Dariusz Wojakowski Polacy i Ukraińcy Rzecz o pluralizmie i tożsamości na pograniczu Polacy i Ukraińcy Rzecz o pluralizmie i tożsamości na pograniczu Dariusz Woj akowski Polacy i Ukraińcy Rzecz o pluralizmie i tożsamości na pograniczu (JSJ) Zakład Wydawniczy »NOMOS« © Copyright by Dariusz Wojakowski & Zakład Wydawniczy »NOMOS« Recenzje: prof. dr hab. Grzegorz Babiński prof. dr hab. Andrzej Kwilecki Książka dofinansowana przez Komitet Badań Naukowych i Uniwersytet Rzeszowski Redakcja wydawnicza: Anna Grochowska-Piróg Redakcja techniczna: Józefa Słonina Okładka: Kompania Graficzna — Joanna i Wojciech Jedlińscy ISBN 83-88508-32-6 KRAKÓW 2002 Zakład Wydawniczy »NOMOS« 30-050 Kraków, ul. Tkacka 5/4 tel./fax (012) 633 00 74 e-mail: biuro@nomos.pl www.nomos.pl Druk: Drukarnia „Ouartis- ; tel. (012) 638-16-94 Spis treści Wstęp............................... 7 Rozdział I Podstawowe pojęcia i koncepcje teoretyczne.............. 13 Wprowadzenie.......................... 13 Pogranicze — obszar i sytuacja społeczna.............. 24 Pluralizm etniczno-kulturowy jako kategoria analizy socjologicznej . . . 31 Struktury tożsamości społecznych................. 50 Rozdział II Opis badań i badanych społeczności.................. 61 Cel, przedmiot i metoda badań................... 61 Opis badań........................... 65 Opis badanych społeczności.................... 71 Rozdział III Pogranicze polsko-ukraińskie — socjologiczna charakterystyka obszaru i jego mieszkańców....................... 97 Historia pogranicza — razem i przeciw sobie............ 97 Współczesne tło stosunków etnicznych na pograniczu — polityka i gospodarka......................... 118 Pogranicze polsko-ukraińskie jako terytorium i sytuacja społeczna . ... 130 Rozdział IV Lokalne systemy kultury w społecznościach dwuetnicznych....... 143 Język.............................. 144 Religia.............................154 Obyczaje i zwyczaje lokalne.................... 164 Pamięć i symboliczne naznaczenie lokalnej przestrzeni.........174 Rozdział V Pluralizm etniczno-kulturowy w społecznościach lokalnych i jego uwarunkowania.........................185 Charakter pluralizmu kulturowego w badanych społecznościach lokalnych........................... 185 Czynniki wpływające na zakres i charakter pluralizmu etniczno- -kulturowego......................... 195 Pluralizm kulturowy a stosunki etniczne...............214 Rozdział VI Tożsamość na pograniczu — pogranicze tożsamości...........223 Poszukiwanie tożsamości podstawowej i ogólna charakterystyka głównych tożsamości etniczno-terytorialnych................224 Typy układów tożsamości na pograniczu...............241 Inkluzja i ekskluzja w społeczności lokalnej. Granice i pogranicze społeczności etnicznych....................261 Zakończenie Między tradycją a ponowoczesnością..................273 Bibliografia..............................285 6 Wstęp Niniejsza książka w zasadniczej swej części opiera się na materiale empirycznym, a przedmiotem opisanych badań jest pogranicze polsko-ukraińskie. Zrodziła się ona z chęci poznania współczesnej koegzystencji Polaków i Ukraińców na terytorium byłej Galicji Wschodniej, gdyż dla socjologów jest to obszar słabo rozpoznany badawczo. Od wieków region ten był miejscem przenikania się kultur i etnosów, ale też areną konfliktów etnicznych, związanych z procesami tworzenia się świadomości narodowej w XX wieku. Współczesne pogranicze polsko-ukraińskie nadal jest obszarem dużego zróżnicowania kulturowego. Stykają się tu, obserwowane w skali mikrospo-łecznej, różne modele stosunków etnicznych i religijnych. Przedstawione badania opisują pogranicze rozumiane w wąskim, stricte socjologicznym rozumieniu — były one przeprowadzone w latach 1995-1999 w siedmiu dwuetnicznych lokalnych społecznościach, wybranych spośród kilkudziesięciu im podobnych, które są pozostałością dawnej etnicznej różnorodności Galicji. Opis zjawisk etnicznych na poziomie społeczności lokalnych daje nieco inny ich obraz niż ogląd z perspektywy makrospołecznej. Ta zmiana perspektywy ukazuje, jak pewne procesy dziejące się w skali wielkich struktur odciskają się na małych społecznościach. Trzeba pamiętać, że małe struktury tworzą warunki, w jakich realizują się procesy makro społeczne i wartości kulturowe. Na tym poziomie dokonuje się selekcja owych wartości, akceptacja lub odrzucenie proponowanej zmiany społecznej. Dlatego badania tego typu mają szczególną wartość dla zrozumienia nie tylko zjawisk i procesów etnicznych, ale i innych procesów, jakie są doświadczeniem społeczeństw w naszej części Europy. 7 W ostatnich 10 latach społeczności lokalne, a przede wszystkim mniejszości narodowe, uzyskały możliwość swobodnego rozwoju kulturalnego. Obserwujemy więc ujawnianie się w coraz szerszym zakresie pluralistycznego charakteru tych społeczności, lecz w poszczególnych społecznościach odbywa się to w inny sposób, tak jakby wciąż tkwiły one w odmiennych czasach historycznych. Dlatego głównym celem pracy jest odkrycie uwarunkowań różnorodnych form pluralizmu kulturowego oraz konsekwencji owego pluralizmu. W tym drugim przypadku nasza uwaga jest skupiona na tym, jak członkowie lokalnych społeczności postrzegają siebie i sąsiadów. Tu można wskazać drugie źródło badawczej inspiracji — była to chęć weryfikacji pewnych teoretycznych koncepcji pluralizmu etnicznego. Znajdują one obecnie tak samo wielu przeciwników jak zwolenników. Zasadniczym problemem związanym z pojęciem pluralizmu jest, naszym zdaniem, fakt, że nadawane mu jest znaczenie bardzo wartościujące i mające oddźwięk polityczny. Nas jednak interesuje opisujące i wyjaśniające zastosowanie tego pojęcia. Praca empiryczna może weryfikować nie tylko teorie naukowe, ale również pewne potoczne opinie o stanie faktów społecznych. Istotnym pytaniem dotyczącym pogranicza jest to, jak kształtuje się tożsamość etniczna jego mieszkańców? Korzystając z „miękkich" metod: rozmowy i wywiadu pogłębionego, starano się uchwycić, jak respondenci widzą siebie, swoją „etnicz-ność" bez narzucania zewnętrznych schematów, pojawiających się często w badaniach ankietowych. Interesował nas taki obraz tożsamości mieszkańców, który ujawnia się spontanicznie, „na co dzień". Takie podejście opiera się oczywiście na przekonaniu, że w ten sposób jesteśmy w stanie dotrzeć do tego, co w tożsamości etnicznej i w etnicznej otoczce codziennego życia jest naprawdę istotne, a przede wszystkim co jest istotne z punktu widzenia samych uczestników życia społecznego i stosunków etnicznych. Książka składa się z sześciu rozdziałów. Rozdział I jest ogólnym teoretycznym wprowadzeniem do problematyki badawczej. Przedstawiono w nim koncepcje stanowiące „kościec" analizy materiału empirycznego, a więc: koncepcję pogranicza jako sytuacji społecznej, koncepcję pluralizmu kulturowego i jego rodzajów oraz koncepcję układu tożsamości etniczno-terytorialnych. W rozdziale II przedstawione są główne problemy badawcze, metoda i przebieg badań. Oprócz tego znajduje się tam opis badanych społeczności, 8 pozwalający zapoznać się z podstawowymi danymi ich dotyczącymi: strukturą etniczną i religijną, historią lokalną, najważniejszymi instytucjami lokalnymi. Choć właściwym przedmiotem badań są społeczności lokalne, to nie można w pełni zrozumieć ich codziennych problemów bez znajomości makro-społecznego kontekstu ich funkcjonowania. Takie regionalne tło lokalnych stosunków etnicznych przedstawiono w rozdziale III, który zawiera analizę historycznych, politycznych i gospodarczych uwarunkowań współczesnej sytuacji etnicznej, a także opis tej sytuacji z perspektywy regionu pogranicza. Opisowy charakter ma również rozdział IV. Przedstawione są w nim lokalne systemy kultury — współistnienie w ramach jednej społeczności dwóch języków etnicznych, różnych wyznań i obyczajów. Obraz ten jest uzupełniony analizą pamięci historycznej i symbolicznego naznaczenia przestrzeni lokalnej, które — jak się okazuje — nawet w tak niewielkich terytorialnie zbiorowościach mogą dzielić sąsiadujące grupy etniczne. Zapoznanie z funkcjonowaniem lokalnych systemów kultury pozwala na analizę zjawiska pluralizmu kulturowego i jego uwarunkowań (rozdział V). Zauważamy duże zróżnicowanie cech pluralizmu — na pograniczu istnieją zarówno społeczności dwuetniczne pluralistyczne zewnętrznie i wewnętrznie, jak i takie, gdzie cechy tych dwóch rodzajów przeplatają się nawzajem. Owo bogactwo pluralizmu pozwala na wskazanie istotnych uwarunkowań zjawiska, przede wszystkim wpływu państwa i lokalnych tradycji. W rozdziale tym podjęto też problem relacji między pluralizmem kulturowym i strukturalnym w społeczności lokalnej. W rozdziale VI przedstawiono analizę „świadomościowego" aspektu etnicznej koegzystencji — scharakteryzowano poszczególne tożsamości społeczne oraz typy układów owych tożsamości. Pozwala to poznać znaczenie każdej z tych tożsamości i występujące między nimi relacje. Uzupełnieniem jest analiza kategorii „swój — obcy". Analiza ta prowadzi do wskazania interesujących zależności między charakterem pluralizmu kulturowego a postrzeganiem siebie i innych. W społecznościach pluralistycznych wewnętrznie częściej pojawiają się tożsamości, które są złożone, otwarte na przynależność do różnych wspólnot. Można by rzec, że są to tożsamości pasujące do po-nowoczesnej wizji rzeczywistości społecznej, gdzie kreuje się swoją tożsamość na bazie doświadczenia wielokulturowości. Pluralizm zewnętrzny współwystępuje z tożsamościami, które często mają charakter zamknięty. 9 Zakończenie stanowi próbę odniesienia zjawisk obserwowanych na pograniczu do szerszego kontekstu zmieniającego się świata. Odwołanie się do tradycji i ponowoczesności jest wskazaniem wyborów, jakie istnieją na pograniczu. Jego peryferyjny charakter pozwala zaobserwować tradycyjne sposoby organizacji kultur etnicznych i związanej z tym koegzystencji Polaków i Ukraińców. Społeczności lokalne pozostają zarówno pod wpływem wzorców tradycyjnych, jak i nowoczesnych — narodowych i ogólnie związanych z industrializacją. Ponowoczesny, pluralistyczny model stosunków etnicznych wydaje się być projektem nowym, który może dopiero zaistnieć w niektórych społecznościach jako sposób organizacji lokalnej kultury. Badania przedstawione w pracy finansowane były przede wszystkim (2/3 kosztów) ze stypendium „Sasakawa Young Leaders Fellowship Found" z Tokio, które otrzymałem w roku 1998/1999. Część badań przeprowadziłem w ramach programu badawczego „Etniczność — tożsamość narodowa — zróżnicowanie religijne" prowadzonego przez Grzegorza Babińskiego, w ramach grantu uczelnianego WSP w Rzeszowie oraz przy wsparciu ze strony Państwowego Uniwersytetu Pedagogicznego w Drohobyczu (Ukraina). Zainteresowanie problematyką polsko-ukraińską zawdzięczam spotkaniom z profesorem Grzegorzem Babińskim jeszcze w trakcie studiów magisterskich. Dzięki niemu zapoznałem się z zagadnieniami badań etnicznych i nauczyłem się prowadzenia pracy terenowej. Jemu więc winien jestem szczególną wdzięczność za kilkuletnią opiekę. Udane przeprowadzenie pracy badawczej, zwłaszcza szeroko zakrojonej, nie byłoby możliwe bez pomocy osób życzliwych badaczowi. Dziękuję wszystkim uczestnikom badań za to, że poświęcili swój czas na, często długotrwałe, rozmowy. Szczególne podziękowania należą się 39 ekspertom: duchownym prawosławnym oraz grecko- i rzymskokatolickim, nauczycielom i dyrektorom miejscowych szkół, lokalnym urzędnikom, działaczom organizacji mniejszościowych i innym szanowanym mieszkańcom badanych miejscowości. Nie sposób wymienić ich wszystkich, ale indywidualne podziękowania chciałbym złożyć: Danucie Łagódce, Marii Biłaś, Annie Kozer, Halinie Janisiw, Teresie Teterycz, Eugenii Baran, o. Julianowi Felenczakowi, ks. Kazimierzowi Florkowi, ks. Józefowi Legowiczowi, Darkowi Onyszkanyczowi i Piętro Pszoniakowi. 10 Chciałbym też podziękować dr. Olegowi Tiszczence za pomoc w przeprowadzeniu badań na Ukrainie i cenne uwagi, które pozwoliły zrozumieć mi niuanse ukraińskiej kultury i zinterpretować opinie ukraińskich rozmówców. Ponieważ praca zawiera szereg cytatów z wywiadów, w celu uproszczenia zapisu przy każdym z nich zamieszczona jest krótka charakterystyka rozmówcy w formie symbolicznej. Pierwsza litera wskazuje narodowość respondenta (P — polska, U — ukraińska). Druga, mała litera, jego płeć (m — mężczyzna, k — kobieta). Kolejny znak literowy wskazuje miejsce zamieszkania i jest to aż 9 możliwości (uwzględnione zostały subspołeczności mościskie): C — Chotyniec, H — Hruszowice, K — Kalników, Mk — Mokre, Mr — Morochów, Ms ■— Mościska, Me — Medenice, R — Rzad-kowice, Z — Zakościele. Również trzecie w kolejności litery P i U wskazują pochodzenie z polskiej bądź ukraińskiej części pogranicza. Ostatni symbol, cyfrowy, oznacza wiek respondenta. Jeżeli podawane są jakieś inne cechy rozmówcy (głównie dotyczące deklaracji pochodzenia etnicznego), to zapisane są one w pełnej formie. W pracy korzystano też z materiałów zastanych. Jeżeli nie miały one charakteru druków zwartych, to w przypisie znajdują się skróty wskazujące ich źródło i/lub charakter: UGR — Urząd Gminy Radymno (statystyki ludności 1968-1999; dane o wielkości gospodarstw rolnych 1999; księgi meldunkowe 1948-1972), UGS — Urząd Gminy Stubno (statystyki ludności 1968-1999; dane o wielkości gospodarstw rolnych 1995; księgi meldunkowe 1948-1972; rejestr działalności gospodarczej 1990-1995; księgi chrztów i ślubów parafii rzymskokatolickiej dla Kalnikowa [1784-1945] i Hruszowic [1788-1939]), UGMZ — Urząd Gminy i Miasta Zagórz (statystyki ludności 1968-1998; dane o wielkości gospodarstw rolnych 1998; księga chrztów parafii greckokatolickiej w Morochowie 1914-1939), URMM — Urząd Rady Miejskiej w Mościskach (statystyka ludności 1998), URGM — Urząd Rady Gminnej w Medenicach (statystyki ludności 1996-1999), 11 ABGP — Archiwum Biskupstwa Greckokatolickiego w Przemyślu — materiały z Archiwum Państwowego w Przemyślu (mds — materiały do szematyzmów z lat; 1909, 1914, 1918, 1928, 1937), AGPJ, AGM — Akta Gmin Powiatu Jarosławskiego 1944-1954 — Akta gminy Młyny — materiały z Archiwum Państwowego w Przemyślu (spis mienia poukraińskiego w gminie Młyny; raporty wójta gminy Młyny; raporty sołtysa wsi Chotyniec), APRKK — Archiwum parafii rzymskokatolickiej w Kalnikowie (KsK — Kronika szkoły w Kalnikowie, 1912-1938. Rękopis w języku polskim; KSB — Kronika Stanisława Balandyka. Rękopis w języku polskim), KJH — Kronika Jakuba Hajduka. Rękopis w języku ukraińskim (zbiory prywatne). Ponadto wykorzystano dane urzędów parafialnych (księgi chrztów, ślubów i zgonów): 1) Parafii rzymskokatolickich w Kalnikowie, Chotyńcu, Porażu, Medenicach, Mościskach; 2) Parafii greckokatolickich w Chotyńcu, Gajach, Mokrem, Medenicach, Mościskach; 3) Parafii prawosławnych w Kalnikowie, Morochowie, Medenicach. 12 Rozdział I PODSTAWOWE POJĘCIA I KONCEPCJE TEORETYCZNE WPROWADZENIE Mniej więcej od lat siedemdziesiątych obserwujemy ciągle rosnące zainteresowanie nauk społecznych problematyką etniczną. W literaturze przedmiotu dostrzec przy tym można szereg rozbieżności w sposobach teoretycznego i metodologicznego ujęcia etniczności, występujących pomiędzy socjologią, antropologią i politologią, jak również w obrębie tych dyscyplin. Każda z owych dyscyplin przez lata kształciła swój własny aparat teoretyczny. Dlatego nie dziwi, że — dla przykładu — teorie narodu Jerzego J. Wiatra (1969) i Floriana Znanieckiego (1991) oraz teorie etniczności Fredrika Bartha (1969; 1996) czy Richarda Jenkinsa (1997), choć mieszczą się w ramach problematyki etnicznej, to nie mają punktów stycznych. Odnosząc się ogólnie do spraw narodu i grup etnicznych przyjmują tak odmienne punkty widzenia, że podążają w zupełnie innych kierunkach. Nawet jeżeli ich drogi spotykają się przez podejmowanie tematów podobnych, jak np. problem kultury narodowej, prezentowane koncepcje tkwią w zupełnie innych sposobach myślenia (por.: Kłoskowska 1996 versus Vermeulen i Govers 1996; Verdery 1996). Stan, jaki panuje w teoriach związanych z problematyką etniczną, można określić jako chaotyczne bogactwo. Podkreśla to, z jednej strony, możliwości, jakie daje wielość koncepcji teoretycznych. Z perspektywy badań empirycz- 13 nych ta wielość pozwala na poszukiwanie atrakcyjnych obszarów badawczych związanych z etnicznością. Skoro istnieje wiele koncepcji kultury, tożsamości czy konfliktu etnicznego, to fakt ten prowokuje do stawiania pytań i ich empirycznej weryfikacji. Z drugiej strony łatwo popaść w terminologiczną próżnię, gdyż poszczególne nurty pilnują własnej teoretycznej ortodoksji i są raczej niechętne dialogowi. Koncepcje łączące różne podejścia teoretyczne nie wzbudzają uznania. Brak zaś kontroli w owym obszarze pośrednim przyczynia się do tego, że projekty synkretyczne mogą być obciążone przypadkowością w doborze metod i formułowaniu wniosków. Brak dialogu pomiędzy teoriami antropologicznymi i socjologicznymi powoduje dodatkowo istnienie wielu powtórzeń. W różnych teoriach pojawiają się podobne idee i koncepcje, które jednak istnieją obok, nie oddziałując na siebie. Przykładem są teorie grupy etnicznej i narodu, tożsamości czy pluralizmu etnicznego. A przecież niektóre istotne kwestie nie zawsze są równie dobrze opracowane w każdym z tych nurtów, co podnosi wartość opracowań syntetyzujących. Perspektywa badacza-praktyka skłania więc do pomijania niektórych podziałów, poszukiwania cech wspólnych pomiędzy dość odległymi nurtami teoretycznymi. Teoretykom również zdarza się powiększać zamieszanie wokół problemów etnicznych. Przykładem może być problem z podstawowym terminem, jakim jest etniczność — Grzegorz Babiński wyróżnia aż cztery bardzo odmienne sposoby jego ujmowania w naukach społecznych (1997: 28-31)'. Choć ujęcie wszystkich tych problemów w pracy zorientowanej na badania empiryczne jest niemożliwe i bezcelowe, trzeba pamiętać, że każdy plan badawczy w jakimś stopniu wynika ze stanu teorii, jest w tej teorii umiejscowiony. Dlatego, mając na celu wprowadzenie do koncepcji teoretycznych odnoszących się bezpośrednio do przedmiotu badań, należy wspomnieć o trzech zagadnieniach stanowiących ogólną ramę teoretyczną dla rozważań szczegółowych. Pierwsze z tych zagadnień dotyczy wskazania zasadniczej perspektywy teoretycznej, do której odwołuje się praca. Można więc stwierdzić, że tkwi Jeszcze większą konfuzją jest interpretacja tak istotnego, zdaniem wielu antropologów, podziału na dwa stanowiska teoretyczne: sytuacjonizm i primordializm. Poważne opracowania nie są zgodne co do tego, jak przyporządkować teorie poszczególnych autorów — co dotyczy najczęściej F. Bartha (por.: Burszta 1998: 137; Altermatt 1998: 61). 14 ona głęboko w intersubiektywnej perspektywie ujmowania zjawisk etnicznych. Perspektywa ta orientuje nas m.in. na opis kultury grupy etnicznej i wyjaśnienia kulturowych uwarunkowań kształtowania się tożsamości i stosunków etnicznych. Podejście takie znajdujemy w pracach różnych autorów, antropologów i socjologów: Clifforda Geertza, F. Znanieckiego, Benedicta Andersona czy Walkera Connora. W ich koncepcjach znajdujemy wiele podobieństw, które opierają się przede wszystkim na skłonności do uznania perspektywy jednostki, jako uczestnika życia społecznego i użytkownika kultury. Jak pisze Connor (1993: 377): „nie to co jest ale co ludzie postrzegają, że jest wpływa na [ich] postawy i zachowanie". Właśnie ta cecha faktów kulturowych jest przez wymienionych autorów szczególnie akcentowana (por. Znaniecki 1971: 228 i nast.; Geertz 1993: 92-93; Anderson 1997: 19, 21). We współczesnej antropologii przyjęła się nieco inna metoda zestawiania koncepcji teoretycznych, wyróżniająca dwa nurty — sytuacjonizm i primordializm (Jenkins 1997: 44-48). Podział ten, niezależnie od jego walorów poznawczych, jest jednak źródłem bardzo błędnej interpretacji prac Geertza, który jest uważany za czołowego przedstawiciela primordializmu. Krytyka prac tego autora często ma charakter niemerytoryczny i dotyczy nie tyle faktycznych twierdzeń formułowanych przez Geertza, co przypisywanych mu przez krytyków2. Zasadnicze różnice pomiędzy sytuacjonistami a reprezentantami stanowiska intersubiektywnego (w tym C. Geertzem) polegają jedynie na innej perspektywie ujmowania zjawisk etnicznych. Sytuacjoniści interesują się kreowaniem tożsamości etnicznej, wpływem procesów społecznych na zmianę w kulturze i etniczności (por. Eller i Coughlan 1993: 198). Geertz i przywołani socjologowie stawiają zupełnie inne pytania: jak kształtują się symboliczne struktury kultury; w jaki sposób wpływają one na jednostkę, jej zachowanie oraz na procesy społeczne. Jest to niejako odwrócenie problemów wcześniejszych, co jednak nie neguje znaczenia tych pytań. Zatem, choć - Przykładem takiej krytyki jest artykuł Jacka Ellera i Reeda Coughlana (1993). Fakt, że twierdzenia Geertza nie odpowiadają dokładnie przedstawionej przez nich koncepcji primordializmu tłumaczą tym, że niezależnie od „intencji Geertza" jego następcy często interpretowali je tak, jak przedstawiają to krytycy. Przykłady, które cytują, też jednak nie pasują do proponowanego schematu. W dalszej części pracy okazuje się więc, że następcy ci odbiegają od primordialności w „silnym geertzowskim znaczeniu słowa" (s. 196). Faktycznie autorami „silnego znaczenia primordializmu" są przede wszystkim Eller i Coughlan. 15 obydwa nurty skupiają się na tym, co dzieje się pomiędzy kulturą, społecznymi działaniami i świadomością jednostek, tak naprawdę interesują się odmiennymi aspektami zjawisk etnicznych i jest to kwestia przyjętej perspektywy, nie zaś posiadania racji lub jej braku w sensie ontologicznym. Są to więc nurty bardziej komplementarne niż opozycyjne. Kolejnym zagadnieniem w ramach problematyki etnicznej jest problem narodu i jego relacji z innymi grupami etnicznymi. Od zawsze bodaj wiązało się ono z poszukiwaniem cech konstytutywnych lub specyficznych zbiorowości narodowej. Z perspektywy empirycznej problem ów jest istotny z tej racji, iż pozwala odpowiedzieć na pytania: czy i w jakim zakresie możliwa jest ekstrapolacja koncepcji dotyczących grup narodowych na inne zbiorowości etniczne. Odnosząc to do konkretnej sytuacji badawczej, na pograniczu polsko-ukraińskim współżyją dwa narody, polski i ukraiński, ale też dwie mniejszości narodowe — polska na Ukrainie i ukraińska w Polsce. W jakim stopniu zatem status teoretyczny mniejszości narodowej i narodu jest podobny, a w jakim odmienny? Cechy charakteryzujące naród i mniejszość narodową możemy podzielić na trzy kategorie. Po pierwsze, są to cechy wspólne wszystkim grupom etnicznym: poczucie własnej odrębności w oparciu o wspólną kulturę oraz poczucie wspólnoty historycznej lub pochodzenia. Są to cechy wskazane już w definicji z Wirtschaft und Gesellschaft Маха Webera (1925: 219), głęboko przyswojone przez naukę i praktykę oraz pojawiające się w różnych kontekstach (por. Obrębski 1936: 180; Nowicka 1980: 106; Banton 1994: 9-10). Po drugie, są to cechy wspólne narodowi i mniejszości narodowej, różniące je jednak od innych grup etnicznych. Badacze narodu i nacjonalizmu podkreślają, że naród jest zjawiskiem historycznym. Nowoczesny naród wyłonił się jako zbiorowość i idea w ramach kształtowania się gospodarki kapitalistycznej (Gellner 1991; Krzywicki 1957). Warto zwrócić tu uwagę na towarzyszące przemianom gospodarczym procesy społeczne i kulturowe. Na funkcjonowanie zbiorowości narodowej miała wpływ nowa koncepcja jednostki, zarówno jako twórcy idei narodowych jak i zwykłego członka wspólnoty. Według Znanieckiego jednostki, jako indywidualni liderzy (przodownicy), mają znaczącą rolę w tworzeniu się współczesnych narodów. „Dzięki inicjatywom intelektualistów solidarność społeczna oparta na wspólnej kulturze narodowej rozpowszechniała się stopniowo wśród mas (...). Stosowano 16 w tej akcji dwie metody: propagandą i kształcenie" (1990: 123-124). To wykształcenie, ale wykształcenie w narodowej kulturze i lojalności umożliwia jednostce świadome w tej kulturze uczestnictwo. Istnienie narodu jako grupy społecznej związane jest więc z powszechnością kształcenia, ta z kolei wynika z rozpowszechnienia się idei demokratycznych (tamże: 150-153). Na znaczenie tych ostatnich wskazuje też Józef Chałasiński: „Podstawową wartością kultury narodowej jest honor — wartość jednocześnie narodowa i osobista. (...) Naród w nowoczesnym rozumieniu rodzi się, gdy szlachta traci monopol na honor (...) gdy posiadanie honoru — godności osobistej staje się udziałem wszystkich dawnych stanów niższych. Słusznie też Bronisław Malinowski pisze, że demokracja należy do istoty narodu. „Do istoty narodu jako tworu społeczno-kulturowego należy to, że jego więź wewnętrzna wynika ze wspólnego systemu wartości uznawanego przez jednostki dobrowolnie, jako istoty autonomiczne, tj. wyposażone w honor, w godność osobistą. Tak rozumiany indywidualizm, indywidualizm demokratyczny, należy do naczelnych wartości kultury narodowej" (tenże 1966: 40-41). Do tych uwag dodać też należy twierdzenie B. Andersona, że myślenie w kategoriach „narodu" stało się możliwe dzięki zmianie w sposobie rozumienia świata. Zmiana ta polegała na myśleniu w kategoriach linearnego, jednorodnego czasu kalendarzowego, w którym można opisać siebie i równocześnie wyobrazić sobie innych jako wspólnotę (tenże 1997: 34-47). Naród jako wspólnota wyobrażona bazuje więc na pewnych założeniach co do otaczającej nas rzeczywistości, które zostały podsunięte jednostkom przez rewolucję naukową. Naród jest zatem zbiorowością etniczną funkcjonującą w specyficznym układzie historycznym i ideologicznym (który też ogólniej możemy nazwać kulturowym) wyznaczanym przez kapitalistyczną strukturę społeczną, idee demokratyczne, indywidualizm i współczesną, naukową wizję rzeczywistości. Te cztery elementy stają się warunkiem koniecznym, choć niewystarczającym, by pojawiła się idea narodu. Ma to istotne znaczenie dla często stawianego przez socjologię narodu pytania: od kiedy istnieją nowoczesne narody? Są to zarazem cechy różniące naród od grup etnicznych istniejących w innych warunkach kulturowych (tj. poza wypływami współczesnej cywilizacji zachodniej). Tym samym są one wspólne z innymi współczesnymi grupami etnicznymi, w tym z mniejszościami narodowymi. Wskazuje na to wiele 17 faktów. Można tu przypomnieć, że współczesne ruchy mniejszości narodowych i imigranckich są efektem rozwoju wolności demokratycznych w społeczeństwach Europy, Ameryki i Australii. Ruchy te można traktować jako przejaw upodmiotowienia politycznego i społecznego pewnych grup etnicznych. Grupy te przywiązują dużą wagę do kształcenia w kulturze etnicznej, co jest wyraźną analogią do procesu tworzenia się narodów (Rex 1995; 1997). Odrodzenie ruchów etnicznych w Europie jest też wyjaśniane procesami modernizacji (Babiński 1995a). Mamy więc tu powtórzenie warunków będących podłożem wytworzenia się współczesnych narodów. A zatem mniejszości narodowe, podobnie jak narody, są wynikiem tego samego, historycznego procesu przekształcania się wcześniejszych grup etnicznych3. Dlatego ważny w obu przypadkach jest problem kształtowania się refleksyjnej świadomości i ideologii grupowej (por. Connor 1978; 1993; Pawluczuk 1978: 74-76; 1998: 8-18). Trzeci rodzaj cech zbiorowości narodowej stanowią zaś te, które odróżniają naród od mniejszości narodowej. Differentia specifica narodu jest w zasadzie niekwestionowana i utrwalona w literaturze przedmiotu. Wyraża ją stwierdzenie Webera, że: „naród jest wspólnotą przekonań, która właściwie wyraża się we własnym państwie; więc naród jest wspólnotą, która normalnie zmierza do wytworzenia własnego państwa" (tenże 1947: 176). Niezależnie od tego, czy socjologowie traktują naród jako coś odrębnego od pojęcia grupy etnicznej (Wiatr 1969; Kłoskowska 1996), czy też jako specyficzny rodzaj takiej grupy (Nowicka 1980; Babiński 1997), dążenia państwowotwórcze są zasadniczym wyróżnikiem narodu. 3 Pisze o tym Miroslav Hroch (1997: 12): „Nie można zwłaszcza zapominać, że kwestia mniejszości narodowych w całym tego słowa znaczeniu —jako politycznie materiał wybuchowy — zaczęła dominować na europejskiej scenie politycznej dopiero po pierwszej wojnie światowej. Jednakże mniejszości jako kulturowy, a czasami również polityczny fenomen istniały już co najmniej sto lat wcześniej". O „współczesności" pojawienia się tych grup etnicznych pisze też Friedrich Heckmann: „Grupy etniczne nie są do pewnego stopnia społecznie ważne jako takie, jednakże zyskują wraz z powstaniem nowoczesnego narodu swoje specyficzne znaczenie; formułując to ostrzej: dopiero budowanie narodu jako szeroko pojęty proces ujednolicenia właściwie daje grupom etnicznym i mniejszościom ich współczesne znaczenie, grupy etniczne stają się mniejszościami, kiedy większość przekształci się w formę narodu" (tenże 1992, za: Jaworski 1997: 4; [podkr. D.W.]. 18 Mniejszość narodową opisuje się „jako grupę obywateli jakiegoś państwa stanowiącą liczebną mniejszość i nie posiadającą dominującej pozycji, posiadającą cechy etniczne, religijne i językowe różniące się od cech większości populacji" (Kłoskowska 1996: 22). Swoje aspiracje polityczne wyraża ona jedynie w dążeniu do zachowania własnej kultury i równouprawnienia swoich członków w ramach społeczeństwa, w którym żyje. Zakres praw politycznych wyznaczają z reguły międzynarodowe akty prawne4. Jest to różnica, która wiąże się z różną wielkością i zakresem samoist-ności narodu i mniejszości narodowej. Odwołując się do przejrzystej i porządkującej problem relacji międzygrupowych koncepcji Pawła Rybickiego (1979: 235-251) możemy stwierdzić, że naród i mniejszość narodowa to struktury tego samego rodzaju lecz różnego rzędu. Rodzaj struktury społecznej można rozumieć jako podobieństwo zasady, na jakiej ta struktura się tworzy, chodzi tu więc o struktury polityczne, klasowe, etniczne, czy terytorialne. Rząd natomiast odnosi się do wielkości struktury, a właściwie samoistności, gdyż tę cechę uważa autor za zasadniczą dla wyodrębnienia małych i dużych struktur społecznych (tamże: 188-189). Choć wyróżnił on trzy zasadnicze rzędy tych struktur: małe, średnie i duże, to „przykład układu koncentrycznego złożonego z trzech członów bynajmniej nie przesądza, że w układzie koncentrycznym nie może być tych członów więcej" (tamże: 240). Autor odnosi tę uwagę zwłaszcza do współczesnych społeczeństw. W zależności od tego, jakie struktury społeczne wchodzą w relacje między sobą, Rybicki wyróżnia trzy układy takich relacji: 1. Układ struktur równorzędnych — określa relacje między strukturami tego samego rodzaju i rzędu (np. między imigranckimi grupami etnicznymi w Ameryce czy Australii). 2. Układ struktur koncentrycznych — określa relacje między strukturami tego samego rodzaju, lecz różnego rzędu (np. relacje naród — mniejszość narodowa, naród — grupa imigrancka). Są to dokumenty ONZ oraz KBWE (por. Czarnocki 1993; Mik 1994) oraz przyjęta w 1994 roku przez Komitet Ministrów Rady Europy Konwencja Ramowa o Ochronie Mniejszości Narodowych. Jest ona efektem prac nad prawami mniejszości etnicznych prowadzonych zarówno przez instytucje Rady Europy jak i KBWE. Konwencja ta podpisana została również przez Polskę (Wierzycka 1995: 35-37). 19 3. Układ struktur zachodzących na siebie — określa relacje między strukturami tego samego rzędu, lecz innego rodzaju (np. problem relacji naród — państwo, por. Connor 1978). Wydaje się, że koncepcji Rybickiego nie należy traktować jako czysto statycznego postrzegania rzeczywistości społecznej. Owe układy struktur są więc jedynie pewnymi modelami porządkującymi problem wzajemnych relacji pomiędzy różnymi zbiorowościami społecznymi. Oczywiście, w praktyce mamy do czynienia nie z ogólnym, uniwersalnym modelem struktur społecznych, lecz z różnymi, historycznie uwarunkowanymi jego odmianami. Ogólnie jednak, jak opisuje to Antonina Kłoskowska (1996), mniejszość narodowa jest to etniczna grupa cząstkowa i jako taka zawiera się w narodzie. Chodzi tu zarówno o pewną wtórność i podporządkowanie w sferze kulturowej, jak i o zależność polityczną i ekonomiczną. Naród i mniejszość narodowa pozostają zatem w układzie koncentrycznym. W praktyce w relacji tej daje się zauważyć coś, co Rybicki określa jako odchylenie w układzie koncentrycznym (tenże 1979: 241-244). Wynika to z faktu, że zależności między narodem a mniejszością etniczną tworzą się na różnych poziomach życia społecznego: jednostkowym, działań społecznych i kultury. Przy wyróżnieniu takich poziomów relacji między narodem a mniejszością możemy założyć, że charakter tych relacji nie zawsze będzie symetryczny na każdym z tych poziomów. Przykładem mogą być mieszkańcy Śląska, którzy w pierwszej połowie XX wieku identyfikowali się z narodem polskim, akcentowali polskie elementy swojej kultury, choć ze względu na organizację życia społecznego i instytucje grupy tkwili w społeczeństwie pruskim5. Złożone i burzliwe przemiany społeczne spowodowały, że ich potomkowie często pozostają w relacji z narodem polskim na poziomie kultury i działań społecznych, identyfikując się jednak z narodem niemieckim (por. Smolińska 1995). Jest to dobry przykład sytuacji, gdy zbiorowość etniczna średniego rzędu jest na pograniczu — częściowo przynależy do różnych grup narodowych. 5 Pisał o tym Weber: „Polacy z Górnego Śląska, aż do współczesności, niezwykle rzadko czuli solidarność z polskim narodem. Czuli się, że są oddzielną grupą etniczną wobec Niemców, ale poza tym byli pruskimi poddanymi i nic więcej" (1947: 173). Owa pruska organizacja ładu społecznego uwidoczniła się szczególnie przy zetknięciu Ślązaków z Polakami, o czym pisał Stanisław Ossowski w Zagadnieniach więzi regionalnej i więzi narodowej na Śląsku Opolskim (1967c). 20 Widzimy oto, że mniejszość narodowa może pozostawać w relacji z dwoma grupami narodowymi — identyfikując się oraz posiadając cechy kulturowe jednego narodu, w sferze działań społecznych: organizacji, struktury społecznej, zależności ekonomicznych i politycznych pozostaje w relacji z innym narodem. Zakres i charakter takiego odchylenia od układu koncentrycznego jest jednak zróżnicowany. Jako dwie skrajne sytuacje można wymienić: a) pełną identyfikację i kulturowe podobieństwo do jednego narodu (określanego jako własny) przy izolowaniu się od kontaktów z narodem, z którym pozostaje się w styczności przestrzennej, utrzymywaniu stosunków społecznych jedynie we własnej grapie, ewentualnie dążenie do kontaktów z „własną" grupą narodową; b) na drugim biegunie zaś występowanie odchylenia na wszystkich trzech poziomach relacji międzygrupowej — istnienie podwójnej tożsamości, posiadanie cech kulturowych obu narodów i utrzymywanie z nimi mniej więcej równych kontaktów. Ostatnim zagadnieniem wprowadzającym do szczegółowej problematyki pracy jest problem relacji pomiędzy grupą etniczną (narodem bądź mniejszością narodową) a społecznością lokalną. Na płaszczyźnie rozważań teoretycznych mamy tu trzy podstawowe problemy. Po pierwsze, grupa etniczna i społeczność lokalna mają charakter wspólnoty. Powołując się na twórcę terminu Gemeinschaft, możemy wskazać na takie cechy wspólnoty, jak: oparcie się na pierwotnej, naturalnej i podświadomej woli; stosunki oparte na wspólnocie wartości, odwołujące się do emocji i poczucia przyzwyczajenia; poczucie naturalnego charakteru zbiorowości i jej kultury, której zachowanie jest „nieodwracalnym obowiązkiem"; tworzenie się intersu-biektywnie odczuwanego powiązania (które Ferdinand Toennies nazywa zrzeszeniem) w oparciu o współbytowanie i współdziałanie (Toennies 1975: 55-66). Ze wspólnotowym charakterem tych społeczności łączone jest to, że oddziałują one na wielu płaszczyznach rzeczywistości społecznej. Z charakterem więzi społecznych wiąże się też to, że zarówno grupy etniczne jak i społeczności lokalne tworzą i proponują jednostce własny system norm i wartości oraz oparty na nich ład społeczny (Wódz 1989: 46; Babiński 1995b: 142). Po drugie, grupa etniczna i społeczność lokalna to grapy o różnych zasadach kształtowania więzi społecznej. Te dwa rodzaje społeczności opierają się na odmiennych, lecz zasadniczych dla świata społecznego typach 21 więzi: więzi wynikającej z poczucia wspólnoty krwi (grupy etniczne) i wspólnoty ziemi (społeczności lokalne)6. Ze względu na ową odmienną podstawę skupienia Rybicki przeciwstawia zbiorowości etniczne terytorialnym. Jednak zauważa, że: „W rzeczywistości, najczęściej zbiorowości etniczne i terytorialne zachodzą na siebie, pokrywają się z sobą lub nakładają się na siebie w sposób mniej czy więcej niedoskonały" (1979: 367). Zatem struktury terytorialne i etniczne są strukturami różnego rodzaju i pozostają w układzie struktur zachodzących na siebie. Stosunki między tymi zbiorowościami Rybicki sprowadza do trzech schematów: „Pierwszy, odpowiadający wcześniejszym stosunkom dziejowym, polega na możliwie pełnej identyfikacji społeczności etnicznej i społeczności terytorialnej. Drugi przedstawia swoisty stosunek komplementarności. W społecznościach etnicznych skupia się życie domowe, rodzinne, towarzyskie, pielęgnuje się zwyczaje i tradycje; społeczności terytorialne stwarzają organizacyjne ramy życia zbiorowego, sieć publicznych instytucji w dziedzinach gospodarki, pracy, wybranych zakresów kultury. W trzecim schemacie zbiorowości terytorialne i lokalne z wszystkimi swymi urządzeniami i instytucjami służą uzyskiwaniu przez jedną zbiorowość etniczną supremacji nad innymi grupami etnicznymi" (1979: 322). W zasadzie w konkretnych układach struktur etnicznych i terytorialnych można doszukiwać się współwystępowania wszystkich tych schematów. Przykładem jest każda relacja naród-państwo, gdyż do pewnego stopnia są to struktury utożsamiane, na pewno komplementarne, zaś państwo najczęściej podtrzymuje określoną dominującą kulturę narodową. Trzecie zagadnienie wiąże się z faktem, że grupa etniczna i społeczność lokalna są strukturami różnego rzędu. Niezależnie od tego, z jaką grupą etniczną mamy do czynienia, jest ona makro- lub mezostrukturą, natomiast społeczności lokalne są zawsze strukturami małymi. Relacje między makro-i mikrostrukturami społecznymi wpisane są w koncentryczny układ struktur społecznych, który przejawia się w tym, że małe struktury „tkwią" w obrębie większych społeczności, choć ich funkcjonowanie nie daje się sprowadzić do bycia częścią makrostruktury (Rybicki 1979: 238). Makrostruktura ma „pole działania", w którym znajdują się mniejsze społeczności, przekazuje Na to rozróżnienie wskazywał już F. Toennies (1975: 64). 22 tym społecznościom normy i wzory kulturowe oraz schematy organizacji społecznej. Mikrostruktura ze swej strony przejmuje i urzeczywistnia owe kulturowe i organizacyjno-społeczne wzory, nadając im własne piętno i dodając własne specyficzne elementy (tamże: 238-241, 297-303). Grupa etniczna i społeczność lokalna są więc strukturami pozostającymi w układzie koncentrycznym. Przemawia za tym wspomniane nakładanie się społeczności etnicznych na terytorialne. Inne argumenty znajdujemy u Stanisława Ossowskiego w jego analizie pojęcia ojczyzna (1967a: 201-226). Dwie sfery życia społecznego, lokalność i etniczność wchodzą w szereg złożonych zależności. Ojczyzna prywatna, odpowiadająca środowisku społeczności lokalnej opisywana jest przez Ossowskiego jako reprezentacja ojczyzny ideologicznej (a więc narodowej, etnicznej), przybliżająca tę drugą i będąca jej częścią. Prowadzi to do interferowania w społecznej świadomości funkcji ojczyzny prywatnej i ideologicznej. Tak silna zależność wynika nie tylko z zawierania się przestrzeni lokalnej w terytorium etnicznym — podobnej komplementarności możemy dopatrywać się też w przypadku norm i wartości tych rodzajów grup, gdyż lokalna specyfika kulturowa opiera się na modyfikacji kultury etnicznej czy narodowej (czego dobrym przykładem są lokalne dialekty języka). Zatem terytorium etniczne jest istotną cechą zbiorowości etnicznych. Ossowski określa naród jako grupę terytorialną w sensie ideologicznym (1967b: 241). Podobnie, choć społeczności lokalne nie są wyodrębniane na podstawie cech kulturowych, kultura jest istotnym składnikiem lo-kalności. ,,[S]kładnikiem środowiska lokalnego — pisze Zbigniew Pucek — jest kultura. (...) Obok elementów kultury materialnej (...) występuje także szeroka sfera obyczajowości i obrzędowości i nie mniej obszerna dziedzina kultury symbolicznej. Treści kultury lokalnej jednostka chłonie i przyswaja sobie obok elementów szerszej, ponadlokalnej kultury i często mieszają się one w sposób trudny do oddzielenia. Proporcje bywają różne" (1989: 270). Urs Altermatt wyróżnia cztery modele relacji między narodem i etnicz-nością a państwem i terytorium (1998: 115-122). Dwa pierwsze, imigracji i asymilacji oraz konglomeratu, charakteryzują się słabym związkiem etni-czności z terytorium. Pierwszy z nich występuje w państwach imigranckich Nowego Świata, drugi w europejskich i amerykańskich aglomeracjach wielo- 23 kulturowych7. Silniejszy związek grup etnicznych z terytorium widoczny jest w modelu autonomii (odnoszącym się do ruchów etnicznych i regionalnych w Europie) i separacji (dotyczącym państw narodowych). Te dwa modele odnoszą się do naszego kontynentu, stąd wniosek, że przede wszystkim w społeczeństwach europejskich mamy do czynienia z koncentrycznym układem społeczności etnicznych i lokalnych. Dotyczy to nie tylko tzw. starych narodów, budujących więź z etniczną ojczyzną przez więź z ojczyzną lokalną (por. Ossowski 1967a)8 lecz i nowych ruchów etnicznych mających często charakter terytorialny (por. Babiński 1995a: 47-48). Społeczność lokalna jest nie tylko naturalnym sposobem funkcjonowania, bycia członków grapy etnicznej (w tym sensie, że jest ona naturalnym sposobem bycia wszystkich społeczeństw osiadłych)9, lecz zarazem więzi lokalne mogą mieć istotne znaczenie dla podtrzymywania etnicznej tożsamości i więzi z grupą etniczną (Mucha 1996: 17-18). POGRANICZE — OBSZAR I SYTUACJA SPOŁECZNA Pogranicze to termin, który stosowany jest szeroko w naukach humanistycznych, szczególnie w etnografii, literaturoznawstwie, językoznawstwie — dyscyplinach z reguły dookreślających je jako pogranicze kulturowe. Jest to jednak termin specyficzny, gdyż trudno jest znaleźć właściwy mu odpowiednik w innych językach (por. Staszczak 1978: 16)10. Etnograficznie jest Nie do końca jest prawdą, że w tych przypadkach terytorialność nie odgrywa żadnej roli. Przykłady istnienia takich związków można znaleźć w literaturze opisującej lokalne zbiorowości etniczne, np. Babiński 1977; Mucha 1996. 8 Widoczne to jest w nakładaniu się tożsamości etnicznej na lokalną, co ukazuje Richard Jenkins na przykładzie Walii: tenże 1997: 40-41. 9 „W cywilizacji europejskiej — pisze Kazimierz Z. Sowa — czy jeszcze szerzej — w cywilizacji ludów osiadłych — wspólnie zamieszkujące zbiorowości ludzkie, zwane w socjologii społecznościami lokalnymi, od samych początków dziejów ludzkich stanowiły podstawę organizacji społecznej. Rozmaite szersze zbiorowości: etniczne, regionalne, narodowe czy wreszcie państwowe były pochodną, nabudowywały się jak gdyby właśnie na społecznościach lokalnych" (1997: 13). 10 Ostatnio jednak poszukiwane są pewne teoretyczne analogie i pojęciowe odpowiedniki pogranicza. Np. G. Babiński (1997: 62) przywołuje koncepcję/roHf/erF.J. Turnera. Anthony P. Cohen (1996: 62-63) w podobnym znaczeniu używa terminu borderland, akcentując przestrzenny, nielinearny charakter tego pojęcia. 24 to obszar oddziaływania i przenikania się elementów różnych kultur. Według Zofii Staszczak (1978: 63) pogranicze etnograficzne jest „strefą większego lub mniejszego nasycenia elementami dwóch różnych kultur (...); strefa i jej zawartość kulturowa są przedmiotem bezpośredniego zainteresowania [etnografii — przyp. D.W.]". Pojęcie pogranicza wydaje się być coraz częściej stosowane w socjologii i innych pokrewnych dyscyplinach (np. w pedagogice: Nikitorowicz 1995; historii: Budzyński 1993). Nawet jeśli ograniczymy nasze zainteresowanie tylko do prac socjologicznych, pogranicze nadal jawi się nam jako termin wieloznaczny oraz niesamodzielny. Pozostaje też w różnych semantycznych zależnościach z podobnymi mu terminami, jak kresy, peryferia, granica. Mimo rosnącej literatury dotyczącej problemów pogranicza, miejsce tego pojęcia w języku socjologii nie jest jeszcze w pełni skrystalizowane. Z reguły, od której istnieją pewne wyjątki (por. Kwaśniewski 1982; Szczepański 1997), pogranicze w socjologicznym kontekście jest w zasadzie odnoszone wyłącznie do problematyki grup etnicznych, narodów, czy też kultur tych społeczności. Ostatnio pojawia się zainteresowanie pograniczem cywilizacyjnym — obszarem, na którym przenikają się różne kręgi cywilizacyjne i gdzie różnice kulturowe są najbardziej wyraziste (Babiński 1999; Pawluczuk 1999; Sadowski 1999)11. Wieloznaczność pogranicza ujawnia się już w sposobach definiowania tego pojęcia, choć niektóre definicje różnią się jedynie rozłożeniem akcentów. Kłoskowska (1996: 125) definiuje pogranicze wąsko, dosłownie jako „terytorium położone między dwoma obszarami etnicznymi lub regionalnymi, charakteryzujące się przemieszaniem etnicznym lub narodowościowym wynikającym z bliskości przestrzennej". Wąska definicja Grzegorza Babińskiego jest bardzo podobna: pogranicze to „mniej czy bardziej określony, w pewnym stopniu historycznie zmienny obszar, na którym następuje wymiana kulturowa i społeczna między dwoma lub większą ilością grap społecznych" (Babiński 1994a: 6; por. tenże 1997: 49). Terytorialność oraz heterogeniczność etniczna (czy ogólniej społeczno-kulturowa) to zasadnicze cechy pogranicza wymie- Oprócz pojęcia pogranicza stosowane są również inne określenia zjawiska stykania się i przenikania społeczności etnicznych: zderzenie kultur (Kwaśniewski 1982; Jasiński i Korbel 1989) i sąsiedztwo kultur. Jednak ich popularność jest wyraźnie mniejsza. 25 niane w tych definicjach. Różnica polega zaś na tym, że Kłoskowska postrzega pogranicze „przez" obszary, których jest ono obrzeżem, natomiast Babiński w pewnym sensie abstrahuje od tych zewnętrznych względem pogranicza obszarów. Zatem już w samym definiowaniu zjawiska ujawniają się dwa zasadnicze paradygmaty jego ujmowania; jeden akcentujący przynależność pogranicza do większej całości i w niej upatrujący zasadniczych przyczyn procesów na pograniczu zachodzących oraz drugi kładący nacisk na swoistość i autonomię tych procesów (Babiński 1994а: 10)12. W pewnym sensie obie perspektywy połączone są przez Józefa Chlebowczyka, który definiuje pogranicze językowo-narodowościowe jako „tereny wzajemnego styku i współistnienia różnych grup językowo-etnicznych, narodowości oraz społeczności narodowych, [które] mają swą wyraźną specyfikę rozwojową" (1975: 21). Ponadto zarówno Kłoskowska, jak i Babiński posługują się szerszymi definicjami pogranicza. Kłoskowska stosuje podejście psychologiczne i nie-terytorialne, według którego pogranicze to „wszelkie sąsiedztwo kultur mogące wynikać z narodowo i etnicznie mieszanej genealogii i małżeństwa, z członkostwa w mniejszości narodowej lub etnicznej na terytorium zdominowanym przez inną narodową kulturę, z sytuacji emigracyjnej oraz indywidualnej konwersji narodowej" (taż 1996: 125). Pisze ona też o wynikającej z tego sytuacji „pograniczności", w jakiej znajduje się jednostka. Również Babiński rezygnuje z terytorialności pogranicza i przenosi ów termin na przestrzeń społeczną nie związaną z obszarem historycznym oraz na styczności między zbiorowościami nie związanymi z konkretnymi terytoriami (Babiński 1994a: 6). Pogranicze w tych definicjach staje się pewną sytuacją, w jakiej znajduje się jednostka, czy grupa społeczna. Zdaniem Babińskiego Podobnie ujmowane jest pogranicze w etnografii: bądź jako obszar należący do pewnej większej całości, bądź jako strefa odrębna od stykających się z nią obszarów giownych {tertium; Staszczak 1978: 76). A. Sadowski zauważa, że na pograniczu rozumianym jako miejsce kontaktu społeczno-kulturowego ważne jest „rozróżnienie sąsiedztwa bezpośrednich kontaktów w regionach pogranicza etnicznego od sąsiedztwa kultur. Kultury narodowe sąsiadują ze sobą globalnie, podczas gdy kontakty na pograniczach obejmują różne formy stosunków społeczno-kulturowych, wymiany wartości nie zawsze adekwatnych do stanu stosunków globalnych" (tenże 1995a: 42). Czyli z dwóch różnych paradygmatów badawczych jeden bardziej odpowiada analizie relacji kulturowych, drugi zaś społecznych. 26 współcześnie pogranicza ujawniają się w tej symbolicznej, nieterytorialnej postaci: „Współczesne pogranicza, a może już tylko granice kultur narodowych mają często wyłącznie subiektywny i symboliczny charakter, gdyż często nie ma tam nawet różnic językowych" (tenże 1999: 20). Stwierdza on „ogólny kierunek przemian, poprzez stopniowy zanik różnic społecznych, politycznych i kulturowych do utrzymywania się i relatywnego wzmocnienia różnic symbolicznych, często świadomie kreowanych i podtrzymywanych. (...) Oznacza to, że zdecydowanie mniejszego znaczenia w tak zdefiniowanych obszarach pogranicza nabiera przestrzeń fizyczna, która przecież jest podstawowym konstytutywnym czynnikiem tradycyjnie pojmowanych pogranicz. Pogranicze staje się bardziej przestrzenią kulturową, wprost symboliczną niż fizyczną" (tamże: 21-22). Najbardziej kompleksowe ujęcie problemu definicji pogranicza przedstawia Andrzej Sadowski (1995b: 13 i nast.). Wyróżnia on trzy aspekty pogranicza: 1. przestrzenny — pogranicze jako obszar, terytorium znajdujące się przy granicy lub daleko od centrum; 2. społeczno-kulturowy — pogranicze jako usytuowany w przestrzeni kontakt społeczno-kulturowy między dwoma lub więcej narodami lub grupami etnicznymi; 3. osobowościowo-kulturowy — pogranicze jako miejsce kształtowania się nowego człowieka i jego kultury. Pogranicze nie jest obszarem przygranicznym, gdyż „jako miejsce kontaktu społeczno-kulturowego zaczyna się tam, gdzie pojawiają się nosiciele (przedstawiciele) kultury sąsiedniej, a kończy tam, gdzie występują ostatni nosiciele (przedstawiciele) naszej kultury" (Sadowski 1995a: 43). Aspekt osobowościowo-kulturowy silnie związany jest z problemem tożsamości mieszkańców pogranicza (tamże: 46-47). Sadowski implicite pisze o dwóch typach pogranicza w kontekście tego aspektu. Po pierwsze, jest to pogranicze, na którym w efekcie przenikania się różnych kultur powstaje nowa jakość: nowa tożsamość mieszkańców, kultura i społeczność pogranicza. Przykładami takich społeczności są Ślązacy, Mazurzy, Poleszucy. O takim pograniczu myśli Marek Szczepański, według którego „region pogranicza kulturowego odnosi się do takich obszarów państwa — ulokowanych zazwyczaj peryferyjnie — w których istnieje wyraźna świadomość społecznej odrębności, 27 a regionalny układ kultury stanowi wynik wieloletniego przenikania licznych kultur i tradycji o zróżnicowanej proweniencji" (tenże 1997: 13). Definicja ta zwraca uwagę na fakt, że oprócz interesującego nas tu szczególnie pogranicza jako miejsca koegzystencji grup etnicznych, istnieją inne obszary mające również charakter pograniczny, gdzie efektem przenikania się kultur jest wytworzenie się odrębnej tożsamości i powstanie odrębnej społeczności pogranicza mającej charakter etniczny13. Typ drugi to pogranicze, na którym nie pojawia się swoista kultura. W efekcie cześć mieszkańców podziela tradycje i wartości różnych grup etnicznych. Ten typ pogranicza wytwarza jednak bardzo zróżnicowane tożsamości i postawy narodowe. J. Chlebowczyk pisze o świadomości kresowej, którą cechuje „niespotykana gdzie indziej amplituda postaw i zachowań społecznych od nierefłeksyjnego indyferentyzmu narodowego, do programowego, świadomego uniwersalizmu z jednej strony, a z drugiej od zdeklarowanego patriotyzmu do najdrastyczniejszych przejawów nacjonalistycznego zacietrzewienia, fanatyzmu oraz szowinizmu" (tenże 1975: 24). Z powyższych, charakterystycznych dla socjologicznego ujęcia koncepcji wyłania się obraz pogranicza, które jest przede wszystkim pewną sytuacją społeczną, polegająca na kulturowym i społecznym kontakcie (od styczności do wymiany) dwu lub więcej grup etnicznych/narodowych (co pozwala nam mówić o pograniczu etniczno-narodowym; por. Babiński 1997: 48-49). Sytuacja ta może występować i najczęściej ma ona miejsce na pewnym fizycznie określonym i historycznie wyodrębnionym obszarze, zaś w jej wyniku pojawia się również sytuacja „pograniczności" poszczególnych jednostek. Z trzech aspektów, w jakich rozpatrywana jest kategoria pogranicza, zasadniczym jest więc aspekt społeczno-kulturowy. Choć aspekt przestrzenny może być rozpatrywany jako pewne podłoże zjawiska społecznego, zaś aspekt osobowy jako jego konsekwencja, to jednak relacji między tymi poziomami sytuacji pogranicza nie należy traktować jako jednokierunkowych. Pogranicze nie jest terminem używanym samodzielnie, w literaturze występuje z przydawką dookreślającą jego znaczenie. Zawsze istnieje więc Postrzeganie takich etnicznie swoistych obszarów pogranicza jako jednolitych należy traktować z dużą ostrożnością. Zauważyć bowiem można złożoność i płynność identyfikacji etniczno-narodowych w takich społecznościach (por. Ossowski 1967c; Michna 1995). 28 pogranicze czyjeś i pogranicze czegoś. W tym pierwszym przypadku pogranicze przypisane jest jakiemuś podmiotowi społecznemu; grupie etnicznej czy kulturowej. Pogranicze polsko-ukraińskie, łemkowsko-bojkowskie, sło-wacko-węgierskie to zupełnie różne w sensie terytorialnego rozmieszczenia obszary — można stwierdzić, że to rozróżnienie wskazuje konkretne przejawy sytuacji pogranicza. Z drugiej strony fakt, że pogranicze zawsze jest czyjeś, wskazuje na jego konotacje z peryferium. Peryferie zaś są określane względem jakiegoś centrum, są względne i kontekstualne (Popławski 1995: 32). Ujęcie pogranicza jako miejsca stykania się różnych centrów kulturowych kieruje uwagę na związek tego pojęcia z terminem „granica". Etymologicznie pokrewne, pogranicze może być rozpatrywane jako podobne do granicy, zwłaszcza że „pogranicza wytwarzały się wokół granic, a często same były w pewnym stopniu granicami" (Babiński 1997: 42). Pogranicze pojawia się jako obrzeże kultur, etnosów, lecz —jak stwierdza Babiński (1994a: 6): „(...) pogranicze to coś innego [kursywa D.W.] niż granica, zwłaszcza granica państwowa, która jest na ogół wyraźną fizyczną linią. Pogranicze to obszar półcienia, przestrzeni, w której występuje przenikanie się i przeplatanie wzajemne różnych zbiorowości ludzkich i kultur". Można też za Sadowskim przeciwstawić sobie te pojęcia: „Granica (...) jest to koniec jednego terytorium i początek następnego, zasadą oddzielającą jedną całość od innej całości (...). Natomiast pogranicze symbolizuje nie linię, a obszar występujący w obrębie większej całości (...) jest strefą przejściową między dwoma lub więcej narodami" (1995b: 14). Różnica między tymi pojęciami polega więc na tym, że pogranicze wyraża strefowość, zaś granica linearność (Staszczak 1978: 16). Możemy też zapytać: z pograniczem czego mamy do czynienia? Wtedy chodzi nam o pogranicze pewnego fenomenu czy sfery społecznej — mówimy o pograniczu kultur, etnosów, języków, religii, itp. (Babiński 1994: 11; 1999: 23-24). To rozróżnienie wskazuje na różnorodność zjawisk występujących na pograniczu. Różne rodzaje pogranicza mogą występować, a właściwie bardzo często występują na jednym obszarze. Samo wyróżnienie tych rodzajów nie jest rozłączne, co widać na przykład w przyjętym przez Chlebowczyka terminie pogranicze językowo-narodowościowe (1975: 21). Lepiej jest zatem w tym przypadku mówić o pewnych nakładających się na siebie wymiarach pogranicza. Babiński (1997: 43-47) wymienia pięć takich wymiarów: geo- 29 graficzny, historyczny, polityczny, etniczny, społeczny (wymienia tu problemy ekonomiczne i struktury społecznej) oraz kulturowy. Nie jest to podział ani rozłączny, ani wyczerpujący, lecz podnosi ważne kwestie przez wskazanie historycznego i politycznego wymiaru pogranicza oraz problemu struktury społecznej. To, że ów podział jest dość ogólny, stanowi nawet jego zaletę — wskazuje on bowiem hierarchię poszczególnych problemów pod względem ich znaczenia dla podjętego w danych badaniach problemu głównego. Taką hierarchię, przy kompleksowym ujęciu pogranicza, łatwo zatracić. Koncepcja ta podkreśla, że badając np. charakter współczesnych stosunków etnicznych na pograniczu, czyli wymiar etniczny, nie należy pomijać problemów historii i tradycji tych stosunków, ekonomicznych i strukturalnych ich uwarunkowań, ale wymiary te nie mogą w badaniach być traktowane równorzędnie z wymiarem etnicznym. Analiza pozostałych wymiarów pogranicza ma za zadanie przede wszystkim zakreślenie tła, na jakim jawi nam się zasadniczy problem badawczy. Zatem analityczne wyróżnienie wymiarów pogranicza zawsze uzależnione jest od przyjętej przez badacza problematyki, z uwzględnieniem faktu, że ustalenie wymiarów pogranicza istotnych dla analizy tła przyjętego problemu badawczego nie polega na arbitralnych założeniach badacza, lecz na właściwym rozpoznaniu przez niego relacji, w jakich pozostaje badany problem w ramach konkretnego pogranicza. Inną istotną i pomocną w opisaniu pogranicza koncepcją jest typologia Chlebowczyka, powszechnie cytowana w literaturze przedmiotu. Autor wyróżnił pogranicze stykowe i przejściowe, które to typy można traktować jako charakterystykę społecznego aspektu pogranicza. Pogranicze przejściowe cechuje „brak występowania jasno określonej granicy demarkacyjnej, typowej dla pogranicza stykowego. (...) ma [ono] tu oblicze płynne, przechodnie — tak dalece, że z reguły mamy na tych terenach do czynienia w miejsce wyraźnej linii granicznej ze strefą przejściową" (Chlebowczyk 1975: 23). Typy te jednak mają raczej charakter idealny, tworząc pewne continuum określające stopień przenikania się kultur i etnosów na pograniczu. Pogranicze stykowe jest więc typem pogranicza stanowiącego pewną barierę, granicę między kulturami i grupami etnicznymi, zaś pogranicze przejściowe to pogranicze, na którym moment przejścia jednej kultury w inną nie daje się zauważyć. Dotyczy to jednak społecznego aspektu pogranicza. W aspekcie przestrzennym Chlebowczyk dokonuje podobnego rozróżnienia, pisząc o ob- 30 szarach mieszanych styku i współistnienia (1975: 21-22). Pierwsze, to jednorodne połacie z występującymi enklawami obcych grup, drugie, to właściwe obszary mieszane, często o specyficznym splocie struktury etnicznej i językowej. A zatem typologię Chlebowczyka można odnieść do obu tych aspektów pogranicza, z zastrzeżeniem, że nieco odmiennie powinna być rozumiana w aspekcie społecznym niż przestrzennym. Obydwie typologie nie muszą nakładać się na siebie i zaklasyfikowanie konkretnego pogranicza jako stykowego w aspekcie społecznym wcale nie implikuje tego, że będzie ono pograniczem stykowym w aspekcie przestrzennym. PLURALIZM ETNICZNO-KULTUROWY JAKO KATEGORIA ANALIZY SOCJOLOGICZNEJ W naukach społecznych pojawia się szereg kontrowersji co do użyteczności pojęcia pluralizm. Znamienne jest to, że kontrowersje te bardziej dotyczą właśnie pojęcia i niektórych wykorzystujących je teorii, nie zaś faktów przez nie denominowanych. Dlatego problemy związane z posługiwaniem się owym pojęciem muszą być pokrótce przedstawione. Stwierdzenie, że „pluralizm" to termin wieloznaczny, nie mówi nam nic szczególnego, jest to bowiem cecha większości terminów funkcjonujących w naukach społecznych. Wielość znaczeń przypisywanych pluralizmowi wiąże się z tym, że funkcjonuje on w odmiennych kontekstach ujmowania rzeczywistości. Gregor McLennan pisze o trzech zasadniczych poziomach pluralizmu: metodologicznym, politycznym i socjologicznym (1995: 6-7). Mamy tu więc do czynienia z użyciem tego samego słowa nie tylko w różnych znaczeniach, ale i w trzech różnych wymiarach semantycznych, gdyż owe trzy dyscypliny wiedzy: metodologia, teoria polityki i socjologia, mają odmienne przedmioty zainteresowania. W metodologii pojęcie pluralizmu pojawia się w kontekście metod poznania rzeczywistości i postulatów badawczych; w teorii politycznej w kontekście pewnych idei i praktycznych postulatów realizowania określonej wizji polityki. Natomiast w socjologii jest, a właściwie powinno być, pewną opisującą i wyjaśniającą kategorią analityczną. 31 Można też wskazać czwarty poziom znaczeniowy pluralizmu — funkcjonuje on również jako bardzo ogólnie zakreślona orientacja intelektualna. Pluralizm to idea leżąca u podstaw postmodernizmu, ponowoczesności, którą określa „w pierwszym rzędzie zgoda na to, że wielorakości świata nie da się wykorzenić; przyznanie, że stan wielorakości nie jest chwilowym przystankiem na drodze do jeszcze-nie-osiągniętej doskonałości, (...) lecz konstytutywnym atrybutem bytu" (Bauman 1995: 137). Przez ten fakt pluralizm staje się uwikłany w zasadniczy dla współczesnego świata paradygmatyczny, ale też i ideologiczny, dyskurs między postmodernizmem a modernizmem (Bauman 1995: 138-141). Pluralizm, pojawiający się w różnych kontekstach, z założenia znaczy zupełnie coś innego. Prawda ta nie zawsze jednak była traktowana jako coś oczywistego. Z wielokontekstowości pojęcia „pluralizm" wyłania się zatem problem relacji między socjologicznymi teoriami pluralizmu społecznego a politologicznymi i politycznymi konotacjami tego słowa. Problem ten odnosi się m.in. do socjologicznych teorii opisujących pluralizm etniczno-kulturowy. Wiąże się z nim szeroka krytyka owych teorii w ostatnich latach. Wzajemne powiązania między socjologicznymi i politycznymi koncepcjami pluralizmu wynikają, po pierwsze, ze wspólnej genezy tych nurtów. Uwidacznia się to m.in. w socjologicznych teoriach etniczności, które obszernie traktują o polityce pluralizmu etnicznego (Novak 1985; Gordon 1981). Tak polityczny, jak i socjologiczny kontekst pluralizmu może być odnoszony do tego samego przedmiotu. Wielość podmiotów politycznych reprezentujących różnorodne grupy społeczne tpluralizm polityczny) czy istnienie instytucji społecznych organizujących życie różnych grup etnicznych (forma pluralizmu etnicznego) może być analizowane przez socjologię jako pewien stan społeczny, a zarazem jako pewne postulaty. Mogą być to sztandarowe hasła radykalnego liberalizmu czy ruchów etnicznych (stając się przy tym wdzięcznym przedmiotem badań politologicznych). Nakładanie się koncepcji pluralizmu politycznego i socjologicznego jest więc uwarunkowane funkcjonalnie. Przechodząc na grunt nauk społecznych pluralizm ujawnia się jako idea (ideologia?), postulat lub praktyczna wskazówka do działań politycznych oraz jako stan rzeczywistości społecznej — są to trzy sposoby ujmowania i rozumienia tego pojęcia w socjologii, czy politologii (por. Babiński 32 1998: 40) . Trzeba zaznaczyć, że jest to rozróżnienie wciąż bardzo ogólne. Można by sobie życzyć, by jasno dało się odkreślić i rozróżnić to, co jest elementem ideologicznej czy politycznej rywalizacji (a w tej rywalizacji pluralizm może pojawiać się we wszystkich trzech „wcieleniach") od tego, co jest kategorią socjologiczną. Faktem jest jednak brak rozróżniania tych znaczeń pluralizmu w potocznym jego rozumieniu jak i w literaturze. Potrójne znaczenie pluralizmu szczególnie jest splątane na styku polityki, politologii i socjologii polityki. Polityka pluralizmu, państwo, czy społeczeństwo pluralistyczne, to terminologia pojawiająca się we wszystkich tych dziedzinach życia i nauki oraz we wszystkich podanych znaczeniach. Nie jest oczywiście tak, że autorzy nie zdają sobie sprawy z wieloznaczności używanego terminu. Często jednak możliwość oddzielenia różnych znaczeń pluralizmu przy opisie szeroko rozumianej politycznej sfery życia społecznego jest naprawdę trudna. Co istotne, często w politycznych koncepcjach pluralizmu pod tym pojęciem kryje się nie tylko różnorodność podmiotów życia politycznego, ale ich równość (Gross 1992: 51,62 i nast.; McLennan 1995: 92-93,99). Faktycznie, z perspektywy opisu i analizy życia społecznego, istnienie różnorodności jakichkolwiek kategorii podmiotów społecznych nie wiąże się w żaden sposób z równością tych podmiotów — ani logicznie, ani semantycznie15. Problem nakładania się analitycznego i ideologicznego ujmowania pluralizmu nie jest obcy socjologii stosunków etnicznych, jednak dotyczy przede wszystkim pluralizmu w sferze życia politycznego społeczeństwa. Widać to w pracy Michaela Novaka. Z jednej strony rozpoznaje on społeczeństwo amerykańskie jako etnicznie i kulturowo zróżnicowane, pluralistyczne: „W sposób nieunikniony w każdym z nas, (...) istnieje dość znaczne dziedzictwo po pradziadkach. To dziedzictwo pozwala rozróżnić, co jest rozsądne, co jest fair, co stanowi powód do radości czy niepokoju. Każdy z nas jest G. Babiński pisze o trzech aspektach pluralizmu: procesy interetniczne, ideologie grupowe oraz działania i kierunki polityki (tenże 1998: 27). Jednoznacznie przeciwko tworzeniu takiej zbitki pojęciowej (tyle, że w odniesieniu do wielokulturowości, która obecnie stanowi de facto zastępnik pluralizmu) opowiada się John Rex (1997: 206): „Jeśli faktycznie będziemy twierdzić, że wielokulturowość i równość są tym samym pod różnymi nazwami, tworzymy wtedy dokładnie ten rodzaj pomieszania [opisu z wartościowaniem ■— przyp. D.W.], jakiego według zasad myrdianowskich powinniśmy unikać". 33 inny, a jednak niektóre nasze podobieństwa skupiają się wokół wspólnej etniczności. (...) Różnorodność świadomości etnicznych jest ekscytująca i cenna" (Novak 1985: 349-350). Z drugiej strony autor jest otwartym zwolennikiem stworzenia pluralistycznego systemu politycznego odpowiadającego temu zróżnicowaniu i określanego przez niego jako nowa polityka etniczna. Polityka ta ma doprowadzić do tego, by grupy etniczne mogły tworzyć „własne, odrębne style życia i bronić ich, uznając równocześnie konieczność licznych ustępstw i kompromisów w demokratycznym i pluralistycznym społeczeństwie. (...) Nowa polityka etniczna nie żąda niczego więcej, jak tylko sprawiedliwego traktowania wszystkich grup, a nie wyróżniających się jednostek. Wymaga różnorodności ideologii i kultury" (tamże: 366-367). Generalnie w całej socjologii etniczności polityczne przejawy i konsekwencje zróżnicowania etnicznego zajmują badaczom wiele uwagi16. Granice między opisowym a postulatywnym traktowaniem np. polityki pluralistycznej bywają przekraczane, a jeżeli nawet tak nie jest, to łatwo o taką interpretację (np. w stosunku do artykułu Miltona Gordona 1981). W efekcie tych politycznych uwikłań obserwujemy w naukach społecznych ucieczkę od terminu pluralizm, czego nąjwyraźniejszym przejawem są koncepcje multikulturalizmu, będące faktycznie współczesnym wcieleniem teorii pluralistycznych17. Jest to ucieczka od trudnego problemu, gdyż na poziomie analizy pluralizmu jako pojęcia stricte socjologicznego nie zanika jego wieloznaczność. W pracach socjologicznych bowiem pluralizm używany jest w odniesieniu do różnych sfer życia społecznego. Ponadto używa się tego terminu do ogólnego wskazania różnorodności świata społecznego. Pluralizm w takim rozumieniu to wszelka wielość, której przeciwstawieniem może być jedynie brak tej wielości, brak jakiegokolwiek zróżnicowania zjawisk społecznych. „Świat nowoczesny —■ pisze P. Rybicki — różny od dawniejszych postaci świata w swych formach aktywności społecznej, sam przez się jest pluralistycznym światem [podkr. D. W.]. Do pluralizmu społecznego Wyraźnie widać to w eseju G. Babińskiego (1998: 26-56), będącym ogólną charakterystyką problematyki pluralizmu etnicznego, gdzie najwięcej uwagi autor poświęca właśnie politycznemu aspektowi tego zjawiska. 17 Podobnie za wycofaniem pojęcia jest Herbert J. Gans, który proponuje, by zwolenników koncepcji akcentujących trwanie zróżnicowania kulturowego określać mianem „etnicznych retencjonistów" (tenże 1997: 876). 34 świata przyczynia się w sposób istotny różność więzi, które zespalają ludzi i łączą je w osobne całości społeczne" (1979: 180). Pluralizm opisuje zatem naturalną złożoność świata społecznego18. Brak jest w tym przypadku kryterium (lub zespołu kryteriów) wyróżnienia konkretnego, denominowanego tym określeniem zjawiska. W takim ujmowaniu tego pojęcia można szukać przyczyn wszelkiej krytyki teorii pluralizmu, głoszącej, że ma ono charakter najwyżej opisowy, lecz nic nie wyjaśnia. Będąc zaś codziennym, zwyczajnym i pożądanym stanem społecznego życia nie jest niczym szczególnym ani znaczącym w tym sensie, iż nie potrzebuje jakiegokolwiek wyjaśniania (Jenkins 1997: 27, 37-38). Wnioski wynikające z krytyki pluralizmu to, po pierwsze, konieczność rozróżnienia między postulatywnym, ideologicznym zastosowaniem tego pojęcia a używaniem go jako kategorii analitycznej. Po drugie, to konieczność określenia kryterium charakteryzującego pluralizm i wyznaczającego zakres zjawisk, jakie ono opisuje. Stąd wniosek, że w socjologii nie możemy mówić o pluralizmie „w ogóle", lecz o różnych i zawsze jakoś dookreślonych plu-ralizmach. Pluralizm używany bez przymiotnika jest pojęciem w socjologii nie określającym żadnego konkretnego zjawiska, podobnie jak struktura. Po trzecie wreszcie, stosując ów termin nie należy odnosić go do zjawisk i sytuacji społecznych, które w sposób oczywisty wynikają ze złożoności świata społecznego. To, że w społeczeństwie istnieją zbiorowości różnej wielkości: rodziny, społeczności lokalne, organizacje pracownicze i grupy etniczne, nie prowadzi nas do żadnej teorii pluralizmu. Zastosowanie się do tych wskazówek powinno się przyczynić do rozwiązania problemu „ideologicznego bagażu" pluralizmu. Trzymając się przywoływanego już wyróżnienia Rybickiego na struktury społeczne różnego rodzaju i rzędu, termin pluralizm — by mógł mieć wartość jako kategoria analityczna i wyjaśniająca, nie jedynie opisowa ■— powinien być stosowany jedynie w odniesieniu do wielości/zróżnicowania na poziomie struktur tego samego rzędu i rodzaju. Pluralizm jest więc tam, gdzie mamy do czynienia z „niekompatybilnymi" (by użyć określenia Michaela G. Smitha) a nie komplementarnymi strukturami społecznymi. Czym innym jest pluralizm etniczny, polityczny, społeczności lokalnych, organizacji klasowych, itp. Podobnym przykładem zbyt ogólnego ujęcia jest też koncepcja pluralizmu prawnego (legałpluralism) E. Ehrlicha (McLennan 1995: 46-50). 35 Tabela 1. Znaczenia, aspekty i typy pluralizmów Konteksty znaczeniowe: polityczny (ideologiczny) = > socjologiczny (analityczny) < = metodologiczny światopoglądowy I Aspekty: Typy: IDEE PLURALIZMU PRAKTYKA POLITYCZNA RZECZYWISTOŚĆ SPOŁECZNA PLURALIZM POLITYCZNY idee i teorie uzasadniające istnienie różnorodności podmiotów politycznych (np. teoria poliar-chii) teorie uzasadniające polityczną działania władz i unormowania prawne skierowane na podtrzymywanie i rozwój różnorodności podmiotów politycznych działania władz w odniesieniu do partycypacji zróżnicowanie podmiotów życia politycznego i relacje między nimi aspiracje polityczne i związane z tym działania PLURALIZM ETNICZNY podmiotowość grup etnicznych idee i teorie uzasadniające podtrzymywanie zróżnicowania etnicznego w społeczeństwie (np. teoria multikulturalizmu) grup etnicznych w życiu politycznym (np. prawo wyborcze preferujące mniejszości) relacje władza — grupy etniczne, działania władz na rzecz podtrzymywania zróżnicowania etni-czno-kulturowego społeczeństwa (np. The Cultu-ral Contribution ofthe Others Ethnic Groups w Kanadzie) grup etnicznych i ich instytucji relacje i oddziaływania między grupami etnicznymi, ich członkami i instytucjami na różnych płaszczyznach życia społecznego; kulturowej, strukturalnej, behawioralnej, itd. — pluralizm etnokulturowy, pluralizm strukturalny, itp. problematyka PLURALIZM EKONOMICZNY idee i teorie uzasadniające zróżnicowanie ekonomiczne społeczeństwa praktyki polityczne podtrzymujące zróżnicowanie ekonomiczne i przekładające je na życie polityczne (np. wyborczy cenzus majątkowy) istnienie zawodowych grup nacisku (= > patrz pluralizm polityczny) etnoklasy relacje między warstwami ekonomiczno-zawodo-wymi, ich instytucjami, rywalizacja polityczna klas ekonomicznych (= > patrz pluralizm polityczny) 36 Istnieją zatem aż dwa poziomy zróżnicowania zastosowania pojęcia pluralizmu i tym samym „zawężania" zakresu konkretnych, przymiotnikowo dopełnionych pluralizmów. Pierwszym jest właśnie owo umiejscowienie w rzeczywistości społecznej przez wskazanie pewnej kategorii, czy sfery zjawisk społecznych, które są w zasięgu naszego zainteresowania. Na tym poziomie budowane mogą być teorie poszczególnych „typów" pluralizmu. Będą to teorie zupełnie odrębne pod względem przedmiotowym (tj. pluralizmu politycznego, etnicznego, bądź ekonomicznego). Poziom drugi zróżnicowania to istnienie różnych teorii szczegółowych w ramach każdego z „typów", czy to się uzupełniających, czy sobie przeciwstawnych. Wskazują one i opisują istnienie „odmian" owych „typów" pluralizmu, opierają się też na różnych kryteriach definiujących daną odmianę pluralizmu. Skomplikowana plątanina znaczeń i typów pluralizmu układa się w ten sposób we w miarę przejrzystą strukturę. Tabela 1 stanowi próbę ogólnego zarysowania tej struktury, wyznaczenia pewnych pól problemowych poszczególnych pluralizmów, choć istnieje tu szereg obszarów pośrednich, będących przedmiotem zainteresowania zarówno socjologii etniczności jak i nauk politycznych. Jest to modelowa propozycja stosowania pojęcia pluralizmu w socjologii i nie opisuje ona faktycznego stanu teorii posługujących się tym terminem. Możemy zauważyć, że niektóre teorie pluralizmu częściowo stosują się do takiego modelu. Jednak zarówno teoretycy pluralizmu jak i jego krytycy nie traktowali takiego rozróżnienia typów pluralizmu jako zasadniczego dla zastosowania tego pojęcia. Mówiono zawsze o teoriach pluralizmu, powinno się zaś mówić o teoriach pluralizmów. Jak zauważa Babiński (1998: 35), pluralizm jest pewnym modelem relacji między zbiorowościami (w interesujących autora przypadkach między zbiorowościami etnicznymi). Naszym zdaniem jest to zasadnicza rola tego pojęcia oraz teorii pluralizmu w naukach społecznych. Aby jednak model, czy właściwie modele mogły trafnie opisywać i wyjaśniać relacje w społeczeństwie, konieczne jest uwzględnienie przez nie wyżej wskazanych warunków. Pluralizm etniczny, rozumiany tu jako pewien ogólny typ różnorodności w sferze zjawisk etnicznych, ma bogatą literaturę. W jej ramach można wyodrębnić trzy zasadnicze nurty: teorie społeczeństwa pluralistycznego (plu-ral society), teorie powstałe w ramach amerykańskiej socjologii etniczności 37 oraz teorie multikulturalizmu czy wielokulturowosci. Zauważyć tu trzeba, że termin wielokulturowość {multiculturalism) jest ściśle związany, tak genetycznie jak i znaczeniowo, z koncepcjami pluralizmu kulturowego i społeczeństwa pluralistycznego. Można nawet stwierdzić, że praktycznie jest on tożsamy z pojęciem pluralizmu etnicznego, choć źródłosłów kładzie akcent na inne aspekty denominowanego zjawiska społecznego. Teorie wielokulturowosci dotyczą bowiem, podobnie jak teorie pluralizmów, nie tylko zróżnicowania kulturalnego, ale wielu aspektów życia społecznego: polityki, religii, edukacji, pomocy społecznej, itd. (por. Smolicz 1995; Rex 1995)19. Owe trzy nurty teoretyczne nie akcentują raczej swoich wzajemnych związków. To chyba jest przyczyną, że formułują one dość podobne twierdzenia i wskazują na podobne problemy odnoszące się do zróżnicowania etnicznego, stosując jednak własny, nieco odmienny aparat pojęciowy. Nie prowadzą też na dobrą sprawę żadnego teoretycznego dyskursu. Wszystkie te teorie można zaklasyfikować jako teorie pluralizmu etnicznego ze względu na problematykę, jaką podejmują, abstrahując zaś od tego, jak nazywane były przez swych twórców20. Ponieważ teorie te są dobrze opisane w literaturze (Gordon 1964; Kapiszewski 1981a-b; Kapiszewski 1984; Rex 1997; Kuper 1997), zamiarem naszym nie jest ich opis, lecz wskazanie zasadniczych i wspólnych im wszystkim problemów teoretycznych. Przegląd ten da nam podstawę do przedstawienia pozytywnej koncepcji pluralizmu, która może być odniesiona również do opisu zbiorowości regionalnych i lokalnych. Zatem w oparciu o bogaty materiał teoretyczny możemy zauważyć, że: 1. Dotychczasowe teorie pluralizmu etnicznego skupiają się na ma-krospołecznym poziomie tego zjawiska. Sama nazwa koncepcji Johna Fur- J. Rex wskazuje na siedem obszarów, w których konieczna jest „odpowiedź" społeczeństwa na mobilizację etniczną i zjawisko wielokulturowosci. Są to: prawa polityczne i obywatelskie, instytucje promujące równość, instytucje kolektywnej konsultacji problemów mniejszości, niezależna działalność grup mniejszościowych, relacje policja — mniejszości, kontakty kulturowe i religijne, edukacja (1995: 9-13). L. Kuper pisząc o dwóch nurtach teorii pluralistycznej wymienia pluralizm liberalny i teorie społeczeństwa pluralistycznego (1997: 220-228). Również J. Rex, który reprezentuje najnowszy nurt, multikulturalistyczny, pomija tradycję wywodzącą się od H. Kallena i M. Gordona (1997: 207-210). Dopiero ostatnio pojawiają się podejścia ujmujące trzy tradycje teoretyczne całościowo (np. Kempny, Kapciak i Łodziński 1997; Babiński 1998). 38 nivalla — teoria społeczeństwa pluralistycznego — wskazuje przedmiot zainteresowania. Społeczeństwo pluralistyczne według autora to społeczeństwo, w którym „każda grupa zachowuje swoją własną religię, swoją własną kulturę i język, własne idee i zwyczaje. Jako jednostki spotykają się jedynie na rynku, kupując i sprzedając. To jest społeczeństwo pluralistyczne, z różnymi sekcjami wspólnot żyjących jedna obok drugiej lecz osobno, w ramach jednego systemu politycznego (political unit). Nawet w sferze ekonomicznej istnieje tu podział pracy według granic rasowych" (Furnivall 1948: 304; za: Coppel 1997: 563-564). Z przyjęciem makrospołecznej perspektywy ujmowania zjawiska pluralizmu etnicznego związane jest zainteresowanie polityką pluralizmu. Problem ten mieści się właściwie w zagadnieniu relacji między społeczeństwem jako całością i jego różnymi etnicznie elementami. Na przykład koncepcja dwóch modeli pluralizmu, liberalnego i kolektywnego, odnosi się przede wszystkim do praktyki politycznej i koncentruje się na wskazaniu właściwej roli rządu w sprawach stosunków etnicznych i rasowych w Stanach Zjednoczonych (Gordon 1981: 181-182). W środowisku multikułturalistów również znajdujemy prace poświęcone polityce wielokulturowosci (np. Rex 1995; Smolicz 1995). Zresztą w tym przypadku polityczne idee wielokulturowosci są z teoriami socjologicznymi silnie powiązane, zwłaszcza w Kanadzie i Australii, gdzie wielokulturowość jest pewną ideologią państwową (por. Forbes 1994; Babiński 1998: 46-50)21. 2. Problem pluralizmu odnosi się zarówno do relacji pomiędzy strukturą/społecznością nadrzędną wobec jej elementów jak i do relacji między tymi elementami. Obydwa rodzaje relacji są analizowane przez wszystkie nurty teoretyczne, w zasadzie jednak takie rozróżnienie nie jest stosowane. Najczęściej buduje się jedną koncepcję polityki pluralizmu ujmującą wszystkie aspekty działań w zróżnicowanym etnicznie społeczeństwie. Widać to szczególnie w przypadku koncepcji wielokulturowosci i zarządzania różnorodnością {managing diversity) (por. Smolicz 1995; Rex 1995). W tym nurcie Wskazać można też wyjątek od makrostrukturalnego podejścia do zjawiska pluralizmu —jest to praca Rogera Harrisa i Jerzego J. Smolicza (1984). Przedmiotem przeprowadzonych przez nich badań są „osobowościowe systemy kulturowe w społeczeństwach pluralistycznych" (tamże: 23-30). 39 pojawiają się koncepcje społeczeństwa opartego na zasadzie wielokulturo-wości, która przejawia się we wszystkich działaniach państwa — w polityce kulturalnej, edukacyjnej, religijnej. Zadaniem instytucji państwowych jest też utrzymywanie równowagi i pewnego ogólnego konsensusu między poszczególnymi grupami etnicznym w sprawach politycznych, ekonomicznych, stanowienia prawa (Smolicz 1995: 5-10). 3. Problem pluralizmu wiąże się nie tylko z zagadnieniem różnorodności poszczególnych grup w ramach społeczeństwa, lecz także wynika z niego fakt podzielania przez te grupy pewnych wspólnych cech i/lub wartości. Społeczeństwo pluralistyczne jest bowiem strukturą wewnętrznie zróżnicowaną, ale posiadającą cechy pozwalające traktować ją jako całość. Jest to założenie przyjmowane bodaj najczęściej przez wszystkie trzy nurty22. Z drugiej jednak strony jego konsekwencje nie są prawie w ogóle naświetlane. Tak więc już prekursorzy teorii pluralizmu — Horace Kallen i Furnivall — wyraźnie wskazują istnienie cech wspólnych wszystkim grupom etnicznym (por. Banton 1994: 10; Kallen 1924: 124 za: Gordon 1964: 143). Co ciekawe, Kallen wskazuje na konkretne, wspólne dla wszystkich członków państwa sfery życia: oświata, język angielski, polityka, ekonomia i last but not least amerykańska tradycja demokratyczna (por. Gordon 1964: 141-148). Autor ów podkreślał też fakt, że różnorodność kulturowa wzbogaca całe społeczeństwo, gdyż każda z grup etnicznych wnosi wartościowe elementy swej kultury do kultury narodu amerykańskiego. Znajdujemy tu analogię z bardzo współczesnymi koncepcjami wielokulturowości (por. Smolicz 1995). Ciekawą propozycją modelu społeczeństwa pluralistycznego jest model, jaki przedstawił Gordon w Assimilation in American Life (1964: 36). W zamierzeniu autora model ten ukazuje społeczeństwo amerykańskie, składające się z subspołeczeństw (subsocieties) i w zasadzie jego intencją jest ukazanie braku asymilacji strukturalnej w społeczeństwie amerykańskim. Tak oto opisuje on swój schemat (1964: 37): „Sieć organizacji, nieformalnych stosunków społecznych i działalności instytucjonalnej, która tworzy etniczne subspołe-czeństwo zwykle obejmuje większość lub wszystkie stosunki w grupach pierwotnych, kiedy stosunki w grupach wtórnych, układające się w poprzek Pojawia się też ono u teoretyków pluralizmu politycznego, np. u Feliksa Grossa (1992, 50). 40 granic grup etnicznych przebiegają w 'szerszym społeczeństwie', zasadniczo w sferach życia ekonomicznego i zawodowego, działalności obywatelskiej i politycznej, publicznej i prywatnej, niewyznaniowej edukacji i masowej rozrywki. Wszystkie te stosunki, pierwotne- i wtórne, są zawarte w granicach wspólnej politycznej lojalności i odpowiedzialności wobec polityczno-prawnych wymagań i oczekiwań amerykańskiego narodu". Model ten można uznać za usystematyzowane rozwinięcie pewnych myśli zawartych u Kallena. Usystematyzowane w tym sensie, że posługuje się terminologią socjologiczną, co umieszcza tę koncepcję w szerszym kontekście teoretycznym i tym samym ma ona charakter opisowy, nie postula-tywny. Model ów odnosi się jednak jedynie do zróżnicowania strukturalnego. Wyróżnione tutaj są dwa obszary stosunków społecznych — jeden wspólny wszystkim grupom etnicznym i dragi, na którym mamy do czynienia ze zróżnicowaniem etnicznym. Model ten więc precyzyjnie szkicuje zasadę organizacji społeczeństwa pluralistycznego. Zagadnienie wspólnych wartości poruszają też teoretycy wielokulturowości. Koncepcja społeczeństwa wielokulturowego Jerzego J. Smolicza opiera się na uznaniu i dowartościowaniu różnorodności kulturowej w danym społeczeństwie wraz z założeniem, że istnieje w ramach tego społeczeństwa pewna podstawa wartości powszechnie uznawanych, uniwersalnych. Jak stwierdza autor: „wielokulturowość zakłada istnienie łączącej wszystkich podstawy wspólnych wartości, które działają jak zwornik jedności wieloet-nicznego państwa — podstawy, która jest elastyczna i reagująca na różne kultury grup etnicznych, z których składa się naród" (tenże 1995: 2). Odwołuje się więc do ustanowienia pewnego stanu równowagi między utrzymywaniem wspólnych dla całego społeczeństwa wartości podstawowych i rdzennych wartości etnicznych różnych grap. Smolicz często akcentuje ideę, że w ramach wartości podstawowych mają znajdować się wartości wywodzące się ze wszystkich kultur etnicznych. Jednak nawet na australijskim przykładzie widać, że praktyka jest na razie daleka od tej koncepcji (określanej przez McLennana jako koncepcji „radykalnego społeczeństwa pluralistycznego"; 1995: 45). Rozbudowaną koncepcję funkcjonowania społeczeństw pluralistycznych zawiera wcześniejsza praca Rogera Harrisa i J. Smolicza (1984). Z tym, że również i w tym przypadku jest to opis ideologii występujących w społe- 41 czeństwie pluralistycznym, a nie faktycznej organizacji takiego społeczeństwa. Autorzy wyróżniają cztery typy orientacji ideologicznych (tamże: 21-24): 1. Zewnętrzny pluralizm kulturowy (separatyzm). Ideologia ta zakłada, „że każda grupa ma możność utrzymywania odrębnego życia społeczno-kul-turowego, dziedzictwa i języka" (tamże: 21). Wiąże się ona z trwaniem członków grup etnicznych przy własnej kulturze poprzez ograniczenie kontaktów ze środowiskiem zewnętrznym. 2. Wewnętrzny pluralizm kulturowy (dualizm). Owa ideologia kładzie nacisk na wymianę i kontakty kulturowe, pomiędzy członkami różnych grup etnicznych i tymi grapami. Jednostki, budując własny system kulturowy, mogą czerpać z różnych źródeł etnicznych. 3. Monizm hybrydalny (synteza). Jest to właściwie określenie amerykańskiej koncepcji melting pot, czyli stopienia się różnych kultur etnicznych w nową jakościowo kulturę narodową. 4. Monizm dominacyjny (asymilacja). Ta ideologia znana jest również z teorii amerykańskich — są to ideologie asymilacji kulturowej czy anglo-konformizmu. Zbliżona do powyższej jest koncepcja Johna Rexa. Jego zdaniem „pojęcie wielokulturowego społeczeństwa wydaje się zawierać ideę dwóch odrębnych domen kulturowych: jednej, która jest wspólną, publiczną, polityczną kulturą opartą na idei równości szans, i drugiej, w ramach której odrębność kultur różnych grup etnicznych związana jest z używaniem różnych języków, praktykowaniem różnych religii, jak również posiadaniem różnych rodzinnych praktyk i zwyczajów ludowych" (Rex 1995: 2). Istnienie lub brak kulturowego zróżnicowania w sferze dwóch domen kulturowych, prywatnej i publicznej, jest kryterium wyróżnienia 4 typów społeczeństw: 1. Społeczeństwo, które jest homogeniczne (czy unitarne) w domenie publicznej, ale popiera różnorodność, która jest rozumiana jako sprawa jednostek i wspólnot. 2. Społeczeństwo unitarne w domenie publicznej, które wprowadza lub popiera jednolitość kulturową w domenie prywatnej. 3. Społeczeństwo uznające różnorodność i odmienne prawa dla grup w sferze publicznej, jak również popiera różnorodność kulturową tych grup w domenie prywatnej. 