POGRANICZE POLSKO-UKRAIŃSKIE ełniczność zróżnicowanie religijne tożsamość 'ublikacja finansowana przez Komitet Badań Naukowych 'rojekt badawczy 1 P109 050 06 Etniczność — tożsamość narodowa — zróżnicowanie religijne" 3 Copyright by Grzegorz Babiński Craków 1997 'edaktor Wydawnictwa: Anna Bialicowa tedaktor techniczny: Józefa Słonina Corekta: Anna Bialicowa, Anna Grochowska-Piróg 'rojekt okładki: Rafał Bartkowicz 'rinted in Poland SBN 83-85527-52-4 Nakład Wydawniczy »NOMOS« 0-050 Kraków, ul. Tkacka 5/4, tel. 633 00 74 )ruk: Drukarnia „Drukrol", al. 29 Listopada 46, 31-425 Kraków SPIS TREŚCI I. Narody i etniczność...................... 7 II. Pogranicza narodowe i kulturowe — pogranicze polsko-ukraińskie . . 42 III. Tożsamość narodowa — odbudowa i przemiany tożsamości..... 79 IV. Religia i etniczność — zróżnicowanie religijne i tożsamość narodowa Ukraińców......................... 118 V. Postawy i identyfikacje etniczne młodego pokolenia........ 161 VI. Pogranicze ukraińsko-polskie. Polacy na Ukrainie zachodniej .... 189 VII. Konkluzje — narodowe granice i kulturowe pogranicza..... 217 Aneks — Stenogramy i relacje z wybranych rozmów (fragmenty) . . . 229 Bibliografia.......................... 256 Summary........................... 269 I. Narody i etniczność Wiek dziewiętnasty był wiekiem kolonializmu, ale także, w znacznej swej części, przynajmniej od Wiosny Ludów, wiekiem narodów i powstawania państw narodowych. Wiek ten skończył się — jak twierdzi wielu historyków i politologów — w sferze politycznej w roku 1914, gdy wybuchła pierwsza wojna światowa, a w sferze procesów narodo-twórczych i powstawania państw narodowych — wraz z traktatem wersalskim. Taka ocena i taka periodyzacja ruchów narodowych jest znacznym uproszczeniem, bo przecież procesy prowadzące do powstania narodów i państw narodowych rozpoczęły się znacznie wcześniej i trwały także po roku 1918, mimo iż w Europie nie ukształtowały się nowe państwa narodowe aż do roku 1990, a niektóre z państw powstałych po zakończeniu pierwszej wojny zniknęły na pewien okres z europejskich map. Procesy narodotwórcze i przemiany narodów nie powinny być jednoznacznie utożsamiane z powstawaniem lub upadkiem państw narodowych, jak to czasami ma miejsce. Trudno przyznać całkowicie rację Johnowi Hallowi [1993], który wyróżnia w nowożytnych czasach, konkretnie w ciągu ostatnich stu kilkudziesięciu lat, cztery fale nacjonalizmu. Fale tego nacjonalizmu utożsamia on z powstawaniem nowych państw — bardzo często państw nie opartych na strukturze etnicznej. Fale te to: a) powstanie państw postkolonialnych w Ameryce Łacińskiej w drugiej połowie XIX wieku, b) utworzenie nowych państw w Europie po zakończeniu pierwszej wojny światowej, c) wyzwolenie się kolonii i powstanie państw postkolonialnych w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych naszego wieku, i wreszcie d) powstanie nowych państw narodowych po upadku komunizmu w Europie i rozpadzie Związku Radziec- 3. Taka systematyzacjajest uzasadniona, jeżeli powstawanie nowych tw, a więc struktur politycznych, utożsamiać będziemy z procesami dotwórczymi. Jest to jednak zbyt wielkie uproszczenie, z którego autor klasyfikacji zdaje sobie chyba sprawę, przyznając, że nacjo-;mu nie da się jednoznacznie zdefiniować. Klasyfikacja Halla opiera m zbyt wielu uproszczeniach, gdyż umieszcza on na jednej linii z procesy. Wydaje się ona jednocześnie bardzo przydatna dla zo-Dwania problemów, przed którymi staje każdy twórca teorii narodu ;dy jej badacz stawiający sobie zadanie klasyfikacji procesów etni-ch we współczesnym świecie. Wiek dwudziesty, zwłaszcza jego druga połowa, jest na pewno ;ą kryzysu i ostatecznego końca kolonializmu. Czy jest on także sem końca narodów i nacjonalizmów? Czy uzasadnione jest łączenie oza koincydencją czasową — kolonializmu i jego rozpadu z proce-etnicznymi? Łączenie takie wydaje się uzasadnione, ale relacje Izy tymi wielkimi procesami politycznymi i społecznymi są bardzo ane i nie wszędzie występują między nimi wyraźne styczności, nie dąc o uwarunkowaniach czy wspólnych przyczynach. Jedno wydaje >czywiste i tutaj Hali ma rację — rozpad imperiów kolonialnych, szcza gdy do tych imperiów zaliczy się także ZSRR, spowodował stanie wielu nowych państw, w tym także państw narodowych. Jed-procesy narodotwórcze i etniczne, szczególnie w Europie, nie były ak wyraźnie powiązane z kolonializmem i jego rozpadem. Ale jeżeli nializm zdefiniować jako dominację jednej zbiorowości polityczno-Lurowej nad inną, to taki kolonializm istniał również w Europie wtedy relacje między wyzwalaniem się kolonii i emancypacją pozna narodów zniewolonych są już bardzo bliskie. Jest to jednak jne, chyba zbyt wielkie i mało przydatne poznawczo uproszczenie. Analogie te mają bardzo wyraźne granice. Ostatnie ćwierćwiecze już na pewno okresem postkolonialnym, ale na pewno nie jest sem postnarodowym czy postetnicznym. Wprost przeciwnie — moż-nówić, że jest to okres kolejnej fali etnicznej, choć już chyba nie lacjonalizmu. Wiele zależy tu od definicji. Hali definiuje nacjonalizm jako proces powstawania państw narodowych lub/i jako ruch społeczny prowadzący do powstawania takich państw. Taka definicja wydaje się zbyt szeroka i zaciera złożoność procesów etnicznych. Prawdą jest, że w tym właśnie ćwierćwieczu rozpadł się komunizm w Europie, a później ZSRR, Jugosławia i Czechosłowacja, ale narastanie różnego rodzaju ruchów etnicznych rozpoczęło się co najmniej kilkanaście lat wcześniej. Nie każde powstanie państwa narodowego związane jest z nacjonalizmem i nie każdy nacjonalizm spełnia się w utworzeniu własnego państwa, choć z reguły do tego dąży. Procesy etniczne ostatniego ćwierćwiecza mają wiele źródeł, postaci, przejawów i celów. Wspólnych przyczyn takich zjawisk, zachodzących w makroskali w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat, jak rozpad kolonializmu i państw imperialnych, powstawanie państw narodowych, narastająca autonomizacja regionów i etnoregionów oraz ujawnianie się i zwiększanie podmiotowości różnych mniejszości, nie tylko etnicznych, można się doszukiwać w szeroko rozumianych procesach demokratyzacji we współczesnym świecie. Oczywiście jest wiele regionów, w których procesy te są bardzo słabo widoczne. Jednak na coraz większych obszarach idea równości i podmiotowości staje się realną zasadą, stopniowo i systematycznie realizowaną w coraz szerszych obszarach życia społecznego. Przejawem tego procesu jest nie tylko zwiększanie się liczby podmiotów politycznych w stosunkach międzynarodowych, lecz przede wszystkim zwielokrotnienie takich podmiotów wewnątrz państw. Mniejszości ujawniają się coraz szerzej nie dlatego, że są bardziej dyskryminowane, lecz dlatego, że mają więcej praw i możliwości podtrzymywania swej odrębności i tożsamości. Nie jest to proces jednoznacznie jednokierunkowy i wolny od konfliktów, które muszą mu nieuchronnie towarzyszyć. Wszak oznacza to zmianę układów władzy, hierarchii, interesów. Stąd tyle napięć, zwłaszcza etnicznych. Koniec bieżącego wieku charakteryzuje się nie zanikiem znaczenia zróżnicowania narodowego i etnicznego, lecz ożywieniem się wcześniej znanych i pojawieniem się nowych procesów i zjawisk etnicznych. Nowe państwa, prawie wszystkie posiadające wyraźnie cechy narodowe, po- ¦stały w zasadzie tylko na obszarze zasięgu dawnego systemu komu-istycznego w Europie i Azji. Proces ten powinien być chyba bardziej iczony z rozpadem komunizmu i Związku Radzieckiego niż ze wzro-:em nacjonalizmów czy narodowych separatyzmów. Rola różnic naro-owych i etniczności w podziale ZSRR nie wydaje się decydująca, cho-iaż w wielu państwach postradzieckich napięcia i konflikty etniczne są pozostaną zapewne długo istotnymi problemami społecznymi i polity-jnymi. Mimo powstania nowych państw narodowych nie można twier-zić, że właśnie ich tworzenie się było faktem wyróżniającym czy jakoś ^czególnie charakteryzującym procesy etniczne ostatnich dziesięcioleci, ardziej znamienne są następujące fakty i procesy: 1. Wzrost ruchów separatystycznych i autonomi-znych w wielu ustabilizowanych politycznie i ekonomicznie demo-ratycznych państwach Europy Zachodniej i Ameryki. Oprócz dążeń do jtonomii ludności wielu regionów autochtonicznych na trwałe wyodręb-iają się w tych krajach grupy imigranckie, zarówno białe jak i kolorowe, uch białych mniejszości etnicznych w USA w latach siedemdziesiątych ie był efemerydą, lecz początkiem procesu trwającego do dziś. Jest to roces tworzenia nowej tożsamości i grupowej podmiotowości imigran->w i ich potomków w krajach stałego osiedlenia. Tożsamość etniczna jłonków tych grup jest oparta na wspólnym pochodzeniu i kulturowej iczności z krajem pochodzenia, jest jednak także nową jakością. 2. Politycyzacja odrębności kulturowych. Przejawem ikiej politycyzacji jest kultura narodowa, będąca podstawą i legitymi-icją dążeń do tworzenia własnego narodowego państwa. Dalszy proces olitycyzacji kultury polega obecnie na tym, że odrębności kulturowe logą także legitymizować dążenia i żądania polityczne innych grup, na iższym niż państwowy poziomie. Grupy te nie występują z żądaniami ;paratystycznymi, lecz z postulatami szerokiej autonomii, nie tylko ¦ sferze kultury, ale także w zakresie ekonomii i polityki. Powoduje to >zwarstwienie i rozszerzenie zjawiska etniczności na grupy o mniejszym opniu etnicznej odrębności. Nathan Glazer [1975] już w latach siedem-ziesiątych określił to zjawisko jako uniwersalizację etniczności. 3. Transformacja państw narodowych. Jest to proces mało rozpoznany empirycznie. Przedstawić go tu można w pytaniu: jak zmieniają się w pełni ukształtowane narody? Wiele narodów, zwłaszcza w Europie, uważanych jest wszak za narody pełne, dojrzałe, posiadające wszystkie cechy narodu. W. Connor [1990] przedstawił ten problem także w formie pytania — tytułu publikacji: Kiedy naród? (When is a Nation?). Nie ulega wątpliwości, że wiele „dorosłych" narodów osiągnęło swą dorosłość całkiem niedawno, o ile w ogóle można mówić, że procesy te zostały już zakończone. A jeżeli zostały, to co dalej? Narody te ulegają dalszym przemianom, państwa narodowe wchodzą do coraz bardziej jednoczących się struktur ponadpaństwowych, nazywanych nieprecyzyjnie strukturami ponadnarodowymi. Czy są to, czy powstaną rzeczywiste struktury ponadnarodowe? Stawiam tu tylko pytania, na które odpowiedzi powinny być stopniowo udzielane. Uniwersalizacja kultury, zwiększająca się przekraczalność lub wręcz zanik granic państwowych rodzą pytania o odrębność kulturową narodów i państw narodowych. Z pewnością poszerza się zakres wspólnych wartości i symboli kulturowych, zwłaszcza w sferze kultury masowej. Czy te procesy będą wpływały na podstawę narodowej tożsamości i poczucie kulturowej odrębności narodowej? Jaki to ma wpływ na zmiany ideologii narodowych? 4. Wzrastająca społeczna, kulturowa i polityczna rola mniejszości, w tym także mniejszości narodowych i etnicznych. Stwierdzenie to może wydawać się nieuzasadnione, jeżeli porównamy wielkości przygranicznych mniejszości narodowych w Europie obecnie i np. przed drugą wojną światową. Liczba członków mniejszości narodowych zmniejszyła się znacznie na skutek holocaustu, zmian granic, migracji i przymusowych przesiedleń. Nie o liczby tu jednak chodzi, lecz o zwiększającą się widzialność i podmiotowość mniejszości. Tutaj najwyraźniej widać skutki procesów demokratyzacji życia społecznego, nie tylko politycznego. Zakres i pojęcia mniejszościowości rozszerza się i wzbogaca [Kinloch 1979; Babiński 1982]. I, co wydaje się bardzo istotne, mniejszości stały się trwałą częścią współczesnych społeczeństw. 11 lejszości narodowe i etniczne stawiane są ciągle w sytuacjach zmu-ących ich członków do asymilacji narodowej, ale są to zjawiska coraz Isze. Procesy te powodują, że nowego znaczenia nabierają problemy forowane wcześniej, takie jak pytania o naturę i społeczny zakres więzi cznej, kwestie genezy narodów, znaczenie poszczególnych cech kon-utywnych w procesach przemian narodowych i etnicznych, pytania dacje między pełnymi narodami i państwami narodowymi a zbioro-iciami etnicznymi pozostającymi na niższych szczeblach etnicznej mizacji (także pytania o to, czy umieszczanie różnych zbiorowości cznych na jednej „drabinie" rozwoju lub organizacji jest uzasadnione). Problematyka narodu nie jest nowa w refleksji naukowej. W historii, jologii, politologii i psychologii — a nie jest to kompletna lista cyplin, na gruncie których problematyka narodowa i etniczna jest kutowana — wypracowano już wiele koncepcji opisujących i wyjaś-ących tę wieloaspektową, złożoną problematykę. W ciągu mniej wię-dwóch stuleci refleksji, zarówno potocznej jak i naukowej, nad pro-natyką narodową nie rozwiązano w sposób zadowalający w zasadzie nego z podstawowych problemów i dylematów, jakie problematyka odzi [Jedlicki 1997]. Nie ma jednej, powszechnie przyjętej definicji adu. Wielość i różnorodność definicji skłaniała nawet niektórych teo-ków do stwierdzeń, że nie jest ani możliwe, ani konieczne tworzenie ej jednej definicji [Markiewicz 1960]. Mimo uzasadnionych polemik ikim poglądem wydaje się on w znacznym stopniu słuszny, gdyż po ywie kilkudziesięciu lat od jego sformułowania jednolitej definicji odu nie ma. Nie ma także zgody co do genezy współczesnych naro-V. Poza powszechnie przyjmowanym ogólnym stwierdzeniem, że na-y są produktem historii, brakuje konsensusu co do epoki czy waranie historycznych, w których narody powstawały. Dosyć powszechne twierdzenie, że współczesne narody europejskie zaczęły się tworzyć wieku siedemnastym i osiemnastym, ale twierdzenie to jest uzasa-one tylko przy przyjęciu ważności czy wręcz konstytutywności dla cesów narodotwórczych tych politycznych i ekonomicznych prze- mian, które w tym okresie dominowały. Koncepcje kulturalistyczne, oparte na twierdzeniu, że naród jest przede wszystkim wspólnotą kultury [Zientara 1985; Znaniecki 1990], polegają na poszukiwaniu genezy współczesnych narodów znacznie wcześniej. Z konstatacji, że narody są produktem historii, wynikać mogą dosyć różne wnioski dotyczące ich przyszłości. Czy narody będą także zanikały, a jeżeli tak, to kiedy, w jakich warunkach? Problem przyszłości narodów wydawać się może na gruncie nauki mało istotny — jednak nabiera on większej wagi, gdy zwróci się uwagę na fakt, że koncepcji zaniku czy obumierania narodów powstało już dosyć dużo i że niektóre z nich formułowane były jeszcze w ubiegłym stuleciu. Nie ma w teoriach narodu zgody w takich kwestiach, jak czynniki narodotwórcze czy warunki tworzenia się narodów, natura i struktura więzi narodowej, etapy przemian narodu, zakończenie czy dopełnienie procesów narodotwórczych lub społeczne funkcje narodu. Zgoda w tych kwestiach nie wydaje się możliwa z dwóch co najmniej powodów. Pierwszym, chyba najważniejszym, jest wielka różnorodność zjawisk i procesów obejmowanych często takimi wspólnymi nazwami, jak procesy narodotwórcze czy po prostu procesy etniczne. Druga przyczyna to wielość orientacji teoretycznych, na gruncie których problematyka etniczna jest poruszana. Mimo to konieczne, a także uzasadnione, wydaje się poszukiwanie szerokich wspólnych płaszczyzn refleksji teoretycznej oraz zespołów pojęć pojemnych na tyle, aby znaczny —jeżeli nie cały — zakres zjawisk etnicznych mógł być przedmiotem systematycznej refleksji. W socjologii wyróżnia się trzy zasadnicze rodzaje więzi społecznej — więź naturalną, która tworzy się w sposób spontaniczny w niewielkich zbiorowościach; więź stanowioną, która powstaje przez ustawodawstwo i działania prawne, a najwyraźniej uwidocznia się w działalności państwa i instytucji państwowych; więź zrzeszeniową, która jest rezultatem mniej czy bardziej dobrowolnego, ale świadomego wchodzenia ludzi do różnych zrzeszeń i organizacji o charakterze formalnym [Rybicki 1979]. Dojrzały naród jest przykładem zbiorowości, w której występują te wszystkie rodzaje więzi. 13 Specyfika więzi narodowej polega na tym, że przeważa w niej więź aturalna, często nazywana w języku angielskim „primordial", co jest ' zasadzie nieprzekladalne na język polski, bo dosłownie znaczy „więź ierwotna", ale nie jest to trafne tłumaczenie. Specyfika owej więzi olega na tym, że opiera się ona w znacznym stopniu na przekonaniu wspólnym pochodzeniu całego narodu od na ogół mitycznego przodka ty niewielkiej grupy przodków (np. znana legenda o Lechu, Czechu Rusie). Według Maxa Webera [Praszałowicz 1995; Weber 1976] naród i grupa ludzi połączona przekonaniem o wspólnocie swego pochodze-la, dążąca do uzyskania lub utrzymania swego niezależnego państwa. :st to prawdziwe w odniesieniu do przytłaczającej większości współ-resnych narodów. Nawet naród tak młody, jak np. naród amerykański, :órego cała niedługa przecież, bo zaledwie dwuipółwieczna historia jest składnie znana, posiada u swych początków grupę ludzi, „ojców zało-raeli", sygnatariuszy Deklaracji Niepodległości z roku 1776, którzy e są oczywiście biologicznymi przodkami współczesnego narodu ame-kariskiego, ale pełnią w amerykańskiej świadomości narodowej ważną Ję przodków symbolicznych. Czy tak samo symboliczni są przodkowie irodów, których historie są znacznie dłuższe i giną gdzieś w prehistorii? ipewne tak, bo wiedza historyczna o migracjach i ich skutkach, a także iedza genetyczna wykluczają w zasadzie możliwości pełnej endogamii irodowej na przestrzeni wieków (choć z drugiej strony zadziwiająco ałe zróżnicowanie kodów genetycznych ludzi oznaczać może, że li-;ąca kilka miliardów cała współczesna ludzkość pochodzi od kilkunastu sięcy wspólnych przodków, a więc z jednej wioski). Nie ma to jednak ii dla narodów, ani tym bardziej dla kształtu i treści świadomości irodowej większego znaczenia. Ważne jest owo „symboliczne pokre-ieństwo", wyrażane często w postaci określenia „swoi", w odróżnieniu 1 „innych", obcych, często — choć nie zawsze — wrogich. Warto tym miejscu przywołać na marginesie inną definicję narodu, niena-;ową, zdaje się bezimienną i raczej żartobliwą. Określa ona naród jako upę ludzi połączonych wspólnym błędnym przekonaniem co do swoich zodków i wspólną niechęcią do swych sąsiadów. Jest to definicja także w pewnych aspektach dosyć trafna — poza podkreśleniem mitycznego raczej niż rzeczywistego wspólnego pochodzenia zwraca uwagę na towarzyszące prawie każdej świadomości narodowej poczucie odrębności, na ogół obcości, wobec innych narodów. Obcość nie zawsze oznacza wrogość, ale dosyć często jest to właśnie niechęć, poczucie inności i dystansu. Specyfika więzi i świadomości narodowej polega na tym, że poczucie wspólnoty pochodzenia i bliskości rozciąga się na wielomilionową (na ogół) i w związku z tym anonimową zbiorowość. Co ciekawsze, mieszkańcy wsi, małego miasta czy nawet regionu, a więc zbiorowości znacznie mniejszych niż narody, bardzo rzadko wytwarzają świadomość wspólnoty pochodzenia. Taka wspólnota istniała w zbiorowościach plemiennych i została przeniesiona, w formie wielkiego i trudnego do wyjaśnienia przeskoku, na dużą i złożoną wspólnotę narodową. Istniały co prawda ewolucyjne koncepcje narodów, w myśl których narody tworzyły się na bazie więzi plemiennych, poprzez połączenie pokrewnych plemion, ale teorie te, podobnie jak ewolucjonistyczne, linearne koncepcje rozwoju kultury, nie wytrzymały konfrontacji z rzeczywistością. Kiedy narody powstały, a raczej powstawały, w jakich warunkach i dlaczego? Wypada zacząć od końca poprzedniego zdania. Czy ma sens pytanie, po co istnieją narody? Ma sens o tyle, że można na nie udzielić odpowiedzi, a odpowiedź jest w zasadzie jednoznaczna — naród nie jest grupą instrumentalną, naród nikomu i niczemu bezpośrednio nie służy, jest zbiorowością autoteliczną, wartością samą dla siebie lub dla jego członków. To w zasadniczy sposób odróżnia naród od państwa [Kłosko-wska 1997]. Państwo jest narzędziem, strukturą mającą swe wyraźne funkcje — naród wyraźnych funkcji nie ma. Nie ma jednoznacznych funkcji, ale to nie znaczy, że nie odgrywa w życiu społecznym ważnej roli. O problemach autoteliczności i instrumentalności etniczności piszę w dalszej części tego rozdziału. Konieczne wydaje się tutaj skrótowe omówienie relacji między państwem i narodem. Nie tylko w teoriach, ale i w rzeczywistości relacje te są dosyć zróżnicowane. Jeśli chodzi o genezę narodów i rolę państwa 15 procesach narodotwórczych, to wyróżnić można typologicznie dwie raźnie odmienne sytuacje. Pierwsza sytuacja ma miejsce wtedy, gdy istwo czy konkretniej struktury i instytucje polityczne mogą mieć dla ;woju narodu znaczenie zasadnicze, tworzą ramy polityczno-prze-xnne, w których rozwija się kultura narodowa, różne typy więzi iłecznych, w tym więzi polityczne, prawne, ekonomiczne i kulturowe. : znaczy to jednak — a wiele współczesnych państw dostarcza na to yodów — że w ramach struktur państwowych zawsze tworzą się ody. Wiele państw wieloetnicznych rozpadło się właśnie dlatego, że powstała w ich obrębie wspólnota narodowa. Druga, niejako prze-'Stawna sytuacja pojawia się, gdy narody powstają bez własnych stru-r politycznych, często wbrew narzuconemu obcemu panowaniu poli-znemu, i dopiero po pełnym ukształtowaniu i rozwinięciu kultury odowej uzyskują (lub nie) własny byt państwowy. Jedno wydaje się vne — własne państwo narodowe sprzyja rozwojowi narodu, chroni przed wrogami zewnętrznymi, zapewnia narodowej kulturze podmio-'ość w stosunkach międzynarodowych (choć powinno się w tym przy-Iku raczej mówić: międzypaństwowych). Nie ma jednoznacznej odpowiedzi na pytanie o genezę i warunki ustawania współczesnych narodów, a właściwie odpowiedź ta zależy koncepcji czy definicji narodu. Jeżeli pozostać przy przytoczonej jej definicji Webera, to odpowiedź na pytanie o epokę historyczną, :tórej powstawały współczesne narody, jest względnie jednoznaczna, •ody zaczęły powstawać wtedy, gdy doszło do wyraźnego łączenia 3ch istniejących od dawna, ale względnie niezależnych wcześniej 5w społecznych — kultur (konkretnie społeczeństw o odrębnych, snych kulturach) i państw. Narody powstawały na przecięciu czy ryzowaniu kultur i struktur politycznych. Kultury istnieją tak długo ludzkość; kultury bardziej rozwinięte — od starożytności, a państwa iej więcej od tak samo dawna. Ale dopiero w czasach nowożytnych, ieś od połowy siedemnastego wieku, w Europie nastąpiło wyraźne wałe połączenie państwa i ogółu jego obywateli. Istotne znaczenie ła w tym procesie Wielka Rewolucja Francuska, której ideologia odwoływała się do ogółu obywateli. Najważniejsze więc w tym połączeniu było inne zdefiniowanie obywateli — członków wspólnoty narodowej, czy raczej narodowo-państwowej. W zwycięskiej rewolucyjnej i porewolucyjnej Francji za członków narodu uznani byli wszyscy obywatele — także np. Żydzi. W ten sposób ukształtował się pewien typ narodu, który można nazwać narodem politycznym. Podobny typ narodu ukształtował się prawie równolegle w USA, także w wyniku zwycięskiej rewolucji, która w przypadku amerykańskim oznaczała wojnę o niepodległość. Również koncepcja narodu brytyjskiego opiera się na wspólnocie państwowo-politycznej, a nie etnicznej. Nieprzypadkowo chyba w języku angielskim słowo „nationality" oznacza obywatelstwo, a nie przynależność narodową. Nieco później, bo gdzieś od końca wieku osiemnastego, kształtowało się inne pojęcie i inny typ narodu. Można go nazwać narodem — wspólnotą kultury lub narodem etnicznym, w odróżnieniu od wyżej zdefiniowanego narodu politycznego. Najwyraźniej koncepcja i ideologia narodu etnicznego została ukształtowana na początku dziewiętnastego wieku w Niemczech, które wtedy nie były jednolitym, samodzielnym państwem. Nie jest to przypadek. Koncepcja i ideologia narodu polskiego rozwinęła się w dziewiętnastym wieku w podobnych warunkach politycznych, przy braku samodzielnego bytu państwowego. Przykład niemiecki czy polski można uogólnić na prawie wszystkie kształtujące się w ciągu dziewiętnastego i dwudziestego wieku narody Europy Środkowej i Wschodniej. Większość z nich pozbawiona była własnych narodowych państw — niektóre, jak np. Ukraina, Słowacja czy Słowenia, w pełni suwerenne państwa stworzyły dopiero w ostatnich latach. Dlatego kształtowały się one przede wszystkim jako wspólnoty kultury. Istotną rolę w tworzeniu się narodów etnicznych odgrywała religia — wiele narodów wytworzyło czy raczej zaadoptowało religie jako religie narodowe. Nie miejsce tu na przegląd wszystkich procesów narodotwórczych we współczesnym świecie ani na analizę wszystkich uwarunkowań tych procesów. Wymienione wyżej dwa podstawowe europejskie typy naro- 17 dów mogą być z wielkim trudem i tylko przy przyjęciu szeregu uproszczeń przydatne do analizy zjawisk etnicznych w innych częściach świata. Typ obywatelski narodu może być uznany za typowy dla większości państw narodowych obu Ameryk, podczas gdy typ etniczny narodu może być relatywnie częściej przydatny do analizy kontynentu azjatyckiego czy afrykańskiego. Jest to jednak znaczne uproszczenie. Naród jest z pewnością produktem historii, tzn. powstał w określonym czasie i jako produkt długotrwałych na ogół procesów. Ale czy oznacza to, że narody mają lub będą miały swój historyczny kres? Koniec narodów i procesów narodotwórczych ogłaszano kilkakrotnie. Już w roku 1848, w reakcji na Wiosnę Ludów i Kongres Słowiański w Pradze, Fryderyk Engels napisał broszurę pt. Panslawizm demokratyczny, w której podzielił narody na tzw. historyczne i niehistoryczne [Engels 1967]. Tylko narody historyczne, tzn. te, które posiadają już lub posiadały w historii odrębne polityczne byty, mają szansę na dalsze samodzielne trwanie. Wszystkie inne nie mają możliwości rozwoju i muszą jako narody zaniknąć. Nie była to więc przepowiednia zmierzchu wszystkich narodów, ale przekonanie, że procesy narodotwórcze zostały w zasadzie zakończone. Nie trzeba chyba dodawać, że była to przepowiednia całkowicie fałszywa. Znaczna część narodów „skazanych" przez Engelsa na zanik uzyskała swój niepodległy byt państwowy w roku 1918. Drugi okres przewidywania zaniku narodów i odrębności etnicznych przypadł mniej więcej w sto lat później, po drugiej wojnie światowej. Tym razem okoliczności i przesłanki takich przewidywań były znacznie bardziej złożone. Doświadczenia skutków nacjonalizmu niemieckiego i jednej strony i postępująca integracja Europy Zachodniej z drugiej azasadniały — jak się wtedy wydawało — przeświadczenie, że agresywne nacjonalizmy należą bezpowrotnie do przeszłości, a współczesne społeczeństwa wyzbywają się narodowych sentymentów i fobii. Najwię-tsze nadzieje wiązano z procesami modernizacji, które oznaczały prymat czynników racjonalnych nad narodowymi emocjami. Więź narodowa narodowe ideologie miały odchodzić w przeszłość, gdyż należały do wcześniejszych, nie całkiem „dorosłych" faz rozwoju współczesnych 8 społeczeństw. Argumentów na rzecz prawdopodobnego zaniku odrębności narodowych czy zastępowania ich przez irine rodzaje więzi i organizacji społecznej było więcej. Jeszcze przed drugą wojną światową Florian Znaniecki [1934] w książce pod tytułem Ludzie teraźniejsi a cywilizacja przyszłości przewidywał możliwość powstania ogólnej, ponadnarodowej kultury, którą nazywał cywilizacją. Tezy swe rozwinął w innej książce, wydanej w roku 1952 [Znaniecki 1990]. W latach pięćdziesiątych powstało kilka innych istotnych prac, których autorzy także przewidywali zmierzch czy koniec różnych ideologii, w tym także ideologii narodowych. Dla porządku warto przypomnieć, że marksiści, wychodząc z innych przesłanek, także traktowali kwestie narodowe jako przejściowe i pochodne w stosunku do kwestii klasowych. Trzeba przyznać, że procesy etniczne zachodzące w Europie Zachodniej i USA w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych uzasadniały przypuszczenia o stopniowym zaniku znaczenia zróżnicowania etnicznego. Z drugiej jednak strony przełom tych lat to końcowa faza kolonializmu i powstanie kilkudziesięciu nowych państw, które co prawda w większości nie były państwami etnicznymi, ale w poważnej ich części różnice plemienne czy narodowe stały się w latach następnych głównymi problemami. Rosła w liczebność i siłę Organizacja Narodów Zjednoczonych (ONZ), która wprawdzie zrzesza nie narody, lecz państwa, ale znaczna ich część jest oparta na zasadzie narodowej lub wieloetnicznej. Od mniej więcej początku lat siedemdziesiątych obserwować można było w zasadzie w całym świecie wzrost znaczenia czynników etnicznych. Przybiera on różne formy i niemożliwe jest podanie nawet jakiegoś zespołu wspólnych przyczyn tego złożonego procesu. Okazało się — paradoksalnie — że procesy modernizacji w wielu sytuacjach wpłynęły stymuluj ąco na rozwój separatyzmów etnicznych, szczególnie tych peryferyjnych czy regionalnych. Procesy modernizacji okazywały się na ogół tylko częściowo efektywne — przyspieszały rozwój w niejednakowym stopniu i zwiększały różnice między poszczególnymi częściami krajów, zwłaszcza krajów wieloetnicznych. Powodów wzrostu roli i znaczenia odrębności narodowych i nacjonalizmów było więcej. Okazało 19 }, że etniczność może być traktowana instrumentalnie. Więź etniczna st bardzo wielką siłą mobilizującą zbiorowości narodowe do osiągania iżnych celów. Mobilizacja ta może być groźna i niszcząca, zwłaszcza ly jest skierowana przeciwko innemu narodowi i przybiera postać wartej agresji, ale może być także mobilizująca do osiągnięcia celów (litycznych czy nawet ekonomicznych. Na ogół niepowodzeniem kończyły się próby budowy społeczeństw inadnarodowych w krajach wieloetnicznych. Dotyczy to w Europie ównie byłego ZSRR i byłej Jugosławii, a także Czechosłowacji. Nie jest jednak jednoznacznie związane z kryzysem i rozpadem w tych krajach stemu komunistycznego. Komunizm, negując na ogół (choć czasami ykorzystując) różnice etniczne, prowadził do ich pewnego zamrożenia, drugiej strony promowane czy wymuszane nawet, jak w ZSRR, wę-ówki i przemieszczania jednostek i całych grup zwiększały stratyfikację niczną i różnice między narodami. Jednak nie tylko w komunizmie morzenie — z wcześniej już istniejących i ukształtowanych narodów grup etnicznych — nowych narodów kończyło się niepowodzeniem, 'prawdzie próba taka zakończyła się generalnie sukcesem w USA, dnak tam pierwotne „tworzywo" składało się przede wszystkim z imi-antów. Ale już sąsiednia Kanada jest przykładem wytwarzania się lołeczeństwa o wyraźnym podziale na frankofoński Quebec oraz na »ół anglojęzyczną i coraz bardziej wieloetniczną resztę. Przykładów ożna podać wiele — konkluzje są podobne. Świat współczesny składa c głównie z narodów i zbiorowości etnicznych. Paradoksalnie — tylko c. 8% państw, członków ONZ, można uznać za państwa w miarę dnolite narodowo. Nie wszystkie narody mają swoje państwa, ale od-tek ludzi, którzy nie posiadają wyraźnie ukształtowanej świadomości nicznej jest — zdaje się — niewielki. Piszę „zdaje się", gdyż nie ma i ten temat wiarygodnych danych. Ernest Gellner twierdził co prawda, s siła dążeń narodowych, czy raczej narodowo-państwowych, nie jest e współczesnym świecie zbyt duża, bo ONZ liczy mniej niż 200 państw, w świecie można wyróżnić co najmniej dziesięć razy więcej odrębnych jltur. A więc tylko około 10% kultur przekształciło się w kultury narodowe, z własnym państwowym „dachem nad głową" (określenie Gellnera). To prawda, ale jeżeli policzymy nie kultury, ale ludzi należących do narodowo-państwowych społeczeństw, to wtedy okazuje się, że proporcje te są niemal odwrotne — prawie 90% ludzkości posiada narodowo-państwowy dach lub do niego dąży. Siła nacjonalizmów jest więc niewątpliwa i nie widać jej zaniku [Szacki 1997]. Nasuwa się pytanie, czy nacjonalizmy muszą zanikać? Znaczna część konfliktów we współczesnym świecie ma podłoże etniczne. Ale konflikty te powstają głównie dlatego, że granice narodów czy grup etnicznych bardzo rzadko pokrywają się z granicami polityczno-państwo-wymi. To rodzi konflikty. Teoretycznie można wyobrazić sobie co najmniej kilka metod likwidacji źródeł takich konfliktów (pomijam w tym miejscu chwilowo względy humanitarne czy polityczne). Można przesuwać lub wytyczać „sprawiedliwe etnicznie" granice. Nie jest to jednak praktykowane, bo granice etniczne są na ogół szerokie (czasami nawet na kilkaset kilometrów), a granice polityczne muszą być wąskie. Można przesiedlać ludzi, ale to łamanie praw człowieka i praw narodów, a i tak nie rozwiąże się problemów. Można likwidować mniejszości narodowe poprzez promocję ich asymilacji. Tylko że asymilacja rzadko bywa efektywna, niezależnie od tego, czy jest dobrowolna czy wymuszona. Można czekać, jak to robiono przez dłuższy czas, że różnice narodowe będą zanikać i problem mniejszości zostanie rozwiązany sam przez się — no ale narody trwają. Można wreszcie próbować likwidować granice państwowe, co robi stopniowo na przykład Unia Europejska. Ale i to, zdaje się, nie rozwiązuje problemu, bo narody i inne grupy etniczne istnieją i w zjednoczonej Europie istnieć będą prawdopodobnie nadal. Rozwiązań pozytywnych można oczekiwać w wyniku promowania pluralizmu etnicznego i kulturowego, tworzenia warunków rozwoju wszystkich kultur, także tych mniejszościowych, „nieoficjalnych", regionalnych i lokalnych. To postulat, który bywa realizowany, ale na razie nie przynosi jednoznacznie pozytywnych skutków, tzn. nie niweluje różnic i napięć etnicznych. 21 Oprócz w pełni ukształtowanych narodów istnieje we współczes-/m świecie wiele grup o ukształtowanej kulturze i świadomości swej nicznej odrębności, które nie dążą do pełnej politycznej niepodległości, azywa się je na ogół narodowościami. Nie chcę przesądzać o kierunku h przyszłego rozwoju. W przeszłości „skazywano" je na polityczny ebyt, sądząc, że w najlepszym razie pozostaną na trwałe na marginesie ównych procesów etnicznych. Obecnie widać, że tak być nie musi w przyszłości możemy się spodziewać dalszej emancypacji przynaj-niej niektórych z tych zbiorowości. Inny typ trwałych zbiorowości etnicznych to grupy emigranckie, kie jak np. Polonia w USA czy wiele współczesnych grup imigrantów ch potomków w Europie Zachodniej. Jeszcze do początku lat sześć-iesiątych naszego wieku powszechne było przekonanie, że grupy imi-anckie ulegną w sposób naturalny całkowitej asymilacji i przestaną :nieć. Nic obecnie nie wskazuje, aby było to prawdą, choć oczywiście ocesy asymilacji mniejszości zachodziły i zachodzą. Są one jednak niej efektywne, niż przypuszczano, a nowe fale imigrantów wzmacniają :ześniejsze więzi i tożsamości. Na wielu pograniczach różnych krajów istnieją mniejszości narodo-5, które powstały w wyniku zmiany granic państwowych. Mniejszości z przekraczały tych granic — to „granice je przekroczyły". W wię-zości takich krajów, w tym także w Polsce, podejmowano działania lierzające do asymilacji tych mniejszości. Problem asymilacji etnicznej 2 jest jednoznaczny. Zarówno wymuszona asymilacja mniejszości, jak ej uniemożliwianie stanowią formy dyskryminacji etnicznej. Wymu-ona asymilacja polega głównie na nieuznawaniu odrębności kulturowej nakazach używania języka mniejszości w miejscach publicznych, li-ridacji czy ograniczaniu działalności etnicznych instytucji i organizacji generalnie polega więc na przyspieszaniu likwidacji różnic między niejszością i dominującą większością. Ale dyskryminacją jest również orzenie barier uniemożliwiających np. awans społeczno-zawodowy łonków mniejszości, zmuszanie jej do pozostawania w jej własnych ejscach czy regionach zamieszkania itp. Skrajnym przykładem takiej polityki odrzucania mniejszości i zamykania jej w etnicznych gettach jest (było?) zjawisko apartheidu w RPA, ale także utrzymywanie przez dziesięciolecia w USA specjalnych ustaw ograniczających prawa Murzynów po ich wyzwoleniu (tzw. polityka „equal, but separated" — „równi, lecz rozdzieleni"). W Polsce po drugiej wojnie światowej stosowano wobec mniejszości różne formy asymilacji. Ukraińcy zostali wysiedleni i rozproszeni na ziemiach północnych i zachodnich, ich odrębność organizacyjna została całkowicie zlikwidowana, łącznie z likwidacją Kościoła greckokatolickiego. Po roku 1956 Ukraińcy mieli już, podobnie jak członkowie polskiej większości, w zasadzie równy dostęp do awansu społecznego, wykształcenia, chociaż łatwiej im to było osiągnąć, gdy nie przyznawali się otwarcie do ukraińskiej mniejszości. Problem ten jest jednym z centralnych w niniejszym studium — dlatego tutaj tylko go sygnalizuję. Odmienna pod wieloma względami była sytuacja mniejszości niemieckiej, zwłaszcza śląskiej ludności rodzimej na Śląsku Opolskim. Po pierwsze, przez dziesięciolecia nie uznawano tej ludności jako mniejszości, po drugie, tworzono szereg barier, np. utrudniających młodemu pokoleniu dostęp do lepszego wykształcenia, ograniczających jego udział w lokalnej władzy i szansę zdobycia wyższych stanowisk. Była to więc polityka ograniczenia asymilacji i takie też przyniosła skutki, chociaż ówczesne władze spodziewały się raczej postępu asymilacji i zaniku odrębności. Zbiorowości etniczne nie „wyczerpują" się na narodach, narodowościach, imigranckich grupach etnicznych i mniejszościach narodowych powstałych w wyniku zmiany granic. Etniczność okazuje się trwała i wyraźna również w zbiorowościach nazywanych grupami regionalnymi. Nie każda taka grupa jest czy chce być grupą etniczną. Słowo „chce" zostało tu użyte nieprzypadkowo. O tym, czy jednostka należy czy nie do grupy etnicznej (narodu) decyduje jej świadomość, chęć takiej przynależności. Zarówno prawo międzynarodowe, jak i teorie etniczności odchodzą niemal całkowicie od koncepcji tzw. „obiektywnej" przynależności do grupy. Członkiem grupy etnicznej, mniejszości jest osoba, która się za członka tej grupy uważa, niezależnie od tego, w jakiej 23 dzinie się urodziła i jakim językiem na co dzień się posługuje. Dotyczy także tożsamości grup społecznych. Nie ma jednoznacznych kryteriów ibiektywnych", tj. pozaświadomościowych, które pozwalałyby odróżnić upę etniczną od grupy regionalnej. Decyduje o tym przeważająca świa->mość członków grupy, ideologie grupowe, cele, jakie grupa formułuje. zmieniającej się współczesnej Europie można wyróżnić dwa dosyć żne trendy w ewolucji ideologii i świadomości wielu grup regional-rch. Jeden trend to ewolucja w kierunku raczej separatystycznym, 'orzenie i wzmacnianie swej odrębności i dążenie do zwiększania au-nomii politycznej, chociaż niekoniecznie w formie pełnej niepodległo-i. W jednoczącej się politycznie Europie Zachodniej pojawia się miej-e na taką polityczną „półniepodległość". Przykładem może być powię-zanie się dystansu między Flamandami i Walonami w coraz bardziej zdzielającej się Belgii. Drugi trend ma zgoła odmienny charakter. Jest dążenie nie do własnego państwa, lecz raczej do uwalniania się od ństwowej dominacji. Jest to program, który może być wyrażony tak: 'ostawcie nas w spokoju, nie chcemy własnego państwa, ale chcemy ństwa jak najmniej, chcemy naszej lokalnej autonomii ekonomicznej kulturowej". Ten drugi trend jest typowy dla ruchów regionalnych, idczas gdy pierwszy można nazwać ruchem etniczno-regionalnym. Świat końca wieku XX jest wyraźnie światem kultur narodowych ;tnicznych. Nie przeczy temu zjawisko postępującej integracji ponad-ństwowej, zwłaszcza ekonomicznej i politycznej. Wzrost znaczenia liczności i dążenie do zachowania etnicznych kultur nie jest w związku wstępami procesów integracyjnych czymś paradoksalnym. Przeciwnie, >t on naturalną reakcją na uniformizację kultury i dominację struktur madparistwowych. Wiele wskazuje na to, że zjednoczona Europa będzie rdziej Europą ojczyzn niż „stanami zjednoczonymi Europy". Nie jest klęska integracjonistów. Naturalnym środowiskiem człowieka jest ńat kultury, zwłaszcza kultury narodowej. Odrębność narodowa jest zede wszystkim odrębnością kulturową. Kultury etniczne istnieją i będą niały na różnych poziomach, zarówno jako wielkie jak i te małe, ywatne ojczyzny. Największym zagrożeniem dla tego stanu jest ciągle powszechne, choć być może już nie dominujące przekonanie, że granice polityczne powinny się pokrywać z granicami etnicznymi i kulturowymi, a w obrębie jednej struktury politycznej może istnieć jedna i tylko jedna kultura. Dopóki takie myślenie nie odejdzie na zawsze do lamusa polityki, etniczność i różnice etniczne będą źródłem ostrych i niebezpiecznych napięć. Napięcia będzie także rodzić przekonanie, ciągle dosyć powszechne, że różnice etniczne są przejściowe i że należy dążyć do ich likwidacji. Zwiększające się zróżnicowanie procesów narodowych i etnicznych oraz ich coraz wyraźniej sze wzajemne uwarunkowanie i przenikanie stwarza konieczność obejmowania ich jednym wspólnym określeniem czy definicją. Pojęcie narodu jest z pewnością zbyt wąskie. Naród rozumiany jest z reguły jako twór w jakimś stopniu ukończony, jako rezultat w zasadzie jednokierunkowego procesu czy zespołu procesów. Naród posiada, a raczej „powinien" posiadać pewną strukturę, części składowe, elementy konstytutywne. Członkowie narodu mają narodową tożsamość, wyraźną świadomość, ideologię — no i narodowe państwo lub wyraźną chęć jego posiadania. To jest pewien ideał narodu, a jednocześnie pewien naukowy stereotyp określający sposób myślenia o narodzie i problematyce narodowej. W rzeczywistości liczba zbiorowości, które odpowiadałyby takiemu kanonowi, jest stosunkowo niewielka. Nawet narody posiadające od dawna swe narodowe państwa nie zawsze spełniają kryteria powyżej wyszczególnione. Może właśnie dlatego spory o definicję narodu nie są zakończone. Rozwiązaniem tych problemów może być nie tyle rezygnacja z pojęcia narodu, ile umieszczenie go w ramach pojęcia szerszego, a jednocześnie mniej w swej treści rygorystycznego. Pojęcie to powinno odnosić się do różnokierunkowych procesów, mających cechy wspólne, ale nie posiadających wyraźnego „punktu docelowego" ani struktury. Takim pojęciem wydaje się pojęcie etniczności. Może ono być wystarczająco szerokie i pojemne, aby mogło posłużyć do opisu większości procesów zaliczanych do szerokiej sfery zjawisk etnicznych. Niewiele jest w naszej współczesności zjawisk społecznych i niewiele pojęć te 25 zjawiska opisujących, w stosunku do których istniałoby tyle rozbieżności definicyjnych i odmienności ocen, jak w stosunku do sfery szeroko rozumianej etniczności. Pojęcie to nie ma dotychczas jednoznacznej definicji. Można wstępnie zdefiniować je jako specyficzny rodzaj więzi społecznej. Ale oczywiście nie może istnieć więź bez jednostek i zbiorowości, które spaja. Dlatego etniczność trzeba definiować jako zbiorowość, grupę ludzi połączonych specyficznym rodzajem więzi. Taka grupa bywa nazywana etnosem. Etnos jest pojmowany, rzadziej definiowany, jako matecznik etniczny, prazbiorowość, z której wyodrębniają się w określonych warunkach historycznych i społecznych takie grupy, jak narody, narodowości, zbiorowości etniczne. Samo pojęcie etniczności nie jest nowe. Wiąże się ono dosyć jednoznacznie z problematyką narodu, a więc funkcjonuje jakoś, bardziej implicite niż explicite, zarówno w naukowej jak i potocznej, najwcześniejszej refleksji nad kwestiami narodowymi. Jednak pojęcie to miało i ma nadal niejednoznaczną konotację. Bywało i bywa pojmowane czasami wąsko i wtedy jest z reguły utożsamiane wyłącznie ze zbiorowo-ściami etnicznymi o niższym niż naród stopniu zorganizowania. Bywa także coraz częściej definiowane bardzo szeroko, jako pojęcie obejmujące wszystkie zbiorowości etniczne, od plemion do w pełni rozwiniętych, dojrzałych narodów. To drugie, szersze rozumienie etniczności jest stosunkowo młode. Mniej więcej do początku lat siedemdziesiątych naszego wieku pojęcie etniczności utożsamiane było bądź z grupą etniczną, bądź z etniczną identyfikacją. Nie było w zasadzie używane w znaczeniu rzeczownikowym — etniczność (ang. ethnicity), lecz głównie przymiotnikowym — etniczny (ang. ethnic). Etniczność w znaczeniu rzeczownikowym, jako pewien byt (zbiorowość, grupa, typ więzi społecznej), a nie jako cecha zbiorowości, pojawia się najpierw w amerykańskiej, a nieco później w europejskiej socjologii i politologii w związku ze zmianą generalnego paradygmatu opisu i analizy zjawisk etnicznych. W refleksji nad problematyką etniczną wystąpiły w tym czasie nowe-zjawiska. Po pierwsze, zróżnicowanie etniczne społeczeństw rozwiniętych, zarówno przemysło- 26 wych jak i poprzemysłowych, zaczęto uważać za zjawisko trwałe, a nie, jak dotychczas, jedynie za zanikający nieuchronnie element przeszłości. Po drugie, zauważono nie tylko trwałość etniczności, ale także w pewnym zakresie odwracalność procesów asymilacji etnicznej, odradzanie się i powrót do etniczności. Po trzecie, w związku z obserwacją nowych procesów rezygnowano stopniowo z modelu asymilacji narodowej, jako uniwersalnego wzorca przemian zbiorowości etnicznych, na rzecz szeroko i wieloaspektowo definiowanych procesów pluralizmu kulturowego i etnicznego. I wreszcie etniczność przestawano stopniowo postrzegać jako atrybut tylko zbiorowości mniejszościowych, grup imigranckich czy mniejszości przygranicznych; stała się ona także istotnym atrybutem dominujących większości — narodów i kultur narodowych. Vsevolod Issajiw [1974] podjął próbę sprecyzowania znaczenia pojęcia etniczność w oparciu o analizę prac teoretycznych z zakresu tej problematyki i prac opartych na badaniach empirycznych przeprowadzonych głównie w USA i Kanadzie. Wśród włączonych przez Issajiwa do analizy 65 prac empirycznych tylko 13 zawierało definicje procesów lub grup etnicznych. W pracach pozostałych autorzy przyjmowali większość pojęć implicite i nie starali się ich dokładniej precyzować czy definiować. W analizach teoretycznych (27 pozycji) etniczność była na ogół definiowana jako grupa etniczna, a właściwie jako zbiorowość, bo cechy wyraźnie grupowe nie musiały w takich zbiorowościach dominować, bądź też jako cecha czy zespół cech takiej zbiorowości. Pojawiło się w tych definicjach kilkanaście cech, najczęściej takie, jak wspólne pochodzenie narodowe czy terytorialne, kultura i zwyczaje, religia, podobieństwo rasowe, wspólny język, świadomość wspólnego pochodzenia i poczucie „my", wspólne wartości i etos grupowy, wreszcie status mniejszości i świadomość mniejszościowości. W oparciu o te analizy Issajiw sformułował własną definicję etniczności: „etniczność odnosi się do: niedobrowolnej [involuntary] grupy ludzi, którzy posiadają wspólną kulturę, lub do potomków ludzi, którzy definiują siebie i/lub są identyfikowani przez innych jako należący do tej samej niedobrowolnej grupy" [Issajiw 1974:123]. Nie jest to więc 27 bardzo precyzyjna definicja. Mało klarowne jest w niej zwłaszcza pojęcie kultury, czy raczej najistotniejszych elementów tej kultury. Ważne natomiast wydaje się zdefiniowanie przez Issajiwa etniczności jako cechy czy własności grupy. Jest to jednak definicja z wielu powodów mało zadowalająca — określa bardziej warunki przejawiania się zjawiska etniczności niż samo zjawisko. W wydanej rok później pracy zbiorowej [Glazer, Moynihan 1975] problemy etniczności, w tym także problemy zdefiniowania tego pojęcia, podjęli amerykańscy socjologowie, politolodzy i antropolodzy. Mimo wieloaspektowego podejścia do problemu i przypisywania etniczności różnorodnych ról w życiu społecznym zgodni oni byli w zasadzie tylko w jednym punkcie — etniczność jest pojęciem mało precyzyjnym i niejednoznacznym. We wstępie Nathan Glazer i Daniel P. Moynihan stwierdzili, że pojęcie etniczności pojawiło się w głównych amerykańskich słownikach i encyklopediach dopiero na początku lat siedemdziesiątych, a więc zaledwie kilka lat przed powstaniem omawianej tu pracy. W tej samej publikacji Talcott Parsons (s. 53) stwierdził: „Wydaje się, że na ogół panuje zgoda co do faktu, że to, co nazywa się etnicznością, jest elementem identyfikacji grupowej, jest podstawą włączenia różnych osób do odrębnych grup i — po drugie — podstawą solidarności i lojalności indywidualnych członków w stosunku do takich grup. Jest to jednak niezwykle płynna koncepcja i bardzo trudna do precyzyjnego zdefiniowania". W literaturze przedmiotu z ostatnich około dwudziestu lat wyodrębnić można co najmniej cztery różne, choć zbliżone do siebie i krzyżujące się definicje etniczności: Etniczność jako pewien rodzaj więzi społecznej. Jest to więź, którą określa się w języku angielskim jako „primordial" [Shils 1957]. Jest to więc koncepcja etniczności jako więzi społecznej, czy raczej pewnego powiązania członków zbiorowości etnicznej, powiązania opierającego się w znacznym czy podstawowym stopniu na rozszerzonym lub raczej symbolicznym pokrewieństwie, „danego" zbio-rowościom posiadającym wspólną kulturę, religię czy pochodzenie. 28 „Primordializm" ten jest grupie jakoś dany, nie może być ustanowiony i jest w jej trwaniu stale obecny. Może się on jednak w określonych warunkach społecznych aktywizować w większym czy wyraźnie mniejszym stopniu [Geertz 1973]. Koncepcja ta ma co najmniej tylu zwolenników ilu przeciwników. Dosyć wyrazistym przeciwieństwem teorii więzi „primordial" w wyjaśnianiu trwania i przemian etniczności we współczesnym świecie jest koncepcja tzw. „sytuacyjności", w myśl której zbiorowości etniczne podtrzymują lub aktywizują swe cechy i odrębności etniczne w określonych sytuacjach. Koncepcji więzi „primordial" zarzuca się, że oparta jest na koncepcjach socjobiologii, co w pewnych ujęciach jest prawdziwe [van den Berghe 1978]. Ponadto zwraca się uwagę na fakt, że więź „primordial", jako cecha zawsze obecna i stała, nie wyjaśnia zupełnie historycznej zmienności przejawiania się etniczności, jej wyraźnego zanikania w pewnych okresach oraz zauważalnych często w historii tych samych zbiorowości etnicznych wzrostów roli więzi etnicznej, ideologii narodowych czy ruchów etnicznych. Nie można — argumentowali krytycy więzi „primordial" — wyjaśniać zmienności za pomocą cechy stałej. Z kolei zwolennicy koncepcji tej więzi zarzucają przeciwnikom, że jeżeli etniczność przejawia się głównie w wyniku splotu określonych warunków i sytuacji, jeżeli jest przede wszystkim reakcją grupy na otoczenie, to zmieniające się przecież niemal ustawicznie warunki społeczne i polityczne, w jakich istnieją zbiorowości etniczne, nie wyjaśniają wyraźnej ciągłości i permanentności zjawisk etnicznych i trwałości etnicznych więzi. Nie można wyjaśnić zjawiska w znacznym stopniu stałego i trwałego za pomocą zjawisk zmiennych [Stack 1986]. Spór ten można uznać za pozorny do pewnego stopnia. Zjawisko etniczności można pełniej opisać i wyjaśnić poprzez odwoływanie się zarówno do cech swoistych zbiorowości etnicznych, w tym przede wszystkim do ich historii, odrębności kulturowych i pochodzenia terytorialnego, jak i do aktualnych oraz historycznych warunków społecznych i politycznych, w jakich zbiorowości te się znajdują. „Primordializm" jako cecha zbiorowości etnicznej wymyka się precyzyjnemu definiowa- 29 niu, a jeszcze trudniej go zoperacjonalizować, tj. wskazać na zespół cech obserwowalnych grupy, które można analizować w trakcie badań empirycznych. Ale za pomocą tego pojęcia możliwe jest przynajmniej nazwanie istotnego składnika etniczności. Wspomniani Glazer i Moynihan w sporze między „primordializmem" i sytuacjonizmem zajęli stanowisko pośrednie, przedstawiając oba podejścia jako dwa bieguny, między którymi powinny być umieszczane definicje i analizy etniczności. Etniczność jako identyfikacja grupowa, świadomość, identyfikacja ze zbiorowością, jej tradycją i kulturą. Identyfikacja etniczna oraz świadomość przynależności grupowej, a także towarzyszące tej świadomości wartościowanie owej przynależności oraz cech grupy tworzą się oczywiście na bazie pewnych cech obiektywnych. Mogą być jednak od tych obiektywnych przynależności względnie niezależne. W koncepcjach tzw. nowej etniczności czy „etniczności wynalezionej" („nwented ethnicity") [Vecoli i in. 1990] przyjmuje się, że etniczność jako świadomość może powstawać i rozwijać się nawet przy braku obiektywnych podstaw odrębności grupowej, na bazie wyłącznie świadomości i ideologii. Nie powstaje ona z niczego, odwołuje się z reguły do historii i tradycji, ale nie odnajduje podstaw w obecnej odrębności społecznej zbiorowości etnicznej ani w łączącej tę społeczność specyficznej więzi, poza więzią ideologiczną [Jenkins 1996]. Etniczność jako grupa etniczna lub — dokładniej — jako zespół cech takiej grupy. Grupa etniczna jest definiowana jako grupa społeczna, posiadająca dodatkowo pewne specyficzne, tylko jej właściwe cechy. Zespół owych etnicznych cech nie zawsze jest stały, najczęściej wymienia się wspólne pochodzenie, ale bardziej terytorialne i kulturowe niż biologiczne, następnie kulturę, system wartości, historię, symbolikę grupową, społeczne i symboliczne podstawy jej odrębności. Przynajmniej niektóre z tych cech członkowie grupy mogą posiadać obiektywnie, tzn. nawet nie wiedząc o nich i/lub nie przywiązując do nich większego znaczenia, a mimo to grupa może istnieć jako grupa etniczna. Jest to koncepcja tzw. obiektywnej etniczności [Novak 1971]. ^~ 30 Etniczność jako ruch etniczny, jako działanie społeczne. Pojęcie to nie jest rozłączne od poprzednich, ale zasługuje na wyodrębnienie jako ważny z wielu powodów sposób postrzegania i wyjaśniania odrębności etnicznych. Aktywność, określaną jako działanie etniczne, podejmują oczywiście grupy i zbiorowości, mniej czy bardziej zorganizowane i świadome celów tych działań. W koncepcjach etniczności jako ruchu nacisk położony jest właśnie na działanie — istotę i podstawę identyfikacji i aktywności etnicznej. Grupy etniczne są tu traktowane jako grupy celowe, instrumentalne. Jest to definiowanie bardzo różne od tych koncepcji, które traktują naród i inne zbiorowości etniczne jako grupy autoteliczne [Hechter i in. 1982; Siemieńska 1979]. Problematyka etniczna, ze względu na swą rozległość i wieloaspe-ktowość, nie ma zasadniczo zadowalającej systematyzacji pojęciowej czy tematycznej. Wiele poruszanych na tym gruncie kwestii ma charakter dylematów, jak choćby wspomniany wyżej spór między zwolennikami koncepcji więzi „primordial" i tzw. sytuacjonistami. Spór ten może być porównywany z wcześniejszym rozróżnieniem między oświeceniową i romantyczną tradycją ujmowania stosunków etnicznych. Rozróżnienie to sprowadza się najogólniej do podkreślania w wyjaśnianiu procesów narodotwórczych bądź roli czynników obiektywnych, głównie politycznych, ale także ekonomicznych, w powstawaniu i przemianach narodów, co było charakterystyczne dla tradycji oświeceniowej, bądź do zwracania uwagi na rolę kultury, tradycji, historii i mitów narodowych, co było znamienne dla myśli romantycznej. W polskiej literaturze przedmiotu na początku dziewiętnastego wieku do tradycji oświeceniowej nawiązywał niewątpliwie Joachim Lelewel, podczas gdy romantyczna wizja powstania narodu polskiego wyraźna jest w pismach Maurycego Mochnackiego. Ta historyczna w swej genezie kontrowersja nie została całkowicie przezwyciężona i pewnie nigdy całkowicie rozstrzygnięta nie zostanie. Ma ona jednak, w pewnym przynajmniej aspekcie, charakter pozorny. Są narody, w których tworzeniu się elementy „oświeceniowe" odgrywały rolę kluczową. Są to narody nazywane często politycznymi. Powstawały 31 one, jak wspominałem wyżej, przede wszystkim w ramach wytworzonych wcześniej struktur państwowych, czasami przy istnieniu wyraźnych odrębności ekonomicznych. Tak było prawie wszędzie na zachodzie Europy [Bala 1990]. W Europie Środkowej i Wschodniej w wieku XIX większość narodów, łącznie z narodem niemieckim, przybierała swój współczesny kształt w warunkach braku własnej państwowości. Walka 0 narodowe państwo często była głównym składnikiem więzi narodowej 1 narodowej ideologii. Ponadto w rozwoju chyba każdego narodu elementy „oświeceniowe" i „romantyczne" odgrywały w różnych okresach istotną rolę. Rozróżnienia między nacjonalizmem zachodnim i wschodnim [Klinar 1995] opierają się na znacznych uproszczeniach i analizach różnych, nie zawsze porównywalnych okresów historycznych i stadiów narodowego rozwoju. Podobnie wygląda sytuacja wielu współczesnych zbiorowości etnicznych i nie można zawężać możliwości wyjaśniania tych sytuacji poprzez podkreślanie wyłącznie czynników obiektywnych lub subiektywnych. Przewidywanie zaniku etniczności wraz z postępem procesów modernizacji życia społecznego opierało się niewątpliwie na tradycji oświeceniowej w patrzeniu na problemy etniczne. Z kolei w wielu wyjaśnieniach odrodzenia się etniczności w latach siedemdziesiątych naszego stulecia sięgano wyraźnie do tradycji romantycznej — niewątpliwie słusznie, choć przecież wiele ruchów etnicznych z tego okresu miało zdecydowanie polityczny charakter i ekonomiczne podłoże. A więc błędem byłoby upatrywanie genezy współczesnych ruchów etnicznych tylko w ich chęci powrotu do tradycyjnej kultury czy więzi emocjonalnej [Perunović 1992]. W socjologii amerykańskiej można było zauważyć w latach osiemdziesiątych nawiązanie w pewnym zakresie do tradycji romantycznej, wcześniej raczej w niej nieobecnej. Natomiast w Europie Zachodniej w większości wyjaśnień, zwłaszcza tych, których autorami byli członkowie mniejszości, nawiązuje się wyraźnie do tradycji oświeceniowej, poszukując przyczyn odrodzenia ruchów etnicznych w procesach politycznych i ekonomicznych zachodzących w tych społeczeństwach [Al-lardt 1979; Lijphart 1977; Gellner 1990]. Nie oznacza to całkowitego 32 pomijania roli czynników „romantycznych". Podkreśla się odczuwanie przez członków mniejszości zagrożenia tożsamości indywidualnej i regionalnej, obyczajów i systemu wartości oraz tradycyjnych więzi społecznych. Ale takie wyjaśnienia stosowane są głównie w odniesieniu do ruchów etnicznych o charakterze defensywnym, zachowawczym, co jest zrozumiałe, bo o obronę takich właśnie wartości chodzi tym zbiorowościom. Problematyka narodu mieściła się i chyba jakoś mieści się nadal w ramach procesów makrospołecznych. Naród jest widziany jako zbiorowość wielka, anonimowa, ale jednocześnie połączona więzią głównie emocjonalną, typową dla zbiorowości bardzo małych. Integracja narodowa zachodziła zawsze w dużych zbiorowościach. Nawet tak zwane małe narody są zbiorowościami co najmniej kilkumilionowymi, a identyfikacja narodowa ma charakter głównie ideologiczny, różny od identyfikacji z konkretnym regionem — żeby odwołać się tu do znanego rozróżnienia między ojczyzną prywatną i ideologiczną [Ossowski 1967]. Większość twierdzeń dotyczących przemian zbiorowości etnicznych czy praw asymilacji formułowana była w odniesieniu i przy odwołaniu się do makroprocesów społecznych. Wiele zjawisk etnicznych, które pojawiły się w ostatnich dziesięcioleciach, nie może być w zasadzie analizowanych tylko w oparciu 0 problematykę makrospołeczną. Wystarczy wskazać na ruchy regionalne czy małe mniejszości narodowe i etniczne. Wiele z tych procesów ma charakter lokalny, ograniczający się często do wymiarów jednego regionu czy wręcz mikroregionu i lokalnych społeczności. Ruch etniczny, zwłaszcza w jego początkowej fazie, może być sprowadzony do indywidualnych kontaktów między członkami bardzo niewielkiej grupy liderów 1 lokalnych jego animatorów. Jest to być może zbytnie uproszczenie, bo nawet małe zbiorowości etniczne istnieją głównie poprzez odniesienie do dominującej większości. Podkreślić jednak warto odmienność wielu zjawisk etnicznych i ich wyraźnie mikrospołeczny charakter. Jeszcze większą odmienność zauważyć można w ujęciach teoretycznych. Procesy etniczne na poziomie mikro zachodziły zawsze, ale wcześniej zwracano na nie mniejszą uwagę. Naród analizowano w kontekście aspiracji pań- 33 stwowych, jako podmiot w stosunkach z innymi narodami. Były to więc problemy nie tylko czy nie tyle teoretyczne, ile przede wszystkim polityczne. Współcześnie polityczna problematyka etniczności nie zanikła, a w niektórych przypadkach jest tak samo ważna i groźna jak przed wiekiem. Ale w coraz większym zakresie przedmiotem analiz są zjawiska wyraźnie mikrogrupowe i osobowościowe. Poszukuje się nowych wyjaśnień procesów wcześniej znanych w skali masowej przez odwołanie się do zjawisk szczegółowych, zachodzących na poziomie mikrospołecz-nym, lokalnym, czasami rodzinnym. Takie podejścia mikrospołeczne zauważyć można na przykład w analizach masowych procesów migracyjnych. Zwraca się w tych analizach uwagę na fakt, że wszystkie lub prawie wszystkie makrospołeczne uwarunkowania tych procesów zostały dosyć dokładnie poznane. Dlatego poszukuje się wyjaśnień wielu dotychczas nie znanych prawidłowości migracji poprzez odwoływanie się do indywidualnych decyzji o migracji [De Jong, Gardner 1984]. Innym przykładem podejścia mikrospołecznego jest teoria etnicznych działań zbiorowych, które podejmowane są w określonych warunkach makrospołecznych, ale o uczestniczeniu w ruchu zbiorowym decydują indywidualnie jednostki w oparciu o bardzo osobiste kalkulacje [Hechter i in. 1982]. Przykładem mikrospołecznego, indywidualnego wyjaśniania procesów kształtowania się świadomości i tożsamości narodowej są analizy korzeni kultur narodowych [Kłoskowska 1994]. Wszak nie ma tożsamości czy świadomości grupowej różnej od tożsamości poszczególnych członków wspólnoty narodowej [Safran 1991]. Wszystkie te przykłady analiz mikrospołecznych nie są w zasadzie konkurencyjne, lecz raczej komplementarne w stosunku do ujęć makrospołecznych. Teorie formułowane na poziomie mikro nie negują prawidłowości teorii ogólnych, lecz je w istotny sposób uzupełniają. Stosunków i procesów etnicznych nie można sprowadzić wyłącznie do procesów mikrospołecznych, ale wydaje się, że większość istotnych pytań i problemów z zakresu etniczności powinna być rozstrzygana przy coraz szerszych badaniach na poziomie małych zbiorowości i etnicznych wspólnot lokalnych. Pozostaje natomiast problem poprawnego metodolo- 34 gicznego i teoretycznego łączenia twierdzeń formułowanych na różnych poziomach ogólności oraz w odniesieniu do zbiorowości małych i wielkich. Istotnym problemem z zakresu teorii stosunków etnicznych wydaje się obecnie możliwość orzekania o kierunkach przemian zbiorowości etnicznych. Wcześniejsze teorie narodu, chociaż bardzo różne w swych założeniach, w zasadzie były zgodne co do kierunków przemian zbiorowości narodowych. Długo dominował neoewolucyjny model, według którego narody przechodziły od etapu narodzin poprzez postępującą integrację wewnętrzną, która polegała na wzroście i upodobnieniu się identyfikacji narodowej coraz większej liczby członków narodu, do etapu pełnej dojrzałości narodowej. Problem pojawiał się przy pytaniach o cechy takiego w pełni ukształtowanego narodu oraz o dalsze etapy jego przemian. Ta część pytań była pomijana lub była bardzo ogólnie formułowana. Formułowano prognozy o stopniowym zaniku narodu, omówione pokrótce w dalszej części tego rozdziału. Istotnym składnikiem wielu teorii narodu były prawa asymilacji narodowej. Wszystkie one opierały się na jednym, wyraźnie przyjmowanym założeniu — asymilacja narodowa mniejszości czy mniej rozwiniętych zbiorowości etnicznych jest procesem jednokierunkowym i nieuchronnym. Przedmiotem szczegółowych analiz były raczej warunki przyspieszające lub utrudniające owe nieuchronne procesy [Jasiewicz 1981]. W oparciu o te analizy formułowano prawa. Nie ulega wątpliwości, że prawa te opierały się w pewnym zakresie na prawidłowościach rzeczywiście zachodzących. Asymilacja mniejszości zachodziła i zachodzi nadal w wielu sytuacjach, ale prawidłowości tych asymilacji są bardziej złożone, a same procesy ulegać mogą nie tylko zatrzymaniu, ale i odwróceniu. Regres społeczny i naukowy teorii asymilacji ma także swe polityczne, właśnie etniczne podłoże. Jak wiadomo, pod wpływem nacisków zbiorowości etnicznych zrezygnowano w znacznym zakresie, zwłaszcza w USA, nawet z samej nazwy „asymilacja", zastępując ją takimi pojęciami, jak „integracja", „koegzystencja" itp. Pojęcia te opisują także istotne i niewątpliwie nowe zjawiska, wcześniej nie dostrzegane lub mniej widoczne. Ale zmiana nazwy nie 35 odwróci procesów społecznych, a rezygnacja z pojęcia asymilacji nie powstrzyma procesów asymilacyjnych. Trzeba jednak także podkreślić, że wiele twierdzeń i praw asymilacji przyjmowanych jako zweryfikowane empirycznie okazało się mało zgodnych z rzeczywistością. Podważone zostało centralne prawo asymilacji etnicznej, tzw. strukturalne prawo asymilacji, w myśl którego upodobnienie się struktury społecz-no-zawodowej mniejszości i większości prowadzi nieuchronnie do następnych faz asymilacji i w efekcie do kompletnego zaniku odrębności etnicznych [Gordon 1981]. Jedno wydaje się nie podlegać dyskusji — procesy integracji narodowej i procesy asymilacyjne zostały w ostatnich dziesięcioleciach poważnie zakłócone. Stawia to pod znakiem zapytania twierdzenia o generalnie jednokierunkowym charakterze procesów etnicznych. Powstały ważkie pytania o kierunki i znaczenie tych procesów, które obserwuje się obecnie. Na razie można chyba odpowiedzieć bez wahania, że nie ma jednego kierunku przemian i że teoria etniczności musi być na nowo tworzona. Wyjaśnienie przyczyn powstrzymywania asymilacji etnicznej powinno się łączyć ze zjawiskami ogólnego spowolnienia czy wręcz zatrzymania procesów unifikacji wewnętrznej współczesnych społeczeństw. Powstrzymanie to nie oznacza prawdopodobnie ich kryzysu czy rozpadu, gdyż w wielu dziedzinach (politycznej, ekonomicznej, kulturowej) procesy integracyjne są niewątpliwie efektywne. Dotyczy to zarówno integracji ponadpaństwowej, jak i zachodzącej wewnątrz tych społeczeństw. Następuje jednocześnie indywidualizacja w koegzystencji wielu dóbr i wartości. Unifikacji kulturowej towarzyszy indywidualizacja w korzystaniu z kultury i tolerancja dla indywidualnych czy grupowych wyborów i identyfikacji. Uniwersalizacji i rzeczywistej implementacji norm życia politycznego, np. idei demokracji, towarzyszy dążenie do korzystania z tych norm. Korzystanie to przejawia się także w możliwości podtrzymania swej odrębności i poszanowaniu odrębności innych osób i grup społecznych. Pojawianie się czy też ujawnianie nowych grup kulturowych, subkulturowych i etniczno-regionalnych nie oznacza, jak twierdził Graham Kinloch [1979], zwiększania się dyskryminacji tych mniejszości, 36 ale właśnie zmniejszenie dyskryminacji w takim stopniu, że członkowie mniejszości mogą się efektywnie upomnieć o uznanie ich inności. Pytanie o charakter współczesnych procesów etnicznych można sformułować także następująco: Czy jest to renesans procesów znanych już z przeszłości, czy też jest to jakiś nowy wymiar zjawisk etnicznych w społeczeństwach przemysłowych i poprzemysłowych? Postawienie takiego pytania wydaje się sensowne, ale odpowiedź nie może być, przynajmniej obecnie, precyzyjna. Najbliższa prawdy jest chyba odpowiedź, że wszystko w powyższym pytaniu to prawda. Można wskazać na procesy podobne do tych, jakie zachodziły wcześniej, widoczne są także wyraźne modyfikacje i przemiany zbiorowości etnicznych bez ich zasadniczych transformacji. Pojawiły się również zjawiska wcześniej niemal zupełnie nie znane. Mimo globalizacji procesów etnicznych zauważyć można istotne zróżnicowania geograficzne zjawisk etnicznych oraz różnorodność stanowisk wśród wyjaśniających te zjawiska badaczy. Przykładowo w USA w odniesieniu do, zdawałoby się, jednego procesu, jakim był ruch białych mniejszości etnicznych w latach siedemdziesiątych, widoczne były wyraźnie odmienne sposoby postrzegania i wyjaśniania tego procesu. I tak Herbert Gans [1974] twierdził, że w USA nie pojawiło się w stosunkach etnicznych w zasadzie nic nowego. Procesy asymilacji zbiorowości imigranckich są nieuchronne i efektywne, a renesans etniczności nie jest niczym więcej niż tęsknotą wywodzącej się z asymilowanych mniejszości inteligencji, która poszukuje uzasadnienia chęci zajęcia lepszego miejsca w amerykańskim społeczeństwie. Podobnie twierdził Michael Novak [1971], choć opierał się na zgoła odmiennych przesłankach. Nie pojawiło się jego zdaniem w zasadzie nic nowego, gdyż procesy asymilacji etnicznej w amerykańskim społeczeństwie nigdy nie były efektywne. Mniejszości nie musiały się odradzać — one się po prostu ujawniły w zmienionych warunkach społecznych i ukazały nikły zasięg procesów asymilacyjnych. Po ponad dwudziestu latach okazało się, że bliższy prawdy był Novak. Etniczność jest trwałym i istotnym składnikiem współczesnego amerykańskiego życia. Odrodzenie znaczenia zbiorowości etnicznych nie było tylko romantyczną tęsknotą ani 37 irracjonalnym odruchem, etniczność stała się siłą ogniskującą grupy interesów, które umieją coraz lepiej o swe pozycje walczyć. Podobnie niejednoznacznie interpretowano przyczyny procesów odrodzenia mniejszości etniczno-regionalnych w Europie Zachodniej, choć pod wieloma względami są to zbiorowości zasadniczo różne od grup imigranckich w amerykańskim społeczeństwie. I tam zwracano uwagę na niewielką efektywność dotychczasowych procesów integracyjnych i zbyt pochopne przewidywanie zaniku znaczenia zróżnicowania etnicznego. Podkreślano przy tym fakt, że wystąpienie bądź nasilenie się wielu zjawisk społecznych, ekonomicznych i politycznych, takich jak rozpad imperiów kolonialnych, postępująca integracje ekonomiczna i kulturowa Europy Zachodniej, zwiększająca się ruchliwość społeczna i przestrzenna, zamiast przyspieszyć zanikanie podziałów etnicznych — ujawniło je i zaostrzyło. Zbiorowości etniczne stały się grupami interesów, a różnice kulturowe nałożyły się na istotne różnice i konflikty społeczne. Tak więc i w stosunku do procesów etnicznych w Europie Zachodniej można mówić o zjawiskach nie tylko ilościowo, ale i jakościowo nowych, nie znanych wcześniej w takim kształcie. Najwięcej procesów zupełnie nowych i trudnych wcześniej do przewidzenia wystąpiło w byłych państwach komunistycznych. Tutaj zmiany i konflikty narodowe ujawniły się z całą siłą dopiero po upadku komunizmu. Nie oznacza to, że w okresie komunistycznym nic się w tych krajach w sferze etnicznej nie działo. Kwestia postępującego zróżnicowania etnicznego w ZSRR znalazła swe miejsce nawet w oficjalnych materiałach Radzieckiej Akademii Nauk. Już na konferencji w Tallinie w roku 1986, poświęconej problematyce etnicznej, radzieccy referenci przedstawili kilka referatów, w których podkreślono między innymi kluczową rolę, jaką w rozwoju kultury odgrywa naród. Inny referent ukazywał utrzymywanie się, a nawet pogłębianie różnic między Rosjanami i Estończykami w Estonii [Babiński 1992]. Były to opracowania tylko bardzo ogólne i mało pogłębione, ale ukazywały pewne podobieństwo procesów etnicznych w byłym ZSRR i Europie Zachodniej. Rozpad ZSRR i upadek komunizmu ujawnił zjawiska nowe i groźne, politycznie. Pomijam 38 tu ich bardziej szczegółową analizę. Podkreślić chcę tylko, że tak zwana „teoria lodówki", w myśl której procesy i różnice etniczne zostały w Europie Środkowej i Wschodniej zamrożone w okresie komunizmu i odradzają się w bardzo podobnym kształcie, okazała się całkowicie nieprawdziwa. Państwa postkomunistyczne mają także swoją nową etniczność. Problemy powyższe sprowadzają się zasadniczo do pytania, czy obecne nasilenie procesów etnicznych może być porównywane ze zjawiskami w którymś z okresów niedawnej historii tworzenia się współczesnych narodów. Nie występuje tu, zdaje się, ani pełna analogia i kontynuacja procesów etnicznych, ani też coś zupełnie nowego. Pomijam w tym miejscu podobieństwa, pozwalające na stwierdzenie, że mimo istnienia wielu ruchów separatystycznych i dezintegracyjnych procesy integracji etnicznej bywają efektywne także współcześnie. Główne różnice w pewnym uproszczeniu są następujące: 1. Podstawowym podmiotem współczesnych ruchów etnicznych jest zbiorowość, która nie stała się narodem i prawdopodobnie nigdy się nim nie stanie. Zbiorowość ta próbuje odnaleźć swoje miejsce w zmieniającym się świecie i nie chce podlegać procesom asymilacyjnym. Czy zbiorowości te wyeliminują w przyszłości narody z areny dziejowej? Nie ma chyba współcześnie podstaw do formułowania takich hipotez, ale nie można ich także wykluczyć. 