POLSKA AKADEMIA NAUK KOMITET FILOZOFICZNY BIBLIOTEKA KLASYKÓW FILOZOFII BIBLIOTEKA KLASYKÓW FILOZOFII IMMANUEL KANT KRYTYKA CZYSTEGO ROZUMU Z oryginału niemieckiego przełożył razf&jidtfcćyi wstępem i przypisami ROMAN INGARDEN Tom II 19 5 7 PAŃSTWOWE WYDAWNICTWO NAUKOWE Tytuł oryginału: KRITIK DER REINEN YERNUNFT DRUKARNIA NARODOWA W KRAKOWIE SPIS TREŚCI TOMU II KRYTYKA CZYSTEGO ROZUMU /. Transcendentalna nauka o elementach (cd.) Dział II. Dialektyka transcendentalna 3 Wstęp 3 I. O pozorze transcendentalnym 3 II. O czystym rozumie jako siedlisku pozoru transcen dentalnego - 8 A. O rozumie w ogóle 8 B. O logicznym użyciu rozumu 13 C. O czystym stosowaniu rozumu 15 Księga I. O pojęciach czystego rozumu 20 Rozdział I. O ideach w ogóle 22 Rozdział II. O ideach transcendentalnych 30 Rozdział III. System idei transcendentalnych .... 42 Księga II. O dialektycznych wnioskach czystego rozumu 49 Poddział I. O paralogizmach czystego rozumu .... 51 Pierwszy paralogizm: substancjalności 58 Drugi paralogizm: niezłożoności 61 Trzeci paralogizm: osobowości 71 Czwarty paralogizm: idealności (zewnętrznego stosunku) 77 Rozpatrzenie całości wyników czystej nauki o duszy w świetle tych paralogizmów 90 VI Spis treści O paralogjzmach czystego rozumu wedle wydania B . . 117 Obalenie mendelssohnowskiego dowodu trwałości duszy 124 Zakończenie rozwiązania paralogizmu psychologicznego 137 Ogólna uwaga dotycząca przejścia od psychologii rozu mowej do kosmologii 138 Poddział II. Antynomia czystego rozumu 143 Rozdział I. System idei kosmologicznych 146 Rozdział II. Antytetyka czystego rozumu 159 Pierwszy konflikt (antynomia) między ideami trans cendentalnymi 164 Drugi konflikt (antynomia) między ideami transcen dentalnymi 174 Trzeci konflikt (antynomia) między ideami transcen dentalnymi 185 Czwarty konflikt (antynomia) między ideami transcen dentalnymi 195 Rozdział III. O zainteresowaniu rozumu w tym jego konflikcie 205 Rozdział IV. O transcendentalnych zadaniach czystego rozumu, o ile one bezwarunkowo muszą się dać roz wiązać 218 Rozdział V. Sceptyczne przedstawienie pytań kosmolo gicznych poprzez wszystkie cztery idee transcenden talne 228 Rozdział VI. Idealizm transcendentalny jako klucz do Rozwiąż ania dialektyki kosmologicznej 234 Rozdział VII. Krytyczne rozstrzygnięcie kosmologicznego sporu rozumu z samym sobą 240 Rozdział VIII. Regulatywna zasada czystego rozumu w odniesieniu do idei kosmologicznych 251 Rozdział IX. O empirycznym stosowaniu regulatywnej zasady rozumu do wszystkich idei kosmologicznych . 259 I. Rozwiązanie kosmologicznej idei zupełności składa nia się zjawisk na całość świata 261 Spis treści VII II. Rozwiązanie kosmologicznej idei wyczerpującego dzielenia całości danej w naoczności 267 Zakończenie rozwiązania idei matematyczno-trans- cendentalnych i wstęp do rozwiązania idei dyna- miczno-transcendentalnych 271 III. Rozwiązanie kosmologicznej idei całości wypro wadzenia zdarzeń w świecie z ich przyczyn . . . 275 Możliwość przyczynowości przez wolność w połą czeniu z ogólnym prawem konieczności przyrody 281 Objaśnienie kosmologicznej idei wolności w [jej] połączeniu z powszechną koniecznością w przy rodzie 285 IV. Rozwiązanie kosmologicznej idei całości zależności zjawisk w ich istnieniu w ogóle 302 Zakończenie całej antynomii czystego rozumu .... 308 Poddział III. Ideał czystego rozumu 310 Rozdział I. O ideale w ogóle 310 Rozdział II. O ideale transcendentalnym (prototypon transcendenlale) 313 Rozdział III. O argumentach spekulatywnego rozumu stosowanych w dowodzie istnienia najwyższej istoty 325 Możliwe są tylko trzy sposoby dowodzenia istnienia Boga za pomocą rozumu spekulatywnego .... 332 Rozdział IV. O niemożliwości ontologicznego dowodu istnienia Boga 333 Rozdział V. O niemożliwości kosmologicznego dowodu istnienia Boga 344 Odkrycie i wyjaśnienie pozoru dialektycznego we wszystkich transcendentalnych dowodach istnienia istoty koniecznej 356 Rozdział VI. O niemożliwości dowodu fizyko-teologicz- nego 361 Rozdział VII. Krytyka wszelkiej teologii wypływającej ze spekulatywnych zasad rozumu 371 VIII Spis treści Dodatek do dialektyki transcendentalnej 383 O regulatywnym stosowaniu idej czystego rozumu . . 383 O ostatecznym celu naturalnej dialektyki rozumu ludz kiego 411 //. Metodologia transcendentalna Metodologia transcendentalna. Wstęp 447 Dział I. Dyscyplina czystego rozumu 449 Rozdział I. Dyscyplina czystego rozumu w stosowaniu dogmatycznym 452 Rozdział II. Dyscyplina czystego rozumu ze względu na jego użycie polemiczne ... . 479 O niemożliwości zaspokojenia poróżnionego z sobą czystego rozumu za pomocą sceptycyzmu .... 498 Rozdział III. Dyscyplina czystego rozumu ze względu na hipotezy 511 Rozdział IV. Dyscyplina czystego rozumu ze wzgędu na jego dowody 525 Dział II. Kanon czystego rozumu 539 Rozdział I. O ostatecznym celu czystego użycia naszego rozumu 541 Rozdział II. O ideale najwyższego dobra jako podstawie określenia ostatecznego celu czystego rozumu . . . 547 Rozdział III. O mniemaniu, wiedzy i wierze .... 