42 4. Społeczeństwo cechuje różnorodność w domenie publicznej pomimo braku istnienia zasadniczej homogeniczności kulturowej prawnie zróżnicowanych grup (Rex 1997: 208). Wszystkie te typy społeczeństwa są w odmienny sposób pluralistyczne. Dla koncepcji multikulturalizmu punktem odniesienia jest typ pierwszy, co zdaniem Rexa ma ją odróżniać od teorii Furnivalla i M.G. Smitha, zorientowanych na społeczeństwa trzeciego typu. Główne instytucje konstytuujące domenę publiczną, wspólną całemu społeczeństwu, to instytucje prawne, ekonomiczne i polityczne. Do domeny prywatnej, różnicującej poszczególne części społeczeństwa należą sprawy rodziny, moralności i religii, choć jak zauważa autor, państwo często ingeruje w te dziedziny (Rex 1997: 212). Edukacja jest dziedziną, która funkcjonuje w obu tych domenach, co może być źródłem potencjalnych napięć. Autor wskazuje, że w ramach edukacji do domeny publicznej należy nauka umiejętności zawodowych i wychowania obywatelskiego, zaś sprawy rodziny, języka i religii powinny być pod kontrolą wspólnot kulturowych (tamże: 215). Obydwie przedstawione typologie społeczeństw wielokulturowych prowadzą nas do wniosku, że wielokulturowość ma charakter dwubiegunowy. Przejawia się on w tym, że grupy etniczne z jednej strony starają się zachować własną, specyficzną kulturę, z drugiej strony dążą do integracji ze społeczeństwem przyjmującym. Ukazuje to podstawową zasadę konstytuującą zjawisko pluralizmu — bez pewnych wspólnych cech, norm podzielanych przez wszystkich członków społeczeństwa nie możemy mówić o tym, że jest ono pluralistyczne — bo czy w takiej sytuacji mamy do czynienia z jednym społeczeństwem? Z drugiej strony większość teorii pluralizmu, począwszy od Furnivalla po Rexa, obciąża pewien błąd, wskazywany przez licznych krytyków. Opisując jedność i złożoność społeczeństwa pluralistycznego sięgają do bardzo odmiennych sfer życia społecznego. Jak bowiem ma się wolny rynek do religii, czy instytucje prawne do zwyczajów rodzinnych? Skoro wcześniej postulowaliśmy, by teoria pluralizmu dotyczyła jedynie zróżnicowania na poziomie struktur tego samego rzędu i rodzaju, to czy nie powinniśmy oczekiwać, że spodziewana wspólność i zróżnicowanie pojawią się w jednej sferze zjawisk społecznych (np. ekonomii czy kulturze)? Problem ten bywa dostrzegany w niektórych teoriach, lecz nie prowadzi to do pozytywnych wnio- 43 sków. Teoria pluralizmu etnicznego z oczywistych względów powinna dotyczyć sfery kultury, wszak opisane teorie interesują się właśnie zróżnicowaniem kulturowym23. Nie oznacza to, iż z racji wskazanego błędu należy radykalnie odrzucić wszystkie wcześniejsze koncepcje. Bardziej owocne wydaje się rozwiązanie pośrednie, polegające na modyfikacji wybranych teorii. Wykorzystując opisane typologie Rexa oraz Smolicza i Harrisa, możemy wyodrębnić dwa rodzaje pluralizmu: — wewnętrzny, polegający na tym, że dana całość posiada obszar kultury wspólny wszystkim członkom i budowany na normach i wartościach kultur wszystkich grup wchodzących w jej skład, zróżnicowanie kulturowe pojawia się na poziomie wspólnych wartości, — zewnętrzny, polegający na tym, że o ile istnieją wspólne wszystkim członkom wartości kulturowe, to wywodzą się one z kultury jednej tylko grupy, zróżnicowanie kulturowe pojawia się poza, czy pod poziomem wspólnych wartości. Choć zapożyczamy tu określenia z pracy Harrisa i Smolicza, konstrukt ten opiera się przede wszystkim na koncepcji Rexa. Zewnętrzny i wewnętrzny charakter pluralizmu według badaczy australijskich odnosi się do ideologii oraz określa sytuację jednostek, nas interesuje jednak występowanie takiego zróżnicowania w odniesieniu do zbiorowości. Zjawiska wewnętrznego pluralizmu na poziomie zbiorowości i jednostek w jakimś stopniu, choć na pewno nie całkowicie, wzajemnie sobie odpowiadają. Jeżeli bowiem mamy do czynienia ze społeczeństwem, gdzie domena wartości i norm wspólnych wszystkim jest oparta na różnych kulturach, to i członkowie tego społeczeństwa w jakimś sensie są wielokulturowi. Również odwrotnie, gdy wielu członków społeczeństwa funkcjonuje w dwóch różnych kulturach, jest to jakiś wskaźnik pluralizmu wewnętrznego społeczeństwa (zbiorowości). Jest to tylko zależność częściowa, bo dwukulturowość jednostek, znacznej części, czy nawet większości zbiorowości wcale nie musi prowadzić do jej pluralizmu wewnętrznego. Dobrym przykładem są społeczeństwa imigranckie, gdzie 3 Taką wizję pluralizmu znajdujemy u H. Kallena, gdy pisze o potrzebie autentycznego wkładu kultur wszystkich grup etnicznych w kulturę narodu amerykańskiego. Dużo uwagi temu problemowi poświęca też J. J. Smolicz, akcentujący konieczność oparcia społeczeństwa wielokulturowego na bogactwie wszystkich kultur. 44 przez długi czas domena wartości wspólnych była jednokulturowa, mimo wewnętrznej dwukulturowości znacznej części obywateli. Dlatego wprowadzone tu rozróżnienie na wewnętrzny i zewnętrzny charakter pluralizmu kulturowego oznacza co innego, niż w pracy Harrisa i Smolicza. 4. W ramach pluralizmu etnicznego mamy do czynienia z wieloma odmiennymi zjawiskami, dlatego teoretycy proponują szereg wymiarów, rodzajów i stopni pluralizmu. W budowaniu wymiarów pluralizmu duże zasługi mają przede wszystkim teorie społeczeństwa pluralistycznego (por. Smith 1960; Kuper 1980). Szczególną jednak wartość ma koncepcja pluralizmu M. Gordona. Przyczyną tego jest, jak zauważa Babiński (1977 41-42), że autor ten umieszcza problem pluralizmu w ramach innych pojęć opisujących zjawiska etniczne, włączając to pojęcie do ogólnego modelu analizy tych zjawisk. Dlatego, choć jego praca w tytule odnosi się do asymilacji [Assimilation in American Life), zawiera ona koncepcję teoretyczną łączącą faktycznie te dwa pojęcia, choć nie było to jednoznacznie sformułowane przez Gordona. W zasadzie można by dowodzić istnienie logicznego związku między procesem asymilacji i zjawiskiem pluralizmu etnicznego — pojawienie się asymilacji możliwe jest jedynie w społeczeństwie zróżnicowanym etnicznie, kulturowo, czy rasowo. Pluralizm etniczny jest zjawiskiem genetycznie poprzedzającym zjawisko asymilacji, co wyraźnie widać w definicjach tego ostatniego pojęcia (por. Gordon 1964: 60-66). Gordon wyróżnił 7 typów asymilacji, odpowiadających różnym płaszczyznom społecznym pojawiania się tego zjawiska. Najistotniejsze są jednak dwa procesy: asymilacja kulturowa, czyli akulturacja oraz asymilacja strukturalna (1964: 70 i nast.). Ta pierwsza jest warunkiem koniecznym, by pojawiły się procesy asymilacji na innych płaszczyznach. Natomiast asymilacja strukturalna jest momentem krytycznym, gdyż jej efektemjest zniknięcie odrębnej grupy społecznej (tamże: 81). Te dwa rodzaje asymilacji są względem siebie niezależne. Dwóm zasadniczym typom asymilacji odpowiadają dwa rodzaje pluralizmu: kulturowy i strukturalny. Autor pisze też o nich jako o dwóch wymiarach pluralizmu etnicznego. Pierwszy z nich to istnienie „możliwości utrzymywania pewnych wzorów kulturowych, które są odmienne od wzorów przyjmującego społeczeństwa i innych rasowych czy etnicznych grup w jego ramach" (Gordon 1981: 181). Pluralizm strukturalny to sytuacja, gdy różne grupy „utrzymują pewną strukturalną separację w bliskich sto- 45 sunkach w ramach grup pierwotnych i w pewnych aspektach życia instytucjonalnego" (tamże). Owe dwa rodzaje pluralizmu odnoszą się do dwóch autonomicznych poziomów funkcjonowania zróżnicowania etnicznego i opierają się na różnych kryteriach. Kryterium pluralizmu kulturowego stanowi przyjmowanie etnicznych zwyczajów, wartości i postaw wyrażające się w zachowaniach. Natomiast pluralizm strukturalny odnosi się do zakresu i częstotliwości kontaktów z członkami danej grupy w ramach pierwotnych i wtórnych grup społecznych, co ilustruje opisany już schemat społeczeństwa cechującego się pluralizmem strukturalnym. Autor ze szczególnym naciskiem podkreśla, że konsekwencją tych założeń teoretycznych jest częściowa autonomia owych rodzajów pluralizmu: „Jeśli nie jest możliwe, by pluralizm kulturowy istniał bez istnienia odrębnych subspołeczeństw, to odwrotność nie musi mieć miejsca. Jest to możliwe, by poszczególne subspołeczeństwa kontynuowały swe istnienie, nawet gdy kulturowe różnice między nimi stają się coraz mniejsze, czy nawet w znacznej części są zlikwidowane" (tenże 1964: 158). Istotne uwagi pozwalające na teoretyczne usystematyzowanie koncepcji pluralizmu etnicznego zawiera też praca Babińskiego (1998). Autor odwołuje się do koncepcji powstałych na gruncie wszystkich trzech nurtów teoretycznych. Kilkakrotnie akcentuje on, iż pluralizm jako zjawisko ma charakter continuum. Babiński wskazuje na związek pluralizmu z asymilacją: „Można jednakże na zjawiska asymilacji i pluralizacji etnicznej patrzeć jako na dwa bieguny tego samego, choć zróżnicowanego i wielowymiarowego, procesu społecznego. Proces ów to wzajemne relacje między zbiorowościami etnicznymi. Mogą w nim współwystępować zarówno zjawiska zbliżania i zacierania różnic, jak i — z drugiej strony — podkreślania, utrwalania, czy nawet tworzenia nowych różnic" (tenże 1998: 26). W odniesieniu do pluralizmu kulturowego Babiński stawia pytania, które można uznać za zasadnicze dla ujmowania pluralizmu jako continuum — jakie zjawiska stanowią „minimum" pluralizmu oraz co stanowi „maksimum" zróżnicowania (tamże: 52). Brakuje jednak rozwinięcia tego problemu. Powyższy ogólny i porządkujący przegląd zagadnień podejmowanych przez teorie pluralizmu etnicznego pozwala sformułować i sprecyzować pojęcia i twierdzenia tworzące ogólny zarys pozytywnego modelu analizy zjawiska różnorodności etnicznej i kulturowej. Umożliwia też zastosowanie tych 46 teorii na poziomie mezo- i mikrospołecznym. Ogólne założenia tego modelu teoretycznego są następujące: 1. Pluralizm etniczny to zjawisko występujące w pewnej całości społecznej (np. społeczeństwie), polegające na istnieniu dwóch sfer społecznych — jednej wspólnej wszystkim grupom i drugiej, w której istnieje zróżnicowanie grup społecznych oparte na odmienności etniczno-kulturo-wej. Zróżnicowanie kulturowe może ujawniać się również na poziomie wspólnych wartości, jeśli wywodzą się one z kultur różnych grup. Mamy wtedy do czynienia z pluralizmem wewnętrznym danej całości. Gdy wspólne wartości oparte są na kulturze tylko jednej grupy, mówimy o pluralizmie zewnętrznym. 2. Pluralizm jest zjawiskiem bardzo zróżnicowanym i na tej podstawie badacze wyróżniają szereg wymiarów bądź rodzajów pluralizmu. Zasadnicze rodzaje/wymiary to pluralizm kulturowy i strukturalny. Zauważyć trzeba, że specyficznym i szerokim obszarem zainteresowań teoretyków pluralizmu jest problematyka praktyki i ideologii politycznej pluralizmu. Uwzględniając ponadto dwa rodzaje pluralizmu etnicznego Gordona, zewnętrzny i wewnętrzny charakter pluralizmu kulturowego oraz wyodrębnienie w ramach pluralizmu strukturalnego kryterium stosunków społecznych i instytucji (por. Gordon 1981: 181; Kuper 1980), możemy przedstawić taki oto schemat rodzajów pluralizmu w sferze zjawisk etnicznych: Pluralizm polityczny Pluralizm strukturalny Pluralizm kulturowy Praktyka polityczna Ideologia Stosunki społeczne Instytucje Wewnętrzny Zewnętrzny 3. Każdy rodzaj pluralizmu może być scharakteryzowany za pomocą dających się zoperacjonalizować kryteriów, co pozwala na wskazanie uwarunkowań tego zjawiska. 4. Każdy z powyższych pluralizmów ma charakter continuum, jest sto-pniowalny i posiada swoje „minimum" i „maksimum". Pozwala nam to nie tylko opisywać badane zjawiska, ale porównywać różne pluralistyczne całości i wskazywać na wpływ danego pluralizmu na inne zjawiska etniczne. 47 Chcąc wykorzystać ową koncepcję pluralizmu etnicznego w badaniach na pograniczu stajemy przed pytaniem o to, w jakim zakresie możliwe jest zastosowanie wyżej opisanych teorii do badań społeczności lokalnych. Jest to pytanie o ograniczenia niektórych twierdzeń formułowanych na poziomie makrospołecznym. Oczywistość faktu, iż pewne aspekty tych teorii można przenieść na poziom mikrospołeczny, nie powinna budzić wątpliwości. Wprawdzie nie spotyka się istotnego zainteresowania wykorzystaniem teorii pluralizmu w dziedzinie badań, jaką są społeczności lokalne, ale trzeba mieć na uwadze też fakt, że same badania wieloetnicznych lokalnych społeczności nie mają obszernej literatury (zwłaszcza jeśli pominąć szkołę ekologiczną wywodzącą się z tradycji R.E. Parka). Możliwość takiego wykorzystania teorii pluralizmu dostrzega jedynie Naomi Rosh White (1978: 146). Tak jak istnieją pluralistyczne społeczeństwa cechujące się istnieniem różnorodnych grup etnicznych, tak istnieją wieloetniczne społeczności lokalne, w ramach których znajduje się szereg „lokalnych sekcji kulturowych". Ów, wprowadzony przez N. White termin, można z powodzeniem w języku polskim zastąpić terminem „społeczności etniczne", bowiem termin grupa etniczna jest zarezerwowany dla zbiorowości większych. Społeczności etniczne stanowią część grupy etnicznej lub narodu, jak społeczności lokalne czy regionalne są częścią społeczeństwa. Zatem wieloetniczne społeczności lokalne, w skład których wchodzą społeczności etniczne, stanowią powielenie układu społeczeństwa pluralistycznego w mikroskali. Ograniczenia zastosowania teorii pluralizmu na tym poziomie związane są przede wszystkim ze zmianą skali. Złożoność zjawisk takich jak zróżnicowanie kulturowe czy strukturalne na poziomie mikrospołecznym jest dużo mniejsza. Zasadniczą specyfiką lokalnego poziomu pluralizmu jest brak wymiaru politycznego — tak istotnego w teoriach pluralizmu — przynajmniej w takim rozumieniu, jak owe teorie go przedstawiają. Społeczności lokalne w tym względzie są nieauto-nomiczne, a jakakolwiek polityka lokalnych władz, o ile jest prowadzona, stanowi odbicie polityki państwa. Idee i praktyki polityczne są w tym przypadku zjawiskiem zewnętrznym wobec społeczności lokalnej. Jedynym zagadnieniem, które tu się pojawia, jest pytanie, w jakim stopniu te zewnętrzne założenia polityczne są realizowane. W przypadku analizy pluralizmu na poziomie mezostruktury (np. regionu) znaczenie płaszczyzny politycznej ma 48 charakter pośredni. Zależy często od stopnia autonomii regionu, czy decentralizacji władzy. Można w tej skali opisywać i analizować pewne praktyki polityczne, a nawet wskazywać pewne pojawiające się idee pluralizmu. Generalnie cechą małych struktur społecznych jest mały stopień samo-istności. Jednak społeczności lokalne cechują się pewną odrębnością kulturową. Oczywiste jest też, że w ramach tych społeczności mamy do czynienia z różnymi rodzajami mniejszych grup społecznych oraz zróżnicowaniem instytucjonalnym. Zatem mamy dwie płaszczyzny: kulturową i strukturalną (w ramach której mamy do czynienia z różnymi grupami społecznymi i instytucjami), które stanowią obszary, w jakich możemy rozpatrywać społeczność lokalną jako pewną całość i zarazem doszukiwać się zróżnicowania w jej ramach. Ujęcie to sprowadza nas do cytowanych definicji Gordona. Pluralizm kulturowy możemy rozumieć jako utrzymywanie pewnych wzorów kulturowych, które są odmienne od wzorów innych etnicznych społeczności w ramach społeczności lokalnej, czyli nie są powszechne w ramach tej społeczności. Pluralizm strukturalny natomiast to sytuacja, gdy różne grupy „utrzymują pewną strukturalną separację w bliskich stosunkach w ramach grup pierwotnych i w pewnych aspektach życia instytucjonalnego" (Gordon 1981: 181). Na poziomie ogólnej teorii różnice są niewielkie, zaś większych ograniczeń można się spodziewać na poziomie konkretyzacji. Jak zatem ujmować pluralizm kulturowy w społecznościach lokalnych? Dużo tu zależy od tego, jak definiuje się kulturę. Samo odwołanie się do wzorów kultury, norm, czy wartości jest jeszcze bardzo ogólne. Jeżeli rozumieć kulturę szeroko, według tzw. ujęcia antropologicznego, bardzo łatwo byłoby w przypadku wielu pluralistycznych społeczności lokalnych (np. wiejskich w Europie Środkowej) wskazać, że cechuje je pluralizm wewnętrzny. Wiele jest tam bowiem norm związanych z organizacją życia codziennego, technikami uprawy i hodowli, które są wspólne wszystkim mieszkańcom, ale wynikają z czynników jak najbardziej zewnętrznych wobec cech kulturowych mieszkańców, przede wszystkim poziomu rozwoju ekonomicznego i technicznego w danym społeczeństwie, regionie. Z perspektywy zainteresowań badaczy zjawisk etnicznych w kulturze interesujące jest to, co jest zasadnicze dla jej etnicznego charakteru. Dlatego możemy tu się odwołać do koncepcji kultury narodowej Kłoskowskiej, która opisuje ją w ramach wąskiego rozumienia kultury, kultury symbolicznej (taż 1996: 32-41). W ramach tej kultury 49 autorka wyróżnia sześć zasadniczych elementów-systemów: język, literaturę, sztukę, religię, humanistykę (naukę) i obyczaje. Są to elementy wchodzące w skład rozwiniętej kultury, wytworzonej przez wielką strukturę społeczną, jaką jest naród. Jeżeli jednak tę koncepcję odniesiemy do struktur tak małych, jak społeczność lokalna i etniczne społeczności na nią się składające, to w zakresie specyfiki tych struktur mamy do czynienia jedynie z trzema systemami kulturowymi: językiem, religią i obyczajowością. Są to trzy wymiary pozwalające opisać nam kulturę tych społeczności oraz zjawisko pluralizmu kulturowego. Zasadniczym zagadnieniem w ramach analizy tego zjawiska jest ustalenie, jaki ma ono charakter — wewnętrzny, czy zewnętrzny. Analogicznie jak na poziomie makrostrukturalnym, charakter wewnętrzny tego pluralizmu ujawnia się wówczas, gdy wspólne w ramach społeczności lokalnej wzory kulturowe pochodzą z różnych kultur. Pluralizm zewnętrzny zaś ujawnia się wtedy, gdy wspólna społeczności domena wywodzi się z kultury jednej tylko grupy etnicznej. Wyróżnienie tych dwóch rodzajów pluralizmu prowadzi nas do pytania o źródła takiego zróżnicowania oraz o wpływ odmiennego charakteru pluralizmu na inne zjawiska etniczne. STRUKTURY TOŻSAMOŚCI SPOŁECZNYCH Tożsamość uważana jest za pojęcie opisujące jedno z najbardziej uniwersalnych ludzkich potrzeb. Z drugiej strony częste obecnie jego używanie przypisuje się przede wszystkim modzie. Socjologia podejmuje się refleksji przede wszystkim nad tym aspektem tożsamości jednostkowej, który wynika z uczestniczenia jednostki w rozmaitych zbiorowościach —jest to tożsamość społeczna24. Z wielu różnych sposobów definiowania tożsamości najlepszym i najprostszym wydaje się ten, który proponowany jest m.in. przez Zdzisława Macha (1994: 10): „Tożsamość społeczna odpowiada na pytanie: 'kim jestem w stosunku do innych ludzi?' lub 'kim jest moja grupa w stosunku do innych grup?' Tożsamość jest zintegrowaną całością powstałą w toku interakcji 24 W pewnym stopniu można mówić o wypieraniu przez ów termin pojęcia „osobowość". Np. rozumienie osobowości jakie przedstawia George H. Mead dokładnie odpowiada dzisiejszym koncepcjom tożsamości (por. tenże 1975, część III). Porównaj też: Ichheiser 1936. 50 z innymi ludźmi i grupami, w procesie ciągłego «utożsamiania», nazywania, definiowania partnerów relacji społecznych, konstruowania ich tożsamości względem nas samych"25. Trzy zasadnicze problemy teoretyczne, jakie podnoszone są przez badaczy, to: zmienność i ciągłość tożsamości (por. Mach 1989; Ardener 1992; Bauman 1998) jej jednostkowy i grupowy aspekt (por. Ardener 1992; Kło-skowska 1996: 98-99; Babiński 1997: 82-83) oraz problem struktury tożsamości. Samo użycie w podtytule formy mnogiej tego terminu lokuje już nasze rozważania w ważnym punkcie problemu struktury tożsamości. Zdaniem jednych autorów tożsamość stanowi niepodzielną, choć zmienną i wielowymiarową całość (por. Kłoskowska 1996: 112). Natomiast już George H. Mead pisze: „Dzielimy siebie na wiele rodzajów różnych osobowości dla naszych znajomych: z jednym rozmawiamy o polityce, z innym o religii. Istnieje wielka różnorodność osobowości odpowiadających rozmaitym stosunkom społecznym. (...) Rozszczepienie osobowości jest (...) w pewnym sensie normalne" (tenże 1975: 199)26. Akcentowanie wielości tożsamości związane jest z zainteresowaniami tożsamością społeczną (czy tożsamościami społecznymi), która jest relatywnie bardziej zmienną niż stanowiąca rdzeń osobowości tożsamość osobista (Boski 1992: 90). W konsekwencji uczestniczenia nas wszystkich w coraz bardziej złożonym społecznym świecie, przyjęcie koncepcji wielu tożsamości społecznych jednostki jest uwrażliwieniem teorii na złożoność struktury tożsamości indywidualnej. Przyjęcie założenia o jednej tożsamości, jak czyni to Kłoskowska, może prowadzić do problemów w formułowaniu teoretycznego narzędzia opisu złożoności tożsamości jednostki. Powoduje to bowiem mnożenie terminów opisujących różne elementy takiej tożsamości (por. Sadowski 1999: 11-22), co może przyczynić się do niejakiego pojęciowego zamętu. Logicznie rzecz ujmując, przy takim założeniu nie powinniśmy nawet używać terminu toż- Wskazanie pytania „wywołującego" tożsamość jest często stosowane (Malewska-Pey-re 1992: 19; Bauman 1998: 205). Dalej jednak autor ów podkreśla, że owe różne osobowości stanowią zharmonizowaną i jednolitą całość (tamże: 201). Jest to próba rozwiązania istniejącego, oprócz ambiwalencji między ciągłościąi zmiennością tożsamości, napięcia między takimi jej cechamijak złożoność i jedność. 51 samość narodowa, pojawiającego się u autorki. Czy możemy bowiem zakładać, że jest to wymiar tożsamości (trzymając się terminologii Kłoskow-skiej) na tyle wyjątkowy, że różni się zasadniczo od innych? Wszak użycie takiego uprzywilejowanego w tej sytuacji terminu wskazuje na zupełnie wyjątkową jakość tego, co w nas jest narodowe. Jeżeli jednostka ma tylko jedną tożsamość, to nie ma ona tożsamości narodowej, a skoro ma ona tożsamość narodową, to nie ma podstaw, by przypuszczać, że nie ma tożsamości zawodowej, lokalnej, klasowej, itd. Nawet jeśli istnieje istotna różnica między nimi a tożsamością narodową, to nie daje to nadal podstaw, by tylko jedną z nich określać jako tożsamość. Jak zatem przedstawić strukturę tożsamości? W zasadzie można ją ujmować dwojako. Po pierwsze, jako strukturę mniejszych elementów składowych, na przykład jako grupę zorganizowanych postaw (Mead 1975: 259). Podobnie Kłoskowska, w odniesieniu do badań tożsamości etnicznej (określanych przez autorkę badaniem narodowości), wyróżnia dwa jej aspekty: identyfikację i przyswojenie kultury zwane walencją (taż 1996: 111-112). Drugie ujęcie struktury tożsamości jest w zasadzie komplementarne z pierwszym, gdyż dotyczy innego poziomu złożoności. Zakłada ono istnienie wielu tożsamości i dotyczy relacji między nimi. „Można mówić o tożsamości zawodowej, klasowej, regionalnej, etnicznej czy o tożsamości narodowej. Każda osoba może posiadać je wszystkie zakodowane w swoim mentalnym modelu świata" (Mach 1989: 16). Tożsamości te stanowią części całościowej tożsamości jednostki. Fakt ten stawia przed nami pytanie o relacje, w jakich pozostają one względem siebie. Tutaj, z jednej strony, możemy zapytać o to, jaka jest hierarchia ważności tych tożsamości — czy ważniejsze jest dla danej osoby to, że jest Europejczykiem, Polakiem, kierowcą, mężczyzną czy może mężem i ojcem. Czasem mamy do czynienia ze wskazywaniem jednej (Barth 1969) lub kilku (Geertz 1993) tożsamości, mających szczególną pozycję w tożsamości jednostek (zawsze znajduje się tu oczywiście tożsamość etniczna). Inni jednak badacze wskazują, że charakter owej hierarchii jest silnie uwarunkowany sytuacyjnie, zmiana kontekstu społecznego, w jakim znajduje się jednostka, prowadzi do szybkiej zmiany tożsamości postrzeganej w danej chwili za najważniejszą (Mach 1989: 17; Jenkins 1997: 47, 50-51). Ponadto można zapytać też, jakie zależności występują między poszczególnymi elementami tożsamości jednostki. Problem ten pojawia się w kon- 52 cepcjach Babińskiego, Jenkinsa i Miroslava Hrocha27. Ten pierwszy zauważa, że problemy relacji między tożsamością etniczną a np. lokalną lub regionalną nie są szerzej dyskutowane, choć stanowią istotny składnik socjologicznej perspektywy badań nad tożsamością (Babiński 1997: 80). Relacje między tożsamością etniczną a innymi elementami tożsamości jednostki „mogą być różnorodne, ale nie dowolne. Najwyraźniej tożsamość narodowa jest powiązana z tożsamością kulturową i zapewne państwową. Jednak także tożsamości o węższym, czy «niższym» zakresie, takie jak tożsamość regionalna czy lokalna, mają modyfikujący wpływ na zakres i treść tożsamości narodowej" (tamże: 88-89). Jest to zbieżne z modelem tożsamości walijskiej przedstawionym przez Jenkinsa (1997: 41). Model ów można sprowadzić do układu identyfikacji: lokalna : regionalna : narodowościowa/etniczna : narodowa : europejska. Nie jest to układ uniwersalny dla Europy, ani nawet dla Walii, lecz jako pewien model heurystyczny okazuje się przydatny do analizy relacji między tożsamościami społecznymi. Patrząc z perspektywy interesującej nas tożsamości etnicznej widzimy, że tożsamość owa pozostaje w strukturze innych identyfikacji z mniejszymi i większymi zbiorowościami lokalnym czy terytorialnymi (sama identyfikacja etniczna może być również dwupoziomowa, gdyż zakładamy, że przymiotnik etniczny odnosi się do wszystkich rodzajów zbiorowości etnicznych, w tym narodu). Hroch (1997: 14-15), przedstawiając bardzo podobną koncepcję, zauważa, że w danej grupie czy na danym obszarze mieszkańcy są posiadaczami zróżnicowanych, alternatywnych hierarchii tożsamości, w których określona tożsamość (np. węgierska na Słowacji czy w Siedmiogrodzie) może mieć charakter narodowy, państwowy, bądź też regionalny. Podobną do trzech powyższych koncepcję struktury tożsamości możemy znaleźć w 30 lat wcześniejszej pracy Gordona (1964). „Musimy tu na moment — pisze autor — zwrócić uwagę, na to, że fragmentacja etniczności pozostawiła konkurencyjne modele poczucia przynależności narodowej {sense of peoplehood), więc jednostka była zmuszona albo wybrać między nimi, albo połączyć je w pewien sposób — ułożyć je być może w serię koncentrycznych kół, z których każde ułożone jest coraz dalej od rdzenia osobowości i samo-identyfikacji" (tamże: 25). Koncepcję etnicznej tożsamości przedstawia ry- Faktycznie koncepcje te rodzą się jakby na marginesie rozważań autorów. 53 sunek, na którym koncentrycznie rozchodzą się koła poszczególnych warstw (layers) etnicznej tożsamości. Najbliższa centrum (self) jest identyfikacja z pochodzeniem narodowym, potem religią, rasą, w końcu z narodem (nationality) (tamże: 27). W tym ostatnim przypadku chodzi oczywiście o naród amerykański. Koncepcja jest jasna, wskazuje zarówno zależności pomiędzy poszczególnymi elementami (istnieją pewne kombinacje tych identyfikacji, np. white Protestant Anglo-Saxon), jak i ich związek (bliskość) z jaźnią jednostki. Ponadto Gordon świadom jest relacji, w jakich pozostaje tożsamość etniczna (bardzo szeroko przez niego rozumiana) z tożsamością klasową, czy lokalną. Idea, którą kierował się Gordon, jest taka sama jak u autorów późniejszych. Specyfika amerykańskiego społeczeństwa i amerykańskiej tożsamości jest jednak odmienna od „reszty świata", w tym szczególnie Europy. Autor świadomie opiera swój model struktury tożsamości etnicznej na doświadczeniu amerykańskim. Model ten przez to niezbyt przystaje do struktury tożsamości w społeczeństwach europejskich, co widoczne jest w zestawieniu go z modelem Jenkinsa. Jest to więc lokalne, amerykańskie wykorzystanie interesującej nas idei28. W powyższych rozważaniach na temat struktury tożsamości można znaleźć analogię do koncepcji koncentrycznych zależności między zbioro-wościami terytorialnymi i etnicznymi (por. Rybicki 1979). Jednostka uczestniczy jednak i w innych rodzajach zbiorowości; religijnych, zawodowych, różnego rodzaju zrzeszeniach29. Zatem, jak zauważył Mach (1998: 29), tożsamość społeczna jest też sprawą relacji między jednostką a bytami społecznymi, grupami. W zasadzie, ex definitione, każda tożsamość społeczna 28 Można mieć do tej koncepcji też pewne uwagi krytyczne. Po pierwsze, rozumienie etniczności może budzić pewne zastrzeżenia. Religia jest raczej traktowana jako element lub przejaw etniczności obok języka, czy literatury (por. Banton 1994; Kłoskowska 1996), u Gordona jest zaś de facto rodzajem etniczności. Podobne zastrzeżenia może budzić tożsamości związanej z nation-state jako etnicznej (Connor 1978). Po drugie, krytycznie należy dziś przyjmować założenie, że hierarchia identyfikacji wiąże się z ich silniejszym związkiem z jaźnią, czyli tożsamością osobistą jednostki (por. Banton 1994; Jenkins 1997). 29 Jest tu sprawą drugorzędną, czy to struktura tożsamości jest odbiciem pewnych układów społecznych, czy odwrotnie — koncepcja struktur społecznych powstała w oparciu o faktycznie podzielane w społeczeństwie tożsamości społeczne. Trzeba jednak zauważyć, że ten właśnie problem, choć inaczej formułowany, jest zasadniczym dla ogólnoteoretycznych sporów w socjologii. 54 jednostki odpowiada pewnej grupie, w której owa jednostka uczestniczy. Nie ma powodów, aby wątpić, że tożsamość etniczna pozostaje we wzajemnych związkach przynajmniej z niektórymi z owych tożsamości. W takim ujęciu struktury tożsamości jednostkowej, tożsamość i identyfikacja etniczna pozostają w sieci związków z różnymi tożsamościami społecznymi. Specyficzne, wynikające z zależności koncentrycznych relacje tożsamości etnicznej wyznacza model Jenkinsa. Na tej podstawie można stworzyć oś tożsamości etniczno-terytorialnych. Oś ta jest modelem heurystycznym, pozwalającym analizować wybrany „fragment" tożsamości społecznych jednostki. Sama w sobie jest pustą strukturą, dlatego zawsze musi być odniesiona do konkretnej sytuacji etnicznej (zob. tab. 2). Tabela 2. Model układu tożsamości etniczno-terytorialnych (w odniesieniu do koncepcji tożsamości walijskiej R. Jenkinsa) Poziom tożsamości Nazwa tożsamości Relacje z innymi tożsamościami (związane, nakładające się, dominujące, wzajemnie wykluczające się, etc.) Charakter tożsamości (podstawowa, pośrednia, niezależna) państwowa Brytyjczyk pośrednia narodowa Walijczyk związana z lokalną podstawowa regionalna Walijczyk z południa związana z lokalną niezależna lokalna mieszkaniec Cardiff niezależna inne: religijna, zawodowa, etc. górnik związana z regionalną pośrednia Jak zauważa G.H. Mead (1975: 252); „Jesteśmy jednostkami pewnej narodowości, umiejscowionymi geograficznie w jakimś miejscu z takimi a takimi powiązaniami rodzinnymi i politycznymi. Wszystko to reprezentuje sytuację, która tworzy ja przedmiotowe". Zatem nawet tożsamość osobista jest specyficznie powiązana z rodziną, jako podstawowym środowiskiem socjalizacji. Jednak znajduje się ona poza zasadniczym nurtem rozważań i badań, jako tożsamość podstawowa dla tożsamości społecznych oraz bardzo od nich odmienna. 55 Model ten pozwoli nam wyeksponować pewne kwestie istotne dla badania relacji między tożsamościami. Mamy tu do czynienia z analitycznie wyróżnionym układem. Kryterium wyróżnienia wynika z tego, że interesuje nas przede wszystkim tożsamość etniczna. Jednak model powyższy powoduje, że niejako wykraczamy poza ten fragment tożsamości jednostki i pytamy o jego miejsce względem innych tożsamości społecznych. Jest to model elastyczny, gdyż można rozwijać go w układach nie wertykalny eh. Z drugiej strony jest to model „wyczerpujący", jeżeli chodzi o interesujący nas układ tożsamości etnicznych i „terytorialnych". Znaczy to, że w praktyce układ tych tożsamości może być skromniejszy niż przedstawiona „pełna" jego wersja31, która zawiera różne możliwe wybory. Można bowiem nie posiadać tożsamości państwowej lub regionalnej. Gdy dla jednej osoby pewne identyfikacje i postawy składają się na tożsamość regionalną, dla innej stanowią o tożsamości narodowej (na co zwracał uwagę Hroch). Brak jest jednak samemu modelowi „treści", jaka istnieje w realnie funkcjonujących układach tożsamości. Model ten, podobnie jak model Jenkinsa, podkreśla zależność między tożsamościami opartymi na uczestnictwie w zbiorowościach etnicznych i odwołującymi się do zbiorowości terytorialnych. Odpowiada ona silnym zależnościom między tymi dwoma rodzajami zbiorowości, które są widoczne zarówno w pojęciowej zbitce nation-state (por. Connor 1978), w terytorialnym charakterze tradycyjnych zbiorowości etnicznych, czy bardziej subtelnej zależności między społecznościami etnicznymi i lokalnymi (por. Wojakowski 1998). Model przedstawia relacje między tożsamościami, które wzajemnie mogą się podtrzymywać łub pozostawać w konflikcie — tutaj ujawnia się ważna w rozważaniach nad tożsamością dychotomia „swój-obcy". Inną sprawą jest waga każdej z nich dla jednostki, a nie ulega wątpliwości, że jest ona zróżnicowana. W teoriach stosunków etnicznych znana jest koncepcja tożsamości podstawowej (Barth 1969), czy pierwotnej (Geertz 1993). Przekonanie, że tożsamość etniczna jest podstawową bądź najistotniejszą, ma swe silniejsze i słabsze wersje. C. Geertz (1993: 262-263) wymienia szereg róż- Przekonanie to oparto na własnych doświadczeniach badawczych, które wskazują, że tożsamość jednostki z reguły jest zjawiskiem mniej skomplikowanym niż budowane przez naukowców teorie tożsamości. 56 nych tożsamości mogących mieć —jak to określa — „primordialny" charakter i opierających się na wspólnocie etnicznej, rasowej, religijnej, języka, regionalnej lub obyczaju. Ta koncepcja, jak i termin Bartha „tożsamość podstawowa", interpretowane były bardziej radykalnie niż rozumieli je sami autorzy. Spowodowało to pojawienie się koncepcji bardziej ostrożnych (por. Jenkins 1997; Babiński 1998). Jenkins stwierdza, że „etniczność może, pod pewnymi lokalnymi warunkami, być charakteryzowana jako podstawowy, mimo, że nie pierwotny (primordial), wymiar jednostkowej tożsamości" (1997: 47). Doskonała do zaadaptowania dla takiego ujęcia wydaje się koncepcja Michaela Bantona (1994). Dotyczy ona skali znaczenia ról społecznych, ale w miejsce roli wstawić można pojęcie tożsamości. Najbardziej istotna, wywierająca wpływ na inne tożsamości, jest tożsamość podstawowa. Na drugim końcu skali znajdują się tożsamości słabo powiązane w strukturze, niezależne. Pozycja określonej tożsamości na skali jest jednak zmienna, w pewnych sytuacjach tożsamość niezależna może stać się podstawową. Model ów prowadzi do wyróżnienia następujących problemów: a) jakie tożsamości społeczne pozostają w relacjach z tożsamością etniczną? b) jakiego rodzaju są to relacje (podtrzymujące czy konfliktowe)? c) która z tożsamości w danym układzie ma charakter podstawowy? Zwrócenie się ku takim problemom implikuje bardziej strukturalne i mniej dynamiczne podejście do badania tożsamości niż proponują to tacy badacze, jak Edwin Ardener, Mach, Zygmunt Bauman, Jenkins. Trzeba jednak podkreślić, że opis modelu tożsamości to przedstawienie tylko jednego aspektu tożsamości. Nie neguje to istnienia jej dynamiki, którą musimy mieć też na uwadze. Na podstawie zarysowanych wyżej rozwiązań można przejść do analizy konkretnych układów tożsamości występujących na pograniczach etnicznych. Rozpoznanie funkcjonujących w sytuacji pogranicza modeli tożsamości społecznej stanowi jeden z celów niniejszej pracy. Jest to o tyle istotne, że sytuacja pogranicza powoduje istotne komplikacje na płaszczyźnie tożsamości. Chodzi przede wszystkim o to, że sama tożsamość etniczna (czy węziej — narodowa) pozostaje pod wpływem różnych kultur i grup pogranicza, co powoduje, że jest budowana z wartości i cech różnych kultur (Sadowski 1995; Kłoskowska 1996). Rozwiązanie tego problemu podejmowane jest przez analizę struktury tożsamości etnicznej. W oparciu o zróżnicowanie identyfikacji (zintegrowana, podwójna, niepewna i kosmopolityzm) oraz walencji 57 (uniwalencja, biwalencja, ambiwalencja, poliwalencja) Kłoskowska proponuje 16 typów empirycznych tożsamości narodowej (taż 1996: 129). Pamiętając jednak uwagę Hrocha, że taka sama identyfikacja może pojawiać się na „różnych poziomach", trzeba zauważyć, że nie zawsze określenie się jako Polak-Ukrainiec oznacza podwójną identyfikację narodową, gdyż poczucie polskości może się wiązać z tożsamością państwową32. Niemniej sam problem podwójnej tożsamości narodowej na pograniczu jest sprawą istotną. Sytuacja pogranicza etnicznego postrzegana jest jako czynnik sam w sobie podnoszący wagę problemu tożsamości jednostki. Jak pisze Kłoskowska (1990: 176), tożsamość to zjawisko występujące „ze szczególną wyrazistością w rodzaju osobowości kształtującej się na pograniczach grupowych kultur i wpływów. (...) Każda sytuacja, w której jednostka staje wobec różnorodności — a zwłaszcza konfliktów — systemów wartości, lojalności, archetypicznych modeli dróg życiowych, rodzi skłonność do wyostrzonego poczucia tożsamości, do jego poszukiwania; często zaś prowadzi do jego kryzysu i rozkładu". Przyjęcie wszystkich powyższych założeń co do tożsamości społecznej skłania do przekonania, że nie należy się spodziewać jednej, powszechnej dla sytuacji pogranicza, strategii budowania tożsamości. Badanie tożsamości etnicznej nieuchronnie kieruje nas ku problemowi granic etnicznych. Jest to konieczne dopełnienie analizy tożsamości na pograniczu. Bauman (1998: 207) pisze o „dwóch nogach, na których stoi tożsamość — Uipseite (odmienność od innych) i la memete (tożsamość z sobą w czasie)". Badacze i teoretycy z zakresu antropologii i socjologii akcentują uniwersalny charakter tej opozycji opartej na kategoriach „my'7„oni" („swoi" /„obcy") (Bauman 1996: 47-48; Burszta 1998: 14). Dlatego tutaj pozostajemy jedynie przy wybranych pracach odnoszących się do grup etnicznych33. Perspektywa przyjęta w pracy skierowana jest na społeczności lokalne, na zjawiska etniczne dziejące się na poziomie mezo- i mikrostrukturalnym. Dobrym przykładem na to, że te teoretyczne rozważania mają odzwierciedlenie w faktach społecznych, są badania Sadowskiego (1994). Opisuje on „państwowe" poczucie przynależności etniczno-narodowej na pograniczu polsko-białoruskim. Wspomnieć jednak wypada o szeregu badań o podobnym charakterze. Mamy tu przede wszystkim na myśli prace prowadzone przez Ewę Nowicką i jej zespól. Patrz: Nowicka 1990; Nowicka 1991; Nowicka i Majewska 1993; Nowicka i Nawrocki 1996. Wymienić też można prace poświęcone stereotypom etnicznym: Jasińska-Kania 1992; Walas 1995. 58 Dlatego interesuje nas to, jak wyglądają granice etniczne w tych społecznościach. A są to, z jednej strony, granice o charakterze symbolicznym, które widoczne są w pewnych sferach lokalnej kultury i organizacji społecznej danej społeczności. Z drugiej strony, granice są narzędziem włączania i wyłączania. Jeśli zestawimy ten fakt ze złożonością tożsamości jednostek na pograniczu — z sytuacją, gdy w wyniku koegzystencji grup tworzą się tożsamości pośrednie, dwukulturowe — widzimy, że jest to bardzo istotny problem badawczy. Ewa Nowicka zauważa, że złożoność podziałów obejmuje całą współczesną rzeczywistość społeczną: „We współczesnych społeczeństwach cywilizowanego świata sieć stosunków międzyludzkich jest tak złożona, że wręcz trudno uchwytna. Istnieją różne kryteria podziałów społecznych na grupy swoje i obce: biologiczne, ekonomiczne, społeczne, kulturowe, polityczne. Swojskość i obcość to nie tylko kategorie analityczne, ale przede wszystkim realne kryteria porządkowania rzeczywistości" (taż 1999: 14). Autorka wskazuje też istotne z perspektywy badań pogranicza ujęcie kategorii „swój-obcy": „W realnych stosunkach społecznych istnieją zarówno podziały dychotomiczne na swoich i obcych, jak i — znacznie częściej — podziały wielostopniowe obcości odczuwanej wobec różnic grup. Poczuciu dystansu w jednej sprawie towarzyszyć może poczucie bliskości w innej; jest to przypadek szczególnie często zdarzający się w sytuacji pogranicza. Najczęściej obcość w stosunku do grup innych jest stopniowalna: wobec jednych jest bardziej, wobec innych mniej intensywna" (tamże: 19). Na koniec trzeba powrócić do sprawy zasadniczej dla wszelkich rozważań o tożsamości, która pozwoli nam domknąć powyższe rozważania. Co mianowicie jest treścią, a co przejawem tożsamości? Tożsamość jest zjawiskiem ze sfery świadomości jednostek, czy — jak podkreśla to G.H. Mead (1975: 233-239) — ze sfery ich samoświadomości. Możemy więc o niej mówić jako o stanie samoświadomości (ujmując ją statycznie) lub aktach samoświadomości (czyli bardziej dynamicznie). I tak w zasadzie widziany jest ten problem w literaturze. Konsekwentnie, tożsamość wyraża się i przejawia w pewnych strukturach symbolicznych, czy konkretnie w języku (Mead 1975; Mach 1989; Kłoskowska 1996). Ardener utożsamia nawet akty identyfikacyjne z aktami językowymi (1992: 37), lecz czym właściwie są akty świadomości? Kartezjańskie Cogito ergo sum łączy świadomość bycia z myśleniem. Jak zauważa Mead (1975: 198): „Jednostka mówi do siebie 59 samej tak, jak mówiłaby do innej osoby. (...) Sam proces myślenia jest, naturalnie, tylko konwersacją wewnętrzną (...)". Język jest więc formą, jaką przybierają akty naszej samoświadomości. Wokół tego problemu rozwija się refleksja psychologii narratywnej (por. Gergen i Gergen 1988). Nurt ten akcentuje znaczenie języka, narracji jako formy postrzegania i doświadczania siebie i otaczającego świata. „W każdym przypadku używamy formy opowiadania, by identyfikować się z innymi i z sobą. (...) Nie tylko opowiadamy nasze życie jako historię, ale doniosłe znaczenie ma to, że nasze stosunki z każdym innym człowiekiem są przeżywane w formie narracji" (tamże: 17-18). Autorzy wprowadzają pojęcie samonarracji (self-narrative), które „odnosi się do indywidualnego zapisu relacji między istotnymi dla jednostki (self-rele-vani) wydarzeniami w czasie. W rozwijaniu samonarracji jednostka próbuje ustanowić koherentne związki pomiędzy życiowymi wydarzeniami. (...) Jednostka próbuje rozumieć wydarzenia życiowe jako systematycznie powiązane. Ulokowanie ich w pewnej sekwencji czy «złożonym procesie» czyni je zrozumiałymi. Obecna tożsamość nie jest więc nagłym i tajemniczym wydarzeniem, ale sensownym rezultatem historii życia" (tamże: 19). Jak widzimy, teoria ta tłumaczy również mechanizmy powodujące, że tak zmienne zjawisko jak tożsamość jawi się jednostce jak trwałe i ciągłe. Jednostka ma do dyspozycji szereg form narracji, z których najbardziej elementarne to narracja stabilna, progresywna i regresywna. Pierwsza z tych form jest szczególnie istotna w identyfikowaniu się jako stałej, koherentnej i zintegrowanej tożsamości. Narracja progresywna pozwala natomiast na wprowadzanie w ten obraz zmian, jakim poddana jest jednostka (tamże: 35-37). Co istotne, Kenneth Gergen i Mary Gergen podkreślają, że narracje kreowane przez jednostkę są osadzone w działaniach społecznych, są produktem społecznych interakcji (tamże: 18, 37-39). Po drugie, pozostają one zawsze w pewnym kulturowym kontekście — różne modele narracji są specyficzne dla określonych kultur, a tym samym stanowią modele dla zachowań jednostek (tamże: 28, 31-33). Znajdujemy tu analogie do teorii konstruktywistów i Geertza. Koncepcja tożsamości jako samonarracji jest więc komplementarna z przedstawionymi teoriami. Pozwala ona rozpatrywać tożsamość etniczną jednostki w kategoriach pewnych społecznie i kulturowo ukształtowanych schematów narracji, zaś z samej jej struktury wnioskować o dynamicznym lub statycznym ujmowaniu własnej tożsamości przez jednostkę. 60 Rozdział II OPIS BADAŃ I BADANYCH SPOŁECZNOŚCI CEL, PRZEDMIOT I METODA BADAŃ Ogólnym celem badań było rozpoznanie mechanizmu funkcjonowania pluralizmu etnicznego na poziomie społeczności lokalnych oraz jego konsekwencji. Badania przeprowadzone były w 7 miejscowościach na pograniczu polsko-ukraińskim w latach 1995-1999. Brak szerokiej socjologicznej wiedzy o pograniczu polsko-ukraińskim był ważnym impulsem do przeprowadzenia opisywanych badań. W latach dziewięćdziesiątych pojawiło się bardzo dużo publikacji ogólnie dotyczących stosunków polsko-ukraińskich1, czy bardziej szczegółowych opracowań dotyczących wybranych problemów pojawiających się na opisywanym pograniczu (mniejszości narodowe, religia, oświata, opracowania statystyczne, Wiele prac poświęconych wyłącznie tej problematyce to prace zbiorowe. W dużej mierze mają one „nachylenie" historyczne, np. Stępień 1990-1998 (t. I-IV); Bonusiak 1996; Bonusiak 1998a. Inne bardziej zorientowane są na opis obecnej sytuacji politycznej, prawnej, gospodarczej i społecznej (Gili i Gili 1994; Bonusiak 1998b; Bonusiak 1999; Malikowski i Wojakowski 1999). Ważne są też czasopisma, w których publikuje się artykuły o tej tematyce: „Przegląd Polonijny", „Nomos", „Sprawy Narodowościowe" i in. Jednak tylko niektóre wydają numery w całości poświecone problematyce współczesnych stosunków polsko-ukraińskich: „Warszawskie Zeszyty Ukrainoznawcze" 2,1994; „Przegląd Polonijny", 3/1997; „Więź", 11-12/1991 i 3/1998. 61 itp.)2. Było to naturalne uzupełnienie luki, jaka powstała w okresie wcześniejszym, gdy problematyka stosunków polsko-ukraińskich i mniejszości narodowych była „na cenzurowanym". W ślad za tym zainteresowaniem nie poszły jednak tak szerokie badania socjologiczne na tym obszarze, jak miało to miejsce w przypadku innych regionów pogranicza: Śląska czy Podlasia. Zauważyć trzeba, że socjologicznie lepiej jest rozpoznana sytuacja Łemków w Polsce, niż mniejszości ukraińskiej niełemkowskiej (por. Kwilecki 1974; Nowicka 1980; Dziewierski, Pactwa, Siewierski 1992; Michna 1995). Jedyna duża praca oparta na badaniach terenowych wykorzystujących różne techniki socjologiczne to Pogranicze polsko-ukraińskie Grzegorza Babińskiego3. Z drugiej strony, badania dotyczące innych obszarów dwuetnicznych podejmują wiele problemów uwzględnianych w niniejszej pracy. Dużo uwagi poświęca się zwłaszcza problemom tożsamości etnicznej (por. Dziewierski, Pactwa, Siewierski 1992; Michna 1995; Sadowski 1995a). Traktowanie pogranicza jako kategorii opisującej pewną sytuację społeczną pojawia się również w przywołanych pracach Babińskiego i Sadowskiego. Nowym problemem podejmowanym w badaniach jest opis i analiza zjawiska pluralizmu kulturowego na poziomie społeczności lokalnych. Całość problematyki badawczej można podzielić na trzy poziomy: 1. Ukazanie makro- i mezospołecznych uwarunkowań lokalnych stosunków i zjawisk etnicznych. Celem tej analizy było ustalenie wpływu różnych makrostrukturalnych zmiennych na lokalny wymiar stosunków etnicznych. Pod uwagę brane były m.in.: historycznie ukształtowany charakter tych stosunków; struktura wyznaniowa i społeczno-zawodowa; sytuacja ekonomiczna (charakter i stan gospodarki w regionie, bezrobocie, itp.); czynniki polityczne — prawna sytuacja mniejszości etnicznych, stosunki między- - Oprócz publikacji już wspomnianych wymienić można: 1) jeżeli chodzi o Ukraińców w Polsce: Mniejszości narodowe w Polsce 1995; Mokry 1997; 2) w kwestii Polaków na Ukrainie: Madera 1994; 3) w kwestii sytuacji religijnej na pograniczu: Hauke-Ligowski 1996; Wojakowski 1997; 4) w kwestii problemów oświaty: Wojakowski 1996; 5) opracowania statystyczne: Eberhardt 1994; Srebrakowski 1995; Dzwonkowski 1995; Eberhardt, 1995. Natomiast w Instytucie Socjologii WSP w Rzeszowie powstało w latach dziewięćdziesiątych szereg prac magisterskich opartych na własnych badaniach studentów (Krawiec 1992; Wojakowski 1995b; Solarczyk 1998; Łuczka 1999). 62 państwowe, działania władz lokalnych. Istotne znaczenie miała też ogólna charakterystyka pogranicza polsko-ukraińskiego w oparciu o istniejące socjologiczne koncepcje pogranicza. A zatem celem tej części badań było jedynie uchwycenie zjawisk istotnych dla pogranicza — przede wszystkim z perspektywy badań społeczności dwuetnicznych — a nie jego kompleksowy opis. Taki opis wymagałby odrębnych badań, które skądinąd są pożądane. 2. Charakterystyka etniczno-kulturowego zróżnicowania społeczności lokalnych i jego efektów na poziomie mikrospołecznym. Zasadniczą osią analizy jest rozróżnienie między zewnętrznym i wewnętrznym rodzajem pluralizmu kulturowego. Mamy tu do czynienia z dwoma fazami analizy. Pierwszą jest opis sytuacji pluralizmu etniczno-kulturowego, jej charakteru i zakresu. Faza druga to opis uwarunkowań występowania odmiennych sytuacji pluralizmu i analiza relacji między tym zjawiskiem a sferą stosunków społecznych. Interesuje nas, czy istnienie różnych form pluralizmu ma związek z sytuacją polityczną i ekonomiczną społeczeństwa, w ramach którego funkcjonują dane społeczności (porównanie społeczności w Polsce i na Ukrainie wykazujących podobne cechy). Są to zmienne o charakterze zewnętrznym wobec społeczności lokalnych. Natomiast zmienne, które stanowią uwarunkowania wewnętrzne, lokalne, to: 1) proporcje między społecznościami etnicznymi w społeczności lokalnej, 2) stosunki religijne, 3) stopień otwartości społeczności etnicznych (skłonność do małżeństw mieszanych), 4) struktura ekonomiczna w danej społeczności i wreszcie 5) charakter społeczności lokalnej określany na podstawie typologicznego podziały na wsie stare i nowe 4. Ostatnim problemem w tym zakresie jest relacja między pluralizmem kulturowym a stosunkami społecznymi w badanych społecznościach. 3. Sfera tożsamości jednostek i jej relacje z pluralizmem etniczno-kul-turowym. Również i na tym poziomie mamy dwa etapy analizy. Pierwszy to charakterystyka tożsamości narodowej i typów układów tożsamości spo- Typologia dzieląca społeczności wiejskie na stare i nowe zaczerpnięta jest od Jana Turowskiego (1995: 180). Podobnie M. Biernacka pisze o wsiach o przewadze ludności miejscowego pochodzenia i wsiach nowoosadniczych i dosiedlanych (1974: 63 i nast.). Zasadniczym kryterium stosowanego tu wyróżnienia jest pochodzenie obecnych mieszkańców wsi (autochtoniczne lub osadnicze), czyli kryterium M. Biernackiej. 63 łecznych. Poszukując źródeł zróżnicowania typów układów tożsamości społecznych uwzględniono takie zmienne, jak: wiek, płeć, wykształcenie, pochodzenie etniczne i regionalne, przynależność do mniejszości, wyznanie. Wyróżnienie owych typów ma też na celu zestawienie ich występowania z rodzajami pluralizmu kulturowego. Jest to już druga faza analizy problemów tożsamości jednostek na pograniczu. Na podstawie typów układów tożsamości możemy również poszukiwać granic między grupami etnicznymi w społeczności lokalnej. Niewielka socjologiczna wiedza o pograniczu polsko-ukraińskim oraz eksperymentalne zastosowanie koncepcji pluralizmu etnicznego do badań społeczności lokalnych to czynniki, które zniechęcały do rozbudowywania systemu hipotez badawczych. Sama konstrukcja badań zawiera jednak kilka oczywistych założeń. Pierwszym jest założenie, że analiza na poziomie mezo-strukturalnym wskaże na istnienie istotnych odmienności między polską a ukraińską częścią pogranicza. Podstawową i ogólną hipotezą badawczą jest też założenie, że wśród badanych społeczności występuje pluralizm kulturowy oraz zróżnicowanie jego charakteru i zakresu. Wyznaczając pewne zmienne jako istotne uwarunkowania pluralizmu spodziewano się, że przynajmniej niektóre z nich będą miały wpływ na owo zróżnicowanie. Założeniem trzeciego poziomu problematyki badawczej było, że pojawi się w badanej grupie zjawisko podwójnej tożsamości narodowej oraz typy układów tożsamości łączące identyfikację polską i ukraińską5. Zakładano również, że ujawnią się jakieś zależności pomiędzy pluralizmem etniczno-kulturo-wym a różnymi treściami tożsamości narodowej, bądź różnymi typami układów tożsamości, bądź też budowaniem lokalnych obszarów swojskości i obcości. Różne poziomy stawianych problemów wymuszają zastosowanie różnorodnych procedur postępowania badawczego. Ponieważ główna problematyka badań dotyczy poziomu mikrospołecznego, to zasadniczą procedurę badań można określić jako metodę biograficzną6. Wiodącą techniką stosowaną Występowanie takich zjawisk potwierdzają badania zarówno na tym obszarze (Babiński 1997), jak i na innych pograniczach (Sadowski 1994; Michna 1995: 94). Odwołujemy się tu do takiego jej rozumienia, jakie prezentują: Bertaux 1990; Denzin 1970; Helling 1990; Włodarek i Ziółkowski 1990. 64 w trakcie tej procedury był wywiad pogłębiony7. Oprócz tego korzystano z metody obserwacji, rozmów z ekspertami społecznymi, analizy dokumentów zastanych, zbierania dokumentów pisanych wytworzonych (opracowania uczniowskie). OPIS BADAŃ Celem określenia przestrzennego zakresu badań przyjęto historyczno--kulturowe kryterium jego wyznaczenia. Historycznie specyficzne i chyba najważniejsze dla obu narodów terytorium pogranicza polsko-ukraińskiego to obszar dawnej Galicji Wschodniej. Na wartość badawczą tego obszaru wpływa też fakt, że obecnie jest on podzielony między Polskę i Ukrainę. Obejmuje terytorium trzech ukraińskich obwodów (lwowski, iwanofrankowski i tarnopolski) oraz część województwa podkarpackiego. Z braku możliwości prowadzenia szeroko zakrojonych badań na Ukrainie, nasze zainteresowania ukraińską częścią pogranicza zostały zawężone do obwodu lwowskiego, gdzie zamieszkuje większość Polaków z tej części pogranicza. Natomiast z powodu specyfiki kulturowej, jaką posiadają obszary pogranicza zamieszkiwane przez Łemków, zrezygnowano z badań na terytorium określanym przez etnografów jako obszar wpływów tej kultury, a więc na południe i zachód od linii: Rymanów, Bukowsko, Wysoczany, Cisną (por. Reinfuss 1990: 13-15). Z siedmiu miejscowości objętych badaniami pięć znajduje się w Polsce w powiatach: jarosławskim (Chotyniec), przemyskim (Hruszowice i Kalni-ków) oraz sanockim (Mokre i Morochów). Dwie miejscowości na terenie Ukrainy to Mościska (rejon mościski) i Medenice (rejon drohobycki). Kryteria, które przyjąłem do wyznaczenia miejscowości do badań, miały na celu ich typologiczną reprezentatywność dla pogranicza. Były to: 1) procentowy udział mniejszości narodowej w społeczności; 2) podział na wsie stare oraz nowe, 3) struktura wyznaniowa w danej społeczności; 4) kryterium geograficzne. Wywiady te odwoływały się do szczegółowego kwestionariusza, jednak stanowił on z reguły pretekst do rozmowy, w słabym stopniują strukturalizując. Pytania dotyczyły spraw związanych z życiem religijnym, problematyką narodowości i zróżnicowania etnicznego oraz z funkcjonowaniem społeczności lokalnej. 65 Przy przyjęciu powyższych kryteriów wybór niektórych miejscowości na obszarze polskiej części pogranicza był oczywisty. Jedyną miejscowością, gdzie większość mieszkańców stanowią Ukraińcy, jest Mokre. Jest to wieś stara, zaś mniejszość ukraińska wyznaje zarówno prawosławie jak i grekoka-tolicyzm (także i w tym przypadku jest to jedyna miejscowość tego typu). Również jeśli chodzi o miejscowości, gdzie mniejszość ukraińska stanowi powyżej 40%, to do wyboru były jedynie Kalników i Morochów. Kalników jest wsią starą, zaś Morochów nową. W obu miejscowościach większość Ukraińców jest wyznania prawosławnego. Są to społeczności „nietypowe" na pograniczu. Typowe społeczności dwuetniczne to społeczności, gdzie mniejszość ukraińska stanowi kilkanaście lub kilka procent mieszkańców, dominuje wyznanie greckokatolickie a wieś jest wsią nową. Tego typu miejscowościami są Chotyniec i Hruszowice8. W ukraińskiej części pogranicza zagęszczenie ludności polskiej występuje w rejonach: mościskim, Samborskim oraz drohobyckim. Medenice —-pierwsza z wybranych miejscowości — znajdują się ok. 30 km na północny wschód od Drohobycza. Mniejszość polska stanowi tam ok. 10% mieszkańców, natomiast osadnicy i ludność miejscowa stanowią po połowie ogółu mieszkańców. Mościska wybrane zostały z uwagi na liczną mniejszość polską, rustykalny charakter miasta oraz fakt, że na obecne miasto składają się też sąsiednie polskie wsie, włączone do niego w latach osiemdziesiątych jako dzielnice. Oprócz Mościsk (miasta) badaniami objęte były Rzadkowice, gdzie Polacy stanowią prawie 90% mieszkańców i mieszkają tam od kilku pokoleń. Odrębną wsią była też dzielnica Zakościele, gdzie Polacy stanowią ok. 40%. W całych Mościskach Polacy stanowią ok. 25%, bez dwóch wspomnianych dzielnic — ok. 20%. W mieście i na Zakościelu dominują mieszkańcy osiedleni po II wojnie światowej. Następną sprawą był dobór próby. Był to dobór celowy na poziomie poszczególnych miejscowości. Ogólnie próby we wszystkich miejscowościach są reprezentatywne typologicznie pod względem takich zmiennych, jak: struktura przestrzenna wsi, struktura wyznaniowa, płeć i wiek, wykształcenie, 8 Z tym jednak zastrzeżeniem, że liczba Ukraińców w tych miejscowościach jest i tak większa niż w większości wsi, gdzie z reguły mieszkają 2-3 rodziny tej narodowości, nie ujawniające czasem swego pochodzenia. 66 pochodzenie (osoby miejscowe i osiedlone). W planowaniu badań oparto się jednak na dwóch zasadniczych kryteriach: układzie przestrzennym miejscowości i strukturze wyznaniowej. W przypadku pierwszej z tych zmiennych chodziło o odtworzenie w próbie jej rozkładu z populacji w celu uchwycenia „wszystkich punktów widzenia" na stosunki sąsiedzkie, zwyczaje, itp. Ponieważ Mościska bez dzielnic liczą ok. 6 tysięcy mieszkańców, to w tym przypadku można mówić wyłącznie o typologicznej reprezentatywności próby względem tej zmiennej. Kryterium struktury wyznaniowej wprowadzono przede wszystkim po to, by uzyskać równą reprezentację Polaków i Ukraińców w próbie. Ponieważ jednak uwzględniano zależności między układem przestrzennym a strukturą wyznaniową, to w przypadku Hruszowic Ukraińcy, a w przypadku Medenic i Mokrego Polacy są rzadziej w próbach reprezentowani — choć oczywiście, jak w przypadku prób we wszystkich miejscowościach, mniejszość jest tu nadreprezentowana ze względu na cel tych badań. Zastosowana metoda „kuli śniegowej" w zbieraniu wywiadów była ukierunkowana na realizację powyższych założeń co do składu próby. Jest to metoda bardzo korzystna dla badań uwzględniających kryterium przestrzennej struktury społeczności. W zasadzie zastosowana została metoda „kilku kul śniegowych". W każdej miejscowości wydzielono zasadnicze części wsi i po zdobyciu informacji na temat ich struktury wyznaniowej ustalono liczbę wywiadów i strukturę wyznaniową „próbek", tak by w próbie, zgodnie z założeniem, równomiernie były reprezentowane obie społeczności etniczne, ale też odpowiednio i grupy wyznaniowe. Wywiady zbierano cyklicznie po kilka do kilkunastu w trakcie kilku dni. W ten sposób można było kontrolować dobór próby zarówno pod względem tych dwu zmiennych, jak i zmiennych reprezentowanych typologicznie w próbie — wieku, płci i pochodzenia. W miarę zbliżania się do zaplanowanej liczby wywiadów w danej miejscowości „kulę śniegową" musiało zastąpić typowanie rozmówców pod względem wyznania i miejsca zamieszkania w miejscowości, czasem i innych zmiennych — był to więc pewien etap weryfikacyjny. Charakterystykę próby pod względem zasadniczych zmiennych przedstawiają tabele 3 i 4. Struktura wyznaniowa w próbie przybliżona jest do struktury wyznaniowej badanych społeczności, z odchyleniem na korzyść wyznań mniejszości narodowych (tab. 3). Rubryka „inne" dotyczy osób nie określających jednoznacznie swego wyznania, a więc deklaracji — chrześcijanin, katolik, 67 praktykujący w kościele i cerkwi, itp. Tylko jedna osoba deklarowała wyznanie inne od trzech uwzględnionych w tabeli. Tabela 3. Charakterystyka respondentów według wyznania oraz płci Wyznanie (Pleć) Miejscowość Rzymskokatolickie Greckokatolickie Prawosławne Inne Razem M K M . K M K M K M K Chotyniec 6 7 4 4 1 - 1 2 12 13 Hruszowice 11 11 5 1 - 2 - 5 16 19 Kalników 13 10 1 - 9 10 2 5 25 15 Mokre 3 2 3 4 5 6 1 1 12 13 Morochów 6 7 - 1 6 4 - 1 12 13 Mościska 6 16 3 12 7 4 - 1 16 33 Medenice 6 5 2 5 6 3 3 - 17 13 Ogółem 51 58 18 27 34 29 7 15 110 129 M — mężczyzna, K — kobieta Jeżeli chodzi o rozkład według płci, to i tutaj należy przypuszczać, że jest on podobny w próbie, jak też w badanych populacjach. Wyjątkiem są Mościska, gdzie w próbie wyraźnie przeważają kobiety. Po części może to wynikać z tego, że mężczyźni zmuszeni są zarabiać na utrzymanie daleko od domu (choć na przejściu granicznym nie widać, by wyraźnie dominowali mężczyźni). Być może, w takim rozkładzie ujawnia się większa aktywność kobiet w tej społeczności. Biorąc pod uwagę istotne doświadczenia historyczne, jakie były udziałem różnych grup pokoleniowych na badanym obszarze, wyróżniono pięć zasadniczych kategorii wiekowych (tab. 4): I. Pokolenie postkomunistyczne — urodzone po 1975 r. (poniżej 20 lat). II. Pokolenie lat osiemdziesiątych — 1965-1975 r. (30/34 — 20/24 lat). III. Pokolenie socjalistyczne — 1947-1965 r. (48/52 — 30/34 lat). IV. Pokolenie powojenne — 1935-1947 r. (60/64 — 48/52 lat). V. Pokolenie przedwojenne — urodzone przed 1935 r. (powyżej 60 lat). 68 Tabela 4. Charakterystyka respondentów według kategorii wiekowych i deklarowanej przynależności etnicznej Kategoria wiekowa/ przynależność etniczna Miejscowość I II III IV V Razem P U M P U M P U M P U M p U M P U M Chotyniec 2 2 1 4 2 1 5 1 1 1 1 1 3 12 9 4 Hruszowice 1 1 2 1 10 4 3 2 1 6 3 1 22 11 2 Kalników 1 5 3 3 7 4 8 4 4 6 4 1 23 15 12 Mokre 1 3 I 1 7 2 3 3 2 2 5 15 5 Morochów 1 3 1 1 4 1 1 4 2 1 2 4 13 9 3 Mościska 1 1 4 5 1 9 13 4 6 4 1 22 25 2 Medenice 1 1 1 1 1 5 4 2 7 3 4 8 18 4 Ogółem (poszczególne kategorie etniczne) 6 6 1 20 16 7 37 35 16 17 25 3 25 21 4 105 102 32 Ogółem (kategorie wiekowe) 13 43 88 45 50 239 P — Polacy, U — Ukraińcy, M — osoby z rodzin mieszanych lub deklarujący tożsamość polską i ukraińską. W planie badań pokolenie najmłodsze nie zostało uwzględnione, gdyż interesująca nas problematyka (np. tożsamość jednostek) dotyczy osób dorosłych, zaś pokolenie nazwane tu postkomunistycznym znajduje się jeszcze w fazie dojrzewania społecznego i psychicznego. Niewielka grupa osób w tym wieku została jednak włączona do próby, w celu uzyskania pewnego ogólnego porównania dla całości zebranego materiału. Trzecia kategoria wiekowa — pokolenie socjalistyczne — jest reprezentowana najliczniej, gdyż obejmuje ona największy przedział wiekowy — prawie 20 lat, podczas gdy inne obejmują jedynie 10 lat. Wyodrębnienie trzech kategorii etnicznych nieco zaciemnia obraz rozkładu tej zmiennej. W założeniu bowiem uwzględniane były tylko dwie kategorie. Trzecią stanowią przede wszystkim osoby należące do mniejszości narodowych. Często są to ludzie np. pochodzenia ukraińskiego, deklarujący tożsamość polską, państwową. Gdyby zatem połączyć kategorie wiekowe z pochodzeniem etnicznym (a nie z deklarowaną przynależnością), rozkład ten byłby bardziej równomierny. 69 Wywiady z ekspertami społecznymi i obserwacja miały być technikami uzupełniającymi wywiady biograficzne, nie należy jednak nie doceniać ich znaczenia w rekonstruowaniu lokalnego systemu kultury. Połączenie tych trzech technik jest właściwie zestawieniem trzech punktów widzenia tego systemu: członków badanej społeczności (wywiady biograficzne i autorytety wewnętrzne), osób uczestniczących w życiu społeczności, lecz mających częściowo „zewnętrzny" ogląd (autorytety zewnętrzne) oraz badacza (obserwacja). Tabela 5. Wywiady przeprowadzone w trakcie badań' Miejscowość Wywiady z ekspertami Wywiady biograficzne Chotyniec 7 25 Hruszowice 4 35а Kalników 4 50 Mokre 10b 25 Morochów 25 Mościska 8 30 Medenice 9 49 Ogółem 39° 239 a — z tego 20 wywiadów w przysiółku Gaje; b — łącznie z Morochowem, gdyż obie miejscowości są w ścisłych związkach instytucjonalnych; c — liczby te nie sumują się, bowiem w przypadku trzech pierwszych miejscowości rozmowy były czasami prowadzone z tymi samymi rozmówcami — łącznie 12 osób. Ilość autorytetów lokalnych, z którymi przeprowadzono rozmowy, wahała się w granicach od 4 do 10 (patrz tab. 5). 39 autorytetów lokalnych nie oznacza tyluż wywiadów. Z większością tych osób przeprowadzono kilka W pracy wykorzystano też materiały zebrane podczas pisania pracy magisterskiej (Wojakowski 1995b), dołączając przeprowadzone wtedy wywiady biograficzne z 25 osobami, gdyż zawierają one materiał wartościowy dla celów niniejszego opracowania (12 osób z Kalnikowa, 10 z Gajów i 3 z Hruszowic-wsi). 70 rozmów, na różnym etapie badań i dotyczących różnych problemów. Rozmowy te miały zarówno charakter informujący, uzupełniający, jak i wyjaśniający. Pozwalały na uchwycenie przemian, jakie zachodziły w tych społecznościach w niekrótkim czasie badań. Na koniec obserwacja — uczestniczenie w życiu codziennym oraz świątecznym społeczności — pozwoliła na zapoznanie się z funkcjonowaniem tych społeczności i weryfikację formułowanych przez badanych przekonań co do elementów lokalnego systemu kultury. Obserwacje przeprowadzane były zgodnie z klasycznymi zasadami sformułowanymi przez Bronisława Malinowskiego (1987а: 27-58)10. Poszczególne obserwacje konfrontowane były z opiniami ekspertów w celu wyjaśnienia niejasności. De facto, proces weryfikacji informacji towarzyszył nierozerwalnie prowadzonym badaniom. Przedstawienie pewnych procedur jako odrębnych etapów w dużej mierze ma na celu uporządkowanie niniejszej charakterystyki, a nie oddanie faktycznego przebiegu badań. Te zaś składają się nie tylko z realizacji określonych technik badawczych — wywiadu, czy obserwacji — ale też z ciągłego „intelektualnego reagowania" na zdobywane informacje. OPIS BADANYCH SPOŁECZNOŚCI Patrząc z perspektywy historycznej, jak i uwzględniając dzisiejsze relacje między opisywanymi społecznościami, daje się zauważyć, że społeczność lokalna bywa sama w sobie złożona i trudno jest wyznaczyć jej ostre granice. Całość stosunków społecznych w badanych społecznościach zorganizowana jest na dwóch poziomach. Szczególnie wyraźnie widać to w przypadku Cho-tyńca i Hruszowic oraz Mościsk. Pierwszy poziom to sfera bardzo częstych kontaktów, codzienności i zażyłości. Może ona obejmować pewne dzielnice (w przypadku Mościsk), małe miejscowości (Chotyniec), przysiółki (Gaje). Poziom drugi to sfera znajomości, kontaktów bezpośrednich, ale raczej niecodziennych oraz wydarzeń odświętnych i stosunków częściowo zinstytucjonalizowanych. Jest to poziom lokalności obejmujący całe miejscowości (Kalników, Medenice i Mościska), ale w przypadku miejscowości mniejszych Czas pobytu w badanych miejscowościach wyniósł łącznie 152 dni. 71 owe więzi lokalne wykraczają poza granice administracyjne miejscowości i obejmują więcej kręgów zażyłości. Ów drugi poziom lokalności łączy Cho-tyniec i Hruszowice oraz Mokre i Morochów. Ogólnie rzecz biorąc, w dzisiejszych układach stosunków społecznych daje się zauważyć pozostałości historycznych związków między owymi miejscowościami (np. przynależność do jednej parafii) i administracyjnych cięć (nowe podziały gminne, powiatowe). Lokalne niechęci, stereotypy i odwołujące się do nich współczesne działania odzwierciedlają tę historię lokalnych związków i granic, jak trio-briandzki mit o pochodzeniu totemicznych zwierząt ukazywał historię kolonizacji Boyowy (Malinowski 1990: 314-329). Siła historycznych uwarunkowań wzmacnia więzi społeczne i poczucie przynależności na wyższym bądź niższym poziomie. Pewną rolę odgrywają też czynniki geograficzne (bliskość położenia), ekonomiczne (wzajemne zależności tworzone przez wspólne, lokalne miejsce zatrudnienia; np. PGR) i demograficzne (napływ ludności z zewnątrz, rozrywający więzi między miejscowościami). Na dodatek procesy integracji i dezintegracji cały czas są w toku. Najlepszym tego przykładem są Mościska, które dopiero w 1983 r. rozszerzono o okoliczne wsie. W niektórych obecnych dzielnicach inny jest sposób spostrzegania własnej społeczności przez pokolenie młodsze i starsze. Problemem jest, na którym z wyróżnionych poziomów tworzą się lokalne wartości i normy. Zastosowanie kryterium terytorialnego w doborze próby pozwoliło uchwycić przestrzenne (sublokalne?) zróżnicowanie, jednak jedynie w nielicznych przypadkach mamy do czynienia z relatywnie spójnymi podsystemami lokalnej kultury. Pozostając przy wyróżnieniu siedmiu społeczności lokalnych uwzględnione zostaną te subspołeczności, których odrębność jest wyraźna i istotna, czyli mające własną specyfikę stosunków społecznych, poczucie odrębności, specyficzną strukturę etniczną. Ogólnie, co jest widoczne bardziej w polskiej części pogranicza, trudno jest badać przedmioty społeczne określane jako społeczności lokalne. Pomijając dobrze znany w literaturze fakt, że procesy społeczne związane z rozwojem społeczeństwa industrialnego dezintegrują tego typu społeczności, okres po II wojnie światowej aż do czasów dzisiejszych charakteryzował się zmiennością i niefrasobliwością decyzji administracyjnych, co w niektórych badanych społecznościach odgrywało chyba bardziej dezintegrującą rolę niż spontaniczne procesy społeczne. Granice istniejących społeczności lokalnych 72 nie zawsze pokrywają się z granicami administracyjnymi sołectw, te zaś są inne niż okręgi szkolne. Inne też są granice parafii (a wyznania w regionie są trzy). Poważnie utrudnia to zebranie dokładnych danych statystycznych opisujących te społeczności i, w niektórych przypadkach, praktycznie uniemożliwia śledzenie dynamiki niektórych zmiennych oraz zależności między nimi. Chotyniec. Miejscowość wśród badanych położona najdalej na północ, w powiecie jarosławskim, w południowo-wschodnim kącie gminy Radymno. Liczba mieszkańców bez przysiółków wynosi ok. 300 osób (1998)11. Chotyniec do końca II wojny światowej był dużą, ukraińską wsią w powiecie jaworowskim. W XX wieku liczba ludności wynosiła od ok. 1600 do ok. 1800 osób (1936)12. Po wojnie znajdował się on w obszarze działania oddziałów UPA na tzw. Zasaniu (prawym brzegu Sanu, na północ od rzeki Wisznia). W okresie 1945-1947 ludność doświadczała wszystkich uciążliwości wojny domowej, gdy niezależnie od wyznania i pochodzenia etnicznego trzeba było się obawiać „w dzień wojska, w nocy UPA", nie mówiąc już o indywidualnych grabieżach i rozbojach. Większość mieszkańców została wysiedlona do USRR już w 1945 r. Resztę objęła akcja „Wisła". Kryterium kwalifikującym do wysiedlenia w trakcie akcji „Wisła" był obrządek greckokatolicki. Zatem mogli zostać jedynie ci, którzy załatwili sobie dokumenty stwierdzające, że są rzymskimi katolikami. Po wysiedleniu pozostało więc w Chotyńcu 37 osób, podających się za rzymskich katolików13. Nowi osadnicy — Polacy z okolic Rzeszowa, Stalowej Woli i Tarnowa — zaczęli napływać od końca 1947 r. Szybko stali się grupą dominującą w społeczności. Część dawnych mieszkańców wysiedlonych na ziemie zachodnie zaczęła powracać pod koniec lat pięćdziesiątych — do 1970 r. wróciło 14 rodzin. W tym samym czasie pojawiło się na tych terenach prawosławie, co było związane z planem rozwiązania przez władze problemu Dane UGR. 1.1.1999 r. przyłączono administracyjnie do miejscowości sąsiedni PGR Hruszowice — nie był on objęty badaniami, jako społeczność odrębna od samej wsi. 12 Dane ABGP, mds z lat 1909, 1937. 13 AGPJ; AGM, protokoły, raport sołtysa wsi Chotyniec (bez daty — 1948?). Z dostępnych materiałów można przypuszczać, że w większości były to biedne rodziny ukraińskie, którymi w czasie wojny opiekowały się rzymskokatolickie siostry zakonne. 73 ludności greckokatolickiej (por. Urban [K.] 1996). Wyznanie to przyjęte zostało przede wszystkim przez reemigrantów. Wśród tych Ukraińców, którzy nie zostali wysiedleni, prawosławie przyjęły jedynie nieliczne osoby. Od lat sześćdziesiątych sytuacja wyznaniowa w Chotyńcu była bardzo zagmatwana. Ludność ukraińska nie zerwała swoich kontaktów z katolicyzmem. Praktykowała więc zarówno w miejscowym kościele, w kalnikowskiej prawosławnej cerkwi i (gdy pojawiła się taka możliwość w latach sześćdziesiątych) w Przemyślu, gdzie odprawiano nabożeństwa greckokatolickie. Ponieważ w tamtych czasach komunikacja była mało rozwinięta, to zachowując swoje tradycje Ukraińcy silnie związani byli z miejscowym kościołem (właściwie cerkwią użytkowaną przez Kościół rzymskokatolicki), który umożliwiał im regularne praktyki religijne. Wszystko to było zapewne przyczyną, że — inaczej niż w innych miejscowościach polsko-ukraińskich — pojawienie się prawosławia nie wywołało poważnych konfliktów. W tym samym okresie były tworzone państwowe gospodarstwa rolne, największe na ziemiach dawnego folwarku jako PGR Hruszowice, niedaleko od Chotyńca. Większość mieszkańców PGR-ów pochodziła z okolicznych wsi. Także niektórzy mieszkańcy Chotyńca przenosili się do mieszkań pe-geerowskich. Wielu z tych, którzy nadal mieszkali „we wsi", również znajdowała w tych gospodarstwach dodatkową pracę. Niemniej do dzisiaj odczuwalna jest odrębność miedzy dwoma społecznościami; mieszkańcami PGR Hruszowice (dziś już Chotyńca) i „wsi", choć nie wywołuje ona napięć. Jeżeli przyjrzymy się zmianom w liczebności mieszkańców Chotyńca, można zauważyć w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych zmniejszenie się liczby mieszkańców i jej wzrost w latach dziewięćdziesiątych. Ucieczka ze wsi w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych była zjawiskiem zauważalnym we wszystkich badanych miejscowościach w polskiej części pogranicza. Był to okres migracji regionalnych (głównie na Śląsk) i do miast (Przemyśl, Jarosław, Sanok)14. Jednak tylko w przypadku Chotyńca obserwuje się przyrost ludności w latach dziewięćdziesiątych15. Tłumaczyć to można Dane o liczebności oparte są na księgach meldunkowych, uwzględnić więc trzeba fakt, że naprawdę migracja mogia wystąpić wcześniej, zaś księgi te odnotowały ją dopiero wtedy, gdy emigranci otrzymali stałe zameldowanie w miejscach, gdzie wcześniej już podjęli pracę. 15 Dane UGR. 74 awałtownym zahamowaniem możliwości zdobycia pracy poza Chotyńcem, przy utrzymaniu się dużego przyrostu naturalnego. Jest to zjawisko wyjątkowe w zestawieniu z innymi społecznościami, zauważyć jednak trzeba, że dynamika ta dotyczy wyłącznie ludności rzymskokatolickiej. Społeczność greckokatolicka praktycznie nie zmienia stanu swego posiadania. Chotyniec zamieszkuje zatem, zależnie od szacunków i sposobu liczenia, 20-30 rodzin greckokatolickich (ok. 70-90 osób) oraz jedna wyraźnie określająca się jako prawosławna. Reszta mieszkańców to rzymscy katolicy. Struktura zawodowa jest w miarę jednolita. Większość mieszkańców to ludność rolnicza. Niewiele osób pracuje poza wsią (ostatnio atrakcyjnym miejscem pracy jest przejście graniczne w niedalekiej Korczowej), inni żyją z renty lub emerytury. Zróżnicowanie ekonomiczne nie jest jednak silnie odczuwane. Z drugiej strony mówi się, że „kilka rodzin wszystko trzyma" lub „liczą się cztery rody". Potrzeba „gospodarzy" do odgrywania większej roli we wsi jest widoczna. Jednak sytuacja społeczności zmieniła się po przyłączeniu dawnego PGR-u. Zmienił się „układ sił" w sołectwie, gdyż to osiedle jest liczniejsze od „wsi". Upadek pegeerów odbił się negatywnie na sytuacji ekonomicznej Cho-tyńca-wsi. Konieczność oparcia się tylko na dochodach z własnej gospodarki zmusiła do wstrzymania lub spowolnienia takich inwestycji, jak budowy domów podjęte w latach osiemdziesiątych. Widoczna jest więc częściowa stagnacja ekonomiczna, brak perspektyw rozwojowych, choć —jak zauważają niektórzy rozmówcy — najgorszy był okres tuż po upadku gospodarstw rolnych. Jedyna ważna inwestycja we wsi w latach dziewięćdziesiątych to budowa domu kultury. W PGR Hruszowice oddano też nowy budynek szkolny — uczy się tam młodzież z tej osady, Chotyńca i Nienowic. Były natomiast inwestycje zewnętrzne: remont greckokatolickiej cerkwi z funduszu konserwatora zabytków i budowa świątyni przez osobę prywatną (związana ze słynnymi objawieniami Matki Boskiej). Brak jest oświetlenia wsi, gazu, telefonów, gdyż miejscowość położona jest na uboczu. Instytucje użyteczności publicznej ulokowane są poza miejscowością. W szkole w PGR Hruszowicach od 1996 roku naucza się języka ukraińskiego jako przedmiotu dodatkowego. W Chotyńcu istnieje parafia rzymskokatolicka od 1984 r. i greckokatolicka od 1989 r., z tym, że ksiądz drugiego obrządku 75 do tej pory dojeżdża do miejscowości z Przemyśla (są jednak plany budowy plebanii). Prawosławni należą do parafii Kalników. Przy parafii rzymskokatolickiej działają dwie scnole i inne stowarzyszenia religijne. W miejscowości działa koło ZUwP oraz ukraiński zespół folklorystyczny „Dybrowa", mający status stowarzyszenia. Zespół ten składa się z młodzieży chotynieckiej oraz osób pochodzących z Hruszowic. Hruszowice. Miejscowość jest położona niespełna kilometr na południe od Chotyńca, w gminie Stubno w powiecie przemyskim. Składa się z dwóch części: Hruszowic, liczących 116 mieszkańców i przysiółka Gaje z 229 mieszkańcami (1999)lć- Podobnie jak Chotyniec, była to wieś ukraińska. Przed II wojną światową mieszkało we wsi 950 osób (1936)17. Wieś należała do powiatu jaworowskiego, do parafii greckokatolickiej w Chotyńcu. Rzymscy katolicy w tej wsi byli nieliczni18. Podczas okupacji niemieckiej i w okresie do akcji „Wisła" sytuacja tej miejscowości nie różniła się od losów Chotyńca. Po wysiedleniach w 1945 r. i 1947 r. w Hruszowicach zostało nie więcej niż 62 osoby (przede wszystkim w Gajach) . Nowi polscy osadnicy szybko stali się grupą dominującą w tej miejscowości, lecz ludności miejscowej było tu nieco więcej niż w Chotyńcu. Więcej też wróciło rodzin wywiezionych na zachód (9 w Hruszowicacn i 8 w Gajach do 1972 r.)20. Ten fakt21 i oddziaływanie 16 Dane UGS. 17 ABGP: mds, lata 1909, 1937. 18 Por: ABGP; mds, rok 1937 i Schematismus 1903: 122. W 1936 r. było to według danych greckokatolickich 24 osoby, choć według rzymskokatolickich, wcześniejszych danych, mieszkało tam 75 osób tego wyznania. Różnica wynikała z tego — według moich informatorów — że w folwarku były naciski na zmianę obrządku. Dokonywano jej formalnie, praktycznie pozostając przy cerkwi. UGS, księgi meldunkowe. Prawdopodobnie tych, którzy uniknęli wywiezienia uratowała formalna przynależność do obrządku łacińskiego przed wojną. 20 Ibidem. Według relacji respondentów powracający nie byli przyjęci dobrze nawet przez rodaków, którzy nie zostali wysiedleni. Wieś była uboga, stąd zapewne brała się obawa, że powracający, zwykle bardziej majętni, upomną się o swoje. Tak wspomina swój powrót jedna z respondentek: „Przyjęcie przez tych co zostali było zimne. (...) Bo jak ja tu przyjechała — to było w marcu — to nawet takie słowa się słyszało: 'Po co tu wracają? Nam tu dobrze teraz. Nam tu trochę sie. poszerzyło'". 76 bliskiego Kalnikowa mogły być przyczynami konfliktu, jaki pojawił się tu wraz z przyjściem prawosławia pod koniec lat pięćdziesiątych. Konflikt ten bazował w dużej mierze na dezintegracji istniejącego wcześniej ładu społecznego. Zarówno Polacy, jak i Ukraińcy nie mieli wcześniej doświadczeń koegzystencji w społeczności pluralistycznej religijnie, a do 1958 roku problem taki nie pojawił się, gdyż wszyscy chodzili na msze odprawiane przez jednego księdza katolickiego. Wraz z pojawieniem się prawosławia ujawniło się (choć wcale nie pojawiło — bo istniało wcześniej) zróżnicowanie cech i wartości kulturowych w danej społeczności. Pociągnęło to pewne przemiany w strukturze i stosunkach społecznych w tej miejscowości, gdyż część mieszkańców zaczęła zachowywać się inaczej niż do tej pory. Ponadto pojawił się problem własności hraszowickiej cerkwi, w której do tej pory odprawiał msze ksiądz rzymskokatolicki. Konflikt był gwałtowny, m.in. dopuszczono się profanacji pogrzebu prawosławnego. Wytworzyły się wzajemne niechęci i stereotypy (np. twierdzenie, że prawosławni nie uznają Matki Bożej). Wrogość do prawosławnych z drugiej strony wytworzyła niechęć tej grupy do katolików, szczególnie do tych, którzy byli pochodzenia ukraińskiego (parakińcy). W konflikt silnie uwikłane były wartości i stereotypy etniczne. Podobna jak w Chotyńcu, tendencja do migracji w latach siedemdziesiątych nie miała takich skutków w zmianach wielkości zbiorowości. Brak jest też jej wzrostu w latach dziewięćdziesiątych. W Hruszowicach-wsi daje się zauważyć nawet starzenie się zbiorowości. Zmniejszyła się zwłaszcza społeczność ukraińska — także częściowo przez asymilację. Pod koniec lat dziewięćdziesiątych ludność prawosławna w większości wróciła do obrządku greckokatolickiego. W miejscowości tej obecne podziały wyznaniowe są szczególnie rozmyte. Wielu grekokatolików praktykuje bowiem również w cerkwi prawosławnej bądź w obrządku rzymskim. Szacunki parafii rzymskokatolickiej co do ilości parafian to ok. 100 osób w Hruszowicach i 150 w Gajach. Wyraźne związki z prawosławiem ma jedna rodzina w Hruszowicach i trzy w Gajach — łącznie z jednostkami z innych rodzin jest to ok. 20 osób. Liczba osób związanych z cerkwią greckokatolicką będzie zatem większa od 80, gdyż wśród liczonych wcześniej do obu wyznań są osoby uczestniczące w praktykach religijnych tego obrządku i w różnym stopniu się z nim identyfikujące. 77 Hruszowice były i częściowo są do tej pory miejscowością chtoporo-botniczą. Miejscem zatrudnienia mieszkańców do 1989 r. była miejscowa spółdzielnia rolnicza, PKP (węzeł medycki) oraz PKS (Przemyśl). W okresie transformacji upadek spółdzielni i zwolnienia z PKP przyczyniły się do pogorszenia statusu materialnego mieszkańców (formalnie nie są bezrobotnymi, gdyż mają gospodarstwa). Gdy większości powodzi się przeciętnie, tylko nieliczne rodziny radzą sobie, zakładają prywatne spółki, inwestują — jest to 7 rodzin na całą miejscowość. Są to jednak rodziny polskie i ukraińskie, więc ów podział ekonomiczny nie wiąże się z etnicznym. W drugiej polowie lat dziewięćdziesiątych dochodzą tu inwestycje gminne — oświetlenie, telefonizacja. Brak jest natomiast instytucji publicznych, oprócz świetlicy w starym budynku, zaadaptowanym na ten cel w latach dziewięćdziesiątych. Od 1991 r. działa parafia greckokatolicka w Gajach. Wystawiono tam i obecnie konsekrowano świątynię tego obrządku (w 1999 r.). Rzymscy katolicy i prawosławni z tej miejscowości należą do odpowiednich parafii w Kalnikowie. W 1968 r. odnowiono dworską kaplicę w Hruszowicach, która służy rzymskim katolikom z tej wsi. Życie społeczności ukraińskiej z tej miejscowości skupia się wokół instytucji działających w Chotyńcu. Kalników. 4 km na wschód od Gajów, na prawym brzegu rzeki Wisznia i tuż przy granicy z Ukrainą leży Kalników. Wchodzi on w skład gminy Stubno w powiecie przemyskim. Liczy 1287 mieszkańców (1999)22. Kalników co najmniej od połowy XVIII wieku był miejscowością dwuet-niczną, choć Polacy stanowili niewielką, 15% mniejszość (ok. 120 osób; Budzyński 1993, t. II: 181). Był on najdalej na północny zachód wysuniętą miejscowością powiatu mościskiego. Od 1913 roku obok parafii greckokatolickiej działała tu również parafia rzymskokatolicka. Warte odnotowania jest to, że jeszcze przed wojną istniała w Kalnikowie grupa osób o sympatiach rusofilskich i prawosławnych. Część z nich na początku wojny zostało internowanych w Tallerhofie. Grupę tę nazywano „kacapami". Nikt jednak z dzisiejszych mieszkańców nie przyznaje się do związków rodzinnych z nimi. Podczas I wojny światowej wieś została wysiedlona, a w wyniku walk austriacko-rosyjskich spalona. Po I wojnie mieszkańcy zaczęli odbudowywać u UGS. 78 wieś, na nowo reaktywowały się instytucje i organizacje lokalne. Szczególny rozwój aktywności wsi nastąpił w latach trzydziestych. „Proświta" miała dwie czytelnie i amatorski zespół teatralny, przy czytelni Kaczkowskiego działała orkiestra, działało też Towarzystwo Sportowe „Łuh". Aktywna była także społeczność polska: w 1930 roku powstał „Związek Strzelecki", przy nim zaś polski zespół ludowy. Była tu polska czytelnia i świetlica, które od 1938 roku mieściły się w nowo zbudowanym „domu polskim". Organizowano też letnie szkoły języka polskiego, gdyż w 7-klasowej szkole uczono w języku ukraińskim, a zapewne i dlatego, że wielu rzymskich katolików na co dzień posługiwało się językiem ukraińskim i język polski nie wszystkim był znany23. W 1936 roku Kalników miał już ponad 2000 mieszkańców, z czego 160 osób to rzymscy katolicy24. Obie społeczności były silnie ze sobą związane, zarówno rodzinnie (rzymscy katolicy byli grupą silnie egzogamiczną, a zarazem wchodzili w związki małżeńskie w ramach swojej miejscowości), jak i przez zgodną koegzystencję i współpracę w ramach wsi. Na początku 1944 roku, z obawy przed UPA, niektórzy Polacy wraz z księdzem opuścili Kalników. Przez długi okres po wojnie sytuacja w tej okolicy była nieustabilizowana. Z trzech stron miejscowości rozlokowane były różne jednostki militarne: UPA w rejonie Chotyńca, MO w Stubnie i radzieccy pogranicznicy w Małnowie. Wieś była terenem niczyim, bez ochrony, wydanym na grabież grup przestępczych i ataki wszystkich wymienionych jednostek. W całym tym okresie zdarzały się zabójstwa, bardzo liczne były kradzieże i rozboje. W grudniu 1945 roku w trakcie wysiedlenia na Ukrainę zginęło kilka osób. Po akcji „Wisła" zostało we wsi 663 mieszkańców25 — - Miejscowi rzymscy katolicy w większości nie odróżniali się językiem i codziennym sposobem bycia od grekokatolików, byli też grupą wyraźnie egzogamiczną (świadczą o tym wpisy do księgi ślubów parafii rzymskokatolickiej w Kalnikowie, UGS). Fakt ten spowodował, że w pamięci mieszkańców społeczność lokalna z tamtego okresu pamiętana jest jako jednoetniczna, gdzie tylko nieliczne rodziny różniły się kulturowo od całości. Opinia taka powtarzana jest np. w pracy Mychajły Janczyszyna (1998: 163). 4 Wszystkie informacje o tym okresie na podstawie: APRKK: KSB, KsK; KJH; ABGP; mds, rok 1937. UGS, księgi meldunkowe. Według zestawień Eugeniusza Misiły (1993: 407, 415) podczas akcji „Wisła" wywieziono 135 osób, jednak w zestawieniu danych o liczbie ludności z początku 1946 i 1948 roku „brakuje" 500 mieszkańców. Z kolei M. Janczyszyn pisze, że wywieziono wtedy 260 rodzin (1998: 175). 