrzciciela i Jezusa, jak np. idea prawdy w Ewangelii Janowej. Sprawiedliwość należy również do pojęć kluczowych teologii Mateusza. Ostateczna wypowiedź Jezusa o Janie w jego Ewangelii zbudowana jest również na tym pojęciu: "Przyszedł bowiem do was Jan drogą sprawiedliwości, a wyście mu nie uwierzyli. Celnicy zaś i nierządnice uwierzyli mu. Wy patrzyliście na to, ale nawet później nie opamiętaliście się, żeby mu uwierzyć" (Mt 21, 32). W tym miejscu Jezus wskazuje na Jana, jako na pozytywny przykład realizacji sprawiedliwości - po nieco przygnębiającej przypowieści o dwóch synach (Mt 21, 28-31). Skoro w pięciu omówionych tekstach idea sprawiedliwości jest środkiem interpretacyjnym ewangelisty, to należy przyjąć, że wprowadził ją także do błogosławieństw (Mt 5, 6. 10). Oczywiście, nie można wykluczyć możliwości zastania jej w tradycji wcześniejszej, lecz gdyby nawet tak było, to nadał tej idei znaczenia współbrzmiącego z całością Ewangelii, którą można by nazwać manifestem sprawiedliwości chrześcijańskiej. Dyskusja toczy się wokół znaczenia Mateuszowej idei sprawiedliwości: Czy sprawiedliwość jest darem Bożym czy też cechą moralną człowieka? Po drugie: czy sprawiedliwości należy się spodziewać dopiero na sądzie ostatecznym czy realizuje się ona w życiu doczesnym? Wydaje się, że ani pierwsze, ani drugie pytanie w istocie nie stawia nas wobec problemu. W rzeczywistości bowiem sprawiedliwość jest jedna, zależy tylko, z której strony na nią patrzymy. Już sam Ewangelista wskazuje na dwa jej wymiary. W 5, 20 i 6, 1 mówi o sprawiedliwości "waszej", a więc ludzkiej, natomiast w 6, 33 o sprawiedliwości królestwa Bożego. Apostoł Jakub - bliski duchowo Mateuszowi - również pisze o sprawiedliwości Bożej (Jk 1, 20). Z całości nauczania Jezusa, a szczególnie z Jego wystąpień przeciw faryzejskiemu legalizmowi wynika, iż nie podzielał On przekonania ówczesnych nauczycieli Prawa, jakoby człowiek sam z siebie przez skrupulatne wypełnianie wszystkich przepisów mógł zasługiwać na Bożą łaskawość, z drugiej zaś strony warunkiem tejże łaskawości jest właśnie wypełnianie Prawa. Bóg sprawia, że słońce świeci nad dobrymi i złymi, właściciel winnicy wynagrodził i tych, którzy późno zabrali się do pracy... A człowiek powinien przyjąć i uznać suwerenność Bożej sprawiedliwości. W interpretacji Mateusza Jezus nie nazywa błogosławionymi sprawiedliwych, lecz tych, którzy "łakną i pragną" sprawiedliwości. Iluż to bowiem chodzi po świecie ludzi, którzy siebie uważają za sprawiedliwych, podczas gdy dla innych ta ich sprawiedliwość jest uciążliwością nie do zniesienia. Tym, "co ufali sobie, 'że są sprawiedliwi, a innymi gardzili", Jezus dedykował przypowieść o faryzeuszu i celniku. Chociażby z treści błogosławieństw wynika, że człowiek nie żyje w klimacie sprawiedliwości, jednakże nie wolno mu z niej rezygnować. Kształtując życie według Prawa Bożego, poszerzamy jej obszar, to znaczy urzeczywistniamy królestwo Boże na ziemi. Ideał sprawiedliwości nie jest utopią! Człowiek nie jest zdany tylko na własne siły. Łaknie i pragnie tego, czego nie posiada. Często jest tak, że ludzie głodujący nie są w stanie o własnych siłach zaradzić swojej niedoli. Niemożność usunięcia widma głodu własną mocą jest metaforą prawdy religijnej: człowiek nie potrafi dokonać własnego usprawiedliwienia, to znaczy zbawienia, musi go jednak pragnąć; pragnienie to wyraża się w życiu sprawiedliwym. Biblia zna ludzi sprawiedliwych, np.: Noe (Rdz 6, 9), Hiob (Job 34, 5), Zachariasz i Elżbieta (Łk 1, 6), Symeon (Łk 2, 25), św. Józef (Mt 1, 19), Józef z Arymatei (Lk 23, 50), setnik Korneliusz (Dz 10, 22). Z licznych wypowiedzi biblijnych - zwłaszcza w księgach mądrościowych - można skonstruować człowieka sprawiedliwego; najdoskonalsze kształty osiąga on w postaci Jezusa -Świętego i Sprawiedliwego (Dz 3, 14). 5. BŁOGOSŁAWIENI MIŁOSIERNI, ALBOWIEM ONI MIŁOSIERDZIA DOSTĄPIĄ (MT 5, 7) Cztery dalsze błogosławieństwa przekazał tylko Mateusz. Jeżeli w pierwszych czterech dostrzegaliśmy społeczne uwarunkowania błogosławionych, to w następnych akcent pada na wewnętrzne usposobienie człowieka. Błogosławionymi są: ludzie miłosierni, czystego serca, czyniący pokój i prześladowani dla sprawiedliwości. Piąte błogosławieństwo nie nastę-?puje po czwartym przypadkowo. Kolejność ta wynika z zależności między pojęciem sprawiedliwości i miłosierdzia; Psalmista stwierdza: "Sprawiedliwy jest miłosierny" (Ps 37, 21). A więc okazywanie miłosierdzia jest urzeczywistnianiem sprawiedliwości. Już w Septuagincie na miejscu sprawiedliwości pojawia się miłosierdzie, ponieważ w tym czasie krystalizuje się w judaizmie charakterystyczne rozumienie tego pojęcia. a. Starotestamentowa idea miłosierdzia Stary Testament orzeka przede wszystkim o Bogu, że jest miłosierny, co ilustruje następująca statystyka. Zestawienie terminów greckich umożliwi bezpośrednią konfrontację z ich znaczeniem nowotestamentowym. motyw miłosierdzia o Bogu o człowieku eleemon - miłosierny 25 5 polyeleos - wielce miłosierny 9 - eleos - miłosierdzie 236 60 eleeó - zmiłuję się 100 30 oiktirmón - współczujący 13 4 Hebrajski przymiotnik channun aż dwanaście razy odnosi się do Boga i tylko w jednym przypadku, być może, orzeka o człowieku, chociaż i tu można go odnieść do Boga (Ps 112, 4). Podobnie używany jest przymiotnik rachum -również dwanaście razy mówiący o Bogu, a jedynie raz można ewentualnie zauważyć jego sens antropologiczny, w miejscu jednak dyskusyjnym (Ps 112, 4). Częstotliwość posługiwania się motywem miłosierdzia mówi za siebie: wzorem i źródłem wszelkiego miłosierdzia jest sam Bóg. Zgodnie z biblijną teologią pojęcie miłosierdzia nie jest kategorią ściśle metafizyczną, lecz oznacza przede wszystkim stosunek Boga do ludu Przymierza, do człowieka. Niejako manifestem -Bożego miłosierdzia jest fragment z Księgi Wyjścia: "Jahwe, Jahwe, Bóg współczujący (rachum, oiktirmon) i miłosierny (channun, eleśmón), cierpliwy i wielkiej łaskawości {chesed, polyeleos) i wierności, okazujący swą łaskawość {chesed, eleos) tysiącom; przebaczający niegodziwość, niewierność i grzech, lecz nie pozostawiający go bez kary - zsyłający kary za niegodziwość ojców na synów i wnuków aż do trzeciego i czwartego pokolenia" (Wj 34, 6n). Przytoczony tekst, jak wiele innych, jest wyrazem fundamentalnej prawdy jahwizmu: Bóg jest miłosierny. Lecz wyznanie to zawiera także przekonanie, iż nie pozostawia On bez kary żadnej niegodziwości człowieka. Jednakże świadomość ogromu Bożego miłosierdzia zawsze otwiera pokutującym drogę powrotu. Stąd usilne wołanie proroka Joela: "Rozdzierajcie wasze serca, a nie szaty! Powróćcie do Jahwe, waszego Boga! On bowiem jest miłosierny i współczujący, cierpliwy i wielkiej łaskawości -użala się nad złymi". (Jl 2, 13) Chociaż Jahwe nie pozostawia bezkarnie grzechu, to jednak zawsze oczekuje na powracającego grzesznika. Okazywane miłosierdzie przewyższa niewspółmiernie zsyłaną karę. Wielkoduszność zmiłowań Bożych winna także człowieka skłaniać do wielkoduszności względem bliźniego. Znany w tradycji starotestamentowej przełom eschatologiczny, jaki dokonał się w czasie niewoli, poszerzył wyobrażenia o Bożym miłosierdziu. Rozproszonym wygnańcom Prorok Jeremiasz przekazuje zapewnienie od Jahwe: "zmiłuję się znowu nad nim i przywrócę ich, każdego do jego dziedzictwa i do jego kraju" (Jr 12, 15; por. Ez 39, 25). Nadzieja na rychłe ziszczenie się słów Jahwe była tak żywa, iż prorok Zachariasz pyta niecierpliwie: "Jahwe Zastępów, czy długo jeszcze nie ulitujesz się nad Jerozolimą i miastami Judy, na które gniewasz się już lat siedemdziesiąt?" (Za 1, 12). W tym czasie oczy Hebrajczyków zwracają się nie tylko ku coraz dalszej przyszłości, lecz nawet w bezkres wieczności. Oto Deuteroizajasz przekazuje słowa Jahwe skierowane do Jerozolimy: "W przystępie gniewu ukryłem przed tobą na krótko swe oblicze, lecz w łaskawości wieczystej (chesed, 'ólam) ulitowałem się nad tobą" (Iz 54, 8). Starotestamentowa idea miłosierdzia ujawnia się zarówno w relacji Boga do człowieka, jak również pomiędzy ludźmi. Skoro Bóg okazuje swą łaskawość nie w słowach, a w czynach - dochowując wierności Przymierzu, to człowiek także winien okazywać wierność Bogu i tym, którzy na nią liczą (por. Mt 18, 33). Tak więc chesed, tłumaczone na język grecki przeważnie jako eleos, ma gwarantować ludzką wzajemność. Bywa także utożsamiane ze zbawieniem (Ps 85, 8), pokojem (Ps 85, 11), miłością (Jr 2, 2), a szczególnie z rachamim -miłością, współczuciem (Ps 25, 6). Rachamim nie jest wprawdzie równoznaczne z greckimi terminami wyrażającymi stany uczuciowe, jednakże kryje w sobie pewien ładunek uczuciowy, który polega na wczuwaniu się w położenie drugiego. Ponieważ rachamim odnosi się na ogół do wspomagania potrzebującego, upodobniło się do miłosierdzia i współczucia, a właściwie stało się równoznaczne z czynną miłością. Wprowadzenie motywu miłosierdzia, zauważalne w Septuagincie, sprawiło, iż w Księdze Przysłów mamy wzorzec piątego błogosławieństwa. Po 17, 5 tłumacze greccy dodali: ho de episplanchnidzómenos eleethesetai - "(człowiek) współczujący dostąpi miłosierdzia". Podobnie nauczał Syrach: "Odpuść wpierw winę bliźniemu, a wówczas, gdy błagać będziesz, zostaną ci odpuszczone grzechy" (Syr 28, 2). Stosowana tu strona bierna czasu przyszłego eleethesetai czy lythesontai (zostaną ci odpuszczone grzechy) - passivum divinum - to również element retoryki Jezusowej. b. Motywy miłosierdzia w literaturze intertestamentalnej Świadectwem nasilania się idei miłosierdzia są aramejskie tłumaczenia ksiąg Starego Testamentu (Targumy), żydowskie