HOBBES Zarys żywota i myśli UMCS Roman A. Tokarczyk HOBBES Zarys żywota i myśli Biblioteka IHUW 1076004811 Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej Lublin 1998 69960 , ?,L!OTEKA INSTYTUTU HI3TOMEG0 jniweraytotu Warszawskiego inwentarza Redakcja Teresa Duniti Projekt okładki i stron tytułowych Jerzy Durakiewicz Skład „Bez erraty" Joanna Dyszczyk © Wydawnictwo UMCS 1998 [SBN 83-227-1126-3 Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej Pl. Marii Curie-Skłodowskiej 5, 20-031 Lublin Ul. (0-81) 537-53-02, 537-53-04 Internet: http://press.umcs.lublin.pl Do wydania drugiego Dziesięcioletnia obecność pierwszego wydania tej książki wśród Czytelników potwierdziła niesłabnące zainteresowanie żywotem i myślą Tomasza Hobbesa. Potwierdziła również potrzebę drugiego jej wydania, w zasadzie nie wymagającego wprowadzenia do niego większych zmian. Pierwsza zmiana polega na rozwinięciu tytułu książki: zamiast Hobbes brzmi on obecnie Hobbes. Zarys żywota i myśli. Druga zmiana przejawia się w poszerzeniu Bibliografii o ważniejsze monografie na temat Tomasza Hobbesa, opublikowane po 1987 roku - dacie pierwszego wydania książki. Trzecia zmiana została wprowadzona do fragmentu Wyboru pism. Zamiast dotychczasowego tytułu Przedmowa do Czytelnika pojawił się bardziej właściwy tytuł Założenia filozofii politycznej. Czwarta wreszcie zmiana dotyczy wydawcy książki. Pierwsze jej wydanie było dziełem Wydawnictwa Wiedza Powszechna, które opublikowało ją w znanej i renomowanej, ale podupadłej już, niestety, obecnie serii wydawniczej Myśli i Ludzie. Drugie wydanie książki powstało dzięki Wydawnictwu UMCS, które z dużym powodzeniem zaznacza swoją obecność wśród licznych, konkurujących z nim wydawnictw, a przede wszystkim wśród Czytelników polskich i zagranicznych. Roman A. Tokarczyk Lublin, styczeń 1998 rok Wstęp Badania spuścizny myślowej Tomasza Hobbesa nie należą do zadań łatwych. Trudności wynikają z dużej liczby pism i, przede wszystkim, rozległości tematycznej koncepcji filozoficznych. Skalę trudności powiększa bogactwo wydarzeń epoki, w której myśliciel angielski przeżył aktywnie prawie całe stulecie. Mimo wszystkich trudności jego system filozoficzny doczekał się wielu różnojęzycznych opracowań, niemal z reguły jednak nie ogarniających całości zainteresowań myśliciela. Liczba pism Hobbesa jest znacznie większa od liczby dzieł przełożonych na język polski - Lewiatana i Elementów filozofii. Angielskie wydanie wszystkich drukowanych pism myśliciela obejmuje szesnaście tomów. Sir W. Molesworth zebrał w jedenastu tomach pisma opublikowane w języku angielskim, w pięciu tomach zaś wydane po łacinie. Nie drukowane dotychczas manuskrypty i bogata korespondencja Hobbesa przechowywane są w kolekcji księcia Devonshi-re w Chatsworth i w zbiorach British Museum. Rozległość tematyczna myśli angielskiego filozofa jest niemal encyklopedyczna. Konstruując swój system filozoficzny, pragnął on ogarnąć wszystkie istotne zagadnienia wszechświata i człowieka, państwa i obywatela. Dzięki wielkiej erudycji i genialnym uzdolnieniom mógł się wypowiadać w zakresie problematyki należącej do bardzo odległych od siebie gałęzi wiedzy: matematyki (w niej zaś geometrii), fizyki (w niej mechaniki i optyki), fizjologii, psychologii, antropologii, ekonomii, historii, literatury pięknej, teorii języka i mowy oraz - przede wszystkim - filozofii państwa i prawa. Wnikliwość myśli i wszechstronność systemu filozoficznego Hobbesa wywołują podziw specjalistów, oceniających je z punktu widzenia współczesnego poziomu poszczególnych dziedzin wiedzy. Dążenie do pełnej oceny tego systemu spowodowało współpracę uczonych reprezentujących różne specjalności naukowe. Próbę takiej współpracy podjęła niedawno grupa badaczy francuskich w związku z trzechsetną rocznicą śmierci Hobbesa. Podkreślili oni raz jeszcze oryginalność, dojrzałość, pełnię, systematyczność, logikę i zwartość jako cechy znamienne myśli filozofa angielskiego. Hobbes żył w czasach wielkiego przełomu społecznego: dawna formacja społeczno-ekonomiczna wyraźnie chyliła się ku upadkowi, zaś kontury nowej formacji kapitalistycznej były jeszcze mgliste. Anglia przechodziła najburzli-wszy w swych dziejach okres krwawych walk wewnętrznych. Raz po raz na- Wstęp 7 stępowały ostre zwroty w układach sił politycznych i ideologicznych kraju. W niezwykle skomplikowanych sytuacjach walk społecznych niełatwo było ludziom odnaleźć właściwe dla siebie miejsce. Także losy życiowe Hobbesa były kształtowane w znacznym stopniu przez istniejącą w Anglii sytuację wewnętrzną. W okresie dzieciństwa Tomasza Hobbesa angielska monarchia absolutna przeżywała swój schyłek. Kiedy był już człowiekiem dojrzałym, angielska monarchia konstytucyjna wyłaniała się dopiero z chaosu walk społecznych. Kiedy jako znany filozof podejmował rozważania nad zagadnieniami politycznymi, presja wydarzeń zmuszała go do pragmatycznej refleksji. W szczególności zastanawiał się, w jaki sposób „zamienić prawdę rozmyślań w użyteczność praktyki". Pragnął „uczyć ludzi, jak rządzić i jak poddawać się rządom". Nie czekał zbyt długo na ziszczenie się swoich marzeń. Już w czasach mu współczesnych z jego pism korzystali nie tylko mniej znani cytelnicy. Sięgali do nich wybitni władcy, a także przywódca rewolucji angielskiej - Olivier Cromwell. Myśl Hobbesa, podobnie jak jego osobista postawa wobec wydarzeń następujących wówczas w Anglii, spotkały się z różnymi ocenami, Niezależnie od tych różnic, na wielu jej opracowaniach ciąży szczególny schemat interpretacyjny. Z jednej bowiem strony podkreśla się niemal jednomyślnie, że tworzy ona zwarty system, z drugiej zaś strony niektórzy interpretatorzy, analizując tylko wybrane, często wyrwane z kontekstu fragmenty, mimowolnie zubożają jej charakter. Możliwość wyczerpującej interpretacji poszczególnych części składowych tego systemu - filozofii przyrody, filozofii człowieka, filozofii polityki - wszakże istnieje, jeśli tylko ukazywane są ich związki i uwarunkowania wzajemne. Wysiłkom nad przygotowaniem niniejszej pracy przyświecała intencja możliwie wszechstronnej charakterystyki całego systemu filozoficznego angielskiego myśliciela. Starałem się zachować jak najpełniejszą wierność myśli samego filozofa. Opierając się przede wszystkim na jego dziełach, dążyłem do ukazania, dlaczego to odrzucał on przestarzałą wiedzę scholastyczną i jak budował własny, uniwersalistyczny system filozoficzny. Pisząc jakby przewodnik po rozbudowanej filozofii Hobbesa, musiałem troszczyć się o zwięzłość w przedstawianiu podejmowanych problemów. Koncentrując uwagę na kluczowych zagadnieniach systemu myślowego filozofa, z konieczności rezygnowałem z obszerniejszego przytaczania ich interpretacji, ocen, a także analiz porównawczych. Zgodnie z formułą serii wydawniczej Myśli i Ludzie, również niniejsza praca dzieli się na dwie części: opracowanie i wybór pism. Opracowanie zaczyna się zarysem biografii, która wciąż jeszcze nie doczekała się szerszego przedstawienia: potęga myśli przesłoniła samego myśliciela. Biografię filozofa odtwarzałem przede wszystkim na podstawie najbardziej cenionego źródła, jakim pozostają BńefLives Aubreya - jednego z przyjaciół Hobbesa. Dalsze rozdziały pracy następują po sobie zgodnie z triadą przyjętą przez myśliciela porządkującego zagadnienia na przyrodnicze, dotyczące człowieka i związane z polityką. W samej kolejności prezentacji treści wzorowałem się zasadniczo na znakomitej monografii Hobbes, pióra angielskiego autora Richarda Petersa. Autor ten jako pierwszy wyłożył główne zagadnienia systemu filozoficznego Hobbesa zgodnie z porządkiem myśli samego filozofa. Ze względu na bogatą literaturę o wydarzeniach angielskiego XVII stulecia, łatwy dostęp do odpowiednich monografii i ograniczoną objętość mojej pracy, świadomie zrezygnowałem z wprowadzania odrębnego rozdziału mogącego stanowić tło historyczne dla myśli Hobbesa. Jednocześnie, kreśląc biografię myśliciela, uwzględniałem jej oczywiste związki z okolicznościami czasu i miejsca, w których żył i działał. Czytelnika zainteresowanego szerzej związkami filozofii Hobbesa z epoką mu współczesną warto skierować do cennej, aczkolwiek już nieco przestarzałej monografii Angielska rewolucja burżuazyjna XVII wieku pod red. E. A. Kosmmskiego i A. J. Lewickiego, Warszawa 1957,1.1 i U. Przygotowując wybór pism, sięgałem przede wszystkim do łych dzieł Hobbesa, w których wyłożył on najzwięźlej zasadnicze idee swych koncepcji. Wydaje się, że w zakresie filozofii przyrody charakter taki posiadają zwłaszcza Elementy filozofii przełożone na język polski, zaś dla filozofii człowieka i filozofii obywatela - przede wszystkim Lewuttan, również tłumaczony na język polski. Do najbogatszych w treści i zarazem najbardziej zwięzłych formalnie dzieł myśliciela należą jednakże nie wydane dotychczas po polsku Elements o/Law: Natural and Politic. Z tego względu podjąłem się przekładu kilku fragmentów tego dzieła z angielskiego na polski. Pragnę zaznaczyć, że wiązało się to z wieloma trudnościami wynikającymi ze specyfiki języka i treści XVII-wiecznej filozofii angielskiej, co spowodowało, że teksty te nie uniknęły niedoskonałości. Moje zainteresowania myślą Hobbesa zrodziły się kilkanaście lat temu, a rozbudziły je dyskusje z moją Żoną - Czesławą nad charakterem filozofii myśliciela angielskiego. Myśl tego filozofa zgłębiałem prowadząc uniwersyteckie wykłady z historii doktryn polityczno-prawnych. Jej znajomość została rozszerzona moimi badaniami poświęconymi ideom Gerarda Winstanleya, który żył w tym samym kraju i w tych samych czasach co Tomasz Hobbes, Uważam za miły obowiązek wyrażenie wdzięczności prof. Zbigniewowi Ogonowskiemu, prof. Adamowi Sikorze, a także prof. Jerzemu Szackiemu za nadzwyczaj wnikliwe uwagi o roboczych wersjach pracy. Zostały one przeze mnie wykorzystane przy udoskonalaniu treści książki. Witęp ŻYWOT MYŚLICIELA LATA DZIECIŃSTWA Tomasz Hobbes urodził się 5 kwietnia 1588 roku w Westport, miejscowości należącej do opactwa Malmesbury, położonej nieopodal Bristolu, w hrabstwie Gloucestershire. Ojciec chłopca, także Tomasz, był biednym wikarym anglikańskim, bez gruntownego wykształcenia. Z trudnością czytał modlitwy, a swoimi kazaniami kaleczył słowo Boże. Nie był też wzorcem gorącej wiary religijnej jego sposób bycia. Był on bowiem notorycznym pijaczyną, awanturnikiem i karciarzem. Kiedyś, po spędzonym przy wódce i kartach sobotnim wieczorze, zdrzemnął się podczas niedzielnego nabożeństwa. Po przebudzeniu obwieścił wiernym, że trefle są atu. Innym razem - będąc cholerykiem skłonnym do awantur - pobił pastora tuż przed wejściem do kościoła. Okryty lokalną niesławą porzucił rodzinę, zawędrował do Londynu i tam zmarł w zapomnieniu. Opiekę nad Tomaszem i jego bratem Edmundem przejął zacny i bogaty stryj - Franciszek Hobbes. Jako dobrze prosperujący rękawicznik i rajca z Malmesbury chętnie pokrywał koszty wykształcenia chłopców. Dzięki opiekunowi czteroletni Tomasz został posłany do szkoły parafialnej w rodzinnym Westport. Mając sześć lat, rozpoczął naukę łaciny i greki. Wyróżniał się doskonałą pamięcią i błyskotliwością myślenia. W ósmym roku posiadł sztukę czytania, pisania i liczenia. Następnie kontynuował edukację w małej, ale dobrej szkole prywatnej w Malmesbury. Utalentowany uczeń szybko zwrócił na siebie uwagę wrażliwego nauczyciela Roberta Latimera, który chętnie nauczał go łaciny i greki „do dziewiątej godziny każdego wieczora". Wspólny wysiłek przynosił znakomite osiągnięcia. Czternastoletni Tomasz zadziwił mistrza własnym tłumaczeniem z greki na łacińskie jamby utworu Eurypidesa Medea. Dzięki opiece zamożnego stryja pogłębiał swoją wiedzę w Magdalen Hali w Oxfordzie. Studiował tam pięć lat, aż do uzyskania stopnia bakałarza nauk podstawowych. Podczas studiów z krytycyzmem przyjmował naukę, na której ciążyła scholastyczna tradycja myślowa. Raziła go też obłuda społeczności akademickiej, nieudolnie kryjącej pod religijnymi nakazami niemal powszechne pijaństwo, rozwiązłość i hazard. Ale ostra krytyka uniwersytetów została żywot nri licie la 11 HUMANISTYCZNE PASJE podjęta przez Hobbesa dopiero później. Wówczas jeszcze zabawiał się chętnie zastawianiem sideł na ptaki, niż usidlaniem spekulacji akademickich. Ale te; wnikliwie przyglądał się mapom, na których podróżnicy zaznaczali nowo odkrywane ziemie i lądy. Kartografia łatwiej pobudzała jego wyobraźnie niż ociężałe dzieła scliolastyczne średniowiecznych mędrców, nawiązujące do kosmologii Arystotelesowskiej. HUMANISTYCZNE PASJE Opuszczając w 1608 roku Oxford, otrzymał wyborną opinie wystawioną przez administratora uczelni Sir Jamesa Huse'a. Dzięki doskonałej rekomendacji został prywatnym nauczycielem i wychowawcą syna Williama Cavendisha z Hardwick, lorda Devonshirera. Niewiele młodszy wychowanek obdarzał sympatia swojego wychowawcę. Do obowiązków Hobbesa należał także nadzór nad wydatkami lorda. Bogaty dom otwierał przed Tomaszem niemałe możliwości: poznawania wpływowych ludzi, wyjazdów zagranicznych, dostępu do pierwszorzędnej biblioteki. Rodzina Devonshire'ów traktowała go życzliwie i z wdzięcznością. Doceniała jego rozumność, pracowitość, kulturę osobistą i wesołe usposobienie. Służył rodowi Devonshire'ów prawie sześćdziesiąt lat. W 1610 roku Hobbes w towarzystwie swego pupila wyruszył na kontynent, aby odbyć kilkuletnią podróż po Francji i Włoszech. Wyniesione z niej bogate doświadczenia turystyczne, towarzyskie, kulturowe i językowe przyspieszyły przeobrażenia osobowości opiekuna. Rozbudzone zainteresowania humanistyczne skierował na wiele lat ku wnikliwym i wszechstronnym studiom historycznym. Znaczną pomocą na tej drodze służyły mu kontakty z wybitnymi ludźmi epoki. Według niektórych źródeł, w latach 1621-1626 miał pozostawać pod wpływami byłego lorda kanclerza Franciszka Bacona. Uczestniczył jakoby w tłumaczeniu z angielskiego na łacinę kilku spośród jego Esejów. Te domniemane kontakty rozbudziły domysły na temat wpływu Bacona na filozofię Hobbesa. Sam Hobbes nigdy nie potwierdził jednak jakiegokolwiek długu intelektualnego wobec Bacona. Szczycił się raczej tym, że unikał zaprzątania sobie głowy cudzymi poglądami. Jak napisał jego przyjaciel i bio-grai Aubrey: „miał zwyczaj mówić, że jeśli przeczytałby tyle co inni, nie wiedziałby więcej od nich".1 1J. Atibrey: Brie/Lwes, ed. by O. L. Dick, London 1960, s. 154. ŻYWOT MYŚLICIELA WPŁYWY GEOMETRII Około piętnastu lat zajęło Hobbesowi studiowanie klasyków myśli greckiej i rzymskiej. W swej pisanej wierszem autobiografii stwierdził, że był to najszczęśliwszy okres w jego życiu. W uzupełnieniu do rymowanej autobiografii wyjaśnił - tym razem prozą - motywy swego zainteresowania myślą klasyków starożytnych. Poszukiwał w niej inspiracji do nowej filozofii mającej zastąpić skompromitowaną i podupadłą filozofię scholastyczną. Ale klucz filozoficzny znalazł dopiero później, kiedy przejął rozumowanie właściwe geometrii. Z myślą o pogłębieniu edukacji politycznej swych rodaków przetłumaczył na angielski Wojnę peloponeską Tukidydesa. Opublikowane w 1629 roku tłumaczenie, dedykowane hrabiemu Devonshire, miało ukazać Anglikom absurdalność i niebezpieczeństwo rządów demokratycznych. Wydano je w okresie poprzedzającym upadek angielskiej władzy królewskiej i złowieszczego dla elit społecznych narastania nastrojów demokratycznych. Kierując się pobudkami obywatelskimi, pragnął Hobbes ostrzec Anglików przed tragicznym losem, jaki spotkał ongiś Ateny uległe demokratycznej demagogii. WPŁYWY GEOMETRII Kiedy ukończył czterdzieści lat, nastąpiły wyraźne zmiany w jego zdrowiu, stanie majątkowym i poglądach. Stał się zdecydowanie zdrowszy - jego oblicze przybrało wyraz niemal młodzieńczy. Po śmierci chlebodawcy Hobbe-sa hrabina Devonshire zrezygnowała na dwa lata z jego usług filozofa-nauczy-ciela. Uzasadniła to koniecznością tymczasowych oszczędności, ale faktyczną tego przyczyną były wzajemne animozje. Hobbes został zmuszony do poszukiwania nowego pracodawcy. Stał się nim Sir Gervase Clinton. W latach 1629-1630 towarzyszył synowi Ciintona w podróży na kontynent. Właśnie w czasie tej drugiej podróży zainteresował się Elementami Euklidesa. Przebywając w bibliotece genewskiej, zauważył pierwszy ich tom, otwarty na czterdziestej siódmej stronie. Zapoznanie się z przeprowadzonym tam geometrycznym wywodem doprowadziło Hobbesa do zmiany w sposobie jego filozofowania. W rozumowaniach geometrycznych odkrył metodę pozwalającą na wysnuwanie bezspornych wniosków z przyjętych wcześniej przesłanek. Postanowił wykorzystać zasady rozumowania geometrycznego przy analizie treści społecznych i politycznych. W 1630 roku Hobbes ponownie otrzymał pracę guwernera w rodzinie De-vonshire'ów. Z nowym pupilem, trzecim z kolei młodym hrabią, przebywał na kontynencie w latach 1634-1637. Podczas ponad rocznego pobytu w Pary- ZYWOT MYŚLICIELA 13 WPt.YWY GEOMETRII źu zbliżył się do grupy wybitnych intelektualistów, skupionych wokół Abbć Mersenne'a, który patronował Kartezjuszowi, Gassendiemu i innym sławnym myślicielom. Zachęcony sukcesami w Paryżu, udał się w 1636 roku do Włoch, aby poznać starego mistrza Galileusza, uznanego geniusza fizyki. Kontakty ze znakomitymi uczonymi przyspieszyły dojrzewanie systemu filozoficznego Hobbesa. Wzrastała jego reputacja mędrca, okrzepła przewodnia idea jego filozofii. Oparta na geometrycznej dedukcji, idea ta została wykorzystana do analizy zagadnień ciała, człowieka i obywatela. W 1637 roku napisał doniosły A Sbort Tract on First Pnnciples, opublikowany jednak dopiero w roku 1889. Próbował w nim wyjaśnić m.in. akt doznania zmysłowego w świetle prawidłowości rozumowań geometrycznych. Po powrocie do Anglii Hobbes zamieszkał z młodym hrabią Devonshire. Utrzymywał kontakty towarzyskie z kilkoma znanymi politykami. Marzył o stworzeniu uniwersalnego systemu filozoficznego, ale wartki tok wydarzeń politycznych w kraju nie sprzyjał tym ambitnym planom. Król Karol I walczył z siłami Parlamentu, Szkoci przeciwstawiali się narzucanym im anglikańskim innowacjom religijnym. W kraju panował niepokój. W 1640 roku, w czasie gdy obradował tzw. Krótki Parlament, Hobbes ukończył swe pierwsze dzieło The Elements of Law: Naturat and Politic. Poświęcił je „człowiekowi" i „obywatelowi", pomijając niemal całkowicie jeszcze zagadnienia „ciała". Zwięźle, precyzyjnie \ jednoznacznie opowiedział się za niepodzielną władzą silnego suwerena państwowego. Dzieło to zawierało „najważniejszą i najkrótszą, a jednocześnie w pełni dojrzałą koncepcję doktryny"2 społeczno-politycznej. Wkrótce przysporzyło ono jego autorowi niemało kłopotów. Parlamentarzyści, ogarnięci gorącym pragnieniem rewolucji, odczytali je jako próbę obrony znienawidzonego absolutyzmu królewskiego. Nad Hob-besem zawisło śmiertelne niebezpieczeństwo. Ratował się ucieczką do Paryża. W tej sytuacji stolica Francji stwarzała mu lepsze warunki do dociekań filozoficznych niż Londyn. - T. Hobbes: TbeElements ofLaw: NaturalandPolitk, ed. F. Tónnies, Londofl 1889, s. X. ŻYWOT MYŚLICIELA E MIG RAC] A [ TWÓRCZOŚĆ EMIGRACJA I TWÓRCZOŚĆ Powitany serdecznie w Paryżu przez Mersenne'a przyjął jego propozycję współpracy. Miał sformułować opinię o Medytacjach Kartezjusza, potrzebną do podjęcia decyzji o opublikowaniu dzieła. Hobbes wyraził ją w postaci szesnastu zarzutów anonimowego autora angielskiego. Na złośliwą odpowiedź Kartezjusza, który nie dał się zwieść anonimowości, równie złośliwie i już wprosi replikował Hobbes. Ostrość polemiki wzmogło jeszcze bardziej opublikowanie rozprawy Hobbesa o optyce (w Optiąue, wydanej w 1644 roku pod redakcja Mersenne'a), w której zajął on krytyczne stanowisko wobec Kartezjuszo-wej rozprawy Dioptrie. Urażony filozof francuski zarzucił Hobbesowi - mało jednak prawdopodobny - plagiat. Ten z godnością odparł oskarżenie. W trakcie publicznego odczytu wykazał związek rozprawy o optyce ze swoimi wcześniejszymi zainteresowaniami problemem wrażeń zmysłowych. Pojednanie nastąpiło w cztery lata później. Podczas przyjaznego już spotkania w Paryżu wspólnie przedyskutowali problem twardości, będący głównym zarzewiem tego filozoficznego sporu. Ale rozbieżności poglądów pozostały. Hobbesa raziły teologiczne poglądy Kartezjusza wykorzystywane przez jezuitów, Karte-zjusz natomiast drwił z matematycznego dyletantyzmu Hobbesa, doceniając jednocześnie jego osiągnięcia w dziedzinie etyki. Obaj filozofowie byli przesadnie wrażliwi na punkcie osobistego prestiżu, walcząc o uznanie pierwszeństwa w odkryciu naukowym. Obaj też, niezależnie od siebie i niemal równocześnie, dochodzili w niektórych kwestiach do podobnych wniosków. Opublikowane po łacinie w 1642 roku dzieło De Cive (O obywatelu) było rozszerzoną wersją wspomnianych już Elements ofLaw..., znanych też pod tytułem De Corpore Politico (O ciele państwowym). Miało ono przede wszystkim określić właściwe cele i zakres potęgi władzy państwowej.5 Doniosłe znaczenie problematyki religijnej w rewolucji angielskiej skłoniło filozofa do rozważenia głównych zagadnień stosunku między władzą kościelną a państwową. Hobbes obciążył fanatyków religijnych winą za wybuch i przebieg wojny domowej, wyrażając gniewną niechęć do zwolenników prymatu władzy kościelnej nad państwową. Drugie wydanie dzieła De Cive ukazało się w pięć lat później, również w języku łacińskim, ale w bardzo ograniczonym nakładzie. W przekładzie autorskim na angielski wydano je w 1651 roku pod tytułem Philosophi-calRudiment Concerning Govemment and Society. Hobbes wysoko cenił swoją teorię optyczną. Uważał ją za równie odkrywczą jak własne teorie społeczno- ! Tamże. Żywot myśliciela EMIGRACJA I TWÓRCZOŚĆ -polityczne. Świadczy o tym zachowany fragment A Minutę or First Draugt of the Optiqu.es (Szczegółowego albo pierwszego zarysu optyki) - traktatu w języku angielskim, dedykowanego markizowi Newcastle w 1646 roku. Własne teorie społeczno-pohtyczne uznawał za użyteczne praktycznie, a swoją teorie optyczną oceniał jako najbardziej niezwykłą wśród wszystkich swych prac ze względu na jej tematykę. Warto również wspomnieć, że w 1644 roku napisał długi rozdział do Ballistic [Balistyki) Mersenne'a, w którym naszkicował nadto zarys swoich poglądów psychologicznych. W dwa lata później napisał pamflet Of Liberty and Necessity w odpowiedzi na esej biskupa Johna Bramhalla poświęcony podobnej problematyce. W latach 1642-1646 obracał się w intelektualnym kręgu wpływów Mersenne'a. Publikując pomniejsze prace, intensywnie rozmyślał o założeniach swojej trylogii, której napisanie uważał za najważniejsze zadanie swego życia. Pod koniec 1646 roku Hobbes przyjął zaproszenie przyjaciół, aby odpocząć w zaciszu Langwedocji, na południu Francji. Niemal równocześnie poproszono go jednakże, aby pełnił funkcję nauczyciela matematyki następcy tronu angielskiego - Karola II, wówczas również przebywającego na emigracji we Francji. Wybrał ty drugie zaproszenie, ponieważ było ono bardziej prestiżowe dla tego kontrowersyjnego filozofa politycznego i znienawidzonego przez kler wroga bigotów. Wkrótce okazało się, że opieka nad krnąbrnym młodzieńcem nie była zadaniem łatwym. Newcastle bowiem, jako poprzedni nauczyciel Karola, skutecznie odwiódł wychowanka od obyczajności. Szczególnie polecał królewiczowi swobodne korzystanie z uroków kobiet. Jak stwierdził Hobbes, pupil bez najmniejszych oporów przyjmował te zgoła nieascetyczne wskazówki Newcastlera. Pod opieką nowego nauczyciela - Hobbesa - program wychowawczy został wzbogacony. Przyszły monarcha podejmował różnorodne zadania, prowadził m.in. specjalne studia nad tym, „jak odczytywać charakter (ludzi) z ich twarzy?"4 Ciężka choroba przerwała Hobbesowi w 1647 roku sprawowanie obowiązków nauczyciela. Przytłoczonego dolegliwościami filozofa odwiedził Mersen-ne z nadzieją nawrócenia chorego na wyznanie rzymskokatolickie. Żarliwie przekonywał on cierpiącego przyjaciela o zdolnościach Kościoła do odpuszczania grzechów. Hobbes szorstko przerwał te wywody. Skwitował je stwierdzeniem, że sam wcześniej przemyślał problem gruntownie i skierował rozmowę na inne tematy. Pytał na przykład Mersenne'a, kiedy ostatnio spotkał się z Gassendim, którego sam uwielbiał. W kilka dni później Hobbes zgodził się jednak przyjąć sakrament z rąk doktora Casina, późniejszego biskupa Dur- 4 D. Ogg: England ifł the Reign of Charles //, Oxford 1963, s. 148. ŻYWOT MYS U CIELĄ EMIGRACJA I TWÓRCZOŚĆ liam. Uczynił to pod warunkiem, że duchowny skorzysta z modlitewnika angielskiego. Zastosowanie się do ceremoniału kościelnego dobrze przysłużyło się filozofowi w przyszłości. Oskarżony o ateizm i herezję mógł odsyłać sto-ich prześladowców do aktu przyjęcia sakramentu. Powrót do zdrowia natchnął myśliciela nowymi siłami twórczymi. Zdecydował się opublikować swoje poglądy o człowieku (Man) i obywatelu (Citizen). Rozpoczął też żmudną pracę nad Lewiatanem. Oto jak, według relacji Aubreya, powstawało to wybitne dzieło: „Mawiał, że niekiedy skupiał swoje myśli na dociekaniach i rozmyślaniu, zawsze według zasady, by długo i głęboko rozważać jedną tylko rzecz w danym czasie (tj. przez tydzień lub niekiedy i dwa). Dużo spacerował i rozmyślał. W gałce swej laski umieścił pióro i rożek z atramentem, a notatnik nosił zawsze przy sobie. Skoro tylko jakaś myśl wpadła mu do głowy, bezzwłocznie wpisywał ją do notatnika, aby mu przypadkiem nie umknęła. Uporządkowany według planu notatnik podzielił na rozdziały, aby zapisywać myśli we właściwym miejscu. I w ten sposób powstało owe dzieło".5 Śmierć Merscnnera w 1648 roku głęboko dotknęła Hobbesa. Atakowany z powodu ateizmu i wrogości do katolicyzmu coraz częściej ulegał pragnieniu powrotu do ojczyzny. Zmianę sytuacji politycznej w Anglii oceniał wówczas jako korzystną dla siebie. Od 1649 roku istota wielkiego angielskiego konfliktu wewnętrznego nie polegała już na burzeniu absolutystycznych roszczeń rojalistów. Po ścięciu króla Karola I najważniejszym zadaniem stało się zbudowanie silnego państwa, mającego reprezentować przede wszystkim interesy klas średnich. Hobbes dostrzegał ścisły związek swych wcześniejszych poglądów politycznych z takimi dążeniami. Zatroskany o przychylne przyjęcie w ojczyźnie nie wyraził zgody na propozycję francuskiego przyjaciela, Sorbie-rera, aby na tytułowej stronie nowego wydania De Cive przedstawiono go jako nauczyciela księcia Walii. W niezbyt uprzejmym liście do Sorbiere'a wyjaśnił, że mogłoby to urazić księcia, jego samego zaś narazić na posądzenie o próżność. Przede wszystkim jednak obawiał się, aby nie zamknięto mu drogi powrotnej do Anglii ze względu na takie podkreślenie jego bliskości ze znienawidzoną tam rodziną królewską. Od czasu stracenia króla, aż do obwołania Cromwella Protektorem w Anglii toczyły się burzliwe dyskusje nad ukształtowaniem możliwie najlepszej formy rządów. Zapewne poglądy polityczne Hobbesa odpowiadały przekonaniom stronnictwa Cromwella, skoro wznowiono w Anglii niektóre jego dzieła. Oto w 1650 roku opublikowano tam oddzielnie dwie części Tlie Elements of ']. Aubrey: BńefLives, wyd. cyt., s. 151. JtWOT MYŚLICIELA POLEMIKI I PORAŻKI Law: Natural and Politic zatytułowane Human Naturę (O naturze ludzkiej) i De Corpore Politico. W następnym roku przetłumaczono z łaciny na angielski pracę De dve, opatrując ją tytułem Philosopbical Rudiments Conceming Govem-ment and Society {Filozoficznepodstawy dotyczące rządu i społeczeństwa). W tym samym roku opublikowano w Londynie, napisane na emigracji, dzieło Lewia-tan. Wywołało ono zachwyty przeciwników rojalizmu w Londynie i nie ukrywaną wrogość do Hobbesa ze strony emigracyjnych rojalistów w Paryżu. Zagrożony, tym razem na emigracji, Hobbes postanowił ratować się ucieczką do ojczyzny, o której napisał: „atoli nigdzie* na świecie nie czułbym się bezpieczniejszy".6 Jego rozterki związane z emigracją i powrotem brały się stąd, że zarówno w 1640 roku, jak i w 1651 jego poglądy polityczne opierały się na tych samych założeniach filozoficznych. Zmieniały się jednakże siły polityczne, które je odrzucały bądź aprobowały. POLEMIKI I PORAŻKI Pod koniec 1651 roku Hobbes, osłabiony jeszcze jedną ciężką chorobą, powrócił wreszcie do kraju. Przebywając niemal rok w Londynie, okazywał lojalność Cromwellowi, który odnosił się do niego z respektem. Przez następne lata dzielił swój czas między domowe zacisze zawsze gościnnych dla niego wiejskich posiadłości hrabiego Devonshire'a a burzliwą atmosferę intelektualną Londynu. Przebywając na wsi, obawiał się jednakże, że wskutek braku intelektualnych kontaktów bystrość jego umysłu ulegnie przytępieniu. Uczestnicząc natomiast w gorących dysputach miejskich, odczuwał zmęczenie psychiczne. Wzorem Mersenne'a skupił wokół siebie grono uczonych przyjaciół. Należało do niego wiele ówczesnych znakomitości: odkrywca krążenia krwi -William Harvey, dramaturg i poeta - William Davenant, polityk i eseista - Abraham Cowley, wybitny prawnik i historyk - John Selden i inni. Jeszcze w 1645 roku, przebywając na emigracji, polemizował Hobbes z mieszkającym wówczas także w Paryżu angielskim biskupem Bramhallem w sprawie problemu wolności woli. Na prośbę Newcastle'a obaj w następnym roku spisali swoje poglądy. Dokument ten bez porozumienia z Hobbesem opublikowano w 1654 roku wyłącznie pod jego nazwiskiem. Oburzenie Bram-halla było więc uzasadnione. W następnym roku biskup ogłosił drukiem tekst 6 F. Tonnies: Hobbes Leben undLehre, Stuttgart 1925, s. 63 nn. 2W0T MYŚLICIELA __________________________________________________POLEMIKI I PORAŻKI__________________________________________________ całej swojej polemiki z Hobbesem pt. A Defense ofthe True Liberty ofHuman Actions from Antecedent or Extrinsic Necessity (Obrona prawdziwej wolności ludzkich czynów wobec uprzedniej lub wewnętrznej konieczności). Hobbes odpowiedział w 1656 roku, opatrując tekst Bramhalla uszczypliwymi uwagami zarówno na temat osoby polemisty, jak i zagadnienia wolnej woli. Praca ta nosiła tyluł The Ouestions Concerning Liberty, Necessity and Chance (Zagadnienia dotyczące wolności, konieczności i przypadku). Bramhall nie dawał za wygraną. W dwa lata później wydał Castigation of Hobbes Animadvenons (Skarcenie krytyk Hobbesa) wraz z obszernym dodatkiem zatytułowanym The Catching ofLe-viathan the Great Whale (Połów Lewiatana, wielkiego wieloryba). Hobbes odparł ten atak dopiero po dziesięciu latach, już po śmierci polemisty, która nastąpiła w roku 1663. Polemika z Bramhallem, aczkolwiek niekiedy zbyt osobista, zawierała jednak nowe treści filozoficzne. Nie można tego natomiast powiedzieć o drugiej wielkiej polemice Hobbesa z profesorem geometrii, Johnem Wallisem, trwającej około dwudziestu lat. Hobbes, nadzwyczaj surowy krytyk scholastycznej tradycji uniwersyteckiej, przebywając na emigracji, jakby nie zauważył szybkiego tempa rozwoju nauk matematycznych w Anglii. Nie dostrzegł też znaczenia „niewidzialnej akademii" w Oxfordzie, która przekształciła się następnie w Królewskie Towarzystwo Naukowe. W tej sytuacji jego konflikt z obrońcami tradycji akademickiej, uległymi katolicyzmowi, był już tylko sprawą czasu. Pierwsze objawy wrogości do poglądów Hobbesa wyraził Seth Qard w dodatku do swojej książki Vinidiciae Academiarum, gdzie stwierdził, że przeprowadzona przez Hobbesa krytyka uniwersytetów była znacznie spóźniona, jednocześnie sprowokował filozofa do podjęcia próby rozwiązania problemu kwadratury koła. Hobbes lekkomyślnie przyjął wyzwanie. W 1655 roku opublikował dzieło De Corpore (O ciele), mające na celu obalenie niektórych metafizycznych absurdów scholastycznych. Rozdział dwudziesty dzieła poświęcił właśnie próbie rozwiązania problemu kwadratury koła, opierając się na metodzie dedukcyjnej. Ward i wspomniany już Wallis triumfowali. Postanowili dać „staremu diabłu" nauczkę. Pierwszy, w Exercitatio epistolica, ugodził w same podstawy filozofii Hobbesa. Drugi, w Elenchus Geometrae Hobbianae, z wyrafinowaniem druzgotał poszczególne przesłanki, dowody i rozwiązania geometryczne sędziwego filozofa. Było to jednak wciąż zbyt mało, aby zupełnie zniechęcić do matematyki nad wyraz ambitnego Hobbesa. W poprawionym (już angielskim) wydaniu dzieła De Corpore Hobbes zawarł Six Lessom (Sześćlekcji) przeznaczonych specjalnie „dla pogłębienia edukacji Wallisa". Odważnie zaatakował pracę Wallisa na temat przekrojów stożka w ujęciu algebraicznym, mimo że nie znał tajników algebry. Wallis odpowie- PRZECIWNOŚCI LOSU dział szybko i dosadnie w Due Corrections for Mr Hobbes or Scbool - Disaplint for not bis Lessons Rigbt (Stosowane poprawki przeznaczone dla Pana Hobbesa luk metody scbolastycznej wypowiadającego swoje pouczenia w niewłaściwy sposób). Rozgorzała ostra, nie pozbawiona osobistych akcentów, polemika. Wallis, posługując się niewyszukanymi obelgami, krytykował prowincjonalny akcent Hobbesa i przypisywał mu - wzorem innych jego wrogów - lizusowskie pragnienie przypodobania się Cromwellowj. Hobbes, urażony formą polemiki z purytańskim duchownym, pławił się w opisywaniu niechlubnych epizodów biografii oponenta. Tak oto dwaj starsi dżentelmeni siali się bohaterami skandalu towarzyskiego. PRZECIWNOŚCI LOSU Atoli nie tylko kompromitująca polemika wypełniała ostatnie lata życia Hobbesa. W 1657 roku opublikował drugą część trylogii - De Homine (O człowieku). Przyjęta została ona bez szerszego rozgłosu, ponieważ dotyczyła problemów, w których stanowisko autora było już wcześniej znane. Restauracja władzy królewskiej w 1660 roku wywołała u Hobbesa ponowny niepokój o własne bezpieczeństwo. Wkrótce jednak obawy te porzucił, kiedy przekonał się o przychylności byłego ucznia, a wtedy już króla, Karola II. Monarcha przyznał swemu byłemu nauczycielowi stałą pensję w wysokości stu funtów. Dał „wolny dostęp do Jego Królewskiej Mości, który zawsze zachwycał się dowcipem i inteligentnymi odpowiedziami mistrza filozoficznej dysputy".7 Zawiesił nawet we własnym gabinecie portret filozofa, mimo że nie zgadzał się z jego poglądami politycznymi. Kler londyński zdołał jednak unicestwić wysiłki Hobbesa i jego przyjaciela, Aubreya, zmierzające do utworzenia szkolnictwa świeckiego. Był to więc okres, jak pisał Hobbes, w którym znajdował się on niejako w stanie równowagi między przyjaciółmi i wrogami: pierwsi nie pozwolili go zdeptać, drudzy nie dali mu się wznieść.8 W latach 1665-1666 Londyn nawiedziły kieski, które pochłonęły wiele ofiar: najpierw szalała zaraza morowa, a następnie ogromny pożar zniszczył śródmieście. Przerażeni mieszczanie gorączkowo dociekali przyczyn gniewu Bożego, Najszybciej znalazł je kler i fanatycy religijni. Jedni i drudzy zamierza- 7J. Aubrey: BńefLives, wyd. cyt., s. 152 nn. 8 F. Tonnies: Hobbes Leben und Lehre, wyd. cyt., s. 71. 20 ŻYWOT MYSUCIELA PRZECIWNOŚCI LOSU li wykorzystać te nieszczęścia do walki z ateistami. Nad Hobbesem ponownie zawisło śmiertelne niebezpieczeństwo. Przerażony rozwojem wydarzeń spalił manuskrypty o najbardziej radykalnej wymowie. W pierwszej kolejności ogień strawił jego łaciński poemat o bezprawiach kleru. Parlament debatował właśnie nad treścią projektu ustawy o zwalczaniu ateizmu, ale wkrótce odrzucono ten projekt. Komisja parlamentarna rozważała potrzebę nałożenia cenzury na Lewiatana. Powołana do badania przewinień filozofa skorzystała jednak ze znanego uniku prawniczego: dzięki zabiegom jego przyjaciół przekazano sprawę „specjalnej komisji", aby jej nigdy nie podjąć. Wprawdzie zabroniono Hobbesowi publikowania nowych prac, jednakże mógł on wreszcie porzucić obawy o osobiste bezpieczeństwo. Do największych rozczarowań życiowych Hobbesa należało odrzucenie jego kandydatury do Królewskiego Towarzystwa Naukowego, utworzonego w 1662 roku z tzw. niewidzialnej akademii. Jako filozof szeroko znany mógł przypuszczać, że jego reputacja na kontynencie i okazywana mu na wyspach brytyjskich łaska królewska łatwo otworzą mu drogę do Towarzystwa. Przedłożył wszystkie wymagane dokumenty, lecz zabiegi te nie przyniosły oczekiwanego rezultatu, co boleśnie zraniło jego dumę. Nie dostrzegał jakby, że jego zagorzali oponenci, jak np. Wallis, odgrywali czołowe role w Towarzystwie, któremu nadawali ton purytanie wrogo nastawieni do ateistów. Urażony Hob-bes z furią zaatakował Towarzystwo. Najpierw z oburzeniem skrytykował teorię powietrza Boyle'a, następnie zarzucił Towarzystwu lekceważenie teorii ruchu. Dowodził też, iż poświęcało ono zbyt wiele uwagi eksperymentowaniu i nowoczesnym przyrządom naukowym. Zarazem nie pamiętał o niedostatkach swojej wiedzy matematycznej i zupełnej niemal ignorancji w zakresie nauk eksperymentalnych. Mimo przeciwności losu znajdował jednak siły twórcze do pisania kolejnych dzieł. W 1668 roku dokończył pracę Bebemotk (Potwór), zawierającą zbiór udoskonalonych wersji jego wcześniejszych rozważań o społeczeństwie. Do pierwszych czytelników manuskryptu należał król Karol II, który odradził mistrzowi rychłą publikację {dzieło to wydano po śmierci autora, w 1682 roku). Aubrey zachęcał przyjaciela do pisania na aktualne tematy prawnicze, ale Hobbes ze względu na swój podeszły wiek nie chciał podjąć tych zagadnień. Jednakże po lekturze Elements ofCommon Law Bacona uległ zachętom i napisał w 1666 roku Dialogue between a Pbilosopker and a Student oftbe Common Laws of England (Dialog między filozofem a studentem angielskiego prawa powszechnego), który choć nie został dokończony, opublikowano w 1681 roku. Pod pewnymi względami Dialog był dziełem oryginalnym: antycypował zwłaszcza niektóre tezy angielskiego pozytywizmu prawniczego XIX stulecia. ŻYWOT MYŚLICIELA PRZECIWNOŚCI LOSU Mając osiemdziesiąt cztery lata, Hobbes napisał po łacinie wierszowaną autobiografię. Przez cztery następne lata zajmował się tłumaczeniem na angielski Odysei i Iliady, ponieważ - jak podkreślał - „nie miał nic lepszego do roboty". W 1675 roku opuścił Londyn. Pozostałe lata życia spędził w posiadłościach Devonshire'ów - w Chatsworth i Hardvick. Trawiło go wciąż pragnienie tworzenia. W listopadzie 1678 dowiedział się, że choroba, na którą zapadł, była nieuleczalna. Miał wtedy powiedzieć: „będę zadowolony, jeśli znajdę jakąś szparkę, aby wyślizgnąć się przez nią z tego świata". Podobno zabawiał się na łożu śmierci wybieraniem epitafium na swój grobowiec spośród propozycji układanych przez przyjaciół. Wybrał następujące; „To jest prawdziwy kamień filozoficzny". Nie zapomniał o sporządzeniu testamentu: skrupulatnie rozdzielił około 1000 funtów oszczędności pomiędzy krewnych, przyjaciół i służącego. Zmarł 4 grudnia 1679 roku. Warto jeszcze wspomnieć o niektórych przyzwyczajeniach Hobbesa opisanych przez Aubreya. Wesołe usposobienie myśliciela kontrastowało z surowością jego niedużej twarzy o szerokim czole, ozdobionej rudawymi bokobrodami i o starannie wygolonej brodzie. Żartobliwie powiadał, że pragnie, aby sława jego zależała od rozumu, a nie od kształtu brody. Nie gardził urodziwymi kobietami i dobrym winem. W niektórych biografiach przewija się nie potwierdzona informacja, że miał nieślubną córkę, która hojnie wyposażył. Powtarzał, że w swoim długim życiu był pijany około stu razy. Żył oszczędnie. Jadał skromnie, aczkolwiek bardzo regularnie. Wstawał około siódmej. Na śniadanie spożywał najchętniej chleb z masłem. Po śniadaniu wychodził na spacer, medytując do dziesiątej. Cenne myśli zapisywał natychmiast także podczas spaceru. Obiad podawano mu punktualnie o jedenastej, ponieważ „godzina Pańska" (tj. czternasta) była zbyt odległa od potrzeb jego żołądka. Po obiedzie palił fajkę, około pół godziny drzemał i dalej rozmyślał. Do 75 roku życia chętnie grywał w tenisa. Poddawał się masażom, wierząc, że krzepią ciało. Przed snem głośno śpiewał, leżąc już w łóżku. W ten sposób chciał sobie zapewnić zdrowie płuc. Wszystkim tym zabiegom przyświecało pragnienie przedłużenia życia, Na marmurowym grobowcu Hobbesa, umieszczonym w świątyni w Ault Hucknell, napisano, że był człowiekiem prawym, uczonym sławnym w kraju i poza jego granicami. Zasłużona sława tego filozofa przetrwała do naszych czasów. 22 ŻYWOT MYŚLICIELA ZNACZENIE METODY ZAUFANIE DO METODY Znane są związki wybitnych osiągnięć myśli ludzkiej z osobistym niepokojem ich twórców. Niepokój taki rozbudzały zwykle gwałtowne zmiany społeczne i polityczne. W takich właśnie warunkach - burzliwego siedemnastego stulecia - kształtowała się myśl Hobbesa. Myśliciel ten wyraźnie znajdował podnietę twórczą w dokonujących się zmianach. Podjął się więc zadania tyleż trudnego, co niezwykłego. Zmierzał bowiem do rozwiązania nabrzmiałych problemów społecznych w sposób niekonwencjonalny, posługując się metodą nauk geometrycznych. Inspiracja intelektualna wywołana wojną domową, połączona z ogromnym u niego zaufaniem do trafności rozumowań geometrycznych, doprowadziła do narodzin oryginalnego systemu filozoficznego. Przedłużanie się krwawych walk w kraju powodowało wzmożone pragnienia pokoju i bezpieczeństwa. Hobbes zakładał, że pragnienia takie nie mogą nie być naturalną i nadrzędną potrzebą każdego rozsądnego człowieka, ale dostrzegał zarazem, że tylko nieliczni Anglicy zastanawiali się nad możliwościami osiągnięcia pokoju społecznego. Jedni podkreślali oczywisty fakt, źe wojna powoduje „zabójstwa, samotność i brak wszystkich rzeczy" i rozważali sposoby, „dzięki którym powstaje i utrwala się pokój", natomiast ogromna większość społeczeństwa angielskiego, działając jakby bezrefleksyjnie, pogrążała się w otchłani wojny domowej. Z obserwacji tej rozbieżności między naturalnymi pragnieniami a irracjonalnymi działaniami filozof ten czerpał inspiracje twórczą. Ta niezgodność skłaniała go do poszukiwania niezawodnej metody usuwania dramatycznych konfliktów społecznych. Zaufanie Hobbesa do właściwie obranej metody jako sposobu zdobywania absolutnie pewnej wiedzy nie było czymś oryginalnym. Nowy był za to jego pogląd o istnieniu jednej metody, możliwej do równoczesnego zastosowania w zakresie problematyki człowieka, społeczeństwa i przyrody. Mimo jednak oczekiwań myśliciela zastosowanie metody geometrycznej nie mogło przynieść nowych prawd o rzeczywistości. Przyczyniało się natomiast do oryginalnego uporządkowania niektórych znanych już prawd i opinii. Myśliciel angielski był przy tym świadomy, że stał się dłużnikiem wcześniejszych systemów ZNACZENIE METODY ROZUMNOŚĆ 1 WIEDZA myślowych, a zwłaszcza Tukidydesa, Protagorasa, greckich filozofów przyrody, a także filozofów nowożytnych. Podzielając poglądy wcześniej znane, dodawał przecież do nich idee własne, nadając im wewnętrzną spójność właśnie za pomocą metody obowiązującej w naukach ścisłych. Urzeczony nią - podzielał typowe dla wielu myślicieli pragnienia znalezienia niezachwianej zasady wiedzy absolutnie pewnej. W odróżnieniu od Kartezjusza, również dostrzegającego zalety rozumowania stosowanego w naukach ścisłych9, Hobbes podjął próbę wykorzystania tego rozumowania także poza granicami tych nauk. Mając nadzieję osiągnięcia wiedzy pewnej również w zakresie problematyki społeczno-politycznej, metodę geometryczną podniósł do rangi uniwersalnego narzędzia poznawczego. Oryginalne pomysły społeczno-polityczne angielskiego [uozof a zrodziły się na skutek uznania, crzez nie^o xa\.et metody geometrycznej. ROZUMNOŚĆ I WIEDZA Rozumowanie, według Hobbesa, jest „liczeniem ciągów nazw ogólnych" dla rejestrowania i oznaczania ludzkich myśli. Opiera się ono na właściwym używaniu mowy i tworzy wiedzę. „Gdy człowiek rozumuje - pisał - to nie czyni nic innego, tylko ujmuje pojęciowo całkowitą sumę, dodając składniki, albo też przedstawia sobie pojęciowo resztę, odejmując jedną sumę od drugiej [...] w jakiejkolwiek dziedzinie jest miejsce na dodawanie i odejmowanie, tam również jest miejsce na rozumowanie; gdzie zas nie ma miejsca na te działania, tam rozum nie ma nic do czynienia".10 Rozumowanie polega na przechodzeniu od jednej konkluzji do następnych i sumowania ich w większe całości. Rozumowanie jest umiejętnością, a nawet swoistą sztuką, nabytą przez człowieka w społeczeństwie. Sztukę rozumowania osiąga się przede wszystkim dzięki własnej pracowitości, brak zatem naturalnych kryteriów oceny trafności rozumowania. Są one zawsze wyrazem szczególnej umowy społecznej, a głównie akceptowanych powszechnie ocen dotyczących dobra i zła, sprawiedliwości i niesprawiedliwości, słuszności i niesłuszności. Przeto „gdy zachodzi spór co do jakiegoś rachunku, lo strony muszą z własnej woli odwołać się do jakiegoś rozjemcy czy sędziego, którego rozstrzygnięcie obie strony przyj- »T. Hobbes: Elementy filozofii, t. H, Warszawa 1956, s. 18. 10 T. Hobbes: Lewiatan, Warszawa 1954, s. 34 nn. ZNACZENIE METOPY ROZUMNOŚĆ 1 WIEDZA myślowych, a zwłaszcza Tukidydesa, Protagorasa, greckich filozofów przyrody, a także filozofów nowożytnych. Podzielając poglądy wcześniej znane, dodawał przecież do nich idee własne, nadając im wewnętrzną spójność właśnie za pomocą metody obowiązującej w naukach ścisłych. Urzeczony nią - podzielał typowe dla wielu myślicieli pragnienia znalezienia niezachwianej zasady wiedzy absolutnie pewnej. W odróżnieniu od Kartezjusza, również dostrzegającego zalety rozumowania stosowanego w naukach ścisłych9, Hobbes podjął próbę wykorzystania tego rozumowania także poza granicami tych nauk. Mając nadzieje osiągnięcia wiedzy pewnej również w zakresie problematyki społcczno-politycznej, metodę geometryczną podniósł do rangi uniwersalnego narzędzia poznawczego. Oryginalne pomysły społeczno-polityczne angielskiego filozofa zrodziły się na skutek uznania przez niego zalet metody geometrycznej. ROZUMNOŚĆ I WIEDZA Rozumowanie, według Hobbesa, jest „liczeniem ciągów nazw ogólnych" dla rejestrowania i oznaczania ludzkich myśli. Opiera się ono na właściwym używaniu mowy i tworzy wiedzę. „Gdy człowiek rozumuje - pisał - to nie czyni nic innego, tylko ujmuje pojęciowo całkowitą sumę, dodając składniki, albo też przedstawia sobie pojęciowo resztę, odejmując jedną sumę od drugiej [...] w jakiejkolwiek dziedzinie jest miejsce na dodawanie i odejmowanie, tam również jest miejsce na rozumowanie; gdzie zaś nic ma miejsca na te działania, tam rozum nie ma nic do czynienia".10 Rozumowanie polega na przechodzeniu od jednej konkluzji do następnych i sumowania ich w większe całości. Rozumowanie jest umiejęinością, a nawet swoistą sztuką, nabytą przez człowieka w społeczeństwie. Sztukę rozumowania osiąga się przede wszystkim dzięki własnej pracowitości, brak zatem naturalnych kryteriów oceny trafności rozumowania. Są one zawsze wyrazem szczególnej umowy społecznej, a głównie akceptowanych powszechnie ocen dotyczących dobra i zła, sprawiedliwości i niesprawiedliwości, słuszności i niesłuszności. Przeto „gdy zachodzi spór co do jakiegoś rachunku, to strony muszą z własnej woli odwołać się do jakiegoś rozjemcy czy sędziego, którego rozstrzygnięcie obie strony przyj- 5 T. Hobbes: Elementy filozofii, t. II, Warszawa 1956, s. 18. 10 T, Hobbes: Lewiatan, Warszawa 1954, s. 34 nn. ZNACZENIE MF.TODY ROZUMNOŚĆ I WIEDZA mą za słuszne".11 Ów rozjemca czy sędzia ucieleśnia szacunek dla aprobowanych konwencji - także wobec zasad logicznego rozumowania. „Tu się okazuje, że rozum nie jest, jak zmysły i pamięć, nam wrodzony, że się go nie zdobywa jedynie przez doświadczenie, jak przezorność, lecz że się go osiąga dzięki staraniu, po pierwsze, we właściwym nadawaniu nazw, a po drugie, przez zdobycie dobrej i porz4dnej metody przechodzenia od elementów, jakimi są nazwy, do twierdzeń tworzonych przez wiązanie jednej rzeczy z inną i do sylogizmów, które są wiązaniem jednego twierdzenia z innym, póki nic dojdziemy do poznania wszelkich zestawień nazw, które dotyczą danego tematu; i to właśnie ludzie nazywają wiedzą".12 Podczas gdy wrażenia zmysłowe i pamięć służą poznawaniu faktów przeszłych i nieodwołalnych, wiedza jest poznawaniem następstw i zależności jednego faktu od drugiego, a jej wykorzystanie możliwe jest w przyszłości. Jak wykazywał Hobbes - znane są dwie główne metody naukowego badania przyczyn zjawisk i rzeczy. Jedna z nich - metoda syntetyczna - polega na składaniu elementów wiedzy w większe całości. Druga natomiast - metoda analityczna - polega na rozkładaniu większych całości wiedzy na mniejsze elementy. Obu metodom „właściwe jest przechodzenie od rzeczy znanych do nieznanych".13 Wszelkie rozumowanie, niezależnie od obranej metody, wymaga definicji. Wartość definicji, z punktu widzenia wiedzy, polega - zdaniem Hobbesa - na: usuwaniu wieloznaczności, wskazywaniu ogólnych pojęć przysługujących rzeczy definiowanej, jasnym przedstawianiu idei rozważanej rzeczy, wyjaśnianiu nazw złożonych przez rozkładanie ich na składniki. Hobbes wiązał duże nadzieje z rozumowaniem opartym na ścisłych definicjach. Sądził bowiem, że w ten sposób można usunąć wiele nieporozumień i sprzeczności, wsrod nich również te, które pogrążyły jego kraj w odmętach wojny domowej. „Konkludując: światłem dla umysłów ludzkich są słowa jasne i wyraźne, najpierw dokładnie oczyszczone przez ścisłe definicje z wieloznaczności, rozumowanie jest krokiem, powiększanie wiedzy jest drogą, i korzyść rodzaju ludzkiego jest celem".14 Ukazując korzyści wynikające z poprawnego rozumowania odnoszącego się do życia społecznego, Hobbes zauważył, iż tylko nieliczni umiejętnie sięgają do jego pomocy. Większość ludzi polega raczej na własnym doświadczeniu i pamięci niż na rozumowaniu. Jednocześnie przestrzegał przed niebezpieczeń- 11 Tamże, s. 36. 12 Tamże, s. 39. 15 T. Hobbes: Elementy filozofii, 1.1, Warszawa 1956, s. 80. 