Jezus z Nazaretu Moim monachijskim słuchaczom Teologia żywa Redaktor Serii: Karol Tarnowski Komitet naukowy: O. Jacek Bolewski SJ Stanisława Grabska Ks. Wacław Hryniewicz OMI Ks. Józef Kudasiewicz O. Jacek Salij OP Ks. Tomasz Wędawski Ks. Andrzej Zuberbier Joachim Gnilka Jezus z Nazaretu Orędzie i dzieje Przekład Juliusz Zychowicz Wstęp ks. Józef Kudasiewicz Wydawnictwo Znak, Kraków 1997 Tytuł oryginału: Jesus von Nazaret. Botschaft und Geschichte © Yerlag Herder Freiburg im Breisgau 1993 Opracowanie graficzne MAREK PAWŁOWSKI SŁOWO WSTĘPNE Na okładce: Jezus na Górze Oliwnej fragment obrazu Twórcy Ołtarza z Wittengau, 1380 r. Wydanie publikacji dofinansowane przez Komitet Badań Naukowych © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo Znak, Kraków 1997 ISBN 83-7006-431-0 Książka prof. Joachima Gnilki ukazuje się w polskim tłumaczeniu bardzo na czasie. 1. Nie przebrzmiały bowiem jeszcze całkowicie tezy laickiego religioznawstwa, negujące możliwość dotarcia do Jezusa histo- rycznego, Jego stów i czynów, uważające dzisiejsze ewangelie za wytwór wiary pierwotnej wspólnoty wierzących, która nie inte- resowała się historią Jezusa i nie chciała pisać Jego dziejów. Dzisiaj natomiast stają się modne książki importowane, tłumaczo- ne na język polski, pięknie wydawane i krzykliwie reklamowane jako dzieła wysoce naukowe. „Jezus - jak słusznie pisze J. Gnilka - stał się sprawą mody. Nie informacja, lecz sensacja kieruje tutaj piórem. Nie sprawdzone domysły, podejrzenia i sprawozdawcze manipulacje miesza się ze sobą, czyniąc z nich osobliwą papkę, i oferuje je z reklamiarskim krzykiem jako najnowszy towar" (s. 11). Tak właśnie zareklamowano w Polsce elaborat pani Uty Ranke-Heinemann, Nie i Amen (wyd. w Gdyni 1994 r.). Autorka podaje się za uczennicę R. Bultmanna. W radyka- lizmie i sceptycyzmie historycznym przeszła jednak swego mi- strza, niepomna tego, że już w latach pięćdziesiątych jego ucznio- wie wystąpili zdecydowanie przeciw nihilizmowi historycznemu profesora z Marburga. Książka U. Ranke-Heinemann na tle współczesnych badań nad historycznością Jezusa i Ewangelii jest rażącym anachronizmem. Dla autorki Me i Amen cały Nowy Testament jest zbiorem bajek i legend. Bajką jest opis Bożego Narodzenia i dzieciństwa Jezusa, zdrada Judasza i dzia- łalność apostołów. Ewangeliczny obraz Jezusa nie ma nic współ- Ks. Józef Kudasiewicz nego z prawdą historyczną. A. Schweitzer, zajmujący się historią badań nad życiem Jezusa - cytowany przez J. Gnilkę - trafnie zauważył, że autorzy tzw. żywotów Jezusa „tchnęli w nie całą swą nienawiść lub całą swą miłość, do jakich byli zdolni" (s. 19). Sprawdziło się to również w książce U. Ranke-Heinemann. Tchnęła w nią całą swą niechęć i wrogość do Kościoła instytu- cjonalnego, broniąc przed nim - jak mniema - Chrystusa. Książki takie wprowadzają zamęt w umysłach nieprzygotowanych czytel- ników. . 2. W takiej sytuacji bardzo potrzebna jest spokojna, rzeczowa i naukowo obiektywna książka J. Gnilki, poświęcona Jezusowi z Nazaretu, Jego dziejom i nauce. Autor nie odgrzewa starych, już dawno zarzuconych poglądów, ale przedstawia aktualny stan wiedzy na ten temat. Nikt bardziej niż on nie był predestynowany do napisania takiego dzieła. Już od wielu lat zajmuje się badaniami nad Nowym Testamentem, szczególnie nad ewangeliami; książki jego zyskały światowe uznanie i tłumaczone były na wiele*języ- ków. Prof. J. Gnilka urodził się w 1928 roku na Śląsku Opolskim. Studiował najpierw w Eichstatt, następnie w Wiirzburgu i Rzymie. Doktoryzował się w 1955 roku, habilitował w 1961. W latach 1959-1961 był profesorem egzegezy Nowego Testamentu w Wiirz- burgu, a od 1961 do 1975 - w Minister. W roku 1975 objął katedrę egzegezy Nowego Testamentu i hermeneutyki biblijnej na Uniwer- sytecie w Monachium. W 1973 roku został powołany na członka Papieskiej Komisji Biblijnej; aktualnie należy do Międzynarodo- wej Komisji Teologicznej. Do najbardziej znanych dzieł Gnilki należą komentarze do Nowego Testamentu, publikowane przez wydawnictwo Herdera lub w serii ekumenicznej. Warto tu wspo- mnieć monumentalny, dwutomowy komentarz do Ewangelii Ma- teusza (1986-1988) oraz również dwutomowy komentarz do Ewangelii Marka (1978-1979) i popularnonaukowy komentarz do Ewangelii Jana. Te bardzo wnikliwe i analityczne dzieła były dobrym przygotowaniem do dwu prac o charakterze syntetycz- nym: Jezus z Nazaretu. Orędzie i dzieje (1990) oraz Teologia Nowego Testamentu (1994). Książka Jezus z Nazaretu spotkała się z wielkim uznaniem egzegetów katolickich i protestanckich. Brak było dotąd takiego dzieła po stronie katolickiej. Jest ono wzorem, Słowo wstępne 7 jak należy w świetle najnowszych badań pisać o dziejach i nau- czaniu Jezusa. Dostrzeżono również ekumeniczny wymiar książki. 3. Dzieło J. Gnilki nie jest jednak jednym z wielu żywotów Jezusa ani też Jego biografią, ponieważ - jak wyznaje sam autor - „napisanie biografii Jezusa jest rzeczą niemożliwą" (s. 16). Istnieją bowiem z jednej strony poważne luki w źródłach, z drugiej zaś utrudnia to sama natura tych źródeł. Ewangelie nie są wpraw- dzie wyłącznie tworami pierwotnej wspólnoty, ale również nie są kronikami życia Jezusa; mają charakter kerygmatyczny; można by je określić jako „fakt plus interpretacja": fakt Jezusa, Jego słowa i czyny, plus interpretacja apostołów, ewangelistów-redaktorów i pierwotnej wspólnoty. Interpretacja ta dokonywała się w świetle wydarzenia paschalnego i przez odwołanie się do Starego Tes- tamentu. Celem tej interpretacji było budzenie wiary słuchaczy i przystosowanie nauki Jezusa do potrzeb konkretnych Kościołów. Interpretacja słów i czynów Jezusa miała szczególną formę, pole- gającą na tym, że komentarz słów Jezusa wkładano w Jego usta, natomiast wydarzenia z życia Jezusa interpretowano przez or- ganiczne włączenie słów komentarza w samą tkankę opisu lub mowy Jezusa. Taki sposób przekazywania i redagowania słów i czynów Jezusa sprawił, że nie są one zawarte w ewangeliach w stanie czystym, lecz obudowane komentarzem apostołów, ewangelistów i pierwotnej wspólnoty. Między dzisiejszym czytel- nikiem ewangelii a Jezusem historycznym istnieje potrójna instan- cja hermeneutyczna (por. Łk 1, 1-4). Ci interpretatorzy słów i czynów Jezusa nie deformowali ich, lecz wyjaśniali je i przy- stosowywali do potrzeb liturgiczno-katechetycznych swych Koś- ciołów. Wyjaśniali to, co było implicite zawarte w słowach Jezusa. Interpretacja nie oznacza deformacji. Zęby więc dziś dotrzeć do oryginalnych słów i czynów Jezusa, należy odjąć od nich elementy redakcyjno-interpretacyjne. Nie jest to zadanie łatwe. Wielką pomocą jest tu znajomość środowiska, w którym żył i działał Jezus, dlatego właśnie tak dużo miejsca poświęca temu zagad- nieniu prof. Gnilka w swoim dziele (s. 35-74); znajomość języka, terminologii i teologii poszczególnych ewangelistów, czyli znajo- mość tego, co należy odjąć od autentycznych słów i czynów Jezusa; na koniec wreszcie porównanie ewangelii ze sobą. Współ- Ks. Józef Kudasiewicz czesna egzegeza wypracowała szereg kryteriów, które stosowane łącznie pomagają dotrzeć do Jezusa historycznego, Jego słów i czynów. Prof. Gnilka nazywa je bardzo trafnie „instrumentarium metodologicznym", poświęcając mu drugi paragraf pierwszego rozdziału książki (s. 30-45). Kryteria te stosuje w swej pracy bardzo rygorystycznie. Wyniki jego badań są nader pozytywne. Wykazał, że drogą naukową można dotrzeć do istoty orędzia Jezusa historycznego (nauka o Królestwie Bożym, powołanie uczniów Jezusa i styl ich życia, stosunek do Tory i istotne elementy etosu ewangelicznego - s. 108-300), do świadomości Jego posłannictwa (s. 251-267) oraz do najważniejszych wyda- rzeń Jego ziemskiego życia (publiczna działalność, znaki, proces, męka i śmierć - s. 321-379). Tytuł księgi pamiątkowej: Od pierwotnego chrześcijaństwa do Jezusa, wydanej przez kolegów i uczniów J. Gnilki, dobrze charakteryzuje jego zainteresowania naukowe. Gdy się wyniki badań prof. J. Gnilki nad historycznoś- cią Jezusa i Jego orędzia porówna z rezultatami, do jakich do- chodzą istniejący jeszcze tu i ówdzie uczniowie lub uczennice R. Bultmanna, widać, jak wielka przemiana zaszła w badaniach nad historycznością Jezusa z Nazaretu i Jego orędzia w ostatnim siedemdziesięcioleciu. Zamykanie oczu na te przemiany świadczy o ignorancji lub złej woli. 4. Jakie znaczenie mają tego rodzaju badania? Zdaniem autora Jezusa z Nazaretu są one „wprawdzie z teologicznego punktu widzenia sensowne i konieczne" (s. 29), niemniej wyniki ich nie mają znaczenia dogmatycznego. „Egzegeta nie może poprzez swoją pracę historyczną tworzyć wiążących treści wiary" (s. 29). Wyniki jego badań mogą być solidnie uzasadnione naukowo, często jednak mają charakter hipotetyczny. Świadczy o tym roz- bieżność wyników badań historycznych, gdy tymczasem wiara chrześcijańska nie opiera się na rezultatach tych badań, lecz na świadectwie wiary Nowego Testamentu (s. 29). Badania histo- ryczne wspierają jednak wiarygodność ewangelii, a szczególnie wskazują na związek między Jezusem historycznym a świadec- twami wiary Nowego Testamentu, między Jego przepowiadaniem a przepowiadaniem popaschalnej wspólnoty. Między Jezusem historycznym a popaschalną gminą nie ma przepaści, lecz istnieje Stówo wstępne kontynuacja. To właśnie uczniowie, którzy byli świadkami życia Jezusa i Jego nauczania, zachowali Jego słowa i przenieśli je do wspólnot popaschalnych. Oni pierwsi byli interpretatora- mi Jego słów i czynów. Dzięki temu u początków ewangelii jest Jezus historyczny, Jego słowa i czyny. Wprawdzie rezultaty badań egzegetyczno-historycznych nie są źródłem wiary, ale ułat- wiają wiarę rozumną, szczególnie w okresach zamętu ideologicz- nego. Wróćmy do owej hipotetyczności badań egzegetycznych. Nie jest od nich wolne również dzieło prof. J. Gnilki, o czym należy pamiętać przy jego lekturze. Można by to zilustrować na jednym, bardzo wymownym przykładzie. Autor Jezusa z Nazaretu słusznie dowartościowuje kobiety ewangeliczne (s. 222-224). Szły one za Jezusem jak uczniowie i usługiwały Mu (Mk 15, 40n; Łk 8, In). „Siedzieć u nóg Pana" (Łk 10, 39) jak Maria, siostra Łazarza, oznaczało w języku biblijnym „być uczniem" (por. Pwt 33, 3; Dz 21, 3). Niewiasty posłane zostały przez Zmartwychwstałego Pana z orędziem do uczniów (Mt 28, 7-8; J 20, 17-18). Te gesty Jezusa w stosunku do kobiet były na tamte czasy czymś prowoka- cyjnym, a nawet rewolucyjnym. Żydowscy rabini nie tylko nie dopuszczali nigdy niewiast do grona swych uczniów, ale nawet nie rozmawiali z nimi w miejscu publicznym (por. J 4, 27). W kulcie synagogalnym nie odgrywały one prawie żadnej roli. Czy jednak z tekstów tych wynika, że kobiety ewangeliczne były uczennicami w tym samym znaczeniu co uczniowie i aposto- łowie, jak wydaje się przypuszczać autor Jezusa z Nazaretu, ustawiając je na jednym poziomie z nimi: „uczniowie, uczennice, Dwunastu" (s. 222), i mówiąc o „liście kobiet" (s. 223), podobnie jak mówi o „liście Dwunastu" (s. 228)? Nigdzie ewangelie nie nazywają tych kobiet uczennicami Jezusa i nie opisują ich powo- łania na wzór powołania uczniów i apostołów. Czy z tekstu Marka (15, 40n), według którego kilka niewiast galilejskich przy- szło wraz z Jezusem do Jerozolimy, można wysnuć przypusz- czenie, że były one obecne na Ostatniej Wieczerzy (s. 335)? Gdyby tak było rzeczywiście, to rodzi się pytanie, dlaczego ewangelie o tym milczą. Piszą o obecności kobiet na drodze krzyżowej (Łk 23, 27-31), pod krzyżem (J 19, 25-27), przy 10 Ks. Józef Kudasiewicz grobie (Mt 28, 1-10; Łk 23, 55-24, 11; J 20, 1-18), w Wieczer- niku przed zesłaniem Ducha Świętego (Dz 1, 14). Zupełnie milczą o ich obecności na Ostatniej Wieczerzy. Jest to bardzo znamienne. Wolno jednak stawiać hipotezy. Książka Jezus z Nazaretu ukazuje się w szczególnym czasie - tertio millennio adveniente, w roku poświęconym Jezusowi Chrystusowi, który „wczoraj i dziś, ten sam także na wieki" (Hbr 13, 8). Ks. Józef Kudasiewicz PRZEDMOWA DO WYDANIA SPECJALNEGO Problem Jezusa jest stale aktualny. Do tej jego obiektywnej trwałej aktualności doszło jeszcze w ostatnich latach wzmożone zaintere- sowanie, a to w związku z wydaniem szeregu książek na temat Jezusa. Już w przedmowie do pierwszego wydania zwróciłem uwagę na rosnące zainteresowanie problemem Jezusa i Jego oso- bowością wśród szerokiej publiczności, a także w pozateologicz- nym świecie naukowym i wskazałem szczególnie na prace dwóch wybitnych współczesnych autorów, a mianowicie: Die maflgeben- den Menschen filozofa Karla Jaspersa i Bruder Jesus żydowskiego autora Schaloma Ben-Chorina. Są to książki, które warto prze- czytać i dogłębnie przemyśleć. Jaspers stawia Jezusa obok Sokra- tesa, Konfucjusza i Buddy, których uważa za wzorcowe autorytety ludzkości. To, co mówi on - jako stojący z boku obserwator — w swojej książce, należy do najcenniejszych myśli, jakie w na- szym stuleciu wypowiedziano na temat Jezusa. Ben-Chorin w na- pisanej z zaangażowaniem i - jak stwierdza on sam - zainspirowa- nej intuicją książce daje świadectwo tego, że w judaizmie zaczyna się na nowo odkrywać Jezusa jako członka narodu żydowskiego. Tymczasem osiągnęliśmy pewne stadium, w którym Jezus stał się sprawą taniej mody. Nie informacja, lecz sensacja kieruje tutaj piórem. Nie sprawdzone domysły, podejrzenia i sprawozdawcze manipulacje miesza się ze sobą, czyniąc z nich osobliwą papkę, i oferuje je z reklamiarskim krzykiem jako najnowszy towar. Pojawił się u nas pewien importowany z USA bestseller, w którym Jezus przedstawiony jest jako postać tajemnicza i raczej podej- rzana. Dziennikarze telewizyjni zrobili z tego kryminał na temat 12 Joachim Gnilka Jezusa. Dyskusja sprawia wrażenie, jakby dotyczyła istnienia jakie- goś półgłówka. Być może tendencje takie podyktowane są anty- chrześcijańskimi afektami. Częściowo wszakże pozostają one w związku z tym, że w świecie mediów za informacje dobre uchodzą w przeważającej liczbie wypadków informacje sensacyj- ne. Wyciągnięto też z lamusa historię, według której Jezus po przebudzeniu się z rzekomego letargu powędrował do Kaszmiru, gdzie po okresie dalszej chwalebnej działalności umarł i został pochowany. Dlaczego nikt jeszcze w nowszych czasach nie wpadł na myśl, że Jezus w swojej młodości odbył pielgrzymkę do Indii i Tybetu, aby tam poznać buddyzm i po powrocie do ojczyzny głosić go w zmodyfikowanej postaci w swojej Ewangelii? Istnieje pewien obraz Jezusa wynikający z wiary. Może zresztą należałoby tu mówić raczej o obrazie Chrystusa, dotyczy on bowiem przede wszystkim wyniesionego do chwały Chrystusa. O tym, że podlegał on pewnej ewolucji, świadczy rzut oka na dzieje sztuki chrześcijańskiej - od katakumb poprzez różne jej okresy aż do naszych czasów - w której Chrystus był widziany coraz to inaczej, oczyma danej epoki. Można chyba nawet powie- dzieć, że każdy wierzący chrześcijanin ma swój własny obraz Chrystusa, uwarunkowany swymi osobistymi doświadczeniami. W świadomość człowieka wierzącego wraził się w sposób szcze- gólny - właśnie pod wpływem sztuki - obraz Chrystusa ukrzy- żowanego. Jego najstarsze wyobrażenie mamy na wykonanych z drewna drzwiach kościoła Santa Sabina (około 430 r.) na Awentynie w Rzymie. Jezus-człowiek pojawia się w centrum uwagi w pewnych okresach - w ruchu franciszkańskim, w czasie wojen krzyżowych. Historyczno-naukowe zainteresowanie Jezusem-człowiekiem ilega ożywieniu w epoce Oświecenia. Czerpie ono z różnych źródeł i rozwija się początkowo poza Kościołem lub na jego )brzeżu. Dopiero stopniowo przenika do Kościoła, przez długi :zas jest jednak traktowane sceptycznie. Wydawało mi się, że lależy w niniejszej książce powiedzieć coś również o tych począt- :ach dyskusji na temat problemu Jezusa (por. rozdział 1). Można auważyć, że poszczególne okresy wywierały specyficzny wpływ la ukazanie Jego wizerunku. Jeszcze wyraźniej można to wykazać, Przedmowa do wydania specjalnego 13 kiedy się wyjdzie poza literaturę historyczną i egzegetyczną i włą- czy do rozważań literaturę homiletyczną różnych Kościołów. Jezus ustanawiający nowy porządek, Jezus liberalny, Jezus jako reformator społeczny - oto aspekty wybijające się czasowo na czoło. Najwyraźniej było rzeczą bardzo trudną oddzielić w tej sprawie czynnik subiektywny od obiektywnego. A. Schweitzer powiedział kiedyś, że nie ma bardziej osobiście zabarwionego przedsięwzięcia w dziedzinie historii niż napisanie biografii Jezu- sa, i że w książki, jakie zostały na ten temat napisane, ich autorzy tchnęli całą nienawiść lub całą miłość, do jakiej byli zdolni. To, co tutaj prezentuję, nie jest biografią Jezusa. Źródła, jakimi dysponujemy, nie pozwalają na napisanie takowej. Swoją uwagę skupiam na orędziu i dziejach Jezusa, przy czym główny akcent spoczywa na orędziu. Przedstawione w ewangeliach dzieje Jezusa dotyczą wyłącznie Jego publicznej działalności i przybierają szcze- gólnie konkretną postać w historii Męki. Element historyczny wyraża się również ukazaniem współczesnej sytuacji duchowo- -religijnej i społecznej. Oby zatem książka ta pomogła czytel- nikowi uzyskać obraz Jezusa, który kiedyś rozpoczął nową erę. Monachium, w styczniu 1993 r. Joachim Gnilka PRZEDMOWA Zainteresowanie Jezusem z Nazaretu w ostatnich latach i dziesię- cioleciach zdumiewająco wzrosło. Obejmuje ono szerokie wars- twy społeczeństwa, i to nie tylko chrześcijańskie. Można wobec tego powiedzieć, że większe jest zainteresowanie Jezusem z Naza- retu niż przepowiadaniem Go przez Kościół i trzeba w związku z tym postawić pytanie, jakie są tego przyczyny. Zaintereso- wanie to przejawia się również tym, że wiele książek na temat Jezusa publikowanych jest przez niechrześcijan. Żydzi odkrywają w Nim swego Brata (Sch. Ben-Chorin), filozofowie widzą w Nim jeden z wzorcowych autorytetów ludzkości (K. Jaspers). Należy przy tym zauważyć, że zainteresowanie to skierowane jest na Jezusa historii, jak zwykło się Go nazywać w fachowym języku, a więc na Jezusa-człowieka, na Jego życie, Jego orędzie, Jego dzieje. Jeśli chodzi o pytanie o Jezusa historycznego i odtworzenie Jego drogi życiowej, to egzegeza nowotestamentalna starała się zachować powściągliwość. Zważywszy na istniejące trudności, była to postawa słuszna. Egzegeza ta, przynajmniej w obszarze języka niemieckiego, pozostawała przecież w ostatnich dziesięcio- leciach niewątpliwie pod wpływem R. Bultmanna, który wpraw- dzie napisał niewielką książkę na temat Jezusa, ale uważał, że pytanie o Jezusa historycznego jest pod względem teologicz- nym nieistotne. Sytuacja ta uległa zmianie. Teraz chodzi o to, by odkryć na nowo ciągłość łączącą przepowiadanie Kościoła popaschalnego z przepowiadaniem Jezusa - ciągłość w nieciąg- łości. 16 Joachim Gnilka Oczywiście napisanie biografii Jezusa jest rzeczą niemożliwą. Można próbować odtworzyć Jego orędzie, naświetlić Jego działal- ność z perspektywy politycznego i duchowo-religijnego horyzontu tamtych czasów. Rysów quasi-biograficznych nabiera ten opis jedynie w odniesieniu do ostatnich godzin Jego życia, o których wiemy, że przechowała je pierwotna historia Męki, choćby pod- dana refleksji teologicznej. Niech zatem czytelnik nie oczekuje, że znajdzie w tej książce historię życia Jezusa, lecz niech widzi w niej próbę przybliżenia mu Tego, który dla nas, chrześcijan, jest po prostu niedościgłym wzorem. Kilka słów należy się jeszcze osobom zorientowanym w tej problematyce. Wiedzą oni, jaka jest mnogość istniejącej literatury, dotyczącej zwłaszcza zagadnień szczegółowych. Aby książkę od- ciążyć, trzeba się tu było zdecydować na pewne ograniczenie. Proszę w tym względzie o wyrozumiałość. Monachium, w lipcu 1990 r. Joachim Gnilka Rozdział pierwszy PROBLEM JEZUSA 1. OD REIMARUSA DO CZASÓW OBECNYCH „Losy biblijnej dyscypliny zwanej badaniami nad życiem Jezusa były dość osobliwe. Stawiała ona sobie pierwotnie za cel od- nalezienie Jezusa historii i sądziła, że będzie Go mogła następnie - takim, jaki jest - jako Nauczyciela i Zbawcę przenieść w nasze czasy. Rozluźniła więzy, którymi od stuleci był On przytwierdzony do opoki kościelnej doktryny, i cieszyła się widząc, jak Jego postać na nowo ożywia się i dynamizuje i jak zbliża się ku nam historyczny człowiek Jezus. Ale On nie zatrzymał się, lecz przeszedł obok naszych czasów i powrócił do swoich. To właśnie zaskoczyło i przestraszyło teologię ostatnich dziesiątków lat: że ani całym swoim subtelnym rozumowaniem, ani przemocą nie mogła Go zatrzymać w naszym czasie, lecz musiała się zgodzić na Jego odejście. Powrócił do swojej epoki z tą samą koniecznością, z jaką uwolnione wahadło powraca w swoje pierwotne położenie". Tymi klasycznymi już dziś słowami opisał A. Schweitzer w roku 1913 zabiegi tzw. Leben-Jesu-Forschung (badań nad życiem Jezu- sa), które w znacznej mierze wypełniły sobą dzieje dziewiętnasto- wiecznej teologii'. Opis ten wyjaśnia zarazem, dlaczego wysiłki owe zakończyły się niepowodzeniem. Podejmując je oparto się mianowicie na fałszywych przesłankach. Potem nastąpił okres refleksji nad szczególną postacią naszych ewangelii, którym zawdzięczamy wieść o Jezusie. W okresie tym Leben-Jesu-Forschung 63In. t Kalwario "SA Problem Jezusa problem Jezusa odsunięty został na dalszy plan. Aliści w trakcie owej refleksji pojawiły się możliwości postawienia na nowo tego zaniedbanego chwilowo pytania. Wprawdzie R. Bultmann, który rozpoczął swoją pracę naukową już po okresie Leben-Jesu-For- schung, napisał książkę o Jezusie, ale w gruncie rzeczy nie był na serio zainteresowany problemem Jezusa historycznego. We wstę- pie do tej książki, w którym wypowiada się na temat charakteru swych rozważań, mówi on: „Jeśli ktokolwiek chciałby ująć dla siebie Jezusa w cudzysłów i uważać Go jedynie za skrótowe określenie historycznego zjawiska, o które nam chodzi, nie można mu tego zabraniać"2. W innych książkach o Jezusie problem Jezusa jest podejmowany wyraźnie. Tak np. M. Dibelius3 stara się w swoich badaniach stwierdzić, co wiemy o historycznym feno- menie Jezusa. H. Braun4 rozpoczyna zaś swoje rozważania pyta- niem: Kim byl Jezus z Nazaretu? - i dodaje, że jest to właśnie pytanie, na które jego książeczka próbuje dać odpowiedź. W tym oto stadium znajdują się obecne badania, w których ponownie znaleziono dojście do Jezusa historii, w których poszukuje się kryteriów pozwalających uzyskać pewność co do tego dojścia i w których dyskutuje się również o teologicznej doniosłości i teologicznym usytuowaniu problemu Jezusa. Ale po tym ogól- nym scharakteryzowaniu sytuacji trzeba wejść nieco w szczegóły. A więc zaczęło się od badań nad życiem Jezusa. Są one dziec- kiem Oświecenia i od samego początku przebiegały pod niezbyt szczęśliwą gwiazdą. Przedsięwzięte przez nie oddzielenie Jezusa od ewangelii nie wynikało z naukowo-metodologicznej świado- mości, że ewangelie są pismami wyrażającymi pewną wiarę i jako takie właśnie winny być czytane, lecz z podejrzenia, iż Jezus, taki jak Go nam przedstawiają ewangelie, nie jest tym samym co Jezus historii, że należy Go wyzwolić ze szponów dogmatu i ukazać takim, jakim był rzeczywiście. A. Schweitzer zauważaj że nie ma bardziej osobiście zabarwionego historiograficznego przedsięwzię- cia niż napisanie biografii Jezusa, i że autorzy powstałych na ten 2 Jesus 16. 3 Jesus 9. 4 Jesus 10. 5 Leben-Jesu-Forschung 4. Od Reimarusa do czasów obecnych 19 temat książek tchnęli w nie całą swoją nienawiść lub całą swoją miłość, do jakich byli zdolni. Tak więc okres ten, który bez wątpienia przyniósł również pogłębienie wiedzy w tym zakresie, jest naznaczony agresją i apologetyką, atakiem na ewangelie i ich obroną. Wielokrotnie zarzucana autorom bezprzesłankowość rzadko tylko bywała traktowana z taką dezynwolturą, jak tutaj. Prezentowane - również przez „oświeconych" - wizerunki Jezusa noszą w wysokim stopniu rysy subiektywne. Wielu odnajdowało w domniemanym Jezusie historii taki Jego obraz, jaki sobie sami wytworzyli. Odnośnie do badań nad życiem Jezusa warto ukazać w skrócie zaznaczający się w nich rozwój historyczno-duchowy, jego tendencje i bliższe intencje. Już u H.S. Reimarusa (t 1768), który otworzył okres Leben- -Jesu-Forschung, można dostrzec jedno z jego głównych znamion, a mianowicie racjonalistyczne tłumaczenie przekazanych w ewan- geliach cudownych i nadprzyrodzonych wydarzeń. Te racjonalis- tyczne wyjaśnienia dotyczą zarówno opisów cudów, jak i synos- twa Bożego Jezusa, jak wreszcie relacji o zmartwychwstaniu, z której Reimarus wysnuwa wątek kryminalny z wykradzeniem przez uczniów zwłok i oszukaniem ludu. Autor ten zwracał się stale do przedstawicieli „religii rozumu" czy „religii naturalnej", których praw zamierzał bronić przeciwko wierze kościelnej6. Próby racjonalistycznej interpretacji nabierały czasem cech grotes- kowych. Tak np. u K. A. Hasego otwarcie się niebios, opisane w związku z chrztem Jezusa, jest tłumaczone jako przypadkowy błysk meteoru, a opowieść o staterze w pyszczku ryby (Mt 17, 24-27) zostaje zracjonalizowana w ten sposób, że rybę można było sprzedać za jednego statera7. Jakkolwiek podobne próby trwają nadal, to jednak badania nad życiem Jezusa osiągają za sprawą D.F. Straussa (t 1874), chyba najwybitniejszego ich przedstawiciela, zasadniczo nową pozycję. Otóż stara się on wykazać, że opowieści ewangeliczne pełne są materiału mającego swoje paralele w Starym Testamencie i w his- torii religii. Jezus ewangelii jest zdaniem Straussa postacią mito- logiczną. W ten sposób dochodzi on do swego pojęcia mitu. ' Por. Schweitzer, Leben-Jesu-Forschung 13-26. 7 Leben-Jesu-Forschung 60. 20 Problem Jezusa Początkowo odnosi się wrażenie, jak gdyby mit był tu stawiany na równi z legendą i użyty do zakwestionowania historycznej wiary- godności ewangelii, kiedy Strauss mówi np. o gwieździe prowa- dzącej Mędrców, że nie sposób „myśleć o rzeczach tak nienatural- nych jako rzeczywiście zaistniałych" i że opowieści tego rodzaju należy traktować jako zmyślenia8. Ale posługująca się pojęciem mitu interpretacja Straussa jest osadzona głębiej. Tak zwany przez niego mit filozoficzny czy ewangeliczny reprezentuje pewną ideę, przyobleka w opowieść jakąś myśl czy jakiś efekt filozoficznych rozważań. Mit ten wyraża prawdę, ale nie tę skonkretyzowaną w opowieści, lecz tę, która znajduje odbicie w owej idei. W No- wym Testamencie napotykamy ideę Jezusa, Boga-Człowieka. Wy- raża ona jedność boskiej i ludzkiej świadomości. Sam Jezus nie staje się wprawdzie ideą, ale Jego osoby uczepiły się mityczne opowieści. Chodzi o to, aby język mitu znalazł drogę do języka myśli. Postać Boga-Człowieka była konieczna, aby doprowadzić ludzkość do świadomości najwyższej idei. To nastąpi, kiedy runie ostatnia przegroda, kiedy samoświadomość nie będzie już swojej jedności z istotą absolutną sytuowała w Jezusie, lecz dojrzy ją i przeżyje jako coś, co się dokonuje we wszelkiej prawdziwie ludzkiej myśli i wszelkim prawdziwie ludzkim działaniu. Koncep- cja ewangelicznego mitu ma swoje źródło w filozofii, a nie w analizie tekstu. O wskazanie historycznego jądra w poszczegól- nych opowieściach ewangelicznych Strauss nie zatroszczył się9. Zaprezentowana przez Straussa możliwość abstrahowania od postaci Jezusa musiała na raz obranej drodze prowadzić niemal z konieczności do zanegowania Jego historycznej egzystencji10. Nastąpiło to u B. Bauera, w Micie Chrystusa A. Drewsa11 i u róż- nych innych autorów. O ile według Straussa Jezus został przy- Od Reimarusa do czasów obecnych 21 D.F. Straufs, Das Lebenjesu fur das deutsche Volk bearbeitet (Bonn '""1895) 191. Por. D.F. Strauf?, Das Lebenjesu kritisch bearbeitet I (Tiibingen 41840) 29; tenże, Die christliche Glaubenslehre in ihrer Entwicklung und im Kampfe mit der modemen Wissenschaft ii (Tiibingen und Stuttgart 1840) 220; G. Backhaus, Kerygma und Mythos bei David Friedricb Straufl und Rudolf Bultmann (Hamburg-Bergstedt 1956); E. Wolf, Die Verlegenheit der Theologie. D.Fr. Straufl und die Bibelkritik: Libertas Christiana (Festschrift F. Delekat) (Munchen 1957) 219-239; K. Barth, D.Fr. Straufl als Theologe (Zollikon 21948); Kiimmel, Testament 147-155. Por. na ten temat szczegółową dyskusję u Schweitzera, Leben-Jesu-Forschung 444-564. " Książka wyszła w Jenie - 1. wyd. w 1909, 3. wyd. w 1910. brany w mit, to według tego nowego stanowiska dopiero mit w ogóle stworzył Jezusa. U Drewsa dochodzą do tego jeszcze dziwaczne wyobrażenia astralno-mitologiczne. Z chwilą zanego- wania istnienia Jezusa zabiegi te osiągnęły poniekąd konsekwent- ny punkt końcowy, który jednak wykazał ekstrawagancki charak- ter niektórych spekulacji. Wystarczy tu powtórzyć słowa CM. Wielanda zwrócone do Napoleona, który szepnął mu na ucho, że w ogóle zachodzi wielkie pytanie, czy Jezus Chrystus kiedykol- wiek żył: „Oczywiście wiem, Wasza Cesarska Mość, że istnieli szaleńcy, którzy w to wątpili. Ale wydaje mi się to równie niedorzeczne, jak gdyby ktoś chciał powątpiewać, że żył kiedyś Juliusz Cezar albo że żyje Wasza Cesarska Mość"12. Zanim jednak rzecz doszła do takiego punktu, pojawiła się w badaniach nad życiem Jezusa obok linii prowadzącej od Straus- sa do Drewsa próba zestawienia z zawartych w ewangeliach danych pewnego rodzaju biografii13. Ponieważ puszczono przy tym wodze fantazji, mówi się w tym wypadku słusznie o powieś- ciach na temat Jezusa. Ich objętość bywa znaczna. Tak np. Naturalna historia wielkiego proroka z Nazaretu K.H. Yenturinie- go obejmuje cztery tomy o łącznie 2700 stronach, zaś biografia Jezusa pióra K.F. Bahrdta liczy 3000 stron. Dzieło pierwsze- go z wymienionych autorów wyszło w latach 1800-1802, drugie- go - 1784-1792. Godne uwagi jest u nich obu to, że wysunęli oni - o ile wiem, jako pierwsi - hipotezę związku Jezusa z ruchem esseńczyków. Jezus był według nich członkiem zakonu esseńskiego i działał z jego ramienia. Celem Jego działalności miało być głoszenie religii rozumu. Być może opis esseńczyków u Józefa Flawiusza sprawił, że wspólnocie tej przypisywano cele racjonalistyczne. Natomiast znalezione w r. 1947 w Qumran rękopisy świadczą dowodnie o jej charakterze eschatologicznym. U Venturiniego po raz pierwszy też chyba pojawia się oparty na czystej fantazji wątek miłosny łączący Jezusa z Marią z Betanii. Nowsze utwory o charakterze powieściowym oraz wersje filmowe koncentrują się pod tym względem na osobie Marii Magdaleny. 12 Cyt. za: Schweitzer, Leben-Jesu-Forschung 445n. " Por. Schweitzer, Leben-Jesu-Forschung 22 Problem Jezusa Najbardziej zapewne znanym, jakkolwiek nie najbardziej in- teligentnym autorem powieści o Jezusie byl E. Renan. Jako uczeń D.F. Straussa i były katolik, który odwrócił się od Kościoła, zainicjował on swoją książką, która w ciągu trzech miesięcy miała osiem wydań, nowy sposób spojrzenia na Jezusa w romańskim i katolickim świecie14. Na masy czytelnicze działał chyba przede wszystkim jego sentymentalny język, pełen barwnych opisów krajobrazu nad jeziorem, wiosek i miast. Należy szczególnie wspomnieć o próbie podziału działalności Jezusa, jakkolwiek sprowadzonej do okresu tylko 18 miesięcy, na pewne etapy i zarysowania w ten sposób wewnętrznego rozwoju. Na początku widzi Renan łagodnego Jezusa, który w Galilei zamierza urzeczy- wistniać królestwo Boże na ziemi. Następnie Jezus ten, w niemałej mierze pod wpływem pobytu w Jerozolimie, staje się rewoluc- jonistą, który teraz interpretuje królestwo Boże w sensie apokalip- tycznym i gotów jest iść za swoją ideę na śmierć. Jakkolwiek krytycy zarzucali Renanowi, że oferował on „sztukę chrześcijańs- ką" w najtańszym gatunku i że swoje postacie skradł z wystaw sklepów z dziełami sztuki przy placu St. Sulpice, to jednak jego książka konfrontuje nas z problemem królestwa Bożego w życiu Jezusa i stanowi próbę odkrycia - poprzez ideę królestwa Bożego - przełomu w Jego działalności. Królestwo Boże jest w działalności Jezusa tematem centralnym. Mamy tu przed sobą punkt, w którym dyskusje osiągały bodaj największe napięcie. Doprowadziły one do pozytywnego wniosku, że królestwo Boże u Jezusa należy rozumieć jako coś eschatologi- cznego. Jakkolwiek dzisiaj wniosek ten wydaje nam się oczywisty, to przecież potrzeba było sporo czasu, aby uzyskał on ogólną akceptację. Rozpowszechnione wyobrażenie o królestwie Bożym było bowiem takie, że istnieje ono tu, na ziemi, ma charakter instytucjonalny, przy czym nierzadko utożsamiano je z Kościołem. Szczególna zasługa przypada tu książce J. Weissa Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (Przepowiadanie Jezusa o królestwie Bożym)15. Jaką sensację, a nawet zgoła przewrót w umysłach wywołało uznanie eschatologicznego charakteru królestwa Bożego, niech 14 E. Renan, La vie de Jesus (Paris 1863). 15 1. wydanie wyszło w Getyndze w r. 1892; drugie, całkowicie przerobione, w r. 1900. Od Reimarusa do czasów obecnych 23 unaoczni notatka R. Bultmanna, który zapamiętał ze swoich studenckich czasów słowa wypowiedziane na wykładzie przez J. Kaftana: „Jeśli królestwo Boże jest wielkością eschatologiczną, to stanowi pojęcie zupełnie dla dogmatyki nieprzydatne". Właś- ciwsze od tej szokowej reakcji jest stwierdzenie, iż świadomość tego sprawiła wyłom w zwyczajowym pojmowaniu chrześcijań- stwa, ukazując to, co w nowotestamentowym orędziu jest zaska- kujące i niezwykłe16. Wgląd w eschatologiczny charakter królestwa Bożego jest wkom- ponowany w żywot Jezusa u A. Schweitzera, który rozwinął teorię konsekwentnej eschatologii17. Eschatologia ta nie tylko staje się dla niego podstawą biograficznego zarysu działalności Jezusa, lecz uzyskuje on też za jej pomocą możliwość rozróżnienia dwóch epok. Cezurę stanowi rozesłanie uczniów. Jezus, który pojmował siebie jako Mesjasza i oczekiwał ustanowienia siebie Synem Czło- wieczym, był napełniony intensywnym oczekiwaniem królestwa Bożego. Tajemnica tego królestwa, o której mówi Mk 4,11, wiąże się z tym właśnie oczekiwaniem. Negatywne przyjęcie w Nazare- cie skłoniło Jezusa do rozesłania uczniów. Kolejność perykop Mk 6,1-13 uważa Schweitzer — tutaj, a także w innych miejscach — za ściśle historyczną. Kiedy Jezus wysyłał swoich uczniów z misją do Izraela, miał sądzić, że w tym eonie już do Niego nie powrócą. W ten sposób słowa z Mt 10,23: „Zaprawdę, powiadam wam: Nie zdążycie obejść miast Izraela, nim przyjdzie Syn Czło- wieczy", uzyskują centralne znaczenie. Przepowiednia ta, rozu- miana przez Schweitzera w sensie jasnego wyznaczenia terminu, nie spełniła się. Uczniowie powrócili do Jezusa, a zjawienie się Syna Człowieczego nie nastąpiło. W rozpoczynającym się od tego zawodu drugim okresie Jezus nie rezygnuje jednak ze swego dzieła, lecz gotów jest podążać do Jerozolimy, aby tam umrzeć. Zrozumiał, że Jego śmierć jest konieczna, by królestwo Boże mogło ostatecznie nadejść. W ten sposób dla Schweitzera tzw. opóźnienie paruzji stanowi o całym późniejszym rozwoju sytuacji. "' Wywody Bultmanna stanowią przedmowę do przedruku 2. wydania książki J. Weissa, które wyszło w r. 1964 w Getyndze. Na temat dyskusji por. rozdział Gegen die Eschatologie w pracy Schweitzera, Leben-Jesu-Forschung 236-259. 17 Por. Leben-Jesu-Forscbung 390-443. 24 Problem Jezusa Barwną paletę rezultatów badań nad życiem Jezusa i ich powią- zanie z subiektywistycznymi punktami wyjścia można tu ukazać jedynie szkicowo. Jeśli wolno sobie pozwolić na ujęcie ich w pew- ne etykiety, to możemy mówić o wizerunku Jezusa liberalnego (królestwo w czasie obecnym, mesjańskość pojęta w sensie ducho- wym u H.J. Holtzmanna, B. Weissa, W. Beyschłaga i in.), Jezusa żydowskiego (Jezus jako uczeń rabbiego Hillela u De Jonge), Jezusa socjalistycznego (A. Kalthoff, K.J. Kautsky), Jezusa ger- mańskiego (!) (O. Holtzmann). Przeprowadzano nad Jezusem studia psychiatryczne (E. Rasmussen, H. Schaefer, H. Werner), a nawet widziano w Nim przypadek patologiczny. Przez spojrzenie na Jezusa jako Żyda odkryty został jednak pewien bardzo ważny aspekt. Dotyczy to poczynań autorów, których działalność przypada jeszcze na końcowy okres badań nad życiem Jezusa, ale których dzieła zachowały do dziś istotne znaczenie albo przynajmniej pobudziły inicjatywy o trwałym dzia- łaniu. G. Dalmann pokusił się o rekonstrukcję ojczystego języka Jezusa i doszedł do wniosku, że mówit On zapewne galilejskim dialektem aramejskiego. A. Wiinsche, H.L. Strack, J. Klausner próbowali umieścić życie Jezusa w kontekście Talmudu i Mid- raszu, którą to pracę miał później tymczasowo zakończyć P. Billerbeck swoim gruntownym komentarzem do Nowego Tes- tamentu na tle Talmudu i Midraszu. Nota bene w osobie J. Kłausnera w sferę badań nad życiem Jezusa wkroczył wybitny uczony żydowski. W środowisku katolickim do badań takich nie doszło. Egzegeza miała się tu rozwinąć dopiero w związku z no- wym spojrzeniem na ewangelie. To nowe spojrzenie wiąże się z odkryciem praw narracyjnych i form czy rodzajów, które doszły do głosu w procesie po- wstawania, kształtowania się i utrwalania ewangelii i przekazów, jakie weszły w ich skład. Nieco więcej na ten temat będzie powiedziane w następnym ustępie. Odkrycie to ma z kolei zwią- zek z analizą ewangelii pod kątem krytyki czy historii form, redakcji i tradycji. Umożliwia ona nie tylko właściwe podejście do ewangelii, lecz również uświadamia nam, jakie istnieją trudności i jakimi drogami należy postępować, aby dotrzeć do Jezusa historii. Dlatego można powiedzieć, że z końcem przedstawione- Od Reimarusa do czasów obecnych 25 go powyżej i w zasadzie zamkniętego osobą A. Schweitzera okresu tzw. badań nad życiem Jezusa i z chwilą powstania nowych metod w dociekaniach naukowych nastąpiła - po okresie pewnego uspo- kojenia w tej dziedzinie - nowa fala zainteresowania osobą Jezusa. Ta nowa epoka rozpoczyna się w czasach po drugiej wojnie światowej. Zupełnie nie sposób zaprezentować szczegółowo od- nośną literaturę, choćby w skrótowej formie18. Przeglądając jed- nak produkcję literacką tego okresu, można zauważyć, że wielu autorów uzasadnia metodologicznie swoje wywody w oparciu 0 nowe zdobycze naukowe, w pewnej mierze odkrywając karty (jak czynią np. H.D. Betz, G. Bornkamm, J. Blank, H. Braun, T. Holtz, E. Schweizer, W. Trilling), inni zaś tego nie robią. Niektórzy odrzucają historyczno-formalną analizę ewangelii; ma to miejsce zwłaszcza w literaturze angielskojęzycznej. U niektórych innych z kolei odżywa dawna koncepcja Leben-Jesu-Forschung ze wszystkimi znanymi uproszczeniami, fantazjami i subiektywizmami. Z tej bogatej mozaiki należy jednak przynajmniej coś niecoś wyeksponować, aby umożliwić czytelnikowi wgląd w to zagad- nienie. Istnieje cały szereg autorów, którzy - jak to już miało miejsce w dawnych badaniach nad życiem Jezusa - przyjmują za punkt wyjścia narracyjne ramy Ewangelii Marka, uznając je za ramy historyczne. W ten sposób uzyskuje się przegląd działalności Jezusa, w którym następują po sobie działalność w Galilei, ode- jście na północ, droga do Jerozolimy na Paschę połączoną z męką (V. Taylor). Dla R.H. Fullera punktem zwrotnym w działalności Jezusa według przedstawienia Marka jest wyznanie Szymona Piot- ra, że Jezus jest Mesjaszem. E. Barnikol chciałby oprzeć żywot Jezusa na praewangelii Marka, o której istnieniu jest przekonany. Częste są opisy działalności Jezusa, w których na plan pierwszy wysuwa się On jako Żyd. Może cieszyć fakt, że w dyskusji tej uczestniczy coraz więcej autorów żydowskich. Tak np. Sz. Ben- -Chorin odkrył w Jezusie brata, a nawet zdobył się na napisanie książki o „Marii widzianej z żydowskiej perspektywy". Z reguły Jezus jest przedstawiany jako wierny Torze Żyd, który nigdy 1 nigdzie nie wykroczył przeciwko Mojżeszowemu i rabinistycz- 18 Por. na ten temat W.G. Kiimmel, Drei/Sig Jahre Jesusforschung (1950-1980) (BBB 60) (Konigstein und Bonn 1985). 26 Problem Jezusa nemu prawodawstwu (P.E. Lapide). W duchu takiego nastawienia D. Flusser uważa zrywanie kłosów w szabat (Mk 2,23 nn), które jego zdaniem jest jedynym wykroczeniem przeciwko Prawu w tra- dycji synoptycznej, za wtórny dodatek. Podobnie G. Vermes, dla którego Jezus jest autentycznym charyzmatykiem i świętym cudo- twórcą, uważa zniesienie różnicy między potrawami czystymi a nieczystymi (Mk 7,15), które oznaczało poważną rozbieżność doktrynalną w stosunku do judaizmu, za wynikłe w przekazie nieporozumienie. Przyczynę konfliktu, który doprowadził do śmierci Jezusa, Lapide upatruje w Jego domniemanych zamysłach politycznych i wojskowych. Ben-Chorin przenosi na Jezusa obraz eschatologicznego marzyciela, przejęty dosyć beztrosko z konse- kwentnej eschatologii Schweitzera. Wśród nowych książek na temat Jezusa nie brak też inter- pretacji społecznokrytycznych czy socjalistycznych. Autorem naj- bardziej znamiennego pod tym względem dzieła jest czeski mark- sista M. Machovec. Zajmuje on się głównie nauczaniem Jezusa, którego eschatologiczne cechy przedstawia w całej rozciągłości, ale które interpretuje w sensie przeżywanej przyszłości. Według niego Jezus sprowadził przyszłość z niebiańskich wyżyn na ziemię i uczynił ją przedmiotem codzienności, a tym samym naszą sprawą. Stosownie do założeń autora z radykalnego zaangażowa- nia Jezusa na rzecz ludzkich wartości i ludzkiej godności wyłączo- na zostaje perspektywa teocentryczna i pojawia się oferta - trzeba przyznać, nie pozbawionego sympatycznych cech - Jezusa dla ateistów. Dziełu Machovca nie dorównują poruszające się w tym samym obszarze książki A. Holla i M. Craveriego. Ten ostatni postępuje jeszcze w znacznej mierze tropem dawnych badań nad życiem Jezusa, gdy tymczasem Holi prezentuje przerysowanego „Jezusa w złym towarzystwie". Natomiast S.G.F. Brandon, które- go książka wzbudziła szczególne zainteresowanie w angielskim obszarze językowym, wznawia zelocką interpretację postaci Jezu- sa. Jego zdaniem żaden z podstawowych poglądów zelockich nie był Jezusowi obcy. Jego protest w świątyni, któremu miały towa- rzyszyć przemoc i grabież, należy rozumieć jako akt rewolucyjny, który wywołał ingerencję władz. Jezus umarł jakoby śmiercią zeloty. Od zelotów różnił się jedynie tym, że zwracał się w pierw- Od Reimatusa do czasów obecnych 27 szym rzędzie przeciwko kapłańskiej arystokracji, uważał bowiem, że to ona stanowi największą przeszkodę w usunięciu rzymskiego władztwa. Cena, jaką przyszło Brandonowi zapłacić za jego tezę, była dość wysoka. Musiał on bowiem zinterpretować Ewangelię Marka, którą bierze za punkt wyjścia, jako utwór napisany po to, aby świadomie przesłonić zelockiego Jezusa, jako apologię rzyms- kich chrześcijan powstałą pod wrażeniem zwycięstwa Tytusa nad Żydami. Już kiedy J. Weiss torował drogę poglądowi, że królestwo Boże jest czymś eschatologicznym, istnieli liczni przeciwnicy tego po- glądu. W nowej epoce negacja odniesionego do przyszłości cha- rakteru tego królestwa znalazła wybitnego przedstawiciela w osobie C.H. Dodda z jego koncepcją eschatologii już urzeczywistnionej (realized eschatology). Według tej koncepcji wszystkie wypowiedzi i przypowieści dotyczące królestwa Bożego należy odnosić do teraźniejszości i interpretować symbolicznie. Obrazowy język apo- kaliptyczny nie jest jakoby dla Jezusa czymś charakterystycznym, Jego wypowiedzi na temat przyszłości są symbolami królestwa Bożego, które znajduje się poza historią. Słowa o przyjściu Syna Człowieczego trzeba uważać za wizję ostatecznego zwycięstwa Bożej sprawy nad wszystkimi mocami we wszechświecie. W cza- sach współczesnych odżyła nawet psychologiczna interpretacja postaci Jezusa. Tyle tylko, że nie usiłuje się już wnikać w Jego osobistą psychikę. K. Niederwimmer, który uważa, że w oparciu o źródła jest to niemożliwe, pyta raczej o psychologiczne znacze- nie wywołanego przez Jezusa ruchu. Zasadnicze dane losów Jezusa otrzymują charakter archetypiczny. Orędzie o bliskim królestwie Bożym ma sygnalizować, że sfera nieświadomości stoi w obliczu procesu przemiany, zaś męka Jezusa staje się symbolem ludzkiej egzystencji, która w walce o spełnienie swego sensu ponosi klęskę. Na koniec trzeba jeszcze wspomnieć o grupie autorów, którzy badają stosunek Jezusa do współczesnych Mu żydowskich stron- nictw religijnych i z tej perspektywy próbują spojrzeć na Jego działalność. Tak np. K. Schubert stwierdza, że stanowisko Jezusa wobec Prawa uwikłało Go w konflikt z faryzeuszami, zaś Jego konfrontacja z saducejską arystokracją świątynną należy do histo- rii Męki. On sam miał być zbliżony do grup apokaliptycznych, nie aprobował jednak ich ducha sekciarskiego. Podczas gdy G. Baum- bach ocenia stosunek Jezusa do faryzeuszów i saduceuszów po- dobnie, to W.E. Phipps uważa za rzecz oczywistą, że Jezusa należy zakwalifikować jako Żyda faryzejskiego. Główna różnica między Nim a faryzeuszami polega na tym, że przyjmował On do swojej wspólnoty kobiety, pogan i lud nieoświecony. Okazał się przez to prorokiem, który miał odwagę przełamać tradycyjne społeczne struktury i wyobrażenia. Również według H. Leroya należy Jezusa zaliczyć do faryzeizmu - w takiej postaci, w jakiej był on reprezen- towany przez rabbiego Hillela, cieszącego się poważaniem twórcę współczesnej Jezusowi szkoły. Ta zwięzła prezentacja różnych książek na temat Jezusa, jakie ukazały się w ostatnich latach, pozwala dostrzec, że w wielu punktach istnieją jeszcze rozbieżne zdania. Oczywiście, niektóre stanowiska odznaczają się wysokim stopniem subiektywizmu, jak np. wyobrażenie Brandona o zelockim Jezusie, którego Ewangelia Marka miała pozbawić jego zelotyzmu. Pewne poglądy są w świe- tle powszechnego stanu badań nie do utrzymania - jak np. pogląd Dodda o realized eschatology w przepowiadaniu Jezusa. Chciałem jednak świadomie naszkicować tutaj różne, w znacznej części również niezadowalające wizerunki Jezusa, aby obok złożoności problematyki można było zrozumieć także konieczność wytycze- nia możliwie niezawodnej drogi. Nie da się przy tym uniknąć pewnego trudu. Droga ta winna przebiegać w kierunku obranym przez tych wymienionych wyżej badaczy, którzy przedstawiają jasno swoje przesłanki metodologiczne, a ponadto próbują dać możliwie wszechstronny obraz Jezusa. Przedtem jednak trzeba jeszcze powiedzieć parę słów na temat sensowności, a nawet konieczności pytania o Jezusa historii. Pytanie to jest konieczne z przyczyn teologicznych. W szkole Bultmanna odbywała się na ten temat dyskusja, która postron- nemu obserwatorowi, zwłaszcza katolickiemu, wydaje się nieco ezoteryczna. Bultmann zakwestionował teologiczną sensowność pytania o Jezusa i sformułował trudno zrozumiale stwierdzenie, że wystarcza mu fakt Jego przyjścia, który znajduje swój ostateczny wyraz w Krzyżu. Wprowadził on rozróżnienie między ciągłością rzeczową a historyczną i oświadczył, że ta pierwsza wystarcza do ciągłości, jaką należy uzyskać, polegającej na udzieleniu i przyswo- jeniu pewnego nowego samorozumienia, które powstaje poprzez na wierze oparte przyjęcie kerygmatu o Chrystusie. E. Kasemann energicznie się sprzeciwił rozróżnieniu ciągłości rzeczowej i histo- rycznej i słusznie stwierdził, że jedna bez drugiej nie jest moż- liwa19. Tym samym wyraził teologiczną konieczność pytania o Je- zusa. O ile trzeba przyznać mu rację co do samej zasady, o tyle nie można się zgodzić z reprezentowanym przez niego (a także szerzej: przez szkołę Bultmanna i jej „wnuków") radykalnie krytycznym stanowiskiem co do możliwości pytania o Jezusa historii. W ten sposób dochodzimy do wyjaśnienia rangi badań nad Jezusem jako postacią historyczną, które w dalszym ciągu pode- jmiemy. Otóż badania te są wprawdzie z teologicznego punktu widzenia sensowne i konieczne, niemniej wyniki ich nie mają oczywiście żadnego znaczenia dogmatycznego. Egzegeta nie może poprzez swoją pracę historyczną tworzyć wiążących treści wiary. Jego wyniki mogą być wprawdzie ugruntowane, ostatecznie jed- nak mają charakter hipotetyczny. Świadczy o tym choćby już rozbieżność pewnych rezultatów w badaniach historycznych. Na- sza wiara opiera się na świadectwie wiary Nowego Testamentu. Celem pracy historycznej jest zbadanie związku między Jezusem a świadectwem wiary Nowego Testamentu, między Jego przepo- wiadaniem a przepowiadaniem gminy popaschalnej, tak jak znaj- duje ono odbicie w Nowym Testamencie, a zwłaszcza w ewan- geliach. Aby w ten sposób dojść do dającej się wykazać ciągłości z jej procesami rozwojowymi i napięciami, dobrze będzie uczynić dwie rzeczy: przede wszystkim przedstawić Jezusa na kanwie Jego życia, słów i czynów, a ponadto opisać przynajmniej pierwsze kierunki wytyczone przez Jego słowa i dzieło, pierwsze interpreta- cje dotyczące Jego osoby i Jego słów. " Na temat tej dyskusji por. E. Kasemann, Sackgassen im Streit um den historischen Jesus: Exegetische Versuche und Besinnungen II (Góttingen 1964) 31-68, oraz: Das Problem des historischen jesus: Exegetische Yersuche und Besinnungen I (Gottingen 1960) 187-214. 30 Problem Jezusa LITERATURA (W WYBORZE): A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-For- schung (Tubingen 1913); V. Taylor, The Life andMinistry ofjesus (London 1955); R.H. Fuller, The Mission and Achievement of Jesus (SBT 12) (London 21956); W. Grundmann, Die Geschichte Jesu Chrisłi (Berlin 1956); E. Stauffer, Jesus. Gestalt und Geschichte (DTb 332) (Bern 1957); E. Barnikol, Das Leben Jesu der Heilsgeschichte (Halle 1958); W.G. Ktimmel, Das Neue Testament. Geschichte und Erforschung seiner Probleme (OA) (Freiburg und Miinchen 1958); O. Betz, Was wissen wir von Jesus? (Stuttgart und Berlin 1965); Sch. Ben-Chorin, Bruder Jesus (Munchen 1967); S.G.F. Brandon, Jesus and the Zealots (Manchester 1967); D. Flusser, Jesus in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten (RoMo) (Hamburg 1968); K. Niederwimmer,/es«5 (Gottingen 1968); E. Schweizer, Jesus Christus im vielstimmigen Zeugnis des NT (Munchen und Hamburg 1968); H. Braun,/a>«s (Th Th 1) (Stuttgart 1969); M. Craveri, Das Leben des Jesus von Nazareth (Stuttgart 1970); G. Baumbach, Jesus von Nazareth im Lichte der judischen Gruppenbildung (AVTRW 54) (Berlin 1971); C.H. Dodd, The Founder of Christianity (London 1971); A. Holl,/esHS in schlechter Gesellschaft (Stuttgart 1971); E. Trocme,/esKs de Nazareth vu par les temoins de sa vie (BT) (Paris 1971); J. Blank, Jesus von Nazareth (Freiburg 1972); M. Machovec, Jesus fur Atheisten (Stuttgart 1972); K. Schubert, Jesus im Lichte der Religionsgeschichte des Judentums (Wien und Munchen 1973); G. Vermes,/««s the Jeur (London 1973); P.E. Lapide, Der Rabbi von Nazareth (Trier 1974); E. Schillebeeckx, Jesus, die Geschichte von einem Lebenden (Freiburg 1975); W.E. Phipps, Jesus, the Prophetic Pharisee: JES 14 (1977) 17-31; H. Leroy, Jesus (EdF 95) (Darmstadt 1978); T. Holtz, Jesus von Nazareth (Berlin 1979); W.G. Kiimmel, Jesusforschung seit 1965, Nachtrage: ThR 46 (1981) 317-363, 47 (1982) 136-165.348-383; G. Ghiberti, tJberlegungen zum Stand der Leben-Jesu-Forschung: MThZ 33 (1982) 99-115. 2. UWAGI METODOLOGICZNE a) Najpierw należy coś powiedzieć na temat swoistego charakteru naszych ewangelii. Skupimy się przy tym na synoptykach: Mateu- szu, Marku i Łukaszu. Otóż nie ulega wątpliwości, że ewangelie te wykazują pewne zainteresowanie historyczne. Można to powie- dzieć również o Ewangelii Jana. Niemniej ta ostatnia, jakkolwiek pod pewnymi względami zależna od synoptyków czy od tradycji synoptycznej, wyraźnie się od poprzednich trzech różni. Dlatego będziemy się na nią powoływać tylko w pewnych kwestiach. Zainteresowanie historyczne synoptyków rzuca się w oczy już przy powierzchownym choćby porównaniu z nowotestamentową literaturą epistolarną, np. z listami św. Pawła. Wypowiedzi ziem- skiego Jezusa i na Jego temat nie odgrywają tam, poza całkiem Uwagi metodologiczne 31 nielicznymi wyjątkami, żadnej roli. Nie znaczy to, że apostoł Paweł nie znał tradycji synoptycznej. Problem ten można w tym miejscu pozostawić otwarty. Łatwo zauważyć, że jeśli nawet coś z niej znał, to nie czynił z tego właściwie żadnego użytku. Zainteresowanie historyczne synoptyków ma jednak pewną granicę, na którą należy zwrócić uwagę. Szczególną cechą tego ich zainteresowania jest choćby to, że ich ewangelie nie dają spójnego opisu życia Jezusa od Jego narodzin do śmierci. Koncentrują one swoją uwagę na Jego działalności publicznej - od chrztu z rąk Jana po Krzyż. U Marka ograniczenie to jest wyraźnie widoczne. W Dz l,21n jest ono tłumaczone koniecznością świadectwa o tym właśnie okresie. Kiedy Mateusz i Łukasz umieszczają na początku swoich ewangelii tzw. historię dzieciństwa, przejawiając w ten sposób pewne zainteresowanie biografią Jezusa, to uwaga ich zwrócona jest na Jego narodziny, a opowieść jest silnie nasycona motywami biblijnoteologicznymi. O dzieciństwie, wychowaniu, młodości, nauce zawodu, pierwszych latach męskich nie dowiadu- jemy się niczego. Nigdzie też nie słyszymy nic o tym, co dla kogoś o zainteresowaniach biograficznych byłoby bardzo ważne: jak Jezus wyglądał, jakiej barwy miał włosy czy oczy, jakiej był postury lub jak się ubierał. Później, zwłaszcza w ewangeliach apokryficznych, informacje te, podobnie jak szczegóły związane z dzieciństwem Jezusa, występują w wielkiej obfitości20. Oczywiś- cie są one pod względem historycznym bezwartościowe. Momentem ważnym dla zrozumienia ewangelii synoptycznych jest to, że składają się one z pojedynczych przekazów - perykop. Każda z tych perykop, istniejących kiedyś odrębnie i przekazywa- nych drogą tradycji, ukazuje Jezusa - jakby rzucając nań snop światła - w jakimś szczególnym i specyficznym rodzaju Jego 20 Por. W. Bauer, Das Leben Jesu im Zeitalter der neutestamentlichen Apokrypben (Tubingen 1909, przedruk Darmstadt 1967) 311-341. Jest tu mowa o wyglądzie zewnętrznym Jezusa, o Jego zawodzie, ubiorze, przyzwyczajeniach co do jedzenia i picia. Informacje o wyglądzie zewnętrznym Jezusa opierają się na odpowiednich miejscach ze Starego Testamentu. Tak np. w nawiązaniu do Iz 53,2n twierdzi się, że Jezus nie odznacza! się zewnętrznie niczym szczególnym, a nawet że byl wręcz brzydki. Nawiązując do Wj 2,2 (typologia Mojżesza) mówi się, że byl On pięknym mężczyzną, a apokryficzne akta apostołów nazywają Go wielokrotnie Pięknym (AkJ 73n). Źródłem takich wypowiedzi była nie tylko skłonność chrześcijan do fabulacji, lecz także napastliwość przeciwników. Orygenes, Cels. 6,75, spiera się z Celsusem co do zewnętrznego wyglądu Chrystusa. 32 Problem Jezusa działalności, Jego poczynań uzdrowicielskich, Jego dysput z róż- nymi grupami Żydów, Jego obcowania z uczniami itp. Ich połą- czenie w ewangeliach następowało często pod kątem rzeczowym i teologicznym, nie zaś chronograficznym. Z ich usytuowania obok siebie nie można wyciągać żadnych wniosków co do kolej- ności pewnych wydarzeń w życiu Jezusa. Itinerarium Jego działal- ności w kraju Izraela, którym wspólnota przekazująca zupełnie nie była zainteresowana, jest dla nas nie do odtworzenia21. Niektóre perykopy zawierają wprawdzie dane topograficzne (nad Jeziorem Galilejskim, w Kafarnaum itd.), większość z nich jednak jest nie zlokalizowana w ogóle lub jedynie w sposób nieokreślony. Tyle tylko, że można rozpoznać topograficzne centrum tej działalności: znajduje się ono w Galilei, w okolicy nad jeziorem. Według synoptyków Jezus w czasie swego życia publicznego udaje się do Jerozolimy tylko raz - na Paschę, po której miała nastąpić Męka. Również i to było chyba pierwotnie sztucznymi ramami. W Ewan- gelii Jana widzimy, że Jezus wędruje do Jerozolimy kilkakrotnie. Ale i tutaj nie chodzi o zamiar lepszego przedstawienia itinera- rium, lecz rolę decydującą odgrywają względy rzeczowe i refleksja teologiczna, jak to widać na przykładzie przełożenia aktu protestu w świątyni na początek (J 2,13nn). Mowy, jakie Jezus według relacji synoptyków wygłasza, stanowią kompozycje mów. Składają się z poszczególnych logiów lub ich grup i często są ułożone według kryteriów treściowych, co ułatwiało ich zastosowanie w przepowiadaniu i katechezie. Godnym uwagi wyjątkiem pod tym względem jest opis Męki. Nie tylko charakteryzują go kon- kretne nazwy osobowe (Kajfasz, Piłat, Szymon Cyrenejczyk, Józef z Arymatei, imiona kobiet stojących pod krzyżem) i dane topo- graficzne (Getsemani, Lithostrotos, Golgota), lecz zachował on też autentyczną kolejność wydarzeń - od ostatniej wieczerzy Jezusa z Jego uczniami, pojmania, procesu, śmierci aż po odkrycie otwartego grobu. Jeśli chodzi o ilość i zakres dotyczącego Jezusa materiału, to można zauważyć pewien kierunek rozwojowy: od postępowania wybiórczego na początku do pilnego zbierania jak największej 21 Por. Schmidt, Rahmen 317. Uwagi metodologiczne 33 liczby szczegółów. Kiedyś istniało z pewnością mnóstwo wspo- mnień o Jezusie, natury osobistej i ogólnej. Wiele z nich nie było przekazywanych dalej ani nie zostało spisanych. Oczywiście pozo- stawało to głównie w związku ze zdolnościami i granicami ludz- kiej pamięci. Pamięć ta była wtedy z pewnością lepsza niż w cza- sach dzisiejszych, kiedy zalewa nas nadmiar bodźców. Posłu- giwano się też pewnymi wyćwiczonymi technikami ustnego przekazywania obszernych treści tradycji. Jedną z nich jest koja- rzenie słów hasłowych, jakie można jeszcze rozpoznać w nie- których kontekstach synoptycznych22. Zwłaszcza we wczesnym stadium tworzenia się tradycji wybierano i przekazywano dalej to, co wydawało się ważne i istotne. Dotyczy to stadium przekazu ustnego. Tak dokonanego wyboru pozwala się domyślać końco- wa uwaga rozdziału zawierającego przypowieści - Mk 4,33: „W wielu takich przypowieściach głosił im naukę, o ile mogli ją rozumieć". Także wersety J 20,3On, jakkolwiek daje się w nich wyczuć pewne upajanie się bogactwem słowa, mogły zachować jeszcze wspomnienie tych początków. Wyboru dokonuje jednak również autor najstarszej, bo napisanej około roku 70 Ewangelii Marka. Daje w niej niewiele materiału zaczerpniętego z mów. Odwrotnie postąpili przekazujący oraz autor źródła Q, które weszło do ewangelii Mateusza i Łukasza jako źródło przedsynop- tyczne; zrezygnowali oni mianowicie w znacznej mierze z mate- riału narracyjnego. U Mateusza i Łukasza daje się następnie zauważyć tendencja do zbierania szczegółów dotyczących Jezusa, co do których można się było obawiać, że ulegną zapomnieniu. Dotyczy to zwłaszcza Łukasza. Daje on to do zrozumienia w swo- im prologu, mówiąc, że postanowił „zbadać dokładnie wszystko od pierwszych chwil" (Łk 1,3). Wolno przypuszczać, że ewangelie zachowały nam pamięć najistotniejszych dla naszej wiary czynów i słów Jezusa. Za tym, że wiele wypowiedzianych przez Jezusa słów zaginęło, przemawia fakt, iż pewne przekazy - choć nie jest tego wiele - spotykamy poza obrębem ewangelii. Mówi się o agrafach, przekazach niepisanych. Najbardziej znanym przykładem są chyba 22 Należy tu np. grupa trzech przypowieści mówiących o sianiu w Mk 4. słowa Jezusa, zacytowane przez Pawła w jego przemówieniu do starszych Kościoła w Efezie: „Więcej szczęścia jest w dawaniu aniżeli w braniu" (Dz 20,35)23, których nie ma w ewangeliach. U ojców apostolskich można spotkać niewielkie zespoły słów Pańskich, które pozwalają przypuszczać, że nie są zaczerpnięte z jakiejś ewangelii, lecz że były wtedy jeszcze w obiegu jako samodzielne drobne elementy tradycji24. Później doszło tu jednak do pewnych wybujałości i wypaczeń, które wyniknęły po części z narratorskiej fantazji, po części z błędnej nauki, i doprowadziły do powstania ewangelii apokryficznych. Szczególnie wymownym tego przykładem jest odnaleziona w 1947 roku w Górnym Egipcie gnostycka Ewangelia Tomasza. Inne fragmenty dołączano wtórnie do tekstu ewangelii kanoni- cznych. Tutaj należy piękna perykopa o spotkaniu Jezusa z cudzo- łożnicą, którą należy uważać za tradycję synoptyczną, a która wtórnie znalazła miejsce w J 8,lnn25. Tutaj należy niewielka perykopa o człowieku pracującym w szabat, która tylko w kodek- sie D brzmi w odróżnieniu od Łk 6,5 następująco: „Tego samego dnia ujrzał pewnego człowieka, który pracował w szabat. I rzekł mu: Człowiecze! Jeśli wiesz, co czynisz, jesteś błogosławiony. Ale jeśli nie wiesz, jesteś przeklęty i przekroczyłeś Prawo". Najbardziej aktywnym czynnikiem wpływającym na kształt ewangelii była niewątpliwie wiara w powstanie Jezusa z mar- twych, chociaż wydarzenie paschalne nie było pierwszym momen- tem tradycjotwórczym. Możemy przypuszczać, że tradycja zaczęła się kształtować już w okresie działalności Jezusa przedpaschal- nego, że Jezus wpoił uczniom swoją naukę albo przynajmniej jej istotne elementy, do czego najwłaściwszą chwilą, jak można sobie wyobrazić, było ich rozesłanie26. Chrześcijańskie przepowia- danie rozpoczęło się jednak dopiero po wydarzeniu paschalnym. Było to przekazywanie nauki Jezusa, które wyglądało teraz w ten sposób, że On sam został włączony w tę swoją naukę, przez co 23 J. Jeremias, Unbekannte Jesusworte (AThANT 16) (Ziirich 1948), zebrał sporo rozmaitego materiału. 24 Por. na ten temat H. Kóster, Synoptische Uberlieferung bet den Apostolischen Vatern (TU 65) (Berlin 1957). zi Por. U. Becker, Jesus und die Ehebrecherin (Berlin 1963). 16 Por. Schlirmann, Anfdnge. 6 ______________________________ nastąpiło tak doniosłe przejście od Tego, który głosił, do Tego, którego głoszono. Przejście to sprawiło, że ziemski Jezus począł być postrzegany w świetle wydarzenia paschalnego, że na Jezusa z Nazaretu przeniesione zostały przemożne cechy wywyższonego Kyriosa. Najbardziej wymownym przykładem tego sposobu wi- dzenia jest chyba koncepcja, jaką reprezentuje Ewangelia Jana. Nadaje on jednak również znamienny charakter ewangeliom sy- noptycznym. Niektóre opisy cudów mają taki kształt, że postać Jezusa jako Kyriosa rysuje się w nich bardzo wyraźnie. Co do pewnych wydarzeń w życiu ziemskiego Jezusa, jak np. przemienie- nie na górze czy przejście po jeziorze, zadawano sobie pytanie, czy nie są to opowieści związane z wydarzeniem paschalnym. Jeśliby się nawet odpowiedziało na to pytanie przecząco, to i tak są one nie do pomyślenia bez perspektywy paschalnej. Niektóre z nich w związku ze swoim odmiennym usytuowaniem pozostawiają wątpliwość co do tego, czy należy je uważać za przed-, czy też za popaschalne, jak np. opowieść o obfitym połowie, która w Łk 5,lnn jest powiązana ze sceną powołania, a w J 21,lnn zostaje przedstawiona jako zdarzenie popaschalne. Przez „zanurzenie" ziemskiego Jezusa w blasku wywyższonego Chrystusa wyrażony zostaje fakt (będący dla wspólnoty podstawą wiary), że ukrzyżo- wany Chrystus zmartwychwstał i żyje. Dlatego ewangelie są nie tylko wspomnieniem o tym, co było, lecz także świadectwem o żywym Chrystusie: są jednocześnie relacją i kerygmatem, opo- wieścią o Żyjącym27. Fakt, że słuchając słów Jezusa słyszano słowa wywyższonego, żyjącego u Boga i otaczającego wspólnotę wiernych swą pieczą Chrystusa, tłumaczy następujący proces, również mający znacze- nie dla zrozumienia ewangelii. Otóż sięgano po słowa Jezusa, aby znaleźć rozwiązanie nowych problemów, pojawiających się w konkretnym życiu popaschalnej gminy. Ponieważ problemy te były właśnie nowe, a pomimo to chciano nawiązywać do Jego nauki, interpretowano ją w świetle nowo powstałych kwestii. Istnieją liczne przykłady takiego postępowania. Najwyraźniejsze są chyba te, gdzie nowa wykładnia znalazła się obok dawnego 27 Sformułowanie to pochodzi od E. Schillebeeckxa. \ 36 Problem Jezus przekazu. Tak ma się rzecz w przypadku przypowieści, którym przydano własną interpretację, jak np. tych o siewcy, o chwaście w pszenicy, o sieci do połowu ryb (Mt 13,18-23 par. 36-43.49n). Proces ten sięga jednak dalej: słowa Jezusa są na nowo for- mułowane. W związku z tym należy być ostrożnym w klasyfiko- waniu danych słów Jezusa jako autentycznych lub nieautentycz- nych28. Nie bacząc na to, że słowa napisane w Biblii mają dla nas miarodajny walor duchowy, należałoby przy próbie historycznej rekonstrukcji prześledzić wspomniany właśnie proces w odwrot- nym kierunku. Podobne zabiegi, różniące się jednak od uwidocz- nionego w ewangeliach stosowania słów Jezusa w pierwotnym chrześcijaństwie, występują jeszcze dzisiaj w praktyce homiletycz- nej Kościoła: poprzedza się homilię jakimiś słowami Jezusa i ob- jaśnia je. Ewangelie dają nam też pewien wgląd w przepowiadanie, katechezę, apologetykę najwcześniejszego chrześcijaństwa. Zwłaszcza w odniesieniu do narracyjnych partii ewangelii, które obok słów Jezusa stanowią przecież znaczną część przekazu, należy uwzględnić fakt, że przekazujący posługiwali się pewnymi formami, rodzajami narracji istniejącymi już w ich środowisku kulturowym, przede wszystkim w Starym Testamencie i kręgu żydowskim. Nowe treści można było zatem wlać w stare struktury narracyjne. Analiza ewangelii pod kątem historii form literackich badała te struktury i nauczyła nas uwzględniać ich reguły. Tak więc mamy tu utworzoną za pomocą pewnego hasła narracyjną jednostkę przekazu (apoftegmat)25*, mamy polemiki i rozmowy pouczające, jakie występowały również w judaizmie, oraz roz- maite inne. Tutaj należą też opisy cudów. Relacjonowane są one podobnie, jak relacjonowano cudowne wydarzenia w Starym Testamencie, tyle że tutaj odniesione zostają do Jezusa i wypeł- nione nowymi treściami, głównie motywem wiary. W niektórych miejscach starotestamentowe opisy cudów - zwłaszcza te po- chodzące z tradycji Eliasza-Elizeusza - mogły oddziałać bezpo- średnio na opisy synoptyczne. Porównanie opowieści o córce Jaira 28 Por. Hahn, Uberlegungen 23-26. 29 Apoftegmat jest to krótkie opowiadanie, którego punkt kulminacyjny stanowi pewna sentencja, np. w przypadku opowieści o zrywaniu kłosów (Mk 2,23-27) zdanie: „To szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu". Uwagi metodologiczne 37 (Mk 5,21-43 par.) z 2 Krl 4,25-37; 1 Krl 17,17-24 czy o roz- mnożeniu chleba (Mk 6,30-44) z 2 Krl 4,42-44 ukazuje wyraźnie pokrewieństwa i różnice. Także przekaz słów można sklasyfiko- wać według rodzajów (błogosławieństwa, wypowiedzi typu „bia- da", słowa mądrościowe itd.). Oczywiście należy tu jednak pamię- tać, że sam Jezus, wypowiadając swoje słowa, ujmuje je w takie również formy. Wyraźna różnica między relacją o czynach a prze- kazem słów polega na tym, że w pierwszym przypadku o Jezusie opowiadają inne osoby, w drugim zaś istotne jądro i znaczny zakres wypowiedzi pochodzi od Niego samego. Charakteryzując ewangelie, trzeba wreszcie pamiętać o dwóch jeszcze trudnościach. Pierwsza z nich wiąże się z językiem. Jezus mówił językiem aramejskim, a ściślej mówiąc - jak to wykazał G. Dalman - galilejskim dialektem aramejskiego. Po tym dialekcie można było rozpoznać Galilejczyków w Jerozolimie, jak to się przydarzyło Piotrowi (Mt 26,73). Znamienna była dla niego przede wszystkim niedokładna artykulacja głosek gardłowych. Wymawiano zwłaszcza zamiennie ain i alef30. Jednakże ewangelie napisane są w języku greckim. Nie mamy ani jednego pochodzą- cego od Jezusa aramejskiego słowa. Przed zredagowaniem ewangelii Jego słowa zostały przełożone na grecki. Ponieważ jednak w Galilei mówiono także po grecku, można zastanawiać się poważnie nad tym, czy Jezus nie po- sługiwał się niekiedy również tym językiem. M. Hengel" wykazał, jak dalece środowisko żydowskie w czasach Jezusa było już zhellenizowane. Wśród słuchaczy Jezusa trafiali się z pewnością poganie. Dwóch z kręgu Dwunastu nosi greckie imię: Andrzej, brat Szymona Piotra, i Filip32. Problem ten wymagałby gruntow- nego zbadania, na które nie ma tu miejsca. Druga uwaga dotyczy pisemnej wersji słów Jezusa. Pomijając przypowieści, mamy zachowane jedynie logia - pojedyncze wypo- wiedzi o charakterze sentencji. Ale również niektóre przypowieści wydają się niezwykle zwięzłe. Tak np. przypowieść o zaczynie ?'" Por. Billerbeck I 157. " Judentum, zwłaszcza 108-114 (na temat języka); także Schiirer, Geschichte II 1-26. i2 Jest rzeczą znamienną, że Andrzej i Filip występują w Ewangelii Jana właśnie w związku z przyjściem do Jezusa Greków: 1,40.43-48; 6,5-8; 12,21n; 14,8n. 38 Problem Jezusa składa się z jednego tylko zdania (Mt 13,33 par.), przypowieść 0 skarbie ukrytym w roli - z dwóch zdań (Mt 13,44). Należy przypuszczać, że wypowiedzi Jezusa w trakcie pamięciowego powtarzania, a potem ujęcia w formę pisemną były skracane, że w obecnej postaci są one często może tylko streszczeniem albo przez Niego samego sformułowanym podsumowaniem ja- kiejś mowy. O tym, że przedstawione w ewangeliach synoptycz- nych mowy są kompozycjami mów, złożonymi z pojedynczych samodzielnych logiów lub niewielkich zespołów słów, była już mowa. b) Ale jak można w sposób pozytywny odtworzyć obraz Jezusa historycznego? Badania ostatnich czterdziestu lat próbowały zna- leźć kryteria i znamiona, które miały pomóc w dalszych postępach na tej drodze. Chodzi przy tym o to, aby uzyskane rezultaty włączyć w całościowy obraz. O ile niemożliwe okazało się skon- struowanie jakiejś biografii Jezusa, to daje się przynajmniej uwy- puklić w ramach Jego działalności i nauki pewne zachowania 1 sprawy ogólnego typu, co pozwala na bardziej sprecyzowane wnioski i umożliwia pewną klasyfikację. Tak więc można bez wątpienia uznać, że w centrum Jego przepowiadania znajdowało się królestwo Boże. Trzeba je ujmować w postaci głoszonej przez Jezusa. Należą tu więc Jego wymagania etyczne i czynione przez Niego cuda. Jezus zgromadził wokół siebie uczniów. Z pozycją ucznia związane jest naśladowanie, ale trzeba też zapytać, czy w obrębie kręgu uczniów istniało węższe grono Dwunastu oraz jaki był stosunek i misja Jezusa wobec ludu Bożego. Wiadomo również, iż wkrótce po rozpoczęciu publicznej działalności uwik- łał się On w pewien konflikt. Należy tu zadać pytanie o Jego stosunek do różnych żydowskich ugrupowań, ale także poszukać przyczyn owego konfliktu, który doprowadził w końcu do Jego gwałtownej śmierci. Proces i śmierć są oczywiście czymś tak ważnym, że wymagają szczegółowego zbadania. Trzeba wreszcie - traktując to jako problem niejako nadrzędny - próbować poznać Jego świadomość własnej misji, czyli ujmując rzecz w kategoriach teologicznych, zapytać, czy i jakie występują w Jego działalności elementy, które mogłyby stanowić podłoże dla rozwoju popas- chalnej wizji chrystologicznej. Królestwo Boże, naśladowanie, Uwagi metodologiczne 39 konflikt, śmierć, wynikający z posłannictwa autorytet - oto zatem wielkie kompleksy zagadnień, z których pomocą spróbujemy skonstruować obraz Jezusa. W obrębie tych wielkich kompleksów istnieje oczywiście szereg aspektów cząstkowych, na które zwró- cimy uwagę33. Poniżej przedstawione zostaną teraz wypracowane w wyniku badań kryteria, które powinny być pomocne w dalszej refleksji nad problemem Jezusa. Należy przez nie rozumieć praktyczne reguły oceny materiału synoptycznego. Zwraca uwagę fakt, że niemal wszystkie te reguły przyjmują jako miernik aspekty treś- ciowe. Tak np. aa) „kryterium niepodobieństwa" brzmi: z tradycją pochodzącą od Jezusa mamy do czynienia wówczas, gdy ani nie można jej wywieść z judaizmu, ani też przypisać pierwotnemu chrześcijań- stwu. Kryterium to, wysuwane ostatnio ponownie przez E. Kase- manna, występowało w formie zalążkowej już u takich autorów jak P.W. Schmiedel, E. Hirsch, W. Heitmiiller. Kasemann pragnie przyznać mu wyłączność34. Jak widać, nacisk położony jest tu na absolutną oryginalność. Uznane zostaje tylko to, co jest rzeczywiś- cie nowe i różni się od tego, co już było. Zawarte domyślnie w tym kryterium założenia opierają się chyba, świadomie lub nieświadomie, na pewnej określonej koncepcji chrystologicznej. Uznając zasadniczą przydatność tego kryterium, podniesiono przeciwko niemu zarzut, że mogłoby ono zawierać w sobie afekt antyjudaistyczny35 i że ukierunkowane jest pod kątem historii religii, a nie historii form36. Kryterium to jest bardzo pomocnym, ale ostrym mieczem. Jest więcej niż pewne, że przy jego rygorys- tycznym zastosowaniu wielu słowom pochodzącym od Jezusa trzeba by odmówić autentyczności. Gdyby Jezus był zawsze w peł- ni oryginalny, byłby podobny do działającego w Chinach mis- jonarza, który wzbrania się mówić po chińsku. Niemniej jako ?" Konieczność uwzględnienia tych cząstkowych aspektów podkreśla Hahn, Uberlegungen 40-51. Podobne myśli wyraża Roloff, Jesusbild 561-572. Że uzyskanie ogólnych ram w badaniach już od dawna uznano za sprawę ważną, pokazuje Lehmann, Quellenanalyse 195-199. 14 Na temat dyskusji w tej sprawie por. Lehmann, Quellenanalyse 174-186. 35 MulSner, Methodologie 132. " Liihrmann, Kriterien 64. 40 Problem Jezusa punkt wyjścia kryterium to zasługuje na uwagę, może bowiem stanowić coś w rodzaju ucha do zaczepienia nici. bb) Przez „kryterium spójności" należy rozumieć zgodność słów i czynów Jezusa. Jeśli Jego słowo pokrywa się z Jego czynem, jeśli jedno i drugie są ze sobą spójne, jeśli zatem istnieją takie przekazy słów, szczególnie postulatywnego charakteru, które są zgodne z przypisywanym Mu w relacjach i ewentualnie typowym dla Niego zachowaniem, to znajdujemy się na właściwym tropie. E. Fuchs mówi w związku z tym, że cechą szczególną nau- czającego przepowiadania Jezusa jest to, iż czynił On swoje posłuszeństwo miernikiem refleksji swoich uczniów, i że wystar- cza, jeśli w słowie i czynie Jezusa odnajdziemy ten sam kierunek'7. Tytułem przykładu można wskazać na Jego obcowanie z cel- nikami i grzesznikami. cc) Bardzo bliskie kryterium spójności, wyraźnie mu pokrewne, tylko bardziej sformalizowane, jest kryterium wielorakiego po- świadczenia38. Uwzględnia ono te określone treściowo przekazy o pewnym konkretnym zachowaniu Jezusa, które są poświad- czone wiele razy i przez różne rodzaje literackie (apoftegmat, polemika, przypowieść itp.). Ważne znaczenie ma przy tym świa- dectwo właśnie tych różnych rodzajów literackich. Samo częste występowanie byłoby niewystarczające, ponieważ wzajemna zależ- ność od siebie synoptyków prowadziła automatycznie do po- wtarzania licznych przekazów. dd) Za przekazy prowadzące nas ku pierwotnym słowom Jezusa są uważane te, które z powodu swego kontrowersyjnego charak- teru zostały skorygowane lub ustąpiły na dalszy plan. Kryterium to dotyczy przekazów słowa. Jako przykład może posłużyć Mk 2,27: „To szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu" - logion, którego Mateusz i Łukasz przypuszczalnie z powodu jego „gorszącego" charakteru nie włączyli do swoich ewangelii. Można by tutaj wskazać także na stanowisko Jezusa wobec nierozerwalności małżeństwa lub na Jego zakaz składania " Por. E. Fuchs, Hermeneutik (Bad Cannstatt 21958) 228; tenże, Zur Frage nacb dem historiscben Jesus (Tubingen 21965) 155. Mu8ner, Methodologie 127, mówi o dowodzie przekrojowym (Querschnittsbeweis). Lep- sze jest jednak określenie „kryterium wielorakiego poświadczenia". Uwagi metodologiczne 41 przysięgi, które to wypowiedzi natrafiały u słuchających na pe- wien opór. ee) Własną koncepcję zaproponował N.A. Dahl39. Bierze on za punkt wyjścia śmierć krzyżową Jezusa jako najpewniejszy ze wszystkich fakt Jego życia, który jako taki wymaga oczywiście interpretacji. Historyczne zrozumienie przepowiadania Jezusa można osiągnąć tylko w związku z Jego straceniem na krzyżu: „Kres życia Jezusa pozwala wyostrzyć spojrzenie na prowokacyjne roszczenie do władzy, z jakim musiał On wystąpić"40. Tę świado- mość posiadanej władzy Dahl wyczuwa i konsekwentnie analizuje w przypowieściach i w Kazaniu na Górze. ff) Na koniec trzeba wymienić kryterium polegające na tym, że zwracamy się głównie do najstarszych warstw tradycji synoptycz- nej. Kryterium to, które odgrywało już pewną rolę w dawnych badaniach nad życiem Jezusa i które swoim charakterem różni się od dotychczas wspomnianych, wprowadza bowiem generalną re- fleksję opartą na krytyce tradycji, wymaga z pewnością doprecy- zowania. W badaniach nad życiem Jezusa przyjmowano często za punkt wyjścia Ewangelię Marka albo też, tam gdzie pracowano staranniej w sensie krytycznoliterackim, domniemanego pra-Mar- ka. Obecnie nauczyliśmy się lepiej różnicować warstwy tradycji synoptycznej. Do najstarszych zaliczamy praopis Męki i źródło Q. Ale również dla ich określenia wskazane jest zastosowanie in- strumentarium w postaci pewnych kryteriów. Przeglądając katalog owych kryteriów o różnej przydatności i zakresie zastosowania, można dojść do wniosku, że ich współ- działanie pozwoli z pewnością oczekiwać pewnych wyników. Ale instrumentarium metodologiczne można jeszcze bardziej rozbudo- wać. O tym, że wymienione kryteria - z wyjątkiem ostatniego - są określone treściowo, tzn. opierają się na treści przekazu, już wspomniano. Podłożem tego jest słuszny pogląd, że gatunku narracyjnego nie można w żadnym razie oceniać w ten sposób, iż jego treść uważa się zasadniczo tylko za odbicie historii wczesnej gminy. Na tym właśnie polegał pewien rodzaj analizy " Dahl, Der historiscbe Jesus; tenże, Der gekreuzigte Messias. 411 Der historische Jesus 121n. 42 Problem Jezusa ewangelii pod kątem historii form. Tymczasem treść wyprzedza gatunek pod względem rzeczowym, co może również oznaczać, że jest chronologicznie wcześniejsza41. Tak np. jakaś opowieść apo- ftegmatyczna mogłaby odzwierciedlać pewne wspomnienie histo- ryczne z zakresu działalności Jezusa i nie należy jej uważać za odbicie w świadomości gminy tylko dlatego, że jest ona opowieś- cią apoftegmatyczną. Obok kryteriów oceny tradycji dotyczącej Jezusa zbadano cha- rakterystyczne znamiona Jego języka. Na pierwszym miejscu nale- ży tu wskazać na przypowieści. Jakkolwiek pod względem mate- riału obrazowego są one zbliżone do przypowieści wywodzących się z tradycji żydowskiej, to jednak swoją świeżością, dosadnością i swoim uderzającym charakterem jako instrument przepowiada- nia wyraźnie się od nich różnią. Tak więc można powiedzieć, że nie istnieje nic do nich podobnego, co by je poprzedzało albo też po nich następowało. Również bowiem we wczesnochrześcijań- skiej gminie nie umiano się już zdobyć na swoistą niepowtarzal- ność tego obrazowego języka. Podczas gdy w kręgu judaistycznym przypowieści służyły w znacznej mierze do wdrażania przekazy- wanej mądrości szkolnej, to w ustach Jezusa stają się one urzeka- jącym słuchacza orędziem. Oczywiście, większość z nich uległa w trakcie przekazywania pewnej obróbce, niektóre zostały drogą alegoryzacji przeniesione na nową płaszczyznę rozumienia. Nie- mniej jednak właściwie zawsze możliwe jest odzyskanie ich zasad- niczej postaci, a to dzięki niezależności każdej oddzielnej, para- bolicznie ujętej opowieści oraz jej estetycznie wyważonemu cha- rakterowi. Kiedy we współczesnym języku literaturoznawstwa określa się przypowieści jako przedmioty estetyczne, chce się zwrócić uwagę na to, że wszystkie one i każda z nich oznaczają pewien mały świat. Dlatego przypowieściami tymi trzeba się będzie jeszcze w szczególny sposób zająć. Za chętnie przez Jezusa stosowane formy językowe42 o bardziej literacko wyrafinowanym charakterze uchodzą paradoksy, para- 41 Podkreśla to Holtz, Kenntnis vonjesus. 42 Por. Jeremias, Theologie 19—45; Hahn, Uberlegungen 35n; Lehmann, Quellenanalyse 189-195. Uwagi metodologiczne 43 lelizm antytetyczny, passwum divinum, pewne struktury rytmicz- ne, które stają się widoczne, kiedy próbuje się grecki tekst przeło- żyć z powrotem na aramejski. Można się nimi posłużyć jako elementami pomocniczymi. Jako na charakterystyczne dla Jezusa wskazuje się dwa aramejskie słowa, które w tekście greckim pozostały nie przetłumaczone, a z których jedno ma szczególne znaczenie ze względu na swoją pozycję. Chodzi tu o zwrot „Amen, powiadam wam", w którym musi zwracać uwagę umiesz- czenie na początku słowa Amen43, służącego zwykle (w liturgii) jako umacniające potwierdzenie, oraz o modlitewną inwokację Abba (Mk 14,36), która nie ma analogii w otaczającym środowis- ku. Ponadto odkryto w różnych logiach Jezusa pewną szczególną dwuczłonową strukturę, która pozwala zestawiać ze sobą teraź- niejszość i (eschatologiczną) przyszłość w taki sposób, że zdeter- minowanie teraźniejszości przez ową przyszłość zostaje ukazane bardzo sugestywnie. Jako przykład niech posłuży Łk 12,8: „Kto się przyzna do mnie wobec ludzi, przyzna się i Syn Człowieczy do niego wobec aniołów Bożych" (por. Mt 23,12; Mk 10,31; Łk 6,20n)44. Silniej treściowo nasyconym charakterystycznym elementem Jezusowego języka są logia, w których napiętnowana jest ludzka bezkrytyczna samoocena, gorsząca się miłosierdziem Boga. W sen- sie bardziej negatywnym45 zwraca F. Mufiner uwagę na słowa zawierające pośrednie, niejasne aluzje chrystologiczne czy soterio- logiczne, w których brak wpływu popaschalnej homologezy wska- zuje na wczesne pochodzenie46. R. Riesner, który zajmował się intensywnie tą problematyką, ale w niektórych miejscach chyba wyraźnie przeholował, szuka w słowach Jezusa elementów trady- cjotwórczych lub przynajmniej czegoś, co mogłoby tłumaczyć, dlaczego te Jego słowa zapadały głęboko w pamięć słuchaczy. Zwraca uwagę na świadomość posiadanej władzy, z jaką Jezus przemawiał, na Jego wypowiadane czasem wezwanie do pilnego słuchania („Kto ma uszy do słuchania, niechaj słucha"), na słowa 41 W polskich przekładach NT tłumaczone przeważnie jako „zaprawdę" [przyp. tłum.]. 44 Por. Robinson, Kerygma 228-231. 45 Por. Farmer, Essay 124n. 46 Methodologie 133. 44 Problem Jezusa Uwagi metodologiczne 45 0 enigmatycznym lub proroczym charakterze, które wymagają głębszego zastanowienia, na sposób formułowania dobrany spe- cjalnie tak, aby słowa zapadały w pamięć, oraz na to, że Jezus sam podawał zwięźle ujęte streszczenia swej nauki47. Zaufanie badaczy do tego, co przekazy mówią o Jezusie, w po- równaniu z minioną epoką Bultmanna wyraźnie wzrosło. Posiada- ne przez nas instrumentarium metodologiczne dostarcza nam kryteriów, których łączne zastosowanie stwarza nadzieję na po- stęp w badaniach. Przede wszystkim jednak trzeba odrzucić pewną wysuwaną przez krytykę niesłuszną tezę, według której ciężar dowodu spoczywa na tych, którzy starają się wykazać praw- dziwość przekazu48. Oznacza to przecież, że wychodzi się zasad- niczo z założenia, iż jest on nieprawdziwy. Pomijając już to, że pojęcie „dowodu" jest w kontekście badań historycznych trudne do zastosowania, zwolennicy tego stanowiska zbytnio sobie tym sposobem sprawę ułatwiają. Ponieważ wiemy — jak to ukazano wyżej - że dotyczące Jezusa przekazy były podawane z ust do ust 1 interpretowane, i ponieważ także ten proces ich ewolucji wyma- ga zrozumienia, przeto należy przyjrzeć się w miarę możności dokładnie obu elementom: zarówno temu, co pochodzi od same- go Jezusa - Jego najbardziej własnym słowom, Jego najbardziej własnym czynom - jak i ich interpretacji i modyfikacji, jakie nastąpiły we wspólnocie popaschalnej. Tylko dokonywana w tym całościowym kontekście, ocena tradycji może być kompetentna i sensowna. Niektórzy interpretatorzy potrafili wypracować kry- teria pozwalające rozpoznać dany przekaz jako wytwór gminy49. Według W.G. Kiimmela należy tu zaliczyć te tendencje, które są charakterystyczne dla rozwoju wiary w pierwotnym chrześ- cijaństwie i dlatego musiały oddziałać modyfikująco na przekaz o Jezusie50. 47 Lehrer 423. 48 Od czasów Bultmanna teza ta jest często powtarzana. Wysuwa ją również Hahn, Uber- legungen 27n, jakkolwiek z pewnymi ograniczeniami. 49 Por. O. Cullmann, Unzeitgemafle Bemerkungen zum „historischen Jesus" der Bultmann- schule: Vortrage und Aufsdtze 1925-1962 (Tiibingen und Ziirich 1966) 141-158. 50 Der persónliche Anspruch Jesn und der Christusglaube der Urgemeinde: Heilsgeschehen und Geschichte (MThSt 3) (Marburg 1965) 429-438. Spróbujemy uwzględnić również ten ostatni z wymienionych aspektów i ukazać przynajmniej w ogólnych zarysach, w jakich kierunkach przebiegały te popaschalne modyfikacje i interpreta- cje. Na ich tle obraz Jezusa może zarysować się jeszcze wyraziściej. Obok tego będziemy - o ile okaże się to przydatne i pozwoli rozjaśnić podłoże działalności Jezusa - sięgać często do współczes- nych źródeł pozabiblijnych. Dlatego rozpoczynamy od dwóch rozdziałów poświęconych opisowi sytuacji politycznej oraz du- chowej i społecznej w Izraelu w czasach Jezusa. LITERATURA: N.A. Dahl, Der historische Jesus als gescbichtswissenschaftliches und theologisches Problem (KuD) (Góttingen 1955) 104-132; tenże, Der ge- kreuzigte Messias: H. Ristow - K. Matthiae, Der historische Jesus und der kerygniatische Christus (Berlin 1960) 149-169; J.A. Fitzmyer, Die Wahrheit der Euangelien (SBS 1) (Stuttgart 1965); U. Wilckens, Jesusuberlieferung und Christus- kerygma: TlWiat 10 (1966) 310-330; W.R. Farmer, A Historical Essay on the Humanity ofJesus Christ, Christian History and Interpretation: Studies Presented to J. Knox (Cambridge 1967) 101-126; G. Schille, Prolegomena zur Jesusfrage: ThLZ 93 (1968) 481-488; G. Strecker, Die historische und theologische Pro- blernatik der Jesusfrage: EvTh 29 (1969) 453-476; M. Hengel, Kerygma oder Geschichte?: ThQ 151 (1971) 323-336; H. Koester, The Historical Jesus: H.D. Betz, Christology and a Modern Pilgrimage (Claremont 1971) 123-136; S. Schulz, Die neue Frage nach dem historischen Jesus: NT und Geschichte (Festschrift O. Cullmann) (Ziirich und Tubingen 1972) 33-42; J. Roloff, Auf der Suche nach einem neuen Jesusbild: ThLZ 98 (1973) 561-572; K. Kertelge (wyd.), Ruckfrage nach Jesus (QD 63) (Freiburg 1974) m.in. z pracami następujących autorów: F. Hahn, Methodologische Uberlegungen zur Ruckfrage nach Jesus 11-77; F. Lentzen-Deis, Kriterien fur die historische Beurteilung der Jesusuberlieferung in den Evangelien 78-117; F. MuEner (i wspólpr.), Methodologie der Frage nach dem historischen Jesus 118-147; D. Liihrmann, Die Frage nach Kriterien fur ursprung- liche Jesusworte: J. Dupont, Jesus aux origines de la Christologie (BEThL 40) (Louvain 1975) 59-72; J. Blank, Lernprozesse im Jungerkreis Jesu: ThQ 158(1978) 163-177; R. Laturelle, Uacces a Jesus par les eyangiles: Recherches 20. Theologie (Tournai i Montreal 1978); T. Holtz, Kenntnis von Jesus und Kenntnis Jesu: ThLZ 104 (1979) 1-12; R. i W. Feneberg, Das Leben Jesu im Evangelium (QD 88) (Freiburg 1980); E.P. Sanders, Jesus and Judaism (London 1985). Rozdział drugi SYTUACJA POLITYCZNA W IZRAELU W CZASACH JEZUSA 1. CESARZE RZYMSCY AUGUST I TYBERIUSZ Patrząc z perspektywy imperium rzymskiego, okres życia Jezusa przypada na czasy panowania dwóch cesarzy: Oktawiana Augusta (27 przed Chr.