79 przede wszystkim dzięki pomocy proboszcza ze Stubna, który wypisywał łacińskie metryki grekokatolikom. We wsi było niewielu osadników. Były to albo rodziny z niedalekiej wsi, będącej teraz na Ukrainie — Woli Gnojnickiej, albo żołnierze z utworzonego tu posterunku WOP, którzy założyli rodziny. Łącznie na stałe osiadłych jest 10 rodzin z tego osadnictwa. Po 1956 r. wróciło do Kalnikowa 20 rodzin z ziem zachodnich26. Jak we wcześniej opisywanych miejscowościach, w roku 1958 pojawiło się prawosławie i powstał konflikt na tym tle. W Kalnikowie był on szczególnie gwałtowny. Tu bowiem otwarto cerkiew i plebanię tego wyznania, zresztą staraniem części mieszkańców wsi. Choć zdecydowana większość mieszkańców byli to grekokatolicy, tylko część z nich przyjęła prawosławie. Ludźmi kierowały różne motywy: prawosławnymi — chęć powrotu do swego obrządku, języka i świątyni; katolicy uznali argumenty księży (także greckokatolickich, którzy w tym czasie pojawiali się w tych stronach), że jest to obca religia. Miejscowi prawosławni postrzegali katolików jako tych, którzy porzucili swoją tradycję (parakińców). Dla katolików ci pierwsi byli odszcze-pieńcami od wiary. A że podziały pojawiły się wewnątrz rodzin, przebieg konfliktu był dramatyczny, choć obecnie podawane wersje jego przebiegu są bardzo zróżnicowane (najczęściej pojawia się wspomnienie wzajemnego wlewania sobie ropy do studni). Jak wiadomo, do 1962 roku obowiązywała klątwa, jaką rzuciły na siebie obydwa wyznania w 1054 roku (wielka schizma). Zatem w owych czasach katolicy nie mogli uczestniczyć w obrzędach prawosławnych, wchodzić do świątyni. Nie było to zrozumiałe dla prawosławnych, którzy mieli ten sam obrządek co przed 1944 r. (czytano liturgię z tych samych ksiąg). Z kolei uproszczona interpretacja różnic dogmatycznych prowadziła do pojawienia się negatywnych stereotypów i przekonań (np. że pod progiem cerkwi zakopano figurkę Matki Boskiej). Zmiany demograficzne przebiegały tu podobnie jak w innych miejscowościach. Po okresie migracji, w latach dziewięćdziesiątych społeczność notuje niewielki przyrost. Faktycznie jednak jego przyczyną jest powstanie placówki Straży Granicznej, a więc migracja z zewnątrz. Jeżeli pominiemy 26 UGS. 80 62 mieszkańców placówki, to okaże się, że liczba ludności w porównaniu z początkiem lat dziewięćdziesiątych nie uległa zmianie, co więcej — od kilku lat systematycznie spada. Mieszkańcy placówki to młode rodziny z okolicznych miejscowości, a więc kategoria bardzo „prorozwojowa". Żadna jednak rodzina nie jest wyznania prawosławnego. Około 380-400 mieszkańców Kalnikowa jest wyznania prawosławnego i zdaniem miejscowego proboszcza jest to liczba stała, nie ulegająca wahaniom. Tylko trzy rodziny wyraźnie podkreślały swoje związki z obrządkiem greckim jeszcze w czasach PRL. Większość grekokatolików, związana od dawna z kościołem łacińskim, mimo możliwości praktykowania w swoim obrządku po 1989 r., pozostała przy nim. Przy tym kilka rodzin w święta greckokatolickie wyjeżdża do Przemyśla lub Gajów do cerkwi, co niedzielę praktykując w miejscowym kościele. Również starsze osoby z parafii prawosławnej czasem deklarują się jako grekokatolicy. Trudno jest jednoznacznie oszacować wielkość tej grupy religijnej. Tych, którzy utrzymują dość częsty kontakt z obrządkiem, jest ok. 30, wszystkich 50-60. Struktura zawodowa wsi jest zróżnicowana. Jest tu dużo gospodarstw rolnych, lecz są one na ogół niewielkie (2-5 ha). Źródłem zatrudnienia mieszkańców były więc: kółko rolnicze, PGR, instytucje gminne w Stubnie, gospodarstwo rybne w Starzawie, PKP w Medyce oraz przedsiębiorstwa przemysłowe w Przemyślu. W zależności od kondycji pracodawców zatrudnienie to zostało w różnym stopniu ograniczone. Mieszkańcy też w różny sposób radzą sobie z bezrobociem. Rozwinęła się prywatna przedsiębiorczość — do 1995 r. w Kalnikowie znajdowało się 23% wszystkich przedsiębiorców w gminie. Jest to jednak działalność na ogół skromna (np. drobny handel, sklepy, itp.). Jak wszędzie na polskiej wsi, ważnym składnikiem dochodów gospodarstw są renty i emerytury. Wieś jest bogatsza od Chotyńca i Hraszo-wic. Zróżnicowanie ekonomiczne widoczne jest w wyglądzie wsi, gdzie obok małych (choć w większości powojennych) domków wiele jest nowych, dużych domów. Jednak i tutaj zróżnicowanie ekonomiczne nie nakłada się na podziały etniczne. Instytucje publiczne w Kalnikowie to: szkoła podstawowa (w której język ukraiński nauczany jest od 1956 r.), poczta, Ochotnicza Straż Pożarna, dwie świetlice, ośrodek zdrowia. Jest tu nowe ujęcie wody, stadnina koni, wieś jest oświetlona i stelefonizowana. W 1998 roku na terenie byłego PGR 81 powstała placówka Straży Granicznej. Działa tu koło gospodyń wiejskich i Związek Ukraińców w Polsce. Przy parafii prawosławnej działa chór ukraiński i Bractwo Młodzieży Prawosławnej, a przy parafii katolickiej ministran-tura i stowarzyszenia religijne. Mokre. Jest to miejscowość leżąca na lewym brzegu Osła wy, przy linii kolejowej Zagórz — Łupków, między Morochowem a Wysoczanami, w gminie Zagórz w powiecie sanockim. Według danych z USC liczy 469 osób (1998)27. W praktyce jest to mniejsza liczba — około 400, gdyż wiele osób jest tu jedynie zameldowanych, a mieszkają one gdzie indziej. Do II wojny światowej była to wieś ukraińska, czy rusińska, część parafii morochowskiej. Po I wojnie światowej rozwijał się we wsi przemysł naftowy, dlatego południowa część wsi nazywana jest „Kopalnią". W 1936 r. mieszkało tu 12 rzymskich katolików, 16 izraelitów i 627 grekokatolików (Osenkowski 1995: 78). Przypuszczalnie częstym zjawiskiem były małżeństwa z kobietami z okolicznych polskich wsi, które przejmowały obrządek grecki. Zatem osób pochodzenia polskiego było więcej, lecz łatwo się one asymilowały do społeczności ukraińskiej. Na to, że wiele było tego typu rodzin — powiedzmy: mieszanych z pochodzenia lecz nie z kultury — wskazują dzisiejsze badania, gdyż wielu respondentów przyznaje się do posiadania jakichś polskich przodków. Z drugiej strony, wobec pracujących na kolei lub kopalni stosowane były naciski na latynizację. Podobnie jak w Hruszowicach, część osób formalnie zmieniła obrządek. Współżycie między Ukraińcami a nielicznymi przed wojną Polakami (tj. rzymskimi katolikami) było w społeczności bardzo dobre. Polacy — nafciarze pracowali tu przez cały okres wojny i w okresie walk wojska polskiego z UPA. Walki polsko-ukraińskie nie zburzyły wiejskiej solidarności28. 11 Dane UGMZ. 28 W powiecie sanockim stosunki między miejscowymi Polakami a Ukraińcami w tym okresie były bardzo powikłane. Występowały tu zarówno wzajemne konflikty i napaści, ale bywały też i bardzo poprawne stosunki. Mówi o tym raport mjra K. Piszczka z przebiegu akcji wysiedleńczej: „Ludność polska zżyła się z Ukraińcami i mieszańcami. Pozostawiona na miejscu prosi o zwolnienie od ewakuacji mieszańców i Ukraińców, o których nam wiadomo, że współpracowali z bandami, a często nawet byli w bandach. (...) Ludność polska we wszystkich miejscowościach, w których nie było ORMO, w większym lub mniejszym 82 W okolicach Mokrego działały silne zgrupowania partyzanckie, a ludność miejscowa nie miała zamiaru wyjeżdżać na Ukrainę. UPA stanowiła dla nich ochronę przed wywiezieniem. Dlatego wielu mieszkańców było w partyzantce. Dzięki UPA fiaskiem zakończyła się wywózka na Ukrainę w 1946 r. Prowadzono wtedy w okolicy częste potyczki. W tym samym roku doszło do tragedii w sąsiedniej Zawadce Morochowskiej — wojsko polskie wymordowało miejscową ludność (76 osób) — uratowali się tylko ci, których w tym czasie we wsi nie było. Wiele osób z Mokrego miało tam swoich krewnych. Nic dziwnego, że wydarzenie to odcisnęło się w szczególny sposób w świadomości mokrzan29. Ponieważ UPA uniemożliwiło wywózkę na Ukrainę, wyjechało tam tylko kilka chętnych rodzin. Dopiero w czasie akcji „Wisła" wywieziono większość mieszkańców, pozostało zapewne 200-250 osób30. Wysiedleń udało się uniknąć tym rodzinom, których ojcowie pracowali na kolei lub w kopalni, gdyż brak było Polaków, specjalistów od tych prac. Nie było też, podobnie jak w Kalnikowie, zorganizowanego osadnictwa polskiego. W latach pięćdziesiątych osiedliło się na stałe bodajże 4 polskie rodziny z okolicznych wsi i kilku Polaków, którzy wżenili się w miejscowe rodziny. Społeczność polska w Mokrem wyrosła więc z osób, które pojawiały się tu najczęściej z powodu ożenku, a więc składa się z rodzin etnicznie mieszanych. Takie polsko-ukraińskie małżeństwa były w Mokrem częste i przed wojną, lecz bardziej nakłaniały się one do kultury lokalnej, ukraińskiej. Po wojnie polska kultura państwowa była bardziej przyciągająca, zarówno z racji presji asymilacyjnej państwa, jak i naturalnej asymilacji, wynikającej z otwarcia się wsi na świat zewnętrzny. stopniu współpracowała z bandami i użyczała im pomocy, ludność polska w bardzo rzadkich wypadkach daje nam wiadomości o ruchach band i o tych ludziach, którzy w danej miejscowości są lub byli w bandach" (cyt. za: Misiło 1993: 246). Tak zinterpretował to cytowany mjr Piszczek: „Trudniej było przeprowadzić pracę [propagandową — D.W.] w miejscowościach, które były pod dużym wpływem band. Do takich miejscowości należały: Mokre i Morochów. Przepojona ideą faszystowską ludność tych miejscowości w czasie wysiedlenia nie chciała rozmawiać z wojskowymi" (za: Misiło 1993: 247). Opinia ta tak miała się do rzeczywistości jak fakt, że powodem pozostawienia ponad 100 Ukraińców w Mokrem — a byli to kolejarze i pracownicy kopalni — było to, że jako robotnicy zapewne przepojeni oni byli ideologią proletariackiego internacjonalizmu, czym dali dowód jej wyższości nad nacjonalizmem. Różne źródła podają bardzo rozbieżne dane o liczbie ludności w okresie 1944-1947. Por. Misiło 1993: 418; Osenkowski 1995: 19. 83 Po 1956 r. powroty z Ziem Zachodnich były bardzo dramatyczne — często rodziny zawracano w Zagórzu z powrotem na zachód. Liczbę rodzin, które wróciły, można oszacować na ok. 40 — była to połowa ówczesnych mieszkańców. Ponieważ przez cały okres powojenny w Komańczy odprawiane były nabożeństwa greckokatolickie, mieszkańcy Mokrego mogli praktykować w tym obrządku, choć było to utrudniane przez władze. Tak wspomina to jeden z mieszkańców: „W latach pięćdziesiątych to odprawiano [nabożeństwa w obrządku greckim] w cerkwi w Komańczy. To w niedzielę patrzyli kto z Mokrego, Wysoczan i Rzepedzi wsiada i na stacji w Komańczy już czekali SOK-iści — przewracanie dokumentów, utrudnianie. Chodziło o to, by trzymać 3-4 godziny, by ludzie nie poszli na mszę. Msza się odbyła — wypuścili i trzeba było wracać". W 1961 roku, chcąc przeciwdziałać zburzeniu morochowskiej cerkwi, z inicjatywy mieszkańców powstaje tam parafia prawosławna. Większość mokrzan związała się z tym wyznaniem, choć część z nich utrzymywała nadal związki z greckokatolicką parafią w Komańczy. Od 1957 r. nauczany jest w miejscowej szkole język ukraiński jako przedmiot dodatkowy. W 1972 r. utworzony został ukraiński zespół ludowy „Osławiany", który pozwalał na kontakt z rodzimą kulturą kilku pokoleniom miejscowej młodzieży. Lata osiemdziesiąte były okresem zarobkowych migracji zagranicznych — w przeciągu 10 lat liczba mieszkańców spadła o ponad 100 osób. Ale dopiero w 1989 r. wyjazd zespołu „Osławiany" do USA i Kanady spowodował, że społeczność straciła większość młodych, którzy nie wrócili z tournee. Ten odpływ młodzieży dotknął przede wszystkim społeczność ukraińską. Spowodowało to zmianę w strukturze etnicznej i religijnej społeczności. W 1992 r. konsekrowano cerkiew greckokatolicką we wsi — tym samym powstała tam parafia tego obrządku. Obecnie wszystkie grupy wyznaniowe liczebnie są do siebie zbliżone, czyli w każdym przypadku jest to około 120 osób31. Liczba urodzeń jest tu ogólnie niewielka, a w ostatnich latach zarówno prawosławie, jak i grekokatolicyzm mają z osobna mniejszą liczbę urodzeń niż w społeczności rzymskokatolickiej. Natomiast starzenie się i wymieranie dotyka bardziej społeczność ukraińską niż polską. Choć ponad 2/3 społecz- Wynikałoby więc z szacunków księży, że Mokre ma tylko ok. 360 mieszkańców. 84 ności Mokrego stanowią obecnie Ukraińcy, to proporcje między młodzieżą szkolną polską i ukraińską są niemal 50:50. Rozwój przemysłu w regionie stworzył wiele możliwości do pracy. Oprócz pracy w przemyśle naftowym i na kolei, mieszkańcy Mokrego znajdowali też zatrudnienie w Bieszczadzkim Przedsiębiorstwie Lasów Państwowych w Rzepedzi, w sanockich przedsiębiorstwach „Autosan" i „Stomil" oraz w PGR Płonne. Po 1989 r., w wyniku recesji, pracę w dotychczasowych miejscach pracy zachowały tylko jednostki. Teraz źródłami dochodu są emerytury i renty (dużo jest osób starszych), pomoc z zagranicy oraz rolnictwo. Jest to wieś, w której mało jest biednych rodzin. Większość żyje na przyzwoitym poziomie. Prawie każdy ma rodzinę w Kanadzie bądź USA i dlatego istniejące zróżnicowanie ekonomiczne nie zaznacza się np. w wyglądzie gospodarstw. W latach dziewięćdziesiątych podjęto, staraniem gminy i społeczności lokalnej, wiele prac mających na celu polepszenie wiejskiej infrastruktury. Dokonano telefonizacji wsi, podłączono sieć gazową, utwardzono drogi boczne, oświetlono wieś. Staraniem lokalnego koła ZUwP rozbudowano dom ludowy o salę ze sceną, pomieszczenia dla zespołu „Osławiany" i klub. Koło związku jest bardzo aktywne, organizuje szereg imprez w tej społeczności, z których najważniejsza to „Święto Nad Osławą" odbywające się od 1991 r. co roku w sierpniu. Zespół „Osławiany" może natomiast pochwalić się uznaniem w kraju i za granicą. We wsi działa też OSP i Koło Gospodyń Wiejskich. Społeczność lokalna silnie zaangażowana jest w lokalne inicjatywy i wspiera je materialnie. We wsi znajduje się niedawno powstała parafia greckokatolicka. Prawosławni należą do parafii w Morochowie, a rzymscy katolicy do parafii w Porażu. W grudniu 1998 r. konsekrowano w Mokrem filialną kapliczkę rzymskokatolicką. Morochów. Miejscowość ta leży około 0,5 km na północ od Mokrego i ciągnie się w kierunku Poraża. Należy do gminy Zagórz. Liczy 280 mieszkańców (1998)32. Dane UMGZ. 85 Na początku XX wieku miejscowość należała do powiatu sanockiego. Była mniej liczna od Mokrego — w 1936 r. liczyła 559 mieszkańców, w tym 526 grekokatolików i 15 łacinników (Osenkowski 1995: 79)33. Była siedzibą parafii obrządku greckiego, obejmującej Mokre i Zawadkę Moro-chowską. Losy Morochowa z okresu wojny, do czasów akcji „Wisła" były podobne do losów Mokrego — obrona przed wyjazdem na Ukrainę, walki wojska z UPA, krwawa pacyfikacja Zawadki i wreszcie wywiezienie na Ziemie Zachodnie. Po akcji „Wisła" zostały w miejscowości tylko trzy rodziny, które do przyjazdu osadników mieszkały w Mokrem, obawiając się napaści. Osadnicy przyjechali z okolic Jasła, Pilzna i Brzozowa. Stanowili oni dominującą część społeczności — na początku ok. 15 rodzin. Ale gospodarstwa zajmowali także pojedynczy osadnicy, którzy zawierali małżeństwa z miejscowymi dziewczynami. Prawdopodobnie jeszcze na początku lat pięćdziesiątych udało się niektórym niewysiedlonym osobom miejscowym wrócić do Morochowa34. Po 1956 r. również i tu wracali wysiedleni na Ziemie Zachodnie — w wyniku tego procesu Ukraińcy stanowią od lat sześćdziesiątych mniej więcej połowę mieszkańców. Ani pojawienie się tych osób, ani utworzenie parafii prawosławnej w 1961 roku nie wywołało w tej społeczności takich niepokojów, jakie miały miejsce w Kalnikowie i Hruszowicach. Morochów dotknęły te same trendy migracyjne, co społeczność Mokrego. Pod koniec lat osiemdziesiątych zwłaszcza w społeczności ukraińskiej pojawiła się „luka pokoleniowa". Sytuacja nie jest jednak tak drastyczna, jak w Mokrem. Obecnie liczba Polaków wzrasta, a społeczność ukraińska zachowuje swój stan (nie uwzględniając jednak migracji, a opierając się na zestawieniu liczby zgonów i narodzin). Prawie 55% mieszkańców stanowią rzymscy katolicy (ok. 160 osób), reszta to prawosławni (ok. 100 osób) i grekokatolicy (ok. 20 osób). Część osób praktykujących w miejscowej cerkwi prawosławnej uważa się za grekokatolików, część praktykuje obu wyznaniach. Podobnie jak w przypadku Mokrego, dane obrządku łacińskiego podają większą liczbę osób tego obrządku. 34 Chodzi o osoby, które ukryty się przed akcją „Wisła" u znajomych, bądź u rodziny w sąsiednich miejscowościach. 86 Miejsca pracy dawały mieszkańcom Morochowa zakłady w Sanoku i Rzepedzi, ale wieś ma bardziej rolniczy charakter niż Mokre. Wieś jest zmechanizowana, brak jest biedy oraz dużego zróżnicowania ekonomicznego. Lata dziewięćdziesiąte, podobnie jak w Mokrem, przyniosły rozwój infrastruktury: budowę sieci gazowej i telefonizację. W 1998 r. konsekrowana była filialna kapliczka rzymskokatolicka. Wyznawcy tego obrządku należą do parafii w Porażu, prawosławni mają parafię na miejscu, a grekokatolicy należą do parafii w Mokrem. Brak jest organizacji widocznych w życiu wsi. Podobnie jak w okresie przedwojennym, jest to społeczność zorientowana na to, co dzieje się w Mokrem — jej członkowie uczestniczą w tamtejszych imprezach, działają w zespole ludowym. Mościska. Jest to miasto w obwodzie lwowskim, siedziba rejonu. Leży na trasie międzynarodowej Przemyśl-Lwów, 16 km od granicy z Polską. Liczy ok. 11 tys. mieszkańców, w tym samo miasto (bez dzielnic) ma ich ok. 6 tys. W granice miasta włączono w latach osiemdziesiątych okoliczne wsie: Zawadę, Sułkowszczyznę, Rudniki, Zakościele i Rzadkowice. Od II wojny światowej, z przerwami, jest to siedziba władz rejonu. Badaniami objęto jedynie miasto i dwie dzielnice; Zakościele i Rzadkowice. Mościska nabyły prawa miejskie w 1404 r. (odnowione w 1537; Suli-mierski i in. 1885: 693). Od tych czasów pełniły też rolę lokalnego centrum dla okolicznych miejscowości. W XIX i XX wieku były siedzibą starostwa powiatowego. Na początku XX wieku mieszkało tu 2100 izraelitów, 2000 rzymskich katolików i 490 grekokatolików35. Było to więc typowe miasteczko wschodniogalicyjskie. Taka też była wtedy jego struktura zawodowa — mieszkała tu zarówno inteligencja trzech nacji, jak i rzemieślnicy. Największy rozkwit organizacji społecznych, zarówno polskich jak i ukraińskich, nastąpił w okresie dwudziestolecia międzywojennego. Działały tu towarzystwa gospodarcze: Kółko Rolnicze i Składnica; powiatowa komunalna kasa kredytowa oraz towarzystwo kredytowe Kasa Zaliczkowa; powiatowe oddziały Strzelca i Sokoła, jak również Dom Ludowy, w którym mieściła się sala teatralna. Były tu też organizacje ukraińskie: Ukraiński Bank, „Sicz", Na podstawie: Sulimierski i in. 1885: 693; Schematismus 1903: 163; Blazejowskyj 1995: 330. 87 „Łun", Narodna Torhiwla, Sifskij Hospodar oraz „Proświta". W mieście były dwa kościoły (parafialny i przy klasztorze oo. Redemptorystów), dwie cerkwie greckokatolickie i dwie synagogi. Miasto było siedzibą dekanatów obu obrządków katolickich. Na Zakościelu w tym czasie był filialny kościół rzymskokatolicki, gdyż miejscowość ta od XVII wieku należała do parafii mo-ściskiej (por. Sahan 1992: 21; Sulimierski i in. 1885: 694). Związki między miastem a przyległymi miejscowościami były silne i wielorakie. Osady te odległe są o niespełna 1-1,5 km od centrum i w niektórych dokumentach takie miejscowości jak Zawada czy Zakościele traktowane były jako przedmieścia (por. Budzyński 19931. П: 250). Zatem występował tu wyraźny podział na społeczność miejską i ludność wiejską, który, inaczej niż w Mede-nicach, opierał się na wyraźnym podziale terytorialnym (Mościska vs. wsie sąsiednie). Ponadto w okolicach znajdowały się posiadłości ziemiaristwa. W miejscowościach tych nie było odrębnych parafii, lecz ich mieszkańcy należeli do mościskich gmin wyznaniowych, co wiązało ich ze społecznością miejską. Tuż przed II wojną światową w Mościskach mieszkało ok. 5 tys. ludzi — 2500 izraelitów, 2100 rzymskich katolików i 405 grekokatolików. Najbardziej prężną demograficznie grupą byli Żydzi, zaś liczba grekokatolików zmniejszyła się od początku wieku (por. Blazejowskyj 1995: 330). W tym czasie na Zakościelu mieszkało 720 osób, a w Rzadkowicach 278 (Sahan 1992: 21). Obydwie miejscowości były prawie wyłącznie polskie. Okres II wojny światowej był najokrutniejszym doświadczeniem w historii tej społeczności. Po zajęciu Mościsk przez Armię Czerwoną ludność polska, głównie z warstwy mieszczańskiej, wywożona była na Sybir. Spotkało to też kilka rodzin ukraińskich, powiązanych z ruchem narodowym. Okupant niemiecki szybko doprowadził do eksterminacji ludności żydowskiej. Jesienią 1941 r. mieszkańcy Mościsk wyznania izraelickiego wywiezieni zostali do Bełżca, część z nich zostało zamordowanych na miejscu (Sahan 1992: 23). W czasie tej okupacji władzę administracyjną sprawowali w Mościskach Ukraińcy. Jednak w mieście i okolicznych wsiach dominowała ludność polska. Mościska były w czasie wojny siedzibą obwodu AK (Węgierski 1989: 39). Opisywane miejscowości uniknęły jednak ciężkich walk, choć objęła je akcja „Burza". W lipcu 1944 r. przez kilka dni istniała tu „Rzeczpospolita Mościska", lecz oddziały polskie szybko oddaliły się na zachód (Węgierski 1989: 239). Silne odziały polskie chroniły w tym czasie bezpośrednie sąsiedztwo Mościsk od 88 antypolskich akcji UPA, jakie miały wtedy miejsce na terenie powiatu (por. Armia Krajowa 1990, t. Ш: 417). Opisane wydarzenia nie są obecnie w społeczności lokalnej pamiętane — być może jest to wynik tego, że na dobrą sprawę polsko-ukraińska wojna domowa, podobnie jak w 1918 roku, ominęła badane miejscowości, choć walki toczyły się dosłownie w sąsiednich miejscowościach. W latach 1944-1950 wprowadzana była władza radziecka. Jednocześnie akcja kolektywizacji objęła miejscowości, które uniknęły jej w 1940 r., w tym Zakościele i Rzadkowice. Związana była z tym akcja „rozkułaczania", w wyniku której ludność wiejska była wywożona na Sybir. Od 1945 r. następuje wymiana ludności z Polską. Władze radzieckie w tych stronach stosowały przymus, mający na celu wyjazd polskiej ludności (Przesiedlenie ludności polskiej 1999: 181-182). W kilku etapach (ostatni po 1956 r.) wyjechała większość Polaków z tej okolicy. Na ich miejsce sprowadzili się Ukraińcy z okolic Przemyśla (np. z Kalnikowa). Wyjazdy te dotyczyły przede wszystkim mieszkańców Mościsk i Zakościela. Widać to z charakterystyki dzisiejszej społeczności polskiej w interesujących nas miejscowościach. W samym mieście jest ona niewiele mniejsza od społeczności przedwojennej, ale duża jej część to osoby pochodzące z okolicznych miejscowości. Niewiele też zmienił się stan liczebny Rzadkowic — znaczy to, że tylko część tej polskiej wsi przeniosła się do Polski (uwzględnić trzeba migrację powojenną do Mościsk i innych miejscowości — obecnie w zdecydowanej większości w Rzadkowicach mieszka ludność miejscowa). Natomiast bardzo dużo osób wyjechało z Zakościela, podobnie jak z okolicznych Rudnik i Sułkowszczyzny. W zasadzie najczęstszy model wyjazdów Polaków z opisywanych społeczności był taki, że wyjeżdżała większość młodszej części rodziny, a ze starszymi osobami zostawało jedno z dzieci. Dla części Polaków motywem do pozostania była nadzieja na powrót wywiezionych w głąb Rosji. Taki schemat migracji tłumaczy to, że obecna liczba Polaków w opisywanych społecznościach jest bliska stanowi przedwojennemu — pozostanie części młodzieży umożliwiało odtworzenie tych społeczności, ale wymagało to czasu. Społeczność ukraińska w Mościskach rozwijała się w szybkim tempie, przede wszystkim przez osiedlanie się w mieście osób pochodzących z ukraińskich wsi rejonu36. W 1968 r. Mościska liczyły 5 tys. mieszkańców, czyli tyle co przed wojną (Istoria mist i sił URSR 1968: 474). 89 Problem stosunków etnicznych w społeczeństwie socjalistycznym był nieobecny, choć Polacy mieli pewne niewielkie swobody. Przez cały okres władzy radzieckiej działała tu parafia rzymskokatolicka, która była ostoją polskości, mimo dyskryminacji osób jawnie praktykujących. W 1957 r. z połączenia okolicznych kołchozów utworzono wielkie gospodarstwo „Mostiskij". W 1968 r. powstał w mieście zakład „Elektron" produkujący telewizory (por. Sahan 1992: 27). Dużo nowych inwestycji przynoszą lata osiemdziesiąte: buduje się bloki mieszkalne, nowe budynki dla szkoły oraz szpitala (tamże: 28). W końcu lat osiemdziesiątych zaczyna się pieriestrojka, a zaraz potem zapaść gospodarcza. W wyniku tej pierwszej zmiany odradzają się organizacje narodowe i kulturalne — polskie i ukraińskie. Zmiany gospodarcze przynoszą upadek miejscowych zakładów: gospodarstwa rolnego i „Elektronu". Upadła gospodarka państwowa, jednak szybko powstała prywatna inicjatywa, skupiająca się przede wszystkim na handlu z Polską i czerpiąca korzyści z pobliskiego przejścia granicznego. Funkcjonowanie lokalnej gospodarki opiera się oczywiście na tych samych zasadach, jakie rządzą całą gospodarką ukraińską, a które opisał W. Pawluczuk (1998). Wszyscy — od dużego biznesu i jego pracowników poprzez celników, drobnych, czy średnich „prywaciarzy" po osoby w praktyce nie pracujące, będące formalnie zatrudnione w zakładach pracy — czerpią korzyści z granicy. Oczywiście, zakres tych korzyści i pewność ich uzyskania są różne. W dużej mierze działalność ta wiąże się z obchodzeniem przepisów gospodarczych państwa, ale takie są realia współczesnej Ukrainy. W związku z pewną hierarchią uczestniczenia w handlu przygranicznym zróżnicowana jest struktura ekonomiczno-zawodowa społeczności. Poniżej najważniejszej postaci w mościskiej przedsiębiorczości są jego współpracownicy, czyli średni biznesmeni, ludzie związani z byłą i obecną władzą lokalną, celnicy. Średnia warstwa to ludzie piastujący stanowiska w urzędach i organizacjach społecznych (dyrektorskie, kierownicze), podejmujący się w miarę samodzielnej działalności prywatnej. Nie najgorzej wiedzie się też osobom mającym pracę w tych prywatnych przedsiębiorstwach, czy w takich przedsiębiorstwach, które muszą działać (np. stacja rozdzielcza elektrowni). Warstwy te są silnie powiązane ze sobą przez znajomości i związki rodzinne. Większość jednak mieszkańców stanowi niższą warstwę — osób bez stałego źródła dochodu, z reguły żyjącej z, raz na kilka miesięcy wypłacanej, emerytury i szmuglo- 90 wania przez granicę spirytusu i papierosów. Oczywiście, i w tej warstwie jest duża rozpiętość stanu majątkowego. Jedni radzą sobie na tyle, że są w stanie zaspokoić podstawowe potrzeby rodziny, innym się to nie udaje. Zróżnicowanie ekonomiczne nie nakłada się na podziały etniczne. W Mościskach-mieście mieszka ok. 6 tys. mieszkańców, na Zakościelu ok. 1500, a w Rzadkowicach prawie 300 osób. W całych Mościskach jest 3200 rzymskich katolików i ok. 2000 grekokatolików, prawie połowa ludności (ok. 4,5-5 tys.) jest wyznania prawosławnego, jest też grupa baptystów. W zasadzie obrządek łaciński jest związany z przynależnością do mniejszości polskiej. W przełożeniu na poszczególne części Mościsk można podać jedynie szacunkowe dane co do liczby Polaków. W samym mieście jest ich ponad 1500, na Zakościelu ok. 500, a w Rzadkowicach ok. 250. Dużo Polaków mieszka też na Rudnikach. Dzielnice te różni od miasta to, że na Zakościelu po części, a w przypadku Rzadkowic prawie wyłącznie zamieszkuje tam ludność miejscowa, związana z tymi społecznościami od pokoleń. Większość natomiast mieszkańców miasta to ludność, która osiadła tu po wojnie. Są to najczęściej mieszkańcy okolicznych wsi, ukraińskich oraz polskich. Trudno jest natomiast scharakteryzować społeczność greckokatolicką. Nie posiada ona cech jednoznacznie wyróżniających w środowisku prawosławnej większości — ani jeśli chodzi o pochodzenie, ani o miejsce w strukturze terytorialnej miejscowości. Co najwyżej cechą taką jest to, że są oni związani szczególnie ze społecznością polską, gdyż w czasach, kiedy obrządek ten był prześladowany, korzystali z posług miejscowej parafii rzymskokatolickiej. Być może brak nakładania się podziału wyznaniowego wśród Ukraińców na inne podziały społeczne jest przyczyną poprawnych stosunków między grekokatolikami a prawosławnymi w Mościskach. Liczba mieszkańców Mościsk w latach dziewięćdziesiątych powoli wzrasta, z tym, że od 1996 r. księgi parafialne wykazują spadek urodzeń. Jeżeli przełożymy ten wzrost na strukturę wyznaniową, to widać, że społecznościami rozwijającymi się są rzymscy katolicy i prawosławni. Mościska są miastem rejonowym, zatem infrastrukturę instytucjonalną mają bardzo rozbudowaną. Z instytucji publicznych znajdują się tu: siedziba władz rejonowych i lokalnych oraz podporządkowane im piony administracyjne (oświatowy, kulturalny), policja, szpital. Jest tu siedziba sądu rejonowego, banku „Ukraina", rejonowy urząd pocztowy. Są dwie szkoły średnie 91 ukraińskie i od 1989 r. formalnie odrębna średnia szkoła z polskim językiem nauczania, w praktyce będąca częścią szkoły nr 2. Jest także szkoła muzyczna. Od 1988 r. brak jest natomiast publicznych inwestycji w mieście. W 1989 r. wystawiono pomnik Tarasa Szewczenki. Ważna, zwłaszcza z interesującej nas perspektywy badań nad lokalną kulturą, jest działalność miejscowego Domu Narodowego, który podporządkowano administracji lokalnej. Stanowi on centrum kulturowe organizujące i umożliwiające działalność różnym organizacjom społeczno-kulturowym. Przy Domu działa rejonowa biblioteka. Planuje się też utworzenie rejonowego muzeum. Mościska jako rejon utrzymują współpracę kulturalną z trzema gminami polskimi: Dubieckiem, Nozdrzcem i Medyką. W Mościskach znajdują się parafie: greckokatolicka, rzymskokatolicka i prawosławna. Jest tu też siedziba dekanatów dwóch obrządków katolickich. Wokół parafii katolickich działa szereg organizacji o charakterze religijnym, oraz organizacje młodzieżowe. Z tych drugich wymienić trzeba: Ukraińską Młodzież Chrystusową (30 osób), przy parafii greckokatolickiej oraz harcerstwo (200 osób) i Oazę (100 osób) przy parafii rzymskokatolickiej. Parafia greckokatolicka ma jedną cerkiew, podobnie parafia prawosławna, ale obecnie jest w budowie druga, duża cerkiew w centrum miasta. Parafia rzymskokatolicka ma dwa kościoły w mieście i jeden na Zakościelu. Z organizacji społeczno-kulturalnych najważniejsze są trzy: „Ruch", Towarzystwo Ukraińskiej Mowy im. T. Szewczenki i Oddział Towarzystwa Kultury Polskiej w Mościskach. Towarzystwa ukraińskie silnie związane są z Domem Narodowym, a współpraca polskiego towarzystwa z nimi układa się dobrze. Przy organizacjach tych działa w Mościskach 7 ukraińskich zespołów: 3 muzyczne (w tym orkiestra dęta), 3 taneczne i śpiewacze (w tym zespół ludowy „Traiste Muzyki") oraz jeden zespół teatralny. Organizowane są cyklicznych imprez o charakterze patriotycznym i rozrywkowym. Z listy 14 regularnych imprez wymienić należy: Dzień Sborności Ukrainy (styczeń), literacki wieczór Tarasa Szewczenki (marzec), festiwal współczesnej piosenki i muzyki młodzieżowej (czerwiec), święto Niepodległości Ukrainy (sierpień). Równie bogata jest aktywność Towarzystwa Kultury Polskiej. Przy towarzystwie istnieje biblioteka polska, działa szkółka języka polskiego, kółko recytatorskie oraz chór „Mościskie Słowiki", który nagradzany był licznie na festiwalach w Polsce (m.in. na Festiwalu Piosenki Kresowej w Mrągowie 92 w 1998 r., oraz na Festiwalu Piosenki Religijnej w Łodzi w 1998 i 1999 r.). Duży wysiłek Towarzystwa skierowany jest na polską oświatę. To jego staraniem utworzono klasy polskie w 1989 r., które stanowią obecnie szkołę z polskim językiem nauczania. By była to placówka w pełni samodzielna, brakuje osobnego budynku szkoły, o budowę którego Towarzystwo od dłuższego czasu podejmuje starania37. Zasługą Towarzystwa jest też wysłanie już 150 osób z rejonu na studia w Polsce. Towarzystwo Kultury Polskiej, często przy współpracy z Domem Narodowym, organizuje wiele imprez patriotycznych — wieczory mickiewiczowskie i poświęcone Słowackiemu, konkursy recytatorskie z polską poezją, koncerty „Mościskich Słowików", apele z okazji świąt narodowych (3 Maja, Święta Niepodległości). Znaczącym wydarzeniem lokalnym były też huczne obchody 10. rocznicy Towarzystwa w kwietniu 1999 r. Zakościele i Rzadkowice nie mają natomiast żadnej odrębnej infrastruktury i organizacji społecznych. Z perspektywy struktury instytucjonalnej zatem nie mają one cech odrębnej społeczności lecz są częścią społeczności mościskiej. Medenice. Jest to miejscowość położona ok. 80 km na południe od Lwowa w rejonie drohobyckim. Jest to sieliszcze mijskoho typu, miejscowość miejskiego typu z własnym samorządem. Liczy ok. 3600 mieszkańców (1998)38. Historycznie była to miejscowość polsko-ruska, czy potem polsko-ukraińska, z nieliczną ale znaczącą w społeczności gminą żydowską (por. Budzyński 1993 t. II: 241; Sulimierski i in. 1885: 225-228). Prawa miejskie otrzymała dopiero w czasach Autonomii Galicyjskiej, utraciła je w czasie wojny. Ogólnie miejscowość miała zawsze mieszany, miejsko-wiejski charakter. Były tu trzy świątynie: cerkiew greckokatolicka, kościół i synagoga. Tuż przed wojną (1938 r.) miasto liczyło 1520 rzymskich katolików, 1453 grekokatolików i 247 Żydów (wszystkich mieszkańców 3224). Od 1921 r. znajdowała się tu siedziba dekanatu greckokatolickiego. Wiejskie otoczenie Medenic, w odróżnieniu od samego miasteczka, było ukraińskie i greckokatolickie39. 37 W 2001 roku udało się uzyskać Towarzystwu budynek przeznaczony na ten cel i jest on obecnie remontowany. 38 Dane URGM. Dane na podstawie: Szematyzm 1909 i Szematyzm 1938-39. 93 Zasadniczy podział społeczny, według relacji mieszkańców, przebiegał w owym czasie między ludnością mieszczańską — wykształconą, bogatą i mówiącą po polsku — a ludnością chłopską, biedniejszą i związaną bardziej z językiem i kulturą ukraińską. Tę pierwszą warstwę stanowili Żydzi (zamieszkujący głównie centrum miasteczka) i część Polaków (zapewne też jakaś grupa Ukraińców). Miejscowi chłopi byli zarówno obrządku greckiego jak i łacińskiego. W ramach tej warstwy obydwie społeczności wyznaniowe były bardzo zżyte i nie różniły się zbytnio pod względem cech kulturowych. II wojna światowa przyniosła eksterminację społeczności żydowskiej. Wcześniej podczas okupacji radzieckiej wywózkami objęto część ludności polskiej. Wśród Ukraińców w całym regionie panowały zarówno nastroje komunistyczne, jak i narodowe. Te dwa ruchy walczyły ze sobą na tym terenie, a komunistom przypisuje się zabicie rzymskokatolickiego proboszcza z Medenic w 1941 r. Gdy jednak w okolicach Medenic z czasem zaczęły narastać nastroje nacjonalistyczne i antypolskie, miejscowi Ukraińcy nie dopuścili do ataku na Polaków, co wskazuje na silne więzi miedzy społeczno-ściami etnicznymi w Medenicach. Podobnie chronili swych sąsiadów Polacy. Wspomina o tym jeden z miejscowych Ukraińców: „Wtedy u nas byli dookoła sąsiedzi Polacy. A tu był X w UPA i on czasami przychodził do domu. I polscy sąsiedzi go nie zdradzili. Bo u nas wszyscy liczą się jako swoi". W 1946 roku Polacy dobrowolnie wyjechali do Polski. Praktycznie wyjechała owa „mieszczańska" część Polaków — takie rodziny zostawały tylko w wyjątkowych wypadkach. Inni Polacy zostawali z racji więzi, jakie łączyły ich ze społecznością ukraińską i niechęci do opuszczania „swojej ziemi". Trudno stwierdzić, ilu Polaków zostało. Prawdopodobnie tylu, co obecna „oficjalna" ich liczba (500 osób) lub nieco więcej. Również w 1946 roku zlikwidowano miejscowe parafie katolickie obu obrządków oraz utworzono j parafię prawosławną. Osiedlono też Ukraińców wysiedlonych z okolic Przemyśla. Stosunki między nowymi osadnikami a miejscowymi nie układały się najlepiej, co było zapewne efektem wyraźnych różnic kulturowych. Podkreśleniem tych różnic były nazwy nadawane osadnikom przez miejscowych —■ czerepki, lemki. Jednak w czasach budowy społeczeństwa komunistycznego niemożliwy był otwarty konflikt społeczny. W latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych rozbudowywano kołchoz. Oprócz szkoły średniej, 11-klasowej, powstała też rolnicza szkoła zawodowa. Zatrudnienie mieszkańcom dawały 94 lokalne instytucje i zakłady. Przez cały okres komunistyczny do Medenic napływała ludność ze Wschodniej Ukrainy, określana przez miejscowych jako Rosjanie. Polacy jako mniejszość nie mieli w tym czasie żadnych odrębnych instytucji narodowych czy religijnych. Nie było nauczania języka, a religia w ogóle była w tym okresie prześladowana. Z miejscowego kościoła uczyniono klub młodzieżowy. Władze państwowe szczególny nacisk kładły na oderwanie młodzieży od religii. Przyprowadzanie dzieci do cerkwi czy kościoła było zabronione jako indoktrynacja niezgodna z zasadą ateizmu państwa radzieckiego. Praktyki religijne poza budynkami sakralnymi były również zabronione. Stosowano też inne utrudnienia w praktykach religijnych oraz wywierano presję na tych, którzy w nich uczestniczyli. Część Polaków z Medenic jeździła jednak na msze niedzielne do Stryja bądź do Lwowa. Katolicyzm (oba jego obrządki) funkcjonował jako religia ukrywająca się, podziemna. Jeszcze pod koniec lat osiemdziesiątych następują przemiany demokratyczne — pierestrojka. Jednak zaraz potem, wraz z odzyskaniem niepodległości przez Ukrainę, systematycznie pogarsza się sytuacja gospodarcza. Reforma rolna nie doprowadziła w Medenicach do przejęcia gruntów przez mieszkańców, gdyż byli pracownicy kołchozu nie mają ani przygotowania, ani finansowych możliwości podjęcia się pracy na własnym gospodarstwie. Wymienione wcześniej zakłady istnieją, ale w praktyce, w wyniku recesji, nie pracują i nie płacą pracownikom. Podstawą utrzymania są przydomowe działki (z reguły 40 arów, rzadko do 1 ha) oraz w niektórych rodzinach emerytury, wypłacane z kilkumiesięcznym opóźnieniem. Sporadycznie ktoś wyjeżdża do pracy lub na handel za granicę — do Polski lub Czech. Praca w szkole, samorządzie lokalnym lub szpitalu nie daje gwarancji stałych zarobków — pensja wypłacana jest raz na kilka miesięcy. Trudno jest opisywać w tym przypadku strukturę zawodową lub majątkową w tej społeczności. W dobrej sytuacji ekonomicznej jest ten, kto jest w stanie bez problemów zaspokajać swoje podstawowe potrzeby. Według Szematizma Uwiwskoi Eparchii Katolićkoi Cerkwy Bizantij-sko-Ukrajińśkoho Obriadu w roku 1998 w Medenicach było 650 grekokatolików, 500 rzymskich katolików i 2476 prawosławnych. W praktyce liczby te są zawyżone, gdyż duża jest liczba mieszkańców indyferentnych religijnie. Rzymskich katolików jest ok. 300, podobnie w miarę regularnie praktykujących grekokatolików. Część osób z wpisanym w paszporcie polskim pocho- 95 dzeniem praktykuje w cerkwi prawosławnej, nie poczuwając się do związków z polskością. Społeczność prawosławna jest największa, ale zapewne 2000 to liczba jedynie „oficjalna". Patrząc na stosunek chrztów do zgonów w obu parafiach katolickich widać, że w ostatnich pięciu latach liczebność obu grup powoli, ale systematycznie maleje (grekokatolicy — 12 osób; rzymscy katolicy — 9 osób). Niestety, brak danych potwierdzających informację ustną od władz, że spadek ludności dotyczy całej miejscowości. W 1991 r. powstała parafia rzymskokatolicka. Staraniem miejscowej społeczności polskiej odbudowano w 1994 r. kościół. Od 1996 r. przy parafii nauczany jest język polski (można rzec „półoficjalnie"). W tym samym czasie wybudowano nową cerkiew, o którą wybuchł konflikt między grekokatolikami i prawosławnymi. Doszło do zamieszek i interweniowała milicja. Parafia i siedziba dekanatu greckokatolickiego jest tu oficjalnie od 1990 r., jednak dopiero od niedawna odzyskała ona niektóre budynki będące jej własnością przed 1946 r. Od 1997 r. jeden z nich służy jako cerkiew. Cerkiew wybudowana w 1994 r. jest w posiadaniu parafii prawosławnej. Obecnie są więc w Medenicach trzy parafie różnych wyznań, oraz siedziba dekanatu greckokatolickiego. Jako miejscowość miejskiego typu ma ona własne władze lokalne i urząd „gminny". Pod patronatem tych władz działa też dom kultury. Jeżeli chodzi o szkolnictwo i infrastrukturę, nic nie zmieniło się w porównaniu ze stanem z okresu komunistycznego, z tym że wszystkie instytucje i zakłady znajdują się w permanentnym zastoju. Ogólna charakterystyka badanych miejscowości pozwala nam na dostrzeżenie zasadniczych cech zamieszkujących je społeczności. Podobieństwa i różnice, jakie się tu ujawniają, często są związane z procesami społecznymi i wydarzeniami, które miały i mają miejsce w regionie. Wspólne jest doświadczenie wojen światowych. W polskiej części pogranicza ową wspólną historią jest akcja „Wisła", osadnictwo, wprowadzenie prawosławia w latach pięćdziesiątych, migracje ludności wiejskiej od lat sześćdziesiątych, przemiany demokratyczne i gospodarcze po 1989 r. Po stronie ukraińskiej przebieg tej historii też jest w ogólnym zarysie zbliżony: wysiedlenie Polaków w latach 1946-1950 i terror komunistyczny połączony z kolektywizacją, rozwój inwestycyjny w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, pierestrojka, powstanie państwa ukraińskiego oraz recesja gospodarcza w latach dziewięćdziesiątych. 96 Rozdział III POGRANICZE POLSKO-UKRAIŃSKIE — SOCJOLOGICZNA CHARAKTERYSTYKA OBSZARU I JEGO MIESZKAŃCÓW Koncepcje pogranicza scharakteryzowane w I rozdziale stanowią narzędzie systematycznego i kompletnego opisu zjawisk etnicznych oraz wszelkich powiązanych z nimi i warunkujących je zjawisk społecznych na obszarach przenikania się kultur i grup etnicznych. Dzięki takiemu aparatowi teoretycznemu można odkryć i uwypuklić to, co jest specyfiką konkretnego obszaru. Ma to szczególne znaczenie, gdy pytamy o zjawiska wpływające na charakter zjawisk etnicznych. Uporządkowanie opisu pogranicza za pomocą koncepcji aspektów i wymiarów pogranicza, o jakich piszą A. Sadowski i G. Babiński, pozwala na ukazanie tła zjawisk etnicznych i tych ich uwarunkowań, które umożliwiają nam zrozumienie specyfiki sytuacji pogranicza polsko-ukraińskiego. Owo tło współczesnych stosunków etnicznych stanowią trzy zasadnicze wymiary: historyczny, społeczny (obejmujący problemy ekonomiczne i struktury społecznej) oraz polityczny. HISTORIA POGRANICZA — RAZEM I PRZECIW SOBIE Istnieje szereg historycznych periodyzacji stosunków polsko-ukraińskich, często złożonych i szczegółowych (np. Stępień 1996a: 160-162). Z perspek- 97 tywy socjologicznej, uwzględniając momenty dziejowe mające najbardziej istotne znaczenie dla dzisiejszej sytuacji na pograniczu polsko-ukraińskim, można jednak wyodrębnić trzy historyczne etapy. Po pierwsze, socjologa interesują te zjawiska historyczne, które odciskają się na współczesności w wyniku swego „długiego trwania" (Braudel 1999). Jest to poszukiwanie ogólnych trendów (które Fernand Braudel nazywa strukturami) w historii badanego obszaru, odciskających się w dzisiejszych zjawiskach i strukturze społecznej, tym samym będąc kluczem do ich zrozumienia. Pierwszy etap historyczny, w którym można się doszukiwać takich trendów, obejmuje czasy od początków organizacji państwowych w tym regionie, do czasów nowożytnych. Momentem o znaczącym wpływie na współczesność jest pojawienie się nowożytnych procesów narodowotwórczych i rozwój świadomości narodowej na pograniczu. Jest to początek polsko-ukraińskich stosunków etnicz-no-narodowych w socjologicznym rozumieniu. Od połowy XIX wieku krystalizują się owe dwa narody, a dzieje się to w ramach jednego organizmu polityczno-administracyjnego. Wtedy rozpoczyna się drugi etap historii stosunków etnicznych na tym obszarze — stosunków ujmowanych już w kategoriach narodu. Trzeci etap wyznaczony jest przez wejście tego terytorium pod wpływy totalitarnego państwa komunistycznego. Jest to moment istotny dlatego, że pierwszy raz terytorium pogranicza polsko-ukraińskiego zostaje rozdzielone granicą państwową. Ponadto państwo komunistyczne (przede wszystkim ZSRR, ale też i Polska) wprowadziło własny model stosunków ekonomicznych, etnicznych i społecznych, co skłania do uwzględnienia ostatnich 50 lat jako odrębnego etapu historii stosunków etnicznych na tym pograniczu. Nie będzie przesadą stwierdzenie, że opisywane terytorium już od czasów wczesnego średniowiecza miało charakter pograniczny1. Wiązało się to z ciągłą rywalizacją polityczną różnych ośrodków władzy i pociągało za sobą częste zmiany przynależności państwowej (tylko w XX wieku miało to miejsce pięciokrotnie). Przy tym pogranicze to zawsze stanowiło całość terytorialną i dopiero w 1939 r. zostało rozdzielone na dwie części wchodzące w skład różnych reżymów państwowych. Również historia przenikania się kultur oraz Na temat średniowiecznej i nowożytnej historii pogranicza patrz: Serczyk 1979; Sub-tielnyj i Żukowśkyj 1993; Magocsi 1996. 98 mieszania grup etnicznych na tym terytorium sięga średniowiecza. Oprócz dominujących żywiołów etnicznych, ruskiego i polskiego, na charakter tego pogranicza wpływali też Żydzi, Niemcy, Ormianie. Historyczne trwanie istniejących obok siebie grup etnicznych, ich wzajemne oddziaływania wytworzyły na tym terytorium bardzo złożoną mozaikę kulturową, która przetrwała aż do II wojny światowej. Ową mozaikę możemy rozpatrywać jako układ, czy układy grup kulturowych istniejących na pograniczu w pewnej społecznej symbiozie (por. Wódz i Wódz 1995). U podłoża istnienia tej, znanej nam choćby z literackich opisów Stanisława Vincenza i Andrzeja Kuśniewicza, etniczno-kulturowej mozaiki galicyjskiej (a więc takiej, jaka istniała tu pod koniec XIX i na początku XX wieku) znajdowały się wieki trwające procesy społeczne. Prócz przenikania się kultur, a więc dyfuzji pewnych wzorów kulturowych między poszczególnymi etnosami, następowały w poszczególnych kulturach przemiany wewnętrzne. Oprócz, czy obok tych procesów ciągła była wymiana ludności między poszczególnymi grupami. Zjawisko to występowało szczególnie silnie między grupą polską a ruską (por. Olszański 1994: 27, 32-33). Różnorodność osadzających się na pograniczu etnosów w zasadzie równoznaczna była z różnorodnością religii. Od XIV wieku, po wejściu Księstwa Halickiego w skład Polski, pojawia się tu katolicyzm i jako zorganizowana struktura kościelna zaczyna rywalizować z prawosławiem. W efekcie ziemie te stają się miejscem współistnienia i konfrontacji wschodniego i zachodniego chrześcijaństwa2. Zdzisław Budzyński tak podsumowuje te procesy: „Tak więc konsekwencją ekspansji zachodniej było nie tylko naruszenie stosunkowo wąskiej granicy etnicznej i wyznaniowej między Słowiańszczyzną zachodnią i wschodnią, ale również powstanie ogromnego terytorium pogranicznego, odznaczającego się zróżnicowanym składem zasiedlającej jej ludności. Była to szeroka strefa przejściowa, w obrębie której spotykały się i krzyżowały różne grupy etniczne i wyznaniowe, reprezentujące odmienne tradycje kulturowe, ale — choćby tylko z tytułu sąsiedztwa — wzajemnie oddziałujące na siebie" (tenże 1993, t. I: 317-318). W kontekście niektórych koncepcji kulturoznawczych można więc określić to pogranicze jako pogranicze cywilizacyjne. Por. Pawluczuk 1998. 99 Rywalizacja dwóch wyznań pod koniec XVII w. kończy się zwycięstwem katolicyzmu. Nie likwiduje to jednak zróżnicowania religijnego, gdyż nadal działają tu dwa obrządki katolickie3. Sytuacja ta zmienia się dopiero po ostatecznym wejściu Ukrainy Zachodniej w skład Ukraińskiej SSR, gdy prawosławie wprowadzane jest na miejsce obrządku greckokatolickiego, będącego w opinii władz komunistycznych ostoją „ukraińskiego nacjonalizmu". Badania podjęte przez historyków, rekonstruujące stosunki społeczne na pograniczu, prowadzą do istotnych dla socjologa wniosków. Przywołać tu można niezwykle cenną pracę Z. Budzyńskiego Ludność pogranicza polsko--ukraińskiego w II połowie XVIII wieku, zawierającą bogaty materiał faktograficzny. Materiał ten wskazuje na nakładanie się zróżnicowania etnicznego na wyznaniowe. Prowadziło to do tego, że religia była właściwie jedynym kryterium przynależności etnicznej. Utożsamiano przynależność obrządkową z etniczną — takie określenia jak „Polak", „Rusin" denotowały przynależność wyznaniową, nie zaś pochodzenie etniczne4. Przynależność wyznaniowa wyznaczała zatem ostrą granicę przynależności etnicznej, nie stanowiąc jednak bariery dla migracji międzygrupowych5. „W konsekwencji, do pomyślenia dla społeczności pogranicznych była sytuacja, że nie raz, a kilkakrotnie można wędrować ze wspólnoty do wspólnoty wyznaniowej, zmieniając za każdym razem przynależność etniczną" (Budzyński 1993, t. I: 345). Drugą istotną cechą stosunków na pograniczu w okresie, który możemy określić jako fazę przed pojawieniem się nowoczesnej świadomości narodowej, jest nakładanie się struktury religijnej, a co za tym idzie etnicznej, na stanową. Już w XVI-XVII wieku (jeżeli nie wcześniej) kultury grup etnicznych, szczególnie w tej części Rzeczypospolitej, wpisane były w strukturę stanową. Polacy — czyli ci, którzy określali się terminem nationae Polonis Właściwie trzy, bo oprócz greckiego i łacińskiego również ormiański. Ponadto istnieją tu inne wyznania, w tym mający wielu wyznawców judaizm. Ze współczesnych badań obszarów pogranicza wynika, że nie jest to wcale sytuacja nietypowa. Materiał prezentowany przez Budzyńskiego zawiera przykłady identyczne w swym znaczeniu jak współczesny materiał z badań terenowych na pograniczu słowiańsko-bałtyj-skim. Por. Engelking 1995. Ich zakres wyznaczały w tej sytuacji regulacje między obrządkami. Choć nie można było zmienić obrządku oficjalnie bez zgody Rzymu, to możliwość małżeństw mieszanych była furtką, z której często korzystano. 100 __to naród stanowy, przynależność do którego, oczywiście w wyniku długotrwałego procesu przemian świadomości tego stanu społecznego (idea sarmatyzmu), wynikała z faktu szlachectwa. Jak pisał Tadeusz Łepkowski (1967: 223): „polskość jednoznaczna jest z panowaniem, władzą, urzędem, może i wykształceniem". Tyle że inaczej niż w Zachodniej Małopolsce czy na Mazowszu, chłop różnił się od niego językiem, kulturą i wyznaniem, a stąd już łatwą była konstatacja, że oto ruska kultura jest kulturą chłopską a polska pańską. Podobnie kultura niemiecka i żydowska identyfikowana być mogła jako kultura mieszczańska i kupiecka — również stanowa6. W XVIII i XIX wieku na wschód od Sanu Polacy stanowili przede wszystkim szlachtę i mieszczaństwo. Rusini w większości byli chłopami (95%; Subtielnyj i Żukowśkyj 1993: 60). W czasach galicyjskich zatem nadal polskość kojarzona była ze stanem wyższym, ruskość z najniższym. Zaważyło to zarówno na późniejszym postrzeganiu kultury ukraińskiej przez Polaków jako „niższej", jak i na traktowaniu Polaków przez ludność ukraińską jako obszarników-ciemiężycieli. Kultura etniczna, a przede wszystkim język miał konotacje stanowe bardzo długo, nawet w okresie, gdy ideologia narodowa była na tym obszarze szeroko propagowana, tj. do czasów II wojny światowej. Wskazują na to relacje rozmówców z Kalnikowa i Medenic. W miejscowościach tych w owym czasie przynależność do warstwy chłopskiej była równoznaczna z używaniem języka ukraińskiego, niezależnie od wyznania. Rzymscy katolicy-chłopi, choć nazywani byli Polakami, to mówili po ukraińsku i byli silnie związani ze swoim greckokatolickim sąsiedztwem. Było to szczególnie widoczne w Medenicach, gdzie istniał dystans między warstwą mieszczańską polsko-żydowską a chłopstwem, tak ukraińskim jak i polskim. Na pograniczu zmiana statusu społecznego pociągała za sobą zmianę przynależności etnicznej. Proces ten był kontynuacją polonizowania się ruskiej szlachty w czasach przedrozbiorowych. Obejmował nie tylko pozostałą jeszcze szlachtę, ale zapewne również ruskie (ukraińskie) mieszczaństwo. Jednocześnie następował proces odwrotny — polscy osadnicy mieszkający w społecznościach wiejskich szybko się rutenizowali (Olszański 1994: 32). Tak oto stereotyp wyzwalał procesy, które potwierdzały go w społecznym W tym przypadku to przełożenie etniczności na strukturę stanową nie było tak pełne. Problem ten wykracza jednak poza interesujące nas zagadnienie. 101 odczuciu. Jednocześnie trzeba zauważyć zasadniczą odmienność, w porównaniu z Europą Zachodnią, procesów początkujących tworzenie się narodów polskiego i ukraińskiego na tym terenie. W czasach, gdy Wielka Rewolucja Francuska zapoczątkowała ideę narodu jako wspólnoty obejmującej wszystkie stany dawnego feudalnego społeczeństwa, gdy odkrywane jest podobieństwo kulturowe różnych warstw społecznych w społeczeństwach zachodnioeuropejskich, w Galicji Wschodniej dzieje się coś innego. Pewna społeczność terytorialna (w pewnym sensie społeczeństwo, gdyż posiada wszystkie elementy struktury tego rodzaju zbiorowości) staje się bazą dla tworzenia się różnych narodów — kultury stanowe nie zlewają się, lecz zaczynają się orientować na różne kultury narodowe. Owe kultury narodowe są z jednej strony do siebie podobne, gdyż wywodzą się z takiego wspólnego społeczeństwa feudalnego, które w wielu innych przypadkach w Europie było w stanie wytworzyć jeden naród. Z drugiej strony, subiektywnie -— to znaczy tak, jak wybierane są przez grupę etniczną cechy kulturowe mające zbudować granice tej grupy (por. Barth 1969) — są to kultury sobie przeciwstawne, gdyż, aby się odróżniać, sięgają do wspólnej tradycji i historii po to, by pewne wzorce i wartości kulturowe przeciwstawić sobie nawzajem. Ów fakt wskazuje jednak na to, że procesy tworzenia się tych kultur są silnie ze sobą powiązane7. Cechą często przypisywaną stosunkom polsko-ukraińskim na pograniczu jest ich konfliktowość. Jednak na opisywanym tu obszarze Królestwa Galicji konflikt polsko-ukraiński zaistniał dopiero wraz z pojawieniem się dążeń narodowościowych w obu społecznościach. Istotnym elementem kształtowania świadomości narodowej jest budowanie wizji narodowej historii. Galicyjscy Polacy i Ukraińcy, konstruując swoje historyczne wizje, wpisują w nie konflikty z XVII i XVIII wieku, które stają się punktem odniesienia dla interpretacji współczesności (por. Magocsi 1996: 422). W świetle tego, co stwierdziliśmy odnośnie do relacji między kulturami etnicznymi a strukturą stanową, Do takiej ogólnej charakterystyki problemu konieczne są dwa zastrzeżenia. Po pierwsze, proces tworzenia się narodu polskiego i ukraińskiego nie ograniczał się jedynie do obszaru Galicji. W zakres pełnych kultur narodowych wchodzą więc również treści zupełnie inne (szczególnie widać to w przypadku kultury polskiej — cala historia stosunków polsko-nie-mieckich) i one wyraźniej już różnicują te kultury. Po drugie, przeciwstawianie wartości ze wspólnego dziedzictwa kulturowego i historycznego nie jest zasadą —jest jedynie zjawiskiem częstszym niż wspólne ich przejmowanie. 102 możemy stwierdzić, że takie podejście do wspólnej historii jest konsekwencją wywodzenia się tych narodów z jednego społeczeństwa feudalnego. Żakerie i wojny chłopskie w Niemczech nie stanowią dla współczesnych Francuzów czy Niemców problemu istotnego etnicznie — zostały zapomniane w imię wspólnoty narodowej (por. Renan 1947: 892; za: Anderson 1997: 19). W przypadku Polaków i Ukraińców stanowe konflikty okresu feudalnego, zgodnie z tą samą zasadą budowania narodowej świadomości, są pamiętane. Różnorodność kultur, etnosów i religii nie jest jedynie konsekwencją politycznych losów tych ziem. Jej korzenie tkwią również w znaczeniu ekonomicznym pogranicza. Już od wczesnego średniowiecza przez ziemie te biegnie ważny szlak handlowy łączący morza Kaspijskie i Czarne z Europą Zachodnią. Z czasem Lwów, Przemyśl i Jarosław stają się znaczącymi ogniwami tego szlaku. Rozwój miast pogranicza w XIV wieku, związany z lokowaniem na prawie magdeburskim, opiera się na elemencie etnicznym nie-ruskim, głównie polskim i niemieckim (Subtielnyj i Żukowśkyj 1993: 29-30). Kupieckie w swym charakterze miasta i będące ich zapleczem obszary wiejskie to osadniczy krajobraz pogranicza. Załamanie się handlu wschodniego w XVII w., a przede wszystkim status terytorium peryferyjnego, jakim stało się to pogranicze po 1772 r. w ramach Cesarstwa Austrii, zablokowały możliwości jego ekonomicznego rozwoju. Czasy galicyjskie (tj. po 1772 r.) zakonserwowały ową strukturę pogranicza z wielością kupiecko-rzemieślniczych miasteczek i z niskim wskaźnikiem urbanizacji całego regionu. Jak podsumowuje to historyk: „mimo pewnego przemysłowego rozwoju, Galicja pod rządami Austrii pozostawała ekonomicznie nierozwiniętym, rolniczym społeczeństwem" (Magocsi 1996: 429). Ważny etap historii pogranicza polsko-ukraińskiego zaczyna się w momencie narodzin nowoczesnych narodów na tym obszarze. Proces ów rozpoczyna się w I połowie XIX w., zaś u progu I wojny światowej mamy do czynienia z pełnym instytucjonalnym rozwojem obydwu grup narodowych8. Tworzenie się polskiej świadomości narodowej nieco wyprzedza analogiczny proces po stronie ukraińskiej9. Między tymi procesami nie było jednak zbyt dużej * Por. Zabrowarny 1994; Buszko 1989. Jak zauważa Władysław Serczyk (1993:12): „Narodowy ruch ukraiński w Galicji musiał zaczynać wszystko od początku: od alfabetu i języka literackiego, przez szkolnictwo, życie naukowe, kończąc na budowie samodzielności gospodarczej". 103 różnicy czasowej. Już w 1890 r. doszło do pierwszej próby porozumienia polsko-ukraińskiego, co wskazuje na symetryczność rozwoju tych narodów. W warunkach galicyjskich Polacy byli jednak uprzywilejowani politycznie. To uprzywilejowanie było jeszcze wyraźniejsze po I wojnie światowej. Okres II Rzeczpospolitej cechuje podobny charakter relacji polsko-ukraińskich jak w czasach austriackich: permanentny konflikt interesów, polska dominacja i nieudane próby porozumienia (mające różne przyczyny, w tym działania w duchu nacjonalistycznym po obu stronach). Trzeba zdawać sobie sprawę, że postawy wzajemne są bardzo zróżnicowane. Paul Magocsi (1996: 589) wyróżnia trzy postawy Ukraińców wobec Polski: „1) ruch współpracy, który akceptował polskie władze współpracując z nimi w celu stworzenia solidnej ekonomicznej i kulturowej podstawy dla mniejszości ukraińskiej; 2) aktywne uczestnictwo w polskim społeczeństwie przez partie polityczne, które naciskały za pomocą legalnych środków na rzecz ukraińskich spółdzielni, szkół i Kościołów; 3) zbrojny opór paramilitarnych grup, które od samego początku odrzucały polskie władze i dążyły na wszystkie możliwe sposoby do destabilizacji społeczeństwa". Podobnie po stronie polskiej znaleźć możemy różne postawy: od skrajnie antyukraińskiej, wyrażającej się w endeckiej koncepcji asymilacji narodowej Ukraińców, przez koncepcję asymilacji państwowej, akceptującą odrębność kulturową Ukraińców jako mniejszości narodowej w ramach polskiej państwowości (piłsudczycy), po uznanie równouprawnienia narodowego i autonomii (socjaliści, np. Leon Wasilewski)10. Prawdą jednak jest, że istniała duża dysproporcja między popularnością tych postaw w społeczeństwie polskim, w którym zdecydowanie dominowały nastroje endeckie (Olszański 1994: 125-126). Galicja stała się kolebką obu narodów. Nazywana jest przez historyków zarówno polskim, jak i ukraińskim Piemontem (Buszko 1989: 66, 79-80; Subtielnyj i Żukowśkij 1993: 65). Dominacja Galicji jako centrum polskiego i ukraińskiego życia narodowego nad innymi obszarami zamieszkałymi przez te narody widoczna jest na trzech poziomach11. Pierwszy, to rozwój 10 Stosunek L. Wasilewskiego wobec Ukraińców przedstawia syntetycznie Michał Śliwa (1998). 11 Na podstawie: Buszko 1989; Subtielnyj i Żukowśkyj 1993; Olszański 1994; Zabro-warny 1994; Magocsi 1996. 104 kultury i idei narodowych. Względna swoboda polityczna i kulturalna w Galicji w II połowie XIX wieku powoduje, że staje się ona miejscem działalności największych w tym okresie indywidualnych przodowników polskich i ukraińskich (by użyć tu sformułowania Floriana Znanieckiego). Są to więc naukowcy, pisarze i artyści, politycy i ideolodzy narodowi. Prowadzi to do rozwoju obu kultur narodowych w Galicji. Poziom drugi, to tworzenie instytucji organizujących wszystkie elementy życia społecznego narodu. Powstają więc i działają tu partie polityczne, polskie i ukraińskie stowarzyszenia o charakterze narodowym skierowane na działalność wśród młodzieży. Tworzą się organizacje ekonomiczne: spółki produkcyjne, kasy samopomocowe, organizacje rzemieślnicze, wreszcie bardzo istotne dla rozwoju narodowego towarzystwa kulturalne i naukowe i oświatowe. Jeśli chodzi o instytucje oświatowe, to trzeba zauważyć, że podstawowe szkolnictwo austriackie od czasów józefińskich opiera się na zasadzie nauczania w języku miejscowym. Niezależnie od nacisków germanizacyjnych Polacy zachowują zatem swój język w szkołach, zaś po 1867 r. jest on też językiem urzędowym w Królestwie. System oświatowy dopuszczający naukę w językach lokalnych dużo też znaczy dla Ukraińców, gdyż język, początkowo rusiński, a od 1893 r. ukraiński jest w Galicji językiem nauczania. W 1900 r. w Galicji działało 2121 polskich i 2157 ukraińskich szkół ludowych (Buszko 1989: 33). Niezależnie od problemu, jaki poziom wykształcenia dawały te szkoły (zwłaszcza wiejskie), istotne z punktu widzenia rozwoju świadomości narodowej jest to, że w tym samym roku 70% dzieci galicyjskich uczęszczało do szkoły (tamże: 33). Znaczną rolę w systemie oświaty narodowej, zwłaszcza ukraińskiej odegrały organizacje społeczne — „Proświta" i „Ridna Szkoła". Ważne jest to dlatego, że trzeci wymieniony poziom rozwoju narodowego, to rozwój świadomości narodowej który jest funkcją organizacji systemu oświaty o charakterze narodowym (por. Znaniecki 1990:156-164). Relatywnie szeroki dostęp do oświaty w Galicji pozwala zakładać, że miejscowa ludność była w znacznym stopniu świadoma narodowo. Zebrane w trakcie badań materiały oraz źródła pamiętnikarskie (Marczak 1994) wskazują jednak, że świadomość narodowa nie obejmowała całej ludności pogranicza. Niemniej stworzona wtedy baza instytucjonalna pozwoliła na dalszy rozwój polskiej i ukraińskiej świadomości narodowej po I wojnie światowej i w czasie 105 II wojny12. Na rozwój świadomości narodowej Polaków miał bez wątpienia wpływ fakt, że Galicja Wschodnia po 1920 r. stała się częścią odrodzonego Państwa Polskiego. Polska szkoła, administracja, służba wojskowa — to zasadnicze czynniki rozwoju tej świadomości. Ludność ukraińska posiadała państwowe szkolnictwo podstawowe, jednak polityka oświatowa dążyła do zastąpienia szkół ukraińskich utrakwistycznymi (z dwoma językami wykładowymi) i w 1938 r. one stanowiły większość szkół dla mniejszości ukraińskiej (2485 przy 452 ukraińskich; Olszański 1994: 132). Polityka wprowadzenia dwujęzyczności ma z perspektywy współczesnych koncepcji edukacji dla mniejszości narodowych niewątpliwe walory (por. Smolicz 1995; Rex 1995), lecz Ukraińcy nie chcieli być traktowani w Galicji jako mniejszość, dlatego nie mogli tego typu polityki akceptować. Podstawą utrzymania i rozwoju świadomości narodowej Ukraińców był rozwój istniejących od czasów austriackich organizacji społecznych, gospodarczych i kulturalno-oświatowych oraz powstanie nowych (Towarzystwo Sportowe „Łun", Sojuz Ukrajinok; Magocsi 1996: 589-592). Mimo istnienia nacjonalistycznych tendencji w społeczeństwie polskim, możliwości rozwoju instytucjonalnego i intelektualnego społeczności ukraińskiej w okresie II RP na pograniczu należy ocenić pozytywnie. Okres tworzenia się nowoczesnych narodów wzmocnił stereotypy grupowe. Panuje, wyniesione z poprzedniego okresu, przekonanie o niższości kultury ukraińskiej, często teraz zamieniane na twierdzenie, że Ukraińcy nie stanowią narodu (Chłopecki 1995: 34-35). Polacy postrzegani są natomiast jako okupanci (zwłaszcza po 1920 r.). Dlatego, jak pisze Jerzy Chłopecki, „ukraińska świadomość narodowa kształtowała się od początku w opozycji do polskości. (...) wszystko za tym przemawia — przeciwstawność historycznych tradycji, czynniki wyznaniowe, klasowe" (1995: 35). Wrogość, niemożność pogodzenia stanowisk, zwłaszcza w sprawach terytorialnych powoduje konflikt zbrojny w 1918 r. „Dramatyzm tego konfliktu polegał również 12 Np. w 1914 roku „Proświta" posiadała 3 tys. czytelni i 37 tys. członków (Subtielnyj i Żukowśkyj 1993: 69). Pamiętać też trzeba, że tylko nieco mniejszy zasięg miało rusińskie Towarzystwo im. Kaczkowskiego (Magocsi 1996: 443). Choć obydwa ruchy, ukraiński i rusofilski, prezentowały odmienne koncepcje narodowościowe, jednak wpływ tego drugiego na rozwój poczucia własnej odrębności od Polaków był niewątpliwy. 106 na tym, — pisze Jan Lewandowski — że każde rozstrzygnięcie na korzyść jednej strony oznaczało pokrzywdzenie drugiej, bowiem już od wieków we Lwowie, Przemyślu i setkach innych miejscowości objętych tym konfliktem, mieszkali zarówno Polacy, jak i Ukraińcy, a wiele rodzin miało charakter mieszany. Każda linia graniczna pozostawiała po obu stronach pokrzywdzone, upośledzone mniejszości narodowe" (1994: 84). Okres międzywojenny i II wojna światowa to narastanie konfliktu, aż do wybuchu wojny polsko-ukraińskiej w 1943 r. Właściwie aż do 1947 r. konflikty polsko-ukraińskie mają specyficzną logikę. Pacyfikacje polskiej policji obejmują nie tylko członków nielegalnej OUN ■—■ wykraczają poza krąg odpowiedzialnych za akty terroru. Akcja UPA w 1943 r. obejmuje całą ludność polską, bez względu na ich udział w polskim aparacie państwowym. Akcja „Wisła" jest podobnie skierowana nie tyle przeciwko UPA, lecz przeciwko całej ludności ukraińskiej. Konflikt zatacza coraz szersze kręgi, obejmując całe pogranicze i wytwarzając powikłaną sieć poczucia krzywdy u jednej i drugiej strony. Cały ów okres daje się podsumować stwierdzeniem użytym do opisu wojny z 1918-1919 roku: „[zrodził on] wśród stron konfliktu poczucie krzywdy —■ wojny kreowały bohaterów, nieraz męczenników i ofiary narodowej sprawy, ale też kreowały wroga-sąsiada" (Lewandowski 1994: 84). Ma to znaczące konsekwencje dla współczesnych stosunków polsko-ukraińskich na pograniczu. Trzeba podkreślić, że konflikt polsko-ukraiński w Galicji bardzo długo miał charakter walki na płaszczyźnie politycznej, bez widocznego przełożenia na pozostałe płaszczyzny stosunków polsko-ukraińskich (tj. kulturalną, ekonomiczną i towarzyską). Zmiana następuje dopiero po polskich akcjach pacyfikacyjnych w latach trzydziestych, które to działania właściwie wychodzą naprzeciw potrzebom i oczekiwaniom Organizacji Ukraińskich Nacjonalistów, chcącej wciągnąć w walkę z Polakami całą ludność ukraińską. Jak stwierdza Paul Magocsi: „Choć program pacyfikacji nie przyniósł wielu strat ludzkich — zatem nie sposób porównywać go z kolektywizacją w Związku Radzieckim, która zaczęła się w tym samym czasie — to pogłębił on nienawiść między Ukraińcami i Polakami. (...) Więc polityczny kompromis między Polakami i Ukraińcami był skazany na porażkę. A to było dokładnie to, czego chcieli liderzy OUN: zdyskredytowanie polskiego rządu i szczególnie tych Ukraińców, którzy wybrali ewolucyjny politycznie i ekonomicznie sposób roz- 107 wiązania problemu ich egzystencji w Polsce" (1996: 598). Następne etapy konfliktu mają już wielopłaszczyznowy charakter. W tym miejscu trzeba zestawić sytuację na pograniczu polsko-ukraińskim z historią Europy Zachodniej. O ile konflikty polsko-ukraińskie z XVII i XVIII wieku można porównać choćby do francuskich żakerii, przypomnieć trzeba, że o wiele bardziej na losy narodów zachodnich wpłynęły wojny religijne. Analizując procesy tworzenia się państw i narodów europejskich, U. Altermatt pisze o europejskich strefach czasu historycznego (1998: 68 i nast.). Różne etapy tworzenia się narodów i państw pojawiają się w tych odmiennych strefach w innym czasie, najwcześniej na Zachodzie, najpóźniej na wschodnich rubieżach Europy. Autor stosuje ten podział do wydarzeń po 1789 r., ale już z wcześniejszego porównania konfliktów w Europie Zachodniej i Wschodniej, odległych od siebie o 300-400 lat widać, że ów strefowy podział istnieje dłużej. I tak wojny religijne dążyły do ustanowienia homogenicznego religijnie społeczeństwa opisanego zasadą cuius regio eius religio. Jak zauważył Altermatt, wiek XIX przyniósł kontynuację tej zasady w koncepcji państwa narodowego — cuius regio eius natio. Ale w państwach, które doświadczyły wojen religijnych nigdy nie wywołała ona takich konfliktów jak w Europie Środkowej w pierwszej połowie XX wieku, czy ostatnio (właściwie również i ostatnio) na Bałkanach13. Owe etniczno-narodowe konflikty podobne są do wojen religijnych, tak pod względem ich gwałtowności jak i celu, którym jest stworzenie homogenicznego społeczeństwa14. A zatem ujęcie konfliktu polsko-ukraińskiego z czasu II wojny światowej w szerszej perspektywie historycznej, z uwzględnieniem altermattowskiego „przesunięcia czasu historycznego", ukazuje podobieństwo między procesami etnicznymi w Środkowej i Zachodniej Europie15. Kolejny okres historyczny wyznacza wejście tego regionu pod wpływy totalitarnego systemu państwowego ZSRR — czy to bezpośrednio, jako część ХІХ-wiecznym przykładem wprowadzania tej zasady był bismarckowski Kulturkampf, skierowany zarówno na homogenizację narodową jak i religijną zjednoczonych politycznie Niemiec. 14 Jak każda wojna, miały one też i cel polityczny — ustalenie własnej regio na określonym obszarze. 15 Nieporozumieniem byłoby jednak traktowanie „naturalnego" wyjaśnienia przebiegu i charakteru konfliktów w naszym regionie Europy jako ich moralnego wytłumaczenia. 108 tego państwa, czy też pośrednio, jako terytorium podporządkowanej wtedy polski. Pogranicze zostaje podzielone szczelną granicą państwową, izolującą obydwie części tego regionu na ponad 40 lat. Metodą pacyfikacji, wywózek, repatriacji, a także w wyniku eksterminacji ludności doprowadza się do zlikwidowania etnicznego zróżnicowania pogranicza. Po obu stronach zaciera się też ślady obecności drugiej kultury, co często powiązane jest z walką z religią (np. niszczenie cerkwi greckokatolickich w Polsce i kościołów na Ukrainie; por.: Madera 1994; Wojewoda 1994). Towarzyszyła temu prowadzona przez państwo asymilacja mniejszości narodowych. W jej efekcie w ciągu trzydziestu lat (między rokiem 1959 a 1989) w obwodzie lwowskim liczba ludności polskiej zmniejszyła się (według oficjalnych statystyk) z 59,1 tys. do 26,9 tys. (Eberhardt 1994: 216, 279). Choć po stronie polskiej nie ma tego typu danych, bez wątpienia proces ten wyglądał podobnie. Przykładem jest rozbieżność szacunków ludności ukraińskiej na pograniczu, opracowywanych na podstawie danych o powrotach z Ziem Zachodnich (do 35 tys.), a faktyczną ich liczebnością, która prawdopodobnie jest 4-5 razy niższa16. W obu częściach pogranicza ważnym elementem polityki asymilacji była asymilacja językowa, realizowana przez utrudnienie dostępu do nauczania w języku rodzimym. Inną ważną sferą przemian w tym okresie jest gospodarka. Wprowadzanie systemu realnego socjalizmu prowadzi do likwidacji na Ukrainie Zachodniej dotychczasowej struktury gospodarczej. Nacjonalizacja prywatnej własności (w tym ziemi) i kontrola spółdzielczości upodobniają częściowo ten region do reszty Ukraińskiej SRR, zwłaszcza jego strukturę społeczną. Socjologia radziecka opisuje strukturę społeczeństwa komunistycznego jako składającą się z trzech klas: robotników, urzędników (służbowa") i kołchoźników (Kraw-czenko 1997: 261 i nast.). Komunistyczna organizacja społeczeństwa przekształciła szczególnie wieś, gdyż „po czterdziestu latach od kolektywizacji Por. Olszański 1994: 242. Taki szacunek — do 35 tys. ludności ukraińskiej — można wyprowadzić z analizy liczebności ludności prawosławnej (Urban [K.] 1994) i greckokatolickiej (Wojewoda 1994), przy uwzględnieniu szacunków Augusta Fenczaka (Fenczak i Gąsiorowska-Czarny 1995). Późniejsze szacunki (Mniejszości narodowe w Polsce 1995: 22) to 5-10 tys. Przypuszczam, że na określonym przeze mnie terytorium polskiej części pogranicza (6 powiatów południowo-wschodnich) jest to liczba osób zbliżona do szacunku najniższego 5-6 tysięcy. 109 radzieccy kołchoźnicy byli już nie chłopami, a wiejskimi proletariuszami z takąż świadomością" (tamże: 266). Po polskiej stronie pogranicza działania państwa komunistycznego prowadziły raczej do zamrożenia struktury społecznej i ekonomicznej. Trzecia sfera oddziaływania okresu komunistycznego na współczesność pogranicza, to polityka władz wobec religii. Po obu stronach prześladowania dotknęły przede wszystkim Cerkiew greckokatolicką. Wprowadzone zostało w tym regionie prawosławie, którego działalność również była ograniczana i poddawana kontroli. Naciskom władz komunistycznych najskuteczniej, z racji swojej społecznej pozycji, przeciwstawiał się Kościół rzymskokatolicki w polskiej części pogranicza (por. Wojakowski 1997). Jak więc historia kształtuje i wpływa na dzisiejszą sytuację etniczno-narodową na pograniczu polsko-ukraińskim? Najpierw trzeba zwrócić uwagę na „zakonserwowanie" wiejskiego charakteru regionu z wieloma małymi miastami o charakterze kupiecko-rzemieślniczym. Poza Lwowem nie ma tu miast powyżej 100 tys. mieszkańców. Przemysł rozwijany w okresie komunistycznym źle zniósł transformację gospodarczą, ale małe miasta szybko odnalazły się w niej jako ośrodki handlowe (np. Jarosław, Przemyśl, Mościska). Rolnictwo również nie radzi sobie w nowych warunkach ekonomicznych, co zresztą można wytłumaczyć zamrożeniem małorolnej struktury gospodarstw w Polsce w ostatnim pięćdziesięcioleciu i całkowitym w tym czasie rozbiciem struktury wsi w ukraińskiej części pogranicza. Innym dziedzictwem historii jest nakładanie się więzi religijnych na etniczne na pograniczu. Z jednej strony jest to obiektywna zależność między przynależnością wyznaniową a narodową mieszkańców pogranicza. Na 109 rzymskich katolików w badanej grupie 104 jednoznacznie określiło się jako Polacy, a tylko jedna osoba jednoznacznie jako Ukrainiec. Podobnie na 46 grekokatolików było 40 Ukraińców i nikogo, kto jednoznacznie określałby się jako Polak. Natomiast wśród 63 prawosławnych tylko 47 to wyraźnie określeni Ukraińcy (ale znowu tylko jedna „prawdziwa" Polka). Taką zależność możemy też wskazać w drugą stronę; odnośnie do Ukraińców — na 102 osób tej narodowości 97 deklaruje wyznanie greckokatolickie, prawosławne, lub związek z nimi oboma; i Polaków — 104 ze 105 to rzymscy katolicy. Ujawniają się natomiast na pograniczu pośrednie tożsamości czy to etniczne (32 przypadki), czy religijne (19 przypadków), co zakreśla obszar 110 rozbieżności między stereotypem nakładania się tych dwu rodzajów więzi społecznych a rzeczywistością pogranicza17. Te obiektywne zależności zapewne podtrzymywane są przez nakładanie się więzi religijnej i narodowej w świadomości mieszkańców, w tym także przez lokalnie silniej lub słabiej zarysowujące się stereotypy, które w danej społeczności każą osobom określonego wyznania przypisywać odpowiednią narodowość: „Tu jest złe pojęcie prawosławia i rzymskiego katolicyzmu, że niby to Ukraińcy i Polacy. To nie jest tak, bo w sumie można być Polakiem i mieć wyznanie prawosławne i być Ukraińcem i katolikiem. (...) Ale u nas to jest tak — jak do kościoła chodzisz to musisz być Polakiem i tak samo do cerkwi [— Ukraińcem]" (Uk 28). W pewnej sprzeczności z poprzednim zjawiskiem było nakładanie się podziałów etnicznych na stanowe. Wynikał z tego stały przepływ ludności między polską a ukraińską grupą etniczną. Można przypuszczać, skoro pogranicze polsko-ukraińskie było miejscem tylu międzyetnicznych migracji, które zapewne mają tak długą historię jak wieloetniczność pogranicza, że współcześnie poczucie wspólnoty kultury jest istotniejszym kryterium przynależności etnicznej niż poczucie wspólnoty pochodzenia na opisywanym obszarze. Stawiając ten problem zakładamy tu niejako, że grupa etniczna czy naród mogą być alternatywnie traktowane jako wspólnota kultury lub pochodzenia18. Badania pokazują przede wszystkim, że sprawa nie wygląda tak prosto, bowiem obok traktowania swojej grupy jako wspólnoty kulturowej lub pochodzenia, bywa ona postrzegana również jako wspólnota państwowa, lub (używając trafnego określenia S. Ossowskiego) przez pewne jej korelaty: terytorium, miejsce urodzenia, język, religię. Z drugiej strony obraz grupy etnicznej bywa bardziej złożony i składa się z kilku elementów, choć deklaracje przynależności narodowej odwołujące się do więcej niż dwóch zasadniczych elementów (czyli pochodzenia, kultury, państwowości, terytorium) Problem ten przedstawiono tu bardzo ogólnie, jego szczegółową analizę zawiera rozdział VI. Wychodząc od samej teorii, gdzie definicje owych terminów starąjąsię objąć wszystkie zbiorowości o charakterze etnicznym czy narodowym, należałoby oczekiwać, że pełna wspólnota etniczna będzie cechowała się tymi treściami na zasadzie ich koniunkcji. Jednak indywidualne poczucie więzi z taką zbiorowością bazuje, jak pokazują referowane badania, na jednym lub kilku wybranych elementach. 111 występują sporadycznie (7 przypadków). Również łączenie kulturowego i pochodzeniowego aspektu wspólnoty etniczno-narodowej nie jest zjawiskiem częstym (10 przypadków). Co ciekawe, zarówno wśród osób postrzegających naród bardziej przez pryzmat kultury, jak i tych, które kojarzą go ze wspólnotą pochodzenia, zdarzają się przypadki wyraźnego negowania znaczenia drugiego aspektu: ,Jestem Polakiem, bo się urodziłem w polskiej rodzinie. (...) Wyznanie tu nie wchodzi w grę. Kultura też, bo można być związanym z kulturą polską a nie być Polakiem" (mężczyzna, 48). W społecznym odbiorze jest więc naród albo wspólnotą kultury, albo pochodzenia. Która wizja tu dominuje? Uwzględniając przypadki, gdy występują one również łącznie z innymi, odbiór narodu jako wspólnoty kulturowej ujawnia się w 71 przypadkach, a jako wspólnoty pochodzenia w 104. Wyraźniej widać, że większe znaczenie ma dla respondentów pochodzenie niż wspólnota kultury, kiedy zestawimy przypadki, gdy kultura lub pochodzenie wskazane jest jako jedyny element (jest to 48 do 70). Ale nie mniej istotne jest postrzeganie państwowego, czy obywatelskiego aspektu narodu (58 przypadków)19. Te trzy aspekty wypełniające treść wspólnoty narodowej w pewnym sensie odwołują się do różnych wizji narodu w tradycji europejskiej (por. Kłoskowska 1996; Alter-matt 1998). „Model francuski", narodu jako wspólnoty państwowej, był raczej kojarzony z zachodnioeuropejskim sposobem ujmowania narodu (por. Spencer i Wallman 1997: 7-13; Altermatt 1998: 39-47). Brak obywatelskiego poczucia wspólnoty narodowej postrzegany bywa jako przyczyna gwałtowności konfliktów etnicznych w naszym regionie. To, że 1/4 respondentów odwołuje się do wspólnoty państwowej, może wskazywać, że następują istotne przemiany w świadomości społecznej (pogranicze jest wszak jednym z bardziej konserwatywnych regionów Polski). Co prawda, rzadko występuje ona jako jedyny element poczucia wspólnoty narodowej, częściej uzupełnia inne treści poczucia więzi z narodem. Jeszcze ciekawsze jest porównanie wskazań respondentów z obu części pogranicza. W Polsce najczęściej własna grapa etniczna wskazywana jest 19 Warto przytoczyć tu nietypową wypowiedź, mimowolnie odwołującą się do źródeł takiego ujmowania wspólnoty narodowej: „Wydaje mi sią, że kto sią urodził w Polsce jest Polakiem. (...) Ja uważam sią za Polaka (...) Przykładowo jak ja jestem wyznania prawosławnego, a urodziłbym sią we Francji to byłbym Francuzem". 112 jako wspólnota pochodzenia (73 wskazania, 47 — jako jedyny element), potem właśnie wspólnota państwowa (50 wskazań, w tym 23 wyłącznie ten element). Na wspólnotę kultury jako treść poczucia więzi z narodem wskazuje tu 42 osoby (22 jako jedyny jej element). Natomiast na Ukrainie 33 osoby wskazało na wspólnotę pochodzenia (23 wyłącznie) i 31 na wspólnotę kultury (26 wyłącznie). Wspólnota państwowa miała istotne znaczenie jedynie dla 8 osób (w tym 2 wyłącznie). Widzimy więc zasadniczą różnicę, jaką jest znaczenie wspólnoty państwowej — w Polsce wskazuje na nią prawie 1/3 respondentów, na Ukrainie ledwie 1/10. Nie powinno to raczej budzić zdziwienia, gdyż poczucie państwowości na Ukrainie jest bardzo kruche, a owe dane są tego potwierdzeniem. Nasze rozważania dążą jednak do zestawienia postaw odwołujących się w określaniu swego narodowego poczucia do wspólnoty pochodzenia i wspólnoty kultury. Niezależnie od trzeciego elementu, który się tu pojawił, poczucie wspólnoty pochodzenia dominuje nad poczuciem wspólnoty kultury — w Polsce bardzo wyraźnie20. O ile proporcje jego występowania po obu stronach granicy są mniej więcej równe, to wspólnota kultury w Polsce wskazywana jest dużo rzadziej (nota bene 17 wskazań pochodzi z Kalnikowa, co wskazuje na pewną lokalną specyfikę). Można by powiedzieć, że świadomość państwowa zastępuje poczucie wspólnoty kulturowej (jeśli zestawimy wskazania na te dwa elementy, otrzymujemy taką samą ilość wskazań jak na wspólnotę pochodzenia), gdyż wspólnota państwowa z takim samym powodzeniem rozwiązuje problem posiadania przodków z różnych nacji. Mimo to poczucie wspólnoty pochodzenia jest na pograniczu bardzo istotne i być może to ono modeluje postrzeganie historii rodziny21. Zatem świadomość określa pochodzenie — 2/3 respondentów deklaruje pochodzenie z jednolitej etnicznie rodziny, czyli że nie posiadają krewnych i przodków (powinowaci nie są brani pod uwagę) innej narodowości. To oni głównie jako jedyny Znaczenie pochodzenia rodzinnego w określaniu przynależności narodowej wskazują też badania G. Babińskiego wśród młodzieży w Przemyślu. Por. Babiński 1997: 170-172. 21 Istnieje niezależna od narodowości i miejsca zamieszkania tendencja do nie wspominania o tej części rodziny, która inaczej identyfikuje lub identyfikowała się etnicznie. Prawdziwe natomiast są ogólniki pojawiające się w każdej ze społeczności, że każdy w rodzinie ma kogoś z innej narodowości, oprócz osadników spoza pogranicza. 113 element poczucia przynależności do narodu wskazują wspólnotę pochodzenia (56 wskazań na 70), natomiast osoby o „mieszanym" pochodzeniu prawie dwukrotnie częściej wskazują na wspólnotę państwową i inne treści (religia, miejsce urodzenia). Taki rozkład wydaje się naturalny — pochodzenie też czasem określa świadomość. Co mówią nam te wyniki badań? Na pewno nie potwierdza się postawiona hipoteza, że na pograniczu wspólnota kultury jest istotniejsza od wspólnoty pochodzenia. Tak jak wzór kulturowy narodowego określenia się przez odwołanie do wspólnoty pochodzenia skłania do zapominania o „niewłaściwych" krewnych, tak i świadomość mieszanego pochodzenia skłania do wskazywania innych niż pochodzenie treści wspólnoty narodowej. Ale nie zawsze jest to kultura, prawie równie często wskazywana jest wspólnota państwowa bądź inne elementy. Być może fakt relatywnie rzadkiego postrzegania narodu jako wspólnoty kulturowej trzeba tłumaczyć właśnie sytuacją pogranicza. Mniejszości narodowe nie są kulturowo izolowane, edukacja jest nastawiona na kulturę dominującą, a przez długi czas nauczanie rodzimego języka i kultury, o ile w ogóle istniało, było traktowane bardzo marginalnie (obecnie zaś zmiany w tym zakresie nie są, bo już nie mogą być, głębokie). W praktyce mniejszość jest powiązana z kulturą dominującą i w perspektywie tych powiązań z inną grupą narodową, posiadanie krewnych, czy dalekich przodków innej narodowości jest o wiele mniej istotne22. I tak respondenci, przedstawiciele mniejszości ukraińskiej w Polsce, zdecydowanie częściej od innych wskazują na wspólnotę pochodzenia (47 przypadków, czyli ponad połowa tej kategorii badanych). Podobnie grupa dominująca — widząc, że przedstawiciele mniejszości, nawet jeśli wyróżniają się pewnymi cechami kultury, to również mają dobrze przyswojoną ich kulturę — będzie również skłonna nie traktować tej cechy jako zasadniczej w określaniu narodu. Tak też można interpretować cytowaną wypowiedź respondenta negującą możliwość znaczenia kultury w określaniu przynależności narodowej. Trzeba zauważyć, że 1/3 osób deklarujących mieszane pochodzenie to nie jest duża Szczególnie wyraźnie ujawnia się to w postrzeganiu językajako wyznacznika poczucia przynależności narodowej. Jest to najrzadziej wskazywany element, a zarazem tylko pojedynczy przedstawiciele mniejszości twierdzili, że nie posługują się czynnie językiem państwowym (z najstarszej kategorii wiekowej). 114 liczba (choć i niemała), jeśli uwzględnimy, że badane były społeczności, w których międzyetniczne oddziaływania są największe23. Okres, kiedy na pograniczu rozwinęły się nowożytne procesy narodo-twórcze, nadał sąsiedztwu polsko-ukraińskiemu konfliktowy charakter. Idee narodowe i kultura ukraińska postrzegana jest w opozycji do polskości. Jednak z drugiej strony tworzenie się narodu polskiego i ukraińskiego w Galicji, to procesy w znacznym stopniu paralelne, mające szereg styczności i podobieństw. W jakim stopniu owe historyczne zaszłości postrzegane są dzisiaj? Czy badani zgadzają się, że dziedzictwo konfliktów etnicznych na pograniczu polsko-ukraińskim ma współcześnie jakieś znaczenie, czy pamięta się o tych konfliktach? Otóż połowa respondentów postrzega historię stosunków polsko-ukraińskich jako konfliktową czy też dzielącą te narody, przy czym wielu respondentów (ponad 1/4) nie wypowiada się w ogóle na temat historii. Z tej ogólnej konstatacji nie wynika jednak uznanie znaczenia historycznych konfliktów we współczesnych stosunkach etnicznych. Takie jednoznaczne stwierdzenie, iż historia ma do dziś znaczenie, wypowiada 1/3 badanych, niezależnie od osobistego stosunku do tego faktu i od wagi, jakie owo dziedzictwo odgrywa, ich zdaniem, w stosunkach współczesnych. Wypowiadający się na ten temat albo nie rozwijają go w ogóle (może traktując jako nieistotny), albo podkreślają małe znaczenie historycznych zaszłości. W tym drugim przypadku respondenci stwierdzają przede wszystkim, że pamięć historycznych zaszłości dotyczy jedynie pokolenia starszego: „Na tej historii budują się pewne obawy wśród mieszkańców, zarówno Polaków i Ukraińców. Są uprzedzenia — i Polacy, i Ukraińcy boją się jedni drugich. Zwłaszcza starsi ludzie mówią, że jeżeli by cos' się stało, to Polacy pójdą na Ukraińców i Ukraińcy na Polaków. Osobiście w to nie wierzę, nie boję się tego, nie mam takich obaw, że Polacy coś mi mogą zrobić. Ja sama też nie mam takiego zamiaru, bo mogę tylko za siebie mówić. Ale nie wierzę, by młodzi Ukraińcy chcieli coś zrobić Polakom" (UkP, 28). Podobne wypowiedzi pochodzą z Ukrainy: ,Młode pokolenie nie wdaje się w oceny historyczne, o tym mówią przeważnie ludzie starszego pokolenia. A trzeba żyć w zgodzie Z drugiej strony mniej niż 1/3 deklaruje, że w ogóle nie ma osób innej narodowości w rodzinie. Zatem ponad 1/3 to osoby w różnym stopniu spowinowacone z członkami drugiej grupy etnicznej. Jest to fakt, który może zaważyć na przyszłości tych społeczności. 115 — handlować, inwestować w rozwój ekonomiczny" (UmU, 37); „Z tą historią jest tak, że jedni mówią tak, a drudzy tak i zaraz spór idzie. (...) ale to bardziej problemy są polityczne a nie zwyczajnych ludzi. (...) Ale tak to nie ma różnicy Polak, czy Ukrainiec, chyba starsi mają — młodsi nie" (PkU, 20). Rzadko pojawia się takie widzenie problemu, że owo oddziaływanie historycznych zaszłości wynika z tego, że przeciwna strona fałszuje historię. I tu również, jak przy wcześniejszych postawach, równomiernie pojawiają się wszystkie kategorie respondentów: Polacy, Ukraińcy, mniejszości i grupy dominujące. Przytoczę typowe przykłady: „R2 ■— Ale teraz różne rzeczy piszą. Na przykład taki Andrzej Bata w «Podkarpaciu». Rl — Taki artykuł napisał «A w Bieszczadach jeszcze wilki wyją» — niesympatyczne. Nie można tak — trzeba fakty stwierdzić a nie opisywać bzdury. R2 — Siebie mieć za naród wybrany... Rl — ... a drugiego poniżać do spodu" (Rl — UkP, 57, R2 — UmP, 60); „To nie jest sekretem, że jest różna ocena historii. [To co oni piszą w podręcznikach to kłamstwo. Piszą, że przed wojną tu była polska okupacja, a Armia Krajowa to bandyci.]" (PmU, 49, streszczenie szerszej wypowiedzi). Ogólnie postrzeganie znaczenia historycznych zadrażnień polsko-ukraińskich jest rozłożone równomiernie między Polaków i Ukraińców. Częściej takie opinie pojawiają się w Polsce (ponad 1/3 badanych) niż na Ukrainie (tylko 1/4). Ponadto opinie te są bardzo zróżnicowane lokalnie. Można powiedzieć, że ujawniają się w lokalnych kontekstach. W Hruszowicach problem znaczenia konfliktów historycznych jest więc przede wszystkim postrzegany w kontekście wybudowanego tam pomnika poświęconego partyzantom z UPA. W Mokrem silna jest pamięć wymordowania mieszkańców Zawadki Morochowskiej —jedynie 3 osoby nie dostrzegają konfliktowego charakteru historii. Z kolei w Mościskach problematykę historyczną dystansuje gospodarka, postrzegana przez połowę badanych (zwłaszcza przez Ukraińców!) jako czynnik mający pozytywny wpływ na stosunki polsko-ukraińskie. W Medenicach tylko 2 osoby z 30 wskazały na znaczenie zaszłości historycznych w stosunkach polsko-ukraińskich. To również znajduje wyjaśnienie w lokalnej historii — nie było tu podczas wojny konfliktu polsko-ukraińskiego, a obie społeczności były silnie ze sobą powiązane. Świeża pamięć konfliktów religijnych w tej miejscowości powoduje zaś, że właśnie różnice religijne uważane są za istotniejsze źródło możliwych współczesnych kon- 116 fliktów. Zatem oprócz historii również czynniki lokalne oraz współczesne uwarunkowania polityczne i ekonomiczne mają wpływ na postrzeganie stosunków polsko-ukraińskich przez badanych. 