14 T. Hobbes: Lewiatan, wyd. cyt, s. 41. ZNACZENIE METODY ROZUMNOŚĆ I WIEDZA stwami płynącymi z błędnego rozumowania. To ono sprowadza myśl ludzką, a następnie działania, na fałszywe drogi. Ci, którzy posługują się jedynie roztropnością i przezornością, mogą się znajdować w lepszej sytuacji od tych, którzy opierają się na błędnym rozumowaniu. Ci drudzy bowiem, jakkolwiek przewyższają zwierzęta zdolnością rozumowania, to jednak narażeni są na popełnianie niedorzeczności. Zwracał uwagę, że niebezpieczeństwo to dotyczy zwłaszcza filozofów: „nie ma rzeczy tak niedorzecznej - pisał - iżby jej nie można było znaleźć w księgach filozofów".15 Wśród wielu przyczyn pojawienia się niedorzeczności w rozumowaniu główną przypisywał Hobbes nieścisłemu określaniu znaczenia słów, którymi posługują się ludzie. Nawet ze współczesnej perspektywy naukowej pogląd Hobbesa o możliwości formułowania ścisłych definicji w każdej gałęzi wiedzy jest zbyt optymistyczny. W szczególności pogląd ten zaciera różnice występujące pomiędzy cechami charakterystycznymi głównych nurtów wiedzy: matematycznej, przyrodniczej i społecznej. Jego natomiast przekonanie o możliwości łagodzenia konfliktów społecznych poprzez posługiwanie się precyzyjnymi definicjami przez przeciwników - jest naiwne. Jeśli nawet ludzie zgodziliby się co do treści określonych definicji, nie stanowiłoby to jeszcze dostatecznej gwarancji, że znalazłyby one wierne zastosowanie w życiu społecznym. Filozof angielski me docenił tutaj dostatecznie doniosłego faktu zróżnicowania ludzkich przekonań społecznych, a zwłaszcza politycznych. Tylko bowiem powszechna zgodność przekonań, co jest mało realne, i zgodne z nimi działania praktyczne - to jedynie mogłoby uzasadniać pogląd Hobbesa. Odnosząc swój wyspekulowany pogląd do świata społecznego, z istniejącymi w nim konfliktami, rozważał możliwości rozstrzygania przez suwerena wątpliwości dotyczących treści definicji. Suweren, za pośrednictwem swoich urzędników spełniających rolę cenzorów, w trosce o zachowanie pokoju powszechnego miałby kontrolować i oceniać wypowiedzi zwaśnionych stron. Także wiedza, zwłaszcza o wydarzeniach wagi państwowej, miałaby podlegać podobnej kontroli i ocenie. Ta koncepcja prawdy autorytatywnej pojawiła się w systemie Hobbesa w trosce o usunięcie przyczyn niepokojów i zamieszek społecznych. Kierowany pragnieniem utrwalenia harmonii społecznej nie dostrzegał utopijności tej koncepcji w odniesieniu do możliwości usuwania konfliktów społecznych. ' Tamże, s. 38. INACZENE METODY NAUKA A HISTORIA NAUKA A HISTORIA Zgodnie z poglądami Hobbesa, nauka jest produktem rozumu ludzkiego zdolnego do rozumowania. Z jednej strony rozróżniał on rozum, umożliwiający rozwój wiedzy naukowej i mądrości, z drugiej zaś strony doświadczenie, dające początek wiedzy historycznej i roztropności. Pamięć następstw tego, co uprzednie, późniejsze i współistniejące, nazywał eksperymentem. Uczestnictwo w wielu eksperymentach określał jako posiadanie doświadczenia, czyli pamiętanie o podobnych rzeczach i skutkach wywoływanych przez określone przyczyny. Roztropność poczęta przez doświadczenie nie jest jeszcze mądrością, ponieważ nie odznacza się walorem uniwersalności. Mądrość natomiast, będąca rezultatem rozumowania, otwiera drogi do ogólnych, wiecznych i niezmiennych prawd naukowych, znanych zwłaszcza w geometrii. „Rejestr poznania faktów - twierdził Hobbes - nazywa się historią".16 Rozróżniał dwa rodzaje historii. Historią naturalną nazywał tę, która jest rejestrem faktów czy też skutków przyrodzonych niezależnych od woli człowieka. Jako jej przykłady podawał historię metali, roślin, zwierząt, ziem i rzeczy im podobnych. Za drugi rodzaj historii uznawał historię ludzkiej społeczności, opisujący działania ludzkie, zależne od woli członków społeczeństwa. Dla historii ludzkiej społeczności - jak podkreślał - istotne znaczenie mają tylko te prawa natury, które zapewniają pokój społeczny. „W dobrym dziele historycznym -dodawał - zdolność sądzenia musi zajmować pierwsze miejsce, albowiem tutaj wartość polega na metodzie, na prawdzie i na doborze działań i czynów, których znajomość jest pożyteczniejsza. Nie ma tu miejsca dla wyobraźni poza tym jedynie, że upiększa styl".17 Roztropność łączy się, według Hobbesa, z historią rozumianą jako „rejestr poznania faktów". Roztropność może wyrastać ze znajomości historii, ale rejestry historyczne zawierają też dzieje braku roztropności. Historia notuje to, co się faktycznie zdarzyło, cechą zaś znamienną nauki jest formułowanie hipotez 0 uniwersalnym zasięgu w czasie i przestrzeni. Myśliciel opierający się na rozumowaniu naukowym zawsze i wszędzie może utrzymywać, że „jesli pokazana figura jest kołem, to wszelka linia prosta, przechodząca przez jej środek, podzieli ją na dwie równe części".18 Historyk, natomiast, wiedzaA „jaką drogą 1 jak stopniowo kwitnące państwo weszło najpierw w stan wojny domowej, "Tamże, s. 73. "Tamże, s. 61. l! Tamże, s. 73. ZNACZENIE METODY 27 PRZYCZYNA I SKUTEK a następnie doszło do ruiny, ten na widok jakiegoś innego państwa będzie się domyślał, że podobna wojna domowa i podobny bieg zdarzeń musiał mieć miejsce i tutaj. Lecz ten domysł jest tak samo niemal niepewny, jak domysł dotyczący przeszłości, oba bowiem oparte są jedynie na doświadczeniu".19 Toteż Hobbcs wskazywał, że rady udzielane księciu przez Machiavellego tak dalece odbiegały od prawdziwej wiedzy naukowej o dyplomacji, jak jego wcześniejsze tłumaczenie Tukidydesa od późniejszego Lewiatana. W dziele Bebemotb zmierzał Hobbes do sformułowania uniwersalnych prawd o naturze ludzkiej, aby następnie za ich pomocą wyjaśnić przyczyny i przebieg współczesnej mu Wojny Domowej. Usiłował w ten sposób pokonać przepaść istniejącą pomiędzy rozumowaniem naukowym o cechach uniwersalności a rejestrem historycznym, mającym charakter lokalny, konkretny i przejściowy. Walor prawdy uniwersalnej przypisywał przy tym dążeniom do korzyści własnej, podobnie jak za główne źródło wojen uznawał żądzę władzy i mocy. Zatem jego zdaniem, prezbiterianie, kierowani nadzieją własnych korzyści i pragnieniem skupienia władzy w swoich rękach, doprowadzili do wojny domowej z królem Karolem I. Gdyby nawet okazało się, że przyczyny wybuchu tej wojny były inne, to i tu w ostatecznym rozrachunku dałyby się one sprowadzić do motywu osiągnięcia korzyści materialnych i władzy. W ten sposób Hobbes zmierzał do powiązania własnych wyobrażeń o naturze ludzkiej z rejestrem wydarzeń o charakterze historycznym. Przyjmując te wyobrażenia za aksjomaty, łudził się, że nauka o społeczeństwie może być równie ścisła jak geometria. PRZYCZYNA I SKUTEK Człowiek powodowany ciekawością, czyli umiłowaniem wiedzy, analizuje przede wszystkim przyczyny występujących skutków. Głównym jednak powodem tej ciekawości jest potrzeba odnalezienia uwarunkowań własnego losu. „Obawa o przyszłość - pisał Hobbes - usposabia człowieka do tego, iż wnika w przyczyny rzeczy, jako że znajomość tych przyczyn daje człowiekowi większą możliwość ułożyć warunki teraźniejsze jak najkorzystniej na przyszłość",20 Nieznajomość przyczyn rzeczy i zjawisk skłania człowieka do łatwo- 19 Tamże, s. 22. 20 Tamie, s. 91. ZNACZENIE METODY PRZYCZYNA I SKUTEK wierności, ulegania własnej wyobraźni i polegania na autorytecie innych ludzi. Człowiek zawsze troszczy się o swoją przyszłość, a jeśli nie może poznać przyczyn własnego losu, wówczas nie zaznaje spokoju wewnętrznego: jego umysł drążony jest stale obawą i niepokojeni. Wiedza - utożsamiana przez Hobbesa z filozofią - miałaby usuwać obawy człowieka wywoływane nieznajomością uwarunkowań jego losu. Daje ona bowiem „poznanie zdobyte poprawnym rozumowaniem, dotyczące skutków czy zjawisk, oparte na rozumieniu ich przyczyn, czy też sposobów ich powstania, odwrotnie, poznanie sposobów powstania oparte na poznaniu skut- oraz ków".21 Hobbes wyjaśnia, że działanie przyczynowe i wytwarzanie skutków jest procesem ciągłym, opartym na ruchu. „Przyczyna ruchu - zdaniem myśliciela - nie może tkwić w niczym innym niż w ciele, które się z danym ciałem styka i jest w ruchu".22 Ruchowi może się przeciwstawić jedynie inny ruch, a nie spoczynek. Ruch, będący powiązaniem ciągów przyczyn i skutków, powoduje zmiany, które odzwierciedlane są przez ludzkie zmysły. Powszechną przyczyną wszelkich skutków jest ruch mający swoją przyczynę także w ruchu, ale innym. Dociekając przyczyn skutków, podkreślał: „powinniście przede wszystkim dokładnie zbadać sam rodzaj ruchu. Bowiem zmienność wrażeń lub (co oznacza to samo) zjawisk natury ma razem jedną uniwersalną przyczynę działającą, a mianowicie różnorodność ruchów. Gdyby bowiem wszystkie rzeczy na świecie znajdowały się w całkowitym spoczynku, nie byłoby różnorodności wrażeń, a istoty żyjące nie odczuwałyby wszystkich rzeczy, co oznaczałoby niemal martwotę".23 Istotą powstawania określonych skutków jest więc ruch ciał. Hobbes przedstawił dwa sposoby badania przyczyn: poprzez wyjaśnianie nieznanych skutków danej przyczyny i poprzez opisywanie skutków znanych, w celu znalezienia przyczyny. Za pomocą pierwszego sposobu, polegającego na arbitralnym przyjmowaniu nazw i definicji rzeczy, starał się m.in. wyjaśnić zagadnienia linii, kątów, światła i różnych rodzajów ruchu. Drugi sposób odnosił się do tych gałęzi wiedzy, które opierają się na badaniu szczegółów poprzez ich opis, jak np. nauki o przyrodzie i społeczeństwie.?4 Sformułował też rozwiniętą klasyfikację rodzajów przyczyn, dzieląc je na: bezpośrednie 21 T. Hobbes: Elementy filozofii, 1.1, wyd. cyt., s. 12. 22 Tamże, s. 143. 23 T. Hobbes: Behemoth, [w:] The English Works of Tbomas Hobbes, ed. by W. Molesworth, London 1839, vol. VII, s. 83. !4 T. Hobbes: Elementy filozofii, 1.1, wyd. cyt., s. 401 nn. ZNACZENIE METODY PRZYCZYNA I SKUfŁK i pośrednie, naturalne i nienaturalne, pełne i cząstkowe, a nadto nieodzowne, sprawcze i materialne.25 Przez pojęcie „skutków" albo „zjawisk" rozumiał te własności rzeczy, które umożliwiają odróżnianie jednych od drugich. Skutek uważał za rezultat wytworzony w ciele, na które jest skierowane oddziaływanie ciała działającego. Cecha objawiająca się w ciele poddanym działaniu nazywana była przez Hob-besa skutkiem. Dostrzegał przy tym nierozłącznosc przyczyn i skutków. Podkreślał, że lam, gdzie nie ma skutku, nie może być przyczyny. Wyjaśniał, że znajomość ciągów przyczyn i skutków w dziedzinach wiedzy dotyczących tego, co zostało wytworzone sztucznie, może pretendować do miana poznania pewnego. Tezy tej nie odnosił natomiast do wiedzy o ciałach ożywionych. Zaliczając państwo do tworów sztucznych, Hobbes żywił nadzieję na sformułowanie absolutnie pewnej filozofii państwa. „Geometrię zatem - pisał -można udowodnić, ponieważ linie i figury, na podstawie których przeprowadzamy dowody, są kreślone i opisywane przez nas samych; filozofię państwa można udowodnić dlatego, że sami tworzymy państwo. Ponieważ jednak nie znamy budowy ciał naturalnych i dochodzimy do niej na podstawie skutków, wobec tego nie istnieje żaden dowód na to, jakie są owe przyczyny przez nas poszukiwane, lecz tylko na to, jakie one mogą być".26 Tak oto Hobbes, wykazując powiązania geometrii z filozofią państwa, tej drugiej przypisywał charakter hipotetyczny, podczas gdy tej pierwszej - aksjomatyczny. Rozważania Hobbesa o przyczynie i skutku nie rodzą na ogół większych nieporozumień wśród badaczy. Przede wszystkim nie były zbyt oryginalne, co przyznawał sam filozof w liście dedykacyjnym do swego dzieła De Corpore. Podkreślił tam dług wdzięczności wobec Kopernika, Galileusza i Harveya, których odkrycia uznał za pierwsze pewne podstawy wiedzy naukowej. Według opinii Hobbesa, Kopernik przeobraził astronomię w geometrię ciał niebieskich. W fizyce Galileusza zwrócił uwagę na zastosowanie wykładni pitagorej-sko-platońskiej, która nakazywała upatrywać przyczyn wszelkich zdarzeń w zjawisku ruchu. Natomiast Harveyowi przypisał zasługę wyjaśnienia istoty życia jako ruchu krwi w żyłach i arteriach. Ustalenia te przyjmował Hobbes za podstawy swojej myśli, zwłaszcza przyrodoznawczej. 2S Tamże,-s. 140 nn. 2b T. Hobbes: Bebemotb, wyd. cyt., s. 184. ZNACZENIE METODY TRIADA FILOZOFICZNA TRIADA FILOZOFICZNA Oryginalnym pomysłem Hobbesa była próba zastosowania jednolitej metody geometrycznej do trzech głównych działów filozofii: filozofii ciała, człowieka i społeczeństwa, odwołujących się dotychczas do odrębnych metod. W jego systemie wiedzy geometria zajmuje pierwsze miejsce jako nauka o ruchach figur i ich własnościach. Następnie pojawia się w mm filozofia ruchu, ukazująca oddziaływanie ruchu jednego ciała na ruch innego ciała. Na trzecim miejscu znalazła się fizyka badająca doznania zmysłowe, wynikające z ruchów części składowych ciał. Nauką o moralności, uplasowaną na czwartym miejscu, nazywał Hobbcs to, co zaliczane jest współcześnie do psychologii i etyki. Zajmuje się ona, według niego, istotą i przyczynami „poruszeń duchowych". Ponieważ „poruszenia duchowe" człowieka mają swoje przyczyny w doznaniach zmysłowych i wyobraźni, a te znajdują wyjaśnienie w fizyce, nawiązującej za pośrednictwem filozofii ruchu do geometrii - „próżno więc zajmują się badaniami w filozofii naturalnej ci, co nie biorą za początek swych badań geometrii".27 Hobbes utrzymywał, że oryginalność myśli, wynikająca z nadania metodzie geometrycznej waloru uniwersalności, doprowadziła filozofię państwa do tego poziomu, do jakiego doprowadził fizykę Galileusz, a Harvey - wiedzę o ludzkim organizmie. „Co się tyczy metody - pisał on - to uważałem, że nie wystarczy samo uporządkowanie wywodów, choćby najbardziej przejrzyste: uważałem, iż należy zaczynać od istoty państwa, a następnie przejść do jego powstania i ustroju oraz pierwotnego źródła sprawiedliwości. Najlepiej bowiem poznaje się każdą rzecz po tym, z jakich rzeczy ona się składa [...] gdy mamy zbadać prawo państwa i obowiązki obywateli, to trzeba nie tylko wprawdzie, iżby rozłożyć państwo na części, lecz jednak tego, iżby je sobie przedstawić jak gdyby było rozłożone na części. To znaczy: trzeba należnie rozważyć, jaka jest natura ludzka, dzięki jakim swym cechom człowiek zdolny jest łączyć się z innymi w państwo, a dzięki jakim nie jest zdolny, oraz w jaki sposób ludzie, którzy chcą związać się razem, winni się porozumieć ze sobą".28 Rozważając problematykę państwa, łączył w swym rozumowaniu elementy metody syntetycznej i analitycznej. Opierał się na tej pierwszej, kiedy pisał: „[...] postanowiłem nie rozwodzić się co do praw jakiegokolwiek państwa w szczególności, to znaczy: chciałem mówić nie o tym, jakie są prawa, lecz co 21T. Hobbes: Elementy filozofii, C. I, wyd. cyt., s. 87. 28 Tamże, t. II, s. 188 nn. ZNACZENIE METODY TRIADA FILOZOFICZNA to są prawa".29 Odwoływał się do tej drugiej, gdy charakteryzował nie abstrakcyjne wyobrażenia natury człowieka, jako przyczyny utworzenia państwa, lecz konkretne obserwacje, dotyczące ludzkich obaw, niepokojów, nieufności, strachu i chciwości. Oto, jak wyjaśniał, związki metody analitycznej z metodą syntetyczną: „Kto ma rządzić całym narodem, ten w sobie samym czytać musi nie tego czy tamtego poszczególnego człowieka, lecz cały rodzaj ludzki [,..]. Ten bowiem rodzaj poznania nie dopuszcza żadnego innego dowodu".30 Hobbes nie wyróżniał się skromnością, kiedy podkreślał walory sformuło wanej przez siebie filozofii państwa. Chętnie porównywał własne koncepcje z największymi osiągnięciami w historii myśli politycznej. Utrzymywał, że su weren, który stosowałby zasady jego filozofii politycznej, osiągnąłby wysok poziom sztuki rządzenia państwem. "Wierzył, „że w tej czy innej chwili to [... dzieło może wpasc w ręce jakiegoś suwerena, który je rozważy sam {jest om bowiem krótkie i, jak myślę, jasne), bez pomocy żadnego zainteresowanegc czy zazdrosnego interpretatora; że popierając całą mocą swej suwerenność publiczne nauczanie tego dzieła, zamieni prawdę tych rozmyślań w użytecz ność praktyki".31 Opierał swoją filozofię polityczną na założeniu, że jeśli określona myśl jes oczywista, 10 jest 2arazem prawdziwa. Jeżeli zatem ludzie na drodze introspt kcji dochodzą do oczywistego przekonania, że pożądania i strach należą d' głównych motywów ich działania, to jednocześnie powinni - jego zdaniem uznawać te przekonania za niepodważalną prawdę. Ale tutaj popełniał błąd lc giczny: twierdzenia bowiem prawdziwe i zarazem oczywiste nie dlatego s prawdziwe, że są oczywiste. Istnieją twierdzenia uznawane za oczywiste, kt( rym nie można jednak przypisać waloru prawdziwości. Oczywistość niekti rych twierdzeń wiąże się bardziej z przyzwyczajeniami i stereotypami w my leniu niż ich prawdziwością lub fałszywościa..32 Przekonanie Hobbesa o metodologicznej oryginalności jego myśli zna duje pewne uzasadnienie w odniesieniu do filozofii politycznej. Orygina ność ta polega przede wszystkim na jednakowym traktowaniu wiedzy o p> lityce oraz wiedzy o geometrii i fizyce. Wyraża się ona w dążeniu do nad nia wiedzy o polityce tej ścisłości i niepodważalności, które znane są geom trii i fizyce. Poszukując dla wiedzy o polityce obiektywnych podstaw, je nocześnie zmierzał do oczyszczenia jej z subiektywnych uprzedzeń mor; 15 Tamże, s. 196. 30 T. Hobbes: Lewiatan, wyd. cyc, s. 7. 31 Tamże, s. 636. " Por. R. Peters: Hobbes, London 1956, s. 76 im. ZNACZENIE MET TRIADA FILOZOFICZNA to są prawa".29 Odwoływał się do tej drugiej, gdy charakteryzował nie abstrakcyjne wyobrażenia natury człowieka, jako przyczyny utworzenia państwa, lecz konkretne obserwacje, dotyczące ludzkich obaw, niepokojów, nieufności, strachu i chciwości. Oto, jak wyjaśniał, związki metody analitycznej z metodą syntetyczną: „Kto ma rządzić całym narodem, ten w sobie samym czytać musi nie tego czy tamtego poszczególnego człowieka, lecz cały rodzaj ludzki [...]. Ten bowiem rodzaj poznania nie dopuszcza żadnego innego dowodu".30 Hobbes me wyróżniał się skromnością, kiedy podkreślał walory sformułowanej przez siebie filozofii państwa. Chętnie porównywał własne koncepcje z największymi osiągnięciami w historii myśli politycznej. Utrzymywał, że su-weren, który stosowałby zasady jego filozofii politycznej, osiągnąłby wysoki poziom sztuki rządzenia państwem. Wierzył, „że w tej czy innej chwili to [...] dzieło może wpaść w ręce jakiegoś suwerena, który je rozważy sam (jest ono bowiem krótkie i, jak myśię, jasne), bez pomocy żadnego zainteresowanego czy zazdrosnego interpretatora; że popierając całą mocą swej suwerenności publiczne nauczanie tego dzieła, zamieni prawdę tych rozmyślań w użyteczność praktyki".31 Opierał swoją filozofię polityczną na założeniu, że jeśli określona myśl jest oczywista, to jest zarazem prawdziwa. Jeżeli zatem ludzie na drodze introspe-kcji dochodzą do oczywistego przekonania, że pożądania i strach należą do głównych motywów ich działania, to jednocześnie powinni - jego zdaniem -uznawać te przekonania za niepodważalną prawdę. Ale tutaj popełniał błąd logiczny: twierdzenia bowiem prawdziwe i zarazem oczywiste nie dlatego są prawdziwe, że są oczywiste. Istnieją twierdzenia uznawane za oczywiste, którym nie można jednak przypisać waloru prawdziwości. Oczywistość niektórych twierdzeń wiąże się bardziej z przyzwyczajeniami i stereotypami w myśleniu niż ich prawdziwością lub fałszywością.32 Przekonanie Hobbcsa o metodologicznej oryginalności jego myśli znajduje pewne uzasadnienie w odniesieniu do filozofii politycznej. Oryginalność ta polega przede wszystkim na jednakowym traktowaniu wiedzy o polityce oraz wiedzy o geometrii i fizyce. Wyraża się ona w dążeniu do nadania wiedzy o polityce tej ścisłości i niepodważalności, które znane są geometrii i fizyce. Poszukując dla wiedzy o polityce obiektywnych podstaw, jednocześnie zmierzał do oczyszczenia jej z subiektywnych uprzedzeń moral- 2'' Tamże, s. 196. 30 T. Hobbes: Lewiatan, wyd. cyt., s. 7. 31 Tamże, s. 636. 32 Por. R. Peters: Hobbes, London 1956, S- 76 nn, ZNACZENIE METODY TRIADA FILOZOFICZNA nych i irracjonalnych poglądów teologicznych. Trafnie nadawał kategorii ruchu rangę jednej z naczelnych zasad poznawczych. Mylił się jednak, kiedy zakładał pełną przydatność metody geometrycznej z punktu widzenia możliwości zdobycia dzięki niej wiedzy nie tylko o ciele, ale również o człowieku i społeczeństwie. ZNACZENIE METODY 33 FILOZOFIA PRZYRODY ZAŁOŻENIA METAFIZYCZNE Najobszerniejszy, najdojrzalszy i zarazem ostatni wykład swojej filozofii przyrody zawarł Hobbes w pracy De Corpore, przygotowywanej z przerwami przez lat trzynaście. Filozofia ta, zestawiana często z przyrodniczą koncepcją Galileusza, na tym tle odsłania swój abstrakcyjny czy też wręcz metafizyczny charakter. Jeśli natomiast ocenia się ją z punktu widzenia poziomu wiedzy współczesnego Hobbesowi, nietrudno dostrzec, że pomija ona wiele istotnych zagadnień zaliczanych do filozofii przyrody. Jednocześnie niektórymi swymi rozważaniami wkracza w problematykę podjętą już przez naukę. Takie zacieranie się granic tego, co filozoficzne, z tym, co naukowe, wynikało być może z tego, że w owych czasach nie odróżniano jeszcze zbyt wyraźnie filozofii od nauki, często natomiast je ze sobą utożsamiano. Filozofia przyrody Hobbesa oparta została na racjonalistycznych założeniach, dedukcyjnej metodzie poznania i sceptycznym stosunku do wyników bezpośredniej obserwacji przyrody przez człowieka. Jego wysiłki, zmierzające do znalezienia jednej, uniwersalnej zasady obowiązującej całą filozofię przyrody, były bliskie założeniom innych systemów metafizycznych. Zmierzając do całościowego ogarnięcia przyrody, na dalszym planie pozostawiał wyjaśnianie wielu szczegółowych problemów. Taka filozofia przyrody mieściła się w określeniu metafizyki jako „usiłującej sformułować ogólne pojęcia, które są nieodzownie związane z analizą wszystkiego, co powstaje".-'5 Poprzestając na analizie pojęć ogólnych, pozostawiała otwarte rozwinięcie zagadnień szczegółowych. Była to filozofia metafizyczna, która ogólne pojęcia, adekwatne do mech anisiycznie wyobrażonego systemu przyrody, usiłowała także zastosować do analiz problemów człowieka. Owo łączenie treści pojęć fizykalnych ze sprawami człowieka nadawało systemowi filozofa angielskiego znamiona oryginalności. Jednak jego próby przeniesienia interpretacji mechanistycznej do 33 R. Peters: Hobbes., wyd. cyz., s. 81, przypis 1. 34 FILOZOFIA PRZYRODY DOZNANIA ZMYSŁOWE objaśniania natury człowieka uznać należy za teoretycznie nie w pełni uzasadnione. Do najsilniej absorbujących myśl Hobbesa problemów filozofii przyrody należało „to, że spośród ciał, jakie są w przyrodzie, jedne mają w sobie odbicie wszystkich niemal innych rzeczy, inne zaś nie mają żadnych takich odbić".34 Problem ten był wynikiem długotrwałych rozważań myśliciela nad przyczyną doznania zmysłowego, której nie znano jeszcze w jego czasach. Doprowadziły go one do wniosku, że to ruch jest przyczyną wszystkiego, co dokonuje się w przyrodzie, a więc także i doznań zmysłowych. Koncepcja o decydującym znaczeniu ruchu jako uniwersalnej zasady rządzącej całą przyrodą kształtowała się w umyśle Hobbesa stopniowo. Najpierw pojawiła się w A Sbort Tract on First Principles, następnie zaś przewijała się w traktatach dotyczących optyki. W pracy De Corpore uzyskała już dojrzałą postać. Była to ambitna próba ogarnięcia zasadą ruchu nie tylko filozofii przyrody, ale również filozofii człowieka, a w tym - filozofii obywatela. DOZNANIA ZMYSŁOWE Doznania zmysłowe i obrazy zmysłowe, wyobraźnia i wyobrażenia przez wiele lat przyciągały uwagę badawczą Hobbesa, który zmierzał do powiązania obrazów zmysłowych z doznaniami zmysłowymi. Wykorzystał przy tym powszechnie znany związek polegający na tym, że z każdym ze zmysłów zwierzęcych i ludzkich związane są określone obrazy zmysłowe: ze wzrokiem -światło, ze słuchem - dźwięk, z węchem - zapach, ze smakiem - jakość smakowa, z dotykiem - twardość i miękkość, ciepło i chłód, wodnistość i oleistość oraz inne jakości. Obrazy zmysłowe ludzi śpiących nazywał marzeniami sennymi. Dostrzegał, że „jak obrazy budzą pożądania i wstręt, tak też odwrotnie i wstręt budzi obrazy".35 Wyjaśniał, że obfitość obrazów pochodzących z różnych źródeł składa się na doświadczenie człowieka. Zgłębiając natomiast zagadnienie relacji człowieka z przyrodą, będącą zbiorem ciał, zauważał bardziej złożone powiązania wyobrażeń z wyobraźnią, a tej z doznaniami zmysłowymi. Przyjmując obiektywistyczne założenie o istnieniu rzeczy niezależnie od ludzkiej percepcji, doszedł do przekonania, że „do- )ł T. Hobbes: Elementy filozofii, 1.1, wyd. cyt., s. 402. 35 Tamże, s. 416. FILOZOFIA PRZYRODY DOZNANIA ZMYStOWE znanie zmysłowe jest jakimś ruchem wewnętrznym w tym, kto go doznaje, powstałym wskutek jakiegoś ruchu cząstek wewnętrznych przedmiotu i przenoszonym przez środowiska do najbardziej wewnętrznej części organizmu".36 Za bezpośrednią przyczynę doznań zmysłowych uznawał to ciało, które wywiera nacisk na określony zmysł człowieka. Jeśli doznania zmysłowe definiował jako ruchy w ciele człowieka, to wyobrażenia były, według niego, „niczym więcej, jak tylko ruchami w pewnych wewnętrznych substancjach mózgu".37 Odróżniając zdolności ciała do odbierania doznań zmysłowych od zdolności mózgu do kształtowania wyobrażeń, jedne i drugie sprowadzał do wspólnej kategorii ruchu. Doznania zmysłowe są tożsame z ruchami w narządach zmysłów. Tak jak ruchy zanikają, gdy zostaną osłabione lub zahamowane innymi ruchami, tak doznania zmysłowe słabną lub gasną, kiedy pojawiają się inne doznania. Natura doznania zmysłowego nie pozwala na jednoczesne, równie intensywne doznawanie wielu wrażeń. Ustanie wszelkiego doznawania zmysłowego powoduje osłupienie człowieka, a zanikanie doznań zmysłowych może być zaczynem pamięci. Przypominać sobie - to tyle, co raz jeszcze odczuwać to, czego się kiedyś doznawało. Pamięć człowieka utrwala nie tylko poszczególne obrazy zmysłowe, ale i całe ich ciągi przewijające się w myśli w porządku wspomnień i chaosie wyobrażeń. Bodziec ruchowy może rodzić nowe doznania zmysłowe, ożywiać doznania już gasnące, rozbudzać pamięć obrazów minionego doświadczenia, a także wyzwalać swobodną grę wyobrażeń. Hobbes żywił przekonanie, że „jeśli zjawiska są podstawą poznania innych rzeczy, to doznawanie zmysłowe jest podstawą poznawania owych podstaw, 0 wiedzy zaś wszelkiej trzeba powiedzieć, że wywodzi się z tego doznania zmysłowego i że nie można przyjmować za początek badania przyczyn prowadzących do tej wiedzy żadnego innego zjawiska poza samym doznawaniem zmysłowym".38 W swej biografii wspomina, że często zastanawiał się nad istotą i przyczynami doznań zmysłowych. Dzięki przypadkowi i szczęśliwemu zbiegowi losu, jak to sformułował, przyszła mu myśl, że gdyby ciała pozostawały w spoczynku bądź poruszały się tym samym ruchem, odróżnianie ich, 1 w konsekwencji rozróżnianie doznań zmysłowych, byłoby niemożliwe. Dlatego przyczyna zróżnicowania ciał i odmienności ich percepcji musi być po- 5(1 Tamże, s. 405. 37 T, Hobbes: Human Naturę, [w:] The English Works of Thomas Hobbes, vol. IV, wyd. cyt., s. 31. 1 T. Hobbes: Elementy filozofii, 1.1, wyd. cyt., s. 403. FILOZOFIA PRZYRODV 7.AGADNIEN1A RUCHU szukiwana w rożnych odmianach ruchu.^ Przekonanie to pozostało aksjomatem całej filozofii Hobbcsa. Sens wyobrażeń, w świetle tej koncepcji, polega na krzyżowaniu się różnego rodzaju ruchów. Zmysły człowieka, pobudzane ruchami zewnętrznymi, odbierają doznania zmysłowe. Określenie przyczyn doznań zmysłowych wymaga więc wcześniejszej charakterystyki ruchów zachodzących na zewnątrz tych doznań, a przekazywanych człowiekowi za pośrednictwem jego zmysłów. Doznania zmysłowe spełniają podwójną rolę, będąc jednocześnie receptorami ruchów zewnętrznych r przyczyną ruchów wewnętrznych. „Tak więc wyobraźnia, czyli imaginacja, nie jest naprawdę niczym innym niż doznaniem słabnącym czy też przyćmionym z powodu usunięcia przedmiotu".40 Ta ideo-motoryczna koncepcja przyczynowej analizy doznań zmysłowych miała wskazywać niezawodną drogę do pełnego wyjaśnienia fizykalnych problemów wszechświata, psychologicznych zagadnień człowieka i politycznych zróżnicowań społeczeństwa. Doznania zmysłowe, uznawane przez Hobbesa za pierwotne źródło wszelkiej wiedzy człowieka, nie mogą być jednak - według jego własnych słów -wyjaśniane za pomocą samych doznań zmysłowych. Mogą być natomiast badane „za pomocą pamięci, która pozostaje przecież po innych doznaniach zmysłowych na pewien czas, choć one przemijają. Doznawać bowiem, czyli czuć, że się czegoś doznawało, to tyleż, co sobie przypominać".41 Poznawanie, w tym i poznawanie doznań zmysłowych, przejawia się poprzez rozumowanie. 2 kolei rozumowanie opiera się na wyobraźni umożliwiającej człowiekowi przemierzanie w myśli bezgranicznych przestrzeni wszechświata, ogromnych połaci kontynentów ziemskich, rozpamiętywanie minionych okresów własnego życia i wybieganie w przyszłość, ku nieuchronnej śmierci. ZAGADNIENIA RUCHU Jak utrzymywał Hobbes „[...] celem dowodzenia jest wiedza o przyczynach i sposobach powstawania rzeczy. I jeśli nie jest ona zawarta w definicjach, to nie może się zawierać w konkluzji tego sylogizmu, który pierwszy powstaje z definicji. Jeśli zaś nie ma jej w pierwszej konkluzji, to nie znajdzie się jej też 39 Tamże, s. 225 aa. K Tamże, s. 411. 41 Tamże, s. 403. FILOZOFIA PRZYRODY ZAGADNIENIA RUCHU w żadnej innej późniejszej, a wobec tego nigdy nie powstanie żadna wiedza, co jest niezgodne z celem i zamierzeniem dowodzenia".42 Zatem teoria motywacji i polityka, jako główny przedmiot filozofii społecznej tego myśliciela, wręcz muszą określać ludzkie działania w kategoriach ruchu, aby można je było wy-dedukować z takich działów filozofii naturalnej, jak nauka o ruchu i fizyka. Z kolei jeśli nauka o ruchu i fizyka wywodzą się z geometrii, to w konsekwencji i geometria musi zawierać wypowiedzi o ruchu. Tak oto system filozofii Hobbesa podążał w dwóch kierunkach: ku geometrii - w poszukiwaniu przyczyn, i ku teorii motywacji i polityce - w celu objaśniania i przewidywania skutków. Wprowadzając do geometrii kategorie ruchu, nadawał jej charakter szczególnej gałęzi kinematyki. „Ruchem jest - pisał - ciągłe opuszczanie jednego miejsca i zajmowanie innego [...] ciągłe, ponieważ choćby nie wiedzieć, jak małe było ciało w ruchu, to przecież nie może ono naraz całe tak opuścić całego miejsca poprzedniego, iżby pewna jego część nie znajdowała się w części miejsca, które jest wspólne obu miejscom".4-* Ta definicja ruchu wyjaśniać miała zarazem jeden z najciekawszych i najtrudniejszych do wyjaśnienia rodzajów ruchu - ruch w punkcie. Dociekając przyczyn wszelkiego ruchu, Hobbes doszedł do wniosku, że mogą one tkwić tylko w ciele znajdującym się w ruchu, Ponieważ ciało istnieje w czasie i przestrzeni, toteż i ruch może istnieć tylko w czasie i przestrzeni. Nie spoczynek jest w stanie przeciwstawiać" się ruchowi, lecz tylko inny ruch. Poszukując podstawy klasyfikacji ruchów, należy „[...] zbadać, jaki ruch wywołuje jakie skutki, na przykład: jaki ruch tworzy linię prostą, a jaki kolistą; jaki ruch pcha naprzód, a jaki ciągnie i po jakiej drodze; jaki ruch sprawia, iż rzecz widziana i słyszana coraz inaczej, jest widziana i słyszana, i tak dalej".44 Z tego punktu widzenia wyróżniały się m.in. takie ruchy, jak: jednostajny i niejednostajny, równocześnie przyspieszony i równocześnie opóźniony, jednostajnie przyspieszony, kołowy prosty, obrotowy, rozciągania i ściągania, pchający i ciągnący, prosty, w punkcie, żywotny. Dla wielu interpretatorów myśli Hobbesa ta jego próba przeniesienia kategorii ruchu także do geometrii, będącej wszak nauką formalistyczną, rodziła wątpliwości.45 Według natomiast oceny jego samego, był on „pierwszym, który uczynił podstawy geometrii mocnymi i logicznymi".46 Opierając się na pod- 42 Tamże, s. 96. 45 Tamże, s, 127. 44 Tamże, s. 84. 45 Por. R. Peters, Hobbes, wyd. cyi., s. 88. ł& T. Hobbes: Bebemoth, [w:] TbeEnglish Works oflhomas Hobbes, vol. VII, wyd. cyt., s. 242. FILOZOFIA PRZYRODY ZAGADNIENIA RUCHU stawach geometrycznych, otwierał sobie drogi myślowe do nauki o ruchu i do fizyki. O ile jednak geometria jest nauką niejako zależną od ludzi, ponieważ osoby ją uprawiające same wytwarzają ruchy, kreśląc pewne linie i figury - jak zauważył - o tyle nauka o ruchu i fizyka poszukują przyczyn ruchu także poza samym człowiekiem. Przyczynowość w przyrodzie polega na ciągłości zmian zachodzących w ciałach, zmian wywoływanych ciągłością ruchów oddziaływaj ących na inne ciała. Wszak „przyczyna bezpośrednio sprawcza wszelkiego ruchu ciała, które uprzednio pozostawało w spoczynku, tkwi w jakimś ciele, które jest w ruchu i zetknęło się z danym ciałem".47 Oddziaływanie ruchu ciała pozostającego w pewnej odległości na ruch innego ciała było dla filozofów czasów Hobbesa zagadnieniem trudnym do wyjaśnienia. Jeśli ciała nie przylegają do siebie, a mimo to wzajemnie na siebie oddziałują, pozostają dwie możliwości: albo oddziałują na siebie bezpośrednio, albo za pomocą jakiegoś czynnika pośredniczącego. Początkowo Hobbes przychylał się do pierwszej hipotezy. Bronił jej w A Sbort Tract... dowodząc, że małe cząsteczki emitowane przez ciało działające wprawiają w ruch ciało podlegające działaniu, gdy oba pozostają w pewnej odległości od siebie. W późniejszym Optique pod redakcją Mersenne'a zmienił opinię, skłaniając się ku hipotezie drugiej. Przychylając się ku koncepcji mediumistycznej, podtrzymywanej również w pracy De Corpore, starał się wykazać, że wprawianie ciała w ruch przez inne ciało, pozostające od niego w pewnej odległości, odbywa się za pośrednictwem substancji niewidocznych dla ludzkiego oka, jak np. powietrze. Oddziaływanie takie nie byłoby możliwe, jego zdaniem, gdyby między tymi ciałami istniała próżnia. Filozof ten, wyjaśniając zagadnienie przekazywania ruchu pomiędzy ciałami pozostającymi w pewnej odległości, zakładał istnienie między nimi związku przyczynowo-skutkowego. Zatem „ciało pozostające w spoczynku zawsze będzie pozostawało w spoczynku, jeśli poza nim nie ma jakiejś innej rzeczy, przy której istnieniu ta pierwsza rzecz nie może już pozostawać w spoczynku".48 Utrzymywał przeto, że nie może być żadnej przyczyny wewnątrz ciała znajdującego się w stanie spoczynku, która spowodowałaby jego ruch. Analogicznie „rzecz, która się porusza, zawsze będzie się poruszała, jeżeli poza nią nie ma jakiejś innej rzeczy, która by stawała na przeszkodzie jej ruchowi".49 Nadto „rzecz, która się porusza, wciąż będzie się poruszała naprzód z tą samą szyb- 47 T. Hobbes: Elementy filozofii, 1.1, wyd. cyt., s. 227. 48 Tamże. 4* Tamże. FILOZOFIA PRZYRODY i? ZAGADNIENIA RUCHU kością i po tej samej drodze, o ile nie stanie jej na przeszkodzie jakieś ciało po- Wywody Hobbesa na temat spoczynku i ruchu uznawane są za szczególną próbę interpretacji prawa inercji, sformułowanego przez Galileusza. Mówiąc najogólniej, prawo inercji głosi, że ciało, które znajdzie się w ruchu, kontynuuje ten ruch z taką samą prędkością i w tym samym kierunku dopóty, dopóki jakaś inna siła zacznie na nie oddziaływać. Galileusz odrzucił dychotomię dostrzeganą pomiędzy ruchem a spoczynkiem i wprowadził rozróżnienie ruchu jednostajnie przyspieszonego i jednostajnego. Jego ustalenia były źródłem inspiracji dla Hobbesa, wiążącego wszystkie zmiany w ciałach albo rzeczach z ruchem. Niektórzy badacze koncepcji Hobbesa wyrażają jednak wątpliwość, czy rozumiał on wszystkie subtelności prawa inercji Galileusza. Szczególnie wiele uwag krytycznych budziła główna teza Hobbesa głosząca, że wszelkie zmiany powodowane są jedynie ruchem".51 Podejmując próbę wyjaśnienia za pomocą kategorii ruchu tego, co określał mianem fizyki i nauki o moralności, Hobbes posługiwał się przede wszystkim pojęciem „tendencja ruchowa". Zdefiniował ją jako „ruch w przestrzeni i czasie mniejszy niż to, co jest dane".52 Mówiąc prościej, to nieco enigmatyczne sformułowanie miało mu służyć do oznaczenia „nieskończenie małych ruchów". Owe nieskończenie małe ruchy jako coś, co nie jest dane, a więc niedostępne zmysłom człowieka, miały wypełniać rysujące się w jego filozofii ruchu luki pomiędzy fizyką, fizjoJogia i teorią motywacji. Wyjaśniając sens nieskończenie małych ruchów, pisał, że „podobnie jak można porównywać punkt z punktem, tak można porównywać tendencję ruchową z inną tendencją ruchową [...] jeśli są dane dwa ruchy, które jednocześnie się zaczynają i jednocześnie kończą, to ich tendencje ruchowe będą równe albo nierówne, zależnie od stosunku między ich prędkościami".53 Natomiast prędkość albo wielkość tendencji ruchowej nazywał impulsem. Pojęcie tendencji ruchowej szeroko stosował Hobbes w swej filozofii. W szczególności wykorzystywał je przy wyjaśnianiu w kategoriach ruchu uczuć pożądania i wstrętu, przekazywania doznań zmysłowych do mózgu, procesów związanych z wolą i wielu innych tzw. nieskończenie małych ruchów. 2 myślą również o człowieku pisał: „U zwierząt są dwa rodzaje ruchów im swoiste. Jedne nazywają sie ruchami wegetatywnymi, zaczynają się wraz 50 Tamże. 51 Por. R. Peters: Hobbes, wyd. cyt., s. 90. 52 T. Hobbes: Elementy filozofii, c. I, wyd. cyt., s. 227. " Tamże, s. 228 mi. FILOZOFIA PRZYRODY ZAGADNIENIA RUCHU kością i po tej samej drodze, o ile nie stanie jej na przeszkodzie jakieś ciało pozostające w ruchu, które się z nią nie zetknie".50 Wywody Hobbesa na temat spoczynku i ruchu uznawane są za szczególną próbę interpretacji prawa inercji, sformułowanego przez Galileusza. Mówiąc najogólniej, prawo inercji głosi, że ciało, które znajdzie się w ruchu, kontynuuje ten ruch z taką samą prędkością i w tym samym kierunku dopóty, dopóki jakaś inna siła zacznie na nie oddziaływać. Galileusz odrzucił dychotomię dostrzeganą pomiędzy ruchem a spoczynkiem i wprowadził rozróżnienie ruchu jednostajnie przyspieszonego i jednostajnego. Jego ustalenia były źródłem inspiracji dla Hobbesa, wiążącego wszystkie zmiany w ciałach albo rzeczach z ruchem. Niektórzy badacze koncepcji Hobbesa wyrażają jednak wątpliwość, czy rozumiał on wszystkie subtelności prawa inercji Galileusza. Szczególnie wiele uwag krytycznych budziła główna teza Hobbesa głosząca, że wszelkie zmiany powodowane są jedynie ruchem".51 Podejmując próbę wyjaśnienia za pomocą kategorii ruchu tego, co określał mianem fizyki i nauki o moralności, Hobbes posługiwał się przede wszystkim pojęciem „tendencja ruchowa". Zdefiniował ją jako „ruch w przestrzeni i czasie mniejszy niż to, co jest dane".52 Mówiąc prościej, to nieco enigmatyczne sformułowanie miało mu służyć do oznaczenia „nieskończenie małych ruchów". Owe nieskończenie małe ruchy jako coś, co nie jest dane, a więc niedostępne zmysłom człowieka, miały wypełniać rysujące się w jego filozofii ruchu luki pomiędzy fizyką, fizjologią i teorią motywacji. Wyjaśniając sens nieskończenie małych ruchów, pisał, że „podobnie jak można porównywać punkt z punktem, tak można porównywać tendencję ruchową z inną tendencją ruchową [...] jeśli są dane dwa ruchy, które jednocześnie się zaczynają i jednocześnie kończą, to ich tendencje ruchowe będą równe albo nierówne, zależnie od stosunku między ich prędkościami".53 Natomiast prędkość albo wielkość tendencji ruchowej nazywał impulsem. Pojęcie tendencji ruchowej szeroko stosował Hobbes w swej filozofii. W szczególności wykorzystywał je przy wyjaśnianiu w kategoriach ruchu uczuć pożądania i wstrętu, przekazywania doznań zmysłowych do mózgu, procesów związanych z wolą i wielu innych tzw. nieskończenie małych ruchów. Z myślą również o człowieku pisał: „U zwierząt są dwa rodzaje ruchów im swoiste. Jedne nazywają się ruchami wegetatywnymi, zaczynają się wraz 50 Tamże. 51 Por. R. Peiers: Hobbes, wyd. cyt., s. 90. 52 T. Hobbes: Elementy filozofii, 1.1, wyd. cyt., s. 227. 53 Tamże, s. 228 nn. FILOZOFIA PRZYRODY CIAŁO I WŁASNOŚĆ z urodzeniem i trwają bez przerwy przez całe ich życie. Do takich należy obieg krwi, tętno, oddychanie, trawienie, odżywianie, wydalanie i temu podobne; do tych ruchów niepotrzebna jest żadna pomoc wyobraźni. Drugi rodzaj to ruch zwierzęcy, inaczej zwany ruchem rozmyślnym, taki jak chodzenie, mowa, ruchy naszych kończyn, które przebiegają w ten sposób, iż najpierw są przedstawiane w naszych umysłach".54 Hobbes starał się wyjaśnić aktywność człowieka w świetle własnej teorii ruchu. Wskazywał, że w odróżnieniu od zwierząt, podlegających tej samej zasadzie ruchu, ludzie potrafią myśleć, określać rzeczy nazwami, wykazywać ciekawość poznawczą i dociekać przyczyn zjawisk. Doznania zmysłowe człowieka, treści jego wyobrażeń i myśli jako postacie ruchu, porównywane z czymś podobnym u innych ludzi, rozbudzają w człowieku szczególną formę ruchu -pragnienie coraz większej mocy. Ruchy w umysłach ludzi zagrożonych niebezpieczeństwem gwałtownej śmierci doprowadziły do umowy społecznej i powstania państwa. Wolność to nic innego, jak brak przeszkód i utrudnień w ruchu. Indywidualne różnice uzdolnień ludzi polegają na szybkości ruchów w mózgu, rodzących wyobrażenia, myśli i zachowania. „Nie ma bowiem takiej rzeczy, jak stały i nie zakłócony spokój umysłu, póki żyjemy tutaj; życie wszak samo nie jest niczym innym niż ruchem i nie może w nim nie być pożądania czy też obawy, podobnie jak nie może w nim nie być wrażeń zmysłowych".55 CIAŁO I WŁASNOŚĆ Obraz wszechświata ukazany w filozofii Hobbesa jest matenalistyczny. Wszystkie problemy filozoficzne dotyczące wszechświata ujął on w postaci pytań: „czy jest skończony, czy też nieskończony, wypełniony, czy też nie wypełniony? Trwania dotyczą pytania, czy miał początek świat, czy też jest odwieczny? Ilości dotyczy pytanie, czy świat jest jeden, czy też jest ich wiele?"56 Snując szczegółowe i obszerne rozważania, skoncentrowane wokół tych pytań, doszedł do najogólniejszych konkluzji, że we wszechświecie wszystko jest albo ciałem, albo własnością. Pozostając zdecydowanym zwolennikiem materializmu, ciało określał jako podstawę wszystkiego, co istnieje lub zachowuje H T. Hobbes: Lewidtan, wyd. cyt., s. 42 nn, 55 Tamże, s. 54 nn. 56 T. Hobbes: Elementy filozofii, t.1, wyd. cyt., s. 427. FILOZOFIA PRZYRODr CIAłO [ WŁASNOŚĆ życie. Ciało, będąc substancją materialną, wypełnia określoną część przestrzeni i charakteryzuje się rozciągłością. Nie wszystkie ciała, mimo że odznaczają się substancją materialną, mogą być uchwytne za pomocą ludzkich zmysłów, a zwłaszcza wzroku i dotyku. Ciała „nieopisanie małe", podobnie jak „ciała niezmiernie wielkie", dostępne są poznaniu ludzkiemu tylko dzięki świadectwu rozumu, potwierdzającego ich istnienie. Potwierdzeniem istnienia tych pierwszych była dla Hobbesa tendencja ruchowa, tych drugich zaś - również nieuchwytny w całości dla zmysłów człowieka - wszechświat. Także takie teologiczne pojęcie, jak „duch" określał jako substancję niematerialną albo bezcielesną, abstrahując od trudności polegającej na łączeniu terminu „substancja" z tym, co niematerialne albo bezcielesne. W konsekwencji na pytanie biskupa Bramhalla, jak pojmuje istotę Boga, mógł odpowiedzieć bez wahania: „uważani go za najczystszego, prostego, niewidzialnego ducha cielesnego".57 Własnością, w sensie cechy, właściwości, osobliwości, akcydensu, nazywał pewną zdolność ciała, „dzięki której ono wyraża nam pewne o sobie pojęcie".58 Własność nie stanowi części ciała, lecz jest jego dyspozycją, która pozwala odróżniać jedne ciała od innych ze względu na ich równość bądź nierówność, podobieństwo bądź niepodobieństwo. Mimo że własność nie stanowi części ciała większość własności zanika wraz z zanikaniem ciała, jak np. rozciągłość i kształt. Analizując poszczególne własności z punktu widzenia ruchu, Hobbes podzielił je na pierwszorzędne: rozciągłość, spoczynek, kształt, i drugorzędne: kolor, ciepło, zapach. Podążając za myślą Galileusza i Kartezjusza, te pierwsze uznawał za obiektywne własności przedmiotów, te drugie - za własności subiektywne. Usilnie dążąc do stworzenia koherentnego obrazu wszechświata, arbitralnie zaliczał do właściwości obiektywnych i głównych te, które łatwiej dawały się wyjaśnić w ulubionych przez niego „geometrycznych" kategoriach ruchu. 57 T. Hobbes: Human Naturę, wyd. cyt., s. 313. 58 T. Hobbes: Elementy filozofii, 1.1, wyd. cyt., s. 120. FILOZOFIA PRZYRODY PRZESTRZEŃ ! CZAS PRZESTRZEŃ I CZAS Skoro obiektywnie istniejące ciała wypełniają sobą określone części przestrzeni, można by zasadnie sądzić, że także przestrzeń zawiera byt obiektywny, niezależny od ludzkiego poznania. W rzeczywistości jednak stanowisko Hobbesa było odmienne. Pisząc o przestrzeni, określał ją mianem „obrazu rzeczy, w którym nie bierze się pod uwagę żadnej innej własności rzeczy poza tym, iż ukazuje się ona umysłowi jako cos, co istnieje poza nim".59 Zewnętrzny wobec człowieka, a mimo to subiektywnie pojmowany charakter przestrzeni wyjaśniał następująco: „Gdy oto bowiem obliczamy wielkości i ruch na niebie czy też na Ziemi, to nie wznosimy się do nieba, by je samo dzielić na części albo mierzyć jego ruchy, lecz czynimy to nie poruszając się, w bibliotece albo w ciemnościach".60 Ten zewnętrzny i subiektywny sens kategorii przestrzeni charakteryzował Hobbes za pomocą innej kategorii - „miejsca". „Przestrzeń (przez słowo to rozumiem zawsze przestrzeń wyobrażaną), współrozciągła z wielkością jakiegoś ciała, nazywa się miejscem tego ciała; mówi się wówczas, że ciało jest umiejscowione. Miejsce różni się od wielkości umieszczonego w nim ciała, po pierwsze, przez to, że samo ciało zawsze zachowuje tę samą wielkość, zarówno gdy pozostaje w spoczynku, jak gdy się rusza; lecz gdy się porusza, to nie zachowuje tego samego miejsca. Po drugie, przez to, że miejsce jakiegoś ciała określonej wielkości i kształtu jest tworem wyobraźni, wielkość natomiast ciała jest jego swoistą własnością; ta sama bowiem rzecz umiejscowiona może w różnym czasie zajmować różne miejsca, nie może mieć natomiast wielu różnych wielkości. Po trzecie, różni się przez to, że miejsce nic jest niczym poza umysłem, natomiast wielkość nie jest niczym w samym umyśle. "Wreszcie miejsce jest roz-ciągiością wyobrażaną i fikcyjną, wielkość zaś jest rozciągłością rzeczywistą".61 Zatem przestrzeń jest abstrakcją wynikającą z ludzkiej percepcji ciał. Oto, jak definiował Hobbes z kolei pojęcie czasu: „czas jest to obraz ruchu [...] jest liczbą ruchu wedle tego, co wcześniejsze i późniejsze".62 Na podstawie ludzkiej percepcji tego, co wcześniejsze i późniejsze, z wykorzystaniem wiadomości o ruchu Słońca, tworzone są systemy pomiaru czasu. Na tym kończą się właściwie istotniejsze rozważania Hobbesa o czasie. Ta bardzo powierzchow- 55 Tamże, S. 110. 60 Tamże, s. 108. 61 Tamże, s. 122. 62 Tamże, s. 111. FILOZOFIA PRZYRODY 43 PRZESTRZEŃ 1 CZAS na analiza czasu obciążona jest ponadto wieloma niejasnościami, zwłaszcza w zakresie związków pomiędzy subiektywnymi wyobrażeniami przestrzeni i czasu a ich obiektywnym odzwierciedleniem. Hobbes nie skonfrontował swoich wypowiedzi o przestrzeni i czasie z ustaleniami współczesnej mu wiedzy o tych kategoriach. Niezbyt gruntownie potraktował Hobbes nie tylko zagadnienia przestrzeni i czasu, ale niemal wszystkie problemy filozofii przyrody, które podejmował. Przede wszystkim fascynował się kwestiami doznań zmysłowych i wyobrażeń. To nierównomierne rozwinięcie poszczególnych zagadnień składających się na jego filozofię przyrody uzasadniał tym, że jedne rzeczy „mają w sobie odbicie wszystkich niemal innych rzeczy, inne zaś nie". Zasadnicze swoje konstrukcje myślowe opierał na założeniu, że wszelkie zmiany w przyrodzie są przejawami ruchu. Rwące się ogniwa swego systemu spekulatywnego usiłował wiązać w całość za pomocą kategorii wprowadzanych w sposób nie uprawniony, jak np. tendencja ruchowa. Z tych też względów, mówiąc najogólniej, zawdzięcza on swoją sławę nie tyle filozofii przyrody, ile filozofii państwa i filozofii społecznej. FILOZOFIA PRZYRODY PROBLEMATYKA MOWY SKŁADNIKI MOWY Zdolność myślenia jcsi tym darem człowieka, który wyróżnia go spośród wszystkich istot żywych. Ponieważ jednak myśli ludzkie są płynne i nietrwałe, potrzebne są, jak to określił Hobbes, „pewne rzeczy podpadające pod zmysły" dla ich upamiętnienia, rejestrowania i odtwarzania. Tego rodzaju rzeczy zwane są przez niego „mową" albo „wypowiedziami" złożonymi z mniejszych składników w postaci znaków, oznak, nazw, zdań i sylogizmów. Do elementarnych składników mowy albo wypowiedzi zaliczył on znaki i oznaki. Znaki to dostrzegalne zmysłowo wypowiedzi tworzone na mocy woli człowieka, przywołujące w jego umyśle te rzeczy, ze względu na które powstały jako znaki. Natomiast to, co wcześniejsze, jest oznaką tego, co późniejsze, albo też to, co późniejsze, oznaką tego, co wcześniejsze. Na przykład, gęsta chmura może być oznaką tego, że nastąpi deszcz albo też deszcz może być oznaką tego, że istniała gęsta chmura. Główna różnica pomiędzy znakiem a oznaką polega na tym, że pierwszy jest tworzony głównie ze względu na potrzeby samego jego twórcy, druga natomiast przede wszystkim ze względu na potrzeby innych ludzi. Rozwój filozofii wymaga tworzenia zarówno znaków służących do przypominania rzeczy, jak i oznak niezbędnych do przeprowadzenia dowodów. Obie te funkcje: najpierw znaków, a następnie oznak, spełniają nazwy. „Nazwą jest dźwięk głosu ludzkiego - pisał Hobbes - użyty mocą woli człowieka na to, by był znakiem, z którego pomocą można by wzbudzać w umyśle myśl, podobną do myśli minionej, przy tym ten znak, umieszczony w wypowiedzi i związany z innymi, ma być dla innych ludzi oznaką, jaka myśl u samego wypowiadającego poprzedziła wypowiedź, czy też jej nie poprzedziła".63 Nazwy, według niego, są rzeczownikowym wyrazem czegoś „podpadającego pod zmysły". Nabierają one znaczenia nie tylko w zależności od desygna-tu, ale i kontekstu, w jakim są używane. Rozwój wiedzy wymaga tworzenia 63 T. Hobbes: Elementy filozofii, 1.1, wyd. cyl., s. 26. PROBLEMATYKA MOWY SKtADNIKI MOWY coraz to nowych nazw, które, układane w różne wypowiedzi, są oznakami ludzkich myśli o rzeczach, ale nie samych rzeczy. W pismach Hobbesa niemało miejsca zajmują rozważania nad rodzajami nazw. Te, które ustalają podobieństwo, równość czy tożsamość rzeczy, określał mianem pozytywnych (afirmatywnych), te zaś, które ukazują różność, nierówność, brak podobieństwa - nazywał negatywnymi. Nazwy pozytywne, jako wcześniejsze, uznawał za podstawę tworzenia późniejszych od nich nazw negatywnych. Nazwy rzeczy definiował jako nazwy pierwotnej intencji, w odróżnieniu od nazwy nazw jako nazw wtórnej intencji. Wyróżniał m.in. takie nazwy, jak: pewne lub określone i nieokreślone lub nieoznaczone, jednoznaczne i wieloznaczne, absolutne i relatywne, proste i złożone. Najwięcej uwagi poświęcił jednak nazwom jednostkowym, czyli konkretnym, i nazwom ogólnym, tj. abstrakcyjnym. Rozróżnienie to wiązało się ściśle z wielkim sporem filozoficznym pomiędzy zwolennikami koncepcji nominali-stycznej a zwolennikami koncepcji uniwersaliów (powszechników). Nazwy konkretne mogą oznaczać ciała, ich cechy, imiona własne. Nazwy zaś abstrakcyjne to nazwy wspólne dła wielu rzeczy oznaczanych nazwami konkretnymi. „Jedna nazwa powszechna stosuje się do wielu rzeczy ze względu na ich podobieństwo co do jakości czy też innego akcydensu; i podczas gdy imię własne przywodzi na myśl jedną rzecz tylko, nazwy powszechne czy ogólne przywodzą na myśl każdą spośród wielu rzeczy. Spośród nazw powszechnych niektóre mają zakres większy, inne mniejszy; nazwy o większym zakresie obejmują nazwy o mniejszym; a inne znowu mają zakres równy i obejmują się wzajemnie".64 Łączenie nazw zgodnie z regułami gramatycznymi prowadzi do formułowania zdań. Jak utrzymywał Hobbes, zdanie składa się przynajmniej z dwóch nazw spojonych ze sobą za pomocą łącznika. Oto na przykład wypowiedź „człowiek jest zwierzęciem" jest zdaniem, w którym dwie nazwy „człowiek" i „zwierzę" powiązane zostały dzięki łącznikowi „jest". Ten, kto „tak mówi, daje wyraz temu, że mniema, iż druga nazwa «zwierzę» jest nazwą tej samej rzeczy, której nazwą jest «człowiek», daje wyraz temu, iż pierwsza nazwa «człowiek» zawiera się w drugiej nazwie «zwierzę»".65 Po zdefiniowaniu pojęcia zdania Hobbes przeszedł do rozważań nad jego tajnikami gramatycznymi i rodzajami. Do najbardziej złożonych form wypowiedzi zaliczał sylogizmy. „Wypowiedz - pisał - która składa się z trzech zdań i w której z dwóch wynika trze- M T. Hobbes: Lewiatan, wyd. cyt., s. 27, 65 T. Hobbes: Elementy filozofii, 1.1, wyd. cyt., s. 41 nn. PROBLEMATYKA MOWY ISTOTA MOWY cie, nazywa się sylogizmem. A to zdanie, które wynika, nazywa się konkluzją, pozostałe zaś przesłankami. Tak na przykład wypowiedź: każdy człowiek jest zwierzęciem i każde zwierzę jest ciałem, a więc każdy człowiek jest ciałem -jest sylogizmem. Albowiem trzecie zdanie wynika z poprzednich, to znaczy: jeśli tamte uznamy za prawdziwe, to z konieczności trzeba uznać również i to za prawdziwe".66 ISTOTA MOWY Dociekając początków mowy, Hobbes przyjmował, że pierwszym jej twórcą był sam Bóg. Wedle przytoczonej przez niego opowieści biblijnej, Bóg miał nauczyć Adama, jak nazywać zwierzęta, które znajdowały się w otoczeniu pierwszego człowieka.67 Oświeceni w ten sposób ludzie samodzielnie już nadawali nazwy rzeczom znajdującym się w zasięgu ich zmysłów. Powstające stopniowo zasoby słów przekazywano z pokolenia na pokolenie. Początkowo wszystko wskazywało, że ludzkość posługiwać się będzie jednym tylko językiem. Nieszczęście nastąpiło przy budowie wieży Babel: ludzie zapomnieli swego języka, doświadczając kary za bunt przeciwko Bogu. Rozproszeni w różne strony świata, tam wytworzyli odrębne języki. „A co za tym idzie, naturalny początek mowy nie mógł być inny niż ten, że człowiek sam ją ustanowił własną wolą".68 Wola człowieka odegrała doniosłą rolę przy tworzeniu mowy, jednakże główna zasługa- w tym procesie przypada zdolności ludzkiego myślenia. „Mową, czyli wypowiedzią, jest zestawienie słów - definiował mowę Hobbes -które zostały utworzone wolą człowieka na to, by oznaczały szereg pojęć tych rzeczy, o których myślimy. Tak więc, czym jest słowo dla idei czy pojęcia jakiejś jednej rzeczy, tym jest mowa dla toku myśli".69 Mowa, składając się z odpowiednio uporządkowanych pod względem gramatycznym i logicznym systemów znaków, jest umiejętnością istot myślących, a więc tylko ludzi. Jakkolwiek niektóre zwierzęta można nauczyć odpowiedniej reakcji na wybrane składniki ludzkiej mowy, to jednakże same one porozumiewają się między sobą tylko dzięki instynktom. Nadto ludzie zdolni są do posługiwania się rożny- M Tamże, s. 57. 67 Tamże, t. II, s. 117. '8 Tamże. 