księgi apokryficzne, jak również teksty rabinistyczne. W targumie palestyńskim do Księgi Kapłańskiej 22, 28 czytamy: "Ludu mój, synowie Izraela, jak ojciec wasz okazuje współczucie w niebie, tak wy bądźcie miłosierni na ziemi". Rytuał Dnia Pojednania - opisany w przywołanej tu Księdze Kapłańskiej -kojarzył się późniejszemu komentatorowi z miłosierdziem Jahwe. Sformułowanie targumiczne, jak można zauważyć, jest odwrotnością piątego błogosławieństwa. Zachętą do czynienia miłosierdzia jest miłosierdzie Boże. Po tej samej linii rozumowania biegnie myśl Jezusa, kiedy nakazuje: "Bądźcie doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski" (Mt 5, 48). Jeden z dwunastu Testamentów przypisywanych potomkom Jakuba jest skonstruowany na motywie miłosierdzia. Zabulon napomina: "Miejcie miłosierdzie w waszych sercach, moje dzieci, ponieważ w jaki sposób ktoś odnosi się do bliźniego, tak Pan postąpi względem niego". W nauczaniu rabinów miłosierdzie staje się tematem wiodącym. Wielki rabin Jehuda, przekazując naukę Gamaliela II powiada, iż słowa zawarte w Pwt 13, 18 wskazują człowiekowi właściwy sposób postępowania: "ilekroć jesteś litościwy, Litościwy lituje się nad tobą". Znamienna dla duchowości rabini-stycznej jest interpretacja tekstu Pięcioksięgu w nauce rabina Simlai, przedstawiciela drugiej generacji Amorejczyków palestyńskich (ok. 250 r. po Chr.). Wynika z niej, iż sam Jahwe dokonywał konkretnych uczynków miłosierdzia. Na początku Pięcioksięgu czytamy: "Jahwe, Bóg, sporządził dla mężczyzny i dla jego żony odzienie ze skór i przyodział ich" (Rdz 3, 21), zaś na końcu stwierdza się: "A On pochował go (Mojżesza) w dolinie" (Pwt 34, 6). Rabbi Simlai odniósł 3 osobę liczby pojedynczej "pogrzebał" do Jahwe, tymczasem już Septuaginta dostrzega tu oczywisty błąd i dlatego zamienia ją na liczbę mnogą "pochowali", to znaczy synowie Izraela pochowali Mojżesza. Zauważone tu nagięcie tekstu do własnej koncepcji świadczy o randze uczynków miłosierdzia, jaką przyznawali im rabini. Już około roku 330 przed Chrystusem - jeden z najstarszych Ojców Wielkiej Synagogi - Szymon Sprawiedliwy uczył: "Trzema rzeczami świat się utrzymuje: zakonem, służbą Bożą i dobroczynnością - gemiluth chasadim Gemiluth chasadim to jeden z trzech filarów religii mojżeszowej. Rabbi Eleazar - uczeń wielkiego Akiby - utrzymywał w połowie II wieku: "Większy jest ten, kto daje jałmużnę (czyni sprawiedliwość), niż ten, kto składa ofiary - qorbanoih" . Rabin Eleazar powołuje się na Prz 21,3: "Postępowanie uczciwe i prawe milsze dla Jahwe niż krwawa ofiara". Rabini sądzili, że istotą sprawiedliwości jest praktykowanie miłosierdzia, to znaczy dawanie jałmużny, dlatego miłosierdzie stało się w tradycji żydowskiej synonimem jałmużny. Trzeba jednak przypomnieć opinię Eleazara (ok. 270 r.), który - powołując się na Izajasza (27, 11) - zakazał praktykowania miłosierdzia względem ludzi nie znających Prawa . Na tle faryzejskich uprzedzeń do ludzi nieznających Prawa wyraźnie zaznaczają się słowa proroka Ozeasza cytowane w Ewangelii Mateusza: "Miłosierdzia chcę, a nie ofiary" (Mt 9, 13; 12,7; Oz 6, 6)- ofiara w tym wypadku to symbol praktyk religijnych z nakazu Prawa, a zwłaszcza zalecanych przez tradycję rabinistyczną. Istotnym wątkiem, jaki przewija się przez Psalmy Salomona, jest sprawiedliwość, a skoro tak, to należy się również spodziewać idei miłosierdzia. Jakby echo Bożej sprawiedliwości odbija się w Psalmie ósmym pochwała Jego miłosierdzia: "Oto więc teraz, Boże, ukazałeś nam twój wyrok w sprawiedliwości Twojej. . (...)Skieruj, Boże, miłosierdzie Twoje do nas i ulituj się nad nami. Zgromadź rozproszenie Izraela: z miłosierdziem i dobrocią, albowiem Ty jesteś wierny dla nas". (8, 25n) W tej części Psalmu słyszymy znane nam już akcenty nadziei na zjednoczenie całej diaspory żydowskiej (por. PsSal 17, 45). W dalszym toku modlitewnym otwiera się jednak horyzont wieczności: "Życzliwość (eudokia) Twoja nad nami i nad naszymi dziećmi na zawsze". W Psalmach Salomona pojawia się oryginalne wyrażenie "dzień miłosierdzia". Jakby na przekór znanej tradycji o "dniu Jahwe", utożsamianym na ogół z dniem sądu - słyszymy tu o "dniu miłosierdzia", jakiego mogą oczekiwać sprawiedliwi (Psalm 14, 9). "Dzień miłosierdzia" staje się jedną z idei mesjańskich: "Niech Bóg oczyści Izrael na dzień swego miłosierdzia, pełen błogosławieństwa, na dzień wybrania, w którym wzbudzi swego Pomazańca!". (18, 5) Psalmy Salomona nadają miłosierdziu nie tylko znaczenie mesjańskie i eschatologiczne, lecz także uniwersalistyczne: ponieważ synowie Izraela sprzeniewierzyli się Bogu, utracili Jego upodobanie; odwrócił od nich swoje oblicze, "ażeby się nad nim nie zmiłować" (2, 8). Autor Psalmu piątego dochodzi więc do stwierdzenia: "Miłosierdzie Twoje, Panie, nad całą ziemią, z dobrocią" (5, 15; 17, 34). Dodajmy od razu, że -jak w orędziu Proroków - i tu nie brakuje nadziei. Bóg jest miłosierny i wierny, i z pewnością nie odrzuci swojego ludu, stąd usilne wołanie: "Spójrz i ulituj się nad nami, Boże Izraela, ponieważ należymy do Ciebie; i nie odejmuj miłosierdzia Twego od nas". (9,8) Motyw miłosierdzia powtarza się w Psalmach Salomona czterdzieści jeden razy - w tym trzy razy wyrażony słowem oikteiró. I nawet w Psalmie osiemnastym, gdzie spodziewalibyśmy się zastosowania motywu miłosierdzia do Mesjasza, dzień Pomazańca jest "dniem miłosierdzia" Bożego. c. Miłosierdzie w interpretacji ewangelijnej Do pism Nowego Testamentu przedostały się starotestamentowe i żydowskie wyobrażenia o miłosierdziu. Zasadniczo i tu utrzymuje się nierówność w stosowaniu tego motywu do Boga i człowieka. również Nowy Testament odnosi pojęcie miłosierdzia przede wszystkim do Boga. Równocześnie jednak trzeba zauważyć fakt niedostrzegalny w podanym zestawieniu, a mianowicie ten, że w Ewangelii Mateusza proporcja ta jest właśnie odwrotna. Czasownik eleeó jeden raz odnosi się do człowieka (Mt 18, 33) i jeden raz - lecz w sposób przenośny - do Boga (18, 33). W całym Nowym Testamencie mamy przykład zastosowania przymiotnika eletmon w stosunku do człowieka w interesującym nas błogosławieństwie Mateusza. Łukasz co prawda również jeden raz stosuje go do człowieka, lecz jest nim "ojciec Abraham" w majestacie niebieskim (Łk 16, 24). Natomiast trzy razy formułuje wołanie eleesón kierowane do Jezusa (Łk 17, 13; 18, 38. 39). Podobne jest w Ewangelii Mateusza znaczenie rzeczownika eleos, który trzykrotnie mówi o praktykowaniu miłosierdzia (Mt 9, 13; 12, 7; 23, 23). Tylko apostoł Jakub, również trzy razy, nawołuje do czynienia miłosierdzia (Jk 2, 13b i 3, 17). Zwrot "czynić miłosierdzie" (Łk 10, 37; Jk 2, 13) wywodzi się z tradycji żydowskich nauczycieli moralności, nawołujących do czynienia sprawiedliwości, najczęściej utożsamianej z dobroczynnością. Ewangelie nie znają rzeczownika oiktirmós, a jedynie Łukasz posłużył się przymiotnikiem oiktirmon w błogosławieństwie paralelnym do Mateuszowego (Łk 6, 36). Czasownik splanchnidzomai - poza miłosiernym Samarytaninem i ojcem syna marnotrawnego (Łk 10, 33; 15, 20) -zawsze w Ewangeliach odnosi się do Jezusa. Z omówionego wyżej słownictwa układa się wyraźnie pole semantyczne pojęcia miłosierdzia w Nowym Testamencie. Równocześnie bez trudu wyczuwamy jego natężenie w Ewangelii Mateusza i szczególne znaczenie, jakie mu nadał Ewangelista. Przyzwyczailiśmy się już do przypisanego Łukaszowi tytułu "piewcy miłosierdzia Chrystusa" (Dante) - na który z pewnością zasłużył. Dokładny przegląd słownictwa skłania do wniosku, że Mateusz jest piewcą miłosierdzia człowieka, w tym znaczeniu, że wzywa człowieka do czynienia miłosierdzia na wzór Jezusa. Jak to często bywa w jego Ewangelii -również okazywanie miłosierdzia jest uzasadnione odwołaniem się do Starego Testamentu. W tym wypadku aż dwukrotnie pojawią się słowa Ozeasza: "Miłosierdzia pragnę, a nie ofiary" (Mt9, 13; 12, 7;Oz6, 6). Mateusz użył terminu eleos (miłosierdzie) w trzech różnych sytuacjach, ale łączy je wspólna sprawa, to znaczy wystąpienie Jezusa przeciw uczonym w Piśmie i faryzeuszom. Widzimy Go na tle nauczycieli Prawa. On nie wdaje się w dysputę z jakimś rabinem, nie powołuje się na słowa któregoś z uczonych - przemawia w słowach pełnych mocy, które wyjaśniają przeciwnikom istotę Prawa. Aby uprzytomnić im, że tak właśnie należy rozumieć Prawo, przywołuje słowa proroka Ozeasza o konieczności praktykowania miłosierdzia. Poszczególne wypowiedzi Jezusa dotyczą istotnych dziedzin ówczesnego życia religijnego. Dwie pierwsze sceny - znane również z pozostałych Ewangelii synoptycznych - wywołują zgorszenie przeciwników. Mogłoby się wydawać, że wywiąże się ostra dysputa między zgorszonymi faryzeuszami a Jezusem. Tymczasem jedynym, który przemawia, jest sam Jezus, który wyjaśnia bezpodstawność zgorszenia faryzejskiego. »1. Zdarzenie w domu Lewiego staje się manifestem Bożego miłosierdzia względem pogardzanych celników i grzeszników. Jezus wiedział, że nie bez powodu uznawano ich za grzeszników, ale doceniał także ich dobre cechy. Znamy przynajmniej dwóch, którzy zdobyli się na wielkoduszność: Mateusz i Za-cheusz. Lewi-Mateusz stał się apostołem, Zacheusz w czwórnasób postanowił wynagrodzić tym, których skrzywdził. Z wielkiej radości jeden i drugi ugościł Jezusa w swoim domu. Jakże inaczej zachował się pewien faryzeusz, Szymon, który zaprosił wprawdzie Jezusa na obiad, ale zaniedbał podstawowych gestów uprzejmości (Łk 7, 44n). Szczerość nawrócenia, wielkoduszność w zadośćuczynieniu, a także radość z bliskości Pana, to cechy zasługujące na łaskawość Bożego miłosierdzia. 