-14 po Chr.) i Tyberiusza (14-37). Żaden z nich nie był nigdy na tych wschodnich terenach swego państwa, żaden nie postawił nigdy nogi na syryjskiej czy palestyńskiej ziemi. Długa epoka ich panowania zapewniła jednak rządzonej przez nich politycznej wspólnocie pokój i pomyślność. Z imieniem Augusta, któremu udało się szczęśliwie zakończyć wojny domowe i którego mądrym rządom zawdzięczać należy owe szczęśliwe czasy, wiąże się pamięć o Pax Romana Augustana. Sławili je poeci i kapłani. Wergiłiusz w swojej czwartej eklodze zapowiada nadejście Złote- go Wieku. Horacy, autor Carmen saeculare, wychwala Augusta jako największego wśród władców1. Cesarz, jakkolwiek nie dopu- szczał do tego w Rzymie, pozwalał, aby na wschodzie państwa czczono go jako boga, zwłaszcza jeśli ten kult był połączony z kultem bogini Romy. Naocznym znakiem tego jest poświęcona jemu i bogini Romie świątynia w Ankyrze (dzisiejsza Ankara), na której ścianach w XVI wieku odkryto obszerną inskrypcję sławią- cą res gestae dwi Augusti. W tym opisie czynów cesarza, ułożonym przez niego samego w 76. roku jego życia, a więc mniej więcej na rok przed śmiercią, zauważa on na końcu ze szczególną satysfak- cją, że senat, stan rycerski i cały lud rzymski nadały mu miano Carmina lib. IV 14,6. He id Wielki 47 „ojca ojczyzny" (pater patriae)2. Jakkolwiek August sam nigdy nie dotknął swoją stopą ziemi palestyńskiej, to jednak w kraju tym była obecna jego władza, reprezentowana przez króla Heroda, a potem synów tegoż, oraz przez rzymskiego namiestnika Judei. To samo mniej więcej można powiedzieć o Tyberiuszu, którego pomawiano o mizantropię i który w miarę postępujących lat coraz bardziej szukał samotności w Kampanii i na wyspie Capri. Prefekt gwardii Sejan, którego wpływ na cesarza około roku 20 począł wzrastać3, pod jego nieobecność w Rzymie sprawował niemal wszechwładne rządy. To jemu, człowiekowi nieprzyjaźnie na- stawionemu do Żydów, zawdzięczał Piłat Poncki mianowanie na stanowisko prefekta Judei. W 15. roku panowania cesarza Ty- beriusza rozpoczął swoją publiczną działalność Jan Chrzciciel (Łk 3,1). To Tyberiusz ustanowił w r. 35 namiestnikiem Syrii L. Witeliusza, z którego imieniem wiąże się odwołanie Piłata z jego stanowiska4. 2. HEROD WIELKI W osobie Heroda, na którego okres rządów przypada narodzenie Jezusa, mamy przed sobą Jego pierwszego władcę. Pochodzący z bogatego rodu idumejskiego - jego ojciec zwał się Antypater, matką była Nabatejka imieniem Kypros - był Herod zawsze w oczach ludu żydowskiego intruzem i obcym uzurpatorem. Na jego rządach ciąży wytłumaczalny wprawdzie z politycznego pun- ktu widzenia, ale krwawy konflikt z członkami panującej przed nim hasmonejskiej dynastii królewskiej. Ofiarą tych politycznych rozgrywek padła również hasmonejska księżniczka Mariamme, jego druga żona. Udało mu się zjednoczyć w swoim ręku państwo, obejmujące Idumeę, Judeę, Samarię, Galileę, Pereę oraz rozległe obszary północno-wschodniej Palestyny, i rządzić nim w pokoju przez prawie trzydzieści lat. Pod koniec roku 40 przed Chr. został decyzją rzymskiego senatu i za sprawą triumwirów Antoniusza 2 Wyd. E. Weber (Miinchen '1975) nr 35. 1 Por. Tacyt, Ann. 1,24,2; 3,29,4. 1 Sejan, który później uknuł spisek, został w r. 31 stracony. 48 Sytuacja polityczna w Izraelu w czasach Jezusa i Oktawiana, późniejszego Augusta, mianowany królem Judei. Rzymscy władcy widzieli w Herodzie człowieka, który potrafi utrzymać w ryzach i podporządkować władzy Rzymu zamieszkały na krańcach imperium niesforny naród żydowski. Byłoby rzeczą krzywdzącą dla Heroda sądzić, że działał on jedynie z egoistycz- nych pobudek, że kierowała nim wyłącznie żądza władzy. Był on raczej przekonany o politycznym posłannictwie Rzymu, do które- go starał się przystosować, a szczególnie o uniwersalnej misji Augusta, który po swoim zwycięstwie nad Markiem Antoniuszem przyjął Heroda łaskawie, chociaż ten był uprzednio stronnikiem jego pokonanego przeciwnika. Pozycję polityczną Heroda w strukturze władzy rzymskiego imperium charakteryzuje tytuł „sprzymierzony król i przyjaciel ludu rzymskiego" (rex socius et amicus populi Romani). Stanowiąc przedłużone ramię Rzymu w odniesieniu do swego kraju, był on pod względem wewnętrznopolitycznym w swojej władzy niczym nie ograniczony, natomiast w zakresie polityki zewnętrznej nie mógł samodzielnie niczego przedsiębrać. Jego kompetencje we- wnętrznopolityczne obejmowały pełną publiczną i prywatną wła- dzę sądowniczą w sferze cywilnej i karnej, administrowanie spra- wami publicznymi i finansami oraz prawo utrzymywania armii. Ilustracją tego, w jakim stopniu miał związane ręce w dziedzinie polityki zagranicznej, może być wydarzenie, jakie miało miejsce w roku 9 przed Chr. Otóż do wiadomości Augusta doszło, że Herod przedsięwziął wyprawę przeciwko Arabom, nie zapytawszy uprzednio o zgodę Rzymu. Rozdrażniony tym cesarz napisał do niego wprost, że dotąd widział w nim przyjaciela, w przyszłości jednak będzie go traktował jako poddanego5. Nadzwyczajne uprawnienia w zakresie polityki wewnętrznej były jednak przy- znane królowi ad personam. Oznaczało to między innymi, że nie mógł ich tak po prostu drogą dziedziczenia przelać na swoich synów i że jego testament, aby uzyskać moc prawną, wymagał potwierdzenia ze strony cesarza. Użyczonej sobie władzy używał Herod ze zręcznością męża stanu i konsekwentnie, choć czasami również bezwzględnie i bru- 5 Por. Józef Flawiusz, Ant. 16,290, oraz Schalit, Herodes 166. Herod Wielki 49 talnie. Ustanowione przez niego sądy dostosowywały się w swojej praktyce do hellenistyczno-rzymskich koncepcji prawnych. Trud- no jest dzisiaj stwierdzić, jak konkretnie wyglądały pobierane przez niego podatki. Wiele przemawia jednak za tym, że pobierał on dla siebie i dla sfinansowania swojej działalności pogłówne, które było wyższe niż za czasów Hasmoneuszy, i że ściągał także trybut, przekazywany następnie cesarzowi. Do tego dochodziły różnego rodzaju podatki: dochodowy i od majątku, akcyza od soli i inne6. Herod zorganizował na nowo system celny, nadając mu formy, które trwały jeszcze długo potem. Kompetencje Sanhed- rynu, najwyższej żydowskiej władzy sądowniczej, były bardzo ograniczone. Z pewnością nie przysługiwała mu potestas gladii, tzn. prawo wydawania i wykonywania wyroków śmierci. Schalit przypuszcza, że odebrano mu nawet funkcje przysługujące ciału doradczemu7. Podczas gdy Hasmoneusze łączyli w swoim ręku urząd królewski z arcykapłańskim, to Herod musiał się zadowolić tym pierwszym. Było dla niego jasne, że jako obcy w tym kraju Idumejczyk nie może ryzykować sięgnięcia po godność arcykap- łana. Jednakże istniejący nadal równolegle urząd arcykapłański uległ znacznemu ograniczeniu. Zniesiona została zarówno jego dziedziczność, jak i prawo urzędującego arcykapłana do dożywot- niego piastowania tego urzędu. Arcykapłan był już teraz tylko kultowym urzędnikiem, zależnym od woli Heroda. Pomimo to Herod starał się swoją godność królewską wynieść ponad status instancji czysto politycznej i nadać jej blask religijny. Czynił to jednak w sposób, który w każdym wierzącym Żydzie musiał budzić sprzeciw i głęboką odrazę. Raz tylko król postąpił zgodnie z żydowskim odczuciem: odbudował wspaniale świątynię jerozolimską, co przysporzyło miastu splendoru w kraju i za granicą. Zbudował też państwo, które swoją wielkością przypomi- nało królestwo Dawida. Ale Dawid był prototypem Mesjasza, dla Heroda zaś gwarantem pokoju, pomyślności, zbawienia byl nie Izrael i oczekiwany Mesjasz, lecz Rzym i władający całym światem cesarz, a konkretnie August. Jako król z łaski Rzymu widział on '• Por. Schalit, Herodes 262-298. 7 Herodes 302. 50 Sytuacja polityczna w Izraelu w czasach Jezusa swoją rolę w reprezentowaniu świetności tego imperium. Był gotów uczestniczyć w kulcie cesarza, jaki właśnie zaczął się rozpowszechniać w prowincjach. Jest rzeczą znamienną, że nowo założonej stolicy Samarii dał nazwę Sebaste, co było równoznacz- ne z poświęceniem jej boskiemu cesarzowi. Ponieważ Herod przez taką swoją postawę zakwestionował szczególny charakter i fakt wybrania ludu Bożego Izraela, jego rzymsko-imperialny mesja- nizm musiał się wydawać ludowi podejrzany i sprawiać, że prze- paść między królem a narodem jeszcze bardziej się pogłębiała. 3. SYNOWIE HERODA Herod musiał zmienić swój testament. Początkowo przyznał naj- wyższą rangę Antypatrowi, synowi z pierwszego małżeństwa z je- rozolimką Doris. Zgodnie z jego życzeniem miał on zostać królem całego państwa, gdy tymczasem Aleksander i Arystobul, syno- wie z małżeństwa z Hasmonejką Mariamme, mieli otrzymać jedynie status królów pewnych określonych terytoriów. Jednakże w wyniku jakichś intryg, głównie ze strony Antypatra, zostali oni straceni. Następnie, na krótko przed śmiercią ojca, padł ofiarą również Antypater, a to na skutek uknutego przez siebie spisku. Na pięć dni przed swoim zgonem, w końcu marca lub na początku kwietnia roku 4 przed Chr., Herod ostatnim wysił- kiem podjął ostateczną decyzję, mocą której królem, tzn. udziel- nym władcą całego kraju, miał zostać Archelaos. Antypas i Filip mieli być tetrarchami, jeden Galilei i Perei, żydowskiej Trans- jordanii, drugi - krain Gaulanitis, Trachonitis i Batanei aż po miasto Paneas, a więc terytoriów położonych w północno-wscho- dniej części kraju. Archelaos i Antypas byli synami Heroda z jego czwartego małżeństwa - z Maltake, Samarytanką - a więc braćmi rodzonymi, gdy tymczasem Filip, syn z piątego małżeństwa, z jerozolimką Kleopatrą, był bratem przyrodnim pozostałych8. Archelaosowi polecił również Herod, aby przesłał jego sygnet * Herod Wielki byt żonaty dziesięciokrotnie: z jerozolimką Doris, Hasmonejką Mariamme, córką kapłańską Mariamme, Samarytanką Maltake, jerozolimką Kleopatrą, z Pallas, Fedrą, Elpis. Imiona dwóch ostatnich żon nie są znane. Synowie Heroda 51 i zapieczętowane akta dotyczące finansów państwa cesarzowi Augustowi, który miał nadać ostateczną sankcję wszystkiemu, co on zarządził9. Jednakże po śmierci króla wybuchły w różnych częściach kraju zamieszki. Zanim Archelaos mógł wyjechać do Rzymu, musiał uprzednio stłumić w Jerozolimie bunt. Na czas, aż sprawa następ- stwa tronu zostanie uregulowana, August posłał do Izraela proku- ratora imieniem Sabinus, który miał zadbać o spokój i porządek. Ten jednak poczynał sobie bezwzględnie i prowokował lud. Mię- dzy dziedzicami zmarłego króla doszło do sporów o tron. Oprócz Archelaosa pojechał do cesarza Antypas, który uważał się za pokrzywdzonego. W Rzymie zjawili się również inni członkowie herodiańskiej dynastii. Tymczasem w Galilei, w pobliżu Sefforis, niejaki Juda zgromadził wokół siebie grupę powstańców, co sprawiło, że okolica ta stała się niepewna. To samo uczynił w Perei były niewolnik Heroda, imieniem Szymon. Rzymski legat Warus, nadciągając z Antiochii syryjskiej, wystąpił przeciwko wichrzycielom zbrojnie, podszedł aż pod Jerozolimę i spalił po drodze Sefforis. Warto przy tym pamiętać, że Sefforis była tylko 0 cztery kilometry odległa od Nazaretu, gdzie w gronie swej rodziny wzrastało już dziecię Jezus. W Rzymie cesarz August wezwał uczestników sporu o następ- stwo tronu po Herodzie do świątyni Apollina, gdzie ich wy- słuchał. Jego decyzja potwierdziła w zasadzie wyrażoną w testa- mencie ostatnią wolę króla. Najważniejsza może zmiana polegała na tym, że Archelaos utracił tytuł królewski. Został on teraz etnarchą Judei, Samarii i Idumei, zaś Antypas i Filip otrzymali tytuły tetrarchów. Archelaos musiał odstąpić miasta Gazę, Gadarę 1 Hippos prowincji Syrii. Jednak i tak wyszedł na tym najlepiej, czego dowodzą dochody, jakie wszyscy trzej uzyskiwali ze swych dóbr: Archelaos 600 talentów rocznie, natomiast Antypas tylko 200, a Filip 100'". Z punktu widzenia biografii Jezusa niewątpliwie najważniejszy spośród synów Heroda jest władca Galilei Herod Antypas (4 przed Chr.-39 po Chr). Objął on rządy w wieku szesnastu lat. Uwa- 9 Por. J. Flawiusz, Bell. l,668n; Ant. 17,188n. "' Por. J. Flawiusz, Ant. 17,318-320. 52 Sytuacja polityczna w Izraelu w czasach Jezusa żano go za człowieka ambitnego, mądrego i lubiącego przepych, był natomiast mniej energiczny niż jego ojciec. Odbudował zbu- rzone przez Warusa miasto Sefforis, opasał je silnymi murami i uczynił z niego swoją rezydencję. Założenie otwartego amfiteat- ru świadczy o hellenistyczno-rzymskiej mentalności tetrarchy, czego dowodem jest również to, że obwarowaną przez siebie Betaramptę nazwał od imienia cesarskiej małżonki Livias, a potem Julias. Najważniejszym założonym przez niego miastem była Ty- beriada na zachodnim brzegu jeziora Genezaret, nazwana tak na cześć cesarza Tyberiusza, do której Antypas przeniósł swoją rezy- dencję. Daty powstania tego miasta nie można już w sposób pewny określić, przypuszczalnie nie nastąpiło to jednak przed rokiem 20 po Chr. W czasach działalności Jezusa miasto było już zbudowane11. Jego budowa wiązała się z pewnym skandalem. Mianowicie aby uzyskać miejsce dla nowego miasta, trzeba było usunąć wielką liczbę grobowców. Ponieważ według praw lewic- kich miejsce to było uważane za nieczyste, prawowierni Żydzi pomimo nęcących ofert wzbraniali się osiedlać w Tyberiadzie. Antypas był więc zmuszony ściągać tam zewsząd rozmaitych ludzi, po części przemocą12. Szczególne światło na Jezusa jako Żyda rzuca chyba fakt, że w ewangeliach nie ma nigdzie wzmianki o Tyberiadzie jako miejscu Jego działalności13. Przypuszczalnie również On nie przekroczył nigdy jej bram. Antypas sprawował w swoim kraju nieograniczoną władzę są- downiczą. To on kazał ująć i stracić Jana Chrzciciela. Informują nas o tym zarówno ewangelie synoptyczne, jak i Józef Flawiusz. Istnieje wszakże rozbieżność zdań co do motywu ingerencji te- trarchy oraz co do bliższych okoliczności tego wydarzenia. Mk 6,17-29 / Mt 14,3-12 opowiadają znaną historię o mściwej " J. Flawiusz, Ant. 18,35n, wspomina, że Tyberiada została założona dopiero po objęciu urzędu przez Piłata, co mogłoby wskazywać na związek czasowy. " Por. J. Flawiusz, Ant. 18,36-38. " W Ewangelii Jana Tyberiada występuje trzykrotnie. W 21,1 jest mowa o „Morzu Tyberiadzkim". Tak również nazywano jezioro Genezaret. W 6,1 nosi ono bardziej złożoną nazwę „Morze Galilejskie, czyli Tyberiadzkie". W 6,23 w dosyć niejasnym treściowo tekście znajduje się wzmianka, że - po rozmnożeniu chleba - przypłynęły od Tyberiady łodzie. Por. na ten temat R. Schnackenburg, Das Johannesevangelum II (HThK) (Freiburg 1971) 44-46. W każdym razie Tyberiada nie jest tu wymieniana w bezpośrednim związku z Jezusem. U synoptyków nie ma o niej żadnej wzmianki. Synowie Heroda 53 Herodiadzie, która domagała się głowy Chrzciciela, ponieważ ten piętnował jej związek z Antypasem po rozwiązaniu jej małżeństwa z jego bratem przyrodnim14, i która w dniu urodzin tetrarchy za pomocą swej tańczącej córki dopięła celu. Natomiast według J. Flawiusza, Ant. 18,116-119, Antypas działał z pobudek poli- tycznych. Obawiał się mianowicie, że Jan, wykorzystując atrakcyj- ną moc swej osobowości i potęgę wymowy, mógłby pociągnąć lud do buntu. Pod wpływem tego podejrzenia kazał Chrzciciela uwię- zić, umieścić w twierdzy Macheront na wschodnim wybrzeżu Morza Martwego i tam stracić. Właściwy motyw przedstawia Flawiusz. Tradycja synoptyczna została ukształtowana na wzór opowieści o proroku Eliaszu, prześladowanym przez Izebel, żonę króla Samarii Achaba (1 Krl 2l,l7nn)15. Męczeństwo Chrzciciela należy przesunąć na koniec lat dwudziestychl6. Również dla Jezusa nie był Antypas postacią obojętną. Według Łk 13,31 ostrzegano Go przed tym władcą i namawiano do opuszczenia jego terytorium. Oceną opisanego tylko u Łk 23,6-12 wydarzenia w trakcie historii Męki, gdzie Piłat każe zaprowa- dzić związanego Jezusa do Antypasa, przyjdzie zająć się później. W każdym razie tetrarcha nie miał w Jerozolimie żadnych kom- petencji sądowniczych. Ambicji jego żony Herodiady należy przypisać to, że Antypas utracił swój kraj17. Otóż na jej nieustanne naleganie zabiegał on u cesarza Kaliguli w Rzymie o godność królewską, którą jednak w roku 37 otrzymał Agryppa II, dziedzic Filipa. Antypas oczernio- ny przez Agryppę przed Kaligulą w związku z różnymi uchybie- niami, a po części oszczerczo, został pozbawiony władzy i zesłany 14 Ów brat przyrodni według J. Flawiusza, Ant. 18,109, nosił to samo imię, co jego ojciec, Herod, i pochodził z małżeństwa tegoż z córką kapłańską Mariamme. Filip, o którym mówi Mk 6,17 par., był żonaty nie z Herodiadą, lecz z jej córką Salome. 15 Również u J. Flawiusza, Ant. 18,109-115, afery małżeńskie Antypasa odgrywają w historii Chrzciciela pewną rolę, ale tylko pośrednio. Według tego autora tetrarcha odtrącił swoją pierwszą żonę, córkę króla nabatejskiego Aretasa IV, aby poślubić Herodiadę. W odpowiedzi na to Aretas wyruszył przeciwko Antypasowi zbrojnie i zadał mu ciężką klęskę. Lud ujrzał w tym karę Bożą za to, że Antypas kazał stracić Chrzciciela. Na temat całości tego problemu por. J. Gnilka, Das Martyrium Johannes' des Taufers: Orientierung an Jesus (Festschrift J. Schmidt) (Freiburg 1973) 78-92. " W. Schenk, Gefangenschaft und Tod des Taufers: ZNW 29 (1983) 453-483, wyraził ostatnio zdanie, że nastąpiło ono między końcem r. 34 a r. 36. 17 Por. J. Flawiusz, Ant. 18, 245-256. 54 Sytuacja polityczna w Izraelu w czasach Jezusa Namiestnicy rzymscy w Judei 55 do Lugdunum w Galii, gdzie zmarł. Dumna Herodiada podążyła za mężem na zesłanie. Obok Antypasa Ewangelia wspomina również o Filipie, tetrarsze terytoriów północno-wschodnich (4 przed Chr. - 34 po Chr.). Ma to miejsce w zestawieniu synchronicznym w Łk 3,1, gdzie zostaje on przedstawiony jako tetrarcha Iturei i krainy Trachonu. Jego rządy cieszyły się opinią łagodnych, sprawiedliwych i pokojo- wych. J. Flawiusz mówi o nim, że starał się on przychodzić natychmiast z prawną pomocą każdemu, kto go o to poprosił18. Był on jedynym władcą w kraju zamieszkałym przez Żydów, który bił monety z wizerunkiem Augusta i Tyberiusza. Można to po części tłumaczyć faktem, że ludność na rządzonym przez niego terytorium była mieszana, a nawet żywioł syryjsko-grecki przewa- żał nad żydowskim. Swoją czołobitność wobec domu cesarskiego okazał Filip również tym, że rozbudowane przez siebie Paneas u źródeł Jordanu nazwał na cześć cesarza Cezareą, a podniesiona przez niego do rangi miasta Betsaida, niedaleko ujścia Jordanu do jeziora Genezaret, na cześć córki Augusta otrzymała miano Julias. W ewangeliach miasto, w którego okolicy miało nastąpić mesjań- skie wyznanie Szymona Piotra, nosi nazwę Cezarea Filipowa (Mk 8,27 par.), przypomina więc o imieniu tetrarchy, natomiast dru- gie, z którego pochodzili apostołowie Szymon Piotr, Andrzej i Filip, jest zawsze nazywane tylko Betsaida (J 1,44; 12,21; Mk 6,45; 8,22; Mt 11,21 par.; Łk 9,10). Sam Jezus przybywał na terytorium Filipa i działał w Betsaidzie. Przemawia za tym nie tylko pochodzenie stamtąd uczniów, ale także wypowiadane wo- bec Betsaidy groźby w ramach narzekań na miasta galilejskie (Mt 11,21 par.). Może przybywał On też tu niekiedy, aby uniknąć represji ze strony Antypasa. Tetrarcha Filip, rezydujący w Bet- saidzie, umarł tam w 20. roku panowania cesarza Tyberiusza (33/34 po Chr.) i został pochowany w grobowcu, który kazał zbudować już za swego życia. Archelaos (4 przed Chr.-6 po Chr.), który w testamencie swego ojca, a także przez Augusta został potraktowany najlepiej, okazał się najbardziej niegodnym synem Heroda. Rządził swoim ludem Por. Ant. 18,106-108. w sposób tyrański i kapryśny. Zaraz po ustanowieniu go etnar- chą Judei i Idumei zastąpił urzędującego arcykapłana Joazara jego bratem Eleazarem, wkrótce jednak i ten musiał ustąpić miejsca niejakiemu Jozua ben Sie. Szczególne zgorszenie wywołało wśród ludu jego drugie małżeństwo - z Glafirą, żoną jego przyro- dniego brata Aleksandra. W dziesiątym roku jego rządów udała się do Rzymu delegacja złożona z wysoko postawionych Żydów i Samarytan, aby poskarżyć się Augustowi na okrucieństwo i tyra- nię Archelaosa. Zarzuty musiały być nadzwyczaj ważkie, bowiem August zareagował niezwykle ostro. Nie posłał nawet obwinione- mu żadnego listu, lecz przez wysłannika kazał go wezwać do Rzymu, gdzie w drodze regularnego postępowania sądowego został on pozbawiony urzędu i ukarany konfiskatą majątku i ze- słaniem do miasta Vienna w Galii19. Jedyna bezpośrednia wzmian- ka o Archelaosie w Ewangelii potwierdza jego złą opinię (Mt 2,22). Aluzji do jego osoby można by się dopatrywać w Łukaszo- wej wersji przypowieści o powierzonej kwocie pieniężnej. Przypu- szcza się, że we wplecionym tutaj epizodzie mówiącym o preten- dencie do tronu, który jedzie do dalekiego kraju, aby uzyskać potwierdzenie swojej królewskiej godności, o zabiegach mieszkań- ców jego krainy chcących temu przeszkodzić i o jego okrutnej zemście po powrocie (Łk 19,12-27) zawiera się reminiscencja wydarzeń związanych z ustanowieniem Archelaosa etnarchą w ro- ku 4 przed Chr.20 4. NAMIESTNICY RZYMSCY W JUDEI Pozbawiony w r. 6 po Chr. władcy kraj, którym dotąd rządził Archelaos, dostał się teraz pod bezpośrednią administrację rzyms- ką. Wraz z terytorium Judei, Samarii i Idumei należały do niego takie wielkie miasta jak Jerozolima, Cezarea Nadmorska, Sama- ria/Sebaste, Joppa. Kraj ten otrzymał namiestnika ze stanu rycers- kiego. Nielicznymi rzymskimi prowincjami, do których przysyła- no takiego namiestnika, były zawsze rejony niespokojne, co do " Por. J. Flawiusz, Ant. 17,339-344. 211 Jeremias, Gleichnisse 56. 56 Sytuacja polityczna w Izraelu w czasach Jezusa których uważano w Rzymie, że potrzebują one silnej ręki. Tytuł namiestnika jest w ówczesnej literaturze oddawany różnymi ter- minami. W Nowym Testamencie przeważa określenie hegemon, Józef Flawiusz woli epitropos. Na łacińskiej inskrypcji w Cezarei czytamy: Pilatus Praefectus Judaeae2\ Prawdopodobnie August wybrał tytuł praefectus12. Legatowi Syrii namiestnik był pod- porządkowany jedynie luźno. Chodziło zwłaszcza o sytuacje kry- zysowe i stany wyższej konieczności. W związku z ustanowieniem rzymskiej administracji przeprowadzony został przez P. Sulpi- cjusza Kwiryniusza, namiestnika Syrii, oraz Koponiusza, pierw- szego namiestnika Judei, spis ludności, a to w celu uporząd- kowania spraw podatkowych. O ile Herod i jego synowie mieli pewien wzgląd na żydowskie odczucia, to teraz okazało się wkrótce, że jarzmo rzymskie jest jeszcze uciążliwsze i bardziej haniebne. Z owym spisem ludności wiąże się powstanie antyrzym- skiego stronnictwa zelotów. Namiestnicy Judei rezydowali w Cezarei Nadmorskiej. Przy szczególnych okazjach zwykli się byli jednak udawać do Jerozoli- my - zwłaszcza w duże święta żydowskie, kiedy gromadziły się tam wielkie tłumy. Mieli oni do dyspozycji oddziały zbrojne, złożone jednak nie z żołnierzy mających obywatelstwo rzymskie, z jakich składały się legiony, lecz rekrutowanych przeważnie spośród ludności danego kraju. Były to formacje pomocnicze (auxilia). Ponieważ ludność żydowska była zwolniona od służby wojskowej, składały się one tutaj zapewne głównie z Samarytan i Arabów. Rzymianie starali się wykorzystać ich niechęć do Żydów. Istnieją przykłady takiej niechęci czy nawet nienawiści ze strony tych żołnierzy23. Ściągane przez namiestnika podatki wpły- wały bezpośrednio do skarbu cesarskiego, a nie do kasy państwo- wej. Podział Judei na jedenaście toparchii służył przypuszczalnie sprawnemu poborowi podatków. 21 Por. Y. Israeli, Highlight of Archeology. The Israel Museum, Jerusalem (Jerusaiem 1984) 92n. 22 Por. Schiirer, Geschichte I 455. W chwili śmierci Agryppy w roku 44 po Chr. żołnierze ci dali w niestosowny sposób wyraz swojej radości z powodu zgonu tego przyjaznego Żydom króla. Por. J. Flawiusz, Ant. 19,354-366. Namiestnicy rzymscy w Judei 57 Świątynia jerozolimska była pod ochroną państwa. O zakresie tej ochrony świadczy fakt, że nie-Żydom nie wolno było pod karą śmierci wstępować na święty teren za wewnętrznym murem świątyni. Rzymianie kazali tam umieścić odpowiednie tablice ostrzegawcze w językach greckim i łacińskim24. Mieli oni do tego stopnia wzgląd na żydowskie odczucia, że unikali wchodzenia do Jerozolimy ze znakami wojskowymi noszącymi wizerunki cesarza. Uroczysty strój arcykapłana przechowywali jednak pod swoją pieczą w twierdzy Antonia. W świątyni musiały być dwa razy dziennie składane ofiary za cesarza i lud rzymski. Nad zarządem finansami świątyni sprawował przypuszczalnie namiestnik coś w rodzaju zwierzchniego nadzoru. Arcykapłana również miano- wali Rzymianie - czy to za pośrednictwem namiestnika Syrii, czy też Judei. Tak było w latach 6-41 po Chr. W czasach Jezusa pełniło urząd kolejno pięciu rzymskich na- miestników. Okresy ich urzędowania można podać tylko w przy- bliżeniu: 1. Koponiusz 6-9; 2. Marek Antybul 9-12; 3. Anniusz Rufus 12-15; 4. Waleriusz Gratus 15-26; 5. Poncjusz Piłat 26-36. Na okres rządów Koponiusza przypada spis ludności. O drugim i trzecim namiestniku nie wiemy prawie nic. Waleriusz Gratus w trakcie jedenastu lat swego urzędowania ustanowił czterech arcykapłanów, z których, wyjąwszy ostatniego, wszyscy pełnili tę funkcję tylko przez rok. Tym ostatnim był Józef Kaj- fasz25. Waleriusz Gratus został odwołany dopiero przez Tyberiu- sza. Polityka tego cesarza w odniesieniu do namiestników polegała na zapewnieniu im możliwie długiego okresu urzędowania. Tym tłumaczy się fakt, że dwaj ostatni z wymienionych namiestników pozostawali w Judei przez jedenaście względnie dziesięć lat. Zna- mienne jest jednak uzasadnienie tej polityki. Otóż Tyberiusz był zdania, że namiestnicy zachowują się jak muchy na ciele osoby zranionej: kiedy już nasycą się do woli, stają się bardziej umiar- kowani w swojej chciwości26. Dla nas najważniejszym namiestnikiem jest oczywiście Piłat, pochodzący z rycerskiego rodu Poncjuszów. Słynny w całym 24 Tekst u Dittenbergera, OGJS II nr 598. 25 Por. J. Flawiusz, Ant. 18,29-35. 26 Por. Schiirer, Geschichte I 488. 58 Sytuacja polityczna w Izraelu w czasach Jezusa świecie i niezapomniany po wsze czasy stał się on wskutek swego decydującego współudziału w ukrzyżowaniu Jezusa z Nazaretu. Inny członek tego rodu, L. Poncjusz Akwiliusz, pozostał we wspomnieniu historycznym jako uczestnik morderstwa dokonane- go na Juliuszu Cezarze. Znane z przekazu jest również imię żony Piłata: Procula Claudia. Wolno przypuszczać, że także i ona przebywała w Judei (por. Mt 27,19). Już cesarz August odwołał zarządzenie, na mocy którego rzymskim kobietom nie wolno było towarzyszyć swoim mężom pełniącym urząd namiestnika w jakiejś prowincji. Filon z Aleksandrii charakteryzuje Piłata jako człowie- ka z natury hardego, samowolnego i nieustępliwego i zarzuca mu przekupność, gwałtowność, łupiestwo, znęcanie się nad ludźmi, obraźliwe zachowanie, nieustanne kaźnie bez postępowania sądo- wego, nieznośne okrucieństwo. Gdyby nawet sąd ten był nieco przesadny, pozostaje i tak obraz człowieka nieobliczalnego, okrut- nego. Szereg wydarzeń z tamtego okresu, o których mówią przekazy, rzuca światło na sposób sprawowania przez niego urzędu i na napięcia w jego stosunkach z narodem żydowskim. Tak np. Filon relacjonuje, że kazał on wnieść do Jerozolimy pozłacane godła. Oburzenie ludności nie zdało się na nic, toteż wreszcie zwrócono się ze skargą wprost do Augusta27. O jeszcze bardziej dramatycznym wydarzeniu opowiada Józef Flawiusz: tym razem Piłat kazał wnieść do miasta znaki wojskowe noszące podobiznę cesarza, chociaż prawo żydowskie zabraniało jakich- kolwiek wizerunków. Po kilkakrotnych, daremnie przedkłada- nych przez Żydów protestach Piłat zgromadził lud na hipodromie w Cezarei, otoczył go wojskiem i zagroził rzezią. Kiedy Żydzi rzucili się na ziemię, obnażyli szyje i oświadczyli, że wolą raczej umrzeć, niż dopuszczą do czegoś, co sprzeciwia się Prawu, musiał uznać się za pokonanego i kazać usunąć wizerunki z Jerozolimy. Flawiusz wspomina również o zamieszkach, jakie wybuchły, kiedy Piłat zamierzał przeznaczyć pieniądze ze świątyni jerozolimskiej na budowę akweduktu. Rozruchy te zostały krwawo stłumione28. Według Łk 13,1 namiestnik kazał wymordować na terenie świą- 27 Leg. Gaj. 299-305. 28 Ant. 18,55-62. anhedryn 59 tyni składających właśnie ofiary Galilejczyków. O wydarzeniu tym Flawiusz nic nie mówi. Na tym tle jeszcze bardziej uderza fakt, że w ciągu dziesięciolet- niego namiestnikostwa Piłata nie został powołany żaden nowy arcykapłan. Józef Kajfasz, ustanowiony arcykapłanem przez Wa- leriusza Gratusa, utracił tę funkcję dopiero w roku usunięcia z urzędu Piłata, kiedy Witeliusz, legat Syrii, uczynił arcykapłanem Jonatana ben Ananosa. Ta długa paralelna działalność Piłata i Kajfasza oraz jednoczesna utrata przez nich urzędów w roku 36 pozwalają wnioskować, że Kajfasz był jednak w znacznej mierze gotów współpracować z Rzymianinem. Prawdopodobnie ma to znaczenie również w odniesieniu do stracenia Jezusa. Przyczyną pozbawienia Piłata urzędu była rzeź, jakiej dokonał on wśród Samarytan w miejscowości Tirataba. Zamierzali oni właśnie wstą- pić na swoją świętą górę Garizim, a ponieważ mieli przy sobie broń, Piłat uznał za konieczną swoją interwencję. Witeliusz, któremu poskarżyli się Samarytanie, nakazał Piłatowi udać się do Rzymu i usprawiedliwić przed cesarzem. Zanim ten jednak przy- był do Rzymu, Tyberiusz zmarłw. 7L tą chwilą Piłat znika z areny historii. Powstałe później opowieści o jego samobójstwie czy stra- ceniu go przez cesarza Nerona należy włączyć do sfery chrześci- jańskiej legendy30. 5. ARCYKAPŁANI I SANHEDRYN Kiedy Jezus się narodził, w Jerozolimie sprawował funkcję arcy- kapłana prawdopodobnie jeszcze Szymon ben Boetos (ok. 24—5 przed Chr.), pochodzący z aleksandryjskiej rodziny, z niskiego rodu kapłańskiego. Ustanowienie go arcykapłanem przez Heroda Wielkiego rzuca znamienne światło na stosunki polityczne i pozy- cję drugiej po królu osoby w państwie żydowskim. Otóż Szymon miał córkę imieniem Mariamme, która była uważana za najpięk- niejszą kobietę swoich czasów. Herod, pragnąc pojąć ją za żonę, 29 Por. J. Flawiusz, Ant. 18,85-89. 111 Por. Schurer, Geschichte I 492 przyp. 151. 50 Sytuacja polityczna w Izraelu w czasach Jezus lsunął przeszkodę w postaci dzielącego go od niej dystansu ipołecznego w ten sposób, że awansował jej ojca na arcykapłana31. L synem, którego Mariamme urodziła i który również nosił imię -ierod, spotkaliśmy się już wyżej. Był on żonaty z Herodiadą, :tóra opuściła go później dla Antypasa, co napiętnował Jan chrzciciel. Na koniec jednak Szymon popadł u Heroda Wielkiego v niełaskę, a to w związku ze spiskiem Antypatra. Król bez eregieli usunął go, a jego miejsce zajął Mattias ben Teofilos, ibywatel jerozolimski32. Mattias pełnił funkcję tylko przez rok. Utracił godność arcykap- ańską, kiedy podczas niepokojów w świątyni zniszczone zostały ary ofiarne, które kazał tam umieścić Herod33. O następnych rcykapłanach nie wiemy prawie nic więcej poza tym, że znamy ;h imiona. Byli to Józef ben Ellem, Joazar ben Boetos, Eleazar en Boetos. Jak widać, Herod faworyzował rodzinę Boetosa. Co rawda Eleazar został ustanowiony arcykapłanem już przez Ar- helaosa. Miało to miejsce w roku 4 przed Chr.34 Później Arche- los obdarzył godnością arcykapłana Joazara ben Boetos, który już iz sprawował ten urząd i który popierał koncepcję zarządzonego rzeź Rzymian spisu ludności. Został on jednak w roku 6 po Chr. ijęty przez Kwiryniusza ze swego stanowiska, ponieważ popadł ? konflikt z ludem35. Urząd otrzymał teraz Annasz ben Seti. 7 jego osobie pojawia się na scenie jeden z najważniejszych "cykapłanów, o którym pamięć zachowała się również w Nowym estamencie. Jest on tu wzmiankowany tylko w przekazie Łukasza Jana, wysuwa się jednak silnie na pierwszy plan. Według 18,13n.l9-24 to on właśnie w trakcie procesu przesłuchiwał zusa. Należy przy tym uwzględnić fakt, że czwarta ewangelia nie ówi nic o przesłuchaniu przez Sanhedryn. Według Łk 3,2 czasie działalności Jana Chrzciciela Annasz i Kajfasz sprawowali Por. J. Flawiusz, Ant. 15,320-322. Por. J. Flawiusz, Ant. 17,78. Mariamme została odtrącona, a syn Herod skreślony :stamentu. Por. J. Flawiusz, Ant. 17,155-167. W okresie sprawowania urzędu przez Mattiasa rzylo się, że na jeden dzień świąteczny trzeba było ustanowić arcykapłana, ponieważ ttias w związku ze snem, jaki mia), zrezygnował z pełnienia swej służby. Ów zastępca ywał się Józef ben Ellem. Por. J. Flawiusz, Ant. 17,164-167. Por. J. Flawiusz, Ant. 17,339-341. Por. J. Flawiusz, Ant. 18,3 i 18,26. Arcykapłani i Sanhedryn 61 urząd arcykapłański wspólnie. Biorąc pod uwagę Dz 4,6 wydawać by się nawet mogło, że jedynym arcykapłanem był Annasz, który wkrótce po śmierci Jezusa zadawał pytania Piotrowi. Faktycznie urząd ten pełnił w owym czasie Józef Kajfasz. Annasz piastował go w latach 6-15 po Chr., potrafił jednak również potem zapewnić sobie znaczny wpływ. Czy Łukasz uwzględniał tę okoliczność, czy też wyobrażał sobie, że było dwóch urzędujących arcykapłanów? Według Józefa Flawiusza36 Annasz uchodził za jednego z najszczęś- liwszych ludzi, ponieważ po nim służyło Panu piastując godność arcykapłanów pięciu jego synów, co podobno jeszcze nigdy się nie zdarzyło. W innym miejscu wspomina on mimochodem o jego grobie, który znajdował się w południowej części miasta37. Między okresami urzędowania Annasza i Kajfasza rządziło trzech arcykapłanów - każdy z nich tylko przez rok. Usunięty przez prefekta Waleriusza Gratusa Annasz został zastąpiony przez Izmaela ben Fiabi. Potem godność tę sprawowali Izmael ben Annasz38 i Szymon ben Kamitos, a po nim wreszcie Józef z rodu Kajafów (stąd przydomek Kajfasz), urzędujący w latach 18-36 po Chr. Według J 18,13 był on zięciem Annasza, któremu dzięki temu małżeństwu udało się umocnić swoje wpływy polityczne. Sylwetkę Kajfasza zarysowują wyraziście ewangelie synoptyczne w związku z historią Męki. Jawi się on tutaj jako ten, który odgrywa wiodącą rolę w usiłowaniach zmierzających do usunięcia Jezusa. Tak to wygląda według relacji o przesłuchaniu w Mk 14,53-65 par. i J 11,47-51. Józef Flawiusz39 wspomina w kilku słowach o jego usunięciu przez Witeliusza. W tym samym kontek- ście mowa jest o zwrocie Żydom szat arcykapłańskich. Według tej relacji Kajfaszowi pomimo jego paktowania z Piłatem nie udało się tego osiągnąć. Scena ta rzuca dodatkowe światło na Piłata, " Ant. 20,198. 37 Bell. 5,506. 18 Por. J. Flawiusz, Ant. 18,34n. Czterej pozostali synowie Annasza, którzy zostali arcykap- łanami, zwali się Jonatan, Teofil, Mattias i Annasz. Sprawowali oni ten urząd po Kajfaszu. Annasz ben Annasz pełnił go tylko przez trzy miesiące: na początku Wojny Żydowskiej został zamordowany przez mottoch. 39 Ant. 18,90-95. W literaturze rabinistycznej Kajfasz wzmiankowany jest tylko raz, i to całkiem mimochodem jako ojciec arcykapłana Elionaiosa. Ściśle mówiąc był on jego dziad- kiem. Por. Billerbeck I 985 (u Mt 26,3). Również w Dz 4,6 zostaje Kajfasz raz jeszcze wymieniony. 62 Sytuacja polityczna w Izraelu w czasach Jezusa który w swojej oscylującej między dystansem a nienawiścią po- stawie wobec Żydów nie zdobył się na ten gest. U ludu kasta arcykapłańska, która kupowała urząd za pieniądze i zabiegała o zachowanie go w posiadaniu własnego rodu, była nielubiana, mało szanowana, wręcz znienawidzona. Świadczy o tym przekazana w Talmudzie ludowa pieśń, coś w rodzaju ówczesnej piosenki brukowej, wyrażająca niechęć wobec matactw kapłańskiej arystokracji: Lękam się domu Boetosa: lękam się ich maczug! Lękam się domu Annasza: lękam się ich donosów!... Bo są oni arcykapłanami, a ich synowie skarbnikami, a ich zięciowie zarządcami, a ich słudzy biją lud kijami40. Dla lepszej przejrzystości podaję niżej zestawienie osób rządzą- cych w Palestynie w czasach Jezusa: Herodiadzi Herod Wielki (37-4 przed Chr.) Antypas Filip (4 przed - 39 po Chr., (4 przed - 34 po Chr., Galilea/Perea) Gaulanitis/Trachonitis/Batanea) Namiestnicy w Judei/Samarii/Idumei Koponiusz (6-9) Marek Antybul (ok. 9-12) Anniusz Rufus (ok. 12-15) Waleriusz Gratus (15-26) Poncjusz Piłat (26-36) Arcykapłani w Jerozolimie Szymon ben Boetos (24-5 przed Chr.) Mattias ben Teofilos (5-Ą) Archelaos (4 przed - 6 po Chr., Judea/Samaria/Idumea) bPes 57a, także u Klausnera, Jesus 467n. Arcykapłani i Sanhedryn 63 Józef ben Ellem (sprawował urząd tylko w czasie jednego święta) Joazar ben Boetos (4 przed Chr.) Eleazar ben Boetos (4 przed Chr. - ?) Jezus ben Sie (czas urzędowania nie znany) Joazar ben Boetos (po raz drugi, od ? - 6 po Chr.) Annasz ben Seti (6-15 po Chr.) Izmael ben Fiabi (ok. 15-16) Eleazar ben Annasz (ok. 16-17) Szymon ben Kamitos (ok. 17-18) Józef Kajfasz (ok. 18-36) Sanhedryn, najwyższa żydowska władza administracyjna i sądo- wnicza, wiąże się ściśle z funkcją arcykapłana, jako że urzędujący arcykapłan był zawsze przewodniczącym tego 71-osobowego gre- mium. Ciało to wywodziło się ze zgromadzenia złożonego z przedstawicieli kapłańskiej i ziemskiej arystokracji i powstało według wszelkiego prawdopodobieństwa już w czasach perskich, wzmiankowane jest zaś po raz pierwszy w dekrecie syryjskiego króla Antiocha III (223-187 przed Chr.) jako gerusia (rada star- szych). Członkami tej rady byli przypuszczalnie od początku - jakkolwiek w niewielkiej liczbie - uczeni w Piśmie41. Dopiero za rządów królowej Aleksandry (76-67 przed Chr.) ich wpływy wzrastają i uczeni w Piśmie faryzejskiej proweniencji stają się zapewne rosnącą w siłę frakcją w radzie42. Herod Wielki rozpo- czął swoje rządy od demonstracyjnego aktu w stosunku do San- hedrynu: kazał mianowicie stracić znaczną liczbę jego członków, ponieważ rada poważyła się wezwać go przed swoje oblicze43. Na ich miejsce powołał ludzi sobie uległych, jednakże w ciągu długich lat jego panowania Sanhedryn - nazwa ta znowu się teraz pojawia - nie odgrywał praktycznie żadnej roli. To samo można powie- dzieć o czasach Herodowego syna Archelaosa, w których kom- petencje rady w związku z podziałem kraju zostały ograniczone do terytorium Judei. 41 Por. Hengel, Judentum 49. 42 Por. E. Lohse: ThWNT VII 860,16nn. 41 Por. J. Flawiusz, Ant. 14,168-176. Autor ten relacjonuje, że Herod kazał zgładzić wszystkich członków Sanhedrynu. W Ant. 15,6 mowa jest o 45 zgładzonych. Jest to chyba korekta poprzedniej informacji, wskazująca, że nie wszyscy członkowie rady padli ofiarą tej masakry. 64 Sytuacja polityczna w Izraelu w czasach Jezusa Właśnie dopiero w okresie sprawowania władzy przez rzyms- kich namiestników Sanhedryn odzyskał swoje dawne prawa, któ- rych zakres wykonywania pozostał oczywiście ograniczony do terenu Judei, i mógł ponownie funkcjonować jako władza sądow- nicza w sprawach cywilnych i karnych. Było to zgodne z polityką Rzymian w podbitych prowincjach. Najpoważniejsze ograniczenie jego uprawnień polegało na tym, że Rzymianie jako władza okupacyjna zastrzegli sobie prawo ingerencji w każdej chwili z własnej inicjatywy oraz prawo samodzielnego działania. Szcze- gólnie interesujące jest dla nas w związku z procesem Jezusa pytanie, czy żydowskiej radzie przysługiwała potestas gladii, tzn. prawo wydawania i wykonywania wyroków śmierci, czy też było ono zastrzeżone dla namiestnika. Problemem tym wypadnie się zająć później, przy omawianiu procesu Jezusa. LITERATURA: A. Schlatter, Geschichte Israels von Alexander dem Grojien bis Hadrian (Stuttgart '1925); S.R-. de Franch, Ełudes sur le droit palestinien a 1'epoąue evangelique (AJSUF) (Freiburg/Szwajc. 1946); S.B. Hoenig, The Great Sanhedrin (New York 1953); R. Heinze, Die augusteische Kultur (Darmstadt 1960); H. Mantel, Studies in the History of the Sanhedrin (Cambridge/Mass. 1961); A. Schalit, Kónig Herodes (SJ 4) (Berlin 1969). Rozdział trzeci SYTUACJA DUCHOWO-RELIGIJNA I SPOŁECZNA W IZRAELU W CZASACH JEZUSA 1. SYTUACJA DUCHOWO-RELIGIJNA Równolegle z utratą w czasach Jezusa jedności Izraela pod wzglę- dem politycznym nastąpił rozłam wśród jego ludu w płaszczyźnie duchowej i religijnej. Wprawdzie ciągle jeszcze działały poważne czynniki sprzyjające jedności, o których powiemy niżej, a które również w życiu Jezusa odgrywały niepoślednią rolę, przy bliż- szym wejrzeniu okazuje się jednak, że nie były one już w stanie jednoczyć narodu. Nazwa „Izrael" oznaczała lud Boży. Zwać się Izraelitą, nosić to uświęcone imię znaczyło być członkiem tego wybranego narodu. Powstały jednak ugrupowania, które wyodrębniły się z masy narodu i uzurpowały sobie prawo do tego, by być prawdziwym Izraelem - Izraelem w Izraelu. Wskutek tego Izrael przestał stanowić wielkość społecznie jednolitą, a stał się jądrem historio- zbawczej ciągłości, czego skutkiem było usunięcie poza jego obręb nieprzyjaźnie do tego jądra nastawionych grup i osób1. Jerozolima, święte miasto, stało się - w niemałej mierze za sprawą polityki Heroda Wielkiego, a już przed nim Hasmoneuszy - duchowym i religijnym centrum światowego żydostwa. Granice względem rozległej diaspory były płynne. W czasach hellenistycz- nych i rzymskich miasto miało w pewnej mierze charakter między- narodowy2. Por. Maier, Judentum 167; Hengel, Judentum 459. Hengel, Judentum 460. 66 Sytuacja duchowo-religijna i społeczna w Izraelu w czasach Jezusa Ale była tutaj świątynia - jedyne miejsce na świecie, w którym składano ważne ofiary Jahwe, Bogu Izraela. Z wyjątkiem esseń- czyków wszyscy okazywali szacunek temu jerozolimskiemu sank- tuarium. Zresztą nawet esseńczycy zdystansowali się od niego tylko przejściowo. Również oni czekali z wielkim utęsknieniem na to, by świątynia została odbudowana w całym swym pierwotnym blasku. Dla znakomitej większości narodu sanktuarium to pozo- stało miejscem pokuty i zadośćuczynienia, gdzie poprzez kult uzyskiwano oczyszczenie i uświęcenie kapłanów, ludu, rodzin, jednostek, kraju. Ten powszechnie uznawany status świątyni uma- cniał autorytet warstwy kapłańskiej sprawującej służbę kultową. W świątyni odbywały się uroczystości, których porządek był wyznaczony przez roczny kalendarz liturgiczny. Obchodzone w jesieni święto Nowego Roku nie daje się jednoznacznie określić co do swego ówczesnego teologicznego sensu. Czy było ono związane z królewską godnością Jahwe, z myślą o Jego wstąpieniu na tron, jak mogłyby na to wskazywać niektóre psalmy, czy też na pierwszym planie znajdowała się idea sądu, jak to sugerują póź- niejsze wypowiedzi? Według traktatu Pesikt 189a Bóg w dniu Nowego Roku sprawuje sąd nad wszystkimi mającymi przyjść na świat. W dziesięć dni po Nowym Roku, które powinny być okresem nawrócenia, obchodzono Jom Kipur, Dzień Pojednania, w którym arcykapłan, ubrany w białe szaty, przekraczał próg Miejsca Najświętszego w świątyni. Nawet jemu wolno było jedy- nie w tym dniu wejść do tylnego pomieszczenia w budynku świątynnym, znajdującego się za drugą zasłoną, aby tam za pomo- cą krwi zwierząt dokonać przebłagania za grzechy swoje, kap- łanów i ludu. W dniu tym odbywał się też rytuał Azazela, czyli kozła ofiarnego, polegający na tym, że wypędzano go na pustynię i strącano tam ze skały, aby oczyścić z win naród. W szóstym dniu po wielkim Jom Kipur, będącym raczej uroczystością warstwy kapłańskiej, obchodził Izrael Święto Namiotów, które z racji swojej powszechnej popularności było niekiedy nazywane po prostu Świętem i trwało siedem dni. Pierwotnie było to święto winobrania, obchodzone zapewne w winnicach. Stąd wzięło się zamieszkiwanie w szałasach i rozliczne przejawy świątecznej rado- ści. Z biegiem czasu stało się ono też wspomnieniem wędrówki Sytuacja duchowo-religijna 61 Mojżesza przez pustynię i objęcia w posiadanie Ziemi Obiecanej. Natomiast stosunkowo młode było święto Poświęcenia Świątyni, upamiętniające oczyszczenie przez Judę Machabeusza jerozolim- skiego sanktuarium po jego zbezczeszczeniu za rządów króla Antiocha IV Epifanesa. Narodowy charakter tego święta przeja- wiał się tym, że obchodzono je w rocznicę owego zbezczeszczenia i spustoszenia świątyni, 25. dnia miesiąca kislew (paździer- nik/grudzień). Już Juda Machabeusz wyznaczył datę ponownego poświecenia na ten właśnie dzień. Józef Flawiusz nazywa tę uroczy- stość Świętem Świateł, jako że „wtedy zabłysła nam ta swoboda kultu, gdyśmy zgoła nie mogli się jej spodziewać"3. Była wreszcie Pascha przy użyciu nie kwaszonych chlebów, przypadająca na wios- nę (obchodzona 15. dnia miesiąca nisari) — wielkie święto piel- grzymie, w które tysiące Żydów ze wszystkich części imperium podążało do Jerozolimy4. Przybywali oni tam, aby wspominać wy- zwolenie Izraela z niewoli egipskiej, które to wspomnienie uma- cniało też zapewne nadzieję wyzwolenia narodowego. Obchodzone pięćdziesiąt dni po święcie Paschy Święto Tygodni (Pięćdziesiąt- nica) było dziękczynieniem za zbiory na zakończenie żniw. Później połączyło się ono ze wspomnieniem nadania Prawa na Synaju. W świątyni składano codziennie ofiary, które w swojej obiek- tywnej wymowie były wyrazem woli jedności narodu. Rano, wkrótce po wschodzie słońca, była składana ofiara poranna, zaś wczesnym popołudniem - ofiara wieczorna. Czas między nimi wypełniały modlitwy. Podczas gdy kultyczna służba Boża skupiała się w świątyni jerozolimskiej, to wierni w całym kraju gromadzili się, zwłaszcza w szabat, w licznych synagogach, aby na modlitwie, słuchaniu słów Pisma i kazania świętować cotygodniowy dzień odpoczynku. Te nabożeństwa o charakterze niekultycznym przy- czyniały się niewątpliwie do tego, że pobożność jednostki była bardziej uwewnętrzniana i stawała się bardziej osobista. Występu- jący w synagogach kaznodzieje wywierali bardzo głęboki wpływ na świadomość i mentalność ludu. Żydowska religijność była ' Ant. 12,7,325. [Cytat ten i następne według: Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, przeł. Z. Kubiak i J. Radożycki (Poznań-Warszawa-Lublin 1962) - przyp. tłum.]. 4 J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu (Gottingen 41967) 36, podaje, że mogło tam być 85 000 do 125 000 pielgrzymów. 68 Sytuacja duchowo-religijna i społeczna w Izraelu w czasach Jezusa mocno osadzona w domu i w rodzinie, gdzie obchodzono święta domowe, a przede wszystkim szabat. Święto to nie ograniczało się bynajmniej do uczestnictwa w nabożeństwie synagogalnym, lecz było przygotowywane i kontynuowane w domu. Na znak rozpoczęcia szabatowego wieczoru - w Jerozolimie ogłaszano go dźwiękiem trąb, a w całym kraju wołaniem - zapalano w domu lampę szabatową, zamieniano codzienną odzież na strój świą- teczny i zasiadano do stołu, aby spożyć wieczerzę w wigilię szabatu. Szabat był znakiem wybrania Izraela i tym samym rów- nież naocznym znakiem jego jedności. Obchodzony był w atmo- sferze radosnej. Wszelka praca była surowo zakazana. Naśladowa- no w ten sposób Stwórcę, który siódmego dnia, po zakończeniu dzieła stworzenia, odpoczywał. Przy posiłku należało pamiętać 0 potrzebującym, o znużonym wędrowcu, o żebraku i zaprosić go do stołu. W Księdze Jubileuszów po ścisłych wskazówkach co do szabatowego odpoczynku czytamy wezwanie: „Świętujcie szabat 1 chwalcie Pana, swego Boga, który dał wam święty dzień! Dniem świętego królestwa dla całego Izraela jest ten dzień na zawsze" (50,9). ^ Wspólnym mieniem Izraela była Biblia, w której szczególną rangę uzyskało Prawo Mojżeszowe. Wykładnia tego Prawa stała się jednak rozbudzającym największe emocje problemem religij- nym. Która interpretacja jest prawidłowa? Czy trzeba mieć dodat- kowe zdolności poznawcze, aby zrozumieć jego prawdziwy sens? Czy potrzebne są dalsze dociekania, aby zachować się zgodnie z wolą Jahwe? Ponieważ Prawo wskazywało drogę do zbawienia, pytania te miały najwyższą teologiczną wagę. W ten sposób dochodzimy do problemu rozłamów i podziałów wśród narodu. Ze szczegółowego przedstawienia genezy rozmai- tych stronnictw można tu zrezygnować. Chodzi o ukazanie różnic. Te wszakże przy całkowitej rezygnacji z danych historycznych nie są w pełni zrozumiałe. Paraliż Izraela5 ma swoje korzenie w poli- tycznym przełomie wywołanym przez panowanie Seleucydów w Syrii i Palestynie. Machabeusze skutecznie przeciwstawili się zbrojnie obcemu władztwu. Potem jednak nastała dynastia Has- 5 K. Muller: TRE I 222 (artykuł: Die jiidische Apokalyptik) mówi o paraliżu pojęcia „Izrael". Sytuacja duchowo-religijna 69 moneuszów, która odważyła się połączyć w jednej osobie urząd królewski z arcykapłańskim. W tym czasie powstał ruch chasy- dów, czyli „pobożnych". Należy sobie uświadomić, że podziały wynikały z dążenia do tego, by w czasach poniżenia Izraela zachować lub przywrócić czystość i świętość ludu Bożego i w ten sposób uczynić zadość swemu powołaniu. Tak więc chasydzi, którzy poparli opór Machabeuszów, przeciwstawiali się w swojej większości hasmonejskiej uzurpacji. Widzieli w niej zdradę Bożej sprawy, nadzieję ostatecznego zbawienia pokładali bowiem nie w realnych krokach politycznych, lecz w ostatecznej interwencji Bożej. Zmiany polityczne przebiegały równolegle z gruntowną ewolu- cją wyobrażeń co do realizacji zbawienia. Przemiana ta jest zwią- zana z pojęciem apokaliptyki, którą trzeba widzieć w kontekście problemu chasydzkiego. Pewien wgląd w ten problem dają nam pisma apokaliptyczne, do których należy zaliczyć Księgę Daniela i Księgę Henocha. Podczas gdy dotąd działaniom Bożym w sferze sądu i zbawienia przypisywano charakter wyłącznie wewnątrz- światowy, to teraz spojrzenie kieruje się ku kresowi dziejów. Wtedy bowiem Bóg się objawi, wywoła z grobów i wskrzesi do nowego życia zmarłych i odprawi sąd indywidualny, którego wynik będzie zależny od uczynków. Jakkolwiek by wyglądała wizja owego wskrzeszenia zmarłych - a krystalizowała się ona stopniowo, ewoluując od zmartwychwstania sprawiedliwych po zmartwychwstanie wszystkich zmarłych - ważne jest to, że obec- nie, spoglądając poprzez sferę doczesną w znajdujący się po drugiej stronie tego życia, mający nadejść nowy świat, uzyskano zupełnie inną historyczną i eschatologiczną perspektywę. Zmiana ta, która była nie do pomyślenia bez zewnętrznego wpływu i do której przyczynił się zapewne nie rozwiązany dotąd problem z zakresu teodycei, a mianowicie kwestia jawnie niesprawied- liwych stosunków panujących na ziemiń, umożliwiła szerokie spojrzenie na przeszły tok dziejów z perspektywy ich kresu, jaką daje nam np. wizja czterech królestw w Dn 7. Starobiblijny teologiczny sposób patrzenia zostaje zachowany o tyle, że na 6 Por. Grundmann, Judentum 222. Sytuacja duchowo-religijna i społeczna w Izraelu w czasach Jezusa pierwszym planie pozostaje nadal suwerenne działanie Boże - co więcej: wszystko w gruncie rzeczy zależy przecież wyłącznie od tej ostatecznej interwencji Boga, tak że między dziejami a zbawieniem nie ma żadnego przejścia. Owej Bożej interwencji spodziewano się już w bliskiej przyszłości, w horyzoncie tego myślenia kazała jej bowiem oczekiwać wzmagająca się złość świata. Zwłoka w speł- nieniu tego oczekiwania mogła się stać pewnym problemem, ostatecznie jednak głębokie przekonanie o suwerennym charak- terze zrządzeń Boga, który sam tylko wszystko układa, pozwalało uporać się wewnętrznie z tymi trudnościami co do terminu. Z tą teocentryczną wizją zgodne jest wyobrażenie, że jako postać zbawcy czy sędziego zjawi się Syn Człowieczy, który jest istotą niebiańską, czeka w ukryciu na swe objawienie i nie może uszczu- plić wszechokreślającej zbawczej inicjatywy Bożej. Według Dn 7,13 ów jakby Syn Człowieczy zostaje wprowadzony przed Przed- wiecznego (= Boga), według 4 Ezd 13,3 (pisma późniejszego) wyprowadza go z morskich odmętów wicher. Wizja apokaliptyczna obejmująca dzieje łączy się z uniwersalną perspektywą ogarniającą wszystkie narody, która sprawia, że Izrael ustępuje na tylny plan. Rozwój przebiega jednak - chciałoby się rzec: paradoksalnie - tak, że pewna szczątkowa grupa w Iz- raelu widzi siebie jako depozytariusza zbawczych objawień. Uwa- ża ona, że jest w posiadaniu szczególnej wiedzy dotyczącej rztciy ostatecznych, świata niebiańskiego, ale także stworzenia i jego struktur. Wiedza ta została jej dana poprzez wizje i sny. Cechą szczególną owej grupy jest również to, że posługuje się ona odrębnym kalendarzem, a mianowicie kalendarzem słonecznym (Henaeth 72-82). Człowiekowi przypisuje się wolność, odpowie- dzialność i zdolność do posłuszeństwa Prawu (Henaeth 98,4), uważając jednak zarazem, że pozostaje on w okowach kierowane- go przez złe moce nieuniknionego losu7. Chasydzka mentalność wycisnęła na żydowskiej społeczności trwałe piętno. W czasach Jezusa nie było już chasydzko-apokalip- tycznych wspólnot czy konwentykli8, jednakże ruch ten okazał się 7 Por. K. Mliller: TRE I 202-251. 8 Por. Maier, Judentum 165. "7-------- .__________________________________ jakby zbiornikiem, z którego wypłynęła większość religijnych ugrupowań, jakie były w owym okresie rozpowszechnione i które niemal wszystkie są wspomniane w ewangeliach. Spróbujemy je teraz w stosownym skrócie przedstawić. a) Najlepiej znamy dzisiaj wspólnotę monastyczną z Qumran nad Morzem Martwym, a to dzięki sensacyjnemu odkryciu w r. 1947 jej rękopisów. Z reguły mówimy w tym wypadku o esseńczykach. Istotnie, między wspólnotą z Qumran a esseń- czykami nie należy dopatrywać się jakiejś większej różnicy. W każ- dym razie znalezione tam rękopisy są esseńskie. Trzeba jednak pamiętać, że obok gminy ąumrańskiej były inne jeszcze, roz- proszone po kraju gminy esseńskie. Różnica polegała na tym, że tamta pierwsza prowadziła bardziej surowe, na sposób monastycz- ny zorganizowane życie. Reguła Zrzeszenia (1 QS) ukazuje inną formę życia niż przedstawiona w Dokumencie Damasceńskim. Założenie wspólnoty nad Morzem Martwym należy przypisać „Nau- czycielowi sprawiedliwości". Takim właśnie zaszczytnym mianem jest on określany w rękopisach. Jego rzeczywistego imienia nie sposób już ustalić. Chodzi tu o kapłana świątyni jerozolimskiej, który zbuntował się przeciwko tej świątyni i począł nawoływać do odejścia na pustynię - w myśl słów Izajasza: „wyrównajcie na pustkowiu gościniec naszemu Bogu" (Iz 40,3). Kult świątynny stał się, jego zdaniem, za kapłanów z czasów hasmonejskich niegodny. Secesja nastąpiła prawdopodobnie około roku 150 przed Chr. Celem tego wyizolowania się było za- ćrTowanie i przywrócenie świętości ludu na małej przestrzeni. Zrzeszenie pojmowało siebie jako świętą resztę Izraela, jako prawdziwy lud Boży wśród ludu, będący ponownie przedmiotem zbawczego działania Boga. Bóg ukrył przed Izraelem i jego sanktuarium swoje oblicze z powodu ich niewierności i wydał je na śmierć. „Lecz wspomniawszy na Przymierze praojców ocalił resztę dla Izraela i nie wydał ich na zagładę" (Dam 1,3-5), lecz zawarł z nią nowe przymierze (Dam 821; 19,34; 20,12)9. Izolacja od pozostałej części społeczeństwa ma konkretnie na celu wykluczenie wszelkiego skalania się, jakie mogłoby nastąpić wskutek zetknięcia z innymi ludźmi. Istnieje szereg przepisów, które mają tę czystość kultyczną zapewnić. Niedozwolone są żadne kontakty gospodar- cze czy wspólnota stołu z ludźmi postronnymi. Nie wolno też przy- 9 [Cytaty z rękopisów qumrańskich według: Rękopisy z Qumran nad Morzem Martwym, przeł. W. Tyloch (Warszawa 1963) - przyp. tłum.]. 72 Sytuacja duchowo-religijna i społeczna w Izraelu w czasach Jezusa Sytuacja duchowo-religijna 73 jmować od nich podarunków. Praktykowanie w Qumran wspólnoty dóbr i rezygnacja pojedynczego członka gminy z własności osobistej służy w pierwszym rzędzie nie urzeczywistnieniu jakiegoś ideału ubóstwa, lecz świętości kultycznej. Nowi kandydaci są za pomocą surowych doświad- czeń poddawani próbie. Zanim staną się pełnoprawnymi członkami, muszą odbyć dwuletni nowicjat. Zrzeszenie ma strukturę hierarchiczną. Główne funkcje pełnią kapłani i lewici. Obok nich istnieje jednak Rada Dwunastu. Było to przypuszczalnie ciało świeckie, podczas gdy trzyoso- bowe gremium kierownicze składało się zapewne z kapłanów. W Doku- mencie Damasceńskim czytamy o przełożonym wspólnoty (mebaqqer), którego urzędowe zadania przypominają zadania chrześcijańskiego bis- kupa. W swojej izolacji od świątyni jerozolimskiej gmina qumrańska rozwija samoświadomość, która pozwala jej przetrwać pod wzglę- dem teologicznym ten czas odwrócenia się od sanktuarium. Po- jmuje ona siebie jako świątynię duchową, stanowiącą przejściowo pełnowartościową namiastkę niegodnego kultu w świątyni jerozo- limskiej. Z ową ideą „uduchowienia świątyni" spotykamy się zresztą później także w corpus Paulinum (por. 1 Kor 3,16; Ef 2,2In) — z tą tylko różnicą, że w Qumran oczekiwano eschatolo- gicznego przywrócenia świątyni. W Regule Zrzeszenia czytamy: „W owym czasie zostaną odłączeni mężowie zrzeszenia jako święty dom Aarona, jako najświętsze zgromadzenie" (1 QS 9,5n). W miejsce kultu świątynnego wchodzi nabożeństwo duchowe, „ofiara warg", jako prawdziwa woń kojąca i jako dobrowolny, miły Bogu dar, aby „pokutować za bezbożny występek i grzeszną niewierność, aby wyjednać dla ziemi łaskę bez mięsa całopalenia i bez tłuszczu ofiar" (1 QS 9,4n). W dziedzinie obrzędów zewnętrznych członkowie zrzeszenia prze- strzegali codziennych obmywań, o których praktykowaniu świadczą zachowane do dziś w ruinach Qumran baseny z prowadzącymi do nich stopniami, cysterny i system kanalizacyjny. Po obmyciu się i przywdzianiu białej szaty kapłana członkowie wspólnoty gromadzili się na posiłek, na który składały się chleb i moszcz winny. Józef Flawiusz tak opisuje ten posiłek: „Żaden krzyk lub wrzawa nie bezcześci ich domu, a kiedy rozmawiają, udzielają sobie kolejno głosu. Dla osób postronnych mil- czenie ludzi znajdujących się wewnątrz wydaje się jakimś przejmującym misterium"10. Jakkolwiek posiłek ten z racji swoich składników - chleba i wina - może przypominać ucztę eucharystyczną wspólnoty chrześcijań- skiej, to jednak związany jest z nim całkiem inny sens. Nie ma on charakteru upamiętnienia, lecz razem z kąpielą jest kontynuacją kapłań- skich uczt i kąpieli w świątyni, które praktykowane w odosobnieniu zyskały na znaczeniu. Z ucztami mógł być związany sens mesjanologicz- ny. W prorockiej wizji czasów mesjańskich jest bowiem powiedziane, że w uczcie tej będzie wówczas uczestniczyć także Mesjasz względnie obaj Mesjasze (1 Qsa 2,17-20). Warunkiem uczestnictwa w uczcie wspólnoty oraz w obmywaniach przez kąpiel było nawrócenie i życie we wspólnocie w tym duchu nawrócenia. W przeciwnym razie owa służba Boża byłaby bezowocna: „Nie oczyści się pokutą i nie obmyje się wodą oczyszczenia. Nie uświęci się w rzekach i potokach ani nie oczyści się w żadnej wodzie służącej do zmywania nieczystości. Będzie nieczysty przez cały czas swego lekceważenia praw Bożych, dopóki nie poprawi się w zgromadzeniu Jego rady" (1 QS 3,4-6). Służba Boża staje się więc naocznym wyrazem świętości wspólnoty jako świątyni duchowej, w której zamieszkuje Bóg lub obecny jest Duch Boży, wyrazem „czystości wielu", jak to często można przeczytać w rękopisach. Do czuwania nad tą czystością służy również drobiazgowy kodeks karny, pozwalający wykluczać ze wspólnoty - na pewien określony czas lub na zawsze - tych jej członków, którzy dopuścili się jakiegoś przewinienia i zasłużyli na karę. Punktem szczytowym służby Bożej było obchodzone corocznie „święto Odnowienia Przymierza", kiedy to wspólnota była lustrowana jak zastęp wojska i zdawała sprawę o sobie samej. Każdy musiał się poddać osądowi „wielu" - plenarnego zgromadzenia wspólno- ty - i mógł potem wysłuchać błogosławieństw kapłanów, które wypowia- dali oni nad wszystkimi „synami światłości", ale też przekleństw, jakie lewici kierowali przeciwko wszystkim „synom ciemności". Do wewnętrznych dóbr wspólnoty należała szczególna wiedza objawiona, której strzeżono jako wiedzy ezoterycznej i której nie wolno było zdradzić żadnej osobie postronnej. Uzyskiwało się ją poprzez intensywne studiowanie Prawa Mojżeszowego i Pro- roków. Przodował w tym Nauczyciel Sprawiedliwości, to on bowiem zainicjował owo szczególne, odsłaniające tajemnice stu- dium Pisma. Zachowały się będące wytworem zrzeszenia inter- "' Por. Bell. 2,129-133. [Cytat ten i następne wedtug: Józef Flawiusz, Wojna Żydowska, przel. J. Radożycki (Poznań 1980) - przyp. tłum.]. J. Flawiusz chciał przypuszczalnie przyrównać ten obyczaj do greckich misteriów. 74 Sytuacja duchowo-religijna i społeczna w Izraelu w czasach Jezusa pretacje Pisma, co pozwala nam się zorientować w stosowanej przy tym metodzie. Należy tu przede wszystkim komentarz do księgi proroka Habakuka, z racji zastosowanej metody inter- pretacyjnej zwany również peszerem do Księgi Habakuka. Przy tym sposobie objaśniania wiersz po wierszu odnosi się w sposób aktualizujący do czasów współczesnych, a mianowicie tak, że odbicie wydarzeń teraźniejszych (i przyszłych) dostrzega się u pro- roka. Tak więc Habakuk miał już przepowiedzieć np. pojawienie się Nauczyciela Sprawiedliwości oraz prześladowania, na jakie on i jego wspólnota będą narażeni. Punktem wyjścia dla ta- kiego rozumienia Pisma jest przekonanie, że prorok ten pisał dla czasów ostatecznych, w których grupa ta według swego przekona- nia żyła. Również pod tym względem gmina esseńska wykazuje punkty styczne z pierwotnym chrześcijaństwem. Konsekwencjami wykła- dni Pisma w dziedzinie Prawa Mojżeszowego była m.in. własna, bardzo rygorystyczna interpretacja przepisów szabatowych. Tak np. nie wolno było w szabat udzielać bydłu pomocy „akuszeryj- nej" ani też, jeśliby wpadło do dołu, wyciągać go stamtąd (Dam ll,13n). Posługiwano się też - w przeciwieństwie do świątyni jerozolimskiej — kalendarzem nie księżycowym, lecz słonecznym, co mogliśmy już zauważyć w Księdze Henocha. Ten odrębny kalendarz stanowił dla kapłanów jerozolimskich przedmiot szcze- gólnego zgorszenia. Przypuszczalnie to on był też przyczyną tego, że urzędujący arcykapłan ukarał Nauczyciela Sprawiedliwości dyscyplinarnie. W każdym razie droga do zbawienia prowadziła przez Prawo, jakkolwiek do jego właściwego, zbawczego rozumie- nia potrzebna była szczególna, objawiona wykładnia. Uważano, że człowiek jest istotą słabą, utworzoną z pyłu, pozostającą w sferze panowania zta. Na takim tle tym głębiej doświadcza się działania laski Bożej. Dojmujący tego wyraz znajdujemy przede wszystkim w boda- joth - powstałych we wspólnocie psalmach, które przynajmniej w części oddają osobiste doświadczenia Nauczyciela. Autorstwo niektórych z tych psalmów przypisuje się nawet jemu samemu. Ale człowiek nie stoi samotnie naprzeciw Boga. Jest włączony w kosmiczny porządek, w któ- rym panują dwie ponadziemskie moce: duch światłości i duch ciemności. Ten dualizm nie rozszczepia jednak świata na części metafizycznie dobrą Sytuacja duchowo-religijna 75 i złą. Suwerenna władza Boga pozostaje zachowana, bowiem „od Boga poznania pochodzi wszystko, co istnieje, i zanim cokolwiek powstało, Bóg ustalił cel każdej rzeczy" (1 QS 3,15-4,6). To On prowadzi dzieje swej wspólnoty ku zhawczemu celowi. Esseńczycy są ukierunkowani przede wszystkim na nadchodzą- cy kres tego świata, którego spodziewają się w bliskiej przyszłości. W tym eschatologicznym ukierunkowaniu jawią się w szczególno- ści jako duchowi potomkowie chasydzkiej apokaliptyki. Różnią się jednak od niej w pewnym istotnym punkcie, a mianowicie swoją mesjanologią. W apokaliptyce tym, który miał się pojawić, był Syn Człowieczy. Esseńczycy przekazują wprawdzie wyobraże- nia apokaliptyczne - w Qumran znaleziono apokaliptyczne pisma - ale oczekują przybycia Mesjasza, ściślej mówiąc: przyjść mają trzy postacie mesjańskie: ,,...aż do przyjścia Proroka i Mesjaszów Aarona i Izraela" (1 QS 9,11). Obok Mesjasza królewskiego mamy tu więc również Mesjasza kapłańskiego. Temu drugiemu przyznana nawet zostaje rola dominująca, jak to wynika również z opisu uczty wspólnoty w epoce mesjańskiej (1 Qsa 2,19n). W pozostającym pod wpływem idei esseńskich Testjud 21,2 czytamy słowa, które Juda wypowiada o sobie i Lewim: „Mnie bowiem dał Pan królestwo, jemu zaś kapłaństwo. Podporząd- kował królestwo kapłaństwu". W tym starannym rozróżnieniu i w tym uprzywilejowaniu mesjańskiego arcykapłana z rodu Aaro- na należy widzieć reakcję na przywłaszczenie sobie przez Has- moneuszów urzędu kapłańskiego. Prorok - według Pwt 18,18n równy Mojżeszowi prorok czasów ostatecznych - został może później utożsamiony z Nauczycielem Sprawiedliwości. W swoim mesjańsko-eschatologicznym oczekiwaniu wspólnota przygotowu- je się też do mającej nastąpić w czasach ostatecznych wojny synów światłości z synami ciemności, w której wszystkie moce zła mają być przy wsparciu zastępów niebieskich zniweczone, aby ustano- wione zostało ostatecznie Boże panowanie. Tematyce tej eschato- logicznej wojny poświęcony jest specjalny zwój (1 QM). U kresu dni oczekiwane jest także ponowne zebranie w jedno całej wspól- noty Izraela. Oczywiście mają z niej być usunięci wszyscy, którzy wskutek fizycznych ułomności są niezdolni do sprawowania kultu 76 Sytuacja duchowo-religijna i społeczna w Izraelu w czasach Jezusa (1 QSa 1,1.3-11). Idea czystości i świętości jest konsekwentnie podtrzymywana również w perspektywie eschatologicznej. b) Podczas gdy o esseńczykach ewangelie nigdzie nie wspomi- nają - do tego problemu trzeba będzie jeszcze powrócić - to dobrze znani z tego źródła są nam faryzeusze. Jeśli jednak chce się ich poznać z ich własnych źródeł, natrafia się na znaczne trudno- ści, związane przede wszystkim z problematyką datowania prze- kazów, które znalazły się w literaturze rabinistycznej11. Można jednak powiedzieć, co następuje: Również faryzeusze wyłonili się z ruchu chasydzkiego. Również oni nie zgadzali się z hasmonejską uzurpacją urzędu królewskiego i kapłańskiego. W PsSal 17, który może uchodzić za faryzejski, jest z wyraźną aluzją do Hasmo- neuszy mowa o takich, którzy postawili królestwo w miejsce swej wysokiej rangi (tzn. godności arcykapłańskiej) i przez butę tej zmiany spustoszyli tron Dawida (ww. 4-6)12. Ich nazwa: „faryzeu- sze", od peruszim (= odłączeni), pozostaje przypuszczalnie w związku z tym, że oddzielili się oni zewnętrznie od innej grupy - w tym wypadku od chasydów - albo, co bardziej prawdopodob- ne, wewnętrznie od reszty narodu. Lekceważące określenie ludu jako 'am ha 'arec („lud kraju", lud nieokrzesany) powstało zapew- ne w ich właśnie kręgu. Nie izolowali się oni jednak tak dalece jak esseńczycy. Żyli w miastach i wsiach, pozostali przy świątyni. Również jednak dla nich sprawą najważniejszą były uświęcenie i czystość narodu. J. Neusner13 uważa, że główną cechą faryzeiz- mu było przestrzeganie przepisów co do czystości rytualnej rów- nież poza świątynią. Kult stał się dla nich sprawą centralną. Oznacza to, że kapłańskie przepisy dotyczące czystości były prze- strzegane również w życiu codziennym. Życie to było zrytualizo- wane i przez to właśnie uświęcone. Ta forma oddawania czci Bogu, połączona z licznymi ograniczeniami i obowiązkowymi praktykami, miała w sobie pewną powagę i godność. W przeci- wieństwie do kultu uprawianego w świątyni na czołowe miejsce wysuwa się tu Prawo. Znaczenie Prawa jako drogi do zbawienia " Bardzo sceptycznego zdania jest w tej kwestii K. Miiller, Zur Dałierung rabbinischer Aussagen: NT und Ethik (Festschrift R. Schnackenburg) (Freiburg 1989) 551-587. 12 K.G. Kuhn, Die dlteste Textgestalt der Psalmen Salomos (BWANT 73) (Giegen 1937) 64n. " Judentum 43-66. było zwiększone jeszcze przez to, że prawdopodobnie przypisywa- no mu znaczenie kosmiczne, widziano w nim narzędzie służące Bogu w dziele stworzenia i gwarantujące porządek świata14. Obok Prawa ważna była tradycja. W swoim pietyzmie wobec Prawa stworzyli faryzeusze cały system przepisów interpretacyjnych, nazwany później tradycją starszych, który miał być pomocny w konkretnym przestrzeganiu na co dzień nakazów mozaizmu. Przepisy te, których liczba była bardzo znaczna, miały taką samą moc obowiązującą jak wskazania Prawa. Należały tu tn.in. liczne normy dotyczące szabatu, jak np. określenie liczby kroków, jakie można było przejść bez naruszenia nakazu szabatowego odpoczyn- ku - tzw. droga szabatowa (por. Dz 1,12). W obrębie faryzeizmu istniały jednak różne ugrupowania, różne szkoły, które nawet wzajemnie się zwalczały i w kwestii wykładni Prawa reprezentowały odmienne punkty widzenia. Na czele naj- bardziej znanych szkół owego czasu stali Hillel i Szammaj. Ten pierwszy uchodził za „liberała", drugi zaś za rygorystę. K. Schu- bert mówi o zasadzie demokratycznej w faryzejskiej interpretacji Prawa15. Jest rzeczą sporną, czy w czasach Jezusa faryzeusze żyli jeszcze w zorganizowanych bractwach. Raczej już nie16. Józef Flawiusz opisując faryzeuszów przedstawia głównie ich wyobrażenia o relacji między ludzką wolnością a boskim prze- znaczeniem. Jak się wydaje, kieruje się on pod tym względem zainteresowaniami swych hellenistycznych czytelników. Przypisu- je faryzeuszom stanowisko pośrednie: ich zdaniem Bóg zapragnął, aby potęga losu i ludzki rozum współdziałały ze sobą. Poświadcza on też ich wiarę w dalsze życie człowieka po śmierci17. Według wiarygodnego świadectwa Dz 23,8 istotnie wierzyli oni w zmar- twychwstanie. W swoich eschatologicznych oczekiwaniach sku- piali swoją nadzieję na przyjściu królewskiego Mesjasza z domu Dawida, który miał wyzwolić Izraela z wszelkiej udręki i wszel- kiego ucisku. Potwierdza to PsSal 17,21 (str. X): „Wejrzyj, Panie, 14 Por. Schubert, Religionsparteien 66-69. ls Religionsparteien 62. " Por. R. Meyer: ThWNT IX 16-20; Schubert, Religionsparteien 62. 17 Ant. 18,11-15; 13,171-173; Bell. 2,162-166. Odnosi się wrażenie, że zdaniem Flawiusza faryzeusze wierzyli w reinkarnację. Sytuacja duchowo-religijna i społeczna w Izraelu w czasach Jezusa i wzbudź go jako ich króla, syna Dawidowego, w czasie, któryś Ty, Boże, wybrał ku temu, aby panował on nad Izraelem, Twoim sługą". W porównaniu z oczekiwaniem bliskiego nadejścia czasów mesjańskich, właściwym apokaliptyce i esseńczykom, faryzeusze byli raczej powściągliwi lub zgoła sceptyczni, a to wskutek roz- czarowań, jakie kręgom tym dane było przeżyć. To było też zapewne przyczyną, że odnosili się oni z rezerwą do ruchu wywołanego przez Jezusa jako ruchu eschatologicznego. Pomimo to skłonni byli przyjąć koncepcję nastania władztwa Bożego w czasach ostatecznych. Pod tym względem byli „sceptykami nie poddającymi się rezygnacji"18. Jeśli chodzi o pojedynczego czło- wieka, to wierzyli oni, że w czasach ostatecznych czeka go sąd oraz indywidualna odpłata według jego uczynków. W związku z tym stworzyli wyobrażenie o skarbcu niebieskim, w którym mogą być niejako deponowane dobre uczynki. Wyobrażenie to spotykamy również w ewangeliach (Mt 6,20n; 19,21 par.; Łk 12,33n). Można przypuszczać, że wewnętrzna postawa faryzeu- szów wobec oczekiwanego sądu była wynikiem zarówno wiary we własną „sprawiedliwość", jak i zdania się na Boże miłosierdzie. Poważne traktowanie przez faryzeuszów przepisów religijnych, dążenie do świętości, nieodizolowane od reszty społeczeństwa życie sprawiało, że cieszyli się oni dużym szacunkiem w szerokich kręgach ludności. Fławiusz zauważa, że ich wpływ na lud był tak wielki, iż wszelkie czynności rytualne, modlitwy i ofiary odbywały się według ich wskazań19. Ponadto jako ruch świecki byli oni otwarci dla wszystkich. Zapewniało im to zapewne szczególną atrakcyjność. W swoim nastawieniu politycznym nie byli cał- kowicie jednomyślni; działały tu nadal dawne chasydzkie rozbież- ności poglądów. Z jednej strony uważano, że ustrój polityczny - w tym również obce panowanie - można tolerować dopóty, dopóki nie ingeruje on w sprawy religijne. Z drugiej strony nieograniczone panowanie Jahwe mogło tak bardzo wysuwać się na pierwszy plan, że wszelka kolaboracja z obcą władzą musiała '" Schubert, Religionsparteien 69. 19 Anc 18,15. jawić się jako coś niegodnego. Do lewego skrzydła faryzeuszów należy zaliczyć szammaitów. Obraz faryzeuszów nie byłby pełny, gdyby się nie wspomniało o uczonych w Piśmie. W ewangeliach spotykamy ich ciągle pod różnymi nazwami: uczeni w Prawie (nomikoi, Łk 7,30 passim), nauczyciele Pisma (Łk 5,17), uczeni w Piśmie (grammateis - to określenie jest najczęstsze). Mamy tu do czynienia ze stanem zawodowym, który zgodnie z podwójną funkcją Biblii - jako księgi prawnej i religijnej - przekazywał naukę i zajmował się orzecznictwem. Zakładali oni szkoły teologiczne, w których kształ- towali uczniów na swoją modłę, byli też najbardziej pożądanymi kaznodziejami szabatowymi w synagogach. Prawdopodobnie nie- rzadko obok zawodu uczonego w Piśmie wykonywali jakieś rze- miosło (jak np. apostoł Paweł). Zapewne niewielu tylko byto na tyle zamożnych, że mogli się całkowicie poświęcić nauce. Syr 38,24-39,11 ostrzega nauczyciela mądrości przed uprawianiem dwojakiego zawodu. Tak więc niejeden z nich byl pewnie zdany na czyjeś wsparcie. Większość uczonych w Piśmie w czasach Jezusa należało do stronnictwa faryzejskiego, co z pewnością zwiększało jeszcze wpływ i znaczenie faryzeuszów. Byli jednak również tacy, którzy wywodzili się z szeregów saduceuszy. Wpływ polityczny faryzeuszów w okresie rządów namiestników rzymskich był mniejszy niż saduceuszów. Od czasów królowej Salome Aleksandry, zmarłej w r. 67 przed Chr., wchodzili oni jednak w skład geruzji. Jakkolwiek saduceusze byli politycznie najpotężniejszym żydowskim ugrupowaniem, to jednak musieli się liczyć z faryzeuszami, a to z racji poważania, jakim ci cieszyli się u ludu. Natomiast stosunek esseńczyków do faryzeuszów był wręcz wrogi, o czym świadczą wypowiedzi zawarte w rękopisach ąumrańskich. Uważali ich oni za ludzi „rozmiękczających" Prawo, będących źródłem oszustwa, kłamstwa, pokusy do złego, błę- dów20. Inaczej miała się rzecz ze stosunkiem zelotów do faryzeu- szów. c) Zeloci jako samodzielne stronnictwo wyłonili się z faryzeu- szów, a mianowicie z ich lewego, szammaickiego skrzydła. Fla- •*» Por. R. Meyer. ThWNT IX 30. 80 Sytuacja duchowo-religijna i społeczna w Izraelu w czasach Jezusa wiusz mówi o nich, że we wszystkich innych punktach są oni zgodni z faryzeuszami, a tylko z wielkim uporem obstają przy wolności, a za swego Pana i króla uznają samego tylko Boga21. Ich wystąpienie jest związane z pewnym szczególnym wydarzeniem politycznym: z poborem przez Rzymian w Judei podatku w opar- ciu o spis ludności, którą to operację przeprowadzili pierwszy namiestnik Koponiusz i legat syryjski Kwiryniusz. Do oporu przeciwko temu, a tym samym do utworzenia nowego ugrupowa- nia wezwali pewien człowiek pochodzący z Gaulanitis, imieniem Juda i faryzeusz imieniem Sadduk. Fakt, że pierwszego z nich nazywano również Juda Galilejczykiem, wskazuje na to, że Galilea była na tę sprawę szczególnie uwrażliwiona. Również Juda był zapewne faryzeuszem i uczonym w Piśmie22. Niechęć zelotów do faryzeuszy miała motywację teologiczną. Również im chodziło o świętość Izraela. Ich najwyższą ideą było jedynowładztwo Jahwe, które nie dopuszczało zniewolenia Izraela przez jakąś pogańską potęgę. W tym sensie pojmowali oni też pierwsze przykazanie Dekalogu, nadając tym samym konkretne znaczenie słowom, które każdy Izraelita winien był codziennie wypowiadać w modlitwie: „Słuchaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem - Panem jedynym" (Pwt 6,4). Ich idolem stała się postać Pinchasa (Lb 25) z czasów wędrówki przez pustynię, który ze świętym zapałem i przy użyciu przemocy bronił spontanicznie honoru Boga. Ich nazwa: zeloci - „gorliwi", którą prawdopodob- nie nadali sobie sami, charakteryzuje ich mentalność, ale tłumaczy także ich poczynania, jako że znamionująca ich gorliwość w spra- wach Boga i Prawa od dawien dawna uchodzi za coś chlubnego. Ich sposób myślenia i zachowania wtedy tylko staje się zro- zumiały, kiedy się dostrzega, że Bóg i naród, honor Jahwe i wolność narodu nierozdzielnie ze sobą wiązano, że zatem poni- żenie narodu było równoznaczne z poniżeniem Jahwe. To, czym wkrótce zwrócili na siebie uwagę, było stosowanie przemocy, niezbędnej ich zdaniem dla utorowania drogi króles- twu Bożemu. Uważali wprawdzie, że ostatecznie tylko sam jeden 21 Ant. 18,23. 22 J. Flawiusz, Bell. 2,118, nazywa go sofistes. Ma to zapewne znaczyć, że byl on uczonym w Piśmie. Sytuacja duchowo-religijna 81 Bóg może sprawić zbawienie, jednakże na zasadzie pewnego rodzaju synergizmu Bóg ów uzależnił się od współdziałania ludzi. Było to połączone z bardziej rygorystycznym stosowaniem Tory, gotowością do męczeństwa, które było dla nich oznaką bliskości królestwa Bożego, oraz ideą świętej wojny23. Ponadto ruch zelo- tów miał w sobie pewien rys rewolucji społecznej. Ubogim i uciś- nionym obiecywali oni, że z chwilą przyjścia królestwa Bożego zostaną im przywrócone ich prawa, a Bóg ustanowi nowy po- rządek. Ich rygoryzm w odniesieniu do Tory łączył się, jeśli to było konieczne, z wyrzeczeniem się posiadania24. Świadectwem ich wpływu na lud była wzrastająca sympatia, jaką się cieszyli, zwłaszcza wśród ludności wiejskiej, żyjącej w zna- cznej mierze w nędzy. Ostatecznie jednak wmanewrowali oni naród w wojnę z Rzymem, która rozpoczęła się w trzy i pół dziesiątka lat po śmierci Jezusa i oznaczała dla Izraela katastrofę25. Z esseńczykami wiązała zelotów idea eschatologicznej świętej wojny. Alians ten przyjmuje jednak widzialną formę dopiero w dniach wojny. Położona w pobliżu Qumran Masada staje się symbolem sprzysiężenia i zagłady. Również o zelotach jako grupie nie ma w ewangeliach żadnej wzmianki. Ich wpływ sięga jednak do kręgu uczniów Jezusa, w którym znajduje się Szymon Gorliwy (Łk 6,15; Dz 1,13). d) Czwarte ugrupowanie różni się od wymienionych dotąd w szczególny sposób. Są to znani nam z ewangelii saduceusze. Jakkolwiek wspominani są oni tam niekiedy łącznie z faryzeusza- mi (Mt 3,7; 16,1.6n; 22,34), należy pamiętać, że mamy tu do czynienia z grupami całkowicie różnymi. Zaznaczyło się to już w czasach Hasmoneuszy. W przeciwieństwie do chasydów, esseń- czyków i faryzeuszów saduceusze byli mianowicie ich zwolen- nikami. Należeli do nich ludzie dostojni i bogaci, członko- wie rodzin arcykapłańskich i arystokracja, niezależnie od różnic istniejących między tymi warstwami. W ostatnich siedemdzie- 25 Por. Hengel, Zeloten 151-234. 24 Hengel, Zeloten 312-318. 25 Nazwa „sykariusze" (= nożownicy) oznacza według Flawiusza grupę zwolenników zamor- dowanego Menahema, którzy uciekli do Masady. Pierwotnie nazywali tak powstańców - w związku z ich szczególnym sposobem walki - Rzymianie za czasów prokuratora Feliksa. Por. Hengel, Zeloten 76. 82 Sytuacja duchowo-religijna i społeczna w Izraelu w czasach Jezusa sięciu latach państwa żydowskiego urzędujący arcykapłan, naj- wyższy żydowski przedstawiciel władzy, pochodził z reguły z ich kręgów. Ich pozycja polityczna, która za czasów Heroda Wiel- kiego była jeszcze ograniczona, ponieważ nie akceptowali oni jego uniwersalistycznej rzymskiej polityki, umocniła się pod rządami rzymskich namiestników, z którymi saduceusze gotowi byli współpracować. Również dla nich Izrael był pojęciem świętym. Uważali, że gwarancją świętości Izraela jest świątynia, w której składane są ważne pod względem kultowym ofiary oczyszczające z win naród i kraj. Partykularne w sensie narodowym państwo świątynne w granicach królestwa, jakie posiadał kiedyś król Da- wid, było dla nich spełnieniem eschatologicznozbawczych oczeki- wań26. W związku z tym byli oni w swojej myśli teologicznej konser- watywni - w tym sensie, że odrzucali wszelkie nowości i być może za wiążący uznawali tylko Pięcioksiąg27. Nie akceptowali faryzejs- kich zasad interpretacji, tradycji starszych. Nie podzielali apoka- liptyczno-eschatologicznych nadziei. Uważali, że nie istnieje ani zmartwychwstanie, ani dalsze życie po śmierci, zbawienie zaś urzeczywistnia się wewnątrzdziejowo. Zaprzeczali również ist- nieniu aniołów. Pod tym względem byli całkowicie zgodni ze Starym Testamentem w jego dawnej postaci. Flawiusz mówi o saduceuszach, że uzależniali oni los człowieka wyłącznie od jego woli i twierdzili, iż nie jest on określony przez Boga2s. Odnosi się wrażenie, że chce ich przedstawić swoim hellenistycznym czytelnikom jako ugrupowanie pokrewne epiku- rejczykom. W swojej działalności saduceusze byli zwolennikami polityki realistycznej, pod względem swoich przekonań mogli się wydawać ludziom pobożnym „oświeceniowcami". W dziedzinie sądownictwa karnego stosowali surową praktykę. Ich stosunek do esseńczyków był oczywisty: tamci odseparowali się przecież w sposób spektakularny od świątyni, a tym samym od nich. W Qumran zaliczano ich do zaślepionych „synów ciemności". Ich stosunek do faryzeuszów jest trudny do określenia. Obie strony, 16 Por. R. Meyer: ThWNT VII 45. 27 Por. Schiirer, Geschichte II 481. 28 Bell. 2,164nn; Ant. 13,173. Sytuacja społeczna 83 faryzeusze i saduceusze, były niejednokrotnie zmuszone docho- dzić ze sobą do jakiegoś porozumienia. Saduceusze posiadali władzę, faryzeusze mieli wpływ na lud. Tak więc jedni musieli się liczyć z drugimi. Nazwa „saduceusz" pochodzi od Sadoka, wpły- wowego kapłana z otoczenia Dawida (por. 2 Sm 15,24 passim), który dał początek kapłańskiemu rodowi Sadokidów29. Możliwe, że nie nadali oni sobie tej nazwy sami, lecz że została im ona nadana z pewnym akcentem polemicznym30. LITERATURA (W WYBORZE): R. Marcus, The Pharisees in the Light of Modern Scholarship: JR 32 (1952) 153-164; F.M. Cross, The Ancient Library of Qumran and Modern Biblical Studies (London 1958); M. Hengel, Die Zeloten (AGSU 1) (Leiden 1961, 21976); M. Weise, Kultzeiten und kultischer Bundesschlufi in der „Ordensregel" vom Toten Meer (StPB 3) (Leiden 1961); K. Schubert, Die jiidischen Religionsparteien im Zeitalter Jesu: tenże (wyd.), Der historische Jesits und der Christus unseres Glaubens (Wien 1962) 15-101; H. Bardtke, Qumran-Probleme (Berlin 1963); G. Jeremias, Der Lehrer der Gerechtigkeit (StUNT 2) (Gottingen 1963); J. Becker, Das Heil Gottes (StUNT 3) (Gottingen 1964); A. Finkel, The Pharisees and the Teacher of Nazareth (AGSU 4) (Leiden 1964); W. Grundmann, Das paldstinische Judentum im Zeitraum zwischen der Erhebung der Makkabaer und dem Ende des Judischen Krieges: J. Leipoldt - W. Grundmann (wyd.), Umwelt des Urchrisientums I (Berlin 1967) 143-291; P. von der Osten-Sacken, Gott und Belial (StUNT 6) (Gottingen 1969); G. Baumbach, Das Sadduzderuerstdndnis bei Josephus Flavius und im NT: „Kairos" 13 (1971) 17-37; J. Neusner, The Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70, 3 tomy (Leiden 1971); J. Le Moyne, Les Sadduceens (1972); E. Bammel, Sadduzder und Sadokiden: ETL 55 (1979) 107-115; J.M. Baumgarten, The Pharisaic-Sadducean Controversy about Purity: JJS 31 (1980) 157-170; H. Lichtenberger, Studien zum Menschenbild in Texten der Qumrangemeinde (StUNT 15) (Gottingen 1980); J. Neusner, Das pharisdische und das talmudische judentum (Tiibingen 1984); J. Maier, Antikes Judentum: G. Strecker - J. Maier (wyd.), NT-Antikes Judentum (Stuttgart 1989) 137-184. 2. SYTUACJA SPOŁECZNA „Wzdłuż jeziora Gennezar rozciąga się kraina o tej samej nazwie, odznaczająca się dziwnymi właściwościami naturalnymi i pięk- nem. Jest tak żyzna, że nie ma rośliny, która by tu nie krzewiła 25 Istnieje późniejsza tradycja rabinistyczna, która wywodzi nazwę „saduceusze" od Sadoka, ucznia Antygonosa z Soko (początek II w. przed Chr.). Por. Billerbeck IV 343n. ?'" Por. R. Meyer: ThWNT VII 43. 84 Sytuacja duchowo-religijna i społeczna w Izraelu w czasach Jezusa się, a jej mieszkańcy uprawiają wszelkie gatunki. Umiarkowany klimat jest odpowiedni dla różnych rodzajów. Drzewa orzechowe, które wymagają w porównaniu z innymi roślinami większego chłodu, rosną tam w ogromnej ilości, a dalej palmy, które po- trzebują gorącego klimatu, oraz drzewa figowe i oliwne, bliższe tym, dla których wskazana jest łagodniejsza aura. Można by rzec, że natura przejawia jakąś szczególną ambicję, żeby na siłę ściągnąć na jedno miejsce przeciwne sobie gatunki, albo że jest to jakieś szlachetne współzawodnictwo pór roku, z których każda jakby ubiegała się o tę okolicę. Nie tylko bowiem ziemia ta zdumiewa, że rodzi tak różne owoce, ale jeszcze zapewnia je przez długi czas. Najbardziej królewskie między nimi winogrona i figi dostarcza nieprzerwanie przez dziesięć miesięcy, pozostałe owoce dojrzewa- ją kolejno przez okrągły rok. Bo poza tym, że ma łagodny klimat, zrasza ją użyźniające źródło, które mieszkańcy zwą Kafarnaum3'... Ziemia ta ciągnie się wzdłuż jeziora pasem długim na trzydzieści, a szerokim na dwadzieścia stadiów"32. Tymi niemal egzaltowanymi słowy opisuje Józef Flawiusz oko- licę między Kafarnaum a Magdalą, równinę Genezaret, żyzne centrum Galilei. Społeczna i ekonomiczna sytuacja większości mieszkańców tego regionu wyglądała jednak inaczej. Chcąc uzyskać obraz owej sytuacji, w jakiej znajdowała się licząca około jednego miliona osób ludność Palestyny, trzeba odróżnić Galileę (i Samarię) od Judei i Jerozolimy. Pod względem ekonomicznym kraj miał charakter rolniczy; dominowała uprawa roli i hodowla bydła, rzemiosło i handel. Jest przy tym samo przez się zrozumiałe, że w Galilei przeważało rolnictwo, nad jeziorem Genezaret połączone z rybołówstwem, na południu zaś i w Jero- zolimie na pierwszy plan wysuwały się rzemiosło i handel. Ale podobnie jak w Judei były również pastwiska, tereny uprawy rolnej i ogrodniczej, tak w Galilei nie można się było obejść bez pewnych gałęzi rzemiosła. Byli tu na przykład krawcy, szewcy wytwarzający sandały, cieśle - do tej grupy należy jako tekton 31 Okolica Kafarnaum jest bogata w źródta. J. Flawiusz, Vit. 403, opowiada, że niedaleko od tej miejscowości dosta! się na bagnisty teren i spadł z konia. 