69 Tamże, s. 115 na. PROBLEMATYKA MOWY 47 SENS POWSZECHNIKÓW mi, stale wzbogacanymi językami, podczas gdy zwierzęta, odpowiednio do gatunku, mają zawsze i wszędzie ten sam język porozumiewawczych znaków naturalnych. Na tle naturalnych znaków zwierzęcych mowa ludzka, tworzona mocą woli człowieka, jawi sie w myśli Hobbesa jako twór sztuczny i arbitralny. Zwierzęta reagują na mowę ludzką nie dlatego, że rozumieją jej znaczenia, lecz z powodu specyfiki brzmienia wybranych jej składników. Nie kierują się też przy tym wolą, lecz odpowiednio wytresowaną, naturalną zdolnością organizmu. Człowiek natomiast, w sposób sztuczny i arbitralny, na podstawie swych rozumowań ustala zarówno nazwy rzeczy, jak i ich definicje. Mowa zatem jest tworem sztucznym, podobnie jak sztuczną konstrukcją jest stan państwowy. Zawarta ongiś umowa społeczna zawierać miała także umowę dotyczącą mowy. Obie, będące przejawami ludzkiej arbitralności, traktował Hobbcs jako hipotezy niekoniecznie odpowiadające prawdzie historycznej. Charakteryzując istotę mowy, uwikłał się Hobbes w poważne trudności teoretyczne. Z jednej bowiem strony starał się wykazać arbitralny, a więc subiektywny charakter mowy, z drugiej zaś zmierzał do sformułowania przyczynowej jej koncepcji, a więc opartej na podstawach obiektywnych. Dążąc do tego drugiego celu, starał się wykazać, że każdy człowiek ma własny świat wyobrażeń i nazw, którymi określa swoje wyobrażenia rzeczy, ale nie same rzeczy. Działając, człowiek konfrontuje ujęte nazwami wyobrażenia rzeczy z samymi tymi rzeczami. Przeto nazwy, którymi się posługuje, uwarunkowane są przyczynowo doświadczeniem, jakie wynosi on z bezpośredniego obcowania z rzeczami. Zebrane w ten sposób doświadczenia służą człowiekowi do tworzenia wiedzy warunkującej myśli, mowę i działania innych ludzi. Jeśli pozostawanie pojedynczych ludzi głównie w kręgu własnych doświadczeń było czymś charakterystycznym dla stanu natury, w stanie państwowym kontakty międzyludzkie warunkujące rozwój mowy nabrały zdecydowanie społecznego charakteru. Umowa społeczna położyła kres anarchii także w zakresie mowy. SENS POWSZECHNIKÓW Hobbes zajął zdecydowane stanowisko w odwiecznym sporze dotyczącym sensu nazw ogólnych, zwanych też „powszechnikami" albo „uniwersaliami". W uproszczeniu istota sporu sprowadzała się do pytania, czy odpowiadające nazwom ogólnym pojęcia tkwią w rzeczach, czy też tylko w umyśle człowieka. Zwolennicy koncepcji powszechników usiłowali wykazać istnienie pew- PROBLEMATYKA MOWY SENS POWSZECHNIKÓW nych cech rzeczy, niezależnych od samych rzeczy. Natomiast według Hobbe-sa, nazwy ogólne to tylko pojęciowe odzwierciedlenie w umyśle człowieka pewnych cech wspólnych dla określonej grupy pojedynczych rzeczy. Stojąc na gruncie radykalnego nominalizmu, nie przeczył jednak, że nazwy ogólne mają pewien sens teoretyczny i praktyczny. Umożliwiają one myślenie, rozumowanie i liczenie bez konieczności bezpośredniej percepcji rzeczy. Podobnie jak niektórzy filozofowie starożytni, Hobbes poszukiwał zasady jedności myślowo porządkującej chaos wielości rzeczy istniejących we wszechświecie. Jak wiadomo, zasady takiej upatrywano w określonych postaciach materii - wodzie, ogniu, atomach bądź też w pewnych kategoriach pojęciowych -formie, istocie, idei. Zależnie od wyboru pierwszej lub drugiej zasady dzielono filozofów na materialistów i idealistów. Myśliciel angielski nawiązywał przede wszystkim do materiałistycznego nurtu myśli filozoficznej, uznając rzeczy za postacie materii, podlegające powszechnemu ruchowi. Rozważając problematykę nazw ogólnych, zmuszony .był jednakże nawiązać w pewnym stopniu także do nurtu myśli idealistycznej. „Toteż - pisał - do zrozumienia nazwy ogólnej, czyli powszechnika (universale), nie potrzeba żadnej innej zdolności niż zdolność wyobrażania sobie, dzięki której przypominamy sobie, że tego rodzaju słowa budziły w umyśle już to obraz jednej, już to innej rzeczy".70 Nazwy ogólne, dowodził Hobbes, mogą budzić w umyśle człowieka większą lub mniejszą liczbę wyobrażeń poszczególnych rzeczy. Stąd też „nazwa ogólniejsza w stosunku do mniej ogólnej, którą obejmuje, nazywa się zazwyczaj «rodzajem» lub «nazwą rodzajową™, nazwa zaś mniej ogólna nazywa się «gatunkiem» czy też «nazwą gatunkową™"/1 Jedna nazwa ogólna staje się nazwą wspólną dla danego rodzaju lub gatunku ze względu na podobieństwo określonych cech, własności, akcydensów i atrybutów rzeczy do nich należących. Cechy, własności, akcydensy, atrybuty nie są rzeczami ani nawet ich częściami, lecz tym „co tak związane jest z rzeczami samymi, iż może zginąć i zniknąć, ale nie może być oderwane od rzeczy".72 Najczęściej spotykane cechy rzeczy, jak kształt, ciężkość, barwa i smak, decydują o ich istocie uchwytnej dla myśli człowieka i jednocześnie o ich formie dostępnej ludzkim zmysłom, Z tego punktu widzenia krytykował Hobbes scholastyczne interpretacje powszechników i obnażał ich sens nieracjonalny, a nawet antylegalistyczny. „Otóż celem tym jest - pisał - by ludzie nie znosili już dłużej tego, że wprowadzają ich w błąd ci, co za pomocą tej nauki o esencjach oddzielonych od ciała, 70 Tamże, 1.1, s. 31. 71 Tamże. 72 Tamże, s. 44. PROBLEMATYKA MOWY SENS P0WSZECHN1KÓW opartej na czczej filozofii Arystotelesa, chcieliby ich odstraszyć od posłuszeństwa dla praw ich kraju pustymi nazwami, tak jak ludzie odstraszają ptaki od ziarna pustym kaftanem, kapeluszem i krzywym kijem. Na tej to bowiem podstawie, gdy człowiek umrze i zostanie pochowany, ci filozofowie mówią, iż jego dusza (to znaczy: jego życie) może wędrować, oddzielona od swego ciała, i że można ją widzieć nocą między grobami. Na tej samej podstawie mówią oni, że kształt, barwa i smak kawałka chleba ma swój byt tam, gdzie - jak powiadają - nie ma chleba. I na tej samej podstawie mówią oni, że wiara, mądrość oraz inne cnoty zostają wlane w człowieka albo znów tchnięte w niego z niebios, jak gdyby można było oddzielić człowieka cnotliwego i jego cnotę. I na tej podstawie mówią oni bardzo wiele innych rzeczy, które służą do tego, aby zmniejszyć zależność poddanych od władzy suwerennej w ich kraju"/3 Tak więc główny błąd scholastyków rozważających zagadnienia uniwersa-liów polegał, zdaniem Hobbesa, na odrywaniu cech rzeczy od samych rzeczy. W rezultacie plątali oni nazwy ogólne z nazwami jednostkowymi, ponieważ zacierali różnice pomiędzy tym, co pojęciowe, a tym, co konkretne i zmysłowe. Odzwierciedleniem tych błędów było niewłaściwe posługiwanie się łącznikami „w" i „jest" w zdaniu. „Tego, że się mówi, iż własność tkwi w ciele - wykazywał Hobbes - nie trzeba przyjmować tak, jak gdyby w ciele było coś zawarte na podobieństwo tego, jak na przykład krew znajduje się na odzieży zakrwawionej".''4 Własności rzeczy powstają i znikają, powodując zmiany form tych rzeczy. Jakkolwiek możliwe jest myślenie o myśleniu, nie związane z żadną konkretną rzeczą, to jednak musi ono przebiegać w ciele, jakim jest umysł człowieka. Hobbes wyjaśniał, że terminy abstrakcyjne, jak np. „esencja", „realność", nie występują w językach tych ludów, które wiążą nazwy nie za pomocą słowa „jest", lecz poprzez takie wyrazy jak: „chodzenie", „mówienie", „widzenie" itd. Nazwy takie, jego zdaniem, nie są nazwami rzeczy, lecz znakami, którymi „dajemy poznać, że rymujemy pojęciowo to, iż jedna nazwa pociąga za sobą drugą, albo że jeden atrybut pociąga za sobą inny. Tak, gdy mówimy: człowiek jest żywym ciałem, to nie rozumiemy przez to, iżby człowiek był jedną rzeczą, żywe ciało zaś inną, a jest jeszcze trzecią, lecz rozumiemy, że człowiek i ciało żywe, to rzecz ta sama; albowiem powiązanie: jeśli to jest człowiek, to jest to ożywione ciało, jest powiązaniem słusznym i znakiem tego powiązania jest słówko «jest». Tak więc zwroty: «być ciałem», «chodzić», «mowić», «żyć», «widzieć» i podobne bezokoliczniki oraz cielesność, chodzenie, mówienie, ży- 75 T. Hobbes: Lewiatan, wyd. cyt,, s. 602, 74 T. Hobbes: Elementy filozofii, 1.1, wyd. cyt., s. 121 50 PROBLEMATYKA MOWY RADYKALNY NOMiNALIZM cie, widzenie i temu podobne, które oznaczają dokładnie to samo - nie są nazwami niczego [...]".75 RADYKALNY NOMINALIZM Ukazanie właściwego sensu powszechników doprowadziło Hobbesa do wniosku, że w świecie nie ma niczego uniwersalnego poza nazwami ogólnymi. 0 ile nazwy jednostkowe są pojęciowym odbiciem istoty pojedynczych rzeczy, które są ich desygnatami, o tyle nazwy ogólne nie znajdują w realnym świecie takiej istoty jako ich desygnatów. Nazwy wiec „powszechny", „uniwersalny" to nic innego, jak nazwy ogólne nazw jednostkowych, ale nie określone cechy, które byłyby desygnatami nazw ogólnych. Gdy nazwy jednostkowe są myślowym obrazem jednej tylko rzeczy, nazwy ogólne są takim obrazem wielu poszczególnych rzeczy, a więc nazwami nazw. W obu przypadkach nazwy są znakami ludzkich obrazów, wyobrażeń, koncepcji rzeczy, ale nic samych rzeczy. Obrazy, wyobrażenia, koncepcje rzeczy przy pomocy umysłu człowieka pośredniczą między rzeczami i ich nazwami. Rzeczy mają byt obiektywny, obrazy, wyobrażenia, koncepcje rzeczy - byt subiektywny. Nazwy zaś mogą nabierać zarówno obiektywnego, jak i subiektywnego sensu, nie mają bowiem wartości same w sobie, lecz jako znaki wynikające z umowy znajdują swoje potwierdzenie we wzajemnym porozumiewaniu się ludzi. Wtedy wyróżniają się sensem obiektywnym. Człowiek może tworzyć też nazwy wyłącznie dla siebie, na swój własny użytek. Wówczas nabierają one sensu subiektywnego. Radykalny nominalizm Hobbesa wyrażał się tym, że w każdym przypadku -rzeczy, obrazów, wyobrażeń, koncepcji i nazw rzeczy, jedyna ich realna postać przybiera formy jednostkowe. W świetle tej koncepcji proces myślenia polega na odpowiednim łączeniu lub dzieleniu nazw, jako myślowych symboli rzeczy istniejących w czasie 1 przestrzeni, odróżniających się ze względu na jakieś cechy. Obrazy, wyobrażenia i koncepcje rzeczy określane są nazwami jako ich dowolnie stwarzanymi symbolami myślowymi, ale nie odpowiednikami samych rzeczy. Zdania wobec tego nie są niczym innym, jak odpowiednim połączeniem nazw. Prawdziwość zaś bądź fałszywość zdań polega nie na zgodności z samymi rzeczami, 75 T. Hobbes; Lewiatan, wyd. cyt., s. 601. PROBLEMATYKA MOWY 51 RADYKALNV NOMINALIZM lecz na właściwym, z gramatycznego i logicznego punktu widzenia, powiązaniu poszczególnych nazw albo wyrazów. Jedna nazwa ogólna może obejmować wiele jednostkowych treści, dzięki czemu można rozwijać wiedzę. Myślenie oparte na nominalistycznych założeniach może mieć zastosowanie, w świetle poglądów Hobbesa, do przyrody, człowieka i społeczeństwa. Filozof angielski konsekwentnie utrzymywał, że poza nazwami nazw nie ma w świecie powszechników. Dzięki temu zyskał miano radykalnego nominalisty, jakkolwiek sam nie określał się w ten sposób. Do cech szczególnych tego nominalizmu należy jego ścisły związek z empiryzmem, materializmem oraz indywidualizmem. Główna wartość nominalistycznej koncepcji Hobbesa polega na trafnej ocenie sensu powszechników. Z jednej strony dostrzegał, że powszechniki nie mają desygnatów w odróżnieniu od nazw jednostkowych. Z drugiej zaś nie zrezygnował zupełnie z syntetycznych nazw ogólnych. Rozumiał przecież, że posługiwanie się jedynie ogromną liczbą nazw jednostkowych byłoby nie tylko zubożeniem, ale i zbędnym rozwlekaniem mowy. Nie zdołał wszakże wyjaśnić wszystkich wątpliwości związanych z istotą cech rzeczy i relacjami tych cech do samych rzeczy. Posługując się umiejętnie analitycznym narzędziem nazw jednostkowych i nazw ogólnych, nie potrafił jednak rozwikłać tych problemów. Szczególnie wiele trudności sprawiało mu wtłoczenie w schemat nominalistyczny zjawisk społeczno-politycznych, toteż bardziej koncentrował uwagę na obnażaniu słabości scholastycznych koncepcji powszechników, niż na rozwijaniu własnych pomysłów. Jedna ze słabości nominalizmu Hobbesa wynika z jego fascynacji zagadnieniem obrazów zmysłowych i ich interpretacją mechanicystyczną. Nazwy, przybierające w mowie postać słów, były dla niego znakami, którymi pragnął się posługiwać podobnie jak danymi matematycznymi. Słowa charakteryzował jako dźwięki uwarunkowane przyczynowo zewnętrznymi rzeczami odbieranymi przez człowieka za pośrednictwem obrazów zmysłowych. Poza tym ogólnym stwierdzeniem, nie wyjaśnił jednak logicznych związków istniejących pomiędzy rzeczami a ich cechami, ujmowanymi w takich terminach, jak np. „oznaczać", „wskazywać", „odnosić się do". Trudna do zrozumienia była mechanicystyczną teza tego filozofa, że mowa, z jej sztucznością i arbitralnoś-cią, może być przyczynowo wyjaśniona w kategoriach ruchów ciał oddziaływujących na zmysły człowieka. Teza ta, przekonywająca w odniesieniu do instynktownych znaków zwierzęcych, okazywała się zawodna w przypadku rozumnego człowieka, zdolnego do arbitralnego tworzenia i rozwijania własnej mowy. Hobbes wprawdzie dostrzegał odmienność istniejącą pomiędzy światem ludzkim a zwierzęcym, ale jego wierność zasadom mechanistycznej interpretacji znaków doprowadziła go do ignorowania implikacji swojego własnego poglądu na funkcje i charakter nazw. 52 PROBLEMATYKA MOWY KORZYSTANIE Z MOWY Inna słabość nominalizmu Hobbesa była konsekwencją założenia, że obrazy zmysłowe są czynnikiem pośredniczącym pomiędzy rzeczami i ich nazwami albo słowami. Założenie to kierowało go ku szczególnej, skrajnie subiektywnej koncepcji sensu rzeczy. Wyjaśniało wprawdzie proces kształtowania się sensu rzeczy na osobisty użytek doznającego obrazów zmysłowych, ale nie uwzględniało komplikacji związanych z przekazywaniem tego sensu innym. Do wyjaśniania owych komplikacji niezbędne było przyjęcie dodatkowego założenia o istnieniu zasadniczego podobieństwa obrazów zmysłowych i ich myślowego odzwierciedlenia, zarówno u mówiącego, jak i słuchającego. Nadto należało domniemywać, że samo mówienie jest z kolei wiernym powtórzeniem słowami procesu myślenia dokonującego się za pośrednictwem pojęć. Hobbes nie sformułował takich założeń, toteż konsekwencje tego poglądu muszą budzić wątpliwości. W jego świetle można by utrzymywać na przykład, że każdy człowiek żyje w kręgu zupełnie odmiennych obrazów zmysłowych i ich myślowych odzwierciedleń. Jeśli tak, to komunikowanie się ludzi za pomocą mowy byłoby wręcz niemożliwe. KORZYSTANIE Z MOWY Hobbes ukazał różne sposoby korzystania z mowy za pomocą języka, który przekształca myśl człowieka, czyli tzw. mowę wewnętrzną - w mowę słowną, a tok myśli - w tok słów. Charakteryzując społeczne znaczenie mowy, -wyjaśnił, na czym polegają korzyści wynikające z właściwego używania, jak i niebezpieczeństwa płynące z jej nadużywania. „Słowa bowiem - pisał - są liczmana-mi ludzi mądrych; i liczą oni tylko przy ich pomocy; dla głupców natomiast słowa są gotówką, którą oni oceniają na podstawie Arystotelesa, Cicerona, Tomasza czy jakiegokolwiek innego doktora, byle człowieka".76 Mowa, ten równie wspaniały, co groźny wynalazek człowieka, z jednej strony otwiera wrota do wiedzy, a nawet pokoju społecznego, z drugiej zaś stawać się może źródłem błędów, fałszów, niedorzeczności, nonsensów i absurdów. Niebezpieczeństwa ukryte w mowie są tym większe, im bardziej wykształceni ludzie się nią posługują. Cztery są główne korzyści, według Hobbesa, jakie daje używanie mowy, i cztery zasadnicze możliwości i szkody wynikające z jej nadużycia. K Tamże, s. 30. PROBLEMATYKA MOWY S3 KORZYSTANIE Z MOW Po pierwsze: posługując się mową, człowiek może rejestrować tok własnych myśli. Nazwy służą przy tym jako znaki dla pamięci. Prawidłowe definiowanie nazw umożliwia zdobywanie umiejętności i wiedzy. Jest to używanie mowy do celów opisowych, które odgrywa podstawową rolę wśród możliwych sposobów jej wykorzystania. Jako doniosły przykład takiego jej użycia podawał on naukę, a zwłaszcza matematykę. Liczenie wszak - możliwe dzięki mowie - pośrednio stwarza człowiekowi lepsze warunki bytowania od tych, w jakich żyją zwierzęta. Związane z tą funkcją nadużycia mowy polegają na błędnym rejestrowaniu własnych myśli przez człowieka. Błędy takie mogą powstawać z różnych powodów: zmienności sensu nazw, braku definicji nazw bądź też z istnienia definicji obciążonych błędami. „Błędy popełniają ludzie nie tylko twierdząc i przecząc, lecz również doznając wrażeń i myśląc w milczeniu. Popełniają błędy wypowiadając twierdzenia i przeczenia, gdy jakiejś rzeczy przypisują nazwę, która nie jest nazwą tej rzeczy".77 Błędy powodowane definiowaniem nazw mnożą się w miarę, jak rozwija się rozumowanie. Pomiędzy prawdą a błędem jest miejsce dla niewiedzy. Tylko człowiek może popełniać błędy w mowie, narażając się z tego powodu na niebezpieczeństwa. W świecie zwierząt bowiem, gdzie nie ma mowy, nie może być ani prawdy, ani błędów. Po drugie: mowa, dzięki której dokonuje się wymiana myśli, może służyć wzajemnemu porozumiewaniu się ludzi. Dzięki mej człowiek może uczyć innych tego, czego sam się nauczył. Może im przekazywać informacje o stanach własnych uczuć, o treści swoich zamiarów i woli, o napomnieniach i radach, o nadziejach związanych z dawaniem i otrzymywaniem. Przeto „dobro, samo przez się wielkie, przez to, iż jest przekazywane innym, staje się jeszcze większe".78 Nadużycia mowy wynikają z kłamstw, fałszywości i przenośni. Znajomość mowy umożliwia człowiekowi popełnianie kłamstw. Możliwość ta, nie znana zwierzętom, stanowi - zdariiem Hobbesa - szczególnie poważne zagrożenie dla pokoju i życia społecznego. Fałszywość natomiast nie wynika z samych rzeczy ani ich percepcji zmysłowej, lecz z nierozważnych wypowiedzi człowieka. Nadużywają mowy także ci, którzy posługują się przenośniami, czyli nadają nazwom znaczenie odmienne od pierwotnego, przez co mogą wprowadzać innych w błąd. Po trzecie: mowa umożliwia kategoryczne przekazywanie woli człowieka. Takie jej zastosowanie widział Hobbes przede wszystkim w polityce. Wyrażo- 77 T. Hobbes: Elementy filozofii, i. I, wyd. cyt., s. 69. n Tamże, t. H, s. 119. 54 PROBLEMATYKA MOWY KORZYSTANIE 1. MOWY Po pierwsze: posługując się mową, człowiek może rejestrować tok własnych myśli. Nazwy służą przy tym jako znaki dla pamięci. Prawidłowe definiowanie nazw umożliwia zdobywanie umiejętności i wiedzy. Jest to używanie mowy do celów opisowych, które odgrywa podstawową rolę wśród możliwych sposobów jej wykorzystania. Jako doniosły przykład takiego jej użycia podawał on naukę, a zwłaszcza matematykę. Liczenie wszak - możliwe dzięki mowie - pośrednio stwarza człowiekowi lepsze warunki bytowania od tych, w jakich żyją zwierzęta. Związane z tą funkcją nadużycia mowy polegają na błędnym rejestrowaniu własnych myśli przez człowieka. Błędy takie mogą powstawać z różnych powodów: zmienności sensu nazw, braku definicji nazw bądź też z istnienia definicji obciążonych błędami. „Błędy popełniają ludzie nie tylko twierdząc i przecząc, lecz również doznając wrażeń i myśląc w milczeniu. Popełniają błędy wypowiadając twierdzenia i przeczenia, gdy jakiejś rzeczy przypisują nazwę, która nie jest nazwą tej rzeczy".77 Błędy powodowane definiowaniem nazw mnożą się w miarę, jak rozwija się rozumowanie. Pomiędzy prawdą a błędem jest miejsce dla niewiedzy. Tylko człowiek może popełniać błędy w mowie, narażając się z tego powodu na niebezpieczeństwa. W świecie zwierząt bowiem, gdzie nie ma mowy, nie może być ani prawdy, ani błędów. Po drugie: mowa, dzięki której dokonuje się wymiana myśli, może służyć wzajemnemu porozumiewaniu się ludzi. Dzięki niej człowiek może uczyć innych tego, czego sam się nauczył. Może im przekazywać informacje o stanach własnych uczuć, o treści swoich zamiarów i woli, o napomnieniach i radach, o nadziejach związanych z dawaniem i otrzymywaniem. Przeto „dobro, samo przez się wielkie, przez to, iż jest przekazywane innym, staje się jeszcze większe"." Nadużycia mowy wynikają z kłamstw, fałszywości i przenośni. Znajomość mowy umożliwia człowiekowi popełnianie kłamstw. Możliwość ta, nie znana zwierzętom, stanowi - zdaniem Hobbesa - szczególnie poważne zagrożenie dla pokoju i życia społecznego. Fałszywość natomiast nie wynika z samych rzeczy ani ich percepcji zmysłowej, lecz z nierozważnych wypowiedzi człowieka. Nadużywają mowy także ci, którzy posługują się przenośniami, czyli nadają nazwom znaczenie odmienne od pierwotnego, przez co mogą wprowadzać innych w błąd. Po trzecie: mowa umożliwia kategoryczne przekazywanie woli człowieka. Takie jej zastosowanie widział Hobbes przede wszystkim w polityce. Wyrażo- 77 T. Hobbes: Elementy filozofii, c. I, wyd. cyt., s. 69. n Tamże, t. II, s. 119. PROBLEMATYKA MOWY KILKA UWAG na w mowie wola suwerenna ustanawiającego prawa - dla podwładnych jest rozkazem. W życiu społecznym według niego: „to jest największe dobrodziejstwo. Albowiem bez tego nie byłaby możliwa społeczność ludzi, nie byłby możliwy pokój, a co za tym idzie i wszelki porządek [...]. Stąd łatwo zrozumieć, ile zawdzięczamy mowie, dzięki której żyjemy w bezpieczeństwie, dobrobycie i szczęściu, zespoleni mocą paktów, któreśmy zawarli, żyć możemy, powiadam, jeśli chcemy".79 Nadużywanie mowy istnieje i wtedy, gdy człowiek oświadcza, że jego wolą jest to, co w rzeczywistości nią nie jest. Takie nadużywanie mowy może człowiekowi ułatwiać zdobywanie większej mocy, ale nie czyni go lepszym w sensie etycznym. Po czwarte: mowa spełniać może funkcje estetyczne, kształtując poczucie piękna językowego. W tym przypadku używanie mowy może dawać zadowolenie i przyjemność płynącą z, samego jej używania, przede wszystkim ze względu na jej staranną formę i wyszukaną treść. „W dobrym poemacie, czy to epickim, czy dramatycznym, a również w sonetach, epigramatach i innych utworach potrzebna jest zarówno zdolność sądzenia, jak i wyobraźnia. Ale wyobraźnia musi bardziej przeważać, albowiem te utwory podobają się przez swoją niezwykłość; niemniej nie powinny się nie podobać przez brak poczucia rzeczywistości".80 Nadużycie mowy może się również wyrażać w świadomym sprawianiu przykrości. Jednak nawet suweren nie powinien tego czynić. Rządzenie bowiem nie polega na sprawianiu ludziom przykrości, lecz na dążeniu do uczynienia ich lepszymi. KILKA UWAG Głównymi źródłami wypowiedzi Hobbesa o mowie pozostają dwa jego dzieła - Lewiatan i De Corpore. Uwagi na ten temat rozproszone w innych jego pismach mają przede wszystkim charakter polemiczny. Nie zmierzając do rozwikłania wszystkich tajników mowy, starał się sformułować przynajmniej podstawowe jej kanony, dzięki którym pragnął zwalczać absurdy myśli schola-stycznej i teologicznej. 79 Tamże. 80 T. Hobbes: Lewiatan, wyd. cyt., s. 61. PROBLEMATYKA MOWY 55 KILKA UWAG Jego sądy o mowie, podobnie jak cały system myślowy, przeniknięte są dążeniem do precyzji charakterystycznej dla geometrii. Stąd też nie bez powodu podkreślał znaczenie definicji nazw, dopatrując się w nich zasadniczego źródła prawdziwości zdań, wypowiedzi i mowy. Będąc zdecydowanym zwolennikiem myślenia w kategoriach geometrycznych, nie dostrzegał, że nie wszędzie może być ono stosowane z równym powodzeniem. Odpowiednie w naukach matematycznych, może zawodzić w zakresie wiedzy humanistycznej, do której należy problematyka mowy. Trzeba jednak przyznać, że geometria pomagała Hobbesowi w dążeniu do uczynienia z mowy narzędzia jasnego, ścisłego i oczyszczonego z błędów. Ukazując słabości myśli scholastycznej, podkreślał: „przyczynę widzę w nazwach, które nic nie znaczą, lecz są używane i wyuczone na pamięć przez scholastyków; takich na przykład, jak hipostatyczny, transsubstancje, konsubstancjalny, wieczne, teraz i podobne wyrazy oszukańczego żargonu scholastyków".81 Należy zaznaczyć, że postulaty jasności mowy i wiązania nazw z rzeczami uchwytnymi zmysłowo występowały już wcześniej w filozofii brytyjskiej. Hobbes, krocząc zwłaszcza śladami Eacona, rozwinął niektóre wątki rozważań nad mową. Antycypując późniejsze rozważania nad logicznymi analizami języka, zaliczony został do grona prekursorów angielskiego empiryzmu. Jakkolwiek szczegółowo nie wyłożył swoich poglądów na temat mowy, uczynił to na tyle precyzyjnie, że jego stanowisko nie rodzi na ogół poważniejszych wątpliwości. Do najważniejszych osiągnięć Hobbesa w zakresie rozważań o mowie zaliczyć należy podkreślenie jej wielkiego znaczenia w życiu społecznym. Wprowadzając problematykę mowy do kręgu zagadnień filozoficznych, torował drogę dla przyszłych nad nią badań naukowych. W ten sposób pośrednio rozbudził zainteresowanie mową wielu wybitnych myślicieli, a szczególnie Loc-ke'a iBerkeleya. Tamże, s. 39. PROBLEMATYKA MOWY MOTYWACJE CZŁOWIEKA WPROWADZENIE Rozważania na temat mechanizmu motywacji człowieka powiązane są w myśli Hobbesa z teorią ruchu, a ta z kolei łączy się z teorią moralną i polityczną. Związki między tymi teoriami starał się ustanowić stosując kategorię „dążenia". „Te drobne początki ruchu wewnątrz ciała ludzkiego - pisał - nim przejawią się w chodzeniu, w mówieniu, uderzeniu czy innych działaniach widocznych, zazwyczaj nazywamy dążeniem".82 Dociekając przyczyn ludzkich działań, wyjaśniał je za pomocą koncepcji dążeń. Hobbes rozwinął teorię motywacji w celu ukazania przyczyn akceptacji norm moralnych i prawnych oraz uzasadnienia konieczności ustanowienia społeczeństwa obywatelskiego. Cele te przesądzały w dużym stopniu o treściach tej teorii. Wydedukowana z teorii ruchu, miała ona na względzie bardziej wartości praktyczne - uzasadnienie konieczności zachowania pokoju społecznego - niż ustalenia czysto teoretyczne. Teoria motywacji sformułowana przez angielskiego filozofa oparta została na założeniu o wzajemnym ścieraniu się rozumu i uczuć w naturze człowieka, Charakteryzując uczucia, podzielił je na podstawowe i niepodstawowe. W Ele-ments o/Law... i De hotnine zdefiniował ich około 30, zaś w Lewiatanie ponad 70. Do najpowszechniejszych uczuć podstawowych zaliczył: pożądanie i wstręt, przyjemność i przykrość, nadzieję i strach. Uzasadniając swoją teorię motywacji, Hobbes oparł się na kilku kluczowych założeniach. Po pierwsze: utrzymywał, że bodziec zewnętrzny wywołuje za pośrednictwem zmysłów wyobrażenie w mózgu człowieka, które to wyobrażenie „jest pierwszym wewnętrznym początkiem wszelkiego ruchu rozmyślnego".83 Po drugie: zakładał, że intensywność ruchów życiowych zależy od siły bodźców zewnętrznych, oddziaływujących na człowieka. Ruchy życiowe człowieka (dążenia) występują pod różnymi postaciami: pożądania i wstrę- *2 T. Hobbes: Lewiatan, wyd. cyt., s. 43. s' Tamże. MOTYWACJE CZŁOWIEKA ENUMERACJA UCZUĆ tu, przyjemności i przykrości, nadziei i strachu. Po trzecie: dowodził, że ruchy życiowe człowieka polegają na świadomym dążeniu ku czemuś bądź też na odwracaniu się od czegoś. Po czwarte: sądził, że wszystkie te elementy są wzajemnie powiązane, co można dostrzec w jego objaśnieniach motywów, kierujących zachowaniem poszczególnych jednostek ludzkich. Model Hobbesa, mający służyć do wyjaśnienia motywów działania ludzkiego, nie jest zbyt elastyczny. W procesie ich poznawania nie zawsze bowiem trzeba rygorystycznie przyjmować wszystkie jego założenia, aby te motywy poznać. Model ten można by przyjąć zasadniczo w odniesieniu do takich motywów, jak strach, głód, pragnienie, seks, ale Hobbes charakteryzuje wiele innych uczuć, jak np. chciwość, ambicję, ufność, życzliwość, odwagę, szczodrobliwość, które nie zawsze potwierdzają prawdziwość jego modelu. Nie wszystkie bowiem te uczucia powstają na skutek działania identycznego mechanizmu. Myśliciel angielski, mechanicznie włączając do swego modelu wszystkie uczucia, obniżył jego wartość poznawczą. ENUMERACJA UCZUĆ Według Hobbesa, najogólniejszym rodzajem uczuć są dążenia, które podzielił na przeciwstawne pary: pożądanie i wstręt, apetyt i awersję, miłość i nienawiść, przyjemność i przykrość, nadzieję i strach. Odrębne miejsce pomiędzy tymi skrajnościami wyznaczył uczuciu wzgardy, nie będącemu, jego zdaniem, ani pożądaniem, ani wstrętem. „Te proste uczucia - pisał - zwane apetytem, pożądaniem, lubieniem, wstrętem, nielubieniem, radością i smutkiem, mają różne nazwy w różnych rozważaniach. Po pierwsze, gdy następują jedno po drugim, są różnie nazywane, zależnie od tego, jakie przekonanie mają ludzie o prawdopodobieństwie tego, że osiągną, czego pożądają. Po drugie, nazywają się różnie zależnie od przedmiotu, ku któremu zwraca się apetyt czy wstręt. Po trzecie, zależnie od tego, czy rozważa się ich wiele na raz. Po czwarte, zależnie od samej zmiany czy następstwa".84 Ze względu na wewnętrzną strukturę uczuć Hobbes podzielił je na proste i złożone. Do pierwszych zaliczył wszystkie uczucia podstawowe: pożądanie i wstręt, przyjemność i przykrość, strach i nadzieję. Do złożonych np. dobro i zło, które miały dla niego nie tylko charakter etyczny, lecz też psychologiczny. 81 Tamże, s. 47. ' J MOTYWACJE CZŁOWIEKA ENUMERAC1A UCZUĆ Ze względu na stopień psychologicznego przekonania o nastąpieniu tego, czego ludzie pożądają lub odrzucają ze wstrętem, wyróżniał: nadzieję i zwątpienie (rozpacz), obawę (strach) i odwagę (gniew), ufność w siebie i brak zaufania do siebie. Przedmiot pożądania lub wstrętu pozwalał mu wyróżnić: oburzenie, życzliwość, dobroć naturalną, chciwość, ambicję, małoduszność, wielkoduszność, odwagę, męstwo, szczodrobliwość, skąpstwo, oszczędność, uprzejmość, lubieżność, rozpustność, miłość, zazdrość, mściwość, ciekawość. Połączenia prostych uczuć mogą prowadzić do nowych ich postaci: religii, przesądów, panicznego strachu, podziwu, chełpliwości, próżności, upadku ducha, nagłej uciechy (śmiechu), nagłego upadku ducha, wstydu, bezwstydu, litości, okrucieństwa, zawiści. Jedne uczucia mogą być zdominowane przez inne, np. pożądanie przez wstręt, przyjemność przez przykrość, strach przez nadzieję itp. Zauważając oczywisty fakt, iż nie wszyscy ludzie posiadają jednakową wiedzę o świecie i nie są wyposażeni w takim samym stopniu w mądrość, od której zależą sukcesy w życiu społecznym, Hobbes usiłował go wyjaśnić wiążąc te zróżnicowania z charakterystyką uczuć. Pominął zagadnienie naturalnych odmienności mózgów poszczególnych ludzi jako trudne do jednoznacznego wyjaśnienia. Twierdził natomiast, że zróżnicowanie stopnia mądrości u ludzi wywodzi się z różnicy ich uczuć i celów, ku którym kierują swoje pożądania i awersje. Z tych powodów jedni ludzie zdolni są jedynie do zaznawania przyjemności zmysłowych, drudzy natomiast są zdolni do czerpania także przyjemności duchowych. Zdaniem Hobbesa, tępota pierwszych wywodzi się prawdopodobnie z „gruboskórności i trudności ruchów ducha w okolicach serca".85 Szybkie zaś ruchy w okolicach serca miałyby warunkować odpowiednie ruchy umysłu, te zaś z kolei wiązałyby się z ciekawością świata, polegającą na dostrzeganiu różnic i podobieństw między rzeczami. Nadmierna ruchliwość serca i umysłu - to lekkomyślność uniemożliwiająca dostrzeganie sedna spraw. Człowiek roztropny wyróżnia się zdolnością kontrolowania ruchów nie tylko swego umysłu, ale i serca. Hobbes był dumny z własnej interpretacji istoty śmiechu jako uczucia wywołanego nagłą uciechą. „Nagła uciecha - pisał - jest uczuciem, które rodzi te grymasy, jakie nazywamy śmiechem. Jej przyczyną jest bądź jakieś nagłe działanie samego tego człowieka, któremu się ono podoba, bądź też powstaje przez spostrzeżenie jakiejś deformacji u innego człowieka, której porównanie z własną osobą daje mu nagle poczucie wyższości. To uczucie właściwe jest większoś- 85 T. Hobbes: Human Naturę, [w:] The English Works of Thomas Hobbes., ed. by W. Moles-worch, vol. IV, wyd. cyt., s. 55. MOTYWACJE CZŁOWIEKA POŻĄDANIE I WSTRĘT ci tych ludzi, którzy świadomi są tego, iż sami mają bardzo mało uzdolnień i możliwości, i którzy są zmuszeni podtrzymywać dobre o sobie mniemanie, obserwując niedoskonałości u innych ludzi. Toteż wiele śmiechu Z wad i braków u innych ludzi jest znakiem małoduszności. Rzeczą bowiem wielkiej duszy jest pomagać innym i bronić ich przed wzgardą, a porównywać siebie jedynie z najbardziej obdarzonymi".86 Rzeczy nie będące przedmiotem ani pożądania, ani nienawiści zaliczał Hob-bes do pogardzanych. Wzgardę charakteryzował jako bezruch czy też opór serca w stosunku do działania pewnych rzeczy. Bezruch ten, albo opór, miałby pochodzić stąd, że wcześniej serce zostało już poruszone przez rzeczy silniej oddziałujące na człowieka.87 POŻĄDANIE I WSTRĘT ¦ Pożądanie i wstręt należą do najważniejszych uczuć w teorii motywacji Hobbesa. Pożądanie jest dążeniem zwróconym ku czemuś, co je wywołuje, zaś. wstręt jest dążeniem odwróconym od czegoś, co go powoduje. Apetyt i awersja mają sens podobny do pożądania i wstrętu. Apetyt oznacza ruch zbliżania się do czegoś wywołującego je, natomiast awersja - ruch cofania się od tego, co ją wzbudza. Jeśli jednak pożądanie i wstręt są nazwami ogólnymi, to apetyt i awersja są nazwami szczególnymi. Apetyt oznacza zwłaszcza pożądanie pożywienia, a mianowicie głód, ale także i pragnienie. Apetyt i awersja są na ogół pierwszymi postaciami ruchów właściwych zwierzętom, poprzedzającymi zwykle ruchy rozmyślne człowieka. Według Hobbesa, miłość i nienawiść są uczuciami niemal tożsamymi z pożądaniem i wstrętem. Jedyna różnica istniejąca między nimi polega, jego zdaniem, na tym, że miłość i nienawiść wymagają aktualnej obecności przedmiotu, natomiast pożądanie i wstręt zakładają jego nieobecność. Podobne są relacje pożądania i wstrętu do przyjemności i przykrości. Każde pożądanie jest przyjemnością, a każdy wstręt - przykrością. Jeżeli jednak pożądanie jest jedynie pragnieniem zwróconym w przyszłość, to przyjemność jest już zaspokojeniem w teraźniejszości. "Wstręt budzi się na myśl o przewidywanej rzeczy, przykrość zaś odnosi się do rzeczy już istniejącej. Wszystkie rzeczy, które są przedmio- 86 T. Hobbes: Lewiatan, wyd. cyt., s. 50. 87 Tamże, s. 44 nn. MOTYWAqE CZŁOWIEKA POŻĄDANIE I WSTRĘT tem ludzkiego pożądania, nazywane są przez Hobbesa dobrem, natomiast wszystkie le, których ludzie unikają - złem. W jego teorii filozoficznej „przyczynami zarówno wrażenia zmysłowego, jak i pożądania i wstrętu, przyjemności i przykrości, są same przedmioty podpadające pod zmysły. Stąd można zrozumieć, że ani nasze pożądanie, ani nasz wstręt nie jest przyczyną, dla której tego czy tamtego chcemy albo tego czy tamtego unikamy; to znaczy: nie dlatego pożądamy, że chcemy. Albowiem samo chcenie jest pożądaniem; nie dlatego mamy do czegoś wstręt, że tego nie chcemy, lecz dlatego, że zarówno pożądanie, jak wstręt rodzi się z samych rzeczy, które są dla nas pożądane lub wstrętne; stąd wynika w sposób konieczny, że antycypacja przyjemności i przykrości, która ma powstać, ma swe źródło w samych rzeczach".88 Hobbes utrzymywał, że wszystkie dążenia, a szczególnie pożądanie i wstręt, są wynikiem woli człowieka. „W namyśle - pisał - to ostatnie pożądanie czy wstręt, co bezpośrednio graniczy z działaniem czy zaniechaniem, nazywamy wolą [...]. Wola więc jest ostatnim pożądaniem w namyśle".89 Ta ostatnia myśl Hobbesa rodzić może zastrzeżenia, choć zawiera elementy prawdy. To, co nazywane jest tutaj „wolą", oczywiście graniczy z namysłem. Wola jest bowiem szczególnym wyborem wśród alternatyw, a więc działaniem opartym na rozważaniach czy namyśle. Ale człowiek podejmuje też decyzje nie oparte na tak rozumianych aktach woli. Wyjaśnienie przeto istoty woli jako „pożądania w namyśle" odnosić się może tylko do niektórych dążeń, a szczególnie do świadomych pożądań i awersji ludzkich. Pożądanie i wstręt, apetyt i awersja są to „dążenia, które powstają z doświadczenia i wypróbowania ich skutków na sobie samym lub na innych ludziach".90 Jedne z nich „są ludziom wrodzone", jak np. pożądanie pożywienia czy też dążenie do usunięcia wydalin, inne zaś mają charakter społeczny. Dążenia oparte na przekonaniu, że się je zrealizuje - to nadzieja. Realizowane bez takiego przekonania - to zwątpienie lub rozpacz. Awersja związana z przekonaniem, że jej przedmiot przynosi szkodę, jest obawą, zaś połączona z nadzieją, że broniąc się, można będzie uniknąć szkody - nazywana jest odwagą. Pożądanie dobra dla ludzi w ogóle jest dobrocią, zaś dla określonego człowieka jest życzliwością, dobrą wolą, caritas. Pożądanie bogactw - to chciwość, stanowisk lub wyróżnienia - to ambicja, rzeczy, które w małej mierze prowadzą do " T. Hobbes: Elementy filozofii, t. II, wyd. cyt., s. 124. 89 T. Hobbes: Lewiatan, wyd. cyt., s. 52 mi. 90 Tamże, s. 44. MOTYWACJE CZŁOWIEKA PRZYJEMNOŚĆ I PRZYKROŚĆ naszych celów - to małoduszność, zaś lekceważenie takich X7,'; ¦ ll6Tamże, s. 298. ¦-'-< ' ¦'¦.... -Ą:. w.:;';', .'¦- ¦. ll7Tamże,s. 166. ¦, ¦" ' . . ¦ ., . •/.-.., - " • ZAGADNIENIA MORALNOŚCI TAJNIKI WALKI stają się niemożliwe. Innym warunkiem racjonalności ludzkich działań jest nie Tylko unikanie błędów, lecz również usuwanie błędów już popełnionych. W obu tych ostatnich przypadkach głównym środkiem pozostaje rozum, umożliwiający uprzedni namysł. Ten uprzedni namysł jest wyrazem zdolności rozumu człowieka do efektywnego wysiłku. Ale oprócz tego do działań racjonalnych może prowadzić duże doświadczenie życiowe. Nakładanie surowych kar na tych, którzy naruszają powszechnie akceptowane kryteria dobra i zła, jest już niepożądana ostatecznością.. Zdolność do znacznego wysiłku rozumowego jest jednakże darem tylko nielicznych ludzi. Większość z nich nie jest do tego zdolna, a przez to również do pojmowania i doceniania tego, co ponadprzeciętne. Większość ta może się natomiast kierować doświadczeniem jako dyrektywą racjonalnego działania, zwanym też przez Hobbesa „przewidywaniem", „przezornością", „roztropnością", a nawet „mądrością". Szczególnie duże znaczenie przypisywał przezorności; jej braku nie możne wyrównać, jego zdaniem, przewagą innych cnót czy też zdolności ludzkich. Skutecznym sposobem wymuszania racjonalności ludzkich działań może być karanie ludzi przez państwo z „niezmienną i stałą surowością". Działania ludzkie, bez względu na ich racjonalność bądź irracjo-nalność, dobroć bądź zło, składają się na pewne ich sumy, podobnie jak w matematyce. Moralne oblicze człowieka wynika zatem ze szczególnego „rachunku" jego wszystkich działań.118 TAJNIKI WALKI Walka, według Hobbesa, polega nie tylko na wrogich działaniach ludzi wobec ludzi. Jest nią również szkodliwe oddziaływanie człowieka na przyrodę, może ono bowiem, także w sposób pośredni, godzić w dobro innych ludzi, Skoro tak, lo prowadzi ono do podobnych skutków jak walka w sensie bezpośredniej konfrontacji ludzkich sił. Rezultaty walki, towarzyszącej człowiekowi w różnych postaciach przez całe jego życie, były dla myśliciela angielskiego ważną miarą ludzkiego powodzenia. „Być ciągle prześciganym - pisał -jest nieszczęściem. Prześcigać stale najbliższego przed nami jest szczęściem. Porzucanie toru wyścigu jest śmiercią » 119 m T. Hobbes: Elementy filozofii, 1.1, wyd. cyz., s. 15. 115 T. Hobbes: 1)k Ekments oj Law..., wyd. cyt., s. 48. 7'. ZAGADNIENIA MORALNOŚCI TA1N1KI WALKI Jakkolwiek walka toczy się w każdym społeczeństwie jej przebieg w stanie natury był odmienny od reguł walki w stanie państwowym. W stanie natury walka nie była powściągana żadnymi regułami społecznymi bądź politycznymi. Człowiek był człowiekowi wilkiem, zarówno w zakresie środków, jak i celów wszechobecnej wówczas walki. W stanie państwowym człowiek mógłby być człowiekowi Bogiem żyjącym w warunkach wiecznego pokoju. Byłoby tak, gdyby ludzie przestrzegali warunków zawartej ugody społecznej, ale ponieważ ich nie przestrzegają, walki nie znikły zupełnie. Zmieniły się jednakże reguły w zakresie stosowanych środków walki, a także jej obszary zawęziły się w zasadzie do ram nie uregulowanych prawem przez suwerena. Jednocześnie rozwinęły się nowe jej postacie, w stanie natury mniej znaczące - współzawodnictwo i zawiść. Współzawodnictwo polega na dążeniu do wzmocnienia własnych możliwości w celu dorównania czy nawet przewyższenia osiągnięć innego człowieka. Współzawodnictwo powiązane z dążeniem do zajęcia miejsca współzawodnika to, według Hobbesa, zawiść.120 Formy walki znane w świecie ludzkim porównywał filozof angielski do „drapieżności zwierzęcej". Wynikająca z tego porównania negatywna ocena ludzkiej agresji widoczna jest zwłaszcza w jego spostrzeżeniu o drapieżności i okrucieństwie ludzi nie znanym w świecie zwierząt. O ile bowiem zwierzęta walczą pobudzone głodem teraźniejszym, „człowiek [...] jest głodny nie tylko głodem teraźniejszym, lecz przyszłym".121 Podczas gdy zwierzęta nie znają pragnienia coraz to większej mocy, pragnienie takie towarzyszy człowiekowi aż do śmierci, rozbudzając coraz to nowe spory, nienawiści i wojny. O ile zwierzęta tego samego gatunku rzadko walczą w celu zadania wrogowi śmiertelnych ran, w świecie ludzkim zabicie, podporządkowanie sobie lub wyeliminowanie ze współzawodnictwa przeciwnika jest często celem walki. Gdy zwierzęta na ogół walczą o przetrwanie, w okrutnym świecie człowieka znane są triumfy odsłaniające wyłącznie ludzką próżność.122 Ludzie podejmują walkę z różnych, często błahych powodów. Hobbes potępiał emocjonalne motywy walki, nierzadko prowadzące do działań poryw-czych, które z kolei powodują niepowodzenia w walce. Porządkując motywy walki, główne znaczenie przypisywał: rywalizacji kierowanej zyskiem w sensie szeroko rozumianego pożytku, nieufności dyktowanej względami bezpieczeństwa, próżności polegającej na żądzy sławy dla samej sławy (i z reguły skłaniającej do działań nicprzezornych). Wielkoduszność jest uzasadnionym celem 120 T. Hobbes: Lewiatan, wyd. cyt., s. 51. 121 T. Hobbes: Elementy filozofii, 1.1, wyd. cyt., s. 119, 122 T. Hobbes: Lewiatan, wyd. cyt., s. 85 nn, ZAGADNIENIA MORALNOŚCI 73 TA1NIK1 WALKI walki pod warunkiem, że jest ona wszczynana ze względu na dostatecznie duży pożytek lub dostatecznie duży wzrost bezpieczeństwa. Natomiast ambicja, próżność, chęć zemsty nie należą do akceptowanych przez Hobbesa motywów walki. Ze względów etycznych nie pochwalał on także okrucieństwa w walce. Jego istotę charakteryzował jako lekceważenie lub słabe odczuwanie nieszczęścia innych ludzi.123 Ludzie o rozwiniętym poczuciu odwagi, honoru bądź wielkoduszności unikają okrucieństwa w walce. Dopuszczał je tylko w wyjątkowych sytuacjach walki, uzasadnionych jedynie dostatecznie dużym wzrostem pożytku lub bezpieczeństwa. Dostrzegał, że poczucie honoru towarzyszy w walce tylko nielicznym - ludziom świadomym swej większej mocy wobec rywali. Honor to przymiot przede wszystkim elit społecznych. Przeto nlehonorowe działania plebsu, walczącego o zachowanie swego prymitywnego życia, oceniał jako etycznie „całkowicie usprawiedliwione".12ł Hobbes określał warunki racjonalnego przerywania podjętej walki - ucieczki i kapitulacji. Ucieczka cechuje się racjonalnością, jeśli jest możliwa i celowa. Natomiast kapitulacja jest racjonalna, jeśli przeciwnik posiada tak wielką przewagę, że nie ma nadziei zwycięstwa, grozi zaś utrata życia. Byłaby ona nieracjonalna, gdyby nie zapewniała zachowania życia. Samobójstwo jest etycznie usprawiedliwione, także w sytuacjach walki, kiedy życie stało się większym złem niż śmierć. Zbyt wczesne zaniechanie walki jest po prostu tchórzostwem. Zjednywanie sobie wrogów dobrodziejstwami „to rzecz brzydka".125 Dary przekazywane równemu sobie, a przekraczające jego możliwości odwzajemnienia się, pobudzają obdarowanego do „tajonej nienawiści". Także „gdy ktoś uczyni innemu człowiekowi krzywdę większą, niż może lub gotów jest naprawić, to jest skłonny nienawidzić poszkodowanego. Musi on bowiem oczekiwać odpłaty lub przebaczenia, a jedno i drugie jest nienawistne".126 Zagrożenie dostatecznie prawdopodobnym uderzeniem przeciwnika winno nakłaniać do uprzedzenia takiego uderzenia. Szczególnym tego przypadkiem powinno być zapobieganie wyrastaniu słabszego na groźną i wrogą siłę. W walce dopuszczalne jest dążenie „do zmniejszenia sztuką czy też siłą mocy tych państw obcych, których obawiają się władcy".127 123 Tamże, s. 51. m Tamże, s. 286. 125 T. Hobbes: Elementy filozofii, t. II, wyd. cyt., s. 134. 126 T. Hobbes: Lewiatan, wyd, cyt., s. 87. 127 Tamże, s. 387. 74 ZAGADNIENIA MOKALNoSCI MOC CZŁOWIEKA Sztuka zmniejszenia mocy państw obcych polega na sprawnie działających służbach wywiadowczych na zewnątrz i kontr wywiadowczych wewnątrz państwa. Moc danego państwa może być manifestowana również za pomocą groźby jej zastosowania. Wtedy pojawiają się tzw. walki duchowe albo ideowe, wywołujące najzacieklejsze waśnie „o doktryny i rozumienie spraw politycznych". Wśród najważniejszych prawidłowości takich wa!k umieścił Hobbes następujące spostrzeżenie: „Nie zgadzać się z kimś w bardzo wielu sprawach to tyleż, co uważać go za głupca".128 MOC CZŁOWIEKA Wśród wielu zagadnień etycznych zawartych w myśli Hobbesa odrębne miejsce zajęły rozważania nad mocą człowieka. „Mocą człowieka [...] są aktualnie posiadane przezeń środki do tego - pisał on - iżby osiągnąć w przyszłości jakieś widome dobro".129 Moc człowieka może być jednakże wykorzystywana również do czynienia zła. Może występować w postaci mocy aktualnej, ej. zespołu posiadanych środków, bądź też mocy potencjalnej, rozumianej jako suma środków mająca „przyszłość na względzie". Może być mocą przyrodzoną w postaci doskonałości ciała i umysłu albo też mocą instrumentalną, zdobytą dzięki mocom przyrodzonym, a pomnożoną przez bogactwo, sławę i przyjaciół. Hobbes wyszczególnił wiele rodzajów mocy, zaliczając do nich różne działania ludzi, cechy ich umysłu, właściwości charakteru, znamiona urody i sprzyjanie losu. „Moc, jeśli jest bardzo wielka - pisał - jest dobra, jako że służy wtedy jako ochrona i obrona, ochrona i obrona zaś daje bezpieczeństwo. Jeśli natomiast nie jest bardzo wielka, to nie daje żadnego pożytku; gdy bowiem jest równa mocy każdego innego, to nie jest żadną mocą".130 Zwłaszcza bogactwo tylko wtedy jest mocą, gdy jest dostatecznie wielkie i zdobyte własnym wysiłkiem. Jakkolwiek pieniądz jest ważnym instrumentem mocy wynikającej z bogactwa, to jednak umiłowanie pieniądza jest „rzeczą brzydką", trudno zaś byłoby zawsze nazywać mądrym tego, kto jest bogaty.131 '-e T. Hobbes; Elementy filozofii, wyd. cyt., s. 210. 139 T. Hobbes: Lewiatan, wyd. cyt., s. 74. 130 T. Hobbes: Elementy filozofii, t. II, wyd. cyt., s. 128. 131 Tamże, t. U, s. 129 nn. zaC ad mienia moralności 75 MOC CZŁOWIEKA „Tak więc - wywodził Hobbes - na pierwszym miejscu stawiam jako ogólną skłonność wszystkich ludzi, stałe i nie znające spoczynku pragnienie coraz to większej mocy, która ustaje dopiero ze śmiercią".132 Wszelkie dążenie do celów przyszłych zakłada istnienie mocy potencjalnej zdolnej do ich osiągnięcia. Obawa przed śmiercią może osłabiać ludzką zdolność do działania. Nadzieja uzyskania dominacji nad innymi ludźmi rozbudza moc i dodaje jej nowych sił. Zupełne unikanie współzawodnictwa z innymi, tożsame z niewykorzystywaniem własnej mocy, przypomina - jego zdaniem - niemal śmierć. W stanie natury wszyscy ludzie są równi: wszak posiadają równą moc, dysponując największym złem, jakim jest możliwość zabijania innych. Natomiast w stanie państwowym obowiązujące prawo przekreśla ten rodzaj równości, wprowadzając różne rodzaje nierówności między ludźmi, wynikające z urodzenia, bogactwa, władzy. W obu jednakże tych stanach moc człowieka jest miarą jego wartości. „Tyle bowiem wart jest każdy, ile bez cudzej pomocy sam może",1" Wartość mocy człowieka określają inni ludzie, toteż jego własne opinie o sobie nie mogą mieć większego znaczenia. Pewną jej miarą jest to, „ile by dano za korzystanie z jego siły".134 Człowiek przekonany o swej mocy może ulegać zbytniemu samozadowoleniu. Samozadowolenie opiera się na doświadczeniu własnym, opiniach innych ludzi bądź też na wyobrażeniach o sobie nie wynikających z żadnego konkretnego działania. W tym ostatnim przypadku jest ono najbardziej niebezpieczne, gdyż zaćmiewa człowiekowi umysł i wiedzie go do błędów. Umiar w zadowoleniu z siebie wiąże się z chwałą, sławą i ufnością we własne moce. Określanie własnych mocy poniżej ich faktycznego stanu objawiać się może służalczością, uniżonością i zniechęceniem do samego siebie. Litość, zwana współczuciem, jest smutkiem i przejawem niemocy z powodu nieszczęścia, jakie dotyka innego człowieka, gdy człowiek sobie wyobraża, że podobne nieszczęście może dotknąć także jego. Ludzie winni utrzymywać swoje zobowiązania w granicach posiadanych mocy i zmierzać do „największego możliwego wysiłku" w celu ich realizacji. Podobne wielkością moce ludzi, państw i władzy nie muszą objawiać się w równej ich aktualizacji. Mowa i rozum należą do ważnych czynników powiększających moc człowieka, której nie towarzyszy jednak z reguły wzrost wartości etycznych. Do głównych celów i obowiązków władzy należy stwarzanie sprzyjających warunków do wzmocnienia różnego rodzaju mocy oby- 132 T. Hobbes: Lewiatan, wyd. cyt., s. 89. 133 T. Hobbes: Elementy filozofii, t. II, wyd. cyt., s. 208. 131 T. Hobbes: Lewiatan, wyd. cyt., s. 75. ZAGADNIENIA MORALNOŚCI MOC CZŁOWIEKA wateli. Zgodnie z rozumowaniem Hobbesa, historia rozwoju społeczeństw, przechodzących długą drogę od stanu natury do stanu państwowego, jest zarazem historią wzrostu ludzkiej mocy. Mimo jej ciągłego wzrostu, w procesie historycznego rozwoju społeczeństw, jest ona wciąż znikoma w obliczu potęgi sił przyrody. Z obaw przed tą potęgą wynika „przyrodzone wielbienie" sił przyrody przez ludzi, będące „pierwszą podstawą wszelkich religii". Wśród ludzkich mocy największa jest, zdaniem Hobbesa, moc państwa, zwanego stąd przez niego Lewiatanem. Moc państwa jest zmienna, zależnie od jej aktualizacji. Odpowiednio do relacji aktualnych mocy państw i relacji mocy państwa do mocy obywateli - kształtują się stosunki międzypaństwowe i stosunki między suwerenem a jego poddanymi. Trwałość mocy państwa zależy od jego dostatecznej wielkości, stopnia zazdrości ze strony potężnych sąsiadów i rezygnacji ze zbyt szybkich podbojów innych państw. Właściwy rozwój mocy obywateli uwarunkowany jest trwałością mocy państwa. Wielka moc państwa i obywateli, jeśli przejawia się w dokonaniach ocenianych jako etycznie dobre, może być określana jako „rzecz piękna". W szczególności piękne jest działanie odważne, zwłaszcza ludzi na wysokich stanowiskach. Natomiast niepotrzebne działania odważne są wyrazem głupoty.135 Do ważnych praktycznie mocy należy umiejętność stwarzania pozoru posiadania mocy. Ukształtowane w stanie państwowym moce wiedzy, nauki, filozofii, techniki i sztuki przyczyniają się do wzrostu przyrodzonych mocy człowieka - mowy i rozumu. „Wiedza jest mocą małą", ponieważ „ma tę naturę, iż zrozumieć, że jest mocą, może tylko ten, kto ją już w dużej mierze osiągnął".136 Moce nauki sprowadzał Hobbes do dobrodziejstw, jakie daje uprawianie geometrii. Moc filozofii „niezbędna jest w części do tego, iżby żyć, w części zaś do tego, by żyć dobrze".1-17 Mocom techniki i sztuki „zawdzięczamy niemal wszystko, co dla rodzaju ludzkiego jest pomocą i upiększeniem życia". Podobnie jak nieograniczone jest ludzkie pragnienie ciągłego powiększania mocy, tak człowiek „nigdy nie może nasycić się wiedzą", w odróżnieniu od możliwości nasycenia się pokarmem.1-18 Ludzie pragną jednak bardziej bogactwa i władzy niż mądrości, mimo że bogactwo i władza czynią ludzi „mniej usposobionymi" do działań etycznych. 135 T. Hobbes: Elementy filozofii, i. II, wyd. cyt., s. 133. 136 T. Hobbes: Lewiatan, wyd. cyt., s. 75. 157 T. Hobbes: Elementy filozofii, t. II, wyd. cyt., s. 491. 138 Tamże, t. E, s. 130. ZAGADNIENIA MORALNOŚCI 77 MORALNOŚĆ PŁCIOWA MORALNOŚĆ PŁCIOWA W hierarchii wartości, zestawionej przez Hobbesa, sprawy płci zajmują wysokie, drugie miejsce. Usytuowane zostały tuż za wartościami najwyższymi -życiem i zdrowiem, a przed własnością prywatną i dobrami kultury. Takie usytuowanie uczuć małżeńskich i miłości płciowej, składających się na moralność płciową, miało być, według niektórych interpretacji, wyrazem ukrytej niechęci Hobbesa do mieszczańskiego podkreślania naczelnej wartości bogactwa. Analizując uczucia małżeńskie w kategoriach mocy, doceniał poważne znaczenie miłości wzajemnej małżonków, ale jednocześnie sądził, że przyjaźń kształtuje więzi trwalsze. Pisząc o miłości płciowej, wskazywał, że każdy człowiek odczuwa potrzebę kochania i tego, by być kochanym, ale ostro odgraniczał pragnienie kochania od bycia kochanym. Tylko gdy się jest kochanym, ma się moc. Natomiast kochanie kogoś nie jest mocą, lecz raczej słabością kochającego. Jest ono mocą dla osoby będącej przedmiotem miłości.139 Hobbes rozróżniał naturalne postacie miłości od społecznie znanych ugod w tym zakresie. Do pierwszych zaliczał żądzę zmysłową, miłość seksualną, miłość rodzicielską, miłość do bliskich i bezzmysłową miłość w sensie platonicz-nym. Wśród tych drugich analizował ugody czasowe, które klasyfikował na ugody dotyczące miłości seksualnej i ugody mające na celu współżycie seksualne bądź też wspólnotę wszystkich rzeczy, Czasowe współżycie seksualne nazywał konkubinatem, zaś wspólnotę wszystkich rzeczy - małżeństwem, nawet jeśli nie znajdowała ona potwierdzenia prawnego. Mówiąc o niektórych dewiacjach miłości, wymieniał lubieżność, rozpustę, zazdrość. Nadmierne umiłowanie pieniądza określał jako skąpstwo, zaś przesadne umiłowanie władzy publicznej - jako ambicje. Rozważania Hobbesa o miłości opierały się na założeniu, że jest ona równie naturalną potrzebą, jak zaspokajanie głodu. Skłaniając się ku racjonalistyczne-mu hedonizmowj, uznawał miłość seksualną za największą przyjemność zmysłową. Podobnie jak zaspokajanie głodu, tak i uprawianie miłości seksualnej ma na celu podtrzymywanie istnienia rodzaju ludzkiego. „Lubienie jednej określonej osoby - pisał - połączone z pragnieniem, żeby być również lubianym indywidualnie, jest uczuciem miłości. To samo związane z obawą, że miłość nie będzie wzajemna, nazywa się zazdrością".140 1313 W. Wudel: Filozofia strachu i nadziei. Warszawa 1971, s. 295. 140 T. Hobbes: Lewialan, wyd. cyt., s. 48. 