2. Łuskanie kłosów w szabat wywołało zgorszenie wśród faryzeuszy. Nadarzyła się więc okazja, aby uświadomić im istotę przepisów szabatowych. Celną ilustracją okazał się czyn Dawida, który spożył nawet chleby pokładne. Zaspokojenie głodu było wystarczającym powodem, aby sięgnąć po chleb świątynny lub ziarno w kłosie. Na taką interpretację nie mogli zdobyć się talmudyści. Praktyki szabatowe były tak uświęcone, obwarowane tak drobiazgowymi przepisami, że unieważnienie jednego z nich mogło zburzyć misternie ułożony system. Radykalnej zmiany w rozumieniu szabatu mógł dokonać jedynie ktoś, kto mógł wykazać się odpowiednią władzą. Dlatego epizod łuskania kłosów kończy się autorytatywnym stwierdzeniem: "Syn Człowieczy jest Panem szabatu". Mateusz natomiast - jak poprzednio - uzasadnia nową interpretację szabatu potrzebą wypełnienia orędzia proroka Ozeasza: "Miłosierdzia pragnę, a nie ofiary". Dzieje prawa szabatowego mogą być dla nas pouczającą lekturą. Ileż to ustala się nieraz przepisów, które z biegiem czasu sztywnieją i zamiast regulować właściwy rozwój religijności, powodują jej kostnienie, a nawet wypaczenie; przesuwają akcent na praktyki zewnętrzne, gubiąc treści wewnętrzne. Inspiracją szukania właściwych rozwiązań może być refleksja nad biblijną ideą miłosierdzia. 3. Po raz trzeci Mateusz wprowadził słowo eleos do długiej mowy Jezusa przeciw uczonym w Piśmie i faryzeuszom. W tej druzgocącej krytyce faryzeizmu istotnym układem odniesienia jest miłosierdzie (Mt 23, 23). Na uwagę zasługuje nie tylko wyjątkowa ostrość sformułowań, granicząca z sarkazmem, lecz także powtarzające się aż siedem razy "Biada...", adresowane do uczonych w Piśmie i faryzeuszy. W Kazaniu na Górze Mateusz nie przeciwstawił błogosławieństwom ich negatywnej formy, jak to uczynił Łukasz, gdyż wynikało to z jego założeń kompozycyjnych. Błogosławieństwa inaugurujące pierwszą mowę Jezusa są programem, którego realizację ilustruje dalszy ciąg Ewangelii, natomiast wypełnienie tego programu ukazane jest w mowie ostatniej (Mt 24-25). Uczeni w Piśmie i faryzeusze "sami nie wchodzą i nie pozwalają wejść tym, którzy doń zmierzają", dlatego do nich odnoszą się "Biada" równoznaczne z wyrokiem odrzucenia, który ostatecznie wybrzmi w opisie sądu ostatecznego (Mt 25, 31-46). Jakkolwiek mowa przeciw uczonym w Piśmie i faryzeuszom jest konstruktem Mateusza, to zbudował ją z różnych wypowiedzi Jezusa. Najbliższy kontekst, w jakim znalazł się motyw miłosierdzia, odnajdujemy również w Ewangelii Łukasza. Porównajmy obie wersje: Mt 23, 23 Biada wam uczeni w Piśmie i faryzeusze obłudnicy! Bo dajecie dziesięcinę z mięty, kopru i kminku, lecz pomijacie to, co ważniejsze jest w Prawie: sprawiedliwość, miłosierdzie i wiarę. To zaś należało czynić, a tamtego nie opuszczać. Łk 11, 42 Lecz biada wam, faryzeuszom, bo dajecie dziesięcinę z mięty i ruty, i z wszelkiego rodzaju jarzyny, a pomijacie sprawiedliwość i miłość Bożą. Tymczasem to należało czynić, i tamtego nie opuszczać. Przytoczone wypowiedzi Jezusa zaczynają się od "Biada", które na ogół zapowiada negatywną ocenę. Tymczasem z końcowej puenty wynika jednoznacznie, że Jezus doceniał skrupulatne składanie dziesięciny nawet z warzyw, jakie praktykowali faryzeusze. Zarzuca im jednak, że przy całej swojej gorliwości pomijali rzeczy znacznie ważniejsze: sprawiedliwość, miłosierdzie i wiarę (miłość Bożą). Trzy rodzaje praktyk religijnych, na jakie Jezus zwraca uwagę w Ewangelii Mateusza, nie są zestawione przypadkowo. Podobne wymagania stawiał Jahwe swojemu ludowi za pośrednictwem Micheasza: "Czego więc Jahwe żąda od ciebie, jeżeli nie pełnienia sprawiedliwości, umiłowania miłosierdzia i gotowości do obcowania z Bogiem twoim" (Mi 6, 8; por. Jr 9, 23). Faryzeuszom wydawało się, że właśnie oni czynią zadość wymaganej sprawiedliwości. Z nauczania Jezusa wynika, że ich pojmowanie sprawiedliwości nie odpowiadało duchowi Tory, zwracali bowiem uwagę na zewnętrzne praktyki, zaniedbując rzeczy istotne. Wymaganą kńsis (sprawiedliwość) przekształcili w hypókrisis - obłudę. Wersja Łukaszowa mowy przeciw faryzeuszom wymienia jedynie dwa aspekty życia religijnego: sprawiedliwość i miłość Bożą; pierwszy określa odniesienia międzyludzkie, zaś drugi wskazuje na współżycie z Bogiem. Łukaszowa zachęta do miłości Bożej odpowiada zapewne Mateuszowej pistis, czyli wierze. Wydaje się, że zarówno Mateuszowa "wiara", jak i Łukaszowe "miłować Boga" wywodzą się z ówczesnego źródła; interpretują Micheaszową "gotowość do obcowania z Bogiem". Tak więc sprawiedliwość i miłosierdzie mają cechować postawę człowieka względem drugiego, natomiast wiara to nieustanna gotowość "chodzenia" na co dzień z Bogiem. Omówione sceny: w domu Lewiego, łuskanie kłosów, mowa przeciw uczonym w Piśmie i faryzeuszom - ukazują Jezusa jako nauczyciela Prawa, który jednak naucza inaczej niż ówcześni rabini, który dokonuje radykalnie nowej interpretacji w istotnych dziedzinach życia religijnego. W antropologicznej perspektywie Mateuszowej idei miłosierdzia mieszczą się: rzeczownik eleemosyne i przymiotnik eleśmon. Tylko w jego Ewangelii znalazła się perykopa wyjaśniająca istotę jałmużny (6, 2-4). "W ukryciu"80 jest przeciwieństwem do "przed ludźmi" (6, 1). Dawanie jałmużny jest, obok modlitwy i postu, jedną z form wypełniania sprawiedliwości. W Ewangelii Mateusza kluczem tej interpretacji jest pojęcie miłosierdzia. Na wszystkich trzech miejscach tylko on wprowadził rzeczownik eleos (miłosierdzie). Na podkreślenie zasługuje to, że oznacza on miłosierdzie, jakie człowiek winien okazywać drugiemu. Inne znaczenie ma w Ewangelii Mateusza czasownik eleeo (lituje się). Zasadniczo mówi o miłosierdziu Bożym. Na szczególną uwagę zasługuje powtarzające się jak refren wołanie o miłosierdzie, kierowane do Jezusa-Cudotwórcy. Słyszymy w nim głos ludzi dotkniętych nieszczęściem, którzy pełni nadziei zbliżają się do Jezusa, ufając Jego miłosierdziu. Lecz tytuł, jaki Mu przyznają, niesie treść wybiegającą poza historyczny fakt dokonanego uzdrowienia. Już proroctwo Natana zapoczątkowało nadzieję na wieczną trwałość królestwa Dawidowego (2 Sm 7, 16). Z chwilą jego upadku w 586 roku przed Chrystusem nadzieje te nie tylko wygasły razem z jego klęską polityczną, lecz włączyły się w nurt oczekiwań mesjańskich. Wyraźny ślad pozostawiły w Psalmach Salomona: "Spójrz, Panie, i wzbudź im ich króla, syna Dawida, w czasie, który Ty, Boże, uznasz za stosowny, aby panował nad Izraelem, sługą Twoim...". (Psalm 17, 21) Odtąd w literaturze żydowskiej, nawiązującej do przyjścia "syna Dawida", wyrażenie ben Dawid oznacza Mesjasza. Pochodzenie Jezusa z rodu Dawida potwierdziły ostatecznie ewangelijne genealogie. Znacznie wcześniejszym wyrazem tego przekonania są wołania: "zmiłuj się nade mną (nad nami), Synu Dawida" (Mk 10, 47n; par.; Mt 15, 22). Szczególną wagę przywiązała do tej formuły Ewangelia Mateusza, w której wołanie eleksón powtarza się aż pięć razy. Zauważmy jednak, że wołanie to nie towarzyszy gestowi adoracyjnemu. O znaczeniu motywu Syna Dawida wymownie świadczy opowiadanie o Syrofenicjance (Mt 15, 21-28), która dokonuje gestu pro-skynezy dopiero w drugiej fazie rozmowy z Jezusem i wtedy nazywa Go wyłącznie "Panem" (w. 25); na początku wolała: "Ulituj się nade mną, Panie, Synu Dawida!" (w. 22). Wołanie o miłosierdzie, kierowane do "Syna Dawida", wyraża mesjańską godność Jezusa. Podobnie mesjański rys działalności uwypukla czasownik splanchnidzomai w kontekście cudotwórczej działalności Jezusa (Mt 9, 36; 14, 14; 15, 32; 20, 34). W przypowieści o nielitościwym dłużniku splanchnidzomai oznacza miłosierdzie samego Boga (Mt 18, 27). Piąte błogosławieństwo nie ma dokładnego odpowiednika w Ewangelii Łukasza, ale znajdujemy u niego wezwanie zbudowane również na motywie miłosierdzia: "Bądźcie miłosierni, jak Ojciec wasz jest miłosierny" (łk 6, 36). Pod względem formalnym przypomina ono Mateuszowe: "Bądźcie więc doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski" (Mt 5, 48). Przy czym ujęcie Mateuszowe ma charakter bardziej ogólny. W Ewangelii Łukasza wezwanie do miłosierdzia podsumowuje dłuższą wypowiedź na temat złotej zasady (Łk 6, 31-36). Ta znana w świecie starożytnym reguła postępowania okazuje się niewystarczająca w etyce ewangelicznej. Jezus domaga się, by otoczyć miłością nawet nieprzyjaciół. Natchnienie etyki chrześcijańskiej pochodzi od samego Boga. Łukasz posłużył się słowem oikteiró, które bardziej wskazuje na sferę emocjonalną człowieka. Dlatego wyraźniejszy sens zapewniałoby tłumaczenie: "Bądźcie współczujący, jak Ojciec wasz jest współczujący". W gruncie rzeczy chodzi jednak o po-, stawę miłosierną. W ujęciu Mateuszowym mocniej wyraża się aspekt miłosierdzia czynnego. Jakkolwiek współczucie skłania do czynnej pomocy, to jednak nie zawsze do niej prowadzi. Apostoł Jakub poucza, że ostatecznym źródłem litości i współczucia jest Pan, polysplanchnós... kai oiktirmon. Apostoł, cytując formułę znaną z Psalmów (Ps 103, 8; 111, 4), tłumaczy hebrajskie channun przymiotnikiem polysplanchnós -a nie eleśmón-jak w Septuagincie. Właśnie Bóg, pełen litości i współczucia, wynagrodził Hioba za jego wytrwałość (Jk 5, 11). Interpretacją słowa oikteiró w Liście Jakuba upewnia nas, że w Łukaszowym wezwaniu ginesthe oiktirmones nie chodzi wyłącznie o współczucie, lecz także o czynienie miłosierdzia. Idea miłosierdzia zbliża ewangelijną wizję doskonałości do wymagań judaizmu, który, po zburzeniu świątyni, zastąpił kult ofiarniczy uczynkami miłosierdzia. Błogosławieństwo ewangelijne przypomina, że Bóg zmiłuje się jedynie nad tymi, którzy okazują miłosierdzie na co dzień. 