32 Bell. 3,516-521. Stadion - jego długość waha się między 177 a 185 m - jest uważany za drogę, którą można przebyć w ciągu dwóch minut. Por. O.W. Reinmuth: KP V 336n. Sytuacja społeczna 85 Józef z Nazaretu (Mt 13,55) - rzeźnicy, garbarze (por. Mk 9,3), piekarze, kowale, garncarze. W Jerozolimie mieli swoje warsztaty rzemieślnicy wykonujący artystyczne tkaniny. Znajdująca się w tym mieście na zachód od obszaru świątyni Dolina Serowarów wskazuje na istnienie odpowiedniej grupy zawodowej. Ponadto należy uwzględnić niemałą rzeszę ludzi bezrobotnych. Nie sposób jednak podać tu jakichś dokładniejszych liczb. Rozwarstwienie społeczne ludności było znaczne. U góry tej piramidy była niewielka warstwa latyfundystów, którzy mogli sobie też pozwolić na posiadanie miejskiego mieszkania w Jerozo- limie. U dołu znajdowała się masa drobnych rolników i robot- ników najemnych. Ci ostatni byli w najgorszej sytuacji. Żyli z dnia na dzień, znajdowali pracę tylko na krótki czas i musieli potem dzień za dniem czekać, aż się znajdzie ktoś, kto ich znowu zatrudni. Wystawali wtedy, jak to ukazuje przypowieść o robot- nikach w winnicy, bezczynnie na rynku, czekając na okazję do zarobku (por. Mt 20,1-16). Najmowano ich nie tylko do prac rolnych, ale także do rybołówstwa i innych zajęć. O Zebedeuszu, ojcu Jakuba i Jana, czytamy, że zatrudniał najemników do połowu ryb (Mk 1,20). Wynagrodzenie za dzień pracy wynosiło z reguły jeden denar. Istniała jednak również społeczna warstwa średnia. Należeli do niej rzemieślnicy, drobni handlarze, ale także zwykli kapłani (i lewici), których było podobno około siedmiu tysięcy33. Byli oni przydzieleni do służby tygodniowej. Wobec ich wielkiej liczby rzadko wypadała na każdego z nich kolej, tak że nie mogli się utrzymać ze świątyni, lecz zmuszeni byli wykonywać jakiś inny zawód. Większość z nich nie mogła sobie pozwolić na stałe zamieszkanie w stolicy. Za miasto kapłańskie uważane było Jery- cho. Owa warstwa średnia była zapewne w strukturze społecznej czynnikiem stabilizującym. Podobnie jak w całym świecie antycznym, również w Izraelu istniało niewolnictwo. Status niewolnika należy przy tym po- jmować w całym jego bezwzględnym charakterze. Być niewolni- kiem znaczyło stanowić własność kogoś innego. Istnienie niewol- Por. Foerster, Zeitgeschichte 96n. 86 Sytuacja duchowo-rełigijna i społeczna w Izraelu w czasach Jezusa ników w Izraelu potwierdzają nam także w sposób pośredni zawarte w ewangeliach synoptycznych przypowieści. Odpowied- nie greckie słowo - dulos - należy w miarę możności tłumaczyć jako „niewolnik", nie zaś „sługa", aby podświadomie nie transpo- nować późniejszych realiów społecznych na czasy Jezusa. Trzeba jednak powiedzieć, że sytuacja niewolników w domu żydowskim była lepsza niż w greckim czy rzymskim, przynajmniej jeśli cho- dziło o niewolników żydowskich. Również ich liczba w całym kraju - znowu w porównaniu z Grecją, a zwłaszcza z Rzymem - nie była przypuszczalnie wysoka. Żydowski niewolnik miał świadomość, że pozostaje pod ochroną Prawa i musiał być trakto- wany jak najemnik sprzedający swoją siłę roboczą. Przede wszyst- kim należało w roku szabatowym zwrócić mu wolność. Na tym przykładzie widać wysoce humanitarny charakter Prawa. Inaczej miała się jednak rzecz z niewolnikami pogańskimi; tym żydowskie przywileje nie przysługiwały. Dlatego nierzadko starali się oni 0 przyjęcie jako prozelitów do synagogi. Różnice społeczne zwiększał jeszcze ogromnie nierówny po- dział własności ziemskiej, która była skupiona w ręku niewielu ludzi. W czasach Heroda Wielkiego największym posiadaczem ziemskim był sam król. Nie inaczej było też za panowania jego synów. Zapewne starali się oni skupić w swoim ręku tereny najbardziej urodzajne. O Herodzie Antypasie wiemy, że z Galilei 1 Perei uzyskiwał rocznie 200 talentów dochodu34. Dobra Ar- chelaosa zostały po jego zesłaniu sprzedane. Nie dowiadujemy się wprawdzie niczego o nabywcach, mogli to być jednak tylko ludzie rozporządzający sporym kapitałem35. Otóż mogło się zdarzać - zresztą już w czasach Seleucydów - że król dawał dobra ziemskie w lenno ludziom zasłużonym ze swego otoczenia (ministrom, wojskowym). Interesujących informacji o zarządzaniu tymi dobrami dostar- czają nam papirusy Zenona. Zenon był pełnomocnikiem Apol- loniosa, który u króla Egiptu piastował urząd ministra finansów. ApoUonios miał w Galilei, w Beth-Anath, posiadłość ziemską, którą Zenon ze sporą świtą złożoną z Greków odwiedził w roku 14 J. Flawiusz, Ant. 17,218nn. ?" Por. Theifcn, Studien 137. Sytuacja społeczna 87 260/259 przed Chr., załatwiając przy tym szereg innych inte- resów36. Zachowała się lista dostaw, dotycząca woskowanych beczek i smołowanych dzbanów z winem. Wolno przypuszczać, że ApoUonios wydzierżawił tę posiadłość galilejskim rolnikom. Jeden z papirusów relacjonuje wysiłki pełnomocnika, usiłującego dojść do ładu z rolnikami, którzy nie chcieli oddać należnej części plonów37. Jest to sytuacja podobna w znacznej mierze do tej, jaką przedstawia przypowieść o przewrotnych winogrodnikach (Mk 12,1-9 par.). Tu także chodzi o winnicę, oddaną przez zagranicz- nego właściciela w dzierżawę galilejskim rolnikom, którzy wzbra- niają się oddać część należną z plonów. Umowy o dzierżawę mogą być zawierane w dwojakiej formie. W pierwszym wypadku właś- ciciel gruntu oddaje w dzierżawę pole lub winnicę i za pośrednic- twem swego pełnomocnika kontroluje zbiory. Czynsz dzierżawny jest oznaczony w ułamkowej części plonów, które naturalnie w różnych latach mogą być różne. Dlatego właściciel musi być obecny przy zbiorach albo też zlecić komuś ich kontrolę, jak to ma miejsce we wspomnianej przypowieści. W drugim wypadku czynsz dzierżawny za dany kawałek gruntu zostaje ustalony z góry w stałej wysokości. Obok tego istnieje jeszcze gospodarstwo domowe. Pod nieobecność dziedzica, przebywającego w innej miejscowości lub za granicą, kieruje nim zarządca. Ma on sprawo- wać pieczę nad robotnikami i niewolnikami i oczywiście zdawać z niej sprawę swemu panu38. Również gospodarstwo domowe znajduje odbicie w kilku przypowieściach (Łk 12,42n; 16,1-8; Mk 13,34n). Rosnące znaczenie wielkiej własności ziemskiej powoduje też wzrost eksportu39, który obejmuje w pierwszym rzędzie ziemio- płody: oliwę, wino, oliwki, zboże. Sieć dróg, o którą Rzymianie szczególnie dbali, była dość rozbudowana. Tak więc istniała droga "' Rostcwtzeff, Die hellenistische Wek I 277. !7 Por. M. Hengel, Das Gleichnis von den Weingdrtnern Mc 12,1-12 im hichte der Zenonpapyri und der rabbinischen Gleichnisse: ZNW 59 (1968) 1-39, tutaj 12-14. ?'" Por. Kippenberg, Klassenbildung 146-152. Kippenberg podejrzewa istnienie konfliktu między arystokracją z dawna osiadłą, mającą swoją reprezentację w geruzji czy w Sanhedrynie, a arystokratami dzierżawiącymi grunty od państwa, ponieważ ci ostatni wydawali się być uprzywilejowani. Stanowili oni też nowobogacką warstwę plutokratyczną, która arystokracji rodowej musiała wydawać się podejrzana (133n). " Por. TheiGen, Studien 137; Herz; PJ 24 (1928) 98-113. 8 8 Sytuacja duchowo-religijna i społeczna w Izraelu w czasach Jezusa z Cezarei Nadmorskiej przez Galileę (Via Maris) do Damaszku; również Jerozolima miała połączenie drogowe z tym portowym miastem. Rozkwit handlu można poznać także po tym, że Herod Wielki rozbudował port Cezareę, noszącą uprzednio nazwę Wieża Stratona. Założenie nowego miasta przypada na rok 10 przed Chr. Wielcy posiadacze ziemscy mieli dobre stosunki z zagranicą. Imperium Romanum i pax Romana stwarzały korzystne warunki dla międzynarodowej wymiany handlowej. W Dz 12,20 wspo- mniane są mimochodem interesy handlowe, jakie Herod Agryppa prowadził z nadmorskimi miastami Tyrem i Sydonem, które sprowadzały z jego kraju żywność. W Jerozolimie odbywały się regularnie targi na zboże, bydło, owoce, drewno. Był tam też kamień aukcyjny, na którym wystawiano na sprzedaż niewol- ników i niewolnice. Z ewangelii znany jest targ na zewnętrznym dziedzińcu świątyni, który był związany ze świętem Paschy i roz- poczynał się mniej więcej trzy tygodnie przed nim. Zyski z handlu eksportowego przypadały naturalnie przede wszystkim warstwie posiadającej. Na niej sprawdzały się słowa: „Bo kto ma, temu będzie dodane, i nadmiar mieć będzie" (Mt 13,12). Ale również dalszy ciąg tej sentencji: „kto zaś nie ma, temu zabiorą również to, co ma", oddawał trafnie rzeczywistość - a mianowicie sytuację drobnych rolników i robotników najem- nych. Ci pierwsi uprawiali wraz ze swymi rodzinami należące do nich skąpe skrawki ziemi. Nieregularności w gospodarczym za- opatrzeniu, spowodowane wydarzeniami politycznymi i innymi zewnętrznymi okolicznościami, ich dotykały najbardziej. Podczas wielkiej klęski głodu w roku 25 przed Chr. udało się Herodowi dzięki sprzedaży własnego majątku zapobiec najgorszym konse- kwencjom40. O akcjach pomocy ze strony państwa w tak wielkim zakresie już później nie słyszymy. W smutnym życiu tych ludzi rzadko tylko pojawiały się dni radości. Takimi chwilami, wnoszą- cymi nieco światła w ich posępne życie, były święta religijne, obchodzone przez wiele dni wesela, świadczona sobie wzajemnie gościnność. Do pogorszenia sytuacji potomków przyczyniało się prawo spadkowe. Dom i gospodarstwo, które pozostawały niepo- Por. J. Flawiusz, Ant. 15,299-316. Sytuacja społeczna 89 dzielne, dziedziczył bowiem zawsze tylko najstarszy syn. Pozostali synowie musieli się zadowolić częścią mienia ruchomego. To tłumaczy z kolei istnienie wielkiej żydowskiej diaspory: wielu wolało bowiem opuścić ubogi kraj rodzinny i wędrować za granicę. Że było tam niemało żebraków, potwierdzają nam ewan- gelie. Byli to przede wszystkim ludzie chorzy i niezdolni do pracy, ślepcy, paralitycy. Żebracy ci siadywali najchętniej przy drodze, jaką nadchodzili pielgrzymi, i w samej Jerozolimie, na przykład przy bramie świątyni (Dz 3,2). Niewidomy żebrak Bartymeusz siedzi przy drodze u bram Jerycha (Mk 10,46). Wśród tych nędzarzy Jezus znajdował zapewne uważne audytorium. Budowa świątyni w Jerozolimie, zainicjowana przez Heroda i ciągnąca się przez całe dziesięciolecia, zapewniała pracę i chleb bardzo wielu ludziom41. Znajdowali tu zajęcie kamieniarze, cieśle, ludzie parający się rzemiosłem artystycznym. Przy budowie tej było podobno zatrudnionych 18 000 pracowników. Istnieją mia- nowicie relacje, że po ukończeniu tego dzieła między 62 a 64 rokiem po Chr. taka właśnie liczba ludzi pozostała bez chleba. Wtedy Agryppa II - ze względów socjalnych i wskutek nalegania ludu - aby dać ludziom pracę, kazał wybrukować Jerozolimę białymi kamieniami. Pieniądze na ten cel wziął ze skarbca świątyn- nego, którym dysponował42. Z biegiem czasu nagromadziły się w skarbcu świątyni ogromne sumy. Jako szczególnie uciążliwe brzemię odczuwano wielorakie po- datki. Należny świątyni podatek świątynny w kwocie jednej dwu- drachmy ludzie religijni uiszczali zapewne z przekonaniem, że jest to ich oczywisty obowiązek, tym bardziej że jego żydowscy poborcy, pełniący tę funkcję ochotniczo, uważali ją za wyróż- nienie (Mt 17,24-27). Pobierane przez celników cła stanowiły nieregularne, pośrednie opłaty - zwłaszcza opłaty za towary przy ich przewozie przez granice kraju, ale także takie, jak podatek targowy czy drogowy. Celnicy dzierżawili cło, dzięki czemu, podnosząc jego wysokość, mieli możność bogacenia się. To było przyczyną, że ich nie lubiano i stawiano na równi z jawnogrzesz- nikami. Por. Jeremias, Jerusalem I 23-29. J. Flawiusz, Ant. 20,9. 90 Sytuacja duchowo-religijna i społeczna w Izraelu w czasach Jezusa Najbardziej uciążliwe były podatki regularne. Rzymianie uwa- żali podbite prowincje za własność Rzymu41. Dlatego ludność tych prowincji, mająca jedynie prawo posiadania, musiała uiszczać daniny. Były to głównie podatek gruntowy i pogłówne {tributum agri et capitis). Co do ich wysokości nie mamy pewnych infor- macji. Na Sycylii podatek gruntowy wynosił jedną dziesiątą część dochodu z roli. Pogłówne miało gradację stosownie do stanu społecznego. Celem jego ustalenia przeprowadzono przy ustano- wieniu prowincji Judei spis ludności. W czasach Jezusa podatki bezpośrednie nie były w Judei oddawane w dzierżawę. Przypusz- czalnie pod władzą namiestnika funkcjonował prokurator skar- bowy, którego zadaniem było ich ściąganie44. Wygląda na to, że w porównaniu z tym, co płacono dawniej, Rzymianie podatki podnieśli45. W Galilei była pod tym względem inna sytuacja46. Herod Antypas, etnarcha Galilei, miał swój własny zarząd finan- sów i podatków. Posługiwał się systemem dzierżawnym. Pub- licani, którzy dzierżawili podatek, pobierali go dla niego. Dlatego telónai w Galilei byli czymś więcej niż celnikami. Byli poborcami podatkowymi47. Wolno sądzić, że teloion („miejsce pobierania cła"), gdzie siedział Lewi (Mk 2,14), był to zwykły stół, przy którym uiszczano opłatę i otrzymywano pokwitowanie. O sytuacji społecznej może też dużo powiedzieć sposób miesz- kania ludzi. Otóż dom wiejski składał się często z jednego tylko pomieszczenia, w którym żyła i spała cała rodzina. Różne przypo- wieści dają nam pewne wyobrażenie o nim. Do oświetlenia całego domu wystarczało jedno światło ustawione na świeczniku (Mt 5,15). Kiedy kobieta zgubiła monetę, zapalała to światło i wymia- "' Por. T. Pekary: KP V 952-954. 44 Filon, Leg. Gaj. 199, mówi o rzymskim prokuratorze skarbowym imieniem Capito w Judei. O. Michel: ThWNT VIII 97,9nn, przypuszcza, że podatki miał ściągać Sanhedryn pod nadzorem namiestnika. 45 Tacyt, Ann. 2,42, twierdzi, że Judea z powodu wyczerpania podatkami prosiła cesarza Tyberiusza o zmniejszenie trybutu. Czy prośba ta została spełniona, nie wiemy. 4(1 Por. O. Michel: ThWNT VIII 96,3 lnn. 47 Por. Rostovtzeff, Die hellenistische We/r I 276, którego zdaniem również w Judei podatki były oddawane w dzierżawę. W Judei wydzierżawiano jednak tylko daniny pośrednie, jak portorium - podatek od każdej sprzedaży i dzierżawy. Dzierżawcami byli przede wszystkim krajowcy, jak np. starszy celnik Zacheusz w Jerychu (Łk 19,In). Por. Schiirer, Geschichte I 477; O. Michel: ThWNT 97,18nn. Sytuacja społeczna 91 tała cały dom, aby znaleźć zgubę (Łk 15,8). Zabawna jest przypo- wieść o natrętnym przyjacielu, opowiadająca o człowieku, który wraz z dziećmi ułożył się w domu do snu, zamknął drzwi i nie chce, żeby mu przeszkadzano (Łk 11,5-7). Jeśli w gospodarstwie było jakieś bydło, to też mogło być umieszczone w domu. Prze- strzeń mieszkalna dla ludzi znajdowała się wtedy nieco wyżej. Dach był kryty trzciną, sianem i gałęziami, tak że można go było odkryć (Mk 2,4: eksoryksantes). Ściany domu, jak wolno sądzić, były wykonane z gliny lub chrustu48. Natomiast dom miejski w Jerozolimie był jednopiętrowy. Na piętrze znajdowała się ob- szerna, zajmująca całą powierzchnię domu izba (hyperóon), do której wchodziło się umieszczonymi na zewnątrz schodami. W ta- kim pomieszczeniu zgromadzili się apostołowie według Dz 1,13, a może również Jezus z Dwunastoma dla spożycia Paschy (Mk 14,14). Budynki typu pałacowego miały większy przedsionek z bramą (Mk 14,68). Ale jak wyglądało życie w takim domu? Społeczeństwo miało strukturę patriarchalną. Mąż był panem i władcą domu. Pod względem prawnym żona była wielorako upośledzona. Uważana była za własność męża. Ta usankcjonowana prawem relacja mię- dzy mężem a żoną znajduje swój wyraz w Dekalogu, gdzie stoją obok siebie dwa zakazy: „Nie będziesz pożądał domu bliźniego twego. Nie będziesz pożądał żony bliźniego twego" (Wj 20,17). W stanowisku tym nic się nie zmieniło. Przeciwnie, w sferze prawa małżeńskiego doprowadziło ono do poglądu, że mężczyzna może naruszyć jedynie cudze małżeństwo, nigdy zaś swoje własne. Żona natomiast była uważana za cudzołożnicę również wtedy, gdy zadała się z mężczyzną nieżonatym. Rozwód był rzeczą stosunkowo łatwą. Konkretnie chodziło w takim wypadku zawsze o odprawienie żony przez męża. Żona nie mogła małżeństwa rozwiązać. W jakim zakresie praktykowane były rozwody w czasach Jezu- sa, trudno powiedzieć. Faryzeusze dopuszczali je. W różnych szkołach stosowano jednak w tej sprawie kryteria prawne o róż- nym stopniu rygoryzmu. Hillelici zezwalali podobno na rozwód 4H Według Mt 24,43 złodziej mógł wyłamać ścianę domu (za pomocą noża). 92 Sytuacja duchowo-religijna i społeczna w Izraelu w czasach Jezusa w przypadku, jeśli żona przypaliła zupę. U esseńczyków rozwód był zakazany. Pozycję społeczną żony określało jej zachowanie w domu. Mąż cenił sobie żonę jako dobrą gospodynię. W litera- turze mądrościowej znajdujemy jej pochwałę: „Niewiastę dzielną któż znajdzie? Jej wartość przewyższa perły. Serce małżonka jej ufa, na zyskach mu nie zbywa; nie czyni mu źle, ale dobrze przez wszystkie dni jego życia. O len się stara i wełnę... Otwiera dłoń ubogiemu, do nędzarza wyciąga swe ręce. Dla domu nie boi się śniegu, bo cały dom odziany na lata...". (Prz 31,10-31). Ponieważ o zamążpójściu córki decydował ojciec, zachodzi pytanie, czy małżeństwo z miłości w ogóle mogło mieć miejsce. Istnieje jednak biblijna Pieśń nad Pieśniami, sławiąca z ogromną silą wyrazu młodzieńczą miłość. Również pod względem edukacji dziewczęta były upośledzone. Nauka Tory była sprawą chłopców. Wychowanie - poza okresem wczesnego dzieciństwa - leżało w gestii ojca. Kobiety nie mogły dziedziczyć, nie były dopuszczane przed sąd jako świadkowie. Nie miały wstępu na uroczyste uczty, na które zapraszano gości. Mogły uczestniczyć tylko przy posiłku szabatowym i przy święto- waniu Paschy. Obecność kobiet przy posiłku mężczyzn była czymś niezwykłym, uderzającym (por. Mk 14,3 par.; Łk 7,36-50). Zabawiać przy tym mężczyzn tańcem przystało tylko nierząd- nicom (por. Mk 7,22 par.). Różnice społeczne pod względem szacunku i sympatii ze strony opinii publicznej wynikały też z przynależności do pewnych zawodów. To, że celnicy i poborcy podatkowi nie byli szczególnie lubiani, rozumie się samo przez się. Innymi zawodami pogardzano z powodu brudu i niemiłego zapachu, jakie wiązały się z ich wykonywaniem (np. garbarstwo). Jeszcze inne były uważane za nieczyste (np. pasterze i woźnice)49. Dalszym kryterium była pełna przynależność do Izraela. Zawarte w księgach Ezdrasza, Nehemia- sza i Kronik genealogie pokazują, jak wielką wagę przywiązywano do pojęcia narodu opartego na związkach krwi. Duże znaczenie miała znajomość własnej genealogii dla kapłanów. Pewne urzędy 4' Podana przez Jeremiasa, Jerusalem II 174-184, lista pogardzanych zawodów sięga zbyt daleko. Według Dz 10,6 Piotr mieszkał w Joppie u garbarza Szymona. Sytuacja społeczna 93 honorowe, jak przełożonego gminy, jałmużnika, członka Sanhed- rynu, pełnili głównie Izraelici czystego pochodzenia. Ewangeliści Mateusz i Łukasz starają się podać drzewo genealogiczne Jezusa. LITERATURA: F.C. Grant, The Economic Background of the Gospels (Oxford 1926); J. Herz, GrofSgrundbesitz in Palastina im Zeitalter Jesu: PJ 24 (1928) 98-113; S.W. Baron, A Social and Religious History ofthe Jews (New York 1952); M. Rostovtzeff, Die hellenistische Welt. Gesellschaft und Wirtschaft, 3 tomy (Stuttgart 1955/56); W. Foerster, Neutestamentliche Zeitgeschichte (Hamburg 1968); H. Kreissig, Die landwirtschaftliche Situation in Palastina vor dem jiidi- schen Krieg: „Acta Antiąua" 17 (1969) 223-254; tenże, Die sozialen Zusammen- hange des jiidischen Krieges (Berlin 1970); S. Applebaum, Economic Life in Palestine: S. Safrai i in. (wyd.), The Jewish People in the First Century II (Assen 1976) 631-700; H.G. Kippenberg, Religion und Klassenbildung im antiken Judaa (StUNT 14) (Góttingen 21982); B.O. Long, The Social World of Ancient Israel: Interp 36 (1982) 243-255. Rozdział czwarty JEZUS W OKRESIE POPRZEDZAJĄCYM JEGO DZIAŁALNOŚĆ PUBLICZNĄ 1. JEZUS W NAZARECIE Największą część swego życia spędził Jezus w Nazarecie'. Dlatego trzeba powiedzieć kilka słów o tym mieście, od którego pochodzi Jego przydomek „Nazarejczyk" (Mk 1,24 passim)1. Ani w Starym Testamencie, ani u Józefa Flawiusza nie ma o tej miejscowości żadnej wzmianki, co można sobie tłumaczyć jej niewielkim zna- czeniem. Niemniej, jak świadczą o tym znajdujące się tam groby skalne, Nazaret musiał istnieć już w czasach hellenistycznych. Na podstawie przystawek jeden z tych ponad dwudziestu grobów można datować na czas około roku 200 przed Chr.3 A. Alt przypuszcza, że Nazaret został założony przez mieszkańców leżą- cej zaledwie 3 km na południo-zachód od niego Jafy4 - miasta, które figuruje już w wykazie osiedli pokolenia Zabulona w Joz 19,10-16. Również Nazaret znajduje się na terytorium tego po- kolenia. Jest on otoczony wzgórzami; na północy leży Nebi Sa'in. ' Na temat narodzin Jezusa w Betlejem por. Schiirmann, Lukasevangelium I 103; na temat teologicznej i historycznej oceny narodzin z dziewicy - Gnilka, Matthauseuangelium I 28-32. Nazwa ta może mieć też dodatkowo znaczenie mesjańskie, jeśli ją wywieść od głoszonej przez proroka (mesjańskiej) odrośli (neser). Por. Gnilka, Matthauseuangelium I 55-57. 1 18 z tych grobów należy do typu kokim (szczelina skalna, do której wsuwano ciało zmarłego). Dwa groby były jeszcze nietknięte, cztery - zamknięte wielkim kamieniem. Ponieważ ten zwyczaj przyjął się na ziemiach żydowskich dopiero w czasach rzymskich, można przypuszczać, że Nazaret był w tym okresie nieco gęściej zasiedlony. Jest to oczywiście tylko przypuszczenie. Por. Kopp, Statten 87. 4 Kleine Schriften zur Gemeinde des Volkes Israel II (Miinchen 1953) 443. Formę Nadzara (Łk 4,16; Mt 4,13 w. 1) należy zgodnie z tym, co mówi Abel, Geographie I 395, uznać za hellenistyczną. Również Hieronim przekazuje w swoim łacińskim przekładzie dzieła Onomas- tikon Euzebiusza nazwę Nazara (GCS 11/1, 141, wyd. E. Klostermann). Jezus w Nazarecie 95 Istniejące jeszcze źródło wskazuje zapewne na bliskość dawnego osiedla. W kierunku południowo-wschodnim biegnie parowem wadi, opadając stromo ku położonemu 550 m niżej — jeśli wolno przyjąć, że miejscowość znajdowała się na wysokości ok. 340 m n.p.m. - jezioru Genezaret. Dla jej mieszkańców było to uciążliwe połączenie ze światem, bowiem w odległości około 10 km na wschód przebiegała Via Maris, łącząca Damaszek z południową częścią Izraela i z Egiptem. W ewangeliach Nazaret nazywany jest miastem (Mt 2,23; Łk 1,26 passim). Nic to jeszcze nie mówi o jego wielkości, bowiem również Biblia grecka (Septuaginta) tłumaczy hebrajskie 'ir, ozna- czające każdą samodzielną wspólnotę terytorialną, niezależnie od jej wielkości, jako polis. Według Mk 6,In par. Nazaret posiadał synagogę. Dla powstania gminy synagogalnej potrzeba było co najmniej dziesięciu mężczyzn - ale też tylu wystarczało. W tej właśnie miejscowości żył Jezus w swojej rodzinie i wraz z nią. Był synem pierworodnym (Łk 2,7). Jeśli wolno nam założyć communiter contingentiam - powszech- ny zwyczaj - to Jego Matka Maria była zapewne starsza od Niego o jakieś 15-17 lat, Józef zaś o około 25. Przypuszczenie, że Józef, o którym w ewangeliach wspominają tylko historie dzieciń- stwa, wcześnie zmarł, nie jest pozbawione pewnych podstaw. W takim wypadku matka mogła wraz z synem zostać przyjęta do szerszej wspólnoty rodowej. Imiona czterech braci Pańskich: Ja- kuba, Józefa, Judy, Szymona (Mk 6,3), będące powtórzeniem imion żydowskich patriarchów, pozwalają wnosić, że ród ten był zakorzeniony w żydowskiej wierze5. O imionach sióstr Pańskich niczego nie wiemy. Nota bene Jezus nosił imię Jeszua, a Jego Matka - Miriam. Jezus i Maria to późniejsze grecyzmy; podobnie brat Pański Józef (Mk 6,3) nosi w Mt 13,55 zgrecyzowane imię Joses. W odległym Nazarecie niewiele zapewne dawało się odczuć z hellenistycznych wpływów wielkiego świata. Ale 4 km na północ od Nazaretu leżało Sefforis, miasto będące rezydencją rozmiłowa- nego w przepychu Heroda Antypasa, który przebywał tu mniej więcej do roku 20 i był otwarty na wpływy hellenistyczne, czego 5 Na temat problemu braci Pańskich por. Gnilka, Markus I 234n. 96 Jezus w okresie poprzedzającym Jego działalność publiczną świadectwem jest wybudowany przez niego amfiteatr. Również jeśli chodzi o mieszkańców Sefforis, to przypuszcza się, że pano- wały wśród nich nastroje hellenofilskie. W przyszłej Wojnie Żydowskiej wyszli oni bowiem naprzeciw rzymskim oddziałom, aby im się poddać6. Mieszkańcy Nazaretu nie przyłączyli się do nich. Większość z nich przypuszczalnie podczas wojny zginęła7. O długim okresie pobytu Jezusa w Nazarecie nie wiemy nic bliższego. Ewangelie zachowują na ten temat milczenie. Jako małe dziecko był On zapewne wychowywany przez Marię, a później przez Józefa, do którego należało wprowadzenie Go w Torę. W synagodze słuchał czytań z Pisma i ich objaśnień. W dzień powszedni oddawał się wykonywaniu zawodu. Jego zawód, podob- nie jak zawód Józefa, jest określany tym samym słowem: tekton, które zwykliśmy tłumaczyć jako „cieśla". W odniesieniu do nich obu słyszymy to słowo w ewangelii w tym samym miejscu, podczas wystąpienia Jezusa w Jego rodzinnej synagodze w Naza- recie. Jego ziomkowie gorszą się i mówią według Mk 6,3: „Czy nie jest to cieśla?", a według Mt 13,55: „Czyż nie jest on synem cieśli?"; Łk 4,22 unika określenia zawodu. Najdawniejszą wersję podaje tutaj Marek. Tendencja idzie bowiem wyraźnie w tym kierunku, aby nie wymieniać zawodu Jezusa. Możemy jednak przyjąć, że obaj wykonywali zawód określony słowem tekton i że Jezus wyuczył się tego zawodu od Józefa, zgodnie z regułą, jaką mamy poświadczoną w odniesieniu do późniejszego judaizmu rabinistycznego, w myśl której ojciec miał obowiązek nauczyć syna jakiegoś rzemiosła. Rabinistyczna sentencja brzmi: „Kto nie uczy go rzemiosła, ten uczy go rozboju" (bQid 3Ob)8. Jednakże tłumaczenie słowa tekton jako „cieśla" ujmuje zbyt wąsko jego sens. Określany tym mianem rzemieślnik znał się bowiem nie tylko na obróbce drewna, ale także kamienia, a więc J. Flawiusz, Bell. 3,29-31, nazywa Sefforis jedynym w tej okolicy miastem usposobionym pokojowo. 7 Według J. Flawiusza, Bell. 3,289-292, Jafa stawiała Rzymianom zacięty opór. Jest bardzo możliwe, że mieszkańcy Nazaretu szukali schronienia w tym obwarowanym mieście i po jego zdobyciu w znacznej części utracili życie wraz z mieszkańcami Jafy. Ale pewni członkowie rodziny Jezusa przeżyli. Euzebiusz, Hist. eccl. 3,20, opowiada o wezwaniu krewnych Jezusa przed oblicze cesarza Domicjana. 8 Por. Riesner, Lehrer 116-118. Jezus w Nazarecie 97 był zarazem kamieniarzem (por. 2 Krl 5,11 LXX). W grece dokumentów papirusowych rzemieślnicy nazywani tekton wyko- nują m.in. następujące czynności: budują śluzy, konserwują koła czerpakowe, wykonują drzwi, budują domy, naprawiają siodła itp.9 Ich działalność zawodowa jest zatem wielostronna. Potwierdza to już zresztą Iliada Homera, gdzie występuje pewien tekton, „któ- rego dłonie tworzyły rozmaite kunsztowne przedmioty" (5,60n). Pomimo tej wielostronności wolno zapytać, czy taki tekton miał w Nazarecie dostateczną ilość pracy. Już A. Schlatter1" uważał za możliwe, że Józef pracował przy odbudowie miasta Sefforis, zbu- rzonego przez Warusa w roku 4 przed Chr. A ponieważ odbudowa ta ciągnęła się latami, więc może i Jezus uczestniczył w tych pracach? Nie wyjdziemy tutaj poza czyste domysły. Dlaczego Jezus pozostawał w Nazarecie tak długo? Ile lat tam spędził? I co skłoniło Go do opuszczenia wreszcie rodzinnej miejs- cowości? Przyczyną zewnętrzną było wystąpienie w Judei Jana Chrzciciela. Wieść o wielkim kaznodziei głoszącym nad Jordanem pokutę dotarła do Nazaretu. I Jezus udał się z tego galilejskiego miasta nad Jordan, aby tam przyjąć z rąk Jana chrzest (por. Mk 1,9). W ten sposób pojawił się na widowni publicznej. Najpierw jednak zajmiemy się jeszcze kwestią, jak długo pozostawał On w swoim mieście rodzinnym. Jest to zarazem pytanie o Jego wiek. Ewangelie dają nam co do tego dwie wskazówki. Jedna z nich jest dość niejasna, druga natomiast wydaje się całkiem dokładna. Otóż według Łk 1,5 i Mt 2 narodzenie Jezusa (oraz Jana Chrzcicie- la) przypada na okres rządów króla Heroda. Według Łk 3,1 Jan Chrzciciel występuje publicznie w 15. roku panowania cesarza Tyberiusza11. Ponadto z Łk 3,23 dowiadujemy się, że Jezus w chwi- li swego publicznego wystąpienia miał około trzydziestu lat. Ta ostatnia informacja jest umotywowana także teologicznie, może bowiem stanowić odniesienie do 2 Sm 5,4: również Dawid, proto- typ Mesjasza, miał trzydzieści lat, kiedy został królem. Pomimo to * Preisigke-Kieliling II 585. 10 Der Evangelist Matthaus (Stuttgart 1929) 455. 11 Inne dane w Łk 3,In, odnoszące się do Poncjusza Piłata, Heroda Antypasa, Filipa, Lizaniasza, Annasza i Kajfasza, niewiele są tu pomocne, nie informują bowiem, o który rok sprawowania przez nich władzy chodzi. 98 Jezus w okresie poprzedzającym Jego działalność publiczną określenie wieku Jezusa w przybliżeniu: „około trzydziestu lat", wskazuje na zainteresowanie Łukasza chronologią. Zainteresowanie to pozwala przyjąć, że również ogólna informacja co do momentu narodzin Jezusa: „za czasów Heroda", jest zgodna z prawdą. Aliści Herod zmarł w roku 4 przed Chr. Mnich Dionizy Exiguus, który w roku 525 na polecenie papieża Jana I ustalił termin Wielkanocy i po raz pierwszy obliczył lata od narodzenia Chrystusa, popełnił w tym obliczeniu błąd12. Otóż 15. rok pano- wania Tyberiusza obejmuje okres od 1 października roku 27 do 1 października roku 28. Zakładamy przy tym, że Łukasz przyjął syryjski system liczenia. Według tego systemu czas od momentu wstąpienia Tyberiusza na tron (19 sierpnia 14 r.) do początku nowego roku cywilnego (1 października 14 r.), jakkolwiek obe- jmuje tylko sześć tygodni, liczy się jako pierwszy rok panowania13. Pozostają jednak pewne niejasności. Jeśli śmierć Heroda Wiel- kiego jest terminem ad ąuem narodzenia Jezusa, to otwarta pozostaje możliwość, że narodzenie to miało miejsce wcześniej. Jezus, przybywając nad Jordan do Jana, był zapewne w początku swoich trzydziestych lat. Przy dalszych chronologicznych obliczeniach należy jeszcze pa- miętać, że piętnasty rok panowania Tyberiusza (Łk 3,1) odnosi się do początku działalności Jana Chrzciciela, a nie działalności Jezusa14. 2. JAN CHRZCICIEL A JEZUS Kogo spotkał Jezus w Janie Chrzcicielu? Otóż Jana nie daje się zaliczyć do żadnego z przedstawionych wyżej żydowskich ugrupo- wań religijnych. Nie był on ani faryzeuszem, ani zelotą, ani esseńczykiem. Często sytuowano go w duchowej bliskości ze wspól- notą ąumrańską, w której bliskości przestrzennej działał i o której 12 Por. J. Lenzenweger: LThK 2III 406. " Tak uważa Ciborius: ZNW 22 (1923) 18n. Przy innym sposobie liczenia, jaki rozważa dodatkowo Schiirmann, Lukasepangelium 1150, pierwszy rok panowania Tyberiusza obejmuje czas od 19 sierpnia 14 r. do 18 sierpnia 15 r., piętnasty zaś od 19 sierpnia 28 r. do 18 sierpnia 29 r. Różnica w stosunku do syryjskiego sposobu liczenia wynosi tu dziesięć i pól miesiąca. 14 Por. Meyer, Ursprung I 50, który zwraca uwagę na to, że o Janie Chrzcicielu mówi również tradycja żydowska, jak o tym świadczy Józef Flawiusz. Jan Chrzciciel a Jezus 99 istnieniu musiał wiedzieć. Niekiedy uważano nawet, że wychował się w Qumran. Tymczasem od ąumrańczyków różni się on przede wszystkim publicznym charakterem swojej działalności, skiero- wanej do wszystkich Izraelitów. Tylko bardzo problematycznie można go wiązać z ruchami chrzcielnymi, jakie wtedy zapewne istniały15. Tym, co go charakteryzuje, jest niezmordowane głosze- nie przyszłego sądu, połączone z wzywaniem do przyjęcia chrztu. Jest on postacią o szczególnym znaczeniu i swoistej wielkości, przypominającą dawnych proroków, której zarys można jednak rozpoznać tylko z tego, co nam o niej zostało przekazane. A jest tego niestety dość niewiele16. W centrum Janowego przepowiadania o sądzie znajduje się oczekiwany kres dziejów. Oczekiwanie jego bliskiego nadejścia jest tak uporczywe i gwałtowne, że przewyższa znacznie podobne eschatologiczne nastroje w apokaliptyce i u esseńczyków. W do- bitnych obrazach ukazuje Jan nieuniknioność nadchodzącego są- du: „Już siekiera do korzenia drzew jest przyłożona. Każde więc drzewo, które nie wydaje dobrego owocu, będzie wycięte i w ogień wrzucone" (Mt 3,10 par.). Podobnie jak drzewu grozi zagłada, kiedy drwal odsłania jego korzenie zanim wykona ostat- nie uderzenia siekierą, tak groźna jest sytuacja słuchaczy. Oczeki- wany Sędzia trzyma już w ręku wiejadło, którym oczyści swój omłot (Mt 3,12 par.). Od zbliżającej się ku swemu kresowi historii niczego już nie należy się spodziewać. Obliczenia, kiedy nadejdzie koniec, tak powszechne w apokaliptyce, są zbędne. Oczekiwana przyszłość, która odgraniczy wszystko, co było dotychczas, jest wyłącznie sprawą Boga. Wraz z oczekiwanym kresem na lud Boga spadnie Jego gniew. Niech nikt nie żywi nadziei, że gniewu tego ujdzie (Mt 3,7 par.). Ogień, który trawi bezpłodne drzewo, jest obrazem nieubłaganego Bożego gniewu (już Am 7,4; So 3,8; Jr 21,12; Ez 22,31; Ps 89,47 passim). Ale w słowach o chrzcie ogniem staje się on ogniem " Por. J. Thomas, Le mouuement baptiste en Palestine et Syrie (Gembloux 1935). " Skąpa relacja J. Flawiusza, Ant. 18,117-119, przedstawia Jana jako filozofa-wychowawcę swego narodu. Wspomina on wprawdzie o chrzcie, ale całkowicie pomija zasadniczy es- chatologiczny składnik tego aktu. Jego zainteresowanie jest skierowane na śmierć Chrzciciela i jej bliższe okoliczności. Por. Schiitz, Johannes 13-27. 100 Jezus w okresie poprzedzającym Jego działalność publiczną rzeczywistym, który obraca wniwecz to, co istnieje, nieugaszonym ogniem, na którego pastwę wydane zostają plewy - ludzie, którzy nie potrafili wydać owocu (Mt 3,1 In par.). Rozumie się wreszcie przez niego ogień Gehenny, który tego dnia zapłonie (por. Hi 20,26; Iz 34,10; 66,24; Dn 12,2)17. Nie ma od niego ucieczki, bowiem gniew Boga jest słuszny. Jan uważa, że Izrael doszedł swego kresu. Przynależność do narodu nie ma już znaczenia. Pochodzenie od Abrahama na nic się już nie zdaje. Niemal sarkastycznie brzmi wskazanie na leżące dokoła na pustyni kamie- nie, z których Bóg mógłby wzbudzić dzieci Abrahamowi (Mt 3,9). W swoich druzgocących sądach Chrzciciel jest zgodny z qumrań- skim Nauczycielem Sprawiedliwości. Nie zamierza on jednak gromadzić wokół siebie jakiejś wspólnoty jako świętej reszty Izraela. Jest już na to za późno. Gromadzi tylko wokół siebie uczniów (por. Mk 2,18 par.). W obliczu zbliżającego się sądu Jan wzywa wszystkich do nawrócenia. Ponadto zaś żąda przyjęcia udzielanego przez siebie w wodzie Jordanu chrztu. Ów obrzęd chrztu był czymś nowym, co stanowiło szczególne znamię jego działalności i przyniosło mu przydomek „Chrzciciel". Przyjmujący chrzest składali przed nim wyznanie win, które miało zapewne charakter ogólny i było podobne do tego, jakie praktykowano w żydowskie Święto Pojed- nania czy w Święto Odnowienia Przymierza w Qumran (Mk 1,5, por. 1 QS 1,22-2,1). Udzielany przez niego chrzest można było przyjąć tylko raz. Wynikało to stąd, że ostatnia godzina już nadeszła. Owa jednorazowość chrztu wyrażała jego zobowiązujący charakter. W Mk 1,4 nazywa się on chrztem nawrócenia na odpuszczenie grzechów. Warunkiem obiecanego odpuszczenia jest szczera gotowość nawrócenia. Oznacza to, że sam chrzest nie gwarantuje odpuszczenia grzechów, lecz jest jakby pieczęcią przy- łożoną do zadeklarowanej gotowości nawrócenia. Trzeba jednak zauważyć, że Jan jako szafarz chrztu jest włączony w proces przyjęcia człowieka. Człowiek zwraca się ku Bogu. Można przy tym przypuszczać, że - chociaż nie jest to wyraźnie powiedziane - oznacza to zarazem zwrócenie się ku zawartej w Prawie woli 17 Becker, Johannes 28n, przypuszcza, że będzie to ogień niszczący, który oczyści ziemię z grzeszników. Jan Chrzciciel a Jezus 101 Bożej. Przedstawione w Łk 3,10-14 „kazanie dla różnych sta- nów", które jest raczej efektem Łukaszowej redakcji, niewiele potrafi nam powiedzieć o własnych intencjach Chrzciciela. Słowa 0 owocu, który jest godny nawrócenia (Mt 3,8)1S, zdają się pozostawiać człowiekowi konkretyzację jego gotowości nawróce- nia w jego praktycznym życiu. Gdyby jednak nie było owocu, chrzest utraciłby swój sens. W ten sposób podkreślony zostaje indywidualizujący charakter wezwania do nawrócenia, które skła- da odpowiedzialność na konkretną ludzką jednostkę. Ale udzielany w Jordanie chrzest ma wymowę wykraczającą poza niego samego. W swoim eschatologicznym odniesieniu wskazuje on na ten chrzest, który zostanie udzielony w oczekiwa- nym w najbliższej przyszłości dniu sądu i któremu wszyscy będą musieli się poddać. Jest jednak rzeczą sporną, czy Jan zapowiadał go jako chrzest Duchem Świętym i ogniem (tak Mt 3,11/Łk 3,16 = Q), czy tylko Duchem Świętym (tak Mk 1,8), czy też tylko ogniem. Wielu uważa wzmiankę o Duchu Świętym za chrześcijań- ski dodatek w orędziu Chrzciciela, który ma wskazywać na późniejsze doświadczenie Ducha we wspólnocie chrześcijańskiej. Nie należy jednak sądzić, że Chrzciciel głosił jedynie chrzest ogniem. W ten sposób nadawałoby mu się piętno czysto złowiesz- czego proroka. Trzeba też zauważyć, że w takim wypadku mogło- by mu być przypisane większe znaczenie jako pośrednikowi zba- wienia niż Temu, którego on oczekuje19. Jego zapowiedź chrztu Duchem Świętym i ogniem może więc przypominać o tym, że zestawienie tych dwóch elementów spotykamy również w Regule zrzeszenia ąumrańskiego, gdzie obok zagłady w posępnym ogniu zapowiedziane jest przyszłe oczyszczenie przez świętego Ducha (1 QS 4,13 i 21; por. Jl 3,1-3). Jest rzeczą jasną, że chrzest Duchem 1 ogniem odnosi się do różnych grup: jedni mają zostać zgładzeni w ogniu, inni doznać oczyszczenia przez Ducha Świętego20. 18 Łk 3,8 mówi w liczbie mnogiej o owocach i tym samym bardziej zwraca uwagę na poszczególne uczynki, jakie są oczekiwane. " Por. Schiirmann, Lukasevangelium I 176. 211 Istnieje rozwiązanie tego problemu polegające na tym, że przez pneuma będziemy rozumieć wicher towarzyszący w takim wypadku ogniowi: ognisty podmuch. Tak uważa Pesch, Markusevangelium I 85. Językowo jest to możliwe, merytorycznie byłoby to roz- wiązanie przyjęte w braku jakiegoś lepszego. 102 Jezus w okresie poprzedzającym Jego działalność publiczną Jeszcze trudniejsza jest odpowiedź na pytanie, kogo właściwie Chrzciciel zapowiadał, kim miał być ten, który będzie chrzcił Duchem Świętym i ogniem, za którego zatem „zwiastuna" Jan siebie uważał. W każdym razie nie był on uczniem Jezusa. Chociaż mający przyjść chrzciciel Duchem i ogniem rysuje się w przepo- wiadaniu Jana bardzo nieostro, chociaż sam chrzest Duchem i ogniem był przypuszczalnie dla niego czymś o wiele bardziej pierwszoplanowym niż myśl, kto go będzie udzielał, to jednak można wyraźnie poznać, że ten ktoś oczekiwany, kto wystąpi w dniu sądu ostatecznego, jest w jego wyobrażeniu istotą należącą do świata niebiańskiego. Chrzest Duchem i ogniem są to funkcje eschatologiczne, których nie można przypisywać istocie ziemskiej. Dlatego wchodzą poważnie w grę tylko dwie możliwości: sam Bóg albo Syn Człowieczy. Pod pojęciem Syna Człowieczego rozumia- łoby się tu ową znaną apokaliptyce postać sędziego i zbawcy, która ukryta jest w niebie i czeka na to, aby się na końcu objawić. Łączenie Jana Chrzciciela z chrystologią posługującą się pojęciem Syna Człowieczego nie oznacza, że czyni się z niego apokaliptyka. Ze zaś w jego przepowiadaniu obecne są również elementy apokaliptyczne, to przy bardzo rozległym oddziaływaniu apokali- ptyki nie powinno dziwić. Ta alternatywa: Bóg czy Syn Człowieczy, jest trudna do roz- strzygnięcia. Za Synem Człowieczym mogłoby jednak przemawiać to, że czekanie na niego znajduje potem wyraz w nauczaniu Jezusa, a byłby to w takim razie element, który Jezus przejął z przepowiadania Chrzciciela, oczywiście wprowadzając weń pew- ne zmiany. Najważniejszy argument przeciwko odnoszeniu chrztu Duchem i ogniem do Syna Człowieczego jest taki, że escha- tologiczny chrzest Duchem jest zawsze udzielany przez Boga. Można jednak na to odpowiedzieć, że w eschatologicznym ocze- kiwaniu judaizmu owej epoki istniały przecież wyobrażenia, we- dług których Bóg i ten, który w czasie ostatecznym przyniesie zbawienie, jak najściślej ze sobą współdziałają, a nawet że działa- nie ich obu stanowi jedno21. O Synu Człowieczym powiedziane Por. Volz, Eschatologie 224n. Jan Chrzciciel a Jezus 103 jest w Henaeth 49, że posiada on pełnię darów Ducha, a mądrość jest jak woda przed nim wylana22. Mk 1,7 przekazuje słowa nacechowane wielką pokorą: „Idzie za mną mocniejszy ode mnie, a ja nie jestem godzien, aby się schylić i rozwiązać rzemyk u jego sandałów". Mt 3,11 wprowadza tu pewną modyfikację: „...nosić mu sandałów". Słowa te każą sądzić, że nie chodzi tutaj o nikogo innego, jak tylko o Syna Człowieczego albo Mesjasza; któż by zamierzał mówić o rzemyku sandałów Boga?23 Powstały one jednak prawdopodobnie póź- niej24. Nawet bowiem przy ich odniesieniu do wyobrażanego jako postać niebiańska Syna Człowieczego pojawiają się pewne trudno- ści. Słowa te powstały w czasie, kiedy ex post uznano w Janie zwiastuna Jezusa. Zewnętrzny sposób życia Chrzciciela jest zgodny z jego przepo- wiadaniem sądu. Jako teren swej działalności wybrał on pustynię, była ona bowiem uważana za miejsce eschatologicznego nowego początku. Czy powoływał się w związku z tym na Iz 40,3: „Przygotujcie drogę Panu, dla Niego prostujcie ścieżki!" (por. Mk 1,3), jest rzeczą problematyczną. "Wprawdzie również wspólnota ąumrańska uzasadnia swój pobyt na pustyni powołując się na Iz 40,3 (por. QS 8,13n), nie można jednak dowieść, że taką właśnie refleksją, opartą na głębokiej znajomości Pisma, kierował się sam Chrzciciel. Jan był przyodziany w ubiór z sierści wielbłądziej i miał biodra opasane skórzanym pasem, a za pożywienie służyły mu szarańcza i leśny miód. Opis jego odzieży nie wystarcza dla przypuszczenia, że on sam uważał się za przybyłego ponownie na ziemię Eliasza albo że widział w tym dawnym proroku wzór dla swojej działalności. Drugiego Eliasza dojrzała w nim dopiero wspólnota chrześcijańska. Odzienie z sierści wielbłądziej jest zwy- kłym ubraniem mieszkańca pustyni. Można je też uważać za wyraz wielkiego ubóstwa. Skórzany pas należy do normalnego stroju rolnika i Beduina. Miód leśny i szarańcza były skromnym poży- 22 W Testjud 24,3 powiedziane jest o Mesjaszu, że wyleje on Ducha. Podejrzewa się, że miejsce to jest chrześcijańską interpolacją. Por. na ten temat J. Becker, Untersuchungen zur Entstehungsgeschichte der Testamente der zwólf Patriarchen (AGAJU 8) (Leiden 1970) 320-323. 23 Por. Becker, Johannes 34. 24 Por. Gnilka, Markus 141. 104 Jezus w okresie poprzedzającym Jego działalność publiczną wieniem, jakie mogła oferować pustynia. Szarańcze gotowano w słonej wodzie i smażono na węglach. Miód leśny jest wytworem dzikich pszczół, nie zaś miodem roślinnym, jak głosi pogląd, którego geneza sięga Ewangelii ebionitów. Ponieważ nie zostaje wymienione żadne inne pożywienie, należy uznać, że Chrzciciel prowadził życie ściśle ascetyczne. Jezus wmieszał się w ludzką gromadę i przyjął od Jana chrzest. Tym samym uznał skuteczność jego działania. Później potwierdzi to uznanie słownie i powie o nim: „Coście wyszli oglądać na pustyni? Trzcinę kołyszącą się na wietrze? Ale coście wyszli zobaczyć? Człowieka w miękkie szaty ubranego? Oto w domach królewskich są ci, którzy miękkie szaty noszą. Po coście więc wyszli? Proroka zobaczyć? Tak, powiadam wam, nawet więcej niż proroka... Zaprawdę, powiadam wam: Między narodzonymi z niewiast nie powstał większy od Jana Chrzciciela" (Mt ll,7b-9.11a). Słowa te stawiają Jana ponad prorokami, nie zawie- rają jednak żadnego predykatu mesjanologicznego. Jezus nie dys- tansuje się też w stosunku do niego25. Tego, że Jezus przyjął chrzest od Jana, nie można poważnie kwestionować. Wiadomo, że fakt ten sprawiał wspólnocie chrześ- cijańskiej pewne trudności. Mt 3,14 relacjonuje rozmowę przy chrzcie, w której Jan mówi o niestosowności przyjęcia od niego chrztu przez Jezusa. Łk 3,21 wspomina o chrzcie Jezusa tylko na marginesie, a J 1,29-34 w ogóle o nim nie mówi. E.Haenchen26 podał niedawno w wątpliwość chrzest Jezusa, głównie wskazując na to, że u podłoża orędzia Jezusa znajduje się inny obraz Boga niż w przepowiadaniu Chrzciciela. Wprawdzie Jezus również mówi o sądzie, ale na pierwszy plan wyraźnie wysuwa się u niego proponowana przez Boga łaska. Chrzciciel nie mówił też nic o królestwie Bożym, które zajmuje centralne miejsce w przepowia- daniu Jezusa27. Nie słyszymy też nic o tym, jakoby czynił on cuda 15 Odgraniczenia następują w cytowanym tekście przez włączenie logionu: „Lecz najmniejszy w królestwie niebieskim większy jest niż on" (Mt ll,llb) i tak zwaną sentencję o gwaltow- nikach (11,12 par./Łk 10,16), która w swojej pierwotnej wersji mogła brzmieć następująco: „Prawo i Prorocy (wystarczają) aż do Jana. Odtąd królestwo Boże doznaje gwałtu i ludzie gwattowni zdobywają je". Por. Gnilka, Matthdusevangelium I 412n. 16 Weg 58-63. 27 Mt 3,2 jest wtórnym dostosowaniem do Mt 4,17 i efektem redakcji ze strony ewangelisty. Jan Chrzciciel a Jezus 105 albo leczył chorych. Te trafne skądinąd spostrzeżenia nie mogą oczywiście zakwestionować historyczności chrztu Jezusa. W szerszym kontekście winny one jednak być wzięte poważnie pod uwagę. Niektórzy twierdzą, że Jezus przez pewien czas należał do grona uczniów Chrzciciela28. J 1,35-51 potwierdza nam w każdym razie, że niektórzy z Jego późniejszych uczniów byli uprzednio uczniami Jana. Należy do nich zaliczyć Andrzeja, brata Szymona Piotra, a przypuszczalnie również tego ostatniego. Argument przemawiający za tym, że Jezus był uczniem Jana, widziano we wspomnianych już słowach: „Idzie za mną mocniej- szy ode mnie..." (Mk 1,7 par.)29. Wyrażenie: „iść za kimś" rzeczywiście znaczy: być czyimś uczniem. Tego samego zwrotu używa Jezus np. w Mk 8,34: „Jeśli kto chce pójść za mną (opisd mu akołuthein), niech się zaprze samego siebie..." Można je jednak rozumieć również w sensie czasowym30. W takim wypadku nie oznaczałoby ono nic innego, jak tylko to, że ów mocniejszy przyjdzie po Chrzcicielu. Za tezą, że Jezus jest uczniem Chrzciciela, mogłyby przemawiać dwie wzmianki w Ewangelii Jana, że również On udzielał chrztu. Zwolennicy tej tezy uważają więc, że chrzest, jakiego Jezus jako uczeń Chrzciciela udzielał, był chrztem Janowym. W J 3,22n czytamy: „Potem Jezus i uczniowie Jego udali się do ziemi judzkiej. Tam z nimi przebywał i udzielał chrztu. Także i Jan był w Ainon, w pobliżu Salim, udzielając chrztu". Wypowiedź ta zostaje skorygowana w J 4,1-3: „A kiedy Pan dowiedział się, że faryzeusze usłyszeli, iż Jezus pozyskuje sobie więcej uczniów i chrzci więcej niż Jan - chociaż w rzeczywistości sam Jezus nie chrzcił, lecz Jego uczniowie - opuścił Judeę i odszedł znów do Galilei". Ta ubocznie wtrącona uwaga pochodzi zapewne z póź- niejszej redakcji3'. Należy przypuszczać, że w czwartej ewangelii zachowała się pewna dawna historyczna reminiscencja32. Co praw- da nie jest powiedziane, że Jezus chrzcił jako uczeń Chrzciciela, 28 Np. Becker, Johannes 12-15. M Por. Hoffmann, Studien 24. ?'" Dowody na to zob. Passow H/1,497. 11 W 4,2 zwracają uwagę formy liczby pojedynczej kaitoige i brak rodzajnika przy imieniu Jezusa. Por. $chnackenburg,Johannesevangelium I 458, przyp. 2. 12 Bultmann, Johannes 122, uważa J 3,22-26 raczej za twór ewangelisty. 106 Jezus w okresie poprzedzającym Jego działalność publiczną lecz że sam już miał uczniów. Jeśli chrzcił sam, to jego chrztu nie można w żadnym razie uważać za to samo, czym byl chrzest Jana. Jaki sens łączył Jezus z chrztem, nie jest jasne. Nie wydaje się, aby przywiązywał do niego szczególną wagę. Czy miał on charakter przygotowawczy w sensie gotowości słuchania Jego orędzia?33 W przypadku uznania, że Jezus był przez pewien czas uczniem Chrzciciela, pojawia się a fortiori wspomniany już wyżej problem, iż Jego późniejsza działalność różni się znacznie od działalności Jana. Trzeba by zatem przypuścić, że zerwał On z Janem albo że przydarzyło Mu się coś szczególnego - udzielona przez Boga misja czy powołanie34. Ani na jedno, ani na drugie nic jednak nie wskazuje. Także Mk l,10n nie może służyć tu jako argument. Z pewnością również Jezus zapowiadał sąd33. Ta Jego zapowiedź sądu ma jednak własne konotacje i nie można jej oddzielać od głoszenia królestwa Bożego - zwłaszcza w tym sensie, jakoby poprzedzała ona je czasowo. Dochodzimy zatem do wniosku, że Jezus akceptował ruch Chrzciciela, przyłączył się do niego przy- jmując od Jana chrzest, ale nie stał się jego uczniem. Potem Jezus udał się z powrotem do Galilei - nie do Nazaretu, lecz na tereny położone na zachodnim i północnym brzegu jeziora Genezaret - aby rozpocząć tam własną działalność. Wybrał nie pustynię, lecz życzliwą i żyzną krainę rolników i rybaków. Jeśliby uprzednio działał już w kręgu Chrzciciela i pozyskał tam pierw- szych uczniów, to można by to uważać za coś w rodzaju prelu- dium do właściwej działalności. CO BYŁO POTEM: Siedząc na dalszych kartach ewangelii przekazy dotyczące Jana Chrzciciela dostrzega się jeden dominujący kierunek, a mianowi- cie tendencję do tego, by widzieć w nim zwiastuna Jezusa. W tym " Tak Schnackenburg, ]ohannesevangelium I 449. M U. Wilckens, Das Offenbarungsverstandnis in der Geschkhte des Urchristentutns, w: W. Pannenberg (wyd.), Offenbarungals Geschichte (Gottingen 1961) 52-54, uwzględnia takie zdarzenie. Por. Becker, Johannes 86-104, który uważa, że głoszenie sądu przybliża Jezusa do Jana Chrzciciela. Jan Chrzciciel a Jezus 107 właśnie sensie precyzowano niejasne momrnty w zapowiedzi przez Jana Tego, który miał nadejść. W świetlP wiarY w Chrystusa Chrzciciel został uznany za postać poprzedzaJ3ca- Jezusa i pod- porządkowaną Mu. Zasadniczy krok w tym ki2runku dostrzegamy w źródle Q, gdzie mowa jest o przepowiadaj Chrzciciela jako poprzedzającym przepowiadanie Jezusa. Co3 podobnego czyni Marek, najstarszy ewangelista, który rozpocz^na swoja, ewangelię od opisu działalności Chrzciciela, stając się tYm samYm wzorem dla innych ewangelistów. O ile w źródle Q chrzciciel jest jeszcze bardziej postrzegany jako zwiastun przychodz3ce§° na s^d Syna Człowieczego Jezusa, przez co uzyskane zosta)e nawiązanie do jego przepowiadania charakteryzującego się intensywnym oczeki- waniem bliskiego przyjścia owego Syna Człowłecze§°' to zadane przez Jana w więzieniu pytanie: „Czy Ty jestes Iym> który ma przyjść, czy też innego mamy oczekiwać?" vM* H^ Par-) )est przejściem do rysującego się już wyraźniej ;dalszego ciągu. Ud- powiedź na to pytanie jest oczywiście twieroza.ca- Odgraniczenie Chrzciciela od Jezusa jako Jego zwiastuna przebiera coraz ostrzej- sze zarysy i staje się w końcu rozdzielenie111 czasowym: Jezus rozpoczyna swoją działalność publiczną dopliero wtedy, gdy Jan został uwięziony (por. Mk 1,14). LITERATURA: C. Cichorius, Chronologisches zum Leyen[esti: ZNW 22 j^^ 16-20; F.J. Andersen, The Diet of John the Baptist: Abr-n 3 (1961) 60-74; J. Gnilka, Die essenischen Tauchbader und die Johatłnestaufe: K°)ł 3„ ^°* 185-207; J. PrykeJoAw the Baptist and the Qumran cpmmunity: RdQ 4 (1964) 483-496; P. Vielhauer, Tracht und Speise Johannes' des Taufers: tenże, Aufsatze zum Neuen Testament (TB 31) (Munchen 1965) 47-54); R- Schutz> Johannes der Taufer (AThANT 50) (Ziirich 1967); W. Wink, John tPe BaPttst a™ the G°s^ Tradition (MSSNTS 7) (Cambridge 1968); M.S. Enslin> J°hn and Jesus: ZNW 66 (1975) 1-18; H. Merklein, Die Umkehrpredigt bei Johannes dem Taufer und Jesus von Nazaret: BZ 25 (1981) 29-46; G. Lindeskog,7o/Mwne5 der Taufen ASTI 12 (1983) 55-83. I Rozdział piąty ORĘDZIE O PANOWANIU BOGA Jest rzeczą bezsprzeczną, że głównym tematem przepowiadania Jezusa było panowanie Boga (basileia tu theu). Mówił o nim stałe, objaśniał je za pomocą przypowieści. Stanowiło ono do- słownie centrum Jego działalności, wokół którego sytuowało się wszystko inne: nie tylko Jego nauczanie, ale także czynione przezeń uzdrowienia i cuda, Jego imperatyw etyczny. Również kiedy zapytamy o wyrażaną przez Niego świadomość posłannic- twa, przepowiadanie to może posłużyć jako pewna pomoc w orien- tacji. Więź między nauczaniem o panowaniu Boga a osobą Jezusa widoczna jest przez to, że zajmuje dominującą pozycję w ewan- geliach synoptycznych. Już w Ewangelii Jana schodzi ona niemal całkowicie na dalszy plan (jeszcze tylko J 3,3 i 5). Stosunkowo najsilniej daje następnie o sobie znać w Dziejach Apostolskich, gdzie słowa basileia tu theu występują sześciokrotnie (1,3; 8,12; 14,22; 19,8, 28,23.31). Tłumaczy się to ogólną koncepcją pism Łukaszowych. Corpus Paulinum zawiera je w dziesięciu miejscach (Rz 14,17; 1 Kor 4,20; Koi 4,11; 2 Tes 1,5 i in.). Spośród innych ksiąg nowotestamentowych spotykamy je jeszcze w Apokalipsie (12,10). Stwierdzenie tego jest ważne, ponieważ wskazuje zarów- no na istnienie odmiennych języków teologicznych w obrębie różnych pism nowotestamentowych, jak i na nawiązywanie sy- noptyków do Jezusa. Jeśli chodzi o terminologię, to należy zauważyć, że Mateusz zamiast o panowaniu Boga mówi o panowaniu niebios (basileia ton uranón). Niemniej w kilku miejscach pojawia się zwrot Orędzie o panowaniu Boga 109 „panowanie Boga" (Mt 12,28; 19,241; 21,31.43). Nasuwa się pytanie, jak mówił Jezus, które sformułowanie było Mu bliższe. Słowa „panowanie niebios" brzmią bardziej po żydowsku. „Nie- bo" należy rozumieć jako namiastkę imienia Bożego. Zwrot „panowanie niebios" można też spotkać w literaturze rabinistycz- nej2 - gdzie co prawda występuje również „panowanie Boga". U rabbich istnieje jednak skłonność do opisowego określania imienia Bożego, aby go przez częste używanie nie sprofanować3. Chociaż świadectwa rabinistyczne są częściowo późne, to jednak tradycja Mateuszowa nawiązuje tu do żydowskiego zwyczaju. Ale pierwszy ewangelista wprowadza do swej ewangelii słowa „pano- wanie niebios" nie z trwogi przed użyciem imienia Bożego; czterokrotnie pozostawił przecież bez zmian starą formę. Czyni to ze względów teologicznych. „Panowanie niebios" wydało mu się zwrotem dobrze wyrażającym uniwersalność i wszechogarniającą moc oczekiwanego objawienia panowania Boga4. Pomimo żydow- skiej aury, jaką wyrażenie to tchnie, uważamy użycie go za wtórne. Jezus mówił o panowaniu Boga. Słowa basileia tu theu mogą być tłumaczone różnie: pano- wanie, królestwo, królowanie Boga. Najwłaściwsze wydaje się „panowanie Boga", które przystaje do wszystkich odnośnych miejsc. Jedynie tam, gdzie jest mowa o wejściu do owej Basilei, czy w innych wyrażeniach obrazowych stosowniejsze będzie „króles- two Boże"5. Jakkolwiek słowo „panowanie" zostało dzisiaj przez ludzi w pewnej mierze zdyskredytowane, to jednak w odniesieniu do Boga zachowuje swoją pierwotną wartość. Panowanie Boże jest przecież czymś innym niż sprawowane przez ludzi. Umieszczając je w centrum swego przepowiadania, Jezus stwierdzał wyraźnie, że owym centrum jest dla Niego Bóg. Poniżej omówimy nauczanie Jezusa o panowaniu Boga w jego różnych wymiarach. ' W niektórych rękopisach mamy w tym miejscu „panowanie niebios". 2 Dowody podaje Billerbeck I 172-184. 3 Tak np. mówiono również o imieniu niebios, o owocu niebios itd. „Niebiosa" oznaczają tu zawsze Boga. 4 Por. Kretzer, Herrschaft 24n. 5 Por. Schnackenburg, Herrschaft 247. 110 Orędzie o panowaniu Boga LITERATURA: G. Gloege, Reich Gottes und Kircbe im Neuen Testament (Giiter- sloh 1929); J. Hering, Le Royaume de Dieu et sa venue (Paris 1937); O. Cullmann, Kónigsherrschaft Christi und Kirche im Neuen Testament (Zollikon- Zurich 21946); R. Morgenthaler, Kommendes Reich (Ziirich 1952); M. Buber, Kónigtum Gottes (Heidelberg ł1956); J. Bonsirven, Le Regne de Dieu (Paris 1957); A. Kretzer, Die Herrschaft der Himmel und die Sóhne des Reiches (SBM 10) (Stuttgart-Wiirzburg 1971); N. Perrin, Jesus and the Language of the Kingdom (London 1976); J. Gray, The Biblical Doctrine of the Reign of God (Edinburgh 1979); J. Schlosser, Le regne de Dieu dans les dits de Jesus: Rev SR 53 (1979)164-176; A.M. Hunter, Christ and the Kingdom (Edinburgh 1980); J.A. Baird, Rediscovering the Power of the Gospels (Wooster 1982). 1. JEZUSOWE MÓWIENIE PRZEZ PODOBIEŃSTWA Jezus głosił panowanie Boga. Mówił o nim stale w formie przy- powieści. Syn Galilei ubierał swoje myśli „w rodzimą szatę i pew- ną dłonią kierował swych słuchaczy od tego, co znane, ku temu, co nieznane, od świata zmysłowego ku królestwu niebios"6. Ukazując to, co znane, a nawet codzienne, przypowieści roztaczają przed oczami naszej wyobraźni obrazki z życia prostych ludzi tamtej epoki: rolnika siejącego na polu ziarno, rybaka ciągnącego sieć, ale także mieszkańca Jerozolimy, który wydaje ucztę lub nawiedza świątynię, aby się tam pomodlić. Żywa opowieść, która przykuwała uwagę tamtego słuchacza, obraz, który dziś jeszcze potrafi zafascynować otwierającego się nań czytelnika, ale który wskazuje poza siebie na panowanie Boga, czyni je zrozumiałym i pozwala odczuć jego obecność. W ostatnich dziesięcioleciach prowadzono intensywne badania nad Jezusowymi przypowieściami. Ponieważ przy tym niemal zawsze, jakkolwiek z różnym rozłożeniem punktów ciężkości, kierowano również spojrzenie na Jezusa, przyjmowano przypo- wieści jako Jego słowa, spróbujmy się nimi posłużyć, aby wprowa- dzić w interesującą nas problematykę. W tym celu trzeba będzie - wybiórczo i w skrócie - przedstawić różne sposoby interpretacji przypowieści, które zgodnie z naszym zainteresowaniem możemy rozumieć jako różne podejścia do słów Jezusa. Aby ułatwić czytel- nikowi zrozumienie tych różnych sposobów interpretacji, przed- * JUlicher, Gleichnisreden I 145. Jezusowe mówienie przez podobieństwa 111 stawiamy je na przykładzie jednej przypowieści. Ukazane zostaną przy tym zarówno założenia interpretacyjne danego autora, jak i jego konkretna wykładnia wybranej przypowieści. Założenia te będą więc zilustrowane konkretną wykładnią. Jako przykład wy- bieramy przypowieść o robotnikach w winnicy - Mt 20,1-16. Oto jej tekst: „Albowiem królestwo niebieskie podobne jest do gospodarza, który wyszedł wczesnym rankiem, aby nająć robotników do swej winnicy. Umówił się z robotnikami o denara za dzień i posłał ich do winnicy. Gdy wyszedł około godziny trzeciej, zobaczył innych, stojących na rynku bezczynnie, i rzekł do nich: »Idźcie i wy do mojej winnicy, a co będzie słuszne, dam wam«. Oni poszli. Wyszedłszy ponownie około godziny szóstej i dziewiątej, tak samo uczynił. Gdy wyszedł około godziny jedenastej, spotkał innych stojących i zapytał ich: »Czemu tu stoicie cały dzień bezczynnie?« Odpowiedzieli mu: »Bo nas nikt nie najął«. Rzekł im: »Idźcie i wy do winnicy!« A gdy nadszedł wieczór, rzekł właściciel winnicy do swego rządcy: »Zwołaj robotników i wypłać im należność, po- cząwszy od ostatnich aż do pierwszych!« Przyszli najęci około jedenastej godziny i otrzymali po denarze. Gdy więc przyszli pierwsi, myśleli, że więcej dostaną; lecz i oni otrzymali po denarze. Wziąwszy go, szemrali przeciw gospodarzowi, mówiąc: »Ci ostatni jedną godzinę pracowali, a zrównałeś ich z nami, którzyśmy znosili ciężar dnia i spiekoty*. Na to odrzekł jednemu z nich: »Przyjacielu, nie czynię ci krzywdy; czy nie o denara umówiłeś się ze mną? Weź, co twoje, i odejdź! Chcę też i temu ostatniemu dać tak samo jak tobie. Czy mi nie wolno uczynić ze swoim, co chcę? Czy na to złym okiem patrzysz, że ja jestem dobry?« Tak ostatni będą pierwszymi, a pierwsi ostatnimi". a) Jak rozumie przypowieści jako słowo Jezusa A. Jiilicher, inicjator współczesnych badań nad przypowieściami, i jak inter- pretuje on powyższą przypowieść jako słowo Jezusa? Otóż Jiili- cher jest świadom dystansu między ewangeliami a Jezusem. Sens, jaki dostrzega w przypowieści ewangelista, nie jest identyczny z tym, jaki wiązał z nimi Jezus. Ewangeliści nie wiedzieli już 112 Orędzie o panowaniu Boga dokładnie, kiedy i przed jakim kręgiem słuchaczy wypowiedział Jezus daną przypowieść. Dlatego przypowieści są w ewangeliach umieszczone w różnych kontekstach. Pomimo to możliwe jest odkrycie ich pierwotnego sensu. Dla Jiilichera zasadnicze znacze- nie ma stwierdzenie, że ewangeliści widzieli w przypowieściach niejasny, trudno zrozumiały sposób przemawiania, wymagający objaśnienia. Tym samym podzielali oni pojmowanie przypowieści powszechne w judaizmie hellenistycznym. Przypowieść staje się bliźniaczą siostrą zagadki: zawiera w sobie kompletną myśl, po- sługuje się porównaniem i kryje w sobie głębszy sens. Zagad- kowość, jaka dla ewangelistów wiąże się nierozerwalnie z przypo- wieściami, widzi Jiilicher w tym, że do tradycji przeniknęły alegorie. Alegoria sprawiła, że mowa przez przypowieści jest mową przenośną, w pewnej mierze wymagającą tłumaczenia7. Chcąc dotrzeć do pierwotnego sensu przypowieści trzeba usu- nąć alegorie, jakie do niej przeniknęły. Tak brzmi ogólna zasada rekonstrukcji. Jiilicher kieruje się przy tym pojmowaniem przypo- wieści pochodzącym od Arystotelesa. Tym sposobem przypowieść Jezusa przyporządkowana zostaje mowie argumentacyjnej i rozu- miana jest jako środek dowodowy. Oczywiście traktowana jest jako sam w sobie jasny, zrozumiały sposób mówienia. Za pomocą przypowieści wątek mowy zostaje niejako zdwojony. Obok mery- torycznej treści pojawia się obraz. Tym obrazem, chętnie przy- jmowanym przez słuchaczy, posługuje się Jezus, aby skłonić ich do zaakceptowania meritum sprawy, wobec którego mogą oni mieć pewne zastrzeżenia. Przypowieść jest dowodem polegającym na przerzuceniu mostu między tym, co zostało uznane, a tym, co jeszcze nie uznane, ale podobne do tamtego. Prawda przedstawio- na w formie obrazowej działa silniej niż abstrakcyjna. Zrozumieć w pełni przypowieść jako środek dowodowy można wtedy, jeśli znajdzie się tertium comparationis - podstawę porównania ist- niejącą między obrazem a meritum rzeczy. To właśnie ukierun- kowanie na podstawę porównania sprawia, że mowa w formie przypowieści jest jasna - w przeciwieństwie do alegorii z jej wielowarstwowością8. 7 Por. Jiilicher, Gleichnisreden I ln.39-42.49. 8 Tamie, I 69-72. Jezusowe mówienie przez podobieństwa 113 Jasność reguł interpretacyjnych ukazuje wykładnia przytoczonej wyżej przypowieści. W swojej części obrazowej opowiada ona o tym, że pewien właściciel winnicy płaci wszystkim jednakowo: zarówno tym, którzy przyszli najwcześniej, jak i tym, którzy przystąpili do pracy w ostatniej godzinie. Jedni otrzymują to, co im się słusznie należy, drudzy doświadczają pańskiej dobroci. agathon i dikaion mogą istnieć obok siebie, bowiem dary nie mogą być przedmiotem roszczenia. Dlatego ci, którzy dostali należną sobie zapłatę, nie mają prawa skarżyć się, że nie otrzymali również daru. Tym, co czyni wyrzuty z powodu dobroci, może być tylko zawiść, nie zaś wyimaginowane poczucie sprawiedliwo- ści. Tertium comparationis stanowi jednakowa zapłata za różną pracę. Tak też tłumaczy Jiilicher ową przypowieść. Rzeczą, o któ- rą tu chodzi, jest królestwo Boże. Jego bramy są otwarte dla wszystkich - zarówno sprawiedliwych, jak i grzeszników. To, co sprawiedliwi otrzymują obowiązkowo (sic!) jako zapłatę za swą pobożność, to przejętym skruchą grzesznikom ofiarowuje Bóg na zasadzie dobrowolnej łaski. Jezus chciał, aby rozumiano tę przy- powieść w takim właśnie sensie. Kiedy Jiilicher mówi o żydow- skiej umiejętności rachowania, o faryzejskiej pysze z powodu własnych zasług, której Jezusowa obietnica królestwa Bożego dla wszystkich musiała się jawić jako proton pseudos, to wskazuje tym ostrożnie na wchodzący w grę krąg adresatów9. Rekonstrukcja pierwotnej przypowieści i jej sensu wydaje się Jiilicherowi nietrudna, bowiem autor Ewangelii Mateusza bądź też tradycja opracowały ją tylko pod dwojakim względem: przez umieszczenie w pewnym kontekście i przez dodanie sentencji w w. 16: „Tak ostatni będą pierwszymi, a pierwsi ostatnimi" (w 19,30 w odwrotnej kolejności)10. Wskutek tej niewielkiej ingerencji sens przypowieści uległ bardzo istotnej zmianie. Wy- płata staje się teraz alegorią Sądu Ostatecznego. Hojne wyna- grodzenie tych, którzy przyszli jako ostatni, będące przedtem wyrazem dobroci pana, traci swoje znaczenie na rzecz idei prze- wartościowania wartości. Wezwanie: „Weź, co twoje, i odejdź!" 9 Tamże, II 465-467. '" Ponadto Jiilicher, Gleichnisreden II 463, przypuszcza, że w. 8 w pierwotnym tekście brzmiał: Wypłać im jednakową zapłatę. 114 Orędzie o panowaniu Boga uzyskuje posmak pewnej groźby. Jednocześnie właściciel winnicy stał się niepostrzeżenie metaforą Boga, a winnica metaforą Izraela bądź też Kościoła. Zaznacza się tu postępująca w tradycji kościel- nej alegoryzacja, której początek dał Mateusz. W różnych godzi- nach, w jakich robotnicy zostają najęci, widzi się teraz całą historię ludzkości od Adama do Chrystusa, stanowiący zapłatę denar symbolizuje dziecięctwo Boże, rządca - Chrystusa itd.11 Krytycznie wobec interpretacyjnej koncepcji Jiilichera należy zauważyć, że jego główny błąd polega na zapożyczeniu od Arys- totelesa. Jego zasługi w dziedzinie badań nad przypowieściami są bezsprzeczne, ale Jezus jest dość odległy od Arystotelesa. Jest rzeczą bardzo wątpliwą, by przypowieści Jezusa były zbudowane na zasadzie podobieństwa dwóch zdań określonych w sensie relacji sądów logicznych. Należy dopuścić do głosu metaforę12. Jezus nie argumentuje w celu usunięcia wątpliwości i nie zamierza za pomocą swych przypowieści przede wszystkim wzbogacić wie- dzy swoich słuchaczy13. Chodzi Mu o coś więcej. b) Inny kierunek interpretacji, reprezentowany przez takie na- zwiska jak J. Jeremias i E. Linnemann, stara się - w oparciu o prace Julichera - uzyskać własne dojście do Jezusa wypowiada- jącego przypowieści. Kierunek ten ma charakter ściśle historycz- ny. Ustalić pierwotny sens przypowieści można będzie według niego tylko wtedy, jeśli uda się odtworzyć sytuację historyczną, w jakiej dana przypowieść była kiedyś opowiedziana. Konkretna przypowieść jest bowiem całkowicie osadzona w konkretnej sytu- acji, zrodziła się z pewnej chwili dla tej właśnie chwili. Według Jeremiasa14 - z którym w tym punkcie zgadza się Linnemann - zadanie, jakie stoi przed interpretatorem, polega na odtworzeniu historycznego miejsca danej przypowieści w życiu Jezusa. Powi- nien on zanalizować pierwotną sytuację, od której nie można oddzielić trwałego sensu przypowieści jako wiecznej prawdy. O tym, w jaki sposób zadanie to można rozwiązać, dowiadujemy się nieco więcej u Linnemann. Ta inteligentna autorka nie tylko 11 Tamże, II 468-471. 12 Por. Klauck, Allegorie 4-12. '?' Por. Jiingel, Paulus und Jesus 95n. 14 Gleichnisse 18. Jezusowe mówienie przez podobieństwa 115 jest zdania, że przypowieści Jezusa były adresowane w głównej mierze do Jego przeciwników, ale także uważa je - idąc w ślady Julichera - za środek dowodowy. Akceptuje podział na część obrazową i merytoryczną, sądzi jednak, że błędne jest wyob- rażenie, jakoby część obrazowa sama w sobie była czymś nie- kompletnym. W sytuacji Jezusa opowieść w formie przypowieści wyrażała raczej całość tego, co chciał On powiedzieć; nie wy- magała objaśnienia, ponieważ na tle danej sytuacji była bezpo- średnio zrozumiała. Dopiero dla późniejszego czytelnika i inter- pretatora, któremu ta sytuacja nie jest już znana, dochodzi jako drugi element sens przypowieści, czyli jej część merytoryczna. W celu odtworzenia sytuacji należy uwzględnić model skrzyżowa- nia. Mówi on, że do udanego opowiadania w formie przypowieści wprowadzone zostaje - przeważnie wyrażające sprzeciw - zdanie słuchacza, przez co dochodzi on sam pośrednio do głosu. W przy- powieści krzyżuje się zatem opinia narratora o danej sytuacji z opinią słuchacza. Narrator podejmuje opinię słuchacza, czyniąc wobec niego pewne ustępstwo, zachowuje jednak ze swoim zda- niem przewagę. Tylko uwzględniając to skrzyżowanie dochodzi- my do tego, co Jezus naprawdę powiedział. Dlatego nie wystarcza interpretacja ukierunkowana tylko na jedną podstawę porów- nania 15 W wykładni przypowieści Mt 20,lnn Jeremias16 i Linnemann17 są zgodni co do tego, że należy ją odczytywać na tle sytuacji, w których Jezus zasiadał do stołu wspólnie z celnikami i grzesz-/ nikami, przeciwko czemu protestowali uczeni w Piśmie i faryzeu-j sze. Gdy jednak Jeremias zadowala się stwierdzeniem, że przypo- wieścią tą Jezus chce bronić Dobrej Nowiny przed jej krytykami, Linnemann drąży głębiej. W przypowieści tej widzi ona ideę, jaką Jezus przeciwstawia utrwalonemu wyobrażeniu o prawie i porząd- ku w Bożym świecie, żywionemu przez Jego oponentów. Mają oni wrażenie, że zachowanie Jezusa w niezwykle gwałtowny sposób atakuje reprezentowany przez nich porządek, który również w sfe- rze religijnej jest określony przez świadczenie i zapłatę. Przypo- Linnemann, Gleichnisse 27-41. Gleichnisse 33-35. Gleichnisse 92-94. 116 Orędzie o panowaniu Boga wieść jasno ukazuje, że zachowanie to, jawiące się im jako złama- nie porządku prawnego, jest w rzeczywistości objawieniem do- , broci i miłości, które nie mogą być przedmiotem nagany. Skrzy- żowanie opinii Jezusa i Jego przeciwników jest dla Linnemann i f szczególnie wyraźnie widoczne w pełnych oburzenia słowach: \i „Zrównałeś ich z nami", i w odpowiedzi na nie: „Czy na to złym j,' okiem patrzysz, że ja jestem dobry?" Ponadto dostrzega ona chrystologiczny aspekt tej opowieści, która jej zdaniem pozwala zrozumieć, że w miłości Jezusa do grzeszników objawiła się dobroć Boża, która chce skłonić słuchaczy do stosownej refleksji i zachowania. Również ten kierunek interpretacyjny przyczynił się niewąt- pliwie do lepszego zrozumienia przypowieści. Wolno jednak kry- tycznie zapytać, czy można odtworzeniu historycznej sytuacji, w której osadzona była dana przypowieść, przypisywać aż takie znaczenie. Już H. Schiirmann zauważył, że byłoby niezrozumie- niem przypowieści Jezusa, gdyby się chciało pytać o ich konkretne usytuowanie w Jego życiu18. Linnemann przesuwa też w innym miejscu znaczenie przypowieści ku temu, co w ślad za Heideg- gerem nazywa wydarzeniem językowym. Cytuje też Heideggera: „Język mówi. Język? A nie człowiek?... Człowiek mówi, o ile odpowiada językowi. Odpowiedniością jest słuchanie"19. W ten sposób uzyskujemy przejście do następnego kierunku. c) D.O. Via określa przypowieści jako przedmioty estetyczne. Oznacza to, że podobnie jak inne dzieła literackie należy je uważać za autonomiczne wielkości same w sobie. Wyrazem ich samoistności, ich zwrócenia się ku wewnątrz, jest ścisłe połączenie poszczególnych elementów narracyjnych (pattern of connection). W jedności formy i treści zawarty jest sens. Liczne elementy przypowieści zawierają w obrębie swego schematu połączeń pew- ne pojmowanie egzystencji, które ma być przekazane. Mityczna hipostaza języka („język mówi") zdaje się być brana na serio. Przypowieść w swojej estetycznej mocy potrafi tak przykuć uwagę słuchacza, że zostaje ona skierowana całkowicie na schemat wy- '* Przedpaschalne początki tradycji logiów: H. Ristow - K. Matthiae, Der historische Jesus und der kerygmatische Chństus (Berlin 21964) 342-370. " Gleichnisse 38^41. Por. M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache (Pfuilingen 1959) 33. Jezusowe mówienie przez podobieństwa 117 tworzonego w opowieści pojmowania egzystencji i prowokuje decyzję. Odrzucone zostaje zarówno skupienie się w interpretacji na tertium comparationis, jak i skrzyżowanie opinii narratora przypowieści i jego słuchaczy w mającej być odtworzoną sytuacji w życiu Jezusa, do czego zmierzała Linnemann. Spotykamy nawet tezę, że dzieło literackie jako twór autonomiczny jest niezależne od swego autora, że wprawdzie istnieją jakieś powiązania z jego życiem, ale nie można utworu sprowadzać do jego biografii czy jego środowiska. Linnemann zarzuca się, że prowadzi ona uwagę słuchacza od poznania historycznej sytuacji do przypowieści za- miast od przypowieści do nowego rozumienia siebie samego - nowej egzystencji, do której należy dążyć20. Nie ma potrzeby śledzić dalej interesujących rozważań her- meneutycznych, które mają określić zawarte w przypowieści prze- słanie. Po tym, co powiedziano, można by odnieść wrażenie, że Via jest zupełnie nie zainteresowany stwierdzeniem, jaką funkcję spełniały przypowieści w działalności historycznego Jezusa. Tak jednak nie jest. Po pierwsze bowiem czytamy, że Jezus połączył w przypowieściach obecność Boga z kontekstem codziennego życia21. W innym miejscu zostaje wyjaśnione, że Jezus za pomocą swoich przypowieści koncentrował uwagę słuchaczy na niej właś- nie i że związki z aspektami Jego życia mają znaczenie podrzędne. Dalej jeszcze prowadzi uwaga, że przypowieści należy widzieć w relacji do całościowej sytuacji Jezusa22. Co to oznacza, dowiadujemy się z rozdziału zatytułowanego „Przypowieści a samoświadomość Jezusa"21. Otóż oznacza to, że nowym rozumieniem egzystencji, jakie Jezus proponuje w swoich przypowieściach słuchaczom w kryzysie ich życia, jest to, na które On sam już się zdecydował. Zrealizował egzystencję, z jaką tragiczne postacie Jego przypowieści rozmijają się i którą syn marnotrawny poprzez swoją drogę od śmierci do życia realizuje tylko częściowo. Zaryzykował zdecydowanie rezygnację zarówno z ukierunkowanej na samozabezpieczenie bierności, jak i z samo- 20 Gleichnisse 33n.58n.77-80. 21 56. 22 88 i 31. T.-j ostatnią wypowiedzią Via przychyla się do poglądu C.H. Dodda. 13 189-195. 118 Orędzie o panowaniu Boga potwierdzającej się aktywności. Odrzucił wszelką obronę własną i oddał się całkowicie w moc łaskawego, ale utajonego Boga. Tak więc przypowieści stają się dla Via kluczem do samoświadomości Jezusa, wyrazem zawartej w nich pośrednio chrystologii. Związek z Nim jest konieczny, ponieważ zbawienie może się dokonać i autentyczność może być dla nas rzeczywiście możliwa tylko wtedy, jeśli autentyczna egzystencja rzeczywiście miała miejsce i w pełni się urzeczywistniła, a nie tylko została przedstawiona. Ponieważ przypowieści mówią o ingerencji Boga - a to zwłaszcza tam, gdzie mówią one o czymś zaskakującym i nieprawdopodob- nym — Jezus uważał swoje zachowanie za czyn Boga. Tak więc przyjście panowania Boga nastąpiło jako możliwość pojawienia się wiary u człowieka. Jezus stał się przy tym wzorem wiary. W odniesieniu do przypowieści o robotnikach w winnicy inter- pretacja ta oznacza, że Boży wymiar należy widzieć przede wszys- tkim w niespodziewanym zachowaniu właściciela winnicy przy zapłacie wynagrodzenia. Kiedy Boży wymiar wkracza w naszą powszednią rzeczywistość, może w kręgu tego, co normalne, spowodować kryzys o niesłychanej doniosłości. Nasza egzystencja zależy od tego, byśmy przyjęli łaskawe czyny Boga, które wy- wracają nasze wyobrażenia o tym, jaki ma być porządek rzeczy w świecie. Bóg obdarowuje człowieka, który nie ma dla siebie miejsca. Ten, kto nie przyjmuje łaskawego działania Bożego jako sensu swego życia, może sam siebie utracić, albo, jak mówi Via: doznać tragicznej utraty swej egzystencji. Należy przy tym zauwa- żyć, że rozumie on w. 14: „Weź, co twoje, i odejdź!" jako wykluczenie ze sfery Bożej dobroci. Wychodząc poza ramy inter- pretacji przenośni jako autonomicznego wydarzenia językowego, nawiązuje Via - jakkolwiek w obrębie wykładni odgrywa to rolę podrzędną - do Jezusa. Jego zdaniem Jezus skierował - być może - tę przypowieść do swoich przeciwników, aby bronić swych stosunków z grzesznikami. Sama przypowieść posiada element alegoryczny w osobie właściciela winnicy, który jest wprawdzie główną postacią, ale nie uczestniczy bezpośrednio w całej akcji. To ' właśnie mogłoby wskazywać na Jezusa i Jego działanie24. 140-146. Jezusowe mówienie przez podobieństwa 119 Dla nas ważne jest to, że w tej interpretacji przypowieści zachowany zostaje związek między przesłaniem a Tym, który je głosi, między przypowieścią a Jezusem. Krytycznie należy zapytać, czy znaczenie przypowieści jako mediów przekazujących rozumie- nie egzystencji, a tym samym określenie wiary jako uzyskania tego nowego rozumienia egzystencji odpowiada istocie sprawy. Pod względem egzegetycznym interpretacja wersu 14. może budzić zastrzeżenia, ale również tutaj zaznacza się związek ze współczes- ną filozofią. d) Jeszcze bardziej samodzielne i oddzielone od osoby Jezusa stają się słowa przypowieści u W. Harnischa2\ Wprawdzie uważa on, że parabola jako forma językowa o charakterze poetyckim i wyobrażeniowym jest znamienna dla przepowiadania Jezusa, a na pytanie o relację między przesłaniem a tym, który je głosi, otrzymujemy odpowiedź, że eschatologiczne przesłanie Jezusa czyni Jego samego jedyną w swoim rodzaju osobą eschatologicz- ną26. Właściwa jest jednak taka tylko interpretacja paraboli, która traktuje je jako wielkość autonomiczną. Wypowiadana przez Je- zusa parabola, przemawiając językiem miłości, pozwala usłyszeć Boga. Królestwo Boże urzeczywistnia się, kiedy słuchacz dopusz- cza do siebie tę miłość i pozwala, aby przybrała ona w jego życiu konkretny kształt. Kiedy Harnisch postuluje, by zawarte w przy- powieściach przesłanie skupić w jedno i rozumieć jako coś w ro- dzaju muzycznej harmonii, w której poszczególne opowieści wza- jemnie się wspierają, to bliskie jest to już chyba wyrażonej powyżej myśli, że przypowieści należy widzieć w relacji do całościowej sytuacji Jezusa. Pomocna z naszego punktu widzenia jest obserwacja, że na płaszczyźnie ewangelii następuje pewne przesunięcie sensu przy- powieści, znaczna zmiana ich językowego charakteru. Przedtem ukazywały one nowy wymiar istnienia, przemawiały językiem, który potrafił przemieniać wszystko, co rzeczywiste. Włączone w ewangelię, służą argumentacji, chcą przekazać pewną tezę, zostają zubożone i sprowadzone do roli dowodu. Ta zmiana charakteru paraboli jest konieczna, ponieważ w Ewangelii chodzi 25 Gleichniserzablungen 305-312. u Tamże, 309. Sformułowanie to pochodzi od Jungela. Por. Paulus und Jesus 1190. 120 Orędzie o panowaniu Boga o siłę przekonywania zawartego w niej przesłania. Stwierdzenie tego pozwala zrozumieć, że możliwe jest poznanie sensu, jaki miała przypowieść przed jej włączeniem w ewangelię. Można to zilustrować na przykładzie przypowieści o robotnikach w winnicy27. Wers 14. rozumie Harnisch - inaczej niż Via - nie jako wykluczenie, lecz jako otwartą możliwość porozumienia. Nie- słychana prowokacja, polegająca na naruszeniu faktycznie akcep- towanej normy, tzn. myślenia ukierunkowanego na relację między świadczeniem a zapłatą za nie, zmienia w końcu kierunek i kieruje spojrzenie spojrzenie słuchacza ku dobroci: „Czy na to złym okiem patrzysz, że ja jestem dobry?" (w. 15). Końcowe słowa starają się pozyskać zrozumienie tych, którzy znajdują się w roli oburzonych „pierwszych". Słuchaczowi proponuje się, aby uznał taki przemie- niony w świetle miłości świat jako stałą i przemożną możliwość. U Mateusza przypowieść ta została sprowadzona do roli po- uczenia o królestwie niebieskim i przez to zniekształcona. Zamia- na miejsc pierwszych i ostatnich, będąca pierwotnie elementem ubocznym, staje się dla tego ewangelisty punktem głównym i daje mu możliwość opisania sądu w czasie ostatecznym. Ponadto zajęte tu zostaje stanowisko wobec dyskryminacji we wspólnocie „ma- luczkich". Również Harnisch nie zagrodził nam bynajmniej drogi do Jezusa. Choćby słowa Jego przypowieści ze względu na równo- czesność przekazu były oderwane od pierwotnej sytuacji, to prze- cież pozostają one Jego słowami. Gdyby spowodowane hipostazą usamodzielnienie tych słów miało być rozumiane w tym sensie, że w wyniku wyzwolonego nowego bytu miłości należy je pojmować jako oddzielone i dające się oddzielić od miłości Jezusa, mogłoby to budzić wątpliwości. Ale u Harnischa takie oddzielenie - moim zdaniem - nie występuje, tym bardziej że miejsce Bożej miłości widzi on w Krzyżu. Przesłanie o przemieniającej istnienie Bożej miłości, zawarte w przypowieściach, może być zrozumiałe, skute- czne i przekonujące ostatecznie tylko w kontekście życia Jezusa, w którym urzeczywistnił On tę miłość. Jeśli królestwo Boże kiedykolwiek się zrealizowało, to sprawił to właśnie On. 27 Tamże, 177-200. Propozycja zbawienia 121 2. PROPOZYCJA ZBAWIENIA a) Przypowieść o robotnikach w winnicy dotyka podstawowego punktu w przepowiadaniu Jezusa, a mianowicie wieści o niepoję- tej dobroci Boga. Ponieważ dobroć Boga nie jest czymś obojęt- nym, lecz mocą, dzięki której człowiek może sprostać swemu życiu i swej śmierci i sensownie je ukształtować, chodzi tu o coś zupełnie zasadniczego. Dobroć jest związana z panowaniem Boga - całkiem niezależnie od tego, czy wstępna formuła przypowieści, mówiąca o panowaniu niebios, jest pierwotna czy też nie. Praw- dopodobnie wprowadził ją dopiero Mateusz. Ważniejszą sprawą jest dostrzeżenie treściowego odniesienia do panowania Boga. Możemy z zupełną pewnością przyjąć, że przypowieść ta została kiedyś wygłoszona przez Jezusa. Na Jego intencje natrafimy, kiedy wydobędziemy ją z Mateuszowej ramy. Ale również Mateusz wie, że mówi ona o przemieniającym Bożym działaniu, jakkolwiek przesuwa on to działanie na eschatologiczny sąd, jakkolwiek kosztem dobroci Boga wysuwa na pierwszy plan Jego sąd, pod- kreślając dokonujące się na sądzie przewartościowanie wartości. U Jezusa przypowieść ta kończyła się wskazaniem na dobroć: „Czy na to złym okiem patrzysz, że ja jestem dobry?" Jest rzeczą wskazaną, a w ramach nowszych badań nad przypo- wieściami nawet konieczną, najpierw pozwolić mówić przypowie- ści samej za siebie. Stanowi ona bowiem zamknięty w sobie tekst, skończony w sobie świat, przedmiot estetyczny. Spostrzeżemy wtedy, że świat tej przypowieści opiera się głównie na dwojakich dramatis personae. Z jednej strony jest to właściciel winnicy, który jako protagonista, centralna postać akcji, uruchamia ją i do końca określa jej przebieg - poczynając od najęcia robotników o różnych porach dnia aż do zapłaty im wynagrodzenia. Z drugiej strony są to najęci rankiem robotnicy, którzy otrzymują zapłatę na końcu i są świadkami wynagrodzenia wszystkich innych. Ważne jest przy tym przeciwstawienie sobie tych dwóch grup. Cała dramaturgia akcji osiąga swój punkt kulminacyjny właśnie w tym przeciw- stawieniu. Ponadto należy zauważyć, że znaczenie ma jedynie relacja, w jakiej mają się znaleźć pierwsi wobec ostatnich. Relacja ostatnich wobec pierwszych nie odgrywa roli. 122 Orędzie o panowaniu Boga Oznacza to, że inicjujące działanie protagonisty ustanawia nowy porządek, który w pewnej mierze jest już nie do zachwiania. Szemranie niezadowolonych zwrócone jest przeciwko dokonanej już zapłacie. Właściciel winnicy nie pertraktuje z nimi. Umówił się przecież z nimi o denara. Chodzi mu tylko o to, aby zrozumieli oni jego postępowanie. Jego argumentami są nie naruszona spra- wiedliwość - „Czy nie o denara umówiłeś się ze mną?" - i jego dobroć. Sprawiedliwość jest przy tym wyraźnie podporządkowana dobroci, to dobroć bowiem konstytuuje nowy porządek, a tym samym nowy sposób myślenia o sprawiedliwości. W jasnym teologicznie tekście oznacza to, że wszyscy ludzie są zdani na dobroć Boga, lub ściślej - ponieważ chodzi tu nie tylko o poucze- nie, ale zarazem także o zapewnienie - że wszyscy ludzie doznają dobroci Boga. Wynika stąd nowy wzajemny stosunek ludzi do siebie. Ten, kto jest świadom otrzymanej Bożej dobroci, nie może już występować przed Bogiem jako sędzia innych. Nowość tej nowej koncepcji sprawiedliwości uwidacznia się wyraźnie na tle pewnej przypowieści rabinistycznej, która jest chronologicznie późniejsza, ale może posłużyć do merytorycznego porównania. Również tutaj robotnicy za różny czas pracy zostają jednakowo wynagrodzeni. Ten jednakże, który pracował tylko przez dwie godziny, otrzymuje pełną zapłatę, ponieważ w ciągu tych dwóch godzin zdziałał więcej niż pozostali przez cały dzień28. Niemniej reakcja niezadowolonych odpowiada powszechnemu odczuciu. Właśnie w zderzeniu z ostro zarysowaną potoczną mentalnością ukazuje się u Jezusa nowy porządek dobroci w jas- nym świetle. Obietnica nowego porządku czerpie swoją wagę stąd, że tym, kto ten nowy porządek obiecuje, jest Jezus. Jeśli oddzieli się słowo od Jego osoby, jeśli oddzieli się przypowieść od Jego czynów, usamodzielniając ją jako wielkość „absolutną", to uczyni się z niej nic nie mówiącą metaforę. Połączenie z Jego osobą nie ma w sposób konieczny takiego skutku, że poszczególne elementy przypowieści uzyskują znaczenie metaforyczne, według którego na przykład pierwsi reprezentują faryzeuszów albo ostatni - ludzi 2* Przypowieść ta jest przekazana w literaturze rabinistycznej w różnych miejscach: jBer 2,3c; Prd r 5,11; Hl r 6,2. Szczegółowo przytacza ją Jeremias, Gleichnisse 137n. Propozycja zbawienia 123 ubogich w Izraelu. Niemniej całościowa struktura opowieści od- powiada doświadczeniu, które sięga w życie Jezusa. Jakkolwiek mentalność osób dramatu buntujących się przeciwko dobroci jest jakby pozaczasowa, to przecież dobroci, o której mówią Jego słowa, można było doświadczyć w Jego działaniu. Wprawdzie słowa nie stają się przez to jedynie ilustracją Jego czynów, utraci- łyby one jednak swoją trwałą zbawczą moc, gdyby nie miały w Nim gwaranta. W Jego słowach i w Jego czynach zbawienie staje się aktualnym wydarzeniem. Tym, co On pragnie ustanowić, jest ostateczny porządek. Tym, co obiecuje, jest ostateczne zba- wienie. Medium, poprzez które Jezus unaocznia nam obiecane przez siebie zbawienie, są coraz to inne przypowieści. W nieco innym świetle ukazuje się ono w przypowieści o nielitościwym dłuż- niku (Mt 18,23-35). Również tutaj trzeba najpierw uwolnić opowiadanie z jego uwikłania w Mateuszowy kontekst. Ewan- gelista ten wyakcentował w niej - podobnie jak w paraboli o robotnikach w winnicy - myśl o sądzie, a tym samym o karze, co jest jednak kontrowersyjne. Zdaje się nie ulegać wątpliwości, że cała przypowieść jest u niego skierowana do uczniów, a po- przez uczniów do Kościoła popaschalnego. Mateusz uzyskał to nowe ukierunkowanie, stwarzając odpowiednią ramę. Na począt- ku umieszcza on mianowicie rozmowę między Piotrem a Jezusem, którą wszczyna Piotr swoim pytaniem: „Panie, ile razy mam przebaczyć, jeśli mój brat wykroczy przeciwko mnie?" (18,21)29. Na koniec opowieść zostaje w tym właśnie duchu podsumowana zdaniem: „Podobnie uczyni wam Ojciec mój niebieski, jeżeli każdy z was nie przebaczy z serca swemu bratu" (18,35). Kiedy pominąć tę ramę, przypowieść uzyskuje swoje pierwotne otwarte audytorium. Ponadto zaś do zasadniczego zrębu opowiadania nie można również zaliczyć w. 34, w którym mowa jest o wydaniu dłużnika katom, jeśli nie odda całego długu. Werset ten chciano zachować z uwagi na tragizm istnienia, o który opowiadającemu chodzi w sensie: Kto z własnej winy utraci przebaczenie, utraci 29 Podstawą tej rozmowy jest logion Pana ze źródła Q: „I jeśli żałuje, przebacz mu! I jeśliby siedem razy na dzień zawinit przeciw tobie i siedem razy zwróciłby się do ciebie, mówiąc: "Żałuję tego«, przebacz mu" (Łk 17,3n). 