78 ZAGADNIENIA MORALNOŚCI MORALNOŚĆ PłClOWA Charakteryzując cudzołóstwo, określał je jako obcowanie cielesne zakazane przez prawo państwowe, ale jednocześnie oceniał je z wyrozumiałością. Domagał się jednak stanowczego zwalczania przez władzę suwerena promiskuity-zmu, wielożeństwa, wielomęstwa oraz małżeństw między osobami spokrewnionymi i powinowatymi. Potępiał naruszanie swobody seksualnej kobiet. „Zgwałcić kobietę - pisał - jest większym przestępstwem, niż ją uwieść pochlebstwem. Uwieść kobietę zamężną jest większym przestępstwem, niż uwieść kobietę niezamężną".141 W doktrynie Hobbesa znajdujemy nie tylko potwierdzenie naturalnej równości kobiet z mężczyznami, ale i postulat równości społecznej obu płci. „Nierówność sił przyrodzonych mężczyzny i kobiety nie jest tak wielka, iżby mężczyzna mógł zdobyć władzę nad kobiety bez wojny".142 Zatem społeczna nierówność kobiet z mężczyznami, istniejąca w stanie państwowym, jest czymś sztucznym i wymaga usunięcia. Niemniej, istnieją takie dziedziny życia, w których ujawniają się różnice w możliwościach płci. I tak na przykład Hob-bes przyznawał kobietom naturalną przewagę w zakresie sprawowania władzy nad dziećmi. Zauważał jednocześnie, że, ogólnie rzecz ujmując, mężczyźni są w większym stopniu niż kobiety obdarzeni tą mądrością i odwagą, dzięki której wszelkie monarchie są zabezpieczone od rozpadu".143 Przewaga mężczyzn zaznacza się zwłaszcza w sferze emocji, którym kobiety podlegają w większym stopniu niż mężczyźni i wskutek tego działają mniej niż oni racjonalnie. Przekonanie o niewielkich różnicach naturalnych między kobietami a mężczyznami miało wpływ na Hobbesowską koncepcję małżeństwa, która ulegała pewnym przeobrażeniom. W pierwszych swych rozważaniach nazywał małżeństwo najbardziej pożądaną społecznie formą współżycia seksualnego dwojga ludzi, nie wymagającą zgody ani państwa, ani Kościoła. W dziele De Cive uzależniał już ważność małżeństwa od akceptacji państwowej, ponieważ „związek płciowy, który w jednym państwie jest małżeństwem, w innym będzie uważany za cudzołóstwo i odwrotnie".144 Podtrzymywał natomiast swój pogląd o świeckim charakterze małżeństwa, negując jakąkolwiek potrzebą kościelnego uświęcania tego aktu. Wysunął postulat dopuszczalności rozwiązywania małżeństw i przyznania uprawnienia do rozwodu obojgu małżonkom. Proponował, aby opiekę nad dziećmi sprawowała „głowa rodziny", zależnie od sytuacji - mężczyzna bądź kobieta. 141 Tamże, s. 274. 142 T. Hobbes: Elementy filozofii, t. II, wyd. cyt., s. 330. 143 T. Hobbes: The Elementt o/Law..-, -wyd, cyt., s. 136. 144 T. Hobbes: Elementy filozofii, t. II, wyd. cyt., s. 297. ZAGADNIEŃ LA MORALNOŚCI WOLNOŚĆ WOLI Refleksje nad zagadnieniami moralności płciowej dały Hobbesowi okazję do ataków na poglądy religijne i kościelne, które zaliczał do „królestwa ciemności". Ataki te uzasadniał przekonaniem, że także w zakresie moralności płciowej poglądy owe były szczególnym wyrazem dążenia do podporządkowania sobie władzy świeckiej przez władzę duchowną. Uznając małżeństwo i miłość płciową za jeden z najważniejszych sposobów uspołecznienia ludzi, zauważał, że celibatariusze „mniej niż inni ludzie są związani z pozostałym społeczeństwem".145 Dostrzegał sprzeczność w poglądach kleru, który z jednej strony nazywał współżycie płciowe czymś nieczystym, z drugiej zaś dopuszczał zawieranie małżeństw opartych przecież między innymi na współżyciu płciowym. Jeśli wszelkie współżycie płciowe jest czymś nieczystym, „to w takim razie wszelkie małżeństwo jest występkiem".146 Taka byłaby praktyczna i teoretyczna konsekwencja poglądu duchowieństwa, będąca nie do przyjęcia dla Hobbesa. WOLNOŚĆ WOLI Problem wolności woli, występujący w rożnych systemach etycznych, znalazł odzwierciedlenie również w filozofii Hobbesa. W jej świetle zagadnienie wolności woli wiąże się zarówno z treściami psychologicznymi, dotyczącymi motywów ludzkiego działania, jak i treściami etycznymi, widocznymi w zakresie moralnej oceny skutków tego działania. Rozważając problem wolności woli, myśliciel ten skłaniał się do przekonania o funkcjonowaniu determini-zmu, czyli konieczności, określającej wolną wolę. Determinizm ten obciążył jednak szczególnym subiektywizmem. Wyjaśniając przyczyny ludzkiego działania, uznawał za konieczne jedynie te jego motywy, które sam akceptował. Swoje poglądy na temat wolności woli precyzował w polemice z biskupem Bramhallem. Zawarł je przede wszystkim w zwięzłej pracy Of Liberty and Ne-cesńty (O wolności i konieczności), napisanej w 1646 roku na prośbę Newscat-le'a, i obszerniejszej rozprawie The Questions Concerning Liberty, Necessity and Chance (Zagadnienia dotyczące wolności, konieczności i przypadku), w której podsumował swoją polemiką z Bramhallem. lłS Tamże, t. II, s. 545. 146 'j Hobbes: Lewutłan, wyd. cyt., s. 608. 80 ZAGADNIENIA MORALNOŚCI WOLNOŚĆ WOLI Biskup Bramhall niezbyt jasno ukazywał treść pojęcia „woli". Odwoływał się przy tym do rozumu jako czynnika pośredniczącego między światem rzeczy a wolą. Natomiast według Hobbesa, nie ma czegoś takiego, odrębnego, realnie istniejącego, jak wola. Wyjaśniał on pojęcie „wola" z punktu widzenia psychologii jako „ostatnie pożądanie czy wstręt, co bezpośrednio graniczy z działaniem czy zaniechaniem".147 Domagał się, aby „zgodnie z właściwym i powszechnie przyjętym znaczeniem słowa" „wola" używać go tylko w odniesieniu do ludzi i ciał. Podkreślał, że „ze sposobu używania zwrotu „wolna wola" nie można wyprowadzać wniosku co do wolności woli, pragnienia czy skłonności; można tylko wyprowadzać wolność człowieka, która polega na tym, iż go nic nie zatrzymuje w czynieniu tego, co chce lub pragnie uczynić, albo do czego ma skłonność".148 Zdaniem Hobbesa, wolność woli, tożsama z wolnością, polega na braku „zewnętrznych przeszkód w osiąganiu celów przez człowieka".149 Wolność woli jest przeto wolnością czynienia czegoś przez człowieka, gdyby chciał to czynić, i powstrzymywania się od takiego czynienia, gdyby nie chciał tego czynić. Hobbes starał się tak wyjaśnić sens pojęcia „wolność woli", aby był on zrozumiały również dla niewykształconych ludzi. W ten sposób pragnął zaznaczyć przewagę swojego stanowiska nad mistycznymi, spekularywnymi i niejasnymi wywodami teologów, którzy lekceważyli zdrowy rozsądek ludzki. Ta teza Hobbesa, że również wolność człowieka - podobnie jak wszystko, co istnieje - jest zdeterminowana albo poddana konieczności, zasługuje na uwagę. Otóż, według niego, antonimem „konieczności" jest „możliwość", a nie „wolność". Rozważając zagadnienie wolności, rozróżniał „wolność od przymusu" od „wolności od konieczności", ale obie te sytuacje uznawał za przejaw konieczności. Wszystkie działania ludzkie mają swoje przyczyny, są przez nie zdeterminowane i stąd są konieczne. Zatem określenie „wolny od konieczności" jest fałszywe, gdyż faktycznie nie ma żadnych działań, które nie byłyby wyrazem tak rozumianej konieczności. Konieczność działania jest jakby sumą wszystkich okoliczności warunkujących to działanie. Ludzie łudzą się możliwościami działań wolnych od konieczności głównie dlatego, że nie znają wszystkich uwarunkowań swego działania z przekonaniem o braku takich uwarunkowań.150 147 Tamże, s. 52. 148 Tamże, s. 186. 149 Tamże, s. 113. 150 Por. R. Peters: Hobbes, wyd. cyt., s. 180. ZAGADNIENIA MORALNOŚCI WOLNOŚĆ WOLI „Zdeterminowane" albo „konieczne", według Hobbesa, to „możliwe do przyczynowego wyjaśnienia". Stanowisko to budziło zastrzeżenia Bramhalla, który wysunął przede wszystkim następujący problem: jak wyjaśnić w kategoriach przyczynowej konieczności namysł, poprzedzający każdy wybór ludzkiego działania. Skoro człowiek ma możliwość rozważania różnych alternatyw i swobodnego wyboru kierunku swego działania, trudno byłoby mówić 0 jakimkolwiek zdeterminowaniu czy konieczności. Nadto biskup wątpił, by kategoria przyczynowej konieczności mogła mieć zastosowanie do logicznych 1 matematycznych systemów myślowych, opartych na czystej dedukcji. Hob-bes próbował wyjaśnić te wątpliwości, utrzymując zwłaszcza, że rezultaty refleksji ludzkiej są szczególnym rodzajem uwarunkowania. W ich wyniku człowiek skłania się do wyboru jednego działania zamiast innego. I to jest właśnie ową przyczynową koniecznością. Nie wyjaśnił jednak, dlaczego ludzie skłonni są do refleksji, co wytknął mu Bramhall. Hobbes snuł obszerne rozważania na temat etycznych konsekwencji zdeterminowanych działań ludzkich, podczas gdy Bramhall obawiał się wiązania determinizmu z etyką. Dowodził on bowiem, że jeśli działania ludzkie są zdeterminowane, 10 dywagacje na temat zasługi i winy, nagrody i kary nie miałyby sensu. Zdaniem Bramhalla, rozważania takie mają sens tylko na gruncie indetermi-nistycznych systemów myślowych. Hobbes - nic rezygnując z zasady determinizmu - próbował odeprzeć jego ataki, odpowiadając, że zasługi i winy, nagrody i kary także zakładają istnienie sytuacji konieczności przyczynowej. ¦: ZAGADNIENIA MORALNOŚCI KONCEPCJA PRAWA PODSTAWOWE ZAŁOŻENIA Filozofia prawa Hobbesa przeniknięta jest woluntaryzmem, racjonalizmem, materializmem, empiryzmem i ateizmem. Zbiegły się w niej wątki antycznych doktryn sofistów, głoszących pogląd o doniosłym znaczeniu emocji w naturze ludzkiej, ze średniowiecznymi treściami o prymacie woli nad rozumem, wyrażanymi zwłaszcza przez Dunsa i Ockhama. Przekładając na język angielski historyczne dzieło Tukidydesa, upewniał się Hobbes dzięki jego lekturze, że istnieją jakieś naturalne uprawnienia ludzi silniejszych. Studiując w Oxfordzie, poznawał założenia teorii nominalistycznej, które przyjął za podstawy swego filozoficznego woluntaryzmu. Przez przyjęcie takich założeń uplasował swoją filozofię prawa w tradycji epikurejskiej, podkreślającej apolityczne i aspołeczne cechy natury ludzkiej, w przeciwieństwie do tradycji sokratycznej. Hobbes określał swoje zainteresowania prawem jako ogólne rozważania nad jego istotą. Nie wnikał przeto w zasadzie w szczegóły historycznych, bądź obowiązujących w jego czasach, systemów prawnych. Niemniej, mimo takiej deklaracji, jego filozofia prawa miała intencje spowodowania praktycznych konsekwencji w angielskim systemie prawnym. Wynikały one najwyraźniej z jego Dialogue between a Philosopher and a Student..., gdzie przyjmowały postać zdecydowanego ataku na teorię prawa rozwiniętą przez Edwarda Coke'a i innych mistrzów angielskiego common law. Według tej teorii, ujmując rzecz w uproszczeniu, król i jego sądy nie są głównym źródłem prawa. Potwierdzają jedynie obowiązywanie wcześniejszych norm zwyczajowych w odniesieniu do określonych spraw sądowych, opierając się na systemie precedensów. Hobbes starał się podważyć teorię common law. Dowodził zwłaszcza, że poleganie na zwyczaju ogranicza władzę suwerena, a przez to stwarza zagrożenia dla pokoju społecznego. Argumentował na przykład, że zwyczaj nieracjonalny nie powinien być uznany za źródło prawa, a zwyczaj racjonalny nie jest już zwyczajem, lecz formą słuszności.151 151 T. Hobbes: A Dialogue between a Pbilosopher and a Student of the Common o/England, [w;] TheEnglisb Works ofTbomasHobbes, wyd. cyt., s. 62 nn. KONCEPCJA PRAWA 83 GODZAJE PRAWA Według Hobbesa, istota i rodzaje prawa łączą się najściślej z narodzinami stanu państwowego. W przedpańsrwowym stanie natury istniały jedynie naturalne uprawnienia ludzi, jako subiektywne roszczenia do absolutnej wolności, niezależne od jakiegokolwiek, nie istniejącego jeszcze wówczas, uprzedniego prawa. W stanie natury nie obciążały wprawdzie człowieka żadne obowiązki, ale uprawnienia występujące pod postacią prawa naturalnego nie miały żadnego zabezpieczenia. Przechodząc do stanu państwowego, ludzie zrzekli się znacznej części swych uprawnień, przyjmując na siebie obowiązki w postaci ograniczenia swej absolutnej wolności, wyrażone w formie prawa stanowionego przez państwo. Uczynili to za cenę bezpieczeństwa osobistego, niezbędnego do wygodnego i szczęśliwego życia. Uprawnienia przeto ludzi, ucieleśnione w prawie natury, są dla nich czymś nadrzędnym i historycznie pierwotnym, zaś obowiązki, przybrane w szaty prawa stanowionego przez państwo - czymś służebnym i chronologicznie wtórnym. RODZAJE PRAWA W dziełach Hobbesa znajdujemy obszerne wyjaśnienia istoty prawa natury. Mówiąc jego słowami: „prawem natury (lex naturalis) jest przepis lub reguła ogólna, którą znajduje rozum i która człowiekowi zabrania czynić to, co jesl niszczące dla jego życia [...]'\152 Jest to przepis lub reguła ogólna, „jako że zawierają się w tym jednym zdaniu, uznanym za słuszne na całym świecie: nie czyń drugiemu tego, co uważasz, że byłoby nierozumne, gdyby tobie samemu to uczynił ten drugi".153 Każdy człowiek za pomocą własnego rozumu jest w stanie określić treść prawa natury. Przeto nie mogą być one niezgodne z rozumem wszystkich ludzi. Są 10 prawa niezmienne i wieczne: na przykład wojna nigdy nie prowadzi do zabezpieczenia ludzkiego życia, a pokój do jego unicestwienia. Mimo swej oczywistości, prawa natury potrzebują interpretacji przez suwe-rena, ponieważ rozum ludzki bywa zaślepiany przez miłosc własną. Jednocześnie ich nieznajomość nie tłumaczy nikogo, mimo że nie są one ani pisane, ani ogłaszane. Przestrzeganie oczywistych dla każdego praw natury polega na dążeniu do ich realizacji {inforo interno), ale nie zawsze na faktycznym ich speł- 153 T. Hobbes: Lewiatan, wyd. cyt., s. 113. 155 Tamże, s. 240 nn. KONCEfC]A PPAWA RODZAJE PRAWA nianiu (inforo externo). Człowiek bowiem przestrzegający praw natury w sytuacji, gdy inni tego me czynią, wystawiałby własne życie na niebezpieczeństwo. To byłoby sprzeczne z istotą tych praw.154 Prawa naturalne, zgodne z rozumną stroną natury człowieka, popadają zwykle w sprzeczność z jej stroną emocjonalną. Hobbes sformułował katalog głównych praw natury.155 Przyjął pogląd, że ochrona życia ludzkiego jest głównym celem ich obowiązywania. Akcentował możliwość usuwania za ich pośrednictwem przyczyn wszelkiej walki, jej przerwania bez pomocy rozjemcy i przerwania walki przy pomocy rozjemcy. Poświęcając temu problemowi szczególną uwagę, pisał, iż ten usuwa przyczyny walki, kto: dąży do pokoju, nie nadużywa swych naturalnych uprawnień, dotrzymuje umów, wdzięcznością odpowiada na doznane dobrodziejstwa, szanuje innych ludzi, odrzuca nienawiść, pogardę i lekceważenie, docenia przywileje równości, bezstronnie rozstrzyga spory, nie przywłaszcza cudzych dóbr bez należytej podsrawy. Przerywa walkę bez pomocy rozjemcy ten, kto przebacza winę sprawcy krzywdy, żałującemu swego czynu i dającemu przed nią zabezpieczenie na przyszłość (sięganie do kary lub zemsty usprawiedliwione jest tylko wtedy, gdy ma na uwadze przyszłe dobro, a nie minione zło). Natomiast przerywa walkę przy pomocy rozjemcy, kto: zapewnia rozjemcy bezpieczeństwo, uznaje jego postanowienia za wiążące, wybiera bezstronnego rozjemcę nie będącego ani stroną walczącą, ani nie działającego dla korzyści bądź zaszczytu.156 „Prawo państwowe - pisał Hobbes - to dla każdego poddanego te reguły, które mu państwo narzuciło rozkazem za pomocą słowa, pisma lub innych wystarczających znaków woli, iżby się nimi kierował ku rozróżnianiu tego, co słuszne i niesłuszne [..J.15"7 Prawodawcą praw państwowych jest suweren w monarchii ucieleśniony w osobie jednego człowieka, w jednym większym zgromadzeniu w demokratycznej, a mniejszym - w arystokratycznej formie państwa. Zwyczaje stają się prawem tylko dzięki akceptacji suwerena. Prawa państwowe uzyskują moc obowiązującą dopiero z chwilą ich ogłoszenia przez wyraźnie określonego prawodawcę. Podobnie jak wszelkie prawa, wymagają one odpowiedniej interpretacji, zawsze zależnej od woli suwerena. Zarówno prawa państwowe, jak i ich interpretacja powinny być zrozumiałe, jasne i wyraziste. 154 Tamże, s. 139. 155 Czynił to zwłaszcza w: The Elemenłs ofLaw..., De Cive i Lewiatanie. 156 Por, W. Wudel: Filozofia strachu i nadziei, wyd. cyt., s. 144 nn. 157 T. Hobbes: Lewiatan, wyd. cyt., s. 234. KONCEPCJA PRAWA PRAWA NATURY Prawo natury i prawa państwowe to dwa główne rodzaje prawa uwzględnione w filozofii Hobbesa. Są one wzajemnie powiązane. Prawa natury zyskują rzeczywistą moc prawną dopiero po ustanowieniu państwa i jego praw. Dopiero bowiem władza suwerena państwowego jest w stanie narzucić ludziom obowiązek ich przestrzegania. W ten sposób prawo natury staje się jakby częścią prawa państwowego. Prawo państwowe zaś o tyle, o ile uwzględnia postulaty prawa natury, mimowolnie staje się jego częścią. Zatem prawo natury i prawo państwowe nie tyle są odmiennymi rodzajami prawa, ile różnymi częściami prawa w ogóle.158 Hobbes był też autorem podziału praw na prawa natury i prawa pozytywne. Pierwsze utożsamiał z prawami moralnymi, drugie natomiast, to prawa państwowe, należące do praw ludzkich i - nie należące do nich - prawa boskie. Wśród ludzkich praw pozytywnych jedne wyznaczają uprawnienia poddanych, inne zaś określają obowiązki i kary dla tych, którzy je naruszają. „Boskimi prawami pozytywnymi (wszystkie prawa naturalne są boskie, jako też są odwieczne i powszechne) są te, które będąc nakazami Boga [...], sa uznane za boskie przez tych, kogo Bóg upoważnił do ich ogłoszenia".159 Hobbes przeprowadził jeszcze inny podział praw: na fundamentalne i nie-fundamentalne. „[...] Fundamentalnym bowiem w każdym państwie jest to prawo, które gdy zostanie usunięte, to państwo traci swe podstawy i zostaje całkowicie zrujnowane, na podobieństwo budynku, w którym zniszczono fundamenty. Fundamentalne więc jest to prawo, które zobowiązuje poddanych do podtrzymywania wszelkiej mocy danej suwerenowi [...], bez której państwo nic może istnieć [...]. Nie jest zaś prawem fundamentalnym to, którego odwołanie nie pociąga za sobą rozwiązania państwa; nie są więc takimi, na przykład, prawa dotyczące sporów między jednym poddanym a drugim".160 PRAWA NATURY Problematyka prawa natury zajmuje w filozofii prawa Hobbesa miejsce kluczowe. Twórcy wcześniejszych filozofii prawa także poszukiwali pewnych idealnych zasad współżycia społecznego. Zasady te, zwane prawem natury, uznawali za donioślejsze od prawa pozytywnego i warunkujące jego moc obo- 158 Tamże, s. 236. 159 Tamże, s. 253. 'tó Tamże, s. 256 nn. KOŃCE PCJA PPAWA PRAWA NATURY wiązującą. Przeto w przypadku niezgodności nakazów prawa pozytywnego z nakazami prawa naturalnego, słabła moc obowiązująca tego pierwszego. Posłuszeństwo prawu pozytywnemu mogło wynikać wtedy jedynie z obawy przed dolegliwościami sankcji zawartej w normach tego prawa, a nie z jego wewnętrznej wartości, ocenianej niżej od samoistnej wartości prawa naturalnego. Tak oto podważając wartość prawa pozytywnego, doktryny prawa natury sformułowane przed Hobbesem mogły stwarzać zagrożenie dla istniejących porządkówprawnych. Stanowisko Hobbesa było odmienne. Wynikało ono z przekonania, że prawo pozytywne jest główną wartością kształtującą formy współżycia ludzkiego oparte na powszechnym bezpieczeństwie. Prawo pozytywne zyskuje tę swoją wartość nie dlatego, że zawiera treści idealne, lecz dlatego, że posiada moc kształtowania empirycznej rzeczywistości społecznej. Nawet naj idealni ej szy system prawny byłby praktycznie bezwartościowy, gdyby nie miał mocy przezwyciężania walki wszystkich przeciwko wszystkim. System prawny, zdolny do przezwyciężania chaosu stanu natury, posiada doniosłą wartość praktyczną: przede wszystkim chroni życie ludzkie przed niebezpieczeństwem gwałtownej śmierci. Idea prawa w sensie ochrony realnego porządku społecznego jest przewodnim motywem Hobbesowskiej koncepcji prawa natury. Jej filozoficznym punktem wyjścia jest połączenie racjonalizmu z empiryzmem w oczyszczony z metafizyki pozytywizm, zmierzający do kształtowania realnego obrazu rzeczywistości. Węzłowe punkty tej koncepcji, przeplatane wizjami zaczerpniętymi ze świata mitów i Starego Testamentu, w swej najgłębszej wymowie sprowadzają się do konieczności przejścia człowieka ze stanu natury do stanu państwowego. Stan natury to - w opisie Hobbesa - przedpaństwowa forma życia społecznego, w którym trwała ciągła walka wszystkich przeciwko wszystkim. Z jednej strony był on okresem chaosu i niebezpieczeństwa, z drugiej zaś - epoką niemal absolutnej wolności człowieka. Jedynymi jej ograniczeniami były wówczas siła i rozum człowieka, nie istniały natomiast jeszcze żadne powinności społeczne. Niemal absolutna wolność dawała człowiekowi pełnię uprawnień, a nie był on jednocześnie obciążony żadnymi obowiązkami. Dysponujący pełnią uprawnień, człowiek był najwyższym arbitrem w zakresie wyboru dróg własnego postępowania, ale dążąc do unicestwienia innych ludzi, wybierał drogi moralnego zła. Symbolem moralnej brzydoty człowieka stanu natury stało się w rozważaniach Hobbesa, opisane w biblijnej księdze Hioba, odrażające zwierzę Behemoth, mające swego faktycznego odpowiednika w hipopotamie. Przed człowiekiem wyłoniło się pytanie, jak przezwyciężyć chaos i niebezpieczeństwa stanu natury. Przezwyciężenie to sprowadzało się do uzgodnienia KONCEPCJA PRAWA 97 REIACJE MIĘDZY PRAWAMI przeciwstawnych dążeń ludzkich: z jednej strony rodzącego napięcia społeczne pragnienia władzy i bogactwa, z drugiej - ciągłego strachu przed nagłą śmiercią. Instynkt samozachowawczy jest bowiem najsilniejszym popędem właściwym w równym niemal stopniu wszystkim ludziom. Na nim opiera się podstawowe i niezbywalne uprawnienie naturalne do samozachowania, przysługujące każdej jednostce ludzkiej. Z uprawnienia tego wynikają wszystkie inne uprawnienia i obowiązki człowieka, składające się na system praw natury. Gdyby były one w pełni przestrzegane przez ludzi, wojna wszystkich przeciwko wszystkim zostałaby wyeliminowana i trwałby niczym nie naruszany pokój. REI^C]E MIĘDZY PRAWAMI Człowiek zyskuje bezpieczeństwo, powierzając swój los rozumowi, który nakazuje mu wyjście ze stanu natury i przejście do stanu państwowego. Wraz z tym przejściem absolutne prawo naturalne zastąpione zostaje relatywnym prawem rozumu. Aby zachować własne życie, zgodnie Z relatywnym prawem rozumu, jednostka musi zrezygnować z absolutnego uprawnienia, które posiadała w stanie natury. Musi w szczególności pogodzić się z tym, co suweren państwowy uzna za obowiązujące prawo pozytywne. Tylko siła państwa, stojąca za prawem pozytywnym, jest w stanie nadać mu obowiązującą moc. Brak tej siły zwalnia człowieka od przestrzegania prawa, albowiem wówczas traci sens dotycząca jego bezpieczeństwa umowa między nim a państwem. Spełnianie nakazów prawa natury, przy jednoczesnym braku siły państwa, oznaczałoby sprzeczne z nimi, lekkomyślne narażanie przez człowieka własnego życia.161 Prawo pozytywne zapewniać ma pokój i bezpieczeństwo w warunkach stworzonych przez władzę państwową. Jednocześnie ogranicza ono nietykalne w stanie natury uprawnienia naturalne jednostek, dotyczące zwłaszcza wolności i własności. Stan państwowy, mimo pewnych niedogodności, jest dla człowieka lepszym sposobem współżycia niż stan natury. Wszak „[...] w sytuacji człowieka nigdy nie może nie być takiej czy innej niewygody; i że nawet największa strona ujemna, jaką może przedstawiać dla ludu w ogóle jakaś forma rządu, jest zaledwie dostrzegalna w porównaniu z tymi straszliwymi biedami i nieszczęściami, jakie towarzyszą wojnie domowej, albo w porównaniu z tą nieuregulowaną sytuacją ludzi, którzy nie mają nad sobą władcy i nic są podda- 161 Tamże, s. 147. KONCEPCJA PRAWA RELACJE MĘDZY PRAWAMI ni prawom ani wykonywającej przymus mocy, która by powstrzymywała ich ręce od rabunku i zemsty".162 Rzeczywistość współczesnych Hobbesowi czasów rewolucji angielskiej dawała asumpt jego realistycznej koncepcji prawno-naturalnej. Nie dążył do sprowadzenia z wyimaginowanych niebios na ziemię zasad idealistycznie pojmowanej sprawiedliwości. Pragnął jedynie stworzenia takiego minimum społecznego porządku, które zapewniałoby wszystkim ludziom bezpieczeństwo. Pierwszym przeto zadaniem filozofii prawa stało się określenie warunków umożliwiających usunięcie ciągłej groźby powrotu do chaosu przedprawnego stanu natury. Określenie ich, według Hobbesa, jest zarazem podkreśleniem naturalnych podstaw prawa pozytywnego. Prowadzi do nich analiza natury człowieka, odsłaniająca jej niedoskonałości, a szczególnie namiętności z najwyższą trudnością powściągane przez rozum. Wśród nich strach przed gwałtowną śmiercią jest pragnieniem najsilniejszym, ponieważ uzewnętrznia instynkt samozachowawczy człowieka.163 Państwo, w ujęciu Hobbesa, jest jakby wypadkową dwóch głównych namiętności człowieka, kióry z jednej strony objawia nieograniczone pragnienie władzy, powodujące wojnę wszystkich ze wszystkimi, z drugiej zaś - obawia się gwałtownej śmierci, zniechęcającej do wojny wszystkich przeciwko wszystkim. I, podobnie jak Newton, który posługując się prawem grawitacji Galileusza, wyjaśniał ruchy planet jako rezultat odśrodkowego przyciągania masy, tak Hobbes, będąc zwolennikiem filozofii mechanistycznej, upatrywał sens ustanowienia państwa w dośrodkowym pędzie do władzy i odśrodkowej obawie wzajemnej ludzi. Państwo to instytucja przymusu, utworzona przez samych ludzi pod wpływem strachu w celu ujarzmiania ich własnych, niszczycielskich sił. Główna jego funkcja polega na ochronie bezpieczeństwa wszystkich przed zagrożeniami ze strony wszystkich. Za cenę tej ochrony i w jej imię państwo może posługiwać się nakazami, zwanymi przez Hobbesa rozkazami, w postaci prawa pozytywnego. Aksjomatem Hobbesowskiej doktryny prawa naturalnego jest zasada zachowania samego siebie jako najwyższego dobra dla człowieka. Celem posłuszeństwa człowieka wobec państwa jest właśnie samozachowanie.164 Zasadą systemu prawnego Hobbesa jest zależność między ochroną samozachowania a posłuszeństwem: „uważa się, że zobowiązanie poddanych w stosunku do su-werena trwa tak długo i nie dłużej, niż trwa moc, dzięki której jesi on zdolny l" Tamże, s. 162. 163 Tamie, s. XIII. 164 Tamże, nn. KO MCE PCI A PRAWA !!¦' OCENY PRAWA ich ochraniać".165 Obowiązek posłuszeństwa ustaje, gdy państwo wykorzystuje swoją siłę przeciwko poddanemu. Ten wtedy nie powinien rezygnować z samoobrony i, polegając na uprawnieniu naturalnym, ma obowiązek ochraniać najwyższe dla niego dobro - samego siebie. Prawa pozytywne wypełniają swoją podstawową funkcję, jeśli chaosowi stanu wojny wszystkich przeciwko wszystkim przeciwstawiają porządek stanu państwowego. W sytuacji gdy porządek ten umożliwia człowiekowi zachowanie własnej egzystencji, szczegółowe treści prawa pozytywnego stają się dla Hobbesa zagadnieniami wtórnymi. W doktrynach prawa natury, rozwijanych wcześniej (np. chrześcijańskich), treści owe próbowano wyprowadzić z różnie pojmowanej „natury", zwłaszcza natury człowieka. Odrażające cechy natur}' człowieka, przypisywane mu przez Hobbesa, zamykały w zasadzie temu ostatniemu możliwość wysnucia z niej zasad dobra etycznego, tożsamego z prawem natury. Człowiek, charakteryzowany jako natura wilcza, niebezpieczna, niszczycielska, zfo - nie mógł być źródłem wartos'ci regulujących zasady współżycia społecznego. Natura taka narzuca wprawdzie konieczność wprowadzenia tych zasad, ale ona sama nie może być dla nich wzorem.166 OCENY PRAWA Hobbes był nominalistą, dla którego ogólne pojęcia, jak np. „dobro", „zło", „sprawiedliwość", „niesprawiedliwość", oznaczały zbiorcze określenia wielu poszczególnych, jednostkowych, konkretnych rzeczy. Przeto nie zawierają one same w sobie żadnej konkretnej treści, gdyż tę nadają im dopiero - w prawach stanowionych - osoby aktualnie reprezentujące władzę państwową. Przed powstaniem władzy państwowej, w stanie natury, pojęcia te miały wyłącznie treść indywidualną, odzwierciedlającą sytuację pojedynczych jednostek. Dopóki nie było państwa, nie było też ogólnych pojęć dobra i zła, sprawiedliwości i niesprawiedliwości.167 Jeśli nawet subiektywnie odczuwane prawo powstrzymywało poszczególnych ludzi w stanie natury przed na przykład kradzieżą czy cudzołóstwem, to jednak dopiero prawo państwowe nadało tym odczuciom charakter ogólnie obowiązujących zakazów.168 165 Tamże, s. 195. 166 Tamże, aa. 167 T. Hobbes: Elementy filozofii, i. II, wyd. cyt., s. 123. lhS T. Hobbes; Lewiatan, wyd. cyt., nn. 70 KONCEPCJA PRAWA OCENY PRAWA Zatem ogólne reguły dobra i zła, sprawiedliwości i niesprawiedliwości istnieją tylko w państwie. Czyny człowieka są jako takie moralnie obojętne, swoją ocenę etyczną uzyskują dopiero poprzez prawny nakaz władzy (mandatum). Wszystko, co prawodawca uzna za dobre i sprawiedliwe, powinno być przyjmowane za takie, wszystko zaś, czego zabrania, jest czymś złym i niesprawiedliwym. Miernikami dobra i zła, sprawiedliwości i niesprawiedliwości nie są wyimaginowane wartości, lecz decyzje wyrażające wolę suwerena. Wynikają z tego doniosłe skutki społeczne: prawo nie działa wstecz, a obciążanie winą zakłada wcześniejszą znajomość prawa przez tego, kto je naruszył. Skoro oceny tego, co etyczne i legalne, należą do funkcji władzy państwowej, to nie może ona popełniać przestępstw, choćby jej działania były naganne (np. z punktu widzenia prawa natury). Nawet pozbawienie życia osoby niewinnej na polecenie władzy państwowej nie jest bezprawiem, „albowiem każdy poddany jest mocodawcą każdego aktu, jaki wykonuje suweren".169 Tę argumentację Hobbesa osłabia jednak inne jego twierdzenie, w którym utrzymuje on, że „poddani wolni są bronić swe własne ciała nawet przeciwko tym, którzy na nich prawnie nastają".170 Tak więc państwo nie mogłoby zrealizować swoich prerogatyw władczych, gdyby jednostka przeciwstawiała się im, czerpiąc ze swej naturalnej wolności. Zestawienie tych dwóch twierdzeń ujawnia możliwość konfliktu między władzą a jednostką, problem ten nie znalazł w myśli Hobbesa zadowalającego rozwiązania. W takim ujęciu zakres władzy państwowej jest niemal równy zakresowi boskiej władzy absolutnej; wszechwładza państwa jest jakby paralelna do wszechwładzy boskiej. Dekalog jest szczególnym zbiorem praw respektowanych zarówno przez władzę państwową, jak i boską. Dwojakie - świeckie i religijne -znaczenie Dekalogu miało swe źródło w podwójnej początkowo władzy Boga. Według interpretacji Hobbesa, Bóg był bowiem nie tylko Bogiem, ale również królem państwa utworzonego ongiś przez Żydów. Pierwsza tablica Dekalogu zawiera przekaz o absolutnej władzy Boga jako Boga i jako króla żydowskiego. Ustala też obowiązek bezwarunkowego podporządkowania się władzy Boga przez wszystkich władców świeckich. Natomiast druga tablica Dekalogu zawiera normy regulujące stosunki wzajemne obywateli (np. normę przykazania piątego - nie zabijaj nikogo bez rozkazu władzy). Ta sama część Dekalogu określa także kompetencje władzy ziemskiej, będąc jednocześnie zbiorem boskich praw naturalnych. 169 Tamże, s. 188 nn. 170 Tamże, s. 192. KONCEPCJA PRAWA OCENY PRAWA Zdaniem Hobbesa, władza ziemska powinna wiernie naśladować władzę boską (potentia Dei). Powiązanie treści władzy ziemskiej z Dekalogiem wskazuje, że pragnął on zapobiec samowoli tej władzy. Nakazy drugiej tablicy Dekalogu zaliczał do boskiej władzy absolutnej, mimo że dopuszczał od nich dyspensę. Aby wykluczyć możliwe wątpliwości, filozof ten podkreślał, że do obowiązków władcy należy wydawanie tylko „dobrych praw", ale „dobre prawa" (bonae leges) oznaczały dla niego coś innego niż „prawa sprawiedliwe" (iustae le-ges); żadne prawo ustanowione przez państwo nie może być niesprawiedliwe, może być natomiast złe.171 Tak oto przeniknęła do filozofii Hobbesa zasada wartościowania prawa stanowionego przez państwo, nie będąca już jedynie funkcją woli suwerena, ale wolę te poprzedzająca. Mówiąc inaczej: wartościowanie lo nie jest rezultatem woli suwerena, ale staje się kryterium oceny jego woli. W ten sposób naruszona została konsekwencja w woluntarystycznej koncepcji Hobbesa. Nie jakakolwiek, lecz tylko dobra wola powinna stanowić o treści ludzkich praw pozytywnych. Dobre prawa powstają wtedy, kiedy wartości etyczne warunkują wolę prawodawcy. Podobny wątek idealistyczny zawarty był wcześniej w myśli Dunsa i Ock-hama, gdzie wystąpił w postaci „dobrego prawodawcy", podporządkowującego swe decyzje poprzedzającym je wymaganiom moralnego dobra. Utożsamiając prawodawcę z Bogiem, myśliciele ci jednak personifikowali ten idealistyczny wątek, natomiast Hobbes łączył go z materialnym pojmowaniem dobra prawnego, wynikającym z jego systemu prawa natury. Zgodnie z koncepcją filozofa z Malmesbury, potwierdzeniem istnienia dobra prawnego jest zgodność prawa z tym, co niezbędne dla dobra ludu. Opowiadał się on za identycznością dobra władcy i dobra ludu. „Nie można bowiem oddzielać dobra suwerena i dobra ludu".'72 W tym punkcie myśl Hobbesa daleka jest od aprobaty jakiegokolwiek despotyzmu bądź dyktatury. Rygorystycznie traktuje deklarację, że państwo stworzono dla ochrony obywateli. Ale i oni, co wynika z umowy społecznej, powinni z powagą traktować państwo. Przede wszystkim obywatele w trosce o własne dobro, a nie jedynie dobro władzy, powinni podtrzymywać i bronić państwa. Winni czynić to zgodnie z wolą suwerena, któremu dobrowolnie powierzyli najwyższą władzę. Hobbes podkreślał też różnice między władzą boską a władzą suwerena ziemskiego. Dobroć władzy Boga jest immanentną, esencjalną częścią jego doskonałości. Słuszność {aequitas) natomiast, związana z władzą ziemską, nie 171 Tamże, nn. 172 Tamże, s. 309. KONCEPCJA PRAWA KRYTYKA KOŃCE PC] I ogranicza immanentnie jej woli, lecz stanowi dla niej co najwyżej obowiązek etyczny. Esencjalna dobroć Boga sprawia, że Bóg nie może działać inaczej niż dobrze, podczas gdy władca ziemski może postępować także niesłusznie (ini-que). Trafne jest przeto spostrzeżenie Leibniza, że „argumentacja Hobbesa posiada ważność tylko w odniesieniu do państwa, w którym Bóg jest królem, bo tylko jemu można we wszystkim ufać".173 KRYTYKA KONCEPCJI Przenikanie esencjalnych wartości etycznych do woluntarystycznej w zasadzie filozofii prawa Hobbesa naruszało jednorodność jej charakteru. Gdy z woluntaryzmem łączył on pozytywność w sensie zdolności do kształtowania rzeczywistości społecznej, to z idealnością wyrażaną przez esencjalne wartości etyczne nie mógł wiązać takich możliwości. Z historii doktryn prawnych wynika, że najtrudniejszym zadaniem każdej filozofii prawa pozostaje takie połączenie pozytywności z idealnością, aby jeden element nie przeczył drugiemu. Nie przezwyciężały tej sprzeczności wcześniejsze doktryny prawa naturalnego. Koncentrując się na idealności, podważały albo nawet zupełnie pomijały warunki jego obowiązywania, czyli to, co tworzy pozytywność prawa. Zasługa Hobbesa polega na tym, że dostrzegł praktyczną wartość prawa właśnie w jego pozytywności. Tylko prawo faktycznie obowiązujące zdolne jest do porządkowania życia społecznego. W jego filozofii pozytywność i idealność splotły się w jedność. Pozytywność, tj. obowiązywanie prawa, opiera się na mocy władzy państwowej. Jako najbardziej elementarna miara skuteczności prawa, pozytywność objawia się w różnym natężeniu. Skuteczność prawa byłaby pełna, gdyby faktycznie traktowano życie ludzkie jako dobro najwyższe, mówiąc inaczej -jeśliby w pełni przestrzegano prawa. Absolutyzacja wartości życia ludzkiego wyznacza granice Hobbesowskiej koncepcji prawa naturalnego. Świecki i uniwersalny sens wartości życia ludzkiego, podkreślony w koncepcji prawno-na-turalnej Hobbesa, zapewnił jej trwałe miejsce w dziejach filozofii prawa. Istnieją w niej jednak niekonsekwencje: otóż oczekiwał on od obywateli działań zagrażających ich życiu, a zwłaszcza ich udziału w wojnie dla obrony państwa. Wyłania się tu więc trudne pytanie: jeśli granice posłuszeństwa oby- l7! G. W. Leibniz: De iure suprematus, brak miejsca i roku wydania, Xl. KONCEPCJA PRAWA KRYTYKA KONCEPCJI wateli państwa są tożsame ze zdolnością państwa do ochrony życia obywateli, to na jakiej podstawie państwo narzuca obywatelom obowiązek narażania przez nich własnego życia? Trudności narastają w sytuacji, gdy państwo zwraca się bezpośrednio przeciwko życiu obywatela. Z jednej bowiem strony państwo, na mocy umowy społecznej, posiada absolutną władzę nad obywatelami. Nigdy też nie można zarzucać państwu niesprawiedliwości, jako że sami obywatele wcześniej aprobowali wszelkie późniejsze decyzje państwa. Z drugiej jednak strony, Hobbes podkreślał naczelną wartość życia ludzkiego w każdej sytuacji i bez żadnych wyjątków. Uważał za nieważną jakąkolwiek umowę, która by zobowiązywała kogokolwiek do rezygnacji z samoobrony. Myśl, że państwo z mocy umowy państwotwórczej może prawomocnie działać przeciwko życiu jednostki, przywracając stan natury w stosunkach między sobą a jednostką, stanowi trudną do przezwyciężenia sprzeczność wewnętrzną doktryny prawa naturalnego Hobbesa. Ale nawet jeśli ją pominąć, to pojawiają się inne wątpliwości. Przede wszystkim Hobbes poprzestał na zbyt ogólnikowym postulacie konieczności zaprowadzenia porządku społecznego jako warunku zachowania życia człowieka. Nie sformułował szczegółowych zasad, które pozwoliłyby taki porządek osiągnąć. Nowatorsko natomiast połączył element pozytywny prawa z elementem idealnym poprzez włączenie tego ostatniego do rzeczywistości prawa pozytywnego. Podkreślenie przez Hobbesa znaczenia elementu pozytywnego w prawie stało się w przyszłości podstawą dla pozytywizmu prawniczego jako odrębnego nurtu filozofii prawa. Antycypując pozytywizm prawniczy, odróżniał on prawo pozytywne od prawa zwyczajowego, a te od prawa natury i moralności. Podkreślił przymusowy charakter prawa pozytywnego, wiążąc je ścisłe z funkcjami władczymi suwerena państwowego. Szczególnym tego wyrazem stała sie jego definicja prawa pozytywnego, określonego jako rozkaz suwerena. Także rozgraniczenia miedzy tym, co dobre, prawe, sprawiedliwe i słuszne, wyróżniają się wielką wnikliwością. Przesuwając akcent z naturalnych obowiązków człowieka na jego naturalne uprawnienia, zapoczątkował nowy kierunek w doktrynach prawno-naturalnych. Jak napisał L. Strauss: „Hobbes zbudował całą swoją moralną i polityczną doktrynę w oparciu o obserwacje dotyczące skrajnych przypadków [...] wojny domowej. Właśnie w skrajnej sytuacji, gdy społeczna struktura uległa całkowitemu rozpadowi, wychodzi na jaw trwała podstawa, na której ostatecznie musi opierać się każdy społeczny porządek: strach przed gwałtowną śmiercią, który jest największą siłą w życiu ludzkim".174 L. Strauss: Prawo naturalne w świetle historii, Warszawa 1969, s. 181. KONCEPCJA PRAWA KRYTYKA KOŃCEPC11 Hobbes zbudował swą doktrynę prawną, łącząc wnioski obserwacji dotyczących wojny domowej z analizą logiczną reguł porządku społecznego. Nie zmierzał bynajmniej do sformułowania wyczerpującego katalogu norm etycz-no-prawnych ani też do podważenia racjonalnych instytucji państwowych. Dostrzegając ograniczoność własnej doktryny, „dał mistrzowski wgląd w zaborczą psychikę ludzi kapitalistycznego rynku, który za jego życia uformował się w Anglii".175 Ten agresywny indywidualizm epoki kapitalizmu nie został przez Hobbesa odróżniony od agresywności ludzi stanu natury. 175 G. L. Seidler: Myśl polityczna czasów nowożytnych, Kraków 1972, s. 258. KONCEPC1A PSAWA CHARAKTERYSTYKA PAŃSTWA STAN NATURY Rozważania Hobbesa nad stanem natury noszą charakter hipotezy, nawiązującej jednak do współczesnej mu rzeczywistości społecznej. Hipoteza ta opiera się na przekonaniu, że zło moralne objawiane przez ludzi mu współczesnych jest, mimo wszystko, czymś bardziej do przyjęcia niż zło powodowane przez ludzi sianu przedpaństwowego. Jego dywagacje nawiązują do rzeczywistości, ukazując, choć w sposób przejaskrawiony, ludzi epoki wczesnego kapitalizmu - nierzadko twardych, bezwzględnych, amoralnych i areligijnych. Stan natury był stanem przyrodzonym, w odróżnieniu od sztucznego stanu państwowego, utworzonego przez ludzi. W stanie państwowym ludzie powiązani są wieloma więzami społecznymi, w stanie natury zaś jedyną grupą społeczną była rodzina. Wzajemna nieufność i obawa prowadziła do wrogości, wywołującej ciągłą walkę wszystkich ze wszystkimi. Walki tej nic powściągały ani nie regulowały żadne normy, ponieważ takie jeszcze nie istniały. Rozum, nakazujący pokojowe współżycie między ludźmi, nie był w stanie zagwarantować nikomu osobistego bezpieczeństwa. Ludzie obdarzeni niemal całkowitą wolnością naturalną nie mieli żadnych wzajemnych zobowiązań, toteż wszystko było dozwolone. Kierowani subiektywnie pojmowanym dobrem mogli jedynie liczyć na własne siły. Dobro innych było dla nich „rzeczą przykrą nic dlatego, że jest to dobro, lecz że jest cudze", podobnie jak cudze zło było dla nich rzeczą przyjemną nie dlatego, że jest to zło, lecz że jest cudze.176 Mimo pełni wolności w stanie natury ów stan był dla człowieka bardzo dolegliwy. Nierówni siłami ludzie, których „nierówność mocy rozpoznaje się tylko w wyniku walki", znajdowali się w stanie wojny wszystkich przeciwko wszystkim.177 Była to wojna beznadziejna, prowadzona z konieczności, bez najmniejszych szans otrzymania skądkolwiek pomocy bądź ratunku. Stan na- 176 T. Hobbes: Elementy filozofii, t. II, wyti. cyt., s. 132. Interesujące porównania koncepcji spo-łeczno-politycznych Ilobbcsa z takimi koncepcjami Locke'a przeprowadził Z. Ogonowski: Locke, Warszawa 1972. 177 T. Hobbes: Lewiatan, wyd. cyt., s. 125. • -', CHARAKTERYSTYKA PAŃSTWA STAN NATURY tury był okresem wielkiego zagrożenia, ponieważ wojna polegała nie tylko na bezpośredniej walce, lecz także na zdecydowaniu się na walkę.178 Stan natury opisany przez Hobbesa był okresem anarchii. Nie było w nim su-werena, gdyż każdy uzurpował sobie władzę suwerenną. Nie było w nim ogólnych praw, ponieważ każdy sam dla siebie określał swe partykularne prawa. Nie było w nim moralności publicznej, ponieważ obowiązywała tylko moralność jednostek - zmienna, zależna od ich pragnień. Nie było własności, jako że każdy każdemu mógł odebrać wszystko, jeśli tylko dysponował dostateczną siłą. Nie było w tym stanie żadnych publicznych reguł współżycia i żadnych więzi społecznych. Obraz stanu natury przedstawiony przez Hobbesa budzi przerażenie. Przypomina stan piekła na ziemi, od którego wszyscy pragną uciec. 179 A oto, jak opisywał szczegółowo stan natury sam Hobbes: „W takim stanie nie masz miejsca na pracowitość, albowiem niepewny jest owoc pracy; i co za tym idzie, nie masz miejsca na obrabianie ziemi ani na żeglowanie, nie ma bowiem żadnego pożytku z dóbr, które mogą być przywiezione morzem; nie ma wygodnego budownictwa, nie ma narzędzi do poruszania i przesuwania rzeczy, co wymaga wiele siły; nie ma wiedzy o powierzchni ziemi ani obliczania czasu, ani sztuki, ani piśmiennictwa, ani społeczności. A co najgorsze, jest bezustanny strach i niebezpieczeństwo gwałtownej śmierci. I życie człowieka jest samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie".180 Hobbes dostrzegał funkcjonowanie reliktów stanu natury w czasach sobie współczesnych, zwłaszcza w stosunkach międzynarodowych, w życiu „dzikich ludów" w Ameryce, w niektórych codziennych zachowaniach ludzi, w wojnie domowej, a nawet w niewłaściwych rządach. Relikty stanu natury w stosunkach międzynarodowych charakteryzował następująco: królowie i suwerenowie wszystkich czasów „wciąż sobie zazdroszczą wzajemnie i pozostają w sranie i postawie gladiatorów, którzy wysunęli swój oręż i mają oczy utkwione jeden w drugim; tą ich bronią są forty, garnizony i działa na granicach ich królestw oraz szpiedzy, których nieustannie utrzymują u sąsiadów, a to jest postawa wojenna".181 Można także dostrzec pozostałości stanu natury w niektórych codziennych zachowaniach ludzi. „Niechaj rozważy - pisał Hobbes o człowieku sobie współczesnym - co myśli o swoich współobywatelach, gdy tak podróżuje uz- 178 Tamże, s. 110. '¦"' Por. W. Wudel: Filozofia strachu i nadziei, wyd. cyt., s. 62 nn. 180 T. Hobbes: Lewiatan, wyd. cyi., s, 110. 181 Tamże, s. 111 nn. CHARAKTERYSTYKA PAŃSTWA 9? POWSTANIE PAŃSTWA brojony; i co myśli o mieszkańcach miasta, gdy zaryglowuje drzwi; i o swoich dzieciach i sługach, gdy zamyka swe skrzynie. Czy nie oskarża on tu całego rodzaju ludzkiego w równej mierze swoim postępowaniem, jak ja to czynię mymi słowami?"182 Wojna domowa, podobnie jak niewłaściwe rządy, wywoływać może sytuacje zbliżone do stanu natury. Mieszczą się one pomiędzy dwiema skrajnościami: zupełnym rozpadem państwa a powrotem do jego wcześniejszej siły. Stan natury - zgodnie ze swą istotą - cechuje się znaczną trwałością i stabilnością. Stan państwowy natomiast, z istoty swej sztuczny, jest na ogół nietrwały i chwiejny. Zbyt wielkie w nim zakłócenia grożą powrotem do stanu natury. Rozumny człowiek chętnie zrzeka się stanu natury szukaniem ochrony we władzy państwa. Hobbes uważał stan państwowy, bez względu na jego niedogodności dla jednostki, za zdecydowanie lepszy od stanu natury.183 POWSTANIE PAŃSTWA W pismach Hobbesa znajdujemy próbę ukazania dwóch dróg powstania państwa, z których jedna przypada na okres przedhistoryczny, a druga na historyczny. W tym pierwszym okresie kształtowały się dopiero początki państw, zwanych przez niego królestwami patrymonialnymi. Wywodziły się one z rodzin, w których ojciec, na mocy prawa natury, był panem absolutnym swej żony i dzieci. Zarazem „jest oczywiste, że panowanie, rządzenie i prawa są znacznie bardziej starożytne niż historia lub jakiekolwiek piśmiennictwo i że początek wszelkiego panowania pomiędzy ludźmi znajdował się w rodzinach".184 Ta próba wyjaśnienia powstania państw sprawiała Hobbesowi trudności teoretyczne: przede wszystkim kolidowała z jego wyobrażeniem stanu natury jako okresem nieistnienia jeszcze (poza rodziną) grup społecznych, nie była też poparta dostatecznymi argumentami historycznymi. Świadomy tych trudności, snuł Hobbes rozważania nad sposobami powstania państw w okresie historycznym, tj. na podstawie umowy społecznej, zwanej też przez niego ugodą jednostek, oraz w wyniku podboju. Umowa społecz- 182 Tamże. 183 Por. W. Wudel: Filozofia strachu i nadziei, wyd. cyt., s. 65. 164 T. Hobbes: A Ditttogue between a Pbilosopber and a Student..., [w:] The English WorfaofTbo-mas Hobbes, vol. VI, wyd. cyt., s. 147. CHARAKTERYSTYKA PAŃ SIWA POWSTANIE PAŃSTWA na albo ugoda jednostek jest, według niego, podstawowym sposobem powstawania państw. Pogląd, że powstanie społeczeństwa państwowego opierało się na kontrakcie, ugodzie czy też umowie, był w czasach Hobbesa szeroko rozpowszechniony, choć nie brakło jego przeciwników. Rozważano wówczas na ogół dwie formy takiej umowy społecznej: umowę o zjednoczenie (pactum unionis) i umowę o podporządkowanie {pactum subieetioniś). Według pierwszej, przyjętej przez Hobbesa, każdy człowiek zawarł umowę z każdym innym człowiekiem w celu wyjścia ze stanu natury i przejścia do stanu państwowego. Według drugiej, tylko część społeczeństwa zawarła umowę z powoływaną władzą, aby utworzyć pożądaną formę ustroju państwowego. Koncepcja Hobbesa wyróżniała się oryginalnością spośród innych, opartych na podobnych przesłankach, głównie dlatego, że nie uzależniała suwerena od woli podwładnych. Konieczność lojalności obywateli wobec suwerena uzasadniała potrzeba bezpieczeństwa. Jednocześnie strach przed gwałtowną śmiercią uznawała za atrybut ludzkiej natury. Przeco umowa społeczna jawiła się jako jedyny logiczny krok ku wyjściu ze stanu natury i osiągnięciu trwałego pokoju. „Jedyną drogą do tego, żeby ustanowić taką moc nad ogółem ludzi, która by była zdolna bronić ich od napaści obcych, bo dawała im takie bezpieczeństwo, iżby swoim własnym staraniem i płodami ziemi mogli się wyżywić i żyć w zadowoleniu [...], jest przenieść całą ich moc i siłę na jednego człowieka albo na jedno zgromadzenie ludzi [...] na mocy ugody każdego człowieka z każdym innym tak, jak gdyby każdy człowiek powiedział każdemu innemu: daję upoważnienie i przekazuję moje uprawnienia do rządzenia moją osobą temu oto człowiekowi albo temu zgromadzeniu, pod tym warunkiem, że i ty przekażesz mu swoje uprawnienia i upoważnisz go do wszystkich jego działań w sposób podobny. Gdy to się stanie, wielość ludzi, zjednoczona w jedną osobę, nazywa się państwem, po łacinie cróifias".185 Tak oto na drodze umowy każdego z każdym powstaje państwo, nazywane przez Hobbesa Lewiatanem bądź śmiertelnym bogiem, „któremu pod władztwem Boga Nieśmiertelnego zawdzięczamy nasz pokój i naszą obronę".186 Powstanie państwa na drodze podboju lub zagrożenia podbojem miało dla Hobbesa znaczenie drugorzędne: aby bowiem mogło powstać w ten sposób państwo, musiało wcześniej istnieć jakieś inne państwo dokonujące podboju. Ale i to nie wystarcza jeszcze do powstania państwa. „Nie zwycięstwo [...] daje uprawnienia do władzy nad zwyciężonym, lecz własna jego ugoda".187 Nie sa- 185 T. Hobbes: Lewiatan, wyd. cyc, s. 151. 186 Tamże. 187 Tamże, s. 179. CHARAKTERYSTYKA PAŃSTWA ISTOTA PAŃSTWA ma przemoc przeto, lecz dopiero ugoda zwycięzcy ze zwyciężonym ustanawia stan państwowy, ponieważ tylko nadanie przemocy cech rozumności może utrwalić istnienie państwa. W rezultacie więc powstanie państwa przez podbój sprowadza się ostatecznie do wzajemnej ugody pomiędzy walczącymi stronami. Z historycznego punktu widzenia koncepcja umowy społecznej każdego z każdym była jednakże mało wiarygodna. Wątpliwości rozpoczynają się już przy terminie „umowa", który został zaczeipnięty z prawa rzymskiego na użytek rozważań filozoficznych. Skoro prawo poprzedza w czasie umowę i warunkuje jej zawarcie - a tak rozstrzyga tę kwestię prawo rzymskie - umowa nie mogła istnieć przed prawem. Według Hobbesa, droga miałaby być odwrotna - umowa poprzedzałaby prawo, interpretowane przez niego jako rozkaz suwerena państwowego. Jeśli nadto warunkiem zawarcia umowy jest słowne wyrażenie woli, to tym trudniej zakładać, aby każdy z każdym mógł ją rzeczywiście zawrzeć. Faktycznie większość członków społeczeństwa obywatelskiego nie zamieniła ze sobą nigdy ani słowa. Była więc koncepcja umowy społecznej Hobbesa co najwyżej interesującym tworem wyobraźni, pozwalającym wydedukować z charakterystyki natury człowieka logiczne przesłanki objaśniania procesu ustanawiania państwa. Zasługa Hobbesa polega na podkreśleniu racjonalności aktu tworzenia państwa. Uzasadniając pogląd o ziemskim, ludzkim i rozumnym charakterze tego aktu, stał się on wielkim nowatorem w myśli politycznej. Należał do tych, którzy „zaczęli patrzeć na państwo oczami ludzkimi i wywodzić jego prawa naturalne z rozumu i doświadczenia, a nie z teologii".188 Należał do pierwszych autorów świeckiej koncepcji powstania państwa, opartego na umowie jednostek nie podlegających żadnej presji o charakterze religijnym lub kościelnym. ISTOTA PAŃSTWA Podobnie jak wielu innych filozofów również Hobbes zastanawiał się nad istotą państwa. Mimo że był radykalnym nominalistą, rozważał problemy państwa w ogóle, nie łącząc ich na ogół z realnymi formami ustroju państw. Mniej był zainteresowany socjologicznym punktem widzenia tych zagadnień, toteż podejmował jedynie niektóre tylko problemy zaliczane do przedmiotu socjologii. Swoją uwagę kierował głównie ku celom państwa, jego mocy (sile), nie- 188 K. Marks, F. Engels: Dzieła, 1.1, Warszawa 1962,s. 124 na. 100 CHARAKTERYSTYKA PAŃSTWA ISTOTA PAŃSTWA równości obywateli, przemocy państwowej, a w znikomym stopniu ku formom państwa. Hobbes nie uznawał bynajmniej państwa za organizację idealną. Uznawał stan państwowy jedynie za mniej uciążliwy od stanu natury, umożliwiający osiągnięcie celów - nieosiągalnych w warunkach anarchii. W odróżnieniu od stanu natury, stan państwowy zabezpiecza zorganizowane życie ludzi, ład, porządek, bezpieczeństwo. Ale jednocześnie utrwala podział ludzi na posiadających władzę i władzy pozbawionych; zastępuje równość społeczną z okresu przedpaństwowego różnymi rodzajami nierówności. Wprowadza władzę su-werena regulującego postępowanie jednostek poprzez określanie zachowań nakazanych, zakazanych i obojętnych. Narzuca przymus przynależności do państwa i podporządkowania się jego prawom. Moc przymuszania ludzi do określonych zachowań stanowi istotę jego organizacji. W zamyśle Hobbesa suweren winien jednak baczyć, aby przemoc zespalała się z rozumem. Chodzi bowiem 0 to, aby siła była wsparta rozumem, a rozum był wspomagany siłą. Rozumny władca przedkłada jednak nad siłę, nawet wspartą rozumem, samą groźbę jej użycia, zdolną do rozbudzania strachu, a przez to do podporządkowania ludzkich zachowań jego woli. Istotę państwa definiował Hobbes jako zjednoczenie wielkiej liczby ludzi za pośrednictwem wspólnej władzy dla ich powszechnego pokoju, obrony i korzyści. („I to zjednoczenie w miasto lub ciało polityczne polega na ustanowieniu wspólnej mocy ponad wszystkimi osobami lub członkami tego ciała dla wspólnego dobra ich wszystkich".189) Na takim „zjednoczeniu przy podporządkowaniu polega istota państwa".190 Zdaniem Hobbesa, główna funkcja państwa polega na zapewnianiu bezpieczeństwa każdej jednostce.191 Wszystkie cele państwa obejmował wspólnym określeniem „dobro ludu", które uznawał za najwyższą wartość prawną. Troska o dobro ludu, należąca do obowiązków suwerena, powinna być powszechna. Chodzi bowiem o to, aby „dobrze było jak największej liczbie obywateli 1 jak najdłużej oraz żeby nie było zle nikomu, chyba że sam zawinił albo że o tym zdecyduje przypadek, któremu on [suweren - R.T.] nie mógł zapobiec". Władza winna się troszczyć „iżby obywatele byli obficie zaopatrzeni we wszelkie dobra potrzebne nie tylko do podtrzymania życia, lecz również dające zadowolenie z niego".192 '"T.Hobbes: TheElements ofLctw..., wyd. cyt., s. 104. 