1/3 badanych stwierdza, że nie ma w zasadzie powodów do pojawienia się współcześnie napięć w stosunkach polsko-ukraińskich (tu bardziej optymistyczni są mieszkańcy Ukrainy). Pozostałe osoby nie wypowiadają się lub wskazują inne niż historia czynniki mogące wpłynąć negatywnie na stosunki polsko-ukraińskie. Czy znaczy to, że wskazywany przez 1/3 badanych możliwy negatywny wpływ historii na współczesność jest faktem istotnym? Czy jest to jedynie potencjalne zagrożenie, czy też w przekonaniu badanych historia może realnie wpłynąć na przyszłe stosunki? Pozytywnie na to ostatnie pytanie odpowiada jedynie co dziesiąty respondent, tak w Polsce, jak i na Ukrainie. Ale, w zgodnej opinii prawie wszystkich tych respondentów, nie historia sama w sobie może to spowodować, lecz próby manipulacji nią. A to, też w powszechnej opinii, uczynić mogą przede wszystkim nacjonaliści, ale też prasa oraz polityka: „Literatura jest zakłamana, prasa też, ale na wsi tego nie ma. A pomnik [w Hruszowicach] — pomniki budowane też są na Ukrainie. A tu są nacjonaliści. I ci nacjonaliści po jednej i po drugiej stronie wpływają na środki masowego przekazu, a prasa stwarza konflikt" (Um P, 54). „Gdyby coś się zdarzyło, to nie wiadomo, co by się działo. Mogłyby dojść do głosu niektóre sprawy. (...) Ale na razie myślę, że różnice będą się zacierały. Chyba, żeby doszło do jakiś konfliktów politycznych, o granice — to może, ale tak to nie" (Pk P, 38); „ Co najważniejsze to problemy [w stosunkach polsko-ukraińskich] są sprawą kilku ludzi, którzy różnicują politycznie. I podczas okupacji tu opowiadali, że we Lwowie okupant przyjmował jednego dnia i ukraińskich nacjonalistów i polskich — znaczy bijcie się między sobą. I ci ludzie do tego dążą" (Pm U, 60). Często takie widzenie historii pojawia się w kontekście współczesnych wydarzeń we Lwowie i Przemyślu, czy budowy pomnika poświęconego UPA w Hruszowicach. Nic dziwnego, gdyż tamtejsze wydarzenia pełne są historycznych nawarstwień, niezależnie od innych ich aspektów — a więc historia splata się ściśle z polityką24. Można powiedzieć, że politycy manipulują ową historią, ale nie jest to stwierdzenie szczególnie doniosłe poznawczo, skoro, jak twierdził m.in. Ernest Gellner (1991: 72), to właśnie polityka wymyśla historię. O tego typu działaniach w północnych Włoszech pisze ciekawie Giuseppe Sciortino (1997). 117 Tak więc, mimo iż istnieje świadomość, że historia stosunków polsko-ukraińskich to raczej historia konfliktów niż współpracy, ogólnie nie wpływa to na przeświadczenie, że może ona znacząco modyfikować przyszłe stosunki etniczne (choć oceny te mają szereg uwarunkowań, tak lokalnych jak sytuacyjnych). Opinie o przyszłości stosunków polsko-ukraińskich, obecnie zdecydowanie pozytywne, w dużej mierze zależą od obecnego stanu tych stosunków. Nie da się tego zweryfikować w sposób mierzalny, ale opinie przewidujące możliwy konflikt polityczny pojawiły się po wybuchu wojny w Kosowie. Podobnie jest ze wspomnianą dominacją oceny tych stosunków przez pryzmat gospodarki w Mościskach. Opinie te (być może dlatego, że dotyczą czegoś tak nieokreślonego, jak przyszłość) są „wrażliwe" na wydarzenia we wsi, w kraju, ale też i na świecie, który jest bliski dzięki środkom masowego przekazu. WSPÓŁCZESNE TŁO STOSUNKÓW ETNICZNYCH NA POGRANICZU — POLITYKA I GOSPODARKA Polityczny wymiar współczesnego pogranicza polsko-ukraińskiego z perspektywy makrospołecznej sprowadza się do dwóch aspektów: stosunków państwowych między Polską a Ukrainą oraz politycznej sytuacji mniejszości narodowych na pograniczu. Aspekty te są zresztą ze sobą powiązane, o czym świadczy choćby 11 pkt. Traktatu między Polską a Ukrainą z 1992 r., który mówi o prawie „członków mniejszości polskiej na Ukrainie i ukraińskiej w Rzeczypospolitej Polskiej (...) do zachowywania, wyrażania i rozwijania swojej tożsamości etnicznej, kulturowej, językowej i religijnej, bez jakiejkolwiek dyskryminacji i w warunkach pełnej równości wobec prawa". Stosunki międzypaństwowe oceniane są przez obie strony jako dobre25. Ich przejawem jest szereg umów polsko-ukraińskich dotyczących współpracy w różnych sferach życia publicznego, konkretyzujących i realizujących po- Warto wspomnieć stwierdzenie Hanny Suchockiej z sierpnia 1993 r., że współpraca Polski z Ukrainą jest modelowa. Ukazuje to nie tyle polską, co właściwie polityczną ocenę tych stosunków w kontekście dyskusyjnych działań podejmowanych w tyra okresie (por. Gili i Gili 1994: 27-29). Często używane w Polsce jest też stwierdzenie o „strategicznym partnerstwie" z Ukrainą. 118 stanowienia traktatu z 1992 r. Niezależnie od zmian personalnych we władzach obu państw, kontakty władz państwowych były i są bardzo częste. Władysław Gili wyróżnia dwa etapy politycznych stosunków polsko-ukraińskich: budowania stosunków politycznych (do 1993 r.) i budowania kontaktów gospodarczych (Gili i Gili 1994: 27). Faktycznie — co pojawiło się jeszcze w czasach prezydentury Lecha Wałęsy, a w pełni uwidoczniło po objęciu tego stanowiska przez Aleksandra Kwaśniewskiego — ów drugi etap stosunków polsko-ukraińskich stawia nacisk na trzy elementy: działania symboliczne (np- wspólne złożenie wieńców na lwowskich nekropoliach wojskowych przez prezydentów obu państw w 1998 r.), propagandowe (tworzenie atmosfery dobrych stosunków, np. wspólne otwarcie przez prezydentów Polski i Ukrainy przejścia Korczowa-Krakowiec) oraz wspólne działania na arenie międzynarodowej. W tym ostatnim przypadku można wskazać na takie wydarzenia, jak: deklaracja prezydentów Polski, Ukrainy i Litwy w sprawie Białorusi w 1996 r.; stałe poparcie Polski wobec aspiracji regionalnych Ukrainy — spotkania prezydentów Inicjatywy Środkowoeuropejskiej w 1996 i 1998 r.; utworzenie polsko-ukraińskiego batalionu w Przemyślu-Rawie Ruskiej. Natomiast przełożenie międzyrządowych porozumień dotyczących współpracy na płaszczyznach innych niż wojskowa i międzynarodowa widoczne jest przede wszystkim w otwieraniu się bardzo szczelnej do końca lat osiemdziesiątych granicy. Niesie to głównie korzyści ekonomiczne dla obu stron pogranicza. Ogólnie jednak stan współpracy polsko-ukraińskiej niewiele odbiega od oceny wystawionej naszej polityce wschodniej jeszcze w 1994 r.: „polityka władz polskich skupiła się na tworzeniu infrastruktury umów traktatowych (...) przy równoczesnym ignorowaniu konieczności działania na wielu płaszczyznach" (Gili i Gili 1994: 37). Przyznać jednak trzeba, że stałe „medialne" propagowanie dobrych stosunków między władzami państwowymi wpływa częściowo na sytuację mniejszości narodowych, choć w większym stopniu na ich samopoczucie. Znaczenie działań elit politycznych doceniane jest raczej na Ukrainie, gdzie część respondentów wskazała na niejako na czynnik wpływający na poprawę stosunków polsko-ukraińskich. W Polsce, przynajmniej w badanych miejscowościach, poświęca się temu niewiele uwagi26. Bo Tylko jedna osoba po stronie polskiej stwierdziła, że współpraca prezydentów przyczynia się do polepszenia stosunków polsko-ukraińskich. 119 faktycznie, przełożenie aktów politycznych na rzeczywistość stosunków polsko-ukraińskich jest niewielkie, co rodzi krytykę ze strony różnych środowisk (por.: Gili i Gili 1994: 36; Skaradziński 1994). Polityczno-prawne uregulowania dotyczące mniejszości narodowych w Polsce i na Ukrainie zawierają szerokie i korzystne gwarancje ich egzystencji i rozwoju kulturalnego. Polska jest sygnatariuszem europejskiej Konwencji Ramowej o Ochronie Mniejszości Narodowych (Wierzycka 1995: 35-37). Konwencja ta zawiera zasadniczy kanon praw mniejszości, do którego zaliczyć można: równość wobec prawa, swobodę wyboru przynależności do mniejszości narodowej, prawo do wyrażania i zachowania własnej tożsamości, prawa językowe, prawo do nauki, prawa kulturalne, prawo do swobodnego stowarzyszania się, prawo do wolności wyrażania opinii, wolność myśli, sumienia i religii, prawo do rzeczywistego uczestniczenia w sprawach publicznych, prawo do swobodnych kontaktów przez granice (tamże: 38-45). Ponadto odpowiednie, ogólne uregulowania znajdują się w Konstytucji RP w art. 35, który zapewnia mniejszościom m.in. wolność zachowania i rozwoju własnego języka i kultury, prawo do tworzenia własnych instytucji i „uczestnictwa w rozstrzyganiu spraw dotyczących ich tożsamości kulturowej". Korzystne dla mniejszości etnicznych rozwiązania zawiera też Konstytucja ukraińska oraz ustawa „O narodowych mniejszościach na Ukrainie" (National'ni menszyny Ukrajiny 1995: 3)27. Ustawa gwarantuje prawa mniejszości do: „używania i nauczania rodzimego języka, rozwijania narodowych kulturowych tradycji, korzystania z symboliki narodowej, obchodzenia świąt narodowych, wyznawania własnej religii" (tamże: 3-4). Ustawa zakazuje dyskryminacji mniejszości narodowych, zawiera rozwiązania dotyczące wspomagania mniejszościowej kultury, jej rozwoju, oraz rozwoju oświaty mniejszości (tamże: 4-6). Do ustawy tej wydaje się szczegółowe rozporządzenia. Na przykład w 1992 r. Gabinet Ministrów wydał też rozporządzenie „O wyspecjalizowanych redakcjach wydających literaturę w językach narodowych mniejszości Ukrainy", której celem jest rozpowszechnianie i zachowanie literatury mniejszości narodowych (tamże: 5). W przygotowaniu jest Również w innych ustawach znajdują się paragrafy zabezpieczające prawa mniejszości. Chodzi przede wszystkim o ustawy „O wychodźcach", „O rehabilitacji ofiar politycznych represji na Ukrainie", „O oświacie" {Nacionatni menszyny Ukrajiny 1995: 3). 120 też „Koncepcja państwowej polityki etnicznej Ukrainy" i „Państwowy program rozwoju kultury narodowych mniejszości Ukrainy" (por. Koladienko 1999: 118). Realizacja tych gwarancji w obu przypadkach zależy od możliwości samego państwa, a te, szczególnie na Ukrainie, są niewielkie. Dobre prawo nie tworzy, niestety, faktów. Innym czynnikiem mającym wpływ na realizację tych praw jest postawa władz lokalnych. Lokalny wymiar polityki to rzeczywistość pewnej praktyki, mniej skłonnej do radykalnych zmian od przepisów prawnych — jest to trzeci, bardzo istotny aspekt wymiaru politycznego pogranicza. Trzeba mieć świadomość, że owa lokalna praktyka polityczna po obu stronach granicy jest dopiero w powijakach — naprawdę samorządne władze lokalne istnieją w Polsce od 1990 roku, a na Ukrainie od 1994 roku. Mimo bogatych tradycji samorządowych potrzeba jeszcze pewnego czasu na odrodzenie się lokalnych struktur i zasad demokratycznych. W trakcie prowadzonych badań zauważono, że wprowadzenie demokratycznych procedur wyboru władz lokalnych powoduje zainteresowanie mniejszością jako potencjalnym elektoratem, a zatem i jej potrzebami. Samorząd terytorialny uczy myślenia w kategoriach gminy, czy rejonu, co w zbiorowościach dwuetnicz-nych stwarza możliwość do myślenia w kategoriach „ponadetnicznych". Takie postawy rzeczywiście się pojawiają, czego przykładem są gminy Radymno i Zagórz28. W Radymnie zaangażowanie władz we wspomaganie lokalnej mniejszości ukraińskiej wkomponowane jest w politykę rozwoju gminy jako ośrodka przygranicznego. Organizowane są tu wieloetniczne imprezy kulturalne oraz ożywiona jest współpraca z rejonem Jaworowskim. Mniejszość ukraińska — przede wszystkim w Chotyńcu, gdzie jest najliczniejsza — wspierana jest przez władzę, która stara się zaspokoić jej potrzeby kulturalne oraz ukazuje swoje zainteresowanie przez obecność na uroczystościach religijnych i narodowych tej społeczności. Można zaobserwować obecność (w różnych formach) przedstawicieli mniejszości ukraińskiej w inicjatywach podejmowanych przez władze lokalne i związanych z ich współpracą z Ukrainą. Choć działania te nie są jedynym czynnikiem wpływającym na stosunki etniczne Na temat działań władz lokalnych w społecznościach dwuetnicznych patrz: Babiński i Wojakowski 1999. 121 w tej miejscowości, bez wątpienia wpisują się w działania innych lokalnych podmiotów (przede wszystkim przedstawicieli obu obrządków katolickich) przyczyniając się do międzyetnicznej współpracy oraz kreowania wspólnych lokalnych wartości i zwyczajów. Gmina Zagórz nastawiona jest bardziej lokalnie i swoją politykę wobec mniejszości określa w ramach ogólnej strategii rozwoju cywilizacyjnego gminy. Stąd większa dbałość o rozwój infrastruktury niż bardzo istotne w stosunkach etnicznych manifestowanie zainteresowania wydarzeniami z życia mniejszości. Przyznać jednak trzeba, że w ostatniej kadencji (po 1998 r.) również w tej gminie pomoc władz i ich obecność na imprezach etnicznych (coroczne Święto Nad Osławą) w Mokrem stała się zwyczajem. Ważnym czynnikiem określającym charakter i zakres działań władz lokalnych wobec społeczności dwuetnicznych jest aktywność mniejszości narodowej. Z porównania wymienionych wyżej gmin widać, że w samorządzie opartym na demokratycznych regułach „gry społecznej" znaczenie tego czynnika jest zasadnicze. Zaangażowanie władz lokalnych w realizację potrzeb mniejszości może kompensować słabość instytucji tej mniejszości, ale nie znaczy to, że zastąpi je w artykułowaniu jej potrzeb. Mniejszość ukraińska w gminie Zagórz nie tylko pełniej realizuje swoje potrzeby, ale przede wszystkim więcej tych potrzeb zgłasza. Gdy brak jest silnej organizacji instytucjonalnej mniejszości, jak to ma miejsce w gminie Radymno, władza demokratyczna jedynie chce realizować jej potrzeby. Gdy jest taka organizacja, władza musi te potrzeby realizować. Ów drugi imperatyw jest bardziej kategoryczny, choć zauważyć trzeba, że pożądaną sytuacją jest występowanie obu tych imperatywów. Niestety, rozszerzenie tych uwag na cały obszar objęty badaniami (a więc trzy gminy i dwa rejony) nie prowadzi do optymistycznych prognoz. Przypomnieć tu trzeba, że są to jednostki samorządu terytorialnego, w których mniejszości narodowe reprezentowane są licznie, a po polskiej stronie zdecydowanie najliczniej. Problem leży zarówno w postawach władz lokalnych, jak i organizacji grup mniejszościowych. Jedynie w Mokrem i Mościskach mniejszość jest na tyle zorganizowana, by istniejące organizacje mogły wyraźnie artykułować jej potrzeby. I właśnie w Mościskach postawa władz samorządowych wobec kwestii lokalnego pluralizmu etnicznego może również być uznana za aktywną. Szczególnie dobra jest współpraca między 122 rejonowym Domem Narodowym a Towarzystwem Kultury Polskiej. Są to ważne podmioty kreujące stosunki polsko-ukraińskie w tej społeczności. Same władze lokalne stoją nieco z boku, a przez wielu Polaków ich postawa jest odbierana jako niechętna. Wynika to chyba z podobnej sytuacji, jaka jest w Mokrem i Morochowie, gdzie mniejszość jest świadoma swoich potrzeb, ale władze nie do końca mają pełne ich rozpoznanie. W kontakcie dobrze zorganizowanej mniejszości z niezbyt jeszcze pewnymi siebie władzami samorządowymi znaczenie mają też obawy i uprzedzenia tych drugich. Mniejszość postrzegana jest jako problem, a jej inicjatywy jako potencjalne zagrożenie. Tak było w przypadku budowy pomnika upamiętniającego ofiary ze wsi Zawadka Morochowska oraz długoletnich starań o samodzielną polską szkołę w Mościskach. Pokazuje to, że sąsiedztwo etniczne jest dużo mniej „oswojone" przez przedstawicieli władz lokalnych niż przez lokalne społeczności. Jednak w owych trzech przypadkach: Radymna, Zagórza i Mościsk, mamy do czynienia z sytuacją, gdy władze samorządowe uczestniczą (w różnym zakresie) w kreowaniu lokalnych stosunków etnicznych. W przypadku pozostałych miejscowości brak jest takich działań, które świadczyłyby o tym, że władze są świadome, iż sprawują pieczę nad społecznościami dwuetnicz-nymi. Władze te są wyłączone ze sfery stosunków etnicznych, bierne29. Taka sytuacja może być przyczyną konfliktów na tle etnicznym. Wprowadza ona praktykę niekomunikowania się między władzami a organizacjami mniejszościowymi. To powoduje, że nie informuje się o własnych inicjatywach drugiej strony. Oczywistą tego konsekwencją jest negatywny odbiór takich posunięć. Działania władz są odbierane jako ograniczenie praw mniejszości, zaś aktywność organizacji mniejszościowych jako rewizjonizm. Niestety, nie będzie przesadą stwierdzenie, że na pograniczu polsko-ukraińskim postawę władz samorządowych wobec problemów etnicznych na ich terenie cechuje — poza wyjątkami —• ignorancja. Dlatego ich wpływ na kreowanie stosunków etnicznych jest znikomy. Pisząc o stosunkach politycznych nie można pominąć konfliktów w Przemyślu i Lwowie. Zarówno sprawa przemyskiego Karmelu, późniejsze Ilustracją tego jest sytuacja z 1994 roku, gdy wójt gminy Stubno nie wiedział, że na jej terenie, w Hruszowicach, stanął pomnik UPA. Następnie zaś deklarował, że sprawą się zajmie, ale nie podjął ostatecznie żadnej decyzji. 123 konflikty wokół Festiwalu Kultury Ukraińskiej, jak i permanentne zadrażnienia wokół cmentarza Orląt Lwowskich są bardzo skomplikowane. Nie po- ] dejmuję się tu ich szerokiego opisu, ale raczej ogólnej analizy ich szerszych konsekwencji30. Podmiotami biorącymi czynny udział w tych wydarzeniach są środowiska i władze lokalne — przede wszystkim właśnie lwowskie i przemyskie. Patrząc z perspektywy tego, kto jest zaangażowany w poszczególne konflikty oraz jakich problemów owe konflikty dotyczą (np. zgubienie planu rekonstrukcji cmentarza Orląt Lwowskich, czy też cofnięcie pozwolenia na organizację Festiwalu Kultury Ukraińskiej z powodu uchybień formalnych), można określić je jako typowo lokalne napięcia. Oczywiście tak nie jest, głównie dzięki temu, że przedmiotem większości tych działań są obiekty symboliczne, o znaczeniu ponadlokalnym (wspomniany cmentarz, czy była katedra greckokatolicka w Przemyślu). Nie ulega też wątpliwości, że oddźwięk tych konfliktów ma charakter międzypaństwowy: poczynając od okupacji dawnej katedry greckokatolickiej i „wymuszenia" interwencji papieża, przez notoryczne wstrzymywanie prac na cmentarzu Orląt we Lwowie, co spowodowało konieczność angażowania się w sprawę władz centralnych ukraińskich i polskich, a skończywszy na wspomnianym uchyleniu pozwolenia na ukraiński festiwal w Przemyślu, co też skończyło się koniecznością bezpośredniej ingerencji premiera Polski. Uwarunkowania historyczne i symboliczne31 powodują więc, że lokalne działania mają szeroki oddźwięk, choć nie przysparza to dobrej opinii tym społecznościom lokalnym. Z drugiej strony dzieją się w Przemyślu i we Lwowie rzeczy pozytywne: działają szkoły mniejszości, organizowane są festiwale kultury polskiej i ukraińskiej i spotkania polsko-ukraińskie. Działalność organizacji nacjonalistycznych jest jednak bardziej spektakularna. Czy należy wiązać ze sobą konflikty we Lwowie i Przemyślu? Na pewno w pierwszej połowie lat dziewięćdziesiątych miały one niewiele wspól- 30 Konflikty przemyskie były już przedmiotem analiz socjologicznych. Por. Malikowski 1997; Wojakowski 2000. Opis tych wydarzeń zawarty jest w artykułach Jagienki Wilczak („Polityka", 49/1996, 18/1997, 28/1997) i Małgorzaty Daniec („Polityka", 20/1999) oraz książce Anny Strońskiej (1998). 31 A manifestacje symboliczne są preferowane przez organizacje nacjonalistyczne w Polsce (umieszczenie w kościele św. Teresy tablicy z tryzubem wbitym w polskiego orła) i na Ukrainie (profanacja polskiej flagi, skucie polskich napisów na cmentarzu Orląt). 124 nego, choć jak zauważa Małgorzata Daniec (1999: 46), zwłoka w remoncie cmentarza Orląt wiązała się z wydarzeniami przemyskimi. Od 1995 r., po pojawieniu się pomnika w Hruszowicach i próbie storpedowania przez organizacje nacjonalistyczne festiwalu ukraińskiego w Przemyślu, postawy skrajnych ugrupowań w Polsce i na Ukrainie usztywniają się. W obu miastach są one w stanie oddziaływać na władze lokalne32 i tym samym dają sobie wzajemnie argumenty do eskalacji żądań i zarzutów33. Przedstawione badania nie są w stanie pokazać, jaki jest ogólnospołeczny odbiór tych wydarzeń, opisują bowiem specyficzne środowiska pogranicza. Ponieważ doświadczenie kontaktów etnicznych jest w nich bardziej bogate niż w innych społecznościach, bardziej złożony jest też sposób ich oceny. Jeżeli ktoś słucha tego, co dzieje się w Przemyślu i Lwowie, to raczej są to mniejszości. I jeżeli ktoś ponosi konsekwencje tych wydarzeń, to właśnie one. Oto przykłady: ,Jak my ten kościół [prawo własności do niego, 1991] załatwiali to jedna sprawa mnie dotknęła — to co było w Przemyślu. Ukraińcy nas wtedy pytali: 'Czego oni tam Ukraińcom kościoła nie oddałi? My wam tu dajemy, możecie sobie budować'. To mnie bardzo dotknęło, jak tak mówili" (Pk Me, 45); „My chcemy co nie bądź tu. Domagamy się, a oni — a co tam w Przemyślu? Tylko tam coś Ukraińcom nie dają to i nam nie dają. Tu Przemyśl i Mościska są na równym poziomie — co tam się dzieje, zaraz tu się odbija" (Pk Ms, 67). Nie tylko te konflikty, ale i budowanie ich obrazu w środkach masowego przekazu wpływają źle na sytuację mniejszości: „Jeżeli takie sytuacje polityczne się zdarzają, jak to podeptanie flagi — powiedzmy — to była wąska grupa. Taka jak skini, którzy w Przemyślu robili zamieszanie przy festiwalu. Z tego się nie robiło afery państwowej, natomiast z tego [we Same władze lokalne nie są też biernym widzem tych wydarzeń. Zarówno w postawie władz Lwowa wobec renowacji cmentarza Orląt, jak i w licznych działaniach władz Przemyśla widać, że w obu miastach władze nie są przychylne mniejszościom, niezależnie od słownych deklaracji. W Przemyślu było to szczególnie widoczne w 1997 r., gdy prezydent miasta faktycznie starał nie dopuścić do organizacji festiwalu kultury ukraińskiej (obecnie festiwal ten nie odbywa się). Anegdotyczną już wartość ma deklaracja prezydenta Przemyśla z 1995 r., że wolałby w Przemyślu festiwal kultury eskimoskiej niż ukraińskiej. 1-3 O tych postawach świadczą reakcje organizacji nacjonalistycznych na różne wydarzenia mające na celu łagodzenie konfliktów, czy działania strony przeciwnej. Por.: W sprawie pomnika UPA w Hruszowicach. „Nowiny," 9.11.1994; Okupacyjnemu panteonowi — nie! „Nowiny", 31.08.1998. 125 Lwowie] (...) byt wielki szum, który nas bije wszystkich po głowach. Bo to wszyscy oglądali i to ma duży wpływ" (Um P, 29). W zasadzie działania podejmowane przez organizacje o nacjonalistycznej proweniencji osiągają pewne cele na zasadzie wzajemności — wydarzenia w Przemyślu bez wątpienia wpłynęły na postawę lokalnych władz ukraińskich wobec niektórych inicjatyw mniejszości polskiej (a przynajmniej dały im argumenty do postaw nieprzychylnych). Podobnego wpływu działań ukraińskich nacjonalistów można doszukiwać się w polskiej części pogranicza. Widać to na przykład w Hruszowicach. Sytuacja w tej miejscowości jest specyficzna, bo tam właśnie znajduje się postawiony nielegalnie pomnik będący przedmiotem sporu w latach 1994-1995. Sprawa do dziś nie jest zresztą rozwiązana i wydaje się, że jest to także efekt opisanych konfliktów. Choć ogólnie polscy mieszkańcy miejscowości byli wzburzeni nielegalną procedurą postawienia pomnika, nie byli jednoznacznie przeciwko pomnikowi, gdyż: „Polacy stawiają mogiły na Ukrainie. Tak samo jak oni tam stawiają, tak i ci chcą tu tym postawić co walczyli za Ukrainę. Nasi chcą, by to tam tolerować a tu nie. To mi się tak jakoś nie podoba. Skoro my stawimy tam pomniki za wolną Polskę... Skoro stanął pomnik, niech stoi. Przecież to dla ludzi, którzy kiedyś zginęli"" (Pm, 37). Natomiast po zadrażnieniach z cmentarzem Orląt pojawiają się i inne wypowiedzi: „Rl — A we Lwowie co się robi to pan wie. I nawet tu niech by im postawili pomnik, krzyż — nie to, co teraz stoi. R2 — Bo nawet w gazetach pisali, że to jest nieprawnie postawione" (Rl — Pm, 71; R2 — Pm, 42). Cmentarz Orląt Lwowskich przywoływany bywał zarówno jako przykład pozytywny jak i negatywny w ocenie obecnych stosunków polsko-ukraińskich. Dokładnie odzwierciedla to jego ostatnie losy. Jeszcze w sierpniu 1998 roku pojawiały się takie wypowiedzi: ,Myślę, że to dobrze, że wreszcie rozwiązano problem polskiego cmentarza Orląt we Lwowie ■— że osiągnięto zgodę" (Um Me, 53). Ale jesienią prace znowu wstrzymano: „W Przemyślu są tarcia. Czy na tym cmentarzu Orląt we Lwowie. I tam się nie polepsza, tu się pogarsza. I takie rzeczy doprowadzają do konfliktów" (Pm Mr, 48). Wśród badanych niewielu jest pesymistów w ocenie przyszłości stosunków polsko-ukraińskich, ale dla tych, którzy przyjmują taką postawę, stosunki w Przemyślu i we Lwowie są ważnym argumentem. 126 Podsumowując sytuację polityczną na pograniczu trzeba zauważyć, że polityczne i prawne rozwiązania wobec mniejszości narodowych oraz organizacja społeczno-kulturowa tych mniejszości nie różnią się wyraźnie w obu częściach pogranicza. Z drugiej strony, cytowane już wyniki poczucia przynależności do wspólnoty narodowej pokazują, że związek z państwem, pewne poczucie obywatelskie jest jednoznacznie silniejsze w polskiej części pogranicza. Ukraińska państwowość, mimo dobrego prawa i szybciej niż w Polsce uchwalonej konstytucji, nie jest tak zakorzeniona w społeczeństwie jak państwowość polska. W tym kontekście możemy mówić o silnej i słabej (relatywnie) państwowości w Polsce i na Ukrainie — jest to zasadniczy czynnik różnicujący dwie części pogranicza w wymiarze politycznym. Natomiast systemy gospodarcze Polski i Ukrainy różnią się znacznie. Choć oba kraje pozostawały w ramach systemu realnego socjalizmu, to istniały między nimi istotne różnice. Przede wszystkim chodzi o strukturę własności ziemi (na Ukrainie nie istniała własność prywatna) i fakt, że gospodarka Ukrainy stanowiła jedynie część scentralizowanego, kierowanego z Moskwy organizmu gospodarczego, jakim był ZSRR. W Polsce szybkie wprowadzenie gospodarki rynkowej otworzyło pole dla prywatnej inicjatywy mieszkańców i dało szanse na rozwój tradycyjnej dla regionu drobnej przedsiębiorczości i handlu. Polska część pogranicza wchodzi w skład tzw. „ściany wschodniej", którą cechuje zapóźnienie gospodarcze i społeczne względem innych regionów Polski. Jak zauważają autorzy opracowania na ten temat: „W okresie transformacji systemu na obszarach ściany wschodniej wolniej przebiegają pewne zjawiska i procesy pozytywne, a wyraźniej ujawniają się negatywne" (Malikowski i Sowa 1995: 30). Ogólna sytuacja w części ukraińskiej jest jeszcze trudniejsza, gdyż państwo to wybrało drogę transformacji powolnej, dużo mniej efektywnej od modelu przyjętego przez Polskę. W wyniku częściowego i niekonsekwentnego wprowadzania reform państwo ukraińskie jest autsajderem przemian w regionie34, co jednoznacznie odbija się na sytuacji interesującego nas pogranicza. Istnieje wiele wewnętrznych i zewnętrznych czynników obecnej sytuacji ekonomicznej Ukrainy (por. Obecnie (od 2001 roku) sytuacja gospodarcza Ukrainy nieznacznie się poprawia. Niemniej trudno jest, póki co, mówić o zasadniczej zmianie modelu gospodarczego. 127 Dąbrowski i Antczak 1996). Z najistotniejszych trzeba wymienić brak jednolitego systemu władzy wykonawczej do 1995 r. (Berdychowska 1996: 60-62) i w dużej części komunistyczny charakter ustroju wolnej Ukrainy (Zienchuk 1996: 17). Polską część pogranicza charakteryzuje niski poziom rozwoju, mono-funkcjonalność struktury socjoekonomicznej, mimo pewnego potencjału rozwojowego (Malikowski i Sowa 1995: tab. 16). Ekonomiczną sytuację ukraińskiej części pogranicza określają: konsekwencje zapaści ekonomicznej —. spadek PKB o 58,2% od 1989 r. do 1995 r. (Dąbrowski 1996: 289), brak stabilizacji PKB w okresie późniejszym oraz istnienie szerokiej szarej strefy gospodarki (50% PKB; Zienchuk 1996: 19)35. Powoduje to, że poza systemem państwowym tworzy się nieformalna gospodarka o charakterze mafijnym, klanowym (Pawluczuk 1998: 33-36). Należy zdawać sobie sprawę, że polska część pogranicza, mimo relatywnego względem innych regionów Polski zacofania, znajduje się w zupełnie innej, korzystniejszej niż część ukraińska sytuacji gospodarczej. Różnice te są obecnie podstawą ekonomicznej egzystencji znacznej części polskiej i ukraińskiej ludności pogranicza. Po obu stronach „żyje się z granicy", jednak stosunki te często pozostają poza legalnym systemem gospodarczym. Zakres wymiany handlowej ograniczony został w 1998 r. przez wprowadzenie nowych, ostrzejszych zasad w ruchu granicznym przez stronę polską, oraz bardziej restrykcyjnych zasad celnych na Ukrainie. W praktyce spowodowało to przestawienie się części handlujących na nielegalny, ale przynoszący w nowej sytuacji pewniejszy zysk, szmu-giel wódki i papierosów36. Wymiana handlowa tworzy system międzyetni-cznych kontaktów i współpracy, ale może też przyczyniać się do tworzenia się negatywnych stereotypów etnicznych. 3 Jedną z przyczyn tego stanu rzeczy jest restrykcyjna polityka fiskalna, czyniąca legalną działalność nieopłacalną (Zienchuk 1996: 19). Rozmiar szarej strefy powoduje jednak, że oficjalne wskaźniki opisujące gospodarkę ukraińską są nieadekwatne do stanu rzeczy. Jak zauważa Tadeusz Olszański (1998: 13), analiza takich danych jak poziom oszczędności i liczba rejestrowanych samochodów wskazuje, że już w 1997 roku nastąpi! wzrost gospodarczy na Ukrainie, ulokowany właśnie w szarej strefie. 3 Jeszcze silniej wymianę przygraniczną może zahamować wprowadzenie wiz w ruchu z Ukrainą. Planowane jest ono pod koniec 2002 r. lub w połowie 2003 r. 128 Obecna struktura społeczna pogranicza wytworzyła się w toku długiego ц-wania. Widoczne to jest szczególnie w polskiej części pogranicza. Na tym obszarze na kilkanaście miast tylko jedno (Przemyśl) liczy więcej niż 50 tys. mieszkańców, a procent ludności mieszkającej na wsi wynosił w 1991 r. ponad 60% w województwach krośnieńskim i przemyskim. Procent pracujących w rolnictwie wynosił wtedy dla tych województw odpowiednio 43,5% i 50,2% (Malikowski i Sowa 1995: tab. 1, 5b). Transformacja przynosi jednak ożywienie wymiany handlowej, co wpływa częściowo na rozwój miast. Na Ukrainie Zachodniej polityka państwa komunistycznego dążyła do zniwelowania różnic społecznych i w efekcie prawie zupełnie zanikły takie grupy społeczne jak chłopi, rzemieślnicy, dawne mieszczaństwo. Region ten zachował jednak rustykalny charakter — jeszcze w 1970 r. ponad 65% ludności mieszkało tu na wsi, gdy w odniesieniu do całej Ukrainy procent ten wynosił 45,5 (Krawczenko 1997: 232). Choć obecnie w obwodzie lwowskim ludność miejska przekroczyła 50% ogółu mieszkańców, to nadal region ten ma charakter rustykalny (Kusiński 1996: 186)37. Wiejski charakter części ukraińskiej pogranicza nie implikuje istnienia warstwy chłopskiej. Jedynie 13,4% ziemi jest na Ukrainie faktycznie w rękach prywatnych, z czego 11,9% to działki przyzagrodowe mające powierzchnię od 0,12 do 2 ha. Natomiast gospodarstwa rolne (tzw. farmerskie) stanowią 1,5% ziemi uprawnej (Gbur-czyk 1996: 279). Na dodatek gospodarstwa te na Ukrainie Zachodniej są małe, liczą średnio 10 ha (tamże, 282). W badanych miejscowościach obszar działek prywatnych waha się w granicach 0,3-2 ha. Niski procent osób podejmujących się pracy na własnym gospodarstwie jest konsekwencją istnienia wielu czynników zewnętrznych, np. brak dostępu do maszyn rolniczych, jak również wytworzonej tu świadomości wiejskiego proletariusza — wyspecjalizowanego, oczekującego pracy normowanej czasowo i przywilejów pracowniczych. Współcześnie nie występuje historycznie trwałe zjawisko nakładania się struktury etnicznej na społeczną czy ekonomiczną. Zarówno społeczność polska na Ukrainie, jak i ukraińska w Polsce nie wyróżniają się od całości Trzeba pamiętać, że na 2,7 min mieszkańców obwodu prawie 1 min stanowią mieszkańcy Lwowa. 129 społeczeństwa strukturą zawodową, wykształcenia, czy też pozycją ekonomiczną. Tak więc w wymiarze społeczno-ekonomicznym mamy do czynienia z lokalnymi podobieństwami, takimi jak wiejski charakter obszarów pogranicza i brak nakładania się struktury ekonomiczno-zawodowej na etniczną. Z drugiej strony mamy do czynienia z dwoma modelami gospodarczymi po obu stronach granicy: rynkowym w Polsce i nieformalnym, określanym jako klanowy lub patronacko-poddańczy, na Ukrainie (por.: Pawluczuk 1998; Olszański 1998). POGRANICZE POLSKO-UKRAIŃSKIE JAKO TERYTORIUM I SYTUACJA SPOŁECZNA Geograficzny aspekt pogranicza dotyczy obszaru fizycznego, na jakim mamy do czynienia z kontaktem między grupami etnicznymi. Ponieważ na pograniczu polsko-ukraińskim występują różnorodne typy kontaktów interet-nicznych, ograniczę się tu jedynie do tych, które związane są z istnieniem po obu stronach pogranicza mniejszości narodowych. Tak określony obszar opisywanego pogranicza polsko-ukraińskiego jest stosunkowo niewielki. Dotyczy on rejonów: Mościska, Gródek, Lwów, Sambor, Drohobycz, Złoczów, Stryj, Stanisławów, Kołomyja, Tarnopol, Podwołoczyska po stronie ukraińskiej (por. Gili i Gili 1995: 118) oraz powiatów: lubaczowski, jarosławski, przemyski, sanocki i bieszczadzki po stronie polskiej38. Po obu stronach brak jest (z wyjątkiem rejonu mościskiego) terenów zwartego występowania mniejszości narodowej, czyli są to obszary mieszane sensu stricte. W aspekcie geograficznym pogranicze polsko-ukraińskie ma więc wyraźnie stykowy charakter, bowiem terytoria zamieszkane przez każdą z grup etnicznych oddzielone są obecną granicą państwową, zaś na wschód i zachód od niej znajdują się różnej wielkości enklawy mniejszości polskiej i ukraińskiej. Nie są to jednak enklawy typowe, to jest zamieszkałe wyłącznie przez mniejszość. Mniejszości są silnie rozproszone w środowisku grupy dominującej. W efekcie na poziomie mikrospołecznym istnieje szeroka płaszczyzna potencjalnych W 2002 r. z części powiatu bieszczadzkiego wydzielono powiat leski. 130 kontaktów etnicznych. Pod względem rozmieszczenia przestrzennego upodabnia to częściowo warunki koegzystencji Polaków i Ukraińców na tym obszarze do warunków charakterystycznych dla stosunków między imigrantami a społeczeństwem przyjmującym w Europie Zachodniej. Najistotniejszym aspektem pogranicza w analizie socjologicznej jest aspekt społeczno-kulturowy. W przypadku pogranicza polsko-ukraińskiego mamy obecnie do czynienia z dwoma zasadniczymi kategoriami sytuacji społecznych, w których dochodzi do kontaktu kulturowego obu grup etnicznych. Pierwsza kategoria to wszelkiego typu kontakty między Polakami i Ukraińcami wynikające z możliwości swobodnego przekraczania granicy państwowej. Mobilność ludności pogranicza jest w tym przypadku związana przede wszystkim z lokalną wymianą handlową (tzw. handel turystyczny, czy walizkowy), poszukiwaniem pracy lub przemytem alkoholu i papierosów (tzw. mrówki). Kontakty te mają podłoże ekonomiczne, nie można jednak lekceważyć możliwych ich konsekwencji dla wymiany kulturowej. Niestety, konsekwencje te są trudne do oszacowania. Obecnie nie są prowadzone badania w tym kierunku, ponadto trzeba sobie zadawać sprawę z trudności w dotarciu do środowisk, w których kontakty te mają miejsce. Tego typu handel (czy podejmowanie pracy) ma często charakter nielegalny, po stronie ukraińskiej jest też częściowo kontrolowany przez tzw. układy mafijne. Ogólnie jednak można wskazać na trzy zasadnicze efekty istnienia owych kontaktów międzyetnicznych: 1. Po obu stronach pogranicza tworzą się pewne nowe kategorie ludności, które mają stały kontakt z sąsiednią grapą etniczno-narodową i jej kulturą. Działalność handlowa, ale też i przemyt wymagają utrzymywania stałych kontaktów z partnerami po drugiej stronie granicy. Podobnie osoby pracujące za granicą (tu głównie Ukraińcy w Polsce) pozostają przez dłuższy okres w kontakcie z sąsiednią społecznością. Jak wspomniałem, zbiorowości te są w zasadzie nierozpoznane. 2. Konsekwencją wymiany transgranicznej są częste styczności pozostałych mieszkańców pogranicza z przedstawicielami sąsiedniej grapy narodowej, jej językiem i kulturą. Chodzi tu o codzienne styczności na ulicach, bazarach i w sklepach w Przemyślu, Jarosławiu, Mościskach, Drohobyczu i innych miejscowościach pogranicza. 131 3. Wreszcie tego typu kontakty mają wpływ na żyjące w obu częściach pogranicza polsko-ukraińskiego mniejszości etniczno-narodowe: polską i ukraińską. Tutaj, w owym trzecim punkcie, istnienie dwóch kategorii sytuacji pogranicza zaczyna na siebie nawzajem oddziaływać, bowiem druga z nich to sytuacje wynikające z istnienia mniejszości narodowych. Badania do pewnego stopnia odsłoniły nam, jak stosunki ekonomiczne i wymiana handlowa na pograniczu wpływają na lokalne społeczności dwuetniczne. Wpływ ten ujawnił się jednak wyraźnie tylko w przypadku Mościsk i ich przedmieść. Co więcej, można powiedzieć, że jest to właściwie wpływ granicy i granicznego przejścia w Medyce jako fenomenu społecznego, choć cała aktywność związana z tym przejściem to właśnie wymiana handlowa i przemyt. Zasadniczym przejawem pogranicza polsko-ukraińskiego jako sytuacji społecznej jest jednak istnienie po obu stronach granicy mniejszości narodowych. Charakter tej sytuacji jest dużo bardziej złożony. Ujawnia się ona na różnych płaszczyznach życia społecznego; kulturowej, religijnej, politycznej, ekonomicznej i in. Jednak tym, co charakteryzuje pogranicze polsko--ukraińskie w jego tak określonym aspekcie społeczno-kulturowym, jest jego przestrzenna (w sensie przestrzeni społecznej) wąskość. Co istotne, stan ten jest wyznaczony przez charakter geograficznego aspektu pogranicza. Stykowy charakter geograficznego aspektu pogranicza powoduje bowiem, że nawet przy zakreśleniu jego obszaru do tych kilku rejonów na Ukrainie i powiatów w Polsce, ciągle jedynie część ludności ma kontakt z drugą grupą etniczną. Dyskusyjne może być stwierdzenie, że większość mieszkańców pogranicza (mówiąc ogólnie, gdyż problem ten nie da się uchwycić za pomocą konkretnych danych) nie doświadcza kontaktu etnicznego. Kontakt etniczny rozumiemy tu w sposób wąski, ale za to nadający mu konkretną treść — właśnie kontakt z inną grupą etniczną. Poza takim rozumieniem pozostają takie kontakty z kulturą drugiej grupy etnicznej, jak uczestniczenie w nabożeństwach we własnym obrządku w świątyniach przejętych po drugim obrządku jeszcze w latach czterdziestych (a bywa, że czasem zachowane są tam pojedyncze elementy wystroju wnętrza), czy tym bardziej oglądanie codziennie cmentarzy i kaplic pozostawionych przez wysiedloną ludność. Nie mieszczą się też w tym rozumieniu takie kontakty z przedstawicielami drugiej grupy etnicznej, w której oni sami „występują incognito", czyli nie 132 zdradzają swojej przynależności etnicznej. Jak zauważył M. Banton (1994: 10-11). szereg stosunków społecznych między przedstawicielami różnych grup etnicznych może mieć charakter nieetniczny (role nieetniczne to robienie zakupów, wspólne zabawy w grupach koleżeńskich, itp.). Badania wskazują jednak, że i takie kontakty mają różny charakter. To, że młodzież polska i ukraińska razem bawi się na dyskotekach w Kalnikowie czy Mościskach, nie znaczy, że nie ma ona świadomości, że wśród bawiących się nie ma osób innej narodowości. Jest to zachowanie, w którym aspekt etniczny jest nieistotny, mimo że jest oczywiste, kto jest kim. Podobnie w Medenicach na Ukrainie, gdzie „jest się Polakiem" w kościele, w okresie świąt religijnych i w kontaktach z Polakami z Polski. Życie codzienne, praca, kontakty z sąsiadami nie mają wymiaru etnicznego. Zebrany materiał ujawnia jeszcze inny rodzaj kontaktów. Otóż przedstawiciele mniejszości, w niektórych sytuacjach, skłonni są ukrywać swoją przynależność narodową oraz (w mniejszym stopniu, gdyż praktyki wyznaniowe nie dadzą się ukryć) wyznaniową. Według deklaracji moich rozmówców było to zjawisko bardzo częste przed 1989 rokiem tak w Polsce, jak i na Ukrainie. Nie posługiwano się wtedy językiem rodzimym, nie deklarowano swojej religijnej i narodowej odmienności nigdzie, poza swoistymi enklawami „etnicznej jawności" — rodziną i społecznością lokalną. W szkole, w pracy, w mieście członkowie mniejszości nie tylko nie ujawniali swojej etniczności, ale w zasadzie wchodzili w rolę członka grupy dominującej. W jakimś sensie jest to naturalne, bo będąc członkiem mniejszości jest się zarazem obywatelem danego państwa i na tej podstawie można w ową rolę wchodzić. Wyraźnie ukazuje to wypowiedź respondentki (Uk P, 27): ,JWożna się czuć Ukraińcem. Myślą, że trzeba być i Polakiem i Ukraińcem. Zależy od sytuacji. Czy jakaś praca, czy co, to nie jest potrzebne — nie jest ważne, czy jest się Ukraińcem, czy Polakiem w tej sytuacji. A na przykład, kiedy się idzie do cerkwi, czy na jakimś spotkaniu to jest ważne. A tak to nie". W konsekwencji sytuacja lub środowisko powoduje, że znaczenia nabiera albo poczucie obywatelskie, albo etniczno-wyznaniowe: „M się wydaje, że jak ktoś się urodził w Polsce to jest Polakiem. To jedynie chodzi o takie cechy jak wyznanie. Jak byłem chrzczony w cerkwi to jestem Polakiem wyznania prawosławnego. To znaczy czuję się takim mieszańcem, bo człowiek czuje się Polakiem, ale w środowisku tutaj to się uważam za Ukraińca" (U?m P, 38). 133 Z drugiej strony uczestnicy tej sytuacji, członkowie grupy dominującej aprobowali takie postępowanie. Przemawia za tym szereg dzisiejszych postaw grup dominujących. Pierwszą jest niezadowolenie ze zmian polegających na uaktywnieniu się kulturowym i religijnym mniejszości: Jak państwo ukraińskie powstało to są mocniejsi i nie ukrywają tego, że są Ukraińcami. Dawniej jeszcze do kościoła chodzili, jeszcze nie wiedzieli gdzie mają iść, ale teraz są już twardo. Ukraińcami prawdziwymi. Może we wsi dawniej było lepiej. Teraz dla Polaków jest sytuacja taka... nie wiem, ale na pewno przedtem było lepiej, że się nie uważali za takich wielkich Ukraińców" (Pm P, 34). A więc stan „potencjalnej etniczności" był raczej łatwiej akceptowany przez większość. Pozostałością tamtego stanu rzeczy zapewne jest negowanie autentyczności odmienności etnicznej mniejszości: „Taki co tu czuje się Ukraińcem, a pojedzie do miasta to on tam: 'Nie, ja nie jestem Ukraińcem'. A przyjedzie tutaj na wieś to wielki Ukrainiec" (Pm P, 25). Widać tu, jak sytuacyjne traktowanie przynależności etnicznej i państwowej jest odbierane przez grupę dominującą, która nie ma takiego problemu. Inna jeszcze postawa to zupełne negowanie istnienia mniejszości narodowej: „Prawosławni są tu polskiej narodowości. Grekokatolicy też. Wszyscy są polskiej, nikogo tu nie może być z Ukrainy, czy skądś. — Czy można być Ukraińcem w Polsce? — Nie wiem jak oni wychowują swoje dzieci" (Pk P, 50); Ja bym powiedział, Że tu nie ma Ukraińców. Jak to w Polsce, żeby Ukraińcy byli. Chyba wiedzą gdzie Ukraina jest. To sąŁemki, a nie Ukraince" (Pm P, 60). Choć te postawy bardziej widoczne są po stronie polskiej, na Ukrainie problem ten wyglądał i wygląda (są to opinie współczesne) podobnie, przede wszystkim w Mede-nicach. Trzeba pamiętać, że opieram się materiałach ze społeczności, gdzie mniejszość narodowa jest liczna. Jak zatem wyglądały te kontakty w miejscowościach, gdzie mieszkają 3 lub 4 rodziny polskie, czy ukraińskie? Przypuszczam, że tam jedynym miejscem ujawnienia etniczności jest rodzina, społeczność lokalna jawi się zaś jako etniczno-kulturowy monolit, wobec którego czyni się wszystko, by nie ujawnić swej odrębności. Taka postawa na pewno dominowała w opisywanych społecznościach, Hruszowicach i Cho-tyńcu, gdzie miały miejsce konflikty w wyniku powstania nowych grup wyznaniowych — prawosławnej i greckokatolickiej. 134 Jest więc na pograniczu etniczność uśpiona, potencjalna, gdy wie się, że ktoś jest Ukraińcem, ktoś Polakiem, ale nie ma to żadnych konsekwencji w działaniach jednostek i w stosunkach społecznych. Wtedy to „zachowuje się normalnie": mówi się językiem państwowym, pracuje się, nie rozmawia się o sprawach, które mogą mieć konotacje etniczne, i w ostateczności, jeśli już musi się świętować w inne dni niż „normalnie", to robi się to tak, by nie rzucało się w oczy. Jest też etniczność aktualna, jawna, kiedy to przedstawiciele mniejszości używają swego języka, spotykają się w święta narodowe, manifestują przywiązanie do symboliki i kultury narodowej, jawnie praktykują swój obrządek i święta religijne. Przedmiotem przedstawianych badań była owa jawna etniczność — lokalne społeczności, w których zróżnicowanie etniczne jest widoczne i eksponowane. Kontakty i stosunki etniczne mają tu charakter realny i namacalny. Dwa inne wskazane rodzaje kontaktów mają albo charakter, albo też konsekwencje dyskretne, wymagające postawienia innych pytań i wprowadzenia innych metod badawczych. W przestrzeni społecznej pogranicza można więc odkryć dwa obszary — wąski i zasadniczy, bezpośrednich oddziaływań między grupami etnicznymi i szerszy, ale mniej uchwytny, owych oddziaływań dyskretnych. W takim opisie relacji między grapami i kulturami etnicznymi na pograniczu zawarte jest implicite pewne zasadnicze założenie: że oto owe dwie kultury, polska i ukraińska, są jednoznacznie odrębne, inne. Jest to założenie wynikające z przyjętej teoretycznej perspektywy, która daje pierwszeństwo intersubiektywnym faktom społecznym. W takim intersubiektywnym odczuciu członków obu narodów tak właśnie jest i na osi paradygmatycznej kultury, proponowanej przez A. Kłoskowską (1996: 37), są to odrębne syntagmy kultur narodowych. Jednak w takim założeniu nie uwzględnia się — tak w przypadku odczuć społecznych, jak i koncepcji teoretycznej — obiektywnych podobieństw wielu elementów obu tych kultur. Nie chodzi tu o afiliację, czy przyswojenie elementów drugiej kultury, gdyż często podobieństwo to wynika z paralelnego i tak bardzo powiązanego ze sobą kształtowania się owych zjawisk kulturowych, że należy raczej mówić o wspólnych źródłach, niż przyswojeniu. W odniesieniu do takich systemów kultury, jak literatura, humanistyka i sztuka, o tych podobieństwach wspominaliśmy przy omawianiu tworzenia się współczesnych narodów. Ale równie głębokie podobieństwa występują w obyczajach, języku i religii, zwłaszcza jeśli porównujemy zbio- 135 rowości i kultury regionalne — małopolską i „halicką", a więc z obszaru dawnej Galicji. W pierwotnej koncepcji typów pogranicza przejściowego i stykowego J. Chlebowczyk proponował takie ich rozumienie, iż gdyby przy nim pozostać, niezależnie od niewielkiej liczby mniejszości i wyraźnego rozgraniczenia terytoriów etnicznych przez granicę państwową, pogranicze polsko-ukraińskie mogłoby być uznane za typ pogranicza przejściowego. Rzeczywistość pogranicza potwierdza jednak twierdzenie F. Bartha (1969: 14): „Należy zdawać sobie sprawę, że, pomimo iż kategorie etniczne uwzględniają różnice kulturowe, nie możemy zakładać żadnego prostego nakładania się między etnicznymi jednostkami {ethnic units) a kulturowymi podobieństwami i różnicami. Cechy, które są uwzględniane, nie są sumą 'obiektywnych' różnic, lecz są to tylko te cechy, które sami aktorzy uważają za znaczące. (...) Pewne cechy kulturowe są używane przez aktorów jako znaki czy emblematy różnic [etnicznych — D.W.], inne są ignorowane, a w niektórych stosunkach radykalne różnice bywają pomniejszane lub wyparte". Zarazem pierwotnie nieetniczne cechy kulturowe też mogą stać się istotne. Widać to na przykładzie pojęcia „Ruski" w polskiej części pogranicza. Przeprowadzone badania nie naświetliły dokładnie tego problemu, ale w ich trakcie ujawnił się on jako dość istotny — są to pewne uwagi na marginesie zasadniczych rozważań, ukazujące inny, nowy wymiar etniczności na pograniczu, związany zresztą z opisywanymi wcześniej stosunkami ekonomicznymi. „Ruscy" to handlarze zza wschodniej granicy posiadający charakterystyczne cechy kulturowe; „ruski język", czyli używanie ukraińskiego lub posługiwanie się „łamanym polskim", specyficzny sposób ubierania (w przypadku kobiet również makijażu), „sumki", czyli duże kraciaste torby z towarem, handlowanie lichym towarem lub alkoholem i papierosami. Nie wiemy, czy takie są elementy stereotypu zawartego w określeniu „Ruski", ale te cechy narzucają się ogólnemu oglądowi tej kategorii mieszkańców Ukrainy, z którą mają kontakt Polacy. Badania nad stereotypem Ukraińca wśród polskiej młodzieży (Jestal 1999: 173-174) ujawniają przypisywanie Ukraińcom takich cech, jak: brud, niekulturalność, skłonność do rozboju. Bez wątpienia cechy te wynikają właśnie z doświadczeń „kontaktów handlowych" w ostatnim dziesięcioleciu39 39 Podobne zjawisko obserwowane jest na przykład na pograniczu polsko-czeskim. Por. Urban [J.] 1994: 89-92; Szczypka-Rusz 1996: 65-66. 136 i kojarzone są zapewne właśnie z określeniem „Ruski". Warte uwagi jest to, 2Є z jednej strony „Ruski" identyfikowany jest z Ukraińcem, na co wskazują 0we badania stereotypów, z drugiej strony nie są to pojęcia tożsame i nie nakładają się zupełnie. Ukraińcy mieszkający w Polsce raczej nie są nazywani „Ruskimi" — jeżeli wśród badanych Polaków pojawiło się takie określenie, to sporadycznie i z odniesieniem do nazwy przedwojennej „Rusin". Można powiedzieć, że jest to logiczne, gdyż grupa ta nie ma cech, które mogą być kojarzone z „Ruskimi"40. Niemniej Polacy z Ukrainy są konsekwentnie „Ruskimi", gdyż w jakiejś mierze zawsze można im te cechy przypisać. I tak obiektywne cechy kulturowe, które w zasadzie nie różnicują dwu narodów, lecz są efektem bariery kulturowej w okresie komunizmu, jaką otoczony był były ZSSR, po otworzeniu granicy stają się źródłem budowania granic etnicznych, które dzielą nie tylko Polaków i Ukraińców w swoich państwach, ale oddzielają mniejszości narodowe od macierzystych narodów. W ten sposób, dookreślając społeczną przestrzeń pogranicza i wskazując przyjętą perspektywę jej analizy możemy stwierdzić, że w społeczno-kul-turowym aspekcie pogranicze ma częściowo charakter przejściowy. I znowu dostrzegamy tu znaczenie aspektu geograficznego. Jak stwierdziliśmy, na poziomie mikrospołecznym następuje przemieszanie grup etnicznych. Dlatego poszczególne społeczności lokalne, zamieszkiwane przez mniejszość etniczną i przez grupę dominującą, są terenem łagodnego przenikania się dwóch kultur. Funkcjonują tam często dwa języki, duże jest podobieństwo obyczajów świątecznych (święta religijne i rodzinne). Podobnie rzecz ma się ze strukturą etniczną tych społeczności lokalnych. Istnieje w tych społecznościach mniej lub bardziej zaznaczająca się płynność między dwoma grupami etnicznymi, związana z istnieniem małżeństw i rodzin mieszanych etnicznie. Często rodziny te przyjmują zasadę uczestnictwa w życiu obu grup etnicznych. Płaszczyzna kulturowa, w tym też religijna, cechuje się płynnością przejścia między dwoma kulturami również na poziomie mezostrukturalnym, pogranicza jako regionu. Widoczne jest to przede wszystkim w kulturze spo- Nawet w przypadku języka, choć zdarza się, że mówią oni po ukraińsku nawet publicznie, oczywiste jest dla polskich sąsiadów, że ci Ukraińcy znają język polski nie gorzej od nich. 137 łeczności mniejszościowych. Pozostają one pod stałym wpływem kultury dominującej, przez co ich własny system kulturowy zawiera elementy kultury sąsiedniej. W języku zarówno Polaków na Ukrainie, jak i Ukraińców w Polsce, pojawiają się zapożyczenia obce lub nawet gwara mieszana (cha-chłacka). Płynność ta przejawia się także w religii, zwłaszcza wśród polskich Ukraińców, gdyż liturgia prawosławna bliska jest grekokatolickiej, zaś Cerkiew tego obrządku ma więcej cech łacińskich w Polsce niż na Ukrainie. Natomiast jeśli chodzi o postawy wobec religii, to często religijność i jej postrzeganie przez prawosławnych Ukraińców w polskiej części pogranicza są bardziej zbliżone do religijności i postaw ich sąsiadów Polaków, niż do prawosławnych na Ukrainie. Tak jak ci Ukraińcy skłonni są do oceniania religijności swojej i innych w kategoriach praktyki coniedzielnej, tak zdarza się, że Polacy-katolicy na Ukrainie swoją religijność widzą przez pryzmat tworzenia lokalnej wspólnoty i przywiązania do duchownego, co jest charakterystyczne dla religijności prawosławnej41. Nowym zjawiskiem, które w przyszłości może odegrać istotną rolę w stosunkach kulturowych, jest wymiana kulturalna przygranicznych władz samorządowych. Od połowy lat dziewięćdziesiątych rozwija się współpraca Jaworowa z Radymnem i Mościsk z Dynowem. W tym systemie kulturowej wymiany jest też gmina Medyka. Współpraca ta staje się coraz bardziej ożywiona. Szczególnym przykładem jest współpraca gminy Radymno z rejonem jaworowskim. Wspólnie odnowiono mogiłę autora muzyki do hymnu ukraińskiego M. Werbyćkiego, która znajduje się w Młynach. Obchodzono też razem 180. rocznicę jego urodzin. Zespoły z Jaworowa co roku uczestniczą w organizowanym przez Radymno Przeglądzie Działalności Artystycznej Gmin Przygranicznych, a zespoły z Polski wyjeżdżają do Jaworowa. Wymiana zespołów folklorystycznych jest bodajże najczęstszym efektem podejmowanej współpracy między władzami lokalnymi. Na płaszczyźnie ekonomicznej mamy do czynienia z szeroką wymianą handlową w ramach obu części pogranicza. Nie implikuje to jednak takiego oddziaływania, jak np. transponowanie konkretnych polskich instytucji go- Na temat różnic między religijnością katolicką a prawosławną patrz: Pawluczuk 1972; Pawluczuk 1998. 138 spodarczych czy wzorów rozwiązań na stronę ukraińską, bądź odwrotnie. Systemy gospodarcze tych państw są obecnie chyba zbyt odmienne. Istnieje natomiast oddziaływanie pośrednie obu systemów, wynikające z istniejącej wymiany gospodarczej. Ogólnie mezospołeczna perspektywa zwraca nam uwagę na stykowy charakter pogranicza polsko-ukraińskiego w jego aspekcie społeczno-kul-turowym. Wąska społeczna przestrzeń przejściowa pogranicza zatraca swą strefowość i widziana w mniejszej skali staje się linią. Pogranicze w perspektywie makrospołecznej ukazuje się jako pogranicze stykowe. Jakie znaczenie mają owe wzajemne oddziaływania grup narodowych i ich kultur na stosunki etniczne na pograniczu? Trudno na to odpowiedzieć z perspektywy krótkiego, mimo wszystko, czasu, od kiedy obydwie części pogranicza stały się nawzajem otwarte. Jak widzą to badani? Co ich zdaniem z dzisiejszych wydarzeń i działań może wpłynąć na przyszłość stosunków polsko-ukraińskich? Zauważyć trzeba, że ogólny stosunek badanych do przyszłości jest bardzo pozytywny — z tych osób, które wypowiadały się na ten temat (183 osoby) co trzeci przekonany jest, że w przyszłości te stosunki będą wyglądały lepiej niż obecnie (w Polsce połowa!), a prawie połowa uważa, że będą dobre (np. takie jak obecnie, też oceniane dobrze). Co jest więc przyczyną tego optymizmu? Zależnie, w której części pogranicza mieszkają badani, ich odpowiedzi są różne. W Polsce silna jest orientacja na indywidualny i lokalny punkt widzenia. Sfera codziennych kontaktów jest tu najbardziej istotna w ocenie przyszłości. A więc w pierwszej kolejności wymieniane są czynniki lokalne: dobra atmosfera we wsi, stosunki sąsiedzkie i towarzyskie. Zaraz potem pojawiają się czynniki indywidualne: wzajemny szacunek, zrozumienie, tolerancja, jaka panuje (bądź powinna panować) w stosunkach między Polakami i Ukraińcami, wreszcie przyjaźń. Prawie dwakroć rzadziej wskazywana jest współpraca kulturalna lub imprezy folklorystyczne, jako czynnik pozytywnie wpływający na stosunki etniczne. Ten jednak czynnik ma znaczenie ponadlokalne. Z kolei na Ukrainie na ocenę stosunków polsko-ukraińskich wpływa gospodarka: wymiana handlowa, otwartość granicy, wspólne przedsiębiorstwa produkcyjne. Potem wskazywana jest polityka, zwłaszcza stosunki między prezydentami. Na trzecim miejscu jest natomiast współpraca kulturalna razem z lokalną współpracą przygraniczną. Na ów drugi czynnik wskazują jedynie mieszkańcy 139 Mościsk i dotyczy to współpracy tego miasta z polskimi gminami, a więc wyjazdy delegacji, wymiana młodzieży, wspólne imprezy sportowe i rozrywkowe. Ogólnie dominuje więc „międzypaństwowa perspektywa" w postrzeganiu stosunków etnicznych. Jednak z obserwacji i doświadczeń z badań wydaje mi się, że również i w tym przypadku stawiane przez badanych oceny są silnie uwarunkowane ich własną indywidualną sytuacją. Ci, którzy zajmują się handlem właśnie w gospodarce widzą pozytywne oddziaływanie na stosunki etniczne. Tak samo w Polsce, ci co mają dobre stosunki sąsiedzkie, w tym widzą czynnik pozytywny, zaś ci co zajmują się propagowaniem własnej kultury ludowej wskazują, że to ona zbliża dwie narodowości. Opinie te uwarunkowane są więc nie tyle terytorialnie czy lokalnie, ale wręcz indywidualnie. Wypowiedzi te nie pokazują więc, jak naprawdę powyższe działania wpływają na stosunki polsko-ukraińskie, ale mówią nam, że wielu ludzi wchodząc w kontakty z drugą grupą etniczną jest wewnętrznie przekonana, że to co robi, pozytywnie wpływa na te stosunki42. Ostatni aspekt pogranicza, osobowościowo-kulturowy, jest silnie związany z problemem tożsamości mieszkańców pogranicza (Sadowski 1995a: 46-47), zatem do zasadniczych problemów z nim związanych przejdziemy w ostatniej części pracy. Sadowski implicite pisze o dwóch typach pogranicza. Po pierwsze, jest to pogranicze, na którym w efekcie przenikania się różnych kultur powstaje nowa tożsamość mieszkańców, odrębna kultura i społeczność pogranicza. Typ drugi to pogranicze, na którym nie pojawia się swoista kultura, a mieszkańcy przynależą do różnych grup etnicznych. Ten typ pogranicza produkuje bardzo zróżnicowane tożsamości i postawy narodowe. Pogranicze polsko-ukraińskie jest zdecydowanie drugim z wyróżnionych typów pogranicza. Nie wytworzyła się tu bowiem kultura regionalna, odrębna od polskiej i ukraińskiej. Co więcej, jak wcześniej zauważyliśmy, jest to region będący kolebką obu tych narodowości. Zatem w odniesieniu do obu mieszkających tu zbiorowości narodowych możemy doszukiwać się wewnętrznie zróżnicowanej świadomości kresowej. Znajdujemy też na tym obszarze Oczywiście tych, co wskazują na politykę jako na pozytywny czynnik w stosunkach etnicznych, nie należy uważać za aktywne podmioty tej polityki. Raczej są to osoby biernie zaangażowane w politykę, tj. śledzące wydarzenia polityczne dzięki publikatorom. 140 częste sytuacje uczestniczenia w dwóch kulturach narodowych, wynikających z istnienia małżeństw i rodzin mieszanych etnicznie, oraz sytuacyjnego rozumienia etniczności. Analiza wymiarów i aspektów pogranicza polsko-ukraińskiego prowadzi nas do wniosku, iż jednym z istotnych wyznaczników współczesnej sytuacji etniczno-narodowej na tym obszarze jest historia. Ona bowiem przyczyniła się do: — ujawniającej się współcześnie silnej współzależności tożsamości etnicznej i przynależności wyznaniowej, — rustykalnego charakteru osadnictwa i struktury społeczno-zawodowej z dominacją zawodów rolniczych, — konfliktowych wzorców stosunków międzyetnicznych widocznych obecnie w postrzeganiu historii jako czynnika konfliktogennego, ale też w lokalnych konfliktach w Przemyślu i we Lwowie, — współczesnego przestrzennego układu pogranicza, powstałego w wyniku deportacji w okresie komunistycznym, — zróżnicowania dwóch części pogranicza pod względem ekonomicznym, politycznym i religijnym. Współczesne uwarunkowania polityczne, społeczne i ekonomiczne stosunków etnicznych na pograniczu stwarzają dogodny klimat do ich rozwoju. Na klimat ów składają się dobre stosunki międzypaństwowe, korzystne dla mniejszości narodowych rozwiązania prawne w Polsce i na Ukrainie, brak nakładania się nierówności społeczno-ekonomicznych na zróżnicowanie etniczne, obustronne korzyści w wymiany transgranicznej. Problemem jest natomiast umiejętne wykorzystanie tej sytuacji dla właściwego rozwoju tych stosunków. Opisując pogranicze polsko-ukraińskie w kategoriach socjologicznych widzimy, że ma ono silnie stykowy charakter, szczególnie w aspekcie przestrzennym. Mimo szeregu przejściowych cech pogranicza społeczno-kulturo-wego niewielka liczebność mniejszości etniczno-narodowych wyraźnie ogranicza częstość kontaktów etnicznych, które można określić jako wielopłaszczyznowe (tj. kulturowe, religijne, towarzyskie, itp.). W zasadzie potwierdza to wagę lokalnego, mikrospołecznego poziomu w opisie stosunków i zjawisk etnicznych na tym obszarze. 141 Pogranicze polsko-ukraińskie wyraźnie dzieli się na dwie, pod wieloma względami odmienne, części. Podział ten przyczynia się zapewne do tego, że nie istnieje w tym regionie odrębna tożsamość pogranicza. Utrzymanie się obecnej sytuacji także powinno być czynnikiem hamującym rozwój tego typu tożsamości — wspólnej dla obu części pogranicza — lecz stwarza możliwość pojawienia się różnych tożsamości regionalnych. 142 Rozdział IV LOKALNE SYSTEMY KULTURY W SPOŁECZNOŚCIACH DWUETNICZNYCH Przedstawienie pluralizmu etniczno-kulturowego w badanych społecznościach lokalnych wymagało szczegółowej i obszernej analizy lokalnych systemów kulturowych, ze wskazaniem domeny wspólnej etnicznym społecznościom oraz treści kulturowych wyróżniających te społeczności. Taka analiza pozwala na oszacowanie i porównanie zakresu oraz charakteru pluralizmu występującego w opisywanych społecznościach lokalnych. Nie była to jednak klasyczna analiza etnograficzna. Zamiast kompletnej sieci norm i wzorców zachowania poszukiwane były zasadnicze „centra" organizujące lokalny system kultury1. Było to konieczne, gdyż we współczesnym świecie nie istnieje pełny i zwarty system kultury lokalnej, mający charakter sieci skrystalizowanych norm i wzorców. W społecznościach lokalnych przeplata się to, co jest przyswajane z kultury globalnej i narodowej oraz to, co stanowi specyfikę kulturową danej społeczności (por. Turowski 1994: 229-237; Pucek 1989: 253-254). Według wielu badaczy problemu ten ostatni „składnik" kulturowy ma się obecnie najgorzej. Przyswajając myśl Pawła Rybickiego (1979: 300 i nast.), do tego lokalnego systemu kultury zaliczamy nie tylko elementy, które są specyficzne dla takiej społeczności, ale też i te, które — należąc do kultury etnicznej lub globalnej — uważane są przez mieszkańców za znaczące 1 Jest to ujęcie systemu kulturowego wzorowane na koncepcji C. Geertza (1993: 91-94). 143 dla społeczności. Elementy owe stanowić mogą także, w geertzowskim rozumieniu, centralne punkty w lokalnym systemie kultury. Opis i analizę zjawiska pluralizmu kulturowego wyznaczają trzy systemy kulturowe: język, religia i obyczaje. Dodatkowym, czwartym elementem uwzględnionym w analizie była pamięć historyczna i symbolika lokalnej przestrzeni. W takim układzie przedstawione są tu najciekawsze treści poszczególnych kultur lokalnych, które przybliżą nam specyfikę opisywanych społeczności. JĘZYK Aby wyjaśnić problem pluralizmu w sferze języka w dwuetnicznych społecznościach lokalnych, dobrze jest wyobrazić sobie trzy hipotetyczne sytuacje. Pierwsza to taka, gdy w danej społeczności używa się tylko jednego języka etnicznego (polskiego łub ukraińskiego); druga, gdy dwa języki mają pozycję równorzędną, oraz trzecia, gdy używa się jednego języka, ale jest to tak zwany surżyk, mieszanina dwóch języków etnicznych. W rzeczywistości takie sytuacje nie występują w „czystej postaci" lecz stanowią one dobry punkt odniesienia dla opisania tego problemu. Zacznijmy więc od sytuacji społeczności posługującej się tylko jednym językiem, czyli bez pluralizmu językowego. Blisko tego typu znajdują się trzy społeczności: Chotyniec, Hruszowice oraz Medenice. Sytuacja dwóch pierwszych jest bardzo podobna. Społeczności te jako całość są w zasadzie polskojęzyczne, język polski jest bowiem językiem codziennego użytku w kontaktach między mieszkańcami: „[Ukraińcy] jak się spotykają we własnym gronie to mówią po ukraińsku. A tak to normalnie, po polsku mówią]'' (Pk C, 40). Język ukraiński pojawia się więc dopiero w stosunkach w ramach społeczności ukraińskiej. Przy tym prawie wszyscy Ukraińcy są dwujęzyczni, w tym sensie, że na co dzień posługują się jednym i drugim językiem: Ja znam tak samo polski język i ukraiński. Mam synów, są Ukraińcami, a po ukraińsku ani w ząb, ani słowa nie powiedzą. (...) W większości posługują się [językiem] polskim, bo mi wygodnie. W urzędzie, czy w mieście jak się jest. Swoim wyłącznie w domu. I to nieraz do dzieci po polsku mówię" 144 (Uk H, 47a). Generalnie można wyróżnić trzy rodzaje sytuacji, kiedy język ukraiński jest używany — w domu, między sąsiadami i znajomymi Ukraińcami oraz przy cerkwi i w cerkwi. Istnieje przekonanie, wyrażane tak przez Ukraińców jak i Polaków, że językiem ukraińskim posługują się ludzie starsi, natomiast młodzi Ukraińcy nie znają go lub nie używają. Tak to widzą badani: „(...) starsi Ukraińcy rozmawiają po ukraińsku, między sobą głównie. Ale ci młodzi to głównie po polsku. W sumie to już zanika ten język pomału. Tu nawet nie mówią czysto po ukraińsku — to jest takie mieszane, łamane" (Pm C, 29). „To tylko nasze pokolenie [rozmawia po ukraińsku]. A młodzież wszystka rozmawia po polsku. Ale nas — mojego pokolenia — to dużo już nie ma" (Urn C, 74). Można mówić więc o postępującej w tych społecznościach asymilacji językowej jako procesie odwrotnym do tworzenia się językowego pluralizmu. Widać to zresztą nie tylko u pokolenia wychowującego się w latach osiemdziesiątych, ale i u pokoleń wychowywanych po wojnie. Nic w tym dziwnego, gdyż język ukraiński nie był nauczany tu przez 40 lat — do 1996 r. Ograniczony też był w tym okresie kontakt z nim przez cerkiew. To właśnie młodzi Ukraińcy (w wieku 19-30 lat) deklarują, że częściej używają języka polskiego. Zatem zakres pluralizmu językowego jest w Chotyńcu i Hruszo-wicach bardzo wąski — w zasadzie ujawnia się on dzięki istnieniu grupy osób w starszym wieku, posługujących się językiem ukraińskim głównie w domu, między sobą, w cerkwi. W Hruszowicach język ten jest nieco powszechniejszy, gdyż posługują się nim też ludzie 50- i 40-letni. Dlatego też nie ma w tej społeczności takiego poczucia zagrożenia językową asymilacją, jakie można zaobserwować w Chotyńcu. Przy języku rodzimym pozostają tam również osoby z małżeństw mieszanych. Jednak nie oznacza to, że nie ma w tej miejscowości asymilacji językowej. Można co najwyżej powiedzieć, że jest ona mniej widoczna, być może przesunięta o pokolenie. Natomiast Polacy, przede wszystkim z Chotyrica, nie znają ukraińskiego i nie mówią w tym języku2. Zdarza się, że również osoby z rodzin mieszanych Cenna jest tu opinia Polki (23), która od niedawna mieszka w Chotyńcu i porównuje sytuację językową z rodzinnym Kalnikowem: ,Jak mieszkałam w Kalnikowie... tam to bez różnicy było — i Polak mówił po ukraińsku i Ukrainiec mówił po polsku. A tutaj to tak nie ma. (...) Ja tutaj nigdy nie słyszałam, żeby jakiś Polak mówił po ukraińsku". 145 nie znają tego języka. W Hruszowicach Polacy wydają się być bardziej otwarci na język ukraiński niż w Chotyńcu — przynajmniej deklarują, że rozumieją tę mowę. Oto uwaga jednego z respondentów: „Ukraińcy z rodzin mieszanych rzadziej mówią swym językiem. Jak przyjdą do rodziny na przy-kład. A Polacy to wszyscy tutaj znają ten język" (Um H, 31). Z drugiej jednak strony bardzo wielu rozmówców deklarujących narodowość polską ma w tej miejscowości korzenie ukraińskie. W owych dwóch miejscowościach język ukraiński, choć czasem słyszy się go na ulicy, nie jest własnością ponadetniczną. Nawet w społeczności ukraińskiej, w jej specyficznej domenie kulturowej, istnieje on obok języka polskiego. Ukazuje to zakres dominacji języka polskiego. Język ukraiński „należy" jedynie do ukraińskiej domeny kulturowej. Fakt, że wszyscy badani Ukraińcy znają swój język i nim się posługują (choć czasem jedynie w nielicznych sytuacjach) może być argumentem, że w tej sferze kultury pluralizm jednak istnieje. Niemniej, konstatując istnienie procesu asymilacji językowej oraz to, że językiem ukraińskim posługują się głównie osoby starsze, możemy zapytać, czy obecny, niewielki w swym zakresie pluralizm językowy nie zaniknie. Tylko jeden czynnik może wpłynąć na to, że nie zaniknie obecny wątły pluralizm językowy w tych społecznościach —jest to szkoła. Od 1996 roku jest tam nauczany język ukraiński. W szkole też są organizowane imprezy dwujęzyczne (spotkania wigilijne) przygotowywane przez dzieci. Umożliwia to kontakt polskich dzieci z językiem ukraińskim. Czy wytworzy się z tego nowa jakość lub chociaż utrzyma to taki stan rzeczy, że społeczność ukraińska w Chotyńcu i Hruszowicach będzie się komunikowała w rodzimym języku — nie wiadomo. Do pewnego stopnia analogiczną sytuację znajdujemy w Medenicach na Ukrainie. Asymilacja językowa miejscowych Polaków jest tu jeszcze silniejsza — nieliczne osoby posługują się dobrze i często językiem rodzimym. Większość z nich (licząc także osoby deklarujące się jako Polacy, ale z rodzin mieszanych) posługuje się językiem polskim jedynie w kościele, na plebanii: polaki tylko w kościele howorut po polski. Poza kościołem tylko «do bramy», jak to mówią, a dalej nie" (Pk, 38); ,fla co dzień to tak samo [mówię po ukraińsku —■ D.W.]. Bo w pracy, na ulicy. Jak tu mieszkasz to po polsku nie będziesz mówił, bo patrzyli by na ciebie kwadratowymi oczami. Ale już 146 teraz mam więcej kontaktu z językiem polskim, bo i w Towarzystwie Polskim [w Drohobyczu] mam dużo spotkań, i w polskiej szkole. Wyjeżdżam już teraz częściej- Więcej używam tego języka" (Pk, 35). Draga wypowiedź wyraźnie pokazuje, że język polski używany jest raczej na zewnątrz społeczności. Ta wyłącznie symboliczna funkcja języka polskiego w tej społeczności jest podkreślana też przez miejscowych Ukraińców: „Ukraińcy używają języka polskiego na Boże Narodzenie i Zielone Święta w kościele — bo to świątynia (kul'towyj dim) i śpiewamy w chórze. Polacy też nie mówią po polsku, tyle co w kościele — a między sobą, w stosunkach prywatnych, mówią po ukraińsku" (Um, 63). „Za bramą" w Medenicach mówi się po ukraińsku. W nielicznych domach polskich używa się rodzimego języka. Natomiast jest on relatywnie lepiej znany w społeczności ukraińskiej niż język ukraiński w większościowych społecznościach polskich w opisywanych miejscowościach, co z reguły wiąże się z wyjazdami do Polski. Patrząc jednak na język jako uzus, narzędzie komunikacji, widzimy, że jest to miejscowość prawie wyłącznie używająca jednego, ukraińskiego języka. Tłumaczone to bywa nawet przedwojenną tradycją: „Rl — Matka mi mówiła, że tu w Medenicach już wtedy [tj. przed wojną] Polacy jak wychodzili z kościoła to po ukraińsku rozmawiali. R2 — Bo po polsku rozmawiało tylko państwo, inteligenckie rodziny, a chłopskie rodziny po ukraińsku. Rl — Tu w Medenicach żyli Żydzi, Polacy i Ukraińcy. To Żydzi rozmawiali po polsku między sobą, a Polacy po ukraińsku" (Rl— Pk, 35; R2 — Pk, 28). Być może więc rozpoczęcie w 1996 roku nauczania języka polskiego wcale nie zmieni obecnej sytuacji i specyficznej, jedynie sakralnej roli języka polskiego. W sferze języka mamy w Medenicach do czynienia z funkcjonowaniem tylko jednego języka, jako języka komunikacji zarówno między społecznościami etnicznymi, jak i w ich ramach. Język polski w takiej funkcji pojawia się sporadycznie i dotyczy tylko nielicznej części społeczności polskiej. We wszystkich trzech miejscowościach stykamy się z bardzo ciekawym zjawiskiem. Język jest systemem znaków służącym przede wszystkim jako narzędzie komunikacji. Jego kulturowo-społeczne funkcje są jednak bardzo złożone (por. Kłoskowska 1981: 129-171 i 242-267; Burszta 1986). W niniejszych badaniach interesował nas język rozumiany jako mowa, parole, przekaz (por. Kłoskowska 1981: 162-163), co prowadzi do zwrócenia uwagi 147 na koncepcję języka B. Malinowskiego (1987b: 27-130 і 347-397)3. Istotne w niej jest wyróżnienie dwóch aspektów języka — potocznego i sakralnego (tamże: 378-379). Koresponduje to ze (znanym wśród religioznawców) zjawiskiem, że język używany w obrzędach religijnych jest inny od używanego przez daną grupę etniczną na co dzień. Używanie języka hebrajskiego w judaizmie, gdy językiem Żydów był aramejski, a potem jidysz, używanie łaciny w liturgii katolickiej, czy Koran czytany w języku arabskim, gdy islam jest religią ponadnarodową — to najbliższe i najbardziej znane przykłady tej sakralnej funkcji języka. Geneza zjawiska jest nieco inna, niż w przypadku opisywanym przez Malinowskiego, jednak widoczne są wciąż dwa odmienne rodzaje sytuacji, w jakich języki te są używane. Z drugiej strony, nawet gdy mamy do czynienia z jednym językiem używanym w obrzędach religijnych i mowie potocznej, odmienność tych dwu sytuacji wcale nie zanika — jest po prostu mniej widoczna. W przypadku języka sakralnego sens poszczególnych słów, znaczenie treści może być w tej sytuacji znane lub nie, ale pomimo tego pojawia się znaczenie dodatkowe i samo użycie tego języka komunikuje nam coś, co nie jest zawarte w treści przekazu. Użycie tego języka oznacza wyjątkowość, sakralność sytuacji. Komunikat jest tu przekazywany nie w języku (lub nie tylko w języku), ale i przez język. Nie tylko poszczególne słowa mają znaczenie, znaczenie zawarte jest też w mowie, w języku jako takim. Funkcja sakralna w tym kontekście to takie znaczenie języka, które podkreśla niecodzienność, wyjątkowość danej sytuacji. Jest to rozumienie szersze niż wskazuje nazwa. W przypadku języków religijnych czy magicznych ta wyjątkowość sytuacji to kontakt ze światem sacrum, podkreślenie więzi z nim. Podobnie jest w przypadku języka ukraińskiego w cerkwi. Pytani o różnice i podobieństwa między wyznaniami i obrządkami, respondenci często wskazywali właśnie na język — tak Polacy jak i Ukraińcy. Pewne proponowane przez Malinowskiego rozwiązania są jednak nie do przyjęcia w badaniach prowadzonych w kręgu naszej cywilizacji, zwłaszcza jeżeli ich przedmiotem jest tożsamość etniczna i kulturowa. Przede wszystkim chodzi o silny nacisk na pragmatyczną funkcję mowy, połączony z — wprawdzie niekonsekwentną — negacją znaczenia funkcji refleksyjnej. Druga rzecz, którą tej teorii można zarzucić, to zbytni behawioryzm (por. tenże 1987b: 90-99). Jeżeli chodzi o ów pierwszy problem, to jak zauważa Kloskowska (1981: 244-245), badania autora przeczą przyjmowanemu przez niego stanowisku (niektóre rozważania też, por. Malinowski 1987b: 31-40). 148 W kościele czy w cerkwi język postrzegany jest jako własność religijna, jest przynależny do liturgii i religii, a zatem występuje w innej roli: w tym przypadku można go raczej traktować jako element religii jako systemu kulturowego. Ale w podobny sposób język mniejszości bywa też używany w sytuacjach, w których jego zadaniem jest podkreślenie więzi z grupą etniczną. Są to różnego rodzaju imprezy rocznicowe i folklorystyczne, ale też uroczystości rodzinne, zwłaszcza wesela. Ten ostatni przypadek jest znamienny, śpiewanie młodej parze „Mnohaja lita" jest nie tylko życzeniem długiego życia, lecz symbolizuje istnienie wspólnoty etnicznej obejmującej zebranych gości. Zatem w takich sytuacjach język również pełni funkcję sakralną4, choć moglibyśmy tu mówić za Malinowskim o funkcji fatycznej, gdyż wymiana słów tworzy więź ze wspólnotą (tenże 1948: 249-250; za: Burszta 1986: 65). W tych przypadkach język występuje więc jako element innych systemów kulturowych, religii, obyczajów. Stąd wniosek, że możliwa jest znajomość języka mniejszości przez członków społeczności bez jej pluralizmu językowego. Z taką sytuacją mamy do czynienia w Medenicach. W kolejnych miejscowościach obserwujemy poszerzanie się sfery funkcjonowania języka mniejszości, czyli wzrost pluralizmu językowego. W Mo-rochowie, choć język polski jest wspólnym narzędziem komunikacji dla całej społeczności, to wśród mniejszości ukraińskiej język rodzimy jest znany powszechnie. Rodziny ukraińskie rzadko deklarują, iż w domu rozmawia również po polsku. Język ukraiński znajduje więc silną ostoję w życiu rodzinnym. Również nie jest on obcy rodzinom mieszanym: „Z mamą mówię po ukraińsku, czasem z mężem. (...) Moje dzieci mówią dobrze po polsku, ale też uczę. ich po ukraińsku" (Uk, 34, mąż Polak). Nawet respondenci z rodzin polskich posługują się językiem ukraińskim, choć sporadycznie — najczęściej w sytuacjach, w których język pełni funkcję sakralną. W Mokrem pozycja obu języków jest już w zasadzie równoważna. Jako że większość mieszkańców tej miejscowości stanowią Ukraińcy, oni nadają ton lokalnej kulturze. Język ukraiński jest pielęgnowany w domu, w rodzinie. Jeszcze 10 lat temu większość dzieci, które szły do szkoły, nie mówiło po Jest to pewne nadużycie językowe, choć nie jest to funkcja odmienna od tej, jaką pełni język religijny. Po raz kolejny ujawnia się tu wskazywane przez teoretyków podobieństwo religii i wspólnoty narodowej (por. Znaniecki 1990; Geertz 1993; Altermatt 1998). 149 polsku. Teraz takich przypadków jest coraz mniej, ale też się zdarzają. Zmiana ta nie jest koniecznie przejawem asymilacji. Wyjaśniano mi ową sytuację tym, że małemu dziecku może zdarzyć się wizyta u lekarza w Sanoku i jest to problem, gdy nie może ono porozumieć się po polsku (,JDlatego, by dzieci nie miały z tego powodu kłopotu, rozmawia się z nimi po polsku"). Z drugiej strony, taka postawa młodych rodziców z Mokrego zdradza, jak wyglądają relacje między nimi a —■ niektórymi przynajmniej — Polakami z Sanoka. Język ukraiński przekazywany jest również przez szkołę i zespół ludowy. Jest on powszechnie używany we wsi, w tym sensie, że większość (bo można by użyć takiego określenia w kontekście relacji etnicznych w Mokrem) ukraińska posługuje się nim w zasadzie wszędzie. Ale z drugiej strony nie można powiedzieć, że jest on wartością wspólną całej społeczności. Społeczność polska nie posługuje się na ogół językiem ukraińskim. Można tu wydzielić, za respondentem, dwie kategorie: „M; się wydaje, że Polacy są tu mniej aktywni. (...) No bo część z nich jest pracująca na kopalni (lub była) — to oni praktycznie nie czują się mieszkańcami wsi. A ci co mieszkają sobie wewnątrz wsi, to inaczej, angażują się. A ci tutaj jak na wyspie" (Um, 45). I choć różnica nie jest aż tak radykalna (na pewno Polacy z kopalni związani są z miejscowością), wypowiedź ta dobrze oddaje stan owej społeczności. Część Polaków posługuje się językiem ukraińskim w sytuacjach, które określiliśmy jako sakralne — śpiewy, wesela, spotkania towarzyskie — podobnie jak w społeczności Morochowa: ,fla przykład nasi znajomi [Polacy], z którymi często się, spotykamy starają się nauczyć piosenek, żeby z nami śpiewać. Pewne podstawowe słowa znają, bo się osłuchali. Nie posługują się biegle, ale nie podchodzą do tego, jako do czegoś gorszego, ale do czegoś co może im się przydać' (Um, 29); ,Ja znani ukraiński. Rozumiem i mogę mówić. Ja nie mówię, ale czasem z tym sąsiadem, to rozmawiamy po ukraińsku i on się wtedy cieszy. Pyta skąd tak umiem mówić, ale przecież tyle lat tu mieszkam" (Pk, 65). Również w niektórych sytuacjach, gdy Ukraińcy kontaktują się z Polakami, używają języka polskiego. Bywa jednak też, że prowadzona jest rozmowa w dwóch językach. Choć więc w życiu publicznym, codziennym Mokrego dominuje mowa ukraińska, to każda ze społeczności etnicznych posługuje się własnym językiem, a do wspólnych kontaktów służy głównie język polski. 150 Najbardziej dwujęzyczną w tym zestawieniu społecznością są Mościska. Test to społeczność dwujęzyczna w tym sensie, że prawie każdy zna czynnie obydwa języki (1/8 respondentów deklaruje jedynie bierną znajomość drugiego języka). Dwujęzyczni są więc Polacy, choć wyraźnie preferują własny ■ zyk__widać to zarówno w staraniach tej społeczności o utworzenie polskiej szkoły, jak i w dbałości o rodzimą mowę w domu. Oto kilka wypowiedzi ilustrujących to zjawisko: „Mój synek chodzi do III klasy do polskiej szkoły, ale ukraińskiego też się uczy. Raz źle się przygotował do lekcji ukraińskiego i nauczycielka go pyta, czy czyta książki. 'Czytam'. To pyta go, ukraińskie czy polskie? 'Polskie'. 'A ukraińskich czemu nie czytasz?'. A on mówi: 'Na co mi ukraińskie potrzebne?' " (Pm, 35). „U nas w domu zawsze były polskie książki; «Krzyżacy», «Potop», «Pan Wołodyjowski». Córka już wszystkie je przeczytała i to była pierwsza jej mowa, jaką w domu mówić zaczęła" (Pm, 40); „Połacy mówią po polsku między sobą, ale dobrze znają język ukraiński. Kiedy nie było tu polskich klas oni sami uczyli swoje dzieci czytać i pisać po polsku" (Um, 56); Ja z sąsiadami Polakami, zwłaszcza starszymi także rozmawiam po polsku. Tak samo i inni mieszkańcy Mościsk. Ale Ukraińcy szybciej przechodzą na polską mowę niż Polacy na ukraińska^' (Uk, 37); „Ukraińcy rozmawiają po polsku z Polakami w rozmowach prywatnych. Polacy rzadko rozmawiają po ukraińsku — chyba ci, co pochodzą Z rodzin mieszanych" (Uk, 58). Dbałość owa odbierana bywa więc przez Ukraińców i w ten sposób, że Polacy niechętnie mówią po ukraińsku. Jeżeli już rezygnują ze swego języka, to w sytuacjach koniecznych, w pracy, w urzędach. Dlatego w Rzadkowicach, czyli tej części miasta, gdzie Polacy stanowią ok. 90% mieszkańców, dominuje jednoznacznie język polski5. Ukraińcy w swojej większości też wydają się być dwujęzyczni. Rzecz w tym, że jeżeli rozmawiają po polsku, to starają się to robić co najwyżej w Polsce. Zauważają to również Polacy: „Ukraińcy tu nie mówią po polsku. Bardzo mało. Chyba, że są w Przemysłu. Tu znają a nie używają" (Pm, 60). Z drugiej strony, ośmiu z respondentów Ukraińców deklaruje, że używa też Oprócz Polaków strzegących rodzimego języka są tacy, co wolą posługiwać się ukraińskim: „Mam też sąsiadów, co są Polacy a mówią do mnie po ukraińsku. Często ja mówię do nich po polsku, a oni odpowiadają po ukraińsku. Tak się nauczyli w szkole, w domu" (Uk, 27). 151 języka polskiego w Mościskach, ale troje z nich jest z Zakościela. Sama znajomość i używanie języka polskiego nie wskazuje więc gotowości do zaakceptowania go w społeczności lokalnej. Dwujęzyczność społeczności ukraińskiej jest stymulowana czynnikiem zewnętrznym, ożywionymi kontaktami handlowymi z Polską. Z używaniem języka polskiego do kontaktów w ramach społeczności lokalnej jest różnie, jedni Ukraińcy nie mają nic przeciw temu, inni są wyczuleni na używanie „państwowego języka": „A w mieście [Mościskach] to się nawet oglądają i nawet uwagą zwracają [jak się mówi po polsku — D.W.]. Chodzi im o to, że na Ukrainie wszyscy powinni mówić po ukraińsku — Polacy też' (Pk, 62); ,Jiyła tu taka sytuacja, że dyrektor zwracał mi uwagą, że nie mówią «derżawną mową». A na to jedna pani mu powiedziała, że nawet w ukraińskim parlamencie są tacy, co mówią po rosyjsku i nie chcą sią nauczyć po ukraińsku. A Polacy chcą sią uczyć i mówić po ukraińsku. No to go zatkało" (Pk, 46). Język w Mościskach zatem łączy i różni. Wszyscy są dwujęzyczni i jest to wspólna cecha mieszkańców tego miasteczka. Ale nie można zdecydowanie powiedzieć, że jest to cecha tej społeczności, albowiem dla obu grap etnicznych rodzimy język jest istotną wartością w ramach ich kultury i nie waloryzują oni pozytywnie owej dwu-języczności. Ostatnia z wykoncypowanych sytuacji językowych odnosi się do istnienia lokalnej gwary, łączącej cechy obu języków etnicznych. Taką gwarą posługują się mieszkańcy Kalnikowa —jest to silnie spolszczona w zakresie słownictwa odmiana języka ukraińskiego6. Oprócz dwóch zasadniczych cech owej gwary (język ukraiński, w którym jest dużo słownictwa polskiego) dodać można, że mowa ta charakteryzuje się tendencją do zmiękczania słów oraz melodyjnym „zaśpiewem". Te dodatkowe cechy różnią ją wyraźnie od języka ukraińskiego używanego w innych, sąsiednich miejscowościach. Język ten nazywany jest z reguły ukraińskim, często jednak „kalnikowskim". Rzadkie określenia to „ruski", „chachłacki", „prawosławny": „Ten nasz jązyk to nie jest taki czysty ukraiński. To jest taki nasz jązyk kalnikowski. On jest taki bardziej chachłackr (Uk, 29); Ja byłam w takiej wiosce wychowana, że u nas tych prawosławnych ludzi nie było. Ale jak tu przyszłam, ja każde słowo rozu- Brak kompetencji lingwistycznych nie pozwala na dokładne określenie specyfiki tej mowy. 152 miałam. (...) Oni rozmawiają tu po prawosławiu. (...) Ja nie wiem czy to jest [jązyk] czysto prawosławny, czy czysto ukraiński, ale to chyba czysto prawosławny" (Pk, 33). Język ten jest językiem powszechnie znanym i używanym w codziennych kontaktach we wsi. Daje się to odczuć wyraźnie nawet przy pobieżnej obserwacji, choć z drugiej strony badacz łatwo może Ш wyrobić sobie fałszywą ocenę, gdyż: „A — Kiedy używają państwo jązyka polskiego? Rl — Jak gdzieś idą. Jak spotkam kogoś cudzego. Jak WOP idzie. R2 — Polskim posługują sią jak idę do skłepu, czy na pocztą. Czy obcego spotkam, to już mówią po polsku" (Rl — Pm, 63; R2 — Uk, 57); ,J>o polsku rozmawiam jak ktoś jest obcy, nieznajomy, no bo jestem w takim państwie. Taki tu jązyk obowiązuje. A po drugie nie wiem, kto to jest i czy on zrozumie jak do niego bądą mówił po ukraińsku. Tak na miejscu to mówią po ukraińsku" (Urn, 43). Jedynie pojedyncze rodziny nie posługują się tym językiem, choć go rozumieją. Prawie połowa respondentów posługuje się przede wszystkim miejscowym dialektem. I choć nikt z osób polskiego pochodzenia nie podał, że częściej używa miejscowego języka niż polskiego, respondenci podawali takie przykłady: „Jak spotkam sią z taką Półką, to ja wiem, że ona jest Polka i mówię do niej po polsku. A ona do mnie po ukraińsku. I tak [rozmawiamy] — ja po polsku a ona po ukraińsku. Jest też taka jedna Polka «prawdziwa». Z S. To powie: 'Cześć Marysiu' a dalej już nic po polsku nie powie" (Uk, 53); „[Polacy] to przeważnie mówią po ukraińsku. Idą do kościoła to mówią po ukraińsku, na mszy po polsku, potem znów po ukraińsku" (Uk, 52). Szczególne przywiązanie do tej mowy cechuje ludność prawosławną: „[Już przed 1989 rokiem — D.W] Ukraińcy nie chcieli używać jązyka polskiego. Chcieli mieć zebrania po ukraińsku i jązyk ukraiński wykładowy w szkole" (Pk, 58). Z drugiej strony cała społeczność jest praktycznie dwujęzyczna, bo znajomość języka polskiego jest tak samo powszechna jak ukraińskiego miejscowego. Można tu dodać inne, prócz przytoczonych już przykładów: „Czasem tu zaczynają sią kłócić po polsku a kończą po rusku, bo sią wykłócić nie mogą" (Pm, 66); „Tu zależy — jak chcą rozmawiają po polsku, jak chcą rozmawiają po ukraińsku. (...) Tu każdy może mówić w jednym języku, jak i w drugim. I dzieci też obydwa jązyki znają" (Um, 43). W przypadku języka polskiego często ma on tu specyficzne zabarwienie: taki sam „zaśpiew" i zmiękczanie słów oraz nieco ukraiński sposób budowania 153 wypowiedzi. Dodać trzeba, że bez porównania więcej osób mówi poprawnym językiem polskim niż poprawnym ukraińskim. W obu jednak przypadkach dotyczy to przede wszystkim młodszych pokoleń. Miejscem, gdzie w Kalnikowie używa się języka polskiego, jest przede wszystkim szkoła. Także kościół, ale na to respondenci nie zwracali takiej uwagi. Oczywiście, są pewne kategorie mieszkańców pozostających na obrzeżach tego wspólnego obszaru symboliczno-komunikacyjnego, jakim jest używanie miejscowej mowy i funkcjonalna dwujęzyczność. Są to więc osoby starsze, które nie znają języka polskiego oraz mieszkający tu od niedawna Polacy, lub tak zwani „prawdziwi Polacy", czyli rodziny silnie dbające o zachowanie etniczno-kulturowej odmienności — nie posługują się oni raczej językiem miejscowym. Jak zauważyła jedna z respondentek: Można mieszkać w Kalnikowie i nie znać języka ukraińskiego. (...) są i tacy Polacy, co nie wejdą do cerkwi i po ukraińsku nie będą mówić" (Pk, 30). W systemie lokalnej kultury Kalnikowa język ma pozycję wyjątkową w znaczeniu roli, jaką pełni w tym systemie oraz w porównaniu z lokalnymi układami kultury w innych społecznościach. Nie tylko wyraźnie postrzegana jest jego lokalna specyfika, ale jest on wartością wspólną, łączącą prawie wszystkich mieszkańców tej społeczności. I co nie mniej istotne, wyrósł on z połączenia obu języków etnicznych. RELIGIA W charakterystyce religii jako elementu lokalnych systemów kulturowych wyodrębnione zostały, jako osobne jej części, obrzędy religijne oraz przedmioty i miejsca kultu. Analiza tej sfery kultury obejmuje nie tyle istnienie pewnych religijnych praktyk i przedmiotów, co ich odbiór przez mieszkańców — uznawanie ich za wartości etniczne lub wspólne całej społeczności. Respondenci byli pytani też o to, jak sami oceniają podobieństwa i różnice między wyznaniami „etnicznymi", czyli rzymskim katolicyzmem a prawosławiem i obrządkiem greckim. Odpowiedzi dały ciekawy obraz tego, jak odbierane jest zróżnicowanie religijne w badanych miejscowościach. Przyglądając się ocenom postrzeganych relacji między poszczególnymi wyznaniami, dostrzeżemy szereg uwarunkowań, które bez wątpienia kształtują 154 te oceny. Jednym z takich czynników jest struktura wyznaniowa danej społeczności. W społecznościach katolickich, gdzie współwystępują dwa obrządki grecki i łaciński, kanonem postrzeganych różnic jest język liturgii, sama liturgia7 oraz kalendarz świąt. Przy tym wskazanie na język jako cechę różnicującą wyznania wynika raczej ze słabej pozycji języka ukraińskiego w tych społecznościach. Liczne wskazania na język jako cechę specyficzną wyznań pojawiają się też w Morochowie, gdzie również pozycja języka mniejszości jest słaba. W tych społecznościach język ów jest kojarzony właśnie z religią, nie ze społecznością etniczną w ogóle, a zatem respondenci dostrzegają przede wszystkim jego funkcję sakralną. Natomiast w Kalnikowie takie uwagi pojawiają się jedynie sporadycznie. W miejscowości tej język ukraiński jest w powszechnym użyciu, więc cerkiew nie jest postrzegana jako jego ostoja — ta funkcja cerkwi, nawet jeśli istnieje, nie narzuca się percepcji mieszkańców. Polacy, również znający przynajmniej miejscową wersję języka ukraińskiego, też nie odczuwają tak silnie bariery językowej. Zapewne poczucie takiej bariery wpływa na to, że dwa wyznania porównuje się pod kątem różnic językowych8. W społecznościach rzymskokatolicko-prawosławnych odmienności liturgiczne i kalendarzowe mają mniej wskazań, natomiast bardzo często respondenci zwracają uwagę na to, że wyznania „etniczne" posiadają odmienne zwierzchnictwo kościelne. W Kalnikowie i Morochowie przede wszystkim 7 Głównie chodzi o długość nabożeństwa. Ciekawa jest wypowiedź respondenta z Hru-szowic (Urn, 65): „Według mnie prawosławie i grecki katolicyzm są bliższe, bo w jednym języku się modlą i jak msza w jednym, czy drugim jest, to jest prawdziwa. Kiedyś byłem w kościele w Kalnikowie, bo na I komunię dzieci stąd zawiozłem, bo mam samochód i mnie poprosili. To co to była za msza? Krótka. Ksiądz z boku siedział, a kto inny Pismo czytał. Ja wiem kto to był? Ksiądz nie czytał, tylko podszedł potem i kilka słów powiedział. Raz, dwa i po mszy! Ale teraz słyszałem, że tamtego księdza wyrzucili i teraz te msze są lepsze. Sam widzę jak tu [rzymscy katolicy] do kaplicy chodzą, że lepsze są [tj. dłuższe]". 