6. BŁOGOSŁAWIENI CZYSTEGO SERCA, ALBOWIEM ONI BOGA OGLĄDAĆ BĘDĄ (MT 5, 8) Brzmienie szóstego błogosławieństwa jest pogłosem obaw i radości starotestamentowych; wzbudza nadzieję, że człowiek czystego serca rzeczywiście dostąpi niesłychanego szczęścia: będzie mógł spotykać się z Bogiem twarzą w twarz. Natomiast w tym życiu - jak wierzono - bezpośrednie spotkanie się z majestatem świętości Boga groziło śmiercią. Warunkiem oglądania Boga jest czystość serca. Szóstego błogosławieństwa nie należy jednak mylić z szóstym przykazaniem. a. Czyste serce Nie zamierzamy powielać licznych już zapisanych stronic na temat biblijnego rozumienia serca. Wiemy, iż lokalizowano w nim nie tylko siłę napędową uczuć i pragnień, lecz również stymulator wyobrażeń i dążności człowieka. Ponieważ Jezus uzależnia od jakości serca nawet zbawienie człowieka, trzeba by zastanowić się nad miejscem serca w biblijnej wizji osobowości. Posłużmy się znamiennym przykładem. Dalila, znużona wykrętami Samsona, strofuje go: "Jak ty możesz mówić, że mnie kochasz, skoro serce twoje nie jest ze mną złączone? Oszukałeś mnie już trzy razy, nie wyjaśniwszy mi, w czym tkwi twoja wielka siła. I gdy mu się tak każdego dnia naprzykrzała, że go przyprawiała o strapienie, a nawet o śmiertelne wyczerpanie, wówczas otworzył przed nią całe swoje serce..." (Sdz 16, 15n). Serce równoważy całą osobowość biblijnego siłacza. Otworzyć serce znaczy tyle, co ujawnić szczerze i bez reszty osobistą tajemnicę. Dalila wyczuła, kiedy Samson zdradził źródło swej mocy, dlatego zapewniła swoich zleceniodawców: "Przyjdźcie jeszcze raz, gdyż otworzył mi całe swoje serce". Od najdawniejszych czasów Biblia utożsamia serce z całą osobowością człowieka: z jego dobrocią i złością, egoizmem i wielkodusznością, tchórzostwem i odwagą. Dlatego wszędzie tam, gdzie w Biblii jest napisane "serce", możemy przeczytać "człowiek". Skoro więc Jezus zapewnia wieczną szczęśliwość jedynie ludziom czystym, należy zapytać, o jaką czystość tu chodzi? Pojęcie to domaga się tym bardziej wyjaśnienia, gdyż - niestety - zredukowano je na ogół do czystości w znaczeniu szóstego przykazania. Tymczasem Biblia objęła pojęciem czystości całego człowieka, a nie tylko jego życie seksualne. Jak wiele pojęć teologicznych Starego Testamentu, tak i wyobrażenie o czystości wzięło początek z życia codziennego. ?Jeżeli uświadomimy sobie ponadto, w jakich warunkach kształtowała się religijność jahwizmu, to sprawa czystości nabiera znaczenia istotnego. Uwolnienie się spod władzy faraona przyniosło Hebrajczykom wolność, lecz zgoła odmienne warunki życia na pustyni wywoływały nieraz rozczarowanie i tęsknotę nie tylko za garnkami pełnymi mięsa. Prawdopodobnie właśnie przyzwyczajenie do wygód cywilizacji egipskiej utrudniało im przystosowanie się do życia na pustyni. Kiedy stanęli u stóp świętej góry, by zawrzeć Przymierze z Bogiem, zaczęli od wielkiego mycia się i prania zakurzonych szat; Przygotowanie ludu na ów przełomowy akt religijny polegało na gruntownym oczyszczeniu się: wypraniu szat i nie zbliżaniu się do kobiet (Wj 19, 14n). Ponieważ istniało wówczas przekonanie o świętej wojnie, w której uczestniczy również sam Bóg, przed wyruszeniem na wroga należało się oczyścić. W tym wypadku przepisy dotyczą oczywiście mężczyzn: "Gdy wyjdziesz rozbić namioty naprzeciw wroga, będziesz się wystrzegał wszelkiego zła. Jeżeli się znajdzie wśród ciebie człowiek nieczysty z powodu zmazy nocnej, wyjdzie z obozu i do obozu twego nie wróci. Pod wieczór wymyje się, a o zachodzie słońca może wrócić do obozu. Będziesz miał miejsce poza obozem i tam poza obóz będziesz wychodził. Zaopatrzysz się w kołek, a gdy wyjdziesz na zewnątrz, wydrążysz w nim dołek, a wracając przykryjesz to, czegoś się pozbył, gdyż Bóg twój, Jahwe, przechadza się po twoim obozie, aby chronić ciebie, a wrogów na łup twój wydać. Stąd obóz twój musi być święty" (Pwt 23, 10n). Nie ulega wątpliwości, o jaką tu czystość tu chodzi. Życie na pustyni domagało się rygorystycznych przepisów, gwarantujących higienę osobistą. Zakaz zbliżania się do kobiet przed walką ma także swoje uzasadnienie. Doświadczony wojownik, Dawid, rozwiał obawy kapłana z Nob: "Tak jest, zabronione nam jest współżycie z kobietą, jak zawsze, gdy wyruszam w drogę. Tak więc ciała tych młodzieńców są czyste, choć to wyprawa zwyczajna. Tym bardziej czyste są ich ciała dzisiaj" (1 Sm 21, 6n). Jak dalece słuszne były przepisy Mojżesza, przekonują się dziś trenerzy i sportowcy -wyczynowcy! Zasadniczy przełom w dziejach jahwizmu nastąpił po zamianie Namiotu Spotkania na Świątynię. Religijność zaczęła się utożsamiać z rytuałem świątynnym. Chociaż monarchia Salomona się rozpadła, to jednak ciągle - wbrew tendencjom separatystycznym królów izraelskich, a dzięki orędziu Proroków - świątynia jerozolimska utrzymała swoją pozycję jedynego i wyłącznego Przybytku Jahwe. Liturgia świątynna uwrażliwiła jej uczestników na świętość, to znaczy na absolutnie wszystko przewyższający majestat chwały Bożej, ukazując równocześnie w jego świetle ludzką grzeszność. Wpływ świątyni sięgał daleko poza jej mury. Stała się ona również fundamentem państwowości. Religijna interpretacja samodzielności politycznej polegała na tym, że krainę Jahwe uznano ziemią czystą, natomiast inne państwa, podległe bóstwom pogańskim, napiętnowano jako nieczyste. Kiedy więc Amos przekazuje królowi izraelskiemu, Jeroboamowi, słowa wyroku od Jahwe: "Ty umrzesz na ziemi nieczystej" (Am 7, 17), skazuje go nie tylko na banicję, lecz także na wydziedziczenie z królestwa Bożego. Po wielu bolesnych doświadczeniach apokaliptyczna wizja z Księgi Izajasza ukaże rozproszonym wygnańcom Jahwe drogę prowadzącą ich na Syjon: "Będzie tam droga czysta, którą nazwą Drogą Świętą. Nie przejdzie nią nieczysty i głupi nie będą się tam wałęsać". (Iz 35, 8) Tożsamość czystości i świętości jest w cytowanym tekście . oczywista. Zarysowaliśmy tu dwa zasadnicze sposoby starote-stamentowego rozumienia czystości: w znaczeniu rytualnym i etycznym. Spróbujmy określić je nieco dokładniej. Ośrodkiem religijnego życia jahwizmu była przede wszystkim świątynia jerozolimska. W jej obrębie rozwinęły się niezwykle urozmaicone formy kultu. Do świątyni przynoszono wielorakie ofiary, które składano Jahwe według ustalonego rytuału. Tu bowiem spoczęła Jego chwała: nad przykryciem Arki, zacienionym skrzydłami cherubów. Dlatego człowiek starotestamentowy, stęskniony za Bogiem, wyznaje: "Boże, Ty Boże mój, Ciebie szukam; Ciebie pragnie moja dusza, za Tobą tęskni moje ciało, jak ziemia zeschła, spragniona, bez wody. W świątyni tak się wpatruję w Ciebie, bym ujrzał Twą potęgę i chwałę". (Ps 63, 2n) Zanim jednak wstąpił na dziedziniec świątyni, musiał upewnić się, że nie popełnił czynu, który nie pozwalał na zbliżenie się do świętego miejsca. Przejmująca metaforyka cytowanego Psalmu dowodzi, jak bardzo Hebrajczyk tęsknił za miejscem obecności Bożej, wiedząc równocześnie, że samego Boga nigdy nie zobaczy; więcej nawet, bał się Go zobaczyć, by nie przypłacić tego życiem. Pojęcia rytualnej czystości i nieczystości krystalizowały się poprzez stulecia. Za nieczyste judaizm uznaje przede wszystkim to, co miało jakiś związek z kultem pogańskim. O zewnętrznym rozumieniu nieczystości świadczą uznane sposoby jej przekazywania, a także sposoby jej usuwania. Zanieczyszczenie następuje zasadniczo przez zetknięcie się. Nieczystość przenosi się podobnie jak zabrudzenie. Dlatego też przewidziano różnego rodzaju obmycia w celu jej zmazania. Traktat talmudyczny Kelim wymienia aż dziesięć stopni nieczystości rytualnej (1, 5). Odpowiednio do nich należało dokonać aktu oczyszczenia. Podstawowym środkiem była oczywiście woda, którą obmywano, lub też, w którą zanurzano. Także rodzaj wody miał odpowiednie znaczenie. Traktat Mikwaoth wymienia sześć stopni oczyszczającej mocy wody (1, 4-8). Najczęstszy rodzaj oczyszczenia to obmycie rąk, którego należy dokonać przed błogosławieństwem pokarmów, w czasie, jak również po ich spożyciu. Od ustaleń Tory aż po Talmud obserwujemy rozwijającą się tradycję czystości rytualnej. Człowiek staje się nieczysty nawet nieświadomie! A usunięcie nieczystości rytualnej dokonuje się dzięki zewnętrznej ablucji. Ale to jedynie pierwsza część religijności jahwizmu - w gruncie rzeczy peryferyjna, powierzchowna. Druga zaś - to głęboki nurt duchowości ściśle związanej z życiem według przykazań. Niejako manifestem duchowości jahwizmu, jego wzniosłym ideałem religijnym i moralnym jest nakaz: "Ponieważ Ja jestem Jahwe, Bóg wasz - uświęćcie się. Bądźcie świętymi, ponieważ Ja jestem święty! Nie będziecie się plugawić małymi zwierzętami, które pełzają po ziemi. Bo Ja jestem Jahwe, który wyprowadził was z ziemi egipskiej, abym był waszym Bogiem. Bądźcie więc świętymi, bo Ja jestem święty!" (Kpł11,44n). W opozycji do świętości Boga pojawia się grzech, który opanowuje wnętrze człowieka, obraża Boga. Dokonuje się w ludzkim sercu, wskutek świadomie podjętej decyzji. Nie usuwa go żadna ablucja ani nawet ofiara, jeżeli nie towarzyszy jej żal i nawrócenie. Po latach składania ofiar i wypełniania przepisów rytualnych odezwą się głosy krytyczne nawet w kręgach kapłańskich: "Dokonajcie więc obrzezania waszego serca..." (Pwt 10, 16). "Twój Bóg, Jahwe, dokona obrzezania twego serca i serca twych potomków, żebyś miłował Boga swego, Jahwe, z całego serca swego i z całej duszy swojej, po to, abyś żył" (Pwt 30, 6). Rolę obrzezanego ciała ma spełniać obrzezane serce lgnące do Boga. Ale zauważmy! Celem obrzezania serca ma być życie teraźniejsze, to