Imre Kertesz

Język na wygnaniu

Wstęp
Niedawno jeden z moich znajomych zauważył, że co innego twierdzę w moich 
esejach, a co innego w 
powieściach, i muszę przyznać, ten sąd tak mnie zaintrygował, że do dziś nie 
przestaję o nim myśleć. Szczerze 
mówiąc, prawdopodobnie nigdy bym nie napisał tego tekstu, gdybym nie został o to 
poproszony. I nigdy by 
mnie o to nie poproszono, gdyby nie rozpadła się totalitarna potęga Europy 
nazywana socjalizmem. Tam 
mieszkałem, tam żyłem i tam do głębi poznałem uznawaną za nielegalną, a w 
istocie rzeczy normalną formę 
ludzkiego istnienia. Holocaust i stan, w którym się znajdowałem, pisząc o nim, 
są ze sobą nierozerwalnie 
związane. Nigdy też nie potrafiłem pisać o Holocauście w czasie przeszłym.
I właśnie dlatego tak mnie poruszyła uwaga mojego znajomego. Bardzo lubię zdanie 
Ciorana, że 
naprawdę rozumie Żydów, gdyż, podobnie jak oni, także „czuje, że znalazł się 
poza ludzkością”: nikt nie 
wyraził tak dobrze stanu, w którym żyłem przez cale dziesięciolecia. Ale kiedy 
się wreszcie odezwałem, 
zacząłem mówić do tych, do których już od dawna nie należę. Dopóki pozostawałem 
ukryty za czystą formą 
sztuki, wszystko było proste. Ów znajomy, przeczytawszy moje eseje, odniósł 
jednak wrażenie, że chyba 
przekroczyłem granicę, którą Auschwitz oddzielał mnie od „innych”. I nie dość, 
że udało mi się przerzucić most 
pomiędzy „ziemią niczyją” a tak zwaną ludzkością, to dzięki tym szkicom 
przeszedłem przez ów most, 
pozostawiając na brzegu tych, do których naprawdę należałem, porzuciłem mój los, 
moje wspomnienia i moich 
zmarłych.
Nie wydaje mi się jednak, aby mój znajomy miał rację. Zresztą, tym mostem 
przejść niepodobna, a każdy, 
kto by tego spróbował, zapłaciłby swoją twórczością. Pytanie zaś brzmi, czy dla 
tamtych, po tamtej stronie, 
moje słowa byłyby zrozumiałe, gdybym nie przeszedł na drugą stronę? I czy 
wypowiadając albo pisząc 
pierwsze słowo, w zaskakujący nawet dla siebie samego sposób daję dowód, że 
jednak jest nadzieja: to jest 
sedno, i nie mogę temu zaradzić, nawet jeżeli nadzieja okaże się złudna.
Publikowane tu teksty nie są typowymi esejami. Jeśli idzie o gatunek, do którego 
się zaliczają, są to raczej 
„aproksymacje”, mimo że taki gatunek przecież nie istnieje. Przez to określenie 
chciałem tylko powiedzieć, że 
żaden z tych tekstów nie wyczerpuje do końca podejmowanego tematu, najwyżej go 
czytelnikowi „przybliża”; z 
drugiej zaś strony ich zadaniem jest ukazanie tego czegoś z innej perspektywy, 
niż czynię to w prozie: ukazanie 
tego, co jest niemożliwe do pokazania. Stąd biorą się powtórzenia, fragmenty 
zaczerpnięte z innych moich 
książek, motywy wskazujące na kontynuację, na większą całość, na tajemniczy 
związek pomiędzy myśleniem, 
opowiadaniem, moim życiem i mną samym.
Wolna Europa
Budapeszt, Wiedeń, Budapeszt
(Piętnaście bagatel)
Wrzesień 1989. Październik: Wiedeń. Na zaproszenie Austriackiego Towarzystwa 
Literackiego. 
Pretekstem są moje przekłady: a tak naprawdę przyjacielski gest, kilka miłych 
słów na mój temat — wszystko, 
jak zawsze, dzieje się przez sympatię albo przez jej brak. Nocleg w hotelu i 
przyjemna sumka w gotówce. 
Koszmar załatwiania formalności. l) Paszport. Przyślą pocztą. 2) Bilet na 
pociąg. Kasjerka prosi o paszport. Nie 
wziąłem ze sobą. Kto by pomyślał, że kontrola paszportowa zaczyna się już przy 
kasie. Bo chcę kupić bilet za 
forinty. A tu do forintów nikt nie ma zaufania. Do domu, na drugi koniec miasta, 
i z powrotem do biura 
podróży. Długa kolejka. Zmarnowane przedpołudnie. To chyba przestroga: tak łatwo 
się stąd nie wydostaniesz. 
Sierżant w koszarach czepiający się przed wyjściem na przepustkę. Dyktatura i 
czas. Prymitywna filozofia życia 
i czas. Prymitywna struktura i czas. Człowiek i czas, nie: człowiek jako czas. A 
więc człowiek, z założenia, jest 
niczym. Czas łagrowy, czas więzienny, i wreszcie ulga: czas zakupu biletu na 
pociąg. Takimi oto myślami 
zabawiam się, stojąc w kolejce. Chcę dojechać do Sudbahnhof, sprawdziłem na 
planie - stamtąd jest blisko do 
hotelu. I chcę jechać popołudniowym pociągiem, bo nie lubię rano wstawać. 
Dostaję bilet na pociąg jadący do 
Westbahnhof i wyjeżdżający z Budapesztu o świcie. Bo na ten pociąg jest zniżka. 
Kasjerka oświadcza 
zdecydowanym tonem: opłaci się panu dla tysiąca forintów raz wstać wcześniej. 
Nie wiem. Ale wszystko 
wskazuje na to, że skoro milczę z powodu tego tysiąca, nie chce mi się 
polemizować. Dopiero w drzwiach 
przychodzą mi do głowy możliwe kontrargumenty, jak zawsze wpadam we wściekłość i 
kieruję przeciw 
samemu sobie agresję, której nie potrafię inaczej rozładować. Tajemnica tego - 
jak mam to nazwać - 
wschodniego, łagrowego społeczeństwa polega na tym, że człowiek pozostaje ze 
sobą w wiecznym konflikcie, a 
jeśli jest inaczej, musi się wstydzić kompromisu zawieranego z własnym rozumem, 
uczuciami czy portfelem.
Pewien wiedeńczyk w Bruck nad Litawą. Do Bruck siedzę sam, tyłem do kierunku 
jazdy, na trzyosobowej 
kanapie. Dla pewności jedną z toreb kładę obok siebie. Wiedeńczyk krótkim 
spojrzeniem ocenia sytuację: — 
Gestatten Sie? — wskazuje bezlitośnie na mój bagaż. Siada i wyjmuje z teczki 
jakieś papiery. Kolumny liczb, 
księgowe rubryki. Bierze do ręki długopis i wkłada okulary. Uspokajam się. Ale 
nawet nie spostrzegam, kiedy 
się wplątuję w niekończącą się pogawędkę. Canetti pisał kiedyś w Grze oczu o 
rozmownych wiedeńczykach, 
przed którymi w Wiedniu wprost nie sposób uciec. I oto żywy przykład. Kilka 
pytań i wyjawiam, że jestem 
pisarzem i tłumaczem. Wiedeńczyk ożywia się; czuję, jak myśli, że dobrze trafił. 
A ja nie potrafię oprzeć się 
natrętom. Ale wiedeńczyk jest zabawny. Na swój sposób. Trochę za bardzo 
interesuje się kulturą. Literatura —
Hofmannsthal, Schnitzler, Roth, wszystkich ich tłumaczyłem - i muzyka. Że 
Ryszard Strauss jest 
kompozytorem bardziej oryginalnym od Mahlera, bo Mahlera nie można sobie 
wyobrazić bez Beethovena czy 
Brahmsa, a Straussa owszem. Głupota, ale się nie sprzeciwiam. I że maestro 
Abbado szykuje się na miejsce 
Karajana w Wiedniu i w Salzburgu, i jeszcze zobaczę, że nie bezskutecznie. Cóż, 
mnie akurat jest wszystko 
jedno. Ale jemu nie. Podnieca się, jak gdyby chodziło o mecz drużyny „Fradiego”. 
I na tym polega różnica 
między nami. I nie narzeka na system. Na żaden system. Cóż za harmonia. - 
Pięćdziesiąty szósty przeżyłem 
podobnie jak wy, Węgrzy - mówi nagle. Bardzo to wszystko przeżył. A potem 
pomagał uciekinierom, działał w 
jakiejś organizacji charytatywnej, jeśli dobrze zrozumiałem, przez rok. - A 
1968? - pytam. - To już nie było nic 
nowego-odpowiada. Teraz, kiedy ma swoje lata (mówi, że skończył siedemdziesiąt, 
choć wygląda piętnaście lat 
młodziej), odnalazł Boga, własnego Boga, osobistego Boga. Teraz już potrafi się 
modlić gdziekolwiek i 
kiedykolwiek, niezależnie od okoliczności. W końcu zaczynam go lubić. Choć przez 
niego umknął mi moment 
zbliżania się do miasta. A ja lubię te chwile, kiedy pociąg jedzie przez puste, 
zimne przedmieścia i powoli 
wjeżdża do rozgrzanego miasta, kiedy czuję, jak miasto zaczyna tętnić i, nie 
wiadomo jak, nagle budzi się do 
życia. Z drugiej zaś strony taka pogawędka to właściwy sposób wjazdu do Wiednia. 
Niczym w powieści z 
ubiegłego wieku (na przykład u Paula de Kocka, ciągle cytowanego przez Krudyego; 
czy Paul de Kock 
rzeczywiście istniał, czy też Krudy go wymyślił, aby móc cytować?) - Auf Ihrem 
Beifal — uśmiecha się 
wiedeńczyk, kiedy dzielę się z nim moimi spostrzeżeniami. Pociąg zwalnia. 
Wstaję, zdejmuję walizkę i 
wkładam płaszcz. Kiedy się odwracam, wiedeńczyka już nie ma. Zniknął, rozpłynął 
się, jak gdyby mi się 
przyśnił. Może nawet tak właśnie było, zastanawiam się; zniknął jak Paul de 
Kocka który przyśnił się 
Krudyemu. Spokojnie wysiadam, na peronie stoją zręczne platformy na kółkach, 
widzę wygodne, automa-
tycznie otwierające się przeszklone drzwi. Wiedeń Wita mnie zamglonym słońcem. 
Naprzeciw dworca widać 
zwalisko gruzu; domowe klimaty. (Później okazuje się, że budują metro.) Pewny 
siebie, gotowy do pomocy 
taksówkarz. Z obawą spoglądam na taksometr: czy sto osiemdziesiąt szylingów, 
które udało mi się wyprosić 
poza czekami podróżnymi, wystarczy na taksówkę, konieczną z powodu podróży 
pociągiem ze zniżką. Jakoś
wystarcza. Nawet na mały napiwek. Taksówkarz elegancko mi dziękuje i nagle 
czuję, że poprawia mi się 
nastrój. Czuję się niczym obcokrajowiec. Nie znalem siebie od tej strony; mam 
dla siebie szacunek, jestem jak 
ktoś, kto podróżuje incognito. Jestem tajemniczym zwiastunem jakiejś nikomu 
nieznanej tajemnicy, 
obarczonym nikomu nieznaną misją. Boję się tylko, by jej nie zdradzić.
Potrzebuję słownika. Swój zostawiłem w domu. W Austriackim Towarzystwie 
Literackim nie mają. 
Ostatnia nadzieja w Collegium Hungaricum. Tramwaj i na wilgotnym wietrze 
maszeruję przez Salztorbruck. Z 
mostu rozpościera się widok na metropolię: Schwedenplatz, Kai i niżej budynek 
Uranii. Szybko odnajduję 
Collegium Hungaricum, a w nim kawałek Węgier w Wiedniu. Budka przy bramie, 
postawna strażniczka i ten jej 
głos: - W jakiej sprawie? Czy jest pan umówiony? Proszę zaczekać, zadzwonię! - w 
starej, pełnej zakamarków 
siedzibie Austriackiego Towarzystwa Literackiego w takiej sytuacji zawsze 
proszą, żebym usiadł. Słownika 
oczywiście nie mają. To znaczy mają, ale tylko jeden, a ten jest potrzebny 
stypendystom. Oglądam od tyłu szary 
biurowy budynek. Na 142 stronie wydanego w 1929 roku przewodnika Lloyda 
zatytułowanego Austria czytam: 
„W pobliżu znajduje się Pałac Gwardii Węgierskiej (Museumstrasse 7), kupiony 
przez Marię Teresę dla 
węgierskiej gwardii przybocznej. Wspaniały pałac zbudowany przez Fischera von 
Erlach należy do rządu 
węgierskiego (Collegium Hungaricum)”. Co do mnie, byłem na Hollandstrasse 4, 
dzisiaj tu jest Collegium 
Hungaricum. „Wspaniały pałac” nadal istnieje, tyle że od tamtego czasu przeszedł 
w ręce Austriaków. Rada 
miasta Wiednia dwadzieścia pięć lat temu zwróciła się do nas, abyśmy 
przeprowadzili renowację pałacu, gdyż 
jego stan jest opłakany. A władze zdecydowały, że robotniczo-chłopskim Węgrom 
pałac nie jest potrzebny. 
Skrzyknięto więc wiedeńskich sklepikarzy, handlarzy, antykwariuszy i zlicytowano 
wszystkie dzieła, jakie 
znajdowały się w bezpańskim pałacu. I znalazło się wśród obecnych kilku 
obdarzonych dobrym smakiem, 
którzy pomstowali, że nikt nie chroni tych bezcennych przedmiotów: tak ocalało 
parę dywanów i trochę mebli, 
które dzisiaj ponoć znajdują się w naszej ambasadzie. A opustoszały pałac 
zaproponowano miastu, które z 
radością go kupiło, następnie sprzedało niezabudowaną, należącą do pałacu część 
parceli i z uzyskanych tą 
drogą pieniędzy wspaniale odrestaurowało wspaniały pałac—oczywiście dla siebie. 
Wniosek? Ani słownika, ani 
pałacu...
Straciłem incognito. Zasadniczy błąd i zasadnicza nauka: jeśli utracę incognito, 
wówczas z absurdu 
idealnego trafię w absurd realny. Z czegoś jeszcze znośnego przeniosę się do 
tego, czego już znieść nie można. 
Przyczyna: nagły wschodnioeuropejski strach, że zabraknie mi pieniędzy, bez 
żadnego powodu oszczędzam 
każdy szyling z mojego stypendium. Na obiad jem kiełbasę i dwie bułki, na 
stojąco, na rynku. Zapijaczony 
austriacki lump od razu mnie zaczepia: -Jonopot kifanok - mówi, wcale nie 
przyjacielskim tonem. Jem pieczoną 
kiełbasę, jak gdybym nie zrozumiał. - Bongiorno - próbuje dalej. - A, il signore 
parla l’italiano — rozweselam 
się — bravo, benissimo — i odważnie klepię go po ramieniu. - No widzi pani - 
kieruje przekrwione oczka na 
właścicielkę budki - mówiłem, że to Węgier albo Włoch. -Szybko kończę kiełbasę, 
nim zdążą mnie zlinczować. 
Nie mam pojęcia, dlaczego nie lubią tu Włochów. Przypomina mi się, co 
Gilbertowi, amerykańskiemu 
psychologowi zajmującemu się terapią więźniów, przytrafiło się ze Streicherem, 
który oświadczył mu, że proces 
norymberski nie jest ważny, bo w składzie sędziowskim są Żydzi. - Skąd pan wie? 
- pyta zdziwiony Gilbert. O, 
Streicher na to, on potrafi rozpoznać, jaka w człowieku płynie krew: trzej 
sędziowie, gdy tylko na nich spojrzał, 
natychmiast stawali się niespokojni. Gilbert zdiagnozował u Estreichera 
paranoję. Ale ta myśl wcale mnie nie 
pocieszyła. Rozpoznali mnie — nawet jeśli zobaczyli we mnie nie tego, kim 
jestem. Ale kim jestem? Tym, za 
kogo mnie ma moja wyobraźnia. Dopiero teraz zaczynam rozumieć sens mojej tajnej 
misji: jak zawsze i 
wszędzie, do Wiednia też przyjechałem po to, by się sobie potajemnie przyjrzeć, 
przywiódł mnie tutaj cichy 
nakaz sporządzenia tego tajnego raportu. W każdym razie od tamtego dnia jadałem 
tylko w drogich 
restauracjach, zamawiałem drogie dania i wychodziłem z podniesioną głową. Może 
powiecie, że to wszystko 
zabawa, ale wtedy zabawą nazwiecie technikę przetrwania.
Grypa. W dzień jakoś sobie z nią radzę, ale wieczorem ciągnie mnie do łóżka. 
Piję gorącą herbatę i 
słucham radia. Premiera Walkirii z londyńskiego Covent Garden. Po drugim akcie 
wywiad z dyrygentem 
nowego wystawienia opery, Bernardem Haitingiem. Spektakl miał właściwie 
reżyserować Lubimow, ale w 
końcu zdecydowano się na kogoś innego. Koncepcja obca Wagnerowi; właściwie jak 
gdyby nie znał całej 
tetralogii; nie ma pojęcia o tradycji, nie ma wyczucia. Patrz: reżyserowany 
przez Lubimowa skandaliczny 
Hamlet; po chamsku pociął Shakespearea dla jakiegoś niezrozumiałego zamysłu. 
Reporter pyta Haitinga, czy 
wie, co zaszło pomiędzy Ivanem Fischerem a Lubimowem w Budapeszcie, kiedy ten 
reżyserował Don 
Gioyanniegi. Nie wie. Otóż Łubimow zapytał Ivańa Fischera: - A gdzie będzie 
grała orkiestra? Bo przecież w 
kanale dla orkiestry ma być piekło. - Haiting się śmieje, nosowym, afektowanym, 
triumfalnym głosem. Nagle 
widzę Lubimowa, jak tamtego mokrego, śnieżnego, ponurego dnia w towarzystwie 
haremu kobiet zadyszany 
wybiegu z budynku na placu Vórósmartyego, zwanego przez mieszkańców Spieprzonym 
Pałacem. 
Towarzyszyłem wówczas (zachodnio)niemieckiemu pisarzowi Tankredowi Dorstowi, 
którego sztukę Merlin 
właśnie tłumaczyłem. Mężczyźni padają sobie w ramiona. Ja tłumaczę słowa Dorsta 
na węgierski, kobiety na 
rosyjski, Lubimowowi. Jedna z kobiet ciągle na wszystko narzeka: — Źle się 
czujemy. Cierpimy na ból głowy, 
a węgierscy urzędnicy są paskudni — tak, zawsze w pierwszej osobie liczby 
mnogiej. Lubimow zaprosił Dorsta 
na kostiumową próbę Don Giovanniego, która miała się odbyć nazajutrz. A ja mu 
towarzyszyłem. Po próbie 
znowu zaczęliśmy tłumaczyć przez dwa języki. Dorst w ciepłych słowach chwalił 
przedstawienie. Kiedy 
tłumaczyłem, naszła mnie myśl, że przecież ja też tu jestem, i dodałem: - Proszę 
powiedzieć panu Lubimowowi, 
że również mu gratuluję. - A na to kobieta spojrzała na amie gniewnie:— Niech 
pan nie gratuluje, tylko 
tłumaczy. - Oto jeszcze jedna historia, jak utraciłem incognito. Wtedy, sześć, 
siedem lat temu, często miewałem 
problemy z tożsamością: czasami nie wiedziałem, którą z postaci mojego 
nieistnienia mam wybrać dla swego 
incognito.
Lubię tę wietrzną drogę pomiędzy hotelem Hilton a Karntnerstrasse; tuż obok jest 
Konzerthaus, a 
nieopodal, na Lothringerstrasse, znajduje się Musikverein. Co to za uczucie 
wejść do sali koncertowej, gdzie 
Schónberg - nie, od dnia, kiedy go wypędzono: Schoenberg - zrobił klapę! Teraz 
kupuję bilet na „wielką” 
Symfonię C-dur Schuberta. Wielkie rozczarowanie: symfonia w wykonaniu 
Wiedeńskich Filharmoników pod 
dyrekcją Georgesa Pretrea brzmi doskonale, ale jest bardzo głośna, zbyt 
dynamiczna, wykonanie po prostu gubi 
zamysł Schuberta. Publiczność klaszcze, stojąc. Niech będzie na ich 
usprawiedliwienie, że to nie oni 
wygwizdali Weberna. Mam w szczęśliwej pamięci wspomnienie cudownej Symfonii C-
dur w wykonaniu 
orkiestry symfonicznej z Bambergu kierowanej przez Eugena Jochuma, w 
budapeszteńskim teatrze Erkel, 
niedawno, kilka lat przed śmiercią Jochuma. Słyszę jeszcze taniec z ostatniej 
części, cichy, radosny, dionizyjski 
temat, wyzwolenie od ziemskich spraw, uskrzydlona zapowiedź szczęśliwej śmierci. 
Za Musikverein, już 
prawie na rogu Karntnerstrasse, stoi potężny biurowiec, na jego drugim piętrze 
ma siedzibę Citibank. Przed 
zamkniętymi przeszklonymi drzwiami na wilgotnym wietrze ciągle, za każdym razem 
widzę trzęsące się z 
zimna, zawiedzione postacie. Napis w bramie informuje, że Citibank obsługuje 
jedynie firmy i nie wymienia 
czeków podróżnych. A ja właśnie dzień przed wyjazdem przeczytałem w jakiejś 
węgierskiej gazecie, że 
Citibank przy Lothringerstrasse wymienia czeki podróżne, w dodatku bez 
pobierania prowizji. - Duju spik 
inglisz? - zaczepia mnie z wahaniem w głosie jakiś wąsaty mężczyzna. — Proszę 
mówić po węgiersku - 
odpowiadam. Szuka kasy oszczędnościowej przy Landstrasser Hauptstrasse, którą 
polecili mu w Citibanku. Z 
poczuciem wyższości człowieka miejscowego wskazuję mu drogę. — Nie wie pan, ile 
procent potrącają? — 
Niestety, nie. - Ktoś robi u nas na tym niezły interes - mówi. - Tak pan sądzi?- 
pytam. Ale tamten nic już nie 
mówi. Jak gdyby nie uważał za potrzebne, by gadaniną dodawać oszustwu 
pikanterii. Patrzę, jak oddala się w 
stronę Am Neumarkt. Biedny, wyśmiewany, oszukiwany Węgier; biedna wschodnia 
Europa, myślę radośnie, ze 
współczuciem kogoś postronnego.
Aż wreszcie i ja muszę się pojawić w Sparkasse. - Poproszę paszport! — odzywa 
się kasjerka. Czuję, jak ze 
złości robię się czerwony. Przede mną jakiś mężczyzna wymieniał szwajcarskie 
franki. Jego nie prosiła o 
paszport. Dlaczego? Czy wobec mnie każda kasjerka musi zachowywać się niczym 
władza? Kiedy się dobrze 
zastanowię, tylko kasjerka w Musikverein, gdy kupowałem bilet na koncert, nie 
prosiła o paszport. Nawet nie 
patrzę, ile procent potrącają z tych pierwszych w życiu czeków podróżnych, które 
kupiłem po oficjalnym kursie 
w legalnym węgierskim banku; wiem, że z daleka czuć ode mnie biedę. Kogo raz 
poniżono, wiecznie będzie 
poniżany; kogo poniżają w jego własnej ojczyźnie, tego będą poniżać także za 
granicą, powtarzam swój 
aksjomat. Austriacka kasjerka z miną typową dla węgierskiego urzędnika lustruje 
mój paszport. Zazdrośnie 
myślę o uśmiechu, z jakim przed chwilą obsługiwała Szwajcara. Przypomina mi się 
spostrzeżenie Jaspersa: 
każdy ponosi odpowiedzialność za polityczne porządki w swoim kraju. Cień Węgier 
nigdy i nigdzie mnie nie 
opuszcza; czasami nawet - gdyż tak funkcjonuje ludzka psychika - przekornie się 
w nim chowam niczym pod 
dobrowolnie przywdzianą włosiennicą.
Idę dalej w stronę targu rybnego, ulżyć smutkowi bułką ze śledziem. Jem i szukam 
owoców. Przed 
straganem stoi postawna kobieta w czarnym płaszczu. Z niedowierzaniem obraca w 
ręku torbę z bananami: - 
Tylko tyle? - odzywa się. - Nie ma więcej? Ja chcę pięć kilo! - Mówi po 
węgiersku, nie wiem do kogo: wie-
deński sklepikarz nie rozumie, ja wprawdzie rozumiem, ale ona o tym nie wie. 
Twarz ma czerwoną, oczy 
zamglone, jak gdyby była w transie. Za jej plecami tłumaczę sprzedawcy, czego 
ona potrzebuje. Ten gestem 
dłoni prosi ją o torbę, schyla się ruchem szybkim jak błyskawica, wyciągu rękę i 
zdejmuje wszystkie wiszące 
nad straganem banany, waży je i podaje torbę kobiecie.
- I trzy kilo pomarańczy - odzywa się kobieta, nie do mnie ani do sprzedawcy, ot 
tak, w powietrze. Gdyby to 
miało sens, powiedziałbym, że tłumaczę bez słów. Potem chce jeszcze kiwi 
(tłumaczę) i z czerwoną jak burak 
twarzą podaje zwitek banknotów sprzedawcy, który niczym drapieżny ptak wyciąga z 
niego należną sumę. Tak 
się zakończyła ta dziwaczna scena, kobieta wraz ze swymi ciężkimi pakunkami 
poszła w swoją stronę. —A 
panu czym mogę służyć? - zwraca się sprzedawca do mnie.
- Proszę pól kilo greckich winogron, na wieczór. - Widzę, że moje skromne zakupy 
rozczulają sklepikarza. 
Dziękuje mi; do widzenia, do usług, szanowny panie. Idąc w stronę hotelu, 
zastanawiam się, co sobie myślała 
kobieta w czarnym płaszczu, co czuła, kiedy wszystko wokół niej stawało się 
takie łatwe, od razu i z taką 
uprzejmością, kiedy wszystkie jej życzenia natychmiast się spełniały, w dodatku 
właściwie bez jej udziału? 
Może myślała sobie, że zdarzył się cud. Ale to nie wydaje mi się prawdopodobne, 
przecież musiano ją 
uświadomić, że cudów nie ma. W końcu dochodzę do wniosku, że zapewne nic sobie o 
tym wszystkim nie 
myśli. Po prostu przyjęła to do wiadomości, tak jak od wielu dziesiątków lat 
przywykła czynić. A że fakty są 
dziwne? Cóż, może i są. Najważniejsze, że ma banany. A ja pewnie się jej 
przyśniłem, tak jak mnie przyśnił się 
tamten wiedeńczyk czy Paul de Kock Gyuli Krudyemu...
Jause, czyli podwieczorek w Austriackim Towarzystwie Literackim przy 
Herrengasse. Zaproszeni, panie i 
panowie, którym przedstawiają aktualnego stypendystę Towarzystwa. Obok kawy i 
ciasta pojawia się na stole 
Europa Wschodnia. W centrum zainteresowania jest rosyjski germanista. Mówi, że 
rosyjskim inteligentom ta 
niespodziewana wolność spadła z nieba, i jeszcze wcale nie wiadomo, czy i jak 
będą umieli z niej skorzystać. 
Członkini bułgarskiej Akademii Nauk doskonałą, choć po słowiańsku zabawną 
niemczyzną rozprawia o 
powodach do optymizmu, jakle można mieć w jej kraju. Czeska tłumaczka podobnie 
jak ja właśnie przekłada 
jeden z autobiograficznych tomów Canettiego i z koleżeńską wyrozumiałością rzuca 
w moją stronę pełne żalu 
spojrzenia, świadczące, że teraz, w październiku, nie ma w niej zbyt wiele 
nadziei. Dyskusja szybko przechodzi 
w niezobowiązującą pogawędkę, nad kawą i ciastem pochylają się czerwone, dobrze 
odżywione, zatroskane 
wschodnioeuropejskie twarze, stawiają pełne obaw pytania i dają jeszcze bardziej 
pełne obaw odpowiedzi. 
Jedynie błyskotliwe słowa znanego nawet w Wiedniu, doskonałego 
wschodnioeuropejskiego pisarza rozbawiają 
publiczność, która interesuje się literaturą. Pozostali są raczej przygnębieni, 
zasmuceni domowymi kłopotami. 
Ale i im się podoba, co mówi tamten. Bryluje pomiędzy ciężkawymi germanistami i 
tłumaczami niczym 
strzelający zimny ogień wśród rupieci. Przedstawia swoje pisarskie credo: 
literatura nie jest niczym ważnym. I 
śmieje się kokieteryjnie. Mówi cicho, ale przekonująco. Literatura jest ważna 
jedynie w czasach dyktatury. A 
teraz, kiedy my też stajemy się normalnym społeczeństwem, literatura powoli 
zajmie swoje normalne, nieważne 
miejsce. Słucham przerażony. Nie mam nawet odwagi zastanowić się nad 
konsekwencjami jego słów. W końcu 
literatura nie jest mi obojętna: anch’io sono pittore; życzę więc sobie, by 
przyszło mi żyć nie w normalnym 
społeczeństwie, ale w dyktaturze, bo wtedy, jak słyszę, literatura znowu stanie 
się ważna. Dziś krąży wiele 
podobnych teorii. Przypomina mi się niedawno przeczytana, niewątpliwie nad wyraz 
praktyczna myśl z zakresu 
krytyki literackiej. Zgodnie z nią literatura nie tylko nie jest ważna, ale — 
założywszy, że ma to być dobra 
literatura — po prostu niemożliwa. Nie istnieje już bowiem żadna wielka, główna 
idea, której podporządkowane 
byłoby nasze życie - jaką kiedyś na przykład była religia — a więc wielka 
literatura także nie może istnieć. 
Myśl ta dlatego wydaje mi się praktyczna, że jest przykładem omylności krytyków. 
Jeśli nie ma wielkiej 
literatury, to- siłą rzeczy — nie ma jakości, a krytyk nie jest do niczego 
zobowiązany. Tylko że — budzi się we 
mnie przypuszczenie — takie zjawisko występuje nie w dyktaturze, gdzie bezsilna 
inteligencja przypomina o 
swoim istnieniu przez gry słowne. Doprawdy, podczas tego miłego podwieczorku 
zrobiłoby mi się smutno, 
gdyby coś mi nie podszeptywało, że społeczeństwo‚ dla którego literatura nie 
jest ważna, nie może być 
normalnym społeczeństwem. Bo literatura jest ważna. Więcej: jest jedynym sensem 
życia. Przypomina mi się 
sentencja Kafki, pisarza bez ojczyzny: „Literatura jest dziennikiem narodu, 
jakże innym od zapisu historyka...” 
A co mówi w przełożonych przeze mnie Narodzinach tragedii Nietzsche? Mówi, co 
następuje: „Widzę w sztuce 
najważniejsze zadanie życia, właściwie metafizyczne...” Tak, literatura, 
podobnie jak inne sztuki, jest 
najistotniejszym zadaniem. Zakładając, że człowiek, który ją uprawia, tak ją 
traktuje. Jeśli jest inaczej, wtedy 
oczywiście przestaje być ważna. Wtedy nawet głośnego pacykarza można ogłosić 
Michałem Aniołem, a mar-
nego grajka - Johannem Sebastianem Bachem. I wówczas najlepszym poetą okaże się 
ten, który składa 
wpadające w ucho rymy, a najlepszym prozaikiem ten, co pisze książki, których 
nie da się czytać, albo ten, 
który opowiada najlepsze dowcipy. Tymczasem skończył się podwieczorek i z żalem 
zaczęliśmy się żegnać. 
Był ciepły wieczór, przed bistrami i kawiarniami czynne były jeszcze ogródki; 
usiadłem w jednym z nich i 
zamówiłem piwo, by zapić ciasto i własne rozterki. Naprzeciw dostrzegłem kino, 
próbowałem przeczytać, co 
grają. O dobry Boże, czyżby to wrzaskliwy plakat filmu porno? Chyba właśnie 
skończyła się projekcja, bo 
otworzono drzwi; zobaczyłem wychodzącego ciemnoskórego młodzika z rękoma w 
kieszeniach. Czekam, aż 
zacznie wychodzić publiczność: ale nikt się nie pojawił. Chyba to on był 
publicznością, czarnoskóry 
młodzieniec. Jak to? To tutaj nawet film porno nie jest czymś ważnym - 
konstatuję ze zdziwieniem.
Babie lato w Wiedniu. Po obiedzie odpoczywam na ławeczce w słonecznym 
Volksgarten, pod 
jedwabiście błękitnym niebem. Wiedeńskie parki. Istnieją. Regularne, porządne 
parki z przyciętymi krzewami, 
trawnikami, klombami i zadbanymi alejkami. Na wieczór zamykają kute bramy, rano 
je otwierają. Dozorcy z 
czerwono-biało-zielonymi opaskami na rękawach kijem ze szpikulcem zbierają 
leżące na ziemi papierki; nie, to 
pamiętam z dzieciństwa, z Budapesztu. Tu, w Wiedniu, w parku przy Belwederze 
podbiegła do mnie malutka 
czarna wiewiórka i nie znalazłszy w moim ręku orzecha, pazurkami podrapała mi 
palec. Tu, w Volksgarten, 
czasami tylko wrona zakrakała, gdy słuchałem ze schowanego w kieszeni panasonica 
2 Symfonii Mahlera. 
Zapadając w półsen, zauważam, że ta muzyka jest, podobnie jak architektura, 
gatunkiem przestrzennym: że chór 
a cappella w ostatniej części utworu brzmi jak gdyby dwa piętra wyżej niż 
orkiestra. Ale żeby to usłyszeć, 
trzeba siedzieć właśnie tutaj, w wiedeńskim volksgarten, skąd po jednej stronie 
widać malowniczą budowlę 
Neue Hofburg i Heldenplatz, a po drugiej Burgtheater. Ten sam Heldenplatz, gdzie 
kupuję bilet na słynną sztukę 
Thomasa Bernharda. Oglądałem kiedyś w domu opasły album z prasową dokumentacją 
przedstawienia: najlżej-
szym oskarżeniem było tam, że Bernhard jest zdrajcą i w dodatku kala własne 
gniazdo. Dziś już wiedeńska 
publiczność wyrozumiale patrzy, jak rodzina profesora Schustera, który zbiegi 
przed nazistami do Anglii, by 
później po powrocie do Wiednia popełnić samobójstwo, teraz obrzuca ją ze sceny 
obelgami. A nawet się śmieje, 
słysząc, że jest narodem niedojrzałym, pełnym nienawiści rasowej, a Austria 
miejscem, w którym wszystko 
gnije i się rozpada, w którym szaleni bohaterowie tańczą swój zwariowany taniec, 
prowadzeni przez 
zbrodniarzy. Oglądając doskonałe przedstawienie (niestety, w trzecim akcie 
napięcie słabnie), dochodzę do 
wniosku, że sztuka Thomasa Bernharda ma wymowę szerszą. Z jednej strony żydowscy 
inteligenci, często 
pozbawieni ojczyzny —jeśli w ogóle jeszcze gdzieś są, jeśli przypadkiem przeżyli 
zagładę — wszędzie mówią 
dokładnie to samo; z drugiej zaś strony ich żydostwo jest metaforą, która czyni 
z nich postacie rodem z 
Becketta. Najlepszym przykładem intelektualnej samotności i samotności intelektu 
są w naszym stuleciu 
właśnie Żydzi. Niedawno wokół sztuki Bernharda wybuchnął skandal. Doktor K., 
który zaprosił mnie na obiad 
do lokalu Landtmanna, twierdzi, że skandal wywołał Peymann, niemiecki reżyser 
sztuki, a Bernhard, niestety, 
przyłożył się swoją akceptacją, a nawet osobistym udziałem. Próbuję wypytać 
doktora K. o Bernharda: znał go 
dobrze, nawet kiedyś się przyjaźnili. Ale, mówi doktor K., Bernhard, w miarę 
postępów choroby, stawał się 
coraz bardziej irytujący. - Czy gonił za sukcesem? - pytam. Im był starszy, tym 
bardziej, odpowiada doktor. 
Ludzie opowiadają okropne historie o jego nieznośnych, przeraźliwych kaprysach. 
Słucham z zapartym tchem. 
Przychodzi mi na myśl, że gdybym w ubiegłym roku mógł przyjechać do Wiednia, 
przy jednym ze stolików 
może bym zobaczył Bernharda, z głową dziwaczną, przywodzącą na myśl Mowna, a 
niegdyś - jak można 
mniemać na podstawie zdjęć - męską i zachwycającą regularnością rysów twarzy. 
Rok temu czytałem tom jego 
opowiadań i lektura ta zrobiła na mnie takie wrażenie, jakiego od bardzo dawna, 
od czasów intelektualnego 
głodu, nie dane mi było doświadczyć; mniej więcej trzydzieści pięć lat temu na 
połamanej, pełnej drzazg ławce 
w parku ponad ulicą Margit, w blasku letniego słońca przeczytałem w ciągu trzech 
dni całą Czarodziejską górę, 
za której granatowo oprawione tomy, wydane przez oficynę Genius, dałem (z 
ciężkim sercem) byłemu 
księgarzowi, wypędzonemu z upaństwowionej księgarni i chodzącemu po kawiarniach 
z resztą księgarskiego 
dobytku, trzy oryginalne, czerwono oprawione tomy P. Howarda. Wtedy po raz 
ostatni zapewne czytałem coś z 
entuzjazmem, pomyślałem smutno, kiedy kelner zabierał talerz. —Jak smakował 
sztukamięs? — zapytał. —
Jeśli człowiek chce dobrze zjeść, powinien jechać do Wiednia - odpowiedziałem 
tonem światowca. Kelner się 
uśmiechnął i lekko skłonił. Ciągle jeszcze incognito wychodzę na Ring, który 
jest tak samo nierzeczywisty jak 
moja przeszłość, moja teraźniejszość, Paul de Kock czy cokolwiek innego.
Krewni Hansa Castorpa, jak w duchu nazwałem młode niemieckie małżeństwo, właśnie 
wyjechali. Przez 
kilka dni jedliśmy przy jednym stoliku śniadanie, oni, starszy pan z Monachium i 
ja. Monachijczyk dostał 
kataru, chyba wiedział, że z własnej winy, markotny wpuszczał do nosa krople i 
jadł miód. Młodzi przyjechali z 
Duisburga, on był inżynierem (podobnie jak Castorp), dziewczyna była piegowata. 
Pierwszego dnia przy 
śniadaniu bezceremonialnie wzięli moją bułkę i masło i zjedli. Trochę mnie to 
speszyło, ale nie chciałem 
konfliktu. Następnego dnia przeprosili mnie z uśmiechem; myśleli, że to wspólne. 
Pierwszy raz są w Wiedniu, 
najwyraźniej miasto ich intryguje. Byli na Czarodziejskim flecie i Wesołej 
wdówce. A potem zwiedzali muzea, 
oglądali domy, obserwowali ludzi, dziwili się drożyźnie i... — tak, ciągle 
jeszcze widocznym śladom 
niedalekiej przeszłości. („Ten, kto nie żył przed rewolucją, nie wie, co to 
słodycz życia”.) Przy śniadaniu 
opowiadają, co widzieli poprzedniego dnia. Jest w nich coś prostackiego i 
jednocześnie czarującego, niczym 
spryt głupiego Hansa Castorpa, który nawet dla mojego, nieistniejącego zmysłu 
pedagogicznego stanowi 
wyzwanie. Niemcy odnoszą się do Austriaków jak demokratycznie grubiańscy 
Amerykanie do sztywnych i 
ironicznych Anglików. Wszędzie słychać, jak narzekają na Niemców. Jak to, pytam, 
czyż nie?... - Skądże - 
mówi na przykład H. - zawsze byliśmy po przeciwnych stronach: niech pan pomyśli 
choćby o czasach na-
poleońskich czy wojnie prusko-austriackiej. - Mnie tymczasem, z typowym dla mnie 
uporem, w cichości ducha 
przychodzi na myśl Auschwitz. Austria, kiedy zdjęto z niej ciepły kożuch krain 
wschodnich, naga, samotna i 
zmarznięta, zawsze próbowała się ogrzać w cieple wstrząsanego najrozmaitszymi 
gorączkami wielkiego brata. 
A teraz powoli przywykła do powstałej przed trzydziestu czterema laty formy (w 
dodatku całkiem przyjemnej). 
Ale do pełnej tożsamości ciągle jeszcze potrzebuje swego mniej wytwornego, ale 
większego i bogatszego 
krewniaka, co do którego Austriacy porozumiewają się bez słów. Narody bowiem 
mają nie tylko własną 
historię, własne społeczeństwo, przemysł i handel, ale także własną psychikę. 
(To coś, co marksiści uważali za 
„nienaukowe”.) Wiedziałem, że moi Niemcy szykowali się do wyjazdu: ale dzisiaj 
akurat zaspałem. Przy 
śniadaniu zastałem już tylko ich puste miejsca. Tymczasem nagle otworzyły się 
drzwi: już wyjeżdżają, ale nie 
chcą bez pożegnania. Jestem wzruszony i zaskoczony. Może pozostanę w ich 
pamięci: Wiedeń, a tak, przy 
śniadaniu siedział z nami taki węgierski literat, miły, trochę dziwak, starszy 
pan zabawnie mówiący po nie-
miecku. Myślę ze spokojem niczym o jednej z możliwych postaci mojego incognito.
A potem linia metra numer 4, Hietzing, kiedy wysiadam, świeci jesienne słońce, 
niezdarnie otwieram 
puszkę piwa (zachciało mi się pić) i ranię się w palec, leci krew, wiem, nic nie 
poradzę, wyjmuję papierową 
chusteczkę i przechodzę przez Kennedy Bruck, by od tylu dojść do parku 
Schónbrunn. Na skrzyżowaniu widzę 
z lewej strony szeroką żółtą fasadę pałacu. A przed wejściem gęsty tłum. 
Trawniki, krzewy, wyrafinowane, 
pełne melancholii rzeźby, kolumny i sadzawka z łabędziarni toną w męczącym 
słońcu. Wszystko kołysze się 
wolno, ostrożnie i subtelnie, szeleści bezkresny czas. Wraz ze wszystkimi 
wspinam się obok studni Neptuna do 
zniszczonych kolumn Glorietty. Wczesny jak na tę porę roku upał męczy mnie, idę 
zadyszany. Pod moimi 
nogami droga do pałacu tonie we mgle białego kurzu wzniecanego przez niezliczone 
stopy; ludzie są wszędzie, 
na uliczkach, w parkach, ławkach, czekają, by wejść do pałacu i obejrzeć 
cesarską jadalnię, cesarską sień i salę 
balową, cesarską sypialnię, najrozmaitsi ludzie: Japończycy, Holendrzy, 
Amerykanie, Arabowie i 
Australijczycy. Zdumieni przyglądają się czemuś, co już nie istnieje, 
niegdysiejszemu Centrum życia, dawno 
wypalonej idei. W Schónbrunn brakuje czegoś, a raczej kogoś: cesarza. Z 
wysokości Glorietty przypatruję się w 
łagodnym świetle słońca, jak ludzka gromada, niczym smutne, oświecone prawnuki 
niegdysiejszych pogan, 
kłębi się w poszukiwaniu idei, która już dawno przeminęła. Starają się znaleźć 
dla niej nowe imię, próbują 
utrzymać ją przy życiu: nazywają Europą, która zapewne istniała dopóty, dopóki 
nie miała wspólnego 
parlamentu. Bezwiednie myślę o moim kraju, o biednych Węgrzech, które teraz 
właśnie muszą i właśnie teraz 
chcą się do tej Europy przyłączyć. Trzeba je ostrzec - rozmyślam przy 
balustradzie Glorietty — że mogą się 
rozczarować, trzeba je ostrzec przed psychicznymi skutkami rozczarowania, trzeba 
je oświecić, że 
rozczarowanie to początek dorosłości, ale kryje w sobie siłę i wiedzę. Znowu 
przypomina mi się Hans Castorp i 
myśl, że do zdrowia prowadzą dwie drogi: jedna naturalna, druga zaś przez 
chorobę, i ta droga jest właściwa. 
Może — myślę sobie - podobnie jest z wolnością: że druga droga do niej wiedzie 
przez niewolę i że ta droga, 
stająca się świadectwem historii, jest okupiona bólem. Czy Europa potrafi 
jeszcze dać takie świadectwo? Czy 
zrozumie, że w jej bezbarwną, zdominowaną przez ekonomię egzystencję właśnie 
Europa Wschodnia tchnie 
duszę, że tylko dzięki Europie Wschodniej zmartwychwstanie i obudzi się do 
nowego życia? Czuję, że lepiej na 
takie pytania nie szukać odpowiedzi. Tym bardziej że właśnie w tej chwili widzę 
przed sobą dziwny pochód: 
alejką od strony hotelu Park nadciąga szereg kelnerów w smokingach. Patrzę i nie 
wierzę własnym oczom. Jak 
gdybym widział to wszystko we śnie (niczym Gyula Krudy Paula de Kocka), w 
otwartej kolumnadzie Glorietty 
krążą ubrane w smokingi duchy, zwiewnymi ruchami przykrywają wszystko białą 
materią, pojawiają się długie 
stoły, lśni adamaszek, błyszczą potężne stalowe urządzenia do podgrzewania 
potraw, stukają kryształy i 
porcelana. Co to ma być: uczta króla Artusa? Film Felliniego? Na wszelki wypadek 
nie czekam, aż ktoś zwróci 
mi uwagę, uciekam w popłochu. Bez wątpienia nie dla mnie nakrywają te stoły.
Wąskie śródmiejskie uliczki; ojczyzna Mozarta; kościoły, restauracje, 
antykwariaty, eleganckie butiki w 
ciemnych podwórkach; i nagle plac z uzbrojonymi w karabiny policjantami w 
beretach, dwójkami pilnującymi 
bram. Patrzą spokojnie, ale bacznie. Co jest? — dziwię się ciągle. Już wiem: w 
kamienicy naprzeciw jest 
synagoga. Choć poza policjantami i sześcioramiennymi gwiazdami wymalowanymi na 
oknach nic na to nie 
wskazuje: to zwyczajna biała kamienica. W bramie dwóch młodych ludzi, na głowach 
mają haftowane okrągłe 
czapeczki. Czego szukamy, zapytał jeden z nich. Wejścia, odpowiadam. To nie 
takie proste. Kilka lat temu 
dokonano tu zamachu. Dlatego stoi policja. W każdy piątek? Tak, w każdy piątek i 
w święta. Wokół synagogi 
czai się strach, podejrzliwość i determinacja; jak gdybym nagle wkroczył na 
cienką ziemską skorupę, pod którą 
bulgocze gotowa wybuchnąć piekielna lawa. Dotychczas spacerowałem po śródmieściu 
Wiednia, na tym placu 
przeniosłem się w inny wymiar. Studnia przeszłości jest bezdenna. Teraz już 
koniecznie chcę wejść, od 
dziesiątków lat nie byłem w żydowskiej świątyni. Kim jestem, pyta stojący przy 
drzwiach młody człowiek. 
Jestem węgierskim pisarzem, który w swoich książkach pisze o Żydach, odpowiadam. 
Czy mogę to jakoś 
potwierdzić, pyta. Nie mogę. No to żebym powiedział coś po hebrajsku. Nic nie 
przychodzi mi do głowy. A czy 
chociaż wiem, jaki mamy dzisiaj wieczór. Zamiast mnie odpowiada jasnowłosa 
Austriaczka, katoliczka Helga: 
oczywiście, piątkowe popołudnie to początek szabasu. Możemy wejść. Jestem bez 
nakrycia głowy, więc w holu 
z kasetonowym sklepieniem dostaję czarną jarmułkę. Helga grzecznie wchodzi na 
górę, gdzie jest miejsce dla 
kobiet. Obyczaj mi sprzyja, cieszę się, że zostałem sam. Siadam w jednym z 
ostatnich rzędów ławek. Synagoga 
przypomina salę teatralną, jest mała i błyszcząca niczym szkatułka z klejnotami. 
Na przodzie śpiewa kantor w 
towarzystwie dwu rabinów. Wierni nie wypełniają nawet połowy sali. Glosy wznoszą 
się ku górze i nagłe 
cichną. Zaczynam pojmować: to kadysz. Nie wiedzieć czemu odczuwam wzruszenie, 
jak gdyby modlitwę 
mówiono specjalnie dla mnie, za moją ukończoną kilka miesięcy temu powieść o 
podobnym tytule: Żydzi 
przecież zawsze mają powód, by odmówić modlitwę za zmarłych. Po wyjściu przez 
dłuższy czas nie potrafię się 
ukryć za maską mojego ulubionego, pełnego dystansu, uładzonego incognito. Czy 
zatem ten wzruszony ktoś, 
kto jeszcze przed chwilą siedział w domu modlitwy, byłby moim prawdziwszym 
incognito? Nie umiem nazwać 
moich niejednoznacznych, pełnych wzburzenia uczuć. Przypomina mi się Sz’ma 
Izrael z finału Ocalałego z 
Warszawy skomponowanego przez sędziwego już Schónberga: może - myślę sobie - gdy 
człowiek długo żyje, 
doczeka chwili, kiedy nie pozostaje mu nic innego, jak się modlić.
Pożegnanie z Wiedniem; obiad, spacer i do domu przez Stadtpark. Jest niemal 
letnie popołudnie. Od 
strony Hietzingu świeci jaskrawożółte słońce. Na trawnikach kolorowe sukienki i 
koszule. Wszystko jeszcze 
rodem z monarchii, żółte kioski, kawiarnie, mostki, stawy, sklepienia, niknące, 
ściskające serce formy. „Styl jest 
w kulturach tętnem samowypełnienia się”. Jak gdyby rzeźby, kolumny, ornamenty 
chciały dać nam jakiś znak.
Wysokie kraty, płoty z cisów, 
Herby przenigdy nie złocone, 
Połyskujące w gąszczu sfinksy,
Melancholia bez granic, szczęśliwa melancholia, niedziela i zapach kawy ze 
śmietanką. Rzucam ostatnie 
spojrzenie na Wiedeń: Schubertring, zielono-złoto-czerwona roślinność w 
Stadtpark, barwny tłum na 
trawnikach, spokojna ludzka gromada, sepia cesarskiej secesji i trwanie niczym w 
pamiętnikach. Wieczorem 
zapisuję w dzienniku: „Boję się wracać do domu. Lubiłem być tu, w Wiedniu. Lubię 
jego wielkopański styl, 
ciszę, lubię, jak to miasto funkcjonuje. Lubię jego umiarkowaną elegancję, 
ogładę, lubię, że jest przystosowane 
do życia, do tego, by w nim żyć. Wydaje mi się, że urodziłem się, by żyć na 
wyższym poziomie, niż musiałem 
w rzeczywistości. Ale to brzmi pyszałkowato, a pycha to głupota. Przeżyć życie, 
to, które się ma, i przeżyć je 
tak, by otrzymać wszystko, oto życiowe zadanie, gdziekolwiek byśmy byli”.
Taksówka na dworzec. („Zniżkowy” bilet na pociąg.) Zamawiam przez telefon i 
przyjeżdża smagły, niski, 
wąsaty szofer: turecki emigrant, jak się okazuje. Natychmiast przypuszcza atak 
na moje incognito. Dokąd jadę? 
Do domu? Tak, ale dokąd do domu? A, Węgier? Z radości uderza dłońmi o 
kierownicę. Mówi koszmarną 
niemczyzną. Balaton! Jonopot! Ma na Węgrzech dziewczynę. Siedzę osłupiały. Tylko 
dlatego ma czelność tak 
ze mną postępować, że jestem Węgrem, myślę w duchu. Z Paulem dc Kockiem już by 
tego nie zrobił. Co tam z 
Paulem dc Kockiem, nawet ze zwyczajnym Austriakiem. Niech pan patrzy: pokazuje 
srebrny samochód. 
Kobieta siedzi za kierownicą! Kobieta! Fil frrrdinen! - pewnie dużo zarabia! 
Takie auto! Niemieckie! 
Sozialismus: nix! Węgry: nix! Polen: nix! Bulgaren: nix! Deutsch: ja! Tylko 
Deutsch, tylko niemieckie tak! 
Czym się zajmuję? Tłumaczeniem. A, tłumacz! Nie jestem tłumaczem, przekładam 
książki! A, fil frrrdinen! Nie 
tyle, ile taksówkarz, mówię. To bardzo mu się podoba, z radości znowu uderza 
dłońmi o kierownicę. Wreszcie 
dojeżdżamy, taksometr pokazuje sto czterdzieści sześć szylingów. Daję mu sto 
sześćdziesiąt. Patrzy na mnie ze 
zdziwieniem: rachunek wynosi sto siedemdziesiąt sześć, mówi. Z taksometru 
tymczasem znikły już cyfry. Nie 
mam najmniejszej ochoty się kłócić, płacę. Mój pociąg, jadący z Dortmundu, ma 
opóźnienie, dwie godziny 
czterdzieści minut. Kupuję szwajcarską czekoladę, to moja kolacja na dworcu. W 
drodze czytam Pajęczą sieć 
Josepha Rotha, muszę w domu napisać recenzję dla wydawcy. Podczas lektury łapię 
się na tym, że obmyślam 
plan zdobycia taksówki. Widzę światła nocnego Budapesztu. Czuję, jak opada ze 
mnie maska, nieubłaganie roz-
pływa się moje incognito. Jestem tym, kim jestem: jednym z gromady, który musi 
koniecznie zdobyć taksówkę. 
Skałę wolności można chyba zmierzyć liczbą i różnorodnością dostępnych form 
incognito, myślę sobie ze 
smutkiem, acz nie bez odrobiny frywolności. A potem już tylko biegnę, pędzę 
przez poczekalnię, wśród 
nieznośnego smrodu śpiących bezdomnych, z dwiema walizkami i torbą na ramieniu, 
zadyszany łapię ostatnią 
czekającą przed dworcem taksówkę. Kiedy skręcamy w ulicę Thókóly, ciągłe jeszcze 
dysząc, z zadowoleniem 
patrzę na tłum zbierający się szybko przed dworcem i na pusty postój taksówek. 
Udało mi się: jestem sprytny. 
Jestem bystry. Jestem w domu.
Nieprzemijalność obozów
(Wykład wygłoszony w teatrze Thalia, 1990)
Kiedy poproszono mnie, bym powiedział kilka słów na temat podobieństw i różnic 
pomiędzy obozami 
koncentracyjnymi założonymi przez nazistów i bolszewików, a więc o hańbie 
dwudziestego wieku, czy, 
słowami świętego Pawła, o „skandalu”, bez chwili zastanowienia odpowiedziałem, 
że pytają amie o pewien mit. 
I choć od tamtego czasu upłynęło wiele lat, moja opinia ciągle nie uległa 
zmianie.
Wiem dobrze, że to temat, o którym można mówić bez końca, ale wiem też, że czas 
i cierpliwość 
słuchaczy są ograniczone: postaram się więc mówić zwięźle, choć w ten sposób 
zmuszony będę jedynie 
naszkicować problem. Zacznijmy od tego: na jakiej podstawie mam dokonać 
porównania czy wykazać różnice? 
Nie ulega wątpliwości, że pozbawienie człowieka prawa do ludzkiej egzystencji, 
udręka, głód, niewolnicza 
praca i okrutna śmierć były takie same w Recsku, w Dachau, na Kołymie czy w 
Mauthausen. Mamy więc 
mierzyć, gdzie, w Ravensbruck czy w Gułagu, racje chleba były mniejsze? Czy 
fachowcy od sadystycznych 
praktyk w siedzibie gestapo przy Prinz-Regentenstrasse lepiej znali sztukę 
tortur od tamtych z moskiewskiej 
Łubianki? To byłyby bardzo smutne i bezpłodne rozważania. Czy mamy na gruncie 
prawa oceniać obozowy 
wszechświat? Przecież wiemy wszyscy, że tamten świat znajdował się poza prawem i 
poza wymiarem 
sprawiedliwości; nie mówiąc już o tak zwanym pociąganiu do odpowiedzialności, na 
co powoływał się Peter 
Gabor, bo przecież wyroki w Norymberdze i frankfurcki proces oprawców z 
Auschwitz pokazały, że świat ofiar 
i katów, a wraz z nim straszny wyrok, rozciąga się daleko poza sale sądowe. Czy 
też, jak się to mówi, mamy 
pozostawić tę kwestię ocenie historii? Tylko, powiedzmy sobie szczerze, relacja 
historyka — przynajmniej 
dotychczas - nie tłumaczyła ani nie pozwalała zrozumieć tych wydarzeń. 
Oczywiście opis faktów ma swoją 
wagę; ale gdy historia nie będzie w stanie się z nimi uporać, pozostanie on 
jedynie zbiorem dokumentów z 
prowadzonego śledztwa. A przecież widzimy, że nie jest ona do tego zdolna, może 
właśnie dlatego, że nie 
dysponuje zwartym systemem poglądów, czyli, mówiąc inaczej, filozofią. Ostatni 
system filozoficzny - nie 
krytykę filozoficzną, ale system - stworzył Hegel, pisząc, że historia jest 
skutkiem i obrazem rozumu. Dzisiaj 
ochoczo się z tego śmiejemy (choć to śmiech przez łzy), ale nie możemy 
zaprzeczyć, że osiemnastowieczny kult 
rozumu był ostatnim konstruktywnym europejskim mitem, a kiedy mit ten zginął, 
czy raczej - używając 
przystającego do tematu porównania - uszedł z dymem, skazani zostaliśmy na los 
duchowych sierot.
Odkąd Nietzsche ogłosił, że Bóg umarł, powstał poważny problem, kto ma - 
oczywiście nie licząc 
elektronicznych baz danych tworzonych przez odpowiednie władze - prowadzić 
kartoteki; mówiąc krótko, kto 
patrzy, jak żyjemy, przed kim człowiek powinien się rozliczyć, zarówno w 
etycznym, jak i, darujcie mi, ale 
muszę to powiedzieć, w transcendentalnym rozumieniu tych słów. Człowiek jest 
bowiem istotą potrzebującą 
dialogu, człowiek bez przerwy mówi, a to, co mówi, czy to, o czym mówi, o swoich 
kłopotach i zmartwieniach, 
nie służy jedynie opisowi, ale jest także świadectwem, i człowiek w duchu - 
„podświadomie” — pragnie, by to 
świadectwo stało się jakością, a jakość siłą formującą zasady. Albert Camus w 
Człowieku zbuntowanym —
mówi, choć, jak mi się wydaje, idzie za Shelleyem, że „poeci są prawodawcami 
świata”. Sądzę, że to może być 
dla nas dobry punkt wyjścia. Bo choć to prawda, to poeci - kategorię tę należy 
rozumieć bardzo szeroko, 
zaliczając do niej wszystkie osoby obdarzone twórczą wyobraźnią — nie tworzą 
prawa tak jak prawnicy 
konstytucjonaliści w parlamencie, lecz są tymi, którzy poddają się prawu, temu 
prawu, które obowiązuje w 
świecie jako prawo i które tworzy i określa historię, całą historię ludzkości. A 
poeta jest tym, któremu nigdy nie 
wolno sprzeciwić się prawu, gdyż wtedy jego dzieło utraciłoby wiarygodność, 
czyli po prostu stało się marnym 
dziełem. Pozwólcie jednak, że tę nieuchwytną, ale jakże istotną zasadę, która 
nie tylko kieruje naszym 
umysłem, ale którą my sami wzbogacamy własnym życiem, gdyż w przeciwnym wypadku 
nie mogłaby istnieć, 
z braku lepszego pomysłu nazwę duchem opowieści, terminem zaczerpniętym od 
Tomasza Manna. Ta zasada 
bowiem określa, co i w jaki sposób staje się elementem mitu, co zachowuje się w 
wielkim historycznym 
archiwum cywilizacji, mimo że decyzję tę niejednokrotnie chcieliby zastrzec dla 
siebie ideologowie tego świata. 