2. Celem działalności większości tych nowych podmiotów — zbiorowości etnicznych lub etniczno-regionalnych —jest nie odrębność państwowa, lecz autonomia kulturowa, czasami także pewne formy autonomii ekonomicznej czy politycznej, ale z reguły tylko w takim stopniu, w jakim jest to niezbędne dla zachowania swej tożsamości i swoistości kultury. Przedstawiam to tutaj w wielkim uproszczeniu, ale wydaje się, że właśnie to jest istotą wielu ruchów etniczno-regionalnych, zwłaszcza tych działających w społeczeństwach gwarantujących pewien stopień pluralizmu etnicznego i kulturowego. 3. Problematyka polityczna lub nawet ekonomiczna nie musi być w tych ruchach etnicznych najważniejsza czy nawet istotna. Istotnym zjawiskiem jest natomiast etniczność symboliczna, przejawiająca się w pod- 39 trzymywaniu odrębności kulturowych, prestiżu, poczuciu własnej eks-kluzywności i tożsamości. Przy uwzględnieniu złożoności i wielokierunkowości współczesnych procesów etnicznych — w nowym świetle jawi się problem funkcji etniczności i roli zróżnicowania etnicznego społeczeństwa. W większości teorii narodu przyjmowało się, że naród jest grupą autoteliczną, której istnienie nie musi być uzasadniane. Wystarczy sama wola bycia narodem. Naród, według nacjonalizmu, jest wartością najważniejszą i interesom narodu powinny być podporządkowane inne formy życia zbiorowego i instytucje, w tym przede wszystkim państwo. Jest to stanowisko dosyć skrajne, ale generalnie trzeba się zgodzić z koncepcją autoteliczności narodu. Stanowisko to wypada rozciągnąć na zbiorowości etniczne nie będące narodami, w tym także na mniejszości etniczne i regionalne. Nie powinno się pytać, po co konkretna grupa etniczna istnieje lub dlaczego chce podtrzymywać swą odrębność? Jednakże takie zawężenie problemu nie pozwala na zrozumienie wielu istotnych funcji etniczności. Nie wolno grupie etnicznej zabronić istnienia, ale nie należy rezygnować z pytań o społeczne funkcje tej grupy. Funkcje te są różne dla grupy mniejszościowej i dominującej większości. Każda grupa ma swe grupowe cele i interesy. Grupa etniczna może być i często bywa grupą interesu, polityczną grupą nacisku — i dlatego bywa nie tylko grupą celową, ale wręcz instrumentalną. Koncepcje politologiczne etniczności podkreślają rolę grup etnicznych w życiu politycznym. Etniczność w społeczeństwach przemysłowych jest według takich koncepcji cechą grup zorientowanych wyraźnie na osiąganie celów politycznych i ekonomicznych — obrony lub poprawy swej sytuacji społecznej. Efektywność działania grup etnicznych jest z reguły duża, gdyż łączą one zwartość typową dla grup pierwotnych, wzmocnioną etniczną więzią, ze wspólnymi interesami politycznymi i społecznymi [Bell 1983]. Instrumentalizacja etniczności i aktywna rola zbiorowości etnicznych w polityce i innych sferach życia nie jest zjawiskiem całkowicie nowym. Rola ta uległa w ostatnich dziesięcioleciach wyraźnemu rozszerzeniu. Rozszerzenie to wynika ze zmieniającej się ogólnej sytuacji mniejszości 40 etnicznych we współczesnych społeczeństwach. Zbiorowości etniczne przed wiekiem czy jeszcze przed półwieczem były bądź narodami lub mniejszościami narodowymi — i przez to grupami trwałymi poprzez struktury polityczne, w ramach których istniały, bądź „niehistorycznymi" — a więc skazanymi na asymilację, mniejszościami. Obecnie mniejszości etniczne, jako trwały element zróżnicowania społecznego, odgrywają istotną rolę ekonomiczną, kulturową i mogą być ważnym skadnikiem struktury władzy. Jednak postrzeganie ich tylko w kategoriach grup interesów jest kolejnym uproszczeniem. Etniczność jest podstawową cechą wielu zbiorowości i — podobnie jak naród — powinna być traktowana autotelicznie. Czy pojęcie „etniczność" — mimo ukazanych powyżej rozbieżności i kontrowersji związanych z definicjami i określeniem jego zakresu — może być przydatne przy opisie i analizie złożonych procesów narodowych i etnicznych współczesności? Paradoksalnie — właśnie owa złożoność i wielokierunkowość procesów etnicznych przemawia na korzyść użyteczności takiego nieostrego i pojemnego pojęcia. Uniwersalność i ogólność pojęcia etniczności jest lub może być kwestionowana w odniesieniu do co najmniej dwóch spraw. Pierwsza z nich to ograniczenie przedmiotowe. Polega ono na wyłączeniu z zakresu „etniczności" całej lub prawie całej problematyki narodu i ograniczenie jej tylko do problemów przemian zbiorowości „młodych", o wyraźnie imigranckim rodowodzie (imigrantów i najwyżej trzech następnych pokoleń), oraz do zbiorowości etnicznych nie mających cech narodu. Jak starałem się wykazać, takie zawężenie etniczności nie wydaje się uzasadnione — naród jest także zbiorowością etniczną. Drugie ograniczenie może mieć charakter hi storyczno-przestrzenny i sprowadza się do pytania, czy etniczność jest zjawiskiem powszechnym geograficznie i historycznie, czy też zakres tego zjawiska powinien zostać ograniczony tylko do społeczeństw przemysłowych drugiej połowy XX wieku? W literaturze wydaje się przeważać tendencja do uniwersalizacji pojęcia etniczności, przynajmniej w wymiarze geograficznym. Podkreślić trzeba jednak raz jeszcze wielowymiaro-wość i znaczną różnorodność przejawów etniczności w różnych krajach. 41 II. Pogranicza narodowe i kulturowe — pogranicze polsko-ukraińskie 1. Społeczna i kulturowa rzeczywistość pogranicza Pojęcie granicy i pojęcie pogranicza pozostają ze sobą w złożonych relacjach podobieństwa — ale i opozycji. Podobieństwo przejawia się nie tylko w etymologii, ale także czy przede wszystkim w empirycznej rzeczywistości. Pogranicza wytwarzały się wokół granic, a często same były w pewnym stopniu granicami. Jeszcze częściej granice, zwłaszcza te polityczne między państwami, ściśle wyznaczane i później strzeżone, wytyczane były na wcześniej powstałych w sposób naturalny i niesfor-malizowany pograniczach kulturowych czy etnicznych. Granica oznacza wyraźny koniec czyjejś własności, jurysdykcji, władzy. Pogranicze jest do pewnego stopnia zaprzeczeniem czy może wyzwaniem dla granicy. Samo istnienie pogranicza jest dowodem na sztuczność i małą efektywność granic. Granice ustanawiano, aby rozdzielić — pogranicza z natury coś łączą, bo zawierają elementy co najmniej dwóch kultur, które pogranicze tworzą, a przynajmniej są dowodem na to, że pewnych procesów i zbiorowości społecznych całkowicie rozdzielić się nie da. Granica to porządek stanowiony — pogranicze to naturalny, spontaniczny wyznacznik zasięgu kultur, etnosów, czasami także idei czy systemów wartości. Andrzej Sadowski, proponując wyodrębnienie socjologii pogranicza jako swoistej subdyscypliny, wyróżnił trzy zasadnicze jej obszary: „pogranicze jako obszar, terytorium znajdujące się przy granicy lub daleko od centrum (aspekt przestrzenny), [...] jako usytuowany w przestrzeni kontakt społeczno-kulturowy między dwoma lub więcej narodami lub grupami etnicznymi (aspekt społeczno-kulturowy), [...] jako miejsce kształtowania się nowego człowieka i jego kultury (aspekt osobowościo-wo-kulturowy)" [Sadowski 1995b: 13]. Wymienione składniki czy cechy pogranicza są ważne, jakkolwiek wydaje się, że nie wyczerpują całości i złożoności istotnych socjologicznie relacji grupowych i kulturowych na obszarach pogranicza, zwłaszcza pogranicza etnicznego. W socjologicznych analizach problematyki pogranicza narodowego czy — szerzej — etnicznego konieczne wydaje się uwzględnianie następujących wymiarów: A. Wymiar geograficzny Pogranicze zawsze ma swój aspekt przestrzenny. Czasami bywa wyznaczone w miarę dokładnie — między rzekami, łańcuchami gór czy w oparciu o inne naturalne cechy przestrzeni. Najczęściej jednak może być wyznaczone tylko na podstawie geografii osadnictwa ludzkiego. Pogranicze jest przestrzenią, ale jego rzeczywisty obszar i zasięg wyznaczają migracje, osadnictwo i zróżnicowanie kulturowe mieszkańców. Warunki przestrzenne mogły mieć wpływ na zakres i wielkość wzajemnych przemieszczeń i na ogół bywają jakoś kulturowo zawłaszczone. Przestrzeń geograficzna pogranicza funkcjonuje w świadomości jego mieszkańców — czasami nawet część wsi położona po przeciwnej stronie rzeki bywa nazywana np. ruską czy polską stroną. Na ogół jednak obszar pogranicza etnicznego nie ma wyraźnie wyznaczonych granic przestrzennych, nawet w społecznej świadomości. Na tym polega między innymi społeczna istota pogranicza. Ale także z tego powodu na obszarach pogranicza etnicznego rodzić się mogą konflikty etniczne. Problematykę przestrzeni pogranicza etnicznego w świadomości członków zamieszkujących je zbiorowości omówił dosyć szeroko Marek Ziółkowski [1991]. Wychodząc od koncepcji korelatów kulturowych zaproponowanej przez Stanisława Ossowskiego, wyodrębnił cztery rodzaje terytorialnych korelatów na pograniczu etnicznym: 1) korelaty tylko grupy A, 2) korelaty tylko grupy B, 3) te same korelaty wywołujące różne 42 43 reakcje członków różnych grup oraz 4) korelaty wywołujące prawie tożsame reakcje członków różnych grup. „Przestrzeń odgrywała dosyć zróżnicowaną rolę w życiu poszczególnych społeczności. Zmieniał się zwłaszcza stopień przywiązania do konkretnego terenu, identyfikacji mieszkańców danego obszaru z jakąś grupą kulturową, poczucia kulturowej własności — przekonania, że to jest «nasza ziemia», «nasza ojczyzna», w przeciwieństwie do ziemi cudzej, niczyjej czy terenu grupowej wędrówki" [Ziółkowski 1991: 62]. W europejskiej tradycji — zdaniem Ziółkowskiego — stosunek do etnicznej przestrzeni wyznaczyły dwie sytuacje: sytuacja permanentnego, od wieków zamieszkiwania na niektórych terytoriach oraz zachodzące na pograniczach etnicznych wielokrotne przemiany posiadania i związane z tymi przemianami przemieszania ludności. B. Wymiar historyczny Historia pogranicza stanowi o jego istocie. To ogólne i zapewne banalne w swej wymowie stwierdzenie powinno być uszczegółowione. Pogranicze narodowe, podobnie jak naród, jest produktem historii, powstawało jako wynik długotrwałych procesów. Jednakże rola historii w tworzeniu pograniczy bywała bardzo różna i chyba mniej istotna niż w przypadku narodów. Warto analitycznie podzielić pogranicza na takie, które tworzyły się przy widzialnej obecności historii przez duże H, a więc jako skutek wyraźnych wydarzeń, czy raczej między tymi wydarzeniami. Ale chyba bardziej istotna dla tworzenia się pogranicza była ta mała, codzienna historia, nie polityczna, lecz społeczna, ekonomiczna, lokalna. W wielu przypadkach wielkie wydarzenia historyczne wkraczały na wcześniej ukształtowane naturalnie pogranicza kulturowe, często dramatycznie je zmieniając. Historia jest także istotna w świadomości mieszkańców pogranicza, co oznacza, że może ich łączyć lub dzielić. 44 C. Wymiar polityczny Znaczenie wydarzeń historycznych w tworzeniu się i przemianach obszarów pogranicza jest wyraźne zwłaszcza wtedy, gdy wiążą się one z politycznymi przesunięciami czy wytyczaniem granic państwowych. W uproszczeniu można wyróżnić pogranicza, które powstawały na styku struktur politycznych, wokół granic państwowych lub/i w wyniku ich historycznych przesunięć. W pewnych sytuacjach to właśnie wytyczenie granicy politycznej i rozdzielenie jednolitego wcześniej politycznie i kulturowo obszaru doprowadzało do zwiększania się różnic kulturowych między rozdzielonymi w wyniku decyzji politycznych społecznościami oraz do powstania na ich styku obszarów pogranicznych. Na drugim niejako biegunie umieścić wypada takie pogranicza, na których nigdy nie istniały granice polityczne lub granice te powstały bardzo późno. Między tymi skrajnymi sytuacjami mieści się obszar wielorakiego wzajemnego uwarunkowania i równoważenia się czynników naturalnych (kulturowych, etnicznych) i stanowionych (politycznych, państwowych), wyznaczających wielkość i charakter pogranicza. D. Wymiar etniczny Nie każde pogranicze jest pograniczem narodowym czy etnicznym. W etnografii wyróżnia się pogranicza kulturowe, czasami wręcz folklorystyczne czy gwarowe [Jasiński, Kantor 1990]. Taka szeroka definicja nie jest przydatna w niniejszym studium. Ograniczam się więc do obszarów stykowych między zbiorowościami etnicznymi. Nawet takie zawężenie problematyki pozostawia w jej obrębie bardzo różne obszary. Etniczność występuje na wielu poziomach zorganizowania, od narodów do grup etniczno-regionalnych. Ponadto w obrębie narodu występują różne jego części i grupy o zróżnicowanym stopniu narodowej identyfikacji, tożsamości i ideologii, co uwidacznia się zwłaszcza na obszarach pogranicza. Dlatego typologia pograniczy etnicznych nie może być w pełni precyzyjna. Najprościej można dokonać następującej wstępnej typologii: 45 a) pogranicza narodowe, między w pełni ukształtowanymi narodami, b) pogranicza etniczne, gdy żadna z grup nie jest narodem, c) pogranicze między narodem i zbiorowością etniczną nie będącą narodem. Typologia ta może służyć za punkt wyjścia w konkretnych badaniach empirycznych, w wyniku których można dopiero orzekać o etnicznym poziomie zorganizowania i świadomości mieszkańców pogranicza. Problem komplikuje się, gdy uwzględnimy — co przecież jest ważne — posiadanie lub nie narodowego państwa przez narody stykające się na pograniczach. Pogranicza państwowo-narodowe są w wielu aspektach różne od pogra-niczy między narodami bez własnych państw. E. Wymiar społeczny Wymiar ten odnosi się do różnic społecznych między zamieszkującymi obszar pogranicza grupami etnicznymi. Historia zna wiele przypadków nie tylko pograniczy, ale całych państw, które charakteryzowały się wyraźnym rozdzieleniem różnych grup etnicznych. Państwa takie powstawały na ogół w wyniku podboju lub inwazji kolonialnej, a różnice etniczne były nierzadko także różnicami rasowymi. W Europie wyraźne stratyfikacje etniczne, zwłaszcza na obszarach pogranicza, tworzyły się z reguły jako wynik ekspansji terytorialnej, połączonej z osadnictwem członków zbiorowości dominującej na zagarniętych obszarach. Różnice społeczne między ludnością miejscową i napływową mogły się z czasem zwiększać w wyniku asymilacji narodowej lokalnych elit. Procesy takie były na przykład bardzo wyraźne na terenach ekspansji polskiej na ziemiach ukraińskich, o czym piszę szerzej przy charakterystyce pogranicza polsko-ukraińskiego. W tym miejscu chcę podkreślić istotność wytwarzania się wyrazistej stratyfikacji społeczno-etnicznej na obszarach pogranicza i skutki tej stratyfikacji dla stosunków etnicznych. Stratyfikacji klasowo-warstwowej towarzyszyła często, dodatkowo ją wzmacniając, stratyfikacja typu i charakteru osadnictwa. Na wielu obszarach pogranicza ludność wiejska różniła się wyraźnie etnicznie od ludności miejskiej. Łączyło się to oczywiście z różnicami zawodowymi, poziomem wykształcenia, a także ze statusem ekonomicznym. 46 Pewien poziom i pewien rodzaj stratyfikacji społeczno-etnicznej występuje na wszystkich niemal pograniczach etnicznych. Można wprawdzie znaleźć przykłady lokalnych społeczności wiejskich, w których członkowie różnych grup narodowych mieszkali razem, a ich sytuacja ekonomiczna była jednakowa, ale są to przypadki relatywnie nieliczne. Przykłady te mogą być tu traktowane jako typ relacji przeciwstawny zarysowanemu wyżej modelowi niemal pełnej stratyfikacji etnicznej. Zróżnicowanie społeczne zbiorowości etnicznych na pograniczach jest jednym z najważniejszych składników analizy stosunków etnicznych. Stopień tego zróżnicowania oraz kierunek jego zmian może w wielu przypadkach decydować o innych rodzajach relacji etnicznych. F. Wymiar kulturowy Wymiar ten ma centralne znaczenie w analizach pogranicza etnicznego. Pełny opis tego wymiaru musiałby obejmować niemal wszystkie elementy kultury, które się wzajemnie przenikają, zderzają, ulegają zmianom i mogą stanowić czynniki różnicujące zbiorowości zamieszkujące obszary pogranicza. Problemy kontaktów kulturowych mają długą historię i obszerną literaturę przedmiotu. Koncepcje zderzenia kultur, dyfuzji kulturowej czy wręcz rozpadu kultur w wyniku kontaktu kulturowego stanowią podstawową problematykę antropologii. Przedstawione tutaj rozważania mają w znacznym stopniu skonkretyzowany czy też instrumentalny charakter — są podstawą do przeprowadzonej w dalszej części tego rozdziału charakterystyki pogranicza polsko-ukraińskiego. Dlatego analizie poddane są tylko niektóre problemy styczności kultur etnicznych na pograniczach i skutki tych styczności. Najistotniejsze wydają się tu następujące pytania. Po pierwsze, które elementy kultur etnicznych ulegają najszybszym i najwyraźniejszym przemianom w kontaktach z innymi kulturami na pograniczu? Pytanie to ma bardzo ogólny charakter, ale wydaje się sensowne o tyle, że w każdym kontakcie kulturowym pewne elementy kultur wykazują większą, a inne mniejszą podatność na zmiany. Po drugie, które elementy okazują się najtrwalsze i najmniej 47 ulegają zmianom? Po trzecie, z których składników kultur wchodzących we wzajemne kontakty powstaje wspólna kultura pogranicza narodowego? I oczywiście ważne jest pytanie, jak często i w jakich warunkach taka wspólna kultura pogranicza się wytwarza? Są to tylko niektóre pytania i problemy. Wchodzące we wzajemne kontakty kultury mogą być sobie bardzo bliskie lub bardzo od siebie odległe. Bliskość kultur wcale nie gwarantuje ich łatwej symbiozy. Różnice kulturowe między zbiorowościami tego samego pogranicza można na początek przedstawić w uproszczeniu w sposób zbliżony do tego, w jaki M. Ziółkowski dokonał podziału korelatów przestrzennych. Można więc wyróżnić te elementy kultur obu zbiorowości, które są całkowicie różne, następnie wyodrębnić elementy wspólne lub niemal wspólne oraz takie, które w swej postaci materialnej są takie same lub nawet te same, ale mają różne w obu zbiorowościach znaczenia kulturowe. Podziały te będą niewątpliwie różnie wyglądały w odniesieniu do trzech podstawowych dziedzin kultury — materialnej, symbolicznej i społecznej. Wyraźnemu podobieństwu w sferze kultury materialnej może przykładowo towarzyszyć znaczna rozbieżność w sferze symbolicznej, zwłaszcza w zakresie identyfikacji i kultury narodowej. Bardzo ważna w kontaktach etnicznych i kulturowych na pograniczach jest religia. Różnice religijne często nakładają się na różnice etniczne, czasami religia jest główną podstawą różnic narodowych. Problemy zróżnicowania i identyfikacji religijnej na pograniczach narodowych omawiam dokładniej w rozdziale IV, poświęconym całkowicie tym zagadnieniom. Pojęcie pogranicza różnie bywa rozumiane i definiowanie w poszczególnych dyscyplinach naukowych. Nieostrość rozróżnień dotyczy obszarów uznawanych za pogranicze, cech wspólnych czy specyficznych tych obszarów oraz ich roli w kulturze i życiu politycznym poszczególnych zbiorowości. Dosyć powszechnie przyjęte jest rozróżnianie pogranicza etnograficznego (kulturowego) i pogranicza etniczno-narodowego. Podział ten nie jest ostry, chociaż kryterium rozróżnienia jest w zasadzie jednoznaczne. Pogranicze etniczne lub narodowe to obszar, na którym 48 we wzajemne kontakty wchodzą różne zbiorowości etniczne. Problem polega na tym, że grupy etniczne mogą „istnieć" w różnym stopniu, co oznacza, że niejednakowe mogą być stadia ich etnicznego rozwoju i świadomości. Procesy integracyjne i asymilacyjne prowadziły wszak często w historii do zacierania się lokalnych różnic etnicznych i tworzenia się szerszych wspólnot narodowych. W innych sytuacjach różnice początkowo tylko kulturowe stawały się w wyniku historycznych procesów podstawą pogłębiających się różnic etnicznych. Najogólniej można powiedzieć, że pogranicze to coś innego niż granica, zwłaszcza granica państwowa, która jest przecież wyraźną linią fizyczną. Pogranicze to obszar pewnego półcienia, przestrzeń, na której występuje przenikanie i wzajemne przeplatanie się różnych ludzkich zbiorowości i ich kultur. W rozważaniach historycznych i etnograficznych pogranicze rozumiane jest jako mniej lub bardziej określony fizycznie i w znacznym stopniu historycznie zmienny obszar, na którym występuje wymiana kulturowa i społeczna między dwiema lub większą liczbą grup społecznych. Pojęcie wymiany użyte tu jest w bardzo szerokim znaczeniu. Obejmuje ono także wymianę osób i całych zbiorowości społecznych. Pogranicze może być obszarem permanentnego zamieszkania i przemieszania grup narodowych, etnicznych, religijnych i społecznych. Józef Chlebowczyk [1975] dokonał podziału na pogranicze stykowe i przejściowe. Jest to rozróżnienie uzasadnione i ważne poznawczo. Warto tu jednak zwrócić uwagę na fakt, że nie jest ono rozłączne, a ponadto jeden typ pogranicza może w wyniku procesów migracyjnych przechodzić w drugi. Określenie „pogranicze", chociaż z natury nieostre, kojarzy się dosyć jednoznacznie ze stykiem różnych całości społecznych, z nieostrą granicą między dwoma społecznymi podmiotami, na ogół z narodami i narodowymi kulturami. Pojawia się tu jednak sporo problemów. Czy zawsze pogranicze to obszar między zbiorowościami, społecznymi całościami, które można względnie jednoznacznie nazwać i opisać? Czy pogranicze należy traktować jako obszar, który łączy, czy jako obszar, który rozdziela? Z pewnością pewne pogranicza łączyły, a inne rozdzielały. Wy- 49 różnione przez Chlebowczyka pogranicze stykowe rozdziela bardziej niż pogranicze przejściowe, chociaż bywało to historycznie zróżnicowane. Uzasadnione wydaje się wyodrębnienie trzech rodzajów pograniczy. Pierwszy to pogranicze między podobnymi, tj. podobnie ukształtowanymi i znajdującymi się na zbliżonym poziomie rozwoju etnicznego i politycznego, całościami, takimi jak narodowe państwa czy narodowe kultury — niezależnie od tego jak nieprecyzyjne są te określenia. Jako przykład można podać pogranicze francusko-niemieckie, zwłaszcza od drugiej połowy XIX wieku. Po obu stronach tego pogranicza istniały organizmy państwowe i wyraźnie ukształtowane odrębne kultury, a wpływ obu centrów, chociaż się historycznie zmieniał, mniej więcej się równoważył. Tak można określić także pogranicze polsko-niemieckie, choć w tym przypadku symetryczność oddziaływań była niewątpliwie mniejsza. Drugi typ pogranicza to sytuacja „kresów", na których wyraźnie ukształtowana zbiorowość polityczno-kulturowa wchodzi w kontakty z grupą, częściej grupami słabiej rozwiniętymi i ukształtowanymi etnicznie i politycznie. Takie były w historii niemal wszystkie pogranicza na obrzeżach głównych centrów politycznych i cywilizacyjnych. Wyróżnić trzeba także trzecią sytuację — pogranicza przy braku wyraźnego ośrodka dominującego. Można to nazwać pograniczem lokalnym, na którym we wzajemne kontakty wchodzą społeczności i kultury o podobnym, lecz niezbyt politycznie wysokim poziomie rozwoju i organizacji. Często jest to właśnie pogranicze etnograficzne, ale także pogranicze między grupami etniczno-regionalnymi czy zbiorowościami etnicznymi o niższym niż narodowy stopniu zorganizowania. Czy wszystkie trzy sytuacje należy objąć nazwą pogranicze? W rozumieniu węższym pogranicze oznacza styk dwóch wyraźnie ukształtowanych społeczeństw, na ogół narodowych, i ich kultur, a więc tylko pierwsze z wyróżnionych powyżej trzech typów pograniczy. Taka definicja wydaje się zbyt wąska. Z drugiej strony wprowadzenie jednej nazwy dla obszarów stykowych o bardzo różnym charakterze powodować może zacieranie istotnych różnic między nimi. Pogranicza lokalne są w wielu aspektach bardzo różne od pograniczy narodowych. Pamiętając o tych 50 różnicach, warto jednak posługiwać się, przynajmniej w analizach wstępnych, definicją szeroką, tj. obejmującą wszystkie sytuacje styku kultur. Definiowanie pogranicza związane jest w istotny sposób z wyborem teoretycznego i metodologicznego paradygmatu, który uzasadniałby model wyjaśniania zachodzących na pograniczach procesów. Możliwe są tu dwa, dosyć różne paradygmaty. Pierwszy z nich opiera się na założeniu, że zjawiska na pograniczach są swoiste i autonomiczne w stosunku do procesów zachodzących w centrach graniczących ze sobą społeczeństw. Pogranicze jest w tej sytuacji traktowane jako wyraźnie odrębna jakość, a przyczyny przebiegających tam procesów mogą być — a także powinny być — lokalizowane w obrębie obszarów pogranicza. Oznacza to uznanie swoistości i podmiotowości pogranicza. Paradygmat drugi opiera się na założeniu, że pogranicza są głównie czy w znacznym zakresie częściami szerszych całości i choć nie neguje się całkowicie pewnej swoistości i odmienności zachodzących tam procesów, to jednak zasadnicze ich przyczyny lokalizuje się poza obszarami pogranicza. Paradygmaty te są wyraźnie różne, ale bardziej komplementarne niż konkurencyjne. Obrazują dwie skrajne sytuacje modelowe, między którymi mieścić się mogą wszystkie obszary pogranicza. Ukazują także możliwe kierunki przemian obszarów pogranicznych, zwłaszcza tych leżących na styku i na obrzeżach centrów politycznych i narodowych. Pogranicze może zwiększać swą autonomię i podmiotowość, aż do uzyskania kulturowej, etnicznej czy politycznej niezależności, co może prowadzić do powstania nowych pograniczy. Możliwe są także sytuacje odwrotne — wcześniej swoiste i autonomiczne kulturowo pogranicze może zostać zasymilowane przez jeden czy kilka ośrodków dominujących i zaniknąć jako odrębny kulturowo obszar lub przekształcić się w wąski, stykowy pas między wyraźnie ukształtowanymi społeczeństwami narodowymi. Empirycznie częstsze wydają się sytuacje opisywane przez drugi z powyższych paradygmatów. Pogranicze rzadko bywa obszarem autonomicznym, ale takie wyraźnie wyodrębniające się obszary powinny być także nazywane pograniczami. 51 Kolejna kwestia to zasady czy kryteria wyróżniania obszarów pogranicza. Bez szerszego przytaczania literatury przedmiotu zacznę od konkluzji, że pogranicze było wyodrębniane i analizowane głównie w oparciu o odrębności kulturowe i procesy wzajemnego przenikania czy zderzania kultur [Kwaśniewski 1982; Jasiński, Kantor 1990]. Takie podejście nie powinno budzić zastrzeżeń, ale wymaga co najmniej dwóch uwag. Pierwsza dotyczy zakresu i charakteru różnic kulturowych czy też swoistości kulturowych obszaru, który bywa uznawany za pogranicze. Uwzględniane najczęściej różnice to odmienności etniczne, język, religia i świadomość przynależności do szerszej zbiorowości — regionalnej lub etnicznej. Cechy te bywają bardzo często dość ściśle ze sobą powiązane. W przypadku pograniczy etnograficznych odrębności kulturowe określane bywają inaczej, ale są one w niniejszych rozważaniach pomijane. Druga uwaga dotyczy innych, poza kulturowymi, religijnymi i etnicznymi, kryteriów wyodrębniania pogranicza. Czy można w tym kontekście uwzględniać na przykład kryteria ekonomiczne i mówić o pograniczu ekonomicznym, jako o obszarze przejściowym między odrębnymi układami ekonomicznymi, lub o pograniczu politycznych wpływów różnych centrów politycznych? Mogą to być zabiegi ryzykowne, tym bardziej że wyznaczenie zasięgu układu ekonomicznego może okazać się zgoła niemożliwe. Jednak w analizach historycznych, uwzględniających zmieniające się granice i polityczne dominacje, a także istnienie lokalnych ośrodków ekonomicznych, których wpływ na powstawanie pewnego zakresu odrębności pogranicza mógł być istotny, nie można rezygnować z wychodzenia poza zmienne kulturowe i etniczne. Konieczne wydaje się uwzględnianie zróżnicowań politycznych, bo te zawsze miały istotny wpływ na kształtowanie się i przemiany obszarów pogranicza. Kryteria polityczne wydają się bodajże najważniejsze przy wyznaczaniu granic obszarów pogranicza, a przynajmniej w wyznaczaniu wstępnych granic. Zmieniające się granice polityczne między państwami zapewne rzadko wyznaczały zakres pogranicza. Obszary pograniczne na stykach układów politycznych tworzyły się z reguły po obu stronach politycznych granic, często jednak w obrębie obszaru zmian owych gra- 52 nic. Czynnikiem decydującym o powstaniu mieszanych obszarów pograniczy były procesy migracji i osadnictwa, a te niewątpliwie były spowodowane czynnikami politycznymi i ekonomicznymi. Wydaje się więc, że kryteria polityczne i ekonomiczne nie tylko mogą, ale i powinny być uwzględniane zarówno przy wyodrębnianiu obszarów pogranicza, jak i w samych jego badaniach. Jednakże kryteria te mogą być uwzględniane tylko łącznie z kryteriami kulturowymi. Pogranicze to przede wszystkim swoisty obszar kulturowy, chociaż często może być także swoistym obszarem politycznym i ekonomicznym. Kolejny problem to określenie relacji pogranicza do obszarów centralnych czy metropolitarnych, w szerokim znaczeniu tych pojęć. Powyżej sformułowałem tezę, że pogranicze, co wynika zresztą z jego definicji i istoty, jest „czyimś" pograniczem, a więc obszarem zależnym od większej całości. Można je rozpatrywać jako obszar peryferyjny w stosunku do jakiegoś ośrodka centralnego. Koncepcje peryferii, a konkretnie relacji centrum — peryferie, nie są wolne od wielu znaków zapytania. W socjologii stosunków politycznych koncepcję tę chyba najpełniej rozwinął Stein Rokkan [1975], wykorzystując szeroko wcześniejsze propozycje Parsonsa i Hirschmana. W najogólniejszych zarysach sprowadza się ona do konkluzji, że w relacjach politycznych i społecznych pewne państwa, miasta, a także obszary kulturowe odgrywały i odgrywają rolę dominującą, a inne rozwijają się na ich obrzeżach, na ogół w powiązaniu i w zależności od nich. Jest to z pewnością stwierdzenie słuszne i w tej postaci niezbyt odkrywcze. Wartość koncepcji Rokkana polega głównie na jej szerokiej eksplikacji i operacjonalizacji, dzięki czemu możliwe są szerokie porównawcze analizy różnych układów oraz relacji politycznych i kulturowych. Koncepcja ta została przygotowana i zastosowana dosyć szeroko do analizy procesów formowania się państw i narodów, głównie w Europie Zachodniej. W podsumowaniu swych rozważań Rokkan słusznie twierdzi, że jego model jest na tyle ogólny, że może być przystosowany do analiz prowadzonych na różnych poziomach organizacji społecznej, nie tylko w odniesieniu do państw i społeczeństw narodowych. Wydaje się bezsporne, że wy- 53 odrębnione przez niego zmienne i jednostki organizacyjne występują także w Europie Środkowej i Wschodniej, chociaż tam procesy państwo-twórcze i narodotwórcze przebiegały w wielu aspektach odmiennie. Czy uzasadnione jest stosowanie pojęć centrum i peryferii do sytuacji wewnątrzpaństwowej bądź zgoła do obszarów, na których oddziaływanie struktur politycznych było w długich okresach ograniczone, jak to miało miejsce na pograniczach etnicznych w obrębie państw imperialnych, wielonarodowych? Stwarza to niebezpieczeństwo pewnej dowolności w wyodrębnianiu zwłaszcza centrów. Były to wszak bardzo relatywne centra — dominujące wobec swoich peryferii, ale same mało samodzielne, często peryferyjne wobec imperiów. Mimo tych zastrzeżeń koncepcja „centrum — peryferie" wydaje się przydatna do wyznaczania czy typologizacji obszarów pogranicza oraz do ich bardziej szczegółowej analizy. Przydatność ta wynika nie z samych założeń koncepcji, które w odniesieniu do przynajmniej niektórych obszarów pogranicza mogą wydawać się nieadekwatne, lecz głównie z użyteczności modelu analizy, który oferuje. Rokkan wyróżnił cztery podstawowe typy instytucji oraz odpowiadające im cztery sfery stosunków międzygrupowych, które wyznaczać mogą relacje między centrum i obszarami peryferyjnymi. Pierwsza sfera wyznacza polityczne wpływy centrum. Chodzi tu głównie o instytucje państwowe i relacje polityczne między centrum i peryferium. Zespół drugi to instytucje prawne, często, choć nie zawsze, ściśle powiązane z instytucjami politycznymi. Instytucje te określają system i status prawny peryferii, stopień ich odrębności i autonomii bądź podległości, ale także podobieństwa ustrojowe między formalnie niezależnymi jednostkami politycznymi, jakimi mogą być w pewnych sytuacjach konkretne centrum i jego obszary peryferyjne. Następny zespół to instytucje ekonomiczne, które określają swoistość i odrębność ekonomiczną peryferii oraz zakres i charakter powiązań ekonomicznych między dominującym w tej sferze centrum i obszarami peryferyjnymi. Ostatni zespół instytucji to instytucje religijne, których autonomia lub odrębność miewały dla suwerenności i podmiotowości wielu państw i innych jednostek polity- cznych znaczenie w niektórych okresach historycznych wręcz zasadnicze. Instytucje religijne miały w historii wielu europejskich państw i narodów istotne znaczenie w kształtowaniu ich odrębności kulturowej. Jako przykład — jeden z wielu w tym okresie — można podać znaczenie ustanowienia w roku 1000 arcybiskupstwa w Gnieźnie dla utrwalenia się podmiotowości i politycznej niezależności państwa polskiego. Także w czasach nowożytnych, chociażby w okresie Reformacji, a również i później, odrębności instytucji religijnych miały istotne znaczenie nie tylko dla utrzymania czy podkreślenia podmiotowości politycznych, ale także dla utrwalania odmienności kulturowych i tożsamości etnicznej. Dlatego nazwanie przez Rokkana tego zespołu instytucji i zmiennych instytucjami religijnymi nie jest precyzyjne i adekwatne do rzeczywistego zakresu ich wpływu. Znacznie szerzej i w sposób bardziej wielowymiarowy, choć mniej usystematyzowany, relacje między centrum i peryferiami przedstawiał Edward Shils [1975]. Relacje te były przede wszystkim relacjami kulturowymi, w wielu aspektach bardziej symbolicznymi niż politycznymi czy ekonomicznymi. Jednym z ważniejszych pojęć koncepcji Shilsa jest „promieniowanie" — centrum głównie promieniuje, peryferia nie muszą być podporządkowane politycznie, aby być peryferiami. Według Shilsa relacje centrum-peryferie są permanentne, jest to jedna z centralnych kategorii analizy relacji w obrębie układów kulturowych i między nimi. Każde społeczeństwo ma swoje centrum. Nie jest to, a w każdym razie nie musi to być wyraźne centrum geograficzne. Jest to raczej centrum wartości, przekonań, elit, autorytetu, ciągłości, tradycji, ideologii — a więc przede wszystkim centrum kultury. Centrum może być policen-tryczne, nie musi być w pełni skonsolidowane. Poza wartościami pierwotnymi czy podstawowymi dla danej kultury może to być także centrum wartości wtórnych, takich — według Shilsa — jak ekonomiczne, etniczne, edukacyjne. Wartości centralne tworzą system wartości legitymizujący centralny system instytucjonalny. Tworzy się on głównie z ludzkiej potrzeby kontaktu z czymś ciągłym, ważniejszym, pełniejszym niż życie ludzkie. Centrum i jego wartości promieniują na pewne terytorium. I I 54 55 Terytorium to może być szersze niż granice polityczne wokół centrum (terytorium państwowe), ale może być także węższe. Istotne są w tym promieniowaniu postawy ludzi z peryferii wobec centrum. Centra i peryferie, szczególnie kulturowe, istnieją przede wszystkim dzięki ludzkim postawom i ocenom — nie ma centrum, jeżeli nikt go za centrum nie uważa, nie uznaje jego autorytetu. Jak widać, koncepcje Rokkana i Shilsa są bardzo różne, choć mają identyczne nazwy i opierają się na takim samym założeniu wyjściowym. Rokkan kładzie nacisk na instytucje i władzę, Shils na kulturę, wartości i postawy. Nie ma między nimi sprzeczności, może poza jedną — centra w rozumieniu Rokkana i Shilsa niemal nigdy nie pokrywają się całkowicie, choć może pojawiać się znaczny stopień korelacji w ich występowaniu. Obie koncepcje, uzupełniając się w znacznym zakresie, są przydatne do opisu i analizy obszarów pogranicza. Pogranicza to z reguły wyraźne peryferie, chociaż czasami mogą to być peryferie bez centrów. Jak podkreślał Andrzej Porębski [1991] niemal wszystkie europejskie nienaro-dowe mniejszości etniczno-regionalne, a przynajmniej te analizowane w jego pracy, pozostały na obszarach, na których historycznie zmieniały się wpływy różnych centrów — głównie politycznych, ale także ekonomicznych i kulturowych. Przy uwzględnieniu wyszczególnionych wyżej zespołów cech, zwłaszcza tych z propozycji Rokkana, można zaproponować analizę relacji między centrami i obszarami pogranicza na co najmniej dwóch istotnych płaszczyznach. Może to być, po pierwsze, analiza stopnia różnic i zakresu wpływów centrum na obszary peryferyjne przy uwzględnieniu owych czterech typów instytucji. Można wtedy wyodrębnić następujące obszary peryferyjne: a) obszary całkowicie podległe lub bardzo mało samodzielne, podporządkowane centrum poprzez silny wpływ wszystkich czterech typów instytucji, b) obszary zależne, np. politycznie i prawnie, ale posiadające względnie szeroki zakres wolności czy autonomii ekonomicznej i kulturowej, jak to miało miejsce w sytuacji niektórych części imperiów, c) obszary podporządkowane politycznie, ale posiadające znaczny stopień 56 samodzielności w innych sferach, d) obszary formalnie niezależne nie tylko politycznie, ale i w pozostałych wpływach najistotniejszych instytucji, pozostające na uboczu wpływów centrum. Podział ten nie jest tożsamy z wyodrębnieniem różnych typów obszarów pogranicza. Pogranicze może być względnie autonomiczne lub pozostawać częścią państwa scentralizowanego i unitarnego. Ważny dla pogranicza wydaje się rzeczywisty wpływ centrum i jego instytucji oraz kultury, a zwłaszcza oddziaływanie innego centrum i innej kultury. Można tu w odniesieniu do co najmniej dwóch centrów, które, z definicji, mają wpływ na pogranicze, zastosować taką samą klasyfikację formalną zakresu wpływów czterech typów instytucji — od oddziaływania wszystkich czterech (co w praktyce jest niemożliwe, chyba że uwzględni się stopniowalność tego wpływu) do wpływu tylko jednej z nich. Powstaje w ten sposób bardzo rozbudowana siatka analityczna, która może być przydatna w bardziej szczegółowych opisach konkretnego pogranicza, ale której dokładniejsza prezentacja nie mieści się w niniejszych analizach. Proponuję natomiast analityczne wyróżnienie kilku inaczej wyodrębnionych sytuacji: a) na pograniczu krzyżują się wpływy kilku centrów, przy czym mogą to być wpływy albo wyraźnie konkurencyjne wobec siebie, albo komplementarne — na przykład jedno centrum oddziałuje politycznie, inne kulturowo. W rzeczywistości występują wpływy mieszane, ale warto taką podstawę analizy stosować. 2. Pogranicze w społecznej świadomości — ideologie pogranicza Pogranicze jest miejscem spotkania w wielopłaszczyznowych kontaktach co najmniej dwóch zbiorowości i ich kultur. W relacjach tych istotne, bodaj kluczowe miejsce zajmuje świadomość grupowa, definiowanie sytuacji własnej i swej roli na tym terytorium oraz w kontaktach z innymi. W tworzeniu świadomości i odrębności grupowej bardzo ważną rolę odgrywa postrzeganie swoich i obcych, podział na „my" i „oni" [Nowicka 199la]. Rozróżnienie to nie zawsze oznacza wyraźny dystans, wrogość czy konflikt. „Oni" mogą być także sąsiadami, przyjaciółmi, 57 sojusznikami, a wyodrębniani mogą być tylko po to, aby łatwiej można było ustalić zakres znaczenia określenia „my". Postrzeganie różności i odrębności w kontaktach codziennych nie przeszkadza wytwarzaniu się innego, lokalnego względnie regionalnego ponadgrupowego „my", obejmującego całość czy większość mieszkańców pogranicza, mimo utrzymywania się między nimi różnic kulturowych, etnicznych lub religijnych. Na pogranicze wkraczają jednak często ideologie z zewnątrz, na ogół ideologie narodowe, wyraźnie dzielące. W takich sytuacjach świadomość grupowa, a zwłaszcza grupowa ideologia zmienia często nieostre pogranicze kulturowo-etniczne w wyraźną granicę. Dlatego w analizie definiowania i postrzegania pogranicza w społecznej świadomości uzasadnione wydaje się dokonanie rozróżnienia na społeczno-kulturowe i ideologiczne składniki takiego postrzegania. Przez składniki społeczno-kulturowe rozumieć należy takie widzenie pogranicza, w którym dominują opisy i podkreślanie jego specyfiki, odrębności, inności od obszarów, które pograniczem nie są, często postrzeganie go w opozycji czy w porównaniu z centrum. Ideologiczne postrzeganie pogranicza oznacza przypisywanie tym obszarom i zamieszkującym je ludziom jakiejś szczególnej roli, powinności, czasami wręcz misji — na tym obszarze lub w odniesieniu do centrum. Ideologia jest zawsze czyjąś ideologią i bardzo często ideologia pogranicza nie była własną ideologią ludzi i zbiorowości tam mieszkających. A. Społeczno-kulturowe postrzeganie pogranicza W kulturowym postrzeganiu pogranicza uzasadnione wydaje się wyróżnienie trzech sytuacji i związanych z nimi perspektyw widzenia obszarów pogranicza. Perspektywa pierwsza może być nazwana perspektywą kresów, końca własnego świata społeczno-kulturowego, poza którym nie ma prawie nic „naszego" i z którym nie utrzymuje się szerszych kontaktów. Takie rozumienie ma charakter bardziej symboliczny niż dosłowny — wszak ten „nie nasz" świat istnieje i z reguły wiadomo o nim dosyć dużo. Ale jest to świat inny, obcy, czasami wrogi, na pewno 58 nie równy „naszemu". Takie widzenie występuje najczęściej tam, gdzie kończyły się wpływy centrum, a „po drugiej stronie" nie istniał wyraźnie wyodrębniony twór polityczny czy kulturowy. „Koniec świata" oznaczał oczywiście koniec pewnego społecznego i kulturowego świata. Tak postrzegano wiele granic czy pograniczy w historii. Typowa świadomość pogranicza opierała się na przekonaniu i doświadczeniu, że świat nie kończy się nagle i w sposób wyraźny, lecz przestaje stopniowo istnieć w obrębie pewnego obszaru, poza którym rozciąga się bądź pustka, bądź też jakiś świat, ale inny, nieznany. Podobna jest także — chociaż w pewnych aspektach wyraźnie różna — perspektywa końca „naszego" i początku „innego" świata. Nie odmawia się mu podmiotowości, czasami jest to jakiś rodzaj partnerstwa. Taka świadomość jest opozycją wobec innych — pogranicze wtedy bywa w świadomości bardziej granicą niż obszarem przejściowym, bardziej obszarem dzielącym niż łączącym. To właśnie opisany wyżej „obcy" (w znaczeniu braku podmiotowości) świat może być w jakimś znaczeniu wspólny, bo można jego kosztem poszerzyć zakres „naszego" świata. Perspektywa trzecia może być określona jako świadomość lokalna pogranicza. W tej perspektywie pogranicze jest widziane jako obszar swoisty, niepowtarzalny i w znacznym zakresie autonomiczny, przynajmniej kulturowo i świadomościowe w stosunku do obszarów sąsiednich i centralnych. Jest on ich częścią, ale jednocześnie tworzy odrębną, na ogół peryferyjną całość. Takie pogranicze może wykazywać tendencje do autonomizacji lub nawet niezależności. Typologia powyższa oparta jest na postrzeganiu pogranicza w stosunku do obszarów sąsiednich — centrum lub „innego" świata. Oprócz tego uzasadnione wydaje się wyróżnienie kilku innych swoistych cech świadomości i samoświadomości pogranicza: Pogranicze może być postrzegane jako niepełność, na obszarze którego nie rozwinęły się w pełni lub nie powstały wcale niektóre elementy „normalnego" świata. Brakować tam może pewnych instytucji, tradycji, form kulturowych. I — odwrotnie — pogranicze może być widziane jako obszar marginalny, na którym mogą, choć nie muszą, obowiązywać 59 jakieś szczególne prawa. Często takiemu postrzeganiu może towarzyszyć swoista ideologia wolności, wynikająca z przekonania, że zasady obowiązujące w „normalnym", pełnym społeczeństwie, w obszarze niepełnym obowiązywać nie muszą, bo są zastąpione przez inne, lokalne prawa i zwyczaje. Taka samoocena może być wzmocniona przez przekonanie o swoistej otwartości obszarów pogranicza jako miejsca, gdzie wszystko pozostaje w procesie zmian, budowania, pojawiania się nowych elementów. Kierunki napływu tych nowych elementów mogą być różne, zarówno z zewnątrz jak i od wewnątrz. Pogranicze może być widziane jako obszar budowania, zarówno z różnych elementów jak i według różnych wzorów. Otwartość pogranicza mogła oznaczać mniej czy bardziej permanentne przesuwanie się jego obszaru. Z otwartością pogranicza może być związany jego znaczny stopień pluralizmu. Nie ma jednego dominującego ośrodka — na pograniczu krzyżuje się wiele wpływów. Nawet jeżeli widać dominację jednego czy kilku centrów, to istnienie inności, różnorodności może być uznawane za coś naturalnego, swoistego dla pogranicza. Niemal każda wartość może być zrelatywizowana do — na ogół złożonego — kontekstu, w jakim się przejawia. Niektóre przynajmniej cechy występujących tam kultur mają charakter wycieniowany, bez jednoznacznych cech tej czy innej kultury. Inny od dominującego w centrum może być nawet język (a na pewno wymowa), inna, często oparta na odmiennych podstawach, identyfikacja grupowa, szersza koegzystencja między różnymi grupami religijnymi. Przejściowy i niedookreślony charakter pogranicza i zamieszkujących je społeczności może rodzić większą otwartość i tolerancję. Częściej spotykana inność, która może nawet stać się częścią swojskości, pozwala postrzegać odmienności jako coś normalnego. Tolerancja może się kształtować zwłaszcza na tych obszarach pogranicznych, na których żadna z zamieszkujących je zbiorowości nie dominuje i nie dąży do dominacji. Wytwarzanie się swoistej lokalnej świadomości pogranicza jako odrębności występuje częściej tam, gdzie na obszarach styku i przenikania szerszych kultur, na przykład narodowych, zamieszkują grupy nie 60 należące w pełni do tych kultur, nazywane często społecznościami peryferyjnymi. Są to z reguły społeczności lokalne lub etniczno-regionalne, które w wyniku długotrwałego i na ogół przemiennego wpływu różnych centrów politycznych i kulturowych wytworzyły swoiste kultury, z elementami kultur dominujących, jednak oddziałujących nie na tyle trwale i silnie, aby zdołały one zdominować kulturę rodzimą. Taka lokalna czy regionalna świadomość na pograniczu nie musi być oparta wyłącznie na kulturze ludności rodzimej. Zdarzało się niejednokrotnie, że przybysze (imigranci, osadnicy, koloniści), członkowie zbiorowości tworzącej dominujące centrum, w kontaktach z ludnością rodzimą wytwarzali swoistą kulturę i tożsamość, nierzadko wyraźnie przeciwstawianą kulturze, a nawet dominacji centrum. Towarzyszy temu czasami ideologia tzw. terytorializmu, o której piszę niżej, omawiając ideologie pogranicza. Częstsze niż terytorializm są chyba w historii przypadki lokalizmu, tj. własnej lokalnej tożsamości terytorialnej, tworzonej przez zbiorowości, które nie wytworzyły szerszej świadomości o charakterze etnicznym czy tym bardziej narodowym. Towarzyszy temu często postrzeganie pogranicza jako niepowtarzalności, regionalizmu. Jest to świadomość lokalna z wyboru. Świadomość określana jako „tutejszość" jest z jednej strony rezultatem postrzegania inności wobec obcych, napływowych, z drugiej zaś skutkiem braku szerszej refleksji nad tożsamością i cechami swoistymi grupy własnej. Świadomość regionalna, jako rezultat wyboru, powstaje w sytuacji wyraźnej opozycji mieszkańców regionu wobec obcych, przy pozytywnym wartościowaniu cech regionu, jego kultury i rdzennych mieszkańców. Bywa to świadomość bardzo zamknięta. B. Ideologie pogranicza Ideologię definiuję na użytek niniejszych rozważań jako zespół przekonań i zdań normatywnych związanych funkcjonalnie z interesami grupy społecznej. Ideologia jest zawsze czyjąś ideologią. W tym przypadku ważne jest pytanie, czyimi ideologiami były ideologie funkcjonujące na pograniczach, gdzie się one tworzyły i z czyimi interesami były związane. 61 Ideologie te miały bardzo często postać wyraźnych ideologii politycznych, to znaczy ideologii związanych z interesami grup politycznych — państw, narodów, partii politycznych. W świetle powyższych rozważań na temat świadomości pogranicza i postrzegania miejsca i roli obszarów pogranicznych można sformułować stwierdzenie, że ideologie pogranicza były związane z dążącymi do dominacji na tych obszarach zbiorowościami zewnętrznymi, najczęściej narodami, bądź z dążącymi do mniejszej czy większej autonomii zbiorowościami z obszarów pogranicza. Ideologie te na ogół wynikały ze sposobu postrzegania pogranicza i jego roli — trudno tu ustalić przyczynowe uwarunkowania, były one najczęściej wzajemne. Nie jest także w pełni możliwe poznanie źródeł czy genezy ideologii pogranicza. Można je w wielkim uproszczeniu podzielić na zewnętrzne i wewnętrzne, co z grubsza odpowiada ich treści. Dokonanie pełniejszej czy bardziej reprezentatywnej typologii i charakterystyki ideologii pogranicza przekracza ramy niniejszego rozdziału i prezentowanych rozważań, które stanowią jedynie wstęp do charakterystyki pogranicza polsko-ukraińskiego. Dlatego omawiam tylko pewne typy ideologii. Wypada zacząć od charakterystyki swoistej ideologii, która nie jest związana z konkretnymi interesami jakiejś grupy, lecz jest pewnego rodzaju apoteozą roli pogranicza w tworzeniu się i przekształcaniu tożsamości narodowej. Można ją nazwać ideologią pogranicza jako wielkiej przemiany. Koncepcję tę najpełniej i najwyraźniej rozwinął w odniesieniu do społeczeństwa Stanów Zjednoczonych Frederick J. Turner w głośnym eseju na temat roli pogranicza w amerykańskiej historii [Turner 1893; Bonanzi 1993]. Według Turnera to właśnie na zachodnim, coraz bardziej się przesuwającym pograniczu nowo tworzącego się państwa i społeczeństwa amerykańskiego realizowała się w praktyce idea, którą dopiero kilkanaście lat później nazwano ideą „tygla" (melting pot). W surowych i zmieniających się warunkach kształtowały się nowe osobowości i nowe relacje między ludźmi, niepodobne do tych, jakie przywieźli do Ameryki przybysze z Europy. - 62 W warunkach europejskich nie oczekiwano od życia na pograniczach aż tak daleko sięgających przemian. Ale i tu pojawiały się ideologie gloryfikujące szczególne znaczenie pogranicza nie tylko dla żywotnych interesów narodu, ale i dla podtrzymania jego charakteru, zwartości, miejsca wśród innych narodów. Nawiązuje do tego znane powiedzenie o narodzie, który jest jak obwarzanek — najlepszy na obrzeżach, czyli na pograniczach. Ideologie takie były zawsze mniej lub bardziej związane z nacjonalizmem — w różnych jego postaciach. Dosyć bliskie poprzednim ideologiom jest ukazywanie pogranicza jako wyzwania. Ideologie takie pojawiały się w różnych sytuacjach społecznych. Wyzwaniem było pogranicze typu „kres świata" — kusiło czy prowokowało do przesunięcia, rozszerzenia tych granic. Mogło to być czasami pogranicze puste lub prawie puste (Arktyka, Syberia). Ale często wyzwaniem było pogranicze puste „cywilizacyjnie", oczywiście w znaczeniu, że jeżeli nie ma tam „naszej" cywilizacji, to nie ma żadnej. Ideologia wyzwania była z reguły ideologią grup ekspansjonistycznych, dążących do rozszerzenia zakresu swej dominacji. Wyzwanie rzadko było zagrożeniem, chociaż niejednokrotnie tak było przedstawiane i uzasadniane. Konfrontacja wynikająca z wyzwania rzadko miała symetryczny charakter. Wyróżnić tu warto sytuację, gdy strony takiej konfrontacji znajdowały się na wyraźnie różnych stopniach organizacji społeczno-po-litycznej, oraz konfrontację między partnerami o podobnym poziomie zorganizowania. Ponadto w takich relacjach na ogół jedna strona była w ekspansji, a druga broniła swej tożsamości czy stanu posiadania. Rodziło to różne ideologie takiej konfrontacji i różne jej społeczne i polityczne skutki. Konfrontacja na pograniczach mogła więc stymulować powstawanie ideologii obrony rzeczy najważniejszych, heroizmu, ofiary i poświęcenia. Z drugiej strony ideologia pogranicza ekspansywnego (kolonizacji, zwycięskich podbojów) obfitowała w przekonania o misji cywilizacyjnej, dumie narodowej, szczególnych przymiotach własnej grupy. 63 To ostatnie stwierdzenie wiąże się już z ideologią pogranicza jako misji. Może to być misja obrony jakichś wartości, rubieży, szczególnej roli narodu jako przedmurza, czyli misja obronna. Może być też misja wynikająca z powinności szerzenia czy rozszerzania zakresu jakichś wartości, idei. Jest to wtedy misja związana z dominacją, chęcią narzucenia innym (niekoniecznie siłą) idei i wartości uważanych za lepsze. Misją na pograniczu mogło być szerzenie religii, ale także oświaty, „wyższej" cywilizacji. Dosyć odmiennym typem ideologii jest podkreślanie roli podmiotowej pogranicza. Jest to także wysoka ocena jego roli, ale nie dla centrum, lecz dla siebie. Ideologia ta może przybierać co najmniej trzy dosyć różne postacie. Bywa to świadomość i ideologia zbiorowości lokalnej o stosunkowo niewielkim stopniu rozwoju grupowej samoświadomości. Przejawia się ona w poczuciu odrębności w stosunku do innych, ale nie zaowocowała (jeszcze) pełnym wykształceniem grupowej tożsamości i świadomości „my", jako nie tylko różnej, ale także równorzędnej podmiotowo z grupami dominującymi. Ideologia tutejszóści jest ideologią peryferii w tym znaczeniu, że jest akceptacją takiego peryferyjnego statusu grupy. Zasady odrębności od innych oparte są na poczuciu odmienności języka, kultury, lokalnych tradycji, z reguły bez poczucia swej podmiotowości. Bardziej samodzielną ideologię pogranicza czy/lub regionu reprezentuje ideologia, którą w odniesieniu do polskich Kresów Wschodnich, zwłaszcza na Litwie, określało się jako krajowość. Nie jest to w zasadzie ideologia pogranicza, bo odnosiła się do „kraju", dosyć obszernego terytorium, zamieszkanego przez wiele zbiorowości etnicznych. Jest to ważne stanowisko polityczne i ideologiczne lokalnych elit, które, nie przeciwstawiając się całkowicie centrum, dążyły do wytworzenia wyraźnej podmiotowości obszaru szerokiego pogranicza etniczno-kulturo-wego. Krajowość w Galicji na przełomie wieków była według Antoniny Kłoskowskiej polityczną utopią. Jednakże nie była to utopia zawieszona zupełnie w społecznej próżni. „Polityczna utopia terytorializmu miała bowiem realne podstawy w kulturowej bliskości i pokrewieństwie ludzi 64 mieszanych etnicznie regionów. Ten realny problem usuwany na dalszy plan przez polityczne namiętności trzeba uczynić przedmiotem specjalnej analizy w momencie europejskich, a po części i światowych procesów jednoczenia ekonomicznego i politycznego. Odwołanie się do wielo-kulturowości pogranicza może stanowić także praktyczny czynnik instrumentalnych, pragmatycznych działań jednoczących makrostruktural-ne regiony" [Kłoskowska 1993: 102-103]. Na obecnym pograniczu pol-sko-ukraińskim ideologia krajowości wydaje się mieć raczej niewielkie szansę powodzenia. Wreszcie trzeba wymienić ideologię wyraźnej podmiotowości obszarów pogranicza, które przeciwstawiają się dominacji centrum i dążą do niezależności. Taką ewolucję od podległości do podmiotowości i otwartego wyzwania w stosunku do centrum przeszło pogranicze polsko-ukraińskie. Dotyczyło to jednak nie całego pogranicza, lecz jedynie jego jednej strony — narodu ukraińskiego. 3. Pogranicze polsko-ukraińskie jako pogranicze narodowe Zarysowane powyżej pojęciowe kategorie analizy obszarów pogranicznych umożliwiają wstępną charakterystykę — przynajmniej w niektórych aspektach — obszaru pogranicza polsko-ukraińskiego. W historii stosunków polsko-ukraińskich pogranicze to zmieniało się dosyć zasadniczo. W dziejach tych stosunków wyróżnia się różne okresy — i w każdym z nich obszar pogranicza wyglądał, także przestrzennie, dosyć odmiennie. Dlatego omawiając zmiany pogranicza przestrzennego, nie można abstrahować od historii i wydarzeń politycznych. Charakterystyka przestrzeni pogranicza polsko-ukraińskiego musi być odniesiona do jego społecznego i etnicznego wymiaru. Dosyć odmiennie postrzegała przestrzeń tego pogranicza i strona polska, i strona ukraińska. Trudno mówić o pograniczu we wczesnym okresie polskiej ekspansji na wschód, gdy nie istniał po stronie ukraińskiej wyraźniej szy etniczny czy polityczny podmiot. W świadomości Polaków stosunkowo wcześnie pojawiło się pojęcie kresów, ale było ono dosyć bliskie znaczeniu ruchomej gra- 65 nicy, a po drugiej stronie widziano raczej Turcję i Tatarów niż Ukraińców. Cały obszar Ukrainy, przynajmniej do powstania Bohdana Chmiel-nickiego, był traktowany jako część Rzeczypospolitej. W owym okresie można mówić raczej o pograniczu polsko-ukraińskim w wymiarze społecznym czy klasowym niż terytorialnym. Kurczenie się zasięgu polskich wpływów na wschodzie oznaczało zawężanie przestrzeni polsko-ukraińskich kontaktów i jednocześnie stopniowe przekształcanie się tych kontaktów z bardzo niesymetrycznej płaszczyzny klasowo-stanowej w wyraźnie symetryczne stosunki między narodami, dokładniej — i od początku potencjalnie konfliktowo — definiującymi swe narodowe terytoria. Upadek Pierwszej Rzeczypospolitej oznaczał także istotną cezurę w relacjach polsko-ukraińskich. Istniejąca do pierwszej wojny światowej, przez ponad sto lat, granica między cesarstwem rosyjskim i austro-wę-gierskim była granicą etnicznie całkowicie sztuczną. Po obu jej stronach pozostali zarówno Polacy, jak i Ukraińcy, a raczej ludność ruska, która dopiero w drugiej połowie XIX wieku wyraźniej nabywała ukraińską tożsamość narodową. Pogranicze polsko-ukraińskie nie może być wtedy zawężane tylko do obszarów po obu stronach tej granicy. Było ono bardziej ukształtowane po stronie austriackiej, w Galicji. W obrębie Rosji, gdzie zarówno polski, jak i ukraiński ruch narodowy spotykał się ze zdecydowanymi represjami władz, stosunki te pozostały w zasadzie aż do upadku Rosji carskiej na poziomie relacji klasowo-stanowych. Polacy i Ukraińcy na Ukrainie rosyjskiej spotykali się na różnych płaszczyznach — chyba najmniej istotna była płaszczyzna, która przez obie strony byłaby definiowana jako narodowa. Tak więc z pewnym uproszczeniem obszar pogranicza polsko-ukraińskiego można w tym czasie zawęzić do Galicji Wschodniej, chociaż pewnie żadna ze stron nie zgodziłaby się nazwać Galicji obszarem pogranicza narodowego. Przez większość tego okresu było to pogranicze wyraźnie niesymetryczne. Przy zastosowaniu do analizy przemian tego pogranicza wyróżnionej wyżej typologii obszarów pogranicznych, od pogranicza partnerskiego, poprzez niesymetryczne do lokalnego, okazuje się, że analizo- 66 wany obszar zmieniał się od niesymetrycznego do coraz bardziej symetrycznego i partnerskiego. Partnerstwo nie oznacza tu braku konfliktów i nie oznacza też pełnej wzajemnej akceptacji, lecz podobny rozwój, głównie narodowy, obu grup stykających się na pograniczach oraz wzajemne uznanie podmiotowości. Nie sposób dokładnie odtworzyć wszystkich istotnych okresów historycznych czy faz owego przechodzenia od niesymetrycznosci do coraz wyraźniejszej symetrycznosci we wzajemnych kontaktach. Ryzykowne jest wyznaczanie ścisłej cezury historycznej między pograniczem niesymetrycznym, z polską dominacją, a okresem, od którego zaczynają się stosunki w jakimś przynajmniej zakresie symetryczne. Wydaje się, że za taką cezurę można uznać polsko-ukraińską ugodę, zawartą w roku 1890 przez namiestnika Galicji Kazimierza hr. Badeniego i przywódcę Ukraińców Juliana Romańczuka [Partacz 1996]. Ugoda ta zakończyła się niepowodzeniem i w efekcie zaostrzeniem stosunków polsko-ukraińskich. Oznaczało to między innymi, że Polacy nie chcieli i nie byli w stanie zaakceptować Ukraińców jako narodu o wyraźnych aspiracjach niepodległościowych. Nie to jest tu jednak najważniejsze. Ugoda Badeni-Romańczuk oznaczała rzeczywiste uznanie przez stronę polską podmiotowości ukraińskiej grupy w Galicji. Uznanie nie oznaczało równości i partnerstwa, ale zgodę strony dotychczas jednoznacznie dominującej, czyli polskiej, na traktowanie strony ukraińskiej jako równorzędnego podmiotu, z którym można zawierać umowę. Koniec dziewiętnastego wieku i okres do wybuchu pierwszej wojny światowej były czasem kształtowania się, zwłaszcza w Galicji, nowoczesnej, coraz bardziej powszechnej w swym zasięgu, ukraińskiej świadomości narodowej. Świadomość ta tworzyła się w wyraźnej opozycji do dominującej w tym okresie niemal we wszystkich sferach życia polskiej większości. Wyodrębnianiu się Ukraińców jako narodu nie towarzyszyła wyraźniejsza emancypacja społeczna, ekonomiczna czy zawodowa. Tworzyła się ukraińska inteligencja i elity narodowe, zwiększał się stopniowo odsetek ludności ukraińskiej migrującej do miast i podejmujących pracę poza rolnictwem, ale były to procesy jeszcze bardzo wolne, przebiegające poniżej oczekiwań ukraińskich elit i przywódców. 67 I Narastający w tym czasie konflikt polsko-ukraiński miał bardzo wiele istotnych społecznie i politycznie przyczyn. Koniec pierwszej wojny światowej przyniósł pierwsze próby utworzenia niepodległego państwa ukraińskiego. Przy charakterze ówczesnych relacji klasowych i politycznych stosunkach polsko-ukraińskich ukraińskie aspiracje państwowe musiały doprowadzić do wzrostu antagonizmów i otwartej polsko-ukraińskiej wojny — o terytorium, a konkretniej 0 obszar polsko-ukraińskich kontaktów, a więc o obszar pogranicza. Ukształtowana w wyniku traktatu ryskiego granica między Polską 1 ZSRR dzieliła ukraińskie terytorium etniczne, pozostawiając po stronie polskiej cały obszar, na którym przed pierwszą wojną światową najsilniej rozwinęła się ukraińska tożsamość. Znowu granica państwowa nie przebiegała przez pogranicze etniczne, lecz pozostawiała je niemal całe po stronie polskiej. Po stronie radzieckiej utworzono tylko niewielki polski obwód, który następnie zlikwidowano, wywożąc niemal całą polską ludność zza pasa przygranicznego do Kazachstanu [Stroński 1997]. Pogranicze polsko-ukraińskie w okresie międzywojennym pozostawało więc całkowicie w Polsce, co miało niewątpliwy wpływ na zachodzące tam procesy. Nie był to obszar jednolity, gdyż obok Galicji do obszaru pogranicza zaliczyć trzeba Wołyń oraz część Lubelszczyzny, konkretnie Chełmszczyznę. Dosyć różna była polityka władz polskich w stosunku do tych obszarów, inne były także stosunki polsko-ukraińskie i podstawy tożsamości ludności ukraińskiej [Chojnowski 1979; Papie-rzyńska-Turek 1979]. Ostateczny, to znaczy swój obecny kształt geograficzny pogranicze polsko-ukraińskie uzyskało w latach 1945-1947. Zmiana granicy, a następnie migracje i przesiedlenia zmniejszyły ten obszar co najmniej kilkakrotnie. Procesy migracyjne, przesiedlenia ludności zatarły wyraźniej-sze granice tego obszaru. Ponadto znaczne zróżnicowanie sytuacji, zarówno Polaków jak i Ukraińców, na różnych obszarach powoduje wielkie trudności w wyznaczaniu w miarę jednolitego pod względem społecznym czy kulturowym zakresu geograficznego współczesnego polsko-ukraiń-skiego pogranicza. Nie wydaje się, aby można było mówić o pograniczu polsko-ukraińskim w liczbie pojedynczej. Można to zrobić tylko wtedy, jeżeli obejmie się tą nazwą bardzo wąski pas po obu stronach granicy polsko-ukraińskiej, i to tylko na obszarze województwa przemyskiego. Dlatego chyba w odniesieniu do obecnego pogranicza polsko-ukraińskiego, zarówno po stronie polskiej jak i ukraińskiej, należy używać liczby mnogiej i mówić o pograniczach. Ukraińcy w Polsce zamieszkują obszary przygraniczne od województwa białostockiego po krośnieńskie i nowosądeckie. Nie jest to obszar jednolity i różna jest tam sytuacja tej mniejszości. Ale Ukraińcy mieszkają przecież także w pasie województw zachodnich i północnych. Czy jest to również obszar pogranicza? Na pewno nie w znaczeniu terytorialnym i na pewno jest to jakościowo inny obszar. Jednak jeżeli pogranicze zostanie zdefiniowane w kategoriach kulturowych i społecznych, to obszary z ludnością napływową mogą być też uznane za obszary pogranicza etnicznego. Po stronie ukraińskiej ludność polska i polskiego pochodzenia nie zamieszkuje w zasadzie zwartych obszarów, lecz tylko niektóre miasta i niektóre wsie. Za obszar pograniczny można uznać Lwów oraz tereny na zachód i południowy zachód od Lwowa. Odsetek ludności polskiej jest tam jednak niewielki, choć w niektórych miejscowościach może dochodzić nawet do kilkudziesięciu procent (w miastach wynosi z reguły zaledwie kilka procent). Dlatego obszar ten nie może być, mimo zamieszkiwania tam Polaków, uznany za typowy obszar pogranicza. Wyjątek stanowić tu może jedynie okręg Mościsk — z większym odsetkiem wyraźnie widocznej ludności polskiej. Bardziej szczegółowa charakterystyka etniczna, religijna i społeczna tego wąskiego pogranicza znajduje się w rozdziale następnym. Po kilku wiekach przekształceń współczesne pogranicze polsko--ukraińskie jest pograniczem w pełni narodowym. Większość styczności na tym obszarze zachodzi między jednostkami i zbiorowościami o dosyć wyraźnie ukształtowanej świadomości narodowej i poczuciu odrębności grupowej. Procesy narodotwórcze rzadko jednak bywają w pełni ukończone [Connor 1990]. Nawet narody o długiej historii i rozwiniętej kulturze narodowej obejmują — niekoniecznie na pograniczach — zbio- 69 rowości, których świadomość i tożsamość narodowa nie są w pełni rozwinięte. Świadomość narodowa, nawet ta w pełni ukształtowana, może ulegać istotnym transformacjom pod wpływem nowych doświadczeń jednostkowych i zbiorowych, przemian politycznych i nowych ideologii [Śliwiński 1993]. We wzajemne styczności na pograniczach wchodzą jednostki i zbiorowości o różnej i zróżnicowanej świadomości narodowej, w tym także świadomości rozwiniętej tylko częściowo. Ich świadomość i tożsamość w nowej sytuacji politycznej, kulturowej i społecznej może ulegać istotnym przemianom. Bardzo ważna wydaje się tu świadomość historyczna, w tym także dziejów najnowszych i współczesności. Wcześniej ukształtowane doświadczenia i oceny historyczne zarówno Ukraińców, jak i Polaków mogą w nowych warunkach ulegać przewartościowaniu. Większość istotnych w historii stosunków polsko-ukraińskich źródeł konfliktów, zwłaszcza tych politycznych i klasowo-ekonomicznych, przestała obecnie odgrywać poważniejszą rolę. Polska i Ukraina są po raz pierwszy w dziejach suwerennymi państwami, a ich wzajemne stosunki państwowe mają w pełni partnerski charakter. Zniknęły trzy zasadnicze podstawy permanentnego, strukturalnego konfliktu między Polakami i Ukraińcami: a) sprzeciw Polaków wobec niepodległościowych dążeń Ukraińców, b) spory terytorialne oraz c) wyraźna jeszcze w okresie międzywojennym stratyfikacja ekonomiczna i klasowo-warstwowa między dominującą grupą polską i podległą ukraińską. Podmiotowość narodowa Ukraińców jest w pełni ukształtowana, przynajmniej w swej podstawowej strukturze, i nie musi być budowana i rozwijana w opozycji do istniejącej przez wieki polskiej dominacji politycznej, ekonomicznej, kulturowej oraz ideologicznej. Z kolei w polskiej polityce, choć niekoniecznie w polskich ideologiach narodowych, nieobecne są już wyraźnie występujące niegdyś elementy dominacji narodowej, swoistego prometeizmu i hegemonii. Polityczne i ekonomiczne podstawy różnic polsko-ukraińskich zmniejszyły się znacząco. Nie oznacza to jednak, -że znikają automatycznie także same różnice. Różnice te istnieją wyraźnie, zarówno w postaci 70 dystansów czy wręcz wrogości, ale głównie w poczuciu odmiennej tożsamości, kultury i ideologii narodowych. Przy braku różnic ekonomicznych i politycznych relatywnie większego znaczenia nabierają różnice kulturowe i religijne. Przemiany polityczne i społeczne zapoczątkowane w roku 1989 powodują istotne zmiany także w stosunkach etnicznych na pograniczu. Świadomość historyczna mniejszości polskiej na Ukrainie i ukraińskiej w Polsce ulega poważnym przemianom. Możliwości podtrzymywania tożsamości narodowej i rozwijania własnej kultury są, w porównaniu z okresem sprzed roku 1989, relatywnie szerokie, co nie oznacza braku ograniczeń, przejawiających się w dyskryminacji i niechęci okazywanej przez większość narodową. W okresie ostatnich pięćdziesięciu lat nastąpiły wyraźne procesy asymilacyjne obu mniejszości. Odrębności narodowe sprowadzają się często jedynie do różnic religijnych i niektórych elementów kultury symbolicznej, nie zawsze do odrębności językowych. Badania empiryczne, które stanowią podstawę niniejszego opracowania, zrealizowano jedynie na obszarze pogranicza zdefiniowanego bardzo wąsko. Po stronie polskiej prowadzono je w Przemyślu i prawie wszystkich wsiach zamieszkanych przez ludność ukraińską na obszarze na wschód i północny wschód od Przemyśla — od Kobylnicy Wołoskiej na północy do Torek na południu. Najwięcej wywiadów przeprowadzono we wsiach Kalników, Gaje, Chotyniec i Leszno. Po stronie ukraińskiej badania realizowano głównie w Drohobyczu i Mościskach oraz w kilku okolicznych wsiach, a także — w niewielkim zakresie — w Borysławiu. Wyniki tych badań nie mogą być uznane ze reprezentatywne, ale nie to było ich celem. Głównym problemem badawczym było poznanie podstaw i struktury identyfikacji i tożsamości narodowej mieszkańców tego obszaru. Za centralny element tej tożsamości uznano hipotetycznie identyfikację religijną. Uzasadnienie tej hipotezy znajduje się w rozdziale IV, poświęconym identyfikacji religijnej. Identyfikację narodową definiowa- 71 no szeroko, nie tylko w wymiarze religijnym czy ideologicznym, ale przede wszystkim kulturowym. Zmierzano do poznania indywidualnych tożsamości — poprzez obszerne, częściowo sterowane wywiady, dążąc do poznania odpowiedzi na pytania: „Co znaczy być Ukraińcem w Polsce?; Co znaczy być Polakiem na Ukrainie?". Po stronie polskiej większość wywiadów przeprowadzono z osobami ukraińskiego pochodzenia, po stronie ukraińskiej rozmawiano głównie z Polakami. Ponadto przeprowadzono badania ankietowe w szkołach średnich w Przemyślu oraz wśród studentów Instytutu Pedagogicznego im. Iwana Franki w Drohobyczu. 