znaczy życie człowieka wolnego, w narodzie suwerennym. Jahwe wyrwał Hebrajczyków spod władzy faraona, by zawrzeć z nimi Przymierze gwarantujące wolność w zamian za wierność. Czystość rytualna, a nawet składanie ofiary, ale bez serdecznej żarliwości, to jedynie wyraz hołdu i uszanowania wobec świętości. Bóg, który pragnie całego człowieka, a nie tylko złożonej ofiary, oczekuje wzajemności. Z tego przekonania wyrosła idea czystego serca. Psalmista łączy ją z liturgią świątynną: "Kto wstąpi na górę Pana lub stanie na świętym Jego miejscu? Człowiek rąk nieskalanych i czystego serca, który ku marnościom duszy swojej nie skłonił i nie przysięgał podstępnie bliźniemu. Ten otrzyma błogosławieństwo od Boga, Zbawiciela swego. Takie jest pokolenie tych, co Go szukają, co szukają oblicza Boga Jakuba". (Ps 24, 3-4) Psalmista wskazuje, gdzie należy szukać oblicza Bożego. Ukazuje je wprawdzie na Syjonie, ale wymaga czegoś więcej niż zachowania przepisów rytualnych. Wstępujący na górę Pana winien mieć ręce nieskalane i czyste serce. Ponieważ są to jednak pojęcia zbyt ogólne - podaje konkretne przykłady, na czym owa czystość ma polegać: nie zniewalać się marnościami, nie przysięgać podstępnie. Podobny temat rozwija Psalm 15: "Kto będzie przebywał W przybytku Twym, Panie, Kto na górze Twojej świętej zamieszka? Kto postępuje bez skazy, działa sprawiedliwie, a w sercu żywi prawe myśli...". (Ps 15, In) Z idei czystego serca wypływa również Psalm 73. Autor jest przekonany o dobroci Bożej względem ludzi czystego serca. Dlatego dla upewnienia się zapytuje: "Czy więc na darmo me serce zachowałem czyste i w niewinności myłem moje ręce?" (w. 13). Tak mógł sądzić ktoś jedynie powierzchownie. Gdy jednak wszedł "w święte Boże sprawy", przejrzał do końca i zrozumiał, że Bóg przyjmuje sprawiedliwego, natomiast grzesznicy zostają odrzuceni. Niezależnie od wielu form liturgii przebłagalnej, Hebrajczyk był świadom jednego: czyste serce jest darem samego Boga. Wyrazem tej świadomości jest modlitwa: "Stwórz, o Boże, we mnie serce czyste i odnów we mnie moc ducha. Nie odrzucaj mnie od swego oblicza i nie odbieraj mi Świętego Ducha swego". (Ps 51, 12n) Prośbę o czyste serce dyktuje Psalmiście obawa przed odrzuceniem od świętego oblicza Bożego, czyli gorąca tęsknota - mimo świadomości popełnionego grzechu - za oglądaniem Boga. Podobnie jak wynurzenia Psalmistów, tak i słowa Proroków skupiają się na istotnej wartości religijnej: na świadomości życia pod łaskawym wejrzeniem Boga. Lecz za popełniane grzechy ogłaszają wyrok skazujący. Nigdy jednak nie kończą swego orędzia wizją zagłady. Jeremiasz zapewnia wygnańców w imieniu Jahwe: "Dam im serce, by Mnie poznali, że Ja jestem Jahwe: i będą mym ludem, a Ja będę im Bogiem, gdy się do Mnie nawrócą całym sercem swoim" (Jr 24, 7). Natomiast Ezechiel, podkreślając zbawczą wolę Boga, formułuje znane proroctwo: "I dam wam nowe serce i nowego ducha tchnę do "waszego wnętrza. Kamienne serce wam odbiorę, a dam wam serce z ciała. Ducha mojego chcę tchnąć w was i sprawić, byście żyli według mych nakazów, przestrzegali przykazań i według nich postępowali. Wtedy będziecie mieszkać w kraju, który dałem waszym ojcom, i będziecie moim ludem, a Ja będę waszym Bogiem. Uwolnię was od wszelkiej nieczystości waszej i ześlę urodzaj..." (Ez 36, 26n). Orędzie Ezechiela o nowym sercu nie przekracza horyzontu doczesności. Skutkiem Bożej łaskawości ma być życie według przykazań, które zagwarantuje ludowi Jahwe życie w ziemi obiecanej ojcom. Mieszkając w dziedzictwie Jahwe i pełniąc Jego wolę, będą rytualnie czyści. On zapewni im wszelki urodzaj. Ezechiel zapowiada więc religijne, moralne i polityczne odrodzenie narodu. Metaforą tej odnowy jest nowe serce. b. Oglądać oblicze Boga Idea oglądania oblicza wywodzi się zapewne ze starożytnego życia dworskiego, mówią o tym przykłady biblijne. Juda przekazuje ojcu rozkaz Józefa: "Nie pokazujcie się przed moje oblicze, jeżeli brata waszego nie będzie z wami" (Rdz 43, 3; por. 43, 5; 44, 23. 26). Faraon, pozwalając ostatecznie Mojżeszowi wyjść z Egiptu, grozi: "Strzeż się i nie pokazuj się przed moim obliczem! Skoro tylko pokażesz się przed moim obliczem, umrzesz" (Wj 10, 28). Dawid oświadcza Abnerowi: "Nie będziesz dopuszczony przed moje oblicze" (2 Sm 3, 13). Nebuzaradan pojmał z rozkazu Nabuchodonozora "pięciu ludzi spośród tych, którzy oglądają oblicze króla" (2 Krl 25, 19). W późnych księgach Starego Testamentu (Tob 12, 15), a zwłaszcza w literaturze intertestamentalnej, utrwala się przekonanie o aniołach stojących przed obliczem Bożym - dlatego nazywają się "aniołami oblicza" (Księga Jubileuszów, Testament Lewiego). Spotykamy ich także w dokumentach qumrańskich (1 QSb 4, 25-26; 1 QH 6, 13). Właśnie Mateusz, pisząc do chrześcijan obeznanych z tymi wyobrażeniami, umieszcza w swojej Ewangelii słowa ostrzegające przed sianiem zgorszenia, zwłaszcza maluczkich, ponieważ "Aniołowie ich - mówi Jezus - w niebie wpatrują się w oblicze Ojca mojego" (Mt 18, 10). Znaczący szczegół, jaki można zauważyć w tekstach odnoszących się do oglądania Boga, to preferowanie strony biernej: "być widzianym przed obliczem Pana" zamiast czynnej: "widzieć oblicze", co wynika z przesłanek teologii biblijnej. Stary Testament posługuje się również zwrotem "widzieć oblicze Pana" w znaczeniu odwiedzania świątyń. Chodzi głównie o trzy doroczne święta, w czasie których każdy mężczyzna winien był zjawić się przed obliczem Jahwe (Wj 23, 14-17). Przypomnijmy, że nie należało pokazywać się z pustymi rękami! "Oglądanie oblicza" Jahwe w świątyni nabrało też sensu głębszego; utożsamiało się dla wielu z kontemplacją, z odczuciem bliskości Boga, ze spełnieniem się najgorętszych pragnień: "Jak łania pragnie wody ze strumieni, tak dusza moja pragnie Ciebie, Boże! Pragnie dusza moja Boga, Boga żywego: kiedyż przyjdę i ujrzę oblicze Boże?". (Ps 42, 2n) Psalmy zapewniają, że oblicze Pana ujrzą tylko sprawiedliwi (11, 7; 17, 15), to znaczy ludzie czystego serca. Wysoko ceniono sobie możliwość przebywania w świątyni, tęskniono za nią. Kiedy jej zabrakło po kolejnych zniszczeniach - o ile to było możliwe - z wielkim poświęceniem ją odbudowywano. Świadkiem wielkich zdarzeń, znakiem klęski, lecz równocześnie i okruchem pociechy jest fragment wspaniałej świątyni Heroda, zwany murem płaczu. . Zwrot starotestamentowy "oglądać oblicze Pana", zapożyczony z języka dworskiego, odniesiony do przeżyć religijnych w cieniu świątyni, wyraża gorące pragnienie człowieka wierzącego, by zobaczyć oblicze samego Boga, oznacza kontemplację Boga - zwłaszcza w świętym kręgu Jego sanktuarium. Nie oznacza natomiast rzeczywistego oglądania Boga. W całej rozciągłości zachowuje swoją ważność stwierdzenie św. Jana: "Boga nikt nigdy nie widział" (J 1, 18). Starotestamentowe opisy wizji teofanijnych nie podważają stwierdzenia Janowego, gdyż posługują się one antropomorfizmami i symbolami. Przykładem antropomorfizmu jest stwierdzenie: "A Jahwe rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz, jak się rozmawia z przyjacielem" (Wj 33, 11). Nieco dalej ta sama księga przekazuje słowa Jahwe do Mojżesza.- "Nie będziesz mógł oglądać mojego oblicza, gdyż żaden człowiek nie może oglądać mojego oblicza i pozostać przy życiu" (Wj 33, 20). Izajasz widzi "Jahwe siedzącego na wysokim tronie" (Iz 6, 1). Ezechiel także dostrzega nad wspaniałym szafirowym sklepieniem tron, a na nim -jakby "zarys postaci człowieka" i wyznaje: "Taki był widok tego, co było podobne do chwały Jahwe". Ponadto teofanie starotestamentowe nie są celem, do którego człowiek zmierza, lecz przeciwnie, rozpoczynają one nowy etap w życiu tego, któremu się Bóg objawił. Wszystkie można określić jako wezwania do szczególnej posługi w dziejach jah-wizmu. Przeżyli je: Abraham, Mojżesz, Jakub, Izajasz, Ezechiel i inni - choć mniej widowiskowo. Natomiast żaden z nich Boga nie widział. Wielkość ich polega na tym, że - choć Boga nie widzieli - to jednak uwierzyli. Tak pojmowana wiara doczekała się osobnego błogosławieństwa ze strony Jezusa. Tomaszowi, który chciał sprawdzić, dotknąć, przekonać się..., zmartwychwstały Pan oświadcza: "Błogosławieni, którzy nie widzieli, a uwierzyli" (J 20, 29). c. Czystość zewnętrzna Chęć jak najdokładniejszego zadośćuczynienia wymogom Tory dyktowała pobożnym faryzeuszom i uczonym w Piśmie coraz to nowe i bardziej szczegółowe przepisy, które w czasach Jezusa tak się już rozrosły, iż prawie zagłuszyły nie tylko ustawy Mojżeszowe, lecz nawet przykazania Boże. Jezus dostrzegał i napiętnował niezwykle ostro krępowanie prawa Bożego ludzkimi wymysłami. Przywrócenie Prawu jego ducha uznał za jeden z celów swojego posłannictwa: "Nie sądźcie -powiedział - że przyszedłem znieść Prawo albo Proroków. Nie przyszedłem znieść, ale wypełnić" (Mt 5, 17). Nie występował przeciw rytualnie pojętej czystości - przeciwnie - sam przykładnie dbał o zachowanie przepisów kultu, a świątyni usiłował przywrócić należny jej szacunek. Dlatego nie żałował nawet powroza, by przepędzić z niej tych, którzy czynili ją "jaskinią zbójców". 