Ale nigdy im się to nie udaje, przynajmniej w takim zakresie, w jakim by sobie 
tego życzyli. O tym, co stanie 
się z mitem, decyduje coś zupełnie innego, wspólne postanowienie, w którym 
znajdują odbicie rzeczywiste 
motywy psychiczne i tęsknota za sprawiedliwością. Te historie, mówiące przecież 
o dobru i o złu, określają 
horyzonty naszego codziennego życia, nasz świat zamknięty w tych horyzontach 
przenika nieustający szept o 
dobru i złu. Zaryzykuję śmiałe stwierdzenie, że w pewnym sensie i na pewnej 
płaszczyźnie żyjemy wyłącznie 
dla ducha opowieści i że ten obecny we wszystkich sercach i umysłach duch zajął 
dziś miejsce nieuchwytnego 
duchowo Boga; to on jest tym wzrokiem, który na sobie czujemy i za jego sprawą 
coś czynimy albo czegoś nie 
czynimy.
Wszystko to musiałem powiedzieć, by zadać pytanie, dlaczego Auschwitz stał się w 
świadomości 
europejskiej tym, czym się stał: ponadczasową przypowieścią naznaczoną piętnem 
nieprzemijalności; w jego 
nazwie zawiera się cały świat nazistowskich obozów koncentracyjnych i groza 
całego świata ducha, świat, 
którego zmitologizowane resztki należy zachować na przyszłość, by mogli tam 
pielgrzymować ludzie, tak jak 
pielgrzymują na Golgotę. Czego zatem potrzeba do całkowitego spełnienia - mam 
nadzieję, że nikt mnie nie 
zrozumie opacznie- do doskonałości? Oto kilka elementów. Po pierwsze: podstawą 
każdej przypowieści jest 
prostota. Jeśli idzie o Auschwitz, tu ani przez chwilę nie ma wątpliwości, gdzie 
jest dobro, a gdzie zło. Przekaz 
mówi - a to są fakty — że do Auschwitz wywieziono miliony niewinnych ludzi, 
perfidnie ich oszukano i 
bestialsko pozbawiono życia. Obrazu tego nie zaciemnia żaden obcy ton, na 
przykład polityka; ani nie 
komplikuje żaden inny wątek, że na przykład w rozumieniu jakiejś ideologii - 
wyłącznie jakiejś ideologii - 
znaleźli się w Auschwitz niewinnie skazani; obiektywnie przyzwoici nazistowscy 
przywódcy musieliby zatem 
zmagać się z trudną do przyjęcia ambiwalencją wobec ducha mitu.
Po drugie: o Auschwitz wiadomo już wszystko, Auschwitz jest strukturą zamkniętą 
i niepodlegającą 
zmianom. Zarówno w sensie miejsca, jak i czasu. To dziwny paradoks. Bo choć są 
jeszcze wśród nas ofiary, 
którym udało się przeżyć -jak choćby ten, który stoi tu przed wami z kartką w 
ręku - dzieli go od was pewien 
dystans, jest niczym starannie spreparowany obiekt archeologiczny, niczym znana 
we wszystkich szczegółach, 
opowiedziana do końca historia, w której słusznie uciekamy się do narracji w 
czasie przeszłym. Co zaś się tyczy 
miejsca, znamy tam wszystko, od ściany śmierci po czeskie baraki, od 
Sonderkommando do fabrycznej marki 
wentylatorów pracujących w krematoriach. Historia ta jawi się nam niczym 
potworne, zapisane z drobiazgową 
precyzją fragmenty z Apokalipsy, Edgara Poe, Kafki czy Dostojewskiego; znamy 
szczegóły, logikę, moralną 
potworność i hańbę, bezmiar cierpień i straszną, wpisaną na zawsze w europejski 
mit naukę.
Wszystko to jednak mało, by grzech stał się wydarzeniem w historii myśli, by 
stał się palącą raną, 
traumatycznym przeżyciem, jakie podobnie jak fizyczny uraz w ciele człowieka, 
który uległ wypadkowi, wryje 
się w jego pamięć. Aby tak się stało, katastrofa musiałaby dotknąć najczulszych 
miejsc. Czas już jednak, 
abyśmy się przyjrzeli dwóm współautorom tej makabry: nazistom i bolszewikom. 
Duch mitu postrzega ich jako 
tych, którzy zerwali umowę, czyli jako przestępców. Cechą grzechu jest powaga, 
mówi Kierkegaard. Ja zaś 
dlatego przypominam o zerwaniu umowy, że odkąd w krzaku gorejącym europejskiego 
systemu etycznego 
pojawiła się wizja prawa i została wyryta na kamiennych tablicach, każde 
wydarzenie oceniamy wedle tych 
słów, a każdy czyn odnosimy do tamtej umowy. Nie rozumielibyśmy powagi grzechu, 
nie rozumielibyśmy roli 
przestępców w dziedzinie moralności, gdyby duch mitu nie odwoływał się do Kaina, 
Ahaswera, Torquemady, 
Hitlera czy Stalina. Jeśli zaś idzie o nazistów i bolszewików, łączy ich jedynie 
efekt końcowy: terror, obozy, 
zagłada, zniszczenie życia gospodarczego, intelektualnego, duchowego i 
moralnego, podeptanie ludzkiej 
godności - chyba nie muszę wymieniać dalej. Ale ich charakter jest odmienny. 
Jedni i drudzy nawiązują do 
ducha mitu: pierwsi pozornie (w swojej ideologii) realizując go, drudzy z 
wściekłością mu zaprzeczając. Jeden 
pojawia się w roli zbawiciela, pod którym kryje się szatan; drugi w przebraniu 
szatana, którym w istocie rzeczy 
jest. Jeden używa prawa bezprawnie, drugi umieszcza prawo poza prawem. Choć 
zatem i jedni, i drudzy są 
ludobójcami, ich motywacje - przynajmniej w swej ontologii- są różne. Z braku 
czasu ograniczę się do kilku 
zdań na temat tych dwóch typów dwudziestowiecznych ludobójców. Bolszewicy: 
miejsce ducha i rozumu 
zajmuje taktyka. Dyscyplina taktyki.

Taktyka jako jedyna siła sprawcza, jako jedyna moralność, jako główny motyw 
działania. Filozoficzne 
krętactwo, scholastyczne argumenty, bezwzględny dogmat przydają klerykalnego 
charakteru całości, która wraz 
z mieszczańskim zapaszkiem pseudorobotniczych ruchów i przebłyskującą w tle 
martyrologią tworzy 
dziwaczny zlepek. Mają w sobie coś z jezuitów, choć pozbawieni są jezuickiej 
elitarności. Elity bolszewickie 
zniszczono, a elity lat trzydziestych, których dziełem były tak zwane lata 
pięćdziesiąte, nigdy nie były elitami, 
ich przedstawiciele to najwyżej dowódcy, wojskowi czy ulokowani wysoko w 
hierarchii dworacy. No a naziści? 
Całkowite przeciwieństwo. Ruch nazistowski jest prostszy, bardziej nowoczesny. 
Faszyści nie są ludźmi 
taktyki, ale jawnie opierają się na ograniczanych od dziesiątków lat przez 
kulturę odrażających instynktach. 
Dyscyplina nazistowska to dyscyplina żołnierska, dyscyplina wojskowa. Nazista to 
dziwaczna mieszanina 
bolszewika, żołnierza w koloniach, średniowiecznego rycerza, księgowego i 
konkwistadora. Nazista to 
szaleniec, pies urwany z łańcucha, przycięty równiutko uczestnik masowego ruchu, 
oszalały narodowiec, 
morderca i samobójca, zrozpaczony nihilista. Nazizm żyje w ludzkiej psychice 
jako nienawiść, agresja, 
bachanalie, głupota, jako pęd ucieczki, którą broni się tłum, czy odwołując się 
do słów Tomasza Manna, jako 
unikanie pracy przez zapijaczonego lumpa.
W Człowieku zbuntowanym Camus mówi, że bolszewizm dąży do uniwersalizmu, a 
nazizm - czy 
faszyzm - nie. Cóż, tu bardzo się myli. Ale pomyłka Camusa ma swoje 
usprawiedliwienie: Camus jako 
człowiek intelektu chciał doszukać się w nazizmie pozytywnej ideologii 
konstruktywnego mchu, nawet jeżeli 
ideologia była jedynie maską. A przecież dążenie do uniwersalizmu ujawniło się w 
nazizmie poprzez jego 
destrukcyjny, nacechowany negacją charakter. Popatrzmy, jak nazizm wpisał się w 
powszechny mit, jak stał się 
jego negatywnym bohaterem, jak nie przez miłość, ale przez jej zaprzeczenie, 
nienawiść i zbrodnię, dążył do 
uniwersalizmu.
Wszyscy uczeni, którzy próbowali określić zjawisko antysemityzmu - oczywiście, 
mam tu na myśli 
prawdziwych uczonych, a nie udających ich ideologów - dochodzili do podobnej 
konkluzji: stawali wobec 
niego bezradni. Wymieniali jakieś historyczne, ekonomiczne, społeczne, 
socjologiczne czy jednostkowe 
przyczyny i stwierdzali, że wszystkie są irracjonalne. Mnie zaś się wydaje, że 
wytłumaczenia należy szukać w 
duchu mitu. Freud wspomina, że niemiecki antysemityzm też ma swoje korzenie w 
starogermańskim, 
pogańskim buncie przeciw chrześcijaństwu, a chrześcijaństwo jest przecież 
dzieckiem żydowskiego 
monoteizmu. Sądzę jednak, że ten motyw może być jedynie odległym dźwiękiem harfy 
ubarwiającym brutalne 
brzmienie marsza. Ale jeśli nawet Freud ma rację, dlaczego Niemcy zbuntowali się 
przeciw chrześcijaństwu i 
Żydom właśnie w latach 1933—1945? Cóż, pytanie nie jest aż tak absurdalne, jak 
by się to w pierwszej chwili 
mogło wydawać. Niech mnie Bóg broni przed prymitywnym mistycyzmem czy przed 
grzebaniem się w 
zakamarkach germańskiej duszy, ale nie da się ukryć, że od czasów nowożytnych 
traktowanie Żydów, stosunek 
do Żydów czy, mówiąc ogólnie, kwestia żydowska stały się sprawą sumienia Europy. 
Można powiedzieć, 
sprawą palącą, a nowożytne rewolucje i najbardziej pamiętna z nich, rewolucja 
francuska, ogłosiły w końcu 
równość Żydów wobec prawa. Ale prawo samo w sobie niczego by jeszcze nie 
znaczyło, gdyby 
równouprawnienie to nie wpisało się w mit i nie zostało tym samym uświęcone. Co 
chcę przez to powiedzieć? 
To, że aktywny antysemityzm stał się od tego czasu czymś rzeczywiście 
skandalicznym i zawsze już pojawiał 
się w złowrogim przebraniu zerwanej umowy. Na marginesie wspomnę tu o sprawie 
Dreyfusa czy o procesie w 
Tiszaeszl, które to wydarzenia, każde na swoją miarę, odbiły się podobnym echem: 
echem skandalu, i rozdzie-
liły pojęcie ciemności i jasności, wstecznictwa i postępu, dobra i zła. A jeśli 
już koniecznie chcemy śledzić 
psychologiczne motywy niemieckiego nazistowskiego antysemityzmu, to prędzej 
widziałbym je w niemieckim 
sprzeciwie wobec oświecenia, czy ściślej mówiąc, francuskiego ruchu 
oświeceniowego, podsyconym przez 
przegrane wojny i „pokój”, do którego zawarcia potem doszło.
Powiedziałem już, że ruch nazistowski był prostszy czy, mówiąc inaczej, 
posługiwał się bardziej jawnymi 
metodami niż nich bolszewicki. Ale ta prostota jest zarazem prostactwem jego 
maski. Współczesny Kain, 
skandalista, to ten, który dla zdobycia władzy decyduje się zerwać umowę, ażeby 
znaleźć miejsce w micie, 
sprzeciwia się jego duchowi, na swoich sztandarach zaś wypisuje hasła 
antysemityzmu. To jest symbolika 
uniwersalna i jawne wezwanie do przestępczej współpracy. Antysemityzm jako 
zbrodnia przeciw Żydom stał 
się zbrodnią przeciw umowie i przeciw duszy dotrzymującej tej umowy. Nazizm 
chciał być uniwersalny, a stał 
się potworem, którego nie można zabić. Zerwał umowę, z której do niedawna 
ludzkość była dumna i którą 
uważała za nierozerwalną. Jakkolwiek to ocenimy, dymy Holocaustu zasnuły Europę 
długim, mrocznym 
cieniem, a ogień wypalił na niebie nieusuwalny znak. I w tym piekielnym świetle 
duch mitu przywołał raz 
jeszcze słowa wyryte na kamiennych tablicach; ukazał upiory dziejów, przypowieść 
zyskała spełnienie, ożyła 
odwieczna historia męki, ludzkiego cierpienia. Auschwitz, główna scena 
Holocaustu, stał się symbolem 
wszystkich nazistowskich obozów, a były ich setki, i jak dobrze wiemy, w 
Auschwitz zamordowano również 
tysiące ludzi nieżydowskiego pochodzenia.
Na koniec dodam jeszcze, że gdy imperialny bolszewizm Stalina ostatecznie i 
jawnie zerwał umowę i 
wkroczył na drogę narodowosocjalistyczną, skierował się przeciw Europie i 
przeciw cywilizacji, pierwszym 
krokiem był „proces Żydów”: tak zerwał teatralną maskę, a widzowie i uczestnicy 
wielkiego mitu natychmiast 
rozpoznali cele i charakter głównego bohatera. Na szczęście - przynajmniej w tym 
względzie - dość późno 
ujawnił swoją prawdziwą postać. Ale nie sądźcie, że stało się tak na szczęście 
dla Żydów, gdyż ten, kto zrywa 
umowę, gotów jest na wszystko i rzadko kiedy zadowala się łupem mniejszym niż 
ogólna katastrofa.
Chcę jeszcze raz przypomnieć: nie było moim celem — i nie mogło być, gdyż taki 
cel nie miałby sensu - 
rozważać podobieństwa nazistowskich i bolszewickich obozów zagłady i występujące 
pomiędzy nimi różnice. 
Cierpienia nie można mierzyć, niesprawiedliwości niepodobna stopniować. Zarówno 
Gułag, jak i nazistowskie 
obozy śmierci stworzono w tym samym celu, a że cel został osiągnięty, świadczą 
miliony ofiar. Spróbowałem 
tylko odpowiedzieć na pytanie, dlaczego zbiorowa pamięć, tajemniczy, ale 
nieubłagany duch mitu wybrał sobie 
ten, a nie inny obóz jako symbol wszystkich pozostałych. Dziś jednak wydaje się 
przesądzone, że mit obrał 
właśnie Auschwitz: mit o Auschwitz ma już za sobą okres milczenia i pozornego 
zapomnienia, które 
psychoanalitycy określają mianem wyparcia. Gułag tymczasem, i tego jestem 
pewien, mimo wszelkich podo-
bieństw jest innym mitem. Nie chcę przez to powiedzieć, że mniej w nim winy i 
okrucieństwa, że jest mniej 
wstrząsający: ale-jak to boleśnie typowe! -jego trwałość wcale nie od tego 
zależy, wydaje mi się po prostu, że 
mit Gułagu jeszcze nie powstał i że dopiero w przyszłości przybierze ostateczny 
kształt.
Na koniec nie mogę zaoszczędzić ani państwu, ani sobie tego dramatycznego 
zdania: ciągle jeszcze nie 
mamy stuprocentowej pewności, że o bolszewickich obozach można już mówić w 
czasie przeszłym.
Długi, mroczny cień
(Tekst wygłoszony na konferencji Współżycie Węgrów i Żydów, Budapeszt 1991)
Kiedy poprosiliście mnie, bym powiedział kilka słów o obecności Holocaustu w 
literaturze węgierskiej, z 
pewnością domyślaliście się, że nie przedstawię opracowania pełnego liczb. 
Oczywiście, nic prostszego, jak 
zebrać, a potem odczytać te dane i ocenić dzieła, na które bezpośrednio albo 
pośrednio wywarł wpływ 
Holocaust czy które w jakiś sposób się do niego odnosiły. Problemem jednak, 
według mnie, jest coś całkowicie 
innego. Otóż, szanowni słuchacze, jest to ludzka wyobraźnia. Mówiąc ściśle: 
należy odpowiedzieć na pytanie, w 
jakim stopniu wyobraźnia jest w stanie poradzić sobie z Holocaustem, o ile 
potrafi go przyswoić i w jakim 
stopniu Holocaust, za pośrednictwem tej wyobraźni, stał się elementem naszej 
kultury etycznej i życia 
etycznego. O to bowiem chodzi naprawdę, mówiąc zatem o literaturze i o 
Holocauście, należy mówić właśnie o 
tym.
Na wstępie trzeba zapytać, czy literatura w ogóle przyczyniła się do 
ukształtowania naszego wyobrażenia 
o Holocauście, do jego zakorzenienia się w duchowym świecie Europejczyków, a 
więc ludzi żyjących w obrębie 
zachodniej cywilizacji, i czy stał się on nieodłącznym elementem mitu. Wydaje mi 
się, że w tak postawionym 
pytaniu kryje się odpowiedź: dopóki człowiek śni- o czymś złym czy też o czymś 
dobrym - dopóki ma swoje
podania, baśnie i mity, dopóty istnieje literatura, cokolwiek powiedzieć o 
trawiącym ją kryzysie. Prawdziwym 
kryzysem jest całkowite zapomnienie, noc, w czasie której nic się nikomu nie 
śni: na razie tak źle jeszcze nie 
jest. Z pewnością wszyscy znamy głośne zdanie Adorna: że po Auschwitz nie można 
już pisać wierszy. Ja bym 
powiedział, że po Auschwitz wiersze można pisać tylko o Auschwitz.
Tylko że - z drugiej strony - o Auschwitz nie jest łatwo pisać wiersze. Jest tu 
jakaś ogromna sprzeczność: 
rzetelny obraz Holocaustu, tej niepojętej i niezgłębionej rzeczywistości, możemy 
ukształtować jedynie dzięki 
wyobraźni estetycznej. Przedstawienie Holocaustu jest samo w sobie ogromnym, 
przytłaczającym zadaniem 
intelektualnym, na ogół przekraczającym siły tych, którym przyszło się z nim 
zmagać. Choć coś takiego się 
zdarzyło, trudno to ogarnąć wyobraźnią. Nieogarnięty przez wyobraźnię -jak 
wymyślone opowieści czy 
literacka fikcja - Holocaust okazał się ciężarem nie do uniesienia, niczym 
osławione bloki kamienne z 
Mauthausen, od których ludzie ginęli. Zbyt wielkie nagromadzenie obrazów zbrodni 
jest męczące: nie ponisza 
wyobraźni. Czy może stać się przedmiotem przeżycia estetycznego okropność, 
której brak jakiejkolwiek 
oryginalności? Na przykład zamiast śmierci oglądamy jedynie stosy zwłok.
Widzimy więc, że obraz Holocaustu możemy wytworzyć jedynie dzięki estetycznej 
sile wyobraźni. 
Mówiąc dokładniej, nasz obraz to już nie tylko Holocaust, ale jego etyczne 
następstwa pojawiające się w naszej 
świadomości, święto ponurej żałoby, którego mroczny blask nie zniknie - chyba 
już nigdy
- w świecie, do którego należymy. Kolejne pytanie brzmi więc, o ile znaczące 
jest wyobrażenie Holocaustu 
powstałe z ducha estetyki, a więc w literaturze.
Tak jak gdzie indziej, również w literaturze węgierskiej powstawały ważne dzieła 
traktujące o 
Holocauście, powstawały też utwory mniejszej wagi, anegdotyczne, opowiadające 
mało ważne historie, czy 
nawet teksty zupełnie nieistotne. O wiele bardziej jest interesujące, jak 
zostały one przyjęte. Od roku tysiąc 
dziewięćset czterdziestego ósmego, czyli od tak zwanego zwrotu, dyktatura 
niechętnie słuchała napomknień o 
Holocauście i skutecznie zagłuszała wszelkie odzywające się na ten temat głosy. 
Mógłbym oczywiście nakreślić 
historię represji reżimu aż do czasu stopniowej odwilży czy do lat 
osiemdziesiątych, kiedy władza prawie już się 
nauczyła, że kwestię tę, podobnie jak inne, można zmanipulować; tyle że właśnie 
wtedy rozpadł się system. 
Mnie jednak nigdy nie udało się usłyszeć gruntownego wytłumaczenia, dlaczego 
system sowiecki i powiązane z 
nim dyktatury nie chciały uznać prawa do wiedzy o Holocauście. Że dyktatura 
stalinowska pod tym względem 
widziała swe podobieństwo do totalitaryzmu nazistowskiego, to wyjaśnienie zbyt 
oczywiste. Stalin stał na 
stanowisku, że ma prawo do ludobójstwa: nie mógł zatem pozwolić, by w jego 
mocarstwie ludzie mieli 
współczucie dla kolejnych ofiar.
Może to dobre wytłumaczenie, dla mnie jednak niewystarczające. Idźmy dalej: gdy 
po śmierci Stalina 
nastąpiły tak zwane procesy syjonistów, we wschodnioeuropejskich dyktaturach— 
także na Węgrzech - 
istnienie Holocaustu nadal zaliczało się do tak zwanych drażliwych tematów. Na 
to już trudniej znaleźć 
odpowiedź. A może nawet nie da się znaleźć, zwłaszcza odpowiedzi rozsądnej czy 
choćby racjonalnej. 
Niektórzy twierdzą, że argumentem była ówczesna antyizraelska polityka; ale 
przecież wiemy, że właśnie po 
wojnie tysiąc dziewięćset sześćdziesiątego siódmego roku władze stosowały już 
mniej ograniczeń, a rząd 
węgierski wręcz demonstrował, że według niego żydowska diaspora jest czymś innym 
niż Izrael, mówiąc 
inaczej, gwarantował, że mieszkający na Węgrzech Żydzi nie będą traktowani jako 
zakładnicy; w ten sposób 
jednak postawił tutejszym Żydom warunek, że nie wolno im się solidaryzować z 
Izraelem. Wydaje się to 
tłumaczenie motywowane racją stanu, jak gdyby władze chciały chronić świadomość 
Węgrów przed 
konfrontacją z Holocaustem. Nie muszę chyba mówić, że coś takiego może przyjść 
na myśl tylko takiej władzy, 
która mimo że chce być postrzegana jako narodowa, w rzeczywistości nie troszczy 
się ani o naród, ani o lud. Bo 
przecież prawdziwi duchowi przywódcy węgierskiego ludu, prawdziwi 
przedstawiciele węgierskich elit, jak 
choćby Istvan Bibó, wyrażali poglądy wręcz przeciwne. Najlepszym dowodem jest 
świetna rozprawa Bibó, w 
której dowodzi on, że Węgrzy muszą dostrzec zjawisko Holocaustu, gdyż jest to 
konieczny element procesu 
duchowego dojrzewania w okresie powojennym. Istvan Bibó był nie tylko 
największym węgierskim 
myślicielem ostatnich dziesięcioleci, ale — i te dwie sprawy są ze sobą 
nieodłącznie związane — także 
myślicielem europejskim.
Może w ten sposób udało się nam zbliżyć do zagadki powyższego tabu. Europa i 
Holocaust, Holocaust i 
europejska świadomość są ze sobą związane. Mniej więcej półtora roku temu 
napisałem krótki tekst 
zatytułowany Nieprzemijalność obozów. Zastanawiałem się w nim, jak Auschwitz, i 
to wszystko, co się z nim 
wiąże, wpisał się na zawsze do europejskiego mitu. Powiedziałem, że w procesie 
odnowy - którego przejętymi 
świadkami jesteśmy od dziesięcioleci — Holocaust nie dzieli, ale łączy, gdyż 
ukazuje powszechność 
doświadczenia.
Chodzi więc o to, szanowni słuchacze, i tu może wreszcie znajdujemy 
wytłumaczenie, dlaczego dyktatura 
odsuwała od siebie fakt Holocaustu i dlaczego nigdy nie chciała się z nim 
zmierzyć: otóż dlatego, że taka 
konfrontacja jest jednocześnie przyjrzeniem się samej sobie, a to już 
oczyszczenie, ono zaś oznacza wzniesienie 
się na wyższy poziom i duchowe przyłączenie do Europy. W interesie dyktatury 
leżało zaś utrwalenie konfliktu, 
bo to właśnie służyło jej interesom.
Więc strach przed Holocaustem stał się powszechny, gdybym nie obawiał się tak to 
wyrazić, 
powiedziałbym: wtapia się w kulturę - podobnie jak Freud łączy pochodzenie 
monoteizmu i najwyższych zasad 
etyki z archetypowym ojcobójstwem. Widać, że podejmowano próby zmniejszenia 
wpływu Holocaustu na 
węgierskie życie duchowe, ale dostrzeżono, że jest to niemożliwe, widać, jak 
próbowała nim manipulować 
dyktatura i wykorzystać do swoich celów. Najpierw próbowano stłumić fakt 
istnienia Holocaustu, później 
zdegradować go do marginalnej „sprawy żydowskiej”, nad którą naród najwyżej 
pochyli się ze współczuciem; 
wreszcie jednak zrozumiano, że ta tragedia ciągle jest żywa — i wówczas 
spróbowano włączyć ją do światowej 
strategii politycznej. I nawet jeżeli stało się to w negatywnym sensie, 
niewątpliwie nie bez powodzenia. Bo - 
podkreślmy w tym miejscu - Holocaust jest doświadczeniem globalnym.
Niech wolno mi będzie zacytować wstrząsający fragment eseju Manesa Sperbera 
Churban — oder die 
Unfassbare Gewissheit (Churban — czyli niepojęta pewność). „Nazizm - pisze - 
zaskoczył Żydów w chwili, 
kiedy nie było już w nich ani woli, ani gotowości, by umierać za Boga. Po raz 
pierwszy na ziemi chrześci-
jańskiej Żydzi posyłani byli na rzeź - bez przywołania Ukrzyżowanego. I 
europejscy Żydzi po raz pierwszy 
musieli umierać za nic i w imię niczego. Nie ma żadnej pociechy, która 
pozwoliłaby światu o tym zapomnieć, 
nic nie jest w stanie uleczyć obolałej świadomości, która odtwarza ten fakt, i 
nic już nigdy tego nie zmieni”. Do 
głębi prawdziwe to słowa. Ale po trzydziestu latach, jakie upłynęły od wydania 
eseju Sperbera, powoli zaczyna 
się ukazywać także druga strona zagadnienia.
To prawda, że Żydzi nie umierali za wiarę i że Żydów nie mordowano w imię innej 
wiary. Zgładził ich 
totalitaryzm, totalitarne państwo, totalitarna partia — bardziej niszcząca od 
wszelkiej niszczącej wiary potworna 
zaraza, dżuma Europy. Totalitaryzm był w naszym wieku czymś zupełnie nowym, był 
straszliwym 
doświadczeniem, które wstrząsnęło w posadach... czym? Wszystkim, a zwłaszcza 
naszymi tradycyjnymi, 
racjonalnymi wyobrażeniami o człowieku. Totalitaryzm pozbawiał człowieka 
człowieczeństwa i stawiał go 
poza prawem. Ale może właśnie pozostawanie poza prawem: niechciana przez nikogo 
ofiara ludobójczej 
śmierci, przypomni człowiekowi o tym, czego go pozbawiono, przypomni mu o 
prawie, najważniejszej 
podstawie jego istnienia i jego kultury. Nie potrafię wyrazić tego bardziej 
precyzyjnie, niż uczyniłem to kiedyś: 
„Dymy Holocaustu zasnuły Europę długim, mrocznym cieniem, a ogień wypalił na 
niebie nieusuwalny znak. I 
w tym piekielnym świetle duch mitu przywołał raz jeszcze słowa wyryte na 
kamiennych tablicach; ukazał 
upiory dziejów, przypowieść zyskała spełnienie, ożyła odwieczna historia męki, 
ludzkiego cierpienia”.
Powtarzam: Holocaust jest doświadczeniem w skali globalnej - a doświadczenie 
żydostwa za jego sprawą 
odnawia się. W jednej z powieści nazwałem to formą duchowego bytu. Co przez to 
rozumiem? Nie muszę 
chyba przypominać moim słuchaczom, że Żydzi stali się znani dzięki swemu 
systemowi moralnemu: dali światu 
wiarę w jednego Boga. Dziś być Żydem to w moim przekonaniu zadanie etyczne. Dla 
mnie oznacza to wierność 
tradycji, także w czasach totalitarnego ucisku, oraz przestrogę: mane, tekel, 
fares. Żydzi przez swe 
doświadczenie posiedli trudną wiedzę, która wryła się w zachodnioeuropejską 
świadomość, przynajmniej 
dopóki ta świadomość, jak dotąd, opiera się na zasadach etycznych. Jeśli to 
tragiczne doświadczenie i moralne 
zasady tych, którzy przeżyli Holocaust, przetrwają, być może będzie to tchnienie 
nowego ducha w przeżywającą 
kryzys świadomość europejską, podobnie jak Grecy, ścierający się z 
barbarzyńskimi Persami, stworzyli 
antyczną tragedię, stanowiącą jeszcze dziś wzór do naśladowania. Jeżeli 
Holocaust okazał się kulturotwórczy — 
a tak przecież się stało — jego literatura może odtąd czerpać z dwóch źródeł 
europejskiej tradycji:
Pisma Świętego i greckiej tragedii, by w niemożliwej do naprawienia 
rzeczywistości narodziło się 
zadośćuczynienie.
Wreszcie pozwólcie, że w świetle powyższych słów zauważę, iż trudno mi było 
pogodzić się z tematem 
naszej konferencji. Współżycie Węgrów i Żydów. Nawet gdyby żyjących na Węgrzech 
Żydów uznać za 
odrębną grupę etniczną, a Żydzi przecież jej nie stanowią, też należałoby się 
zastanowić nad bardziej precyzyjną 
nazwą. W naszym współczesnym - czy post-modernistycznym — świecie granice nie 
biegną pomiędzy grupami 
etnicznymi, narodami, religiami, ale pomiędzy światopoglądami i postawami, 
racjami i fanatyzmem, tolerancją i 
histerią, siłą tworzenia i destrukcyjną żądzą władzy. Z rasistami i faszystami, 
niezależnie od ich przynależności 
etnicznej, narodowej czy wyznaniowej, trudno jest współżyć. A tym, co próbują 
podsycać ogień, w którym 
zginęło sześćset tysięcy węgierskich Żydów, warto przypomnieć, że ten sam ogień 
- wojna i jej następstwa - 
nieomal zniszczył Węgry. A kiedy mówią o wejściu do Europy, dobrze, aby 
wiedzieli, że Europa to nie tylko 
wspólny rynek i wolny handel, ale także duch i sposób myślenia. I kto chce stać 
się częścią tego systemu, musi 
obok wielu innych prób przejść także przez ogniową próbę egzystencjalnej i 
moralnej konfrontacji z 
Holocaustem.
Wolna Europa
List pierwszy
Wielkanoc - kojarzy mi się z Pasją według świętego Jana albo z Parsifalem. 
Szczerze mówiąc, te dzieła są 
dla mnie ważniejsze niż święta. Właśnie byłem na Parsifalu. Przyznaję, że było 
to pełne natchnienia, cudowne 
przedstawienie. W operze święto, że użyję wielkich słów, tajemnica Wielkiego 
Piątku - podczas gdy w mieście 
zwyczajna, męcząca dwu, trzydniowa przerwa w pracy. Komunikacja gorsza niż w 
powszedni dzień, 
zdenerwowany tłum ogarnięty szalem zakupów, brudne i w dodatku ostatnio 
niebezpieczne ulice, pełne 
walających się butelek po piwie i po wódce, poduczone drzwi budek telefonicznych 
oraz trzeszczące pod 
nogami fragmenty materii zniszczonej przez destrukcyjne emocje.
Ale dajmy spokój miastu. Zostawmy w spokoju „zniszczone, pokryte brudem smogu, 
zrujnowane przez 
pozbawioną przyszłości obojętność, złodziejstwo, zaniedbanie i wszelkie 
paskudztwo” budynki -jak 
scharakteryzowałem je w jednej z moich ostatnich prac. Przyjrzyjmy się świętom. 
Co czcimy podczas świąt? 
Nie o tym chcę mówić, że przez ostatnie czterdzieści lat obchodziliśmy święta, 
których moralna treść 
sprowadzała się do zaprawionego konieczną dawką cynizmu zaprzeczenia sobie, a 
praktyczny sens - do 
płatnego dnia wolnego od pracy; ani też o tym, że z tych niegdyś zabronionych, a 
od pewnego czasu oficjalnych 
świąt znika prawdziwa treść, a jej miejsce zajmują puste frazesy i masowe 
imprezy, tchnące pierwszym maja i 
siódmym listopada.
Chciałbym mówić o święcie, o prawdziwym święcie. O tym, że na chwilę przystajemy 
w milczeniu, by 
przeniknął nas duch, który, krótko mówiąc, nazwę sensem życia, duchem mitu. 
„Zatem jaki mit żyje dziś 
jeszcze w człowieku?” — pyta wielki uczony Carl Gustav Jung. Tu właśnie widać, 
że problem, problem mitu, 
jest powszechny. To banał, ale żyjemy w intelektualnej pustce, naszymi krokami 
nie kieruje żadna wyższa idea, 
i choć nadsłuchujemy, nie słychać ani daimoniona Sokratesa, ani głosu Anioła 
Stróża. Czy możemy powtórzyć 
za Mefistofelesem:
Cóż dalej? Gdzież ja jestem? Ścieżka
Znikła, w tych gruzach groza mieszka.
Przyszedłem po utartej drodze,
A teraz w rumowisku stoję.
Na próżno wspinam się i schodzę
Gdzież tu odnajdę sfinksy moje?4
Tak, zagadkowa istota gdzieś się ukryła; i dzisiaj, kiedy żyjemy wewnątrz 
nieodgadnionej, może nawet 
niezauważanej tajemnicy, która nagle może przybrać postać katastrofy, bez mitu 
albo, co gorsza, w cieniu 
kiepskich mitów, wydaje się, że nie ma nad czym rozmyślać. Chyba że o 
gospodarce. Mniej więcej dziesięć lat 
temu zapisałem w dzienniku: „Czy zauważyliście, że jeśli idzie o to — gospodarka 
i technika stały się mitem, 
bóstwem, a nawet religią, choć brak im transcendencji? Dlatego są kulawe i być 
może z tego samego powodu 
kiedyś okażą się zabójcze”. Ta notatka z pewnością była owocem jakiejś pełnej 
goryczy chwili: ale postrzegać 
wszystko jako kwestię ekonomiczną, wszystko uważać za możliwe do rozwiązania 
jedynie na tej płaszczyźnie - 
to postawa groźna, intelektualna bomba neutronowa, która wprawdzie pozostawia 
ciało nietknięte, ale zabija 
duszę.
Wracając do Parsifala: od trzydziestu pięciu lat zachwyca mnie Wagner, ale 
ponieważ mieszkałem w 
Budapeszcie, Parsifala zobaczyłem dopiero w 1980 roku. Oczywiście nie w 
Budapeszcie, ale w odciętym przez 
mur Berlinie Wschodnim, gdzie przebywałem akurat na stypendium. Był gorący letni 
dzień, na widowni 
Staatsoper było co najmniej trzydzieści stopni. Publiczność międzynarodowa: 
część widzów tylko na tych kilka 
godzin przyszła specjalnie z Berlina Zachodniego. Widziałem zakonnice, 
amerykańskiego oficera i francuskie 
damy. I oczywiście miejscowych, tych, którym udało się zdobyć bilet, bo 
Parsifala w Berlinie Wschodnim też 
wystawiano rzadko.
Nie mogę zapomnieć tamtego wieczoru. Scenografia była tradycyjna, ciężkie, 
wagnerowskie dekoracje, 
ani śladu aluzji czy żartu. W scenach w kościele pojawił się na scenie potężny 
krzyż, tak wielki, że mógłby 
znajdować się na stojącej naprzeciw katedrze. Już w drugiej odsłonie pierwszego 
aktu, a zwłaszcza w ostatniej 
scenie aktu trzeciego chór rycerzy Graala z taką zaciekłością żądał od rannego 
króla Amfortasa, by wychylił 
puchar i dał im zakosztować zbawczego niebiańskiego napoju, że scena ta stała 
się prawie demonstracją 
powszechnego buntu. Oklaskom na widowni nie było końca.
I wtedy zachwycił mnie mit. Mimo to - a może właśnie dlatego - zdawałem sobie 
sprawę, że mój zachwyt 
nie wynika z mitu zawartego w historii Parsifala, lecz raczej z mitu samego 
przedstawienia i towarzyszących mu 
okoliczności. Podobnie było na premierze trzech utworów Bartóka w operze 
budapeszteńskiej w roku 1955 albo 
1956, premierze, w której szczęśliwie uczestniczyłem. Owacje nie nagradzały 
jedynie cudownego 
przedstawienia i cudownego utworu, ale coś więcej czy także coś więcej: owacje 
były dla Bartóka, który 
właśnie wrócił do kraju, były dla ducha, który wówczas przenikał głęboko całe 
społeczeństwo i spragniony był 
akceptacji, utwierdzenia w dobrym : oraz pochwały. 
Tak, wydaje się, że teraz, w końcu stulecia, a właściwie tysiąclecia, mit może 
być najwyżej dzieckiem 
konieczności. Trzeba biedy i nieznośnego głodu, by nagłe wybuchł, niczym źródło 
za dotknięciem 
czarodziejskiej różdżki. 
Mówiąc inaczej: czy dziś jeszcze, w czasach nędzy i nieznośnego głodu, nadal 
szukamy mitu? Czy drzemie 
jeszcze w nas pragnienie święta, oczyszczającego święta? I czy aby w nim 
uczestniczyć, musimy płacić 
ogromną cenę? Ale nie pytajmy o nic tajemniczego sfinksa. Już późno -dobranoc.
Lis drugi
Pozwólcie, że będę kontynuował to, co poprzednio zacząłem. Zacytowałem pytanie 
Junga: „Jaki mit żyje dziś 
jeszcze w człowieku?” Dalej: „Chyba mit chrześcijaństwa”. I zadaje sobie 
pytanie: „Czy to twój mit?” 
Odpowiedź: „Jeśli mam być szczery, to nie!” „No to jaki jest twój mit? — ponawia 
pytanie. —Mit, w który 
wierzysz? To już było mniej przyjemne - dodaję.
—Przestałem się zastanawiać. Doszedłem do ściany” — pisze.
Ale co jest za tą ścianą? Nic? Czy może nowy mit? Albo nowy mit, który poznamy 
dopiero wtedy, gdy połączy 
się ze starym, podobnie jak zagadkowo powstawały i splatały się ze sobą 
dotychczasowe mity?
Kiedyś byłem pewien, że dane mi było - choć wcale tego nie chciałem i nie 
przyniosło mi to chwały (a raczej 
wstyd) - przeżyć nowy mit, ponieważ miałem odwagę napisać: „Auschwitz i to 
wszystko, co się z nim łączy (ale 
teraz co się z nim nie łączy?), jest od czasu Krzyża największą traumą Europy, i 
potrzeba dziesiątków, a może 
nawet setek lat, żeby to zrozumieć.
Wszystko to mi się przypomina, gdyż wczoraj, 11 kwietnia, minęło czterdzieści 
sześć lat od chwili, gdy 
wyszedłem z obozu w Buchenwaldzie. Wtedy ani mi było w głowie myśleć o micie. A 
jednak wieści ze świata 
dotarły do mnie już następnego dnia wieczorem. Z głośnika, z którego dotychczas 
dochodził terkot rozkazów 
SS, rozległy się wiadomości radia BBC. I nawet moja kiepska angielszczyzna 
wystarczyła, bym zrozumiał, co 
ogłoszono całemu światu: że amerykańscy alianci wyzwolili położony pod Weimarem 
obóz koncentracyjny w 
Buchenwaldzie. Leżałem na worku ze słomą i kręciło mi się w głowie. Czułem, jak 
gdyby całemu 
cywilizowanemu światu obwieszczono, że kapitan Cook odkrył szósty krąg piekła, 
gdzie żywych ludzi gotują w 
kotłach wypełnionych smołą. Nagle ujrzałem własne życie w zupełnie innych 
barwach. Z komunikatu, 
odczytanego przez spikera oficjalnym, ale pełnym emocji głosem, nawet mój 
niedożywiony mózg wychwycił, 
że spotkało mnie coś bardzo niesprawiedliwego. Moja śmierć — czy raczej fakt, że 
była mi przeznaczona, 
przynajmniej w opinii londyńskiego radia - wynikała nie z historycznej 
konieczności, jakiejś wyższej racji czy 
niezaprzeczalnej logiki, jak dotychczas w obozie, a nawet wcześniej myślałem.
Stanąłem więc wobec narodzin nowego mitu. I jak nieporadnie on powstawał! 
Początkowo nikt nie 
potrafił odnaleźć właściwych słów ani nazwać popełnionych czynów. Amerykańcy 
żołnierze wprawili mnie w 
osłupienie. Dotąd znalem tylko złachaną, żałosną węgierską armię, węgierskich 
huzarów z piórami, brudnych, 
śmierdzących krwią i palinką, oraz dumnych na pozór, ale głodnych niemieckich 
żołnierzy. A tamci, dobrze 
odżywieni, swobodni, w białych getrach, żołnierze zza oceanu najwyraźniej nie 
mieli pojęcia, co to są obozy 
koncentracyjne. I tę nieświadomość starali się kompensować ciągłym 
obdarowywaniem nas. Już wstałem z 
pryczy, zacząłem nabierać sil i wyszedłem na spacer do lasu: amerykański 
żołnierz przechodził obok mnie 
dróżką. Widziałem, że się zatrzymuje i szuka czegoś w kieszeniach. Wreszcie, 
niczego nie znalazłszy, wyjął z 
ust zapalonego przed chwilą chesterfielda i dal mi go. Miałem piętnaście lat, 
jeszcze nie paliłem, kręciło mi się 
w głowie z wycieńczenia. Ale ta niezręczna sytuacja zmusiła mnie, by wyciągnąć 
rękę po papierosa i udać, że 
zaciągam się ze smakiem: tego wymagała uprzejmość.
Generał Patton, czy może sam głównodowodzący sił amerykańskich Eisenhower, 
zarządził, aby znaczniejszych 
obywateli Weimaru zawieźć do obozu i pokazać im, co tam w ich imieniu Zza drutów 
okalających szpitalne 
baraki przyglądałem się tym kobietom i mężczyznom, jak skamieniali z przerażenia 
stoją nad świeżym jeszcze 
grobem, w którym spoczywały zalane wapnem zwłoki, rzucone jedne na drugie niczym 
kłody drewna. Gestami 
próbowali tłumaczyć coś stojącym wokół nich amerykańskim oficerom, że przecież 
oni o niczym nie wiedzieli. 
Kwestia od tamtego czasu stała się problemem ogólnoświatowym. Wydaje mi się, że 
tamci ludzie nie kłamali. 
Przez osiem lat istnienia obozu co dzień musieli widzieć pędzonych do pracy 
więźniów, ich psychiczną i 
fizyczną udrękę, słyszeć, jak odzywają się do nich strażnicy, wiedzieli o 
wszystkim; z drugiej strony nie chcieli 
tego wszystkiego przyjmować do wiadomości-i w ten sposób o niczym nie wiedzieli. 
Jak to jest możliwe, 
powinienem opisać w kolejnym liście. Ale ci, którzy żyli w systemie 
totalitarnym, z pewnością rozumieją, o 
czym mówię.
Zaproponowali, że doprowadzą mnie do formy w jakimś szwajcarskim czy szwedzkim 
szpitalu. Że będę mógł 
pójść do szkoły w Ameryce. A ja chciałem wracać na Węgry. Jak gdybym 
podświadomie powielał odwieczny 
mit, którego najważniejszym motywem jest, jak wiemy, powrót bohatera po ciężkiej 
próbie życiowej. 
Amerykańską wojskową ciężarówką odwieziono mnie do granicy strefy sowieckiej: 
tam - złowieszczo dali do 
zrozumienia - nie mogą już brać za nas odpowiedzialności. Zsiedliśmy z 
ciężarówki, granicę strefy przeszliśmy 
pieszo. W letnim zmierzchu, niczym łagodne, antyczne łąki, rozciągały się przede 
mną zielone wzgórza, a 
wokół każdego ze stojących kociołków zobaczyłem pięciu siedzących w kucki 
żołnierzy w podkoszulkach. Pięć 
rąk i pięć łyżek wędrowało przy każdym z kociołków w górę i w dół, jedli ze 
wspólnego kociołka wspólną 
zupę. Dla mnie, przyzwyczajonego do amerykańskich kantyn, w pierwszej chwili ten 
widok był dziwny. Stałem 
osłupiały i patrzyłem na rozgrywającą się przed moimi oczyma scenę. Nie powiem, 
że czułem się tam obco, ale 
byłem trochę przestraszony. Jak gdybym widział własną przyszłość. Tu już 
rozpoczyna się nowy mit. Czy to 
ciąg dalszy dawnego? Nie wiem. Ale w moim późniejszym życiu, które w pewnym 
sensie było dalszym ciągiem 
życia obozowego, czasami ogarniało mnie poczucie, że ciągle jeszcze stoję tam, u 
stóp owych wzgórz, i 
bezradnie patrzę na rozgrywającą się przede mną scenę.
List trzeci
Tak jak niegdyś, podobnie i dziś jest jeszcze w tym kraju schronienie, w którym 
pisarz, choćby na kilka 
tygodni w roku, może się zaszyć i żyć naprawdę jak pisarz. Myślę tu o domu pracy 
twórczej w Szigliget. To 
zniszczony, niegdyś hrabiowski pałac; budynek i ogród od dawna już wymagają 
odnowienia -ale niech Bóg 
broni, by z powodu remontu przez kilka miesięcy nie można było z niego 
korzystać. Pisarzowi nie 
przeszkadzają tu telefony, na jakiś czas może się oderwać od rodzinnych i 
materialnych problemów, nie 
przeszkadza mu zgiełk wielkiego miasta arii żadne fizyczne i psychiczne brudy. 
Jeśli ma ochotę, może w swoim 
pokoju walić przez cały dzień w maszynę do pisania albo spacerować po parku i 
okolicznych wzgórzach, 
zatopiony w oderwanych od życia czy najzupełniej przyziemnych myślach, albo 
oddawać się zapomnianemu od 
czasów młodości namiętnemu czytaniu, tak jak to zrobiłem właśnie w styczniu tego 
roku. I przeczytałem 
powieść Gyuli Krudyego Nagroda niewiast. 
Nie wiem, jakie fatum wisi nad węgierskim życiem intelektualnym, że na przykład 
Gyulę Krudyego 
znamy tak słabo i tak pobieżnie. Ale nostalgię za Krudym można z podobną 
łatwością przypisywać 
zwyczajnemu romantyzmowi, jak też bardziej złożonemu zbiorowemu rozgoryczeniu. 
Równie łatwo można go 
uznać za znawcę gulaszu i szpiku, wielbiciela win i kobiet czy mistrza porównań 
i anegdot. 
Może więc i ja padłem ofiarą podobnych uprzedzeń, choć nie zmienia to faktu, że 
z pisarstwem Krudyego 
zetknąłem się stosunkowo późno. Ale już kartkując historię Sindbada, nie 
wierzyłem własnym oczom i uszom, 
bo do czytania Krudyego potrzebny jest także słuch. 
Czułem, że ta proza rzuca wyzwanie słowom Kierkegaarda, który, jak powszechnie 
wiadomo, pisząc o 
Don Juanie Mozarta, twierdził, że zmysłowa genialność potrafi być kusząca 
jedynie w muzyce. „Istotą Don 
Juana jest muzyka — pisze Kierkegaard. — Don Juana nie trzeba oglądać, lecz 
słuchać...” Poprzez muzykę 
bowiem staje on przed nami niejako postać czy osoba, ale jako siła. Otóż właśnie 
to jest to, co Gyuli Krudyemu 
udało się osiągnąć, gdy opisał, czy raczej wyczarował, metodami nigdy 
niestosowanymi w prozie, postać 
Sindbada.
Szkoda, że ramy tego listu nie pozwalają na analizę, która dowiodłaby geniuszu 
Krudyego. Źródłem jego 
geniuszu i niesamowitej siły twórczej jest kilka podstawowych uczuć: 
przenikająca wszystko erotyka, związane 
z nią dręczące poczucie winy, tęsknota za zbawieniem i stale obecna myśl o 
śmierci. W każdym jego dziele 
obecny jest jakiś pradawny rys, który łączy je z wielkimi apokaliptycznymi 
malarzami średniowiecza: Boschem, 
Breughlem oraz z Goyą - oczywiście w scenografii wielkiego współczesnego miasta. 
„Ileż dziwnych rzeczy 
kryje w sobie wielkie miasto [...]. Panie Boże mój, Ty jesteś stwórca, Ty Pan, 
Ty stworzyłeś prawo i wolność 
[...]„ Ty dałeś mi upodobania do okropności, aby nawrócić serce moje, jak daje 
się lek na ostrzu noża; Panie, 
miej litość nad wariatami i wariatkami”. Mógł te słowa napisać Gyula Krudy, 
Dickens albo Dostojewski
—	ale napisał je Charles Baudelaire.
Tak: Gyula Krudy kochał nie tylko „sarnie nóżki” kobiet i dobry sztukamięs — ale 
także „rzeczy okropne” i 
śmierć. W dodatku wszystko naraz. I nawet jeżeli nie znal Schopenhauera -choć 
sądzę, że znal, gdyż był 
człowiekiem bardzo wykształconym - mógł powtórzyć za nim: „Bez śmierci trudno 
byłoby nawet filozofować”. 
Tak jak hedonizm Krudyego zawsze łączył się z myślą o rzeczach okropnych, tak 
zagubienie w otchłani śmierci 
łączyło się u niego z zasnutym mgłą wzrokiem wzniesionym ku niebu; i właśnie 
dzięki temu proza Krudyego 
dotyka zarówno ziemskich, jak i niebiańskich sfer, jest prozą dojrzałego 
mężczyzny - w przeciwieństwie, dla 
przykładu, do hedonistycznej, ale pozbawionej smaku, niedojrzałej, sztucznej, 
infantylnej i pozbawionej duszy 
prozy markiza de Sade.
Wszystkie te cechy czynią zatem z Nagrody niewiast wielką prozę światowej rangi. 
Dużo mógłbym 
mówić o topografii w tekstach Gyuli Krudyego: jego proza tak opisuje świat, że 
nie przeprowadza czytelnika 
dalej niż z Józsefvaros do Ferencvaros. Jednocześnie te budapeszteńskie 
krajobrazy, sceny miejskie 
niezauważalnie kreślą od nowa archetypowy mit znany z dzieł Dantego. W czwartym 
rozdziale nie mamy już 
wątpliwości, że apokaliptyczna droga grabarza Janosa Cziffry wiedzie prosto do 
piekła. A przedpieklem jest 
salon lupanaru pani Jella: w pokojach jej domu rozgrywają się sceny prowadzące 
nas do poznania, do piekła 
duchowych i zmysłowych udręk, do dna piekielnej otchłani. A historia kończy się 
tak jak ostatnia część Ii 
Symfonii Mahlera, w której rozbrzmiewają trąby wieszczące zmartwychwstanie.
Nagroda niewiast ukazała się w 1919 roku, w najgorętszym momencie europejskiego 
piekła. Na 
zachodzie Europy w tym samym czasie rodziła się powieść, w której zakończeniu 
pojawia się podobne, także 
nawiązujące do Dantego zdanie: „Czy z tych śmiertelnych zapasów, z gorączkowej 
orgii [...] zrodzi się również 
kiedyś miłość?” To Czarodziejska góra Tomasza Manna, za którą autor w kilka lat 
później otrzymał Nagrodę 
Nobla.
Gyula Krudy tymczasem w ciągu kilku lat poszedł w zapomnienie. Jak wiemy, popadł 
w nędzę, w jego 
mieszkaniu wyłączono gaz i prąd. Zmarł w 1933 roku, kiedy Europa pogrążyła się w 
piekielnych ciemnościach. 
I właśnie tu, w Europie Wschodniej, od tamtej chwili ciągłe wypatrujemy świtu, 
by wieża w centrum placu 
Bakats, tak jak w zakończeniu powieści Krudyego, znowu „rozbłysla niczym 
latarnia dusz”.
List czwarty
Ostatni, czwarty list piszę do Radia Wolna Europa. Prawdę mówiąc, nawet nie 
jestem zaskoczony, że oto, 
proszę, mówię do mikrofonu Radia Wolna Europa, mówię w programie Wolnej Europy. 
Jeszcze w 1983 roku, 
kiedy jechałem do Monachium na dwutygodniowe stypendium Instytutu Goethego, 
urzędnik załatwiający w 
ministerstwie formalności związane z moim wyjazdem przestrzegał mnie: „Żeby się 
pan tylko nie próbował 
wypowiadać dla Wolnej Europy!” Z czystym sumieniem go wtedy uspokoiłem: „A niby 
dlaczego miałbym się 
dla nich wypowiadać? Pies z kulawą nogą nie jest tam ciekaw moich opinii!”
Od tamtego czasu to i owo się zmieniło. Dziś już mogę spokojnie mówić w Wolnej 
Europie - ale z drugiej 
strony nie ma to takiego znaczenia, jeśli w ogóle ma jakieś znaczenie. Jest tak, 
że proporcje zaczęły się 
porządkować. Choć oczywiście nie wiem, czy tak jest naprawdę.
W każdym razie nie mogę skończyć moich listów, nie wspomniawszy o momentach, w 
których Radio 
Wolna Europa odegrało w moim życiu ważną rolę. O latach 1956 i 1957 chyba mówić 
nie muszę. Ale w 
dziesięć lat później Wolna Europa znowu stała mi się potrzebna. Po raz pierwszy 
w życiu - już nie pamiętam, z 
jakiego powodu - na krótko zaprenumerowałem pewien ważny wówczas dziennik. Wtedy 
właśnie na Bliskim 
Wschodzie wybuchła wojna, zwana później wojną sześciodniową. Złowieszcze 
symptomy jednak nie wróżyły 
szybkiego zakończenia, wręcz przeciwnie, zapowiadały katastrofę. Pamiętam moje 
zaskoczenie i przerażenie, 
kiedy pierwszego dnia wojny przeczytałem rano w tejże gazecie wierutne kłamstwa: 
czułem, że wszystko 
przepadło, od dziesięciu lat tak się nie wstydziłem, jak tamtego poranka. I 
wówczas wiadomości Radia Wolna 
Europa pomogły mi odzyskać duchową równowagę.
W kilka lat później przeżywałem osobisty kryzys. Wyglądało na to, że wydawnictwo 
nie zechce 
opublikować mojej książki, a ja zastanawiałem się nad tym, co kiedyś napisał w 
Dzienniku Sańdor Marai: 
musiał wyjechać z Węgier, żeby pozostać węgierskim pisarzem. A ja wtedy 
próbowałem się dowiedzieć, 
poczuć, wywąchać, co też oznacza ta Wolna Europa, której nazwę nosi wasza 
rozgłośnia.
Tego nie wiem właściwie do dziś. Jakieś pięć czy sześć lat temu oglądałem w 
telewizji transmisję 
koncertu. Amsterdamscy symfonicy grali V Symfonię Mahlera, dyrygował, o ile 
dobrze pamiętam, Bernard 
Haiting. Kiedy zabrzmiało wzruszające, cudownie ciepłe adagietto, kamera nagle 
odwróciła się od sceny i 
zaczęła pokazywać nocny Amsterdam: jaśniejące dachy, lśniące kopuły, wieże 
kościelne, majestatycznie 
płynące chmury, daleki port - żywe centrum wielkiej cywilizacji. A kiedy 
odezwały się wieszczące zbawienie 
puzony w ostatniej części koncertu, nad miastem zaczęło dnieć: czułem, że 
rozpoczyna się zwyczajny, 
powszedni dzień, pełen bieganiny, hałasu, codziennych trosk i kłopotów — ale ten 
zwyczajny dzień przecież, 
myślałem sobie, rozjaśnia odświętna muzyka, przenika i ożywia wielki duch, 
niczym ciepło wschodzącego 
słońca.
Czasami ogarnia mnie uczucie znane z sennych koszmarów: chcę biec, ale nogi mam 
z ołowiu. Jak gdyby 
znowu zaczynało prześladować nas to, co w 1945 roku wydawało się skompromitowane 
na zawsze, odeszło w 
przeszłość. Jedną nogą jeszcze tkwimy w zdetronizowanej dyktaturze, a drugą 
jesteśmy
— wcale nie w szczęśliwszej przyszłości, lecz w zdetronizowanym świecie 
węgierskich panów. Znowu więc 
nabrało aktualności powiedzenie: „Niczego nie zapomnieli i niczego się nie 
nauczyli”. Ale tamten mit — 
przestarzały, zakłamany, podsycany strachem i nędzą, niszczący człowieka i naród 
mit lat trzydziestych
— nie zmartwychwstanie po prostu dlatego, że jest niezdolny do życia.
A więc znowu mit. I znowu przypomnę słowa Junga: doszliśmy do... I znowu pytam: 
a co jest za tą 
ścianą? Otóż tego nie wiemy. Ale skoro już w pierwszym liście cytowałem Junga, 
niech ostatni też wolno mi 
będzie zakończyć jego słowami: „Niewielu z nas zadało sobie pytanie, czy nie 
lepiej przysłużylibyśmy się 
ludzkiej sprawie, gdybyśmy zaczęli zmieniać porządek rzeczy od siebie samych, 
gdybyśmy najpierw na sobie, 
na naszych własnych krajach wypróbowali zasady i przewagi, o których tak głośno 
prawimy. Każdy z nas musi 
się gruntownie zmienić, każdy z nas musi się odnowić, nie zaś zmuszać do tego 
współobywateli, pod 
płaszczykiem miłości chrześcijańskiej czy wrażliwości społecznej, czy też 
głosząc cokolwiek innego, słowami, 
które płyną z naszej podświadomej, osobistej żądzy władzy. Jedynie namysł nad 
samym sobą, powrót do istoty 
ludzkiego istnienia, do istoty samego siebie, do zasadniczych podstaw istnienia 
jednostek i społeczeństw może 
zapoczątkować zniesienie panujących nad dzisiejszym światem ciemności”.