8 Nawet w Kalnikowie widać podobną barierę, lecz ma ona inny charakter. Niektórzy respondenci twierdzą, że język liturgii cerkiewnej nie jest zrozumiały dla miejscowej ludności: „Pytam się swego kolegę, co do cerkwi chodzi: 'Co tam wasz ksiądz mówi?' A on: 'ja tam nie wiem, bo nie rozumiem' " (Pm, 25); „Co z tego, że ja mam tą krew ukraińską, jak ja nic nie wiem, co ksiądz w cerkwi gada. A — Odprawia w innym języku jak się mówi we wsi? R- O to chodzi. On śpiewa po ukraińsku. Tam jeno «Hospody pomyłuj» to wiemy" (Uk, 57). Opinie te jednak pojawiają się w kontekście specyfiki języka lokalnego, nie różnic między wyznaniami, a ich źródłem jest po prostu fakt, że w cerkwi nabożeństwa odprawia się w języku staro-cerkiewno-słowiańskim. 155 ta cecha organizuje poczucie odmienności. Czy znaczy to, że owa odrębność jest silniejsza? Trudno o jednoznaczną odpowiedź. Z jednej strony, nie przekłada się to na stosunki międzykonfesyjne, a wiele osób podkreśla zbliżenie między tymi wyznaniami. Z drugiej strony, niejako z oczywistych przyczyn nie pojawiają się takie wypowiedzi, jak w Chotyńcu: „Grekokatolicyzm i rzymokatolicyzm to jest jedność. (...) W takim środowisku właśnie żyjemy i tak na oko nie jest źle" (Pk, 45). Trzy inne miejscowości są trójwyznaniowe. Ich wspólną cechą jest też to, że niewiele uwagi poświęca się tam różnicom między wyznaniami etnicznymi. Przyczyny tego zjawiska nie są jednak we wszystkich przypadkach identyczne. W Mokrem społeczność rzymskokatolicka do niedawna była praktycznie niewidoczna w życiu wsi. Natomiast między grupami wyznaniowymi, do których należą miejscowi Ukraińcy, dochodziło w ostatnich czasach do silnych napięć. Dlatego w oczywisty sposób to, co religijne nie jest tu zbytnio kojarzone z tym, co etniczne. Do pewnego stopnia podobna jest sytuacja w Medenicach, gdzie doszło do otwartego konfliktu między prawosławnymi a grekokatolikami. Na Ukrainie jednak dodatkową przyczyną pomijania kwestii różnic i podobieństw międzykonfesyjnych jest religijna obojętność. W Mościskach ukraińscy respondenci najczęściej deklarują, że „nie ciekawią ich religie", albo że , jest jeden Bóg i to jest ważne". Jest to odbicie problemów religijnych na Ukrainie, które prowadzą właśnie do takiej obronnej postawy — lepiej się nie angażować. Lokalnie jako cechę różnicującą dwie grupy etniczne wskazywany jest stosunek do religii, religijność mieszkańców. W Mościskach Polacy w opinii własnej i sąsiadów są społecznością bardziej religijną: „Polaków to trzyma religia. Jak by nie ona to by nas nie było. (...) A Ukraińcy... do tego czasu nie bardzo byli religijni. Ta ich religia rozdwojona była" (Pk, 67a); judzie stali sią bardziej religijni. Społeczność polska w Mościskach charakteryzuje sią, moim zdaniem, większą religijnością. My zaś i w religii i w mowie jesteśmy podzielenr (Uk, 53)9. Rzeczywiście, mimo uwag miejscowego pro- Polscy respondenci wyżej oceniają swoją religijność również w odniesieniu do społeczeństwa polskiego: „Są tu ludzie religijni. Niech pan przyjdzie w niedzielę, czy każde inne święto. Wszyscy uczestniczą we mszy świętej w niedzielę. Każdy powstrzymuje się od pracy. A w Polsce jest inaczej. Wiem, bo byłem tam — i na święto, i w niedzielę, i w kościele i widziałem" (Pm, 49). 156 boszcza na temat upodobniania się zachowań miejscowych do obserwowanych w Polsce, częstotliwość praktyk (mało kto chodzi do kościoła jedynie raz w tygodniu) i postawa wobec religii są tu wyjątkowe. I nie jest tak dlatego, że dopiero od dziesięciu lat istnieje realna swoboda praktyk religijnych, w takiej samej bowiem sytuacji były i inne wyznania. Silne przywiązanie do religii ujawniało się już wtedy, gdyż praktykowanie religii wymagało odwagi, na przykład od uczniów: „Bo co starszym mogli zrobić? Ale na dzieci — jak była Wielka Sobota i jak się szło na rezurekcję — to stali po drogach i łapali. Potem w szkole nagany dawali" (Pk, 67b); ,Ja tu w domu miałam lekcje religii, bo nie było wolno i tu się dzieci uczyły. (...) Wtedy było strasznie. Jak uczyłam dzieci tu w chałupie — okna zasunięte, drzwi zamknięte na kłódkę, a jak ktoś się dobijał mocno (...) to ja w lot — dzieci do piwnicy. A teraz to już wolno iść w białej sukience do komunii świętej, a wtedy nie. Dzieci o szóstej rano szły i nocowały u mnie" (Pk, 82). Również zachowanie tradycji narodowej ściśle związane było z ową religijnością: „Pewno, że ludzie tu bardzo religijni. I co charakterystyczne religia utrzymała tę polskość. Nie tyle religia ale i kościół, który był przez wszystkie te lata w Mościskach" (Pk, 60). W Medenicach lokalna religijność ma charakter bardzo tradycyjny. Ludzie potrafią być bardzo obojętni wobec spraw doktrynalnych, a nawet kultu. Mimo to religia ma duże znaczenie w ich życiu i silnie angażują się oni w uczestniczenie we wspólnocie wyznaniowej, np. przez pomoc dla świątyni i księży. W tej sytuacji ma się wrażenie, że obserwujemy dużą obojętność religijną, gdyż ludzie niewiele rozumieją z zasad swej wiary i nieczęsto uczestniczą w nabożeństwach. Ale naprawdę trudno byłoby cokolwiek zrozumieć z funkcjonowania tej społeczności bez uwzględnienia roli, jaką pełnią w niej podziały religijne. Wszystkie te opinie pokazują jednoznacznie, że w spojrzeniu na religię uwaga badanych skupiona jest na sprawach liturgii, obrzędowości, organizacji kościelnej czy stosunku do praktyk religijnych. Problemy dogmatyczne, kanoniczne czy historyczne bywają wspominane, lecz w skali opisywanych miejscowości zdarza się to naprawdę rzadko. Dlatego właśnie w obszarze praktyk religijnych i przedmiotów kultu znajdują się najistotniejsze wartości kulturowe — te, które mają zarówno etniczne jak i lokalne znaczenie. 157 Gdy rozważamy rolę świąt i obrzędów religijnych w lokalnych systemach kultury, to interesuje nas, jakie znaczenie jest im przypisywane przez członków tych społeczności. Oczywiste jest, że kalendarz i formy liturgii dane są tym społecznościom przez szeroko rozumianą wspólnotę wyznaniową — prawosławną bądź katolicką. Innymi słowy, specyfikę poszczególnych społeczności stanowią nie wspomniane obrzędy, ale ich waloryzacja. I tak wszędzie szczególne znaczenie mają święta Bożego Narodzenia i Wielkiej Nocy. Inne, może nieco mniej istotne uroczystości, to obchody święta patrona (patronki) świątyni — odpust lub prazdnyk. Znaczenie tej kategorii świąt jest różne w poszczególnych miejscowościach, ale generalnie jest ono większe dla społeczności mniejszościowych. Święta te bowiem są dla nich nie tylko okazją do integracji wspólnoty religijnej, ale również etnicznej. Ciekawe jest to, że do odrębnych domen etnicznych, oprócz odpustów, należą też święta Bożego Narodzenia i Wielkanocy. Święta te są w życiu społeczności i przekonaniu jednostek najważniejsze, ale Polacy — rzymscy katolicy mają „swoje" Boże Narodzenie i „swoją" Wielkanoc, a Ukraińcy — grekokatolicy i prawosławni mają „swoje" analogiczne święta. Tak to też bywa określane: ,Jioże Narodzenie, Wielkanoc, Zielone Świątki — my mamy swoje, oni swoje" (PkH, 65); „Oni sobie swoje świata odprawiają a my swoje. U nas było Jana, u nich będzie Iwana, u nas było Piotra i Pawła, u nich też bądzie" (PmMs, 64). Zarówno w polskiej jak i ukraińskiej kulturze są to święta rodzinne. W praktyce życia społeczności dwuetnicznej powoduje to, że rzadko kto spoza danej grupy etnicznej bywa na liturgii w tym czasie — oczywistym wyjątkiem są osoby z rodzin mieszanych. Tak to wygląda w polskiej części pogranicza10. Na Ukrainie uczestniczenie w obrzędach bożonarodzeniowych i wielkanocnych drugiej grupy etnicznej jest częstsze. Mówią też o tym respondenci: „Rl — Dużo tu jest Ukraińców grekokatolików, co na co dzień chodzą do kościoła. R2 — Przychodzą na Wielkanoc, Boże 10 Warto tu zacytować wypowiedź ukazującą, jak silnie wyznanie i religia postrzegane są jako naznaczone etnicznie: „Jak ja bym się czuta, gdybym poszła do kościoła? Są flagi polskie i ksiądz każe się modlić za Polskę, Ojczyznę naszą. Ja w duszy czuję co innego" (Uk P, 35). Zauważyć jednak trzeba, że to grekokatolicyzm jest w tym regionie (w polskiej części pogranicza) religią bodajże najsilniej akcentującą treści etniczne. 158 Narodzenie, jak jest ślub w kościele" (Rl — PmR, 35, R2 — PkR, 33); „Uroczyście obchodzimy świata Wielkanocy, Bożego Narodzenia i Chrztu Pańskiego razem, Polacy i Ukraińcy. Dwóch duchownych (swiaszczen-nyki) / ksiądz razem bywają na wielkich światach" (UmMs, 51). Przyczyną jest silniejsza więź między katolikami obu obrządków w społecznościach na Ukrainie. W Medenicach wynika ona z trwałości tradycyjnych związków między tymi wspólnotami, które przetrwały czasy II wojny światowej i komunizmu oraz są silnie powiązane rodzinnie. Istnieje tam wyraźny dystans tych grup do prawosławnych, którzy w dużej części są osadnikami: „Tu bilsze hrekokatoliki i rymokatoliki schodjat sie. A prawosławia to jest tilki paru ludzi co na Wielkanoc prichodiły do nas do kościoła" (PkMe, 38); „Jak było święto Matki Bożej to Polacy do cerkwi prawosławnej nie poszli, a wszyscy poszli do, jak u nas się mówi, «rajkomu» [tj. cerkwi greckokatolickiej]. (...) Może jeden lub dwóch Polaków na sto chodzi do cerkwi prawosławnej, a reszta do greckokatolickie/' (UmMe, 33). W Mościskach natomiast miejscowy kościół rzymskokatolicki, który był tu otwarty w przez cały okres komunistyczny, był oparciem dla grekokatolików". Dlatego też w Mościskach w niektórych instytucjach podczas rzymskokatolickich świąt nawet „specjalnie się dużo nie pracuje, bo polskie święto", choć w Polsce nie wszystkie one są dniami ustawowo wolnymi od pracy12. Zupełnie odwrotnie rzecz ma się z tymi świętami, których obrzędowość jest specyficzna dla któregoś z obrządków, wschodniego lub łacińskiego — mają one większe szanse zaistnieć jako własność wspólna całej społeczności lokalnej. Chodzi tu przede wszystkim o święto Chrztu Pańskiego (Jordan) oraz Boże Ciało. Podczas tych świąt odbywają się procesje, które gromadzą osoby z różnych grup wyznaniowych. Dzieje się tak przede wszystkim Bardzo podobną sytuację można zaobserwować również w Polsce w Komańczy, gdzie w czasach PRL dwie społeczności katolickie wspomagały się wzajemnie. Na przykład święto Zwiastowania — w Mościskach był nastrój wyraźnie świąteczny, zaś na granicy niektórzy polscy pracownicy nie wiedzieli nawet o święcie. Byłem świadkiem ciekawego zdarzenia, gdy osoby handlujące z Mościsk (przypuszczalnie Ukraińcy) chciały przekonać żołnierzy, by szybciej przepuszczali, bo przecież jest święto. Na co ci kategorycznie stwierdzili, że oni święta nie mają — być może przekonani, że chodzi o ukraińskie święto. 159 w Kalnikowie, Mościskach i Chotyricu. Wszędzie tam zwyczaj wspólnych procesji jest całkiem niedawny, choć na przykład w Kalnikowie praktykowano go jeszcze przed wojną (podobnie było w Medenicach). Na przykładzie tych praktyk obserwujemy tworzenie się wspólnej lokalnej tradycji. Wspólna procesja na Jordan w Chotyńcu pojawiła się dopiero w połowie lat dziewięćdziesiątych. Procesję w Boże Ciało trudno nazwać w tej społeczności zwyczajem, bo połączyła ona oba obrządki katolickie dopiero w 1999 roku. Również w Kalnikowie stosunki religijne jeszcze w latach siedemdziesiątych były napięte. W tym kontekście procesje i kontakty religijne traktowane są jako pewna wspólna wartość: ,JJzisiaj jest już inaczej. Ludzie na pogrzeby chodzą — prawosławni do kościoła, a katolicy do cerkwi. Księża razem chodzą, religię razem w szkole mają. Dawniej to katolicy nawet na pogrzeb swojego z rodziny do cerkwi nie poszli. Nawet by za progiem stanęli, to nie poszli, tylko koło cmentarza czekali. Prawosławni do kościoła chodzili — za progiem stali, ale byli na mszy" (Uk K, 60). We wszystkich tych przypadkach nie można pominąć roli „czynnika zewnętrznego", czyli księży, którzy niewątpliwie przykładają się tu nie tylko do normowania stosunków między Polakami i Ukraińcami, ale i tworzenia wzorców pozytywnych. Z wielu przykładów wymienić należy praktykę organizowania co roku w styczniu w Mościskach mszy ekumenicznych, co — oprócz manifestowania chęci porozumienia międzykonfesyjnego — może też integrować społeczność lokalną. W Kalnikowie obserwujemy ponadto inną formę tworzenia się wspólnych, czy raczej podobnych form obrzędowych — jest to przenikanie się tradycji obu obrządków. Szczególnie widoczne jest przenikanie elementów obrzędowości wschodniej (nie tyle prawosławnej co greckiej) do miejscowego obrządku rzymskiego. Jest to związane przede wszystkim z tym, że wielu obecnych parafian, zwłaszcza starszych, poczuwa się do przynależności do obrządku greckiego. Od lat osiemdziesiątych wprowadzane są więc pewne zmiany wychodzące naprzeciw potrzebom tej grupy. W liturgii pojawiły się pewne elementy rytu greckiego, jak kadzidło, świece przed czytającym ewangelię, itp.; wprowadzenie do obrzędu pogrzebowego modlitw (pożegnań) podczas odprowadzania zmarłego na cmentarz oraz odprawienie mszy świętej w święta według kalendarza juliańskiego w „czasie" świątecznym (tj. rano). Ale i w cerkwi prawosławnej utrzymują się elementy łacińskie — pozostałości 160 przedwojennego zlatynizowanego obrządku greckiego: ławki, taca, Boże Ciało13. Tak więc w trzech miejscowościach — Chotyńcu, Kalnikowie i Mościskach — istnieją takie obrzędy religijne, które stanowią wspólną wartość lokalną, niezależnie od ich „etnicznego" pochodzenia. Oprócz wspólnego uczestnictwa w tych praktykach obserwujemy też, że sami respondenci skłonni są oceniać obrzędy Chrztu Pańskiego i/ lub Bożego Ciała jako wartość wspólną, lokalną. W pozostałych społecznościach święta religijne i obrzędy stanowią raczej własność odpowiednich grup wyznaniowych. Do owych domen etnicznych zalicza się również szereg innych praktyk. Wyjątkową pozycję wśród nich zajmuje procesja (w kwietniu lub w maju) na cmentarz w Zawadce Moro-chowskiej i panachyda za zamordowanych jej mieszkańców. Uczestniczą w niej Ukraińcy, prawosławni i grekokatolicy z Morochowa i Mokrego. Procesja ta jest zarówno obrzędem religijnym, jak i nową właściwie (bo odbywa się od początku lat dziewięćdziesiątych) tradycją społeczności ukraińskiej. Jest to zwyczaj religijny lecz o charakterze narodowym, gdyż integruje on podzieloną wyznaniowo społeczność. Jak ważne jest jej znaczenie, wskazuje fakt, że miejscowi potrafią sprawę tę stawiać w sposób ostry: „Rl — Był problem związany z procesją na Zawadkę [ze strony księży]. Ale ludzie do jednego i do drugiego księdza — nie pasuje, pójdziemy sami. R2 — Jeśli biskupi się nie zgadzają [na wspólne modły — D.W.] to ludzie sami się dogadają i tak. Rl — I później muszą się zgodzić. Bo komitet [organizujący procesję] był jeden, choć księży dwóch" (Rl — UmMk, 60; R2 — UmMk, 29). Tradycja wspólnej procesji dwu wyznań nie utrwaliła się jeszcze — czasem odbywają się dwie osobne procesje. Brak w pozostałych społecznościach wspólnych obrzędów (procesji) może mieć przyczyny w słabej „infrastrukturze" niektórych wyznań. W Medenicach, choć kościół był otwarty od 1994 r., to gruntowny remont trwał do 1998 r. Kłopoty z lokalizacją świątyni greckokatolickiej były jeszcze dłuższe. W Mokrem pierwsza świątynia zbudowana została w 1992 r., drugą 13 W mniejszej skali obserwujemy takie zjawisko w Medenicach. Polscy księża wprowadzają tu nowe obrzędy, nie znane w miejscowości, jak komunia z odświętnymi strojami, co jest przejmowane przez grekokatolików. 161 otwarto w 1998 r., podobnie jak w Morochowie i Hruszowicach. Obraz życia religijnego w tych społecznościach wyraźnie się zmienia, co może przewartościować zwyczaje lokalne. Na przykładzie tych czterech społeczności widać wyraźnie znaczenie przedmiotów i miejsc kultu. Budowanie świątyń, kaplic, krzyży jest w tych społecznościach najczęściej wyrazem potrzeby wyróżnienia się lub podkreślenia swego miejsca w danej społeczności. Często te dwie potrzeby idą w parze. W latach dziewięćdziesiątych tego typu inicjatywy podejmowane były w prawie wszystkich badanych społecznościach: w Hruszowicach (cerkiew greckokatolicka), Morochowie (kaplica rzymskokatolicka), Mokrem (świątynie obu obrządków katolickich), Mościskach (krzyże i świątynia prawosławna) oraz w Medenicach, gdzie wszystkie wyznania podjęły się budowy obiektów sakralnych. Działania te są ważne dlatego, iż miejsca kultu mają nie tylko wartość użytkową, ale i symboliczną. W latach dziewięćdziesiątych odbyła się więc pluralizacja przestrzeni lokalnej, co jest odbiciem nowych stosunków społecznych w tych miejscowościach. Najczęściej obiekty sakralne kreują odrębne domeny etniczne lokalnej kultury. Czasem mogą dzielić, jak miało to miejsce w Medenicach w połowie lat dziewięćdziesiątych, gdy o świątynię walczyli grekokatolicy z prawosławnymi. Zdarzają się jednak sytuacje, gdy obiekty takie mają wartość ponad-etniczną. Najwyraźniej jest to widoczne w Mościskach, gdzie obserwujemy kult miejscowego obrazu Matki Bożej Nieustającej Pomocy, który znajduje się w przyklasztornym kościele. Obraz ten sprowadzili tu redemptoryści w II połowie XIX wieku i jego kult rozwijał się do II wojny światowej. Potem obraz wywieziono do Polski. Do Mościsk powrócił w 1996 roku. Jest to kult lokalny, nie tyle rzymskokatolicki, co właśnie katolicki: „Bardzo u nas była uroczysta pielgrzymka obrazu Matki Bożej z domu do domu. To razem z portretem papieża. Wszyscy, Polacy i Ukraińcy modlili się o dobro i zdrowie" (Um, 46); „Chodzi tu obraz Matki Bożej Nieustającej Pomocy — od Rzadkowic wioski wyszedł i do nas dochodzi teraz. To biorą go prawosławni, grekokatolicy i Polacy. Z klasztoru polskiego wyszedł, ale każdy obraz bierze" (Pk, 67a); ,Ąle popatrzeć do klasztoru, to Ukraińców bardzo dużo chodzi. (...) Oni tam przychodzą nie z powodu wiary rzymskokatolickiej, ale z powodu wiary w Matkę Bożą Nieustającej Pomocy" (Pk, 35). Jest to kult niepowszechny, w tym sensie, że nie wszyscy mieszkańcy miasta i przedmieść 162 wyraźnie go waloryzują. Obraz Matki Boskiej Nieustającej Pomocy jest jednak najszerzej uznanym przedmiotem kultu w tej społeczności i to uznanie ma charakter ponadetniczny. Innym obiektem sakralnym posiadającym ponadetniczne znaczenie wydaje się być cerkiew chotyniecka, która jest unikatową świątynią drewnianą z początku XVII wieku. Ocalała ona głównie dzięki temu, że została zagospodarowana przez osadników, rzymskich katolików. W 1989 roku zwrócona została Cerkwi Greckokatolickiej. Jest ona ważna dla wszystkich mieszkańców; dla Ukraińców dlatego, że przetrwała jak oni i znów należy do nich; dla Polaków dlatego, że przez długi czas byli jej użytkownikami. Jak zauważył jeden z mieszkańców (Um, 74): ,Ale Polacy, którzy tutaj osiedlili się, szanowali tę cerkiew. Oni trzymali się jej aż do dzisiaj. To byli katolicy, ludzie. Bo gdyby nie byli katolikami, to ta cerkiew byłaby zniszczona". Mieszkańcy Chotyńca dumni są z posiadania zabytku takiej klasy — widać to w pracach zebranych wśród uczniów. W społeczności istnieje też wiele przekazów dotyczących historii cerkwi, wydarzeń związanych z jej budową, jest więc symbolem organizującym lokalną świadomość14. Na koniec trzeba jeszcze wymienić jeden fenomen religijny, który niewątpliwie ułatwia zbliżenie obu grupom etnicznym na pograniczu. Jest to kult Matki Boskiej, silny we wszystkich społecznościach i grupach wyznaniowych. To, że obecnie kult tej postaci przyczynia się do poszukiwania wspólnych wartości, widać bardzo wyraźnie w Chotyńcu, Kalnikowie i Mościskach15. Społeczności etniczne może również łączyć wzajemna niechęć, czego przykładem są wydarzenia mające miejsce również w Chotyńcu. Na początku lat dziewięćdziesiątych, po serii objawień, została tu wybudowana tak zwana „świątynia Kaczmara". Z jednej strony mieszkańcy mają świadomość, że objawienia i świątynia, do której organizowane były pielgrzymki z całej Polski (pisano też o uzdrowieniach w tym miejscu) w jakimś sensie wyróżniły tę miejscowość. Z drugiej strony stosunek do osoby, świątyni i pielgrzymek był i jest bardzo negatywny. Krytyka religijnej postawy Kaczmara i odprawiania nabożeństw w jego świątyni (również uczestniczenia w nich) były wspólne obu społecznościom etnicznym. 15 W niedawnych jeszcze czasach postać Matki Bożej uwikłana była jednak w konflikty religijne. W Kalnikowie w latach sześćdziesiątych zbudowano „Grotę" z figurką Matki Boskiej przy kościele, upamiętniającą setną rocznicę objawień w Lourdes. Wystawienie w tamtym okresie kapliczki, odwołującej się właśnie do objawień, związanych z pojawieniem się w katolicyzmie nowego dogmatu o Niepokalanym Poczęciu, na pewno miało w intencji 163 OBYCZAJE I ZWYCZAJE LOKALNE W dziedzinie obyczajów i zwyczajów wyróżniono cztery kategorie: obyczaje religijne, sąsiedzkie, towarzyskie i rodzinne. W praktyce nakładają się one częściowo na siebie. Choć badania nie pozwoliły na zebranie dokładnych materiałów z zakresu obrzędów rodzinnych, to dzięki temu, że mają one silne zakorzenienie w obyczajowości religijnej (i dlatego są tu po części opisywane łącznie) można stwierdzić, że dysponujemy w miarę pełnym obrazem lokalnych obyczajów i zwyczajów. Zwyczaje religijno-rodzinne to te, które wiążą się z wielkimi świętami chrześcijańskimi. Ocena tych zwyczajów w opinii badanych wygląda podobnie, jak samych świąt Bożego Narodzenia i Wielkanocy — stanowią one szczególną własność grup etnicznych. Jednak obiektywnie kultury polska i ukraińska są do siebie podobne i to, co postrzegane jest jako specyficzna cecha własnej kultury, często znajduje tożsamy niemal odpowiednik w kulturze drugiej. Przykładem jest choćby kolędowanie. Charakterystyczna kolęda ukraińska Zemla i niebo ma taką samą melodię i niewiele odmienną treść jak Dzisiaj w Betlejem. W zależności od tego, jak silnie utrzymały się dawne zwyczaje, „chodzić po kolędzie" zaczyna się albo już po wieczerzy, co jest nowszą tradycją, albo dopiero dnia następnego, co wydaje się być tradycją starszą w tym regionie. W niektórych miejscowościach na wigilię Bożego Narodzenia pojawiają się połaźnicy (połaznyky), w innych zwyczaj ten jest nieznany. Z reguły nowszy zwyczaj przypisywany jest nowym mieszkańcom, osadnikom, starszy zaś dawnym mieszkańcom, a więc głównie mniejszości. Tak różnice te nabierają znaczenia etnicznego, choć faktycznie takiego nie mają. Osobnym problemem jest trwanie i zmiana tych zwyczajów. Dobrze ilustruje to sprawa jasełek (Herodów). Bardzo wyraźnie przestają być one podkreślenie różnic istniejących między katolicyzmem a prawosławiem. Wpisywało się zatem w miejscowy konflikt wyznaniowy. Była w tym zapewne idea podkreślenia odrębności i wyższości własnego kultu. Dogmatyczne różnice mało były jednak zrozumiałe i przyczyniły się do powstania negatywnych stereotypów wyznaniowych: „Tak myśmy [prawosławni] wrócili [do cerkwi], choć księża oszukiwali i mówili, że to grzech do cerkwi chodzić, próg przestępować. Mówili, że tam Matkę Boską [figurę] zakopali. I ludzie do cerkwi nie chodzili. (...) Dzisiaj sam ksiądz do cerkwi idzie, a wtedy mówili, że to grzech" (UkK, 60). 164 efektem spontanicznej aktywności i organizowane są przez lokalne instytucje kulturalne. Gwoli sprawiedliwości powiedzieć trzeba, że wystawianie spektakli bożonarodzeniowych nie wszędzie ma lokalne, foklorystyczne korzenie. Wydaje się, że w kilku społecznościach zwyczaj ten, jeżeli w ogóle zaistniał, to dopiero w XX wieku. Na pewno było tak w Kalnikowie. Dopiero w okresie międzywojennym młodzież związana z czytelnią „Proświty" przygotowywała program zwany Wertep. Pogranicze dzieli się pod tym względem na dwie części — jedną związaną z kulturą Karpat (z badanych społeczności są to Mokre i Morochów), gdzie zwyczaje bożonarodzeniowe są bardzo rozbudowane (oprócz jasełek są też połaźniki) oraz drugą, gdzie obrzędowość ta sprowadzała się do kolędy, czyli wspólnego śpiewania kolęd. Ponieważ jasełka organizowane są teraz wszędzie, a szczególnie zaangażowane są w to organizacje mniejszościowe, często postrzega się je jako wartość etniczną: „Kolędowanie na Boże Narodzenie — i tu się kolęduje i tu. Ale u nas chodzą Herody, czyli takie jasełka, przebierance" (PmMs, 49); „Rl — W pierwszy dzień świąt już chodzą kolędnicy. Dawniej chodzili od chałupy do chałupy i tak pukali, że musieli puścić. A teraz nie puszczają — mówią, że nie chcą aby zabłocili. A potem: 'A ładne szos było?' — 'A treba było pustyty'. Jasełka były. R2 — Nigdy nie chodzą tak, że jest kolęda i życzenia, ale zawsze jeszcze jakieś przedstawienie. Trwa to 20-25 minuf (Rl — UmMk, 60; R2 — UmMk, 29). W przypadku Mokrego, choć jasełka bez wątpienia bazują na lokalnej tradycji, również są one przygotowywane profesjonalnie przez członków zespołu i uczniów. Podobne przedstawienia odbywają się w miejscowej szkole, ale tam mają charakter polsko-ukraiński. Także w trakcie świąt według kalendarza gregoriańskiego odbywa się przedstawienie: „Rl — W czasie świąt polskich tak samo się kolęduje, dzieci się przebierają jak i podczas świąt ukraińskich. R2 — Ale dzieci się zbierają i polskie i ukraińskie. Nie ma tak, że na polskie Polacy świętują, a na ukraińskie tylko Ukraińcy. Nie, tu świętują ci i ci. Rl — Bo dzieci się mieszają. Ci kolędnicy. R2 — Nawet stroje są wykorzystywane te same. Zespół jest taki sam w jedne i drugie święta" (Rl — UkMk, 40b; R2 — UmMk, 43). Jest to pewne wymieszanie tradycji, czy właściwie korzystanie z tradycji ukraińskich przez społeczność polską, która pojawiła się tu po II wojnie światowej. 165 W przypadku Wielkiej Nocy w dwóch społecznościach obserwujemy występowanie ukraińskiego zwyczaju kołesy. Właściwie pod taką nazwą występuje on jedynie w Kalnikowie — są to tańce i śpiewy w strojach ludowych (głównie kobiece) odwołujące się tematycznie do tradycji religijnej, wielkanocnej i do powitania wiosny (tańczy się w kręgu, stad nazwa zwyczaju). Podobny zwyczaj istnieje w Medenicach: Jła Wielkanoc do cerkwy z wyczkami chodjat, chońlki dity spiwajut. A palmy w kościele też są jak w cerkwi, tilki tych chorilok u nas nie ma" (PkMe, 38). Prawdopodobnie jego pochodzenie jest identyczne z kalnikowską kołesą. Etniczny charakter tych obyczajów i świąt wzmocniony jest przez zwyczaj świętowania ich w gronie rodziny. Z drugiej jednak strony, aż w czterech społecznościach mówi się o częstych odwiedzinach u sąsiadów i znajomych w „ich święta". Są to Kalników, Morochów, Mościska i Medenice: „Tu jak są świata to jedni idą do drugich — Polacy do Ukraińców i Ukraińcy do Polaków. A jak ktoś nie idzie, to przynajmniej stara się uszanować święta drugiego wyznania." (PkK, 38); ,My to też chodziliśmy na ukraińskie święta. Razem żeśmy kolędy śpiewali. Oni przychodzili na polskie święta. W sąsiedztwie się tak gościmy" (PmMr, 60); ,My chodzimy do nich na kolędę, oni przychodzą do nas. Teraz już nie tak często bo starsze pokolenie wymarło, a wcześniej na Boże Narodzenie i Wielkanoc przychodził jeden do drugiego w gości. I wtedy kolędowało się i po polsku i po ukraińsku" (UmMe, 66). Wszędzie natomiast deklaruje się szacunek do świąt drugiego obrządku: ,Swięta oni mają swoje, my swoje, ale takie większe święta to się świętuje razem. Oni nasze świętują i my ich. (...) Kiedy pan Jezus urodził się — nie wiadomo, czy w nasze święta, czy ich. Tak oni mówią: Nasze ważne i wasze ważne" (PkH, 56); „Rl — Przecież mamy tu sąsiadów, co chodzą do cerkwi. To się uważa. Dzisiaj na przykład jest święto Spasa [Zbawiciela]. Nic takiego ciężkiego się nie robi, bo się uważa na sąsiadów. R2 — Nasi sąsiedzi nie pracują na święta polskie, a my na ukraińskie. No w domu się robi, ale w podwórzu prac nie robimy" (Rl — PkMs, 40; R2 — PkMs, 67a). Jest to niejako uniwersalny zwyczaj na całym pograniczu. Często bywa tak, że jego nieprzestrzeganie odbierane jest jako naruszenie dobrych stosunków etnicznych (taka też bywa intencja tych, którzy zwyczaju tego nie przestrzegają). 166 Dość wyjątkowa jest natomiast sytuacja w Mokrem. W wielu domach .__w tych mieszanych, ale też i czysto ukraińskich — święta zaczynają się już w grudniu: „Tutaj taki sąsiad jest, co sobie choinkę stawia w grudniu. Może, Żeby mu nie było smutno, bo ma urlop" (Uk, 27); sąsiadka tu mówi tak: 'Ja sobie zrobię coś lepszego do jedzenia, bo nie ma pracy w polu [na polskie święta]. I tak i na te święta i na swoje lepiej zjem. A tym się nie dorobię, że coś będę robić'. Mąż jeździ do sklepu to widzi, że na nasze święta oni kupują tak samo jak i my. {...)Ajak u nas jest «Trzech Króli» to u nich jest wigilia. Ja robię podobnie — świeczka się świeci na stole i to są święta " (Pk, 60). Z drugiej wypowiedzi widać też, że nawet Polacy z grupy, która nie utrzymuje silnych kontaktów ze społecznością ukraińską, w jakiś specyficzny sposób świętują święta obrządku wschodniego. Nie chodzi tu przynajmniej o uczestniczenie w obrzędach, czy robienie wieczerzy lub śpiewanie kolęd w tym okresie. „Świętowanie" okresu świąt drugiego wyznania przejawia się raczej w sposobie spędzania wolnego czasu, co w przypadku świąt z kalendarza gregoriańskiego ułatwia współczesna dominacja telewizji, jako narzędzia organizacji owego „czasu świątecznego". Zatem fakt, że święta grupy dominującej są również świętami państwowymi, wpływa na zachowania mniejszości. Szczególnie widoczne jest to w Polsce, Ukraińcy spędzają ten okres świątecznie, choć nie tradycyjnie: jest to czas odpoczynku, rozrywki (właśnie dzięki telewizji), połączonego z odwiedzinami u polskich krewnych. A ponieważ zwyczaje ludności polskiej również dopasowują się do tego modelu, można rzec, że te właśnie wzory postępowania w okresie Bożego Narodzenia w kalendarzu gregoriańskim stanowią domenę wspólnych obyczajów nie tyle religijnych, co świątecznych. Rodzinno-religijny charakter mają też uroczystości pogrzebowe, weselne, chrzciny i I komunia. Dwie pierwsze z tych kategorii mają też znaczenie dla społeczności lokalnej. Chotyniec, Hruszowice, Morochów i Mokre to społeczności na tyle nieliczne, że powszechne uczestniczenie w uroczystościach pogrzebowych uznaje się za coś oczywistego: „Chyba, że jest wesele, to wszyscy idą do cerkwi. Ukraińcy wtedy też do kościoła do Poraża idą. Na pogrzeby też się chodzi — tu taka wioska malutka, że na pogrzeb wszyscy idą. A wesele już inaczej, bo zależy jak kogo stać" (PmMr, 84). Można powiedzieć, że praktyka ta niewiele mówi o faktycznych stosunkach w danej społeczności. Istnienie takiego zwyczaju wspominane jest też przez miesz- 167 kańców Kalnikowa, ale tu jego znaczenie jest już inne. Jeszcze 20 lat temu stosunki wyznaniowe były tu bowiem tak napięte, że dochodziło pod tym względem do bardzo dramatycznych, pamiętanych do dziś sytuacji. Przykładem przywołanym przez kilka osób była taka sytuacja: Jedna [kobieta] to Z cerkwi do kościoła za mężem poszła. Jak jej matka umarła, chciała ją do kościoła wziąć. Ale brat jej powiedział, że nie pozwoli, bo ona za matką nie poszła [do cerkwi], wiec on nie pozwoli wziąć matki do kościoła. I ona na pogrzeb swej matki do cerkwi nie poszła. A za kilka lat ksiądz [rzymskokatolicki] zaczął do cerkwi chodzić i ona też na pogrzeb ciotki do cerkwi poszła. Choć za matką iść nie chciała" (UkK, 60). Zaobserwować można pewne rysy różniące wesela ukraińskie od polskich w polskiej części pogranicza. Są to elementy strojów ludowych, które noszą państwo młodzi oraz drużbowie (wyszywanki, soroczki, wstążki). Może to być też wystrój wnętrz, które zawierają elementy odnoszące się do tradycji narodowej i ludowej. Przede wszystkim są to jednak weselne przyśpiewki ukraińskie, gdyż wesele jest również okazją do, tak lubianego, wspólnego spędzenia czasu na śpiewie. Na ukraińskie wesela bywa też zapraszany zespół mający w repertuarze piosenki ukraińskie. Pod względem melodii i treści niewiele różnią się one od polskich „pieśni weselnych" — repertuaru powszechnego w całym regionie. Istotną wartością, z jaką przez tę muzykę może kontaktować się społeczność, jest język ukraiński — właśnie na weselach ta fatyczna i sakralna jego funkcja jest bardzo widoczna. Te cechy powodują, że zwyczaje weselne postrzegane są jako stanowiące specyfikę danej społeczności etnicznej. W tym kontekście funkcjonuje określenie „wesele ukraińskie"16. Istnieje też szereg pomniejszych zwyczajów związanych z kalendarzem religijnym lub mających taki kontekst. Są to pewne zwyczaje ludowe (najczęściej kultywowane przez mniejszość) lub, szczególnie popularne wśród polskich Ukraińców, upamiętnienia lokalnej historii, np. uroczystości poświęcone ofiarom akcji „Wisła". Wszystkie one stanowią własność partykularnych domen etnicznych. 16 Panuje też powszechne przekonanie (nie podejmuję się tu jego weryfikacji), że na ukraińskich weselach ludzie bawią się lepiej niż na polskich. 168 Obszarem lokalnej obyczajowości, na który po części wkraczamy wspominając zwyczaje weselne, jest życie towarzyskie. Ogólnie jednak o bogactwie tej sfery kultury decyduje lokalna infrastruktura oraz istnienie organizacji aktywizujących społeczność lokalną. Istniejące różnice pozwalają nam mówić o społecznościach autonomicznych i nieautonomicznych. Te pierwsze to społeczności, gdzie infrastruktura i sieć organizacji lokalnych bądź etnicznych jest na tyle zorganizowana, że są one w stanie samodzielnie i w sposób trwały zaspokajać pewne potrzeby związane z życiem towarzyskim. Jest to niejako próba wyznaczenia tego niewielkiego, najniższego bodajże poziomu formalnej organizacji życia towarzyskiego. W prosty sposób ów poziom można określić jako istnienie miejsc publicznych, gdzie dowolne osoby mogą się spotykać (oczywiście nie chodzi tu o sklep z piwem), i trwałość wzoru organizacji imprez (mogą być to dożynki, dyskoteki, okazjonalne zabawy), w których uczestniczą nie tylko organizatorzy. Poniżej tego poziomu obserwujemy występowanie nieformalnych kręgów towarzyskich, które organizują sobie wolny czas, ale w sposób niepubliczny. We wszystkich badanych społecznościach wiąże się to ze zjawiskiem angażowania się mieszkańców danej społeczności w życie towarzysko-kulturalne miejscowości sąsiednich. Widać wyraźnie, że taka społeczność lokalna nie zaspokaja wielu potrzeb w zakresie spędzania wolnego czasu, a więc można ją określić jako nieautonomiczną. Społeczności autonomiczne cechują się tym, że wiele osób aktywnych angażuje się organizacyjnie i kulturalnie właśnie w ramach tej społeczności. Przekłada się to na istnienie w tych społecznościach organizacji lub mniej formalnych grup, których aktywność nastawiona jest na zewnątrz, czyli na potrzeby innych członków społeczności lokalnej. Zacznijmy jednak od społeczności nieautonomicznych. Należą do nich Hruszowice, Morochów oraz przysiółki Mościsk (Zakościele i Rzadkowice). Mieszkańcy tych społeczności uczestniczą w dożynkach, Sylwesterze, Ma-łance i pomniejszych imprezach poza swoją miejscowością. Wielu młodych ludzi jest członkami zespołów ludowych i chórów, ale one też działają w Chotyńcu, Mokrem lub Mościskach. Czasami cyklicznie organizuje się jakieś imprezy, np. w Hruszowicach jest to Dzień Kobiet, polski Sylwester, ukraińskie ogniska, itp. Jednak przychodzą na nie wąskie kręgi znajomych. Takie kręgi istnieją wszędzie. W społecznościach nieautonomicznych stanowią jedyną bazę zwyczajów związanych ze spędzaniem wolnego czasu. Istotne 169 jest więc to, jak wygląda skład etniczny tych grup. Otóż nieformalne grupy towarzyskie rzadko bywają „jednoetniczne", raczej składają się z Polaków i Ukraińców. Jedynie w przypadku Hruszowic więcej jest grup .jednoetni-cznych". Liczba i charakter imprez i uroczystości organizowanych w autonomicznych społecznościach lokalnych są zróżnicowane. Wszystkie one są dla nas istotne, gdyż stanowią pewne wzory spędzania wolnego czasu. Tutaj ujawniają się kolejne odmienności, tym razem między społecznościami autonomicznymi w Polsce i na Ukrainie. Schemat w społecznościach polskich opiera się na istnieniu imprez organizowanych przez mniejszość ukraińską oraz społeczność lokalną. Do pierwszej kategorii zaliczają się duże festyny ludowe, gdzie prezentują się lokalne zespoły ukraińskie i goście z Ukrainy (bywają też zapraszane polskie zespoły ludowe). Organizowane są one cyklicznie, z okazji dnia niepodległości Ukrainy lub dożynek (Chotyniec, Kal-ników). W Mokrem od 1991 roku jest organizowany przez miejscowe koło ZUwP Festiwal Kultury Ukraińskiej „Dni na Osławą". Od początku swego istnienia ma on wyjątkową oprawę i rangę. Jest on miejscem prezentacji regionalnego folkloru ukraińskiego, ma więc co najmniej regionalne znaczenie. Do organizacji tych imprez przyczyniają się lokalne koła ZUwP, parafie greckokatolickie lub prawosławne oraz działające w tych miejscowościach grupy artystyczne. W Chotyńcu jest to zespół taneczny „Dybrowa", w Kal-nikowie chór Bractwa Młodzieży Prawosławnej, zaś w Mokrem zespół „Osła-wiany". Ten ostatni działa nieprzerwanie od 1972 roku i dla każdego pokolenia społeczności ukraińskiej, dojrzewającego po tej dacie, był on ważnym doświadczeniem kulturowym. To zespół przekazuje ludową ukraińską tradycję — śpiewy, tańce, niektóre zwyczaje. Widać to nawet w deklaracjach poczucia przynależności etnicznej17. Zespół organizuje też w pewnym sensie życie towarzyskie młodzieży, gdyż próby są właściwie regularnymi spotkaniami towarzyskimi. Istnienie grap artystycznych ma zatem bardzo ważne znaczenie dla utrzymywania domen kultury etnicznej mniejszości. Natomiast organizowane festyny silnie promują kulturę ukraińską w ramach danej społeczności lokalnej. Na imprezy te przychodzi dużo Polaków, przede wszystkim mło- Jak stwierdził jeden z rozmówców: „Czuję się też trochę Łemkiem, bo przecież występuję w zespole, który gra i śpiewa pieśni łemkowskie". 170 dzież. Daje się zauważyć życzliwy stosunek młodych Polaków do folkloru ukraińskiego, co może być właśnie efektem tych spotkań. Inne imprezy organizowane przez mniejszość ukraińską nie mają charakteru tak masowego. Są to cykliczne spotkania z okazji mikołajek, małanek, tak zwane Dni Szewczenkowskie. Są to raczej imprezy dla społeczności ukraińskiej, tylko w Mokrem zdarza się, że uczestniczą w nich też Polacy. Organizacją imprez lokalnych zajmują się: Rada Sołecka, Koło Gospodyń Wiejskich i Ochotnicza Straż Pożarna. W zestawieniu z działalnością mniejszości ukraińskiej ta aktywność nie zawsze wygląda imponująco — największa jest bodajże w Kalnikowie. Kanon imprez tego typu stanowią dożynki, Dzień Kobiet, Sylwester. Z wyjątkiem Sylwestra, który jest raczej polską imprezą, spotkania te gromadzą członków obu nacji. Zwyczajem towarzyskim jest też organizacja dyskotek. Trudno tu doszukiwać się etnicznego podłoża tego sposobu spędzania wolnego czasu, odnotować trzeba raczej to, że lokalne dyskoteki gromadzą młodzież polską i ukraińską. Po 1989 roku rolę znaczącej instytucji integrującej społeczności dwuet-niczne zaczęła odgrywać szkoła. Choć już dużo wcześniej w szkołach podstawowych w Kalnikowie i Mokrem odbywały się zajęcia z języka ukraińskiego, to dowartościowanie kultury lokalnej mniejszości stało się możliwe dopiero po odrzuceniu ustroju komunistycznego. Nowe zwyczaje to spotkania opłatkowe w szkołach, w którym biorą udział prawosławni i katolicy. Przygotowywane i wystawiane są programy z kolędami polskimi i ukraińskimi. Na Ukrainie schemat lokalnych imprez wygląda nieco inaczej. Tu również są dwie kategorie podmiotów organizujących życie towarzysko-kultu-ralne: społeczne organizacje mniejszości polskiej oraz społeczne i państwowe instytucje ukraińskie. W Mościskach wszystkie te instytucje ściśle współpracują ze sobą w organizacji różnego rodzaju imprez. Jedne z tych imprez mają charakter towarzyski, inne narodowy. Zwraca uwagę fakt, że zarówno imprezy polskie, jak i ukraińskie odwołują się do wielkiej tradycji narodowej, nie do małej, regionalnej i ludowej (charakterystyka działalności tych instytucji oraz organizowanych imprez została przedstawiona w II rozdziale). Jedyną folklorystyczną imprezą są występy na „Iwana", zresztą bardzo popularne. Popularną imprezą jest też Dzień Miasta, różne kategorie mieszkańców gromadzą natomiast Dzień Matki i Dzień Młodzieży. Z uroczystości o charakterze narodowym wśród Ukraińców najpopularniejsze są Dni Szewczenkowskie 171 i Dzień Niepodległości Ukrainy, zaś wśród Polaków 3 Maja oraz impreza poświęcona Mickiewiczowi. Znamienne, że uroczystości narodowe skupiają tylko jedną, „bezpośrednio zainteresowaną", społeczność etniczną. Poza tymi, którzy przychodzą na takie imprezy z zaproszenia (administracja, działacze polscy i ukraińscy), to ani Polacy nie chodzą na imprezy ukraińskie, ani Ukraińcy na polskie. Wyjątkiem były obchody roku Mickiewicza w 1998 roku. Była to zresztą wspólna inicjatywa miejscowego TKP i Domu Kultury. Analogicznie rzecz wygląda w Medenicach. Ale, jak wskazują same deklaracje badanych, nie są to uroczystości szczególnie licznie odwiedzane, za wyjątkiem może Dnia Niepodległości. I tu jednak pojawiają się problemy: „Oni [Ukraińcy] są między sobą podzieleni, że zrobić cos', jakiś' chór, to nie można. Na przykład był Dzień Niepodległości i poszłam do jednej cerkwi, Żeby wystąpił ich chór. Jedni nie wystąpią, bo tamci występują, a drudzy też nie będą, występować, bo ci będą. Występował wtedy chór prawosławny na tym święcie, to grekokatolików mało co było. Nie przyszli, chociaż to ich święto — Dzień Niepodległości Ukrainy" (PkMe, 35). Polacy od niedawna przygotowują własne programy np. na Dzień Matki lub Dzień Kobiet, ale nie ma wspólnych występów. To, co robią Polacy, ściśle związane jest z parafią i nie wychodzi, póki co, na zewnątrz. Stosunki sąsiedzkie w społecznościach dwuetnicznych wyznaczane są przez wspomnianą już zasadę szanowania świąt drugiego wyznania. Wzajemne spotkania, odwiedziny zdarzają się, ale nie są bardzo rozpowszechnione. Podobnie dzieje się z klasycznym zwyczajem wiejskim, jakim jest wzajemna pomoc w pracy gospodarskiej. Niewątpliwie powszechną prawdą jest, że: „Sąsiad sąsiadowi pomaga. Czy prawosławny, czy Polak — w polu pomaga jeden drugiemu. Tu nie ma takich ludzi, że nie pomógł (PkK, 50) Ale w pracy polowej zaszły poważne zmiany: „Rl — W tej chwili to każdy ma ciągnik i maszyny, ale 15-20 lat temu nie było tak. Był jeden, dwa ciągniki we wsi. To nie było tak, że trzeba prosić, czy błagać na kolanach tego, który miał ten ciągnik. Pomagało się. R2 — No teraz pożyczają sobie ludzie różne rzeczy, maszyny. Nie ma tak, że ci nie pomogą bo ty Polak, czy Ukrainiec" (Rl — UmMk, 43; R2 — UkMk, 40b) Zatem zakres tej pomocy w sposób naturalny został zredukowany. 172 Wyjątkowa sytuacja pod tym względem jest w Medenicach. Zwyczaj powstrzymania się od pracy w święta drugiego wyznania jest zachowywany tam, gdzie mieszka więcej Polaków lub miejscowych Ukraińców. Podobnie jest z pomocą sąsiedzką, gdyż stosunki sąsiedzkie są bardzo zróżnicowane i pochodzenie etniczne nie jest tu jedynym wpływającym na to czynnikiem. Z drugiej strony pomoc sąsiedzka jest tu silnie oddziałującym wzorcem zachowania — istnieje zwyczaj pomocy przy zbieraniu siana, budowie. Co istotne, zauważyć tu można zwyczaj pomocy ogólnowioskowej. Wszystkie inicjatywy wiejskie — a na przestrzeni ostatnich lat były to wyłącznie inicjatywy grup religijnych — spotykały się z pomocą ze strony wszystkich mieszkańców wsi, niezależnie od wyznania czy narodowości. Istnieje więc tu tradycja solidarności społeczności lokalnej w takiej formie, jaka w polskiej części pogranicza znana jest najczęściej z przedwojennych wspomnień. W kontekście tej uwagi trzeba wspomnieć o specyficznych zwyczajach w życiu rodzinnym, które akurat w tej miejscowości dały się wyraźnie zaobserwować. Oto kilka wypowiedzi na nie wskazujących: ,Ja je tak — tata był Ukrainiec a mama Polka. (...) Braty szły po tatu a ja po mamie. To my jak świata sprawiały to tak: Boże Narodzenie polskie, a Wielkanoc tatu" (Pk, 38); ,Jaje Polak, bo tata mój Polak, ale mama Ukrainka" (Pm, 34); „Układy rodzinne tu są ważne. Jeżeli dziewczyna wyszła za Ukraińca, urodziła się córka — zależy jaki był układ w rodzinie. On sobie zażyczył w prawosławiu chrzcić i dziewczyna nie ma głosu. (...) Odwrotnie też tak jest. Tu jest taki styl rodziny trochę patriarchalnej. Mąż zarządził i koniec. (...) teraz jest niepisane prawo u nich, że jeśli jest mieszana rodzina, a urodzi się syn, to idzie za ojcem. Gdy urodzi się córka, to idzie za matką, czyli jest chrzczona w obrządku matki. Ale to też nie zawsze. Bywa tak, że chrzczę córkę w wyznaniu ojca. Rzadziej to się zdarza, ale jest. Nie ma przymuszania kogoś do wyznania, chociaż zdarzają się przypadki u starszych ludzi, Że mężowie zabraniają żonom chodzić do kościoła" (wypowiedź księdza rzymskokatolickiego). Uwagi te informują nas o tym, że w społeczności medenickiej zachowały się jeszcze pewne zwyczaje i sposób funkcjonowania rodziny zarzucony już dawno w innych społecznościach pogranicza polsko-ukraińskiego. Jest to zarówno silny patriarchalny charakter rodziny, ale też —- co nas szczególnie interesuje — częste praktykowanie zarzuconej już w innych społecznościach józefińskiej zasady organizacji małżeństw mieszanych. 173 PAMIĘĆ I SYMBOLICZNE NAZNACZENIE LOKALNEJ PRZESTRZENI Analiza tego, jakie wersje lokalnej historii i nazewnictwa funkcjonują w badanych społecznościach miała być jedynie uzupełnieniem prezentowanego opisu lokalnych systemów kultury. Zamiarem naszym było znalezienie dodatkowych elementów stanowiących domenę wspólną dla mieszkańców każdej z lokalnych społeczności. W odkryciu obrazu lokalnej historii i przestrzeni symbolicznej oraz źródeł przekazu lokalnych tradycji posłużono się wypracowaniami uczniów w wieku 14-16 lat (ale korzystano też z innych źródeł). Zebrany materiał dał ciekawe, choć zróżnicowane wyniki. Okazało się, że przestrzeń symboliczna i historia nie zawsze muszą łączyć wszystkich członków społeczności lokalnej. Nie wszędzie udało się zebrać materiał pozwalający na analizę tego problemu. Dotyczy to przede wszystkim Moro-chowa, który ma bogatą toponimię i związane z tym legendy, ale nie można było ustalić ich społecznej recepcji18. W Chotyńcu treści lokalnej pamięci nie są bogate. Jest to efekt osadnictwa powojennego, które spowodowało przerwanie lokalnej tradycji. Z drugiej strony materiał zebrany przez wywołanie prac pisemnych u młodzieży skłania do przekonania o znacznym zerwaniu przekazu międzypokoleniowego dotyczącego treści związanych z poczuciem więzi z, ogólnie mówiąc, ojczyzną prywatną19. W pamięci tej społeczności punktem najwy-raźniejszym jest cerkiew i jej historia. Znajdują się tu zarazem elementy oryginalnej zapewne tradycji, jak i przekazane przez księży i szkołę. Te pierwsze mówią o cudownym wyborze miejsca na cerkiew. Zdecydowały o tym woły ciągnące drzewo na budowę, co jest motywem rozpowszechnionym zapewne nie tylko w regionie. Częściej jednak wspominane było to, że w miejscu, gdzie stoi cerkiew, objawiła się Matka Boska. Czy to efekt objawień z początku lat dziewięćdziesiątych? A może ich przyczyna? Natomiast drugi, „instytucjo- W miejscowości tej była zbyt mała liczba młodzieży z roczników, które pisały wypracowania, by dokonać uogólnień. 19 Chodzi o ten aspekt więzi, który majak to określił S. Ossowski (1967a: 219), elementy przekonaniowe. Jest to więź z miejscem, przestrzenią przejawiająca się w istnieniu świadomości lokalnej historii i tradycji. 174 nalny" przekaz mówi o osadzie kupieckiej i cerkwi istniejącej od XIV wieku z obrazem Matki Bożej Nieustającej Pomocy. Uczniowie napisali też o Dąbrowie, przysiółku wywiezionym w czasie akcji „Wisła", oraz o tym, że w lesie tamtejszym nie ma węży, gdyż pewna hrabianka rzuciła na nie zaklęcie. Częściej jednak dzieci piszą o pozostałościach osad z VII wieku, o czym dowiedzieli się w szkole; o Hruszowicach, które bliskie są niewątpliwie tym, którzy urodzili się i mieszkali do tej pory w PGRze mającym taką nazwę i o hrabim, mającym tu przed wojną folwark. Dużo miejsca poświęcają też historii państwowych gospodarstw rolnych, które często zmieniały nazwy i właścicieli. Świadomość lokalnej historii zawiera więc elementy z historii tej ukraińskiej do czasów II wojny światowej wsi i elementy zaznaczające polski „akcent" w tym okresie (postać hrabiego) i nową historię, która stworzona została już po wojnie. Sam Chotyniec nie zawsze jest w centrum uwagi piszących, zapewne dlatego, że większość z nich mieszka w byłym PGR Hruszowice20. Zasadnicze elementy świadomości historii lokalnej Hruszowic to trzy miejsca oraz postać hrabiów Myszkowskich (była to rodzina polska), będących właścicielami wsi. Pierwsze z tych miejsc to wzniesienie ziemne przy drodze w kierunku na Stubno. Jest to bodajże pozostałość grobowca z czasów przed rozwinięciem się organizmów państwowych na naszych ziemiach (prowadzone były tam prace archeologiczne). Mieszkańcy Hruszowic oraz innych okolicznych miejscowości wiążą z nim podania typowe dla tego typu „nienaturalnych" miejsc. Współcześnie tego typu legendy mają jednak bardziej „bajkowy" charakter, choć zawsze są one ważne, jeśli patrzymy na więzi człowieka z przestrzenią. Dwie zasadnicze wersje legendy mówią, że w miejscu tym zapadła się cerkiew (ludność okoliczna zgromadziła się w cerkwi dla ochrony przed Tatarami, a gdy ci okrążyli cerkiew, ta zapadła się pod ziemię — do dziś ponoć słychać tam cerkiewne śpiewy) lub że ziemia pochłonęła tam chłopa, który orał w niedzielę. Kolejny element zbiorowej pamięci lokalnej to pamięć o XVIII-wiecznej, drewnianej cerkwi hruszowickiej, która spłonęła 40 lat temu. Wydarzenie to jednak podawane jest w dwóch, można powiedzieć etnicznych wersjach — Z 14 prac 8 napisały dzieci z byłego PRG Hruszowice, a tylko dwoje było z rodzin miejscowych (ale mieszanych, nie czysto ukraińskich). 175 Polacy i Ukraińcy sugerują, że to druga społeczność jest winna temu zdarzeniu. Trudno powiedzieć, czy sądy te przekładają się na młode pokolenie, ale widać, że ów element pamięci raczej dzieli dwie społeczności, podobnie jak ukraiński pomnik postawiony w 1994 r. na miejscowym cmentarzu. Ogólnie postawa społeczności ukraińskiej w stosunku do pomnika jest pozytywna, zwłaszcza w samych Hruszowicach, gdzie niektórzy byli zaangażowani w jego budowę. Równie ogólnie oceniając postawy miejscowych Polaków — są one niechętne. Nieliczne są skrajnie negatywne, podobnie nieliczne akceptują go. Dlatego również i w tym przypadku jest to miejsce, które dzieli. W przypadku byłych właścicieli Hruszowic niektórzy dawni mieszkańcy pamiętają ich jeszcze bezpośrednio. Wielu miejscowych znajdowało pracę w pobliskim folwarku. Ogólnie jest to pamięć dobrych stosunków między folwarkiem a wsią. Jako jeden z elementów omawianych już prac uczniów szkoły w Cho-tyńcu, trzeba wymienić toponomastykę nazwy Hruszowice. Kojarzona jest ona oczywiście z sadami gruszowymi, które bądź to zniszczone były przez Tatarów, bądź oszczędzone wraz ze wsią z racji wybornego smaku gruszek. W tym kontekście pojawia się nazwa Gruszowice jako pierwotna nazwa wsi. Faktycznie nazwa ta na krótko była wprowadzona w latach siedemdziesiątych w okresie polonizowania miejscowych nazw topograficznych. Ujawnia się więc tu zjawisko spontanicznej polonizacji pamięci lokalnej21. Pamięć lokalnej historii w Kalnikowie jest starannie pielęgnowana. Ilość uzyskanych prac jest niewielka, ale te prace oraz bezpośrednie doświadczenie autora22 pozwalają dokładnie zrekonstruować zasady przekazu tej tradycji. Po pierwsze, historia miejscowości jest opisana w pamiętnikach osób, które swego czasu odegrały znaczącą rolę w tej społeczności — Stanisława Ba-landyka i Jakuba Hajduka. Są to opowieści komplementarne, gdyż pierwszy z nich reprezentował społeczność polską, drugi ukraińską. Powstały też opracowania opisujące dzieje lokalnych parafii — rzymskokatolickiej (Pawliszko W odróżnieniu od celowych działań tego typu, o jakich pisał Z. Mach (1998: 92-93). Z drugiej strony spontaniczność ta podbudowana była planowymi działaniami spolszczenia nazewnictwa w regionie w latach siedemdziesiątych. 22 Lokalna tradycja jest mi znana również dlatego, że w tej miejscowości spędziłem swoje dzieciństwo i wczesną młodość — D.W. 176 1988) oraz prawosławnej (Janczyszyn 1998)23. Tak więc jest to pewna utrwalona podstawa do przekazu historii lokalnej. Nie są to źródła, z którymi ma się kontakt bezpośredni, ale niektórzy mieszkańcy, bardziej zainteresowani, znają te prace. Inni sami zbierają informacje o historii wsi. Jak pisze młodzież szkolna: „(...) pomógł mi w tym ksiądz z kościoła rzymskokatolickiego, a także Maria Pasieka mająca 75 lat i dużo innych ludzi, chociaż młodych, ale znających historię Kalnikowa" (rzymska katoliczka, pochodzi z rodziny pochodzącej z Woli Gnojnickiej); „Moje informacje pochodzą z wielu źródeł, takich jak: Ukraiński Kalendarz, opowieść księdza na lekcjach katechezy, opowieści mojej sąsiadki, która ma 90 lat i zapisków mojej kuzynki" (rzymska katoliczka z rodziny mieszanej). Widać więc różnorodne źródła przekazu, często są to księża oraz ludzie starsi, którzy byli bezpośrednimi świadkami wielu istotnych dla społeczności wydarzeń. Nie tylko informacje ze źródeł pisanych są powszechnie znane. Pojawiają się również wersje alternatywne historii i legend. W społeczności funkcjonuje rozwinięta toponimia — nie tylko poszczególne przysiółki mają swoje nazwy, ale nawet niewielkie części w samej wsi. Toponomastyka trzech zasadniczych części jest dobrze znana. „Koniec" to część wsi, która dawniej, gdy główne drogi prowadziły do Krakowca i Mościsk, była najbardziej oddalona od centrum wsi. „Wieś", czy „środek" też jest nazwą o oczywistym pochodzeniu. Zagreble natomiast oddzielone było od reszty wsi rzeką i groblą. Powszechnie znane nazwy części wsi to również: Czeremoszna, Pogorzelec, Nad potokiem, Kolonia, Piaski. Z samą nazwą Kalników związany jest przekaz, że pochodzi ona od nazwiska właściciela wsi (Caleniko lub Kalenik) lub prawosławnego biskupa przemyskiego Kalnikowskiego, który w XIV lub XV wieku nabył te tereny. Inna popularna wersja wiąże nazwę z nazwiskiem francuskiego rycerza Calenkau (?), który dostał te ziemie od króla Jagiełły. Przypuszczam jednak, że właściwa toponomastyka tej nazwy wywodzi się z bagiennego charakteru tego terenu. Każda wersja nawiązuje do pierwszej pisanej wzmianki o tej miejscowości z 1378 roku — był tu wtedy monastyr i cerkiew. Najczęściej lokuje się ją na miejscu opisywanego już kurhanu w okolicach Gajów. Kolejny Ta druga praca ma częściowo charakter wspomnieniowy. 177 istotny moment — element lokalnej świadomości historycznej — wiąże się z dzisiejszą cerkwią i jej budową w II połowie XIX wieku. Wcześniejsze cerkwie stały na terenie dzisiejszego cmentarza. Przekaz głosi, że nowa miała powstać w środku wsi, jednak woły wbrew woli budowniczych zaciągnęły budulec na dzisiejsze jej miejsce (motyw znany z Chotyńca). Istotny motyw polski (nie licząc postaci Jagiełły) pojawia się dopiero w XX wieku — jest to postać dziedzica Bolesława Orzechowicza. Był on budowniczym kościoła, człowiekiem wykształconym, który w swoim dworze zgromadził bogate zbiory sztuki i broni, po jego śmierci przekazane (podobnie jak dwór i folwark) Towarzystwu Naukowemu im. Ossolińskich we Lwowie. Popierał on lokalną społeczność polską, co przysporzyło mu też osób niechętnych, oceniających go jako człowieka dążącego do polonizacji Kalnikowa. Z osobą dziedzica kojarzony jest piękny, choć zaniedbany obecnie park, z olbrzymim miłorzębem, sadzawkami, wysepką — pozostałościami dawnej świetności. Pierwsza wojna światowa dotknęła Kalników bezpośrednio. Mieszkańcy pamiętają, że wtedy Kalników został zupełnie zniszczony i jego odbudowa trwała bardzo długo, ze względu na biedę, jaka panowała tu po wojnie. W zbiorowej pamięci jest też okres międzywojenny, gdy pomimo biedy nastąpił rozwój organizacyjny i kulturalny obu społeczności etnicznych, ukraińskiej i polskiej. Pamięć o działających wtedy zespołach teatralnych, orkiestrze, polskim zespole ludowym bywa punktem odniesienia do oceny tego, co dziś się dzieje we wsi. Następne traumatyczne wydarzenie to okres 1944-1947. Społeczność kalnikowska ucierpiała wtedy, choć nieproporcjonalnie, zarówno z rąk polskich, ukraińskich oraz radzieckich. Najtragiczniejsze było wywiezienie 2/3 mieszkańców Kalnikowa na Ukrainę i Ziemie Zachodnie. Wydarzenia te upamiętnia krzyż na cmentarzu. Pamięć tamtego okresu dzieli dwie społeczności: Jedni do drugich coś mają. Może nie do konkretnych ludzi, ale jak rzecz o polityce, zaraz jest, że tych wysiedlili, że akcja «Wisła», i tamtych też wysiedlili. Mordowali Polaków, ci się, odpłacali. Jest konflikt zaraz i już-Może teraz starają sie tego tak nie podnosić, ale zawsze ta historia w duchu jest. Zawsze jakiś żal pozostaje" (Pk, 52); „Mnie te sprawy nie obchodzą, ale są tu tacy co pamiętają. Czasami jeden powie drugiemu — Ty do mojego ojca strzelałeś''' (wypowiedź z rozmowy swobodnej). Nie jest to jednak podział 178 bardzo istotny, pretensje bywają raczej ukierunkowane na zewnątrz społeczności, jak w przypadku sprawy aresztowania 48 mężczyzn podczas niedzielnej Służby Bożej przez milicję ze Stubna. Wydarzenia późniejsze miały nie mniej dramatyczne konsekwencje dla społeczności i ich pamięć, również ze względu na to, że wielu z mieszkańców bezpośrednio ich doświadczyło, jest bardzo żywa. Konflikt wyznaniowy na dobre podzielił społeczność i rodziny. Był on długotrwały. Od lat osiemdziesiątych postępowało ocieplenie stosunków, ale wciąż wiele z dzisiejszych wydarzeń widzianych jest z perspektywy czasu konfliktu, kiedy to „lano sobie ropę do studni". Można powiedzieć, że w świadomości mieszkańców „nam lano ropę", gdyż tak to widzi każda ze stron. „Struktura" (jeśli można tu użyć takiego pojęcia) pamięci lokalnej jest pełna, a nazwy, pamięć wydarzeń historycznych i znaczenie miejsc wzajemnie są powiązane. Pojawiają się tu elementy związane z losami miejscowych Ukraińców oraz Polaków. Jednak tak jak w przypadku Hruszowic, począwszy od XX wieku, każdy ma tu swoją historię. Czasem łączy ona, czasem dzieli dwie społeczności etniczne. Faktycznie jednak dzisiaj duża część mieszkańców wsi jest dumna z tego, iż mimo wszystkich konfliktów są w stanie żyć obecnie w zgodzie, nawet jeśli odbywa się to kosztem zapomnienia pewnych rzeczy. Istnieje w tej społeczności przekonanie, że uprzedzenia historyczne nie przenoszą się na młodzież: „Te czasy to już jest historia. To tylko starsi sią kłócą, że ci bili Polaków, a ci, że Polacy ich. Jak czasami dochodzi do rozmowy w świata, to ja wolą sią nie pchać, bo oni od razu sią kłócą — wujek sobie, a mój teść sobie" (Uk, 35); „Tu zawsze źle bądziejak to pokolenie starsze nie zejdzie. A jak to pokolenie zejdzie — to młodzi [tej historii] już nie pamiątają" (Pm, 25). W Mokrem przekaz tradycji jest silnie zinstytucjonalizowany. Ujawnia się to w pracach uczniów na temat historii i toponimii swojej miejscowości. Korzystają oni przede wszystkim z informacji uzyskanych w szkole i z książki Z. Osenkowskiego (1995). Toponomastyka nazwy miejscowości narzuca się sama, a liczne deszcze i nagłe wylewy dopływów Osławy przekonują o zasadności nazwy. Podobnie z nazwami części wsi: Morochownica znajdująca się niedaleko Morochowa, Błonie i Kopalnia (niedaleko szybów naftowych). Historyczne wydarzenia przywoływane przez młodzież to założenie wsi (1478 rok) i powstanie kopalni. 179 Dodać do tego można powstanie linii kolejowej (kolei węgiersko-galicyjskiej) która dała zatrudnienie wielu mieszkańcom. Naprawdę jednak ważnym momentem historycznym, tkwiącym głęboko w pamięci, zwłaszcza starszych mieszkańców wsi, jest okres 1945-1947 — wymordowanie mieszkańców Zawadki Morochowskiej oraz wywiezienie części miejscowej ludności podczas akcji „Wisła". Młodzież jest nieco izolowana od tragicznej historii, patrzy na nią z większym dystansem, gdyż musi godzić poczucie bycia Ukraińcem z obywatelstwem polskim — to chyba powoduje, że uczniowie piszący wypracowania nie wspomnieli o tym. Jednak pamięć Zawadki Morochowskiej oraz dramatycznych powrotów w latach pięćdziesiątych jest ważnym elementem lokalnej świadomości. Znamienne, że miejscowi Polacy również rozumieją znaczenie tych wydarzeń. Miejsc znaczących, poza cmentarzem na Zawadce, nie ma w Mokrem wiele. Dumą wszystkich jest wybudowany miejscowym staraniem dom kultury z dużą świetlicą, zadbana miejscowa szkoła, jak też nowe świątynie, greckokatolicka i rzymskokatolicka. Prace pisemne uczniów na temat historii Mościsk dają bardzo ciekawy obraz postrzegania swojej miejscowości. Prace zadane były wśród około 50 uczniów z 10. klas ukraińskich obu mościskich szkół średnich oraz około 25 uczniów 10. klasy polskiej. Prace te były dobrowolne, spłynęło 11 prac z klas ukraińskich i 16 z klasy polskiej. Proporcje te wskazują stopień zainteresowania problemem w obu grupach młodzieży. Trzeba zauważyć, że istnieją opracowania historyczne, tak polskie jak i ukraińskie, na temat Mościsk. Zatem w tym przypadku, obok tradycyjnych dla społeczności lokalnej źródeł przekazu historycznego — rodziny, autorytetów lokalnych oraz opracowań wspomnieniowych, mamy przekaz, który można określić jako wyspecjalizowany. Zdecydowana większość młodzieży korzystała wyłącznie z opracowań — wszyscy Ukraińcy i 11 Polaków, co ma bardzo istotne znaczenie, bo pierwszy problem znajduje się w samych opracowaniach historycznych. Lokalna historia jest w nich postrzegana z perspektywy historii narodowej, co szczególnie widać w opracowaniach ukraińskich24. Wpływa to nie tylko Można w tych pracach znaleźć analogię do praktykowanego przez Polaków pisania o Ziemiach Zachodnich (Mach 1998: 92-93). Nie chodzi o praktyki podkreślania ukraińskich elementów historii tych ziem — one bowiem nie są dyskusyjne — lecz przemilczanie tego, co związane było z polskością i Polakami. 180 na sposób opisu niektórych wydarzeń, ale też na to, jak hierarchizuje się poszczególne wydarzenia pod względem ich znaczenia. Stosowana tam hierarchizacja opiera się zawsze na zewnętrznym dla społeczności lokalnej punkcie widzenia, co może prowadzić do tego, że nieistotnym z lokalnej perspektywy rzeczom poświęca się wiele uwagi, a rzeczy istotne zdarza się pomijać. Znamienne, że o ile opracowania historyczne cechuje jedynie przeniesienie akcentu na wydarzenia związane z własnym narodem, to młodzież w swoim opisie historii dokonuje dalszej selekcji — pisze o tym, co jest istotne z perspektywy Ukraińca czy Polaka i w efekcie tworzy etniczną wersję historii Mościsk. Jedynie pochodzenie nazwy Mościska nie budzi wątpliwości i kojarzone jest z licznymi w tej miejscowości mostami. Zebrane opracowania przedstawiają różne wersje lokalnej historii. Pierwsza z nich może być nazwana wersją ukraińską. Pojawia się ona w pracach wszystkich uczniów ukraińskich i trzech polskich. Koncentruje się ów opis na okresie średniowiecza i XVII-XVIII wieku, choć aż w 7 przypadkach uczniowie zadowalają się jedynie dojściem do czasów średniowiecznych, „kiedy liczni wrogowie niszczyli miasto, ale potem nastąpił jego ekonomiczny rozwój". Wersja ta zawiera relacje z odkryć archeologicznych (z okresu brązu, VII wieku i wczesnego średniowiecza), opis czasów z okresu księstwa halicko-włodzimierskiego, lokowanie miasta na prawie magdeburskim, najazdy Tatarów, rozwój rzemiosła, losy miejscowego zamku, zbudowanego w północno-wschodniej części miasta i potem zburzonego. Wspomina się postacie związane z Mościskami, choć właściwie w wersji ukraińskiej uczniowie piszą o tych sławnych Ukraińcach, którzy czasami bywali w tym mieście w XIX wieku (do II wojny światowej Ukraińcy stanowili mniej niż 10% miejscowej ludności). Potem następuje 100-letnia przerwa w opisie i kończy on się (rzadko) wspomnieniem o obchodach 750. rocznicy miasta i postawieniu pomnika Tarasa Szewczenki. Wspomina się czasem o pomniku Bohdana Chmielnickiego (postawiony w 1954 r.), historii obu cerkwi, oraz o kościele przyklasztornym i kościele na Zakościelu. W przypadku wersji polskiej perspektywa jest nieco przesunięta w czasie historycznym. Losy miasta zaczynają się w XV wieku (lokacja miasta). Wspominane są najazdy tatarskie oraz zniszczenia miasta przez Kozaków w 1648 roku. Dużą uwagę poświęca się rozwojowi miasta w czasach, gdy 181 jego właścicielem był Jan Herburt, roli zakonu dominikanów (przejętego potem przez redemptorystów) i wywodzącym się z Mościsk sławnym Polakom — zakonnikom i profesorom. Opisuje się też losy miejscowej i okolicznej szlachty (Stadnickich, Cetnerów, Chołoniewskich). W samych Mościskach, jak i w okolicznych wsiach (Rudniki, Krysowce) znajdowały się bowiem bogate dwory ziemiańskie. Jedna praca wspomina o szkolnictwie polskim przed wojną i trudnych czasach powojennych, kiedy panował zakaz kontaktów z Polską. W czterech pracach uczniów znajduje się zestawienie źródeł polskich i ukraińskich, co daje pełniejszy w treści i historycznej ciągłości obraz historii Mościsk. Trzecia wersja, lokalna (też właściwie polska), ujawnia zupełnie inną perspektywę czasową, bowiem najistotniejsze z opisywanych rzeczy dzieją się od końca XIX wieku do czasów współczesnych. Jak zauważył B. Malinowski, pamięć historyczna przekazywana ustnie sięga 2-3 pokoleń wstecz, co dokładnie odzwierciedla zebrany materiał25. W tej wersji jest wyraźna łączność opowiadania historii z naznaczeniem przestrzeni miasta, nie ma natomiast układu chronologicznego wydarzeń. Postarajmy się jednak odtworzyć je właśnie chronologicznie. Ta lokalna wersja zaczyna się w 1648 roku, kiedy Kozacy na Zakościelu spalili kościół wraz ze zbiegłą do niego ludnością. Od tego kościółka pochodzi nazwa miejscowości. Młodsza jest kapliczka położona w kierunku na Lwów, a kilku uczniów wspomina, że była ona wystawiona przez jednego z kupców w podzięce za uratowanie życia od zbójców. Najistotniejsze wydarzenia zaczynają się jednak, jak wspomnieliśmy, w XIX wieku — przede wszystkim do miasta sprowadzili się redemptoryści i przywieźli cudowny obraz, z którym związane są różne przekazy. Od dnia uroczystego ustawienia obrazu w kościele, okolice przestały nękać liczne do tamtych czasów gradobicia. W okresie międzywojennym było też uzdrowienie nie mogącej chodzić dziewczynki. W 1939 roku, gdy Niemcy bombardowali miasto, mimo że kilka bomb spadło tuż obok kościoła, żadna nie wybuchła, dzięki temu wszyscy, którzy byli w kościele, uratowali się. Widać to również w kronikach spisanych przez mieszkańców Kalnikowa, które obejmują podobny okres. 182 Silnie i źle pamiętane są czasy wojenne i stalinowskie. Najpierw brutalność Sowietów i wywózki inteligencji na Sybir. Potem wywiezienie miejscowych Żydów i ich wymordowanie w Jaworowie. Pamiętana jest postać dentysty Katza, który był osobą szanowaną w mieście. Gdy był radnym miejskim w okresie okupacji radzieckiej, pomagał Polakom, którym groziła wywózka. Gdy w 1942 roku Niemcy wywieźli miejscowych Żydów do Jaworowa, ukrywał się na Rzadkowicach. Załamał się, gdy się dowiedział, że cała jego rodzina zginęła w Jaworowie i po jakimś czasie sam zgłosił się do Niemców. Zginął zastrzelony na cmentarzu na Zawadzie. Jednak przez Polaków dużo gorzej wspominana jest okupacja radziecka, wywózki na Sybir, a potem przymusowa kolektywizacja. W okresie stalinizmu panował terror i zastraszenie. Do kolektywizacji zmuszano grożąc wysiedleniem łub wywózką na Sybir. W przypadku Mościsk widzimy, że pamięć lokalnej historii może równie dobrze łączyć, jak i dzielić. Obecnie pełni raczej tę drugą rolę. W Medenicach nie powiodła się rekonstrukcja pamięci historycznej społeczności metodą stosowaną w innych miejscowościach. Informacje uzyskane na ten temat oparte są więc na rozmowach z ekspertami społecznymi, niektórych wypowiedziach respondentów i jedynym wypracowaniu pisemnym. Nazwa miejscowości kojarzona jest z pszczelarstwem, którym zajmowali się ponoć pierwsi mieszkańcy Medenic. Odwołuje się też do tego herb miejscowy — trzy ule. Respondenci podkreślają żyzność miejscowych ziem, która przyczyniła się do zasobności tej miejscowości w dawniejszych czasach i uzyskanie na krótki czas praw miejskich. Z okresu przedwojennego pamięta się właśnie miejski status miejscowości — siedziby dekanatów obu obrządków oraz sądu grodzkiego. Druga istotna rzecz, to przypominana przez Polaków i Ukraińców wieloetniczność miasteczka. Oprócz tych dwu nacji mieszkali też Żydzi, którzy mieli w centrum synagogę (budynek ten stoi do dziś). W ogóle podkreśla się to, że centrum zostało zachowane, mimo dużej przebudowy miejscowości w okresie komunistycznym. Oczywiście, stan jego jest opłakany, ale oprócz synagogi do dziś stoi tam też budynek greckokatolickiego dekanatu (obecnie używany jako cerkiew tego obrządku) oraz polski dom ludowy. Niedaleko znajduje się kościół i cerkiew. Są to wszystko znaczące miejsca dla mieszkańców Medenic, wspomnienie dawnej miejskości i wielo-kulturowości. Tradycja wielokulturowości podkreślana jest przez obecnych 183 mieszkańców: „Wieś wyróżnia to, że jest ona zróżnicowana pod wzglądem narodowości, szczególnie, że mieszkali tu Polacy, Ukraińcy i Żydzi I w niedawnej przeszłości Ukraińcy byli tu mniejszością. (...) Medenice były siedzibą rejonu, a za czasów Polski miejscowość ta była ważnym państwowym centrum, gdzie znajdował się sąd, policja i inne" (Um, 33); „Jeśli chodzi o narodowości, to w naszej miejscowości od dawna żyli Ukraińcy, Polacy i Żydzi. Żyli dobrze, mieli do siebie wzajemne zaufanie. Dopiero w czasach niezależności Ukrainy nastąpił podział na tle religijnym" (Um, 66); „Rl —. U nas jest prazdnik, co mówią na niego Jordan. Kiedyś to obchodzili go wszyscy — Polacy, Ukraińcy, Żydzi nawet. Wyrąbali lód na rzece i wszyscy kłaniali się i procesja szła. Przed wojną. A teraz nie ma tego. Teraz tylko się bierze udział w tej mszy. Nie ma procesji. R2 — To była procesja, która szła od Letniej z cerkwi. Tam dołączali się ludzie. Tu z kościoła też szła procesja. Potem z cerkwi w Medenicach. I łączyłi się wszyscy i szli- Tyle było tam ludzi, Że do dziś się mówi: 'Szczo ludej — jak na Jordani'. To jest przysłowie. Mówi się, że raz było tyle ludzi, że ten most wpadł w rzekę" (Rl — Pm 40; R2 — Pk, 28). W owych czterech wymiarach: języku, religii, obyczajach i lokalnych tradycjach obserwujemy szereg treści, które bądź to stanowią o specyfice lokalnej grupy etnicznej, bądź też są wartością wspólną, ponadetniczną. Opis lokalnych systemów kultury pokazuje te obszary, gdzie kultury etniczne przenikają się wzajemnie, jak również utrzymywanie się etnicznych odrębności czy dominację jednej kultury nad drugą. To wszystko pozwala nam na opis kultur lokalnych w kategoriach pluralizmu etniczno-kulturowego, a tym samym prowadzi do analizy czynników leżących u podłoża obserwowanego zróżnicowania sposobów organizacji kultury lokalnej. Następny rozdział poświęcony jest właśnie tym problemom. 184 Rozdział V PLURALIZM ETNICZNO-KULTUROWY W SPOŁECZNOŚCIACH LOKALNYCH I JEGO UWARUNKOWANIA CHARAKTER PLURALIZMU KULTUROWEGO W BADANYCH SPOŁECZNOŚCIACH LOKALNYCH Chcąc wskazać zakres i charakter pluralizmu kulturowego społecznościach lokalnych musimy przedstawić go raczej opisowo, niż poszukiwać skal czy stopni pozwalających na jego zmierzenie. Wynika to w sposób oczywisty z jakościowej analizy danych i koncepcji pluralizmu, która porządkuje rzeczywistość w sposób typologiczny. W Chotyńcu pluralizm kulturowy ujawnia się przede wszystkim w sferze obrzędów religijnych, kultywowania tradycji ludowych i w życiu towarzyskim. W niewielkim stopniu ujawnia się on w sferze języka. Z trzech elementów kultury, gdzie pluralizm jest widoczny, tylko w dwóch jest on stanem względnie trwałym. Poprzez organizację imprez folklorystycznych i działalność zespołu ludowego społeczność ukraińska podkreśliła odmienność swojej tradycji narodowej. Potrzeba jednak czasu, by ocenić, czy była to manifestacja jednorazowa, odreagowanie na kulturową dyskryminację w czasach PRL, czy też aktywność kulturowa stanie się trwałą cechą tej społeczności. Znamienna jest nierównomierność cech kulturowych dwóch społeczności etnicznych w sferze języka i obyczajów. Język ukraiński nie może konkurować 185 z językiem polskim, ale z drugiej strony ludowa tradycja ukraińska i ukraińskie życie towarzyskie są bogatsze od praktykowanych tradycji i zwyczajów polskich. W efekcie obserwujemy tendencję do zdominowania domeny wspólnej w poszczególnych sferach przez treści jednej z kultur etnicznych. Wyraźne jest to w przypadku języka polskiego, mniej wyraźne, jeśli chodzi o tradycje i życie towarzyskie Ukraińców. W sferze religijnej, choć obecnie w domenie wspólnej przeważają treści z kultury ukraińskiej (procesja w święto Jordan), spodziewać się można wyrównania proporcji. Pamięć historyczna również zmierza do pewnego połączenia dawnej ukraińskiej historii miejscowości z polską współczesnością. W domenie wspólnej znajdują się zatem treści przejęte tak z kultury polskiej, jak i ukraińskiej. Mamy więc do czynienia z pluralizmem wewnętrznym, ale o specyficznym charakterze. Układ różnych kulturowo treści w owej wspólnej dla społeczności lokalnej domenie ma charakter komplementarny, uzupełniający. Jest to z jednej strony polski język i grudniowe święta Bożego Narodzenia, a z drugiej strony procesja w święto Jordan, znaczenie miejscowej cerkwi i ukraińskie festyny ludowe. Stan lokalnego systemu kultury jest w dobie obecnej bardzo dynamiczny, a zatem niestabilny. Na dobrą sprawę wiele jego elementów ukształtowało się zupełnie niedawno, trwałość niektórych nie jest pewna, a już pojawiają się inne, które mogą mieć istotne miejsce w tym systemie w przyszłości. Obecnie w defensywie są elementy kultury ukraińskiej, dynamikę wykazują treści z kultury polskiej. Trzeba jednak pamiętać, że 4-5 lat temu sytuacja w tej społeczności była odwrotna. W Hruszowicach mamy właściwie do czynienia z dwoma społecznościami sublokalnymi. Przysiółek Gaje cechuje zarówno odmienna struktura etniczna, jak i wyraźne poczucie odrębności. Społeczność ukraińska w Gajach jest liczna, gdy w Hruszowicach-wsi to właściwie jedynie trzy rodziny1. Mówi się co prawda o Ukraińcach, czy grekokatolikach, którzy chodzą do kościoła: „U nas kilku grekokatolików chodzi do Chotyńca do cerkwi, ale większość z nich chodzi tu do kościoła" (PmH, 73); „Jest część Ukraińców, co przeszli na wiarę rzymokatolicką. Jak nie było cerkwi greckokatolickiej, to woleli pójść do polskiego kościoła, niż do cerkwi prawosławnej. Teraz to już oni zostali przy kościele, choć tu jest grecka wiara [tj. można praktykować w tym obrządku]" (PkH, 30). Faktem jest, że z Ziem Zachodnich wróciło tu 9 rodzin wywiezionych w czasie akcji „Wisła". Jednak osoby z opisywanej tu kategorii mieszkańców Hruszowic-wsi, z którymi przeprowadzone były wywiady, jednoznacznie deklarują się obecnie jako Polacy. 186 W zestawieniu z Chotyńcem lokalny system kulturowy Hruszowic jest nieco uboższy. Jednak domeny wartości i zwyczajów etnicznych są tu silniej zaznaczone, i to w każdej z opisywanych sfer kultury. W przypadku języka i religii jest to nie tylko obiektywna odmienność obu tych społeczności, ale też świadomość tej odmienności. Świadomość ta silna jest w Gajach w sferze języka, choć miejscowi Ukraińcy są niewiele mniej zasymilowani niż w Hruszowicach czy Chotyńcu. W sferze religii jest podobnie, silne jest odczucie różnic między wyznaniami. Domeny etniczne wyodrębniają się również w zwyczajach życia towarzyskiego. Nawet lokalna pamięć w tej miejscowości raczej dzieli niż łączy — chodzi tu o spaloną cerkiew i pomnik na cmentarzu. Domena wspólnych całej społeczności lokalnej wartości to język polski, pogrzeby i wesela, w których uczestniczy większość mieszkańców wsi. W Hruszowicach-wsi ponadto cała społeczność świętuje główne święta obu obrządków oraz funkcjonują tu więzi sąsiedzkie przejawiające się w świadczeniu wzajemnej pomocy. Wobec tak wąskiej domeny wspólnej, gdzie niewiele znajduje się treści z kultury ukraińskiej (zwłaszcza w Gajach), stan lokalnego systemu kultury możemy określić jako pluralizm zewnętrzny. Wąski zakres wspólnych wartości świadczy też, że trwanie społeczności lokalnej jako takiej ma tu kruche podstawy. Stan obecny jawi się jednak jako statyczny — badania były przeprowadzane w 1995 i 1999 roku, ale nie ujawniły one dynamiki systemu podobnej do obserwowanej w Chotyńcu. Aktywność społeczności ukraińskiej w Chotyńcu miała istotny wpływ na społeczność ukraińską w Hruszowicach i na to, jak postrzegana jest ona i jej tradycja przez miejscowych Polaków. Jednak ta społeczność lokalna wydaje się być nieco obok — w odczuciu jej mieszkańców — wielu przemian obejmujących nasze społeczeństwo. Wielu z nich twierdziło, że ta miejscowość (Gaje) nie ma żadnych cech wyróżniających, najwyżej bieda i oddalenie od miast i innych miejscowości. „Tu już tak na końcu świata, można powiedzieć. Gdzie indziej to jest inaczej. U nas tyle, że światło jest, a tak ani telefonów, ani nic jeszcze ludzie nie mają. Świat deskami zabity" (Pk, 63); O niej [tj. wsi Gaje] można powiedzieć brzydko — zadupie na końcu świata. W porównaniu z innymi — wszędzie daleko, tu nic nie ma. Autobus trzy razy na dzień i nawet dalej nie jedzie" (Pm, 72). 