7. BŁOGOSŁAWIENI POKÓJ CZYNIĄCY (MT 5, 9) Mówiąc o pokoju, często myślimy o ciszy bez detonacji bomb, wyobrażamy sobie miasta i wsie bez pogorzelisk, marzymy o szczerej przyjaźni między narodami bez uciążliwych granic... Określanie pokoju jako czasu bez walki zaznaczyło się także w świecie biblijnym, gdzie stoczono przecież niejedną wojnę! Ale wspomina się w nim także o rozejmach i przymierzach, które budziły nadzieję na trwały pokój. Jozue zgodził się na przymierze z Gibeonitami, a choć użyli podstępu, nie zaatakował ich, ponieważ złożyli przysięgę wobec Jahwe (Joz 9). Święte księgi nieraz opisują wojny i przymierza, by ukazać istotny warunek trwałego pokoju. Mocą przymierza zawartego na Synaju, gwarantem pokoju dla Izraela był sam Jahwe. Dlatego stworzenie koalicji polityczno-wojskowych i szukanie ratunku wśród mocnych sąsiadów było napiętnowane jako brak zaufania do Boga. Stąd wołanie Proroków o nawrócenie i sprawiedliwość, uznawane za środki ocalenia narodowego. Nie będzie rzeczywistego pokoju wśród ludzi, którzy łamią prawa boskie. Przez usta Izajasza Bóg ciągle zaprasza: "Niech zawrą pokój ze Mną, pokój ze Mną niech zawrą!". (Iz 27, 5) Również na co dzień trzeba szukać pokoju w sposób właściwy. Jedno z przysłów biblijnych ostrzega: "Kto okiem mruga - sprawia cierpienie, kto łaje otwarcie - pokój sprowadza". (Prz 10, 10) Pokoju nie osiąga się przymykaniem oczu lub obłudną układnością, lecz mówieniem prawdy bez ogródek (por. Prz 6, 12-15). Słowa uznania pod adresem ludzi zabiegających o pokój wypowiadano wielokrotnie. Podziwiając wzniosłą duchowość żydowskiej sekty esseńczyków Flawiusz zauważył: "Gniew uśmierzają słusznością, nie dają się ponosić uczuciom, są szermierzami wierności i orędownikami pokoju" (Wojna II, 135). W słowiańskiej Księdze Henocha znalazły się nawet dwa następujące błogosławieństwa: "Błogosławiony, kto sieje pokój i miłość... Błogosławiony, kto ze wszystkimi rozmawia językiem pokoju i serca". Błogosławienie ludzi czyniących pokój miało swoją historię, zanim stało się cząstką Kazania na Górze; tu jednak nabrało znaczenia szczególnego. Tłumaczenie siódmego błogosławieństwa na język polski, jakiego dokonał ks. Jakub Wujek, urzeka do dziś trafnością przekazanej myśli: "Błogosławieni pokój czyniący, albowiem nazwani będą synami Bożymi". (Mt 5, 9) W błogosławieństwie tym nie chodzi o jakieś bliżej nieokreślone usposobienie pokojowe czy najszczersze nawet pragnienie życia w zgodzie ze wszystkimi, lecz o jego urzeczywistnianie, a więc nie tyle o mówienie, zachęcanie, ile "o czynienie". a. Sprawcy pokoju W Biblii nie umieszczono jakiejś rozprawy na temat pokoju, ale jest w niej szereg postaci, które go uosabiają. W Starym Testamencie przede wszystkim Bóg objawia się jako Sprawca Pokoju. W Księdze Izajasza czytamy: "Ja jestem Jahwe, i nie ma innego. Ja tworzę światło i stwarzam ciemności, czynię pokój i stwarzam niedolę. Ja, Jahwe, czynię to wszystko". (Iz 45, 6n) Niejako do istoty Boga należy czynienie pokoju, które jest przedłużaniem dzieła stwórczego. Już sędzia Gedeon zbudował ołtarz i nazwał go: "Jahwe - Pokój" na cześć Boga, który mu się objawił. Judaizm często nazywa Boga "Czyniącym Pokój", dlatego i św. Paweł - nasiąknięty od najmłodszych lat jego duchowością - posługuje się w swoich listach formułą: "Bóg pokoju", a zwaśnionych Koryntian upomina: "Bóg bowiem nie jest Bogiem zamieszania, lecz pokoju" (1 Kor 14, 33). Ostatecznym źródłem pokoju jest sam Bóg. Postać Melchizedeka kojarzy się z ideą pokoju ze względu na to, że był królem Szalemu, czyli - według Listu do Hebrajczyków - Królem Pokoju (Hbr 7, 2). Słowa Psalmu.-"Tyś jest kapłanem na wieki na wzór Melchizedeka" (Ps 110) autor tegoż Listu odnosi do kapłańskiej godności Chrystusa. W postaci Melchizedeka dopatrzył się on prawzoru innego kapłaństwa niż starotestamentowe i przyznał mu rangę pierwszeństwa. Chrystusa nazywa Królem Pokoju, a Jego wyznawców napomina: "Starajcie się o pokój ze wszystkimi..." (Hbr 12, 14). Wyraźny związek pomiędzy ideą pokoju i ideą synostwa Bożego, na jakim zbudowane jest siódme błogosławieństwo, zauważamy w Księdze Kronik. Dawid, chociaż miał szczere chęci, nie mógł zbudować świątyni, ponieważ przelał zbyt dużo krwi, dlatego nakazał, by jego zamiary spełnił jego syn. Bóg obiecuje Dawidowi: "Oto urodzi ci się syn, będzie on mężem pokoju, bo udzielę mu pokoju ze wszystkimi wrogami jego wokoło; będzie miał bowiem na imię Salomon i za dni jego dam Izraelowi pokój i odpoczynek. On to zbuduje dom dla imienia Mego, on też będzie dla Mnie synem, a Ja będę dla niego ojcem, i tron jego królowania nad Izraelem utwierdzę na wieki" (1 Krn 22, 9n). Co prawda nastanie pokoju przypisuje się tu Bogu, ale -jak stwierdziliśmy wyżej - tylko On może go zapewnić, choć posługuje się człowiekiem. W imieniu hebrajskim Szelomo zawiera się idea pokoju, stąd udana gra słów: Salomon - królem pokoju. Pokój w czasach jego panowania to nie tylko brak wojny, lecz również idealne warunki rozwoju państwa. Rozwinął je gospodarczo, nawiązał korzystne wymiany handlowe, umocnił i upiększył je wspaniałymi budowlami, a przede wszystkim świątyniami. W epoce Salomona powstają pierwsze dokumenty pisemne jahwizmu. Oto treść słowa szalom równoznacznego z wszelką pomyślnością. W miarę upływu wieków postać Salomona zyska cechy mesjańskie. Podkreślając synostwo Boże Salomona, kronikarz wzoruje się na proroctwie Natana, skierowanym do Dawida. Bóg mówi o jego synu: „On zbuduje dom imieniu memu, a Ja utwierdzę tron jego królestwa na wieki. Ja będę mu ojcem, a on będzie mi synem..." (2 Sm 7, 13n). Idea synostwa Bożego łączy postać Salomona z nowotestamentową wizją Mesjasza - Księcia Pokoju, Syna Bożego. Unikając wypowiadania imienia Bożego, Jahwe, judaizm chętnie posługuje się innymi określeniami, a ponadto żydowska literatura pozabiblijna zaludniła się postaciami aniołów i demonów. Aniołowie, jako wysłannicy Boga, przekazują ludziom także orędzie pokoju. W Testamentach dwunastu patriarchów przedstawia się misję Anioła pokoju, kiedy pośredniczy on między Bogiem a Izraelem i broni go przed wrogami (TestDn 6, 2-5), a człowieka pobożnego wprowadza do życia wiecznego (TestAs 6, 6). Według Nowego Testamentu tym, który czyni pokój, jest przede wszystkim Jezus Chrystus. Już same Jego narodziny -jak pisze Łukasz - obdarzyły pokojem ludzi Bożego upodobania, co nie oznacza, iż rozpoczęła się dla nich sielanka - przeciwnie! Wyjaśniając istotę swego posłannictwa, Jezus powie: "Czy myślicie, że przyszedłem dać ziemi pokój? Nie, powiadam wam, lecz rozłam" (Łk 12,51). Trzeba zrozumieć właściwy sens tego zdania. Łukasz zebrał trzy wypowiedzi Jezusa mówiącego na temat swojego przyjścia: przyszedłem rzucić ogień, przyjąć chrzest i zapoczątkować rozłam. Pierwsze dwie odnoszą się zasadniczo do Jego misji historycznej. Rzucił ogień - chciał rozpalić w świecie boski płomień, zapalić ludzi dla idei królestwa niebieskiego. Nie skończył tylko na słowach. Przyjął chrzest, to znaczy podjął się zbawczej męki i śmierci, które doprowadziły Go do chwały zmartwychwstania i pojednały człowieka z Bogiem. Trzecia wypowiedź jest proroczą wizją ewangelizacji. Głoszenie orędzia chrześcijańskiego prowadzi nieraz do rozłamu. Chrześcijanie bardzo poważnie i zdecydowanie traktowali swoją wiarę. Sw. Paweł ogłosił nawet sławny przywilej dotyczący małżeństwa mieszanego: "Jeśliby strona niewierząca chciała odejść, niech odejdzie" (1 Kor 7, 15). Apostoł rozstrzygnął na korzyść wiary za cenę trwałości małżeństwa! Włączenie się do społeczności chrześcijańskiej powodowało niekiedy rozłamy w rodzinie. I dzisiaj tak bywa, jeżeli ktoś kieruje się zasadami swojej wiary bezkompromisowo. Czasem trzeba umieć opuścić wszystko i pójść wskazaną drogą, powodując rozłam wśród najbliższych. Najstarsze hymny ku czci Chrystusa wysławiają zbawcze Jego dzieło w dwóch wymiarach: historycznym i kosmicznym. Hymn z Listu do Efezjan możemy zatytułować "Chrystus naszym pokojem". Poprzez złożenie swojego ciała w ofierze Jezus zburzył mur oddzielający Żydów od innych narodów. Skończyła się epoka Prawa. Odtąd człowiek dostępuje usprawiedliwienia dzięki ofierze Chrystusa, a nie dzięki uczynkom spełnianym z posłuszeństwa wielorakim przepisom żydowskim. Hymn z Listu do Kolosan głosi orędzie pojednania człowieka z Bogiem w Chrystusie: tego, co na ziemi, z tym, co w niebiosach. By wyrazić tę samą myśl, ale językiem obrazowym, ukazuje się wstępowanie Chrystusa na obłoki (Dz 1, 9), a także zstąpienie w podziemia (1P3, 19). b. Będą nazwani synami Bożymi Człowiek starożytny, padając na twarz wobec królów i władców, oddawał im cześć należną bogom; uznawał ich boskie pochodzenie. Dziś rozumiemy, że ich pokrewieństwo z bogami było tyle warte, ile sami bogowie - to znaczy było mitem podtrzymującym autorytet władzy. Zupełnie inny sens mają wypowiedzi biblijne o synostwie Bożym ze względu na odniesienie do prawdziwego Boga. Jeżeli królom dynastii Dawida przypisywano synostwo Boże, to nie w znaczeniu ich boskiego pochodzenia, lecz szczególnego związku z Jahwe przez namaszczenie o charakterze religijnym. Ale i cały naród odczuwał tak bliską więź z Bogiem, że wyrażał ją metaforą więzi łączącej dzieci z ojcem. Manifestem tego przekonania jest pieśń dziękczynna na cześć Jahwe z Księgi Izajasza: "Boś Ty naszym Ojcem! Zaiste, nie poznaje nas Abraham, Izrael nas nie uznaje; Tyś, Jahwe, naszym Ojcem...". (Iz 63, 8. 16) Nowy Testament nie tylko przejął starotestamentową myśl o dziecięctwie Bożym, lecz wysunął ją na czoło pojęć teologicznych. Jezus zwraca się do Boga wymownym zwrotem abba - jak dziecko do swojego ojca. Także i nam polecił modlić się do .Boga: "Ojcze nasz...", a św. Jan, wielki teolog apostolski, napisał: "Popatrzcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi i rzeczywiście nimi jesteśmy". (1 J 3, 1) Dla chrześcijanina synostwo Boże nie jest metaforą, dlatego św. Jan stwierdza, iż w rzeczywistości "jesteśmy" dziećmi Bożymi. Mateusz wytycza drogę prowadzącą do godności dziecka Bożego: czynić pokój, znosić prześladowanie (por. Mt 5, 44n). Dzięki ofierze Chrystusa człowiek znów może wołać do Boga: "Ojcze!" Dojdzie do Niego, starając się o pokój, nawet z nieprzyjaciółmi. 