I tym kończę mój list: dobranoc.
Holocaust jako kultura
(Wykład na Uniwersytecie Wiedeńskim, 1992)
Kiedy w 1989 roku, trzy lata temu, pierwszy raz w życiu byłem w Wiedniu, 
poszedłem na malowniczy 
śródmiejski placyk, z którego schodki prowadziły nad kanał Dunaju, a wąskie 
brukowane uliczki wiły się 
pośród starych sklepików i bram. Sielski krajobraz zakłócał tylko niezwykły 
widok: na rogu jednej ze stromych 
uliczek stali uzbrojeni policjanci w baskijskich beretach. Rychło się 
dowiedziałem, że ma tu siedzibę gmina 
żydowska, a zaraz obok niej jest synagoga. Minęło już prawie pięćdziesiąt lat, 
kiedy po raz ostatni — w 
dzieciństwie — byłem w żydowskiej świątyni: chciałem wejść do środka. Tymczasem 
zatrzymano mnie w 
drzwiach synagogi. Dwóch dobrze zbudowanych mężczyzn w haftowanych okrągłych 
czapeczkach zapytało, 
czego szukam. Nie było łatwo tam wejść. Kilka lat wcześniej przed synagogą 
dokonano zamachu. Dlatego teraz 
stoi tu policja. Chcieli wiedzieć, dlaczego chcę wejść i kim jestem. 
Odpowiedziałem, że jestem węgierskim 
pisarzem, który w swoich książkach nawiązuje do tematyki żydowskiej. Czy 
potrafię to udowodnić? Nie 
potrafiłem.
Tak samo jak w bramie tamtej synagogi, osobny, obcy i nikomu nieznany, stoję 
teraz przed państwem, 
panie i panowie. Mam mówić do słuchaczy, którzy właściwie nie znają moich 
książek. Powinienem więc zacząć 
od kilku wyjaśnień, powinienem was przekonać, że mam prawo o tym wszystkim 
mówić, udowodnić, że 
posiadam ten, jakże wątpliwy, przywilej wypowiadania się na temat życia 
naznaczonego Holocaustem czy 
mówienia publicznie o Jeanie Amerym. Tylko że ja ani trochę nie żałuję tej 
osobności, tego, że jestem inny. Co 
więcej, w niej właśnie upatruję prawa do zabrania głosu, w niej widzę symbol 
zagmatwanej, przejściowej i 
nierozpoznanej jeszcze sytuacji, w której ci, co podobnie jak Amery przeżyli — 
zmuszeni są istnieć, by ich 
istnienie - niczym dramatyczny gest, tak jak w przypadku Jeana Ameryego czy 
jakimkolwiek innym - zamieniło 
się w ludzki los. Holocaust, tak jak każda subkultura, ma swoich świętych; i 
jeżeli ma przetrwać żywa pamięć o 
wydarzeniach, to przetrwa ona nie w oficjalnych mowach, ale poprzez świadectwo 
ludzkiego doświadczenia.
Tak więc nakreśliłem z grubsza, o czym chciałbym dziś mówić. Od pierwszej 
chwili, kiedy Holocaust był 
jeszcze tajemnicą ofiar i katów, a jego nieznana światu realność nie miała 
nazwy, ukryta wśród bezimiennych, z 
Holocaustem łączył się straszny lęk — łęk przed zapomnieniem. I ten lęk 
przeważył wszystkie okropności 
Holocaustu, życie i śmierć jednostek, a nawet głęboką potrzebę sprawiedliwości, 
Poza winą i karą, że pozwolę 
sobie przypomnieć książkę Jeana Ameryego, o której teraz mamy mówić; ten lęk od 
samego początku 
przenikała metafizyka, cechująca religię i doznania religijne. A najbardziej 
adekwatne byłoby tutaj zdanie 
zaczerpnięte z Biblii: „Głos krwi brata twego woła do mnie z ziemi”. Nazywając 
przed chwilą Holocaust 
subkulturą, a więc uznając go za pewną wspólnotę uczuć i ducha, miałem na myśli 
sprzeciw wobec 
zapomnienia, rosnącą z upływem lat, nie zaś malejącą potrzebę pamięci; czy 
jednak to stanie się potrzebą 
kulturową, zależeć będzie od tego, jak silnie sprzeciw ów jest ugruntowany.
Tak więc nawet się nie spostrzegliśmy, jak wypowiedziane słowa ograniczyły nasz 
kontekst. 
Powiedzieliśmy: subkultura, następnie subkulturę umieściliśmy w płaszczyźnie 
światopoglądowej, a ściślej, w 
cywilizacji euroamerykańskiej, do której należymy my wszyscy, rozmawiający o 
Amerym. Ale co ma 
wspólnego z tym tamten osobny, tamten obcy, tamten napiętnowany, któremu 
odebrano resztki 
człowieczeństwa, którego pozbawiono „zaufania do świata” (Weltvertrauen)? W 
pierwszym rozdziale książki, 
zatytułowanym Na granicy ducha, Amery jednoznacznie odrzuca uosobienia ducha i 
kultury, jakimi byli dotąd 
„intelektualista” i „człowiek kultury”. Pytanie — pisze Amery — w największym 
skrócie brzmi: czy w 
trudnych momentach więźniom obozów koncentracyjnych pomagały wykształcenie i 
pozycja intelektualna? 
Czy dzięki nim łatwiej było znosić cierpienia? Odpowiedź Amerego jest 
jednoznaczna: nie. Między innymi 
dlatego, że „dobra umysłowe i estetyczne nieuchronnie stają się własnością 
wroga. „Niemiecki Żyd uwięziony 
w Auschwitz musiał całą niemiecką kulturę od Durera po Regera, od Gryphiusa po 
Trakla zdać najniższemu 
rangą esesmanowi”. Wykształcenie niewątpliwie pogarszało pozycję inteligenta, 
twierdzi Amery, gdyż 
największą pokusą, na jaką wystawiały go kwalifikacje i wiedza, było 
zaprzeczenie samemu sobie: może to 
jednak wróg ma rację? Czy bowiem nie jest tak, że władza ma zawsze rację? A 
władza SS nad więźniami 
Auschwitz była nieograniczona i tak „przerażająca”, że ci uznawali ją za 
„racjonalną”.
Te myśli nasuwają się same, szanowni słuchacze. Każdy więzień obozowy, który nie 
wierzył w jakąś 
religijną, rasową czy polityczną ideę, który nie miał w sobie wiary, nie miał za 
sobą narodu czy misji, jedyne 
zaś, co miał, to swój los i swoją egzystencję, każdy taki samotny inteligent 
zadawał podobne pytania. I każdy w 
duchu oskarżał kulturę. Wielką pomyłką okazała się też myśl Hegla, który sądził, 
że rozum jest zjawiskiem po-
wszechnym, podobnie jak okazało się, że kultura też nie jest powszechna. Kultura 
jest szczególnym rodzajem 
świadomości: to świadomość obiektywizuje, a prawo do obiektywizacji przysługuje 
szczególnej świadomości. 
Stąd też bierze się ogromny lęk, że kultura wyeliminuje wiedzę o Holocauście i o 
Auschwitz. „Pamiętasz, jak 
lubiłem Platona? Dziś wiem, że kłamał pisał w jednym z opowiadań więzień 
Auschwitz, polski katolik Tadeusz 
Borowski. - Bo w rzeczach ziemskich nie odbija się ideał, ale leży ciężka, 
krwawa praca człowieka”. „Co będzie 
o nas wiedzieć świat, jeśli zwyciężą Niemcy? - pisał dalej. — [...] Wymordują 
nam rodziny, chorych, starców. 
Wymordują dzieci. I nikt o nas wiedzieć nie będzie. Zakrzyczą nas poeci, 
adwokaci, filozofowie, księża. 
Stworzą piękno, dobro i prawdę. Stworzą religię. To pisze 20 lat później Jean 
Amery. „Wszystkie symptomy 
wskazują, że nasze moralne żądania oparte na naszych resentymentach wraz z 
upływem czasu tracą na 
aktualności, aż w końcu przestają obowiązywać. A najbardziej niepoprawnymi, 
niezdolnymi do zawarcia 
pokoju, w dosłownym tego słowa znaczeniu wrogimi historii reakcjonistami stajemy 
się my, ofiary, fakt zaś, że 
kilku z nas pozostało przy życiu, jawi się jako zwykłe zaniedbanie czy wypadek 
przy pracy”. Powtarzam, te 
myśli są nieuniknione. I nic bardziej bezsensownego niż z nimi dyskutować, 
sprzeciwiać się im czy je oceniać. 
Oceniać należy sytuację, która rodzi w ludziach takie myśli i każe się im nad 
nimi zastanawiać. Wtedy 
zrozumiemy, że te myśli są nie tylko nieuniknione, ale całkowicie uprawnione i 
uzasadnione. Z drugiej strony 
nie może ujść naszej uwadze, że te myśli i forma, jaką przyoblekają, są wynikiem 
czy nawet produktem tej 
kultury. Amery zwraca się do duchowości, której istnienie podano w wątpliwość. 
Ale jest zbyt mądry, by 
ukrywać istniejący tu paradoks. Tytuł książki, o której mówimy, Poza winą i karą 
— jednoznacznie nawiązuje 
do Dostojewskiego i Nietzschego. Druga książka nosi tytuł Unmeisterliche 
Wanderjahre i nawiązuje do dzieła 
Wilhelm Meisters Wanderjahre, Amćery przywołuje zatem samego Goethego. Jej język 
to literacka niemczyzna 
w najlepszym wydaniu, styl nawiązuje do precyzyjnej stylistyki francuskiego 
eseju. Myśl nie pomogła mu w 
Auschwitz, ale po Auschwitz właśnie do świata myśli zwrócił się o pomoc, by 
znaleźć słowa dla oskarżeń, jakie 
wobec niej wysuwał. Kultura stała się dla niego ślepym zaułkiem, z kultury 
trafił prosto do Auschwitz, z 
Auschwitz znowu trafił do kultury, niczym z obozu do obozu, a świat i język 
kultury osaczyły go niczym druty 
Auschwitz. Przeżył Auschwitz i jeśli chciał nadal żyć, a życiu nadać sens i 
treść, jako pisarz jedyną szansę 
widział w analizie samego siebie, w dokumentowaniu własnych przeżyć, w ich 
obiektywizacji, a więc w 
kulturze. „Jak pies!” - powiedział K. i poczuł, że ten wstyd go przeżyje. Ale 
jeśli rzeczywiście chciał, by wstyd 
go przeżył, musiał go właściwie nazwać, a kiedy już go nazwie, będzie musiał go 
utrwalić, czyli zostać 
pisarzem.
Bez końca możemy zastanawiać się nad tym paradoksem. Jeżeli chciał się zmierzyć 
z przemijaniem, z 
amoralnym czasem, musiał poświęcić życie pisarstwu — aż wreszcie porzucił i tę 
myśl. Czy jego samobójstwo 
jest jeszcze częścią jego dzieła, to już inna kwestia, którą tu traktujemy 
ostrożnie i pobieżnie. In seiner 
Niederlage findet der Glaubige seinen Sieg - „Wierzący odnosi zwycięstwo w 
porażce”, mówi Kierkegaard. Ale 
podtytuł książki Ameryego jest jeszcze bardziej wymowny: co w swobodnym 
przekładzie brzmi: Próba 
powstania zwyciężonego. Ale jak może stanąć na nogi pisarz? Ma przejąć władzę? W 
pewnym sensie tak 
właśnie czyni. Wspominałem, że prawo do obiektywizacji jest prawem szczególnym, 
nieomal równoznacznym 
z władzą. Napiętnowany skazaniec, którego podeptała władza, teraz odzyskuje to 
prawo. W słowach zawartych 
w znanym rozdziale jego książki Ressentiments też zawiera się ta właśnie myśl. W 
powieści innego więźnia, 
który przeżył Auschwitz, czytamy następujące zdania: „W końcu znajduję dla 
swojej upartej pasji tylko jedno 
wytłumaczenie: może zacząłem pisać, żeby się zemścić na świecie. Żeby wziąć 
odwet i żeby uzyskać od świata 
to, z czego mnie wyzuł. Moje nadnercza, które nawet z Auschwitz wyniosłem 
zdrowe, produkują pewnie za 
dużo adrenaliny. Dlaczego zresztą nie miałoby tak być? W przedstawianiu drzemie 
w końcu taka potęga, że ów 
agresywny odruch może się na chwilę uciszyć, rodząc poczucie kompensacji i 
przejściowy spokój. Może tego 
właśnie chciałem, tak; wprawdzie jedynie w wyobraźni i w sposób sztuczny, ale 
chciałem objąć we władanie 
rzeczywistość, która —	i to bardzo namacalnie — ma mnie we władaniu; chciałem 
swoją wieczną 
przedmiotowość zamienić w podmiotowość, chciałem nadać imię, zamiast być 
nazwanym”. Tym więźniem 
jestem właśnie ja, a kiedy w powieści Fiasko pisałem te słowa, nie słyszałem 
jeszcze o Jeanie Amerym. 
W rozdziale zatytułowanym Tortury Amery sprzeciwia się określeniu 
„totalitaryzm”, które oznacza 
wrzucenie do jednego worka wszelkich partyjnych dyktatur, zwłaszcza hitleryzmu i 
stalinizmu, uważa bowiem, 
że takie określenie sugeruje, że to nie Hitler był katem, ale jakieś „mroczne” 
pojęcie „totalitaryzm”. Choć 
staram się, by moje rozważania nawet przez przypadek nie nabrały charakteru 
politycznej rozprawy, muszę 
dodać, że doskonale rozumiem zastrzeżenia Ameryego. Udręczony człowiek, który 
niesie ciężar własnego losu 
ze wszystkimi tego konsekwencjami, nie może przystać na to, by jego życie 
oznaczało kompromis z jakąś 
powszechnie obowiązującą zasadą. Co wtedy by się stało z jego wolnością? Z jego 
losem? Z jego osobowością? 
A z drugiej strony, kogo miałby rozliczać, wobec kogo miałby odczuwać i 
pielęgnować swoje „resentymenty”, 
kiedy wszystko byłoby zrozumiale, proste i bezosobowe, jak wyabstrahowane 
pojęcie totalitaryzmu? Amery 
stanął twarzą w twarz z ludźmi, z „wrogimi mu ludźmi” (Gegenmenschen), jego nie 
totalitaryzm bił batem i nie 
totalitaryzm wieszał na łańcuchu oplecionym wokół kostek, ale mówiący z 
berlińskim akcentem porucznik 
Praust. Poza tym, za kogokolwiek by go miano i za kogokolwiek on sam by się 
uważał, przede wszystkim był 
niemieckim pisarzem i filozofem, dla którego zagrożeniem był przede wszystkim 
niemiecki nazizm, a dopiero 
potem rosyjski bolszewizm. To oczywiste, poza tym poważny człowiek nie może 
pomiędzy tymi dwoma 
zjawiskami stawiać znaku równości. „Jestem przekonany, że tortury nie były 
incydentem, ale esencją Trzeciej 
Rzeszy” — pisze Amery. Dodajmy, że tortury nie były incydentem również w 
państwowym totalitaryzmie spod 
znaku sierpa i młota, ale jego istotą. Tortury zazwyczaj są praktyką, na którą 
wyłączność ma jedynie władza, 
zamieniająca dyktaturę w jedynowładztwo. Temu Amery nie przeczy. W niektórych 
sprawach jednak jego 
poglądy trochę zaskakują. O antysemityzmie mówi tak, jak gdyby wynikał on z 
podobnych uprzedzeń, jakie 
żywili wobec Żydów nasi dziadowie. Właśnie naziści to chcieli wmówić ludziom — i 
ci wszyscy, którzy do 
dziś idą ich śladem, zarówno we wschodniej, jak w zachodniej Europie czy 
gdziekolwiek indziej. My zaś 
musimy dostrzec tu różnicę jakościową. Dziewiętnastowieczni antysemici ani nie 
potrafili, ani nie chcieli 
wyobrazić sobie rozwiązania kwestii żydowskiej jako zagłady. Tak więc Auschwitz 
nie można tłumaczyć 
zwyczajnymi, utartymi, żeby nie powiedzieć: klasycznymi, zachowaniami 
antysemickimi — to trzeba wreszcie 
zrozumieć. Pomiędzy Auschwitz a tradycyjnym antysemityzmem nie istnieje żaden 
związek. Nasza epoka nie 
jest epoką antysemityzmu, ale epoką Auschwitz. A antysemita naszych czasów nie 
czuje awersji do Żydów, lecz 
chce Auschwitz. Podczas procesu w Jerozolimie Eichmann powiedział, że nigdy nie 
był antysemitą, i choć 
wszyscy obecni na sali rozpraw przyjęli te słowa ze śmiechem, nie wydaje mi się, 
by kłamał. Aby zamordować 
miliony Żydów, totalitarne państwo potrzebowało nie tyle antysemitów, ile 
dobrych organizatorów. Trzeba to 
zrozumieć: żaden partyjny czy państwowy totalitaryzm nie może się obejść bez 
dyskryminacji, a totalitarna 
dyskryminacja zawsze zamienia się z konieczności w ludobójstwo. 
Ta dygresja była konieczna, abym mógł wrócić do tego, co Amery z bolesną 
precyzją określa mianem 
„wypadku”:. Nikt zaś nie mógł lepiej się wczuć w ten „wypadek” niż „człowiek 
zniewolony”, Żyd, który 
zostając komunistą, próbował „się odegrać”. Dyktatura proletariatu nie lubiła, 
żeby wspominać o Auschwitz; a 
ponieważ nie lubiła, próbowano to przemilczeć albo wcisnąć w schematy 
konformistycznych eufemizmów. 
Kiedy jednak ktoś miał odwagę wyrazić pogląd, że Auschwitz jest dla ludzi 
traumatycznie przejętych 
europejskimi zasadami etycznymi największym wydarzeniem od czasów Krzyża, i 
próbował zająć się tym 
tematem ze stosowną powagą, musiał się liczyć z faktem, że zostanie skazany na 
samotność i izolację. Jeżeli w 
ogóle wydadzą jego książki, ukażą się one w ograniczonym nakładzie, on sam 
zostanie zepchnięty na margines 
literatury i życia kulturalnego, a sterowana odgórnie krytyka zamknie go w celi 
ciszy i milczenia i podobnie jak 
niegdyś jego samego, skaże na śmierć dzieło. 
Dzisiaj myślę, że Holocaust doścignął swoje ofiary nie tylko w obozach 
koncentracyjnych, ale także 
dziesiątki lat później. Jak gdyby wyzwolenie obozów jedynie odsunęło egzekucję w 
czasie, a skazani na śmierć 
sami wykonali wyrok, który zapadł; samobójstwo popełnili Paul Celan, Tadeusz 
Borowski, Jean Amery, a także 
Primo Levi, który toczył spór z egzystencjalnym radykalizmem Ameryego. I choć 
czasami polemizuję z tymi 
prowokacyjnymi słowami, mimo wszystko uważam, tak jak już kiedyś napisałem w 
Dzienniku galernika: „W 
ubiegłych dziesięcioleciach właśnie to społeczeństwo, które po doświadczeniu 
obozów koncentracyjnych 
dowiodło w postaci tak zwanego stalinizmu, że o żadnej wolności, wyzwoleniu, 
katharsis itd., czyli o tym 
wszystkim, o czym w szczęśliwszych miejscach na ziemi inteligenci, myśliciele, 
filozofowie nie tylko rozpra-
wiali, lecz w co zapewne wierzyli, mowy być nie może; które zagwarantowało mi 
kontynuację życia w niewoli, 
wykluczając tym samym wszelką możliwość rozmaitych błędów. I to jest powód, dla 
którego nie zalała mnie 
fala rozczarowania, która ludzi żyjących w mniej zniewolonych społeczeństwach, a 
mających za sobą podobne 
przeżycia, ścigała jak przypływ, chlupiąc im zrazu koło stóp - na próżno 
przyspieszali kroku - by następnie 
powoli sięgnąć im po szyję”
A skoro byłem więźniem nie ja jeden, ale cały naród, wśród którego żyłem, nie 
musiałem się borykać z 
problemem tożsamości. Teraz jednak, kiedy runęły mury więzień, w zamęcie wśród 
ruin znowu rozległy się 
ochryple glosy żądnego Auschwitz antysemityzmu. Niczym bohater Obcego Camusa, ja 
też słyszę we 
wrzaskach nienawiści głos swoich pobratymców. Nie boję się — Holocaust zniszczył 
we mnie strach przed 
antysemitami. Cóż mam z nimi wspólnego? Programowy antysemityzm w czasach, które 
nastały po Auschwitz, 
jest sprawą całkowicie prywatną, która wprawdzie może amie zniszczyć, ale to 
zwyczajny anachronizm, 
pomyłka, w której - jak powiedziałby Hegel - nie ma już ducha świata, to rzecz 
prowincjonalna i prymitywna, 
„wyłącznie sprawa antysemitów, ich wstyd, ich choroba”, jak pisze Amery. Ale 
przypomni o mojej rzeczywistej 
sytuacji, gdyby przypadkiem iluzja odzyskanej wolności na moment pozwoliła mi o 
tym zapomnieć. 
Cała ta sytuacja sama w sobie nie zasługuje na uwagę. To sytuacja człowieka, 
który przeżył, który 
próbował przeżyć, co więcej, zrozumieć swoje ocalenie; człowieka z ostatniego 
pokolenia tych, którzy przeżyli, 
świadomego, że wraz z ich odejściem pamięć o Holocauście zniknie z tej ziemi. 
Jego obecność jest zbiegiem 
okoliczności, absolutnym przypadkiem, i wymaga bezustannego potwierdzania‚ choć 
potwierdzić tego w 
gruncie rzeczy niepodobna. Ale czy ta sytuacja nie przypomina choć trochę 
ogólnej sytuacji człowieka, 
opisywanej przez współczesnych filozofów i antropologów? Amery, analizując 
obcość, utratę „zaufania do 
świata”, izolację społeczną i egzystencjalne wygnanie, wykracza — wydaje mi się 
— poza granice, które sam 
zakreślił w książce, i mówi o sytuacji człowieka w ogóle. Ci, którzy przeżyli, 
niosą w sobie cały tragizm naszej 
epoki, to oni doświadczyli kulminacyjnego momentu tych czasów: Auschwitz, niczym 
upiorna wizja rodząca 
się w umysłach szaleńców, dogania nas, gdy tylko chcemy się od niego oddalić, 
jego zarysy nie znikają, ale 
paradoksalnie ciągle rosną i się poszerzają. Dziś już wiadomo, że doświadczenie 
Holocaustu to nie tylko 
osobista sprawa tych, którzy przetrwali; długi, mroczny cień Holocaustu kładzie 
się na całej naszej cywilizacji, 
w której my nadal musimy żyć, obarczeni ciężarem i następstwami wydarzeń z 
przeszłości. 
Powiecie, że przesadzam, wy przecież prawie nie spotykacie się ze śladami, jakie 
pozostawił Holocaust, a 
świat już od dawna zajęty jest czymś innym. Ale to tylko pozory. O wadze 
stawianych pytań rozstrzyga, czy 
dotykają one kwestii żywotnych. Jeżeli się zastanowimy, czy Holocaust jest dla 
europejskiej cywilizacji, dla 
europejskiej świadomości kwestią żywotną, dojdziemy do wniosku, że owszem, gdyż 
ta cywilizacja, która do-
puściła do Holocaustu, musi sama wyciągnąć z niego wnioski, bo w przeciwnym 
wypadku stanie się cywilizacją 
upośledzoną, ułomną, bezbronną, zmierzającą ku samozagładzie. Jeśli chce tego 
uniknąć, musi zdecydować, 
czym był dla niej Holocaust. 
Co chcę przez to powiedzieć? Przecież mogłoby się wydawać, że już rozstrzygnęła. 
Zapewne obawy 
Ameryego i Borowskiego-	że w końcu świat przyzna rację mordercom - okazały się 
bezpodstawne: w Europie 
nie zakorzeniła się kultura oparta na zagładzie i sterowanym przez państwo 
ludobójstwie; niestety, jednak taka 
praktyka istnieje; choć dowieść się tego nie da, a gdyby kiedyś stała się uznaną 
zasadą, oznaczałoby to koniec 
życia, tego wszyscy jesteśmy świadomi. Liczni historycy i socjologowie 
podejmowali próby „zbadania” istoty 
Holocaustu. Pojawiały się najrozmaitsze interpretacje, od banałów 
ograniczających go do morderstwa, po prace 
demonologiczne, czytałem nawet kiedyś rozprawę pewnej pani filozof, która 
twierdziła, że Holocaust nie mieści 
się w historii — tak jak gdyby historia była czymś w rodzaju komody z 
szufladami, a rozmiar szuflad 
decydował, co się w nich mieści, co zaś nie. Jednakże owa pani filozof pod 
jednym względem miała rację: 
Holocaust - z powodu swoich cech charakterystycznych — nie jest wydarzeniem 
historycznym, tak jak nie jest 
nim to, że Pan przekazał Mojżeszowi na górze Synaj kamienne tablice z wyrytymi 
na nich znakami.
Nie wiem, czy już dla wszystkich jest jasne, o czym mówię. A przecież od zawsze 
poruszam tę samą 
kwestię, o której publicznie zazwyczaj się nie mówi, czy nawet nie wypada o niej 
wspominać, mimo że 
powinna wreszcie zostać rozstrzygnięta przez trudne i długotrwałe rozważania, 
tak jak w przypadku innych 
zagadnień etycznych wielkiej wagi. Pytanie brzmi zaś: czy Holocaust stworzył 
system wartości? Wydaje się 
bowiem, że w ciągu minionych dziesięcioleci, nim pojawiła się potrzeba 
postawienia tego pytania i znalezienia 
na nie odpowiedzi, o Holocauście milczano czy najwyżej go opisywano. Ale to nie 
wystarczyło, gdyż jak 
powiedziałem, trzeba coś postanowić, a to oznacza, że należy rozstrzygnąć, gdzie 
są wartości. Kto nie jest w 
stanie zmierzyć się z przeszłością, skazany jest na to, że będzie ją w kółko 
powtarzał - pamiętamy zdanie 
Santayany. Zdrowe społeczeństwo musi dysponować aktualną wiedzą o sobie, musi 
być świadome własnego 
stanu. I jeśli uzna, że ciężka, czarna żałoba Holocaustu jest nieodłączną 
częścią jego samoświadomości, 
postanowienie takie będzie oznaczać nie współczucie czy żal, ale żywy system 
wartości. Holocaust niesie ze 
sobą wartości, gdyż za cenę wielkich cierpień dał wielką wiedzę i kryje się w 
nim wielka wartość moralna.
Być może uznają państwo to wszystko za utopię i powiedzą, że w realnym życiu nie 
ma niczego 
podobnego. A nawet, że w realnym życiu można spotkać się z czymś wręcz 
przeciwnym, z obojętnym tłumem, 
cyniczną ideologią, zapomnieniem, mordem i zamętem. Często musi upłynąć wiele 
czasu, abyśmy mogli 
dostrzec wagę wydarzeń. Mówię tu przecież o procesie, który dostrzegam jedynie w 
zarysach i oczywiście nie 
znam jego końca. Jak już powiedziałem na wstępie, żyjemy w kontekście pewnej 
kultury; a w tym kontekście 
ciało Jeana Ameryego odnajdziemy właśnie na budowanym bez ustanku pomniku 
Holocaustu, na którym złożył 
je niczym przesiąknięty krwią kwiat.
Niepotrzebny inteligent
Obawiam się, że mój wykład nie zaspokoi w pełni nadmiernych oczekiwań, jakie 
budzi temat konferencji: 
Inteligenci w Europie — na przykład Węgrzy i Niemcy (Intellektuelle in Europa 
zum Beispiel Ungarn und 
Deutsche). Nie bardzo bowiem można się po mnie spodziewać‚ że fachowo i 
obiektywnie‚ niczym socjolog, 
zanalizuję tutaj aktualną sytuację inteligencji, jej bieżące problemy lub - co 
oczywiście najbardziej mogłoby 
państwa zainteresować — że przedstawię szczegółowo, z jakimi uczuciami węgierska 
inteligencja przyjęła 
ponowne zjednoczenie Niemiec oraz skutki zjednoczenia‚ czego po nim oczekuje, 
czy też jakie żywi obawy. Na 
marginesie chciałbym jedynie zauważyć, że jak wynika z moich doświadczeń, 
znacząca większość węgierskiej 
inteligencji wydarzenia tego, mówiąc oględnie, nie oceniła jeszcze stosownie do 
jego wagi i znaczenia, bo jest 
po prostu zajęta czymś innym, najbardziej zaś sobą.
Inna sugestia, jaką otrzymałem odnośnie głównego wątku mojego wykładu, brzmiała 
następująco: jaką 
rolę odegrała inteligencja w przygotowaniu przemian na Węgrzech czy - jak się to 
u nas mówi - w transformacji 
ustrojowej? Jakkolwiek nie dysponuję odpowiednim aparatem naukowym, żeby móc 
udzielić na to pytanie 
odpowiedzi satysfakcjonującej wszystkich‚ to jednak nie wydaje mi się pochopne 
stwierdzenie, że odegrała w 
tym procesie niezwykle ważną rolę. Tyle że kij ma zawsze dwa końce, i nic na to 
nie poradzę, że patrzę w taki 
sposób, iż widzę oba naraz. Jeżeli zastanawiam się, jaka była rola inteligencji 
w przemianach ustrojowych, 
natychmiast rodzi się we mnie pytanie: jaka była rola inteligencji w tworzeniu i 
podtrzymywaniu starego 
ustroju? Pytanie to nasuwa mi się tym natarczywiej, że na przykład w moim 
pokoleniu nierzadko spotkać 
można inteligenta, który w swoim życiu - jednym życiu - odegrał obie te, 
sprzeczne ze sobą, role: uczynił 
wszystko dla stworzenia ustroju, w którego obaleniu kilka dziesięcioleci później 
miał również znaczący udział.
Jak zatem państwo widzą, nie można oczekiwać ode mnie naukowego przybliżenia 
tego problemu. 
Naukowe ujęcie wymaga bowiem pewnej określonej powagi, którą ja nie dysponuję. 
Jestem pisarzem, mój 
pogląd zależy od moich nastrojów, kaprysów, jest ironiczny, to znów tragiczny, 
zawsze subiektywny i wyżej od 
wszelkiego teoretyzowania ceni doświadczenie. Istnieje bowiem taki rodzaj powagi 
- i kusi mnie, żeby go 
nazwać wprost powagą charakterystyczną dla naszej epoki - który zupełnie nie 
liczy się z doświadczeniem, co 
więcej, jakby wcale doświadczenia nie znał. Uwierzcie państwo, że przyczyną 
zbrodni, jakie notuje historia tego 
stulecia, w niemałym stopniu jest właśnie owa skrajna abstrakcja, owa wściekłość 
myśli, zdegenerowanej, 
patologicznej wręcz, której towarzyszy kompletny brak wyobraźni.
Ale odbiegłem już chyba bardzo daleko od naszego tematu. Z drugiej jednak strony 
faktem jest, że 
doświadczenie, zwłaszcza doświadczenie egzystencjalne, a więc to, na czym 
jednostka opiera swoje życie, 
zaczęło być podejrzane. Wartość jednostki stała się wątpliwa, nie tylko zresztą 
w oczach innych, sama jednostka 
również zwątpiła w tę jedyną w swoim rodzaju wartość, jaką otrzymała wraz z 
urodzeniem, a mianowicie w to, 
że jest jednostką. O kryzysie tym Wittgenstein mówi: „Kultura, niczym wielka 
organizacja, każdemu, kto do 
niej należy, wyznacza miejsce, gdzie będzie on mógł następnie pracować w duchu 
Całości, i słusznie jego siłę 
oddziaływania mierzy się wynikami osiągniętymi w tej pracy. Jednakże w epoce 
pozostającej poza kulturą siła 
ta ulega rozproszeniu i energia jednostki zostaje zużyta na pokonanie oporu 
tarcia”.
Wittgenstein wyraźnie widzi wielki dyle mat inteligenta naszej epoki, który 
utracił grunt pod nogami i 
który wobec braku Boga, kultury, a więc prawdziwej Całości, usiłuje stworzyć 
jakąś sztuczną pseudocałość, jest 
każdorazowo przekonany o potrzebie gruntownych zmian, w związku z czym musi 
widzieć świat jako dający 
się przekształcać, a więc prosty i łatwy w obsłudze. Przeczy temu jedynie 
ludzkie doświadczenie, a zatem to 
przede wszystkim doświadczenie musi on usunąć ze swojej drogi. Inteligentowi 
teoretykowi doświadczenie 
tylko zawadza, bo jest tym, co ciągle wymyka mu się z rąk i piętrzy 
nieoczekiwane przeszkody na drodze do 
realizacji jego wielkich celów. Doświadczenie to dla niego kryjący się po 
kątach, tajemniczy przeciwnik, 
nieuchwytny demon, którego należy za wszelką cenę zwalczyć, wyeliminować. A 
narzędziem, które do tego 
służy, dobrze znanym i zawsze stosowanym, jest ideologia.
Nieprzypadkowo stawiam w centrum swoich rozważań dwa przeciwstawne pojęcia: 
ideologię i 
doświadczenie. Chodzi bowiem o rzeczywistość, którą doświadczenie chce poznać, 
ideologia zdominować, 
artysta zaś przedstawić. Jednakże sytuacja pisarza, który trafia w kleszcze 
ideologii i doświadczenia — 
przynajmniej dopóki nie dokona zasadniczego wyboru - wydaje się beznadziejna. W 
naprawdę trudnej sytuacji 
znajduje się on jednak dopiero wówczas, gdy jego radykalny wybór pada na 
doświadczenie: na próżno bowiem 
obraca wtedy w rękach materiał, ogląda go to z tej, to z tamtej strony, zamiast 
rzeczywistości widzi jedynie 
konstrukcję i strukturę, w których gubi mu się obiekt przedstawienia: człowiek. 
Dla obecnych tu moich 
przyjaciół pisarzy to oczywiście żadna nowina, bo kiedy szukali materiału dla 
siebie lub chcieli nadać mu 
formę, bez wątpienia i oni doznawali nieraz owego zawrotu głowy, paraliżującego 
każdą inspirację.
Takie odkrycie łatwo wytrąca człowieka z równowagi. Wciąż od nowa bierze się on 
do pisania, nie może 
się jednak uwolnić od uczucia, że czegoś mu brak. Najpierw myśli, że błąd tkwi w 
materiale, potem jednak 
szybko dochodzi do wniosku, że błędu musi szukać w samym sobie: po prostu widzi 
rzeczy z fałszywej 
perspektywy i to zmusza go do introspekcji. Powoli odkrywa, że — używając 
terminu zaczerpniętego z 
psychologii - odczuwa przymus myślowy i że ów przymus najczęściej narzucają mu z 
zewnątrz. Odkrywa, że 
żyje w świecie ideologicznym. Tęsknota do czystych form będzie go jednak 
popychać do wyjścia z tego świata 
perspektyw, odbijających bezustannie same siebie, i do znalezienia się znowu 
wobec ziemi, nieba i ludzkiego 
losu.
Do tego punktu wiedzie jednak trudna droga, i kto się na nią decyduje, płaci 
wysoką cenę. Człowiek 
posiada taką szczególną właściwość, że zawsze próbuje urządzić się w danym mu 
świecie w taki sposób, żeby 
poczuć się jak w domu. Przedmioty i pojęcia oswaja tak samo, jak oswaja swoje 
domowe zwierzęta. Grunt, żeby 
mógł się uczepić czegoś, co pozwoli mu zapomnieć o samotności i o tym, że jest 
śmiertelny. Do 
urzeczywistnienia tego celu, jeśli jest gotów się układać, ideologia ofiarowuje 
mu swój cały świat. Świat ten jest 
wprawdzie sztuczny, ale chroni go przed największym niebezpieczeństwem, jakie 
czyha na człowieka - przed 
wolnością. Nie wiem, kto pierwszy użył określenia „społeczeństwo zamknięte”, ale 
doprawdy trudno by było 
dokładniej scharakteryzować ten świat, który w relatywizmie zaleca się jako 
absolutna i jedyna rzeczywistość. 
Kto ten świat opuszcza, traci dom. Traci schronienie, traci swoją niepewną 
pewność i swoje drutem kolczastym 
grodzone bezpieczeństwo. Jeśli nawet w czysto symbolicznym sensie, to jednak 
wyrusza w drogę, o której nie 
wie, dokąd prowadzi; jedno tylko jest pewne, że coraz dalej od każdego możliwego 
domu i schronienia.
Są tacy, którzy mają ułatwione zadanie: ich smak, ich wstręt, ich nieubłaganie 
jasny sposób widzenia i 
nagromadzone doświadczenie nagle i niejako bezwiednie każą im ruszyć w drogę. 
Ale nawet ktoś, kto w wieku 
czternastu lat widział w Auschwitz bezustannie bulgocącą machinę śmierci, jej 
rozszalałą, rozwartą łapczywie 
paszczę, może dać się przekupić. Nigdy nie zapomnę wstrząsającej chwili, kiedy 
zrodziła się we mnie 
wątpliwość, która po raz pierwszy w życiu zachwiała moim poczuciem pewności. 
Mogłem mieć z siedemnaście 
lat, kiedy smakowałem krótką jak okamgnienie przerwę pomiędzy zlikwidowaniem 
nazistowskich obozów 
koncentracyjnych a nastaniem stalinowskiego totalitaryzmu. W tym czasie, rzec by 
można, niejako naturalnie 
sympatyzowałem z ideami lewicy. Czytałem właśnie pewną mądrą i dobrze napisaną 
książkę, co pomiędzy 
dwiema płóciennymi okładkami zawierała zniewalającą argumentację, która raz na 
zawsze pokazała mi i 
objaśniła, na czym polega świat. Nie czułem się już odtąd zakłopotany 
różnorodnością zjawisk, bo przecież 
stało się dla mnie oczywiste, że cały świat poruszany jest jedną sprężyną, która 
nazywa się walka klas. 
Doznałem ulgi, byłem szczęśliwy i bezpieczny. Zaraz jednak zwarzyła mi humor 
nieprzyjemna myśl: przecież 
powstanie tej książki poprzedziła licząca tysiące lat utrwalona w piśmie 
kultura. Czy to możliwe - pytałem w 
duchu sam siebie - żeby w ciągu tych tysięcy lat wszyscy słynni pisarze i 
filozofowie po prostu się mylili? I czy 
to możliwe, żeby w ciągu następnych stuleci nie można już było wymyślić niczego 
nowego, lecz jedynie 
powtarzać znaną prawdę?
Przyznajmy, że taki zamknięty świat myśli posiada nieodparty urok, i żeby 
spróbować się z niego wyrwać 
- zwłaszcza jeśli pociąga to za sobą ryzyko fizyczne — nie zawsze wystarczy mieć 
wątpliwości. Co ma jednak 
zrobić artysta, który - z uwagi na samą specyfikę form artystycznych — musi 
pracować w trwałym materiale? 
Jeśli nie co innego, to właśnie ten wymóg prędzej czy później skonfrontuje go z 
rzeczywistością świata, który 
go otacza. Jakkolwiek to bolesne, będzie musiał z bliska przyjrzeć się 
rzeczywistości, którą usiłuje przekuć w 
formy artystyczne kpiące z przemijania. Przyjdzie mu wówczas stwierdzić, że owa 
rzeczywistość nie nadaje się 
ani jako obiekt działań artysty, ani jako środek artystycznego przekazu, obok 
wielu innych powodów przede 
wszystkim dlatego, że jest to raczej chimera niż rzeczywistość. Jej wartości są 
fałszywe, jej pojęcia 
niezrozumiałe, jej istnienie samowolne, a jej trwanie to funkcja 
nieprzeniknionych stosunków władzy, i wbrew 
temu, że totalnie zdominowała życie, nie ma w niej nic realistycznego. W gruncie 
rzeczy ideologiczny 
totalitaryzm najciężej godzi w siłę twórczą artysty, z drugiej zaś strony 
właśnie w jej blasku najbardziej 
widoczny jest jego absurdalny charakter. Nie znam w istocie naprawdę 
wiarygodnego i znaczącego dzieła, 
poczętego w świecie totalitaryzmu, czy to spod znaku swastyki, czy sierpa i 
młota, bądź traktującego o tym 
świecie, które by go nie przedstawiało z zewnątrz od strony jego absurdalności, 
od środka natomiast z punktu 
widzenia ofiary. Bo jedynie te dwie postawy: odrzucająca ten świat utopia, 
przede wszystkim zaś bycie ofiarą, 
pozwalają przekroczyć granice zamkniętego świata totalitaryzmu i łączą ów świat, 
niemy i bez szansy na 
odkupienie, z nieśmiertelnym światem człowieka.
Fakt ten demaskuje zarazem charakter owego świata: to świat morderczy, który 
można przedstawić tylko 
jako świat morderczy. To jednak również brzmi nazbyt prosto. Bo nie doszliśmy 
jeszcze do szczegółów, jak by 
powiedział Iwan Karamazow. Łudzi kompletnie nie interesuje, w jaki sposób można 
ten świat przedstawić, lecz 
to, jak można w nim żyć. Ideologiczna władza idąca pod rękę z totalitaryzmem 
rychło przekona swoich 
poddanych, że jej zamknięty świat jest jedyną możliwą przestrzenią życiową, a 
zatem człowiek najlepiej zrobi, 
jak się w niej na stałe urządzi. Czy można kogoś osądzać tylko dlatego, że chce 
żyć? Z drugiej jednak strony 
należy przyjąć warunki wstępne takiego życia, jak również liczyć się z 
konsekwencjami; to wszelako da się 
zepchnąć bez reszty w regiony podświadomości. Po pierwsze, nie trzeba koniecznie 
widzieć świata takim, jaki 
jest: jeśli zaprzyjaźnimy się z ideologią, to nas w pewnym sensie uspokoi, bo 
przekona nas o naszej bezsilności. 
W końcu tak zwana niezależna od nas, obiektywna rzeczywistość to narkotyk, który 
szybko pozwoli nam 
zapomnieć o tym, że to nie dyktatura dała nam życie i że nie musimy się z niego 
rozliczać przed tajną policją, 
lecz przed samym sobą, w każdym razie. To, że uczestniczymy w jakimś wielkim 
planie, stanowi dla nas pewną 
pociechę wobec zupełnego braku poczucia wspólnoty, z czasem zaś mamy szansę 
poczuć się członkiem czegoś 
w rodzaju klanu czy szajki, która mówi własnym, sekretnym językiem. Nie 
rozumieją nas? Tym lepiej. Dla 
świata zewnętrznego, który jest daleki i nie zna naszej mowy, także mamy swój 
język, który nas jednoczy i 
który świat zewnętrzny również dobrze rozumie: język nienawiści i agresji.
Nie będę ciągnął tego wątku, bo mówię zapewne o rzeczach, które państwo 
doskonale znają. Chciałem 
jedynie uzasadnić to, O czym wspomniałem na wstępie, a mianowicie, że nie czuję 
się kompetentny, by mówić 
o aktualnych problemach inteligencji. Nigdy właściwie nie utożsamiałem się z 
inteligencją, co więcej, robiłem 
wszystko, żeby się od niej odróżnić. Próbowałem sformułować definicję 
inteligenta na rozmaite sposoby, na 
przykład, że inteligent to człowiek, który zdobywa się na refleksję o rzeczach, 
artysta natomiast rzeczy stwarza. 
Jest to oczywiście twierdzenie, któremu wiele można zarzucić, bo przecież 
refleksja również bywa 
bezwarunkowa i egzystencjalna, z kolei rzeczy, które się tworzy, mogą być 
całkowicie fałszywe, sztuczne i 
nieautentyczne. Dzisiaj już nawet byłbym może skłonny przyznać, że moje odcięcie 
się to również tylko jeden z 
rodzajów postawy inteligenta, która wyraża się właśnie w negacji. Ale w tamtym 
momencie, jakieś trzydzieści 
pięć lat temu, kiedy jasno i boleśnie zdałem sobie sprawę, że moje plany 
pisarskie to zarazem nieunikniony 
pomysł na życie, zrozumiałem, że tym samym opuściłem tak czy inaczej, legalnie 
bądź nielegalnie, jakoś jednak 
funkcjonujące kręgi inteligencji i dobrowolnie skazałem się na intelektualne 
wygnanie. W świecie ukształtowa-
nym przez cytowany już wcześniej materialistyczny aksjomat, głoszący, że 
istnieje „niezależna od nas 
obiektywna rzeczywistość”, w świecie, w którym tak wielu utraciło nawet zwykłe 
poczucie rzeczywistości, 
doszedłem do przekonania, że istnieje tylko jedna rzeczywistość: ja sam, i że z 
tej jednej jedynej rzeczywistości 
muszę sobie stworzyć swój własny, jedyny świat. W rezultacie nie mogłem 
zaakceptować wielu rzeczy, które 
inni akceptowali — wcale ich zresztą nie potępiam — a nawet uznali za możliwe do 
zaakceptowania. Przecież 
większość inteligencji również odrzuciła ten świat, chociaż niekoniecznie w imię 
transcendencji. Natomiast 
realną perspektywę i nadzieję zdawały się wskazywać reformy, które postawiły 
przed ludźmi alternatywę „od 
środka czy z zewnątrz”, a więc „z nami czy przeciw nam”. Tyle tylko, że wtedy 
alternatywa ta już dawno nie 
była dla mnie alternatywą. Jak już mówiłem, w przeciwieństwie do większości 
ludzi, mnie nie interesowało, jak 
można w tym świecie żyć, lecz jak można go przedstawić. I forma artystyczna 
ukazała ten świat takim samym 
jak ludzkie doświadczenie: jako świat, który należy odrzucić. Dla mnie zatem nie 
istniał problem: z tym 
światem czy przeciw niemu, mój wybór bowiem brzmiał: ani z nim, ani przeciw 
niemu — poza nim. 
Być może, dopatrzą się państwo w moim stanowisku jakiejś nuty wyższości. Być 
może, odkryją też 
państwo w moich słowach pewne antyinteligenckie nastawienie. Muszę jednak 
zaznaczyć, że ja tu cały czas 
mówię o pewnym typie inteligenta. 
Nazywam ten typ inteligentem ideologicznym, albowiem jego sposób myślenia, 
system działania, całą jego 
duchową i fizyczną egzystencję przeniknęła i określiła ideologia, kształtująca 
świat materialny, w którym 
zmuszony jest żyć. Bez względu na to, jakie stosunki łączą go z władzą, która go 
utrzymuje, zawsze jest z tą 
władzą związany i poza jej zamkniętym systemem jego istnienie nie ma racji bytu; 
a zatem mógłbym go 
również nazwać inteligentem uzależnionym od władzy. W końcu, trudno zaprzeczyć, 
społeczeństwo zamknięte, 
świat ideologicznego totalitaryzmu, to explicite świat inteligencji. Ten, kto 
nie chce się weń wtopić, musi sobie 
jasno zdać sprawę, co go od tego ideologicznego świata - bez względu na to, jaka 
to ideologia - głęboko dzieli. 
Jest mu to potrzebne, żeby ocalić język, w którym ofiara wciąż jeszcze może 
wyrazić swoje cierpienie i 
sformułować swoje oskarżenia. Ale teraz staje się to coraz trudniejsze po prostu 
dlatego, że nie ma do kogo 
mówić. Niegdyś człowiek był stworzeniem boskim, postacią tragiczną, czekającą 
zbawienia. Tę samotną istotę 
ideologiczny totalitaryzm najpierw rozdął do rozmiarów tłumu, potem uwięził 
pośród ścian zamkniętego 
systemu państwowego, a następnie zdegradował do roli bezdusznego trybu w swojej 
machinie. Ta istota nie 
potrzebuje już zbawienia, bo nie ponosi odpowiedzialności za samą siebie. 
Ideologia wyzuła ją z jej kosmosu, z 
jej samotności, odebrała jej tragizm istnienia. Skazała na byt zdeterminowany, 
na sytuację, kiedy jej los zależy 
od jej pochodzenia, rasy czy pozycji społecznej. Odbierając los, pozbawiono ją 
zarazem ludzkiej rzeczywistości 
czy, mówiąc inaczej, możliwości zwykłego odczuwania życia. Nie pojmujemy 
zbrodni, do jakich może dojść w 
państwie totalitarnym, a tymczasem należałoby jedynie zbadać, w jakim stopniu 
miejsce moralności i ludzkiej 
wyobraźni zajął nowy kategoryczny imperatyw: totalna ideologia. Zadaniem sztuki 
jest przeciwstawić ideologii 
ludzki język; wskrzesić siłę wyobraźni i przypomnieć człowiekowi, skąd się 
wziął, uświadomić mu jego 
prawdziwą sytuację i jego ludzki los. A zatem wybór artysty może być tylko 
wyborem radykalnym.
Mogą mi państwo zarzucić, że mówię o zagadnieniach nieaktualnych, bo przecież w 
całej Europie władza 
totalitarna upadła, a zniewolona inteligencja odzyskała wolność, kreatywność i 
swobodę działania. 
Rzeczywiście, w euforii pełnego nadziei roku 1989 tak to widzieliśmy i tak 
chcieliśmy to widzieć. Jednak tych 
parę lat, które od tamtej pory minęły, wystarczyło, żeby inteligencja - i tutaj 
znowu mówię o niepotrzebnym 
inteligencie, który tak bujnie rozmnożył się na podłożu totalitaryzmu - oceniła 
swoje straty. Przyjrzyjmy się 
dokładnie: wraz z końcem społeczeństwa zamkniętego pewna spora grupa 
inteligencji nie wyzwoliła się, lecz 
wręcz przeciwnie: utraciła swój świat. Wielki spektakl wolności, który z 
początku usiłowała reżyserować i 
dyrygować nim, przeżyła w końcu jako załamanie. I pomiędzy zmianą jednych 
ideologicznych okularów na 
drugie być może po raz pierwszy doszło do tego, że zobaczyła rzeczywistość nie 
umalowaną, to znaczy 
dostrzegła, że stała się niepotrzebna. Ona, która tak doskonale poruszała się w 
labiryncie władzy w czasach 
społeczeństwa zamkniętego, nagle stanęła oko w oko z wolnością, która okazała 
się dla niej zbyt obszerna, żeby 
mogła się w niej nie zmieścić. Ona, która nauczyła się, jak żyć z tajną policją, 
prowadząc jednocześnie językiem 
migowym, za pomocą rąk schowanych za plecami, dialog z gorąco umiłowanym 
narodem; ona, która nauczyła 
się czytać między wierszami i kwiecistym językiem odgrywać rolę proroka, złapała 
się teraz na tym, że 
proroctwo to nie jest artykuł szczególnie chodliwy na wielkim rynku europejskich 
towarów.
Co ma ze sobą począć? Kto raz zaczął grę z władzą czy choćby przystał na to, 
żeby być zabawką w ręku 
władzy, ten już nigdy nie będzie zdolny myśleć, marzyć, rozmawiać i deklamować o 
niczym innym, tylko o 
władzy. Niczego nie zrozumiemy, jeśli zdamy się na same fachowe terminy 
politologiczne, również intuicja nie 
pomoże nam pojąć tego straszliwego, chorobliwego wręcz, egzystencjalnego stresu, 
jaki przeżywa niepotrzebny 
inteligent. Gnębią go znane z dawien dawna psychozy: klaustrofobia, ksenofobia, 
paranoidalne urojenia i manie 
prześladowcze — wszystko, co niejako samo przez się rozwinęło się w nim pod 
wpływem kontaktów z 
totalitarną władzą i kompromisów, na jakie z nią szedł. Teraz do tego 
wszystkiego doszło jeszcze gwałtowne 
poszerzenie się przestrzeni, uczucie, że jest pozostawiony samemu sobie, że jest 
sam. Wszyscy się przeciwko 
niemu zmówili, ginie jego naród, jego klasa - i on, tylko on zna zbawcze 
zaklęcie, ale nikt go nie słucha. Na 
dodatek kwestionują jego dotąd niekwestionowaną pozycję i przywileje. Wyprzedają 
jego kraj, oddają go w 
obce ręce, a nawet już nim rządzą. Pojęcie obcego odgrywa szczególnie ważną rolę 
w jego wyobraźni, bo 
przecież on sam stał się w pewnym stopniu obcy w tej zupełnie nowej sytuacji, 
której specyfika polega na tym, 
że stawia przed nim wyzwania wymagające jedynie racjonalnych odpowiedzi i 
działań. On, niepotrzebny 
inteligent, nie jest na to przygotowany, on przyzwyczaił się do tego, że każdy 
prawdziwy problem, wymagający 
pilnego rozwiązania, należy z miejsca zatłuc rzeźnickim tasakiem ideologii. 
To mniej więcej wszystko, co chciałem powiedzieć. Usiłowałem naszkicować - 
zapewne niedostatecznie 
wyraźnie i szczegółowo - pewien typ inteligenta, w którym to typie widzę 
ucieleśniony kryzys naszej epoki, 
wielki problem, który dręczy nas wszystkich. Ów problem jest prosty, jak proste 
mogą być jedynie naprawdę 
ważne, żywotne problemy. Sprowadza się do tego: jednostka czy masa, 
społeczeństwo zamknięte czy otwarte, 
totalitaryzm czy wolność — ostatecznie więc: życie czy śmierć. Wydaje się, że 
problem ten jest dzisiaj 
problemem uniwersalnym. Przy innej okazji mówiłem już o tym, że w naszym 
nowoczesnym — czy 
ponowoczesnym — świecie granice przebiegają nie tyle pomiędzy wspólnotami 
etnicznymi, narodami, 
wyznaniami, co raczej poglądami na świat, postawami wobec świata, czyli że 
oddzielają rozum i fanatyzm, 
tolerancję i histerię, kreatywność i niszczącą żądzę władzy. Nie twierdzę, że 
pytanie to nie ma wymiaru 
historycznego, jednak odpowiedź na nie uważam za kwestię otwartą, moim zdaniem 
bowiem co najmniej w tym 
samym stopniu zaważy na niej kiedyś prawdziwa życiowa energia, zdolność i 
umiejętność trwania i 
przetrwania, co determinanty historyczne.
Ojczyzna, dom, kraj
Weimar widzialny i niewidzialny
(Tekst dla hamburskiego pisma „Meridian”, 1994)
Mówiąc szczerze, trochę już mnie znudził stereotyp towarzyszący Weimarowi. 
Łączyć ze sobą niemiecki 
klasycyzm i nazistowskie obozy koncentracyjne, przyznajmy, to zabieg nieco 
perwersyjny. Z drugiej jednak 
strony, kiedy się dobrze zastanowimy, upływający czas nasyca tę myślową zbitkę 
aktualną treścią. Niestety, 
hańba, podobnie jak wielkość, jest nieśmiertelna, a związek pomiędzy nimi wcale 
nie jest tak luźny, jak by 
niektórzy chcieli nam wmówić. Goethe widział źródło natchnienia w zachwycie, ale 
w czym mają szukać 
natchnienia współcześni artyści, którzy zamiast zachwytu znajdują jedynie wstyd, 
przerażenie i strach lub też 
zaprzeczenie i całkowite odrzucenie? Oni, współcześni artyści — jeśli w ogóle 
traktują sztukę poważnie, muszą 
znaleźć siły dla swojej twórczości w tym, co negatywne, w cierpieniu i 
utożsamieniu się z cierpiącymi.
Celowo mówię tutaj o cierpiących, a nie o ofiarach. Nie trzeba do tego być 
rozplataną nożami oprawców ofiarą 
wojny na Bałkanach czy głodującym Somalijczykiem, by usłyszeć jęk świata i 
rozpoznać w nim własny głos. 
Dziś, gdy społeczna i metafizyczna samotność człowieka stała się faktem 
dokonanym, nie ma już łudzi, których 
skazano na izolację. Totalność, sztuczny twór wysokiej filozofii, kiedyś element 
propagandowego języka 
Goebbelsa, dzisiaj odzwierciedla rzeczywisty stan świata. Cierpienie jest dla 
współczesnego człowieka 
nakazem, a uroczystym sprzeciwem wobec niego staje się sztuka, która nie może 
być niczym innym.
Tak więc, skoro już jestem artystą, może to dobry los zaprowadził mnie do 
Weimaru czy, mówiąc ściśle, 
do Buchenwaldu: w końcu większą cnotą jest się uczyć poprzez własne cierpienie 
niż poprzez cudze. Ale cóż, 
nawet ból,, by mógł trwać, potrzebuje narzędzi, a cierpienie pozbawione żywego 
podmiotu karłowacieje. Te 
narzędzia pielęgnuję w sobie pod postacią obrazów, których intensywne 
przywoływanie czasami wyzwała we 
mnie żywe uczucia. Ale jakie to uczucia? No, to właśnie była tajemnica, 
misterium, które pragnąłem odtworzyć. 
Na przykład taki obraz: wczesną wiosną 1945 roku siedzę owinięty w koc na 
przenośnej toalecie przed 
szpitalnym barakiem, niczym książę Vendóme przyjmujący biskupa Parmy. Żuję 
amerykańską gumę i wodzę 
znudzonym wzrokiem wzdłuż znajdujących się po przeciwległej stronie baraków dla 
chorych na tyfus i po 
dalekich, otwartych jeszcze zbiorowych mogiłach, w których spoczywają zalane 
wapnem zwłoki, rzucone jedne 
na drugie niczym kłody. Nagle moją uwagę zwraca niewiarygodny widok: nasypem idą 
ku nam mężczyźni i 
kobiety. Wiatr powiewa spódnicami, widzę odświętne kapelusze kobiet i ciemne 
garnitury mężczyzn. Za nimi 
kilku amerykańskich żołnierzy. Podchodzą do zbiorowej mogiły, w milczeniu stają 
dookoła. Mężczyźni 
zdejmują kapelusze, kobiety unoszą do oczu chusteczki. Kilka chwil milczą 
skamieniali. Wreszcie zastygły w 
bezruchu obraz ożywa. Twarze zwracają się ku amerykańskim oficerom, widzę, jak 
unoszą ramiona i rozkładają 
je na wysokości barków, potem ramiona opadają na uda i znowu się podnoszą. Głowy 
trzęsą się i kręcą w geście 
zaprzeczenia. Nie muszę wiedzieć, że na rozkaz amerykańskiego dowódcy 
przywieziono do obozu 
znaczniejszych obywateli Weimaru, by pokazać im, co w ich imieniu zrobiono; i 
bez tego rozumiem tę 
pantomimę. Oni niczego nie wiedzieli. Nikt niczego nie wiedział.