190 T. Hobbes: Elementy filozofii, t. II, wyd. cyt., s. 284. 191 T. Hobbes: Lewiacan, wyd. cyt., s. 147. "2 T. Hobbes: Elementy filozofii, i. II, wyd. cyt., s. 382 na. CHARAKTERYSTYKA PAŃSTWA 101 ISTOTA PAŃSTWA Ponieważ tylko państwo o dużej liczbie ludności może być trwałe, „jest obowiązkiem tych, którzy mają władzę suwerenną, powiększać liczbę ludności [.,.] za pomocą rozkazów odnoszących się do życia płciowego".193 Ważne funkcje - w ujęciu Hobbesa - ma państwo do wykonania w zakresie obrony obywateli przed wrogami zewnętrznymi, bowiem zagrożenie państwa z zewnątrz jest zawsze duże. Przekonanie to znalazło odbicie w Hobbeso-wskiej charakterystyce stosunków między państwami, przypominających stan natury. Państwa mogłyby przezwyciężyć wzajemna; wrogość, gdyby uznały jakąś wspólną władzę ponadpaństwową. Ponieważ takiej zwierzchności brak, muszą one czynie odpowiednie przygotowania do wojny, zwłaszcza finansowe, bo „nerwem pokoju i wojny jest pieniądz".194 Wiele miejsca poświęcił sprawom wywiadu jako ważnemu elementowi zabezpieczenia kraju przed wrogami zewnętrznymi. „Ci, którzy sprawują władzę bez wywiadowców, niewiele więcej mogą wiedzieć, co należy zarządzić dla obrony poddanych, niż [.,.] pająki bez swoich nici wiedzieć mogą, kiedy należy wyjsc z siatki i dokąd biec".195 Podkreślał, że nie tylko wojna, lecz również odpowiednia polityka zagraniczna jest sposobem osiągania celów zewnętrznych państwa. Dostrzegał bezpośrednie związki bezpieczeństwa zewnętrznego z bezpieczeństwem wewnętrznym, zachęcając, aby kierownictwo w tych sprawach spoczywało w ręku jednej władzy. Zachowanie pokoju wewnętrznego w państwie uzależniał od różnych czynników. W pierwszej kolejności wzywał suwerena do rzeczy trudno osiągalnej w państwie jako organizacji utrwalającej zróżnicowanie społeczne - do świadczenia równych dobrodziejstw wszystkim obywatelom. Dostrzegał potrzebę zachowania równowagi między ciężarami nakładanymi przez państwo na obywateli a dobrodziejstwami świadczonymi przez nie na ich rzecz. Przypisywał doniosłą rolę dobrym prawom: nielicznym, zrozumiałym i spopularyzowanym. Jednocześnie dodawał, że wprawdzie dla zachowania pokoju wewnętrznego prawa są niezbędne, ale są też niewystarczające; niekiedy przykład postępowania władzy ma większy wpływ na zachowanie obywateli niż same prawa. Toteż suweren winien wymierzać najsurowsze kary za takie przestępstwa, „które wywołują oburzenia w masach". Chodzi o przestępstwa popełnione przez synów, służących i pupilów suwerena - wszak w takich przypadkach oburzenie zwraca się nie przeciw samym przestępcom, lecz „przeciw wszelkiej władzy, która daje pozory, że tamtych ochrania".196 Władza skuteczna winna 191 T. Hobbes: The-Elements ofLaw..., wyd. cyt., s. 180. 194 -j- fjobbes: Elementy filozofii, t. II, wyd. cyt., s. 371. 195 Tamże, s. 385. 196 T. Hobbes: Lewiatan, wyd. cyt., s. 310. 102 CHARAKTERYSTYKA PAŃSTWA ISTOTA PAŃSTWA być arbitralna, wrażliwa na głosy obywateli, kontrolująca pracę swoich urzędników i żywo reagująca na możliwe dla niej niebezpieczeństwa. Hobbes z jednej strony zachęcał obywateli do zdobywania bogactwa, z drugiej zaś uznawał suwerena za najwyższego dysponenta wszelkiej własności. Nietykalność wszelkiej własności prywatnej miałaby obowiązywać jedynie w stosunkach między obywatelami. W przypadku uzasadnionej potrzeby własność prywatna mogłaby być przejmowana przez suwerena. Ta koncepcja częściowej tylko ochrony własności prywatnej została odrzucona przez mieszczaństwo angielskie. Dopiero John Locke stal się wiernym ideologiem interesów mieszczaństwa, broniąc zasady pełnej nienaruszalności własności prywatnej. Nowatorskie były poglądy Hobbesa dotyczące tak zwanej mocy państwa i jej aktualizacji w postaci czynności rządzenia państwem. Przede wszystkim odrzucił on wcześniejsze poglądy utrzymujące, że moc państwa zależy od formy ustroju. Bronił konsekwentnie stanowiska, iż moc państw moż,e być równa, niezależnie od ich formy. Pisał: „Chciałem, iżby się nie wydawało, iż ja uważam, że państwu arystokratycznemu czy demokratycznemu należy się mniejsze posłuszeństwo ze strony poddanych niż państwu monarchistyczne-mu [...] wyraźnie mówię, że każdemu państwu należy dawać władzę najwyższą i jednakową".197 W innym miejscu pisał nie tylko o równej mocy różnych form państwa, ale i o równej wolności obywatelskiej, którą mogą one zapewniać. Ta równa moc różnych form państwa nie jest jednak tożsama z jej aktualizacją w postaci rządzenia państwem.198 Istotę państwa charakteryzuje również przemoc, która jest aktualizacją jego mocy. Obawę czy też strach obywateli przed „mieczem państwa" uznawał Hobbes za realne źródło mocy państwa i porządku społecznego, gwarancję realizacji umów i warunek przestrzegania praw natury. „Moc przymuszania -podkreślał - niezbędna jest do bezpieczeństwa" zarówno obywateli, jak i suwerena. Przymusem posługują się wszystkie formy państwa, toteż „nie ma państwa bez władzy i uprawnienia do wywierania przymusu".199 Jeśli bowiem możliwy byłby „pokój bez poddania ludzi przymusowi", to upadłaby potrzeba istnienia państwa. Stosowanie przemocy przez państwo gwarantuje skuteczność działania wymiaru sprawiedliwości oraz urzędników i urzędów, szacunek dla religii państwowej, przestrzeganie norm etycznych, ochronę własności. Przemoc, określana przez filozofa w różny sposób (siła przymusu, siła suwerena, miecz wojny, miecz sprawiedliwości, jarzmo pań- 1W T. Hobbes: Elementy filozofii, t. II, wyd. cyt., s. 196 na. 198 Tamże, s. 355. TOTamże,s.334. CHARAKTERYSTYKA PAŃSTWA 103 ISTOTA PAŃSTWA stwa, moc widzialna), należy - według niego - do najważniejszych elementów istoty państwa. "Hobbes wyjaśniał także kwestie nierówności społecznej obywateli. Szczególnie cenna jest jego myśl, że nierówności społeczne nie znajdują żadnego uzasadnienia naturalnego. Będąc tworem sztucznym, są one najściślej powiązane z państwem i jego władczymi atrybutami, głównie z podtrzymującą je przemocą. Pogląd ten wysnuł z przekonania o naturalnej równości wszystkich ludzi, wykpiwając opinię, że „krew jednego człowieka jest lepsza z natury od krwi drugiego",200 Broniąc idei naturalnej równości, jakby nawet lekceważył naturalne różnice w uzdolnieniach, istniejące miedzy ludźmi. Podkreślał, że różnice między panem a sługą powstały w rezultacie ugody społecznej. Mimo takiego wyjaśnienia źródeł nierówności między obywatelami nie analizował ich w kategoriach grup, warstw czy też klas społecznych. Posługiwał się jedynie takimi zestawieniami, jak: jednostka-jednostka, pan-sługa, władca-obywatel. Opierając się na analizie logicznej, Hobbes wyodrębnił trzy formy państwa. Analiza ta doprowadziła go do wniosku, że suwerenem może być jednostka, grupa osób albo wszyscy obywatele. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z monarchią, w drugim - z arystokracją, a w trzecim - z demokracją. Takie określenia, jak: „tyrania", „oligarchia", „anarchia" uznawał jedynie za emocjonalny wyraz wrogości do monarchii, arystokracji i demokracji. Za podstawę wyznaczającą ustrój państwa przyjmował przede wszystkim jego tresc, a nie formę. I tak na przykład rząd z nazwy demokratyczny może być w rzeczywistości monarchiczny. Mogą zaistnieć przypadki, iż demokracja przedstawicielska osłania treści w istocie arystokratyczne bądź nawet monarchiczne. Przedstawicielska „demokracja jest niczym innym jak tylko arystokracją mówców, przerywaną czasem przejściowymi rządami monarchiczny mi jednego oratora".201 Jakkolwiek obce mu były poszukiwania doskonałej formy państwa, za najbardziej użyteczną praktycznie uznawał Hobbes monarchię. Ta forma państwa nie zna bowiem konfliktu interesu publicznego i prywatnego. Interesy te są tożsame, jeśli siła monarchy budowana jest na sile poddanych. Monarchia czyni właściwy użytek z wiedzy ekspertów, która w innych formach państwa jest lekceważona z powodu stałej walki o bogactwo. Błędy w decyzjach, wynikające z subiektywizmu władzy, są w monarchii nieliczne, zaś w innych formach państwa potęgują się stosownie do liczby ludzi dzierżących władzę. Monarchia nie popada w sprzeczność sama z sobą: MT. Hobbes: TbeEtements o/Law..., wyd. cyt., s. 301 Tamże, s. 120 na. 104 CHARAKTERYSTYKA PAŃSTWA ZASADA SUWERENNOŚCI wszak nie posiada ona rozbieżnych interesów. W innych formach państwa sprzeczności między współdzierżycielami władzy bywają czymś codziennym. Demokracja wymaga na ogół wsparcia jakichś protektorów w okresach jej osłabienia, w monarchii tego rodzaju trudności nie występują. Hobbes doszedł do wniosku, że ideał ustrojowy nie jest rzeczą najważniejszą; jest nią wykluczenie tego, co dla ludzi najgorsze - wyniszczającej wojny domowej. Opowiadając się za monarchią, sądził, że wojna jest większym złem niż arbitralne ograniczenie wolności obywateli. Przy zachowaniu Hobbesowskiego utożsamienia wolności absolutnej z nieuchronnością walk wszystkich przeciwko wszystkim wynikał wniosek, że prawdopodobieństwo wojny domowej w demokracji i arystokracji było większe niż pełnia wolności obywatelskich w monarchii. ZASADA SUWERENNOŚCI Hobbes utrzymywał, że w każdym państwie, niezależnie od jego formy, musi istnieć suwerenna władza. Charakteryzował suwerena za pomocą omni-potencji państwa. Mówiąc inaczej - utożsamiał istotę suwerenności z pełnią władzy państwowej. Podkreślał wielokrotnie, że „ujemne i dodatnie strony ustroju zależą nie od tego, w czyich rękach spoczywa najwyższy autorytet w państwie, lecz od sług państwa, którzy wykonują władzę".302 Zatem suwe-ren może być nawet dzieckiem, jeśli urzędnicy właściwie sprawują w jego imieniu władzę. Władza suwerena pochodzi bądź z siły przyrodzonej (dotyczy to władzy ojca w rodzinie), bądź z umowy społecznej (jak w przypadku władzy państwowej). Jak wiadomo, Hobbesowska doktryna umowy społecznej polegała na wzajemnym porozumieniu się każdego z każdym, z wyłączeniem jednakże tego, komu powierzano władzę - suwerena. Wyłączenie suwerena z umowy społecznej dawało mu nieograniczoną władzę nad obywatelami. Zatem „choćby nie wiedzieć, ilu było obywateli, nie mogą oni prawnie obrabować władcy z władzy, bez zgody także i jego samego".-03 Taka koncepcja powoływania suwerennej władzy wykazuje wyraźną tendencję absolutystyczną. Pomiędzy władzą suwerena a prawami obywateli istnieją współzależności. Suweren winien dobrze sprawować władzę, a obywatele poddawać się jej ze 202 T. Hobbes: Elementy filozofii, t. II, wyd. cyt., s. 355. m Tamże, s. 304. CHARAKTERYSTYKA PAŃSTWA I OS ZASADA SUWERENNOŚCI zrozumieniem. Właściwym rządom suwerena winna odpowiadać pokorna uległość obywateli. Im państwo mniejsze od dostatecznie wielkiego, tym trudniej sprawować władzę i tym lepszy powinien być suweren. Według Hobbesa, może istnieć zarówno dobry ustrój państwa, ale z niewłaściwym rządem, jak i zły ustrój państwa o właściwych rządach. O dobrym ustroju, jak i dobrym rządzeniu, decyduje przede wszystkim suweren. Charakteryzując cechy dobrego suwerena, wskazywał, że „władzę zachowuje się tymi samymi cnotami, jakimi się ją zdobywa".204 Zaliczał do nich mądrość polityczną, uzdolnienia władcze, skromność osobistą, jasność poglądów, szczerość wobec obywateli, sprawiedliwość przyrodzoną i wzorowe życie osobiste. „Przykłady panujących - podkreślał - dawane tym, którzy na nich patrzą, mają i zawsze miały większy wpływ na ich działanie niż same prawa".205 Prawa powinny się zas opierać na sprawiedliwości przyrodzonej, rozumianej przez Hobbesa jako reguła równej miary dla wszystkich obywateli. Chodzi bowiem o to, „iżby wielcy nie mieli większej nadziei na bezkarność" niż ludzie „niższej kondycji". „Na tym bowiem polega słuszność, której jako przepisowi prawa natury suweren podlega w takim samym stopni, jak najnędzniejszy spośród jego ludu".20& Jednocześnie cokolwiek uczyni suweren, pozostając w zgodzie z prawem natury, nie może być nazwane bezprawiem bądź niesprawiedliwością. Dobty suweren właściwie czerpie z przysługujących mu uprawnień i zachowuje wierność ciążącym na nim obowiązkom. Karalog uprawnień suwerena sformułowany przez Hobbesa jest długi, wszak odzwierciedlać miał pełnię jego niepodzielnej władzy. W szczególności suweren tworzy prawa, obsadza urzędy państwowe, decyduje o wymiarze sprawiedliwości, wypowiada wojny i zawiera pokój, określa treści nauczania obywateli, rozdziela kary i nagrody. Do głównych jego obowiązków należy troska o najszerzej rozumiane dobro ludu, tożsama z zapewnieniem bezpieczeństwa poddanych i ich zadowoleniem z życia. Sposób sprawowania władzy przez suwerena i jego urzędników zależy przede wszystkim od stosunku obywateli do władzy. „Ci, którzy dzierżą władze najwyższą, czynią nie wszystko, czego chcą i o czym wiedzą, że jest pożyteczne dla państwa. Ale przyczyną tego nie jest brak uprawnienia, lecz wzgląd na obywateli, których czasem nie można zmuszać do wykonania ich obowiązku nie narażając na niebezpieczeństwo państwa [...]. Stąd też władcy nieraz powstrzymują się od wykonania swych uprawnień i roztropnie rezygnują z pew- 204 T. Hobbes: Lewiaian, wyd. cyt., s. 621. 2as Tamże, s. 272. 206 Tamże, s. 306. CHARAKTERYSTYKA PAŃSTWA TRWAtOŚĆ [ ZAG1ADA PAŃSTWA nych rzeczy, nie rezygnując natomiast w niczym ze swych uprawnień".207 Ale odpowiedzialność za zły ustrój państwa i niewłaściwe sprawowanie władzy spada zawsze na suwerena i jego urzędników, gdyż jest to dowód nieudolności władzy, a nie obywateli. Hobbes charakteryzował państwo jako układ dynamiczny, w którym ciągle się zmieniają przeciwstawne sobie siły. Wbrew rozpowszechnionemu poglądowi nie bronił wszechmocy suwerennej władzy państwowej w stosunku do obywateli. Rozróżniał formalne uprawnienia władzy od jej rzeczywistej siły. Bronił jednakże pełni uprawnień władzy, wymaganej dla trwałości i siły państwa. Sądził, że tak rozumiana pełnia uprawnień władzy jest podobna w każdym państwie, niezależnie od jego formy. Natomiast rzeczywista siła suwerena, przejawiająca się poprzez jej realizację, jest różna nie tylko w różnych państwach, ale i sytuacjach.208 TRWAŁOŚĆ I ZAGŁADA PAŃSTWA Moc suwerena jest wyrazem mocy państwa, a ta z kolei przesądza o trwałości organizacji państwowej. Hobbes opierał się tu na przekonaniu, że jakkolwiek trwałość państwa jest warunkiem właściwej realizacji stojących przed nią zadań, to jednak obywatele z rezerwą odnoszą się do zasady wszechwładzy państwowej. Tolerują istnienie państwa tylko o tyle, o ile utrzymywana jest równowaga między ciężarami, które ponoszą na jego rzecz, a świadczonymi im przez nie dobrodziejstwami. Jeśli taka równowaga zanika, słabnie też obowiązek posłuszeństwa suwerenowi. Jednocześnie ten winien pamiętać, że tylko przy pomocy obywateli może zapewnić trwałość państwa. Zadanie to nie jest łatwe, ponieważ może liczyć na pomoc tylko obywateli zadowolonych z jego działań, a ci zwykle stanowią mniejszość społeczeństwa. Niezadowolenie obywateli nie jest jeszcze tożsame z ich buntem przeciwko władzy. Do najpoważniejszych przyczyn takiego buntu należy ubóstwo obywateli. „Najbardziej ze wszystkich rzeczy napełnia troską i udręką duszę ludzką ubóstwo, czyli niedostatek tych rzeczy, które są niezbędne do zachowania życia i dostojeństwa [...]. Wszyscy ludzie ubodzy przenoszą zazwyczaj winę własnego lenistwa i rozrzutności na ustrój państwa, jak gdyby ich umowy pry- 207 T. Hobbes: Elementy filozofii, t. H, wyd. cyt., s. 292. ™ Por. W. Wudel: Filozofia strachu i nadziei, wyd. cyt., s. 226. CHARAKTERYSTYKA PAŃSTWA 107 TRWAŁOŚĆ I ZAGŁADA PAŃSTWA watne zostały zrujnowane świadczeniami publicznymi".209 Tak więc ubóstwo obywateli, niezależnie od jego przyczyn, niesie poważne niebezpieczeństwo buntu, a ten - zagrożenie dla trwałości państwa. Odwraca natomiast to niebezpieczeństwo, nawet w sytuacji ubóstwa obywateli, w miarę powszechne przeświadczenie, że władza czyni starania o zabezpieczenie ich dobra. „Zagłada państwa", w doktrynie Hobbesa, to albo zupełny jego rozpad, prowadzący do stanu natury, albo tylko częściowa utrata jego mocy, następująca zwykle po zmianach formy, suwerena czy też urzędników państwa. Przyczyny obu rodzajów zagłady państwa mogą być wewnętrzne lub zewnętrzne. Do wewnętrznych przyczyn tej zagłady należy m.in. niezadowolenie obywateli. Jest ono rozbudzane przede wszystkim przez strach przed cierpieniem, nędzą, gwałtem, a także przez urażone ambicje, powstałe na skutek porównywania się z innymi ludźmi. Wyrazem niezadowolenia obywateli są zwykle ich buntownicze roszczenia, występujące zwłaszcza wówczas, gdy władza wydaje rozkazy sprzeczne z sumieniem obywateli albo przepisami prawa, gdy jest podzielona, godzi we własność obywateli czy też wydaje rozkazy w odczuciu obywateli szkodliwe lub krzywdzące. Jeśli poczynaniom takiej tyrańskiej władzy towarzyszy nadzieja uzyskania sukcesu w postaci szansy jej obalenia, wówczas dojrzewają warunki do wybuchu rebelii. Według Hobbesa, powodzenie rebelii zależy od spełnienia kilku warunków: dostatecznej liczby niezadowolonych obywateli, utrzymywania między nimi wzajemnych kontaktów, posiadania uzbrojenia oraz istnienia przywódcy aprobowanego przez wszystkich niezadowolonych, czyli człowieka - jak oni -niezadowolonego, o przeciętnym rozumie i zdolnościach, ale utalentowanego mówcy. „I choć suwerenność w intencji tych, którzy ją ustanawiają, jest nieśmiertelna, to przecież z samej swej natury podlega ona śmierci gwałtownej nie tylko w wojnie z obcymi, lecz również wskutek niewiedzy i namiętności ludzkich, ma ona w sobie od samego jej ustanowienia wiele zarodków naturalnej śmiertelności wskutek niezgody wewnętrznej".210 Tak więc, w przekonaniu Hobbesa, państwo - „Lewiatan jest śmiertelny i może ulec rozkładowi, jak wszelkie [...] istoty ludzkie".211 Hobbesa zastanawiało to, że mimo iż zarówno obywatele, jak i suweren na ogół nie pragną upadku państwa, to jednak dochodzi niekiedy do jego zagłady. Zatem muszą istnieć jakieś przyczyny obiektywne „niedomóg czy choroby" 209 X. Hobbes: Elementy filozofii, t. II, wyd. cyt., s. 374. '" T. Hobbes: Lewiatan, wyd. cyt., s, 196. JU Tamże, s. 285. I OS CHARAKTERYSTYKA PAŃSTWA POGLĄDY PUBLICZNE państwa, jak i ograniczenia przeczące jego „wiecznotrwałości". Choć nie wyjaśnił w pełni ani jednych, ani drugich - zarysował wszakże model państwa trwałego. Wszystkie działania prowadzące do zachowania długotrwałości państwa są usprawiedliwione. „Tak więc, jeśli tylko jakieś akty niezgodne z obowiązującym prawem są niezbędne do zachowania czy przywrócenia trwałego ładu państwowego, to w wypadku gdy zostały uwieńczone powodzeniem, można i trzeba je uznać za zgodne z prawem, a na pewno zgodne z prawem natury".212 Obok wewnętrznych przyczyn zagłady państwa, istnieją też przyczyny zewnętrzne. Gdy pierwsze są w zasadzie usuwalnc, drugie - są nieusuwalne. Nawet dostatecznie duże państwo, ale źle rządzone, łatwo pada pod naporem siły sąsiadów. Aby temu skutecznie zapobiegać, sam suweren powinien sprawować faktyczne przywództwo nad siłami zbrojnymi, posiadać pełnię władzy fiskalnej, zachowywać najwyższy nadzór nad doktrynami politycznymi i religijnymi. Ważną rolę odgrywa też, zdaniem Hobbesa, eliminowanie działalności partii opozycyjnych, zawsze osłabiających władzę suwerena zarówno w jej wymiarze wewnętrznym, jak i zewnętrznym. POGLĄDY PUBLICZNE Hobbes, rozważając problemy stosunku władzy państwowej do wolności obywatelskich, podzielał pogląd, że sama mysi człowieka i obywatela jest całkowicie wolna, dopóki nie zostaje uzewnętrzniona. Państwo nie jest w stanie zakłócać tej wolności w inny sposób niż tylko za pomocą oddziaływania ideologicznego na świadomość obywateli. Natomiast działania obywateli nie mogą cieszyć się tak szerokim zakresem wolności, ponieważ ograniczane są prawami i poleceniami władzy państwowej. Takim działaniem jest również publiczne wypowiadanie myśli, toteż winno ono pozostać w zgodzie z wolą władzy. W gruncie vlqclj myśliciel angielski odbierał obywatelom możliwość krytyki suwerena, ustroju i praw. W ten sposób przekreślał szansę legalnego oddziaływania obywateli na zmianę porządków politycznych. Ostry konflikt między poglądami obywateli a poglądami władzy państwowej musi więc prowadzić do buntów, a nawet do wojny domowej. Hobbes opierał się na dwu zasadach: wolności myśli i publicznego wypowiadania się pod przymusem. Zakładał wolność myśli bez wolności publiczne- 21? W. Wudel: wyd. cyc, s. 238. CHARAKTERYSTYKA PAŃSTWA POGLĄDY PUBLICZNE go ich wypowiadania. Tak więc poglądy obywateli ulegają jakby wewnętrznemu podziałowi na prywatnie wyznawane, dowolne, i głoszone publicznie, nawet wbrew swoim wewnętrznym przekonaniom, a w najistotniejszych kwestiach zgodne z poglądami narzucanymi przez władcę. Podziału tego nie ma tylko w dwóch sytuacjach: gdy państwo posiada bardzo dobre rządy lub gdy jest aż tak źle rządzone, że wywołuje to wojnę domową.213 Najczęściej jednak, kiedy państwo nie znajduje się w sytuacji takich skrajności, obywatele zmuszeni są do obłudnego przedstawiania swoich poglądów. Mając nie najlepsze mniemanie o władzy i jej prawach, wypowiadają się o nich oględnie ze względu na groźbę kary. Obywatele winni mieć przy tym na uwadze, że „ludzkie prawa nie zostały ustanowione po to, aby rządzić świadomością ludzi, lecz tylko ich słowami i działaniami".214 Usiłowanie sterowania świadomością ludzi było dla Hobbesa tożsame z potępianą przez niego inkwizycją. Konflikt miedzy prywatnymi myślami a ograniczeniami w zakresie publicznego ich wypowiadania musiał prowadzić do obłudy i zakłamania. Niemniej, uznawał on te ograniczenia za bardziej pożądane dla trwałości państwa, niż szczere i otwarte wypowiadanie przez obywateli myśli wrogich władzy. Jego zdaniem, władza państwowa nie mogłaby osiągnąć swoich celów, gdyby dopuszczała całkowitą wolność wypowiadania poglądów przez obywateli. „Wprawdzie - zaznaczał - nie można zapobiec, iżby powstawały tego rodzaju różnice w poglądach, niemniej można naciskiem władzy najwyższej sprawić, iżby nie zakłócały pokoju publicznego".215 Poglądy zakłócające ten pokój nazywał „herezją", przez którą rozumiał „pogląd prywatny, uporczywie podtrzymywany, sprzeczny z poglądem, jakiego kazała nauczać osoba publiczna, to znaczy: reprezentant państwa".216 Hobbes pozostawiał jednak obywatelom pewne wyjątkowe możliwości publicznego głoszenia poglądów, jeśli było to czynione „z należną pokorą" wobec władzy i odrzucone w następstwie krytyki z jej strony. Jego zdaniem, nie mają cech herezji prywatne poglądy obywateli wypowiadane w formie niekategorycznej. Nadto, gdy władza nie ma jeszcze zbyt jasnego, własnego poglądu w danej sprawie, pozostawia to obywatelowi szansę prezentacji jego poglądów prywatnych. Podzielał przekonanie, że „poglądy wdraża się w umysły ludzkie nie nakazem, lecz przejrzystością dowodów".217 313 Tamże, s. 268 nn. 21ł T. Hobbes: TheElements o/Law..., wyd. cyt., s. 144. 215 T. Hobbes: Elementy filozofii, t. II, wyd. cyt., s. 289. 21b T. Hobbes: Lewiatan, wyd. cyc, s. 519. 217 T. Hobbes: Elementy filozofii, t. II, wyd. cyt., s. 387. I TO POGLĄDY PUBLICZNE Bronił Hobbes postulatu rozumności poglądów, jako jednej z możliwych płaszczyzn uzgodnienia tego, co prywatne, z tym, co publiczne. Jednocześnie był jednak niekonsekwentny, ponieważ rozróżniał rozum prywatny od rozumu publicznego, jakkolwiek czynił to tylko w kwestiach religijnych. Dostrzegał doniosłe znaczenie motywów emocjonalnych - namiętności, rozkoszy, gniewu i zwłaszcza strachu, jako czynników ludzkiego działania. Porównując znaczenie czynników rozumowych z emocjonalnymi, jakby deprecjonował znaczenie tych pierwszych. Sądził, że ludzie łatwiej znoszą głupotę niż niedostatek. O ile jednak głupota nie zamyka dróg do bogactwa, o tyle niedostatek utrudnia czerpanie z intelektualnego dorobku ludzkości - filozofii, nauki, kultury. „Doświadczenie ciągle potwierdza tę oczywistą prawdę - pisał - że ludzie nie tylko szukają wolności sumienia, lecz także wolności swych czynów; i nie tylko tego, lecz dalszej wolności przekonywania innych o słuszności swych poglądów; i nie tylko tego, ponieważ każdy człowiek pragnie, aby władza najwyższa nie pozwoliła na uznawanie żadnych innych poglądów niż te, jakie on sam wyznaje "218 21ST. Hobbes: TbeElements ofLaw..., wyd. cyt., s. 158. CHARAKTERYSTYKA PAŃSTWA III ROZWAŻANIA O RELIGII ZARYS PROBLEMÓW Atmosfera umysłowa w XVII wieku w Anglii przesycona była treściami religijnymi. Kościół, aczkolwiek osłabiony przez Reformację, nadal był potęgą, odgrywającą doniosłą rolę w życiu publicznym. Liczne wówczas konflikty społeczne przybierały z reguły formy religijne. Ten, kto rozważał kwestie państwa świeckiego, nie mógł ich nie wiązać z doktrynami chrześcijańskimi. Nawet Królewskie Towarzystwo Naukowe głosiło pogląd, że powołanie nauki polega na odkrywaniu coraz to głębszych prawd o Bogu i Kościele. Niemal każdy dbający o dobre imię Anglik uprawiał jakieś praktyki religijne. Ponadto, po przełożeniu Biblii na język angielski, wzrosło oddziaływanie protestanckich nauk Lutra. Z Biblii czerpano argumenty do uzasadnienia nawet najbardziej rozbieżnych poglądów religijnych, a także koncepcji głoszonych przez krytyków słowa Bożego. Religia bardzo silnie oddziaływała na poglądy, zwyczaje i praktyki dnia codziennego, toteż określenie „ateizm" utożsamiano tam nierzadko v, buntowniczością, szelmostwem bądź wręcz łajdactwem. Siedemnaste stulecie w Anglii zapisało się również wielkim rozkwitem idei indywidualistycznych, które wyrastały przede wszystkim z potrzeb społecznych. Były one rozwijane przez liczne sekty religijne, zrywające swe więzi z utrwalonym przez wieki katolicyzmem. Indywidualizm ten nie ograniczał się do nonkonformizmu religijnego: krzepiąc ducha kapitalistycznego, przenikał do programów społeczno-politycznych. Nabierając cech rewolty przeciwko uniwersalizmowi absolutyzmu królewskiego, był orędownikiem możliwie najszerszych wolności jednostki ludzkiej. Analiza myśli czołowych ideologów tych czasów ukazuje ścisłe związki treści indywidualistycznych z kontrowersjami religijnymi i społeczno-politycznymi. Jak to określił jeden z historyków angielskich: „Każda klasa stwarzała i starała się narzucić poglądy religijne najbardziej odpowiadające jej własnym interesom i potrzebom. Istotne przeciwieństwa tkwiły w interesach klasowych, za proboszczem stał dziedzic".219 219 Cli. Hill: Rewolucja angielska 1640, Warszawa 1950, 5. 22. ROZWAŻANIA O RELIGII ISTOTA I GENEZA RELIGII Na takim tle rysują się wyraźniej odrębności założeń filozofii społecznej Hobbesa. Należał on bowiem do tych myślicieli owych czasów, którzy rygorystycznie na ogół oddzielali od siebie przedmiot wiedzy i wiary, filozofii i teologii. Na takim też rozróżnieniu oparł swoje rozważania o przyczynach, istocie i podstawach wiary religijnej. Znając wiele różnorodnych interpretacji Biblii, prowadził dociekliwe badania nad właściwym sensem podstawowych jej terminów. Starał się zarazem podporządkować rozważania o religii głównemu celowi swej filozofii społecznej, którym było określenie związków religii z jednej strony - z pokojem społecznym, z drugiej zaś - z jego naruszaniem. Poszukując trwałych fundamentów państwa, interesował się zwłaszcza tymi nakazami religijnymi, które wiernym przypominały o potrzebie posłuszeństwa wobec praw ustanowionych przez suwerena. ISTOTA I GENEZA RELIGII „Religia jest kultem zewnętrznym - pisał Hobbes - jaki praktykują ludzie, którzy szczerze czczą Boga. Boga zaś czczą szczerze ci, którzy nie tylko wierzą, że on istnieje, lecz również, że jest wszelkich rzeczy wszechpotężnym i wszechwiednym stworzycielem i władcą, a poza tym, że jest rozdawcą wedle swojej woli wszelkiego szczęścia i nieszczęścia. Tak więc religii [...] dwa są elementy składowe; jednym jest wiara, to znaczy: wierzenie, iż istnieje Bóg i że wszystkim rządzi, drugim zaś jest kult. Pierwszy z nich, a mianowicie wiarę w Boga, zazwyczaj nazywa się pobożnością".220 Do łych cech religii, charakteryzujących jej istotę, dodawał też inne. W Le-wiatanie określał ją jako bojaźń przed mocą niewidzialną związaną z wyobrażeniem Boga. Owa moc niewidzialna przybiera formę wyobrażeń tworzonych przez umysł człowieka albo też przekazu pochodzącego od innych ludzi, zyskującego powszechne uznanie. Gdyby moc niewidzialna, utożsamiona z Bogiem, była rzeczywiście taka, jak ją sobie ludzie wyobrażają, wtedy wyobrażenie to byłoby - w przekonaniu Hobbesa - religią prawdziwą. Od tak charakteryzowanej religii wyobrażanej i religii prawdziwej odróżniał on zabobon jako również wyobrażenia mocy niewidzialnej, ale nie znajdujące powszechnego uznania. Kwestia zabobonu nie znalazła jednak szerszego rozwinięcia w jego filozofii. ! T. Hobbes: Elementy filozofii, t. II, wyd. cyt., s. 156. ROZWAŻANIA O RELIGII PODSTAWY WIARY Religia, według Hobbesa, jest związana jedynie z człowiekiem, toteż wyłącznie w człowieku poszukiwał jej genezy. Za główne źródło religii uznawał ludzką dociekliwość w poszukiwaniu i wyjaśnianiu przyczyn wszelkich zdarzeń, ale przede wszystkim uwarunkowań własnego losu aktualnego i przyszłego. Dociekanie początku rzeczy i ich przebiegu prowadzić może bowiem do wniosku, że nie zawsze przyczyna poprzedzająca skutek daje się wyjaśnić racjonalnie na gruncie fizykalnego rozumowania przyczynowo-skutkowego. Na drodze pełnej obaw, niepokojów, a nawet strachu o własne przetrwanie, dochodzą więc ludzie do przekonania, że „musi byc jeden pierwszy czynnik poruszający (jak to uznawali nawet filozofowie pogańscy), to znaczy: pierwsza i wieczna przyczyna wszelkich rzeczy, którą jest to, co ludzie oznaczają mianem Boga".221 Wywód ten zaciemnił Hobbes, wskazując na kolejne przyczyny religii: wiarę w duchy, pokorę człowieka wobec tego, czego się boi, i przyjmowanie rzeczy przypadkowych za uzasadnione prognozy. Wiara w „ducha bezcielesnego", choć wyznawana przez niektórych wybitnych filozofów, jak na przykład Arystotelesa, Tomasza z Akwinu, Kartezjusza czy Leibniza, budziła zastrzeżenia Hobbesa jako zwolennika materializmu. Samo zestawienie określeń „duch" i „bezcielesny" uznawał on za paradoksalne. Natomiast pokora człowieka wynikająca z bojaźni pojawia się, według niego, gdy wiedza o podobnych zdarzeniach z przeszłości nie znajduje potwierdzenia w odniesieniu do podobnych zdarzeń obecnych I przyszłych. Wszak „ludzie są bardzo skłonni nie tylko brać rzeczy przypadkowe, spotkawszy je raz czy dwa, za prognostyki zdarzeń podobnych na później, lecz skłonni są również wierzyć podobnym prognostykom wziętym od innych ludzi, o których raz powzięli dobrą opinię".222 PODSTAWY WIARY W myśli Hobbesa Bóg występuje w roli szczególnego, najwyższego władcy. Jako istota otoczona tajemniczą anonimowością wydaje nakazy, które wierni mogą odczytywać, jeśli podejmują stosowny wysiłek. Bóg objawia swoją wolę w trojaki sposób: „poprzez to, co dyktuje przyrodzony rozum, przez objawienie oraz przez głos jakiegoś człowieka, któremu na drodze cudu daje zaufanie 221 T. Hobbes: Lewtatan, wyd. cyt,, s. 94, 222 Tamże, s. 97. IM ROZWAŻANIA O BELO POD STAWY WIARY u wszystkich innych ludzi. Stąd powstaje trojakie słowo Bóg: prze mawiające do rozumu, do uczuć oraz słowo prorocze; temu zaś odpowiada trojaki sposób słyszenia: słuszne rozumienie, nadprzyrodzone uczucie oraz wiara".223 Dla rozumnego człowieka, zdolnego do pojęcia zasad sprawiedliwości wyłożonych w prawach natury, nakazy Boga są zupełnie oczywiste. Szczególnie wszystko, co sprzyja pokojowi społecznemu, ma rangę obowiązującego prawa 0 podwójnej niejako sankcji - władzy doczesnej i władzy boskiej. Natura władzy boskiej jest jednakże trudna do wyjaśnienia, toteż bywa charakteryzowana poprzez jej atrybuty. Po pierwsze: atrybutem Boga musiałoby być jakieś realne istnienie, „żaden człowiek bowiem nie będzie chciał oddawać czci temu, co w jego mniemaniu w rzeczywistości nie istnieje".224 Po drugie: Bóg to „jakaś przyczyna, która już nie ma dalszej przyczyny, lecz jest wieczna; tę przyczynę ludzie nazywają Bogiem".225 Hobbes dostrzegał, że ten atrybut Boga kłócił się z jego teorią ruchu, w której odrzucał koncepcję pierwszej przyczyny.226 Po trzecie: Bóg miałby posiadać nieograniczoną władzę suwerenną, obejmując nią wszystkich ludzi. Interpretując tę ideę, Hobbes zadawał sobie pytanie, dlaczego Bóg, mimo swej wszechmocy, dopuszcza istnienie ludzi złych, ale nie dat na nie przekonywającej odpowiedzi. Zdaniem filozofa, poszukując w Bogu podstaw wiary, rozum ludzki łatwiej może określić, czym Bóg nie jest, niż czym jest. Nie jest Bóg zaś: istotą bierną, skończoną, osobową, posiadającą części, zajmującą miejsce, poruszającą się, odpoczywającą, mnogą, kierującą się emocjami. Uznając zmysłową niepozna-walność natury Boga, można go charakteryzować za pomocą takich przymiotników, jak: „nieskończony", „wieczny", „niepojęty", „wszechmogący". Superlatywy natomiast w rodzaju „najwyższy", „najwspanialszy", „doskonały" 1 określenia „dobry", „święty" są nie tyle opisem jego natury, ile wyrazem ludzkiego dlań uznania. Ludzkie rozważania o naturze Boga nie mogą pretendować do prawdziwości. „Przypisując Bogu pewne atrybuty, nie powinniśmy uważać tego za prawdę filozoficzną, lecz za wyraz intencji pobożnej, by oddać Bogu cześć największą, jaką tylko oddać jesteśmy w możności".227 Hobbes nic negował bynajmniej sensowności racjonalnych dociekań w sprawach wiary religijnej. Podkreślając trudności z tym związane, nazywał rozum darem Boga i zachęcał do czerpania z niego „ku zdobywaniu sprawied- J2! Tamże, s. 317. 224 Tamże, s. 322. 225 Tamże, s. 91. 22i T. Hobbes: Elementy filozofii, I. II, wyd. cyt., s. 412. 221 T. Hobbes: Lewialan, wyd. cyt., s. 325. ROZWAŻANIA O RELIGII 115 PODSTAWY WIARY liwości, pokoju i prawdziwej religii".228 Jakkolwiek myśl ludzka nie jest w stanie ogarnąć całej natury Boga, słowo „Bóg" nie kłóci się w najmniejszym nawet stopniu ze słowem „rozum". „Gdy więc jakaś rzecz w Piśmie jest zbyt trudna do zbadania i wyjaśnienia - pisał - to winniśmy trzymać się w naszym rozumieniu samych słów i nie silić się, uciekając się do logiki, na przeniesienie prawdy filozoficznej z takich tajemnic, które nie dadzą się pojąć ani też nie podpadają pod żadną regułę wiedzy przyrodzonej. Z tajemnicami bowiem naszej religii jest tak, jak z pigułkami leczniczymi dla chorych, które połknięte w całości, mają w sobie siłę uzdrawiającą, gdy natomiast się je żuje, to przeważnie zostają wyrzucone z ust bez żadnego skutku".229 Zgodnie z filozofią Hobbesa, rozum nie jest jedynym sposobem dociekania istoty o boskiej naturze. Przy okazji tego stwierdzenia Hobbes wyraził swój stosunek do percepcji Boga jako nadprzyrodzonego objawienia. Nie kwestionując takich zdolności niektórych osób, negował jednocześnie ich powszechny walor poznawczy. „Jeśli bowiem ktoś powiada mi - stwierdzał - że Bóg przemawiał do niego w sposób nadprzyrodzony i bezpośrednio, a ja powątpiewam o tym, to niełatwo mi przedstawić sobie, jakie argumenty może on wysunąć, by mnie zmusić, iżbym w to uwierzył".230 Zwykli obywatele bowiem, nawet gorąco wierzący w Boga, nie dysponują argumentem siły, dzięki której na przykład suweren może narzucać poddanym swoją religię. Z kolei „jeśli zaś ktoś powie, że Bóg mówił do niego we śnie, to nie jest to nic więcej, niż gdyby powiedział, że śniło mu się, iż Bóg do niego mówił".231 Takie źródło poznawania natury Boga jest również ze względów psychologicznych podważalne, gdyż „powiedzieć, że człowiek mówi z nadprzyrodzonego natchnienia, to powiedzieć, że czuje gorącą potrzebę, by mówić, czy też ma bardzo dobrą opinię o sobie, której nic może uzasadnić żadną racją przyrodzoną i wystarczającą".232 W szczególny sposób zostali poinformowani o woli Boskiej biblijni prorocy, co zostało następnie zapisane w Piśmie Świętym. Według Hobbesa, zasadniczym problemem poznawczym było w związku z tym odróżnienie tego, co prawdziwe, od tego, co fałszywe w treściach faktycznie czy rzekomo przekazanych przez Boga biblijnym prorokom. Proponował on przyjęcie dwóch kryteriów takiego odróżnienia: z jednej strony zdolności dokonywania cudów, z drugiej zaś treści doktryn religijnych. Oba kryteria uznawał za zadowalające, ;2S Tamże, s. 339. 329 Tamże, s. 331. liQ Tamże. 331 Tamże, s. 332. 2i2 Tamże. I1S ROZWAŻAMIA O RELIGII WIEDZA A WIARA mimo że niewystarczające. Pisał o tym tak: „Że zaś cuda teraz dziać się przestają, nie pozostaje nam żaden dowód, na którego podstawie moglibyśmy uznawać objawienia czy natchnienia, jakie ma jakoby jakiś człowiek prywatny; i nie jesteśmy zobowiązani dawać ucha jakiejś doktrynie poza tym, co jest zgodne z Pismem Świętym [...]. I z tego właśnie Pisma będę brał zasady moich rozważań, które będą dotyczyły uprawnień tych ludzi, którzy są najważniejszymi władcami na ziemi w państwie chrześcijańskim, oraz obowiązków poddanych chrześcijańskich w stosunku do ich su we reno w".233 Problematyka interpretacji Pisma Świętego zajęła w pracach Hobbesa wiele miejsca, a rozwinął ją zwłaszcza w Lewiatanie. Konsekwencje Hobbesowskich w tej kwestii rozstrzygnięć powodują, że zasługuje ona na odrębne studia teologiczne. Myśliciel angielski przywiązywał dużą wagę do utrwalonego sensu terminów występujących w Piśmie Świętym. Próbując je wyjaśnić z pomocą swej mechanistycznej teorii przyrody, szczególnie wielkie znaczenie przypisywał treści takich pojęć, jak „ciało", „duch", „niebo", „piekło", „życie wieczne", „męki wieczyste" i „cud". Interpretowanym przez siebie terminom starał się nadawać taką treść, aby uniknąć zarzutów podniecania oporu wobec suwerena czy krzewienia bezbożnictwa. Poddawał drobiazgowej analizie poszczególne księgi Pisma Świętego, sugerując, że księgi przypisywane Mojżeszowi powstały dopiero po jego śmierci. Wiarygodność Starego Testamentu miałaby się według niego rozciągać tylko do czasów panowania izraelickiego władcy Ezdrasza. WIEDZA A WIARA Hobbes uzasadniał, wówczas już stosunkowo rozpowszechnioną tezę, że wiedza jest zdecydowanie odmienna od wiary religijnej. Mimo że rezultatem obu są twierdzenia, to jednak przyczyny ich akceptacji są różne. Akceptacja prawdziwości twierdzeń należących do wiedzy polega na określaniu „związku między słowami".234 Prawda w tym przypadku jest konsekwencją przyjętych definicji rzeczy. Jeśli natomiast twierdzenia nie wynikają ze „związku między słowami", definicji, lecz z subiektywnych przekonań człowieka - mamy wówczas do czynienia z wiarą. W sprawach wiary religijnej pojawiają się twierdzenia niemożliwe do wyjaśnienia za pomocą ludzkiego umysłu. Myśliciel angiel- 253 Tamże, s. 335. 234 Tamże, s. 56. ROZWAŻANIA O RELIGII 117 WIEDZA A WIARA ski odrzucał kategorie wiary religijnej, rozumiane jako kategorie wiedzy. Z tego względu fałszywe, w jego przekonaniu, interpretacje spraw wiary określał mianem „królestwa ciemności". Odróżniając wiarę od wiedzy, jednocześnie akceptował tę pierwszą jako doniosłą kategorię polityczną. Takie rozwiązanie spowodowało trudności teoretyczne w jego systemie myślowym. Uznając społeczeństwo, prawo i państwo za racjonalne wytwory ludzi, starał się również wyjaśnić, dlaczego ci sami ludzie potrzebują czegoś nieracjonalnego - religii. Jego próba interpretacji, utrzymująca, że instytucje racjonalne dla zachowania swego istnienia muszą odwoływać się także do instytucji nieracjonalnych, nie usuwała wszystkich wątpliwości w zakresie relacji wiedzy i wiary. Nawet bowiem uznając użyteczność wiary religijnej dla suwerena, trudno byłoby mu bronić istnienia Boga, skoro „nie możemy mieć ani pojęcia, ani wyobrażenia bóstwa".-35 Nadto analizując problem z punktu widzenia osób wierzących, dodawał, że „nie należy dyskutować o naturze Boga", wszak zasługuje on bez żadnych rozważań na szacunek i cześć.236 W dziele De Cive opisywał rożne stanowiska dotyczące wiary religijnej. Wskazywał na prowidencjalną koncepcję Boga, kiedy wyjaśniał pogląd, że jest on stwórcą świata i jego opatrznością. Omawiając myśl, że Bóg jest światem -pisał o panteizmie całkowitym, zaś o panteizmie częściowym tam, gdzie Bóg był utożsamiany z częścią świata. Deistyczne zaś było stanowisko głoszące, że Bóg stworzył świat, ale przestał potem ingerować w jego sprawy. Radykalnym natomiast deizmem była koncepcja stawiająca znak równości pomiędzy istotą Boga i pierwszą przyczyną świata. Ateistycznymi nazywa się te przekonania, według których Bóg nie istnieje, a świat posiada byt wieczny, niezależny od jakiegokolwiek stwórcy.237 Na użytek własnego systemu myślowego Hobbes przyjmował dwa stanowiska: prowidencjalne i radykalnie deistyczne. To pierwsze przywoływał, gdy próbował nadawać swej myśli orientację pragmatyczną, to drugie zaś - gdy snuł rozważania czysto filozoficzne. Obawiając się ataków ze strony Kościoła, akceptował prowidencjalizm ze względów życiowych. Charakteryzując radykalny deizm, unikał utożsamiania tego stanowiska ze swymi oficjalnymi przekonaniami religijnymi. Z punktu widzenia całokształtu myśli Hobbesa można stwierdzić, że racjonalistyczne były dla niego jedynie koncepcje ateistyczne. Ponieważ jednak nie wyraził tego wprost w swoich pismach - problem prze- 2^ T. Hobbes: TbeElements ofLaw,.., wyd. eyl., s. 53. 236 T. Hobbes: Elementy filozofii, t. II, wyd. cyt., s. 439. ii7 Tamże, s. 434 nn. 118 ROZWAŻANIA O RELIGII RELIGIAAPANS1W0 konań religijnych filozofa z Malmesbury wciąż wywołuje nieporozumienia wśród badaczy.238 Przyjęcie stanowiska ateistycznego jest - według Hobbesa - właściwym sposobem wyzbycia się strachu religijnego przez ludzi. Ateiści bowiem zupełnie negują istnienie Boga, zarazem jakby unicestwiają go jako źródło strachu. Radykalni natomiast deiści wprawdzie uznają istnienie Boga jako przyczyny sprawczej świata, ale także nie odczuwają przed nim żadnych obaw, ponieważ odrzucają możliwość jego ingerencji w sprawy człowieka, społeczeństwa i przyrody. 2 tego też względu dla wyznawców radykalnego deizmu, podobnie jak dla ateistów, rzecz ma się tak, jak gdyby Bóg wcale nie istniał.239 Poglądy ateistyczne i deistyczne trafiają przede wszystkim do przekonań ludzi światłych i wykształconych. Toteż trudno byłoby je zalecać, zdaniem Hobbesa, nieoświeconym masom ludowym. Zastanawiając się nad społecznym oddziaływaniem religii, porównywał je ze społecznymi wpływami wiedzy. Z jednej strony dostrzegał poważne znaczenie wiary religijnej dla utrzymywania mas ludowych w posłuszeństwie suwerenowi, z drugiej jednak przypuszczał, że gdyby „usunąć [...] przesadny strach przed duchami [...], to ludzie znacznie bardziej byliby dysponowani do tego, by słuchać władz świeckich, niż są rzeczywiście".240 Wzrost wiedzy mógłby ograniczać zakres oddziaływania wiary religijnej na umysły ludzkie i w ten sposób umacniać przewagę władzy świeckiej nad władzą kościelną. Taki też przebieg zdarzeń przewidywał Hob-bes na przyszłość. RELIGIA A PAŃSTWO Myśl Hobbesa odzwierciedla wahania jednostki pomiędzy dążeniem do pełnej wolności religijnej a jej poczuciem obowiązków obywatelskich, nakłaniającym ją do podporządkowania się władzy suwerena. Rozterki te, odniesione do relacji religia - państwo, ukazują Hobbesa w podwójnej roli: jako filozof był wszak wolnomyślicielem, osobiście odrzucającym wiarę religijną, głównie ze względu na właściwy jej irracjonalizm, jako obywatel natomiast - dostrzegał doniosłe znaczenie religii dla utrwalania władzy państwowej. Tam jednak, gdzie musiał opowiedzieć się w doraźnych sprawach politycznych, zajmował 2!S Por. W. Wudel: Filozofia siracbu i nadziei, wyd. cyt., s. 178 nn. 239 T. Hobbes; Elementy filozofii, t. II, wyd. cyt., s. 435. 2*0 T. Hobbes: Lewiaian, wyd. cyt., s. 17. ROZWAŻANIA O RELIGII 119 RELIGIA A PAŃSTWO stanowisko pragmatyka: ukazywał władzy państwowej korzyści płynące z umiejętnego wykorzystania przez nią religijnych przekonań ludzi. Ustalenie relacji religii do państwa zależy od tego, czy rozważa się religie pogańską czy chrześcijańską. Według Hobbcsa, skupiającego swoje zainteresowania na religii chrześcijańskiej, „religia pogan była częścią ich polityki".241 Jak trafnie zauważył Wudel: „Nie mógł natomiast otwarcie głosić, że religia chrześcijańska jest tak samo częścią polityki państwowej; inaczej mówiąc: że religia chrześcijańska - tak samo, jak lo było w przypadku religii pogańskiej - jest tylko instrumentem polityki w ręku państwa. Religia chrześcijańska mogłaby wówczas spaść w oczach obywateli do rzędu zwykłych środków oddziaływania politycznego, a więc środków w dużym stopniu zawodnych".'12 Właściwie rozumiany interes suwcrena państwowego uzasadnia podtrzymywanie wysokiego prestiżu religii. Religia chrześcijańska, będąc „polityką boską", winna mieć jednocześnie charakter publiczny, osadzony w postanowieniach umowy społecznej. Mimo boskiego charakteru religii o najważniejszych zagadnieniach z nią związanych winien decydować suweren. Bowiem „wszystko, co mogą uczynić ze swej woli poszczególni ludzie, gdzie nie ma innego prawa niż rozum, może też być uczynione z woli państwa, na podstawie praw państwowych".243 Tak oto Hobbes próbował godzić „politykę boską" z polityką suwerena ludzkiego, ideę nadrzędności religii nad władzą świecką z ideą absolutnej władzy suwerena państwowego. Tak rozumując, otoczona dużym szacunkiem społecznym, ale traktowana instrumentalnie, religia stawać się mogła wygodnym narzędziem wzmacniającym panowanie władzy państwowej. Hobbes dopuszcza! możliwość współkształtowania treści religijnych przez państwo. Mogłoby ono polegać na prawnej waloryzacji religijnych przekonań ludu, zgodnie z potrzebami władzy państwowej. Racjonalna instytucja, za jaką uważał państwo, miała podejmować irracjonalne zadania - utrwalanie za pomocą prawa sprzecznych z rozumem treści wiary religijnej. Aby złagodzić tę sprzeczność, myśliciel angielski proponował następujące rozwiązanie: wprowadzenie takiej reformy doktryny religijnej chrześcijaństwa, która by bardziej odpowiadała temu, co racjonalne. Podkreślał, że dla władzy państwowej istotne jest zewnętrzne wyznanie wiary i jej formy obrzędowo-kultowe, toteż wewnętrzna wiara religijna może pozostawać osobistą sprawą samych obywateli. Dopuszczając obłudę polityczną, zalecał deistom i ateistom aprobatę zewnętrz- -11 Tamże, s. 102. 112 W. Wudel: Filozofia strachu i nadziei, wyd. cyt., s. 173, 243 T. Hobbes: Lewialan, wyd. cyt., s. 327. i ZO ROZWAŻANIA O RELIGII KOŚCIOŁA PAŃSTWO nych przejawów religii, w imię dobra państwa, bez względu na odmienne ich przekonania wewnętrzne. Suweren właściwie realizujący politykę państwową winien regulować, według Hobbesa, natężenie religijności mas ludowych. Jej osłabienie uznawał za mniejsze zło niż zbytni fanatyzm religijny ludu. Jeśli bowiem panuje atmosfera fanatyzmu religijnego, to strach ludu przed bóstwem jest większy od strachu przed władzą państwową. W konsekwencji taka sytuacja musi prowadzić do osłabienia siły władzy państwowej albo nawet do jej uzależnienia od władzy religijnej - Kościoła. Władza państwowa winna podtrzymywać wiarę religijną, aby mogła ona być przydatnym narzędziem politycznym, ale nie dopuszczać do przerodzenia się jej w fanatyzm. Pogląd Hobbesa w tej sprawie raz jeszcze potwierdza pragmatyczną orientację jego myśli w zakresie relacji między religią a państwem. KOŚCIÓŁ A PAŃSTWO „Kościół - pisał Hobbes - to społeczność ludzi wyznających religię chrześcijańską, połączonych i zjednoczonych w osobie jednego suwerena, na którego rozkaz winni się zbierać, przez którego zaś nieupoważnieni zbierać się nie powinni".244 Ponieważ brak jednego, uniwersalnego suwerena państwowego, nie ma więc uniwersalnego kościoła, któremu byliby podporządkowani wszyscy chrześcijanie. Kościół jest strukturą władzy religijnej, określoną granicami danego państwa, skupiającą jego społeczność chrześcijan i zarazem obywateli. W istocie istnieje jedna władza - suwerena państwowego, której władze Kościoła winny się podporządkować. „Władza doczesna i duchowa to tylko dwa zwroty, wprowadzone na to, by ludzie widzieli podwójnie i mylili sie co do swego prawowitego suwerena".^5 Hobbes tak interpretował treści Biblii, aby suweren świecki jawił się jednocześnie najwyższym władcą Kościoła. Ze zdumiewającą pomysłowością potrafił nadawać sankcję boską potężnemu Lewiatanowi - państwu. Studiowanie Biblii doprowadziło go do wniosku, że określenie „królestwo Boże" oznacza nie tyle miejsce szczęśliwości wiecznej ludzi po śmierci, ile „królestwo we właściwym tego słowa znaczeniu, powstałe głosami narodu izraelskiego w spo- M Tamże, s. 416. 2M Tamże, s. 417. ROZWAŻANIA O RELIGII 121 KOŚCIÓŁ A PAfcTWO sób szczególny, gdy wybrali oni Boga na swego króla w przymierzu, które z nim zawarli",246 Na mocy tego przymierza, zawartego przez Abrahama i odnowionego przez Mojżesza na górze Synaj, Boga mianowano królem, zaś Żydów uznano ludem wybranym, Tak oto władza duchowna i władza świecka połączyły się w jednej osobie. „Co się tyczy Starego Testamentu - pisał Hobbes - to możemy wyprowadzić konkluzję, że kto miał u Żydów suwerenność w państwie, ten miał również władzę najwyższą, czyli supremację w sprawach zewnętrznego kultu Boga, i reprezentował osobę Boga, to znaczy: osobę Boga Ojca".247 Sytuacja uległa zmianie po nadejściu Jezusa i rozprzestrzenieniu się chrześcijaństwa w nowych regionach świata. Jezus zachował tytuł króla Żydów, ale jak sam stwierdzał, Boskie królestwo nie było z tego świata. Jego misja na ziemi miała „przywrócić Bogu mocą Nowego Przymierza królestwo, które było Jego królestwem mocą Starego Przymierza, lecz zostało Mu odjęte przez bunt Izraelitów i wybór Saula",248 Dopiero wraz z ponownym zejściem na ziemię Jezus miał przejąć we władanie królestwo swego Ojca - Boga. Do tego czasu chrześcijanie powinni podporządkować się bez żadnych warunków suwereno-wi świeckiemu. Tak oto mesjanistyczna misja Jezusa została usytuowana we wnętrzach Lewiatana, bez najmniejszego uszczerbku dla absolutnej potęgi tego ostatniego. Interpretując historię Kościoła założonego przez Jezusa, Hobbes podzielił czas pomiędzy Wniebowstąpieniem a Ponownym Zstąpieniem na dwa okresy - przed objęciem religii chrześcijańskiej we władanie przez suwerenów świeckich i po takim objęciu. W pierwszym okresie władza duchowna spoczywała w rękach apostołów i tych wiernych, w których wstąpił Duch Święty. Nie zostali oni wyposażeni przez Jezusa w prawo dysponowania przymusem, toteż krzewili chrześcijaństwo na drodze nauczania. Był to okres odradzania moralnego wiernych, wprawdzie uległych władzy świeckiej, ale najwyższy władzę upatrujących w Bogu. Dla wiernych wczesnego kościoła „Jezus był Chrystusem, to znaczy: królem, który miał zbawić i królować nad nimi wiecznie w świecie /" Pod władztwem Ezdrasza Izraelici odrodzili swoje przymierze z Bogiem i nadali Staremu Testamentowi moc obowiązującego prawa. Biblia stała się prawem na podstawie dobrowolnej decyzji tych suwerenów świeckich, „którym 210 Tamże, s. 262. w Tamże, s. 429. ;4S Tamże, s. 433. m Tamże, s. 460. 122 ROZWAŻANIA O BELO KOŚCIÓŁ A PAŃSTWO Bóg dał władzę ustawodawczą na ziemi".250 Był to początek drugiego okresu historii Kościoła chrześcijańskiego. Od tego czasu suweren przyjmujący chrześcijaństwo „ma władzę najwyższą we wszystkich sprawach zarówno kościelnych, jak państwowych, co się tyczy wszelkich działań i słów, jako że te jedynie są wiadome na zewnątrz i mogą być przedmiotem oskarżenia, co do tych zaś, które nie mogą być przedmiotem oskarżenia, nie ma w ogóle innego sędziego niż Bóg, który zna serce. I uprawnienia te przypadają w udziale wszystkim suwerenom, czy to monarchom, czy zgromadzeniom; ci bowiem, którzy są reprezentantami ludu chrześcijańskiego, są jednocześnie reprezentantami Kościoła: Kościół wszak i państwo, jakie tworzy lud chrześcijański, są tą samą rzeczą".251 Pod rządami suwerena przyjmującego chrześcijaństwo nie ma trudności z pogodzeniem państwowego miecza sprawiedliwości z religijną tarczą wiary. Ponieważ prawa świeckie zawierają w sobie wszystkie prawa boskie, posłuszeństwo pierwszym jest zarazem posłuszeństwem wobec drugich. Suweren wysnuwający fałszywe konkluzje w sprawach wiary nie mógłby liczyć na posłuch obywateli. Ale sprzeciw wobec niewierzącego suwerena byłby czymś sprzecznym z prawem natury i naukami apostołów. Człowiek, który poświęcił swoje życie walce o wiarę, może oczekiwać nagrody w niebie, ale nie uskarżać się na niewierzącego suwerena. Według Hobbesa, w sferze jawnego działania, w odróżnieniu od przekonań wewnętrznych, nakazy nieśmiertelnego Boga są tożsame z nakazami Boga śmiertelnego - Lewiatana. ™ Tamże, s. 467. 