563 Dział III. Architektonika czystego rozumu 577 Dział IV. Dzieje czystego rozumu 596 SKOROWIDZ NAZWISK 603 SKOROWIDZ POJĘĆ 605 KRYTYKA CZYSTEGO ROZUMU I Transcendentalna nauka o elementach ciąg dalszy LOGIKI TRANSCENDENTALNEJ dział drugi DIALEKTYKA TRANSCENDENTALNA Wstęp I O pozorze transcendentalnym Nazwałem wyżej dialektykę w ogóle logiką pozoru. Nie znaczy to, że jest ona nauką o prawdopodobieństwie. Ta bowiem jest prawdą, lecz [prawdą] poznaną za pomocą niewystarczających racji. Jej poznanie jest więc obarczone pewnymi brakami, ale z tego powodu nie jest jeszcze zwodnicze, nie musi więc być oddzielone od analitycznej części logiki. Tym bardziej nie wolno uważać zjawiska i pozoru za jedno i to sa- B350 mo1. Albowiem prawda albo pozór nie występuje w przedmiocie, o ile go się ogląda, lecz w sądzie o nim, 1 Po niemiecku: „Erscheinung" i „Schein". Tej gry słów nie można oddać po polsku. Słowo „Schein" związane jest z czasownikiem „scheinen", które znaczy tyle, co „świecić", „wydawać się". Stąd w dalszym znaczeniu „Schein" to tyle, co pozór. Chmie-lowski tłumaczy „Schein" przez „złuda" (co po niemiecku brzmiałoby „Tauschung"). Ale „złuda" jest po pierwsze z góry oceniona negatywnie jako fałsz pewnego rodzaju, po wtóre jest ograniczona do dziedziny spostrzeżenia zmysłowego. Słowo „pozór" 1* 4 "Nauka o elementach cz. II dz. II Dialektyka transcendentalna o ile o nim się myśli. Można więc wprawdzie trafnie powiedzieć, że zmysły nie błądzą, ale nie dlatego, że zawsze sądzą trafnie, lecz dlatego, że wcale nie sądzą. Dlatego zarówno prawda, jak błąd, a więc i pozór jako zwodzenie do błędu, dadzą się znaleźć tylko w sądzie, tzn. tylko w stosunku przedmiotu do naszego intelektu. W poznaniu, które całkowicie zgadza się z prawami intelektu, nie występuje błąd. Nie ma tak-A294 że błędu w przedstawieniu zmysłowym (ponieważ nie zawiera ono żadnego sądu). Żadna siła przyrody nie może jednak sama z siebie odchylić się od swych własnych praw. Przeto ani intelekt sam dla siebie (bez wpływu jakiejś innej przyczyny), ani też zmysły same dla siebie nie błądziłyby; pierwszy nie, albowiem, jeżeli tylko postępuje wedle swych praw, wynik (sąd) musi się koniecznie zgadzać z tymi prawami. W zgodności zaś z prawami intelektu pozostaje to, co formalne we wszelkiej prawdzie. W zmysłach nie ma żadnego sądu, ani prawdziwego, ani fałszywego. Że zaś prócz tych dwu źródeł poznania nie mamy innych, więc wynika stąd, że błąd powstaje tylko przez niezauwa- natomiast ma zakres znacznie szerszy, bo mogą być pozory zachodzenia czegoś, co wcale nie jest zmysłowo spostrzegane (np. „pozór zdrowia", „pozór bogactwa", „pozory prawdy"), a nadto „pozór", choć jest czymś, co się tylko wydaje i przez to przeciwstawia się rzeczywistości, to jednak może być zarówno „złudnym pozorem", jak pozorem, który ostatecznie okazuje się trafnym. Z tych obu względów wydawało mi się trafniejsze oddać po polsku „Logik des Scheins" wyrażeniem „logika pozoru" niż „logika złudy". W niektórych przypadkach jednak jest wskazane — z uwagi na kontekst — oddać „Schein" przez „złudny pozór". Wstąp 5 żony wpływ zmysłowości na intelekt, dzięki czemu subiektywne motywy sądu zlewają się z racjami obiekty- BSSI wnymi i odwodzą je od ich przeznaczenia, * podobnie jak ciało poruszające się zachowywałoby wprawdzie samo przez się stały kierunek po prostej, gdy jednak inna siła na nie działa równocześnie w innym kierunku, ruch jego zmienia się w ruch po krzywej. Aby odróżnić swoiste postępowanie intelektu od siły, która A 295 miesza się w nie swoje sprawy, trzeba więc będzie uważać sąd za wypadkową dwu sił, które określają sąd pod dwoma różnymi kierunkami, tworzącymi niejako pewien kąt, i zamienić owo złożone działanie na proste [działania] intelektu i zmysłowości. Zamiana ta w wypadku sądów czystych a priori musi się dokonać przez zastanowienie transcendentalne. Jak już pokazano, wyznacza ono każdemu przedstawieniu jego miejsce w odpowiedniej dla niego zdolności poznawczej, a przez to określa jej wpływ na przedstawienia. Nie zamierzamy tu traktować o złudzeniu empirycz- B352 nym (np. wzrokowym), które zdarza się przy empirycznym stosowaniu trafnych skądinąd prawideł intelektu, a dzięki któremu władza rozpoznawania zostaje pod wpływem wyobraźni sprowadzona na manowce. Zajmujemy się tu natomiast jedynie pozorem transcendentalnym wpływającym na zasady, które nie są nawet zakrojone na stosowanie w doświadczeniu. W tym przy- * Zmysłowość, stanowiącą podłoże dla intelektu, jako przed- B 551 miot, na który zwraca on swą funkcję, jest źródłem poznań realnych. Ale ona to właśnie staje się podstawą błędu, o ile wpływa na samo postępowanie intelektu i nakłania go do sądzenia. 6 Nauka o elementach cz. II dz. II Dialektyka transcendentalna padku mielibyśmy przynajmniej probierz ich słuszności. Wbrew wszelkim ostrzeżeniom krytyki natomiast pozór transcendentalny wyprowadza nas całkowicie poza empiryczne stosowanie kategorii i zwodzi nas ma-midłem rozszerzenia [pola działania] czystego intelektu. A296 Zasady, których stosowanie trzyma się całkowicie w szrankach możliwego doświadczenia, chcemy nazywać [zasadami] immanentnymi, te natomiast, które mają przekroczyć jego granice, transcendentnymi. Nie rozumiem jednakże przez nie transcendentalnego używania lub nadużywania kategoryj, które stanowi prosty błąd władzy rozpoznawania nie trzymanej przez krytykę należycie na wodzy, gdy nie baczy dostatecznie na granice dziedziny, w której obrębie jedynie wolno czystemu intelektowi swobodnie się poruszać. Rozumiem natomiast przez nie rzeczywiste zasady, upoważniające nas do obalenia wszelkich owych słupów granicznych i do opanowania zupełnie nowej dziedziny, która nie zna z żadnej strony ograniczenia. Dlatego to „transcendentny" i „transcendentalny"' to nie