Co mam teraz zrobić z tym obrazem? Czy może stać się dla mnie podstawą moralnego 
osądu? Nie na tym 
przecież polega istota tej sceny. Gniew jest refleksem, zatem uczuciem wtórnym: 
nadaje się jedynie do tego, by 
stonować znacznie ostrzejszy, prawdziwy smak chwili. A sztuka, tego szybko się 
nauczyłem, nie służy temu, by 
kogokolwiek oskarżać, ale temu, by odtworzyć chwilę. I w tym sensie obrazy pełne 
bólu warte są tyle samo, co 
obrazy niczym niezakłóconego szczęścia. I oto w parę tygodni później w kilku 
wyruszyliśmy do „pobliskiego 
miasta. Fakt, że miasto nazywało się Weimar, nie miał dla nas, o ile dobrze 
pamiętam, wielkiego znaczenia. 
Świeciło ostre, letnie słońce. Mieliśmy na sobie obozowe pasiaki, a na 
śródmiejskim skrzyżowaniu stojący na 
podwyższeniu amerykański żołnierz w białym hełmie zatrzymał ruch, abyśmy mogli 
przejść, i kiedy 
maszerowaliśmy przed nim, zasalutował. Jedliśmy obiad w eleganckiej restauracji 
na półpiętrze. Dostaliśmy 
danie bezmięsne, do dziś wyraźnie pamiętam zielony sos rabarbarowy. Płaciliśmy 
kartkami, a kelner wcale nie 
był zachwycony.
W tamtych chwilach żyje nienazwana i bezpowrotnie miniona przeszłość. Gdybym je 
przeżył raz jeszcze, 
mógłbym powiedzieć, że zwyciężyłem czas, że odniosłem zwycięstwo nad życiem. Ale 
człowiek nie do tego 
został stworzony: człowiek został stworzony, by pamiętać. I by czasami 
sprawdzić, czy pamięć wiernie mu 
służy.
Po szesnastu latach dojrzały mężczyzna przyjechał do tamtego miasta dokonać 
wizji. Ten mężczyzna -ja - 
dokładnie wiedział, czego szuka — i niczego nie znalazł. Ani restauracji, ani 
tamtego skrzyżowania. A przede 
wszystkim nie odnalazł samego siebie, przedmiotu i podmiotu wówczas przeżytej 
chwili. Niczym ktoś obcy 
błąkał się po obcych ulicach, a sam Weimar był dla niego jedynie przeszkodą. 
Ogromną sceną, w której 
zmienionych dekoracjach, niczym we wzrokowej zasadzce, stracił orientację. 
Wszedł na Ettersberg, zatrzymaj 
się na szczycie i czekał, by wstrząsnął nim rozciągający się z góry widok. Ale 
zobaczył tylko nagie zbocze, 
porośnięte gdzieniegdzie trawą i polnymi kwiatami. Wtedy zrozumiał to, co 
zazwyczaj nazywa się 
przemijaniem, i zrozumiał, ile warte jest to wszystko, co w wyniku przemijania 
tracimy. 
I zdecydował, jak będzie wyglądało jego życie — moje życie. Zrozumiałem, że 
jeśli chcę zmierzyć się ze swoją 
przeszłością i miejscami minionych wydarzeń, muszę, odwołując się do własnej 
pamięci twórczej, stworzyć 
wszystko od nowa. Z drugiej strony wyprawa ta pozwoliła mi się uwolnić od 
śledzenia kolejnych metamorfoz, 
jakie przechodził Weimar. Ostatnio dostrzegłem w nim porządne, małe miasteczko, 
którego melancholijny 
nastrój był tylko niewiele bardziej ponury ode mnie samego. Wtedy właśnie od 
dwóch miesięcy przebywałem 
na stypendium w tak zwanej Niemieckiej Republice Demokratycznej, więzieniu 
ludów, w tej wyjątkowo 
antypatycznej celi socjalistycznego łagru. A pomnika, który tymczasem wzniesiono 
na Ettersbergu, żadną miarą 
nie mogłem uznać za znak szczerej pokuty: było to raczej memento dla narodu 
skazanego na więzienne życie, 
świadectwo hańby. Stałem przed nim zawstydzony i pozbawiony wszystkiego, jak 
ktoś, komu odebrano nawet 
prawo do własnego bólu, bo jego hańba stała się powszechnie znana.
Weimar czekają teraz kolejne metamorfozy. Kto wie, co go czeka. Może stanie się 
tak, jak przewidywał 
Jean Amery: „Kraje, języki i kultury wszędzie będą takie same. Kiedy 
wielokształtna rzeczywistość nie będzie 
się już poddawać uproszczeniom, Niemcy naprawdę nie będą już więcej ogłupiałym, 
sennym krajem, równiną 
śmiertelnej głębi i pospolitej świetności; nie poznają one same siebie. Tylko 
kto to odkryje?”
Z pewnością nie ja. Nie wiem, ile mnie jeszcze czeka metamorfoz. Kiedyś może 
dotrę do tego miasta jako 
zwyczajny europejski turysta. Odnajdę dom Goethego i pochylę głowę przed 
pomnikiem na Ettersbergu.
Nieszczęśliwe stulecie
(Mowa wygłoszona w hamburskim Spielhaus, 1995)
Jeżeli uznamy pogląd amerykańskiego historyka Johna Lukacsa, który twierdzi, że 
wiek dwudziesty rozciągał 
się między rokiem 1914 i 1989, to zgodnie z taką rachubą epok dziś znajdujemy 
się w próżni. I choć pewnie 
kiedyś pojawi się kolejny historyk i wyznaczy nowe granice czasowe, na razie 
powinna nas zadowolić ta cicha 
kryjówka, a nawet możemy się cieszyć z owego prowizorium. Żyjemy zatem w czasie, 
który jest najlepszą 
chwilą na wzruszającą mowę pożegnalną czy pełne radości powitanie. Nie robimy 
ani jednego, ani drugiego, 
tylko dlatego że wasz dzisiejszy mówca nie jest historykiem i funkcjonuje w 
zupełnie innym wymiarze czasu. 
Urodził się w pierwszym trzydziestoleciu dwudziestego wieku, uratował się z 
Auschwitz, przeżył stalinizm, 
jako mieszkaniec Budapesztu był świadkiem żywiołowego powstania, które szybko 
zostało stłumione, a jako 
pisarz nauczył się, że inspiracji może szukać jedynie w doznaniach negatywnych, 
i w sześć lat po określanej 
mianem socjalizmu rosyjskiej okupacji, gdy skończył się historycznie rozumiany 
dwudziesty wiek, w wirze 
pustki nazywanej przy okazji uroczystych mów wolnością, a określonej przez 
konstytucję - podobnie zresztą jak 
przez poprzednią, socjalistyczną konstytucję — jako demokracja, zastanawia się, 
czy jego doświadczenia mają 
jakiś sens, czy też żył zupełnie daremnie. 
Już samym postawieniem tego pytania popadam w typowo dwudziestowieczny konflikt. 
Kiedy mówię o swoich 
doświadczeniach, to mówię o sobie i o tym, jak kształtowała się moja osobowość; 
kiedy zaś wspominam 
kulturowo-egzystencjalny proces określany przez Niemców słowem Bildung, nie 
jestem w stanie zaprzeczyć, że 
na moich doświadczeniach, na rozwoju mojej osobowości odcisnęła piętno historia; 
najbardziej 
charakterystycznym rysem dwudziestowiecznej historii jest zaś to, że całkowicie 
neguje ludzką osobę i 
osobowość człowieka. Jak więc znaleźć związek pomiędzy moją osobowością, 
ukształtowaną w wyniku 
doświadczeń, a historią, na każdym kroku negującą czy niszczącą moją osobowość? 
Ci, którym dane było 
przeżyć choćby jeden z dwudziestowiecznych totalitaryzmów, czy to nazistowski, 
czy ten drugi, spod znaku 
sierpa i młota, zrozumieją kłopoty, jakich nastręcza mi powyższy dylemat. 
Przecież w życiu każdego z nas 
zdarzył się choćby jeden okres, kiedy żyliśmy niejako nie swoim życiem, kiedy 
znajdowaliśmy się w 
niezrozumiałych sytuacjach, których nie można racjonalnie wytłumaczyć, kiedy tak 
się zachowywaliśmy, jak z 
własnej woli nigdy byśmy się nie zachowali, dokonywaliśmy wyborów, które nie 
wynikały z naszych 
prawdziwych charakterów, ale były skutkiem działania upiornych zewnętrznych sil; 
czas ten rzadko i niechętnie 
wspominamy, nie rozpoznajemy się w nim, i choć nie potrafimy o nim zapomnieć, 
powoli, z biegiem lat staje 
się on dla nas czymś w rodzaju anegdoty, która - przynajmniej tak się nam wydaje 
- nie wtopiła się w nas, nie 
okazała się wydarzeniem budującym naszą osobowość, słowem, nie przeistoczyła się 
w doświadczenie.
Trudności z przyswojeniem przeżyć wydają mi się typowym, niepowtarzalnym 
doświadczeniem 
dwudziestego wieku, który bywa też określany mianem „irracjonalnego”, jak gdyby 
racjonalność i 
irracjonalność były dwiema skrajnie różnymi, niezbadanymi siłami natury, 
miotającymi na wszystkie strony 
bezwolnym człowiekiem. Skoro więc wiek osiemnasty nazywamy wiekiem 
racjonalności, z całą pewnością 
wiek dwudziesty zyska kiedyś miano wieku irracjonalności. Ale co znaczą te słowa 
w miejscu, gdzie toczy się 
realna codzienność, gdzie to, co później uczeni nazwą materiałem historycznym, 
kłębi się jako żywe życie? Nie 
znaczą nic, okazują się pustą abstrakcją. A jeśli mają jakiekolwiek znaczenie, 
to zawiera się ono nie w słowach, 
ale w tym, co jest pomiędzy nimi. Na przykład fenomenu Auschwitz nie da się 
zrozumieć, odwołując się do 
logiki: tutaj, wygląda na to, rozum nie na wiele się zdaje.
Tylko że ten fakt akurat jest nam na rękę. Im bardziej bowiem podkreślamy 
irracjonalny charakter tego, 
co wydarzyło się w Auschwitz, tym dalej odsuwamy to od siebie, tym mniej możemy, 
a nawet chcemy 
zrozumieć, bo przecież powiedzieliśmy, że to jest niezrozumiałe. Racjonalność i 
irracjonalność zostały 
zepchnięte do kategorii słów, które utraciły pierwotne znaczenie i 
odzwierciedlają tylko naszą chęć, nasz 
zamiar, by odsunąć od siebie fakty, rzeczywistość i zrozumienie Ding an sich. 
Być może trudno to zrozumieć; 
ale nakaz moralny, jaki sformułował anonimowy uczony Thomasa Bernharda, brzmi:
„Przynajmniej trzeba się starać ponieść porażkę”. I możemy dalej rozwijać to 
zdanie, bo słowo „porażka” nie 
oznacza tu porażki zapomnianych i porzuconych przed laty zamiarów, ale to, że 
próbowaliśmy się zmierzyć z 
historią, oznacza więc nasze egzystencjalne spotkanie z historią (żeby użyć słów 
Rudolfa Bultmanna) i nasze 
egzystencjalne fiasko. Innymi słowy: przynajmniej raz w życiu każdy z nas 
próbował sobie wyobrazić, co też 
się wydarzyło w dwudziestym wieku, i próbował się utożsamić z człowiekiem — z 
samym sobą - z tym, 
któremu się to wszystko przydarzyło. Kiedy zaś posunął się w utożsamieniu do 
ostateczności, tam, na końcu, 
ostatkiem sił doszedł do wniosku, że niczego nie zrozumiał: i dopiero wówczas, 
dopiero wtedy miał prawo 
powiedzieć, że udało mu się z tej epoki cokolwiek zrozumieć — zrozumieć, że jest 
niezrozumiała.
Ale spróbujmy zawęzić pytanie i zadać je następująco: co tu jest naprawdę 
niezrozumiałe? Na pytanie 
zadane przez tygodnik „Der Spiegel”, co jest w ideologii i działaniu nazistów 
bezprecedensowe i jedyne, 
profesor Ernst Nolte odpowiedział: „To, że skazywali na śmierć ludzi, których 
uważali za sprawców fatalnego 
biegu historii, i że robili to bez zamiaru popełnienia jakiegokolwiek 
okrucieństwa, podobnie jak uśmiercamy 
szkodliwe robactwo, choć przecież wcale nie chcemy sprawiać mu bólu”.
Nie bez przyczyny wybrałem tę - w moim odczuciu najzupełniej fałszywą - ale dla 
obecnych pokoleń 
jakże charakterystyczną interpretację. Po wojnie przegranej przez Trzecią Rzeszę 
(celowo nie mówię tu o 
przegranej nazistów, bo ci do dzisiaj mają się dobrze) obyczajem stało się 
przesłanianie okrucieństwa 
bolszewików potwornościami, których dopuszczali się naziści, dziś zaś, po upadku 
systemu bolszewickiego, 
Auschwitz próbuje się relatywizować czy nawet usprawiedliwiać porównywaniem do 
Gułagu. Celem 
dzisiejszego wykładu nie jest rozważanie różnic pomiędzy tymi dwoma zjawiskami - 
tym bardziej że różnice 
nie polegają na liczbie okrucieństw czy morderstw, porównanie takie zresztą nie 
ma żadnego sensu z jednej 
rzeczy jednak warto zdać sobie sprawę: żaden państwowy czy partyjny totalitaryzm 
nie może się obejść bez 
dyskryminacji, a typową dla totalitaryzmu formą dyskryminacji jest ludobójstwo.
Kiedy wiele lat temu po raz pierwszy usłyszałem po niemiecku wyrażenie „kłamstwo 
oświęcimskie”, a 
niemiecki nie jest moim językiem ojczystym, tłumaczyłem sobie, że chodzi o 
kłamstwo neonazistów, którzy 
głoszą, jakoby nie jest ich zamiarem powrót do obozów koncentracyjnych i 
ludobójstwa. Kiedy dowiedziałem 
się, że próbują zaprzeczać istnieniu Auschwitz i popełnionym tam ludobójczym 
czynom, bardzo byłem 
zdziwiony. W takim razie — zastanawiałem się — czym chcą się przypodobać swoim 
zwolennikom? Przecież 
Auschwitz nie był jedynie rekwizytem nazistowskiej władzy czy, mówiąc słowami 
Jeana Ameryego, tylko 
„incydentem”, ale „esencją” i istotą, wręcz celem, i wreszcie, powiedzmy sobie 
otwarcie: nawet zanegowane, 
jedynym dziełem zdolnym przetrwać jest dzieło, które rozpoznaje siebie i w 
którym inni rozpoznają siebie. 
Auschwitz był obecny już w dalekich od niewinności początkach nazistowskiej 
władzy, potem stał się wielką 
tajemnicą, strasznym cieniem norymberskich pochodni, gehenną czającą się u 
naszych stóp, w której zanurzyły 
się w końcu narody, państwa i cała epoka. Auschwitz - i wszystko, co się kryje 
pod tą geograficzną nazwą
- był ukoronowaniem nazistowskiej antykultury, był jej dowodem. Współistnienie 
cywilizowanych społeczności 
opiera się na milczącej zgodzie, że ludziom nikt nie przypomina, iż ich życie 
jest większą, znacznie większą 
wartością niż te wszystkie, które uznawali. Kiedy jednak człowiek zostaje 
zmuszony, by zdać sobie z tego 
sprawę - bo terror stawia go w sytuacji, w której każdego dnia, w każdej 
godzinie, w każdej minucie swego 
życia zaczyna to rozumieć - nie możemy już mówić o kulturze, a wszystkie 
dotychczasowe wartości tracą na 
znaczeniu wobec konieczności przetrwania; ale w takim wypadku przetrwanie nie 
niesie już ze sobą wartości 
kulturowych, jest nihilistycznym istnieniem, kiedy żyjemy nie dla innych, ale 
kosztem innych -w sensie kultury 
czy ludzkiej wspólnoty istnieniem nie tylko bezwartościowym, ale z natury 
destrukcyjnym, gdyż rozgrywają-
cym się w sytuacji przymusu. Jest to nic innego, jak apologia istnienia za 
wszelką cenę, któremu bezustannie 
towarzyszy szatański śmiech. Takie istnienie jest tylko gromadną wegetacją, 
prowadzącą do upodlenia, 
zabójstwa i mordowania. Bezprecedensową i jedyną w swoim rodzaju cechą nazizmu 
jest to, iż instytucjonalnie, 
że tak powiem: urzędowo, rozkoszował się upodlaniem ludzi, totalnym, powszechnym 
unicestwianiem systemu 
ludzkich wartości, wprowadzaniem w życiową praktykę słów przypisywanych jednemu 
z nazistowskich 
przywódców, Geringowi: „Kiedy słyszę słowo kultura, odbezpieczam rewolwer”. Na 
marginesie zauważmy, że 
bolszewizm nie stawiał tej myśli w centrum swojego zainteresowania, była ona 
zaledwie jednym z narzędzi 
potrzebnych do sprawowania władzy, z którego skuteczności zdawał sobie wprawdzie 
sprawę, ale nie czynił z 
niej zjawiska kulturowego, potrzebnego do relatywizowania wartości. Nazistowska 
„rewolucja kulturalna” była 
zaś przeniknięta perwersyjną nienawiścią do kultury i jeżeli wyciągając wnioski 
z doświadczeń naszych czasów, 
będziemy zmuszeni zmienić obraz człowieka, jaki ukształtowały w nas poprzednie, 
szczęśliwsze epoki, większą 
rolę odegra w tym procesie piekielne laboratorium nazistowskich eksperymentów 
niż zbudowany z 
gorączkowych snów utopijnych rewolucji i z mocarstwowych tradycji Rosji 
bolszewicki padół łez.
Wrócę jednak do postawionego wcześniej pytania: co jest w historii dwudziestego 
wieku niezrozumiałe? 
Jeżeli tylko uznamy, że mieliśmy do czynienia z celami i narzędziami 
dyktatorskiej władzy niezrównoważonych 
psychicznie, zbrodniczych przywódców i politycznych awanturników, nie można 
uznać za trudne do 
zrozumienia ani celów stawianych przez bolszewickie czy nazistowsko-
faszystowskie ideologie, ani 
państwowych praktyk. Zaskakuje jednak nieokrzesana absurdalność tych ideologii, 
a jeszcze bardziej oparty na 
nich system sprawowania władzy i skuteczność totalitarnego państwa: ale nie jest 
to rzecz niezrozumiała, a jeśli 
wymaga wyjaśnienia, wyjaśnienie owo, gdy mamy przed sobą udokumentowane fakty, 
wydaje się dość 
oczywiste.
To więc, co czujemy i postrzegamy jako irracjonalne czy niezrozumiałe, to nie 
zewnętrzne fakty, ale 
wewnętrzny świat totalitaryzmów. Po prostu nie chcemy, nie mamy odwagi dostrzec 
brutalnej rzeczywistości, 
że dno, na którym się znalazł współczesny człowiek, nie jest tylko 
„niezrozumiałą” historią jednego czy dwóch 
pokoleń, ale świadczy o powszechnie złej kondycji człowieka, a więc w danych 
okolicznościach jest normą 
określającą złą kondycję także nas samych. Przerażeniem napawa też łatwość, z 
jaką totalitarne systemy władzy 
niszczą autonomię osobowości człowieka, który równie łatwo i posłusznie staje 
się częścią dynamicznego 
aparatu władzy państwowej. Strachem i niepewnością napełnia więc nas to, że w 
pewnych okresach naszego 
życia tylu ludzi, a nawet my sami przekształciliśmy się w istoty, z którymi 
później nie potrafiło się 
zidentyfikować nasze racjonalne, zdrowe, uznające obywatelskie wartości moralne 
„ja”. Działanie tych trzech 
czynników wywołuje w nas więc takie uczucia, jak niezrozumienie, przy czym słowo 
„niezrozumiałe” staje się 
tu synonimem słów „nie do przyjęcia”. Skłonni jesteśmy bowiem nasze 
apokaliptyczne przeżycia widzieć przed 
sobą niczym na fotografii i z łatwością zapominamy o czasie, kiedy ich 
doświadczyliśmy. Reżim nazistowski 
trwał dwanaście, sowiecki okrągłe siedemdziesiąt lat. Jeszcze żyją ludzie, 
którym udało się przetrwać 
największe piekło jednego i drugiego reżimu — a przecież było wiele odmian 
totalitaryzmu, faszyzm czy 
socjalizm w krajach przez nie okupowanych albo w krajach, które stały się ich 
sojusznikami. Przetrwanie
— i tu świadomie milczę o Holocauście, o nieludzkim wstrząsie, jaki miał miejsce 
w tym stuleciu — czy, 
mówiąc inaczej, trudność roli, w jakiej znaleźli się ci, którzy przeżyli, w 
dużym stopniu bierze się stąd, że 
wtedy, by przetrwać, trzeba było zrozumieć to, co dzisiaj uważamy za 
niezrozumiałe, taka bowiem była cena 
przetrwania. J nawet jeżeli całość była pozbawiona sensu, to minuty i dnie 
żądały swojej okrutnie ścisłej logiki: 
ci, którzy przeżyli, musieli potrafić przeżyć, musieli więc także rozumieć to, 
co przeżyli. Na tym polega cała 
wielka, żeby nie powiedzieć, szatańska, magia: dzieje totalitaryzmu naszego 
wieku zagarniają całą naszą 
egzystencję, a kiedy już poświęcimy się im bez reszty, zostawiają nas na lodzie, 
gdyż same posługują się 
diametralnie różną od naszej logiką. I wtedy niezrozumiałe staje się to, co 
jeszcze przed chwilą rozumieliśmy: 
zatem to nie historia jest dla nas niezrozumiała, ale my sami.
Wydaje mi się, że w końcu wszystko do tego się sprowadza. Człowiek naszej epoki 
przechodzi przez 
życie pozbawiony przez historię swojej własnej osobowości, a kiedy wreszcie 
wyzwoli się z totalitarnej historii, 
dla własnej satysfakcji pozbawia historię ludzkiej twarzy. I choć w ten sposób 
eliminuje ze swojego życia 
doświadczenie historyczne czy, mówiąc ściśle, jego moralne i duchowe 
konsekwencje, jednocześnie sam 
przechodzi głęboką metamorfozę, i nie ma sensu zaprzeczać, że ta metamorfoza, 
podobnie jak zadane przez 
życie rany, jest dziełem historii. Nie dlatego więc nie można jednym ruchem 
odciąć się od historii, tak jak 
próbowano w Niemczech czy w wielu innych krajach, że nie mamy na to szczerej 
ochoty, ale dlatego, że jak 
powiedział kiedyś wielki historyk Fernand Braudel - naprawdę ważne wydarzenia 
historyczne rozpoznajemy po 
tym, że mają one swoje dalsze ciągi. Ale skoro istnieje kontynuacja, muszą 
istnieć także przesłanki, nie wiem 
więc, czy pytania, na które odpowiedzieć miał ten cykl wykładów: co jest 
przyczyną niespotykanej wcześniej 
przemocy i destrukcji, jaka miała miejsce w dwudziestym wieku, nie należało 
zadać odwrotnie, czy 
przypadkiem przemoc i destrukcja nie są zjawiskami pierwotnymi, które dopiero 
później przeobraziły się w 
formy władzy? Bo gdyby historia dwudziestego wieku była jednorazowym 
wypaczeniem, które nigdy nie miało 
się powtórzyć, jak próbują nas przekonywać prostoduszni albo podejrzani profeci, 
to już dawno powinno 
nadejść wielkie katharsis; a wtedy człowiek z jego autonomiczną, niezależną 
osobowością już dawno wyraziłby 
wolę odebrania historii władzy nad swoim życiem, losem i ludzką osobą. Mnie 
jednak tylko na marginesie całej 
sprawy interesują tak zwane historyczne właściwości naszej historii. Dla mnie 
bowiem jedyną prawdziwą cechą 
historii jest to, że jest ona moją historią i że to mnie się przydarzyła. A 
najważniejsze jest, że o tym, jakie są 
moje przeżycia, decyduję ja sam: mam prawo ich nie rozumieć, mam prawo, 
dokonując moralnych osądów 
poczynań innych, opierać je na własnych resentymentach, czy też wręcz 
przeciwnie, te poczynania 
usprawiedliwiać - ale mam także prawo ich nie rozumieć czy przez wstrząs się od 
nich uwolnić, czyli 
przeistoczyć je w doświadczenie i wiedzę, a tę wiedzę uczynić treścią mojego 
dalszego życia.
Ale jeżeli postawy, jakie przybieramy wobec historii, nie będą miały 
egzystencjalnego, czyli twórczego 
charakteru, trzeba będzie podać w wątpliwość tezę, że najczarniejsze zjawiska 
naszego wieku, chociażby 
narodowy socjalizm, nigdy już się nie powtórzą. Dlaczego bowiem nie miałyby się 
powtórzyć? Wszystko, co 
przeżywamy teraz w Europie czy na świecie: nasza cywilizacja, nasz sposób życia, 
nasze ideały czy też ich 
brak; przepaść, jaka powstała pomiędzy światem indywiduum a światem historyczno-
społecznym, pomiędzy 
naszym funkcjonowaniem a produkcją i działaniem mechanizmów cywilizacyjnych, 
rozdarcie, jakie człowiek 
odczuwa, myśląc o „duszy” i o „interesie”, o sferze swojej prywatności i 
warunkach zachowania tej sfery, które 
zarówno jednostkę, jak i całe społeczeństwa popychają ku coraz bardziej 
schizofrenicznej sytuacji; 
niemożliwość bycia inteligentem, połączona z głodem ideologii, jaki odczuwa 
każdy dwudziestowieczny 
inteligent, destrukcyjnym niczym AIDS czy narkotyki - wszystko to, wszystkie te 
symptomy naszego ubogiego 
w wyobraźnię, intelektualnie skarlałego wieku wskazują, że powtórka z historii 
jest bardziej możliwa niż 
niemożliwa. I każdy widzi, że demokracja nie potrafi, albo nawet nie chce, uznać 
systemu wartości, jaki sama 
sobie wyznaczyła, że nigdzie nie spisują na nowych kamiennych tablicach zasad, 
których nie wolno 
przekraczać, że nikt nie tworzy idei, dla których warto żyć. Nikt nie nakreśla 
żadnych granic, a demokracja stała 
się tak pojemna, tak bardzo się „oddemokratyzowała, że w jej granicach mieści 
się już wszystko, a na 
najdrobniejsze oznaki kryzysu natychmiast reaguje masową histerią i politycznym 
szaleństwem niczym chory 
cierpiący na starczą paranoję, który nie potrafi już dać racjonalnej odpowiedzi 
na najprostsze pytania swojego 
otoczenia. Mówi się, że zbawienne będzie dla nas ożywienie gospodarcze i że 
rozwiązanie niesie ze sobą 
polityka: a przecież problemy, z jakimi boryka się świat, tylko po części mają 
charakter gospodarczy, jeśli zaś 
idzie o politykę, od czasu, kiedy rozpadło się ostatnie totalitarne imperium, 
świat stał się niezrozumiały i 
niemożliwy do opisania, gdyż pojęcia polityczne przestały być jednoznaczne. 
Skoro pewien znany historyk
— tu znowu pozwolę sobie zacytować profesora Nolte - twierdzi, że „powinna 
powstać prawicowa, radykalna, 
ale demokratyczna, a więc przestrzegająca konstytucji partia”, to już nie 
rozumiem pojęć, którymi posługuje się 
polityka. Dotychczas bowiem wydawało mi się, że jest się albo radykalnym 
prawicowcem, albo demokratą. 
Wydawało mi się, że radykalnie prawicowa partia - podobnie jak partia radykalnie 
lewicowa - dlatego jest 
radykalna, że rości sobie prawo do władzy. I konstytucja jej w niczym nie 
przeszkadza; jak pokazuje 
doświadczenie krajów Europy Wschodniej, istnieją konstytucje, które pozwalają 
totalitarnym krajom 
deklarować się jako demokratyczne. Wiemy też, że istnieją jednoznacznie skrajne 
partie i partyjki, które bez 
najmniejszych oporów wpisują w swoją nazwę takie określenia, jak „liberalna” czy 
„republikańska. Czy to 
jawne zaprzeczenie politycznego rozsądku i poprawności politycznej, czy drwina? 
Ale wystarczy, że się 
zastanowię nad własną tożsamością polityczno-społeczną, by wprawić w 
zakłopotanie nie tylko moich 
słuchaczy, ale także samego siebie: jestem Żydem, ale prawie nie znam żydowskiej 
tradycji i daleko mi do 
żydowskiego nacjonalizmu; uważam siebie za osobę o konserwatywnych poglądach, 
ale w sferze polityki stoję 
po stronie liberałów; jestem za demokracją, ale nie wierzę w równość ludzi, mam 
pewne wątpliwości co do 
zasady kierowania się wolą większości, czuję wyjątkową odrazę do tłumu i 
sposobów sterowania nim, 
utrzymywania go w dyscyplinie i rozbawiania, boję się niebezpieczeństw, jakie 
niesie ze sobą tłum, 
zagrażających wyższym wartościom uznawanym przez mniejszość, która od zawsze 
tworzyła system wyzna-
wanych przez ludzkość wartości.
Widzimy więc, że pojęcia z zakresu polityki utraciły treść, a ideologie stały 
się puste. W dwudziestym 
wieku wszyscy poszukują własnej tożsamości, a to znamionuje głęboką niepewność, 
jaką czuje człowiek; 
jednocześnie zewnętrzny przymus zamyka ludzi w klatkach czy kolorowych 
pudełeczkach, skąd wypuszcza się 
ich, niczym tresowane koguty, na czas walki, by na arenie zmierzyły się ze sobą. 
Nasz wiek najpierw 
postrzegano jako wiek dwóch biegunów, komunizmu i kapitalizmu, totalitaryzmu i 
demokracji - „dobra” i „zła”, 
a teraz na nowo odkrywa się nacjonalizm jako prawdziwą siłę sprawczą naszej 
historii. Znowu więc dostajemy 
w podarunku słowo pozbawione wyrazistego znaczenia, chyba żeby jego sensu szukać 
gdzie indziej niż w 
procesie, w którym słowo o pozytywnym znaczeniu przekształciło się w słowo o 
znaczeniu całkowicie 
negatywnym. Niegdyś uczucia narodowe wzniecały rewolucje, przyczyniały się do 
powstania państw 
narodowych, były natchnieniem poetów i artystów, były twórcze. Czym są dzisiaj, 
wiemy dobrze; ale w końcu 
nikt nie rodzi się nacjonalistą, człowiek najwyżej przychodzi na świat obciążony 
egoizmem i skłonnościami 
destrukcyjnymi, dopiero w wyniku kontaktów ze światem zewnętrznym te skłonności 
się rozwijają, i tak oto 
mamy nacjonalistów. Dzisiejsi nacjonaliści nie są podobni do Lajosa Kossutha, 
Mazziiego czy Georgea 
Washingtona, ale do Adolfa Hitlera. A ponieważ ruchy neonazistowskie są zwykłym, 
nieprzynoszącym niczego 
nowego powtórzeniem‚ nie zaś przemyślaną na nowo przeszłością, są powtórzeniem, 
które zwodniczo nie za-
wiera w sobie żadnej twórczej myśli, żadnego pozytywnego elementu, nacjonalizm 
nie jest dzisiaj niczym 
więcej niż jedną z form destrukcji, równie odstręczającą jak każdy 
fundamentalizm czy podobny rodzaj próby 
zbawienia świata.
Nie ulega wątpliwości, że w naszym wieku wszystko już pokazało prawdziwą twarz. 
Żołnierze stali się 
zawodowymi mordercami, politycy przestępcami, kapitał wielkim, niszczącym 
człowieka przedsiębiorstwem 
wyposażonym w krematoryjne piece, prawo zasadą rządzącą regułami brudnej gry, 
wolność więzieniem 
narodów, antysemityzm obozem koncentracyjnym, a narodowe uczucia ludobójstwem. 
We wszystkim 
widoczny jest prawdziwy zamiar, wszystkie idee naszego wieku zbrukane są 
regułami chłodnej realności, 
przemocy i destrukcji. Może więc sytuacja wygląda tak, jak opisał to największy 
znawca dwudziestowiecznej 
duszy, Franz Kafka: „Naszą rzeczą jest zrobić to, co negatywne; pozytywy już 
mamy”.
To krótkie zdanie rysuje wielkie perspektywy, pokazuje mityczne początki 
stworzenia i całego ludzkiego 
losu. Ale dlaczego nie mielibyśmy rozumieć tych słów historycznie? Przeminęła 
pewna epoka, pewne ludzkie 
postawy należą już do przeszłości, tak jak pewne etapy życia, młodość. Jakie to 
były postawy? Zaduma 
człowieka nad dziełem stworzenia, pobożne zadziwienie, że podlegająca rozkładowi 
materia - ludzkie ciało
- żyje, że ma duszę; przeminęło zdziwienie konstrukcją świata, a wraz z nim — 
odeszły w przeszłość szacunek 
dla życia, pobożność, radość i miłość. Ich miejsce zajął mord - nie jako 
istniejący i zły czyn, jako wypaczenie, 
jako „zdarzenie”, ale jako forma życia, jako „naturalna” postawa wobec życia i 
istot żyjących - mord stał się 
filozofią, a taka zmiana postawy życiowej stała się śmiertelną chorobą naszych 
czasów. Przeciw tej tezie 
przemawia jedynie to, że ludobójstwo nie jest wcale najnowszym wymysłem; jednak 
ciągłe, trwające przez lata 
czy dziesięciolecia, zmienione w system ludobójstwo, z toczącym się obok 
normalnym, codziennym życiem, 
wychowywaniem dzieci, spacerami zakochanych, godzinami przyjęć lekarzy, dążeniem 
do kariery, prywatnymi 
zachciankami, melancholijnym zmierzchem, bogaceniem się, sukcesami i porażkami, 
itd., itd. — to wszystko 
wraz z przyzwyczajeniem, oswojeniem się ze strachem, obojętnością, machnięciem 
ręką i znudzeniem — jest 
czymś nowym, to już nowa postawa. I nowe jest coś jeszcze: że się na to wszystko 
zgadzamy. Okazało się, że 
mord jako forma bytu jest możliwy: da się zinstytucjonalizować. Być może 
ziemskim posłannictwem człowieka 
jest zniszczyć Ziemię i życie. I przez jakiś czas człowiek postępował jak Syzyf: 
na pewien czas porzucił swoje 
posłannictwo i zadanie, wyrwał się ze szponów śmierci i napawał pięknem tego, co 
ma zniszczyć: życiem. A 
dzięki temu mogły powstać wszystkie wyższe formy i myśli, które stworzył; 
sztuka, filozofia, religie są 
właściwie efektem niezdecydowania się, wahania, czy powinien siać zniszczenie; i 
to niezdecydowanie tłuma-
czy nieuleczalny, nostalgiczny smutek tych naprawdę wielkich.
Może jeszcze nigdy świat nie musiał tak się wahać, nie potrzebował 
intelektualnej aktywności tak jak 
teraz. Zastanowić się, ocenić własną sytuację i określić od początku wartości
— o ile jeszcze życie przedstawia tu jakąkolwiek wartość; to jest pierwsze 
pytanie, które świat powinien sobie 
zadać. Ja jednak jestem przekonany, że powodem, dla którego życie straciło 
wartość, że przyczyną dewaluacji 
życia, zawrotnego tempa egzystencjalnego upadku niszczącego nasz wiek, jest 
głębokie znużenie, którego 
korzenie tkwią w niechęci do doświadczeń historycznych i płynącej z nich 
katartycznej wiedzy. Wydaje się, że 
człowiek tu, na Ziemi, nie żyje już własnym życiem i dlatego utracił prawa, 
mówiąc słowami króla Edypa: „Mój 
wiek podeszły i dusza moja znająca wielkość mówią mi, że wszystko jest dobre”, 
albo słowami Pisma 
Świętego: „I umarł Hiob w starości i nasycony życiem”. Przeciwnie, człowiek 
naszego wieku, zadając innym 
okropne, pozbawione sensu cierpienia i ból, wyobraża sobie, że jedyną 
niewątpliwą wartość znajdzie w życiu 
wolnym od cierpienia. Tylko że to wolne od cierpienia życie zarazem jest 
oderwane od rzeczywistości, żeby 
zapytać słowami Hermanna Brocha: „Czy w tym zdeformowanym życiu jest jeszcze coś 
rzeczywistego? Czy w 
tej hipertroficznej rzeczywistości jest jeszcze życie?” Cierpienie tedy, 
podobnie jak radość (żeby nie mówić w 
tym miejscu o szczęściu), przyjmuje w naszych czasach najbardziej 
zniekształconą, najbardziej bezpłodną 
postać - cierpienia wygnanego do miejsc masowych zbrodni, lagrów, do pokojów 
przesłuchań policji 
politycznej czy, w szczęśliwszych społeczeństwach‚ na taśmy filmów 
pornograficznych. Choć przecież jeszcze 
niedawno cierpienie, przeżycie człowieczego losu uważano za najgłębsze źródło 
wiedzy, bez którego nie mogła 
istnieć żadna twórczość ani nie mogło powstać żadne dzieło.
Nieuchronnie przychodzą mi tu na myśl porównania historyczne. Były w historii 
epoki, które wprawdzie 
ciężko doświadczyły ludzkość, nie były jednak tylko pustą udręką, lecz dały 
ludzkości przeżycia 
przyspieszające dojrzewanie. Wartości te jednak kryły się nie w samym 
doświadczaniu, lecz w etycznych 
konsekwencjach zdarzeń, w tym, co z doświadczenia potrafiła wydobyć siła 
ludzkiej woli i twórczej wyobraźni. 
Epoka napoleońska, która wywróciła do góry nogami całą Europę, miała w sobie 
wszystkie cechy współczesnej 
wojny światowej: wojna zagarniała cywilną ludność podbijanych terenów, brakowało 
żywności i panował głód; 
pozbawiano władzy rodziny panujące, upadały systemy polityczne i rodziły się 
nowe, wiele miast legło w 
gruzach, po europejskich drogach pędzono jeńców wojennych, a pod Moskwą zamarzła 
cała armia. A jednak z 
tego chaosu wyrosła materialna i duchowa kultura dziewiętnastego wieku, ten 
chaos ukształtował 
współczesnego człowieka, jego kosmos, ukazany w niezapomnianym obrazie rannego 
księcia Bołkońskiego 
wznoszącego wzrok ku niebu. Niedawno, podczas pobytu w Amsterdamie, w jednej z 
sal Rijksmuseum 
stanąłem przed obrazem Rembrandta Kompania kapitana F. Banninga Cocqa, znanym 
raczej pod tytułem Straż 
nocna. Wyłaniające się z ciemności twarze zdobywców świata, płonące radością i 
odwagą, wyzywająca 
ciekawość wesołych i zdecydowanych na wszystko ludzi, gdy z latarniami w rękach 
zaglądają w tajemnicze 
zakątki zalegających wokół ciemności, uświadomiły mi, do czego doszedł i co 
utracił współczesny 
Europejczyk.
Warto jednak zadać pytanie: dlaczego nawet radosne cele przybierają w naszych 
czasach złowieszczą 
barwę, dlaczego natychmiast wyzwalają najciemniejsze siły czy w najlepszym razie 
zamieniają się w 
nierozwiązywalne problemy? Minęło pięćdziesiąt lat, odkąd rozgromiono Trzecią 
Rzeszę, kraje Zachodu nie 
tylko stanęły na nogi, ale odrodziły się politycznie, materialnie, nawet 
intelektualnie, a przynajmniej zbudowały 
spójny konsens intelektualny. Teraz jednak, kiedy dojrzał owoc tej 
czterdziestoletniej walki i upadło drugie 
totalitarne mocarstwo, dominuje poczucie powszechnego upadku, niemożności i 
bezradności. Jak gdyby Europa 
miała kaca, jak gdyby pewnego pochmurnego ranka przebudziła się i zobaczyła, że 
zamiast dwóch możliwych 
światów nagle został jej jeden rzeczywisty świat, ekonomia, kapitalizm, 
zwycięstwo pragmatycznej 
bezideowości, w każdym razie świat pozbawiony transcendencji, z którego nie ma 
już drogi do piekła albo do 
ziemi obiecanej. Jak gdyby z materialną rzeczywistością totalitarnego imperium 
upadła także idea, choć 
Imperium i Idea nigdy nie były tożsame. Imperium było Imperium, a Idea kwiatkiem 
namalowanym na 
obozowej bramie. A jednak bezgłośny upadek (nazywany „aksamitną rewolucją”) jak 
gdyby coś w człowieku 
zniszczył, choć właściwie nie bardzo wiadomo co: może etos sprzeciwu, 
kształtujący ludzkie postawy czy 
nadzieję, która choć nigdy nie była prawdziwą nadzieją, bez wątpienia pozwalała 
ludziom zachować twarz - ale 
na pewno skończył z relatywizmem. I teraz stoimy tu zwycięscy, puści, zmęczeni i 
rozczarowani. 
Może jest inaczej? Może to ja się mylę? Może znowu padliśmy ofiarą optycznego 
złudzenia, a ta optyka 
nazywa się manipulacją i nie ma mowy o żadnym zwycięstwie? Czy grozi nam 
straszliwe niebezpieczeństwo, 
czy też jesteśmy jedynie świadkami chwilowej utraty kierunku na skutek działania 
sił, które dotychczas nam 
podpowiadały‚ że toczymy walkę? A stało się tylko to, iż chwilowe zatrzymanie 
się w chaosie walki pozwala 
nagle zobaczyć, że żyjemy w ogarniającym wszystko totalitaryzmie i demokracji, w 
konformizmie 
obejmującym zarówno• nasze życie prywatne, jak i publiczne, które - choć brzmi 
to jak banał
- wyalienowana władza mass mediów, masowej kultury czyni tylko znośnym? Czy to 
możliwe, że ten porwany 
rytm pozwala nam jedynie usłyszeć trzask i stukot wielkiej, wciągającej do tańca 
rozszalałej maszynerii, która 
już od dawna trzyma świat na postronku i narzuca mu tempo, za którym możemy 
nadążyć lub nie, ale nie 
możemy mu się sprzeciwić ani od niego uwolnić i uniezależnić, czyli po prostu 
zatkać uszy?
Nie wiem. Jestem pisarzem, mam zbyt mało informacji, ale i to zdaje mi się 
nadmiarem. Nie wiem, nie 
wiem, czy tego rodzaju wizja totalitarnego świata jest czymś rzeczywistym, czy 
jedynie podszeptem mojego 
wrażliwego na muzykę słuchu. Obecna chwila niewątpliwie jednak stawia przed nami 
pytanie:
dlaczego mamy dalej walczyć, skoro niewątpliwie istotne, ale niezbyt pociągające 
zagadnienie nieprzerwanego 
wzrostu dochodu narodowego nie porusza wystarczająco naszej wyobraźni? W to 
jedno zaś nie wolno uwierzyć, 
że taki suchy fakt, jak choćby zróżnicowanie dochodu narodowego, jest 
wystarczającym powodem, by stawiać 
na wrogich pozycjach narody, państwa i kontynenty, i że ta materialna 
konfrontacja nie stworzy w przyszłości 
wyrazistych ideologii.
Chcę przez to wszystko powiedzieć, żebyśmy słuchali głosu tej maszynerii i 
nauczyli się go odróżniać od 
ledwie słyszalnych szmerów kosmosu, w których powoli ginie jęk ludzkiej tragedii 
i okrzyk radości. Historia 
nie dobiegła jeszcze końca, przeciwnie, wszystko wskazuje, że coraz bardziej 
odbiera człowiekowi jego 
naturalne dobra, jego los, miejsca porażek i wzlotów, dając w zamian coraz 
głębsze zapomnienie, doskonałą 
amnezję, wtopienie się bez reszty w totalitaryzm historii, w czas historyczny. 
Daje nam fałszywy i łatwy do 
sfałszowania system moralny i wszystkie wynalazki totalitarnej techniki 
konformistycznego prania mózgu. I 
choć łatwo wydać wyrok na naszą epokę, pełną apokaliptycznych wydarzeń, choć 
łatwo przychodzi nam ją 
odrzucić - to trudno jest w niej żyć czy odważnym wysiłkiem umysłu ją 
zaakceptować, mówiąc: jest 
odzwierciedleniem naszych czasów i naszego życia. A ja czuję, że chwila, że 
teraźniejszość, w której - podobnie 
jak w każdej innej teraźniejszości - czas się zatrzymuje, żąda od nas właśnie 
takiego wyboru. Na razie widzimy 
tylko trud narodzin; nasz chory wiek wije się z bólu w swojej celi, walczy sam 
ze sobą: przyjąć czy odrzucić 
własne istnienie, formę własnego istnienia, własną świadomość - dręczony 
napadami depresji i bezradności, 
wściekłego buntu i paraliżującego poczucia winy. Nie ma jasnej świadomości, nie 
zna swojego celu, życiowego 
zadania, utracił radość tworzenia, podniosłą żałobę, płodność, mówiąc krótko —
jest nieszczęśliwy.
Tak, nasz myślowy wywód doprowadził nas w końcu do tego słowa i skoro już tak 
się stało, zadajmy 
sobie pytanie - nawet jeżeli nie spodziewamy się uzyskać na nie 
satysfakcjonującej odpowiedzi — dlaczego 
straciliśmy moralne prawo do szczęścia — a w każdym razie, dlaczego czujemy, że 
je straciliśmy? Bo z powodu 
tego wszystkiego i mimo wszystko to jest właśnie wielkie przesłanie naszego 
wieku, jakkolwiek na to 
spojrzymy. Może wcale nie jest tak, jak twierdzi Adorno, że po Auschwitz nie 
można już pisać wierszy, ale z 
całą pewnością po Auschwitz — jak widać — człowiek nie może być szczęśliwy. I 
nie mamy tu do czynienia z 
jakimś wyabstrahowanym nakazem moralnym, który podświadomie nam podpowiada, że 
już zawsze będziemy 
pokutować za Auschwitz. Przeciwnie, doświadczenie uczy, że wszelkie oficjalne 
narodowe żałoby czy obchody 
narodowych rocznic służą bardziej zinstytucjonalizowaniu zapominania niż 
katartycznej zadumie nad 
przeszłością. Po prostu dostrzegamy brak szczęścia, doświadczamy, że jesteśmy 
nieszczęśliwi, nie tylko w 
sferze etyki czy wysokiej umysłowości, gdzie warunki nie pozwalają na dokonanie 
lepszego wyboru, ale w 
sferze codziennego życia, i nikt nie wie, czy ludzie stali się nieszczęśliwi po 
Auschwitz, czy też ich brak 
szczęścia do Auschwitz doprowadził.
Wiem, że zastanawiam się nad kwestią, o której nie ma zwyczaju mówić, gdyż 
ludzkie poczucie 
szczęścia, czy braku szczęścia, nie jest zagadnieniem naukowym. Historia, 
socjologia, ekonomia są naukami. 
Tylko że żadna z nich nie daje odpowiedzi na pytania dotyczące szczęścia — a 
nawet ich nie stawia. 
Najprawdopodobniej znaleźliśmy się w miejscu, które opuściła już nie tylko 
nauka, lecz powoli opuszczają je 
nawet poeci. Ludzkość ma jednak nie tylko historię polityki i gospodarki, ale 
także historię swojej etyki, a w 
każdym ze znanych mitów początkiem tej historii jest stworzenie świata. Albert 
Camus, twierdząc, że 
„szczęście to obowiązek”, z pewnością miał na myśli, . iż człowiek tylko tym 
potrafi sprawić radość Bogu, że 
jest szczęśliwy. To zdanie należy oczywiście rozumieć jako metaforę, jako, że 
tak powiem, zdanie poety, a nie 
jako wyznanie, bo choć jest mi bliska myśl o Bogu, to daleki jestem od 
stanowiska wyznawczego. Tak więc 
myśl o szczęściu jest bliska myśli o stworzeniu, jest wszystkim, tylko nie 
stanem statycznego spokoju, spokoju 
przeżuwaczy. Wręcz przeciwnie, potrzeba szczęścia zmusza człowieka do 
najtrudniejszej wewnętrznej walki: 
by zaakceptować samego siebie i pozostać w zgodzie ze swymi wysokimi 
oczekiwaniami, i aby Bóg żyjący w 
każdym człowieku przygarnął do siebie tę marną ludzką istotę.
Ale żeby tak się stało, człowiek musi odnaleźć samego siebie, musi stać się 
osobą, indywiduum, w 
najbardziej skrajnym znaczeniu tego słowa. Człowiek nie po to się rodzi, by jako 
dobrze funkcjonujący element 
zniknąć w otchłani historii, ale po to, by zrozumieć swój los, zrozumieć, że 
jest śmiertelny, i — teraz usłyszycie 
ode mnie staroświeckie wyrażenie — by zbawić swoją duszę. Zbawienie człowieka, 
jeśli rozumiemy je w 
wyższym sensie, wykracza poza jego historyczne istnienie — ale stać się to musi 
nie w ucieczce od 
historycznych doświadczeń, lecz przeciwnie, poprzez ich poszukiwanie, 
przeżywanie i tragiczne utożsamianie 
się z nimi. Jedynie wiedza jest w stanie wynieść człowieka ponad historię, a w 
czasach zniechęcającej do 
wszystkiego, odbierającej wszelką nadzieję totalitarnej historii wiedza jest 
jedyną godną ucieczką, tylko wiedza 
jest dobra. Jednak w świetle tej wiedzy możemy zadać następujące pytanie: czy 
wszystko, co robimy i czego 
doświadczamy, niesie ze sobą jakieś wartości— mówiąc ściśle, czy nasze własne 
życie posiada jakąś wartość, 
czy też powinniśmy o nim zapomnieć niczym chorzy na amnezję albo odrzucić jak 
samobójcy. Bo ten sam 
radykalny duch, który sprawia, że skandal, hańba i wstyd stają się spuścizną 
ludzkiej wiedzy, może też 
przynieść wyzwolenie i nie dlatego odsłania zarazę nihilizmu, by dać miejsce tym 
siłom, lecz wręcz przeciwnie, 
po to, by tę wiedzę wzbogacić.
Zbliżamy się już do końca naszego wywodu, a wy możecie mi zarzucić, że nie 
usłyszeliście żadnej 
konkretnej, jednoznacznej propozycji. Rzeczywiście, nie znam się ani na 
polityce, ani na gospodarce, ani na 
rządzeniu państwem. Nie wiem, jak rozwiązać kwestię azylantów, problemy 
socjalne, jak pomagać biednym 
krajom i jak wspierać wartościowe jednostki, nie wiem też, jak stworzyć nowy 
system bezpieczeństwa. Ale 
jedno wiem na pewno: cywilizacja, która nie określa wyraźnie swoich wartości 
oraz ich nie strzeże, kroczy 
drogą samozniszczenia. Wtedy bowiem inni określą nasze wartości, one jednak w 
ustach innych będą już nie 
wartościami, ale pretekstem do sprawowania nieograniczonej władzy i do 
przejawiania nieograniczonej żądzy 
niszczenia. Często słychać dziś głosy mówiące o narodzinach czegoś w rodzaju 
„nowego barbarzyństwa”, ale 
nie zapominajmy, że nim barbarzyńcy podbili Rzym, Rzym już był barbarzyński. 
Pozwolę sobie w tym miejscu 
jeszcze raz zacytować słowa wielkiego teologa Rudolfa Bultmanna: „Sens historii 
kryje się w teraźniejszości, a 
historii doświadczamy nie jako widzowie, lecz jako ludzie podejmujący 
odpowiedzialne decyzje”.
Tak, to my jesteśmy teraźniejszością, my jesteśmy losem i my będziemy historią. 
To my przeżywamy 
nasze życie i wraz z mijającymi latami widzimy, że świat wokół nas się zmienia, 
staje się lepszy albo gorszy. A 
my obecni na tej sali z pewnością wszyscy się staramy, by był lepszy. Jak więc 
jest możliwe, że nasze czyny są 
od tego tak odległe, jak gdyby jakaś siła odpychała je od nas i wkręcała w wir 
wiecznie pracującego młyna 
dziejów, z którego sit wysypuje się mlewo historii i z którego później pieką 
nasz jakże często gorzki chleb? Co 
jest dobre? A co jest złe? Jak należy żyć? Tu brzmią mi w uszach wypowiedziane 
sto lat temu słowa wielkiego 
pisarza Czechowa: „Nie wiem, na Boga, na honor, nie wiem...” Tu więc, 
dopełniając słowa wielkiego 
rosyjskiego pisarza, skończę adekwatnym do tego, o czym tu mówimy, zdaniem 
Camusa: „A nie mówiłem 
jeszcze o postaci najbardziej absurdalnej, którą jest twórca”.
Ojczyzna, dom, kraj
(Mowa wygłoszona w monachijskiej Kammerspiełe, 1996)
Rok temu w tej sali wygłoszono cztery mowy, a dwaj spośród czterech mówców — 
Fritz Beer i George 
Tabori — zaczęli wystąpienia poświęcone „swoim krajom” od słów, że nie istnieje 
miejsce, które mogliby 
nazwać swoim krajem. Ci dwaj mówcy mieli jednak to szczęście albo byli na tyle 
przezorni, że we właściwym 
momencie opuścili rodzinną ziemię, nim zamknięto ich tam w więzieniach i obozach 
albo zamordowano za 
pochodzenie czy za poglądy, bądź za jedno i za drugie: za pochodzenie i za 
poglądy. Teraz jednak stoi przed 
wami mówca, którego praworządne władze kraju - Węgier - w poszanowaniu ustaleń 
międzypaństwowych 
wydały w zapieczętowanym wagonie towarowym obcej władzy, by ta go zgładziła, 
ponieważ ta władza 
nazistowskie Niemcy - dysponowała o wiele doskonalszymi metodami masowego 
pozbawiania Żydów życia. 
Człowiek, który przeżył obóz, a teraz stoi przed wami, do dzisiaj nie wie, Z 
jakiego powodu tam powrócił: czy 
był niczym zabłąkany pies, wiedziony instynktem, czy też dlatego, że to miejsce 
wtedy, jako szesnastolatek, 
uważał za własny kraj; później, w czasach rosyjskiej okupacji zwanej 
socjalizmem, spędził czterdzieści lat na 
wewnętrznej emigracji, by w 1989 roku, kiedy już minęła pierwsza euforia, 
zrozumieć, że jest obcy, że jest jak 
na dworcu, na który przybył po długiej podróży, choć w sensie geograficznym 
nigdy nie odjechał. 
Być może taka podróż w miejscu też może być nauką: gdybym w to nie wierzył, nie 
stałbym teraz przed 
wami. Niedawno spotkał mnie zaszczyt, miałem okazję czytać w budapeszteńskim 
radiu autobiograficzną 
powieść Sandora Maraiego Ziemia, ziemia!. Sandor Marai, jeden z największych, 
najciekawszych 
współczesnych pisarzy węgierskich, wyemigrował w 1948 roku, jeszcze przed 
wprowadzeniem na Węgrzech 
reżimu stalinowskiego, a jego nazwiska „we własnym kraju” przez czterdzieści lat 
nie wolno było nawet 
wymówić; Marai dożył chwili, gdy po przewrocie 1989 roku poproszono go, by 
wrócił ze Stanów 
Zjednoczonych do kraju, on jednak powrót wyobrażał sobie zupełnie inaczej niż 
węgierskie władze kulturalne: i 
w wieku osiemdziesięciu dziewięciu lat zastrzelił się w swoim mieszkaniu w San 
Diego. We wspomnianej 
książce Marai opisuje przygotowania do emigracji i ostatnie tygodnie spędzone w 
Budapeszcie. Gdy czytałem 
przed radiowym mikrofonem te smutne rozważania, głęboko przeżywałem to, co by go 
czekało, gdyby został w 
kraju: przyszłość pełna strachu przed fizycznym i psychicznym terrorem, przed 
„praniem mózgu”, przed „utratą 
własnego ja” — i myślałem sobie, że ja, jego trzydzieści lat później urodzony 
kolega, zostałem tam, nie 
wyprano mi mózgu (nie udało im się albo o moim mózgu zwyczajnie zapomnieli) i 
nie utraciłem własnego ja 
(choć niekiedy jest mi z nim ciężko). Czy to moja wina? Czy byłem tchórzem? Albo 
leniem? Chyba nie. 
Naśladując Maraiego, powiem: to także ktoś musiał przeżyć.
Marai był jednym z pierwszych, który w swoim obszarze językowym dostrzegł 
wielkość Franza Kafki i 
już w 1922 roku przetłumaczył jego najlepsze opowiadania. Kiedy Kafka dowiedział 
się o tym, natychmiast 
zaprotestował u wydawcy: przekład swoich dzieł na węgierski zastrzegł dla 
przyjaciela, Roberta Klopstocka. 
Tenże Robert Klopstock, pisarz amator węgierskiego pochodzenia, był z zawodu 
lekarzem, później jego 
nazwisko pojawiało się od czasu do czasu w literackich kręgach niemieckiej 
emigracji w Stanach 
Zjednoczonych. Historia jest taka, jak gdyby żywy Kafka nagle pojawił się w 
fikcyjnym świecie własnych 
powieści. Żeby to przybliżyć, powiem, że było tak, jak gdyby Tomasz Mann 
przełożył na niemiecki jedną z 
moich książek, a ja powiadomiłbym wydawcę, że w tym względzie mam większe 
zaufanie do mojego lekarza, 
który też trochę zna niemiecki.
Nie wiem, dlaczego opowiedziałem tę anegdotę. Może chciałem wykazać, że zasadą, 
która rządzi naszym 
światem, jest nieporozumienie, a nie umiejętność poznania się na ludziach. Z 
jaką łatwością, a nawet z jaką 
lubością wybieramy sobie złego tłumacza i jak łatwo się nam zagubić w języku, 
który wyraża tylko część 
naszych myśli. Ja w każdym razie doceniam rozwagę, z jaką wybrano tytuł tego 
cyklu wykładów: Reden uber 
das eigene Land (w dosłownym tłumaczeniu: Mowy o własnym kraju) - tak, ten tytuł 
świadczy o wielkim 
wyczuciu, opartym na wiedzy o współczesnym świecie. Można było wybrać inny 
tytuł, na przykład: Mowy o 
własnej ojczyźnie, byłby to przecież tytuł bardziej przyciągający, bardziej 
chwytliwy i brzmiący bardziej 
interesująco. Ale jednocześnie trudny do przyjęcia, a w każdym razie dwuznaczny. 
Są słowa, których nie 
możemy już, tak jak kiedyś, wypowiadać bez uprzedzeń. I są też słowa, które we 
wszystkich językach znaczą 
pozornie to samo, a jednak w tych językach towarzyszą im różne odczucia i różne 
skojarzenia. 