187 Kalników jest dużą wsią nie tylko dlatego, że ma ponad 1200 mieszkańców. Zabudowa wsi ciągnie się na długości ok. 6 km. Jest tu kilka wyraźnie wyodrębnionych przysiółków oraz trzy główne części zwane: Koniec, wieś i Zagreble. Wbrew powszechnemu przekonaniu, że Koniec zamieszkany jest tylko przez prawosławnych Ukraińców, a Zagreble jest częścią polską i rzymskokatolicką, nie ma tu terytorialnych enklaw wyznaniowych czy etnicznych. W każdej z tych części dominuje jedno z wyznań, ale w układzie przestrzennym z reguły jest kilka, wyjątkowo kilkanaście rodzin jednego wyznania zamieszkujących obok siebie. A zatem, jak w innych wsiach, powszechne jest tu sąsiedztwo etniczne. Złożony układ przestrzenny wsi nie prowadzi do sublokalnych zróżnicowań w systemie kultury. W lokalnym systemie kultury społeczności kalnikowskiej uwagę zwraca przede wszystkim rozbudowana domena wspólnych wartości i zwyczajów, ujawniająca się we wszystkich wydzielonych sferach lokalnej kultury oraz w pamięci lokalnej historii. W sferze języka domena ta jest wyraźnie ukształtowana przez obie kultury etniczne. Podobnie w sferze religii, choć tu więcej jest treści, które można przypisać kulturze ukraińskiej (obrzędy pogrzebowe i elementy liturgii wschodniej w kościele), istnieją też wpływy obrządku łacińskiego na prawosławie. W sferze zwyczajów i życia towarzyskiego pojawia się motyw wspólnego szacunku dla drugiej tradycji ■—• pogrzebów i świąt religijnych. Znaczenie ma też pomoc sąsiedzka. Szacunek dla świąt prawosławnych i rzymskokatolickich dowartościowuje obie tradycje, polską i ukraińską. Nowym, godnym odnotowania elementem są wspólne spotkania opłatkowe w szkole, gromadzą one bowiem najmłodszych członków społeczności. Historia Kalnikowa, zaznaczająca się w istniejących do dziś budynkach i miejscach, jest historią społeczności greckokatolickiej, ukraińskiej, ale też polskich dziedziców i niewielkiej lecz aktywnej polskiej mniejszości. Obfitowała ona w okresy współpracy i konfliktu, lecz ogólnie nie można twierdzić, że dzieli ona społeczność Kalnikowa, mimo że przez niektórych bywa w ten sposób postrzegana. W domenie wspólnej znajdują się też treści specyficznie lokalne, nieprzynależne wyłącznie jednej grupie: sposób mówienia, gwaro-wość języka, szczególny kult Matki Boskiej, wiejskie dożynki. W każdej z wyróżnionych sfer kultury istnieją też domeny etniczne. Domena kultury ukraińskiej wydaje się przy tym bogatsza. Mniej więcej są 188 one sobie równe w sferze języka —języki narodowe używane są w niektórych rodzinach, w niektórych sytuacjach (poza tymi, gdzie język polski „obowiązuje" wszystkich). Tak samo jest w sferze religii, gdzie domeny te opierają się na podobnych świętach i zwyczajach, ale rozdzielanych odrębnymi kalendarzami. Istnieje też pewna równowaga wzajemnych wpływów, z tym że polskie (faktycznie łacińskie) są wcześniejsze, raczej zacierające się. W sferze zwyczajów Polacy nie wykazują znaczącej specyfiki w odróżnieniu od społeczności ukraińskiej, która organizuje Dni Szewczenkowskie, festyny i występy zespołów ludowych oraz posiada chór cerkiewny. Specyficzne lokalne ukraińskie zwyczaje to również kolesa i uroczysta panachyda przy pomniku upamiętniającym ofiary wysiedleń. W przypadku społeczności Kalnikowa mamy więc typowy przykład pluralizmu wewnętrznego. Pluralizm ten ujawnia się przez zróżnicowanie treści kulturowych w domenie kultury wspólnej — znajdują się tam wartości i normy pochodzące zarówno z kultury polskiej jak i ukraińskiej. Inaczej niż w przypadku systemu kulturowego w Chotyńcu, nie jest to pluralizm komplementarny — współwystępowanie różnych etniczne treści występuje w każdym elemencie lokalnego systemu kultury. Można go uznać za klasyczną formę pluralizmu wewnętrznego, odpowiadającą najpełniej proponowanej definicji. Elementy kultury ukraińskiej i polskiej są w tym systemie w miarę równomiernie rozłożone. Pluralizm ów opiera się w dużej mierze na przeniesieniu pewnych treści (w przypadku pluralizmu zewnętrznego specyficznie etnicznych) do domeny wartości wspólnych. Może to powodować, że domeny etniczne stają się mniej wyraźne, jak ma to miejsce w przypadku sfery języka. Stan tego lokalnego systemu kultury cechuje pewna dynamika. Dotyczy to budowania sfery wartości wspólnych, ale trudno tu wykazać wyraźne dążenia do przewagi którejś z kultur; wydaje się, że bardziej prężny jest obecnie język polski oraz tradycje obrządku greckiego. Jednak nie ma tu wyraźnych procesów w kierunku zmiany stanu określonego jako klasyczna forma wewnętrznego pluralizmu kulturowego. Morochów rozciąga się wzdłuż głównej drogi z niewielkimi dróżkami bocznymi. Ludność polska i ukraińska nie tworzy enklaw, jedynie na początku wsi (od strony Poraża) i w przysiółku za Osławą (Za rzeką) mieszkają prawie wyłącznie Polacy. Zauważamy tu przede wszystkim, że w każdej ze sfer lokalnej kultury zróżnicowanie etniczne ujawnia się nieco inaczej. W sferze 189 języka i religii wyraźnie wyodrębnione są domeny etniczne. W tej drugiej sferze brak jest praktycznie domeny wspólnej. Natomiast wspólne wzorce kulturowe, uzupełniające niejako zróżnicowanie religijne, ujawniają się w sferze zwyczajów: odwiedziny w święta drugiego wyznania i szacunek dla tych świąt, wspólne uczestniczenie w pogrzebach, weselach, pomoc sąsiedzka. W lokalnym systemie kultury ujawniają się zatem zarówno cechy pluralizmu wewnętrznego i zewnętrznego. Przypomina nam to, że na zjawisko pluralizmu kulturowego należy patrzeć jako na zmienne w swym charakterze continuum. Cechy pluralizmu zewnętrznego są tu dominujące, zaś jego wewnętrzny charakter ma niewielki zakres, zwłaszcza gdy porównamy go z pluralizmem społeczności kalnikowskiej. W takiej sytuacji, gdy pytamy o dynamikę lokalnego systemu kultury, ciekawi nas przede wszystkim to, w jakim zmierza ona kierunku: czy do wytworzenia pluralizmu zewnętrznego, czy do poszerzenia zakresu wspólnych wartości. Respondenci są silnie przekonani o szybkiej, czy wręcz aktualnej unifikacji społeczności lokalnej: „Teraz wszystko jest wymieszane i wszystko jest jedno. Jedni i drudzy nie zwracają uwagi, czy to Polak, czy Ukrainiec. (...) Teraz ludzie są pomieszani. Jak Ukrainiec ożeni się z Polką to idzie do polskiego [kościoła]. A jak się Polak ożeni z Ukrainką to przechodzi na prawosławie, albo grekokatolicyzm i dobrze jest" (Pm, 60); „We wsi wszyscy jesteśmy jedna rodzina. Wszyscy się znają, nawzajem sobie pomagamy" (Uk, 43). Jednak zjawiska te nie dotyczą badanych sfer kultury, gdzie nie ma tak wiele wspólnych wartości i wzorców. Można też interpretować budowę nowej kapliczki jako wyraźniejsze wyodrębnienie się wspólnoty katolickiej, choć i w tym przypadku konsekwencje mogą być różne. Specyfiką Mokrego jest to, że jako jedyna wieś po polskiej stronie pogranicza jest wyraźnie trój wyznaniowa, a trzy grupy religijne są mniej więcej tej samej wielkości. Tu pojawia się druga istotna cecha — większość mieszkańców Mokrego stanowią Ukraińcy. Społeczność polska żyje wśród ukraińskich sąsiadów raczej w rozproszeniu. Dawniej skupiała się głównie w części zwanej Kopalnia. Obecnie jednak rodziny polskie mieszkają i w innych częściach wsi, zaś na Kopalni osiedliło się wiele osób ze środka wsi — Ukraińców. Opis systemu kultury lokalnej w kategoriach pluralizmu kulturowego w tej społeczności jest nieco trudniejszą sprawą, niż w przypadkach opisy- 190 wanych wcześniej. Dzieje się tak dlatego, że niewielka społeczność polska jest wyraźnie niejednolita. Część Polaków pozostaje na boku wydarzeń dziejących się we wsi, dlatego nie wpisują się oni w lokalny system zwyczajów i obyczajów, choć żyją zgodnie z resztą społeczności. Wygodniej zatem jest zacząć od opisu dynamiki systemu kulturowego. Na początku lat dziewięćdziesiątych szczególnie silnie uaktywniła się społeczność ukraińska (aktywna była wszak i wcześniej). Pojawienie się nowej parafii greckokatolickiej doprowadziło do pewnej dyferencjacji w tej społeczności, ale bez poważnych konsekwencji dla owego systemu kultury. Układ obecny jest w miarę stabilny, a nowym elementem, który może się pojawić, może być wytworzenie się zwyczajów związanych z życiem religijnym i obrzędowością rzymskokatolicką. Wiąże się to z powstaniem w Mokrem kaplicy tego obrządku. Z inicjatywą jej utworzenia wyszła wspomniana grupa Polaków, pozostająca z boku głównego nurtu życia społeczności lokalnej. Powstanie tej kapliczki daje szansę na wejście tej grupy w szerszą społeczność, gdyż spodziewać się można, że wzrost aktywności religijnej stworzy okazję do nawiązania kontaktów w tej sferze. Być może przyczyni się to do powstania pewnych wspólnych zwyczajów religijnych, jak miało to miejsce w Chotyńcu i Kalnikowie. Obecnie jednak, opisując lokalny system kultury można brać pod uwagę przede wszystkim kanon obejmujący społeczność ukraińską i wielu, choć nie wszystkich Polaków. Dominacja kultury ukraińskiej widoczna jest zarówno w domenie wspólnych wartości i zwyczajów oraz w tym, jak niewielka jest polska domena etniczna — język, kościółek i właściwie tyle. Etniczna domena ukraińska jest natomiast silnie rozbudowana (lokalna historia i procesje na Zawadkę, zespół kultywujący etniczne tradycje). Zakres pluralizmu jest więc niewielki i ujawnia się wyraźniej w domenie wartości wspólnych. Ale i tu dominuje kultura ukraińska zwłaszcza w sferze zwyczajów, wzorców spędzania wolnego czasu. Bardziej symetrycznie przejawia się to w sferze języka, społeczność ukraińska jest wszak dwujęzyczna, a lokalna gwara ma wiele elementów polskich. Natomiast sfera religii, obrzędów jest słabo rozbudowana, życie religijne ujawnia się tu przede wszystkim w tradycjach ludowych, specyficznej religijności. Lokalny system kultury Mokrego cechuje więc pluralizm wewnętrzny, gdyż w dwóch z czterech (uwzględniając pamięć lokalnej historii jako odrębny element) zasadniczych elementów przenikają się treści kulturowe polskie i ukraińskie. W porównaniu z podobnym systemem 191 w Kalnikowie jest on jako całość na pewno mniej rozbudowany, z drugiej strony w samej domenie wspólnych wartości i wzorców kulturowych nie ma równowagi między treściami pochodzącymi z dwóch kultur etnicznych, zatem zakres pluralizmu jest w tym przypadku węższy. Co istotne, o tym, że pluralizm kulturowy istnieje, decyduje tu nie tyle wpływ lokalnej społeczności polskiej, lecz czynniki zewnętrzne — fakt, że jest to terytorium Polski, a społeczność ta musi przystosować się do funkcjonowania w społeczeństwie polskim. Z jednej strony gwarantuje to przynajmniej utrzymanie się obecnego zakresu pluralizmu (może się też on zwiększyć). Z drugiej strony, skoro przenikanie się treści różnych kultur ujawnia się w życiu dominującej społeczności ukraińskiej, a społeczność polska jest niewielka i w swych zachowaniach zdywersyfikowana, trudno jest opisywać ów system kulturowy przez umieszczenie na continuum między zewnętrznym a wewnętrznym typem pluralizmu kulturowego. Jest to raczej pluralizm wewnętrzny mniejszości. Jak widać, by istniał pluralizm zewnętrzny, konieczne są dwie w miarę wyodrębnione społeczności etniczne, pluralizm wewnętrzny może się też ujawniać w społecznościach lokalnych, gdzie wyodrębnienie się zbiorowości etnicznych nie jest tak wyraźne. Mościska to społeczność miejska i duża w porównaniu z opisywanymi wcześniej, należy więc nieco inaczej patrzeć na lokalny system kultury. Różne obyczaje i wzorce zachowania mogą nie być realizowane przez całość społeczności, więc ich powszechność, potwierdzona opiniami ekspertów lub obserwacją, musi być wystarczającym argumentem na zaliczenie do lokalnego systemu kultury. Podobnie jak w przypadku Hruszowic, interesuje nas specyfika lokalnych subspołeczności — Rzadko wic i Zakościela, gdyż posiadają one różną strukturę etniczną oraz jednoznacznie wiejski charakter. Pluralizm kulturowy ujawnia się we wszystkich sferach lokalnego systemu kultury. Jednak jego charakter jest zróżnicowany. Z jednej strony istnieje tu silna kulturowa specyfika dwóch społeczności etnicznych. Ujawnia się ona w kultywowaniu tradycji narodowych, ale i w patrzeniu na własną lokalną historię z perspektywy historii narodowej. Istotną wartością etniczną dla Polaków i Ukraińców jest też rodzimy język. Specyfiką polską jest przywiązanie do tradycji religijnej i wysoka religijność. Natomiast sfera wspólnych wartości to przede wszystkim obrzędy religijne: Boże Ciało, Jordan, kult Matki Boskiej Nieustającej Pomocy. To również zwyczaje związane z religią: 192 uczestniczenie w nabożeństwach drugiej grupy etnicznej, odwiedziny u sąsiadów w okresie świąt, szacunek dla świąt innego wyznania. Traktując te zwyczaje całościowo, widzimy w życiu religijnym przewagę treści z kultury polskiej. Innym wspólnym wzorcem kulturowym jest dwujęzyczność, chociaż rzadko wiąże się ona z komunikowaniem się między społecznościami etnicznymi w jednym i drugim języku. Pozostałe treści domeny wspólnej nie mają pochodzenia etnicznego, miejskie imprezy kulturalno-rozrywkowe wywodzą się bowiem z tradycji radzieckiej. Pluralizm kulturowy w systemie kultury społeczności mościskiej posiada zarówno cechy pluralizmu wewnętrznego jak i zewnętrznego. Jeżeli jednak chodzi o te treści kulturowe, które decydują o wewnętrznym charakterze pluralizmu, to w wielu przypadkach nie są one powszechne, gdyż odnoszą się przede wszystkim do wspólnot katolickich. Trudno jest wskazać wyraźne odrębności społeczności sublokalnych — są one powiązane kulturowo z miastem. Zakościele posiada jedynie pewną specyfikę historyczną. Natomiast Rzadkowice mają bardziej jednoetniczny charakter miejscowej kultury — polski język jest dominujący, obchodzi się święta jedynie w kalendarzu gregoriańskim, w polskiej tradycji. W dużej mierze jest to jednak system kulturowy ściśle związany z lokalną kulturą Mościsk, zależny od niej. Zakres pluralizmu kulturowego jest jednak w tej miejscowości niewielki i ma on zdecydowanie bardziej zewnętrzny charakter niż np. na Zakościelu. Trudno jest twierdzić cokolwiek na temat dynamiki lokalnego systemu kultury. Obecny stan jest efektem przemian ostatniego dziesięciolecia. Pewien sposób bycia tej społeczności, system wzorców i wartości został przez ten czas wykreowany, ale trudno stwierdzić, w jakim stopniu jest uznany i utrwalony. Stosunek mieszkańców Mościsk do obecnej sytuacji społecznej jest bowiem nacechowany poczuciem bierności i tymczasowości. Medenice są miejscowością najbardziej oddaloną od granicy polsko--ukraińskiej. Pozostają w obszarze nieco większego skupiska ludności polskiej na południe od Lwowa, po okolice Drohobycza. Społeczność Medenic cechuje niewielki, ograniczony zakres pluralizmu kulturowego. Etniczna specyfika społeczności polskiej ujawnia się jedynie w szeroko rozumianym życiu religijnym, a więc w obchodzeniu własnych świąt według kalendarza gregoriańskiego, w posiadaniu kościoła parafialnego, w zwyczajach związa- 193 nych z tymi świętami i wreszcie w języku, który pełni tu przede wszystkim funkcję sakralną. Jeśli pytamy o pluralizm w domenie wartości wspólnych, to również znajdujemy tam głównie zwyczaje związane z życiem religijnym oraz sąsiedzkim. Te pierwsze to odwiedziny po kolędzie, uczestniczenie w świętach wyznania drugiej grupy etnicznej (czuwanie przy Grobie Pańskim, Boże Narodzenie, itp.). Zwyczaje sąsiedzkie często nie są etnicznie określone i stanowią specyficzną, lokalną cechę. A zatem w swym ograniczonym zakresie pluralizm kulturowy w tej społeczności ma zarówno cechy pluralizmu zewnętrznego, jak i wewnętrznego. W stosunkach między Polakami a miejscowymi Ukraińcami (czyli nie-osadnikami) wyraźnie dominują jednak wzorce kulturowe powiązane z pluralizmem wewnętrznym. Ponieważ i w tej społeczności wiele elementów kultury lokalnej pojawiło się całkiem niedawno, istotne jest też pytanie o możliwy dalszy rozwój obecnego stanu rzeczy. Wydaje się, że w najbliższym czasie zakres pluralizmu kulturowego w tej społeczności może się rozszerzyć, zwłaszcza możliwe jest pojawienie się zwyczajów organizowania własnych uroczystości świeckich, narodowych przez społeczność polską, gdyż pojawiają się już pierwsze inicjatywy tego typu. Trudno przewidzieć, czy aktywność ta będzie zwrócona jedynie na własną społeczność etniczną, czy będą próby włączenia własnej tradycji do systemu wartości i zwyczajów całej społeczności lokalnej. Powyższa, krótka charakterystyka lokalnych systemów kulturowych ujawnia istnienie zjawiska pluralizmu etniczno-kulturowego we wszystkich badanych społecznościach. Różny jest jego zakres, choć pewną jakościową odmienność dostrzec można jedynie w przypadku Medenic, gdzie pluralizm ów ujawnia się w stopniu najmniejszym. W pozostałych społecznościach pluralizm ten jest wyraźny i widoczny w różnych elementach lokalnego sytemu kultury. Jednak zjawisko to jest bardzo zróżnicowane. Chodzi tu nie tylko o teoretycznie wyróżnione dwa rodzaje pluralizmu kulturowego, wewnętrzny i zewnętrzny, ale też o różnorodne formy pluralizmu wewnętrznego. Te specyficzne formy ujawniają się w dwóch miejscowościach, Cho-tyńcu i Mokrem. W Chotyńcu występuje pluralizm komplementarny — domena wspólnych wartości i wzorców w poszczególnych sferach lokalnego systemu kulturowego zawiera treści tylko z jednej kultury etnicznej, ale w każdej ze sfer są to treści z innej kultury. Dwie kultury etniczne w domenie wartości wspólnych uzupełniają się wzajemnie, jak np. język polski i ukra- 194 ińskie zwyczaje ludowe. Treści obu kultur etnicznych nie przenikają się wzajemnie, lecz składają się, można by rzec „mechanicznie", na ową domenę wspólną całej lokalnej społeczności. W Mokrem natomiast podstawą pluralizmu wewnętrznego jest pluralizm kulturowy społeczności ukraińskiej. Obserwujemy tu sytuację, gdy w społeczności lokalnej dominuje grupa etniczna, która jest w skali makrospołecznej mniejszością. Konieczność dostosowania się do środowiska zewnętrznego powoduje, że przejmuje ona pewne elementy kultury dominującej. Jest to zasadniczym czynnikiem określającym wewnętrzny charakter pluralizmu kulturowego w tej społeczności, choć sam zakres pluralizmu (wyznaczany przez zakres odrębnej domeny etnicznej polskiej) jest w tej społeczności niewielki. Jest to więc pluralizm kulturowy mniejszości. W pozostałych czterech przypadkach mamy do czynienia z formą pluralizmu, którą można określić jako klasyczną, gdyż zbliżona jest do sformułowanej wcześniej charakterystyki pluralizmu zewnętrznego i wewnętrznego. Ponieważ rozróżnienie tych dwóch rodzajów pluralizmu kulturowego ma charakter typologiczny, tworzą one dwa bieguny continuum, na którym można umieścić poszczególne opisane przypadki. Bliski wyróżnionym rodzajom pluralizmu (typom idealnym) jest pluralizm obserwowany w Hruszowicach (pluralizm zewnętrzny) oraz w Kalnikowie (pluralizm wewnętrzny). W Moro-chowie dominują cechy pluralizmu zewnętrznego, zaś w Mościskach mamy formę mieszaną, gdzie na równi ujawniają się cechy pluralizmu zewnętrznego i wewnętrznego. Analiza problemu ukazała więc bardzo zróżnicowany obraz sytuacji pluralizmu kulturowego. Naszym celem jest teraz wskazanie jego uwarunkowań. CZYNNIKI WPŁYWAJĄCE NA ZAKRES I CHARAKTER PLURALIZMU ETNICZNO-KULTUROWEGO W trakcie badań uwzględnionych zostało szereg zmiennych, które według przewidywań mogły mieć wpływ na to, jak w poszczególnych społecznościach lokalnych kształtuje się pluralizm kulturowy. Z czynników zewnętrznych brano pod uwagę wpływ charakteru transformacji ustroju politycznego oraz gospodarczego. Natomiast jeśli chodzi o czynniki wewnętrzne, to uwzglę- 195 dnione zostały cztery zasadnicze zmienne: struktura etniczna społeczności lokalnych, struktura religijna i stosunki wyznaniowe, znaczenie tradycji lokalnych (podział na wsie stare i nowe) oraz zróżnicowanie zawodowo-eko-nomiczne. Trzy pierwsze zmienne stanowiły kryterium doboru społeczności lokalnych, tak by zapewnić odpowiedni rozkład tych cech. W przypadku struktury ekonomicznej danych społeczności, nie było takiej możliwości, gdyż ujawniły ją dopiero przeprowadzone badania2. Transformacja systemowa a pluralizm w społecznościach lokalnych. Zasadniczym sposobem oceny związków sytuacji pluralizmu kulturowego w społecznościach lokalnych ze zmianami zarówno w systemie politycznym i gospodarczym w skali makrospołecznej jest porównanie opisywanych społeczności znajdujących się w Polsce i na Ukrainie. W Polsce mamy do czynienia z szybką transformacją zarówno w sferze polityki, jak i gospodarki. Na Ukrainie, w porównaniu, możemy mówić raczej o transformacji powolnej. Z tej jednak racji nie możemy procesów transformacyjnych, politycznych i gospodarczych traktować jako odmiennych uwarunkowań pluralizmu w społecznościach lokalnych, gdyż oba czynniki nakładają się w naszych badaniach (jeżeli przeciwstawiamy polską i ukraińską część pogranicza). Z drugiej strony trzeba zauważyć, że procesy te, odbywające się na różnych płaszczyznach, są silnie ze sobą powiązane i odrębne ich traktowanie jest do pewnego stopnia jedynie zabiegiem analitycznym. Ponadto analiza faktycznej sytuacji politycznej i ekonomicznej po obu stronach pogranicza polsko-ukraińskiego wykazała, że istniejące w tych sferach życia społecznego odmienności nie różnią tak bardzo obu części pogranicza, jak mogłoby to wynikać z różnic ogólnych między Polską a Ukrainą. W badaniach uwzględniona została jeszcze jedna zmienna — otwartość grup etnicznych, czyli występowanie małżeństw mieszanych. Istnieje jednak szereg trudności w socjologicznym uchwyceniu tego zjawiska, gdyż wiele rodzin, które formalnie są jednoetniczne, ma pochodzenie mieszane. Jest to efekt m.in. presji asymilacyjnej w czasach komunizmu. Obserwujemy co najwyżej koincydencję pewnych zjawisk związanych z otwartością grup etnicznych a zakresem pluralizmu kulturowego, która wiąże się z wpływem tych samych, lub podobnych czynników na oba te zjawiska. Na przykładzie Kalnikowa widzimy też, że wewnętrzny charakter pluralizmu kulturowego może wpływać pozytywnie na otwartość grup etnicznych. Generalnie jednak nie udało się stwierdzić istotnych, bezpośrednich zależności między tą zmienną a pluralizmem kulturowym. 196 W sferze polityki zasadniczą różnicą między dwoma częściami pogranicza jest to, że państwowość polska ma silniejszą tradycję w tym regionie niż ukraińska, co widoczne jest na przykład w deklaracjach poczucia przynależności narodowej (problem ten opisany był w rozdziale III). W wymiarze ekonomicznym też nie doświadcza się zasadniczej odmienności. Z perspektywy makrospołecznej istotna jest odmienność modeli ekonomicznych po obu stronach granicy. W doświadczeniu mieszkańców lokalnych społeczności jest to element mało istotny. Próżno też byłoby się doszukiwać jego wpływu na lokalne systemy kulturowe. Zjawiskiem ekonomicznym bardziej odczuwanym jest niższa stopa życiowa mieszkańców części ukraińskiej pogranicza. Co prawda, poczucie relatywnej deprywacji jest podobne po obu stronach granicy. Poczucie to w pewnym sensie niweluje faktyczną różnicę między warunkami ekonomicznymi, w jakich żyją mieszkańcy Ukrainy i Polski. Mieszkańcy badanych miejscowości w polskiej części pogranicza oceniają swój status w odniesieniu do reszty Polski (negatywnie) i czasami tylko w odniesieniu do Ukrainy (pozytywnie). W Mościskach mieszkańcy oceniają swoje warunki ekonomiczne zarówno w odniesieniu do Przemyśla (negatywnie) jak i w odniesieniu do biedniejszych regionów Ukrainy (pozytywnie). Dlatego ich ocena własnej sytuacji nie jest dużo gorsza, niż oceny formułowane w Polsce. Mieszkańcy Medenic nie mają wyraźnej grupy odniesienia w wyrażaniu takich ocen. Cała okolica jest bardzo uboga, a niewiele osób ma możliwość wyjazdu z miejscowości (np. do pracy za granicą). I w tym chyba przypadku mamy do czynienia z wpływem biedy, nie przykrywając tego żadnym ekonomicznym terminem, zarówno na aktywność społeczną mieszkańców jak i na funkcjonowanie lokalnego systemu kultury. Ilustrują to wypowiedzi respondentów: „W wiosce teraz nie do świąt, każdy myśli jak przeżyć" (UkMe, 56); „Kiedyś było w wiosce więcej imprez kulturalnych, a teraz każdy zajęty jest swoimi sprawami" (UkMe, 58). Pamiętać jednak trzeba, że na niewielki zakres lokalnego systemu kultury (i zarazem pluralizmu) oraz na aktywność społeczności lokalnej w tym przypadku wpływają też czynniki wewnętrzne, do których jeszcze wrócimy. Przekonanie, że życie kulturalne obecnie jest bardziej ubogie niż w latach wcześniejszych, jest zresztą dość powszechne również w społecznościach po polskiej części pogranicza. Wiąże się to z przemianami ustrojowymi i gospodarczymi z początku lat dziewięćdziesiątych, kiedy to raptownie zaprze- 197 stano odgórnego wspomagania pewnych imprez kulturowych (np. festyny 1-majowe). Badania ujawniają zatem kondycję lokalnych systemów kultury po zasadniczej transformacji ustrojowej w obu państwach. Wartości i zwyczaje w tych społecznościach są już nieco inne. Jak zwracano uwagę przy opisie pluralizmu kulturowego w tych społecznościach, właśnie treści stanowiące o tym pluralizmie mają z reguły niedługą tradycję. Pluralizm jest więc fenomenem powstałym dzięki transformacji ustrojowej. Przemiany demokratyczne stworzyły możliwość zaistnienia pluralizmu, a jego rozwój był zróżnicowany. W niektórych społecznościach pojawił się z pewnym opóźnieniem, co przejawia się w tym, że obecnie stan systemu kultury ma tam charakter bardzo dynamiczny (Chotyniec, w pewnym stopniu Medenice). Kierunek tych przemian to jednak dalszy rozwój zakresu pluralizmu kulturowego. Można też zauważyć, że owe dwie miejscowości oraz Hraszowice są w najgorszej sytuacji ekonomicznej. Z drugiej strony, są to te społeczności, gdzie wcześniejsze zróżnicowanie etniczne istniało w sposób niejawny. Dopiero przemiany demokratyczne spowodowały „zaistnienie" mniejszości etnicznej. Mimo to można przypuszczać, że jest pewna korelacja między sytuacją ekonomiczną a możliwością „realizacji zdobyczy demokracji", czyli budowania kulturowej tożsamości mniejszości etnicznej oraz rozwijania pluralistycznej sfery wspólnych wartości. Wskazuje na to skupienie się wielu mieszkańców na sprawach własnego bezpieczeństwa ekonomicznego, co nie wpływa dobrze na zaangażowanie w życie społeczne i rozwijanie kultury w tych miejscowościach. Zależność taką można wskazywać jedynie na poziomie konkretnych społeczności lokalnych — nie można stwierdzić, w jakim stopniu przekłada się to na skalę makrospołeczną i ekonomiczne różnice między dwoma częściami pogranicza. Wymiar ekonomiczny wpływa na zjawisko pluralizmu kulturowego również w inny sposób. Zaangażowanie w wymianę handlową ze stroną polską powoduje, że Ukraińcy ze społeczności dwuetnicznych są zainteresowani przyswojeniem pewnych elementów kultury polskiej. Widać to bardzo wyraźnie w przypadku języka polskiego w Mościskach (również częściowo w Medenicach). Dwujęzyczność społeczności lokalnej w tym przypadku wyraźnie jest uwarunkowana tym zewnętrznym czynnikiem. Trzeba jeszcze wrócić do słabej państwowości ukraińskiej i silniejszej polskiej w regionie. Czy cecha ta wpływa na pluralizm etniczno-kulturowy? Otóż na Ukrainie daje się zauważyć silniejszy nacisk na uznawanie przez 198 społeczność lokalną pewnych treści kultury narodowej i państwowej, które mają na celu identyfikację członków tych społeczności z szerszą zbiorowością państwową, czy państwowo-narodową. Pewne cykliczne uroczystości mają charakter działań odgórnie organizowanych, na wzór imprez lokalnych w czasach PRL. Nie należy przy tym identyfikować ich jako elementu sztucznego w lokalnym systemie kultury, czy nie odpowiadającego potrzebom społeczności lokalnej. Opisane systemy kultury lokalnej po stronie polskiej, w społecznościach będących już po szoku pozostawienia im dużej samodzielności w zakresie organizowania swego życia kulturowego3 pokazują, że niektóre ze zwyczajów okresu PRL-u zostały przez społeczność przyjęte (np. Dzień Kobiet). Niemniej taki sposób organizacji życia kulturalnego, jaki obserwujemy po stronie ukraińskiej pogranicza powoduje, że nie możemy rzetelnie ocenić, w jakim stopniu dana uroczystość jest trwałym lokalnym zwyczajem. Trudno też jest oprzeć się wrażeniu, że i w przypadku wielu imprez mniejszości polskiej na Ukrainie sposób organizacji jest podobny. Tematyka organizowanych imprez po stronie ukraińskiej zawiera wiele elementów właśnie państwowych oraz „wielkiej" tradycji narodowej. Te pierwsze to np. Dzień Niepodległości, Dzień Sborności Ukrainy, Dzień Połączenia (17 września). Te drugie, to głównie uroczystości poświęcone wydarzeniom i postaciom historycznym (np. bitwa pod Krutami, uroczystości ku czci T. Szewczenki, I. Franki). Analogicznie społeczność polska zorientowana jest bardziej na pielęgnowanie tradycji „wielkiej" niż lokalnej. Stąd pewna hermetyczność tych imprez etnicznych, ukierunkowanie ich na potrzeby własnej grupy etnicznej. W porównaniu z sytuacją na Ukrainie, w imprezach organizowanych w społecznościach po stronie polskiej większy jest nacisk na tradycje ludowe, lokalne. Tym samym treści kultury etnicznej w owych miejscowościach łatwiejsze są do zaakceptowania przez drugą społeczność etniczną i łatwiej stają się wartością wspólną, niż w przypadku społeczności po stronie ukraińskiej4. J Nie znaczy to, że wszystkie treści kulturowe wynikają z aktywności samej społeczności lokalnej. Na przykład wyraźnymi zewnętrznymi aktorami podejmującymi się promowania nowych treści są Kościoły. Ilustruje to dobrze wypowiedź mieszkanki z Medenic: „Bo na przykład wystawić coś polskiego we wsi to jak? Gdybyśmy na Dzień Niepodległości wystawili polski numer, to by było trochę dziko. Jak tam się śpiewa na przykład 'Nie będzie cię gnębił polski pan' i jak raz śpiewają polskie dzieci" (Pk, 35). 199 Silniejsza państwowość polska wydaje się tu być podstawą do zwrócenia się na wartości lokalne, regionalne oraz mniejszości etnicznych. Zapewne w tej dziedzinie wiele jest jeszcze w Polsce do zrobienia, jednak w kontekście opisywanych badań porównujących sytuację w Polsce i na Ukrainie, strona polska prezentuje się o wiele lepiej. Koncepcja pielęgnowania tradycji etnicznych w społecznościach lokalnych w ukraińskiej części pogranicza sprzyja zatem zewnętrznemu charakterowi pluralizmu kulturowego. W Polsce natomiast inne podejście do własnej tradycji powoduje, że społeczności etniczne są bardziej otwarte na drugą kulturę, co sprzyja tworzeniu się wewnętrznego pluralizmu kulturowego. Silniejsza, bardziej skrystalizowana państwowość sprzyja więc pośrednio pojawianiu się pluralizmu wewnętrznego na poziomie lokalnym, gdy słabsze tradycje państwowe, wzbudzając działania na rzecz ich ugruntowania, sprzyjają pluralizmowi w jego wersji zewnętrznej. Struktura etniczna a pluralizm etniczno-kulturowy. We wcześniejszych badaniach (Wojakowski 1998), analizując na podobnym materiale5 wpływ czynników lokalnych na stosunki etniczne, stwierdzono, że istotniejsze jest znaczenie proporcji w liczebności dwóch lokalnych grup etnicznych, niż bezwzględna wielkość tych grup. Innymi słowy, charakter stosunków etnicznych określany był bardziej przez procentowe udziały poszczególnych grup etnicznych w całej społeczności lokalnej niż przez to, czy grupa ta stanowiła 100 czy 1000 osób. Stąd też, również w odniesieniu do pluralizmu kulturowego, zasadne jest zwrócenie uwagi na tę właśnie zmienną. Z siedmiu miejscowości dwie, Kalników i Morochów, mają taką strukturę, że wielkości zamieszkujących je społeczności etnicznych są mniej więcej równe, z niewielką przewagą społeczności polskiej, czyli dominującej w tej części pogranicza. Podobną strukturę etniczną ma Zakościele, gdzie społeczność polska liczy nieco ponad 40% mieszkańców. Chotyniec, Mościska i Hraszowice (a właściwie w tym ostatnim przypadku przysiółek Gaje) to miejscowości, gdzie mniejszość etniczna stanowi 20-30% mieszkańców. Podobny procent stanowią Polacy w Mokrem, ale w regionie są oni grupą 5 Przywoływany artykuł był po części oparty na materiałach zbieranych do niniejszej pracy, po części zaś na innych materiałach, pochodzących z programu badawczego Grzegorza Babińskiego „Etniczność — Religia — Tożsamość". 200 dominującą, co każe traktować ten przypadek raczej odmiennie i ewentualnie porównywać z Rzadkowicami na Ukrainie, gdzie Polacy stanowią ok. 85-90% mieszkańców tego przedmieścia. W końcu mamy przypadek Medenic, gdzie mniejszość polska stanowi zaledwie 10% mieszkańców, do czego przyrównać też można Hruszowice-wieś, gdzie procent mniejszości ukraińskiej jest podobny. Mamy zatem 4 kategorie społeczności (i subspołeczności) lokalnych, różniące się względem zmiennej, jaką jest proporcja liczebności grup etnicznych, czyli struktura etniczna: a) społeczności z przewagą mniejszości etnicznej; b) społeczności, w których liczebność dwóch grup etnicznych jest mniej więcej równa; c) społeczności, w których mniejszość etniczna liczy 20-30% mieszkańców; d) społeczności, w których mniejszość etniczna stanowi około 10% mieszkańców. Każda z tych kategorii obejmuje co najmniej dwie społeczności lokalne (ewentualnie subspołeczności). Jaki więc wyłania się nam obraz zależności, gdy zestawimy tę cechę z zakresem i charakterem pluralizmu kulturowego? Miejscowości zaliczone do pierwszej kategorii, jak i do ostatniej, podobne są w tym względzie, że jedna ze społeczności etnicznych bardzo wyraźnie dominuje nad drugą. Faktem jest, że we wszystkich tych -społecznościach, niezależnie od tego, czy liczniejsza jest grupa dominująca, czy mniejszość etniczna, zakres pluralizmu kulturowego jest mniejszy niż w pozostałych społecznościach6. Widać więc, że niezależnie od tego, czy grupą liczniejszą w społeczności lokalnej jest mniejszość czy większość, gdy proporcje między nimi są znaczne, wiąże się to z mniejszym ogólnie zakresem pluralizmu kulturowego w porównaniu do społeczności, w których proporcje te są bardziej wyrównane. Wpisują się w to oczywiście jeszcze inne czynniki — te, do których przejdziemy w dalszej części analizy, jak i wiele pomniejszych. Takim dodatkowym czynnikiem w przypadku społeczności, gdzie dominuje mniejszość etniczna, jest jej postawa wobec otaczającego ją środowiska. Jeżeli grupa jest otwarta na owo środowisko, to ceni sobie przejmowanie niektórych elementów kultury społeczeństwa dominującego, co widać na przykładzie Mokrego. Taka społeczność etniczna może być zorientowana jedynie na własne, lokalne środowisko etniczne i jest wtedy bardziej oporna na przejmowanie treści Sytuacja w Hruszowicach-wsi jest bardzo zbliżona do sytuacji w Gajach, ale tam z kolei, w porównaniu z innymi społecznościami o podobnej strukturze etnicznej, zakres pluralizmu kulturowego jest nieco mniejszy. 201 z kultury obcej. Postawa taka uwidacznia się w pewnym stopniu w Rzadko-wicach. Bez wątpienia wpływa na nią bliskość granicy z Polską, pozwalająca na ukierunkowanie swoich szerszych aspiracji i zamierzeń poza społeczeństwem ukraińskim. Medenice, gdzie zakres pluralizmu kulturowego jest najmniejszy, jest zarazem „czystym" przykładem dominacji jednej grupy etnicznej nad drugą w ramach społeczności lokalnej, gdyż większość ich mieszkańców stanowią członkowie społeczeństwa dominującego w tej części pogranicza. W przypadku dwóch pozostałych kategorii związek zakresu pluralizmu etniczno-kulturowego ze strukturą etniczną nie jest już tak wyraźny. Zapewne wpływa na to istnienie innych jeszcze czynników zakłócających. Ponadto trudno jest jednoznacznie stopniować zakres pluralizmu w poszczególnych społecznościach. Ogólnie jest on największy w Kalnikowie i Mościskach zZakościelem, nieco mniejszy w Morochowie, Chotyńcu i Gajach. Z ogólnego porównania tych dwóch kategorii — społeczności, w których wielkość grup etnicznych jest równa i tych, gdzie jedna z grup stanowi 20-30%, wynika, że im bardziej te proporcje między grupami etnicznymi są równe, tym lepiej rzecz się ma z pluralizmem kulturowym. Z drugiej strony różnice te nie są tak wyraźne, jak w porównaniu społeczności lokalnych, w których zakres pluralizmu kulturowego jest niewielki. Wynika stąd, że duża rozbieżność między liczebnością grup etnicznych w społeczności lokalnej wpływa na ograniczenie zakresu pluralizmu kulturowego. Stopniowe zmniejszanie się tej dysproporcji nie jest jednak gwarancją stopniowego wzrostu zakresu pluralizmu. Nie jest to zależność liniowa, z tej zapewne przyczyny, że czynnik ów należy do pewnego złożonego zespołu uwarunkowań pluralizmu etniczno-kulturowego — nie działa tu samodzielnie. Z drugiej strony nie ujawnia się żadna zależność między strukturą etniczną społeczności lokalnych a charakterem pluralizmu kulturowego. We wszystkich prawie kategoriach pojawiają się społeczności, w których widoczne są cechy tak pluralizmu wewnętrznego, jak i zewnętrznego. Pluralizm etniczny w Kalnikowie i Morochowie ma bardzo odmienny charakter, choć procent ludności ukraińskiej jest podobny. Również na drugim biegunie układu struktury etnicznej mamy Mokre i Medenice, gdzie wyraźny jest wewnętrzny charakter pluralizmu oraz Rzadkowice i Hraszowice-wieś, gdzie ujawniają się silnie cechy pluralizmu zewnętrznego. Zatem przyczyn różnego charakteru pluralizmu kulturowego należy szukać gdzie indziej. 202 Struktura i stosunki religijne a pluralizm etniczno-kulturowy. Struktura religijna była jednym z kryteriów doboru społeczności lokalnych do badań. Porównanie społeczności lokalnych o różnej strukturze pozwoliło na uchwycenie ewentualnych zależności między nią a zakresem i charakterem pluralizmu kulturowego. Ze względu na ową strukturę możemy wyróżnić trzy rodzaje społeczności lokalnych: a) społeczności rzymskokatolicko-prawosławne; b) społeczności rzymskokatolicko-greckokatolickie i c) społeczności trój wyznaniowe. W tym trzecim przypadku istnieją jednak różnice między Mokrem, gdzie poszczególne grupy wyznaniowe są raczej podobnej wielkości, a społecznościami na Ukrainie, gdzie jednoznacznie dominuje prawosławie, a dwa obrządki katolickie łącznie stanowią co najwyżej połowę mieszkańców. Jeśli chodzi o obiektywne, kanoniczne różnice między trzema wyznaniami, to dwa obrządki katolickie są bliższe sobie niż prawosławiu. Możliwa jest, m.in. koncelebracja nabożeństw przez księży obu obrządków, uznawane są wszystkie sakramenty7. Ma to istotne znaczenie dla stosunków religijnych, a także dla możliwości tworzenia wspólnej sfery wartości i zwyczajów religijnych. Tak więc społeczność, gdzie współistnieją dwa obrządki katolickie, powinna skłaniać się ku pluralizmowi wewnętrznemu. W praktyce jednak brak jest spodziewanych różnic w charakterze pluralizmu między społecznościami dwuwyznaniowymi, w których Ukraińcy są wyznania prawosławnego, bądź greckokatolickiego. Wprost przeciwnie, w społecznościach rzymskoka-tolicko-prawosławnych zakres pluralizmu wewnętrznego jest większy niż w społecznościach, w których ludność ukraińska to grekokatolicy8. W leżących blisko siebie społecznościach Hruszowic, Chotyńca i Kalnikowa ów paradoks bywa postrzegany nawet przez niektórych badanych i ekspertów: „W Kalnikowie to wszyscy mówią po ukraińsku. Jak ktoś jest obcy, nie wiedzą kto to jest, to mówią po polsku. Wiem to stąd, że mój zięć jest z Kalnikowa. Jak raz wyszłam [zapewne z pokoju, gdzie było spotkanie — D.W.] to tak Właściwie określenie to jest nieco niefortunne, gdyż jest to jedno wyznanie, a więc w ogóle nie ma doktrynalnych i kanonicznych odmienności co do sakramentów. Przypomnieć tu trzeba, że forma pluralizmu kulturowego w Chotyńcu jest bardzo podobna do pluralizmu zewnętrznego, gdyż brak jest przenikania się treści różnych kultur etnicznych. 203 podsłuchałam — a tam wszyscy zaczynają mówić po ukraińsku. Im to w ogółe różnicy nie sprawia" (Pk C, 45); „Jak ja mieszkałam wcześniej w Kalnikowie, to różnicy nie było Ukrainiec czy Połak. A tutaj jednak to bardziej widać. Bardziej się tutaj na to zwraca uwagą. Ja tutaj zbyt długo nie mieszkam, wiec trochę, trudno mi to ocenić, ale na pewno nie jest tak jak w Kalnikowie" (Polka z rodziny mieszanej, 23). Przyczyny takiego stanu rzeczy mają jednak niereligijne podłoże. Społeczności, w których Ukraińcy są przede wszystkim wyznania prawosławnego, są pluralistyczne religijnie co najmniej od 40 lat. Pierwszy okres współistnienia dwóch wyznań nie cechował się wcale wewnętrznym charakterem pluralizmu kulturowego. Społeczności greckokatolickie ujawniły swą obecność dopiero w ostatnim dziesięcioleciu9. Porównanie obecnej sytuacji pluralizmu kulturowego w Hruszowicach i Chotyńcu z sytuacją w Kalnikowie i Morochowie z lat sześćdziesiątych przekonuje nas, że ten aspekt struktury religijnej nie różnicuje w sposób istotny zakresu, czy charakteru pluralizmu etniczno-kul-turowego. Również trój wyznaniowy charakter Mokrego nie jest w tym przypadku czynnikiem o znaczącym wpływie na charakter pluralizmu etnicznego. Inaczej natomiast wygląda ten problem w ukraińskiej części pogranicza. W układzie trój wyznaniowym dominuje tam prawosławie, zaś dwa obrządki katolickie mają podobną liczbę wyznawców. W Medenicach obie grupy katolickie nawet łącznie stanowią mniej niż 1/3 mieszkańców. W prezentowanym wcześniej opisie było wyraźnie widać, że właśnie te dwie, odmienne pod względem składu etnicznego społeczności katolickie, wyraźnie ciążą ku sobie. Bliskość kanoniczna ujawnia się tu w praktyce. Powodu takiego stanu rzeczy szukać należy przede wszystkim w panujących na Ukrainie, a w konsekwencji w badanych społecznościach lokalnych, stosunkach religijnych. Ale zanim poddamy je analizie, przedstawimy kilka ogólnych uwag porządkujących problem relacji między stosunkami religijnymi a pluralizmem etnicznym. Stosunki religijne są w pewnym sensie konsekwencją istniejącej w danej społeczności struktury religijnej. Z racji opisywanego nakładania się na badanym pograniczu struktury etnicznej i religijnej, stosunki religijne często stanowią nierozerwalną część relacji między grupami etnicznymi, a religia Analogicznie do „potencjalnej etniczności", wcześniej w tych społecznościach lokalnych grupy owe trwały w sposób niejawny, nieaktywny. 204 jest elementem tradycji i kultury etnicznej, co zresztą bardzo wyraźnie ujawniło się w naszym opisie lokalnych systemów kulturowych, zwłaszcza przy opisie społeczności po stronie ukraińskiej i relacji między grekokatolikami i rzymskimi katolikami. Dlatego łatwo w tego typu analizie o popełnienie błędu logicznego. Stosunki religijne to oddziaływania grup wyznaniowych, będących zarazem grapami etnicznymi. Pluralizm etniczny ex definitione wynika z działań, zachowań członków grup etnicznych i w tym momencie możemy wnioskować o zależnościach, które sami wcześniej założyliśmy (do sprawy tej powrócimy omawiając relacje między stosunkami etnicznymi a pluralizmem kulturowym). Upraszczając nieco sprawę, podmiotami stosunków religijnych są grapy wyznaniowe oraz instytucje religijne. Stosunki instytucjonalne faktycznie pozostają w definicyjnej zależności z pluralizmem kulturowym. Przedstawiony materiał ukazuje to bardzo dobrze, jeżeli porównamy miejscowości, gdzie istnieją parafie dwóch wyznań „etnicznych", z tymi, gdzie jedna z grup nie ma swojej parafii (Mokre, Morochów). Istnienie parafii implikuje wprowadzenie pewnych zwyczajów, obrzędów religijnych w życie danej społeczności. Widać to też chyba najlepiej na przykładzie Chotyńca, gdzie wprowadzenie nowych obrzędów religijnych nastąpiło w ostatnich latach. Na tej podstawie można też przypuszczać, że pojawienie się w kilku miejscowościach (Gaje, Mokre, Morochów) nowych parafii, lub chociaż kaplic filialnych, spowoduje zmiany w stanie pluralizmu kulturowego. Zależność taka jeszcze bardziej jest widoczna, gdy analizujemy te stosunki religijne, w których podmiotami są grupy wyznaniowe. Wtedy mamy do czynienia z tożsamością tego, co etniczne z tym, co religijne w zakresie stosunków między wyznaniami obejmującymi różne grupy etniczne — wyznaniami, które wcześniej określaliśmy umownym przymiotnikiem „etniczne". Z definicji więc te stosunki stanowią podstawę do pojawienia się pluralizmu kulturowego. Dlatego w niniejszej analizie wszystkie stosunki między rzymskimi katolikami a grekokatolikami i prawosławnymi nie mogą być traktowane jako podstawa do wnioskowania o zależnościach między stosunkami religijnymi a pluralizmem etnicznym, a przede wszystkim jego zakresem, bo zależności te istnieją z definicji, z naszego rozumienia pluralizmu kulturowego. Z drugiej strony, właśnie w ukraińskiej części pogranicza obserwujemy rozziew między tym, co etniczne a tym, co religijne. Nie wynika to z bardziej złożonej 205 struktury wyznaniowej, gdyż podobna występuje też w Mokrem. Stąd wcześniejszy wniosek, że źródłem odmienności we wpływie religii na pluralizm kulturowy jest charakter stosunków religijnych na Ukrainie — jak można przypuszczać, również tych, które nie określają pluralizmu ex definitione. Stosunki między Cerkwią prawosławną a Cerkwią greckokatolicką w Ukrainie Zachodniej są złe, trwa (z mniejszym lub większym nasileniem) walka o dusze (por. Woj akowski 1997). Przenosi się to na społeczności lokalne, gdzie te dwie grupy wyznaniowe cechują wzajemne niechęci, pojawiają się konflikty10. Medenice są społecznością szczególnie skonfliktowaną pod względem religijnym. W tamtejszych układach powoduje to nie tylko istnienie dobrych stosunków społeczności polskiej z grekokatolikami, ale i poprawnych z prawosławnymi. Konflikt religijny wewnątrz społeczności ukraińskiej wpływa pozytywnie na obraz społeczności polskiej, która postrzegana jest jako względnie neutralna. Pośrednio więc stosunki między prawosławnymi a grekokatolikami pozytywnie wpływają na to, że społeczność ukraińska (a przynajmniej jej część) akceptuje pewne elementy kultury polskiej, rzymskokatolickiej. W Mościskach sytuacja nie jest tak zaostrzona, istnieją działania na rzecz pojednania katolicyzmu i prawosławia. W samej społeczności istnieją pewne napięcia między wyznaniami, sytuacja społeczności polskiej jest więc podobna jak w Medenicach. To, że obrzędy religijne i wartości rzymskokatolickie są tu przejmowane przez inne grupy wyznaniowe wynika też z faktu, że miejscowa parafia tego obrządku funkcjonuje tu nieprzerwanie od czasu II wojny światowej. Dla Ukraińców-grekokatolików miejscowy kościół był miejscem, które dawało im kontakt z własnym wyznaniem, gdy ich obrządek był prześladowany. Wydarzenia wcześniejszego okresu określają dzisiejsze stosunki religijne, a przez to i charakter pluralizmu. W obu społecznościach lokalnych sytuacja religijna i obecny układ stosunków międzywyznaniowych na Ukrainie, paradoksalnie, sprzyjają przenikaniu się treści kulturowych, nie tylko na zasadzie szukania sojusznika w konflikcie religijnym. Jak widać na przykładzie Mościsk, również poszukiwanie płaszczyzn porozumienia mię-dzykonfesyjnego powoduje otwarcie się na inne wyznania, w tym na „etnicznie" polski Kościół rzymskokatolicki. Nie oznacza to, że stosunki między tymi wyznaniami po stronie polskiej są zawsze poprawne, nie mają one jednak tego typu konsekwencji, jak wskazane poniżej. 206 Podmiotami stosunków religijnych są też księża. Tutaj sytuacja jest o tyle odmienna, że są oni podmiotami zewnętrznymi wobec społeczności lokalnej i w tym kontekście ich działania mogą być traktowane jako czynnik zewnętrzny wobec tej społeczności. Bez obawy o błąd logiczny można więc postawić pytanie, w jakim stopniu działania duchownych wpływają na pluralizm etniczno-kulturowy. Jest to pytanie o zakres wpływu księży na grupę wyznaniową, a przez to na funkcjonowanie całej społeczności lokalnej. W dwóch badanych przypadkach działania podejmowane przez księży wpłynęły w sposób bardzo istotny zarówno na stosunki etniczne, jak i obecny stan pluralizmu kulturowego. Mechanizm tego wpływu polega na tym, że księża mogą wprowadzać pewne zwyczaje współpracy międzywyznaniowej i poprzez wzajemne kontakty skłaniać obie społeczności etniczne do wzajemnego otwarcia. W przypadku Kalnikowa wiele elementów stanowiących o wewnętrznym charakterze lokalnego pluralizmu jest efektem działalności miejscowych proboszczów. Podobne działania obserwujemy w Chotyńcu i choć nie ma tu tak znaczących efektów, to trzeba pamiętać, że podjęte zostały dużo później. Współpraca księży pociąga więc za sobą współpracę grup wyznaniowych, ale też kreuje pewne zwyczaje wspólnych obrzędów, modlitw, spotkań. Świeżym przykładem jest tu Chotyniec z właśnie wprowadzanym zwyczajem wspólnych procesji na święto Bożego Ciała w obu obrządkach11. Starając się podsumować uwagi na temat zależności między strukturą religijną i stosunkami religijnymi a pluralizmem etniczno-kulturowym (a przy tym próbując uniknąć wszelkich tautologii), zauważamy przede wszystkim, że zakres i charakter pluralizmu kulturowego nie zależy od tego, jakiego wyznania jest lokalna społeczność ukraińska. Istniejące po ukraińskiej stronie pogranicza zbliżenie między dwoma obrządkami „etnicznymi", greckokatolickim i rzymskokatolickim, ma swoje źródła w konfliktowym stanie stosunków wyznaniowych w tym regionie oraz istnieniem tradycji wzajemnych kontaktów między tymi obrządkami w czasach komunistycznych. Ogólnie Rola księży w społeczności lokalnej ma też i inne konsekwencje — mogą oni przyczyniać się do pojawiania się konfliktów religijnych. Te zaś, z racji nakładania się tego, co religijne i etniczne, mogą nabierać cech konfliktu etnicznego (por. Wojakowski 2000). Konflikt natomiast prowadzi do podkreślania odrębności grupy, co ugruntowuje elementy pluralizmu zewnętrznego. Jest to proces prowadzący nas do problemów, które zostaną szerzej podjęte w dalszej części pracy. 207 stan stosunków wyznaniowych w tej części pogranicza, a przede wszystkim próby wyjścia z religijnego impasu wpływają pozytywnie na pojawianie się elementów pluralizmu wewnętrznego. Podobny wpływ mają obserwowane po stronie polskiej działania księży różnych wyznań — prowadzą one do kreowania nowych, upowszechnianych w lokalnej społeczności zwyczajów związanych z życiem religijnym. Pluralizm kulturowy w społecznościach starych i nowych. Trzecim kryterium doboru społeczności lokalnych do badań było zakwalifikowanie ich do jednego z typów społeczności — starych lub nowych. Po stronie polskiej dwie społeczności posiadają cechy wsi starej — Kalników i Mokre, natomiast pozostałe to wsie nowe, o przewadze ludności osiedlonej. Po stronie ukraińskiej nie zastosowano tego kryterium, jednak jedna z wyróżnionych subspołeczności, Rzadkowice, to społeczność, którą można zaliczyć do pierwszego typu. Medenice stanowią typ mieszany, połowa mieszkańców to ludność osiedlona i nie widać wyraźnej przewagi cech któregoś z wyróżnionych typów. Zakościele, a przede wszystkim Mościska-miasto, to społeczności, gdzie dominuje ludność nowo osiedlona, są to więc społeczności nowe. Jakie zależności ujawniają się między tą zmienną a pluralizmem kulturowym? Otóż dokonując zestawienia społeczności o różnym zakresie pluralizmu nie widzimy tu wpływu tego czynnika. Oba zasadnicze typy reprezentowane są przez społeczności zarówno o dużym, jak i niewielkim zakresie pluralizmu. Na dodatek najmniejszy zakres pluralizmu występuje w społeczności Medenic, która posiada cechy zarówno wsi starej, jak i nowej. Inaczej rzecz wygląda, gdy zapytamy o charakter pluralizmu. Przenikanie się kultur etnicznych, pluralizm wewnętrzny najwyraźniej ujawnia się właśnie w społecznościach starych — Kalnikowie i Mokrem. Od tego obrazu odstają Rzadkowice. Trzeba jednak zwrócić uwagę na istotną cechę badanych społeczności. To, że stara społeczność lokalna jest bardziej tradycyjna, że odwołuje się do własnej historii, na pograniczu może mieć różne konsekwencje. Owa tradycja lokalna może bowiem zawierać w sobie takie wartości, jak współistnienie i współpraca między społecznościami etnicznymi. Ma to miejsce wtedy, gdy obecna struktura etniczna ma korzenie w lokalnej historii. Tego typu sytuację obserwujemy jedynie w Kalnikowie i Medenicach. Tradycja lokalna może też mieć charakter jednoetniczny. Pluralizm jako wartość może być dla niej czymś obcym, gdyż społeczność ta wcześniej nie była etnicznie zróżnicowana. 208 W przypadku wsi starych mamy z tym do czynienia w Mokrem i Rzadko-wicach. W pierwszym przypadku tradycja jest czynnikiem przyczyniającym się do wewnętrznego charakteru lokalnego pluralizmu, w drugim niekoniecznie. Właśnie przykład Rzadkowic i Mokrego sugeruje, że istnienie określonej etnicznie tradycji lokalnej z jednej strony wzmacnia domenę kulturową jednej społeczności etnicznej, z drugiej może powodować pewne opory w przyjmowaniu przez tę społeczność elementów drugiej kultury. To drugie zjawisko jest mniej widoczne w Mokrem, ale jest to rezultat splotu różnych czynników. Sytuacja tych dwóch społeczności nie jest jednakowa, gdyż społeczność ukraińska z Mokrego musi być bardziej otwarta na polskie otoczenie. Polacy z Rzadkowic mają bliski i łatwy dostęp do państwa polskiego, z którym mogą na przykład wiązać plany życiowe (swoje lub dzieci). To wzmacnia przywiązane do treści kulturowych lokalnych i narodowych zarazem. Przyglądając się społecznościom nowym widzimy duże zróżnicowanie w lokalnych systemach kulturowych cech pluralizmu wewnętrznego i zewnętrznego. Tylko jedna ze społeczności ma tradycje wielokulturowości — Mościska-miasto. Wydaje się, że charakterystyka pamięci lokalnej historii i tradycji w tej społeczności jest argumentem o słuszności twierdzenia, że społeczności nowe nie mają zakorzenienia w tej tradycji. Brak owego zakorzenienia nie ułatwia powstawania domeny wspólnych, lokalnych wartości, nie jest jednak przeszkodą dla takiego procesu, chociaż ogólnie widać wyraźną różnicę między zakresem pluralizmu wewnętrznego w Kalnikowie i Mokrem a, powiedzmy, w Chotyńcu czy Morochowie. Tradycje lokalne raczej sprzyjają niż przeszkadzają pluralizmowi wewnętrznemu. Ich brak czyni ów rodzaj pluralizmu kulturowego może bardziej zmiennym, nie tak trwałym, ale nie utrudnia jego pojawiania się. Można nawet zauważyć, że choć pamięć o lokalnych tradycjach jest w społecznościach nowych bardziej uboga, jest zarazem bardziej elastyczna. Na przykładzie Chotyńca widać, że pozwala to na pewne „dopasowanie" tych tradycji do współczesnych realiów etnicznych społeczności. Jest to proces, który może być różnie odbierany. Obejmuje on bowiem niezamierzone przekłamania elementów historii ważnych dla rodzimych mieszkańców tych miejscowości. W kilku opisanych przypadkach widoczne było, jak lokalna historia dzieli dwie grupy etniczne zamieszkujące daną społeczność lokalną. Stan wzajemnych stosunków w skali narodowej, konflikty polsko-ukraińskie, postrzeganie swo- 209 jej narodowej historii w sposób antagonistyczny przez Ukraińców i Polaków przekłada się więc, przynajmniej częściowo, na historię lokalną społeczności pogranicza. Pewne zabiegi, polegające na usunięciu obecnie niewygodnych wydarzeń z pamięci, można traktować także jako proces pozytywny dla koegzystencji społeczności etnicznych. Naturalny proces zapominania krzywd, o którym pisał E. Renan, dotyczy tak społeczności lokalnych jak i narodów. Jednak fakt, że w danej miejscowości dwie grupy etniczne mają odmienne podejście do lokalnej historii nie powoduje, że brak w takiej społeczności lokalnej cech pluralizmu wewnętrznego. Przykładem jest przede wszystkim Kalników, do pewnego stopnia też Mościska (ale jest to społeczność nowa). Również w przypadku Mokrego mamy taką sytuację, iż lokalna historia obejmująca tragiczne wydarzenia z czasów II wojny, nie dzieli miejscowych Polaków i Ukraińców12, nie prowadzi do zamykania się na kulturę drugiej społeczności. Chęć kształtowania obecnie dobrych stosunków polsko-ukraińskich, przy świadomości historycznych tragedii i konfliktów, widoczna jest w młodszych pokoleniach, urodzonych po wojnie. Można się zastanawiać, czy nie jest to bardziej trwała postawa, niż ta, która tworzy się w społecznościach nie pamiętających bogatej historii lokalnej. Z powyższych rozważań widzimy, że pluralizm wewnętrzny znajduje szczególnie korzystne warunki do zaistnienia w społecznościach starych, w których istnieją lokalne tradycje wielokulturowości. Z drugiej strony brak takich tradycji, czy nawet ogólny brak zakorzenienia, jaki cechuje społeczności nowe, nie jest barierą w pojawianiu się tego rodzaju pluralizmu kulturowego. Również w tego typu społecznościach mogą pojawiać się cechy pluralizmu wewnętrznego. Pluralizm etniczno-kulturowy a struktura ekonomiczna w społecznościach lokalnych. Ustalenie rozkładu kolejnej zmiennej, struktury ekonomicznej mieszkańców, możliwe było dopiero w trakcie badań, w oparciu o źródła zastane, rozmowy i obserwację. Interesowało nas zresztą nie tylko to, jak ta struktura faktycznie wygląda, ale też jak jest widziana przez respondentów. Pożądanym stanem byłoby znalezienie społeczności lokalnych, w których 12 Nieco inaczej to wygląda, jeżeli spojrzymy z szerszej perspektywy. Działania UPA w Mokrem, wymordowanie Zawadki przez wojsko polskie to wydarzenia, które bardzo odmiennie oceniane są przez Polaków i Ukraińców poza tą miejscowością — w Zagórzu, Sanoku. 210 struktura ta nakłada się na strukturę etniczną oraz takich, gdzie taka zależność nie występuje. Ale miejscowości, w których zróżnicowanie etniczne nakłada się na różnice ekonomiczne, w badanej próbie nie było13. Jest to odbiciem realnych stosunków ekonomicznych na pograniczu polsko-ukraińskim, gdzie po obu jego stronach brak jest wyraźnych związków przynależności etnicznej ze statusem ekonomicznym. Ogólnie jednak zauważamy pewne różnice pod względem struktury ekonomicznej i zawodowej między poszczególnymi miejscowościami. Jeśli chodzi o status materialny mieszkańców, to jest on najbardziej zróżnicowany w Mościskach. Przy tym na Zakościelu i Rzadkowicach jest on już bardziej wyrównany, można powiedzieć, że w realiach ukraińskich są to społeczności średniozamożne. Zróżnicowanie ekonomiczne obserwujemy też w Hruszowicach i Chotyńcu oraz, w nieco mniejszym stopniu, w Kalnikowie i Morochowie. Najbardziej wyrównaną strukturę ekonomiczną mają, obok wspomnianych przedmieść Mościsk, Mokre oraz Medenice. O ile Mokre jest wsią zamożną, to Medenice są społecznością biedną, kołchozową. W obu społecznościach istnieją oczywiście wąskie kategorie mieszkańców, których status wyraźnie odbiega od miejscowej średniej. Natomiast jeżeli chodzi o strukturę zawodową, to można wyróżnić dwie miejscowości o względnie zróżnicowanej strukturze (gdyż ogólnie są to społeczności o małym zróżnicowaniu struktury zawodowej): Mościska (z przedmieściami) oraz Mokre. Pozostałe miejscowości są bardziej homogeniczne zawodowo. Nie jest to precyzyjny podział, a bezrobocie po obu stronach powoduje, że faktycznie i w tych dwóch społecznościach struktura ta zbytnio nie odbiega od tej w innych miejscowościach. Dla przykładu w Mościskach, choć ludność zatrudniona jest w różnych zakładach i instytucjach, zarobkuje przede wszystkim handlem przygranicznym. Dlatego nie ma zbytnich możliwości, by trafnie wskazać zależności miedzy tą zmienną a pluralizmem kulturowym. Bardzo ciekawe są opinie respondentów na temat zróżnicowania ekonomicznego. Generalnie podkreślano, że brak jest nakładania się różnic etnicznych i ekonomicznych, nawet wtedy, gdy były podstawy, by się ich W jednym przypadku grupa rodzin bogatych wywodzi się przede wszystkim z mniejszości, ale przy tym większość rodzin z tej grupy etnicznej żyje na poziomie przeciętnym. W efekcie brak jest opinii, że którejś z grup etnicznych żyje się lepiej, a zatem różnice ekonomiczne nie są postrzegane. 211 doszukiwać. Z drugiej strony (przede wszystkim w miejscowościach o zróżnicowanej strukturze ekonomicznej) osoby, które poczuwały się do przynależności do kategorii mieszkańców o niższym statusie materialnym czasami twierdziły, że te dwie struktury jednak się na siebie nakładają. Nie były to wypowiedzi liczne, w zasadzie indywidualne przypadki. Fakt ten rzuca jednak ciekawe światło na problem wpływu zróżnicowania ekonomicznego na stosunki etniczne i zjawisko pluralizmu kulturowego. Obserwujemy bowiem sytuację, że wśród osób, które odczuwają ekonomiczną deprywację względem innych współmieszkańców pojawiają się opinie, iż różnice ekonomiczne mają podłoże etniczne, mimo że faktycznie różnice ekonomiczne i etniczne nie nakładają się. Rodzi się zatem pytanie, jak ta kategoria mieszkańców reagowałaby w sytuacji faktycznego nakładania się tych dwóch struktur? Wydaje się, że obecny brak zróżnicowania ekonomicznego między Polakami a Ukraińcami w społecznościach lokalnych ma znaczący wpływ na utrzymywanie się dobrych stosunków etnicznych oraz istnienia zjawiska wewnętrznego pluralizmu kulturowego. Jest to jednak hipoteza, której otrzymany materiał nie pozwala zweryfikować. W zasięgu naszej analizy jest wpływ odmienności w strukturze ekonomicznej i zawodowej na zakres i charakter pluralizmu kulturowego. W pierwszym przypadku, zależności między strukturą ekonomiczną bądź zawodową a zakresem pluralizmu, nie znajdujemy jednoznacznych zależności. Co prawda, z czterech społeczności o wyrównanej strukturze ekonomicznej aż trzy cechuje mały zakres pluralizmu, ale nie ma podstaw, by sądzić, że ta koincydencja zjawisk wskazuje wzajemną zależność. W czwartym przypadku, na Zakościelu, zakres pluralizmu kulturowego jest taki sam jak w Mości-skach-mieście, czyli jeden z największych. Brakuje też zależności w odwrotną stronę, gdyż tylko w Mościskach obserwujemy duży zakres pluralizmu kulturowego i złożoną strukturę ekonomiczną. W Kalnikowie przy dużym zakresie pluralizmu struktura ta jest raczej spłaszczona, zaś w bardziej zdywersyfikowanych ekonomicznie Hruszowicach zakres pluralizmu jest dużo mniejszy. Jeszcze bardziej widoczny jest brak jakichkolwiek powiązań między charakterem pluralizmu kulturowego a zróżnicowaniem struktury ekonomicznej. Wszak w najbardziej zróżnicowanych Mościskach ujawniają się cechy obu rodzajów pluralizmu: zewnętrznego i wewnętrznego. Zbliżoną do siebie strukturę ekonomiczną mają tak odmienne pod względem charakteru pluralizmu społeczności, jak Kalników i Morochów, czy Mokre i Rzadkowice. 212 Wnioski prowadzą nas zatem do sugestii, że jeśli chodzi o wpływ struktury ekonomicznej na pluralizm etniczno-kulturowy, to nie jest istotne występowanie lub brak zróżnicowania ekonomicznego w społecznościach lokalnych. Naprawdę istotne wydaje się być to, czy takie zróżnicowanie nakłada się na zróżnicowanie etniczne. Jak widzimy, pluralizm etniczno-kulturowy jest zjawiskiem, które w wielu lokalnych społecznościach pojawiło się całkiem niedawno. Obecny stan lokalnych kultur we wszystkich społecznościach jest efektem transformacji ustrojowej, zwłaszcza procesów demokratyzacji, które pojawiły się w Polsce i na Ukrainie z końcem lat osiemdziesiątych. Zakres pluralizmu określany jest przez przede wszystkim przez wielkość proporcji między grupami etnicznymi, tworzących społeczność lokalną. Natomiast znacznie więcej czynników wpływa na charakter pluralizmu kulturowego. Po pierwsze, jest to różna w obu częściach pogranicza forma kultywowania tradycji narodowych. Koncepcja pielęgnowania tradycji narodowych w społecznościach lokalnych w ukraińskiej części pogranicza sprzyja zewnętrznemu charakterowi pluralizmu kulturowego. Inne podejście w Polsce powoduje, że społeczności etniczne są bardziej otwarte na drugą kulturę, co sprzyja tworzeniu się wewnętrznego pluralizmu kulturowego. Odmienność tych form wynika z istnienia w tym regionie słabej państwowości ukraińskiej i silniejszej, bardziej skrystalizowanej polskiej. Słabsze tradycje państwowe, wzbudzając działania na rzecz ich ugruntowania, sprzyjają pluralizmowi w jego wersji zewnętrznej. Z drugiej strony, stan stosunków wyznaniowych w ukraińskiej części pogranicza, a przede wszystkim próby wyjścia z religijnego impasu, wpływają pozytywnie na pojawianie się elementów pluralizmu wewnętrznego. Podobny wpływ mają obserwowane po stronie polskiej działania księży różnych wyznań — prowadzą one do kreowania nowych, upowszechnianych w lokalnej społeczności zwyczajów związanych z życiem religijnym. Pluralizm wewnętrzny znajduje też szczególnie korzystne warunki do zaistnienia w społecznościach starych, w których istnieją lokalne tradycje wielokulturowości. Okazuje się natomiast, że istnienie lub brak zróżnicowania ekonomicznego nie wpływa na pluralizm etniczno-kulturowy. Jednak obecnie na pograniczu brak jest społeczności, w których zróżnicowanie ekonomiczne nakłada się na zróżnicowanie etniczne. Ponieważ historia uczy, że tego typu zależność miała istotny wpływ na stosunki etniczne na pograniczu, zasadnym jest pytanie, 213 czy obecny stan zarówno stosunków etnicznych, jak i układów kulturowych nie wynika z tego, że ów różnicujący i konfliktowy czynnik już nie istnieje. PLURALIZM KULTUROWY A STOSUNKI ETNICZNE Mówiąc o uwarunkowaniach pluralizmu kulturowego, w szczególny sposób musimy potraktować problem relacji między tym zjawiskiem a stosunkami społecznymi. Otóż założenia teoretyczne określają wyraźne zależności między dwoma poziomami, wzorców kulturowych i stosunków społecznych. To stosunki w ramach instytucji etnicznych i grup pierwotnych są podstawą utrzymywania się odmiennych wzorców kulturowych. Obydwa te zjawiska są „dwoma stronami jednej monety" (Gordon 1964: 30-34). Niezależnie od tego, na jakiej tradycji socjologicznej bazujemy, trudno jest uciec od takiego założenia (por. Kłoskowska 1981: 19-37). Obserwacja stosunków społecznych jest też jedną z metod wnioskowania o normach i wzorcach kulturowych. Teoria i metodologia badań zjawisk kulturowych prowadzi nas zatem do uwzględniania tej zależności ex definitione. W ujęciu mikrostrukturałnym zależność ta ujawnia się w sposób bardziej konkretny, bezpośredni, co można było zauważyć w opisie treści lokalnych systemów kultury. Istnienie pluralizmu strukturalnego, czyli instytucji i grup, w ramach których utrzymywane są stosunki społeczne tylko, lub przede wszystkim wewnątrz swojej grupy etnicznej, z założenia jest warunkiem istnienia pluralizmu kulturowego. Na tej podstawie Milton Gordon formułował twierdzenia o zależności zjawiska pluralizmu kulturowego od pluralizmu strukturalnego i względnej niezależności tego drugiego od pluralizmu kulturowego (por. tenże 1964: 158). W przeprowadzonych badaniach opisana została jednak sytuacja nietypowa. Społeczność lokalna jest w zasadzie grupą pierwotną14. Teoretyczna konstrukcja Gordona zakłada zaś, że grupy pierwotne są podstawą stosunków w ramach własnej grupy etnicznej. Efektem pozostawania Wątpliwości mogą się tu pojawić dopiero przy takich definicjach społeczności lokalnej, które obejmują społeczności o wyraźnie wtórnym charakterze, np. nowomiejskie dzielnice, które cechuje duża mobilność mieszkańców. W przypadku badanych miejscowości pierwotny charakter tych grup nie budzi wątpliwości. 214 dwóch społeczności etnicznych w ramach jednej lokalnej jest posiadanie wspólnych instytucji — rady sołeckiej, domu kultury, Ochotniczej Straży Pożarnej, Koła Gospodyń Wiejskich (w przypadku miejscowości na Ukrainie instytucji analogicznych) i przede wszystkim szkoły. W tym ostatnim przypadku, nawet jeśli istnieje formalne wyodrębnienie szkoły dla mniejszości (Mościska), dzieci różnych narodowości nadal uczą się obok siebie, w jednym budynku. A przecież ta instytucja ma znaczenie bardzo istotne, gdyż stwarza ramy do tworzenia się grup rówieśniczych. Ponieważ jest to z reguły szkoła nieetniczna, implikuje to nieetniczny charakter tych grup pierwotnych. Jest to w zasadzie ogólna cecha instytucji lokalnych, choć lokuje się je w sferze stosunków wtórnych, w praktyce do instytucji tych przenoszonych jest wiele relacji ze sfery stosunków pierwotnych — rówieśniczych, sąsiedzkich, rodzinnych15. Widzimy, że owe grupy pierwotne są dwuetniczne. W najmniejszym stopniu dotyczy to rodziny, choć w Medenicach nawet ona nie jest homogeniczna etnicznie. Niemniej rodzina i grupa wyznaniowa to zasadnicze grupy stanowiące o strukturalnej odrębności społeczności etnicznych, czy też o pluralizmie strukturalnym w badanych miejscowościach. Obserwujemy, oczywiście, zróżnicowanie zakresu tego pluralizmu w poszczególnych społecznościach lokalnych. Co więcej, wcale nie funkcjonuje tu zasada, że stosunki w ramach własnej społeczności etnicznej to stosunki w ramach grup pierwotnych, zaś w ramach grup wtórnych tworzą się stosunki międzygru-powe. Oczywiście, rozważania na temat wtórności stosunków w niektórych instytucjach są niebezpieczne. Mokre i Mościska są przykładem, gdzie widzimy silną instytucjonalizację życia społeczności etnicznych. Tam, oprócz wymienionych grup pierwotnych, właśnie instytucje społeczne (ZUwP, TKP, harcerstwo) i kulturalne (zespół „Osławiany", chór „Mościskie Słowiki") stanowią o odrębności strukturalnej. Istnienie i aktywność tych instytucji wpływa na sferę norm i wzorców kulturowych, na podtrzymywanie własnej kultury etnicznej. Z drugiej strony (co wyraźnie ujawnia się w Mokrem) istnienie takich instytucji nie wpływa na homogeniczność grup pierwotnych (czy właściwie innych grup pierwotnych, tj. nie związanych z funkcjonowaniem Najbardziej typowym przykładem tego zjawiska jest zespół „Osławiany" z Mokrego. W dużej mierze funkcjonuje on jako zwykła grupa rówieśników o wspólnych zainteresowaniach, razem spędzająca wolny czas. 215 tych instytucji). Liczne są tam rodziny mieszane, a kręgi koleżeńskie nie sa monoetniczne. Niemniej tworzenie instytucji etnicznych jest sposobem różnicowania się struktury stosunków społecznych w badanych społecznościach Zjawisko to mniejszym zakresie ujawnia się też w Kalnikowie i Chotyńcu Pluralizm strukturalny może ujawniać się również przez istnienie homogenicznych etniczne grap pierwotnych, przede wszystkim koleżeńskich oraz rodzinnych. Tego typu zjawisko zaobserwować można w Hruszowicach. Jak te dwa sposoby budowania pluralizmu strukturalnego przekładają się na sferę kultury? Problemu nie można opisać całościowo np. przez stwierdzenie relacji, że istnienie homogenicznych grup koleżeńskich wiąże się z pluralizmem zewnętrznym społeczności lokalnych. Pluralizm strukturalny bowiem w społecznościach lokalnych nigdy nie jest kompletny. Zawsze istnieje jakiś rodzaj grup pierwotnych, który obejmuje członków obu społeczności etnicznych, pomijając już fakt, że sama społeczność lokalna jest taką grupą. Z reguły są to grupy sąsiedzkie i rówieśnicze (przynajmniej wśród dzieci w okresie szkolnym). W badanych społecznościach zawsze jest tak, że niektóre grupy pierwotne mają właśnie charakter mieszany, gdy inne są homogeniczne etnicznie (wspomniane rodzina i grupa wyznaniowa). Jest to zjawisko powszechne i niezależne od zróżnicowania pluralizmu kulturalnego. Dlatego widoczna jest tylko zależność między występowaniem konkretnych etnicznych grup pierwotnych a tworzeniem i podtrzymywaniem określonych wzorców kulturowych, zależność —jak wspomnieliśmy — określona ex definitione. Sprawa jednak komplikuje się, gdy mamy do czynienia z nieetnicznymi, czy mieszanymi grupami pierwotnymi. Konsekwencje istnienia tych grup bywają bowiem bardzo odmienne. Z jednej strony może to prowadzić — zgodnie z twierdzeniem Gordona — do asymilacji i zaniku pluralizmu kulturowego, co widać przede wszystkim w sferze języka w Medenicach i Hruszowicach. Z drugiej strony istnienie takich grup może powodować przenikanie się treści kulturowych obu społeczności etnicznych. Czy oznacza to, że możliwy jest pluralizm kulturowy, wewnętrzny, bez pluralizmu strukturalnego? Raczej nie, gdyż trudno byłoby mówić o pluralizmie kulturowym np. w Kalnikowie, gdyby zanikły podziały rodzinne i wyznaniowe (i oczywiście brak byłoby etnicznych instytucji). Przypuszczalnie po pewnym czasie byłaby to społeczność etnicznie niezróżnicowana. Hipotetycznie można zakładać, że miałaby ona wiele specyficznych, lokalnych cech kulturowych i jej miesz- 216 kańcy cechowaliby się raczej polską tożsamością państwową, może też kal-nikowską lokalno-etniczną (skoro mówi się o języku kalnikowskim)16. Granica pluralizmu ujawnia się więc nie tylko w zaniku jednej z grup etnicznych, jej asymilacji kulturowej do większości, ale też w powstaniu nowej kultury przez połączenie się dwóch kultur etnicznych. Pluralizm wewnętrzny może więc być, w świetle tego, łagodną formą asymilacji z podmiotowym potraktowaniem mniejszości i jej kultury. Nie tyle pluralizm wewnętrzny jako stan lokalnego systemu kultury, lecz związany z nim proces przenikania się treści kultur etnicznych. Widać to także w przypadku, gdy tego typu zjawisko nie wiąże się ze wzajemnymi relacjami społeczności etnicznych a jedynie z przejmowaniem przez jedną z nich treści drugiej kultury w wyniku czynników zewnętrznych. Przykładem jest społeczność Mokrego, gdzie zewnętrzne środowisko i aspiracje mieszkańców wymuszają takie procesy — tu też pluralizm wewnętrzny jest formą pewnej asymilacji. Nie znaczy to, że istnienie homogenicznych grap pierwotnych wiąże się tylko z zewnętrznym rodzajem pluralizmu kulturowego. Cały czas w ramach społeczności lokalnych pozostajemy w sferze, gdzie dominują bezpośrednie stosunki społeczne. Poszczególne grupy pierwotne oraz instytucje etniczne nie mogą (lub nie muszą) być zorientowane w swoich działaniach tylko do wewnątrz, wchodzą we wzajemne kontakty. I choć pośrednio, to jednak nie wyłącznie formalnie kreują one stosunki międzyetniczne, a przez to wzorce i wartości wspólne obu społecznościom lokalnym. Widać to przede wszystkim w sferze religii i w działaniach instytucji religijnych (w Chotyńcu, Kalnikowie, Mościskach), po części w działaniach placówek szkolnych (np. Mokre). A więc pluralizm wewnętrzny, czy ściślej istnienie sfery wspólnych wartości, nie wiąże się automatycznie z zanikiem pluralizmu strukturalnego w danej społeczności — równie dobrze może on być wytworem zróżnicowania instytucji etnicznych. Pluralizm wewnętrzny posiada więc ambiwalentny charakter, a to, czy sprzyja on asymilacji, czy pomaga przede wszystkim w podtrzymywaniu własnych kultur, można uchwycić dzięki analizie stosunków społecznych kreujących ów pluralizm. Mówiliśmy wielekroć, zgadzając się tu z Grzegorzem Babińskim (1998: 26), że procesy asymilacji i pluralizacji Dużo zależałoby od przyjętego przez całość wyznania. Gdyby było prawosławne, bez wątpienia byłaby to tożsamość prawosławnych Polaków z Kalnikowa. 217 to dwa bieguny (a właściwie wektory) jednego procesu społecznego. Pluralizm wewnętrzny to sytuacja, gdy mogą one występować jednocześnie. Wnioski te korespondują też z uwagami Babińskiego, że współczesne koncepcje pluralizmu kryją w sobie łagodną asymilację mniejszości. Wskazaliśmy tu wyraźnie, w jakich sytuacjach ta uwaga jest zasadna — przede wszystkim wtedy, gdy mamy do czynienia z potrzebą dostosowania się mniejszości do kultury dominującej. Chociaż dowód na to, że tego typu sytuacja rzeczywiście w dłuższym okresie czasowym prowadzi do wyraźnej i jednoznacznie związanej ze stanem pluralizmu wewnętrznego asymilacji, wymaga powtórzenia badań w przyszłości. Następny problem to weryfikacja tezy Gordona o tym, że możliwy jest pluralizm strukturalny przy zaniku lub braku pluralizmu kulturowego. Już wcześniejsze rozważania pokazały, że istnieje niewielka rozbieżność między zakresem pluralizmu strukturalnego i kulturowego, skoro mieszane grupy pierwotne mogą również być podstawą do tworzenia wartości i wzorców pluralistycznych. Ale jest to zawsze różnica na korzyść pluralizmu kulturowego. Choć nie może on trwać bez zróżnicowania strukturalnego, niewyobrażalne zdaje się, by w przewidywalnym czasie teza Gordona dała się zastosować do badanych społeczności. Podstawą pluralizmu strukturalnego jest grupa wyznaniowa i rodzina. Nawet jeżeli do danej grupy wyznaniowej należą osoby z narodowości stereotypowo z tą grupą nie związanych, istnieje — właśnie w zastosowaniu stereotypu — pewien mechanizm mający na celu utrzymanie homogeniczności tej grupy. Nie musi to być zresztą faktyczna homogeniczność etniczna — ale istotne jest, naszym zdaniem, utrzymywanie takiego przekonania. Bardzo rzadko polega to na wykluczeniu — osobie innej narodowości proponuje się, by „poszła do swojego kościoła". Najczęściej jest to zastosowanie w różnym nasileniu stereotypu „Polak — rzymski katolik", „Ukrainiec — prawosławny/grekokatolik". Wie się o tym, że do kościoła chodzą Ukraińcy, ale — retorycznie pytali niektórzy moi rozmówcy z grupy dominującej — czy są oni Ukraińcami, czy za takich się uważają? Nie wiadomo17. Skoro ta etniczność nie ujawnia się, ergo ukrywa, zaczyna być dzięki stereotypowi (też nie formułowanym explicite) niwelowana. Rzeczywiście, temu sposobowi myślenia grupy dominującej odpowiada asymilacja rzymskich Jest to sytuacja, o której wspominano w kontekście „etniczności potencjalnej" w rozdziale III. 218 katolików pochodzenia ukraińskiego. Inną wersją jest powszechne uznanie stereotypu etniczno-religijnego. Niezależnie więc od znanych faktów, że granice tych grup się nie pokrywają, przynależność etniczna w danej społeczności jest przypisana do przynależności wyznaniowej. Dzięki tym mechanizmom zasadnicza homogeniczność etniczna grap wyznaniowych (i przede wszystkim przekonanie o takim stanie rzeczy) jest utrzymywana. Przez sam fakt społeczny, że silny jest stereotyp łączący religię z etnicznością, ten rodzaj grapy pierwotnej ma zasadnicze znaczenie dla utrzymywania się pluralizmu strukturalnego. Wyjście z tej grupy po obu stronach granicy powoduje szybką asymilację strukturalną. Na marginesie tych rozważań można zauważyć, że jest to kolejny argument pokazujący znaczenie religii dla zróżnicowania etnicznego w naszej części Europy18. Wyjaśnia on trwanie i zmianę etniczności, która opiera się na przynależności do określonej grupy wyznaniowej. Pokazuje też, że głównym mechanizmem utrzymywania tego stanu rzeczy jest uznanie stereotypu. Stereotyp łączący przynależność etniczną z wyznaniową jest samopotwier-dzającą się zasadą, gdyż przyczyniając się do asymilacji, sam się utwierdza. Z drugiej strony istnieją podtrzymujące go kulturowe przesłanki. Po pierwsze, jest to rola poszczególnych wyznań, jaką odgrywały one w tworzeniu się kultur narodowych. Niezależnie od obecnych przemian w kanonie tych kultur, elementy religijne mają tam wciąż swoje miejsce (chrzest Polski czy Rusi, św. Wojciech i św. Włodzimierz, itp.). Ponadto, i jest to z perspektywy badań terenowych w społecznościach lokalnych czynnik zasadniczy, poszczególne religie przyswajają elementy kultury ludowej, etnicznej19. Najistotniejszym elementem jest tu język, który bywa nierozerwalnie kojarzony z wyznaniem. Ten fakt naprowadza nas na zrozumienie problemu relacji między pluralizmem strukturalnym a kulturowym. Przy obecnym stanie związków między religią a kulturą etniczną na pograniczu i prawdopodobnie w całej Europie Środkowo-Wschodniej, przy obserwowalnej w badanych społecznościach sile funkcjonowania stereotypu etniczno-wyznaniowego, nie jest możliwe, by Ten temat poruszany byl ciekawie przez U. Altermatta (1998) i G. Babińskiego (1993; 1994b; 1995b). Analizując rolę religii, w tym instytucji religijnych w podtrzymywaniu kultury etnicznej oraz w kształtowaniu się tożsamości etnicznej pisałem o religii jako „minimum etniczności" (Wojakowski 1995а і 1996b). Niniejsze uwagi ukazują zasadność takiego określenia przy pełniejszym ujęciu problemu. 19 Pisał o tym na przykład W. Pawluczuk (1972). 219 funkcjonował tu pluralizm strukturalny bez pluralizmu kulturowego. Istnienie zróżnicowania wyznaniowego niesie ze sobą silny ładunek odrębności kulturowej i dopiero jeżeli zmieni się ten stan rzeczy, sytuację na pograniczu polsko-ukraińskim będzie można próbować przyrównywać do obserwowanych przez Gordona relacji między kulturą etniczną a stosunkami społecznymi. Wtedy też można by oczekiwać, że pluralizm strukturalny będzie funkcjonował bez pluralizmu kulturowego. Tutaj trzeba zwrócić uwagę na pewne pomysły w kręgach duchowieństwa różnych wyznań, by do liturgii wprowadzać język państwowy (czyli rezygnować z języka mniejszości). Gdyby taki proceder stał się powszechny, nastąpiłoby pewne uniezależnienie się poszczególnych wyznań od kultury etnicznej, co wprowadziłoby nową, istotną jakość do relacji między religią a kulturą etniczną. Jednak często takie pomysły funkcjonują jako pogłoski, plotki i nie widać zbyt wiele praktycznych działań w tym kierunku (jest to problem bardzo konfliktogenny). To ukazuje, jak odmienna jest sytuacja w naszym regionie od tego, co opisywał M. Gordon20. Gordon skupia się na tych stosunkach społecznych, które odbywają się wewnątrz grup etnicznych (w grupach pierwotnych i instytucjach etnicznych) oraz poza nimi (grupy wtórne). Te dwa rodzaje stosunków społecznych są związane bądź z kulturą etniczną, bądź z wartościami i normami wspólnymi, narodowymi, które w rozumieniu Gordona są ponadetniczne. Te drugie to stosunki między członkami grup etnicznych, które nie mają etnicznego znaczenia. Gdzie jest natomiast miejsce w tym ujęciu na stosunki etniczne — między grupami etnicznymi lub ich członkami? Uwzględniając przedstawione w tej pracy rozwinięcie koncepcji pluralizmu kulturowego, umiejscowienie Co więcej, pozostając w sferze bardzo hipotetycznych rozważań, trzeba zauważyć, że powstały w ten sposób „pluralizm strukturalny bez pluralizmu kulturowego" może być jedynie pluralizmem religijnym, bez elementu etnicznego. Sugerować to mogą badania na pograniczu polsko-białoruskim, gdzie pojawia się identyfikacja „prawosławny Polak" (Sadowski 1995a: 119-120). Skoro zanikłaby specyfika etniczna wyznań oraz funkcjonujący stereotyp — prawdopodobnie w tym kierunku przekształciłaby się obecna struktura etniczna. Są to uwagi, które opierają się na założeniu, że zjawiska etniczne w naszym regionie będą się upodabniać do wzorców obserwowanych w społeczeństwach imigranckich. Nie ma jednak żadnych poważnych argumentów pozwalających przypuszczać, że taki proces będzie miał miejsce. Prawdopodobnie jest to model procesu, który nie zrealizuje się z powodu specyfiki zjawisk etnicznych na naszym kontynencie. 220 tego typu stosunków jest już określone przez przyjęte założenia. Wprowadziliśmy rozróżnienie na pluralizm wewnętrzny i zewnętrzny. Podstawą wyróżnienia tych dwóch rodzajów pluralizmu jest założenie istnienia domen kulturowych specyficznie etnicznych oraz domeny zawierającej wartości i wzorce kulturowe wspólne dla różnych grup etnicznych. Jeżeli przyjrzymy się założonym w teorii Gordona relacjom między kulturą a stosunkami społecznymi, widzimy, że stosunki społeczne w ramach etnicznych grup pierwotnych wiążą się z istnieniem i podtrzymywaniem etnicznych domen kulturowych. Stosunki w ramach grup wtórnych wiążą się z domeną wspólnej kultury. Jednak o pluralizmie wewnętrznym nie świadczy istnienie jakichkolwiek wspólnych treści kulturowych, jest to bowiem cecha każdego pluralizmu. Pluralizm wewnętrzny istnieje, gdy w domenie tej funkcjonują wartości i wzorce pochodzące z różnych kultur etnicznych. Przenikanie się wzorców kulturowych, przejmowanie ich z kultury etnicznej (subkultury, jak pisał Gordon) do domeny wartości wspólnych całej zbiorowości (czy będzie to społeczeństwo, czy też społeczność lokalna) jest ściśle związane z istnieniem stosunków etnicznych. Stosunki etniczne są zatem, z racji pewnych ustaleń teoretycznych, powiązane z tymi elementami kultury (zarówno w rozumieniu lokalnym jak i globalnym), które stanowią o wewnętrznym charakterze pluralizmu kulturowego. Związek występowania bliskich stosunków etnicznych z istnieniem pluralizmu wewnętrznego i braku takich stosunków, izolowania się grup etnicznych z brakiem pluralizmu wewnętrznego jest więc zależnością założoną ex definitione. Z tych ustaleń teoretycznych wynika, że odmienny charakter stosunków etnicznych wiąże się również z występowaniem lub brakiem pluralizmu wewnętrznego. Wiadomo, że konflikty etniczne opierają się na przeciwstawieniu sobie wartości kulturowych (por. Babiński 1994b; Mucha 1995) i tego typu stosunki mogą stać się przyczyną rozpadu stanu pluralizmu wewnętrznego. Natomiast realną podstawą tego typu pluralizmu jest współpraca między grupami etnicznymi. W tym przypadku stosunki etniczne mogą nawet służyć jako wskaźniki pojawiania się pewnych wzorców kulturowych. Z tej też przyczyny metodologiczną tautologią byłoby stawianie hipotez o związkach między stosunkami etnicznymi a pluralizmem kulturowym. Interesując się w trakcie planowania badań tymi właśnie relacjami rozważaliśmy problem dwóch poziomów życia społecznego — wartości i wzorców kulturowych 221 oraz stosunków społecznych — jako poziomów wyraźnie autonomicznych. Doświadczenia badań w społecznościach lokalnych pokazały, że właśnie na poziomie małych struktur społecznych silne powiązanie tych dwóch wyodrębnianych analitycznie aspektów życia społecznego jest szczególnie wyraźne. Badania zorientowane na dostrzeżenie tego, jak odmienny charakter pluralizmu kulturowego modyfikuje stosunki etniczne, ukazały silną zależność lokalnego systemu kultury od zmian w sferze stosunków etnicznych. Widoczne jest to zwłaszcza wtedy, gdy analizujemy historię stosunków etnicznych w takich społecznościach, jak Kalników i Chotyniec. Konflikty etniczne powodowały zanik pewnych wspólnych zwyczajów (np. procesji na Jordan w Kalnikowie), lub po prostu nie tworzyły warunków do zaistnienia takich wzorców. Poprawa tych stosunków w wyniku oczywistej zależności wykreowała nowe wzorce kulturowe. W wielu przypadkach, nie tylko w tych dwóch społecznościach, zmiany w sferze stosunków etnicznych są pierwotne wobec zmian w sferze kultury — zjawisko to wiąże się z ogólnym makrospołecznym procesem transformacji. Jest to w pewnym sensie efekt adaptacji tych dwuetnicznych społeczności do nowych warunków społecznych i politycznych w Polsce i na Ukrainie. Czy owe pluralistyczne systemy lokalne będą w stanie dać trwałe podstawy organizowania stosunków społecznych, w tym stosunków między społecznościami etnicznymi, trudno jest obecnie ocenić. Zjawiska kulturowe mają zawsze charakter dynamiczny, nawet w okresach względnej stabilności systemów społecznych, do jakiej w omawianym regionie daleko. Pluralizm kulturowy, z perspektywy jego związków ze sferą stosunków społecznych, jest jednak niczym innym jak pewnym względnie trwałym wzorcem stosunków etnicznych. Opisane zróżnicowanie jego charakteru to zatem przyjęcie różnych rozwiązań, form tego wzorca w ramach konkretnych społeczności lokalnych. Niestety, badania współczesne nie mogą dać oglądu na trwałość i „funkcjonalność" tych odmiennych wzorców obserwowanych w siedmiu badanych społecznościach. Brak nam odpowiedniej perspektywy czasowej, w niektórych społecznościach (Chotyniec, Medenice) obserwujemy wciąż kształtowanie się istotnych, nowych treści kulturowych. To, że w większości społeczności lokalnych w mniejszym lub większym stopniu ujawnia się charakter wewnętrzny pluralizmu, związany ze wzorcami współpracy etnicznej, jest bardzo optymistycznym prognostykiem na przyszłość. Warto przyglądać się więc bacznie temu, co będzie się działo w owych społecznościach. 222 Rozdział VI TOŻSAMOŚĆ NA POGRANICZU — POGRANICZE TOŻSAMOŚCI Analiza osobowościowo-kulturowego aspektu pogranicza prowadzi do wyróżnienia dwóch typów pogranicza. Pierwszy z nich charakteryzuje się wytworzeniem nowej jakości kulturowej, która wiąże się ze specyficzną tożsamością pogranicza. Dobrze znanym przykładem takiego obszaru jest Śląsk. Odmiennym typem jest pogranicze, gdzie brak takiej regionalnej tożsamości. Właśnie z takim zjawiskiem mamy do czynienia na pograniczu polsko-ukraińskim. Badania nie wykazują tu bowiem istnienia tożsamości regionalnej, choć jego obszar, podobnie jak Śląsk, posiada swoją społeczną specyfikę i regionalną historię. Tożsamość galicyjska jest zjawiskiem raczej elitarnym i nie pojawia się na obszarze właściwego pogranicza. Na bazie tożsamości lokalnej budowana jest tożsamość narodowa, polska lub ukraińska. Obok niej pojawiają się też inne tożsamości społeczne. Ogólnej charakterystyce tych tożsamości poświęcona jest pierwsza część rozdziału. Opiera się ona na poszukiwaniu pewnej podstawowej tożsamości u mieszkańców pogranicza polsko-ukraińskiego1. Oczywiście, jeżeli traktujemy tożsamość sytuacyjnie, podstawowy charakter tożsamości nie ma znaczenia uniwersalnego. Tutaj interesuje nas jednak podstawowy charakter konkretnej tożsamości w sytuacjach „etnicznych", czyli takich, gdy mamy do czynienia z kontaktem etnicznym. Chodzi bowiem o sytuację (sytuacje?) pogranicza, która ma de facto etniczny charakter. Tak ograniczając pole naszych zainteresowań nie mamy podstaw sądzić, że dostrzeżony w badaniach podstawowy charakter danej tożsamości jest ograniczony do kilku zaledwie sytuacji, w jakich znajduje się jednostka (na przykład sytuacji wywiadu) — co bowiem nie jest etniczne w społecznościach pogranicza? 223 Zagadnienie to wiąże się z pytaniem o treści wchodzące w skład tożsamości etniczno-narodowej i innych tożsamości. Bowiem właśnie bogactwo treści danej tożsamości pozwala uznać ją za podstawową, choć oczywiście wskaźnikiem zasadniczym jest tu fakt, jak dana osoba lokuje określoną tożsamość w opisie samej siebie. POSZUKIWANIE TOŻSAMOŚCI PODSTAWOWEJ I OGÓLNA CHARAKTERYSTYKA GŁÓWNYCH TOŻSAMOŚCI ETNICZNO-TERYTORIALNYCH Wbrew tytułowi podrozdziału rozważania rozpoczną się od tożsamości religijnej, która jest raczej nieetniczna i zdecydowanie nieterytorialna. W poprzednim rozdziale stwierdziliśmy, że badania potwierdzają silny związek etniczności z religią, wielekroć wspominany w literaturze (por.:'Babiński 1994b; Babiński 1997; Altermatt 1998). Związek ten ujawnia się również, gdy analizujemy zjawisko tożsamości narodowej. Ponadto logika badań powoduje, że zebrany materiał pozwala lepiej ukazać tożsamość religijną przez jej relacje z tożsamością etniczno-narodową. Tożsamość religijna bardzo silnie uwidacznia się bowiem w samookreśleniu jednostki wtedy, gdy obserwujemy jej dominację nad tożsamością narodową. Dominacja ta może przybierać różne formy, czy też mieć różne nasilenie. Generalnie jednak jest to sytuacja, gdy właśnie tożsamość religijna jawi się jako tożsamość podstawowa. W jednostkowych przypadkach wiąże się to z brakiem tożsamości etnicznej w ogóle, gdy osoba określa swą narodowość jako grekokatolicką lub rzymskokatolicką. Nie sposób tego nie powiązać z lokalną tradycją, bo na dobrą sprawę zjawisko to dotyczy prawie wyłącznie Kalnikowa i Medenic. Ma to też odbicie w ujawniającym się w niektórych wywiadach sposobie postrzegania lokalnego zróżnicowania etnicznego. W poprzednim rozdziale wspomniano o określeniu „język prawosławny" wobec miejscowego, kalnikowskiego języka. Inny przykład to wypowiedź o narodowości „greckiej": „A — Jakiej narodowości są miejscowi prawosławni? R — Oni greckiej, bo chrzczeni w cerkwi greckiej. Bo tu Polaków bardzo mało było. No teraz młodzi trochę w cerkwi [prawosławnej chrzczeni], trochą tutaj [w kościele], ałe te starsi to w ogóle ''grecy'wszyscy" (Pk K, 50). Nie jest to „pomyłka", czy „niewiedza" 224 respondentki, lecz prezentacja typowego dla wielu mieszkańców sposobu widzenia swojej społeczności. Dlatego niektórzy z owych mieszkańców podobnie się wypowiadają, gdy pyta się ich o narodowość — deklarują się jako grekokatolicy. Inni, którzy „wiedzą" jak „należy" odpowiadać na takie pytania mówią, że są Polakami lub Ukraińcami, ale nie znaczy, że myślą o sobie i innych w kategoriach narodowych a nie religijnych. Dlatego zdarza się, że mamy do czynienia z sytuacją, gdy faktycznie na treść danej tożsamości składają się postawy i przekonania związane z religią, a jedynie w identyfikacji pojawia się kategoria etniczna w stylu „polskiego wyznania", „ukraińskiej wiary". Wypowiedzi szersze pokazują, że pod identyfikacją narodową kryje się wtedy tożsamość religijna: Jak jest sią Ukraińcem to znaczy, że się chodzi do cerkwi, a chodzi się do cerkwi bo wybrało się taką wiarę. (...) / tu jest rozłam — jest się Ukraińcem, bo chodzi się do cerkwi i jest się Polakiem, bo chodzi sią do kościoła. Nie ma tu jakichś politycznych podziałów" (Pk K, 38); „A — Czy można zmienić narodowość przez zmianę wyznania? R — Raczej jak ktoś jest pochodzenia polskiego, czy ukraińskiego, powinien zachować tożsamość, to w czym się urodził. Wyznanie może zmienić, a narodowość powinien podtrzymywać jedną i drugą. Powinien szanować obydwie. Tak jak żona na przykład idzie za mężem do kościoła, to raczej nie traci swej tożsamości, bo przychodzi do rodziców na święta i dałej w tej starej wierze jest" (Grekokatolik K, 43); „A — Co to znaczy być Polakiem? R — Ja znaju?... U mene dity starsze były chreszczene w cerkwi — szcze nie było kościoła. Ja do spowidi do dziekana chodiła i jemu mówiła [o tym]. On każe 'to jest jeden chrest, ważne jak ty te dity wychowujesz'. No i wsi moi dity chodjat do kościoła, chocia ony w cerkwi chreszczeny. Tu komuniu brały perszu i mszu obsłuhuju w kościele. Nie zależno wid toho gde dytyna była chreszczena, zależno jak joho wychowujesz, A — Ce wychowanie robit' z nioho Polaka? R — No tak" (Pk Me, 38). Kategorie etniczne są tu przypisane tożsamości religijnej, ukrywają pod sobą treści religijne. Jest to sytuacja dobrze opisana przez historyków pogranicza, wyrażająca stan świadomości etnicznej przed pojawieniem się procesów narodotwórczych (przełom XVIII-XIX wieku; Budzyński 1993). Zjawisko to możemy określić jako nominalizm etniczny, odwołując się do koncepcji Stanisława Ossowskiego. Autor ów pisał bowiem o nominalizmie w sprawach narodowych; to, jaką kategorię narodową przypisują sobie (czy faktycznie 225 jest im przypisywana) mieszkańcy regionu jest dla nich mało istotne, realna jest tylko więź „swojaków", lokalna bądź regionalna (Ossowski 1967c: 274-275). W przypadku obecnej sytuacji na pograniczu polsko-ukraińskim nie jest to jednak związane ze zwerbalizowanym indyferentyzmem w sprawach narodowych, zauważonym przez Ossowskiego. Przypisanie do danej kategorii etnicznej jest indywidualnie i społecznie istotne, ale odnosi się wyłącznie do tożsamości religijnej. Można mówić w tym przypadku o dominacji tożsamości religijnej jako podstawowej, ale należy sobie zdawać sprawę, że jej specyfiką jest podobieństwo do tożsamości określanej jako przednarodowa. Dominacja tożsamości religijnej ma miejsce również wtedy, gdy obserwujemy niepełne zawieranie się tożsamości religijnej i etnicznej. Mimo iż istnieją pewne treści tożsamości etnicznej różne od postaw i przekonań odwołujących się do religii, to osoby badane nie wyróżniają właściwie owych dwu tożsamości — występują one w opisie siebie i społecznej rzeczywistości zamiennie. Choć ogólnie tożsamość etniczna nie jest nigdy racjonalnym i konsekwentnym systemem przekonań, to w tym przypadku niekonsekwencje te są szczególnie wyraźne: ,Żeby uznać kogoś za Ukraińca to jest taka sprawa, że z Polaka Ukraińca nie zrobi, bo on powie: «Czym mnie mama rodziła tym jestem. Gdzie mnie prowadziła, czy do kościoła, czy gdzieś, tam chodzę,». Tak samo i ja. Jakiego mnie mama urodziła i ochrzciła takim jestem" (Um, 64). Lub też element religijny jest silnie podkreślany: Jestem Półką ponieważ urodziłam się w Polsce i wychowałam się w Polsce. I z powodu religii. Tak mnie rodzice wychowali po prostu, że nakłaniali człowieka do tej polskiej wiary" (Pk, 33). Choć są to dwie odrębne identyfikacje, trudno je właściwie rozdzielić. Nie jest to czysta forma nominalizmu etnicznego, gdyż do tożsamości religijnej dorzucane bywają różne elementy etniczne, jak język i urodzenie. Ale i w tym przypadku treści etniczne tożsamości są zdominowane przez religijne. Jest to więc forma dominacji tożsamości religijnej różniąca się od poprzedniej tym, że świadomość etniczna jest nieco bardziej rozbudzona, choć na pewno nieskrystalizowana. Następną odmianą tego samego stanu rzeczy jest sytuacja, gdy tożsamość mniejszościowa budowana jest w oparciu o przynależność wyznaniową i obywatelstwo (prawosławny Polak). Przykładem mogą być wypowiedzi: ,Mi się wydaje, że ktoś kto się urodził w Polsce, to jest Polakiem. To jedynie 226 chodzi o takie cechy wyznaniowe. Jak byłem chrzczony w cerkwi to jestem Polakiem wyznania prawosławnego" (m K, 38); „A — Jakiej jest Pani narodowości? R — Ja, no chyba ja wiem, tu mówią na nas Ukraińcy, czy jak. My jesteśmy wiary prawosławnej, obywatelstwo mamy polskie. I jak ktoś mnie pyta to ja mówię, że jestem Polką i nie chciałabym tego zmieniać, bo tak jest człowiek przyzwyczajony" (k K, 29). Z jednej strony jest to forma tożsamości mniejszościowej, gdzie łączona jest tożsamość państwowa z religijną. W pewnym sensie jest to też próba ucieczki od wewnętrznej niespójności tożsamości społecznej jednostki, jaka ujawnia się, gdy jest się Polakiem i Ukraińcem zarazem. Znamienne, że tego typu tożsamość pojawia się tylko w Kalnikowie. Tożsamość religijna jako podstawowa ujawnia się w 32 przypadkach, co stanowi 1/8 badanych. Tylko w dziewięciu wypadkach jest to typowy nominalizm etniczny. Jest to zjawisko na tyle specyficzne, że należy traktować je jako odrębny typ układu tożsamości społecznych i dlatego szerzej zostanie omówione w dalszej części rozdziału. To, że jest to fenomen raczej rzadki, nie oznacza, iż czynnik religijny pełni w tożsamości mieszkańców pogranicza rolę nieistotną. Właściwie można powiedzieć, że to właśnie w pozostałych wypadkach obserwujemy owe silne związki między tożsamością narodową a religijną. Sytuacja, gdy badani traktują obie tożsamości jako jednoznacznie rozdzielne, a przynależność wyznaniowa nie jest związana z tożsamością narodową, jest rzadka. Opinie takie pojawiają się tylko w 30 przypadkach, co, podobnie jak w przypadku podstawowej tożsamości religijnej, stanowi około 10% badanych. Oto przykłady takich opinii: ,Ja urodziłam się na Zachodzie [Polski]. Tam nie było cerkwi, więc byłam chrzczona w kościele. Wtedy byłam rzymokatoliczką. (...) Ukrainiec może należeć i do kościoła i do cerkwi. Nie jest powiedziane, że Ukrainiec może należeć tylko do Cerkwi Greckokatolickiej, może i należeć do Kościoła Rzymskokatołickiego" (Uk H, 47); ,J)la mnie nie ma takiej zależności. Wielu tutaj jednak uważa, że Polak to rzymski katolik i odwrotnie. I że inaczej nie może być. Głównie starsze pokolenie tak uważa" (Um K, rzymski katolik, 27); ,Jieligia nie jest istotna, by być Ukraińcem. U nas są prawosławni i grekokatolicy. Ci i ci w takiej samej mierze należą do narodu ukraińskiego" (Um Ms, 45). Można powiedzieć, że są to przykłady reprezentatywne dla różnych kategorii osób negujących w jakimś stopniu związek religii i tożsamości 227 etnicznej. 