251 Tamże, s. 490 nn. ROZWAŻANIA O RELIGII 123 ZAKOŃCZENIE Według biografów, Hobbes był człowiekiem ostrożnym, ustępliwym, łagodnym i niemal dobrodusznym. W opiniach natomiast badaczy jego myśli -był filozofem zdecydowanym, konsekwentnym, bezwzględnym, nieustraszonym, a nawet zuchwałym. Żyjąc w niebezpiecznych czasach, swoją postawę każdorazowo określał za pomocą stale zmieniającej się skali osobistego zagrożenia. Jak sam powiedział: starał się nie zbliżać zbytnio „do brzegów, które grożą bądź rafami, bądź przechodzącymi tam - burzami".252 Utrzymywał przy tym zasadniczo niezmienne podstawy swoich poglądów filozoficznych. Miały mu one służyć za szczególną tarczę ochronną przed niebezpieczeństwami wynikającymi ze zmiennych sytuacji politycznych. Poglądy filozofa z Malmesbury oparte były na dobrej znajomości historii, a współczesne mu wydarzenia rewolucji angielskiej wyryły na nich swoje znamiona. Często sięgał Hobbes do starożytnej i średniowiecznej tradycji filozoficznej. I tak: w ślad za stoikami kwestionował boskie źródła wszechświata, za Karneadesem odrzucał sakralny charakter prawa, za Epikurem i Lukrecjuszem poszukiwał materialnych podstaw świata i społeczeństwa. Znał koncepcję Mar-syliusza z Padwy, który twierdził, że nakaz stanowi istotę prawa. W młodości bardziej ulegał humanistycznym prądom Odrodzenia, zaś w latach dojrzałych skłaniał się ku nowożytnym naukom matematyczno-przyrodniczym, opartym na kopcrnikańsko-galileuszowskich podstawach. Mało zasadna jest przeto teza Straussa, utrzymującego, że „oryginalny pogląd Hobbesa jest niezależny zarówno od tradycji, jak i nauki nowożytnej".253 Oryginalność myśli Hobbesa polega przede wszystkim na próbie przeniesienia metod rozumowania matematycznego do nauk humanistycznych. Jego metoda dedukcyjna, będąca „arcydziełem konsekwencji logicznej", obejmuje prawa fizyczne, naturę człowieka i zasady polityczne.254 Te ostatnie zwłaszcza, obejmujące zagadnienia państwa i prawa, zapewniły filozofowi wielką sławę. Ocena potomności pozostaje zasadniczo w zgodzie z opinią samego Hobbesa, 252 T. Hobbes: Elementy filozofii, t. II, wyd. eyt., s. 182. 2"L. Slrauss: The Polkical Philasopby of Hobbes. Its Basis and us Genesis, Chicago 1950, s. XV. 234 J. Lande: Studia z filozofii prawa, Warszawa 1959, s. 543. 124 ZAKOŃCZENIE który podkreślał, że pbilosophia cwilis nie jest starsza od jego dzieła De Cive. Mniej znaczącą rolę odegrał w rozwoju nauk przyrodniczych, w których nie sformułował nowych praw. Filozofia przyrody angielskiego myśliciela tworzy jednak tkankę łączącą poszczególne składniki jego koncepcji w systemie 0 rzadko spotykanej zwartości. Ontologia Hobbesa uznaje istnienie tylko jednej substancji - materii, toteż jego myśl jest zdecydowanie materialistyczna. Materializm ten charakteryzuje matema ty żujący racjonalizm, mechamstyczne ujęcie, wnikliwy realizm i konsekwentny utylitaryzm. Wnikliwy realizm i konsekwentny utylitaryzm wyróżnia przede wszystkim jego filozofię polityczną, natomiast pozostałe cechy bardziej wiążą się z jego filozofią przyrody. W tej drugiej nie sięgał do eksperymentalnego weryfikowania swoich licznych hipotez. Dlatego też nie zawsze harmonizowały one z ustaleniami nauk przyrodniczych. Jako zwolennik skrajnego racjonalizmu był, według oceny Marksa, racjonalistą o „nieludzkiej wprost ostrości i bezwzględności".255 Urzeczony tym racjonalizmem angielskim poeta Abraham Cowlcy nazwał go „Kolumbem nowych rubieży filozofii". Materializm Hobbesa jest mechanistyczny, ale w odróżnieniu na przykład od materializmu Demokryta nie opiera się na koncepcji atomów i ruchu ciał w próżni, lecz na mechanice kontinuum. Wskazuje na fluidalną istotę wszelkiej materii, także ciał twardych, w których objawia się ona ruchami wewnętrznymi.256 Społeczeństwo wyobrażał sobie Hobbes na kształt ogromnego mechanizmu złożonego z poszczególnych jednostek ludzkich jako elementów składowych. Ponieważ uznawał człowieka za twórcę mechanizmu społecznego, w jego więc naturze poszukiwał trwałych podstaw państwa i prawa. W koncepcji tej natury załamywał się jednak jego mechanistyczny materializm- Z jednej bowiem strony natura człowieka była według niego szczególną postacią mechanizmu ożywionego zasada ruchu, z drugiej zaś - jawiła się jako niezmienna, abstrakcyjna i ahistoryczna, co skłaniać może do określania jego myśli mianem idealistycznej. Mechanistyczny materializm Hobbesa wiąże się z nominalizmem. Materializm ten opiera się na założeniu istnienia elementarnych składników przyrody 1 przyjmowaniu jednostki ludzkiej za analogiczny składnik społeczeństwa. W obu przypadkach mechanistyczny materializm przypisuje realne istnienie tylko temu, co jednostkowe, konkretne i podlegające prawom ruchu. W obu też przypadkach natrafia na trudności charakterystyczne dla nominalistycznej 2ii K. Marks, F. Engels: Dzieła -wybrane, t. II, Warszawa 1949, s. 88. 1% Pot. A. Teske: Philosopbia naturalis Tomasza Hobbesa, [w;] T. Hobbes: Elementy filozofii, t. II, wyd. cyt., s. 580. ZAKOŃCZENIE 125 interpretacji świata. W odniesieniu do zjawisk przyrodniczych wyłaniają się one, gdy przyjmiemy koncepcję materii jako fluidu zacierającego granice między poszczególnymi jednostkami. Natomiast w zakresie zagadnień społecznych mechanistyczny materializm powiązany z nominalizmem prowadził Hobbesa do skrajnego indywidualizmu, a przez to - do ignorowania znaczenia różnego rodzaju grup społecznych. Niektórzy radzieccy interpretatorzy jego filozofii, przyznający prymat poznawczy materializmowi dialektycznemu, bez dostatecznego uzasadnienia pomniejszali znaczenie wcześniejszych odmian materializmu, a w szczególności materializmu mechanistycznego.257 Te kolidujące z marksistowską koncepcją historycznego rozwoju myśli ludzkiej tezy zostały już jednak ostatnio podważone także w nauce radzieckiej. Oto, co napisał radziecki marksista Ojzier-man: „Materialistyczny mechanicyzm był historycznie postępowym naturali-stycznym wyjaśnieniem zjawisk. Odwoływał się wyłącznie do empirycznie obserwowalnych faktów, odrzucając wyobrażenia o nadprzyrodzoności jako pozbawione faktycznych podstaw [...] Znaczenie tego faktu zdaje się być niedostatecznie doceniane w naszej literaturze historyczno-filozoficzrtej".258 Istnieją również badacze dostrzegający w myśli Hobbesa zalążki materializmu dialektycznego. Jak to zauważył wspomniany już biskup Bramhall, było „osobliwym przywilejem Hobbesa czynić obydwie strony sprzeczności prawdziwymi".2'9 Spostrzeżenie biskupa znajduje potwierdzenie zwłaszcza w filozofii politycznej Hobbesa. Potrafił on bowiem formułować z jednej strony idee konserwatywne i proabsolutystyczne, z drugiej zaś radykalne i antyabso-lutystyczne bez naruszania spójności całego systemu. Znajdował dostateczne racje zarówno dla uzasadnienia absolutnej władzy suwerena, jak i niezbywalnego charakteru uprawnień naturalnych obywatela. Mimo dostrzegania wzajemnego ścierania się sprzecznych sił, nie doszedł jeszcze do pojęcia rozwoju ani, tym bardziej, do pojęcia postępu. Jego myśl zatrzymała się na granicy mecha-n i stycznej cykl icz li oś ci procesów społecznych. Oddziaływanie myśli Hobbesa zaznaczyło się także w rozwoju rzadziej podejmowanych problemów filozoficznych. Oto od czasów Bacona aż do Hu-me'a - i późniejszych - odrębne miejsce w filozofii angielskiej zajmowała problematyka stosunku faktów do wartości, bytu do powinności, świata empirycznego do abstrakcyjnego. Bacon nie sformułował jej rozstrzygnięć. Podjął ją Hobbes w rozważaniach nad granicami między sferą faktów a sferą rozumo- 2S7 Por. np. Ł- A. Czeskis; Hobbes, Moskwa 1924. m T. I. Ojzerman (red.) : htońa diakktiki XIV-XVIII w., Moskwa 1974, s. 26. ™ Cyr. za W. Wudel: Filozofia strachu i nadziei, wyd. cyt., s. 53. I2Ó ZAKOŃCZENIE wego ich odzwierciedlania. Objaśniając tajniki zespalania przez rozum ludzki wielu rozproszonych faktów w całościowe i uporządkowane zespoły teoretyczne, mimowolnie zaznaczał odrębności tego, co dotyczy bytu, od tego, co dotyczy powinności, faktów i empirii - od wartości j abstrakcji. Jednakże dopiero Hume, wielokrotnie nawiązujący do pomysłów Hobbesa, sformułował wyraźnie problem wyprowadzania powinności z bytu, wartości z faktów. W świetle pesymistycznej antropologii Hobbesa człowiek nie ma historii, ponieważ jego natura jest niezmienna. Przede wszystkim cechuje ją egoizm, dyktowany mechanicznie działającym popędem samozachowawczym. Popęd człowieka do zachowania własnego życia, za pomocą wszelkich dostępnych środków, wynika ze strachu przed gwałtowną śmiercią. Jeśli przyjąć za Hob-besem, że uczucie strachu jest podstawą ustanowienia państwa i narzucenia obywatelom posłuszeństwa i jeśli to samo uczucie zwalnia obywateli od posłuszeństwa państwu, gdy niesie ono zagrożenie dla ich życia, to w jego filozofii rysuje się niekonsekwencja. Obywatele mogą poszukiwać uzasadnienia swego nieposłuszeństwa w należnych im prawach natury. Suweren natomiast może egzekwować pełnię władzy, wskazując na antyspołeczną naturę człowieka, potwierdzoną w umowie społecznej. W obu przypadkach sens ludzkich poczynań ogniskuje się wokół skuteczności działania.260 Naczelna wartość życia ludzkiego była kwintesencją wartości etycznych, znamiennych dla myśli społecznej wieku Tomasza Hobbesa. Przejmując te wartości, odchodził od kwestionowanych już wówczas marzeń średniowiecznych ascetów o drugim życiu człowieka w zaświatach. Jeśli śmierć jest największym złem, należy jej unikać za wszelką cenę. Także porzucenie stanowiska transcendentalnego przy wyjaśnianiu sensu prawa naturalnego potwierdza nowożytny charakter myśli filozofa. Pozostawienie na uboczu znaczenia władzy boskiej czyni zarazem człowieka istotą autonomiczną, samodzielnie kreującą normy życia społecznego. Pozbawia to także porządek polityczny sakralnego sensu, zaś głównym kryterium jego racji bytu pozostaje praktyczna użyteczność. Według Hobbesa, społeczeństwo składa się z odizolowanych od siebie jednostek ludzkich, podobnie jak atomy w teorii Epikura, motywowanych celami egoistycznymi. Nie jest ono organizmem, lecz agregatem możliwym do opisania dzięki pojęciom matematycznym: społeczeństwo to suma jednostek ludzkich, zainteresowanych własnymi potrzebami i pragnieniami. Altruizm to jedynie maskowana forma egoizmu, obłudne dzieło rozumu ludzkiego wymuszane przez państwo. Obserwacje rzeczywistości pozbawiły filozofa wielu złudzeń, a z myśli jego wyparły jakiekolwiek utopijne imaginacje. Rzeczywistość 260 Tezę tę rozwinął R. Polin: Polkiąue et pbUosophiechez T. Hobbes,Parls 1953. ZAKOŃCZENIE 127 angielska skłaniała go do rozwiązań częściowo antyfeudalnych i częściowo burżuazyjnych, 2 więcmzło konsekwentnych. Atakował Kościół, religię i scholastykę, należące do głównych bastionów feudalizmu. Jednakże z jednej strony w duchu feudalizmu bronił władzy absolutnej, z drugiej zaś, zgodnie z kapitalistycznym kierunkiem rozwoju historycznego, opowiadał się za nienaruszalnością własności prywatnej. W swoich pracach zastanawiał się, jak pogodzić starą strukturę polityczną z wymaganiami nowego modelu ekonomiki. Strukturze tej nie nadawał jednoznacznej treści - monarchicznej, republikańskiej czy też demokratycznej. Jako herold państwa rozumu dostrzegał, że nadeszły już czasy wolnej konkurencji, swobodnego handlu i gospodarowania kapitalistycznego. Taka elastyczność myśli Hobbesa mogła usprawiedliwiać określenie go mianem „radykała w służbie reakcji" albo też „filozofem, który wcale nie wierzył w prawdę".261 Wykazywał zarówno zrozumienie sytuacji wymagających działań antydemokratycznych, jak i domagał się liberalizmu tam, gdzie sytuacja na to pozwalała. Antydemokratyczne treści doktryny Hobbesa zaznaczyły się już w jego krytycznej ocenie stanu natury z panującą tam zasadą własności wspólnej. Opowiadając się jednoznacznie za własnością prywatną, starał się nie tylko potępić stan natury, ale i zdyskredytować wiązaną z ideami demokracji zasadę własności wspólnej. Kłóciła się z dążeniami demokratycznymi jego niechęć do rządów parlamentarnych i szeroko rozumianych wolności obywatelskich, widoczna na przykład w postulacie surowej cenzury. Podobną wymowę miało jego zalecenie, aby bezwzględnie tłumić aspiracje wolnościowe ludu - bunty i rebelie. Lewiatan, przesycony lojalizmem wobec absolutnej władzy Crom-wella, obnażał też nieufność filozofa do demokratycznych ruchów ludowych. Hobbes zachęcał suwerena do prowadzenia polityki łagodnej i uwzględniającej formalną równość wszystkich. Jeśli można nazwać liberalizmem taką doktrynę polityczną - pisał z pewną przesadą Strauss - która uznaje za fundamentalny fakt polityczny uprawnienia {ńghtś), jako coś odmiennego od obowiązków (duties), i która utożsamia funkcję państwa z ochroną i gwarancją tych uprawnień, to musimy uznać, że Hobbes był założycielem liberalizmu",262 Rozbieżne oceny filozofii politycznej Hobbesa świadczą o tym, jak bardzo złożone były interesy tych sił społecznych w Anglii, które opisywał. Występował on przede wszystkim w interesie rozwijającego się kapitalizmu, nie lekceważąc jednak zupełnie interesów feudalnych posiadaczy ziemskich. „W rzeczy- 261 S. W. S.Pogson; Essay:Hobbe>'sLeviatban, Oxford 1947, s. X. m L. Strauss: On tbe Spirit of Hobbes Polkica! Pbihsopby, „Revue International de Philosophie" 1950, nr 4. ZAKOŃCZENIE wistości Hobbes był ideologiem tych kół szlachty i wielkiej burżuazji, które chociaż były ścisłe związane z kapitalistycznym rozwojem Anglii, uważały jednak, że rozwój ten mógł odbywać się w ramach monarchii absolutnej pod warunkiem przeprowadzenia pewnych reform i że rewolucyjne obalenie monarchii jest niepotrzebne".263 Myśl Hobbesa była też obiektem stałych ataków z powodu przypisywanego jej ateizmu. Zarzut ten wysuwano przeciwko niemu wielokrotnie, czemu zaprzeczał stanowczo, będąc praktykującym wiernym kościoła anglikańskiego. Uznawany przez niektóre ugrupowania klerykalne za wysłannika diabła, narażał się na wiele osobistych obelg. Gdy dla jednych był „filozofem pierwszej wielkości", „pantifex maximus", dla bigotów pozostawał „dzikim zwierzem swego wieku", „monstrum z Malmesbury", „arcyateistą i bezbożnikiem", „straszydłem narodu". Hobbes ostro atakował swoich oponentów i sam był ostro atakowany, nie tylko zresztą za życia. W trzy lata po jego śmierci Uniwersytet Oxfordzki uroczyście potępił dzieła filozofa, a dwa z nich - De Cive i Lewiatan spalono na dziedzińcu uczelni. W Anglii przez wiele dziesięcioleci należało do dobrego tonu unikanie lektury pism filozofa pod groźbą utraty miana dżentelmena. Stopniowo przełamywano jednakże tę jednostronność ocen i Anglicy zaakceptowali wreszcie opinię wyrażoną przez historyka T. B. Macaulaya, który nazwał Hobbesa najświetniejszym autorem wśród wszystkich pisarzy angielskich. W ostatnich czasach zainteresowanie jego myślą w rodzimym kraju jest bardzo duże, podobnie zresztą jak w wielu innych regionach świata. Gdy przeciwnicy Hobbesa zdradzali skłonność do pomniejszania znaczenia jego myśli, często przypisując mu błędy, których nie popełnił, i doszukując się w niej sprzeczności, które nie istnieją, jego bezkrytyczni zwolennicy nierzadko popadali w skrajność przeciwną. Pogodzić się trzeba z tym, że bogata myśl filozofa angielskiego długo jeszcze pozostawać będzie źródłem nie tylko rozbieżności ocen, ale i poważnych trudności interpretacyjnych. Nie może to jednak zacierać faktu, że myśl Hobbesa należy do najwybitniejszych osiągnięć filozoficznych wszystkich czasów. Jak zauważył jeden z czołowych badaczy jego myśli - Ferdynand Tónnies - odegrał on „rolę współzałożyciela naszej epoki jako wielostronny i radykalny krytyk pojęć przykazanych".264 :w Angielska rewolucja kurtuazyjna XVII wieku, pod red. E. A. Kosmińskiego i A. J. Lewickie-go, c. II, Warszawa 1957, s. 233. 2M F. Tónnies: Hobbes, Warszawa 1903, s. 6. ZAKOŃCZENIE 12? WAŻNIEJSZE DATY Z ŻYCIA TOMASZA HOBBESA 15S8 Urodził się 5 kwietnia w Westport (obecnie część Malmesbury) 1592-1608 Uczęszczał do szkoły parafialnej w Westport, szkoły prywatnej w Malmesbury i Magdalen Hali w Osfordzie 1610 Podróżował po Francji i Włoszech ze swym wychowankiem Wilhamem Cavendishem 1621-1625 Utrzymywał osobisty kontakt z Franciszkiem Baconem 1629-1630 Po raz drugi udał sie w podróż po Europie, tym razem jako opiekun syna Gervase'a Cliftoria 1630 Otrzymał pracę guwernera Williama Cavendisha 1634-1637 Przebywał w Europie, głównie we Francji 1638 Powrócił do Anglii 1654-1678 Okres naukowych kontrowersji i polemik z Johnem Bramhal]em - biskupem Londonderry, Sethem Wardem - astronomem i Johnem Wallisem -matematykiem 1660 Król Karol II przyznał Hobbesowi stałą pensje w wysokości 100 funtów rocznic 1679 Zmarł 4 grudnia ne WAŻNIEJSZE DATY Z ŻYCIA TOMASZA HOBBESA BIBLIOGRAFIA WAŻNIEJSZE WYDANIA PISM TOMASZA HOBBESA The English Works new collected by Sir W. Molesworth, London 1839, 11 tomów. Opera pbilosopbiae ąuae Latina scripsit omnia, collecta studio et labore W. Molesworth, London 1845, 5 tomów. The Elements o/Law: Natural and Politic, ed. by F. Tonmes, London 1889. Lewiatan, z oryginału angielskiego przełożył Czesław Znamierowski, Warszawa 1954. Elementy filozofii, z oryginału łacińskiego przełożył i słowem od tłumacza poprzedził Czesław Znamierowski, Warszawa 1956, 2 tomy. Izbmnnyjeproizwiedienija, Moskwa 1962, 2 tomy. WAŻNIEJSZE MONOGRAFIE NA TEMAT TOMASZA HOBBESA Aubreys BriefLives, ed. by O. L. Dick, London 1960. Baumgold D.: Hobbes'sPoiitical Theory, Cambridge 1988. Bertman M. A.: Hobbes, Bern 1981. Bowle J.: Hobbes and his Critics: A Study in Seventeenth Century Constitutio-nalism, London 1951, wyd. 2, 1969. Brandt F.: Thomas Hobbes Mecbanical Conception of Naturę, Copenhagen 1928. Brown K. C. (ed.): Hobbes Studies, Oxford 1965. Caltaneo M. A.: H positivismo giuridico inglese, Hobbes, Bentham, Austin, Milan 1962. Czeskis Ł. A.: Hobbes, Moskwa 1924. Davy G.: Thomas Hobbes et]. J. Rousseau, Oxford 1953. Flew A.: Hobbes, n.m.w. 1960. BIBLIOGRAFIA Ul WAŻNIEJSZE MONOGRAFIE MATEMATTOMASZAHOBBESA Gauthier D. P.: The Logic of Leuiathan, the Morał and Political Theory ofTbo-mas Hohbes, Oxford 1969. Goldsmith M. M.: Hobbes Science ofPolińcs, New York and London 1966. Hampton J.: Hobbes and the Social Contract Tradition, Cambridge 1986. Hobbes (1679-1979), specjalne wydanie „Revue Internationale de Philoso-phie" 1979, no 129. Hoenigswald R.: Hobbes und die Staatsphilosophie, Miinchen 1924, Hood F. C: The Divine Potitia of Thomas Hobbes: An Interpretation ofLe-viathan, Oxford 1964. Jaume L.: Hobbes et I'etat representatif modernę, Paris 1986. Kavka G. S.: Hobbesian Morał and Political Theory, Princeton 1986. King P.: The Ideology of Order. A Comparative A nalysis ofjean Boolin and Thomas Hobbes, New York 1974. KrausJ. S.: The Limits of Hobbesian Contractualism, Cambridge 1993. Lairol ].-. Hobbes, London 1934. Landry B.: Hobbes, Paris 1930. Leydeil W. von: Hobbes and Locke. The Politics ofFreedom and Obligation, London 1982. Łubienski Z.: Die Grundlagen des etisch-politischen Systems von Hobbes, Miinchen 1932. MacDonald H. and Hargreaves M.: Thomas Hobbes: A Bibliography, London 1952. McNeilly C. B.: TheAnatomy of Leviathan, London 1968. Mintz S. J.: The Hunting ofLeuiathan, Cambridge 1962. Olafson F. A.: Thomas Hobbes and the Modern Theory ofNatural Law, Berke-ley 1966. Paygert J.: Nauka T. Hobbesa w stosunku do religii i Kościoła, Kraków 1916. Peters R.: Hobbes, London 1956. Polin R.: Hobbes, Dieu et les bommes, Paris 1981. Polin R,: Politiąue etphilosophie chez T. Hobbes, Paris 1953. Preston K.: The Ideology of Order. A Comparative Analysis ofjean Bodin and Thomas Hobbes, London 1964. Raphael D. D.: Hobbes Morals and Politics, London 1977. ReikM. M.: The Golden Lands of Thomas Hobbes, Detroit 1977. Robertson G. G.: Hobbes, Edinburgh and London 1886. Roesch E. J.: The Totalitarian Threat. The Frmtion of Modern Indwidualism as Seen in Hobbes and Rousseau, New York 1963. Ross R., Schneider H. W., Waldman T. (ed.): Thomas Hobbes in His Time, Minneapolis 1975. 132 EIBUOGRAFW WAŻNIEJSZE MONOGRAFIE NA TEMAT TOMASZA HOBBESA Sacksteder W.: Hobbes studies (1879-1979): A Bibliograpby, Bowling Green 1982. Shelsky H.: Thomas Hobbes. Einepolitiscbe Lehre, Berlin 1981. Sorell T.: Hobbes, London 1991. Stephen L.: Hobbes, London 1904. StraussL.: The Politkał Pbilosopby ojHobbes. Its Basis and its Genesis, Chicago 1959. Terrel J.: Hobbes materialisme etpolitiąue, Paris 1994. Tokarczyk R.: Hobbes, Warszawa 1987. Tónnies F.: Hobbes, Warszawa 1903. WarrenderH.: The Polińcal Philosopby oj Hobbes, Oxford 1957. Watkins J. W. N.: Hobbess System ofldeas, London 1965. WejemanE. M.: Wielikijanglijskij matienalist T. Hobbes, Moskwa 1960. Wergen R.: Naturzustand und Staat bei Thomas Hobbes, Bonn 1984. Williams B.: Thomas Hobbes, Mimchen 1987. Wudel W.: Filozofia strachu i nadziei, Warszawa 1971. BIBLIOGRAFIA WSId CIOSAM DO CZYTELNIKA * Przystępując tutaj do uporządkowania elementów filozofii, nie chciałem, iżbyś myślał, Kochany Czytelniku, że jest to ta filozofia, za której sprawą powstają kamienie filozoficzne, ani też, że to jest ta, jaką przedstawiają traktaty metafizyczne; lecz chciałem, iżbyś przez nią rozumiał przyrodzony rozum ludzki, pilnie oglądający z loru wszelkie rzeczy stworzone i wypowiadający twierdzenia prawdziwe o ich porządku, przyczynach i skutkach. Filozofia więc jesr w Tobie samym, córką własnego twego ducha i świata całego; nie ma ona jeszcze, być może, osratecznic zarysowanej postaci, lecz jest podobna do powstającego dopiero świata, jeszcze nie ukształtowanego, takiego, jakim on był na początku. Musisz więc uczynić to, co czynią snycerze, którzy, odrywając zbędną materię, postaci nie wykuwają, lecz ją znajdują. Albo też trzeba, iżbyś naśladował akt stworzenia. Nad przepaścią, pełną chaosu myśli twoich i doświadczeń, niechaj się unosi Twój rozum (jeśli chcesz poważny wysiłek włożyć w filozofię). Rzeczy niejasne i ze sobą pomieszane roztrząsnąć należy, rozróżnić i uporządkować, nadając im wszystkie nazwy właściwe. To znaczy: trzeba tu metody, która by odpowiadała temu, jak powstawały same rzeczy. A początek stworzenia był taki: światło, rozróżnienie dnia i nocy, to co rozciągłe, rzeczy, które dają światło, rzeczy obdarzone zmysłami, człowiek. A po akcie stworzenia przykazanie. Tak więc porządek rozważania będzie taki: rozum, definicja, przestrzeń, gwiazdy, jakość zmysłowa, człowiek. A dalej, gdy już człowiek dojrzał, obywatel. Tak więc w pierwszej części tej księgi, która nosi tytuł Logika, zapalam światło rozumu. W drugiej, króra jest Filozofią Pierwszą, rozróżniam w definicjach ścisłych idee rzeczy najbardziej pospolitych, by usunąć wieloznaczność i niejasność. Trzecia część traktuje o rozciągłości przestrzeni, to znaczy: o geometrii. Czwarta o ruchu gwiazd, a poza rym o jakościach zmysłowych. W drugiej księdze traktować będę, jeśli Bóg pozwoli, o naturze człowieka. W trzeciej zaś już traktowałem o obywatelu. Posługiwałem się więc tą metodą, którą i Ty będziesz się mógł posłużyć, jeśli Ci to będzie dogadzało; nie narzucam Ci bowiem mojej metody, lecz ją tylko proponuję. Ale jakąkolwiek się będziesz posługiwał metodą, chciałbym Ci bardzo zalecić filozofię, to znaczy: umiłowanie mądrości, * T. Hobbes: Do czytelnika, [w:] Elementy filozofii, 1.1, Warszawa 1956, 5. 8-10. WYBÓR PISM 137 DO CZYTELNIKA z której braku niedawno wszyscy tak wielu doznaliśmy cierpień. I ci bowiem, którzy troszczą się o bogactwo, miłują mądrość, ich skarby bowiem nie przez co innego się im samym podobają niż przez to, że są zwierciadłem, w którym mogą widzieć i oglądać mądrość swoją. I ci również, którzy lubią zajmować się sprawami publicznymi, nie szukają niczego innego niż miejsca, gdzie mogliby ujawnić i rozwinąć mądrość, jaką posiadają. I nawet ci, którzy gonią za uciechą, nie dbają o filozofię nie z innej przyczyny, lecz tylko dlatego, że nie wiedzą, jaką by im dało rozkosz stałe i mocne zetknięcie się ich duszy ze światem pełnym największego piękna. Wreszcie zalecam Ci filozofię, jeśli już nie z innej racji, to dlatego, iżbyś nie był uciążliwy dla ludzi zajętych pracą, albo żebyś nie był zmuszony, mając zbyt wiele wolnego czasu, ze swoją szkodą przestawać z ludźmi, którzy źle korzysrają z wolnego czasu, oraz dlatego, iżbyś mógł przyjemnie wypełnić swój czas wolny (jako że duch ludzki nie mniej znosi czasu pustego, niż natura nie znosi próżni). Bądź zdrów. Przełożył Czesław Znamierowski 138 WYBÓR PISM NATURA RUCHU5 1. Jest teraz kolej na rozważenia ruchu i wielkości, dwóch własności, które są najbardziej wspólne wszystkim ciałom. Stąd też zajmują tu szczególną pozycję elementy geometrii. Ponieważ zaś ta część filozofii, uprawiana przez największe umysły wszystkich czasów, dała posiew tak obfity, że go nie można wtłoczyć w wąskie ramy naszego dzieła, przeto uważałem, iż czytelnika, który przystępuje do czytania tych miejsc, należy nakłonić, by wziął do rąk pisma Euklidesa, Archimedesa, Apoloniusza oraz innych, zarówno srarożytnych, jak i późniejszych pisarzy. Po cóż byśmy bowiem mieli na nowo dokonywać tego, co już zostało dokonane? Toteż tutaj w najbliższych paru rozdziałach powiem o sprawach geometrycznych tylko niewiele i tylko rzeczy nowe, zwłaszcza te, które służą fizyce. Pewną część zasad tej nauki, już wyłożoną w rozdziałach VIII i IX, przeniesiemy na to miejsce, by czytelnikom, którzy będą się posuwali dalej, oświetliła rzeczy bardziej z bliska. Otóż, po pierwsze, ruch jest określony (rozdział VIII, artykuł 10) w ten sposób, że jest to ciągłe opuszczanie jednego miejsca i zajmowanie innego w sposób ciągły. Po drugie, zostało nam pokazane, że cokolwiek jest w ruchu, to porusza się w czasie. Po trzecie (rozdział VIII, artykui 11), określiliśmy, że stan spoczynku zachodzi wtedy, gdy ciało w jednym i tym samym miejscu znajduje sie przez pewien czas. Po czwarte, zostało tam pokazane, że to, co się porusza, nigdy nie pozostaje w określonym miejscu, lecz że ńę poruszało, porusza i będzie poruszało. Tak więc w każdym punkcie przestrzeni, przez którą przechodzi ciało ruchome, można rozróżniać trzy odcinki czasu, a mianowicie czas przeszły, teraźniejszy i przyszły. Po piąte (rozdział VIII, artykuł 15), określiliśmy, że prędkością jest ruch rozważany jako możność', dzięki której ciało pozostające w ruchu może przebiec pewną długość w pewnym określonym czasie. Można ro wypowiedzieć krócej w ten sposób: prędkość to wielkość ruchu wyznaczona przez odcinek czasu i linię przebytą. ' T. Hobbes: O prawach ruchu i wielkości, [w:] Elementy filozofii, t. I, Warszawa 1956, s. 225-236. Tytuł fragmentu pochodzi od autora wyboru pibtn. WYBÓR PISM 139 NATURA RUCHU Po szóste (rozdział VIII, artykuł 16), zostało wykazane, że ruch jest miarą czasu. Po siódme (rozdział VIII, artykuł 17), określiliśmy mchy równie prędkie jako takie, w których w równych odcinkach czasu zostają przebyte równe długości. Po ósme (rozdział VIII, artykuł 18), określiliśmy, że ruchy są równe, gdy prędkość jednego ciała ruchomego, obliczona przy uwzględnieniu całej jego wielkości, jest równa prędkości drugiego ciała ruchomego, również obliczonej przy uwzględnieniu całej jego wielkości. Tak więc należy zwrócić uwagę na to, że ruchy równe i ruchy o równej prędkości nie oznaczają tej samej rzeczy. Oto bowiem ruch dwóch koni zaprzężonych do pojazdu jest większy niż ruch każdego z nich z osobna, gdy tymczasem prędkość obu tych ruchów równa się prędkości każdego z nich z osobna. Po dziewiąte (rozdział VIII, artykuł 19), zostało wykazane, że ciało pozostające w spoczynku zawsze będzie pozostawało w spoczynku, jeśli poza nim nie ma jakiejś innej rzeczy, przy której istnieniu ta pierwsza rzecz nie może już pozostawać w spoczynku. I pokazaliśmy również, że rzecz, która się porusza, zawsze będzie się poruszać, jeżeli poza mą nie ma jakiejś innej rzeczy, która by stawała na przeszkodzie jej ruchowi. Po dziesiąte (rozdział IX, artykuł 7), zostało wykazane, że przyczyna bezpośrednio sprawcza wszelkiego ruchu ciała, które uprzednio pozostawało w spoczynku, tkwi w jakimś ciele, które jest iv ruchu i zetknęło się z danym ciałem. Po jedenaste, zostało tam wykazane, źe rzecz, która się porusza, wciąż będzie się poruszała naprzód z tą samą szybkością i po tej samej drodze, o ile nie stanie jej na przeszkodzie jakieś ciało pozostające w ruchu, które się z nią zetknie. 2. Do tych zasad dodamy tutaj to, co następuje. Po pierwsze, określimy, że tendencją ruchową jest ruch w przestrzeni i czasie mniejszy niż to, co jest dane, czyli wyznaczony bądź przez wyraźne wskazanie, bądź przez związanie liczby, to znaczy: że jest Po ruch w punkcie. Aby wyjaśnić tę definicję, trzeba sobie przypomnieć, że przez punkt nie rozumiemy tego, co nie ma żadnej wielkości, czy też tego, co nie może być podzielone w żadnym stosunku (nie ma bowiem żadnej rzeczy tego rodzaju w naturze); lecz ptzez punkt rozumiemy to, czego wielkości nie bierzemy w rachubę, to znaczy: czego wielkość ani żadna część nie jest brana w rachubę w danym wywodzie, tak więc przczpunkt rozumiemy nie rzecz niepodzielną, lecz tylko nie podzieloną. Podobnie również przez chwilę rozumieć należy czas nie podzielony, a nie niepodzielny. Podobnie też tendencję ruchową rozumieć należy tak, że jest to pewien ruch, lecz taki, iż w danym rozważaniu nie porównuje się w ogóle ani czasu, w którym się ten ruch odbywa, ani linii, na której powstaje wielkość, z wielkością czasu czy też linii, których tamten czas czy linia jest częścią. Niemniej, podobnie jak można porównywać punkt z punktem, tak też można porównywać tendencję ruchową z inną tendencją ruchową i stwierdzać, że jedna jest większa albo mniejsza od drugiej. Jeśli oto bowiem porównamy punkty wierz- 140 WYBÓR PISM NATURA RUCHU choikowe dwóch kątów, to będą one równe albo nierówne, zależnie od stosunku między samymi kątami; jeśli zaś linia prosta przecina obwody wiciu kół koncentrycznych, to punkty przecięcia będą nierówne, odpowiednio do stosunku między samymi obwodami. W taki sam sposób, jeśli są dane dwa ruchy, które jednocześnie się zaczynają i jednocześnie kończą, to ich tendencje ruchowe będą równe albo nierówne, zależnie od stosunku między ich prędkościami: tak na przykład zobaczymy, że z większą tendencją ruchową spada kula ołowiana niż wełniana. Po drugie, określimy impuls niejako samą prędkość, lecz jako prędkośC rozważaną w jakimś punkcie czasu, przez który przebiega dane cudo. Tak więc impuls nie jest niczym innym niż wielkością czy też prędkością samej tendencji ruchowej. Po trzecie, określimy opór jako przeciwstawienie jednej tendencji ruchowej drugiej, przy zetknięciu dwóch ciał w ruchu, przy tym jako przeciwstawienie całkowite albo tez częściowe. Przeciwstawienie to nazywam całkowitym, gdy owe dwa ciała w ruchu mają tendencje ruchowe idące po tej samej prostej w kierunkach przeciwnych. Przeciwstawienie zaś nazywam częściowym, gdy tendencje ruchowe tych ciał w ruchu idą po liniach przecinających się poza prosrą, z której końców ciała te się poruszają. Po czwarte, zdefiniujmy, co to znaczy naciskać. Mówimy mianowicie, że dwa ciała ruchome wywierają nacisk jedno na drugie, gdy jedno % nich swoją tendencją ruchową sprawia, że drugie ciało lub jego część usuwa się z miejsca, jakie zajmuje. Po piąte, mówimy, że ciało naciśnięte, lecz nie usunięte z miejsca, powraca do swej poprzedniej postaci, gdy jego części, które zostały poruszone, powracają każda na swoje miejsce dzięki samej wewnętrznej strukturze danego ciała, gdy zostanie usunięte to ciało, które wywiera nacisk. Widzimy to w sile elastyczności na nadętych pęcherzach i na wielu innych ciałach, których części ustępują mniej lub więcej pod pierwszym naciskiem innego ciała, później natomiast, gdy zostanie usunięte ciało naciskające, powracają do swej pierwotnej postaci dzięki jakiejś sile wewnętrznej i jako całość przyjmują swój kształt pierwotny. Po szóste, siłę określimy jako impułs pomnożony bądź sam przez się, bądź przez wielkość ciała nadającego ruch, dzięki której ciało to wywiera większy łub mniejszy wpływ na ciało, co stawia opór. 3. Zakładając to wszystko, dowiedziemy, po pierwsze, że gdy zpunktem, który pozostaje w spoczynku, zetknie się w swoim ruchu inny punkt, choćby nie wiedzieć z jak małym impulsem ruchowym, to ów punkt poruszy się wskutek tego impulsu. Gdyby bowiem pod wpływem tego impulsu w ogóle nie poruszył się ani trochę ze swego miejsca, to nie poruszy się również pod wpływem impulsu dwukrotnie większego, jako że dwukrotnie wzięte nic jest niczym. Z tej samej racji nie poruszy się pod wpływem tegoż impulsu dowolną ilość razy pomnożonego, jako że nic, mnożone nie wiedzieć jaką ilość razy, zawsze jest niczym. A wobec tego punkt, który pozostaje WYBÓR PISM 141 NATURA RUCHU w spoczynku, jeśli nie porusza się pod wpływem impulsu choćby najmniejszego, to nie poruszy się też pod wpływem żadnego; a co za tym idzie, byłoby niemożliwe, by kiedykolwiek się poruszyło co, co pozostaje w spoczynku. Po wtóte, jtili jakiś punkt w ruchu zetknie są z punktem jakiegoś ciała pozostającego w spoczynku, choćby najtwardszego, mając impuls ruchowy choćby nie wiedzieć jak mały, to pienuszym swym uderzeniem zmusi ten punkt drugiego ciała do tego, że się cokolwiek poruszy. Gdyby bowiem ren punkt nie ustąpił miejsca w ogóle pod wpływem danego impulsu, choćby nie widzieć jak małego, to nie ustąpi również pod wpływem impulsu dowolnej ilości punktów, z których każdy ma impuls ruchowy, równy impulsowi danego punktu. Skoro bowiem wszystkie te punkty działają w równy sposób, a jeden z nich nie daje żadnego skutku, to również agregat wszystkich naraz miałby skutek równy zeru, pomnożony przez ilość zgromadzonych punktów, to znaczy: nie miałby żadnego skutku. A co za tym idzie, istniałyby pewne ciała tak twarde, że nie można by ich było złamać żadną siłą; to znaczy; twardość skończona, inaczej: siła skończona nie ustępowałyby sile nieskończonej, co jest niedorzecznością. Wniosek. Jest więc oczywiste, że stan spoczynku jest stanem bezwładu, że wyzbyty jest z wszelkiej zdolności działania i że jedynie ruch jest tym czynnikiem, który daje ruch ciałom pozostającym iv spoczynku, odejmując go ciałom, które są w ruchu. Po trzecie, jasne jest, że to, iż ustaje ruch ciała, które w ruch wprawiało, nie zmusza ciała poruszonego, iżby i ono wyzbywało się swego ruchu. Albowiem (zgodnie z punktem 2, art. 1 obecnego rozdziału) cokolwiek się porusza, co ttwa w swoim ruchu z tą samą prędkością i po tej samej drodze tak długo, póki nie stanie mu na przeszkodzie ruch przeciwny; jasną zaś jest rzeczą, że ustanie ruchu w ciele, które dało impuls ruchowy, nie jest ruchem w kierunku przeciwnym. Stąd więc wynika, że gdy przestanie się poruszać ciało, które dało impuls ruchowy, to niekoniecznie musi również przestać się poruszać ciało poruszone, Wniosek. Błądzą więc ci, którzy zazwyczaj zaliczają do przyczyn ruchu usunięcie przeszkody czy też oporu. 4. Do naszych rozumowań ruch jest wprowadzany pod różnymi nazwami. a. Tak, ruch odbywa się bądź w ciele niepodziełonym (to znaczy uważanym za punkt), albo też w podzielonym. W ciele niepodziełonym na przykład wówczas, gdy przyjmujemy, że ruch odbywa się po drodze, która jest linią; w ciele zas' podzielonym, gdy obliczamy ruch poszczególnych częs'ci ciała jako części. b. Ruchy rozróżniamy też wedle różnej ich prawidłowości: tak ruch ciała, jako niepodzielnego, może być bądź jednostajny, bądź zmienny. Jest jednostajny, gdy w równych odcinkach czasu zostają zawsze przebyte równe odcinki przestrzeni; jest zmienny, gdy w jednym odcinku czasu ciało przebywa większą przestrzeń, a w innym mniejszą. Pośród ruchów zmiennych zaś jedne są takie, że stopnie przyśpieszenia czy opóźnienia następują w nich po sobie wedle tych I-32 WYBÓR PISM NATURA RUCHU samych stosunków, w jakich pozostają przebyre przestrzenie albo też wedle tych stosunków zdwojonych, potrojonych czy też pomnożonych przez jakąkolwiek inną liczbę; inne zaś są takie, że się w nich dzieje inaczej. c. Rozróżniamy też ruchy wedle liczby ciał poruszających: inny jest ruch, który wywołuje jedno ciało, a inny, który powstaje pod wpływem współdziałania wielu ciał. d. Rozróżniamy ruchy wedle linii, po której się porusza ciało w stosunku do jakiejś innej linii. Stąd jeden ruch jest prostopadły, inny może być nazwany ukośnym, a jeszcze inny równoległym. e. Rozróżniamy też ruchy wedle położenia ciała, które wprawia w ruch, w stosunku do ciała poruszanego. Stąd jeden ruch jest pchaniem, inny ciągnięciem; pchanie zachodzi tam, gdzie ciało poruszające sprawia, iż ciało poruszane je poprzedza; ciągnięcie natomiast tam, gdzie ciało poruszające sprawia, iż poruszane ciało idzie za nim. A znów pchania jednym rodzajem jest to, że ruch ciała poruszającego i poruszanego zaczyna się jednocześnie, co można nazwać pchaniem nieprzerwanym i wiezieniem; innym zaś to, że ciało poruszające porusza się wcześniej, poruszane zaś później, co nazywamy uderzeniem. i. Czasem rozważa się ruch jedynie co do wpływu, jaki ma ciało poruszające na ciało poruszane; wtedy ruch nazywa się zazwyczaj momentem. Jest więc moment nadmiarem ruchu ciała poruszającego w stosunku do ruchu czy też tendencji ruchowej ciała, które stawia opór. g. Można też rozważać ruchy ze względu na różność środowiska; taki jeden zachodzi w próżni, inny w cieczy, inny jeszcze w ciele stałym, to znaczy: w środowisku, którego części tak trzymają się razem czy też spojone są ze sobą dzięki jakiejś sile, iż żadna jego część nie ustępuje przed ciałem poruszającym, jeśli nie ustępuje całość. h. Gdy ciało poruszane rozważamy jako posiadające części, to powstaje inne rozróżnienie ruchów. A mianowicie, jeden ruch \est prosty, inny złożony; prosty, gdy części danego ciała opisują linie równe; złożony, gdy opisują linie nierówne. 5. Ale wszelka tendencja ruchowa idzie w kierunku, jaki wyznacza ruch ciała poruszającego, jeśli ciało to jest tylko jedno; jeśli zaś wiele jest ciał poruszających, które wyznaczają ruch, to tendencja ruchowa otrzymuje kierunek pod wpływem łącznego działania ciał poruszających. Oto przykład: jeśli ciało poruszane porusza się ruchem prostolinijnym, to pierwsza jego tendencja ruchowa będzie szła po linii prostej; jeśli zaś poruszane jest mchem obrotowym, to również jego pierwsza tendencja ruchowa będzie szła w kierunku obwodu koła. 6. Niechaj jakieś ciało porusza się po pewnej linii pod wpływem łącznego działania dwóch ciał poruszających; to tendencja ruchowa ciała poruszanego WYBÓR PISM 143 NATURA RUCHU zmieni się i pójdzie po linii drugiej rzeczy poruszającej. Tak na przykład, gdy jakaś rzecz porusza się pod działaniem dwóch wiatrów i gdy jeden z rych wiatrów ustanie, to rzecz owa będzie miała tendencję ruchową i będzie się poruszała po linii, po której niesie ją ten wiatr, jaki pozostał. Podobnie na okręgu, gdzie ruch jest wyznaczony przez ciało, poruszające w kierunku stycznej do koła oraz przez promień, który utrzymuje ciało poruszane w pewnej odległości od środka, jego tendencja tuchowa, która pierwotnie szła w kierunku obwodu koła, później pójdzie po samej tylko linii stycznej, to znaczy: po linii prostej, jeśli ustanie działanie powstrzymujące promienia, które utrzymuje ciało poruszane na pewnej odległości od środka. Wobec tego bowiem, że tendencję ruchową oznacza się w części obwodu mniejszej niż ta, jaka może być dana, to znaczy: w punkcie, przeto droga ciała poruszanego po obwodzie koła będzie złożona z linii prostych, z których każda jest tak mała, że jej nie można nazwać, i wobec tego nazywa się „punktem", przy tym tych prostych będzie liczba nieskończona. Tak więc ciało poruszane, gdy zostanie uwolnione od powstrzymującego działania promienia, poruszać się będzie dalej po tej samej prostej, to znaczy: po stycznej. 7. Wszelka tendencja ruchowa, czy to silna, czy też słaba, przenosi się w przestrzeni w nieskończoność. Jest to bowiem ruch; gdy więc ten ruch zachodzi w próżni, to ciało poruszane będzie poruszało się naprzód zawsze z tą samą szybkością. Gdy bowiem przyjmujemy, że istnieje próżnia, to przyjmujemy jednocześnie, że ruch tego ciała poruszanego nie spotyka się z żadnym oporem; tak więc (w myśl rozdz. IX, art. 7) będzie ono biegło naprzód wciąż po tej samej drodze i z tą samą prędkością. Gdzie zaś ruch odbywa się w przestrzeni wypełnionej, to przecież wobec tego, że tendencja ruchowa jest ruchem, tamto, co zjawi się jako przeszkoda na drodze tego ciaia, zostanie usunięte i ciało to w dalszym ciągu torować będzie sobie drogę swą tendencją ruchową, która znów usunie inne ciało, jeśli się zjawi na jego drodze, i tak w nieskończoność. Tak więc tendencja ruchowa powstaje przy każdym zetknięciu z ciałami, które wypełniają przestrzeń, i tak dzieje się to w nieskończoność. Przy tym tendencja ta sięga w jednej chwili na wszelką dowolną odległość; albowiem w tej samej chwili, w której pierwsza cząstka środowiska usuwa cząstkę jej najbliższą, już druga cząstka usuwa cząstkę, która jest z kolei jej najbliższa. Tak więc rozprzestrzenia się wszelka tendencja ruchowa, czy to w próżni, czy w przestrzeni wypełnionej, nic tylko na wszelką dowolną odległość, lecz również w odcinku czasu nawet najmniejszym, to znaczy: w jednej chwili. I nie ma tu znaczenia, że tendencja ruchowa, rozprzestrzeniając się, staje się słabsza, tak iż ostatecznie wymyka się wszelkiemu zmysłowi; ruch bowiem może się stać tak nieznaczny, iż nic będzie mógł pobudzić żadnego zmysłu. A my wszak traktujemy tu nie o zmysłach i o doświadczeniu, lecz o stosunku między rzeczami. 111 WffiÓR PISM NA FURA RUCHU 8. Na ciało, które opiera się ruchowi, ciało poruszające działa (przy tej samej wielkości) z tym większą stfą, im prędzej się porusza; podobnie przy równej prędkości z większą siłą działa ciało większe niż mniejsze. Co bowiem przy tej samej wielkości uderza w ciało poruszane z większą prędkością, to nadaje mu większy ruch. Co zaś przy równej prędkości większą rnasą uderza w ten sam punkt albo w tę samą część ciała poruszanego, mniej traci na swej prędkości, jako że ciało, które stawia opór działa tylko na tę część ciafa poruszającego, z którą się styka. Tak więc tylko tej części impuls zostaje osłabiony, gdy tymczasem oporem nie dotknięte poruszają się naprzód i zachowują nienaruszoną swą siłę, póki i one zetkną się z oporem, tak, iż siły, z którymi one działają, wywrą pewien skutek. Tak na przykład, gdy kół drewniany uderza w ścianę, ro więcej się osiąga kołem dłuższym niż krótszym, przy tej samej grubości i ptędkości, i więcej kołem grubszym niż cieńszym, przy tej samej długości i prędkości. Przełożył Czesław Znamierouiski WYBÓR PISM O USPOSOBIENIACH5 1. Usposobienia, to znaczy: skłonności ludzi do pewnych określonych rzeczy, powstają z sześciu różnych źródeł: a mianowicie zależą od temperamentu, od doświadczenia, od nawyku, od dóbr, jakie daje los, od opinii, jaką każdy ma o sobie samym, od autorytetów. Gdy te rzeczy się zmieniają, podlegają zmianie również i usposobienia. 2. Usposobienie zależy od temperamentu. Człowiek o temperamencie bardziej gorącym, przeważnie przy równych warunkach, jest też bardziej od innych odważny; człowiek zaś o temperamencie chłodniejszym jest bardziej nieśmiały. Wskutek ruchliwości rchnień życiowych, to znaczy: zależnie od szybkości, z jaką powstają wyobrażenia, usposobienia różnią się na dwa sposoby. Po pierwsze, jedne usposobienia są bardziej gwałtowne niż inne, stąd jedni mają usposobienie żywe, a inni powolne. Po wtóre, usposobienia różnią się tym, że myśli tych ludzi, którzy mają usposobienia żywe i myślą szybko, bądź wędrują po rozległych obszarach, bądź też obracają się około jednej rzeczy: stąd jedni chwalą fantazję, dla innych cenną rzeczą jest zdolność sądzenia. Ci ostami mają usposobienie, które im daje możność rozstrzygania sporów i zajmowania się filozofią wszelkiego rodzaju, to znaczy: możność rozumowania; tamci zaś mają skłonność do poezji i posiadają zdolność inwencji, zaś jedno i drugie razem daje uzdolnienie oratorskie. Władza sądzenia subtelnie rozróżnia przedmioty podobne; fantazja zaś miesza w sposób przyjemny rzeczy do siebie niepodobne. Zdolność sądzenia właściwa jest przeważnie ludziom starym, fantazja zaś młodym. Niemniej, często znajdujemy jedną i drugą zarówno u starych, jak i u młodych. Fanrazja, gdy wykracza poza pewną miarę, staje się głupotą, jak to jest u tych ludzi, którzy nie mogą dokończyć zaczętego zdania, gdyż ich odprowadzają w innym kierunku cudze myśli. Natomiasr powolność w myśleniu, jeśli wykracza poza pewną miarę, dochodzi do innego rodzaju głupoty, jaką jest otępienie. * T. Hobbes: O człowieku, [w:] Elementy filozofii, t. II, Warszawa 1956, s. 146-155. Tytuł fragmentu pochodzi od autora wyboru pism. WYBÓR PISM O USPOSOBIENIACH To, co się mówi potocznie, że statzy ludzie mają usposobienie do zbytniego zattzymywania uwagi na bogactwie, nie jest prawdą. To bowiem, że znaczna część ludzi starych zazwyczaj gromadzi dobra, z których nie będzie korzystała, to dzieje się nie przez usposobienie starcze, lecz dlatego, że ptzez długi czas bogactwo było ptzedmiotem ich dążeń. Nim przyszła na tych ludzi starość, już mieli to samo zainteresowanie i dążenie, a mianowicie, iżby wypróbowując, jak dalece mogą swoją roztropnością i bystrością posunąć się w zdobywaniu bogactw, mogli mieć uznanie dla samych siebie; i gromadzili te dobra nie dlatego, by ich kosztować, lecz dlatego, iżby mogli mieć zadowolenie ze swojej roztropności. I nie powinno to wydawać się dziwne; albowiem i ci, którzy zajmują się nauką i literaturą, im bardziej posuwają się w latach, tym więcej nawykają do tego, iżby pomnażać swoją wiedzę i w tej wiedzy, niby w lustrze, widzą swoją wartość. A przy tym każdy człowiek zazwyczaj aż do starości prowadzi, o iie mu na to pozwalają siiy, to przedsięwzięcie czy w zajęcie, jakie sobie obrał jako rzecz najbardziej przyjemną; i właśnie szczególnie na starość, nic dlatego, że już jest starszy, lecz dlatego, że się daleko w prowadzeniu tych spraw posunął: w tym podobny jest do tych rzeczy, które ze swej natury tym szybciej poruszają się naprzód, im to czynią diużej. 3. Na usposobienie wpływa też nawyk. A to dlatego, że te rzeczy, które jako nowe są nieprzyjemne, to znaczy: którym przeciwstawia się początkowo na-tuta człowieka, gdy czcicie"} powracają, opanowuj }eg(j naturę i sprawiaj ie najpierw człowiek je tylko znosi, później zaś je lubi. To widać szczególnie jasno, gdy chodzi o kierowanie ciałem, lecz również widać to i w czynnościach duchowych. Tak człowiek, przyzwyczajony w miodości do wina, trudno się od niego odzwyczaja; a człowiek od dzieciństwa przepojony jakimiś poglądami, zachowuje je przeważnie również w starości; jest tak zwłaszcza z tymi ludźmi, którzy mało troszczą się o to, co jest prawdą i fałszem, o ile to nie dotyczy ich spraw codziennych. Tak właśnie u wszystkich ludów każdy trzyma się tej religii i doktryny, jakiej nauczył się w pierwszych latach swego życia, tak iż nienawidzi i traktuje obelżywie tych, co myślą inaczej. Widoczne to jest przede wszystkim w dziełach teologów, które są pełne jak najbardziej ostrych obelg, co najmniej właśnie im przystoi. Usposobienie tych ludzi nie skłania ich do pokoju i spokojnego życia zbiorowego. Nawyk sprawia również, że ten, kto często i długo bywał w niebezpieczeństwie, ma usposobienie mniej lękliwe i drobiazgowe; i że ten, kto od bardzo dawnych czasów doznawał zaszczytów, ma usposobienie mniej pyszne, jako że już przestał siebie podziwiać. 4. Na usposobienie też wpływa styczność z rzeczami zewnętrznymi. Stąd bowiem usposobienie staje się ostrożne. Przeciwnie, ludzie, którzy w swym do- WYBÓR PISM 147 O USPOSOBIENIACH świadczeniu stykali się z niewieloma rzeczami, mają przeważnie usposobienia nierozważne. Albowiem umysł ludzki, rozumując, przechodzi od rzeczy znanych do nieznanych; i nie może z góry przewidzieć na dłuższą metę skutków różnych rzeczy bez tej znajomości rzeczy, jaką dają zmysły, to znaczy: nie znając z doświadczenia wielu powiązań przyczynowych. Stąd przeciwności wpływają dodatnio na usposobienie ludzi; tak więc częste niepowodzenia dobrze wpływają na usposobienie zbyt śmiałe; usposobienie ambitne poptawia się, gdy często nie udają się starania; usposobienie zaś zuchwałe, gdy często spotyka się z chłodnym sprzeciwem. A usposobienia dzieci kształtują się tak, jak tego życzą sobie rodzice i nauczyciele, przy pomocy rózgi. 5. Usposobienia zmieniają się w pewnych granicach pod wpływem dóbr, jakie daje los, to znaczy: pod wpływem bogactwa, szlachetności urodzenia i władzy. Bogactwo i władza przeważnie czyni usposobienie bardziej dumnym; albowiem kto więcej może, ten chce, iżby mu więcej było wolno, to znaczy; jest bardziej skłonny do tego, by innym czynić krzywdy i bezprawia, a przez to mniej jest zdolny do współżycia z tymi, którzy mniej mogą, nawet przy sprawiedliwych pracach. Stare szlachectwo czyni usposobienie człowieka uprzejmym, jako że może on być w oddawaniu każdemu czci należnej bezpiecznie szczodry i życzliwy, jest bowiem dostatecznie pewien czci, jaka mu samemu się należy. Przy szlachectwie nowym usposobienie jest bardziej podejrzliwe, jako że człowiek, jeszcze nic dość pewny, jaka cześć mu się należy, staje się często zbyt surowy w stosunku do niższych, zbyt zaś usłużny i uprzejmy w stosunku do równych. 6. Na usposobienie wpływa też opinia, jaką człowiek ma o sobie samym. Człowiek wszak, który uważa siebie za mądrego, a taki nie jest, ma usposobienie, przy którym niezdolny jest poprawiać swoje własne wady, albowiem uważa, że to nic w nim jest to, co należy poprawić. Przeciwnie, taki człowiek jest skłonny czyny innych już to poprawiać, już to ganić, już to ośmieszać; tak czynią ci, którzy gdy widzą, że coś zostało uczynione niezgodnie z ich zdaniem, uważają, iż to zostało uczynione niesłusznie. Tak właśnie uważają również, że państwo jest źle rządzone, gdy nie jest rządzone tak, jak tego chcą oni sami; a co za tym idzie, tacy ludzie są bardziej od innych skłonni do rzeczy nowych. Podobne jest usposobienie tych, którzy uważają, iż są uczeni; zdaje się im bowiem, źe są mądrzy; albowiem nikt nie chciałby być uczonym, gdyby uczoność nie prowadziła do mądrości. Stąd pedagodzy najczęściej mają usposobienie skłonne do szafowania ostrą oceną i nieprzyjemne we współżyciu, jako że widząc, iż zostali wybrani na w, by kształtować obyczaje dzieci, nie mogą się powstrzymać, by nie wydawać ostrych sądów o obyczajach samych ojców i nawet innych ludzi, z którymi współżyją. Podobnie ci, którzy są powołani do tego, 148 WYBÓR PISM O USPOSOBIENIACH przez czytanie książek i słuchanie przemówień tych ludzi, którzy chcą być królestwem w królestwie, królestwem kościelnym w królestwie świeckim. Stąd bowiem właśnie, niby Kasjusze i Brutusi, zjawiają się tacy ludzie, jak Ravillac i Clement, któtzy uważają, iż służą Bogu, gdy zabijając swoich któlów, czynią to dla czyjejś tam ambicji. 8. Gdy usposobienia tak zostaną umocnione przez nawyk, że łatwo i bez sprzeciwu rozumu powodują odpowiadające im działania, to nazywają się obyczajami. Obyczaje zaś, jeśli są dobre, nazywają się cnotami, jeśli są złe, to nazywają się przywarami. Ze zaś nie te same rzeczy są dobre i złe dia wszystkich, przeto dzieje się tak, iż te same obyczaje jedni chwalą, a inni ganią, to znaczy: jedni nazywają dobrymi, inni złymi, jedni cnotami, a inni przywarami. Stąd, jak to się mówi zazwyczaj: ile głów, tyle zdań; i podobnie można również powiedzieć: ilu ludzi, tyle różnych reguł dotyczących cnoty i przywary. Ale to można powiedzieć o ludziach tylko jako o ludziach po prostu, nie zaś jako o obywatelach: ludzie bowiem, którzy są poza państwem, nie są zobowiązani przyjmować i uznawać zdania innych ludzi, w państwie natomiast są zobowiązani paktami. Stąd jest zrozumiałe, że nie mogą mieć żadnej nauki o moralności ci, krórzy ludzi rozważają tylko jako rakich i jak gdyby poza społeczeństwem państwowym, jako że wówczas brak określonej miary, na której podstawie można by oceniać i definiować cnotę i przywarę. A nauki wszelkie zaczynają przecież od definicji, inaczej bowiem nie można mówić o naukach, lecz jedynie o luźnych wypowiedziach. 