Wydaje mi się, że najbardziej ważkim, choć niedostatecznie docenianym faktem 
jest, że jad ideologii 
zatruł język, czyniąc go jednocześnie niebezpiecznym narzędziem. Wittgenstein w 
zapiskach wydanych pod 
tytułem Uwagi różne (Vermischte Bemerkungen) mówi, że czasami należy wycofać z 
języka jakieś wyrażenie, 
„dać je uprać „ nim ponownie zaczniemy go używać; Paul Celan w mowie z okazji 
przyznania mu w Bremie 
nagrody literackiej też zwraca uwagę na upadek języka: „Język musi przejść przez 
mrok tysiąca 
śmiercionośnych mów”. Victor Klemperer napisał dzieło o języku narodowego 
socjalizmu, George Orwell 
stworzył fikcyjny język totalitaryzmu, New Speak. Ijeden, i drugi miał na myśli, 
że nasze pojęcia nie przybierają 
już takiej formy, jak kiedyś. Tak więc dochodzi do dziwnej sytuacji, że proszą 
mnie, abym powiedział coś o 
moim kraju – a ja uciekam w rozważania filozoficzno-lingwistyczne.
Na marginesie, przy słowie „ojczyzna” rzeczywiście warto na chwilę się 
zatrzymać. Ja, na przykład, boję 
się go. Ale to z pewnością konsekwencja złych skojarzeń. Już w dzieciństwie mnie 
uczono, że najlepiej 
przysłużę się ojczyźnie, gdy zostanę wysłany na przymusowe roboty, a potem 
uśmiercony. Nie myślcie, że 
ironizuję: na zbiórkach Leventek - obowiązkowego paramilitarnego ruchu 
młodzieżowego - z żółtą opaską na 
ramieniu musieliśmy śpiewać narodowe pieśni. Dziś oczywiście lepiej odnajduję 
drogę w labiryncie tego 
rodzaju perwersji, ale już jako dziecko czułem jej niedorzeczność. Podobne 
sytuacje można jednak przeżywać 
inaczej. Niech wolno mi będzie powołać się na przykład węgierskiego poety 
Miklósa Radnótiego, którego 
dziesięć napisanych tuż przed śmiercią wierszy uczyniło poetą światowej sławy. 
Ten wielki człowiek, który 
urodził się żydem, a z powodów estetycznych czy też z głębokiego przekonania już 
we wczesnej młodości 
przeszedł na katolicyzm, nigdy nie przestał być gorącym patriotą. Kilka lat 
pracował przymusowo, w obozach 
pilnowanych przez węgierskich i niemieckich oprawców; gdy wojska sowieckie 
weszły na Węgry, popędzono 
go pieszo wraz z resztą jeńców do Niemiec; Radnóti po drodze zachorował, konie 
ciągnące wozy, na których 
leżeli chorzy, nie wytrzymywały tempa, woźnice chcieli oszczędzić warte wówczas 
majątek zwierzęta i po 
naradzie, co zrobić z niepotrzebnym ładunkiem, uznali, że jedyne wyjście to 
zastrzelić wszystkich chorych, na 
miejscu, przy drodze. I tak zrobili. Kiedy w dwa łata później otwarto zbiorową 
mogiłę i dokonano ekshumacji, 
znaleziono ciało Radnótiego, a w kieszeni jego płaszcza notes z napisanymi w 
lagrze dziesięcioma długimi 
wierszami. By poetycko opisać patriotyczne uczucia, Radnóti już we 
wcześniejszych utworach znalazł 
nadzwyczaj oryginalną perspektywę: jest to punkt widzenia pilota wrogiego - to 
znaczy brytyjskiego czy 
amerykańskiego - bombowca; z nieba postrzega on jako ceł i pole walki ziemię 
będącą dla poety czymś 
zupełnie innym, jego ziemią ojczystą, tą, po której chodzi, przywodzącą na myśl 
znane uliczki, wspomnienia z 
dzieciństwa, przyjaciół i ukochaną kobietę...Jest tu jednak pewien problem: 
poeci nie zawsze wiedzą, jak żyć, 
ale prawie zawsze wiedzą, jak trzeba umrzeć. Pojawia się zatem pytanie, czy jego 
wierność i heroizm byłyby w 
naszych oczach takie same, gdyby nie przypieczętował ich swoim własnym losem. W 
lagrze i więzieniu 
pragnienie przeżycia wywołuje fatamorganę na zobojętniałym niebie. Ale jak bez 
tego złudzenia 
rozumielibyśmy słowo ojczyzna? Wielki znawca tematu, francuski historyk Renan, 
twierdzi, że to nie rasa i nie 
język określają naród: ludzie mają go w swoich sercach, podobnie myślą, podobnie 
czują, mają wspólne 
wspomnienia i nadzieje. Ja zaś dość wcześnie się dowiedziałem, że mam inne 
wspomnienia, a moje nadzieje są 
całkiem różne od tych, jakich oczekiwałaby ode mnie moja ojczyzna. Skrycie 
wstydziłem się tej inności, która 
wykluczała mnie ze świata ludzi podobnie myślących i z zawartego przez nich 
konsensu. Moje własne ja 
budziło we mnie poczucie winy i powodowało rozdwojenie jaźni, aż wreszcie — o 
wiele później - zrozumiałem, 
że to nie jest objaw choroby, ale wręcz przeciwnie, zdrowia, i jeśli coś tracę, 
zyskuję w zamian jasność 
widzenia, zyskuję w sensie duchowym. Żyć z poczuciem, że coś się straciło: to 
jest chyba postawa moralna 
odpowiadająca naszym czasom. Czy dziś jest jeszcze miejsce dla sztuki i religii, 
czy odgrywają one jakąś rolę, 
czy wywierają na nas, na naszą kulturę jakiś wpływ? To, co określano mianem 
kultury, czyli uniwersalnej 
twórczości większej ludzkiej wspólnoty, w której człowiek stara się być lepszy i 
doskonalszy, dziś już chyba nie 
istnieje. Brak duchowości powoduje wielki brak szczęścia, niemy jęk człowieka, 
aż wreszcie doprowadza do 
wrzasku i groźnych wykroczeń. Należę do tych, którzy mieli udział w 
najtrudniejszych historycznych i ludzkich 
doświadczeniach, i o którymkolwiek z tych doświadczeń miałbym opowiedzieć, 
zawsze będzie to mowa 
pogrzebowa. Współczesne mitologie zaczynają się od czegoś nadzwyczaj 
negatywnego: Bóg stworzył 
człowieka, a człowiek stworzył Auschwitz.
Nie wiem, czy prowadzono kiedykolwiek wnikliwe badania nad psychozą, którą 
scharakteryzowałem 
wcześniej jako poczucie winy i stan rozdwojenia jaźni. Przez sześćdziesiąt lat 
żyłem w kraju, w którym - poza 
dwoma cudownymi tygodniami rewolucji 1956 roku - zawsze byłem po stronie wroga. 
Kiedy mój własny kraj 
walczył ramię w ramię z nazistowskimi Niemcami, wszystkie nadzieje pokładałem w 
aliantach, później, w 
czasach tak zwanego socjalizmu, życzyłem zwycięstwa tak zwanym kapitalistom, 
czyli chciałem zwycięstwa 
demokracji nad władzą jednej partii. Na początku tej mowy z łatwością użyłem 
wyrażenia „wewnętrzna 
emigracja”; jak gdybym zapomniał o depresji, o strachu, ale też o krótkich 
chwilach cichych zwycięstw. 
„Wiecie, czym jest samotność w kraju, który bezustannie sam siebie fetuje, sam 
siebie wprawia w stan euforii? 
No, to ja wam powiem. napisałem w Dzienniku galernika; i być może moje książki 
coś, choć pewnie nie 
wszystko, mówią o tym uczuciu. Wyobraźcie sobie wyrośniętego czternastoletniego 
chłopca, jakim byłem w 
lecie 1944 roku. Upalny letni dzień, a ja miałem na sobie płaszcz, bo na nim 
była naszyta żółta gwiazda. Praco-
wałem wtedy u rzemieślnika wytwarzającego i naprawiającego urządzenia do 
produkcji win, szef właśnie 
wysłał mnie do miasta, bym odebrał należność od jednego z klientów. Kiedy 
szedłem do tramwaju, z pobliskiej 
drukarni wybiegli chłopcy ze świeżą gazetą pod pachą, wykrzykujący tytuł z 
pierwszej strony:
„Zaczęła się inwazja! Zaczęła się inwazja!” Był szósty czerwca, jak się rok 
później dowiedziałem: „D-Day”. 
Szybko kupiłem gazetę, jeszcze na ulicy zajrzałem do środka i z uśmiechem 
przeczytałem, że alianci 
wylądowali w Normandii i „umacniają swoje pozycje”. Spojrzałem w niebo, czując, 
że przechodnie mi się 
przyglądają, jak z żółtą gwiazdą na rękawie, niemal demonstracyjnie cieszę się z 
sukcesów wroga. Tego 
uczucia, gdy nagle zdałem sobie sprawę ze swojej sytuacji, nie da się opisać: 
jak gdybym wpadał w dół pełen 
strachu, pogardy, obcości, obrzydzenia i osamotnienia. Coś podobnego przeżyłem 
znowu dwadzieścia lat 
później, już jako dojrzały człowiek, gdy radio i prasa w moim własnym kraju z 
entuzjazmem donosiły, że Naser 
wejdzie do Tel Awiwu.
Widzicie więc, że odkąd się urodziłem i odkąd istnieję, zawsze byłem jakąś 
dziwną istotą, którą władze 
— zazwyczaj władze totalitarne — własnego kraju określały jako „wewnętrznego 
wroga”: i kiedy ci sami 
przedstawiciele wydziałów kultury, przedstawiciele tych samych władz mówią o 
kosmopolitycznych, 
pozbawionych korzeni i ojczyzny, eklektycznych inteligentach, zawsze z uśmiechem 
rozpoznaję w tych 
słowach samego siebie. Żeby jednak jasno i bez ogródek powiedzieć coś „o moim 
kraju”: istnieje kraj, w 
którym się urodziłem, którego jestem obywatelem i którego cudowny język jest 
moim językiem ojczystym, w 
nim czytam i w nim piszę moje książki; ten kraj nigdy jednak nie był moim 
własnym krajem, to raczej ja byłem 
jego własnością, a on przez czterdzieści lat był dla mnie raczej więzieniem niż 
ojczyzną. Gdybym chciał nazwać 
prawdziwym imieniem twór, którym był dla mnie ten kraj, powiedziałbym: państwo. 
A państwo nigdy nie jest 
nasze własne.
Państwo nie bywa niczym innym niż władzą posiadającą tajemniczą, straszną siłę, 
raz bardziej, raz mniej 
jawną, władzą czasem ograniczaną czy ukrywaną, władzą, która w zupełnie 
wyjątkowych sytuacjach może 
nawet okazać się zbawcza, ale przede wszystkim i ponad wszystko jest władzą, 
której musimy się 
przeciwstawiać i którą - o ile pozwala na to ustrój polityczny - możemy czynić 
doskonalszą, możemy ją 
ograniczać i kontrolować oraz jej się przeciwstawiać‚ aby nie stała się tym, 
czym z natury jest: czystą władzą, 
władzą państwową, totalitarną władzą państwową. Niedawno Ilse Aichinger tymi 
słowy rozpoczęła mowę 
wygłoszoną z okazji przyznania jej austriackiej nagrody państwowej: „Brak 
zaufania wobec państwa - każdego 
państwa - brak zaufania do wyborów samorządowych, do urzędów, do zamkniętych 
przed człowiekiem 
podobnych wszędzie do siebie budynków, w których mają siedziby ministerstwa, 
władze, sekretariaty i biura — 
a w czasie wojny z pewnością sztaby, zrodził się we mnie dość wcześnie. Tak jak 
każde dziecko, ja też zada-
wałam wiele pytań. Ale nigdy nie pytałam o państwo, czułam, że ma zbyt wiele 
twarzy, jedna skrywa drugą, a 
każdy z państwowych urzędów uzasadnia istnienie kolejnego. Tak więc człowiek nie 
ma tutaj żadnych szans”. 
Tak, wydaje mi się, że wszyscy podobnie poznajemy i doświadczamy tego, czym jest 
państwo, ale jak te 
doświadczenia nas kształtują czy niekiedy zniekształcają, w tym możemy - i to 
wcale niemało - się różnić. Kogo 
jednak, tak jak mnie, wychowywało państwo totalitarne, ten nie może uwolnić się 
od swojego doświadczenia, 
bo pod jego znakiem upłynęło mu całe życie.
A jednak mimo wszystko zawdzięczam wiele mojemu krajowi — i nawet jeśli w 
świetle tego, co przed 
chwilą powiedziałem, brzmi to ironicznie, to nie ja ironizuję, lecz ironiczna 
jest prawda. Choć wychowałem się 
w duchu nihilizmu, w sposób racjonalny - czy raczej kierowany zmysłem 
praktycznym - od wczesnego 
dzieciństwa uczyłem się do niego przystosowywać, poruszać się w nim i 
orientować, bo nihilizm oznaczał dla 
mnie po prostu życie, w którym muszę sobie poradzić, i wcale nie było to dla 
mnie zadanie trudniejsze niż 
mowa, której musi się przecież nauczyć każde dziecko. I gdyby nie to, że moja 
naiwna wiara w podstawowe, że 
tak się wyrażę, pierwotne wartości pozostała nietknięta, nigdy nie potrafiłbym 
niczego stworzyć. Ale skąd biorą 
się te wartości - zadawałem sobie często pytanie — skoro wszyscy wokoło im 
zaprzeczają, skąd bierze się nasze 
zaufanie do tych wartości, skoro w codziennym życiu spotykamy się jedynie z ich 
zaprzeczeniem? Przez 
zaufanie rozumiem tu, że człowiek ryzykuje dla nich życie, a potem zostaje z 
nimi sam niczym więzień w 
izolatce, kiedy nie czeka już nawet na proces, tylko na wyrok: w dodatku - 
zastanówmy się - korzystny wyrok 
oznacza tu porażkę wszystkich naszych starań.
Wychowywałem się więc w tym kraju, w tym kraju zrozumiałem, kim jestem. W tym 
kraju poznałem 
prawdziwą naturę mojego doświadczenia, która w bardziej wolnym świecie być może 
pozostałaby przede mną 
ukryta. W tym kraju zostałem pisarzem. I jako pisarza ten właśnie kraj mnie 
zmusił, bym oddzielił 
rzeczywistość od języka, pojęcia od ich treści, a ideologię od doświadczenia. 
Minęło już czterdzieści lat od 
chwili, kiedy boleśnie, ale jasno postanowiłem, że zostanę pisarzem, a pisarstwo 
stanie się moim życiowym 
powołaniem, choć już wtedy zrozumiałem, że w ten sposób dobrowolnie skazuję się 
na intelektualną banicję.
Ale czy nie wybrałem tego, co i tak było nieuniknione i co jest losem każdego 
człowieka, każdego 
żyjącego na tym świecie intelektualisty? Tytuł tomu swoich opowiadań Wygnanie i 
królestwo Albert Camus 
objaśnia w ten sposób, że słowo „królestwo” oznacza tu wolne, nagie życie, które 
powtórnie należy odkryć, 
abyśmy mogli narodzić się na nowo. Ja nigdy niczego nie posiadałem. Ale żeby 
odrzucić niewolę, najpierw 
musiałem, wraz ze wszystkimi konsekwencjami, sam ją przeżyć. 
Szanowni słuchacze, powoli chyba staje się jasne, że mówiąc o moim kraju, 
wygłaszam mowę pochwalną. 
Bo niby dlaczego zamiast powtarzać frazesy z patriotycznych mów wygłaszanych z 
wytrzeszczonymi w 
szaleństwie oczyma, nie miałbym wychwalać tego, co naprawdę otrzymałem od mojego 
kraju:
negatywnego doświadczenia? Być obcym - w tej samej sali powiedział w ubiegłym 
roku George Tabori czy 
inaczej Gyórgy Tabori — być obcym „nie jest źle”. Rzeczywiście; i nie tylko nie 
jest to złe -jest także 
nieuniknione. Nieuniknione, bo czy zostaniemy w kraju, czy wyjedziemy, i tak 
okaże się, że jesteśmy na tym 
świecie bezdomni. Jako dobrowolny i świadomy członek mniejszości mógłbym 
powiedzieć, że zaliczam się do 
światowej mniejszości, i na określenie tej sytuacji nie używałbym pojęć 
związanych z rasą, narodem, religią ani 
językiem. Moją przynależność do mniejszości określiłbym jako formę 
intelektualnego istnienia opartego na 
doświadczeniu negatywnym. Wprawdzie to doświadczenie negatywne było mi dane z 
powodu mojego 
żydowskiego pochodzenia czy też, mówiąc inaczej, uniwersalny świat doświadczenia 
negatywnego poznałem 
dzięki żydowskiemu pochodzeniu: to wszystko bowiem, co musiałem przeżyć, bo 
urodziłem się Żydem, uznaję 
za formę poznania, najgłębszą wiedzę o człowieku i sytuacji człowieka w naszych 
czasach. A ponieważ swoje 
żydostwo przeżyłem jako doświadczenie negatywne, a więc radykalnie, stałem się 
dzięki temu wolny.
Zbliżając się do końca tego wykładu, czuję, że nie bez podstawy może się w 
słuchaczach zrodzić pytanie: 
cały czas mówiłem o przeszłości — ale czy zmiany polityczne, jakie nastąpiły 
sześć lat temu, i teraźniejszość, 
jaka się w ich wyniku ukształtowała, zmieniły coś w mojej relacji do własnego 
kraju? Przyznam, że od sześciu 
lat sam zastanawiam się nad tym. A skromnym wynikiem moich rozważań jest choćby 
wykład, którego teraz 
słuchacie. To bardzo szczęśliwy i nadzwyczaj rzadki zbieg okoliczności, by 
praca, która ma służyć duchowemu 
wyzwoleniu autora, jednocześnie była pożyteczna dla większej społeczności, a 
nawet dla całego narodu. 
Obawiam się jednak, że w moim przypadku coś takiego nie ma chyba miejsca. Wydaje 
mi się, że jest jeszcze 
bardzo daleko do chwili, w której naród uzna setki tysięcy ofiar węgierskiego 
Endlosung za ranę na własnym 
ciele. Trzeba będzie jeszcze długo poczekać, aż oni zrozumieją, że Auschwitz nie 
jest prywatną sprawą Żydów 
rozsianych po całym świecie, ale traumatycznym doświadczeniem zachodniej 
cywilizacji, które kiedyś być 
może da początek nowej epoce; długo jeszcze przyjdzie poczekać, nim ludzie w 
moim kraju docenią rodzącą 
wartości siłę i wagę doświadczenia negatywnego, zwłaszcza kiedy to doświadczenie 
negatywne zamienią w 
pozytywne czyny, aż wreszcie zrozumieją, że trzeba osiągnąć solidarność 
sięgającą korzeni naszego prywatnego 
życia, która pozwoli nam, „odrzuciwszy niewolę i żądzę posiadania”, zorganizować 
i utrzymać nasze prywatne 
życie niezależnie od władzy, jakakolwiek by była.
Pozwólcie mi na koniec zauważyć, że Węgry chyba nie wybrały sobie najlepszego 
momentu - jeśli miały 
w tym względzie jakąkolwiek możliwość wyboru - na wstąpienie w szeregi państw 
demokratycznych. Bo to jest 
moment, w którym nawet w krajach o starych tradycjach demokratycznych demokracja 
stała się kwestią 
problematyczną. Wydaje się, że dwie najważniejsze zasady decydujące o sile 
europejskiej kreatywności:
wolność i jednostka, dziś nie stanowią już niepodważalnych wartości. I właśnie 
Auschwitz udowodnił, że wizja 
człowieka stworzona przez osiemnasto- i dziewiętnastowieczny humanizm straciła 
aktualność; a niszczycielska 
dynamika produkcji charakteryzująca nasz świat, jak też związane z nią 
instrumenty i metody społecznej 
manipulacji likwidują resztki wolności człowieka.
A co może uczynić pisarz? Pisze i próbuje nie przejmować się tym, czy to, co 
robi, jest pożyteczne czy 
bezużyteczne. Ale oczywiście pozostaje wtedy w głębokim konflikcie z krajem, w 
którym żyje. Czy może 
jednak postępować inaczej? Czy to małe miejsce, w którym spędzamy nasze dni, nie 
jest symbolem wszystkich 
miejsc, całego świata i całego życia? Choć na tej ziemi nie mam do niczego 
prawa, to mam przynajmniej prawo 
do własnej obcości. Ojczyzna? dom? kraj? - może kiedyś powiemy o nich coś innego 
- albo nie powiemy nic. 
Być może ludzie kiedyś zrozumieją, że wszystko to są pojęcia abstrakcyjne, a to, 
co jest nam potrzebne do 
życia, to nic innego, tylko miejsce, w którym da się mieszkać. Dla takiego 
miejsca warto podjąć każdy wysiłek. 
Ale to już kwestia przyszłości, czyli z mojego punktu widzenia: utopia. Wer 
jetzt kein Haus hat, baut sich keines 
mehr - czytamy w wierszu Rilkego. Czasem wydaje mi się, że te słowa napisał 
właśnie dla mnie.
Do kogo należy Auschwitz?
(„Die Zeit”, 1998)
Ci, którzy przeżyli, muszą się pogodzić z tym, że z ich rąk, słabnących z 
upływem czasu, Auschwitz się 
wymyka. Ale do kogo będzie należał w przyszłości? To nawet nie jest pytanie:
Auschwitz będzie należał do kolejnych generacji - o ile oczywiście będą miały 
taką potrzebę.
A jednak zazdrość, z jaką ci, którzy przeżyli, strzegą intelektualnej własności 
Holocaustu, jest 
wstrząsająco dwuznaczna. Jak gdyby byli w posiadaniu wyjątkowej, wielkiej 
tajemnicy. Jak gdyby chronili 
wielki skarb przed rozpadem, a zwłaszcza przed zniszczeniem. Ochrona przed 
rozpadem zależy jedynie od siły 
ich pamięci; ale jak przeciwstawić się sile niszczenia, utracie, zafałszowaniu, 
manipulacji i największemu 
wrogowi, przemijaniu? Ich pełen obaw wzrok kieruje się ku wersom dzieł mówiących 
o Auschwitz, ku klatkom 
filmów pokazujących Auschwitz: czy przedstawiony w nich obraz jest wiarygodny, 
czy historia jest 
opowiedziana wiernie, czy rzeczywiście to mówiliśmy, tak czuliśmy, czy 
rzeczywiście tam stał kubeł, w 
tamtym kącie baraku, czy tak głodowaliśmy, czy tak wyglądał apel, selekcja i tak 
dalej... Dlaczego tak 
kurczowo trzymamy się tych okropnych —	ciągle jeszcze dręczących — 
szczegółów, zamiast jak najszybciej 
je zapomnieć? Wydaje się, że kiedy wyciszamy żywe w nas uczucia, wtedy żałoba i 
niepojęte cierpienia, do 
których coraz mocniej się przywiązujemy, stają się wartością powszechnie 
uznawaną i akceptowaną. 
I w tym kryje się dwuznaczność, o której mówiłem na samym początku. By Holocaust 
z czasem stał się 
częścią europejskiej, a w każdym razie zachodnioeuropejskiej świadomości, należy 
uczynić go wartością 
ogólnoludzką. Tymczasem Holocaust zaczęto spłycać, a dziś czyni się to w stopniu 
trudnym już do zniesienia. 
Przecież już samo słowo Holocaust jest stylizacją, eleganckim, abstrakcyjnym 
odpowiednikiem brutalnie 
brzmiących słów „obóz zagłady” czy Endlosung. Może więc nie należy się dziwić, 
że im więcej się mówi o 
Holocauście, tym jego rzeczywistość — codzienność zagłady — coraz bardziej 
wyślizguje się z kręgu spraw 
możliwych do wyobrażenia. Przecież w Dzienniku galernika sam napisałem: „Obóz 
koncentracyjny można 
sobie wyobrazić jedynie jako tekst literacki, jako rzeczywistość już nie. Nawet 
wtedy — a może zwłaszcza 
wtedy — kiedy jest to nasze własne przeżycie” . Przymus przeżycia skłania nas do 
tego, by tak długo, jak to 
tylko możliwe, oszukiwać zabójczą rzeczywistość, w której musimy przetrwać, a 
przymus pamiętania skłania 
nas, abyśmy do swoich wspomnień wpletli coś w rodzaju współczucia dla siebie 
samych, balsam żalu nad sobą 
czy gloryfikację ofiary. I kiedy tak wypuszczamy się na życzliwe wody 
solidarności (czy pozorów solidarności), 
nie chcemy posłyszeć brzmiącego za frazesami oficjalnych, żałobnych mów pełnego 
obaw pytania: jak świat 
uwolni się od ciężaru Auschwitz i od ciężaru Holocaustu?
Nie sądzę, by takie pytanie można było zadać jedynie z nieetycznych pobudek. To 
raczej naturalne 
pragnienie, bo przecież ci, którzy przeżyli, też nie marzą o niczym innym. 
Minione dziesięciolecia nauczyły 
mnie, że jedyna droga do wolności prowadzi przez pamięć. Ale pamięć bywa 
rozmaita. Pisarz ma nadzieję, że 
obraz, który tworzy i który wiedzie go pełnymi niebezpieczeństw drożynami, 
wreszcie doprowadzi go do 
wolności, do katharsis, które stanie się także udziałem czytelników. Ile takich 
dzieł powstało w ostatnich 
dziesięcioleciach? Na palcach dwóch rąk mógłbym policzyć pisarzy, którzy z 
doświadczeń Holocaustu wysnuli 
wielką światową literaturę. Do tych wyjątków należą Paul Celan, Tadeusz 
Borowski, Primo Leyi, Jean Amery, 
Ruth Khiger, Claude Lanzmann, Miklós Radnóti...
o wiele częściej Holocaust odbiera się jego depozytariuszom i czyni z niego tani 
towar. Albo zamienia w 
instytucję, wokół której tworzy się moralno-polityczny rytuał, wypracowuje — 
najczęściej fałszywy — język, 
uczy opinię publiczną słów, które automatycznie kojarzą się słuchaczom i 
czytelnikom z Holocaustem: 
najróżniejszymi sposobami doprowadza się zatem do alienacji pojęć związanych z 
Holocaustem. Uczy się tych, 
którzy przeżyli, jak mają myśleć o tym, co przeżyli, bez względu na to, że takie 
myślenie nie zawsze ma coś 
wspólnego z prawdziwymi przeżyciami: w końcu wiarygodny świadek zaczyna 
przeszkadzać, należy go usunąć 
niczym przeszkodę, i sprawdzają się słowa Jeana Ameryego: „Tak więc tymi, którzy 
już nigdy się nie zmienią, 
nie wybaczą i nie pogodzą z historią, będziemy my, ofiary, a przypadkiem okaże 
się fakt, że kilku z nas 
pozostało przy życiu”.
Ukształtował się obozowy konformizm, narodził się Holocaust sentymentalny, 
powstał kanon Holocaustu, 
tabu związane z Holocaustem i rytualny świat języka, powstał gotowy do spożycia 
produkt Holocaustu. I 
narodziło się zaprzeczenie Auschwitz. Powstał zakłamany Auschwitz. Znamy wszyscy 
obsypanego nagrodami 
za dzieła literackie i za działalność humanitarną guru Holocaustu, który jako 
naoczny świadek opowiada o 
straszliwych przeżyciach, gdy jako trzy- czy czteroletnie dziecko był w obozie 
zagłady w Majdanku, podczas 
gdy wiadomo, że w latach 1944-1945 nie opuszczał bogatego, spokojnego domu w 
Szwajcarii, najwyżej w 
dziecięcym wózeczku, by na spacerze zaczerpnąć zdrowego powietrza. Żyjemy w 
chaosie bezpłodnej dyskusji 
nad berlińskim pomnikiem Holocaustu i potężnego niczym dinozaur kiczu 
Spielberga; i zobaczycie, że 
nadejdzie czas, kiedy berlińczycy i odwiedzający to miasto obcy (tu stają mi 
przed oczyma grupy pilnie 
wszystko oglądających japońskich turystów) w urozmaiconym placami zabaw parku 
Holocaustu zagłębieni w 
perypatetycznych rozważaniach chodzić będą w zgiełku berlińskiej godziny 
szczytu, a bohater Spielberga, 
oznaczony numerem 48 239, będzie im szeptał albo wrzeszczał do ucha 
niepowtarzalną historię swoich 
cierpień. (Kiedy zastanowię się nad tym, jakie na tym placu, nazwanym imieniem 
Holocaustu, który, jak kilka 
tygodni wcześniej czytałem we „Frankfurter Allgemeine Zeitung”, miał być 
podarunkiem od zamordowanych 
żydowskich dzieci dla ich nieznanych berlińskich kolegów, miałyby się znajdować 
zabawki, nie mogę oprzeć 
się myśli, wywołanej zapewne wypaczonymi skojarzeniami, nabytymi jeszcze w 
Auschwitz, o głośnej podczas 
toczącego się we Frankfurcie procesu oprawców z Auschwitz konstrukcji, której 
wynalazca, podoficer Boger, 
przytwierdzał pasami ofiary zabawnie zawieszone głową w dół, by odkryta tylna 
część ich ciała mogła stać się 
przedmiotem jego sadystycznych skłonności.)
Tak, ci, którzy przeżyli, bezsilnie obserwują, jak się ich pozbawia jedynego 
majątku: wiarygodnych 
przeżyć. Dobrze wiem, że wielu z was się ze mną nie zgodzi, gdy Listę Schindlera 
Spielberga uznam za kicz. 
Powiecie, że Spielberg bardzo się sprawie przysłużył, że jego film przyciągnął 
do kin miliony widzów, nawet 
takich, dla których Holocaust jest czymś obojętnym. To prawda. Ale dlaczego niby 
ja, który Holocaust przeży-
łem, doświadczony także przez późniejszy terror, mam się cieszyć, że te —
fałszywie przedstawione — 
doświadczenia ogląda na filmowym ekranie coraz więcej ludzi? To oczywiste, że 
Amerykanin Spielberg, 
którego notabene w latach wojny nie było jeszcze na świecie, nie ma pojęcia — i 
nie może go mieć — o 
prawdziwej rzeczywistości nazistowskiego obozu koncentracyjnego; ale dlaczego 
zadaje sobie trud, by ten 
nieznany mu świat przenieść na ekran, by każdy pokazany szczegół sprawiał 
wrażenie wiarygodnego? Za 
najważniejsze przesłanie biało-czarnego filmu Spielberga uważam kolorową, 
finalną scenę, ukazującą 
zwycięski dum; wydaje mi się bowiem, że na miano kiczu zasługuje każdy utwór, 
który implicite nie mówi o 
długotrwałych etycznych konsekwencjach Auschwitz, który zakłada, że Człowiek 
pisany wielką literą, a wraz z 
nim cała idea humanizmu - wyszły z Auschwitz niezranione. Gdyby tak było, dziś 
nie rozmawialibyśmy o 
Holocauście, chyba że tak jak o innym, historycznym wydarzeniu, powiedzmy, o 
bitwie pod El-Alamejn. Za 
kicz uważam też każdy utwór, którego autor nie jest w stanie - albo nie chce - 
zrozumieć związku pomiędzy 
deformacją naszego zbiorowego oraz prywatnego życia i uznaniem Holocaustu za 
coś, co mogło mieć miejsce, a 
więc uznaniem, że Holocaust nie wynika z natury człowieka i nie należy go 
włączać w krąg ludzkich 
doświadczeń. Za kicz uważam też stanowisko, które ogranicza Auschwitz jedynie do 
sprawy niemiecko-
żydowskiej, przyjmujące pogląd, że była to tylko fatalna w skutkach 
nieumiejętność współżycia ze sobą dwóch 
grup społecznych; kiczem jest zapominanie o politycznej i psychologicznej 
naturze współczesnych 
totalitaryzmów, ograniczanie Auschwitz do kręgu ludzi, którzy go bezpośrednio 
doświadczyli, a nie pamięć o 
Auschwitz jako o doświadczeniu naszego świata. A poza tym uważam za kicz 
wszystko, co jest kiczem.
Chyba dotąd nie powiedziałem, że od samego początku mówię tu o pewnym filmie, o 
filmie Roberto 
Benigniego Życie jest piękne. W Budapeszcie, gdzie piszę ten wykład, filmu 
(jeszcze?) nie pokazano. Ale nawet 
jeśli pojawi się w kinach, z pewnością nie wywoła takich dyskusji, jakie wywołał 
w zachodniej części Europy; 
tu ludzie inaczej milczą i inaczej mówią o Holocauście (skoro już muszą o nim 
mówić) niż w Europie 
Zachodniej. Tutaj Holocaust, od zakończenia drugiej wojny światowej aż do 
dzisiejszego dnia, jest tematem 
„drażliwym”, chronionym twierdzą najrozmaitszych tabu i eufemizmów przed 
„brutalnym” ukazaniem 
rzeczywistości.
Tak więc film obejrzałem niewinnym, że tak powiem, wzrokiem (na kasecie). Nie 
znam jednak przebiegu 
tamtej dyskusji ani nie znam głosów, które się w niej pojawiły, i szczerze 
mówiąc, nie mam pojęcia, co w tym 
filmie było dyskusyjne. Przypuszczam, że znowu odezwali się purytanie 
Holocaustu, dogmatycy Holocaustu i 
ci, którzy chcą sobie Holocaust przywłaszczyć: „Czy wolno, czy należy tak mówić 
o Auschwitz?” Ale 
właściwie co znaczy to tak? A tak, na wesoło, językiem komedii - powiedzą 
zapewne ci, którzy widzieli film 
poprzez pryzmat ideologii (czy mówiąc ściśle, nie widzieli) i nie zrozumieli z 
niego ani jednego słowa i ani 
jednej sceny.
A przede wszystkim nie zrozumieli, że zamysł Benigniego nie był wcale komiczny, 
ale tragiczny. Nie 
ulega wątpliwości, że sam zamysł reżysera, podobnie jak postać głównego 
bohatera, Guido, ukazuje się w filmie 
bardzo powoli. W ciągu pierwszych dwudziestu—trzydziestu minut wydaje się nam, 
że oglądamy starą 
burleskę. Dopiero później pojmujemy, że to pozornie absurdalne wprowadzenie 
stanowi organiczną część 
dramaturgii filmu i życia. Kiedy potknięcia i gafy głównego bohatera stają się 
już trudne do wytrzymania, zza 
maski bLizna wylania się czarodziej. Podnosi pałeczkę i z każdym słowem, każdą 
klatką film nabiera wymiaru 
duchowego. W broszurce dołączonej do kasety czytam, że twórcy filmu przywiązują 
wielką wagę do wiernego 
odtworzenia obozowej codzienności, do wiarygodności przedmiotów, rekwizytów itd. 
Na szczęście, się im nie 
udało. Wiarygodność wprawdzie wynika ze szczegółów, ale niekoniecznie z 
prawdziwości przedmiotów. Brama 
pokazanego w filmie obozu tak mniej więcej przypomina prawdziwą bramę obozu w 
Birkenau, jak w filmie 
Felliniego A statek płynie okręt przypomina prawdziwy okręt z czasów monarchii 
austro-węgierskiej. Tu idzie o 
coś zupełnie innego: prawdziwy jest duch tego filmu, jego dusza, ten film jest 
jak pradawne zaklęcie, które 
porusza nas z siłą baśni.
W pierwszej chwili bajka wydaje się dosyć głupia. Guido oszukuje swojego syna 
Giosue, że Auschwitz to 
tylko zabawa. Pokonywanie trudności nagradzane jest punktami, a ten, kto 
zdobędzie największą liczbę 
punktów, w końcu zabawy wygra „prawdziwy czołg”. Ale czy w tym kłamstwie nie 
rozpoznajemy jednego z 
najważniejszych elementów naszej rzeczywistości? Mdli nas od smrodu palonych 
ciał, a jednak nie potrafimy 
uwierzyć, że to wszystko może być prawda. Człowiek łatwiej dopuszcza do siebie 
optymistyczne myśli, takie, 
które pozwalają mu przeżyć, a obietnica „prawdziwego czołgu” jest jedną z takich 
myśli.
W filmie jest scena, o której pewnie jeszcze nieraz będzie mowa. Myślę o scenie, 
kiedy bohater filmu, 
Guido, podejmuje się roli tłumacza i przekazuje mieszkańcom baraku i swojemu 
czteroletniemu synowi słowa 
oficera SS, który zapoznaje więźniów z porządkiem obowiązującym na terenie 
obozu. Scena ta zawiera treści, 
których nie sposób przekazać racjonalnym językiem, jednocześnie zaś mówi 
wszystko o absurdzie tamtego 
strasznego świata i duchowej sile słabego, bezbronnego człowieka, skazanego na 
konfrontację z absurdem. Nie 
ma w tym filmie śladu gigantomanii, sentymentalnych, męczących szczegółów, 
wskazywania palcem. Wszystko 
jest jasne, proste i prze— mawia wprost do serca, aż łzy same napływają 
człowiekowi do oczu. Dramaturgia 
filmu swoją precyzją przypomina dobrą tragedię. Guido musi umrzeć, musi umrzeć 
właśnie wtedy i tak, jak 
umiera. Przed śmiercią — kiedy już wiemy, jak kocha życie - robi kilka 
chaplinowskich min, by wyglądającemu 
ze swojej kryjówki chłopcu dać wiarę i siłę. O doskonałym smaku i stylu reżysera 
świadczy to, że nie widzimy 
śmierci bohatera; krótkie odgłosy karabinowej serii grają ważną dramaturgiczną 
rolę. Przed chłopcem wreszcie 
pojawia się „wygrana: „prawdziwy czołg”. Ale wtedy w filmie panuje już żal po 
zepsutej zabawie. Tę zabawę - 
rozumiemy to później - nazywa się również cywilizacją, ludzkością, wolnością, 
wszystkim‚ co człowiek kiedyś 
uważał za wartość. I kiedy chłopiec krzyczy w ramionach odnalezionej matki: 
„Wygraliśmy!” - słowo to jest 
niczym pełen bólu tren. 
Benigni, twórca filmu, jak przeczytałem, urodził się w 1952 roku. Należy do 
nowego pokolenia, które 
zmaga się z upiorami Auschwitz i które ma siłę i odwagę, by przyznać się, że 
potrzebuje tej żałobnej spuścizny.
Budapeszt — niepotrzebne wyznanie
(„Zeit-Magazin”, 1998)
Rzeczywiście, najwyższy czas, bym wyjaśnił moje relacje z miastem, w którym 
mieszkam od 
sześćdziesięciu lat i które coraz mniej znam. To, że zabieram się do tego z 
inspiracji obcych, na prośbę „Zeit-
Magazin” jest okolicznością bardzo sprzyjającą. Jestem wolny, nie ogranicza mnie 
jednostronnie widziana rze-
czywistość, którą współobywatele co chwila podsuwają mi pod nos. Opisuję na 
przykład ulicę dyszącą 
lodowatym oddechem pustki, jak gdyby z obrazu Chirico przedstawiającego 
dzielnicę miasta zastygłą w ostrym 
świetle, a moi rodacy natychmiast zaczynają krzyczeć: aha, poznajemy, to ulica 
Munkacsyego, tylko gdzie się 
podział spożywczy i parapet na drugim piętrze, ten z kolorowymi pelargoniami, no 
i zabawny pies puli w 
ogrodzie sąsiadów, który każdego przedpołudnia, kiedy dzwoni listonosz, podnosi 
wesołą wrzawę! Fakt, tych 
trzech motywów nie ma w moim ołówkowym szkicu; ale są, dajmy na to, trzy inne, 
które uszły uwagi moich 
rodaków. A więc rzeczywistość nie jest niczym innym niż tworem naszej wyobraźni, 
i choć mieszkamy w tym 
samym domu, przy tej samej ulicy, wygląda na to, że ja mieszkam w innym domu, w 
innym mieście niż moi 
sąsiedzi.
Tak więc usłyszycie tutaj o moim własnym, o tym szczególnym Budapeszcie, który 
istnieje w mojej 
wyobraźni i w mojej pamięci. Czy to będzie „prawdziwy” opis „rzeczywistego” 
Budapesztu? Co ja mam z nim 
wspólnego? Jestem emigrantem, który od lat nie może załatwić potrzebnych do 
podróży dokumentów i ciągle 
się obawia, by zbytnio nie zapuścić w tym mieście korzeni, bo przecież w każdej 
chwili może zadzwonić do 
drzwi listonosz i przynieść kopertę z potrzebnymi papierami; chyba już ściślej 
nie jestem w stanie wyrazić 
relacji, jaka wiąże mnie z tym miastem, a może nawet z całym życiem. Co byłoby 
mi żal zostawić, gdybym 
jednak pewnego dnia musiał się spakować? Gdybym spróbował się nad tym 
zastanowić, być może zbliżyłbym 
się do tajemnicy, która po przypadkowym fakcie narodzin kryje się we wszystkich 
świadomych czy 
nieświadomych wyborach.
Żal byłoby mi przede wszystkim widoków Budapesztu jako części przyrody. Każdy, 
kto tutaj przyjedzie i 
nie próbuje z nikim rozmawiać albo na przykład jest głuchoniemy - natychmiast 
staje się kosmopolitą. 
Budapeszt, ze względu na swoje położenie i architekturę, szczęśliwym zbiegiem 
okoliczności nie jest 
monstrualny, jak większość okropnych dużych miast, Budapeszt zwodzi tajemnicą, 
którą współczesny 
człowiek, czuły na wszelkie impulsy, natychmiast „wychwytuje” niczym doskonała 
antena i chętnie się do niej 
dostraja. To rozlegle, alejednocześnie przytulne miasto obiecuje, że nas do 
siebie przyjmie, że będziemy do 
niego należeć. W dzieciństwie ujmujące piękno Budapesztu wywierało na mnie 
szczególne wrażenie. Lubiłem 
przecinającą całe miasto trakcję tramwajową, która prowadziła z gęstwiny 
Józsefvaros w nagłe otwierającą się 
przestrzeń, w budańskie góry, aksamitnie błękitniejące po drugiej stronie rzeki. 
Dziś nie ma już większości tych 
linii i tylko kilka ulic nosi do dziś te same nazwy, co w latach mojego 
dzieciństwa. Historia przetoczyła się 
przez to miasto niczym walec - można powiedzieć, działała z totalną siłą 
absolutu — żądając nie tylko ludzkich 
dusz, ale nawet nazw ulic. Na przykład ulica Andrassyego, aleja zaprojektowana 
na wzór Champs Elysees czy 
Kurfurstendamm, ciągnąca się od Dunaju do rozległego placu przed parkami 
Varosliget, miała pięć nazw. 
Początkowo nosiła nazwę Bulwaru. Później nazwano ją imieniem Ówczesnego premiera 
Andrassyego. Po 
drugiej wojnie światowej nazwę zmieniono na ulicę Stalina, w czasie rewolucji 
1956 roku była to ulica 
Węgierskiej Młodzieży, a za Kadara ulica Republiki Ludowej. Główny plac tej 
ulicy, mający kształt figury 
geometrycznej, nazywał się początkowo Oktagon, potem plac Mussoliniego, wreszcie 
plac 7 Listopada. 
Nie chciałbym jednak dalej pisać w stylu bezdusznych bedekerów. Z zaskoczeniem 
spostrzegam tylko, jak 
obojętnie przebiegam dziś Oktagon, gdy coś w tej okolicy załatwiam. Nie ma we 
mnie ani krzty nostalgii czy 
jakichkolwiek skojarzeń. Oczywiście, mam w pamięci obraz tego budapeszteńskiego 
placu, placu Oktagon, ale 
tak samo miałbym go w pamięci, gdybym teraz był gdziekolwiek indziej, w 
Berlinie, Londynie czy w Szolnoku. 
Mam też, czasem wprawdzie niewolne od bólu, wspomnienia	ze znajdujących się 
tam kawiarni, „Claridgea”, a 
zwłaszcza „Savoyu” czy „Abbazii”; ale mówi mi o nich pamięć, a nie rzeczywisty 
Oktagon, na który teraz 
nawet nie patrzę. Człowiek ma wiele żywotów, które charakterem różnią się od 
siebie, a miniony czas zmienia 
czy nawet usuwa teraźniejszość. Nie o to chodzi, że z naszego miasta „wyrastamy” 
czy, przeciwnie, 
„wykruszamy się” z niego: idzie o to, że nagle — i to chyba jest najbardziej 
zaskakujące - rozglądamy się 
wokoło niczym obcy, jak gdybyśmy nigdy przedtem tu nie byli. I nazajutrz, kiedy 
ponownie czujemy tę obcość, 
godzimy się, zrezygnowani, że tego uczucia nic już nigdy nie zmieni. Niedawno, 
ze świadomym zamiarem 
przywołania wspomnień, poszedłem na pewną ulicę u stóp Różanego Wzgórza: i 
szybko zrozumiałem, że to 
miejsce nie tylko mi nie pomoże, ale wręcz utrudni przywołanie związanych z nim 
wspomnień. Nie odnalazłem 
już śladu cienistej, cichej, ekskluzywnej budańskiej uliczki, przy której 
wiatach bezpośrednio poprzedzających 
wojnę mieszkała moja matka ze swoim nowym mężem. Musiałem odwracać wzrok od 
otoczonego asfaltową 
pustynią betonowego hotelowego bunkra, wymyślonego przez jakiegoś szalonego 
socjalistycznego architekta, 
by przypomnieć sobie tajemniczy mały pałacyk, w czasach mojego dzieciństwa 
przesłonięty w połowie 
ogrodzeniem i bogatą roślinnością rozciągającego się wokół ogrodu. Była to 
wówczas siedziba ambasady 
tureckiej, do niej wiosną 1944 roku uciekł przed niemieckim okupantem węgierski 
premier, który właśnie toczył 
potajemne, beznadziejne rokowania pokojowe z aliantami. Kiedy latem, po 
zakończeniu wojny, w czasach 
wielkiej nędzy znowu znalazłem się na tej ulicy, na miejscu neobarokowego - czy 
może utrzymanego w stylu 
rokoko? - pałacyku była tylko mało stylowa ruina, ogrodzenie znikło, a w 
zdziczałym parku beczała koza z 
wymionami pełnymi mleka, przywiązana do jakiegoś w pośpiechu zatkniętego palika, 
i witała mnie, bodąc 
zwieszonym łbem.
Widzę, że historia wcześniej zrujnowała moją dziecięcą harmonię z tym miastem. 
Mój ojciec interesował 
się teraz jakąś kobietą, z którą się później ożenił; a ta historia znowu 
wyprowadziła mnie z Budy w gęstwinę 
peszteńskich dzielnic. Pewnego wieczoru, kiedy wracaliśmy do domu ze spotkania z 
tamtą kobietą i szliśmy 
akurat placem Sandora (dziś Gutenberga), ojciec nagle się zatrzymał i kazał mi 
być cicho. Od strony Bulwaru 
dochodziły krzyki. I powiedział‚ że tym razem nie pójdziemy tą drogą co zwykle, 
ale trochę okrężnie. Prawie 
biegiem prowadził mnie przez ciemne, boczne uliczki, nie wiedziałem nawet, 
którędy idziemy. Krzyk powoli 
został za nami. Ojciec wytłumaczył mi, że w pobliskim kinie grają niemiecki film 
Żyd Suss i że wychodzący z 
kina tłum szuka Żydów wśród przechodniów i urządza pogrom. On, ze swoimi 
pięknymi, gęstymi, Czarnymi 
włosami i lekko lewantyńską twarzą, łatwo mógł stać się obiektem 
zainteresowania, a tamci z łatwością mogli 
dostrzec, że jest tym, kim jest: Żydem. Miałem wtedy z dziewięć lat i nigdy 
jeszcze nie słyszałem słowa 
„pogrom”. Nawet zapytałem ojca, co znaczy. Nie bardzo potrafił mi wytłumaczyć. 
Albo nie chciał. Sens tego 
słowa zdradzało jego zachowanie i drżące ręce. Zrozumiałem: z powodu jakichś 
cech, o których nie wiedziałem 
zbyt wiele, muszę bać się ludzi. Ale moją dziecięcą duszę najbardziej 
przytłoczyła nagła świadomość, że mnie 
tu nie lubią.
A jednak, później jeszcze dwa razy świadomie zdecydowałem, że będę mieszkał w 
Budapeszcie. Spośród 
tych dwóch decyzji wcześniejsza nie była chyba do końca świadoma. Po pierwsze, 
moja nie całkiem 
szesnastoletnia świadomość niewiele wiedziała o wadze tej decyzji. Jak już 
kiedyś napisałem, wróciłem tu 
niczym zabłąkany pies, wiedziony zwierzęcym instynktem. Nawet nie zastanowiłem 
się, że mogę jechać gdzie 
indziej, chociaż w obozie koncentracyjnym Buchenwald, który późną wiosną 1945 
roku zamieniono w 
przymusowe miejsce zamieszkania dla displaced persons — czyli „osób 
przemieszczonych ze swoich miejsc, 
zarzucono mnie wspaniałymi propozycjami. Mogę jechać do Szwecji albo do 
Szwajcarii, tam mnie wyleczą, 
doprowadzą do porządku, a potem nawet do Stanów Zjednoczonych, na uczelnię. 
Pokazali mi fotografię 
ogarniętego wojną Budapesztu, którą zamieszczono chyba w jakimś amerykańskim 
piśmie. Na zdjęciu 
natychmiast rozpoznałem plac Kalvina. Muszę dodać, że przedwojenny plac Kalvina 
nie przypominał tego, co 
dzisiaj znajduje się w tym miejscu. Był jedną z ozdób miasta, na środku stała 
fontanna z Neptunem, wokół 
wznosiły się eleganckie kamienice; dobrze znałem ten plac, zatrzymywał się tam 
mój ulubiony tramwaj, 
szesnastka, jadący z ulicy Kecskemeti w stronę placu Baross. Z fotografii 
wynikało, że plac jest cały zburzony. 
Walące się domy, pozrywana trakcja, padłe konie. Chcesz tam wracać? — pytali. 
Tak, chciałem tam wracać i, 
choć nie bez trudności, wróciłem.
Za drugim razem byłem już w pełni świadomy, jakie znaczenie dla moich dalszych 
losów będzie miała 
taka decyzja.
Miałem wtedy dwadzieścia siedem lat, właśnie stłumiono powstanie 1956 roku. 
Wszystko kazało mi opuścić to 
miejsce, ale pewne wcześniej podjęte postanowienie, które określiło poniekąd 
moje życie, kazało mitu zostać. 
Niedawno - dwa czy trzy lata wcześniej — przydarzyła mi się dziwna rzecz: byłem 
już doświadczony dwoma 
totalitaryzmami, dwoma terrorami, kiedy z mojego czerwonego reklamowego pióra, 
niczym z wkłutego w żyłę 
wenflonu, zaczął spływać na papier czerwony tekst. Pisałem i czułem, że z tego 
zajęcia nie chcę już nigdy 
rezygnować. A dobrze wiedziałem, że jeśli wyjadę z tego miejsca, gdzie ludzie 
mówią tym samym językiem co 
ja, już nigdy nie będę pisał. Było za późno. Jako szesnastolatek mogłem się 
jeszcze nauczyć obcego języka, 
mając lat dwadzieścia siedem, już nie.
Musiałem więc zostać, a skoro zostałem, musiałem pogodzić się z tym, że teatr 
dziesięcioleci, jakie 
nastąpiły po rewolucji, tamto równie zadziwiające, jak przytłaczające 
doświadczenie w decydującym stopniu 
wpłynie na moje życie i określi całą moją mentalność. I nie tylko ją uformuje, 
ale także zdeformuje. Nigdy 
jednak nie żałowałem decyzji o pozostaniu, podobnie jak człowiek uczy się cenić 
próby, przed którymi stawia 
go życie i które później pozwolą mu wyciągnąć wnioski, lepiej poznać siebie 
samego. Brałem udział w 
dziwnym okresie budapeszteńskiego życia, w szarej wegetacji i beznadziejnej 
codzienności, które nazywano tu 
socjalizmem; i chyba poznałem, na czym polega witalność tego miasta, gdzie ma 
ono swoje korzenie i skąd 
czerpie siłę, która pomogła mu przetrwać pustkę tych dziesięcioleci. Nie ma 
chyba książki, w której bym o tym 
nie pisał: zawsze pisałem o przymusie przeżycia i nieodłącznym wstydzie. Ile 
napisałem książek — choć nie 
było ich wiele — tyle pojawia się w nich Budapesztów, a każdy z nich jest inny: 
wojenny, udręczony 
„zniszczeniami totalnego pokoju” (żeby przytoczyć słowa jednego z moich 
opowiadań, Angielskiej flagi), kiedy 
indziej wykrzywiony grymasem tak cenionego przez Zachód „gulaszowego 
socjalizmu”, potem wreszcie 
pojawia się oblicze Budapesztu postkomunistycznego. Opisywałem to miasto i 
poznawałem siebie samego.
Dziś już wiem, że to pasja pisania oderwała mnie od miasta, w którym mieszkam. 
Bo przecież moja pasja, 
pisanie, zawsze potrzebna mi była do tego, by się uwolnić od nacisku, jaki 
wywierały na mnie okoliczności i 
otoczenie. A opisywanie Budapesztu raz po raz służyło raczej temu, by się od 
niego uwolnić, a nie temu, by go 
upamiętnić. Tak więc za pomocą każdego kolejnego tekstu powoli zostawiałem to 
miasto za sobą, choć w 
rzeczywistości nie zrobiłem nigdy ani kroku poza nie.
Dziś mógłbym już to zrobić, nie tylko w wyobraźni, ale naprawdę. To wielka 
zmiana, i nie sądzę, by jej 
znaczenie mi umknęło. W mojej książce Ja, inny - napisanej w 1991 roku znalazłem 
takie zdanie: „Wolności nie 
da się doświadczyć tam, gdzie cierpieliśmy niewolę”. Czego więc jeszcze tu 
szukam? Z wolnym Budapesztem 
nic mnie nie łączy, dlatego nie, że wolność - moja wolność i wolność tego miasta 
- ten związek zniszczyły. 
Mieszkam tutaj, ale mógłbym mieszkać gdziekolwiek indziej: nie muszę tu 
mieszkać, i to mi przeszkadza, 
niczym zakończony związek, którego jednak nie chce się definitywnie skończyć. W 
sensie intelektualnym nic 
nie tłumaczy, dlaczego tu zostałem, inaczej - paradoksalnie - niż w czasach 
dyktatury, kiedy moja obecność w 
tym mieście miała wytłumaczenie. Mówiąc ściśle: moje życie tutaj nie ma już 
ceny. Budapeszt nie jest już 
miejscem dla intelektualisty, nawet jeżeli myślimy tylko o inspiracji 
negatywnej; nie ma już w nim 
intelektualnej atmosfery. Budapeszt jest miastem bez pamięci, w którym zamiast 
wibrujących emocji 
autoanalizy i głębokiego zrozumienia rodzą się legendy i pełna fałszu nostalgia. 
Być może to jest potrzebne, być 
może takiej właśnie amnezji czy, jak kto woli, intelektualnej elastyczności to 
miasto zawdzięcza wieczną 
młodość i umiejętność przystosowania się do życia. To miasto zawsze było gotowe 
do zmian: tylko że to jego 
nowe oblicze w jakimś sensie mnie już nie dotyczy, gdyż nie wzbogaca mnie 
intelektualnie, nie wystawia na 
próbę mojego moralnego kręgosłupa. A zatem: to miasto jest mi już niepotrzebne, 
podobnie jak ja stałem się 
jemu niepotrzebny; fakt, że tu mieszkam, nie wynika z moich kolejnych wyborów, 
wręcz przeciwnie, z 
niedokonania wyboru, wcale też nie dlatego tu mieszkam, że muszę tu być, że mam 
tu coś ważnego do 
załatwienia. Ciągle jestem urzeczony pięknem tego miasta, podobnie jak w 
dzieciństwie; ale życie duchowe, 
które zbudowałem wbrew temu miastu, przeszkadza mi się nim bez wątpliwości 
zachwycać. Jestem przyszłym 
emigrantem‚ który ciągle przesuwa dzień, kiedy odbierze paszport. Rzeczywiście, 
nie spieszy mi się. I nie 
przeczę, całkiem wygodnie się tu urządziłem. Mam pokój do pracy, a para 
niebieskich oczu towarzyszy mojemu 
życiu. Gdybym musiał coś wyznać, wyznałbym: jestem szczęśliwy. Ale to mi nie 
przeszkadza szykować 
walizkę, niech sobie stoi w pokoju, dla przypomnienia.
Czy zmartwychwstanie?! ...
(„Neue Zurcher Zeitung”, 1999)
Kiedy zeszłej zimy ponownie przeczytałem mowę wygłoszoną przez Churchilla w 
Zurychu w 1946 roku, 
mowę, w której niczym prawdziwy polityczny wieszcz wróżył zmartwychwstanie 
Europy i stworzenie Europy 
zjednoczonej, w Europie panował jeszcze pokój. Państwa członkowskie Unii 
Europejskiej uparcie targowały się 
o finanse. Na Węgrzech zastanawiano się nad wchodzącymi w rachubę i nad 
nierealnymi terminami przy-
łączenia Węgier do Unii. W odległej prowincji sąsiedniej Jugosławii - w Kosowie 
- wytrwale mordowano 
przeznaczoną do eksterminacji mniejszość. NATO, którego członkiem Węgry zostały 
w marcu — od dziesięciu 
lat bezustannie groziło sprawcom ludobójstwa. Panował pokój. Ale w ostatnich 
tygodniach marca kontynent 
obudził warkot samolotów i huk bomb.
Pytanie jednak, czy rzeczywiście obudził. Chciałbym zadać to pytanie ściślej, a 
brzmi ono: czy my się 
obudziliśmy, czy ja się obudziłem. Pytanie trzeba postawić w ten sposób, bo to, 
co się teraz dzieje, dotyczy 
każdego z nas osobiście. Nie zdarzyła się na świecie wojna, która nie 
przyniosłaby głębokich zmian albo której 
nie spowodowały głębokie zmiany, tak jak niedostrzegalnie narastające naprężenia 
doprowadzają w końcu do 
trzęsienia ziemi: i teraz, niczym wśród huku, dymu i paniki trzęsienia ziemi, 
nie widzimy jeszcze, że właśnie 
coś na naszych oczach ulega zniszczeniu albo, przeciwnie, właśnie się rodzi. 
Tego „czegoś”, co właśnie ginie albo się rodzi, nie można nazwać żadnym 
imieniem, po prostu dlatego‚ 
że nie ma nazwy. Ta nazwa narodzi się z tej wojny, nie mam wątpliwości. Był 
kiedyś plan Marshalla, ale był też 
traktat jałtański, i one na długi czas określiły oblicze tego kontynentu, a 
nawet całego świata. Najpierw szło o 
dobrobyt, potem o wolność, jeszcze później o jakość życia; a po drugiej stronie 
chodziło o ideologię, o so-
cjalizm, który szybko okazał się wrogiem dobrobytu, wolności i jakości życia. 
Słowem: były dwie Europy i dziś 
też są dwie Europy, to trzeba było powiedzieć na samym początku. Bo gdyby było 
inaczej, nie mielibyśmy 
dzisiaj wojny na Bałkanach.
Zaznaczę od razu, że nie chcę mówić o samej wojnie, która zresztą, nim te słowa 
trafią do czytelników, 
mam nadzieję, już się skończy. Tylko że nie jest obojętne, jak do tego dojdzie. 