124 Orędzie o panowaniu Boga swoje istnienie30. Dawnego zakończenia należy natomiast szukać w w. 33. Podobnie jak wiele innych figur argumentacyjnych Jezusa, jest nim otwarte pytanie: „Czyż więc i ty nie powinieneś był ulitować się nad swoim współsługą, jak ja ulitowałem się nad tobą?" Zobaczymy dalej, że wers 34. nieomal odwraca argumen- tację. Wraz z jego wprowadzeniem motywem decydującym staje się perspektywa sądu. Możliwe, że również Mateusz wprowadził do przypowieści ogromną sumę dziesięciu tysięcy talentów. Mogłaby na to wskazy- wać przypowieść o powierzonej kwocie pieniężnej (Mt 25,14- 30/Łk 19,12-27). W przypowieści o nielitościwym dłużniku mo- gła być pierwotnie mowa o jakiejś nie wymienionej konkretnie wysokiej sumie31. Audytorium Jezusa składało się głównie z ludzi ubogich, do których środowiska dostosowywał się On w swoim nauczaniu. Zasadnicza postać tej opowieści była, naszym zdaniem, następująca: „Pewien pan chciał się rozliczyć ze swymi niewolnikami. Gdy zaczął się rozliczać, przyprowadzono mu jednego, który mu był winien (pewną dużą sumę pieniędzy). Ponieważ nie miał z czego ich oddać, pan kazał mu sprzedać żonę i dzieci oraz wszystko, co posiadał, i oddać dług. Wtedy niewolnik upadł przed nim i prosił go: »Panie, miej cierpliwość nade mną, a wszystko ci oddam«. Pan ulitował się nad tym niewolnikiem i puścił go wolno. Darował mu też dług. Lecz gdy niewolnik ów wyszedł, spotkał jednego ze swych współniewolników, który mu był winien sto denarów. Chwycił go i zaczął dusić, mówiąc: »Oddaj, coś winien!« Na to jego współniewolnik upadł przed nim i prosił go: »Miej cierpli- wość nade mną, a oddam ci«. On jednak nie chciał, lecz poszedł i wtrącił go do więzienia, dopóki nie odda długu. Współniewol- nicy jego widząc, co się działo, bardzo się zasmucili. Poszli i opowiedzieli swemu panu wszystko, co zaszło. Wtedy pan jego wezwał go przed siebie i rzekł mu: »NiewoIniku niegodziwy! ?'" Por. Via, Gleichnisse 133-136. 11 Wraz z 10 000 talentów pojawił się w opowieści król, choć początkowo mówiła ona zapewne o panu (por. i8,27.3 In) i jego niewolniku. Także prosekynei w wersie 26 jest zapewne wtórne i wyparło parekalei (por. w. 29). Propozycja zbawienia 125 Darowałem ci cały ten dług, ponieważ mnie prosiłeś. Czyż więc i ty nie powinieneś był ulitować się nad swoim współniewol- nikiem, jak ja ulitowałem się nad tobą?«" Najpierw należy zauważyć, że przypowieść ta pod względem \ swej struktury jest podobna do przypowieści o robotnikach i w winnicy. Również tutaj protagonistą jest pan, który od początku do końca trzyma w swym ręku nici akcji, choćby się zdawało, że w partii środkowej mogą mu się one wymknąć. Rola drugiego najważniejszego aktora tak samo charakteryzuje się odwróceniem sytuacji. Podczas gdy w pierwszej części występuje on jako ubogi dłużnik, to w drugiej staje się pewnym siebie wierzycielem. Wyrafinowana subtelność opowiadania znajduje wyraz w dosłow- nym powtórzeniu sceny po zamianie ról. Za każdym razem pociągnięty do odpowiedzialności dłużnik pada przed swoim wierzycielem na ziemię i prosi go usilnie o odroczenie zapłaty dłużnej sumy oraz grożącego wtrącenia do więzienia, zapewniając, że wszystko zostanie zwrócone. Tyle tylko, że w drugim wypadku obietnica ta w związku z niewielką sumą jest o wiele bardziej wiarygodna niż w pierwszym, gdzie wysokość długu sprawia, że w ogóle nie ma widoków na jego spłatę. Przypowieść mówi zatem w obu swoich częściach o umorzeniu długu i odmowie takowego. Przez to, że obie te części zostają ze sobą spięte postacią dłużnika, który z kolei staje się wierzycielem, uzyskuje ona swoją strategię. Warto podejść do niej z obu stron. Przyglądając się najpierw drugiej scenie, stwierdzamy, że opisuje ona bardzo zwykłe w codziennym życiu wydarzenie. Wierzyciel żąda od dłużnika spłaty długu i grozi mu przykrymi konsekwen- cjami w wypadku, jeśli dłużnik tego nie uczyni. Trudno o coś bardziej oczywistego — w świecie, na którym decydujące piętno odciska pieniądz - niż dopominanie się o swoją należność. Nad ewentualnymi konsekwencjami dla osoby dłużnika nie warto się zastanawiać, niepotrzebne są jakiekolwiek względy. Scena ta uka- zuje się jednak w zupełnie innym świetle przez to, że poprzedzona jest niesłychanie wielkodusznym umorzeniem długu. Wierzyciel- -dłużnik otrzymał więcej niż to, o co błagał. Prosił o przedłużenie terminu zapłaty, a otrzymał całkiem niespodziewanie darowanie 126 Orędzie o panowaniu Boga całego długu. Na tle tej sceny jego zachowanie wobec własnego dłużnika, które w zwykłych okolicznościach byłoby uznane za normalne, staje się czymś wołającym o pomstę do nieba. Grający w opowiadaniu rolę statystów współsłudzy, którzy o całym zajściu donoszą panu, wyrażają tylko powszechną opinię. Jeśli analizując tę historię zaczniemy od jej drugiej części, uderzy nas niesłychany brak skrupułów. Jeśli jednak zatrzymamy się najpierw przy pierwszej części, nie ulegając jeszcze irytacji spowodowanej zakończeniem, będziemy pod wrażeniem niepoję- tej, nieograniczonej, wykraczającej poza wszelkie kategorie zwyk- łego ludzkiego zachowania dobroci. Dobroć ta daje, choć nikt nie żąda od niej daru. W odróżnieniu od przypowieści o robotnikach w winnicy dobroć występuje tutaj na początku. Wprawdzie rów- nież tam jest ona zasadą określającą działanie, ale jest to dobroć działająca w ukryciu, która objawia się dopiero na końcu. Dlatego przypowieść o nielitościwym dłużniku ukazuje jeszcze dobitniej, że dobroć ta pragnie człowieka przemienić. Ale nie jest ona czymś jedynie opowiedzianym, wymyślonym - kto mógłby ją w takim wypadku brać na serio? - lecz była faktem w działalności Jezusa. W Nim zbawienie stało się teraźniejszością, w Nim urzeczywist- niło się panowanie Boga. W tym miejscu należy zwrócić uwagę na to, że przypowieść o nielitoś- ciwym słudze wykazuje pewne dalekie pokrewieństwo z przypowieścią o dwóch dłużnikach w Łk 7,41n, która jest włączona do perykopy 0 nawróconej grzesznicy i prawdopodobnie winna być uważana za jej integralną część32. Jeśli nawet w tym wypadku mamy do czynienia z porównaniem, a nie z pełną przypowieścią, to i tak warto zauważyć, że pożyczający tak samo w niezwykle wielkoduszny sposób darowuje dług, 1 to od razu dwom dłużnikom. Brakuje tu jednak charakterystycznej dla przypowieści o nielitościwym słudze zamiany roli dłużnika na wierzycie- la. W obu wypadkach jest wszakże zgodnie mowa o pożyczce3'. Jakkol- wiek miałaby się rzecz z ewentualną zależnością małej opowieści od dużej - nie możemy się tu bliżej zajmować tym problemem - wspominamy tu o przypowieści o dwóch dłużnikach, ponieważ jej kontekst stanowi dla 32 Tego zdania jest Schiirmann, Lukaseuangelium I 434. " Łk 7,41: daniste; Mt 18,27: daneion. Propozycja zbawienia 127 nas przykład tego, gdzie można było doświadczać bezgranicznej dobroci Jezusa: w Jego stosunku do grzeszników. Do sprawy tej trzeba będzie jeszcze powrócić. Ale mamy jeszcze trzecią obszerną przypowieść, o której należy wspomnieć w ramach tematu „propozycja zbawienia". Istnieje kilka wersji jej nazwy. Ostatnio nazywano ją przypowieścią o do- brotliwym ojcu lub przypowieścią o dwóch synach (Łk 15,11-32). Warto jednak pozostać przy dawnej nazwie: „o synu marnotraw- nym". Jej struktura jest analogiczna do struktury obu omówio- nych wyżej przypowieści. Podobnie jak tam główną postacią jest właściciel winnicy czy pan sług, tak tutaj jest nią ojciec. Drugim aktorem dramatu jest młodszy syn, wprowadzony do akcji jako pierwszy. W jego losach uczestniczy w pewnej mierze syn starszy, wprowadzony do akcji później. Podobnie jak inne przypowieści (o robotnikach w winnicy, o nielitościwym dłużniku), również i ta nosi nazwę od drugiej postaci akcji, a nie od protagonisty. Niekiedy odmawiano Jezusowi autorstwa przypowieści o synu marnotrawnym. Podawano też w wątpliwość jej integralny chara- kter. Poglądom tym musimy się pokrótce przyjrzeć. Otóż za twórcę tej przypowieści uważano ewangelistę Łukasza, ponieważ jest ona jakoby całkowicie zgodna z jego wyobrażeniem o od- kupieniu. Jak wiadomo, w pismach Łukaszowych spojrzenie na śmierć Jezusa jako śmierć odkupieńczą jest bardzo słabo eks- ponowane. Najdobitniej świadczy o tym chyba opuszczenie logio- nu mówiącego o okupie z Mk 10,45. Według Łukasza Jezus umiera śmiercią cierpiącego Sprawiedliwego, który służy wspól- nocie wierzących za wzór i którego Bóg nagradza wyniesieniem do chwały. W przypowieści spotykamy się, jak mówią zwolennicy tej tezy, z odpuszczającą grzechy Bożą ojcowską miłością, nie prze- słoniętą jeszcze ofiarną śmiercią Jezusa. Kto tej trudności jeszcze nie odczuł, ten jakoby nie wniknął jeszcze w pełny sens tej przypowie- ści34. Ale przecież Łukasz, umieszczając w swojej Ewangelii tę przypowieść, przekazuje Jezusową wizję zbawienia. Autentyczność przekazu znajduje potwierdzenie w jego rzeczowej zgodności " Por. Kogel, Gleichnis 4; Bornhauser, Studien zum Sondergut des Lukas (Giitersloh 1934) 103-137; Schottroff: ZThK 68 (1971) 27-52. 128 Orędzie o panowaniu Boga z obiema przypowieściami wyżej omówionymi. O tym, jak Jezus pojmował śmierć, przyjdzie jeszcze powiedzieć nieco później. Istnieje rozpowszechniona opinia, że druga część opowieści, traktująca o starszym synu, ma charakter wtórny i że przypowieść Jezusa kończyła się na powrocie syna marnotrawnego, a więc na w. 24. Zwolennicy tej tezy uzasadniają ją, wskazując na jakoby odrębny styl, albo tym, że druga część przesuwa akcent przypo- wieści - że teraz wzięci zostają w alegoryczny sposób na muszkę faryzeusze, których rysy można rozpoznać w wizerunku starszego syna, itd.35 Ale również taki pogląd trzeba odrzucić jako nieuza- sadniony. Paralelizmy, zwłaszcza w spotkaniach ojca z jego syna- mi, łączą ze sobą obie części. Paralelizmy takie są właściwe opowiadaniom w formie przypowieści. Także trójstronna relacja między ojcem a jego oboma synami ma odpowiednik w obu omówionych już przypowieściach. Rola, którą tutaj gra starszy syn, tam przypada robotnikom najętym do winnicy w pierwszej godzinie i dłużnikowi dłużnika przemienionego w wierzyciela. Jak później zobaczymy, pojawienie się starszego syna bynajmniej nie przesuwa akcentu przypowieści. W Ewangelii Łukasza przypowieść ta znajduje się po przypowie- ściach o zaginionej owcy i zgubionej drachmie; wszystkie je łączy podobny sens użytego w ich nazwie przymiotnika bądź też imie- słowu. W tym kontekście powrót do domu syna marnotrawne- go rysuje się jako nawrócenie grzesznika. Właśnie o grzeszniku mówią zakończenia obu poprzednich przypowieści, mające jakby formę refrenu (15,7 i 10). Łukasz podkreśla udział człowieka w akcie nawrócenia, a tym samym moment parenetyczny. Naj- większe wrażenie sprawia tu jednak miłosierny czyn ojca. Nie- którzy interpretatorzy chcieliby widzieć słowa uzasadniające ten czyn na końcu pierwszej i drugiej części w ww. 24 i 32 (zaczy- nające się od hoti) jako zabieg redakcyjny Łukasza3*5. Nie jest to 15 A. Loisy, L'evangile selon Luc (Paris 1924) m.cyt., idzie jeszcze dalej, uważając, że przez dodanie drugiej części przypowieść ta stalą się alegorią stosunku między poganami a Żydami. Poza tym por. J. Wellhausen, Das Evangelium Lucae (Berlin 1904) m.cyt.; Schweizer: ThZ 4 (1948) 469-471. Do tezy tej przychyla się również J. Kremer, Lukasevangelium (Neue Echter-Bibel 3) (Wiirzburg 1988) 160. "' Harnisch, Gleichniserzahlungen 200; Bovon, La pambole 48. Weder, Gleichnisse 252 przyp. 22, pozostawia tę kwestię otwartą. Heininger, Metaphorik 152, chciałby oprócz drugiej Propozycja zbawienia 129 w pełni przekonywające. Te uzasadniające zdania w niczym nie umniejszają inicjatywy ojca. Na uwagę zasługuje też interesująca zmiana relacji: ten syn mój (w. 24), ten brat twój (w. 32). Dlatego możemy przyjąć, że Łukasz pozostawił przypowieść w stanie nienaruszonym: „Pewien człowiek miał dwóch synów. Młodszy z nich rzekł do ojca: »Ojcze, daj mi część majątku, która na mnie przypada«. Podzielił więc majątek między nich. Niedługo potem młodszy syn, zabrawszy wszystko, odjechał w dalekie strony i tam roztrwonił swój majątek, żyjąc rozrzutnie. A gdy wszystko wydał, nastał ciężki głód w owej krainie i on sam zaczął cierpieć niedostatek. Poszedł i przystał do jednego z obywateli owej krainy, a ten posłał go na swoje pola, żeby pasł świnie. Pragnął on napełnić swój żołądek strąkami, którymi żywiły się świnie, lecz nikt mu ich nie dawał. Wtedy zastanowił się i rzekł: »Iluż to najemników mojego ojca ma pod dostatkiem chleba, a ja tu z głodu ginę. Zabiorę się i pójdę do mego ojca, i powiem mu: Ojcze, zgrzeszyłem przeciw Bogu i względem ciebie; już nie jestem godzien nazywać się twoim synem: uczyń mię choćby jednym z najemników«. Wybrał się więc i poszedł do swojego ojca. A gdy był jeszcze daleko, ujrzał go jego ojciec i wzruszył się głęboko; wybiegł naprzeciw niego, rzucił mu się na szyję i ucałował go. A syn rzekł do niego: »Ojcze, zgrzeszy- łem przeciw Bogu i względem ciebie, już nie jestem godzien nazywać się twoim synem«. Lecz ojciec rzekł do swoich sług: »Przynieście szybko najlepszą szatę i ubierzcie go; dajcie mu też pierścień na rękę i sandały na nogi! Przyprowadźcie utuczone cielę i zabijcie: będziemy ucztować i bawić się, ponieważ ten syn mój był umarły, a znów ożył; zaginął, a odnalazł się«. I zaczęli się bawić. Tymczasem starszy jego syn przebywał na polu. Gdy wracał i był blisko domu, usłyszał muzykę i tańce. Przywołał jednego ze sług i pytał go, co to ma znaczyć. Ten mu rzekł: »Twój brat powrócił, a ojciec twój kazał zabić utuczone cielę, ponieważ odzyskał go zdrowego«. Na to rozgniewał się i nie chciał wejść; części również ww. 18n.21.24ab przypisać Łukaszowej redakcji. Fragmenty mowy niezależnej podkreślają ideę nawrócenia. 130 Orędzie o panowaniu Boga wtedy ojciec jego wyszedł i tłumaczył mu. Lecz on odpowiedział ojcu: »Oto tyle lat ci służę i nigdy nie przekroczyłem twojego rozkazu; ale mnie nie dałeś nigdy koźlęcia, żebym się zabawił z przyjaciółmi. Skoro jednak wrócił ten syn twój, który roztrwonił twój majątek z nierządnicami, kazałeś zabić dla niego utuczone cielę«. Lecz on mu odpowiedział: »Moje dziecko, ty zawsze jesteś przy mnie i wszystko moje do ciebie należy. A trzeba się weselić i cieszyć z tego, że ten brat twój był umarły, a znów ożył; zaginął, a odnalazł się«". Potrójna relacja: ojciec - syn młodszy - syn starszy, ma swoją główną oś w relacji między dwiema pierwszymi z tych postaci. Starszy syn dochodzi do tego jako postać kontrastowa37. Nie można go oddzielić od głównej osi, bo przecież jego funkcja polega na ocenie stosunku ojca do jego brata, na wyartykułowaniu opinii świata. Jego osąd pozostaje w jaskrawym kontraście do podyktowanego miłością zachowania ojca. O jego roli świadczy pozornie racjonalny charakter jego oceny — zwłaszcza kiedy się pamięta, że jako starszy spośród braci jest on głównym dziedzicem ojcowskiego majątku. Ponieważ jednak ma on wypowiedzieć sąd konieczny tylko do nadania kształtu całej sprawie, odpowiadający staremu porządkowi - porządkowi świata - jest rzeczą jasną, że punkt ciężkości spoczywa na pierwszej części. Nie ma potrzeby mówić w tym przypadku o przypowieści mającej dwa punkty kulminacyjne czy zgoła przypisywać większe znaczenie jej drugiej części38. Jeśli chodzi o zachowanie młodszego syna, to starano się usilnie zanalizować okoliczności prawnomajątkowe. Nie są one z pew- nością bez znaczenia, jako że pozwalały - zwłaszcza pierwszym słuchaczom - uświadomić sobie z całą ostrością jego uwikłanie w winę i wolno zakładać, że nie ma tu niczego, co zawierałoby jakieś sprzeczności w sensie prawnym. Sfera prawa jest jednak tylko ramą, która nie powinna przesłaniać istoty sprawy, jaką stanowią relacje osobowe. Najbardziej przekonujące rozwiązanie Harnisch, Gleichniserzahlungen 216. Por. Jereraias, Gleichnisse 131. Propozycja zbawienia 131 przedstawił W. Póhlmann39. Kiedy ojciec wręcza młodszemu synowi na jego prośbę należną mu część masy spadkowej, to według Póhlmanna mamy tu do czynienia z konstrukcją prawną zwaną wydzieleniem. Oznacza ona prawnomajątkowe usamodziel- nienie dziecka rodziny, które w związku z tym opuszcza dom, aby założyć własne gospodarstwo. Jest rzeczą istotną, że następuje to za życia spadkodawcy i że odchodzący syn wyzbywa się tym samym wszelkich dalszych roszczeń na przyszłość40. Kiedy młod- szy syn, wybierając się za granicę, zabiera ze sobą spieniężoną część majątku, to jest to w pełni zgodne z prawem. Warto przy tym wspomnieć, że wielu młodych ludzi przedkładało wtedy emigrację nad pozostanie w kraju, obiecując sobie po niej lepsze szansę życiowe. Starszy syn pozostaje pod władzą ojca41. Młodszy syn popada w długi, ponieważ zaczyna prowadzić rozrzutny tryb życia i zapewne szybko przepuszcza swoje - jak się wydaje, niemałe - pieniądze. W ten sposób gruntownie niszczy pokładane w sobie zaufanie. Dzon asotós (w. 13) jest niezwykle ostrym sformułowaniem, piętnującym niegodziwość jego stylu życia 42 Opinia starszego syna o jego bracie - również tutaj dobór słów nie jest nazbyt oględny - nie jest bezpodstawna: roztrwonił on przecież swój majątek z nierządnicami (w. 3O)43. Jego popadniecie w nędzę przygotowuje zwrot w akcji i nie należy go uważać za karę. Nie trzeba przy tym zapominać, że obraz tej dramatycznej " ZNW 70 (1979) 194-213, w nawiązaniu do D. Daube, Inheritance in two Lukan Pericopes: ZSRG. R 72 (1955) 326-334. 40 Pohlmann: ZNW 70 (1979) 198-201 przytacza dowody na wydzielenie w judaizmie. Najstarszym świadectwem jest chyba Syr 33,20-24, ostrzegające przed wydzieleniem. Koncep- cja Póhlmanna jest bardziej przekonująca niż K.H. Rengstorfa, Die Re-Inuestitur des Verlorenen Sohnes in der Gleichniserzahlung Jesu Lk 15,11-32: Arbeitsgemeinschaft fiir Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen, Geisteswissenschaften, z. 137(1967), który widzi tu zastosowa- nie żydowskiej instytucji ąeszctsza, co by oznaczało, że młodszy syn został wykluczony z rodziny. 41 W. 12b nie oznacza, że również starszy syn otrzymał część majątku, lecz tylko tyle, że również jego część została wtedy ustalona. W. 29 potwierdza, że pozostawał on pod władzą ojcowską. Gdyby tak nie było, to dla ponownego przyjęcia brata potrzebna byłaby z prawnego punktu widzenia także jego zgoda. 42 Passow 1/1, 429 odnotowuje następujące znaczenia tego przysłówka: niegodziwy, bez ratunku zgubiony, zwłaszcza poddający się namiętnościom, w najwyższym stopniu rozwiązły itd. 4! Harnisch, Gleichniserzdhlungen 207, uważa to niesłusznie za pomówienie. 132 Orędzie o panowaniu Boga sytuacji młodszego syna jest w pełni przystosowany do żydows- kich odczuć. Zajęcie świniopasa, jakiego musi się podjąć, czyni go nieczystym i spycha na margines społeczny. Podyktowane głodem pragnienie, aby nasycić się karmą dla świń, oznacza dno upadku. Dokładnie określony pokarm dla świń: strąki chleba świętojańs- kiego (w. 16: ek ton kepatióń), skłonił niektórych interpretatorów do zacytowania rabinistycznego przysłowia: „Kiedy Izraelici do- znają takiego upokorzenia, że będą musieli jeść strąki z drzewa świętojańskiego, wtedy zaczną pokutować"44. Tyle że w naszym wypadku decyzja powrotu do ojca, powzięta przez przyciśniętego do muru syna, wynika nie z intencji pokutnej, lecz głównie z całkiem trzeźwej kalkulacji, że jedynie w ten sposób będzie mógł w ogóle przeżyć. Zdaje on sobie sprawę z tego, że w domu ojca nic mu już nie będzie przysługiwało. Status najemnika wydaje mu się jedynym możliwym kompromisem. Ten sposób przedstawienia ma na celu skierowanie całej uwagi na zachowanie ojca, które umożliwia nie tylko powrót, ale w koń- cu również skruchę syna. W tym miejscu następuje w opowieści punkt kulminacyjny: ojciec jako pierwszy spostrzega nadchodzą- cego syna, spieszy mu naprzeciw, rzuca mu się na szyję, każe przygotować ucztę, przywraca mu pozycję syna; temu właśnie służy wręczenie najlepszej szaty, pierścienia i sandałów. Wskutek zachowania ojca, które przekracza wszelkie jego oczekiwania, syn doznaje czegoś w rodzaju wewnętrznej przemiany. Dotąd widział on w swoim ojcu jakby kogoś obcego. Kiedy dostąpił z jego strony całkowitego przebaczenia i przywrócenia do praw synowskich, doświadcza jego bliskości. Przed jego życiem, które wydawało się zaprzepaszczone, otwiera się nowy początek. Ukazane przez tę opowieść rozwiązanie, które w ślad za P. Ricoeurem można by określić jako ekstrawaganckie, stoi na granicy tego, co w konkret- nym ludzkim życiu wolno jeszcze uważać za możliwe. Przemienia- jąca to życie dobroć, którą ono głosi, wymaga - aby nie stać się pozbawioną wiarygodności bajką - odpowiedniego doświadcze- nia. Mówiąc, że jest ono dane w działalności Jezusa, nie zamienia- 44 Via, Gleichnisse 154. Strąki chleba świętojańskiego były prawie niejadalne. Dalman, Arbeit und Sitte 1/1, 58, odnotowuje arabską sentencję: „On jest jak strąk chleba świętojańskiego: nie daje się ani gryźć, ani żuć". Propozycja zbawienia 133 my tej przypowieści w jakąś alegorię, lecz próbujemy właściwie opisać Jego stosunek do panowania Boga. Ukazanej dobroci można było doświadczyć w Jego działalności, ponieważ w Nim panowanie Boga stało się już faktem. Panowanie Boga ustanawia nowy ład. Ale z trudem tylko i przezwyciężając wielkie przeszkody toruje ono sobie w świecie drogę. W drugiej części przypowieści z chwilą wystąpienia starszego brata daje o sobie znać stary porządek. Każe on odmówić udziału w uczcie z okazji przyjęcia grzesznika, stosuje bowiem miarę domniemanej sprawiedliwości, a dobroć w tym wypadku wydaje mu się niesprawiedliwością. W przeciwstawieniu nowego i starego porządku zawiera się sens tego epilogu. Oczy- wiście również młodszy syn oceniał swoją sytuację na obczyźnie według kryteriów starego porządku, ale dobroć ojca wewnętrznie go przemieniła. Ojciec stara się o taką przemianę również star- szego syna, namawiając go, aby zaakceptował jego dobroć. Nie jest przy tym tak, że ów starszy syn niczego w swoim życiu nie był doświadczył, że nie był się spotkał z żadną dobrocią ze strony swego ojca. Mógłby w takim wypadku uważać, że jego dotychczasowe posłuszeństwo ojcu - ponieważ nie dostrzegał dobroci i dlatego nie był do dobroci zdolny - było nieporozu- mieniem. Podsumowanie: Zadowolimy się tu przypomnieniem najważ- niejszych intencji zawartych w omówionych przypowieściach ewangelicznych. W zasadzie można je sprowadzić do dwóch. Przede wszystkim jest to ich wkomponowanie w ramy wspólnoty kościelnej, powstałej po wydarzeniu paschalnym. Ich przesłanie uzyskuje nowe audytorium, jakie w tej ustalonej strukturze nie istniało w sytuacji przedpaschalnej. Szczególnie wyraźnie można to było widzieć na przykładzie przypowieści o nielitościwym dłużniku, z której Mateusz czyni usilny apel o pojednanie we wspólnocie, o pojednanie z bratem. Drugim elementem, ściśle związanym z poprzednim, jest intencja parenetyczna. To właśnie ona sprawia, że Mateusz w przypowieści o robotnikach w winnicy (Mt 20,1-15) wysuwa na pierwszy plan motyw sądu. To samo można powiedzieć o Łukaszu, który w przypowieści o synu 134 Orędzie o panowaniu Boga marnotrawnym skupia uwagę na gotowości człowieka do na- wrócenia. Wątek akcji wyrażony w słowach, które można uznać za wypowiedziane przez Jezusa, w spisanej wersji tych słów schodzi na dalszy plan, ustępując miejsca argumentacji. b) Omówione przez nas przypowieści wyrażają w formie słow- nej paradygmaty niesłychanej dobroci. Siłę swego charakteru, sprawiającego wrażenie utopii, czerpią one z doświadczenia, jakie się uwidoczniło w działalności Jezusa. Spróbujemy sformułować to doświadczenie w języku teologicznym, nazywając je odpusz- czeniem grzechów, nie precyzując jednak na razie, czym w rozu- mieniu Jezusa jest grzech. O tym będzie można powiedzieć, kiedy się dowiemy, jakie przekazywał On wyobrażenie o Bogu. Oczywi- ście pewne rysy Jego obrazu Boga dają się już rozpoznać z przy- powieści: pozwalają nam one przeczuć, że Jego Bóg jest pełen bezgranicznej dobroci. Utrudnilibyśmy sobie jednak zrozumienie Jezusowej interpretacji grzechu w całym jego szczególnym zniuan- sowaniu i witalnej mocy, gdybyśmy zaczynali od abstrakcyjnej definicji tego, czym jest grzech. Ciekawe, że według ewangelii synoptycznych Jezus mówi o grzechu bardzo niewiele. A jeszcze bardziej znamienne jest chyba to, że wspominając o nim, mówi zawsze o przebaczeniu: tak jest w przypadku uzdrowienia paralityka (Mk 2,5-10 par.), poja- wienia się grzesznicy w domu faryzeusza Szymona (Łk 7,47-49), w Modlitwie Pańskiej i „suplemencie" do niej (Mt 6,12.14n; Łk 11,4; Mk 11,25)45. Ale w perykopach tych, właśnie w związku z konkretną obietnicą odpuszczenia, można się domyślać wpływu teologii wspólnoty46. W nawiązaniu do doświadczenia z Jezusem wspólnota praktykowała bowiem obietnicę odpuszczenia. Częściej natomiast pojawia się w ewangeliach słowo „grzesznik". Dotyczy to zwłaszcza Ewangelii Łukasza47. Bezgranicznej dobroci w zachowaniu Jezusa można było do- świadczyć w Jego obcowaniu z ludźmi, w Jego stosunku do 45 W Łk 24,47 zmartwychwstały Chrystus głosi odpuszczenie grzechów. W greckim tekście użyte są różne słowa: hamartia, parapłoma, ofeilema. 46 Na ten temat por. niżej s. 142-144. 47 U Łk 18 razy, u Mk 6 razy, u Mt 5 razy. Propozycja zbawienia 135 grzeszników. Pozycja grzesznika jako człowieka usuniętego poza nawias społeczności była w społeczeństwie naznaczonym piętnem religijnym - a takim właśnie było ówczesne społeczeństwo żydow- skie - czymś oczywistym. Trzeba uważać za znamienną cechę działalności Jezusa to, że poświęcał On uwagę szczególnie lu- dziom, którzy w swoim środowisku byli okrzyczani jako grzesz- nicy. Za przykład może tu posłużyć Jego stosunek do celników. Celnicy mieli w ogóle w świecie starożytnym bardzo złą reputa- cję. Wynikało to przede wszystkim z przyczyn nader ludzkich. Któż bowiem chętnie płaci podatki i inne opłaty, pobierane z ramienia władzy państwowej przez celników? System wydzier- żawiania podatków przysporzył im jeszcze dodatkowo — często- kroć zapewne nie bez podstaw - opinii oszustów. Komediopisarz Arystofanes nazywa celnika paszczą, Charybdą, która wszystko połyka, a przecież nigdy nie jest syta (Eq. 248). Plutarch nazywa go snem, który kradnie połowę życia48. Dio Chrysostomos stawia celnika na równi z właścicielem domu publicznego (Or. 14,14). W społeczeństwie żydowskim podobne etykiety wiążą się z osą- dem religijnym, który sięga głębiej. Celnicy są uważani za nieczys- tych i traktowani podobnie jak poganie. Obcowanie z nimi czyni Żyda nieczystym. Jest rzeczą godną uwagi, że w Ewangelii Mate- usza ta żydowska opinia o celnikach nadal się utrzymuje: „niech ci będzie jak poganin i celnik!" (18,17); „Czyi i celnicy tego nie czynią?... Czyż i poganie tego nie czynią?" (5,46n)49. Ta świado- mość celnika, że znajduje się on poza nawiasem społeczeństwa, jest pod względem psychologicznym świetnie oddana w przypo- wieści. Stojąc w obliczu Boga, nie śmie on wznieść oczu ku niebu, lecz bije się w piersi (Łk 18,13). Widzimy tu człowieka roz- paczającego nad samym sobą. Zachowanie Jezusa wobec celników, które stanowiło zupełne przeciwieństwo powszechnej świadomości i musiało być odczuwa- ne jako wręcz skandaliczne, kłuje w oczy. Jezus przychodzi do celników, mówi o nich. Jedno pozostaje w harmonii z drugim. O przypowieści o faryzeuszu i celniku (Łk 18,9-14), w której skonfrontowani są ze sobą celnik jako człowiek sprawiedliwy 48 Aąuane an ignis utilior 12. Świadectwa przytacza O. Michel: ThWNT VIII 100,31nn. 49 Łk 6,32-34 przekształca te żydowsko brzmiące zdania. Mówi już tylko o grzesznikach. 136 Orędzie o panowaniu Boga i faryzeusz jako niesprawiedliwy, było właśnie wspomniane. We- dług Łk 19,1—10 Jezus przybywa w Jerycho do domu zwierzch- nika celników Zacheusza. Szczególnie powinna nas właśnie zain- teresować wspólnota stołu, jaką utrzymywał On z celnikami. Ową wspólnotę stołu poświadczają dwa miejsca: perykopa mówiąca o uczcie z celnikami (Mk 2,13-17 par.) i logion na temat Syna Człowieczego (Mt 11,19 par.). Oba te teksty stawiają nas w obliczu pewnych problemów egzegetycznych, którymi trzeba się bliżej zająć. Przyjrzymy się pierwszemu z nich. W swojej najstarszej wersji występuje on u Marka, jakkolwiek i tutaj już w formie przetworzonej. Ucztę z celnikami poprzedza powołanie celnika Lewiego, syna Alfeusza, siedzącego w komorze celnej. W związku z tym odnosi się wrażenie, że gospodarzem tej uczty jest właśnie Lewi. Jezusowi towarzyszą Jego uczniowie. Niektórzy „uczeni w Piśmie spośród faryzeuszów" gorszą się. Jezus uspra- wiedliwia swoją wspólnotę stołu z celnikami w dwóch logiach: „Nie potrzebują lekarza zdrowi, lecz ci, którzy się źle mają" i „Nie przyszedłem powołać sprawiedliwych, ale grzeszników". Określając pod kątem historii tradycji relację między powołaniem Lewiego a ucztą, trzeba przyjąć, że oba te przekazy istniały początkowo oddzielnie i zostały ze sobą połączone dopiero przez MarkaM). Tak więc nie możemy z całą pewnością powiedzieć, czy uczta odbywała się w domu Lewiego. O ile scena powołania ukazuje konkretne jednostkowe wydarzenie, to relacja o uczcie ma charakter czegoś typowego. Wrażenie to ulega jeszcze wzmoc- nieniu, ponieważ mowa jest o wielu celnikach i grzeszni- kach, z którymi Jezus i Jego uczniowie siedzą przy stole (2,15). Chodzi tu więc raczej o coś znamionującego działalność Jezusa niż o jakąś indywidualną ucztę. Zasadnicze znaczenie ma również usprawiedliwienie Jego postępowania; dotyczy to zwłaszcza dru- giego z zacytowanych zdań. Ujmując rzecz egzegetycznie, chodzi tu o zdanie typu „przyszedłem, aby", których mamy szereg u synoptyków i których intencją jest zawsze ujęcie całej działalno- Zwraca się to przeciwko dwom kierunkom interpretacyjnym. Jeden z nich reprezentuje Dibelms, Fonngeschichte 61 przyp. 1, którego zdaniem uczta z ceinikami wynikła z powołania Lewiego, drugie - Pesch, Das Zóllnergastmahl 63-87, tutaj 71, który uważa, że było odwrotnie. Propozycja zbawienia 137 ści Jezusa w pewnym określonym aspekcie. Starsze jest zdanie mówiące o lekarzu51. Wyraża ono całą serdeczność Jezusa w sto- sunku do potrzebujących pomocy i pogardzanych. Należy przy tym zwrócić uwagę na ten niuans, że podmiotem zdania nie jest tutaj Jezus, lecz chorzy („ci, którzy się źle mają"), umieszczeni tym sposobem w punkcie centralnym. Chorymi są w tym wypad- ku grzesznicy, którzy doznają od Jezusa jako lekarza swych dusz pomocy i ratunku. Fakt, że Jezus przyjmuje w poczet swoich uczniów pogar- dzanego celnika, jest wyrazem Jego miłosierdzia, które przed nikim się nie zamyka52. O Jego wspólnocie stołu z celnikami wspomina raz jeszcze w sensie ogólnym Mt 11,19 par.: „Przyszedł Syn Człowieczy, je i pije, a oni mówią: »Oto żarłok i pijak, przyjaciel celników i grzeszników«". Słowa te następują po krót- kiej przypowieści o sprzeczających się dzieciach, które w zabawie nie są gotowe ani tańczyć, ani biadać. Przypowieść ta jest od- noszona do Jana Chrzciciela jako biadającego i Jezusa jako rados- nego, tańczącego. Można ich zestawić ze sobą pod tym względem, że obaj zostali odrzuceni przez „to pokolenie". Słowa te w swojej zagadkowości przekazały nam obelżywe zachowanie wobec Jezusa ze strony Jego przeciwników, których sprowokowała Jego wspól- nota stołu ze zwykłymi, pogardzanymi ludźmi - 'am ha 'arec, jak ich nazywali. Historyczna wiarygodność przekazu, że Jezus zasiadał do stołu z celnikami i grzesznikami i spożywał z nimi posiłek, raczej nie ulega wątpliwości. Zachowanie to stanowi wyłom w obowiązują- cym dotąd porządku, który wprowadzał wartościujący podział między warstwami społecznymi. Nawet późniejszej gminie judeo- chrześcijańskiej przychodziło jeszcze z trudem praktykowanie ta- kiej otwartej wspólnoty stołu, jak o tym świadczy tak zwany konflikt antiocheński (por. Ga 2,11-14). Również w gminie korynckiej zdarzały się niestosowne zachowania przy wspólnych posiłkach (por. 1 Kor 11,17-22). Wspólny stół zgadza się też " Por. co do tego Gnilka, Markus I 104n. 52 Par. Mt 9,9 zamienia imię Lewiego na imię Mateusza, o którym wie, że byl celnikiem (10,3). Nie należy utożsamiać Lewiego z Mateuszem. Zamiana imion ma przyczyny wewnątrz- mateuszowe. Por. Gnilka, Matthdusevangelium I 330n. 138 Orędzie o panowaniu Boga w pełni z trybem życia Jezusa. W okresie swojej publicznej działalności prowadził On mianowicie życie wędrowne; przeby- wał może chwilowo w domu rodziny Szymona Piotra w Kafar- naum, poza tym zachodził do domów różnych ludzi. Sens, jaki Jezus przypisywał udzielanej przez siebie wspólnocie stołu, wykracza niewątpliwie poza towarzyskie uznanie jakiejś pogardzanej grupy. Bardzo instruktywne są tu słowa o lekarzu. Wskazują one na uzdrowienie. Ponieważ jednak akceptowani przez Jezusa ludzie byli jawnymi grzesznikami lub też uchodzili za takich, można pojmować tę wspólnotę stołu w ramach całej Jego działalności tylko jako symboliczny wyraz, jak gdyby profetyczny znak udzielanego przez Niego odpuszczenia grzechów. Odpusz- czenie następuje nie tyle poprzez słowo, co poprzez naoczną osobistą akceptację, skuteczne przywrócenie i zapewnienie moż- liwości rozpoczęcia od nowa życia w danej społeczności. Jeśli chodzi o zachowanie Jezusa i o Jego przypowieści, to trzeba przy tym powiedzieć, że odpuszczenie jest źródłem tego nowego po- czątku, to znaczy nawrócenia, ponieważ je umożliwia. To właśnie odpuszczenie, propozycja zbawienia stoi na pierwszym miejscu, a nie żądanie nawrócenia. Wielokrotnie wskazywano już na to, że w tym punkcie Jezus w sposób zasadniczy różni się od Jana Chrzciciela, dla którego pierwsze jest żądanie nawrócenia53. We- dług niego nawrócenie ratuje przed sądem. Oczywiście również Jezus nawoływał do nawrócenia, ale jest ono u Niego inaczej umiejscowione, zostaje istotowo i pozytywnie uzasadnione. Trzeba jeszcze dodać, że wspólnota stołu miała u starożytnych Żydów zupełnie inną wagę niż w naszej epoce pospiesznego życia. Wspólny stół tworzył rzeczywistą wspólnotę, realnie łączył ze sobą zgromadzonych przy spożywaniu wspólnego chleba. Ponadto wolno też zapytać o eschatologiczny wymiar jego rozumienia. Szczęście w czasie ostatecznym można było u Żydów - a także w przypowieściach Jezusa (por. Łk 14,16-24) - porówny- wać z uroczystą ucztą. Jezusowa wspólnota stołu byłaby więc antycypowanym odbiciem eschatologicznej uczty w królestwie Bożym. " Por. Bornkamm, Jesus 74-77. Propozycja zbawienia 139 Konkretny przykład odpuszczenia grzechów w trakcie działal- ności Jezusa wiąże się z pewną perykopą mającą szczególną historię. Początkowo była ona przekazywana oddzielnie. Z chwilą włączenia do ewangelii znajdowała się w różnych miejscach. Obecnie wchodzi w skład Ewangelii Jana (7,53-8,11), chociaż jest rzeczą jasną, że zawiera tekst nie Janowy, lecz raczej synoptyczny, najbliższy tradycji Łukaszowej. Perykopą ta opowiada o spotkaniu Jezusa z pochwyconą na gorącym uczynku cudzołożnicą, którą „uczeni w Piśmie i faryzeusze" przyprowadzają do Jezusa, aby ją osądził. Ściślej mówiąc, pytają o Jego zdanie na temat przepisu Prawa, nakazującego karać cudzołóstwo ukamienowaniem. Jezus sprawia początkowo wrażenie, jak gdyby nie chciał dać się wciąg- nąć w tę sprawę - „pisał palcem po ziemi" - na koniec jednak reaguje w ten sposób, że oskarżyciele stają się oskarżonymi: nie mogą odpowiedzieć na wezwanie, aby pierwszy rzucił kamień ten, który jest bez grzechu. Kiedy odchodzą, a kobieta pozostaje sama, Jezus nie potępia jej, lecz odsyła polecając, aby więcej nie grze- szyła. Czy można włączyć tę opowieść w historyczny obraz Jezusa? Jej tekst jest przekazany dość swobodnie. Został uzupełniony wy- chodzącymi poza niego parafrazami, ale w jego rdzeniu można rozpoznać wspomnianą właśnie tę samą podstawową strukturę54. Opowieść tę, której akcja rozgrywa się w obrębie świątyni, można przypisać tradycji judeochrześcijańskiej55. Egzegeci skłaniają się ku opinii, że została ona włączona do ewangelii już w II wieku, jakkolwiek jej recepcja była związana z niemałymi trudnościami56. Ci, którzy negują jej autentyczność, uważają, że powstała ona w trakcie toczonych w łonie gminy dyskusji nad możliwością 14 Warte wzmianki są następujące ozdobniki parafrazujące: Niektórzy uważają, że Jezus pisał palcem na ziemi (ww. 6 i 8) „grzechy każdego z nich". W w. 9 znajduje się dodatek, że odeszli jeden po drugim pod wpływem wyrzutów sumienia. W w. 10 Jezus według kilku rękopisów pyta kobietę: „Gdzie są twoi oskarżyciele?" Na temat przekazu tekstu por. K. Aland, Glosse, Interpoiation, Redaktion und Komposition in der Sichi der neutestamentlichen Text- kritik: Studien zur Uberlieferung des Neuen Testaments und seines Textes (ANTT 2) (Berlin 1967) 35-57, tutaj 39-46; Becker, Ehebrecherin 8-43. 55 Por. Schnackenburg, Johannesevangelium II 234. "' Por. Aland (przyp. 27) 40. Becker, Ehebrecherin 38n, datuje włączenie tej perykopy do greckiego tekstu na okres późniejszy o jeden wiek. Udowadnia również, że jest ona znana didaskaliom syryjskim (124-145), i uważa za możliwe, że była znana Protoewangelii Jakuba oraz Orygenesowi (117-124). 140 Orędzie o panowaniu Boga odpuszczenia ciężkich grzechów- w tym wypadku cudzołóstwa57. Nie jest to jednak przekonywające. Perykopa ta nie ma przecież charakteru zasadniczego rozstrzygnięcia. Przeciwko uznaniu jej za takie przemawia również fakt przekonania oskarżycieli, że także oni nie są bez winy. Jeśli chodzi o rodzaj literacki, to należy ją zakwalifikować nie jako polemikę, lecz jako apoftegmat biogra- ficzny58. W sensie pozytywnym treść jej świadczy przede wszyst- kim o tym, że przechowała ona pewne wspomnienie z okresu działalności Jezusa. Ukazane tu Jego zachowanie jest zgodne z tym, cośmy dotąd poznali. W pewnym konkretnym przypadku Jezus okazuje odepchniętemu przez społeczeństwo grzesznikowi bezgraniczne miłosierdzie, traktując przy tym szorstko strażników starego porządku. Jego postawa nie jest zwrócona przeciwko Prawu — tym bardziej zaś nie można dopatrywać się w niej zamiaru unieważnienia Prawa - lecz jest podyktowana wyłącznie życz- liwością dla człowieka, który ma dostąpić zbawienia. To, że w związku z tym zostaje pominięty jakiś konkretny przepis Prawa, jest wynikającą stąd konsekwencją. W interesie historycznej pa- mięci trzeba też uświadomić sobie losy tej perykopy. Wprawdzie nie stanowiła ona pierwotnie części składowej jakiejś ewangelii i nie została też z niej usunięta, lecz należy ją uważać za poza- kanoniczny przekaz o Jezusie. Jednakże opory wobec niej, jakie można zaobserwować, a które uważają jej percepcję za prob- lematyczną, wiążą się z jej celem. Cel ten wydawał się mianowicie niektórym gorszący. Dobroć Jezusa w stosunku do grzesznicy odczuwano jako coś skandalicznego. Trudno znaleźć jakieś inne wytłumaczenie tego stanu rzeczy. Opór wobec pewnej tradycji uważany jest jednak również przez krytyczne badania za kryte- rium historycznej wiarygodności. Można teraz powiedzieć coś na temat rzeczowych szczegółów tego przekazu. Ponieważ według pojęć żydowskich już kobieta zaręczona uchodziła w sensie prawnym za żonę swego narzeczo- nego, jeszcze tylko nie wprowadzoną do jego domu (por. Pwt 22,23n), powstało pytanie, czy przyprowadzoną do Jezusa ko- Propozycja zbawienia 141 bietę należy uważać za niewierną narzeczoną, czy też za niewierną żonę. J. Blinzler59 udowodnił w sposób przekonywający, że można przyjąć tylko tę drugą możliwość. Według Kpł 20,10; Pwt 22,22 należy cudzołóstwo karać śmiercią. Skoro opowieść o cudzołoż- nicy zakłada jako konkretny rodzaj egzekucji ukamienowanie - „W Prawie Mojżesz nakazał nam takie kamienować" (w. 5) - to można przyjąć, że przepisaną w Prawie ogólnie karę śmierci interpretowano jako ukamienowanie60. Nieomal nie jest już do rozstrzygnięcia problem, czy kobietę tę prowadzono dopiero na sąd, czy też jako już skazana była w drodze na ukamienowanie. Niepewność ta pochodzi stąd, że przekaz nie przywiązuje do tego interesującego dla nas szczegółu żadnej wagi. Jako argument przemawiający za tym, że kobieta była już skazana przez żydowski sąd i prowadzona właśnie na egzekucję, podawano głównie oko- liczność, że właściwie dopiero przy takim założeniu Jezus znalazł się w kłopotliwej sytuacji. Godząc się mianowicie z wyrokiem, dałby się poznać jako rewolucjonista, ponieważ ius gladii przy- sługiwało w owym czasie Rzymianom. Sprzeciwiając mu się, stałby się wśród ludu niepopularny61. Jednakże udzielona na pytanie Jezusa odpowiedź kobiety, że nikt jej nie potępił, wskazuje na to, że wyrok nie był jeszcze wydany. Również w takim wypadku Jezus wystawiony byłby na pokusę. Przeprowadzane przez stronę żydowską egzekucje zdarzały się w owym czasie, chociaż władza okupacyjna zastrzegła je dla siebie62. Trzeba chyba zwrócić uwagę na okoliczność, że w przypowieści występuje tylko kobieta, a nie ma mowy o mężczyźnie, który dopuścił się z nią cudzołóstwa. Można w tym widzieć oznakę tego, że również w tym punkcie w owym społeczeństwie o ściśle Np. H. Kbster, Die au/lerkanonischen Herrenworte: ZNW 48 (1957) 220-237. Za Schnackenburgiem, Johanneseuangelium II 233. " Die Strafe fur Ehebruch in Bibel undHalacha. ZurAuslegung vonjoh 8,5: NTS 4 (1957/58) 32-47, m.in. wskazując na występujące w tej perykopie słowa gyne i moicheuomene. Inny pogląd reprezentowali Billerbeck II 520; J. Jeremias, Tur Geschichtlichkeit des Verhórs]esu vor dem Hohen Rat: ZNW 43 (1950/51) 145-150. '•" Por. Ez 16,38-41; 23,45-48; Jub 3O,8n. Blinzler, dz. cyt. 42, słusznie ocenia Kpi 20,27, gdzie wyraźnie jest mowa o kamienowaniu, jako bliższe podanie rodzaju egzekucji, objaś- niające ogólne wyrażenie „będą ukarani śmiercią". *"' Tak uważa Jeremias, dz. cyt. 62 Por. ukamienowanie Szczepana. U Rzymian dawne prawo obrażonego męża do zabicia cudzołóżcy zostało zniesione przez lex Julia de adulteriis Augusta i zastąpione przez relegację i konfiskatę pewnej części majątku. Później powrócono jednak do kary śmierci. 142 Orędzie o panowaniu Boga patriarchalnej strukturze kobieta była istotą dyskryminowaną, którą przede wszystkim pociągano do odpowiedzialności. Wska- zują na to również sformułowania w Ez 16,38-41; 23,45-48; Jub 30,8n. Okoliczność ta nabierałaby szczególnego posmaku, gdyby grzech, jaki przypominają sobie oskarżający, był tego samego rodzaju co grzech kobiety. Nie jest to jednak pewne63. W każdym razie Jezus swoją reakcją odwraca sytuację. Wyrok, którego od Niego zażądano, a który brzmi zupełnie inaczej, niż oczekiwano, godzi w obie strony: w oskarżycieli i w kobietę. Oskarżyciele zostają ugodzeni w swoim sumieniu. Wyrok co do kobiety, najsłabszej strony w całej sprawie, jest właściwie uniewinnieniem - nie w tym sensie, że zostaje zakwestionowana wina, ale że dana jej zostaje możliwość rozpoczęcia życia od nowa. Również tutaj z faktycznie udzielonym odpuszczeniem grzechu łączy się umoż- liwienie nawrócenia. Konkretnemu człowiekowi w sytuacji upad- ku i ogromnego upokorzenia, jaki ten upadek spowodował, poda- na zostaje ręka i zostaje on skierowany na nową drogę. Przy tym Jezus zdaje się nie przejmować ryzykiem, czy człowiek ten rzeczy- wiście pójdzie tą drogą, zapewne ufając, że tak wielkodusznie udzielone przebaczenie otwiera perspektywę odmiany życia. Historia analogiczna do spotkania Jezusa z cudzołożnicą zawar- ta jest w Łk 7,36-50. Podczas posiłku w domu faryzeusza imie- niem Szymon pojawia się nieoczekiwanie pewna kobieta. Jest ona znana w mieście jako prowadząca grzeszne życie. Dlatego trzeba ją uważać raczej za nierządnicę niż za żonę mężczyzny uprawiają- cego jakiś godny pogardy zawód. Głęboko poruszona, w sposób impulsywny, będący wyrazem wschodniego temperamentu, oka- zuje Jezusowi swoją wdzięczność: staje za Nim, płacząc oblewa łzami Jego nogi, wyciera je swymi włosami i całuje przy tym Jego stopy. Rekonstrukcja tego wydarzenia jest trudna, bowiem perykopa w trakcie jej przekazywania została w szczególny sposób po- szerzona o elementy narracyjne. Myląca jest przede wszystkim wzmianka o namaszczeniu. U innych ewangelistów epizod z na- '?' Schnackenburg,]ohannesevangelium II 230, ma na myśli grzech w całkiem ogólnym sensie i cytuje Mt 7,1. Propozycja zbawienia 143 maszczeniem jest bowiem silnie osadzony w historii Męki (Mk 14,3-9 par.). W J 12,3-8 namaszczająca kobieta jest utożsamiana z Marią, siostrą Łazarza. Musimy liczyć się z tym, że odrębne pierwotnie tradycje, które wydawały się ze sobą spokrewnione, w trakcie opowiadania mogły być do siebie upodabniane. Dlatego nie jest wykluczone, że motyw namaszczenia w Łk 7,3 6nn ma charakter wtórny64. Wolno przypuszczać, że pierwotnie opowia- dano o pojawieniu się kobiety w sposób wyżej wzmiankowany. Z samej opowieści nie wynika bezpośrednio motyw, który skłonił kobietę do tego, aby przyszła do Jezusa siedzącego za stołem w domu faryzeusza. Na motyw ten wskazuje jednak wtrącona przypowieść o dwóch dłużnikach, mówiąca o nieograniczonym odpuszczeniu (7,41n). Wypowiedziane na koniec przez Jezusa odpuszczenie grzechów (w. 48) w sensie logiki opowieści przy- chodzi za późno. Spełnia ono w tym miejscu inną funkcję. Skierowane jest do gminy, która tą (następczą) wyraźną obietnicą odpuszczenia daje do zrozumienia, że praktykowano w niej, z powołaniem się na otrzymane od Jezusa pełnomocnictwo, odpuszczenie grzechów - według wszelkiego prawdopodobień- stwa w zgromadzeniu wspólnoty. Motywem, jakim mogła kiero- wać się grzesznica, jest doświadczane za sprawą Jezusa przebacze- nie i akceptacja, które przypuszczalnie znajdowało wyraz w Jego osobistym zachowaniu, w przyjęciu do Jego wspólnoty itp. Czy można wykazać albo czy wolno przypuszczać, że również sam Jezus wyraźnie odpuszczał grzesznikom ich winy? Z chwilą stwierdzenia, że Łk 7,48 jest późniejszym dodatkiem, pozostaje dla uzasadnienia tej możliwości perykopa o uzdrowieniu parality- ka (Mk 2,1-12). Również ona posłużyła gminie we wspomnianym właśnie sensie dla własnej praktyki odpuszczania grzechów. Opo- wieść uzyskała postać apoftegmatu, to znaczy jej punktem kul- minacyjnym jest pewna sentencja (= apoftegmat), służąca temu, aby mogła ona mieć zastosowanie we wspólnocie. Sentencja ta *4 Przypuszczenie Schiirmanna, Lukasevangelium I 441. Również imię gospodarza, Szymona, mogło dostać się tu wtórnie. Według Mk 14,3nn uczta odbywa się w domu Szymona Trędowatego w Betanii blisko Jerozolimy. W przekazach postnowotestamentowych paraleli- zmy sięgają dalej. Dokonująca namaszczenia kobieta zostaje utożsamiona z Marią Magdaleną, przez co ta ostatnia staje się grzesznicą. Pomyłka ta utrzymuje się w szczególnie uporczywy sposób. 1 144 Orędzie o panowaniu Boga brzmi: „Otóż, żebyście wiedzieli, iż Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów..." (w. 10). Cud uzdrowienia staje się dowodem posiadania władzy odpuszczania grzechów, która jest potem nadal aktualna we wspólnocie. Trzeba jednak zauważyć, że Jezus najpierw odpuścił paralitykowi grzechy - w sposób wyraźnie różniący się od apoftegmatycznej sentencji. Leżący przed Nim na łożu chory słyszy słowa otuchy: „Synu, odpuszczają ci się twoje grzechy" (w. 5). Sformułowanie tego zdania w stronie biernej określa sposób Bożego działania. Bóg odpuszcza grzechy przez pośrednictwo Jezusa. Jest bardzo moż- liwe, że Jezus tak właśnie powiedział. Za historyczną wiarygod- nością tej tradycji przemawia pewien dalszy szczegół, który za- sługuje na uwagę, ponieważ w swoim oryginalnym, trudnym do wymyślenia kształcie zachowuje coś z żywej aury owego wydarze- nia. Oto czterech ludzi przynosi do Jezusa chorego. On jednak jest w domu (w domu Szymona Piotra w Kafarnaum?), a dom jest otoczony przez tłum. Wobec tego wchodzą oni na dach, robią w nim otwór i spuszczają przez niego chorego razem z łożem (w. 4). To zrobienie otworu w dachu jest rysem charakterystycz- nym: wskazuje mianowicie, że chodzi tu o dom palestyński, przykryty trzciną, sianem i chrustem, które wplatano między dźwigary i pokrywano warstwą gliny. Łk 5,19 modyfikuje ten szczegół: dostosowując się do wyobrażeń swoich czytelników, przenosi go na dom grecki, który był pokryty dachówką: „przez powałę spuścili go wraz z łożem"65. Jezus pozwalał ludziom doświadczać wizji zbawienia, okazując im życzliwość, akceptując ich, przyjmując do wspólnoty ze sobą, udzielając odpuszczenia grzechów. Siła Jego oddziaływania wyni- kała stąd, że pochylał się On nad konkretnym człowiekiem - właśnie nad tym pogardzanym, odrzucanym, grzesznikiem - ale także stąd, że obcował z tymi ludźmi w sposób niezwykle osobisty, jedyny w swoim rodzaju, że im siebie całkowicie „roz- dawał". '?' [W przekładzie niemieckim, którym posługuje się autor: „przez dachówki" - uwaga tłum.]. Otwór w dachu miał prawdopodobnie pierwotnie cel apotropaiczny. Chodziło o oszukanie demona choroby: kiedy normalne wejście do domu było przed nim ukryte, miał on utrudniony powrót. Propozycja zbawienia 145 CO BYŁO POTEM: Życzliwa postawa wobec grzeszników była następnie kontynuo- wana, z powołaniem się na przykład Jezusa i otrzymane od Niego pełnomocnictwo. Jednakże w ujętej w instytucjonalną strukturę gminie owe słowa otuchy i odpuszczenia grzechów musiały przy- brać inne formy, zostały we wspólnocie silnie osadzone, zinstytu- cjonalizowane, zrytualizowane. Trudno zajmować się tutaj bliżej tą sprawą, jakkolwiek w tym właśnie punkcie w szczególny sposób widoczna staje się konieczność powrotu do stylu zachowania Jezusa. LITERATURA: J. Kogel, Das Gleichnis vom yerlorenen Sohn (BZSF 5/9) (Berlin 1909); E. Schweizer, Zur Frage der Lukasąuellen. Analyse von Lk 15,11-32: ThZ 4 (1948) 469-471; J. Dupom, La parabole des owriers de la uigne: NRTh 89 (1957) 785-797; U. Becker, Jesus und die Ehebrecherin(HZNW 28) (Berlin 1963); B.M.F. van Jersel, La vocation de Levi: De Jesus aux Evangiles (Gembloux 1967) 212-232; R. Pesch, Das Zóllnergastmahl: Melanges bibliaues (księga pamiątkowa ku czci B. Rigaux) (Gembloux 1970) 63-87; H. Thyen, Studien zur Siindenuer- gebung (FRLANT 96) (Góttingen 1970); L. Schottroff, Das Gleichnis vom ver- lorenen Sohn: ZThK 68 (1971) 27-52; C. Dietzfelbinger, Das Gleichnis von der erlassenen Schuld: Ev Th 32 (1972) 437-451; F. Bovon, La parabole de 1'enfant prodigue: Exegesis (wyd. F. Bovon i in.) (Neuchatel-Paris 1975) 36-51.291-306; T. Deidun, The Parable of the Unmerciful Sewant: BTB 6 (1976) 203-224; P. Lamarche, Uappel de Levi: Christus 23 (1976) 106-118; D. Patte, Structural Analysis ofthe Parable of the Prodigal Sort: Semiology and Parables (wyd. D. Patte) (Pittsburgh 1976) 71-149; H. von Campenhausen, Zur Perikope von der Eheb- recherin: ZNW 68 (1977) 164-175; P. Grelot, Le pere et ses deux fils: RB 84 (1977) 321-348.538-565; R. Pesch, Zur Exegese Gottes durch Jesus von Nazaret: Jesus. Ort der Erfahrung Gottes (Festschrift B. Welte) (Freiburg 21977) 140-189; F. Schnider, Die verlorenen Sóhne (OBO 17) (Fribourg-Góttingen 1977); F. Rousseau, La femme adultere: Bib 59 (1978) 463^80; A. Feuillet, Les ouvriers envoyes a la vigne: RThom 79 (1979) 5-24; W. Póhlmann, Die Abschich- tung des Verlorenen Sohnes: ZNW 70 (1979) 194-312; F. Schnider, Von der Gerechtigkeit Gottes: Kairos 23 (1981) 88-95; C. Dietzfelbinger, Das Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg als Jesuswort: Ev Th 43 (1983)126-137; I. Broer, Die Parabel vom Verzicht auf das Prinzip von Leistung und Gegenleistung: A cause de l'evangile (księga pamiątkowa ku czci J. Duponta) (Paris 1985) 145-164. 146 Orędzie o panowaniu Boga 3. UZDROWIENIA I CUDA Jezus nie poprzestawał na przepowiadaniu słowa. Nie tylko głosił nauki, udzielał odpuszczenia grzechów, dopuszczał ludzi do wy- zwalającej wspólnoty ze sobą, lecz także pomagał im w inny sposób. Mam tu na myśli uzdrowienia i cuda. Nie można tej części Jego publicznej działalności pomijać, chodzi jednak o to, aby ją właściwie ocenić i usytuować. Nie jest to zadanie łatwe. Wielu autorów książek na temat Jezusa zupełnie go nie uwzględnia66. A jest to niedopuszczalne już choćby ze względu na rozległość materiału, jaki w tym przedmiocie posiadamy. Stosunkowo dużo miejsca zajmują cuda w Ewangelii Marka. Jeśli chodzi o Ewangelię Jana, to wielu autorów uważa, że ewangelista ten oparł się na znanym sobie źródle, które mówiło głównie o cudach, noszącym nazwę „źródło Semeia". Jest jednak o wiele łatwiej stwierdzić, jak cuda są interpretowane w poszczególnych ewangeliach, niż dojść do tego, jak sam Jezus chciał, aby rozumiano tę stronę Jego działalności. W Ewangelii Marka cuda stoją pod znakiem walki, jaką Jezus, Mesjasz i Syn Boży, stacza z szatanem i mocami zła. Na tle tego mitologicznie zabarwionego obrazu dziejów nie dziwi fakt, że na pierwszy plan wysuwa się silnie działalność egzorcys- tyczna Jezusa. W Ewangelii Mateusza dominujące znaczenie przy- pada Jezusowemu słowu: ważną rolę odgrywa kompozycja mów, poczynając od Kazania na Górze. Cuda są przyporządkowane i podporządkowane słowu, zgodnie z uogólniającym stwierdze- niem: „I obchodził Jezus całą Galileę, nauczając w tamtejszych synagogach, głosząc Ewangelię o królestwie i lecząc wszelkie choroby i wszelkie słabości wśród ludu" (Mt 4,23; por. 9,35). W Ewangelii Łukasza Jezus daje się przez swoje czyny poznać jako wielki dobroczyńca i eschatologiczny prorok swego ludu, jak czytamy w Dz 10,38: „przeszedł On dobrze czyniąc (euergetón) i uzdrawiając wszystkich, którzy byli pod władzą diabła". Wresz- cie w Ewangelii Jana chodzi o zrozumienie i przyjęcie w wierze czynionych przez Jezusa cudów jako znaków wskazujących na Chrystusa jako na objawienie Boga. Dlatego zasadniczy zarzut " Dotyczy to takich autorów, jak Braun i Bultmann, ale nie Dibeliusa. Por. w jego książce o Jezusie rozdział Die Zeichen des Reiches (Znaki Królestwa): 67-79. Uzdrowienia i cuda 147 może brzmieć: „Szukacie mnie nie dlatego, żeście widzieli znaki, ale dlatego, żeście jedli chleb do sytości" (J 6,26). Wiąże się też z tym Jego krytyczne stanowisko wobec cudów: „Jeżeli znaków i cudów nie zobaczycie, nie uwierzycie" (J 4,48). Warto także wspomnieć, że w czwartej ewangelii brak jest opisów egzorcyz- mów. Z drugiej strony jednak właśnie tutaj czytamy o niezwykle wielkich cudach. Chcąc w tym punkcie dotrzeć do Jezusa historycznego, dobrze będzie wprowadzić rozróżnienie między opisami cudów a objaś- niającymi logiami. Te pierwsze stanowią bowiem relacje innych osób, które opowiadają o uzdrowicielskiej działalności Jezusa, logia natomiast dają szansę poznania Jego zamiarów. Logia - a przynajmniej niektóre z nich - są niewątpliwie starsze. Znaj- duje to potwierdzenie w fakcie, że źródło Q — w postaci, w jakiej możemy je zrekonstruować - zawiera tylko jeden wyraźny opis z tej dziedziny: opowieść o uzdrowieniu sługi setnika z Kafarnaum (Mt 8,5-13 par.). Do tego dochodzi skąpa relacja o cudzie zdziałanym na głuchoniemym (Łk 11,14 par.)6/. Niemniej za- czniemy od omówienia opowieści o cudach. Czynimy to z zamia- rem odkrycia specyficznych śladów Jezusa. a) Ponieważ chodzi tu o materię, którą niełatwo jest zrozu- mieć, trzeba się nieco cofnąć. Najpierw dobrze będzie uświadomić sobie zupełnie odmienne nastawienie galilejskich słuchaczy Jezusa do cudu. Już M. Dibelius opisał trafnie różnicę, jaka właśnie w tym punkcie istnieje między nimi a dzisiejszymi ludźmi: „Słu- chacze Jezusa, z których zapewne żaden nie zetknął się na serio z krytyczną filozofią Greków, uważali, że Bożego działania na- leży się dopatrywać w tym, co niewytłumaczalne. Gdyby dzisiaj w naszym świecie i na naszych oczach wydarzyło się coś trudnego do zrozumienia, gdyby ktoś sprawił, że ktoś inny, kto leży martwy, nagle podnosi się zdrowy... ludzie śmielsi próbowaliby to zdarzenie sami zbadać, bojaźliwi szybko by się stamtąd wycofali, oburzeni wezwaliby policję, gorliwcy prasę - ale nikt nie padłby z uwielbieniem na kolana! A właśnie taka reakcja była czymś *' Według par. Mt 12,22 człowiek ten jest niemy i ślepy. Mateusz zwraca szczególną uwagę \a uzdrowienia ślepych. Por. Gnilka, Matthduseiiangelium I 457. 148 Orędzie o panowaniu Boga naturalnym dla słuchaczy Jezusa w obliczu cudowności. Cudowne jest dla nich to, co w danym momencie nie daje się wytłumaczyć. Nie obchodzą ich prawa przyrody, nie obchodzą ich próby wyjaś- nienia: tym bowiem, co wyczuwają w zjawisku niewytłumaczal- nym, jest przecież element nadprzyrodzony. Oddać cześć lub potępić, uwierzyć, że sprawcą jest Bóg albo szatan - inna moż- liwość właściwie dla nich nie istnieje. My natomiast chcemy zjawisko nadzwyczajne najpierw sobie wyjaśnić, zanim wyrazimy własną opinię'"58. Ponadto trzeba uwzględnić okoliczność, że synoptyczne opo- wieści o cudach wpisują się w swoją epokę. Ten, kto wówczas słyszał o cudach Jezusa, wiedział, że również gdzie indziej są cudotwórcy, którym przypisuje się uzdrowienia i inne przedziwne czyny. Pierwszy wiek naszej ery był okresem, w którym wy- stępowało wielu cudotwórczych charyzmatyków i uzdrowicieli. Oznaczało to ponowne ożywienie doświadczeń i zdolności, które prawie przez trzy stulecia były zapomniane lub zeszły w cień. G. Theifśen mówi wręcz o „renesansie wiary w cuda"69. W hel- lenizmie nawiązywano do Pitagorasa, któremu tradycja przypisy- wała czynienie cudów. Znana była w szczególności postać Apolo- niusza z Tiany (ok. 3-97 po Chr.), wędrownego cudotwórczego charyzmatyka. W społeczności żydowskiej trwała pamięć o proro- kach Eliaszu i Elizeuszu jako przemożnych cudotwórcach. Obok tego znani nam są Jarchas, indyjski mędrzec, którego w swoich wędrówkach spotkał Apoloniusz70, i Szymon Mag w Samarii. W Izraelu przypisywano cuda Haninie ben Dosa (ok. 70-100 po Chr.) i Eliezerowi ben Hyrkanos (ok. 90-130 po Chr.). Trwają- cym całe stulecia ośrodkiem uzdrowicielskim było miasto Epidau- ros ze świątynią boga Asklepiosa, przy której posługę pełnił zinstytucjonalizowany zespół kapłański. Gdyby nawet uzdrowie- nia sprawiane charyzmatycznie należało odróżnić od dokonywa- nych w instytucji świątynnej, to tutaj interesują nas relacje, jakie o nich posiadamy. Właściwie trudno się domyślić przyczyn tego nawrotu zainteresowania cudotwórcami-uzdrowicielami. Być mo- 68 Jesus 71. 69 Wundergeschichten 262-273, tutaj 271. 70 Por. Filostrat, Vit. Apoll. 3,40 passim. Uzdrowienia i cuda 149 że odgrywała tu pewną rolę wzrastająca ogólna bieda. Izrael był w czasach Jezusa krajem politycznie ujarzmionym71. Nie należy zapominać, że w kręgach esseńczyków uprawiano coś w rodzaju „medycyny książkowej". Józef Flawiusz relacjonuje, że badali oni stare pisma, aby czerpać z nich wiedzę o korzeniach leczniczych i o właściwościach kamieni jako środka przeciw chorobom72. Coś podobnego mogło mieć miejsce we wspólnotach apokaliptycznych (por. Henaeth 7,1; 8,3; Jub 10,12n). W obrębie ewangelii spotykamy około dwudziestu opisów uzdrowień i egzorcyzmów73. W przypadku uzdrowienia niewido- mych mamy zapewne do czynienia z podwójną relacją (por. zwłaszcza Mt 9,27-31 z 20,29-34); również jednak w innych miejscach mogły się zdarzać występujące w pewnych wariantach powtórzenia74. Nie wliczone są tu tak zwane relacje zbiorcze, w których wspomina się ogólnie o uzdrowicielskiej działalności Jezusa w taki sposób, że odnosi się wrażenie, iż chodzi tu o masowe uzdrowienia (np. Mk 1,32—34 par.; 3,7-12 par.; 6,53—56 par.). Również tutaj tendencja do pomnażania cudów posuwa się aż do potwierdzającego tę tendencję stwierdzenia, że wiele (cudownych) znaków, które Jezus uczynił wobec swoich uczniów, nie zostało zapisanych (J 20,30; por. 21,25). Stwierdzenie to sprawia, że nie można wytworzyć sobie dokładnego wyobrażenia o zakresie spra- wionych przez Jezusa cudownych uzdrowień. Spotykamy też wzmianki o rozgłosie, jakim cieszył się On wśród ludu jako cudotwórca (np. Mk 6,2; Łk 4,23). Chcąc się dowiedzieć, co się rzeczywiście wydarzyło, trzeba jednak uwzględnić zaznaczającą się redundancję. W każdym razie charyzmatyczne uzdrowienie nigdy nie stawało się u Jezusa sprawą jak gdyby zinstytucjonalizowaną, gdzie w każdej chwili można by liczyć na cudowny skutek. 71 Por. na ten temat TheiGen, Wundergeschichten 271. 11 Bell. 2,136. O. Michel-O. Bauernfeind, Flauius Josephus: De bello Judaico I (Darmstadt 1959) 434 przyp. 57, przypominają, że nazwę „esseńczycy" próbowano wyprowadzać od aramejskiego 'asi'a — lekarz. 7! Por. Mk 1,23-28 par.; 1,29-31 par.; 1,40-45 par.; 2,1-12 par.; 3,1-6 par.; Mt 8,5-13 par.; Mk 5,1-20 par.; 5,25-34 par.; J 5,1-9; Mt 9,27-31; 9,32-34 par.; Mk 7,24-30 par.; 7,31-37 par.; 8,22-26; 9,14-29 par.; Łk 13,10-17; 14,1-6; 17,11-19; J 9,1-12; 11,38-44; Mk 10,46-52 par.; Łk 22,51. 74 Jak z punktu widzenia historii tradycji ma się np. J 5,1- 9 do Mk 2,1-12? Pytanie to można tu tylko postawić. 150 Orędzie o panowaniu Boga Charakter charyzmatyczny, a tym samym moment czegoś nie- spodziewanego zawsze towarzyszyły tym wydarzeniom. Tym, co niesłychanie utrudnia ocenę czynionych przez Jezusa cudów, jest fakt, że wieść o nich była przekazywana zgodnie z ludowymi zasadami sztuki narracyjnej. Opowiadanie - także opowiadanie o cudach - musiało przestrzegać pewnych okreś- lonych reguł. W myśl tych reguł opowiadane wydarzenie było wkładane w dane z góry schematy i wypełniane stale powracają- cymi motywami, które mogły być w pewnym stopniu modyfiko- wane. G. Theifśen znalazł 33 różne, występujące w ewangelicz- nych opisach cudów motywy, obejmujące akcję od pojawienia się osoby potrzebującej pomocy, jej pełnomocnika lub wysłańców, poprzez ukazanie cudu, który następuje przez słowo zawierające w sobie moc, przez dotknięcie albo jakąś czynność terapeutyczną, aż do zademonstrowania skutku, czyli uzdrowienia75. Opowieści, które pod względem szczegółu wyglądają często blado i schema- tycznie, uzyskują niekiedy barwność dzięki charakterystyce trud- nej sytuacji - kobieta cierpiąca na krwotok radziła się już wielu lekarzy i wydała całe swoje mienie (Mk 5,26) - lub motywowi przeszkody, na jaką napotyka szukający pomocy - wołający o li- tość niewidomy budzi niechęć tłumu (Mk 10,48). Schematyczne i stereotypowe opisy cudów dają nam nie tyle wgląd w konkretnie opisane, indywidualne wydarzenia, ile raczej ogólną wiedzę o Je- zusie-cudotwórcy. Nie można powiedzieć, że opowieści te zostały naniesione ex post na Jego działalność. W swoim ogólnym cha- rakterze oddają one pewien ważny rys tej działalności, którego skonkretyzowanie wymagałoby zbadania poszczególnych opisów cudów, zwłaszcza tych, które mogą być szczególnie przydatne dla tego celu. Z naszego dzisiejszego punktu widzenia niedokładne i niejasne są dane dotyczące różnych chorób, które zostają uleczone. Przy- jrzyjmy się krótko kilku przykładom. Według Łk 14,2-4 Jezus uzdrawia człowieka chorego na puchlinę wodną (hydropikos). Ponieważ ten „medyczny" termin występuje w Nowym Testa- mencie tylko w trzeciej ewangelii, widziano w nim dawniej Wundergeschichten 57-89. Por. Bultmann, Geschichte 236-341. Uzdrowienia i cuda 151 niekiedy dowód tego, że Łukasz był lekarzem. Ponieważ jednak posługuje się nim również Pliniusz, Hist. nat. 28,232 {hydropicus), wolno sądzić, że mamy tu do czynienia z określeniem dość powszechnym w starożytności. Łukasz nie podaje żadnych charak- terystycznych symptomów tej choroby. Miejsca w literaturze antycznej, w których termin ten występuje, nie dają jednolitego obrazu. Symptomatyczne dla puchliny wodnej wydają się być nadmierne pragnienie (Polibiusz 13,2)7ń, drżenie ciała (Arystote- les, Probl. 3,5). H. Pinkhof77 sądzi, że może tu chodzić o hemo- filię, F. Fenner78 - że o neurozę troficzną, przy której pojawiają się surowicze podbiegnięcia błon stawowych. Dokładnej diagnos- tycznej charakterystyki puchliny wodnej nie sposób już podać. Mamy tu do czynienia z nazwą zbiorczą, obejmującą szereg chorób79. Tak samo za nazwę zbiorczą należy uważać określenie „parali- tyk" (parałytikos). Z opisu uzdrowienia takiego paralityka w Mk 2,1-12 par. (Łk 5,18 określa go jako paralelymenos)w wynika wyraźnie, że jest on całkowicie niezdolny do chodzenia. Przynosi go mianowicie na łożu czterech ludzi. Paralitykiem jest także według Mt 8,6 sługa setnika81. Niewiele pomocna dla bliższego określenia choroby jest wzmianka o związanych z nią silnych bólach. Paraliżu, o którym wspominają również inne utwory starożytnej literatury82, nie można chyba ograniczać do jakichś 76 Według Filostrata, Vit. Apoll. 1,9, Apoloniusz uzdrawia chorego na puchlinę wodną przez wysuszenie. Według wyobrażeń rabinistycznych choroba ta polega na zakłóceniu gospodarki wodnej. Por. Billerbeck II 203. 77 Zob. van der Loos, Miracle 506, przyp. 5. n Krankheit 66. H.J. Cadbury, Lexical Notes on Luke-Acts: JBL 52 (1933) 55-65, tutaj 62n, uważa puchlinę wodną (dropsical) za chorobę zbliżoną do dyzenterii. 79 Przeglądając w jakimś urzędzie parafialnym rejestr zmarłych z XVI czy XVII wieku, stwierdza się, że jeszcze wtedy sprowadzano przyczynę śmierci do kilku zaledwie chorób. Choroby Heroda, opisanej przez Flawiusza, Ant. 17,168-172, nie można - jak to się niekiedy działo — wiązać z puchliną wodną. Król ten zmarł prawdopodobnie w wyniku skutków jakiejś choroby wenerycznej. "" Łukasz próbuje być nieco bardziej pod względem medycznym dokładny. Czy ma na myśli jednostronny paraliż, spowodowany apopleksją lub artretyzmem? Por. Pape-Sengebusch, który mówi o paralyó. 81 Również tutaj Łk 7,2 unika słowa paralytikos. Mówi po prostu o człowieku ciężko chorym, bliskim śmierci. 82 Por. Pliniusz, Hist. nat. 28,127. Słowa tego używają także lekarze Moschion i Dioscorides. Por. H.J. Cadbury, Lexical Notes on Luke-Acts: JBL 45 (1926) 190-209. 152 Orędzie o panowaniu Boga specjalnych przypadków w sensie lekarsko-klinicznym, lecz trzeba go rozszerzyć na wszystkie rodzaje znacznego zakłócenia mecha- nizmu ruchowego. Także uzdrowienie człowieka z ręką dotkniętą martwotą (dosłownie: uschłą) każe domyślać się częściowego paraliżu (Mk 3,1-6 par.). O zesztywniałej ręce słyszymy również w Księgach Królewskich (por. LXX 3 Krl 13,4). Wielokrotnie wyrażano przypuszczenie, że chodzi tu o zaburzenie fizyczne na podłożu psychicznym83, jednakże szczupłość relacji nie pozwala na konkretne wnioski. Trędowaty (lepros), wspomniany w Mk 1,40-4584, był do- tknięty chorobą, o której w Starym Testamencie i w judaizmie powiedziano bardzo wiele. Trądowi poświęcona jest Kpł 13n. Zawarte tutaj przepisy są dalej rozwijane w traktacie Miszny Negaim. Opisy choroby są obszerne. Mowa jest o nabrzmieniach, wysypkach lub plamach, które występują na skórze i stają się oznaką trądu, o wrzodach, które się pojawiają i zanikają i w któ- rych miejsce przychodzi białe nabrzmienie albo biało-czerwonawa plama, czy o oparzeliźnie, która zamienia się w taką właśnie plamę, itd. (Kpł 13,2.18n.24.29n). Miszna rozróżnia 24 rodzaje trądu. Są wśród nich formy szczególnie niebezpieczne, których opis - jak na nasze oczekiwania - jest również zbyt mało dokład- ny85. Filon zestawia obok siebie trąd, złośliwe liszaje, brodawki albo mówi o trądzie wielopostaciowym86. Jakkolwiek niekiedy wyrażano pogląd, że starożytny trąd był tym samym, co choroba, którą dzisiaj tak nazywamy87, to jednak nie ma raczej wątpliwości, że również tutaj mamy do czynienia z pojęciem zbiorczym. Nie chodzi chyba o nieuleczalny trąd, ponieważ np. w Kpł 13n mówi się o możliwości uleczenia, a symptomy, charakterystyczne dla właściwego trądu w zaawansowanym stadium, nie są właśnie wymienione. Najwyraźniej chodzi tu o rozmaite złośliwe i niezłoś- liwe choroby skóry, które czyniły człowieka nieczystym pod 83 Por. Seng, Heilungen 17; Ebstein, Medizin 101. *4 Por. Łk 17,11-19; 4,27. W Betanii Jezus gości u Szymona Trędowatego (Mk 14,3 par.), o którym nie wiemy nic bliższego. Nie jest powiedziane, czy uczestniczy on w uczcie. Spekulacje na temat, czy został on uzdrowiony przez Jezusa, są zbędne. 85 Por. Billerbeck IV 745n. "* Spec. leg. 1,80; Som. 1,202; Poster. C.47. Por. Pliniusz, Hist. nat. 28,127. 87 Por. szczegółowy przegląd literatury u W. Michaelisa: ThWNT IV 240, przyp. 3. Uzdrowienia i cuda 153 względem kultycznym, ale których z powodu braku wystarczają- cych danych nie można w naszym medycznym języku bliżej określić88. Stosunkowo najbliżej dokładniejszego określenia choroby jes- teśmy w Mk 9,14-27 par. Ewangelista daje tutaj dosyć szczegóło- wy obraz choroby chłopca, którego przyprowadzono do Jezusa. Chłopiec ten co jakiś czas pada na ziemię z pianą na ustach, zgrzyta zębami i drętwieje. Mt 17,15 sprowadza obraz choroby do tego, że chłopiec często wpada w ogień lub w wodę. Dodaje do tego jednak własną diagnozę: mówi, że chory jest lunatykiem (seleniadzetai)*9. Mamy tu do czynienia z epileptykiem90. Za najbardziej rzucający się w oczy symptom epilepsji uważano trafnie przez Marka opisane ataki. Choroba, której objawy po- trafiły budzić przerażenie, nosiła różne nazwy. Wiązano ją z cza- rami i magią i nazywano świętą chorobą. Atak epileptyczny uchodził u Rzymian za zły omen91. Dopatrywano się zwłaszcza jakiejś magicznej zależności między tą chorobą a księżycem, którą Gallowie tłumaczyli sobie w sposób naturalno-fizykalny. W każ- dym razie stąd właśnie pochodzi określenie „lunatyk". Spotykana niekiedy nazwa paideion pathos świadczy o tym, że choroba ta występowała często w wieku dziecięcym. Uważano ją za bardzo poważną, a w stadium zaawansowanym - za nieuleczalną. Tym, co nam szczególnie utrudnia orientację w uzdrowicielskiej działalności Jezusa, są ówczesne wyobrażenia antropologiczne i kosmologiczne. Według nich fizyczne i psychiczne cierpienie jest powodowane przez demony jako panujące nad ludźmi złowrogie, despotyczne istoty. Wiarę w demony ewangelie synoptyczne po- dzielają ze znaczną częścią antycznego świata. Zwraca jednak uwagę fakt, że w porównaniu ze Starym Testamentem jest ona w tych ewangeliach silnie wyakcentowana92. Mogłoby to mieć pewien związek z Galileą, gdzie lęk przed demonami zapuścił 88 Por. M. Noth, Das dritte Buch Mose (ATD 6) (Gottingen 1962) 90. 89 Łk 9,39 nie podaje tym razem żadnych dalszych szczegółów. 90 Por. E. Lesky-A. Waszink: RAC V 819-831. " Pliniusz, Hist. nat. 28,35, zauważa, że na widok epileptyków spluwano, aby odrzucić od siebie zarażenie. 92 W Starym Testamencie demony są to bóstwa pogańskie zdegradowane przez wiarę w Jahwe. Por. G. Gloege: RGG 'II 2. 154 Orędzie o panowaniu Boga wtedy wśród ludności głębokie korzenie93. Terminologia jest dość jednolita. Obok nazwy „demon" (daimonion, daimon)^, „opęta- ny" (daimonidzomenos, szczególnie u Mt/Mk) spotykamy często określenie „duch nieczysty", artykułujące obrazowo wiarę ludo- wą. Rzadziej mowa jest o „złych duchach" (Łk 7,21; 8,2). Aby zrozumieć, o co tutaj chodzi, trzeba zwrócić uwagę na następujące rozróżnienie: Przede wszystkim mamy jaskrawe wy- obrażenie, że jakiś demon - albo nawet więcej demonów - obiera sobie w pewnym człowieku siedlisko i bierze go całkowicie w posiadanie. Ów „opętany" przestaje być wtedy panem samego siebie i staje się nieomal bezwolnym narzędziem władającego nim ducha. O uwolnieniu człowieka opętanego od demona opowiada- ją opisy egzorcyzmów, których punktem kulminacyjnym jest roz- kaz opuszczenia człowieka (apopompe). Jeśli znowu pominiemy relacje zbiorcze, to napotkamy w ewangeliach zasadniczo dwa opisy egzorcyzmu (Mk 1,23-28 par.; 5,1-20 par.), z których ten ostatni nabiera cech groteskowej obrazowości, a to w związku z przejściowym zamieszkaniem demonów w trzodzie świń (epi- pompe). Trzeba jednak zwrócić uwagę na to, że także choroby uważano za spowodowane przez demony. Tym się tłumaczy fakt, że również w opisach uzdrowień pojawiają się nierzadko rysy egzorcystyczne. W przypadku opętanego niemowy (Mt 9,32) czy kobiety mającej „ducha niemocy", który sprawiał, że była ona stale pochylona i nie mogła się wyprostować (Łk 13,11), wygląda na to, że przyczyną tych chorób były demony (por. Mk 7,24-30 par.; 9,17 par.). Władza Uzdrowiciela nad powo- dującymi choroby demonami jest sygnalizowana w wieloraki spo- sób, co przy lekturze łatwo przeoczyć. Kiedy pogański setnik mówi o władzy rozkazywania, którą jako żołnierz sprawuje i któ- rej jest też poddany (Mt 8,9), czyni tym aluzję do władzy Jezusa nad powodującymi choroby demonami, które muszą Mu być bezwzględnie posłuszne. Albo kiedy według Łk 4,39 Jezus na- kazuje gorączce, mamy tu do czynienia z tym samym wyob- rażeniem. Na koniec trzeba wspomnieć, że według rozumienia '?' Pominięcie w znacznej mierze wzmianek o demonach w Ewangelii Jana wiąże się zapewne również z kręgiem adresatów tej Ewangelii. 94 Stówo daimón występuje w Nowym Testamencie tylko w Mt 8,31. Uzdrowienia i cuda 155 ewangelii synoptycznych działanie demonów nie pozostaje w związku z grzechem. Demony są istotami działającymi na szkodę ludzkiego zdrowia i ludzkiej psychiki95. Ponieważ uwzglę- dniając specyfikę materiału synoptycznego wprowadzamy rozróż- nienie między egzorcyzmami a terapią o cechach egzorcystycz- nych, można powiedzieć, co następuje: terapeuta ma do czynienia ze skutkami działań demona, egzorcysta - z jego istnieniem96. Archaiczny obraz świata, według którego świat jest „okupowa- ny" przez demony, nie załatwia problemu działalności uzdrowi- cielskiej Jezusa. Zawarte w ewangeliach opisy uzdrowień do- stosowują się całkowicie do poziomu pojęciowego adresatów. Trudniej jest ocenić dokonywane przez Niego egzorcyzmy. Ze działał On również jako egzorcysta, jest rzeczą raczej niewątpliwą, jakkolwiek dziwnym i niestosownym nam się to może wydawać. Zachowały się jednak odnośne logia Jezusa. Znamy zarzut prze- ciwników, że wyrzuca złe duchy przez Belzebuba, ich władcę (Mt 12,24; por. 9,34). W związku z tym Jezus wskazuje na poczy- nania innych egzorcystów: „jeśli ja przez Belzebuba wyrzucam złe duchy, to przez kogo je wyrzucają wasi synowie?" (12,27). Wyni- ka stąd, że egzorcyzmy były dla Żydów czymś dobrze znanym. Czy zjawisko to, występujące jeszcze dzisiaj u „prymitywnych" ludów, może nam coś wyjaśnić? W przypadkach zwanych opęta- niem podejrzewano istnienie pewnych niezwykłych i wysoce nie- pokojących anomalii, zwłaszcza chorób nerwowych i umysło- wych, wysokiego stopnia nerwicy, neurastenii, również przejawu utraty tożsamości97. Przypuszczano, że lęk przed demonami mogą powodować i wzmagać takie czynniki, jak wojna, ucisk, nędza. Wiara w demony wynika wtedy z poczucia lęku i samotno- '•" Prowadziło to np. do następującego nieporozumienia: Wzmianka w Łk 8,2, że Jezus wypędził z Marii Magdaleny siedem złych duchów, dala okazję do poglądu, że kobieta ta była wielką grzesznicą. Tymczasem jej „opętanie" nie ma nic wspólnego z grzechem, lecz jest objawem choroby. Na temat szeroko rozpowszechnionej w starożytności wiary w demony por. K. Thraede: RAC VII 44-117; O. Bócher, Damonenfurcht und Damonenabwehr (BWANT V/10) (Stuttgart 1970). Według pewnego tekstu babilońskiego demony pokrywają ziemię jak trawa. " Por. Theifien, Wundergeschichten 94. " Por. Bocher, Christus Exorcista 166; Klausner, Jesus 363; Oesterreich, Besessenheit 19; van der Loos, Miracles 374. Ta ostatnia praca wspomina o przypadku dedoublement de la personnalite. 156 Orędzie o panowaniu Boga ści, bezradności w obliczu przemocy i przejawia się w snach, chorobach, obłąkaniu, ekstazie. Demony stają się uprzedmioto- wionymi projekcjami tych złych doświadczeń98. Stworzony przez to obraz egzystencji i życia uderza w człowieka w niezwykle krytycznej sytuacji, z której nie jest on w stanie sam się wyzwolić. Jezus nie stworzył tej sytuacji, lecz ją zastał. Jego poczynania egzorcystyczne oddziałują wyzwalająco na człowieka znajdującego się w tym przykrym położeniu. Obraz świata, diagnostyka, schematyzacja w narracyjnej moty- wacji są tym, co łączy ewangeliczne opisy cudów z pokrewnymi środowiskowo opowieściami o cudach spoza Biblii. Porównując je ze sobą, można byłoby chyba odkryć elementy stanowiące typowe cechy tych pierwszych. Jako punkt wyjścia weźmy uzdrowienie sługi setnika z Kafarnaum. Opowieść ta należy do tradycji logiów (Mt 8,5-13/Łk 7,1-10), posiada jednak późne świadectwo w J 4,46b-54, charakterystyczne dla wygładzenia pewnych kon- kretnych rysów, ale nieprzydatne dla rekonstrukcji najstarszej postaci tekstu. Mogła ona wyglądać mniej więcej tak: „Gdy wszedł do Kafarnaum, przyszedł do niego setnik i prosił Go, mówiąc: »Panie, sługa mój leży w domu sparaliżowany i bardzo cierpi«. Rzekł mu Jezus: »Czy mam przyjść i uzdrowić go?« Lecz setnik odpowiedział: »Panie, nie jestem godzien, abyś wszedł pod dach mój, ale powiedz tylko słowo, a mój sługa odzyska zdrowie. Bo i ja, choć podlegam władzy, mam pod sobą żołnierzy. Mówię temu: Idź! - a idzie; drugiemu: Chodź tu! - a przychodzi; a niewolnikowi: Zrób to! - a robi«. Gdy Jezus to usłyszał, zdziwił się i rzekł do tych, którzy szli za Nim: »Zaprawdę, powiadam wam: U nikogo w Izraelu nie znalazłem takiej wiary«. I kiedy setnik powrócił do domu, zastał sługę zdrowym"99. 98 Por. G. van der Leeuw, Phdnomenologie der Religion (Tiibingen 1933) 117nn. 99 Co do rekonstrukcji: Przedstawienie choroby u Łk 7,2: „chorował i bliski byl śmier- ci"(por. J 4,47), jest z pewnością wtórne. Także wysłańców - najpierw starszyzna żydowska, potem przyjaciele - należy uważać za wtręt Łukaszowy. Słowa pokory, które tutaj przekazują przyjaciele, są przecież właściwe tylko w ustach setnika. Pośrednicząca delegacja Żydów dobrze koresponduje z „historiozbawczą perspektywą" Łukasza. Natomiast logion o przyjściu wielu ze Wschodu i Zachodu w Mt 8,1 In jest wprowadzony do perykopy przez Mateusza. Łk 13,28n umieszcza go w zupełnie innym miejscu. Pierwotnego zakończenia raczej nie sposób już odtworzyć w jakiś mniej więcej pewny sposób. Mt 8,13 jest tworem Mateusza, jak na to Uzdrowienia i cuda 157 Opowieść pragnie ukazać całkowicie osobiste spotkanie setnika z Jezusem. Sługa, o którego uzdrowienie setnik prosi, nie pojawia się w niej. Rzeczą zasadniczą jest okazana przez setnika wiara, którą Jezus pochwala i która Go skłania do spełnienia prośby. Jakkolwiek w opisie cudu należy udzielonego uzdrowienia ocze- kiwać, to jednak na tle tej wiary uzyskuje ono lub zachowuje cechę niespodziewanego daru. Uderzająco bliska ewangelicznej tradycji, zwłaszcza w jej wersji Janowej, wydaje się talmudyczna opowieść o uzdrowieniu, zwią- zana z imieniem Haniny ben Dosa: „Stało się, że zachorzał syn rabbana Gamaliela. Wtedy posłał on dwóch uczonych w Piśmie do rabbiego Haniny ben Dosa, aby błagał dla niego o zmiłowanie. Gdy ten ich ujrzał, wstąpił do górnej komnaty i błagał dla niego zmiłowania. A zszedłszy, powiedział do nich: »Idźcie, ponieważ gorączka go odstąpiła*. Na co oni rzekli: »Czyżbyś był prorokiem?« Odpowiedział im: »Nie jestem prorokiem ani synem proroka. Otrzymałem wszelako taką oto obietnicę: Kiedy modlitwa łatwo płynie z mych ust, wiem, że została wysłuchana; w przeciwnym razie wiem, że została od- rzucona*. Wtedy usiedli, aby zanotować i zapamiętać sobie do- kładnie ową godzinę. A kiedy przyszli do rabbana Gamaliela, powiedział im: »Na Świątynię! Aniście jej nie zabrali, ani nie dodali. Było oto tak: w owej godzinie gorączka go opuściła i poprosił nas o wodę, bo chciał się napić«" (bBer 34b). Podobnie jak w tradycji ewangelicznej, mamy tu do czynienia z „uzdrowieniem na odległość". Z wersją Łukaszową opowieść ta ma wspólny motyw „delegacji", z wersją Janową - podanie godziny, relację ojciec-syn między osobą proszącą a chorą oraz określenie choroby jako gorączki (por. Łk 7,3-6; J 4,46 i 52). Pokrewieństwo z J 4 idzie tak daleko, że P. Fiebig zastanawia się nad możliwością literackiej zależności100. Jakkolwiek możliwość wskazuje zgodność z Mt 15,28b. Może było tam jeszcze zdanie w rodzaju: Do setnika zaś rzekł: Twój sługa odzyskał zdrowie. W. 7 należy czytać jako zdanie pytające. Por. Gnilka, Matthausevangelium I 299n; TheiBen, Wundergeschichten 183; Busse, Wunder 141-160. '"" fiidische Wundergeschichten des neutestamentlichen Zeitalters (Tiibingen 1911) 21n. 158 Orędzie o panowaniu Boga Uzdrowienia i cuda 159 tę słusznie odrzuca, pozostaje jednak wrażenie obecnego w obu przypadkach schematyzującego sposobu narracji. Niemniej istnieją tu dwie zasługujące na uwagę różnice: oto w jednym wypadku uzdrowienie następuje za sprawą modlitwy Haniny, w drugim - mocą Jezusa, którą setnik trafnie określił za pomocą porównania z władzą rozkazywania; ponadto w opowieści rabinistycznej nie- obecny jest motyw wiary, występujący w opisie ewangelii. Trzeci przykład wprowadza nas w świat grecko-rzymski. Tacyt (Hist. 4,81) opowiada o dwóch uzdrowieniach, których dokonał w Egipcie cesarz Wespazjan: „Pewien Aleksandryjczyk z gminu, znany z zaniku wzroku, przypadł mu do kolan, prosząc wśród jęków o uleczenie swej ślepoty za wskazówką boga Serapisa, którego lud ten, zabobonom oddany, ponad innych czci bogów, i błagał cesarza, aby raczył jego lica i powieki wydzieliną ust pomazać. Inny, z bezwładną ręką, za radą tego samego boga prosił Cezara, aby stopą na niego nastąpił. Wespazjan z początku ich wyśmiał i odepchnął; lecz kiedy nań nalegali [...] kazał ostatecznie lekarzom zbadać [...] Lekarze rozmaicie wykładali: że u tego siła wzroku jeszcze nie wygasła i wróci, jeżeli się usunie przeszkody; tamten ma zwich- nięte członki, które o ile się zbawiennych zabiegów użyje, mogą do pierwotnego powrócić stanu. Może na tym bogom zależy, a cesarz za narzędzie niebios obrany został; wreszcie sława doko- nanego uzdrowienia Cezarowi, śmieszność nieudałego - tym nie- szczęśliwcom przypadnie. Więc Wespazjan, w tym przekonaniu, że dla jego szczęścia wszystko stoi otworem, a nic odtąd niepraw- dopodobne nie jest, wesołą przybiera minę i wśród otaczającego go z napięciem tłumu żądania wykonuje. I natychmiast ręce wróciła władza, a ślepemu znowu dzień zajaśniał. O obydwu tych cudach naoczni świadkowie jeszcze dziś opowiadają, kiedy kłam- stwo żadnego im zysku przynieść nie może"1"1. Odmienność tego opisu cudu jest oczywista. Niewątpliwie rów- nież i on zawiera pewien element religijny, który jednak ogranicza "" [Cytat według: Tacyt, Dzielą, t. II, Dzieje, ttum. S. Hammer (Warszawa 1957) - przyp. tłum.]. się do osób szukających pomocy. Na polecenie boga Serapisa zwracają się one do cesarza. Ten przyjmuje narzuconą sobie rolę narzędzia bóstwa, ale dopiero po pokonaniu znacznych oporów wewnętrznych. Akcja kończy się publicznym widowiskiem. Cała historia jest opowiadana ad gloriam Caesaris. Otóż za cechę charakterystyczną ewangelicznych relacji o cu- dach trzeba uznać element wiary. W większości z nich zostaje on wyraźnie wyartykułowany: „Jezus, widząc ich wiarę" (Mk 2,5); „U nikogo w Izraelu nie znalazłem tak wielkiej wiary" (Mt 8,10); „twoja wiara cię ocaliła" (Mk 5,34; 10,52); „wielka jest twoja wiara" (Mt 15,28); także w formie negatywnej: „O, plemię niewierne, dopóki mam być z wami?" (Mk 9,19). W tym kontek- ście wypowiedzi w rodzaju: „Jeśli chcesz, możesz mnie oczyścić" (Mk 1,40), lub wołanie o litość (Mt 9,27; por. w. 28) można w pełni uznać za wyraz wiary. Tematyka wiary jest również obecna w opisach uzdrowień zawartych w Ewangelii Jana, jakkol- wiek podlega tam dalszej refleksji teologicznej (J 9,35-38) albo też zostaje skonfrontowana z niewiarą (5,10nn.24). W hellenistycz- nych pozabiblijnych opisach cudów ma ona inny charakter102. Jeśli dla ewangelicznych opisów uzdrowień znamienny jest element wiary, to można spróbować zapytać: Jak to było w przy- padku Jezusa? Ze uzdrowienia w działalności historycznego Jezu- sa były ściśle związane z wiarą, wynika z dwóch przekazów, które mówią o odmowie cudu w obliczu wyraźnego niedowiarstwa. W Mk 6,1-6 słyszymy o fiasku wystąpienia Jezusa w Jego rodzinnym Nazarecie. Kiedy w szabat nauczał w synagodze, Jego ziomkowie gorszyli się, ponieważ Jego pochodzenie ze znanej im małomieszczańskiej rodziny i Jego własny długoletni status żyją- cego wśród nich rzemieślnika wydawał im się pozostawać w ab- solutnej sprzeczności z Jego mądrością i cudotwórczą mocą. 102 Połączenie cudu i wiary spotykamy często u Lukiana, Pseudolog (13.15.28n). Wiara nie ma tu jednak waloru teologicznego. Mówi ona tylko, że cuda są możliwe, że zaklęcia są w wielu sprawach pomocne, że istnieją demony i duchy. Theifien, Wundergeschichten 133-136, wykazał, że podobnie jak u Jamblicha, Plutarcha, Strabona, wiara następuje tutaj po cudzie. Tam, gdzie „wiara" poprzedza cud - odnośne świadectwa są skąpe i ograniczone do miasta Epidauros - pistis nie ma zastosowania. Najbliższy jest jej chyba Aischines, Anthol. Palat. 6,330: „Zawiedziony przez środki śmiertelnych, zlożyl caią nadzieję w tym, co boskie". Tekst podaje również Weinreich, Heilungswunder 195. 