4. Stan badań nad mniejszością ukraińską w Polsce po drugiej wojnie światowej Stan badań nad mniejszością ukraińską przedstawiam tu w sposób skrótowy i pobieżny. Znacznie obszerniej — choć w sposób daleki od wyczerpania problemu — pisałem na ten temat w innym miejscu [Babiński 1997]. Niniejsze omówienie opiera się głównie na fragmentach owej wcześniejszej publikacji. Liczba prac poświęconych problematyce ukraińskiej oraz stosunkom polsko-ukraińskim wzrosła w ostatnich latach niemal lawinowo. Dotyczy to zarówno zwartych pozycji książkowych, jak i artykułów. Rezygnuję w tym miejscu z przytaczania nawet pozycji książkowych. Istotny dla dalszych analiz jest fakt, że znakomita większość tych publikacji dotyczy problematyki do roku 1947 włącznie, a więc okresu, który w zasadzie został wyłączony z niniejszego opracowania. Jednak ważne jest to, że problemy mniejszości ukraińskiej w Polsce uważane są za ważkie i że są podejmowane. Warto więc już w tym miejscu postawić pytanie o przyczyny stosunkowo niewielkiej liczby publikacji ukazujących aktualną sytuację mniejszości ukraińskiej w Polsce. Oczywiście nieuzasadnione jest twierdzenie o braku takiej wiedzy — dalsza moja analiza wskazuje na wyraźny wzrost zainteresowania badaniami z tego zakresu i rozszerzanie się skali poznanych problemów. Niemniej obszar niewie- 72 dzy jest ciągle bardzo szeroki. Do kwestii tej wracam w podsumowaniu stanu badań. Na marginesie chcę zauważyć, że piszący o okresie historycznym stosunków polsko-ukraińskich, zwłaszcza z czasów ostatniej wojny, także z reguły podkreślają w konkluzjach konieczność prowadzenia dalszych badań. Pozostać chcę przy jeszcze jednej uwadze dotyczącej literatury historycznej. Jej lektura upoważnia do stwierdzenia, że znakomita większość pozycji dotyczy stosunków politycznych i konfliktów militarnych między Polakami i Ukraińcami. Mamy więc stosunkowo dużo opracowań poświęconych ideologiom zarówno polskich, jak i ukraińskich ugrupowań oraz partii politycznych, sylwetkom działaczy politycznych, działalności UPA, AK i innych formacji militarnych po obu stronach. Znacznie mniej pisano o różnicach i podobieństwach kulturowych i społecznych, stratyfikacji narodowej i społecznej na terenach mieszanych, współpracy i konfliktach społecznych. Konstatacja ta jest o tyle istotna, że literatura przedmiotu dotycząca współczesności ma w znacznym stopniu podobny charakter. Więcej się pisze o postrzeganiu i ocenie przeszłych konfliktów, ideologiach, dyskryminacji i stereotypach, konieczności uznania wzajemnych win i przeprosinach. Znacznie mniej wiadomo o codzienności wzajemnych kontaktów, pozycji społeczno-zawodowej mniejszości ukraińskiej i jej świadomości narodowej. Nie ma dokładniejszych informacji na temat liczebności mniejszości ukraińskiej w Polsce, choć istnieje sporo opartych na różnych kryteriach szacunków. Rezygnuję tu z omawiania tych szacunków oraz kryteriów, na podstawie których szacunków tych dokonywano. Wszystkie one mają dosyć subiektywny charakter i wszystkie są obarczone trudnym do określenia błędem. Proponuję oprzeć się na następującym obliczeniu. W wyniku akcji „Wisła" przesiedlono na tereny zachodniej i północnej Polski ok. 140 tys. osób, prawie wyłącznie Ukraińców i Łemków. Na terenach objętych akcją oraz w ówczesnym woj. białostockim (nie objętym akcją) i północnej części woj. lubelskiego pozostało prawdopodobnie ok. 30-40 tys. osób. Przy założeniu, że procesy demograficzne w tej zbiorowości przebiegały podobnie jak w całym polskim społeczeń- 73 stwie (w ciągu ostatnich 50 lat wzrost o ok. 50%) — można szacować wielkość mniejszości ukraińskiej w Polsce (łącznie z grupą łemkowską) na ok. 300 tys. osób. Jest to z pewnością szacunek uproszczony, ale oparty na w miarę dokładnych danych wyjściowych. Nie uwzględnia się tu procesów emigracji zewnętrznej oraz możliwych zakłóceń ogólnych trendów demograficznych oraz skutków procesów asymilacyjnych. Powyższy szacunek oparty jest na obiektywnych kryteriach przynależności do grupy narodowej. Szacunki bazujące na kryteriach subiektywnych nie wydają się na podstawie dostępnych mi wyników badań możliwe — nie wiadomo, ilu Ukraińców w pełni i otwarcie uważa się za członków tej mniejszości. Ważnym wskaźnikiem sytuacji mniejszości ukraińskiej w Polsce jest jej pozycja społeczna i zawodowa. Znany jest tu mniej więcej stan wyjściowy po drugiej wojnie światowej. Większość ludności ukraińskiej mieszkała na wsiach i trudniła się rolnictwem. Istniała ukraińska inteligencja, klasa robotnicza i inne kategorie zawodowe, ale były one proporcjonalnie mniej liczne niż wśród Polaków. Dlatego można powiedzieć, że ludność ukraińska znajdowała się na dosyć niskich szczeblach drabiny społecznej. Do tego doszła emigracja polityczna, częstsza wśród członków inteligencji i zawodów pozarolniczych, oraz procentowo większe wśród wyższych warstw straty w wyniku wojny i walk UPA. Wsie ukraińskie nie były wyraźnie biedniejsze od wsi polskich, lecz w zasadzie nie istniało ukraińskie ziemiaństwo (które jako klasa przestało zresztą istnieć po roku 1945). Ukraińcy przesiedleni w akcji „Wisła" osiedlani byli przymusowo prawie wyłącznie na terenach rolniczych — w gospodarstwach indywidualnych i PGR-ach. Przez następnych 10 lat znajdowali się pod stałym nadzorem administracyjnym, bez prawa nie tylko powrotu w rodzinne strony, ale i wyjazdu poza wyznaczone miejsce zamieszkania. Taka sytuacja niemal uniemożliwiała im zdobycie wykształcenia, lepszego zawodu czy pozycji społecznej. Do tego dochodziła dyskryminacja, zarówno oficjalna jak i nieoficjalna. Utrwalało to ich niską pozycję społeczną. 74 Dopiero po roku 1956 Ukraińcy odzyskali w zasadzie wszystkie prawa obywatelskie i — mimo istnienia wielu utrudnień powrotu w rodzinne strony — mogli w miarę swobodnie przemieszczać się przestrzennie i społecznie. Niemożliwe wydaje się określenie aktualnej struktury społeczno-zawodowej ludności ukraińskiej w Polsce. Wydaje się, że mimo początkowych ograniczeń i dyskryminacji oraz opóźnionego o co najmniej 10 lat w stosunku do reszty społeczeństwa startu nastąpiła obecnie pełna lub prawie pełna tzw. asymilacja strukturalna Ukraińców w Polsce. Przez asymilację strukturalną rozumie się nie zanik świadomości, kultury czy poczucia odrębności, lecz upodobnienie struktury społeczno-zawodowej mniejszości ukraińskiej do struktury całego polskiego społeczeństwa. Znaczna część Ukraińców, zwłaszcza w województwach południowo-wschodnich, nadal mieszka na wsi, ale przecież na wsi mieszka prawie 1/3 całego polskiego społeczeństwa. Wsie „ukraińskie", tzn. ze znacznym odsetkiem ludności ukraińskiej, nie różnią się ekonomicznie od wsi „polskich". Trudniej określić strukturę ludności miejskiej. Nie wydaje się, aby odsetek studiującej młodzieży ukraińskiej był niższy niż młodzieży polskiej. Tak samo jest w odniesieniu do inteligencji. Są to hipotezy, które mogą i powinny być zweryfikowane empirycznie. Drugim ważnym wskaźnikiem pozycji mniejszości etnicznej w społeczeństwie jest stopień jej egzogamii, nazywany także amalgamacją. Amalgamacja to proces mieszania się zbiorowości etnicznych poprzez małżeństwa mieszane. W stosunkach polsko-ukraińskich małżeństwa mieszane były zawsze zjawiskiem powszechnym. Nie przeszkadzały temu niemal zupełnie różnice religijne — wychowanie dzieci w takich małżeństwach w określonej religii regulowane było prawnie, zwyczajowo lub indywidualnie. Jest tu więcej znaków zapytania niż odpowiedzi. Nie wiemy, w ilu małżeństwach mieszanych dzieci przyjmują identyfikację narodową polską, a w ilu ukraińską. Według powszechnych na styku większość-mniejszość wzorów statystycznie częściej dominuje identyfikacja z większością. Jeżeli jest to prawdziwe w relacjach polsko-ukraińskich, to amalgamacja 75 w tym wypadku prowadzić może do asymilacji (polonizacji). Szybkość i zakres tego procesu wydają się obecnie niemożliwe do określenia. W latach 1945-1947 dosłownie wszystkie formy zorganizowanego życia Ukraińców w Polsce zostały dokładnie rozbite. Stwierdzenie to dotyczy nie tylko formalnych instytucji i organizacji (Kościół, partie polityczne, organizacje militarne, kulturalne), ale nawet nieformalnych wspólnot sąsiedzkich i kręgów towarzyskich oraz indywidualnych i zbiorowych form własności. Dopiero po roku 1956 [Pudło 1993] możliwe było powstanie organizacji kulturalnych i oświatowych. Okres 1957-1989 był pod tym względem dosyć stabilny. Polityka władz była raczej restryktywna (z pewnymi fluktuacjami) i wszystkie formy zorganizowanej aktywności narodowej (w szerokim tego słowa znaczeniu) i kulturalnej były ściśle reglamentowane. Zasadnicze zmiany w możliwości tworzenia organizacji etnicznych nastąpiły po roku 1989. Organizacje mniejszości narodowych przeszły spod kontroli MSW do MKiS, a ich powstawanie i funkcjonowanie podlega liberalnej ustawie o stowarzyszeniach. Znormalizowany został status prawny Kościoła greckokatolickiego. W tym miejscu przedstawiam sytuację innych instytucji i organizacji — szkolnictwa, organizacji politycznych, społecznych i kulturalnych oraz wydawnictw. Za pierwszą działającą legalnie po roku 1947 organizację Ukraińców w Polsce należy uznać utworzoną w roku 1954 w województwie wrocławskim Ukraińską Komisję Kulturalno-Oświatową [Pudło 1993]. W roku 1956 powstało Ukraińskie Towarzystwo Społeczno-Kulturalne (UTSK), które do roku 1990 było jedyną uznawaną (i kontrolowaną przez MSW) organizacją ukraińską w Polsce. Należało do niego kilka tysięcy osób. W roku 1990 UTSK rozwiązało się, a na jego miejsce powstał Związek Ukraińców w Polsce. Liczy on obecnie ok. 7-8 tys. członków w 10 kołach [Gili, Gili 1994; Czarnecki 1991]. Cele ZUP określone w jego statucie to: „działanie na rzecz urzeczywistnienia praw obywatelskich ukraińskiej mniejszości narodowej w Polsce [...] wyrażanie wobec władz i instytucji państwowych i społecznych stanowiska społeczności ukraińskiej w sprawach politycznych i społecznych, inte- 76 growanie społeczności ukraińskiej na gruncie narodowej tradycji i kultury, działanie na rzecz rozwoju kultury ukraińskiej w Polsce, działanie na rzecz zbliżenia polsko-ukraińskiego". W strukturze ZUP obecnie działają w Polsce [Gili, Gili 1994]: Związek Ukrainek, powstały w roku 1990, zrzesza ok. 250 członkiń w 8 oddziałach; Ukraińskie Towarzystwo Nauczycielskie w Polsce, utworzone w r. 1991, zrzesza 80 członków w 6 oddziałach; Ukraińskie Towarzystwo Lekarskie, powstałe w r. 1990, liczy 45 członków; Klub Prawników, utworzony w r. 1991, zrzesza 15 osób; Stowarzyszenie Przedsiębiorców, utworzone w r. 1991, liczy 45 członków; Organizacja Młodzieży Ukraińskiej „Płast", utworzona w r. 1990, liczy ok. 200 członków w 15 oddziałach. Ponadto istnieją organizacje niezależne, takie jak Związek Ukraińców Podlasia, założony w r. 1992, z siedzibą w Bielsku Podlaskim; Związek Ukraińskiej Młodzieży Niezależnej, utworzony w roku 1988 (zarejestrowany w r. 1990), zrzeszający ok. 50 osób; ponadto dwie Fundacje: Fundacja Kultury Ukraińskiej i Fundacja św. Włodzimierza Chrzciciela Rusi Kijowskiej. Nie jest to lista kompletna, gdyż nie o enumerację wszystkich ukraińskich organizacji chodzi w niniejszym opracowaniu. Istnieje wiele lokalnych klubów, chórów i organizacji społeczno-kulturalnych, jak np. Towarzystwo „Narodnij Dim" w Przemyślu czy zespół folklorystyczny „Dibrowa" w Chotyńcu. Stan badań nad organizacjami i instytucjami ukraińskiej mniejszości w Polsce podsumować można następująco. Znana jest ogólna liczba tych organizacji, daty ich powstania, statuty, zakres działalności, liczba członków czy odbiorców (czytelników). Mniej wiadomo o skutkach działalności, zarówno w społeczności ukraińskiej jak i na szerszym forum. Uprawnione jest stwierdzenie, że stopień kompletności instytucjonalnej mniejszości ukraińskiej w Polsce jest stosunkowo niewielki. Oprócz wymienianych wyżej organizacji istnieje pewna (rosnąca) liczba klubów, domów kultury (często przy parafiach lub szkołach). Ma jednak rację Tomasz Marciniak [1995], gdy pisze, że instytucjonalne formy poziomej i pionowej transmisji kulturowej w społeczności ukraińskiej są słabo rozwinięte. 77 Generalnie można stwierdzić, że wiadomo znacznie mniej, niż nie wiadomo. Wiedza na temat Ukraińców w Polsce jest bardzo rozległa. Literatura jest obszerna, ale rozproszona nie tylko „przestrzennie", lecz przede wszystkim tematycznie i dyscyplinarnie. Większość znanych mi pozycji to opracowania historyczne, z zakresu historii najnowszej, następnie pozycje podejmujące problematykę polityczną. Obszerna jest literatura poświęcona sytuacji instytucji religijnych — ale mniej wiadomo o zróżnicowaniu religijnym i religijności Ukraińców w Polsce. Bardzo obszerna jest publicystyka, zwłaszcza polityczna, ale — jak wiadomo — publicystyka jest dobrym materiałem do poznawania ideologii indywidualnych i grupowych, lecz mniej przydatnym w poznawaniu stanu świadomości społecznej grupy. Z punktu widzenia socjologicznej analizy Ukraińców jako grupy etnicznej w Polsce najważniejsze wydaje się zgromadzenie reprezentatywnej wiedzy o następujących faktach i procesach: — liczebności(ach) grupy przy uwzględnieniu różnych kryteriów przynależności do grupy, — asymilacji strukturalnej, tj. miejscu tej mniejszości w strukturze społeczno-zawodowej społeczeństwa polskiego (także strukturze wykształcenia i miejscu zamieszkania), — amalgamacji grupowej oraz skutkach zawierania małżeństw mieszanych dla podtrzymywania identyfikacji grupowej i narodowej, — identyfikacji narodowej i grupowej Ukraińców w Polsce, ideologiach narodowych i politycznych dominujących w zbiorowości ukraińskiej, — zróżnicowaniu wewnętrznym mniejszości ukraińskiej, kryteriach tego zróżnicowania oraz postrzegania i ocenie owych kryteriów, — poczuciu „inności" Ukraińców w stosunku do polskiej większości, ale także poczuciu podobieństwa i zakresu wspólnoty i podobnej tożsamości, — znaczeniu religii w utrzymywaniu odrębności narodowej — tu szczególnie istotne wydaje się poznanie zbiorowości tzw. „łacinników", tj. Ukraińców należących do Kościoła rzymskokatolickiego. 78 III. Tożsamość narodowa — odbudowa i przemiany tożsamości 1. Tożsamość narodowa z perspektywy socjologicznej Określenie w badaniach tożsamości narodowej takiej perspektywy, która miałaby jednoznacznie socjologiczny charakter, nie jest chyba w pełni możliwe. Musiałoby to oznaczać, że istnieje jakieś swoiste, zdecydowanie odrębne podejście socjologiczne, wyraźnie rozdzielne od podejścia historycznego czy psychologicznego, że wymienię tu dyscypliny najbardziej bliskie problemowo. Nie wydaje się, aby takie jednoznaczne wyodrębnienie perspektywy socjologicznej było potrzebne. Jeżeli tożsamość zdefiniujemy tu wstępnie jako świadomość, to bez aspektu psychologicznego nie można się obejść. Jeżeli z kolei za prawdziwe uznamy stwierdzenie, że świadomość narodowa (a tożsamość narodowa jest na pewno formą narodowej świadomości) jest świadomością głównie czy przede wszystkim historyczną, to trudno z dalszych rozważań wyeliminować podejście historyczne. Dlatego w niniejszych rozważaniach staram się zarysować jedynie pewne specyficzne cechy analizy tożsamości narodowej, jakie może czy być może powinna wnieść socjologia. Zajmuję się dalej zresztą nie tyle samą tożsamością i jej strukturą, ile raczej tym, z czym owa tożsamość jest powiązana, co ją determinuje, wpływa modyfikująco na jej treść i społeczne funkcje. Socjologiczna perspektywa w badaniach świadomości narodowej oznacza przede wszystkim uwzględnienie makrospołecznych determinantów tej tożsamości. Na poziomie mikrospołecznym ujęcie socjologiczne zawsze jest powiązane z problematyką innych dyscyplin naukowych. Dlatego w swych 79 rozważaniach staram się, przynajmniej na początku, pozostawać na poziomie większych zbiorowości społecznych. Tak argumentując, zwrócić trzeba głównie uwagę na zakres „obecności" narodu i narodowej świadomości w życiu społecznym. Naród jest głównie lub w znacznym zakresie grupą okazjonalną, tzn. grupą, z którą identyfikacja być może jest — jak to ujął Ernest Renan — formą plebiscytu, ale z pewnością nie plebiscytu codziennego. Sytuacje powodujące konieczność udziału w takim „plebiscycie" (jego formy bywają bardzo różne) wzmacniają tożsamość narodową, jej krystalizację i treść. Sytuacje takie występują bądź w okresach zagrożenia narodu, co na szczęście rzadko bywa stanem permanentnym, bądź też w kontaktach między różnymi etnicznie zbiorowościami. Z jednej strony są to sytuacje pograniczy etnicznych, a z drugiej stosunków interetnicznych w społeczeństwach pluralistycznych. Analiza tych sytuacji jest niewątpliwie perspektywą stricte socjologiczną w badaniach tożsamości narodowej. Druga socjologiczna perspektywa to analiza społecznego i kulturowego zróżnicowania zbiorowości etnicznych na niższym niż narodowy poziomie. Chodzi tu głównie o problematykę ojczyzn lokalnych (prywatnych według określenia Stanisława Ossowskiego) oraz regionalizmów. Tożsamość narodowa na ogół wyrasta nie tylko z tożsamości niższego poziomu (lokalnej, regionalnej), ale także zawsze jest jakoś z tą niższego rzędu tożsamością powiązana. Nie są to, jak sądzę, problemy szerzej dotychczas dyskutowane, nawet w rozważaniach dotyczących problematyki narodowej. Z pewnością uproszczeniem jest założenie, przyjmowane chyba często implicite i bez wystarczających dowodów empirycznych, że tożsamość lokalna i regionalna nieuchronnie zanika w miarę krystalizowania się pełnej, „dojrzałej" świadomości narodowej. Regionalizm może być nie tylko alternatywą dla nacjonalizmu (pojęcie to ma tutaj bardzo szerokie znaczenie), ale i jego istotnym składnikiem. Nie ulega dla mnie wątpliwości, że analizy zależności, z pewnością bardzo złożonych, między tożsamością narodową i lokalną (regionalną) stanowią istotny składnik socjologicznej perspektywy badawczej. 1 Następna perspektywa, ważna dla poznania uwarunkowań tożsamości narodowej, to analiza relacji między kulturami narodowymi a tworzącą się z pewnością, choć powoli i z okresami regresji, kulturą ponadnarodową. Już przed ponad 60 laty Florian Znaniecki [1934] nazywał ją cywilizacją przyszłości, choć o powstawaniu kultury ponadnarodowej wypowiadał się bardzo ostrożnie. Ostrożność ta była uzasadniona. Świat współczesny to na pewno świat przede wszystkim kultur narodowych. Kultury te ulegają jednak istotnym przemianom, a wraz z nimi zmianom ulegają także podstawy tożsamości narodowej. Obok tożsamości i postaw zamkniętych [Kłoskowska 1996] pojawiają się chyba coraz częściej postawy otwarte narodowo, a tożsamość budowana jest także w oparciu o ponadnarodowe, bardziej uniwersalne niż partykularne kryteria. Wprawdzie reakcją na takie „kosmopolityczne" postawy i tożsamości bywa czasami nawrót do zamkniętej tożsamości regionalnej, ale nie jest to zapewne proces dominujący. Chwiejna nierównowaga między jednoznacznymi tożsamościami etnicznymi i tożsamościami otwartymi, w których składniki etniczne tracą swe znaczenie, w przyszłości stanowić będzie być może jeden z bardziej dramatycznych dylematów tożsamości społecznej. Wymienić także warto, jako odrębny problem tożsamości narodowej, przemiany ideologii narodowych. Wprawdzie ideologie można potraktować jako składniki kultur narodowych, ale ze względu na ich ważką rolę uzasadnione wydaje się potraktowanie ich jako czynnika swoistego. Ideologie określają miejsce tożsamości narodowej w systemie wartości człowieka, w jego orientacji i nastawieniu do narodu własnego i do innych narodów. Ideologie wpływają w znaczący sposób na postawy, system wartości i artykulacje interesów narodowych, zarówno na poziomie indywidualnym jak i grupowym. Tożsamość narodowa jednostki nie musi być zgodna z dominującymi w narodzie ideologiami narodowymi, ale jakieś odniesienie do tych ideologii na ogół występuje. Rozdźwięk między lansowaną czy narzucaną ideologią narodową a indywidualnymi orientacjami ideologicznymi może być jednym z poważniejszych dylematów tożsamości narodowej. To ideologie narodowe określają w za- 80 81 sadniczy sposób widzenie siebie i innych, swoich i obcych, są często główną podstawą dystansów czy wrogości wobec innych narodów. Wymienione powyżej cztery płaszczyzny makrosocjologicznej analizy tożsamości narodowej nie wyczerpują z pewnością całej problematyki. Podstawowym problemem tak zakreślonej analizy jest możliwość tworzenia twierdzeń międzypoziomowych. Wszak tożsamość narodowa jest zjawiskiem z natury swej jednostkowym. To jednostki, członkowie narodu posiadają lub nie wykrystalizowaną świadomość i tożsamość. Zbiorowa tożsamość narodowa jest hipostazą, podobnie jak charakter narodowy — i podobne rodzi problemy. Jak zbudować prawomocny łańcuch wyjaśnień owych milionów indywidualnych procesów budowania tożsamości jednostkowych w oparciu o prawidłowości makrospo-łeczne? W uproszczeniu można to przedstawić w sposób następujący: ludzie tworzą swą indywidualną tożsamość w określonych warunkach społecznych (w grupach, do których należą i z którymi się identyfikują), w kulturze, w której funkcjonują, oraz w oparciu o mniej lub bardziej atrakcyjne ideologie grupowe. Dlaczego wybierają taką, a nie inną tożsamość, jakie włączają do niej elementy, czy są w tych wyborach wolni? — to pytania, na które można udzielić odpowiedzi na podstawie badań empirycznych. Zdzisław Mach [1994] definiuje tożsamość jako zasadę klasyfikacji świata. Jest to więc kategoria psychologiczna, świadomościowa. W koncepcji tej nawiązuje on wyraźnie do propozycji Edwina Ardenera [1992]. Nie można jednakże tożsamości sprowadzać tylko do świadomości, jeżeli świadomość oznacza po prostu wiedzę, tj. uświadamianie czegoś, w tym wypadku przede wszystkim uświadamianie swego miejsca jako członka grupy narodowej. Świadomość taka jest chyba zawsze świadomością ocenną, wartościującą (nie zawsze pozytywnie, ale o tym później). Wydaje się, że tożsamość jest raczej pewną postawą. Oznacza to, że —jak w wypadku każdej ukształtowanej postawy — można wyróżnić trzy jej składniki: składnik poznawczy, a więc pewną wiedzę, następnie składnik ocenny, tj. oceny tworzone na podstawie tej wiedzy, oraz oceny samej wiedzy, tj. faktów i procesów, które są składnikiem wiedzy tożsamo- 82 ściowej. I na pewno można jeszcze wyróżniać składnik potencjalnie behawioralny, który nie musi oznaczać podejmowania jakichś działań, ale obejmuje gotowość do takich działań (gotowość subiektywną, tj. przekonanie, że w określonej sytuacji tak się należy zachować, takie podjąć działania i że działania takie zostaną podjęte). Czy owe trzy składniki są zawsze obecne w tożsamości narodowej, pozostaje sprawą otwartą. Badania empiryczne nad tożsamością wykazują różne stopnie czy poziomy rozwoju i zorganizowania elementów tożsamości. Z pewnością można i trzeba mówić o różnych stadiach czy fazach rozwoju tożsamości. Z drugiej jednak strony niesie to pewne niebezpieczeństwo ocen, wartościowania ludzi czy zbiorowości w zależności od stopnia wykrystalizowania się ich tożsamości. Wszak samo określenie tożsamość zakłada, jak sądzę, istnienie pewnej całości, struktury. Tożsamość to mniej więcej tyle co integracja różnych elementów samooceny, integracja, a więc brak silnych napięć, rozbieżności, wątpliwości — jednoznaczne zdecydowanie co do swej przynależności grupowej. Ma niewątpliwie rację Antonina Kłoskowska [1995], gdy zwraca uwagę na niebezpieczeństwa wynikające z posługiwania się pojęciem tożsamości narodowej, zarówno w odniesieniu do zbiorowości jak i do jednostek. Tożsamość zbiorowości to pewna hipostazą, przyjęcie założenia, że istnieje zbiorowa świadomość, różna od świadomości jednostek. Pojawiają się tu problemy bardzo zbliżone do problemów definiowania i badania charakteru narodowego [Kubiak 1994]. Z kolei tożsamość narodowa jednostkowa ma czy miewa raczej okazjonalny charakter. „Tożsamość jednostki jest [...] jednością i wynikiem pełnej samorefleksji i poczucia jaźni. Budowana jest z różnych elementów i z wpływów różnych kultur narodowych. Narodowy aspekt tożsamości indywidualnej ma charakter sytuacyjny" [Kłoskowska 1995: 88]. Mimo tych zastrzeżeń oraz niebezpieczeństwa wartościowania ludzi, nawet w obrębie jednego narodu, na tych bardziej „prawdziwych" i tych niepełnych czy niedorosłych, na podstawie oceny ich tożsamości narodowej, nie można chyba zrezygnować z założenia, iż tożsamość ma pewną strukturę. Nie podejmuję tutaj pełnej analizy elementów tej 83 struktury i ich wzajemnego przyporządkowania. Sądzę ponadto, że struktur tych jest wiele i zadaniem badań empirycznych jest ich poznanie. W swoich dalszych rozważaniach opieram się na założeniu, iż centralnym składnikiem tożsamości narodowej, definiowanej tu wstępnie jako pewna postawa, jest składnik ocenny, wartościujący tę postawę. O tym, czy jakaś wiedza włączona jest do tożsamości, decyduje nie posiadanie tej wiedzy, lecz jej ocena, uznanie pewnych faktów za szczególnie ważne, własne. Można świetnie znać historię czy kulturę jakiegoś narodu (i nawet bardzo ją cenić), a mimo to ta wiedza nie oznacza posiadania tożsamości tego narodu. Z drugiej jednak strony zwrócić należy uwagę na sytuacje, gdy jednostka odczuwa przynależność do grupy etnicznej jako pewien rodzaj przymusu, jako obiektywną konieczność, od której nie można uciec lub ucieczka jest bardzo trudna. Przynależność do grupy narodowej może być przyczyną nie dumy i satysfakcji, lecz upokorzenia, może być postrzegana przez jednostkę jako coś negatywnego. Dzieje się tak szczególnie w sytuacjach mniejszościowych, gdy członkowie mniejszości chcą się integrować z większością, ale są przez większość odrzucani. Sytuację taką nazywa się „samonienawiścią" (ang. selfhatred), choć jest to chyba określenie zbyt mocne [Greeley 1969]. Lepiej chyba mówić o samonie-chęci. Nie o tym jednak chcę tu pisać. Sytuacja „samoniechęci" jest przytaczana jako dowód, że tożsamość (o ile w tej sytuacji można w ogóle mówić o tożsamości — sądzę jednak, że można) jest nie tylko wynikiem jednoznacznie pozytywnego oceniania własnej grupy, lecz także rezultatem przynależności do zbiorowości. Tak więc dwa socjologicznie istotne zjawiska wyznaczają tożsamość etniczną. Jedno to przynależność do grup społecznych, a drugie to przyjmowany czy dominujący w tych zbiorowościach system wartości. Jeżeli tożsamość zdefiniować można — a chyba trzeba — jako jedność z czymś, to jedność tę można osiągnąć czy zachować w zasadzie tylko wtedy, gdy obiekt, z którym budujemy tożsamość, jest także pewną jednością. Nie można być jednością z czymś, co samo nie jest jednością. Problemy tożsamości mogą być sprowadzone do jedności i homogeniczności kul- 84 turowej i grupowej społeczeństwa. Dlatego w kulturach jednorodnych, opartych na jednolicie ukształtowanym systemie wartości, w których wszystkie mniejsze grupy i podgrupy zawierały się całkowicie w ramach jednej nadrzędnej (globalnej) zbiorowości, wytwarzała się pełna, w zasadzie niestopniowalna tożsamość jednostkowa i grupowa. We współczesnych społeczeństwach pluralistycznych tak pojmowana tożsamość może być tylko modelem analizy. Tożsamość w takich społeczeństwach jest budowana w oparciu o elementy różnych systemów wartości i przy przynależności (stopniowalnej) do różnych grup społecznych. Logicznie termin tożsamość oznacza pełną równość co najmniej dwóch porównywanych obiektów. Gdyby odnieść to do tożsamości narodowej, oznaczać by to musiało, że każdy członek narodu posiada tożsamość narodową wtedy i tylko wtedy, gdy jest dokładnie taki sam jak inni członkowie narodu i jak cały naród. Istnieje tu sprzeczność logiczna (jednostka nie może być taka sama jak grupa) oraz empiryczna (ludzie nigdy nie są dokładnie tacy sami). Oczywiste jest więc, że pojęcie tożsamości ma w znacznym stopniu metaforyczny i stopniowalny charakter. Tożsame (równe, identyczne) mogą być tylko niektóre cechy. Pojawia się tu wiele problemów. Po pierwsze, które cechy (i na podstawie jakich kryteriów) uznane zostają za cechy konstytutywne tożsamości narodowej. Po drugie, ile jest czy może być takich cech — i podobieństwo których z nich jest wystarczające (a których konieczne), aby stwierdzić występowanie lub nie tożsamości. Powyższe rozważania miały dosyć abstrakcyjny charakter, ale dla problemów definiowania tożsamości narodowej wydają się konieczne. Każda jednostka i każda zbiorowość może być opisywana w oparciu o bardzo wiele cech (zmiennych). Cechy te mają różny status ontologi-czny (absolutne, relacyjne, jednostkowe, grupowe itp.) [Lazarsfeld, Menzel 1972]. Różne powiązania między tymi cechami tworzą mozaikę o niemal nieograniczonej liczbie kombinacji. Oznacza to więc konieczność wyboru tylko pewnej liczby cech uwzględnianych w analizach porównawczych umożliwiających poznawanie tożsamości (podobieństwa). Wyprowadzić chcę z tych rozważań wniosek nie o arbitralności takich porównań, choć 85 u iiiuM-k laki jest także prawomocny i ważny, ale o możliwości definio-u.iiii.i lo/.samości grupowej w oparciu o kryteria w pewnym zakresie A-wnt/trzne wobec badanej zbiorowości. Tak więc można, przynajmniej iioiciyc/.nie, wyróżnić tożsamość „obiektywną", tj. niezależną od świadomości członków grupy. Zabieg taki polegałby na poznaniu cech wspólnych grupy i jej kultury oraz na stwierdzeniu istnienia w danej zbiorowości odrębnych, swoistych kombinacji tych cech, odróżniających tę grupę od wszystkich innych grup. Istnienie takiej obiektywnej odrębności może, ale nie musi być przez grupę uświadamiane. Takie podejście do problemów tożsamości grupowej niesie wiele niebezpieczeństw, jednak nie może być całkowicie odrzucone. Niebezpieczeństwa polegały i polegają na wykorzystywaniu takiego podejścia do celów politycznych, do prób dzielenia zbiorowości etnicznych uważających się za jedność lub arbitralnego włączania czy wyłączania jednostek do/z „obiektywnie" istniejącego narodu (np. działalność „komisji repolonizacyjnych" na Śląsku po drugiej wojnie światowej). Z drugiej jednak strony w badaniach antropologicznych poznawano zasięg kultur lub pewnych wzorów i wytworów kulturowych bardziej właśnie w oparciu o takie obiektywne kryteria, niż pytając tubylców o to, za kogo się uważają. Chodzi mi w tym miejscu o stwierdzenie istnienia (przynajmniej analitycznie) takiego właśnie pojęcia tożsamości. Uważam, że takie jej rozumienie jest stosunkowo mało przydatne, zwłaszcza w rozwiniętych społeczeństwach pluralistycznych, w których przemieszanie pozaświado-mościowych cech przynależności narodowej jest tak wielkie, że kryterium to nie może być po prostu empirycznie stosowane. Następne rozumienie tożsamości narodowej ma zupełnie inny charakter. Nie występują tu kryteria „obiektywne", zewnętrzne w stosunku do świadomości indywidualnej. Tożsamość narodowa w tym rozumieniu to stwierdzanie istnienia podobieństwa (raczej rzadko pełnej tożsamości w znaczeniu logicznym) między jednostką i zbiorowością narodową. Przybierać to może najczęściej postać następującego rozumowania: „Jestem tożsamy (jestem członkiem) danej grupy (narodu), ponieważ posiadam cechy charakterystyczne czy istotne tej grupy". Kryteria takiej 86 samooceny mogą być różne, bardzo często zależą od posiadanej wiedzy na temat narodu i jego cech. W tym wypadku tożsamość to tyle co wiedza o własnym narodzie i o sobie. Wiedza ta może być bardzo różnie zabarwiona emocjonalnie, najczęściej pozytywnie, ale nie ocena jest tu najważniejsza. Chociaż takie przypadki „chłodnej", pozbawionej ocen tożsamości nie są może najliczniejsze, to jednak warto je tu analitycznie wyróżnić. Wyróżnienie to jest konieczne przede wszystkim dlatego, że tożsamość, przejawiająca się jako wiedza o posiadaniu pewnych cech, bywa także zabarwiona negatywnie. Tożsamość może być postrzegana jako balast. Wreszcie tożsamość może być rozumiana jako wiedza zabarwiona jednoznacznie pozytywnie. Tożsamość w takim wypadku to tyle co identyfikacja, utożsamianie się z grupą narodową. Postawa jest w tym przypadku bardziej istotna niż wiedza. Generalnie wydaje się, że jeżeli rezygnujemy z obiektywnych kryteriów wyodrębniania narodu i tożsamości narodowej, to pozostaje koncentrowanie się głównie na systemie wartości i afektywnej (emocjonalnej, ocennej) stronie tożsamości. Naród jest grupą autoteliczną, identyfikacja narodowa nie jest instrumentalna. To, co przesądza o wytworzeniu się tożsamości, ma wybitnie emocjonalny charakter. Pozostaje pytanie o relację między intelektualnym (wiedza) i afektywnym składnikiem tożsamości narodowej. Nie da się tego określić w sposób ogólny poza stwierdzeniem, że relacje te mogą mieć bardzo różny charakter. Tożsamość musi się opierać na jakimś zasobie wiedzy, ale nie wydaje się, aby można było stwierdzić istnienie jakiegoś kierunku korelacji (dodatniej, ujemnej) między poziomem wiedzy o narodzie, z którym się jednostka utożsamia, i pozytywnym wartościowaniem tej tożsamości. To badania empiryczne mogą wykryć istnienie bardzo różnych zależności. Powstaje tu pytanie o zasadność obejmowania jednym wspólnym pojęciem tożsamości narodowej wszystkich trzech wyróżnionych wyżej znaczeń. Wydaje się, że pojęcie pierwsze należy z dalszych prowadzonych tu analiz wyeliminować całkowicie. Ma ono inny status logiczny i choć może być pomocne w wyjaśnianiu tworzenia się i przemian 87 niektórych form tożsamości narodowej, to zbytnio rozszerza pole analizy. Pozostają dwa rozumienia tożsamości — bardziej obiektywne (samowie-dza) oraz subiektywne (postawa). W społeczeństwach homogenicznych oba te zakresy identyfikacji (tożsamości) bywają bardzo ściśle ze sobą skorelowane. Znacznie bardziej złożone problemy pojawiają się na styku kultur narodowych (pogranicza) oraz w społeczeństwach wieloetnicz-nych. Nieprzypadkowo problematyka tożsamości narodowej jest w ostatnich latach tak często podejmowana. Wyodrębnienie trzech scharakteryzowanych wyżej znaczeń tożsamości narodowej nie rozwiązuje kwestii terminologicznych. W języku polskim używa się wszak często także pojęcia „świadomość narodowa". Czy świadomość to składnik tożsamości czy też identyfikacja narodowa? I czy identyfikacja to tożsamość? Nie podejmuję się tutaj dokonania jednoznacznych rozstrzygnięć [Kłoskowska 1992]. Pojęcia te są z reguły używane w formie eliptycznej i często nadużywane. Nie wydaje się, aby możliwe było jednoznaczne ich rozdzielenie. Możliwe jedynie jest takie rozdzielenie, które opiera się na uproszczeniach. Można —jak sądzę — w sposób uzasadniony przyjąć, że świadomość narodowa to po prostu wiedza (poznanie, uświadomienie), podczas gdy tożsamość to także, czy przede wszystkim, postawa. Tylko czy takie rozróżnienie jest możliwe do empirycznego wykonania, czy jest użyteczne? W badaniach nad świadomością narodową używa się tego pojęcia w różnych zakresach. W niektórych przypadkach jest to zbliżone do zaproponowanego wyżej pojęcia tożsamości. Podobnie jest z identyfikacją narodową. Są to (identyfikacja i tożsamość) pojęcia w znacznym zakresie synonimiczne. W literaturze anglojęzycznej funkcjonuje wyłącznie termin identyfikacja (ethnic/national identity), odpowiadający polskiemu terminowi „identyfikacja", ale także „tożsamość". Spośród szeregu istotnych problemów związanych z tożsamością narodową wymienić chcę jeszcze dwa. Pierwszy to problem relacji między tożsamością narodową a innymi aspektami tożsamości indywidualnej i zbiorowej. Najogólniej i najkrócej powiedzieć można, że relacje te mogą być różnorodne, ale nie dowolne. Najwyraźniej tożsamość naro- dowa jest powiązana z tożsamością kulturową i zapewne z państwową. Jednak także tożsamości o węższym czy „niższym" zakresie, takie jak tożsamość regionalna czy lokalna, mają istotny modyfikujący wpływ na zakres i treść tożsamości narodowej. Milton Gordon [1981] przedstawił relacje między różnymi poziomami i składnikami indywidualnej identyfikacji w postaci współkoncentrycznych, całkowicie zawierających się w sobie pól. Wydaje się, że takie zawieranie się może być traktowane bardziej jako model niż jako opis rzeczywistości w złożonych, zwłaszcza wielokulturowych czy wieloetnicznych, społeczeństwach. Tożsamość etniczna może zawierać się w bardziej ogólnych podstawach identyfikacji, np. w kategorii „jestem człowiekiem", „jestem Amerykaninem", ale w większości sytuacji empirycznych tożsamość taka przecina się z innymi podstawami identyfikacji. Piszę o tym szerzej na podstawie materiałów empirycznych, przy omawianiu identyfikacji etnicznej Ukraińców w Polsce. Także w oparciu o badania empiryczne Andrzej Sadowski [1995a] ukazał złożone relacje między różnymi składnikami identyfikacji mieszkańców pogranicza polsko-białoruskiego. Problem drugi, często wyraźnie powiązany z poprzednim, to struktura wewnętrzna tożsamości narodowej. Chodzi tu nie tyle o jej treść, ile o indywidualne i grupowe funkcje. Pisze się sporo o dylematach tożsamości, ojej zagrożeniach i niebezpieczeństwach związanych z utratą czy rozpadem tożsamości. Oznacza to, że tożsamość musi tworzyć określoną strukturę poznawczo-emocjonalną. W wielkim uproszczeniu można powiedzieć, że tożsamość powinna umożliwiać jednostce — a także grupie — odpowiedź na pytanie „kim jestem" oraz rozproszyć wszelkie (czy może tylko główne) wątpliwości z tym związane. Z pewnością możliwe i konieczne jest opisanie i wyjaśnienie sytuacji, w których taka odpowiedź i taki związany z tą odpowiedzią komfort jest osiągany, a także sytuacji, w jakich (i dlaczego) nie jest to możliwe. Także te kwestie poruszam w dalszej, empirycznej części niniejszego rozdziału. Tak przedstawione problemy rodzą pytania o relacje między tożsamością narodową i innymi zagadnieniami etniczności. Jednym z istot- nych wydaje się pytanie, jaki związek występuje między tożsamością narodową a problemami nacjonalizmu? Problematyka nacjonalizmów we współczesnym świecie posiada rozległą literaturę. Analiza tej literatury skłania do wielu wniosków, z których w tym miejscu przytoczyć chcę tylko jeden — nie ma jednego nacjonalizmu, nacjonalizmów jest wiele, mają one różne postacie i zróżnicowane podłoże powstawania [Kurcze-wska 1994; Babiński 1995b]. Dlatego też w rozważaniach dotyczących relacji między nacjonalizmami i tożsamością narodową, o ile rozważania te mają zaowocować bardziej konkretnymi wnioskami, trzeba dokonać ograniczeń i uściślić definicje. Pierwsze ograniczenie dotyczy definicji nacjonalizmu. Definiuję go tutaj jako postawę o szczególnej postaci. Jej cechą charakterystyczną jest jednoznacznie pozytywne wartościowanie swego narodu, które to wartościowanie dokonuje się na tle stosunku do innych narodów. Nacjonalizm nie musi oznaczać — choć tak się często dzieje — negatywnego stosunku do innych narodów, ale zawsze jest stawianiem interesu własnego narodu ponad interesami innych narodów czy nawet wbrew interesom innych narodów. Postawa nacjonalisty jest postawą aktywną, którą można scharakteryzować jako „wysuwanie roszczeń w imieniu własnego narodu" [Tiryakian, Nevitte 1985]. Jeżeli nacjonalizm to postawa, a wcześniej tożsamość narodowa została zdefiniowana także jako postawa, to jaka jest między nimi różnica? Jest to głównie różnica stopnia, a czasami nie ma różnic, gdyż różne są tożsamości i różne nacjonalizmy. Relacja między tymi pojęciami jest niesymetryczna — każda postawa nacjonalistyczna wyrasta z ukształtowanej tożsamości (choć tożsamość ta może pod wpływem nacjonalizmu ulegać przemianom), natomiast tożsamość narodowa nie musi — jako postawa — przybierać formy nacjonalizmu. Nie każdy, kto posiada tożsamość narodową, jest nacjonalistą, podczas gdy każdy nacjonalista posiada ukształtowaną tożsamość narodową. Nacjonalizm jest ideologią, zważywszy, że jest on związany funkcjonalnie z interesami grupy narodowej (inną, nieistotną w tym miejscu sprawą jest to, czy dobrze tym interesom służy). Każda ukształtowana ideologia udziela odpowiedzi na trzy pytania. Pierwsze to pytanie, jaka 90 jest aktualna sytuacja grupy? Drugie pytanie dotyczy oceny tej sytuacji: jaka powinna ona być? Trzecie pytanie odnosi się do działań, jakie należy podjąć, aby osiągnąć pożądany stan? Ideologie nacjonalistyczne udzielają odpowiedzi na wszystkie te pytania — pomijam tu problem adekwatności tych odpowiedzi do rzeczywistości. Cechą wyróżniającą nacjonalizm jest udzielanie odpowiedzi na ostatnie z tych pytań, choć odpowiedź ta wynika z pytania drugiego, zwłaszcza gdy odpowiedź na to pytanie określa aktualny stan narodu jako nieadekwatny do oczekiwań. Taka ideologia może wpływać modyfikująco na tożsamość narodową, dostarczać odpowiedzi na pytania indywidualne o miejsce jednostki w grupie etnicznej. Jak wiadomo, w historii współczesnych narodów można wyróżniać okresy, w których wykazywały one wyraźnie różny stopień nacjonalizmu — od stanu wyciszenia czy uśpienia do sytuacji, gdy ideologie narodowe zdecydowanie dominowały w życiu społecznym i politycznym oraz w postawach indywidualnych ich członków. Pomijam tu analizę przyczyn tych przemian [Hali 1993]. Dla moich rozważań istotne jest, że podobnym fluktuacjom nie ulegała w tak wyraźny sposób tożsamość narodowa. Innymi słowy poziom czy stan tożsamości narodowej członków narodu, w którym ideologie nacjonalistyczne dominują, nie jest zasadniczo różny od tożsamości narodu nie przyjmującego nacjonalizmu czy też nie ulegającego nacjonalizmowi. Tożsamość narodowa współczesnych Niemców nie jest zapewne (brak tu pełniejszych badań) na niższym poziomie niż w okresie hitleryzmu. Nacjonalizm ma swe dosyć wyraźne źródła w aktualnej sytuacji politycznej czy społecznej grupy narodowej, podczas gdy tożsamość jest zjawiskiem bardziej trwałym, bardziej zakorzenionym w kulturze niż w polityce czy strukturze społecznej. Jednak nacjonalizm wpływa dosyć wyraźnie na tożsamość jednostek i zbiorowości w określonych sytuacjach. Do sytuacji takich należy poczucie zagrożenia ze strony nacjonalizmu innej grupy. Zagrożenie to wymaga dokonywania wyborów, określenia siebie jako członka zbiorowości atakowanej lub mogącej być obiektem agresji. Druga sytuacja to nie tyle agresja, ile presja na członków grupy nie posiadającej wyraźnej tożsamości etnicznej (określających się często w kategoriach regionalnych 91 czy jako „lutejszości"), aby jednoznacznie przyjęli jakąś tożsamość narodową. Presja taka, przejawiająca się zarówno w zorganizowanych działaniach politycznych, jak i/lub w postawach grupy dominującej, bywa istotnym, wręcz katalizującym elementem sytuacji, w której następuje ukształtowanie się tożsamości grupy poddanej presji. Następny ważki problem to relacje między tożsamością i dystansami etnicznymi. Tożsamość jest zasadą porządkowania świata społecznego. Określić ją można jako podstawę, bazę wyznaczającą granice między tym, co własne, i tym, co obce. Granice między grupami społecznymi w złożonym społeczeństwie mają częściej symboliczny niż realny charakter. Niemniej symbolika ta bywa silniejsza niż bariery materialne [Barth 1969]. Oznacza to, że kategoria dystansu społecznego jest niezbywalną, immanentną częścią tożsamości. Badania nad kształtowaniem się świadomości i tożsamości narodowej wskazują na częste sytuacje, gdy tzw. tożsamość negatywna — „wiem, kim nie jestem" — poprzedzała tworzenie się tożsamości pozytywnej — „wiem, kim jestem". Określanie siebie jako różnego od innych powstawało w wyniku uświadamiania sobie inności, a więc i dystansów społecznych czy kulturowych. Jednak dystanse te mogą tworzyć się według dwóch zupełnie odmiennych wzorców. Wzorzec pierwszy to dążenie do wytworzenia dystansu (bariery) w stosunku do jakiejś grupy. Wzorzec drugi to odczucie, że inna grupa tworzy dystans (barierę) wobec nas. Oczywiście zdarza się często, że tworzenie dystansu (bariery) jest obustronne, jednak przeważają, zdaje się, sytuacje niesymetryczne. Jaki to ma wpływ na kształt tożsamości grupowej? Można przypuszczać, że owe różnice między „oddzielaniem się" i „byciem oddzielanym" mają istotne znaczenie zarówno dla tworzenia podstaw identyfikacji grupowej, jak i dla późniejszego postrzegania różnic i dystansów międzygrupowych. Ma to duże znaczenie szczególnie w stosunkach interetnicznych w zróżnicowanych społeczeństwach pluralistycznych. Poznanie przebiegu tych procesów u zarania tworzenia się nowoczesnych narodów jest bardzo trudne, jeżeli nie niemożliwe. Każda grupa, budując swą tożsamość, zakreśla obszar swego świata i tworzy dystans wobec innej grupy, każda się jakoś „oddziela". Czy oddzielanie 92 to jest dobrowolne czy wymuszone, zależy od miejsca grupy w szerszym kontekście społecznym, jej sytuacji politycznej, prestiżu itp. Problemy te wydają się bardzo istotne, jeżeli nie najistotniejsze, w procesach kształtowania się i przemian tożsamości grupowych, zwłaszcza tożsamości etnicznych, w których dystanse kulturowe i społeczne odgrywają kluczową rolę. W coraz bardziej złożonym i zróżnicowanym etnicznie świecie do rangi naczelnego problemu urasta kwestia tożsamości etnicznej w społeczeństwach pluralistycznych. Jednym z dominujących trendów w przemianach współczesnych społeczeństw jest ich wzrastająca różnorodność wewnętrzna, w tym w wielu przypadkach także postępujące zróżnicowanie kulturowe i etniczne. Towarzyszą temu co prawda różne formy obrony jednorodności grupowej, jednak heterogenizacja wydaje się przeważać. Jaki wpływ mają lub mogą mieć owe procesy globalizacji i pluralizacji na kształt i funkcje tożsamości narodowej? Pluralizmy etniczne i społeczeństwa pluralistyczne definiowane są, a raczej były, na ogół w kategoriach grupowych. Oznaczało to z reguły, że w jednym państwie czy na jednym terytorium mieszkają ludzie należący do różnych grup narodowych lub etnicznych. Ludzie ci zachowują swą odrębną tożsamość, która czasami może ulegać zmianie w wyniku procesów asymilacyjnych. Przyjmowano jednak, że pluralistyczne są społeczeństwa, a jednostki, ludzie posiadają jeUnostkowe, własne tożsamości. Ale przecież tak nie jest — tworzą się również pluralizmy na poziomie indywidualnym. Już w roku 1909 Israel Zangwill przedstawił nieprecyzyjną, bo nienaukową, ale ideologicznie niezwykle nośną wizję Stanów Zjednoczonych, w której wszystkie kultury (a więc i tożsamości) imigrantów przekształcają się w nową tożsamość amerykańską (koncepcja tygla — melting pot). Problemy pluralizmów jednostkowych znacznie dokładniej opisano na podstawie badań empirycznych w ostatnich kilkunastu latach. W badaniach nad drugim pokoleniem Polaków w Australii Robert Harris i Jerzy Smolicz [1984] wyodrębnili teoretycznie i zweryfikowali empirycznie cztery modelowe „personalne układy pluralistyczne": angloasymilatów, etników, dwukulturowych i wyalieno- 93 wanych. Istotne dla moich rozważań nad tożsamością narodową jest to, że żaden z tych modeli nie odnosi się do nowej, zintegrowanej wewnętrznie tożsamości. Członkowie drugiego pokolenia Polonii asymilowali się (przyjmowali tożsamość anglosaksońską), utrzymywali tożsamość polską bądź też tworzyli różne pomosty między tymi dwoma tożsamo-ściami. Dwukulturowość może prowadzić do „dwutożsamościowości", ale na ogół do niej nie prowadzi, lub do wytworzenia się nowej, wewnętrznie w pełni zintegrowanej tożsamości. Wprawdzie opisując nieco wcześniej podobne zjawiska w USA Leonard Chrobot [1975] nazwał jeden z typów „zintegrowanym pluralistą", ale oznaczało to bardziej brak wewnętrznych napięć i dylematów dwukulturowości niż powstanie nowej tożsamości. Jerzy Zubrzycki [1975] mówił o „trzeciej wartości" w odniesieniu do tożsamości powojennego pokolenia Polaków w Wielkiej Brytanii, Australii czy USA, ale i w tym wypadku chodziło raczej 0 istotne wzbogacenie kulturowe tożsamości asymilujących się stopniowo kolejnych pokoleń imigrantów niż o nową, trzecią tożsamość. Tożsamość ta długo pozostawała polska, ale zmienia się nieuchronnie na amerykańską czy brytyjską. Jest to, zdaje się, dosyć uniwersalna prawidłowość przemian niemal wszystkich zbiorowości imigranckich. Jako wyjątki można podać wytworzenie się nowej, swoistej tożsamości Burów w RPA czy choćby powstanie tożsamości amerykańskiej. Dwukulturowość rzadko bywa symetryczna, tzn. rzadko obie kultury mają dla jednostki podobną wartość. Z reguły dwukulturowości towarzyszy jedna tożsamość narodowa czy etniczna. W zbiorowościach imigrantów, a także w sytuacjach wielu mniejszości narodowych, następuje natomiast wyraźne rozdzielenie z reguły blisko ze sobą związanych elementów tożsamości narodowej 1 państwowej (obywatelskiej). Imigranci znacznie dłużej podtrzymują poprzednią tożsamość etniczną niż obywatelską, choć i w tym przypadku znaleźć można wyjątki. Ponadto w zbiorowościach imigranckich, ale także wśród mniejszości narodowych i etnicznych, w których zaawansowane są procesy integracyjne i asymilacyjne, następują zjawiska tzw. tożsamości rozszczepionej. Polegają one na zmianie tożsamości i identyfikacji z określoną grupą odniesienia (własną mniejszościową lub do- 94 minującą większością) w zależności od poziomu czy okoliczności identyfikacji. Rozdzieleniu ulega nie tylko identyfikacja etniczna i obywatelska, ale sama tożsamość etniczna może być różnie określana na poziomie mikrogrupowym i makrogrupowym lub w zależności od stopnia prywatności czy publiczności sytuacji identyfikacji. Wiele ważnych informacji o procesach zmian tożsamości i identyfikacji etnicznej w warunkach emigracji przyniosły porównawcze badania trojga polskich psychologów, oparte także na ich własnych doświadczeniach emigracyjnych [Boski, Jarymowicz, Malewska-Peyre 1992]. W społeczeństwach wielonarodowych, takich jakie były w ZSRR i dawnej Jugosławii, wytwarzanie się nowej tożsamości narodowej czy ponadnarodowej było zjawiskiem dosyć rzadkim i, zdaje się, w znacznym stopniu sztucznym. Podobnie mało zaawansowane są procesy tworzenia się tożsamości ponadnarodowej w integrującej się ekonomicznie, politycznie, ale przecież także i kulturowo Unii Europejskiej. A więc utrata tożsamości narodowej w ponadnarodowych strukturach politycznych nie jest zależna od stopnia dobrowolności uczestnictwa czy atrakcyjności tych struktur. Wydaje się, że tożsamość narodowa jest w bardzo niewielkim stopniu zagrożona przez tworzenie się społeczeństw pluralistycznych. Rozważania niniejsze miały wstępny, ogólny charakter. Ich celem było nie tyle definiowanie tożsamości i jej struktury, ile wskazanie na makrosocjologiczne uwarunkowania jej tworzenia się i przemian. Szczególną uwagę starałem się zwrócić na te uwarunkowania strukturalne, kulturowe i ideologiczne, które prowadzić mogą we współczesnych społeczeństwach do kryzysu tożsamości etnicznej lub do wytwarzania się tożsamości niepełnej, ambiwalentnej. Tożsamość narodowa, podobnie jak każda tożsamość, ma jednostkowy, indywidualny charakter. Stąd tak istotne dla poznania mechanizmów tworzenia się i zmiany tożsamości narodowej są badania indywidualnych biografii i szczególnych sytuacji społecznych [Kłoskowska 1996]. Warto jednak podkreślić w tym miejscu raz jeszcze, że w zbiorowościach dużych, takich jak narody, wiele indywidualnych procesów tworzenia toż- 95 I samości przebiega w podobnych warunkach i jest zdeterminowanych procesami o charakterze makrospołecznym. Uprawomocnia to, „usprawiedliwia" analizę procesów tworzenia się tożsamości jako procesów grupowych. Mimo swej jednostkowej postaci tożsamość ma w znacznym stopniu grupowy charakter, gdyż oznacza zawsze relacje jednostka — grupa. Charakter tych relacji może być różny, od pełnego członkostwa i utożsamiania się z grupą do marginalnej w niej pozycji i jedynie aspiracji do pełnego członkostwa, ale zawsze owa relacja grupowa, stosunek jednostki do grupy, jest dominująca. W zbiorowościach na ogół homogenicznych, w których nie występują szerzej sytuacje permanentnej przynależności do grup o odmiennych tożsamościach i/czy kontakty z innymi zbiorowościami, tożsamość tworzy się raczej w sposób w znacznym stopniu bierny, poprzez pewne „upodobnienie" się do innych. Zasadniczą rolę wydaje się tu odgrywać jaźń subiektywna, podczas gdy w kontaktach z obcymi ważniejsza jest jaźń odzwierciedlona. Jednak tożsamość nie jest rezultatem „zachowań kameleona". Jest ona zawsze określonym wyborem spośród oferowanych przez świat społeczny i kulturę alternatyw. Dlatego tożsamość wytwarza się najtrwalej i najefektywniej w takich zbiorowościach, w których występuje więź społeczna o charakterze „pri-mordial". Ważna jest tu więź zarówno typu „przywiązanie" (naturalna), jak i „powiązanie" (zrzeszeniowa i stanowiona), choć dla powstania tożsamości narodowej ważniejsza wydaje się więź naturalna. Jest to oczywiste w wypadku ojczyzny prywatnej, ale i wypadku tożsamości z ojczyzną ideologiczną także więź emocjonalna (przywiązanie) jest co najmniej niezbędna. Tożsamość może być zagrożona wtedy, gdy rozpadają się trwałe, historyczne więzi na poziomie lokalnym. Nie wydaje się do utrzymania teza, że powstawanie ojczyzn ideologicznych czyni ojczyzny prywatne czymś niepotrzebnym czy mało istotnym. Ojczyzny prywatne mogą tracić relatywnie swą rolę w pewnych okresach historycznych, ale trwają i są ważne. Właśnie rozpad (szeroko rozumiany) ojczyzn prywatnych może stanowić zagrożenie także dla niektórych składników i podstaw tożsamości narodowej. 2. Odbudowa tożsamości — Ukraińcy w województwie przemyskim Jako empiryczna weryfikacja niektórych twierdzeń dotyczących tożsamości narodowej zawartych w pierwszej części tego rozdziału posłużyć mogą poniższe rozważania dotyczące współczesnej sytuacji mniejszości ukraińskiej na południowo-wschodnich obecnych kresach Polski, w województwie przemyskim. Nie jest to rzecz o mniejszości ukraińskiej w Polsce w ogóle, bo mniejszość ta zamieszkuje różne części kraju i dosyć odmienne są lokalne uwarunkowania jej sytuacji. Jak zaznaczyłem w rozdziale poprzednim, nie można mówić o polsko-ukraińskim pograniczu w liczbie pojedynczej. Trzeba wyróżnić, jak sądzę, szereg takich mniejszych pograniczy czy granic etnicznych między dominującą polską większością i ukraińskimi mniejszościami. Nie oznacza to, że neguję fakt istnienia w Polsce jednej, wyraźnie ukształtowanej ukraińskiej mniejszości narodowej — chodzi mi tylko o podkreślenie różnych historycznych i osobistych doświadczeń członków tej mniejszości, mieszkających w różnych częściach kraju. Podkreślam to tu dlatego, że nie wydaje mi się uzasadnione uogólnianie na całą ukraińską mniejszość tych sytuacji i postaw, które poniżej przedstawiam. Rozdział niniejszy jest poświęcony Ukraińcom — jednostkom żyjącym w swych, na ogół lokalnych, społecznościach, a nie całej ukraińskiej grupie. Przedstawiam indywidualne losy, doświadczenia i postawy Ukraińców, traktując je przede wszystkim jako zjawiska jednostkowe i niepowtarzalne. Sądzę jednakże zarazem, że przedstawione poniżej zachowania, postawy, identyfikacje i sposoby odbudowywania i przekształcania tożsamości jednostkowych mogą być traktowane jako zjawiska w pewnym zakresie typowe, podobne do postaw i zachowań innych członków tej mniejszości, także tych, którzy mieszkają w innych częściach Polski. 96 97 Przedstawiam typy postaw i tożsamości wybranych osób spośród ponad stu respondentów, z którymi w ciągu ostatnich ponad dwóch lat przeprowadzono obszerne wywiady. Są to więc typy empiryczne — każda z prezentowanych osób istnieje realnie, chociaż ze względu na konieczność zachowania anonimowości zmieniono nieco niektóre szczegóły z ich biografii. Nie zmieniono, nie konstruowano ich postaw i tożsamości. Wybrano je głównie dlatego, że każda z nich prezentuje postawy typowe dla co najmniej kilku innych badanych osób. Czy wszystkie razem reprezentują całość możliwych na badanym obszarze postaw i identyfikacji? Trudno jednoznacznie o tym orzekać — badania nie były w pełni reprezentatywne, nawet dla obszarów wiejskich województwa przemyskiego. Wydaje się jednak, że możliwe jest orzekanie o pewnej reprezentatywności przedstawionych niżej biografii. Nie jest to cały świat społeczny Ukraińców na tym obszarze, ale są to doświadczenia dla większości wspólne i zapewne typowe. Doświadczenie każdej osoby jest swoiste i niepowtarzalne. Swoiste też, czasami wręcz nietypowe i unikatowe były lokalne, wiejskie warunki, zarówno te historyczne jak i współczesne. Ludzie budują swą tożsamość w pewnych podobnych w makroskali sytuacjach, ale budują ją często w oparciu o bardzo osobiste doświadczenia i wartościowania. Ukraińcy w województwie przemyskim tworzą niewątpliwie wyraźnie ukształtowaną mniejszość narodową, są więc grupą społeczną o jasno określonych cechach etnicznych. Jednocześnie jednostki, rodziny i małe lokalne społeczności postrzegają i definiują swą narodową tożsamość i swoją mniejszościowość w oparciu o różne doświadczenia i wartości. Zamiarem moim było rozpoznanie przede wszystkim różnorodności, ale także zakresu wspólności owych doświadczeń i wartości. Dlatego nie wyłania się z tych rozważań zbyt spójny obraz, ale nie to było moim celem. Bardziej interesowała mnie różnorodność. Piszę tu o tożsamości i świadomości narodowej. Celowo jednak rezygnuję z przedstawiania ideologii narodowych, prezentacji programów partii, rozmów z liderami mniejszości i jej „narodowymi przodownikami", jak by ich nazwał Florian Znaniecki [1990]. Jest to spojrzenie na 98 kwestie świadomości narodowej od dołu, przyjęcie punktu widzenia typowych mieszkańców społeczności lokalnych, próba rekonstrukcji odpowiedzi na pytanie, które sobie mniej czy bardziej jednoznacznie zadają: „Co to znaczy być Ukraińcem w Polsce?" Tytuł — odbudowa tożsamości — oznacza, że jest to praca o przemianach tożsamości narodowej Ukraińców w Polsce. Odbudowywanie tożsamości nie może być kojarzone jednoznacznie tylko z okresem po roku 1989, kiedy możliwe stało się odtwarzanie w zasadzie wszystkich instytucjonalnych i organizacyjnych form życia mniejszości ukraińskiej. Sądzę, że mozolne i powolne odbudowywanie tożsamości ukraińskiej w Polsce trwało nieprzerwanie w ciągu ostatnich 50 lat, od kataklizmu, jaki dotknął tę grupę w latach 1945-1947, w wyniku najpierw prawie całkowicie przymusowych wysiedleń do ZSRR, a później już zupełnie przymusowych przesiedleń w północne i zachodnie rejony Polski. 0 takim odbudowywaniu grupy i jej tożsamości na poziomie wiejskim 1 lokalnym piszę w tym rozdziale. Nie można pisać o współczesności Ukraińców w Polsce nie odnosząc się w jakimś stopniu do historii, zwłaszcza tej z lat 1939-1947. Wydarzenia tego okresu silnie ukształtowały świadomość historyczną i osobiste doświadczenia w zasadzie wszystkich Ukraińców i Polaków, także najmłodszych pokoleń. Dotyczy to oczywiście bardziej Ukraińców, bo to ich sytuacja uległa po roku 1947 zasadniczej zmianie. Zmiana objęła całą zbiorowość, zarówno tych przesiedlonych i uwięzionych, jak i tych, którzy mogli pozostać na swoich gospodarstwach i w miarę spokojnie żyć. Całkowitemu rozbiciu i likwidacji uległa odrębność organizacyjna i instytucjonalna Ukraińców, od Kościoła greckokatolickiego po lokalne stowarzyszenia, a nawet wspólnoty sąsiedzkie. Także w tych miejscowościach, jak np. w Kalnikowie, gdzie pozostała na miejscu znaczna część dawnej społeczności ukraińskiej, jej sytuacja społeczna uległa znacznej zmianie. W Polsce międzywojennej Ukraińcy byli mniejszością, ale na szczeblu lokalnym, zwłaszcza w całkowicie ukraińskich wsiach, mniejszościowość ta była postrzegana i odczuwana tylko w pewnym zakresie. Społeczności lokalne, przynajmniej w wymiarze etniczno-kul- 99 Lurowym, funkcjonowały jako prawie całkowicie odrębne społeczności pełne, tzn. posiadające własną odrębność i kompletność instytucjonalną. Składały się na nią przede wszystkim parafie, na ogół greckokatolickie, następnie szkoły z językiem ukraińskim, świetlice i czytelnie, zespoły artystyczne i cały wiejski folklor oraz wzory życia społecznego, język ojczysty używany niemal wyłącznie, z wyjątkiem sytuacji urzędowych. Oczywiście istniały w sąsiedztwie polskie dwory, polskie władze administracyjne i na ogół polscy urzędnicy, a także „normalni" Polacy, ale dla funkcjonowania lokalnej ukraińskiej społeczności etnicznej stanowiło to tylko tło i punkty odniesienia. Na poziomie lokalnym poczucie bycia mniejszością było odczuwalne tylko okazjonalnie. To Polacy byli mniejszością. Nie jest możliwe podanie jednoznaczych danych statystycznych o liczebności i strukturze w okresie międzywojennym ludności obszaru, na którym prowadzono badania. Należał on do kilku jednostek administracyjnych, dlatego opieram się na przybliżonych, choć raczej wiarygodnych szacunkach [Wojakowski 1995]. Wszystkie objęte moimi badaniami wsie były w większości ukraińskie i greckokatolickie. Polacy stanowili ludność napływową, związaną z dworami i lokalną administracją. Jedynie w Stubnie (gmina) i w Kalnikowie były kościoły rzymskokatolickie. Liczbę Polaków w Kalnikowie szacowano na ok. 100 osób, na ponad 1400 wszystkich mieszkańców. W innych miejscowościach, z wyjątkiem Stubna, liczba Polaków była bardzo niewielka — często tylko kilka, kilkanaście osób. Był to więc obszar o zdecydowanej przewadze ludności greckokatolickiej. Świadomość narodowa tej ludności była zdecydowanie ukształtowana. Dominowała wyraźna identyfikacja ukraińska. Jednocześnie był to teren stosunkowo spokojny, bez większych napięć narodowych. Widoczne było znaczne zróżnicowanie ekonomiczne, od wsi bardzo biednych i przeludnionych (Kalników, Gaje, Hruszowice) do stosunkowo zamożnych (Leszno — dawniej Poździacz, Nakło). Wiązało się to przede wszystkim z jakością gleb oraz istnieniem lub nie polskich majątków i dworów. Tak wspomina swą rodzinną wieś sprzed wojny jej mieszkaniec: „Mój ojciec i matka są tu urodzeni z prapradziada. Według mojego rozeznania na północ, południe i wschód ze sto kilometrów byli sami Ukraińcy, tylko na zachód nie. Jako chłopiec chodziłem do szkoły w Hruszowicach, uczyłem się religii greckokatolickiej. [...] Ludzie tu żyli bardzo źle. W mojej wsi 160 rodzin było. Prawie każdą rodzinę pamiętam. Żyli biednie, bo pola nie mieli. Tak na 160 rodzin, bogatszych nie wiem czy 20 by znalazł. Jeden był, to miał 24 morgi pola. To on żył. O Boże, czy on widział radio, gazetę, czasopismo? Nic nie widział, harówka, widły i tyle wszystkiego. Na słomie spał i jadał też nie bardzo. Jak kto mógł, to dorabiał w folwarkach w sąsiednich wsiach. Ale taki pracownik folwarku to zarabiał mało. Moja siostra zarabiała 70 groszy [dziennie] i nie miała w czym iść do domu bożego. W Gajach nie było ani jednej rodziny polskiej, byli Polacy w innych wsiach. W Hruszowicach było 3 Polaków żonatych z Ukrainkami. Ale nie było żadnej różnicy, że ten Polak, a ten Ukrainiec. Była cerkiew i do niej przychodził nawet pan Myczkowski [dziedzic]. O tych trzech to myśmy nawet nie wiedzieli, że są Polakami. Byli rzymskimi katolikami, ale chodzili do cerkwi. Oni podnieśli głowę dopiero w 1945 roku, gdy Armia Czerwona wyparła Niemców z naszych ziem. Nastała PRL i oni dopiero przyznali, że są Polacy. Przed wojną była tu czytelnia drewniana... Ja pamiętam, było tam radio. Młodzież się schodziła wieczorami w soboty i w niedziele i tam radia słuchali, były książki. Mojej późniejszej teściowej brat był prezesem czytelni, sprowadzał różne książki — to były książki w języku ukraińskim — polityczne i kulturalne. Była to czytelnia «Proświty». [...] Była w Kalnikowie orkiestra. Były organizowane zabawy. Grano najwięcej kozaczoka. Przed festynami zbierano we wsi fanty i organizowano loterie. Czytali ludzie nawet dosyć. Było tak, że jak ojciec czytał to i cała rodzina czytała, ale były takie rodziny, których nic to nie interesowało" (M., 1. 64, rolnik/kolejarz). 100 101 Mieszkaniec innej wsi, urodzony już po wojnie, zachował w pamięci, z przekazów rodzinnych, obraz swojej wsi jako bogatej, niezależnej ekonomicznie i etnicznie: „Tutaj nie było dworu, wieś była bogata, samodzielna, ziemia tu jest bardzo dobra — przed wojną za morgę płaciło się ciężkie pieniądze. Tutaj nie było wcale Polaków. Życie kulturalne i narodowe było rozwinięte. W tym budynku po drugiej stronie ulicy, w którym jest teraz klub, była czytelnia «Proświty», odbywały się występy teatru amatorskiego, śpiewy, tańce, była czytelnia książek i czasopism. Teraz moje dzieci nie mogą tam wejść, bo są szykanowane, a nawet czasami bite. W roku 1944, gdy weszła tu Armia Czerwona, tylko z tej wsi do dywizji im. Bohdana Chmielnickiego zwerbowano prawie 100 mężczyzn. Wróciło około 35. Większość zginęła w bitwie o Przełęcz Dukielską. Nie o swoją sprawę walczyli, nic z tego nie mieliśmy. Komuna nas zniszczyła" (M., 1. 45). Po roku 1947 wszystko to przestało niemal całkowicie istnieć. Z około 700 tys. ludności ukraińskiej, zamieszkałej w pasie od województwa białostockiego po Jaworki w województwie wtedy krakowskim, pozostało prawdopodobnie około 50 tys. Szacunki te obejmują wszystkich, którzy z różnych powodów i w różnych okolicznościach uniknęli przesiedlenia i — jest to prawdopodobnie górna granica szacunków. W województwie przemyskim pozostało być może nieco ponad tysiąc osób, w tym kilkaset w jednej tylko wsi — Kalnikowie. Są to szacunki, bo znaczna część z tych, którzy pozostali, uniknęła przesiedlenia, przyjmując rzymskokatolickie metryki chrztu i deklarując się jako Polacy. Kto został wysiedlony z tego terenu, komu udało się pozostać — 0 tym decydował często przypadek lub zbieg okoliczności. Według opinii co najmniej kilku rozmówców „jak ktoś chciał pozostać, to w zasadzie mógł, bo sama akcja nie była tu konsekwentnie prowadzona. Nawet jak już niektórych wywieziono na stację kolejową do Radymna, to tam jeszcze czekali przez ponad tydzień na transport i sami żołnierze radzili ludziom, że jak przyniosą katolicką metrykę od księdza, to ich zwolnią. 1 wielu zwalniali". To była jedna możliwość, z której nie wszyscy chcieli 102 korzystać. Niektórzy pozostali, mimo że byli Ukraińcami, i nie podejmowali żadnych działań, aby się uchronić przed wysiedleniem. Mieszkaniec Kalnikowa wspomina: „Powiem panu, jak się to odbywało u nas. Jak przyjechało wojsko, to przez wieś szedł oficer i jeden z miejscowych Polaków, nie powiem panu jego nazwiska — żył tu potem długo i spokojnie umarł. I ten Polak pokazywał palcem na poszczególne domy. Pamiętam, bo na nasz dom też wskazał, miałem 15 lat. Dlaczego tych wybrał, to nikt nie wie. Tu było spokojnie, nie było UPA, nikt nie został zabity. Co prawda jeden Polak otrzymał wyrok śmierci, ale ci, co go mieli zabić, wcześniej sami go ostrzegli. Ukrył się i nic mu się nie stało. Wybrał tak może ze 30%, ale nie wszyscy wyjechali. Reszta spokojnie została, tylko cerkiew zamknęli" (M., 1. 66). W innej wsi tamte czasy wspomina kobieta, dzisiaj ponadsiedem-dziesięcioletnia: „jak przyszli nas wysiedlać, to było 2 dni, jak urodziłam córkę. Oficer, Polak, mówi do mnie: «ja się przez panią nie będę w piekle smażył. Zostańcie teraz, a jak się pani będzie lepiej czuła, to zgłosicie się do urzędu». Ale nikt się nie zgłosił i tak pozostało. Ten Polak to był człowiek, ja mu życzę wszystkiego najlepszego" (K., 1. 71). Nie jest to usprawiedliwienie akcji, ale przechowane wspomnienie ludzkiego zachowania się oficera. Jeszcze inna starsza kobieta twierdziła nawet, że niektórzy z wywożonych wcale się nie wzbraniali, bo u nich była nędza, ziemi mało „i tej całej wojny mieli już dosyć. A tam się niektórzy podorabiali [wzbogacili]" (K., 1. 74). Nie są to opinie typowe dla większości przesiedlonych, ale dosyć znamienne dla mieszkańców tych okolic. Stosunkowo łagodny przebieg akcji i prawie 50 lat dystansu złagodziły wcześniejsze poczucie krzywdy. Przez następnych dziesięć lat oficjalnie nie było na tych terenach żadnej mniejszości. Ci, którzy zostali wysiedleni, pozostawali pod nadzorem administracyjnym i nie mogli się bez zezwolenia ruszyć ze swych miejsc zesłania. Dla tych, którzy pozostali, margines własnej tożsamości ukraińskiej został zawężony do rodziny i najbliższego sąsiedztwa — jeżeli nie było wyłącznie polskie. Kościół greckokatolicki — podstawowa instytucja kształtująca i podtrzymująca narodową odrębność — przestał 103 faktycznie istnieć. Liturgia Kościoła rzymskokatolickiego, w owym czasie łacińska i zupełnie niezrozumiała, postrzegana była jako coś obcego. A to właśnie liturgia i język modlitw, a nie podobieństwo czy różnice dogmatyczne między prawosławiem a katolicyzmem, decydowały o postrzeganiu religii jako własnej, narodowej. Dlatego gdy w roku 1958 pojawiła się w Kalnikowie możliwość utworzenia parafii prawosławnej, dla znacznej części mieszkańców wsi liturgia prawosławna okazała się ważniejsza dla podtrzymania i rozwoju ukraińskiej tożsamości niż różnice doktrynalne. Subiektywna historia powstania parafii prawosławnej w Kalnikowie wygląda następująco. Zaproszono duchownego prawosławnego, gdyż wcześniej władze dały Ukraińcom jednoznacznie do zrozumienia, że jeżeli nie zgodzą się na parafię prawosławną, to cerkiew zostanie zburzona — podobno już niektórzy zabierali szyby z cerkwi i lada dzień miano ją zburzyć. Sprowadzono więc księdza prawosławnego, aby ratować cerkiew. Wcześniej odprawiały się tu sporadycznie nabożeństwa rzymskokatolickie, co niektórzy mieli za złe miejscowemu księdzu, ale co utrudniało władzom podjęcie decyzji o rozbiórce świątyni. Jak twierdzi rozmówca, zrobiono to tak, że tylko pieczątka była prawosławna — reszta, tj. liturgia, greckokatolicka: „bo przecież księgi w cerkwi zostały greckokatolickie sprzed wojny, korzystali z nich wszyscy księża. Nie była to więc żadna prawosławna wiara" (M., 1. 64). Dopiero w latach siedemdziesiątych nowy ksiądz, Białorusin, zaczął gorliwiej wprowadzać prawosławną liturgię, ale ludzie się na to nie zgadzali i wiele elementów liturgii greckokatolickiej pozostało do dzisiaj. Dziewczyna po sąsiedzku wyszła za mąż pod [...], ludzie pojechali tam na ślub w tamtejszej cerkwi prawosławnej i opowiadali, że ślub ów był zupełnie inny niż tu" (wypowiedź współczesna, wg rozmówczyni tam był właściwy obrządek prawosławny) (K., 1. 64). Ważne jest tu podkreślanie swoistości i narodowego, ukraińskiego charakteru obrządku greckiego. Ale nie wszyscy tak uważają. Dla wyznawców prawosławia to właśnie ta religia jest w pełni ukraińska. 104 Powstanie parafii prawosławnej spowodowało, paradoksalnie, rozbicie dosyć jednolitej dotąd społeczności ukraińskiej. Część z niej, po ponad dziesięciu latach przynależności do Kościoła rzymskokatolickiego, pozostała przy nim, często deklarując się, tym razem już dobrowolnie, jako Polacy. Różnice religijne doprowadziły do podziału wielu nawet rodzin. Podziały te nie były jednak równoznaczne z podziałami narodowymi. Tożsamości były i są znacznie bardziej złożone i wieloaspektowe. Jedno wydaje się w świetle przeprowadzonych badań oczywiste — wszyscy badani prawosławni w parafiach województwa przemyskiego identyfikują się jako Ukraińcy. Nie oznacza to wcale, że wszyscy rzymscy katolicy są Polakami. Tu sytuacja była i jest bardziej złożona i zmienna. Ujawniło się to po roku 1989, kiedy reaktywowano obrządek greckokatolicki. Oto dalszy ciąg relacji wspomnianego już mieszkańca wsi Gaje: „Gdy Armia Czerwona przepędziła Niemców, czytelnia została spalona. Na naszych terenach były walki UPA z WP, MO i UB. Nikt nie zginął, ale czytelnia została spalona, było to zimą 1945 r., może już 1946. Jak tu była partyzantka UPA, to ludzie pomagali, jeść dawali, bo czemu tego nie mieli robić. Zresztą jak przychodzili do domu kilku z bronią i prosili jeść, to kto [by] to nie był, jak można było odmówić. Partyzanci wiedzieli, że ludzie biedni, więc jedli, co im dano — kartofle, jak były, mleko. Ludzie wtedy świadomi byli, wiedzieli, że to nasza armia, więc pomagali. A potem ich za to wywieźli. Mieli wszystkich zapisanych i nas tylko 40 rodzin zostało. Potem przyjechali osadnicy, ale między nami nic nie było, dobrze z nami żyli. Do jednego kościoła chodziliśmy, w Hruszowicach, ale tam ksiądz rzymskokatolicki odprawiał. To ja się strasznie dziwiłem, że po łacinie msza jest — co, Polacy języka swego nie mieli? Jako u nas wcześniej liturgia po ukraińsku była. Po 1956 roku przybył tu ksiądz [...] [greckokatolicki]. Poszedł do księdza polskiego, by ten dał zgodę na odprawianie w obrządku greckokatolickim. Ten mówi, że podpisze, ale tylko na wielkie święta, Boże Narodzenie, Wielkanoc... [Ksiądz greckokatolicki] chciał, by powstała 105 parafia [greckokatolicka], ale ksiądz polski się nie zgodził i [...] [greckokatolicki] wyjechał. Kalnikowianie wzięli księdza prawosławnego, tak że ksiądz katolicki nie miał wpływu na niego. Więc stała się różnica między ludźmi. Ksiądz rzymskokatolicki zaczął wmawiać, że Matka Boska jest zakopana pod drzwiami cerkwi, że [prawosławni] nie wierzą w to i tamto, i ludzie nieświadomie uwierzyli. W Gajach ludzie się o tym dowiedzieli za kilka tygodni, a wcześniej zobaczyli, że to nieprawda, że ta cerkiew jest pod wezwaniem Matki Boskiej, i nie uwierzyli księdzu. Ten ksiądz polski był kiedyś bardzo dobry, kiedyś ja u niego brałem ślub, woziłem na religię, ale po tym wszystkim to ja nie dałem się nabrać i poszedłem do cerkwi. W Gajach tylko niektórzy się wahali czy iść do cerkwi, ale z czasem też się przekonali. A tu rzymscy katolicy nawet teraz nie wiedzą, że są u nas np. drogi krzyżowe. U nas jest wiara nawet twardsza jak u was [rzymskich katolików]. Teraz odzyskaliśmy naszą cerkiew greckokatolicką w Chotyńcu, gdzie nasi pradziadowie się chrzcili, żenili i umierali. I ci z Chotyńca nas poprosili, byśmy tam poszli, bo ich było niewielu, i myśmy poszli. W Gajach niewielu przy cerkwi prawosławnej teraz zostało. A tych Ukraińców, którzy tam nigdy nie chodzili, to jakieś 5 rodzin było" (M., 1. 