8. BŁOGOSŁAWIENI, KTÓRZY CIERPIĄ PRZEŚLADOWANIE DLA SPRAWIEDLIWOŚCI, ALBOWIEM DO NICH NALEŻY KRÓLESTWO NIEBIESKIE (MT 5, 10N) Kiedy nauczanie Apostołów krzepło w znanych nam dziś Ewangeliach, chrześcijanie doświadczyli już bolesnych prześladowań. Rzym zmusił ich do życia w katakumbach. Straszliwą karę - rzucenie na pożarcie dzikim zwierzętom - praktykowaną już w czasach Kaliguli (37-41) wobec pospolitych bandytów - Neron (54-68) zastosował do wyznawców Chrystusa, obciążając ich winą za pożar w 64 roku. Św. Piotr, który nieraz widział braci skazywanych ad bestias i wiedział, że koniec jego będzie podobny, kieruje słowa pociechy do prześladowanych: "cieszcie się, im bardziej jesteście uczestnikami cierpień Chrystusowych..." (1 P 4, 13). Apostoł pragnie utwierdzić braci w przekonaniu, że kara, jaka ich spotyka, jest krzywdą, a znoszone cierpienia zasługują na wieczną nagrodę: cierpią bowiem za to, że wyznają Chrystusa, idą na śmierć wskutek fałszywych oskarżeń. Lecz jakby dla upewnienia się napomina: "Nikt jednak z was niech nie cierpi jako zabójca albo złodziej, albo złoczyńca, albo jako nadzorca obcych dóbr. Jeżeli zaś cierpi jako chrześcijanin, niech się nie wstydzi, ale niech wychwala Boga w tym imieniu" (1 P 4, 15n). W słowach apostoła Piotra, odpowiedzialnego za losy chrześcijaństwa, słyszymy głos prześladowanych dla imienia Chrystusa, głos niezwykłej, bohaterskiej wiary, lecz także jęk mniej odpornych, załamanych, którym Apostoł śle słowa pokrzepienia. O prześladowaniach tych wiemy również z dokumentów pozabiblijnych. Pamięć o nich ożywiło zapewne odkrycie katakumb, a szczególnie bliskie stały się nam dzięki Quo vadis czy Ostatnim dniom Pompejów. Przeżycia tego czasu znalazły swój wyraz w ósmym błogosławieństwie (Mt 5, 10). Dwa zawarte w nim pojęcia przemawiają za tym, iż zostało sformułowane tak, by stanowiło zakończenie wszystkich błogosławieństw. Błogosławionymi nazywa "prześladowanych dla sprawiedliwości". Również czwarte błogosławieństwo mówi o sprawiedliwości, lecz wersja Łukaszowa brzmi: "Błogosławieni, którzy teraz głodujecie, albowiem będziecie nasyceni" (Łk 6, 21). Odczuwanie głodu, które było udziałem słuchaczy Jezusa i do którego się odwołał, stało się w interpretacji Mateusza niezwykle wymowną metaforą - znaną już zresztą od czasów Amosa, który zapowiadał nastanie głodu słuchania słowa Bożego (Am 8, 11). Czwarte błogosławieństwo odnosi się do tych, którzy "łakną i pragną sprawiedliwości", natomiast ósme zapewnia wejście do królestwa niebieskiego tym, którzy "cierpią prześladowanie dla sprawiedliwości". Porównanie wymienionych dwóch błogosławieństw wskazuje, że nie każdy głód i nie jakiekolwiek prześladowanie zasługują na wieczną nagrodę; zapewnia ją przede wszystkim życie sprawiedliwe. Uściślenie tego współbrzmi z nauczaniem św. Piotra, który ostrzegał przed rozdźwiękiem pomiędzy zaszczytnym cierpieniem dla Chrystusa a życiem nieuczciwym. Przywołajmy z kolei wypowiedź Jezusa odnoszącą się do pierwszej fali prześladowań, a mianowicie ze strony własnych braci. Odczytajmy ją z Ewangelii św. Łukasza: "Błogosławieni jesteście, gdy ludzie was znienawidzą, gdy was wyłączą ze społeczności synagogalnej, gdy zelżą was i z powodu Syna Człowieczego ogłoszą wasze imię jako złe: cieszcie się i radujcie w owym dniu, bo wielka jest wasza nagroda w niebie. Tak samo bowiem przodkowie ich czynili prorokom" (Łk 6, 22). Wolno sądzić, że jawne prześladowanie uczniów Jezusa rozpoczęło się z chwilą usunięcia rzymskiego prokuratora, Piłata, który zarządzał Palestyną w latach 26-36. Na rok 36 można też datować wyprawę Szawła do Damaszku. Nieprzyjaznym gestem w stosunku do chrześcijan było stracenie Jakuba Starszego w 42 oraz Jakuba Młodszego w 62 roku. Od ukamienowania diakona Szczepana aż do połowy lat sześćdziesiątych, kiedy to wyznawcy Chrystusa opuścili Jerozolimę, konflikt pomiędzy Kościołem a Synagogą pogłębiał się. Natomiast od roku 64 rozpoczynają się masowe i krwawe prześladowania w Rzymie, które ostatecznie zakończą się dopiero edyktem Konstantyna Wielkiego w 313 roku. Przytoczone słowa Jezusa odnoszą się do konfliktu z Synagogą. Chrześcijanie żydowskiego pochodzenia jeszcze nie zerwali z nią całkowicie, lecz odprawiają już własną liturgię cotygodniową. a. Nienawiść Na pierwszym miejscu proroczej wypowiedzi Jezusa pojawia się nienawiść. Z pewnością nie zrodziła się ona dopiero w czasach chrześcijańskich. Motyw ten pojawia się bowiem w wielu miejscach Starego Testamentu. Łączy się głównie z postacią człowieka sprawiedliwego, który odczuwa na sobie piętno nienawiści. Pociechy i ratunku szuka u Pana: "On wyciąga rękę z wysoka i chwyta mnie, wydobywa mnie z toni ogromnej; Wyrywa mnie od przemożnego nieprzyjaciela, od mocniejszych ode mnie, co mnie nienawidzą". (Ps 18, 17n) Z radykalnym odrzuceniem spotkali się także Prorocy, zwłaszcza gdy zapowiadali nadciągającą karę Bożą. Opozycja narastała zwykle w kręgach ludzi bogatych i wpływowych. Na ten sam opór natrafił także Wielki Prorok z Nazaretu. Jego "Biada" z łoskotem uderzały w zastygłą skorupę formalizmu religijnego faryzeuszów i uczonych w Piśmie. Niewielu przejęło się nawoływaniem Jana Chrzciciela do pokuty, nieliczni przyjęli Jezusowe orędzie królestwa Bożego. Jana ścięto, a Jezusowi postanowiono śmierć na krzyżu. Widząc zatwardziałość ich serc, zapłakał. Na przykładzie drzewa figowego dał jednak do zrozumienia, że nadszedł kres. Zapowiedział katastrofę, która niebawem miała stać się tragiczną rzeczywistością. Po świątyni pozostał jedynie mur płaczu. Jezus zapowiedział, że również Jego uczniowie spotkają się z nienawiścią, wielu podzieli los Proroków starotestamentowych. Za głoszoną prawdę trzeba płacić nawet życiem. b. Ekskomunika Dopóki chrześcijanie żyli jeszcze w społeczności synagogalnej, wyłączenie z niej było karą niezwykle dotkliwą, gdyż dotyczyło nie tylko życia religijnego, lecz także i codziennego -wręcz nierozerwalnie z nim związanego. Już w Księdze Izajasza nienawiść ukazana jest jako przyczyna odrzucenia: "Powiedzieli bracia wasi, którzy was nienawidzą, którzy was odrzucają przez wzgląd na moje imię..." (Iz 66, 5). Jedność i rozłam to dwa bieguny napięć znamiennych dla społeczności biblijnej; polityczny rozłam nastąpił po śmierci Salomona. W łonie judaizmu zauważamy dwa bardziej znane nam rozłamy: faryzeusze odłączyli się od politycznych dążeń Hasmoneuszy; w czasach nowotestamentowych usadowiła się w Qumran wspólnota dysydentów religijnych. Wymownym świadectwem rozdźwięku pomiędzy faryzeuszami a saduceuszami jest scena z Dziejów Apostolskich, kiedy to Paweł skłócił ich, mówiąc o zmartwychwstaniu. Rozbitej gminie korynckiej ukazał on Eucharystię jako fundament jedności. Początkowo w gminach palestyńskich społeczność synagogalna wyłączała spośród siebie tych, którzy uwierzyli w Chrystusa. Pogłosem tej praktyki jest dopowiedzenie z opowiadania o uzdrowieniu niewidomego: "Żydzi bowiem już postanowili, że gdy ktoś uzna Jezusa za Mesjasza, zostanie wyłączony z synagogi" (J 9, 22). Wskutek błyskawicznego rozwoju chrześcijaństwa Synagoga niebawem znalazła się na tej pozycji, jaką zajęła w czasie i po niewoli babilońskiej, kiedy to świadomie oddzielała się od ościennych ludów. W tym kierunku zmierzała reforma Ezdrasza i Nehemiasza. Już w owych czasach rozpoczął się proces izolacji wspólnot żydowskich. Chrześcijaństwo natomiast przełamało wszelkie bariery językowe, kulturowe i narodowe, stając się religią powszechną. c. Obelgi Już w Liście św. Piotra spotkaliśmy obelgi: "Jeżeli złorzeczą wam z powodu imienia Chrystusa, błogosławieni jesteście" (1 P 4, 14). Greckie słowo oneidizo może oznaczać obelgę, lżenie, złorzeczenie, urąganie, kalumnię, wyśmiewanie kogoś. Biblia nie nazywa jednak błogosławionymi tych, którzy znoszą jakiekolwiek obelgi, lecz takie, które spadają na człowieka ze względu na jego postawę religijną. Przypomina się tu postać Jeremiasza wieszczącego nadciągającą katastrofę: "Tak, słowo Pańskie stało się dla mnie codzienną zniewagą i pośmiewiskiem" (Jr 20, 8). A św. Paweł ukazuje śmierć Jezusa na krzyżu jako wypełnienie słów Psalmu: "Urągania tych, którzy Tobie urągają, spadły na mnie" (Rz 15, 3). Dlatego i chrześcijanin musi umieć znieść nawet potwarze, które spotykają go ze względów religijnych. d. Oskarżenia Ostatni rodzaj prześladowania jest wyrażony zagadkową dziś dla nas formułą, która u Łukasza brzmi w dosłownym tłumaczeniu: "ogłoszą imię wasze jako złe"; natomiast Mateusz podaje: "będą mówić wszystko złe przeciwko wam, kłamiąc". Za jedną i drugą kryje się prawdopodobnie semickie wyrażenie: "wypowiedzieć złe imię przeciw komuś", znane np. z Księgi Powtórzonego Prawa. Mężczyzna, który znienawidził żonę, "wypowiada przeciwko niej złe imię" (Pwt 22, 13n). W omawianym błogosławieństwie chodzi więc o typowo semicki sposób oskarżenia za pomocą wypowiedzenia pod czyimś adresem jakiegoś złego imienia. Możliwe, że judaizm sposób ten praktykował wobec przechodzących na chrześcijaństwo. Skutki, jakie w naszej społeczności religijnej wywołuje nazwanie kogoś heretykiem, są mniej więcej podobne. Wymienione gesty wrogości towarzyszyły uczniom Jezusa dopóki nie zerwali całkowicie z Synagogą. Ósme błogosławieństwo uogólnia je, stanowiąc istotną zasadę dla postawy chrześcijańskiej wobec prześladowań. "Błogosławieni jesteście, gdy ludzie wam urągają i prześladują was, i gdy mówią kłamliwie wszystko złe na was z mego powodu. Cieszcie się i radujcie, albowiem wasza nagroda wielka