160 Orędzie o panowaniu Boga Nieudane wystąpienie w ojczystym mieście nie mogło mieć miej- sca na początku Jego działalności. Łukasz, sytuując pierwsze, dramatycznie opisane kazanie Jezusa w Nazarecie (4,14-30), miał po temu własne teologiczne przyczyny. O cudach Jezusa już w Jego ojczyźnie słyszano. Jest rzeczą zrozumiałą, że żywiono teraz odpowiednie oczekiwania wobec rozsławionego syna miasta. Mający postać przysłowia logion o proroku, który jedynie w swo- jej ojczyźnie spotyka się z pogardą, służący wyjaśnieniu niepojęte- go odrzucenia, w żadnym razie nie tłumaczy dostatecznie sytuacji i prawdopodobnie został połączony z perykopą dopiero później. Pierwotne reakcje należy widzieć w słowach: „powątpiewali 0 Nim", odniesionych do Nazareńczyków, oraz: „dziwił się ich niedowiarstwu", odniesionych do Jezusa103. Niemal szorstka w swej prostolinijności i dlatego należąca zapewne do dawnego przekazu uwaga stwierdza, że Jezus „nie mógł tam zdziałać żadnego cudu" (w. 5a). Marek starał się tę szorstkość nieco złagodzić (w. 5b; podobnie par. Mt 13,58; Łk 4,23 zachowuje ją). Z historycznego punktu widzenia pozwała to wnioskować, że Jezus powstrzymał się od sprawienia cudu wobec swych ziomków - a to dlatego, że w Nazarecie spotkał się z zupełnym niedowiar- stwem. Nie mniej drastycznie ukazany jest związek między odmową zdziałania cudu a niewiarą w sprawie, o której w ewangeliach mowa jest w różnych miejscach. Jacyś ludzie - według Mk 8,11 są to faryzeusze, według Mt 12,38 - niektórzy z uczonych w Piśmie 1 faryzeuszów, według Mt 16,1 - faryzeusze i saduceusze; Łk 11,16 mówi w sposób nieokreślony o „innych" - domagają się od Jezusa znaku. Scena ta jest przekazana zarówno przez Marka, jak i przez źródło Q. Tym się tłumaczy fakt, że Mateusz umieszcza ją w swojej Ewangelii dwukrotnie104. Ludzie ci zadają pytanie o peł- "" Co do rekonstrukcji por. Gnilka, Markus I 227-229. Do najstarszej treści tej perykopy należy zaliczyć: nie dający się już w sposób pewny odtworzyć wstęp, który mówił o wy- stąpieniu Jezusa w synagodze w Nazarecie, oraz ww. 2b.3.5a.6a. Analizy odmienne zob. Bultmann, Geschichte 30n; Koch, Bedeutung 147-153; E. Gra(?er, Jesus in Nazareth, w: E. Grafier i in., Jesus in Nazareth (BZNW 40) (Berlin 1972) 13. 104 J 2,18; 6,30 umieszcza żądanie znaku w konkretnych sytuacjach. Jezus winien wykazać za pomocą jakiegoś znaku, że jest upoważniony do usunięcia przekupniów ze świątyni. I powinien się „wylegitymować", tak jak Mojżesz, który dal ludowi na pustyni mannę. Uzdrowienia i cuda 161 nomocnictwo Jezusa i oczekują potwierdzających je cudów, jakie według tradycji miały miejsce w przypadku proroków (1 Sm 10,lnn; 1 Krl 13,3; 2 Krl 19,29; krytycznie - Pwt 13,lnn). Chcą ujrzeć znak z nieba. Według synoptycznego uzusu językowego znaki w odróżnieniu od czynów będących wyrazem mocy {dyna- meis) - jest to wyrażenie oznaczające cuda Jezusa (Mt ll,20n.23; 14,2 i in.) - są cudami wykluczającymi jakąkolwiek wątpliwość. Oczekiwanie, że wymagany znak usunie wszelką wątpliwość, zostaje wzmocnione tym, że ma to być znak z nieba, to znaczy znak sprawiony wprost przez Boga. Zdecydowane odrzucenie tego żądania pozostaje w związku z problemem wiary. Według Mk 8,12n Jezus pozostawia domagających się znaku bez od- powiedzi. Jego odmowa posługuje się formułą zaklęcia, która, gdyby chciało się ją rozwiązać, brzmiałaby: „Jeśli temu plemieniu zostanie dany znak, chcę być przeklęty"IOS. Dla Jezusa żądanie znaku jest wyrazem zatwardziałej niewiary. Jego zbawcze działa- nie jest dostępne tylko wierze. Wolno jednak sądzić, że nie zmieniając swego stanowiska dał On domagającym się pewną nadzieję na znak. Nazwał go „zna- kiem Jonasza" (Łk 11,29). W ewangeliach jest on interpretowany rozmaicie. Mt 12,40 odnosi go do zmartwychwstania Jezusa. Interpretacja ta jest w sposób oczywisty wtórna. Łk 11,30 daje chyba wyjaśnienie, które można było znaleźć już w źródle Q: „Jak bowiem Jonasz był znakiem dla mieszkańców Niniwy, tak będzie Syn Człowieczy dla tego plemienia". Najbardziej prawdopodobne jest jednak, że chodzi tu o ponowne przyjście Syna Człowieczego, które dla źródła Q było przedmiotem szczególnego oczekiwania. Kiedy Jezus według Mk 8,12 nie wspomina o znaku Jonasza, to nie należy w tym widzieć najstarszej wersji, lecz wyraz tego, że Marek nie znał już dokładnej treści znaku Jonasza albo że chciał odpowiedź Jezusa utrzymać w możliwie szorstkiej tonacji. Trud- ności, jakie sprawiał logion o znaku Jonasza, można uznać za wskaźnik jego autentyczności. Jezus zawarł w nim przypuszczalnie aluzję do swego przepowiadania pokuty i nawrócenia, poprzez 105 Na temat Mk 8,12 por. Blass-Debr 372,4; J. Doudna, The Greek of the Gospel of Mark (JBL MS 12) (Philadelphia 1961) llOn. 162 Orędzie o panowaniu Boga które czuł się związany z Jonaszem. Nie ma potrzeby zajmować się tu szerzej tym problemem. Ważne jest, że obiecany w ten sposób znak podtrzymuje wymaganie wiary i chyba uwzględnia to, że może ona przyjść za późno106. Włączenie elementu wiary w Jezusowe czyny uzdrowieńcze wskazuje nam drogę do właściwego ich rozumienia. Otóż funkcji tej wiary nie należy ograniczać do możliwości uzdrowienia. Po- kładana w Jezusie ufność sięga poza konkretnie udzieloną pomoc i widzi w Nim Tego, który może zbawić. Wzajemny związek cudu i słowa, którym zaraz zajmiemy się bliżej, mógłby wyrażać się również tym, że według opisów uzdrowień Jezus udzielał pomocy głównie swoim słowem. Wprawdzie słyszymy o dotknięciu (Mt 8,3.15; 9,29; 20,34 i in.), a także o pewnych zabiegach uzdrowicielskich (ślina: Mk 7,33; 8,23) i innych rzeczach (J 9,6n), które ukazują Go jako wielkiego cudotwórcę. Zapewne dały tu o sobie znać późniejsze wpływy hellenistyczne107. Pierwotne skon- centrowanie się na słowie stwarza nawiązanie do słów przepowia- dania o królestwie Bożym i podporządkowuje cud temu przepo- wiadaniu. Uzdrowienia wtedy tylko mogą być właściwie ocenione, kiedy widzi się je w kontekście orędzia o królestwie Bożym. Ponieważ interesuje nas aspekt historyczny, warto pokrótce zwrócić uwagę na pewne szczegóły w opisach uzdrowień, które zapewne przechowały w sobie konkretne wspomnienia. Za wskaź- niki mogłyby posłużyć zestawione obok siebie dane co do miejsca akcji oraz imienia, jak np. niewidomy żebrak Bartymeusz z Jery- cha (Mk 10,46) czy teściowa Szymona Piotra w jego domu w Kafarnaum (Mk l,29n). W przypadku setnika z Kafarnaum dochodzi ten zasadniczy rys, że Jezus jako Zyd najpierw odmawia prośbie o udanie się do domu poganina (Mt 8,7 jako zdanie pytajne). Przy uzdrowieniu paralityka otwarcie dachu jawiło się nam jako dawne wspomnienie (Mk 2,4). Odrzucenie żądania znaku z nieba daje nam z kolei wgląd w rodzaj czynionych przez Jezusa cudów. Nie były one - w do- "" G. Schmitt, Das Zeichen des Jona: ZNW 69 (1978) 123-129, przypuszcza, że zapowia- danym znakiem Jonasza jest zburzenie Jerozolimy. Powołuje się przy rym na Vi te Prophetarum. Również to czyni tę propozycję problematyczną. 107 Por. Dibelius, Jesus 73n. Uzdrowienia i cuda 163 słownym sensie - zjawiskami cudownymi wykluczającymi jakie- kolwiek wątpliwości. Ludziom niedowierzającym nie wystarczały. Jako czyny będące wyrazem mocy (dynameis) ukazywały się temu tylko, kto otwierał się na Jezusa w wierze. Dlatego sprawa odrzucenia żądania znaku uzyskuje funkcję kryteriologiczną dla pełnej oceny Jego cudów. b) Liczba logiów Jezusa, wchodzących w grę przy interpre- tacji sprawianych przez Niego cudownych uzdrowień, jest ude- rzająco szczupła. Również tego faktu będzie można użyć dla korektyw właściwego zaszeregowania tej dziedziny Jego działal- ności. Spróbujmy nawiązać do tematyki wiary. Jeśli wiara może być w tej dziedzinie motywem charakterystycznym dla Jezusa, to należy przypuszczać, że da się znaleźć jakąś dalej sięgającą wypo- wiedź. Otóż istnieje taki logion na temat wiary, przypisujący jej nie- słychaną moc. Jego z lekka karcący ton mógłby wskazywać na to, że jego pierwotnymi adresatami byli kiedyś uczniowie. Potwierdza to również jego użycie w ewangeliach, jakkolwiek spotykamy go tam w różniących się od siebie miejscach: Mk 11,23 / Mt 21,21 umieszczają go jako pouczenie uczniów w nawiązaniu do prze- klęcia drzewa figowego. Mt 17,20 cytuje go z kolei w ramach zwięzłego pouczenia uczniów w nawiązaniu do uzdrowienia chłop- ca epileptyka, którego uczniowie z powodu swej niewiary nie mogli uzdrowić. Jedynie Łk 17,6 umieszcza go w oderwanym od jakiejś konkretnej sytuacji, skierowanym do apostołów wskazaniu. Wolno sądzić, że włączenie do kontekstów u Mateusza i Marka nastąpiło wtórnie. Logion ten jest niewątpliwie dawny. Zasad- niczo mamy dwa jego warianty (z jednej strony Mk 11,23 par.; Mt 17,20, z drugiej zaś Łk 17,6). W celu rekonstrukcji sięgamy do Mt 17,20 i Łk 17,6: ,,Bo zaprawdę powiadam wam: Jeśli będziecie mieć wiarę jak ziarnko gorczycy, powiecie tej górze: »Przesuń się stąd tam!«, a przesunie się". „Gdybyście mieli wiarę jak ziarnko gorczycy, powiedzielibyście tej morwie: »Wyrwij się z korzeniem i przesadź się w morze!«, a byłaby wam posłuszna". 164 Orędzie o panowaniu Boga Nas interesuje tutaj zasadnicze pytanie, czy pierwotnym mate- riałem obrazowym była góra, czy drzewo morwowe. Otóż pierw- szeństwo należy dać drzewu. Ten właśnie obraz jest pierwotny, asumpt zaś do jego użycia dała przypuszczalnie morwa rosnąca nad jeziorem Genezaret. Przy wtórnym odniesieniu pierwotnego obrazu do wiary przenoszącej góry posłużono się prawdopodob- nie przysłowiem (por. 1 Kor 13,2; EwTm 48)10S. Zawarte w tym logionie pouczenie oparte jest na zasadzie łatwego do zapamięta- nia kontrastu między małym a dużym. Ziarnko gorczycy było uważane za coś najmniejszego, co można jeszcze dostrzec gołym okiem, morwie zaś przypisywano szczególną siłę zakorzenienia "w. Coś niezwykle małego rodzi zatem wielki skutek. Ani nie należy tego obrazu rozumieć dosłownie, jakoby chodziło o to, by za pomocą czarów przenieść drzewo do morza, ani też nie chodzi 0 jakiś pomiar wiary. Rzeczywista wiara jest pod względem swych skutków wielka, ale występuje tylko wtedy, gdy człowiek otwiera się w niej na Boga i tym samym oddaje się do Jego dyspozycji. Bóg może wtedy działać poprzez człowieka. Z podobnym związkiem spotkaliśmy się już w perykopie o wystąpieniu Jezusa w Nazare- cie, gdzie zostało pokazane, że niewiara ludzi czyni Boga bezsil- nym. Ten logion objaśnia odwrotną, pozytywną konstelację, w której wiara człowieka jest mocą Boga, umożliwia bowiem Boże działanie. Zamierzone przez Boga skutki są różnorakie, w tym kontekście trzeba je jednak wiązać również z uzdrowieniami 1 cudami. Jako słów Jezusa logionu tego nie można interpretować inaczej, jak tylko jako wypowiedź o Jego własnej wierze. Dochodzimy zatem do wniosku, że w przypadku cudownych uzdrowień ma znaczenie nie tylko wiara tego, który doznał pomocy, ale również wiara Jezusa. To zaś ma z kolei związek ")s Innego zdania jest Hahn: ZNW 76 (1985) 156-158, według którego znamienne dla tego obrazu są góra i morze. Tak jest w Mk 11,23. Ale Mk posłużył się zapewne przysłowiem. W przekazie logiów u Mk zwraca uwagę to, że nierzadko są one dosyć „przegadane". Mt 21,21 jest zależne od Mk. Mt przekazuje ten logion dwukrotnie, ponieważ znalazł go w Q i u Mk. Na temat dyskusji w tej sprawie por. Gnilka, Matthausevangelium II 105n.ll0; tenże, Murkus II 133. Wyrażenie o wierze przenoszącej góry zna również literatura rabinistycz- na. Por. Billerbeck I 759. "" Tekst zawiera na oznaczenie morwy słowo sykaminos, a nie sykomorea (Łk 19,4). Por. V. Reichmann: RAC VII 683-688. Uzdrowienia i cuda 165 z królestwem Bożym110. Kiedy Jezus był w swoisty sposób otwarty na Boga, okazywał przez to jedyną w swoim rodzaju wiarę111. O tej wierze, która wszystko może, jest jeszcze mowa w innym miejscu. Kiedy Jezus według Mk 9,23 mówi do ojca chłopca epileptyka: „Wszystko możliwe jest dla tego, kto wierzy", to słowa te są zaproszeniem do uczestnictwa w Jego wierze. Marek ocenia rzecz całkiem trafnie, kiedy jako reakcję na takie wyzwanie widzi zrozumienie przez ojca własnego niedowiarstwa. Bezpośrednie ukierunkowanie cudów na panowanie Boga wido- czne jest w pewnym logionie, który znajdował się już w źródle Q w związku z zarzutem przeciwników, że Jezus wypędza złe duchy przez Belzebuba, władcę złych duchów. Przypuszczamy, że w starszym przekazie odpowiedź na ten zarzut brzmiała: „Jeśli ja przez Belzebuba wyrzucam złe duchy, to przez kogo je wy- rzucają wasi synowie? Dlatego oni będą waszymi sędziami" (Mtl2,24.27/Łkll,15.19)"2. Logion, nad którym się teraz za- stanawiamy, nie ma charakteru polemicznego i został przekazany jako oddzielna jednostka. Między Łukaszem a Mateuszem za- chodzi tu jedna tylko różnica: „Jeśli ja palcem Bożym (Mt: mocą Ducha Bożego) wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło już do was królestwo Boże". Należy tu w każdym razie dać pierwszeń- stwo Łukaszowemu „palcem Bożym". Jest to wersja bardziej pierwotna, a także bardziej ułatwiająca zrozumienie. Kiedy Jezus w swoich czynach będących wyrazem mocy posługuje się palcem Bożym - można by chyba nawet powiedzieć: jest palcem Bożym - to Bóg działa przez Niego. Myśl, że Bóg działa i stwarza swoim palcem, jest już dobrze znana Staremu Testamentowi: napisał On swoim palcem tablice Prawa (LXX Wj 31,18; Pwt 9,10); niebo jest dziełem Jego palców (\|/ 8,4). Otóż przejawiająca się w egzorcyzmach Jezusa moc Boża jest świadectwem tego, że panowanie Boga już do ludzi przyszło. Użytego w greckim tekście czasownika efthasen nie można rozu- "° Hahn: ZNW 76 (1985) 156-158 zauważył eschatologiczne ukierunkowanie tego logionu. "' W związku z tym problemem por. G. Ebeling, Jesus und Glaube: ZThK 55 (1958) 64-110. 112 Por. Gnilka, Matthausevangelium I 461. Pogląd Luhrmanna, Redaktion 33, iż Łk 11,19 należy przypisać redakcji Q - przejęty od Merkleina, Gottesherrschaft 158 - nie jest przekonujący. 166 Orędzie o panowaniu Boga mieć inaczej, jak tylko w sensie obecności owej Basileiui. Co jest godne uwagi i dlatego zasługuje na podkreślenie, to powiązanie panowania Boga jako ostatecznego zbawienia z osobą Jezusa. Z rękopisów ąumrańskich wiemy, że również ta żydowska wspól- nota znała wyobrażenie obecności zbawienia. Obecności tej nie wiązano jednak z jakąś pośredniczącą osobą, lecz ze wstąpieniem do wspólnoty Bożej. W wypowiedziach o aktualnym zbawieniu nie występuje też panowanie Boga114. Dla Jezusa w Jego czynach będących wyrazem mocy panowanie Boga jest doświadczalne jako ostateczne zbawienie, ale jeszcze nie w swoim ostatecznym chara- kterze. Ponieważ Basileia w stanie, w jakim może być obecnie doświadczana, jest związana z Nim, pozostaje On gwarantem jej ostatecznego, spełnionego objawienia. Byłoby za mało widzieć Jego czyny będące wyrazem mocy jedynie jako znak nadchodzącej Basileins. Działa już bowiem w nich realnie Jego zbawcza moc. Dlatego mówiono tu o dynami- cznej obecności116. Określenie to jest chyba szczególnie bliskie istocie rzeczy. Pozostaje powiedzieć, że logionowi temu należy przypisać szczególne znaczenie. Jezus widział swoje egzorcyzmy i swoje cudowne uzdrowienia, osadzone w ówczesnym egzorcys- tycznym kontekście, jako wyprzedzające, dokonujące się w Jego działalności objawienie panowania Boga, czyniąc z nich tym samym element interpretacji owej Basilei. Nowość takiego po- jmowania gwarantuje autentyczność jego interpretacji. Całkiem podobny stan rzeczy jest zilustrowany w małej przypo- wieści o pokonaniu mocarza. Z dwóch jej wersji za starszą uważa się jednomyślnie Markową: „Nikt nie może wejść do domu mocarza i sprzęt mu zagrabić, jeśli mocarza wpierw nie zwiąże, i wtedy dom jego ograbi" (Mk 3,27; por. Mt 12,27). Również ten logion, wypowiedziany w kontekście egzorcyzmów, wiąże się '" Na ten temat istnieje wyczerpująca dyskusja. Por. Kiimmel, Yerheifiung 99-101; Kuhn, Enderwartung 191-193. 1M Por. Kuhn, Enderwartung. Teraźniejszość zbawienia pojmowano w Qumran jako wspól- notę z aniołami, nowe stworzenie, antycypujące przeniesienie do nieba, ustrzeżenie przed szeolem. "W wytworzeniu tej koncepcji współdziałała intensywnie samowiedza tej gminy jako świątyni duchowej. "' Tak uważa np. Dibelius, Jesus 66. 116 Schnackenburg, Herrschaft 87. Uzdrowienia i cuda 167 z panowaniem Boga i ma daleko sięgające znaczenie117. Przypo- wieść jest pełna dynamiki, nastawionej na pokonanie mocarza. Znamionujący ją motyw walki, który wnosi również nową myśl w porównaniu z omówionym wyżej logionem dotyczącym egzor- cyzmów, wskazuje na królestwo szatana, które należy sobie wyob- rażać jako rozczłonkowane i zaludnione przez złe duchy. Materiał obrazowy przygotowany jest w Iz 49,24n: „Czyż można odebrać łup bohaterowi? Albo czy jeńcy okrutnika zdołają się wymknąć? Zaiste, tak mówi Pan: »Nawet jeńcy bohatera zostaną mu wydar- ci, i zdobycz okrutnika się wymknie. Z twoim przeciwnikiem ja się rozprawię, a twoich synów ja sam ocalę«". Czy mamy tu do czynienia z bezpośrednią zależnością, nie jest oczywiście rzeczą pewną. Z chwilą pokonania królestwa szatana, które polega na przezwyciężeniu ludzkiej nędzy fizycznej i psychi- cznej jako spowodowanej przez złe duchy, nastaje panowanie Boga. Dualistyczna koncepcja, według której władztwo szatana i panowanie Boga pozostają ze sobą w walce, odpowiada zwar- temu modelowi wyobrażeniowemu. Ostatecznie walka jest roz- strzygnięta, bowiem mocarz jest już związany. W tym sensie logion ten ma wydźwięk optymistyczny i tchnie pewnością zwy- cięstwa. Umacnia też ważne przekonanie, że stające się rzeczywis- tością panowanie Boże pragnie zbawienia i wyzwolenia całego człowieka i nie można go ograniczać do sfery wewnętrznej, duchowej. Autentyczność logionu daje się poznać również po tym, że w tekstach popaschalnych, zwłaszcza w hymnach, mających zastosowanie w liturgii, pokonanie „mocy" wiązane jest z krzy- żem, zmartwychwstaniem i wywyższeniem Jezusa, podczas gdy tutaj jest ono przywiązane do Jego ziemskiej działalności. Tekst paralelny Łk ll,21n alegoryzuje tę przypowieść, mówiąc o uzbrojonym mocarzu, którego pokona mocniejszy od niego, zabierze mu całe jego uzbrojenie (ten panoplian), na którym polegał, i rozda jego łupy. Wolno przypuszczać, że słowa „mo- carz" i „mocniejszy" dotyczą bezpośrednio szatana i Jezusa, natomiast słowa panoplia i łup wskazują odpowiednio na króles- 117 Jeremias, Gleichnisse 122n, uważa, że słowa te odnoszą się do kuszenia Jezusa (Mt 4,1-11), kiedy nastąpiło pokonanie mocarza. Na odniesienie takie nic nie wskazuje. 168 Orędzie o panowaniu Boga two złych duchów i wyzwolonych ludzi118. Aluzja do Iz 53,12 nie jest wcale pewna119. „Widziałem szatana, spadającego z nieba jak błyskawica" (Łk 10,18) jest zdaniem, które dostosowuje się całkowicie do omawia- nej sytuacji. Łukasz dołączył je do sceny powrotu siedemdziesięciu dwóch uczniów, którzy z radością opowiadają o swoich skutecz- nych egzorcyzmach. Trzeba je chyba uznać za logion wyizolowany lub taki, którego pierwotny kontekst zaginął. Kontekstem tym nie mogło być oczywiście nic innego, jak tylko działalność egzorcys- tyczna Jezusa. Czy ma to związek z jakimś wizjonerskim przeży- ciem Jezusa, czy też chodzi o obrazowy sposób mówienia, jest sprawą trudną do rozstrzygnięcia120. W każdym razie słowa te zapewniają, że zło zostanie ostatecznie pokonane. Upadek szatana oznacza, że królestwo jego już się poczęło załamywać. Sprawcą tego upadku jest Bóg, zapowiadający Jezusowi zwycięstwo swego panowania, w które Jezus jest aktywnie włączony. Jiilicher121 wskazał na językową styczność obrazu spadającego z nieba szatana ze znakiem z nieba, jakiego domagają się przeciwnicy Jezusa. Zapewne nie ma tu żadnego bezpośredniego związku. Jeślibyśmy jednak chcieli przeprowadzać jakieś porównanie, to wynikałoby z niego, że Bóg daje Jezusowi pewność. Odpowiadając na pytanie Jana Chrzciciela, czy to On jest Tym, który ma przyjść, Jezus - nawiązując do różnych miejsc z Księgi Izajasza (Iz 35,5n; 26,19; 61,1) - wskazuje na sprawiane przez siebie uzdrowienia niewidomych, chromych, trędowatych, głu- chych, na wskrzeszenia zmarłych i na głoszoną przez siebie ubogim Ewangelię (Mt 11,2-6 par.). Ponieważ uszeregowanie Uzdrowienia i cuda 169 "* Por. Jiilicher, Gleichnisreden II 226-228. '" Tak uważa Jeremias, Gleichnisse 122n; Merklein, Gołtesherrschaft 161 przyp. 563. 120 Według Bultmanna, Geschichte 174, Łk 10,18 sprawia wrażenie fragmentu. Słowa te należą z pewnością do egzorcyzmów Jezusa, a nie uczniów. O końcu roli szatana jako oskarżyciela w niebie można mówić tylko z perspektywy Hi 1,6-12; 2,1-7. Tak uważa W. Foerster: ThWNT VII 157. Na temat upadku szatana jako motywu eschatologicznego por. P. van der Osten-Sacken, Gott und Belial (StUNT 6) (Góttingen 1969) 210n. M. van Rhijn, Een blik in het onderwijs van Jezus (Amsterdam 21927), chciał rozumieć ten logion w sensie ironicznym (według Jeremiasa, Gleichnisse 122, przyp. 6). Nic jednak nie wskazuje tu na ironię. Miiller: ZThK 74 (1977) 416-448 chciałby odnieść ten logion do wizji Jezusa z dalekosiężnymi skutkami. Ze względu na wyjątkowy charakter tej wypowiedzi wskazana jest tu jednak powściągliwość. 121 Gleichnisreden II 216. tych czynów Jezusa wykreśla linię wznoszącą się, której punktem kulminacyjnym jest głoszenie Ewangelii, ta interpretacja Jego działalności zgadza się w pełni z Jego intencjami. Cuda są ukierun- kowane na słowa, tylko w łączności z Jego przepowiadaniem mogą być przyjęte we właściwy sposób. Tekst ten, z którego przebija refleksja świadcząca o głębokiej znajomości Pisma, należy chyba jednak powiązać z jakąś późniejszą sytuacjąl22. Jeśli zechcemy zreasumować wnioski, jakie wynikły z próby rekonstrukcji znaczenia dokonywanych przez Jezusa cudownych uzdrowień, to można powiedzieć, co następuje: Cudowne uzdro- wienia stanowią część orędzia o panowaniu Boga i w tym zakresie są podporządkowane i przyporządkowane słowu. Wskazują one na zwrot eschatologiczny i sprawiają, że dynamiczna obecność panowania Boga z Jego uzdrawiającą, wspomagającą i zbawczą mocą staje się dostępna doświadczeniu. Włączone w proces anty- cypującego objawienia Basilei, uczestniczą one w szczególny spo- sób w walce przeciwko złu, które działa jeszcze z mocą w świecie, ale zasadniczo jest już przezwyciężone. W dualistycznym obrazie świata, w którym stoją naprzeciw siebie władztwo Boga i szatana, można być pewnym zwycięstwa Bożej sprawy. Cudownych uzdro- wień można jednak doświadczać jedynie w wierze. Wiara ta kształtuje egzystencję Jezusa: tym, którzy otrzymują pomoc, ona właśnie pozwala ich dostąpić. Wiara Jezusa ma oczywiście swoisty charakter. Jeśli ludzie mogą zostać zaproszeni do uczestnictwa w Jego wierze, to mają przez to uzyskać dostęp do Bożego działania, jakie w Nim mogą spotkać, do obecnej w Jego działal- ności Basilei. Dlatego wiara jest czymś więcej niż zaufaniem do Jego uzdrowicielskiej mocy. Jest ona akceptacją Jego słowa, które przynosi ostateczne zbawienie. Potwierdzenie tego widzieliśmy w fakcie, że uzdrowienia koncentrują się na słowie. Cuda są w gruncie rzeczy zawsze wydarzeniami charyzmatycznymi, ukazu- jącymi to, co w panowaniu Boga niespodziewane i niespodziewa- nie nowe. Sprawiają one, że przytłumiony zostaje głos ludzkiej 122 Innego zdania jest Kuhn, Enderwartung 195-197. Na temat polemiki por. Gnilka, Matthauseuangelium I 405-410; A. V6gtle, Wunder und Wort in urchristlicher Glaubenswer- bung (Mt 11,2-S/Łk 7,18-23): Das Epangelium und die Evangelien (Diisseldorf 1971) 219-242; W.G. Kiimmel.yesM Antwort an Johannes den laufer (Wiesbaden 1974). 170 Orędzie o panowaniu Boga rozpaczy, że człowiek kultycznie nieczysty staje przed Bogiem, że przywrócona mu zostaje ludzka godność. Egzorcyzmy Jezusa są protestem przeciwko demonicznym lękom i pragną pomóc w ich pokonaniu. Jako doświadczenie przyszłego panowania Boga una- oczniają one wolę Bożą, która jest skierowana na zbawienie całego człowieka. CO BYŁO POTEM: Przekazy o cudach zostały zabsorbowane przez wydarzenie pas- chalne. Oznacza to, że były one na nowo czytane i rozwijane w świetle paschalnej wiary w zmartwychwstanie Jezusa i że powstawały też nowe opowieści. Właśnie opisy cudów mogły i miały dowodzić, że wyniesiony do chwały, ale nadal obecny wśród swej wspólnoty Chrystus gotów jest służyć pomocą wierzą- cym w Niego i odpowiada na ich prośby. Oczywiście te nowo powstające opowieści są w większości powiązane z wiarą paschal- ną w taki sposób, że rekonstrukcja ich nie jest ani możliwa, ani celowa. Ich podstawowa prawda polega na tym, że ziemski Jezus jest teraz wyniesiony do chwały. Nie należy pytać o to, co On kiedyś czynił i kim był, lecz co obecnie czyni i kim dla nas jest. W tej sytuacji trzeba powiedzieć coś pokrótce o poszczególnych przekazach. Opowieści o uciszeniu burzy na jeziorze (Mk 4,35-41 par.), o przejściu Jezusa po jeziorze (Mk 6,45-52 par.) i o Jego przemienieniu (Mk 9,2-10 par.) ukazują Jego majestat, są cudami „epifanijnymi". Opisy związane z jeziorem, zwłaszcza uciszenie burzy, zawierają elementy cudu zbawczego. Cuda „epifanijne" pozostają w bliskiej analogii do zjawień zmartwychwstałego Chry- stusa. W związku z nimi zastanawiano się niekiedy, czy nie opowiadają one ze swej istoty o objawieniach paschalnych i czy nie zostały przez ewangelistów dopiero wtórnie wprowadzone ex post do działalności ziemskiego Jezusa. Coś takiego byłoby zasad- niczo możliwe, ponieważ dla wspólnoty wierzących Jezus ziemski i wyniesiony do chwały są jedną i tą samą postacią. Problem ten należałoby poważnie zbadać zwłaszcza w odniesieniu do przekazu o przejściu po jeziorze, który zawiera jeszcze inne motywy wy- Uzdrowienia i cuda 171 stepujące w opisach objawień się paschalnych123. W odniesieniu do uciszenia burzy i przemienienia jest to mniej ważne. Nie ulega jednak wątpliwości, że przemieniony Chrystus jest tym Spełnio- nym, Intronizowanym, który może doprowadzić ludzi do swego spełnienia124. W opowieści o uciszeniu burzy należy widzieć (wywyższonego) Chrystusa jako pogromcę mocy chaosu. Na uwa- gę zasługuje to, że dany wichrowi rozkaz umilknięcia (Mk 4,39) jest wzorowany na opisach egzorcyzmów i zakłada, że w nisz- czycielskich żywiołach trzeba się dopatrywać działania złych du- chów. W perykopie tej można więc widzieć jakby streszczenie zwycięskiej walki Jezusa przeciwko złym mocom, jaką stacza On w swoich egzorcyzmach. Przekaz o cudownym nakarmieniu tłumu kilkoma chlebami i rybami (Mk 6,32-44 par.; 8,1-10 par.) trzeba widzieć w związku z posiłkami, jakie Jezus spożywał z różnymi ludźmi, dopuszczając ich do wspólnoty stołu ze sobą. Jako wzór posłużyło tu narratoro- wi nakarmienie stu ludzi przez proroka Ełizeusza (2 Krl 4,42-44). Racjonalistyczne wyjaśnienia, że pod wpływem dobroci Jezusa ludzie chętnie się ze sobą dzielili, są wprawdzie zgodne z intencją Jego etyki125, ale nie z intencją tej opowieści. Czy nie wiąże się to z ucztą, jaką spożywano w radosnym oczekiwaniu panowania Boga?126 "Wspólnocie wierzących nasuwało się też zapewne skoja- rzenie z ucztą eucharystyczną127. Opisy wskrzeszenia umarłych, których jest w sumie trzy (Mk 5,21-43 par.: córka Jaira; Łk 7,11-17: młodzieniec z Nain; J 11,17-44: Łazarz), mogły powstać tylko z uwzględnieniem wydarzenia paschalnego. Powrót człowieka zmarłego do życia ziemskiego, po którym musi nastąpić ponowna śmierć, może być obrazem odkupienia jedynie z perspektywy Chrystusa jako wy- zwolonego ostatecznie od śmierci i gwaranta życia wiecznego. 12i Porównywalne ze sobą są następujące fragmenty: uczniowie sądzą, że widzą zjawę (Mk 6,49; por. Łk 24,37); Jezus stoi na brzegu (Mk 6,47; por. J 21,4); również sceny z Piotrem dają się ze sobą porównać (Mt 14,28-30; J 21,7). 124 Por. Gnilka, Markus II 21-29; tenże, Matthauseuangelium II 98. 125 Por. A. de Tocqueville, Die Demokratie in Amerika (przedruk 1956) 206. l2 Por. E. Lohse, „Ich aber sagę euch": Der Ruf Jesu und die Antwort der Gemeinde (Festschrift J. Jeremias) (Góttingen 1970) 189-203; Gnilka, Matthausevangelium I 151n. 260 Wskazania O tym, że rozmyślnie zabijający winien zostać zabity, można było przeczytać również w Torze (Wj 21,12; Kpi 24,17; Lb 35,16nn)24. Sądowniczy charakter tej wypowiedzi jest oczywisty. Mowa jest o sądzie świeckim. Stanowisko Jezusa ma również posmak sądowniczy. Ale skoro chce On już nawet gniew poddać sądowi, to może tu chodzić tylko o sąd Boży. Ponieważ zaś gniew nie jest czymś, co można by zaskarżyć przed ziemskim sądem, nie należy tu myśleć, że ma być zapowiedziana jakaś surowsza kara. Nie chodzi tu o porównywanie ze sobą sądów, lecz o wyjście poza wskazanie Prawa. Tym, co ta zaskakująca argumentacja pragnie osiągnąć, jest przezwyciężenie myślenia i działania legalistycz- nego. Wskazanie Prawa pozostaje nienaruszone, ale człowiek powinien w całej swojej egzystencji być człowiekiem dobrym. Zachowanie legalistyczne byłoby bowiem niewystarczające. Jedy- nie jako antyteza tej tezy nabiera wskazanie Jezusa swego szcze- gólnego charakteru. Oderwane od niej, byłoby niemal banalne, miałoby wiele paraleli w judaizmie i hellenizmie. W ten sposób jednak staje się ostrym mieczem. Również słowo „brat" otrzymuje tu swój pełny sens. Braterstwo nie polega bowiem jedynie na rezygnacji ze wzajemnego zabijania się. Chyba jeszcze dobitniej wyraża istotę rzeczy druga antyteza. Tutaj jednak nie zostaje podana sankcja karna, jak w pierwszej, lecz stan faktyczny z sądowego punktu widzenia. Nie należy zapominać, że według Kpł 20,10 za cudzołóstwo przewidziana była kara śmierci. Prawo żydowskie określało bardzo szczegóło- wo, kiedy ma miejsce cudzołóstwo: kiedy mężczyzna obcuje cieleśnie z żoną lub narzeczoną innego, która jest Żydówką, przy czym oboje osiągnęli pewien określony wiek itd. Jezusa natomiast w ogóle nie interesuje kara, lecz to, by człowiek był dobry w całej swojej egzystencji. Dlatego można popełnić cudzołóstwo „w swo- im sercu", jeśli się patrzy pożądliwie na żonę drugiego. Sfor- mułowanie to opiera się na 9. przykazaniu: „Nie będziesz pożądał żony bliźniego twego" (Wj 20,17). Również tutaj chodzi o za- chowanie nie podlegające kontroli ze strony innych ludzi. Nie 24 M. McNamara, The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateucb (AnBib 27) (Roma 1966) 126-131, uważa, że sentencja mówiąca o karze odnosi się do targumicznej tradycji interpretacji. Stanowisko wobec Tory 261 powinno się tego wskazania dyskredytować jako „żydowskiej supermoralności"25. Jezus występuje również w obronie kobiet, które - zwłaszcza te ubogie - były narażone na natręctwo panów z bogatych domów. Pierwsze spostrzeżenie jest więc następujące: W swoim stanowi- sku wobec Tory Jezus występuje przeciwko zachowaniom legalis- tycznym. Gniew i cudzołożne spojrzenie mają w swojej antytetycz- nej funkcji znaczenie wykraczające poza nie. Chodzi o pełną, obejmującą także ludzką wolę, akceptację tego, co Bóg wymaga. Dostrzegamy to, co dla Jezusa jest rozpoznawalne poza Torą lub poprzez nią: wolę Bożą. Podobny kierunek wskazuje czwarta antyteza. Jeśli nawet przy- jmiemy, że antytetyczna oprawa ma charakter wtórny, wskazanie to zachowuje swoją wyrazistość, ukierunkowaną tak samo na niepodzielność zachowania z moralnego punktu widzenia. Chodzi o problem prawdy i kłamstwa. Jezus zakazuje składania przysięgi. Trzeba sobie jednak uświadomić, w jak radykalny sposób wyma- gana jest prawdomówność. W tym wypadku wskazanie Jezusa znajdujemy również w Liście św. Jakuba, prawdopodobnie nawet w wersji starszej niż ta w Mt 5,33-37: „Przede wszystkim, bracia moi, nie przysięgajcie ani na niebo, ani na ziemię, ani w żaden inny sposób; wasze »tak« niech będzie »tak«, a »nie« niech będzie »nie«, abyście nie popadli pod sąd" (Jk 5,12). Pomijając antytetyczna oprawę, Mt 5,33-37 daje jeszcze poszczególne uzasadnienia do zakazu przysięgania na niebo czy na ziemię, a także dodaje inne formuły przysięgi (na Jerozolimę, na swoją głowę). Przede wszystkim zaś formułuje zakaz nieco inaczej: „Niech wasza mowa będzie: Tak, tak; nie, nie. A co nadto jest, od Złego pochodzi". Również to sformułowanie jest, być może, wtórne26. Jednak co do podstawowej struktury Mateusz jest zgodny z Jk 5,12. 25 Tak E. Stauffer, Die Botschaft Jesu damals und Heute (Dtb 333) (Bern 1959) 83. 26 Podwójne „tak" lub „nie" nie miało w ówczesnym judaizmie mocy przysięgi, jak to niekiedy sądzono. Jednakże sformułowanie „wasze »tak« niech będzie »tak« itd." jest bardziej jednoznaczne. Na temat podwójnego „tak" - „nie" por. E. Kutsch, „Eure Redę aber sei ja, ja, nein, nein": EvTh 20 (1960) 202-218, i 2 Kor l,17n. Odniesienie do sądu w Jk 5,12 jest zgodne z pierwszą antytezą (Mt 5,21). Mt lubi mówić o zlu, również w sensie osobowym. 262 Wskazania Motywem zakazu składania przysięgi jest obok świętości Boże- go imienia, obok obawy jego nadużycia, przekonanie, że człowiek zawsze stoi przed Bogiem, że Bóg zawsze ma wgląd w jego duszę, a nie tylko wtedy, gdy on Go specjalnie wzywa. Przysięga jest wezwaniem Boga na świadka. Ponieważ człowiek powinien nie- ustannie przebywać w tej żywej Bożej obecności, przysięga jest czymś zbędnym, a nawet stanowi uchybienie wobec tej uświada- mianej Bożej obecności. Myśl jurystyczna wynalazła pewne furtki. W prawie żydowskim rozróżniano między zobowiązującymi i mniej zobowiązującymi formułami przysięgi. Przytaczając formuły „na niebo, na ziemię", Jezus wymienia przypuszczalnie dwa przykłady, które uchodziły za mniej zobowiązujące. W swoim uzasadnieniu teologicznym różni się On od filozofów wyrażających się krytycznie na temat składania przysiąg. Plutarch jest zdania, że przysięga jako ducho- wy przymus nie przystoi wolnemu człowiekowi27. Z zakazem przysięgi zawsze miał kłopoty Kościół. Osłabiano wskazanie Jezu- sa, mówiąc, że chciał On tylko ostrzec przed nadużyciami. Głębiej sięga pogląd, że ponowne dopuszczenie przysięgi uwzględnia, a nawet odsłania nieprawdomówność człowieka28. Wymagania, stwarzające wskutek swego radykalizmu problemy, pochodzą nie- wątpliwie od Jezusa. W Torze przysięgi są przewidziane. Pwt 6,13 nakazuje przysię- gać tylko na imię Boga. Kpł ostrzega przed fałszywą przysięgą. Prorocy karcą za lekkomyślne posługiwanie się przysięgą (Jr 5,2; Za 5,3n; Ml 3,5). Lb 5,11-31 opisuje przysięgę, jaką winna złożyć żona posądzona o cudzołóstwo; było to prawo posądzenia, zwią- zane nawet z ofiarą. Oczywiście Jezus swoim zakazem przysięgi pomija wszystkie te możliwości. Niemniej nie można na tej podstawie sprowadzać Jego stanowiska wobec Tory do jakiejś systematyzującej formuły. W pewnym sensie kontynuuje On kry- 11 Qnest. Rom. 44. Por. Epiktet, Ench. 33,5. Ambiwalentne są świadectwa, jakie mamy o esseńczykach. Według J. Flawiusza, Bell. 2,135; por. Ant. 15,371, odrzucali oni przysięgi, natomiast według Bell. 2,139 wstępując do zrzeszenia składali „straszliwe przysięgi". Filon, Omn. prób. lib. 84, ocenia odrzucenie przez nich przysięgi jako dowód ich miłości Boga. Dam 9,8nn; 15,lnn; 16,7nn dopuszcza przysięgę z pewnymi zastrzeżeniami. 28 Por. B. Haring, Das Gesetz Christi (Freiburg S1959) 760 i 1294; D. Bonhoeffer, Nachfolge (Miinchen 141983) 111. Stanowisko wobec Tory 263 tyczną linię proroków, zaostrzając ją jednak. Byłoby absurdem powiedzieć, że przez zakaz przysięgi chciał On znieść zawarty w Torze zakaz przysięgania fałszywie. Natomiast wychodzi On poza niego, widzi bowiem człowieka jako stojącego wprost przed Bogiem. Konfrontuje swoich słuchaczy z wolą Bożą. Nie można jednak zaprzeczyć, że Jego wskazania mogły w prowokacyjny sposób rodzić skutki, które musiały dotknąć samej Tory. Niezwykle krytyczny jest logion dotyczący przepisów Prawa co do kultycznej, czyli lewickiej czystości. Łukasz nie przekazuje go, ponieważ miał on znaczenie przede wszystkim w środowisku żydowskim. Podają go Mk 7,15/Mt 15,11, ale Mateusz czyni to w osłabionej, wtórnej formie. Starsza, Markowa wersja brzmi: „Nic nie wchodzi z zewnątrz w człowieka, co mo- głoby uczynić go nieczystym; lecz co wychodzi z człowieka, to czyni człowieka nieczystym". W kontekście Markowym logion ten, który kiedyś był przypusz- czalnie przekazywany oddzielnie, jest odniesiony do nakazów dotyczących pokarmu. Mateusz wzmocnił to odniesienie, pisząc: „Nie to, co wchodzi do ust, czyni człowieka nieczystym, ale co z ust wychodzi, to go czyni nieczystym". Możemy przyjąć, że zasada ta miała pierwotnie daleko sięgające znaczenie29. Struktura tego logionu jako antytetycznego paralelizmu wska- zuje, że akcent spoczywa na drugiej połowie, a więc ma być stwierdzone, co jest prawdziwą nieczystością. Otóż jest nią złość, która wychodzi z człowieka i przybiera postać złych słów i złych czynów. Nieczystość kultyczna jest w porównaniu z nią bez znaczenia. Przekonanie, że człowiek, który w akcie kultu zbliża się do Boga, powinien się oczyścić, odgrywa w Starym Testamencie, ale także w innych religiach, ważną rolę. Zanieczyszczenia, jakich człowiek może się nabawić, następują w tym zakresie nie tylko przez grzech, ale także przez dotknięcie osób, zwierząt, przy- rządów, rzeczy uważanych za nieczyste. Działanie ekspiacyjne, zmazujące tę nieczystość, mają obmycia rytualne, praktykowane normalnie w świątyni. Ponieważ kapłański tryb życia u faryzeu- 29 Myli się Jeremias, Theologie I 203, pojmując to zdanie jako ostrzeżenie przed grzechami popełnianymi mową. 264 Wskazania szów i esseńczyków uchodził za wzorcowy, możemy przyjąć, że dbałość o tę kultyczną czystość była w czasach Jezusa szczególnie silna. Skoro w późniejszej Misznie dwanaście traktatów poświęco- nych jest problemom czystości, pozwala to na pewne wnioski także co do okresu przed rokiem 70 po Chr. Chociaż punktem central- nym przepisów dotyczących czystości w Księdze Kapłańskiej jest zdanie: „Uświęćcie się więc i bądźcie świętymi, bo ja jestem święty, ja, Pan, Bóg wasz" (Kpł 20,7), to można przypuszczać, że efektem tego mogła być spłycona pobożność, która wyżej ceniła zewnętrzne praktykowanie religii niż jej wewnętrzną istotę. Również tutaj wkroczyli już ze swoją krytyką prorocy: „Obmyjcie się, czyści bądźcie! Usuńcie zło uczynków waszych sprzed moich oczu!" (Iz 1,16)30. Bez odwrócenia się od zła obmycia są pozbawione sensu. Autentyczność i znaczenie tego logionu jest przedmiotem spo- rów. Niektórzy odmawiają Jezusowi jego autorstwa, wskazując na to, że późniejsze gminy chrześcijańskie nie mogłyby powrócić do ściślejszego przestrzegania Tory, gdyby miały to Jego wskazanie31. Nierzadko wszakże możemy zaobserwować, że radykalne wskaza- nia Jezusa nie były zachowywane w całym ich radykalizmie. Za mało też znamy palestyńskie judeochrześcijaństwo wczesnej epo- ki. Poza tym powstaje pytanie: Jak należy rozumieć zawartą w tym logionie krytykę? Według D. Flussera32 Jezus krytykuje faryzeuszów w sposób odpowiadający krytyce wewnątrzżydowskiej. Cytuje on AssMos 7,3-10, gdzie faryzeuszom zarzuca się postępowanie niemoralne: „Nieczysto postępują ich serca, ich dłonie, ich usta wymawiają wielkie słowa. A do tego mówią: Nie dotykaj mnie, abyś mnie nie uczynił nieczystym". Według Klostermanna33 Jezus nie wyciągnął ze swoich słów ostatecznych konsekwencji. Natomiast C.G. Mon- tefiore34 uważa, że słowa te znoszą czystość rytualną i są jedną Przykładem tej „przedmiotowej" pobożności jest tekst sumeryjskiej modlitwy do Mar- duka: „Niech mnie oczyści tamaryszek, niech mi przyniesie ulgę ziele, niech rdzeń palmy zmaże mój grzech, ltd." - U H. Wildbergera, Jesaja I (BK ATX X/l) (Neukirchen 1972) 46. " Np. S. Schulz, Die neue Frage nacb dem historischen ]esus: Neues Testament und Geschichte (Festschrift O. Cullmann) (Ziirich 1972) 33-42, tutaj 39-41. 12 Jesus 45. ?" Markusevangelium 70. '4 The Synoptic Gospels I (London 21927) 152n. Stanowisko wobec Tory 265 z najbardziej doniosłych wypowiedzi w dziejach religii. Jeszcze dalej idzie Haenchen35, który twierdzi, że Jezus pozostaje w nie- przejednanej opozycji do znacznej części Tory, że Jego Bóg jest kimś obcym Torze i nowym. Prawda znajduje się zapewne pośrodku. Nie znamy już okolicz- ności, w jakich powstała ta krytyczna wypowiedź. Istotnie, kwes- tionuje ona sensowność czystości kultycznej. Akcent jej spoczywa jednak na stwierdzeniu prawdziwej, moralnej nieczystości. Wska- zując na zasadnicze znaczenie moralnego postępowania, wskaza- nie to jest zgodne z tym, co zostało dotąd powiedziane. W swojej krytyce sformalizowanej, legalistycznej moralności i pobożności mógł Jezus podjąć taką właśnie polemikę. Zapewne nie myślał o zasadniczym odrzuceniu czystości kultycznej. Ingeruje tam, gdzie Jego zdaniem istota wiary w Boga ulega wypaczeniu. Za- jmuje stanowisko ad hoc. Jako Żyd przyjmuje początkowo z rezer- wą zaproszenie pogańskiego setnika. Decydując się na wspólnotę stołu z grzesznikami i celnikami, gotów jest pominąć prze- pisy dotyczące czystości. Obcując z tymi ludźmi, bez wątpienia uległ w sensie kultycznym zanieczyszczeniu. Podjął jednak to ryzyko. Może to potwierdzić stosunek Jezusa do szabatu. Dekalog nakazywał z całą surowością przestrzegać odpoczynku szabatowe- go (Wj 20,8-11; Pwt 5,12-15). Uzasadnienia są różne. Według Wj 20,11 motywem jest odpoczynek Boga siódmego dnia po stworzeniu świata, według Pwt 5,15 - wyzwolenie z niewoli egipskiej. O jakichś czynnościach kultycznych w szabat Stary Testament nic nie wspomina. W czasach Jezusa gromadzono się tego dnia w synagodze na nabożeństwo. Szabat uważany był za dzień należący do Jahwe36. Przede wszystkim jednak traktowano odpoczynek szabatowy w sposób małostkowo-kazuistyczny. Nie jesteśmy szczegółowo poinformowani, jak wyglądała ówczesna faryzejska interpretacja szabatu. Dzięki Dokumentowi Damasceń- skiemu znamy natomiast interpretację esseńską. Dokument ten nie 15 Weg 266. "' G. von Rad, Das fiinfte Buch Mose (ATD 8) (Góttingen 1964) 42, wnioskuje o tym na podstawie sensu, jaki nadawano rokowi szabatowemu. Na temat właściwego sensu szabatu Stary Testament nigdzie się nie wypowiada. 266 Wskazania tylko wylicza zakazane prace, ale także przepisuje liczbę do- zwolonych kroków, sposób przyrządzania pokarmów i wiele in- nych (Dam 10,14-18)37. Należy sądzić, że faryzejskie prawo szabatowe było także rygorystyczne, jakkolwiek nie w takim stopniu jak ąumrańskie. Według Dz 1,12 droga z Jerozolimy na Górę Oliwną była równa drodze, jaką wolno było przejść w sza- bat. Nie wolno było w tym dniu udzielać pomocy ludziom chorym. W tym właśnie punkcie rozpoczyna się Jezusowa krytyka szabatu. Ewangelie informują o niejednym przypadku uzdrowień czy innych przekroczeń szabatu ze strony Jezusa (Mk 2,23-28 par.; 3,1-6 par.; Łk 13,10-17; 14,1-6; J 5,9nn; 9,14nn). Jakkol- wiek trudna byłaby rekonstrukcja konkretnych przypadków, to jednak tak obszerny przekaz zachował w sposób wiarygodny ten ważny rys Jego działalności. Przede wszystkim jednak mamy niezwykle znamienne słowa Jezusa, uzasadniające Jego krytykę przepisów szabatowych: „To szabat został ustanowiony dla czło- wieka, a nie człowiek dla szabatu" (Mk 2,27). Pouczający akcent tego uzasadnienia sprawił być może, iż Mateusz i Łukasz nie włączyli tego logionu do swych ewangelii, podobnie jak później to krytyczne nastawienie Jezusa do szabatu budziło wątpliwości gmin judeochrześcijańskich38. Jedno i drugie poświadcza, że jesteśmy tu na w pełni autentycznym tropie. Jezus nie chciał bynajmniej usuwać szabatu. Tym, co zamierzał, było przywrócenie mu jego właściwego sensu, jaki Jego zdaniem był posadowiony w porządku stworzenia. Fakt, że szabat został ustanowiony dla człowieka, znajduje ponowne potwierdzenie w działaniu Boga - tutaj w Jego działaniu stwórczym, które Jezus przywraca w czasie eschatologicznym. Wyrażenie „dla człowieka" oznacza, że szabat jako dzień Jahwe jest właśnie ukierunkowany również na zbawienie człowieka. Odmówić uzdrowienia w szabat znaczyłoby tyle, co sprzeciwić się zbawieniu człowieka, a tym samym woli Boga. W ostrzejszej formie to stanowisko w sporze na temat szabatu zaznacza się, kiedy to Jezus w synagodze zadaje 37 Dam ll,13n zakazuje udzielać w szabat akuszeryjnej pomocy bydtu i wyciągać nowo urodzone mtode z dołu lub cysterny, jeśli w nie wpadnie. Łk 14,5 przeciwstawia się temu, przypuszczalnie w myśl stanowiska faryzejskiego. 3* Por. Rordorf, Sonntag 80-87. Stanowisko wobec Tory 267 swoim krytykom pytanie, czy wolno w szabat czynić coś dobrego, czy coś złego, ocalić życie, czy zabić (Mk 3,4). Również te słowa w całej swojej ostrości przystają do Niego w pełni. Odmówić uczynienia dobra z powołaniem się na prawo szabatowe znaczy uczynić zło. Także epizod z uczniami, którzy idąc w szabat wśród zboża zrywają kłosy - przypuszczalnie dlatego, że są głodni - i których Jezus bierze w obronę przed zarzutami krytyków, zachował chyba w swym oryginalnym charakterze godne uwagi autentyczne wspomnienie (Mk 2,23nn)31). Zarzut ten nie dotyczy drobnej kradzieży, jakiej mieli się ewentualnie dopuścić uczniowie - według Pwt 23,26 była ona dozwolona - lecz zbierania kłosów zakwalifikowanego jako praca żniwna, przez co według wyob- rażeń o szabacie, jakie żywili krytycy, złamany został nakaz odpo- czynku szabatowego40. Tym, co Jezus piętnuje, jest wypaczony stosunek do Prawa. Właśnie to legalistyczne nastawienie stwarza niebezpieczeństwo, że wyżej oceniany będzie zewnętrzny pozór niż to, co istotne. W tym sensie Jezus broni Prawa przed jego interpretatorami. Czyni to względem przykazania Dekalogu: Czcij ojca swego i matkę swoją! Według żydowskiego rozumienia należna rodzi- com cześć obejmowała również obowiązek troski o ich utrzyma- nie. Otóż ówczesna wykładnia stworzyła możliwość uchylenia się od tego obowiązku, a to w ten sposób, że należną rodzicom część mienia deklarowano jako dar złożony w ofierze świątyni, potwier- dzając to przysięgą zwaną korban (= niech to będzie darem ofiarnym). Praktykę tę Jezus z niezwykłą ostrością odrzuca (por. Mk 7,9-13 par.). Zresztą była ona już w ówczesnym judaizmie kontrowersyjna41. W sposób odbiegający od przepisu Prawa wypowiedział się Jezus w drugiej antytezie na temat małżeństwa. Dał w niej mianowicie do zrozumienia, że małżeński związek mężczyzny i kobiety winien być niepodzielny, ugruntowany w ich miłości. ?" Por. Roloff, Kerygma 58. ?"' Czy zarzut ten pochodził od rolników o poglądach faryzejskich? Tego zdania jest Haenchen, Weg 122. 41 Miszna przewiduje możliwość rozwiązania korbanu (Ned 9,1). Czy dotyczy to już okresu przed rokiem 70? 268 Wskazania Sformułowanie miało co prawda charakter negatywny, nastawio- ny na bliższe określenie cudzołóstwa. Stwierdzało ono, że cudzo- łóstwo, niewierność małżeńska ma swoje źródło w sferze myś- lowej, że następuje już poprzez pożądliwe spojrzenie. Rzecz zna- mienna, że adresatem tej wypowiedzi był mąż. Mamy jeszcze inny logion Jezusa na temat małżeństwa. Mówi on o jego nierozerwalności i już bardzo szybko został ujęty w sztywne ramy myślenia jurystycznego. Od nich właśnie należy go przede wszystkim uwolnić. Również jego rekonstrukcja nie jest rzeczą prostą. Istnieją dwie wersje i stanowią one przedmiot dyskusji. „Każdy, kto oddala swoją żonę (poza wypadkiem nierządu), naraża ją na cudzołóstwo; a kto by oddaloną wziął za żonę, dopuszcza się cudzołóstwa" (Mt 5,32). „Każdy, kto oddala swoją żonę, a bierze inną, popełnia cudzo- łóstwo; i kto oddaloną przez męża bierze za żonę, popełnia cudzołóstwo" (Łk 16,18). Klauzulę nierządu u Mateusza (umieszczoną powyżej w nawia- sach), możemy jako wtórny dodatek pominąć. Wskazuje ona na pojawiające się myślenie jurystyczne42. Skądinąd można by od- nieść wrażenie, że wersja Mateusza jest bardziej żydowska, a tym samym pierwotniejsza. Uwzględnia ona bowiem w większym jeszcze stopniu przysługującą w judaizmie tylko mężowi moż- liwość rozwiązania małżeństwa, czyli oddalenia żony przez wrę- czenie jej listu rozwodowego43. Uprzywilejowana pozycja męż- czyzny znajduje wyraz w tym, że jego cudzołóstwo nigdy nie może godzić w jego własne małżeństwo, a jedynie w cudze. Stosunki seksualne z osobami wolnymi poczytywano za cudzołóstwo tylko 42 Por. Gnilka, Matthausepangelium I 165n. Zjurydyzowaną postać ma ten logion również w Mk 10,lin, gdzie zakaz oddalenia przeniesiony zostaje także na żonę. Uwzględnione tu zostały stosunki prawne nieżydowskie - przypuszczalnie rzymskie. 41 Za Mateuszem opowiadają się: Merklein, Gottesherrschaft 257n; Berger, Gesetzesaus- legung 596n, który włącza nawet klauzulę nierządu; Hiibner, Gesetz 46n (tylko 32a); Schulz, Q 116n; za Łukaszem Baltensweiler, Ehe 68; Bultmann, Geschichte 140; Fitzmyer, Dworce 200-202; Schnackenburg, Ehe 415n. Argumenty filologiczne przemawiają raczej za Łk. Por. Gnilka, Matthdusevangelium I 165n. Stanowisko wobec Tory 269 żonie, nigdy zaś mężowi. Tego rodzaju prawna mentalność była oparta na przekonaniu, że żona stanowi własność męża, że zatem mężczyzna wkraczający w cudze małżeństwo narusza cudzą włas- ność. Jezusowy zakaz oddalania żony oznacza przede wszystkim niesłychaną redukcję prawnych przywilejów mężczyzny i równie niesłychaną obronę kobiety - zwłaszcza jeśli się zważy, że do wręczenia żonie listu rozwodowego wystarczały przyczyny wręcz śmieszne. Rabbiemu Akibie przypisuje się słowa, że mężczyzna może oddalić żonę, jeśli uzna, że inna kobieta jest od niej ładniejsza. Oczywiście mąż był w takim wypadku zobowiązany do finansowego odszkodowania. Jezus stwierdza jednoznacznie w pierwszej połowie tego logionu odpowiedzialność i winę męż- czyzny. O ile ta pierwsza połowa logionu ma wyraźnie na celu ochronę kobiety, która jako oddalona, odepchnięta, łatwo może popaść w sytuację społecznej nędzy, to zakaz poślubienia oddalonej przez męża kobiety ma inny charakter. Przecież ponowne zamęście byłoby dla oddalonej kobiety czymś korzystnym. Przypuszczalnym źródłem tego zakazu jest pewien porządek małżeństwa. Wielka szkoda, że wskutek aforystycznego charakteru wypowiedzi Jezusa w tej sprawie nie sposób już stwierdzić, jak pojmował On ten porządek. Przypuszczalnie myślał — podobnie jak w przypadku szabatu - o porządku stworzenia, tak że argumentacja w Mk 10,6-9 może być reminiscencją Jego rzeczywistych słów44. Nie- wykluczone wszakże, że miało to sprzyjać ponownemu przyjęciu oddalonej żony45. O ile nie sposób sprowadzić stanowiska Jezusa wobec Tory do jakiejś jednej formuły, to jednak ważne jest stwierdzenie, że teraz, kiedy głoszone jest panowanie Boga, ostateczne i decydujące o zbawieniu znaczenie ma już nie słowo Prawa, lecz Jego prze- słanie o Basilei. Szczegółowo biorąc, Jego wypowiedzi na temat Tory są wielopostaciowe. Raz potwierdza On wskazania Tory, przeciwstawiając się ich wypaczającej interpretacji, jak w przypad- 44 Również w Qumran uzasadniano małżeństwo monogamiczne, powołując się na Rdz 1,27 (Dam 4,21). Możliwe, że oddziałało to na tradycję synoptyczną. 45 Według prawa żydowskiego ponowne przyjęcie żony, która dopuściła się cudzołóstwa, było sprawą wątpliwą. Być może z tym właśnie wiąże się klauzula nierządu u Mateusza. 270 Wskazania ku czwartego przykazania. Innym razem ostro krytykuje pewne części Tory — także w związku z jej praktykowaniem w życiu - jak w przypadku lewickich przepisów dotyczących czystości. Ponie- waż wypowiada swoje sądy zawsze ad hoc, nie można z całą pewnością stwierdzić, jakoby chodziło Mu o zniesienie Tory czy pewnych jej części. Jego wgląd w wolę Boga wyprowadza jednak poza wskazania Tory. Miarodajne pod tym względem są zwłaszcza dwa momenty. Po pierwsze, chodzi Mu o to, aby człowiek w swojej całości stał się dobry. Postawa legalistyczna, którą należy przezwyciężyć, wypacza Bożą wolę, a nawet może oddalać od Boga, jak to pokazuje przypowieść o faryzeuszu i celniku. Jezus ufa przy tym, że człowiek czyni dobro, zgadzając się z wolą Boga w sposób wolny, a nie pod przymusem opatrzonego sankcjami Prawa. Zgodnie z tym również nakazu nierozerwalności nie należy rozumieć w sensie legalistycznym. Oczywiście nie znaczy to, że nie należy go brać na serio, lecz przeciwnie: że wymaga on cało- ściowej zgody. Po drugie, stanowisko Jezusa wobec Tory jest ukierunkowane na zbawienie człowieka. Pojmowanie Prawa, które pozostaje z tym w sprzeczności, odrzuca On jako okazujące człowiekowi pogardę. Człowiek nie powinien stać się sługą szabatu, żona winna zostać wyzwolona spod czyniącej z niej niewolnicę władzy męża. Takich przykładów można oczywiście znaleźć więcej. Nie znaczy to naturalnie, że człowiek jest zależny jedynie od siebie samego. Pozostaje on zobowiązany do przestrzegania pozytyw- nych wskazań. Poniżej wypadnie zapytać o system etyki Jezusa, otwierający wolną przestrzeń dla moralnie relewantnego dzia- łania. Ambiwalentność postawy Jezusa wobec Tory można poznać również po tym, że uczniowie nie są zachęcani do jej studiowa- nia46. Z jednej strony Jezus akceptuje przepisy Tory dotyczące trądu, które dają w tej sprawie pewne uprawnienia kapłanowi (Mk 1,44), i niezwykle ostro piętnuje handel w świątyni. Z drugiej 4' Jest to szczególnie uderzające, jeśli się zważy, jak poważnie do poznawania Tory pod- chodzili mnisi z Qumran. Por.l QS 6,6-8: „Również w miejscu, gdzie będzie dziesięciu, niech nie zabraknie męża dniem i nocą badającego Prawo, kolejno, jeden za drugim". Stanowisko wobec Tory 271 strony udziela również wskazań, nie powołując się na Prawo i nie troszcząc o to, czy są one z nim w pełni zgodne, czy też nie. Bardziej szczegółowo będzie o tym mowa niżej. CO BYŁO POTEM: Jest rzeczą zrozumiałą, że problem Prawa budził większe emocje w gminach judeochrześcijańskich niż w tych, które składały się z nawróconych pogan. Problem ten wywołał w chrześcijaństwie wiele kontrowersji. Tak zwany sobór jerozolimski z tego właśnie powodu został zwołany (Dz 15; Ga 2,1-10). Wiele spraw pozo- staje tu dla nas w mroku historii. Jak długo mogło być w gminach judeochrześcijańskich praktykowane obrzezanie? Również obcho- dzenie szabatu powoli tylko ustępowało święceniu dnia Pańs- kiego. Dowodu święcenia tego dnia dostarcza Ap 1,10. Wojna Żydowska w latach 66-70 po Chr. i jej skutki spowodowały pod tym względem zasadniczą zmianę. Przestało istnieć nie tylko państwo żydowskie, ale także judeochrześcijaństwo. Słyszymy wprawdzie jeszcze o wywędrowaniu gminy jerozolimskiej do miejscowości Pella w Transjordanii, co miało nastąpić na krótko przed zamknięciem rzymskiego pierścienia oblężniczego wokół miasta. Wiemy też, że owa judeochrześcijańska reszta została wchłonięta przez sekty ebionickie. Potem jednak ślad po niej gi- nie. Wraz z zanikiem judeochrześcijaństwa chrześcijaństwo i Koś- ciół utraciły swój istotny element składowy. Strata ta nie uwalnia nas od coraz silniej przebijającego się dziś do świadomości pytania o żydowskie podłoże chrześcijaństwa. Równie ważny jest pewien inny problem. Jezusowi chodziło o to, aby przezwyciężyć myślenie legalistyczne i zmobilizować do czynienia moralnego dobra całego człowieka, ze wszystkimi jego zewnętrznymi i duchowymi siłami, a tymczasem powstały struk- tury prawne w nowych formach. Kategorie jurystyczne wkraczają - jak widzieliśmy - już w przekazy o Jezusie. W Kościele roz- winęło się prawo kościelne. Bardzo ważnym zadaniem byłoby wyjaśnić i uczynić zrozumiałymi teologiczne przesłanki tego pra- wa. Bardzo ważnym zadaniem duszpasterskim byłoby nie dopuś- 272 Wskazania cić do tego, aby w związku z istnieniem prawa kościelnego uzyskało w Kościele dominację myślenie i zachowanie legalistycz- ne. Byłoby to bowiem sprzeczne z intencją Jezusa. W gruncie rzeczy istnienie prawa kościelnego potwierdza fakt, że Kościół jest społecznością grzeszników, w głowie i w członkach. Grzeszników zaś może zbawić jedynie miłosierdzie Boże. LITERATURA: G. Barth, Das Gesetzesverstdndnis des Evangelisten Matthaus: G. G. Bornkamm i in., Uberlieferung und Auslegung im Matthdusevangelium (WMANT 1) (Neukirchen 21961) 54-154; W. Rordorf, Der Sonntag (AThANT 43) (Ziirich 1962); E. Lohse, Jesu Worte tiber den Sabbat: Judentum - Urchristen- tuni - Kirche (Festschrift J. Jeremias) (BZNW 26) (Berlin 21964) 79-89; H. Bal- tensweiler, Die Ehe im Neuen Testament (Ziirich 1967); H. Greeven, Ehe nach dem Neuen Testament: NTS 15 (1968/69) 365-388; W. Paschen, Rein und Unrein (StANT 24) (Miinchen 1970); R. Schnackenburg, Die Ehe nach dem Neuen Testament: Schriften zum Neuen Testament (Miinchen 1971) 414-434; H. Hub- ner, Das Gesetz in der synoptischen Tradition (Witten 1973); J.A. Fitzmyer, The Matthean Dworce Texts and Some New Palestinian Euidence: TS 37 (1976) 197-226; J.P. Meier, Law and History in Matthew's Gospel (An-Bib 71) (Roma 1976); U. Luz, Die Erfullung des Gesetzes bei Matthdus: ZThK 75 (1978) 398-435; G. Strecker, Die Antithesen der Bergpredigt: ZNW 69 (1978) 36-72; I. Broer, Freiheit vom Gesetz und Radikalisierung des Gesetzes (SBS 98) (Stuttgart 1980); H. Venetz, Theologische Grundstrukturen in der Verkundigung Jesu?: Melanges D. Barthelemy (OBO 38) (Fribourg - Góttingen 1981) 613-650. 3. KONKRETNE WSKAZANIA Jezus daje również konkretne wskazania niezależnie od Tory, a nawet jakby nie troszcząc się o to, co mówi Tora. Ma to związek z Jego władzą. Jakkolwiek to, co mówi, nie rości sobie pretensji, by być pojmowane jako nowe Prawo, to jednak są to wskazania, które należy brać poważnie, które słuchających ich ludzi wzywają do odpowiedzialności. Powaga tych słów wynika stąd, że są one wypowiadane mocą posiadanej władzy, ale także stąd, że również etyczne wskazania Jezusa osadzone są w kontekście Jego orędzia o Basilei. Właśnie owa Basileia jest czymś ostatecznym - nowym porządkiem wyzwalającego zbawienia. Ma ona być ex ante do- strzegana i skuteczna nie tylko poprzez uzdrowienia, jakich za sprawą Jezusa doznają chorzy, ale głównie przez to, że ludzie Konkretne wskazania 273 przyjmują Jego słowa, pozwalają, by one ich zmieniały, i tym sposobem za pośrednictwem ich życia i postępowania urzeczywis- tnia się nowy porządek. Przy tym jest z góry rzeczą jasną, że zrozumienie „rozumnego" charakteru Jego wskazań nie wystar- cza, by je zaakceptować. Kto te wskazania spokojnie rozważy, będzie mógł przyznać, że realizowane w skali masowej, mogłyby one zmienić świat. Jeśli mierzy się je miarą starego porządku, to w niektórych fragmentach wydają się nierozumne czy wręcz niemądre. Jedynie przyjmując orędzie Jezusa o Basilei, przyjmując nowy Boży ład, można je ostatecznie zaakceptować. To, co we wskazaniach etycznych orędzia o panowaniu Boga, oceniane we- dług kryteriów starego porządku, wydaje się niemądre, sprawia, że słowa Jezusa budzą zgorszenie. Nowy porządek jest mierzony miarą nieuwarunkowania. Jednakże to, co nieuwarunkowane, wszystko, co przykłada miarę nieuwarunkowania, jest eo ipso ofiarą (S. Kierkegaard)47. Przede wszystkim jednak ten, który wypowiada owe wskazania i żyje nimi, sam staje się zgorszeniem - i może również ofiarą. Wskazania Jezusa, które trzeba „wyłuskać" z podanych przez ewangelistów kompozycji mów (Kazanie na Górze, Mowa na Polu), prezentują się nam w swojej dostatecznie już znanej formie aforyzmów. Możemy nad tym ubolewać, jak ubolewał już filozof u Kierkegaarda48. Ale już on przeoczył, że w przypadku tych ujętych w formę sentencji wskazań chodzi o summaria, zbiorcze ujęcia Jezusowej nauki, które w dosłownym sensie potrzebują wykładni, rozszerzenia. Tym, w jaki sposób doszło do tych zbiorczych ujęć, nie będziemy się tu zajmować. Z pewnością Jezus nie przemawiał tylko w formie sentencji. Zapewne wypowiadał się szczegółowo na te tematy. Te swoje obszerniejsze wywody streścił przypuszczalnie sam w formie takich sentencji. W ten sposób słuchaczowi stworzona zostaje pewna wolna przestrzeń. Logia Jezusa, które doszły do nas, uzyskują tym bardziej zasad- niczy charakter. Ważna jest wykładnia, jaką swoim etycznym wskazaniom dał sam Jezus przez swoje życie. W zakresie metodo- logicznym zgodność słów Jezusa z Jego życiem uważa się za 47 Einubung 115. 48 Tamże, 101 n. 274 Wskazania istotny wskaźnik autentyczności przekazanego logionu. W za- kresie teologicznym zgodność ta jest ważnym czynnikiem wiary- godności wskazań etycznych Jezusa. W Jego życiu uwidocznił się nowy porządek Basilei. Uczniowie powołani do pójścia za Nim realizują to powołanie zawsze tylko fragmentarycznie, w sposób jedynie niedoskonały dokonują nawrócenia, jakie zostało im zada- ne. Ale to im poruczone jest głoszenie Basilei, które jest nieroze- rwalnie związane z dążeniem do urzeczywistnienia nowego po- rządku. Wskazania etyczne Jezusa znamionuje jeszcze jedna cecha, nad którą można by ubolewać. Otóż nie wyczerpują one wszystkich dziedzin i tematów, jakie wchodzą w skład teologii moralnej. Wprawdzie Jezus w związku ze swym stanowiskiem wobec Prawa powiedział coś o religii swego narodu, o małżeństwie, o sytuacji kobiety w społeczeństwie, wprawdzie usłyszymy teraz coś o posia- daniu i bogactwie, stosowaniu przemocy i stosunku do nieprzyja- ciół, o władzy państwowej, także o modlitwie, ale inne dziedziny pozostają nietknięte. Podobnie jednak jak aforystyczna forma wypowiedzi, również te luki stwarzają pewną wolną przestrzeń dla twórczej wyobraźni. Uczeń jest wezwany do działania na własną odpowiedzialność. Również to może być wyrazem dążenia do tego, by przezwyciężyć myślenie legalistyczne. Naturalnie ważne jest, aby trzymać się zasadniczego charakteru owych rady- kalnych wskazań. Uwagi te staną się jeszcze jaśniejsze, kiedy w .następnym ustępie będziemy mówić o systemie etycznym Jezusa. Istotne znaczenie ma przykazanie miłości nieprzyjaciół. Pod względem swojej struktury jest ono podobne do starotestamen- towego przykazania miłości bliźniego (Kpł 19,18) - z tą różnicą, że przedmiotem miłości nie jest tu bliźni, lecz nieprzyjaciel. Przykazanie to mamy w dwóch wersjach: Mateuszowej i Łukaszo- wej. Obaj ewangeliści podkreślają jego wielkie znaczenie: Mate- usz, zamykając nim antytezy Kazania na Górze, Łukasz, otwierając nim wskazania Mowy na Polu. Wersje te są następujące: „Miłujcie waszych nieprzyjaciół i módlcie się za tych, którzy was prześladują; tak będziecie synami Ojca waszego, który jest w niebie; ponieważ On sprawia, że słońce Jego wschodzi nad Konkretne wskazania 275 złymi i nad dobrymi, i On zsyła deszcz na sprawiedliwych i nie- sprawiedliwych" (Mt 5,44n). „Miłujcie waszych nieprzyjaciół; dobrze czyńcie tym, którzy was nienawidzą; błogosławcie tym, którzy was przeklinają, i módl- cie się za tych, którzy was oczerniają [...] a będziecie synami Najwyższego; ponieważ On jest dobry dla niewdzięcznych i złych" (Łk 6,27n.35b). Zasadnicza treść obu wersji jest, jak wykazuje ich porównanie, ta sama: po wskazaniu, aby miłować nieprzyjaciół i modlić się za nich, następuje podanie celu (zostanie dzieckiem Bożym) i uzasad- nienie (dobroć Boża obejmująca wszystkich bez różnicy)49. Za- jmiemy się tą właśnie zasadniczą treścią. Życzliwość dla nieprzyjaciela jest tematem, który można spot- kać we wszystkich niemal wysokich religiach, akordem, jaki można usłyszeć w głosie wszystkich niemal założycieli religii50, a także w głosie niektórych - niezależnych od chrześcijaństwa - filozofów. Zwłaszcza porównanie elementów przyczynowych i celowościowych jest instruktywne i pomaga lepiej zrozumieć szczególną postać Jezusowych wskazań. Pewne punkty odniesienia występują w Starym Testamencie, który jednak nie zdobywa się na wezwanie do miłości nieprzyja- ciół: „Pamiętaj na ostatnie rzeczy i przestań nienawidzić [...] Pamiętaj [...] na przymierze Najwyższego i daruj obrazę" (Syr 28,6n). „Gdy wróg twój łaknie, nakarm go chlebem, a kiedy pragnie, napój go wodą; bo tak czyniąc węgle rozpalone groma- dzisz na jego głowie" (Prz 25,21n). Z jednej strony zatem należy być w obliczu śmierci gotowym do pojednania, z drugiej zaś nakarmienie i napojenie nieprzyjaciela zawstydzi go (to właśnie 49 Istnieją liczne próby rekonstrukcji, np. Schiirmann, Lukcisevangelium I 342nn; Gnilka, Matthduseuangelium I 188n; Hoffmann, Tradition 51nn; Liihrmann, Liebet 416nn; Merklein, Gołtesherrschaft 222nn. - Łukasz powtarza przykazanie miłości nieprzyjaciół (6,35a), ale wspominając o modlitwie za oczerniających zachowuje prawdopodobnie bardziej pierwotną wersję. W opisie działania Boga bardziej szczegółowy jest Mateusz, w opisie zachowania wobec nieprzyjaciół - Łukasz. Mówienie o Bogu jako Najwyższym czy o Jego dobroci (chresłos) odpowiada odczuciom hellenistycznym. 50 Z tego punktu widzenia zrozumiała jest organizowana od czasów Asyżu wspólnie przez różne religie modlitwa o pokój. 276 Wskazania oznacza w obrazowym języku biblijnym gromadzenie rozpalonych węgli na czyjejś głowie). Dalej posuwa się judaizm hellenistyczny. W Księdze modlitw Asenat występuje wielokrotnie ostrzeżenie przed odpłatą złem za złe, bowiem Bóg pomści taką pychę (28,14; por. 23,9). ,,A kiedy ktoś chce wam wyrządzić zło, módlcie się za niego i czyńcie mu dobro. Pan wyzwoli was wtedy od wszelkiego zła" (Testjzf 18,2). Celem miłości nieprzyjaciela jest uwolnienie się - z Bożą pomocą - od władzy zła. Wielokrotnie na temat miłości nieprzyjaciół wypowiadali się filozofowie-stoicy. Pięknie zebrane ich argumenty znajdujemy u Marka Aureliusza, w jego Rozmyślaniach (7,21n): „Wnet zapo- mnienie o wszystkim przyjdzie na ciebie! I wnet zapomnienie wszystkich o tobie! Jest właściwe człowiekowi miłować nawet tych, którzy błądzą. A dzieje się to, gdy się rozważy, że są to pokrewni, a grzeszą wskutek nieświadomości i wbrew chęci, i że wnet i ty, i on pomrzecie, a przede wszystkim dlatego, że ci nic złego nie zrobił. Woli twej bowiem nie uczynił gorszą, niż była przedtem"51. Obok krótkotrwałości życia i istotowego pokrewieństwa wszys- tkich ludzi występują tu jako argumenty nienaruszony stan duszy, o który należy dbać, oraz możliwość, że nieprzyjaciel, występując przeciwko nam, nie zdawał sobie w pełni sprawy z tego, co czyni. Zwłaszcza religie azjatyckie kładą wielki nacisk na miłość nieprzyjaciół. Budda upomina swoich uczniów: „Choćby rozbój- nicy i mordercy odcinali komuś piłą o podwójnych zębach jeden członek po drugim, człowiek ten, jeśli duch jego napełniony jest z tego powodu złością, nie jest posłuszny mojej zbawczej nauce. Również w takim wypadku musicie się bowiem strzec, mówiąc: Duch nasz nie powinien się wzburzać, nie chcemy wydać z siebie ani jednego złego słowa, chcemy pozostać przyjaźni i współ- czujący, dobrotliwie usposobieni, bez nienawiści w sercu, tego zaś człowieka chcemy przeniknąć dobrotliwym duchem, a poczynając od niego, chcemy cały świat przeniknąć dobrotliwym duchem"52. 51 [Cyt. według: Marek Aureliusz, Rozmyślania, przel. M. Reiter (Warszawa 1958)]. Por. Seneka, De otio 1,4. 52 Majjhima-nikaya 21, w: Heiler, Religionen 273. Tamże dalsze przykłady. Konkretne wskazania 277 Ten niezwykły tekst, nakazujący znosić bez gniewu i złości nawet największe męki, wymienia jako cel i zarazem uzasadnienie dob- rotliwego ducha, którego uczeń Buddy winien w sobie gromadzić i którym winien przenikać nieprzyjaciela, a w końcu cały świat. Tego dobrotliwego ducha nie otrzymuje człowiek od Boga, lecz uzyskuje go przez uporczywą, trwającą całe życie pracę medytacyj- ną. Wskazuje on drogę do poznania cierpienia - także tego, jakie sprawił komuś jego nieprzyjaciel - oraz drogę do przezwyciężenia cierpienia. Droga do przezwyciężenia cierpienia jest drogą samo- wybawienia. Samoprzezwyciężenie i praca nad sobą samym stano- wią nieustające zadanie człowieka53. Miłość nieprzyjaciół znana jest również w taoizmie. Lao-tse wzywa do niej słowami: „Na wrogość należy odpowiadać życz- liwością". Zdolność do tego osiąga się nie przez aktywizm, lecz przez bierność, mocą wewnętrznego i zewnętrznego dystansu: „Doskonały mędrzec jest usposobiony jednakowo wobec każdego. Okazuje jednemu człowiekowi to samo, co innemu, tak jakby chodziło o figurę ze słomy". F. Heiler nazywa to „mistycznym kwietyzmem"54. Jeśli chodzi o islam, to raczej nie można mówić o miłości nieprzyjaciół. Zbyt często jest w Koranie mowa o świętej wojnie i o tym, że polegli w takiej wojnie mogą być pewni wiecznej szczęśliwości. Zalecany jest tam również odwet: „O, wierni! W przypadku zabójstwa jesteście zobowiązani do odwetu: czło- wiek wolny za człowieka wolnego, niewolnik za niewolnika i niewiasta za niewiastę" (sura 2,178)j5. O tym ius talionis jest jednak mowa również w Starym Testamencie (por. Wj 21,24; Kpi 24,20; Pwt 19,21). Ale powróćmy do Jezusa. Tym, co charakteryzuje Jego wskaza- nie, aby miłować nieprzyjaciół, nie jest myśl o krótkotrwałości ?'?' Ostatnie słowa Buddy brzmiały: „Wszelki kształt jest przemijający. Dążcie bez ustanku". Cyt. za Jaspersem, Die maflgebenden Menschen 110. 54 Religionen 122. Tam również znajdują się cytowane teksty. 55 R. Paret, Der Koran (Stuttgart 1962) 25. Na temat zabijania w świętej wojnie por. sura 2,191; 4,74.89.91.101; 8,15-17; 9,41 i passim. Według Jaspersa, Die maflgebenden Menschen 198, Mahometa nie da się pod względem głębi duchowej porównać z Sokratesem, Buddą, Konfucjuszem, Jezusem. Pomimo porównywalnego w skali historycznej zakresu oddziaływania nie dorównuje on tym postaciom. 278 Wskazania życia ani rozważanie intencji przeciwnika, ani wzgląd na wspólne pochodzenie ludzi. Właśnie porównanie z innymi świadectwami ukazuje w pełni wybitnie teologiczną treść Jego wskazania. Celem tego wskazania jest, aby człowiek stał się dzieckiem Bożym. Dziecięctwo Boże przedstawione zostaje przy tym jako pewien proces. Między rodzicami a dziećmi zachodzi istotowe pokrewień- stwo. Dzieci odzwierciedlają sobą istotę swego ojca, są jakby obrazem swych rodziców. "W stosunku do Boga oznacza to naśladowanie Go, odtwarzanie Jego istoty. Wprawdzie chrześcijanin mógłby zaakceptować rów- nież w znacznej mierze argumenty przedstawiane w innych reli- giach, wskazanie chrześcijańskie jest jednak związane z Bogiem Jezusa, a to w sposób, w jaki Jego panowanie ukazuje się w Jezu- sowej działalności. Ponownie dochodzimy więc do panowania Boga jako podstawy Jezusowego orędzia. Wskazanie Jezusa, dla ateisty pod względem swego uzasad- nienia nie do przyjęcia, dla ucznia jest zobowiązujące. Ateista nie mógłby go przyjąć już choćby dlatego, że wdrożenie w miłość nieprzyjaciół jest związane z modlitwą. Podobnie jak stawanie się dzieckiem Bożym jest pewnym procesem, tak zdolność do miłości nieprzyjaciela jest również procesem, do którego trzeba się naj- pierw wdrożyć w modlitwie. Wezwany do modlitwy za tego, kto go oczernia, uczeń powinien się nauczyć pozbycia się w duchu przed Bogiem wszelkich uprzedzeń wobec swego nieprzyjaciela, stłumić nienawiść, przezwyciężyć gniew. W dzisiejszych dysku- sjach na temat pokoju ten aspekt chrześcijaństwa wart jest za- stanowienia. W epoce bomby wodorowej wszelka rozumna myśl przemawia przeciwko wojnie. Ale zapobieżenie jej, jakkolwiek oznacza nieskończenie wiele, nie jest jeszcze spełnieniem wskaza- nia Jezusa, aby miłować nieprzyjaciół. Jego intencja sięga głębiej. Nieprzyjaciel, o którym mówi Jezus, jest nieprzyjacielem wszel- kiego rodzaju: wrogiem osobistym, przeciwnikiem procesowym, nieprzyjacielem grupowym, wrogiem klanu, przeciwnikiem w woj- nie. Mateusz, domagając się modlitwy za tych, „którzy was prześladują" (5,44), skoncentrował się - prawdopodobnie wtór- nie - na przeciwniku religijnym. Wrogość między religiami może być, jak uczy historia, szczególnie głęboka. Oczywiście dla środo- Konkretne wskazania 279 wiska ówczesnych słuchaczy Jezusa czymś najbliższym ich do- świadczeniu była bójka na noże w wiejskiej gospodzie czy między rodami i wsiami. Nie można jednak pomijać wymiaru społeczno- -politycznego. Ale i odwrotnie: nie wolno odsuwać na bok wrogo- ści osobistej i zwalać wszystkiego na istniejące w społeczeństwie struktury wrogości, jak to się chętnie dzisiaj robi, obarczać od- powiedzialnością anonimowego społeczeństwa zamiast konkret- nego człowieka. Właśnie teologiczne momenty celu i uzasadnienia wskazują na niego. Świadczą one też o autentyczności Jezusowego wskazania. Najbardziej radykalne wskazania zebrane są w Mt 5,39-42: „Jeśli cię kto uderzy w prawy policzek, nadstaw mu i drugi". „Temu, kto chce prawować się z tobą i wziąć twoją szatę, odstąp i płaszcz". „Zmusza cię kto, żeby iść z nim tysiąc kroków, idź dwa tysiące". „Daj temu, kto cię prosi, i nie odwracaj się od tego, kto chce pożyczyć od ciebie". Pomimo tej formy, sprawiającej wrażenie zwartej całości, mamy tu do czynienia z czterema oddzielnymi logiami, które z kolei mogą być streszczeniem jakichś bardziej szczegółowych wypowie- dzi. W Łk 6,29n sentencje te występują w skróconej wersji - zdanie o towarzyszeniu w drodze jest zupełnie opuszczone — i przeniesione w inne środowisko. Ponieważ Mateusz zachował środowisko bardziej pierwotne, które jest środowiskiem uczniów Jezusa, warto je bliżej scharakteryzować56. Uderzenie w prawy policzek - Łukasz mówi tylko o uderzeniu w policzek - było uderzeniem zewnętrzną stroną dłoni, przy którym można się też było posłużyć jakimś przedmiotem i które było uważane za szczególną obrazę. Spór o chiton, rodzaj długiej koszuli z rękawami, noszonej na gołym ciele, wprowadza nas wyraźnie w środowisko ludzi ubo- " Co do szczegółowej rekonstrukcji, por. Gnilka, Matthausevangelium I 180; Hoffmann, Tradition 61-63; Merklein, Gottesherrschaft 269n; Schiirmann, Lukasepangelium I 347n. 280 Wskazania gich. (W Łk 6,2% mowa jest o zrabowaniu57). Nie należy wdawać się w spór, lecz oddać nie tylko chiton, ale i płaszcz. Ubogi rezygnuje w takim wypadku ze swego prawa. Według Wj 22,25n płaszcz człowieka ubogiego nie mógł być przedmiotem zastawu, stanowił bowiem w nocy jego jedyne okrycie. Towarzyszenie w drodze, jakiego w czasach Jezusa żądali od Żydów rzymscy żołnierze, połączone często z niesieniem cięża- rów, prawdopodobnie dotykało szczególnie ludzi ubogich. God- nym pamięci przykładem takiego wymuszonego towarzyszenia w drodze jest Szymon Cyrenejczyk, któremu żołnierze każą nieść z Jezusem krzyż (Mt 27,32 par.). Ostatnia sentencja mówi o żebraku i o tym, który chce coś pożyczyć. W miejsce tego ostatniego Łk 6,30 wspomina znowu o rabusiu: „Nie dopominaj się zwrotu od tego, który bierze twoje". Rygorystyczne wymagania skupiają się wokół tematu rezygnacji z przemocy. Na przemoc nie należy odpowiadać przemocą, lecz uległością. Uległość ta nie oznacza słabości, lecz próbę prze- zwyciężenia zla dobrem. Podane przykłady są przykładami zdania się na łaskę drugiego. Człowiek uderzony pozwala przeciwnikowi uderzyć się raz jeszcze. Demonstracyjna bezbronność ma pokonać nienawiść. Eskalacja przemocy ma zostać przerwana. Tych reguł zachowania nie można jednak przełożyć na programy psycho- logiczne. Zademonstrowanie braku przemocy jest zademonstro- waniem ustanowionego przez Boga nowego porządku, który „światu" musi się jawić jako szalony i niedorzeczny, jako że związał się on ze sobą samym i ze starym porządkiem. Niemal jeszcze bardziej niedorzeczne wrażenie musi sprawiać drugi przykład, w którym człowiek obrabowany z szat jest zdany nagi na łaskę swego przeciwnika. I znowu nie chodzi tu o słabość czy uzyskaną dzięki wewnętrznemu dystansowi obojętność na zewnętrzne wydarzenia58. Jest to rozpaczliwa próba miłości, która Ponieważ Łukasz mówi o zrabowaniu, musi zamienić kolejność sztuk odzieży: „Jeśli bierze ci płaszcz, nie broń mu i szaty". 58 Ten wewnętrzny dystans skłania Epikteta do tego, by udzielić cynikowi takiego oto zalecenia: „Powinien pozwolić, by go bito jak osła, i jednocześnie kochać tych, którzy go biją - jako ojciec wszystkich albo jako brat" (Diss. 3,22,53n). Konkretne wskazania 281 pragnie zmienić „normalną" relację między ludźmi, nacechowaną egoizmem i bezwzględnością. Na temat tych radykalizmów wiele już napisano i powiedziano, rysując często ostro ten ich radykalny charakter. Tak np. H. Braun zauważa w związku z sentencją o uderzeniu w policzek, że nie jest podana miara, „po której przekroczeniu wolno jednak odłożyć na bok dobrotliwość i zacząć się bronić"59. Interpretatorzy mają naturalnie słuszność. Należy jednak rozważyć, co następuje: Trze- ba przyznać, że 99,99...% chrześcijan nie realizowało dosłownie w swoim życiu tych radykalnych wskazań Jezusa. Zachodzi jednak stosunek wiarygodności między tymi wskazaniami a praktyką życiową tych, którzy je przekazują i głoszą. G. Theifśen reprezen- tuje nawet pogląd, iż radykalizmy te dlatego tylko mogły być przekazywane, że w pierwotnym chrześcijaństwie istnieli tacy, którzy ich przestrzegali. Grupę tę nazywa on radykalizmem wę- drownym. W gminach, w których wymagania te odczuwano jako zbyt twarde i odrzucano, cenzura prewencyjna zadbała o to, aby zostały one z przekazu usunięte60. Jest to zapewne trafne w od- niesieniu do dziejów pierwotnego chrześcijaństwa. Jeśli nie zdys- tansowaliśmy się jeszcze od tych przekazów, chociaż zawarte w nich wymagania nie są realizowane, to pozostaje to w związku z ewangeliami i przyjęciem ich kanonicznego charakteru. Świadkiem wiarygodności tych radykalnych wymagań jest wy- łącznie Jezus. To On praktykował rezygnację z przemocy, zdawał się przez to na łaskę ludzi i bez ograniczenia udzielał innym ze swego. Dlatego w ogóle sformułował te wskazania, że odpowia- dały one Jego życiowej praktyce. Zgodność słów i czynów nie tylko stwarza wiarygodność, ale poręcza też autentyczność tych wskazań jako słów Jezusa, i to w całkiem ścisłym sensie. Słowa te są do pomyślenia tylko jako Jego słowa. Dla uczniów, dla nas pozostają one kłującym kolcem. Nie możemy ich już usunąć. Nie możemy ich też zneutralizować, odnosząc je - według dobrej katolickiej tradycji - tylko do jakiegoś określonego stanu, do tych, którzy dążą do doskonałości, do żyjących w zakonie, albo wprowadzając - według dobrej ?" lesus 124. *" Por. Studien 87nn. 282 Wskazania luterańskiej tradycji - zgodnie z nauką o dwóch królestwach rozróżnienie między człowiekiem jako osobą prywatną a osobą urzędową i dyspensując od tego wskazania osobę urzędową. Wskazanie to ustawia ucznia na pewnej drodze, w którą powinien on się wdrażać i na której widzi przed sobą wytyczony cel. Jeśli nawet celu tego nie osiąga, to nie ma powodu popadać w zwąt- pienie czy rezygnować ze statusu ucznia. Status ten stanąłby natomiast pod znakiem zapytania, gdyby wytyczony cel znikł z pola widzenia. Niezmierzoność tej drogi ukazuje wyraźnie logion o naśladowa- niu Boga: „Bądźcie miłosierni, jak Ojciec wasz jest miłosierny" (Łk 6,36). Miary Bożego miłosierdzia człowiek nigdy nie zdoła wyczerpać czy osiągnąć. Jest jednak w nie włączony i dlatego stanowi ono jego zadanie. Również tutaj należy zauważyć, że miłosierdzie Boga zostało uwidocznione za pośrednictwem Jezusa i w Jego działalności. Mateuszowa wersja tego logionu: „Bądźcie więc wy doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski" (5,48), podejmuje ideał żydowskiego człowieka kierującego się Prawem. Ideał ten ukazują nam szczególnie wyraźnie rękopisy ąumrańskie, w których dążenie do doskonałości odgrywa wielką rolę61. Sformułowanie Mateusza jest wtórne. Odnosi się ono jednak do interpretacji Prawa zawartej w antytezach Kazania na Górze i tym samym jest w pełni zgodne ze wskazaniem Jezusa. W ramach stworzonych przez konkretne wskazania Jezusa mie- szczą się pod wieloma względami obrazowe słowa wzywające do pojednania: „Jeśli więc przyniesiesz dar swój przed ołtarz i tam wspomnisz, że brat twój ma coś przeciw tobie, zostaw dar swój przed ołtarzem,, a najpierw idź i pojednaj się z bratem swoim. Potem przyjdź i dar swój ofiaruj" (Mt 5,23n). Stosunku do Boga nie można oddzielać od stosunku do człowie- ka. Ten ścisły związek poznaliśmy już, omawiając prawo dotyczą- ce szabatu. Ulega on jeszcze zacieśnieniu, kiedy słyszymy teraz, że 61 Por. 1 QS 1,8: Powinni „postępować przed Nim doskonale według tego wszystkiego, co zostało objawione" (ponadto 1,13; 2,2; 3,3.9; 4,22; 5,24 i passim). Konkretne wskazania 283 złożona Bogu ofiara jest bezwartościowa, jeśli wyłączony z niej zostaje brat, z którym nie nastąpiło pojednanie. Ponieważ źródłem dokonywanego przez człowieka pojednania jest Bóg, człowiek ów nie może stanąć przed Nim jako ten, który żyje z sąsiadem w niezgodzie i wrogości. Spotkanie z Bogiem powinno być okazją do czynnego pojednania z bliźnim. Dochodzi tu jeszcze drugi moment. Przypomnienie sobie przez składającego ofiarę o istniejącym konflikcie wskazuje, że jest to człowiek, którego coś wewnętrznie nurtuje. W każdym razie konflikt nie jest przyczyną zamierzonej ofiary. Dlatego Jezus nie ustanawia żadnej kultycznej reguły62 - w przeciwieństwie do kręgów rabinistycznych, gdzie dyskutowano nad tym, kiedy czyn- ność ofiarnicza może zostać przerwana. Następowało to na przy- kład wtedy, gdy skradziona własność nie została jeszcze zwrócona. Dopiero po jej zwróceniu można było złożyć ofiarę zadośćuczy- nienia. Wypadek przedstawiony przez Jezusa sięga głębiej. Oko- liczność braku pojednania z bratem znana jest tylko składającemu ofiarę. Jego ofiara byłaby farsą, gdyby przedtem nie nastąpiło pojednanie. Uczeń wiedząc, że stoi przed obliczem Boga, jest wezwany do uczynienia czegoś, co nie może pozostać zewnętrz- nym gestem, jawiącym się Bogu jako zakłamany, lecz angażuje całą moralną osobowość człowieka63. Obok miłości nieprzyjaciół, rezygnacji z przemocy, pojednania wymaga Jezus zdecydowanej zmiany stosunku do posiadania i bo- gactwa. Ale jak daleko idzie w tym kierunku? Czy w obliczu zbliżającego się panowania Boga uważa wszelką postać bogactwa za zdrożną, przeszkadzającą, złą, czy też chodzi Mu raczej o to, aby zwrócić uwagę posiadających na ich zobowiązania społeczne? Widzieliśmy już, że On sam w swojej działalności, po rozstaniu się z rodziną, żył bez jakichkolwiek środków, a rozsyłając swoich uczniów, zobowiązał ich do maksymalnej rezygnacji z potrzeb. Ale w Jego bliższym otoczeniu byli również ludzie posiadający pewne mienie: rodzina Szymona Piotra nie wyzbyła się swego domu w Kafarnaum, a kobiety-uczennice wspierały Go, korzystając ze swych finansowych możliwości. a Tak sądzi Braun, Radikalismus II 43, przyp. 2, ust. 4. ''?' Przypomina to dawne orędzie prorockie. Por. Am 4,4; Jr 6,20; 7,3 i passim. 284 Wskazania Przeglądając odnośne teksty synoptyczne, zauważamy coś, co nas przyprawia o niejakie zakłopotanie. Z jednej strony istnieje w przekazie pewien nurt, w którym wskazania tę zostają nieco złagodzone, z drugiej zaś można w innym nurcie spotkać się z ich zaostrzeniem. Na kilku wybranych przykładach ukażemy pokrót- ce, że ten ostatni przypadek dotyczy Łukasza. W opisach powołania według Mk 1,16-20/t 4,17-22 Szymon i inni pozostawiają sieci, ojca Zebedeusza, a więc swoje dotych- czasowe zajęcia zawodowe, natomiast według Łk 5,11 pozo- stawiają wszystko. Tylko Łk 14,33 zawiera logion, który należy przypisać jego redakcji: „Tak więc nikt z was, kto nie wyrzeka się wszystkiego, co posiada, nie może być moim uczniem". Również słowa skierowane do bogatego młodzieńca mają formę ostrzejszą: „Sprzedaj wszystko, co masz, i rozdaj ubo- gim" (Łk 18,22; Mk 10,21: „Sprzedaj, co masz"; Mt 19,21: „Sprzedaj, co posiadasz"). W przypowieści o wielkiej uczcie — po tym, jak pierwsi zaproszeni odrzucili zaproszenie, przyzwani zo- stają do stołu ubodzy, ułomni, ślepi i chromi (według Mt 22,10 źli i dobrzy). Inny nurt napotykamy u Mateusza. Według Mt 19,21 wy- rzeczenie się mienia jest warunkiem doskonałości: „Jeśli chcesz być doskonały, idź, sprzedaj, co posiadasz..." Skierowane do bogatego młodzieńca słowa wprawdzie go zobowiązują, nie są jednak natury zasadniczej. Różniące się wzajemnie wersje tego przekazu potwierdzają przypuszczenie, że Jezus nie żądał w spo- sób zasadniczy rezygnacji z posiadania, że nie uważał posiadania i bogactwa jako takiego za rzecz godną potępienia64. Ostrzegał jednak usilnie przed niebezpieczeństwami, jakie niesie ze sobą bogactwo, które może tak uwikłać człowieka w sprawy doczesne, że rozminie się on z właściwym sensem swego życia. Przykładem tego może być sentencja o wielbłądzie i uchu igielnym (Mk 10,25 par.), a także logion: „Żaden sługa nie może dwom panom służyć. Gdyż albo jednego będzie nienawidził, a drugiego miłował; albo z tamtym będzie Por. Braun, Radikalismus II 76, przyp. 1. Konkretne wskazania 285 trzymał, a tym wzgardzi. Nie możecie służyć Bogu i Mamonie" (Mt 6,24/Łk 16,13)65. Nakreślona tu ostra alternatywa, zaczerpnięta w swej części obrazowej z losu jakiegoś szczególnie nieszczęśliwego sługi, nasu- wa rzeczywiście pytanie, czy pieniądze i bogactwo nie zostają tu całkowicie zdyskwalifikowane i uznane za coś złego. Użyte obce słowo „Mamona" nie jest jeszcze jako takie nacechowane negaty- wnie, ma jednak utrwalony sens: posiadanie, mienie615. W anty- tezie do Boga Mamona jawi się jako bożek. Służba Mamonie jest więc bałwochwalstwem. Wywierana przez nią fascynacja potrafi człowieka całkowicie zniewolić, a przede wszystkim sprawić, że zapomni on o Bogu, a nawet przeciwstawi Mu się. Możemy oczywiście przyjąć, że Jezus - podobnie jak gdzie indziej - myśli tu o człowieku i jego ocenia. Nie posiadanie, pieniądz, bogactwo jako takie są złe, lecz niewłaściwy stosunek do nich skłania do złego, do pozbawionego skrupułów egoizmu i do zapominania o ubogich, za którymi opowiada się Jezus. Dlatego Jezus daleki jest od ideału stoicko-cynicznego. Wpraw- dzie mamy tam podobne wypowiedzi: „Nie możesz udawać jednocześnie Tersytesa i Agamemnona" - mówi Epiktet67. Ter- sytes był garbaty i łysy, Agamemnon zaś wysoki i piękny. Epiktet odnosi to również do relacji napięcia między bogactwem a ubós- twem. Celem, jaki przyświeca filozofom, jest jednak w pierwszym rzędzie uzyskanie duchowego dystansu wobec zewnętrznych wa- runków życia, a tym samym wewnętrznego spokoju. Duże znacze- nie ma dla nich również świadomość przemijalności. Diogenes, obserwując mysz, zdecydował się na całkowite ubóstwo. Podobne odczucia, mające swoje źródło w filozofii, przenikną też oczywiś- cie później do tradycji chrześcijańskiej. Odpowiedzialność społeczną posiadających uwidacznia spot- kanie Jezusa z bogatym młodzieńcem. Nie chodzi w istocie rzeczy o to, aby wyzbył się on swego mienia, aby zdobył się na czyn 155 W Mt 6,24 czytamy: „Nikt nie może dwom panom służyć..." " Etymologicznie wywodzi się ono prawdopodobnie z mafimon - depozyt. Łk 16,9.11 mówi o „mamonie niegodziwej". " Diss. 4,2,10. 