64, rolnik/kolejarz). Po roku 1956 możliwe już były, choć bardzo utrudnione, powroty z północnych i zachodnich terenów Polski. Bardzo często były to powroty na raty lub etapami. Sprzedawano gospodarstwa w miejscach osiedlenia, przenoszono się do Polski centralnej i dopiero stamtąd już w rodzinne strony. Gospodarstwo własne lub rodziców trzeba było często jeszcze raz kupić. Poprzedni adres zamieszkania lub pracy zdradzał wysiedlonych i lokalne władze uniemożliwiały powroty, często uzasadniając to ograniczeniami osadnictwa w strefie nadgranicznej. Nie zawsze były to powroty do tej samej wsi czy na to samo gospodarstwo. Wielu osiedlało się w Przemyślu, nierzadko ukrywając przynależność narodową. Nieco inaczej widzi to polski osadnik z Hruszowic: „Ja jestem katolikiem, chodzę do kościoła. Dawniej też chodziłem, choć byłem w partii. Przyszliśmy tu jako osadnicy — tu była narodowość 106 ukraińska. Oni mieli tam jakieś swoje winy [tj. Ukraińcy]. Rząd ich wysiedlił na zachód. Tu zostało wszystko wolne. Później ludzie się tu przeprowadzali obcy [tj. z innych terenów]. Ja przyjechałem z Niemiec, w tych czasach nie było się tu czego czepić, nie było zakładów [pracy]. [...] Z żoną tu przyjechaliśmy w 1948 roku. Tu była wtedy narodowość ukraińska i z tego powodu tu teraz jest jakiś mankament — niezadowolenie z tego powodu. Polacy mają do czynienia z ludźmi mało wyuczonymi, z którymi trudno dojść do końca. Początkowo było bardzo dobrze między Polakami i Ukraińcami. Cały czas było bardzo dobrze, w porządku, tak, że brać i żyć. Żenili się, brali żony ukraińskie, a Ukraińcy brali żony polskiego pochodzenia. Jedni drugim pomagali i nie widziało się tych [złych] spraw. Później wywiezieni Ukraińcy mieli prawo powrotu. Część [wywiezionych] ludzi powróciła, którym faktycznie chodziło o te tereny i dla Polaków było to nie sprzyjające. Tu potem wyszło takie nieporozumienie. Doszło do takiej sytuacji jak przy tym pomniku UPA, o którym słyszeliście. Wszystko przeciw Polsce, przeciw polskiemu narodowi. [...] Ten pomnik zrobił się sprawą niezgody we wsi. Jedni na drugich patrzą. Jest to pomnik niezgody. Polacy nie chcą się do tego wtrącać, bo każdy tu żyje. Tak samo ja prowadzę tu usługi handlowe w terenie i staramy się... W jednym naszym sklepie pracuje pani X — Ukrainka. Jej rodzina ma poważanie wśród Ukraińców — organizuje spotkania ukraińskie. Czy takie rzeczy [spotkania] są przeciw nam, Polakom, tego bym nie powiedział. Ale są takie sytuacje, że to Polaków niepokoi. Ja jako Polak tak to widzę, ktoś inny może to inaczej ocenić. Ja oceniam pomnik bardzo negatywnie, bo tam są napisy bardzo negatywne, przeciw polskiemu narodowi. Oni nie biorą pod uwagę dawnych sytuacji, które oni [Ukraińcy] to powodowali. Jak przyszliśmy tu, dostaliśmy broń — musieliśmy się bronić. Budynek jeden tu się palił. Jak przyszła noc, było niebezpiecznie. [...] Jak słyszałem, stosunek Polaków we wsi jest negatywny wobec pomnika. W tym miejscu, gdzie pomnik stoi, byli ludzie pochowani, a teraz nikt nie wie, kto jest pogrzebany. Tam kilka grobów jest rozplanowanych, proszę pana! Ja nie jestem przeciw Ukraińcom czy ich religii. Teraz jestem radnym gminnym. Gdy 107 mnie zapytano w gminie, co sądzę o tym, że Ukraińcy chcą swój kościół budować, to powiedziałem, że jestem za tym. Im więcej kościołów, tym mniej zła" (M., 1. 73, Polak, osadnik). Wspomnienia akcji „Wisła" i przesiedleń, jak zaznaczyłem wyżej, utraciły dla większości rozmówców, także tych, którzy byli przesiedlani, swój jednoznacznie negatywny charakter. Nie oznacza to, że ją usprawiedliwiają, ale patrzą na nią jak na kataklizm, który przetrwali. Wyjaśnić to może sposób przeprowadzania akcji na tym terenie. Nie była ona bardzo brutalna i masowa. Miała natomiast istotne znaczenie dla organizacji świadomości grupowej i narodowej Ukraińców w ciągu całego następnego pięćdziesięciolecia. Zasada zbiorowej odpowiedzialności i objęcie nią, przynajmniej w zamiarach, wszystkich Ukraińców, także tych nie zaangażowanych zupełnie w działalność podziemia i nie w pełni świadomych narodowo, przyspieszyły czy wręcz umożliwiły wykształcenie się jednolitej świadomości grupowej. Wokół akcji wysiedlenia i jej konsekwencji organizuje się świadomość i świat społeczny Ukraińców. Ocena samego przebiegu i osobistych konsekwencji akcji może być różna, ale ocena znaczenia dla całej grupy jest jednoznaczna. Akcja „W" jest widziana jako metodyczne, planowe działanie mające na celu likwidację mniejszości ukraińskiej. I ta świadomość rodzi odwrotne od zamiarów ówczesnych polskich władz skutki — wzmacnia i krystalizuje ukraińską tożsamość. Nie stoi to w sprzeczności z innymi ewidentnymi procesami przyspieszonej asymilacji i wynarodowienia znacznej części Ukraińców rozproszonych w rezultacie przesiedleń. Obchody pięćdziesiątej rocznicy akcji „Wisła" w kwietniu i maju 1997 roku miały dla miejscowej ludności ukraińskiej istotne znaczenie. Uroczystości religijne łączyły się wyraźnie z politycznymi i narodowymi. Upamiętnianie tej akcji w postaci pomników i tablic spotykało się na ogół z wrogą lub co najmniej niechętną postawą Polaków. Postawienie w roku 1993 w Kalnikowie na cmentarzu pomnika w formie nagrobka — z napisem „Ofiarom reżymu totalitarnego i akcji «Wisła»" — nie wywołało praktycznie żadnych reakcji negatywnych, a miejscowy ksiądz rzymskokatolicki nawet (przez pomyłkę — jak twierdził) pomnik ten 108 poświęcił. Natomiast granitowa tablica we wsi Leszno (dawniej Poździacz), ufundowana obok greckokatolickiej kaplicy, z napisem w języku ukraińskim została rozbita, a procesja związana z jej poświęceniem i obchodami rocznicy wywózek odbywała się przy akompaniamencie gwizdów i wyzwisk miejscowych Polaków. Rodziło to gorycz i poczucie dyskryminacji, ale także wzmacniało odrębność mniejszości ukraińskiej jako wspólnoty odrzuconej przez polską większość. Przemiany po roku 1989 mają dla dalszej krystalizacji tożsamości Ukraińców istotne znaczenie. Odradza się Kościół greckokatolicki, nazwany już oficjalnie bizantyjsko-ukraińskim, a więc kościół narodowy. Ale zjawisko to ma dwa oblicza. Jedno to odbudowa parafii i otwarcie świątyń, chociaż oczywiście nie wszędzie. Towarzyszy temu jednak wyraźny opór i niechęć ze strony polskiej większości. Nie powinno się chyba mówić w tym wypadku większości, bo ci Polacy, którzy otwarcie protestowali przeciw przyznaniu grekokatolikom kościoła Karmelitów w Przemyślu, byli w mniejszości. Ale przekazaniu skutecznie się przeciwstawili, mimo decyzji najwyższych władz kościelnych i państwowych. A później kopułę na wieży też rozebrano. Chodzi mi tu głównie 0 symboliczno-identyfikacyjne znaczenie tych faktów. Ukraińcy, w tym wypadku jako grekokatolicy, zostali znów jednoznacznie przez polską większość wyodrębnieni. Określenie, że zostali odrzuceni nie byłoby tu odpowiednie, ale wielu z nich tak to odebrało i odbiera. I znowu fakty te podkreśliły i wzmocniły tożsamość ukraińską, mniej drastycznie 1 boleśnie niż akcja „Wisła", ale w podobny sposób — jako wspólnotę odrzucenia. W rejonach wiejskich odbudowa parafii nie przebiega w atmosferze takich napięć, jak to miało miejsce w Przemyślu. W Chotyńcu grekokatolicy odzyskali w roku 1991 bez większych problemów piękną, siedemnastowieczną drewnianą cerkiew, którą po roku 1947 przejęła parafia rzymskokatolicka. Murowany kościół rzymskokatolicki wybudowano w pobliżu i obecnie są we wsi dwie parafie, a stosunki między wyznaniami i grupami narodowymi układają się normalnie. Jednak sam proces rozdziału parafii przebiegał w atmosferze napięcia. Jak relacjonuje ko- 109 bieta, Ukrainka: „jak była tylko parafia rzymska, to oczywiście wszyscy chodziliśmy razem do jednego kościoła. Święta w domach obchodziliśmy po swojemu, ale to było tak bardziej prywatnie. Nie było większych problemów, choć zdarzało się, że wskazywano nam rękami w kierunku Kalnikowa [parafia prawosławna] i mówiono: «tam wasz kościół, tam chodźcie». W zasadzie wszyscy wiedzieli, kto jest Polak, a kto Ukrainiec, ale nie było jednoznacznej identyfikacji. A jak powstała nasza parafia, to już trzeba się było wyraźnie określić. Niektórzy się bali, nawet wahali. Ze strony polskiej były różne pogróżki, że do wspólnej wiejskiej świetlicy nie wolno nam będzie chodzić, czy jakieś inne groźby. Ale teraz wszystko się ułożyło, przed kościołami w niedzielę wszyscy razem stoją, a potem każdy idzie na własną mszę i to jest już normalne" (K., 1. 35). Powstanie parafii spowodowało wykrystalizowanie się i ujawnienie wcześniej może nie skrywanej, ale i nie manifestowanej tożsamości ukraińskiej. Nastąpiło także wzmocnienie tej tożsamości. Można być rzymskim katolikiem i Ukraińcem, ale — według powszechnej opinii — przynależność do Kościoła greckokatolickiego oznacza wyłącznie tożsamość ukraińską. W innych wsiach nie ma odrębnych cerkwi greckokatolickich. Nabożeństwa odbywają się w małej kaplicy, czasami w baraku przerobionym czasowo na kaplicę bądź w kościele łacińskim, wcześniej greckokatolickim. Wszędzie występuje dosyć wyraźne, w zasadzie jednoznaczne powiązanie między religią w obrządku greckokatolickim i identyfikacją ukraińską. Dla młodego pokolenia istotne znaczenie ma nauka języka ukraińskiego i ukraińskiej kultury w szkole. I tutaj znowu występuje sytuacja podobna do wzmacniania poczucia odrębności narodowej na skutek negatywnych reakcji polskiego otoczenia. Wypowiedzi uczniów klasy licealnej ukraińskiej szkoły w Przemyślu, gorzkie i pełne smutnych refleksji, wskazują na to, że ich tożsamość ukraińska jest co najmniej tak samo wzmacniana przez dyskryminację, z jaką spotykają się ze strony polskich rówieśników, jak i poprzez naukę w szkole. Codziennie czytają antyukraińskie napisy na murach szkoły, słyszą wyzwiska i pogróżki. Dobrze wiedzą, że nie robią tego wszyscy Polacy, ale wiedzą także, że 110 zachowania takie są często co najmniej tolerowane, czasami również przez polskich nauczycieli. O doświadczeniach i tożsamości młodych Ukraińców piszę szerzej w rozdziale V. Atmosfera, w jakiej odbywał się w roku 1995 festiwal kultury ukraińskiej w Przemyślu, powodowała, że pełnił on także podwójną rolę w socjalizacji narodowej mniejszości ukraińskiej. Umożliwiał identyfikację z ukraińską kulturą i jej prezentację, ale jednocześnie wzmacniał przekonanie o polskiej dyskryminacji i wrogości. Podobnie wyglądały kłopoty z organizacją w tym mieście drugiego festiwalu w czerwcu 1997 roku, mimo iż patronat nad nim objęli premierzy Polski i Ukrainy. Publiczna wypowiedź burmistrza Przemyśla, że wolałby festiwal kultury eskimoskiej niż ukraińskiej, bo bliższa mu jest kultura eskimoska, odebrano jako dobitny dowód na to, jak bardzo obco Ukraińcy powinni się czuć w województwie przemyskim. Tak więc na poziomie grupowym i instytucjonalnym odbudowa tożsamości narodowej i grupowej Ukraińców w województwie przemyskim dokonywała się w ciągu ostatnich kilku lat przy wyraźnych możliwościach odczuwania przez nich niechęci i pewnych form odrzucania ze strony polskiej. Było to wyraźniejsze w samym Przemyślu niż w środowisku wiejskim i nie dotyczyło całej grupy. Wielu jej członków nie definiuje swej tożsamości w zdecydowanej opozycji do polskiej większości i nie postrzega wyraźniej dystansów. Częściej jest to możliwość poczucia „bycia oddzielanym" niż „oddzielania się". Jako mniejszość narodowa i jako wyraźna mniejszość w sensie liczebności i proporcji Ukraińcy w tym rejonie tworzą swą tożsamość jako część społeczności lokalnej i regionalnej. Jedyną formą oddzielania się instytucjonalnego jest utrzymywanie własnych wspólnot religijnych i parafii, zwłaszcza greckokatolickich. W innych płaszczyznach aktywności i sferach życia nie widać tendencji do podtrzymywania odrębności. W pamięci starszych osób i w tradycjach rodzinnych pozostało wiele wspomnień harmonijnego i przyjaznego współżycia z Polakami. Doświadczenia młodszego pokolenia są bardziej zróżnicowane. Małżeństwa mieszane były na tych terenach i są nadal dosyć liczne. Jeżeli istniały przeszkody i niechęci do 111 zawierania takich małżeństw, to były one raczej wynikiem różnic religijnych niż narodowych. Kwestie te poruszam dokładniej w rozdziale następnym. Oto kilka w skrócie przedstawionych indywidualnych tożsamości i identyfikacji. Ukazuję w nich to, co dla moich rozmówców było w ich identyfikacji najważniejsze. Są to subiektywne postrzegania swej ukra-ińskości w Polsce. Nie oznacza to, że na tym wyczerpuje się zakres ukraińskiej identyfikacji. We wszystkich prawie wypowiedziach zaznaczano rolę religii i tradycji kulturowej, w większości wskazywano na istotne znaczenie powstania niepodległej Ukrainy, w której naród ukraiński może wreszcie niezależnie kształtować swą kulturę: Identyfikacja poprzez tradycję kulturową i rodzinną. Jako przykład można tu podać kobietę, prawie siedemdziesięcioletnią, mieszkającą od urodzenia w tej samej miejscowości, niezamężną. W jej życiu nie było dramatycznych wydarzeń, poza tym, że nie ułożyły się jej sprawy osobiste i pozostała samotna. Mieszka sama, ale obok mieszka jej siostra, która wyszła za mąż za Polaka i należy do Kościoła rzymskokatolickiego. Żyje więc w otoczeniu bardziej polskim niż ukraińskim, jej dom położony jest w „polskiej" części wsi, ale ona sama chodzi do cerkwi prawosławnej w drugiej części miejscowości. Z młodości pamięta przede wszystkim ukraińską kulturę ludową i religijną. Nie ma w jej identyfikacji praktycznie wątków ideologicznych czy narodowych. „Dopiero jak nam nasz kościół zamknęli i trzeba było chodzić do polskiego, zaczęłam się zastanawiać, co to jest ukraińskość i dlaczego uważam się za Ukrainkę. Wcześniej to było wszystko takie naturalne, nasze, język, religia, śpiewy w kościele, nasza wiejska cała kultura, sposób myślenia i odczuwania. Chodziłam (w latach 1947-1958) do kościoła polskiego, nawet śpiewałam w chórze, bo mam ładny głos, ale to było wszystko nie moje, obce. Jak otwarto cerkiew prawosławną, to przeszłam od razu, bo język i cała liturgia była najważniejsza. Tam znowu poczułam się u siebie. Moja siostra została, bo miała męża Polaka, może i ja bym się zmieniła, gdybym wyszła za Polaka. Ale to nie rodziło nigdy żadnych problemów. Żyjemy ze sobą blisko i w zgodzie. Ale dla 112 mnie ta moja tradycja jest najważniejsza. Znam dobrze język polski, ale modlić się i śpiewać potrafię tylko po swojemu". Jest to więc identyfikacja głównie religijna, ale kobieta ta podkreśla przede wszystkim kul-turowo-liturgiczny aspekt religii. Jej identyfikacja narodowa nie ma w ogóle aspektu ideologicznego czy politycznego, Polaków i polską kulturę nie postrzega jako coś wrogiego czy obcego, ale jako coś innego. Nie ma w tej indywidualnej tożsamości napięć, dyskomfortu. Nie spotykała się w zasadzie z przejawami dyskryminacji lub niechęci z powodu swej przynależności narodowej. Nieliczne przypadki wyjaśnia w kategoriach ludzkiej małości i kompleksów Polaków, którzy boją się Ukraińców. Tożsamość ukraińska nigdy nie była dla niej kwestią wyboru czy wahań. Jedynym wyraźnym problemem, który rodził poczucie obcości — ale nie odrzucenia — była kilkunastoletnia przynależność do Kościoła rzymskokatolickiego. Obcość liturgii i języka łacińskiego (nie polskiego) tworzyła podstawę poczucia alienacji i marginalizacji. Przejście do Kościoła prawosławnego potraktowała jako powrót do własnej, narodowej religii i jako odtworzenie pełnej, normalnej narodowej tożsamości. Identyfikacja religijno-kulturowa. Reprezentuje ją również kobieta, ponadtrzydziestoletnia, aktywna w miejscowym ukraińskim zespole folklorystycznym, a także w parafii greckokatolickiej. Jej tożsamość ma charakter głównie kulturowo-religijny, ale mniej tradycyjno--zachowawczy, jak to miało miejsce w przypadku przedstawionym wyżej. Ważna jest wspólnota religijna zorganizowana wokół odzyskanej cerkwi, ale też ważna jest aktywność w zespole folklorystycznym. Identyfikacja indywidualna powiązana jest tu bardzo silnie z byciem we wspólnocie religijnej, wiejskiej i kulturowej. Podstawą jej identyfikacji jest lokalna społeczność ukraińska, zdefiniowana głównie w oparciu o przynależność do lokalnej parafii. Drugim filarem tożsamości jest tradycja i kultura narodowa. Zespół folklorystyczny, w którym jest bardzo aktywna, wziął swą nazwę od nazwy miejscowości, która już nie istnieje, „nawet resztki fundamentów las pokrył". Zespół powstał po to, aby ocalić pamięć o tej miejscowości, ale i o bogatej lokalnej ludowej kulturze ukraińskiej. Kul- 113 tura ludowa łączy się w działalności tego zespołu z kulturą narodową. Jedną z form aktywności zespołu jest opieka nad znajdującym się w sąsiedniej wsi grobem Werbickiego, autora muzyki do ukraińskiego hymnu narodowego. Identyfikacja poprzez kultywowanie i ochronę tradycji i pamięci niepodległościowej. Jako przykład można tu przedstawić mężczyznę w wieku około siedemdziesięciu lat, byłego członka UPA, który wywieziony spędził kilka lat na zachodzie, a obecnie opiekuje się pomnikiem żołnierzy UPA. Jego identyfikacja jest wyraźnie narodowa i ideologiczna, chociaż oczywiście są w niej obecne składniki kulturowe i religijne. Uważa się on za członka mniejszości narodowej, lojalnego wobec państwa polskiego, a jednocześnie wyraźnie podkreśla podziały narodowe i niechęć Polaków do Ukraińców. Domaga się respektowania ukraińskiej tradycji niepodległościowej i pamięci poległych. „To nie jest teraz ważne, że się nie udało, powstanie warszawskie też się nie udało, a pomnik mu postawiono". Uważa, że Polacy i Ukraińcy powinni razem żyć w zgodzie, ale tylko wtedy, jeżeli Ukraińcy będą uznani za równorzędnych partnerów. W jego postrzeganiu stosunków polsko-ukraińskich dominuje poczucie polskiej dominacji i polskiej niechęci do uznania Ukraińców i ukraińskiej kultury za równą polskiej. Ten typ tożsamości ma wyraźnie polityczny i ideologiczny charakter. Postawa taka jest typowa dla większości narodowo zorientowanych i świadomych politycznie Ukraińców. Tylko część z nich angażuje się w stawianie czy ochronę postawionych już pomników Ukraińskiej Powstańczej Armii. Kultywowanie pamięci UPA, jako podziemnej ukraińskiej armii narodowej, porównywanej chętnie z Armią Krajową, jest istotnym elementem ukraińskiej tożsamości narodowej i grupowej na tym terenie. Stosunkowo niewielu chce wysuwać ten problem na plan pierwszy, ale w zasadzie wszyscy uważają, że tradycja UPA, podobnie jak wiedza o akcji „Wisła", powinny być włączone do programu wychowania narodowego młodego pokolenia oraz przekazywane w tradycji rodzinnej. 114 Identyfikacja społeczno-kulturowa. Tu można podać przykład mężczyzny w wieku ponad 60 lat, wysiedlonego wraz z rodziną w roku 1947. Najpierw powrócili jego rodzice, później on, po odbyciu służby wojskowej. Ożenił się z Polką i rodzina jest mieszana także religijnie, przy zachowaniu pełnej tolerancji i wspólnym obchodzeniu świąt w obu obrządkach. Dla tego mężczyzny ukraińskość nie ma w zasadzie aspektu politycznego czy ideologicznego. W tradycji ukraińskiej podkreśla głównie dobre wzory zrzeszania się, spółdzielczości, gospodarności. Uważa, że mniejszość ukraińska na tym terenie właśnie poprzez aktywność gospodarczą powinna zaznaczać swą odrębność i obecność. Ważna jest jego zdaniem także kultura, ale nie jest skłonny podkreślać znaczenia wydarzeń ostatniej wojny i przesiedlenia. Ważne jest raczej, czy rola mniejszości ukraińskiej w rozwijaniu stosunków ekonomicznych między Polską i Ukrainą może być istotna. Identyfikacja z całym narodem ukraińskim i niepodległą Ukrainą. Postawa ta nie oznacza braku lojalności obywatelskiej wobec Polski czy też chęci zmiany granic bądź emigracji ludzi. Rozmówca, mężczyzna urodzony po wojnie w rodzinie, która nie była przesiedlona ani nie spotkała się bezpośrednio z represjami, posiada rozległą wiedzę historyczną, zdobytą głównie poprzez indywidualne lektury. W świadomości narodowej i historycznej wydarzenia ostatniej wojny odgrywają mniejszą rolę niż wiedza o całym historycznym procesie tworzenia się narodu ukraińskiego — twierdzi. Podkreśla ukraińską historię Przemyśla nie po to, aby zmieniać granice, ale"żeby uzasadnić równorzędność sytuacji Ukraińców w tym mieście. Ważna jest jego zdaniem wiedza o historycznym zasięgu ukraińskich terenów etnicznych. Przypomina, że gdy w technikum na lekcji historii nauczycielka poprosiła go o pokazanie granicy etnicznej między Polakami i Ukraińcami, a on pokazał ją na rzece Wisłok — omal nie wyrzucono go ze szkoły. Ujął się za nim inny nauczyciel, który, jak się później okazało, starannie ukrywał swoje ukraińskie pochodzenie. „Ja przecież nie chcę zmieniać granic, chcę mieszkać w Polsce na zawsze, ale chcę znać prawdę o historii i kulturze mojego narodu, bo chcę żyć tu jako normalny 115 obywatel, a nie jako ktoś z łaski tolerowany". Problemy niepodległej Ukrainy są dla niego nie mniej ważne niż sprawy polskie. Odczuwa wiele przejawów polskiej nietolerancji i dyskryminacji, ale jego postawa jest bardziej antyrosyjska niż antypolska. Do Polaków ma żal za brak tolerancji i niechęć do uznania równorzędności ukraińskiej historii i kultury. Ideologia narodowa ma w tej identyfikacji większe znaczenie niż osobiste czy rodzinne doświadczenia i tradycje. Identyfikacja „prywatna". Określenia tego użyłem w cudzysłowie, gdyż nie jest ono dosłowne. Taki typ identyfikacji spotkałem u mężczyzny urodzonego po wojnie, mieszkającego obecnie w otoczeniu ukraińskim, mającego żonę Ukrainkę i należącego do Cerkwi prawosławnej. Nie odrzuca identyfikacji ukraińskiej, ale jej także nie podkreśla. Wiele lat przebywania w otoczeniu polskim (szkoła średnia, służba wojskowa, kilka lat pracy w innej części Polski) pozwoliło mu odczuć zarówno przejawy niechęci i nietolerancji, jak i pełnej akceptacji przez Polaków jego narodowości. Problemy te nie mają dla niego większego znaczenia. Dzieci chodzą do cerkwi prawosławnej, ale nie chodzą na lekcje języka ukraińskiego, choć takie są prowadzone w miejscowej szkole. Uzasadnienie jest pragmatyczne: „lepiej niech się uczą angielskiego, to im się bardziej w życiu przyda. Jak zechcą się nauczyć ukraińskiego, to możliwości jest teraz wiele". W domu mówi się wyłącznie po polsku. Zapytany wprost o tożsamość narodową, określa ją bez wahania jako ukraińską, ale twierdzi, że jest to sfera prywatna i w niczym mu to nie przeszkadza. Nie ukrywa i nie wstydzi się tej tożsamości, ale jej także nie podkreśla. W identyfikacji tej nie ma w zasadzie żadnych elementów aktywnej akceptacji ukraińskości. Tradycja i pochodzenie nie są balastem, ale też nie stanowią podstawy do dumy i do aktywnej prezentacji swej tożsamości. Jest to w pewnym sensie przeciwieństwo poprzedniego respondenta, który podkreśla swą ukraińską przynależność w każdej niemal sytuacji i miałby za złe każdemu, kto by ją w najmniejszym nawet stopniu kwestinował. Powyższe identyfikacje zostały przedstawione w uproszczeniu. Z obszernych, bogatych wywiadów wybrałem tylko małe fragmenty. i W rzeczywistości przedstawieni rozmówcy różnią się w swych identyfikacjach chyba mniej niż to ukazałem powyżej. Nie reprezentują także wszystkich występujących na objętym badaniami obszarze wiejskim postaw i typów tożsamości. Niewiele pisałem tu o roli religii, gdyż tym problemom poświęcony jest rozdział następny. Identyfikacja religijna jest ważnym elementem tożsamości narodowej we wszytkich przedstawionych wyżej typach identyfikacji. Ważna jest także tradycja rodzinna, która nie przeszkadza wielu osobom prezentować zdecydowanej orientacji ukraińskiej pomimo pochodzenia z rodzin mieszanych etnicznie czy wchodzić w związki małżeńskie z Polakami. Na trzecim miejscu wymienić trzeba tożsamość historyczną, która ma dwa wyraźnie odmienne i nierówne znaczeniowo składniki. Pierwszy z nich to ta dawniejsza historia, często przytaczane fakty z tysiącletniej historii Ukrainy. Drugi składnik, zdecydowanie ważniejszy w społecznej świadomości, to historia z lat 1944-1947 — przesiedlenia i walki UPA. Jest to historia tragiczna, widziana jako kataklizm. Tradycja UPA rzadko jest ukazywana z pełną dumą — raczej w formie obrony tej formacji jako armii z góry przegranej, choć szlachetnej sprawy. Historia najnowsza widziana jest jako okres smutny, który trzeba pamiętać, ale na którym dosyć trudno budować. 116 IV. Religia i etniczność — zróżnicowanie religijne i tożsamość narodowa Ukraińców 1. Religia i procesy etniczne W literaturze przedmiotu wyróżnia się wiele teorii narodu i procesów narodotwórczych. Na kilka nowych prądów w tej dziedzinie wskazali ostatnio Jerzy Szacki [1997] i Andrzej Walicki [1997]. Niektóre wcześniejsze koncepcje w ogólnym zarysie przedstawiłem w rozdziale I, chociaż w dyskusję na temat czynników sprawczych w procesach narodotwórczych w niniejszej pracy szerzej się nie włączam. Nawiązać chcę tu krótko do rozróżnień między narodem politycznym i etnicznym, które bywają przydatne przy charakterystyce specyfiki toworzenia się narodów w Europie Wschodniej. W różnicach tych podkreśla się znacznie większą rolę kultury, w tym oczywiście także religii, w tworzeniu się narodów we wschodniej części Europy. Teza ta jest dobrze udokumentowana i w zasadzie nie powinna budzić zastrzeżeń. Nie negując różnic między rolą wielu czynników kształtujących współczesne narody w poszczególnych częściach naszego kontynentu, chcę wskazać na wyraźne przesunięcie czasowe w roli tych czynników. Religie, instytucje religijne, granice między obszarami religijnych jurysdykcji oraz religijne podziały odgrywały także bardzo ważną rolę w kształtowaniu się narodów i państw narodowych w Europie Zachodniej. Było to jednak co najmniej o wiek lub dwa wieki wcześniej niż na Wschodzie Europy. Trudno dokładnie określić, jaki wpływ na kształt angielskiej tożsamości narodowej wywarło powstanie Kościoła anglikańskiego, ale wpływ ten był niewątpliwy. Także wyraźna była rola protestantyzmu i spowodowanych przez 118 Reformację podziałów religijnych na powstanie odrębności kulturowych, politycznych i w efekcie narodowych wielu państw Europy Zachodniej. Uzasadnione wydaje się wymienienie co najmniej czterech istotnych funkcji odrębności i/lub instytucji religijnych w procesach narodotwórczych. Po pierwsze, granice zasięgu religii bądź granice religijnych jurysdykcji, zwłaszcza te trwające dłużej, miały istotny wpływ na określenie granic politycznych, kulturowych, czasami cywilizacyjnych. Po drugie, religia miała istotny wpływ na tworzenie się kultury, rozwój piśmiennictwa i języka. Truizmem wydaje się przypomnienie roli języków etnicznych w liturgii i piśmiennictwie religijnym, tłumaczenie Biblii na narodowe języki. Po trzecie, instytucje religijne były ważnymi i trwałymi ośrodkami integracji społecznej. Z jednej strony były to granice wspomnianej wyżej administracji kościelnej, z drugiej regionalne i ponadregionalne ośrodki kultu, święci, patroni (św. Patryk, św. Wojciech) [Czarnowski 1982]. Po czwarte wreszcie, różnice religijne były z reguły wcześniejsze historycznie i to one wyznaczały i określały zasady odrębności i podziałów grupowych, zwłaszcza na stykach etnicznych, choć oczywiście nie wszędzie. W Europie Środkowej i Wschodniej różnice religijne ujawniły się inaczej i później — i to stanowi właśnie o swoistości procesów etnicznych w tej części Europy. Dlatego sądzę, że do analizy, zwłaszcza porównawczej, roli religii i instytucji religijnej w tworzeniu się narodów i państw narodowych w Europie przydatny jest omawiany już wcześniej ogólnie (w rozdziale II) model Rokkana [1975]. Według tego modelu różnice i instytucje religijne były zawsze w tych procesach istotne, ale ich rola była większa lub mniejsza, w zależności od tego, jak silne i wpływowe były czynniki polityczne, ekonomiczne czy prawno-teryto-rialne. Oznacza to, że rola religii i kultury w tworzeniu się narodów w Europie Środkowej i Wschodniej była większa przede wszystkim dlatego, że w wieloetnicznych i wielonarodowych imperiach własne, narodowe lub raczej prenarodowe instytucje polityczne czy ekonomiczne nie mogły się wytworzyć. Znamienny jest tu przykład polskiego procesu narodotwórczego. Naród polski tworzył się w Pierwszej Rze- 119 ezypospolitej jako naród polityczny, chociaż tylko szlachecki. Po upadku polskiego państwa polski proces narodotwórczy uległ radykalnej zmianie — w kierunku narodu kulturowo-etnicznego, z bardzo silną rolą religii. Czy z tych prawidłowości można wyprowadzić tezę, a raczej hipotezę, o zmniejszającej się roli odrębności religijnej w świadomości narodów, które z sukcesem odbudowały swe narodowe instytucje polityczne i prawno-ekonomiczne? Zaryzykuję tu kolejną hipotezę, że tak — związek między identyfikacją narodową i religijną w niepodległych państwach narodowych maleje i będzie nadal malał. Pokazują to wszystkie badania empiryczne zrealizowane w ostatnich dziesięcioleciach w Polsce. Nie jest to związane z pewną, acz niezbyt istotną sekularyzacją polskiego społeczeństwa. Tożsamość narodowa współczesnych Polaków oparta jest na wielu filarach, w tym także w znacznym stopniu na filarze odrębności religijnej. Podobne procesy zachodzą obecnie na Ukrainie. Są one prawdopodobnie szersze i szybsze niż w społeczeństwie polskim, ze względu na zróżnicowanie religijne i większą laicyzację tego społeczeństwa. Jednak na polsko-ukraińskim pograniczu tempo tych procesów jest wyraźnie wolniejsze. Tożsamość narodowa wywodzi się tam bardzo często wprost z odrębności religijnej. Konieczne wydaje się tu podkreślenie, że religia i poczucie narodowe, a zwłaszcza nacjonalizm, powinny się w pewnym zakresie wykluczać. Powinno tak bywać dlatego, że religia, zwłaszcza chrześcijańska, jest oparta na zasadzie uniwersalizmu i personalizmu, podczas gdy zasada przynależności etnicznej jest typowo partykularystyczna. Mimo to wiele zbiorowości etnicznych unarodowiło religie uniwersalistyczne. Dosyć często właśnie religia i jej instytucje oraz tworzone lub organizowane przez te instytucje społeczności terytorialne stanowiły istotny element wytwarzanej później więzi etnicznej. Członkami Kościoła greckokatolickiego była, zwłaszcza pod koniec dziewiętnastego wieku, w zasadzie tylko ludność ukraińska — było więc naturalne, że kształtująca się wtedy wyraźniej świadomość narodowa Ukraińców, szczególnie p w Galicji, opierała się na tym kościele. Tak samo nietrudno wyjaśnić, w oparciu o procesy historyczne i odrębności religijne między Polakami i większością ich narodowych sąsiadów, powstanie stereotypu Pola-ka-katolika [Grott 1991]. Świadomość narodowa tworzyła się przecież w znacznym zakresie w opozycji do obcych. Jeżeli ci obcy byli wyznawcami innej religii, to w tym kontekście różnice religijne wzmacniały podziały narodowe. Warto jednakże pamiętać, że nie zawsze tak jest — i jest to dowód, że różnica religijna jako taka nie musi prowadzić do podziałów etnicznych czy konfliktów. Religia natomiast często służy do podkreślenia czy wzmocnienia różnic narodowych. Podobieństwa i powiązania między religią, a konkretniej między religijnością oraz więzią religijną i więzią etniczną można ująć w następujący sposób: 1. Na skali wartości społecznych, mieszczących się między biegunami „sacred — sakralne" i „secular — sekularne, laickie", zarówno wartości religijne jak i wartości narodowe zdecydowanie należą do wartości sakralnych, choć nie zawsze w jednakowym stopniu. Święta jest nie tylko wiara, ale także i ojczyzna. Jeżeli obrona ojczyzny tego wymagała, przedstawiana była jako obrona ojczystej wiary, co rzeczywiście nierzadko miewało miejsce. 2. Według zaproponowanej przez Edwarda Shilsa [1975] typologii więzi społecznej, od więzi „primordial" do więzi świeckiej (civic), więzi „primordial" odgrywają istotną rolę zarówno we wspólnotach etnicznych, jak i religijnych. Często zdarza się, że podobny rodzaj więzi łączy jednocześnie zbiorowości etniczne i religijne. Może to się opierać na tych samych lub podobnych rodzajach relacji między członkami wspólnoty, podobnych symbolach i historycznych doświadczeniach. 3. Na innej znanej typologii społeczeństw, mieszczącej się między biegunami „wspólnota" i „stowarzyszenie" [Tonnies 1988], zarówno wspólnoty narodowe jak i religijne są także w znacznym zakresie do siebie podobne i bliższe biegunowi „wspólnoty". Znów chodzi tu o typ dominujących w tych wspólnotach więzi. Jest to widoczne zwłaszcza na niższych poziomach organizacji identyfikacji narodowej, na poziomie 120 121 ojczyzny prywatnej, utożsamianej często z obszarem kultu lokalnego świętego czy po prostu z parafią [Babiński 1993a]. Jest jeszcze jedno dosyć istotne podobieństwo społeczności religijnych i etnicznych. Przejawia się ono w tym, że w większości współczesnych społeczeństw stosunkowo niewielki odsetek ludzi nie należy do żadnej zbiorowości narodowej czy etnicznej i do żadnej zbiorowości religijnej. Te oba typy zbiorowości mają zasięg dosyć powszechny. Można to nazwać holizmem religijnym i narodowym. Nie jest to zapewne koincydencja. Sacrum jest zarówno religijne, jak i narodowe [Bell 1983]. Relacja między narodem i narodową tożsamością a religią i religijnością jest bardziej złożona niż to pokrótce powyżej przedstawiłem. Można łatwo podać przykłady narodów, w których kształtowaniu się i przemianach religia odgrywała stosunkowo niewielką rolę. Czeskie odrodzenie narodowe w drugiej połowie dziewiętnastego wieku nastąpiło przy raczej niewielkiej roli religii. Ze względu na zróżnicowanie religijne ziem niemieckich religia pełniła także niewielką rolę w kształtowaniu świadomości narodowej Niemców. Z drugiej strony można podać przykład bośniackich Muzułmanów, u których w zasadzie jedyną podstawą odrębności etnicznej jest religia. Religia jest ważną płaszczyzną kontaktów i odrębności etnicznych na pograniczach. Wszak bardzo często pogranicze jest stykiem i przenikaniem się religii i wspólnot religijnych, z których dopiero tworzą się zbiorowości etniczne. Także i w przypadku kontaktów religijnych relacje te rzadko bywają symetryczne. Spośród wielu możliwych typów zróżnicowań proponuję rozpatrzyć trzy następujące: 1. Na pograniczu stykają się zbiorowości homogeniczne religijnie, ale wyznające różne religie. 2. Na pograniczu występują kontakty między różnymi grupami narodowymi wyznającymi tę samą religię. 3. W kontakty wchodzą zbiorowości heterogeniczne religijnie, przy czym niektóre religie mogą być wspólne, a inne odmienne. 122 Taka typologia nie upoważnia jednak do formułowania szerszych wniosków na temat możliwych podziałów, konfliktów i konwersji narodowych lub religijnych. Wydaje się jednak, że najwyraźniejsze podziały i odrębności etniczne ujawniają się w sytuacji pierwszej. Zależy to także od różnic kulturowych, językowych oraz od stopnia rozwoju świadomości narodowej i narodowych ideologii. Zależy to także w znacznym stopniu od roli, jaką podziałom religijnym przypisują politycy oraz polityka państw i narodów stykających się na pograniczach. Religia może być użyta jako narzędzie ekspansji narodowej i państwowej — i może także być linią obrony przed obcą ekspansją. Różnice religijne wykorzystywano bardzo często jako czynnik wzmacniający różnice i dystanse między grupami, o ile między tymi grupami istniały podziały lub konflikty o innym charakterze. Religia jako system filozoficzny i normatywny rzadko bywa ze swej istoty konfliktogenna. Wprost przeciwnie — religie uniwersalistyczne dążyły do redukcji i niwelacji partykularnych różnic między grupami społecznymi. Tylko że dążenie do niwelacji różnic tworzyło często zagrożenie dla tożsamości i odrębności grupowej. Jeszcze większym zagrożeniem mogła być ekspansja innej religii. Dlatego w rzeczywistości społecznej różnice religijne bywają często silnymi i trudnymi do przełamania barierami. Zauważyć też można, że pogranicza, na których stykają się grupy odmienne religijnie i jednocześnie posiadające dominujące w tych grupach „narodowe" religie, są częściej obszarami ostrych i długotrwałych napięć i konfliktów niż pogranicza, na których różnice religijne nie były tak jednoznacznie widoczne. Jest to obecnie wyraźne w byłej Jugosławii, choć konfliktu w Bośni w żadnym wypadku nie można zaliczyć do wojen religijnych. W konflikcie tym różnice religijne nałożyły się całkowicie na podziały stron konfliktu, niemniej nie o religię i różnice religijne w tym konflikcie chodzi [Ramet 1992]. Odrębnych analiz wymagałaby możliwość redukcji napięć etnicznych na pograniczach poprzez eliminację znaczenia różnic religijnych między stykającymi się zbiorowościami etnicznymi. Wszak nie zawsze różnice religijne towarzyszą konfliktom i odwrotnie — podziały religijne 123 I utrzymują się na pograniczach wolnych od konfliktów. Drugim istotnym problemem jest odpowiedź na pytanie, czy religia może być w jakimś stopniu użyta jako czynnik zmniejszający lub eliminujący dystanse i napięcia etniczne. Jest to prawdopodobnie możliwe w sytuacji, gdy między stykającymi się grupami nie ma różnic religijnych. Gdy podziały takie istnieją, rola zróżnicowania religijnego jest większa we wzmacnianiu niż w redukcji dystansów i napięć. W Europie Środkowo-Wschodniej świadomość narodowa większości zbiorowości etnicznych kształtowała się w oparciu o kulturę, zwłaszcza język, pewne elementy świadomości historycznej oraz religię. W warunkach pogranicza polsko-ukraińskiego w okresie komunizmu po drugiej wojnie światowej te trzy filary świadomości etnicznej uległy wyraźnemu rozchwianiu. Świadomość historyczna została „zamrożona" na bardzo niekorzystnym etapie, a ukrywana oficjalnie historia ostatnich lat wojny i okresu tuż powojennego niekorzystnie wpływała na całość postrzegania historii stosunków polsko-ukraińskich. Warunki podtrzymywania i rozwoju własnej kultury narodowej mniejszości po obu stronach granicy były bardzo ograniczone. Jeszcze bardziej ograniczone były warunki uzewnętrzniania etnicznych odrębności religijnych. Po roku 1989 nastąpiły istotne zmiany i w tej dziedzinie, ale skutki wcześniejszych ograniczeń będą odczuwane jeszcze długo. Możliwości odbudowy i podtrzymania przez mniejszości własnej kultury są większe, lecz na rezultaty, tzn. na rzeczywisty rozwój tej kultury, trzeba trochę poczekać. W tych warunkach rola odrębności instytucji religijnych nabrała relatywnie dużego znaczenia. Komunizm, zwłaszcza w ZSRR, do minimum ograniczał możliwości uczestnictwa w życiu religijnym. W Polsce swobody religijne były znacznie większe, ale np. Kościół greckokatolicki faktycznie nie istniał, co miało zasadnicze znaczenie dla organizacji i utrzymania odrębności mniejszości ukraińskiej. Przywrócenie swobód religijnych po upadku komunizmu zaowocowało odbudowaniem, choć niepełnym, organizacji religijnych po obu stronach granicy [Wojakowski 1997]. Kościoły obrządku wschodniego zawsze postrzegane były w Polsce jako kościoły „niepolskie" narodowo. Na Ukrainie Kościół rzymskokatolicki 124 postrzegany jest jako narodowo polski — i ulega to bardzo niewielkim zmianom. Oznacza to, że identyfikacja religijna po obu stronach pogranicza jest wyraźnie związana z identyfikacją narodową. Przyjęta w badaniach hipoteza została sformułowana następująco: aktualnie, a także w najbliższej przyszłości, krystalizacja świadomości narodowej ludności ukraińskiej w Polsce będzie się odbywała w znacznym stopniu w oparciu o odrębności religijne. Bardzo podobnie, tzn. także w oparciu o różnice religijne, przebiegają przemiany świadomości narodowej ludności polskiej na Ukrainie. Identyfikacja kulturowa i historyczna będzie się prawdopodobnie rozwijała z pewnym opóźnieniem, w wyraźnym powiązaniu z identyfikacją religijną. Wyniki badań, przedstawione w dalszej części tego rozdziału i w rozdziałach następnych, tylko częściowo potwierdziły tę hipotezę. Rola odrębności religijnych jest bardzo istotna, ale generalnie mniejsza, niż zakładano w hipotezie. Problematyce odrębności i zróżnicowania religijnego mniejszości ukraińskiej w Polsce poświęcona jest dosyć obszerna literatura [np. Dziubina 1995; Majkowicz 1990; Musiał 1990; Pelc 1993; Podlaski 1990a; Wojakowski 1995; Wojewoda 1994]. Bliższa analiza literatury dotyczącej tej problematyki wskazuje na jej dosyć wyraźne ukierunkowanie tematyczne. Większość przytoczonych wyżej pozycji dotyczy sytuacji Kościoła greckokatolickiego (obecnie bizantyjsko-ukraińskiego). Kościół ten słusznie jest wiązany z mniejszością ukraińską, gdyż w zasadzie wszyscy jego członkowie uważają się za Ukraińców. Jednak wielu Ukraińców nie jest związanych z tym Kościołem, a zróżnicowanie wyznaniowe mniejszości ukraińskiej w Polsce nie jest dokładniej znane. Literatura dotycząca sytuacji Kościoła greckokatolickiego zawiera głównie informacje na temat stanu prawnego tego Kościoła w PRL [Pelc 1993], sytuacji świątyń unickich na dawnych terenach jego działania oraz aktualnych problemów związanych z ich rewindykacją. Dzięki pracy Zbigniewa Wojewody [1994] istnieje pełny, choć niewolny od błędów wykaz wszystkich świątyń greckokatolickich wraz z informacjami na 125 temat, ich niedawnych i współczesnych losów. Ten sam autor przedstawia zarys historii Kościoła greckokatolickiego po drugiej wojnie. Jednak historia Kościoła nie jest w tym wypadku pełniejszą historią zbiorowości jego wyznawców. Z opisów sytuacji całego Kościoła czy poszczególnych świątyń i parafii można wywnioskować sporo o kondycji i postawach parafian, lecz jest to wiedza raczej fragmentaryczna. Wydane przez Archiwum Ukraińskie w Warszawie wspomnienia księdza Stepana Dziubiny [1995] umożliwiają poznanie warunków działania Kościoła greckokatolickiego w PRL niejako od wewnątrz. Publikacja ta zawiera wiele dokumentów kościelnych, w tym zwłaszcza liczne petycje, protesty i skargi do władz kościelnych w Polsce i Rzymie. Wynika z nich, że rzeczywiste trudności funkcjonowania obrządku greckokatolickiego były znacznie większe, niż mogłoby to wynikać z ograniczeń stwarzanych przez władze państwowe. Obrządek ten był w zasadzie ledwo tolerowany przez władze Kościoła rzymskokatolickiego, zwłaszcza na szczeblach lokalnych. Niemal na każdą formę aktywności trzeba było uzyskiwać zgodę władz nie tylko państwowych, ale i kościelnych, której często odmawiano. Jest to znowu sytuacja Kościoła, a nie zbiorowości ukraińskiej. Oczywiste, jest jednak, że wierni tego wyznania mieli podstawę, by ograniczenia istniejące wobec obrządku traktować jako przejaw dyskryminacji i ograniczania praw swobodnego rozwoju mniejszości ukraińskiej. Sytuacja Kościoła greckokatolickiego po roku 1989 uległa wyraźnej zmianie, co nie zawsze oznaczało i oznacza poprawę. Problemem głównym jest możliwość odzyskania dawnych świątyń i innych nieruchomości kościelnych. Do symbolu urosła sprawa zwrotu dawnej katedry greckokatolickiej w Przemyślu, której nie mógł przejąć Kościół greckokatolicki z powodu protestu mieszkańców Przemyśla, mimo zgody najwyższych władz Kościoła rzymskokatolickiego [Malikowski 1997]. W najlepszym stanie przetrwały świątynie uprzednio przejęte (często metodą faktów dokonanych) przez Kościół rzymskokatolicki. Świątynie te są i pewnie w większości przypadków pozostaną, we władaniu tego Kościoła. 126 Nie ulega jednak wątpliwości, że odrodzenie Kościoła bizantyjsko--ukraińskiego w Polsce ma rzeczywiście miejsce. Dane dotyczące liczebności jego członków są mało precyzyjne, głównie na skutek ciągłych zmian. W najbardziej jednak nawet optymistycznych ocenach liczba wiernych nie przekracza kilkudziesięciu tysięcy (w woj. przemyskim najwyżej kilka tysięcy), co oznacza, że tylko niewielka część Ukraińców w Polsce należy do tego obrządku. Można więc sądzić, że znaczna część, jeżeli wręcz nie większość ludności ukraińskiej jest wyznania prawosławnego i/lub rzymskokatolickiego, albo jeszcze innych wyznań chrześcijańskich. Dotyczy to przede wszystkim ludności ukraińskiej w woj. białostockim, ale także w znacznym stopniu w woj. przemyskim. Z badań przeprowadzonych przeze mnie wynika, że w zasadzie wszyscy badani prawosławni członkowie parafii wiejskich województwa przemyskiego (Kalników, Młodowice, Kłokowice) określali się jako Ukraińcy. Podobnie jest w Przemyślu, co wydaje się raczej oczywiste, gdyż nie było tam nigdy ludności białoruskiej ani prawosławnych Polaków. Z tych samych badań wynika jednocześnie, że w województwie tym zanika lub bardzo się kurczy kategoria tzw. łacinników, tj. Ukraińców wyznania rzymskokatolickiego. Rola odrębności religijnej w określaniu i podtrzymywaniu świadomości narodowej Ukraińców wydaje się w świetle dotychczas przeprowadzonych badań wyraźna. Dotyczy to prawdopodobnie w większym stopniu ludności wiejskiej niż miejskiej oraz bardziej tej części zbiorowości, która uniknęła przesiedlenia. Rozproszona ludność ukraińska na terenach Polski północnej i zachodniej przez wiele lat była niemal całkowicie pozbawiona możliwości organizowania odrębnych instytucji religijnych. Większość spośród tych, którzy nie mogli w ogóle uczestniczyć w nabożeństwach w obrządku greckokatolickim, wybierała przynależność do Kościoła prawosławnego. Nie ma jednoznacznych dowodów (mam na myśli wiarygodne statystyki lub wyniki badań empirycznych) na to, że większość członków Kościoła prawosławnego poza województwem białostockim stanowią Ukraińcy. Wiele faktów przemawia za prawdziwością takiego twierdzenia. Jest to niewątpliwe w województwach 127 wschodnich (chełmskie, przemyskie, lubelskie, bialskie) i wysoce prawdopodobne w pozostałych województwach. Można więc szacować, że do Kościoła prawosławnego w Polsce należy nawet około 200 tys. Ukraińców i osób pochodzenia ukraińskiego. Oznacza to bardzo wyraźny wzrost w porównaniu z okresem tuż powojennym. Jest to także dowód na to, że przechodzenie unitów, po faktycznej (choć nie prawnej) likwidacji Kościoła greckokatolickiego po roku 1947, do Kościoła rzymskokatolickiego miało stosunkowo ograniczony zasięg. Wydaje się to zupełnie zrozumiałe — co potwierdzają w pełni badania w woj. przemyskim. Dla lokalnych członków Kościoła greckokatolickiego przejście na prawosławie było prawie naturalne. Ważniejsze były dla nich podobieństwa i język liturgii niż różnice doktrynalne między religiami. Prezentowane poniżej wyniki badań empirycznych nad przemianami roli religii w tożsamości społecznej i narodowej mniejszości ukraińskiej w województwie przemyskim oparte są głównie na pogłębionych, tylko częściowo sterowanych wywiadach. Rozmówcy na ogół bardzo chętnie mówili o swej religijności, a także o rozterkach i napięciach, jakie wywołują konwersje religijne czy zmiany obrządku. Były to rozterki bardziej społecznej niż religijnej natury. Zdecydowaną większość wywiadów, w sumie ponad 80 (nie podaję dokładnej liczby, gdyż niektóre z nich nie były pełne i tylko częściowo włączone są do niniejszej analizy), przeprowadzono z osobami, które dosyć jednoznacznie deklarowały się jako Ukraińcy. Znacznie słabiej w tych badaniach jest reprezentowana ta część społeczności ukraińskiej, która uległa po wojnie, głównie na skutek przejścia na obrządek łaciński, wyraźniejszej polonizacji. Brak szerszych wypowiedzi tej kategorii osób zubaża w pewnym stopniu obraz przemian identyfikacji religijnej i narodowej na tym obszarze. 2. Identyfikacja narodowa i religijna Identyfikacja religijna jawi się na badanym pograniczu jako jeden z najistotniejszych i najbardziej powszechnych składników identyfikacji 128 narodowej. Jest to rezultat zarówno procesów historycznych, jak i obecnej sytuacji mniejszości ukraińskiej na tym terenie. Istniejąca do roku 1947 odrębność społeczna i instytucjonalna mniejszości ukraińskiej, połączona z bogatą kulturą, przede wszystkim wiejską, została niemal całkowicie rozbita w wyniku przesiedleń do ZSRR i na skutek akcji „Wisła". Społeczności ukraińskie odbudowywały się na tym terenie powoli i w niepełnej formie. Dopiero w ciągu ostatnich lat zauważyć można tworzenie się wyraźniej szych odrębności grupowych i wzrost oddziaływania ukraińskiej kultury. W tej sytuacji odrębność religijna odgrywała i odgrywa nadal bardzo istotną rolę. Wyróżnić tu można kilka etapów, wszystkie związane z powstawaniem odrębnych parafii i wspólnot religijnych. Zróżnicowanie narodowe obszaru, na którym prowadzono badania empiryczne, jest bardzo silnie skorelowane z występującym tam zróżnicowaniem religijnym. Ma to swoje uwarunkowania głównie historyczne. Do drugiej wojny światowej był to obszar zamieszkany głównie przez rdzenną ludność ukraińską, wyznania greckokatolickiego. Ludność polska to byli właściciele ziemscy (ziemiaństwo), następnie sprowadzani przez to ziemiaństwo robotnicy rolni, dzierżawcy i zarządcy oraz stosunkowo nieliczni indywidualni osadnicy, którzy najczęściej wchodzili w te ukraińskie społeczności poprzez małżeństwa. W większości, według współczesnych opinii, byli to mężczyźni, którzy żenili się z miejscowymi kobietami, Ukrainkami. Małżeństwom tym nie zawsze towarzyszyły zmiany religii — bardzo często małżonkowie pozostawali przy swoich wyznaniach, a dzieci, według najpierw pisanych, a później już zwyczajowych praw, podążały według płci za wyznaniem rodziców (synowie za ojcami, a córki za matkami). Procesy te mają dosyć szeroką literaturę i dokumentację. W zasadzie wszyscy osiedlający się na tych terenach Polacy byli rzymskimi katolikami. Taka sytuacja sprzyjała wytworzeniu się i wzmocnieniu w społecznej świadomości przekonania, że Polacy to rzymscy katolicy, a Ukraińcy to grekokatolicy. Powstało także przekonanie odwrotne — wyznanie było jednoznacznie utożsamiane z narodowością. 129 Stąd powszechne używanie określeń typu „polski kościół", „ukraińska wiara" i podobnych. Były to określenia stereotypowe, ale bardzo bliskie rzeczywistości. Kategoria tzw. „łacinników", tj. Ukraińców wyznania rzymskokatolickiego, była na tym terenie nieliczna i postrzegana raczej jako wyjątek nie podważający ogólnej zasady. Przesiedlenia ludności ukraińskiej w latach 1944-1947 zmieniły zasadniczo sytuację wyznaniową i narodową na tym terenie. Zamknięto wszystkie cerkwie greckokatolickie. Większość z nich przejął w następnych latach Kościół rzymskokatolicki, jedna — już jako świątynia rzymskokatolicka — spłonęła, dwie rozebrano. W zasadzie wszyscy gre-kokatolicy, którzy uniknęli przesiedleń, przeszli do Kościoła rzymskokatolickiego. Czasami był to akt świadomy — przyjęcie rzymskiej metryki chrztu w celu uniknięcia przesiedlenia, częściej jako niemal automatyczna konieczność — innych parafii na tym terenie nie było. Trzeba tu podkreślić również istotny — jak sądzę i jak podkreślało co najmniej kilku rozmówców — fakt, że w czasie akcji „Wisła" jednym z kryteriów podstawowych —jeżeli nie podstawowym — zaliczenia do narodu ukraińskiego, a więc i w zasadzie jedyną podstawą wysiedlenia, była przynależność do Kościoła greckokatolickiego. Religia została utożsamiona z przynależnością narodową. Jak powiedział mi greckokatolicki ksiądz Stepan Dziubina, po zatrzymaniu na Łemkowszczyźnie polski oficer zapytał go, kim jest. „Odpowiedziałem — ksiądz greckokatolicki. Uśmiechnął się tylko i powiedział: «to nam wystarczy». Za to stwierdzenie zostałem osadzony w Jaworznie". Wzmocnieniem powiązania religii rzymskokatolickiej z polską identyfikacją narodową było inne, dosyć powszechne w roku 1947 zjawisko. Dla chcących uniknąć wysiedlenia Ukraińców istniała możliwość, zwłaszcza w Kalnikowie, ale także w innych miejscowościach, przyjęcia rzymskokatolickiej metryki chrztu. Zmiana religii oznaczała w tym przypadku przejście do Kościoła rzymskokatolickiego, ale także zmianę opcji narodowej. Nie następowało to natychmiast i automatycznie, ale po kilkunastu latach, zwłaszcza w drugim pokoleniu, polska identyfikacja na- 130 rodowa, jako konsekwencja przynależności do „polskiego" kościoła, stała się w wielu przypadkach faktem. W roku 1958 powstała prawosławna parafia w Kalnikowie, która przejęła murowaną cerkiew greckokatolicką. Jest to jedyna parafia prawosławna na tym terenie i jednocześnie największa w województwie przemyskim. Nastąpił wtedy podział wiernych miejscowej parafii rzymskokatolickiej, z której ok. 400 osób przeszło do Kościoła prawosławnego. Zmiana wyznania, najpierw z greckokatolickiego na rzymskokatolickie w roku 1947, a później na prawosławie w roku 1958 w sposób dramatyczny wpłynęła na osobiste i rodzinne losy wielu mieszkańców Kalnikowa oraz na ich narodową identyfikację, o czym piszę obszerniej poniżej. Po roku 1956 możliwe były powroty niektórych przesiedlonych i ich rodzin. Miało to dosyć istotny wpływ na sytuację religijną, a także na identyfikację narodową mieszkańców tego obszaru. Powracający należeli wcześniej, w województwach północnych i zachodnich, do parafii rzymskokatolickich, prawosławnych, a także nierzadko protestanckich. Po powrocie znaczna ich część, np. ze wsi Gaje i Hruszowice, należała i należy do parafii prawosławnej w Kalnikowie. Sytuacja wyznaniowa była w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych stosunkowo stabilna. Do parafii prawosławnej należało ok. 500 osób, pozostali mieszkańcy tego terenu należeli do parafii rzymskokatolickich. Religijność mieszkańców tego obszaru nie odbiegała zapewne wyraźniej od religijności innych obszarów wiejskich [Wojakowski 1997]. Prawosławni określali się zasadniczo jako Ukraińcy, chociaż identyfikacja narodowa była raczej skrywana i ograniczana do sfery prywatnej, rodzinnej i sąsiedzkiej. Opieram się tu na relacjach i wspomnieniach obecnych mieszkańców. Zasadnicze zmiany pojawiły się po roku 1990. Nastąpiło odrodzenie wyznania greckokatolickiego. Przejawiło się to w odzyskaniu przez gre-kokatolików cerkwi w Chotyńcu, gdzie powstała jedyna do chwili obecnej odrębna parafia. Oprócz tego powstały kaplice w dwóch innych miejscowościach, w jednej wsi msze greckokatolickie odprawiane są 131 w kościele rzymskokatolickim (do roku 1947 cerkwi greckokatolickiej). Cześć prawosławnych, zwłaszcza ze wsi Gaje i Hruszowice, opuściła lub raczej stopniowo opuszczała i opuszcza — bo jest to proces, często pełen osobistych rozterek i dramatów — parafię prawosławną w Kalni-kowie. Stosunkowo nieliczne są przejścia z obrządku rzymskokatolickiego na greckokatolicki. W charakterze i zakresie tych przejść zauważa się z kolei dosyć wyraźny wpływ identyfikacji etnicznej na przynależność religijną. Przejście z prawosławia na grekokatolicyzm, choć jest zmianą religii, odbywało się na ogół przy nie zmienionej identyfikacji narodowej. Natomiast zmiana tylko obrządku w obrębie katolicyzmu, we wszystkich poznanych w wyniku badań empirycznych przypadkach oznaczała zmianę identyfikacji narodowej z polskiej na ukraińską, a konkretniej powrót do wcześniejszej identyfikacji ukraińskiej. Nie jest w pełni możliwe dokładniejsze określenie wielkości dokonanych po roku 1990 konwersji czy rekonwersji religijnych. Powodem jest nie tylko brak precyzyjnych statystyk, lecz przede wszystkim płynność i zmienność tych procesów. Wiele badanych osób, których wypowiedzi przytaczam poniżej, nie potrafi jednoznacznie określić nie tylko swej identyfikacji narodowej, ale również przynależności religijnej. Na pytanie o zmiany religii i religijności w ostatnich latach jedna z kobiet, deklarująca się jednoznacznie jako Ukrainka, odpowiedziała następująco: „W kraju [religijność] wzrosła. Na wsi kto gdzie chodził — chodzi, tyle że cerkwie postawiali, ale wierzących tyle samo [wcześniej] było. W naszej rodzinie chodziliśmy wszyscy do cerkwi prawosławnej. Teraz zięć chodzi do kościoła rzymskokatolickiego, córki do greckokatolickiej cerkwi, tylko my [ona i mąż] jeździmy do Kalnikowa [parafia prawosławna], ale religia jest tak samo ważna. Dobrze, że są takie zmiany, bo niech każdy wierzy w swoje, czemu grekokatolik ma chodzić do prawosławnej cerkwi" (K., 1. 60). Inne cytowane niżej wypowiedzi ukazują nie tylko podziały religijne i etniczne w rodzinach, ale i trudności w indywidualnej identyfikacji, także religijnej. Wielkość zbiorowości grekokatolików oceniać można na około 300 osób. Jest to prawdopodobnie dolna granica szacunku, bo pewna liczba osób uczestniczy 132 w nabożeństwach w Przemyślu. Podobne liczby podawali rozmówcy, a potwierdza je obserwacja uczestnictwa w niedzielnych nabożeństwach. Ponadto następują tu zmiany — społeczność grekokatolików wzrasta, choć wzrost ten nie jest wielki. Liczebność prawosławnych oceniana jest na ok. 400 osób. Tutaj następują niewielkie zmiany w dół, ale nie jest to proces jednoznacznie spadkowy. Porównania religii, obrządków oraz wyznających je zbiorowości, dokonane subiektywnie przez większość rozmówców, wykazują bardzo silne powiązania między postrzeganiem różnic i podobieństw ściśle religijnych i etnicznych. Większość odpowiadających miała znaczne trudności z rozdzieleniem tych dwóch, przecież dosyć różnych sfer życia społecznego. Nagminne jest nazywanie rzymskiego katolicyzmu religią polską, a prawosławia czy obrządku greckokatolickiego religią ukraińską. Większość badanych potrafiła wskazać różnice doktrynalne i liturgiczne między porównywanymi trzema wyznaniami (nazywam je tak dalej dla uproszczenia opisu, choć grekokatolicyzm nie jest odrębnym wyznaniem, lecz obrządkiem w obrębie katolicyzmu). Jako podstawową różnicę między katolicyzmem i prawosławiem wymieniano, dosyć powszechnie, zwierzchnictwo papieża w katolicyzmie i brak takiego zwierzchnictwa w prawosławiu. Dalej podkreślano już różnice liturgiczne, językowe i kalendarzowe. Kilkoro rozmówców sięgało do pierwszych wieków chrześcijaństwa, podnosząc np. fakt, że Pismo Święte zostało przetłumaczone na język polski z języka greckiego. Oznacza to prymat obrządku greckiego nad łacińskim. Były to jednak stosunkowo nieliczne wypowiedzi. Jednocześnie na ogół te same osoby twierdziły, że różnice te są w zasadzie nieistotne. Mniej istotne były przy tym — według opinii rozmówców — różnice doktrynalne niż językowe, liturgiczne czy kalendarzowe. Nie jest to przypadkowe. Różnice między religiami widziane są przede wszystkim poprzez ich społeczne konsekwencje. Zbiorowość religijna postrzegana jest jako wspólnota ludzi o odrębnej kulturze, swoistej więzi społecznej. We wspólnocie tej święta kościelne, obchodzone według religijnego kalendarza i w oparciu o religijny ceremoniał, mają istotne znaczenie dla wzmocnienia spoistości i toż- 133 samości grupy. Granice wyznaniowe są bardzo ważnymi granicami grupowymi. Odrębności religijne niemal zawsze postrzegane były jako różnice narodowe. Dotyczyło to, z oczywistych powodów, głównie różnic między rzymskim katolicyzmem a pozostałymi dwoma wyznaniami. Nieprzypadkowo jako podstawową różnicę między rzymskim katolicyzmem i prawosławiem wymieniano zwierzchnictwo papieża. Różnice religijne interpretowano w kategoriach społecznych i politycznych. Społeczny charakter różnic między wyznaniami i grupami wyznaniowymi jest zauważany także na lokalnym szczeblu. Mężczyzna, Polak, rzymski katolik ujmuje to następująco: „ale jak idziesz tu, to cię greckokatolicki ksiądz nie wygoni ani prawosławny. Jak Ukrainiec prawosławny przyjdzie do kościoła, to ja nie widziałem, żeby ksiądz powiedział mu «ty tu nie przychodź». To jest nienawiść pomiędzy ludźmi. Ty jesteś taki, ty jesteś taki, jeden drugiemu krzywdę by zrobił" (M., 1. 55). A więc nie różnice religijne, lecz różnice międzygrupowe, najczęściej międzyetniczne, są podstawą religijnych dystansów i podziałów. Jednakże podziały religijne nie są w opinii rozmówców tożsame z podziałami narodowymi. Określenia typu: „ukraiński kościół", „polska religia" są dosyć powszechnie używane, ale podkreśla się wyjątki i rozbieżności. Nie ma tu jednoznacznych definicji i deklaracji. Na pytanie o przynależność narodową mieszkających w województwie przemyskim prawosławnych w zasadzie wszyscy rozmówcy odpowiedzieli, że są Ukraińcami. Tylko kilka osób z Kalnikowa zwróciło uwagę na fakt, że miejscowy duchowny prawosławny jest Białorusinem, chociaż swej odrębności nie podkreśla i mówi poprawnie po ukraińsku. Opinia ta jest zgodna ze stanem faktycznym. Wszyscy badani prawosławni określali się jako Ukraińcy. Tak samo określano grekokatolików. Pojawiło się za to wiele definicji różnic etnicznych między członkami tych dwóch grup wyznaniowych. Różnice te są niewątpliwe, ale ich ocena zróżnicowana. Przeważało przekonanie, że wyznawcy obu religii są Ukraińcami. Oto charakterystyczna wypowiedź: „powiedziałabym, że są bliskie. Jest taka jedna różnica... w jednego Boga wierzą, jednego Jezusa 134 Chrystusa... tylko jest ta różnica, że wyznanie rzymskokatolickie i greckokatolickie mają swojego jednego zwierzchnika, a prawosławie ma swego odrębnego zwierzchnika. Nie wiem, czy to w Warszawie mają, czy w Moskwie. Ich tylko to różni. [...] Myśmy swego czasu chodzili, należeliśmy do Kalnikowa. Ja nawet w cerkwi prawosławnej ślub brałam, dzieci chrzciłam. Ja tam nie widzę żadnej różnicy. Tam nabożeństwo dłużej się odprawia niż w greckokatolickim. Rzymski i grecki obrządek to tylko różni język, a nasze nabożeństwo i prawosławne takie prawie same, tylko zwierzchnicy inni" (K., 1. 35, obecnie grekokatoliczka). Kobieta ta jest przekonana, że różnice między wyznaniami są nieistotne, przynajmniej dla niej osobiście. Zmieniła jednak wyznanie z prawosławnego na greckokatolickie ze względów — jak twierdzi — rodzinnych, ale także narodowych. Jest więc w swej wypowiedzi niezbyt konsekwentna: „Tu u nas, weźmy -— jest jeden naród, jeden język, a podzieliły ich dwa wyznania, greckokatolickie i prawosławne. Ci chcą swoich, ci swoich. Jest taka minimalna rozbieżność między nimi. Nie mogą się pogodzić, nie mogą się zjednoczyć w jedną całość. Z ludźmi jest różnie. Każdy swój ogon chwali. Grekokatolicy chwalą swoje wyznanie, że jest ważne, rzymscy katolicy znowu swoje, a prawosławni swoje, twierdzą, że prawosławna wiara jest ważna, że nie grzeszą tyle co rzymscy czy greccy katolicy". Inna kobieta, prawosławna, twierdzi: „No tu jest właśnie tak zajadłość jakaś. Ja tego nie rozumiem. Nie stykam się specjalnie z tymi ludźmi [grekokatolikami], ale jakaś taka cicha zajadłość jest między nimi" (K., 1. 45). Kolejny rozmówca widzi różnice społeczne i podziały, ale nie umie ich zinterpretować: „tak się jakoś wszystko poodłączało. Tu u nas od Kalnikowa odbiło się [odłączyło] wszystko. Przedtem chodzili do Kalnikowa, to było jedno, teraz wybudowali tu [kaplicę], to już się pood-bijali. Tego nie mogę zrozumieć, czy to nie wszystko jedno?" (M., 1. 60). Chodzi tu o odłączenie się od parafii prawosławnej w Kalnikowie większości wcześniej prawosławnych mieszkańców wsi Gaje, którzy modlą się w obrządku greckokatolickim w prowizorycznej kaplicy. 135 Pewna część rozmówców interpretuje napięcia i animozje między wyznawcami prawosławia i grekokatolicyzmu w kategoriach narodowych. Następuje w tym przypadku wyraźne załamanie przekonania czy raczej stereotypu o narodowym charakterze religii na tym obszarze. Skoro istnieje jedna czy podobna ukraińska identyfikacja narodowa, to powinna jej towarzyszyć także jedna identyfikacja religijna. Podział religijny grupy ukraińskiej interpretowany jest przez rozmówców z obu religii jako rozbicie tej grupy, osłabienie jej tożsamości i odrębności. Prawosławie jest widziane przez większość narodowo świadomych Ukraińców-grekokatolików jako religia w pewnym sensie obca, przynajmniej na tym obszarze. Parafia prawosławna powstała poprzez przejęcie świątyni i własności, a także wyznawców obrządku greckokatolickiego. Ponadto ważne jest, że powstanie tej parafii zostało wymuszone przez władze polskie, które nie chciały się zgodzić na otwarcie cerkwi i parafii greckokatolickiej. Obrządek greckokatolicki jest postrzegany jako własny, autentyczny, oparty na historii: „Dużą rolę odgrywa ta kolebka, początek tej cerkwi. Jest pragnienie, aby ona powstała, po tylu latach włóczęgi... po Kalnikowie... Człowiek w ogóle nie myślał, że może coś takiego powstać. Według mnie to jest nagroda od Boga dla tych ludzi, tej garstki, którzy trzymali się swego. Ale jest też i duży rozłam między prawosławiem i tym [grekokatolicyzmem]" (M., 1. 65). Widać tutaj powrót poprzez obrządek greckokatolicki nie tyle do identyfikacji narodowej, ile raczej do odbudowywanej dawnej tożsamości społeczno-lokalnej, do prywatnej ojczyzny. Dawna parafia, która znów istnieje, jest ważna ze względu na zachowanie ciągłości istnienia grupy, ciągłości przerwanej w roku 1947 i teraz odtworzonej. Wyznawcy prawosławia, być może ze względu na poczucie zagrożenia ze strony grekokatolików, podkreślali swą ukraińską identyfikację narodową, zarzucając grekokatolikom właśnie spolonizowanie i zerwanie z tradycją prawosławia. „Oni uważają nas za gorszych Ukraińców" — twierdziła młoda kobieta, grekokatoliczka (1. 26). Z kolei inna kobieta, prawosławna, twierdzi: „[Grekokatolicy] są to ludzie, którzy... niektórzy z nich chodzili do cerkwi prawosławnej, 136 potem coś im przestało pasować i przenieśli się do greckiej. Nie wiem co... Nie rozumiem tych ludzi. Zwłaszcza że teraz uważają się za lepszych od nas. Teraz coraz więcej ludzi przychodzi do nich. [...] Ci z Kalnikowa chodzą też do cerkwi prawosławnej i traktują to jako jedną religię [z religią greckokatolicką]. A ci z Hruszowic i Chotyńca robią różnice, a przecież wszyscy jesteśmy Ukraińcami. Oni nie chcą być prawosławnymi, traktują nas jak obcych, uważają nas za gorszych Ukraińców. Ich zdaniem wyznanie jest dużą różnicą, moim zdaniem nie ma żadnej różnicy" (K., 1. 20, prawosławna). Interpretacje etniczne czy polityczne różnic między prawosławiem i grekokatolicyzmem wydają się większości mieszkańców tego obszaru stosunkowo mało ważne. Wielu nie widzi ich wcale. Dla młodego mieszkańca Kalnikowa, który osiedlił się tam przed kilkoma laty po zawarciu małżeństwa, ważne jest, że może się teraz modlić we własnym języku i uczestniczyć w nabożeństwach odprawianych według ukraińskiej liturgii. Wychowany w Chotyńcu, w rodzinie greckokatolickiej, mógł do roku 1991 uczestniczyć tam tylko we mszach rzymskich. Odczuwał dyskryminację religijną i narodową ze strony polskiej większości. Teraz do Chotyńca, gdzie istnieje już parafia greckokatolicka, nie jeździ, bo „dla mnie to jedno i to samo. Ważny jest język i liturgia, reszta to niepotrzebna polityka" (M, 1. 26). W tym przypadku, dosyć typowym, ważniejsze są podobieństwa kulturowe i liturgiczne niż różnice doktrynalne. Inny charakter, nie narodowy, lecz związany z przynależnością do lokalnej wspólnoty religijnej, mają rozterki kobiety ze wsi Gaje: „Jestem na drodze rozdwojenia. Wiem, że tu [w Gajach] jest przyszłość i nie będę omijać tego domu bożego, ale nie mogę opuścić Kalnikowa i jakichś kontaktów nie zerwę całkiem. Spać przez to po nocach nie mogę. Tu powstało tak, wie pan, że jeden drugiego palcem wskazuje, a ten przedtem taki był, a teraz taki jest, takie obgadywanie wspólne. A teraz są jeszcze takie rodziny rozdarte, np. ja chodziłam do cerkwi prawosławnej, chrzciłam tam dzieci i chłopiec idzie do pierwszej komunii w tym roku i ci chcą, abym tu dała go do komunii, bo tu teraz cerkiew [greckoka- 137 tolicka] powstała, nowa kolebka, nowa cerkiew. A ja jestem związana jeszcze z Kalnikowem, ten ksiądz jest tam 17 lat, to człowiek emocjonalnie związany jest z tym domem bożym i z człowiekiem, który uczył mnie religii. Na nabożeństwa [coniedzielne] chodzimy tu, a tam [do Kalnikowa] jedziemy tylko na wielkie święta" (K., 1. 35). Nie ma w tym przypadku żadnych wątpliwości narodowych, kobieta ta identyfikuje się jednoznacznie jako Ukrainka, nie ma także wątpliwości i wahań czy zwątpień występujących przy konwersjach religijnych. Problemem jest zerwanie bądź możliwość utrzymania więzi lokalnych. Jeszcze inne problemy z identyfikacją, zarówno religijną jak i — częściowo — narodową ma druga kobieta z tej samej wsi: „Nie wiem. W moim przypadku... ja byłam chrzczona w kościele rzymskokatolickim. Potem moi rodzice wrócili tu z zachodu [Polski], to wzięli mnie do cerkwi do bierzmowania. To już z wiary rzymskokatolickiej przeszłam na prawosławną. A teraz rodzice znowu wrócili do swojej dawnej prawdziwej wiary, tj. greckokatolickiej. I ja przeszłam za mamą, ale w dokumentach jestem jako prawosławna. Rodzice nigdy nie byli prawosławni i ja nie mogę być. Błąd popełnili, skoro była w Przemyślu kuria biskupia greckokatolicka, to trzeba było nas tam w swojej wierze bierzmować, po co nas było do Kalnikowa łączyć. Teraz tu chodzę do cerkwi greckokatolickiej, a tam się liczę jako prawosławna. Bo ja tu chodzę do cerkwi, w papieża wierzę, w Boga wierzę, to jak ja mogę być prawosławna" (K., 1. 46). Różnice między wyznawcami prawosławia i rzymskimi katolikami postrzegane są w sposób bardziej wyrazisty. Nie podlega dyskusji różnica wyznań. Dramatyczny podział niemal jednolitej wcześniej religijnie i etnicznie społeczności dokonał się w roku 1958, gdy powstała tu parafia prawosławna. Do roku 1947 większość mieszkańców była greckokatolicka i identyfikowała się jako Ukraińcy, Polaków było niewielu. W roku 1947 w zasadzie wszyscy, którzy pozostali po przesiedleniach, przeszli do Kościoła rzymskokatolickiego. W owym czasie niemożliwe było uczestniczenie w obu obrządkach, gdyż oba Kościoły, rzymskokatolicki i prawosławny, obłożone były do roku 1966 wzajemną klątwą, 138 a wiele rodzin podzieliło się religijnie. Po prawie czterdziestu latach problemy te są już częściowo zatarte i wspomina się je niechętnie. Pozostały jednak w zbiorowej pamięci przypadki niemożności uczestniczenia — ze względu na zakazy kościelne — córki w pogrzebie matki. Bardzo więc ważne dla wzajemnych kontaktów na szczeblu lokalnym było zbliżenie między obu kościołami (rzymskokatolickim i prawosławnym) w roku 1966, kiedy to została zdjęta obopólna klątwa. Umożliwiło to wiernym obu wyznań, szczególnie tym z małżeństw mieszanych religijnie, wzajemne uczestniczenie w nabożeństwach. W wymiarze etnicznym relacje między wyznawcami obu religii są bardziej złożone. Wyznanie prawosławne oznacza, w zasadzie bez wyjątku, ukraińską identyfikację narodową. Natomiast przynależność do parafii rzymskokatolickiej, zwłaszcza w Kalnikowie, nie jest tożsama z polską identyfikacją narodową. Wprawdzie większość rzymskich katolików w Kalnikowie deklarowała się w badaniach jako Polacy, ale były to deklaracje raczej tylko religijne i obywatelskie. Ludzie ci byli postrzegani przez ukraińskie otoczenie w większości jako tzw. „łacinnicy", a więc Ukraińcy należący do Kościoła rzymskokatolickiego. Występowała tu bardzo wyraźna rozbieżność między autoidentyfikacją narodową i identyfikacją zewnętrzną, dokonywaną prze ukraińskie otoczenie. Mimo iż różnice religijne, zwłaszcza między rzymskimi katolikami z jednej a prawosławnymi i grekokatolikami z drugiej strony, są widziane jako różnice etniczne, to zakres pokrywania się konkretnej religii i identyfikacji narodowej w świadomości mieszkańców tego regionu zmniejsza się. Wpłynęły na to dwa zjawiska. Pierwsze to wymuszone w znacznym stopniu konwersje z obrządku greckokatolickiego na rzymski po roku 1947. Nie powinno się tego nazywać konwersją, bo jest to tylko zmiana obrządku, ale w świadomości mieszkańców była to istotna zmiana, przede wszystkim narodowa. Skutkiem tego jest obecnie zanegowanie przez znaczną część osób znaczenia zmiany obrządku dla zmiany identyfikacji. Ukraińskość i tożsamość ukraińska bywa definiowane szerzej — religia jest istotnym, ale nie najważniejszym składnikiem tej tożsamości, a zmiana religii nie oznacza automatycznie zmiany opcji narodowej. Stąd bierze 139 się wyraźne negowanie polskości przez tych mieszkańców Kalnikowa, którzy zmienili w roku 1947 obrządek i nie przeszli w roku 1958 na prawosławie. Większość miejscowych Ukraińców uważa tych rzymskich katolików za Ukraińców. Oni sami wypowiadają się na ten temat niezbyt precyzyjnie i raczej niechętnie. Deklarują polskość obywatelską, religijną, kulturową, ale niektórzy zostawiają jeszcze pewien zakres identyfikacji ukraińskiej, poprzez tradycję rodzinną i przywiązanie do niektórych elementów ukraińskiej kultury. Drugim powodem rozdzielania identyfikacji religijnej i narodowej jest podział religijny na prawosławnych i grekokatolików w obrębie społeczności ukraińskiej. Z jednej strony widać spory o to, które z tych wyznań jest bardziej ukraińskie, a z drugiej negowanie znaczenia różnic religijnych i znaczenia religii dla podstaw tożsamości ukraińskiej. Jest to także część szerszego procesu, który widać wyraźnie w makroskali. Wiele badań potwierdza jednoznacznie kurczenie się zakresu powszechności w społeczeństwie i narodzie polskim stereotypu Polaka-katolika. Niezbyt reprezentatywne jeszcze badania prowadzone na Ukrainie pokazują, że proces ten jest tam prawdopodobnie bardziej zawansowany niż w Polsce. Znacznie większe zróżnicowanie religijne narodu ukraińskiego, a także wyraźnie wyższy w porównaniu z Polską stopień laicyzacji społeczeństwa Ukrainy, wprost uniemożliwia podtrzymywanie przekonania o istotnym związku religii z narodową tożsamością. Widać to zwłaszcza w postawach młodego pokolenia, omawianych w rozdziale następnym. W badanych społecznościach wiejskich procesy te są znacznie mniej zaawansowane i zmienione przez istotną rolę społeczności religijnych dla odbudowy tożsamości narodowej Ukraińców. Niemniej są one już widoczne, co potwierdzają cytowane niżej wypowiedzi — odpowiedzi na pytanie: „Co to znaczy być Ukraińcem?". Na pytanie, czy istnieją na tym obszarze religie narodowe, tj. czy można jednoznacznie powiedzieć na podstawie przynależności religijnej, kto należy do danej grupy narodowej, dosyć często odpowiadano przecząco. Wprawdzie niemal wszyscy podkreślali, że Polacy to rzymscy katolicy, ale już nie odwrotnie. Nikt nie zauważył Polaków, którzy byliby 140 wyznania prawosławnego lub greckokatolickiego. O Ukraińcach prawie nikt nie mówił, że mają swoją jedną narodową religię. Nie przeszkadzało to jednak w nazywaniu prawosławia czy grekokatolicyzmu religiami ukraińskimi. Mimo istnienia grupy łacinników, w Kalnikowie większość Ukraińców i Polaków podkreślała, że wyznanie rzymskokatolickie jest bardzo mało skorelowane z ukraińską identyfikacją narodową. W tym wypadku, według opinii wielu osób, zmiana religii na rzymskokatolicką nie oznacza rzeczywistej zmiany identyfikacji narodowej i nabycia polskiej tożsamości. Złożoność i niejasność tych identyfikacji ukazuje wypowiedź mieszkanki Kalnikowa, deklarującej się jako Polka: „Tak naprawdę w Kalnikowie są robione [sztucznie] różnice między Polakami i Ukraińcami. Robią to nie tylko starsi, tych to mogę zrozumieć, ale również różnice robią młodsi. Jest tu inaczej niż w Przemyślu czy Stub-nie. Wprawdzie tam zawsze mówiło się, że Kalników to Ukraińcy, ale tam to teraz się zmienia, a tu nic, ten podział istnieje. A przecież tutaj u każdego Polaka można się doszukać korzeni ukraińskich i znaleźć Ukraińców w rodzinie. Nie wiem, dlaczego właśnie oni robią taki problem" (K„ 1. 