jedno i to samo. Zasady czystego intelektu, wyłożone powyżej, mają mieć zastosowanie tylko empiryczne, a nie B 353 transcendentalne, wychodzące poza granice doświadczenia. Zasada zaś, która usuwa te szranki, co więcej, która każe je przekraczać, nazywa się transcendentną. Jeżeli krytyka nasza zdoła to osiągnąć, by wykryć po-zorność tych zasad pełnych uroszczeń, to — w przeciwieństwie do nich — zasady jedynie empirycznego ich stosowania będzie można nazwać immanentnymi zasadami czystego intelektu. Pozór logiczny, który polega tylko na naśladowaniu Wstęp 7 formy rozumu (pozorność błędnych rozumowań), powstaje jedynie z braku [dostatecznego] zwracania uwagi na reguły logiczne. Skoro tylko uwaga zaostrza się na zachodzący właśnie przypadek, pozór złudny zni- A 297 ka całkowicie. Natomiast pozór transcendentalny nie znika, pomimo że już go wykryliśmy, a jego nicość wyraźnie zrozumieliśmy w Krytyce transcendentalnej. (Np. pozór złudny w zdaniu: świat musi mieć początek w czasie). Przyczyną tego jest, że w naszym rozumie (rozważanym subiektywnie jako ludzka zdolność poznawcza) leżą podstawowe prawidła i maksymy jego używania, które zewnętrznie mają całkowicie wygląd zasad obiektywnych i które sprawiają, że subiektywną konieczność pewnego powiązania naszych pojęć, korzystną dla intelektu (zugunsten des ZJerstandes), uważa się za obiektywną konieczność określenia samych rzeczy w sobie. Jest to iluzja, której nie da się wcale uniknąć, podobnie jak nie możemy tego zmienić, że BS54 morze wydaje się nam na środku wyżej położone niż przy brzegu, gdyż tamtą [część morza] widzimy dzięki wyższym promieniom światła niż [jego część] przy brzegu, lub — by wziąć jeszcze lepszy przykład — podobnie jak astronom nie może przeszkodzić, by mu się księżyc wschodzący wydawał większy, jakkolwiek nie da się tym wyglądem oszukać. Dialektyka transcendentalna zadowoli się więc tym, by wykryć ułudny pozór sądów transcendentalnych, a zarazem zapobiec, by nas on nie oszukał. Żeby natomiast pozór ten także znikł (tak samo jak pozór logiczny) i żeby przestał być ułudnym pozorem, tego nie może nigdy sprawić. Mamy bowiem do czynienia A 298 8 Nauka o elementach cz. II dz. II Dialektyka transcendentalna z iluzją naturalną i nieuniknioną, która sama opiera się na zasadach subiektywnych, a podaje je za obiektywne, zamiast żeby dialektyka logiczna miała przy wykrywaniu wadliwych wniosków (Trugschliisse) do czynienia z błędem w przestrzeganiu zasad lub też ze sztucznym pozorem ich naśladowania. Istnieje więc naturalna i nieunikniona dialektyka czystego rozumu, nie zaś dialektyka, w którą by się np. jakiś partacz sam zaplątał wskutek braku wiadomości, lub też którą sztucznie wymyśliłby jakiś sofista, by wywołać zamieszanie u ludzi rozumnych, lecz dialektyka przywiązana do ludzkiego rozumu w sposób, któremu nie podobna zapobiec, i która sama, nawet gdy już wykryliśmy jej pozorność, mimo to nie zaprzestanie rozumu mamić B355 i wtrącać go nieustannie w chwilowe błędy, które trzeba za każdym razem usuwać. II O czystym rozumie jako siedlisku pozoru transcendentalnego A O rozumie w ogóle Wszelkie nasze poznanie zaczyna się od zmysłów, przechodzi do intelektu i kończy się w rozumie, ponad który nie znajduje się w nas nic wyższego dla opracowania materiału danego w oglądaniu i podporządko-A 299 wania go najwyższej jedności myślenia. W chwili, gdy mam dać wyjaśnienie tej najwyższej władzy poznawczej, wyczuwam pewne zakłopotanie. Istnieje tak samo jej, jak intelektu, czysto formalne, tzn. logiczne stosowanie, w którym rozum abstrahuje od wszelkiej treści Wstąp 9 poznania. Istnieje jednak także jej stosowanie realne tam, gdzie sam rozum stanowi źródło pewnych pojęć i zasad, których nie czerpie ani ze zmysłów, ani z intelektu. Pierwsza z tych zdolności została już wprawdzie dawno określona przez logików jako zdolność do wnioskowania pośredniego (w odróżnieniu od wnioskowania bezpośredniego, conseguentia immedia-ta); druga jednakże, która sama wytwarza pojęcia, nie została jeszcze przez to wyjaśniona. Otóż, ponieważ dochodzi tu do podziału rozumu na zdolność logiczną i transcendentalną, więc trzeba szukać jakiegoś nad-rzędnego pojęcia tego źródła poznania, które obejmuje sobą oba pojęcia; posługując się analogią do pojęć intelektualnych, możemy się spodziewać, że pojęcie logiczne dostarczy nam zarazem klucza do [pojęcia] transcendentalnego, a tablica funkcyj pierwszych [pojęć logicznych] 1 dostarczy nam równocześnie drzewa genealogicznego pojęć rozumowych. W pierwszej części naszej Logiki transcendentalnej określiliśmy intelekt przez zdolność [tworzenia] prawideł; tutaj odróżniamy od niego rozum przez to, że 1 Zdanie w oryginale niejasne. Brzmi ono: „...dass der lo-gische Begriff zugleich den Schliissel zum transzendentalen, und die Tafel der Funktionen der ersteren zugleich die Stammleiter der Vernunftbegriffe an die Hand geben werde". Nie wiadomo przy tym, do czego się odnosi owo „der ersteren". Tłumacze na ogół omijają tę trudność zadowalając się tłumaczeniem dosłownym. Jedynie Tremesaygues podstawia na miejsce „der ersteren" — „des concepts łogiques". Jest to tłumaczenie rzeczowo prawdopodobne, ale nie posiadające całkiem pewnej podstawy w brzmieniu oryginału. 