Niegodny pokój zniweczyłby 
wszelkie nadzieje, które w tym strasznym wieku ludobójstwa i bezprawia 
totalitarnych państw jeszcze 
pozostały. Ale tego nie rozumieją ci, którzy w imię pisanej dużą literą Prawdy 
pytają, czy wolno napaść na 
suwerenne państwo nie będące członkiem NATO tylko dlatego, że dopuszcza się ono 
eksterminacji własnych 
mniejszości narodowych, a potem zadają pytanie, dlaczego w imię solidarności z 
prześladowanymi Kurdami nie 
zbombardowano za jednym zamachem Turcji. Tylko że ta pisana dużą literą Prawda 
od dawna już nie istnieje. 
Zmuszony przez Hitlera do emigracji Tomasz Mann w eseju Uwaga, Europo! napisał: 
„Skoro prawda nie jest 
dana raz na zawsze, ale się zmienia, wówczas tym głębsza, tym gruntowniejsza, 
tym subtelniejsza winna być 
troska o nią człowieka ducha; jego wrażliwość na poruszenia ducha świata, na 
przemiany w obrazie prawdy. 
Może dlatego, że prawda jest taka zmienna, tak bardzo wysuwa się dzisiaj na 
pierwszy plan i żąda 
definicji adekwatnej do swoich czasów. Nie lubię książek historyków czy 
prawników, którzy wykazują, że 
proces norymberski nie był praworządny. 
Nie wiem, nie jestem ani historykiem, ani prawnikiem. Ale czy można sobie 
wyobrazić, że po tylu 
zniszczeniach i potwornościach, które nazistowskie Niemcy sprowadziły na Europę, 
jak powiedział Churchill: 
„Podczas ostatniej wojny dopuszczono się zbrodni i rzezi, które nie miały 
miejsca od najazdu Mongołów w 
trzynastym wieku i które nie mają odpowiednika w całej historii ludzkości”; czy 
można sobie wyobrazić, że po 
największym gospodarczym i moralnym upadku Europy zwycięskie potęgi nie będą 
dążyć do katharsis, nawet 
jeżeli z natury rzeczy musiałoby się ono ukazać w sędziowskiej todze wymiaru 
sprawiedliwości? Bez wątpienia 
motorem wojen jest interes polityczny, gospodarczy czy ekonomiczny, ale 
pozostaje faktem, że wszystkie 
dwudziestowieczne wojny, w przeciwieństwie do wojen znanych z historii, mają 
zabarwienie moralne. Są 
wojnami ideologicznymi, zawsze napędzanymi przez jakąś absolutną prawdę, zawsze 
odwołują się do 
motywów moralnych, już choćby dlatego, że każda z walczących stron wie, iż w 
naszym stuleciu nic wojny nie 
tłumaczy ani nic nie usprawiedliwia. Już kiedyś powiedziałem, że w nowoczesnym - 
czy postmodernistycznym 
świecie granice wykreślają nie narody, rasy czy grupy wyznaniowe, ale 
światopoglądy i postawy; oddzielają 
rację i fanatyzm, wyrozumiałość i histerię, twórcze działanie i destrukcyjną 
żądzę władzy. W wieku 
niewierzących trwają biblijne wojny, wojny pomiędzy „dobrem” a „złem”. Słowa te 
dlatego piszę w 
cudzysłowie, że nie wiemy, co to dobro, a co zło. Rozumiemy te pojęcia zupełnie 
inaczej i tak długo pozostaną 
one dyskusyjne, aż kiedyś narodzi się wspólnie uformowany i wspólnie uznawany 
trwały system wartości.
	Stanie się on tym „czymś”, o czym mówiliśmy na początku i co bez 
należytego zastanowienia jakoś 
nazwaliśmy, choć przecież taki system wartości nie istnieje. Nie istnieje i 
wywołuje w nas bolesne poczucie 
jego braku, nikłą świadomość przynależności do czegoś wspólnego, co czasami 
ujawnia się w narodzie jako 
gorycz niespełnionego obowiązku. Wygląda na to, że świadomość europejskiej 
tożsamości najwyraźniej 
dochodzi do głosu w sytuacji zagrożenia. Na przykład w latach zimnej wojny 
Berlin Zachodni wydawał się 
najbardziej europejskim miastem, dlatego że był najbardziej zagrożonym miastem 
Europy Zachodniej, a nawet 
całej Europy. Wydawało się, że to nie Berlin Zachodni jest otoczony murem, ale 
rozciągające się za murem aż 
do Morza Arktycznego wielkie, monolityczne Imperium, a to złudzenie powodowała 
obecna w nas wszystkich 
nadzieja na wolność. Europejska rzeczywistość w czasach istnienia Związku 
Radzieckiego była czymś 
widocznym, rzec można, dramatycznie odczuwalnym, choć rzeczywistość tę w dwóch 
częściach podzielonej 
Europy postrzegano zupełnie inaczej. W tamtych latach Europa Zachodnia 
znajdowała się w dość wygodnej 
sytuacji: osłonięta ochronną tarczą Stanów Zjednoczonych, zajmowała się tylko 
swoimi problemami‚ musiała 
utrzymać demokrację i status państw dobrobytu. Wtedy ziścił się wielki sen 
Churchilla, pojednanie Niemiec i 
Francji. Nie roztrząsajmy teraz, który z krajów poniósł dla tego pojednania 
większą ofiarę; zastanówmy się 
lepiej, dokąd ta szkoła sztuk pokoju zaprowadziła większą czy szczęśliwszą 
połowę Niemiec, pogrążonych w 
dżumie nazizmu i w intelektualnej i materialnej ruinie przegranej wojny. To była 
szkoła prawdziwego 
wychowania, najlepszego gatunku Bildungsroman. Nic nie mogę na to poradzić, ale 
jestem pisarzem i 
wspólnota europejska zawsze jawi mi się jako obraz, jako wzruszająca scena: 
twardzi mężczyźni, którzy przez 
długie lata ze sobą walczyli, czyhali na swoje życie, teraz, gdy osiągnęli 
dojrzały wiek, nagle stanęli naprzeciw 
siebie; i zamiast sięgnąć po pistolety, nieoczekiwanie padli sobie w ramiona, 
jak gdyby zrozumieli, że dopełnił 
się ich los, i teraz już do śmierci czeka ich jedna, godna życiowa droga, 
głębokie zrozumienie drugiego i 
wspólna praca.
Nim jednak dam się porwać temu radosnemu obrazowi, pozwolę sobie zauważyć, że 
złudne 
bezpieczeństwo Europy Zachodniej, choć w przeszłości było twórcze, opierało się 
na niemoralnych podstawach 
- jeżeli za niemoralne uznamy niestosowanie systemu określonych przez nią samą 
norm. Ze wschodniej 
perspektywy, zza muru czy zza żelaznej kurtyny (znów doskonały termin 
Churchilla), niemoralny był brak 
solidarności z małymi państwami, bezwarunkowo rzuconymi na żer wielkiej 
wschodniej bestii, stalinowskiemu 
Związkowi Radzieckiemu, jak również niemoralne było konformistyczne tłumaczenie, 
że akt ten, spowodowany 
koniecznością światowej stabilizacji, stał się nienaruszalnym warunkiem 
światowego pokoju. Można 
oczywiście w cieniu wstydliwego paktu (przyznaję, że zapewne nieuniknionego) 
uprawiać przydomowy 
ogródek, można się oddawać przyjemnym i pożytecznym zajęciom, ale w takim 
ogródku nie zakwitnie przecież 
europejska myśl, co do tego nikt nie miał wątpliwości. Ajak trudno jej 
zakwitnąć, najlepszym dowodem są 
trwające od dziesięciu lat targi, ile będzie kosztowało Unię Europejską jej 
poszerzenie o kraje wschodnie, co dla 
każdego rozsądnie myślącego człowieka świadczy o sklerozie Unii i ojej twardym 
jak kamień sercu.
Tak, tak to wszystko wygląda z tutejszej perspektywy, z Mołdawii, znad Wisły czy 
znad Dunaju, gdzie 
piszę te słowa. W paradoksalny sposób teraz, u progu wielkich przemian, wydaje 
się, że ludzie już na zawsze 
pogodzili się ze swoim życiem, o którym w drugiej, szczęśliwszej części Europy 
ludzie mają wyobrażenie 
składające się jedynie ze stereotypów. Ale ponieważ tamto „coś” wydawało się 
zagubioną, nieistniejącą myślą, 
brak ten nigdy nie był tak dotkliwy jak wówczas, gdy wszystkie znaki na niebie i 
ziemi wskazywały, że już 
wszyscy z tego „czegoś zrezygnowali. Można nawet powiedzieć‚ że Europa Wschodnia 
nigdy nie była tak 
europejska jak wtedy, gdy znajdowała się daleko od Europy. Bo tę odległość 
pokonywało pragnienie, a brak był 
brakiem europejskiej rzeczywistości‚ powodującym‚ że życie na wschodnich 
rubieżach stawało się absurdem, 
codzienność zaś zwyczajną wegetacją. Przymus przetrwania po prostu zmuszał do 
wiary w istnienie tego 
„czegoś”, tak jak więzień w swojej celi wierzy w wolność. Tymczasem odzyskanie 
wolności wcale nie 
wyzwoliło ducha odnowy, zjawiły się upiory złej przeszłości, resentymenty 
wyłaniające się zza demokratycznej 
maski przysłaniającej nacjonalizm, odnowiły się stare, zadawnione narodowe rany, 
wyzwoliło się narodowe 
szaleństwo, którego skutkiem stały się ludobójstwo i mord.
Wszystkich‚ nawet największych sceptyków i pesymistów, zaskoczyło, jak szybko po 
zwrocie, który 
dokonał się w latach 1989—1990, nabrały życia poglądy, postawy i idee dawno już 
uważane za przestarzałe‚ 
zapomniane i pogrzebane. Jak gdyby w tym cichym, z wielką dyscypliną i rozwagą 
przeprowadzonym 
przewrocie zapomniano o jednym z najważniejszych elementów, który teraz 
uwolniony od pęt kręci się z 
hukiem wokół siebie, niczym zapomniany niewypał z dawnych wojen. Kto by 
pomyślał‚ że tak zwana 
aksamitna rewolucja stanie się dla narodów Europy Wschodniej zegarem, którego 
wskazówki, zamiast do 
przodu, będą się obracać do tyłu i zaczną swoje dziecięce igraszki tam, gdzie 
zatrzymały się z końcem pierwszej 
wojny światowej, gdzieś w roku 1919? Jak gdyby od tamtego czasu nic się nie 
wydarzyło, jak gdyby nie miała 
miejsca najbardziej krwawa i najbardziej tragiczna historia Europy, której oni, 
właśnie oni, byli aktywnymi 
uczestnikami, ale się nigdy z tego nie rozliczyli i szybko o wszystkim 
zapomnieli. „Kto nie potrafi 
skonfrontować się z własną przeszłością, skazany jest na to, by wiecznie ją 
powtarzać” — brzmi często 
cytowane zdanie Santayany. „Ci, którzy nie potrafili wyplątać się z historii, 
zginą, a wraz z nimi zginą ich 
narody” — pisał Elias Canetti.
Ale wreszcie musimy zadać pytania, spróbować zrozumieć, a przynajmniej 
przeanalizować to wszystko, 
co się z nami dzieje. 
Upadek sowieckiego imperium - ostatni wielki zwrot historii - to najdziwniejsze 
wydarzenie, jakie 
kiedykolwiek miało miejsce. Wielkie środkowoeuropejskie przymierze odepchnęło 
imperium osmańskie od 
Wiednia aż na Wołoszczyznę i dalej; potędze Mongołów położyło kres zjednoczenie 
Chin i rosnąca w siłę 
Rosja; Napoleona pokonała, w wyniku licznych bitew, wielka europejska koalicja, 
i tak dalej. Upadek potęgi 
sowieckiej był zaś niczym nieoczekiwane przewrócenie się wielkiego dębu, który 
od lat trawiło od wewnątrz 
robactwo: było to wydarzenie, którego nie można było przewidzieć. Narody Europy 
Wschodniej wyzwoliły się, 
niewiele czyniąc dla własnego wyzwolenia. Prawda, że w 1953 roku w Berlinie 
miała miejsce robotnicza 
rewolucja, w 1956 roku doszło do rewolucji na Węgrzech, w 1968 roku była praska 
wiosna; w 1980 roku 
powstał w Polsce ruch „Solidarności”: wszystkie te wydarzenia były gorzką nauką. 
Ważne wydarzenia 
historyczne cechuje jednak to, że mają swój dalszy ciąg — pisze francuski 
historyk Fernand Braudel. A tamte 
wydarzenia nie miały żadnego dalszego ciągu poza represjami, rozgoryczeniem, 
coraz bardziej przytłaczającym 
osamotnieniem i rezygnacją. W końcu te narody od dawna nie wierzyły, że mogą 
odmienić swój los. Każdy 
pragnął, by imperium się rozpadło, ale nikt w to nie wierzył ani nikt tego nie 
chciał. A kiedy już - bez ich 
udziału - do tego doszło, patrzyły ze zdziwieniem, a nawet z niechęcią, nic nie 
rozumiejąc. Nie rozumiały, że 
zostały uczestnikami wielkiego dramatu, a może nawet jego głównymi aktorami, nie 
dokonały bowiem czynów, 
przez które stałyby się lepszymi, a wielki upadek przyniósłby prawdziwe 
zmartwychwstanie.
W takiej sytuacji dalszym ciągiem nie mogło być nic innego niż byle jakie 
przetrwanie. Państwowy 
totalitaryzm i nieodłączna kolaboracja jako forma życia narodu to nie tylko 
struktura władzy, ale także struktura 
psychologiczna - perwersja, poniżenie, frustracja i małe tajemnice, tandetna 
nostalgia i uczucie poddaństwa‚ 
niczym u zwierząt żyjących w stadzie, brudna wolność infantylnego braku 
odpowiedzialności i pogarda dla 
wszystkich, którzy wybrali inne życie i nie mówią zaszyfrowanym językiem 
wtajemniczonych. Dziś jesteśmy 
świadkami narodzin nowego mitu; przedmiotem i bohaterem tego mitu jest pewien, 
podobno specyficzny, typ 
człowieka, „człowiek środkowoeuropejski”, który -jak wieść głosi - ze swojego 
przetrwania czerpie szczególną 
wiedzę. Być może taki człowiek w rzeczywistości nie istnieje i tylko przyśnił 
się komuś pewnej rozgwieżdżonej 
nocy, gdzieś nad Balatonem, w głośnej dzięki ostatnim książkom Gyorgya Konrada 
wiosce Hegymagas. 
„Człowiek środkowoeuropejski uważa się za człowieka nic nieznaczącego, który 
zamiast tworzyć historię, chce 
ją tylko przeżyć” — pisze Konrad i być może ma rację, choć nie sądzę, żeby tę 
cechę można było uznać za 
cnotę. Łatwo jest bowiem stworzyć wschodnioeuropejską czy środkowoeuropejską 
typologię człowieka, 
problem jednak jest w tym, że tak jak wiele innych typologii, i ta sprowadza się 
do ogólników i dlatego nie jest 
wiele warta. Ja też mógłbym opisać typ Wschodnioeuropejczyka czy, jak wolą 
autorzy mitu, 
Środkowoeuropejczyka. Ten typ ludzki charakteryzuje się tym, że ma krótką szyję, 
ciało w kształcie prostokąta, 
natrętnie świdrujące małe oczka i zajmuje się wysadzaniem w powietrze samochodów 
albo czystkami 
etnicznymi.
W rzeczywistości zaś jest tak, że w Europie Wschodniej i w Europie Środkowej‚ 
podobnie jak gdzie 
indziej, jest wielu różnych ludzi, dobrych i złych, miłych i antypatycznych, 
łagodnych i agresywnych, a 
wszyscy oni charakteryzują się tym, że nigdy nie żyli w prawdziwej, 
funkcjonującej demokracji. Wedle 
ogólnych opinii demokracja jest systemem politycznym, ale jeśli się dobrze 
zastanowimy, demokracja jest 
raczej kulturą, nie tylko systemem - i tu słowa kultura używam w takim 
znaczeniu, W jakim się mówi o 
kulturze rolnej. W Europie Zachodniej demokracje tworzyły się w sposób 
organiczny, demokracja jako system 
polityczny wyrosła tam na gruncie kultury społecznej, w wyniku konieczności 
ekonomicznej i politycznej, a 
także zmian zachodzących w ludzkiej mentalności. W Europie środkowej i 
Wschodniej najpierw wprowadzono 
- jeżeli wprowadzono - system polityczny, a społeczeństwo musiało się do niego 
powoli, z trudem i w bólach 
dostosować. Ale czy podobnie nie było z socjalizmem? Socjalizm w wielu krajach 
zbudowano wprost na 
podwalinach feudalizmu, a najbardziej groteskowym efektem było to, że ideologia 
podniesiona do rangi religii 
państwowej stała w całkowitej sprzeczności z codzienną praktyką. I tę brutalną 
sprzeczność dało się pokonać, 
jedynie uciekając się do terroru. Tak więc możemy powiedzieć, że Europejczycy z 
Europy Środkowej i 
Wschodniej byli wychowankami terroru, podczas gdy mieszkańcy Europy Zachodniej 
wychowywali się w 
świecie rządzącym się zasadami praworządności i wolności człowieka. A to 
istotna, choć wcale nie niemożliwa 
do zniwelowania różnica.
Ale czy należy ją demonstrować tak radykalnie, jak to miało miejsce w Kosowie, o 
tym wielu z nas nie 
pomyślało. Wiem dobrze, że takie zdanie może służyć jedynie temu, żeby mądrzy 
ludzie porozumiewawczo na 
siebie spojrzeli i z uśmieszkiem wyższości zaczęli mi tłumaczyć, że wojny nie 
wybuchają z pobudek moralnych 
ani też po to, by kogokolwiek wychowywać czy cokolwiek demonstrować. I tu 
pojawiają się argumenty świato-
poglądowe, mapy, dywagacje na temat roli Bałkanów leżących na styku wpływów 
rosyjskich i muzułmańskich, 
eleganckie aluzje do „dolnych części europejskiego ciała”, jak Churchill nazwał 
Bałkany. Wszystko to prawda, 
mógłbym nawet odpowiedzieć, że z jakiegokolwiek powodu wybucha wojna, rezultat i 
tak jest 
nieprzewidywalny i często nie ma żadnego związku z jej pozornymi przyczynami. 
Nie ulega wątpliwości, że 
Hitler nie dlatego rozpoczął wojnę, by mogła powstać Republika Federalna 
Niemiec, ani Japonia nie dlatego 
zaatakowała w Pearl Harbor amerykańską flotę, by w piętnaście lat później stać 
się integralną częścią 
zachodnich demokracji (!) i jedną z najbardziej istotnych sił napędowych 
gospodarki, podobnie jak Miloszević 
nie przeprowadzał w Jugosławii czystek etnicznych, by wszystkie narody żyły tam 
w spokoju. Jeśli więc nie 
spróbujemy jak najkorzystniej i jak najszybciej uczynić celu wojny na Bałkanach 
swoim celem, by w ten sposób 
zyskać wpływ na jej skutki, będziemy mogli powiedzieć, że przez tę wojnę 
nastąpił epokowy przełom, gdyż jak 
już na początku zauważyłem, wojna ta wszystkich nas zmusiła do dokonania wyboru 
i zajęcia wobec niej 
stanowiska. W tym przypadku mamy jednak prawo sądzić, że celem tej wojny jest 
pokonanie najgroźniejszej 
historycznej spuścizny krajów Europy Wschodniej, ucieleśnionej w osobie 
jugosłowiańskiego dyktatora.
Ci, którzy uważają, że Miloszevicz jest tylko medialnym przykładem zła 
koniecznego, uosobienia zła, 
wroga zachodnich demokracji, bardzo się mylą. Miloszevicz, jak pokazuje jego 
polityka, demagogia i 
popełniane czyny - to wschodnioeuropejska rzeczywistość, najbardziej odrażająca, 
beznadziejna i pozbawiona 
przyszłości odmiana tej rzeczywistości. Skoro jednak istnieje inna szansa, inna 
rzeczywistość, droga 
demokracji, europejskiego rozwoju tych ziem, należy się na coś zdecydować; ale 
ta decyzja rodzi się po tylu 
wahaniach, w sytuacjach tak skrajnych, że może być jedynie decyzją skrajną. 
Jeśli ją dobrze rozumiemy, jest 
następująca: dla tego przywódcy, wychowanego w radzieckiej szkole władzy i 
mówiącego skrajnie 
nacjonalistycznym językiem populistycznej demagogii - postaci trudnej do 
zniesienia i anachronicznej - nie ma 
miejsca w zjednoczonej Europie.
Nie próbujmy zaprzeczać, że w czasie ożywania etnicznych nienawiści to wielka 
nauka dla nacjonalistów 
z małych narodów wschodnioeuropejskich. Wojna w Kosowie uczy, że tam, gdzie 
reakcyjna polityka, 
wyrastająca z manipulacji narodowymi uczuciami, powołuje do życia formacje 
polityczne, tam jeszcze raz 
trzeba się zastanowić, czy ideologie uznawane za narodowe i ich reprezentanci 
przypadkiem nie działają 
przeciw narodowi.
Narodom naszego obszaru geograficznego potrzebny jest demokratyczny rozwój i 
europejska integracja. 
W tym samym roku 1946, kiedy Churchiil wygłaszał mowę w Zurychu, jeden z 
największych węgierskich 
myślicieli tamtych czasów, Istvan Bibó, pisał: „Narody Europy Wschodniej i 
Środkowej trzeba powstrzymać 
przed ciągłym niepokojeniem Europy walkami o sporne terytoria. Europa ponad 
wszystko potrzebuje stabiliza-
cji, a państwa, które utraciły część swoich ziem, należy siłą zmusić do 
porzucenia rewizjonistycznych dążeń, 
podobnie jak państwa, które zyskały nowe terytoria, należy siłą powstrzymać 
przed uciskaniem mniejszości 
narodowych”. 
Gdyby istniało to „coś”, czego w tym tekście — a tym bardziej w realnym życiu - 
tak bardzo nam brak, 
nigdy nikomu nie byłaby potrzebna władza reżimu. Europejską myśl na razie 
reprezentują politycy, strategie i 
wojsko, a to nie jest dobry znak. Jest to jednak znak będący odbiciem naglącej 
potrzeby. W sensie 
intelektualnym ta potrzeba już dawno została wyartykułowana, na przykład przez 
hrabiego Coudenhove-
Kalergi, którego dzieła tak bardzo cenił sam Churchill. Ale od czasów Platona 
dobrze wiemy, że idee państwa, 
jakie głosili pisarze i filozofowie, rzadko były traktowane przez polityków 
poważnie, co raz okazywało się 
szczęśliwym zbiegiem okoliczności, a raz tragedią. I tak idea Paneuropy głoszona 
przez Coudenhove-
Kalergiego zakiełkowała dopiero wówczas, gdy z horyzontu Europy Zachodniej nagle 
znikło sowieckie 
zagrożenie, a koszary zjednoczonych - i rosnących w silę - Niemiec opuścili 
amerykańscy żołnierze. 
Tymczasem potęgi Europy Zachodniej - jak gdyby koniec złego, ale zadomowionego 
porządku świata zamiast 
radości obudził w nich niepewność - umówiły się, by ustalić te bez wątpienia 
wielkie zasady, którymi rządzić 
się będzie Unia Europejska i w myśl których będzie się izolować od nowych 
wschodnioeuropejskich 
demokracji, czy nawet przed nimi bronić. I może dopiero dramat Kosowa przypomni 
im o tym, że wschodnią 
granicą Europy nie jest Litawa i że cywilizację, która własną egzystencję 
potrafi i chce wyrażać jedynie w 
języku gospodarki i finansów, czeka wiele zasadzek.
Dlatego powiedziałem na samym początku, że to „coś” - intelektualny zaczyn 
europejskiego 
współistnienia - być może zrodzi się dopiero z bezmiernych cierpień bałkańskiej 
wojny albo w ogóle przestanie 
istnieć. Krajom wschodnioeuropejskim ta wojna stwarza tragiczną, ale możliwą 
szansę, by określiły swoją 
tożsamość i dobrze zrozumiały własną sytuację. Idea jednak jest w stanie 
zakiełkować i rozkwitnąć tylko na 
gruncie wspólnej kultury, takiej, w której wszyscy wyznają podobne wartości. A 
jakie wartości pozostały dla 
nas, tych wszystkich, którzy przeżyli w Auschwitz, w Gułagu czy choćby w 
węgierskiej „aksamitnej 
dyktaturze” upadek dawnych wartości, a później głosili, że tamte wartości 
utraciły już aktualność? Niewątpliwie 
u progu dwudziestego pierwszego wieku w sensie etycznym pozostaliśmy sami. 
Porzucił nas uniwersalny Bóg, 
porzuciły nas uniwersalne mity i porzuciła nas uniwersalna prawda. Sami musimy 
zbudować świat naszych 
wartości, dzień za dniem, wytrwałą, choć niewidoczną pracą etyczną, która te 
wartości stworzy i uczyni je 
elementem nowej europejskiej kultury. Nie prowadzą nas ani boskie, ani ziemskie 
drogowskazy i z tego faktu 
odważni mogą czerpać siłę.
Europa Wschodnia zawsze była rządzona przez ideologie, ale jej kulawym 
społeczeństwom nigdy nie 
brakowało wspólnych wartości. I właśnie dlatego, że społeczeństwa te nie 
wywalczyły same własnej wolności, 
ich wartości, których większość służyła strategii przeżycia narodów i jednostek, 
nagle okazały się bezużyteczną, 
może nawet wstydliwą kolaboracją: dlatego tę wolność, która spadła na nie jak z 
nieba, znaczna część tych 
społeczeństw w rzeczywistości odebrała jako upadek. I kiedy szukając wsparcia, 
wyciągnęły ramiona ku 
zachodnim demokracjom, Zachód stać było jedynie na krótki uścisk dłoni i 
poklepywanie dla otuchy po 
ramieniu. Europa Zachodnia nie umiała zdecydować, jak postąpić wobec wschodnich 
sąsiadów, co nam 
wydawało się butą, która obraża biedniejszych krewnych. Jasno widać pustkę, 
niepewność, strach przed staniem 
się niepotrzebnym, gdy nad wiarą w przyszłość biorą górę frustracje wynikające 
ze złej przeszłości, narodowych 
urazów i resentymentów. Nie wszędzie tak było, ale wszędzie pojawiło się 
niebezpieczeństwo gorączkowego - i 
anachronicznego - nacjonalizmu, niszczącego Jugosławię, która stała się polem 
działania krwawych, 
wykrzykujących narodowe hasła bojówek. Na Węgrzech -i w innych krajach — widzimy 
i widzieliśmy, że 
użalanie się nad sobą, pielęgnowanie historycznej traumy i frustracji wyzwała 
najgorsze siły, uznające jedynie 
katastrofy i z nich czerpiące dla siebie korzyści. Dlaczego więc nie mielibyśmy 
rozpocząć czegoś nowego, 
czegoś bardziej optymistycznego? „Czy jedyną nauką płynącą z historii ma być to, 
że ludzkość nigdy się 
niczego nie nauczy?” - pytał Churchill. Dlaczego nie możemy dostrzec w 
zjednoczonej Europie także zamysłu o 
charakterze narodowym, już choćby dlatego, że każde wielkie i sensowne 
zamierzenie wyzwała siły, które są w 
stanie stworzyć ludzką wspólnotę i potrafią zdystansować się od przeszłości, 
zapomnieć o niegdysiejszych 
narodowych urazach.
Ale na tym skończmy, bo tylko będziemy powtarzać myśli Churchilla. Jego zamiary 
ijego program wśród 
ruin 1946 roku zdawał się utopią. Od tamtego czasu wiele z nich się 
urzeczywistniło i teraz, kiedy plan ten 
stanął wobec krwawego kryzysu, powtarzamy tylko słowa, które Churchill wybrał na 
tytuł swojej mowy: Niech 
zmartwychwstanie Europa!
A czy zmartwychwstanie?!...
Język na wygnaniu
Hommage a Fejto
(Na dziewięćdziesiąte urodziny Ferenca Fejto, 1999)
Drogi Fen, chyba nie jesteś zaskoczony, że list do Ciebie zatytułowałem Hommage 
a Fejto. Podobnie jak 
ja nie byłbym zdziwiony, gdyby się okazało, że nie tylko mnie przyszedł do głowy 
ten pewnie niezbyt 
oryginalny pomysł. Kto miał szczęście kiedykolwiek dłużej z Tobą porozmawiać, 
ten łatwo nie zrezygnuje z 
takiej przyjemności. A więc i teraz wyobrażam sobie, że jesteś obok mnie, tak 
jak wtedy, gdy w ospałym 
jesiennym słońcu spacerowaliśmy nad Cisą. Zjedliśmy już w restauracji 
obowiązkową zupę rybną i kluski z 
serem i mieliśmy ochotę na krótki spacer. Potem przechadzaliśmy się między 
domami, jak widać na zdjęciu. 
Trzy uśmiechnięte twarze: Ty, Magdi — moja żona - i ja. Ty z Paryża, moja żona z 
Chicago i ja, że tak powiem, 
znikąd. Za nami mur z graffiti: swastyka, a obok niej betlejemska gwiazda, dalej 
zaś napis: „Precz z Trianon!” 
Węgierska martwa natura późną jesienią 1998 roku.
Dokładnie już nie pamiętam, o czym wtedy rozmawialiśmy. Właściwie wszystko 
jedno, w końcu zawsze 
rozmawiamy o tym samym. Nie wiem, czy kiedykolwiek udało mi się powiedzieć, ile 
się od Ciebie nauczyłem. 
Nie licząc kilku wyjątków, o Węgrzech mogłem się czegoś nauczyć jedynie od 
emigrantów, rzeczywistych czy 
wewnętrznych emigrantów. Z powodu dziwnego splotu zdarzeń, jakie mnie tu 
zatrzymały, straciłem paru 
przyjaciół, którzy prawdopodobnie byliby dla mnie bardzo ważni. Gdybym na 
przykład wraz z Tobą chciał 
przegadać cały reżim Kadara... absurd, ale czasami bawiłem się myślą o takiej 
rozmowie. Później poznałem 
Ligetiego, profesora Kleina, Taboniego; Maraiego już nie miałem okazji poznać, 
choć po wojnie, jeszcze jako 
dziecko, widziałem go kilkakrotnie, jak spacerował ulicą Zarda, na ścieżce u 
stóp Różanego Wzgórza czy na 
basenie Lukacsa, gdzie się opalał.
Niedługo przed przewrotem — przed zmianą systemu -kiedy rozpad reżimu wisiał już 
w powietrzu, 
obudziła się we mnie ciekawość, by się wreszcie dowiedzieć, gdzie tak naprawdę 
mieszkam, gdzie są korzenie 
mojego życia, absurdalnego zarówno w egzystencjalnym, jak i w historycznym 
sensie. A więc jak się znalazłem 
tu, gdzie teraz jestem, i czego tutaj szukam. Wcześniej przez długie dziesiątki 
lat nie bardzo mnie to wszystko 
interesowało. Obca okupacja, własna dyktatura, idee i postacie dominujące w 
życiu publicznym - wszystko to, 
wydawało mi się, uzasadnia niechęć do brania w tym jakiegokolwiek udziału, 
niechęć do współpracy, w 
pozytywnym czy też negatywnym sensie, czy choćby do wykazania jakiegokolwiek 
zainteresowania. 
Beznadziejne sytuacje mają tę zaletę, że bez kłopotu możemy odnaleźć kryjącą się 
w nich nieograniczoną 
wolność. Kiedy postanowiłem, że zostanę pisarzem (co za koszmarna myśl, wiosną 
1955 roku), moje 
wyobrażenie o tej profesji było sub specie aeternitatis. A więc mgliste, 
wiedziałem jednak, że będę potrzebował 
wiele czasu. Uznałem, że moim jedynym zadaniem jest uchronić własne myśli przed 
przytłaczającą presją 
otoczenia. Później tak przygotowywałem się do wyznaczonego sobie zadania, że 
prawie w ogóle nie czytałem 
współczesnej literatury węgierskiej albo czytałem ją bardzo rzadko. Uważałem, że 
to, co mogło się ukazać na 
Węgrzech, było kłamstwem albo w najlepszym razie było napisane bardzo ostrożnie, 
do granic niemożliwości 
ocenzurowane i niepełne; tymczasem jednak sam chciałem tam koniecznie coś wydać. 
To prawda, że poza 
faktem napisania książki (wtedy właśnie powstawał Los utracony) niczego w tym 
kierunku nie zrobiłem. A 
kiedy mimo wszystko wziąłem do ręki jakąś współczesną książkę, moje uprzedzenia 
zazwyczaj się 
potwierdzały. Pamiętam na przykład powieść Istvana Vasa Utracone domy, której 
maniera, przypominająca styl 
młodego Cocteau, bardzo mnie zaciekawiła. Późniejsze wyznania autora szybko mnie 
jednak rozczarowały. 
Zauważyłem, że jedną linijkę Vas przeznacza dla Gyorgy Aczela, drugą dla Gyuli 
Illyesa, i zrozumiałem, że 
wcale nie robi tak, by oszukiwać czy stosować jakąś taktykę, ale dlatego, że ci 
ludzie są dla niego prawdziwymi 
i niepodważalnymi autorytetami, a ich głosy intelektualnymi kamieniami milowymi. 
I jeśli nawet nie byli dla 
niego morskimi latarniami, na pewno stanowili ważne drogowskazy, byli w jego 
oczach patriarchalnymi 
mędrcami. Jeden z nich uosabiał władzę ziemską, czyli zezwalającą na coś albo za 
coś karzącą Partię, drugi 
ziemską transcendencję: Ojczyznę, która go zaakceptuje albo odrzuci. I powoli 
stało się dla mnie jasne, że cały 
ten myślowy zamęt wynika z głęboko ukrytego konfliktu, z żydostwa, które, 
używając słów Wittgensteina, żyło 
w nich niczym „rak”, a relacji z kwestią pochodzenia nigdy nie udało się 
należycie uporządkować. Podobnie 
było z powieścią Tibora Deryego Bez wyroku, w której także zaciekawiła mnie 
postawa autora. Tylko że jej 
autor był mniej zakłamany. Przypominam sobie moje ówczesne odczucia: było tak, 
jak gdyby kłamstwo tej 
książki mocnym strumieniem oblało mi twarz. Wszystko to, jak też wiele innych 
spraw, stało się dla mnie 
dowodem, że istnieje węgierski konsens, czy nawet węgierski kontekst, oraz że 
jedno i drugie opiera się na 
przebiegłym kłamstwie; ale myślałem sobie, że to kłamstwo wynika jedynie z 
konieczności narzuconej przez 
obcą okupację i przymusową narodową kolaborację, że jest efemerydą, której nie 
warto głębiej analizować.
Drogi Feri, nie przestrasz się, nie zamierzam Cię zanudzać moim „życiorysem 
intelektualnym”. 
Chciałbym jedynie znaleźć odpowiedź, dlaczego ludzi, którzy wszystko jasno 
widzieli (a do nich zaliczam 
samego siebie), tak zaskoczył fakt, że po przewrocie, jaki miał miejsce w latach 
1989—1990, nieoczekiwanie 
powróciły do życia idee, które już dawno uważaliśmy za pogrzebane. Przyznajmy 
się: pierwsze chwile radości, 
euforia, że jesteśmy wolni, były przeżyciem oszołamiającym. Może gdybym 
dokładniej przestudiował znany już 
w drugiej połowie lat osiemdziesiątych esej Istvańa Bibó Wypaczona węgierska 
natura, ślepa uliczka 
węgierskiej historii, byłbym na wszystko lepiej przygotowany? Gdybym lepiej 
poznał skrajną w sądach 
rozprawę Sandora Maraiego Ziemia, ziemia!, którą wtedy można było zdobyć jedynie 
nielegalnie, rozprawę 
stanowiącą rozliczenie Maraiego z krajem, z warstwą społeczną, z której sam się 
wywodził, wreszcie z samym 
sobą? Przecież z własnego doświadczenia w wystarczającym stopniu znałem warunki 
i społeczeństwo, W jakim 
żyłem. Odczuwałem ksenofobiczny strach, ogarniający ten kraj i całą wschodnią 
Europę, obawę przed tym, by 
nie stać się niepotrzebnym. Widziałem, jak odbywa się orwellowskie pranie mózgu, 
jak rodzą się bezustanne 
kłamstwa, znikające i wypluwane potem w nowej formie przez partyjne biura i 
maszyny mielące książki na 
makulaturę, kłamstwa, które niczym lista życzeń bez końca wciskały się do 
wydawnictw, redakcji, a w końcu 
do ludzkich dusz i mózgów przez otwartą paszczę owłosionego potwora, zwanego 
wydziałem do spraw 
propagandy i agitacji. Wiedziałem, że to wszystko, co jest wokół mnie: 
małoduszność niewielkiego państwa, 
konformizm wyznawany dla trabanta i letniego domku, kompletny brak społecznej 
solidarności, narodowa 
głuchota na problemy innych, to coś o wiele mniej, niż chciałbym wymagać od 
narodu, który za wszelką cenę 
pragnie przetrwać. To była strategia, która podmywała podwaliny naszego morale i 
która okazała się nie 
strategią przetrwania, ale strategią zniszczenia, strategią uznania niszczącej 
siły.
A jednak wydawało mi się, że widzę tylko brudną pianę wielkiej fali. Wtedy 
właśnie zaczęły się 
ukazywać Twoje książki, które oczywiście wcześniej były tu owocem zakazanym. 
Tobie, Fen, przypadło w 
udziale szczęście pisania o prawdziwych sprawach, ty mogłeś prowadzić prawdziwą 
walkę. W Twoich słowach 
kryły się głębokie treści i prawdziwe przestrogi, podczas gdy zza dysput 
pomiędzy „Szep Szo” i „Valasz” 
majaczyły druty nazistowskich obozów. Lecz na szczęście Twój pociąg nie zabrał 
Cię do Auschwitz, ale do 
Paryża. Dziwne, że ja, patrząc na to wszystko z perspektywy przeżytych tu 
czterdziestu lat, w których zdarzył 
się i Auschwitz, i „socjalizm”, przez moment zgadzałem się z Tobą, który w 
Paryżu uchroniłeś dla nas istotny 
fragment węgierskiej historii duchowej, by później, wzbogaciwszy go swoją 
wiedzą, w nienaruszonym stanie 
przywieźć tu z powrotem, w nadziei, że fragmenty tego duchowego procesu uda się 
na powrót poskładać. 
„Mimo to sądzę - powiedziałeś w zamieszczonym w 1988 roku na łamach pisma 
Kritika wywiadzie — że myśli 
z Szep Szo do dziś nie straciły aktualności, a z wypowiedzi niektórych 
narodowców mogę wnioskować, że 
dziś... i oni rozumieją wagę demokracji... i że zakopią wojenny topór, przestaną 
sprawę żydowską, jak napisał 
Bibó, uważać za główną kwestię węgierskiego losu czy w ogóle za jakąkolwiek 
kwestię”.
Dlatego cytuję Cię tak dokładnie, że w tym napisanym jedenaście lat temu zdaniu 
streściłeś myślowy 
zamęt, w którym dzisiaj żyjemy. „Narodowcy”, „demokracja”, „kwestia żydowska”, 
„węgierski los” - cóż za 
obrazowe wyrażenia! Może nawet kiedyś miały sens. Ty jednak wypowiadasz je z 
pewnym dystansem i z 
pewną obawą, jak ktoś, kto po pięćdziesięcioletniej nieobecności stoi u progu 
nowych nadziei, choć jeszcze nie 
może się dokładnie rozeznać w złomowisku uczuć i idei, które pozostawiły tu po 
sobie spustoszenia minionych 
dziesięcioleci.
A że tak zwani narodowcy przestaną zajmować się tak zwaną kwestią żydowską, to 
mało prawdopodobne. 
Ludzie niechętnie rezygnują ze swoich urojeń. Zwłaszcza kiedy okazują się one 
fobiami przynoszącymi 
korzyść, a nawet są balsamem na duchową nędzę. Nie chcę powtarzać banałów. Fakt, 
że kwestia żydowska, czy 
mówiąc wprost, antysemityzm jako język (zakodowany, ale dla „wszystkich” łatwo 
zrozumiały), znowu staje 
się ważnym elementem dyskursu dominującego nad dzisiejszą węgierską 
rzeczywistością, w której negatywnym 
pojęciem stał się liberalizm, a pozytywnymi pojęciami takie terminy, jak 
„narodowy”, „chrześcijański” czy 
„obywatel”. To, co ożywia te słowa, to niestety ukryty w tle, burzący się w 
głębi, nadzwyczaj żywy i 
wymagający dokładnej analizy resentyment. Nienawiść zawsze wyobrażałem sobie 
jako nagromadzoną energię, 
która musi się tylko zwerbalizować, by wydostające się na powierzchnię ślepe 
siły mogły się jakoś 
ukierunkować. Tak więc nie ma znaczenia, co się mówi, i nie ma żadnego 
znaczenia, czy w tym, co się mówi, 
kryje się jakaś rzeczywista treść. Niestety, język walki o władzę, wpływy, a 
nawet zwykłe życie, od początku 
wieku kształtowały u nas te same idee i pojęcia, i te pojęcia uporczywie, 
bezustannie pojawiają się w karczmie 
historii. Nigdzie nie widać żadnej nowej postaci, żadnego nowego pomysłu, żadnej 
płodnej idei. Zwłaszcza od 
czasów Auschwitz i Syberii.
Ale istnieje też inny język, bardziej racjonalny czy bardziej pragmatyczny, 
język gospodarki. Ten język 
mówi o Unii Europejskiej, o globalnych zjawiskach, o polityce monetarnej, o 
rozwoju, o włączeniu Węgier do 
Europy. A to, że mówi się naraz obydwoma językami, byłoby zjawiskiem 
interesującym, gdyby nie to, że 
wiemy, jak stara to u nas tradycja. Ten schizofreniczny sposób myślenia już w 
latach dwudziestych i 
trzydziestych okazał się bardzo użyteczny, potem przez dziesięciolecia epoki 
Kadara język gospodarczego 
przymusu w sposób zrozumiały sam przez się oddzielano od języka państwowej 
wiary, od ideologii, tworząc 
szkołę cynizmu, która w dodatku dla sąsiednich krajów okazywała się godna 
pozazdroszczenia.
W co więc mamy wierzyć? Co jest prawdziwe i czym się mamy kierować? „Niestety 
zrobiliśmy ze 
słowem rzecz straszną! W ustach niektórych ludzi nie może ono już nawet być 
kłamstwem, upadło niżej niż 
kłamstwo, gdyż utraciło jakiekolwiek znaczenie”— pisał w książce Udział diabła 
Denis de Rougemont. Ale 
resentymenty, brudy burzące się pod słowami są rzeczywiste. Z jednej strony 
żywią się strachem i 
niepewnością: wielu inteligentów, którzy przez lata, przez całe dziesiątki lat 
walczyli o wolność (albo o własne 
wyobrażenie wolności), nagle zrozumiało, że grunt usuwa się im spod nóg. A 
przecież rozpadł się tylko system 
wartości, w którym oni odgrywali jakąś rolę. Tempo tego rozpadu jednak ich 
przeraziło. Nim oprzytomnieli i 
wydostali się z kurzawy rozpadu, świat wokół nich mówił już językiem giełdy, 
banków i mafii. świat stał się 
postmodernistyczny, a jego wartości — relatywne, słowa też, jak wszystko 
pozostałe, ale dla nowego 
zachodniego kierownictwa, dla rynku kosmopolitycznej globalizacji były to słowa 
opatrzone znaną marką, 
posiadające własny kurs, będące towarem, który można kupować i sprzedawać. 
Słowa, które wymykają się spod 
kontroli i przez które wielka narodowa wartość, jak niegdyś uran, wycieka za 
granicę. Silne państwo, ludowe, 
narodowe i chrześcijańskie państwo, musi stanąć z nimi twarzą w twarz i 
przywrócić system wartości, ściśle 
mówiąc, odbudować ich rolę i wyznaczyć ich niepodlegające dyskusji miejsce.
Ale to wszystko banały, zjawiska, które bystrzy obserwatorzy już dawno opisali. 
Uznawany za niemożliwy do 
przezwyciężenia — i powoli w istocie rzeczy coraz mocniej utrwalony podział 
społeczeństwa węgierskiego 
wcale nie wynika z różnic pomiędzy lewicowymi a prawicowymi poglądami 
politycznymi. Co więcej, 
wychodząc z osadzonych w tradycji sprzeczności, jakie pojawiają się w 
europejskiej palecie poglądów 
politycznych, węgierskich sporów politycznych w ogóle nie można zrozumieć. Aby 
mówić o sprzecznościach‚ 
należy założyć, że istnieje jakiś wyraźnie określony teren, na którym pojawiają 
się pewne napięcia, że istnieje 
społeczna umowa i konsens: gdzie zaś nie ma pola dla konsensu, tam możliwa jest 
jedynie wrogość. Wśród 
szczęku karabinów i wojennych haseł chore, a w każdym razie mocno poturbowane 
społeczeństwo nie jest w 
stanie nazwać ani nawet dostrzec swoich prawdziwych problemów. Mówiąc ściśle: 
szczęk karabinów i wojenne 
hasła służą jedynie temu, by społeczeństwo nie było w stanie nazwać ani nawet 
dostrzec swoich prawdziwych 
problemów. Dyktat pieniądza, ksenofobia, antysemityzm to przede wszystkim język 
- a do jakiego szaleństwa i 
do jakich występków może prowadzić używanie tego języka, to - sądzę - dobrze 
wiedzą także ci, którzy tego 
języka używają. Wydaje mi się, że używają go wyłącznie po to, by przejąć władzę 
nad państwem, choć w 
cichości wiedzą, że zewnętrzna i wewnętrzna płaszczyzna polityczna, szanse i 
możliwości są tutaj mocno 
ograniczone, że nie należy obawiać się brutalnego języka tych, którzy nie tylko 
tym językiem mówią, ale każde 
jego słowo traktują poważnie, uważając je za rzeczywiste narzędzie swoich 
czynów. Jeszcze bardziej bolesne 
jest jednak, że wszystko wskazuje na to, iż ci, których ten język dotyka i 
piętnuje, także w politycznych 
ograniczeniach upatrują gwarancji swojego bezpieczeństwa, bardziej niż w 
systemie demokratycznych 
instytucji, który stworzyli po to, by w jego ramach wydać głos sprzeciwu. Tak: 
obawiam się, że ta obłudna 
rachuba stanowi milczący, ale faktyczny węgierski konsens - i w społeczeństwie, 
w którym praktyka politycznej 
powagi jest czymś nieznanym, nie ma prawa być inaczej.
	Na tym kończę, drogi Feri, nim posunę się zbyt daleko. I tak ze wstydem 
spostrzegam, że chociaż chciałem 
uczcić Ciebie, cały czas tylko opowiadam Ci o moich kłopotach i obawach. Zapewne 
powiesz (już choćby z 
uprzejmości), że to dobrze, właśnie tak powinienem robić. Widzę Twój 
wolteriański uśmieszek, wysłuchałeś 
mnie i zaczynasz konsekwentnie zaprzeczać moim argumentom, znam Cię na tyle, że 
wiem, od czego zaczniesz, 
niemal słyszę, jak mówisz: „Ja jednak byłbym większym optymistą...” Być może, 
Fen, że ja także. A nawet 
wyznam Ci, że czasem bawię się tymi myślami, ale one nie docierają do mojego 
serca tak jak jeszcze kilka lat 
temu. Kiedy człowiek wywalczy sobie wewnętrzną wolność, szybko wywalczy także 
wolność zewnętrzną. Ty 
wiesz o tym o wiele lepiej i znasz to uczucie dłużej niż ja. Ale dobrze byłoby 
razem napić się w Twoje urodziny 
dobrego czerwonego wina! Do zobaczenia, ściska Cię serdecznie Twój szczery i 
oddany przyjaciel.
Opowieść o patrycjuszu
(Szkic o Sandorze Maraim, „Die Welt”, 2000)
Dwudziestowieczne dyktatury zrodziły w Europie nową duchowość. Pisarz, który 
zastanawiał się nad 
ideami tamtych czasów czy toczył wokół nich dysputy w kawiarniach, klubach czy 
salonach literackich, nagle 
spostrzegał, że idee stoczyły się do poziomu państwowej ideologii, a jako 
uczestnicy dyskusji siedzą tajni 
policjanci totalitarnego państwa, i że to już nie dyskusja, ale przesłuchanie. 
Na malejących szybko wyspach 
wolności, niczym w plamach słońca przed nastaniem mrozów, pojawili się 
emigracyjni pisarze.
Emigracja, której celem kiedyś było pozostanie przy życiu, w błyskawicznym 
tempie stała się w naszych 
czasach fenomenem intelektualnym i etycznym. Państwo totalitarne nawet wówczas 
piętnowało swoich 
poddanych, gdy trzymali się z dala od życia publicznego albo gdy pod osłoną 
anonimowości starali się 
zachować integralność własnego człowieczeństwa. Istotę państwa totalitarnego 
stanowi bowiem to, że jest 
totalne i zmusza ludzi do bezustannej konfrontacji bądź utożsamiania się z nim: 
zawłaszcza ich myśli, 
nieoczekiwanymi katastrofami wytrąca z prywatnego życia i roztacza przed nimi 
alternatywy niczym ze złego 
snu, by musieli dokonywać wyborów. W ten sposób każdy z nas stawał się częścią 
złego snu, sam stawał się złą 
zmorą i posuwał się do czynów, których w normalnych okolicznościach nigdy by nie 
popełnił - często nawet nie 
poczuwając się do osobistej odpowiedzialności. W systemie nazistowskiego 
nacjonalizmu ofiara stawała się 
częścią sprawnie działającego mechanizmu, którego celem było jej zlikwidowanie; 
i to jest chyba najbardziej 
skrajne i najbardziej poniżające doświadczenie, jakie w dotychczasowej historii 
przydarzyło się człowiekowi.
„Jeśli tu zostanę... Zacznie się znana, tajemna technika prania mózgu, o wiele 
groźniejsza niż 
farmakologiczne i fizyczne metody niszczenia świadomości stosowane w więzieniach 
i celach tortur: zmuszą 
mnie, bym sam świadomie zniszczył w sobie moje sprzeciwiające się <ja>. [...] Aż 
wreszcie nadejdzie chwila, 
kiedy ten, kogo obrali sobie za cel, stanie się nie tylko obojętny i śmiertelnie 
zmęczony, ale nagle uwierzy, że 
wszystko jest w porządku. [...] Wytłumaczy sobie, że przecież to w interesie 
«ludu, wyrzeka się osobistej 
wolności i w interesie narodu prowadzi wygodne życie członka nowej klasy 
społecznej. [...] Dla mnie to była 
chwila, w której zrozumiałem, że muszę opuścić Węgry: wyjechać stąd, 
bezwarunkowo, bez żadnych targów i 
bez nadziei na powrót”.
W swoim rachunku sumienia, wielkiej powieści o ludzkiej pamięci, a także o 
poznaniu samego siebie, 
Ziemia, ziemia!, Sandor Marai zapisał te słowa, wspominając trudne miesiące 1948 
roku, kiedy musiał podjąć 
życiową decyzję. Wiedział dokładnie, jakiego dokonuje wyboru. „Odrobiłem lekcję 
i wiem, że w Europie ludzie 
mówią siedemdziesięcioma językami, a dziewięćdziesiąt pięć procent tych języków 
to języki indogermańskie. 
Do pozostałych pięciu procent zalicza się mój język, uralskoałtajski język 
węgierski. [...] Zawsze będę tutaj 
tylko tolerowanym, ledwie znoszonym i przyjętym do siebie obcym”. W 1947 roku 
Marai przebywał w Europie 
Zachodniej, był w Zurychu, Paryżu i Rzymie. Dokładnie się wszystkiemu przygląda 
i — jeszcze raz — wraca 
do ojczyzny, jak pisze, „do języka węgierskiego”. „Co czekało mnie tam, na 
Zachodzie, gdybym tam został? 
[...] Co mnie, Europejczyka z peryferii, tu ciągnęło, co mnie tu zatrzymało? 
[...] Może pamięć wspólnych 
przewinień: świadomość, że wszyscy jesteśmy winni, Europejczycy zachodni i 
wschodni - bo tu żyliśmy i 
tolerowaliśmy, pozwoliliśmy, żeby doszło do tego, do czego doszło. [...] 
Jesteśmy winni, bo jesteśmy 
Europejczykami i zgodziliśmy się, by z umysłów ludzi Europy znikł (<humanizm)>. 
[...] Bo zawsze była tu 
przemoc i współczucie, bohaterstwo i tchórzostwo, okrucieństwo i dobroć... Ale 
kłamstwo nigdy nie było tu siłą 
sprawczą, tak jak w tych [międzywojennych] latach”.
Dlatego przytaczam i będę jeszcze wielokrotnie przytaczał Maraiego, byśmy 
zobaczyli wyraźnie: on nie 
przybywa na Zachód jako uciekinier, ale jako europejski pisarz, który, ujmijmy 
to tak, zgłasza swoje prawa do 
udziału w winie, we wszystkich tych winach, których ludzie ducha dopuścili się w 
Europie przeciw duchowi. 
Marai to człowiek szczególny: zamiast jako ofiara komunizmu rozpaczać nad 
własnym losem, chce pokutować 
za swoje winy i dać świadectwo ostatecznego upadku człowieka. Ale nie zadowala 
się oskarżeniem, sam chce 
się unicestwić, jak Jean-Baptiste Clamence, sędzia pokutnik z powieści Camusa 
Upadek.
Mnie zawsze interesowała egzystencjalna powaga, z jaką Marai płaci własnym losem 
za upadek. Coraz 
więcej krytyków widzi w emigracji Maraiego zbyt łatwy wybór, by jego wagę - i 
znaczenie - można było 
ocenić. W oczywisty sposób krytycy uważają jego wybór za decyzję osobistą: Marai 
nie znosił dyktatury, nie 
znosił, by go ograniczano‚ obojętne, czy milczał, czy pisał, by odbierano mu 
swobodę poruszania się, 
zabraniano podróży. No tak, ale ci pisarze, którzy pozostali, czy oni to 
wszystko lubili? A dlaczego me 
poświęcamy tyle uwagi innym pisarzom, którzy także stąd wyjechali? Cóż, dlatego 
że wyjazd Maraiego z kraju 
był czymś więcej niż decyzją osobistą: jego emigracja była demonstracyjna, a jej 
wyjątkowy tragizm kryje się w 
tym, że to przedsięwzięcie — którym chciał coś pokazać i zademonstrować — 
okazało się porażką na 
historycznej scenie naszych czasów.
Marai, o którym tu mówimy, to nie autor Żaru, ale Wyznań patrycjusza, Ziemi, 
ziemi! i pisanych od 1943 
roku Dzienników. Oraz takich esejów, jak Apel w sprawie wychowania narodu 
(1942), Zachodni patrol (1936), 
Skradziona Europa (1947). Co do sukcesu powieści Żar, niemieccy krytycy, może 
nieuważni albo 
niedysponujący wystarczającą wiedzą, widzieli w niej nawiązanie do prozy Josepha 
Rotha. A to zasadnicza 
pomyłka. Marai nie czuł żadnego sentymentu do monarchii, mówiąc symbolicznie, 
więcej łączyło go z Lubeką 
niż z Wiedniem. Urodził się wraz z nastaniem wieku, w 1900 roku, w małym 
miasteczku na północy kraju, w 
Koszycach, które po pierwszej wojnie światowej zostały poza granicami Węgier. 
Jego przodkowie byli saskimi 
imigrantami, jego ojciec, patrycjusz z Koszyc, adwokat i senator, nosił jeszcze 
nazwisko Grosschmidt. Marai 
mógłby powiedzieć to samo, co powiedział kiedyś Paul Celan o Czerniowcach: Es 
war eine Gegend in der 
Menschen und Biicher lebten.
Czy chcemy przez to powiedzieć, że społeczna legitymizacja Maraiego była 
niepodważalna i że to ona 
spowodowała, iż stał się bezdomny, władza na Węgrzech zaś nie miała 
legitymizacji? Nie był żydowskim 
inteligentem, ale był patrycjuszem, i taka sytuacja na Węgrzech już w latach 
międzywojennych była 
problematyczna. Węgry były wówczas szczególnym krajem, zamkniętym na 
modernizację, który doznał 
traumy, w którym już w 1920 roku rozpoczęły się ruchy antykomunistyczne, 
antyliberalne i antysemickie, a w 
szkołach wprowadzono numerus clausus. Arthur Koestler, który na początku lat 
trzydziestych przejeżdżał przez 
Węgry, pisał: „Powojenne Węgry stały się siedmiomilionowym karłowatym państwem, 
którego większość 
mieszkańców to na wpół niepiśmienni chłopi. Podobnie jak Austria, Węgry borykają 
się z ciągłymi problemami 
gospodarczymi i głębokimi kryzysami, ale inaczej niż Austria nie mają 
wynikających ze wspólnego języka 
związków kulturowych z większymi sąsiadami; Węgrzy są etniczną wyspą w środku 
Europy”. W tamtych latach 
pojawili się na Węgrzech rozmaici polityczni prorocy, ruch pisarzy ludowych, 
obrońcy rasy, narodowcy 
głoszący trzecią drogę, mówiąc słowami wielkiego poety Endre Adyego: „pożeracze 
mgły”.
Jednym z nieszczęść Węgier jest to, że ich średnia i drobna szlachta przespała 
swoją historyczną chwilę, 
kiedy powinna była stać się nowoczesną burżuazją. I dlatego warstwa mająca 
polityczną władzę i 
mieszczaństwo mające kapitał zawsze były „obcym ciałem”, „wrogiem ludu” 
gnębiącym Węgrów, „koloni-
zującym kraj żydowskim kapitalizmem”. W rezultacie — aż do dzisiaj! - na 
Węgrzech toczy się walka o 
władzę, o powstanie nomenklatury, o chronioną i finansowaną przez państwo 
„narodową” literaturę, sztukę, z 
której niczym ze złego gimnazjum wyrzucać się będzie „kosmopolitów” i „narodowo 
obcych. Daleko stąd, w 
San Diego, osiemdziesięciopięcioletni Marai jeszcze raz spojrzy na Węgry: „Tamci 
w czterdziestym piątym 
roku wyobrażali sobie, że wystrojeni w narodowe piórka przyczepią się do 
komunistów i nie będą musieli robić 
nic innego, jak tylko czekać, aż komuniści wykonają brudną robotę - odbiorą 
hrabiom majątki i banki Żydom - a 
wtedy oni zatrą rączki, wyjdą z ukrycia i dostaną wszystko gotowe. [...] Ludowi 
pisarze za państwowe pieniądze 
wydadzą swoje dyletanckie książeczki i wszystko już będzie narodowe i chłopskie. 