30). W tym wypadku przejawia się przekonanie, że Polacy i Ukraińcy w tej wsi niczym się w zasadzie nie różnią, a polskość jest bardziej deklaratywna niż rzeczywista — obie grupy różnią się tylko religią. Ale i różnice religijne nie są jednoznaczne. Ta sama osoba kwestionuje autentyczność prawosławia: „Nie wiem, dlaczego ta młodzież jest tak nastawiona za tym prawosławiem. Starsi zachowują się inaczej, ich się nie przekona, oni byli i są grekokatolikami. Chyba obecny ksiądz, który jest twardym prawosławnym, tak tę młodzież nastawia. Młodzież z tej przyczyny odcina się od grekokatolicyzmu, np. moja szwagierka uważa się za osobę prawosławną i akcentuje, że nie ma nic wspólnego z grekokatolicyzmem. A przecież jest to cerkiew greckokatolicka, a oni [młodzież] nawet tego nie wiedzą, że to nie jest prawosławie. Kazania są antygreckokatolickie". Ogólny sens tych wypowiedzi jest taki, że mimo zmian religii i identyfikacji narodowej, nic w zasadzie w Kalnikowie się nie zmieniło — większość mieszkańców to Ukraińcy i gre- 141 kokatolicy. Ale w rzeczywistości rozumowanie rozmówczyni jest jeszcze bardziej złożone. O sobie twierdzi: „Ja, chociaż wiem, że moi dziadkowie byli Ukraińcami, sama nie mogę się uważać za Ukrainkę, tylko za Polkę, ale nie robię takich problemów jak inni". A więc zmiany się dokonały. Ważne jest w przekonaniu rozmówczyni to, że powstałe różnice są niewielkie i nie powinny być podstawą podziałów narodowych i religijnych. Jest to swoista postawa ekumenizmu nie tylko religijnego, ale i narodowego. 3. Identyfikacja narodowa Identyfikacja narodowa mieszkańców pogranicza etnicznego jest z reguły wielowymiarowa, a poszczególne wymiary mogą w tej identyfikacji pełnić różną rolę. W przypadku opisywanego tu pogranicza wiejskiego najistotniejszy okazał się składnik religijny. Widać to w wypowiedziach cytowanych dotychczas i przytaczanych w dalszej części tego rozdziału. Różnorodność religijna tego obszaru oraz złożoność indywidualnych i rodzinnych religijnych identyfikacji i konwersji powoduje, że religia nie może być jednoznaczną podstawą identyfikacji narodowej. Tożsamość narodowa jest bardziej złożona, z czego zdają sobie sprawę wszyscy badani. Identyfikacja narodowa rozmówców deklarowana była bezpośrednio i pośrednio. Zadawano pytania wprost, prosząc o dokończenie zdania: „Jestem Ukraińcem/Polakiem, ponieważ...", ale wnioskowano także o tej identyfikacji z wielu wypowiedzi pośrednich, dotyczących historii rodziny, identyfikacji religijnej, postaw wobec małżeństw mieszanych, stosunków między Polakami i Ukraińcami, preferencji kulturowych, oceny historii. Mimo ważnej roli religii w narodowej autoidentyfikacji, odpowiedzi na pytanie: „Co to znaczy być Ukraińcem w Polsce?" wykazały, że najistotniejsze jest ukraińskie pochodzenie, urodzenie się w rodzinie ukraińskiej. A więc więzi krwi, wychowanie w ukraińskiej tożsamości, tradycja rodzinna wyznaczają najsilniej, zdaniem niemal wszystkich rozmówców, ukraińską tożsamość narodową. Nie ma w tym niekonsekwen- 142 cji. Pochodzenie etniczne jest tym wspólnym mianownikiem, który łączy różne opcje i konwersje religijne. Religia jest skorelowana z tożsamością narodową, ale stopień tej korelacji może być różny, nigdy równy jedności. Ilustrują to poniższe wypowiedzi: „Moja przynależność narodowa jest ukraińska. Ja urodziłam się na zachodzie [Polski]. Tam nie było cerkwi, więc byłam ochrzczona w kościele rzymskokatolickim. Tylko po co rodzice przechrzcili mnie na prawosławie, skoro sami prawosławni nigdy nie byli? Ale wtedy to im się podobało, że to był ich język. Teraz to im się nie podoba, mówią to tak, to tak, te kacapy. A ja mówię: «Chwileczkę, trzeba każdego wiarę szanować. Jak wam nie pasowało, trzeba było jechać do Przemyśla, a nie do prawosławia się pchać i nas [tj. dzieci] ciągnąć». Ja, broń Boże, nie protestuję, bo wiem, że ksiądz z Kalnikowa i z Przemyśla to samo prawi. [...] Wszyscy poszliśmy za mamą na wiarę greckokatolicką. [...] Nie mogę powiedzieć, że jestem Polką. Skoro tato Ukrainiec, mama Ukrainka, to jak ja mogę być Polka. [...] Ukrainiec może należeć i do kościoła [rzymskokatolickiego] i do cerkwi. Nie jest powiedziane, że Ukrainiec ma należeć tylko do cerkwi greckokatolickiej, może i należeć do rzymskiego. Ilu takich jest! W Kalnikowie jak jest 5 rodzin pochodzenia polskiego, to góra. Reszta to są Ukraińcy. Tylko jak przyszło prawosławie, część Ukraińców przeniosła się do kościoła i ciężko im teraz opuścić. Nieraz widzę, jak na większe święta 3-4 rodziny przyjeżdżają tutaj [do cerkwi greckokatolickiej]" (K., 1. 37). „Ja tak samo jestem mieszany religijnie. Ja mogę być Polakiem, Ukraińcem. Czy przyjdzie polski ksiądz po kolędzie czy ukraiński — mnie to nie przeszkadza. I ta wiara, i ta nie przeszkadza. W większe święto idziemy do kościoła, w nasze idziemy do cerkwi i to mi nie przeszkadza. [...] A mnie nie obchodzi, co ktoś o tym mówi, robię to, co mi pasuje. Na polskie święta jadę do brata do Łaszek, na nasze on przyjeżdża do mnie. Jak mieszkałem w [...] to chodziłem do kościoła. Ja tak samo się czułem jak teraz. Ja w cerkwi mogę śpiewać bez śpiewnika, w polskim kościele tak samo. [...] Ukrainiec powinien swe zasady utrzymywać, swą kulturę ukraińską. Nie wiem, jak to powiedzieć — być 143 twardym Ukraińcem. Ja nie jestem twardy Ukrainiec, ja jestem z rodziny mieszanej. Jestem Ukraińcem, bo mnie tak ochrzcili przed wojną. Tu jesteśmy teraz pod zaborem polskim, to i jestem Polakiem, bo tu mieszkam" (M., 1. 62). Na drugim według liczby wypowiedzi miejscu znalazło się określenie: „Być Ukraińcem, to znaczy uważać się za Ukraińca". Oznacza to świadomość swego pochodzenia i przynależności narodowej, ale także pozytywne tego wartościowanie, dumę narodową, poszanowanie swej narodowej kultury i tradycji. Kilka osób podkreśliło jednakże, że istnieje coś takiego, jak „obiektywna ukraińskość". Oznacza ona głównie pochodzenie. Osoby te uważały, że wszyscy Ukraińcy, którzy na przykład poprzez przejście do Kościoła rzymskokatolickiego zmienili opcję narodową na polską, w rzeczywistości są jednak Ukraińcami, bo pochodzenie narodowe jest obiektywne i niezbywalne: „No tak, jestem Ukraińcem, tu się urodziłem, nie przyjechałem, tu jest moja ziemia, ale tu nie ma Ukrainy. Dawniej granica była zupełnie inaczej, kniazie aż do Krakowa byli, ale to dawno. Tu granicy nigdy nie było, tylko Stalin wytyczył... Ale teraz tego już się nie podnosi, to już historia. [...] Jak Ukraina odzyskała niepodległość, to i my lepiej jesteśmy traktowani, wiadomo, że i pomniki teraz możemy stawiać, jak w Hru-szowicach postawiono, i o kulturę bardziej dbamy, teraz ludzie bardziej się tym interesują, zajmują" (M., 1. 57, kolejarz). W tym przypadku nie pojawia się w ogóle deklaracja religijna. Ważne natomiast jest poczucie równorzędności narodowej, partnerstwa. Możliwość postawienia pomnika UPA jest ważna nie dlatego, iż jest to pomnik UPA, lecz że możliwe jest stawianie pomników narodowych. Zmiana religii bywa dość często utożsamiana ze zmianą identyfikacji narodowej, chociaż jednocześnie bywa to kwestionowane: „U mnie w rodzinie J. ożenił się w ukraińskiej rodzinie i teraz do cerkwi [greckiej] chodzi, a jakby się do naszej [tj. polskiej] rodziny wżenił, to by chodził do kościoła. Czy on jest Ukrainiec, jak on nigdy do cerkwi nie chodził, języka nie zna? Już prędzej jego brat sobie po-ukraińsku z ojcem porozmawia, [jest to mieszana rodzina, w której ojciec jest Ukraińcem, 144 a matka Polką], choć w kościele rzymskim przy księdzu zawsze jest pierwszy" (K., 1. 37, wyznania rzymskokatolickiego). A więc rzymski katolik bardziej podtrzymuje język ukraiński i kulturę, jednakże za Ukraińca się raczej nie uważa. Przynależność religijna i tożsamość narodowa widziane są tu odrębnie. Podobne oceny pojawiają się przy omawianym dalej problemie zmian tożsamości narodowej w wyniku zmiany religii. Niezbywalność tożsamości i identyfikacji narodowej występuje także w wypowiedzi Polki, mieszkanki Kalnikowa: „Ja się urodziłam w tej miejscowości, ludzie mnie znają od dziecka, ja nigdy nie będę Ukrainką, gdybym nawet brała udział w prawosławnych obrzędach i ukraińskich spotkaniach, nikt nigdy nie będzie mnie tak traktował i ja się sama tak nie potraktuję. Ja jestem Polką bez względu na to, jakie mam wyznanie" (K., 1. 30). Dalej ta sama osoba zauważa funkcjonujące w społecznej świadomości przekonanie o powiązaniu między religią i identyfikacją narodową. Na pytanie o najważniejsze cechy identyfikacji narodowej odpowiada: „To właśnie z jakiej rodziny się pochodzi, no... kraj [zamieszkania], ale niekoniecznie, bo dużo ludzi bardziej się czuje Polakami w Stanach [USA] niż tu i chyba ważne dla ludzi jest to, że jest się wyznania rzymskokatolickiego. Bo jak powiesz, że jesteś rzymskim katolikiem, to już cię nie będą pytać o narodowość". Zauważa się dosyć wyraźne zmiany w identyfikacji i wartościowaniu kultury ukraińskiej po roku 1989: „Przede wszystkim w kulturze. Ludzie zaczynają się bardziej przyznawać, że są Ukraińcami. Do tej pory był to jakiś temat tabu. Tak się utarło, że Ukrainiec to było bardzo przykre przezwisko na kogoś. W tej chwili jak mu się powie, że jest Ukrainiec, to jest zadowolony z tego. W innych czasach by się obraził" (M, 1. 27). „Duża część Ukraińców uważa się Ukraińcami i właśnie są zaszczyceni z tego, że pochodzą z takiej rodziny. I jak państwo ukraińskie powstało, to teraz są mocniejsi i nie ukrywają tego, że są Ukraińcami. Dawniej jeszcze do kościoła [rzymskokatolickiego] chodzili, jeszcze nie 145 wiedzieli, gdzie mają iść, ale teraz są już twardo Ukraińcami prawdziwymi. Może we wsi dawniej było lepiej. Teraz dla Polaków jest sytuacja taka... nie wiem, ale przedtem na pewno było lepiej, że się nie uważali za takich wielkich Ukraińców" (M., 1. 36, Polak, robotnik). Podkreślano też znaczenie powstania niepodległej Ukrainy: „Miało [to] taki wpływ, że teraz istniejemy dla świata. Wcześniej nikt nas nie uznawał, dopiero teraz są tacy [Ukraińcy w Polsce], którzy mówią o Ukrainie po Rzeszów, ale to tak samo jak i Polacy poszliby pod Lwów. Myślę, że tak nie może być — nie może tu być żadnej wojny, bo by było jak w Jugosławii, a te granice, jakie są, muszą zostać. Jak cały świat się zmieni, nie będzie wojen, wtedy można zwołać konferencję i zmieniać — teraz nie. A ci, co tak mówią, to tylko słowa rzucają na wiatr, nic więcej" (M., 1. 65). Jest to wypowiedź dosyć reprezentatywna — innych sądów, tzn. kwestionujących obecne granice, nie spotkano. Na przytoczenie zasługują również odpowiedzi na następujące pytania: „Co to znaczy być Ukraińcem w Polsce?" „Po pierwsze to, że się urodził w ukraińskiej rodzinie. To jest pierwsze. Wiarę można sobie zmienić, to jest normalne... Być Ukraińcem, to tak samo jak być Polakiem — szanować drugiego, szanować swoją religię, być człowiekiem. Ukrainiec czy Polak — niczym się nie różni — jedna mowa i wyznanie. Mowa w ogóle nie ma znaczenia, jest dużo Ukraińców, co nie umie mówić po ukraińsku. Mam córkę, co nie umie". „Czy trzeba mieć przyjaciół tylko Ukraińców?" „Nie absolutnie. Przyjaciół trzeba mieć rozmaitych. Jak będzie miał samych przyjaciół Ukraińców, to znaczy, że jest zły człowiek". „Uważać się za Ukraińca?" „Nie. Ja się uważam za Ukraińca, ale ja nie jestem patriotą Ukraińcem. Patriota Ukrainiec to ten, który nie uważa innych wyznań i narodowości i mówi, że moje jest najważniejsze, a to wszystko [inne] nic nie warte" (M., 1. 55). Proszę dokończyć zdanie: „Jestem Ukrainką, ponieważ..." „pochodzę z rodziny ukraińskiej, chodziłam do cerkwi i szkoły — Liceum Pedagogicznego, ukraińskiego w Bartoszycach, umiem czytać i pisać po ukraińsku, brałam ślub w cerkwi, chrzciłam dzieci w cerkwi [prawosławnej]. Chciałam, aby dzieci wyszły za Ukraińców, ale mi się to nie udało. Jestem zadowolona, 146 bo mi to nie przeszkadza, lecz wiedziałam, że tak, jak jest, to będą kłopoty" (K., 1. 47). Kłopoty polegają na trudnościach pogodzenia dwóch wyznań w jednej rodzinie, gdy oboje małżonkowie pozostają przy swojej religii. Oto inne wypowiedzi warte przytoczenia: „Tak, wyznanie jest moje, ale ja mieszkam w Polsce, pomimo że jestem Ukrainką, chodzę do cerkwi, to czuję się obywatelem polskim —jako obywatel jestem Polką" (K., 1. 23). „Jestem Ukrainką. Z wyznaniem mnie ciężko powiedzieć. Chyba prawosławna, bo urodziłam się tutaj, w cerkwi byłam chrzczona. Mój mąż jest z Przemyśla, ochrzczony był w greckokatolickim kościele. Ja nie robię różnicy, bo to jest jedna i ta sama wiara. Robią szum między prawosławiem a greckokatolicyzmem, rozjednali naród, a tego nie trzeba było robić. Przez tę unię zrobił się mieszunek niepotrzebny. Bo to jeden naród, jedna wiara i wszystko jedno. No a ślub brałam w Przemyślu, w wierze greckokatolickiej, dzieci tam chrzciłam i na religię greckokatolicką chodzą. Ja nie chciałam nic robić, za mężem poszłam. Teraz na ten temat dużo czytam i wiem, że nie ma co oddzielać tych religii i nawet mi to jeden ksiądz greckokatolicki przyznał. Bo dawniej to sami greckokatoliccy księża robili mi szumek, ale teraz zobaczyli, że tak nie można robić. [...] Jeżeli jest Ukrainiec, który uznaje swoją wiarę, czuje się Ukraińcem, posyła swoje dzieci na swój ojczysty język, sam nim rozmawia — czasem są tacy ludzie biedni, bo nie nauczeni, bo nie mieli warunków — i kocha swoją ojczyznę, ,swój naród, wtedy jest Ukraińcem. A jeżeli on się urodził w rodzinie ukraińskiej, a nie dba o to, chodzi np. do kościoła rzymskokatolickiego, tyle że się urodził, to nie jest żaden Ukrainiec. Człowiek, który nie kocha swojego narodu, ojczyzny, co to jest za Ukrainiec? Trzeba znać historię, jak ktoś nie zna historii, to co on jest wart. Historię wszystką jest dobrze znać, i polską, i ukraińską. Ja nie znam całej historii Ukrainy, tylko trochę przeczytałam, ale te najważniejsze sprawy wiem. Polska historia jest z ukraińską związana. W każdym narodzie jest kupa różnych ludzi. Ukraińska szlachta przeszła na wiarę rzymskokatolicką i stała się Polakami — przechodzili za ma- 147 jatek. Dziś też tak jest — chęć majątku zmienia człowieka w diabła" (K., 1. 35). 4. Postawy i dystanse etniczne w społecznościach mieszanych Identyfikacja narodowa i religijna mniejszości ukraińskiej, często oparta świadomie lub nieświadomie na opozycji wobec dominującej polskiej większości, jest w złożony sposób powiązana z codziennymi kontaktami członków grup narodowych na szczeblu lokalnym, wioskowym i sąsiedzkim. W poprzednim rozdziale starałem się ukazać, w jaki sposób i w jakim stopniu tożsamość grupowa, ale także indywidualna, mniejszości ukraińskiej jest kształtowana i wzmacniana przez poczucie odrzucenia i oddzielenia przez polską większość. Takie właśnie poczucie — że Ukraińcy jako mniejszość są dyskryminowani, niechciani, marginalizowani -— jest niemal bezwyjątkowe. Dotyczy to jednak przede wszystkim opinii o Ukraińcach jako grupie mniejszościowej. Relacje na szczeblu lokalnym, sąsiedzkim i osobistym bywają bardziej złożone i — jakkolwiek wyglądać to może paradoksalnie — według większości wypowiedzi nie są to relacje wrogie czy niechętne. Wystąpiło tu zrozumiałe zróżnicowanie indywidualnych doświadczeń i spostrzeżeń. Omawiam je w podziale na kilka istotnych sfer kontaktów, od najbliższych i najbardziej intymnych, tzn. małżeństw mieszanych, poprzez bliskie przyjaźnie, sąsiedztwo, współpracę i pomoc do wspólnoty kultury i zabawy. Postawy wobec małżeństw mieszanych są bardzo istotnym wskaźnikiem postaw i identyfikacji narodowych. Nie sama postawa, na ogół pozytywna lub negatywna, jest tu najistotniejsza. Ważniejsze okazują się motywacje i argumenty przytaczane dla uzasadnienia postaw. Przejawia się w nich różnorodność postrzegania grupy własnej i grup innych, względna ważność różnych cech narodowych, grupowych, religijnych i indywidualnych oraz skala i siła międzygrupowych dystansów. Nie istniej^dokładniejsze statystyki ukazujące liczebność małżeństw mieszanych, zarówno międzyreligijnych jak i międzyetnicznych, w tym przypadku polsko-ukraińskich. W warunkach diaspory w województwach 148 północnych i zachodnich liczba tych małżeństw mogła wynosić nawet około 40% [Urban 1996]. W objętych badaniami wsiach była ona i jest wyraźnie niższa, ale może być szacowana na co najmniej 20%. Możliwe jest wyliczenie, że około 25% badanych osób miało w swej rodzinie jakieś mieszane małżeństwo. Samo pojęcie małżeństwa mieszanego także nie jest jednoznaczne. Rozmówcy z reguły łączyli problem różnic narodowych i różnic religijnych. Pytano głównie o małżeństwa mieszane religijnie, różnice narodowe traktując w tym przypadku jako wtórne. Tak w zasadzie odpowiadali rozmówcy. Początkowe oceny czy argumentacja dotyczyły różnic religijnych, ale w większości przypadków, przy pełniejszych wypowiedziach, różnice narodowe były też istotne. Dlatego problem oceny małżeństw mieszanych okazuje się przydatny przy analizie postaw i dystansów etnicznych. Jak wiadomo, E. Bogardus [1969] uznał małżeństwo własne lub kogoś z rodziny z członkiem innej grupy etnicznej za zupełny brak dystansu etnicznego wobec tej grupy. Ale skala Bogardusa mierzy tylko postawy, nie rzeczywiste zachowania. W badanej zbiorowości widać dosyć wyraźne różnice między zachowaniami — około 25% mieszanych małżeństw w rodzinach — i postawami wobec tych małżeństw. Postawy te były w zdecydowanej większości negatywne. Wielu rozmówców podkreślało, że ich niechęć wobec małżeństw mieszanych wynika właśnie z obserwacji sytuacji w rodzinie lub wśród znajomych. Na ogół była to argumentacja podkreślająca trudności pogodzenia dwóch różnych religii w jednej rodzinie. Trudne do pogodzenia były także różne daty świąt oraz inne różnice liturgiczne. Mniej ważne okazywały się w tych wypowiedziach różnice czy zakazy doktrynalne, jak np. zakaz brania ślubu w cerkwi prawosławnej przez katolików. Różnice religijne małżonków mogły prowadzić i często prowadziły do napięć i konfliktów, zwłaszcza gdy w małżeństwie pojawiały się inne nieporozumienia. Wypowiedzi były zróżnicowane i z reguły ich treść, postawa wobec małżeństw miaszanych religijnie, była dosyć wyraźnie powiązana z poziomem i typem identyfikacji narodowej. Było to widoczne zwłaszcza w przypadku Ukraińców. Dla osób wyraźnie przywiązanych do identy- 149 fikacji i tradycji ukraińskiej małżeństwo mieszane było przede wszystkim małżeństwem mieszanym narodowo, a później religijnie. Ponieważ podobno — opieram się tu na opiniach, bo wiarygodnych danych statystycznych brakuje — w przypadku małżeństw mieszanych religijnie częstsze były przejścia jednego z małżonków na katolicyzm i w efekcie poloni-zacja, częstsze opory członków grupy ukraińskiej wydają się usprawiedliwione. Jest to tylko prawidłowość statystyczna — żony kilku znanych mi aktywistów ukraińskich są Polkami. Oto kilka charakterystycznych, jak widać bardzo zróżnicowanych, opinii: „Ja to nie zachwalam. Bo on jest twardym Polakiem, ona twardą Ukrainką. Pożenią się, ale później... ty jesteś taka, ty taki. Najlepiej bierz takiego czy taką, jaki ty jesteś... Tu jest kilka takich małżeństw. Żyją wspólnie, ale o narodowości swej każdy myśli... rozwodu jeszcze nie było" (M., 1. 46, Ukrainiec). „To zależy od porozumienia, jak się ludzie dogadają, to nie ma żadnych problemów, ale nie jest tak wszędzie. Negatywnie nastawiona może być rodzina. Ja mam w domu małżeństwo mieszane, mnie to nie przeszkadza. Nieważne, gdzie chodzą, ale w co wierzą. Natomiast są ludzie, że w ogóle tego nie akceptują — nieporozumienia, nienawiść w rodzinie" (K., 1. 30, Ukrainką). „W [...] to są mądrzy ludzie. On sobie Polkę wziął, ale do cerkwi chodzi, a ona do kościoła [rzymskokatolickiego], ale na święta to do cerkwi ona też pójdzie. Dzieci też na święta i do cerkwi, i do kościoła pójdą. Ale inni to nie są mądrzy, bo się swojej wiary wyrzekają. Ja takich ludzi nie uważam, bo oni swoją wiarę zmieniają. Kim taki jest? Ukraińcem nie chce być, ale Polacy też go uważać nie będą. Taki jest on byle jaki. To niedobrze wiarę zmieniać. Nawet jak jest Polakiem, to niech Polakiem będzie, a Ukrainiec Ukrairicem. Ja mam złe zdanie o takich małżeństwach" (M., 1. 54, Ukrainiec). „Trzeba po prostu umieć się znaleźć w takich warunkach, zależy, czy daje sobie wpływać innym ludziom na swoje postępowanie. Jeżeli jest podatny ktoś na wpływy [rodziny], to źle jest w takich małżeń- stwach... W ogóle mówi się, że w takich małżeństwach nie ma kościoła. No, ja jestem w małżeństwie mieszanym i żyję jak inni. Nie ma czegoś takiego: ty Polka, ty Ukrainiec. Tylko jest takie..., że rodzina lubi, gdy nie zaakceptuje tego, to tak coś popchnąć, ale to właśnie trzeba umieć się znaleźć w pewnym momencie i nie dopuścić do takiego wtrącania się. Są różne rozwiązania. Największym problemem jest, gdzie się bierze ślub — tu przede wszystkim jest problem" (K., 1. 46, Polka). Czasami do małżeństwa nie dochodzi: „Miałam Polaka, który chciał się żenić. Już nawet strój miał, ale ja go chciałam na swoją stronę przeciągnąć, ale mi się nie udało. Chciałam mieć ślub w cerkwi. Rodzice się nie zgodzili — tamci i moi" (K., 1. 24, Ukrainką). Małżeństwo mieszane religijnie prowadzi, według opinii większości rozmówców, do zmiany identyfikacji narodowej którejś ze stron, podobno częściej kobiet niż mężczyzn. Na pytanie, czy tak jest, starszy mężczyzna, Ukrainiec, odpowiada: „Mnie się zdaje, że tak, bo jeżeli idzie dziewczyna za Polaka, no to tam, gdzie idzie igła, tam i nitka musi iść. No tak samo np. idzie z polskiej rodziny za Ukraińca, tak samo musi iść nitka tak jak igła" (M., 1. 67). Inna wypowiedź: „[Małżeństwa] zmieniają. A czy tak nie jest, czy tego tu nie widać? Zależy, kto ma większy wpływ. Jeżeli się Ukrainiec z Polką ożeni, to go ona wchłania, jeżeli on jest miękki. Bo moim zdaniem żona powinna iść za mężem — tak jest w Ewangelii. Ale czasami mąż macha ręką i staje się Polakiem. Wielu się takich porobiło. Zakocha się, trudno się nazywa — tak jest. Moim zdaniem lepiej się nie mieszać, bo w małżeństwie jest różnie, jedno drugiemu będzie wypominało, a to wtedy boli" (K., 1. 45, Ukrainką). W wypowiedziach tych nie pojawia się problem różnych dat świąt i związanych z tym trudności w ich obchodzeniu, wymieniany między innymi przez miejscowego księdza. Ten problem wielu rozmówców uznawało za stosunkowo mało istotny, bo „jak chcą się pogodzić i uszanować święta innej strony, to zawsze mogą, a jak nie chcą, to powód znajdą" (K., 1. 35). Najistotniejsza wydaje się kwestia ewntualnej zmiany religii, a w konsekwencji także identyfikacji narodowej. 150 151 Nie wydaje się możliwe poznanie rzeczywistego wpływu różnic etnicznych i ich kulturowych konsekwencji na ewentualne konflikty i nieporozumienia małżeńskie. W wypowiedziach nie pojawiła się nigdzie spontanicznie taka sugestia, a na pytanie wprost, czy konflity małżeńskie mogą być skutkiem różnic kulturowych lub systemu wartości Polaków i Ukraińców, odpowiadano, że różnic takich w zasadzie nie ma i nie są one powodem problemów w małżeństwie. Natomiast jeżeli pojawiają się problemy z innych powodów, to różnice narodowe mogą je wzmocnić. Mimo przeważających postaw negatywnych co do małżeństw mieszanych są one stosunkowo częste. Potwierdza to istnienie rozbieżności między postrzeganiem różnic i dystansów pomiędzy grupą polską i ukraińską a rzeczywistymi relacjami polsko-ukraińskimi. Nie ma także wyraźniejszych dystansów i podziałów między obydwoma grupami w sąsiedztwie. I tutaj zresztą pojawia się nieco podobna rozbieżność między postrzeganiem istnienia dystansów sąsiedzkich „w ogóle" a osobistymi doświadczeniami. Wielu rozmówców, zarówno Ukraińców jak i Polaków, dostrzegało podziały sąsiedzkie przebiegające wzdłuż różnic narodowych, ale prawie wszyscy mówili o dobrych sąsiadach Polakach czy Ukraińcach. W jednym tylko przypadku było niemal odwrotnie. Polak, osadnik, przyznał się do otwartego konfliktu z sąsiadem Ukraińcem, ale nie interpretował tego w kategoriach narodowych. Wprost przeciwnie, o Ukraińcach jako o grupie wyrażał się bardzo pozytywnie: „U Ukraińców pan nigdy nie będzie głodny, to szczery naród" (M., 1. 72). Kobieta, Ukrainka, bardzo ogólnie narzekająca na Polaków i zamieszkanie w tej miejscowości powiedziała: „Często żałuję, że w roku 1945 nie wyjechałam na Ukrainę". Wspominała jednocześnie o konfliktach z sąsiadem Ukraińcem. „A przedtem mieszkał tam Polak i ja lepiej z nim żyłam jak z niejednym Ukraińcem" (K., 1. 70). Niektórzy Polacy — były to jednak wypowiedzi sporadyczne, przyznawali się, że się Ukraińców boją, bo „po nich można się wszystkiego spodziewać". Ale znów były to sądy bardzo ogólne. Na pytanie, czy boją się konkretnych osób, odpowiadali, że absolutnie nie, ci Ukraińcy, 152 których znają, są porządnymi ludźmi, dobrymi sąsiadami, często przyjaciółmi. W stosunkach sąsiedzkich widać jednakże pewne subtelne dystanse i różnice. Nie ma wyraźniejszych konfliktów, a jeżeli są, to — trochę podobnie jak w małżeństwach mieszanych — różnice narodowe mogą być podkreślone, ale nie one są przyczyną napięć. Sąsiedztwa bliskie w znaczeniu społecznym, a nie przestrzennym, są częstsze w obrębie własnych grup. Dotyczy to sfery wzajemnej pomocy i współpracy, np. pożyczania czy wspólnego zakupu narzędzi. Tutaj różnice etniczne zapewne nie muszą być istotne, gdyż taka bliska współpraca ma miejsce z reguły w grupach pokrewieństwa. Jednak kontaktów rzeczywiście bliskich jest niewiele. Polacy i Ukraińcy na ogół żyją zgodnie, często w pewnej zażyłości, ale, jak to ujęła kobieta, Polka: „czasami się nawet odwiedzamy w domach, ale żeby tak wziąć pół litra i porozmawiać szczerze o wszystkich swoich problemach, jak z kimś z rodziny albo z bardzo dobrym sąsiadem, to się raczej nie zdarza. Ale znam takie bardzo bliskie zażyłości, owszem, ale to raczej wyjątki. Żyjemy dobrze, nie kłócimy się, staramy się szanować nawzajem swoje święta" (K., 1. 50). Dostrzegane są też różnice pokoleniowe, a nawet różnice w czasie. Tylko w jednej miejscowości mówiono, że dystans między Polakami i Ukraińcami uległ zwiększeniu. Związane to było bardzo wyraźnie z wyodrębnieniem się niewielkiej zbiorowości greckokatolickiej w oddzielną społeczność religijną. W pozostałych wsiach mówiono o zauważalnej w ciągu ostatnich 5-10 lat poprawie we wzajemnym poszanowaniu odrębności, szczególnie religijnych. Istotna była tu między innymi rola księży, szczególnie w Kalnikowie. Ich spotkania, współpraca i ekumeniczne modlitwy bardzo dobrze wpłynęły na złagodzenie urazów pozostałych po podziale społeczności na prawosławnych i rzymskich katolików w 1958 roku. Drugim widocznym trendem jest zdecydowane zmniejszanie się dystansów narodowych wśród młodego pokolenia. Podkreślali to znacznie częściej Polacy niż Ukraińcy. Ci ostatni twierdzili, że można mówić 153 0 mniejszym antyukraińskim nastawieniu młodszych Polaków w porównaniu z pokoleniem ich rodziców, ale nie jest prawdą, że różnice narodowe czy religijne nie są w kontaktach młodzieży istotne. Owszem, jest wiele wspólnych zabaw i dyskotek, na których podziały narodowe nie mają najmniejszego znaczenia. Sfera zabawy jest sferą wspólną, wszyscy piją takie samo piwo i tańczą disco polo, a czasami także w rytm melodii ukraińskich, w zasadzie nikomu to nie przeszkadza. Na występy zespołów z Ukrainy polska młodzież też przychodzi i nie robi żadnych demonstracji. Ale wśród młodzieży, podobnie jak wśród dorosłych, bardzo bliskie przyjaźnie są także relatywnie częstsze w obrębie własnych grup narodowych. Małżeństwa mieszane zdarzają się, jednak są one bardziej wyjątkami niż regułą. Nie sposób ustalić, czy na przeszkodzie stoją tu raczej względy religijne czy narodowe. Wzajemne widzenie obu grup jest niesymetryczne, co jest zrozumiałe chociażby ze względu na fakt, że Ukraińcy są także liczebnie zdecydowaną mniejszością. Polacy nie wyróżniają wśród Ukraińców wy-raźniejszych grup czy zbiorowości, oczywiście z wyjątkiem podziału religijnego, ale ten z kolei raczej minimalizują. Według opinii większości Polaków z tego terenu różnice między Ukraińcami prawosławnymi i gre-kokatolikami są mało istotne. Dominowało spojrzenie globalne — widzenie i ocenianie grupy jako całości, oraz bardzo indywidualizujące — postrzeganie i ocena pojedynczych osób. W ocenach ogólnych przeważały elementy negatywnego stereotypu, odnoszone do okresu ostatniej wojny i lat tuż powojennych. W opiniach szczegółowych o konkretnych Ukraińcach —- sąsiadach, znajomych — dominowały oceny pozytywne. Nie są to w żadnym wypadku opinie reprezentatywne, gdyż z Polakami przeprowadzono tylko 26 rozmów. Widzenie Polaków przez Ukraińców było bardziej złożone, co jest także zrozumiałe, zważywszy liczebność dominującej większości, a przede wszystkim zróżnicowanie czasu zamieszkania na tym terenie, okresu 1 okoliczności osadnictwa oraz postaw wobec Ukraińców. W opiniach i ocenach Ukraińców można wyróżnić na badanym obszarze trzy główne grupy Polaków. Do grupy pierwszej zaliczani są spolonizowani „łacin- 154 nicy", tj. Ukraińcy, którzy w roku 1947 przeszli do Kościoła rzymskokatolickiego i później w nim dobrowolnie pozostali, deklarując się jako Polacy. Stosunek do tej kategorii jest bardzo zróżnicowany. Niektórzy Ukraińcy nie uznają ich za Polaków lub/i wyrażają się o nich bardzo krytycznie, ironicznie. Jednocześnie jednak uważają ich za swoich, jeżeli nie narodowo, to terytorialnie i — w pewnym zakresie — etnicznie. Drugą kategorię tworzą „Mazurzy", przybysze z Polski centralnej. Ocena tej grupy nie jest jednoznaczna i raczej zindywidualizowana. W opiniach Ukraińców o tej grupie w zasadzie nie ma urazów czy poczucia krzywdy. Postrzegani są jako obcy, ale nie wrodzy i generalnie nastawieni do ludności ukraińskiej przychylnie. Wyróżnia się także trzecią kategorię ludności polskiej — repatriantów lub tych osadników z Polski centralnej, którzy przybyli tu jeszcze przed rokiem 1947, do wsi i gospodarstw opuszczonych przez przesiedlanych do ZSRR Ukraińców. Część tych Polaków spotkała się wtedy z akcjami odwetowymi UPA. W jednej ze wsi mieszkają Polacy przesiedleni ze spalonej przez UPA miejscowości B. Według Ukraińców cała ta kategoria Polaków jest niechętnie lub wrogo nastawiona do ludności ukraińskiej. W relacjach z tą kategorią Polaków utrzymuje się najwięcej niechęci i dystansów, chociaż i tu w indywidualnych przypadkach stosunki są bardzo poprawne. Podrozdział ten, podobnie jak poprzedni, dotyczył różnych poziomów i składników narodowej identyfikacji i tożsamości ludności ukraińskiej w województwie przemyskim. Z rozmów przeprowadzonych z członkami tej społeczności wyłania się obraz bardzo zróżnicowany i chyba niezbyt klarowny. Jest to zrozumiałe. Obszary pograniczy narodowych i etnicznych są terenami, na których tożsamości narodowe ujawniają się w różnym stopniu i w różnych formach. W jednym przynajmniej aspekcie obraz ten jest stosunkowo klarowny — na badanym obszarze pogranicza identyfikacje narodowe są dosyć jednoznaczne. Zdecydowana większość rozmówców określała się narodowo zdecydowanie i precyzyjnie. Zróżnicowane były podstawy tych identyfikacji i charakter najistotniejszych kryteriów przynależności narodowej, spory był zakres wątpliwości co 155 do zasadności czy „usprawiedliwienia" własnej tożsamości. Nie było natomiast wahań co do przynależności narodowej, choć często kwestionowano podstawy identyfikacji innych, np. Polaków o jednoznacznie ukraińskim pochodzeniu etnicznym. Obraz ten byłby prawdopodobnie bardziej subtelny, gdyby udało się przeprowadzić więcej pogłębionych rozmów właśnie z członkami tej kategorii — osobami deklarującymi się z reguły krótko i zdawkowo jako Polacy, ale bardzo niechętnie mówiącymi o podstawach swej identyfikacji, poza deklaracją przynależności do Kościoła rzymskokatolickiego, mieszkaniu w Polsce i używaniu na co dzień języka polskiego. Chodzi właśnie o tę kwestionowaną przez znaczną część Ukraińców polską identyfikację osób, które zmieniły wyznanie i po latach deklarują się jako Polacy, choć pochodzą z ukraińskich rodzin. Trzeba jednak zaznaczyć, że są to na ogół osoby starsze. Ich dzieci i wnuki nie mają już prawie żadnych dylematów tożsamości narodowej. Zmiana religii oznaczała tu nieodwracalną zmianę opcji narodowej. Czy oznacza to, że zniknęła całkowicie kategoria „łacinników", to znaczy Ukraińców wyznania rzymskokatolickiego? Z niniejszych badań wynika, że w zasadzie tak — tylko jeden rozmówca, rzymski katolik, nie odcinał się od ukraińskiej tożsamości, chociaż podkreślał, że uważa się za Polaka, nie negując i nie ukrywając swego ukraińskiego pochodzenia. Ukraińska identyfikacja narodowa łączy się więc bardzo silnie statystycznie z przynależnością do wyznania greckokatolickiego lub prawosławnego. Ale, jak to zostało ukazane w prezentacji indywidualnych deklaracji narodowych, korelacja ta nie oznacza, że religia jest zawsze koniecznym czy najistotniejszym składnikiem narodowej tożsamości. Najważniejsza jest świadoma identyfikacja z narodową opcją. Nie musi towarzyszyć temu znajomość języka czy kultury ukraińskiej, choć w opinii większości rozmówców jest to pożądane. Uważanie się za Ukraińca jest czynnikiem konstytuującym ukraińską tożsamość. Poczucie to opiera się przede wszystkim na pochodzeniu rodzinnym, -tradycji, więzi grupowej i socjalizacji. Ukraińskość jest więc poczuciem subiektywnym, świadomym, lecz nie dowolnym wyborem. Oparta jest na pochodzeniu i więzach krwi. Nie jest to jednak więź biologiczna, lecz symboliczna. Symboliczne, kulturowe pokrewieństwo, ukształtowane przez historię i tradycję, połączone z poczuciem „my" i świadomością odrębności w stosunku do innych tworzy rdzeń ukraińskiej tożsamości narodowej. Wokół tego rdzenia koncentrują się inne składniki tej tożsamości, w różnym stopniu z nim skorelowane. Korelaty te to instytucje, doświadczenia i sytuacje społeczne, które wzmacniają odrębność narodową i swoistość sytuacji społecznej ukraińskiej grupy. Odnosząc to do indywidualnej tożsamości i identyfikacji, można przedstawić te relacje w formie następującego stwierdzenia: „Jestem Ukraińcem, ponieważ urodziłem się w ukraińskiej rodzinie i uważam się za Ukraińca. Moja ukraińskość wynika również (lub: jest wzmocniona) z tego, że...". I tu następuje już pewne zróżnicowanie owych dodatkowych czynników. Zróżnicowanie dotyczy subiektywnie i intersubiektywnie postrzeganych ważności przynależności do grup i instytucji, doświadczeń jednostkowych i grupowych, partycypacji w kulturze i określonych sytuacji społecznych. W końcowej części poprzedniego rozdziału przedstawiłem kilka typów indywidualnych ukraińskich tożsamości. Starałem się tam ukazać dominujące w tych tożsamościach cechy i sytuacje — religię, kulturę, historię, obecną sytuację społeczną. Poniżej określam względną ważność takich cech w odniesieniu do całej badanej zbiorowości. Na pierwszym miejscu trzeba wymienić instytucje religijne oraz religijność. Ponieważ wyżej dosyć obszernie charakteryzowałem znaczenie odrębności religijnych dla identyfikacji narodowej, toteż nie wymaga komentarza umieszczenie religii na pierwszym miejscu wśród korelatow tożsamości narodowej. Chcę jeszcze zwrócić uwagę na fakt, że znacznie ważniejsza jest tu przynależność do zbiorowości religijnej niż identyfikacja religijna i poziom indywidualnej religijności. Zaledwie w kilku przypadkach rozmówcy podkreślali znaczenie swego wyraźnego zaangażowania religijnego jako istotnego składnika ich identyfikacji narodowej. 156 157 Na drugim miejscu plasuje się tradycja historyczna i społeczna pamięć grupy. Jest to sfera dosyć szeroka i mało ustrukturalizowana. W indywidualnych wypowiedziach widać niewielką koherencję różnych składników. Wyróżnia się tu, z jednej strony, pamięć dawnej, sprzed roku 1945, kultury ludowej i narodowej oraz społeczności lokalnej. Jest to bardziej identyfikacja z ojczyzną prywatną niż ideologiczną albo, dokładniej, identyfikacja z ojczyzną ideologiczną głównie poprzez ojczyznę prywatną. Szersza świadomość historyczna, znajomość historii Ukrainy oraz historii lokalnej (np. Przemyśla) pojawiała się relatywnie często, zważywszy rolniczy charakter badanej zbiorowości i niewysoki poziom wykształcenia. Drugim elementem historii jest okres 1945-1947, przesiedlenia, deportacje, likwidacja Kościoła greckokatolickiego i inne prześladowania Ukraińców w Polsce. Ta część wiedzy historycznej, ze zrozumiałych względów bardziej istotna w pokoleniu, które ten okres przeżyło, łączy się wyraźnie z następnym elementem ukraińskiej tożsamości narodowej — świadomością dyskryminacji i odrzucenia przez polską większość. Pisałem o tym szerzej w poprzednim rozdziale. Kolejny ważny element tożsamości, który prawdopodobnie będzie odgrywał w przyszłości jeszcze większą rolę, to poczucie więzi i bycie częścią narodu ukraińskiego, który posiada własne niepodległe państwo. Powstanie niepodległej Ukrainy wzmocniło wyraźnie tożsamość Ukraińców w Polsce jako mniejszości „w pełni" narodowej, mającej oparcie i opiekę swego narodowego państwa. Przed rokiem 1990 wielu Ukraińców łączyło swą mniejszościowość z dawną, przedwojenną mniejszościowością narodu nie posiadającego niepodległości. Okres PRL nie zmienił zasadniczo takiego poczucia. Relatywnie niewielka jest rola ukraińskiej kultury i języka. Osąd ten wymaga wyjaśnień. Ukraińska kultura i tradycja oceniane są bardzo wysoko. Znajomość tej kultury, posługiwanie się językiem ukraińskim jest bardzo ważnym postulatem, jedną z norm tożsamości, częścią kulturowego wzorca osobowości członka mniejszości ukraińskiej. Niemniej jednak faktyczna realizacja tego wzorca w społecznej rzeczywistości 158 odbiega dosyć istotnie od postulatów. Języka ukraińskiego wprawdzie używa się na co dzień, w kontaktach rodzinnych i sąsiedzkich, ale nie jest to zjawisko powszechne. Większość rozmówców jest w pełni świadoma, że posługują się nie ukraińskim językiem literackim, lecz miejscową, często bardzo zubożoną gwarą, którą sami nazywają językiem „chachłackim". Dlatego używają go tylko w sytuacjach koniecznych, np. w rozmowach z osobami starszymi, które znają język polski, ale się nim nie posługują, lub, najczęściej, w sytuacjach „folklorystycznych", tzn. w imprezach kulturalnych, na których pielęgnuje się tradycje ukraińskiej kultury ludowej. Język ukraiński i ukraińska kultura są związane głównie z tradycją ludową oraz religią i dlatego podtrzymywane są przeważnie w obchodach świąt lub festynów ludowych, np. dożynek. Kultura ukraińska w sytuacjach codziennych nie jest zjawiskiem powszechnym. Od święta, ale nie od każdego, wkłada się ukraińskie ubiory, z reguły tylko części czy pewne ich elementy — np. koszule wyszywane „krzyżykiem". W wielu domach zauważyć można elementy tradycyjnych dekoracji ludowych, w kuchni pozostały niektóre ukraińskie potrawy. Nie prowadzono jednak badań etnograficznych ani językowych, dlatego nie dysponuję bardziej systematyczną wiedzą z tego zakresu — ale nie to jest celem niniejszych refleksji. Chodzi mi o to, że w większości sytuacji społecznych i osobistych członkowie mniejszości ukraińskiej funkcjonują w ramach standardowej kultury polskiej. Kultura ukraińska jest widoczna przede wszystkim od święta. Taka marginalizacja tej kultury nie oznacza marginalizacji czy też niepełności ukraińskiej tożsamości. Nie ma sprzeczności między jednoznaczną deklaracją przynależności do narodu ukraińskiego i niepełną znajomością ukraińskiego języka. Język ukraiński nauczany jest w większości szkół podstawowych w miejscowościach zamieszkiwania ukraińskiej mniejszości. Ale klasy z językiem ukraińskim są na ogół nieliczne [Wojakowski 1996]. Jak słusznie zauważył Jerzy Jedlicki, „kulturalistyczna koncepcja narodu wydaje mi się pięknym mitem intelektualistów" [Jedlicki 1997: 59]. Zwraca on słusznie uwagę na fakt, że także identyfikacja narodowa wielu Polaków w Polsce może się opierać na kilku zaledwie symbolach i często jest zbliżona do iden- 159 tyfikacji z klubem piłkarskim. Jest to być może zbyt kategoryczne stwierdzenie, ale oparte na słusznej obserwacji, że w warunkach uniwersalizacji kultury jej elementy ściśle narodowe ulegają zawężeniu. Dla Polaków w Polsce, podobnie jak dla Ukraińców na Ukrainie, posługiwanie się językiem narodowym jest ważne — ale także oczywiste. W warunkach emigracji czy mniej szościowości relacje między posługiwaniem się językiem i identyfikacją nie są tak jednoznaczne. Ważniejsza jest tutaj ocena kultury, identyfikacja z nią niż faktyczne w niej uczestnictwo. Ukraińcy w Polsce odbudowują swą kulturę i poszerzają swoje w niej uczestnictwo. Jak szeroki będzie zakres tego uczestnictwa — trudno przesądzić. Pokażą to być może wyniki badań prowadzonych obecnie [Mucha 1997]. V. Postawy i identyfikacje etniczne młodego pokolenia 1. Uwagi wstępne Otwieranie się Polski na integrację europejską jest nie tylko faktem politycznym i ekonomicznym. Towarzyszy temu szerokie, niemal powszechne poparcie społeczne. Otwarcie granic i wzrastające migracje zarówno Polaków, jak i cudzoziemców do Polski zwiększają kontakty międzyludzkie i międzygrupowe. Można więc oczekiwać także większej otwartości Polaków, zwłaszcza młodego pokolenia, na bliskie, normalne kontakty z innymi narodami i kulturami. Z drugiej jednak strony zwiększające się migracje cudzoziemców, szczególnie do Europy Zachodniej, wywołują w tamtejszych społeczeństwach nastroje obaw, ksenofobii, często postawy otwarcie rasistowskie, które są wykorzystywane przez skrajne ruchy polityczne. Integrująca się Europa nie jest na ogół przychylna przybyszom spoza obszaru integracji. Trzeba również zauważyć, że na niektórych od dziesięcioleci spokojnych pograniczach pojawiają się pewne napięcia, jak na przykład w niemieckim Szlezwiku-Hol-sztynie. Napięcia te nie są wielkie, ale owocują wzrostem dystansów etnicznych. Polska jest z wielu powodów na zupełnie innym etapie procesu przekształcania i przewartościowywania kontaktów z sąsiadami i przybyszami. Stała imigracja do Polski nie jest zjawiskiem masowym, choć w najbliższych dziesięcioleciach przewiduje się znaczny wzrost takich intencjonalnie permanentnych przyjazdów. Natomiast otwarcie granic oznacza gwałtowny wzrost przyjazdów z krajów sąsiednich i zwielokrotnienie kontaktów z obcokrajowcami. Na to nałożyły się dwa inne pro- 161 cesy: zwiększenie swobód i w związku z tym widoczny wzrost aktywności mniejszości narodowych i etnicznych oraz szerokie możliwości wyjazdów i poznawania krajów sąsiednich, jeszcze przed niespełna dziesięcioleciem niemal zupełnie zamkniętych, jak to miało miejsce w przypadku ZSRR. Dodać to tego należy powstanie za wschodnią granicą niepodległych państw narodowych i zdecydowaną zmianę w stosunkach zarówno międzypaństwowych, jak i (w dosłownym znaczeniu) międzynarodowych z tymi państwami. Powoduje to czy wręcz wymusza zmianę utrzymujących się przez ostatnie dzesięciolecia stereotypów i postaw wobec tych narodów i ich kultur. Jednocześnie w nowej sytuacji politycznej, ekonomicznej i kulturowej pojawiają się we wzajemnych postrzeganiach i odnoszeniach wobec siebie członków narodów Europy Środkowej nowe elementy [Siemieńska 1996]. Zmiana stereotypów i postaw etnicznych dokonuje się nie tylko pod wpływem bezpośrednich kontaktów z członkami konkretnej grupy. Badania postaw etnicznych zawierały często na liście ocenianych grup także grupy fikcyjne. Stosunek do tych nie istniejących grup okazywał się bardzo dobrym wskaźnikiem stopnia ksenofobii badanej zbiorowości, zamkniętych postaw, frustracji i obaw. Można to uogólnić — postawy niechęci i poczucie dystansu nie są rezultatem doświadczeń czy doznanych urazów, lecz wskaźnikiem zamknięcia, frustracji i lęków nie związanych bezpośrednio z ocenianą grupą. I odwrotnie — postawy otwarte, przyjazne wobec innych bywają rezultatem nie tylko doświadczeń w stosunkach interetnicznych, lecz także wskaźnikiem braku poczucia lęku i zagrożeń. Wiele badań postaw i dystansów etnicznych prowadzonych w ostatnich latach w Polsce wskazuje na ogólną tendencję do zmniejszania się zakresu i charakteru negatywnych stereotypów i niechętnych wobec innych narodów postaw. Bardzo wyraźnie poprawił się stosunek Polaków do Niemców czy Żydów. W stosunku do narodów byłego ZSRR nie widać, zdaje się, bardzo wyraźnego trendu poprawy, choć na pewno nie widać również wzrostu niechęci. Ale generalnie stwierdzić można wzrost postaw otwartych [Jastrząb-Mrozicka i in. 1993; Krzemieński 1996; 162 Suchocka 1995]. Spośród naszych sąsiadów ciągle najbardziej negatywny jest stereotyp Ukraińców i najbardziej niechętne postawy wobec tej właśnie grupy. Podobnie wygląda sytuacja na pograniczu. W Republice Ukrainy badania nad postawami i dystansami etnicznymi prowadzone były dotychczas w stosunkowo niewielkim zakresie, a w czasach ZSRR wiarygodnych i reprezentatywnych badań praktycznie nie było. Dlatego nie można zasadnie orzekać o trendach zmian tych postaw. Badania Krzysztofa Wawrucha [1993] dotyczyły raczej stanu świadomości narodowej i politycznej niż etnicznych dystansów i stereotypów, niemniej można z nich wnioskować o stosunkowo dużej otwartości postaw ukraińskich studentów. Są to badania sprzed kilku lat, z początkowego okresu ukraińskiej niepodległości. Badania te tylko w ograniczonym stopniu mogą być punktem odniesienia dla analiz prezentowanych w tym rozdziale. Postawy, dystanse i uprzedzenia etniczne na pograniczu polsko--ukraińskim mają uwarunkowania przede wszystkim historyczne. Styczności i doświadczenia wzajemnego obcowania obu narodów w ciągu ostatnich ponad czterdziestu lat były bardzo ograniczone. Nawet w Przemyślu i jego okolicach młodsze pokolenie, zwłaszcza Polaków, miało stosunkowo niewielkie osobiste kontakty z członkami ukraińskiej mniejszości. Można więc z pewnym uproszczeniem przyjąć, że obecne postawy młodych Polaków wobec Ukraińców, podobnie jak wobec członków innych narodów z byłego Związku Radzieckiego, były i chyba jeszcze w znacznym stopniu są kształtowane przez wiedzę historyczną oraz przekazy rodzinne. Propaganda w okresie komunizmu bardzo silnie i systematycznie podtrzymywała negatywny stereotyp Ukraińca (np. lekturą obowiązkową w szkołach była długo książka Jana Gerharda Łuny w Bieszczadach). Ale stereotyp ten jest znacznie starszy [Walas 1995; Zięba 1995]. Równocześnie jednak postawy etniczne są wskaźnikiem ogólnych postaw otwartości, ksenofobii czy niechęci wobec obcych. Wspomniane wyżej badania postaw etnicznych Polaków wskazują na zmniejszający się stopniowo, ale ciągle raczej wysoki stopień etnocentryzmu i kseno- 163 fobii znacznej części polskiego społeczeństwa. Ksenofobia ta jest negatywnie skorelowana z wiekiem i wykształceniem badanych. Przyjąć więc można hipotezę, że postawy etniczne młodzieży pogranicza powinny być bardziej otwarte niż pokolenia dorosłych. W ramach niniejszego projektu badawczego nie przeprowadzono porównawczych badań wśród starszego pokolenia mieszkańców Przemyśla. Pozostaje więc analiza i interpretacja wypowiedzi młodzieży i porównanie tych wypowiedzi z wynikami innych podobnych badań. Badania empiryczne, w formie kwestionariusza realizowanego metodą audytoryjną, przprowadzono w dwóch przemyskich szkołach średnich — jednym liceum i jednym technikum. Ponadto przeprowadzono, także w Przemyślu, podobne badania ankietowe w pierwszej klasie licealnej w szkole z ukraińskim językiem wykładowym. Młodzież z liceum i technikum deklarowała się jako polska, młodzież z klasy z językiem ukraińskim określała oczywiście swą przynależność etniczną jako ukraińską. Ponadto według tego samego kwestionariusza, zadając pytania dodatkowe, przeprowadzono kilkanaście rozmów z młodzieżą polskich szkół średnich i dwie z młodzieżą z klasy z językiem ukraińskim — te ostatnie w rameh szerszych badań w Przemyślu. Wyniki tych badań mogą być uznane w pewnym zakresie za reprezentatywne, choć można tu mieć także wątpliwości. W jednym z liceów, w którym, jak dowiedziałem się z innych źródeł, występują dosyć jednoznaczne deklaracje i nastroje antyukraińskie, a także jest pewna liczba młodzieży ukraińskiej, dyrekcja nie zgodziła się, mimo kilkakrotnych próśb, na przeprowadzenie badań. Być może uzyskane w tym liceum wypowiedzi wpłynęłyby modyfikująco na ogólny obraz poglądów i postaw etnicznych modzieży Przemyśla. Podobne badania, przy użyciu niemal identycznego kwestionariusza, przeprowadzono także w Drohobyczu. Tam jednak badaniami objęto młodzież nieco starszą, studentów Instytutu Pedagogicznego im. Iwana Franki. Tak więc oba zbiory — młodzieży z Polski i Ukrainy — nie są w pełni porównywalne. Różnica wieku, średnio 2 lata, i różnica sytuacji społecznej, a także fakt, że młodzież z Drohobycza w większości stu- 164 diowała polonistykę, mogły wpłynąć w pewnym zakresie na różnice odpowiedzi między obydwoma zbiorami młodzieży. Nie ma między nimi większych różnic w pochodzeniu społecznym, ale wśród studentów z Drohobycza było znacznie więcej kobiet. Problematyka badań dotyczyła w pierwszej części ogólnych postaw wobec narodów sąsiednich oraz widzenia sytuacji mniejszości narodowych, w tym oczywiście przede wszystkim sytuacji Ukraińców w Polsce i Polaków na Ukrainie. Druga część kwestionariusza zawierała wyłącznie pytania o: postrzeganie Ukraińców i Polaków jako mniejszości narodowych, oceny wzajemnych różnic i dystansów między Polakami i Ukraińcami, znajomość kultury polskiej (przez Ukraińców) i ukraińskiej (przez Polaków), a także o takie „bieżące" problemy, jak stawianie pomników UPA w Polsce i AK na Ukrainie, oceny festiwali kultury polskiej we Lwowie i ukraińskiej w Przemyślu. Celem tych badań było przede wszystkim poznanie zakresu występowania dystansów etnicznych i stopnia akceptacji mniejszości narodowych. 2. Wyniki badań empirycznych A. Postrzeganie sytuacji mniejszości Badania kwestionariuszowe rozpoczynały się od pytania o to, czy członkowie różnych mniejszości narodowych mają obecnie w Polsce (i/lub na Ukrainie) równe prawa. Zdecydowana większość młodzieży z Drohobycza odpowiedziała na to pytanie twierdząco. Młodzież z Przemyśla, zarówno uczniowie liceum jak i technikum, relatywnie częściej odpowiedziała na to pytanie negatywnie, choć większość także była przekonana, że wszystkie mniejszości narodowe mają obecnie w Polsce takie same prawa jak reszta obywateli. Ci, którzy twierdzili, że nie mają one równych praw, zwracali uwagę na istnienie pewnych form dyskryminacji. Bardzo nieliczne były odpowiedzi wskazujące na jakieś formy uprzywilejowania mniejszości. Kategorię odpowiedzi wskazującą na rozbieżność między formalną gwarancją i rzeczywistą realizacją tej gwarancji 165 w praktyce podkreśliło prawie 45% odpowiadających w Przemyślu. Nie wydaje się to bagatelne. Młodzież szkół średnich jest świadoma rzeczywistego istnienia pewnych form dyskryminacji mniejszości, co zostało podkreślone w odpowiedziach na inne pytania, dotyczące zwłaszcza sytuacji Ukraińców w Polsce. Młodzież ukraińska z Drohobycza była więc w swych ocenach sytuacji mniejszości mniej krytyczna. Nie jest to zaskakujące, jeżeli porównamy te odpowiedzi z ocenami swej sytuacji jako mniejszości dokonanymi przez Ukraińców w Polsce i Polaków na Ukrainie. Polacy w Dro-hobyczu i innych miejscowościach na Ukrainie spotykali się z ograniczeniami swych praw mniejszości i przejawami dyskryminacji znacznie rzadziej niż Ukraińcy w Polsce, szczególnie w województwie przemyskim. B. Stereotypy i dystanse wobec narodów sąsiednich Stereotypy i dystanse badane były w sposób standardowy dla tego typu badań i skrótowy, bo przy zastosowaniu tylko dwóch technik-pytań. Pierwsza z nich polegała na przypisywaniu członkom podanych narodów cech z przedstawionej listy. Cechy te były oczywiście zarówno pozytywne, jak i negatywne, pomieszane losowo. Tę technikę pomiaru zamieszczono zarówno w kwestionariuszu realizowanym w Przemyślu, jak i w Drohobyczu. Druga technika to pomiar za pomocą zmodyfikowanej skali dystansu społecznego Bogardusa (tabela 1) [Bogardus 1969]. Tę skalę zamieszczono tylko w kwestionariuszu realizowanym w Przemyślu. Poniżej przedstawiam tylko oceny dotyczące Polaków i Ukraińców oraz dla porównania oceny odnoszące się do Rosjan i Romów (Cyganów). We wzajemnych ocenach Polaków i Ukraińców wystąpiły bardzo wyraźne różnice. Prawie wszystkie cechy przypisywane najczęściej przez polskich uczniów Ukraińcom należy zaliczyć do negatywnych. Przeważały takie oceny, jak: wrodzy, skryci, leniwi, zarozumiali, mściwi. Cechy pozytywne pojawiały się rzadko: zaradni, pracowici, weseli, łagodni. Przeważa więc zdecydowanie stereotyp negatywny, co widać jeszcze wyraźniej w odpowiedziach na inne, poniżej przedstawiane pytania. Warto tu jednak zwrócić uwagę na fakt, że polscy uczniowie byli także dosyć 166 krytyczni wobec Polaków, przypisując im również, choć nie tak często jak Ukraińcom, takie przymioty, jak: leniwi, wyniośli, niechętni innym narodom. Być może wyjaśnia to wyraźną przewagę cech negatywnych przypisywanych przez młodzież polską także Rosjanom i oczywiście Romom, którzy zostali ocenieni znacznie gorzej niż Ukraińcy. Obraz z drugiej, ukraińskiej strony jest diametralnie odmienny. Młodzież z Drohobycza jest bardzo dobrze nastawiona do Ukraińców i przypisuje im wyłącznie pozytywne cechy. Jednak Polacy zostali obdarzeni także przeważnie cechami zdecydowanie pozytywnymi: przyjaźni, pracowici, otwarci, weseli, twórczy. Z cech negatywnych pojawiły się, w ok. 10% wypowiedzi: skryci, zarozumiali, niechętni innym narodom. Ale już Rosjanom i Romom przypisano wyraźnie dużo cech negatywnych. Rosjanie są: leniwi (zdecydowana przewaga ocen), zarozumiali, mściwi, skryci. Cechy pozytywne (wymieniane przez nie więcej niż 15% odpowiadających) to: zdolni, zaradni, przyjaźni, weseli, a więc nie wszystkie narody są postrzegane tak pozytywnie jak Polacy. Skąd takie różnice we wzajemnym postrzeganiu i ocenach? Wydaje się, że wynikają one przede wszystkim z rzeczywistego stanu polsko--ukraińskich relacji i postaw. Są one wyraźnie niesymetryczne. Ze strony polskiej zdecydowanie przeważają postawy negatywne, ze strony ukraińskiej częstsze są pozytywne. Fakt studiowania przez większość badanych ukraińskich studentów polonistyki na pewno w znacznym stopniu zniekształcił obraz w kierunku zwiększonej przewagi oceny pozytywnej. Jednakże większość Polaków i osób polskiego pochodzenia mieszkających po ukraińskiej stronie pogranicza nie spotyka się na ogół z niechęcią, dyskryminacją czy wrogością ze strony Ukraińców. Pozytywne oceny studentów nie są w pełni reprezentatywne dla ukraińskich postaw, ale zniekształcenie nie wydaje się zbyt duże. Druga miara dystansów społecznych, zmodyfikowana skala Bogardusa, była przedstawiana tylko uczniom w Przemyślu. Rezultaty, podane w tabeli 1 w formie odsetek odpowiedzi „tak" na poszczególne pytania, potwierdzają w całości wcześniejsze rezultaty oceniania Ukraińców. Obok Romów Ukraińcy są najbardziej odrzucaną grupą narodową spo- 167 śród wzsystkich naszych sąsiadów (w badaniach pominięto tylko Czechów). Zdecydowanie najlepiej oceniani są Niemcy, co może być pewnym zaskoczeniem, zważywszy, że w innych badaniach [Suchocka 1995] nie byli oni plasowani tak wysoko. Ale tutaj nie pytano o narody zachodnioeuropejskie i o Amerykanów, najlepiej oceniane we wszystkich podobnych badaniach. Tabela 1 Postawy uczniów szkół średnich Przemyśla wobec sąsiednich narodów (zmodyfikowana skala Bogardusa) Odsetki odpowiedzi „tak" na wymienione sytuacje: Czy zgodziłbyś się, aby wystąpiły następujące sytuacje: Niemca Rosjanina Słowaka Ukraińca Rumuna Białorusina Litwina Ty lub członek Twojej najbliższej rodziny poślubia... 70 24 60 21 15 30 42 Masz jako bliskiego przyjaciela zapraszanego do domu... 63 33 60 30 27 33 39 Masz jako członka grupy koleżeńskiej, do której należysz... 57 42 54 36 36 45 48 Masz jako sąsiada w bloku lub w następnym domu... 66 48 60 51 45 51 57 Masz przełożonego w przyszłej pracy... 42 15 36 15 15 18 21 Pozwalasz na prawo swobodnego osiedlenia się w Polsce... 45 21 51 21 15 27 36 Wprowadzasz wizy wjazdowe do Polski dla... 15 27 12 36 33 21 15 Usuwasz z Polski... 3 27 6 39 45 18 12 168 C. Autoidentyfikacja i ocena cech konstytutywnych grupy przeciwnej Następny zestaw pytań dotyczył autoidentyfikacji i oceny własnej grupy, a także identyfikacji i ocen grupy przeciwnej. Celem tej części badań było przede wszystkim poznanie wzajemnych ocen dokonanych przez młodych Polaków i młodych Ukraińców. W pewnych punktach oceny te są niemal symetryczne, w większości widać istotne rozbieżności. Najwięcej podobieństw uwidacznia się w odpowiedziach na pytanie: „Co znaczy być Polakiem/Ukraińcem?" Przedstawione one zostały w poniższych dwóch tabelach w formie średniej punktacji poszczególnych cech. Punktacja ta ma charakter względny i przydatna może być tylko do porównań między wyodrębnionymi kategoriami młodzieży. Powstała w ten sposób, że w badaniach pytano nie tylko o to, jakimi cechami charakteryzują się Polacy i Ukraińcy, ale także o względną ważność tych cech, punktowaną przez odpowiadających na skali od 1 (cecha najważniejsza) do 5 (cecha najmniej ważna). Odpowiedzi były ważone w punktacji odwrotnej — 4 punkty za uznanie cechy za najważniejszą do 0 punktów przy najmniej ważnej. Po zsumowaniu punktów dzielono je przez liczbę odpowiedzi. Utworzona w ten sposób skala, o wartościach od 4 do 0, ma charakter tylko porządkujący, z pewnymi elementami skali interwałowej. Umożliwia jedynie dokonanie porządkowania i ran-gowania poszczególnych cech. Jak widać w tabeli 2, nie ma w zasadzie różnic w ocenie ważności cech identyfikacyjnych Polaków w ocenach młodzieży polskiej i ukraińskiej. Za najistotniejszą cechę uznano subiektywną identyfikację narodową (uważać się za Polaka), następnie prawie równorzędnie cechy bardziej obiektywne — urodzić się w rodzinie polskiej i mówić po polsku. Cecha w pewnym zakresie negatywna: „czuć odrębność wobec nie-Polaków", uzyskała najniższą rangę. Warte podkreślenia jest wymienienie na jednej z ostatnich pozycji przynależności do Kościoła rzymskokatolickiego. Taka ocena jest zgodna z wynikami badań prowadzonych między innymi przez Ewę Nowicką [199la; 1991b]. Jest ona jednakże bardzo różna od ocen dokonywanych w środowisku wiejskim 169 przez osoby starsze. Nie powinno to być zaskoczeniem. Stereotyp Po-laka-katolika nie funkcjonuje niemal zupełnie w świadomości młodzieży. Nie oznacza to laicyzacji tej młodzieży, a jedynie włączanie do identyfikacji narodowej innych cech niż przynależność religijna. Tabela 2 Cechy Polaków według ocen młodzieży polskiej i ukraińskiej (odpowiedzi na pytanie: „Co znaczy być Polakiem?") Kategorie odpowiedzi Młodzież polska Młodzież ukraińska uczniowie liceum uczniowie technikum 1. Urodzić się w rodzinie polskiej 3,0 3,8 2,4 2. Mówić po polsku 3,1 3,9 1,8 3. Należeć do Kościoła rzymskokatolickiego 1,5 2,0 1,5 4. Uważać się za Polaka 3,2 3,3 2,9 5. Czuć odrębność wobec nie-Polaków 0,8 1,5 0,8 6. Mieć obywatelstwo polskie 2,2 1,5 1,2 7. Mieszkać w Polsce 2,2 2,1 1,2 Występują tu pewne różnice między młodzieżą z technikum i liceum w Przemyślu. Młodzież z technikum wyraźnie częściej podkreśla przynależność do Kościoła jako istotną cechę Polaka. Prawdopodobnie wśród tej młodzieży, a także zapewne w jej rodzinach rola katolicyzmu w tożsamości narodowej jest bardziej istotna. Warto zauważyć też, że młodzież ukraińska katolicyzm postrzega jako cechę ważniejszą niż obywatelstwo polskie czy zamieszkanie w Polsce. Jednak młodzież ukraińska odnosiła się w swych ocenach również, a prawdopodobnie przede wszystkim, do Polaków mieszkających na Ukrainie i dlatego polskie obywatelstwo i zamieszkanie w Polsce uznała za cechy mniej istotne. Bardzo podobny charakter miały rozkłady odpowiedzi na pytanie: „Co znaczy być Ukraińcem?" (tabela 3). 170 Tabela 3 Cechy Ukraińców w ocenach młodzieży polskiej i ukraińskiej (odpowiedzi na pytanie: „Co znaczy być Ukraińcem?") Kategorie odpowiedzi Młodzież polska Młodzież ukraińska uczniowie liceum uczniowie technikum 1. Urodzić się w rodzinie ukraińskiej 2,7 3,1 2,3 2. Mówić po ukraińsku 2,5 2,8 2,0 3. Należeć do Kościoła prawosławnego 1,8 2,2 0,7 4. Należeć do Kościoła greckokatolickiego 1,2 1,3 1,0 5. Należeć do Kościoła rzymskokatolickiego 0,7 0,6 0,15 6. Identyfikować się z kulturą ukraińską 2,4 2,9 2,1 7. Uważać się za Ukraińca 3,1 3,0 3,1 8. Czuć odrębność wobec nie-Ukraińców 1,1 1,5 0,9 Podobnie jak przy ocenie Polaków za najistotniejszą cechę bycia Ukraińcem uznano subiektywną identyfikację narodową — „uważać się za Ukraińca". Jedynie uczniowie z technikum za minimalnie ważniejszą uznali cechę, którą cała pozostała młodzież uznała za drugą w hierarchii ważności — „urodzić się w rodzinie ukraińskiej". Używanie języka i identyfikacja z kulturą uznane zostały za relatywnie wysokie zarówno przez młodzież polską, jak i ukraińską. Komentarza wymaga ocena ważności przynależności do trzech występujących zarówno w Polsce, jak i — zwłaszcza — na zachodniej Ukrainie religii. Młodzież ukraińska, co jest naturalne na tym terenie, za najistotniejszą uznała w tym porównaniu religię greckokatolicką, podczas gdy młodzież polska wykazała tu — na pierwszy rzut oka — brak orientacji. Najwyżej oceniono religię prawosławną. Jest to jednak tylko pozorny brak orientacji. Przy ocenach brano tu pod uwagę głównie statystyczną przynależność religijną Ukraińców. Tutaj uczniowie z Przemyśla słusznie uznali, że najwięcej Ukraińców należy do Kościoła prawosławnego. 171 Podobnie jak przy ocenie Polaków, przynależność religijną uznano za stosunkowo mało ważną w identyfikacji narodowej Ukraińców. Wyraźnie mniejszą wagę przypisała religii młodzież ukraińska niż uczniowie szkół z Przemyśla. Ci ostatni postrzegają odrębności Ukraińców jako grupy wyraźnie związanej z inną religią. Z porównań obu tabel wynika kilka wniosków wspólnych. Po pierwsze, widać zaskakującą zbieżność ocen podawanych przez młodzież polską i ukraińską. Po drugie, bardzo podobne są oceny najważniejszych cech członków obu narodów. Zdecydowanie dominuje przekonanie 0 ważności subiektywnej identyfikacji narodowej oraz pochodzenia rodzinnego, a więc i etnicznego. Po trzecie, wyraźnie na dalszym planie umieszczana jest przynależność religijna. Po czwarte, cecha, którą nazwałbym odróżnianiem się od innych, scharakteryzowana w postaci oceny: „czuć odrębność wobec nie-Polaków/Ukraińców", znalazła się daleko na skali ocen. Nie można z tego wyciągać jednoznacznych i daleko idących wniosków, ale wydaje się, że młodzież w niewielkim stopniu dostrzega i podkreśla znaczenie poczucia dystansu wobec innych jako istotną cechę identyfikacji narodowej zarówno Polaków, jak i Ukraińców. D. Postrzeganie różnic między Polakami i Ukraińcami Powyższe wnioski nie upoważniają do twierdzenia, że młodzież nie widzi różnic między Polakami i Ukraińcami. Różnice te są zauważane, 1 — w przypadku młodzieży z technikum i młodzieży ukraińskiej — najczęściej postrzegane są różnice właśnie religijne (tabela 4). Nie ma w tym, zdaje się, żadnej sprzeczności. Różnice religijne istnieją i są widoczne, ale religia nie jest najistotniejsza w identyfikacji narodowej — tak najkrócej można ten paradoks ocen wyjaśnić. Wskazywanych różnic jest więcej. W tym przypadku nie pytano o ich względną ważność — dlatego nie jest możliwe zbudowanie skali pomiaru ważności poszczególnych cech. Można o nich wnioskować pośrednio z rozkładów procentowych spostrzeżeń. 