9. Tak więc nie znajdujemy wspólnej miary cnót i przywar poza życiem państwowym; i tą miarą z tej racji nie może być nic innego niż prawa każdego państwa; albowiem prawa naturalne, włączone do praw państwa, stają się częścią praw państwowych. I nic nie przeszkadza temu, iżby było tak, że niezliczone są i dawniej były państwa o różnych prawach. Jakiekolwiek bowiem są prawa, zawsze i wszędzie cnotą obywateli było tych praw nie przekraczać, a przywarą - ich nie szanować. Stąd, chociaż pewne działania, sprawiedliwe w jednym państwie, są niesprawiedliwe w innym, to przecież sprawiedliwość, króra polega na nieprzekraczaniu praw, wszędzie jest i będzie ta sama. Cnotą moralną zaś, którą możemy mierzyć prawami państwowymi, jakie w tóżnych państwach są różne, jest rylko sprawiedliwość i słuszność; cnotą zaś, którą mierzymy samymi prawami naturalnymi, jest tylko życzliwość. W tych zaś dwóch cnotach zawarta jest wszelka cnota obyczajów. Co zaś się tyczy innych trzech cnót, poza sprawiedliwością, które ludzie nazywają kardynalnymi, a mianowicie męstwa, roztropności i umiarkowania, to te nie są cnotami obywateli jako obywateli, lecz jako ludzi, jako że są one pożyteczne nie tyle dla państwa, ile dla samych tych ludzi, którzy je posiadają. Podobnie bowiem jak państwo trwać ISO WYBÓR PISM O USPOSOBIENIACH może tylko dzięki męstwu, roztropności i umiarkowaniu dobrych obywateli, tak też tylko przez męstwo, roztropność i umiarkowanie wrogów zostaje zniszczone. Albowiem zarówno męstwo, jak i roztropność jest raczej siłą ducha niż dobrocią obyczajów, umiarkowanie zaś raczej wyzwoleniem z przywar, które powstają przy usposobieniach pożądliwych, co szkodzą nie państwu, lecz samym ludziom, niż cnotą moralną. Podobnie bowiem, jak każdy obywatel do-bta swoje posiada prywatnie, tak też i państwo ma swe swoiste dobro publiczne. I nie można żądać, iżby męstwo i roztropność człowieka prywatnego, jeśli są one pożyteczne tylko dia niego samego, uważały za cnotę państwa lub inni ludzie, dla których one nie są pożyteczne. Zbierając całą tę naukę o obyczajach i usposobieniach w jak najmniejszej ilości słów, powiadam, że dobre są te usposobienia, które dają człowiekowi możność, by wszedi do społeczności państwowej; i że dobre są te obyczaje, to znaczy: cnoty moralne, przy których zawiązana społeczność państwowa najlepiej się zachowuje. Wszystkie zaś cnoty zawarte są w sprawiedliwości i życzliwości powszechnej. Stąd jest również jasne, że usposobienia tym przeciwne są złe; i złe obyczaje oraz wszelkie przywary tkwią już w niesprawiedliwości i w postawie ducha, nie rozumiejącej cudzych cierpień, to znaczy: w braku życzliwości powszechnej. Przełożył Czesław Znamierowski WYBÓR PISM 151 O RELIGII3 1. Religia jest kultem zewnętrznym, jaki praktykują ludzie, którzy szczerze czczą Boga. Boga zaś czczą szczerze ci, którzy nie tylko wierzą, że on istnieje, lecz również, że jest wszelkich rzeczy wszechpotężnym i wszechwiednym stworzycielem i władcą; a poza tym, że jest rozdawcą wedle swojej woli wszelkiego szczęścia i nieszczęścia. Tak więc religii po prostu, to znaczy: naturalnej, są dwa elementy składowe; jednym jest wiara, to znaczy: wierzenie, iż istnieje Bóg i że wszystkim rządzi, drugim zaś jest kult. Pierwszy z nich, a mianowicie wiarę w Boga, zazwyczaj nazywa się pobożnością. Kro bowiem w to wierzy, może starać się być posłusznym Bogu we wszystkich rze;:¦.; WYBÓR PISM PIERWSZE ZASADY Część 2 ZASADY 1. Każdy czynnik działający, który oddziałuje na odległy czynnik doznający, dotyka go albo poprzez pośrednika, albo poprzez coś wypływającego z niego samego, którą to rzecz tak wypływającą nazwijmy postacią (spedes). WNIOSKI 1. Czynnik działający, który oddziałuje na czynnik doznający z pewnej odległości, oddziałuje nań albo poprzez następujące po sobie działania na części cielesnego pośrednika, albo poprzez postać. Widząc, że czynnik działający nie może oddziaływać na czynnik doznający, dopóki go w jakiś sposób nie dotknie, a nie może go czynnik działający poruszyć inaczej, jak przez pośrednik stopniowo oddziaływający dalej, albo poprzez postać (wg zas. 1, cz. 2), wnioskujemy, że czynnik działający musi oddziaływać na odległy czynnik doznający albo poprzez kolejne etc. 2. Czynniki działające, nie oddziaływające na odległość, nie wszystkie oddziałują na czynnik doznający za pośrednictwem następujących po sobie oddziaływań na części pośrednika. Przyjmijmy, że A jest słońcem, a powierzchniami pewnego nieprzezroczystego ciała są CDEFGHI. Twierdzę, że A nie oświetli powierzchni CD ani FG poprzez stopniowe oświetlenie powietrza, które jest pośrednikiem cielesnym, gdyż jeśliby to uczyniło, to każda część tego powietrza musiałaby mieć moc oświetlania następnej części w kolejności od A do CD, a z tej samej przyczyny i do FG. Zatem kwadrat B, będący częścią tego pośrednika, miałby moc oświetlania części sąsiednich zarówno w kierunku CD, jak i w kierunku FG. I podobnie: te części oświetlane - moc oświetlania swych sąsiednich części w kolejności od B do CD i FG. Zatem B oświetlałby te części albo dzięki własnej mocy aktywnej, albo przez ruch otrzymany od czegoś innego (wg zas. 9, cz. 1). Jeśli własną B D E H J F G WYBÓR PISM 2'n PIERWSZE ZASADY mocą aktywną, wtedy B oświetliłby CD i FG w ten sam sposób, jak gdyby A było na miejsca B (gdyż B ma w sobie moc A), choć nie w tej samej ilości. Widząc, że powierzchnia FG jest bliżej B niż CD, wnosić by należało, że FG powinna być silniej oświetlona niż CD (wg zas. 7, cz. 1), co jest sprzeczne z doświadczeniem. Jeżeli natomiast oświetlenie to dokonywałoby się na skutek ruchu uzyskanego od czegoś innego, wtedy CD winna być oświetlona poprzez ruch lokalny cząsteczek powietrza, a wtedy jeśliby przeciwny czynnik działający (jak np. wiatr) zakłócił ten ruch cząsteczek albo jeśliby sztywny, przezroczysty pośrednik (jak np. kryształ), który nie jest łatwo poruszalny, został umieszczony między B a CD, to CD nie byłoby wcale (albo bardzo słabo) oświetlone — przy czym oba przypadki są w równym stopniu sprzeczne z doświadczeniem. Zatem A nie oświetla CD poprzez stopniowe oświetlanie powietrza, a więc nie wszystkie czynniki działające oddziałują na odległość poprzez kolejne oddziaływanie na części pośrednika. Za pomocą przedstawionego rysunku to samo może być dowiedzione zarówno w przypadku rozprzestrzeniania się ciepła, w odniesieniu do zjawiska odbijania postaci widzialnych, jak i w stosunku do załamywania się światła w soczewce. Co więcej, z doświadczenia z wpływem magnetycznym oraz z wpływem Księżyca na ciała ciekłe, a także ogólnie z wpływu gwiazd na to, co związane z Księżycem - może to wszystko być wykazane także w stosunku do innych postaci, różnych od ciepła, światła i im podobnych postaci widzialnych. 3. Niektóre czynniki działające oddziałują na odległość poprzez postać. Zauważając, że wszystkie czynniki działające oddziaływają na odległość (wg wniosku 1, cz. 2) albo poprzez kolejne oddziaływanie na części pośrednika, albo poprzez postać" i skoro zostało dowiedzione (wg wniosku 2, cz. 2), że nie wszystkie czynniki działające oddziaływają na odległość za pomocą kolejnych oddziaływań na części pośrednika, wnioskujemy, że niektóre czynniki działające oddziaływają poprzez postać. 4. Postaci, im bardziej oddalają się od ciała, z którego wypływają, tym są słabsze. WYBÓR PISM PIERWSZE ZASADY Przypuśćmy, że czynnik działający A wysyła postaci do DE. Twierdzę, że postaci w DE są słabsze niż postaci w BC, gdyż widząc, że w DE nie ma więcej postaci nii w BC oraz że w DE są one bardziej rozproszone, podczas gdy w BC bardziej skupione, wnioskujemy, że postaci w DE są słabsze niż te w BC, Z tej samej ptzyczyny postaci w FG są słabsze niż postaci w DE itd. Im więc bardziej się oddalają, tym są słabsze. . 5. Czynniki działające wysyłają swoje postaci stale. . . Uznając, że czynnik działający ma moc sam w sobie dla wytwotzenia takich postaci i zawsze przylega do czynnika doznającego, który jest czymś samym w sobie, stwierdzamy, że czynnik działający powinien wytwarzać i wysyłać postaci stale (zgodnie z wnioskiem 8, cz. 1). . . . , . '-<¦'-- ... . 6. Postaci rozciągają się w nieskończoność, ..< ¦ . Przyjmijmy, że punkt A jest ziarnkiem piasku. Twierdzę, że A wysyła postaci in infinitum, gdyż jeśliby nic wysyłało, to załóżmy, że postaci A skończą się w B. Wiedząc następnie, że im większy jest przedmiot, to tym dalej może być widziany, i jeśli dlatego do A dodamy tak wiele ziarenek piasku, że utworzą one stos (przedstawiony za pomocą kółka AC), to spowodujemy, że ten stos będzie widziany wiele dalej, przyjmijmy, że do D. A więc postaci widzialne dochodzą aż do D. Jeśli żadna postać nie będzie tutaj dochodziła od A, to również żadne postaci nie będą dochodzić od innych ziaten piasku (ponieważ, wg zas. 6, cz. 1, identyczne czynniki działające oddziałują w jednakowy sposób na taką samą odległość), a zatem żadna posrać nie powinna dojść od AC do D, co jest sprzeczne z założeniem. Zatem postaci dochodzą od A do D i z tej samej racji rozciągają się w nieskończoność. Jeśliby ktoś powiedział, źe postaci samego A nie dochodzą dalej niż do B, ale gdy zostaną wzmocnione ptzez inne postaci dodane do nich, jednak dochodzą dalej, co doświadczenie pokazuje, że postaci A nie są w żadnym stopniu silniejsze, niż były. Ani A, ani żadne inne ziatno nie jest lepiej widoczne i odróż-nialne poprzez dodanie innych, ale tylko cały stos jest widziany, co nie może zajść inaczej, jak tylko dzięki promieniom pochodzącym od jego części, które gdyby już nie istniały, nie mogłyby pobudzić wzroku, a zaś jeśliby były wzmacniane, to by przedstawiały oku poszczególne ziarna oddzielnie, jako że one je wysłały. 7. Postaci pochodzące od różnych przedmiotów, ale znajdujące się w jednej i tej samej linii prostej, są przez zmysł odbierane jako jedna postać. To okazuje się w sposób oczywisty w doświadczeniu: światło, ptzechodząc przez przezroczyste ciało kolorowe (np. przez szklankę wina albo przez kolorowe szkło), rzuca na powierzchnię poza tym pośrednikiem kolor tego wina czy szklą. WYBÓR PISM 223 PIERWSZE ZASADY Wniosek dodatkowy: kolor światła jest zmieniany przez postaci innych ciał, które to postaci — podobnie jak ciała, z których pochodzą — są różne. 8. Postaci są poruszane lokalnie. Jest ro oczywiste, ponieważ przechodzą one od czynnika działającego do czynnika doznającego, który znajduje się w pewnej odległości od pierwszego (zgodnie z wnioskiem 3, cz. 2). Przeciwko temu wysuwane są pewne argumenty, które, wediug mnie, nie mają uzasadnienia, po co są wysuwane. Najpierw ten: postaci nie przechodzą od czynnika działającego do czynnika doznającego w jakimś czasie, ale w jednym momencie, a zatem nie poruszają się lokalnie. Przypuśćmy (jak się mówi), że słońce w A wysyła promień do C. Jeśli ten promień przechodzi od A do C w czasie, zatem powinien on przejść część tego odcinka (mianowicie AB) w pewnej części tego czasu, zaś najmniejszą część tego odcinka w najmniejszej cząstce czasu. \ B C Podobnie przyjmijmy, że pewna gwiazda o słabszej sile wysyła swój promień z A do C. Ponieważ promień porusza się na całym odcinku od A do C w czasie, ro powinien on przebyć część tego odcinka (mianowicie AB) w jakiejś części czasu, zaś najmniejszą część tego odcinka w najmniejszej części czasu. A więc dwa czynniki działające o nierównej sile powinny przejść jednakową przestrzeń w jednakowym czasie, co jest absurdem. Toteż promienie słońca nic poruszają się w czasie, ale w jednym momencie. Lecz to rozumowanie (jeśliby było poprawne) mogłoby udowodnić, że żółw pokonuje dowolną przestrzeń w jednym momencie: jeśli bowiem żółw, wyruszając z A, pokonuje AC w czasie, to AB pokonuje w części tego czasu, a najmniejszą cząstkę AB - w najmniejszej cząstce czasu. Także Achilles nie jest w stanie zrobić nic więcej. Zatem żółw poruszałby się tak szybko jak Achilles. Błąd tego argumentu wynika stąd, że zakłada się istnienie najmniejszej cząstki odległości i czasu, podczas gdy żadne z nich nie ma minimum. Poza tym, jeśli byłoby absurdem, że dwa czynniki dziaiające o nierównej mocy mogłyby pokonywać jednakową przestrzeń w jednakowym czasie (jak faktycznie jest), to musiałoby być dużo bardziej absurdalne, żeby dwa czynniki działające tak bardzo nierówno mogły pokonywać tę samą przestrzeń w jednym momencie, 224 WYBÓR PISM PIERWSZE ZASADY co na zasadzie konieczności wynikałoby z przyjętego założenia, że światło porusza się w jednym momencie, a wszystkie momenty są równe. Postaci więc nie poruszają się w jednym momencie. Drugi jest taki: jeśli ciała wysyłają stale tak wiele postaci substancjalnych, to jak mogą trwać bez uzyskiwania stałego wsparcia? To faktycznie jest trudno stwierdzić, lecz możemy z prawdopodobieństwem wyobrazić sobie, że jak ciała ogniste, które wysyłają wielką liczbę postaci, są wyraźnie i w sposób zmysłowo odczuwalny wspierane przez paliwo, tak samo inne ciała, wysyłające mniej postaci, mogą być wspierane jakimś pożywieniem, poprzez przekształcenie innych ciał czy postaci stykających się z nimi — w siebie same, jakkolwiek sposób, w jaki to jest dokonywane, jak i prawie wszystkie drogi natury nie są dla nas tak wyraźnie zauważalne. Po trzecie: przypuśćmy, że w D jest gwiazda poruszająca się w kierunku E, F. Niech w A będzie oko, a pewne ciało nieprzejrzyste - BC. Jest jasne, że gwiazda D nie będzie widoczna, dopóki nie wzejdzie aż do punktu E. A gdy jest tak, że dotyka ona tego punktu w jednym momencie i dalej porusza się w ten sposób w kierunku F, to jeśli nie wyśle postaci z E do A w tym jednym momencie - nie może być widziana w tym momencie w E, ale w pewnym punkcie wyżej, w kierunku F, a zatem promień nie będzie widziany w linii prostej ABE i w swoim właściwym miejscu E, co wydaje się sprzeczne z doświadczeniem. Zatem promień cen przechodzi z L do A w jednym momencie. Ale także ten argument nie dowodzi w sposób konieczny tego, co wydaje się zawarte we wniosku. A to dlatego, że gwiazda, będąc jeszcze w D, wysyła promień przechodzący z D do G i gdy wznosi się ona od D do E, to w takim samym stopniu G opada ku A, a zatem G dotknie A w tym momencie, gdy D dotknie E. I chociaż promień DG nie jest jedną ciągłością z promieniem EBA, a staje się jednością z nim tylko co do ilości, to dzięki stałemu rozpraszaniu części tego promienia, gdy się one wznoszą z D, promień DG może zostać uznany za jemu równoważny. WYBÓR PISM 225 PIERWSZE ZASADY Oprócz tego nic znam żadnej racji, aby być pewnym, że przedmioty widzialne, będące w ruchu, są dokładnie w tej samej linii prostej, w której wydają się być, gdyż jeśli postać pobudza oko, gdziekolwiek by ów przedmiot był, to tylko wydaje się on być w linii prostej przed okiem, podczas gdy naprawdę nic jest tam. Podobnie w zwierciadle: przedmiot, który jesr 2 tyłu, wydaje się być z przodu. Tak więc, pomimo te i wszelkie inne podobne zarzury, ponieważ ruch z miejsca do miejsca jest ruchem lokalnym (a wykazano, że posraci przechodzą od czynnika działającego do odległego od niego czynnika doznającego), pozostaje prawdziwy uprzedni wniosek, że postaci poruszają się lokalnie. 9. Istnieje pewna zgodność i niezgodność pomiędzy postaciami, dzięki czemu czynniki działające, z których postaci te wypływają - przyciągają się i odpychają wzajemnie. Jest to wyraźne w doświadczeniu, w którym rzeczy pociągają i odtrącają się wzajemnie przez sympatię i antypatię. Widząc, że one nie dotykają się wzajemnie, a ruch przyciągania i odpychania nie dokonuje się wskutek zmiany pośrednika, wnioskujemy (wg wniosku 2, cz. 2), że przyciąganie i odpychanie musi odbywać się przez postaci. A widząc, że nie wszystkie czynniki działające i czynniki doznające tak się wzajemnie poruszają, wnosimy, że te, które tak działają, muszą działać przez coś właściwego ich postaciom, co właśnie nazywamy zgodnością i niezgodnością, zaś Grecy sympatią i antypatią. Wniosek: stąd można określić sposób, w jaki magnetyt przyciąga stal. Otóż postaci magnetytu, spotykając się z postaciami stali w jakimś pośredniku, tak wzmacniają ich ruch na skutek zgodności z nimi, że wypływają one ze stali z większą prędkością i w większej obfitości niż zazwyczaj, tak że ciało tej stali, dopuszczające tylko pewien określony wpływ, zostaje zmuszone do podążenia za postaciami i porusza się w kierunku magnetytu. Analogicznie do tego trzeba rozumieć ruch odpychania w ciałach, które działają wskutek antypatii. Gdy postaci jednego ciała są osłabione przez postaci drugiego, jako niezgodne z nimi, i nie mogą poruszać się tak szybko lub w takie; ilości, jak wymaga tego natura tego ciała, to ciało jest popychane do odsunięcia się od drugiego. Podobnie można zauważyć, że gdy poruszana jest jedna struna instrumentu, a postaci tej struny, poruszone wraz z nią, oddziałują na postaci innej struny (która jest z nią w primo albo w oktawie), to postaci tej pierwsze) struny przez zgodność poruszają postaci tamtej drugiej, a w konsekwencji samą tę strunę, z któtej pochodzą. 10. Postaci są substancjami. Pierwotne światło, kolory ełc. są akcydensami, czymś więcej zaś są pochodne (przez pierwotne światło rozumiem lux, przez pochodne — lumen). A skoro wi- 224 WYBÓR PISM PIERWSZE ZASADY dzimy, że światło i kolory nie są przynależne pośrednikowi (wg wniosku 2, cz. 2), to ich ostatecznym podmiotem musi być postać, a w konsekwencji postaci te muszą być substancjami (wg wniosku 3, cz. 1). Dalszy wniosek: wynika stąd, że rak się ma światło pierwotne lub pierwotny kolor do świecącego czy kolorowego ciała, jak się ma pochodne światło i kolor do postaci. A jak się mają postaci do świecącego czy kolorowego ciała, tak się mają pochodne - światio i kolor - do pierwotnych. Część 3 ZASADY 1. Tchnienia życiowe to takie, które są narzędziami zmysłów i ruchu. 2. Przez pojęcie „urojenia" rozumiemy podobieństwo albo obraz pewnego zewnętrznego przedmiotu, pojawiający się nam wtedy, gdy ten przedmiot został już usunięty z zasięgu zmysłów, jak w przypadku marzenia sennego. 3. Jeden czynnik działający nie wytworzy swego podobieństwa u innego czynnika działającego w tchnieniu życiowym, jeśli nic zostanie mu nadana jakość podobnej mocy przez inny czynnik działający. 4. Coś, co jest jednością prostą, jak A albo koń. 5. Coś, co jest jednością, powstaje poprzez związek kilku natur, €, jak: A -koń, B - biały, jest C - jednym białym koniem. 6. Coś, co jest jednością poprzez powiązanie części, '—------ głowa, B - ciało jest jednym człowiekiem poprzez powiązanie. ¦* , jak: A - 7. Coś, co jest jednością, częściowo poprzez związek, częściowo przez rozumienie, jest jednością - po pierwsze, kiedy jedno jest częścią drugiego L-------2-------Lj, jak AB i AC są jednością częściowo przez związek, częściowo przez rozumienie, ponieważ AB jesr jednością przez związek z częścią AC, mianowicie z AB, oraz jednością przez rozumienie z częścią AC, mianowicie z BC; gdyby AB było Homo, a AC Animcd, Homo i Animal są jednością przez związek od A do B, jednością tylko przez rozumienie wyłącznie z BC. Po drugie, kiedy —2-------+----------------° , jak AC i BD, gdzie część z mają wspólną część, 1--------1~------1----------- AC i część z BD są jednością przez związek w BC, a część z AC, tj. AB, oraz część z BD, tj. CD, są jednością tylko przez rozumienie. WYBÓR PISM ¦m PIERWSZE ZASADY 8. Rzeczy, które są jednością przez związek, są jednym. 9. Części czegoś, co powstało jako jedność przez rozumienie, nie są jednym. 10. Jak przedmioty są jednością przez związek tub rozumienie, tak są też jednością urojenia, które je przedstawia, gdyż widzimy, że urojenia są tylko podobieństwami przedmiotów. WNIOSKI 1. Tchnienia życiowe są poruszane lokalnie. Stwierdzając, że tchnienia życiowe poruszają ciała (wg zas. 1, cz. 3), wnioskujemy, iż tchnienia te muszą się poruszać albo dzięki mocy im przynależnej, albo dzięki ruchowi otrzymanemu od czegoś innego (wg zas. 9, cz. 1). Nie poruszają się one jednak dzięki mocy im przynależnej, gdyż wtedy (wg wniosku 8, cz. 1) powinny by zawsze poruszać ciała, co jest sptzeczne z doświadczeniem. Zatem tchnienia życiowe poruszają ciała dzięki ruchowi otrzymanemu od czegoś innego, czyli same są poruszane lokalnie. 2. Tchnienia życiowe są poruszane przez postaci zewnętrznych przedmiotów w sposób bezpośredni lub pośredni. Stąd, że tchnienia życiowe są poruszane lokalnie przez coś innego (wg wniosku 1, cz. 3) i że nic nie może ich poruszać, jeśli ich nie dotknie (wg zas. 2, cz. 1), oraz z tego, że to, co porusza, musi być substancją (wg zas. 6, cz. 1), wynika, że nie mogą one być poruszane przez wolę i chęć, gdyż te - będąc władzami - są przez ro przypadłościami. Z wielu substancji nic nic jest zdolne do dotknięcia ich oprócz postaci przedmiotów lub mózgu, mającego dzięki tym postaciom jakość mocy aktywnej dla wytworzenia albo podobieństwa tych przedmiotów, z których one wypływają, albo duszy. Jeśli te postaci poruszają tchnienia bezpośrednio, to wniosek został udowodniony. Jeżeli coś innego porusza je bezpośrednio, ro musi to być albo mózg, albo dusza. Jeśli mózg, to wtedy postaci poruszają tchnienia pośrednio przez mózg i wniosek jest udowodniony. Jeśli ani postaci, ani mózg nie poruszają tchnień bezpośrednio, wtedy muszą one być poruszane bezpośrednio przez duszę. Jcśii tak jest, to dusza pobudza je albo dzięki mocy aktywnej, przynależnej sobie, albo poprzez ruch otrzymany od czegoś innego (wg zas. 9, cz. 1), a nic dzięki mocy aktywnej, przynależnej sobie, gdyż wtedy, jako że stale przylega do nich, będzie je poruszała zawsze (wg wniosku 8, cz. 1), co jest sprzeczne z doświadczeniem. A jeśli porusza te tchnienia za pomocą ruchu otrzymanego od czegoś innego, wtedy sama dusza jest poruszana lokalnie, a to albo przez pośrednictwo mózgu, albo bezpośrednio przez postaci, a więc w konsekwencji postaci poruszałyby tchnie- 326 WYBÓR PISM PIERWSZE ZASADY nia pośrednio poprzez duszę. Zatem tchnienia są poruszane lokalnie przez postaci bezpośrednio lub pośrednio. 3. Światło, kolor, ciepło i inne zjawiska uchwytne zmysłami, kiedy są odbierane przez zmysł, nie są niczym innym, jak poszczególnymi działaniami rzeczy zewnętrznych na tchnienia życiowe poprzez poszczególne narządy, a kiedy aktualnie nie są postrzegane — są mocami czynnika działającego do wytworzenia takich działań. " "¦ ¦ --. . ¦¦ --:-:" •'"'?¦ }¦'¦'¦ ¦' ¦'" • Jeśliby światio i ciepło były jakościami aktualnie przynależnymi postaciom, a nie pewnymi rodzajami działań, to jako że postaci wchodzą, poprzez wszystkie narządy, do tchnień, ciepło musiałoby być widziane, a światło odczuwane, co jest sprzeczne z doświadczeniem. 4. Urojenie jest reakcją mózgu na tchnienia życiowe dzięki mocy, jaką ten otrzymuje od zewnętrznych przedmiotów zmysłowych. Urojenie musi być wytworzone przez jakiś czynnik działający, ale że żaden czynnik działający nie może wytworzyć podobieństwa innego [przedmiotu], jeśli nie zostanie mu nadana jakość przez tamten przedmiot (wg zas. 3, cz. 3), zatem musi być wytworzone pierwotnie poprzez postaci tamtego przedmiotu, i to albo bezpośrednio, albo pośrednio przez mózg, któremu nadana została jakość podobnej mocy przez postaci (wg wniosku 2, cz. 3). Czynnik działający więc jest zewnętrznym ciałem, a czynnik doznający musi być tym w naszym ciele, dzięki czemu mamy zmysły, a że tchnienia życiowe są naszymi zmysłami (wg zas. I, cz. 3), zatem tchnienia życiowe są czynnikiem doznającym. A ponieważ urojenie jest skutkiem oddziaływania czynnika działającego na czynnik doznający, więc musi być ono albo oddziaływaniem czynnika działającego, albo pewną jakością przynależną czynnikowi doznającemu (wg zas. 11, cz. 1). Nie jest jakością ptzynależną, gdyż skoro światło, kolor, ciepło itp. przedmioty dostępne zmysłom nie są jakościami przynależnymi, ale działaniami (wg wniosku 3, cz. 3), to tym mniej urojenie, które jest tylko obrazem tych przedmiotów, jest jakością przynależną. Urojenie jest więc działaniem przedmiotu, ale nie działaniem samego przedmiotu bezpośrednio na tchnienia, gdyż to jest zwane kolorem, światłem, ciepłem, kształtem itp. albo też inaczej, lecz zgodnie z nazwą ich podmiotu, a nie w zgodzie z urojeniem. Jeśii widzę człowieka, nazywam to człowiekiem, a kiedy mam oczy zamknięte albo patrzę w innym kierunku - urojeniem. Urojenie zatem musi być działaniem mózgu na tchnienia życiowe. I choć mógłby ktoś wątpić, że mózg może otrzymać taką moc od przedmiotu zewnętrznego, to jednak nie jest to niczym więcej ani niczym innym, niż kiedy stal dotknięta przez magnetyt otrzymuje od niego siłę magnetyczną, aby wytwarzać ten sam skutek, jaki wytwarza magnetyt. WBÓR PISM 229 PIERWSZE ZASADV 5. Działanie zmysłu jest ruchem tchnień życiowych dzięki postaciom przedmiotu zewnętrznego, co do którego zakłada się, że jest obecny. Twierdząc, że postaci są czynnikami działającymi w wypadku działania zmysłu, a tchnienia życiowe czynnikami doznającymi (jak we wniosku dotyczącym urojenia, wniosek 4, cz. 3), i widząc, że czynnik działający nie wytwarza w czynniku doznającym niczego oprócz ruchu albo pewnej przynależnej jakości (wg zas. 11, cz. 1), a działanie zmysłu jest akcydensem przynależnym czynnikowi doznającemu, który używa tego zmysłu, wnioskujemy, że działanie zmysłu jest albo przynależną jakością, albo ruchem, bądź też w innym wypadku zwykłą obecnością czynnika działającego. Działanie zmysłami nie jest jednak zwykłą obecnością czynnika działającego, ponieważ w takim wypadku, ilekroć postaci byłyby obecne, tylekroć powinno ono zachodzić (co jest absurdem). Mało tego, chociaż postać jest obecna w samym narządzie zmysłu (jak postać przyjaciela w oku), to jeśli umysł jest zajęty w inny sposób, nie zajdzie aktualne postrzeżenie tego przyjaciela, czego dowodzi doświadczenie. I dalej, aktualne postrzeżenie nie może być jakością przynależną, gdyż ra jakość powinna albo pozostać, gdy czynnik działający zostanie usunięty, a wtedy posrrzeżenie byłoby aktualne, podczas gdy przedmiot nie jest obecny (co jest absurdem), albo jeśli ona znika wraz ze zniknięciem przedmiotu, to nie może być usunięta bez nowego oddziaływania. Jeśli jest usuwana, to albo przez oddziaływanie samego przedmiotu, albo przez oddziaływanie mózgu uprzednio dotkniętego przez przedmiot. Jeśli przez mózg, to przyjmując, że ta jakość jest aktualnym postrzeżeniem, powinno istnieć aktualne posttzeżenie, choć przedmiot jest nieobecny (co jest absurdem), i jeśli nie będzie ono odnowione inaczej, jak tylko przez nowe oddziaływanie przedmiotu, to cały czas, kiedy przedmiot jest nieobecny, ponieważ postaci nie są obecne, a w1 konsekwencji nie ma żadnego ruchu, i ta jakość z założenia nie istnieje w tym czasie, więc nie będzie żadnej zmiany w czynniku doznającym, a zatem również nie będzie żadnego urojenia przedmiotu, dopóki nie wróci on do postrzeżenia, co jest sprzeczne z doświadczeniem. Zatem aktualne postrzeżenie jest ruchem. Dalszy wniosek: wynika stąd, że zmysł jest pasywną mocą tchnień życiowych, która jest poruszana przez postaci zewnętrznego przedmiotu, co do którego zakłada się, że jest obecny. 6. Akt rozumienia jest ruchem tchnień życiowych, powstałych dzięki działaniu mózgu, któremu nadana została jakość aktywnej mocy zewnętrznego przedmioru. Mówimy, że rozumiemy rzecz, kiedy obserwujemy urojony obraz lub tej rzeczy wizję. Ale urojenie jesr działaniem mózgu, który ma nadaną jakość, na tchnienia życiowe (wg wniosku 4, cz. 3), a skoro oddziaływanie czynnika działającego jest ruchem czynnika doznającego (wg zas. 10, cz. 1), to akt rozumienia musi być ruchem tchnień życiowych. 230 WYBÓR PISM PIERWSZE ZASADY Wniosek dalszy: rozumienie (jako moc) jest mocą pasywną tchnień życiowych, zdolną do tego, by były one poruszane przez działanie mózgu, któremu nadana została jakość. 7. Dobre dla każdej rzeczy jest to, co posiada dla niej akrywną moc przyciągająca. Cokolwiek jest dobre, jesc pożądane, a cokolwiek jest pożądane, jest dobre. Cokolwiek jest aktualnie pożądane, zakłada aktualne postrzeżenie lub aktualne rozumienie. Ale aktualne postrzeżenie i rozumienie są ruchami lokalnymi tchnień życiowych (wg wniosków 5 i 6, cz. 3). Zatem cokolwiek jest aktualnie pożądane, to zakłada ruch tchnień życiowych, spowodowany przez przedmioty w sposób bezpośredni lub pośredni. W tym ruchu to, co jest pożądane, jest albo czynnikiem działającym, albo czynnikiem doznającym (wg wniosków 5 i ó, cz. 3). Ponieważ to, co jest pożądane, jest bonum, a czynnikiem działającym jest bomim, zatem bonum jest czynnikiem działającym w tym ruchu. Każde bonum więc (wg zas. 3, cz. 1) ma moc poruszania, a ponieważ każdy ruch biegnie albo do czynnika działającego, albo od niego (a to, co jest dobre, nie może Zostać wyobrażone jako odpychające), zatem dobro ma moc przyciągania. A ponieważ to, co jest pożądane czy dobre dla jednego, może takim nie być dla drugiego, i to, co przyciąga jednego, może nie przyciągać innego, to dobrem dla każdej rzeczy jest to, co posiada moc przyciągania jej. Ta definicja zgadza się dość dobrze z definicją Arystotelesa, któty definiuje dobro jako to, do czego dążą wszystkie rzeczy. Zostało to ujęte metaforycznie, ale jest całkowicie prawdziwe. Tak jakbyśmy przyciągali przedmiot do nas, podczas gdy przedmiot raczej przyciąga nas do siebie poprzez ruch lokainy. Wniosek dodatkowy: malum zatem dla każdej rzeczy jest to, co posiada moc aktywną odpychania jej. Dobroć jest mocą bonum. Zio jest mocą malum. Wniosek: pulchrum jest postacią dobra, gdyż cokolwiek jest bonum, jest pul-cbrum, a cokolwiek jest pulchrum, jest bonum. Są one tak nazywane: bonum, gdy przyciąga, a pulchrum, gdy sprawia przyjemność. Bonum zakłada nieobecność tego, co jest ptzez nie przyciągane. Pulchrum zakłada obecność tego, czemu sprawia przyjemność. Bonum jest przedmiotem pożądania, czyli chęci, a pul-cbrum jest przedmiotem miłości. Turpe jest postacią malum. Turpitudo ipukhritu-do są mocami turpt ipukhrum. 8. Akt chęci jest ruchem tchnień życiowych w kierunku przedmiotu, który je porusza. Przedmiot jest przyczyną dostateczną albo czynnikiem działającym pożądania (wg wniosku 7, cz. 3), a tchnienia życiowe - czynnikiem doznającym (wg wniosków 5 i 6, cz. 3). Chęć zatem jest skutkiem oddziaływania czynnika dzia- WYBÓR PISM 231 PIERWSZE ZASADY tającego, a ponieważ czynnik działający jest pożądany jako dobro, pożądanie powinno być skutkiem dobra. Dobro jako dobro nie wytwarza żadnego skutku, ale czyni to tylko mocą dobroci, a w konsekwencji - poprzez moc przyciągania (wniosek 7, cz. 3). Lecz skutkiem mocy przyciągania, gdy ona przyciąga, jest ruch w kierunku czynnika działającego, obdarzonego tą mocą. Zatem chęć jest ruchem tchnień życiowych w kierunku przedmiotu, który je porusza. Wniosek: chęć, jako moc, jest mocą pasywną tchnień życiowych, ich dążeniem, by być poruszanymi w kierunku przedmiotu, który to przedmiot dopiero je porusza. Akt wstrętu, w przeciwieństwie do aktu chęci, oraz jego moc są {z tej samej przyczyny) ruchem, czyli mocą pasywną tchnień życiowych, by być poruszanymi od przedmiotu. 9. Cokolwiek jest ujmowane przez zmysł lub rozumienie, jest - co do ilości — ujmowane jako jedność. Przypuśćmy, że przedmiot BC jest ujmowany przez zmysł (albo rozumienie), tzn. przez tchnienia życiowe poruszane w A, i załóżmy, że B jest dobrem, a C złem i najpierw, że są równej mocy. Twierdzę, że B i C zostaną ujęte jako jedność, gdyż jeśliby zostały ujęte z osobna, wtedy B, jako właśnie ujęte, poruszy A, a ponieważ B jest dobrem, więc poruszy je wprost w swoim kierunku (wg wniosków 5 i 7, cz. 3). Podobnie także C, ponieważ jest ujęte, poruszy A, a ponieważ jest złem, więc poruszy A wprost w kierunku przeciwnym do C. Zatem A zostałoby poruszone wprost do B i wprost do C jednocześnie, co jest niemożliwe. Lecz jeśli B będzie miało większą siłę niż C, wtedy C nie poruszy A, ponieważ A już zostało poruszone przez B — silniejszy czynnik działający. W konsekwencji C nie zostanie ujęte ani przez zmysł, ani przez rozumienie. Wniosek dodatkowy: z tej samej racji można wykazać, że cokolwiek jest pożądane, jest pożądane jako jedność, ponieważ chęć jest także (wg wniosku 8, cz. 3) ruchem tchnień życiowych, które na poprzednim rysunku oznaczyliśmy jako A. 232 WYBÓR P15M flEJWSZD ZASADY 10. Istnieją w duszy tylko dwie władze pojmowania, w ogólności: zmysły i rozumienie. Tchnienia życiowe nie są poruszane inaczej, jak przez postaci albo ptzez mózg mający własną jakość. Pierwszy z tych ruchów jest aktem zmysłu (według wniosku 5, cz. 3), dtugi aktem rozumienia (wg wniosku 6, cz. 3). Ustalając zatem, że są tylko dwa akty w ogólności właściwe duszy, gdy ona pojmuje, stwierdzamy, że są tylko te dwie władze, z których one pochodzą. Przełożył Roman Tokarczyk WYBÓR PISM 233 O STANIE NATURY" Natura uczyniła wszystkich ludzi tak równymi, co się tyczy władz cielesnych i duchowych, że chociaż znajdzie się czasem człowiek wyraźnie silniejszy na ciele lub bystrzejszy umysłem niż inny, to przecież, gdy weźmie się wszystko w rachubę, różnica między człowiekiem a człowiekiem nic jest tak znaczna, ażeby na tej podstawie jeden człowiek mógł mieć roszczenie do korzyści, do której inny nie mógłby mieć tównego roszczenia. Co się tyczy siły cielesnej, to najsłabszy człowiek ma dość siły, ażeby zabić najmocniejszego albo tajemną machinacją, albo łącząc się z innymi ludźmi, którzy są w takim samym niebezpieczeństwie jak on. Co się zaś tyczy władz umysłu {pozostawiając na stronie umiejętności oparte na użyciu słowa, a w szczególności tę sprawność w dochodzeniu do reguł ogólnych i niewątpliwych, która nazywa się wiedzą naukową i która posiada bardzo niewielu i co do niewielu rzeczy, jako że nie jest to władza umysłu przyrodzona i dana nam z urodzenia i że nie osiągamy jej tak jak przezorności, wtedy gdy nam na czymś innym zależy), to ja widzę jeszcze większa równość między ludźmi, niż co się tyczy siły cielesnej. Albowiem przezorność nie jest niczym innym niż doświadczeniem, które wszyscy ludzie zdobywają w równej mierze w jednakowym czasie, co do rzeczy, które ich w równej mierze interesują. To, co być może, czyni taką równość nieprawdopodobną, to nic innego niż bezzasadne pojęcie człowieka o własnej mądrości, którą niemal każdy człowiek w swoim przekonaniu posiada w większej mierze niż człowiek pospolity, to znaczy: niż wszyscy inni ludzie, wyjąwszy jego samego i nielicznych innych, których on uznaje ze względu na ich sławę albo na to, że mają zgodne z nim cele. Taka jest bowiem natura człowieka, że choćby nawet uznawał, iż wielu innych ma większy dowcip, większą wymowę czy wiedzę, to przecież z trudnością wierzy, iżby było wielu ludzi tak mądrych, jak on sam: swój własny rozum widzi on bowiem bezpośrednio, rozum innych ludzi zaś z pewnej odległości. Lecz to dowodzi, że w tym punkcie ludzie są raczej równi niż nierówni. Zazwyczaj bowiem nie ma pewniejszego znaku, że jakaś rzecz jest rozdzielona między ludźmi równo, niż to, że każdy człowiek jest zadowolony z tego, co mu się dostało. T. Hobbes: Lewiatan, Warszawa 1954, s. 107-112. Tytuł fragmentu pochodzi od autora wyboru pism. 234 WYBÓR PISM O STANIE NATURY Z tej równości uzdolnień wypływa równość nadziei, że możemy osiągnąć nasze cele. Jeśli więc jacyś dwaj ludzie pragną tej samej rzeczy, której niemniej nie mogą obaj posiadać, to stają się nieprzyjaciółmi: i na drodze do swego celu (którym przede wszystkim jest zachowanie własnego istnienia, a czasem tylko własne zadowolenie) starają się zniszczyć jeden drugiego albo sobie podporządkować. A stąd, gdzie napastnik nie potrzebuje się bać niczego więcej niż siły innego poszczególnego człowieka, tam jeśli jeden sadzi, sieje, buduje lub ma wygodną siedzibę, inni, jak można oczekiwać, prawdopodobnie przyjdą, zjednoczywszy przed tym swoje siły, by go pozbawić tego, co posiada, i odebrać mu nie tylko owoc jego pracy, lecz również życie lub wolność. A napastnik z kolei wystawiony jest na podobne niebezpieczeństwo ze strony innych ludzi. Przed tą nieufnością wzajemną nie może się człowiek zabezpieczyć niczym tak rozumnie, jak podejmując środki zaradcze, a mianowicie siłą lub podstępem opanowując wszystkich ludzi, których opanować może, póki nie widzi żadnej innej siły dość wielkiej, by mogła mu zagrozić. Tak postępując nie czyni on nic więcej niż to, czego wymaga jego własne samozachowanie; a to jest ogólnie dozwolone. Ale ponieważ są ludzie, którzy znajdują przyjemność w kontemplowaniu swej własnej mocy w aktach podboju, który posuwają dalej, niż tego wymaga własne ich bezpieczeństwo, przeto inni ludzie, którzy skądinąd byliby zadowoleni skromnymi granicami, nie mogliby ostać się na długo, polegając tylko na własnych siłach obronnych, gdyby przez napaść nie zwiększyli swej mocy. A wobec tego takie powiększenie władztwa nad ludźmi winno być dozwolone człowiekowi, skoro jest niezbędne dla jego zachowania. Ludzie nie znajdują przyjemności w życiu gromadnym (przeciwnie, raczej znajdują wiele przykrości), gdzie nie ma mocy, która by była zdolna trzymać w strachu ich wszystkich. Każdy człowiek bowiem uważa na to, by jego towarzysz go cenił w tym samym stopniu, w jakim on sam siebie ceni. A na wszelkie oznaki pogardy czy niedostatecznej oceny odpowiada z natury tzeczy tym, że usiłuje, jeśli tylko ma odwagę, wymusić na tych, któtzy nim pogardzają, większe uważanie, czyniąc im jakąś krzywdę (a pośród tych, co nie mają nad sobą takiej jednej siły, która by ich trzymała w spokoju, odwaga ta jest dość duża, by się mogli zniszczyć wzajemnie), na innych zaś tym wiaśnie przykładem. Tak więc w naturze człowieka znajdujemy trzy zasadnicze przyczyny waśni. Pierwsza to rywalizacja; druga to nieufność; trzecia ro żądza sławy. Pierwsza sprawia, że ludzie dokonują napadów dla zysku; druga, że czynią to dla swego bezpieczeństwa; trzecia zaś, że czynią to dla swej sławy. Pierwsza posługuje się gwałtem, ażeby uczynić się panem innych mężczyzn, kobiet, dzieci i trzody; druga, ażeby tych samych rzeczy bronić; trzecia czyni użytek z gwałtu dla takich drobnostek, jak słowo, uśmiech, odmienna opinia czy też jakiś inny znak niedostatecznego uważania, bądź pośrednio przez niedostateczną ocenę krewnych, przyjaciół, jego narodu, zawodu czy imienia. WYBÓR PISM 235 O STANIE NATURY Jest więc oczywiste, że gdy ludzie żyją, nie mając nad sobą mocy, która by ich wszystkich trzymała w strachu, to znajdują się w stanie, któty się zwie wojną; i to w stanie takiej wojny, jak gdyby każdy byl w wojnie z każdym. Albowiem wojna polega nie tylko na walce czy też na rzeczywistym zmaganiu; czasem wojny jest odcinek czasu, w którym jest dostatecznie wytaźne zdecydowanie na walkę. A wobec tego pojęcie czasu należy włączyć do natury wojny tak, jak wiącza się je do natury pogody. Istota złej pogody nie polega bowiem na jednej nawałnicy czy też na dwóch, lecz na tym, że się na nią zanosi w ciągu wielu kolejnych dni. Podobnie natura wojny polega nie na rzeczywistym zmaganiu, lecz na widocznej do tego gotowości, w ciągu całego tego czasu, w którym nie ma pewności, że jest ptzeciwnie. Wszelki inny czas zaś jest czasem pokoju. Tak więc wszystko, co się odnosi do czasu wojny, w którym każdy człowiek jest nieprzyjacielem każdego innego, to odnosi się również do czasu, w którym ludzie żyją bez żadnego innego zabezpieczenia niż to, jakie im daje własna siła i własna inwencja. W takim stanie nie masz miejsca na pracowitość, albowiem niepewny jest owoc pracy; i co za tym idzie, nie masz miejsca na obrabianie ziemi ani na żeglowanie, nic ma bowiem żadnego pożytku z dóbr, które mogą być przywiezione morzem; nie ma wygodnego budownictwa; nie ma narzędzi do poruszania i przesuwania rzeczy, co wymaga wiele siły; nie ma wiedzy o powierzchni ziemi ani obliczania czasu, ani sztuki, ani umiejętności, ani sztuki słowa, ani społeczności. A co najgorsze, jest bezustanny strach i niebezpieczeństwo gwałtownej śmierci. I życic człowieka jest samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie. Może się to wydać dziwne komuś, kto niedostatecznie zważył te rzeczy, że natura tak rozdzieliła ludzi i że dała im możność napadać się wzajemnie i niszczyć; i może on wobec tego, nie zawierzając temu wnioskowi opartemu na uczuciach, chcieć, być. może, ażeby to potwierdziło doświadczenie. Niechaj więc zważy sam, że się uzbraja, gdy udaje się w podróż, i że stata się znaleźć w dobrym towarzystwie; że zamyka szczelnie swe drzwi, gdy idzie spać; że nawet pozostając w domu zamyka swe skrzynie; i to wtedy, gdy wie, że są prawa i że są uzbrojeni przedstawiciele władzy, których zadaniem jest katać za wszelkie krzywdy, jakie by mu uczyniono. Niechaj rozważy, co myśli o swoich współobywatelach, gdy tak podróżuje uzbrojony; i co myśli o mieszkańcach miasta, gdy zatyglowuje drzwi; i o swoich dzieciach i sługach, gdy zamyka swe skrzynie. Czy nie oskarża on tu całego rodzaju ludzkiego w tównej mierze swoim postępowaniem, jak ja to czynię mymi słowami? Ale ani on, ani ja nie oskarżamy natury człowieka samej przez się. Pragnienia człowieka i inne jego uczucia same przez się nie są grzechem. I nie są również grzechem działania, jakie wypływają z tych uczuć, póki człowiek nie zna prawa, które ich zakazuje. Nie może zaś znać takich praw, póki nie zostaną ustanowione; i nie może być ustanowione żadne prawo, póki wszyscy ludzie nie zgodzą się co do osoby, która ma je stanowić. 234 WYBÓR PISM O STANIE NATURY Ktoś może przypadkiem pomyśleć, że nigdy nie było takiego czasu ani takiego stanu wojny, o jakim tu jest mowa; i ja myślę, że taki stan nigdy nie istniał powszechnie na całym świecie; lecz wiele jesr miejsc, w których ludzie żyją w takiej wojnie nawet teraz. Oto bowiem ludy dzikie w różnych miejscach Ameryki nie mają żadnego rządu poza władzą w małych rodzinach, których zgoda zależy od przyrodzonych pożądań; i ludy te dzisiaj żyją jak zwierzęta, jak to już powiedziałem powyżej. Niemniej można sobie przedstawić, jaki byłby sposób życia ludzi, gdyby nie było jednej mocy, której by się bali; a to na podstawie tego, jak obniża się zazwyczaj w wojnie domowej sposób życia ludzi, którzy przedtem żyli pod rządami pokojowymi. Lecz chociaż nigdy nie było takiego czasu, kiedy poszczególni by ludzie znajdowali sie w stanie wojny jeden z drugim, to przecież po wszystkie czasy królowie i osoby, posiadające władzę suwerenną, przez to, że są od siebie niezależni, wciąż sobie zazdroszczą wzajemnie i pozostają w stanie i postawie gladiatorów, którzy wysunęli swój oręż i mają oczy utkwione jeden w drugim; tą ich bronią są forty, garnizony i działa na granicach ich królestw oraz szpiedzy, których nieustannie utrzymują u sąsiadów; a to jest postawa wojenna. Lecz że tym ochraniają pracę wytwórczą swoich poddanych, więc to nie pociąga za sobą tych nieszczęść, jakie towarzyszą wolności poszczególnych jednostek. Ta wojna każdego człowieka z każdym innym ten ma jeszcze skutek, że nic tutaj nie może być niesprawiedliwe. Pojęcia tego, co słuszne i niesłuszne, sprawiedliwości i niesprawiedliwości, nie mają tu miejsca. Gdzie nie ma nad ludźmi jednej wspólnej mocy, tam nie ma prawa; a gdzie nie ma prawa, tam nie ma niesprawiedliwości. Siła i podstęp są w wojnie dwiema kardynalnymi cnotami. Sptawiedliwość i niesprawiedliwość nie są w ogóle władzami ani ciała, ani umysłu. Gdyby nimi były, to mogłyby być w człowieku, który by był sam na świecie, podobnie jak mogą być w nim wtedy zmysły i uczucia. Są to cechy, które przysługują ludziom w społeczeństwie, nie zaś w samotności, I z tego stanu wojny wypływa również, że nic ma w nim ani własności, ani wfadzy, ani różnicy między moim i twoim; do każdego człowieka należy tylko to, co może sam zdobyć i na tak długo, jak długo może to utrzymać w swej mocy. Tyle o tej złej sytuacji, w jakiej sama natura stawia człowieka; niemniej daje mu ona możność wydobyć się z tego położenia; ta możność tkwi w części w jego uczuciach, w części zaś w jego rozumie. Uczucia, które skłaniają ludzi do pokoju, to strach przed śmiercią, pragnienie takich rzeczy, jakie są niezbędne do wygodnego życia, oraz nadzieja, że swą pilnością i pracą człowiek będzie mógł je zdobyć. Rozum zaś poddaje wygodne warunki pokoju, na których ludzie mogą dojść do zgody. Te warunki pokoju to normy, które inaczej nazywają się prawami natury. O nich będę mówił bardziej szczegółowo w dwóch następnych rozdziałach. Przełożył Czesław Znamierowski WYBÓR PISM 237 O STANIE NATURY Ktoś może przypadkiem pomyśleć, że nigdy nie było takiego czasu ani takiego stanu wojny, o jakim tu jest mowa; i ja myślę, że taki stan nigdy nie istniał powszechnie na całym świecie; lecz wiele jest miejsc, w których ludzie żyją w takiej wojnie nawet teraz. Oto bowiem ludy dzikie w różnych miejscach Ameryki nie mają żadnego rządu poza władzą w małych rodzinach, których zgoda zależy od przyrodzonych pożądań; i ludy te dzisiaj żyją jak zwierzęta, jak to już powiedziałem powyżej. Niemniej można sobie przedstawić, jaki byłby sposób życia ludzi, gdyby nie było jednej mocy, której by się bali; a to na podstawie tego, jak obniża się zazwyczaj w wojnie domowej sposób życia ludzi, którzy przedtem żyli pod madami pokojowymi. Lecz chociaż nigdy nie było takiego czasu, kiedy poszczególni by ludzie znajdowali się w stanie wojny jeden z drugim, to przecież po wszystkie czasy któlowic i osoby, posiadające władzę suwerenną, przez to, że są od siebie niezależni, wciąż sobie zazdroszczą wzajemnie i pozostają w stanic i postawie gladiatorów, którzy wysunęli swój oręż i mają oczy utkwione jeden w drugim; tą ich bronią są forty, garnizony i działa na granicach ich królestw oraz szpiedzy, których nieustannie utrzymują u sąsiadów; a to jest postawa wojenna. Lecz że tym ochraniają pracę wytwórczą swoich poddanych, więc to nie pociąga za sobą tych nieszczęść, jakie towarzyszą wolności poszczególnych jednostek. Ta wojna każdego człowieka z każdym innym ten ma jeszcze skutek, że nic tutaj nie może być niesprawiedliwe. Pojęcia tego, co słuszne i niesłuszne, sprawiedliwości i niesprawiedliwości, nie mają tu miejsca. Gdzie nie ma nad ludźmi jednej wspólnej mocy, tam nie ma prawa; a gdzie nie ma prawa, tam nie ma niesprawiedliwości. Siła i podstęp są w wojnie dwiema kardynalnymi cnotami. Sprawiedliwość i niesprawiedliwość nie są w ogóle władzami ani ciała, ani umysłu. Gdyby nimi były, to mogłyby być w człowieku, który by był sam na świecie, podobnie jak mogą być w nim wtedy zmysły i uczucia. Są to cechy, które przysługują ludziom w społeczeństwie, nie zaś w samotności. I z tego stanu wojny wypływa również, że nie ma w nim ani własności, ani władzy, ani różnicy między moim i twoim; do każdego człowieka należy tylko to, co może sam zdobyć i na tak długo, jak długo może to utrzymać w swej mocy. Tyle o tej złej sytuacji, w jakiej sama natura stawia człowieka; niemniej daje mu ona możność wydobyć się z tego położenia; ta możność tkwi w części w jego uczuciach, w części zaś w jego rozumie. Uczucia, które skłaniają ludzi do pokoju, to strach przed śmiercią, pragnienie takich rzeczy, jakie są niezbędne do wygodnego życia, oraz nadzieja, że swą pilnością i pracą człowiek będzie mógł je zdobyć. Rozum zaś poddaje wygodne warunki pokoju, na których ludzie mogą dojść do zgody. Te warunki pokoju to normy, które inaczej nazywają się prawami natury. O nich będę mówił bardziej szczegółowo w dwóch następnych rozdziałach. Prze/ożył Czesław Znamierowski WYBÓR PISM 737 * * * Że stan pierwotny natury, to znaczy: stan absolutnej wolności, który jest stanem tych, co nie są ani suwcrenami, ani poddanymi, jest anarchią i stanem wojny; że przepisy, którymi się kierują ludzie, iżby uniknąć tego stanu, są prawami natury; że państwo bez władzy suwerennej jest pustym słowem bez treści i ostać się nie może; że poddani winni są suwerenom proste posłuszeństwo we wszelkich rzeczach, gdzie ro posłuszeństwo nie jest niezgodne z prawami Boga - to wszystko wykazałem dostatecznie w tym, co już napisałem. Ażeby wiedzieć w pełni, jakie są obowiązki obywatelskie i państwowe, trzeba jeszcze tylko wiedzieć, co co są prawa Boże. Bez tego bowiem człowiek nie wie, gdy mu coś nakazuje władza państwowa, czy to jest niezgodne z prawem Bożym, czy też zgodne; i w ten sposób albo przez nadmierny posłuch dla prawa państwowego obraża majestat boski, albo przez obawę, iżby nie obrazić Boga, przekracza nakazy państwa. Ażeby uniknąć obu tych raf, trzeba koniecznie wiedzieć, co to są prawa Boże. Ze zaś znajomość wszelkiego prawa zależy od poznania, co to jest władza suwerenna, przeto w dalszym toku rozważań powiem pewne rzeczy o królestwie Boga. Pan króluje, niech się raduje ziemia, mówi psalmista {Psalm 96.1); a w innym znowu miejscu {Psalm 99-1): Pan królował, który siedzi na cherubinach, niech się gniewają narudowie: niech się trzęsie ziemia. Ludzie, czy chcą czy nie chcą, muszą zawsze podlegać mocy Bożej. Zaprzeczając istnieniu Boga czy też opatrzności Bożej, ludzie mogą utracić swój spokój wewnętrzny, lecz nie mogą zrzucić z siebie jarzma. Ale nazywać rę moc Bożą, która rozciąga się nie tylko na człowieka, lecz również na zwierzęta, rośliny i ciała martwe, mianem królestwa, to używać tego słowa jedynie w znaczeniu przenośnym. O tym bowiem tylko mówi się we właściwym znaczeniu, że króluje, kto rządzi swoimi poddanymi słowem ora2 obietnicą nagród dla tych, którzy tego słowa słuchają, oraz groźbą kary dla tych, którzy go nie słuchają. Poddanymi więc w Królestwie Bożym nie są ciała martwe ani istoty nierozumne, jako że nie rozumieją one żadnych przepisów jako ptzykazań Bożych. I nie są też poddanymi tego królestwa ateiści ani też ci, którzy nie wierzą, iżby Bóg troszczył się w ogóle o dzia- • T. Hobbes: Uwman, Warszawa 1954, s. 116-329. ?3S WYBÓR PISM łania ludzi, jako że nie uznają oni żadnego słowa za słowo Boże ani nie spodziewają się nagród od Boga, ani też nie obawiają się jego gróźb. Poddanymi Boga są więc ci, którzy wierzą, że istnieje Bóg, który rządzi światem i który dał przykazania i rozdaje nagrody i kary rodzajowi ludzkiemu; wszystkich zaś innych należy uważać za wrogów. Ażeby rządzić słowem, trzeba, iżby takie słowa były jasno podane do wiadomości, inaczej bowiem nie są one prawami. Do natuty praw bowiem należy wystarczająca i jasna promulgacja, taka która może odjąć tłumaczenie się niewiedzą; gdy chodzi o prawa ludzkie, to jedyną taką promulgacja jest ich ogłoszenie czy promulgacja głosem ludzkim. Bóg natomiast objawia swoje prawa trzema drogami: poprzez to, co dyktuje przyrodzony rozum, poprzez objawienie oraz przez głos jakiegoś człowieka, któremu na drodze cudu daje zaufanie u wszystkich innych ludzi. Stąd powstaje trojakie słowo Boże: przemawiające do rozumu, do uczuć oraz słowo prorocze; temu zaś odpowiada trojaki sposób słyszenia: słuszne rozumienie, nadprzyrodzone uczucie oraz wiara. Co się tyczy nadprzyrodzonego uczucia, które polega na objawieniu czy też inspiracji, to tą drogą nie zostały dane żadne prawa powszechne, jako że w ten sposób Bóg przemawia rylko do poszczególnych osób, mówi przy rym różne rzeczy rozmaitym ludziom. Na podstawie tego, że są dwa inne, odmienne rodzaje słów Bożych, a mianowicie takie, które przemawiają do rozumu, i takie, któte są prorocze, można przypisać Boga dwa rodzaje królowania: przyrodzone i prorocze. Królestwem przyrodzonym jest to, w którym Bóg rządzi tymi spośród ludzi, krórzy uznają jego opattzność, i rządzi nimi poprzez to, co w sposób naturalny dyktuje słuszne rozumowanie rzeczy. Królestwem zaś proroczym jest to, w którym Bóg, wybrawszy jeden poszczególny naród (Żydów), jako swoich poddanych, rządzi nimi i nimi jedynie, nie tylko przez przyrodzony rozum, lecz również przy pomocy praw pozytywnych, jakie im dał przez usta swoich świętych proroków. O przyrodzonym królestwie Boga zamierzam mówić w tym rozdziale. Uprawnienie naturalne, na którego mocy Bóg rządzi ludźmi i karze tych, którzy łamią jego prawa, należy wyprowadzać nie z tego, iż on stworzył ludzi, jak gdyby wymagał posłuszeństwa jako wdzięczności za swoje dobrodziejstwa, lecz należy wyprowadzać je z mocy Boga, której nikt nie może się przeciwstawić. Pokazałem powyżej, jak uprawnienie suwerenne wypływa z paktu. Ażeby pokazać, jak to samo uprawnienie może wypływać z natury rzeczy, nie potrzeba nic więcej, jak pokazać, w jakim przypadku to uprawnienie nigdy nie przestaje istnieć. Wobec tego, że wszyscy ludzie z natury rzeczy mają uprawnienie do wszystkiego, to mają oni uprawnienie, każdy z osobna, by panować nad wszy-srkimi innymi. Że jednak tego uprawnienia nie można zdobyć siłą, przero było w interesie bezpieczeństwa każdego człowieka, iżby zrezygnować z tego uprawnienia i wspólną zgodą wyznaczyć ludzi (z władzą suwerenną), którzy by WYBÓR PISM 23? rządzili wszystkimi i wszystkich bronili. Gdyby zaś byl jakiś człowiek o mocy nieodpartej, to nie byłoby racji, dla której nie miałby on rządzić, opierając się na tej mocy, i bronić zarówno siebie, jak i innych ludzi, zgodnie ze swym własnym rozumieniem rzeczy. Do tych więc, którzy mają moc nieodpartą, panowanie nad wszystkimi ludźmi należy z natury rzeczy, dzięki doskonałości ich mocy; i co za tym idzie, ze względu na tę moc panowanie nad ludźmi i uprawnienie do tego, by ich dorykać cierpieniem wedle swej woli należy z natury rzeczy do Boga Wszechmogącego nie jako do Stwórcy, pełnego łaskawości i miłosierdzia, lecz jako do Wszechmogącego. I chociaż na karę zasługuje się tylko za grzechy, jako że przez karę rozumie się zadawanie przykrości za grzech, to przecież uprawnienie do zadawania przykrości wywodzi się nie zawsze z grzechu, lecz również z mocy Bożej. To pytanie, a mianowicie: dlaczego złym łudziom często powodzi są dobrze i dlaczego dobrzy ludzi