10 Nauka o elementach ex. II dz. II Dialektyka transcendentalna pragniemy nazwać rozum zdolnością [tworzenia] zasad naczelnych (Prinzipien). B 357 Wyraz „zasada" (Prinzip) jest dwuznaczny i oznacza A 300 pospolicie tylko poznanie, które może być używane jako zasada, choć samo w sobie i z uwagi na swe pochodzenie nie jest zasadą naczelną (principium). Każde twierdzenie ogólne, nawet wyprowadzone (przez indukcję) z doświadczenia, może służyć za górną przesłankę we wniosku rozumowym: ale ono samo nie jest jeszcze dlatego principium. Matematyczne aksjomaty (np. między dwoma punktami może istnieć tylko jedna prosta) są nawet ogólnymi poznaniami a priori i dlatego słusznie nazywa się je — w stosunku do wypadków, które mogą im być podporządkowane — zasadami naczelnymi. Ale nie mogę z tego powodu przecież powiedzieć, że tę własność linii prostych w ogóle i samą dla siebie poznaję na podstawie zasad, lecz tylko, że [wykrywam ją] w czystym oglądaniu. Poznaniem [wywiedzionym] z zasad nazwałbym przeto poznanie, w którym poznaję przez pojęcia to, co szczegółowe, na podstawie tego, co ogólne. Tak np. każdy wniosek rozumowy jest formą wyprowadzenia poznania z pewnej zasady (Prinzip). Przesłanka większa dostarcza bowiem zawsze pojęcia, które sprawia, że wszystko, co zostaje podporządkowane * pod warun- 1 Prosi się tu, by było zaznaczone, czemu owo „wszystko" zostaje podporządkowane, ale w tekście oryginalnym tego nie ma. Czy owemu pojęciu, którego dostarcza przesłanka większa, czy jej samej? Te dwie możliwości dopuszcza tekst oryginału, ale nie podaje wskazówki, którą z nich Kant ma na myśli, ani nie wyklucza, że może być jeszcze trzecia. Wstęp 11 kiem przez nie podanym, zostaje poznane na jego podstawie wedle pewnej naczelnej zasady. Ponieważ zaś każde ogólne poznanie może służyć za przesłankę większą we wniosku rozumowym, a intelekt dostarcza tego rodzaju ogólnych twierdzeń a priori, to i te twierdzenia można nazwać zasadami (Prinzipien) ze względu na ich możliwe zastosowanie. Jeżeli jednak te zasady czystego intelektu rozważa- A301 my co do ich pochodzenia same w sobie, to [okazuje się], że nie są one wcale poznaniami [wypływającymi] z pojęć. Albowiem nie byłyby one nawet a priori możliwe, gdybyśmy nie przywołali do pomocy czystej naocz-ności (w matematyce) lub też warunków możliwego doświadczenia w ogóle. To, że wszystko, co się dzieje, ma przyczynę, nie da się wywnioskować z pojęcia tego, co w ogóle się dzieje. Przeciwnie, zasada pokazuje, w jaki sposób z tego, co się dzieje, można dopiero uzyskać określone pojęcie doświadczalne. Intelekt nie może więc dostarczyć syntetycznych po-znań [wypływających] z pojęć, a poznania te są wła- B35S ściwie tym, co nazywam w sensie bezwzględnym zasadami naczelnymi (Prinzipien), natomiast wszystkie ogólne twierdzenia w ogóle można nazywać zasadami w sensie porównawczym. Dawne to życzenie, które raz może wreszcie — kto wie jednak, kiedy — zostanie spełnione, żeby przecież kiedyś na miejsce nieskończonej mnogości praw cywilnych wynaleziono ich zasady; tylko w tym bowiem może leżeć tajemnica [trudności] uproszczenia prawodawstwa. Lecz prawa stanowią tu też tylko ograniczenia naszej wolności warunkami, pod którymi ona bez wy- 12 Nauka o elementach cz. II dz. II Dialektyka transcendentalna jątku zgadza się ze sobą. Odnoszą się one przeto do czegoś, co jest całkowicie naszym własnym dziełem i czego przyczyną za pomocą owych pojęć możemy być A 302 my sami. W jaki sposób jednak przedmioty same w sobie, w jaki sposób natura rzeczy może podlegać zasadom i ma być określona zgodnie z samymi tylko pojęciami, to jest coś, co jest, jeżeli nie niemożliwe, to przecież przynajmniej bardzo niedorzeczne w samym swym żądaniu. Ale jakkolwiek rzecz by się miała (bo zajmiemy się tym dopiero w przyszłości), to na podstawie tego, co powiedzieliśmy, jasne jest przynajmniej to, że poznanie wysnute z naczelnych zasad jest (samo w sobie) czymś innym niż proste poznanie intelektualne, które wprawdzie także może wyprzedzać inne poznania pod postacią naczelnej zasady, ale (o ile jest syntetyczne) nie polega samo w sobie na samym tylko myśleniu ani też nie zawiera w sobie czegoś ogólnego a z [samych] pojęć wysnutego (nach Begriffen). B 359 "Zgódźmy się, że intelekt jest zdolnością [wprowadzania] jedności w zjawiska za pośrednictwem prawideł; wtedy rozum jest zdolnością [zapewnienia] prawidłom intelektualnym jedności przez podporządkowanie ich naczelnym zasadom.1 Nie zwraca się on więc nigdy najpierw do doświadczenia lub też do jakiegoś przedmiotu, lecz do intelektu, aby za pomocą pojęć nadać 1 W oryginale: „so ist die Vernunft das Vermógen der Ein-heit der Verstandesregeln unter Prinzipien". Zdunie to jest tak zwięźle sformułowane, że nie wiadomo dobrze, o co chodzi. Toteż tłumacze starają się tekst oryginalny w rozmaity sposób uzupełnić. Ale, czy trafnie, to trudno rozstrzygnąć. Toteż i mój sposób uzupełnienia jest tylko propozycją. Wstęp 13 a priori jedność jego licznym poznaniom. Można ją nazwać jednością rozumową; jest ona całkiem innego rodzaju niż jedność, jaką może wytworzyć intelekt. To jest ogólne pojęcie władzy rozumu, o ile można je było wyjaśnić przy zupełnym braku przykładów (które zamierzam przytoczyć dopiero później). B O logicznym użyciu rozumu A 303 Czyni się pewną różnicę między tym, co się poznaje bezpośrednio, a tym, co się tylko wywnioskuje. To, że w figurze ograniczonej trzema prostymi istnieją trzy kąty, poznaje się bezpośrednio; że zaś te trzy kąty razem wzięte równe są dwom prostym, to jest tylko wywnioskowane. Ponieważ stale potrzeba nam