1/3 takich opinii formułują Ukraińcy z części ukraińskiej pogranicza. Z reguły jest to negowanie znaczenia religii w określaniu przynależności do narodu ukraińskiego. Jest to zrozumiałe, jeśli wiemy, jak wyglądają stosunki religijne na Zachodniej Ukrainie. Mimo starań złagodzenia napięć między różnymi wyznaniami czy odłamami prawosławia, zróżnicowanie religijne społeczeństwa ukraińskiego jest bardzo wyraźne. Istnieje też rywalizacja różnych religijnych denominacji o to, która z nich jest „religią narodową". Religia w przypadku społeczeństwa ukraińskiego jest zatem czynnikiem dezintegrującym, co prowadzi do poszukiwania tożsamości narodowej ponad podziałami religijnymi. Następnie, 1/3 to opinie osób, które pochodzą z rodzin mieszanych (też wyznaniowo), deklarują przynależność narodową stereotypowo nie związaną z jej wyznaniem (np. prawosławny Polak), czy, jak w przypadku cytowanej respondentki z Hruszowic, koleje ich życia (z reguły wywiezienie w trakcie akcji „Wisła") spowodowały, że wychowywały się one w ukraińskich domach, ale w religii rzymskokatolickiej. Czyli czynnikiem skłaniającym do formułowania takich opinii są doświadczenia biograficzne2. Wyróżniliśmy więc sytuacje biegunowe, gdzie religia albo dominuje nad tym, co etniczne, albo jest uważana jako element niezależny od spraw narodowych. Obejmują one łącznie 1/4 badanych. 3/4 respondentów reprezentuje zatem poglądy pośrednie; w różnym zakresie przyznaje znaczenie religii w opisie swej tożsamości etnicznej, w różnym stopniu uważa te dwie tożsamości jednostki za wzajemnie powiązane, uznaje też powiązanie tych dwóch sfer życia społecznego, przy mniej lub bardziej wyraźnym ich wyodrębnieniu. Nie podejmuję się tu stopniowania siły tego związku. Wszak wszystkie te przypadki łączy mniej lub bardziej wyrazista — formułowana wprost lub podzielana implicite — opinia, że religia jest ważna w kontekście etnicznym: w tożsamości etnicznej, kulturze i stosunkach etnicznych. Waga tego związku ujawnia się w różnych kontekstach w trakcie rozmowy, w opisywaniu swojej tożsamości, kultury etnicznej, własnej grupy etnicznej lub wspólnoty wyznaniowej, stosunków w ramach społeczności lokalnej. Na tej podstawie mamy powód, by przypuszczać, że przy braku „konkurencyjnej" dla tożsamości Prawie 1/3 (9 osób) całej kategorii respondentów formułujących takie opinie nie posiada jakichś cech wspólnych, wyjaśniających motywacje owych opinii. 228 narodowej tożsamości regionalnej, ta pierwsza w dominującej liczbie przypadków ujawni się jako tożsamość podstawowa, przynajmniej w sytuacjach, gdy etniczność jest uaktywniona, jak to ma miejsce w trakcie przeprowadzania rozmowy, ale też w wielu codziennych i prawie wszystkich świątecznych wydarzeniach w dwuetnicznej społeczności lokalnej. Jak to wygląda w praktyce, ujawni analiza zróżnicowanych typów układów tożsamości. Wcześniej jednak przedstawimy to, co stanowi treść tożsamości etniczno-narodowej na pograniczu polsko-ukraińskim. Nie poszukujemy jednak, na wzór niektórych badaczy (Kłoskowska 1996; Boski 1999), szczegółowego opisu walencji kulturowej jednostek. Interesują nas bardziej podstawowe, elementarne — chciałoby się nawet użyć określenia archetypi-czne — treści tej tożsamości. Dlatego w badaniach proszono o dokończenie zdania „Jestem Polakiem/Ukraińcem ponieważ..." i przede wszystkim na tej podstawie postaramy się określić treści tożsamości etniczno-narodowej. Chodzi więc o ukazanie obrazu, jaki widzą sami badani. Doświadczenia z badań pokazują wyraźnie, że istnieje coś takiego jak utrwalona i syntetyczna wizja swojej tożsamości narodowej. Można powiedzieć, że jest to rozbudowana identyfikacja lub skondensowana tożsamość. W rozmowie, oprócz owego zdania niedokończonego, było też zadawane pytanie („Co to znaczy być Polakiem/Ukraińcem?") z kafeterią podobną do skali kryteriów przynależności i identyfikacji narodowej Ewy Nowickiej (por. Babiński 1998: 84). W różnych grupach było ono stawiane przed lub po prośbie o dokończenie zdania „Jestem Polakiem/Ukraińcem...". W tych przypadkach, gdzie wcześniej przedstawiano kafeterię, sugerującą możliwości dokończenia tego zdania, nie miało to wyraźnego wpływu na odpowiedź respondenta. Często odpowiedzi na te dwa pytania były wyraźnie sprzeczne, tak jakby inne były kryteria uznania kogoś za członka swojego narodu, a uznania samego siebie za Polaka bądź Ukraińca. W niektórych przypadkach respondent jednak sugerował się wcześniejszym pytaniem, co pozwala na przypuszczenie, że nie wszyscy wytwarzają tego typu syntetyczny obraz własnej tożsamości. Ujawniło się to również w tej części badań, gdzie najpierw proszono o uzupełnienie zdania „Jestem Polakiem/Ukraińcem...". Nieliczne osoby traktowały to za coś tak oczywistego, że nie rozwijały tego zdania. Badanie miało jednak na celu ustalenie, jakie zasadnicze elementy składają się na tożsamość etniczną, zaś zjawisko obrazu tożsamości etnicznej 229 ujawniło się w trakcie prowadzenia badań. To, co tutaj opisujemy, jest w zasadzie przedstawieniem treści owego obrazu. Pewne, niewielkie w skali badanej próby, przekłamania wynikają z tego, że część badanych uzupełniając proponowane zdanie była zasugerowana wcześniejszą rozmową na podobny temat. Nie deformuje to całości przedstawionej analizy treści tożsamości (w takich przypadkach mamy bowiem do czynienia z wytworzeniem takiego obrazu w trakcie rozmowy). Rzecz w tym, że w trakcie badań nie zwrócono uwagi na to, jakie czynniki powodują, że niektóre osoby nie wytwarzają owego syntetycznego obrazu tożsamości etnicznej. Syntetyczny obraz tożsamości etnicznej nie ma charakteru złożonego, jednak jest on zjawiskiem zróżnicowanym. Najczęściej (37% badanych) zawiera dwa mniej lub bardziej rozwinięte elementy. Na przykład: ,Ja byłam Ukrainką bo w domu świata obchodziliśmy ukraińskie (...) Jestem Ukrainką ponieważ moi przodkowie byli Ukraińcami. Mama była Ukrainką, ojciec Ukraińcem. Ja nie będą Polką" (Uk Mk, 40); „Jestem Polką ponieważ moi rodzice byli Polakami i ja staram się podtrzymywać to wszystko. Odczuwam miłość do mojej ojczyzny" (Pk Ms, 18). Prawie 1/4 badanych posiada w takim obrazie trzy takie elementy: ,Jestem Polakiem ponieważ urodziłem się w polskiej rodzinie, mówię po polsku i mieszkam w Polsce" (Pm H, 37); ,Jestem Ukrainką bo tak mnie wychowano. Urodziłam się w takiej rodzinie i chodzę do cerkwi' (Uk K, 39). 1/5 badanych wymieniła tylko jeden element, a 16% cztery lub pięć. Jak wygląda taki rozbudowany obraz własnej tożsamości? Oto typowe przykłady: ,JPrzede wszystkim ten język i ta tradycja — że jest się do tego przywiązanym. To, że jesteśmy rzymokatolikami, mamy swój kościół. Tu nie odczuwało się tego, że jesteśmy w innym kraju, bo mogliśmy tam [w kościele] mówić swoim językiem. (...) Także miłość do ojczyzny i że się chce być Polakiem. I to się ma z ojców, praojców i trzeba swego się trzymać" (Pk Ms, 67); „Jestem Polką ponieważ mieszkam w Polsce, chodzę do kościoła, urodziłam się w Polsce. Uważam się za Polkę i tak wychowujemy dzieci" (PkH, 32); ,JAoi dziadkowie i rodzice byli Ukraińcami. Czuję się Ukraińcem, chodzę do cerkwi, zachowuję tradycje ukraińskie. (...) W miarę możliwości staram się brać aktywny udział w życiu społeczności ukraińskiej" (Urn Mk, 23). 230 Tym, co najczęściej stanowi o poczuciu przynależności do określonej narodowości, jest pochodzenie i rodzina. To przez przywołanie tych wartości najczęściej — czyni to aż 2/3 badanych — określa się swoją tożsamość etniczną:, Jest sią Ukraińcem, ponieważ urodził się Ukraińcem i tego powinien się trzymać" (Um K, 43); „Wywodzę się z tego narodu. (...) Moi przodkowie byli Polakami" (Pk C, 18); „Czuję się Polką. Tak byłam w domu wychowana i myśl mam zawsze taką, że jestem Półką. (...) / tak dzieci wychowałam w tym duchu i wnuki tef (Pk Ms, 67). Pochodzenie i rodzina to w zasadzie rzeczy nierozerwalne, lecz w niektórych przypadkach mogą one jawić się jako opozycje: nieważne pochodzenie, ale wiadomo, że jestem Polką. Mieszkam tutaj, to jestem Polką, narodowość mam polską. Ja pochodzę Z rodziny ukraińskiej, ale mąż jest Polak i dzieci. No to można powiedzieć, że jestem Polką. [Ale po pewnym czasie mówi, że:] Mi się wydaje, że kim się człowiek urodził, tym musi umrzeć, bo to taka prawda jest" (Pk, pochodzenia ukraińskiego {?}, 45). Jak widać, problem ten dotyczy osób w rodzinach mieszanych. Z wielu wypowiedzi wynika, że to właśnie rodzina jest zasadniczym medium pośredniczącym w przekazywaniu tradycji etnicznej, a także języka i religii. Jest to odbicie faktu, że rodzina stanowi podstawową grupę socjalizującą. Następnym elementem tożsamości etnicznej jest religia, wskazywana przez 1/3 badanych. Trzeba jednak pamiętać, że w tej liczbie liczą się też osoby, które cechuje nominalizm etniczny. Dalej rysuje się istotna dywersyfikacja treści tożsamości etniczno-narodowej — 7 różnych treści ma wskazania w zakresie 1/5 do 1/10 deklaracji. Jednak wtórna analiza wyróżnionych elementów skłania do wniosku, że niektóre z nich są w swej treści bardzo podobne i należy analizować je łącznie, traktując jako pewne odmiany jednego elementu tożsamości. W tej sytuacji prawie tyle samo wskazań co religia mają treści związane z urodzeniem się w danym kraju, życiem w tym kraju oraz posiadaniem obywatelstwa: „Ja tu się urodziłem, wyrosłem. Tutaj są moje korzenie. I choć teraz dość ciężko na Ukrainie, zdaje mi się, że bym nie zmienił Ukrainy na jakiś inny kraj, zwłaszcza jeśli chodzi o wyjazd na stale" (Um Ms, 45); „[Jestem Ukraińcem bo] żyję na Ukrainie, w państwie ukraińskim i tu się urodziłem" (Um Me, 63); „[Być Polakiem to] tu mieszkać, czuć się tu w kraju. Uczestniczyć w takich rzeczach jak wybory, prawa mieć obywatełskie" (Pm K, 45). 231 Podobnie jak w przypadku religii, gdzie tożsamość etniczna przeplata się z religijną, około 2/5 tych wypowiedzi (czyli 1/8 wszystkich badanych) odnosi się do tożsamości państwowej, mniej lub bardziej identyfikowanej z etniczno-narodową. Brak jest natomiast licznego powoływania się na paszport, zaobserwowanego na pograniczu polsko-białoruskim (por. Sadowski 1994). Pojawiły się tylko trzy tego typu wypowiedzi: ,Jestem Polką, bo tak mam wpisane w dowodzie i mieszkam w Polsce" (prawosławna K, 20); ,Jestem Polakiem, bo mój dziadek był Polakiem i ojciec mój Polak. (...) Mówią — w paszporcie mnie zapisano Polak." (Pm Me, 40); ,Jestem Ukrainką, bo mam tak zapisane w paszporcie. Mój ojciec był Ukrainiec" (z rodziny mieszanej z Zakościela, 27). Jak widać, kontekst tych wypowiedzi jest różny. Niewiele mniej (ok. 30%) jest wskazań na treści wyrażające przywiązanie do kultury narodowej oraz potrzebę zachowywania i pielęgnowania tradycji etnicznej. Generalnie można odmienności w powyższych określeniach ująć w ten sposób, że ci, którzy mówią o kulturze, częściej myślą w kategoriach kultury narodowej:, Jestem Ukrainką ponieważ znam język ukraiński. Kocham tą kulturą, bo jest ładna i ciekawa — poezje Szewczenka, literatura..." (Uk Mk, 57); „Urodziłem się w rodzinie polskiej, mieszkam w Polsce... chociaż to niekonieczne... Uznaję wszystkie zasady tej narodowości — utrzymuję kulturę i obyczaje polskie" (Pm K, 67). Natomiast stwierdzenia o zachowaniu tradycji krążą wokół tej kultury, która jest dana na co dzień — języka, zwyczajów i obyczajów: „Trzeba żyć w zgodzie ze wszystkimi, ale nie zapominać o swoim. Żyjemy w Polsce, pracujemy, jesteśmy obywatelami. Ale swoją tradycję trzeba zachowywać. Tak samo język, ten dialekt" (Um H, 31); pochodzę Z polskiej rodziny i zachowuję polskie tradycje — mówię po polsku, jestem wyznania katolickiego" (Pk Ms, 29). Tak mniej więcej rozkładają się konteksty wypowiedzi zaliczonych do tej kategorii, jakie dały się uchwycić w trakcie przeprowadzania rozmów. Czwarty element, też posiadający dwie odmiany, ma już nieco mniej wskazań —- około 1/4. Zawierają się w nim różne treści mające wydźwięk ideologiczny lub emocjonalny. Jest to więc, po pierwsze, poczucie więzi ze swoim narodem, patriotyzm, duma z przynależności do narodu, gotowość podjęcia działań zorientowanych na jego dobro: ,J3yć Ukraińcem to znaczy czuć związek ze swoim narodem, odpowiadać za jego losy, być patriotą. (...) Żyję na Ukrainie, kocham swój kraj. Nigdy bym go nie porzucił, nie pojechałbym 232 do Kanady, czy АтегукГ (Um Me, 53); „Trzeba trzymać się swego. Nie można być dziś Polakiem a jutro kim innym. Jak bocian trzeba być, co jest wierny swemu gniazdu. A teraz Polacy swoją kulturę zaniedbują. (...) Trzeba też umieć poświęcić się dla swego kraju, nie wystarczy czuć się Polakiem" (Pm K, 59). Rzadziej pojawia się element wyłącznie emocjonalny — deklarowanie miłości do ojczyzny, kraju: „To jest mój kraj, moja ojczyzna. Żeby mi [gdzie indziej] płacili złotem, mi się wydaje, że tu trzeba być i o to dbać' (Pk K, 52); Jestem Ukrainką ponieważ urodziłam się w ukraińskiej rodzinie, mieszkam na Ukrainie, rozmawiam po ukraińsku i kocham moją Ojczyznę" (Uk Ms, 19). Wreszcie inne dwa elementy to język i subiektywne poczucie przynależności do narodu. Liczą one odpowiednio 17% i 15% wskazań. Zupełnie sporadycznie trafiają się treści inne — doświadczenia akcji „Wisła" i więź z ojczyzną prywatną, lokalną (po trzy wskazania)3. W tym przypadku trzeba zauważyć, że w rozmowach z respondentami wątki te pojawiają się dużo częściej. Rzadkie ich występowanie w syntetycznym obrazie własnej tożsamości narodowej być może wskazuje, że treści te (zwłaszcza doświadczenie wysiedlenia) są raczej elementem tożsamości grupowej (czyli tego „kim jest moja grupa?"), poczucia, które można określić „my — Ukraińcy w Polsce". Gdy osoby te określają swoją indywidualną tożsamość, owe treści traktowane są już inaczej. Przede wszystkim widać to u osób młodych:, Jestem Ukrainką, ponieważ chcę nią być, urodziłam się w ukraińskiej rodzinie, mam bliski kontakt z ukraińską kulturą. Taka się urodziłam, taka chcę umrzeć i nie chcę tego zmieniać. (...) Na historii budują się pewne obawy wśród mieszkańców Mokrego. I to zarówno Polaków i Ukraińców. I Polacy i Ukraińcy boją się jedni drugich. Zwłaszcza starzy ludzie mówią, że jeśli by coś się stało, to Polacy pójdą na Ukraińców i Ukraińcy na Polaków. Osobiście w to nie wierzę, nie boję się tego. Nie mam takich obaw, że Polacy coś mi mogą zrobić. Ja sama też nie mam takiego zamiaru, bo mogę tylko za siebie mówić. Ale nie wierzę, by młodzi Ukraińcy chcieli coś zrobić Polakom, choć nie mogę oczywiście za wszystkich ręczyć" (Uk P, 28). Przykłady takich wypowiedzi: „Jestem Ukrainką, ponieważ urodziłam się w takiej rodzinie. Moich rodziców jako Ukraińców wywieźli w Suwalskie. Po latach udało im się wrócić. Na swoje śmiecie każdego ciągnie" (Uk H, 35); „Jestem Ukraińcem, bo pochodzę z dziada, pradziada. Tu się urodziłem i moja rodzina z nikąd tu nie przyszła" (Um H, 64). 233 Tak wygląda ogólna charakterystyka treści tożsamości etniczno-narodo-wej na pograniczu polsko-ukraińskim. Czy istnieje zróżnicowanie występowania tych treści ze względu na to, jakiej narodowości są respondenci, oraz w jakiej społeczności i kraju mieszkają? Poczynając od analizy najczęściej pojawiającego się elementu tej tożsamości — pochodzenia i tradycji rodzinnej — widzimy, że tylko w dwóch społecznościach liczba takich wskazań jest relatywnie niższa. Gdy wszędzie jest to 2/3 badanych, w Kalnikowie i Me-denicach tylko nieco ponad połowa badanych wskazuje ten element. Także wśród Polaków z Hruszowic ilość wskazań jest podobna (13 na 22). Są to więc te same społeczności, gdzie najczęściej ujawniało się występowanie u badanych tożsamości religijnej jako podstawowej. I oczywiście religia jako element tożsamości narodowej występuje tu nieco częściej, nawet gdy nie będziemy uwzględniać osób, które charakteryzuje dominacja tożsamości religijnej. Zarówno odwoływanie się do tożsamości religijnej, jak i rzadkie wskazywanie na tradycję rodzinną ma te same przyczyny. Można przypuszczać, że w Kalnikowie i Medenicach jest to związane z licznymi powiązaniami rodzinnymi między grupami etnicznymi. Natomiast w Hruszowicach przyczyną jest to, że wielu obecnych Polaków ma korzenie ukraińskie i pochodzi z rodzin zasymilowanych lub mieszanych. Prawdopodobnie pewną rolę odgrywa tu nawet bierne uczestnictwo polskich osadników w procesie asymilacji — skoro te osoby, które pochodzą z rodzin ukraińskich po przejściu do kościoła rzymskokatolickiego czują się Polakami, jest w tym pewna sugestia również dla innych mieszkańców społeczności, by pochodzenie uznać za nieistotne w tożsamości narodowej4. Różnicę między tymi trzema społecznościami widać natomiast, gdy porównamy element subiektywnego poczucia przynależności do narodu. W Medenicach i Kalnikowie, społecznościach starych, z tradycjami etnicznej koegzystencji i opartym na nich wewnętrznym pluralizmie kulturowym, wskazania tego elementu są średnio dwa razy częstsze niż w innych społecznościach (1/5 badanych). W Hruszowicach mieszczą się 4 Fakt, że trudno jest ocenić, w jakim stopniu takie cechy społeczności lokalnej wpływają na indywidualne poczucie tożsamości narodowej. Być może przykładem takiego wpływu jest relatywnie częste występowanie dominacji tożsamości religijnej nad narodową w tych społecznościach, gdzie podziały religijne są szczególnie istotne społecznie, to jest w Kalnikowie i Medenicach. 234 one w ogólnej normie około 1/10 wskazań. W dwóch społecznościach obserwujemy zatem najbardziej tradycyjny sposób kształtowania się układu tożsamości społecznych. Nie tylko chodzi o to, że etniczność sprowadzana bywa do religii, ale też — w większym niż gdzie indziej zakresie — przynależność etniczna jest tu sprawą wyboru, nie przypisania. Jest to odbiciem relacji międzyetnicznych na pograniczu przed pojawieniem się powszechnej świadomości narodowej5. Przywołanie takich treści, jak kultura i zachowywanie tradycji, różnicuje natomiast Polaków i Ukraińców, niezależnie od tego, którą część pogranicza zamieszkują. We własnych obrazach tożsamości narodowej odbija się bardzo wyraźnie to, że Ukraińcy częściej niż Polacy myślą o własnym narodzie w kategoriach wspólnoty kulturowej, co opisano w rozdziale III. Tylko 16% Polaków wymienia ten element, gdy wśród Ukraińców wymienia go 39%. Nie ma takich różnic, jeśli chodzi o te treści, które wiążą się z krajem jako miejscem życia i urodzenia, obywatelstwem —- z tym, że ów ostatni element występuje dużo częściej w Polsce. Tutaj jednak pojawia się naturalne zjawisko, że owe treści należą jedynie do tożsamości narodowej osób należących do grup dominujących po obu częściach pogranicza. Sprawą odrębną jest fakt, że w polskiej części pogranicza pojawia się tożsamość państwowa, obywatelska również u mniejszości ukraińskiej, co omówimy w następnym podrozdziale. Ciekawy jest rozkład pojawiania się treści, które określiliśmy jako ideologiczne, emocjonalne. Trzykrotnie częściej pojawiają się one w ukraińskiej części pogranicza, tak u Polaków, jak i Ukraińców. Czyli w ukraińskiej części pogranicza częściej patrzy się na swoją tożsamość przez wskazywanie więzi ideologicznej, uczuciowej. Po polskiej stronie podejście do tego problemu jest być może bardziej praktyczne, indywidualne. Jednak i tutaj mamy do czynienia z pewną różnicą między poszczególnymi miejscowościami. W Mościskach tożsamość ponad połowy badanych cechuje się takimi treściami. Po G. Babiński (1997) wskazuje, że to kryterium przynależności etnicznej wiąże się ze współczesnym rozumieniem etniczności. Jednak społeczności, które były przedmiotem naszych badań są nieco „przesunięte w czasie historycznym" (by użyć tu terminu Altermatta), w porównaniu z próbą, co do której te wnioski formułował ów autor. To pokazuje nam, że pewne treści kultury i świadomości najbardziej tradycyjnych społeczności mogą być ich atutem w dzisiejszej rzeczywistości. 235 stronie polskiej prawie 2/3 takich wypowiedzi przypada na dwie miejscowości najbardziej zdominowane przez osadników — Chotyniec i Hruszowice. Zatem to zróżnicowanie może wynikać, podobnie jak w przypadku religii i subiektywnego poczucia przynależności narodowej, z opozycji tradycji i nowoczesności (jak i miejskości). Na pewno nakładają się też na to odmienności między dwoma częściami pogranicza: wzmacnianie słabej państwowości ukraińskiej przez odwoływanie się w życiu społeczności lokalnej do wielkiej, narodowej tradycji. W zestawieniu z takimi wynikami analizy treści tożsamości narodowej możemy przypuszczać, że są to zjawiska powiązane. Tak oto pewne zjawiska z poziomu kultury mają swoje konsekwencje na poziomie tożsamości jednostek. Oprócz tożsamości etniczno-narodowej i religijnej analizowane były również dwie inne tożsamości: państwowa i lokalna6. Tożsamość państwowa, czy też jedynie pewne do niej odwołania w tożsamości narodowej (poczucie przynależności obywatelskiej), pojawia się u około 1/3 badanych. W praktyce bardzo trudno zakreślić granice między tą tożsamością a tożsamością narodową. Często nakładają się one na siebie, traktowane są łącznie, podobnie jak w przypadku nominalizmu etnicznego, gdy nie można rozdzielić tego, co jest tożsamością religijną od narodowej. Tożsamość państwowa, jako odrębna od tożsamości narodowej, nie jest raczej tożsamością podstawową, nie ma więc takiej złożonej treści jak wcześniej opisywana. Dlatego pewnym sztucznym zabiegiem byłaby próba ustalenia tego, co jest już odrębną tożsamością, a co jest jedynie elementem tożsamości narodowej. Możliwe jest to w praktyce jedynie w przypadku osób należących do mniejszości, wtedy bowiem owe dwie tożsamości są wyraźnie odrębne: Ja jestem narodowości hrekokatolik, Ukrainiec. (...) Jest prawo człowieka być Ukraińcem i nikt w demokracji nie ma prawa tego odbierać. (...) Jak ja mam tu korzenie po dziadkach, pradziadkach ja mam prawo czuć się [tu u siebie]. Jestem obywatel polski i mam prawo. I nie trzeba się załamywać, bo za komunizmu W sporadycznych przypadkach na pograniczu pojawia się też tożsamość szersza, ale nie europejska lecz słowiańska. Cechuje ona jednak tylko osoby starsze i pochodzenia ukraińskiego: „Te wszystkie wyznania tutaj są sobie bliskie. I powinny być jedno, bo już Szewczenko był za jednością wiary słowiańskiej. (...) My jesteśmy Słowianie. Słowianie nie powinni się różnić" (Um P, 70). 236 tak było, że Ukrainy nie było. A teraz jest. I trzeba czuć się Ukraińcem tak w Polsce jak i na Ukrainie" (Um C, 74). W przypadku respondentów z grup dominujących tożsamość państwowa nakłada się na tożsamość narodową i często obie stanowią tożsamość podstawową: , Jestem w Polsce to i jestem Polakiem. Czym mogę być jak to jest moja ojczyzna. Nawet jak bym był Ukraińcem — tu się urodziłem to i jestem Polakiem. Ja nie zajechałem tu, żeby ja miał swoje wyznanie zmieniać. Ja tu siedział i ona [Polska] jest mi bliska" (Pm K, 66). Łatwość nakładania się tych dwóch tożsamości wynika z samej identyfikacji — niezależnie, czy mówimy o sobie w kategoriach narodowych czy państwowych, to określamy się tymi samymi terminami: Polak, Ukrainiec. Jest to efekt i mechanizm podtrzymujący pojęciową zbitkę państwa-narodu. I dlatego, poza sytuacją mniejszości narodowych, te tożsamości nie ujawniają się oddzielnie. Jak po części dało to się już zauważyć przy omawianiu więzi mieszkańców pogranicza z narodem jako wspólnotą obywatelską, tożsamość państwowa i jej elementy występują przede wszystkim w polskiej części pogranicza7. Uwzględniając najmniejsze nawet odwołania do państwa, po stronie polskiej mamy ponad 1/3 takich wskazań, a na Ukrainie jedynie 1/4. Trzeba też zauważyć, że różnicę tę w dużej części stanowi brak tożsamości ukraińskiej u mniejszości polskiej na Ukrainie, gdy w Polsce tożsamość państwowa ujawnia się u ponad 1/3 badanych przedstawicieli mniejszości ukraińskiej. Najczęściej przywołują tożsamość państwową mieszkańcy Kalnikowa (ponad połowa badanych), czego nie można było zauważyć przy poprzedniej analizie treści tożsamości narodowej, gdyż w wielu przypadkach jest to tożsamość autonomiczna, którą posiadają miejscowi Ukraińcy. Podobnie jest w Mokrem i Chotyńcu (2/5 badanych). Na Ukrainie częściej tożsamość taka pojawia się w Medenicach (1/3 badanych). Ogólnie więc taka tożsamość ujawnia się w społecznościach bardziej tradycyjnych i wewnętrznie pluralistycznych (wyjątkiem jest Chotyniec). Jest to fakt nieco nie pasujący do przyzwyczajenia, że myślenie w kategoriach państwowych o swoim poczuciu przynależności etnicznej jest cechą mniej tradycyjnych W porównaniu z analizą więzi obywatelskiej dodano do niniejszej analizy 25 przypadków, które możemy określić jako pewne elementy tożsamości państwowej (państwo jako miejsce zamieszkania). Nie kwalifikują się one jako wskaźniki więzi obywatelskiej, ale zawierają elementarne odwołanie do państwa. 237 społeczności. Być może jednak i tu, jak w przypadku subiektywnego poczucia przynależności narodowej, sprawdza się fakt, że tradycyjne społeczności są lepiej przygotowane do współczesnych wyzwań. O liczbie osób posiadających elementy tożsamości państwowej w Kal-nikowie i Mokrem decydują deklaracje Ukraińców. Natomiast w Chotyńcu (podobnie jak w Hruszowicach) są to głównie Polacy. Pluralizm wewnętrzny (klasyczny) nie tyle więc jest związany z częstszym występowaniem tożsamości państwowej w ogóle, ile z występowaniem tej tożsamości u członków mniejszości narodowej. Odnosi się to do polskiej części pogranicza, gdyż na Ukrainie tożsamość państwowa u Polaków praktycznie nie występuje (zanotowano jeden przypadek w Medenicach). Tożsamości lokalnej poszukiwano nie przez pytanie wprost, jak w poprzednich przypadkach, lecz przez zebranie wypowiedzi dotyczących takich problemów, jak poczucie swojskości, więzi emocjonalnej z terytorium i społecznością lokalną oraz świadomości lokalnej historii. Samo poczucie swojskości, traktowanie współmieszkańców jako swoich, jest wskaźnikiem więzi lokalnej niewystarczającym do wskazania tożsamości lokalnej. Podobnie warunkiem sine ąua non jest pozytywny stosunek do własnej miejscowości. Te dwa wskaźniki potraktowano więc koniunktywnie. Świadomość lokalnej historii potraktowano jako element dopełniający tożsamość lokalną. Zastosowanie takich wskaźników spowodowało, że treść tej tożsamości jest bardziej przejrzysta8. Tak rozumiana tożsamość lokalna cechuje 1/6 badanych. Sporadycznie pojawia się u osób osiedlonych w danej miejscowości (1/13), ale nie jest też częsta u autochtonów (1/4 respondentów). Stan ten jest raczej naturalny, jeśli uwzględnimy, że jest to region rolniczo-przemysłowy, będący pod wpływem silnych procesów industrializacji i urbanizacji w poprzednim okresie, niezależnie od faktu, że był on najbardziej na uboczu tych procesów. Oto przykłady tożsamości lokalnej: ,$ame najświętsze jest to, gdzie się człowiek urodził" (Uk Ms, 56); „Cieszę się, że tu mieszkam, bo tu się urodziłem, znam tu wszystkich. Tu mieszkali moi dziadkowie i mieszkają rodzice, cała moja ro- Choć należy sobie zdawać sprawę, że czym innym jest tego typu „narzucenie" pewnych elementów tożsamości, a czym innym wydobywanie tożsamości samorzutnie ze świadomości badanych. 238 dżina" (Um Ms, 42); ,Jak się człowiek tu urodził, to proste, że jestem zadowolony. Gdzie mi inaczej mieszkać — ptaka ciągnie do swego gniazda" (Pm K, 66). Jak widać, tożsamość ta wyraża się w sposób bardzo osobisty, emocjonalny, z użyciem poetyckiej analogii. Jestem przekonany, że w ten właśnie sposób sprawdzają się twierdzenia Ossowskiego, który podkreślał ów bezpośredni, emocjonalny charakter „ojczyzny prywatnej" (por. tenże 1967a). Przyjrzyjmy się rozkładowi występowania tożsamości lokalnej u badanych należących do różnych kategorii etnicznych. Zróżnicowanie możemy zauważyć, gdy porównujemy wypowiedzi Polaków i Ukraińców mieszkających w polskiej części pogranicza. Tożsamość lokalna u Polaków pojawia się sporadycznie (2 przypadki). Jednym z czynników na pewno jest to, że większość Polaków, mieszkańców tych miejscowości, to osadnicy łub ich dzieci — dwukrotnie mniej osób tej narodowości deklaruje się jako osoby miejscowe. W polskiej części pogranicza funkcjonuje więc zasada, że ludność zamieszkała te miejscowości od pokoleń to Ukraińcy, zaś Polacy to w większości ludność osiedlona. Wyjątkiem są na przykład osoby z rodzin spolonizowanych oraz Ukraińcy, którzy osiedlili się w badanych miejscowościach w wyniku zawarcia małżeństwa. Dochodzi też tutaj jeszcze jeden czynnik. Historycznie są to wsie ruskie, ukraińskie, łatwiej zatem identyfikować się z nimi Ukraińcom niż Polakom (nawet w Kalnikowie!). Jeżeli tożsamość lokalna jest zjawiskiem niemalże ekskluzywnym, to poszczególne jej elementy występują znacznie powszechniej — łącznie z tego typu tożsamością deklarowane są przez połowę badanych. Tu już proporcja między kategorią osób miejscowych i osadników nie jest tak duża (w granicach 5%). Natomiast ujawnia się różnica między dwoma częściami pogranicza — w części ukraińskiej elementy tożsamości lokalnej pojawiają się dwukrotnie częściej niż w części polskiej. Rzecz w tym, że najczęściej w tym przypadku jest to pozytywna ocena pewnych obiektywnych cech własnej miejscowości: „Dobrze mi tu, bo granica blisko i możliwa jest wymiana [handlowa]" (Uk Ms, 32);, Jestem zadowolona, że mieszkam w Mościskach, bo to miejscowość zielona, malownicza. Blisko do Lwowa" (Uk, 34). Po stronie polskiej jest odwrotnie, ocena obiektywnych warunków życia w badanych społecznościach wpływa na negatywną ocenę własnej miejscowości: ,J3ieda, zacofanie, dziura tu jest jak nigdzie indziej. Nie raz plułem sobie w brodę, że tu przyjechałem. Potem nie było już możliwości wyjechać' (Pm H, 73); ,Mieszka się bo się 239 musi. Nie chodzi to o środowisko, o ludzi, tylko, że nie ma tu ani dużych zakładów, ani nic by pójść do pracy. Tylko to rolnictwo" (Pm C, 34). Właśnie w tych dwóch miejscowościach, Hruszowicach i Chotyńcu takie opinie pojawiają się najczęściej. Dlatego też, jeżeli zestawimy występowanie tożsamości lokalnej lub jej elementów w poszczególnych miejscowościach, dużo więcej jest wskazań w społecznościach na Ukrainie niż w Polsce (5/6 badanych w Medenicach i prawie 3/4 w Mościskach). Jeżeli jednak przyjrzymy się występowaniu tylko tożsamości lokalnej (a więc odrzucamy pozytywne oceny obiektywnych cech miejscowości), to w Medenicach występuje ona u 1/3 badanych, a w Mościskach u 1/10. Częściej niż w Medenicach tożsamość lokalna pojawia się tylko w Mokrem (prawie 1/2 badanych). W dalszej kolejności są społeczności Kalnikowa i Chotyńca, gdzie ponad połowa badanych posiada tożsamość lokalną lub jej elementy. Pozycja Chotyńca jest tu ciekawa. W społeczności tej dominuje ludność osiadła, często przybyła tu do pracy w PGR, a stosunek do własnej miejscowości jest podobny jak w Kalnikowie. Z drugiej strony można zauważyć, że w Chotyńcu postawy lokalne są bardziej zdywersyfikowane, gdyż jak wspomnieliśmy, pojawiają się też opinie negatywne na temat społeczności lokalnej i warunków bytowych. Niemniej ilość wskazań pozytywnych jest istotna i być może wiąże się ona z tworzącym się wewnętrznym (choć specyficznym w swej formie) typem pluralizmu kulturowego. Na pewno istnienie więzi lokalnych jest warunkiem sprzyjającym takiemu pluralizmowi. Najgorzej sytuacja z występowaniem tego typu tożsamości wygląda w Hruszowicach. Są to w zasadzie sporadyczne przypadki (4). W Morochowie mamy natomiast sytuację pośrednią, 1/6 respondentów deklaruje tożsamość lokalną i drugie tyle elementy tej tożsamości. Można się więc dopatrywać korelacji między charakterem pluralizmu kulturowego a występowaniem tożsamości lokalnej, a właściwie — ponieważ jeden ze wskaźników odnosi się także do więzi lokalnych — lokalności w ogóle. Im szerszy zakres występowania ma więź lokalna i tożsamość lokalna, tym pluralizm kulturowy ma charakter bardziej wewnętrzny. W odróżnieniu od tożsamości państwowej, tożsamość lokalna rzadziej związana jest z tożsamością narodową. Co znamienne, taka relacja widoczna jest prawie wyłącznie w przypadku Ukraińców mieszkających w Polsce. Z 23 przypadków tylko 3 to Polacy z Ukrainy, reszta to Ukraińcy w Polsce. 240 TYPY UKŁADÓW TOŻSAMOŚCI NA POGRANICZU Charakterystyka różnych tożsamości społecznych pozwala nam na wskazanie typów układów tożsamości etniczno-terytorialnych na pograniczu polsko-ukraińskim. O ile wcześniej dokonana została pewna klasyfikacja postaw i deklaracji badanych, celem typologii jest nakreślenie pewnych modelowych układów tożsamości. Po pierwsze, model taki budowany jest na pełniejszych wypowiedziach badanych. Zaliczanie konkretnych przypadków do określonego typu układu tożsamości nie oznacza jego dokładności z modelem-typem lecz pewne podobieństwo. Nie jest to więc wskazanie zakresu występowania jakichś cech tożsamości, lecz ukazanie pewnych, mniej lub bardziej złożonych, konstruktów, które prezentują ogólną koncepcję społeczną siebie (oczywiście z pewnym przesunięciem uwagi na tożsamość etniczną). Ukazują nam też w pewnym zakresie, jak wygląda strategia budowania swojej tożsamości społecznej w sytuacji pogranicza. Zatem w oparciu o poprzednie analizy daje się wyróżnić cztery typy układów tożsamości etniczno-terytorialnych. 1. Tożsamość religijna jako tożsamość podstawowa (tab. 6). Wszystkie formy dominacji tożsamości religijnej nad etniczną możemy traktować jako odmienny typ układu tożsamości społecznych. Zgodnie z tym, co przekazują nam analizy historyczne, jest to bardzo tradycyjny układ tożsamości społecznych. Jego tradycyjny charakter można też domniemywać przez analizę zakresu obserwowanego zjawiska i tego, jakie kategorie osób są jego „nosicielami". Typ ten jest reprezentowany przez 1/8 badanych. Tylko w dziewięciu wypadkach jest to typowy nominalizm etniczny. Jest więc to zjawisko raczej nieczęste. Ponad połowa przypadków z polskiej części pogranicza to mieszkańcy Kalnikowa. Analogicznie po stronie ukraińskiej prawie wszystkie takie przypadki (5 na 6) ujawniają się w Medenicach. Jak pamiętamy, są to wsie najsilniej zorientowane na swoją lokalność. Występowanie w nich tak licznie dominującej tożsamości religijnej podkreśla tradycyjny model postrzegania etniczności i stosunków etnicznych. Częściej taki układ tożsamości pojawia się u reprezentantów mniejszości. W obu przypadkach tożsamość taka cechuje osoby miejscowe, co bardzo wyraźnie widać w przypadku Medenic, gdzie liczna jest kategoria osób zamieszkałych tu po 1945 roku (też w badanej próbie). U nich dominacja tożsamości religijnej nad etniczną nie występuje. Nie znaczy to, że tego typu układ tożsamości u osadników nie występuje 241 w ogóle. Po polskiej stronie pogranicza można zaobserwować sześć takich przypadków, w tym także osób młodych (30-40 lat). Rodzina jest zawsze bardzo ważnym elementem przekazywania takiej wizji siebie i stosunków etnicznych, i właśnie w tym przypadku daje się zaobserwować dziedziczenie (w sensie kulturowym) takiej tożsamości. Trzecia kategoria osób cechujących się takim układem tożsamości to osoby pochodzenia ukraińskiego, czy z rodzin mieszanych, deklarujące się obecnie jako Polacy i rzymscy katolicy (ewentualnie polskiej wiary). Z siedmiu takich przypadków trzy osoby są związane przez pochodzenie z Kalni-kowem. W tej kategorii występuje często typowy nominalizm etniczny. Ujawnia się on u osób starszych, które zmieniły obrządek z greckiego na łaciński: Jak w Kalnikowie mieszkałam to chodziłam do cerkwi. Tu przyszłam za mężem, to chodziłam do kościoła, bo on był Polak. I tyle lat to już jest od '48 roku, że jestem Polka. (...) Jestem polskiego wyznania. Choć mąż mi umarł to przecież już do ukraińskiego wyznania nie wrócą. (...) Jestem Polką bo już się do tego przyzwyczaiłam i tak musi być" (Pk H, 68). Oprócz tego, że ów układ tożsamości społecznych wiąże się z trwaniem pewnej tradycyjnej wizji etniczności, widać też, że jest on uwikłany w zjawiska konwersji narodowej. Właśnie Hruszowice są tu dobrym przykładem. W tej społeczności asymilacja osób pochodzenia ukraińskiego była bodajże najsilniejsza, co widać w zestawieniu ilości rodzin greckokatolickich w latach dziewięćdziesiątych z ilością rodzin, które powróciły tu po 1956 roku z Ziem Zachodnich. Właśnie w tej kategorii osób ów typ tożsamości ujawnia się najliczniej. W przypadku Kalnikowa tożsamość religijna w połączeniu z polską tożsamością państwową konstytuuje pewną tożsamość mniejszościową (co też jest nota bene pewnym przejawem asymilacji, ale państwowej). Natomiast w Hruszowicach, u osób młodszych (z pokolenia socjalistycznego) te dwa elementy, religijny i państwowy, są podstawą budowania polskiej tożsamości etnicznej: „Polak powinien chodzić do kościoła [rzymskokatolickiego]. W Polsce żyje i Polskę powinien chwalić, dbać o ten swój kraj. Inne jest mniej ważne. (...) [Jestem Polakiem] bo w Polsce się urodziłem, przyjąłem chrzest, do bierzmowania byłem..." (m, 46). Mając na uwadze, że jest to układ tradycyjny, musimy zapytać też, jak wygląda struktura wiekowa tej kategorii badanych. Pewną niespodzianką jest, że osoby z pokolenia przedwojennego nie są kategorią dominującą — prawie 242 2/3 respondentów z dominującą tożsamością religijną to osoby z pokolenia socjalistycznego i młodsze, czyli poniżej 50. roku życia. Ale takie osoby przede wszystkim mieszkają w Kalnikowie lub Medenicach. W Hruszowicach i Mokrem podstawowa tożsamość religijna cechuje częściej osoby po pięćdziesiątce. Choć więc jest to rzadki i tradycyjny sposób budowania własnej tożsamości społecznej, nie należy spodziewać się, że został jednoznacznie skazany na zniknięcie ze społecznej rzeczywistości pogranicza. Tam, gdzie jest on wyraźnie związany z asymilacją ludności pochodzenia ukraińskiego, być może jest to kwestia ostatniego pokolenia, które tak buduje swoją tożsamość9. Ten układ tożsamości występuje na dobrą sprawę lokalnie, przede wszystkim w Kalnikowie i Medenicach. Wynika on z tradycyjnego podejścia tych społeczności do postrzegania różnic etnicznych, a z drugiej strony utrwala taką wizję etniczności. Częstość występowania tego układu tożsamości, jak i to, że w większości ujawnia się u ludzi młodych, skłania nas raczej do wniosku, że o ile pewne treści tradycyjnej kultury w tych społecznościach będą zachowane, o tyle przetrwa również taka tożsamość. W Kalnikowie dokonała się ciekawa modyfikacja owej tożsamości — określanie się jako prawosławny Polak/prawosławna Polka: „Według prawa to uważam się za Polaka. Praktycznie to większość tu będzie mówić, że za Polaka — sporadyczne będą przypadki, że ktoś tego nie rozumie. Przykładowo, jak ja jestem wyznania prawosławnego a urodzę się we Francji to jestem Francuzem. (...) [Być Ukraińcem to] według mnie to najważniejszy jest chrzest, czyli wyznanie. Ja byłem chrzczony w cerkwi i dobrze władam tym językiem [tj. ukraińskim]. (...) Mi się wydaje, że jak ktoś się urodził w Polsce, to jest Polakiem. To jedynie chodzi o takie cechy wyznaniowe. Jak byłem chrzczony w cerkwi to jestem Polakiem wyznania prawosławnego. To znaczy czuję się takim mieszańcem, bo człowiek czuje się Polakiem, ale w środowisku uważa się 9 Pokolenie to można porównać z drugą generacją imigrantów w społeczeństwach imi-granckich Nowego Świata (por. Kubiak 1975:147-150). Są to osoby wychowane w wyznaniu rzymskokatolickim, w środowisku, gdzie dominowali Polacy, choć w rodzinach o mniej lub bardziej skrywanych tradycjach ukraińskich. Ich dzieci już nie będą miały dyskomfortu w identyfikowaniu się jako etniczni Polacy, co widać na przykładzie młodych ludzi ze spolonizowanych rodzin mieszanych w Chotyńcu: „[Jestem Polką bo] po pierwsze urodziłam się w Polsce, posługuję się językiem polskim, kultywuję polskie tradycje... (...) Nie czuję się Ukrainką, ale na pewno bym się nie odżegnywała, że jestem w połowie Ukrainką" (k, 22). 243 go za Ukraińca. W dowodzie to można by było zastrzec, że obywatelstwo polskie a narodowość ukraińska. Ale nikt tego nie wpisywał, bo tylko by miał trudności później' (prawosławny Polak K, 38). Tożsamość lokalna pojawia się w tych przypadkach w miarę często: „To jest takie przywiązanie do rodzinnych stron. To znaczy mieszkałem w innych miejscach, w Hruszowicach, w Chotyńcu, a w tej chwili wróciłem z powrotem do domu". Zjawiska tego nie należy tłumaczyć jako prosty efekt procesu asymilacji etnicznej miejscowych prawosławnych Ukraińców. Tożsamość polska w tym przypadku to wyraźnie tożsamość państwowa. Choć nie było to wyrażone explicite w wypowiedziach respondentów, z opisywanej przez nich wizji stosunków etnicznych i religijnych w Kalnikowie w sposób oczywisty wynika, że co innego jest być prawosławnym Polakiem, co innego Polakiem, czyli rzymskim katolikiem. A przecież są jeszcze „prawdziwi Polacy", czyli te rodziny, które nawet w domu mówiły po polsku — przed wojną było ich raptem trzy lub cztery. Przeciw zewnętrznym naciskom asymilacyjnym w okresie przed 1989 rokiem stała więc w tej społeczności tradycyjna wizja etniczności i przywiązanie do obrządku wschodniego. Dla co czwartego badanego najważniejsze jest wyznanie, tożsamość religijna, niezależnie czy nazwie się ją prawosławną, grecką, czy ukraińską. Tożsamość państwowa nie jest zaś w tym przypadku podstawowa i dlatego asymilacja (tak kulturowa jak i strukturalna) w tych indywidualnych przypadkach jest mniej rozwinięta niż u osób, które mówią o sobie, że „w połowie są Ukraińcami" na przykład w społeczności Chotyrica, czy Hruszowic. Tabela 6. Tożsamość religijna jako tożsamość podstawowa Poziom tożsamości Nazwa tożsamości Relacja z innymi tożsamościami Charakter tożsamości (podstawowa, pośrednia, niezależna) państwowa Polak pojawia się sporadycznie (tylko w Kalnikowie) niezależna lokalna — powiązana z religijną pośrednia lub niezależna religijna >na-rodowa Polak lub Ukrainiec (czyli polskiej lub ukraińskiej wiary/wyznania) powiązana z lokalną dominująca wobec elementów etnicznych, jeśli takie się pojawiają podstawowa 244 Zjawisko to oznacza, że przechodzenie z fazy religijnej tożsamości przed-narodowej do określonej tożsamości etniczno-narodowej nie jest procesem koniecznym. Możliwe są układy tożsamości pośrednich, państwowo-religijnych. 2. Tożsamość „osadników" (tab. 7). Cudzysłów w określeniu tego układu tożsamości wiąże się z tym, że nie pojawia się on wyłącznie u osadników, ale również u przedstawicieli większościowej grupy narodowej, nawet jeżeli są rodowitymi mieszkańcami badanych społeczności. Ten układ jest bardzo prosty, nieskomplikowany. Przypomina sytuację określaną przez Stefana Nowaka jako „próżnia socjologiczna". Oto przykłady tego typu tożsamości: „Czują się Polakiem, ponieważ urodziłem się w Polsce. Czują się obywatelem polskim i nie zamierzam tego obywatelstwa zmieniać. (...) Nie wystarczy mówić po polsku, choć to jest ważne. Nie tylko należy czuć sią Polakiem, ale tak sią zachowywać jak Polak. Nie można zachowywać sią jak Francuz czy Niemiec, ale jak Polak" (Pm Mk, 26); Jestem Polakiem, bom sią w Polsce urodził. Ojcowie byli Polakami i dziadkowie, i ja też jestem. (...) Ukrainiec też jest obywatelem polskim. Jak tu sią urodził, w Polsce mieszka to jest takim samym obywatelem jak ja, drugi, czy trzeci. Być Polakiem to być Polakiem" (Pm Mr, 84); Jestem Ukrainką, bo urodziłam sią w rodzinie ukraińskiej, to są moje korzenie. Mieszkam w tym państwie i jak by źle nie było, zawsze trzeba być patriotą, spodziewać sią, że bądzie lepiej. Jest taki czas, że nie my powinniśmy oczekiwać czegoś od państwa, ale powinniśmy oddać państwu wszelkie swoje starania, by ono sią rozwijało. Ja tak widzą sens ukraińskości. On polega na podtrzymywaniu ukraińskiej narodowej idei" (Uk Ms, 38). Pomiędzy poczuciem wspólnoty z narodem a więziami rodzinnymi nie istnieje żadna grupa społeczna, z którą jednostka się identyfikuje. Oczywiście, pojawiają się elementy tożsamości religijnej, ale często bywa ona identyfikowana z narodowo-państwową. Tożsamość lokalna, jeśli pojawia się, to na Ukrainie. W Polsce brak jest często jakiejkolwiek więzi z własną miejscowością, a pojawiają się cytowane już oceny negatywne. Istotną też cechą tego typu jest nakładanie się tożsamości państwowej na narodową, utożsamianie ich. Częściej tego typu sytuacja zdarza się w Polsce, gdyż, jak wiemy, częściej występuje tu tożsamość państwowa. Zdarza się też, że taki układ ma treści bardzo ubogie, co częściowo widać w cytowanych wypowiedziach. 245 Trzeba zauważyć, że również w przypadku członków mniejszości narodowych pojawia się podobny układ tożsamości — nieskomplikowany, oparty jedynie na więziach rodzinnych i poczuciu przynależności etnicznej. Różni go oczywiście to, że nie zawiera on tożsamości państwowej: „Me wiem, co powiedzieć... Jestem Ukrainką, bo moi rodzice byli" (Uk H, 34). W wielu takich rozmowach, zarówno z osobami z grupy dominującej jak i mniejszości, ujawnia się pewne pozarefleksyjne traktowanie problemu swojej tożsamości. Jest to zjawisko najczęściej ujawniające się u osób cechujących się właśnie tym typem układu tożsamości etniczno-terytorialnych. Tabela 7. Tożsamość „osadników" Poziom tożsamości Nazwa tożsamości Relacja z innymi tożsamościami Charakter tożsamości (podstawowa, pośrednia, niezależna) narodowa = państwowa Polak (lub Ukrainiec) obie tożsamości nakładają się; również nakładają się z tożsamością religijną lub ją dominują podstawowa religijna rzymski katolik (lub prawosławny) jw. pośrednia 3. Tożsamość mniejszości narodowych (tab. 8). Rozbudowany, modelowy układ tożsamości cechuje raczej polskich Ukraińców (ponad 1/4 tej grupy). Tak to wygląda przykładowo: „R — Na pewno jestem obywatelem polskim, ale uważam się za Ukrainką, jestem prawosławną Ukrainką. A — Co to znaczy być Ukraińcem w Polsce? R — Być mniejszością. Można zmienić wyznanie i stać sią па przykład grekokatolikiem, nauczyć sią jązyka ukraińskiego i starać sią być Ukraińcem, ale wydaje mi sią, że to jest coś wiącej. Wydaje mi sią, że to jest tak jakby sią miało w genach tą ukraińskość. To jest pewne dziedzictwo, które przejmuje sią przez rodziną, przez wychowanie w rodzinie. A co jest ważne. Tutaj jest wszystko ważne; i język i religia, i przywiązanie do narodu i do kultury ukraińskiej. Ale to wszystko ma sią dzięki rodzinie i bez tego ciężko jest być Ukraińcem. I tak samo trudno jest być Polakiem, mimo że wielu się bardzo stara. (...) Jestem Ukrainką, ponieważ chcą nią być, urodziłam się w ukraińskiej rodzinie, mam bliski kontakt 246 Z ukraińską kulturą. Taka się urodziłam, taka chcę umrzeć i nie chcę tego zmieniać. (...) Trudniej jest być Ukraińcem, bo trudniej się do tej kultury dostać. Tutaj w Mokrem jest taka możliwość i ja mam to szczęście, że tu się urodziłam. Jest tu taki ośrodek, gdzie ma się ten kontakt z kulturą ukraińską" (Uk Mk, 28). „Trzeba być Ukraińcem — umieć mówić, zachowywać kulturę, tradycją, mieć sentyment taki. (...) Nie mogą powiedzieć, że gdybym chodziła do kościoła to bym nie była Ukrainką. Bo na Mazurach chodziłam do kościoła, do pierwszej komunii. Bo tam tylko tacy byli księża — tam ukraiński ksiądz gdzieś był tyłko jeden, w Olecku — kilkadziesiąt kilometrów — i trudno było tam sią dostać. Ja byłam Ukrainką, bo święta obchodziliśmy ukraińskie i w domu mówiliśmy po ukraińsku. (...) Jestem Ukrainką ponieważ moi przodkowie byli Ukraińcami. Mama była Ukrainką, ojciec Ukraińcem. Ja nie będę Polką. (...) Z tradycji rodzinnej, z korzeni jestem Ukrainką, aleja sią urodziłam w Polsce i w tej chwili Polska jest moją ojczyzną. Tu się urodziłam, wykształciłam i tu stanowię część tego społeczeństwa — mniejszość narodową. My jako Ukraińcy w Połsce mamy... trudno powiedzieć— dwie ojczyzny. (...) A będąc za granicą patrzą na paszport — ty jesteś Polak" (Uk Mk, 40). Inaczej to wygląda w przypadku Polaków mieszkających na Ukrainie: „Mi się nie raz zdaje, że ja nie na Ukrainie mieszkam. Bo tu większość narodu jest swoich, co po polsku rozmawiają. Do kościoła idę polskiego. I rodzina. W domu rozmawiamy po polsku — nie odczuwam tego, ale ja jestem na Ukrainie i też musimy godzić się i wzajem się doceniać. Co mamy robić. (...) Dopóki Ukraina biedna, nie mają czasu myśleć o tym wszystkim to jeszcze tu jest normalnie. Ale jak się będzie lepiej powodzić, to będą [Ukraińcy] z Polakami wojować. Myślę, że nie będzie tak dobrze. (...) ale tu nas rachują jako obcych a tam [w Polsce] też. A chcę powiedzieć, że myśmy może więcej Polsce duchem oddani niż zza granicy ludzie" (Pk Ms, 67); „Jestem Polką bo urodziłam się w polskiej rodzinie, rozmawiam po polsku. Cała rodzina z ojca i matki strony to Polacy. U męża tak samo. I tak się staram też dzieci swoje wychowywać, by byli też takie twarde, żeby dotrzymywali tej kultury i polskości, tych polskich tradycji. Może mnie nawet trochę nawet lżej jest, bo w pomieszanych rodzinach musi ta żona czy mąż do drugiego się dostosowywać, bo trudno inaczej. I według nacji rozpada się rodzina. A mnie jest lżej i łatwiej dotrzymywać tej polskości. (...) ja jako 247 członek mniejszości narodowej na Ukrainie podtrzymują te partie, które mi dadząpomoc, które nie nacjonalizują nas. Ale są takie partie nacjonalistyczne, na przykład «Ruch», co podtrzymują takie hasła, które mi się nie podobają. (...) Bo dla Polaków nie musi być Ukraina. (...) ja jednak zawsze mam to poczucie nostalgii do Polski. Jak wjeżdżam przez granicą [na Ukrainę] to mam poczucie, że wjeżdżam do tego szarego życia" (Pk Me, 35). ■ Tabela 8. Tożsamość mniejszości narodowych Poziom tożsamości Nazwa tożsamości Relacja z innymi tożsamościami Charakter tożsamości (podstawowa, pośrednia, niezależna) państwowa Polak (lub Ukrainiec) niezależna narodowa Ukrainiec (lub Polak) związana z lokalną i religijną podstawowa lokalna np. Mokrzanin związana z narodową pośrednia lub niezależna religijna prawosławny (lub rzymski katolik) związana z narodową pośrednia Jak widać, Polacy ci nie posiadają tożsamości państwowej. Rzadko też cechuje ich tożsamość lokalna (pomijam tu jednak Polaków o tożsamości podstawowej religijnej z Medenic). Jest więc to układ bardziej podobny do tożsamości osadniczej, z tym, że silnie ujawnia się element poczucia bycia mniejszością narodową, dystansu do Polaków z drugiej strony granicy (wytwarzanego faktycznie przez mieszkańców Polski). Jakie są przyczyny takiego „uproszczenia się tożsamości Polaków na Ukrainie"? Otóż na brak tożsamości państwowej bez wątpienia ma wpływ sytuacja ekonomiczna i polityczna (słaba państwowość) na Ukrainie. Polacy mają silne poczucie materialnej deprywacji w porównaniu z rodakami zza bliskiej granicy. Powoduje to zarówno niechęć do młodego państwa, jak i pragnienie opuszczenia swojej społeczności: „To prawda, że się człowiek tutaj urodził, ale w każdej chwili, gdyby ktoś zaproponował mi wyjazd do Polski to bym się zgodziła" (Pk Me, 35); „Tu nasi rodzice żyli, ale jak by nam kto dał domek w Polsce, to chyba nikt by się nie ostał' (Pk R, 33); „Ja tu nie jestem zadowolona, bo nie ma 248 pracy, pieniędzy nie ma. Ja dawno już mówiła, że chciałabym być w Połsce" (Pk Z, 40). Jeżeli chodzi o tożsamość lokalną to trzeba pamiętać, że jedną z motywacji rodziców moich respondentów do pozostania na Ukrainie było przywiązanie do swojej prywatnej ojczyzny, a czasem pragnienie zachowania polskości tych ziem10. Zatem nie była to tożsamość zbytnio się różniąca od tej, jaka cechuje Ukraińców w Polsce. W tym przypadku obecna trudna sytuacja ekonomiczna regionu zagłusza więzi z „ojczyzną prywatną". Tożsamość mniejszości narodowych to układ tożsamości, w którym pojawiają się identyfikacje odnoszące się do obu narodowości zamieszkujących pogranicze. Częściowo ustawia to takie osoby w sytuacji pośredniej, pomiędzy dwoma strukturami społecznymi: państwową i narodową. Wnioskowanie na tej podstawie o podwójnej tożsamości narodowej respondentów byłoby jednak błędne, o czym świadczą cytowane wypowiedzi. Z drugiej strony odmienność tożsamości państwowej od narodowej jest oczywista jedynie przy akceptowaniu założenia odrębności państwa od narodu. Założenie takie jest generalnie uznane we współczesnych badaniach problematyki etnicznej. Tak samo jest ono oczywiste dla osób, które cechują się tożsamością mniejszościową. Ale już w przypadku osób cechujących się tożsamością „osadników" takie rozróżnienie nie jest oczywiste (do czego też można znaleźć analogie w teoriach socjologicznych)11. Wyróżnione typy układów tożsamości etniczno-terytorialnych są więc także istotne z tego względu, że ich posiadanie implikuje specyficzny ogląd siebie, swojej grupy, ale też do pewnego stopnia i innych grup. Przykładem są cytowane w rozdziale III wypowiedzi Polaków, którzy skłonni są traktować swoich sąsiadów jako nie-Ukraińców na podstawie ich obywatelstwa polskiego. 4. Tożsamość dwuetniczna (tab. 9). Ostatnim typem układu tożsamości są przypadki, gdy mamy do czynienia z nieukierunkowaną, czy podwójną tożsamością narodową. „My wszyscy Słowianie. Ja jestem mieszany. Ja mogę być tak samo Polakiem i Ukraińcem. Czy przyjdzie polski ksiądz po kolędzie, czy ukraiński, mnie to nie przeszkadza. (...) Ja mogę powiedzieć, że jestem Na przykład: „My mieliśmy pracę [gdy były wyjazdy do Polski, 1956 r. — D. W.], postawiliśmy tu dom z pracy rąk. Mój ojciec był patriotą i myślał, że tak zawsze to nie będzie [z granicą], i że każdy patriota powinien ziemię swą trzymać, bo długo tak nie będzie. I myśmy dlatego postanowili nie jechać, tylko obraniać [ziemię]" (Pk Ms, 67). 1 Według koncepcji Gordona właśnie państwowa (z europejskiego punktu widzenia) tożsamość określana byłaby jako narodowa. 249 Ukraińcem, bo mnie tak ochrzcili przed wojną. Mogą powiedzieć, że jestem Polakiem (...) bo przecież żyjemy w Polsce. A — Co jest ważniejsze dla pana, być Polakiem, czy Ukraińcem? R — Wszystko jest dobre tak samo, trzeba i to szanować i to szanować. Gdzie indziej ludzie nie szanują. W świata robią. A ja nie. I w jedne święta nie robią i w drugie. Jeden Pan Bóg jest" (m H, 62); ,Ja pochodzę, z rodziny mieszanej. Trudno mi w mojej sytuacji powiedzieć, że jestem Polką lub Ukrainką ponieważ [z jakiegoś powodu — D. W.]. Tata jest Ukraińcem a mama Polką. Teraz wyszalam za mąż za Ukraińca wyznania prawosławnego. Dlatego może bardziej czują sią Ukrainką. (...) w światach uczestniczą polskich i ukraińskich, bo moja mama robi polskie i ukraińskie świata. No i przedtem chodziłam do kościoła., [obecnie deklaruje się jako grekokatoliczka — D.W.]" (k Mr, 26). Układ taki tworzy się w wyniku dwóch różnych typów doświadczeń biograficznych. Pierwszy, rzadszy, związany jest ze zmianą wyznania lub jest efektem życia w środowisku polskim. Najczęściej jednak taka tożsamość wiąże się z pochodzeniem z rodziny mieszanej, jeśli ta rodzina zachowuje, choć do pewnego stopnia, tradycje obu narodowości. W obu przypadkach związek z dwuetniczną społecznością lokalną może w niewielkim stopniu wzmacniać to poczucie rozdwojenia. Właśnie w tym układzie tożsamości mamy do czynienia z podwójną tożsamością narodową, gdy jednostka, w różnym stopniu, poczuwa się do związku z dwoma grupami narodowymi. Prawie co dziesiąty badany cechował się tego typu tożsamością, uwzględniając, że w niektórych przypadkach występowania podstawowej tożsamości religijnej osoby te również cechował dualizm tożsamości (z tym, że raczej religijnej niż narodowej). W sytuacji istnienia podwójnej tożsamości narodowej badacza interesuje pytanie, czy wiąże się ona z istnieniem wewnętrznych sprzeczności, konfliktu wewnątrz tożsamości — zwłaszcza że opisujemy pogranicze, gdzie świadomość narodowa obu społeczności kształtowała się wyraźnie w opozycji do drugiego narodu, a konflikty narodowościowe w okresie II wojny światowej miały typowy dla tego regionu, dramatyczny charakter12. 12 Z drugiej strony, z wyjątkiem Mokrego i Morochowa, badane społeczności znajdowały się na obrzeżu gwałtownego konfliktu polsko-ukraińskiego obejmującego eksterminację ludności. 250 Tabela 9. Tożsamość dwuetniczną Poziom tożsamości Nazwa tożsamości Relacja z innymi tożsamościami Charakter tożsamości (podstawowa, pośrednia, niezależna) narodowa Polak-Ukrainiec nakładają się dwie odmienne tożsamości; powiązane z lokalną i religijną (polska z rzymskokatolicką i ukraińska z greckokatolicką) podstawowa (czasem tylko jedna z nich ma taki charakter) lokalna związana z obiema tożsamościami narodowymi niezależna religijna katolik, chrześcijanin związana z narodową (jw.) pośrednia Przede wszystkim, analizując tego typu wypowiedzi, daje się zauważyć istnienie pewnych postaw, opinii, które łagodzą problem bycia Polakiem-Ukraińcem, Polką-Ukrainką. Na przykład, mimo braku jakiegoś wskazania w samookreśleniu się respondenta, w toku rozmowy widać dominację jednej z tożsamości. Przykładem kobieta (69 lat), która stwierdza, że czuje się Polką i Ukrainką, bo ojciec był Ukraińcem, a matka Polką, i jest wychowana w obu tradycjach. Jednak w trakcie rozmowy wyraźnie zdradza „opcję ukraińską": „Raz patrzą, a sąsiadka Polka we własne świąto pościel rozwiesiła i dopiero ja jej o jej świącie przypomniałam". Drugi przykład to respondent (26 lat), który deklaruje: „Po połowie jesteśmy Ukraińcami. Chodzimy do kościoła, ale siostra tańczy w zespole [ukraińskim] — tak w połowie. I nie mam nic przeciwko temu". Ale o Ukraińcach mówi w trzeciej osobie, na przykład: „Pomiądzy sobą mówią po ukraińsku, ale w miejscach publicznych posługują sią językiem polskim. W domu pewnie mówią po ukraińsku". W takich sytuacjach faktycznie tylko jedna tożsamość jest tożsamością podstawową. Jest się przede wszystkim (lub najpierw) Ukrainką/Ukraińcem, potem zaś Polką/ Polakiem. Innym sposobem jest przyjęcie pewnej „uniwersalistycznej" wizji rzeczywistości społecznej. Przywołać tu można wypowiedzi cytowanego wcześniej mężczyzny z Hruszowic (62 lata): „A/e gdzie chcą chodzić ludzie niech 251 chodzą. A mnie jedna tu powiedziała, że Polacy do cerkwi nie mają wstupu, i że ja jestem Polak. Ale czy ja jestem Żyd, Niemiec, czy jakiejś innej narodowości — to grunt, żeby pieniędzy dać na tacę, by tą kaplicę wybudować. (...) My wszyscy jesteśmy Słowianie. (...) Powinni się teraz jednoczyć Polacy z Ukraińcami jak było przed wojną. Przed wojną było dobrze, bo się szanowali. (...) Dobrze by było żeby się zjednali. Żeby nie gadali 'ty Ukraińcu', a Ukraińcy nie mówili 'ty Polaku'." Akcentuje się podobieństwa między wyznaniami, kulturami lub, jak w opisywanym przypadku, wyrażanie woli, oczekiwania pojednania dwóch nacji. Taka sytuacja pokazuje, jak miejsce „siedzenia" w strukturze etnicznej określa sposób widzenia. Poglądy takie możemy bowiem w tym przypadku traktować jako konsekwencję posiadania nieokreślonej tożsamości narodowej. Zatem sytuacje, gdy posiadanie podwójnej tożsamości jest przyczyną wewnętrznego konfliktu, są rzadkie: ,JVie wiem do jakiej narodowości mogłabym siebie zaliczyć. Mieszkam w Polsce i jak pojadę za granicę to jestem Polką. A na przykład w Warszawie jak powiem, że mieszkam w Przemyskim — a to granica ruska, to ruskie mieszkają. No i skąd mogę wiedzieć? A — To jesteś Ukrainką? R — Widocznie w tej chwili tak. A — Więc możesz przestać nią być? R — Na pewno. Jak zmienię stan [cywilny]" (k K, 24); ,Jestem Ukrainką, bo tak mam napisane w paszporcie. Mój ojciec był Ukra-ińcem. Teraz to może i ja bardziej jestem za Polską, bo i do kościoła chodzę i w domu mówię po polsku. (...) Babcia mnie po polsku uczyła, mówię po polsku, do kościoła chodzę, ale nie mogę powiedzieć, że jestem Polką. Prawie ze wszystkimi mówię po polsku, nawet z Ukraińcami" (k Ms, 27). Warun-kowość, niezdecydowanie w samookreśleniu cechuje raczej ludzi młodych (20-34 lat), gdy starsi posiadają „mechanizmy" łagodzące konflikt. Konflikt wewnętrzny tożsamości narodowych nie jest więc stanem permanentnym, lecz przejściowym. Zaś pojawienie się dominacji jednej z tożsamości lub uniwersalistycznego podejścia do otaczającej rzeczywistości społecznej jest sposobem rozwiązywania wewnętrznego konfliktu tożsamości narodowych. Problem ten jest zatem rozwiązywany za pomocą procesów psychicznych, a nie kulturowych. Porównując owe cztery typy osi tożsamości etniczno-kulturowych widzimy, że istnieją na pograniczu zarówno złożone jak i proste układy tożsamości społecznych. Do najprostszych należy tożsamość „osadników" i po 252 części dominująca tożsamość religijna. Tożsamość członków mniejszości i tożsamość dwuetniczna są dużo bardziej skomplikowane wewnętrznie, w tym sensie, że budują się na poczuciu przynależności do wielu grup społecznych. W przypadku tożsamości prostych ich posiadacze deklarują jedynie więź z rodziną i narodem (identyfikowanym często z państwem i grupą wyznaniową). Jak wspomnieliśmy na początku charakterystyki typów układów tożsamości etniczno-terytorialnych, przyporządkowanie konkretnych przypadków do danego typu wskazuje jedynie pewne podobieństwo do typu idealnego (tak samo, jak w przypadku wypowiedzi użytych do ilustracji tych typów). Tolerancja dla takiego podobieństwa może być większa lub mniejsza lecz — co jest cechą tego sposobu (choć właściwie też każdego innego) opisu rzeczywistości społecznej — zawsze będzie ona arbitralna. Łatwiej było przyporządkować konkretne przypadki do typu pierwszego, gdy dominacja tożsamości religijnej jest wyraźna, czy czwartego, gdzie samookreślenie oraz szereg wypowiedzi rozwija się w oparciu o dualizm religijny lub mieszane pochodzenie etniczne. Nie jest również zbytnim problemem wyróżnienie tożsamości mniejszościowej w przypadku polskich Ukraińców, gdy z reguły obok tożsamości narodowej funkcjonuje też państwowa. Trudniej to wyglądało po stronie ukraińskiej, gdzie trzeba było oprzeć się na wyraźnym poczuciu sytuacji mniejszościowej. Skoro, jak wskazaliśmy, cechą tego układu tożsamości jest odwoływanie się do więzi z wieloma grupami społecznymi, uwzględniono również „rozbudowane" tożsamości etniczno-kulturowe tej mniejszości. Najtrudniej było wyselekcjonować typowe tożsamości „osadników". Oprócz tych przypadków, które bardzo dobrze pasują do idealnego modelu, jest wiele przypadków prostego układu tożsamości, który nie zawiera jednoznacznych elementów tożsamości państwowej, ale w ramach tożsamości narodowej pojawiają się opisywane elementy przywiązania do kraju urodzenia i zamieszkania. Również i te przypadki zakwalifikowano do tego typu tożsamości. W efekcie z 214 przypadków, które można było ogólnie zakwalifikować do jakiegoś z czterech typów, wybrano 177, w których przyporządkowania takie nie budzą wątpliwości, przy uwzględnieniu przedstawionych „odchyleń". Na tej podstawie można prześledzić związek wyróżnionych typów tożsamości z niektórymi zmiennymi (wiek, płeć, wyznanie, wykształcenie), jak również 253 z zakresem i charakterem pluralizmu kulturowego. Nie podjęto przy tym analizy szczegółowych relacji między wyróżnionymi zmiennymi a typami tożsamości, gdyż prowadziłoby to — przy zawsze istniejącej umowności przypisania deklaracji do poszczególnych typów — do niebezpieczeństwa zbytniego manipulowania danymi zebranymi za pomocą „miękkich" technik badawczych. Celem analizy jest raczej wyjaśnienie opisanych zjawisk, wskazanie zależności niewątpliwych, które wyraźnie warunkują odmienność budowania własnej tożsamości na pograniczu. Już samo przedstawienie typologii układów tożsamości etniczno-terytorialnych wskazuje na pewne czynniki różnicujące złożoność takiego układu tożsamości — przynależność do określonej kategorii etniczno-narodowej (a przede wszystkim do mniejszości lub grupy dominującej), pochodzenie miejscowe lub z osadnictwa, wreszcie indywidualne doświadczenie biograficzne. Celem naszym jest więc sprawdzenie znaczenia innych, wymienionych czynników. Typ układu tożsamości, w którym podstawowa jest tożsamość religijna, został najpełniej scharakteryzowany z uwzględnieniem powyższych zmiennych. Dla przypomnienia, jest to typ ujawniający się u: a) mieszkańców Kalnikowa i Medenic, b) osób pochodzenia ukraińskiego, wyznania rzymskokatolickiego (w Hruszowicach) i c) niektórych polskich osadników. Choć występowanie takiej tożsamości wiązać można z trwaniem tradycyjnych wzorców postrzegania zróżnicowania kulturowego na pograniczu (w kategoriach religijnych, nie narodowych), to występowanie tego typu tożsamości u osób młodych pozwala przypuszczać, że jej funkcjonowanie, choć rzadkie, jest trwałe na pograniczu. Wcześniejszy opis pokazał nam też, że trwałość tego typu tożsamości ma charakter lokalny — wynika ona z cech dwóch społeczności: Kalnikowa i Medenic, w których tożsamość ta występuje przede wszystkim. Nie tyle istotny jest tu wewnętrzny charakter pluralizmu, gdyż tego samego zjawiska należałoby się wtedy doszukiwać w Mokrem i po części w Mościskach, ale tradycja pluralizmu oraz lokalna tradycja w ogóle, która niesie z sobą taką właśnie wizję zróżnicowania kulturowego. Przykład Kalnikowa pokazuje też, że ów tradycyjny model jest dopasowywany do wymagań współczesnych. Jest on przy tym wzbogacany, co ujawnia się w tożsamości religijno-państwowej. Młodzi deklarujący taką tożsamość w tej społeczności nie porzucają tradycyjnego modelu, lecz jest on u nich bardziej złożony. 254 Drugim prostym układem tożsamości etniczno-terytorialnych jest tożsamość „osadników". Można powiedzieć, że jest to układ najbardziej powszechny na pograniczu, jeżeli będziemy wnioskować na podstawie jego występowania w grupie badanej — ponad 1/3 wszystkich badanych cechuje się tożsamością bardzo zbliżoną do tego typologicznego modelu. W polskiej części pogranicza taką tożsamość częściej posiadają młodzi członkowie grupy dominującej (do 34. roku życia 16 na 19) niż starsi (w wieku 34-50 lat 17 na 27; po 50. roku życia 18 na 29)I3. Działają tu w zasadzie dwa czynniki. Po pierwsze, młodzież jest tu lepiej wykształcona niż starsi. Można przypuszczać, że wykształcenie jest tym czynnikiem, który pozytywnie wpływa na wytworzenie się więzi państwowych. Z drugiej jednak strony, osoby starsze, żyjące w danej społeczności od wielu lat, w niektórych przypadkach będące pionierami osadnictwa po akcji „Wisła", bywają silniej związane ze społecznością lokalną, czyli też nie pasują do prostego układu tożsamości „osadniczej". Ciekawe jest to, że ów typ tożsamości obejmuje prawie bez wyjątku członków społeczności dominującej w miejscowościach osadniczych, nowych — Chotyńcu, Morochowie, ale też i w Hruszowicach (jeżeli odejmiemy Polaków pochodzenia ukraińskiego o podstawowej tożsamości religijnej). Tym samym uwidacznia się tu pewna niezależność od wykształcenia badanych, gdyż struktura rozkładu tej zmiennej w próbach z każdej z miejscowości jest bardzo odmienna14. Daje się więc zauważyć pewne współwystępowanie zewnętrznego pluralizmu kulturowego i typu tożsamości „osadników". W przypadku tego drugiego zjawiska nie dysponujemy możliwością stopniowania jego zakresu, gdyż badane próby w poszczególnych społecznościach nie są na tyle duże i reprezentatywne, by interpretować niewielkie zróżnicowania między nimi. Zatem nie można wskazać jednoznacznej współzależności. Na Po stronie ukraińskiej wpływ tej zmiennej nie jest tak widoczny. 14 Inaczej to wygląda na Ukrainie, gdzie podobna (lecz nieco mniejsza) powszechność tożsamości „osadników" w Mościskach odpowiada lepszej strukturze wykształcenia w porównaniu z Medenicami. Nie mamy jednak tu innego punktu odniesienia niż społeczności w polskiej części pogranicza. Ponieważ Mościska i Medenice to również odmienne typy społeczności (nowa i stara), przypuszczać trzeba, że to owa ostatnia cecha warunkuje różnice w pojawianiu się tożsamości „osadników" w tych społecznościach — przy czym na Ukrainie różnice te nie są tak znaczące jak po stronie polskiej. 255 pewno mamy tu triadę zjawisk pozostających we wzajemnych zależnościach: osadniczy, nowy charakter społeczności, zewnętrzny charakter pluralizmu kulturowego i prosta, „osadnicza" tożsamość. Dwa następne typy układów tożsamości możemy określić jako złożone, gdyż zawierają więcej tożsamości etniczno-terytorialnych, bądź są one wyraźniej rozłączne. Tak jest w przypadku tożsamości mniejszościowej, gdy jednostka postrzega siebie w odniesieniu do własnej grupy mniejszościowej, społeczeństwa dominującego, własnego narodu, grupy religijnej i społeczności lokalnej. Nie zawsze, oczywiście, jest to odwołanie się w samookreśleniu do wszystkich tych grup łącznie. Niezależnie od mniej lub bardziej złożonej formy, która różni dwie mniejszości po obu stronach granicy, ten typ tożsamości zawsze odwołuje się do różnych (co najmniej trzech) grup społecznych. Prześledźmy to na przykładzie możliwie najprostszej tożsamości mniejszościowej, bez tożsamości państwowej i lokalnej. Z jednej strony w takim układzie tożsamości jest odwołanie się do narodu polskiego: ,Ja wiem, że jestem twardy Polak i nikt mi tego nie odbierze. (...) Czuć się tu jak u siebie, w domu, w Polsce? Nigdy! (...) Ile razy tam [do Polski] przyjeżdżasz, jak tylko propor zobaczysz — czujesz, że Polska". Ale jest się jednak Polakiem na Ukrainie, co ma pewne konsekwencje: ,Jak jadą do Polski to ten polski celnik, czy [ludzie] w Przemyślu (bo mam ten akcent tutejszy) mówią na nas: 'Wy Rusy, wy Ukraińcy.' Ja mówię, żem Polak. U niego się nie liczy, bo ty z tej strony [granicy]". Rekompensowane to jest przez poczucie wyjątkowości własnej grupy mniejszościowej: Ja myślą, że na rachunek religii tu są ludzie pobożniejsze niż w Polsce. (...) Jak ja tam [w Polsce] pójdą do kościoła nie zdaje mi sią, że ja w kościele. (...) Być Polakiem tutaj to mi się zdaje coś wielkiego jest". Wreszcie, taki układ tożsamości zawiera zawsze, choćby minimalne i negatywne, odniesienie do społeczeństwa dominującego, w którym się żyje: ,№y czujemy się Polakami normalnymi, ale nie każdy Ukrainiec patrzy na nas dobrze. W pracy muszę mówić po ukraińsku, a tak to po polsku mówią — nie chcą sią tego wstydzić' (wszystkie wypowiedzi — Pm R, 35). Taki układ tożsamości (choć sam w sobie niezłożony), gdyby nakreślić go według stosowanego schematu, jest złożony w tym sensie, że rozwija się w relacji do różnych zbiorowości społecznych — państwowych i narodowych. Na takim przykładzie wyraźnie widać, że pewnym istotnym czynnikiem kształtowania tego typu tożsamości jest sytuacja pogranicza. Domyka się tym 256 samym wizja tego, jak faktycznie wygląda pogranicze polsko-ukraińskie w swym osobowościowo-kulturowym aspekcie. Tak naprawdę bowiem życie w dwuetnicznych społecznościach lokalnych, na pograniczu kultur i grup etnicznych ma wyraźne konsekwencje „osobowościowe" (by użyć takiego, może niezbyt szczęśliwego terminu) przede wszystkim dla członków mniejszości narodowych. Tożsamość „osadników" jest zamknięta na pluralistyczne otoczenie. Jest to układ prosty, gdzie jednostka samookreśla się jedynie w odniesieniu do rodziny pochodzenia i własnego narodu, utożsamianego często z państwem i grupą wyznaniową. Powszechność tego typu tożsamości u członków grup dominujących (ponad 2/3 Polaków z Polski i ponad 4/5 Ukraińców z Ukrainy) wskazuje, że przenikanie się kultur w owym osobowościowym wymiarze pogranicza ma charakter jednokierunkowy, choć po obu stronach granicy są to różne kierunki. Dopiero gdy mamy do czynienia z klasycznym pluralizmem wewnętrznym w społeczności lokalnej, bariera na poziomie osobowościowym zostaje przełamana, co widać szczególnie na przykładzie Kalnikowa i Mokrego, gdzie tożsamość prosta „osadników" występuje bardzo rzadko. Tożsamość mniejszości najczęściej pojawia się w Mokrem (prawie 2/3 miejscowych Ukraińców), nieco rzadziej w Morochowie, Chotyńcu i najrzadziej w Kalnikowie i Hruszowicach. W przypadku Kalnikowa jest to jednak sytuacja specyficzna, gdyż, niejako w zastępstwie, pojawia się tam tożsamość religijno-państwowa (też mniejszościowa). Gdyby traktować te kategorie łącznie, można stwierdzić, że układ tożsamości złożony, o ogólnie mniejszościowym charakterze występuje tu często (prawie połowa respondentów prawosławnych i grekokatolików). Znów widzimy współwystępowanie, tym razem pluralizmu wewnętrznego z typem tożsamości mniejszości. Ale tu konieczne są pewne zastrzeżenia. Pluralizm kulturowy Mokrego jest specyficzny, gdyż bazuje on na pluralizmie wewnętrznym ukraińskiej społeczności lokalnej. Powszechność tożsamości państwowej polskiej u ludności ukraińskiej i układu tożsamości mniejszości jest konsekwencją tej właśnie specyfiki. Wyraźnie rzadko tego typu układ tożsamości pojawia się w Hruszowicach (jedynie 3 przypadki, mniej niż 1/4), co dałoby się połączyć z zewnętrznym charakterem pluralizmu kulturowego. Pomiędzy tymi społecznościami lokują się pozostałe, gdzie różnice w występowaniu tego zjawiska są niewielkie. 257 Inną zmienną związaną z występowaniem tego typu tożsamości jest wiek badanych. Istniejące różnice widać przede wszystkim w porównaniu skrajnych kategorii wiekowych. W pokoleniu przedwojennym (po 60. roku życia) mniej niż 1/3 Ukraińców cechuje tożsamość mniejszości, w solidarnościowym (20-34 lata) jest to 8 na 10 przypadków. W kategoriach pośrednich (34-60 lat) jest to ponad połowa badanych. Pojawianie się tego układu tożsamości jest więc zjawiskiem dynamicznym, powszechniejszym w młodym pokoleniu. Ciekawym faktem jest to, że typ ów dwukrotnie częściej cechuje osoby wyznania prawosławnego niż greckokatolickiego15. Jest to bardzo duża różnica, nie dająca się wyjaśnić wpływem innych czynników. Najwyraźniej widać to w samym Mokrem, gdzie 9 na 11 prawosławnych respondentów cechuje tożsamość mniejszościowa i tylko 1 osobę z 7 rozmówców grekokatolików (prowadzone badania nie są ukierunkowane na tego typu problemy i jest to uwaga w pewnym sensie na marginesie zasadniczego problemu). Wydaje się, że ujawnia się tu kulturowa odmienność między dwoma wielkimi gałęziami chrześcijaństwa, wyrażająca się w ich stosunku do władzy państwowej. Prawosławie nie angażuje się w życie polityczne społeczeństwa, stara się przede wszystkim dostosować do warunków, jakie stawia mu władza świecka16. Zdaniem Włodzimierza Pawluczuka (1972: 48-49) wpływa to na zachowania polityczne prawosławnych. Wyniki badań zdają się więc potwierdzać tę tezę. Prawosławni łatwiej niż katolicy akceptują system polityczny, starają się weń wpisać jako obywatele państwa, a przy tym zachować swoją religijną i kulturową odmienność17. Nie jest to więc asymilacja etniczna czy narodowa, ale państwowa. Nie uwzględniając przy tym specyficznego dla prawosławnych z Kalnikowa zjawiska tożsamości religijno-państwowej. Teolog Stanley Harakas ujmuje to w ten sposób (1999: 269): „Niektóre wzory politycznych relacji są wciąż popierane przez Kościół. Dotyczy to dobrego obywatelstwa (...) Od czasów biblijnych Kościół zawsze popierał wartości, które zachęcają do dobrego obywatelstwa, bez względu na systemy władzy. Kościół popiera posłuszeństwo wobec sprawiedliwych władz, a nawet wobec niesprawiedliwych — ze względu na większe dobro. Do tej kategorii należy popieranie właściwie rozumianej tożsamości etnicznej i kulturowej, opowiadanie się za służbą wojskową i obrona kraju". I tu się pojawia następna cecha prawosławia — silny związek religii z kulturą etniczną i ludową (Pawluczuk 1972: 43-45). 258 Po ukraińskiej stronie pogranicza daje się zauważyć częstsze pojawianie się układu tożsamości mniejszościowej w Mościskach (zwłaszcza w Rzadkowicach) niż w Medenicach18. Bez wątpienia wpływa na to bliskość Polski, jej realność, która potęguje poczucie obcości na Ukrainie, sentyment do Ojczyzny, ale i świadomość własnej odmienności od rodaków zza granicy. W samych Rzadkowicach zapewne fakt obcości w lokalnym (to jest mościskim) środowisku wzmacnia terytorialna izolacja tej subspo-łeczności. Ostatni typ układu tożsamości występuje najrzadziej, a mała ilość przypadków (20) utrudnia analizę wpływu poszczególnych zmiennych. Dwie cechy tej grupy są wyraźne, dużo jest osób bardzo młodych (dziewięć w wieku do 34 lat) oraz kobiet (3/4 przypadków!). Można przypuszczać, że oto jest doskonały „materiał" do asymilacji — młode kobiety stanu wolnego, często z mieszanych rodzin. Jednak o tej kategorii badanych możemy powiedzieć jedynie, że są to osoby mające najczęściej dylematy tożsamościowe. Traktowanie tych przypadków zawsze jako początkowego etapu procesu asymilacji jednostki jest trochę pochopne, bo są i starsze osoby o podwójnej tożsamości narodowej (choć faktycznie jedna dominuje). Są też osoby pochodzące z rodzin mieszanych o bardzo określonej, jednej tożsamości narodowej (np. już zamężne, choć niewiele starsze). A z drugiej strony przypadki, gdy asy-milują się mężczyźni, nie są wcale rzadkie po obu stronach pogranicza (sądząc na podstawie badanej próby). Pewne jest natomiast, że jeżeli taka tożsamość rzeczywiście prowadzi do asymilacji, nie zawsze jest to asymilacja jednokierunkowa do grupy dominującej. Choć tego typu asymilacja dominowała w tym regionie bardzo długo, w wielu miejscowościach jest trudno ocenić, jak to wygląda obecnie (proces asymilacji ocenia się wszak post factum). Typ podwójnej tożsamości narodowej jest czymś w rodzaju pogranicza tożsamości, nie jest jednak, z racji swojej rzadkości, tożsamością charakterystyczną dla pogranicza (choć jest jego produktem). Z tego, co powiedzieliśmy wcześniej wynika, że do takiej rangi aspirować może raczej typ tożsamości mniejszościowej. W obu przypadkach mamy do czynienia z tożsamością 18 Próba wyjściowa Polaków na Ukrainie (34 osoby) jest tak niewielka, że nie daje podstaw do analizy wpływu innych zmiennych, zwłaszcza że próby ukraińskie nie są tak reprezentatywne jak w Polsce, gdyż badane społeczności są dużo większe. 259 złożoną, budującą się na doświadczeniu życia na pograniczu kultur etnicznych. W przypadku podwójnej tożsamości możemy nawet powiedzieć, że jest to doświadczenie bardziej bezpośrednie, dotykające istotnych treści tożsamości, przede wszystkim u osób młodych. Przedstawienie zasadniczych typów układów tożsamości etniczno-tery-torialnych ukazuje, jakie konsekwencje ma sytuacja pogranicza na kształtowanie się tożsamości jego mieszkańców oraz jak różne typy tożsamości korespondują z pluralizmem kulturowym, obserwowanym w poszczególnych społecznościach. Oceniając wpływ sytuacji pogranicza na kształtowanie się tożsamości etniczno-narodowej trzeba uznać, że jest on w zasadzie niewielki. Jest to z reguły oddziaływanie określające tożsamość członków mniejszości, którzy w każdej sytuacji — z racji tego, że stanowią mniejszość — są pod wpływem kultury społeczeństwa dominującego. Wpływ na tożsamość członków grupy dominującej jest znikomy. W tym właśnie momencie ujawnia się waga rozróżnienia dwóch rodzajów pluralizmu kulturowego. Porównując różne społeczności lokalne widzimy, że w tych społecznościach, gdzie wyraźny jest pluralizm zewnętrzny (lub komplementarna forma wewnętrznego), „odporna" na wielokulturowość tożsamość „osadników" występuje częściej niż w społecznościach, gdzie pluralizm kulturowy ma charakter wewnętrzny. O ile w poprzednim rozdziale mówiliśmy, że pluralizm wewnętrzny jest pewną „łagodną asymilacją", bo tak można odbierać pewne jego przejawy w sferze lokalnego systemu kultury, to opisana zależność wskazuje, że jest on również nową jakością, gdyż jego oddziaływanie znajdujemy u członków grupy dominującej. Jako efekt tego oddziaływania rozumiemy przede wszystkim znacząco rzadsze pojawianie się w tej kategorii osób o prostej tożsamości „osadników", co można interpretować jako pewne otwarcie się grupy dominującej na pluralizm, wielokulturowość swojego środowiska. Problem wzajemnej otwartości Polaków i Ukraińców na pograniczu prowadzi nas do ostatniego już aspektu tej analizy — istnienia granic etnicznych. 260 INKLUZJA I EKSKLUZJA W SPOŁECZNOŚCI LOKALNEJ. GRANICE I POGRANICZE SPOŁECZNOŚCI ETNICZNYCH Granice grup etnicznych to zjawisko, które może być analizowane na różne sposoby. Dotyczy ono bowiem problemów konstrukcji tożsamości, wiąże się z występowaniem specyficznych procesów społecznych oraz z kulturą. Nasza wiedza o strukturze tożsamości narodowej czy o tożsamościach etni-czno-terytorialnych pozwala na postawienie pytania o istnienie pewnych kategorii mieszkańców pogranicza lokujących się „pomiędzy" grupami etnicznymi. Granice etniczne interesują nas jednak przede wszystkim jako zasada włączania i wykluczania jednostek i grap społecznych. Już ogólna charakterystyka badanej próby (patrz rozdz. II) pokazała, że nie wszystkich respondentów można jednoznacznie zakwalifikować do określonej grupy narodowej. Osoby te w różny sposób unikały jednoznacznej deklaracji. W praktyce, jak pokazała analiza podwójnej tożsamości narodowej, osób, które na równi poczuwają się do związków z obiema nacjami jest niewiele. Będąc w sferze pomiędzy polskością a ukraińskością zawsze ciąży się do którejś z nich. Owa sfera pogranicza między dwiema społecznościami etnicznymi sama też jest złożona. Najbardziej pograniczne są wszak podwójne tożsamości narodowe. Tożsamość mniejszości z wyraźną tożsamością państwową (różną od narodowej) też ma pewne cechy pośredniości, bo jednostka odwołuje się do przynależności do tego samego społeczeństwa (choć nie narodu), co sąsiedzi innej narodowości. Gdy uwzględnimy wszystkich respondentów, którzy posiadają typ mniejszościowy układu tożsamości, zarysowujemy najszerszy wymiar pogranicza społeczności etnicznych. Jest on jednak już bardzo dyskusyjny. Jak zilustrowaliśmy to wcześniej, tego typu tożsamość wiąże się ze świadomością pewnej wspólnoty losów z dragą grapą etniczną, jednak z tego nie wynika akceptacja owego stanu rzeczy. Do kategorii osób, które znajdują się w pewnym stopniu pomiędzy dwoma społecznościami etnicznymi, zaliczyć więc można tylko osoby o podwójnej tożsamości narodowej i tylko niektórych respondentów o tożsamości mniejszościowej (oraz religijno-państwowej). Stanowią oni „obiektywnie" istniejące pogranicze między społecznościami etnicznymi. Oczywiście najwięcej ich jest wśród badanych z Mokrego i Kalnikowa (relatywnie dużo również 261 w Chotyńcu). Istnienie takiego tożsamościowego pogranicza w społeczności lokalnej jest zapewne gwarancją i konsekwencją wewnętrznego pluralizmu kulturowego. Jednak, z drugiej strony, owi respondenci są jedynie wyróżnioną w trakcie badania kategorią. W żadnej mierze nie stanowią „trzeciej grupy etnicznej" w ramach społeczności lokalnej — nie przemawia za tym ani samookreślenie tych osób, ani ich postrzeganie przez innych (w zasadzie nie akcentuje się specyficznej roli np. małżeństw mieszanych w tych społecznościach, nawet gdy respondenci twierdzą, że jest ich dużo). Dlatego bardziej istotny dla funkcjonowania granic etnicznych w tych społecznościach lokalnych jest ogląd podziałów etnicznych przez ich mieszkańców, niż realnie istniejące kategorie pośrednie. Rola tych ostatnich jest o tyle istotna, że osoby do nich należące, tak jak wszyscy mieszkańcy, mają wpływ na kształtowanie tego oglądu. Interesuje nas tutaj przede wszystkim rozumienie kategorii swój i obcy, które to kategorie bezpośrednio odnoszą się do zjawiska granic etnicznych, czy w ogóle granic grup społecznych. To, jak rozumiane są te kategorie przez mieszkańców dwuetnicznych społeczności lokalnych, pokazuje nam, jak funkcjonują granice międzygrupowe w ich świadomości — czy budowane są przede wszystkim wokół własnej grupy etnicznej, społeczności lokalnej, czy w jeszcze inny sposób? Wstępna analiza zebranego materiału prowadzi do kilku istotnych uwag. Po pierwsze, dla części respondentów obydwie kategorie mają charakter sytuacyjny, dlatego prezentują oni pewną straty fi kującą wizję pojęcia swój i obcy. Dotyczy to prawie co piątej osoby odpowiadającej na pytanie „Co to znaczy swój?", ale zaledwie kilku (9), gdy postawione jest pytanie „Co to znaczy obcy?". Koncepcja obcego jest więc mniej złożona. Widać to też w praktyce, znacznie częściej osoby charakteryzując swojego odwołują się do więcej niż jednej cechy, niż przy charakterystyce obcego. W pierwszym przypadku jest to około 2/5 osób, które odpowiedziały na to pytanie, w drugim trzykrotnie mniej (ok. 13%). Tutaj też ujawnia się stratyfikacja znaczenia (a nawet znaczeń) tych pojęć. Podobnie jak w przypadku tożsamości, gdzie można wyróżnić różne poziomy w układzie tożsamości etniczno-terytorialnych, kategorie swój i obcy mają wiele warstw znaczeniowych układających się po części w sposób 262 koncentryczny19. Owe kręgi, wymiary swojskości i obcości, rozchodzą się więc koncentrycznie od jednostki obejmując coraz szersze zbiorowości (i wykluczając coraz mniejsze). Bez szczegółowej analizy wypowiedzi badanych (do której dojdziemy później), bez ważenia częstości takich a nie innych deklaracji dotyczących tego, co kryje się pod kategoriami swój/obcy, możemy wymienić wszystkie pojawiające się kategorie. Te, które zarysowują wymiary najbliższe jednostce, najbardziej ekskluzywne, to „rodzina" i „przyjaciel" (też „bliski"). W warunkach pogranicza i dwuetniczności następnym wymiarem jest „człowiek tej samej religii lub narodowości". Kategorie etniczne i religijne są w tym układzie bardziej ekskluzywne niż lokalne, gdyż wykluczają z kręgu swojskości sąsiadów innej narodowości i wyznania. W przypadku pogranicza polsko-ukraińskiego religia jest węższą, bardziej ekskluzywną kategorią niż etniczność, zwłaszcza w przypadku społeczności ukraińskich. Trzecim wymiarem swojskości i obcości jest więc lokalność („tutejszy/nietutejszy", „miejscowy/przyjezdny", także „sąsiad"). Wymiarem najbardziej inkluzywnym pojawiającym się w wypowiedziach badanych jest państwo („obcokrajowiec", „zza granicy") z tym, że ta kategoria pojawia się jedynie przy określaniu obcego. Istnieje jeszcze piąta, bardzo istotna kategoria określająca swojskość i obcość. Jest to kategoria określana przez znajomość — „znaj omy/nieznajomy" lub „znany/nieznany", ale też z racji podobnego charakteru można tu włączyć określenia „dobry/niedobry". Określenia takie jak „znajomy", „znany", „dobry" są bardzo niejednoznaczne, przecinają w poprzek wszystkie wcześniejsze wymiary, są wyjątkowo subiektywne (kto jest dobry?)20. Można powiedzieć, że jest to kategoria indywidualizująca, wynikająca ze stanu stosunków między jednostkami, nie z ich przynależności do jakiejś społecznej grupy. Jeżeli istnienie takiej kategorii swojskości i obcości odniesiemy do badania granic etnicznych, to potraktować ją możemy jako próbę przekroczenia, czy właściwie ominięcia tych granic: ,J)la mnie nie będzie obcy i Polak z Poraża, z którym ja się przyjaźnię. (...) Jak nie Znajdujemy tu bardzo wyraźną analogię do układu struktur koncentrycznych P. Rybickiego (1979). Na ten fenomen wskazuje też E. Nowicka (1999: 19). Pamiętać jednak trzeba, że również poprzednie wymiary, w niektórych przypadkach, nie zawierają się zupełnie. Na pewno tak jest z wymiarem etnicznym i lokalnym, ale też wymiar rodzinny może wykraczać poza granice grupy etnicznej. 