286 Wskazania ascetyczny, lecz o to, aby okazał miłość i z miłości podzielił się swym bogactwem z ubogimi. Dlatego znaczenie ma nie tylko to, co ktoś oddaje, ale również to, co zatrzymuje68. Do tego samego zmierza przypowieść o bogatym hulace i ubo- gim Łazarzu (Łk 16,19-31), która jednak zarówno co do jej pochodzenia od Jezusa, jak i co do jej interpretacji jest przed- miotem poważnych kontrowersji. Składa się ona z dwóch części. Część pierwsza przedstawia kompensację bogactwa i ubóstwa na tamtym świecie. Przewartościowanie wartości następuje jak naj- dokładniej. W tym życiu wynędzniały, słaby i chory Łazarz, którego wrzody liżą psy uliczne, leży u bram pałacu bogacza nurzającego się w uciechach życia. Po śmierci bogacz, pogrążony w mękach, widzi Łazarza na łonie Abrahama (19-26). Część druga nawołuje do nawrócenia, uważając słuchanie Mojżesza i Proro- ków za o wiele ważniejsze niż ostrzegawczy głos z zaświatów (27-31). Nas interesuje tylko część pierwsza6'. Kompensacja ma- terialnego bogactwa i materialnego ubóstwa jest we wczesnym judaizmie - wyjąwszy Qumran70 - czymś niezwykłym i dlatego można ją jak najbardziej przypisać Jezusowi. Wrażenie to jeszcze się umacnia, kiedy widzimy, że opowieść ta unaocznia ponownie opcję Jezusa na rzecz ubogich71. Istnieje tu więc rzeczowy związek z błogosławieństwem wypowiedzianym nad ubogimi. Opowiedze- nie się Boga po stronie ubogich pozwala zrozumieć pełne znacze- nia imię głównej postaci: Łazarza (= Bóg pomaga). Jedynie w tej przypowieści osoba nazwana jest konkretnym imieniem. Chcąc się czegoś dowiedzieć o stosunku Jezusa do państwa i do władzy państwowej, dobrze jest uświadomić sobie, że On sam stał się w końcu ofiarą tej władzy. Nie znaczy to, że byl nastawiony do niej negatywnie. Z tego szczupłego materiału, jaki został nam przekazany i który można uznać za autentyczne słowa Jezusa, nietrudno jednak wyczytać pewną powściągliwość i sceptycyzm, 68 Por. Schrage, Ethik 107. ^ Heininger, Metaphorik 183n, uzasadnił przypuszczenie, że część druga stanowi redakcję Łukaszową. Przemawiają za tym niespodziewane pojawienie się pięciu braci, podejrzenie, że ww. 30n odnoszą się już do zmartwychwstania Jezusa, konkurencja puenty drugiej części z puentą pierwszej i dodatkowo szczególne cechy Łukaszowego stylu. 711 Por. Braun, Radikalismus II 74, przyp. 4. 71 Por. Schnackenburg, Sittliche Botschaft I 142n. Konkretne wskazania 287 odpowiadające Jego wewnętrznej suwerenności: „Wiecie, że ci, którzy uchodzą za władców narodów, uciskają je, a ich wielcy dają im odczuć swą władzę" (Mk 10,42)72. Potem następują słowa 0 tym, że nie ma być tak między uczniami. Wspólnota uczniów - podstawa popaschalnego Kościoła - jest pomyślana jako wspól- nota z gruntu odmienna. Ocena władców tego świata jest realis- tyczna i zarazem krytyczna. Nie jest ona jednak pozbawiona tła teologicznego. Oczekiwane panowanie Boga, które położy kres wszelkiemu ziemskiemu władztwu, a tym samym również wszel- kiemu uciskowi i nadużyciu władzy, a które już teraz pragnie się uprzedzająco odzwierciedlać we wspólnocie uczniów - gdzie ma obowiązywać inne prawo niż prawo ucisku, sprawia, że krótko- trwała władza polityczna jest tylko pozorem71. Ziemscy potentaci nie są ostatecznymi władcami świata. W tym duchu, ale idąc jeszcze dalej, mówi Jezus w słynnej perykopie na temat podatku: „Oddajcie Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga" (Mk 12,17 par.). Słowa te są wkomponowane w polemiczne spotkanie z przeciwnikami, którzy zadają Jezusowi pytanie, czy wolno płacić cesarskie po- datki. Niezwykła zwięzłość i zwartość tego przekazu oraz zawarty w niej niesłychany „ładunek wybuchowy" przemawiają za tym, że mamy tu do czynienia z konkretnym wspomnieniem historycz- nym74. Większość Żydów odczuwała podatek cesarski jako nie- ustanne potwierdzenie swej politycznej i narodowej zależności 1 niewoli. Zeloci odmawiali płacenia go75. Gdyby Jezus odpowie- dział na to pytanie twierdząco, można by Mu było zarzucić, że pomija problematykę teologiczną; gdyby odpowiedział przecząco, okazałby się zelockim buntownikiem. Jego stanowisko, które podlegało nadinterpretacji w obie strony, przeprowadza wyraźną granicę między Cezarem a Bogiem. Jezus ani nie nawołuje do 72 Inaczej niż par. Mt 20,25, Łk 22,25 mocniej odbiega od Markowego źródła: „Królowie narodów panują nad nimi, a ich władcy przyjmują nazwę dobroczyńców". Łukasz przy- stosował to zdanie do hellenistycznego sposobu odczuwania. 7' Ironizującego słowa dokuntes brak u Mateusza i Łukasza, ale należy ono z pewnością do dawnego przekazu. 74 Według Bultmanna, Geschichte 25, nie ma podstaw dla przypuszczenia, że jest to wytwór gminy. Schrage, Ethik 112n, mówi o historyzacji i przypuszcza, że w. 17 był pierwotnie skierowany do uczniów. W ten sposób jednak słowa te stają się bezbarwne. 75 Por. J. Flawiusz, Bell. 2,118. 288 Wskazania rewolucyjnego wybuchu, ani nie głosi, że wszelka władza po- chodzi z łaski Bożej76. Jego odpowiedź wykracza poza problem podatku i ma znowu charakter zasadniczy. Jezus akceptuje władzę państwową, wskazuje jednak jej granice. Władza ta jest poddana panowaniu Boga i przed nim odpowiedzialna. W przypadku konfliktu uczeń jest winien większe posłuszeństwo Bogu niż Cezarowi. Wszystkie wskazania co do modlitwy dotyczą modlitwy błagal- nej. Zwraca przy tym uwagę swoista obietnica, że będzie się wysłuchanym. Również w tym można rozpoznać środowisko ludzi ubogich: „Proście, a będzie wam dane". Gdyby abstrahować od tego, że słowa te pochodzą od Bogn, można by odnieść wrażenie, że stanowią one mądrość żebraczą. Nieporozumienie to zostaje usunięte, kiedy obietnicę tę połączy się z wiarą: „I otrzymacie wszystko, o co na modlitwie z wiarą prosić będziecie" (Mt 21,22). Szczególna moc przypisana zostaje modlitwie wypowiadanej wspólnie: „Jeśli dwaj z was na ziemi zgodnie o coś prosić będą, to wszystkiego użyczy im mój Ojciec, który jest w niebie" (Mt 18,19). Podobnie Modlitwa Pańska ma postać modlitwy wspólno- towej. Obietnica wysłuchania może zostać wyrażona w formie przypowieści. Na przykład przypowieść o proszącym przyjacielu (Łk 11,5-8), ukazująca usilność, a nawet natręctwo prośby, mieści się całkowicie w ramach, które można uważać za charakterystycz- ne dla Jezusowych wskazań (por. Łk 18,1-8). Gdybyśmy pytali o źródło tej pewności wysłuchania, która może się wydawać naiwna i nierealistyczna, to należałoby go szukać w modlitwie samego Jezusa. Również w tym punkcie, dotyczącym sfery najbar- dziej osobistej, mógł On ostatecznie mówić tylko o tym, co było Jego własnym doświadczeniem. Ponadto w tej modlitwie błagalnej nie chodzi o to, że wola człowieka chce wziąć górę nad wolą Boga, lecz całkiem odwrotnie: uczeń winien w modlitwie poddać się woli Bożej i z radością ją zaakceptować. Ożywione tym duchem wskazanie nie oczekuje żadnej nagrody, ponieważ wie, że wraz z panowaniem Boga otrzyma wszystko. 76 Pierwszy z tych poglądów reprezentuje E. Stauffer, Die Botschaft Jesu - damals und heute (Dtb 333) (Bern 19.59) 110, drugi rozpowszechniony jest szeroko w teologii reformacyjnej. Por. Gnilka, Markus II 154n. Konkretne wskazania 289 Wyrachowana myśl o zapłacie zostaje poddana krytyce w przypo- wieści o robotnikach w winnicy (Mt 20,lnn). Mówiąc o skarbach w niebie, co odpowiada żydowskim wyobrażeniom - Jezus prze- ciwstawia je skarbom na ziemi, których przemijalność obrazowo przedstawia, a w końcu wzywa posiadających dobra ziemskie, aby udzielali ich innym (Mt 6,19n)77. Ogarniając raz jeszcze wzrokiem istotne aspekty konkretnych wskazań Jezusa, dotyczące takich tematów, jak miłość nieprzyja- ciół, rezygnacja z przemocy, pojednanie, posiadanie i bogactwo, należy ponownie zwrócić uwagę na charakteryzujący je wspólny horyzont: oczekiwane i nadchodzące panowanie Boga. Wskazania te nie tylko opisują postawę, w jakiej należy wyglądać tego czegoś Ostatecznego, Nieuwarunkowanego, lecz pragną również już te- raz przyczyniać się do tego, aby panowanie Boga, jego nowy porządek zaczęły stawać się rzeczywistością. Tym samym są one w sposób istotny z nim związane. Zgodność życia Jezusa z Jego słowami uzasadnia radykalizm Jego wymagań i sprawia, że tylko On może je w sposób wiarygodny wypowiadać. Jakkolwiek pod względem treściowym wskazania te są fragmentaryczne, to jednak można w nich dojrzeć pewną linię, tendencję, zasadniczy nurt, w którym mieszczą się też inne dziedziny życia. Nie eliminuje to więc wyobraźni i własnej odpowiedzialności ucznia. CO BYŁO POTEM: W konkretnych wskazaniach Jezusa ujawnia się to, co najbardziej „chrześcijańskie"; okazuje się, że historyczny Jezus ma jak najbar- dziej coś wspólnego z chrześcijaństwem, a nawet że wskazania te stanowią pewien probierz chrześcijaństwa. W swoim rygoryzmie muszą one głęboko niepokoić każdego, kto swoje bycie chrześ- cijaninem traktuje poważnie - ale także Kościół. Ponieważ są skierowane przede wszystkim do uczniów, a więc do późniejszego Kościoła, poważne traktowanie ich pozostaje w związku z ich wiarygodnością. Na przestrzeni dziejów chrześcijaństwa często Por. Gnilka, Matthausevangeliutn I 238n. 290 Wskazania spychano je w niepamięć albo też głośno im się przeciwstawiano; gdyby nie to, nie byłyby przecież możliwe tak liczne wojny - w tym również wojny między chrześcijanami, wojny religijne. W chrześcijańskiej doktrynie etycznej doszło nawet do tego, że w pewnym momencie Dekalog, który oczywiście zachowuje swoją moc obowiązującą, wysunął się na czoło i usunął w cień wskazania Jezusa. Pamięć o nich jest niewygodna. Pomimo to musi być zachowana, a to gwoli tożsamości chrześcijaństwa. Wskazania te dotyczą również stosunku do państwa. W czasach nowożyt- nych zostały one sprowadzone do fałszywego obrazu „monarchy z Bożej laski". Gdyby chciało się je sformułować w sposób nowoczesny, dotyczyłyby one formacji dojrzałego i świadomego obywatela. LITERATURA: W. Zimmerli, Die Frage des Reichen nach detn ewigen Leben: EvTh 19 (1959) 90-97; W.G. Kiimmel, Der Begriff des Eigentums im Neuen Testament: Heilsgeschehen und Geschichte (Marburg 1965) 271-277; L. Goppelt, Die Freiheit zur Kaisersteuer: Christologie und Ethik (Miinchen 1968) 208-219; C.H. Giblin, „The Tbings of God" in the Question Concerning Tribute to Caesar: CBQ 33 (1971) 510-527; W. Schrage, Die Christen und der Staat nach dem Neuen Testament (Giitersloh 1971); D. Liihrmann, Liebet eure Feinde: ZThK 69 (1972) 412^38; J. Eckert, Wesen und Funktion der Radikalismen in der Botschaft Jesu: MThZ 24 (1973) 301-325; M. Hengel, Eigentum und Reichtum in der friihen Kirche (Stuttgart 1973); L. Schottroff, Gewaltuerzicht und Feindesliebe in der urchristlichen Jesustradition: Jesus in Historie und Theologie (Festschrift H. Con- zelmann) (Tiibingen 1975) 197-221; J. Piper, ,,Love your Enemies" (Cambridge 1979); J. Becker, Feindesliebe - Nachstenliebe - Bruderliebe: ZEE 25 (1981) 5-18; G. Lohfink, Der ekklesiale Sitz im Leben der Aufforderung Jesu zum Gewalt- yerzicht: ThQ 162 (1982) 236-253; A. Vógtle, Was ist Fneden? (Freiburg 1983); P. Hoffmann, Tradition und Redaktion. Zur Yerbindlichkeit des Gebots der Feindesliebe in der synoptischen Uberlieferung und in der gegenwdrtigen Friedens- diskussion: K. Kertelge, Ethik im Neuen Testament (QD 102) (Freiburg 1984) 50-118. 4. SUMMA ETYKI Istota etyki Jezusa sprowadza się do miłości. Ze zdaniem tym każdy chyba się zgodzi. Niemniej powinno ono zostać skon- kretyzowane i uzasadnione. Jakkolwiek wiele z tego, co powie- dziano w poprzednich ustępach, do tego właśnie zmierzało, to Summa etyki 291 jednak w obliczu sytuacji na polu egzegezy konkretyzacja taka i uzasadnienie nie są rzeczą łatwą. Zaczyna się już od tego, że słowo „miłość", agape, występuje w tradycji synoptycznej tylko dwukrotnie (Mt 24,12; Łk 11,42; prawdopodobnie w obu miejscach mowa jest o miłości Boga). Ewentualnych odpowiedników, jednakże z innym rozłożeniem akcentów, jak eros i filia, zupełnie brak. Częściej można spotkać czasownik, przede wszystkim agapan, rzadziej filein7*. Agapan występuje często w kontekście miłości nieprzyjaciół (Mt 5,43-46/ Łk 6,27.32-35) - należy tu także sentencja: „Jeśli bowiem miłu- jecie (tylko) tych, którzy was miłują, cóż za nagrodę (Łk: wdzięcz- ność) mieć będziecie?" - i przy cytowaniu przykazania miłości bliźniego (Mt 5,43; 19,19) oraz podwójnego przykazania miłości Boga i bliźniego (Mt 22,37-39 par.). Przy czym w tym ostatnim wypadku sprawa ma się w szczególny sposób, jak to trzeba będzie pokazać. Poznaliśmy różne stanowiska Jezusa wobec Tory i widzieliśmy, że właśnie w związku z nią dawał On rygorystyczne wskazania. Mogliśmy zauważyć, jak pozornie beztrosko odnosiły się niekiedy te Jego wskazania do spisanego Prawa. Gdyby zapytać o zasadę, z perspektywy której wskazania te można w pełni zrozumieć, to trzeba by odpowiedzieć, że jest nią miłość. Pamiętamy o praktyce korbanu, którą Jezus eliminuje, powołując się na miłość do rodzi- ców, o przykazaniu szabatowym, którego wypaczenia zwalcza ze względu na człowieka, o przepisach co do czystości, które również zostają podporządkowane tej wyższej zasadzie. W tym samym kie- runku zmierza podniesienie zakazu zabijania niejako na wyższy sto- pień: zakazu gniewu. Zasada miłości dochodzi wyraźnie do głosu w przykazaniu miłości nieprzyjaciół, które usuwa na bok sformuło- waną w Starym Testamencie zasadę odwetu: „życie za życie, oko za oko, ząb za ząb, rękę za rękę, nogę za nogę, oparzenie za oparze- nie, ranę za ranę, siniec za siniec" (Wj 21,24n; por. Kpł 24,20; Pwt 19,21), odpowiadającą przesadnemu poczuciu sprawiedliwości. '* Agapan u Mateusza 8 razy, u Marka 6 razy, u Łukasza 13 razy; filein u Mateusza 5 razy, u Marka 1 raz, u Łukasza 2 razy. W odniesieniu do tego drugiego czasownika jest rzeczą znamienną, że oznacza on miłość niewłaściwie ukierunkowaną (Mt 6,5; 23,6). W Mk 14,44 par. oznacza on pocałunek Judasza. u, 292 Wskazania Argumentem na poparcie tezy, że nie wszystkie wskazania wypływają z zasady miłości, nie mogą być słowa wzywające do naśladowania, które wymagają ewentualnego rozstania się z rodzi- ną i tym, co człowiekowi miłe79. Pójście za Jezusem ma uczynić ucznia wolnym dla służby człowiekowi, który nie powinien być przedmiotem panowania, lecz ma doświadczać miłości. Jezus mówi o nowej, mającej powstać rodzinie (Mk 3,35 par.). Miłość jako zasada, jako najwyższe kryterium postępowania również w odniesieniu do Tory, pozwala zrozumieć twarde nie- kiedy wskazania Jezusa, jakkolwiek nie zawsze wydają się one rozważne. Absolutna prawdomówność, rezygnacja z przemocy, miłość nieprzyjaciół mogą w różnych sytuacjach być oceniane jako wręcz nierozsądne. I tutaj pojawia się inny czynnik: miłość Boga, która znowu ma związek z panowaniem Boga, z danym przez nie nowym porządkiem. Przy tych rygorystycznych wymaganiach człowiek nie jest zdany sam na siebie. Jest tym, który przyjął orędzie o panowaniu Boga, który stał się uczniem Jezusa i poszedł za Nim, który u Niego doświadczył Bożej miłości. W owej imitatio Dei, w wezwaniu, by być miłosiernym jak Bóg, zawarty jest nie tylko imperatyw, ale także uzdolnienie80, które nastąpiło w słowie i działalności Jezusa. Powiązania te ukazały wyraźnie poszczególne przypowieści, a zwłaszcza ta o nielitościwym dłuż- niku (Mt 18,23nn). W ten sposób możemy spokojniej podejść do przekazu, który wskazuje wyraźnie na miłość Boga i bliźniego jako na pierwsze przykazanie (Mk 12,28-34 par.)81. Na pytanie jednego z uczo- nych w Piśmie o pierwsze przykazanie Jezus cytuje najpierw Szema Izrael, które w owym czasie każdy Izraelita rodzaju męs- kiego powinien był recytować rano i wieczorem: „Słuchaj, Iz- raelu, Pan Bóg nasz, Pan jest jeden" (por. Pwt 6,4), i dodaje następujące bezpośrednio po nim w tekście Księgi Powtórzonego Summa etyki 293 79 Wbrew temu, co mówi Braun, Radikalismus II 10, przyp. 2, ust. 2. 80 Można wskazać na to, że kathós ma funkcję nie tylko porównawczą, ale także uzasad- niającą: jak resp. ponieważ miłosierny jest wasz Ojciec. Por. Bauer, Wórterbuch, zob. wyżej. 81 Par. Mt 22,34-40/Łk 10,25-27 są zależne od Mk. Nie ma potrzeby doszukiwać się tu jakiegoś oddzielnego źródła. Dowody na to por. Gnilka, Mattbdusevangelium II 257n. Łukasz, umieszczając tę perykopę w zupełnie innym miejscu, ma na względzie szczególne intencje, które są dane do zrozumienia przez odpowiednie modyfikacje. Prawa przykazanie miłości Boga: „Będziesz miłował Pana, Boga swego, całym swoim sercem, całą swoją duszą, całym swoim umysłem i całą swoją mocą"82 (por. Pwt 6,5). Potem jednak cytuje On jeszcze przykazanie miłości bliźniego: „Będziesz miłował swego bliźniego jak siebie samego" (Kpi 19,18) jako drugie przykazanie, i łączy oba te przykazania: miłości Boga i bliźniego, w jedno, słowami: „Nie ma innego przykazania większego od tych". Właśnie to połączenie obu przykazań w jedno główne, przewyż- szające wszystkie inne, jest czymś specyficznym. Centralny charak- ter Szema Izrael z przykazaniem miłości Boga jest w Izraelu rzeczą oczywistą. W dawnych czasach było to, być może, zawołanie otwierające zgromadzenie kultowe83. Natomiast przykazanie mi- łości bliźniego jest w Kpł 19,18 jednym z wielu. Połączenie przez Jezusa dwóch przykazań znajdujących się w zupełnie innych miejscach również stanowi pewnego rodzaju interpretację Prawa. Otóż połączenie takie znajdujemy także w Testlss 5,2: „Miłuj- cie Pana i bliźniego, bądźcie miłosierni dla słabego i ubogiego". Jednakże i tutaj przykazanie to nie jest jakoś szczególnie wyakcen- towane84. Inaczej natomiast ma się rzecz u Filona z Aleksandrii. Cześć oddawana Bogu i życzliwość dla ludzi są dla niego głów- nymi cnotami, przy czym jedna jest bliźniaczą siostrą drugiej (Virt. 51.95): „Istnieją, by tak rzec, dwie podstawowe nauki, którym podporządkowane są niezliczone szczegółowe zdania: w odniesie- niu do Boga nakaz oddawania czci Bogu i pobożności, w od- niesieniu do ludzi nakaz życzliwości dla ludzi i sprawiedliwości" (por. Spec.leg. 2,63). Dlatego w oparciu o kryterium niepodobień- stwa odmawia się Jezusowi autorstwa podwójnego przykazania miłości Boga i bliźniego i uważa, że odnośny przekaz synoptyczny został przejęty od judaizmu hellenistycznego, reprezentowanego przez Filona85. 82 W porównaniu ze starotestamentowym tekstem Pwt 6,5 doszedł tutaj umysł jako czwarta ludzka zdolność. W porównaniu z tekstem LXX dynamis jest zastąpione przez psyche i dianoia. Por. Dautzenberg, Sein Leben bewahren 120-122. *?' Por. G. von Rad, Deuteronomium (ATD 8) (Gottingen 1964) 45n. 84 Por. Nissen, Gott und der Ndcbste 236. 85 Por. Merklein, Gottesherrschaft 104. 294 Wskazania Jednakże należy też zauważyć pewne różnice. Cześć oddawana Bogu, pobożność, oraz życzliwość dla ludzi, sprawiedliwość, nie są po prostu tym samym co miłość Boga i bliźniego. Filon zaczerpnął te pojęcia z filozofii greckiej. Jego żydowski sposób myślenia daje jednak o sobie znać, kiedy eusebeia (cześć oddawaną Bogu) nazywa on przewodniczką cnót (Spec.leg. 4,135). W przy- padku eusebeia i filanthmpia chodzi jego zdaniem o cnoty, natu- ralne predyspozycje"6. Miarodajny jest idealny obraz człowieka. Daje się też u niego zauważyć zaczątek współczesnego sporu o to, czy wystarcza sama tylko życzliwość dla ludzi, a więc czy można by zrezygnować z oddawania czci BoguS/. Ale istnieje jeszcze inny trop. Prowadzi on do Palestyny. W Qum- ran znaleziono filakterie, a więc wyciągi z Prawa, zawierające m.in. Dekalog i „Słuchaj, Izraelu", stanowiące być może rozpo- wszechnioną wówczas formę filakteriiss. W odpowiedzi Jezusa mamy obok siebie „Słuchaj, Izraelu" i podwójne przykazanie miłości Boga i bliźniego. Czyżby była to reakcja na zawartość żydowskiej filakterii? W każdym razie miłość Boga i bliźniego można sobie bez trudu wyobrazić jako ekstrakt dwóch tablic z PrawemS9. Trzy pierwsze głoszą prawo Boże, pozostałe - obo- wiązki społeczne. Jakkolwiek by było, to połączenie Pwt 6,5 z Kpł 19,18 jako summa etyki stanowi element oryginalny, który jak najbardziej może pochodzić od Jezusa, tym bardziej że zgadza się w pełni z Jego stanowiskiem. Jeszcze wyraźniej ukazuje to porównanie z Pilonem. U Filona cześć okazywana Bogu i życzliwość dla ludzi mają swoje źródło w naturze człowieka. Jezus natomiast nie s<1 Abr. 208: „Pobożność i życzliwość dla ludzi jest to bowiem ta sama naturalna predyspozy- cja; u tego samego człowieka spotykamy zazwyczaj i jedno, i drugie". " Decal. 108-110: Kto tak sądzi, ma tylko połowę tej cnoty co ten, kto poprzestaje na eusebeia. Sugestywny obraz życzliwości dla ludzi daje Virt. 51-174. Odnosi się ona do sprzymierzeńca, prozelity, nieprzyjaciela (w łagodniejszej postaci), a nawet do zwierząt i roślin. Wielokrotnie występuje tu para pojęć przeciwstawnych czci oddawanej Bogu i życzliwości dla ludzi: misanthrópia i asebeia (Virt. 94; Omn. prób. lib. 90; Vit. Mos. 1,95). m Por. H. Schneider, Der Dekalog in den Phylakterien von Qummn: BZ 3 (1959) 18-31. Wyłączenie Dekalogu z późniejszych filakterii uważa autor za krok, który mógł być skierowa- ny przeciwko chrześcijanom. Chciano się mianowicie przeciwstawić wielkiemu szacunkowi chrześcijan dla Dekalogu. Istnieją na ten temat odpowiednie wypowiedzi rabinistyczne (27). "' Pwt 27,15-26; Kpi 19,1-18; Ez 18,5-9 pozostają wyraźnie pod wpływem obu tablic. Por. G. von Rad, Theologie des AT I (Munchern 41962) 208. Summa etyki 295 wychodzi od idealnego obrazu człowieka, jaki jednostka ludzka mogłaby sama z siebie wytworzyć. Miłość Boga i bliźniego są przedmiotem przykazania. Dla miłości bliźniego ma to bardzo doniosłe skutki. Pozytywny stosunek do bliźniego nie wynika z naturalnej skłonności, lecz uwzględnia sytuację drugiego człowie- ka i ją przyjmuje za punkt wyjścia. Miłość bliźniego nie musi wynikać z sympatii, lecz powinna się zwracać również ku temu, kto jest daleki, obcy, a w swoim trudnym położeniu może nawet sprawia początkowo wrażenie odpychające. Ponieważ jest ona „przykazana", nie pojawia się sama, lecz trzeba ją w sobie wy- pracować. Jest to proces żmudny, mogący trwać przez całe życie. Ale kochać Boga - jak to się robi? Doświadczenie kontaktu z Bogiem może wywoływać najrozmaitsze odczucia90. Kochać Go znaczy więc zapewne również przystać z pełną gotowością i zaufa- niem na wskazane przez Niego drogi. Możliwość doświadczenia miłości Boga w Jezusie oznacza - jak już wspomniano - pewne uzdolnienie. Dlatego miłość Boga i bliźniego są ze sobą związane. Współczesny spór o możliwość sprowadzenia miłości Boga do miłości bliźniego całkowicie rozmija się z Jezusem91. Jest rzeczą jasną, że miłość Boga, która usuwa poza nawias bliźniego, staje się kłamstwem. Ale również odwrotnie: miłość bliźniego z pominię- ciem miłości Boga nie jest z perspektywy naśladowania Jezusa do pomyślenia. To oczywiste, że życzliwość dla ludzi, miłość bliź- niego istnieją również poza kręgiem Jezusa. Nie o tym jest tutaj mowa. Nie mogłoby się uczniom przydarzyć nic gorszego niż to, że inni zawstydziliby ich w praktykowaniu miłości. Ale dla ucznia to praktykowanie miłości wynika w pierwszym rzędzie z więzi z Jezusem. Skoro miłość Boga i miłość bliźniego są głównym przykazaniem, oznacza to, że wszystko, co człowiek czyni, nimi należy mierzyć. Co jest przeciwne miłości, jest przeciwne Bogu. Zauważamy przy tym znowu, że wskazania Jezusa mają charak- ter ogólny i mało konkretny. Przykładowe konkretyzacje zebraliś- my w kilku wskazaniach, które są też konkretyzacją przykazania miłości. Natomiast ów ogólny charakter wskazań jest apelem do '" Por. von Rad (przyp. 83) 46. " Por. H. Szymanowski (wyd.), Post Bultrnann locutum. Eine Diskussion zwischen H. Goll- wttzer und H. Braun (ThF 37) (Hamburg 1965). 296 Wskazania ludzkiej odpowiedzialności i wyobraźni. Ponieważ główną inten- cją Jezusa było przezwyciężenie myślenia legalistycznego, stwarza On swobodną przestrzeń dla praktykowania miłości. Zasadniczą wskazówkę stanowi sformułowanie: kochać bliź- niego jak siebie samego. Miarą miłości bliźniego jest więc miłość samego siebie. Oczywiście nie należy tego rozumieć w sensie wymazania własnego „ja". A do tego właśnie sprowadza się ostatecznie interpretacja Kierkegaarda, kiedy przez hos heauton rozumie on: „jako siebie samego". Tymczasem bliźni nie ma wstępować w miejsce naszego „ja" - byłoby to fatalne również z punktu widzenia współczesnej psychologii - lecz chodzi raczej o porównanie, jakiego należy dokonać. Każdy wie, co dla niego samego jest dobre. Zdolność postawienia się w sytuacji drugiego człowieka ma sprawić, by bliźniemu dane zostało to samo. Źród- łem owej zdolności jest wyobraźnia. Jeśli ta pobudzana jest przez miłość, wynikają z niej uczynki miłości bliźniego. Miłość Boga sprawia to, co obiektywnie dobre92. W środowisku greckim zwykło się rozróżniać między agape a eros - miłością rozdającą siebie i miłością pożądającą. Jak już wspomniano, słowo „eros" w tradycji synoptycznej, a nawet w całym Nowym Testamencie nie występuje. Oczywiście na pierwszym planie jest miłość rozdająca siebie. Jednakże miłość pożądająca nie jest całkowicie wyeliminowana. Bóg jest Bogiem zazdrosnym: „Tak mówi Pan Zastępów: Zazdrosna miłość moja obejmuje Syjon" (Za 8,2; por. Jl 2,18). Izrael jest małżonką Jahwe, której miłości strzeże On zazdrośnie (Oz 2,4-7.18-21 )93. Znaczeniowa nieostrość użytego w Nowym Testamencie słowa agape wiąże się również z tym, że języki hebrajski i aramejski obejmowały słowem ababab całą grupę pokrewnych sobie pojęć. Konkretyzację przykazania miłości bliźniego zawiera też przy- powieść o miłosiernym Samarytaninie (Łk 10,30-35): „Pewien człowiek schodził z Jerozolimy do Jerycha i wpadł w ręce zbójców. Ci nie tylko, że go obdarli, lecz jeszcze rany mu 52 Istnieje również nienawiść do siebie - negatywna postać miłości samego siebie - której oczywiście nie należy przenosić na bliźniego. '?' Por. Bornkamm, Jesus 106n. Summa etyki 297 zadali i zostawiwszy na pół umarłego, odeszli. Przypadkiem prze- chodził tą droga pewien kapłan; zobaczył go i minął. Tak samo lewita, gdy przyszedł na to miejsce i zobaczył go, minął. Pewien zaś Samarytanin, będąc w podróży, przechodził również obok niego. Gdy go zobaczył, wzruszył się głęboko: podszedł do niego i opatrzył mu rany, zalewając je oliwą i winem; potem wsadził go na swoje bydlę, zawiózł do gospody i pielęgnował go. Następnego zaś dnia wyjął dwa denary, dał gospodarzowi i rzekł: »Miej o nim staranie, a jeśli co więcej wydasz, ja oddam tobie, gdy będę wracał«". Opowieść ta mówi sama za siebie. Można pominąć ramy, w jakie jest ona ujęta w Ewangelii Łukasza, których ocena jest bardzo kontrowersyjna, a które prawdopodobnie pochodzą od ewangelisty. Dotyczy to przynajmniej w. 29. We wstępie do przypowieści pewien uczony w Prawie pyta, kto jest jego bliźnim, Jezus zaś kończy przypowieść wzajemnym pytaniem: „Któryż z tych trzech okazał się, według twego zdania, bliźnim tego, który wpadł w ręce zbójców?"94 Przytaczane argumenty nie wystarczają do tego, by odmówić Jezusowi autorstwa tej przypowieści95. Przeciwnie: swoim rygorystycznym charakterem przystaje ona jak najbardziej do Jego orędzia. Barwny koloryt lokalny sprawia, że jest ona utworem wyrazis- tym i samodzielnym, choćby nawet historia o dwóch ludziach 94 Zwraca tu uwagę wzajemna zamiana przedmiotu i podmiotu: Kto jest moim bliźnim? Który okazał się jego bliźnim? Według Jiilichera, Gleichnisreden II 596, to przesunięcie z diligendus na diligens świadczy o wtórnym charakterze tych ram, natomiast według Bułtmanna, Geschichte 192, o tym, że przynajmniej początek pytania w w. 36 nie pochodzi od Łukasza. Jeremias, Gleichnisse 203, mówi o formalnej niesymetryczności. Według Lin- nemanna, Gleichnisse 60n, ww. 29 i 36 należą do przypowieści - ten ostatni tak jak drogowskaz do skrzyżowania ulic. *?' Sellin: ZNW 66 (1975) 29-60, kwestionuje autentyczność. Twierdzi, że bez wspo- mnianych ram opowieść jest niezadowalająca. Jest to wyrazem przesadnego estetycznego smakoszostwa. Statystyka wyrazów stanowi zbyt wąską podstawę. Specyficzne wyrażenia charakterystyczne dla Łukasza (niezbyt częste) można tłumaczyć także ujęciem w wersję pisemną ustnego przekazu. Na początku II w. Samarytanie byli jakoby oceniani przez Żydów łagodniej, a kapłani stali się przedstawicielami kultycznej epoki Izraela. Reprezentowana w przypowieści opinia odpowiada jakoby opinii Ben Azzaia (ok. 110 po Chr.). Datowanie rabinistycznych wypowiedzi jest jednak niepewne. Łagodniejsza ocena Samarytan odbiera przypowieści jej ostrość. Tak więc obok śmiałej tezy, że przypowieść ta powstała w czasach Ben Azzaia, całkiem uprawniona jest opinia, iż pochodzi ona od Jezusa. 298 Wskazania Summa etyki 299 I nielitościwych i jednym litościwym odpowiadała jakiemuś po- wszechnemu motywowi96. Niekiedy sądzono nawet, że Jezus nawiązuje do czegoś, co wydarzyło się niedawno; hipoteza taka nie jest jednak ani potrzebna, ani przekonująca. Niebezpieczna, prowadząca przez samotną, pustą okołicę droga z Jerozolimy do Jerycha, ośmiodniowa służba w świątyni, jaką członkowie wars- twy kapłańskiej winni byli regularnie pełnić i po której obaj słudzy kultu spieszą do domu, stanowią wiarygodne, całkowicie przekony- wające tlo. Pytanie, dlaczego Jezus wybrał kapłana i lewitę, a nie faryzeusza i uczonego w Piśmie, jest już mocno wyświechtane. Po prostu nadawali się oni najlepiej do tej drogi, uczęszczanej stale przez sługi kultu. Dlatego nie warto tu mówić o jakimś antykul- towym ostrzu. Ważne jest pojawienie się Samarytanina. Jest on członkiem narodu, z którym Żydzi od wieków żyli we wrogości. Znane są ich wzajemne nieprzyjazne wystąpienia. Najbardziej niesłychanym wydarzeniem było wtargnięcie Samarytan do świąty- ni jerozolimskiej o północy podczas święta Paschy, aby zbezcześcić plac świątynny przez rozsypanie szczątków umarłych97. Właśnie miłosierne zachowanie Samarytanina, protagonisty tej przypowieści, jest jej głównym motywem. Kapłan i lewita nie okazali takiego współczucia98. Historię tę należy odczytywać jako opowieść egzemplifikacyjną, obrazującą miłość nieprzyjaciół. Mo- żna by również powiedzieć, że obrazuje ona miłość bliźniego - i o tyle wprowadzone wtórnie ramy są w pełni trafne - podkreś- lając jednak, że chodzi o miłość bliźniego pojmowaną w sposób charakterystyczny dla Jezusa, a więc obejmującą także nie- przyjaciela. Tym samym złamane zostaje ostrze ówczesnej dys- kusji nad zakresem pojęcia bliźniego: czy jest nim również - i pod jakimi warunkami - przebywający w kraju cudzoziemiec, na które *" Argument, że zaznacza się tu wpływ 2 Krn 28,5-15, jest mocno naciągany. Porównać daje się właściwie tylko w. 15. Bultmann, Gescbichte 222, uważa, że jest tu przetworzony pewien znany motyw baśniowy. 97 Por. J. Flawiusz, Ant. 18,30. Według Jeremiasa, Gleichnisse 202, miało się to wydarzyć między rokiem 6 a 9 po Chr. 9S To przeciwieństwo jest momentem zasadniczym. Poszukiwanie jakichś usprawiedliwień, które mogliby przedstawić słudzy kultu - że przez dotknięcie kogoś, kogo mogli uważać za zmarłego, zanieczyściliby się kultycznie lub tp. - odwraca tylko od niego uwagę. Także refleksja, że Zyd nie powinien właściwie przyjmować pomocy od nie-Żyda, jest bardzo akademicka. Por. W. Grundmann, Die Gescbichte ]esu Christi (Berlin 21959) 90. to pytanie dawano odpowiedzi małoduszne i wielkoduszne. Rów- nież nieprzyjaciel jest godny miłości. Na żadnym innym przy- kładzie nie można było tego wyraźniej pokazać niż na przykładzie Samarytanina. Występuje on tutaj jako ten, który miłuje. Może właśnie to powinno zainicjować zmianę usposobienia. Oczywiście, również i ta opowieść mieści się w ogólnych ramach Jezusowego orędzia o królestwie Bożym. Gdybyśmy tego nie do- strzegali, groziłoby jej, że będzie pojmowana jednostronnie moralis- tycznie. W tych ramach ukazuje ona na konkretnym przykładzie nowy porządek, zamierzony przez Boga w stosunkach między ludźmi i przyniesiony przez Jezusa. Jezus przyniósł go, żyjąc sam tą miłością i zarażając nią innych, uzdalniając ich do niej. Zreasumujmy: Miłość Boga i miłość bliźniego, ujęte w jedno przykazanie, są dla Jezusa summą etyki. Obie wzięte są z Prawa, można o nich przeczytać w Pwt 6,5 i Kpł 19,18. Tak więc ich połączenie w jedno ukazuje to Prawo w całkiem nowym świetle. Kiedy Mt 5,17; 22,40 widzi w nich wypełnienie Prawa, to jest na jak najbardziej właściwym tropie. Ale połączenie to stwarza rów- nież nowy stosunek do świata. Interpretacja świata, jaką daje Prawo, zostaje poszerzona, przewyższona. Świat jest zasadniczo przez Prawo opanowany99. Tak się w każdym razie wydaje. Ale poprzez Prawo dostrzega się tylko świat sam w sobie. Miłość jako połączenie miłości Boga i miłości bliźniego wprowadza w dyna- mikę życia dziejącego się w historii. Tego, co naprawdę jest wymagane, nie można wyczytać w Prawie. Miłość otwiera nowe horyzonty, pozwala dostrzec konieczności, które Prawo przeoczą, patrzy z serdecznym współczuciem na zmaltretowanego człowieka przy drodze i nie zważa na to, że jest to nieprzyjaciel. CO BYŁO POTEM: Miłość jako summa etyki jest podstawowym akordem Nowego Testamentu. Sw. Paweł nazywa miłość bliźniego streszczeniem poszczególnych konkretnych przykazań (Rz 13,9). Tak ją po- Por. Linnemann, Gleichnisse 61, w nawiązaniu do A. Schlattera. 300 Wskazania jmując, czyni to zapewne pod wpływem Jezusowej tradycji, nie zaś hellenistycznej synagogi. Jk 2,8 mówi o miłości bliźniego jako królewskim Prawie, które nie pozwala oceniać osoby według zewnętrznych kryteriów. Nowym przykazaniem, o którym mówi Janowy Chrystus, jest miłość wzajemna (J 13,34). Zostaje ona wprawdzie odniesiona w sposób zacieśniający do miłości braters- kiej (1 J 4,20n), ale w bardzo istotny sposób uzasadniona: jak (ponieważ) ja was umiłowałem (por. J 13,14n). Warto byłoby zbadać późniejsze oddziaływanie tego podwójnego przykazania na przestrzeni dziejów Kościoła i chrześcijaństwa. Już z góry jednak można powiedzieć: Wszędzie tam, gdzie chrześcijanie praktyko- wali w swoim życiu to podwójne przykazanie, dawali przekony- wające świadectwo o Chrystusie. Gdzie natomiast było ono lek- ceważone i zdradzane, tam nic - również posiadana władza i zewnętrzny splendor - nie mogło w istotny sposób poprawić marnej kondycji tego świadectwa. LITERATURA: G. Bornkamm, Das Doppelgebot der Liebe: Neutestamentliche Studien fur R. Bultmann (BZNW 21) (Berlin 21957) 85-93; W. Grundmann, Das Doppelgebot der Liebe: ZZ 11 (1957) 449^55; K. Hruby, famom du prochain dans la pensee juwe: NRTh 91 (1969) 493-516; C. Burchard, Das doppelte Liebesgebot in der friihen christlichen Uberlieferung: Der Rufjesu und die Antwort der Gemeinde (Festschrift J. Jeremias) (Góttingen 1970) 39-62; J. Ernst, Die Einheit von Gołtes- und Nachstenliebe in der Verkiindigung Jesu: ThGl 60 (1970) 3-14; H. Zimmermann, Das Gleichnis vom barmherzigen Samariter: Die Zeit Jesu (Festschrift H. Schlier) (Freiburg 1970) 58-69; V.P. Furnish, The Love Command in the New Testament (Nashville-New York 1972); G. Schneider, Die Neuheit der christlichen Nachstenliebe: TThZ 82 (1973) 257-275; A. Nissen, Gott und der Nachste im antiken Judentum (WUNT 15) (Tubingen 1974); G. Sellin, Lukas als Gleichniserzdhler: Die Erzdhlung vom barmherzigen Samariter: ZNW 65 (1974) 166-189.66 (1975) 19-60; R.H. Fuller, Das Doppelgebot der Liebe: Jesus Christus in Historie und Theologie (Festschrift H. Conzelmann) (Tubingen 1975) 317-329; D. Gewalt, Der barmherzige Samariter: EvTh 38 (1978) 403-417; R. Kieffer, Analyse semiotiąue et commentaire. Quelques reflexions a propos d'etudes de Lc 10,25-37: NTS 25 (1979) 454-468; H.-W. Kuhn, Das Liebesgebot Jesu als Tora und als Evangelium: Vom Urchristentum zu Jesus (Festschrift J. Gnilka) (Freiburg 1989) 194-230; R. Pesch, Jesus und das Hauptgebot: Neues Testament und Ethik (Festschrift R. Schnackenburg) (Freiburg 1989) 99-109. Rozdział dziewiąty AUTORYTET JEZUSA WYNIKAJĄCY Z POSŁANNICTWA Problem ten wiąże się ze szczególnymi trudnościami natury egze- getycznej. Pojawiają się one już przy poszukiwaniu odpowiednich słów dla jego nazwania. Zazwyczaj omawia się go pod hasłem „samoświadomość Jezusa" albo też „samoświadomość mesjań- ska". Ale ewangelie nie zawierają tekstów psychologicznych. Są zainteresowane tym, co jest, a nie świadomością, to znaczy w tym wypadku faktem mesjańskiego charakteru Jezusa, nie zaś Jego mesjańską świadomością. Zgodnie z tym decydujemy się tu na określenie: autorytet wynikający z posłannictwa (Sendungsautori- tdt)\ W obliczu problematyki, która znajduje odbicie w zawiłej sytuacji egzegetycznej, zaleca się następujący tok rozumowania: Po wydarzeniu pascha 1 nym wiara w Jezusa konkretyzuje się i przybiera postać twierdzeń zawierających wyznanie. To wyznanie wiary w Jezusa skupia na nowo uczniów; tworzy się Kościół jako wspólnota wyznających Jezusa. Wyznanie to przeni- ka do ewangelii, w związku z czym mieszają się w nich ze sobą historia i kerygmat, relacja i wyznanie wiary. Jeśli ograniczymy się do ewangelii synoptycznych, to wyznań takich znajdziemy tam niewiele, występują one jednak w ważnych miejscach. Są to: wyznanie Piotra, że Jezus jest Mesjaszem (Mk 8,29; Łk 9,20), w Mt 16,16 rozszerzone (Mesjaszem i Synem Bożym), wyznanie rzymskiego setnika pod krzyżem, że Jezus jest Synem Bożym (Mk 1 Por. F. Hahn, Methodologische Uberlegungen zur Ruckfmge nach Jesus: K. Kertelge (wyd.), Ruckfrage nach Jesus (QD 63) (Freiburg 1974) 11-77, tutaj 49, który zaleca określenie „Sendungsanspruch" (roszczenie wynikające z posłannictwa). 302 Autorytet Jezusa wynikający z posłannictwa Autorytet Jezusa wynikający z posłannictwa 303 15,39; Mt 27,54)2, i przekazane tylko przez Mt 14,33 w opisie ukazania się Jezusa idącego po jeziorze wyznanie uczniów, że jest On Synem Bożym3. Obok tego spotykamy słowa o Synu Człowie- czym, które jednak nigdzie nie mają formy wyznania (w rodzaju np.: Ty jesteś Synem Człowieczym). Najważniejsze są dla nas tytuły chrystologiczne: Mesjasz, Syn Boży, Syn Człowieczy - z których dwa pierwsze ujęte są w formę wyznań. W Nowym Testamencie występują inne jeszcze tytuły, przede wszystkim wyznanie Jezusa jako Pana (Kyrios), które ma ważne znaczenie dla Pawłowych gmin chrześcijan nawróconych z pogaństwa, nas tutaj jednak specjalnie nie interesuje. Przyglądając się tym popaschalnym wyznaniom stwierdzamy, że ich treść jest wyraźnie naznaczona pamięcią o ziemskim Jezusie. Dotyczy to w równej mierze Mesjasza i Syna Bożego, jak i Syna Człowieczego, nie ujętego w formę wyznania. Spostrzegamy to, kiedy dla porównania sięgamy do prehistorii owych chrystologicz- nych tytułów. Prehistoria ta zawarta jest w żydowskiej teologii, w literaturze starotestamentowej i międzytestamentalnej. Zacznij- my od Syna Człowieczego. Syn Człowieczy jest w apokaliptyce postacią oczekiwanego eschatologicznego zbawcy. Nie jest to człowiek, lecz istota nie- biańska, która zamieszkuje u Boga i istniała u Niego już przed stworzeniem świata. Dlatego w najstarszej dostępnej nam wypo- wiedzi o Synu Człowieczym, zawartej w nocnej wizji Dn 7,13, powiedziane jest, że wyglądał On „jakby Syn Człowieczy". Przybywa nagle, na obłokach nieba4. Ten sposób mówienia pode- jmuje 4 Ezd 13: „Spojrzałem, a oto wichura wyniosła z odmętów morskich coś jakby człowieka. Spojrzałem, a oto człowiek ów 2 Według Łk 23,47 setnik mówi: „człowiek ten byt sprawiedliwy". ?' Inny rodzaj stanowią perykopy o chrzcie i przemienieniu Jezusa, w których Ojciec niebieski mówi o Nim jak o swoim Synu (Mk l,10n par.; 9,2-8 par.). Również zapytanie arcykapłana na procesie przed Sanhedrynem nosi cechy chrześcijańskiego wyznania (Mk 14,61n par.). Na temat wyznań synoptycznych jako popaschalnego wyrazu wiary por. R. Schnackenburg, Christologie des Neuen Testaments: My Sal III/l, 227-388, tutaj 234. 4 W Dn 7,13 określenie „Syn Człowieczy" nie jest jeszcze użyte jako tytuł, jakkolwiek wszystkie spekulacje na temat Syna Człowieczego nawiązują do tego właśnie miejsca. U.B. Miiller, Messias 60, widzi w Synu Człowieczym z Dn 7 ideę archonta narodów, według której poszczególne narody mają w niebie swego przedstawiciela. Ów „jakby Syn Człowieczy" reprezentuje Izraela. Doszukiwanie się idei Syna Człowieczego w historii religii jest rzeczą kontrowersyjną. Por. omówienie literatury w: Bracht, Menschensohn 206-266. poleciał z obłokami nieba. A dokądkolwiek zwrócił swe oblicze i popatrzył, wszystko drżało..." (w. 3). W Księdze Henocha czy- tamy o Synu Człowieczym, że jego imię nazwane będzie przed Panem duchów w godzinie eschatologicznego sądu, a właściwie było już nazwane, zanim stworzone zostały słońce i znaki zodiaku i zanim powstały gwiazdy na niebie (Henaeth 48,2n). Jego głów- nym zadaniem jest sąd nad narodami, który będzie on sprawował siedząc na tronie swej chwały (69,27n). Strzeże on losu sprawied- liwych, którzy w jego imię zostają zbawieni, ponieważ jest mści- cielem ich życia (48,7). Również synoptyczna wypowiedź o Synu Człowieczym nawią- zuje do Dn 7,13. Najwyraźniej ma to miejsce w synoptycznej apokalipsie Mk 13,26, do której - jak się dość powszechnie uważa5 — włączone zostało niewielkie żydowskie lub, co jeszcze bardziej prawdopodobne, judeochrześcijańskie pismo apokalip- tyczne. Jest tu mowa o przyjściu Syna Człowieczego (Jezusa) na obłokach z wielką mocą i chwałą. O ile ewangeliczny obraz pojawienia się Syna Człowieczego na sąd w czasie ostatecznym nawiązuje w znacznej mierze do żydowskiej apokaliptyki - według Mt 25,31; 19,28 zasiądzie On jako sędzia narodów na tronie swej chwały, jak w Henaeth 69,27n - to w logiach mówiących o ziem- skim Synu Człowieczym dostrzegamy wyraźny zwrot. Syn Czło- wieczy Jezus jest przyjacielem celników i grzeszników (Mt 11,19 par.), pozbawionym na tym świecie ojczyzny i domu (Mt 8,20 par.), który odpuszcza grzechy (Mk 2,10 par.), jest panem szabatu (Mk 2,27 par.), przede wszystkim zaś zostaje przez ludzi od- rzucony i zabity (Mk 8,31 par.; Mt 17,22 par.; 20,18 par.; 26,24 par. itd.). Nie może być już żadnej wątpliwości co do tego, że ów Syn Człowieczy, którego pierwotne wyobrażenie pozostawia Go w Jego niebiańskim sposobie egzystencji, jest rzeczywistym czło- wiekiem żyjącym wśród ludzi. Ale także w judaizmie nie pozostał on zjawiskiem niebiańskim. Oczekiwanie Syna Człowieczego zlało się w jedno z oczekiwaniem Mesjasza*5. Mesjasz jest postacią ziemską, pochodzi z domu 5 Por. Gnilka, Markus II 211n. 6 Dowiedli tego przekonywająco K. Miiller: BZ 16 (1972) 161-187.17 (1973) 52-66 i U.B. Miiller, Messias 52nn.90nn. 117nn.l44nn. Jeśli chodzi o 4 Ezd 13, to U.B. Miiller 304 Autorytet Jezusa wynikający z posłannictwa Dawida. Synowi Człowieczemu przydane zostają odpowiednie imiona, jak „Namaszczony" (Henaeth 48,10), „Syn Mężczyzny" (62,5; 69,29), a nawet jest On utożsamiany z zabranym do nieba Henochem (71). Przekazane mu zostaje szczególne zadanie Mes- jasza, polegające na zniszczeniu nieprzyjaciół Izraela (4 Ezd 13,8-13) i przywróceniu mu królestwa (Dn 7,14)7. Tym samym dochodzimy do Mesjasza. Znakomity wgląd w po- wszechne za sprawą faryzeizmu oczekiwanie Mesjasza dają nam Psalmy Salomona 17 i 18s. Zwie się on tam Królem i Pomazań- cem Pańskim9, „sprawiedliwym, przez Boga wyuczonym Królem" (17,32), Synem Dawidowym (17,21). Z jego przyjściem związane jest „królestwo naszego Boga" (17,3n). Jego główne zadanie polega na tym, aby zgromadzić na nowo Izraela jako święty naród i sprawiedliwie nim kierować, wdrażać każdego w uczynki spra- wiedliwości (17,26-28.41; 18,8). Jest wyposażony przez Boga w świętego ducha, pokłada całą swoją nadzieję w Bogu i sam jest czysty od grzechu (17,37.34.36). Najgorętsze oczekiwanie PsSal 17 skierowane jest jednak na to, że Mesjasz przepędzi nieprzyja- ciół narodu, którzy są napiętnowani jako grzesznicy: „aby oczyścić Jeruzalem z pogańskich narodów, które straszliwie wszystko depczą, w mądrości i sprawiedliwości odtrącić grzeszników od dziedzictwa, skłonny jest raczej sądzić, że znamiona oczekiwania na Syna Człowieczego przeniesione zostały na Mesjasza. 7 Mamy więc w tradycji żydowskiej i synoptycznej dwie równoległe ewolucje. Linia roz- wojowa przebiega od Syna Człowieczego niebiańskiego do ziemskiego. Inaczej widzi tę rzecz K. Miiller: BZ 17 (1973) 66, którego zdaniem ewolucja synoptyczna zaczyna się tam, gdzie kończy się żydowska: przy ziemskim Synu Człowieczym. Można pytać o przyczyny, dla których wyobrażenie Syna Człowieczego w judaizmie nie utrzymało się. U.B.Miiller, Messias 146n, wymienia dwie: Bóg żydowskiej ortodoksji nie tolerował obok siebie żadnego partnera, a nadzieja narodowa okazała się przemożną siłą. To, że Henaeth i 4 Ezd doszły do nas tylko w przekładach, pozostaje również w związku z faryzejską opozycją. Czyżby oczekiwanie Syna Człowieczego było kiedyś w judaizmie bardziej powszechne, niż pozwalają się tego domyślać nieliczne świadectwa? Na pytanie to nie ma odpowiedzi. 8 Według J. Schupphausa, Die Psalmen Salomos (ALGHL 7) (Leiden 1977) 137, to pseudepigraficzne pismo jest świadectwem faryzejskiej teologii i pobożności z polowy I wieku przed Chr. 9 Dodatek tu kyriu w 17,32 jest tekstowo kontrowersyjny, ale nie wykluczony. Opowiada się za nim S. Holm-Nielsen, Die Psalmen Salomos (Judische Schriften aus hellenistisch-rbmischer Zeit 4/2) (Giitersloh 1977) 104 przyp. d do w. 32. Wyrażenie to występuje w 18,7. Autorytet Jezusa wynikający z posłannictwa 305 rozbić pychę grzesznika jak gliniane naczynie, roztrzaskać żelaznym prętem całe ich istnienie, zniszczyć gardzące prawem ludy słowem ust swoich, swą groźbą zmusić nieprzyjaciela do ucieczki sprzed swego oblicza i ukarać grzeszników słowem ich serca" (17,22-25). Tak więc Mesjasz staje się nie tylko niekwestionowanym przy- wódcą Izraela, ale także władcą świata, który „będzie chłostał ziemię słowem ust swoich na wieki" (17,35). Właśnie w związku ze zwycięstwem nad nieprzyjaciółmi przyjmuje Mesjasz format rozsadzający ludzkie możliwości, staje się wyniesioną ponad histo- rię postacią eschatologiczną. Gdyby nawet Syn Człowieczy i Mes- jasz różnili się w istotny sposób co do swego pochodzenia, to w takich kontekstach „nie ma żadnej różnicy między narodowym a transcendentnym zbawcą"10. Wprawdzie narody pogańskie przybędą, aby oglądać chwałę Mesjasza, ale nie będą uczestniczyć w zbawieniu, a tylko poniosą wygnanych Izraelitów, „jego umę- czonych synów", z powrotem na Syjon (17,31)". Nie da się zaprzeczyć, że między obrazem Mesjasza w tej części Psalmów Salomona, która mówi o zgromadzeniu narodu Izraela, a działalnością Jezusa, jaką rysują nam synoptycy, istnieje - pomi- mo w znacznej mierze ogólnikowej koncepcji tego pierwszego - znaczne pokrewieństwo. Tym, co w sposób jedyny w swoim rodzaju cechuje obraz Jezusa w pamięci o Jego historycznym życiu, jest Jego męka i odrzucenie. I tak według Mk 8,29-31 po mesjańskim wyznaniu Piotra następuje pierwsza wyraźna zapo- wiedź cierpień, odrzucenia i śmierci: „Syn Człowieczy musi wiele cierpieć..." Zamiana predykatu „Mesjasz" na „Syn Człowieczy" koryguje utarte wyobrażenie zarówno o Mesjaszu, jak i o Synu Człowieczym. W opisie Męki przeważa predykat „Mesjasz" i - wyprowadzony od niego - „Król". Ziemscy sędziowie Jezusa, Kajfasz i Piłat, zapytują Go, czy jest On Mesjaszem bądź też królem żydowskim (Mk 14,61; 15,2). Kiedy arcykapłani i uczeni 111 Volz, Eschatologie 221. " Mesjanologia rękopisów qumrańskich, naznaczonych oczekiwaniem dwóch Mesjaszów, jest blada i bezbarwna. Zna ona jednak również motyw wyzwolenia od nieprzyjaciół. Znajduje on wyraz w idei wojny eschatologicznej (1 QM). 306 Autorytet Jezusa wynikający z posłannictwa w Piśmie wyszydzają Go pod krzyżem jako „Mesjasza, króla Izraela" (Mk 15,32), jest to niezwykle ostre zderzenie żydow- skiego oczekiwania Mesjasza z jego chrześcijańskim urzeczywis- tnieniem. Tak przynajmniej widzi to wiara. Stary Testament mówi również o synach Bożych, ale Mesjasz, czyli oczekiwany zbawca, nigdzie - ani w Starym Testamencie, ani w judaizmie — nie jest tak nazwany. Jedynie w danej Natanowi obietnicy mówi Bóg o nim: „Ja będę mu ojcem, a on będzie mi synem, a jeżeli zawini, będę go karci! rózgą ludzi i ciosami synów ludzkich" (2 Sm 7,14). Obrazowy charakter tego języka jest wyraźny. Wolno też sądzić, że obietnica wiecznego trwania doty- czy łącznie domu, królestwa i tronu Dawidowego (7,16)12. Być synem Bożym znaczyło w Starym Testamencie tyle, co pozostawać w szczególnej relacji do Boga, być przez Niego wybranym. Tak np. Izrael jest synem Boga, a nawet Jego pierworodnym (por. Wj 4,22; Jr 31,9; 3,19); jest nim też sprawiedliwy, którego prze- śladując, bezbożni chcą sprawdzić jego relację względem Boga (Mdr 2,13.16.18). Szczególnie interesujące jest „synostwo Boże" króla Izraela, który jako mąż postawiony na czele ludu Bożego i jego reprezentant również sam w sobie reprezentuje jego od- niesienie do Boga. Kontrowersje budzi dotycząca króla interpreta- cja słów Pana z Ps 2,7: „Tyś Synem moim, ja ciebie dziś zrodzi- łem". Wydaje się niewątpliwe, że określenie czasu słowem „dzi- siaj" odnosi się do dnia intronizacji króla, w którym został on synem Bożym. W każdym razie również te słowa nie są niczym innym jak metaforą. Rozumie się je albo w sensie adopcji - ewen- tualnie wypowiedzianej przez proroka w ramach rytuału intro- nizacji13 - albo lepiej w sensie legitymizacji, będącej tak samo elementem rytuału królewskiego14. Doświadczanie Boga w Jezusie przekracza pojęcie wybraństwa. Dlatego gdy chciano Go we wspólnocie chrześcijańskiej wyznawać 12 4 QFlor lOn odnosi 2 Sm 7,11-14 do potomka Dawida, Mesjasza. Filius meus jako określenie Mesjasza w łacińskim tekście 4 Ezd 7,28; 13,32.37.52; 14,9 niewiele mówi, jest bowiem tłumaczeniem z greckiego słowa pais, któremu odpowiada 'abdij. Por. E. Lohse: ThWNT VIII 362. " H.-J. Kraus, Psalmen I (BK, AT 15/1) (Neukirchen '1966) 18-20. 14 Por. G. Fohrer: ThWNT VIII 350-352, który dla porównania przytacza uznanie nieślub- nego dziecka przez ojca. W mesjańskim 4 Qflor 18n zacytowany jest również Ps 2,In, nie w. 7. Autorytet Jezusa wynikający z posłannictwa 307 jako Syna Bożego, nie wystarczały wzory starotestamentowe. W Jezusie doświadczano samego Boga. Dlatego jest rzeczą godną uwagi, że do ewangelii synoptycznych weszły nie tylko teksty wyznające Jezusa jako Syna Bożego, ale również takie, w których jest On określany jako Syn - w sensie absolutnym. Dla obu wchodzących w grę rodzajów tekstów charakterystyczne jest to, że Syn zostaje ukazany w relacji do Ojca, że w punkcie centralnym znajduje się ich wzajemna bliskość - czy to w sensie posłuszeństwa Syna wobec Ojca (Mk 13,32 par.15), czy też upełnomocnienia Syna przez Ojca (Mt 11,27 par.). Absolutny sposób mówienia o Synu w relacji do Ojca można uznać za specyficzną cechę chrześcijaństwa16. Władza, przekazana Synowi przez Ojca, jest władzą boskiego Objawienia, ugruntowaną w ich wzajemnym nieustającym poznawaniu: „Nikt też nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić". Wzajemne poznanie jest wzajemnym dawaniem się poznać. Zawa- rta jest w tym dynamika kochającego poznawania, która pragnie przebiegać od Ojca przez Syna ku ludziom17. Po pierwszym kroku w kwestii autorytetu Jezusa wynikającego z posłannictwa możemy stwierdzić, że główne zastane tytuły chrystologiczne: Syn Człowieczy, Mesjasz, Syn Boży, w wyniku doświadczenia, jakie uzyskano w obcowaniu z Jezusem, otrzymały nowy sens. Są one wprawdzie punktem odniesienia chrześcijań- skiego wyznania, okazują się jednak nieadekwatne. Wynikają z tego dwie dalsze refleksje: Po pierwsze, przy braku adekwatności staje się bardziej zrozumiałe, że wczesnochrześcijańska wspólnota, chcąc wyartykułować swą wiarę, nie poprzestała na jednym tytule chrystologicznym, lecz przejęła stosunkowo dużą ich liczbę. Nie- adekwatność jednego miała być wyrównana przez inne. Do tego dochodzi spostrzeżenie, że poszczególne tytuły w formie za- " Nieznajomość dnia i godziny wskazuje na uznanie przez Syna eschatologicznej władzy Ojca. "' Por. Hahn, Hoheitstitel 329. Absolutny sposób mówienia o Synu spotykamy również w gnozie (setiańskiej). Por. „Die dreigestaltige Protennoia" 21-24: ThLZ 99 (1974) 737. W literaturze mandejskiej mówi się zawsze o Synu z pewnymi predykatami: Syn pierworodny, Syn Boży, Syn życia. Por. M. Lidzbarski, Ginza (Góttingen-Leipzig 1925) 613 (indeks). Pomijając już to, że pisma te są młodsze niż Nowy Testament, u ich podłoża leży zupełnie inna koncepcja teologiczna. Protennoia jest jednocześnie ojcem, matką i synem. 17 Na temat interpretacji por. Gnilka, Matthausepangelium I 436-439. 308 Autorytet Jezusa wynikający z posłannictwa stanej nie są od siebie ściśle odgraniczone. Związane z nimi wyobrażenia i oczekiwania wzajemnie się zazębiają. Widoczne to było szczególnie przy porównaniu tytułu „Syn Człowieczy" z ty- tułem „Mesjasz"18. Po drugie, zarówno znaczna liczba istniejących mesjanologicz- nych predykacji, jak i nieostrość zastanych mesjanologicznych kon- cepcji stanowi ostrzeżenie, aby nie wiązać Jezusa z jakąś jedną koncepcją19. Zanim zapytamy o ewentualne zastosowanie tytułów chrystologicznych w przepowiadaniu Jezusa, należy wkroczyć na drogę chrystologii pośredniej. Oznacza to, że najpierw musimy spróbować przypomnieć sobie i zestawić ze słów i czynów Jezusa to, co określa Jego wynikający z posłannictwa autorytet. W ten sposób Jego obraz będzie mógł się zarysować wyraźniej, niż mogą na to pozwolić zastane tytuły. Pośrednia chrystologia kieruje naszą uwagę na to, co dla Jezusa specyficzne. Dopiero potem będziemy mogli zapytać o ewentualne tytuły chrystologiczne. Punktem centralnym wszystkich naszych rozważań była od początku basileia tu theu - panowanie Boga. Stanowi ona bez- spornie sedno orędzia i działalności Jezusa. Dlatego podejścia do Jego wynikającego z posłannictwa autorytetu należy próbować głównie od tej właśnie strony. Panowanie Boga jest czymś ostate- cznym, trwałym, jest definitywnym zbawieniem, które Bóg sprawi i już zaczyna sprawiać, jest nowym i obowiązującym porządkiem, który ma być ustanowiony, a z którym sprzeczne są prawa obecnie w świecie obowiązujące. Jezus głosił królestwo Boże w sposób jedyny w swoim rodzaju. Oczywiście winni je głosić również inni - obok Niego i po Nim. I winni to czynić tak, jak On to czynił. Ale mogą to robić tylko na Jego polecenie i w Jego imieniu, uczestnicząc w tym, co On czynił, nigdy tego jednak w pełni nie osiągając. Jezus nie tylko bowiem głosił nadchodzące panowanie Boga: w Nim stawało się ono też faktem, zespalając w jedno Jego słowa, Jego czyny, Jego 18 Tak np. H. Gunkel w: E. Kautzsch (wyd.), Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments II (przedruk Darmstadt 1962 = 1900) 348, nazwał księgę 4 Ezd „kompendium świata myśli eschatologicznej". 19 Dotyczy to również próby dopatrywania się w Jezusie zapQwiec)zianegO przez Deutero- -Izajasza zwiastuna radości. Na ten temat por. H. Frankemolle, fesus als deuterojesajanischer Freudenbote?: Vom Urchristentum zu Jesus (Festschrift J. Gnilka) (Freiburg 1989) 34-67. Autorytet Jezusa wynikający z posłannictwa 309 osobę. W licznych przypowieściach wskazywał na dynamiczną relację między przyszłością a teraźniejszością panowania Boga, ukazywał nowy porządek bezgranicznej miłości, która chce sobie utorować drogę do zakrzepłych struktur tego świata i rządzących nim praw. Analizując te przypowieści zwracaliśmy uwagę na związek, jaki zachodzi między orędziem Jezusa a Jego działalnoś- cią wśród ludzi. Widzieliśmy, że np. przesłanie przypowieści 0 synu marnotrawnym, o robotnikach w winnicy itd. ma swój punkt oparcia w Jego czynach i z nich czerpie swoją wiarygod- ność, tak że przypowieści tych nie można traktować jako alegorii. Obecność przyszłego królestwa Bożego w działalności Jezusa oznacza, że Bóg działa w Nim bezpośrednio, że w Nim można doświadczać Bożej miłości. To ostateczne zbawienie unaocznia się w Jego stosunku do grzeszników, którego symbolem jest wspólnota stołu z celnikami, nierządnicami i ludźmi odepchniętymi przez społeczeństwo, Jego serdeczna życzliwość dla chorych i cierpiących, dla opętanych 1 obłąkanych, którzy doznają od Niego pomocy. Krytykowany z powodu tej swojej działalności, która z punktu widzenia uzna- nych w świecie praw była czymś skandalicznym, usprawiedliwiał się, wskazując na daną sobie władzę: „A jeśli ja palcem Bożym wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło już do was królestwo Boże" (Łk 11,20); „a oto tu jest coś więcej niż Jonasz [...] a oto tu jest coś więcej niż Salomon" (Mt 12,41n). W Jego działalności zbawienie jest nierozłącznie związane z Jego osobą - w odróż- nieniu np. od Qumran, gdzie wprawdzie również znano wyob- rażenie o aktualnej obecności zbawienia, ale nie w takim powią- zaniu z centrum osobowym. „Szczęśliwe oczy, które widzą to, co wy widzicie. Bo powiadam wam: Wielu proroków i królów pragnęło ujrzeć to, co wy widzicie, a nie ujrzeli, i usłyszeć, co słyszycie, a nie usłyszeli" (Łk 10,23n). Słowa te zwracają uwagę ludziom, prawdopodobnie uczniom, na znaczenie, jakie ma dla zbawienia czas Jego działalności, i wskazują, że dawna, zakorze- niona w narodzie tęsknota za ostatecznym zbawieniem, zapowia- danym przez proroków, w Nim właśnie się spełnia. Wiarę, o któ- rej w opisach cudów jest stale mowa w sensie bardziej ogólnym i którą okazywali Mu ludzie potrzebujący pomocy, należy - wy- 310 Autorytet Jezusa wynikający z posłannictwa chodząc poza konkretną sytuację potrzeby pomocy - ocenić jako wiarę w Jezusa przynoszącego zbawienie. Jezus wie, że jest posłany ze swoim orędziem o panowaniu Boga do całego narodu Izraela. W odróżnieniu od rozmaitych frakcji odrzuca dążenia separatystyczne. W tej swojej otwartości może nawet podjąć w perspektywie przyszłego panowania Boga myśl dawnych proroków o pielgrzymce narodów. Izraelowi przedsta- wia ostatecznie obowiązującą wolę Boga, zapowiada, co należy czynić, proklamuje nowy porządek zbawienia, pozostawiający za sobą i przewyższający wszystko, co było dotąd. Swoje wskazania może przy tym konfrontować wprost ze słowem Bożym zawartym w Torze. Już nie słowo Tory, lecz słowo o panowaniu Boga, Jego słowo, jest wiążące z punktu widzenia zbawienia i decyduje o ludzkim losie. Od przyjęcia lub odrzucenia tego orędzia zależy przyszły i wieczny los człowieka. Jak kiedyś Bóg przez proroków powoływał ich uczniów proro- ków, tak Jezus powołuje ludzi, aby w szczególny sposób poszli za Nim. Również w tym przejawia się Jego autorytet. Nie ma nic, co byłoby dla uczniów ważniejsze od tego pójścia za Jezusem, nie wyłączając więzi z własną rodziną (por. Mt 10,37). „Kto straci swe życie z powodu mnie, zachowa je" (Mk 8,35). Wniosek z tego, co można powiedzieć o autorytecie Jezusa wynikającym z Jego posłannictwa, jest przede wszystkim taki, że wraz z Nim pojawiło się coś ostatecznego i że Bóg sam sprawił w Nim ostateczne zbawienie. Ten Jego autorytet nie mieści się w kategoriach żadnego z tytułów chrystologicznych. Był On kimś więcej niż prorokiem. Prawo i Prorocy sięgają aż do Jana (por. Łk 16,16)20. Niewątpliwie w Jego działalności zawierał się również istotny element mesjański, jeśli porówna się ją na przykład z mes- janologicznym oczekiwaniem w Psalmach Salomona. Brak w nim jednak rysu narodowo-politycznego, tak ważnego zwłaszcza dla współczesnych. Różnica ta wskazuje, że wynikającego z posłannic- twa autorytetu Jezusa nie można wyprowadzać z tamtych źródeł. 21> Nie wystarcza również kategoria proroka czasów ostatecznych. Została ona opisana przez von Hahna, Hoheitstitel 351-404, także ze wskazaniem różnicy w stosunku do kategorii Mesjasza. Według Hahna najlepiej do działalności Jezusa przystaje kategoria: równy Moj- żeszowi prorok czasów ostatecznych (382). Autorytet Jezusa wynikający z posłannictwa 311 Zanim jednak postawimy dalsze pytania, trzeba jeszcze zauwa- żyć coś innego. O poczuciu władzy świadczy pewien szczególny sposób mówienia, który można przypisać Jezusowi. Otóż pewne wypowiedzi, zwłaszcza te o treści eschatologicznej, a więc doty- czące czasu ostatecznego i związane z orędziem o królestwie Bożym, rozpoczyna On słowem „Amen". Oczywiście trzeba się liczyć z tym, że niejedna z tych wypowiedzi została zaopatrzona w to słowo dopiero ex post - w Ewangelii Jana pojawia się nawet podwójne „Amen" - niemniej jednak formę tę jako taką można uznać za cechę szczególną Jego sposobu mówienia21. Tak na przykład obiecuje On nieznanej kobiecie, która w Betanii, w do- mu Szymona Trędowatego, wylewa na Jego głowę olejek nar- dowy, że o jej uczynku zachowana będzie pamięć na sądzie, poprzedzając to słowami: „Zaprawdę (= Amen), powiadam wam" (por. Mk 14,9)22. Wczesne określenie chrystologiczne utożsamia Jezusa z Bożą Mądrością23. Nie da się tego odnieść bezpośrednio do Niego, jakkolwiek prawdą jest, że Jezus pod niejednym względem jawi się jako nauczyciel mądrości: włada poetyckim, sugestywnym języ- kiem, układa meschalim i okazuje się niewątpliwym mistrzem w opowiadaniu przypowieści. Kiedy stawia siebie ponad Salomo- nem (Mt 12,42 par.), oznacza to przewyższenie największego mędrca w Izraelu, a nawet w całym świecie, bo przecież królową dalekiej południowej krainy zafascynowała kiedyś mądrość Salo- mona24. Skarga na oporną Jeruzalem, w której drugą część Jezus włącza siebie i swoją usilną troskę o naród, brzmi mądrościowo (Mt 23,37 par.). Jawi się On tutaj jak zwiastun mądrości - Bożej Mądrości, która jest synonimem Boga. Najpóźniej Mateusz utoż- 21 K. Berger, Die Amen-Worte Jesu (BZNW 39) (Berlin 1970) zakwestionował autentyczność tego sposobu mówienia, wskazując na to, że występuje on również w dwóch miejscach TestAbr i że trzeba go odnieść do hellenistycznego judeochrześcijaństwa. Pomijając już to, że zostało tu nadużyte kryterium niepodobieństwa, oba świadectwa są zbyt młode. Według J. Jeremiasa, Zum nicht-responsorischen Amen: ZNW 64 (1973) 122n, recenzja A TestAbr, na którą Berger się powołuje, jest średniowieczna. Por. także E. Janssen, Testament Abrahams: jiidische Schriften aus hellenistisch-romischer Zeit III/2 (Giitersloh 1975) 222 przyp. 140. 22 Na temat analizy i interpretacji por. Gnilka, Markus II 221n.225n. 21 Na temat tej problematyki por. Christ, Sophia. 24 Por. Hengel, Lehrer der Weisheit 15n. 312 Autorytet Jezusa wynikający z posłannictwa sarnia Jezusa z Mądrością25. Zresztą właśnie przypowieści, jeśli powiąże się je z mową mądrościową, ukazują wyraźnie, że nie można jej oddzielać od Jego orędzia o Basilei. W swoim mądroś- ciowym sposobie przemawiania Jezus okazuje się nosicielem Bo- żego Ducha26. W ten sposób dochodzimy do Syna Człowieczego. Czy Jezus mówił o Synu Człowieczym? Czy uważał siebie samego za Syna Człowieczego? Czy Syn Człowieczy jest może formułą, do której można sprowadzić wszystkie nasze pytania o autorytet Jezusa wynikający z Jego powołania? Na ten temat prowadzone są nie kończące się dyskusje27. Aby zrozumieć, o co w nich chodzi, trzeba wiedzieć, że logia mówiące o Synu Człowieczym dzieli się tradycyjnie na trzy grupy: logia eschatologiczne (hasło: Syn Człowieczy przybędzie w obłokach na sąd), wypowiedzi o Męce (hasło: Syn Człowieczy musi wiele cierpieć i zostać odrzucony) oraz wypowiedzi, których nie można ująć w jakieś określone hasło tematyczne. W każdym razie logia te mówią o ziemskim Synu Człowieczym, o Jego władzy odpusz- czania grzechów, o Jego bezdomności itd. Wspomnieliśmy już o tym, mówiąc powyżej o specyfice chrześcijańskiej chrystologii operującej pojęciem Syna Człowieczego, która bazuje na zastanej koncepcji żydowskiej i pozostaje pod wpływem pamięci o Jezusie historycznym. W synoptycznej tradycji Syna Człowieczego uderzają dwie rze- czy. Po pierwsze, o Synu Człowieczym mówi tylko Jezus. To znaczy nigdzie nikt inny nie mówi o Nim jako o Synu Człowie- czym. Syn Człowieczy występuje tylko w logiach Jezusa. Po drugie, Jezus mówi o Synu Człowieczym zawsze w trzeciej osobie liczby pojedynczej. Nigdzie nie mówi: ja, Syn Człowieczy. Oczy- wiście, umieszczenie wypowiedzi o Synu Człowieczym w ujętej 2' Por. Łk 11,49: „Dlatego też powiedziała Mądrość Boża: Poślę do nich..." z Mt 23,34: „Oto posyłam do was..." 26 Zarówno Mesjasz, jak i Syn Człowieczy są przedstawiani jako obdarzeni Duchem. Por. Iz 11,1-4; PsSal 17,37; 18,7n; Henaeth 49,1-4; 51,3; 62,2. 27 Por. stale jeszcze w tym przedmiocie podstawową pracę: Tódt, Menschensohn. Na temat dyskusji prowadzonej ostatnio por. A. Vógtle, Bezeugt die Logienąuelle die uutbentische Redę Jesu vom „Menschensohn"'?: Offenbarungsgeschehen und Wirkungsgeschichte (Freiburg 1985) 50-69. Autorytet Jezusa wynikający z posłannictwa 313 w formę pisemną Ewangelii zakłada, że wspólnota wierzących wie na zasadzie wiary, że owym mającym przyjść Synem Człowie- czym i Sędzią jest Jezus. To samo wynika z zestawienia obok siebie logiów eschatologicznych i logiów mówiących o cierpiącym i ziemskim Synu Człowieczym. Ale jak to wyglądało w przepowia- daniu Jezusa? Szczególną uwagę zwracał Łk 12,8: „Kto się przy- zna do mnie wobec ludzi, przyzna się i Syn Człowieczy do niego wobec aniołów Bożych". Następuje tu bowiem oddzielenie Jezu- sowego „ja" od Syna Człowieczego, tak jakby chodziło o dwie różne osoby. Łk 12,8 przyjmowano wielokrotnie w badaniach za punkt wyjścia dla rozważań. Podczas gdy R. Bultmann28 w gruncie rzeczy reprezentuje pogląd, że Jezus mówił o mającym przyjść Synu Człowieczym jako o kimś innym, to H. Conzelmann29 jest zdania, że Łk 12,8 zakłada tożsamość Syna Człowieczego z Jezu- sem i dlatego trzeba autorstwo tego miejsca przypisać gminie. To samo ma dotyczyć całości przekazu o Synu Człowieczym. Również E. Lohse30 i A. V6gtle31 chcą ostatnio widzieć wszystkie wypowie- dzi na temat Syna Człowieczego jako popaschalne. Ani bowiem nie wypada, ich zdaniem, wprowadzać w przepowiadaniu Jezusa różnicy między Nim a zapowiadanym Synem Człowieczym, ani nie można sądzić, że mówił On o sobie zjawiającym się na sąd jako o Synu Człowieczym. To ostatnie jest bowiem zrozumiałe dopiero z perspektywy paschalnej. Ponadto Jezus głosił panowanie Boga, obok którego nie ma miejsca na oczekiwanie Syna Człowieczego. Nie istnieją bowiem logia Jezusa, w których byłyby ze sobą połączone panowanie Boga i Syn Człowieczy32. Natomiast według L. Goppelta należy Łk 12,8, ale także inne wypo- wiedzi dotyczące ziemskiego Syna Człowieczego, przypisać Jezusowi33. Jego zdaniem Jezus wybrał zagadkową formę „on", aby w sposób zawoalowany zapowiedzieć siebie samego jako Syna Człowieczego. Ten 28 Theologie 30-33. 29 Grundrifi 155n. ?'" Gmndrifi der neutestamentlichen Tkologie (Stuttgart 1974) 48n. (Przyp. 27) 67. 32 Por. P. Vielhauer, Gottesreich und Mensckensohn in der Verkundigung Jesu: Aufsdtze zum Neuen Testament (TB 31) (Miinchen 1965) 55-91. ?'?' Theologie 231-237. Należą tu Mk 2,28; 2,10; Mt 8,20 oraz podstawowa forma Mk 9,31. 314 Autorytet Jezusa wynikający z posłannictwa sposób mówienia przeznaczony był nie dla ludu, lecz dla uczniów, którzy właśnie mogli go zrozumieć. Wreszcie dalszy kierunek badań przyjmuje za punkt wyjścia logia mówiące o ziemskim Synu Człowieczym. Wy- chodzi się przy tym często od aramejskiego odpowiednika bar nasza, co podobno w języku Jezusa oznaczało również po prostu „człowiek" i mogło być używane w taki sposób, że mówiący w ogólną wypowiedź o człowieku włączał siebie, a więc np.: Przeze mnie, Jezusa, może również człowiek odpuszczać grzechy (Mk 2,10); Człowiek jak ja, Jezus, nie ma miejsca, gdzie by głowę mógł oprzeć (Mt 8,20). Ogólna wypowiedź o człowieku przybrała postać tytułu chrystologicznego albo też mogła zostać postawiona obok niego'4. W związku z nieco oszałamiającym bogactwem propozycji interpreta- cyjnych trzeba powiedzieć, co następuje: Teza, że w poszczególnych sentencjach na temat Syna Człowieczego chodzi o ogólną wypowiedź o człowieku, nie jest przekonywająca. Pomijając już kontrowersyjną problematykę filologiczną, trzeba zapytać, kto spośród uczniów Jezusa byłby w stanie zrozumieć, że mówiąc w tak osobliwy sposób ma On właściwie na myśli siebie samego. Wynikający stąd sens sprowadza się do banałów, jak w przypadku Mt 8,20. Lepiej założyć, że wszystkie wypo- wiedzi na temat Syna Człowieczego, czy to pochodzące od Jezusa, czy też powstałe później, używają tego wyrażenia w sensie tytularnym. Pytanie o zrozumiałość należy też skierować pod adresem Goppelta, który uważa, że Jezus mówił do swoich uczniów w sposób zawoalowany. Otóż z ewan- gelii nie wynika, jakoby logia na temat Syna Człowieczego były adreso- wane tylko do uczniów. Natomiast Syn Człowieczy i panowanie Boga dają się ze sobą pogodzić. Już H.E. Tódt wskazał na treściowy i strukturalny paralelizm wypowiedzi o Synu Człowieczym i o Basilei. Główne treści przepowiadania, jak sąd, nawrócenie, można spotkać w obu grupach wypowiedzi35. Wysoce uderzający fakt, że tylko Jezus mówi o Synu Człowieczym i że u synoptyków nie spotykamy wypowiedzi o Jezusie jako Synu Człowieczym, mającej formę wyznania, można w sposób zadowalający tym tylko tłumaczyć, że wypowiedź o Synu Człowieczym pojawiła się w jakiś sposób w przepowiadaniu Jezusa. Do tego dochodzi charakterystyczne dla Łk 12,8 rozróżnienie między mówiącym podmiotem a Synem Człowieczym. Interpretatorzy, którzy chcą odmówić Jezusowi 34 Por. C. Colpe: ThWNT VIII 404^(08.433-465. ?" Menschensohn 298-316. Autorytet Jezusa wynikający z posłannictwa 315 autorstwa jakiejkolwiek wypowiedzi o Synu Człowieczym, winni w sposób przekonywający wytłumaczyć, dlaczego we wspólnocie wierzących powstało to dziwne rozróżnienie między Jezusem a Synem Człowieczym i dlaczego potem logia o Synu Człowie- czym włożono wyłącznie w usta Jezusa. Łk 12,8n należy uznać za autentyczne słowa Jezusa i za punkt wyjścia dla chrystologii posługującej się tytułem Syna Człowiecze- go. Znaczy to, że w obrębie grup wypowiedzi o eschatologicznym, ziemskim i cierpiącym Synu Człowieczym linia rozwojowa za- czyna się od tego pierwszego. Mówiąc powyżej o żydowskiej mesjanologii używającej pojęcia Syna Człowieczego, przedstawili- śmy podobną linię rozwojową, przebiegającą od niebiańskiego Syna Człowieczego do ziemskiej postaci łączącej w sobie Syna Człowieczego i Mesjasza. Synoptyczną linię rozwojową należy widzieć jako paralelną do tego. To, że predykat „Syn Czło- wieczy" rozprzestrzenia się w tradycji synoptycznej dalej - czy to w ten sposób, że tworzone są dalsze logia mówiące o Synu Człowieczym, czy też że predykat ten przenika do logiów Jezusa - można bardzo dobrze zaobserwować w Ewangelii Mateusza, gdzie rozpowszechnił się on najbardziej36. Rozróżnienie między sobą samym a Synem Człowieczym, jak to się dzieje w Łk 12,8, można uznać za specyficzny sposób mówienia Jezusa o Synu Człowieczym. Dlatego trzeba powiedzieć coś o tym logionie. Nie należy przy tym za wcześnie przyjmować ustawicznie wysuwanej alternatywy: Czy Jezus mówił o Synu Człowieczym jako o kimś innym, czy też utożsamiał się z tym oczekiwanym? W każdym razie mamy tu nastawienie się na przyszły sąd w czasie ostatecznym i przyznanie na nim Synowi Człowieczemu najważniejszego słowa. Mniejsze znaczenie ma przy tym to, czy sprawuje On sąd sam, czy też występuje przed Sędzią jako świadek i w sposób miarodajny zajmuje stanowisko wobec każdego człowieka. Decydujące jest jego przyznanie się do tego człowieka lub wyparcie się go. Ale włączona tu scena sądu ma pewne szokujące wprowadzenie. •" Por. Mt 10,23; 13,37.41; 16,13 (z Mk 8,27); 24,27.30.37.39.44; 25,31; 26,2 oraz H. Geist, Menschensohn und Gemeinde (FzB 57) (Wiirzburg 1986). 316 Autorytet Jezusa wynikający z posłannictwa Wskutek tego, co ją poprzedza, staje się ona pomimo całej swojej powagi wydarzeniem wtórnym i drugorzędnym. To, co poprzedza sąd, dokonuje się w spotkaniu z ziemskim Jezusem, w zajęciu stanowiska wobec Jego słów, wobec Jego osoby. Przyznanie się do Jezusa albo wyparcie się Go decyduje o wyniku eschatologicznego sądu, poniekąd już go antycypuje. Dla stosunku Jezusa do Syna Człowieczego wynika stąd toż- samość wspólnoty zbawienia37. Pozwala to przynajmniej zrozu- mieć, że w tym, co Jezus mówi, problem tożsamości Syna Czło- wieczego ustępuje w cień wobec wynikającej dla słuchacza konie- czności decyzji. Kto teraz uzyska wspólnotę z Nim, znajdzie się na sądzie we wspólnocie zbawionych. Chcąc bliżej jeszcze określić stosunek Jezusa do Syna Człowieczego, napotyka się na prze- szkodę w postaci tych słów, ich struktury i intencji. Czy Jezus mówił o Synu Człowieczym - i to jedynie „okazyjnie" - tylko po to, aby wyjść naprzeciw wyobrażeniom pewnej grupy słuchaczy? Czy chciał dać do zrozumienia, że oczekiwanie Syna Człowiecze- go zawarte jest w Jego orędziu? W każdym razie funkcja oczeki- wanego Syna Człowieczego staje się drugorzędna w porównaniu z tym, co Jezus już obecnie czyni przez swoje przepowiadanie i swoją działalność. Albo czy widzi On siebie w jakimś określonym stosunku do tego Syna Człowieczego? Jeśli tak, to może w stosun- ku tożsamości? W każdym razie to, że nie mówi On nic szczegó- łowego o tym, jak będzie wyglądał ów czas ostateczny, zgadza się z charakterem Jego przepowiadania. Okoliczność ta odróżnia Go od apokaliptyki, z której eschatologicznego repertuaru wzięte jest oczekiwanie Syna Człowieczego i która odważała się podawać szczegółowe opisy sytuacji w niebie, w piekle, w czasie pośrednim. Jezus nie unosi zasłony oddzielającej nas od tego, co będzie w czasie ostatecznym; nie czyni tego nawet w odniesieniu do swojej osoby. Jakkolwiek tajemnica nie jest kategorią historyczną, tutaj jest ona całkowicie stosowna. Czysto historyczne pytanie dochodzi w czysto historycznym stwierdzeniu i określeniu auto- rytetu Jezusa, wynikającego z Jego posłannictwa, do pewnej granicy. Powinna ona zostać zachowana. Por. Tódt, Menschensohn SS. Autorytet Jezusa wynikający z posłannictwa 317 Ale trzeba jeszcze omówić pewien dalszy szczegół związany z autorytetem Jezusa. Już wyżej mogliśmy stwierdzić38, że mówiąc 0 Bogu, posługuje się On słowem „Ojciec". Odnosi się to również do przekazanych nam przez tradycję Jego modlitw. Interesuje nas przy tym nie treść tych modlitw, lecz to, że ich inwokacja brzmi: „Ojcze", „Ojcze mój" (Mt 11,25.26 par.; 26,39.42; Łk 23,46). Ten sposób mówienia o Ojcu występuje również w innych lo- giach, które nie są modlitwami (Mt 7,21; 8,32n; 16,17; 18,19.35 1 passim), i różni się od słów „Ojciec wasz", jakimi Jezus nazywa Boga w odniesieniu do uczniów (Mt 5,16.45.48; 6,1.8.14 i pas- sim). Jakkolwiek miałaby się rzecz z autentycznością różnych logiów, sposób mówienia Jezusa o Bogu jako Jego Ojcu, a zwłasz- cza inwokację modlitewną, trzeba uznać za autentyczne. W Sta- rym Testamencie i judaizmie inwokacja modlitewna do Boga jako Ojca pojawia się bardzo rzadko. W greckim tekście Syr 23,1 i 4 oraz Tb 13,4 występuje ona w znaczeniu zbiorowym39. „Ojcze mój" jako osobiście do Boga skierowana inwokacja modlitewna pojedynczej osoby jest czymś nowym40. Mk 14,36 przekazuje nam inwokację modlitewną Abba w mo- dlitwie Jezusa w Ogrójcu. To aramejskie słowo - pod względem gramatycznym odpowiadające najbardziej znaczeniu wołacza - może być w języku aramejskim stosowane jako forma zwracania się syna do rodzonego ojca, ale pomimo swojego pieszczotliwego brzmienia jego użycie nie jest ograniczone do języka małego dziecka41. Może ono być uznane za ipsissima vox Jezusa i po- świadcza Jego szczególny, osobisty stosunek do Boga42. Ten szczególny stosunek do Boga, który jakby błyskiem oświet- la nam słówko Abba, dostrzeżemy jednak w pełni dopiero wtedy, gdy włączymy go w cały kontekst Jezusowego posłannictwa. Spróbujmy to ująć z perspektywy Boga: Bóg polecił Jezusowi, aby wraz z panowaniem Boga przekazał i sprawił w słowie i czynie 38 Por. wyżej s. 246. 19 Por. Fitzmyer, Abba 25n. Syr 51,10 jest być może echem Ps 89,27. 40 Fitzmyer, Abba 28. 41 Świadectwa zaczerpnięte z targumów podaje Fitzmyer, Abba 24. Równolegle do tego istnieje słowo imma, odnoszące się do matki. Stówa te odpowiadają naszym: tatusiu, mamusiu. 42 W dwóch miejscach Talmudu, bTaan 23 ab, mowa jest o Bogu pośrednio jako o Abba. Pomijając już to, teksty te jako późne niewiele mówią. 318 Autorytet Jezusa wynikający z posłannictwa Autorytet Jezusa wynikający z posłannictwa 319 Liii ostateczne zbawienie, aby ukazał ludziom Jego miłość. Jezus w jedyny w swoim rodzaju sposób reprezentuje na świecie, wobec ludzi, Boga. To, że Objawienie Boga Ojca związane jest w sposób wyłączny z Jezusem, ukazuje logion, który mówi o Synu w sensie absolutnym i który nie bez racji nazywany jest nieco zagadkowo „Janowym", jako że przygotowuje on cały wymiar głębi Janowej chrystologii (Mt 11,27 par.). Logion ten pozostaje w ścisłym związku z inwokacją Abba, rozwija ją niejako za pomocą pojęcia poznania, pokrewnego rozumieniu hellenistycznemu43. Wskazując na przekazaną Synowi przez Ojca pełnię władzy - „Wszystko przekazał mi Ojciec mój" - wskazuje on przypuszczalnie na władczy status, który stał się udziałem Jezusa zmartwychwstałego (por. Mt 28,18). Podsumowanie: Jedyny w swoim rodzaju autorytet Jezusa, wynikający z Jego posłannictwa, historycznie nie daje się wy- tłumaczyć. Przekazane przez tradycję tytuły chrystologiczne ujmu- ją go tylko częściowo i fragmentarycznie. Najbliższy świadomości Jego posłannictwa jest chyba tytuł Mesjasza, jeśli włączy się do niego dwie istotne zmiany: tę, że Jezus umiera na krzyżu - zbawia swój naród nie przez zwycięstwo nad jego nieprzyjaciółmi, lecz paradoksalnie jako ten, którego zabito; i tę, że z Bogiem, którego nazywa Ojcem, łączy Go więź jedynego w swoim rodzaju syno- stwa. CO BYŁO POTEM: W świetle paschalnym, poprzez wydarzenia Wielkiej Nocy i Pięć- dziesiątnicy, sposób widzenia uczniów w wierze zostaje pogłębio- ny. Obserwując choćby pobieżnie treść ich wiary, pogłębioną przez wyakcentowane predykaty chrystologiczne i wyostrzoną ex post doświadczeniem z ziemskim Jezusem, widzimy, że Syn Czło- 41 Por. Gnilka, Matthausevangelium I 431—442. Hengel, Lehrer der Weisheit 161; Jeremias, Theologie 63-67, chcą rozumieć to zdanie w sensie obrazowym: Jak ojciec niczego przed synem nie zataja, zwłaszcza jeśli chodzi o rzemieślnicze umiejętności w zakresie zawodu, który syn ma przejąć, tak Bóg caiej wiedzy o sobie samym udzielił Jezusowi. Ze struktury tego wersetu nie wynika jednak, jakoby miał on być takim porównaniem. wieczy, który ma przyjść na sąd, jest postrzegany jako powracają- cy ziemski Jezus. Ten powrót Syna Człowieczego - Jezusa - staje się nawet, obok oczekiwanego panowania Boga, problemem cen- tralnym i chyba powoduje przejściowo intensywne oczekiwanie bliskiej paruzji. Jakkolwiek w Ewangelii Jana oczekiwanie to nie odgrywa żadnej roli, a także panowanie Boga ustępuje znacznie w cień (jedynie J 3,3 i 5), to jednak idea Syna Człowieczego żyje nadal i uzyskuje własną artykulację. Poniekąd zgodnie z apokalip- tyczną koncepcją preegzystującego Syna Człowieczego - jest on widziany jako ten, który zamieszkuje u Boga, przyszedł od Boga i do Boga powraca (np. 3,13). Jezus jako Mesjasz - albo lepiej: Jezus jako Chrystus — to prawdopodobnie najstarsze wyznanie wiary chrześcijańskiej, związane przede wszystkim ze śmiercią i zmartwychwstaniem Chrystusa (np. 1 Kor 15,3-5). Właśnie w ten sposób wspólnota wierzących wyraża to, co szczególne i specyficzne w chrześcijańskiej wierze w Mesjasza. Jako Mesjasz jest Jezus Tym, który został zapowiedziany przez proroków w świętych księgach, synem Dawida (Rz l,2n), którego śmierć i zmartwychwstanie nastąpiły „zgodnie z Pismem" (1 Kor 15,3n), który podtrzymuje ciągłość zbawienia między dawnym a nowym ludem Bożym. Rozumie się samo przez się, że wyznanie wiary w Jezusa, który jest Chrystusem, jakie pojawiło się w kręgach judeochrześcijańskich, pozostało dla tych kręgów czymś bardzo ważnym i zachowało też swoją wagę w staraniach wspólnoty 0 pozyskanie Żydów czy też w polemice z Synagogą. Natomiast w gminach poganochrześcijańskich jego znaczenie blednie, pier- wotna dynamika słabnie i określenie „Jezus Chrystus" odczuwa się już niemal tylko jako imię własne. Warto zauważyć, że w szerokich kręgach wczesnego Kościoła najbardziej przyjmuje się określenie Jezusa jako Syna Bożego lub po prostu Syna. Może to wynikać stąd, że predykat ten był znany zarówno w kręgu biblijnym, jak i grecko-rzymskim. Jeszcze istot- niejsze jest wszakże to, że prawdopodobnie już wcześnie zro- zumiano, że to on nadaje się najbardziej do wyrażenia tego, kim właściwie jest Jezus. W najstarszej ewangelii myśl chrystologiczna znajduje swój punkt kulminacyjny w jak gdyby zamykającym 1 podsumowującym wyznaniu pogańskiego centuriona pod krzy- 320 Autorytet Jezusa wynikający z posłannictwa żem: „Prawdziwie, ten człowiek był Synem Bożym" (Mk 15,39; por. Mt 27,54). Pierwszeństwo predykatu „Syn" w Ewangelii Jana i w listach Janowych nie ulega wątpliwości. Ale również w tak ważnych teologicznych dokumentach pierwotnego chrześ- cijaństwa, jak List do Rzymian i List do Hebrajczyków, elementem wstępnym jest wyznanie wiary w Syna Bożego (Rz 1,4; Hbr 1,2). Za pomocą tego predykatu można było - o ile to w ogóle jest możliwe — wyrazić tajemnicę osoby Jezusa, to, że jest On wcielo- nym Słowem i obrazem niewidzialnego Boga (J 1,14; Koi 1,15). Inne predykacje są uzupełnieniem. Kategorią, odpowiadającą po stronie człowieka tej oczywistej tajemnicy, nie jest już historyczne odgraniczenie, ale wiara - i to nie jakaś wiara zatrzymująca się na szczeblu poznania, lecz taka, która poprzez słowo tego Mesjasza i Syna kształtuje i przemienia konkretne życie. LITERATURA: R. Bultmann, Die Frage nach dem messianischen Bewufitsein Jesu unddas Petrus-Bekenntnis: ZNW 19 (1919) 165-174; H.E. Tódt, Der Menschen- sohn in der synoptischen Dberlieferung (Giitersloh 1959); H. Riesenfeld, Bemer- kungen zur Frage des Selbstbewujltseins Jesu: H. Ristow - K. Matthiae, Der historische Jesus und der kerygmatische Christus (Berlin 21964) 331-341; F. Christ, Jesus Sophia (AThANT 57) (Zurich 1970); W. Bracht, Der Menschensohn (Diss. Miinchen 1972); U.B. Muller, Messias und Menschensohn in judischen Apokalyp- sen und in der Offenbarung des Johannes (StNT 6) (Giitersloh 1972); K. Muller, Menschensohn und Messias: BZ 16 (1972) 161-187.17 (1973) 52-66; M. Hengel, Der Sohn Gottes (Tiibingen 1975); P.M. Casey, Son of Man (London 1979); M. Hengel, Jesus als messianischer Lehrer der Weisheił und die Anfange der Christologie: Sagesse et Religion. Colloąue de Strasbourg 1976 (Paris 1979) 147-188; A.J.B. Higgins, The Son of Man in the Teaching of Jesus (SNTS.MS 39) (Cambridge 1980); H. Schlier, Wer ist Jesus ł: Der Geist und die Kirche (Freiburg 1980) 20-32; H. Hiibner, Der „Messias Israels" und der Christus des Neuen Testaments: KuD 27 (1981) 217-240; G. Schelbert, Sprachgeschichtliches zu „Abba": Melanges D. Barthelemy (OBO 38) (Fribourg-Góttingen 1981) 395-447; K.W. Tróger, Jesus als Prophet: „Kairos" 24 (1982) 100-109; J.A. Fitzmyer,Atóa and Jesus' Relation to God. A cause de l'evangile (księga pamiątkowa ku czci J. Duponta) (Paris 1985) 15-38; A. Vógtle, Bezeugt die Logienąuelle die authen- tische Redeweise Jesu vom Menschensohn?: Offenbarungsgeschehen und Wirkungs- geschichte (Freiburg 1985) 50-69. Rozdział dziesiąty KONFLIKT I OSTATNIE DNI Według tego, co mówią ewangelie, działalność Jezusa niemal od początku stoi pod znakiem konfliktu. Konflikt ten, rozgrywający się na różnych scenach: w Galilei i w Jerozolimie, stopniowo się zaostrza i kończy straceniem Jezusa na krzyżu. Jezus popada w konflikt z różnymi grupami - na koniec z władzą rzymską, co przynosi mu śmierć. Proces Jezusa będzie tematem oddzielnym. W tym rozdziale przebieg wydarzeń doprowadzony zostanie tylko do procesu. Jest rzeczą charakterystyczną dla ewangelii i przeka- zów, które się w nich znalazły, że poświęcają one stosunkowo wiele miejsca ostatnim dniom Jezusa w Jerozolimie. Dlatego możemy się dość dokładnie przyjrzeć poszczególnym wydarze- niom tych dni: przybyciu do miasta, protestowi w świątyni, ostatniej wieczerzy z uczniami. Oznacza to również, że nie wszyst- ko, co ma tutaj być powiedziane, wiąże się z konfliktem. 1. KONFLIKT RYSUJĄCY SIĘ PODCZAS DZIAŁALNOŚCI JEZUSA Głównymi przeciwnikami Jezusa w rysującym się konflikcie w czasie Jego publicznej działalności są faryzeusze. Nierzadko są oni wymieniani razem z innymi ugrupowaniami: faryzeusze i uczeni w Piśmie/uczeni w Prawie (Mt 5,20; 12,38; 15,1; Mk 2,16; 7,1.5; Łk 5,17.21.30; 6,7; 7,30; 11,53; 14,3; 15,2), fary- zeusze i zwolennicy Heroda (Mk 3,6; 12,13), faryzeusze i sadu- ceusze (Mt 3,7; 16,1.6.11.12). Zestawienia te sprawiają wrażenie 322 Konflikt i ostatnie dni ujęć ryczałtowych. Najdalej idzie Mateusz, u którego faryzeusze występują w Galilei nawet wspólnie z saduceuszami, co z histo- rycznego punktu widzenia jest zgoła nieprawdopodobne. Marek bardziej różnicuje, oddzielając nieco faryzeuszów od uczonych w Piśmie - przypuszczalnie dlatego, że wie, iż nie wszyscy fary- zeusze byli uczonymi w Piśmie i nie wszyscy uczeni w Piśmie byli faryzeuszami'. Zapewne wiedział o tym i Mateusz. W czasie, kiedy pisał on swoją Ewangelię, nie było już jednak partii sadu- ceuszów. Chodziło mu o to, aby żydowskich przeciwników Jezusa ukazać jako jednolity blok. Wrażenie ryczałtowego podejścia sprawia również potraktowa- nie faryzeuszów jako jednolitej całości. A przecież w czasach Jezusa żyli skłóceni ze sobą przywódcy dwóch szkół faryzejskich: Hillel i Szammaj. Sporadycznie tylko pojawia się na scenie jakiś pojedynczy uczony w Piśmie (Mk 12,28) lub faryzeusz (Łk 7,36; 11,37; 14,1; por. 18,10); z reguły nie jest on w takim wypadku widziany w nieprzyjaznym świetle. Wrażenie ryczałtowego trak- towania sprawiają wreszcie decyzje faryzeuszów, uczonych w Piś- mie, herodian o śmierci Jezusa, wplecione w Jego działalność (Mk 3,6 par.; 11,18 par.; 14,2 par.). Opis zostaje tu dostosowany do literackiego zamysłu. Podobnie jak owe decyzje o śmierci wraz z powtarzanymi przez Jezusa zapowiedziami męki mają ukierun- kować strukturę Ewangelii na Pasję; tak silne podkreślanie roli faryzeuszów ma związek z sytuacją po roku 70, w której ewangelie zostały spisane. Tylko stronnictwo faryzeuszów przeżyło kata- strofę, skonsolidowało się, uzyskało decydujący wpływ na ju- daizm. Między Synagogą a Kościołem powstała żywa polemika, która oddziałała na kształt ewangelii i ich przekazu. Z tym kształtem ewangelii wiąże się też okoliczność, że nie ma w nich wzmianki o dwóch ówczesnych żydowskich ugrupowa- niach: esseńczykach i zelotach2. Oczywiście nie wystarcza ona do wytłumaczenia tego osobliwego faktu. Również saduceusze nie przetrwali przecież jako stronnictwo roku 70. Niestety, trudno 1 Mk 2,16; 7,1.5 daje każdemu z tych dwu ugrupowań oddzielny rodzajnik, Mt 3,7; 16,1-6.11.12 wymienia faryzeuszów i saduceuszów pod wspólnym rodzajnikiem, podobnie jak w 5,20; 12,38 także uczonych w Piśmie i faryzeuszów; to samo ma miejsce w Łk 14,3. 