wnioskowania i dzięki temu w końcu zupełnie się do niego przyzwyczajamy, więc nie zauważamy ostatecznie tej różnicy i często uważamy — jak w wypadku tak zwanego oszukiwania [nas] przez zmysły — za bezpośrednio poznane coś, co przecież tylko wywnioskowaliśmy. W każdym wniosku istnieje jedno zdanie, które służy B S6o za rację, i inne, mianowicie następstwo, które z tamtego wysnuwamy, a w końcu wynikanie, dzięki któremu prawdziwość zdania drugiego jest nieuchronnie związana z prawdziwością zdania pierwszego. Jeżeli sąd wywnioskowany zawiera się już tak w zdaniu pierwszym, że można go z niego wywieść bez pomocy trzeciego przedstawienia, to wniosek nazywa się bezpośrednim (consequentMi_ immediata). Nazwałbym go raczej wnioskienj^^^^^inym. Jeżeli natomiast prócz 14 Nauka o elementach cz. 11 dz. 11 Dialektyka transcendentalna poznania przyjętego za podstawę potrzebny jest jeszcze inny sąd, aby spowodować następstwo, to wniosek nazywa się wnioskiem rozumowym. W zdaniu „wszyscy ludzie są śmiertelni", są już zawarte zdania „niektórzy ludzie są śmiertelni" „niektórzy śmiertelni są ludźmi", A 304 „nic, co jest nieśmiertelne, nie jest człowiekiem". A zdania te są bezpośrednimi następstwami zdania pierwszego. Natomiast zdanie „wszyscy uczeni są śmiertelni" nie jest zawarte w sądzie przyjętym za podstawę (albowiem pojęcie uczonego w ogóle w nim nie występuje) i można je wyprowadzić z tego sądu tylko za pomocą sądu pośredniego. W każdym wniosku rozumowym wypowiadam i najpierw za pomocą intelektu pewne prawidło (maior). Po wtóre, podporządkowuję za pomocą władzy rozpoznawania pewne poznanie warunkowi prawidła (minor). Wreszcie za pomocą rozumu, a więc a priori, określam B 36i moje poznanie przez orzeczenie prawidła (conclusio). Stosunek więc, który przesłanka górna jako prawidło ustala między poznaniem a jego warunkiem, tworzy różne rodzaje wniosków rozumowych. Są one więc trojakiego rodzaju, tak samo jak wszelkie sądy, różniąc się co do sposobu, w jaki wyrażają w intelekcie stosunek poznania, 2 mianowicie wnioski rozumowe kategoryczne, hipotetyczne lub rozłączne. Jeżeli, jak się to dzieje najczęściej, konkluzję, jako 1 W oryginale: „ich denke" (= myślę), ale po polsku nie da się ze względów składniowych tak powiedzieć. U Chmielowskiego: „mam w myśli". 2 W oryginale: „wie sie das Verhaltnis des Erkenntnisses im Verstande ausdrucken". Wstęp 15 pewien sąd, zaproponowano dla zobaczenia, czy nie wypływa on z już podanych sądów, przez które jest pomyślany pewien całkowicie inny przedmiot, to szukam w intelekcie uznania tego następstwa, czy się w nim nie znajduje pod pewnymi warunkami, zgodnie z pewnym ogólnym prawidłem. Jeżeli zaś znajduję taki warunek A305 i jeżeli można przedmiot następstwa podporządkować danemu warunkowi, to wynika ono z prawidła, które jest ważne także dla innych przedmiotów poznania. Widzimy stąd, że rozum stara się we wnioskowaniu sprowadzić wielką różnorodność poznańl intelektualnych do jak najmniejszej liczby zasad naczelnych (ogólnych warunków) i wytworzyć przez to najwyższą ich jedność. C B 362 O czystym stosowaniu rozumu Czy można rozum odosobnić i czy on wtedy jeszcze jest odrębnym źródłem pojęć i sądów, które jedynie od niego pochodzą i przez które odnosi się on do przedmiotów, czy też jest on tylko pewną podrzędną zdolnością nadawania danym poznaniom pewnej formy, zwanej logiczną, dzięki której poznania intelektu są sobie tylko podporządkowane, a niższe prawidła innym, wyższym (których warunek obejmuje swym zasięgiem warunek tamtych) tylko o tyle, o ile to da się uzyskać przez ich porównanie? Oto pytanie, którym się zajmiemy teraz jedynie przygotowawczo. Istotnie, wielość prawideł i jedność zasad naczelnych stanowi 1 W oryginale: „der Erkenntnis". Czytam zgodnie z propozycją Vorlandera „der Erkenntnisse". 16 Nauka o elementach cz. II dz. II Dialektyka transcendentalna wymaganie rozumu, by doprowadzić intelekt do powszechnej zgodności z sobą,ł tak jak intelekt podporządkowuje pojęciom to, co w naoczności różnorodne, A306 i wiąże je2 przez to z sobą. Taka zasada jednak nie przepisuje przedmiotom żadnego prawa i nie zawiera podstawy możliwości poznania i określenia ich jako takich w ogóle, lecz jest jedynie podmiotowym prawem gospodarowania zapasami naszego intelektu [zmierzającym do tego, by] przez porównywanie jego pojęć sprowadzić ich powszechne stosowanie do jak najmniejszej ich liczby, nie będąc z tego powodu jeszcze uprawnionym do tego, żeby domagać się od samych B 36? przedmiotów takiej zgodności, jaka służy wygodzie i rozprzestrzenianiu się naszego intelektu, ani też, by zarazem owej maksymie nadać ważność przedmiotową. Jednym słowem: zachodzi pytanie, czy rozum sam dla siebie, tj. rozum czysty a priori, zawiera w sobie syntetyczne zasady (Grundsdtze) i prawidła, i na czym mogą polegać te zasady (Prinzipien). 3 Formalne i logiczne postępowanie rozumu we wnioskowaniach rozumowych poucza nas już o tym w sposób dostateczny, na jakiej podstawie będzie się opierać na- 1 W oryginale: „in durchgangigen Zusammenhang zu brin- gen". Można by także tłumaczyć: „doprowadzić do zupełnej we wnętrznej zwartości". 2 W oryginale: „jene"; czytani zgodnie z propozycją Erdmanna „jenes", tzn. to, co różnorodne. 