Komuniści byli tego 
świadomi i tak długo wykorzystywali narodowe chłopstwo, aż zapakowali ich 
wszystkich do worka. [...] Gdyby 
się jednak zdarzyło, że chłopi jeszcze raz będą mieli w tym kraju coś do 
powiedzenia, będzie to tragedia dla 
Węgrów. Komuniści wprowadzą w życie to wszystko, co prawica, przywdziawszy 
narodowy kostium, sobie 
wykoncypowała. Komunizm oznacza tragedię, ale prawdziwym przeciwnikiem jest 
przebrana w narodowe 
barwy, zakłamana, chciwa prawica” (Dziennik, 1984— 1989).
W 1934 roku Marai wydal Wyznania Patrycjusza, książka już przez sam tytuł była 
jeśli nie prowokacją, to 
w każdym razie demonstracją. Co „wyznaje” autor w tej autobiograficznej książce? 
Nie małostkowe, duszne 
tajemnice. Wyznaje, że urodził się patrycjuszem, mieszkańcem miasta, 
Europejczykiem; że uznaje 
mieszczańskie ideały, że czuje mieszczańską odpowiedzialność za Ziemię i za jej 
los — za ziemię, gdzie ludzie 
tacy jak on się urodzili i tworzyli; za Europę; pisze: „być mieszczaninem to 
powołanie”. Mówi też, że jego 
europejskość i powołanie to nie są iluzje: „Kto z nas dziś pisze, pisze tak, 
jakby chciał zostawić świadectwo.., 
świadectwo tego, że wiek, w którym się urodziliśmy, głosił niegdyś triumf 
rozumu. Do ostatniej chwili, póki 
dane mi będzie stawiać litery, chcę zaświadczać, że była kiedyś epoka, a w niej 
kilka pokoleń, które głosiły 
triumf rozumu nad instynktami, wierzyły w siłę oporu ducha, który zatrzyma 
stadne dążenie ku śmierci”.
Stadne pragnienie śmierci... Nad wyraz empatyczne spostrzeżenia, jak na rok 
1934. Marai sklada niekiedy 
zdania, w których niby bawi się tylko ich muzycznym brzmieniem, tymczasem w 
rzeczywistości opisuje w nich 
swój los. Marai jest do dziś jednym z najbardziej poczytnych i cieszących się 
najwyższym szacunkiem 
węgierskich pisarzy. Może niechcący ulega ślepocie swoich czasów, może i on robi 
kilka kroków w karna-
wałowym tańcu śmierci, z którego Europa przebudzi się z obecną do dzisiaj 
goryczą w ustach. To prawda, że w 
jednym z esejów nazywa wojnę „największym nieszczęściem”, ale wydaje się, że 
przez jakiś czas ma jeszcze 
nadzieję, iż to nieszczęście można choćby częściowo ograniczyć. Zapewne dlatego 
Marai do dziś pozostaje 
przedmiotem powszechnej dyskusji, ciągle jest obecny w debacie nad udziałem 
Węgier w wojnie. A we 
wspomnianym eseju - Apelu w sprawie wychowania narodu z 1942 roku - mówi już o 
realiach powojennych. 
„Ten, kto chce odegrać w świecie jakąś rolę — pisze — musi pożegnać się ze 
wszystkim, co jest jedynie 
pochlebstwem, patosem i oszukiwaniem samego siebie w imię narodowych uczuć. 
Węgrzy muszą odnaleźć 
swoje prawdziwe miejsce wśród narodów”.
Na te słowa zżyma się wielu z nas. W węgierskich realiach nie ma chyba większego 
wyzwania niż te 
słowa: oszukiwanie siebie w imię narodowych uczuć czy analiza rzeczywistej 
sytuacji kraju. Kto się z tym 
zmierzył, łamał istniejące tabu i łamie je do dziś; albo więc musi emigrować, 
jak Marai, albo udać się na 
wewnętrzną emigrację, siedzieć w więzieniu, jak Istvan Bibó, albo usunąć się z 
życia publicznego, jak Bela 
Hamyas. Jeśli idzie o Sandora Maraiego, wielka cezura w jego życiu nastąpiła na 
skutek niemieckiej okupacji, 
która rozpoczęła się na Węgrzech 19 marca 1944 roku. Marai ocenia położenie 
kraju i własną sytuację w 
prowadzonym potajemnie od 1943 roku Dzienniku. „Kto potrafi powiedzieć, przez 
ile sit przeciekały słowa, 
których treścią była prawda? — pisze w roku 1944. — Przez dwadzieścia pięć lat 
mówiliśmy - w sensie 
narodowym, społecznym i moralnym! - tylko półsłówkami; reszta słów pozostawała w 
piórach i w nerwach 
pisarzy. Cichy terror intelektualny, w którym nie stosowano szubienicy i 
nahajki, w którym urzędnicy z 
sygnetami na palcach jednym skinieniem ręki i jednym spojrzeniem przez ćwierć 
wieku dyrygowali koncertem 
węgierskiej umysłowości! Kto o tym wie?...” I jeszcze: „Jaka to niewdzięczna 
rola skończyć z fałszywymi 
ideami Narodu, Chrześcijaństwa i Ojczyzny! Żal mi ich!” Ale nie ma kogo żałować; 
komunistyczny socjalizm 
po części fałszował później te idee, po części je deptał, by dziś, w dziesięć 
lat po zmianie systemu, znowu nas 
prześladowały swoim niezafałszowanym fałszem.
Jeżeli chcemy, możemy wykazać, że emigracja Maraiego rozpoczęła się jeszcze w 
kraju, w latach wojny, 
kiedy jako odpowiedzialny obywatel zaczął rozmyślać nad wyjściem Węgier z 
wojennej katastrofy i odbudową 
węgierskiego ducha i węgierskiej myśli. Ale kto tego chciał? Nowego okupanta – 
Rosjan - i jego węgierskich 
pachołków interesowała jedynie władza; dawnych nazistowskich kolaborantów — 
znalezienie dla siebie 
miejsca, kolaboracja z nowym okupantem albo ucieczka ze skradzionym żydowskim 
mieniem; powracający z 
obozów Żydzi albo okrywali się żałobą, albo pragnęli zemsty, albo myśleli o 
wyjeździe; a większości 
społeczeństwa nie interesowało nic poza przetrwaniem, zapomnieniem, codziennymi 
troskami i szybkim 
dostosowaniem się do sytuacji. Nie było miejsca na wielki rachunek, bez którego 
nie można rozpocząć niczego 
nowego; zamiast oczyszczania myśli rozpoczęły się czystki prowadzone przez tajną 
policję. Marai nie bez 
zaskoczenia zauważa: „Jeśli idzie o węgierskie kręgi intelektualne — znalazłem 
się właściwie w położeniu bez 
wyjścia - pisze w 1947 roku. - [...] Z lewicą nie mogę się związać, gdyż opuścić 
własną klasę równałoby się 
moralnemu samobójstwu: mam ją prawo oceniać, jedynie do niej przynależąc, każde 
inne zachowanie 
oznaczałoby zdradę. Do prawicy nie mogę się zbliżyć nawet o krok, bo nie 
zamierzam ani przez chwilę popierać 
pseudopatriotycznych faszystów, ukrywających się za jej przyzwoitszymi 
przedstawicielami. Muszę, licząc się 
ze wszystkimi społecznymi i egzystencjalnymi konsekwencjami własnej sytuacji, 
muszę zostać sam, całkowicie 
sam, tylko z moją pracą, która już tylko dla naprawdę niewielu ma jakiekolwiek 
znaczenie”.
Wiemy, że w latach 1917—1989 wielu europejskich pisarzy pisało podobnie. A 
jednak niewielu było tak 
samotnych jak Marai. Na fotografii z 1935 roku Sandor Mairai podaje rękę 
przebywającemu właśnie w 
Budapeszcie Tomaszowi Mannowi. Widzimy dwóch ostatnich europejskich pisarzy, 
którzy uważali się za 
przedstawicieli mieszczaństwa i z tego powodu opuścili kraj, co ich zdradził, 
opuścili idącą ku katastrofie 
ojczyznę. Ale czy Marai mógł powiedzieć to samo, co podobno powiedział Tomasz 
Mann, a w każdym razie 
mógł powiedzieć: „Niemiecka kultura jest tam, gdzie ja jestem”? Gdzie wtedy była 
węgierska kultura? Czy 
istniała, czy mogła jeszcze istnieć? „Czy można pisać bez żadnego oddźwięku? - 
notuje w Nowym Jorku w 
1953 roku Marai. - Żyć zamkniętym w języku, który nie wydaje się już żywą mową? 
Były epoki, gdy pisarze, 
otoczeni barbarzyńcami, tak właśnie pisali. Żyli nadzieją, że powstanie nowa 
kultura, która pewnego dnia 
pozwoli przemówić zza grobu wszystkiemu, co pozbawieni oddźwięku napisali w 
głuchych czasach. Ale dziś 
nie można pokładać w tym nadziei — w każdym razie nie w skali ludzkiego życia”.
Nie ulega wątpliwości, że emigracja Maraiego była demonstracją - podobnie jak 
emigracja Tomasza 
Manna. Marai musiał wybrać bardziej radykalną drogę. Już w powieści Ziemia, 
ziemia! pisze, że w formie życia 
węgierskiego mieszczaństwa, w całym węgierskim mieszczaństwie było coś 
„karykaturalnego” i że ta 
karykaturalność nieuchronnie przenikała całą jego literacką egzystencję. 
Węgierskie mieszczaństwo nigdy nie 
potrafiło uczestniczyć w modernizowaniu i cywilizowaniu kraju, podjąć chociażby 
próbę budowy w kraju 
warstwy mieszczańskiej (wyjątkiem były może tylko lata 1945—1948). Tak więc, 
choć Marai mówił o 
wychowaniu narodu, Węgrzy ani nie czuli wstydu z powodu jego wyjazdu, ani nie 
zdziwiła ich nieodwracalna 
nieobecność pisarza, ani nie pojęli, że w jego osobie opuścił kraj wielki umysł 
i wielki narodowy edukator. Jego 
emigrację sprowadzono do osobistej decyzji, uznano za ucieczkę, a przez 
czterdzieści lat nie napisano o nim 
niemal słowa. A dziś, kiedy ukazują się wydania zbiorowe jego dzieł, na 
piedestał wynoszą go niekiedy ci sami 
ludzie, którzy przez lata sami przyczyniali się do tego, by został zapomniany, a 
nawet krytykowali go i 
obrzucali oszczerstwami: ci ludzie, którzy do dziś nie rozumieją, że los Sańdora 
Maraiego stał się przykładem 
upadku nigdy nie powstałego węgierskiego mieszczaństwa.
On jednak o tym wiedział, i ta świadomość pozwoliła mu z czasem wyzwolić się od 
przywiązania, od 
małostkowego „węgierskiego losu”. Końcowe partie Dziennika powstałe w latach 
1984-1989 są w moim 
odczuciu najważniejszym psychologicznym i literackim dokumentem naszej epoki - o 
ile można za literaturę 
uznać najprostsze słowa starego człowieka o samotności, o śmierci żony i syna, o 
lekturach i o tym, jak kupił 
rewolwer i jak przygotowywał się do samobójstwa. Marai mieszkał wtedy w San 
Diego, był na wpół 
niewidomy, samotny, wolny i mądry, niczym stary Edyp w Kolonie. W dniu jego 
osiemdziesiątych szóstych 
urodzin telefon dzwonił długo w jego domu. „Nie podnoszę słuchawki — pisze. — 
Jest w tym jakiś nietakt, gdy 
ktoś żyje dłużej, niż wypada”. Do końca zachował ostrość widzenia, nie szukał 
pocieszenia, tam gdzie 
znajdować zwykli je inni, w religii, w użalaniu się nad sobą, w chełpliwości ani 
w sukcesie, którym go kuszono: 
w 1988 roku zaproszono Maraiego, by powrócił do „kraju”.
„Z ich strony całkowita, «bezwarunkowa» kapitulacja, wszystko wydadzą, książki, 
artykuły, całe «dzieło 
życia». [...] Nie daję pozwolenia na żadne tamtejsze wydania, póki na terenie 
kraju stacjonuje sowiecka armia 
okupacyjna”. Ma osiemdziesiąt dziewięć lat i nie targuje się. Sądzę jednak, że 
niezależnie od sowieckich wojsk, 
wie dobrze, że nie ma już dokąd wracać. Ciekawi go ars moriendi: „Nie wolno 
przyspieszać, ale nie wolno też 
opóźniać «dobrej śmierci»” Przedostatnie zdanie: „Dziś bardzo mi brakowało 
szlachetności i rasowości ciała L 
[żony]. Jej uśmiechu. Głosu” Ostatnie zdanie zapisał 15 stycznia 1989 roku: „Już 
pora”. I wypalił z rewolweru.
Nie chciałbym na tym zakończyć. Muszę jeszcze powiedzieć coś, czego dowiedziałem 
się podczas lektury 
Dziennika Maraiego i co zapisałem w moim Dzienniku galernika:„Dziennik Maraiego, 
strona z roku 1944: 
«Trzeciego lipca o wpół do dziesiątej przed południem zaczyna się nalot, 
najpoważniejszy z dotychczasowych - 
dokładnie pamiętam ten nalot. Tamtego ranka o pół do dziesiątej w cegielni w 
Budakalasz zamienionej na getto 
wydawało mi się (być może z powodu ciągłego głodu), że jest południe. Weszliśmy 
w kilku na mały pagórek 
tuż przy ogrodzeniu i z wysokości tamtej kupki ziemi obserwowaliśmy, co dzieje 
się w oddali. A działo się to, 
co opisał Marai: Niebo jest teraz rzeczywiście jak lodowisko, porysowane 
kapryśnymi liniami przez ostrza 
łyżew, albo jak lustro podrapane diamentem przez pijaka. Na wysokości błyska w 
słońcu kilka tuzinów 
srebrnoskrzydłych samolotów podobnych do motyli. Maszyny warczą przez dwie 
godziny. Pojawić się teraz w 
Budapeszcie to jak wpaść do płonącego domu. Marai jedzie do miasta kolejką 
podmiejską: «Po drodze pociąg 
przejeżdża obok cegielni w Budakalasz. Siedem tysięcy Żydów z okolic Budapesztu 
czeka tu pomiędzy szopami 
suszarni na deportację. 
Na nasypie stoją żołnierze z bronią maszynową.
Nie wiem dlaczego, jeszcze dziś czuję radość i wdzięczność, że Sańdor Marai tam 
mnie widział. On miał 
czterdzieści cztery łata, ja czternaście. Pomiędzy szopami do suszenia cegieł 
widział dzieci z żółtymi 
gwiazdami; i wiedział to, czego tamte dzieci jeszcze nie wiedziały, że niedługo 
wywiozą je do Auschwitz. To 
wszystko - cóż więcej może uczynić pisarz? - napisał w Dzienniku (a ten Dziennik 
jest najważniejszym, 
najpełniejszym i najuczciwszym intelektualnym dokumentem epoki).Jak mam to 
rozumieć? Dziennik Maraiego 
jest jak gwiazda dziwnie umiejscowiona na niebie, której położenia niepodobna 
określić. Wyczuwam w nim 
wszak głęboki sens, promieniujący we wszystkie strony niczym fale radiowe 
rozchodzące się w powietrzu, 
ledwie słyszalne w codziennej wrzawie, jednak istniejące i niemożliwe do 
zagłuszenia”.
Język na wygnaniu
(Mowa wygłoszona w berlińskim Renaissance-Theater, 2000)
Ilekroć przyjeżdżam do Berlina, za każdym razem w tym samym geograficznym 
punkcie odnajduję inne 
miasto. Słowo Berlin jako pojęcie, jako dźwięk pełen nieodgadnionych treści już 
w dzieciństwie wdarło się w 
świat mojej wyobraźni. Mój dziadek miał sklepik, handlował, jak się wtedy 
mówiło, pasmanterią i w tym swoim 
sklepiku miał chustkę, którą nazywano „chustką pruską” albo „berlinką”. To była 
chustka robiona szydełkiem, 
którą dziwnym zbiegiem okoliczności nosiły albo bardzo młode dziewczęta, albo 
starsze kobiety, okrywały nią 
ramiona, gdy chodziły po budapeszteńskim Ferencyvaros, które wtedy trochę 
przypominało dawny Kreuzberg. 
Jakiś czas później to słowo skojarzyło mi się z pewnym kolorem, ten kolor 
znajdował się w jednym z 
pudełeczek z moimi akwarelami, i skłaniał mnie ku rozmaitym fantazjom, nazywał 
się bowiem „błękitem 
pruskim”. Później usłyszałem w radiu skrzeczący głos „Fuhrera”, ale wtedy nie 
dostrzegałem jeszcze związku 
pomiędzy nim a moimi ulubionymi berlińskimi powieściami Ericha Kastnera i 
Alfreda Doblina.
Miasto ujrzałem jednak po raz pierwszy dopiero kilkadziesiąt lat później, 
zrujnowane i bezsensownie 
podzielone. Zdarzyło się to dokładnie późną wiosną 1962 roku, w kilka miesięcy 
po wzniesieniu muru, muru 
berlińskiego. Wszystko było trochę fantastyczne, opuszczone lotnisko Schonefeld, 
wschodnioniemieccy 
żołnierze, których mundury i zachowanie przypominały dawnych żołnierzy 
Wehrmachtu, a potem wyludnione 
miasto, czy raczej dzielnica, tonące w wiosennym upale. Mieszkaliśmy przy 
Friedrichstrasse, w hotelu Sofia, 
którego dziś już nie odnaleźlibyśmy na mapie; w barze na parterze obsługiwała 
jasnowłosa barmanka, z 
łańcuszka, który miała na szyi, demonstracyjnie zwisała gwiazda Dawida, na całe 
gardło przeklinała władzę, 
mur i los, który przypadł jej w udziale. Raz po raz opowiadała swoją historię, 
której już dokładnie nie 
pamiętam, tak się jakoś złożyło, że została we wschodniej części miasta i jej 
sytuacja jest beznadziejna. 
„Hoffnunglos - powtarzała - hoffnungslos”. Gdybym nie przyjechał z Budapesztu, 
zdziwiłaby mnie jej 
otwartość - czy raczej rozgoryczenie? — gdy wyrzucała z siebie wściekłość i 
dezaprobatę dla władz, ale już 
dawno się nauczyłem, że w dyktaturach barmani pozwalają sobie na znacznie więcej 
niż goście.
Później wiele razy bywałem w Berlinie i te wizyty zawsze wywoływały we mnie 
wzburzenie. Kiedyś już 
powiedziałem, że z perspektywy Wschodu w beznadziejnych latach zimnej wojny 
Berlin Zachodni wydawał się 
najbardziej zachodnim miastem, może właśnie dlatego, że był najbardziej 
zagrożonym europejskim miastem. 
Kiedy spacerowałem sobie po wschodnioberlińskiej Leipziger Strasse, ku której „z 
tamtej strony” mrugały z 
elektronicznej gazety na wieżowcu Springer Verlag zakazane wieści z wolnego 
świata, odnosiłem złudne 
wrażenie, że to nie Berlin Zachodni jest otoczony murem, ale cała przestrzeń 
rozciągająca się stąd aż po Morze 
Arktyczne, całe monolityczne Imperium. Nigdy nie zapomnę tamtego letniego 
zmierzchu, kiedy błysk 
reflektorów oświetlał wstyd mojej totalnej niewoli, aja zagubiony stałem na 
końcu szarego, pustynnego świata, 
na Unter den Linden, patrzyłem na zapory drogowe, na straż z psami i na 
pojawiające się po „tamtej stronie”, 
widoczne nad murem dachy autobusów z ciekawskimi turystami. W kilkanaście lat 
później, w 1993 roku, już 
jako stypendysta w Berlinie Zachodnim, poszedłem pieszo z Charlottenburga aż do 
Aleksander-Platz, jak 
gdybym na własnych nogach chciał się przekonać, że z ulicy 17 Czerwca bez 
przeszkód będę mógł przejść do 
alei Unter den Linden; podobnie jak teraz, wiosną roku 2000, od bramy w Birkenau 
wzdłuż niegdysiejszej 
rampy pieszo przeszedłem do budynków krematoriów - choć o czym tam chciałem się 
przekonać, trudniej 
byłoby mi powiedzieć: być może o tym, że ten kilometrowy odcinek drogi śmierci, 
którego swego czasu nie 
przeszedłem, dziś mogę już przejść.
Otóż: Berlin, błękit dzieciństwa i rampa w Auschwitz-Birkenau: te trzy obrazy w 
moim umyśle ściśle się 
wiążą. Brak tylko czwartego elementu, zaczynu tego skojarzenia, który powołuje 
do życia obrazy i wypelnia je 
treścią: języka. Może znacie krótkie opowiadanie Paula Celana: Pewnego wieczora, 
kiedy słońce, i nie tylko 
ono, już zgasło [...]„ poszedł Żyd L...] poszedł z chmurą nad sobą, poszedł w 
cieniu L...], bo wiesz, Żyd, co on 
ma takiego, co by naprawdę do niego należało, co by nie było na kredyt.. No cóż, 
Auschwitz bez wątpienia 
należy do niego, do Żyda, ale wraz z Auschwitz, wraz z tym strasznym majątkiem, 
Żyd utracił swój język.
Pozwólcie, że wyjaśnię, co mam na myśli. Na moim dzieciństwie odcisnęło piętno 
pewne szczególne 
doznanie, z powodu którego wiele cierpiałem, ale nic z niego nie rozumiałem, nie 
potrafiłem go uchwycić, 
przyłapać na gorącym uczynku ani nazwać. Czułem, że uczestniczę w jakimś 
wielkim, powszechnym 
kłamstwie, ale że to kłamstwo jest prawdą i że to wyłącznie moja wina, iż uważam 
ją za kłamstwo. Nie 
wiedziałem, że to doznanie ma związek z językiem i że w istocie rzeczy jest 
podświadomym sprzeciwem wobec 
społeczeństwa, w którym żyję, przeciw pro- i prefaszystowskiemu 
budapeszteńskiemu społeczeństwu lat 
trzydziestych, które chciało mi wmówić, że zagrożenie, w jakim żyłem, jest 
zwyczajnym losem. I czyniło to 
skutecznie, gdyż kultura, w której się wychowałem, szlachetne zasady, które 
musiałem zaakceptować, i 
wzniosły system wartości, który wbito mi do głowy w oddzielnej żydowskiej klasie 
humanistycznego 
gimnazjum, skłaniały mnie, bym się wyparł samego siebie, i za to właśnie chciano 
mnie nagradzać. Wiele lat 
później, w powieści Fiasko, pisałem „Raz dobrym słowem, kiedy indziej surowym 
napominaniem powoli mnie 
hodowali, aż dojrzałem do wycięcia. Nigdy się nie sprzeciwiałem, starałem się 
robić to, czego ode mnie 
oczekiwano i na co mnie było stać; biernie i dobrowolnie pogrążałem się w swojej 
nerwicy dobrego 
wychowania. Umiarkowanie się starając i robiąc skromne postępy, byłem członkiem 
milczącego spisku na moje 
życie”.
W totalnej dyktaturze dwudziestego wieku zdarzyła się rzecz w historii 
wyjątkowa: totalny język, czy, jak 
mówi Orwell, New Speak, za pomocą odpowiednio dawkowanej przemocy i strachu 
zapanował niepodzielnie 
nad świadomością wielu ludzi, pozbawił ich jej, pozbawił ich własnego, 
wewnętrznego życia. Człowiek zaczął 
się powoli utożsamiać z narzuconą mu rolą, niezależnie od tego, czy rola ta 
przystawała do jego osobowości, 
czy nie. W dodatku tylko całkowite zaakceptowanie tej roli dawało mu szansę 
przeżycia. Była to też metoda 
całkowitego zniszczenia osobowości, posuniętego tak daleko, że jeśli nawet 
człowiekowi udało się przeżyć, z 
całą pewnością upływało wiele czasu, nim udało się mu - jeśli w ogóle się udało 
- odzyskać własny, wiarygodny 
język, w którym potrafiłby opowiedzieć o swojej tragedii; albo zrozumieć, że tej 
tragedii nie można 
opowiedzieć. Posłuchajmy, co mówi o tym Żyd z opowiadania Paula Celana: To jest 
język, którym tu się mówi 
[...] język nie dla ciebie i nie dla mnie - no to, pytam, dla kogo ją pomyślano, 
tę ziemię, nie dla ciebie, 
powiadam, ją pomyślano, i nie dla mnie -język więc, w którym ani Ja, ani Ty nie 
jesteśmy obecni, to tylko On, 
tylko Ono, rozumiesz, nic tylko Oni, i nic ponad to”. Tak, język, który jest 
językiem innych, język, który jest 
świadomością zobojętniałego społeczeństwa, język, który zawsze czyni z 
wykluczonych przypadki szczególne i 
nadzwyczajne, obce: on, oni czy ten — to jest jeden i ten sam język, który 
obozowe wykluczenie ostatecznie 
przypieczętował w poobozowej epoce. 
Wydaje mi się więc, że to jest właśnie prawdziwy problem tych, którzy jeszcze 
dziś - albo jutro - chcą 
mówić o Holocauście. I dlatego im więcej o nim mówimy, tym mniej jest 
zrozumiały. I dlatego im więcej 
powstaje miejsc upamiętniających Holocaust, tym on bardziej się od nas oddała, 
tym bardziej staje się tylko 
historią. Nie chcę mówić o tym, o czym przecież wszyscy wiedzą: że wspomnienie 
Auschwitz przeistacza się w 
abstrakcyjny, instrumentalnie traktowany rytuał. Ci, którzy przeżyli, nowi 
ludzie europejskiej historii, którzy - 
mówiąc za Nietzschem — „szukają schronienia Dionizosa” i bezradnie się miotają. 
Albo dostosowują się do 
„obowiązującego tu języka” i godzą się na istniejące konwencje językowe, takie 
słowa, jak „ofiara”, 
„prześladowany”, „ten, który przeżył” itd. i związaną z nimi rolę i świadomość, 
albo powoli zostają izolowani i 
któregoś dnia rezygnują z walki. 
Widzimy więc, że nieznośny ciężar Holocaustu powoli doprowadził do zakorzenienia 
się językowych 
formuł, które pozornie mówią o Holocauście, ale nawet nie dotykają jego istoty. 
Dziś już samo słowo 
„Holocaust” jest nieomal uświęconym pseudonimem ludobójstwa, Endlosung, 
rozstrzeliwania, gazowania ludzi 
i unicestwiania ludzi. Większość - pod względem psychologicznym jest to 
całkowicie zrozumiałe — chce 
zrekonstruować Auschwitz w języku i za pomocą pojęć czasów przedobozowych, jak 
gdyby ciągle jeszcze nie 
straciła aktualności dziewiętnastowieczna, humanistyczna wizja świata, którą 
tylko na krótką historyczną chwilę 
przerwało niepojęte barbarzyństwo; o ile wiem, niektórzy niemieccy, ale nie 
tylko niemieccy historycy 
nazywają to „wypaczeniem historii”, „jednorazowością” Holocaustu. Ale istnieje 
zjawisko jeszcze gorsze: mam 
na myśli podglądaczy Holocaustu, którzy, tak jak amerykański reżyser Steven 
Spielberg, wpisują Holocaust w 
tysiące lat cierpień narodu żydowskiego i przechodzą ponad górami trupów; na 
ruinach Europy, po upadku 
wszelkich wartości świętują kolorowymi zdjęciami i zwycięską muzyką wieczne 
przetrwanie.
A kogo interesują ci, którzy naprawdę przeżyli, kogo interesują ich rzeczywiste 
problemy? „Zakrzyczą 
nas poeci, adwokaci, filozofowie, księża” — mówi Tadeusz Borowski. „Fakt, że 
kilku z nas udało się przeżyć, 
okazuje się technicznym błędem, wypadkiem” - dodaje Jean Amery. Cytuję tu słowa 
autorów, którzy przekazali 
nam prawdziwe doświadczenie Holocaustu i mówią językiem powstałym po Auschwitz. 
Ale jaki to jest język? 
Ja, na swój własny użytek, uciekając się do terminu muzycznego, nazywam go 
językiem atonalnym. Jeśli przez 
tonalność rozumiemy opartą na pewnym konsensie konwencję jednolitego brzmienia, 
to atonalność oznacza 
dezaktualizację tej tradycji i zawartego ongiś konsensu. Kiedyś podstawowy ton 
obecny był także w literaturze, 
a oznaczał on system wartości oparty na etyce i konsensie moralnym; to on 
określał relację, w jakiej znajdowały 
się zdania i myśli. I ci nieliczni, którzy zaryzykowali całą swoją egzystencję, 
by dać świadectwo Holocaustu, 
dobrze wiedzieli, że ciągłość ich życia została przerwana, że nie mogą już żyć, 
tak jak - że użyję tych słów - 
zaproponowało im społeczeństwo, i że swoich doświadczeń nie mogą wyrażać w 
języku, jaki obowiązywał 
przed Auschwitz. Zamiast starać się zapomnieć i szukać ciepła normalnego 
ludzkiego życia, swoją zniszczoną 
przez obozy osobowość zaczęli odbudowywać z obozowych przeżyć: stali się medium 
Auschwitz. Tylko że w 
ten sposób zbyt szybko zrozumieli, jak absurdalną rzeczą było przeżyć. Duch 
Auschwitz przeniknął ich niczym 
jad, a obojętność społeczeństwa, wiele otwartych bram, przez które nie potrafili 
wejść ani też nie było sensu 
wchodzić, na nowo rozjątrzyło wypalone na nich piętno wyroku, niczym głęboką, 
nigdy nie gojącą się ranę. 
Jean Amery i Tadeusz Borowski popełnili samobójstwo, samobójcami byli Paul 
Celan, Primo Levi - i wielu 
innych, których nazwisk nawet nie znamy.
Musiałem to wszystko powiedzieć, a nie byłbym szczery, gdybym nie wyznał, że gdy 
myślę o tych 
ludziach, zawsze czuję zażenowanie i potrzebę wytłumaczenia się. Dziś wiem już, 
że analiza, którą zawarłem w 
1991 roku w Dzienniku galernika, była precyzyjna: „Zacząłem zdawać sobie sprawę, 
że mnie przed 
samobójstwem (przed pójściem w ślady Borowskiego, Celana, Ameryego, Primo 
Leviego itd.) uchroniło to 
*społeczeństwo>, które po doświadczeniu obozów koncentracyjnych dowiodło w 
postaci tzw. stalinizmu, że o 
żadnej wolności, wyzwoleniu, katharsis itd., czyli o tym wszystkim, o czym w 
szczęśliwszych miejscach na 
ziemi inteligenci, myśliciele, filozofowie nie tylko rozprawiali, lecz w co 
zapewne wierzyli, mowy być nie 
może; które zagwarantowało mi kontynuację życia w niewoli, wykluczając tym samym 
wszelką możliwość 
rozmaitych błędów. I to jest powód, dla którego nie zalała mnie fala 
rozczarowania, która ludzi żyjących w 
mniej zniewolonych społeczeństwach, a mających za sobą podobne przeżycia, 
ścigała jak przypływ, chlupiąc im 
zrazu koło stóp - na próżno przyspieszali kroku- by następnie powoli sięgnąć im 
po szyję”.
Podobnie było ze mną, a kiedy zacząłem pisać, ciągle jeszcze tkwiłem w obozowej 
rzeczywistości. 
Holocaust i okoliczności, w jakich o nim pisałem, nierozerwalnie się ze sobą 
łączyły.
Jakkolwiek paradoksalnie to zabrzmi, w komunistycznej dyktaturze moja pisarska 
swoboda była nieograniczona 
- podobnie jak nie ograniczano w niczym tych, którzy w Auschwitz potajemnie 
pisali pamiętniki. W takiej 
sytuacji nie ma sensu kłamać, rozwodzić się nad artystycznym efektem czy 
manipulować, gdyż szansa 
publikacji jest równie niepewna, jak szansa na przeżycie. W totalnej cenzurze 
położenie pisarza jest w pewnym 
sensie łatwiejsze, bo jego wolność wynika z ucisku, z tego, że dzień w dzień 
zaprzecza własnemu istnieniu i 
dzień w dzień czyni je przez to oczywistym. Nie ulega wątpliwości, że człowiek, 
snując takie rozważania, łatwo 
popada w zwątpienie, gdyż zawsze się okazuje, że nie ma dla niego wyjścia. Ale 
nawet gdy zupełnie brak 
nadziei, jeśli się uważnie rozejrzymy, gdzieś z daleka błyska światło, ta znana 
z Kierkegaarda nadzieja poza 
nadzieją, która tutaj być może kryje się we wspólnym losie czy raczej w utracie 
tego losu: dyktaturę bowiem 
łatwo jest opisać za pomocą kolejnej dyktatury, a wtedy człowiek ulega chwilowej 
iluzji, że mówiąc o 
Holocauście, mówi o wszystkich, i mówiąc o cierpieniu, mówi o cierpieniu 
wszystkich wokoło. A iluzję tę 
tworzy milczenie albo odrzucenie, bo ci, którzy posiedli władzę, decydują o 
zaistnieniu dzieła, podczas gdy 
autor zostaje sam.
W latach, kiedy dzieła Nietzschego były na socjalistycznych Węgrzech zabronione, 
jego radykalne 
poglądy i zachwycająco jasny styl spowodowały, że stał się on moim mistrzem; 
otóż Nietzsche twierdzi, że to, 
co nie doprowadziło człowieka do śmierci, umacnia jego witalność; możliwe, gdyż 
dyktatura przysłużyła mi się 
nie tylko tym, że utrzymywała mnie przy życiu, ale pomogła mi odnaleźć własny 
język, w którym zacząłem 
pisać. Nigdzie bowiem nie jest tak oczywiste, że język „nie jest przeznaczony 
dla ciebie ani dla mnie”, jak w 
państwie totalitarnym, gdzie nie istnieje ani Ja, ani Ty, gdzie ulubionym 
zaimkiem osobowym jest mistyczne i 
groźne „My”, za którym nie wiadomo kto się kryje. Tu pisarz może mieć tylko 
jeden jedyny cel, twórczy i 
niszczący zarazem: wycofać się z „obowiązującego” języka, który przywłaszczył 
sobie wszystkie ludzkie myśli 
i uczucia, czyniąc z nich niewolników; i musi wykreować postacie swoich 
powieści, ludzi, którzy przeżyli 
Holocaust — a mówiąc słowami Ciorana, nie należą już do ludzkości - z tego, co 
pozostało po języku, Z jego 
okaleczonych resztek.
Pytanie tylko, dla kogo ten język jest przeznaczony? Czy dla Żydów? A jeśli tak, 
to dla jakich Żydów? 
Wierzący w Jahwe ortodoksyjny Żyd z pewnością nie uzna go za swój własny. 
Wprawdzie, jak pisze Manes 
Sperber w rewelacyjnym eseju Churban, pierwszy raz w historii świata zdarzyło 
się, że Żydów prześladowano 
nie z powodu ich wiary, ale z powodów rasowych: wierny swojej religii Żyd będzie 
jednak szukał wytłuma-
czenia własnych cierpień w Biblii, a nie w absurdzie historii. Podobnie 
izraelski patriota, słusznie dumny 
założyciel nowego państwa, też nie będzie się utożsamiał z wyemancypowanym, 
zasymilowanym, niereligijnym 
żydowskim mieszczaninem czy drobnomieszczaninem, typową ofiarą Holocaustu, który 
w dodatku nie zna 
hebrajskiego ani nie używa języka jidysz. Historię swojego cierpienia z 
pewnością opisze w którymś z europej-
skich języków, w nadziei nie wiadomo na czym opartej, że kultura, której język 
„nie dla niego przeznaczony” 
sobie pożyczył, przyjmie go z litości nad jego duchowym wygnaniem i przez jakiś 
czas będzie go tolerować na 
swoim kulturalnym rynku. 
I nawet jeśli tak jest, inne rozwiązanie nie jest chyba możliwe. Kilka lat temu 
pewna duża międzynarodowa 
organizacja żydowska - nie pamiętam już która - zorganizowała w Budapeszcie 
konferencję i jej organizatorzy, 
nie wiem dlaczego, zaprosili mnie na uroczystą kolację. Siedziałem pomiędzy moją 
żoną a eleganckim 
Amerykaninem, który w pewnym momencie zwrócił się do mnie ze słowami, że 
słyszał, iż jestem pisarzem, 
który zajmuje się Holocaustem. I co powiem na skłonność - zapytał z poufałym 
uśmieszkiem - do odbierania 
Żydom pamięci o Holocauście przez uczynienie z niej elementu ponadnarodowej 
kultury. Odpowiedziałem, 
żeby nie mówił dalej, bo obok niego siedzi ktoś, kto swoimi książkami właśnie 
stara się ten proces 
przyspieszyć.
Uważam bowiem, że nikogo nie krzywdzimy ani nie umniejszamy tragedii Żydów, 
jeśli dziś, po ponad 
pięćdziesięciu latach, uznamy Holocaust za traumatyczne przeżycie Europy czy 
nawet całego świata. W końcu 
Auschwitz nie zdarzył się w pustce, ale na gruncie zachodniej kultury i 
cywilizacji, a ta cywilizacja tak samo 
przeżyła Auschwitz, jak te kilkadziesiąt czy sto tysięcy kobiet i mężczyzn 
rozsianych dziś po całym świecie, 
którzy widzieli płomienie krematoriów i wdychali odór palonych ludzkich ciał. W 
płomieniach zginęło to 
wszystko, co dotychczas uznawaliśmy za europejskie wartości, i w tym etycznym 
punkcie zero, w tych 
moralnych i duchowych ciemnościach jedynym punktem, od którego można wszystko 
zacząć, jest to, co ów 
mrok spowodowało: Holocaust.
Kiedyś, w krótkiej i pełnej nadziei chwili upadku berlińskiego muru, gdy 
wschodnia i zachodnia Europa 
ogarnięte euforią padły sobie w ramiona, odważyłem się napisać, że w sensie 
duchowo-moralnym, a więc w 
sensie kulturowym, Holocaust jest wartością, gdyż za cenę niezmierzonych 
cierpień dał ludziom pewną wiedzę i 
z tego powodu kryje się w nim ogromny potencjał moralny. Dwa lata temu w jednym 
z esejów napisałem: 
„Tego, co się objawiło przez Endlosung i obozowy wszechświat, nie można rozumieć 
opacznie, a jedyną szansą 
przetrwania i zachowania sił twórczych jest zrozumienie istoty punktu zerowego. 
Dlaczego takie zrozumienie 
nie mogłoby okazać się płodne? Na dnie wielkich objawień, nawet jeśli rodzą się 
one z nieludzkich tragedii, 
zawsze gdzieś kryje się moment wolności, który wzbogaca nasze życie, wypełnia je 
nową treścią, pozwalając 
nam zrozumieć fakt własnego istnienia i ponoszonej za nie odpowiedzialności. 
Kiedy więc zastanawiam się nad 
traumatycznym efektem Auschwitz, paradoksalnie myślę raczej o przyszłości niż o 
przeszłości”.
Nie zrozumcie mnie źle, niczego nie odwołuję; dziś powiedziałbym to samo, tyle 
że ciszej, szeptem, w 
wąskim gronie, kilku osobom albo tylko sobie samemu. Być może ma rację jeden z 
moich węgierskich 
krytyków, który twierdzi, że karmię się złudzeniami, gdyż w przeciwnym wypadku 
nie miałbym czym 
usprawiedliwić ani swojego istnienia, ani tym bardziej pracy pisarskiej. To 
złośliwe słowa, ale w złośliwości 
niekiedy przejawia się ostrość spojrzenia. Na Węgrzech nie uważa się Holocaustu 
za cywilizacyjną traumę - 
można nawet powiedzieć, że wcale nie jest on obecny w historycznej i moralnej 
świadomości kraju, chyba że w 
sensie negatywnym, to znaczy jako antysemityzm— i ma to swoje społeczne i 
historyczne przyczyny, o których 
nie ma sensu teraz mówić. W każdym razie moje książki piszę w pożyczonym języku, 
który z natury rzeczy 
mnie odrzuca albo tylko toleruje moją obecność na peryferiach swojej 
świadomości. A dlatego uważam to za 
naturalne, że ten kraj przez stulecia walk o wolność wykształcił swoją 
podmiotowość, która pod postacią 
milczącego konsensu odcisnęła piętno na literaturze. Dominujące Ja, które w 
społeczno-politycznym dyskursie 
rości sobie prawo do obiektywizmu, dla takich peryferyjnych postaci, jak 
doświadczeni przez Holocaust, 
pozostawia najwyżej takie formy, jak „On”, „Ten” czy „Oni” Paula Celana.
Dla pisarza kochającego język, w którym pisze, nie są to miłe spostrzeżenia. Ale 
to wszystko tak 
naprawdę nie ma znaczenia: im bardziej jestem w języku obcy, tym bardziej jestem 
wiarygodny dla samego 
siebie i tym bardziej wiarygodne jest to, co mam do powiedzenia. Lubię pisać po 
węgiersku, bo w ten sposób 
lepiej odczuwam niemożność pisania. To zresztą słowa Kafki, który w liście do 
Maksa Broda, analizując 
sytuację żydowskiego pisarza, mówił o trzech niemożliwych rzeczach: że nie można 
nie pisać, że nie można 
pisać po niemiecku i że nie można pisać w innym języku. A ja nawet mógłbym dodać 
czwartą niemożliwą 
rzecz, że nie można pisać. Dziś może uzupełniłby jeszcze o to, że jest 
niemożliwą rzeczą pisać o Holocauście.
Paradoksy rzeczy niemożliwych da się wyliczać bez końca. Można powiedzieć, że 
nie można nie pisać o 
Holocauście, że nie można pisać o Holocauście po niemiecku, że nie można pisać o 
Holocauście inaczej. Autor 
poruszający temat Holocaustu zawsze i niezależnie od języka, w jakim pisze, jest 
duchowym uchodźcą, który 
zawsze w obcym dla siebie języku prosi o duchowy azyl. Jeżeli to prawda, że 
istnieje tylko jedna prawdziwa 
kwestia filozoficzna, kwestia samobójstwa, to dla pisarza Holocaustu, który 
zdecydował, że nadal będzie żył, 
istnieje jedna prawdziwa kwestia, kwestia emigracji. Choć lepiej byłoby tu mówić 
nie o emigracji, ale o 
wygnaniu. Wygnaniu z jedynej prawdziwej ojczyzny, która nigdy nie istniała. 
Gdyby bowiem istniała, nie 
byłoby niemożliwością pisać o Holocauście, gdyż Holocaust miałby wówczas swój 
język, a pisarz Holocaustu 
odnalazłby swoje korzenie w którejś z istniejących kultur.
A takiej nie ma. Przed chwilą, mówiąc o języku węgierskim, o moim języku 
ojczystym, wspomniałem, że 
afirmacja narodu jako podmiotu i prawo do obiektywizacji, niczym przemiana 
materii świadomości, oddziela i 
usuwa niewygodne dla niej fakty, formy i problemy. Prawo do obiektywizacji czy, 
mówiąc prościej, kwestia 
punktu widzenia jest w pewnym sensie decyzją z zakresu władzy. W każdym języku, 
w każdym narodzie i w 
każdej cywilizacji istnieje dominujące Ja, za pośrednictwem którego 
rejestrowany, rządzony i opisywany jest 
świat. Takim podmiotem jest nieustannie funkcjonujące kolektywne Ja, z którym 
szersza wspólnota - lud, naród, 
kultura - z większym lub z mniejszym powodzeniem może się utożsamiać. Ale gdzie 
ma znaleźć ojczyznę 
świadomość Holocaustu, o którym z języków można powiedzieć, że jest ogólnym 
podmiotem Holocaustu, 
dominującym Ja Holocaustu, językiem Holocaustu? A kiedy zadamy to pytanie, czy 
możemy uniknąć kolejnego 
pytania, czy w ogóle można sobie wyobrazić własny, wyłączny język Holocaustu? A 
jeśli tak, czy język ten nie 
powinien być okrutny i pełen żałoby, taki, że wreszcie zniszczyłby tych, którzy 
się nim posługują?
Może lepiej, jeśli wygnaniec Holocaustu zadowoli się własnym wygnaniem i od 
czasu do czasu coś o nim 
powie. „Kto z obozów koncentracyjnych, z Holocaustu, wyszedł zwycięsko jako 
pisarz, czyli «odniósł sukces», 
ten z całą pewnością oszukuje i kłamie; pamiętaj o tym, pisząc swoją powieść” — 
to zdanie zanotowałem w 
1970 roku, kiedy pracowałem nad Losem utraconym. Dziś, trzydzieści lat później, 
ta książka jest uważana w 
Niemczech za „klasykę”. Z całą pewnością odgrywa w tym rolę niemiecka kultura, 
niemiecka filozofia, 
niemiecka muzyka, którą przyswoiłem sobie w młodości: może nawet mógłbym 
powiedzieć, że potworności, 
których Niemcy przysporzyły światu, pięćdziesiąt lat później opisałem poniekąd 
środkami zaczerpniętymi z 
niemieckiej kultury i zwróciłem Niemcom pod postacią sztuki. Muszę też przyznać, 
że znikąd nie otrzymałem 
od czytelników tylu pełnych wdzięczności listów, nigdzie nie kochano mnie i nie 
szanowano bardziej niż w 
Niemczech. W pewnym więc sensie pisarzem stałem się w Niemczech. I nie mam tu na 
myśli sławy ani tak 
zwanego sukcesu pisarskiego, ale to, że przez język niemiecki udało mi się wyjść 
z wąskiego kręgu samotnej 
egzystencji i trafić do europejskiej publiczności.
Dziś zaś mamy do czynienia z globalizacją i inflacją Holocaustu. A ci, którzy 
przeżyli Holocaust i znają 
żywe doświadczenie Auschwitz, obserwują to wszystko z ukrycia. Milczą albo 
udzielają wywiadów fundacji 
Spielberga, odbierają przyznaną im z pięćdziesięcioletnim opóźnieniem 
rekompensatę, a bardziej znani 
wygłaszają mowę w Renaissance-Theater. I zadają sobie pytanie: co pozostawią, 
czy pozostawią po sobie jakąś 
duchową spuściznę? Czy historią własnego cierpienia wzbogacą ludzką wiedzę, czy 
tylko dadzą świadectwo 
niewyobrażalnego upadku ludzkości, z którego nie płynie żadna nauka i o którym 
najlepiej byłoby zapomnieć? 
Mnie się tak nie wydaje. Niezmiennie uważam, że Holocaust jest traumą 
europejskiej cywilizacji, i 
egzystencjalną kwestią tej cywilizacji będzie, czy ta trauma stanie się dla 
europejskich społeczeństw źródłem 
neurozy i destrukcji, czy też elementem twórczym.
Ale o tym zadecyduje przyszłość, na którą teraz nie mamy właściwie wpływu. Ja 
sam — może wcale się 
nie oszukuję — staram się wykonać egzystencjalną pracę, która, skoro przeżyłem 
Auschwitz, stała się moim 
obowiązkiem. Wiem dobrze, jakie zyskałem przywileje: widziałem prawdziwe oblicze 
tego strasznego stulecia, 
spojrzałem w oczy Gorgonie i uszedłem żywy. Ale wiedziałem dobrze, że od tego 
widoku nigdy się nie wyzwo-
lę, wiedziałem dobrze, że ta twarz na zawsze mnie zniewoli. „Z każdym 
dziesięcioleciem odrzucałem kolejne 
fałszywe hasła fałszywej wolności - napisałem w Dzienniku galernika - odrzucałem 
określenia takie, jak 
«niewytłumaczalne», «niemożliwe do zracjonalizowania», «historyczna pomyłka» i 
podobne tautologie; 
odrzucałem postawę wynoszenia się ponad innych; nie ulegałem pokusie użalania 
się nad sobą ani prawdziwej 
wzniosłości, ani jasnowidztwa; wiedziałem, że w hańbie, która stała się moim 
udziałem, kryje się nie tylko 
hańba, ale też zbawienie, a jeśli w moim sercu jest dość odwagi, zyska ono tę 
okrutną formę laski, rozpozna 
łaskę”. I jeśli teraz ktoś mnie zapyta, co dziś jeszcze trzyma mnie na ziemi, co 
trzyma mnie przy życiu, bez 
wahania odpowiem, że miłość.
Prawo do samookreślenia
Dziś chciałbym zająć się kwestią, która tu, w środku Europy, prawdopodobnie nie 
ma wielkiego 
znaczenia. Chodzi o prawo do samookreślenia, czyli o to, żeby każdy, kto jest 
członkiem i częścią jakiegoś 
społeczeństwa, mógł pozostać tym, kim jest. Aby kimkolwiek się urodził, za 
kogokolwiek się uważa, nie był 
jawnie odrzucany albo skrycie dyskryminowany; z drugiej zaś strony, by nikt nie 
korzystał z nieuczciwych 
przywilejów, wynikających z pochodzenia, poglądów, postawy ani cech swojej 
osobowości. Dla was to 
wszystko są oczywiste, naturalne prawa człowieka i chyba nawet nie rozumiecie, 
dlaczego w ogóle należy o 
tym mówić.
Wydaje mi się jednak, że gdy konsekwentnie i dogłębnie prześledzimy problem, 
okaże się, że warto o tym 
mówić i że nawet w zachodnich demokracjach nie jest to kwestia rozwiązana 
ostatecznie, jak by się mogło w 
pierwszej chwili wydawać. To prawda, że zachodnia cywilizacja zdefiniowała prawa 
człowieka i że 
nieodłącznym atrybutem tych praw jest pojęcie ludzkiej godności i wolności 
osobistej. Ale idea państwa 
totalitarnego narodziła się w tej samej cywilizacji i legła u podstaw 
dwudziestowiecznych dyktatur, które 
niszcząc jednostkę, zamykały ludzi w wielkich, kolektywnych zagrodach. I 
nazywały ich dobitnym, 
zrozumiałym dla wszystkich mianem, jednych uznając za napiętnowanych, a innym 
nadając status 
uprzywilejowanych. Wspominam tu jedynie dwa skrajne totalitaryzmy, podczas gdy 
dyskryminacja miała w 
rzeczywistości wiele odcieni. Nie sposób ocenić, jak bardzo, w jakiej mierze 
podniesienie kolektywizacji do 
rangi systemu i stosowane w ramach tego systemu praktyki wypaczyły mentalność 
współczesnych pokoleń i jak 
bardzo zatruły ich wewnętrzne i zewnętrzne międzyludzkie relacje.
Pod tym względem najprostsza była kolektywna symbolika wprowadzona przez 
nazistów. Naziści jedne 
narody chcieli wyniszczyć, a drugie namnażać niczym zwierzęta hodowlane. W 
dyktaturach komunistycznych 
sytuacja była bardziej skomplikowana. Tutaj oficerowie selekcjonerzy byli stale 
obecni i przeganiali ludzi z 
jednej zagrody do drugiej. A nawet zdarzało się, że podczas największych 
selekcji łapano oficera prze-
prowadzającego selekcję i bezlitośnie wpychano do którejś z nieprzyjemnych 
zagród, w których jeszcze przed 
chwilą on zamykał innych.
Nie stawiam sobie za cel szczegółowej analizy dyktatur, które dyskryminację i 
eksterminację uznały za 
swoją główną zasadę. Wymieniłem jedynie dwie najbardziej skrajne 
dwudziestowieczne dyktatury, a przykłady 
ograniczyłem tylko do Europy, choć wiemy, że zbiorowa dyskryminacja zdarza się 
także poza Europą, a w 
samej Europie przybiera czasami formy łagodniejsze od wyżej wymienionych. 
Istnieje jednak skuteczna 
dyskryminacja, którą nazwę tu cywilną, wobec której bezradna jest każda władza i 
której tak bezwstydnie 
nadużywają politycy, określani subtelnym mianem populistów. Istnieje ponadto - 
zwłaszcza w 
postkomunistycznych państwach Europy Wschodniej - półoficjalnie akceptowana, a 
nawet popierana 
dyskryminacja, której oficjalnie władze się wypierają. Niedawno z tego samego 
podium mówiła o swoich 
doświadczeniach hinduska pisarka Urwashi Butalia. Powiedziała, co dzieje się z 
narodem, którego politycy 
nagle wykopują przepaść pomiędzy ludźmi połączonymi wspólnym losem, pomiędzy 
ludźmi, którzy mówią tym 
samym językiem i wychowywali się w tej samej kulturze, pomiędzy Hindusami i 
Pakistańczykami; jak religijny 
fanatyzm i szalejący nacjonalizm wypaczają ich życie i mentalność. Ci ludzie z 
dnia na dzień znaleźli się w 
innych zagrodach i z dnia na dzień nie wiedzieli, co zrobić ze swoją dotychczas 
oczywistą tożsamością i jasnym 
dotąd samookreśleniem.
Takich nagłych, często gwałtownych zmian doświadczyliśmy w ubiegłym stuleciu 
także my, Europejczycy; 
może tylko dotkliwiej ci mieszkający na wschodzie czy w środku Europy niż tamci 
z zachodu. Dodajmy, że na 
takich zmianach zazwyczaj najbardziej traci kultura. Wielkie ośrodki kulturalne, 
miasta uniwersyteckie, w 
których ludzie mówili trzema czy czterema językami, nagle stały się 
prowincjonalnymi miastami wielkiego 
mocarstwa i znikły z kulturalnej mapy Europy. Wszyscy zapewne myślimy w tym 
miejscu o Czerniowcach, z 
których pochodził Paul Celan, o „mieście, w którym mieszkali ludzie i książki”. 
Nie mogę oszczędzić moim 
słuchaczom spostrzeżenia, że w wyniku wielkomocarstwowych ambicji Niemiec sami 
Niemcy zniszczyli w 
dwudziestym wieku niemiecką kulturę na zamieszkanych przez wiele milionów ludzi 
wielonarodowych i 
wielojęzycznych terenach, na których obecne były silne wpływy kultury 
niemieckiej. Wymordowano mówiącą 
po niemiecku albo w jidysz żydowską mniejszość, która dała Niemcom takich 
wielkich pisarzy, jak Joseph 
Roth, Franz Kafka czy wspomniany przed chwilą Paul Celan. Pisarze ci, żyjąc w 
otoczeniu innego języka, 
tworzyli po niemiecku, bo tego języka nauczyli się w swoim rodzinnym kraju, a 
potem, jako Żydzi i pozbawieni 
korzeni kosmopolityczni inteligenci, jak określali ich wrogowie, odwoływali się 
do kategorii kulturowych 
większych języków. Pisać po niemiecku oznaczało dla nich intelektualną 
niezależność i wolność w określeniu 
własnej tożsamości. Dziś te niegdyś częściowo — mocno podkreślam: tylko 
częściowo - niemieckie strefy 
kulturowe, od Krymu przez Bukowinę aż do Galicji, nie wzbogacają już niemieckiej 
kultury, a jedynymi 
sprawcami tego zjawiska są sami Niemcy. Mówię to z pewnym żalem, a dlaczego, do 
tego jeszcze wrócę.
W każdym razie fakt, że polityka stała się nie tylko przeciwieństwem kultury, 
ale nawet jej wrogiem, jest 
swoiście dwudziestowiecznym zjawiskiem. Nie jest to naturalny bieg rzeczy, a 
polityka, oderwana od kultury, 
poprzez władzę zyskuje dostęp do niczym nieograniczonego jedynowładztwa i 
powoduje wielkie zniszczenia — 
jeśli nie wśród ludzi i dóbr materialnych, to na pewno w ludzkich duszach. 
Narzędziem tego zniszczenia jest 
ideologia. W dwudziestym wieku, w tym strasznym wieku dewaluacji wszelkich 
wartości, ideologią stało się 
wszystko, co niegdyś było wartością. Wielkim problemem zaś jest to, że 
nowoczesne masy, które nigdy 
przedtem nie uczestniczyły w kulturze, ideologię przyswajają jako kulturę. 
Istnieje po temu wiele przyczyn, a 
jedną z nich jest to, że masy pojawiły się w momencie głębokiego - może 
najgłębszego - kryzysu wartości 
zachodniej cywilizacji; nie analizujmy teraz szczegółowo związków przyczynowo-
skutkowych. Niech 
wystarczy, że znaleźli się ludzie, którzy za pomocą przebiegłych technik 
wypracowanych przez aparaty partii 
politycznych podjęli się kierowania tymi masami, a potem wykorzystania ich do 
własnych celów. Chyba 
Tomasz Mann powiedział kiedyś, że wystarczy nazwać tłum narodem, by można go 
było wykorzystać do 
wszystkiego. Nie była nawet do tego potrzebna totalitarna władza państwowa, 
wystarczył autorytaryzm, system 
Franco, Dollfussa czy Miklósa Horthyego, by religię, patriotyzm czy kulturę - 
uczynić polityką, a politykę 
sprowadzić do roli narzędzia nienawiści.
Nienawiść i kłamstwo: to zapewne dwa najważniejsze elementy wychowania 
politycznego, jakiemu został 
poddany człowiek dwudziestego wieku. Pomyślmy choćby o „kwadransach nienawiści” 
z powieści Orwella Rok 
1984. „Nigdy kłamstwo nie było bardziej historiotwórczą siłą niż w ostatnich 
trzydziestu latach” — pisał 
Sańdor Marai w 1972 roku. Dotyczy to zwłaszcza lat po pierwszej wojnie 
światowej, kiedy w krajach Europy 
Środkowej i Wschodniej mieliśmy do czynienia ze szczególnie silnymi uczuciami 
narodowymi. Przestało 
wówczas istnieć wielkie środkowoeuropejskie mocarstwo, monarchia 
austrowęgierska; produkty uboczne jej 
rozpadu, niczym trupi jad, zatruły powstające w jej miejsce narodowe państwa. Na 
bezlitośnie okaleczonych 
Węgrzech w 1920 roku wprowadzono w uniwersytetach i innych szkołach wyższych 
numerus clausus, w 1938 
roku zaczęła obowiązywać pierwsza tak zwana ustawa żydowska, w 1944 roku 
przyszyto mi żółtą gwiazdę, 
której, symbolicznie mówiąc, nie udało mi się zdjąć do dziś.
Przyznam, jest dość zaskakujące, że ponad dziesięć lat od upadku ostatniego 
europejskiego totalitaryzmu - 
a więc ponad dziesięć lat od wprowadzenia demokracji - dochodzę do takich 
dziwnych wniosków. Dostrzeżenie 
tego faktu nie przyszło mi łatwo i musiałem włożyć sporo wysiłku, by wiele 
rzeczy zrozumieć. Taka trudna 
sytuacja automatycznie wywołuje pewne objawy, nawet jeśli początkowo ich nie 
zauważamy. W pierwszej 
chwili otaczający nas świat wydaje się nierzeczywisty, podczas gdy to my sami 
stajemy się nierzeczywiści. 
Albo na odwrót: człowiek uważa się za obcą istotę, podczas gdy utożsamił się z 
obcym sobie, zewnętrznym 
otoczeniem. Moja żona, która jest Amerykanką i nie zna, na szczęście, tych 
wszystkich wschodnioeuropejskich 
przypadłości, zwróciła uwagę, że ilekroć jesteśmy za granicą, moja osobowość 
ulega prawdziwej przemianie. 