2 Nazwa „zelota" (= gorliwy) pojawia się tylko w przydomku Szymona: Łk 6,15; Dz 1,13. Konflikt rysujący się podczas działalności Jezusa 323 tutaj wyjść poza przypuszczenia. Jeśli chodzi o zelotów, to wolno sądzić, że antyfaryzejska polemika Jezusa kierowała się też przy- najmniej częściowo przeciwko nim jako najbardziej radykalnym przedstawicielom lewego skrzydła faryzeizmu3. Co się tyczy es- seńczyków, to można przypuszczać, że nie było z nimi bezpośred- niego konfliktu i - w związku z tym - że żyli oni na uboczu głównego nurtu wydarzeń. Włączenie do ewangelii późniejszej polemiki Kościoła z Syna- gogą będącą pod wpływem faryzeuszów nie powinno jednak skłaniać do błędnego mniemania, że między Jezusem a faryzeusza- mi nie było w ogóle żadnych konfliktów, czy zgoła sugerować, że samego Jezusa należy przyporządkować faryzejskiemu kierunko- wi. Zwłaszcza żydowscy egzegeci reprezentują chętnie pogląd, że Jezus należał do któregoś z odłamów ruchu faryzejskiego - więk- szość z nich uważa, że do hillelickiego - i że Jego konflikt z faryzeuszami rozgrywa się w obrębie tego ruchu4. Charakterys- tyczna cecha działalności Jezusa polega na tym, że nie można Go przyporządkować żadnej żydowskiej sekcie, lecz że zwraca się On ponad nimi do wszystkich i oferuje zbawienie całemu narodowi. Jeśli kogoś wyróżnia, to jedynie ludzi ubogich i wyzutych z praw, z którymi czuje się solidarny. Ale nie zamierza też zakładać jakiejś sekty ubogich. Okazuje się, że materia sporna, jaką nasycone było Jego przepowiadanie, potrafiła prowokować faryzeuszów i sadu- ceuszów - w niektórych punktach jeszcze bardziej tych drugich. Jeśli chcemy się czegoś dowiedzieć o sposobie polemiki Jezusa, nie powinniśmy zaczynać od tekstu, który prawdopodobnie jako pierwszy rzuci nam się w tej sprawie w oczy: od mowy przeciw uczonym w Piśmie i faryzeuszom (Mt 23,13-31 par.). Ta kom- pozycja mów, będąca eskalacją gorzkich zarzutów - aż po zarzut lekceważenia Prawa i morderczych zamysłów - jest w znacznej mierze podyktowana późniejszym oddzieleniem się wspólnoty chrześcijańskiej od Synagogi5. To nie znaczy, że nie można w niej 3 M. Hengel, Die Zeloten (AGSU 1) (Leiden-Kóln 1961) 385. 4 Według Wintera, Enemies 133, Jezus reprezentuje faryzeizm przedrabinistyczny, według Finkela, Pharisees 134-143, jest On bliski hillelitom, według Klausnera, Jesus 381, przyp. 122, byt właściwie faryzeuszem. Aby ukazać skalę poglądów, wystarczy zacytować Haenchena, Matthaus 23:52, który mówi o śmiertelnej wrogości między Jezusem a faryzeuszami. ?' Na temat analizy por. Gnilka, Matthdusevangclium II 280-285.293n. 324 Konflikt i ostatnie dni znaleźć żadnych elementów Jezusowych. Należy do nich na przy- kład zarzut, że uczeni w Piśmie zabrali klucze poznania i stali się przeszkodą dla tych, którzy chcieli wejść (do królestwa Bożego) (por. Łk 11,52/Mt 23,13). Opcja na rzecz słabych i zbłąkanych mieściła się w pełni w intencjach Jezusa. Aby poznać sposób polemiki Jezusa, trzeba wyjść od podstawo- wego akordu Jego przepowiadania, od królestwa Bożego. Nowy porządek, jaki ma przynieść z sobą owa Basileia, przekracza dawny porządek Prawa. Saduceusze odrzucali możliwość jakiejkolwiek eschatologicznej przyszłości. Jezus różni się od faryzeuszów i sadu- ceuszów swoim wyobrażeniem o świętości człowieka. Opowiadając się za radykalną realizacją przykazania miłości, a tym samym za człowiekiem, mógł im się często jawić jako ktoś, kto nie troszczy się o Prawo, a tym bardziej o „tradycję starszych" (por. Mk 7,5). Podstawę świętości człowieka widzi Jezus nie w pedantycznym przestrzeganiu lewickich przepisów czystości, lecz we wnętrzu człowieka, które ukazuje jego istotę (por. Mk 7,15). Krytyka tradycji musiała godzić w faryzeuszów, krytyka związanej ze świą- tynią instytucji korbanu - szczególnie w saduceuszów. W swojej krytyce szabatu wystąpił Jezus - jak pokazaliśmy wyżej6 - w obro- nie godności i zbawienia człowieka, musiał jednak przez to wejść w kolizję z pojmowaniem Prawa przez faryzeuszów (a także esseń- czyków). Zakazując mężowi oddalać żonę — poza wypadkiem nierządu - broni On Bożej woli stworzenia i dyskryminowanej kobiety, tym samym jednak wypowiada się wyraźnie przeciwko przepisowi Prawa, Mojżeszowemu zezwoleniu na list rozwodowy. Krytyka opartej na Torze pobożności, która dzisiaj, z dużego dystansu historycznego, może wydawać nam się mniej ostra, w swojej przenikliwości i dosadności musiała jednak mocno dotykać tych, przeciwko którym była skierowana. Jezus nie kryty- kował ich bowiem tylko słowami, lecz przykładem własnego życia ukazywał im w prowokujący sposób nowy porządek. Zasiadając do stołu razem z lekceważącymi Prawo celnikami i grzesznikami, obalał zasady, na jakich funkcjonowało społeczeństwo, i naruszał „prawo świętości", według którego ten, kto obcował z takimi Por. wyżej s. 265. Konflikt rysujący się podczas działalności Jezusa 325 ludźmi, stawał się nieczysty i narażał się na niebezpieczeństwo, że sam będzie uważany za lekceważącego Prawo. Subtelną istotę tego konfliktu szczególnie wyraźnie ukazuje przypowieść o faryzeuszu i celniku (Łk 18,9-14), odsłania ona bowiem jego teologiczne tło. Pełen miłości stosunek Jezusa do grzesznika dawał się tu rozpo- znać jako stosunek samego Boga i tym samym stawał się miaż- dżącą krytyką owej pobożności opartej na Prawie. Przedstawiony wyżej konflikt sam w sobie nie tłumaczy jednak dostatecznie, dlaczego przeciwko Jezusowi wystąpiono urzędowo. Nie wystarcza tu także wskazanie na to, że Prawo Mojżeszowe było zarówno religijnym, jak i jurystycznym kodeksem państwa żydowskiego, w związku z czym nie rozróżniano między występ- kiem religijnym a prawnym. Wypada zgodzić się z P. Winterem7, kiedy mówi on, że chcąc zrozumieć, dlaczego w pewnej chwili wystąpiły przeciwko Jezusowi władze, trzeba uwzględnić wpływ, jaki Jego działalność wywierała na masy. A wpływ ten był praw- dopodobnie znaczny. Określenie tego, jak on się rozwijał, nie jest już jednak możliwe8. Ukazany przez ewangelistów obraz Jezusa otoczonego przez tłumy jest ogólnie biorąc prawdziwy. Gdyby nawet ludzie ci rozumieli Go tylko częściowo, gdyby nawet w większości nie byli posłuszni Jego wezwaniu do nawrócenia, to jednak nie ulega wątpliwości, że było to liczne audytorium. Dla lepszego zrozumienia tego, o czym tu mowa, warto może wskazać na Jana Chrzciciela. Jako przyczynę wydanego przez Heroda Antypasa rozkazu uwięzienia i zabicia go podaje Józef Flawiusz wywołane przez niego poruszenie mas ludowych. „He- rod uznał, że lepiej będzie pozbyć się go, zanim za jego przyczyną dojdzie do jakichś rozruchów" (Ant. 18,116-119). Flawiusz ma chyba w tym miejscu racjęs. Kto mobilizuje masy, musi wydać się despocie podejrzanym. Dotyczy to w takiej samej 1 Enetnies 135. * W ewangeliach synoptycznych pewną cezurę stanowi wyznanie mesjańskie Piotra. Wedtug Mk 8,27nn par. Jezus poświęca się bardziej pouczaniu uczniów. Z tego sposobu przed- stawienia nie można wyciągnąć żadnych wniosków historycznych. 9 Co do interpretacji j. Flawiusza por. R. Schiitz, Johannes der Tdufer (AThANT 50) (Ziirich 1967) 20—27. Również J. Flawiusz, Ant. 18,109—115, wiąże los Chrzciciela z cudzolożnym postępkiem Heroda Antypasa, ale nie w sensie przyczynowym, jak to ma miejsce w Mk 6,17-29 par. Na temat tego problemu por. J. Gnilka, Das Martyrium Johannes des Tdufers: Orientierung an Jesus (Festschrift J. Schmid) (Freiburg 1973) 78-92. 326 Konflikt i ostatnie dni mierze Jana, jak Jezusa. Do tego dochodzi okoliczność, że Jezusa widziano w pobliżu Chrzciciela. W tej sytuacji ostrzeżenie przed Herodem, jakie otrzymuje Jezus (Łk 13,31), jest znamienne i his- torycznie wysoce prawdopodobne. Jeśli ostrzeżenie to pochodziło od faryzeuszów, oznaczałoby to, że ich stosunek do Jezusa należy widzieć jako zróżnicowany i że nie wszyscy faryzeusze byli do Niego wrogo usposobieni. Dla oceny konfliktu ma znaczenie fakt, że w Galilei nie uczest- niczą w nim saduceusze. Pojawiają się oni dopiero w Jerozolimie (Mk 12,18 par.)10. W opisie męki, a zwłaszcza w relacji o procesie na czoło wysuwają się arcykapłani, starsi i uczeni w Piśmie (Mk 14,1.43.53; 15,1). To samo dotyczy Jezusowych zapowiedzi męki (Mk 8,31; 10,33; por. 11,18.27). Jest rzeczą znaną, że arcykap- łani i starsi należeli do stronnictwa saduceuszów albo też mieli z nim powiązania. Faryzeusze z kolei nie występują w opisie męki Jezusa - z wyjątkiem Mt 27,62; J 18,3, które to miejsca wprowa- dzają ich dopiero wtórnie. Jakkolwiek należy sądzić, że wśród uczonych w Piśmie w Sanhedrynie byli również faryzeusze, a może nawet stanowili większość, to jednak wspomniany stan rzeczy pozwala wnioskować, że ogniskiem śmiertelnego konfliktu byli arcykapłani i starsi albo, mówiąc inaczej: saduceusze. Ocenialibyśmy fałszywie ten stan rzeczy, gdybyśmy nie widzieli żadnego związku między polemiką prowadzoną przez Jezusa w Galilei a zaostrzającym się konfliktem w Jerozolimie. Stosunek Jezusa do faryzeuszów należy niewątpliwie widzieć jako zróż- nicowany, nie można jednak twierdzić, że nie miał On wśród nich zawziętych przeciwników. Do tego dochodzi polityczne zainteresowanie, jakie Jezus mógł budzić u władcy Galilei. Kiedy postanawia On udać się do Jerozolimy, nie przybywa tam jako ktoś nie znany miarodajnym kręgom, jako „biała karta", lecz może uchodzić w ich oczach za człowieka, z którego imieniem wiążą się konflikty i ludzkie zbiegowiska, jakie miały miejsce w Galilei. "' Wyjątek, jaki stanowi Mt 16,1-12, jest historycznie niewiarygodny i tłumaczy się wspo- mnianym już wyżej ryczałtowym sposobem myślenia pierwszego ewangelisty w tej sprawie. Podróż do Jerozolimy 327 2. PODRÓŻ DO JEROZOLIMY Dawny kierunek badań nad życiem Jezusa zajmował się żywo problemem, dlaczego Jezus udał się do Jerozolimy- A. Schwei- tzer" sprowadza rezultat tych rozważań do następującej formuły: jedni dopatrują się przyczyny w tym, że Jezus chciał tam działać i wezwać naród do ostatecznej decyzji, inni - że chciał On w tym mieście umrzeć. Jest rzeczą wysoce mało prawdopodobną, by czekające Go w Jerozolimie wielkie niebezpieczeństwo było dla Niego całkowitym zaskoczeniem. Miał On niewątpliwie zamiar głosić w metropolii swoje orędzie. Bliższych informacji w tej sprawie nasze teksty nie zawierają. Patrząc z zewnątrz, przybył On do Jerozolimy na święto Paschy jako zwykły pielgrzym w towa- rzystwie swych uczniów i uczennic. Którędy prowadziła jego droga z Galilei do Jerozolimy, trudno jest powiedzieć. Pewne jest tylko, że podróżował przez Jerycho (por. Mk 10,46), że zatem ostatni odcinek tej podróży przebiegał znaną drogą prowadzącą obok Wadi el-kelt. Według Mk 9,33 miał wyruszyć z Kafarnaum, ale ta redakcyjna uwaga niewiele mówi. Z trzech różnych ważnych dróg z Galilei do Jerozolimy najbardziej wchodzi chyba w grę wschodnia, prowadząca wzdłuż Jordanu i omijająca Samarię. Dla jej przebycia potrzeba było 3-4 dni12. Klimat na wiosnę był tu łagodny, jeszcze nie tak uciążliwy jak latem. Noc można było bez trudu spędzać pod gołym niebem. W tym miejscu należy postawić pytanie, ile razy Jezus w czasie swej publicznej działalności mógł być w Jerozolimie, albo lepiej: czy był tam już kiedyś przed swoją ostatnią Paschą. Według tego, co mówią synoptycy, należałoby odpowiedzieć na to pytanie przecząco. Jednakże przedstawiony przez nich obraz Jego działal- ności jako właśnie drogi z Galilei do Jerozolimy odpowiada pewnej literackiej intencji, a mianowicie ukierunkowaniu tej Jego działalności ku Męce. Czwarta ewangelia mówi o kilku świętach, które Jezus miał spędzić w stolicy. Obok ostatniej Paschy są to: " Gescbichte der Leben-Jesu-Forschung (Tiibingen 1913) 437-443, zwłaszcza 437, przyp. 1. 12 Por. Dalman, Orte und Wege 222-262. Na mapie z Madaby zaznaczone są promy przez Jordan koło Salem i koło Jerycha: rozpięta w poprzek rzeki lina, a na środku rzeki krotka łódź, której maszt połączony jest z liną. Informacja geograficzna w Mk 10,1 jest przypuszczal- nie pochodzenia redakcyjnego i ma kilka wariantów tekstu. Por. Gnilka, Markus U 67-/1. r 328 Konflikt i ostatnie dni Podróż do Jerozolimy 329 Święto Namiotów (J 7,2), jakieś bliżej nie określone żydowskie święto (5,1) i jeszcze jedna Pascha (2,13). Ale w J 2,13nn jest mowa o wypędzeniu przekupniów ze świątyni — o wydarzeniu, które synoptycy słusznie wiążą z ostatnim pobytem Jezusa w Je- rozolimie, a które czwarty ewangelista przesunął ze względów teologicznych na początek Jego działalności. Ponieważ także po- zostałe dane co do świąt zostały wstawione z przyczyn teologicz- nych, czwarta ewangelia okazuje się tu niewiele pomocna. Wydaje się, że Jezus nie był ludności Jerozolimy specjalnie znany. Wska- zuje na to scena pojmania, w której do rozpoznania Go potrzebny był Judasz Iskariota (por. Mk 14,43-53). Jakkolwiek nie spo- sób tego stwierdzić na pewno, to jednak nie można też wyklu- czyć, że przybył On do Jerozolimy tylko ten jeden raz. Gdyby tak było, to można sobie co najmniej wyobrażać, że chciał On w mieście wezwać naród do decyzji. Kwestia ta musi jednak pozostać otwarta. Liczba pielgrzymów, podążających do Jerozolimy na święto Paschy, była znaczna. Przybywali oni nie tylko z Judei i Galilei, ale także z diaspory. J. Jeremias" szacuje ich liczbę na 125 tysięcy. Jeśli dodać do tego 55 tysięcy stałych mieszkańców, to w te dni świąteczne przebywało tam około 180 tysięcy ludzi. Wielu piel- grzymów - zapewne również i Jezus - pojawiało się już na kilka dni przed świętem. Takiego wczesnego przybycia wymagały zwy- czaje paschalne, ale było ono też podyktowane względami prak- tycznymi14. Co się wydarzyło, kiedy Jezus, zstępując z Góry Oliwnej, zbliżał się do miasta? Relacja o Jego wjeździe do Jerozolimy w Mk 11,1-11 par. jest silnie nasycona motywami teologicznymi. Do tego jest ona obciążona zelocką interpretacją Jezusa. R. Eisler, którego można uważać za twórcę tego kierunku interpretacyjnego w naszym stuleciu, uczynił nawet z tej perykopy " Jerusalem I 89-97. 14 Ponieważ mężczyźni w celu ofiarowania baranków paschalnych wstępowali na dziedziniec kapłański świątyni, nakazana była ścisła czystość. Por. Lb 9,6-13; 2 Krn 30,15-19; J. Flawiusz, Bell. 1,229, i R. Schnackenburg, Das Johannesepangelium III (Freiburg 1971) 456n. Według J 11,55 wielu Żydów udawało się przed Paschą do Jerozolimy, aby się uświęcić; według 12,1 Jezus przybył na sześć dni przed świętem do Betanii. Liczba ta może mieć znaczenie symboliczne. Dzień siódmy jest dniem spełnienia (por. Mk 9,2). podstawę swej tezy, która mówi, że Jezus został wtedy przez lud dosłownie obwołany królem Izraela, podobnie jak wojsko w cza- sach republiki obwoływało zwycięskich wodzów imperatorami. Eisler powołuje się przy tym na Łk 19,38, według którego lud wołał do Jezusa: „Błogosławiony Król, który przychodzi w imię Pańskie. Pokój w niebie i chwała na wysokościach!" Jako dalszy dowód służy mu analogiczne ustanowienie króla Agryppy II przez lud, który - według hebrajskiego Josippona - przy jego wjeździe do Jerozolimy wołał: „Ratuj nas, królu! Nie chcemy już być poddanymi Rzymian". Ale nie tylko to: uważa on, co więcej, że Jezus przybył do stolicy z wielką gromadą powstańców i po aklamacji ludu obsadził Jerozolimę oraz teren świątyni15. Z odnośnych tekstów wynika przede wszystkim jeszcze to, że ludzie, którzy wznosili okrzyki na cześć Jezusa, byli pielgrzymami przybywającymi wraz z Nim od strony Jerycha, a więc nie mieszkańcami Jerozolimy. W Mk 11,9 czytamy: „A ci, którzy Go poprzedzali i którzy szli za Nim, wołali: Hosanna..." Dopiero na podstawie J 12,12n można by odnieść wrażenie, że tłum wyszedł Mu naprzeciw z miasta, aby Go powitać (eis hypantesin auto). W każdym razie również i tutaj chodzi o pielgrzymów, przybyłych do miasta już wcześniej. Jest rzeczą niewątpliwą, że relacja ta została wystylizowana w duchu mesjanologii królewskiej i stała się opisem wiary. Przy- czyniła się do tego zdecydowanie legenda o cudownym znalezie- niu oślątka, zainspirowana przez Za 9,9 („Oto Król twój idzie do ciebie [...] na oślątku, źrebięciu oślicy")16, ale także przez Rdz 49,11 („Przywiąże on swego osiołka w winnicy i źrebię ośle u winnych latorośli"). Również mesjanologiczna aklamacja tłumu jest stylizowana. Ps 118,26 („Błogosławiony, który przybywa w imię Pańskie") jest zawołaniem z bramy świątyni, którym 15 Eisler, Jesous basileus II 469-475. Zdaniem autora Jezus został oczywiście pokonany przez Rzymian, a Jego zbrojne powstanie było przyczyną Jego egzekucji. Eisler stawia tym samym Jezusa na równi z nie nazwanym z imienia Egipcjaninem, który z gromadą ludzi chciał z Góry Oliwnej zdobyć Jerozolimę. Por. J. Flawiusz, Ant. 20,169; Bell. 2,262. Wydarzenie to miało miejsce kilka lat po śmierci Jezusa. W szczegółach zachodzą między dwiema relacjami Flawiusza różnice, zwłaszcza co się tyczy wejścia na Górę Oliwną. " W Mt 21,4n Za 9,9 jest cytowany wyraźnie jako cytat skłaniający do refleksji; tekst prorocki jest jednak obecny już w Mk 11,2-7. 330 Konflikt i ostatnie dni witano przybywającego pielgrzyma. Tak samo okrzyk „Hosanna", będący początkowo skierowanym do Boga wołaniem o pomoc, występuje w Ps 118,26a. Jednoznacznie mesjanologiczny dodatek w Mk 11,10: „Błogosławione królestwo ojca naszego Dawida, które przychodzi", jest wtórny17. Kiedy poprzez ten opis wiary spoglądamy na historyczny stan rzeczy, to widzimy Jezusa, wędrowca i pielgrzyma, na którego cześć wznoszą przed bramą miasta okrzyki Jego uczniowie oraz inni przybywający na święto Paschy pielgrzymi. Ich wołanie mogło brzmieć: Hosanna! Błogosławiony, który przychodzi w imię Pańskie! Punktem wyjścia dla możliwej interpretacji histo- rycznej sytuacji jest bliskość Jerozolimy. Jest to coś więcej niż radość z tego, że po długiej wędrówce dotarło się do miasta. Owacja dotyczy Jezusa. Najprościej chyba daje się z tą radością skojarzyć oczekiwanie, że głoszone przez Niego panowanie Boga wkrótce nadejdzie. Ale wtedy wołanie to uzyskuje również ukryty ton mesjanologiczny. Nie można wobec takiej możliwości wysu- wać zarzutu, że w takim wypadku musieliby niezwłocznie inter- weniować Rzymianie. Demonstracja miała charakter pokojowy. Interpretacja Eislera nie wytrzymuje próby konfrontacji z faktami egzegetycznymi, pomijając już to, że wojownicze zamiary Jezusa pozostawałyby w diametralnej sprzeczności z Jego orędziem o re- zygnacji z przemocy i o miłości nieprzyjaciół. Nie wiemy, czy i jakie okazana Jezusowi owacja miała dalsze następstwa i czy zaistniała w świadomości Jego późniejszych oskarżycieli jako element wyobrażeń o Nim. Nie wiemy też bliżej, jaka była reakcja Jezusa na okazany Mu hołd. Wiemy tylko, że to nie On sam zainaugurował tę mesjanologiczną scenę. 3. PROTEST W ŚWIĄTYNI Podczas swego pobytu w Jerozolimie Jezus zamieszkiwał w Be- tanii, miejscowości położonej - patrząc od strony Jerozolimy - po drugiej stronie Góry Oliwnej, w odległości 15 stadiów, tzn. 17 Słowa o ojcu Dawidzie brzmią zupełnie nieżydowsko. Na temat analizy por. Gnilka, Markus II 113-115; Trautmann, Handlungen 347-378. Protest w świątyni 331 2,77 km na wschód od miasta, z dala od drogi, którą przy- bywali pielgrzymi. Z Betanią związane jest imię Szymona Trę- dowatego (Mk 14,3), ale także Marii, Marty i Łazarza (tylko według J 11,1; por. Łk 10,38-42). Wiadomość o zamieszkaniu w Betanii, którą zawdzięczamy Mk 11,11 (por. 11,19), zasługuje na zaufanie. Możliwość taka mogła się Jezusowi przypadkowo nadarzyć albo też kierowało Nim życzenie, aby nie nocować w Jerozolimie. Ważnym wydarzeniem przed świętem Paschy był protest w świątyni. Zanim zajmiemy się nim szczegółowo, warto upewnić się co do jego historycznej wiarygodności. Kwestionowano ją głównie za pomocą dwóch zbliżonych do siebie argumentów: że pojedynczy człowiek nie był w stanie przeprowadzić tak szeroko zakrojonej akcji; że akcja taka spowodowałaby natychmiastową interwencję straży świątynnej lub stacjonującej w twierdzy na terenie świątyni rzymskiej załogi. W związku z tym ocenia się perykopę Mk 11,15-18 par. jako wyraz krytyki kultu świątynnego ? . 1 O ze strony pierwotnej gminy . Jeśli chodzi o przekaz tej perykopy, to zwraca uwagę fakt, że protest Jezusa w świątyni jest interpretowany w bardzo różny sposób. W J 2,13-22 świątynia zostaje porównana z ciałem Jezusa, które zostanie zabite i zmartwychwstanie, tzn. że Jezus swoim protestem prowokuje własną śmierć. Łukasz oprócz umie- szczenia perykopy na ten temat w swojej Ewangelii wspomina w bardzo ostrych słowach o proteście w świątyni, opowiadając 0 wystąpieniu Szczepana (Dz 6,13n; por. 7,47-51). Szczepan 1 jego krąg podejmują protest Jezusa w formie zradykalizowanej. Oznacza to, że linia rozwojowa przebiega od Jezusa do gminy hellenistyczno-judeochrześcijańskiej, której przedstawicielem jest Szczepan, a nie odwrotnie. Wreszcie ów zagadkowo wyglądający czyn Jezusa nie znajduje wytłumaczenia w słowach proroków, na które Mk 11,17/Mt 21,13 powołują się w celach interpretacyj- nych: Iz 56,7 (dom modlitwy dla wszystkich narodów)19 i Jr 7,11 („lecz wy uczyniliście z niego jaskinię zbójców"), ponieważ w żad- Na temat tej problematyki por. Roloff, Kerygma 89n; Trautmann, Handlungen 114-119. Słowa „dla wszystkich narodów" dodaje tylko Mk 11,17. 332 Konflikt i ostatnie dni nym razie nie odnoszą się one do tej sytuacji i w związku z tym ich włączenie tutaj trzeba uznać za wtórne20. Wszystko to przemawia za tym, że spektakularny protest w świątyni był czynem Jezusa. Nie mamy jednak żadnego po- chodzącego od Niego słowa, które by interpretowało to wydarze- nie. Akcja ta jako czyn pojedynczej osoby staje się zrozumiała, kiedy widzimy ją w odpowiednim kontekście. W jej opisie na- stąpiła wyraźnie pewna eskalacja, ponieważ w chrześcijańskiej tradycji coraz bardziej dopatrywano się w czynie Jezusa zniesienia kultu świątynnego. Mk 11,15 mówi o wypędzeniu kupujących i sprzedających i o przewróceniu stołów zmieniających pieniądze i ławek tych, którzy sprzedawali gołębie21. J 2,14n niesłychanie tę scenę udramatyzował: „Wówczas sporządziwszy sobie bicz ze sznurków, powypędzat wszystkich ze świątyni, także baranki i woły..." Reakcją władz, która musiała nastąpić, wypadnie zająć się niżej. Wyrobić sobie dokładniejsze wyobrażenie o handlu na terenie świątyni w czasach Jezusa jest rzeczą prawie niemożliwą. Za rzecz pewną można uznać tylko to, że odbywał się on, przynajmniej częściowo, na dziedzińcu pogan, to znaczy na wielkiej przestrzeni, która otaczała od północy, wschodu i południa właściwy, we- wnętrzny teren świątyni i na której wolno było przebywać poga- nom. Częściowo handel świątynny odbywał się poza świątynią, na obszarze ciągnącym się ku Górze Oliwnej. Pogląd, że dopiero arcykapłan Kajfasz wprowadził częściowo targowisko na dziedzi- niec pogan, jest hipotezą interesującą, której jednak nie można przekonywająco udowodnić. Związany z tym konkretny punkt odniesienia dla zachowania Jezusa musi pozostać wątpliwy22. Nie 20 Por. Eppstein: ZNW 65 (1964) 44. - Za 14,21: „Nie będzie już w owym dniu żadnego kena'anij w domu Pana Zastępów", nie miał wpływu na tę perykopę (jak uważa np. Roloff, Kerygma 96). To hebrajskie słowo jest dwuznaczne. Oznacza ono: 1) Kananejczyka, 2) prze- kupnia. Prorok miat na myśli raczej to pierwsze znaczenie. Pogląd ten reprezentują także w swoich komentarzach F. Horst (HAT) i K. Elliger (ATD). Potwierdza to LXX, która tłumaczy to jako Cananaio. 21 Do tego dochodzi zagadkowy werset Mk 11,16. Zakaz przenoszenia sprzętów przez świątynię odnoszony jest albo do sprzętów kultowych, albo do tego, że wykorzystywano teren świątyni jako krótszą drogę. Odniesienie do sprzętów kultowych oznaczałoby zniesienie kultu świątynnego. W takim razie również i to byłoby wtórną interpretacją teologiczną. 22 Eppstein: ZNW 65 (1964) 42-58, który wysuwa tę hipotezę, podaje nawet konkretnie rok 30 jako czas domniemanej decyzji Kajfasza. Hipoteza ta ma jeszcze inne słabe punkty: Protest w świątyni 333 jest jednakże do pomyślenia, aby handel w świątyni odbywał się bez zgody władz świątynnych. Przypuszczalnie wzięły go one nawet pod własny zarząd23. Z tego, co mówi Marek, można chyba wnioskować, że na dziedzińcu pogan znajdowali się tylko bankierzy zmieniający pieniądze i sprzedawcy gołębi, informacja ta bowiem sprawia wrażenie dokładnej. Wolno przypuszczać, że w czasie wiel- kich świąt, na które przybywały tłumy pielgrzymów, zwłaszcza na święto Paschy, handel świątynny przeżywał dużą koniunkturę. Aby w pewnej mierze wyobrazić sobie postępowanie Jezusa, pozostańmy przy relacji Marka, niesłychanie zresztą lakonicznej. A więc: Jezus nie sporządza bicza i nie chwyta baranów i wołów za rogi - ten Janowy opis należy rozumieć jako metaforę usunięcia kultu świątynnego - lecz raczej zwraca się z oburzeniem przeciw- ko kilku ludziom zmieniającym pieniądze i sprzedawcom gołębi, których stoły i ławki wywraca. Jego interwencja skierowana jest naturalnie w pierwszym rzędzie nie przeciwkom tym ludziom, lecz przeciwko hierarchom świątyni, którzy ten handel zorganizowali. Że załoga rzymska nie wkracza, jest rzeczą zrozumiałą. Jezus nie posługiwał się zbrojną przemocą. Jego czynu mogli Rzymianie nie zrozumieć albo też nie zauważyć. Uaktywniają się natomiast arcykapłani, chociaż Marek wspomina o tym jedynie w końcowej uwadze, odpowiadającej lakonicznemu charakterowi jego relacji (11,18)24. Na uwagę z punktu widzenia historycznego zasługuje tu może nawet wspomniany wzgląd na lud, na zwolenników Jezusa, który zapobiegł niezwłocznemu pojmaniu. Jest jednak rzeczą bardzo ważną, że w obrębie sprawozdawczych fragmentów Ewan- gelii Marka arcykapłani są tu wspomniani po raz pierwszy. Potwierdza to ich inicjatywę w wystąpieniu przeciwko Jezusowi. Jezusowy protest w świątyni skłonił ich do działania, chociaż odłożyli oni jeszcze swoją akcję na parę godzin czy dni. Jest on Kajfasz zakłócił jakoby dotkliwie dobre dotychczas stosunki między saduceuszami a faryzeu- szami; Jezus i uczniowie, przebywając na Górze Oliwnej, powinni by przed wejściem do świątyni poddawać się przez siedem dni oczyszczeniu itd. 23 Według Billerbecka I 852 tak było w odniesieniu do przeznaczonych na ofiarę wina i drobiu. 24 Problem władzy w Mk 11,27-33 nie wchodzi w grę jako nawiązanie do protestu w świątyni, jeśli uwzględni się szczególną historię jego tradycji, która sięga sporu o chrzest Janowy. Por. Gnilka, Markus II 136-138. 334 Konflikt i ostatnie dni zatem w pewnej mierze owym brakującym ogniwem między konfliktem galilejskim, który nie doszedł jeszcze do swego punktu szczytowego, a końcem. Saduceusze jako stróże opartego na Prawie i Świątyni porządku państwowego mogli i musieli teraz uznać, że został on przez Jezusa zakwestionowany. Na aspekt ten rzucimy więcej światła przy omawianiu procesu Jezusa. Aby stwierdzić, jak zdaniem Jezusa wydarzenie to winno być rozumiane, trzeba za punkt wyjścia wziąć sam czyn. Wprawdzie miejscem akcji jest dziedziniec pogan, teren oddzielony od wewnę- trznego sanktuarium, niemniej jednak to, co uprawiają tutaj kapłani świątynni, pozostaje w pewnej relacji do służby Bożej i do świątyni, w której ona się odbywa. G. TheiSen określa postawę Jezusa wobec świątyni, wyrażoną Jego czynem, jako agresję i utożsamienie się25. Istotnie, widać tu jedno i drugie: akceptację i odrzucenie. Nie świątynia jako taka jest czymś niegodnym, lecz raczej sposób, w jaki ludzie obchodzą się w świątyni z Bogiem. Akcja Jezusa staje się więc dramatycznym wezwaniem do wewnętrznej przemiany, wołaniem o nawrócenie. W tym sensie włącza się ona w ramy Jego krytyki innych instytucji - krytyki praktykowania Prawa, szabatu, którego też nie zamierzał znosić, lecz któremu chciał nadać postać zgodną z wolą Stwórcy26. W kontekście Jego orędzia o królestwie Bożym, w obliczu zbliżającego się kresu to przemienione w czyn nawoły- wanie do pokuty nabiera szczególnego wyrazu. Ale można chyba postąpić jeszcze o krok dalej. Można chyba domyślić się słów, jakie Jezus wypowiedział w związku ze swoim protestem w świątyni. Otóż według Mk 14,58 świadkowie w pro- cesie przed Sanhedrynem, których tekst nazywa fałszywymi świad- kami, zeznają, iż słyszeli, jak Jezus powiedział: „Ja zburzę ten przybytek uczyniony ludzką ręką i w ciągu trzech dni zbuduję inny, nie ręką ludzką uczyniony". Jest rzeczą zastanawiającą, że logion ten nie tylko spotykamy w wyraźnie odmiennych warian- tach w innych miejscach (J 2,19; Dz 6,14; Mt 26,61; por. EwPt 7,26), lecz że - z wyjątkiem J 2,19 - ma on zawsze postać zarzutu ze strony przeciwników Jezusa. Znaczyłoby to, że czwarty ewange- 25 Tempelweissagung 144. Por. Roloff, Kerygma 96: „Tak więc postawa Jezusa wobec świątyni odpowiada dokładnie Jego postawie wobec przykazania szabatowego..." Ostatnia Wieczerza 335 lista pozostawił go w jego pierwotnym miejscu albo też z powrotem go tam przeniósł, jakkolwiek nowe sformułowanie, dokonane pod kątem osoby Chrystusa, nie jest jego pierwotną postacią. Tej pier- wotnej postaci przypuszczalnie nie da się już odtworzyć, bowiem jako wypowiedź włożona w usta przeciwników logion ten mógł zostać odpowiednio zmieniony. Zgodną podstawową strukturą są tylko słowa mówiące o zburzeniu i odbudowaniu świątyni. To „od- budowanie" jest w Dz 6,14 zastąpione przez „zmianę zwyczajów". Czy wypowiedź ta była pierwotnie utrzymana w formie bezosobo- wej, tak że jako działającego w przyszłości zapowiadała Boga, czy też w pierwszej osobie liczby pojedynczej?27 Jeśli zechcemy w niej widzieć interpretację protestu Jezusa w świątyni, to protest ten można rozumieć jako zapowiedź przyszłego zburzenia jerozolim- skiego sanktuarium, ale także jego odbudowania z chwilą ostatecz- nego przyjścia panowania Boga, zgodnie z żydowską eschatologią (por. Tb 13,17; Ba 5,1-9; Henaeth 90,28n; 91,13)28. 4. OSTATNIA WIECZERZA Ostatni wieczór swego życia spędził Jezus w Jerozolimie w kręgu swych uczniów. Nie należy przy tym wykluczać, że obecne były tam również uczennice, które przybyły z Nim do Jerozolimy (por. Mk 15,40n)29. 2/ Według Theifiena, Tempelweissagung 143, przyp. 3, forma „ja" mogłaby być wynikiem insynuacji przeciwników. W takim wypadku insynuowano by Jezusowi zamiar zburzenia świątyni. Według Theifiena 142n za autentycznością tego logionu przemawia brak jakiegokol- wiek jego powiązania z judaizmem i pierwotnym chrześcijaństwem. Dotyczące świątyni żydowskie przepowiednie nigdy nie obiecują zbudowania nowej świątyni. Ewentualne chrześ- cijańskie uaticinium ex eventu nie wchodzi w grę, ponieważ zapowiedź odbudowy świątyni pozostała nie spełniona. 28 Interpretatorzy przypisują Jezusowi różne intencje. Dla Hahna, Hoheitstitel 171, czyn Jezusa jest daną poganom eschatologiczną obietnicą. Okoliczność, że scena ta rozgrywa się na dziedzińcu pogan, nie pozwala jednak na tak daleko idącą interpretację. E. Trocme, L'expulsion des marchands du tempie: NTS 15 (1968/69) 1-22, mówi o czynie zelockim. Słowo „zelocki" jest w tym wypadku niejasne. Natomiast C. Roth, The Cleansing of the Tempie and Zechariah 14,21: Nt 4 (1960) 164-181, uważa, że czyn Jezusa miał charakter antyzelocki. Trautmann, Handlungen 121, mówi, że usunięcie przekupniów ze świątyni oznacza symbolicznie relatywizację kultu świątynnego lub zgoła jego zniesienie. 29 Wzmianka o Dwunastu w Mk 14,17 nie musi tego wykluczać. Ma ona charakter redakcyjny - por. Gnilka, Markus II 235 - i chce tylko zapewnić, że owych Dwunastu było tam w charakterze świadków. 336 Konflikt i ostatnie dni Czy ta ostatnia noc była nocą Paschy? Od odpowiedzi na to pytanie zależy nie tylko bliższe określenie wieczerzy, jaką Jezus spożył z uczniami, lecz także ustalenie dnia Jego śmierci. Ale pomóc zinterpretować teologicznie Jego śmierć w świetle święta Paschy mogłaby także bliskość tego święta. Między synoptykami a czwartą ewangelią zachodzi tu różnica, sprawiająca osobliwe wrażenie: z relacji synoptyków wynika jasno, że chodzi o ucztę paschalną (Mk 14,12-16 par.; Łk 22,15n), u Jana zaś równie jasno jest powiedziane, że znajdujemy się w przeddzień Paschy, czyli w dniu przygotowania do niej, i że może ona być spożyta dopiero w nocy po śmierci Jezusa (J 13,1; 18,28; 19,14). Próbowano pogodzić ze sobą te dwie rozbieżne dane czasowe przez odwołanie się do Qumran. Otóż wiemy, że miał tam zastosowanie - podobnie jak w zbliżonej do dokumentów qum- rańskich Księdze Jubileuszów - kalendarz słoneczny, gdy tym- czasem w świątyni jerozolimskiej kierowano się kalendarzem księżycowym. W związku z tym w czasach Jezusa obchodzono w Izraelu święto Paschy prawdopodobnie w dwóch różnych terminach. Wprawdzie według obu kalendarzy Pascha przypadała zawsze na 15. dzień wiosennego miesiąca nisan, ale według kalendarza słonecznego dniem tym był zawsze wtorek, według zaś kalendarza księżycowego były nim różne dni tygodnia. Propono- wane rozwiązanie brzmi zatem następująco: Jezus kierował się esseńskim kalendarzem słonecznym i obchodził Paschę już we wtorek; arcykapłani natomiast trzymali się naturalnie obowiązu- jącego w świątyni kalendarza księżycowego i w związku z tym mogli mówić tak, jak to daje do zrozumienia J 18,2830. Jakkolwiek hipoteza ta wygląda ciekawie, nie jest ona przeko- nywająca i można ją uznać za nieaktualną. Otóż czwarta ewangelia nie zamierza bynajmniej sprawiać wrażenia, jakoby wieczerza, którą Jezus spożył ze swymi uczniami, była ucztą paschalną31. A gdyby się chciało przyjąć, że Jezus zamierzał obchodzić Paschę już we wtorek, to nie mogłoby tam być baranka zabitego zgodnie z przepisami w świątyni, który był niezbędnym elementem tej 30 Hipotezę kalendarza słonecznego reprezentowali: A. Jaubert, La datę de la cenę (Paris 1957); Ruckstuhl, Chronologie. 31 Por. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium III (Freiburg 1975) 41. Ostatnia Wieczerza 337 uroczystości. Twierdzenie, że esseńczykom pozwolono zabijać baranki w świątyni w ich terminie, jest wyssane z palca32. Co prawda również synoptycy - z wyjątkiem Mk 14,12nn par.; Łk 22,15n - pozostawili niewiele śladów uczty paschalnej. Należy jednak przychylić się właśnie do ich chronologii. Przemawiają za tym następujące racje: Jezus i Jego uczniowie odbywają tę ucztę w mieście Jerozolimie i dzieje się to w porze nocnej. Oba te fakty można uznać za pewne. Pora nocna znajduje też potwierdzenie w dawnym przekazie mówiącym o Ostatniej Wieczerzy w 1 Kor 11,23. Nie jest to czymś oczywistym. Normalnie spożywano główny posiłek przed zachodem słońca. Natomiast uczta paschal- na odbywała się w nocy. Należało ją też odprawiać w obrębie murów miejskich Jerozolimy. Jeśli nawet Jezus i Jego uczniowie udali się nocą na Górę Oliwną, to nie przekroczyli tego przepisu, wolno bowiem sądzić, że w związku z natłokiem pielgrzymów Góra Oliwna była włączona do terenu, na którym można było odprawiać Paschę33. Okoliczność, że synoptyczny tekst mówiący o Ostatniej Wiecze- rzy nie zawiera śladów Paschy, wiąże się z tym, że był on używany w charakterze agendy, to znaczy że traktowano go jako wskazów- kę, w jaki sposób to, co według tradycji uczynił Jezus, naśladować we wspólnocie, i to nie tylko raz w roku, jak Paschę. W Ewangelii Jana chronologia została zmieniona z motywów teologicznych. Jezus umiera tu w godzinie, w której zabijane są baranki paschal- ne, i jawi się w ten sposób jako prawdziwy Baranek (por. J 1,29; 19,33-36). Zresztą w J 19,31 można by się dopatrzeć pewnego zwrotu pod tym względem34. 12 Autorzy tej hipotezy powołują się na J. Flawiusza, Ant. 18,19, gdzie jest powiedziane, że esseńczycy, którym zabroniony jest dostęp do wspólnego sanktuarium, mogą składać ofiary sami. Z informacji tej nie można jednak wyciągać wniosku, jakoby esseńczykom odstąpiono jakiś teren w świątyni na ich własny użytek. Autorzy, zdając sobie sprawę z tego słabego punktu swojej argumentacji, wysuwają przypuszczenie, że baranki mogły być zabijane w domu, a nawet że uczta paschalna mogła się odbywać bez baranka paschalnego. Por. Ruckstuhl, Chronologie 106n. Trzeba również wziąć pod uwagę, że problemy związane z kalendarzem były zawsze traktowane bardzo poważnie. " Por. na ten temat Billerbeck II 833n. 34 Może wydawać się dziwne, że nie ma tu mowy o Passze, jak w 18,28; 19,14. Tekst ten pochodzi prawdopodobnie z tradycji, według której Jezus umarł 15. dnia miesiąca nisan, jak czytamy u synoptyków, a nie w dniu Przygotowania. Por. Bultmann, Johannes 524, przyp. 5. Przekaz Talmudu bSanh 43a, że Jezusa powieszono w przeddzień Paschy, nie ma historycznej 338 Konflikt i ostatnie dni Jeśli zatem wolno sądzić, że Jezus i uczniowie zebrani byli na ucztę paschalną, to przypomnijmy sobie pokrótce przebieg święta Paschy. Lb 9,13, przypominając o doniosłości Paschy, zapowiada, że każdy, kto zaniedba jej świętowania, ma być wyłączony spośród swego ludu. Według Wj 12,3 powinno to być święto rodzinne. Zabicie i ofiarowanie baranka, dokonywane w imieniu wspólnoty uczestniczącej w uczcie przez jednego z jej członków, odbywało się na dziedzińcu kapłańskim „między dwoma wieczorami", to znaczy o zmierzchu (por. Wj 12,6). Wielka liczba przybywających na święto do Jerozolimy pielgrzymów sprawiała zapewne, że niełatwo było znaleźć odpowiednie miejsce. Dlatego świętowano też pewnie na dachach i dziedzińcach. Punktem centralnym do- mowych obchodów uroczystości były: paschalna Hagada, w któ- rej najczcigodniejszy uczestnik, przewodniczący uczcie, przypomi- nał o wyzwoleniu ludu z niewoli egipskiej (Wj 12,26n), i spożycie baranka paschalnego. Pito przy tym wino. Uprzednio przewod- niczący uczcie rozdawał niekwaszony chleb, który miał przypomi- nać o nędzy znoszonej w Egipcie; spożywano go z gorzkimi ziołami (Wj 12,8). Modlitwa dziękczynna po spożyciu baranka była związana z wypiciem kielicha wina, po czym następowało odmówienie kilku psalmów, mały HalleP5. Uczta paschalna miała być prawdziwą uroczystą ucztą. Zewnę- trznie wyrażało się to tym, że układano się przy stole na matach, z głową opartą na dłoni, i że nie spieszono się, w przeciwieństwie do pierwszej Paschy w Egipcie, spożywanej w pośpiechu, z prze- pasanymi biodrami i w sandałach na nogach (Wj 12,11). Ze świętem Paschy związane były radosne i krzepiące wspomnienia, a w czasach ucisku oczywiście również nadzieja wyzwolenia. wartości. Por. J. Maier, Jesus von Nazareth in der talmudischen Uberlieferung (Ertrage der Forschung 82) (Darmstadt 1978) 219-237. — Do autorów reprezentujących pogląd, że na większą wiarygodność zasługuje datowanie Janowe, należy H. Schiirmann, Der Paschamahl- bericht (NTA 19/5) (Miinster 1952), który przypuszcza, że w związku z obchodzeniem nowej chrześcijańskiej Paschy odnośna tradycja synoptyczna uległa skomplikowanej przeróbce, jeśli chodzi o teologię Paschy. Pewne trudności, jakie wynikają z przyjęcia datowania synoptycz- nego: że Szymon Cyrenejczyk wraca z pola (Mk 15,21), że ktoś z obecnych nosi miecz (14,47), nietrudno jest usunąć: miecz można uważać za element odzieży, a Szymon nie wraca o tej porze dnia z pracy w polu. Synoptycy zmuszają jednak również do wniosku, że Jezus został stracony w święto Paschy. Na ten temat trzeba będzie jeszcze powiedzieć parę słów. " Mogłoby o tym przypominać Mk 14,26: „Po odśpiewaniu hymnu". Ostatnia Wieczerza 339 Pojawiający się niekiedy w dawnej liberalnej egzegezie pogląd, że Jezus był swoim dramatycznym losem całkowicie zaskoczony, ocenia całkowicie nierealistycznie istniejącą ówcześnie sytuację. Sądzić, że jeszcze na kilka godzin przed swoją śmiercią Jezus niczego nie przeczuwał i nie przewidywał, to tyle, co odmawiać Mu poczucia rzeczywistości. Nie tylko że konflikt towarzyszył niemal bez przerwy Jego publicznej działalności; również sam Jezus - jak to mogliśmy już stwierdzić - zapewne także pod wrażeniem tego konfliktu - zwracał swoim uczniom uwagę, że trwanie przy Nim jest niebezpieczne. Mówił o niesieniu krzyża i możliwości utraty życia z Jego powodu (por. Mt 10,37n par.). Otóż nie sposób sądzić, że niebezpieczeństwa, które widział w odniesieniu do uczniów, nie dostrzegał jako grożącego Jemu samemu. Dlatego przystają całkowicie do tej sytuacji niedwuznaczne słowa, jakie przy tej ostatniej uczcie wypowiedział o swojej śmierci. Uczynił to w bardzo osobiście zabarwionym logionie, zawierającym wyjaśnienie postawy wyrzeczenia. Dwie jego wersje, wchodzące w grę dla rekonstrukcji, brzmią następująco: „Zaprawdę, powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę nowy w królestwie Bożym" (Mk 14,25). „Albowiem powiadam wam: odtąd nie będę już pił z owocu winnego krzewu, aż przyjdzie królestwo Boże" (Łk 22,18). Pierwsza część logionu daje zgodną w obu wersjach zapowiedź śmierci, druga - ujęte w różniące się wzajemnie sformułowania określenie czasu: ,,aż do owego dnia"; „aż przyjdzie królestwo Boże". Spojrzenie sięga tu poprzez mroczną noc śmierci ku spełnieniu. Wzmianka o ponownym piciu u Marka doszła zapew- ne wtórnie36. Jest rzeczą znamienną, że Jezus w obliczu swojej śmierci zachowuje ufność, jakkolwiek artykułuje ją tutaj na razie tylko w ten osobisty sposób. W swojej eschatologicznej perspek- M W Mk 14,25 zwraca uwagę podwójne podanie czasu: „owego dnia" i ,,w królestwie Bożym". Por. Gnilka, Markus II 243; K. Berger, Die Amen-Worte ]esu (BZNW 39) (Berlin 1970) 54-58. 340 Konflikt i ostatnie dni tywie słowa te oznaczają też ostateczne potwierdzenie orędzia o Basilei. Czy logion ten zawierał jeszcze coś więcej, pozostaje kwestią sporną. J. Jeremias37 dopatrywał się w nim - w połączeniu z Łk 22,15 - zapowiedzi uroczystego postu, jaki Jezus w ostatniej godzinie podjął w intencji nawrócenia Izraela. Wiemy, że we wczesnym chrześcijaństwie istniał taki post paschalny z tą właśnie intencją. Jeśli chodzi o samego Jezusa, to nie wchodzi on raczej w grę. Pełne otuchy eschatologiczne słowa o królestwie Bożym są zatem potwierdzeniem tego, że Jezus w owej godzinie niewąt- pliwie liczył się ze swoją gwałtowną śmiercią, ale także tego, że trwał On w ufnym oczekiwaniu Basilei, stanowiącej główną treść Jego orędzia, jakkolwiek przemawiał tu z odniesieniem do własnej osoby i swojego osobistego oczekiwania. Tak więc logion ten, którego autentyczności nigdy poważnie nie kwestionowano, staje się ważnym punktem wyjścia dla rekonstrukcji tego, co się jeszcze przy tej uczcie szczególnego wydarzyło. W związku z żywioną przez Jezusa pewnością śmierci, jak i Jego ufnością należy oczekiwać, że wypowiedział się On ponadto 0 królestwie Bożym jako o propozycji zbawienia, czynionej przez siebie ludziom w imieniu Boga. Co więcej, w sytuacji tej było konieczne, aby powiedział On o dalszych losach tego królestwa. 1 jest rzeczą wysoce prawdopodobną, że odniósł swoją śmierć do tego, co jeszcze nie nadeszło, a co było oczekiwane. Ponadto jest dość prawdopodobne, że nadał swojej śmierci interpretację wy- kraczającą poza aspekt moralny, która wskazywała na bardziej lub mniej bezpośrednią czy nawet zbawczą relację między Nim a ocze- kiwanym królestwem Bożym. Widzieliśmy bowiem, że także speł- niając swoje zadanie jako Ten, który przyniósł ze sobą Basileię, był On kimś więcej niż tylko jej zwiastunem. Daje się dowód swojej ograniczonej perspektywy, kiedy widzi się rozbieżność i sprzeczność między przyniesioną ludziom przez Jezusa Basileią jako ostatecznym zbawieniem a możliwością śmier- ci rozumianej przez Niego jako śmierć zbawcza, i uważa, że jedno " Abendmahhworte 199-210. Ostatnia Wieczerza 341 wyklucza drugie38. To racja, że Jezus aż do tej godziny nie mówił o śmierci rozumianej jako śmierć zbawcza. Nie znaczy to jednak, że nie mógł mówić o niej teraz - dopiero teraz. Nie należy, opierając się na statystyce słów, kwestionować takiej wypowiedzi dlatego jedynie, że miała ona miejsce tylko raz. Należy raczej wziąć pod uwagę, że wraz z pewnością śmierci Jezus uświadomił sobie w owej godzinie, iż Jego działalność w Izraelu zakończyła się fiaskiem. Świadomość ta nie powoduje w Nim rezygnacji czy zwątpienia. Jego ufność zawiera w sobie gotowość przyjęcia tej śmierci z rąk Boga. Kiedy w zgodzie z wolą Ojca przyjmuje On swój los, to ze zgody tej nie można wyłączyć Jego mesjańskiej misji. Tym samym Jego śmierć wchodzi w horyzont owej misji. Jest nieprawdopodobne, aby Jezus w swojej pewności śmierci usunął tę misję poza nawias. Jego śmierć jest czymś więcej niż śmiercią człowieka zdającego się na Bożą wolę. Również to pozwala sądzić, że zgodnie z wolą Ojca dał On swej śmierci szczególną, zbawczą interpretację. W takim wypadku wolno się domyślać, że interpretacja ta zawierała dwa momenty: że uwzględniała grono uczniów jako tych, którzy pozostają, i że uwzględniała doświadczenie fiaska w Izraelu. Cecha szczególna danej przez Jezusa przy Ostatniej Wieczerzy interpretacji Jego śmierci polega na tym, że połączył On ją z wręczeniem daru: chleba i kielicha wina. Wprawdzie spożywa- nie chleba i wina przy żydowskiej uczcie było czymś oczywistym, ale teraz pojawiają się one w świetle interpretacji Jego śmierci. Ta szczególna cecha wręczenia owego daru jako interpretacji Jego śmierci była tak silnie odczuwana, że w eucharystycznej Wieczerzy Pańskiej wspólnoty popaschalnej, nawiązującej do Ostatniej Wie- czerzy Jezusa, mogła zostać i została usamodzielniona, a więc •'* Tym zasługującym na poważne potraktowanie zarzutem, wysuniętym przez Vogtlego: ÓK 21, zajmuje się również Schiirmann, Tod 43-46. Inne stanowisko, według którego nie możemy wykazać, że Jezus zinterpretował swoją śmierć, opiera się na poglądzie, że Łk 22,14-18 jest starszy niż przekaz o Ostatniej Wieczerzy. Tak sądzi np. Bultmann, Geschichte 285n. Jednakże Łk 22,14-18 opiera się przypuszczalnie na Mk 14,25. Por. Schneider, Lukas 444. Inne argumenty przeciwko temu stanowisku podają Schiirmann, Tod 59n; Merklein: BZ 21(1977) 235n. Pogląd, że Jezus został zaskoczony swoim dramatycznym losem i w związku z tym nie mógł zinterpretować swojej śmierci, jaki zdaje się zakładać Bultmann, Geschichte 286, można uznać za zdezaktualizowany. 342 Konflikt i ostatnie dni oddzielona od posiłku39. Słowa interpretujące zostały dodane do zwyczajowych gestów tego, który uroczystej uczcie przewodni- czył, a który teraz przy łamaniu chleba i piciu wina miał recyto- wać towarzyszące temu modlitwy. Łamanie chleba następowało na początku głównego posiłku i było związane z modlitwą po- chwalną, picie wina - na końcu i towarzyszyło mu dziękczynienie. Tak było też przy Ostatniej Wieczerzy Jezusa, jak na to wskazuje dawny zwrot: „tak samo i kielich p o wieczerzy" (Łk 22,20), por. 1 Kor 11,25)4I). Późniejsze podkreślenie i usamodzielnienie ofiarowania darów, połączone z interpretacją śmierci, może świadczyć o tym, że wywodzi się ono z Ostatniej Wieczerzy Jezusa z Jego uczniami. Słowa interpretacji, towarzyszące ofiarowaniu darów, można uznać za coś nowego41, być może podobnie jak wspólny kielich, z którego wszyscy przy tej uczcie piją. Nie wiemy jednak z całą pewnością, jaki był zwyczaj przy uczcie paschalnej czy innych uroczystych ucztach żydowskich za czasów Jezusa: czy każdy pił wino ze swojego kielicha, czy też wszyscy z jednego42. W każdym razie wspólny kielich już wkrótce stał się znakiem popaschałnej Wieczerzy Pańskiej (por. 1 Kor 10,16). Przebieg owej szczególnej uczty był więc następujący: Na po- czątku Jezus wziął chleb, wypowiedział nad nim błogosławień- stwo, połamał go i - interpretując ten dar - podzielił między uczniów. Na końcu, po modlitwie dziękczynnej, podał w krąg (swój?) kielich z winem, również dodając do tego słowa inter- pretacji. Zważywszy na szczególną trudność, na jaką napotyka próba odtworzenia wypowiedzianych przez Jezusa słów interpretują- ?w 1 Kor ll,17nn zakłada już to oddzielenie. Posiłek poprzedza tutaj Eucharystię. 411 Należy przy tym zauważyć, że praktyka ta, oparta na tradycji, odbiega od korynckiej praktyki eucharystycznej. Por. przyp. 39. Mk 14,23/Mt 26,27 zastępują słowa „po wieczerzy" prostym „następnie", uwzględniając tym samym praktykę gminy. 41 Interpretacja cech szczególnych uczty paschalnej nie odnosi się do jej ofiarowania. Na temat słów interpretujących przy uczcie w kultach misteryjnych por. Klauck, Herrenmahl 92. Również one nie stanowią rzeczywistej analogii. 42 Zwolennicy tego drugiego poglądu powołują się z reguły na prace Dalmana, Arbeit und Sitte IV 393; Jesus 140. Przemawiające za tym świadectwa są jednak późne: Majmonides i bBer 5la. Billerbeck IV 58 (na temat Łk 22,17) proponuje osobliwe rozwiązanie pośrednie: uczniowie podzielili między siebie wino w ten sposób, że każdy wlał je do swojego kielicha. Ostatnia Wieczerza 343 cych, można by z niej zrezygnować i mówić o uczcie pożegnalnej w oczekiwaniu uczty eschatologicznej43 albo jeszcze mniej tajem- niczo - o ważnej biesiadzie44. Można by też wskazać na zawarty w podaniu pobłogosławionego chleba i pobłogosławionego kieli- cha gest dawania i jedynie w nim widzieć znak błogosławieństwa, zbawienia, jakie daje idący na śmierć Jezus. Oczywiście czynność taka jest ukierunkowana na tę właśnie wolę. Ale możemy iść jeszcze o krok dalej, ponieważ przyjmujemy już zbawczą inter- pretację śmierci Jezusa. Rekonstrukcja powinna uwzględniać okoliczność, że tekst ten służył jako agenda i że czyniony z niego użytek liturgiczny odcisnął piętno na słowach interpretacji w ich czterech różnych wersjach (Mk 14,22-24; Mt 26,26-28; Łk 22,19n; 1 Kor 11,23-25). Prowadziło to do znacznej zwięzłości wypowiedzi. Jezus powiedział zapewne o wiele więcej. Tak np. nie zostały nam przekazane słowa błogosławieństwa czy modlitwy dziękczynnej. Przekazany tekst poprzestaje na stwierdzeniu, że Jezus je wypo- wiedział. Pomimo tej zwięzłości wypowiedzi można dostrzec w jej treści teologiczne elementy wzbogacające. Są to zasadniczo dwie kategorie interpretacyjne: idea zadośćuczynienia i zastępstwa, która sprawia, że śmierć Jezusa staje się „śmiercią za", oraz idea Przymierza. W tekście Marka i Mateusza jedno i drugie zawarte jest w sło- wach wypowiedzianych przy podaniu kielicha („moja Krew Przy- mierza, która za wielu będzie wylana"), co niewątpliwie oznacza nadinterpretację wypowiedzi. W tekście Łukasza i Pawła idea zadośćuczynienia zawarta jest w słowach wypowiedzianych przy podaniu chleba: „Ciało moje, które za was będzie wydane"4;>, ale ujęta w formułę udzielania: za was, zamiast: za wielu; Przymierze jest związane ze słowami wypowiedzianymi przy podaniu kielicha. Zgodnie z dość rozpowszechnioną opinią słowa te w wersji: „Ten kielich to Nowe Przymierze we Krwi mojej", można uważać 43 V6gtle: OK 23. 44 Lessig, Abendmahlsprobleme 245. 45 Tylko Łukasz daje słowo didomenon. Również on jednak łączy słowa wypowiedziane przy podaniu kielicha z ideą zadośćuczynienia („za was będzie wylana"), najwyraźniej opierając się na Marku. 344 Konflikt i ostatnie dni za najstarszy przekaz. Krew nie jest jeszcze postrzegana jako ofiara i zawartość kielicha. W punkcie centralnym znajduje się raczej krążący wśród uczniów pobłogosławiony kielich' Który mocą krwi Jezusa, to znaczy mającej przyjść gwałtownej śmierci, może za- pewnić nową wspólnotę z Bogiem w obliczu oczekiwanego króles- twa Bożego. Interpretację tę można przypisać również Jezusowi. Nie należy traktować jej jako wtórnej, wskazując na to, że znajduje się w niej nawiązanie do Jr 31,31, gdzie prorok zapowiada na koniec dni nowe przymierze. Idea Przymierza ma charakter typo- wo starotestamentowo-żydowski i jest z pewnością wolna od jakiegokolwiek wpływu hellenistycznego46. Uwzględnia ona też w stosowny sposób odrzucenie orędzia przez większość narodu żydowskiego. Dlatego fakt, że pojawia się ona tylko raz, nie ma większego znaczenia, zwłaszcza jeśli się zważy na nową sytuację wywołaną przez pewność Jezusa, iż czeka Go śmierć. Słowa inter- pretujące nie konkurują jako drugie wypowiedziane przy podaniu kielicha z logionem rezygnacji („Odtąd nie będę już pił..."), ten bowiem stanowi osobisty wyraz wielkiej ufności Jezusa. Idea zadośćuczynienia mogła dostać się wtórnie do przekazu o Ostatniej Wieczerzy. Jako interpretacja przy podaniu chleba pozostałyby w takim wypadku słowa: „to jest Ciało moje", rozu- miane w sensie arame)skiego guf(a)47. Oznaczałoby to, że chleb jest symbolem Jego samego: to jestem ja. Interpretacja ta o tyle przy- staje do działalności Jezusa, że wskazuje na nawiązanie do wspól- nych posiłków, jakie często spożywał On z różnymi ludźmi. W (krótkim) czasie pozostałym do przyjścia królestwa Bożego chleb ten zastępuje Jego samego. Ponieważ nie znamy szczegółowo śro- dowiska Ostatniej Wieczerzy, w którym Jezus mówił jeszcze coś więcej, te interpretujące słowa mogą się nam wydawać trudno zrozumiałe, tym bardziej że przez czas trwania wieczerzy były oddzielone od słów interpretacji wypowiedzianych przy podaniu kielicha. Należy jednak uwzględnić to nie dające się już zrekon- struować środowisko, jeśli chce się przyłączyć do tej propozycji48. 4' Por. Marxsen: EvTh 12 (1952) 298. 47 Por. Dalman, Jesus 130n. 411 Inną rekonstrukcję proponuje Merklein: BZ 21 (1977) 235-238, który przywiązuje większą wagę do idei zadośćuczynienia jako bardziej pierwotnej, ale wiąże ją ze słowami Ostatnia Wieczerza 345 Tak więc Jezus zinterpretował symbolicznie swoją śmierć i fl trzymał propozycję zbawienia daną Izraelowi. Pozostawia uczniom ucztę, w której ludzie uczestniczą w ustanowionym i1'1' ^ Jego śmierci Przymierzu z Bogiem jako kandydaci do ostatecz1'1^ , królestwa Bożego i w której pozostaje On wśród nich P . postacią chleba. Tym samym przypisuje swojej śmierci dzia';l11 zbawcze, które jednak trzeba widzieć w jego ukierunkowani'1 . królestwo Boże. Połączenie Przymierza z Basileią dlatego t' . było możliwe, że oba te pojęcia zarówno ze względu na snV ,J historię, jak i wyraz są sobie bardzo bliskie49. Można też ci'- . powiedzieć, że ta szczególna uczta w jej powiązaniu z poprze''11. praktykowaną wspólnotą stołu była nastawiona na to, ab) '"* powtarzano. CO BYŁO POTEM: Różne omówione w tym rozdziale wydarzenia w życiu Jęd- rniały potem w rozmaity sposób jakby swój ciąg dalszy. Kor' . znalazł w sytuacji popaschalnej swoją kontynuację w sporze ^ * dzy Kościołem a Synagogą i zaostrzał się. Znamiennym wyr^' tego sporu stała się mowa przeciwko uczonym w Piśmie i fary'e. szom (Mt 23), która ze swej strony ma skomplikowaną hisf1' . powstania i tradycji i co do której stwierdziliśmy już, że znać'?, silniejsze piętno odcisnął na niej ów późniejszy spór niż kon' . Jezusa. Ponieważ później, w połączeniu z różnymi nieporozui1' niami, przyczyniła się ona do wytworzenia negatywnego ste'e typu uczonych w Piśmie i faryzeuszów i w ogóle Żydów, prz)'P mnienie tutaj o niej jest w szczególny sposób wskazane. wypowiedzianymi przy podaniu chleba w formie hyper pollon. Za słowa wypowiedziani |ow podaniu kielicha uważa tylko te z Mk 14,25, nie dopuszcza zatem żadnych właściwycl1 j21 interpretacji nad kielichem. Pogląd ten przejmuje zasadniczo Klauck, Herrenmahl 308)'' :^e!. Pomijając już wątpliwość, czy należy idei zadośćuczynienia dawać pierwszeństwo prze<' jest Przymierza, rekonstrukcja ta natrafia jeszcze na tę trudność, że zwrot hyper pollon ni w żadnym tekście połączony ze słowami wypowiedzianymi przy podaniu chleba. Mai ? EvTh 12 (1952/53) 303 widzi w 1 Kor 11,23-25 tekst Jezusowy. Na temat mojego stano**'' por. Gnilka, Markus II 240-243.247-249. 49 Por. G. Quell: ThWNT II 123-127; M. Weinfeld: ThWAT I 804-806. .jsen: 346 Konflikt i ostatnie dni Perykopy o wjeździe do Jerozolimy i o proteście w świątyni są w pewnym sensie migawkami z działalności Jezusa. Opowiadane i przekazywane dalej, wzbogacały one rysy chrystologiczne i teolo- giczne. Perykopa o wjeździe uzyskuje jawną postać mesjanologicz- ną, dla której wzorcem stal się Za 9,9 („Oto Król twój idzie do ciebie"). Protest Jezusa w świątyni interpretowano coraz bardziej w kierunku zniesienia przezeń kultu świątynnego, aż do J 2,13-22, gdzie Chrystus, Ukrzyżowany i Zmartwychwstały, wstę- puje w miejsce dawnej świątyni i zastępuje ją, a tym samym staje się punktem centralnym służby Bożej nowej wspólnoty. Najbogaciej pod względem treściowym rozwija się oczywiście przekaz o Ostatniej Wieczerzy. Żyje ona bowiem nadal w prak- tykowanej przez wspólnotę Wieczerzy Pańskiej. Można tu tylko wspomnieć, że wręczone podczas owej wieczerzy dary uwidocz- niają się jeszcze intensywniej, że zostają połączone z ideą ofiary (i zadośćuczynienia) i że następuje refleksja nad bogactwem oddziaływania darów eucharystycznych. W refleksji Janowej wy- pracowane zostaje osobowe połączenie jednostki ludzkiej z wy- niesionym do chwały Chrystusem, a przez Niego z Bogiem, od spożywania zaś darów eucharystycznych uzależnione zostaje otrzymanie życia wiecznego (J 6,51b-58). W refleksji Pawłowej mocniej zaznacza się składnik eklezjalny. Spożywany na uczcie eucharystycznej przez wielu chleb, który jest jeden, łączy ich w jedno Ciało (Chrystusa), jakie stanowi wspólnota wierzących w całym świecie (1 Kor 10,16n). LITERATURA: J. Wellhausen, Die Pharisder und die Sadduzaer (Hannover 1924); W. Marxsen, Der Ursprung des Abendmahls: EvTh 12 (1952/53) 293-303; H. Lessig, Die Abendmahlsprobleme im Licbte der neutestamentlichen Forschung seit 1900 (Diss. Bonn 1953); L. Goppelt, Christentum undJudentum im ersten und zweiten ]ahrhundert (Giitersloh 1954); J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu (Góttingen J1960); P. Neuenzeit, Das Herrenmahl (StANT 1) (Munchen 1960); P. Winter, The Enemies of Jesus: On the Trial of Jesus (SJ 1) (Berlin 1961) 111-135; E. Ruckstuhl, Die Chronologie des Letzten Mahles und des Leidens Jesu (BiBe NF 4) (Einsiedeln 1963); V. Eppstein, The Historicity of the Gospel Account ofthe Cleansing of the Tempie: ZNW 65 (1964) 42-58; A. Finkel, The Pharisees and the Teacher ofNazareth (AGSU 4) (Leiden 1964); E. Haenchen, Matthdus 23: Gott und Mensch (Tubingen 1965) 29-54; H.-F. Weiss, Der Pharisdismus im Lichte der Uberlieferung des Neuen Testaments: SSAW.PH 110/2 (Berlin 1965) Ostatnia Wieczerza 347 89-132; F. Hahn, Die alttestamentlichen Motwe in der urchristlichen Abendmahls- uberlieferung: EvTh 27 (1967) 337-374;H. H. Merkel, Jesus und die Pharisder: NTS 14 (1967/68) 194-208; A. Vogtle w: Ókumenische Kirchengeschichte, wyd. E. Kottje i B. Móller (Mainz-Miinchen 1970) 3-36 (cyt.: OK); G. Baumbachjesws von Nazareth im Lichte der judischen Gruppenbildung (Berlin 1971); H. Patsch, Der Einzug in Jerusalem: ZThK 68 (1971) 1-26; H. Patsch, Abendmahl und historischer Jesus (CThM 1) (Stuttgart 1972); K. Miiller, Jesus und die Sadduzaer: Biblische Randbemerkungen (Schulerfestschrift R. Schnackenburg) (Wiirzburg 1974) 3-24; H. Schiirmann, Jesu ureigener Tod (Freiburg 1975); H. Merklein, Erwdgungen zur Uberlieferungsgeschichte der neutestamentlichen Abendmahls- traditionen: BZ 21 (1977) 88-101.235-244; D.E. Garland, The Intention of Matthew 23 (Nt. S 52) (Leiden 1979); G. TheiEen, Die Tempelweissagung Jesu: Studien zur Soziologie des Urchristentums (WUNT 19) (Tubingen 1979) 142-159; C.-P. Marz, „Siehe, dein Kónig kommt zu dir..." (EThSt 43) (Leipzig 1980); J.H. Marshall, Last Supper and Lord's Supper (Exeter 1980); P. Fiedler, Probleme der Abendmahlsforschung: LLW 24 (1982) 190-233; T. Huser, Le recits de l'institution de la Cenę: Hokma 21 (1982) 28-50; H.-J. Klauck, Herrenmahl und hellenistischer Kult (NTA 15) (Munster 21986). Rozdział jedenasty PROCES I STRACENIE Owej nocy Jezus został pojmany. Z tą chwilą rozpoczął się łańcuch wydarzeń, który zdawał się przebiegać konsekwentnie i szybko. Nim bowiem słońce zaszło następnego dnia, był On już martwy i usunięty ze świata. Wydarzenia te potrzebowały pewnej reżyserii i wymagały też przygotowań. Dzisiaj jest nam bardzo trudno poznać je we wszystkich szczegółach. Jeśli mamy wyjść od tego, co najpewniejsze, to jest tym stracenie Jezusa na krzyżu. Ale już z tego faktu można wyciągnąć wniosek, że o Jego śmierci zadecydowali ostatecznie Rzymianie i że wnie- sione przeciwko Niemu oskarżenie miało charakter polityczny: że zarzucono Mu - początkowo jeszcze w sposób całkiem ogól- ny - zakłócanie gwarantowanego przez państwo rzymskie po- rządku publicznego. Wszystkie bowiem egzekucje przez ukrzyżo- wanie z okresu rzymskich prokuratorów aż do Wojny Żydowskiej w Palestynie, o jakich wiemy, miały przyczyny polityczne1. Ocena stanu faktycznego komplikuje się, kiedy sobie uświadamia- my, że w procesie uczestniczyła strona żydowska. Aby ułatwić czytelnikowi śledzenie toku rekonstrukcji tych ostatnich wydarzeń, oddzielamy od siebie poszczególne ich wars- twy. Najpierw próbujemy przedstawić poszczególne wydarzenia w ich zewnętrznym przebiegu, a dopiero potem, w drugim etapie, podejmujemy próbę dotarcia do prawnych i innych istotnych motywów, które skłaniały uczestników akcji do takiej właśnie postawy wobec Jezusa. O zachowaniu samego Jezusa dowiaduje- Por. Kuhn: ZThK 72 (1975) 3n. Pojmanie 349 my się niewiele. W ewangelicznych opisach Męki jest On przed- stawiony jako ten, który milczy, poddaje się, cierpi. 1. POJMANIE „Po odśpiewaniu hymnu wyszli w stronę Góry Oliwnej" (Mk 14,26). Tym słowami kończy się opis Ostatniej Wieczerzy. Po- jmanie Jezusa nastąpiło na Górze Oliwnej. To, że w poprze- dzającym ten moment czasie modlił się On gorąco, jest zupełnie zrozumiałe. Dla zakwalifikowania procesu duże znaczenie ma odpowiedź na pytanie, od kogo wyszedł rozkaz pojmania. Re- lacje ewangelii różnią się w tym punkcie od siebie. Według Mk 14,43 oddział mający dokonać aresztowania został wysłany przez arcykapłanów, uczonych w Piśmie i starszych, to znaczy przez Sanhedryn. Mt 26,47 redukuje te dane w charakterystycz- nym dla siebie sformułowaniu do arcykapłanów i starszych ludu. Według Łk 22,52 w pojmaniu biorą osobiście udział arcykapłani, dowódcy .straży świątynnej i starsi, zaś J 18,3 obok arcykapłanów i faryzeuszów jako tych, którzy wysłali oddział, wymienia przede wszystkim również kohortę (speira) oraz trybuna (chiliarchos: 18,12), a więc sugeruje, że już w pojmaniu Jezusa uczestniczyli Rzymianie. To, że hierarchowie osobiście pojawili się na Górze Oliwnej, jest rzeczą równie nieprawdopodobną, jak niezgodny z historią musi się wydawać udział Rzymian, a to już z racji podanej liczby: kohorta miała liczyć około 600 żołnierzy. Dane u Łukasza i Jana podyktowane są intencjami narracyjnymi. Łu- kasz chce dać do zrozumienia, że właściwymi adresatami sta- nowiska Jezusa, wykraczającego poza tę sytuację, są właśnie hierarchowie. Czwartemu ewangeliście, który w swoim opisie Męki silnie podkreśla udział rzymskiej strony, chodzi według wszelkiego prawdopodobieństwa o to, aby ukazać żydowsko-rzym- skie współdziałanie w całym toku procesu. Gdyby Rzymianie uczestniczyli w pojmaniu Jezusa, zaprowadzono by Go wprost do Piłata. Z dosyć anonimowo wyglądającej grupy wyróżnia się pewien człowiek, który mógł być jej przywódcą. Nazwany on zostaje 350 Proces i stracenie sługą arcykapłana (Mk 14,47). Określenie to nie oznacza bynaj- mniej jego niskiego stanu, lecz wskazuje, że był on kimś, kto cieszył się zaufaniem arcykapłana2. Rozkaz pojmania wyszedł od urzędującego arcykapłana. Jako przewodniczący Sanhedrynu był on uprawniony do takiego kroku. Nadrzędna rzymska władza sądownicza nie odebrała Żydom wszelkiej władzy, lecz obok części orzecznictwa cywilnego w pewnych przypadkach pozo- stawiła im przypuszczalnie również postępowanie przygotowaw- cze w sprawach ciężkich przestępstw1. Skoro oddział jest uzbrojo- ny, oznacza to, że uważa się Jezusa za osobę niebezpieczną albo liczy z ewentualnym oporem. Nic takiego jednak nie nastąpiło. Jest bowiem rzeczą niewątpliwą, że pojmany został tylko Jezus, a poza tym żaden z Jego uczniów. Gdyby któryś z nich stawił poważny opór, zapewne i on zostałby aresztowany. Z chwilą zatrzymania Jezusa wszyscy uczniowie uciekli, pozostawiając Go samego. Jedynie Szymon Piotr przejawia ciekawość, co stanie się z jego Mistrzem, ale wytrzymuje tylko przez krótki czas. Epizod z zadanym przez ucznia ciosem miecza jest dodanym później ironicznym elementem narracyjnym, który ma być kpiną z człowieka odgrywającego w pojmaniu przywódczą rolę. Według Mk 14,47 odnosi się nawet wrażenie, że to ktoś z członków oddziału w zamieszaniu odciął słudze arcykapłana przez nieuwagę ucho. Jest to wzmożona ironia. Kiedy według innych ewangelis- tów tym zadającym cios jest jeden z uczniów, to ma to zapewne służyć ukazaniu uczniów w lepszym świetle (Mt 26,51; Łk 22,49; J 18,10). Wraz z oddziałem mającym pojmać Jezusa na scenie ukazuje się też Judasz Iskariota. Ta w pełni wiarygodna informacja łączy zatem to, co nazywa się postępkiem Judasza, z pojmaniem Jezusa. Jest to zresztą jedyny historyczny punkt zaczepienia, który po- zwolił uczniom zrozumieć, że Judasz znalazł się po stronie prze- 2 Dawid nazwany jest w 1 Sm 29,3 sługą króla; podobnie Naaman w 2 Krl 5,6. 1 Por. Volkmann, Rechtsprechung 136n. Nie do ustalenia są jakieś bardziej szczegółowe dane: czy chodziło o akcję policyjną, czy też o aresztowanie na podstawie pisemnego nakazu, czy towarzyszący słudze arcykapłana uzbrojeni ludzie byli sługami sądowymi Sanhedrynu, czy też członkami straży świątynnej. To ostatnie przypuszczenie jest bardziej prawdopodobne. Por. na ten temat Blinzler, Prozejł 126-128, który jednak uważa, że byli to słudzy sądowi. Jezus przed sądem żydowskim 351 ciwników Jezusa. Na temat jego motywów ewangelie milczą4; podobnie już uczniom musiały nie być znane okoliczności, które poprzedziły jego zdradę'. Na pytanie, dlaczego skorzystano z usług Judasza, nasuwa się jako najbardziej prawdopodobna odpowiedź, że wiedział on o miejscu nocnego pobytu Jezusa i że Jezus nie był znany ludziom, którzy Go mieli pojmać. Następnie jest rzeczą zastanawiającą, że dla ujęcia Go wybrano porę nocną. Również tutaj zdani jesteśmy na przypuszczenia. Zapewne wska- zany był pośpiech. Arcykapłan obawiał się zwolenników Jezusa pośród przybyłych na święto galilejskich pielgrzymów, którzy mogliby przeszkodzić w Jego pojmaniu. Celem ucieczki uczniów była ostatecznie Galilea, ich ojczyzna. Jest mało prawdopodobne, by pozostali oni jeszcze przez dłuższy czas w Jerozolimie. Żaden z Dwunastu nie pojawia się na drodze krzyżowej ani pod krzyżem. Powrót do Galilei ma znaczenie dla odtworzenia wydarzeń paschalnych. Jezus zostaje odprowadzony do arcykapłana. 2. JEZUS PRZED SĄDEM ŻYDOWSKIM Sanhedryn, najwyższa żydowska władza sądownicza, zwany też Wielkim Sądem (beth dijn ha-migdol), składał się z 70 członków, do których jako 71. dochodził urzędujący arcykapłan — jeśli w czasach Jezusa obowiązywał już przepis Miszny Sanh 1,6; Sebu 2,2. Można to jednak chyba przyjąć, ponieważ liczba 70 opiera się na wzorze rady starszych z czasów Mojżesza (Lb 11,16). Nato- miast pytanie, czy obowiązywał też już przepis, że dla ważnego orzekania potrzebna jest obecność co najmniej 23 sędziów (por. Sanh 4,1), musi pozostać bez odpowiedzi. Spośród trzech frakcji: 4 Motywem mogło być rozczarowanie Jezusem. Fantastyczny pogląd wyraża E. Stauffer, Jesus-Gestalt und Geschichte (Dtb 332) (Bern 1957) 86 i 158 przyp. 4: Judasz jako wierny syn synagogi w związku ze wspomnianym w J 9,22 wyłączeniem z synagogi uzna! jakoby, że jego religijnoprawnym obowiązkiem jest wydanie Jezusa. Wyłączenie z synagogi dotyczy dopiero okresu powstania czwartej ewangelii, a nie czasów Jezusa. s Mk 14,10n par. jest wtórnie wyciągniętym wnioskiem i wynika z motywów narracyjnych: chęci ukazania obrazu wroga. Na temat tego problemu por. H.-J. Klauck, Judas - ein Jiinger des Henn (QD 111) (Freiburg 1987). 352 Proces i stracenie arcykapłanów, starszych i uczonych w Piśmie, największe wpływy miała bez wątpienia ta pierwsza. Także Józef Flawiusz, kiedy mówi o Sanhedrynie (bule), wspomina zawsze o arcykapłanach na pierwszym miejscu. Starszych określa jako możnych {hoi dynatoi), podczas gdy przez „znacznych faryzeuszów" rozumie przypusz- czalnie faryzeuszów należących do frakcji uczonych w Piśmie (Bell. 2,411; por. 2.331.316; Vita 5). Ich znaczenia nie można nie doceniać. W związku z dużym wpływem faryzeuszów na lud arcykapłani o nastawieniu saducejskim i starsi byli zapewne za- wsze zmuszeni uwzględniać ich opinię. Że między saduceuszami a faryzeuszami zachodziły różnice zdań, jest rzeczą znaną (por. Dz 23,l-12)ń. Ewangelie synoptyczne mówią o zebraniu Sanhedrynu (Mk 14,53-65 par.). Czwarta ewangelia opowiada, że Jezus po po- jmaniu był przesłuchiwany u Annasza, teścia Kajfasza (J 18,12-14. 19-24), a następnie został zaprowadzony do Kajfasza. O od- bywającej się tam rozprawie niczego więcej u Jana się nie dowia- dujemy. Wartość historyczna perykopy mówiącej o zebraniu Sanhed- rynu była podawana w wątpliwość, a to z przyczyn literackich i jurystycznych. Uznano ją za późniejszy wytwór literacki, włączo- ny ex post przez autora Ewangelii Marka albo już wcześniej do starego opisu Męki7. Argument jurystyczny brzmi: Sytuacja pra- wna w prowincji Judei wyglądała tak, że Rzymianie pozostawili Sanhedrynowi pełną jurysdykcję w sprawach gardłowych - potes- tas albo ius gladii. Gdyby zatem członkowie Sanhedrynu uczest- niczyli w procesie Jezusa, załatwiliby wszystko sami, bez współ- udziału Rzymian, to znaczy skazaliby Go na śmierć i stracili, prawdopodobnie przez ukamienowanie. Tymczasem Jezus został skazany i ukrzyżowany przez Piłata. W związku z tym udział strony żydowskiej odpada*. * Por. J. Wellhausen, Die Pharisder und die Sadduziier (Hannover 1924) 30. 7 Krytycznie na ten temat: S. Schulz, Die Stunde der Botschaft (Hamburg 1967) 131; P. Winter, Markus 14,S3b.S5-64 ein Gebilde des Evangelisten: ZNW 53 (1962) 260-263; Hahn, Hoheitstitel 195; Linnemann, Studien 109-134. " Tezę tę wysunął w nowszych czasach H. Lietzmann, Der Proze/IJesu (SPAW nr 14) (Berlin 1931) 313-322; tenże, Bemerkungen zum Prozejl Jesn: ZNW 30 (1931) 211-215.31 (1932) 78-84. Jezus przed sądem żydowskim 353 Sprawa ius gladii, będąca w związku z procesem Jezusa przed- miotem rozległej dyskusji, wymaga bliższego wyjaśnienia. Otóż Judea była od roku 6 po Chr. prowincją cesarską, zarządzaną przez pochodzącego z rycerskiego stanu namiestnika (prefekta)9. Na podstawie specjalnego mandatu cesarskiego miał on w swoich rękach pełną władzę sądowniczą, włącznie ze sprawami zagrożo- nymi karą śmierci, jak o tym wspomina Józef Flawiusz, Bell. 2,117'". Skoro już w pozostałych prowincjach jurysdykcja w waż- nych sprawach była z reguły zastrzeżona dla namiestnika11, to a fortiori należy to przyjąć również w odniesieniu do Judei - prowincji, która położona na granicy cesarstwa, była ogniskiem niepewności i buntu. Wiele mówi też wybrana przez Rzymian dla Judei struktura administracyjna: normalnie te tylko prowincje powierzano prefektom pochodzącym ze stanu rycerskiego, które były małe i uchodziły za buntownicze; urząd prefekta łączył bowiem w sobie władzę sądowniczą i wojskową. Tak więc wszyst- ko przemawia za tym, że potestas gladii należała wyłącznie do prefekta12. Można wykazać, że przykłady przeciwne, wskazujące na to, że strona żydowska wykonywała w owym czasie wyroki śmierci, nie mają mocy przekonywającej". Wątpliwości nasuwają tylko dwa z nich: wewnętrzny mur świątyni i ukamienowanie Szczepana. Rzymianie zgodzili się na to, że każdy nie-Żyd, który by wkroczył na wewnętrzny teren świątyni, miał podlegać śmiercil4. Koncesję tę należy oceniać jako coś nadzwyczajnego. Nie wiemy jednak, co l> Por. Volkmann, Rechtsprechung 126-150 („D/e Geńchtsorganiscition der Provinzen"). '" „Otrzymał od cesarza władzę zwierzchnią łącznie z prawem wymierzania kary śmierci". Por. Ant. 18,2. " Por. Volkmann, Rechtsprechung 136n. 12 Por. Miiller, Vollzug 52-58, który opowiada się stanowczo za tym, że namiestnik w Judei miał nieograniczoną władzę. 11 Przykładami tymi są: stracenie apostola Jakuba i zabicie córki kapłana; otóż pierwsze, a przypuszczalnie także drugie z tych wydarzeń przypada na czasy króla Agryppy I (41-44), który na krótko zjednoczył raz jeszcze Izrael i miał w swoich rękach pełną władzę sądowniczą; stracenie brata Pańskiego Jakuba nastąpiło prawdopodobnie w okresie wakansu po śmierci namiestnika Porcjusza Festusa, ma jednak rzymski epilog; ukamienowanie Szczepana i we- wnętrzny mur świątyni. Por. także J 8,53-9.11. 14 Por. J. Flawiusz, Ant. 15,417; Bell. 5,194; 6,124-126; 4,182; Filon, Leg. Gaj. 212. Zachowały się również dwie z tablic, które w wymienionym przypadku groziły śmiercią i były umieszczone wokół wewnętrznego terenu świątyni. Jedna z nich znajduje się w Stambule, druga w Jerozolimie. Por. Blinzler, Proze/1 238-240. 354 Proces i stracenie by się stało, gdyby kiedyś rzeczywiście jakiś nie-Żyd wkroczył do sanktuarium świątyni. O niczym takim nie jest nam wiadomo. Czy w takim wypadku Sanhedryn skazałby formalnie i stracił kogoś bez współudziału Rzymian? Jest to mało prawdopodobne15. Uka- mienowanie Szczepana należy według zgodnej oceny komentato- rów uznać za samosąd16. Szczepan został przed bramami Jerozo- limy ukamienowany przez rozwścieczony tłum bez rozprawy sądowej. Wspomniane wyjątki skłaniają historyka prawa C. Pau- lusa17 do wprowadzenia zasługującego na uwagę rozróżnienia między przypadkami, w których namiestnik z zachowaniem praw- nych formalności skazuje kogoś na śmierć przy współudziale Żydów, a takimi, w których Żydzi osiągają to per viam facti. Oba przypadki są stosunkowo rzadkie. W każdym razie wynika stąd, że Sanhedrynowi nie przysługiwała potestas gladii. Z tej perspektywy przekazana w Mk 15,1 informacja może być w swojej istotnej części uznana za historycznie wiarygodną: „Za- raz wczesnym rankiem arcykapłani wraz ze starszymi i uczonymi w Piśmie i cała Wysoka Rada powzięli uchwałę. Kazali Jezusa związanego odprowadzić i wydali Go Piłatowi". Treścią uchwały Sanhedrynu jest więc wydanie Jezusa namiestnikowi. Jest to w pełni zgodne z sytuacją prawną. Strona żydowska, której nie przysługuje ius gladii, w celu przeprowadzenia procesu w sprawie gardłowej musi się zwrócić do Rzymian. Ale również szczegółowa relacja o procesie przed Sanhedrynem (Mk 14,53-65 par.) nie zasługuje na całkowite zlekceważenie. W swoim kształcie narracyjnym, który znamionują wplecione odniesienia do psalmów, jest ona zgodna z pozostałym opisem Męki i stanowi jego element składowy18. Punktem głównym jest 15 Według Dz 21,27-35 lud w świątyni zwraca się z wściekłością przeciwko Pawiowi i zamie- rza go zabić. Między innymi zarzuca się mu, że wprowadził do świątyni Trofima, Greka z Efezu. Jest to jednak tylko jeden z zarzutów. Wkraczają wszakże Rzymianie. Również proces Pawia odbywa się przed sądem rzymskim; według Dz 22,25-29 Paweł jest obywatelem rzymskim. u' W komentarzach do Dziejów Apostolskich, których autorami są R. Pesch, J. Roloff, A. Weiser, wzmianka w Dz 6,12—7,2 o procesie przed Sanhedrynem jest zgodnie oceniana jako upodobnienie do procesu Jezusa. R. Pesch, Die Apostelgeschichte I (EKK V/l) (Zfirich 1986) 236, uważa, że przez Sanhedryn w Dz 6,15 rozumiano być może pierwotnie sądowe zgromadzenie synagogi danej krainy, że jednak i tutaj nie doszło do rozprawy sądowej. 17 ZSRG 102 (1985) 439. 18 Chodzi tu głównie o te miejsca z psalmów, które mówią o cierpieniach Sprawiedliwego. Por. Gnilka, Markus II 279nn. Jezus przed sądem żydowskim 355 pytanie arcykapłana o mesjańską godność Jezusa. Jego odpowiedź jest wprawdzie sformułowana w świetle chrześcijańskiego wy- znania wiary, nawiązuje jednak do analogicznej wypowiedzi - w procesie przed Piłatem - dotyczącej Jego godności królew- skiej19. Powrócimy do tego w odpowiednim miejscu. Na uwagę zasługuje logion na temat świątyni, który cytują świadkowie napiętnowani jako fałszywi, ale który nawiązuje do protestu Jezusa. Mógłby on wskazywać pewien trop, prowadzący od pro- testu w świątyni, poprzez pojmanie - do procesu. Autor Ewangelii Jana, nie relacjonując procesu przed Sanhed- rynem u Kajfasza, nie czyni tego z racji swej lepszej wiedzy historycznej, lecz z motywów narracyjno-teologicznych. Przed- stawił on całą publiczną działalność Jezusa jako jeden wielki, podobny do procesu, spór z „Żydami" i dlatego świadomie zrezygnował z żydowskiej rozprawy sądowej20. Przy ocenie tych procesów warto jeszcze uwzględnić nastę- pującą okoliczność: Podczas gdy proces rzymski był całkowicie jawny, to sędziowe żydowscy obradowali za zamkniętymi drzwia- mi. Szymon Piotr, który na dziedzińcu pałacu arcykapłana zała- muje się i wkrótce znika, tylko bardzo warunkowo wchodzi w grę jako świadek21. W redagowaniu perykopy o procesie przed San- hedrynem narrator miał w pewnym sensie jeszcze bardziej wolną rękę, a poza tym jeszcze silniejszy wyraz znajduje tu oczywiście intencja teologiczna. Publicznie odbyło się natomiast odprowa- dzenie Jezusa z Góry Oliwnej do arcykapłana, a potem od niego do Piłata. Dokąd Jezusa zaprowadzono? Gdzie obradowali żydowscy sę- dziowie?22 Według Mk 14,53; Mt 26,57; J 18,24 prowadzą Jezusa po prostu do arcykapłana Kajfasza, według Łk 22,54 - do domu arcykapłana. Sala zebrań Sanhedrynu znajdowała się wtedy przypuszczalnie w dolinie Tyropeon w pobliżu Ksystos. Jest " Warto zwrócić uwagę na paralelne sformułowanie relacji z obu procesów: pytanie sędziego - odpowiedź Jezusa - Jego milczenie. M Por. J. Blank, Krisis (Freiburg 1964) 310-315; F. Hahn, Der Prozejl Jesu nach dem Johannesevangelium: EKK. V 2 (Einsiedeln 1970) 23-96. 21 Na temat historycznej rekonstrukcji zaparcia się Piotra por. Gnilka, Markus II 294n. " Por. E. Lohse: ThWNT VII 861; Blinzler, Prozefl 166-170. 356 Proces i stracenie jednak możliwe, a może nawet bardziej prawdopodobne, że ze- branie odbyło się w pałacu Kajfasza. Nie należy pod wpływem Łk 22,66 sądzić, że żydowscy sędziowie zebrali się dopiero rano. Wprawdzie można się domyślać, że u Marka i Mateusza mowa jest o nocnej porze głównie w związku z palonym nocą ogniem, który stanowi istotny element scenerii zaparcia się Piotra, jednak- że obok pojmania Jezusa w nocnej godzinie trzeba pamiętać o wspomnianej już uwadze, że „zaraz wczesnym rankiem" za- prowadzono Go do Piłata (Mk 15,1). Jest to zgodne z rzymską praktyką sądową: rzymscy sędziowie rozpoczynali posiedzenia wcześnie rano, o świcie23. Jak należy ocenić żydowską rozprawę z prawnego punktu widzenia? U Kajfasza zebrali się z pewnością ważni członkowie Sanhedrynu. Jeśli zapadł tam oficjalny wyrok śmierci, co jednak sugeruje tylko Mk 14,64 (por. 10,33), należałoby niewątpliwie sądzić, że zebrał się tam cały Sanhedryn. Jednakże taki formalny wyrok śmierci jest rzeczą bardzo mało prawdopodobną. Namiest- nik Judei okazałby się w takim wypadku jedynie pomocnikiem Sanhedrynu, nawet jeśliby przeprowadził własną rozprawę. Po- nadto wolno sądzić, że Sanhedryn nie miał prawa wydać wyroku śmierci, że zatem odebranie potestas gladii dotyczyło również wydania takiego wyroku24. Dlatego można uznać ową żydowską rozprawę za wstępne śledztwo, w którym ustalono stan faktyczny, aby go następnie przedstawić jako oskarżenie w rzymskim procesie przeciwko Jezusowi. Gdyby poza tym rze- czywiście było tak, że zebrano się w domu arcykapłana, a nie w sali oficjalnych zebrań, to można by przyjąć, że znaleźli się tam tylko niektórzy, ważni członkowie Sanhedrynu i że nie miało miejsca oficjalne posiedzenie tego ciała25. 21 Por. Seneka, De ira 2,7,3: ad forum prima luce properantia. 24 Por. Muller, Vollzug 56n. 25 Oddzielanie z kolei przesłuchania przez arcykapłana od posiedzenia Sanhedrynu nie ma większego sensu. Pogląd taki reprezentuje Strobel, Stunde 12. Por. E. Schweizer, Das Epangelium nach Markus (NTD 1) (Góttingen 41975) 176. Jezus przed sądem rzymskim 357 3. JEZUS PRZED SĄDEM RZYMSKIM Jak już powiedzieliśmy, prefekt Judei był najwyższym sędzią swojej prowincji, który sprawował również naczelne dowództwo wojskowe i którego głównym zadaniem było utrzymywanie spo- koju i porządku. Posiadał nieomal nieograniczoną władzę policyj- ną w stosunku do osób nie mających rzymskiego obywatelstwa (peregrini), co dotyczyło również Jezusa26. Oznaczało to upraw- nienie do wymierzania opornym i szkodnikom chłosty. Obowią- zywała przy tym niepisana zasada: Dobro ludu (rzymskiego) jest najwyższym prawem27. Na znak swojej władzy mógł on nosić miecz28. Właśnie upraw- nienia policyjne stwarzały pole dla dużej dowolności, nie były bowiem ujęte w ramy prawa karnego251. Na tej zasadzie Piłat mógłby „peregrina" Jezusa kazać stracić przez ukrzyżowanie, nie dochowując żadnych formalności, nieja- ko na podstawie „sądu doraźnego". Tymczasem Jezus miał swój proces - niezależnie od tego, czy był on przeprowadzony mniej lub bardziej bez zarzutu. Zarys tego rzymskiego procesu daje się w pełni odczytać z ewangelii. Także jurystyczne preludium u arcy- kapłana pozwala się domyślać, że był to proces z zachowaniem przepisanych form. Celem rzymskiego procesu było stwierdzenie winy. Można to było osiągnąć różnymi drogami. W historii rzymskiego prawa karnego można zaobserwować pewną ewolucję. Prawo dotyczące miasta Rzymu, o którym wiemy najwięcej, różniło się od prawa stosowanego przez namiestników. W. Kunkel30 ustalił cztery zasady obowiązujące we wszystkich formach rzymskiego sądow- nictwa: 1) rozprawa jest publiczna; 2) oskarżenie wnosi strona prywatna; 3) oskarżony ma prawo do obrony; 4) wyrok wydany zostaje przez consilium. Do tego dochodzi przepis, że w razie przyznania się oskarżonego do winy wydanie wyroku staje się niepotrzebne, zgodnie z zasadą prawną: confessus est pro iudicato. 2* Por. Mommsen, Strafrecht 229-250.37; Mitteis-Wilcken 1/1,28-43; Gnilka, Prozefi 25-28. 17 Por. H. Last: RAC III 235-243; tutaj 236n. 28 Dio Cassius 53,13,7. 29 Mommsen, Strafrecht 897. '" Kleine Schriften 23. 358 Proces i stracenie W sądzie sprawowanym przez namiestnika w czasach Augusta centralnym punktem jest przesłuchanie oskarżonego przez namie- stnika, który występuje jako jedyny sędzia. Odpowiada to jego stanowisku najwyższego sędziego. Może on wprawdzie zasięgnąć rady asesorów sądowych, jest jednak w swojej decyzji niezależny od ich zdania (por. Dz 25,12)31. Dopuszczeni są oskarżyciele. W odniesieniu do innych prowincji jest poświadczone, że namies- tnik ustanawiał obok siebie sąd przysięgłych. Dobór jego człon- ków zależał jednak całkowicie od niego32. Stwierdzenie winy jest ostatecznie wynikiem przekonania, jakiego co do stanu faktycz- nego nabiera sędzia - czy to działający sam, czy w zespole33. W procesie Jezusa nie słyszymy nic ani o przysięgłych, ani 0 asesorach sądowych. Sądy przysięgłych nie były w Judei stoso- wane i nie wchodzą też w grę w przypadku sądownictwa Piłata. Czy odwoływał się on do jakiegoś consilium, jest dzisiaj rzeczą nie do ustalenia. Możemy natomiast przypuszczać, że przesłuchując Jezusa posługiwał się tłumaczem, który przekładał składane po aramejsku zeznania34. Głównymi elementami procesu Jezusa były przedstawione przez arcykapłanów (albo ich przedstawicieli?) oskarżenie oraz prowadzone przez Piłata przesłuchanie. Także synoptyczna relacja o procesie jest sformułowana zgodnie z tą podstawową strukturą. Arcykapłani oskarżają, Piłat pyta, Jezus odpowiada lub milczy (Mk 15,2-5 par.). Jest wysoce prawdopo- dobne, że arcykapłani pofatygowali się osobiście na miejsce sądu. Również o innym przypadku z czasów prokuratury Florusa mamy wiadomość, że przed trybunałem stanęli „arcykapłani, dostojnicy 1 przedniejsi obywatele"35. Jezus stał przed Piłatem związany (Mk 15,1). Rzymianin był tego ranka zajęty nie tylko sprawą Jezusa, lecz także dwóch innych osób, przypuszczalnie rozbójników, którzy potem mieli być razem z Nim straceni. Do tego dochodzi przypadek Barabasza. Jako " Według J. Flawiusza, Aut. 20,117, namiestnik Cumanus kazał „za radą przyjaciół" stracić jakiegoś żołnierza. Również to może wskazywać na istnienie asystentów sądowych. Por. na ten temat Mommsen, Strafrecht 139n. i2 Poświadczone przez 1. i 4. edykt z Cyreny. Por. na ten temat Volkmann, Rechtsprechung 144. " Mommsen, Strafrecht 43.5. !4 Tego zdania jest również Paulus: ZSRG 102 (1985) 442 i przyp. 33. " J. Flawiusz, Bell. 2,301. Jezus przed sądem rzymskim 359 publiczne miejsce sądu wymienia się twierdzę Antonię, położoną na północny zachód od terenu świątyni, oraz pałac Heroda blisko Bra- my Jaffskiej. Odkrycie w pobliżu Antonii bruku z płyt kamiennych, pokrywającego ogromną przestrzeń ok. 1900 m2, przechyliło szalę na stronę tej pierwszej hipotezy, sądzono bowiem, że jest to wspo- mniane w J 19,13 Lithostrotos36. Również Mk 15,8: „tłum wstą- pił", zdaje się przemawiać za Antonią, znajdowała się ona bowiem na końcu opadającego od północy skalistego terenu, ściętego stro- mo w kierunku placu świątynnego37. Jednakże według wszelkiego prawdopodobieństwa owego kamiennego bruku, który obecnie znowu stał się głośny, w czasach Piłata jeszcze nie było, zapewne bowiem pojawił się on dopiero w Aelia Capitolina, Jerozolimie odbudowanej przez Rzymian po zburzeniu w czasie Wojny Żydow- skiej. Słowo „wstąpić" stanowi terminus technicus języka sądowego i jest równoznaczne z „przyjść do sądu". Namiestnicy zwykli byli zakładać swoje rezydencje w pałacach poprzednich władców. Rów- nież o Florusie wiemy, że zamieszkał w pałacu królewskim38. Tak więc za miejsce, w którym Jezus usły szał wyrok Piłata, można uznać pałac Heroda39. Przed pałacem tym również znajdował się wolny plac, który nadawał się na miejsce publicznego sądu. To, że Piłat postanowił przeprowadzić własny proces przeciw Jezusowi, wskazuje, że nie chciał on poprzestać na opinii żydow- skich hierarchów, lecz starał się wytworzyć sobie własny obraz sprawy. Relacje ewangelii, naznaczone silnym piętnem teologicz- nym, stworzyły wrażenie, że Piłat nie wydał na koniec formalnego wyroku śmierci, że wydanie Jezusa na krzyż należy oceniać raczej jako krok czy sto administracyjny w ramach postępowania poli- cyjnego niż jako nakaz wykonawczy lub tp.40 Tylko J 19,13 mówi ''' Nazwa Gabbata jest niejasna co do swego znaczenia. Chodzi tu o słowo aramejskie, które nie jest tłumaczeniem słowa Lithostrotos. Być może oznacza ono „wzniesienie" lub „ły sy przód głowy", a w takim razie odnosiłoby się do ukształtowania terenu. Por. Dalman, Jesus 13; Billerbeck U 572. " Por. Kopp, Stdtten 415. ?'