8 W oryginale: „ob Vernunft an sich, d. i. die reine Vernunft a priori synthetische Grundsatze uncT Regeln enthalte...". Nie jest pewne, do czego owo „a priori" należy, czy do „zawiera", czy do „Vernunft". To ostatnie ma na oku Erdmann proponując, żeby po słowie „a priori" postawić przecinek. Wstęp 17 czelna transcendentalna zasada tych wniosków w syntetycznym poznawaniu przez czysty rozum. Po pierwsze wniosek rozumowy nie odnosi się do danych naocznych, żeby je podciągnąć pod prawidła (jak to czyni intelekt za pomocą swych kategoryj), lecz do pojęć i sądów. Jeżeli więc czysty rozum odnosi się także do przedmiotów, to nie posiada bezpośredniego odniesienia do nich i do ich naoczności, lecz tylko do A 307 intelektu i do jego sądów, które zwracają się przede wszystkim do zmysłów i ich naoczności, aby im określić ich przedmiot. Jedność rozumowa nie jest więc jednością doświadczenia, lecz różni się w sposób istotny od niej jako jedności intelektualnej. To, że wszystko, co się dzieje, posiada przyczynę, nie jest zasadą poznaną przez rozum lub przezeń przepisaną. Umożliwia ona jedność doświadczenia i nie czerpie niczego z rozumu, B364 który bez tego odnoszenia się do możliwego doświadczenia nie mógłby był na podstawie samych tylko pojęć narzucić mu takiej jedności syntetycznej. Po wtóre rozum poszukuje w swym zastosowaniu logicznym ogólnego warunku swego sądu (wniosku), a wniosek rozumowy nie jest sam niczym innym, jak tylko sądem uzyskanym za pośrednictwem podciągnięcia jego warunku pod ogólne prawidło (przesłankę większą). Ponieważ zaś rozum poddaje to prawidło z kolei takiemu samemu zabiegowi i musi dlatego, dopóki się da, poszukiwać warunku (za pomocą prosylo-gizmu), to widzimy chyba dobrze, że szczególną zasadą rozumu w ogóle (w logicznym użyciu) jest, by dla uwarunkowanego poznania intelektualnego znaleźć to, co nieuwarunkowane, a czym dopełni się jegojfidność. Krytyka T. II 2 18 Nauka o elementach cz. II dz. II Dialektyka transcendentalna Ta logiczna maksyma może się tylko w ten sposób stać naczelną zasadą czystego rozumu, że się przyjmie, iż jeżeli dane jest to, co uwarunkowane, to dany jest A30S też cały szereg sobie podporządkowanych warunków, który przeto sam jest nieuwarunkowany (tzn. zawarty w przedmiocie i w tym, co z nim związane). Taka zasada czystego rozumu jest jednak oczywiście syntetyczna; to bowiem, co uwarunkowane, odnosi się wprawdzie w sposób analityczny do jakiegoś warunku, ale nie do tego, co nieuwarunkowane. Z zasady tej muszą też wypływać różne twierdzenia syntetyczne, o któ- B 365 rych czysty intelekt nic nie wie, jako że ma do czynienia tylko z przedmiotami możliwego doświadczenia, których poznanie i synteza jest zawsze uwarunkowana. To zaś, co nieuwarunkowane, o ile rzeczywiście istnieje, może * być osobno rozważane co do wszelkich własności odróżniających je od tego wszystkiego, co uwarunkowane, i musi przeto dostarczyć materiału do niejednego twierdzenia syntetycznego a priori. Wynikające zaś z tej najwyższej zasady czystego rozumu założenia będą jednak transcendentne w stosunku do wszystkich zjawisk, tzn. nie można będzie zrobić z niej nigdy dokładnie jej odpowiadającego użytku empirycznego. Zasada ta będzie się całkowicie różniła od wszystkich zasad intelektu (których użytek jest immanentny, albowiem dotyczą one tylko możliwości doświadczenia). Czy zaś owa zasada, że szereg warunków (w syntezie zjawisk lub także w syntezie myślenia rzeczy w ogóle) rozciąga się aż na to, co nieuwarun- 1 W oryginale: „kann". W 4. wydaniu Krytyki zamiast tego słowa czytamy „wird" ( = będzie). Wstąp 19 kowane, jest obiektywnie słuszna, czy też nie; jakie następstwa wypływają z niej dla empirycznego stosowania intelektu lub też, czy przeciwnie, nie ma żadnego A 309 takiego przedmiotowo ważnego twierdzenia rozumowego, a istnieje tylko przepis czysto logiczny, by we wznoszeniu się do coraz wyższych warunków zbliżać się do ich zupełnego wyczerpania 1 i przez to wnieść w nasze poznanie najwyższą dla nas możliwą jedność rozumową; czy — mówię — tę potrzebę rozumu uważa się przez nieporozumienie za transcendentalną zasadę czy- B 366 stego rozumu, która nieopatrznie domaga się takiej nieograniczonej zupełności od szeregu warunków w samych przedmiotach — cokolwiek by z nieporozumień i zaślepień w tym wypadku mogło się zakraść do wniosków rozumowych, w których przesłanka górna jest wzięta z czystego rozumu (i która jest, być może, raczej petitio niż postulatem), a które cofając się od doświadczenia wznoszą się do jego warunków: [wszystko] to będzie stanowiło przedmiot naszej pracy w Dialekiyce transcendentalnej, którą pragniemy teraz wyprowadzić z jej źródeł głęboko tkwiących w rozumie ludzkim. Podzielimy je na dwie części główne, z których pierwsza ma traktować o transcendentnych pojęciach czystego rozumu, druga zaś o transcendentnych i dialektycznych wnioskach rozumowych. 