spotykają się z przeciwnościami, roztrząsali często starożytni; jest ono tożsame z pytaniem, jakie my dziś stawiamy, a mianowicie: wedle jakiej zasady Bóg rozdaje dobrą i złą dołę w tym życiu. Pytanie to jest tak trudne, że podważało ono wiarę w opatrzność Bożą nie tylko u prostych ludzi, lecz i u filozofów, a co więcej, u świętych. Jakie dobry jest (powiedział Dawid) Bóg Izraela dla tych, którzy są prawego serca; a przecież nogi moje o mało nie potknę/y sie byty, o mało nie zachwiały sie kroki moje. Bom sie obruszał z zawiścią przeciw bezbożnym, patrząc na powodzenie grzeszników {Psalm 72, werset 1, 2, 3). A jak gorzko wyrzuca Hiob Bogu te liczne cierpienia, które go dotknęły mimo jego prawości? Co się tyczy Hioba, ro pyranie to rozstrzygnął sam Bóg nie na podstawie grzechów Hioba, lecz własną swoją mocą. Podczas bowiem gdy przyjaciele Hioba z jego cierpień wnosili o jego grzechu, a on sam broni! się z poczuciem swej niewinności, Bóg sam rozstrzyga ten spór: cierpienia Hioba uzasadnia argumentami opartymi na swej mocy, takimi jak: gdzieś był, gdym zakładał fundamenty ziemi (Hiob, 38.4) i temu podobnymi; i z jednej strony uznaje niewinność Hioba, a z drugiej strony odrzuca błędne koncepcje jego przyjaciół. Z takim ujęciem rzeczy zgodne jest powiedzenie naszego Zbawiciela, dotyczące człowieka, który się urodził ślepy: ani nie grzeszył ten człowiek, ani jego ojcowie, lecz żeby dzieła Boże mogły sie stać jawne na nim. I choć się mówi, że śmierć zeszła na świat wskutek grzechu (przez co rozumie się, że gdyby Adam nie był zgrzeszył, to nigdy byłby nie umarł, to znaczy: nigdy nic nastąpiłoby rozdzielenie jego duszy z jego ciałem), ro przecież nie wynika stad, iżby Bóg nie mógł sprawiedliwie dotknąć go cierpieniem, choć nie zgrzeszył, rak samo jak dotyka cierpieniem inne istoty żyjące, choć nie mogą one grzeszyć. Omówiwszy uprawnienie suwerenne Boga, jako oparte na samej tyiko naturze rzeczy, rozważymy teraz, jakie są prawa boże, czyli co dyktuje rozum przyrodzony. Prawa te dotyczą albo przyrodzonych obowiązków jednego człowieka w stosunku do innych, albo czci, jaką z natury rzeczy winniśmy nasze- 240 WYBÓR PISM mu Boskiemu Suwerenowi. Pierwsze są tymi samymi prawami natury, o których już mówiłem powyżej w rozdziałach XIV i XV tego traktatu. Są to mianowicie: słuszność, sptawiedliwość, miłosierdzie, pokora oraz inne cnoty moralne. Pozostaje więc do rozważenia, jakie przepisy dyktuje ludziom sam ich rozum przyrodzony, nie poparty żadnym innym słowem Bożym dotyczącym oddawania czci majestatowi Boskiemu. Oddawanie czci polega na myśli wewnętrznej i przekonaniu o mocy i dobroci innej istoty. Oddawać więc cześć Bogu, to znaczy: mieć jak najwyższe mniemanie o jego mocy i dobroci. Oznaki zewnętrzne tego mniemania, ujawniające się w słowach i czynach ludzi, nazywamy wielbieniem albo kultem, co jest jedną częścią tego, co Rzymianie rozumieją przez słowo cultus. Bowiem cultus oznacza właściwie i stale tę ptacę, jaką człowiek wkłada w jakąś rzecz w tym celu, by to przyniosło korzyść tej tzeczy. Te rzeczy zaś, które nam przynoszą korzyść, albo podlegają naszej mocy i korzyść, jaką nam dają, odpowiada wysiłkowi, który w nie wkładamy, jako jego skutek naturalny; albo też nie podlegają naszej mocy, lecz odpłacają się za naszą pracę wedle swej własnej woli. W pierwszym znaczeniu praca włożona w ziemię nazywa się kulturą: a wychowanie dzieci nazywa się kultywowaniem ich umysłu. W drugim znaczeniu, gdzie wola ludzi ma być urobiona zgodnie z naszym celem nie siłą, lecz uprzejmością, wysiłek ten znaczy tyleż, co zabieganie o łaskę, czyli: zdobywanie przychylności tych ludzi, od których oczekujemy jakiejś korzyści; dobrymi usługami, na przykład chwaleniem, uznaniem ich mocy i wszystkim, co się im może podobać. I to we właściwym tego słowa znaczeniu jest kultem, w którym to znaczeniu Publicola znaczy tyleż, co oddający cześć ludowi; a cultus Dei tyleż, co oddawanie czci i wielbienie Boga. Z wewnętrznego oddawania czci, które polega na wysokim mniemaniu 0 mocy i dobroci, wypływają trzy uczucia: miłość, której przedmiotem jest do-btoć, oraz nadzieja i obawa, których przedmiotem jest moc. Stąd też powstają ttzy rodzaje zewnętrznego oddawania czci: wychwalanie, wywyższanie i błogosławienie. Przedmiotem wychwalania jest dobroć; przedmiotem wywyższania 1 błogosławienia moc, a skutkiem tego szczęśliwość. Wychwalanie i wywyższanie znajduje wytaz w słowach i czynach. W słowach, gdy mówimy, że jakiś człowiek jest dobry czy wielki; w czynach, gdy dziękujemy mu za jego dobrodziejstwa i posłuszni jesteśmy jego władzy. Przekonanie zaś o czyimś szczęściu można wyrazić tylko w słowach. Są pewne oznaki czci (polegające zarówno na przypisywaniu własności, jak i na pewnych działaniach), które są takimi oznakami ze swej natury. Taką oznaką jest przypisywanie cech dobry, sprawiedliwy, szczodry i temu podobne; działaniem.takim zaś jest modlitwa, dziękczynienie {posłuszeństwo. Inne oznaki są oznakami czci na mocy ustanowienia albo zwyczaju powstałego między ludźmi. I te same oznaki w jednym czasie i miejscu przynoszą zaszczyt, w innym dys- WYIÓF PISM Z41 honor, a jeszcze w innym są obojętne. Takie są, na przykład, gesty powitania, modlitwy i dziękczynienia w różnym czasie i miejscu. Pierwsze oznaki czci są przyrodzonym okazywaniem czci, drugie umownym. Umownego okazywania czci są dwie odmiany: czasem bowiem jest ono nakazane, czasem zaś dobrowolne. Jest nakazane, gdy jest takie, jak tego wymaga ten, który jest przedmiotem czci; dobrowolne zaś, gdy jesr takie, jakie uważa za stosowne ten, co cześć oddaje. Gdy jest nakazane, to właściwym okazywaniem czci są nie słowa czy gesty, lecz samo posłuszeństwo. Gdy natomiast jest dobrowolne, to zależy ono od opinii widzów: jeśli bowiem dla nich słowa czy działania, którymi chcemy oddawać cześć, wydają się śmieszne i znieważające, to nie są one okazywaniem czci, jako że nie są oznakami tej czci; nie są zaś oznakami czci, jako że znak nie jest znakiem dla tego, kto go daje, lecz dla tego, komu jest dawany, to znaczy: dla widza. Oddawanie czci jest bądź publiczne, bądź prywatne. Publiczne jest to, które praktykuje państwo jako jedna osoba. Prywatne zaś to, które czyni osoba prywatna. Publiczne, ze względu na państwo jako całość, jest dobrowolne; ale ze względu na poszczególnych ludzi nie jest dobrowolne. Prywatne, praktykowane w ukryciu, jest dobrowolne, natomiast praktykowane na oczach wielu ludzi nigdy nie jest wolne od pewnego przymusu, jaki wywierają bądź prawa, bądź też opinia ludzka: a to jest przeciwne naturze wolności. Celem okazywania czci między ludźmi jesr moc. Gdzie bowiem człowiek widzi, że innemu oddaje się cześć, tam przyjmuje, że ten drugi jest pełen mocy; i jest bardziej gotów okazywać mu posłuch, co zwiększa moc tego drugiego. Ale Bóg nie ma żadnych celów: cześć, którą mu okazujemy, wypływa z naszego obowiązku i oddawaniem jej kierują zgodnie z naszymi możliwościami te reguły okazywania czci, jakie rozum dyktuje ludziom słabym, którzy okazują cześć bardziej możnym, bądź mając nadzieję na korzyść, bądź z obawy przed szkodą, bądź z wdzięczności za dobro już od nich otrzymane. Ażebyśmy mogli wiedzieć, jakiego okazywania czci dla Boga uczy nas światło przyrodzone, chcę zacząć od atrybutów Boga. Oróż przede wszystkim jest oczywiste, że winniśmy mu przypisywać atrybut istnienia: żaden człowiek bowiem nie będzie chciał oddawać czci temu, co, w jego mniemaniu, w rzeczywistości nie istnieje. Po wtóre, jest oczywiste, że niegodnie mówili o Bogu ci filozofowie, którzy twierdzili, że Bogiem jest świat czy też dusza świata i w ten sposób odmawiali mu istnienia. Przez Boga rozumie się przyczynę świata; powiedzieć więc, że świat jest Bogiem, to powiedzieć, że nie istnieje przyczyna świata, inaczej: że nie istnieje Bóg. Po trzecie, powiedzieć, że świat nie był stworzony, lecz odwieczny, to zaprzeczyć temu, że istnieje Bóg (jako że to, co jest odwieczne, nie ma żadnej przyczyny). 242 WYBÓR PISM Po czwarte, jest oczywiste, że ci, którzy przypisują (w swoim rozumieniu) Bogu spokój niezamącony, odejmują mu troskę o rodzaj ludzki i w ten sposób odejmują mu tytuł do otrzymywania oznak czci, to bowiem odbiera mu miłość u ludzi oraz usuwa ich obawę przed nim, a te właśnie uczucia są źródłem odda- wania czci. Po piąte, gdy chodzi o te rzeczy, które oznaczają wielkość i moc, powiedzieć, że Bóg jest skończony, to ryleż, co nie okazywać mu czci. Nie jest bowiem znakiem, że chcemy oddawać cześć Bogu, gdy przypisujemy mu mniej, niż możemy; a przypisywać skończoność, to jest czynić mniej, niż jest w naszej mocy, jako że do tego, co skończone, łatwo jest jeszcze coś dodać. Stąd też przypisywać Bogu kształt, to tyleż, co nie okazywać mu czci, wszelki bowiem kształt jest skończony. I nie jest też okazywaniem czci mówić, że w naszym umyśle przedstawiamy sobie Boga i że go sobie wyobrażamy, czy też, że mamy ideę Boga, wszystko bowiem, co możemy sobie przedstawić pojęciowo, jest skończone. I nie jest też okazywaniem czci twierdzić o Bogu, że składa się z czeki, czy też, że jest całością, są to bowiem atrybuty rzeczy skończonych. I nie jest też okazywaniem czci twierdzić, że Bóg znajduje się w tym czy w innym miejscu, co bowiem znajduje się w jakimś określonym miejscu, ma pewne granice i jesr skończone. Nie jesr też okazywaniem czci twierdzić, że Bóg znajduje się w ruchu albo że spoczywa, jako że oba te atrybuty przypisują mu znajdowanie się w jakimś miejscu. Nic jest też okazywaniem czci twierdzić, że jest więcej bogów niż jeden, jako że w tym tkwi twierdzenie, iż wszyscy ci bogowie są skończeni: nic może wszak być więcej niż jedna nieskończoność. I nie jest też okazywaniem czci przypisywać Bogu uczucia, w których skład wchodzi smutek (chyba że przenośnie, mając na myśli nie samo uczucie, lecz jego skutek), takie jak skrucha, gniew, litość; albo też takie, w których skład wchodzi potrzeba czegoś, takie )ak pożądanie, nadzieja, pragnienie; albo też takie, w których udział ma jakaś bierna dyspozycja, uczucie bowiem jest mocą, która ogranicza coś, co leży poza nią. Dlatego też, gdy przypisujemy Bogu wolę, to nie należy rozumieć, iżby była ona tak jak u człowieka pożądaniem rozumnym, lecz należy ją ujmować jako moc, dzięki której może on być sprawcą każdej rzeczy. Podobnie gdy przypisujemy mu widzenie oraz inne akty doznawania zmysłowego, a także poznanie i rozumienie. U nas wszystko to nie jest niczym innym niż wzburzeniem w umyśle, którego powodem są rzeczy zewnętrzne, które wywierają nacisk na organa ludzkiego ciała. A takich rzeczy nie masz u Boga; i nie można ich mu przypisywać, jako że te rzeczy pozostają w zależności od przyczyn naturalnych. WTEÓRPISM Kto chce przypisywać Bogu tylko to, co uznaje za prawdę rozum przyrodzony, ten musi posługiwać się rakimi negatywnymi atrybutami, jak: nieskończony, wieczny, niepojęty, albo takimi superlatywami, jak: najwyższy, największy i temu podobne; albo też nieokreślonymi, jak: dobry, sprawiedliwy, święty, stwórca; i musi używać ich w takim znaczeniu, jak gdyby miał zamiar ustalać, nie jaki jest Bóg (byłoby to bowiem opisywać Boga w granicach, jakie nam wyznacza nasza wyobraźnia), lecz jak bardzo go podziwiamy i jak bardzo bylibyśmy gotowi okazywać mu posłuch, co jest znakiem pokory oraz woli oddawania mu czci, jak tylko to jest w naszej mocy. W istocie rzeczy jest tylko jeden zwrot, który wyraża nasze pojęcie o naturze Boga, a tym są słowa: ja jestem. I jest tylko jedno miano dla jego stosunku do nas, a tym mianem jest Bóg; w nim mieści się Ojciec, Król i Pan. Co się tyczy działań, które składają się na oddawanie czci Bogu, to najogólniejszym wskazaniem rozumu jesr to, iż działania re winny być świadectwem, że chcemy oddawać mu cześć. Takimi działaniami są, po pierwsze, modlitwy. Nie rzeźbiarze bowiem czynili w rozumieniu potocznym bogów z posągów, które wykuwali, lecz lud, który się do nich modlił. Po drugie, takimi działaniami są dziękczynienia, króre różnią się od modlitwy w oddawaniu czci Bogu tylko tym, że modlitwy poprzedzają dobrodziejstwo, dziękczynienia zaś po nim następują; celem zaś i jednych, i drugich jest uznanie Boga za sprawcę wszelkich dobrodziejstw zarówno minionych, jak przyszłych. Po trzecie, takimi działaniami są dary, to znaczy: ofiary i dary wotywne; są one oznakami czci (jeśli oddaje się to, co najlepsze); są bowiem dziękczynie- niem. Po czwatte, naturalną oznaką czci dla Boga jest przysięgać tylko na niego, w tym bowiem znajduje wyraz przeświadczenie, że jedynie Bóg zna ludzkie serce i że żaden rozum ludzki ani żadna siła nie może uchronić człowieka przed zemstą Boga za krzywoprzysięstwo. Po piąte, jest częścią racjonalnego oddawania czci mówić z uważaniem o Bogu, jest to bowiem dowodem strachu przed nim, strach zaś jest wynikiem przeświadczenia o jego mocy. Stąd wynika, że nie należy nieopatrznie i bez celu używać imienia Boga, byłoby to bowiem używanie go nadaremno. I byłoby ro bezcelowe, chyba że używa się go w przysiędze, z nakazu państwa, na to, iżby na pewnej podstawie oprzeć wyroki, albo też w stosunkach między państwami, ażeby uniknąć wojny. Roztrząsanie zaś natury Boga jest niezgodne z czcią dla niego. Takie bowiem roztrząsanie opiera się na założeniu, że w tym naturalnym Królestwie Bożym nie ma innego sposobu poznawania rzeczy poza przyrodzonym, a te zasady są tak dalekie od tego, iżby nas pouczały w czymkolwiek o naturze Boga, iż nic mogą nas pouczyć nawet o naszej własnej naturze ani też o naturze najdrobniejszej istoty żyjącej. Gdy więc ludzie, na podsta- 244 WYBÓR PISM wie zasad przyrodzonego rozumu, roztrząsają atrybuty Boga, ro okazują mu rylko brak czci. Przypisując bowiem Bogu pewne atrybuty, nie powinniśmy uważać tego za prawdę filozoficzną, lecz za wyraz intencji pobożnej, by oddać Bogu cześć największą, jaką tylko oddać jesteśmy w możności. Z nierozumie-nia tej rzeczy wyrosły tomy roztrząsań dotyczących natury Boga, które mają na względzie nie cześć dla Boga, lecz uznanie dla naszego własnego dowcipu i naszej uczoności; i roztrząsania te nie są niczym innym niż nierozważnymi i daremnymi nadużyciami jego świętego imienia. Po szóste, gdy chodzi o modlitwy, dziękczynienia, poświęcenie rzeczy Bogn i składanie ofiar, to rozum przyrodzony tu dyktuje, że każde z tych działań winno być jak najlepsze w swoim rodzaju i jak najlepiej dawać wyraz czci. Tak, na przykład, dyktuje, że modły i dziękczynienia winny być czynione w słowach i zwrotach nie ułożonych naprędce, lekkomyślnie i wulgarnie, lecz w słowach pięknych i dobrze zestawionych, inaczej bowiem nie okazujemy Bogu tyle czci, ile możemy. Niedorzecznie więc czynili poganie, oddając cześć posągom bożków jako bogom. Rozsądnie natomiast czynili, że oddawali ją w mowie wierszowanej i z muzyką zarówno wokalną, jak instrumentalną. Również zgodne z rozsądkiem, jako świadectwo, że chcieli oddawać cześć Bogu, było to, iż ich ofiary ze zwierząt, dary oraz ich czynności obrzędowe były pełne poddania i pokory i były przypomnieniem otrzymanych dobrodziejstw. Po siódme, rozum każe oddawać Bogu cześć nie tylko w ukryciu, lecz również, i szczególnie, publicznie, na oczach ludzi. Bez tego bowiem zosraje stracona możliwość pozyskania innych ludzi dla kultu (co w oddawaniu czci jest najważniejsze). Wreszcie posłuszeństwo dla praw bożych (to znaczy w tym przypadku: dla praw natury) jest oddawaniem największej czci. Albowiem posłuszeństwo widzi Bóg chętniej niż składanie ofiary; natomiast lekceważyć jego przykazania jest największą ze wszystkich zniewag. Te są oto prawa oddawania czci Bogu, jakie rozum przyrodzony dyktuje poszczególnym ludziom prywatnym. Że zaś państwo jest również jedną osobą, przeto i ono powinno też okazywać Bogu cześć na jeden sposób; czyni to, gdy nakazuje, by prywatni ludzie oddawali publicznie cześć Bogu. I to jest kultem publicznym, którego właściwością jest to, że jest oddawany przez wszystkich jednakowo: nie można bowiem powiedzieć, iżby kultem publicznym były te działania, jakie różni ludzie wykonują w różny sposób. Gdzie więc dopuszczone są różne rodzaje kultu, związane z różnymi religiami poszczególnych ludzi, tam nie można powiedzieć, iżby isrniał jakiś kult publiczny ani też, żeby dane państwo miaio w ogóle swoją religię. Ponieważ zaś słowa (i co za tym idzie, atrybuty Boga) mają znaczenie na mocy umowy i ustanowienia przez ludzi, przeto uważa się, iż zaszczytne znaczenie mają te atrybury, które w myśl intencji ludzi mają być zaszczytne; WYEÓR P15M 245 a wszystko, co mogą uczynić ze swej woli poszczególni ludzie tam, gdzie nie ma innego prawa niż rozum, może być też uczynione z woli państwa, na podstawie praw państwowych. Że zaś państwo nie ma innej woli i nie tworzy innych praw niż te, które powstają z woli tego czy tych, co mają władzę suwerenną, przeto te atrybuty, jakie suweren ustanawia w kulcie Boga jako znaki czci, ludzi prywatni w swym kulcie publicznym winni przyjmować i używać jako takie. Wobec tego jednak, że nie wszystkie działania są znakami mocą ustanowienia, lecz że pewne z nich są z natury rzeczy znakami czci, inne zaś zniewagi, przeto te ostatnie (których ludzie wstydzą się czynić na oczach tych, których szanują) nie mogą mocą ludzką stać się częścią kultu dla Boga; a pierwsze (takie, które należą do zachowania przystojnego, skromnego i pokornego) nie mogą być oddzielone od tego kuku. Że zaś jest niezliczenie wiele działań i gestów obojętnych, przeto te spośród nich, które państwo wprowadzi do powszechnej i publicznej praktyki jako znaki czci i jako część kultu dla Boga, winni przyjąć i używać jako znaków czci wszyscy poddani. I to, co się mówi w Piśmie, że lepiej jest być posłusznym Bogu niż ludziom, ma zasrosowanie w Królestwie Bożym mocą paktu, nie zaś z natury rzeczy. Gdy tak krótko omówiłem już przyrodzone Królestwo Boże i prawa przyrodzone Boże, dodam reraz tylko do tego rozdziału krótkie przedsrawienie przyrodzonych Bożych kar. Nie ma takiego działania ludzkiego w tym życiu, które by nie było początkiem tak długiego łańcucha skutków, że żadna ludzka zdolność przewidywania nie jest dość wielka, ażeby mogła ogarnąć ten łańcuch do końca. I w łańcuchu tym powiązane są jako ogniwa 2arówno zdarzenia przyjemne, jak i przykre; przyjemność musi wystawić się na wszystkie cierpienia, jakie są z tym związane. I te właśnie cierpienia są przyrodzoną karą za te działania, które są początkiem większych szkód niż dobra. I stąd dzieje się to, że niewsttzemięźliwość pociąga za sobą, jako karę przyrodzoną, choroby; że porywczość pociąga za sobą niepowodzenie; że niesprawiedliwość wywołuje przemoc ze srrony wrogów; że pycha sprowadza ruinę; że tchórzostwo ośmiela do ucisku; że niedbałe rządy książąt prowadzą do rebelii i że rebelia prowadzi do rzezi. Ponieważ kary następują po złamaniu praw, przeto kary przyrodzone muszą z istoty rzeczy następować po złamaniu praw natury; następują więc po nich jako ich skutki naturalne, nie zaś jako związane z nimi czyjąś wolą. Tyle, co się tyczy ustanawiania, natury i uprawnień suwetenów oraz co się tyczy obowiązków poddanych, jakie wypływają z zasad przyrodzonego rozumu. A teraz, zważywszy, jak różna jest ta doktryna od praktyki ogromnej części świata, a zwłaszcza tych krajów Zachodu, króre otrzymały swą naukę moralną z Rzymu i z Aten; i jak wielkiej głębi filozofii moralnej potrzeba tym, którzy mają w swych rękach wykonywanie władzy suwerennej, skłonny jestem myśleć, że ta moja praca jest tak samo bezużyteczna, jak Państwo Platona. I on 244 WYBÓR PISM bowiem ma to przekonanie, że niepodobna kiedykolwiek usunąć zamieszki w państwie i zmiany rządów wskutek wojny domowej, póki suwerenami nie będą filozofowie. Lecz gdy znowu zważę, że wiedza dotycząca sprawiedliwości przyrodzonej jest jedyną wiedzą potrzebną dla suwerenów i dla ich głównych sług; i że nie potrzebują się oni obarczać wiedzą matematyczną (jak tego chce Platon) bardziej niż na tyle, iżby dobrymi prawami zachęcali ludzi do studiowania tych nauk; że dalej ani Platon, ani żaden inny filozof dotychczas nie ułożył w system i nic dowiódł wystarczająco ani nawet z prawdopodobieństwem wszystkich twierdzeń doktryny moralnej, która by uczyła ludzi, jak rządzić i jak poddawać się rządom; to odzyskuję pewną nadzieją, że w tej czy innej chwili to moje dzieło może wpaść w ręce jakiegoś suwerena, który je rozważy sam (jest ono bowiem krótkie i, jak myślę, jasne), bez pomocy żadnego zainteresowanego czy zazdrosnego interpretatora; i że popierając całą mocą swej suwerenności publiczne nauczanie tego dzieła, zamieni prawdę tych rozmyślań w użyteczność praktyki. Przełożył Czesław Znamierowski WBÓRPISM 217 PRZEGLĄD I KONKLUZJA1 To, że jedne spośród zdolności przyrodzonych umysłu są niezgodne z innymi, a także to, że niezgodne jest jedno uczucie z innym, oraz to, że ta niezgodność ma wpływ na stosunki między ludźmi - to wszystko bywa używane jako argument, mający dowodzić, iż niemożliwą jest rzeczą, by jeden człowiek miał wystarczające dane do spełniania wszelkich rodzajów obowiązków państwowych. Surowość sądu, powiadają, sprawia, że ludzie są ostrzy w sądach, uszczypliwi i niezdolni wybaczyć błędy i ułomności innych ludzi, a z drugiej strony ruchliwość wyobraźni sprawia, że myśli są mniej stałe, niż to jest konieczne, by rozróżniać dokładnie to, co słuszne i co niesłuszne. We wszelkich zaś obradach i we wszelkich obronach sądowych potrzebna jest znowu koniecznie zdolność solidnego rozumowania, bez niej bowiem decyzje ludzi są nieopatrzne, a ich orzeczenia niesłuszne; a przecież gdyby nie potężna wymowa, która ściąga uwagę i zjednuje zgodę, to działanie rozumu miałoby małe znaczenie. Lecz to są zdolności o różnym charakrerze. Pierwsza opiera się na zasadach prawdy, druga na opiniach już przyjętych, prawdziwych czy fałszywych, oraz na uczuciach i interesach ludzi, które są różne i zmienne. Spośród uczuć odwaga (przez którą rozumiem pogardę dla ran i gwałtownej śmierci) skłania ludzi do zemsty prywatnej, a czasem do prób naruszenia spokoju publicznego, tchórzliwość zaś wielokrornie usposabia do rego, że się człowiek uchyla od obrony państwa. Powiadają, że re dwa uczucia nie mogą godzić się ze sobą w jednej osobie. Jeśli się teraz zważy, powiadają, przeciwieństwo ludzkich poglądów i w ogóle obyczajów, to niemożliwą jest rzeczą utrzymywać stalą przyjaźń ze wszystkimi tymi, z któtymi różne sprawy życia codziennego zmuszają nas się stykać. A te sprawy polegają niemal wyłącznie na tym, że się ustawicznie walczy o zaszczyty, bogactwa i władzę. Na to ja odpowiadam, że to są istotnie wielkie trudności, ale nie niemożliwości. Można je bowiem pogodzić, i czasem godzi się je rzeczywiście, dzięki wychowaniu i dyscyplinie. Władza sądzenia i wyobraźnia może być u tego samego człowieka, lecz przejawia się kolejno, zależnie od tego, czego wymaga • T. Habbs,: Lewiatan, Warszawa 1954, s. 625-636. 548 WYBÓR PISM PRZEGIA.D I KONKLUZJA cel, do jakiego on dąży. Izraelici w Egipcie czasem zmuszani byli do pracy przy wyrabianiu cegieł, a kiedy indziej wychodzili na pole, by zbierać słomę. Otóż podobnie czasem może władza sądzenia zatrzymywać się na jakimś jednym określonym rozważaniu, a w innym czasie wyobraźnia może wędrować przez cały świat. Podobnie też rozum i wymowa mogą istnieć zupełnie dobrze obok siebie, choć być może nie w naukach przyrodniczych, lecz tylko w naukach moralnych. Gdzie bowiem jest miejsce na to, iżby upiększać błąd i oddawać mu pierwszeństwo, tam jest jeszcze znacznie więcej miejsca na to, by upiększać prawdę i oddawać jej pierwszeństwo, jeśli się tę prawdę chce upiększać. Nie ma też żadnej niezgodności między obawą przed prawami a nieodczuwaniem strachu przed wrogiem publicznym; ani też między powstrzymywaniem się od czynienia innym krzywdy a przebaczeniem jej innym. Nie ma więc takiej niezgodności między naturą ludzką a obowiązkami obywatelskimi, jak to myślą niektórzy. Widziałem jasność sądu i rozległe widnokręgi, moc rozumu i pełną wdzięku wymowność, odwagę na wojnie i obawę przed prawem w jednym człowieku, dane w dużej mierze. Tym człowiekiem był mój najszlachetniejszy i najbardziej czcigodny przyjaciel, pan Sidney Godolphin, którego, choć on nie nienawidził nikogo ani nie był przez nikogo nienawidzony, niestety zabiła w początkach minionej wojny domowej, w zwadzie publicznej, ręka nieznana i nie zdająca sobie sprawy z tego, co czyni. Do praw natury, jakie ustaliłem w rozdziale XV, chciałbym jeszcze dodać to, że każdy człowiek jest obowiązany z natury rzeczy, jeśli to tylko leży w jego mocy, ochraniać w wojnie władzę, która go samego ochrania w czasie pokoju. Kto bowiem uttzymuje, że ma przyrodzone uprawnienie, by zachowywać i ochraniać swoje własne ciało, ten nie może utrzymywać, że ma przyrodzone uprawnienie, by zniszczyć tego, czyja siła go ochrania; byłaby to widoczna sprzeczność z samym sobą. I chociaż to prawo można wyprowadzić jako konkluzję z pewnych innych praw, które już zostały wspomniane, to przecież czasy wymagają, iżby ono było wrażone w umysły i zapamiętane. Ponieważ zaś na podstawie różnych książek angielskich, które zostały wydrukowane ostatnio, stwierdzam, iż wojny domowe niedostatecznie nauczyły ludzi, w jakiej chwili czasu poddany staje się zobowiązany do posłuszeństwa dla zdobywcy, ani też, co to jest podbój, ani jak się to dzieje, że ten podbój zobowiązuje ludzi, by stali się posłuszni prawom zdobywcy, przeto dla dalszej informacji ludzi w tej sprawie powiadam, że chwilą, w której człowiek podpada pod władzę zdobywcy, jest ta chwila, w której, mając swobodę co do tego, czy się mu poddać, człowiek zgadza się albo wyraźnymi słowy, albo innym wystarczającym znakiem na to, iżby być jego poddanym. Kiedy jest tak, że człowiek ma swobodę co do tego, żeby się poddać władzy, to pokazałem powyżej, w końcu XXI rozdziału; a mianowicie, że kto nie ma w stosunku do swego poprzedniego suwerena innego zobowiązania niż zobowiązanie zwykłego podda- WfBÓRPISM 24? PRZEGLĄD 1 KONKLUZIA nego, ten ma tę swobodę wówczas, gdy jego środki do życia znajdują się w zasięgu straży i garnizonu nieprzyjaciela; wtedy bowiem nie ma on już nad sobą opieki dawnego suwercna, lecz jest pod opieką strony przeciwnej, za cenę kontrybucji. Ponieważ zaś taka kontrybucja jest wszędzie uważana za zgodną z prawem, jako rzecz nieunikniona (choć jest to pomoc dla nieprzyjaciela), przeto całkowite poddanie się władzy nieprzyjaciela, które jest też pomocą dla nieprzyjaciela, nie może być uważane za niezgodne z prawem. A poza tym, jeżeli się zważy, że ci, którzy się poddają władzy nieprzyjaciela, dają mu pomoc tylko częścią swoich dóbr, gdy tymczasem ci, którzy odmawiają posłuszeństwa, dają mu pomoc całym swoim mieniem, to nie ma racji, iżby nazywać ich poddanie się nieprzyjacielowi albo układ z nim okazaniem pomocy; raczej należałoby to nazwać działaniem na szkodę nieprzyjaciela. Lecz jeśli ktoś poza obowiązkiem poddanego wziął na siebie nowe zobowiązanie, żołnierza, to wówczas nie jest mu wolno poddać się nowej władzy, póki stara dotrzymuje kroku i daje mu środki egzystencji bądź w swej armii, bądź w garnizonach. W tym przypadku bowiem nie może się on skarżyć na brak opieki i środków do życia jako żołnierz. Lecz gdy tego również zabraknie, to żołnierz może również szukać opieki wszędzie, gdzie ma największą nadzieję ją znaleźć; i może, zgodnie z prawem, poddać się władzy swego nowego pana. Tyle co do rego, kiedy może człowiek to uczynić zgodnie z prawem, jeśli tego zechce. Jeśli więc to uczyni, to niewątpliwie jest zobowiązany być dobrym poddanym, umowy bowiem prawnie zawartej nie można prawnie łamać. Stąd można też zrozumieć, kiedy można powiedzieć, że ludzie zostali podbici, oraz na czym polega istota podboju i uprawnienie zdobywcy. Albowiem to poddanie się władzy obejmuje wszystko inne. Podbój nie jest samym zwycięstwem, lecz zdobyciem drogą zwycięstwa uprawnienia do władzy nad ludźmi. Kto więc został zabity, ten jest pokonany, lecz nie podbity; kto zaś został poj-many i wtrącony do więzienia albo zakuty w łańcuchy, nie jest podbity, choć pokonany, pozostaje bowiem nieprzyjacielem i może szukać ucieczki, jeśli ma na to warunki. Natomiast ten, komu zostaje darowane życie i wolność za przyrzeczenie posłuszeństwa, ten jest wówczas podbity i jest poddanym; lecz nie jest nim przedtem. Rzymianie zwykli byli mówić, że ich generał przeprowadził pacyfikację jakiejś prowincji, to znaczy: ją podbił; i że kraj uległ pacyfikacji dzięki zwycięstwu, gdy lud rej prowincji przyrzekł imperata facere, to znaczy: przyrzekł czynić, co mu lud rzymski rozkaże. To znaczyło ulec podbojowi. To przyrzeczenie zaś może być bądź wyraźne, bądź milczące; wyraźne przez wypowiedzenie przyrzeczenia; milczące za pomocą innych znaków. Tak na przykład; jeżeli człowiek, który nie był wzywany, by dać takie wyraźne przyrzeczenie dlatego, że nie jest kimś, czyja moc może być znaczna, lecz przecież jawnie żyje pod opieką nowego władcy, to należy rozumieć, że poddał się rządowi. Jeśli natomiast mieszka on potajemnie, to podlega wszystkiemu, co można uczynić ISO WYBÓR PISM PRZEGLĄD I KONKLUZJA szpiegowi i nieprzyjacielowi państwa. Nie twierdzę, iżby on popełnia! jakąś niesprawiedliwość (akty bowiem otwartej wrogości nie noszą rego miana), lecz twierdzę, że można go sprawiedliwie skazać na śmierć. Podobnie, jeśłi jakiś człowiek, gdy jego kraj zostaje podbity, jest poza jego granicami, ro nie ulega on podbojowi i nie jest poddanym; lecz jeśli po powrocie podda się rządowi, to jest zobowiązany do posłuszeństwa względem niego. Tak więc podbój {ażeby podać jego definicję) jest zdobyciem prawa suwerenności drogą zwycięstwa. To prawo zostaje zdobyte przez poddanie się ludu władzy, przez które to poddanie ludzie zawiązują umowę ze zwycięzcą, przyrzekając posłuszeństwo za życie i wolność. W rozdziale XXIX ustaliłem jako jedną z przyczyn rozkładu państw to, że powstają one w sposób niedoskonały, co polega na tym, iż brak w nich absolutnej i nieskrępowanej władzy ustawodawczej; z braku tej władzy suweren państwowy musi trzymać w ręku miecz sprawiedliwości niepewnie, tak jak gdyby był on za gorący, by go w ręku utrzymać. Jedną tego racją (której tam nie wspomniałem) jest ro, że wszyscy suwerenowie państwowi chcą usprawiedliwić wojnę, przez krórą osiągnęli władzę, jako że sądzą, że na niej, a nie na posiadaniu władzy, opiera się ich uprawnienie. Tak jak gdyby na przykład uprawnienie do władzy królów Anglii opierało się na tym, że dobra była sprawa Wilhelma Zdobywcy, i na tym, że się od niego w sposób najprostszy wywodzą. Lecz na takiej podstawie dziś w całym świecie nie byłoby, być może, więzów posłuszeństwa, które by łączyły poddanych z ich suwerenem. I gdy suwerenowie niepotrzebnie uważają, że w ten sposób usprawiedliwiają swoją władzę, to w istocie rzeczy usprawiedliwiają oni wszelkie szczęśliwie przeprowadzone rebelie, jakie ambicja kiedykolwiek wznieci przeciw nim i ich następcom. Dlatego też uważam za jeden z najpłodniejszych zarodków śmierci państwa, gdy zdobywcy wymagają od ludzi nie tylko poddania się im w przyszłości, lecz również aprobaty wszelkich ich działań w przeszłości: nie ma wszak chyba takiego państwa na świecie, którego początki znalazły usprawiedliwienie w oczach sumienia. Ponieważ zaś miano tyranii nie oznacza nic więcej ani mniej niż miano suwerenności czy to jednego człowieka, czy wielu ludzi, z tym tylko, że ci, którzy używają pierwszego określenia są, jak należy rozumieć, źli na tych, których nazywają tyranami, przeto myślę, że tolerowanie jawnej nienawiści do tyranii jest tolerowaniem nienawiści do państwa w ogóle; i jest to inny zarodek zła, niewiele się różniący od poprzedniego. Ażeby bowiem uczynić słuszną sprawę zdobywcy, trzeba koniecznie w większości przypadków uznać za niesłuszną sprawę podbitego. Lecz ani jedno, ani drugie nic jest konieczne do tego, ażeby powstało zobowiązanie podbitych. Tyle uważałem za wskazane powiedzieć, przeglądając pierwszą i drugą część tej rozprawy. W rozdziale XXXV dostatecznie wyjaśniałem na podstawie Pisma, że w państwie żydowskim sam Bóg był uczyniony suwerenem na mocy paktu WYBÓR PISM 251 KONKLUZ1A z ludem, który wobec tego nazywał się ludem wybranym Boga, co go odróżniało do reszty narodów, nad którymi Bóg nie panował z ich własnej zgody, lecz ze swej własnej mocy. Wykazałem reż, że w tym królestwie Mojżesz był namiestnikiem Boga na ziemi i że to on mówił ludowi, jakie prawa ustanowił Bóg na to, iżby tym ludem rządziły. Ale nie wskazałem tam, kim byli ci urzędnicy, ustanowieni do wykonywania praw, zwłaszcza co się tyczy kar; wówczas uważałem, że nie jest to sprawa wielkiej rangi, jak to uważam dzisiaj. Wiemy, że powszechnie we wszelkich państwach wykonywanie kar cielesnych było powierzane straży albo innym żołnierzom władzy suwerennej; albo też oddawane tym, których brak środków, lekceważenie honoru i twardość serca łącznie skłaniały do tego, że ubiegali się o taki urząd. Naromiast u Izraelitów było to pozytywnym prawem usranowionym przez Boga, ich suwetena, że ten, kto został skazany na karę śmierci, winien był być ukamienowany przez cały lud; i że świadkowie zbrodni winni rzucić pierwsze kamienie, a po świadkach dopiero reszta ludu. Było to prawo, które wskazywało, kto ma być wykonawcą kar; nie stanowiło ono natomiast, iżby tam, gdzie zgromadzenie było sędzią, ktokolwiek miał rzucać kamieniem na człowieka, nim zostanie ustalona jego wina i wydany wyrok. Niemniej, świadków miano słuchać, nim się przystąpi do egzekucji, jeśli czyn przestępczy nie został popełniony w obecności samego zgromadzenia albo na oczach prawowitych sędziów; wtedy bowiem nie pottzeba było żadnych innych świadków niż sami sędziowie. Ponieważ jednak ten sposób postępowania nie by! dostatecznie rozumiany, przeto dało to powód do powstania niebezpiecznego poglądu, że dowolny człowiek może zabić innego w pewnych przypadkach mocą uprawnienia, jakie daje gorliwość; jak gdyby egzekucje, wykonywane na przestępcach w Królesrwie Bożym dawnych czasów, opierały się nie na nakazie suwerennym, lecz na władzy prywatnej gorliwości. Gdy rozważymy teksty, które zdają się za tym przemawiać, to rzecz ma się całkiem inaczej. Po pierwsze, gdy Lewici napadli na tych ludzi, którzy uczynili złotego cielca i go czcili, i gdy zabili ich trzy tysiące, to stało się to z rozkazu Mojżesza, który go otrzymał z ust Boga, jak to jasno mówi Exodus (32.27). A gdy syn pewnej kobiety izraelskiej bluźnił Bogu, to ci, co to słyszeli, nie zabili go, lecz przyprowadzili przed Mojżesza, który go odda] pod straż, póki Bóg nie da swego wyroku; jasne to jest na podstawie księgi Leviticm (25.11,12). A znów (Księga Liczb, 25.6,7), gdy Phineasz zabił Zymrę i Kozbę, to nie stało się to na podstawie prawa prywatnej gorliwości. Zbrodnię swą popełniły one na oczach zgromadzenia i nie potrzeba było żadnego świadka; prawo było znane, a Phineasz był ustalonym dziedzicem suwerenności. Przy tym, rzecz zasadniczej wagi, prawowitość tego czynu zależała całkowicie od uznania przez Mojżesza, co do którego to uznania nie miał on powodu wątpić. To domniemanie, że akt jakiś zostanie uznany i potwierdzony, jest czasem konieczne do bezpieczeństwa pań- -!',¦' WYBÓR PISM PRZEGLĄD 1 KONKLUZJA stwa; na przykład gdy nagle powsranic bunt, to każdy człowiek może go zdławić swoją własną mocą tam, gdzie on się zaczyna, bez wytaźnego prawa czy polecenia, może to uczynić zgodnie z ptawem i postarać się, by czyn jego został uznany i potwierdzony albo ptzebaczony w czasie, gdy się dokonuje albo gdy już został dokonany, W Kńedze Liczb (35.30) również jest wyraźnie powiedziane: ktokolwiek by chciał zabić mężobójce, zabije go za świadectwem świadków. Ale świadkowie są tam, gdzie jest fotmalne orzeczenie sądowe; i wobec tego to miejsce potępia tych, którzy chcą uznawać ius zelotarum. Ptawo mojżeszowe, dotyczące tego, który zachęca ludzi do bałwochwalstwa, to znaczy w Królestwie Bożym: do wypowiedzenia posłuszeństwa Bogu (Deuteronomium 13-8), zakazuje ukrywać takiego człowieka i każe oskarżycielowi, by przyczynił się do skazania go na s'mierć; każe mu też rzucić na niego pierwszy kamień, lecz nie każe go zabić, nim zostanie skazany. A w Deuteronomium (17.4,5,6) proces o bałwochwalstwo jest ściśle opisany. Bóg tutaj mówi do ludu jako sędzia i nakazuje mu, gdy jakiś człowiek jest oskarżony o bałwochwalstwo, zbadać pilnie czyn, a gdy okaże się to ptawdą, ukamienować go; lecz i tutaj pierwszy kamień rzuca ręka świadka. To nie jest prywatna gorliwość, lecz skazanie publiczne. Podobnie rzecz się ma, gdy ojciec ma nieposkromionego i buntowniczego syna; wówczas prawem jest (Deuteronomium 21,18-21), że winien go przyprowadzić przed sędziów miasta i cały lud miasta winien go ukamienować. Wreszcie na te prawa się powoływano, gdy św. Szczepan został ukamienowany, nie zaś na gorliwość prywatną; nim bowiem odprowadzono go na egzekucję, bronił on swej sprawy przed najwyższym kapłanem. Nie ma w tym wszystkim ani w żadnym innym miejscu Biblii nic takiego, co by przemawiało za egzekucją z ptywatnej gotliwości; ta bowiem często jest tylko połączeniem ciemnoty z namiętnością i jest niezgodna ze sprawiedliwością i pokojem w państwie. ¦>• W rozdziale XXXVI powiedziałem, że nie jest wskazane jasno, jak Bóg w sposób nadprzyrodzony przemawiał do Mojżesza. Nie znaczy co, iżby Bóg nie rozmawiał z Mojżeszem niekiedy w snach i widzeniach oraz głosem nadprzyrodzonym, podobnie jak do innych proroków. Sposób, w jaki Bóg przemawiał do Mojżesza z ublagalni, jest wyraźnie opisany w Księdze Liczb (7.89) w tych słowach: a gdy wchodził Mojżesz do przybytku przymierza, by rozmawiać % Bogiem, słyszał głos mówiącego do niego z ubłagalm, która była nad skrzynią świadectwem między Cherubiny, skąd też mawiał do niego. Ale nie jest powiedziane, na czym polegała wyższość tego sposobu przemawiania Boga do Mojżesza nad sposobem, w jaki Bóg mówił do innych proroków, jak na przykład do Samuela i do Abrahama, do których również mówił głosem (to znaczy: przez wizję); wyższość polega chyba na różnicy jasności wizji. Zwrotów twarzą w twarz oraz usta w mta nie można rozumieć literalnie, gdy chodzi o nieskończoność i niepojętośc natury Boskiej, Co się tyczy mojej nauki jako całości, to uważam, jak dotąd, że jej zasady są prawdziwe i słuszne i że rozumowanie jest uzasadnione. Uprawnienie suwere- WYBÓR PISM 253 PRZEGLĄD I KONKLUZJA nów państwowych i jednocześnie obowiązek i wolność poddanych opietam na znanych przyrodzonych skłonnościach rodzaju ludzkiego oraz na artykułach cva.^j^ lYM-arf, Vtót^c\i na& cw*i\me.(\ mc iftat Y-aśA-y czkywYeY, co f*j\tvdzv, ta ma dość rozumu, by rządzić swoją rodziną. Władzę kościelną zaś tych suwere-nów opieram na takich tekstach, które są i oczywiste same przez się i zgodne z intencją całego Pisma. Dlatego też jestem przekonany, że kto będzie czytał tę książkę jedynie w tym celu, aby się poinfotmować, ten się poinformuje. Co się zaś tyczy tych, którzy pismami swymi aibo przemówieniami publicznymi, albo swymi widocznymi działaniami wciągnęli się już w obronę poglądów przeciwnych, to tych nic będzie tak łatwo przekonać. W takich bowiem przypadkach naturalną jest rzeczą, że w miarę, jak ci ludzie posuwają się w lekturze, jednocześnie słabnie ich uwaga, jako że szukają zarzutów przeciw temu, co już przeczytali poprzednio. A takich może być bardzo wielu w czasach, w których uległy zmianie zainteresowania ludzi (jako że wiele z tej nauki, która służy ustanowieniu nowego rządu, z konieczności musi być niezgodne z tym, co doprowadziło do upadku starego rządu). W tej części, która ttaktuje o państwie chrześcijańskim, są pewne nowe tezy, jakie, być może, w państwie, gdzie już w pełni ustaliły się tezy ptzeciwne, byłoby błędem poddanego rozpowszechniać bez zezwolenia, jako że byłaby tu uzutpacja stanowiska nauczyciela. Ale w czasach dzisiejszych, gdy ludzie szukają nie tylko pokoju, iecz również ptawdy, przedkładać takie tezy, jakie uważam za prawdziwe i jakie wyraźnie zmierzają do pokoju i lojalności, rozważaniu tych, którzy jeszcze nad tym deliberują, to nic więcej niż ofiarowywać nowe wino, iżby zostało wlane do nowej beczki i żeby i wino, i beczka mogły zachować się razem. I myślę, że w czasach, gdy nowość nie może zrodzić żadnego zamieszania ani nieładu w państwie, ludzie nie są powszechnie tak bardzo skłonni szanować rzeczy dawne, by przedkładać stare błędy nad nową i dobrze uzasadnioną prawdę. Niczemu nie ufam mniej niż swojemu wysłowieniu, któte ptzecież, jestem przekonany, nie jest ciemne (wyjąwszy pomyłki drukarskie). Ze zaniedbałem upiększania cytatami ze starych poetów, mówców i filozofów, wbrew zwyczajowi ostatnich czasów (czyniąc dobtze czy źle), to wynika z mego sądu o tym, opartego na wielu racjach. Po pierwsze, prawdziwość wszelkiej tezy opiera się bądź na rozumie, bądź na Piśmie; i jedno, i drugie daje wagę wielu pisarzom, ale ani jedno, ani drugie swojego autorytetu nie zawdzięcza żadnemu pisarzowi. Po wtóre, sprawy, o któtych tu mowa, nie dotyczą faktów, lecz prawa, w którym nie ma miejsca dla świadków. Nie ma chyba pośród starych pisarzy takiego, któty by czasem nie przeczył samemu sobie i innym, co sprawia, że świadectwa ich są niewystarczające. Po czwarte, takie poglądy, które są przyjmowane jedynie na podstawie autorytetu starożytności, nie są sądem tych, którzy je przyraczają, lecz są słowami, które przechodzą z ust do ust jak ziewa- 2S4 WYBÓR PISM PRZECIEC I K0NKLUZ1A nów państwowych i jednocześnie obowiązek i wolność poddanych opieram na znanych przyrodzonych skłonnościach rodzaju ludzkiego oraz na artykułach prawa natury, których nie powinien nie znać każdy człowiek, co twierdzi, że ma dość rozumu, by rządzić swoją rodziną. Władzę kościelną zaś tych suwere-nów opieram na takich tekstach, które są i oczywiste same przez się i zgodne z intencją całego Pisma. Dlatego też jestem przekonany, że kto będzie czytał tę książkę jedynie w tym celu, aby się poinformować, ten się poinformuje. Co się zaś tyczy tych, któtzy pismami swymi albo przemówieniami publicznymi, albo swymi widocznymi działaniami wciągnęli się już w obronę poglądów przeciwnych, to tych nic będzie tak iatwo przekonać. W takich bowiem przypadkach naturalną jest rzeczą, że w miarę, jak ci ludzie posuwają się w lekturze, jednocześnie słabnie ich uwaga, jako że szukają zarzutów przeciw temu, co już przeczytali poprzednio. A takich może być bardzo wielu w czasach, w których uległy zmianie zainteresowania ludzi (jako że wicie z tej nauki, która służy ustanowieniu nowego rządu, z konieczności musi być niezgodne z tym, co doprowadziło do upadku starego rządu). W tej części, która traktuje o państwie chrześcijańskim, są pewne nowe tezy, jakie, być może, w pańsewie, gdzie już w pełni ustaliły się tezy przeciwne, byłoby bfędem poddanego rozpowszechniać bez zezwolenia, jako że byłaby tu uzurpacja stanowiska nauczyciela. Ale w czasach dzisiejszych, gdy ludzie szukają nie tylko pokoju, lecz również prawdy, przedkładać takie tezy, jakie uważam za prawdziwe i jakie wyraźnie zmierzają do pokoju i lojalności, rozważaniu tych, którzy jeszcze nad tym deliberują, to nic więcej niż ofiarowywać nowe wino, iżby zostało wlane do nowej beczki i żeby i wino, i beczka mogły zachować się razem. I myślę, że w czasach, gdy nowość nie może zrodzić żadnego zamieszania ani nieładu w państwie, ludzie nie są powszechnie tak bardzo skłonni szanować rzeczy dawne, by przedkładać stare błędy nad nową i dobrze uzasadnioną prawdę. Niczemu nie ufam mniej niż swojemu wysłowieniu, które przecież, jestem przekonany, nie jest ciemne (wyjąwszy pomyłki drukarskie). Że zaniedbałem upiększania cytatami ze starych poetów, mówców i filozofów, wbrew zwycza.-jOWl OStacnich CZASÓW (czyniąc dobrze czy źle), to wynika z mego sądu o tym, opartego na wielu racjach. Po pierwsze, prawdziwość wszelkiej tezy opiera się bądź na rozumie, bądź na Piśmie; i jedno, i drugie daje wagę wielu pisarzom, ale ani jedno, ani drugie swojego autorytetu nie zawdzięcza żadnemu pisarzowi. Po wtóre, sprawy, o których tu mowa, nie dotyczą faktów, lecz prawa, w którym nie ma miejsca dla świadków. Nie ma chyba pośród starych pisarzy takiego, który by czasem nie przeczył samemu sobie i innym, co sprawia, że świadectwa ich są niewystarczające. Po czwarte, takie poglądy, które są przyjmowane jedynie na podsrawie autorytetu starożytności, nie są sądem tych, którzy je przytaczają, lecz są słowami, które przechodzą z ust do ust jak ziewa- ?M WYBÓE P15I- PRZEGLĄD 1 KONKLUZ1A nie. Po piąte, Judzie często przystrajają z oszukańczym zamiarem swoją błędną naukę goździkami dowcipu innych ludzi. Po szósre, nie sądzę, iżby starożytni pisarze, których ludzie cytują, dla ozdoby przytaczali autorów, którzy pisali przed nimi. Po siódme, jest to dowodem niestrawności, gdy greckie i łacińskie sentencje zjawiają się 2nów nie przeżute i nie zmienione, jak się zjawiać zwykły. Wreszcie, chociaż mam szacunek dla tych ludzi starożytności, którzy bądź pisali prawdę przejrzyście, bądź reż wskazali nam lepszą drogę od tej, jaką można znaleźć samemu, to przecież myślę, że dawności, jako takiej, nie należy się żaden szacunek. Jeśli bowiem zechcemy szanować wiek, to czas obecny jest najstarszy. Jeśli zaś zechcemy szanować dawność pisarza, to nie jestem pewien, czy ogólnie biorąc ci, którym oddaje się taką cześć, byli bardziej dawni, gdy pisali, niż jestem ja, który reraz piszę. Je^li się dobrze zastanowić, to się okaże, że dodatnia ocena autorów srarożyrnych wynika nie z szacunku dla tego, co martwe, lecz ze współzawodnictwa i wzajemnej zazdrości ludzi żyjących. Konkludując: w całej tej rozprawie ani w rym, co napisałem uprzednio na ten temat po łacinie, nie ma nic takiego, jeśli dostrzec mogę, co by było sprzeczne ze Słowem Bożym czy z dobrymi obyczajami, albo co by naruszało spokój publiczny. Myślę więc, że tę rozprawę można z korzyścią drukować i z większą korzyścią wykładać w uniwersytetach, o ile tak samo myśleć będą ci, do któ-rych sąd o tym należy. Wobec tego bowiem, że uniwersytety sa źródłami nauk politycznych i moralnych, z których kaznodzieje i szlachta czerpią taką wodę, jaką znajdują, i kropią nią lud (zarówno z kazalnicy, jak i w swoich rozmowach), trzeba więc z pewnością dokładać wielkiego starania, iżby ta woda była czysta i wolna zarówno od trucizny zawartej u pogańskich pisarzy politycznych, jak i od czarów rzucanych przez oszukańcze duchy. W ten sposób większość ludzi, znając swoje obowiązki, będzie mniej podatna na to, by służyć ambicji nielicznych osób niezadowolonych w ich planach zwróconych przeciw państwu; i będzie mniej doznawała przykrości z powodu ciężarów, jakie są niezbędne dla zapewnienia im pokoju i obrony; i sami władcy mniej będą mieli powodów, iżby koszrem ogółu utrzymywać armię większą, niż to jest konieczne, by zabezpieczyć wolność publiczną przeciw napadom i uroszczeniom wrogów zewnętrznych. Tak więc doprowadziłem do końca swoją rozprawę o władzy pańsrwowej i kościelnej, do której napisania dały powód zamieszki czasów obecnych; doprowadziłem ją do końca bez jakichkolwiek stronniczości czy pochlebiania i bez żadnego innego celu niż ren, iżby przedłożyć ludziom przed oczy wzajemny stosunek między ochroną a posłuszeństwem, który to stosunek nakazuje zachować nienaruszony i natura ludzka, i prawo boże zarówno przyrodzone, jak pozyrywne. I chociaż w czasach, kiedy państwami wsrrząsają rewolucje, nie może być konstelacji warunków sprzyjających temu, iżby się w nich rodziły prawdy tego rodzaju (jako że w takich czasach widzi się gniewne oblicze tych, WYBÓR PISM 255 PRZEGLĄD ] KONKLUZJA co burzą starą władzę, a tych, co budują nową, widzi się tylko od tyłu), to przecież nie mogę myśleć, iżby tę rozprawę potępił w czasach obecnych czy to publiczny sędzia doktryn, czy też ktokolwiek, kto pragnie zachowania pokoju publicznego. I w tej nadziei powracam do moich przerwanych rozmyślań nad ciałami naturalnymi, w których to rozmyślaniach (jeżeli Bóg da mi zdrowie, bym je zakończył), mam nadzieję, nowość będzie się podobała w równym stopniu, w jakim zazwyczaj gorszy w nauce o tym ciele sztucznym, o którym tutaj mówiłem. Taką bowiem prawdę, która nie ptzeciwstawia się niczyjej korzyści ani przyjemności, mile przyjmują wszyscy ludzie. Przełożył Czesław Znamhrawski WYBÓR PISM SPIS TREŚCI Do wydania drugiego ................................ 5 Wstęp ........................................ 7 Żywot myśliciela.................................. 11 Lata dzieciństwa................................. 11 Humanistyczne pasje .............................. 12 Wpływy geometrii................................ 13 Emigracja i twórczość.............................. 15 Polemiki i porażki................................ 18 Przeciwności losu ................................ 20 Znaczenie metody ................................. 23 Zaufanie do metody............................... 23 Rozumność i wiedza............................... 24 Nauka a historia................................. 27 Przyczyna i skutek................................ 28 Triada filozoficzna................................ 31 Filozofia przyrody................................. 34 Założenia metafizycznE............................. 34 Doznania zmysłowe............................... 35 Zagadnienia ruchu ............................... 37 Ciało i własność................................. 41 Przestrzeń i czas................................. 43 Problematyka mowy................................ 45 Składniki mowy................................. 45 Istota mowy ................................... 47 Sens powszechników .............................. 48 Radykalny nominalizm ............................. 51 Korzystanie z mowy............................... 53 Kilka uwag.................................... 55 Motywacje człowieka................................ 57 Wprowadzenie.................................. 57 Enumeracja uczuć ................................ 58 Pożądanie i wstręt................................ 60 Przyjemność i przykrość ............................ 62 Strach i nadzieja ................................. 64 SPIS TREŚCI 257 Krytyka koncepcji ...............................66 Zagadnienia moralności .............................. 68 Dobro i zło ................................... 68 Racjonalność działania.............................. 70 Ta|niki walki................................... 72 Moc człowieka.................................. 75 Moralność płciowa................................ 78 Wolność woli .................................. 80 Koncepcja prawa.................................. 83 Podstawowe założenia.............................. 83 Rodzaje prawa.................................. 84 Prawa natury................................... 86 Relacje miedzy prawami............................. 88 .Oceny prawa................................... 90 Krytyka koncepcji................................ 93 Charakterystyka państwa .............................96 Stan natury....................................96 Powstanie państwa................................98 Istota państwa ................................. 100 Zasada suwerenności.............................. 105 Trwałość i zagłada państwa .......................... 107 Poglądy publiczne............................... 109 Rozważania o religii ............................... 112 Zarys problemów ............................... 112 Istota i geneza religii.............................. 113 Podstawy wiary ................................ 114 Wiedza a wiara................................. 117 Religia a państwo ............................... 119 Kościół a państwo ............................... 121 Zakończenie ................................... 124 Ważniejsze daty z życia Tomasza Hobbesa .................. 130 Bibliografia.................................... 131 Ważniejsze wydania pism Tomasza Hobbesa................. 131 Ważniejsze monografie na temat Tomasza Hobbesa ............. 131 WYBÓR PISM Do Czytelnika................................. 137 Natura ruchu ................................. 139 O usposobieniach ............................... 146 O religii .................................... 152 258 SPIS TRESC] Założenia filozofii politycznej......................... 16C Zagadnienia mowy............................... 168 Czynniki motywacji.............................. 178 Problematyka państwa............................. 193 Pojęcia prawne................................. 210 Pierwsze zasady ................................ 216 O stanie natury ................................ 234 * *:i ...................................... 238 Przegląd i konkluzja.............................. 248 msrmmj Uniwersytetu Warsz Biblioteka IHUW 10760048U SPIS TREŚCI 25!