263 jest stąd, on może być sobie super działaczem [ukraińskim] i coś tam jeszcze — jak go nie znam to on jest obcy" (Um Mk, 43). Tak samo rzecz wygląda z kategorią „dobry": „[Swój] to każdy człowiek, który jest dobry. Niedobry to nie jest swój. (...) Jak wróciłam z zachodu, to my nic nie odzyskali, nawet najgorszego pola. Polak się zlitował — nam odstąpił hektar pola z czym i na tym się zostawiłam. (...) A tu byli swoi [!], miejscowi i nikt mi tego nie dal" (Uk H, 74). Generalnie można założyć, że wymiar ten jest szerszy od religijno-etnicznego, czasami też od lokalnego. Odpowiedź na to, jaki jest jego zasięg, daje nam wiedza, jak wyglądają stosunki towarzyskie w danej miejscowości —■ tylko w jednym przypadku kręgi towarzyskie mają charakter wyraźnie homogeniczny etnicznie. Druga ogólna uwaga dotyczy rozbieżności stosowanych zakresów opisujących swojskość i obcość. Jedynie nieco 1/5 wypowiedzi jest symetrycznych — swojskość i obcość opisywana jest przy użyciu tej samej kategorii (np. etnicznej, lokalnej, rodzinnej). Oznacza to, że swojskość i obcość, przynajmniej w analizowanej przez nas sytuacji pogranicza, wyznacza zupełnie różne obszary. Nie zdarza się przy tym (co w zasadzie jest logiczne), by kategoria obcy odnosiła się do węższego kręgu niż kategoria swój. A zatem te dwie kategorie dzielą rzeczywistość społeczną na trzy obszary — obszar włączony przez kategorię swój, wyłączony przez kategorię obcy, oraz pośredni, gdzie mamy do czynienia ze względną inkluzją, czy też częściowym tylko wyłączeniem. To, że często pojawia się kilka określeń swojskości, a dużo rzadziej obcości, oznacza, że ta druga granica jest dużo wyraźniej określona. Swojskość natomiast łatwiej stopniuje się w ramach obszaru pośredniego: „Swój po narodowości, po wyznaniu, po sąsiedzku, ze względu na miejsce zamieszkania. To słowo ma wiele znaczeń" (Um K, 45); ,Można na to patrzeć dwojako. Po pierwsze [swoi — D.W.] to mieszkańcy Medenic, rodzina sąsiedzi, znajomi. Po drugie to Polacy" (Pk K, 28). Także i tutaj znajdujemy pewne pogranicze swojskości, również tej etnicznej. Trzecia uwaga, dotycząca kategorii swój/obcy, odnosi się do identyfikowania tych kategorii z określeniem przyjaciel. Z jednej strony określenie to można zakwalifikować do najwęższego wymiaru swojskości. Z drugiej strony, podobnie jak „znajomy" i „dobry", określenie to może przecinać wszystkie inne wymiary swojskości. Ciekawą rzeczą jest, że identyfikacja swojskości z określeniem przyjaciel występuje w zasadzie jedynie na Ukrainie. 264 Jest tam jedną z częstszych kategorii opisujących swojskość, jak i obcość, gdy w Polsce pojawia się sporadycznie. Zjawisko to mógłby wyjaśnić jedynie materiał porównawczy, jakim nie dysponujemy. Hipotezą, która mogłaby to wytłumaczyć, jest przypuszczenie, że terminy te mają odmienne zakresy semantyczne w języku polskim i ukraińskim21 lub też w języku ukraińskim istnieje specyficzna bliskość terminów swój i przyjaciel (jak to ma miejsce w języku polskim w przypadku obcego i wroga). Żeby sprawę uściślić, problem jest nie w samym języku, gdyż po obu stronach pogranicza mamy osoby dwujęzyczne, ale w jego kulturowo uwarunkowanej semantyce. Dlatego różnice ujawniają się między dwoma częściami pogranicza, a nie między Polakami i Ukraińcami w ogóle22. Bez wątpienia jest to problem wymagający dalszych badań. Wiedza o ogólnych zasadach pojmowania swojskości i obcości przez naszych respondentów pozwala nam na analizę granic etnicznych w poszczególnych społecznościach lokalnych. Zakładamy tu, że lokowanie granicy swojskości przez respondentów w pierwszych dwóch wymiarach rodzinno-przyjacielskim i religijno-etnicznym jest akceptacją granic etnicznych w społeczności lokalnej. Dużo silniejszym akcentowaniem tych granic jest lokowanie w tych dwóch wymiarach znaczeniowych (a zwłaszcza w etnicznym) obcości — taki układ sugeruje, że podziały etniczne są dla tych respondentów najistotniejsze, że rysują oni wyraźne granice w ramach społeczności lokalnej. Dużą inkluzywność zdradzają osoby, dla których granice swojskości wyznacza społeczność lokalna. Lokalne granice etniczne są przez takie osoby w pewnym sensie ignorowanie. Wymiar nie pasujący do układu koncentrycznego (swojskość jako znajomość) można umieścić pomiędzy tymi dwoma biegunami włączania, mając świadomość, że w prawie wszystkich społecznościach brak jest barier towarzyskich i przestrzennych między Polakami i Ukraińcami. Na Podobnie jak w przypadku polskiego przyjaciel i angielskiego friend. Jeżeli hipoteza ta potwierdziłaby się, moglibyśmy mówić o ujawnieniu się pewnej „podświadomej" płaszczyzny asymilacji mniejszości — przejmowania sytemu znaczeń ukrytych w języku grupy dominującej, bez porzucania własnej kultury. Dotykamy tu pewnych pozawerbalnych wymiarów kultur narodowych, którymi swego czasu zajmował się Geert Hofstede (1983). Wynikałoby z tego, że różnice w tym wymiarze kultury (dotyczące tej szczególnej cechy) odnosić należy do społeczeństw a nie grup narodowych. 265 te granice nakładają się następne, szersze i przede wszystkim wykluczające wyznaczanie przez kategorię obcy. Zadaniem naszym jest więc uchwycenie tendencji postrzegania granic wyznaczanych przez te kategorie, aby zrozumieć, jaki jest do nich stosunek badanych. Sprawą utrudniającą ową analizę jest złożona wizja swojskości u samych badanych. Aby uniknąć pewnych zafałszowań uzyskanych danych, dokonano podwójnej analizy, zarówno zestawienia liczbowego wszystkich deklaracji jak i rozpisania deklaracji na układzie współrzędnych, na podstawie wyżej założonego układu koncentrycznego poszczególnych kategorii. W przypadku stopniowania swojskości uwzględniono tylko pierwsze określenie, uznając je za najistotniejsze dla respondenta. W Polsce granica swojskości lokuje się najczęściej w wymiarze religij-no-etnicznym. Na Ukrainie natomiast najczęściej jest to wymiar rodzinno-przy-jacielski, ale z tej racji, że popularna jest tu kategoria „przyjaciel". W przypadku Chotyńca, Hruszowic i Mokrego połowa osób wskazuje wymiar reli-gijno-etniczny (około połowa wszystkich wskazań tego typu w Polsce). W pozostałych miejscowościach jest to około 1/3 wszystkich wskazań. Granica etniczna jest podstawową granicą włączania w Polsce. Na Ukrainie kategoria „przyjaciel" wprowadza pewne „zakłócenie" tego obrazu. Gdyby jej nie liczyć, również dominowałby wymiar religijno-etniczny. Różnica między poszczególnymi społecznościami przy takim ujęciu deklaracji respondentów wydaje się pozorna. Gdy bowiem dodać deklaracje dotyczące bardziej wąskiego wymiaru rodzinnego, to wszystkie społeczności nadrabiają dystans do Chotyńca i Mokrego, gdzie takich wskazań jest niewiele (znowu nie licząc na Ukrainie kategorii „przyjaciel"). Tylko w Hruszowicach wskazania na dwa najwęższe wymiary są najczęstsze (ponad 2/3). Jak wyglądają natomiast wskazania na najbardziej inkluzywny wymiar, który ujawnił się w badaniach swojskości — lokalność? Tutaj najwięcej wskazań tego typu pojawia się w Chotyńcu, Kalnikowie, Mokrem i Moro-chowie (około 1/4). W Hruszowicach jest to prawie 1/6. Należy przypuszczać, że mała ilość wskazań na Ukrainie (1/5 w Medenicach i 1/10 w Mościskach) jest efektem patrzenia na swojskość właśnie przez „przyjacielskość". Tak opisany obszar swój skości-włączania ma ogólnie bardzo etniczny charakter. Najsilniej ten charakter ujawnia się w Hruszowicach, gdzie najwięcej jest wskazań na najbardziej ekskluzywne wymiary i najmniej na wy- 266 miar lokalny. Dane z Ukrainy trudno jest porównywać z wynikami w Polsce. W zestawieniu Medenic i Mościsk bardziej wykluczający w swoich wskazaniach są respondenci z Mościsk. Granica obcości lokuje się w szerszych wymiarach znaczeniowych. Widać to wyraźnie w zestawieniach z polskiej części pogranicza, gdzie najczęściej odpowiedzi te lokują się w wymiarze lokalnym i znajomościowym. W tym pierwszym przypadku dołączyć też trzeba wskazania jeszcze szerszego wymiaru, jakim jest wymiar państwowy. Wskazania na najszersze wymiary najczęstsze są w Morochowie (ponad połowa, w tym znaczna ilość wskazań na wymiar państwowy). Około połowy takich wskazań jest w Chotyńcu i Kalnikowie, nieco mniej w Mokrem i najmniej w Hruszowicach. W tym ostatnim przypadku prawie dwa razy częściej pojawiają się wskazania na znajomość jako wymiar określający granicę obcości, gdy w innych miejscowościach proporcje między wskazaniami tego wymiaru i lokalności są mniej więcej równe. Nakładają się na to wyraźne stwierdzenia wykluczające osoby w ramach społeczności lokalnej z obszaru swojskości: „[Obcy] to jest i dalszy sąsiad, gdy my z nim nie mamy kontaktów, nie ma wzajemnej pomocy" (Um, 64); „Sąsiad dla mnie może być obcy. Bliski i dalszy. A swój to ten co ze mną mieszka — z rodziny, wyznania. Mojej wiary" (Uk, 47); „Tb dawniej byl swój wśród sąsiadów, ten co się z nim popiło, pobawiło. Tu liczy się postępowanie. Nie zawsze sąsiad jest swój" (Pm, 71) Również nieporównanie częściej w Hruszowicach granica obcości wskazywana jest na poziomie grupy etnicznej, religijnej, rodziny. Najrzadziej ma to miejsce w Kalnikowie. Zupełnie inaczej wygląda to na Ukrainie, więc możliwe, że ujawnia się tu czynnik ponadlokalny (np. opisane efekty słabej państwowości). W Mościskach wskazania na poszczególne wymiary rozkładają się w miarę proporcjonalnie po 1/4 na cztery zasadnicze wymiary (rodzinny, etniczny, zna-jomościowy, lokalny). W Medenicach dominują wskazania na wymiar etniczny i znajomościowy (po około 1/3 wskazań). Uzupełnieniem i weryfikacją prostego zestawienia liczbowego jest zestawienie i klasyfikacja wypowiedzi badanych dotyczących zarówno swojskości i obcości, przy ograniczeniu się do pierwszych wskazań, gdy udzielano ich wiele. Na tej podstawie wypowiedzi respondentów można pogrupować w trzech kategoriach. Pierwsza cechuje się największą tendencją do wyłą- 267 czania, gdy nie tylko swojskość, ale i granica obcości lokowana jest w dwóch najwęższych wymiarach. Można ją scharakteryzować jako postawę wyłączającą, gdyż w kategorię swojskości nie włącza się w żaden sposób osób spoza grupy etnicznej, czyli wyłącza się część współmieszkańców23. Druga kategoria wypowiedzi może być określona jako postawa selektywna. Cechuje się ona tym, że przynajmniej jedną z kategorii — swojskość lub obcość —- indywidualizuje się przez lokowanie jej w wymiarze znajomościowym. Wreszcie trzecia kategoria to postawa włączająca, polegająca na tym, że przynajmniej określenie obcości lokowane jest w wymiarze wyraźnie ponadetnicznym — lokalnym lub państwowym (z tego względu, że obcość oddziela obszar pośredni i wykluczania). By uniknąć problemów, jakie powoduje częste pojawianie się na Ukrainie określenia „przyjaciel", nie wzięto pod uwagę przy liczeniu wypowiedzi należących do pierwszej kategorii tych wypowiedzi, które miały charakter symetryczny („przyjaciel/ nieprzyjaciel"), potraktowano te wypowiedzi jako neutralne. W tabeli 10 przedstawiono wynik dokonanego zestawienia. Tabela 10. Kategorie postrzegania swojskości i obcości Miejscowość Kategoria Cho-ty-niec Hru-szo-wice Kal-ni-ków Mokre Mo-ro-chów Mościska Me-deni-ce Polska % Ukraina % Razem % postawa wyłączająca 3 14 4 7 5 13 9 24 39 28 postawa selektywna 11 11 20 10 9 11 9 44 36 42 postawa włączająca 7 5 17 6 10 10 4 32 25 30 razem (respondentów) 21 30 41 23 24 34 22 100 139 100 56 100 195 Termin „postawa" ma bogatą literaturę w socjologii i nie podejmujemy się wkraczania na to pole. Używamy go z tej racji, że rewersem postrzegania swojskości i obcości jest odmienny dla wyróżnionych kategorii stosunek do współmieszkańców innej narodowości (właśnie wyłączający, selektywny bądź włączający). 268 Częściowo wyniki te pokrywają się z przedstawionymi wcześniej, zwłaszcza w odniesieniu do Hruszowic. Liczba osób reprezentujących poszczególne kategorie i w tym przypadku wskazuje na dużą skłonność do wyłączania z kategorii swój sąsiadów — mieszkańców tej społeczności z innego wyznania i narodowości. Odwrotna sytuacja ma miejsce w Kałnikowie, gdzie postawa włączająca pojawia się często (2/5 przypadków), a wyłączająca czterokrotnie rzadziej — te dane uwydatniają specyfikę Kalnikowa. Dwa biegunowe przypadki pluralizmu kulturowego różnią się więc tak samo zasadniczo, jeżeli chodzi o stosunek do granic grup etnicznych we własnej społeczności. Wyraźnie, bo dwukrotnie częściej od wyłączających, pojawiają się postawy włączające w Chotyńcu i Morochowie (w tym drugim przypadku jest to tak samo, jak w Kałnikowie 2/5 przypadków). Mniej więcej zrównoważone jest występowanie tych postaw w Mościskach i Mokrem. Najrzadziej postawy włączające pojawiają się, obok Hruszowic, w Medenicach. Relacje między dwoma skrajnymi kategoriami postrzegania swojskości i obcości nie dają więc interpretować się jednoznacznie przez zestawienie z charakterem pluralizmu kulturowego. Więcej związków daje się w tym przypadku zauważyć z proporcjami między społecznościami etnicznymi w badanych miejscowościach. Ale prowadziłoby to do wniosku, że im mniej liczna mniejszość (Medenice, Hruszowice, Mokre), tym mniej inkluzywne postawy badanych, a dotyczy to zarówno lokalnej większości jak i mniejszości. Można zapytać, czy nie jest tak dlatego, że w tym przypadku swój etnicznie jest rozumiany też lokalnie? Ale formułowanie wprost takich wypowiedzi trafiało się sporadycznie (w Mokrem). Z drugiej strony, im liczniejsza jest grupa mniejszościowa, tym częstsze są postawy włączające (Morochów i Kalników w pierwszej kolejności, Chotyniec i Mościska w drugiej). Jak wiemy, czynnik ten częściowo powiązany był z zakresem pluralizmu kulturowego. Tutaj więc ujawnia się kolejna triada zjawisk współzależnych: proporcje między społecznościami etnicznymi, zakres pluralizmu kulturowego, stosunek mieszkańców do swojskości i obcości (a przez to wyłączanie lub włączanie współmieszkańców). Zbliżona wielkość grup etnicznych oraz duży zakres pluralizmu kulturowego wpływają więc pozytywnie na postawy włączające, choć nie wiąże się to z uznaniem nieistnienia granic etnicznych. Jak wskazaliśmy wcześniej, są one istotne w każdej ze społeczności, jednak w tych, gdzie większa jest liczebność mniejszości oraz większy zakres pluralizmu kulturo- 269 wego, większy jest też obszar pośredni, nie-obcości i stopniowanej swojskości. Bliskość grup etnicznych nie wzmacnia więc ostrości podziałów w świadomości badanych. Wręcz przeciwnie, im wyraźniejszy jest pluralizm społeczności lokalnej, tym owe podziały (zwłaszcza podziały etniczne) są bardziej rozmywane przez inne podziały. Na tym mikrospołecznym poziomie nie występuje więc dostrzeżone na poziomie makrostrukturalnym zjawisko pozytywnej korelacji ilości kontaktów etnicznych z pojawianiem się stereotypów (por. str. 136-137). Zakładamy tu, że włączanie kogoś w obszar swojskości, nawet z pewnym specyficznym tam statusem, jest silnym wskaźnikiem akceptacji jednostek, jak i całej grupy. Należy sądzić, że Polacy i Ukraińcy łatwiej się akceptują, jeżeli ich pozycja w społeczności lokalnej jest mniej więcej równa. Kiedy jedna społeczność jest niewielka, większość „nie musi się z nią liczyć". Z drugiej strony, rozkład postaw nie różnicuje się w grupach etnicznych, czyli postawa wykluczająca w społecznościach, gdzie mniejszość jest nieliczna, pojawia się zarówno w grupie dominującej, jak i u mniejszości. Jeżeli więc mamy do czynienia z niepowierzchownymi, złożonymi kontaktami etnicznymi — bo takie występują w badanych społecznościach lokalnych — zasada wzbudzania stereotypów przez kontakt, budowania granic etnicznych przez przeciwstawienie sobie grupy swojej i obcej zostaje zawieszona, czy złagodzona24. Podobnie jest w przypadku tych społeczności, gdzie liczniejsze są postawy włączające. Tu wyraźną kategorią badanych, w której postawa taka jest wyjątkowo częsta, są Polacy z kalnikowskiego przysiółka — Zagrebla. Niezależnie od tego, czy są to osoby z przedwojennych rodzin rzymskokatolickich, czy spolonizowanych po wojnie, zorientowane są one bardzo lokalnie. Pluralizm kulturowy, zwłaszcza językowy, orientuje tę grupę właśnie na społeczność lokalną, gdyż różni ją od grupy narodowej, z którą czują się związani. Z powyższej analizy wnioskujemy, że zjawiska pogranicza tożsamości mają odmienne uwarunkowania od zjawisk wykluczania i włączania w dwuet-nicznych społecznościach lokalnych. Te pierwsze, przejawiające się w wy- 24 Granice etniczne nie znikają, co widać na przykładzie niniejszej analizy. Raczej chodzi o to, że kontakt między grupami etnicznymi nie tylko wiąże się z procesem uświadamiania sobie etnicznej odrębności lecz daje doświadczenie ponadetnicznej, w tym przypadku lokalnej, wspólności. 270 stępowaniu tożsamości pośrednich polsko-ukraińskich, wiążą się z wewnętrznym charakterem pluralizmu kulturowego w społecznościach lokalnych. Relacja ta jest przy tym symetryczna: z jednej strony, istnienie kategorii osób w różny sposób uczestniczących w obu społecznościach etnicznych jest gwarancją dla trwania sytuacji pluralizmu kulturowego; z drugiej strony, pluralizm wewnętrzny w pewnym stopniu stymuluje pojawianie się pośrednich typów tożsamości. Owa pośrednia kategoria badanych nie stanowi jednak jakiejś trzeciej, odrębnej grupy w lokalnych społecznościach, choć bez wątpienia jej znaczenie dla funkcjonowania tych społeczności jest niemałe. Procesy inkluzji i ekskluzji w dwuetnicznych społecznościach lokalnych zdają się rządzić nieco innymi prawami, niż zjawisko pośrednich tożsamości. Generalnie rozpoznanie granicy grupy etnicznej, jako bardzo istotnej dla określenia obszaru swojskości, jest wyraźne we wszystkich badanych społecznościach. Przywołując tu barthowską koncepcję symbolicznego tworzenia granic etnicznych za pomocą uświadamianych i uznanych za ważne różnic kulturowych możemy sądzić, że przyczyną obserwowanego stanu rzeczy jest to, iż na pograniczu polsko-ukraińskim istnieje wyraźna (w intersu-biektywnym odczuciu jego mieszkańców) różnica kulturowa między dwoma narodowościami. Tę różnicę stanowi religia, a dokładnie odmienność obrządków — wschodniego i łacińskiego. Posiadanie tak wyraźnego kryterium tworzenia granic etnicznych powoduje, że są one rozpoznawane nawet w społecznościach, gdzie wzajemne przenikanie się obu kultur jest bardzo silne. Niemniej, oprócz granic etnicznych jako granic swojskości, w badanych społecznościach istnieją obszary pogranicza częściowo, wtórnie włączanie w obszar swojskości, traktowane jako obszar pośredni, nieobcy. Zakres i znaczenie tego obszaru pośredniego, a przede wszystkim włączanie weń całej społeczności lokalnej jest wyraźnie związane z dużym zakresem pluralizmu kulturowego oraz podobną liczebnością lokalnych społeczności etnicznych. W skali mikrospołecznej niewielka liczebnie mniejszość częściej jest zatem wykluczana z danej społeczności, niż mniejszość znacząca. Z drugiej strony, w tej sytuacji również mniejszość bardziej jest skłonna wyznaczać etniczne granice swojskości i obcości. 271 Tym jednak, co łączy zjawiska ze sfery tożsamości i postrzeganie swoj-skości i obcości, jest istnienie na owym mikrospołecznym i jednostkowym poziomie socjologicznej obserwacji obszaru przejściowego, niedookreślonego między polskością a ukraińskością, między jedną a drugą grupą etniczną. Mimo zawsze wyraźnych granic etnicznych, również i na tych poziomach znajdujemy zjawiska, które można scharakteryzować jako pogranicze dwóch grup etnicznych. 272 Zakończenie MIĘDZY TRADYCJĄ A roNOWOCZESNOŚCIĄ Badania, na których opiera się niniejsza książka, pokazują świat małych, wiejskich społeczności południowo-wschodniej Polski i zachodniej Ukrainy. Jest to świat w dużej mierze bliski mieszkańcom naszego kraju, a przynajmniej bliski ich pamięci. Poznając lokalne systemy kultury, spotykamy tam zwyczaje powszechne i dobrze wszystkim znane — święta religijne, rodzinne, imprezy szkolne i rozrywkowe niewiele różnią się od tych, które odbywają się w innych częściach kraju. Życie Polaków i Ukraińców w jednej społeczności jest po prostu zwykłe, często nawet szare. Jeżeli dziwi nas to, że świat ów jest daleki od obrazu krwawego konfliktu i wielowiekowej nienawiści, mamy w tym jedynie dowód siły negatywnych stereotypów w stosunkach polsko-ukraińskich. Opisywany świat społeczności dwuetnicznych nie jest przy tym światem sielanki i błogiego spokoju. Pojawiają się tu napięcia i konflikty, aktywne są stereotypy etniczne, które i dziś mogą niektórym utrudniać życie. Wszystko to ma jednak inny wymiar, niż sugeruje nam powszechne przyzwyczajenie. I nie chodzi tu jedynie o lokalny wymiar opisywanych stosunków polsko-ukraińskich, ale o ich bardziej ludzki wymiar. Historia, przynajmniej ta tworzona na użytek szerokich odbiorców, skłonna jest uogólniać, a przez to upraszczać szereg problemów. Z perspektywy doświadczeń jednostek i małych grup stosunki polsko-ukraińskie nie dadzą się opisać w kolorach czarno-białych. Paradoksem metody antropologicznej jest to, że w wydarzeniach znanych i zwykłych jest w stanie odkryć to, co niezwykłe. Dlatego wcale nie jest zaprzeczeniem wcześniejszych uwag stwierdzenie, że w badanych społecz- 273 nościach znajdujemy wartości niezwyczajne — i to właśnie w normalności życia codziennego. Taką wartością jest wielokulturowość tych społeczności, fascynująca przede wszystkim z perspektywy Polski — kraju, gdzie do niedawna homogeniczność kulturowa była promowana i uznawana przez większość jako coś oczywistego. Zaskakuje też różnorodność sposobów organizowania owej wielokukturowości, ujawniająca się przecież na niewielkim obszarze. Ostatnim zadaniem badacza i autora niniejszej książki jest próba umiejscowienia Polaków i Ukraińców zamieszkujących opisywane pogranicze w szerszym kontekście — zmieniającej się Polski i Ukrainy, jak również zmieniającego się świata. Społeczną i kulturową kondycję tego regionu można skrótowo zawrzeć w stwierdzeniu, że mieszkańcy pogranicza znajdują się pomiędzy tradycją a ponowoczesnością. Cóż to oznacza? Umieszczenie kogoś pomiędzy to wyznaczenie mu pewnej sfery pośredniej — pogranicza. Opisując badane środowiska w kontekście sąsiadujących narodów, Polacy i Ukraińcy z pogranicza (czy dokładniej wielu z nich), ze swoim sposobem widzenia świata i określania własnej tożsamości, znajdują się pomiędzy tym co polskie, a tym co ukraińskie. Można nawet w ten sposób określić sytuację całych społeczności — tych, które cechuje pluralizm wewnętrzny. Na owym mikrospołecznym i jednostkowym poziomie socjologicznej obserwacji, mimo i obok zawsze wyraźnych granic etnicznych, istnieje obszar przejściowy, niedookreślony między polskością a ukraińskością, między jedną a drugą grupą etniczną. Obszar ten posiada fraktalną strukturę — na każdym poziomie społecznego życia widzimy, jak odtwarza się owa przestrzeń pośrednia, pluralistyczna: między społeczeństwami i kulturami narodowymi, stykającymi się w regionach pogranicznych, przez relacje mniejszość-grupa dominująca, które mają miejsce w dwuetnicznych społecznościach lokalnych, po skomplikowane układy tożsamości jednostek. Nawet tak wyraźne z makrospołecz-nej perspektywy różnice między polskim a ukraińskim systemem politycznym i ekonomicznym na pograniczu zaczynają się zacierać. Lokalna sytuacja ekonomiczna oraz praktyka polityczna zdradza szereg podobieństw w regionie podzielonym granicą państwową. Nie znoszą one różnic opartych na przepisach prawnych, zaawansowaniu przemian gospodarczych i odmiennej strukturze społecznej, ale można powiedzieć, że działanie tych czynników upodobniających polega na tym, że wymienione cechy tracą „społeczne znaczenie" — w doświadczeniu społecznym są one spychane na drugi plan. 274 Opisywana w pracy sytuacja ma również zupełnie inny, a przy tym szerszy kontekst. Jest to kontekst myślenia o etniczności w kulturze europejskiej. Przejawy tego myślenia obserwujemy zarówno w praktyce społecznej, jak i koncepcjach naukowych (trafnie wskazuje ich istnienie W. Connor 1978)1. Owo stanowisko może wydać się niektórym badaczom bardzo uproszczone, niemniej można zaobserwować różne ścierające się na obu płaszczyznach sposoby postrzegania etniczności. Można więc mówić o odmiennych modelach stosunków etnicznych, różnych społecznych definicjach rzeczywistości, które niejako są odpowiedzialne za to, jak owe stosunki są kreowane. Pierwszy, to model modernistyczny, który przypisuje się wszystkim nacjonalizmom. Wiąże się go z tworzeniem się społeczeństwa kapitalistycznego, co barwnie opisał Ernest Gellner (1990). Zakłada on nierozdzielność narodu od państwa, co może się przekładać na asymilację tych, którzy do tego faktu nie są przekonani. Zamiast asymilacji może to być eksterminacja lub deportacja, i wielu mieszkańców Europy boleśnie doświadczyło siły takiego myślenia. Z drugiej strony, ta wizja społeczna była i jest motorem napędowym wielu sił społecznych dążących do politycznego upodmiotowienia grup kulturowych. W tej pozytywnej roli ujawniła się ona zarówno w 1918, jak i 1989 roku. Modernistyczny sposób myślenia o sprawach etnicznych nie powinien być traktowany jedynie jako własność nacjonalistów i ruchów narodowowyzwoleńczych. Liga Narodów podejmując się gwaranta praw mniejszości w okresie międzywojennym faworyzowała wszak te, które były częścią grup posiadających własne państwo, zwłaszcza jeżeli było to silne państwo (por. Waldenberg 2000: 375-380). Zresztą już w samym sposobie patrzenia na mniejszość etniczną jako pewien problem społeczny może kryć się założenie, iż istnienie takiej mniejszości jest sytuacją nietypową. W oczywisty sposób wiąże się to z niewerbalizowanym nawet przekonaniem, że naród i państwo stanowią jedność. Przykłady takie, już z czasów nam współczesnych, można by mnożyć — od częstokroć przywoływanej w takich okazjach Organizacji Narodów Zjednoczonych, do której należą państwa, po amerykańską socjologię, Podobnie G. Babiński analizując problem definicji narodu stwierdza, że istnieje „pewien naukowy stereotyp określający sposób myślenia o narodzie i problematyce narodowej" (tenże 1997: 25). W naszym przekonaniu stereotyp ten przekracza granice refleksji stricte naukowej i jest własnością ogólnospołeczną (co nie oznacza, że uniwersalnie akceptowaną). 275 która bodajże najczęściej korzysta ze zbitki naród-państwo2. Modernistyczny model stosunków etnicznych nie jest więc monolitem i oprócz koncepcji radykalnych posiada też wersje słabe. Minimum reprezentującym tę wizję stosunków etnicznych wydaje się być przekonanie, że naturalnym stanem rzeczy jest posiadanie przez grupę narodową własnego państwa, jak też przynależność każdej jednostki do jakiegoś narodu (por. Babiński 1993). Przynależność ta jest ważna, a tożsamość narodowa jest podstawą samookreślenia jednostki. Prostą konsekwencją takiej perspektywy jest traktowanie osób bez wyraźnej tożsamości narodowej jako „niedojrzałych" czy z niepełną osobowością3. W pewnym sensie takie opinie były odbiciem realnego stanu rzeczy, gdyż wizja świata i tożsamość osób ze społeczności niezmodernizowanych różniła się od modelu modernistycznego właśnie brakiem silnej tożsamości narodowej. Docieramy tu do starszego modelu stosunków etnicznych, który można nazwać tradycyjnym i któremu współcześni właściwie nie są skłonni poświęcać wiele uwagi. Znamy go natomiast dobrze z prac etnograficznych i socjologicznych. Jego najbardziej błyskotliwą analizę przedstawił w krótkim szkicu S. Ossowski (1967c). Model tradycyjny cechuje więc indyferentyzm w sprawach narodowych, przywiązanie do regionu, społeczności lokalnej, religii i rodziny. Myślenie modernistyczne, narodowe, z oczywistych przyczyn kazało patrzeć z góry na to, co na początku minionego wieku łatwo było połączyć z zapóźnieniem cywilizacyjnym i edukacyjnym. Zapewne ówczesna konfrontacja dwóch modeli świata spowodowała, że opcja modernistyczna skłonna jest widzieć siebie jako niekwestionowaną, uniwersalną i nie mającą poważnej alternatywy. Zdarza się, że pewne przejawy tego sposobu myślenia stają się nie tylko przedmiotem badań socjologicznych, ale przenikają też do koncepcji teoretycznych4. Przykładem jest choćby M. Gordon (1964: 26-28) wyróżniający tożsamość narodową (nationality) amerykańską, która jest ponadetniczna i faktycznie związana z obywatelstwem. Przykładem są uwagi Romana Dmowskiego (1989: 93-95 i in.) na temat „żywiołów narodowych", które jeszcze nie należą do jakiegoś narodu i mogą być przedmiotem rywalizacji między państwami sąsiadującymi. Nie jesteśmy skłonni —jak czyni to wielu antropologów — przypisywać tego C. Ge-ertzowi. Natomiast A. Kłoskowska (1996) pisząc o tożsamości jednostki w części teoretycznej utożsamiają z tożsamością narodową (bądź redukuje do niej). Tkwi w tym przyjęte apriori założenie, że ta właśnie tożsamość jest jakościowo ważniejszą od innych tożsamości społecznych, a właściwie jest tym samym, co tożsamość jednostki — jak w stwierdzeniu de Maistre'a, że w życiu spotykamy Francuzów, Włochów a nawet Persów, lecz nie „ludzi". 276 W dzisiejszym podejściu do spraw etnicznych pojawia się jednak wizja opozycyjna do modelu modernistycznego. Jest ona może silniej akcentowana w naukach społecznych niż w praktyce społecznej, niemniej ów nowy model wydaje się być czymś więcej niż hipotetyczną koncepcją teoretyczną bądź ideologiczną. Dlatego nie należy kojarzyć go z jednym określonym nurtem antropologicznym, choć trzeba przyznać, że tak zwany sytuacjonizm proponuje takie ujmowanie problematyki etnicznej, które jest szczególnie bliskie wspomnianemu modelowi. Jest to model etniczności ponowoczesnej, która to nazwa sugeruje zarówno ideologiczne implikacje, jak i jego odrębność od modelu modernistycznego. W tym ujęciu etniczność jest dynamiczna, zmienna i przez to nie jest dana jednostce raz na zawsze. Istotnym kluczem do zrozumienia tej etniczności jest problem tożsamości — to ona jest wyznacznikiem wszystkiego co etniczne (por. definicja Jenkinsa 1997: 40). Prawa krwi i ziemi są zasadami modernizmu, w modelu ponowoczesnym rządzi prawo woli jednostki, choć chyba nikt nie formułuje tego tak explicite. Oczywiście nie jest tak, że wola ta nie podlega żadnym uwarunkowaniom obiektywnym. Z tych jednak szczególną atencją darzone są zjawiska wielokultu-rowości i pograniczności, dlatego nowa tożsamość to tożsamość hybrydyczna (por. McLennan 1995: 87-90). To zdradza zakorzenienie owego modelu stosunków etnicznych w postmodernizmie. Podobnie jak w przypadku koncepcji modernistycznej, wizja owa odwołuje się również do pewnych doświadczeń współczesnego świata —jak określa to C. Geertz (1993), jest ona „modelem z rzeczywistości". Zwiększona mobilność współczesnego człowieka, migracje zewnętrzne jednostek i całych grup etnicznych czynią rzeczywistość kulturową społeczeństw narodowych bardziej pluralistyczną. Samo to powoduje, że więcej osób socjalizuje się w dwóch lub więcej kulturach na raz. Znajdują się oni w stanie pośrednim, pomiędzy, ale nie przejściowym, gdyż nigdy nie zostanie on zakończony (por. Bauman 1995). Wszystkie trzy modele to tylko modele postrzegania i opisywania stosunków społecznych. Choć wszystkie odwołują się do doświadczenia rzeczywistości społecznej, żaden z nich nie ma wyłączności na „właściwy" jej opis. Przekonanie o obiektywności swoich przekonań niektórych przedstawicieli nurtu modernistycznego doprowadziło do słusznej krytyki ze strony postmodernizmu. Ale takie zadufanie nie jest obce i tym ostatnim. Jak zauważył G. McLennan (1995: 90): „Współcześnie doświadczenie hybrydycz- 277 ności i refleksja nad nim jest najbardziej powszechna wśród radykalnych kręgów intelektualnych. Lecz zwykłym zrządzeniem losu te intelektualne wspólnoty mają skłonność do zróżnicowania, zurbanizowania oraz dużej mobilności i po prostu nie może być to przypadkiem, że większość ludzi spoza tych subkultur nie doświadcza niczego takiego jak wielość tożsamości (...)". Problem polega więc nie na tym, z jakiego modelu korzysta się w konceptu-alizowaniu problemu badawczego, lecz na odrzuceniu przekonania o uniwersalności tych założeń w momencie analizy materiału — prosta to i stara weberowska zasada. Dlatego, mimo że przedstawione badania opierały się na aparacie teoretycznym odwołującym się do problematyki pogranicza, pluralizmu i tożsamości, nie przesądza to w żadnym stopniu o tym, że badana rzeczywistość jest ponowoczesna. Mamy tu na myśli rzeczywistość społeczną odbieraną i kreowaną przez mieszkańców pogranicza. Trzy modele stosunków etnicznych wykreślają w pewnym sensie dia-chroniczną linię, na której następują one po sobie w powiązaniu z globalnymi społecznymi przemianami. Takie założenie tkwi nawet w bardzo elastycznej koncepcji europejskich stref czasu historycznego U. Altermatta (1998). Badania jednak burzą taki sposób traktowania problemu. W jednym miejscu i czasie spotykamy ludzi, którzy postrzegają problem etniczności tradycyjnie, modernistycznie, bądź w sposób ponowoczesny. Takie różne modele stosunków etnicznych organizują nawet całe lokalne społeczności. Tak bowiem można interpretować różne rodzaje pluralizmu kulturowego, zwłaszcza że są one powiązane z odmiennym postrzeganiem własnej etniczności oraz obcości. Badania ujawniają więc występowanie pewnych kompleksów zjawisk pozwalających mówić o różnych typach społeczności lokalnej. Pierwszy z nich odnosi się do miejscowości tradycyjnej, cechującej się pluralizmem wewnętrznym oraz dużą rolą religii w określaniu swej tożsamości przez mieszkańców. Drugi typ „nowoczesny" to społeczności osadnicze, z pluralizmem zewnętrznym i dużą rolą elementów ideologicznych w tożsamości narodowej mieszkańców. Te dwa typy odpowiadają tradycyjnemu i modernistycznemu modelowi etniczności. Z uwagi na ich odmienność można powiedzieć, że na pograniczu tradycja sąsiaduje z nowoczesnością i raczej nie tworzą one form przejściowych. W możliwości opisania i wyodrębnienia tak odmiennych typów społeczności lokalnej ujawnia się wartość prezentowanej koncepcji pluralizmu etniczno-kulturowego. Pozwala ona opisać funkcjonowanie różnych modeli 278 etniczności, wskazać przyczyny istniejących odmienności, ale też prowadzi nas do pytania o ogólne podstawy zróżnicowania etniczno-kulturowego. Przykład pogranicza polsko-ukraińskiego pokazuje, że pluralizm jest możliwy jedynie w społeczeństwie demokratycznym, jest on bowiem zjawiskiem, które w wielu lokalnych społecznościach pojawiło się całkiem niedawno. Obecny stan lokalnych kultur we wszystkich społecznościach jest efektem procesów demokratyzacji, które pojawiły się w Polsce i na Ukrainie z końcem lat osiemdziesiątych. W tych właśnie procesach należy się dopatrywać głównej przyczyny istnienia pluralizmu kulturowego. Pluralizm nie jest przy tym „artykułem pierwszej potrzeby". Pojawia się on w szerszym zakresie w społecznościach, gdzie panują dobre warunki ekonomiczne. Brak bezpieczeństwa ekonomicznego jest przyczyną obojętnej postawy wobec realizacji potrzeb kulturowych. To pozwala na konstatację, że etniczność staje się wartością dopiero w sytuacji pewnej ekonomicznej stabilizacji. Obydwa te wnioski dotyczące występowania pluralizmu korespondują z twierdzeniami A. Lijpharta i G. Babińskiego (1995a), że cechą rozwiniętych ekonomicznie i demokratycznych państw jest wytwarzanie dogodnych warunków dla rozwoju zróżnicowania etnicznego. Są to pewne uniwersalne uwarunkowania pluralizmu i nie przesądzają one o tym, jaki model etniczności zostanie użyty do organizacji owego zróżnicowania. Tutaj istotną rolę odgrywają czynniki lokalne (ale w szerokim rozumieniu, w opozycji do uniwersalności). Najważniejszym z nich jest polityka państwa. Ukraina buduje swoją państwowość, dlatego aktywność kulturalna zorientowana jest tam na tzw. wielką, narodową kulturę i historię, która akcentuje różnice między sąsiadującymi narodami. Utrudnia to przenikanie się treści kulturowych. Na tej podstawie można przypuszczać, że sytuacja nowych państw w naszej części regionu ogólnie nie sprzyja tworzeniu się pluralizmu wewnętrznego nawet na poziomie społeczności lokalnej. Państwa, które dzięki modernistycznej zasadzie upodmiotowienia politycznego etniczności pojawiły się na nowej mapie Europy, starają się utrwalić ów model myślenia u swoich obywateli. Dzieje się to nie tylko przez centralną propagandę, ale i organizację życia na poziomie lokalnym5. Co istotne, fakt Jest to nawet na tym poziomie bardziej widoczne, niż w makroskali. Wszak sama Ukraina próbuje określić się jako państwo wielokulturowe (por. Koladienko 1999), co nie przekłada się na poziom lokalny. 279 ten implikuje pojawienie się określonych postaw jednostkowych i wpływa na sposób indywidualnej interpretacji stosunków etnicznych, prezentowany przez obywateli takiego państwa. Zjawisko to trzeba mieć na uwadze, jeżeli próbujemy prognozować przyszłość tych stosunków w naszej części Europy. Mamy więc na pograniczu model tradycyjny etniczności i dużo silniej się zarysowujący model modernistyczny. Gdzie jest natomiast ponowoczes-ność? Można by wskazać na pluralizm mniejszości, jako ten stan społeczności lokalnej, który odpowiada modelowi ponowoczesnemu. Jest to dwukulturo-wość środowiska, przekładająca się na dwukulturowość jednostek (którą tak silnie akcentuje J. Smolicz 1999: 55 i nast.). Tożsamości jednostek często są złożone, sytuacyjnie interpretowane i przede wszystkim pograniczne, ukraińsko-polskie. Z drugiej jednak strony to w innych, bardziej tradycyjnych społecznościach wewnętrznie pluralistycznych przynależność etniczna jest bardziej sprawą wyboru niż przypisania. O ile nie mamy problemu z odróżnieniem tego, co wiąże się z modernistycznym a co z tradycyjnym modelem etniczności, to w kwestii relacji między tym co tradycyjne a ponowoczesne pojawiają się problemy. Postawy inkluzywne i proobywatelskie pojawiają się równie często (jak nie częściej) w społeczności, która opiera swój pluralizm kulturowy na lokalnej tradycji i w tej, w której jest on efektem współczesnych stosunków społecznych. Wygląda to tak, że ta druga społeczność — chodzi tu o Mokre — przeszła „normalną" drogę od tradycyjnej interpretacji stosunków etnicznych, przez modernistyczną, po kształtujący się obecnie pono-woczesny sposób postrzegania tych zjawisk. Kalników — owa tradycyjna społeczność — przeskoczył jeden etap i wprost z myślenia w kategoriach różnic religijnych przechodzi do akceptacji ponowoczesnej wielokulturowości i wieloznaczności. O ile przykłady Mokrego i Chotyńca zwiastują przechodzenie z modernizmu do ponowoczesności, to Medenice i szczególnie Kalników są przykładem tworzenia się pomostu pomiędzy tradycją i ponowoczesnością. Obok pewnych łatwych do przewidzenia zjawisk na pograniczu obserwujemy zjawiska odbiegające od naszych przyzwyczajeń w postrzeganiu procesów społecznych. To, że Polacy i Ukraińcy na pograniczu znajdują się pomiędzy tradycją a ponowoczesnością, w niektórych przypadkach znaczy po prostu, że preferują oni modernistyczny sposób widzenia zjawisk etnicznych. Zdarza się jednak i tak, że w doświadczeniu wielu osób otwarte i ponowoczesne spojrzenie na etniczność wyrasta z bardzo tradycyjnych wzorów kulturowych. 280 To, co się dzieje w lokalnych społecznościach, odkrywamy też w badaniu tożsamości jednostek. Choć wyróżnione zostały cztery typy układów tożsamości etniczno-tery tonalnych, dobrą podstawą do tych rozważań jest wydzielenie prostego układu tożsamości społecznych, gdy faktycznie występuje tylko jedna tożsamość państwowo-religijno-narodowa, oraz układu złożonego, budującego się na doświadczeniu życia na pograniczu kultur etnicznych i wiążący jednostkę z różnymi zbiorowościami na różnych poziomach. Czyż nie jest to tożsamość w wersji modernistycznej i ponowoczesnej? Nie mamy przy tym wątpliwości, że owa złożona tożsamość nie jest produktem modelu tradycyjnego. Jednym z czterech układów tożsamości jest bowiem typ, który zbliżony jest do tożsamości przednarodowej. Co ciekawe, jego struktura bliższa jest tożsamości prostej, modernistycznej. Wydaje się, że z tej perspektywy mit galicyjskiej Arkadii jest trudny do utrzymania. Doświadczenia utrwalone w literaturze, mitologia pogranicza, były odzwierciedleniem doświadczeń jednostek i lokalnych elit. Natomiast większość mieszkańców wcale nie musiała zmieniać zbytnio swojego sposobu myślenia — a przynajmniej jego struktury — by dopasować go do modernistycznej wizji. Altermatt pisze o XIX-wiecznych miastach Europy Środkowo-Wschodniej: „W życiu codziennym wielokulturowość [tych miast — D.W.] oznaczała daleko posuniętą segregację poszczególnych grup narodowościowych. Żyły one obok siebie a nie ze sobą" (tenże 1998: 117). Dążenie do segregacji społecznej nie było wszak konsekwencją modernizacji — jest to właśnie dziedzictwo wspólnot tradycyjnych, europejskiego miasta i wsi. Pogarda, nienawiść i stereotypy nie przyszły tu wraz z modernizacją i nacjonalizmem, otrzymały tylko nową, etniczną pożywkę. Jest to też przyczynek do refleksji nad stanem obecnym. Większość mieszkańców pogranicza cechuje prosty układ tożsamości. Czy tożsamość złożona — nawet mając wsparcie w lokalnej kulturze — nie jest jedynie historycznie stałym i niewielkim (elitarnym) marginesem zawsze obecnym na pograniczu? Oczywiście, że należy ją interpretować jako przejaw ponowoczesnego modelu etniczności, ale nie oznacza to, że musi ona zastąpić ten model, który dominuje obecnie. Dotyczy to tak samo pogranicza polsko--ukraińskiego, jak i innych części świata. Rozróżnienie między złożonym (ponowoczesnym) a prostym (modernistycznym i tradycyjnym) układem tożsamości społecznych jest bardzo doniosłe, pozwala bowiem na interpretację problemu, który przywoływany był 281 przez wielu badaczy, ale raczej pozostawiany bez wyjaśnienia. Chodzi tu o wielekroć cytowaną uwagę J. Chlebowczyka (1975: 24) na temat dużej rozbieżności postaw wobec obcych grup etnicznych na pograniczu. Osoby cechujące się złożoną tożsamością prezentują raczej tolerancyjne, a czasem uniwersalistyczne nastawienie do swego środowiska. Tożsamość prosta wiąże się zaś ze skłonnością niedostrzegania i niezrozumienia różnorodności kulturowej. Widzimy tu kompletność dwóch stylów myślenia o etniczności, które odnoszą się zarówno do etnicznego samookreślenia, do zdefiniowania swojej pozycji wobec innych współmieszkańców, ale też do podejmowania określonych zachowań wobec drugiej grupy etnicznej. Można powiedzieć, że osoba która myśli stereotypami, używa ich tak samo do opisu siebie, jak i innych — choć jest to uproszczone ukazanie możliwości, jakie daje zastosowana koncepcja tożsamości. Badania układów tożsamości etniczno-terytorialnych mogą więc powiedzieć nam bardzo dużo o różnych środowiskach społecznych, niekoniecznie zaangażowanych w bezpośredni kontakt interkulturowy. Możliwa jest oczywiście zupełnie odmienna interpretacja wszystkich opisanych tu danych. Mamy tu na myśli interpretację statystyczną i prezentującą makrostrukturalny kontekst opisywanych zjawisk. W takim ujęciu najczęściej pojawiającym się modelem stosunków etnicznych jest model modernistyczny, gdyż większość badanych cechuje się prostym układem tożsamości społecznych, a w społecznościach reprezentujących najbardziej typową strukturę etniczną (tj. minimalny udział mniejszości) panuje wyraźny pluralizm zewnętrzny. Pogranicze, jak cała Polska i Ukraina, tkwi w wyznaczonej strefie europejskiego czasu — już zmodernizowanej, więc wolnej od krwawych praktyk wchodzenia ze wspólnoty tradycyjnej do państwa narodowego, jak to ma miejsce (wciąż, jeszcze, znowu? — trudno tu dobrać odpowiednie określenie) na Bałkanach. Z założenia jest to też strefa cechująca się wzorcami dalekimi od tego, co obowiązuje w stosunkach etnicznych na Zachodzie Europy. Co więcej, uwidaczniające się różnice między polską a ukraińską częścią pogranicza w propaństwowych i demokratycznych akcentach w sa-mookreśleniu wskazują na istnienie pewnych przemian w świadomości narodowej i ich „odzachodni" kierunek. (Ale wtedy musimy przemilczeć, że owa różnica wynika z postaw i deklaracji polskich Ukraińców.) W oparciu o taką interpretację można też wyjaśnić (do pewnego stopnia) pozostałe zjawiska na pograniczu: dominację tożsamości religijnej, tożsamości 282 złożone i pluralizm wewnętrzny. Trzeba jednak przyznać, że raczej wiązałoby się to z próbą pewnej marginalizacji tych problemów. Znaczenie tożsamości religijnej można wyjaśniać strukturalnie, dotyczy ludzi starszych lub społeczności będących na uboczu przemian społecznych. Pluralizm wewnętrzny wyjaśnimy sytuacyjnie jako dostosowanie się poszczególnych społeczności do określonych sytuacji, czyli licznej mniejszości w jej ramach lub obcego etnicznie otoczenia. Istnienie złożonych tożsamości prawdopodobnie można tłumaczyć docierającą zewsząd dzięki globalizacji nową wizją człowieka — tyleż to modne, co nieweryfikowałne. Z perspektywy prezentowanych tu badań i ich analizy łatwo ocenić takie wyjaśnienia jako niewystarczające. Nie oznacza to, że należy zupełnie ignorować ową interpretację statystyczno-makrostrukturalną, czy traktować jako nieuzasadnioną. Jest to interpretacja możliwa. Każda koncepcja teoretyczna i każde podejście badawcze jest pewnym uogólnieniem w stosunku do tego, czym jest rzeczywistość społeczna. W przypadku prezentowanej interpretacji uogólnienie to ma na tyle wysoki poziom, że gubi szereg faktów widocznych z perspektywy mikrospołecznej. Czy nie jest jednak tak, że te różne interpretacje są do pewnego stopnia komplementarne? Perspektywa makrospo-łeczna podnosi problem różnic regionalnych w Europie. Według niej na zachodzie Europy model ponowoczesny etniczności byłby bardziej popularny niż w Europie Centralnej i Wschodniej. Stopniowy wzrost znaczenia modelu modernistycznego wiązałby się z przemieszczaniem się na wschód i południe kontynentu. Jest to założenie różnic w skali występowania określonych modeli etniczności, nie w ich obecności lub braku. Jako wskaźnik tego zjawiska można by interpretować pewne deklaracje tożsamości etniczno-terytorialnej. Same wskazania na tożsamość europejską pozwalają przypuszczać, że w krajach Unii samookreślenie jest bardziej złożone niż na wschód od nich, mimo iż w szeroko zakrojonych badaniach nie były stosowane metody, które mogłyby ten fakt potwierdzić (por. Kohli 2000: 122-126)6. Dopóki tak jest, trudno rozstrzygnąć, czy współczesna tożsamość cechuje się hybrydycznością, czy raczej wielością poziomów. Niniejsze badania przemawiają raczej za tą Jednak badania Eurobarometru pokazują, że ponad 50% mieszkańców UE posiada co najmniej dwie tożsamości z osi tożsamości etniczno-terytorialnych (pytano tylko o dwie). Patrz: Kohli 2000: 124. 283 drugą wersją. Natomiast istnienie zjawiska stref czasu europejskiego, które jest podporą rozważań makrostrakturalnych, do tej pory widoczne było jedynie w geograficznym rozkładzie konfliktów etnicznych i większej płynności tworów politycznych na wschodzie7. Powinno ono być także przedmiotem rozległych badań o bardziej antropologicznej perspektywie. Kiedy jednak przyjrzymy się mikrospołecznemu poziomowi życia w poszczególnych częściach naszego kontynentu, znajdziemy tam zapewne, podobnie jak na pograniczu polsko-ukraińskim, wszystkie trzy modele stosunków etnicznych. Przykładem choćby analiza londyńskich dzielnic, przeprowadzona przez Sandrę Wallman (1996), gdzie można znaleźć pewne podobieństwa między wyróżnionymi przez nią typami społeczności lokalnych, a tymi, które są przedstawione w niniejszej pracy. Z racji odmienności metodologii, w tym kryteriów stanowiących podstawę obu analiz, są to raczej ogólne analogie, ale dające do myślenia. Tak samo jest z przeniesieniem zjawisk z poziomu społeczności lokalnych na poziom świadomości jednostek. Złożone tożsamości częściej pojawiają się w bardziej „ponowoczesnych" społecznościach, a proste w tych modernistycznych. Nigdzie jednak nie zdarza się tak, by zróżnicowanie modeli etniczności na obu poziomach dokładnie sobie odpowiadało. Pluralizm wewnętrzny nie powoduje, że w danej społeczności nie spotkamy nikogo z „modernistyczną świadomością". Natomiast w społecznościach cechujących się pluralizmem zewnętrznym możemy spotkać osoby o złożonej tożsamości, otwarte na wielokulturowość, jednak na pewno będzie ich mniej niż w społecznościach pluralistycznych wewnętrznie. Znów więc można mówić o pewnej fraktalnej złożoności zjawisk etnicznych, gdzie na różnych poziomach koegzystują różne wizje siebie i innych. Wrażliwość badaczy i wszystkich uczestniczących w życiu społecznym na taką złożoność problemów etnicznych na pewno pozwoli lepiej zrozumieć to, co dzieje się w zmieniającej się Europie, a przez to zrozumieć też Polaków i Ukraińców z pogranicza oraz ich położenie pomiędzy tradycją a ponowo-czesnością. Co do istnienia wschodniego i zachodniego modelu nacjonalizmu można mieć już poważne wątpliwości. 284 Bibliografia A 11 e r m a 11 Urs, 1998, Sarajewo przestrzega. Etnonacjonalizm w Europie, Znak, Kraków (I wyd. 1996). Anderson Benedict, 1997, Wspólnoty wyobrażone, Znak, Kraków (I wyd. 1983). A r d e n e r Edwin W., 1992, Tożsamość i utożsamianie, w: Z. Mach, A. K. Paluch (red.), Sytuacja mniejszościowa i tożsamość, Zeszyty Naukowe UJ, Prace Socjologiczne Nr 15, Kraków: 21-42. Armia Krajowa w dokumentach 1939-1945, Tom III, 1990, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków. Babiński Grzegorz, 1977, Lokalna społeczność polonijna w Stanach Zjednoczonych Ameryki w procesie przemian, Ossolineum, Wrocław. Babiński Grzegorz, 1993, Religia i nacjonalizm w Środkowej i Wschodniej Europie, w: I. Borowik, A. Szyjewski (red.), Religie i Kościoły w społeczeństwach postkomunistycznych, Nomos, Kraków: 193-198. Babiński Grzegorz, 1994a, Pogranicze etniczne, pogranicze kulturowe, peryferie, „Pogranicze", t. IV, Białystok: 5-28. Babiński Grzegorz, 1994b, Religia a konflikty etniczne. Kategorie pojęciowe, analizy wzajemnych relacji, „Nomos" nr 7/8, Kraków: 157-167. Babiński Grzegorz, 1995a, Nacjonalizmy czy regionalizmy? Ruchy etnoregionalne w Europie, w: G. Babiński, W. Miodunka (red.), Europa państw — Europa narodów, Nomos, Kraków: 47-76. Babiński Grzegorz, 1995b, Religion and Identity in the Central and Eastern Europę, w: I. Borowik, P. Jabłoński (ed.), The Futurę of Religion. East and West, Nomos, Kraków: 135-146. Babiński Grzegorz, 1997, Pogranicze polsko-ukraińskie. Etniczność, zróżnicowanie religijne, tożsamość, Nomos, Kraków. 285 Babiński Grzegorz, 1998, Metodologiczne problemy badań etnicznych, Nomos, Kraków. Babiński Grzegorz, 1999, Pogranicza etniczne i kulturowe, w: M. Malikowski, D. Wojakowski (red.), Między Polską a Ukrainą. Pogranicze — Mniejszości — Współpraca regionalna, Mana, Rzeszów: 19-27. Babiński Grzegorz, Wojakowski Dariusz, 1999, Local Authority Actions and Ethnic Relations, case study w ramach „The Ethnic Conflicts, Multicultural Politics and Local Governance" Program of LGI No 980909, w: Good Practice Database http:/www.osi.hu/lgi, Budapest. В a n t o n Michael, 1994, Modelling ethnic and national relations, „Ethnic and Racial Studies", Vol. XVII, No. 1, London: 1-19. В a r t h Fredrik, 1969, Introduction, w: F. Barth (ed.), Ethnic Groups and Boundaries, Universitetforlaget, Oslo: 9-38. Barth Fredrik, 1996, Enduring and emerging issues in the analysis of ethnicity, w: H. Vermeulen, C. Govers (ed.), The Anthropology of Ethnicity. Beyond Ethnic Groups and Boundaries, Het Spinhuis, Amsterdam: 11-32. Bauman Zygmunt, 1995, Wieloznaczność nowoczesna. Nowoczesność wieloznaczna, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa. Bauman Zygmunt, 1996, Socjologia, Zysk i S-ka, Poznań (I wyd. 1990) Bauman Zygmunt, 1998, Identity — Then, Now, what For?, „Polish Sociological Rewiev" Nr 3 (123), Warszawa: 205-216. Berdychowska Bogumiła, 1996, Sytuacja polityczna Ukrainy w latach 1991-1995, w: M. Dąbrowski, R. Antczak (red.), Ukraińska droga do gospodarki rynkowej 1991-1995, CASE — PWN, Warszawa: 41-66. В e r t a u x Daniel, 1990, Funkcje wypowiedzi autobiograficznych w procesie badawczym, w: J. Włodarek, M. Ziółkowski (red.), Metoda biograficzna w socjologii, PWN, Warszawa-Poznań: 71-82. Biernacka Maria, 1974, Kształtowanie się nowej społeczności wiejskiej w Bieszczadach, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków. Blazejowskyj Dmytro, 1995, Historical Sematism ofthe Eparchy ofPeremysl including the Apostolic Administration of Lemkivscyna (1828-1939), Kamenyar, Lviv. В o n u s i a k Włodzimierz (red.), 1996, Polska — Niemcy — Ukraina w Europie, t. I, WSP, Rzeszów. В o n u s i a k Włodzimierz (red.), 1998, Polska i Ukraina po II wojnie światowej, WSP, Rzeszów. В o n u s i a k Włodzimierz (red.), 1998, Polska — Niemcy — Ukraina w Europie, t. II, WSP, Rzeszów. В o n u s i a k Włodzimierz (red.), 1999, Polska — Niemcy — Ukraina w Europie, t. III, WSP, Rzeszów. 286 Boski Paweł, 1992, O byciu Polakiem w ojczyźnie i o zmianach tożsamości kulturowo-narodowej na obczyźnie, w: P. Boski, M. Jarymowicz, H. Malewska--Peyre (red.), Tożsamość a odmienność kulturowa, Instytut Psychologii PAN, Warszawa: 67-212. Boski Paweł, 1999, Humanizm w kulturze i mentalności Polaków, w: B. Wojciszke, M. Jarymowicz (red.), Psychologia rozumienia zjawisk społecznych, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa-Łódź: 80-121. В r a u d e 1 Fernand, 1999, Historia i trwanie, Czytelnik, Warszawa. Budzyński Zdzisław, 1993, Ludność pogranicza polsko-ruskiego w II połowie XVIII wieku, t. I-II, wyd. WSP, Przemyśl-Rzeszów. Burszta Wojciech, 1986, Język a kultura w myśli etnologicznej, Wrocław. Burszta Wojciech, 1998, Antropologia kultury, Zysk i S-ka, Poznań. Buszko Józef, 1989, Galicja 1859-1914. Polski Piemont?, KAW, Warszawa. Chałasiński Józef, 1966. Zagadnienie narodu, „Przegląd Socjologiczny", t. XX, Łódź: 35-52. Chlebowczyk Józef, 1975, Procesy narodotwórcze we wschodniej Europie środkowej w dobie kapitalizmu, PWN, Katowice-Warszawa-Kraków. C h ł o p e c k i Jerzy, 1995, Galicja — skrzyżowanie dróg, w: J. Chłopecki (red.), Galicja i jej dziedzictwo, t. II. WSP, Rzeszów: 27-48. Cohen Anthony P., 1996, Boundaries of consciousness, consciousness of boundaries. Critical ąuestions for anthropology, w: H. Vermeulen, C. Govers (ed.), The Anthropology of Ethnicity. Beyond Ethnic Groups and Boundaries, Het Spinhuis, Amsterdam: 59-79. C o n n o r Walker, 1978, A nation is a nation, is a state, is an ethnic group, is a..., „Ethnic and Racial Studies", Vol. I, No. 4, London. C o n n o r Walker, 1993, Beyond reason: the naturę of the ethnonational bond, „Ethnic and Racial Studies", Vol. XVI, No. 3, London: 373-389. C o p p e 1 Charles A., 1997, Revisiting Furnivalls plural society: colonial Java as a mestizo society?, „Ethnic and Racial Studies", Vol. XX, No. 3, London. Czarnocki Andrzej, 1993, Prawa mniejszości narodowych w świetle postanowień KBWE, w: J. Kłoczowski (red.), Mniejszości narodowe i religijne w Europie Środkowowschodniej, t. VII, Lublin: 52-60. Daniec Małgorzata, Orlęta na zgodę, „Polityka" Nr 20, 15.05.1999. Dąbrowski Marek, 1996, Podsumowanie: Słabości powolnej transformacji, w: M. Dąbrowski, R. Antczak (red.), Ukraińska droga do gospodarki rynkowej 1991-1995, CASE-PWN, Warszawa: 287-301. 287 Dąbrowski Marek, Antczak Rafał (red.), 1996, Ukraińska droga do gospodarki rynkowej 1991-1995, CASE — PWN, Warszawa. D e n z i n Norman K, 1970, The Research Act, Chicago. Dmowski Roman, 1989, Myśli nowoczesnego Polaka, Grunwald, Warszawa. Dziewierski Marek, P a c t w a Bożena, Siewierski Bogdan, 1992, Dylematy tożsamości. Studium społeczności łemkowskiej w Polsce, Katowice. Dzwonkowski Roman, 1995, Problem liczebności Polaków i katolików obrządku łacińskiego na Białorusi i Ukrainie, w: Z. Sułkowski, J. Skarbek (red), Mniejszości narodowe i rełigijne w Europie Środkowo-Wschodniej w świetle statystyk XIX i XX wieku, Instytut Europy Środkowo-Wschodniej, Lublin: 138-151. Eberhardt Piotr, 1994, Przemiany narodowościowe na Ukrainie XX wieku, Obóz, Warszawa. Eberhardt Piotr, 1995, Miedzy Rosją a Niemcami. Przemiany narodowościowe w Europie Środkowo-Wschodniej w XX w., wyd. Naukowe PWN, Warszawa. E 1 1 e r Jack D., C o u g h 1 a n Reed M., 1993, The poverty of primordialism: the demistification of ethnic attachments, „Ethnic and Racial Studies", Vol. XVI, No. 2, London: 183-201. E n g e 1 k i n g Anna, 1995, Jak Połak to katolik. Co to znaczy?, w: A. Sadowski (red.),Wschodnie pogranicze w perspektywie socjologicznej, TransHumana, Białystok: 138-146. F e n c z a k August, Gąsiorowsk a-C z a r n у Natalia, 1995, Ukraińska mniejszość narodowa w województwie przemyskim w latach 1989-1993, „Fraza" nr 8, Rzeszów: 138-158. F o r b e s Hugh D., 1994, Canada: From Bilingualism to Multiculturalism, w: L. Diamond, M.F. Plattner (red.), Nationalism, Ethnic Conflict and Democracy, The Johns Hopkins University Press, Baltimore and London: 86-101. F u r n i v a 1 1 John, 1948, Colonial Policy and Practice: A Comparative Study of Burma and Netherlands India, Cambridge University Press, Cambridge. G a n s Herbert J., 1997, Toward a Reconciliation of „Assimilation" and „Pluralism": The Interplay of Acculturation and Ethnic Retention, „International Migration Rewiev" No. 4, New York: 875-892. Gburczyk Sławomir, 1996, Przemiany w ukraińskim rolnictwie, w: M. Dąbrowski, R. Antczak (red.), Ukraińska droga do gospodarki rynkowej 1991-1995, CASE — PWN, Warszawa: 277-286. G e e r t z Clifford, 1993, The Interpretation of Cultures, Fontana Press, London (I wyd. 1973). G e 1 1 n e r Ernest, 1991, Narody i nacjonalizm, PIW, Warszawa (I wyd. 1983). 288 G e r g e n Kenneth J., G e r g e n Mary M., 1988, Narrative and the Self as Relationship, „Advances in Experimental Social Psychology", Vol. 21, Academic Press, New York: 17-56. Gili Władysław, Gili Norbert, 1995, Stosunki Polski z Ukrainą w latach 1989-1993, Wyd. A. Marszałek, Toruń. Gordon Milton, 1964, Assimilation in American Life, Oxford University Press, New York. Gordon Milton, 1981, Models of Pluralism: The New American Dilemma, „The Annals of the American Academy of Political and Social Sciences", Vol. 454, No. 3, New York: 178-188. Gross Feliks, 1992, Tolerancja i pluralizm, Wyd. IFiS PAN, Warszawa. H a r a k a s Stanley, 1999, Kościół prawosławny wobec kwestii moralnych, w: K. Leśniewski, J. Leśniewska (red.), Prawosławie. Światło wiary i zdrój doświadczenia, Prawosławna Diecezja Lubelsko-Chełmska, Lublin: 257-280. Harris Roger McL., S molicz Jerzy J., 1984, Australijczycy polskiego pochodzenia. Studium adaptacji i asymilacji młodego pokolenia, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków. H a u k e-L i g o w s k i Aleksander, 1996, Kościół katolicki na wielonarodowej, wielokulturowej i wielowyznaniowej Ukrainie postsowieckiej, w: Polska wobec transformacji na Wschodzie, Wyd. Poznańskie, Poznań: 205-210. Heckmann Friedrich, 1992, Ethnische Minderheiten, Volk und Nation, Stuttgart. H e 1 1 i n g Ingeborg K, 1990, Metoda badań biograficznych, w: J. Włodarek, M. Ziółkowski (red.), Metoda biograficzna w socjologii, PWN, Warszawa-Poznań: 13-38. Hofstede Geert, 1983, National Cultures Revisited, „Behaviour Science Research", VoI 15, No. 4, New York. H r o c h Miroslav, 1997, Mniejszości jako problem porównawczych badań nacjonalizmu, „Przegląd Humanistyczny" R. XLI, z. 2, Warszawa: 11-20. Ichheiser Gustaw, 1936, Obraz osobowości ze stanowiska psychologii społecznej, „Przegląd Socjologiczny", t. IV, z. 1-2, Poznań-Warszawa: 36-59. Istorja misti i sił Ukrajinśkoji RSR, 1968, Kyjiv. Janczyszyn Mychajło, 1998, Kalnykiw, joho mynułe i suczasne, w: Cerkownyj Kalendar, Peremyśko-nowosancziwśka eparchia, Sanok: 160-185. J a s i ń s k a-K anią Aleksandra (red.), 1992, Bliscy i dalecy. Studia nad postawami wobec innych narodów, ras i grup etnicznych, t. II, IS UW, Warszawa. 289 Jasiński Zenon, Korbel J., (red.), 1989, Zderzenia i przenikanie kultur na pograniczach, Materiały z konferencji naukowej w Opolu, 19-20.10.1987, Opole. Jaworski Rudolf, 1997, Państwo narodowe, naród państwowy i narodowe mniejszości, „Przegląd Humanistyczny" R. XLI, z. 2, Warszawa: 1-9. J e n k i n s Richard, 1997, Rethinking Ethnicity, SAGĘ Publications, London. J e s t a 1 Jerzy, 1999, Polsko-ukraińskie dyskusje w kontekście stereotypów narodowościowych, w: M. Malikowski, D. Wojakowski (red.), Między Polską a Ukrainą. Pogranicze — Mniejszości — Współpraca regionalna, Mana, Rzeszów: 169-176. K a 1 1 e n Horace M., 1924, Culture and Democracy in the United States, Boni and Liveright, New York. Kapiszewski Andrzej, 198 la, b, Ideologie i teorie procesów asymilacji w USA, cz. II і ІП, „Przegląd Polonijny", R. VII, z. З і 4, Kraków: 19-35, 5-15. Kapiszewski Andrzej, 1984, Asymilacja i konflikt. Z problematyki stosunków etnicznych w Stanach Zjednoczonych Ameryki, „Prace Polonijne", z. 9, PWN, Kraków-Warszawa. K e m p n у Marian, K a p c i a k Alina, Ł o d z i ń s k i Sławomir (red.), 1997, U progu wielokulturowości. Nowe oblicza społeczeństwa polskiego, Oficyna Naukowa, Warszawa. Kłoczowski Jerzy (red.), 2000, Historia Europy Środkowo-Wschodniej, t. I, IEŚW, Lublin. Kłoskowska Antonina, 1981, Socjologia kultury, PWN, Warszawa. Kłoskowska Antonina, 1990, Kulturologiczna analiza biograficzna, w: J. Włodarek, M. Ziółkowski (red.) Metoda biograficzna w socjologii, PWN, Warszawa-Poznań: 171-195. Kłoskowska Antonina, 1996, Kultury narodowe u korzeni, PWN, Warszawa. Koladienko Switłana, 1999, Osobływosti, tiendienciji ta pierspiektywy rozwytku systemy oswity poliakiw jak etnonacionalnoji menszyny u polietnicznomu orhanizmi Ukrajiny, w: M. Malikowski, D. Wojakowski (red.), Miedzy Polską a Ukrainą. Pogranicze — Mniejszości — Współpraca regionalna, Mana, Rzeszów: 117-121. K o h 1 i Martin, 2000, The battlegrounds of European identity, „European Societies" Vol. 2, No. 2, London: 113-137. Krawczenko Bohdan, 1997, Socialni zminy i nacionalna swidomist w Ukrajini XX stolittja, Osnowy, Kyjiv. Krawiec Elżbieta, 1992, Funkcjonowanie zróżnicowanej narodowościowo i wyznaniowo społeczności wiejskiej (na przykładzie wsi Kałników), praca magisterska pod kierunkiem prof. Jerzego Chłopeckiego, Rzeszów. 290 Krzywicki Ludwik, 1957, Geneza nowożytnej narodowości, w: tenże, Idea a życie, PWN, Warszawa: 300-310. (I wyd. 1888). Kubiak Hieronim, 1975, Rodowód narodu amerykańskiego, Wyd. Literackie, Kraków. Kuper Leo, 1980, The theory oftheplural society, race and conąuest, w: Sociological theories: race and colonialism, Unesco, Paris. Kuper Leo, 1997, Plural Societies, w: M. Guibernau, J. Rex (red.), The Ethnicity Reader. Nationalism, Multiculturalism and Migration, Polity Press, Cambridge: 220- 228. K u s i ń s k i Witold, 1996, Stosunki ludnościowe jako przesłanka transformacji społeczno-ekonomiczno-politycznej Ukrainy, w: Polska wobec transformacji na Wschodzie, Wyd. Poznańskie, Poznań: 183-194. Kwaśniewski Krzysztof, 1982, Zderzenie kultur. Tożsamość a aspekty konfliktów i tolerancji, PWN, Warszawa. K w i 1 e c k i Andrzej, 1974, Łemkowie. Zagadnienia migracji i asymilacji, PWN, Warszawa. Lewandowski Jan, 1994, Konflikt polsko-ukraiński na tle konfliktów narodowych w Europie Środkowo-Wschodniej w XIX i XX wieku, w: Warszawskie Zeszyty Ukrainoznawcze 2. Katedra Ukrainistyki UW, Warszawa: 82-86. Ł u c z k a Piotr, 1999, Funkcjonowanie rodzin mieszanych etnicznie na przykładzie wsiMorochów, praca magisterska pisana pod kierunkiem prof. Zbigniewa Pucka, Rzeszów. Łepkowski Tadeusz, 1967, Polska — narodziny nowoczesnego narodu, 1764-1870, Warszawa. Mach Zdzisław, 1989, Symbols, Conflict and Identity, Kraków. Mach Zdzisław, 1994, Procesy rekonstrukcji tożsamości społecznej w krajach Europy Środkowo-Wschodniej, „Nomos" nr 7/8, Kraków: 9-22. Mach Zdzisław, 1998, Niechciane miasta. Migracja i tożsamość społeczna, Uni- versitas, Kraków. McLennan Gregor, 1995, Pluralism, Open University Press, Buckingham. M a d e r a Andrzej J., 1994, Na bocznych drogach Europy. Polacy na Ukrainie, Rzeszów. M a g o c s i Paul R, 1996, A History of Ukrainę, University of Toronto Press, Toronto. Malewska-Peyre Hanna, 1992, Ja wśród swoich i obcych, w: P. Boski, M. Jarymowicz, H. Malewska-Peyre (red.), Tożsamość a odmienność kulturowa, Instytut Psychologii PAN, Warszawa: 15-66. 291 М а 1 i k o w s k i Marian, Sowa Kazimierz Z., 1995, Szanse i bariery rozwoju „Ściany wschodniej" Polski, WSP, Rzeszów. M a 1 i k o w s k i Marian, 1997, Polish-Ukrainian Relationship in the Province of Przemyśl in the Period of Political Transformation, w: M. Szczepański (red.), Ethnic Minorities and Ethnic Majority. Sociological studies of Ethnic Relations in Poland, US, Katowice. M a 1 i k o w s k i Marian, Wojakowski Dariusz (red.), 1999, Miedzy Polską a Ukrainą. Pogranicze — Mniejszości — Współpraca regionalna, Mana, Rzeszów. Malinowski Bronisław, 1948, Magie, Science and Religion and Other Essays, The Free Press, Glencoe. Malinowski Bronisław, 1987a, Argonauci Zachodniego Pacyfiku, Dzieła, t. III, PWN, Warszawa. Malinowski Bronisław, 1987b, Ogrody koralowe i ich magia. Język magii i ogrodnictwa, Dzieła, t. V, PWN, Warszawa. Malinowski Bronisław, 1990, Mit w psychice człowieka pierwotnego, w: tenże, Mit, magia, religia, Dzieła, t. VII, PWN, Warszawa. Marczak Włodzimierz, 1994, Ukrainiec w Polsce, cz. 1, Muzeum Historyczne, Sanok. M e a d George H., 1975, Umysł, osobowość i społeczeństwo, PWN, Warszawa. Michna Ewa, 1995, Łemkowie. Grupa etniczna czy naród?, Nomos, Kraków. M i k Cezary, 1994, Metody regulacji kwestii mniejszościowej w prawie międzynarodowymi prawie polskim, „Sprawy Narodowościowe. Seria Nowa", t. III, z. 1, Poznań. M i s i ł o Eugeniusz, 1993, Akcja „Wisła". Dokumenty, Archiwum Ukraińskie, Warszawa. Mniejszości narodowe w Polsce, Informator, 1995, Wyd. Sejmowe, Warszawa. Mokry Włodzimierz (red.), 1997, Problemy Ukraińców w Polsce po wysiedleńczej akcji „Wisła" 1947 roku, Szwajpolt Fioł, Kraków. Mucha Janusz, 1996, Codzienność i odświętność. Polonia w South Bend, Oficyna Naukowa, Warszawa. Nacionalni menszyny Ukrajiny. Informacijnyj dowidnyk, 1995, Kyjiv. Nikitorowicz Jerzy, 1995, Pogranicze — Tożsamość — Edukacja między-kulturowa, Trans Humana, Białystok. N o v a k Michael, 1985, Przebudzenie etnicznej Ameryki, PrW, Warszawa. Nowicka Ewa, 1980, Przyczynek do teorii etnicznych mniejszości, w: H. Kubiak, A. Paluch (red.), Założenia teorii asymiłacji, Ossolineum, Wrocław: 105-126. Nowicka Ewa (red.), 1990, Swoi i obcy, Warszawa. 292 Nowicka Ewa (red.), 1991, Religia a obcość, Nomos, Kraków. Nowicka Ewa, Majewska Magdalena (red.), 1993, Obcy u siebie. Luteranie warszawscy, Oficyna Naukowa, Warszawa. Nowicka Ewa, Nawrocki Jan (red.), 1996, Inny — Obcy — Wróg, Oficyna Naukowa, Warszawa. Nowicka Ewa, 1999, Badanie pogranicza. Kilka propozycji metodologicznych, w: Andrzej Sadowski (red.), Pogranicze. Studia społeczne. Numer specjalny, T. VIII, Wyd. UwB, Białystok: 13-22. O b r ę b s k i Józef, 1936, Problem grup etnicznych w etnologji i jego socjologiczne ujęcie, „Przegląd Socjologiczny", t. IV, z. 1-2, Poznań-Warszawa: 177-195. Okupacyjnemu panteonowi — nie!, „Nowiny", 31.08.1998. O 1 s z a ń s k i Tadeusz A., 1994, Historia Ukrainy XX wieku, Volumen, Warszawa. O 1 s z a ń s k i Tadeusz A., 1998, Obok własnego państwa, Wywiad, rozmawiał E. Krzemień, „Gazeta Wyborcza", 21-22 marca, s. 12-13. Osenkowski Zbigniew (red.), 1995, Zagórz nad Osławą, Mitel, Rzeszów. Ossowski Stanisław, 1967a, Analiza socjologiczna pojęcia ojczyzna, w: S. Ossowski, Z zagadnień psychologii społecznej, Dzieła, t. III, PWN, Warszawa: 201-226. Ossowski Stanisław, 1967b, Przemiany wzorów we współczesnej ideologii narodowej, w: S. Ossowski, Z zagadnień psychologii społecznej. Dzieła, t. III, PWN, Warszawa: 239-249. Ossowski Stanisław, 1967c, Zagadnienia więzi regionalnej i więzi narodowej na Śląsku Opolskim, w: S. Ossowski, Z zagadnień psychologii społecznej. Dzieła, t. III, PWN, Warszawa: 251-299. P a w 1 i s z k o Marian, 1988, Zarys dziejów miejscowości i parafii Kalników, praca pisana w Seminarium Duchownym w Przemyślu. Pawluczuk Włodzimierz, 1972, Światopogląd jednostki w warunkach rozpadu społeczności tradycyjnej, PWN, Warszawa. Pawluczuk Włodzimierz, 1978, Żywioł i forma, PrW, Warszawa. Pawluczuk Włodzimierz, 1998, Ukraina. Polityka i mistyka, Nomos, Kraków. Pawluczuk Włodzimierz, 1999, Pogranicze narodowe czy pogranicze cywilizacyjne?, w: Andrzej Sadowski (red.), Pogranicze. Studia społeczne. Numer specjalny, T. VIII, Wyd. UwB, Białystok: 23-31. Popławski Tadeusz, 1995, Peryferyjność pogranicz, w: A. Sadowski (red.), Wschodnie pogranicze w perspektywie socjologicznej. Trans Humana, Białystok: 32-41. 293 Pucek Zbigniew, 1989, Lokalność jako ojczyzna, w: B. Jałowiecki, K.Z. Sowa, P. Dutkiewicz (red.), Społeczności lokalne. Teraźniejszość i przyszłość, Rozwój Regionalny — Rozwój Lokalny — Samorząd Terytorialny 20, Warszawa: 253-273. „Przegląd Polonijny", 1997, R. XXIII, z. 3, Kraków. Przesiedlenie ludności polskiej z Kresów Wschodnich do Polski 1944-1947, 1999, Wybór i opracowanie: S. Ciesielski, Nerton, Warszawa. R e i n f u s s Roman, 1990, Śladami Łemków, PTTK „Kraj", Warszawa. R e n a n Ernest, 1947, Quest ce ąuune nation?, w: Oeuvres completes, t. I, Cal-mann-Levy, Paris. R e x John, 1995, Multi-Culturalism and Political Integration in European Cities, maszynopis referatu wygłoszonego na 2 ESA Conference w Budapeszcie. R e x John, 1997, The Concept of a Multicultural Society, w: M. Guibernau, J. Rex (red.), The Ethnicity Reader. Nationalism, Multiculturalism and Migration, Polity Press, Cambridge: 205-220. Rybicki Paweł, 1979, Struktura społecznego świata, PWN, Warszawa. Sadowski Andrzej, 1994. Prawosławie a identyfikacja narodowa na Biało-stocczyźnie, „Nomos" No. 7/8, Kraków: 39-44. Sadowski Andrzej, 1995a, Pogranicze polsko-białoruskie. Tożsamość mieszkańców, Trans Humana, Białystok. Sadowski Andrzej, 1995b, Socjologia pogranicza, w: A. Sadowski (red.), Wschodnie pogranicze w perspektywie socjologicznej, Trans Humana, Białystok: 12-19. Sadowski Andrzej, 1999, Tożsamość. Identyfikacja. Pogranicze, w: A. Sadowski, M. Czerniawska, Tożsamość Polaków na pograniczach, Wyd. UwB, Białystok: 11-32. S a h a n Ivan, 1992, Korotkyj chronołohicznyj łitopys mista Mostiśk, Mostiśka. Schematismus universi venerabiłis cleri saecularis et regularis dioecesis premisliensis rit. lat. pro anno domini 1903, Przemyśl. S c i o r t i n o Giuseppe, 1997, „Just Before the Fali". The Northen League and the Social Construction of a Secessionist Claim, Referat wygłoszony na Illth ESA Conference, Colchester. S e r c z у к Władysław, 1979, Historia Ukrainy, Warszawa. S e r c z у k Władysław, 1993, Drogi i bezdroża ukraińskiej myśli politycznej i narodowej w XX stuleciu, w: M. Pułaski (red.), Ukraińska myśl polityczna w XX wieku, Zeszyty Naukowe UJ, Prace Historyczne, z. 103, Kraków. Skaradziński Bohdan, 1994, Przegrywamy razem z Ukraińcami, czy każdy sobie?, w: Warszawskie Zeszyty Ukrainoznawcze 2, Katedra Ukrainistyki UW, Warszawa: 128-131. 294 Smith Michael G., 1960, Social and Cultural Pluralism in the Caribbean, „Annals of New York Academy of Sciences", Vol. 83, No. 6, New York: 763-777. S m o 1 i c z Jerzy J., 1995, In Search of a Multicultural Nation, maszynopis referatu wygłoszonego na konferencji UNESCO „Managing Cultural Diversity" w Adelajdzie. S m o 1 i c z Jerzy J., 1999, Współkultury Australii, Nowa, Warszawa. Smolińska Teresa, 1995, Dziedzictwo kulturowe na pograniczu etnicznym, w: D. Kadłubiec (red.), Kultura ludowa na pograniczu, Katowice: 25-40. Solarczyk Ireneusz, 1998, Odrodzenie instytucjonalne mniejszości narodowych na pograniczu polsko-ukraińskim w okresie transformacji. Na przykładzie Polaków w Drohobyczu i Ukraińców w Przemyślu, praca magisterska pod kierunkiem prof. Kazimierza Z. Sowy, Rzeszów. Sowa Kazimierz Z., 1997, Lokalizmjako istotny element nowego ładu europejskiego, w: Z. Stachowski, K. Szczepański (red.), Szanse i bariery rozwoju gmin, WSSG, Tyczyn. Spencer Philip, W o 1 1 m a n Howard, 1997, Good and Bad Nationalism: A Cńtiąue ofDualism, referat wygłoszony na Illth ESA Conference, Colchester. Srebrakowski Aleksander, 1995, Liczba Polaków w ZSRR w świetle oficjalnych statystyk radzieckich, w: Z. Sułkowski, J. Skarbek (red). Mniejszości narodowe i religijne w Europie Środkowo-Wschodniej w świetle statystyk XIX i XX wieku, Instytut Europy Środkowo-Wschodniej, Lublin: 119-137. Staszczak Zofia, 1978, Pogranicze polsko-niemieckie jako pogranicze etnograficzne, Poznań. Stępień Stanisław (red.), 1990, Polska — Ukraina. 1000 lat sąsiedztwa, T. I, P-WIN, Przemyśl. Stępień Stanisław (red.), 1994, Polska — Ukraina. 1000 lat sąsiedztwa, T. II, P-WIN, Przemyśl. Stępień Stanisław, 1996a, Polacy — Ukraińcy: tradycje wspólnej przeszłości czy ścieranie sią racji narodowych, w: W. Bonusiak (red.), Polska — Niemcy — Ukraina w Europie, WSP, Rzeszów: 157-185. Stępień Stanisław (red.), 1996b, Polska — Ukraina. 1000 lat sąsiedztwa, T. III, P-WIN, Przemyśl. Stępień Stanisław (red.), 1998, Polska — Ukraina. 1000 lat sąsiedztwa, T. IV, P-WIN, Przemyśl. S t r o ń s k a Anna, 1998, Dopóki milczy Ukraina, TRIO, Warszawa. Subtielnyj Orest, Żukowśkyj Arkadij, 1993, Narys istoriji Ukrajiny, NT im. T. Szewczenka, Lviv. S u 1 i m i e r s k i Filip, Chlebowski Bronisław, Walewski Władysław (red.), 1885, Słownik Geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich, Tom VI, Wiek, Warszawa. 295 Szczepański Marek S., 1997, Region pogranicza kulturowego w perspektywie socjologicznej, w: L. Goldyka i in. (red.), Transgraniczność w perspektywie socjologicznej, LTN, Zielona Góra. S z c z у p k a-R u s z Anna, 1996, Obraz „obcych" w oczach młodzieży szkół średnich pogranicza polsko-czeskiego, w: T. Lewowicki, B. Grabowska (red.), Społeczności pogranicza. Wielokulturowość. Edukacja, Filia US, Cieszyn: 61-68. Szematizm Lwiwskoi Eparchii Katolickoi Cerkwy Bizantijsko-Ukrajińśkoho Obriadu na rik 1998, Lviv. Szematyzm Greckokatolickiego Biskupstwa Przemyskiego na rok 1909, Przemyśl. Szematyzm Greckokatolickiego Biskupstwa Przemyskiego na rok 1938-1939, Przemyśl. Śliwa Michał, 1998, Kwestie ukraińska i białoruska w poglądach Leona Wasilewskiego, „Przegląd Humanistyczny" nr 1, rok XLII, Warszawa. T o e n n i e s Ferdinand, 1975, Wspólnota i społeczeństwo jako typy wiązi międzyludzkich, w: W. Derczyński, A. Jasińska-Kania, J. Szacki (red.), Elementy teorii socjologicznych. Warszawa: 46-66. Turowski Jan, 1994, Socjologia. Wielkie struktury społeczne, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin. Turowski Jan, 1995, Socjologia wsi i rolnictwa, TN KUL, Lublin. Urban Janina, 1994, Stereotyp i autostereotyp młodzieży z Cieszyna i okolic, w: T. Lewowicki (red.), Poczucie tożsamości narodowej młodzieży. Studium z pogranicza połsko-czeskiego, Filia US, Cieszyn. Urban Kazimierz, 1994, Mniejszości religijne w Polsce 1945-1991, Nomos, Kraków. V e r d e r у Katherine, 1996, Ethnicity, nationalism, and state tnaking Ethnic groups and boundaries: past and futurę, w: H. Vermeulen, C. Govers (ed.), The An-thropology of Ethnicity. Beyond Ethnic Groups and Boundaries, Het Spinhuis, Amsterdam: 33-58. Vermeulen Hans, G o v e r s Córa, 1996, Introduction, w: H. Vermeulen, C. Govers (ed.), The Anthropology of Ethnicity. Beyond Ethnic Groups and Boundaries, Het Spinhuis, Amsterdam: 1-9. W sprawie pomnika UPA w Hruszowicach, „Nowiny" 9.11.1994. Walas Teresa, 1995, Narody i stereotypy. Międzynarodowe Centrum Kultury, Kraków. 296 Waldendenberg Marek, 2000, Narody zależne i mniejszości narodowe w Europie Środkowo-Wschodniej, PWN, Warszawa. W a 1 1 m a n Sandra, 1996, Ethnicity, work and localism: narratives of dijference in London and Kampala, „Ethnic and Racial Studies", Vol. XIX, No 1, London: 1-28. Warszawskie Zeszyty Ukrainoznawcze 2, 1994, Katedra Ukrainistyki UW, Warszawa. Weber Max, 1925, Wirtschaft und Gesellschaft, Tubingen. Weber Max, 1947, Essays of Sociology, London. Węgierski Jerzy, 1989, W lwowskiej Armii Krajowej, PAX, Warszawa. W h i t e Naomi R., 1978, Ethnicity, Culture and Cultural Pluralism, „Ethnic and Racial Studies", Vol. I, No. 2, London: 139-153. Wiatr Jerzy J., 1969, Naród i państwo, KiW, Warszawa. Wierzycka Łucja, 1995, Sytuacja mniejszości narodowych w Polsce w świetle prawa międzynarodowego, w: Mniejszości narodowe w Polsce. Informator, Wyd. Sejmowe, Warszawa. „Więź", miesięcznik, Nr 11/12, 1991, Warszawa. „Więź", miesięcznik, Nr 3, 1998, Warszawa. Wilczak Jagienka, Spór w rozbiórce, „Polityka" Nr 49, 7.12.1996. Wilczak Jagienka, Mąka pojednania, „Polityka" Nr 18, 3.05.1997. Wilczak Jagienka Starcia w terenie, „Polityka" Nr 28, 12.07. 1997. W 1 o d a r e k Jan, Ziółkowski Marek, 1990, Teoretyczny i empiryczny status metody biograficznej we współczesnej socjołogii, w: J. Włodarek, M. Ziółkowski (red.), Metoda biograficzna w socjołogii, PWN, Warszawa-Po-znań: 3-9. Wojakowski Dariusz, 1995a, Stosunki etniczne i wyznaniowe na pograniczu polsko-ukraińskim, „Przegląd Polonijny", R. XXI, z. 4, Kraków: 81-95. Wojakowski Dariusz, 1995b, Stosunki etniczne i wyznaniowe na pograniczu polsko-ukraińskim na przykładzie wybranych wsi województwa przemyskiego, praca magisterska pod kierunkiem dr hab. Mariana Malikowskiego, Rzeszów. Wojakowski Dariusz, 1996a, Nauczanie jeżyka ukraińskiego w południowo--wschodniej Polsce — stan obecny i perspektywy, w: T. Lewowicki, B. Grabowska (red.), Społeczności pogranicza. Wielokulturowość. Edukacja, Filia US, Cieszyn: 184-193. Wojakowski Dariusz, 1996b, Religia w kulturze Ukraińców w południowo-wschodniej Polsce (1947-1995), w: S. Czerepanowa (red.), Diałoh kultur. Ukra-jina u switomu konteksti. Materiały perszych czytań, Kamenyar, Lviv: 165-170. Wojakowski Dariusz, 1997, Sytuacja religijna na pograniczu polsko-ukraińskim w kontekście stosunków etnicznych, „Przegląd Polonijny", R. XXIII, z. 3, Kraków: 87-106. 297 Szczepański Marek S., 1997, Region pogranicza kulturowego w perspektywie socjologicznej, w: L. Gołdyka i in. (red.), Transgraniczność w perspektywie socjologicznej, LTN, Zielona Góra. S z c z у p k a-R u s z Anna, 1996, Obraz „obcych" w oczach młodzieży szkół średnich pogranicza polsko-czeskiego, w: T. Lewowicki, B. Grabowska (red.), Społeczności pogranicza. Wielokulturowość. Edukacja, Filia US, Cieszyn: 61-68. Szematizm Lwiwskoi Eparchii Katolickoi Cerkwy Bizantijsko-Ukrajińśkoho Obriadu na rik 1998, Lviv. Szematyzm Greckokatolickiego Biskupstwa Przemyskiego na rok 1909, Przemyśl. Szematyzm Greckokatolickiego Biskupstwa Przemyskiego na rok 1938-1939, Przemyśl. Śliwa Michał, 1998, Kwestie ukraińska i białoruska w poglądach Leona Wasilewskiego, „Przegląd Humanistyczny" nr 1, rok XLII, Warszawa. T o e n n i e s Ferdinand, 1975, Wspólnota i społeczeństwo jako typy więzi międzyludzkich, w: W. Derczyński, A. Jasińska-Kania, J. Szacki (red.), Elementy teorii socjologicznych, Warszawa: 46-66. Turowski Jan, 1994, Socjologia. Wielkie struktury społeczne, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin. Turowski Jan, 1995, Socjologia wsi i rolnictwa, TN KUL, Lublin. Urban Janina, 1994, Stereotyp i autostereotyp młodzieży z Cieszyna i okolic, w: T. Lewowicki (red.), Poczucie tożsamości narodowej młodzieży. Studium z pogranicza polsko-czeskiego, Filia US, Cieszyn. Urban Kazimierz, 1994, Mniejszości religijne w Polsce 1945-1991, Nomos, Kraków. V e r d e r у Katherine, 1996, Ethnicity, nationalism, and state making Ethnic groups and boundaries: past and futurę, w: H. Vermeulen, C. Govers (ed.), The An-thropology of Ethnicity. Beyond Ethnic Groups and Boundaries, Het Spinhuis, Amsterdam: 33-58. Vermeulen Hans, G o v e r s Córa, 1996, Introduction, w: H. Vermeulen, C. Govers (ed.), The Anthropology of Ethnicity. Beyond Ethnic Groups and Boundaries, Het Spinhuis, Amsterdam: 1-9. W sprawie pomnika UPA w Hruszowicach, „Nowiny" 9.11.1994. Walas Teresa, 1995, Narody i stereotypy, Międzynarodowe Centrum Kultury, Kraków. 296 Waldendenberg Marek, 2000, Narody zależne i mniejszości narodowe w Europie Środkowo-Wschodniej, PWN, Warszawa. Wallman Sandra, 1996, Ethnicity, work and localism: narratives of difference in London and Kampala, „Ethnic and Racial Studies", Vol. XIX, No ł, London: 1-28. Warszawskie Zeszyty Ukrainoznawcze 1, 1994, Katedra Ukrainistyki UW, Warszawa. Weber Max, 1925, Wirtschaft und Gesellschaft, Tubingen. Weber Max, 1947, Essays of Sociology, London. Węgierski Jerzy, 1989, W lwowskiej Armii Krajowej, PAX, Warszawa. W h i t e Naomi R., 1978, Ethnicity, Culture and Cultural Pluralism, „Ethnic and Racial Studies", Vol. I, No. 2, London: 139-153. Wiatr Jerzy J., 1969, Naród i państwo, KiW, Warszawa. Wierzycka Łucja, 1995, Sytuacja mniejszości narodowych w Polsce w świetle prawa międzynarodowego, w: Mniejszości narodowe w Polsce. Informator, Wyd. Sejmowe, Warszawa. „Więź", miesięcznik, Nr 11/12, 1991, Warszawa. „Więź", miesięcznik, Nr 3, 1998, Warszawa. Wilczak Jagienka, Spór w rozbiórce, „Polityka" Nr 49, 7.12.1996. Wilczak Jagienka, Męka pojednania, „Polityka" Nr 18, 3.05.1997. Wilczak Jagienka Starcia w terenie, „Polityka" Nr 28, 12.07. 1997. W 1 o d a r e k Jan, Ziółkowski Marek, 1990, Teoretyczny i empiryczny status metody biograficznej we współczesnej socjologii, w: J. Włodarek, M. Ziółkowski (red.), Metoda biograficzna w socjologii, PWN, Warszawa-Po-znań: 3-9. Wojakowski Dariusz, 1995a, Stosunki etniczne i wyznaniowe na pograniczu polsko-ukraińskim, „Przegląd Polonijny", R. XXI, z. 4, Kraków: 81-95. Wojakowski Dariusz, 1995b, Stosunki etniczne i wyznaniowe na pograniczu polsko-ukraińskim na przykładzie wybranych wsi województwa przemyskiego, praca magisterska pod kierunkiem dr hab. Mariana Malikowskiego, Rzeszów. Wojakowski Dariusz, 1996a, Nauczanie języka ukraińskiego w południowo--wschodniej Polsce — stan obecny i perspektywy, w: T. Lewowicki, B. Grabowska (red.), Społeczności pogranicza. Wielokulturowość. Edukacja, Filia UŚ, Cieszyn: 184-193. Woj akowski Dariusz, 1996b, Religia w kulturze Ukraińców w południowo--wschodniej Polsce (1947-1995), w: S. Czerepanowa (red.), Diałoh kultur. Ukra-jina u switomu kontekstu Materiały perszych czytań, Kamenyar, Lviv: 165-170. Wojakowski Dariusz, 1997, Sytuacja religijna na pograniczu polsko-ukraińskim w kontekście stosunków etnicznych, „Przegląd Polonijny", R. XXIII, z. 3, Kraków: 87-106. 297 Wojakowski Dariusz, 1998, Pogranicze polsko-ukraińskie: lokalnosć jako czynnik warunkujący stosunki etniczne, „Studia Socjologiczne" nr 4, Warszawa: 67-86. Wojakowski Dariusz, 2000, Religia a konflikty etniczne na pograniczu polsko-ukraińskim, w: M. Malikowski, Z. Seręga (red.), Konflikty społeczne w Polsce w okresie zmian systemowych, T. II, Wyd. WSP, Rzeszów: 385-396. Wojewoda Zbigniew, 1994, Zarys historii Kościoła grecko-katolickiego w Polsce w latach 1944-1989, Nomos, Kraków. Wódz Jacek, 1989, Poczucie przynależności lokalnej — niektóre czynniki konstytutywne, w: B. Jałowiecki, K.Z. Sowa, P. Dutkiewicz (red.), Społeczności lokalne. Teraźniejszość i przyszłość, Rozwój Regionalny — Rozwój Lokalny — Samorząd Terytorialny 20, Warszawa: 44-60. Wódz Jacek, Wódz Kazimiera, 1995, Galicyjska tożsamość mozaikowa, czy mozaika tożsamości galicyjskich?, w: J. Chłopecki (red.), Galicja i jej dziedzictwo, t. II, WSP, Rzeszów: 49-60. Zabrowarny Stefan, 1994, Instytucjonalny rozwój ukraińskiego ruchu narodowego w Galicji w latach 1864-1914, w: Warszawskie Zeszyty Ukraino-znawcze 2, Katedra Ukrainistyki UW, Warszawa: 69-81. Z i e n c h u k Michael, 1996, Spojrzenie ogólne i kolejne próby stabilizacji, w: M. Dąbrowski, R. Antczak (red.), Ukraińska droga do gospodarki rynkowej 1991-1995, CASE — PWN, Warszawa: 11-40. Znaniecki Florian, 1971, Nauki o kulturze, PWN, Warszawa (I wyd. 1963). Znaniecki Florian, 1990, Współczesne narody, PWN, Warszawa (I wyd. 1952). 298 Nowości: 1. Ewa Nowicka, Sławomir Łodziński, U progu otwartego świata. 2. Halina Rusek, Religia i polskość na Zaolziu. 3. Krystyna Siany, Od jednorodności do różnorodności. Alternatywne formy życia małżeńskiego w ponowoczesnym świecie. 4. Katarzyna Leszczyńska, Imprimatur dla Unii? Kościół rzymskokatolicki w Polsce i Czechach wobec Europy i procesów zjednoczeniowych. 5. Dominika Motak, Fundamentalizm i nowoczesność. Współczesne antymodernistyczne prądy religijne. 6. Amelia Horodecka, Mitologiczny świat reklam. Treści religijne w reklamie emitowanej w Polsce w latach 2000-2001. Już wkrótce: 1. Adam Zamojski, New Age: fdozofia, religia i paranauka. 2. Artur Paszko, Religijne inspiracje w ideach politycznych skrajnej prawicy polskiej lat okupacji. 3. Bożena Gierek, Tradycje celtyckie w życiu religijnym współczesnego społeczeństwa irlandzkiego. 4. Irena Borowik (red.), Kościoły, religie i religioznawstwo: Polska i Ukraina. Ponadto: 1. Kurt Rudolph, Gnoza (z serii: Classica Religiologica). ..... ■ II Г1»ІІІ ■liliiil UltODZIMlERZ 1 NA . . .;/•;.. :>:OCyWjlizacyjnych: procesy rozkładowe cywjijzacji Zachodu, formowanie się idei Eurazji w oparciu o prawosławie, poszukiw^nje legitymizacji idei narodu ukraińskiego. O Grzegorz Babiński Pogranicze polsko-ukraińskie Format A-5; 279 stron Książka dotyczy głównie współczesnych problemów identyfikacji narodowej i religijnej mieszkańców województwa przemyskiego i przylegającej do tego województwa części zachodniej Ukrainy. Autor koncentruje się w swych analizach na współczesności, odwołując się do historii tylko w takim stopniu, w jakim historia funkcjonuje w świadomości społecznej, zwłaszcza świadomości narodowej mieszkańców badanego obszaru.