1 W oryginale: „sich... der Vollstandigkeit derselben zu nahern". Gdyby jednak przetłumaczyć dosłownie, jak to czyni Chmielowski, i powiedzieć: „zbliżać się do ich zupełności", to wydawałoby się, że chodzi tu o zupełność poszczególnych warunków; tymczasem — jak z dalszego rozważania wynika — chodzi o zupełność całego szeregu warunków. A3io DIALEKTYKI TRANSCENDENTALNEJ księga pierwsza O POJĘCIACH CZYSTEGO ROZUMU Jakkolwiek by się rzecz miała z możliwością pojęć pochodzących z czystego rozumu, to jednak są one pojęciami nie tylko refleksyjnymi, lecz także wywnioskowanymi. Pojęcia intelektu są pomyślane równiesz w aprioli przed doświadczeniem i w jego celach, ale nie zawierają niczego więcej prócz jedności refleksji nad zjawiskami, o ile mają koniecznie należeć do możliwej świadomości empirycznej. Jedynie przez nie staje się możliwe poznanie i określenie przedmiotu. One pierwsze więc dostarczają materiału do wnioskowania, a nie wyprzedzają ich żadne aprioryczne pojęcia przedmiotów, z których mogłyby być wywnioskowane. Natomiast ich realność przedmiotowa opiera się przecież jedynie na tym, że — ponieważ stanowią intelektualną formę wszelkiego doświadczenia — ich zastosowanie musi być zawsze możliwe do pokazania w doświadczeniu. Lecz sama nazwa pojęcia rozumowego wskazuje tymczasowo, że nie pozwala się ono zamknąć w szrankach doświadczenia, ponieważ dotyczy poznania, którego O pojęciach czystego intelekttylko częścią jest każde poznanie empiryczne (być może całości możliwego doświadczenia lub jego empirycznej syntezy). Wprawdzie żadne rzeczywiste doświadczenie nigdy w pełni jej nie dosięga, ale mimo to zawsze do niej należy. Pojęcia rozumowe służą do pojmowania, tak jak poznania intelektualne do rozumienia (spostrzeżeń). Jeżeli zawierają to. co nieuwarunkowane, to dotyczą czegoś, czemu podlega wszelkie doświadczenie, co jednak samo nigdy nie jest przedmiotem doświadczenia: coś, do czego rozum prowadzi w swych wnioskach z doświadczenia i według czego ocenia i odmierza stopień ich empirycznego stosowania, co jednak samo nigdy nie stanowi członu1 Bses syntezy empirycznej. Jeżeli takie pojęcia mają mimo to ważność przedmiotową, to mogą się nazywać con-ceptus ratiocinati (poprawnie wywnioskowane pojęcia), jeżeli zaś nie, to są przynajmniej podstępnie wyłudzone pozorami wnioskowania i można by je nazwać conceptus ratiocinantes ( pojęcia mędrkujące) Ponieważ jednak można to pokazać dopiero w części traktującej o dialektycznych wnioskowaniach czystego rozumu, więc nie możemy tego tu jeszcze uwzględnić, lecz tak, jak czyste pojęcia intelektu nazwalibyśmy kategoriami, tak i pojęciom czystego rozumu nadamy na razie nowe imię i nazwiemy je ideami transcendentalnymi, a teraz wyjaśnimy i usprawiedliwimy to nazwanie. 1 W oryginale: „niemals aber ein Glied..." Tłumaczę zgodnie z propozycją Vorlandera, żeby czytać to miejsce w sposób na stępujący: „welches selbst aber niemals ein Glied..." W oryginale „vernunftelnde Begriffe". 22 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. I A 312 KSIĘGI PIERWSZEJ DIALEKTYKI TRANSCENDENTALNEJ rozdział pierwszy O IDEACH W ogóle Przy całym bogactwie naszych języków myśliciel znajduje się często w kłopocie poszukując słowa, które mógłby dokładnie dostosować do swego pojęcia i w braku którego nie może być dostatecznie zrozumiały ani dla innych, ani nawet dla samego siebie. Kucie nowych słów to uroszczenie do nadawania praw językom, które rzadko tylko się udaje. Zanim się uciekniemy do tego rozpaczliwego środka, jest wskazane rozejrzeć się w języku martwym a uczonym, czy nie znajduje się w nim owo pojęcie wraz z odpowiednim wyrazem. A jeżeliby dawne jego użycie wskutek nieostrożności jego twórców stało się nieco chwiejne, to jest przecież lepiej związać z nim silniej znaczenie, które było mu doskonale właściwe (nawet, gdyby było wątpliwe, czy wówczas miano dokładnie to samo na myśli), niż swą sprawę przez to popsuć, że się zrobi siebie niezrozumiałym. Dlatego to, gdyby np. dla pewnego pojęcia istniało tylko jedno jedyne słowo, w już wprowadzonym znaczeniu dokładnie dostosowane do pojęcia, którego odróżnienie od innych pokrewnych pojęć jest wielce doniosłe, jest wskazane nie posługiwać się nim w sposób rozrzutny lub nie używać go, jedynie dla pewnej rozmaitości wyrażania się, synonimicznie zamiast innych słów, lecz zachować dla niego starannie jego szczególne Rozdz. I O ideach w ogóle 23 znaczenie. Inaczej bowiem łatwo się zdarza, że o ile dany wyraz nie przykuwa do siebie specjalnie uwagi, lecz ginie w powodzi innych słów o trochę odmiennym znaczeniu, to przepada i myśl, którą jedynie on mógłby był przechować. Platon posługiwał się wyrazem idea w ten sposób, że widzi się łatwo, iż rozumiał przezeń coś, czego nie tylko nigdy nie czerpie się ze zmysłów, lecz co nawet bardzo przewyższa pojęcia intelektualne, którymi zajmował się Arystoteles. Nigdy bowiem w doświadczeniu nie znajdujemy czegoś takiego, co by do tego [co idea oznacza] dokładnie przystawało. Idee są u niego pierwowzorami samych rzeczy, a nie tylko kluczami do możliwego doświadczenia, jak kategorie. Wedle jego mniemania wypływały one z najwyższego rozumu, skąd dopiero stały się udziałem rozumu ludzkiego, który jednakże teraz nie znajduje się już w swym stanie pierwotnym, lecz dzięki przypomnieniu (które się nazywa filozofią) musi z trudem przywoływać stare, teraz bardzo przyciemnione idee. Nie chcę się tutaj zapuszczać w żadne badania literackie, by wynaleźć sens, który ów wzniosły filozof wiązał ze swym wyrazem. Zaznaczam tylko, że nie jest niczym niezwykłym, zarówno w prostej rozmowie, jak i w pismach, dzięki porównywaniu myśli, które pewien autor wypowiada o swym przedmiocie, rozumieć go nawet lepiej, niż on sam siebie rozumiał, nie określiwszy dostatecznie swego pojęcia i wskutek tego czasami mówiąc, a także myśląc coś wbrew własnej intencji. Platon z pewnością trafnie zauważył, że nasza władza poznawcza odczuwa znacznie wyższe po- 24 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. I trzeby niż samo sylabizowanie zjawisk wedle jedności syntetycznej, by je móc odczytać jako