172 Tabela 4 Różnice między Polakami i Ukraińcami (w odsetkach) Młodzież polska Młodzież ukraińska Kategorie odpowiedzi uczniowie liceum uczniowie technikum 1. W religii 44 94 81 2. W poglądach politycznych 56 68 21 3. W języku używanym na co dzień 60 82 60 4. W zachowaniach 64 74 21 5. W kulturze, tradycjach 64 100 78 6. W ocenie historii, przeszłości 96 84 63 7. W pozycji społecznej 24 36 18 8. W poziomie życia 24 J 30 48 Uwaga: Odsetki nie sumują się do 100, gdyż wybierano po kilka odpowiedzi. Występuje tu wyraźna, odmienność ocen podanych przez młodzież polską z liceum i technikum, zwłaszcza przy postrzeganiu różnic religijnych. Młodzież z liceum zwraca uwagę przede wszystkim na różnice w ocenie historii, ocena ważności pozostałych cech jest względnie niska. Młodzież z technikum generalnie postrzega więcej różnic i dystansów między Polakami i Ukraińcami, nie tylko różnic kulturowych czy świadomościowych, ale również pozycji społecznej i poziomu życia. Ocena tego poziomu wypada na korzyść grupy polskiej. Mniejszość ukraińska w Polsce widziana jest jako zbiorowość o niższej pozycji społecznej. Młodzież ukraińska postrzega Polaków jako grupę odróżniającą się głównie religią. Jest to zgodne z odpowiedziami na inne pytania. Przykładowo na pytanie o przejawy odrodzenia polskiego w ostatnim okresie wymieniano przede wszystkim powstawanie polskich parafii rzymskokatolickich. Ponieważ jednak religia została uznana przez tę grupę młodzieży za stosunkowo mało istotny składnik odrębności i identyfikacji 173 narodowej — stąd też i postrzeganie różnic między Polakami i Ukraińcami nie jest w ocenie młodzieży ukraińskiej tak wyraziste, jak to ma miejsce w przypadku młodzieży polskiej. Charakterystyczne wydaje się to, że na postawione wcześniej pytanie o istnienie różnic między obydwoma grupami wiele osób z grupy ukraińskiej odpowiadało przecząco, a dopiero później podkreślały one pewne różnice przy odpowiedzi na pytanie następne. Odpowiedzi te były dosyć często opatrywane uwagami typu „trochę", „niewiele", „w pewnych sytuacjach" itp. Komentarza wymaga natomiast znacznie częstsze dostrzeganie przez młodzież ukraińską różnic poziomu życia między Polakami i Ukraińcami. Rozmowy z tą młodzieżą potwierdziły istnienie wśród niej przekonania, że Polakom w obecnej sytuacji żyje się znacznie lepiej niż Ukraińcom. Wskazywano głównie na większe możliwości wyjazdów do Polski i podejmowania tam pracy oraz na otrzymywaną z Polski pomoc. Nie widziano natomiast większych różnic w pozycji społecznej. Polacy są na tym obszarze postrzegani jako grupa nie wyróżniająca się pozycją społeczną, ale także jako grupa nie dyskryminowana w tym zakresie. E. Napięcia i ewentualne konflikty między Polakami i Ukraińcami w ocenach młodzieży Wniosek o dosyć odmiennym postrzeganiu różnic narodowych przez młodzież ukraińską i polską potwierdzają odpowiedzi na dwa następne pytania. Oba dotyczyły widzenia wzajemnych kontaktów między obu narodowościami i oceny powodów utrudniających wzajemne normalne, harmonijne stosunki między Polakami i Ukraińcami. Na postawione wprost pytanie, czy istnieją powody utrudniające normalne stosunki między obu grupami, prawie 40% młodzieży ukraińskiej odpowiedziało, że nie ma takich powodów. Młodzież polska, zarówno z liceum (jedna osoba nie widziała trudności) jak i z technikum dostrzegała problemy i bariery utrudniające polsko-ukraińskie kontakty. W ocenie poszczególnych przyczyn młodzież ukraińska nie była znów-konsekwentna — ponad połowa tych, którzy nie widzieli problemów, podkreślała istnienie barier 174 i trudności. Jednakże częstość podkreślania i względna ważność trudności przypisywana poszczególnym powodom różni dosyć wyraźnie młodzież polską i ukraińską (tabela 5). Nie ma natomiast większych różnic między względną ważnością ocenianych przyczyn. Na pierwszym miejscu znalazły się wzajemne urazy i różna ocena historii. Tutaj nie ma prawie żadnych różnic. Historia, zwłaszcza ta najnowsza, jawi się jako najważniejszy problem stosunków międzygrupowych. Jest w tym powód do optymizmu — nie widzi się większych problemów we współczesności. Z drugiej strony wiadomo, że ocena historii jest sprawą subiektywną i zmiana świadomości jest procesem długotrwałym. Tabela 5 Przyczyny trudności we wzajemnych kontaktach między Polakami i Ukraińcami (Wskaźniki tworzono w sposób analogiczny jak w tabelach 2 i 3) Kategorie odpowiedzi Młodzież polska Młodzież ukraińska uczniowie liceum uczniowie technikum 1. Konflikty polityczne, np. o granice 0,6 0,7 0,8 2. Wzajemne urazy i różna ocena przeszłości 2,0 1,6 1,8 3. Różnice religijne 0,5 1,6 0,9 4. Wzajemne uprzedzenia i obawy 2,0 1,5 0,3 5. Różnice kulturowe 0,9 0,6 0,2 6. Spory o własność kościelną 1,9 1,4 0,3 7. Brak pełnych swobód religijnych 0,3 0,0 0,0 8. Brak tolerancji dla różnic kulturowych 1,1 1,0 0,5 9. Przejawy dyskryminacji 0,9 1,5 0,1 Wskaźnik skumulowany (suma rang 1-9) 10,2 8,9 4,9 Znamienny jest umieszczony w ostatnim wierszu tabeli 5 skumulowany wskaźnik postrzegania problemów i trudności, który jest sumą wszystkich przyczyn umieszczonych w rubrykach 1-9. Wskazuje on na 175 znacznie czętsze postrzeganie problemów i trudności przez młodzież polską. W tym wypadku więcej przyczyn widzą uczniowie z liceum, choć nie są to różnice znaczące. Ważne jest, że młodzież z Drohobycza nie widzi większych problemów współczesnych. Problem granic, według zgodnych opinii młodych ludzi z obu stron granicy, nie jest bardzo istotny — jest jednak widziany przez pewną część młodzieży jako kwestia — przynajmniej potencjalnie — mogąca wpływać na utrudnienie polsko-ukraińskich relacji. Problem granic wymieniło ok. 25% młodzieży ukraińskiej i nieco ponad 20% młodzieży polskiej, ale tylko po kilka osób przypisało mu wysoką lub najwyższą rangę. Ponad dwukrotnie wyższy „wskaźnik konfliktów" podany przez młodzież polską spowodowany jest widzeniem przez nią wyraźnych problemów w trzech sferach wzajemnych kontaktów. Polscy uczniowie przypisują wysoką rangę polsko-ukraińskim uprzedzeniom i obawom, następnie sporom o własność kościelną oraz dyskryminacji. W odniesieniu do tych kwestii młodzież ukraińska nie widzi poważniejszych problemów i powodów utrudniających normalne stosunki. Na postawy uczniów z Przemyśla niewątpliwy wpływ miały niedawne wydarzenia w tym mieście, zwłaszcza echa sporu o Karmel i spowodowany tym sporem wzrost napięć w stosunkach polsko-ukraińskich. Ponadto uczniowie dostrzegają istnienie w świadomości znacznej części polskiego społeczeństwa negatywnych wyobrażeń i stereotypów Ukraińców. Dyskryminacja tej mniejszości w wielu sferach życia jest widoczna, co uczniowie podkreślali w innych wypowiedziach. Niesymetryczność postrzegania powodów i płaszczyzn napięć etnicznych nie jest przypadkowa. Więcej problemów i konfliktów pojawia się i prawdopodobnie będzie się w najbliższej przyszłości pojawiać po polskiej niż po ukraińskiej stronie granicy. Na postawione wprost pytania, czy Ukraińcy mogą się czuć w jakimś stopniu zagrożeni ze strony Polaków, i pytanie odwrotne, czy Polacy mogą się czuć zagrożeni ze strony Ukraińców, młodzież z obu stron granicy odpowiedziała bardzo podobnie. Nie dostrzegano w zasadzie żadnych takich zagrożeń. Być może sformułowanie „zagrożenie" było 176 zbyt silne lub mało precyzyjne, ale to i tak nie zmienia faktu, że stosunki polsko-ukraińskie nie są postrzegane w kategoriach wzajemnych zagrożeń. Oznacza to, że nie widzi się nie tylko możliwości konfliktów między państwami, ale także uznaje się sytuację mniejszości za nie podlegającą zagrożeniom. Ewentualne zagrożenia, jakie wymieniano, to: „Polacy mogą polonizować" (studentka, Ukrainka), „Ukraińcy mogą się upomnieć 0 swoje terytorium" (nie sprecyzowano jakie) (uczeń technikum). Bardziej zróżnicowane były odpowiedzi na temat przyszłości wzajemnych relacji i stosunków między mniejszościami i dominującą większością (pytano tylko o mniejszość ukraińską w Polsce i polską na Ukrainie). Tutaj wystąpiły dosyć wyraźne różnice między młodzieżą ukraińską i polską. Studenci z Drohobycza w ogóle nie podkreślili odpowiedzi, która wskazywałaby na możliwy w przyszłości wzrost napięć 1 konfliktów między Polakami i Ukraińcami. Około 55% z nich odpowiedziało, że obie grupy będą żyły obok siebie bez konfliktów, ale odrębnie. Pozostałych 45% przewidywało zmniejszenie się obecnie istniejących różnic i zbliżenie obu grup. Jest to więc generalnie wizja dosyć optymistyczna, a w każdym razie znacznie bardziej optymistyczna niż przewidywania uczniów z Przemyśla. Po stronie polskiej tylko w około 8% odpowiedzi zakładano zbliżenie obu grup, a w około 30% współżycie oddzielne, bez konfliktów. Jedna osoba napisała: „Ukraińcy będą wypędzeni z Polski", około 20% uczniów przewidywało pojawienie się większych różnic, choć bez wyraźnych konfliktów, a około 40% pozostałych odpowiedziało, że spodziewa się większych napięć i konfliktów. Jest to rozkład odpowiedzi uczniów z obu szkół. Młodzież z liceum była w swych ocenach wyraźniej optymistyczna (tylko około 35% przewidywało wzrost różnic i konfliktów) niż uczniowie technikum, wśród których proporcje przewidujących napięcia, konflikty i wzrost różnic sięgały niemal 70%. Opinie młodzieży polskiej są prawdopodobnie formułowane na podstawie obserwacji stosunków polsko-ukraińskich w Przemyślu. Są one jednak także zgodne w znacznym zakresie z niechętnym stosunkiem przemyskich uczniów do ukraińskiej mniejszości. Stosunek ten jest wi- 177 doczny w odpowiedziach na następne, analizowane niżej pytania. Na pytanie: „Co sądzisz o stawianiu w Polsce pomników Ukraińskiej Powstańczej Armii lub innych pomników najnowszej historii Ukraińców?", rozkład odpowiedzi (pytanie było półotwarte) przedstawiał się następująco (w nawiasach podano najpierw wypowiedzi młodzieży z liceum): a) jestem przeciwny stawianiu takich pomników (39% i 55%), b) mogą być stawiane, ale tylko jako nagrobki, bez napisów i symboli narodowych (12% i 5%), c) jest mi to zupełnie obojętne (24% i 15%), d) powinny być stawiane bez ograniczeń ze strony władz (6% i 0%). Pozostałe odpowiedzi to brak zdania lub brak odpowiedzi. Kilku uczniów napisało: „niech stawiają, ale we własnym kraju". Widać tu wyraźnie dosyć zdecydowaną niechęć przemyskich uczniów, w tym przypadku zwłaszcza z technikum, do upamiętniania w Polsce historii UPA. Nie są to jednak postawy powszechne. Dla prawie jednej trzeciej młodzieży z liceum sprawy te są obojętne lub jest ona nawet za zniesieniem wszelkich ograniczeń w upamiętnianiu ukraińskiej historii. Studenci z Drohobycza byli w tych sprawach znacznie bardziej tolerancyjni. Na analogiczne pytanie o zgodę na stawianie na Ukrainie pomników Armii Krajowej tylko 6% studentów odpowiedziało, że są przeciwni ich stawianiu. Dalsze 3% uważało, że pomniki takie powinny być stawiane tylko jako nagrobki, bez symboli narodowych. Dla zdecydowanej większości były to sprawy zupełnie obojętne, a dokładnie jedna czwarta odpowiadających napisała, że pomniki powinny być stawiane bez żadnych ograniczeń ze strony władz. Problem pomników nie wywołuje więc u studentów ukraińskich w zasadzie żadnych emocji ani negatywnych postaw. Postawa taka jest koherentna z odpowiedziami na inne pytania, dotyczące Polaków i kultury polskiej. F. Stosunek do kultury mniejszości Znacznie mniej niechęci polskich uczniów widać w odpowiedzi na pytanie o opinię na temat zorganizowania w Przemyślu w przyszłości następnego festiwalu kultury ukraińskiej (pierwszy odbył się w roku 178 1995, badania prowadzono rok później). Opinii zdecydowanie przeciwnych takiej imprezie było relatywnie niewiele. Oto one (najpierw opinie uczniów z liceum): a) nie powinien być w ogóle organizowany (16% i 15%), b) powinien się odbywać, ale tylko w zamkniętych pomieszczeniach (9% i 25%), c) jest mi to obojętne (27% i 25%), d) dobrze, że go zorganizowano, powinien się odbywać bez żadnych ograniczeń (32% i 25%). Pozostali uczniowie nie odpowiedzieli na to pytanie. Dla połowy uczniów technikum i prawie 60% uczniów liceum sprawy festiwalu kultury ukraińskiej są bądź obojętne, bądź oceniane przez nich pozytywnie. Z drugiej strony odsetek osób przeciwnych temu to przecież także nie wąski margines, lecz co szósty uczeń. Rozbieżność postaw uczniów jest wyraźna — jednak w tym przypadku różnice między uczniami z technikum i liceum są bardzo niewielkie. Świadczyć to może o znacznym stopniu reprezentatywności podanych wyżej zróżnicowań opinii w stosunku do postaw w tych sprawach wszystkich młodych ludzi w Przemyślu. Kilka następnych pytań dotyczyło znajomości i oceny kultury ukraińskiej. Tutaj opinie młodzieży z Przemyśla były stosunkowo mało zróżnicowane. Większość nie udzieliła na te pytania konkretniej szych odpowiedzi lub nie odpowiedziała na nie wcale. Dominowały wypowiedzi: „nie wiem, nie interesuję się, kultura ukraińska nic dla mnie nie znaczy, nie znam żadnych nazwisk". Nie było tu wyraźnej niechęci — dominowała obojętność i prawie zupełny brak zainteresowania. Wydaje się, że jest to bardzo bliskie rzeczywistości, co potwierdziły wywiady. Kultura ukraińska kojarzy się uczniom głównie z kulturą ludową i religijną, a te elementy kultury nie są dla niej interesujące i atrakcyjne. O wyższej ukraińskiej kulturze artystycznej, literackiej po prostu nigdy dokładniej nie słyszeli. Znane jest nazwisko Tarasa Szewczenki, ale nie jest ono kojarzone z żadnymi konkretnymi utworami. Współczesność Ukrainy jest znana w kategoriach głównie ekonomicznych, częściowo religijnych i politycznych. W postawach młodzieży wobec współczesności Ukrainy i Ukraińców dominuje obojętność. Postawy niechętne oparte są na stereotypach z przeszłości — dlatego tak zdecydowanie opowiadano się przeciwko stawianiu pomników UPA. 179 Opinie studentów z Drohobycza o festiwalu kultury polskiej były bardziej przychylne niż opinie młodzieży z Przemyśla o festiwalu kultury ukraińskiej. Ponad 15% nigdy o takim festiwalu nie słyszało, co jest zrozumiałe — mieszkają i studiują w Drohobyczu. Tylko jedna osoba napisała, że jest przeciwna organizowaniu takiego festiwalu w przyszłości. Pozostali studenci uważali, że dobrze się stało, iż festiwal ten został zorganizowany i że powinien być organizowany także w przyszłości. Nie jest tu całkowicie uprawnione porównywanie stopnia znajomości kultury polskiej przez studentów z Drohobycza i wiedzy o kulturze ukraińskiej uczniów z Przemyśla. Jak wspomniałem wyżej, studenci studiowali polonistykę — oczywiste więc jest, że ich wiedza o polskiej kulturze jest duża, a jej ocena wyraźnie pozytywna. Jednakże opinie tych studentów, a także Polaków z Drohobycza, Mościsk i okolic (piszę o tym szerzej w rozdziale następnym), potwierdzają tezę, że znajomość polskiej kultury wśród młodego pokolenia Ukraińców jest relatywnie duża, a stosunek do niej zdecydowanie pozytywny. Tak więc i w tym przypadku uwidoczniła się wyraźna niesymetryczność wzajemnych postaw i atrakcyjności. Powyżej przedstawiałem ogólne rozkłady odpowiedzi na poszczególne pytania ankiety. Analizy korelacji rozkładów tych odpowiedzi z podstawowymi cechami społeczno-demograficznymi odpowiadających nie wykazały wyraźnych zależności między postawami a takimi cechami uczniów, jak: pochodzenie społeczne (zawód rodziców), płeć i miejsce zamieszkania. Jedynie skumulowanie tych cech wyjaśnia w pewnym stopniu różnice w postawach wobec Ukraińców młodzieży z liceum i technikum. Wśród uczniów technikum było, w porównaniu z młodzieżą z liceum, więcej osób z rodzin o niższym wykształceniu i z rodzin robotniczych oraz rolniczych, więcej uczniów spoza Przemyśla, a także więcej chłopców. Połączenie tych cech daje łączny efekt w postaci generalnie wyraźniej szych negatywnych postaw wobec Ukraińców — takie postawy przejawiali relatywnie częściej chłopcy, z rodzin o niższym wykształceniu i mieszkający poza Przemyślem. Bardziej otwarte i tolerancyjne były dziewczęta, z rodzin inteligenckich, mieszkające na stałe w Przemyślu. Jest to jednak zależność niezbyt mocna, co oznacza, że 180 nie można wyjaśnić postaw młodzieży, odwołując się do tych ogólnych cech — tym bardziej że zróżnicowanie postaw było dosyć niewielkie, przeważały raczej negatywne. Wyjaśnień przyczyn pewnego zróżnicowania postaw trzeba byłoby poszukiwać prawdopodobnie w indywidualnych doświadczeniach, a zwłaszcza w procesie socjalizacji rodzinnej. W rozmowach młodzi ludzie podkreślali właśnie przekazy rodzinne jako podstawowy element kształtujący ich postawy wobec ukraińskiej mniejszości. Analiza jakościowa poszczególnych kwestionariuszy ankiety oraz rozmowy z kilkoma młodymi ludźmi umożliwiły dokonanie pewnej typologii postaw młodzieży z Przemyśla wobec Ukraińców i ukraińskiej kultury. W całej przebadanej zbiorowości nie znaleziono ani jednej osoby, której postawę można byłoby nazwać dwukulturową. Postawę dwu-kulturową definiuję na potrzeby niniejszej analizy jako pewien model. Polegać ona powinna nie tylko na tolerancji dla odmienności kulturowych i etnicznych, lecz przede wszystkim na znajomości istotnych składników drugiej kultury oraz na pozytywnej walencji przynajmniej części z nich [Kłoskowska 1996]. Chyba powinna to być znajomość nie tylko języka, ale i literatury oraz innych wytworów kultury, zwłaszcza symbolicznej, istotnych dla drugiej kultury. Takich postaw wobec Ukraińców i ukraińskiej kultury wśród uczniów przemyskich szkół nie stwierdzono. Empirycznie wyróżnić można było trzy nieco odmienne typy postaw. Jako pierwszą wyróżniam postawę tolerancji. Można ją opisać jako przyzwolenie, a nawet aprobatę istnienia odrębości kulturowych i społecznych mniejszości ukraińskiej. Przejawiała się ona brakiem sprzeciwu wobec stawiania pomników UPA, zgodą na organizowanie festiwalu kultury ukraińskiej, przypisywanie Ukraińcom jako grupie neutralnych lub pozytywnych cech, a także postrzeganiem pewnych zagrożeń tej grupy wskutek polskiej nietolerancji. Nie wszystkie te cechy pojawiały się zawsze łącznie, postawa tolerancji także może być i była wśród młodzieży stopniowalna. Z tego powodu nie można precyzyjnie określić proporcji postaw zdecydowanie tolerancyjnych wśród ogółu badanej młodzieży. Przy przyjęciu szerokiego pojęcia tolerancji (czasami towarzyszył tej postawie sprzeciw wobec budowy pomników UPA) można postawę 181 tolerancji przypisać około 15% młodzieży. Byli to prawie wyłącznie licealiści, na ogół dziewczęta z rodzin pracowników umysłowych, mieszkańcy Przemyśla. Pytani o krąg przyjaciół podawali, że w ich kręgu są Ukraińcy i jednocześnie podkreślali, że różnice narodowe czy religijne nie mają w ich grupach przyjaciół żadnego znaczenia. Druga, najczęściej występująca postawa może być nazwana obojętnością, choć nie jest to najlepsze określenie, jako że postawa, a więc pewne nastawienie, w zasadzie nie jest obojętna — jest to wtedy brak postawy. Ale właśnie taki obraz wyłania się z lektury odpowiedzi na ankietę. Obojętność też jakoś może być stopniowalna — i w tym przypadku można dokonać jeszcze pewnych, niezbyt wyraźnych podziałów. Obojętność przejawia się, po pierwsze, w zdecydowanych deklaracjach, że mniejszość ukraińska i jej kultura nie mają dla odpowiadających żadnego znaczenia — „są dla mnie niczym". W ankiecie przeważały przy tej postawie odpowiedzi: „nie wiem, nie mam zdania, nie interesuję się tym, nie zauważyłem". Jedynie pytanie o stawianie pomników UPA wywoływało reakcje — ale nie zawsze negatywne, często również: „nie interesuje mnie to". Zróżnicowanie „obojętności" uwidaczniało się w skali Bogardusa. Część „obojętnych" nie miała nic przeciwko przyjaciołom lub sąsiadom, a nawet członkom rodziny Ukraińcom, podczas gdy inni woleliby ich nie mieć — a więc nie byli całkiem obojętni. Przy przypisywaniu cech grupie wystąpiły małe zróżnicowania, ale w tym przypadku cechy negatywne przypisywane Ukraińcom zdecydowanie przeważały. Wśród „obojętnych" znalazło się kilku przeciwników organizowania festiwalu kultury ukraińskiej, ale dla większości sprawa ta była właśnie obojętna. Owo zróżnicowanie stopnia obojętności wobec problemów ukraińskich powoduje, że i w tym przypadku nie sposób jednoznacznie określić wielkości tej grupy. Należało do niej, w zależności od wyrazistości kryteriów, od 30 do 50% uczniów, mniej więcej tyle samo z liceum i z technikum. Trzeci typ postawy to mniej czy bardziej wyraźna postawa anty-ukraińska. Tutaj także wystąpiły wewnętrzne zróżnicowania. Tylko kilka osób zaliczyć można do zdecydowanych i zdeklarowanych prze- 182 ciwników przyznawania Ukraińcom w Polsce jakichkolwiek praw (jedna z nich przewiduje, że w przyszłości Ukraińcy będą wypędzeni z Polski). Takie postawy stanowiły rzeczywisty margines, ale postaw wyraźnie niechętnych było wśród badanych uczniów co najmniej 20%. Stopień i zakres tej niechęci różnie był manifestowany. Na skali Bogardusa postulowano wprowadzenie dla Ukraińców wiz lub usunięcie ich z Polski. Niechętni Ukraińcom oczywiście sprzeciwiali się nie tylko stawianiu przez nich pomników UPA, ale i organizowaniu festiwalu kultury ukraińskiej. Na pytanie, czy Polacy mogą się czuć w Polsce w jakiś sposób zagrożeni ze strony Ukraińców — odpowiadali twierdząco, choć na ogół nie udzielali odpowiedzi na pytanie następne, na czym to zagrożenie może polegać. Twierdzili, że w przyszłości dojdzie do zwiększenia dystansów i konfliktów między Polakami i Ukraińcami. W kilku przypadkach użyto pogardliwych określeń wobec ukraińskiej kultury, jednak większość „niechętnych" była w tej sprawie raczej obojętna — odpowiadali, że ich ukraińska kultura po prostu nie interesuje. Typologie nie obejmują całości analizowanego zbioru i dlatego powyższe typy nie sumują się do 100%. Pozostaje co najmniej jedna czwarta młodzieży, której postaw wobec Ukraińców nie można jednoznacznie włączyć do żadnego z trzech typów. Najwięcej spośród niej można byłoby stosunkowo łatwo umieścić w środkowej, najliczniejszej kategorii, tj. obojętnych. I taki też ogólny obraz wyłania się z analizy całości ankiet. Młodzież Przemyśla nie jest generalnie nastawiona antyukra-ińsko. Jest ona w sprawach ukraińskiej mniejszości mało zorientowana i bardzo mało wrażliwa na ogólniejsze problemy mniejszości kulturowych i etnicznych — po prostu jest obojętna. Nie należy bagatelizować ok. 20% postaw negatywnych — ale warto pamiętać, że nawet wobec narodów ocenianych bardzo pozytywnie pojawiają się w Polsce postawy wrogie. Niewątpliwy jest u tej młodzieży negatywny stereotyp Ukraińca. Stereotyp ten nie przekłada się jednoznacznie na wrogość, niechęć czy dystanse. Warto zwrócić uwagę (tabela 1) na stosunkowo częstą akceptację Ukraińców jako przyjaciół, sąsiadów, a nawet członków rodziny. W pewnym uproszczeniu dominujące wobec mniejszości ukraińskiej postawy można 183 przedstawić jako akceptację tej grupy, pod warunkiem, że jej odrębność nie będzie wyraźnie podkreślana. Jest to jednakże postawa dosyć daleka od tej, którą nazywa się akceptacją pluralizmu kulturowego i etnicznego. Można także powiedzieć, że polska młodzież w Przemyślu nie żyje na pograniczu kulturowym, lecz wyraźnie podkreśla jednoznaczne granice własnej kultury. Niemal wszystko, co kulturowo i etnicznie odmienne, jest dla większości tej młodzieży nieznane i obce. Postawy młodzieży ukraińskiej z Drohobycza wobec polskiej mniejszości i polskiej kultury rysują się odmiennie. Proste porównania tych postaw z postawami uczniów z Przemyśla są obarczone błędami. Postawy tolerancji wobec kultury ukraińskiej częściej były w Przemyślu widoczne u dziewcząt, uczennic liceum. W Drohobyczu badano głównie dziewczęta, absolwentki liceów, i na dodatek studentki polonistyki. Młodzież z Drohobycza stanowi więc grupę porównawczą niemal kontrastową. Mimo to porównania tak różnych zbiorów mogą prowadzić do istotnych wniosków. Wnioski te nie wynikają bezpośrednio z badań ankietowych, lecz są oparte na obserwacjach i rozmowach przeprowadzonych nie tylko ze studentami polonistyki. Sytuacja społeczno-kulturowa polskiej mniejszości w ukraińskiej części pogranicza jest wyraźnie inna niż sytuacja mniejszości ukraińskiej po stronie polskiej. Wśród młodzieży ukraińskiej także najbardziej powszechne są postawy pewnej obojętności wobec polskiej mniejszości i polskiej kultury. Takie postawy jak w Przemyślu mogą być również charakterystyczne dla co najmniej połowy tej zbiorowości. Różne są natomiast proporcje innych postaw. Nie spotkano w badaniach w zasadzie postaw wyraźnie niechętnych czy wrogich. Nie oznacza to, że postaw takich nie ma w ogóle. Polacy przyznawali w rozmowach, że spotykali się z dyskryminacją i otwartą wrogością, ale określali to jako margines zachowań. Wśród studentów można było wyodrębnić co najmniej kilkunastoprocentową zbiorowość, której członkowie stwierdzali istnienie wyraźnych różnic narodowych i kulturowych między Polakami i Ukraińcami na Ukrainie. Były to postawy tolerancji, ale opartej na dostrzeganiu istotnych różnic. — i ich akceptacji. To te osoby przewidywały utrzymywanie się różnic między Polakami 184 i Ukraińcami w przyszłości, podkreślały, że „Lwów to miasto ukraińskie", a Polacy „mogą [je] polonizować" oraz wymieniały powody utrudniające układanie normalnych stosunków między Polakami i Ukraińcami (tabela 5). Ale jednocześnie większość z tych osób akceptowała festiwal kultury polskiej we Lwowie (część nie udzieliła na to pytanie odpowiedzi) i przejawiała zaintersowanie polską kulturą, bardziej współczesną niż historyczną. Jedynie w kwestii stawiania pomników AK pojawiło się kilka protestów, częściej braki odpowiedzi, które interpretuję tutaj jako niechęć do wyrażenia aprobaty. Tolerancja była więc połączona ze świadomością istnienia różnic narodowych i w pewnym stopniu z postawą obronną. Tylko wśród tych studentów byli tacy, którzy twierdzili, że w kręgu ich najbliższych przyjaciół nie ma Polaków. Kolejny typ postaw można określić jako w znacznym stopniu postawy dwukulturowości. Przejawiały się one w pełnej akceptacji polskiej mniejszości i jej odrębności, następnie w braku dystansów wobec Polaków, a przede wszystkim w wyraźnym zainteresowaniu Polską i polską kulturą. Różne były źródła tych postaw. Kilka osób pochodziło z mieszanych rodzin. Osoby te podkreślały wyraźną zmianę roli strony polskiej w takich rodzinach po roku 1990. Zwiększyło się znacząco zainteresowanie polską kulturą, językiem i kontaktami z Polską. Istotne było uczestnictwo w nabożeństwach rzymskokatolickich. O tożsamości osób z małżeństw mieszanych piszę więcej w następnym rozdziale. Tutaj chcę scharakteryzować pokrótce studentów identyfikujących się jednoznacznie jako Ukraińcy, o wyraźnie ukształtowanych postawach dwu-kulturowych. Studiowanie przez większość z nich polonistyki można traktować w tym opisie zarówno jako przyczynę, jak i skutek postaw dwukulturowości. Nie można wyjaśniać tych postaw odwołując się do cech społecznych — studenci ci pochodzili z różnych rodzin i środowisk, choć wśród ich rodziców wyraźnie przeważali pracownicy umysłowi. Indywidualne wyjaśnienia mogą wypływać z tradycji rodzinnej, w tym czasami z posiadania dalszych polskich krewnych. Znaczący okazał się krąg znajomych i przyjaciół rodziny i utrzymywanie przez rodziców bliskich kontaktów sąsiedzkich czy przyjacielskich z Polakami. 185 Postawy mniej lub bardziej wyraźnie dwukulturowe można było zauważyć u około 20% ukraińskich studentów. W całej zbiorowości ukraińskiej młodzieży z tego pogranicza postaw takich jest z pewnością mniej, ale niewątpliwie występują one nie tylko wśród studentów polonistyki. Na podstawie referowanych tu badań nie można odpowiedzieć na pytanie, czy proporcje te ulegają zmianom. Powyższą typologię postaw podsumować można, odnosząc ją do analogicznej typologii postaw uczniów szkół przemyskich, następująco: po pierwsze, występuje przesunięcie o jeden typ postaw — w Przemyślu nie ma postaw dwukulturowych, przy wyraźnych postawach niechęci, w Drohobyczu nie ma postaw wyraźnej niechęci, natomiast znacząca jest grupa postaw dwukulturowych. Po drugie, w obu zbiorowościach dominują postawy szeroko definiowanej obojętności lub braku zainterso-wania problemami mniejszości i drugiej kultury. Zasięg tych postaw jest największy w odniesieniu właśnie do kultury, a najmniejszy w sprawach politycznych, zwłaszcza w kwestii zgody na budowę pomników UPA i AK. Po trzecie, zróżnicowanie postaw nie może być pełniej wyjaśnione przy odwoływaniu się do pochodzenia społecznego czy też wykształcenia rodziców. Postawy te kształtowały się więc i kształtują w sposób bardzo zindywidualizowany, uwarunkowane są głównie przez osobiste doświadczenia oraz tradycje i przekazy rodzinne. Przekazy te nie są związane jednoznacznie z pozycją społeczną czy poziomem wykształcenia rodziców — zależą od indywidualnych okoliczności i szczególnej historii rodziny. Odrębnie należy potraktować w tych prównawczych analizach wypowiedzi uczniów z Przemyśla z pierwszej klasy licealnej w szkole z ukraińskim językiem wykładowym. Niewielka liczba ankiet (13) oraz wiek tych uczniów — średnio około 16 lat, a także identyfikacja ukraińska i wyraźne postrzeganie swego statusu mniejszości narodowej nie uzasadniają porównywania opinii tej grupy z deklaracjami uczniów polskich i ukraińskich studentów. Niewielka liczba ankiet uniemożliwia analizy ilościowe. Dlatego poniżej omawiam w zasadzie tylko wypowiedzi jakościowe. Swój status mniejszościowy młodzi Ukraińcy widzą jednoznacznie jako status nierówny. Wszyscy podkreślili zgodnie, że członkowie mniejszości mają wprawdzie zagwarantowaną równość wobec prawa, ale w rzeczywistości równości takiej nie ma. Najbardziej odczuwają niechęć i dyskryminację. Oto jedna z wypowiedzi: „Uważam, że stosunek większości Polaków w Przemyślu do Ukraińców jest negatywny (ale nie jest to oczywiście regułą). Jest tu zakorzeniona niechęć do nas, w szczególności u ludzi, którzy się nawet nie interesują własną historią, nieświadomych, niewykształconych, choć i w środowiskach inteligenckich się to spotyka (rozbiórka kopuły, trudności z powstaniem liceum ukraińskiego). Jednak inteligentna polska młodzież nie ma takich uprzedzeń [...] Myślę, że jak stare pokolenie odejdzie, to sytuacja trochę się zmieni". W odpowiedziach na inne pytania, np. o cechy Polaków i Ukraińców, młodzi licealiści ukraińscy nie różnili się prawie wcale w swych wypowiedziach i dlatego te sprawy tu pomijam. Tożsamość narodowa tej grupy była wyraźnie określona, wyrażana najczęściej w formie następujących deklaracji: „Jestem Ukraińcem, ponieważ moi rodzice są Ukraińcami, czuję się Ukraińcem, znam i posługuję się językiem ukraińskim, staram się poznawać historię Ukrainy, kulturę, kultywować tradycje, kocham Ukrainę". Różnice między Polakami i Ukraińcami są postrzegane wielowymiarowo i jednoznacznie, zwłaszcza w stosunkach mię-dzygrupowych. Ograniczenia swobód mniejszości są widziane konkretnie i wyraźnie: „Poza tym żołnierze [UPA] z Birczy nadal są pochowani w szczerym polu, podczas większych uroczystości, np. w Powłokomie, zbierają się Polacy i komentują to np., że Ukraińcy w Polsce powinni modlić się po polsku itp. Podczas festiwalu [kultury ukraińskiej w roku 1995] w Przemyślu niektórzy Ukraińcy bali się nawet wyjść z Narod-noho Domu, aby nie zostać pobici, rzucano petardy, wybuchł pożar...", „ostatnio moja klasa została obrzucona kamieniami przez uczniów sąsiedniej szkoły..." Na pytanie, czy Polacy mogą się czuć zagrożeni ze strony Ukraińców, padła odpowiedź: „Ukraińcy nigdy nie szukają zaczepki, żadne nasze działania nie mogą im zagrozić. Chcemy tu po prostu żyć w spokoju, kultywować naszą kulturę". Dystanse między Polakami i Ukraińcami 186 187 będą się raczej powiększały: „Jeżeli ludzie nie wytłumaczą sobie tego, co było w historii, nic się nie zmieni. Młodzi Polacy wynoszą z domów nienawiść do Ukraińców. Oni przekażą to swoim dzieciom. Ukraińcy będą się trzymać od nich z daleka i dystans dzielący te narodowości będzie się powiększał. Młodzi Polacy, którzy nas zaczepiają [...] nie znają historii, gdyby ich zapytać, to na pewno nie wiedzą, za co nas nienawidzą, po prostu wynoszą to z domu. Nienawiść do Ukraińców to w Przemyślu patriotyzm". Obraz Polaków i ich stosunku do Ukraińców nie jest jednak tak negatywny. Oto inna refeleksja: „Ludzie, którzy są po zawodówkach, w bardzo prymitywny sposób wyrażają swoje poglądy, bo przez poniżanie innych i sprawianie im przykrości. Ludzie ci nie chcą, aby było dobrze, oni po prostu chcą nienawidzieć, nie mają innego celu w życiu. [...] Mam dużo kolegów Polaków, więcej niż Ukraińców, którzy dobrze mnie traktują, i dlatgo nie można uogólniać, że wszyscy Polacy są źle nastawieni do Ukraińców. Powinno się więcej działać w szkole, w kościele, od najmłodszych lat, aby się uczyły tolerancji i akceptacji innych. Trzeba wyeliminować te prymitywy, które sugerują się wojną i chcą ją dalej ciągnąć, a my musimy zmierzać do pokoju i dobrze się traktować. Nie traktować kogoś jak Ukraińca, tylko jak człowieka, takiego samego jak inny. Ta wzajemna nietolerancja spowodowana jest tym, że ludzie dobrze nie rozumieją tego, co jest w kościele, a tam jest o wzajemnej miłości — nawet najgorszy wróg jest twoim bliźnim". W wypowiedziach tych uderza dojrzałość sądów i poszukiwanie rozwiązań. Oto jeszcze jeden przykład: „Dobrze by było, aby ankieta o podobnym charakterze była przeprowadzona wśród polskiej młodzieży. W ten sposób może dowiemy się nawzajem, co o nas sądzą inni, i zastanowimy się nad naszym zachowaniem. Być może obie strony zaczną zastanawiać się nad swoim postępowaniem". Opinie młodych Ukraińców odzwierciedlają ich percepcję zachowań polskich rówieśników. Wiara w pozytywne skutki wychowania jest szczera, choć zapewne nieco naiwna. Nietolerancja jest związana z poziomem wykształcenia i brakiem wiedzy, ale tylko do pewnego stopnia. 188 VI. Pogranicze ukraińsko-polskie. Polacy na Ukrainie zachodniej 1. Wprowadzenie Poniższe rozważania dotyczące sytuacji społecznej i kulturowej ludności polskiej i polskiego pochodzenia obejmują tylko niewielką część zachodniej Ukrainy. Badania przeprowadzono głównie w Mościskach, Drohobyczu i Medenicach — osadzie wiejsko-miejskiej, położonej około 20 km na wschód od Drohobycza. Ponadto kilka wywiadów przeprowadzono w Borysławiu — mieście niemal przylegającym do Drohobycza. Jest to w sumie obszar niewielki, ale obejmujący większość tej części pasa przygranicznego z Polską, w którym mieszka ludność polska. Z większych ośrodków skupienia tej ludności pominięto Sambor oraz wsie w okolicach Mościsk. Sytuacja Polaków w Samborze może być w znacznym stopniu porównywalna z sytuacją w Drohobyczu i Borysławiu, a mieszkańcy wsi przygranicznych wokół Mościsk pozostają pod wpływem oddziaływania instytucji i organizacji polskich w Mościskach. Dlatego wybrane do badań miejscowości mogą być uznane za w znacznym stopniu reprezentatywne dla tego obszaru. Zamieszkuje tam łącznie prawdopodobnie około kilkunastu tysięcy osób polskiego pochodzenia, z których zapewne mniej niż połowa przyznaje się aktywnie do polskości. Trzy główne miejcowości, w których prowadzono badania — Mościska, Drohobycz i Medenice — stanowią przykłady różnych sytuacji społecznych, stopnia zorganizowania oraz identyfikacji narodowej mieszkającej tam ludności polskiego pochodzenia. Mościska są najliczniej- 189 szym i najlepiej instytucjonalnie zorganizowanym lokalnym centrum polskim w całym pasie nadgranicznym. Przez cały okres przynależności do radzieckiej Ukrainy istniała tam rzymskokatolicka parafia, do której, poza ludnością głównie polską, należeli także ukraińscy grekokatolicy. Obecnie parafia ta obejmuje cztery kościoły i jest siedzibą dekanatu. Do parafii należy, według informacji proboszcza, około 3000 osób, obecnie niemal wyłącznie polskiego pochodzenia, gdyż działa nowa parafia greckokatolicka, do której należą Ukraińcy. Nauczanie języka polskiego w polskojęzycznych klasach miejscowej szkoły ukraińskiej obejmuje ponad 200 uczniów. Czynione są intensywne starania o uzyskanie pozwolenia na budowę całkowicie polskiej szkoły. Pozwolenie takie podobno formalnie już (maj 1997) istnieje, jednak miejscowe władze mają kłopoty z wyznaczeniem terenu pod budowę. Społeczność polska w około stutysięcznym Drohobyczu jest znacznie mniejsza i bardziej rozproszona. Według oficjalnych danych mieszka w tym mieście około 600 Polaków, według ocen liderów miejscowych organizacji polonijnych liczba ich przekracza tysiąc. Kościół rzymskokatolicki odzyskano jeszcze w okresie „pierestrojki", wykorzystując wizytę Gorbaczowa w Watykanie. Parafia jest liczebnie niezbyt stabilna. Na niedzielne msze przychodzi średnio około 600-700 osób, na msze w ciągu tygodnia — kilkadziesiąt. Język polski jest nauczany w Drohobyczu w szkole sobotniej, uczy się go kilkadziesiąt dzieci, podobnie jest w Borysławiu. Medenice są osadą wiejsko-miejską (przed drugą wojną światową był tu powiat), liczącą ponad 3 tysiące mieszkańców. Ludności polskiego pochodzenia jest według opinii miejscowych Polaków około 25%, ale do polskości przyznaje się znacznie mniej, a do parafii rzymskokatolickiej należy około 250 osób. Kościół, częściowo rozebrany, odzyskano w roku 1989 i odbudowano. Pracują tam dwaj księża z Polski. Na całym objętym badaniami obszarze ludność polska w zasadzie nie wyróżnia się żadną odrębnością społeczno-zawodową. W okresie ZSRR miejscowi Polacy kończyli podobne szkoły i podejmowali podobne prace jak Ukraińcy czy Rosjanie. Nie było dodatkowych kłopotów 190 z dostaniem się na studia i zdobyciem przez Polaków wyższych pozycji zawodowych. Podstawą dyskryminacji ze strony władz mogła być i bywała religijność, ale dotyczyło to nie tylko Polaków i nie tylko religii rzymskokatolickiej. Według dosyć zgodnych opinii osób dorosłych bycie Polakiem na Ukrainie nie utrudniało ani nie ułatwiało awansu zawodowego, społecznego czy towarzyskiego. W kołchozach pracowali oni tak samo jak inni, bez przywilejów, ale i bez dyskryminacji. Jak powiedział starszy mężczyzna: „Teraz tykają palcem — ty jesteś Polak, ty Ukrainiec. Wcześniej tego nie było, każdy był szanowany" (M., 1. 71, kołchoźnik). Podobnie w zasadzie wygląda sytuacja w niepodległej Ukrainie, chociaż według co najmniej kilku rozmówców obecnie niektóre wyższe stanowiska są dla Polaków niemal niedostępne. Jednak generalnie nie zauważa się dyskryminacji i różnic społeczno-zawodowych między ludnością polską i resztą społeczeństwa. Odrębności mają charakter głównie religijny i kulturowy. Obecny kryzys ekonomiczny dotyka wszystkich jednakowo. 2. Pamięć przeszłości — tożsamość i odrębność w okresie ZSRR Przeszłość, różnie definiowana i wspominana, odgrywa w tożsamości narodowej Polaków i osób polskiego pochodzenia na Ukrainie zachodniej różną rolę. Widać tu wyraźne różnice pokoleniowe. Największa z nich występuje między pokoleniem najstarszym, urodzonym w niepodległej Polsce, przed rokiem 1939, i pokoleniem średnim, tj. ich dziećmi. Uprawnione jest uogólnienie, że pokolenie najstarsze przekazało swym dzieciom stosunkowo mało z historii i pamięci o Polsce niepodległej. Spowodowane to zostało głównie przez warunki, w jakich taka transmisja mogła następować — w latach czterdziestych i pięćdziesiątych. Rodzice często celowo nie mówili dzieciom nic o Polsce i polskiej kulturze. Istotną, chociaż pośrednią formą transmisji polskiej kultury i tradycji było podtrzymywanie, na ogół w warunkach bardzo utrudnionych, religii rzymskokatolickiej. Warunki jej kulty wowania były zróżnicowane. 191 Dalsza transmisja międzypokoleniowa, między rodzicami współczesnej młodzieży i ich dziećmi, była znacznie bardziej zróżnicowana, gdyż większa była różnorodność doświadczeń pokolenia rodziców i większa odmienność sytuacji społecznej i osobistej. Na tym szczeblu transmisji kulturowej najbardziej istotne były dwa czynniki: homogeniczność rodziny i pozostawanie przy religii rzymskokatolickiej. W rodzinach mieszanych transmisja ta była z oczywistych powodów bardziej utrudniona niż w rodzinach polskich, choć można bez trudu znaleźć przykłady przeczące temu uogólnieniu. Można również podać przypadki szerokiej transmisji międzypokoleniowej polskiej tradycji i kultury w rodzinach nie związanych wyraźnie z religią rzymskokatolicką — tu istotny okazywał się często poziom wykształcenia. Pamięć o dalszej przeszłości, w tym zwłaszcza o niepodległej Polsce, przechowują tylko osoby starsze. Dla niektórych z nich ewentualna zmiana granic i powrót Polski wydają się często nie tyle prawdopodobne, ile zupełnie naturalne. Bycie Polakiem to dla tych osób bycie obywatelem polskim, powrót do stanu sprzed roku 1939. Ich tożsamość jest oparta na dawnym obywatelstwie polskim i jego konsekwencjach. W okresie radzieckiej Ukrainy podstawą ich tożsamości była religia, język i właśnie przekonanie, że mieszkają na polskiej ziemi. Przekonanie to nie wygasa i odejdzie zapewne wraz z tym pokoleniem. Część z tych, którzy pozostali w tych stronach po roku 1945, wierzyła i ciągle wierzy w powrót Polski. Wierzy i argumentuje często w sposób następujący: „Jakby ktoś dziesięć lat temu powiedział, że tu będzie kościół rzymskokatolicki, to nikt by mu nie uwierzył — a kościół już jest — więc i Polska może niedługo wróci" (K., 1. 72, wieś). Wyjazdy do Polski były dobrowolne — podano tylko termin, do którego musieli się zdecydować. Kto chciał — pozostał. Nie było przymusu, ale były obawy. W tych okolicach nie mordowano Polaków, ale o wydarzeniach na Wołyniu dobrze wiedziano. Wspomnienia okresu wrzesień 1939 — czerwiec 1941 też nie były zachęcające do pozostania. Większość wyjeżdżała, część jeszcze w roku 1944. „Myśmy Polski nie opuścili, to Polskajias opuściła. Zostaliśmy, bo czekaliśmy najpierw na tych, których wywieziono wcześniej na Sybir, 192 a później na tych, którzy w czterdziestym piątym wyjechali do Polski. Wierzyliśmy, że oni wrócą, a wraz z nimi wróci i Polska. Ale tak się stało, że ci z Sybiru wrócili, a ci, którzy wyjechali do Polski — nigdy nie wrócili. Więc już nie czekamy. Teraz sami byśmy wyjechali, ale nikt nas nie chce, obywatelstwa polskiego nikt nam nie chce przywrócić" (K., 1. 65, miasto). Ta ostatnia wypowiedź jest dosyć znamienna i reprezentatywna dla postaw znacznej części najstarszego pokolenia, które nigdy nie utraciło swej polskiej tożsamości i czuje się teraz oszukane i opuszczone. Polskość była przez to pokolenie przechowywana prywatnie, chociaż nie w ukryciu. Nikt z rozmówców nie mówił o dyskryminacji czy kłopotach wyłącznie związanych z polskim pochodzeniem. Ukrywać trzeba było przekonania religijne, zwłaszcza gdy ktoś zajmował jakieś stanowisko państwowe, na przykład był nauczycielem. Polskości jako pochodzenia nikt nie wytykał i nie dyskryminował, ale już używanie języka polskiego mogło przynieść szykany i kłopoty. Religia była prześladowana jako religia — nie bardzo da się ocenić, w jakim zakresie walka z religią rzymskokatolicką była, w zamiarze władz, jednocześnie walką z polską odrębnością. Respondenci twierdzą dosyć zgodnie, że chodziło tu raczej o religię i procesy ateizacji niż o eliminację polskości. Nie czuli się dyskryminowani jako Polacy. Jednocześnie jednak religia rzymskokatolicka była, i jest nadal, postrzegana jako wyznanie polskie, a dla podtrzymania polskiej tożsamości na tych terenach miała bardzo istotne znaczenie. W Mościskach parafia rzymskokatolicka była czynna przez cały okres ZSRR. Fakt ten miał niewątpliwe — choć trudne do ilościowego oszacowania — znaczenie dla zwolnienia tempa procesów asymilacji narodowej Polaków w tym rejonie. Następne czynne parafie były w Stryju i we Lwowie, miastach dostępnych dla Polaków z Drohobycza czy Borysławia od wielkiego święta, ale nie na coniedzielne nabożeństwo. Większość Polaków, zwłaszcza z terenów wiejskich (poza rejonem Mościsk), przeszła do parafii prawosławnych. Miało to skutki zbliżone do przejścia Ukraińców z Kalnikowa i okolic do Kościoła rzymskokatolickiego w roku 1947. Po prawie pięćdziesięciu latach, gdy pod koniec 193 ZSRR pojawiły się już możliwości tworzenia parafii rzymskokatolickich, pewna część prawosławnych Polaków, a zwłaszcza większość ich dzieci i wnuków, pozostała przy prawosławiu i ukraińskiej tożsamości narodowej. Drugie pokolenie Polaków z tego regionu, już urodzone i wychowane w ZSRR, nie miało prawie żadnych marzeń i złudzeń związanych z powrotem Polski czy powrotem do Polski. Wyrośli jako obywatele radzieccy, z wszystkimi tego konsekwencjami. Polskość czy polskie pochodzenie nie było garbem, ani też powodem do dumy. Było raczej czymś prywatnym, choć oczywiście także wpisem do paszportu. Nie było dystansu do Ukraińców. Małżeństwa mieszane były i są częste, co jest szczególnie zrozumiałe, gdy uzwzględni się wielkość i proporcje polskiej mmniejszości. Różnice religijne miały i mają nadal mniejsze znaczenie niż w Polsce. Odsetek małżeństw tylko cywilnych był znaczny. Śluby kościelne brano ukradkiem, z reguły na życzenie kobiet. Bardzo często mężowie, przywiązujący mniejszą wagę do spraw religii, zgadzali się na taki ślub nawet w innej religii, gdyż nie wiązało się to dla nich z żadnymi konsekwencjami. Porównywanie sytuacji Polaków na zachodnich krańcach Ukrainy z sytuacją Ukraińców w województwie przemyskim wydaje się w znacznym zakresie uprawnione, choćby dlatego, że ukazuje istotne różnice między obu zbiorowościami. Podobieństwa polegają na tym, że i jedni, i drudzy uważali i uważają, że mieszkają na swej rodzinnej, etnicznej ziemi. Nie ma w tym sprzeczności, ale uzasadnienia tych przekonań tu pomijam. Po drugie, obie społeczności przeszły w ostatnim okresie wojny i tuż po jej zakończeniu przez wyraźny kataklizm, który w obu wypadkach oznaczał w konsekwencji to samo — niemal całkowite rozbicie istniejących wcześniej pełnych społeczności lokalnych i etnicznych. Tak więc nie tylko Ukraińcy w Polsce, ale także Polacy na Ukrainie odbudowywali mozolnie swoją grupową tożsamość i organizację. W życiu społecznym i w poczuciu narodowym obu grup istotne miejsce zajmowała religia, której instytucje uległy niemal całkowitej likwidacji, szczególnie (Kościół greckokatolicki) w Polsce. Na tym jednak kończą się wyraźniejsze podobieństwa. Różnice wydają się nie mniej ważne. Roz- 194 bicie zbiorowości ukraińskiej było bardziej wyraźne i dokonało się nie tylko w wyniku wyjazdów za granicę (znacznie mniej dobrowolnych w przypadku Ukraińców niż w przypadku Polaków), ale przede wszystkim na skutek przymusowej deportacji i rozproszenia w zachodniej i północnej części Polski. Deportacja ta w swej intencji dotyczyła całej społeczności, a tylko na skutek niekonsekwencji lub braku efektywności nie została przeprowadzona do końca. Można też wymienić wywózki Polaków na wschód w roku 1940, ale miały one jednak raczej selektywny charakter. Mimo wywózek i emigracji w pasie przygranicznym pozostało więcej zwartych skupisk polskich niż ukraińskich. Kościół rzymskokatolicki na Ukrainie nie uległ tak pełnej likwidacji jak Kościół greckokatolicki w Polsce. Ponadto wysiedlaniu Polaków oraz późniejszej odbudowie ich życia grupowego na Ukrainie nie towarzyszyły tak wyraźne i powszechne przejawy dyskryminacji ze strony większości, jakie miały miejsce w stosunku do Ukraińców w Polsce. Ważna jest także różnica w sytuacji społecznej i politycznej Polaków i Ukraińców na tych terenach przed przesiedleniem. Ukraińcy byli i pozostali grupą mniejszościową, chociaż istotnym zmianom uległa później ich liczebność, organizacja i ideologie grupowe. Polacy byli do roku 1939 grupą państwową, dominującą — i poczucie to zachowali do roku 1945, a niektórzy znacznie dłużej. To właśnie te różnice w stopniu znacznie większym niż podobieństwa wyznaczały i wyznaczają obecną sytuację obu mniejszości. Polacy nie odbudowywali swej tożsamości grupowej tak jak Ukraińcy, jako wspólnoty „odrzucenia" (zob. rozdział III). Natomiast podobnie jak Ukraińcy z trudem odzyskiwali i odzyskują swe kościoły. I także, podobnie jak Ukraińcy tracą część swej społeczności na skutek małżeństw mieszanych i asymilacji. 3. Czynniki podtrzymywania polskiej tożsamości narodowej Jednak pokolenie najstarsze zachowało w znaczym stopniu i zakresie swe polskie poczucie narodowe. Mimo zadawania wszystkim członkom tego pokolenia pytań o stopień ich depolonizacji — nie uzyskano zbieżnych 195 odpowiedzi. Odpowiedzi te były, ze zrozumiałych powodów, zróżnicowane. Polacy w Mościskach twierdzili, że polskość zachowało niemal całe ich pokolenie, z wyjątkiem tych, którzy wyjechali, oraz tych nielicznych, którzy zawarli związki małżeńskie z Ukraińcami. Przekonania takie obrazują bardziej stan świadomości grupowej niż obiektywny stan rzeczy, mogą być jednak dosyć bliskie rzeczywistości, zwłaszcza współcześnie, gdy u części osób z tego pokolenia, wcześniej zrutenizowanych, zauważa się powroty do polskości. W innych miejscowościach oceny zachowania polskości były niższe. W Medenicach ukrainizację Polaków drugiego pokolenia oceniano na co najmniej 50%. Część rozmówców twierdziła, że jest ona niższa i że nawet niektórzy prawosławni są Polakami, mimo iż czasami to ukrywają. Dla pewnego uproszczenia obrazu analizuję tutaj tylko to pokolenie, które w roku 1945 było całkowicie polskie. Pamiętać trzeba, że w okresie międzywojennym było, zwłaszcza na obszarach wiejskich, dosyć dużo małżeństw mieszanych, w których istniały trwałe podziały religijne i narodowe. Ponad siedemdziesięcioletni mężczyzna z Medenic określa się jako Polak, ale dodaje: „Moja siostra jest Ukrainką, mój teść Polakiem, a żona też Ukrainką". Odzwierciedla to znane prawidłowości, że w małżeństwach mieszanych córki dziedziczyły religię, ale także narodowość, matek, a synowie — ojców. W tej mieszanej części pokolenia urodzonego w okresie międzywojennym procesy zmian tożsamości narodowej były wielokierunkowe i wymagają zindywidualizowanej, odrębnej analizy, którą tutaj pomijam. Podstawą utrzymania polskiej tożsamości była przede wszystkim jednorodna narodowo rodzina. Depolonizacja rodzin całkowicie polskich była, według opinii, czymś raczej wyjątkowym. Zdarzało się to częściej w miastach i w całkowicie niepolskim otoczeniu oraz w rodzinach z wyższym wykształceniem, gdy przynajmniej jedno z małżonków zajmowało wyższą pozycję społeczą. Depolonizacja ze względu na wysokie stanowisko nie była wymuszona — była raczej wyborem. W tych rodzinach także, podobno, obserwuje się powroty do polskiej tożsamości. 196 Znacznie częściej odejście od polskiej tożsamości następowało w rodzinach mieszanych, zwłaszcza w tych, w których istotną rolę pełniła religia. Następowało to na ogół już w pokoleniu następnym, trzecim według przyjętej tu klasyfikacji, tj. w pokoleniu obecnej młodzieży. Małżeństwo mieszane etnicznie nie prowadziło z reguły do szybkiej i wyraźnej zmiany tożsamości narodowej któregoś z małżonków. W zbiorowości badanych osób relatywnie częste były przypadki wyraźnego rozdziału narodowego małżonków, z reguły bez konfliktów i negatywnych konsekwencji dla rodziny. Aktywnie działające w organizacjach polonijnych kobiety miały w większości przypadków mężów Ukraińców, którzy w pełni akceptowali ich polską tożsamość i zaangażowanie w sprawy polskie. Dzieci w tych rodzinach dziedziczyły religię i tożsamość rodziców. Nie jest to już jednak tak powszechnie przestrzeganą jak dawniej regułą. Według księdza z Medenic — zależy to od realnego układu w rodzinie, która zachowała znaczny stopień patriar-chalizmu. O wyborze religii, a w efekcie i tożsamości etnicznej, decyduje z reguły ojciec. Większość rozmówców była zgodna w opinii, że w małżeństwach polsko-ukraińskich następuje częściej rutenizacja niż polonizacja dzieci. Jako wyjątek podawano w Mościskach przykład rodziny polsko-ukraiń-skiej, w której mąż, Ukrainiec, zgodził się na przejście do Kościoła rzymskokatolickiego. Inni Ukraińcy wytykali go za to podobno palcami, toteż cała rodzina wyjechała do Lwowa, gdzie uchodzi on już za Polaka. Najczęstsze jest pozostawanie małżonków przy własnej tożsamości. O przemianach świadomości trzeciego pokolenia piszę poniżej. Na drugim miejscu w podtrzymywaniu polskiej tożsamości należy wymienić wyznanie rzymskokatolickie. Dlatego na drugim miejscu, ponieważ w wielu polskich rodzinach polska tożsamość przetrwała, mimo iż nie były one bezpośrednio związane z tym wyznaniem czy Kościołem. Natomiast rola wyznania jest znacznie ważniejsza, gdy zmierzy się ją jako proporcję zachowania polskości u tych, którzy w okresie ZSRR pozostali przy Kościele rzymskokatolickim. Proporcja ta wynosi zapewne 100%, bo nie udało się uzyskać informacji o osobach, które zmieniły 197 polską tożsamość pozostając przy religii rzymskokatolickiej. Kościół rzymskokatolicki na tych terenach był i jest w znacznym stopniu widziany od wewnątrz i z zewnątrz jako kościół polski. Trzeba tu jednak jeszcze raz podkreślić, że do parafii w Mościskach należała w okresie komunizmu grupa unitów, którzy nie identyfikowali się jako Polacy i w roku 1990 utworzyli własną parafię. Tak więc Polacy na zachodnich krańcach radzieckiej wtedy Ukrainy budowali i podtrzymywali swą narodową tożsmość w oparciu o przekazy i tradycje rodzinne oraz Kościół rzymskokatolicki. Był jeszcze jeden czynnik — wpis do dowodu tożsamości. Konieczność dokonania opcji narodowej, szczególnie istotna identyfikacyjnie w rodzinach mieszanych, uświadamiała młodym ludziom problemy ich identyfikacji. Niektórzy młodsi rozmówcy twierdzili, że właśnie wtedy, w wieku 17-18 lat, zastanawiali się po raz pierwszy poważnie, co to znaczy być Polakiem i dlaczego tak się identyfikują. Nie należy przeceniać roli tego dokonywanego często bardzo samodzielnie wyboru, ale nie należy go też lekceważyć, zwłaszcza w ostatnich latach. Posiadanie takiego wpisu ułatwiało rozbudowanie i wzmocnienie polskiej identyfikacji, nawet gdy wcześniej traktowany był tylko jako formalność. 4. Przemiany społeczności polskich po roku 1990 Około roku 1990 rozpoczyna się jakościowo nowy okres w sytuacji mniejszości polskiej. Poza zwiększonym zakresem swobód obywatelskich i narodowych zasadniczemu zwiększeniu ulegają kontakty z Polską. Istniały one wprawdzie wcześniej, ale były bardzo ograniczone. Praktyczne otwarcie granic oznaczało ożywienie kontaktów rodzinnych i regionalnych oraz szerszy dostęp do polskiej kultury. W sytuacji wewnętrznej istotną zmianą była możliwość rozwijania polskojęzycznego szkolnictwa [Krzyszycha 1996]. Jest to, obok parafii rzymskokatlickiej, druga instytucja silnie stymulująca rozwój polskiej świadomości narodowej młodego pokolenia. Szkoła pełni szereg funkcji,- nie tylko edukacyjną, o czym piszę nieco szerzej w dalszej części tego rozdziału. 198 A. Zmiany w parafiach rzymskokatolickich Odrodzenie wyznania rzymskokatolickiego na Ukrainie rozpoczęło się jeszcze w okresie „pierestrojki". W okolicach Mościsk władze stopniowo zgadzały się na otwieranie kolejnych kościołów, chociaż długo była tam tylko jedna parafia. W pewnym okresie jeden ksiądz obsługiwał 17 kościołów. Według jego opinii zaangażowanie religijne i narodowe parafian było wtedy większe niż obecnie. Trzeba było odrabiać wiele zaległości. W niektórych latach (1989) w ciągu roku dawano ponad 130 ślubów — obecnie około 25. Powstawaniu parafii towarzyszyły konwersje religijne i narodowe. Otwarcie kościoła rzymskokatolickiego w Drohobyczu miało zasadnicze znaczenie dla wytworzenia się tam i pewnego zorganizowania niemal całkowicie rozproszonej wcześniej społeczności polskiej. Grupa „inicjatywna", tj. Polacy, którzy w roku 1989 podpisali petycję do władz miejscowych z prośbą o otwarcie kościoła, liczyła dwadzieścia kilka osób. Nie było to wtedy zadanie łatwe i gdyby nie informacje od znajomego księdza z Polski o tym, że do Watykanu udaje się Gorbaczow i że przy okazji można poruszyć sprawę kościoła w Drohobyczu, czekaliby na jego otwarcie jeszcze co najmniej kilka lat. Na sygnatariuszy petycji wywierano silne naciski. Tak wspomina to jeden z członków grupy inicjatywnej: „W dwa dni po podpisaniu zostałem wezwany do swego dyrektora w pracy. Pierwsze, o co mnie zapytał, to kto mi kazał to podpisać. Odpowiedziałem, że ja sam, że to moje sumienie. Wtedy kazał mi wycofać podpis. Znowu odpowiedziałem, że sumienie mi na to nie pozwala. Nie wycofałem. Straszył, że będę miał przez to problemy, ale na straszeniu się skończyło. Inni byli tak samo straszeni, ale wtedy już Gorbaczow pojechał do Rzymu, i kościół dostaliśmy" (M., 1. 50, Drohobycz). Dopiero po otwarciu kościoła wielu członków miejscowej społeczności polskiej poznało się nawzajem. Ten sam mężczyzna wspomina: „Wcześniej wiedziałem może o stu osobach, inni o jeszcze mniejszej ilości. A gdy zrobiliśmy pierwszy wspólny opłatek, to nie było miejsca 199 dla wszystkich, trzeba było donosić krzesła, ławki. Nikt się nie spodziewał, że przyjdzie tyle osób, że tylu nas jest. Prawie wszyscy płakali, że znów jesteśmy, przetrwaliśmy". Do parafii należą jednak przważnie osoby starsze i w średnim wieku. Udział młodzieży, według proboszcza (z Polski), wzrasta systematycznie, ale ciągle nie jest imponujący. Nie ma problemu ze skompletowaniem ministrantów, jest katecheza, prowadzona w dwóch grupach, dla młodzieży starszej i dzieci. Pewną barierą może być język — wielu młodych nie rozumie dobrze języka polskiego. W Medenicach kościół trzeba było nie tylko odzyskać, ale i niemal w całości odbudować. Pracują tam obecnie na stałe dwaj księża z Polski, którzy obsługują jeszcze w okolicy kilka niedawno otwartych i remontowanych kościołów [por. rozmowę nr 4 w Aneksie]. O innych parafiach tu nie wspominam [Woj akowski 1997]. Parafie rzymskokatolickie pełnią na tym terenie kilka funkcji. Poza funkcjami czysto religijnymi są bardzo ważnymi ośrodkami polskiej integracji społecznej. W pewnym zakresie zastępują one inne polskie organizacje społeczne i kulturalne, których działalność jest znacznie mniej powszechna. Nadchodząca z Polski pomoc, zarówno materialna jak i kulturalna, rozprowadzana jest w znacznym stopniu poprzez parafie i przyparafialne stowarzyszenia. Parafie są wreszcie najistotniejszym chyba centrum informacyjnym oraz interwencyjnym w sprawach osobistych i społecznych. Równocześnie jednak, jak podkreślają to w zasadzie wszyscy księża, najbardziej aktywny okres swej działalności duszpasterskiej i społeczno-etnicznej parafie te mają być może już za sobą. Nie grozi im kryzys ani znaczące zmniejszenie wpływu. Utrzymają te wpływy na obecnym lub nieco niższym poziomie. Do parafii wrócili lub przyszli wszyscy, którzy chcieli to dotychczas zrobić. Znaczna część polskiej społeczności, zwłaszcza pokolenia młodego i najmłodszego, pozostaje poza parafiami i być może to się już nie zmieni. Wzrasta nieco liczba najmłodszych dzieci. Poziom religijności wśród Polaków jest według opinii księży znacznie wyższy niż w innych grupach narodowych, ale nie znaczy to, że jest on wysoki. Ksiądz, który przyjechał niedawno z Polski do Lwowa, skomentował tutejszą sytuację następująco: „Gdy 200 wyjeżdżałem tu, powiedziano mi, że ludzie tu pragną Boga. Ja tego dotychczas nie dostrzegłem". Podobnie wypowiadał się ksiądz z Mościsk (miejscowy, seminarium kończył w Rydze). Zaangażowanie społeczne, a także narodowe i religijne parafian nie jest niskie, ale widać pewien regres w porównaniu z pierwszymi latami niepodległości. Jednym, ale z pewnością nie jedynym tego powodem jest kryzys ekonomiczny i wzrastające wysiłki ludzi, aby sobie z nim poradzić. Sądzić można, że zakres wpływów Kościoła rzymskokatolickiego na tym terenie został w zasadzie wyczerpany i nie będzie się znacząco rozszerzał. Stawia to Kościół przed istotnym dylematem. Część księży uważa za niezbędne stopniowe wprowadzanie do liturgii języka ukraińskiego, tak jak ma to miejsce na Białorusi, gdzie coraz szerzej wprowadza się język białoruski. Oznacza to jednak stopniowe zatracanie, w tej chwili dosyć jednoznacznie polskiego, charakteru tego Kościoła. Zmianom w liturgii przeciwna jest spora część wiernych, zwłaszcza starszych. Pojawią się także prawdopodobnie protesty ze strony Kościoła greckokatolickiego. Zmiany mogą jednak poszerzyć zakres oddziaływania Kościoła rzymskokatolickiego na młodzież. Nie wiadomo tylko, czy będzie to młodzież polskiego pochodzenia. Do wprowadzenia języka ukraińskiego w liturgii zapewne niebawem dojdzie, a skutki tego są na razie nie do przewidzenia. Jedno wydaje się już obecnie dosyć wyraźne. Dla młodego pokolenia polskiego związek między polską identyfikacją narodową i przynależnością do Kościoła rzymskokatolickiego nie jest już tak jednoznaczny i oczywisty, jak to miało i ma nadal miejsce w przypadku pokolenia ich rodziców. Jest to część ogólniejszego trendu, widocznego także po polskiej stronie granicy. Religijność młodego pokolenia nie wydaje się znacząco niższa niż religijność rodziców, ale religia nie jest ani najistotniejszym, ani nawet bardzo istotnym składnikiem identyfikacji narodowej. Podobnie wygląda to w przypadku młodego pokolenia Ukraińców. 201 B. Polskojęzyczna szkoła Drugą instytucją, znacznie młodszą, o istotnym wpływie na część polskiego najmłodszego pokolenia jest polskojęzyczna szkoła. O szkole w miarę odrębnej i pełniej zorganizowanej można mówić tylko w Mościskach, chociaż i tam, jak już wspominałem, jest to tylko część szkoły ukraińskiej z polskim językiem wykładowym. Do polskich klas chodzi mniej więcej połowa uczęszczających do tej szkoły dzieci z polskich rodzin. Ponieważ do drugiej ukraińskiej szkoły, w której nie ma języka polskiego, chodzi także część polskich dzieci, odsetek uczących się w języku polskim nie przekracza więc prawdopodobnie 40% wszystkich dzieci w wieku szkolnym z polskich rodzin w Mościskach. Pomijam tu przedstawianie kłopotów związanych z zabiegami o zbudowanie całkowicie niezależnej polskiej szkoły, za pieniądze przesłane niemal w całości z Polski. Ważne dla niniejszych rozważań są etniczne i kulturowe funkcje takiej szkoły. W kwestii tej społeczność polska w Mościskach, a także w innych miejscowościach, jest dosyć wyraźnie podzielona. Zwolennicy polskiej szkoły argumentują, że przyszli absolwenci takiej szkoły, w której wszystkie przedmioty będą wykładane po polsku, przez nauczycieli z Polski, albo przynajmniej przez takich, którzy zdobyli przygotowanie w Polsce, będą mieli znacznie ułatwiony start przy ubieganiu się o studia w Polsce. W zasadzie nikt nie ukrywa, że o taką funkcję szkoły chodzi przede wszystkim. Przeciwnicy odrębnej szkoły, głównie ci, którzy i obecnie nie posyłają swych dzieci do polskojęzycznych klas, myślą o tych, którzy nie chcą studiować w Polsce, lecz pozostać na Ukrainie („Przecież nie wszyscy pojadą do Polski"). Uważają też, że ukończenie polskojęzycznej szkoły zamknie jej absolwentom niemal całkowicie drogę na uczelnie ukraińskie i drogi awansu w ukraińskim społeczeństwie. Spór o szkołę jest w rzeczywistości sporem o przyszłość młodego pokolenia i o miejsce jego przyszłego zamieszkania. Podobnie wyglądają motywy uczęszczania do polskojęzycznych szkół w innych miejscowościach. Dopóki klasy polskojęzyczne są nielicznej większość ich absolwentów ma realne sznse wyjazdu do Polski — nie ma tu większego 202 problemu. Zauważyć jednakże można, że miarą sukcesu dla wielu młodych Polaków z Ukrainy jest wyjazd do Polski raczej na stałe. Nie miejsce tu na wartościowanie czy wyjaśnianie przyczyn tych aspiracji. Ważne są dla niniejszych analiz społeczne i etniczne konsekwencje masowości takich postaw. Najmłodsze pokolenie osób polskiego pochodzenia z tego regionu ulega w swych identyfikacjach i postawch narodowych dosyć wyraźnej polaryzacji. Z jednej strony widać jednoznaczne identyfikacje wyłącznie polskie, utożsamianie się z polską tradycją i kulturą, a także rzeczywiste jej poznawanie. Niejeden polski licealista zna polską historię czy literaturę znacznie słabiej niż jego rówieśnik z polskiej rodziny z Mościsk czy Drohobycza. Kontakty rodzinne w Polsce i częste wyjazdy umożliwiają poznanie Polski współczesnej. Towarzyszy temu niekiedy wprost ostentacyjna niechęć do rzeczywistości ukraińskiej. Są to przypadki skrajne i chyba niezbyt liczne. Nie udało się dokładniej oszacować odsetka polskiej młodzieży, która w swych planach na przyszłość jednoznacznie zakłada wyjazd do Polski na stałe. W przygranicznych Mościskach co najmniej jedna trzecia młodzieży chodzi do klas polskojęzycznych. Wszyscy byli w Polsce i niemal wszyscy chcą tam pojechać na dłużej, choć niekoniecznie na stałe. Mościska nie są reprezentatywne dla całego badanego obszaru. W Drohobyczu i Borysławiu języka polskiego, i to tylko w klasach sobotnich, uczy się po kilkadziesiąt dzieci. W Medeni-cach prowadzone są nieregularne klasy przez dojeżdżającą nauczycielkę. Brak możliwości uczenia się w polskich klasach nie oznacza braku aspiracji związanych z wyjazdem do Polski, tak więc na podstawie liczby uczniów nie można jednoznacznie wnioskować o wielkości zasięgu takich nastawień i takich identyfikacji. Na drugim biegunie widoczne są wyraźne identyfikacje ukraińskie. Dotyczy to przede wszystkim młodzieży z małżeństw mieszanych. Nierzadko podziały występują wewnątrz rodzin. Mieszkanka Medenic jest dumna, że jej córce udało się dostać na studia do Polski. Jest to jej jedyna córka — jeżeli będzie to możliwe, pozostanie w Polsce na stałe. Kobieta ta ma męża Ukraińca i dwóch synów, o których mówi dość 203 Jif 1 niechętnie. Z pewnym żalem przyznaje, że synowie uważają się za Ukraińców. Nie jest to przypadek wyjątkowy. Identyfikacja polska młodego pokolenia jest identyfikacją aktywną, przynajmniej potencjalnie. Być Polakiem oznacza uczyć się języka polskiego, wyjeżdżać do Polski, szukać powiązań i kontaktów rodzinnych, poznawać polską kulturę. Postawa taka nie musi oznaczać jednoznacznej chęci wyjazdu na stałe. Decyzje o wyjazdach mają podłoże bardziej ekonomiczne niż narodowe. Jeżeli sytuacja ekonomiczna Ukrainy zbliży się do sytuacji Polski, decyzje o wyjazdach będą znacznie rzadsze. Młodzież polska nie odczuwa dyskryminacji i niechęci ze strony swych ukraińskich rówieśników. Z przejawami dyskryminacji narodowej można spotkać się podobno, według opinii studenta z Mościsk, częściej we Lwowie, szczególnie na Uniwersytecie. W Drohobyczu czy Mościskach prawie się to nie zdarza. Młodzi Polacy z tego regionu nie mają podstaw do pisania takich gorzkich uwag o swych ukraińskich rówieśnikach, jakie wyrażali uczniowie z ukra-ińskojęzycznego liceum z Przemyśla o Polakach (rozdział poprzedni). C. Sytuacja społeczna i etniczna Przyszłość i perspektywy rozwoju. Postrzeganie przez rozmówców swej sytuacji jako Polaków na Ukrainie jest stosunkowo mało zróżnicowane, zważywszy istniejące w tej zbiorowości różnice pokoleniowe, wykształcenia i pozycji społecznej. U większości rozmówców dominują postawy raczej pesymistyczne. Wynikają one głównie z braku nadziei na rychłą poprawę obecnej sytuacji ekonomicznej i perspektyw rozwoju Ukrainy. Stąd głównie bierze się chęć do emigracji. Postawy takie mają niewielkie uwarunkowania w sytuacji Polaków jako mniejszości narodowej. Bardzo niewielu obawia się wzrostu nastrojów nacjonalistycznych na Ukrainie i nasilenia dyskryminacji. Nie tylko Polacy, ale w ogóle mieszkańcy Ukrainy są przekonani, że mają niewielkie szansę na normalne, ekonomicznie bezpieczne życie. Ocena tej sytuacji nie ulega poprawie — wprost przeciwnie, przedłużający się kryzys ekonomiczny pogłębia pesymizm. Nastroje te rzutują na ocenę perspektyw 204 Polaków jako grupy. Osoby starsze, dawni obywatele polscy, mają nadzieję na uzyskanie podwójnego obywatelstwa. Nie oznacza to, że wszyscy chcą wyjechać do Polski na stałe, ale że chcą korzystać z opieki polskiego państwa. Młodzi ludzie, deklarujący się jako Polacy, wiążą przyszłość własną i całej polskiej grupy z bliskimi kontaktami z Polską. Taka motywacja jest najsilniejsza i chyba najbardziej zrozumiała w przygranicznych Mościskach. Jedynie w tej miejscowości spotykano opinie, że „tutaj [na Ukrainie] da się żyć". Wypowiadały je osoby, które mają trwałe związki rodzinne i ekonomiczne z Polską. Nie myślą one o wyjeździe, jednak warunkiem pozostania jest posiadanie trwajych związków z Polską. W miejscowościach od granicy bardziej oddalonych optymizmu jest mniej. Jest to jednak — co trzeba jeszcze raz podkreślić — pesymizm obywateli Ukrainy dotkniętej głębokim kryzysem, a nie pesymizm członków grupy mniejszościowej, zagrożonej przez większość. Takich obaw prawie nie ma. Są natomiast obawy o trwanie Polaków jako grupy narodowej. Według opinii kilku osób ze średniego pokolenia najmłodsze pokolenie nie odtworzy polskiej mniejszości: „część ucieknie do Polski, a reszta się szybko zukrainizuje" (K., 1. 50, Drohobycz). Przewidywanie to jest w znacznym stopniu zgodne z obserwowalnym polaryzowaniem się postaw narodowych najmłodszego pokolenia. Postrzeganie dyskryminacji. Przejawy dyskryminacji Polaków na Ukrainie oraz postrzeganie tej dyskryminacji są wyraźnie inne niż dyskryminacja i postrzeganie Ukraińców w Polsce. Wszyscy rozmówcy twierdzili, że w życiu codziennym i społecznym nie ma prawie żadnej dyskryminacji. Swoboda praktyk religijnych jest pełna — nie ma ograniczeń instytucjonalnych ani niechętnych postaw społecznych. Nie ma także problemów z używaniem języka polskiego w sytuacjach publicznych, z wyjątkiem oczywiście czynności urzędowych. Wprawdzie w Medenicach Polacy rzadko używają języka polskiego poza rodziną i kościołem, ale jest to głównie rezultat wcześniejszych nawyków. Dowodem i jednocześnie skutkiem braku dystansów i dyskryminacji jest bardzo duży, sięgający nawet 60-70%, stopień egzogamii polskiej grupy. Prawie wszystkie małżeństwa zawarte w ciągu ostatnich trzech lat 205 w kościele w Drohobyczu były mieszane etnicznie. Ponieważ współmałżonkowie, Ukraińcy, byli wyznania greckokatolickiego, nie istniały więc żadne przeszkody kanoniczne w zawieraniu takich małżeństw. W Mościskach, gdzie społeczność polska jest większa, odsetek małżeństw mieszanych etnicznie jest mniejszy, ale i tam sięga 50%. Także to zjawisko jest powodem pesymizmu starszych w ich przewidywaniu szans zachowania polskości i polskiej odrębności narodowej. Nie zauważa się podziałów ani dystansów narodowych w grupach młodzieżowych. Nie ma także przejawów dyskryminacji w postaci deprecjacji polskości i polskich symboli narodowych. Są natomiast widoczne zdaniem części rozmówców ze średniego pokolenia przejawy dyskryminacji urzędowej i instytucjonalnej. Jako przejawy takiej dyskryminacji wymienia się na przykład opieszałość władz w podejmowaniu korzystnych dla Polaków decyzji dotyczących budowy polskiej szkoły w Mościskach lub też niechęć do zatrudniania w szkole z polskim językiem wykładowym nauczycieli z Polski i/czy tych, którzy odbyli w Polsce studia. Zdaniem kilku rozmówców absolwenci polskich uczelni pracują w sklepach, gdyż nie mają szans na zatrudnienie w szkołach. Władze oświatowe tłumaczą to brakiem etatów i w ogóle brakiem funduszy na opłacenie dodatkowych lekcji języka polskiego. Nie wszyscy Polacy interpretują takie decyzje jako dyskryminację Polaków, część dostrzega trudności finansowe oświaty, powiększanie się liczby uczniów w klasach, podnoszenie pensum nauczycieli, likwidację wielu zajęć ponadobowiązkowych, nie tylko lekcji języka polskiego. Nie przekonuje to tych, którzy widzą w tym przede wszystkim przejawy dyskryminacji polskiej mniejszości. Jako inne dowody na dyskryminację podaje się wysyłanie poborowych z polskich rodzin do odległych garnizonów i jednostek, w których służba jest bardzo ciężka. Są to przypadki raczej powszechne niż jednostkowe — opieram się tu wyłącznie na subiektywnych odczuciach i opiniach. Nie analizowano zasadności tych opinii, bo przecież nie o to tu chodzi. Informacje o przejawach dyskryminacji traktować należy jako "wskaźnik poczucia bycia mniejszością i jako składnik grupowej ideologii. Inne wymieniane prze- 206 jawy dyskryminacji to brak Polaków na stanowiskach z wyboru. Tu decydują proporcje ludności. Zdaniem kilku rozmówców „żaden Ukrainiec nie zagłosuje na Polaka". Niewiele jest także osób polskiego pochodzenia na wyższych stanowiskach urzędniczych. Opinie o dyskryminacji mniejszości polskiej były częstsze w Mościskach niż w Drohobyczu. Związane jest to w znacznym stopniu z wielkością polskiej grupy, jej widocznością w mieście i większym stopniem jej aspiracji do partycypacji w życiu miasta. W takiej sytuacji może dochodzić do wyodrębniania się interesów grupowych i do pokrywania się tych interesów z podziałami narodowymi. W Drohobyczu podawano jedynie przykład nauczyciela Polaka, który stracił stanowisko wicedyrektora jednej ze szkół tylko dlatego, że był Polakiem i aktywnie działał w polskim stowarzyszeniu. Była to opinia dosyć powszechna, organizująca w jakimś stopniu świadomość polskiej grupy w tym mieście, ale tylko opinia, nie poparta dowodami. Także w Drohobyczu spotkałem się z opinią jednego z Polaków, że „gdybym przeszedł przez miasto z polskim sztandarem, to by mi pewnie głowę ucięli" (M., 1. ok. 60). Była to jednak opinia odosobniona, nie oparta na szerszych czy jakoś udokumentowanych doświadczeniach, lecz jedynie na indywidualnie usłyszanych opiniach czy pogróżkach. W Mościskach nawet ci Polacy, którzy mówili o dyskryminacji urzędowej Polaków, podkreślali, że nie ma żadnych problemów z publicznym obchodzeniem polskich świąt narodowych czy religijnych. Ostatnie obchody rocznicy Konstytucji 3 maja odbyły się w Mościskach w miejscowym domu kultury, w czasie procesji Bożego Ciała ruch na trasie procesji jest wstrzymany, nie zauważa się żadnych wrogich czy niechętnych postaw. Problemy zwrotu kościołów i innch obiektów sakralnych nie są na ogół postrzegane jako płaszczyzna dyskryminacji Polaków. Większość z nich była zdania, że mimo powolności tych procesów widać postęp. W tych przypadkach, gdy zwrot się przedłuża, występują rzeczywiste trudności. Budynki kościelne były często zajmowane przez szpitale lub inne instytucje użyteczności publicznej. Wyprowadzenie tych instytucji odbywa się powoli i z oporami, podawano przykłady strajków i demon- 207 stracji ich personelu, ale podchodzono do tego z wyraźnym zrozumieniem. Demonstracje nie były skierowane przeciwko Polakom czy Kościołowi rzymskokatolickiemu, lecz przeciwko możliwej likwidacji tych instytucji czy przenoszeniu ich w znacznie gorsze warunki. Nie zauważano także napięć religijnych lub napięć społecznych na tle religijnym, w których uczestniczyliby rzymscy katolicy. Na tle dosyć częstych i niekiedy bardzo ostrych konfliktów między prawosławnymi i grekoka-tolikami sporadyczne przypadki demonstracji niechęci wobec Kościoła rzymskokatolickiego (najczęściej właśnie przy okazji zwrotu budynków) wydają się czymś mało znaczącym. Tak też są odbierane przez większość rozmówców. Przy ocenie sytuacji Polaków na Ukrainie oraz stopnia lub charakteru występującej wobec nich dyskryminacji pojawiało się wielokrotnie porównywanie sytuacji Polaków z sytuacją mniejszości ukraińskiej w Polsce, szczególnie w Przemyślu i pasie przygranicznym. Porównywanie to miało dwa różne aspekty. Pierwszy z nich to reakcje Polaków na dosyć szeroko upowszechniane w ukraińskich środkach masowego przekazu informacje o konfliktach i napięciach w Przemyślu. Najbardziej nagłaśniane były takie problemy, jak protest przeciwko oddaniu grekokatolikom klasztoru Karmelitów, zdjęcie kopuły z wieży tego klasztoru i protesty przeciwko organizowaniu festiwalu kultury ukraińskiej. Informacje na te tematy docierają oczywiście także kanałami nieformalnymi, najczęściej jako reakcja miejscowych Ukraińców. Reakcje na te wydarzenia były ze strony Polaków na Ukrainie przeważnie jednoznacznie negatywne. Uważali oni, że to strona polska ponosi odpowiedzialność za wzrost napięć. Motywacje takich opinii były dosyć utylitarne. Polacy uważają — i mają dowody, że tak jest — iż za każdy taki wzrost napięcia, za każdy incydent w Przemyślu ostateczny i pełny rachunek płacą właśnie oni. Rachunek ten to wzrost nastrojów antypolskich, skierowanych głównie przeciwko Polsce, ale także przeciwko Polakom na Ukrainie. Władze ukraińskie stosują ich zdaniem wyraźnie politykę wzajemności w traktowaniu mniejszości narodowych. Reakcją na nieoddanie Karmelu są kłopoty z odzyskaniem polskich (rzymskokatolickich) kościołów we Lwowie. 208 Tylko jedna rozmówczyni ujęła ten problem nieco inaczej: „Dlaczego im to robicie? Przecież to są wasi Ukraińcy, nie obcy" (K., 1. 40, Mościska). Drugi aspekt porównania sytuacji Polaków na Ukrainie i Ukraińców w Polsce to właśnie ocena polityki wzajemności. Oto opinia działacza polskiego z Drohobycza: „Byłem w Przemyślu, rozmawiałem z miejscowymi Ukraińcami. Dostali budynek dla swego stowarzyszenia, martwią się, że remont się opóźnia. Pytam: «A za czyje pieniądze będzie ten remont robiony?» Oczywiście, że za państwowe. To czym oni się mają martwić? My tu też mamy własne [polskie] stowarzyszenie, ale o siedzibie dla niego, zwłaszcza za państwowe pieniądze, nie mamy co na razie marzyć" (M., 1. 35). Jest to tylko opinia, która może mieć niewiele wspólnego z obiektywnym stanem rzeczy. Ważne, że takie spostrzeżenia i opinie organizują świadomość i ideologię grupową mniejszości. Postrzeganie sytuacji mniejszości po drugiej stronie granicy jako zdecydowanie lepszej od sytuacji własnej jest po obu stronach granicy polsko--ukraińskiej niemal powszechne. Wszyscy rozmówcy Ukraińcy w Polsce byli przekonani, że Polacy na Ukrainie mają znacznie większą swobodę działania jako mniejszość narodowa niż oni w Polsce. Jedno zdaje się nie podlegać dyskusji — znacznie niższy jest w porównaniu z sytuacją Ukraińców w Polsce stopień dyskryminacji Polaków na Ukrainie. Większość rozmówców Polaków zdawała się doskonale o tym wiedzieć, a także to doceniać. Postrzeganie własnej grupy i jej statusu w społeczeństwie dominującym. Polacy i osoby polskiego pochodzenia na zachodnich krańcach Ukrainy nie stanowią, jak to wynika z powyższych informacji, jednolitej zbiorowości etnicznej. Zróżnicowane jest także postrzeganie przez jej członków swego statusu etnicznego, zarówno indywidualnego jak i grupowego. W ideologii grupowej zdecydowanie przeważa definiowanie swej grupy w kategoriach mniejszości narodowej. Jest to powszechne w pierwszym pokoleniu (urodzonych w Polsce międzywojennej) i przeważające wśród drugiego pokolenia. Z wyraźnymi protestami spotykają się próby nazwania tych osób członkami Polonii: „Polonia to ci, którzy wyjeżdżali — myśmy nie wyjeż- 209 dżali" (K., 1. 