W obcym kraju czuję się jak u siebie, we własnym kraju czuję się obcy. Z osobami 
mówiącymi w obcym 
języku rozmawiam swobodnie, w rozmowie z rodakami jestem spięty. W dyktaturze 
zwanej socjalizmem 
wszystko to było naturalne i dobrze sobie z tym radziłem; do demokratycznego 
rasizmu muszę jednak 
przywyknąć. Ale przynajmniej rozpoznałem problem, który, jak sądzę, jest nie 
tylko moim problemem.
Po prostu idzie o to, że w codziennym życiu muszę bezustannie reagować na obce 
mi impulsy, które 
dochodzą z zewnątrz i drażnią skórę niczym prąd. Mówiąc obrazowo, muszę ciągle 
się drapać. Znamy sławne 
powiedzenie Monteskiusza: „Najpierw jestem człowiekiem, a potem Francuzem”. 
Rasista tymczasem - 
antysemityzm po Auschwitz nie jest już tylko antysemityzmem — najpierw chce, 
żebym był Żydem, a potem 
żebym nie mógł być człowiekiem. W pierwszej chwili zażenowany szukam argumentów 
na własną obronę i 
dopiero później dochodzę do wniosku, że takie myślenie i taki dialog są bardzo 
prymitywne, bo to, przed czym 
muszę się bronić, jest przede wszystkim czymś prymitywnym. Kiedy wrzucą nas do 
klatki z dzikimi 
zwierzętami, musimy walczyć jak dzikie zwierzęta. Nikczemne rozumowanie, przed 
którym się bronimy, 
prowadzi do tego, że w końcu zaczynamy nikczemnie myśleć o sobie, a nawet że nie 
myślimy już o sobie, ale o 
kimś zupełnie innym; a taki proces wypacza osobowość. Dobrze znamy najgorszy z 
możliwych sposób obrony, 
do którego się uciekają takie wypaczone charaktery: człowiek zaczyna dowodzić 
ideologom prawdziwości 
swojego człowieczeństwa. Jest w tym coś żałosnego i zasługującego na 
współczucie, bo przecież chcą go wyzuć 
z jego własnego człowieczeństwa. Ale kiedy ktoś taki uznał już kategorie 
stosowane przez rasistów, to stał się 
Żydem, a Żyd przecież, jak powiedzieliśmy, nie może być człowiekiem. I wtedy im 
bardziej dowodzi, że jest 
człowiekiem, tym bardziej staje się żałosny i tym mniej w nim człowieka. W 
rasistowskim otoczeniu Żyd nie 
tylko nie może być człowiekiem, ale nie może też być Żydem; „Żyd” bowiem to 
pojęcie jednoznaczne 
wyłącznie dla antysemitów.
Francuski pisarz Edmond Jabes mówi, że trudność bycia Żydem jest taka sama jak 
trudność pisania. Nikt 
nigdy nie określił tak jasno mojej sytuacji. Niemniej jednak widzę tu pewną 
istotną różnicę. Bycie pisarzem to 
wynik mojego wolnego wyboru, a Żydem się urodziłem. Żeby zaś bycie Żydem i bycie 
pisarzem zlało się we 
mnie w jedną jakość, musiałbym własne żydostwo postrzegać tak jak możliwie 
bezbłędne tworzenie dzieła: 
musiałbym je postrzegać jako zadanie. Musiałbym podjąć decyzję o pełni własnego 
istnienia albo o wyparciu 
się siebie. Gdy decydujemy o pełni życia, wszystko nagle nam sprzyja. Fakt, że 
jestem Żydem, staje się 
wynikiem mojej własnej decyzji: nie tylko nie grozi mi już kryzys tożsamości, 
ale wyjaśnia on moje życie. A 
jednak muszę się zastanowić nad kilkoma pytaniami, które wynikają z 
wyjątkowości, że tak powiem, mojego 
żydostwa.
Dwadzieścia czy trzydzieści lat temu pytanie, dla kogo piszę, uznałbym za 
całkowicie nietrafne. 
Oczywiście, że dla siebie brzmiałaby odpowiedź, i właściwie tak brzmi do 
dzisiaj. Ale dzisiaj wydaje mi się, że 
w stworzeniu tego „ja” odegrało pewną rolę moje otoczenie, zwane inaczej 
społeczeństwem. Jestem przecież, 
przynajmniej w jakimś stopniu, niewolnikiem okoliczności, w jakich żyję, a to z 
pewnością pozostawia ślad na 
moim dorobku intelektualnym. Kiedy mówię, że jestem żydowskim pisarzem, nie 
mówię jeszcze, że sam jestem 
Żydem. Bo jakim Żydem jest ktoś, kto nie otrzymał religijnego wychowania, nie 
mówi po hebrajsku, właściwie 
nie zna podstawowych źródeł żydowskiej kultury i mieszka nie w Izraelu, tylko w 
Europie? Mogę jednak 
powiedzieć, że jestem prozaikiem opisującym anachroniczną grupę społeczną, 
zasymilowanych Żydów, jestem 
jej przedstawicielem i kronikarzem, wieszczem nieuchronnego końca tej warstwy 
społecznej. W tym względzie 
Endlosung odgrywa decydującą rolę: jeżeli dla kogoś Auschwitz jest 
najważniejszym, a nawet jedynym 
wyznacznikiem żydowskiej tożsamości, w pewnym sensie nie może być uznawany za 
Żyda. Taka osoba jest, 
jak powiedział kiedyś Izaak Deutscher, „nieżydowskim Żydem”, europejską, 
pozbawioną korzeni odmianą 
Żyda, który z narzuconą mu żydowską tożsamością nie bardzo umie nawiązać bliższy 
kontakt. Odgrywa sporą, 
nawet znaczną rolę w europejskiej kulturze (jeśli jeszcze taka istnieje), ale 
nie ma żadnego udziału w 
poobozowej historii Żydów czy w jej wznowieniu - choć tutaj znowu muszę dodać: 
jeśli takowe ma czy kiedyś 
będzie miało miejsce.
Pisarz zajmujący się Holocaustem znajduje się więc w trudnej sytuacji. W jednym 
z esejów -Języku na 
wygnaniu - mówiłem, że Holocaust nie ma i nie może mieć swojego języka. 
Europejczycy, którzy przeżyli 
Holocaust, mogą opowiedzieć historię swojego cierpienia w jednym z europejskich 
języków; ale ten język nie 
jest ich językiem ani też nie jest mową narodu, którego język autor pożyczył 
sobie, by napisać swoją opowieść.
„Moje książki piszę w pożyczonym języku, który z natury rzeczy mnie odrzuca albo 
tylko toleruje moją 
obecność na peryferiach swojej świadomości. A dlatego uważam to za naturalne, że 
ten kraj przez stulecia walk 
o wolność wykształcił swoją podmiotowość, która pod postacią milczącego konsensu 
odcisnęła piętno na 
literaturze. [...]
Lubię pisać po węgiersku, bo w ten sposób lepiej odczuwam niemożność pisania. To 
zresztą słowa Kafki, 
który w liście do Maksa Broda, analizując sytuację żydowskiego pisarza, mówił o 
trzech niemożliwych 
rzeczach: że nie można nie pisać, że nie” można pisać po niemiecku i że nie 
można pisać w innym języku. A ja 
nawet mógłbym dodać czwartą niemożliwą rzecz, że nie można pisać. Dziś może 
uzupełniłby jeszcze o to, że 
jest niemożliwą rzeczą pisać o Holocauście.
Paradoksy rzeczy niemożliwych da się wyliczać bez końca. Można powiedzieć, że 
nie można nie pisać o 
Holocauście, że nie można pisać o Holocauście po niemiecku, że nie można pisać o 
Holocauście inaczej. Autor 
poruszający temat Holocaustu zawsze i niezależnie od języka, w jakim pisze, jest 
duchowym uchodźcą, który 
zawsze w obcym dla siebie języku prosi o duchowy azyl. Jeżeli to prawda, że 
istnieje tylko jedna prawdziwa 
kwestia filozoficzna, kwestia samobójstwa, to dla pisarza Holocaustu, który 
zdecydował, że nadal będzie żył, 
istnieje jedna prawdziwa kwestia, kwestia emigracji. Choć lepiej byłoby tu mówić 
nie o emigracji, ale o 
wygnaniu. Wygnaniu z jedynej prawdziwej ojczyzny, która nigdy nie istniała. 
Gdyby bowiem istniała, nie 
byłoby niemożliwością pisać o Holocauście, gdyż Holocaust miałby wówczas swój 
język, a pisarz Holocaustu 
odnalazłby swoje korzenie w którejś z istniejących kultur.
A takiej nie ma. [...] W każdym języku, w każdym narodzie i w każdej cywilizacji 
istnieje dominujące Ja, 
za pośrednictwem którego rejestrowany, rządzony i opisywany jest świat. Takim 
podmiotem jest nieustannie 
funkcjonujące kolektywne Ja, z którym szersza wspólnota - lud, naród, kultura - 
z większym lub mniejszym 
powodzeniem może się utożsamiać. Ale gdzie ma znaleźć ojczyznę świadomość 
Holocaustu, o którym z 
języków można powiedzieć, że jest ogólnym podmiotem Holocaustu, dominującym Ja 
Holocaustu, językiem 
Holocaustu? A kiedy zadamy to pytanie, czy możemy uniknąć kolejnego pytania, czy 
w ogóle można sobie 
wyobrazić własny, wyłączny język Holocaustu? A jeśli tak, czy język ten nie 
powinien być okrutny i pełen 
żałoby, taki, że wreszcie zniszczyłby tych, którzy się nim posługują?”
Może tak właśnie musi być, może wygnaniec Holocaustu musi się pogodzić ze swoim 
wygnaniem i od 
czasu do czasu o nim pisać. Tak jest zwłaszcza w Europie Wschodniej i Środkowej, 
gdzie w wyniku dwóch 
wojen światowych, a zwłaszcza Holocaustu przestał istnieć ponadnarodowy język, 
którym mówili wszyscy od 
Bukowiny do Krakowa i od Pragi do Rijeki i w którym pisarze, którzy nie mogli 
albo nie chcieli wtopić się w 
wielkie światowe literatury, odnajdywali swobodę wypowiedzi. Narodowe literatury 
nie były w stanie 
zaabsorbować doświadczeń Holocaustu, który przecież był także częścią ich 
historycznego doświadczenia - 
choć było to doświadczenie negatywne. Byłoby rzeczą szkodliwą kogokolwiek, poza 
jawnymi rasistami, o to 
oskarżać, a jeszcze bardziej szkodliwą — mówić o „antysemityzmie wyssanym z 
mlekiem matki”. 
Przekazywany przez tradycję antysemityzm jest wprawdzie trudną spuścizną, ale 
jego przyczyny nie są w 
genach, lecz w historii i jej oddziaływaniu na ludzką psychikę. Te narody 
zostały mocno zranione w swoich 
narodowych uczuciach; od wielu lat walczą jedynie o to, by przetrwać, i jedną z 
metod tej walki odnalazły, 
niestety, w charakterystyczny, choć wcale nie oryginalny sposób w 
antysemityzmie.
Oscar Wilde, którego jeszcze w niewinnym dziewiętnastym wieku zamknięto w 
więzieniu z powodu 
otwartości czy nawet swobody w określaniu własnej tożsamości, pisał: „Nad bramą 
antycznego świata widniał 
napis: Poznaj samego siebie! Nad bramą współczesnego świata będzie napis: Bądź 
sobą! Widzimy i dzień po 
dniu doświadczamy, że właśnie w tej kwestii współczesny świat stawia przed 
człowiekiem niespotykane dotąd 
przeszkody. A jednak do niczego więcej nie dążymy niż do tego, czemu Nietzsche 
poświęcił cały rozdział 
swojego wielkiego dzieła Ecce homo: abyśmy byli tymi, kim jesteśmy. Winniśmy 
podążać za swoim losem i 
wyciągać płynące z niego wnioski, nawet jeśli okażą się gorzkie. Może się też 
okazać, że na drodze do 
samookreślenia dojdziemy donikąd. Pisarzowi, któremu zawsze najbliższy jest 
język, w którym pisze, niełatwo 
pogodzić się z tym, że wszystkie języki są obce i żaden z nich me jest jego 
językiem. Ja właśnie należę do takiej 
wschodnioeuropejskiej żydowskiej literatury, która nigdy nie powstawała w języku 
narodowego otoczenia i 
nigdy nie stała się częścią literatury narodowej. Linia ta ciągnie się gdzieś od 
Kafki do Celana i przewidywalny 
jest także jej dalszy ciąg, należy tylko dobrze się przyjrzeć światowej 
emigracji literackiej. Literatura ta mówi w 
większości o eksterminacji europejskich Żydów, jej język jest dziełem przypadku 
i jakikolwiek byłby, nigdy nie 
będzie to język ojczysty. Język, o którym mowa, żyć będzie, dopóki będziemy nim 
mówić: kiedy umilkniemy, 
zginie także język, chyba że ulituje się jeden z dużych języków i utuli go 
niczym matka. Dziś takim językiem 
jest język niemiecki. Ale niemiecki też jest miejscem na chwilę, przejściowym 
schronieniem bezdomnych. 
Dobrze o tym wiedzieć, dobrze się z tym pogodzić, dobrze należeć do tych, którzy 
nigdzie nie należą; dobrze 
być śmiertelnym.
Jerozolima, Jerozolima...
Budapeszt, 12 kwietnia 2002. Jeszcze przedwczoraj wieczorem oglądałem zachód 
słońca z balkonu hotelu 
Renaissance w Jerozolimie. Nad rozciągającymi się naprzeciw wzgórzami bladło 
niebo, znad Starego Miasta 
wiał lekki wiaterek, nagle światło załamało się i zapadł zmierzch, niczym smutne 
zawieszenie broni - 
przypomniały mi się słowa Camusa z Obcego. Rano wybuchł autobus jadący z Hajfy 
do Jerozolimy, siła 
wybuchu wyrzuciła go w powietrze, nad ziemią fruwały poodrywane ludzkie 
kończyny.
Dzisiaj próbuję zebrać moje niepozbierane myśli. Przyjechałem tu z żoną na 
konferencję, na którą nigdy 
bym się nie wybrał, gdyby nie zaproszono mnie na nią właśnie do Jerozolimy. Nie 
lubię bezsensownych 
konferencji, zwłaszcza takich, które nazywają się The Legacy of Holocaust 
Survivors - Moral and Ethical 
Implications for Humanity. Datę — 9 kwietnia — już wiele miesięcy wcześniej 
zaznaczyłem w kalendarzu i 
choć udaję, że poważnie traktuję rady moich berlińskich i budapeszteńskich 
przyjaciół - którzy raczej odradzają 
mi tę podróż - w rzeczywistości żyję pod wrażeniem powziętego planu: z Berlina 
wrócimy do Budapesztu, tam 
oddam podczas wyborów mój prawdopodobnie całkiem niepotrzebny głos i po dwóch 
dniach wyruszymy do 
Jerozolimy. Jedyne rozsądne pytanie: czy nie powinienem raczej jechać sam. Ale 
moja żona nawet nie chce o 
tym słyszeć. Albo razem, albo wcale. Po chwili zastanowienia dochodzę do 
wniosku, że jednak musimy jechać, 
po prostu dlatego żebym potem nie zadręczał się myślą, że mnie zaprosili, a ja 
nie pojechałem.
A więc stoję tutaj, na balkonie, na siódmym piętrze, i co dzieje się wokół, tak 
samo trudno mi ocenić, jak z 
Berlina czy z Budapesztu. Mam na myśli nie tyle tutejszą sytuację, ile reakcję 
europejską. Wydaje się, że z 
mroków podświadomości, niczym cuchnąca siarką lawa, wydostał się poskramiany 
przez lata antysemityzm. Na 
ekranie telewizora wszędzie, w Jerozolimie, w Berlinie i w innych miastach, 
widzę demonstracje antyizraelskie. 
Widzę synagogi podpalane we Francji i zbezczeszczone żydowskie cmentarze. 
Zaledwie kilkaset metrów od 
mojego berlińskiego mieszkania, niedaleko ogrodu zoologicznego, napadnięto i 
pobito na ulicy dwóch młodych 
amerykańskich Żydów. Widzę portugalskiego pisarza Saramago, jak pochylony nad 
kartką papieru porównuje 
izraelskie sankcje wobec Palestyny do Auschwitz - dowodząc, że nie czuje 
straszliwej nieadekwatności użytego 
porównania i że pojęcie Auschwitz, które w dotychczasowym europejskim konsensie 
kulturowym miało 
określone znaczenie, można dziś bez problemu populistycznie wykorzystać do 
przedstawienia populistycznych 
celów. Zadaję sobie pytanie, czy nie należałoby odróżnić odczuć antyizraelskich 
od antysemityzmu? Ale czy to 
jest możliwe? Czy można zrozumieć, że dwa kontynenty dalej, w Argentynie - gdzie 
ludzie mają wystarczająco 
dużo własnych kłopotów - dochodzi do antyizraelskich demonstracji? Wydaje mi 
się, że trwająca od niemal 
dwóch tysięcy lat nienawiść do Żydów staje się zjawiskiem światowym. Zjawiskiem 
światowym staje się 
nienawiść, a przedmiotem tej nienawiści jest naród, który nie chce zniknąć z 
powierzchni ziemi. Próbuję 
rozumować jasno i uczciwie, i to, co myślę, nazwać jasno i uczciwie, odrzuciwszy 
wszelkie uprzedzenia. Fakt, 
że młodzi ludzie wysadzają się z hukiem w powietrze (na marginesie dodam, że 
czytałem w jakiejś gazecie, że 
iracki dyktator Saddam Husajn płaci ich rodzinom po dwadzieścia pięć tysięcy 
dolarów), wskazuje, że chodzi 
nie tylko o to, aby powstało państwo palestyńskie. Ci samobójcy uważają się za 
przegranych. A ich czyny 
wyrażają rozgoryczenie, którego niepodobna wytłumaczyć jedynie 
nacjonalistycznymi pobudkami. W 
łagodnych światłach Jerozolimy, wśród złocistego zmierzchu i malowniczych wzgórz 
obsadzonych oliwnymi 
drzewkami, na mojej drodze z wcześniejszej podróży do Jerozolimy raczej zmysłami 
niż rozumem pojąłem, 
dlaczego tu rodzili się bogowie. A teraz chciałbym zrozumieć, dlaczego ludzie 
tutaj się mordują, demonstrując 
jawnie zdolność do krwawej ofiary. Przyznaję, że nic nie rozumiem, i nie 
potrafię uwierzyć, że mamy do 
czynienia jedynie z kwestią polityczną. Ale nie jest też wykluczone, że taki 
jest właśnie cel tej polityki, by w 
tym, co się tu dzieje, dostrzegać nie tylko zagadnienie polityczne, ja zaś padam 
ofiarą tej manipulacji; a gdy jej 
ofiarą padają miliony, zmienia się charakter manipulacji, manipulacja się 
interioryzuje — ludzie nagłe 
zaczynają poważnie myśleć, że ich szaleństwo nie jest wynikiem podszeptu jakichś 
zewnętrznych sił, ale płynie 
z ich dusz, jest potrzebą ich duszy: i tu zaczyna się prawdziwy problem.
Przyznam szczerze, że kiedy po raz pierwszy zobaczyłem w telewizji izraelskie 
czołgi jadące w kierunku 
Ramallah, nieodparcie nasunęła mi się myśl, jak to dobrze, że żydowskie gwiazdy 
widzę na izraelskich 
czołgach, a nie na moim ubraniu, jak w roku 1944. Nie jestem więc obiektywny i 
nie mogę być obiektywny. 
Nigdy nie byłem bezstronnym sędzią: niech będą nimi europejscy — i nie tylko 
europejscy — inteligenci, 
którzy tak wspaniale prowadzą swoją tak często szkodliwą grę. Po latach 
prawdziwej i fałszywej solidarności 
wreszcie los się odwrócił: surowi mandaryni zwrócili się przeciw Izraelowi. W 
niektórych sprawach zresztą 
słusznie: tylko że oni nigdy nie kupili biletu na autobus z Hajfy do Jerozolimy.
Tu, w Izraelu, mówiąc obrazowo, każdy ma w kieszeni taki bilet. I to powoduje, 
że ludzie tracą zdrowy 
rozsądek. Chłodny wyrok europejskich mandarynów jawi się tutaj jako palące 
egzystencjalne pytanie. 
Najzwięźlej wyraziła to chyba nasza przyjaciółka, która tutaj, w Yad Vashem, 
pomniku ofiar Holocaustu, 
powiedziała: „Najpierw pójdziemy z rodziną na antywojenną demonstrację, a potem 
zostaniemy żołnierzami”.
Nie spotkałem - przynajmniej na tej konferencji - izraelskiego inteligenta, 
który podałby w wątpliwość 
potrzebę stworzenia państwa palestyńskiego. „Trzeba skończyć z osadnictwem — 
powiedział jeden z 
poważniejszych historyków z Yad Vashem - i to będzie nasza mała wojna domowa, 
którą jeszcze musimy 
stoczyć”. Izolacja, brak solidarności powodują niemal fizyczny ból. Nie sposób 
bezczynnie tolerować terroru i 
nie sposób bez użycia terroru z nim walczyć. Okropny przymus, dręczące pytania, 
z którymi każdy musi radzić 
sobie sam. „Zamykają nas w moralnym getcie” — mówi mój przyjaciel, pisarz Aharon 
Appelfeld. W 
spojrzeniach wokół nas widzę strach, bezradność i determinację. Takie jak w 
przedrukowanym przez 
„Frankfurter Allgemeine” dramatycznym artykule Davida Grossmanna: „Dzisiejszy 
Izrael przypomina dłoń 
zaciśniętą w pięść, a jednocześnie rękę, która bezsilnie opada”. Miasto było 
wymarłe, taksówkarze krążyli 
wokół hoteli niczym głodne hieny, kiedy zobaczyli, że ktoś wychodzi z budynku, 
natychmiast rzucali się na 
swoją ofiarę — najczęściej bez rezultatu; niemal wszyscy, którzy tu się zjawili, 
byli oficjalnymi gośćmi i 
czekali na służbowy samochód. W hotelu jedliśmy w na pół pustej sali, nie było 
turystów ani zapracowanych 
biznesmenów w garniturach i krawatach, czytających przy kawie gazetę.
Niemal zapomniałem, że ja także przyjechałem na konferencję, na której muszę 
odczytać przygotowany w 
domu tekst.
„Kiedy mówię, że jestem żydowskim pisarzem‚ nie mówię jeszcze, że sam jestem 
Żydem. Bo jakim Żydem jest 
ktoś, kto nie otrzymał religijnego wychowania, nie mówi po hebrajsku, właściwie 
nie zna podstawowych źródeł 
żydowskiej kultury i mieszka nie w Izraelu, tylko w Europie? [...] jeżeli dla 
kogoś Auschwitz jest 
najważniejszym, a nawet jedynym wyznacznikiem żydowskiej tożsamości, w pewnym 
sensie nie może być 
uznawany za Żyda. Taka osoba jest, jak powiedział kiedyś Izaak Deutscher, 
nieżydowskim Żydem, europejską, 
pozbawioną korzeni odmianą Żyda, który z narzuconą mu żydowską tożsamością nie 
bardzo umie nawiązać 
bliższy kontakt”.
Aż wstyd mi czytać te słowa. Wstyd mi mówić o moim życiu, wstyd mi poruszać 
delikatne problemy 
pozbawionego korzeni żydowskiego inteligenta, mówić o kryzysie tożsamości i 
poczuciu, że jest się 
bezdomnym. Nagle widzę ironię własnej roli: jako ten, który przeżył Shoah, 
wygłaszam wykład na pogrążonej 
w wojnie izraelskiej ziemi i - w ostatecznym rozrachunku - mówię, dlaczego nie 
mogę solidaryzować się z 
narodem, do którego sam należę. Moja solidarność ogranicza się najwyżej do tego, 
że miałem odwagę wsiąść do 
samolotu lecącego do Tel Awiwu. Jestem gościem, który nie wiadomo po co gromadzi 
spostrzeżenia, nie 
wiadomo po co wypytuje ludzi, skoro, choć do nich należy, nie dzieli ich losu i 
nie może ich zrozumieć.
Nigdy nie czułem z taką wyrazistością jak teraz, kiedy współczucie i poczucie 
bliskości stają się dla mnie 
cierpieniem, że jestem tu najzupełniej obcy. Wszyscy Izraelczycy dziękują, że do 
nich przyjechaliśmy. Tak 
kończą się wszystkie rozmowy, po których czuję się coraz bardziej obcy. 
Zastanawiam się, dlaczego tak się 
dzieje, i przyglądając się bliżej twarzom, oflagowanym autobusom i trudnemu do 
określenia nastrojowi 
wzburzenia i jedności, nagle dostrzegam przemiany zachodzące w tym kraju. 
Francuski historyk Renan 
twierdzi, że to nie rasa i nie język są wyznacznikami narodu: ludzie czują go w 
swoich sercach, wiedzą, że ich 
myśli, uczucia, wspomnienia i nadzieje są wspólne. A ten kraj, który dotychczas 
był niespójną ojczyzną swoich 
założycieli, głównie szukających tu schronienia europejskich Żydów uratowanych z 
Holocaustu, walczących 
syjonistów, członków ortodoksyjnych sekt podających w wątpliwość potrzebę 
państwowości, srogich żołnierzy, 
łagodnych muzyków, nordycko białych i kolorowych, afrykańskich, arabskich i 
lewantyńskich Żydów, ludzi 
wielu kultur, teraz, w ciągu tragicznej i beznadziejnej wojny nagle uformował 
naród. Nie wiem, czy należy się z 
tego cieszyć, czy żałować — bo przecież dziś właśnie kończy się epoka narodów — 
ale taka sytuacja nie 
pozwala już, by europejscy i amerykańscy Żydzi tak jak dotychczas - z pewnymi 
zastrzeżeniami, a jednocześnie 
z przyjacielskim uśmieszkiem albo z pełną wyższości ironią — traktowali Izrael. 
To szczególna przemiana i ona 
to - przynajmniej w relacjach Żydów z Żydami - bez wątpienia będzie miała 
konsekwencje.
Dobrze więc robię, że nie krzyczę tu o prawdzie, o tak zwanej obiektywnej 
prawdzie. Zresztą prawda nie 
jest czymś, co trwa w miejscu, prawda nie jest wieczna, ale się zmienia, a 
jeżeli tak jest, „tym głębsza, tym 
gruntowniejsza, subtelniejsza winna być troska o nią człowieka ducha i jego 
wrażliwość sumienia na 
porozumienie ducha świata, na przemiany w obrocie prawdy” - jak powiedział 
Tomasz Mann w tamtym, 
najbardziej krytycznym roku europejskiej historii. I może właśnie dlatego, że 
prawda nie jest dana raz na 
zawsze, z takim uporem żąda aktualnej definicji. Wszystkie wojny naszych czasów 
są w takiej mierze, jak nigdy 
dotąd, wojnami o zabarwieniu moralnym. W naszym współczesnym — 
postmodernistycznym — świecie 
granice nie są granicami dzielącymi grupy etniczne, narody i religie, lecz 
światopoglądy i postawy, rację i 
fanatyzm, tolerancję i histerię, kreatywność i niszczącą żądzę władzy. Nagle 
zaczęliśmy w naszych czasach 
toczyć wojny biblijne, wojny „dobra” ze „złem”. Słowa te jednak należy pisać w 
cudzysłowie, gdyż po prostu 
nie wiemy, co jest dobrem, a co złem. Inaczej rozumiemy te pojęcia i dotąd 
pozostaną one dyskusyjne, aż 
kiedyś narodzi się wspólny i wspólnie uznawany, trwały system wartości.
Ale zwłaszcza tutaj, na Bliskim Wschodzie, jest to oczywiście tylko utopia. Czym 
bowiem można 
wytłumaczyć, zastanawiam się, że młodzi, pełni sił ludzie decydują się na udział 
w samobójczych akcjach 
terrorystycznych? Jak wiele znaczy dla nich życie innych ludzi, świadczą ich 
czyny; ale ile znaczy dla nich ich 
własne życie? Nasz przyjaciel powiedział, że mówią im, iż „tam, na tamtym 
świecie, czekają na nich w 
haremach siedemdziesiąt dwie dziewice, które ofiarują im rozkosz. A co mówią 
kobietom? - pytam. Nasz 
przyjaciel z uśmiechem wzrusza ramionami: tego nie wie. Zawsze wyobrażałem sobie 
nienawiść jako energię. 
Energia jest ślepa, ale jej źródłem, w paradoksalny sposób, jest ta sama życiowa 
energia, z której czerpią siły 
twórcze. Europejska cywilizacja, którą my ciągle jeszcze, mimo wszystko, uważamy 
za naszą cywilizację, 
uznaje pełnię ludzkiego życia za największą wartość. A fanatyzm jest jej 
całkowitą odwrotnością; na jakiej 
podstawie ma tu więc zaistnieć zaufanie i człowieczeństwo? Na razie panem jest 
strach i nienawiść; „Brzmią 
słowa o zgodzie i współżyciu niczym ostatni sygnał życia z tonącego statku” - 
pisze David Grossmann.
Na Bliskim Wschodzie ciemność zapada nagle; w dole, pod moim balkonem, zapalają 
się latarnie. 
Samochody pędzą po niknących w oddali ulicach, prowadzących ku pomarańczowym 
gajom, uczelniom, 
pięknie zbudowanym miastom i umiejętnie uprawianej ziemi. Wiele osób mówiło mi: 
przyjechali tu po Shoah z 
nadzieją, że odnajdą spokój i bezpieczeństwo. Zbudowali ten kraj własną ciężką 
pracą i w jego obronie musieli 
stoczyć ciężkie walki, podczas gdy bezustannie podaje się w wątpliwość ich prawo 
do życia. I świadomość tego, 
wraz z poczuciem izolacji, przejmuje ich głębokim zwątpieniem. Obecnie, 
przynajmniej tak wskazują moje 
doświadczenia, ten kraj jest jeszcze zdolny do następującej refleksji: większość 
tutejszej inteligencji, choć 
popiera walkę z terrorystami, jednoznacznie krytykuje metody walki i 
bezskuteczną zemstę.
Z ciężkim sercem schodzę z balkonu i przestaję patrzeć na nocną panoramę 
Jerozolimy. Jutro wieczorem 
wyjeżdżamy, a ja zabieram ze sobą wyjątkowy prezent. Naród, ojczyzna, dom: 
dotychczas były to dla mnie 
nieznane pojęcia. Nie potrafię sobie nawet wyobrazić, by citoyen taki jak ja 
harmonijnie i bezwarunkowo 
utożsamiał się z własną ojczyzną i z własnym narodem. Tak się potoczyły moje 
losy, że z własnego wyboru 
stałem się członkiem narodowej, a nawet, mogę powiedzieć, światowej mniejszości, 
gdybym zaś chciał 
dokładnie określić tę mniejszość, wcale nie uciekałbym się do kategorii 
rasowych, etnicznych, religijnych czy 
językowych. Moja wynikająca z własnego wyboru przynależność do mniejszości 
sprowadza się do kategorii 
duchowej i do leżących u jej podstaw negatywnych doświadczeń. Wiem, że te 
negatywne doświadczenia stały 
się moim udziałem w wyniku mojego żydowskiego pochodzenia czy też: w uniwersalny 
świat negatywnych 
doświadczeń zostałem wtajemniczony z powodu mojego żydostwa; wszystko, co 
musiałem przeżyć tylko 
dlatego, że urodziłem się Żydem, uważam za wtajemniczenie, wtajemniczenie w 
najgłębszą wiedzę o człowieku 
i losie człowieka naszych czasów. A fakt, że moje żydostwo przeżyłem poprzez 
negatywne doświadczenie, a 
więc radykalnie, wreszcie uczynił mnie wolnym. To jedyna wolność, jakiej udało 
mi się doświadczyć przez lata 
przeżyte w najrozmaitszych dyktaturach, i dlatego tak zazdrośnie jej strzegę aż 
do dziś. Podczas pobytu w 
Jerozolimie po raz pierwszy doznałem trudnego i wzniosłego uczucia 
odpowiedzialności za swój naród; i choć 
wiem, że niewiele to zmienia, bo moje życie już dawno się rozstrzygnęło, 
poczułem się do głębi wstrząśnięty.
I wstrząśnięty wsiadłem do samolotu odlatującego do Budapesztu. Młoda kobieta, 
oficer bezpieczeństwa, 
zadaje rutynowe pytania, sprawdza, czy nasze bagaże są na miejscu, i dziękuje, 
że przyjechaliśmy „do nich, do 
Izraela”. To podziękowanie brzmi niczym lapidarne zwolnienie z dalszej służby, a 
ja widzę, że moją żonę, 
której nie łączą z tą ziemią ani rodzinne, ani religijne więzy, jedynie miłość, 
boli to tak samo jak mnie.
Nasz samolot szczęśliwie ląduje w Budapeszcie. Wychodząc, nie mogę się 
powstrzymać, by na koniec 
nie powiedzieć załodze stojącej przy drzwiach: „God save Israel! — Boże, chroń 
Izrael!” Ale źle wypowiadam 
całe zdanie albo błędnie powiedziałem któreś z trzech słów: „What did he say? — 
Co on powiedział?” — słyszę 
za plecami zdziwione głosy załogi. Chcę się odwrócić, ale las walizek pcha mnie 
naprzód.
Nie zrozumieli. Może tak jest w porządku. Wysiadam z samolotu na węgierską 
ziemię.
Eureka!
Przede wszystkim jestem państwu winien wyznanie, może dziwne, ale szczere. Od 
chwili, kiedy 
wysiadłem z samolotu, by tutaj, w Sztokholmie, odebrać tegoroczną literacką 
Nagrodę Nobla, ciągle czuję na 
plecach przenikliwe spojrzenie obojętnego obserwatora; w tej uroczystej chwili, 
gdy nagle stałem się obiektem 
publicznego zainteresowania, utożsamiam się bardziej z tamtym chłodnym 
obserwatorem niż czytanym na 
całym świecie pisarzem. I mogę tylko mieć nadzieję, że mowa, którą wygłoszę przy 
tej szczególnej okazji, 
pomoże mi połączyć w jedność te dwie żyjące we mnie osoby.
Na razie sam jeszcze do końca nie rozumiem, jak trudny jest związek pomiędzy tym 
wielkim 
wyróżnieniem a moim dziełem, czy raczej moim życiem. Może zbyt długo żyłem w 
dyktaturze, wśród wrogiego 
i całkowicie obcego mi otoczenia, by w pełni świadomie uznać, że jestem 
pisarzem: nad tym po prostu nie 
warto było się zastanawiać. Wszyscy dawali mi tylko do zrozumienia, że to, nad 
czym się zastanawiam, tak 
zwany temat, który mnie zajmował, jest przebrzmiały i mało atrakcyjny. I z tego 
powodu, ale również dlatego, 
że sam miałem podobne odczucia, pisarstwo zawsze traktowałem jako sprawę 
najzupełniej prywatną.
Prywatna sprawa: oczywiście nie wyklucza to powagi, nawet jeżeli w tamtym 
świecie, który jedynie 
kłamstwo traktował serio, powaga była trochę śmieszna. Filozoficzny aksjomat 
głosił, że świat jest istniejącą 
niezależnie od nas obiektywną rzeczywistością. Ja zaś pewnego słonecznego 
wiosennego poranka 1955 roku 
nagle pomyślałem sobie, że istnieje tylko jedna jedyna rzeczywistość, a tą 
rzeczywistością jestem ja sam, jest 
nią moje życie, ten kruchy i dany tylko na pewien czas prezent, który jakieś 
obce, nieznane siły sobie 
przywłaszczyły, upaństwowiły, określiły, zapieczętowały i który muszę odebrać 
historii, temu strasznemu 
molochowi, bo należy tylko i wyłącznie do mnie i tak muszę go traktować.
To zaś postawiło mnie po przeciwnej stronie tego wszystkiego, co było wokół 
mnie, co było może nie 
obiektywną, ale niewątpliwą rzeczywistością. Mówię tu o komunistycznych 
Węgrzech, budujących i 
ulepszających socjalizm.
Jeśli świat jest rzeczywistością obiektywną, istniejącą niezależnie od nas, 
człowiek jest dla innych - a 
nawet dla samego siebie — niczym więcej, tylko obiektem, a historia jego życia 
jest tylko szeregiem 
niepozostających ze sobą w żadnym związku historycznych przypadków, które mogą 
go wprawdzie dziwić, ale 
z którymi nic go nie łączy. Nie warto ich składać w spójną całość, bo mogą się 
znaleźć wśród nich elementy 
zbyt obiektywne, by subiektywne Ja mogło ponieść za nie odpowiedzialność.
Rok później, w 1956 roku, wybuchła węgierska rewolucja. Kraj na chwilę stał się 
subiektywny. Ale 
sowieckie czołgi natychmiast przywróciły mu obiektywność.
Jeśli odnoszą państwo wrażenie, że ironizuję, proszę zastanowić się, czym w 
dwudziestym wieku stał się 
język, czym stały się słowa. Być może najważniejszym i najbardziej wstrząsającym 
odkryciem dla pisarza 
dwudziestego wieku jest fakt, że nasz język, niczym odziedziczony po kulturze 
innej epoki, po prostu nie nadaje 
się do opisu zachodzących teraz procesów i niegdyś jednoznacznych pojęć. 
Pomyślmy o Kafce, pomyślmy o 
Orwellu, pod których piórem topi się dawny język, jak gdyby obracali go w ogniu, 
by wreszcie zamienił się w 
popiół, w którym pojawią się nowe, dotychczas nieznane formy.
Ale chciałbym wrócić do mojej wyłącznie prywatnej sprawy, do pisania. Jest kilka 
pytań, których 
człowiek znajdujący się w sytuacji podobnej do mojej sobie nie zadaje. Jean Paul 
Sartre poświęca tej kwestii 
całą książkę: „Po co piszemy?” To ciekawe pytanie, ale niebezpieczne, więc czuję 
wdzięczność do losu, że 
nigdy nie musiałem go sobie zadawać. Spójrzmy, na czym polega niebezpieczeństwo. 
Jeśli na przykład 
wybierzemy sobie warstwę społeczną, którą nie tylko chcielibyśmy podziwiać, ale 
na którą chcielibyśmy także 
mieć wpływ, musimy przede wszystkim zastanowić się nad własnym stylem, nad tym, 
czy stanowi on 
odpowiednie narzędzie do wywierania takiego wpływu. Pisarz ma tu natychmiast 
wątpliwości: problem 
tymczasem jest w tym, że zaczyna przyglądać się samemu sobie. Bo niby skąd ma 
wiedzieć, jakie są 
oczekiwania czytelników, czy też co się im podoba? Przecież nie może zapytać o 
to wszystkich ludzi. A jeśli 
nawet by spytał, niewiele by mu z tego przyszło. Punktem wyjścia może być dla 
pisarza jedynie to, jak on sam 
wyobraża sobie swoich czytelników, jakie ma wyobrażenie o ich wymaganiach, co 
wywarłoby na nich takie 
wrażenie, jakie on chce wywrzeć na innych. A zatem dla kogo pisze autor? 
Odpowiedź jest oczywista: dla siebie 
samego.
Ja mogę się przynajmniej przyznać, że doszedłem do tej odpowiedzi bez większych 
kłopotów. To prawda, że 
moja sytuacja była prosta: nie miałem czytelników i nie chciałem na nikogo 
wywierać żadnego wpływu. Nie 
pisałem, aby osiągnąć jakiś cel, a to, co pisałem, nie było przeznaczone dla 
kogokolwiek. Jeśli moje pisarstwo 
miało jednak jakiś określony cel, wynikał on tylko z pragnienia, by zarówno pod 
względem formy, jak i języka 
pozostać wiernym przedmiotowi opisu. Ważne było postawienie tej kwestii jasno w 
śmiesznej, a zarazem epoce 
centralnie sterowanej i, jak się mówiło, służebnej literatury.
Trudniej jednak byłoby mi odpowiedzieć na trafne, choć nie bez wahań postawione 
pytanie: dlaczego 
piszemy. Ale i tym razem miałem szczęście, bo nawet nie przyszło mi do głowy, że 
mam jakikolwiek wybór. 
Pisałem o tym w powieści Fiasko. Stałem w pustym korytarzu pewnego urzędu i 
wydarzyło się raptem tyle, że z 
poprzecznego korytarza usłyszałem dudnienie czyichś kroków. Ogarnęło mnie dziwne 
podniecenie, kroki 
zbliżały się ku mnie i choć były to kroki tylko jednej, jeszcze niewidocznej 
osoby, nagle poczułem się tak, jak 
gdybym usłyszał kroki setek tysięcy osób. Jak gdyby dudniącymi krokami zbliżał 
się ku mnie pochód, i w 
mgnieniu oka zdałem sobie sprawę, jak bardzo pociąga mnie siła tego pochodu, 
siła tych kroków. Tam, na 
tamtym korytarzu, w jednej chwili uświadomiłem sobie, jak upojna może być 
rezygnacja, jak smakuje 
odurzająca rozkosz wtopienia się w tłum, to wszystko, co Nietzsche — choć w 
innym, ale podobnym kontekście 
- nazwał przeżyciem dionizyjskim. Jakaś niemal fizyczna siła pchała mnie i 
ciągnęła ku ich szeregom, 
poczułem, że muszę się oprzeć o ścianę, zatrzymać się na niej, by nie dać się 
pokusie.
Mówię o tamtej chwili z taką siłą, z jaką ją przeżywałem; jak gdyby źródło, z 
którego się narodziła, było 
gdzieś poza mną, a nie we mnie samym. Każdy artysta zna takie chwile. Kiedyś 
nazywano je nagłym 
natchnieniem. Ale tego, co przeżyłem, nie uznałbym za doznanie o charakterze 
artystycznym. Było to raczej 
egzystencjalne olśnienie. Nie dało mi do ręki narzędzi twórczych, tych bowiem 
długo jeszcze musiałem szukać, 
lecz przywróciło życie, które już utraciłem. Przypomniało mi o mojej samotności, 
o trudnym życiu, o tym, o 
czym mówiłem na początku: o wyjściu z zamroczenia, o wyjściu z historii, która 
pozbawia osobowości i 
własnego losu. Przerażony dostrzegłem, że w dziesięć lat po tym, jak wyszedłem z 
nazistowskiego obozu, jedną 
nogą znalazłem się w straszliwym kręgu urzeczenia stalinowskim terrorem, a z 
dawnych przeżyć pozostały we 
mnie tylko niejasne wspomnienia i kilka anegdot. Jak gdyby to wszystko 
przydarzyło się komuś innemu.
Oczywiście, takie chwile wizji mają przyczyny, które Freud prawdopodobnie 
odnalazłby w wypartych 
traumatycznych przeżyciach. I kto wie, czy nie miałby racji. Zwłaszcza że sam 
raczej skłaniam się ku 
racjonalizmowi, daleki jestem od mistycyzmu czy marzycielstwa: jeśli zaś mówię o 
wizjach, raczej i tu mam na 
myśli rzeczy realne, które przybrały tylko ponadnaturalną formę; nagłe 
objawienie się myśli, która już od dawna 
we mnie dojrzewała, coś takiego, o czym mówimy, wołając: „Eureka!” „Jest!” Ale 
co to było?
Kiedyś powiedziałem, że tak zwany socjalizm znaczył dla mnie to samo, co dla 
Marcela Prousta znaczyły 
maczane w herbacie magdalenki, które przypominały mu smaki pamiętane z 
przeszłości. Po upadku rewolucji 
1956 roku postanowiłem, głównie z powodu języka, że zostanę na Węgrzech. I już 
nie jako dziecko, ale jako 
dorosły człowiek obserwowałem, jak funkcjonuje dyktatura. Widziałem, jak odbiera 
się narodowi ideały, 
widziałem, jak ten naród powoli, ostrożnie się przystosowuje, zrozumiałem, że 
nadzieja jest narzędziem szatana, 
a etyka i Kantowski kategoryczny imperatyw są tylko uległymi służebnicami 
instynktu przetrwania.
Bo czy można sobie wyobrazić większą wolność niż ta, która jest dana pisarzowi 
tworzącemu w 
ograniczonej do pewnego stopnia, zmęczonej, że tak powiem, dekadenckiej 
dyktaturze? A w latach 
sześćdziesiątych węgierska dyktatura osiągnęła już taki stan konsolidacji, który 
można było właściwie nazwać 
narodowym konsensem i który później Zachód z ironią nazywał pieszczotliwie 
„gulaszowym komunizmem: 
wydawało się, że po pierwszych latach dezaprobaty węgierski komunizm stał się w 
oczach Zachodu jego 
ulubionym komunizmem. W bagnie tego konsensu człowiek albo ostatecznie się 
poddawał, albo odnajdował 
kręte drożyny, które prowadziły go ku wewnętrznej wolności. Koszty pracy pisarza 
są niezbyt wysokie, aby 
móc uprawiać zawód, wystarczy mu ołówek i papier. Odraza i depresja, które 
budziły mnie każdego ranka, 
szybko zawiodły mnie do świata, który chciałem opisywać. Muszę też przyznać, że 
dręczącą człowieka logikę 
totalitaryzmu opisywałem za pomocą innego totalitaryzmu, a to bez wątpienia 
uczyniło język, w którym 
powstawała moja powieść, sugestywnym medium. Gdy próbuję szczerze ocenić moją 
ówczesną sytuację, nie 
wiem, czy żyjąc na Zachodzie, w wolnym społeczeństwie, byłbym w stanie napisać 
powieść, którą dziś pod 
tytułem Los utracony zna świat, a Szwedzka Akademia nagradza najwyższym 
uznaniem.
Nie, z całą pewnością próbowałbym napisać coś innego. Nie twierdzę, że nie 
byłaby to prawda, ale chyba 
jakaś inna prawda. Na wolnym rynku książek i myśli łamałbym sobie głowę nad 
jakąś inną formą: może 
rozbiłbym chronologię powieści, by zawrzeć w niej jedynie najbardziej efektowne 
sceny. Tylko że mój bohater 
nie żył w obozach wedle własnego czasu, gdyż nie był panem ani swojego czasu, 
ani swojego języka, ani swojej 
osoby. On nie pamiętał, on tylko istniał. Tak więc musiał, biedak, wegetować w 
nudnej pułapce linearnej 
chronologii, nie mogąc wyzwolić się od męczących szczegółów. Zamiast 
tragicznych, wielkich i efektownych 
wydarzeń musiał przeżywać całość, która tak jak życie ofiarowywała mu tylko 
przygnębiającą monotonię.
To jednak prowadziło mnie do zaskakujących wniosków. Linearny czas żądał pełnego 
opisu 
pojawiających się sytuacji. Nie pozwalał mi, na przykład, z gracją przeskoczyć 
pewnych dwudziestu minut, 
tylko dlatego że te dwadzieścia minut jawi się w mojej pamięci niczym nieznana i 
przerażająca czarna dziura, 
niczym zbiorowa mogiła. Mówię o dwudziestu minutach, które spędziłem na rampie 
kolejowej obozu 
koncentracyjnego w Birkenau i w ciągu których wysadzeni z wagonów ludzie 
trafiali przed oficera 
dokonującego selekcji. Ja sam z grubsza je zapamiętałem, ale powieść kazała mi 
nie dowierzać własnej pamięci. 
I choć przeczytałem wiele wspomnień, dzienników, opowieści napisanych przez 
uratowanych ludzi, we 
wszystkich znalazłem to samo, że działo się to szybko i niepostrzeżenie: 
otwierano drzwi wagonów, słychać 
było krzyki i szczekanie psów, oddzielano mężczyzn od kobiet, w strasznym 
zamieszaniu ludzie ci trafiali przed 
oficera, który mierzył ich szybkim spojrzeniem i pokazywał na coś wyciągniętą 
ręką, a potem już mieli na sobie 
obozowe pasiaki.
Tych dwadzieścia minut zapamiętałem inaczej. W poszukiwaniu wiarygodnych źródeł 
zacząłem od 
czystego w formie, pełnego niemal masochistycznego okrucieństwa tomu Tadeusza 
Borowskiego, a tam 
znalazłem opowiadanie Proszę państwa do gazu. Później otrzymałem cykl fotografii 
znalezionych przez 
amerykańskich żołnierzy w Dachau, w obozowych koszarach SS. podczas wyzwalania 
obozu, a wykonanych 
przez pewnego oficera SS na rampie kolejowej, pod którą przyjeżdżały transporty. 
Widać na nich wesołe, 
uśmiechnięte twarze kobiet, młodych ludzi o mądrych spojrzeniach, pełnych dobrej 
woli i gotowych do 
współpracy. I wtedy zrozumiałem, dlaczego w ich pamięci zatarło się te wstydliwe 
dwadzieścia minut 
bezczynnej bezradności. I kiedy rozmyślałem, że to wszystko powtarzało się 
każdego dnia, każdego tygodnia, 
każdego miesiąca, przez całe długie lata, wejrzałem w mechanizm potworności, 
zobaczyłem, jak można obrócić 
naturę człowieka przeciw jego własnemu życiu.
Tak się posuwałem, krok po kroku, na drodze linearnego poznania; to była, że tak 
powiem, moja 
heurystyczna metoda. Szybko zrozumiałem też, że wcale mnie nie obchodzi, dla 
kogo. piszę ani po co piszę. 
Ważne jest bowiem tylko jedno pytanie:
co mnie łączy z literaturą? Bo już było jasne, że od literatury i od myśli, od 
idei kojarzonych z literaturą dzieli 
mnie nieprzekraczalna granica, a ta granica, jak wiele innych - nazywa się 
Auschwitz. Kiedy piszemy o 
Auschwitz, musimy wiedzieć, że Auschwitz — przynajmniej w pewnym sensie — 
zawiesił sens literatury. O 
Auschwitz można napisać tylko czarną powieść, za przeproszeniem: brukowca w 
odcinkach, którego akcja 
rozpoczyna się w Auschwitz i trwa do dziś. Chcę przez to powiedzieć tylko tyle, 
że od czasów Auschwitz nie 
wydarzyło się nic, co by odwołało Auschwitz, co by oznaczało, że proces 
rozpoczęty w Auschwitz należy już 
do przeszłości. W moich książkach Holocaust nigdy się nie pojawiał w czasie 
przeszłym.
Mówią o mnie — i raz jest to pochwała, a raz zarzut — że jestem pisarzem jednego 
tematu, pisarzem 
Holocaustu. Nie mam nic przeciw temu, niby dlaczego, mimo pewnych zastrzeżeń, 
nie miałbym przystać na tę 
przeznaczoną dla mnie półkę w bibliotece. Który z dzisiejszych pisarzy nie jest 
pisarzem Holocaustu? 
Rozumiem przez to, że nie trzeba koniecznie obierać Holocaustu za temat, by 
usłyszeć pęknięty ton, który od 
dziesięcioleci dominuje w sztuce współczesnej Europy. Powiem więcej: nie znam 
dobrych, wiarygodnych dzieł, 
w których nie byłoby to pęknięcie odczuwalne, jak gdyby po pełnej koszmarów nocy 
człowiek rozglądał się 
wokół siebie zmęczony i bezradny. Zagadnienia związane z Holocaustem nigdy nie 
były dla mnie tylko 
nierozwiązywalnym konfliktem pomiędzy Żydami i Niemcami; nigdy nie sądziłem, że 
jest to nowy rozdział 
historii cierpienia Żydów, będący logicznym następstwem prób, które już 
przeszli; nigdy nie wierzyłem, że jest 
to tak zwane jednorazowe wypaczenie czy pogrom większy od dotychczasowych, 
wstępny warunek powstania 
żydowskiego państwa. W Holocauście rozpoznałem stan, w jakim znalazła się 
ludzkość, ostatni przystanek 
wielkiej przygody, do którego dotarli Europejczycy po dwóch tysiącach lat 
istnienia ich etycznej i moralnej 
kultury.
Teraz jednak trzeba się zastanowić, co dalej. Problem Auschwitz nie polega na 
tym, czy mamy go uznać 
za kwestię zamkniętą, czy też nie; czy mamy zachować go w pamięci, czy też 
włożyć do odpowiedniej szuflady 
historii; czy mamy wznieść pomnik milionom pomordowanych i jaki to ma być 
pomnik. Prawdziwy problem 
Auschwitz jest w tym, że miał on miejsce, i tego ani dobra, ani zła wola nie 
zmieni. Tę trudną sytuację 
najdokładniej określił chyba węgierski poeta katolicki Janos Pilinszky, kiedy 
nazwał Auschwitz „skandalem”; 
rozumiał przez to zapewne, że Auschwitz zdarzył się w chrześcijańskim kręgu 
kulturowym i przez to pozostanie 
na zawsze w metafizycznej myśli.
Już kiedyś powiedziano, że Bóg umarł. Nie ulega wątpliwości, że po Auschwitz 
zostaliśmy sami. I sami, 
dzień po dniu, musimy stworzyć wartości, wytrwałą, choć niewidoczną pracą 
etyczną, która przywróci te 
wartości światu i może uczyni z nich podwaliny nowej europejskiej kultury. 
Nagrodę, którą Szwedzka 
Akademia wyróżniła moją książkę, traktuję jako dowód, że Europa znowu potrzebuje 
doświadczenia, które stało 
się udziałem świadków Auschwitz i Holocaustu. Pozwólcie mi wyznać, że znajduję w 
tym dowód odwagi, a 
nawet w pewnym sensie determinacji: członkowie Akademii chcieli, żebym tu się 
zjawił, choć mogli się 
spodziewać, co ode mnie usłyszą. Ale to, co objawiło się w Endlosung i we 
„wszechświecie obozów koncentra-
cyjnych”, nie może być zrozumiane opacznie, a jedyną szansą na przeżycie i 
zachowanie twórczych sił jest 
rozpoznanie sytuacji wyjściowej. Czy takie spojrzenie może być płodne? U źródeł 
wielkich odkryć, nawet jeśli 
wynikają one z niewymownych tragedii, zawsze są najwspanialsze europejskie 
wartości, wolność, która 
wzbogaca nasze życie, przypominając o istocie naszej egzystencji i ponoszonej za 
nią odpowiedzialności. 
Szczególną radością jest dla mnie, że te wszystkie myśli mogę tu wypowiedzieć w 
moim ojczystym języku, po 
węgiersku.
Urodziłem się w Budapeszcie, w żydowskiej rodzinie, przodkowie mojej matki 
pochodzili z siedmiogrodzkiego 
Kolozsvaru, przodkowie mojego ojca z okolic Balatonu. Moi dziadkowie w piątek 
wieczorem, z nastaniem 
szabasu, jeszcze zapalali świeczkę, ale nazwisko już przybrało postać węgierską 
i było dla nich oczywiste, że 
żydostwo jest ich wyznaniem, a Węgry ich ojczyzną. Rodzice mojej matki zginęli 
podczas Holocaustu, rodzice 
mojego ojca padli ofiarą komunistycznej dyktatury Rakosiego, gdy żydowski dom 
starców wysiedlono z 
Budapesztu gdzieś na północ Węgier. Wydaje mi się, że krótka historia mojej 
rodziny najlepiej oddaje 
współczesną historię cierpienia naszego kraju. Wszystko to stanowi dla mnie 
naukę, że w żałobie kryje się nie 
tylko gorycz, lecz także wielka treść moralna. Być Żydem to dzisiaj przede 
wszystkim zadanie moralne. Jeżeli 
Holocaust stworzył kulturę — a tak przecież się stało — celem jej jest wyłącznie 
to, by z rzeczywistości, której 
już nie można zmienić, zrodziło się zadośćuczynienie: katharsis. I to pragnienie 
kierowało tym, co dotychczas 
robiłem.
To chyba wszystko, co chciałem państwu powiedzieć, choć wyznam szczerze, ciągle 
jeszcze nie odzyskałem 
spokoju i równowagi pomiędzy moim życiem, moim pisarstwem i Nagrodą Nobla. W tej 
chwili jestem tylko 
głęboko wdzięczny za miłość, która mnie uratowała i która trzyma mnie przy 
życiu. Ale przyznajmy, że w tej 
trudnej do prześledzenia drodze życiowej, w tej, jeśli wolno mi tak powiedzieć, 
„karierze”, jest coś dziwnego, 
coś absurdalnego; coś, o czym trudno myśleć bez nadziei wiary w jakiś 
ponadziemski ład, opatrzność czy 
metafizyczną sprawiedliwość: bez obawy, że człowiek wpadnie w pułapkę 
samooszustwa i osiądzie na 
mieliźnie, zniszczy się, zerwie głęboki i bolesny związek z milionami tych, 
którzy zginęli, nigdy nie zaznawszy 
współczucia. Nie tak łatwo stać się wyjątkiem; a skoro już los kazał mi nim być, 
trzeba się pogodzić z 
absurdalnym porządkiem przypadków, który niczym kaprys plutonu egzekucyjnego 
rządzi żywotami 
wystawionymi na działanie nieludzkich mocodawców i przerażających dyktatur.
A jednak, kiedy się przygotowywałem do tego wystąpienia, wydarzyło się coś 
szczególnego, co w 
pewnym sensie przywróciło mi spokój. Pewnego dnia listonosz doręczył mi brązową 
kopertę. Nadawcą był 
doktor Volkhard Knigge, dyrektor obozowego muzeum w Buchenwaldzie. Do 
serdecznych życzeń dołączył 
mniejszą kopertę. Napisał, żebym nie oglądał jej zawartości, jeśli nie czuję się 
na siłach. W kopercie znajdowała 
się kopia dziennego raportu o stanie liczebnym jeńców z dnia 18 lutego 1945. Z 
rubryki „Abgange”, czyli 
„Ubytki”, dowiedziałem się o śmierci jeńca numer 64921, Imre Kertesza, 
urodzonego w 1927 roku, Żyda, z 
zawodu robotnika. Dwie rzeczy były tu nieprawdziwe: rok mojego urodzenia i 
zawód, a wzięły się stąd, że 
kiedy wpisywano moje dane w administracji obozu koncentracyjnego w 
Buchenwaldzie, powiedziałem, że 
jestem o dwa lata starszy, by nie zaszeregowano mnie jako dziecko i wpisano jako 
robotnika, a niejako ucznia, 
gdyż tak byłem dla nich bardziej przydatny.
Raz już więc umarłem, pewnie po to, aby żyć — i to jest chyba moja prawdziwa 
historia. A skoro tak, tę 
książkę narodzoną ze śmierci dziecka dedykuję milionom umarłych i tym wszystkim, 
którzy ich jeszcze 
pamiętają. W końcu przecież idzie o literaturę, o taką literaturę, która w 
uzasadnieniu przedstawionym przez 
Akademię jest jednocześnie świadectwem, niech przyniesie ona pożytek 
przyszłości, a nawet, jak najchętniej 
bym to wy-raził: niech się tej przyszłości przysłuży. Bo kiedy zastanawiam się 
nad traumatycznym 
oddziaływaniem Auschwitz, dochodzę do podstawowych pytań o życiową siłę 
dzisiejszego człowieka; i w ten 
sposób, zastanawiając się nad Auschwitz, paradoksalnie zastanawiam się raczej 
nad przyszłością niż nad 
przeszłością.
koniec