jest w niebie". (Mt5, 11-12) Ósme błogosławieństwo mówi o prześladowaniach, podobnie jak dziewiąte, dlatego rozważać je możemy jednocześnie. Powyższe błogosławieństwo każe zastanowić się, czym są urągania, prześladowania i kłamliwe mowy. Temat prześladowań omówiony był już wcześniej, teraz więc skupimy się na urąganiach i kłamliwych mowach. Pojęcie urągać oneidizo pojawia się na kartach Nowego Testamentu dziewięć razy. W ustach Jezusa termin ten staje się wyrzutem z powodu braku wiary, pomimo licznych dokonanych przez Niego cudów (Mt 11, 20; Mk 16, 14). Urągania spotykają samego Jezusa ze strony współukrzyżowanych złoczyńców (Mt 27, 44 i Mk 15, 32). Termin ten pojawia się w końcu w błogosławieństwach, zarówno w wersji Mateuszowej, jak i Łukaszowej (Mt 5, 11 i Łk 6, 22); św. Paweł w Liście do Rzymian stosuje słowa Psalmu mówiące o urąganiach (Ps 69, 10) do samego Chrystusa (Rz 15, 3). Św. Jakub zaś zapewnia, iż "Bóg nikomu nie odmawia mądrości" (Jk 1, 5). Wulgata dodaje termin "urągać" do 1 Tm 4, 10, natomiast św. Piotr powtarza w swoim liście błogosławieństwo Chrystusowe (1 P 4, 14). Słowo pseudomai - "znieważać" występuje dwanaście razy na kartach Nowego Testamentu. Piotr zarzuca kłamstwo Ananiaszowi (Dz 5, 3-4); Paweł dzięki Duchowi Świętemu jest daleki od kłamstwa (Rz 9, 1; 2 Kor 11, 31; Ga 1, 20; 1 Tm 2, 7); wzywa Kolosan do wytrwania w prawdzie (Koi 3, 9); sam Bóg jest prawdomówny (Hbr 6, 18); św. Jakub i Jan napominają, by troszczyć się o prawdę (Jk 3, 14; 1 J 1, 6); w liście do Kościoła w Filadelfii, zapisanym na kartach Apokalipsy, znajdujemy zapowiedź upadku tych, którzy kłamią (Ap 3, 9). To małe miasteczko w Lidii nawiedzane było licznymi trzęsieniami ziemi, niczym współczesny Asyż. J. Archutowski uważa, że Chrystus zapowiada trzy rodzaje cierpień, które mają spotkać Jego uczniów: złorzeczenia, prześladowania i złe mowy. Złorzeczenia to obelgi i zniewagi znoszone dla Chrystusa; prześladowania zwrócone będą bezpośrednio przeciwko uczniom; złe mowy to kłamstwa i oszczerstwa wypowiadane poza oczami uczniów. Osiągnięcie nagrody zapowiadanej w błogosławieństwie możliwe jest pod dwoma warunkami: kłamstwa prześladowców i przynależności prześladowanych do Chrystusa. J. Drozd twierdzi, że urąganie zapowiadane przez Chrystusa to zniewagi słowne {pseudomai), którym w języku polskim odpowiadają następujące synonimy: znieważać, urągać, lżyć, złorzeczyć. ? Dziewiąte błogosławieństwo jest wspólne dla Mateusza i Łukasza (Mt 5, ll-12;Łk6, 22), przy czym pierwszy Ewangelista dołącza słowa: "mówią kłamliwie" {pseudomai), podkreślając tym samym, że błogosławieństwo to będzie prawdziwe, o ile zarzuty będą oszczercze. ZAKOŃCZENIE Zatrzymując się w refleksjach nad błogosławieństwami Jezusa dostrzegamy, jak wielka jest przestrzeń pomiędzy starotestamentalnym odczuciem szczęścia, a Jezusową nauką. Błogosławieństwo, jakiego spodziewał się Izraelita nie wykraczało zasadniczo poza granice doczesności. Drogą prowadzącą do pomyślności było zachowywanie Prawa. Jezus rozpoczyna od ukazania postawy ubóstwa jako drogi prowadzącej do szczęścia, już na wstępie zmieniając radykalnie judaistyczne myślenie, w którego centrum znajdowała się idea łącząca bogactwo z błogosławieństwem. Kontynuacją nowego - Jezusowego spojrzenia na szczęście człowieka są kolejne błogosławieństwa. Słyszymy w nich, że ludzie płaczący, łagodni, poszukujący sprawiedliwości, okazujący miłosierdzie, posiadający czyste serce, czyniący pokój i cierpiący dla sprawiedliwości będą makarios czyli szczęśliwi. W ten sposób Jezus udoskonalił starotestamentowe przykazanie miłości, uszczegółowione w błogosławieństwach. Błogosławieństwa Chrystusowe ciągle pozostają jedną z najbardziej fascynujących kart ewangelijnych. Zbudowane na zasadzie paradoksu, nie przestają zachwycać swą prostotą i głębią. Wynoszą na piedestał to, co małe w oczach świata. Ich realizacja zapewnić może nie tylko szczęście wieczne, ale także doczesne. Stanowią ciągle aktualne wyzwanie, z którym zmierzyć się trzeba każdemu, kto kroczy za Chrystusem. BIBLIOGRAFIA AISCHYLOS, Tragedie, przeł. i oprac. S. Srebrny, Kraków 1952. ARCHUTOWSK1J., Jezusa Chrystusa Kazanie na Górze, Poznań 1923, Sprawy Biblijne HI/IV. ARYSTOTELES, Etyka nikomachejska, tłum. i oprać. D. Gromska, Kraków 1956, Biblioteka Klasyków Filozofii. BAMMEL E., ptochós [w:] TWNT VI, s. 885-915. BERTRAM G., RENGSTORF K.H., dzygós [w:] TWNT 11, s. 898-903. BLANK J., Die Seligpreisungen [w:] V. HOCHGREBE (red.), Provokation Bergpredigt, Stuttgart 1982, s. 19-31. BOVER J. M., Beati qui esuriunt et sitiunt iustitiam (Mt 5,6) [w.] EstE 16 (1942), s. 9-26. BULTMANN R., ełeos [w.] TWNT II, s. 474-483. BULTMANN R., iypo [w:] TWNT IV, s. 314-324. BULTMANN R., penthos [w:] TWNT VI, s. 40-43. CHARLES R. H., The Apocrypha... II Pseudepigrapha, Oxford 1969. DALMAN G., Die WorteJesu, Leipzig 1930. D1OGENES LAERTIOS, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, tłum. i oprać, zbiorowe, Kraków 1968. DROZD J., Błogosławieństwa ewangelijne (Mt 5, 1-12; Łk 6, 20-26), Katowice 1990, Attende Lectioni. DUPONTJ.,fie atitudes e 'giptiennes [w:]BibOr47(1966),s. 185-222. DUPONT J., Le beatitudini, II, Gli evangelisti (naj. włoski tłum. C. Danna), Roma 1977. EPSTEIN I., Judaism. A Historical Presentation, London 1959. FIEBIG P, JesuBergpredigt [w:] FRLANT, 37, Gortingen 1924, s. 6-10. FILIPIAK M., Problematyka społeczna w Biblii, Warszawa 1985. ~) FLAWIUSZ J., Dawne dzieje Izraela, tłum. Z. Kubiak, J. Radożycki, Poznań 1979. FRIEDLANDER G., The Jewish Sources of the Sermon on the Mount, New York 1969. GNILKA J., Jezus z Nazaretu. Orędzie i dzieje, przekład J. Zychowicz, Kraków 1997, Znak. GRUNDMANN W., DasEvangeliumnachMatthaus[w.}TVJNT\, s. 152. HATCHE., REDPATHH. A., A ConconłancetotheSeptuagint, Graz 1954. HAUCK F, Makdrios [w:] TWNT IV, s. 365-367. HERGESEL T, Adoracja Cudotwórcy - Mateuszowa interpretacja cudów Jezusa [w:] RBL 32 (1979), s. 104-114. HERGESEL T, Jezus Cudotwórca, Katowice 1987, Attende Lectioni XIV. HOMERSKI J., Ewangelia wedługśw. Mateusza, Poznań 1977, PST. III/l. HORST D. J., Proskynein, Gutersloh 1932, Neutestamentliche For-schungen. HOSTETLER J. J., Matthew Explained. The Gospel of Jesus as King, Ontario 1988. JANZEN W., 'Aszre in the Old Testament [w:] HTR 58 (1965), s. 215-226. JEREMIAS J., Jesus undseine Botchaft, Stuttgart 1976. KASER W., Beobachtungen zum alttestamentlichen Makarismus [w:] ZAW 82 (1970), s. 225-250. KAUTZSCH E. (ed.), Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments II, Darmstadt 1975. KLEIN H., Die Bewaltigung der Not im Alten und Neuen Testament [w-.] ThZ 40 (3, 1984), s. 257-274. KNEPPER M., Die„Annen"derBergpredigtJesu\w]B\K (1,1953),s. 19-27. KUHN K. G., Malkiit szamaim in der rabbinischen Literatur [w:] TWNT I, s. 570-573. KURAS B., Do was należy Królestwo Niebieskie, Kraków 1998. LEGASSE S., Les pauvres en esprit. Evangile et non - violence, Paris 1974, Lectio Dh/ina, 78. LIPINSKIE., Macarismes etpsaumes de congratulation, ReBL 75 (1968), s. 321-367. LACH J., Księgi Samuela, Lublin 1973, PST N/l. MACHNIAK J., Rekolekcje na Górze Błogosławieństw, Kraków 1998. MAHER M., Take my Yoke Upon You (Matt. 11, 29) [w:] NTS 22 (1975/76), s. 97-103. MANDELKERN S., Concordantiae Veteris Testamenti. Hebraicae atąue chaldaicae, Tel-Aviv 1971, Schocken Publishing House Ltd. McNAMARA M., / targum e U Nuovo Testamento, Bologna 1978, Studi Biblici. Modły starożytne Izraelitów, I, Warszawa 1964. MOORE G. F., Judaism in the First Centuries of the Christian Era, New York 1974. MOULTON W. F. (red.), A concordance to the Greek Testament, Edinburg 1963. MUSZYŃSKI H. J., Błogosławieni Pana. Rozważania na temat błogosławieństw w Kazaniu na Górze, Gniezno 1996, Attende Lectioni. OSSEGE M., Einige Aspekte zur Gliederung des neutestamentlichen Wortschatzes (am Beispiel von dikaiosyne bel Matthdus) [w:] LingBibl 36 (1975), s. 37-101. PARTYKA J. (tłum.), Psalmy Salomona [w:] STV 22 (2, 1984), s. 159-180. RIESNER R., Jesus alsLehrer, Tubingen 1981, WUNTII, 7, s. 357-407. ROMANIUK K., Błogosławieni. Rozważania radiowo-rekolekcyjne, Marki 1997. ROMANIUK K., Co to jest źródło Q?, Warszawa 1983. SCHLATTER A., Der Evangelist Matthaus, Stuttgart 1929. SCHMIDT K. L., Basileia [w:] TWNT I, s. 579-592. SCHNACKENBURGR., Gottes Herrschaft undReich, Freiburg 1965. SCHRENK G., Dikaiosyne [w:] TWNT II, s. 194-214. SCHWEIZERA., GeschichtederLeben-Jesu-Forschung, Hamburg (I tom) 1977778, (II tom) 1979/80, Siebenstern Taschenbuch Verlag. SCHWARZ G., Ihnen gehórt das Himmelreich? (Matthdus 5,3) [w:] NTS 23 (1977), s. 341-343. STACHOWIAK L., Osiem błogosławieństw na tle pojęć etycznych ^ mieszkańców Palestyny w epoce Chrystusa [w:] RTK 23 (1, 1976), s. 49-59.___J STEIN R.H., The Methodand Message of Jesus Teachings, Philadelphia 1978."" STRACK H. L, BILLERBECK P, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Miinchen 1924. STRECKER G., Der Weg der Gerechtigkeit. Untersuchung zur Theologie des Matthaus, Gottingen 1973, FRLANT, 82. SZASTYŃSKA-SIEMION A., Epinikion greckie, Wrocław 1975, Prace Wrocławskiego Towarzystwa Naukowego. TATARKIEWICZ W., O szczęściu, Warszawa 1985. TEBBE W., Die zweite Seligpreisung (Matth. 5,4) [w:] EvTh 12 (1952/53). TUGWELL S., Osiem błogosławieństw. Rozważania nad Tradycją chrześcijańską, tłum. W. Unott, Poznań 1986. WEISS J., Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, Góttingen 1982. Żywoty i poglądy słynnych filozofów, tłum. i oprać, zbiorowe, Kraków 1968. WREGE H. T, Die Ubediferungsgeschichte der Bergpredigt, Tubingen 1968, WUNT, 9.