65). Przynależność do narodu polskiego gwarantuje im — w ich przekonaniu — nie tyle dawne polskie obywatelstwo, choć argument ten był także czasami podnoszony, ile subiektywna identyfikacja, wyznanie rzymskokatolickie, znajomość języka polskiego i przywiązanie do polskiej kultury. Były to składniki identyfikacji narodowej wymieniane najczęściej. Niemal równie powszechnie dołączano do nich opowiadanie się za polską racją stanu, chociaż składniki tej racji były zróżnicowane. Opisywano to jako obronę „polskiej historii" tych ziem, obronę tradycji AK, a także uznawanie legalności i zasadności obecności państwa polskiego na tych terenach w przeszłości. O legalności (czasami także, choć nieczęsto — o realności) współczesnej zmiany granic i powrotu tych ziem do Polski mówiono rzadko. Formułowano to raczej w kategoriach życzeń i tęsknot niż w kategoriach politycznych lub narodowych postulatów. Jest więc ideologia narodowa pierwszego i części drugiego pokolenia Polaków z tych terenów ideologią mniejszości narodowej, która uznaje za trwałe obecne realia polityczne i granice państwowe, ale która stara się podtrzymywać i utrwalać swą narodową, kulturową, a także w pewnym zakresie ideologiczną odrębność. Utrzymywanie ścisłych związków z Polską, posiadanie polskiego lub — częściej — podwójnego obywatelstwa jest w opiniach większości rozmówców zarówno prawem, którego nie powinno się im odmawiać, jak i warunkiem trwania polskiej mniejszości narodowej na tych terenach. Twierdzą oni, dosyć zgodnie, że bez zmian prawnych i bez przyznania Polakom dodatkowych uprawnień w kontaktach z Polską oraz bez opieki państwa polskiego — mniejszość polska na tych terenach zaniknie. Wśród osób o tej orientacji narodowej dominuje przekonanie, że Kościół rzymskokatolicki na Ukrainie powinien zachować swój jednoznacznie polski charakter. Pozyskiwanie nowych członków powinno odbywać się poprzez ich pionizację lub raczej repolonizację. Funkcje etniczne i kulturowe tego Kościoła uznawane są za równie ważne jak funkcje religijne. Druga identyfikacja może być określona jako identyfikacja mniejszości etnicznej. Występuje u części drugiego pokolenia i — w trudnym obecnie do określenia zakresie — części pokolenia trzeciego, tj. wśród 210 młodzieży. Identyfikacja ta może być scharakteryzowana jako połączenie polskiej tradycji narodowej, religijnej (wyznanie rzymskokatolickie) i kulturowej z akceptacją bycia nie tylko obywatelami Ukrainy, ale i częścią ukraińskiego społeczeństwa. W takiej identyfikacji ujawnia się poczucie mniejszościowości, pewnej odrębności zarówno od narodu ukraińskiego, jak i polskiego — oczywiście rzadko równej odrębności od obu narodów. Członkowie tej grupy czują się narodowo bardziej Polakami niż Ukraińcami, ale mają świadomość, że ich status, nie tylko prawny, ale także kulturowy i społeczny, uniemożliwia bycie pełnym członkiem narodu polskiego. Wyrażane jest to czasami w postaci następującej: „Polką to ja mogę się w pełni czuć tylko tutaj, na Ukrainie. Gdy pojadę do Polski, to — po pierwsze — na każdym kroku dają mi wszyscy do zrozumienia, że jestem «ruska», a — po drugie — ja sama też odczuwam, że jestem inna, nie całkiem Polka. Dlatego wracam tutaj i nie chcę emigrować do Polski" (K., 1. ok. 50, wykształcenie wyższe). Inny rozmówca z tego pokolenia wyraził to w odniesieniu do całej grupy: „Polacy na Ukrainie zawsze są mniejszością, nigdzie nie mają równych szans. W Polsce są traktowani jako Ukraińcy, a na Ukrainie jako Polacy. A my jesteśmy Polacy, ale chyba trochę inni, choć to niemiłe, gdy inni Polacy, w Polsce, tak nas traktują" (M., 1. 40). Identyfikacja i samoocena tej grupy, którą niełatwo scharakteryzować liczebnie i także jakościowo, jest niezbyt wyraźnie wykrystalizowana. Identyfikacja ta wydaje się bardziej formą jaźni odzwierciedlonej niż jaźni subiektywnej. Napotykane odrębności i różnice między nimi i Polakami z Polski odczuwają często boleśnie jako upokorzenie i odepchnięcie. Jednocześnie* wiele osób z tej grupy zdaje się rozumieć powody istnienia tych różnic i nawet je w pewnym stopniu akceptuje. Zachowywaniu polskiej tożsamości nie towarzyszą z reguły próby izolacji od społeczeństwa ukraińskiego. Dominuje przekonanie, że stosunki między Polakami i Ukraińcami będą się w przyszłości układały poprawnie, ale nie nastąpi wyraźne zbliżenie. Zbliżenie to mogłoby oznaczać większe i — być może — niebezpieczne dla tożsamości grupowej zatarcie różnic kulturowych i identyfikacyjnych. Rodzice z tej zbiorowości chętnie posyłają swoje dzieci na studia do 211 Polski i nie mają nic przeciwko temu, aby one tam już pozostały. Sami wiążą swą przyszłość na stałe z Ukrainą, tym bardziej że wielu z nich zajmuje w tym społeczeństwie stabilne i wcale nie najniższe miejsce. Nie ma jednakże wyraźniejszych różnic ekonomicznych lub różnic statusu społecznego między osobami należącymi do kategorii „mniejszości narodowej" i „mniejszości etnicznej". Różnic orientacji etnicznej w drugim pokoleniu Polaków na Ukrainie i przyczyn tych różnic należy dopatrywać się bardziej w tradycjach rodzinnych i procesach socjalizacji niż w odmiennościach strukturalnych czy w poczuciu dyskryminacji lub odrzucenia ze strony ukraińskiej większości. Orientacja etniczna zdaje się mieć bardzo niewiele wspólnego z występującymi na tych terenach przed prawie wiekiem postawami określanymi jako krajowość, które scharakteryzowałem pokrótce w rozdziale II. Krajowość była swoistym patriotyzmem lokalnym, uznawaniem za pełnoprawnych i równych wszystkich mieszkańców regionu, jak również postrzeganiem wyraźnej swoistości i pewnej podmiotowości lokalnej („kraju"). Postawy takie, nigdy nie występujące szerzej na pograniczu polsko-ukraińskim, wydają się nie pojawiać tu zupełnie. Zostały przypomniane tylko jako kategoria analityczna, dla ułatwienia charakterystyki postaw występujących aktualnie. Druga orientacja, która może tu być dla porównań przywołana, to świadomość pogranicza [Sliwiński 1993]. I ta kategoria świadomości etnicznej nie nadaje się do opisu scharakteryzowanych wyżej postaw części Polaków z tego terenu. Takie pojęcie jak region, odrębny kulturowo i społecznie obszar o ustalonych w świadomości społecznej granicach, nie pojawiał się w subiektywnym definiowaniu obszaru, na którym prowadzono badania. Świadomość obu zbiorowości Polaków, opisanych jako „mniejszość narodowa" i „mniejszość etniczna", mieści się ze względu na relacje do obu stykających się na tym pograniczu narodów w ramach ogólniejszej kategorii mniejszości narodowej. Różni się głównie postrzeganiem swej „inności" wobec obydwóch narodowych wspólnot. Ponieważ badania nie były reprezentatywne, nie jestem w stanie podać dokładniejszych proporcji orientacji narodowych i etnicznych w drugim pokoleniu Polaków. Celem badań I było empiryczne rozpoznanie istnienia takich orientacji i opisanie ich ogólnej struktury. Trzeba wymienić także orientację trzecią, proukraińską. Obejmuje ona tych, którzy podlegali i podlegają wyraźnym procesom asymilacji narodowej do narodu ukraińskiego. O mechanizmach procesów asymilacji w skali grupowej, głównie poprzez małżeństwa mieszane, zamieszkiwanie w niemal wyłącznie ukraińskim otoczeniu, awans społeczno--zawodowy, pisałem wyżej. Na poziomie indywidualnym, osobowościowym, zjawiska te nie były przedmiotem niniejszych badań. Wśród pokolenia trzeciego, to jest młodzieży, występują także te trzy opisane wyżej orientacje etniczne, ale ich proporcje są zapewne wyraźnie inne niż wśród pokolenia drugiego (rodziców). Wyżej pisałem o zauważalnej polaryzacji etnicznej najmłodszego pokolenia — przyjmowaniu wyraźnie prapolskiej lub proukraińskiej opcji narodowej. Tak wyglądają jedynie punkty skrajne kontinuum identyfikacji najmłodszego pokolenia. Orientujący się jednoznacznie na Polskę stanowią obecnie mniejszość tej generacji. Ponieważ procesy te są stosunkowo nowe, rozpoczęły się wyraźniej dopiero po roku 1991, nie można więc precyzyjniej ocenić zakresu i dynamiki zjawiska powrotu młodzieży do polskiej tożsamości czy też raczej nabywania polskiej tożsamości przez to najmłodsze pokolenie polskiego pochodzenia na Ukrainie. Dotyczy ono dzieci i młodych ludzi w różnym wieku w procesie nabywania przez nich tożsamości narodowej w ogóle. To, ilu z nich wybierze zdecydowanie opcję polską, ilu pozostanie przy tożsamości charakterystycznej dla mniejszości etnicznej, a ilu dorośnie identyfikując się wyraźnie jako Ukraińcy polskiego pochodzenia, zależeć będzie od wielu czynników mikro- i makrospołecznych. Pesymizm osób starszych, przewidujących postępującą polaryzację narodową młodego pokolenia i w efekcie jego podział na tych, którzy wyjadą do Polski, i tych, którzy się całkowicie zasymilują, nie wydaje się w pełni uzasadniony. W procesie krystalizacji postaw narodowych młodego pokolenia zostaje miejsce na postawy mniejszości narodowej. Nie istnieją w społeczeństwie ukraińskim wy-raźniejsze naciski na asymilację mniejszości narodowych. Różnice kul- 212 213 I turowe między narodami nie są na tyle wyraźne i ostre, aby nie było możliwe tworzenie się postaw i osobowości dwukulturowych, którym towarzyszyć mogą postawy biwalencji narodowej [Kłoskowska 1996]. Do problemów tych wracam szerzej w podsumowaniu niniejszej pracy. 5. Uwarunkowania indywidualnych tożsamości narodowych na pograniczu ukrahisko-polskim W rozdziale III, w którym charakteryzowałem odbudowę i przemiany tożsamości Ukraińców w obszarze wiejskim województwa przemyskiego, wyodrębniłem kilka typów najczęściej pojawiających się indywidualnych tożsamości. Podobna typologiczna charakterystyka indywidualnych tożsamości Polaków na pograniczu ukraińsko-polskim musi uwzględniać zarówno podobieństwa ich sytuacji i sytuacji mniejszości ukraińskiej w Polsce, jak i istniejące między obydwoma grupami istotne różnice (o niektórych wspominałem na początku tego rozdziału). Jako podobieństwa trzeba przyjąć zbliżone wielkości nie tyle obszarów, ile przede wszystkim liczebności obu przygranicznych mniejszości. Niewielkie liczebności grup miały swe istotne społeczne konsekwencje w postaci niepełnych społeczności, zwłaszcza miejskich. Rodziło to konieczność budowania silnych tożsamości indywidualnych, które niejednokrotnie miały stosunkowo małe oparcie w etnicznej społeczności lokalnej. Podobny był także prawie zupełny brak wyróżnienia strukturalnego, konkretniej społeczno-zawodowego, obu mniejszości w społeczeństwach dominujących. Oznaczało to z jednej strony brak dyskryminacji społecz-no-zawodowej, a z drugiej zatarcie czy wprost brak widocznych granic społeczno-ekonomicznych między mniejszością i większością. W takiej sytuacji bardziej istotnego znaczenia nabierały granice kulturowe, symboliczne. Podtrzymywanie granic symbolicznych jest w takich relacjach społecznych warunkiem utrzymania odrębności grupowej i własnej indywidualnej tożsamości [Barth 1969]. Do podobieństw należy także przekonanie członków obu mniejszości, że są „u sie"bie", mieszkają na własnej etnicznej ziemi. Inne były natomiast podstawy tego przekonania — i to już stanowiło powody różnic w indywidualnym budowaniu tożsamości. Podobne były generalnie postawy wobec zasadności i trwałości obecnych granic politycznych. W obu grupach niektóre starsze osoby uważały tę granicę za etnicznie sztuczną i politycznie mało uzasadnioną, ale o zmianie granic nikt poważnie nie myślał i nie mówił. Dominowały postawy akceptacji, a jednym z argumentów za utrzymaniem był okres jej istnienia — ponad pięćdziesiąt lat. Drugim argumentem było przekonanie, że nie da się wytyczyć granicy narodowo (etnicznie) całkowicie sprawiedliwej oraz że jakakolwiek dyskusja o granicach doprowadzi do wielkich, krwawych konfliktów. Niemniej istotne dla tworzenia indywidualnych tożsamości były różnice w sytuacji społecznej obu grup. Dosyć różna była też rola religii, choć tu także dostrzegano sporo podobieństw. Najbardziej istotne podobieństwo polegało na tym, że w przypadku obu mniejszości rola religii w tworzeniu i przemianach tożsamości ich członków była bardzo duża. W obu grupach dominowało przekonanie, że istnieją „narodowe", własne religie, że zmiana religii prowadzi niemal nieuchronnie do zmiany tożsamości narodowej oraz że kultura religijna jest bardzo istotnym składnikiem kultury narodowej. Podobne było także zmniejszające się u członków młodego pokolenia przekonanie o ważności powiązania religii i identyfikacji narodowej. Różnice polegały głównie na tym, że mniejszość ukraińska w Polsce jest bardziej religijnie podzielona niż mniejszość polska na Ukrainie. Różnice, jakkolwiek dosyć trudne do empirycznego wychwycenia, polegały także na tym, że ogólnie rola religii w społeczeństwie polskim, niezależnie od podziałów etnicznych, jest większa niż w bardziej zlaicyzowanym społeczeństwie ukraińskim. Nawet w tożsamości religijnych Polaków na Ukrainie religia odgrywała relatywnie mniejszą rolę. Ponadto jako różnicę trzeba wymienić większe w Polsce problemy ze zwrotem własności Kościoła greckokatolickiego, w znacznym stopniu przejętej przez Kościół rzymskokatolicki. Spory wokół zwrotu Karmelu uwypukliły problemy różnic religijnych i oparte na tych różnicach konflikty i podziały. 214 215 Istotne dla procesów budowy tożsamości członków obu grup jest różne poczucie dystansu etnicznego, odrzucenia i dyskryminacji ze strony większości. Ukraińcy w Polsce mogli ten dystans odczuwać znacznie wyraźniej niż Polacy na Ukrainie. Dyskryminacja i dystans wzmacnia izolacjonizm grupy mniejszościowej, sprzyja tworzeniu się postaw zamkniętych. Mimo to takie zamknięte postawy pojawiały się mniej więcej jednakowo często w obu zbiorowościach. Trzeba podkreślić jeszcze jedną różnicę — zdecydowanie inne postrzeganie przez Polaków i Ukraińców roli swego narodowego państwa po drugiej stronie granicy. Dla Polaków państwo polskie było realnością historyczną oraz jest atrakcyjnym współczesnym punktem odniesienia w wielu wymiarach, w tym także w wymiarze ekonomicznym. Dla Ukraińców niepodległe narodowe państwo ukraińskie było historycznie tylko przedmiotem dążeń i nie spełnionych wysiłków. Współczesne, niepodległe już realnie państwo ma bardzo istotne znaczenie jako punkt odniesienia i źródło dumy, a także poczucie oparcia, ale nie, przynajmniej obecnie, jako atrakcyjne miejsce emigracji, stałej lub sezonowej. Więź narodowa nie jest więzią ekonomiczną, ale ma często swe źródła również w interesach i powiązaniach ekonomicznych. Wspólny interes narodowy i narodowa solidarność mają także swój wymiar gospodarczy. Po zarysowaniu głównych podobieństw i różnic czynników wyznaczających ramy społeczno-kulturowe tworzenia się i przemian indywidualnych tożsamości etnicznych członków obu analizowanych mniejszości narodowych powinienem przedstawić typy tożsamości występujące wśród Polaków na Ukrainie. Rezygnuję z takiej prezentacji z jednego powodu — zabieg taki jest zawsze w znacznym zakresie arbitralny. Na podstawie przeprowadzonych rozmów i innych materiałów możliwe jest przedstawienie typów identyfikacji narodowej Polaków niemal identycznych z tymi, które przedstawiłem w rozdziale III. Możliwe jest także wyodrębnienie identyfikacji dosyć odmiennych — nie jestem jednak w stanie określić częstotliwości ich występowania. Dlatego sądzę, że bardziej istotne dla wniosków ogólnych są omówione powyżej główne podobieństwa i różnice między obydwoma mniejszościami. 216 Vii. Konkluzje — narodowe granice i kulturowe pogranicza Przedstawione w niniejszym studium problemy mieszczą się zasadniczo na dwóch poziomach ogólności. Pierwszy z nich to poziom rozważań teoretycznych, zawartych zwłaszcza w dwóch początkowych rozdziałach, a także częściowo obecnych w rozdziałach III i IV. Są to problemy etniczności oraz jej zróżnicowania i zorganizowania, od narodów po zbiorowości etniczno-regionalne. Następnie poruszam kwestie pograniczy, zwłaszcza pograniczy narodowych i etnicznych, oraz występujących na obszarach pogranicznych różnorodnych tożsamości. Poziom drugi stanowią analizy empiryczne, oparte w zasadniczej mierze na me-tariałach zebranych w wyniku rozmów prowadzonych, głównie z członkami mniejszości narodowych, po obu stronach polsko-ukraińskiej granicy. Konkluzje pracy powinny więc zawierać refleksje na temat relacji między wymienionymi wyżej poziomami analizy — teoretycznym i empirycznym. Wnioski z porównania rozważań z rozdziału pierwszego z materiałami empirycznymi z dalszych rozdziałów nie wydają się jednoznaczne. Analizie poddany był obszar stykowy między w pełni ukształtowanymi narodami. Parafrazując pytanie Connora [1990]: „kiedy naród?", odpowiedzieć można w odniesieniu do członków obu zbiorowości — „teraz, już, obecnie". Identyfikacje narodowe są wśród większości członków badanych zbiorowości wyraźne, nie istnieją takie kategorie identyfikacji, jak „Galicjanin" lub na przykład Rusin. Nie przeczą temu stwierdzeniu raczej powszechne na tym terenie zjawiska zmiany tożsamości i asymilacji narodowej, widoczne w obu zbiorowościach. Zmiana identyfikacji 217 odbywa się poprzez przejście od jednej zbiorowości narodowej do drugiej, grupy pośrednie są bardzo mało widoczne. Czy oznacza to, że wyodrębnione w rozdziale I inne kategorie teoretyczne etniczności i inne zbiorowości etniczne są w niniejszych analizach bezużyteczne? Wydaje się, że pełnią one istotną rolę kategorii teoretycznych, empirycznie niemal zupełnie pustych w odniesieniu do badanego obszaru, ale ukazujących kierunki obecnych i prawdopodobnych przyszłych zmian. Wytworzenie się takich pośrednich kategorii, np. etniczno-regionalnych, wydaje się obecnie, a także w dającej się przewidywać przyszłości, bardzo mało prawdopodobne. Oba narody, polski i ukraiński, są jeszcze ciągle i zapewne pozostaną przez pewien czas na etapie rozdzielania się kulturowego, identyfikacyjnego i politycznego. Rozdzielanie to nie oznacza zwiększenia dystansów czy narastania wzajemnej wrogości. Oznacza natomiast dalsze „dookreślanie" kryteriów i podstaw różnic narodowych. Naród ukraiński, po uzyskaniu własnego narodowego państwa, przechodzi istotny etap przewartościowywania podstaw i kryteriów swej odrębności i tożsamości narodowej [Aleksiejew 1997]. Jest w pełni ukształtowanym narodem, ale narodem wieloreligijnym i w pewnym, chociaż raczej niewielkim, stopniu narodem wieloetnicznym lub raczej etniczno--regionalnym [Pawluczuk 1995]. Stan integracji i reorientacji tożsamości narodu ukraińskiego może być z pewnym uproszczeniem porównywalny ze stanem tożsamości i świadomości narodowej narodu polskiego po odzyskaniu przez Polskę niepodległości w roku 1918, kiedy to jeszcze długo widoczne były istotne różnice świadomości na terenach dawnych zaborów. Konsolidacja tej tożsamości polegć będzie prawdopodobnie na „wyostrzeniu" odrębności w stosunku do innych narodów. Podobne wnioski można sformułować w odniesieniu do następnej klasy kategorii teoretycznych, omawianych szerzej w rozdziale II — kategorii pogranicza. Pogranicze polsko-ukraińskie jest obecnie wyraźnym pograniczem narodowym, na którym nie występują prawie zupełnie pośrednie czy swoiste dla tego obszaru kategorie społeczne i etniczne. Jest to obszar nie posiadający wyrazistych granic geograficznych; wyodrębniony tu został na podstawie zasięgu zamieszkania członków mniej- 1 szóści w pasie przygranicznym. Obszar taki nie istnieje w społecznej świadomości, nie posiada żadnej podmiotowości. W ocenach mieszkańców, zarówno członków mniejszości narodowych jak i większości, jest to etnicznie obszar bardziej granicy narodowej niż pogranicza etnicznego. Dla mieszkających na Ukrainie Polaków bycie Polakiem oznacza z reguły bycie członkiem narodu polskiego, podobnie jak dla Ukraińców w Polsce bycie Ukraińcem to członkostwo ukraińskiego narodu. Po obu stronach granicy występują wyraźnie wykrystalizowane tożsamości narodowe. Zniknęła zupełnie kategoria ludzi „tutajszych" lub utożsamiających się przede wszystkim z regionem. Polacy i Ukraińcy mieszkają na tym obszarze obok siebie, na ogół przemieszani przestrzennie i społecznie, bez większych konfliktów i napięć. Kontakty między obydwoma grupami są wieloaspektowe i raczej bliskie, o czym świadczy przede wszystkim liczba mieszanych narodowo i religijnie małżeństw. Procesy asymilacji i konwersji narodowych dokonują się głównie poprzez małżeństwa. Są to jednak przeważnie wyraźne narodowe konwersje, a nie wytwarzanie typów etnicznych hybrydalnych lub pośrednich. Konwersje te są oceniane dosyć jednoznacznie negatywnie lub wprost potępiane przez członków obu mniejszości, głównie właśnie dlatego, że różnice etniczne widziane są w kategoriach wyraźnych podziałów narodowych. „Czyste" różnice narodowe są uznawane za istniejące obiektywnie, naturalnie i przez to akceptowane, przy jednoczesnym braku akceptacji dla „mieszańców" („Lepszy prawdziwy Polak niż taki mieszaniec" — mówi członek grupy ukraińskiej). Polacy na Ukrainie myślą i mówią podobnie, chociaż na ogół nie tak kategorycznie. Nie tworzy się wyrazistsza kategoria ludzi pogranicza, zwłaszcza ta oparta na kryteriach etnicznych, łączących w swej narodowej syntag-mie [Kłoskowska 1996] elementy obu kultur i dwóch narodowych identyfikacji. Wielowiekowe procesy rozdzielania się narodów polskiego i ukraińskiego oraz zawężania się i przesuwania polsko-ukraińskiego pogranicza są chyba w tej chwili w swej końcowej fazie. Rozdzielanie to polegało przede wszystkim na przyjmowaniu przez członków zbiorowości 218 219 I z bardzo szeroko i wielowymiarowo definiowanego pogranicza wyraźnych opcji i tożsamości narodowych. Proces ten doprowadził do zaniku pośrednich kategorii etnicznych, takich jak grupy etniczno-regio-nalne charakteryzujące się niepełną lub tylko lokalną świadomością. Wydarzenia ostatniej wojny i okresu tuż powojennego przyspieszyły czy wręcz zakończyły owe procesy [Zięba 1993; 1995]. Konflikty polsko-ukraińskie z tego okresu wzmocniły narodowe dystanse i narodowe ideologie. Nastąpiło znaczące „odsunięcie" się od siebie obu narodów. Pamięć okresu 1939-1947 jest ciągle istotna w wyznaczaniu współczesnych postaw, identyfikacji i dystansów. Zmniejszenie się znaczenia tej pamięci nie zniweluje prawdopodobnie w większym stopniu postrzeganych różnic narodowych, choć niewątpliwie zmniejszy narodowe dystanse i napięcia. Procesy rozdzielania się narodów są trwałe i z reguły nieodwracalne. Sąsiedztwo narodowe może być bardzo przyjazne, co nie zmienia faktu, że jest to sąsiedztwo dwóch w pełni odrębnych narodów. O charakterze przyszłego polsko-ukraińskiego sąsiedztwa narodowego trudno wnioskować w sposób uzasadniony na podstawie analizy krótkiego etapu obecnych polsko-ukraińskich kontaktów na pograniczu. Wydaje się jednak, że zachodzące tam aktualnie procesy mają istotne znaczenie dla przyszłego charakteru polsko-ukraińskich relacji narodowych. Może nastąpić utrwalenie, lub nawet wzmocnienie, silnych negatywnych postaw i stereotypów, które narastały w ciągu ostatniego półwiecza. Wiele faktów, zwłaszcza po polskiej stronie granicy, wskazuje na możliwość utrwalania się i pogłębiania dystansów. Po stronie ukraińskiej może dojść do podobnych procesów, głównie na skutek reakcji na stosunki polsko-ukraińskie w Polsce. Nie można więc jednoznacznie orzekać o kształtowaniu się stosunków etnicznych i etniczno-kulturowych na polsko-ukraińskim pograniczu (terminem tym obejmuję w tym miejscu obszar po obu stronach granicy — w innych przypadkach używam odrębnie określeń „pogranicze pol-sko-ukrairiskie" dla nazwania polskiej części tego pogranicza oraz „pogranicze ukrairisko-polskie" dla nazwania jego części ukraińskiej). Pogranicze to zmieniało się w ciągu stuleci w wielu aspektach: teryto- rialnym, społecznym, politycznym i oczywiście narodowym. Przeprowadzenie w roku 1944 granicy w miejscu, w którym nigdy jej wcześniej nie było i nigdy nie była planowana, oraz przesiedlenia ludności i trwające prawie pół wieku niemal całkowite odcięcie od siebie społeczności, a nawet rodzin, uniemożliwiły powstanie obszaru o swoistym charakterze, który można byłoby nazwać pograniczem. Dlatego niemal wszystkie kategorie pojęciowe przydatne do wyodrębniania i analizy obszarów pogranicza są bezpośrednio do opisu poddanego badaniom obszaru stosunkowo mało przydatne. Nie oznacza to jednak, że niniejszych badań nie można umieszczać w obszarze „socjologii pogranicza", w znaczeniu, jakie proponuje nadać temu pojęciu A. Sadowski [1995b]. Poddany badaniom obszar jest pograniczem, gdyż zamieszkują go, przemieszani przetrzennie, społecznie i kulturowo, członkowie dwóch narodów. Po otwarciu granicy kontakty między rozdzielonymi wcześniej społecznościami są coraz bardziej intensywne i wieloaspektowe. Jakie będą skutki zmian zapoczątkowanych przed kilkoma laty — trudno w tej chwili przewidywać. Na pewno utrzymają się wyraźne podziały narodowe. Po polskiej stronie pogranicza dystanse narodowe i dyskryminacja mniejszości ukraińskiej utrzymują się na dosyć wysokim poziomie i stan ten jest raczej trwały. Mniejszość ukraińska przyjmuje postawy obronne i w większości przypadków raczej zamknięte, a tożsamości jej członków są dosyć powszechnie narodowe. Nie jest to jednak zamykanie się w obrębie własnej kultury. Widać przejrzyste rozdzielenie identyfikacji narodowej, która jest na ogół jednoznaczna i/lub wprost antypluralisty-czna, i akceptacje niemal całej kultury dominującej większości. Rezultatem tego rozdzielenia są różne formy pluralizmu kulturowego. Po stronie ukraińskiej odrębność między polską mniejszością i ukraińską większością jest nieco bardziej zróżnicowana. Znaczna część polskiej mniejszości przyjęła i przyjmuje postawy jednoznacznie narodowe, identyfikując się wyłącznie z narodem polskim. Oznacza to w efekcie także wzmocnienie i rozszerzenie płaszczyzn narodowych podziałów. Towarzyszy temu jednocześnie postępujące zróżnicowanie postaw etnicznych członków polskiej mniejszości. Część z nich przyjmuje postawy pewnego 220 221 dualizmu kulturowego i narodowego, identyfikując się jako Ukraińcy polskiego pochodzenia. Nie ma natomiast praktycznie żadnych elementów swoistej ideologii pogranicza jako odrębnego „własnego" obszaru. Wytworzenie się w społecznej świadomości wyobrażenia obszaru, który byłby przez jego mieszkańców odrębnie nazwany i uznawany za coś swoistego kulturowo czy społecznie, także nie wydaje się w najbliższej przyszłości prawdopodobne. Dominujące jednoznaczne ideologie narodowe oraz dystanse etniczne sprzyjają raczej wzmacnianiu w społecznej świadomości ideologii granicy niż pogranicza. Mimo istnienia na objętych badaniami obszarze przejrzystych podziałów i wyraźnych dystansów narodowych zjawiska pluralizmu kulturowego i społecznego nie są tam kategoriami empirycznie pustymi. Pluralizm, zdefiniowany jako współwystępowanie różnych kultur lub ich elementów, jest po obu stronach granicy zjawiskiem powszechnym. Jest to pluralizm dosyć jednowymiarowy, nie towarzyszą mu prawie żadne formy pluralizmu społecznego lub strukturalnego. Nie ma istotnych różnic w strukturze społeczno-zawodowej między Polakami i Ukraińcami, nie ma etnicznych kategorii społecznych lub zawodowych. Niewielki jest zakres pluralizmu instytucjonalnego. Najistotniejszymi i w zasadzie jedynymi instytucjami o charakterze wyraźnie pluralistycznym są religie i organizacje religijne, głównie parafie. Pluralizm objętego badaniami pogranicza polsko-ukraińskiego ma charakter niemal wyłącznie kulturowy. W tożsamościach narodowych pluralizmy pojawiają się raczej sporadycznie, w tożsamościach kulturowych są dosyć powszechne. Nastąpiło tu daleko idące rozdzielenie identyfikacji narodowej i partycypacji w narodowej kulturze. Narody polski i ukraiński są na pograniczu wyraźnie rozdzielone, ale ich kultury współwystępują w szerokim zakresie. Trudności z nazwaniem tego pluralizmu pojawiają się wtedy, gdy podejmowana jest dokładniejsza analiza poziomów i zakresów współ-występowania kultur. Na pewno występuje tam pluralizm zewnętrzny. Charakteryzuje się on tym, że różnice kulturowe są niemal dokładnie skorelowane z różnicami etnicznymi. Pluralistyczne są społeczności, cza- 222 sami nawet rodziny, natomiast jednostki, osobowości, są przeważnie jednokulturowe. Pluralizm zewnętrzny przejawia się w zamieszkiwaniu na obszarze pogranicza osób jednokulturowych. Są to w tym przypadku przeważnie członkowie dominujących narodowo większości — Polacy w Polsce i Ukraińcy na Ukrainie. Wśród członków grup (narodów) dominujących — osób dwukulturowych jest niewiele, szczególnie po stronie polskiej. Członkowie mniejszości są na ogół dwukulturowi lub pluralistyczni wewnętrznie. Pluralizm wewnętrzny definiowany jest jako przyjmowanie i łączenie w jednym systemie osobowościowym elementów dwóch lub większej liczby kultur [Harris, Smolicz 1984]. Proces łączenia się kultur na poziomie jednostki może, przynajmniej teoretycznie, przybierać co najmniej trzy formy. Forma pierwsza to występowanie wyraźnej dominacji jednej kultury i jednej tożsamości narodowej, przy przyjmowaniu i akceptacji elementów innych kultur. Syntagma kultury narodowej pozostaje w takiej sytuacji zasadniczo nie zmieniona, natomiast wyraźnemu poszerzeniu ulega ta część uniwersum kultury, które jest aktywnie przyswojone przez jednostkę. Może to być język drugiej grupy, jej kultura artystyczna, folklor czy jakieś formy zachowania — nie sposób wymienić tutaj wszystkich elementów innych kultur, które jednostka może przyjąć. Jednakże sama znajomość elementów innej kultury, czy nawet częste posługiwanie się nimi, nie wystarcza do określenia konkretnej osoby jako pluralistycznej. Konieczny jest także pewien stopień otwarcia na tę kulturę, polegający na uznawaniu elementów drugiej kultury za bliskie lub własne, a w efekcie jakiś zakres poszerzenia lub nawet zmiany syntagmy własnej kultury narodowej. Drugi typ pluralizmu, nazwany przez Rogera Harrisa i Jerzego Smo-licza [1984] systemem dualistycznym, to wytworzenie podwójnej syntagmy narodowej, systemu równowagi w utożsamianiu się z dwoma kulturami. W tym przypadku zasadniczemu rozszerzeniu ulega sama syntagma, przy wcześniejszym rozbudowaniu uniwersum przyswojonej kultury. Systemy dualistyczne są z natury chwiejne i przejściowe. Mogą być odnajdowane empirycznie i opisane tylko jako pewien etap w konwersji czy asymilacji narodowej. Możliwe jest utrzymywanie duali- 223 stycznego systemu kulturowego przez dłuższy czas, ale zapewne tylko w sytuacji, gdy dualizm dotyczy elementów uniwersum kulturowego — języków, kultury symbolicznej, niektórych form zachowania. Jednostka, uczestnicząc w życiu kulturowym i społecznym różnych grup etnicznych, może aktywizować różne elementy przyswojonych kultur. Jednak syn-tagma, czyli trzon tożsamości, jest z reguły jednonarodowa, z wyjątkiem sytuacji przejściowych. Trzecia teoretyczna kategoria to powstanie nowej syntagmy, która zawiera pewne elementy obu lub nawet większej liczby kultur narodowych. W ten sposób mogą powstawać nowe narody i nowe tożsamości narodowe. Tożsamości takie mogą tworzyć się i istnieć na różnych poziomach identyfikacji, nie tylko na poziomie identyfikacji narodowej, lecz także etnicznej czy etniczno-regionalnej. Jednakże na ogół kategoria „trzeciej wartości" sprowadzana bywa do pierwszej z wymienionych wyżej sytuacji pluralistycznych. „Trzecia wartość" w tożsamości narodowej oznacza przyjmowanie jednej tożsamości i poszerzanie jej o części innej kultury. Na opisywanym tu pograniczu najczęstsze okazały się przypadki występowania pierwszego z nazwanych powyżej typów wewnętrznego pluralizmu kulturowego. Ukraińcy w Polsce określali się w większości przypadków opisywanych w rozdziale III jako członkowie narodu ukraińskiego. Znali' ukraińską kulturę i identyfikowali się z nią. Ale w sytuacjach codziennych, i to nie tylko w kontaktach z polskim otoczeniem, posługiwali się elementami standardowej kultury polskiej. Takim powszechnym elementem kultury dominującej jest język. Język większości narodowej, jako język urzędowy, nauczany w szkole jako obowiązkowy oraz język środków masowej komunikacji, znany bywa niejednokrotnie lepiej niż język własnej grupy mniejszościowej, zwłaszcza jego wersja literacka. Język jest podstawowym nośnikiem kultury, dlatego też pluralizm kulturowy znacznej części członków obu mniejszości narodowych ma niesymetryczny charakter. Niesymetryczność przejawia się w lepszej na ogół znajomości kultury dominującej większości niż kultury narodu, z którym mniejszości się identyfikują. Ten swoisty pa- 224 radoks pluralizmu kulturowego nie jest wyjątkiem na tym pograniczu — taka sytuacja istnieje na wielu narodowych pograniczach. Pewna specyfika pogranicza polsko-ukraińskiego polega na silnym identyfikowaniu się jako członków mniejszości narodowej nawet osób w niewielkim stopniu znających język i kulturę narodu, z którym się identyfikują. Jeszcze wyraźniej występuje to na Śląsku, gdzie na skutek ograniczanych przez dziesięciolecia możliwości nauczania języka niemieckiego wielu członków obecnej mniejszości niemieckiej w Polsce nie zna języka niemieckiego niemal zupełnie. W przypadku obu tych mniejszości, to znaczy ukraińskiej i niemieckiej, poszerzenie wewnętrznego pluralizmu kulturowego polega na wzbogacaniu zakresu uczestnictwa w kulturze własnego narodu, przy pozostawaniu na zasadniczo nie zmienionym poziomie znajomości kultury kraju zamieszkania. Przejawy dualizmu kulturowego i jednocześnie narodowego są empirycznie dostrzegalne, ale stanowią raczej wyjątki. Dualizm taki pojawia się częściej w rodzinach mieszanych religijnie i etnicznie oraz w społecznościach lokalnych, które zostały w ostatnich dziesięcioleciach podzielone w identyfikacji narodowej na skutek zmian wyznania, jak np. w Kalnikowie po stronie polskiej i Medenicach po stronie ukraińskiej. Czynnikiem stanowiącym pomost kulturowo-etniczny jest, paradoksalnie, ten sam czynnik, który doprowadził do podziałów narodowych — religia. Zróżnicowanie religijne pełni na badanym obszarze wiele funkcji społecznych i etnicznych. Jest bardzo często podstawą identyfikacji narodowej, zarówno własnej jak i identyfikowania (postrzegania) narodowego innych. Ta rola religii wydaje się tracić swe względne znaczenie. Wyznanie jeszcze często determinuje identyfikację narodową, ale tożsamość narodowa, zwłaszcza u ludzi młodszych, bywa stosunkowo słabo łączona z przynależnością religijną. Z drugiej strony religia jest istotnym czynnikiem zmiany identyfikacji narodowej, a także bywa podstawą wytwarzania się nie w pełni określonej, nieostrej identyfikacji narodowej lub identyfikacji podwójnej. Pochodzenie z rodziny mieszanej religijnie osłabia często pełniejszą identyfikację narodową. Jeden z rozmówców cytowany w rozdziale IV nie nazywa siebie „twardym Ukraińcem", gdyż 225 pochodzi z rodziny mieszanej, może śpiewać bez śpiewnika i w cerkwi, i w kościele i ma bliskich przyjaciół Polaków. Młoda Ukrainka [Aneks, rozmowa nr 2] uczestniczy w modlitwach obu wyznań (prawosławnego i rzymskokatolickiego) i jednocześnie wykazuje pewną ambiwalencję narodową, pozostając jednak przy tożsamości ukraińskiej. Ale przypuszcza, że jeżeli wyjdzie za mąż za Polaka, to pewnie zmieni także tożsamość. Przypadki takie nie są częste. Znacznie bardziej powszechne są zjawiska pluralizmu kulturowego powstającego na podłożu zmian i konwersji religijnych. Dotyczy to przede wszystkim rodzin mieszanych religijnie, w których podwójne obchodzenie świąt i innych związanych z religią uroczystości i zwyczajów jest zjawiskiem powszechnym także w tych rodzinach, które są formalnie jednoreligijne. Jeżeli nawet mąż czy żona zmienią wyznanie, to pozostaje jeszcze dalsza rodzina, z którą z reguły utrzymuje się stosunki i nawzajem się odwiedza, głównie z okazji świąt. Na płaszczyźnie wspólnego obchodzenia uroczystości religijnych powstają inne podstawy wzjemnych kontaktów kulturowych i społecznych, takich jak ekumeniczne modlitwy, wspólne dożynki, uczestniczenie w uroczystościach domowych, np. przyjmowanie w domach obrazu Matki Boskiej. Odrębności i identyfikacje narodowe nie ulegają na skutek takich poszerzających się kontaktów kulturowych wyraźniej-szym zmianom. Zwiększa się natomiast przenikalność i otwartość kultur. Zjawiska przenikania kultur mają charakter dwukierunkowy, ale raczej niesymetryczny. Częstsze wydają się, w świetle przeprowadzonych badań, przypadki uczenia się i przejmowania elementów kultury polskiej przez Ukraińców niż zjawiska odwrotne. Stwierdzenie to dotyczy członków większości, a więc Ukraińców na pograniczu ukraińsko-polskim i Polaków na pograniczu polsko-ukraińskim. Polacy w Przemyślu i jego okolicach rzadko znają język ukraiński i ukraińską kulturę. Młodzież ze szkół średnich Przemyśla wykazała wprost ostentacyjnie podkreślaną nieznajomość ukraińskiej kultury i całkowity brak nią zainteresowania. Negatywnym stereotypom Ukraińców towarzyszy poczucie dystansu społecznego i kulturowego. W badaniach odnotowano tylko jedno zjawisko 226 przenikania elementów kultury ukrańskiej do kultury polskiej. Informacje 0 tym pochodziły od Ukraińców, zarówno tych mieszkających w Polsce jak i na Ukrainie. Według ich opinii wiele wytwarzanych i lansowanych w Polsce melodii disco polo to melodie ukraińskie, do których dołączono polskie słowa. Informatorzy ukraińscy oceniali to zjawisko bardzo różnie, od oburzenia za kradzież ich kultury, do pełnej aprobaty. Większość Polaków nie jest świadoma jego istnienia czy zakresu — po prostu nie znają pochodzenia melodii. Kwestie te nie były dokładniej badane, wydają się jednak znamienne dla charakteru i zakresu przenikania się kultur oraz przekraczania barier kulturowych. Postrzeganie kultury polskiej przez Ukraińców jest wyraźnie inne, 1 to nie tylko wśród studentów polonistyki w Drohobyczu. Rozmówcy ukraińscy zauważali bliskość i podobieństwo obu kultur, co w niczym na ogół nie zmniejszało ich poczucia narodowej odrębności. Nie towarzyszyło temu prawie zupełnie przekonanie, że kultura polska może być dla ich tożsamości jakimkolwiek zagrożeniem. Jedna ze studentek [Aneks, rozmowa nr 6] określiła się jako Polka w 20%, ale nie ze względu na pochodzenie, lecz znajomość polskiej kultury i poczucie jej bliskości. W innych przypadkach wskazuje się na możliwość nawet zamieszkania w Polsce bez zatracania swej ukraińskiej tożsamości [Aneks, rozmowa nr 7]. Nie są to postawy odosobnione. Tożsamości ukraińskie wydają się na tyle ugruntowane, że nie zagraża im szerszy, wielopłaszczyznowy kontakt z kulturą polską. Kwestie języka liturgii rzymskokatolickiej na Ukrainie stanowią jeden z dylematów działalności Kościoła na tym terenie. Jedną z przyczyn atrakcyjności Kościoła rzymskokatolickiego wśród młodzieży ukraińskiej może być według opinii kilku księży atrakcyjność polskiej kultury, a nie sama religia. Hipoteza ta nie została dotychczas empirycznie zweryfikowana, gdyż nie wprowadzono jeszcze języka ukraińskiego do liturgii, ale można ją uznać za prawdopodobną, przynajmniej w odniesieniu do części młodzieży. 227 Porównanie młodego pokolenia po obu stronach granicy wskazuje na znacznie większą otwartość kulturową młodzieży ukraińskiej niż polskiej. Jedną z przyczyn tej nierówności, chociaż zapewne nie jedyną, jest szersze po stronie polskiej przekazywanie młodzieży przez dorosłe pokolenie negatywnych postaw i stereotypów etnicznych, nie tylko anty-ukraińskich. Obszar pogranicza polsko-ukraińskiego jawi się w swym wymiarze narodowym jako dosyć wyraźna granica. O pograniczu można mówić przy uwzględnieniu wzajemnej znajomości, przenikania i w pewnym zakresie atrakcyjności kultur narodowych. Aneks Stenogramy i relacje z wybranych rozmów (fragmenty) Rozmowa nr 1 Kobieta, 35 lat, prawosławna, urodzona w tej wsi. P. Czy członkowie religijnych grup mniejszościowych mogą mieć w Polsce jakieś trudności? O. W zdobyciu pozycji społecznej — nie wydaje mi się. Zależy, w jakim będzie otoczeniu, bo są różni ludzie. Jak jest człowiek tolerancyjny, to nie będzie miał żadnych jakichś tam obiekcji. Jednak tak w ogóle to w Polsce ludzie są tak nauczeni, że w Polsce tylko katolicy i nic więcej. Ja sama w pracy mam takiego, co jest adwentystą dnia siódmego i jest Polakiem. Więc nie jest tak, jak ludzie mówią. P. A czy katolicyzm i prawosławie są sobie bliskie czy dalekie? O. Na początku to była jedna religia prawosławna. Tylko księża i biskupi narobili podziałów, nie ludzie. P. A prawosławie i grekokatolicyzm? O. A co to jest? To samo! Te wszystkie trzy religie to jest moim zdaniem to samo — jeden Bóg, jedna eucharystia. Tylko że w katolicyzmie jest więcej zmian: zmiany z szatami [szat liturgicznych], księża odprawiają do ludzi, komunia święta. Tutaj jest chleb i krew [w prawosławiu], jak było dawniej, a w katolicyzmie jest zmiana. To mi się nie podoba, powinno po staremu być, po co to zmieniać? Msza jest skrócona. Czy pan był na mszy ukraińskiej? [greckokatolickiej]. To i tam jest coś troszkę popieprzone, już coś poskracali. A tutaj nie ma żadnej zmiany. 229 A dlaczego nie ma Jordanu? Watykan się chciał odmienić, bo każdy chciał mieć władzę, ale to jest to samo — to wszystko było prawosławne, po co tej Unii było? P. Jak bliscy są sobie katolicy i prawosławni? O. U nas ludzie zżyci są razem i tak żyją, ale tu kupa ludzi przeszła [na katolicyzm] i tu nie ma Polaków [...] teraz więcej jest ich, to wszystko było Ukraińcami. A to, że poprzechodzili, odprawiają w kościele, to dlatego, że nie było greckokatolickiego księdza, a uważali, że prawosławny to niedobry — to takie się coś narobiło. Dopiero teraz papież powiedział, że [cerkiew] to siostrzyca. P. Jak żyją grekokatolicy i katolicy? O. Tu nie ma dużo grekokatolików. Tu wszyscy byli grekokatolicy przedtem, a teraz chodzą tutaj [do cerkwi prawosławnej]. P. A prawosławni i grekokatolicy? O. Jak są źli, to mówią: „A ty Grek, a ty taki". Ja mówię: „Czemuś durny — wy wszyscyście z Grecji wiarę przejęli, czemu tak gadacie?". Oni zostawili po Unii obrządek, tylko podlegają pod papieża. P. Czy są religie narodowe? Jeżeli ktoś jest Polak, to jakie ma wyznanie? O. Kiedyś wiadomo było, że jeśli Polak, to rzymski katolik. Teraz jest trochę inaczej. Są sekty, jehowi bracia, siódmego dnia. Ale ten rzymokatolicyzm przeważa w Polsce, to jest wiadoma rzecz. A grekokatolicy są źle traktowani w Polsce, bo są podciągani pod rzymski katolicyzm. Nawet papież nie oddał im cerkwi [katedry w Przemyślu]. Ile cerkwi na kościoły poprzerabiane — po co to było? To może źle wpłynąć i na stosunki między Polakami i Ukraińcami. Jeżeli ty jemu wilkiem... to źle wpływają takie rzeczy. Jest brak tolerancji, bo nie mówią w telewizji, że są w wojsku kapłani prawosławni, a greckich nie ma. Trzeba brać pod uwagę, że jeżeli on jest w takiej wierze wychowany, to chce w niej zostać. P. Jakiej narodowości są prawosławni mieszkańcy województwa przemyskiego? O. Ukraińcami. 230 P. A grekokatolicy? O. Ukraińcami. P. A rzymscy katolicy? O. Tu? W Kalnikowie Ukraińcy są rzymskokatolikami. A po innych wioskach — nie znam. W Żurawicy ci, co mają ukraińskie nazwiska — praktykują w wierze rzymskokatolickiej. Ale to trzeba brać, jaka była przyczyna tego, że się stali rzymskimi katolikami — asymilacja ludzi powolna. Jeżeli byłyby kościoły nie rozdzielone i księża [greckokatoliccy] by byli, na pewno by tak nie było. P. Czy, gdy się zmienia religię, zmienia się także narodowość? O. No to co pan zrobi, jak on powie, że on jest Polak? Taki „B" — on się liczy strasznie wielki Polak, a miał żonę Ukrainkę. Moja córka do niego mówi: „Daj Boże szczesti", a on nie odpowie, bo mu się nie podoba, że to nie jest „Szczęść Boże". A to wszystko jest od Boga. A tato jego był Ukraińcem — prawdziwym [on] nie jest Polakiem. A dzieciom chyba trzeba transfuzję krwi zrobić, bo dzieci mają 80% krwi czyjej? Po mamie — ukraińskiej. Jeżeli ktoś zechce się zmienić, to nawet Żyda z siebie zrobi — to wszystko od człowieka zależy. P. Czy małżeństwo może być przyczyną zmiany narodowości? O. Może. Zależy kto ma większy wpływ. Moim zdaniem żona powinna iść za mężem, ale czasem mąż macha ręką i staje się Polakiem. Wielu się takich porobiło. P. Co to znaczy być Polakiem? O. To znaczy pochodzić z polskiej rodziny. Uważać się — to za mało. Bo na przykład „X". On sam siebie uważa za Polaka, chociaż jego matka była Ukrainką. On się uważa — wielki Polak, niesamowity, jeszcze większy niż prawdziwy Polak. Bo, powiem szczerze, prawdziwy Polak nie jest taki... jak właśnie mieszaniec. Taki mieszaniec jest najgorszy. P. Czy chciałaby Pani mieć Polaka za najbliższego sąsiada? O. Tak. Mojemu ojcu Polak pomagał, gdy on się ukrywał przez 12 lat, bo był w UPA. Polak go nie zdradził do końca i mówił: „Wy wiecie, o co walczycie — tak, jak nasze AK". Był prawdziwym Polakiem. 231 Lepszy prawdziwy Polak niż ci z mieszanych rodzin, którzy nie wiedzą, kim są, a robią tak i mówią, jak nie trzeba. P. A za członka rodziny? O. Nie. Ja wolę się nie mieszać, bo to wszystko zmiana. Ja wpajam swoim [dzieciom], kim są. P. Kto to jest Rusin? O. To jest Ruś Kijowska, co była. To właśnie ci Ukraińcy. Później z nich stworzyli [się] Rosjanie. Moskwa powstała z tych Rusmów, którzy nazwani zostali później Ukraińcami. P. Czym się różnią Ukraińcy i Polacy? O. Każdy mówi swoim językiem. Jeden chodzi do kościoła, a drugi do cerkwi. Każdy Ukrainiec, który uważa się za Ukraińca, kocha swój naród, ojczyznę, kulturę i jest mu miło, gdy widzi, że ktoś ukraińskie wiersze mówi czy tańczy „hopaka". I tak samo drugiemu miłe jest, jak on się popatrzy, jak po polsku deklamują patriotyczny wiersz. Przede wszystkim kultura wiąże człowieka. Jak by nie ta kultura, to co by się stało? Jak by Polska nie miała Mickiewicza, a Ukraina Szewczenki, co by było? Nic by nie było. To ludzi podtrzymuje na duchu. P. Czy różnią się w ocenie historii? O. Jest sprawa granicy. Są ludzie, co różnie mówią, jak np. Towarzystwo Przyjaciół Lwowa [w Przemyślu]. A przecież Chmielnicki tylko do Lwowa doszedł, bo wiedział, że to ukraińska ziemia. Gdyby przesiedleń nie było, ilu ludzi by tu było, to wszystko byli Ukraińcy. Na przykład w Torkach było tylko 13 rodzin rzymskokatolickich. P. Czy w ostatnich latach nastąpiło odrodzenie ukraińskie w Polsce? O. Jakie tam odrodzenie, to jest wszystko „pic na wodę". Mamy jednego posła, który nic nie może zrobić. Akcja „Wisła", rehabilitowani mieli być z UPA — nie zostali. On sam powiedział [poseł]: „Co ja mogę zrobić?" Niemcy to się twardo trzymają. P. Co może w przyszłości wpłynąć źle na stosunki polsko-ukraińskie? O. Negatywnie może wpłynąć, że papież nie oddał cerkwi [greckokatolickiej], że w Hruszowicach pomnik zdewastowany i chcą go usunąć. Mogiła musi być, bo padali ludzie. A we Lwowie cmentarz Orlętom się 232 odbudowuje. [...] Nawet sam Kuroń powiedział, że Ukraina nigdy nie napadała na Polskę. I trzeba się do błędów przyznać, że kiedyś byli imperialistami i napadali. I tak nie można mówić cały czas, jak do tej pory. Przede wszystkim trzeba się do historii przyznać. P. A jak będą wyglądały stosunki polsko-ukraińskie w przyszłości? O. Nie może tak dalej istnieć, ta nienawiść. Musimy iść do przodu. Zresztą papież mówił, żeby się pogodzić. Tu Polacy są zżyci z Ukraińcami. W innych wsiach jest inaczej. Tu wspólny jest opłatek prawosławnych i rzymskich katolików. [...] Imprezy są, rocznica Szewczenki, występy zespołów, ze Lwowa przyjeżdżają, nasi też robią, nasze dzieci robią, Polacy też przychodzą oglądać. Rozmowa nr 2 Kobieta, 23 lata, prawosławna, wykształcenie średnie, mieszka na stałe na wsi. P. Czy prawosławie i grekokatolicyzm są to wyznania bliskie czy dalekie? O. Nie wiem dokładnie. Oni [grekokatolicy] mi nie przeszkadzają, że oni się przenieśli [zmienili wyznanie z prawosławnego na greckokatolickie], ale słyszę opinie innych ludzi, że jeżeli przejeżdża obok [cerkwi], to dlaczego nie wstąpi, jak kiedyś tu chodziła, tylko jedzie dalej gdzieś do Hruszowic czy Chotyńca [kościół greckokatolicki] — nie wiem, gdzie. My idziemy razem do cerkwi, a oni jadą za nami. [...] Ale to ich sprawa. To jest tak z religiami, że jak mama mnie zaprowadziła do cerkwi, to chodzę tutaj, jakby mnie zaprowadziła do kościoła, to bym chodziła do kościoła. Czemu ja bym teraz miała chodzić do Chotyńca czy kościoła [rzymskokatolickiego]? Jak chodzę tutaj, to i skończę tutaj. Chyba, że wyjdę za mąż, to wtedy — nie wiem. P. Czy, jak się zmienia wyznanie, to można zmienić i narodowość? O. To zależy, kto po której stronie ciągnie. Ja nie mam w tym doświadczenia. 233 P. Czy jeżeli ktoś jest Polakiem, to jakie ma wyznanie? O. Raczej to katolik, ale tutaj na przykład czystej rasy Polaków to jest niewielu. P. A Ukrainiec, jakiej jest religii? O. Może być prawosławny, rzymskokatolicki, greckokatolicki, może i inny. P. Jak tu żyją ze sobą prawosławni i rzymscy katolicy? O. Raczej dobrze. Czasami się pokłócą po sąsiedzku, ale to nie znaczy, że źle żyją. Ale różni się tu ludzie kłócą i godzą ze sobą. P. Jakiej narodowości są prawosławni w województwie przemyskim? O. Jak się mieszka w Polsce, to się jest Polakiem. P. Czy to znaczy, że nie ma w Polsce Ukraińców? O. Ja wiem? Nie wiem, do jakiej narodowości mogłabym siebie zaliczyć. Nie wiem. Mieszkam w Polsce i jak pojadę za granicę, to jestem Polką. Ale na przykład w Warszawie, gdy powiem, że mieszkam w Przemyskiem, słyszę „a, to granica ruska, to Ruskie tam mieszkają". No i skąd mogę wiedzieć? P. Czy nie czujesz się związana z jakąś tradycją? Czy jest na przykład polska i ukraińska tradycja? O. Tyle, że wy macie Sylwestra, a my „Małankę", tylko to jest różnica, którą ja doceniam. Innej nie widzę. Ja należę do cerkwi i na Sylwestra się nie bawię. P. Jeżeli należysz do cerkwi, to czy możesz podpisać się pod narodowość ukraińską? O. Dlaczego nie? P. Więc jesteś Ukrainką? O. Widocznie w tej chwili tak. P. Więc możesz przestać nią być? O. No pewno. Jak zmienię stan. A tradycją ukraińską jest jeszcze „Watra". P. Co jest ważne dla bycia Ukraińcem w Polsce? O. Urodzić się w rodzinie ukraińskiej. Język? — Nie, tu na przykład w Kalnikowie to nie jest język ukraiński. Chodzić do cerkwi prawosławnej? 234 — Tak, był tu taki, co w ogóle do cerkwi nie chodził, to jak go można uznać za Ukraińca. Mieć przyjaciół Ukraińców? — Nie, ja w szkole miałam wszystkie koleżanki Polki. Czuć się Ukraińcem? — To chyba za mało. P. Dokończ zdanie: Jestem Ukrainką... O. ...bo moja mama i tata byli Ukraińcami. Kultura? — Jeździmy na zabawy, ale mnie wygodniej mówić po polsku. Używam języka ukraińskiego czasem, ale mi wygodniej w domu mówić po polsku. P. Czy aby być Polakiem, ważne jest pochodzenie z polskiej rodziny? O. Jest tu taka rodzina, co chodzi do kościoła, ale podoba się im nasza kultura — i on tu częściej przebywa z nami. A Polakiem jest, z polskiej rodziny, a częściej przebywa z nami. P. Dokończ zdanie: Jestem Polakiem... O. ...bo chodzę do kościoła, i jestem z rodziny polskiej... i nie wiem, co dalej. P. Jaki jest Twój stosunek do małżeństw mieszanych? O. Nie chcę się wypowiadać. Jak będę już po wszystkim [po ślubie], to porozmawiamy na ten temat. P. A gdyby w Twojej rodzinie było takie małżeństwo? O. Nie przeszkadzałoby mi to wcale. P. A gdyby przeszli na katolicyzm? O. Z mojej strony nie byłoby problemu. Ale ze strony mojego brata — na pewno. P. Jak wyglądają stosunki między młodzieżą polską i ukraińską? O. Tu jest tak, chodzą do cerkwi i mówią po swojemu, chodzą do kościoła — i jak wyjdą, mówią po kalnikowsku, ale nie wiem, czy to jest czystej krwi Polak. Sąsiadka, Polka, też mówi po naszemu czasami, choć dobrze nie umie. Nie wiem, czym się różnią. Jak mówiłam — jedni mają Sylwestra, a drudzy „Małankę", jedni jadą na Kalwarię [Pacławską], a drudzy na „Watrę". Byłam na Kalwarii, robiłam to samo, co oni [Polacy] — modliłam się jak oni, chodziłam po stacjach jak oni. Jestem jakaś taka obojętna — i tu, i tu. 235 P. Czy coś utrudnia stosunki polsko-ukraińskie? O. Nie interesuje mnie historia. Nie wiem nic, nie czytam niczego. Rozmowa nr 3 Mężczyzna, 64 lata, rolnik ze wsi w województwie przemyskim, mieszka w tej wsi od urodzenia. Do II wojny wieś była prawie wyłącznie ukraińska i greckokatolicka, przeludniona i biedna, bo ziemie tu nie najlepsze. Rozmówca niewiele pamięta z atmosfery tamtych lat. Rozmawiało się w domu po ukraińsku i identyfikowało się jako Ukraińcy. Wspomnienia z okresu wojny są niezbyt wyraziste — nie było jakichś znaczniejszych wydarzeń, sporo ludzi wywieziono na roboty do Niemiec — mniej lub bardziej przymusowo. Partyzantki nie pamięta bezpośrednio, ale gdzieś w okolicy była. Po wojnie („ale tu to nie bardzo wiadomo, kiedy się skończyła, bo żadnych wyraźnych zmian nie było widać") było dalej niespokojnie. „Przechodziły różne oddziały, wojsko, partyzantka, ale tu walk w pobliżu większych nie pamiętam". Znaczna część mieszkańców wyjechała (nie potrafi określić liczby ani proporcji ludności), „niektórzy dobrowolnie, inni nie całkiem", do USRR. W roku 1947 było już spokojniej, ale na wiosnę wywozili większość mieszkańców. Nie odbywało się to tak kategorycznie, jak w wielu innych miejscowościach, gdzie wojsko otaczało wieś i wszyscy mieszkańcy musieli w ciągu kilku godzin się spakować do wyjazdu. Tu najpierw ogłoszono, że trzeba się zabierać do wyjazdu. Potem przyjechało wojsko z milicją, ale kordon nie był szczelny, można było uciec do lasu. Jego rodzina to zrobiła. Tych, których zabrano, trzymano przez kilka dni na stacji w Radymnie, i stamtąd też można było uciec lub się wykupić, „sami żołnierze radzili, żeby iść po metrykę od księdza rzymokatolickiego, to można wrócić. Niektórzy tak robili". Jego rodzina mieszkała na skraju lasu, wrócili po kilku tygodniach ukrywania się w lasach i nikt ich już później nie niepokoił, tzn. nie zmuszał do wyjazdu. Nie byli wyjątkiem, zostało kilkanaście rodzin. 236 , W następnych miesiącach i latach napływali osadnicy polscy, z Rzeszowskiego i Lubelskiego, część z Polski centralnej. „Różni byli i są, ale wyraźnej wrogości nie było. Ukraińcy byli i są tu w mniejszości, nie bardzo nam dokuczali". Kościół przejęła parafia rzymskokatolicka („chyba w roku 1948") jako kościół filialny. „Najpierw trudno się było przyzwyczaić, nic nie rozumieliśmy, kryliśmy się po kątach, kobiety płakały. Ale potem jakoś się przyzwyczailiśmy". Język ukraiński był używany tylko w rodzinie i w kontaktach z innymi Ukraińcami. Młode pokolenia używały i używają go coraz rzadziej. „Teraz wielu młodych mało go zna, chociaż rozumie, bywa, że ojciec czy matka mówi do syna po ukraińsku, a on odpowiada już tylko po polsku. Zresztą wiemy, że to tylko gwara, a nie pełny język, teraz można słuchać radia czy telewizji z Ukrainy, więc czujemy różnice". Od 1992 roku w kościele odbywają się w prawie każdą niedzielę msze greckokatolickie, odprawiane przez księdza z Przemyśla, który po drodze odprawia msze w kilku innych kościołach i kaplicach. Dlatego godziny nabożeństw nie są regularne, co — zdaniem rozmówcy — ma wpływ na liczbę uczestników. „Msza jest zwykle ok. 13, a to nie jest dobra pora na mszę, ale bywa, że jest nawet ponad godzinę później. To wtedy jest mniej ludzi". Wśród społeczności ukraińskiej nastąpił podział religijny, „tak mniej więcej pół na pół", na rzymskich katolików i gre-kokatolików. Czy jest to także podział narodowościowy? „To tak można chyba powiedzieć, ale to płynne, bo czasami z tej samej rodziny jeden chodzi na tą mszę, a inny na inną, a często te same osoby chodzą raz tu, a raz tu. Jak ktoś woli albo potrzebuje być na mszy wcześniej, to idzie na mszę rzymskokatolicką, a w drugą niedzielę znowu idzie później. Ludzie tak się wyraźnie jeszcze nie określili, śluby to przeważnie w rzymokatolickiej wierze biorą, chrzty to chyba też tak samo". P. Czy religia greckokatolicka jest postrzegana jako ukraińska? O. To raczej tak, ale ta ukraińskość, zwłaszcza u młodych, to taka niewyraźna teraz. Może to będzie jakoś wyraźniejsze później, teraz to ok. 40-50 osób na msze greckokatolickie przychodzi, ale to też się 237 1 zmienia, a przychodzą też często ci, co mieszkają gdzie indziej i na niedzielę przyjeżdżają do dziadków w odwiedziny. Niektórzy to przychodzą na msze greckokatolickie, bo to takie inne dla nich i ciekawe. A czy oni się uważają za Ukraińców, to ja nie wiem. P. Czy są małżeństwa mieszane narodowo lub religijnie? O. Ja bym powiedział, że większość, ale tu nowych małżeństw jest niewiele, bo mało Ukraińców, a młodzi to albo wyjechali na stałe, albo ślub biorą gdzieś w mieście, przeważnie w rzymokatolickiej wierze. P. Czy są jakieś antagonizmy, podziały? O. E, nic takiego nie ma, jak są sąsiedzkie nieporozumienia, to nie o narodowość chodzi. Ci, co tu przyjechali, to na ogół spokojni, dobrzy ludzie. Pewnie, czasami po pijanemu ten powie to czy tamto, ale do wyraźnych podziałów nigdy jakoś nie doszło. Młodzi to już całkiem się mieszają i nikt o narodowość nie pyta. P. Co się dziedziczy, przekazuje młodym z ukraińskiej kultury? O. Niewiele, bo i w polskich rodzinach tradycja kultury dawnej zanika zupełnie. Kultura ukraińska na wsi to była religia i religijne święta czy zwyczaje, stroje, język, przyśpiewki. Religię nam na długo zabrali, teraz wraca, ale dawnych zwyczajów coraz mniej. Ubierają się wszyscy po miastowemu, teraz można w Przemyślu od Ukraińców zza granicy kupić jakieś tradycyjne wyszywanki, to niektórzy kupują, ale mało, bo to drogie i nie bardzo młodych interesuje. A inne tradycje to wszędzie na wsi zanikają. Tam, gdzie większe wsie, to jakieś zespoły młodzież organizuje, ale u nas to za mało młodych. P. Czy w ostatnich 4-5 latach sytuacja ludności ukraińskiej w tej wsi uległa jakiejś zmianie? O. Taka istotna zmiana to ukraińskie msze w niedzielę. To teraz jakoś to już oficjalnie istniejemy. Przedtem też niby nie trzeba było się kryć, ale nikt o tym głośno nie mówił. Każdy wiedział, kto kim jest, ale nie trzeba było tego opowiadać ani się tłumaczyć. Stosunek Polaków do nas się nie zmienił — ja niczego takiego nie zauważam. Nie było problemu z pozwoleniem na naszą mszę — to -załatwiono gdzieś tam w Przemyślu, a tu ani ksiądz polski, ani Polacy nie protestowali. Ja mam swoich sąsiadów Ukraińców, ale i z Polakami dobrze żyję. W młodszych pokoleniach, w szkole też nie widać różnic. Ale i poza mszami w niedziele to tu Ukraińców nie widać. P. Czy można określić tutaj, kto to swój, a kto obcy? O. Czy o mieszkańców wsi chodzi? Jeżeli mam mówić o sobie, to powiem, że dla mnie ci przyjezdni długo byli obcy, może nawet nie dlatego, że to byli Polacy, ale dlatego, że tu przyjechali. Gdyby przyjechali inni Ukraińcy, to pewnie bym ich tak jako obcych całkiem nie odbierał, ale też nie od razu byliby swoi. Ale teraz, po tylu latach, to już ja myślę, że na Polaków, którzy tu mieszkają, już nie powiem obcy. A młodzi to nie widzą i nie widzieli żadnych różnic. Obcy to pan, bo pan tu przyjechał pół godziny temu, albo ten, co tu mieszka przez krótki czas, a po kilku latach to już chyba wszyscy swoi. P. A co to znaczy być Ukraińcem? O. To głównie czuć się Ukraińcem, pochodzić z ukraińskiej rodziny, no i wiara ukraińska jest ważna. Ale jak patrzę na wielu tutaj, co w mieszanych rodzinach żyją, języka prawie nie znają, to ja nie wiem, jak ich określić. Nawet jak chodzi na mszę polską czy ukraińską, to jeszcze według mnie nic konkretnego nie znaczy. To może się jeszcze w jedną i w drugą stronę zmienić. To zależy od ludzi. Ale chyba coraz mniej będzie w Polsce Ukraińców. W miastach jest ich też trochę, ale niedużo. Rozmowa nr 4 Ksiądz rzymskokatolicki z Medenic, obywatel polski, w Medenicach od roku 1990. Przed drugą wojną światową Medenice były ośrodkiem powiatowym. W jego rejonie znajdowało się około 20 wsi. Medenice były osadą, czymś pośrednim między miastem i wsią. Miały szkołę, sąd i szpital. Stosunki etniczne przed drugą wojną były w Medenicach dobre. W okresie drugiej wojny, jak wysiedlano Polaków, to i stąd musieli uciekać. Ale tu układały się te stosunki dosyć dobrze, wprawdzie w roku 238 239 1941 zamordowano księdza, ale było to raczej morderstwo rabunkowe. Przed wojną i w czasie wojny były tu dwie parafie — rzymskokatolicka i greckokatolicka. Obecnie jest parafia prawosławna i od kilku lat — na nowo rzymskokatolicka. Większość Polaków wyjechała tuż po wojnę. Później nie moża już było używać języka polskiego, nawet prywatnie w domu. Posługiwano się nim tylko w kręgu zaufanych ludzi. Biskup Rafał, jak przyjechał z posługami, to potajemnie. Miało się [tzn. wierni] kontakt z księżmi, ale potajemnie. Przyjeżdżał ksiądz w cywilu, zbierali się w prywatnych domach. Gdyby to zostało odkryte, to prawdopodobnie wszystkich mogliby wywieźć na Sybir. Kontakt z kapłanami był raz na miesiąc, ale był. Był też kontakt z kościołem, można było pojechać do Stryja — ok. 20 km. Tam kościół był cały czas otwarty. Dlatego więź społeczna wśród Polaków, oparta głównie na więzi religijnej, przetrwała. Ułatwiło to starania o odzyskanie kościoła w Medenicach — starania uwieńczone sukcesem. Na wsi ludzie rozmawiali i nadal rozmawiają po ukraińsku. Mieszkają tu przeważnie Ukraińcy, ale jest trochę Rosjan. Jak budowano tę nową cerkiew, to pomagali wszyscy — prawosławni i grekokatolicy, Polacy też, Ukraińcy, Rosjanie, nie miało to znaczenia. A później doszło do konfliktów, bo miała to być niby cerkiew greckokatolicka, ale prawosławni nie chcieli zmienić wiary ani oddać cerkwi. Polacy przyjmowali czasami wcześniej sakramenty w obrządku prawosławnym. Nie wszyscy jednak. Niektórzy, bardziej zasadniczy w sprawach wiary, jechali aż do Lwowa lub do Stryja i tam przyjmowali sakramenty. Byli i inni — tym nie zależało. „Bóg jest jeden — twierdzili — do jednego Boga się modlą". Często decydowały o tym układy rodzinne. Jeżeli dziewczyna, Polka, wyszła za Ukraińca, rodziła się córka, to zależało od tego, jaki był układ w rodzinie, ojciec mógł ją zatrzymać w prawosławnej wierze, dziewczyna nie miała głosu. Ona jest Polką — nie ma głosu. Odwrotnie też tak bywa. Obowiązuje tu styl rodziny dosyć patriarchalnej. Mąż zarządził i koniec. Obowiązuje niepisane prawo, że jeżeli jest rodzina mieszana, to gdy urodzi się syn — idzie za ojcem, a córka za matką, jest chrzczona 240 w obrządku matki. Ale też nie zawsze — bywa tak, że chrzczą córki w obrządku ojca. Nie ma przymuszania do wyznania, chociaż zdarza się czasami u ludzi starszych, że mężowie zabraniają żonom chodzić do kościoła. Przed rokiem 1990 wszyscy tu pracowali w kołchozie, wszyscy mieli biednie i nie dokuczali sobie pod względem narodowym. Dostęp do polskiej kultury w bardziej izolowanych społecznościach wiejskich jest bardzo ograniczony. „Jak mają telewizory, to mogą odbierać polski program, bo jest dostępny. Jak mają rodzinę, to jeżdżą, dostają jakieś słowo pisane. Część Polaków z tej wsi wyjechała pod Szczecin, większość osiedliła się w jednej wsi, mają pewne kontakty, ale tu z kulturą polską bardzo skąpo. Tą literaturę, którą im dajemy, to mogą czytać. Kościół dzisiaj jest takim jedynym centrum kontaktów z polską kulturą. W niedzielę większość ludzi, idąc do kościoła, rozmawia po ukraińsku, dopiero jak wchodzą do kościoła, to mówią po polsku. Nie wynika to z obaw, teraz większość z nich otwarcie przyznaje się do polskości, ale ten nawyk pozostał z dawnych czasów. W życiu codziennym posługują się raczej językiem ukraińskim, jak ksiądz wejdzie na podwórze, to zaczynają po polsku. Młodzi zawsze jakie słowo wtrącą po ukraińsku, bo akurat polskiego nie mogą znaleźć, ale w 90% mówią po polsku". P. Czy Polacy czują się tutaj u siebie? O. Są, czują się, na swojej ziemi. Ktoś tam mówił, aby wynosiła się [kobieta] do Polski. Ona odpowiedziała: „Ja tu się urodziłam, na mojej ziemi, to jest moja ziemia. To jest polska ziemia". P. Czy taka postawa nie wywołuje animozji? O. Przecież ona ma rację. To jest jej ziemia. Ja też tu się czuję u siebie. Przecież jestem tu dłużej niż Ukraina. Jeszcze przed tym państwem tu jestem. Na poczucie polskości wpływa to, że ludzie widzą różnice poziomów ekonomicznych [Polski i Ukrainy], to jest bardzo intensywne, to wzmacnia to poczucie. Oni widzą w Polsce to, co dobre, wiedzą też, że za Polski też było dobrze. 241 P. A konflikty, walki w czasie wojny? O. Tutaj nie było UPA, nie ma tego dziedzictwa, choć mam parafię, gdzie były mordy. Myślę, że to pokolenie, które te sprawy podnosiło, już się kończy. Nowe pokolenie już patrzy inaczej. Młodzi chcą mieć wygody, pieniądze, samochód. A tych narodowych tradycji tak nie odczuwają. P. Czy są różnice w poczuciu polskości między tymi, którzy trwali przy obrządku rzymskokatolickim, i tymi, którzy wrócili z prawosławia? O. Na zewnątrz są niewidoczne. Ale lepiej się rozmawia z rzymskimi katolikami, bardziej się angażują w sprawy kościelne. Postrzegają różnice w liturgii, pamiętają, że wcześniej ksiądz odprawiał mszę zwrócony tyłem do ludzi. Tutaj przedsoborowa liturgia długo przetrwała, we Lwowie też, ale język był narodowy, polski. P. Czy są ludzie, którzy nie określają się wyraźnie etnicznie, na przykład mówią o sobie, że są tutejsi? O. Tak, tym bardziej że nie wiedzą, kim są [religijnie]. Był ktoś ochrzczony w cerkwi prawosławnej, ale matka jest Polką i ojciec też. Nie wie, kim jest, do kościoła przyjdzie i do cerkwi też. A jak go zapytać, kim jest — nie wie. Jest wiele takich przypadków: przychodzą brać ślub, pytam o wyznanie, a on się zastanawia. Można powiedzieć, że mało interesuje się religią, od wielkiego święta idzie do kościoła, wie, że Pan Bóg jest — i tyle. Młodzież bardzo często nie wie, jakiej jest narodowości, tacy w wieku 25-35 lat. Ci, którzy są w parafii, częściej określają swą narodowość wyraźniej, bo wiedzą, że babka, dziadek byli Polakami. Bywa taki przypadek, że grzebię kogoś, pytam o wyznanie, a żona się zastanawia, kto to był. Można powiedzieć, że jako Polacy deklarują się na ogół ci, którzy należą do parafii rzymskokatolickiej, jest to ponad 200 rodzin. Ale są to często mieszane rodziny. Ksiądz ma kolędę w dwustu domach. Ale, bywa, wchodzę do rodziny, gdzie tylko żona jest rzymską katoliczką, a mąż grekokatolikiem czy też prawosławnym. Są też tacy grekokatolicy i prawosławni, którzy podejmują kolędą wszystkich księży. 242 Jest na przykład rodzina „X", która z dziada, pradziada jest polska, ale już ich synowie mają żony Ukrainki. „Y" też ma żonę Polkę, ale każdy z synów ożenił się z Ukrainką. Ale te żony chodzą z nimi do kościoła. Trudno powiedzieć, co z tego będzie, bo tak samo często mężczyźni [Polacy] chodzą z żonami do cerkwi na większe święta. Myślę, że tu wyjdzie jedność. To, co tu jest wielkim zarzutem, to to, że jest to Kościół polski. A przecież jest to Kościół rzymskokatolicki, a język ma tu drugorzędne znaczenie. Prawdopodobnie dojdzie tu do tego, że będzie jedna msza po polsku, a druga po ukraińsku. Kto będzie chciał, wybierze swój język. Jeszcze taraz tego nie ma, ale jest potrzebne — może wtedy więcej młodzieży by chodziło. Jednym z zarzutów jest, że oni nie rozumieją. Ważne jest, aby zachowywać polskość, ale trzeba się liczyć z potrzebami tego kraju. Ksiądz, parafia, ma duże znaczenie dla polskości, ale my nie możemy budować polskich „bastionów kresowych". Na powrót Polski czekają tu ludzie starzy, którzy mają po 70 lat. Młodzieży jest to politycznie obojętne, czy tu będzie Polska czy Ukraina, czy cokolwiek. [...] A niektórzy mówią: „Niech tu znowu Rosja wróci, bo było wtedy lepiej". P. Czy są tu jakieś bariery etniczne? O. Nie ma. Owszem, mieliśmy tu jeden przypadek, że do cerkwi prawosławnej Polaka nie chcieli: tu jesteś Polak, idź do kościoła, i wyrzucili go z cerkwi. To był jedyny przypadek. Są tu Ukraińcy, którzy chodzą do kościoła rzymskokatolickiego — to kościół dla każdego. [...] Czasami w kłótnie rodzinne podziały narodowe się mieszają. Tutaj nawet się kłóci Polak z Polakiem, a z Ukraińcem będzie dobrze żył. Wszystko, co ludzkie, tu się dzieje, to są te ludzkie problemy, takie same, jak gdzie indziej. P. Czy jest nauczanie religii w szkole? O. Jakoś jest. My nauczamy przy kościele. Uczęszcza 17 dzieci, w różnym wieku. Jest wiele więcej tych, którzy mogliby chodzić, widuję ich w kościele w niedziele. Przez pewien czas nawet dzieci greckokatolickie chodziły, pytały, czy mogą, i chodziły przez dwa lata. W szkole jest religia prawosławna. Ale tak w ogóle zakres i poziom nauczania 243 religii w tamtych wyznaniach jest dosyć słaby. Czasem zjawi się tam ksiądz ze dwa razy w ciągu roku, a tak to uczą nauczyciele i albo fizykę robią, albo matematykę. Z tych 17 dzieci dwoje idzie w tym roku do Pierwszej Komunii. Najwięcej jest z klas VI-XI. Rozmowa nr 5 Mieszkaniec wsi Medenice kiego. Polak, 71 lat, wyznania rzymskokatolic- Przed wojną mieszkali tu Polacy, Ukraińcy i Żydzi. Miejscowość liczyła ponad 1000 domów. Polaków było więcej niż Ukraińców. Część Polaków wywieziono w roku 1940, najwięcej z nich wyjechało w roku 1945. Na ich miejsce przyjechali Ukraińcy z Polski. P. Jak żyło się Polakom po wojnie? O. Wszyscy razem żyli, jedna ziemia. Polacy się bali w czasie wojny, bo mieli ich wybijać. Ale tu nie wybijali. Tu Niemcy kogoś zamordowali. Ksiądz Franciszek jak szedł z nauki, to go ktoś zamordował. Mówili, że jeden Ukrainiec, ale to nie wiadomo. Mówić nikt po polsku nie bronił, ale Polacy na zewnątrz, poza rodzinami, to języka swego nie używali. P. Jak było z chodzeniem do kościoła? O. Do Lwowa jeździli, do Stryja. Nasz kościół był zakryty, ja jeździłem do Lwowa. Tu jest tak, że syn idzie za ojcem, córka za matką. Moja siostra chodzi do cerkwi. Ale grekokatolicyzm a nasza wiara to jedno i to samo. Przed wojną różnicy nie było. Ale Stalin w [latach] 45-tych wszystkich księży grekokatolickich pozabijał. Ukraińcy chodzić zaczęli do prawosławia, ale są takie Polaki, co do cerkwi chodzili i dalej chodzą. Ja nie mówię, że nie ma takich Polaków, co chodzą do prawosławia, bo są. Dużo ich jest. P. Czy oni czują się Polakami? O. Nie czują się. Prawosławni mówią [o nich], że „to nasi są". Ale Polak jeden był, co nie chciał chodzić do kościoła, to go wyrzucili 244 z cerkwi — to dobrze, to dobrze. Ale przed wojną to na religię w szkole, jak nie było polskiego księdza, wszystkie dzieci szły do ukraińskiego, ukraińskie i polskie. Jak nie było ukraińskiego — szły do polskiego. Różnicy nie było. Tak było do wojny. Moja matka była Ukrainka, ale w paszporcie mam zapisane Polak i za Polaka się uważam, do kościoła rzymskokatolickiego chodzę. P. Czy Polska tu wróci? O. Nie, nie, ważne, żeby wszystkim ludziom było dobrze. Ja bym chciał Polski, ale już tak jest. Z Ukraińcami się o tym nie rozmawia. Do nich się mówi po ukraińsku. Jak się spotykam z księdzem, to od razu po polsku mówię. P. Jak tu kościół rozbierano? O. Rozbierali Ukraińcy, komuniści, sami komuniści to robili i tych komunistów już tu nie ma. Polacy nie mogli nic powiedzieć, bali się, że ich wywiozą na Sybir. P. Co to znaczy być Polakiem na Ukrainie? O. Ja się Polakiem urodziłem, jestem Polak i nie będę Ukrainiec. P. Czy są Polacy, którzy nie znają języka polskiego? O. Tak, tak. Jak pytam „X", czemu do cerkwi chodzi, on odpowiada, że prawdziwszej wiary nie ma jak prawosławna. On Polak jest. P. Może lepiej msze po ukraińsku odprawiać? Po polsku nie wszyscy rozumieją. O. Jak chodzi, to zrozumie. Raz nie zrozumie, dwa nie zrozumie, a potem zrozumie. P. Czy lepiej było Polakom za komuny czy teraz? O. Teraz tykają palcami: Ty jesteś Ukrainiec, a ty Polak. Wtedy nie tykali, wtedy byli wszyscy szanowani. A tu wszystko wymieszane. U mnie ojciec Polak, matka Ukrainka, teść Polak, siostra Ukrainka. P. A wasi synowie? O. Polacy, ale ich żony Ukrainki. A wnuki to już Ukraińcy. Ani dzieci, ani wnuki po polsku nie mówią. P. Ilu tu jest teraz Polaków? 