* ]. Flawiusz, Bell. 2,301. ?" Co do dy skusji na ten temat por. Blinzler, Prozefi 256-259; Kopp, Statten 415-421. 411 Por. np. M. Dibelius, w: Botschaft und Geschichte I (Tiibingen 1953) 221-247, zwłaszcza 226n; W. von Ammon, Das Strafverfahren gegen Jesus von Nazareth: „Nachrichten der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern" 8 (1953) 69-72; V. Achter, Der Prozefi gegen jesus von Nazareth (Koln 1964), zwłaszcza 38n. Por. Mommsen. Strafrecht 240, przyp. 2. 360 Proces i stracenie o trybunale (bema), na którym Piłat zasiadł, co wskazywałoby na formalny wyrok (por. Mt 27,19). Również Łk 23,24 wtrąca słówko „zawyrokował", poza tym jednak przeważa zdanie: „wy- dał na ukrzyżowanie" (Mk 15,15; Mt 27,26; J 19,16). Od- powiada to teologicznemu motywowi wydania (paradidonai), któ- ry snuje się poprzez całą mękę Jezusa i tutaj zostaje doprowadzony do swego celu41. W relacjach ewangelicznych można dostrzec dwie wiodące tendencje, a mianowicie do wybielenia Rzymianina Piłata i do obciążenia strony żydowskiej. Według tych relacji Piłat wydał rozkaz ukrzyżowania Jezusa niemal wbrew swojej woli. Otóż był on z pewnością politykiem realistycznym. Świadectwo, jakie mu wystawia Filon z Aleksandrii42 - najbardziej szczegółowe, jakie o nim mamy - nie jest zbyt pochlebne. Nieugięty, samowolny, hardy, ale także przekupny, brutalny - oto cechy, jakie mu się tu przypisuje. Można było wywierać na niego nacisk41. Nie należy jednak wyciągać z tego wszystkiego daleko sięgających wnios- ków. Tak np. L. Wagner uważał, że Piłat dopiero pod koniec procesu Jezusa zasiadł na trybunale, przedtem zaś prowadził rozprawę de piano, ponieważ najchętniej byłby ją zakończył bez wydania wyroku44. Stwierdziliśmy już, że w prowadzonym przez Piłata procesie uczestniczyła strona żydowska, której hierarchowie wnieśli oskarżenie. Udział tłumu - raczej pośredni - pozostaje w związku z tak zwaną amnestią paschalną, o której zaraz będzie- my mówić. Niektórzy historycy prawa są zdania, że proces zakończył się przyznaniem się Jezusa4"1. Ponieważ przyznanie się czyniło zbęd- nym wyrok, mógł On zostać wydany na śmierć krzyżową. Autorzy ci powołują się na odpowiedź Jezusa na pytanie Rzymianina, czy 41 Por. Mk 931; 10,33; 14,10n.l8.21.41n.44; 15,1.10.15. 42 Leg. Gaj. 299-305. ?*?' Por. J. Blank, Die Johannespassion: K. Kertelge (wyd.), Der Prozeji gegen Jesiis (QD 112) (Freiburg 21989) 148-182, tutaj 167. Świetnego przykładu dostarcza historia ze znakami wojskowymi, które Piłat kazał ustawić w pałacu Heroda, ale potem - naciskany mocno przez Żydów - musiał kazać usunąć. Filon mówi o tym we wspomnianym miejscu. 44 Na temat pierwszych kontaktów chrześcijaństwa z prawem rzymskim: Miscellanea G. Mercati 5 (St T 125) (Citta del Vaticano 1946) 569-607, tutaj 578. Por. tenże, Noch eimnal zum Verfahren de piano und pro tribunali: ZSRG 62 (1942) 366-376. 4i G. Thiir - P.E. Pieler: RAC X 386; Paulus: ZSRG 102 (1985) 442. Jezus przed sądem rzymskim 361 jest On królem żydowskim (Mk 15,2 par.). Ale do czego Jezus miał się przyznać? Czy potwierdził wniesione przeciwko Niemu oskarżenie? Czy też jako przyznanie się potraktowano Jego mil- czenie? Co prawda również milczenie Sprawiedliwego jest moty- wem psalmów (por. Ps 38,14-16; 39,10; Iz 53,7). Mk 15,2: „Tyś powiedział", nie jest zresztą jednoznacznym potwierdzeniem, lecz odpowiedzią, która pozostawia niejasność46. Proces zakończył się formalnie wydanym wyrokiem śmierci. Przypuszczenie to uzasadniają okoliczności sprawy, obecność ar- cykapłanów jako oskarżycieli, a także czas trwania rozprawy, która rozpoczęła się o brzasku47. „Wstąpisz na krzyż" - brzmiała sentencja wyroku, którą Jezus usłyszał z ust Rzymianina. Że Piłat prowadził rozprawę siedząc na trybunale, nie ulega prawie wąt- pliwości. Mamy liczne świadectwa, które wskazują, że namiestni- cy przy sprawowaniu swego urzędu sędziowskiego posługiwali się trybunałem4S. Według relacji ewangelistów proces Jezusa zostaje przerwany sceną z Barabaszem. Mk 15,6; Mt 27,15; J 18,39 wiążą ten epizod z amnestią, jakiej namiestnik udzielał regularnie z okazji Paschy. Jest jednak rzeczą zastanawiającą, że o amnestii tej nie wspomina Łk 23,18. Uwolnienie Barabasza jawi się tu jako akt wymuszony per acclamationem przez zgromadzony u trybunału tłum49. Której z tych dwóch wersji należy dać wiarę? Barabasz zostaje przed- stawiony jako znaczny więzień (Mt 27,16), jako zbrodniarz (J 18,40). Miał on popełnić morderstwo w czasie rozruchów, jakie wybuchły w mieście (Łk 23,19; Mk 15,7). Przypuszczalnie mamy tu do czynienia z przywódcą zelotów, który mógł liczyć na sympatię ludu. Przekazanie jego imienia jest - podobnie jak przekazanie innych imion w starej tradycji Męki - gwarancją wiarygodności relacjonowanego wydarzenia. 4" Por. Gnilka, Markus II 300. 4 Por. Swobel, Stunde 135n; Sherwin-White, Roman Society 47; A. Steinwenter: „Jura" 7 (1956) 263-266. 48 Świadectwa zaczerpnięte z literatury papirusowej podaje Mitteis-Wilcken II/l, 36. Por. także J. Flawiusz, Beli. 2,301: „Florus, który wówczas stanął w pałacu królewskim, kazał nazajutrz przed nim ustawić trybunał". 4'' Werset Łk 23,17, mówiący o amnestii z okazji Paschy, jest wtórny. Zawarty jest tylko w części rękopisów. 362 Proces i stracenie Dokonywane jakoby regularnie przez namiestnika w święto Paschy uwolnienie jednego więźnia jest sprawą kontrowersyjną. Józef Flawiusz nic o tym nie wspomina. Na dowód prawdziwości tego faktu cytowane bywa pewne miejsce z Miszny, którego czasu powstania nie można jednak w sposób pewny określić. Nie jest też w pełni jasne, do jakich stosunków ono się odnosi: rzymskich czy żydowskich, czy więzień miał być rzeczywiście uwolniony, czy też otrzymywał coś w rodzaju przepustki z więzienia, aby mógł uczestniczyć w uczcie paschalnej50. Amnestia (amnestia) jest greckim terminem prawnym. W rzym- skim prawie karnym termin ten nie występuje, jakkolwiek nie brak tam całkowicie zawartej w nim treści3>. Rzymianie znali oczywiście pewne formy ułaskawienia. Najbardziej powszechne z nich to abolitio, prawne umorzenie postępowania karnego, i venia, uchylenie wydanego wyroku52. Z racji wymienionych trudności należy przyjąć wersję Łukaszową. Zwolennicy Baraba- sza uzyskali per acclamationem uwolnienie swojego faworyta. Że coś takiego było możliwe, wiemy na podstawie analogicznego przypadku Fibiona, który miał miejsce przed trybunałem egip- skiego namiestnika G. Septymiusza Wegetusa około roku 85 po Chr.^3 Być może trzeba też brać pod uwagę przekupność namies- tników. O namiestniku Judei Albinusie wiemy, że gotów był uwalniać więźniów za uiszczeniem pewnej kwoty pieniężnej54. Później cesarz Dioklecjan upomni swoich sędziów, aby nie zważali Pes 8,6 mówi o człowieku, któremu obiecano, że zostanie zwolniony z więzienia. Obietnica taka ze strony namiestnika jest w najwyższym stopniu mało prawdopodobna. Trzeba zatem wybrać drogę okrężną: że to wspólnicy obiecali więźniowi, że go wydobędą. bPes 91a, gdzie mowa jest wyraźnie o rzymskim więzieniu, |est problematyczne w swoim odniesieniu do Pes 8,6. Tutaj również Blinzler, Prozefl 319, w odróżnieniu od Strobela, Stunde 122n, stawia znak zapytania. 51 Mommsen, Strafrecht 458. " Por. Mommsen, Strafrecht 452-456.473-477; W. Waldstein, Untersuchungen tum rómi- schen Begnadigungsrecht, Abolitio - indulgentia - venia (Innsbmck 1964). ?" Por. Gnilka, Prozefl 35. 54 J. Flawiusz, Ant. 20,215. Wymuszone uwolnienie sykariuszów za rządów Albinusa nie uprawnia do żadnych wniosków co do amnestii paschalnej. Po pierwsze - wspomniane w tym kontekście święto nie jest bliżej określone, a po drugie - chodzi tu o terrorystyczne akty wymuszenia, które się powtarzały. Por. J. Flawiusz, Ant. 20,208-210. Strobel, Stunde 125, wybiera drogę pośrednią. Przyjmuje wprawdzie regularną amnestię paschalną, uważa jednak, że uwolnienie Barabasza dokonało się per acclamationem. Causa mortis 363 na krzyk ludu, jeśli ten zechce uwolnić zbrodniarza albo skazać człowieka niewinnego55. Możemy przyjąć, że uwolnienie Barabasza nastąpiło tego same- go ranka, kiedy skazany został Jezus56. Ścisłe powiązanie ze sobą obu tych przypadków nastąpiło później. Stworzyło ono narracyjną możliwość aktywnego włączenia tłumu w skazanie Jezusa. Dla chrześcijańskiego narratora było rzeczą niepojętą, że nie opowie- dziano się za Jezusem57. O jakimś, choćby tylko pośrednim, udziale w procesie Jezusa galilejskiego władcy, Heroda Antypasa, nie da się powiedzieć nic, co byłoby historycznie wiarygodne. Wiemy tylko, że kazał on stracić Jana Chrzciciela, i możemy przypuszczać, że patrzył scep- tycznie również na Jezusa (por. Łk 13,31). Jeśli na święto Paschy bawił on w Jerozolimie, to mieszkał w swoim pałacu, gdzie także przebywał Piłat. Jednakże perykopa Łk 23,6-12 ma być dowodem z Pisma i należy ją uważać za ilustrację do Ps 2,ln: „Dlaczego narody się buntują [...]? Królowie ziemi powstają i władcy spiskują wraz z nimi przeciw Panu i przeciw Jego Pomazańcowi" (por. Dz 4,25-28)58. 4. CAUSA MORTIS Przy próbie ustalenia, co stanowiło causam mortis Jezusa, to znaczy co było tą ciężką zbrodnią, jaką Mu zarzucono i z racji której został skazany na śmierć, najpewniejszym punktem wyjścia jest fakt ukrzyżowania. Już wyżej wspomnieliśmy, że w owym czasie w Palestynie egzekucja przez ukrzyżowanie była zawsze " Por. R. Eisler, Jesous Basileus ou basileusas II (Heidelberg 1930) 464, przyp. 2. ?"' Bultmann, Geschichte 293, przyp. 3, uważał, że ułaskawienie Barabasza jest wydarzeniem historycznym, które jednak miało miejsce później, a przez tradycję wspólnoty zostało anty- datowane na dzień skazania Jezusa. Jednakże tylko przy jednoczesności obu procesów zrozumiałe staje się ich łączenie ze sobą. 17 Czy wobec Barabasza zastosowana została abolitio, czy też venia, jest rzeczą nie do rozstrzygnięcia. Waldstein (przyp. 52) 41n przychyla się do uenia. Znaczyłoby to, że Barabasz był już skazany. Możliwa jest jednak również abolitio. n Przypisywanie przez niektórych interpretatorów Herodowi Antypasowi istotnej roli w ak- cji przeciwko Jezusowi było zejściem na egzegetyczne manowce. Na temat polemiki w tej sprawie por. Blinzler, Prozeji 293-300. 364 Proces i stracenie umotywowana politycznie. Oskarżenie, które zostało wniesione przeciwko Jezusowi i które zdołało Piłata przekonać, musiało zatem mieścić się w tych szeroko zakrojonych ramach. Otóż mamy napis na krzyżu. Jego najkrótszą wersję, przekazaną w Mk 15,26, można uznać za pierwotną. Brzmi ona: „Król Żydowski"y;. Zwyczaj ten jest poświadczony dla I wieku po Chr. jako ogólnie stosowany przy egzekucjach. Jego cel był jednoznacz- ny. Umieszczony na tablicy napis, niesiony przed skazańcem, miał zapoznać z przyczyną skazania możliwie szeroką publiczność6". Nie mamy jednak nic, co by świadczyło o tym, że tablicę taką umiesz- czano na krzyżu nad głową skazańca. Relacja Marka nie mówi jednak o takim właśnie umieszczeniu tablicy (por. Mk 15,26). Jeśli czynią tak inni ewangeliści, to jest to stylizacja w duchu pro- klamowania królewskiej godności Jezusa (Mt 27,37; Łk 23,38; J 19,19). Umieszczony na krzyżu tytuł informuje nas w sposób wiarygodny, jaka była causa mortis Jezusa. Zarzucono Mu miano- wicie, że sobie uzurpuje godność królewską61. Współdziałanie w procesie Kajfasza i Piłata, instancji żydow- skiej z rzymską, wymaga raz jeszcze naszej uwagi. Obie instancje działały zgodnie z własnymi regułami prawnymi. Nie należy mówić tak od razu o pomyłce prawnej. Chociaż namiestnik miał pełną władzę jurysdykcyjną, to jednak nie można wyobrażać sobie jego postępowania jako samowoli. Nie było bynajmniej tak, że za rządów Piłata każdego tygodnia przybijano kogoś do krzyża. Anarchia pojawia się dopiero w miarę zbliżania się Wojny Żydow- skiej i w związku z niepokojami, które do niej doprowadziły. Tak więc słyszymy o masowych ukrzyżowaniach pod rządami legata Kwadratusa i namiestników Feliksa i Florusa, a później o tym, że ?" Łk 23,38: To jest Król Żydowski; Mt 27,37: To jest Jezus, Król Żydowski; J 19,19: Jezus Nazarejczyk, Król Żydowski (w trzech językach). *" Swetoniusz, Caligula 32: „z niesioną na przedzie tablicą, na której wypisana była przyczyna jego ukarania"; Swetoniusz, Domitian 10: „delikwentowi zawieszono na szyi tablicę z napisem: »Przyjaciel Traków, który bluźnil majestatowi", i wleczono go przez arenę"; Dio Cassius 54,3,7: „przez środek forum z napisem, który zawiadamia! o przyczynie skazania go na śmierć"; Euzebiusz, Hist. eccl. 5,1,44: „Oprowadzano go po amfiteatrze, zapowiadając tablicą z łacińskim napisem: To jest Attalus, chrześcijanin". " Sceptycyzm, jaki wyraża Kuhn: ZThK 72 (1975) 6, jest nieuzasadniony. Ostatecznie również ewangelie poświadczają ten zwyczaj. Prawdopodobnie nie byt on stosowany często. Nasze wiadomości są tu jednak po prostu zbyt skąpe. Causa mortis 365 Tytus podczas oblężenia Jerozolimy kazał ukrzyżować wielu Ży- dów62. W czasach przedchrześcijańskich masowe egzekucje przez ukrzyżowanie stosowali arcykapłan Aleksander Janneusz i Kwin- tyliusz Warus. Namiestnik był wprawdzie reprezentantem państwowego wy- miaru sprawiedliwości, musiał jednak zdawać sprawę przed cesa- rzem, a niekiedy nawet przed legatem Syrii. Strona żydowska potrafiła korzystać z tego i od czasu do czasu wysyłała do Rzymu delegacje ze skargami. W pewnym przypadku Ummidiusz Kwad- ratus, legat syryjski, kazał udać się do Rzymu nie tylko przedniej- szym Żydom, ale także namiestnikowi Kumanusowi, aby sporne sprawy między nimi rozstrzygnął sąd cesarski61. Piłat miał w arcy- kapłanie Kajfaszu partnera. Skoro ten ostatni spełniał swój urząd przez niezwykle długi czas i utracił go niemal równocześnie z Piłatem, to można stąd wnioskować, że nie tylko cieszył się on pewnym poważaniem u Rzymian, lecz że Piłat korzystał również z jego współpracy. A może należy raczej powiedzieć, że obaj potrafili wyciągać dla siebie korzyść ze wzajemnej współpracy? Zresztą również Piłat został w końcu odwołany przez syryjskiego legata Witeliusza z powodu nadużycia władzy. Współpracę prawnoprocesową między instancją żydowską a rzymską można sobie szczególnie dobrze wyobrazić w stosunku do przestępstw skierowanych przeciwko świątyni. Za rządów namiestników Judei, kiedy arcykapłani byli wyznaczani przez Rzym, Rzym sprawował też nadzór nad świątynią. W świątyni składano codziennie ofiary za cesarza i naród rzymski64. Współ- pracę w zakresie przestępstw przeciwko świątyni poświadczają wspomniane już tablice grożące śmiercią za przekroczenie we- wnętrznego muru świątyni oraz przypadek niejakiego Jezusa, syna Ananiasza, który wydarzył się na krótko przed wybuchem 61 Por. J. Flawiusz, Bell. 2,241.253.306-308; Ant. 20,129.160-166; również Schiirer, Geschichte III, indeks 72. Masowe egzekucje miały miejsce także w innych prowincjach. Wolezus, namiestnik prowincji Azji, kazał za panowania Augusta ściąć toporem 300 ludzi, za co został pociągnięty przez senat do odpowiedzialności. Por. Seneka, De ira 2,5,5. " Na temat tych tzw. transmisji por. Mommsen, Strafrecht 239-243. Przypisuje on nawet sprawowanej przez namiestników jurysdykcji karnej skutki powściągające w stosunku do samowoli tłumu i cytuje jako przykład ukamienowanie Szczepana (239 i przyp. 4). Na temat interwencji Kwadratusa por. J. Flawiusz, Ant. 20,129; Bell. 2,241. '?" Por. J. Flawiusz, Ap. 2,6. 366 Proces i stracenie Wojny Żydowskiej. Człowiek ten został ujęty przez Żydów z po- wodu bluźnierstw przeciwko świątyni i zaprowadzony do namies- tnika Albinusa, który kazał go ubiczować65. Współpraca ta doty- czyła nawet żydowskiej diaspory66. Chociaż ewangelie nie mówią tego wyraźnie, wolno przypusz- czać, że powodem pojmania Jezusa był Jego protest w świątyni, Jego wystąpienie przeciwko bankierom i sprzedawcom gołębi na dziedzińcu pogan. Wskazują na to przytoczony przez świadków logion Jezusa na temat świątyni (Mk 14,58 par.) oraz uwaga przy końcu perykopy o proteście w świątyni, że arcykapłani i uczeni w Piśmie „szukali sposobu, jak by Go zgładzić" (Mk 11,18). Rzecz znamienna, że jest to pierwsza wzmianka o arcykapłanach w relacjonującym tekście Ewangelii. Rola arcykapłanów w proce- sie Jezusa jest nam znana. Jakkolwiek przestępstwo wobec świątyni jest zrozumiałym po- wodem do wystąpienia przeciwko Jezusowi, to jednak nie wystar- cza ono do postawienia Mu zarzutu, że uzurpuje On sobie godność króla żydowskiego. Aby wypełnić tę lukę, zwrócono uwagę na zwięzłe przedstawienie sytuacji w Judei na przełomie naszej ery u Józefa Flawiusza, dotyczące okresu niepokojów po śmierci Heroda Wielkiego: ,,W owym czasie w całej Judei graso- wały bandy rozbójnicze. Gdzie tylko zdołał ktoś zebrać grupę buntowników, obierano go królem i wyrządzano ciężkie szkody narodowi. Albowiem Rzymianom niewiele tylko i w mało znaczących sprawach dawali się we znaki, ale za to wszędzie sprawiali rzeź wśród swoich pobratymców" (Ant. 17,285)67. Re- belia, zakłócanie porządku i uzurpacja władzy królewskiej są tu ze sobą tak ściśle powiązane, że wystarczało to do określenia kar- noprawnego stanu faktycznego, sformułowanego z rzymskiego punktu widzenia61*. Jakkolwiek wskazówka ta jest bardzo pomocna, to jednak ciągle jeszcze pozostają problemy nie rozwiązane. To prawda, że Piłat " J. Flawiusz, Bell. 6,300-305. "' August sprawuje piecze nad przekazywaniem podatku świątynnego od Żydów w diasporze do Jerozolimy. Por. J. Flawiusz, Ant. 16,164.167n, i Volkmann, Rechtsprechung 130n. <7 Kuhn: ZThK 72 (1975), 5 przyp. 13; Miiller, Volkug 81. a Muller, Yollzug 8In. Causa mortis 367 skazał Jezusa, ponieważ uważał, że zagraża On porządkowi praw- nemu. Ale dlaczego nie zastosował sankcji wobec Jego uczniów? Celem procesu było wyeliminowanie Jezusa. Oskarżyciele przed- stawili Go zapewne Piłatowi jako kogoś, kto zagraża ustrojowi państwa. Zabójstw, jak w przypadku Barabasza czy owych bun- towników z czasów Kwintyliusza Warusa, o których mówi Józef Flawiusz, nie można Mu było oczywiście zarzucić. Jeśli chodzi 0 proces, który przeprowadzili Kajfasz i arcykapłani, a który poprzedził proces przed Piłatem, to trzeba w każdym razie uwzględnić konflikt, jaki rozpoczął się już znacznie wcześniej, a którego punktem kulminacyjnym był protest Jezusa w świątyni. Protest ten dopełnił miary i dał arcykapłanom - prawdopodobnie pożądaną - prawną możliwość wystąpienia przeciwko Jezusowi. Ten poprzedzający, tlący się konflikt znamionowały - jak to pokazaliśmy - dwa momenty: krytyczne stanowisko wobec prak- tyki pobożności i Prawa oraz wyrażana przez Jezusa świadomość posłannictwa. Proces w Sanhedrynie był procesem o motywacji religijnej. Wniesiony przed Piłata, mógł być prowadzony już tylko pod kątem racji stanu. Tak więc oskarżenie o uzurpację tytułu „króla żydowskiego" jest wieloznaczne. Kto usuwa z pola widze- nia konflikt religijny, ten nie rozumie do końca, o co chodzi69. Rzymskie prawo karne zawiera dwa stany faktyczne, które mogły posłużyć arcykapłanom do jurystycznego sformułowania wniesionego oskarżenia: perduellio (wroga postawa wobec kraju) 1 crimen maiestatis populi Romani imminutae (obraza godności ludu rzymskiego)70. Ich rozgraniczenie przez podanie charakterys- tyki karalnego czynu jest dość trudne. W każdym razie crimen maiestatis sięga dalej; jest w większym stopniu zależne od sędzio- wskiej interpretacji. Zdarzały się umorzone procesy o perduellio, które były potem wznawiane z oskarżenia o crimen maiestatis. " Strobel, Stunde 81-92, formułuje tezę, że Jezus byl obwiniony przez Sanhedryn o fałszywe prorokowanie i zwodzenie ludu, i oba te punkty oskarżenia wyprowadza z Pwt 13. Jednakże z punktu widzenia Pwt 13 zwodzenie należy rozumieć jako nakłanianie do odstępstwa od Jahwe, którego to zarzutu nie można było wobec Jezusa wysunąć. Także prawo rabinistyczne rozumie zwodzenie jako nakłanianie człowieka do bałwochwalstwa. Por. Miiller, Vollzug 43. 711 Na temat pojęcia perduellio por. Brecht, Perduellio 120. Jest ono specyficznie rzymskiego pochodzenia. Grecy przedstawiają je opisowo: adikein ten polin, adikema demosion. Na temat pojęcia maiestas por. Mommsen, Strafrecht 538n. Pod względem etymologicznym perduellio pochodzi prawdopodobnie od starołac. duellium, równoznacznego z helium. 368 Proces i stracenie Perduellio było przestępstwem cięższym71. W obu wypadkach Jezus jako nie obywatel rzymski mógł zostać ukarany śmiercią na krzyżu. To, jakie sformułowanie stanu faktycznego Piłat wybrał, może pozostać kwestią otwartą72. 5. DROGA KRZYŻOWA I STRACENIE Skazany na śmierć, Jezus został przez żołnierzy, którzy mieli wykonać wyrok, ubiczowany. Najstarsza relacja wspomina o tej torturze tylko ubocznie (Mk 15,15). Biczowanie było elementem ukrzyżowania, wstępem do egzekucji71. Można go było dokony- wać tylko w stosunku do „peregrinów". Obywateli rzymskich od czasów Katona nie wolno było biczować. Cezar potępiał ich biczowanie jako ciężki akt gwałtu74. Do biczowania służyło żoł- nierzom horribile flagellum - skórzany pas, często przetykany kawałkami kości czy bryłkami ołowiu albo zaopatrzony w kolec. Skazańca, rozebranego, kładziono na ziemi albo przywiązywano do słupa. Liczba uderzeń pozostawiona była swobodnemu uzna- niu oprawców75. Opis Męki mówi następnie o wyszydzaniu Jezusa przez żoł- nierzy jako króla żydowskiego (Mk 15,16-20a). Relacja ta jest oczywiście stylizowana w duchu trawestacji rytuału wprowadza- nia na tron królewski. Jej jądro historyczne można uchwycić, jeśli w celu jej interpretacji nie sięga się do rzymskich analogii, które 71 Por. Mommsen, Stmfrecht 589n. Brecht, Perduellio 265, uważa, że łączenie ze sobą tych pojęć nie oddaje w pełni ich istoty. 72 Brecht, Perduellio, mówi o około 30 procesach z oskarżenia o perduellio. W pojęciu tym mieszczą się np.: niełaska polityczna ze strony zwycięskiego stronnictwa Mariusza i Cynny; próba przywrócenia - jakkolwiek nie we własnej osobie - królestwa (301 n). Ten ostatni punkt jest spośród omawianych przypadków stosunkowo najbliższy procesowi Jezusa. Nie wszystkie procesy o perduellio kończą się wyrokiem śmierci. Brecht radzi nie utożsamiać perduellio ze zdradą stanu (123n). 7" Por. Mommsen, Strafrecht 47. Świadectwa współczesne: J. Flawiusz, Bell. 2,306.308; S.449; 7,200-202. Jeszcze więcej danych dostarcza Blinzler, Prozefi 323, przyp. 14. 74 Mommsen, Strafrecht 47. 7' Sąd synagogalny znał karę biczowania z wymierzeniem 39 uderzeń (por. 2 Kor 11,24). J. Flawiusz, Bell. 6,304n, opisuje biczowanie Jezusa, syna Ananiasza: „chłostany biczem aż do kości". Droga Krzyżowa i stracenie 369 raczej wypaczają to wydarzenie76. Tłumaczy się ono w pełni sytuacją77. Przerwę po wydaniu wyroku, konieczną dla przygoto- wania egzekucji, niektórzy żołnierze wykorzystują do tego, aby naigrawać się z Jezusa. Jeśli się pamięta, że oddziały pomocnicze (auxilia) namiestnika Judei były rekrutowane głównie z kręgów Palestyńczyków - Żydzi byli od służby wojskowej zwolnieni - to w wyszydzaniu Jezusa trzeba będzie widzieć również akt po- wszechnej nienawiści do Żydów, jaka już wtedy nie była Palestyń- czykom obca. Droga od pretorium na miejsce kaźni prowadziła przez część Górnego Miasta i prawdopodobnie przez bramę Gennat, która znajdowała się bardzo blisko wieży Hippikus78. Zakładamy przy tym, że jerozolimską rezydencję prefekta - pretorium - stanowił pałac Heroda. Trzej skazańcy, prowadzeni przez żołnierzy od- działu egzekucyjnego, którymi z reguły dowodził oficer niższej rangi, szli uliczkami miasta, pełnymi przybyłych na święto Paschy pielgrzymów. Tablicę z określeniem winy niesiono przed Jezusem albo zawieszono Mu na szyi. Publiczny pochód na miejsce strace- nia, jak i sama egzekucja miały działać odstraszająco. Według prawa rzymskiego, któremu odpowiadały zwyczaje żydowskie, egzekucje odbywały się poza miastem. Skazańcy musieli sami nieść patibulum (poprzeczną belkę): „Musisz [...] umrzeć przed bramą miasta z rozłożonymi ramionami, bo będziesz trzymał belkę krzyża"79. Zapewne w związku z tym, że Jezus jest całkowicie wyczerpany, żołnierze zmuszają niejakiego Szymona z Cyreny, aby niósł Jego patibulum (Mk 15,21 par.). Nie niósł on tej poprzecz- nej belki razem z Jezusem, lecz musiał wziąć ją sam. Mamy tu do czynienia z typową dla ówczesnych czasów, wymaganą od Żydów posługą na rzecz władzy okupacyjnej. Właśnie w dniach świątecz- nych nie jest to niczym niezwykłym1*0. Marek bądź też dawny 7(1 Te krytyczne słowa pochodzą od Meyera, Ursprung I 187. W pewne rzymskie święta nakładano skazańcom purpurowy płaszcz królewski. Por. także Filon, Flacc. 36-40. 77 Bultmann, Geschichte 293n, uważa, że scena wyszydzania jest wtórnym zastosowaniem motywu biczowania. Nie jest to przekonujące. Na temat krytyki por. Gnilka, Markus II 3O8n. 78 Trzy wieże w pólnocno-wschodnim narożniku pałacu Heroda nazywały się Hippikus, Fasael i Mariamme. Por. plan miasta Jerozolimy w: D.H.K. Aimiran i in., Atlas of Jerusalem (Berlin/New York 1973), tabl. 3.6. 7'J Plant, Miles glor. 2,6n. 811 Por. Flusser, Jesus 133. Na temat angareia por. także Mt 5„41. 370 Proces i stracenie opis Męki przedstawiają owego Szymona niezwykle dokładnie. Pochodzi on z Cyreny w Afryce północnej (Cyrenajka), gdzie istniała znaczna żydowska diaspora, utrzymująca nawet synagogę w Jerozolimie (Dz 6,9). Był albo przybyłym do miasta na święto pielgrzymem, albo też kimś, kto przeniósł się ze swej ojczyzny do Jerozolimy, jak to czyniło na starość wielu Żydów z diaspory. Relacja ewangeliczna mówi o nim dodatkowo, że był ojcem Aleksandra i Rufusa. Można stąd wnioskować, że jest on osobiście znany najstarszej gminie - Mateusz i Łukasz skreślają już tę wzmiankę - i że później został chrześcijaninem. Czy Rufus jest tożsamy z osobą o tym samym imieniu, wymienioną w pozdrowie- niach zawartych w Liście do Rzymian (Rz 16,13), nie jest rzeczą pewną, niemniej jednak możliwą81. W każdym razie gmina mogła wskazywać na ważnego świadka Drogi Krzyżowej (i ukrzyżowa- nia?) Jezusa. Miejscem stracenia jest Golgota. Ewangeliści tłumaczą to słowo jako „miejsce Czaszki" (Mk 15,22 par.), wywodząc je tym samym z hebrajskiego golgolta (drugie „1" zanikło), co znaczy głowa, kula (trupia czaszka)82. Tłumaczenie to jest chyba trafne. Najpraw- dopodobniej golgota było nazwą jakiegoś wzgórza o kształcie czaszki. Dalej idące interpretacje, np. że miejsce to jako miejsce straceń uważane było za nieczyste, są niepewne. Trzeba by dopie- ro wykazać, że istniały stałe miejsca straceń83. Inne tłumaczenia, np. że pochowana tam jest czaszka Adama, mają charakter legen- darny. Golgota znajduje się na północ od Jerozolimy. Jej położe- nie w pobliżu miejsca, gdzie tzw. drugi mur północny w swoim południowym ciągu skręca na zachód, a więc dokładnie tam, gdzie kościół Grobu Pańskiego przechowuje pamięć o miejscu stracenia Jezusa, uważane jest dzisiaj za wysoce prawdopodobne. Prace wykopaliskowe, przeprowadzone w latach 1971-1974 przez U. Lux-Wagnera, dały częściowo nowy obraz. Golgotę należy sobie wyobrażać jako skalisty wierzchołek wzniesienia, wystający około 12 m ponad dno kamieniołomu, który znajdował się w pobliżu84. 81 Według dość powszechnej opinii Ewangelia Marka została napisana w Rzymie. 82 Por. Jeremias, Golgotha 1. *?' Jeremias, Golgotha 1, przyp. 5. 84 Por. Riesner: BiKi 40 (1985) 21-26. Droga Krzyżowa i stracenie 371 Stąd staje się zrozumiałe, że jeszcze pielgrzym z Bordeaux, który odwiedził Jerozolimę w roku 333, nazywa Golgotę monticulusH\ Cesarz Konstantyn włączył to wzgórze w obręb zbudowanego przez siebie kościoła Grobu Pańskiego. Prawdopodobnie już przy wznoszeniu Aelia Capitolina miały miejsce pewne zmiany w ukształtowaniu terenu86. Informacja, że przed ukrzyżowaniem dawano Jezusowi napój odurzający (Mk 15,23), który miał złagodzić Jego ból, może być historycznie wiarygodna, jeśli się przyjmie, że to kobiety jerozo- limskie chciały Mu oddać tę przysługę. Rzymianie nie znali tego zwyczaju. Dla Jerozolimy jest on poświadczony przez pewien przekaz talmudyczny, którego czas powstania trudno jest podać. Jezus odmawia przyjęcia tego napoju. Również w opisie samego ukrzyżowania ewangelie są niezwykle oszczędne: „Ukrzyżowali Go" (Mk 15,24a). Niemniej można przypomnieć, jak tortura ta przebiegała. Skazańca, przymocowa- nego (przywiązanego lub przybitego) do patibulum z rozłożonymi ramionami, podnoszono w górę, przytwierdzając patibulum do osadzonego już w ziemi pala jako crux commissa (w kształcie T) lub crux immissa (w kształcie +). Jeśli chodzi o Jezusa, to wolno przyjąć, że został On za ręce, a prawdopodobnie również za nogi przybity do krzyża, na co wskazują wzmianki w J 20,25 i Łk 24,39. Gwoździe wbijano raczej w nadgarstki, a nie w dłonie. Tak więc ukrzyżowanie byto śmiercią krwawą. Aby ciało nie oberwało się z krzyża, umieszczano na palu podpórkę (sedile). Krzyże były z reguły wysokości człowieka, tak że nogi musiały być zgięte. Skazańcy, obdarci z szat, wisieli na krzyżu nago. Ten opis ukrzy- żowania znajduje archeologiczne poświadczenie w postaci szkiele- tu ukrzyżowanego człowieka, znalezionego w grobie na górze Skopus koło Jerozolimy, z czasu przed rokiem 70 po Chr. W szkielecie tym tkwił jeszcze przechodzący przez obie stopy gwóźdź87. 85 U Jeremiasa, Golgotba 2. Aelia Capitolina obejmowała mniej więcej północną połowę zburzonego miasta. Golgota byia - podobnie jak już uprzednio przez tak zwany trzeci mur północny - włączona w obręb miasta. W pobliżu Golgoty powstało forum. Por. D.H.K. Amiran, (przyp. 78), tabl. 3.8. 87 Haas: IEJ 20 (1970) 38-59. Nieco inaczej opisuje to Plaut, Mostelkria 2,l,12n: „Dwu- krotnie przybite ręce i nogi". 372 Proces i stracenie Że ta okrutna tortura mogła skłaniać oprawców do sadyzmu i orgii nienawiści, potwierdzają inne świadectwa. Józef Flawiusz opisuje masowe ukrzyżowanie przed bramami Jerozolimy, za- rządzone przez Tytusa podczas oblężenia miasta: „Zionąc złością i nienawiścią żołnierze nawet dla zabawy przybijali pochwyconych do krzyża w różnych położeniach, a było ich tak wielu, że miejsca brakowało na krzyże..." (Bell. 5,451). Jeszcze gorsze rzeczy, jak się zdaje, widział Seneka: „Widzę tam słupy kaźni — jedni na nich zawiśli z głową zwróconą do ziemi, drudzy nawleczeni na pale w ten sposób, że im one przebodły części wstydliwe, inni ramiona rozpostarli na krzyżu, widzę tam katowskie powrozy, widzę kańczugi..."88 Jest więc zrozumiałe, że Cycero nazywa ukrzyżowa- nie „najokrutniejszą i najstraszliwszą karą śmierci"89, a Józef Flawiusz uważa je za „najokropniejszy ze wszystkich rodzajów śmierci" (Bell. 7,203). Było ono śmiercią niewolniczą (sewile supplicium)w'. Żołnierze z oddziału egzekucyjnego mieli również za zadanie stać przy ukrzyżowanych na straży. Prawo oprawców do przy- właszczania sobie szat skazańców jest prawdopodobnie dawnego pochodzenia. Cesarz Hadrian nadał temu prawu łupu nową postać, dochodziło bowiem do jaskrawych nadużyć. Jakkolwiek opis Męki mówi o podziale szat Jezusowych słowami psalmu 22,19: „i rozdzielili między siebie Jego szaty, rzucając o nie losy, co który miał zabrać" (Mk 15,24), możemy bez zastrzeżeń przy- jąć, że coś takiego wydarzyło się. Dlatego wolno zapytać, co oprawcy po Jezusie odziedziczyli. Wierzchnia i spodnia suknia, pas, może przepaska na głowę - nic więcej chyba tam nie było. Pieniędzy ani innego mienia Jezus nie posiadał91. 88 Ad Martiam de consolatione 20,3. [Tutaj cyt. według: L.A. Seneka, Dialogi: O pocieszeniu do Marcji, przel. L. Joachimowicz (Warszawa 1989)]. 89 Pro Rabirio 5,16. '" Tacyt, Hist. 4,11. Ukrzyżowanie, które było kiedyś u Rzymian powszechnym sposobem egzekucji, zostało potem ograniczone do niewolników. W czasach cesarstwa coraz częściej karano jednak w ten sposób wyzwoleńców i peregrinów. Jeśli miał być ukrzyżowany obywatel rzymski, trzeba mu było najpierw odebrać prawo obywatelstwa. Miejscem krzyżowania w starożytnym Rzymie był Eskwilin. Por. Mommsen, Strafrecht 918-923.914. '" Pieniądze czy majątek skazańców przechodziły prawdopodobnie do kasy namiestnika. Jeśli chodzi o Jezusa, to obok surowych wskazań przy rozesłaniu uczniów jest rzeczą znamienną, że w sporze o płacenie podatku każe On sobie pokazać monetę (Mk 12,15). Por. na ten temat Blinzler, ProzefS 369 przyp. 47. Droga Krzyżowa i stracenie 373 Ponieważ Golgota znajdowała się tuż za murami miasta, nie brakowało tam zapewne żądnych tego widowiska gapiów. Temu, kto przegrywa, dostaje się szyderstwo tłumu, który — aż po średniowiecze i czasy nowożytne - zawsze był gotów uczestniczyć w zainscenizowanych przez zwierzchność egzekucjach i znajdować w tym wątpliwą rozrywkę. Wytwarza się wspólny nastrój, łączący tych, którzy uszli cało, ze zwycięzcami. Jakie były ostatnie słowa Jezusa, czym przerwał On raz jeszcze swoje milczenie - trudno powiedzieć. Każdy z ewangelistów przedstawia scenę śmierci na swój sposób. Marek i Mateusz dramatyzują ją okrzykiem Ukrzyżowanego, mówiącym o opusz- czeniu Go przez Boga (Mk 15,34 par.). Należy przy tym pamię- tać, że ten wydany u kresu życia okrzyk jest tylko początkiem psalmu 22. Według Łukasza Jezus odmawia żydowską modlitwę wieczorną i prosi o przebaczenie dla swoich oprawców (Łk 23,34 i 46). Janowy Chrystus oddaje Ojcu przekazane Mu i spełnione teraz dzieło (J 19,30). Czy Jego ostatnim słowem było po prostu tak bardzo ludzkie „pragnę" (J 19,28), czy też był to krzyk bez słów (Mk 15,37)? Agonia człowieka jest zawsze jego całkowicie osobistym i dlatego w gruncie rzeczy nieprzekazywalnym do- świadczeniem. Odnosi się to także do Jezusa. Chcemy przypusz- czać, że umarł On w swoim Abba, którego woli posłusznie się oddał. Co było przyczyną śmierci z medycznego punktu widzenia? Pytanie to, stale na nowo stawiane przez fachowców, niech tu pozostanie bez odpowiedzi. Można sobie wyobrazić, że osłabienie spowodowane biczowaniem, upływ krwi, wielogodzinna pozycja rozłożonych, przybitych gwoździami rąk spowodowały śmiertelne wyczerpanie92. Opis Męki wzmiankuje imiennie o kilku kobietach obecnych przy ukrzyżowaniu Jezusa. Pojawiają się przy tym różne imiona (Mk 15,40 par.; por. 15,47 par.; 16,1 par.). Zawsze jednak, i to z reguły na pierwszym miejscu, wymieniana jest Maria Mag- dalena, a więc uczennica pochodząca z owego miasta na zachod- 92 Szczegółowo omawia ten problem Blinzler, Prozefl 381-384. Niektóre hipotezy medyczne: zapaść, szok, są dość nieprzekonujące. Budzą one wątpliwości, kiedy uwzględni się Całun Turyński. 374 Proces i stracenie nim brzegu jeziora Genezaret, które w ewangeliach pojawia się tylko w związku z imieniem tej kobiety. W pierwotnym chrześ- cijaństwie przewyższyła ona swoim znaczeniem nawet apostołów, była bowiem pierwszorzędnym świadkiem ukrzyżowania i po- chowania Jezusa. Podczas gdy mężczyźni nie mieli odwagi towa- rzyszyć Jezusowi w Jego najtrudniejszej drodze, to uczennice sprawdziły się w owej godzinie. Choćby przyglądały się one tylko z daleka, to przecież świadectwo ich było niezastąpionew. Zwłoki Jezusa zostały jeszcze wieczorem tego samego dnia, w którym nastąpiła egzekucja, pochowane przez Józefa z Arymatei (Mk 15,42-47 par.). W związku z problematyką i rozumieniem tego przekazu należy zwrócić uwagę na ograniczoność jurystycz- nych możliwości tego wydarzenia. Rzymski zwyczaj prawny był tego rodzaju, że zwłok ukrzyżowanego skazańca nie grzebano, lecz pozostawiano na krzyżu, aby zgniło i aby je rozdziobały ptaki albo w końcu gdzieś wyrzucano, na przykład do rzeki94. Mogło do tego dojść pohańbienie pamięci skazańca (damnatio memo- riae), co jednak wymagało przeprowadzenia oddzielnego proce- su95. Straż pod krzyżem miała dwa zadania: stwierdzić śmierć delikwenta lub też przyspieszyć ją (przez połamanie kości) i nie dopuścić do tego, by ciało zabrano w celu pogrzebania go. Tak np. mamy świadectwa co do galijskich męczenników chrześcijańskich, że chrześcijanom pomimo największych wysiłków nie udawało się dostać ich ciał od strażników96. Dla wydania zwłok w celu ich pogrzebania potrzebny był specjalny akt łaski ze strony władzy sądowniczej. W przypadku perduellio uzyskanie go było trudne. Inaczej wyglądała sytuacja na terenach żydowskich. Pochówek zmarłych był w Izraelu od samego początku sprawą bardzo Riesner: BiKi 40 (1985) 24 przypuszcza, że kobiety mogły się przyglądać ukrzyżowaniu z murów miejskich. 94 Por. Mommsen, Strafrecht 987-990. August wydaje zwłoki spiskowców na żer ptakom (Swetoniusz, Aug. 13,In), Tyberiusz każe je wrzucać do Tybru (Swetoniusz, Tib. 6,19; por. 6,29). Namiestnik Flakkus w Egipcie każe nie zdejmować z krzyża skazańców straconych w związku z prześladowaniem Żydów w Aleksandrii w roku 38 po Chr. (Filon, Flacc. 84). " Mommsen, Strafrecht 987. W przypadku perduellio proces taki byl możliwy również po śmierci, gdyż według pojęć rzymskich kara następuje w momencie czynu (ipso facto). '"' Euzebiusz, Hist. eccl. 5,1,61. Niedbali strażnicy byli dotkliwie karani, jak to potwierdza przekazana przez Petroniusza, Satyrikon 11 In, anegdota z Efezu. Por. Mommsen, Strafrecht 989, przyp. 1. Droga Krzyżowa i stracenie 375 wielkiej wagi. Straceni skazańcy nie stanowili pod tym względem wyjątku. W Starym Testamencie są tylko całkiem nieliczne przy- kłady odmowy pogrzebania: np. Izebel (2 Krl 9,36n), Jazon (2 Mch 5,10)97. Motywem szybkiego pogrzebania nie był pietyzm dla zmarłego, lecz głęboko zakorzenione przekonanie, że skaza- niec przynosi szkodę krajowi, że wpływa niekorzystnie na jego kultyczną czystość: „...trup nie będzie wisiał na drzewie przez noc, lecz tegoż dnia musisz go pogrzebać. Bo wiszący jest prze- klęty przez Boga. Nie zanieczyścisz swej ziemi danej ci przez Pana, Boga twego, w posiadanie" (Pwt 21,23). O ile w Pwt 21 wskazów- ka ta odnosiła się do wystawienia skazańca po śmierci na widok publiczny, to w I wieku po Chr., w czasie, kiedy ukrzyżowanie było dość zwykłą karą śmierci, odniesiono ją do ukrzyżowanych. „Żydzi tak bardzo dbali o chowanie zmarłych, że nawet zwłoki ukrzyżowanych z wyroku sądu zdejmowano przed zachodem słońca i grzebano" - mówi Józef Flawiusz z wyraźnym odniesie- niem do Pwt 21,239S. Również Zwój Świątynny z Qumran (64,9-11) i Filon, Spec. leg. 3,15In, łączą Pwt 21 z ukrzyżowa- niem. Możemy uznać za rzecz pewną, że rzymskiemu prefektowi znana była ta święta dla Żydów zasada. Ze względu na to tabu wydanie zwłok ukrzyżowanego staje się zrozumiałe, nawet jeśli został on skazany z powodu perduellio. Nastąpiło ono przecież nie ze względu na zmarłego, lecz aby nie zranić poważnie religijnych uczuć Żydów. Również Filon mówi o możliwości wydania zwłok ludzi ukrzyżowanych w celu pogrzebania99. Prosząc Piłata o wydanie zwłok Jezusa, Józef z Arymatei czyni to jako pobożny Żyd, pomny wskazania zawartego w Pwt 21,23. Nie był on uczniem Jezusa. Pytanie, czy stał się potem chrześ- cijaninem, jak mówią Mt 27,57; J 19,38, a o czym napomyka już może Mk 15,43, musi pozostać bez odpowiedzi100. Według Mk 15,43 był on członkiem Rady, a według Łk 23,50n nawet człon- 97 Por. O. Michel - O. Bauernfeind (wyd.), Flav. Josephus de bello Judaico Il/ł (Darmstadt 1963) 218, przyp. 73. 98 Bell. 4,317. 99 Flacc. 83n. Egipski namiestnik Flakkus odmawiał jednak w czasie prześladowania Żydów wydania zwłok. To samo miało miejsce w czasie Wojny Żydowskiej. '"" Przypuszczenie, że Józef już w chwili śmierci Jezusa był Jego uczniem, jak to chcą dać do zrozumienia Mt 27,57; J 19,38, należy odrzucić. Sugestia ta ma odciążać uczniów. 376 Proces i stracenie kiem Sanhedrynu. To ostatnie jest rzeczą wątpliwą. Być może należał do jednego z lokalnych sanhedrynów, jakie istniały w ży- dowskich gminach"". Dzień świąteczny nie stanowi przeszkody dla pochowania. W przeciwieństwie do następującego potem szabatu obowiązuje w nim ograniczony tylko zakaz pracy102. Nakaz po- chowania przeważał nad nakazem odpoczynku. Warto zauważyć, że według opisu Marka pogrzeb Jezusa odbył się z największą prostotą. Józef owinął ciało w płótno i złożył w wykutym w skale grobie103. Nie słyszymy jeszcze nic o tym, że był to nowy grób czy też grób rodzinny Józefa albo grób położony w pobliżu miejsca ukrzyżowania (jak mówią potem inne ewangelie). Nie jest nawet powiedziane, że ciało zostało umyte. A przecież czas specjalnie nie naglił. Gdybyśmy chcieli przyjąć uwzględnione przez R.E.Browna żydowskie rozróżnienie między pogrzebem zaszczytnym a nie zaszczytnym104, to relacja ewangeliczna sprawia wrażenie, że po- grzeb Jezusa miał cechy tego drugiego. Jeśli uzyskujemy tutaj pierwotny wgląd w wydarzenie, to Jezus został pochowany od- powiednio do swojej hańbiącej śmierci na krzyżu. Niemniej jednak Jego grób był od początku znany Jego zwolennikom. Pierwszym świadkiem, na którego mogła powołać się wspólnota wierzących, była Maria Magdalena. Należy też wziąć pod uwagę, że przekaz o pogrzebie Jezusa należy do tradycji jerozolimskiej1()S. Jako taki zakłada on, że gmina jerozolimska wiedziała o grobie. Wielokrotnie podejmowano próbę dokładnego ustalenia daty śmierci Jezusa. Rozbieżne wyniki tych prób, wahające się między rokiem 27 a 33, skłaniają do daleko posuniętej powściągliwo- ści106. Materiałem, którym posługiwano się przy obliczeniach, jest "" Według Dz 13,29 pochowali Jezusa Żydzi, mieszkańcy Jerozolimy. Por. J 19,31 oraz Brown: CBQ 50 (1988) 244n. Należy jednak dać wiarę przekazowi związanemu z imieniem Józefa z Arymatei. Czy działał on na zlecenie Żydów? Albo zgolą Sanhedrynu? 102 Por. Dalman, jesus 96, i Pwt 16,7. Brown: CBQ 50 (1988) 242 wspomina również o żydowskim uczuciu grozy w obliczu nagiego ludzkiego ciała. "" CBQ 50 (1988) 237.242. Tak np. Jr 22,18 opisuje pogrzeb bez opłakiwania. "" Por. Gnilka, Markus II 345-347. - Ukrzyżowany z góry Skopus został powtórnie pochowany w grobie rodzinnym. Jego szkielet znajdował się w ossuarium. Oznacza to, że został on kiedyś przeniesiony ze swego pierwotnego grobu. Najwyraźniej również jego grób by! znany rodzinie. '"" Por. przegląd, jaki daje Blinzler, Prozefi lOln. Droga Krzyżowa i stracenie 377 ograniczenie ram czasowych, okres trwania działalności Jezusa i dane astronomiczne. Terminus a quo jest wyznaczony przez początek działalności Jezusa, który nie może przypadać na okres wcześniejszy niż 15. rok panowania cesarza Tyberiusza (1 października 27-1 paź- dziernika 28)l07. Terminus ad ąuem stanowi koniec prefektury Piłata (rok 36). Publiczna działalność Jezusa miała trwać najmniej rok, najwyżej trzy lata. Okres trzyletni jest jednak bardzo mało prawdopodobny'08. Obliczenia astronomiczne nasuwają wiele nie- pewności. Jest rzeczą kontrowersyjną, czy Jezus umarł w święto Paschy, czy też w przeddzień, a więc 15. czy 14. miesiąca nisan (miesiąc wiosenny). Opowiedzieliśmy się za dniem święta. Wiado- mo, że był to piątek. Możemy dzisiaj dokładnie stwierdzić, w których latach 14. lub 15. nisan przypadał na piątek. Nie mamy jednak zupełnie pewności, czy Żydzi obserwowali wówczas do- kładnie nów księżyca. Robili to bowiem na oko. Można sobie bardzo łatwo wyobrazić, że pomylili się przynajmniej o jeden dzień. Do tego dochodzi okoliczność, że władza ustalająca kalen- darz miała z pewnych przyczyn - jeśli nie dojrzał jeszcze jęczmień, potrzebny do ofiary kłosów 16. dnia miesiąca nisan, jeśli trudne warunki drogowe mogły wpłynąć niekorzystnie na frekwencję przybywających na Paschę pielgrzy mów - prawo włączenia przed nisan miesiąca przestępnego. W których latach miało to miejsce, nie wiemy. Tak więc musimy się zadowolić stwierdze- niem, że Jezus został stracony około roku 30. Rok 30 był 783. rokiem od założenia miasta Rzy mu. Co się tyczy wieku Jezusa, to prawdopodobnie przekroczył On wtedy połowę swoich lat trzydziestych109. 107 Por. wyżej s. 97, '"" Trzy wy mienione w Ewangelii Jana święta Paschy niewiele tu wnoszą, ponieważ Pascha z J 2,13 jest Paschą protestu w świątyni. "" Najnowsze obliczenie, jakie podaje Hinz: ZDMG 13 (1989) 301-309, wskazuje na 30 marca 28 roku. Przy ty m 15. rok panowania Tyberiusza zostaje ustalony inaczej. Hinz wlicza do lat panowania trzy lata wspólrządów Tyberiusza z Augustem. Na temat tego obliczenia, które nie jest nowe, zauważa J. Schmid, Das Evangelium nacb Lukas (RNT 3) (Regensburg 1955) 94, że brak mu jakiegokolwiek oparcia zarówno w literaturze starożytnych (dziejopisów i chronografów), jak i w monetach Tyberiusza, i że wynika ono wyłącznie z chęci lepszego uzgodnienia Łk 3,23 (Jezus w chwili swego wystąpienia liczył około 30 lat) z Jego rokiem urodzenia. 378 Proces i stracenie CO BYŁO POTEM: Rozumie się niemal samo przez się, że wydarzenie Męki było w całkiem szczególny sposób rozważane i teologicznie interpreto- wane. Tutaj wystarczy wskazać tylko kilka momentów. Proces przed arcykapłanem zostaje przedstawiony jako scena wyznania. Jezus wyznaje przed najwyższym żydowskim gremium, że jest Mesjaszem i Synem Bożym, i potwierdza tym samym wyznanie wiary swojej wspólnoty. Strona żydowska zostaje silniej obciążona. Zamiar zabicia Jezusa jest ukazany jako z góry po- wzięty przez władzę (Mk 14,55). Tendencja ta daje się wyczuć również w opisie rozprawy przed Piłatem. Udział ludu w wyda- rzeniu jest tu tak wy akcentowany, że Piłat jawi się niemal jako bezradny wykonawca woli tłumu. Lud wyrzeka się swojego Mes- jasza (Mk 15,11-14). Punktem oparcia dla tego sposobu opisu wydarzeń jest zestawienie Jezusa z Barabaszem. Jego imię, które znaczy dosłownie: syn ojca, jest dobrą okazją do tego, by wskazać na zagadkowy charakter sceny z amnestią. Aktywność tłumu osiąga swój punkt kulminacyjny u Mateusza pamiętnym przywo- łaniem krwi (Mt 27,25), która to scena uświadamia nam niebez- pieczną granicę refleksji. Chociaż w intencji ewangelisty miała ona oznaczać jedynie historiozbawczy zwrot, w którym jedyny dotąd lud Boży przestaje być tym jedynym, to jednak wywołała następ- nie nieporozumienia, które ciężko zaważyły na stosunkach między chrześcijaństwem a judaizmem. Z drugiej strony, zestawienie Jezusa z Barabaszem pozwoliło ukazać przyjęcie grzesznika poprzez krzyż. Jezus wszedł bowiem dosłownie w miejsce tego, który zasłużył na śmierć. Ukrzyżowanie i śmierć na krzyżu są coraz bardziej przedstawiane jako wydarze- nia historiozbawczo-kosmiczne. Kiedy w chwili śmierci Jezusa rozdziera się zasłona świątyni, to otwarta zostaje droga prowadzą- ca do Miejsca Najświętszego, która może każdego człowieka przybliżyć do Boga. Kiedy nad całą ziemią zapada ciemność, całe stworzenie dowiaduje się o śmierci swego Pana. Centurion od- działu dokonującego egzekucji - właśnie on - staje się pierwszym wyznawcą Ukrzyżowanego, który w poniżeniu zachował godność Syna Bożego (Mk 15,40). Droga Krzyżowa i stracenie 379 Do przekazu o pogrzebie Jezusa wprowadzone zostają rysy wzniosłe. Nie chciano pogodzić się z niezbyt zaszczytnym sposo- bem pochówku (np. J 19,39). O ile zatem już tutaj do sceny pogrzebu przenika blask paschalny, to w innym miejscu dają się rozpoznać motywy apologetyczne (warta przy grobie w Mt 27,62-66). W ten sposób gotowe są wszystkie obrazy czci, wielo- krotnie reprodukowane potem w sztuce. LITERATURA: T. Mommsen, Rómisches Strafrecht (Leipzig 1899, przedruk Darmstadt 1961); J. Jeremias, Golgotha (Angelos 1) (Leipzig 1926); M. Dibelius, Das historische Problem der Leidensgeschichte: ZNW 30 (1931) 193-201; C.H. Brecht, Perduellio (MBPAR 21) (Munchen 1938); P. Winter, On the Trial of Jesus (SJ 1) (Berlin 1961); A.N. Sherman-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament (Oxford 1963); W. Kunkel, Rómische Recbtsgeschichte (Kóln-Graz "1967); F. Viering, Zur Bedeutung des Todes Jesu (Giitersloh '1968); J. Blinzler, Der Prozefi Jesu (Regensburg 41969); H. Volkmann, Zur Rechtspre- chung im Principat des Augustus (MBPAR 21) (Munchen 21969); N. Haas, Anthropological Obseruations on the Skeletal Remains front Giv' at ha-Mivtar: IEJ 20 (1970) 38-59; E. Linnemann, Studien zur Passionsgeschichte (FRLANT 102) (Góttingen 1970); E. Bammel (wyd.), The Trial of Jesus (księga pamiątkowa ku czci C.E.D. Moule) (STB 0/13) (London 1971); I. Broer, Die Urgemeinde und das Grab Jesu (StANT 31) (Munchen 1972); D.R. Catchpole, The Trial of Jesus (StPB 18) (Leiden 1972); D. Dormeyer, Die Passion Jesu als Yerhaltensmodell (NTA 11) (Miinster 1974); W. Kunkel, Kleine Schriften. Zum rómischen Strafperfahren und zur rómischen Verfassungsgeschichte (wyd. H. Niederlander) (Weimar 1974); H.-W. Kuhn, Jesus als Gekreuzigter in der friihchristlichen Yerkundigung bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts: ZThK 72 (1975) 1-46; H. Cohn, The Trial and Death of Jesus (New York 1977); M. Hengel, Crucifixion in the Ancient World and the Folly of the Message of the Cross (London 1977); A. Strobel, Die Stunde der Wahrheit (WUNT 21) (Tiibingen 1980); O. Betz, Probleme des Prozesses Jesu: W. Haase (wyd.), Aufstieg und Niedergang der rómischen Welt II. Principat, t. 25/1 (Berlin 1982) 565-647; C. Paulus, Einige Bemerkungen zum Prozefl Jesu bei den Synoptikern: ZSRG 102 (1985) 437-445; R. Riesner, Golgota und die Archaolo- gie: BiKi 40 (1985) 21-26; R.E. Brown, The Burial of Jesus: CBQ 50 (1988) 233-245; J. Gnilka, Der Prozę/? Jesu nach den Berichten des Markus und Matthaus mit der Rekonstruktion des historischen Verlaufs: K. Kertelge (wyd.), Der Prozę/? gegen Jesus (QD 112) (Freiburg 21989) 11-40; W. Hinz, Chronologie des Lebens Jesu: ZDMG 139 (1989) 301-309; K. Muller, Móglichkeit und Vollzug judischer Kapitalgerichtsbarkeit im Prozej? gegen Jesus von Nazaret: K. Kertelge (wyd.), Der Prozę/? gegen Jesus (QD 112) (Freiburg 21989) 41-83. Rozdział dwunasty POSŁOWIE PASCHALNE Opowieść o powstaniu Ukrzyżowanego z martwych nie należy już do ziemskiej historii Jezusa z Nazaretu. Jest to wszakże cel, ku któremu wszystko zmierza i z którego perspektywy można było dopiero w pełni zrozumieć osobę i działalność Jezusa. Ponieważ jednak Zmartwychwstanie nie należy już do ziemskiej historii Jezusa, nie ma potrzeby ani możliwości, aby je tu omawiać. Trzeba tylko pokazać, jak rozpoczyna się nowa historia - histo- ria na nowo zbierających się uczniów. Jest to historia Jezusowej wspólnoty, historia Kościoła. Owo ponowne zebranie się nastąpiło w Galilei. To, co nazywa- my paschalnym rozdziałem Ewangelii, pod względem topograficz- nym dzieli się na dwie części. Jedna z nich kieruje nasze spojrzenie ku Galilei (Mk 16,7; Mt 28,16nn; J 21), druga ku Jerozolimie (Łk 24; J 20). W kręgu badaczy mocno rozpowszechniony jest pogląd, że również Wielkanoc rozpoczęła się w Galilei, przede wszystkim jeśli chodzi o ponowne zebranie się uczniów. Ich rozproszenie było spowodowane pojmaniem Jezusa i na- stępującymi potem wydarzeniami. Celem wspomnianej w Mk 14,50 ucieczki była Galilea, ich ojczyzna. Tam właśnie ponownie ich spotykamy. W jakim duchowym nastroju tam przybyli - czy żarzyła się w nich jeszcze iskra nadziei - tego nie wiemy i trudno tu o jakieś konkretne domysły. Wiemy tylko, że naraz, zebrawszy się na nowo, poczęli głosić: Bóg wskrzesił Jezusa z martwych. Mówiąc to powoływali się na fakt, że ukrzyżowany Jezus ukazy- wał się im jako żyjący. Wiemy też, że w tym nowo zebranym gronie rolę kierowniczą, inicjującą odgrywał pod tym względem Posłowie paschalne 381 Szymon, który otrzymał imię Kefas (por. 1 Kor 15,5; Łk 24,34). To przepowiadanie o powstaniu Jezusa z martwych nigdy odtąd nie ustało. Było i jest ono uważane przez Jego uczniów za główny, najistotniejszy element ich wiary (por. 1 Kor 15,14-21). Ale Szymon Piotr miał w sprawie wiary paschalnej prawdopo- dobnie pewną poprzedniczkę. Otóż orędzie paschalne w ewan- geliach jest związane także z grobem Jezusa, a tym samym również z imieniem Marii Magdaleny. To ona wytrwała przy krzyżu. To ona znała grób Jezusa. Ewangelie podają jej historię w różnych wersjach. J 20,11-18 opowiada o ukazaniu się Zmartwychwstałe- go Marii, zanim jeszcze nastąpiły inne paschalne objawienia się. Według J 20,17 Maria przynosi apostołom wieść o Zmartwych- wstaniu, co nota bene skłoniło Tomasza z Akwinu do nazwania jej apostołką apostołów. Nie jest rzeczą łatwą ocenić ten przekaz. Niewykluczone jednak, że z przyczyn jurystycznych na świadec- two jej nie zważano, ponieważ w myśl ówczesnych poglądów kobieta nie mogła być świadkiem. Ale czynnikiem, który stał się źródłem wiary paschalnej, nie jest grób'. Pusty grób starano się wykrętnie wytłumaczyć (por. Mt 28,14). Tym, na co gmina jerozolimska mogła wskazać2 i z czego nie chciała zrezygnować3, jest trofeum zwycięstwa. W świetle wiary paschalnej orędzie Jezusa zostało podjęte na nowo. W świetle wiary paschalnej zostały napisane ewangelie. Rysy ziemskiego Jezusa mieszają się w nich z blaskiem wyniesionego do chwały Chrystusa. To właśnie jest główną przyczyną trudności, na jakie napotykają nasze próby historycznej rekonstrukcji. Wspólnota wierzących była jednak przekonana o tym, że ziemski i ukrzyżowa- ny Jezus jest tą samą osobą, co zmartwychwstały i wyniesiony do chwały Chrystus. I zawsze chciała ona i chce prowadzić ludzi w wierze ku Temu, który żyje i w nich działa4. ' Pogląd ten reprezentuje H. von Campenhausen, Der Ablauf der Osterereignisse und das leere Grab: SHAW.PH 1958, rozpr., 49-52. 2 Por. U. Wilckens, Auferstehung (ThTh 4) (Stuttgart 1970) 64. "' J. Kremer, Die Osterevangelien - Geschichten um Geschichte (Stuttgart 1977) 18, mówi całkiem słusznie, że wskazanie na otwarty, pusty grób nigdy nie spełnia funkcji nieodpartego dowodu, lecz jest znakiem wzywającym do wiary czy umacniającym ją. 4 E. Schilłebeeckx wprowadził termin „Geschichte von einem Lebenden" (opowieść o Żyją- cym). Termin ten trafnie charakteryzuje nasze ewangelie. Aneks JEZUS JAKO CHRYSTUS ROZMOWA* Ten, kto chce się czegoś dowiedzieć o Jezusie, jest zdany na nowotestamentowe ewangelie: teksty, relacje, świadectwa, które z pewnością nie mają charakteru jakiegoś magazynu informacyj- nego. Jak można by scharakteryzować te teksty? Istotnie, chcąc poznać historycznego Jezusa, jesteśmy zdani na ewangelie, a w szczególności na trzy najstarsze z nich: Marka, Mateusza i Łukasza, które nazywamy ewangeliami synoptycz- nymi. Ewangelie te przejawiają niewątpliwie pewne zainteresowa- nie historyczne, ale jest to zainteresowanie historyczne szczegól- nego rodzaju. Pragną one nie tylko przypominać o Jezusie histo- rycznym, ale jednocześnie chcą Go głosić. Chcą budzić wiarę w Niego. A to znaczy, że wiążą historycznego Jezusa ze zmar- twychwstałym Jezusem Chrystusem. Szczególny charakter zainte- resowania ewangelii można poznać choćby po tym, że w swoich relacjach o Jezusie koncentrują się one na Jego działalności publicznej, to znaczy okresie od chrztu przyjętego z rąk Jana Chrzciciela do ukrzyżowania i złożenia do grobu. Np. o Jego dzieciństwie, młodości, wychowaniu nie dowiadujemy się prawie nic. Nie słyszymy też nigdzie czegoś na ten temat, jak Jezus wyglądał, jakiego był wzrostu, jakiego koloru miał oczy i włosy, Rozmowa ta, zatytułowana: Jezus jako Chrystus. Anton Kentemich zadaje pytania monachijskiemu bibliście nowotestamentalnemu Joachimowi Gnilce, została nadana 28 maja 1992 r. w ramach serii Świat katolicki Radia Bawarskiego, dział Radio Kościelne, pod redakcją Norberta Kutschkiego. Jezus jako Chrystus 383 jak się ubierał. Wszystko to są informacje, jakie w ewentualnej biografii powinny się znajdować. Tymczasem ewangeliści naj- wyraźniej nie byli nimi zainteresowani. Nieomal jesteśmy na nich źli, że skoncentrowali się wyłącznie na tym, co jest ważne dla naszej wiary, co ma znaczenie dla realizacji chrześcijańskiej egzys- tencji. Książka Księdza Profesora nosi tytuł: Jezus z Nazaretu. Orędzie i dzieje. Są tu właściwie wymienione oba elementy składowe: orędzie, dzieje; badania nowotestamentalne mówią o Jezusie histo- rii i o Chrystusie kerygmatu. Co można by powiedzieć o tych dwóch komponentach? Osoba i orędzie są oczywiście ze sobą jak najściślej związane. 0 orędziu Jezusa informuje nas pewne dawne źródło, nazywane źródłem Q, które poprzedziło Ewangelie Mateusza i Łukasza 1 w którym wyrażona jest szczególnie Jego nauka o królestwie Bożym, ale także Jego przesłanie etyczne. O Jego osobie dowia- dujemy się z ewangelii, przy czym szczególnie interesujący jest tu opis Męki, oparty na bardzo starej tradycji. O ostatnich dniach Jezusa jesteśmy poinformowani bardzo dobrze. Jest to jedyny tekst w ewangeliach, zawierający dane chronologiczne. To znaczy, że dowiadujemy się tutaj czegoś o wydarzeniach poszczególnych dni, poczynając od pojmania Jezusa w Ogrójcu poprzez rozprawę przed Sanhedrynem, rozprawę przed Piłatem - aż po ukrzyżowa- nie i złożenie do grobu. Pozostałe przekazy o Jezusie mają, jak mówimy, charakter perykopowy, to znaczy są podzielone na pojedyncze teksty. Wynika to stąd, że to, co weszło do ewangelii - zwłaszcza opisy uzdrowień, ale także różne inne rzeczy, których się o Nim dowiadujemy - było uprzednio przez długi czas przeka- zywane ustnie. Można więc oczywiście zapytać: Kim byl Jezus, co rzeczywiście o Nim wiemy, czy wszystko nie jest widziane oczyma wspólnot popaschalnych? Gdzie Go właściwie możemy znaleźć? Znajdujemy Go w ewangeliach. Naturalnie musimy uwzględnić owo spojrzenie poprzez wiarę. Nauka nowotestamentalna wy- pracowała jednak pewne kryteria, które pozwalają nam odtworzyć 384 Aneks postać Jezusa. Ważne znaczenie ma tak zwane kryterium niepodo- bieństwa, według którego to, co jest oryginalne, czego nie można spotkać w środowisku Nowego Testamentu, w literaturze żydow- skiej czy hellenistycznej, może uchodzić za autentyczne. Oczywiście musimy być świadomi tego, że Jezus przemawiał w ramach konkretnego czasu, konkretnej kultury, że zatem musiał podejmować pewne myśli i idee, które w owym czasie były aktualne. Ów element oryginalności stanowi jednak pewną pod- stawę, pozwalającą w znacznym stopniu odtworzyć życie i orędzie Jezusa czy Jego osobowość. Istnieję, być może, pewne przypowieści, pewne sentencje, o któ- rych możemy powiedzieć: tak, to jest coś, co pochodzi od Niego. Wspomniałem właśnie o źródle Q, które zawiera logia Jezusa i ma wielkie znaczenie dla wiedzy o Jego orędziu - podobnie jak opis Męki. Wymienił Pan przypowieści. Również one mają dla nas duże znaczenie, okazuje się bowiem, że są w szczególny sposób zwarte, tzn. nie dają się „rozwodnić" wielosłowiem. Znajdujemy się tu całkiem blisko orędzia Jezusa, a zwłaszcza Jego przepowia- dania o królestwie Bożym. Większość bowiem przypowieści, jakie zawdzięczamy Jezusowi, ma przecież za przedmiot owo królestwo Boże. To był przecież właściwie centralny punkt Jego orędzia: króles- two Boże. Czy ma ono dopiero przyjść, czy już przez Niego przyszło, czy znajduje w Nim swoją zapowiedź i czym ono jest? Królestwo Boże znajduje się w centrum Jezusowego przepowia- dania. Niewątpliwie podjął On to pojęcie całkiem świadomie. Było ono znane w ówczesnym judaizmie, jakkolwiek dla wyraże- nia go używano po części innych słów. Mówiono o mającym przyjść świecie. Mówiono o raju. Rzecz szczególna: Jezus nigdzie tego królestwa Bożego nie zdefiniował, nie określił teoretycznie, lecz opisał je tylko w przypowieściach. Można chyba powiedzieć, że królestwo Boże oznacza decyzję Boga, by dokonać ostatecznego zbawienia, i to przez Jezusa Chrystusa. Królestwo Boże jako ostateczne zbawienie jest związane właśnie z Nim. Jest to przy- szłość. Jest to absolutna przyszłość, która zostaje obiecana lu- Jezus jako Chrystus 385 dziom i światu. Królestwo Boże jest więc przyszłością, ale zarazem jest też teraźniejszością. Można go było doświadczyć w działalno- ści Jezusa. Pragnie ono ustanowić nowy porządek - porządek miłości. Doświadczyć można było tego królestwa Bożego w Jezu- sie, kiedy przemawiał On do ludzi, w Jego czynach uzdrowień- czych, ale także w Jego sposobie obcowania z ludźmi, w tym, że ujmował On się szczególnie za ludźmi chorymi, ubogimi, ze- pchniętymi na margines społeczeństwa, i że przyjmował ich do wspólnoty stołu i wspólnoty życia. Ślepi widzą, chromi chodzą, trędowaci zostają oczyszczeni. Jest w tym przecież także nawiązanie do tekstów Starego Testamentu. Ale mamy tu właśnie wiele opisów cudów, a niektórzy dzisiejsi ludzie uważają, że chodzi może tylko o symbol, o opowieść, która ma coś przedstawić obrazowo, uzmysłowić. Czy Jezus działał cuda, a jeśli tak, to w jaki sposób? Jezus dokonywał uzdrowień. Dokonywał uzdrowień charyz- matycznych. Jest to rzecz niezaprzeczalna. Przekaz ewangelii sy- noptycznych dotyczący tej działalności uzdrowicielskiej jest tak obszerny i obejmuje tak szeroki wachlarz wydarzeń, że nie można go zbagatelizować. Mamy opisy uzdrowień, ale mamy też różne logia Jezusa, w których odnosi się On do tych swoich uzdrowiciel- skich czynów. Obok tego mamy opisy innych cudów, np. opo- wieść o przemienieniu na górze, o chodzeniu po jeziorze i różne inne - tutaj musimy się liczyć z wpływem perspektywy paschalnej. Te nadzwyczajne wydarzenia są właściwie zrozumiałe dopiero z tej perspektywy. Zastanawiałbym się nawet, czy na przykład przemienienie na górze albo chodzenie Jezusa po jeziorze nie były pierwotnie opowieściami paschalnymi, tzn. próbą obrazowego przedstawienia wydarzenia paschalnego. Jeśli chodzi o działalność uzdrowicielską Jezusa i jej cechę charakterystyczną, to należy uwzględnić wiarę. Wezwanie do wiary występuje we wszystkich niemal opisach uzdrowień. „Two- ja wiara cię ocaliła" - czytamy w wielu takich opisach. Znaczy to w gruncie rzeczy, że cudu może doznać tylko ten, kto wierzy. Niewierzący cudu nie dostępuje. W Nazarecie Jezus odmawia - jak mówią ewangelie - sprawiania uzdrowień, cudów. A to 386 Aneks dlatego, że tamtejsi ludzie w Niego nie uwierzyli. Nie mógł tam zdziałać żadnego cudu - czytamy w 6. rozdziale Ewangelii Marka. Jako kryterium oceny tych uzdrowień i tak zwanych cudów Jezusa może mieć chyba znaczenie fakt, że według przekazu tych ewan- gelii przeciwnicy Jezusa przyszli do niego, aby Go prosić o jakiś znak z nieba. Pokazuje to całkiem wyraźnie, że nie wystarczały im dzialane przez Jezusa cuda. Chcieli znaku, który by wykluczał wszelką wątpliwość, i tym samym dyspensowali się od wiary. Taką postawę Jezus zawsze odrzucał, ponieważ przez swoje uzdrowienia chciał budzić wiarę w siebie i w swoje orędzie. Ponieważ chodziło o wiarę, nie można tu chyba mówić o jakichś' cudownych wydarzeniach w sensie uchylenia wszelkich praw przy- rody, ale też nie o czynach dokonywanych przez charyzmatyków- -cudotwórców czy uzdrowicieli-cudotwórcóiu, jacy też przecież w owym czasie istnieli. Cuda najwyraźniej nie odgrywały u Jezusa jakiejś zasadniczej roli. Z pewnością nie były to cudowne wydarzenia w takim znacze- niu, oznaczałyby one bowiem właśnie to, czego domagali się od Jezusa Jego przeciwnicy: znak wykluczający wszelką wątpliwość. Tę cudotwórczą działalność Jezusa należy widzieć w łączności z Jego przepowiadaniem królestwa Bożego. Czynione przez Niego cuda są podporządkowane Jego orędziu. W kontekście orędzia o królestwie Bożym chcą ukazać wyraźnie również to, że Jezusowi chodzi o ocalenie całego człowieka, a więc o objęcie zbawieniem także jego cielesnej egzystencji. Głoszone przez Jezusa zbawienie nie odnosi się jedynie do duszy, lecz dotyczy człowieka jako całości. Należy zatem bezwzględnie pamiętać o związku między czynami uzdrowicielskimi a orędziem o królestwie Bożym, jeśli chce się prawidłowo scharakteryzować tę, może niezbyt dla nas jasną, stronę Jego działalności. Do słów i czynów Jezusa należą Jego uczniowie oraz Jego szczególny stosunek do Boga, którego nazywa Ojcem. Jezus nie poprzestał na głoszeniu swego orędzia całemu ludowi Izraela, lecz ponadto zgromadził wokół siebie szczególny krąg uczniów. Uczniowie byli w ówczesnym judaizmie czymś znanym. Jezus jako Chrystus 387 Mieli ich rabbiowie, mieli ich uczeni w Piśmie. Również Jan Chrzciciel zebrał wokół siebie uczniów. Cechą szczególną było w tym wypadku przede wszystkim to, że w odróżnieniu od tego, jak było w przypadku rabbiów, tutaj nie uczniowie wybrali sobie mistrza, lecz odwrotnie: Jezus wybrał sobie uczniów. Dalsza różnica polega na tym, że u rabbiów uczniowie uczyli się Prawa, u Niego zaś Ewangelii. Wprawdzie w judaizmie uczeń również dzielił życie z mistrzem, ale u rabbiów trwało to tylko przez pewien ograniczony czas. Natomiast u Jezusa kto raz stał się Jego uczniem, pozostawał nim już na zawsze. Wspólnota życia oznacza dla ucznia Jezusa również wspólnotę losu. Dlatego szczególne znaczenie ma sentencja o naśladowaniu w niesieniu krzyża: „Jeśli kto chce być moim uczniem, niech się zaprze samego siebie, niech weźmie krzyż swój i niech mnie naśladuje". Takie rozumienie „statusu" ucznia jest chyba ważne także dzisiaj, dla nas, bowiem ukazuje nam pewien aspekt chrześcijaństwa, o którym może już zapomnieliśmy: że mianowicie jako chrześcijanie również jesteśmy i pozostajemy uczniami Jezusa. Może to nas ustrzec przed wyob- rażeniem, że to niekiedy nazbyt zjurydyzowane, a niekiedy też nieco spłycone, nieco zbyt teoretyczne chrześcijaństwo było chyba takim od samego początku. Wszystkie bowiem autentyczne ruchy odnowy Kościoła nawiązywały właśnie do początku. A fakt bycia uczniem Jezusa ma tu wielkie znaczenie. Uczniowie żywili też przypuszczalnie pewne oczekiwania, wobec królestwa Bożego, wobec Mesjasza. Czy Jezus był przekonany co do siebie samego, że jest Mesjaszem, czy też był po prostu tym, który przygotował miejsce dla objawienia się Boga? Oczywiście, uczniowie byli w znacznej mierze zdeterminowani przez swoje wyobrażenia i oczekiwania. Byli dziećmi swojego czasu. Ze aż do końca - przynajmniej częściowo - nie rozumieli Jezusa, można poznać po tym, że w godzinie Męki zawiedli i opuścili Go. Jezus nie mówił wprost, że jest Mesjaszem, jednakże Jego działalność można - moim zdaniem - najlepiej określić tak, że jest On Mesjaszem czy że Jego działanie ma charakter mesjań- ski. Wspomniałem, że królestwo Boże, ostateczne zbawienie, jest związane z Jego osobą. W swoim orędziu etycznym, np. w Kaza- 388 Aneks niu na Górze, wyłożył On w sposób ostateczny i przybliżył ludziom wolę Boga. Wezwał uczniów do pójścia za sobą, uzależnił zbawienie człowieka od wiary w swoje słowo. Tym wyraża się Jego świadomość posłannictwa, która wykracza poza tę, jaką mieli prorocy, i którą - powiedziałbym - określa najlepiej kategoria mesjańskości. Ta świadomość mesjańskiego posłannictwa ma, jeśli można to tak nazwać, dwie cechy szczególne. Najpierw tę, że jest On Mesjaszem, który musi cierpieć, który idzie na śmierć krzyżo- wą. To właśnie było wywołanym przez Niego wielkim zgor- szeniem dla żydowskiej opinii publicznej. Druga cecha polega na tym, że jako ten, który przynosi z sobą królestwo Boże, który objawia Boga, pozostaje On w całkiem szczególnej, nie spotykanej dotąd bliskości Boga. Tak więc powiedziałbym, że określenie Jezusa jako Syna Bożego w bardzo charakterystyczny i swoisty sposób definiuje i opisuje Jego posłannictwo. Mesjasz znaczy tyle co Chrystus, czyli Pomazaniec. Ciekawe, że Jezus nie odpowiedział tak przecież wówczas żywym oczekiwa- niom Mesjasza, mającym charakter polityczny, jego misja była najwyraźniej innego rodzaju. Polityczne wyzwolenie Izraela oczywiście nie wchodziło w ramy Jego programu. Niekiedy był On chyba w tym sensie niewłaściwie rozumiany. Niekiedy tak właśnie - zwłaszcza w badaniach eg- zegetycznych - interpretowano Jego ostatnie dni. Istnieje taka właśnie, zelocka interpretacja Jezusa, nawiązująca do Jego wjazdu do Jerozolimy, kiedy to rzesze witają Go jako króla. Ale Jezus odrzucił motywację polityczną. Królestwo, które głosił, było wprawdzie królestwem, porządkiem ingerującym w ten świat, nie chciał On jednak występować jako Mesjasz w sensie militarnym, którego zadaniem miałoby być wypędzenie z kraju Rzymian. Głoszone przez Niego zbawienie miało przyjść od Boga i dotyczyć spraw ostatecznych człowieka. A potem Jezus udał się do Jerozolimy, aby tam cierpieć i umrzeć. Co możemy dzisiaj powiedzieć o tym cierpieniu i tej śmierci, poprzedzonych procesem? Jezus jako Chrystus 389 Najpierw chciałbym powiedzieć, że Jezus niewątpliwie był świadom tego, że w Jerozolimie czeka Go dramatyczny los. Twierdzenie, jakoby los ten Go zaskoczył - jakie słyszy się niekiedy z hiperkrytycznej strony - jest sprzeczne z faktami historycznymi. Jezus był przygotowany na śmierć. Istniał konflikt, mający swoje źródło w Jego działalności. Wynikał on z Jego krytyki tradycyjnej pobożności, krytyki tych, którzy uchodzili w kraju za wzorcowo pobożnych. Tak więc nie przybył On do Jerozolimy jako ktoś nie znany. I przypuszczalnie z tym swoim wystąpieniem w Jerozolimie - być może w czasie swojej publicznej działalności był w Jerozolimie tylko jeden raz, a mianowicie w związku z kresem swego życia - z tym swoim wystąpieniem w Jerozolimie połączył może zamiar skonfrontowania ludu Izraela w tym centralnym miejscu, w świętym mieście, ze swoim orę- dziem. I został odtrącony. Ostatnim momentem, który spowodo- wał interwencję władz, również rzymskich, był przypuszczalnie protest w świątyni — to, że Jezus odważył się wkroczyć w praktyki świątynne. Świątynia nie tylko bowiem stanowiła dla Żydów, zwłaszcza dla saduceuszów, kręgów arcykapłańskich, centrum izraelickiej pobożności, lecz także Rzymianie jako władza okupa- cyjna, szanując bóstwa podbitych przez siebie narodów, okazywali też szacunek Jahwe, mieli respekt dla świątyni. W świątyni mod- lono się codziennie za Rzymian, tak więc w związku z wy- stąpieniem Jezusa przeciwko świątyni czuli się oni zobowiązani wesprzeć zamiar kręgów arcykapłańskich pojmania Jezusa. Jego śmierć była z pewnością szokiem dla uczniów. I dowiadu- jemy się z ewangelii, że jakby rozwiało ich na cztery wiatry, że za Jezusem podążyły kobiety i że one też pierwsze zetknęły się z wydarzeniem Zmartwychwstania. Może moglibyśmy powiedzieć coś jeszcze o tym doświadczeniu uczniów, a potem także o orędziu Zmartwychwstania. Istotnie, uczniowie w chwili męki Jezusa zawiedli. Uciekli - moim zdaniem powrócili do swej ojczyzny, Galilei. To znaczy, że po ukrzyżowaniu Jezusa niczego już właściwie po Nim nie oczekiwali. Wytrwały kobiety. I teraz mówimy o tym, co stanowi centralną prawdę naszej wiary, pochodzącą od tych apostołów, że 390 Aneks Jezus trzeciego dnia zmartwychwstał. Z historycznego punktu widzenia dochodzimy właściwie zawsze tylko do wiary uczniów. Owi apostołowie doszli do tej wiary jako pierwsi i to oni powie- dzieli, że widzieli Jezusa. Zmartwychwstały ukazał się im jako Ten, który żyje. Wierząc w powstanie Jezusa z martwych, wierzy- my w to, w co wierzyli apostołowie, przejmujemy ich wiarę. Na tym w gruncie rzeczy polega apostolskość naszego Kościoła. Bardzo ważnym świadkiem tej paschalnej wiary, powstania Jezusa z martwych, jest Paweł, który wypowiada się w Nowym Tes- tamencie jako bezpośrednio zaangażowany. Tak np. w 1. roz- dziale Listu do Galatów mówi on o tym doświadczeniu, że spodobało się Bogu „objawić Syna swego we mnie". Otóż opo- wieści paschalne, opisy zjawienia się Jezusa, próbują wyrazić to, co jest niewyrażalne, ukazać obrazowo to, co się tu dokonało. A jest to wydarzenie oglądane z perspektywy tamtego świata. Ostatecznie zaś jest ono wydarzeniem, które jako fundament naszego chrześcijaństwa możemy przyjąć tylko przez wiarę, w na- wiązaniu do wiary apostołów. / pytanie o pusty grób rozmija się właściwie z tym orędziem żywego Jezusa Chrystusa? Pusty grób nie jest konstytutywnym elementem wiary paschal- nej. Elementem tym jest spotkanie Zmartwychwstałego z wy- branymi przezeń świadkami. Grób Jezusa dochodzi potem - jak to kiedyś sformułowano - jako coś w rodzaju trofeum zwy- cięstwa do wiary w Zmartwychwstanie. Ale pusty grób, czyli grób Jezusa może być też interpretowany fałszywie. Widzieliśmy już przecież w Nowym Testamencie wysuniętą przez przeciw- ników Jezusa - a utrzymującą się do naszych czasów, podjętą nawet znowu w nowszych książkach na temat Jezusa - hipo- tezę mówiącą o wykradzeniu zwłok. Zasadnicze znaczenie ma więc ukazanie się Zmartwychwstałego jako żywego wybranym świadkom. Łukasz opowiada o wniebowstąpieniu, które nastąpiło na Górze Oliwnej. Z dziejów religii znamy inne opowieści o wniebowstąpie- niach. Ciekawe, że w tym opowiadaniu Łukasza występuje obłok, Jezus jako Chrystus 391 który przecież w Starym Testamencie jest symbolem chwały Pana. Co możemy powiedzieć dzisiaj o wniebowstąpieniu? Wniebowstąpienie jest wydarzeniem, o którym w Nowym Tes- tamencie możemy przeczytać tylko u Łukasza i w Dziejach Apos- tolskich. Jest to próba przedstawienia pewnej wypowiedzi teolo- gicznej w formie narracyjnej. Nie powinniśmy wyobrażać sobie wniebowstąpienia w ten sposób, że na Górze Oliwnej dosłownie widziano, jak Jezus uniósł się i został wzięty do nieba. Wniebo- wstąpienie ma wyrażać tę prawdę, że spotkanie Zmartwychwsta- łego z uczniami dobiegło końca. Łukasz mówi też w tym kontek- ście o czterdziestu dniach. Gdyby się wniebowstąpienie rozumiało dosłownie, trzeba by założyć, że zmartwychwstały Jezus powrócił do życia ziemskiego. A tak przecież nie było. Jezus zjawił się z perspektywy tamtego świata. „Czyi Mesjasz nie miał tego cierpieć, aby wejść do swej chwały?" To znaczy, że staje się On widoczny z perspektywy tej chwały. Góra Oliwna jest toposem tak zwanego wniebowstąpienia Jezusa, a to pozostaje też w pewnym związku z oczekiwaniem na Jego ponowne przyjście. Najwcześniejsze gminy żyły przecież nadzieją, że ponowne przy- jście Jezusa nastąpi wkrótce. „Mężowie z Galilei, dlaczego stoicie i wpatrujecie się w niebo? Ten Jezus przyjdzie" - czytamy. Góra Oliwna była uważana za miejsce, w którym odbędzie się Sąd Ostateczny. Ma tu też pewne znaczenie obłok, o którym Pan wspomniał. Obłok jest znakiem obecności Boga. Czy Jezus chciał powstania Kościoła? Wiele się nad tym zastanawiano. Istnieje słynne powiedzenie Alfreda Loisy'ego, że Jezus głosił królestwo Boże, a pojawił się Kościół. Ale nie można sobie tak sprawy upraszczać. Wspo- mniałem już, że Jezus czuł się posłany do narodu Izraela i począt- kowo nie sięgał myślą poza ten naród. Ale też nie zwracał się jedynie do jednostek. Zwracając się do pojedynczych ludzi w na- rodzie, widział w nich członków tego wybranego ludu Bożego. Jeśli pan woli, można powiedzieć, że Kościołem czasów Jezusa był Izrael. Kiedy się jednak okazało - zarówno w okresie działalności Jezusa, jak również później, w czasach działalności apostołów, że 392 Aneks Izrael nie przyjmuje Ewangelii, zaistniała nowa sytuacja i wówczas apostołowie zwrócili się do nie-Zydów, do pogan. I tak powstał Kościół. Ciągłość między epoką Jezusa a epoką Kościoła widzę też szczególnie w tym, że byli to przecież ci sami ludzie, którzy chodzili z Jezusem i którzy potem w sytuacji popaschalnej budo- wali Kościół, budowali wspólnotę wierzących. A jak to jest z sakramentami? Czy Jezus ustanowił sakra- menty? Najważniejszym sakramentem, jaki Jezus pozostawił, jest Eu- charystia. W ostatnią noc przed swoją śmiercią spożył On ze swymi uczniami ucztę paschalną i ustanowił podczas niej szcze- gólny dar. Podał im chleb i kielich z winem. Nie jest rzeczą całkiem prostą odtworzenie słów, jakie przy tym wypowiedział. Ale z tych słów, które - moim zdaniem - dają się odtworzyć, wy- nika, że pojmował swoją śmierć jako śmierć zbawczą i że chciał, aby tę ucztę odprawiano również w przyszłości na pamiątkę Jego śmierci i na znak oczekiwania Jego ponownego przyjścia. Sakrament chrztu jest w ewangeliach poświadczony jako ustano- wiony przez zmartwychwstałego Pana. Wchodzimy tu w sytuację paschalną. Sakramenty mają związek z Duchem Świętym, który został zesłany dopiero po wydarzeniu paschalnym, tak że inne sakramenty należy sytuować w tej popaschalnej sytuacji. We- dług Mt 28,19 nakaz chrztu pochodzi od Zmartwychwstałego: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu..." Z chrztem związane było udzielenie Ducha. Wyodręb- nienie udzielenia Ducha jako oddzielnego sakramentu nastąpiło później. Tak więc główne sakramenty: chrzest i Eucharystia, pochodzą wprost od Jezusa, jakkolwiek częściowo od Jezusa popaschalnego. Powróćmy może jeszcze do początkowego pytania o specyficzny rodzaj nowotestamentowych tekstów i świadectw: jest to przecież właściwie droga, którą Jezus do nas przychodzi, i droga, którą my do Niego przychodzimy. Oczywiście, lektura Ewangelii umożliwia poznanie Jezusa, sta- nie się Jego uczniem. Specyfika ewangelii polega na tym, że nie Jezus jako Chrystus 393 zamierzają one jedynie przypominać faktów historycznych, lecz w pierwszym rzędzie chcą przybliżyć czytelnikowi żywego Chrys- tusa - tak, aby on sobie uświadomił: nie mam tu do czynienia z przeszłą, historyczną martwą materią, lecz spotykam Tego, o którym przez wiarę wiem, że On żyje, że przemawia do mego życia i że jest obecny i działa we wspólnocie wierzących. LITERATURA Abel, F.M., Geographie de la Palestine, 2 tomy (EtB) (Paris '1967) Bauer, W., Griechisch-deułscbes Wórterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der ubrigen urchristlichen Literatur (Berlin 51958) (61988, wyd. K. i B. Aland) Becker, J., Johannes der Tdufer und Jesus von Nazaret (BSt 63) (Neukir- chen 1972) Berger, K., Die Gesetzesauslegung Jesu I (WMANT 40) (Neukirchen 1972) Billerbeck, P. - Strack, H., Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, 6 tomów (Munchen 1926 nn) Blank, J., Jesus von Nazareth (Freiburg 1972) Blass, F. - Debrunner, A. - Rehkopf, F., Grammatik des neutestament- lichen Griecbisch (Gottingen 161984) Bornkamm, G., Jesus von Nazareth (UB 19) (Stuttgart 51960 = 41988) Braun, H., Jesus (ThTh 1) (Stuttgart 21969) - Spdtjudisch-hdretischer und fruhchristlicher Radikalismus, 2 tomy (BHTh 24) (Tubingen 21969) Bultmann, R., Jesus (Tubingen 1958) - Das Evangelium des Johannes (KEK) (Gótttingen 181964) - Die Geschichte der synoptischen Tradition (FRLANT 29) (Gottingen 41971). Z zeszytem uzupełniającym. - Theologie des Neuen Testaments (Tubingen ^1965) Conzelmann, H., Grundrifi der Theologie des Neuen Testaments (EETh 2) (Munchen 1967) Dalman, G., Arbeit und Sitte in Paldstina, 7 tomów (Giitersloh 1928 nn, przedruk Hildesheim 21987) - Jesus-Jeschua (Leipzig 1922) Literatura 395 - Orte und Wege Jesu (Giitersloh '1924) - Die Wortejesu (Leipzig 21930) Dautzenberg, G., Sein Leben bewahren (StANT 14) (Munchen 1966) Dibelius, M. Die Formgeschichte der Evangelien (Tubingen '1959) - Jesus (SG 1130) (Berlin 21949) Fiedler, P., Jesus und die Siinder (BBETh 3) (Frankfurt 1976) Fitzmyer, J.A., The Gospel According to Lukę, 2 tomy (AncB) (New York 1981 i 1985) Flusser, D., Jesus (RoMo 140) (Hamburg 1968) Frankemólle, H., Jahwe-Bund und Kirche Christi (NTA 10) (Miinster 21984) Fuchs, E., Zur Frage nach dem historischen Jesus (Tubingen 21965) Gnilka, J., Das Evangelium nach Markus, 2 tomy (EKK) (Ziirich '1989) - Das Matthdusevangelium, 2 tomy (HThK) (Freiburg 21988.21992) Goppelt, L., Theologie des Neuen Testaments (UTB 850) (Gottingen '1978) Grasser, E., Das Problem der Parusieverzógerung in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte (BZNW 22) (Berlin 21960) Grundmann, W., Das Evangelium nach Lukas (ThHK 3) (Berlin bez daty) Haenchen, W., Der Wegjesu (Sto H 6) (Berlin 1966) Hahn, F., Christologische Hobeitstitel (FRLANT 83) (Gottingen '1966) Harnisch, W., Gleichniserzdhlungen Jesu (UTB 1343) (Gottingen 1985) Heininger, B., Metaphorik, Erzdhlstruktur und szenisch-dramaturgische Gestaltung in den Sondergutgleichnissen bei Lukas (NTA 24) (Miinster 1991) Heiler, F., Die Religionen der Menschheit (Stuttgart 21962) Hengel, M., Judentum und Hellenismus (WUNT 10) (Tubingen 1969) - Nachfolge und Charisma (BZNW 34) (Berlin 1968) Hoffmann, P., Studien zur Theologie der Logienąuelle (NTA 8) (Miinster '1982) Hoffmann, P. - Eid, V., Jesus von Nazareth und eine christliche Morał (QD 66) (Freiburg'1979) Jaspers, K., Die mafłgebenden Menschen (seria Piper 126) (Munchen '"1988) Jeremias, J., Die Gleichnisse Jesu (Gottingen 71965) - Jerusalem zur Zeit Jesu (Gottingen '1962) - Neutestamentliche Theologie I. Die Verkiindigung Jesu (Giitersloh 1971) 396 Literatura Jiilicher, A., Die Gleichnisreden Jesu (Tiibingen 21910) Jiingel, E., Paulus und Jesus (HUTh 2) (Tubingen 21964) Kee, H.C., Jesus in History (New York 1970) Kierkegaard, S., Einiibung im Christentum und anderes (Koln-Olten 1951) Klauck, H.J. Allegorie und Allegorese in synopptischen Gleichnissen (NTA 13) (Munster 21986) Klausner, J., jesus von Nazareth (Jerusalem '1952) Klostermann, F., Das Markus-Evangelium (HNT 3) (Tubingen 41950) Kopp, C, Die heiligen Stdtten der Evangelien (Regensburg 1959) Kiimmel, W.G., Yerheifiung und Erfullung (AThNT 6) (Ziirich '1956) Linnemann, E., Gleichnisse Jesu (Góttingen '1964) Luhrmann, D., Die Redaktion der Logienąuelle (WMANT 33) (Neukir- chen 1969) Luz, U., Das Evangelium nach Matthdus I (EKK) (Ziirich 21989) Merklein, H., Die Gottesherrschaft als Handlungsprinzip (FzB 34) (Wiirz- burg21981) Meyer, E., Ursprung und Anfdnge der Urchristentums III (Stuttgart-Berlin '1921) Mitteis, L. - Wilcken, U., Grundzuge und Chrestomathie der Papyruskun- de, 2 tomy (Leipzig 1912, przedruk Darmstadt 1963) Passow, F., Handwórterbuch der griechischen Sprache, 2 tomy (Leipzig 51841 nn, przedruk Darmstadt 1970) Perrin, N., Rediscovering the Teaching ofjesus (London 1967) - The Kingdom of God and the Teaching ofjesus (London 1963) Pesch, R., Das Markusevangelium, 2 tomy (HThK) (Freiburg 1976 i 1977) Preisigke, F. - KieEling, E., Wórterbuch der griechischen Papyruskunde, 3 tomy (Berlin 1925-1931), t. 4 (Amsterdam 1969) Reiser, M., Die Gerichtspredigt Jesu (NTA 23) (Munster 1990) Reumann, J., Jesus in the Church's Gospels (London 1970) Riesner, R., Jesus als Lehrer (WUNT II/7) (Tubingen 21984) Roloff, J., Das Kerygma und der historische Jesus (Góttingen 1970) Schafer, R., Jesus und der Gottesglaube (Tubingen 1970) Schlosser, J., Le regne de Dieu dans les dits de Jesus, 2 tomy (EB) (Paris 1980) Schnackenburg, R., Gottes Herrschaft und Reich (Freiburg '1963) - Die sittliche Botschaft des Neuen Testaments I (Freiburg 1986) Literatura 397 Schmidt, K.L., Der Rahmen der Geschichte Jesu (Berlin 1919) Schneider, G., Das Enangelium nach Lukas, 2 tomy (Giitersloh-Wurz- burg 21984) Schrage, W., Ethik des Neuen Testaments (GNT 4) (Góttingen 1982) Schiirmann, H., Die vorderósterlichen Anfdnge der Logientradition: H. Ristow - K. Matthiae (wyd.), Der historische und der kerygmatische Christus (Berlin 21964) 342-370 - Das Lukaseuangelium I (HThK) (Freiburg 21982) Schiirer, E., Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 3 tomy (przedruk Hildesheim 1964) Schulz, S., Q. Die Spruchąuelle der Euangelien (Ziirich 1972) Schwarz, G., „UndJesus sprach". Untersuchungen zuraramdischen Urges- talt der Worte Jesu (BWANT VI/18) (Stuttgart 1985) TheifSen, G., Studien zur Soziologie des "Urchristentums (WUNT 19) (Tubingen 1979) - Urchristliche Wundergeschichten (Giitersloh 1974) Trautmann, M., Zeichenhafte Handlungen Jesu (FzB 37) (Wiirzburg 1980) Via, D.O., Die Gleichnisse Jesu (Miinchen 1970) Volz, P., Die Eschatologie der judischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter (Tubingen 21934) Weder, H., Die Gleichnisse Jesu als Metaphern (FRALANT 120) (Góttin- gen 1978). Literatura ta jest podana w wyborze. Oprócz tego literatura znajduje się na końcu poszczególnych rozdziałów. Wymienione tam pozycje w przypisach danego rozdziału cytowane są skrótowo. Skróty czasopism i serii monograficznych odpowiadają podanym w: S. Schwertner, Internationales Abkurzungsverzeichnis fur Theologie und Grenzgebiete (Berlin 1974). SPIS TREŚCI Ks. Józef Kudasieiuicz, Słowo wstępne.......... 5 Przedmowa do wydania specjalnego.......... 11 Przedmowa................... 15 Rozdział 1. Problem Jezusa............. 17 1. Od Reimarusa do czasów obecnych......... 17 2. Uwagi metodologiczne............. 30 Rozdział 2. Sytuacja polityczna w Izraelu w czasach Jezusa ... 46 1. Cesarze rzymscy August i Tyberiusz......... 46 2. Herod Wielki................ 47 3. Synowie Heroda............... 50 4. Namiestnicy rzymscy w Judei........... 55 5. Arcykapłani i Sanhedryn............ 59 Rozdział 3. Sytuacja duchowo-religijna i społeczna w Izraelu w cza- sach Jezusa................... 65 1. Sytuacja duchowo-religijna........... 65 2. Sytuacja społeczna.............. 83 Rozdział 4. Jezus w okresie poprzedzającym Jego działalność pub- liczną ..................... 94 1. Jezus w Nazarecie.............. 94 2. Jan Chrzciciel a Jezus............. 98 Rozdział 5. Orędzie o panowaniu Boga......... 108 1. Jezusowe mówienie przez podobieństwa ....... 110 2. Propozycja zbawienia............. 121 Spis treści 399 3. Uzdrowienia i cuda.............. 146 4. Przyszłość, teraźniejszość, bliskość panowania Boga . . . 172 5. Panowanie Boga a sąd............. 190 Rozdział 6. Uczniowie, naśladowanie, styl życia...... 201 1. Uczniowie i naśladowanie............ 202 2. Styl życia Jezusa i Jego uczniów.......... 212 3. Uczniowie, uczennice, Dwunastu......... 222 Rozdział 7. Izrael, lud Boży i Kościół.......... 234 Rozdział 8. Wskazania............... 245 1. Stosunek człowieka do Boga w obliczu głoszonego panowania Boga................... 246 2. Stanowisko wobec Tory............ 256 3. Konkretne wskazania............. 272 4. Summa etyki................ 290 Rozdział 9. Autorytet Jezusa wynikający z posłannictwa .... 301 Rozdział 10. Konflikt i ostatnie dni.......... 321 1. Konflikt rysujący się podczas działalności Jezusa .... 321 2. Podróż do Jerozolimy............. 327 3. Protest w świątyni.............. 330 4. Ostatnia Wieczerza.............. 335 Rozdział 11. Proces i stracenie............ 348 1. Pojmanie.................. 349 2. Jezus przed sądem żydowskim.......... 351 3. Jezus przed sądem rzymskim........... 357 4. Causa mortis................ 363 5. Droga krzyżowa i stracenie........... 368 Rozdział 12. Posłowie paschalne........... 380 Aneks. Jezus jako Chrystus. Rozmowa.......... 382 Literatura................... 394 Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków 1997. Wydanie I. Zakład Poligraficzny SIW Znak, Kraków, ul. Kościuszki 37.