245 O. Jakby do kościoła chodziło tylu, ilu jest, to by kościół był pełny, ale dużo chodzi do cerkwi prawosławnej. Może ćwierć wsi to Polacy, a do kościoła regularnie to chodzi 150-200 osób. Na duże święta to nawet prawosławni czasem przychodzą. Polacy też są prawosławni, ale ja ich nie rachuję jako Polaków. Odrzucili wiarę swoją, kolędy nie sprawiają, tradycji u nich nie ma. Prawosławie to komunistyczna religia, bo za komuny tylko ona była dozwolona. Rozmowa nr 6 Studentka Instytutu Pedagogicznego w Drohobyczu, 19 lat, grekokato-liczka, głęboko wierząca, mieszka w Mościskach, ojciec — pracownik fizyczny, matka — pracownik umysłowy. P. Czy mniejszości narodowe na Ukrainie mają równe prawa? O. Ja myślę, że chyba równe. Ja sama pochodzę z Mościsk. Tam jest duża mniejszość polska. Tam w okolicy dużo jest polskich szkół... nie szkół, a klas, i dzieci tak samo zajmują się językiem polskim, i tak na równych prawach. P. Czy uczyła się Pani od szkoły podstawowej języka polskiego? O. Nie, ja uczyłam się w ukraińskiej szkole, ale u nas są takie szkoły [z językiem polskim]. Ja jestem z ukraińskiej rodziny, ale mam rodzinę w Polsce. P. Uważa się Pani za Ukrainkę? O. Tak. P. Dlaczego więc uczy się Pani języka polskiego? O. Mi się podoba język polski. Ja go znałam, gdy tu przyszłam [do Instytutu]. P. Czy ma Pani w rodzinie Polaków? O. Mam. Żyją w Polsce koło Przemyśla. A tata przyjechał tutaj w roku 1947. Ciotka tam została, a rodzina przyjechała tutaj. I jeszcze został się tam mój dziadek, teraz mieszkają w Polsce, w Przemyślu. P. Czy tamta rodzina w Polsce też jest ukraińska? O. To niby ukraińska, ale ona przemieszana. 246 P. Ale ojciec jest Ukraińcem? O. Tak. P. Jaki ma Pani kontakt z Polakami? O. W Mościskach jest bardzo dużo Polaków, jest u nas kościół [rzymskokatolicki], spółka [stowarzyszenie]. I do nas przyjeżdżają Polacy [z Polski]. P. Czy ma Pani jakiś kontakt z Rosjanami? O. Nie. P. Jakiej religii są Ukraińcy? O. Różnej. Prawosławnej i greckokatolickiej, i rzymokatoliki, ale Ukraińcy rzadko tej ostatniej. No i baptyści są, ale to mniejszość. P. A Polacy? O. Rzymokatoliki. P. Co to znaczy być Polakiem? O. Żeby być Polakiem, to nieobowiązkowo jest urodzić się w Polsce, ale urodzić się w rodzinie polskiej, uczyć się polski język i na Ukrainie przynajmniej w rodzinie mówić po polsku. Lubić ten język, czytać polskie książki i pragnąć jakoś powiązać swoje życie z tą krainą — z Polską. P. A które cechy są najważniejsze? O. Dla Polaka, uważać się za Polaka. Bo najpierw człowiek sam musi powiedzieć sobie, że jest Polakiem czy Ukraińcem, to wtedy te inne cechy się liczą. P. A co to znaczy być Ukraińcem? O. Najpierw to, że trzeba rozmawiać po ukraińsku, potem trzeba lubić ten język, lubić ten naród, nigdy nie obmawiać jego. Nawet jeśli coś nie tak, to starać się, żeby coś od siebie zrobić, żeby było wszystko dobrze. Starać się jakoś przysłużyć swemu narodowi, żyć dla niego. P. A jaka jest najważniejsza cecha bycia Ukraińcem? O. Chyba czuć się Ukraińcem. Także urodzić się w ukraińskiej rodzinie. No, może to jest ważna cecha, ale znam różne przykłady, że ludzie nie rodzili się w polskiej czy ukraińskiej rodzinie, a byli Polakami, Ukraińcami. Religia? Sprawa religii jest ważna, ale nie związana z byciem Ukraińcem. [...] Jestem Ukrainką, ponieważ urodziłam się w ukraińskiej 247 rodzinie, mieszkam na Ukrainie, rozmawiam po ukraińsku i kocham swoją ojczyznę. P. A jak by powiedział Polak? O. Polak, który mieszka tutaj? Jestem Polakiem, ponieważ urodziłem się w polskiej rodzinie, mówię po polsku, lubię kulturę i ten naród. P. A czy Polak w Polsce powiedziałby inaczej? O. Więcej by mówił o tym, że urodził się w Polsce. P. Czy w tym regionie można zauważać jakieś różnice między Polakami i Ukraińcami? O. Jeśli chodzi o różnice w życiu pobytowym [codziennym], to ja ich nie zauważam. Chyba tyle, że Polacy mają swoje święta, a Ukraińcy swoje, Polacy rozmawiają między sobą po polsku, Ukraińcy po ukraińsku. Ale innych nie. P. Np. różnice w poglądach politycznych? O. Wśród moich znajomych takich nie ma. W zachowaniach też różnic nie ma. W tradycji? Nie, chyba tak jest, że te tradycje wasze z naszymi się przeplatają i nie widać tu szczególnych różnic. P. A czy jest np. inne podejście do historii? O. Chyba że jest. Różne historyczne wydarzenia my, Ukraińcy, traktujemy po swojemu, a Polacy po swojemu. Np. Ukraińcy uważają, że Zamość i Chełm to jest Ukraina, a Polacy, że Przemyśl i tu nawet do Lwowa to są ziemie polskie. P. A czy jednym się żyje lepiej niż innym? O. Chyba nie. Chyba tylko to, że Polacy częściej wyjeżdżają do Polski i tam mają rodziny, i to sprawia, że im lepiej się żyje. Ale wszystkim ciężko. P. Co jeszcze różni Polaków i Ukraińców? O. Mam wielu przyjaciół Polaków i Polaków z pochodzenia. W ich przypadku różnic w życiu codziennym to nie ma żadnych, tyle że w tradycjach, różnice religijne, może poglądy historyczne, ale... żeby coś było niemiłe, to ważne nie są. P. A czy Polacy i Ukraińcy rozmawiają-o sprawach historycznych? 248 O. Tak, ale bardzo rzadko. Jak dochodzą do niezrozumienia, to po prostu nie rozmawiają dalej [zmieniają temat rozmowy] i każdy zostaje przy swojej myśli. Np. jak przychodzą do mnie goście, to rozmawiamy czasami, ale tak, że nie dochodzi do żadnych sprzeczek. My rozmawiamy na różne tematy. I przeważnie po tych rozmowach każdy zostaje przy swojej myśli. P. A czy zdarza się, że ci znajomi znajdą jakieś wspólne zdanie? O. Może tak czasem być. Zależy od tego, jak kto myśli, kto zna historię. P. A czy w ogóle możliwe jest rozwiązanie tych problemów historycznych? O. Myślę, że jest. Trzeba po prostu odwrócić się od historii, znaleźć prawdę i odnieść do narodu, żeby nie było tych sprzeczek, znaleźć trzeba, to jak było, a nie jak każdy uważa. P. Czy Polacy są widoczni w Drohobyczu? O. Widać, tu kościół mają swój. To, że jest ten kościół, to dużo znaczy. W Mościskach to jest ich więcej. Nawet jak chodzimy do szkoły, to chociaż są polskie klasy, to niektórzy Polacy chodzą do ukraińskich. My często rozmawiamy z naszymi [polskimi] przyjaciółmi o tym, jak byli w Polsce, co tam robili. Przy kościele jest spółka [organizacja] i oni jeżdżą do Polski, a ci z Polski przyjeżdżają do nich i często wysyłają im pomoc. Korzystają z niej wszyscy. Polacy dostają na św. Mikołaja, Boże Narodzenie. No, czuje się to bardzo. Może dlatego, że jest dużo Polaków, może chyba jedna trzecia [mieszkańców] Polaków. P. Czy w ostatnich latach nastąpiło polskie odrodzenie na Ukrainie? O. Tak. Nawet w tym, że tutaj [w Instytucie Pedagogicznym] jest wydział języka polskiego. Jak sądzić po Mościskach, to u nas więcej mówią o Polsce, kościoły są nowe [otwarte], częściej jeżdżą do Polski. P. Co może utrudnić w przyszłości stosunki polsko-ukraińskie? O. Konflikty polityczne o granice. Gdyby Ukraina lub Polska podjęły temat granic, to mógłby być problem. Myślę, że tak nie będzie. P. Czy Polacy mogą się tu czuć jakoś zagrożeni ze strony Ukraińców? 249 O. Nie, nic złego im się tu nie zrobi. I Ukraińcy też nie mają się czego od Polaków obawiać. P. Jak będą się układały w przyszłości stosunki między Polakami i Ukraińcami? O. Myślę, że będą takie, jakie są. Mimo że oni są przyjaciele, nawet do tej samej pracy chodzą, to jednak jakaś różnica jest. O stawianiu w Polsce pomników ukraińskich i na Ukrainie polskich nie słyszałam. O festiwalu kultury polskiej we Lwowie słyszałam. Nasi studenci mieli tam jechać, ale jakoś nie wyszło. Przyjeżdżali tam ludzie z Polski. Myślę, że dobrze, że tak między narodami jawi się takie porozumienie... ja uważam, że powinny być takie festiwale. O festiwalu ukraińskim w Przemyślu nie słyszałam. P. Czego Polacy mogą nauczyć się od Ukraińców? O. Myślę, że dla siebie Polacy już wiedzą, jacy mają być, i nie wiem, czego mogą się nauczyć. P. A Ukraińcy od Polaków? O. Tego, żeby nauczyć się politycznego życia, żeby szybciej przejść ten kryzys. Bo wiem, że w Polsce też był taki kryzys, 10, 15 lat temu. A u was sytuacja już normalna. A poza tym?... każdy naród ma swą kulturę, więc czego się mogą nauczyć? P. Czy Polacy na Ukrainie mają dostęp do polskiej kultury? O. Tak, przez kościół, u nas w kioskach sprzedaje się polskie gazety, tygodniki, książki to może w księgarniach. Ale Polacy jakieś spółki [stowarzyszenia] tworzą, to może mają dostęp. W Mościskach w szkole są polskie klasy. Słyszałam, że gdzie indziej to nie jest to tak rozwinięte, ale jest wiele różnych organizacji, przy kościele i w szkołach. W święta ukraińskie występują też polskie dzieci po polsku. Słyszałam, że na wschodzie Ukrainy to jest więcej polskich szkół i klas. Mogą się uczyć polskiej historii, mogą bez obaw przyznawać się do swojej polskości. P. Jakie są najważniejsze cechy kultury ukraińskiej? O. To przede wszystkim wyróżnia się folklor ukraiński, nasza historia i dbanie o te historyczne czasy, tych, co odeszli i oddali swe życia za Ukrainę, podtrzymywanie różnych tradycji, które umierają. Na przy- 250 kład ukraińskie wesele. W książkach opisuje się inne wesela, niż teraz są w modzie, inne podtrzymuje się zwyczaje. Myślę, że trzeba to odwrócić. Wiem, że teraz rozwój idzie, zmiana, ale tego starego nie można utracić. Żeby nie zapomnieć o tych starych czasach, o historii, o kulturze i o tamtych ludziach. P. A co jest najważniejsze w kulturze polskiej? O. Myślę, że dla ludzi w Polsce to też utrzymywanie pamiątek, zabytków i właśnie ta kultura pisemna, folklor. P. W przypadku kultury ukraińskiej, o jakich ludziach należy pamiętać? O. Szewczenko, Franko, Stelmach, Łesia Ukrainka. W przypadku kultury polskiej — Mickiewicz. P. Czym jest dla Pani kultura ukraińska? O. Każdy człowiek powinien znać kulturę, znać historię swego narodu. Uważam, że człowiek, który tego nie zna, nie zna kultury swego narodu — nie żyje w pełnym sensie tego słowa. Kultura powinna zajmować w życiu bardzo ważne miejsce. Ja poważam każdą kulturę, ukraińska jest moja rodzina, ale też poważam inne narody. P. Czy obie kultury są dla Pani czymś bliskim? O. Tak, one są bardzo podobne. P. Czy czuje się Pani także Polką? O. Polką na 20%. Najpierw dlatego, że często jeździłam do Polski, polski język i Polska to nie jest dla mnie takie dalekie, tylko bliższe. Podoba mi się ten język i polska kultura. Byłam w Łańcucie, widziałam pałac Potockich, teraz jest on dla mnie rodzinnym... No, ale nie jest to tak, jak ukraińskie. P. Czym się różnią kultury polska i ukraińska? O. Poza religią to każdy naród ma swoje obyczaje, każdy zwyczaj ma swoją specyfikę, ale ja myślę, że te kultury w ogóle są bardzo podobne. P. Czy Polacy na Ukrainie mogą się czuć u siebie? O. Mam przyjaciół Polaków, rozmawiają często między sobą po polsku, ci ludzie pracują tu razem z nami. Myślę, że są u siebie. 251 I P. Kto to jest swój? O. Człowiek, któremu ufasz i uważasz go za bliskiego. Narodowość nie jest ważna. P. Proszę opisać Pani krąg przyjaciół, znajomych. O. Mam przyjaciół rzymskich katolików i prawosławnych. Religia nie wpływa na stosunki koleżeńskie. Niektóre koleżanki chodzą do kościoła, ale mogą też czasem pójść do cerkwi, a ja do kościoła, i to nam nie przeszkadza. Są tacy ludzie, co uważają inaczej, biją się — najczęściej grekokatolicy z prawosławnymi. To nie w Mościskach, ale słyszałam 0 takich przypadkach. Znajomi innej narodowości to Polacy i Rosjanie. Narodowość także nie ma wpływu na stosunki koleżeńskie. Wśród studentów również nie ma odrębnych grup narodowych czy koleżeńskich. Rozmowa nr 7 Studentka Instytutu Pedagogicznego, 20 lat, grekokatoliczka, pochodzi ze wsi, rodzice — robotnicy rolni. Wieś jest jednorodna narodowo i religijnie, nie ma w niej Polaków. P. Czy w Pani rodzinie były jakieś osoby polskiego pochodzenia? O. Moja matka miała przyrodnią siostrę. I oni wyjechali do Polski pod koniec wojny, i tam teraz mieszkają. Oni są starsi ludzie. I teraz oni stali się Polakami. A wcześniej byli Ukraińcami. Dlaczego wyjechali - nie wiem, opowiadała mi o tym matka. P. A dlaczego Pani uczy się języka polskiego? O. Żeby znaleźć męża [śmieje się]. Mnie po prostu podoba się polska mowa, kultura. Kiedy byłam tam pierwszy raz — bardzo byłam zadowolona, że tam jest taka kultura, to ja po prostu nie mam słów. Moja matka była w Polsce wcześniej kilka razy. Gdy wróciłam z Polski 1 powiedziałam, jak mi się podobało, to moja matka była zadowolona, że może pojadę do Polski i tam będę mieszkać. P. Co jest zdaniem Pani typową cechą polskiej kultury? O. Na przykład w kościele polskim przed-drzwiami jest taka woda, trzeba jej dotknąć, pomodlić się i dopiero wtedy wejść do kościoła. U nas tego nie ma. Także u was w kościołach są ławki, by ludzie siedzieli, a w cerkwi w naszej wiosce są tylko 2-3 ławy dla samych starszych ludzi. [...] Kiedy u was jest święto takie wielkie, to tego tak nie widać, że święto jest i trzeba świętować. Bo u nas jak jest święto, to ludzie najpierw idą do cerkwi, a potem chodzą w gości — widać, że to jest święto wielkie. Rodziny całe się zjeżdżają i świętują. P. Mówiła Pani o wyjeździe do Polski. Co na to powiedzieliby w Pani wsi — Ukrainka i chce zostać Polką? O. A kto chce być Polką? Można być Ukrainka i wyjść za mąż za Polaka. U nas są takie wypadki, że wyjeżdżają i nic nie mówią. P. Czy gdyby Pani wyjechała do Polski, dalej czułaby się Ukrainka? O. Tak. Może być tak, że dziewczyna, Ukrainka, wyjechała do Polski i wyszła tam za mąż za Polaka. I sąsiedzi powiedzą: „O, jaka dobra dziewczyna, pojechała do Polski, tam ma męża swojego!" Jeszcze jej zazdroszczą. P. Co to znaczy być Ukrainka? O. Jestem Ukrainka, bo urodziłam się na Ukrainie, tu mieszkam, znam swój język bardzo dobrze, mam swoją religię i kulturę. Żyję na Ukrainie i zachowuję swoją kulturę. Jak jest święto, robię to, co wszyscy Ukraińcy robią. Podoba mi się to, że jestem Ukrainka. Nie zamierzam odstępować od swojej ukraińskości. P. A jeżeli w Polsce nie będzie języka ukraińskiego i ukraińskości? O. Można rozmawiać po polsku i być Ukrainka. Jeżeli pojadę do Polski, będę tam mieszkać z mężczyzną swoim, to ja będę robić to, co mój mężczyzna. Ale ja pamiętała będę, że jestem Ukrainka i mam swoją religię. Ale Bóg jest jeden i gdzie nie będę — każde wyznanie jest jego. [...] Moja wioska wcześniej cała była prawosławna. Jak były przemiany, to, nie wiem czemu, wszyscy stali się grekokatolikami. U nas nie ma tak, żeby ludzie bili się z powodów religijnych. Wszyscy chodzą do cerkwi greckokatolickiej, a różnice z prawosławiem są takie, że my uznajemy Jezusa Chrystusa i Matkę Bożą, a prawosławie nie uznaje Matki Bożej. Ja tak sobie o tym myślę, a kto tak jeszcze na wsi myśli, to nie wiem. Nasi ludzie myślą tak: Bóg jest jeden, nie trzeba, żeby były 252 253 wojny między religiami, tylko żeby wszyscy mieli cerkiew i do niej chodzili, dlatego wszyscy przyjęli jedno wyznanie. U nas są także dwie osoby — baptyści. Oni do naszej cerkwi nie chodzą, tylko w niedzielę jeżdżą do innej wioski do tych baptystów i tam mają swój kościół. Są tak jak inni ludzie, tylko jak im ktoś na powitanie powie: „sława Jisu Christu", to nie odpowiadają. P. Zna Pani miejscowość M. Są tam ludzie, którzy podają się za Polaków — dlaczego? O. Ja myślę, że oni przyjechali na pewno z Polski, teraz tam mieszkają. Oni są prawdziwi Polacy. Oni zachowują swoją religię, tradycję. Tam robią wszystko, co chcą, i im tam nikt nie zabrania. Oni mają swoje prawa, chcą iść do kościoła — idą, święta w kościele sobie robią tam tak jak w Polsce. P. Co Pani wie o Ukraińcach w Polsce? O. Ja wiem, że jak Ukraińcy wyjechali do Polski, to oni tam stali się Polakami. Oni mają tam katolicką, polską religię, tak samo jak Polacy. Jak nawet mają swoją ukraińską religię, to i tak stali się Polakami. Nawet nie wiem, czy mają prawo mieć cerkwie greckokatolickie, utrzymywać ukraiński język. Tego nie wiem, byłoby dobrze, gdyby w Polsce były cerkwie greckokatolickie i służba boża po ukraińsku, żeby ci w Polsce Ukraińcy chodzili do tej cerkwi — im by było przyjemnie usłyszeć swój język, tak jak kiedyś w Galicji. P. Czy jest jakaś różnica między różnymi narodami na Ukrainie? O. Wszystkim żyje się podobnie, ciężko, różnic nie ma żadnych. P. Czego Ukraińcy mogą nauczyć się od Polaków? O. Kultury, na pierwszym miejscu ma być kultura. Kultury takiej, jak odnosić się do innych. U was, w Polsce, ludzie odnoszą się do siebie lepiej. P. A Polacy, czego mogą się nauczyć od Ukraińców? O. Żeby Polacy nauczyli się szanować pracę ukraińską. Jak nasz naród ciężko pracuje [w Polsce], a oni tej pracy nie oceniają dobrze. U nas też Ukraińcy ciężko pracują, ale nie mogą sobie przez to poprawić życia na lepsze — i tam wyjeżdżają, aby żyć tutaj. A Polakom jest 254 bardzo dobrze, nie wiedzą, jak jest tutaj. [...] To tak długo nie będzie. Jeszcze rok, dwa, podniesiemy się, i Polacy zrozumieją, że Ukraińcy mają dosyć pracy u siebie i nie pojadą do nich pracować. Wtedy Polacy zrozumieją, jaka to była ciężka praca, kiedy pracowali Ukraińcy dla Polaków. P. Jaki ma Pani kontakt z kulturą polską tu, na Ukrainie? O. Ja czytam dużo. U nas jest pani taka, czysta Ukrainka, co ma kontakty w Polsce. Oni przysyłają jej prasę do Lwowa, a stamtąd przywozi do Drohobycza, dla studentów uczących się języka polskiego. I ona sprzedaje gazety i tygodniki polskie, i my kupujemy. W domu potem czytamy. Nie ma tu radia polskiego, tylko telewizja. Co można powiedzieć o muzyce? Wasi artyści wzięli nasze melodie i rytm, a tylko dodali do tego polskie słowa. A muzyka jest nasza, ruska — to dobrze. Np. „Miła dziewczyno", kupiłam taką kasetę w Polsce. Dużo tam tego jest. Podoba mi się wasza muzyka polska. Podobna do ukraińskiej, tylko my wiemy, że ona nasza jest, tylko wasze słowa polskie. Są pewne zmiany w słowach. Podobna w słowach jest „pieśń o babce" — to jest weselna piosenka. [...] Literaturę to czytam tylko to, co jest konieczne na zajęcia. Zespołów folklorystycznych tu nie ma. P. Czy o festiwalu kultury polskiej we Lwowie coś Pani słyszała? O. Słyszałam, choć go w radiu ani w telewizji nie było. Dobrze, że był. Potrzebne jest coś takiego, by przyjechali ludzie z tej i z tej strony, żeby się bliżej poznali. Bibliografia Adamus-Matuszyńska Anna (1997), Influence ofHistory on Social Conscious-ness, Social Identity and Social Action. The Case of the Ukminian Minority inPoland [w:] M. Sczepański (ed.), Ethnic Minorities and Ethnic Majority. Sociological Study of Ethnic Relations in Poland, Katowice (w druku). Alcock Anthony K., Taylor Brian, Welton John M. (eds.) (1979), The Future of Cultural Minorities, London. A lek sieje w Władysław (1997), Społeczeństwo Ukrainy po uzyskaniu niepodległości w 1991 roku. Probłemy tożsamości narodowej, „Przegląd Polonijny", z. 3 (w druku). Alexander Jeffrey C. (1980), Core Solidarity, Ethnic Group, and Social Diffe-rentiation: A Multicultural Model of Inclusion in Modern Society [w:] J. Do-fury, A. Akiwowo (eds.), National and Ethnic Movements, London. Allardt Erik (1979), Implications of Ethnic Revival in Modern, Industrial Society. A Comparative Study of the Linguistic Minorities in Western Europę, Helsinki. Ar den er Edwin (1992), Tożsamość i utożsamianie [w:] Z. Mach, A. Paluch (red.), Sytuacja mniejszościowa i tożsamość, Kraków. Babiński Grzegorz (1982), Grupa mniejszościowa a grupa etniczna. Przeciwko ogólnej teorii grup mniejszościowych, „Przegląd Polonijny", z. 3. Babiński Grzegorz (1992), Problemy etniczne Europy Środkowej. Konferencja w Tallinie (czerwiec 1986) i w Krakowie (kwiecień 1990), „Przegląd Polonijny", z. 2. Babiński Grzegorz (1993a), Religia i nacjonalizm w Środkowej i Wschodniej Europie [w:] I. Borowik, A. Szyjewski (red.), Religie i kościoły w społeczeństwach postkomunistycznych, Kraków. Babiński Grzegorz (1993b), Możliwość wystąpienia konfliktów etnicznych w Europie Wschodniej, „Obóz", nr 27. Babiński Grzegorz (1994), Pogranicze etniczne, pogranicze kulturowe, peryferie. Szkic wstępny problematyki, „Pogranicze. Studia Społeczne", t. IV, A. Sa-dowski (red.), Białystok. Babiński Grzegorz (1995a), Identyfikacja etniczna i religijna na polsko-ukraińskim pograniczu [w:] A. Sadowski (red.), Wschodnie pogranicze w perspektywie socjologicznej, Białystok. Babiński Grzegorz (1995b) Nacjonalizmy i ich alternatywy, „Przegląd Polonijny", z. 1. Babiński Grzegorz (1997), Stan badań nad mniejszością ukraińską w Polsce [w:] G.Babiński, J. Mucha,A.Sadowski (red.), Polskie badania nad mniejszościami kulturowymi. Wybrane zagadnienia, „Pogranicze. Studia Społeczne", t. VI, Białystok. Babiński Grzegorz, Miodunka Władysław (red.) (1995), Europa państw — Europa narodów, Kraków. Babiński Grzegorz, Mucha Janusz, Sadowski Andrzej (red.) (1997), Polskie badania nad mniejszościami kulturowymi. Wybrane zagadnienia, „Pogranicze. Studia Społeczne", t. VI, Białystok. Bala Balint (1990), Nation and Nationality, a Main Field of Crisis in Eastern Central Europę, referat przedstawiony na konferencji pt. Nation and Nationality in Central Europę, Kraków (maszynopis). Banton Michael (1983), Racial and Ethnic Competition, Cambridge. Banton Michael (1994), Modelling Ethnic and National Relations, „Ethnic and Racial Studies", vol. 17, no. 1. Bardach Juliusz (1993), Od narodu politycznego do narodu etnicznego w Europie Srodkowo-Wschodniej, „Kultura i Społeczeństwo", nr 3. Barth Frederik (ed.) (1969), Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organi-zation of Cultural Differences, Boston. Bayer József (1995), Functions and Limits of National Revivals in the Eastern Part of Europę [w:] B. Góralczyk, W. Kostecki, K. Żukowska (eds.), In Pursuit of Europę. Transformation of Post-Communist States 1989-1994, Warsaw. Bell Daniel (1983), Powrót sacrum? Tezy na temat przyszłości religii, „Znak", nr 9. Berdychowska Bogumiła (1990), Poseł, „Zustriczi", R. 1, nr 1. van den Berghe Pierre (1978), Race and Ethnicity. A Sociobiological Perspective, „Ethnic and Racial Studies", vol. 1, no. 4. 256 257 Bogardus Emory (1969), Social Distance, Yellow Springs. Bonanz i Tiziano (1993), Frederick J. Turner's Frontier Thesis and the Self-Con-sciousness of America, „Journal of American Studies", vol. 27, part 2. Bonu siak Włodzimierz (red.) (1996), Polska — Niemcy — Ukraina w Europie, Rzeszów. Borowik Irena, Jabłoński Przemysław (eds.) (1995), The Fulure of Religion. East and West, Kraków. Borowik Irena, Szyjewski Andrzej (red.) (1993), Religie i Kościoły w społeczeństwach postkomunistycznych, Kraków. Boski Paweł, Jarymowicz Maria, Malewska-Peyre Hanna (1992), Tożsamość a odmienność kulturowa, Warszawa. Chlebowczyk Józef (1975), Procesy narodotwórcze we wschodniej Europie Środkowej w dobie kapitalizmu, Warszawa. Chojnowski Andrzej (1979), Koncepcje polityki narodowościowej rządów polskich w latach 1921-1939, Wrocław-Warszawa. Chrobot Leonard (1975), The Integrated Pluralist: An Alternative Design for the Study ofEthnicity in Education, Wayne State University (dysertacja doktorska). Connor Walker (1990), When is a Nation?, „Ethnic and Racial Studies", vol. 13, no. 1. Connor Walker (1993), Beyond Reason: the Naturę of the Ethnonational Bond, „Ethnic and Racial Studies", vol. 16, no. 3. Czarnecki Ryszard (1991), Polska 1990 wobec mniejszości narodowych, „Głos", nr 67/69. Czarnowski Stefan (1982), Wybór pism socjologicznych, Warszawa. Dacy 1 Janina (ed.) (1995), Management of Cultural Pluralism in Europę, Stockholm. De Jong George, Gardner Robert (eds.) (1984), Migration Decision Making. Multidisciplinary Appreaches to Microlevel Studies in Developed and Develo-ping Countries, New York. Domagała Bożena (1993), Nacjonalizm i problem modernizacji w Europie Środ-kowo-Wschodniej, „Obóz", nr 27. Dunn Dennis (ed.) (1987), Religion and Nationalism in Eastern Europę and the Soviet Union, Boulder and London. 258 Dziewierski Marek, Pac twa Bożena, Siewierski Bogdan (1992), Dylematy tożsamości, Katowice. Dziubina Stepan (1995), / stwierdi diło ruk naszich, Warszawa. Dzwonkowski Roman (1996), Kościół katolicki obrządku łacińskiego na Wschodzie w nowej roli [w:] G. Kotlarski (red.), Polska wobec transformacji na Wschodzie, Poznań. Eberhardt Piotr (1994), Przemiany narodowościowe na Ukrainie w XX wieku, Warszawa. Engels Fryderyk (1967), Panslawizm demokratyczny [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. VI, Warszawa. Gans Herbert (1974), Introduction [w:] N. Sandberg, Ethnic Identity and Assi-milation: The Polish American Community. Case Study of Metropolitan Los Angeles, New York. Geertz Clifford (1973), The Interpretations of Cultures: Selected Essays, New York. Gellner Ernest (1990), Narody i nacjonalizm, Warszawa. Gilberg Thrond (1992), Religion, Ethnicity, and Nationalism in Southeastern Europę [w:] T. Gilberg (ed.), Nationalism and Communism in Romania, New York. Gili Władysław, Gili Norbert (1994), Stosunki Polski z Ukrainą w latach 1989-1993, Toruń-Poznań. Glazer Nathan (1975), The Universalisation of Ethnicity. People in the Boiling Pot, „Encounter", vol. 44, no. 2. Glazer Nathan, Moynihan Daniel P. (eds.) (1975), Ethnicity. Theory and Ex-perience, Cambridge. Gordon Milton (1981), Models of Pluralism. A New American Dilemma, „Annals of American Academy of Political and Social Sciences", vol. 441. Greeley Andrew (1969), Why Cant They Be Like Us?, New York. Griffiths Stephen Ivan (1992), Nationalism in Central and South Eastern Europę [w:] C. Melunes (ed.), Security and Strategy in the New Europę, London and New York. Grott Bogumił (1991), Nacjonalizm chrześcijański, Kraków. 259 Hali John A. (1993), Nationalisms: Classified and Explained, „Deadalus", vol. 122, no. 3. Harris Roger McL, Smolicz Jerzy (1984), Australijczycy polskiego pochodzenia. Studium adaptacji i asymilacji młodego pokolenia, Wrocław, Biblioteka Polonijna, t. 12. Hauke-Ligowski Aleksander (1996), Kościół katolicki na wielonarodowej, wie-lokulturowej i wielowyznaniowej Ukrainie postsowieckiej [w:] G. Kotlarski (red.), Polska wobec transformacji na Wschodzie, Poznań. Hechter Michael, Friedman Debra, Appelbaum Melka (1982), A Theory of Ethnic Collective Action, „International Migration Review", vol. 18, no. 2. Horowitz Donald (1985), Ethnic Groups in Conflict, Berkeley. Issajiw Vsevolod W. (1974), Defmitions of Ethnicity, „Ethnicity", vol. 1, no. 1. Jasiewicz Krzysztof (1981), Czynniki asymilacji narodowej, „Przegląd Socjologiczny", t. XXIX. Jasiński Zenon, Kantor Ryszard (red.) (1990), Zderzenia i przenikanie kultur na pograniczach, Opole. Jastrząb-Mrozicka Mirosława, Kulpińska Jolanta, Najduchowska Halina, S wierzbowska-Ko walik Elżbieta, Wilska-Duszyńska Barbara, Wnuk-Lipińska Elżbieta (1993), Tolerancja i uprzedzenia młodzieży. Raport z badań, Warszawa. Jedlicki Jerzy (1997), Nacjonalizm, patriotyzm i inicjacja kulturowa, „Znak", nr 3 (502). Jenki n s Richard (1996), Ethnicity Etcetera: Social Anthropological Points ofView, „Ethnic and Racial Studies", vol 19, no. 4. Johnston Hank (1994), Religio-Nationalist Subcultures under the Communists: Comparisons from the Baltics, Transcaucasia, and Ukrainę [w:] W. H. S wato s (red.), Politics and Religion in Central and Eastern Europę. Traditions and Transitions, Westport. Kantor Ryszard (red.) (1996), Borderlands. Culture. Identity, Kraków. Kinloch Graham (1979), Sociology of Minority Groups Relations, Englewood Cliffs. 260 Klin ar Peter (1995), Przemiany państw narodowych [w:] G. Babiński, W. Miodunka (red.), Europa państw — Europa narodów, Kraków. Kłoskowska Antonina (1992), Tożsamość i identyfikacja narodowa w perspektywie historycznej i psychologicznej, „Kultura i Społeczeństwo", nr 1. Kłoskowska Antonina (1993), Wielokulturowość regionów pogranicza [w:] K. Handke (red.), Region, regionalizm —pojęcia i rzeczywistość, Warszawa. Kłoskowska Antonina (1994), Stereotypy a rzeczywistość narodowej identyfikacji i przyswojenia kultur, „Kultura i Społeczeństwo", nr 4. Kłoskowska Antonina (1995), Tożsamość zbiorowa i narodowa identyfikacja jako czynniki lądu społecznego i indywidualnej tożsamości [w:] A. Su-łek, J. Styk (red.), Ludzie i instytucje. Stawanie się lądu społecznego. Pamiętnik IX Ogólnopolskiego Zjazdu Socjologicznego, Lublin. Kłoskowska Antonina (1996), Kultury narodowe u korzeni, Warszawa. Kłoskowska Antonina (1997), Skąd i po co naród?, „Znak", nr 3 (502). Krzemiński Ireneusz (red.) (1996), Czy Polacy są antysemitami? Warszawa. Krzyszycha Marcin (1996), Mniejszość polska w niepodległej Ukrainie, „Przegląd Polonijny", z. 4. Książek Małgorzata (1993),// Zjazd Związku Ukraińców w Polsce, „Sprawy Narodowościowe", seria nowa, t. II, z. 2(3). K u b i a k Hieronim (1994), Wartość eksplanacyjna kategorii „ charakter narodowy ", „Przegląd Polonijny", z. 3. Kuchciński Marek (1996), Nie zezujmy w stronę Moskwy, „Strych Kulturalny" (Przemyśl), z. 5. Kurczewska Joanna (1994), Ideologie narodowe — stare i nowe wzorce [vi:] S. Helnarski (red.), Nacjonalizm. Konflikty narodowe w Europie Środkowej i Wschodniej, Toruń. Kwaśniewski Krzysztof (1982), Zderzenie kultur, Warszawa. Kwilecki Andrzej (1974), Łemkowie. Zagadnienia migracji i asymilacji, Warszawa. Lazarsfeld Paul, Menzel Herbert (1972), On the Relations Between Individual and Collective Properties [w:] P. Lazarsfeld, A. Pasanella, M. Rosen-berg (eds.), Continues in the Language of Social Research, New York. Lijphart Arend (1977), Democracy in Plural Societies. A Comparative Explora-tion, Binghamton. 261 Mach Zdzisław (1994), Procesy rekonstrukcji tożsamości społecznej w krajach Europy Środkowo- Wschodniej, „Nomos", nr 7/8. Majko wic z Teodor (1990), Kościół Greckokatolicki w PRL [w:] S. Stępień (red.), Polska — Ukraina. 1000 lat sąsiedztwa, t. 1, Przemyśl. Malikowski Marian (1997), Polish-Ukrainian Relationship in the Province of Przemyśl in the Period of Political Transformation [w:] M. Szczepański (ed.), Ethnic Minorities and Ethnic Majority. Sociological Studies of Ethnic Relations in Poland, Katowice (w druku). Marciniak Tomasz (1995), Poziomy i pionowy wymiar ukraińskiej transmisji kulturowej na Mazurach [w:] A. Sadowski (red.), Wschodnie pogranicze w perspektywie socjologicznej, Białystok. Markiewicz Władysław (1960), Przeobrażenia świadomości narodowej reemigrantów polskich z Francji, Poznań. Mich na Ewa (1995), Łemkowie. Grupa etniczna czy naród?, Kraków. Mojsiewicz Czesław, Glass Krzysztof (red.) (1993), Przezwyciężanie wrogości i nacjonalizmu w Europie, Toruń-Poznań. Mokry Włodzimierz (1991), Problem ojczyzny dla ukraińskiej mniejszości narodowej wysiedlonej w 1947 roku [w:] „Colloąuium Narodów", Materiały z Sympozjum „Litwini, Białorusini, Ukraińcy, Polacy — przesłanki pojednania", Łódź, październik 1987. Mucha Janusz (1997), Mniejszości kulturowe w Polsce i ich wizje kultury dominującej. Stan badań nad wybranymi mniejszościami i nowy projekt badawczy [w:] G. Babiński, J. Mucha, A. Sadowski (red.), Polskie badania nad mniejszościami kulturowymi, „Pogranicze. Studia Społeczne", t. VI, Białystok. Musiał Jan (1990), Stan prawny i sytuacja faktyczna świątyń unickich na terenie diecezji przemyskiej w latach 1945-1985 [w:] S. Stępień (red.), Polska — Ukraina. 1000 lat sąsiedztwa, t. 1, Przemyśl. Novak Michael (1971), The Rise of Unmeltable Ethnics, New York. No wieka Ewa (199la), Swoi i obcy, Kraków. No wieka Ewa (red.) (1991b), Religia i obcość, Kraków. 01 s z e w s k i Edward (1993), Pogranicze polsko-ukraińskie po drugiej wojnie światowej. Polemiki i kontrowersje [w:] J. Pietraś, A. Czarnocki (red.), Polityka narodowościowa państw Europy Środkowowschodniej, Lublin. 262 Ossowski Stanisław (1967), Ziemia i naród. Analiza socjologiczna pojęcia ojczyzny [w:] S. Ossowski, Dzieła, t. III: Z zagadnień psychologii społecznej, Warszawa. Papierzyńska-Turek Mirosława (1979), Sprawa ukraińska w Drugiej Rzeczypospolitej. 1922-1926, Kraków. Papierzyńska-Turek Mirosława (1992), Religia i Kościół w ukraińskiej myśli politycznej w Polsce w latach 1918-1939 [w:] W. Wrzesiński (red.), Polska myśl polityczna XIX i XX wieku, t. VIII: Polska — Polacy — mniejszości narodowe, Wrocław. Papierzyńska-Turek Mirosława (1994), Religia i Kościół w kształtowaniu się nowoczesnego narodu ukraińskiego na pograniczu polsko-ukraińskim [w:] S. Kozak (red.), Warszawskie Zeszyty Ukrainoznawcze, z. 2, Warszawa. Parsons Talcott (1975), Some Theoretical Considerations on the Naturę and Trends of Change of Ethnicity [w:] N. Glazer, D. P. Moynihan (eds.), Ethnicity. Theory and Experience, Cambridge. Partacz Czesław (1996), Od Badeniego do Potockiego. Stosunki polsko-ukraińskie w Galicji w latach 1888-1908, Toruń. Pawluczuk Włodzimierz (1995), Polityczno-etniczna problematyka współczesej Ukrainy [w:] A. Sadowski (red.), Wschodnie pogranicze w perspektywie socjologicznej, Białystok. Pelc Paweł (1993), Położenie prawne Kościoła Greckokatolickiego w Polsce (1944-1989), „Studia Modreviana", R. 1, t. I. Perunović Sreća (1992), Ethnicity as a Theoretical Category, „Europa Ethnica", no. 3. Podlaski Kazimierz (red.) (1990a), Dar Polski Białorusinom, Rosjanom i Ukraińcom na Tysiąclecie ich Chrztu Świętego, Warszawa. Podlaski Kazimierz (Skaradziński Bohdan) (1990b), Białorusini, Litwini, Ukraińcy, Białystok, (wyd. I 1983 /?/ w drugim obiegu). Porębski Andrzej (1991), Europejskie mniejszości etniczne. Geneza i kierunki przemian, Kraków. Powtoriewa Świetlana M., Sawieljew W. P. (1994), Chrześcijaństwo i idea narodowa, „Nomos", nr 7/8. Praszałowicz Dorota (1995), Naród i nacjonalizm w myśli Maxa Webera, „Przegląd Polonijny", z. 1. 263 Pritsak Omeljun (1985), Prolegomena to National Awakening of the Ukrainians during the Nineteenth Century [w:] R. Sussex, J. C. Eade (eds.), Culture and Nationalism in Nineteenth-Century Eastern Europę, Columbus, Ohio. Pudło Kazimierz (1992), Ukraińcy w Polsce (Przegląd ważniejszych wydarzeń), „Sprawy Narodowościowe", seria nowa, z. 1(2). Pudło Kazimierz (1993), Polityka państwa polskiego wobec ludności ukraińskiej (1944-1991), „Sprawy Narodowościowe", seria nowa, t. II, z. 1(2). Radzik Ryszard (1993), Formowanie się narodów w Europie Środkowo-Wschod-niej, „Kultura i Społeczeństwo", nr 4. Radzik Ryszard (1997), Co to jest naród?, „Znak", nr 3 (502). Ramet Sabrina (1992), Bałkan Babel. Religion and Nationalism in Yugoslavia. Rewizja stereotypów (1) — Wokół stereotypu Ukraińca (referaty z sesji i dyskusja), „Kultura i Społeczeństwo" 1993, nr 4. Rokkan Stein (1975), Dimensions of State Formation and Nation-Building: A Possible Paradigm for Research on Variations within Europę [w:] Ch. Tilly (ed.), The Formation of National States in Western Europę, Princeton. Rosakiewicz Mikołaj (1990), Ukrainiec i Polak w kręgu stereotypów, „Zustriczi", R. 1, nr 1. Rothschild Joseph (1981), Ethnopolitics. A Conceptual Framework, New York. Rybicki Paweł (1979), Sruktura społecznego świata, Warszawa. Sadowski Andrzej (1995a), Pogranicze polsko-białoruskie. Tożsamość mieszkańców, Białystok. Sadowski Andrzej (red.) (1995b), Wschodnie pogranicze w perspektywie socjologicznej, Białystok. Sadowski Andrzej (1997), Polscy Białorusini na temat Polaków i kultury polskiej. Stan badań [w:] G. Babiński, J. Mucha, A. Sadowski (red.), Polskie badania nad mniejszościami kulturowymi, „Pogranicze. Studia Społeczne", t. VI, Białystok. Safran William (1991), Ethnicity and Pluralism: Comparatwe and Theoretical Perspectwes, „Canadian Review of Study in Nationalism", vol. XVIII, no. 1-2. Scott George M. (1990), A Resynthesis of the Primordial and Circumstantial Approaches to Ethnic Group Solidarity: towards dn Explanatory Model, „Ethnic and Racial Studies", vol. 13, no. 2. 264 Serczyk Władysław A. (1991), Sprawa ukraińska i Ukraińcy we współczesnej Polsce [w:] „Colloąuium Narodów", Materiały z Sympozjum..., op. cit. Serczyk Władysław A. (1992), Polaków sprawy ukraińskie [w:] W. Wrzesiński (red.), Polska — Polacy — mniejszości narodowe, Wrocław. Shils Edward A. (1957), Primordial, Personal, Sacred and Civil Ties, „British Journal of Sociology", vol. 8. Shils Edward A. (1975), Center and Periphery. Study in Macrosociology, Chicago. Siemieńska Renata (1979), Siła tradycji i siła interesów, Warszawa. Siemieńska Renata (1996), East-Europeans Lookat Each Other: How and Why?, „Polish Sociological Review", no 1. Sikora Grażyna (1989), Uczestnictwo Ukraińców w kulturze (na podstawie badań społeczności ukraińskiej w Przemyślu), praca magisterska, Instytut Socjologii UAM. Smith Anthony D. (ed.) (1976), Nationalist Movements, New York. Smith Anthony D. (1992), Chosen Peoples: Why Ethnic Groups Survive, „Ethnic and Racial Studies", vol. 15, no. 3. Smith Anthony D. (1994), Ethnic Nationalism and the Plight ofMinorities, „Journal of Refugee Studies", vol. 7, no. 2/3. Smolicz Jerzy (1995), In Search of a Multicultural Nation, referat wygłoszony na konferencji: Global Cultural Diversity, Adelaide (maszynopis). Sosnowska Danuta (1995), Stereotyp Ukrainy i Ukraińca w literaturze polskiej [w:] T. Wal as (red.), Narody i stereotypy, Kraków. Stachowski Zbigniew, Wójtowicz Andrzej (red.) (1993), Antynomie transformacji w Polsce. Chrześcijaństwo — Mniejszości — Libaralizm, Warszawa. Stack John F. (ed.) (1986), The Primordial Challenge. Ethnicity in the Contem-porary World, New York-Westport-London. S t r o ń s k i Henryk (1997), Deportacja — masowe wywózki ludności polskiej z Ukrainy do Kazachstanu w 1936 roku, „Przegląd Polonijny", z. 3 (w druku). Suchocka Renata (1995), Postawy studentów polskich wobec innych narodów i mniejszości etnicznych, „Sprawy Narodowościowe", seria nowa, t. IV, z. 1 (6). Synak Brunon (ed.) (1995), The Ethnic Identities of European Minorities. Theory and Case Studies, Gdańsk. Szacki Jerzy (1997), O narodzie i nacjonalizmie, „Znak", nr 3 (502). 265 Śliwiński Marek (1993), Świadomość narodowa — świadomość pogranicza, „Obóz", z. 27. Takach Arthur (1996), In Search of Ukrainian National Identity: 1840-1921, „Ethnic and Racial Studies", vol. 19, no. 3. Tiryakian Edward, Nevitte Neil (1985), Nationałism and Modernity [w:] E. Tiryakian, R. Rogowski (eds.), New Nationałism of the Devełoped West, Boston. Ton ni es Ferdinand (1988), Wspólnota i stowarzyszenie, Warszawa. Turner Frederick J. (1893), The Significance of the Frontier in American History, Preceedings of the State Historical Society of Wisconsin, 14 December. Turowicz Jerzy (1994), Chrześcijaństwo, nacjonalizm, internacjonalizm, „No-mos", nr 7/8. Urban Kazimierz (1994), Mniejszości religijne w Połsce 1945-1991, Kraków. Urban Kazimierz (1996), Kościół prawosławny w Połsce 1945-1970, Kraków. Vecoli Rudolph J., et. al. (1990), The Invention of Ethnicity: A Perspective from the USA, referat przedstawiony na 17 kongresie nauk historycznych w Madrycie. Walas Teresa (red.) (1995), Narody i stereotypy, Kraków. Walicki Andrzej (1997), Czy możliwy jest nacjonalizm liberalny?, „Znak", nr 3 (502). Wapiński Roman (1994), Polska i małe ojczyzny Polaków, Wrocław. Wawruch Krzysztof (1993), Stan świadomości narodowej i politycznej młodego pokolenia Ukrainy, „Sprawy Narodowościowe", seria nowa, t. II, z. 2(3). Weber Max (1976), Wirtschaft und Gesellschaft, Tubingen. Woj akowski Dariusz (1995), stosunki etniczne i wyznaniowe na pograniczu polsko-ukraińskim, „Przegląd Polonijny", z. 4. Wojakowski Dariusz (1996), Nauczanie języka ukraińskiego w południowo--wschodniej Połsce — stan obecny i perspektywy na przyszłość [w:] T. Lewo wieki, B. Grabowska (red.), Społeczności pogranicza. Wielokulturo-wość — edukacja, Cieszyn. Wojakowski Dariusz (1997), Sytuacja religijna na pograniczu polsko-ukraińskim w kontekście stosunków etnicznych, „Przegląd Polonijny", z. 3 (w druku). 266 W oj e w o d a Zbigniew (1994), Zarys historii Kościoła greckokatolickiego w Polsce, Kraków. Wrzesiński Wojciech (red.) (1992), Polska — Polacy — mniejszości narodowe, Wrocław. Zabro warny Stefan (1990), Opinie Ukraińców w Polsce na temat sytuacji swojej grupy narodowościowej, „Zustriczi", R. 1, nr 1. Zabrowarny Stefan (1993), Polityka narodowościowa polskich władz komunistycznych w kwestii ukraińskiej [w:] J. Pietraś, A. Czarnocki (red.), Polityka narodowościowa państw Europy Środkowowschodniej, Lublin. Zangwill Israel (1909), The Melting Pot, New York. Zientara Benedykt (1985), Świt narodów europejskich. Powstawanie świadomości narodowej na obszarze Europy postkarolińskiej, Warszawa. Zięba Andrzej (1993), Historia a współczesne stosunki polsko-ukraińskie, „Przegląd Polonijny", z. 4. Zięba Andrzej (1995), Ukraińcy w oczach Polaków (wiek XX), „Dzieje Najnowsze", R. XXVII, z. 2. Ziółkowski Marek (1991), Wspólnota przestrzeni i odmienność tradycji — sąsiedzkie kultury etniczne, „Kultura i Społeczeństwo", nr 4. Znaniecki Florian (1934), Ludzie teraźniejsi a cywilizacja przyszłości, Warszawa 1934. Znaniecki Florian (1990) Współczesne narody, Warszawa. Zubrycka Marija (1995), Stereotyp Polaka w literaturze ukraińskiej [w:] T. Walas (red.) Narody i streotypy, Kraków. Zubrzycki Jerzy (1975), Nadzieje łączone z konferencją [w:] H. Kubiak, A. P i 1 c h (red.), Stan i potrzeby badań nad zbiorów ościami polonijnymi, Wrocław. Żerelik Rościsław (1993), Ukraińcy w fazie przemian lat osiemdziesiątych [w:] Z. Stachowski, A. Wójtowicz (red.) Antynomie transformacji w Polsce, Warszawa. 267 Polish-Ukrainian Borderland Ethnicity — religious diversity — national identification Summary This book, based on empirical field research, discusses the problems of national identification in current Polish-Ukrainian borderland area. During the last few years this area has undergone significant social and cultural changes. But, to explain these changes, some historical background analysis is necessary. Presently, at the end of the twentieth century, it is a rather narrow and clear national border area. For over one hundred last years this territory has been a place of many significant historical, political and national processes. After the collapse of communism and the breakdown of the Soviet Union, ethnic/national relations in East-Central Europę have approached a new stage. Newly independent national states need to find their new national identity. In a new political situation the history must be somehow reevaluated and historical experience included into the modern identity. Problems of ethnic minorities, so difficult in the past, in the new European situation should be also treated differently than they were before. Polish-Ukrainian relations, particularly difficult and bitter in the first half of the twentieth century, have a chance to be transformed into a normal neighborhood contacts. The analysis of the role of religion and religious institutions in the process of the development of modern nations and national states in East-Central Europę was based partially on Stein Rokkan's center-periphery theory. Rokkan has distinguished four major sets of variables as the most important elements in the nation/state building process. These are: 1) political variables/institutions, 2) legał (law system) institutions, 3) economic system variables, and 4) religious norms and institutions. Each of these set of variables (norms, institutions) should be analyzed in the center-periphery dimension. 269 While looking at the history of East-Central European nations one easily finds out that the majority of these nations were developed as peripheral regions, which for a long time were not independent politically and legally. They were also dominated by outside centers in the economic and cultural/religious dimen-sions. The influence of these centers was not equal in the historical process. Some centers were multi-dominating (they dominated in morę than one major set of institutions), some others dominated only in one dimension. Also a time span of these dominations varied considerably. Ali those variations and the overlapping of dominance/independence processes have created a multidimen-sional picture of nation/state formation processes in East-Central Europę. Author's initial hypothesis was that these four sets of institutions/norms distinguished by Rokkan are to some extent interchangeable. It means that, for example, a lack of political independence might have created a significantly morę important role of culture and religion in the national development of a particular national group. Political and legał dependence of an ethnic group has resulted in the development of an ethnic nation, based predominantly on cultural and religious values, while successful political development of the independent state has produced the political nation. This hypothesis is based on some sim-plifications, but — if proved to be correct — can explain some varieties of nationalisms and national consciousness among East European nations. Two opposite, and to some extent even contradictory processes could be observed in contemporary Europę. On the one hand, on the political state level, one can see processes of supra-state/supra-national integration, the development of international organizations, and growing proliferation of borders — all what could be labeled as a process of globalization. On the other hand many regional, local (or lower-than-state) identities and organizations are successfully shaping up its distinctiveness. In such situation the borderland regions gain new signi-ficance. Borderland can be defined as: 1) a particular geographical area between two or morę national/state/cultural units, 2) an area where two or morę social and cultural groups meet and influence each other, and/or 3) a place, where a new type of culture (sometimes also a new type of identity and personality) is created. Borderland could be sharp and clear as a visible linę, or a broad transitional area, with a cultural and ethnic overlapping, and all shades of mutual social and cultural influences and interdependencies. Borderland is always a borderland of something — state, nation, culture. It is also worth to distinguish between a morę or less symmetrical borderland, which is placed between two morę or less eąually developed (equally strong) centers on one 270 side, and, on the other side, a typically peripheral borderland, on which one strong center dominates much less developed regions. Borderland as a region could be either passive, dominated by outside centers, without its own cultural/ social distinctiveness, or it could develop a certain kind of particular culture and identity. Borderland does not have to remain forever a peripheral region. Many ethnic/national groups were successful in gaining political independence and in changing their position from border-land/peripheral to equal and partnership position. In recent time Ukrainę is an example of such a successful transition from peripheral to equal, partnership relations with its neighbors. The center-periphery theory is far from sufficient to describe and to explain a particular role of religion and religious identification in the process of formation and change of modern nationalism and in national/ethnic identities in East-Central Europę. Despite the fact that this area could be in some political, economic and social analysis treated as a relatively homogenous, it presents a great variety of relations between ethnicity and religions. Among ethnic groups in this region there are some which show strong correlations between religious and national identity. There are also other national/ethnic groups, with much less important role of religion in their national development and present national identity. In East-Central Europę the new nationalisms in the XIX century could have scarcely been associated with clear economic interests of various national groups. These interests were either not clearly defined and articulated, or they were mixed and dispersed. In most cases nationalism was associated predominantly with the struggle for political national independence, and was also usually connected with rather clear religious differences between the dominant political oppressor and national groups demanding their independence. In Austro-Hun-garian Empire, Poles and Ukrainians in Galicia competed for autonomy from Vienna and for local dominance in Galicia. Both nations were in peripheral situation, but Poles dominated over Ukrainians in economic, cultural and political life. For modern Ukrainian nationalism at that time, not politically dominant Austria, but a Polish struggle for independence was a major national and political problem. This problem became much morę real after 1918, when Poland regained political independence and dominated over a large part of Ukrainian territory. Political dominance was associated with economic, cultural, and also, to some extent, with religious one. 271 Communism, by its totalitarian character and its total confrontation with religion, underlined and clarified the dual (black-white, right-wrong, evil-good) picture of the world. The opposition and confrontation with communism had to be based also on the total opposition to this system and on two-dimensional picture of the communist reality. After the collapse of the communism such a dual picture may persist in social consciousness of societies which had expe-rienced this system. It gives some fundamental religious orientations quite a good chance to increase their influence and popularity. The post-communist world might be a good soil for not only anti-communist fundamentalism. The other reason why relations between nationalism and religion in Eastern Europę are so important now, is a rapid growth of both national and religious activities and the rise of religious and national identification in post-communist societies. There is also a growing significance of national and religious move-ments. It is not an accident that again religion and nationalism grow together, and that, directly or indirectly, they influence each other. The plural form should be used while describing current Polish-Ukrainian borderlands. It is justified to distinguish at least three such borderlands. First, it is a historical or traditional borderland in South-Eastern Poland and Western Ukrainę. In this area Poles and Ukrainians met and intermingled during last several centuries. It was predominately rural area and social relations were mainly typical of a local peasant society. Historically there were also class and social divisions, with Poles being at a top of social stratification and Ukrainians usually at lower levels. This situation did change considerably after world war two. In this same geographical area one can also distinguish a second Polish-Ukrainian social and cultural borderland — an urban one, currently in Poland mostly in Przemyśl (voivodship town). Social and political relations between the two national groups in an urban area are considerably different than those in traditional rural communities. The third Polish-Ukrainian borderland is relatively new, it was developed after 1947, when the majority of Ukrainians from South-Eastern Poland were forcibly resettled to the northern and western part of the country and dispersed. For morę that ten years they were prohibited from return to their homeland, and even later on, when this ban was formally lifted, they faced many difficulties while trying to return. Many Ukrainians managed to return, but many had remained in the new settlement and created morę or less stable communities, with schools, religious communities and some organizational network. 272 Polish-Ukrainian borderland is generally a national borderland. It means that in this area members of two fully developed nations meet. But nation-building processes are seldom fully completed. National identification and national consciousness, as well as national ideologies are in the process of constant transfor-mation. During the last century there were many historical, political and social changes, which considerably influenced the national consciousness of both Poles and Ukrainians in this area. Ukrainian national awakening was later than Polish and — particularly in Galicia under Austrian dominance in the second half of the XIX century — it was built around the Greek Catholic (Uniate) Church, and in opposition to Polish national, cultural and economic dominance. Greek Catholic Church was perceived by the Ukrainians as their national church, with opposition to the Roman Catholic Church, treated as Polish, but also to East Orthodox Church, often perceived by part of them as Russian. After World War Two Polish-Ukrainian relations changed dramatically. Change of borders and mass resettlements of people (morę often forced rather than voluntary), resulted in the significant decrease of both minorities — Poles in the Ukrainian Soviet Republic (USSR) and Ukrainians in Poland. Despite these change Polish-Ukrainian borderland has remained a geographical and cultural space, in which members of two nations, finally fully independent after 1991, are in everyday contact. This borderland is considerably different from that before 1939. Before WWII Poles and Ukrainians were in the situation of „objective conflict". Ukrainians struggled for their independent national state, while Poles opposed these efforts, at least at the territories, which have belonged to Poland. Current Polish-Ukrainian borderland is of much morę symmetric character than it was in history. It is because: a) Poland and Ukrainę are, for the first time in the history, fully independent, sovereign countries and develop equal mutual relations, b) Ukrainian national consciousness is already developed, at least in its basie structure. This consciousness does not have to be built or rebuilt in opposition to Polish political, economic and cultural domination, c) in Polish current polities and ideology, previously visible elements of national domination over Ukrainians and national hegemony, are not present at all, d) two major elements of „structural conflict" between Poles and Ukrainians, i.e. Polish objeetions against Ukrainian political independence and economic class Polish-Ukrainian conflicts belong only to history. Political and economic bases of Polish-Ukrainian conflicts were considerably reduced. But differences have remained. In the situation when political and 273 economic reasons of conflicts were reduced, cultural and religious differences became relatively morę important. These differences do not, however, have to lead to tensions and conflicts. After 1989 considerable changes took place, but the legacy of previous period will persist probably for a long time. National identification of Ukrainians in Poland is changing, the freedom of the development of national culture is much broader, but the positive results of it would be seen only sometime in the future. Ukrainians in Poland were partially assimilated, particularly in cultural and linguistic dimensions. Their national consciousness persisted, based mainly on bitter memories of Polish dominance and ethnic discrimination. The situation of Poles in the Ukrainian Republic is in many aspects similar. In such a situation, when economic, cultural and linguistic differences are almost insignificant, religious differences became a primary factor in the process of drawing ethnic lines. The hypothesis, which was tested in empirical field research, conducted from 1994 to 1997 in the rural area near Przemyśl in Poland and between towns of Drohobycz and Mościska in Ukrainę, was formulated as follows: in the current ethnic processes, and also in the near future, the crys-tallization of national consciousness of Ukrainians in Poland, and also of Poles in Ukrainę, would be based to a great extent on religion and religious differences. It does not mean that the role of religion in future ethnic processes will remain always so important. Other elements of national identification — language, culture, national ideology — would develop gradually, partially replacing religious identification. Empirical research were conducted in an ethnically and religiously mixed area, in the local smali town and village communities. Historically this area was of predominantly Ukrainian (Ruthenian) settlement. Poles were in minority, but up to 1939 all big land ownership was in Polish hands. Almost all Ukrainians belonged to the Greek Catholic (Uniate) Church and dominated Polish Roman Catholic population in proportion about 9:1. In 1947, when Polish communist authorities had decided to resettle Ukrainian population, religion was used as a major, or practically the only criteria of national belonginess. In a particular local situation it meant, that all members of Greek Catholic Church were listed for resettlement. But if a person could prove that he/she was baptized in Roman Catholic Church, resettlement order was lifted. Some local Roman Catholic priests agreed to issue Baptism certificate to all who asked for it. A significant part of Ukrainian local population did this, but they "also agreed to join Roman Catholic Church. They did not have a choice, however, because local Greek 274 Catholic Church was closed. In 1958 it was opened in one village, but as East Orthodox (Polish Authocefalic Orthodox Church). These two events — the closing of local Greek Catholic Church and the opening of it eleven years later as East Orthodox, did create a deep religious and national split among local Ukrainian population. Belonginess to church strongly influenced their national identification. After almost 50 years practically all people who belong to Roman Catholic Church identify themselves as Poles, while those who joined East Orthodox Church in 1958 have Ukrainian national consciousness. In many cases even families are divided religiously and ethnically. Among the inhabitants of these villages there are now only two, rather clear, national orientations — Ukrainian and Polish. Ethnonational category Rusyn (Rusin), which was a ąuite frequent, though not a dominant orientation in this region at the beginning of the XX century, practically does not exist at all. Rusyns and Ukrainians were clearly distinguished, both by Poles and by Ukrainians. There was also another meaning of the term „Rusyn", defined by several people as a primary Eastern Slavic ethnie, or supraethnie, from which three separate nations: Russians, Belarussians and Ukrainians were developed later on. One point is clear — on this area there is no Rusyn ethnic identification. It was replaced mainly by Ukrainian identity, but in some cases also by Polish identity. In case of Polish identity, it was predominantly Roman Catholic religion, followed by Polish culture, which had played a major role as a base for this type on national conversion. Ukrainian identification has been based on broader than only religious base, at least according to interviewed people. Many of them stressed a major role of kin and local history, being from „here". Local or private motherland, connected with language, culture, but local and based on religion rather than ideological national culture, did play an important role. But, on the other hand, almost all local Ukrainians, who had converted in 1947 to Roman Catholic Church, identified themselves in 1995 as Poles. Probably religion had played a much morę important role than the interviewed people wanted to admit. Why is religion playing such an important role? There are several reasons for that. First, national identity of Greek Catholic local people, who were forced to change their religious belonginess inl947, was not, at that time, quite clearly developed. Some of them have identified themselves as „local" people or broadly as Rusyns. Second, local culture, in many aspects, including social and group organization, kin relations, but also language, seasonal and holiday cele-brations, ware based mainly on religion. Ukrainian national culture was not very deeply rooted in peasant communities. Illiteracy was high at that time, access 275 to higher culture and to the national cultural treasures was limited. After WWII there were many restrictions in the access to Ukrainian culture, including school system and language. This situation is changing. Ukrainian language is currently included into local school curriculum, Ukrainian high school has been recently opened in Przemyśl. But Ukrainian language is not used in everyday life, even nationally conscious Ukrainian parents talk to their children at home in Polish. Cultural differences between Poles and Ukrainians are very smali or even in-significant — except religion and religious culture. There are also no social differences — both Poles and Ukrainians are peasants or peasant-workers, their economic situation is similar. The Ukrainians in this local area have developed a „mirror national iden-tity". They perceive themselves as Ukrainians because they are perceived as such by Polish neighbors. This definition is based mainly on religious differences. Roman Catholic religion is called „Polish", while Greek Catholic or Ort-hodox is called „Ukrainian". The initial hypothesis, that in this local efhnically mixed communities there is a strong correlation between religious and national identification, has been generally proved in empirical research. The majority of those people, who before 1947 have belonged to Greek Catholic parish and identified themselves as Ukrainians or „local" people, after changing their religious belonginess, gradu-ally developed Polish national identity. Currently, in 1997, there are some cases of religious reconversion, but these changes are relatively seldom. But again, return to Greek Catholic Church means also a change in national identity, from Polish to Ukrainian. The majority of those, who were forced to convert in 1947, stay now voluntarily with Roman Catholic Church and keep Polish identity. On the other hand those, who belong to Greek Catholic or East Orthodox Church, have clear Ukrainian identity. Some identify themselves as Polish-Ukrainians, which means usually Polish citizen's loyalty and Ukrainian national identity. When asked what, besides religion, links them with Ukrainian nation, they usually answer that it is a kin „blood", primary bonds and family national background. Religion and national identity were clearly linked when interviewed people were asked about their attitudes toward religiously mixed marriages. The majority were against such marriages, but the reasons they pointed were much morę of national than religious matter. According to these people, changing religion means also a change of nationality. But, despite these negative attitudes, mixed marriages happen morę and morę often. 276 On the base of this empirical research it is not possible to di".> nlv ItilK the scope and character of national pluralism. What is clcar, is .m i-xlciii.il pluralism of this communities. The external pluralism is definod u\ .i .iin.itinn when in one community or in one social group there are person-, ul i,.....ii', national identity and/or different culturally, living together witliout '.iium- m permanent conflict. The internal pluralism means a situation, winu imi "iil\ social groups, but also individuals, personalities are culturally/ethimnlly plnul. i.e. when one person internalizes two cultures, or at least a substantial pat i ol two or morę cultures. In these local communities on both sides of the boidci the situation was ethnically unsymmetrical. Many Ukrainians in Poland could be considered as internally pluralistic persons. They not only know Polish language, but could participate, and are participating in the dominant Polish culture. Local Poles were generally non-plural internally, or plural only in the limited scope — they could understand and often speak Ukrainian, know some elements of Ukrainian culture, but it was only knowledge, not a part of their internal pluralistic culture. In comparison with homogeneously Polish communities, local Poles, who live together with Ukrainians, were much morę sensitive to national and religious differences. Word „sensitive" has here also a positive meaning — they are also generally morę tolerant. On the Ukrainian side of the borderland situation is in many aspects similar. Local Poles, particularly form younger generation, are internally pluralistic, while older people have retained their single Polish identity and a very limited scope of cultural pluralism. Ukrainians in Ukrainian Republic show considerably higher level of openness to Polish culture, and they are much often also culturally pluralistic. They are morę open toward Polish culture than Poles in Poland in their attitudes toward Ukrainian culture. Looking on generational differences and relations between older and young generation, one could see a rather natural, positive transmission of ethnic culture and ethnic traditions. Young people are ethnically conscious, and, generally, morę open than their parents. They did not experience bitter Polish-Ukrainian resentments and bloody conflicts during WWII and its aftermath. But high school Polish students in Przemyśl show a high level of ethnic distance toward Ukrainians and almost total lack of interest in Ukrainian culture. On the Ukrainian side of borderland area ethnic distances toward Poles are considerably lower. In local, rather tolerant for national differences atmosphere, young Poles and Ukrainians live in close relations, and not only tolerate each other, but accept differences. Relations between young generation of Poles and Ukrainians 277 are generally better than among their parents. Young people usually do not inheritage from their parents or grandparents all negative emotions and attitudes, which had been developed during Polish-Ukrainian conflicts. They are aware of it, but they try to build their identity and Polish-Ukrainian relations morę on contemporary situation and their own experience than on family traditions. Young Ukrainians are generally aware that their parents or grandparents expe-rienced a lot of injustice, and that they can not get rid of bitter memory. On other hand, they treat it as a closed chapter in Polish-Ukrainian relations and build a normal, partnership contacts with Polish majority, despite discrimination and national distances they experience. Independent Ukrainian state helps them a lot psychologically. In comparison with traditional rural social and religious traditions, Polish-Ukrainian relations in urban setting are in many aspects quite different. Ukrainians in Przemyśl are morę spatially dispersed and not distinguishable in public relations. In rural area they have mostly ascribed ethnic identity — Ukrainians are defined as separate ethnic group, even if they do not want to be perceived as Ukrainians (but generally they want). In urban setting ethnic status is mostly or predominately chosen — it is a matter of conscious choice to identify as Ukrainians. After 1989 Ukrainians can keep morę openly their national distinctiveness, but, simultaneously, Polish-Ukrainian tensions, mostly over church and religious property and over memory of WWII, were morę visible. Young people from Ukrainian families are in particularly difficult social situation, under dual pres-sure. On one side they get ethnic socialization in their families, and also have now possibility to attend grammar and high schools with Ukrainian language. So, they have possibility to develop and to enrich their Ukrainian national consciousness and identity. But, on the other side, they can feel ethnic distances and negative stereotypes from Polish majority, also from their Polish peers. Ukrainian socialization and attendance to Ukrainian school means some kind of marginalization in dominant Polish society. Polish culture is perceived by Ukrainians as a dominant culture and Polish majority as a not very tolerant and sometimes even hostile. On the other side, young Ukrainian learn from their family traditions a negative stereotypes of Polish majority. As a result of this situation we could find in our research among young people of Ukrainian descent three main ethnic/national orientations: 1) Ukrainian national, 2) Polish assimi-lationist/pluralistic and 3) ethnic/alienated. 278 Ukrainian national identity means fuli identification w 1111 ' 11 unlan nnlton and Ukrainian national minority in Poland. It also means usu.ilK nil actc-pluncc of Ukrainian point of view in interpretations of modern Poh-.h i kr.tmi.tn trl.i tions. National Ukrainian univalence (acceptance of only 1 ikuinun n.iii"ii.il values) is prevailing in such attitude. Polish assimilationist orientation is typical for thosc youn;' |>cupl<\ u Im do not reject their national Ukrainian background, but who also h;iw di-wlupnl a positive relations with dominant Polish culture. In their cultural orii-iiiaiion a clear polyvalence (acceptance of both Ukrainian and Polish national culiiiu) is visible. They perceive themselves as Polish citizens, have majority ol ilu-n friends Poles and see their future as Poles of Ukrainian ethnic backgrouiul li does not mean that in the future,, in their personal development Polish idenlily will prevail. It depends both on their personal situation and choice, but also on the progress of their fuli acceptance by Polish majority. Ethnic alienation means usually a rejection of ethnic identity and with drawal from participation in ethnic activity and ethnic culture. Alienated people remain often on cultural margin. They participate in Polish society and in Polish culture, because they have to live in Poland, but they do not perceive it as their own culture. On the other side these people do not want to develop their Ukrainian culture and identity. The young generation of Poles on the Ukrainian side of this borderland area is, generally, under much lower ethnic pressure. National discrimination is Iow, relations with Ukrainian peers are better, and Polish culture is much morę accepted than Ukrainian culture in Poland. The Polish-Ukrainian borderland analyzed in this book, could be, in a very short finał summary, described as an area of national frontier, with clear ethnic identities of its inhabitants, and as a cultural borderland, where cultural pluralism is a part of social reality. 279 The Center for the Study of Human Rights, The Harriman Institute, and The Institute on East Central Europę at Columbia University in the City of New York The Human Rights Center and the Research Center on Jewish History and Culture in Poland at Jagiellonian University in Kraków, Poland will sponsor a conference from March 15-18, 1998 in Kraków on Religions, Rights, and Public Połicy: European and North American Perspectives Cali for papers Using the resources of different disciplines, the conference will examine the ways in which religious orgamzation in Europę, especially Eastern Europę, and the United States participate in the domestic political process. Two dimensions will be emphasized: (a) the mechanisms by which religious organizations are recognized and protected, and (b) the ways in which religious organizations influence national agenda. One of the purposes of the conference is to bring together representatives of human rights and religious communities as well as scholars journalists, public officials, and members of the legał profession from Europę and North America. The language of the conference is English. The organizers seek papers within the following topie areas: 1. Religion and Contemporary Theories of the Social Order 2. The Protection and Rights of Religious Minorities 3. State Regulation and the Rights of Old and New Religious Organizations 4. Restitution and Reconciliation: the Role of the State in Property and other Disputes 5. Religious Advocacy, Proselytism, and Tolerance: Alternative Responses 6. Educating for Tolerance The conference will also include workshops on advocacy and education. Persons interested in presenting papers at the conference should submit abstracts of 500 words by October 15, 1997. to: Dr. Jolanta Ambrosewicz-Jacobs, European Coordinator Międzywydziałowy Zakład Historii i Kultury Żydów w Polsce Uniwersytet Jagielloński ul. Batorego 12 31-135 Kraków, Poland Fax: 48-12-34-45-93; E-mail: uwambros@if.uj.edu.pl