doświadczenie, i że nasz rozum w sposób naturalny wznosi się do poznań, które sięgają o wiele za daleko na to, żeby jakikolwiek przedmiot, o którym może nas pouczyć doświadczenie, mógł się kiedykolwiek z nimi dokładnie zgadzać. Ale mimo to mają one swą realność i nie są wcale urojeniami. Platon znajdował swe idee głównie w tym wszystkim, co praktyczne *, tj. co opiera się na wolności, która A 315 ze swej strony podlega poznaniom będącym szczególnym wytworem rozumu. Kto by chciał pojęcia cnoty czerpać z doświadczenia, kto chciałby to, co może być najwyżej jedynie przykładem służącym do niedoskonałego wyjaśnienia, zrobić wzorem dla źródła poznania (jak to istotnie wielu uczyniło), ten zrobiłby z cnoty jakieś monstrum wieloznaczne, zmieniające się wraz z czasem i z okolicznościami i nie nadające się do [utworzenia] żadnego prawidła. Natomiast każdy sobie uświadamia, że gdy mu się kogoś przedstawia jako wzór cnoty, to on przecież zawsze jedynie w swej własnej głowie posiada prawdziwy oryginał, z którym porównuje ów rze- * Rozciągną! on, co prawda, swe pojęcie także na poznania spekulatywne, o ile tylko były dane w sposób czysty i * całkowicie a priori, a nawet na matematykę, choć przedmioty jej nie są dane nigdzie indziej, jak tylko w możliwym doświadczeniu. W tym nie mogę pójść za nim, tak samo jak w mistycznej dedukcji tych idei lub w przesadzie, z jaką on je jakby hipostazował, choć szumne słowa, jakimi się na tym polu posługiwał, można zfagodzić i bardziej dostosować do natury rzeczy. Rozdz. I O ideach w ogóle 25 komy wzór i wedle którego jedynie go ocenia. Jest zaś nim idea cnoty, w stosunku do której wszelkie możliwe przedmioty doświadczenia służą wprawdzie za przykłady (za dowody wykonalności w pewnej mierze tego, czego żąda pojęcie rozumu), lecz nigdy za pierwowzory. To, że człowiek nigdy nie dorówna czynem temu, co się zawiera w idei cnoty, nie dowodzi wcale, że jest coś chimerycznego w tej myśli. Mimo to bowiem wszelki sąd o moralnej wartości lub złu (Unwert) jest możliwy tylko dzięki tej idei. Tkwi ona przeto u podstaw wszelkiego przybliżenia do doskonałości moralnej, bez względu na to, w jakiej mierze mogą nas od niej oddalić przeszkody [tkwiące] w naturze ludzkiej, których stopnia nie podobna określić. Republika platońska jako rzekomo uderzający przykład wyśnionej doskonałości, która może tkwić tylkomózgu próżnującego filozofa, stała się czymś przysłowiowym, a Brucker za śmieszne uważa twierdzenie Platona, iż żaden książę nie będzie dobrze rządził, jeżeli nie będzie miał udziału w ideach. Lepiej by się jednak zrobiło, gdyby się tę myśl dalej prześledziło i starało się ją tam rozświetlić, gdzie znakomity filozof nie udziela nam pomocy, zamiast odrzucać ją jako nie-pożyteczną pod bardzo nędznym i szkodliwym pozorem B 373 jej niewykonalności. Ustrój utrzymujący największą wolność człowieka w zgodzie z prawami, które sprawiają, iż wolność każdego człowieka może współistnieć z wolnością innych (nie zaś ustrój dający najwyższą szczęśliwość, gdyż ta już sama z siebie [wtedy] nastąpi), jest przecież co najmniej konieczną ideą, którą trzeba 26 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. I przyjąć za podstawę nie tylko w pierwszym zarysie ustroju państwowego, lecz i przy wszelkich prawach. A trzeba przy tym początkowo abstrahować od obecnych przeszkód, które być może nie tyle nieuchronnie wypływają z ludzkiej natury, ile raczej z niedostatecznego uwzględnienia prawdziwych (echten) idei przy ustanawianiu praw. Nie może być bowiem nic bardziej szkodliwego i mniej godnego filozofa niż wulgarne powoływanie się na doświadczenie rzekomo niezgodne [z ową ideą]; nie byłoby przecież do niego wcale doszło, gdyby w odpo-wiednim czasie poczyniono zgodnie z ideami właściwe kroki i gdyby wszelkich dobrych zamiarów nie były udaremniły, zamiast idei, surowe, bo właśnie z doświadczenia wzięte, pojęcia. Im zgodniej z tą ideą byłyby urządzone prawodawstwo i rząd, tym rzadsze byłyby kary. I wówczas jest też całkiem rozumne, że — jak twierdzi Platon — przy ich doskonałym układzie kary nie byłyby wcale potrzebne. Choć przypadek taki może się nigdy nie B374 zdarzyć, to przecież całkiem słuszna jest idea podająca owo maximum za pierwowzór, żeby wedle niego zbliżać coraz bardziej ustrój prawny ludzi do jak największej doskonałości. Jaki bowiem może być najwyższy stopień, na którym ludzkość musi się zatrzymać, i jak wielka jest przepaść, która z konieczności leżeć będzie między ideą a jej wykonaniem, tego nie może i nie powinien nikt określać, właśnie dlatego, że wolność jest tym, co może przekroczyć każdą podaną granicę. Ale nie tylko w dziedzinie, w której rozum ludzki okazuje prawdziwą przyczynowość i w której idee Rozdz. I O ideach w ogóle 27 stają się działającymi przyczynami (czynów i ich przedmiotów), mianowicie w dziedzinie moralności, lecz także w odniesieniu do samej przyrody widzi Platon słusznie wyraźne dowody jej pochodzenia z idej. Roślina, zwierzę, prawidłowe uporządkowanie budowy świata (prawdopodobnie także cały porządek przyrody) pokazują wyraźnie, że wszystko to jest możliwAtylko na wzór idei (nach Ideen), że wprawdzie żadne poszczególne stworzenie wśród specjalnych warunków swego istnienia nie zgadza się dokładnie z ideą tego, co w jego rodzaju jest najdoskonalsze (tak samo jak żaden człowiek nie dorównuje idei człowieczeństwa, którą nawet samą nosi w swej duszy jako pierwowzór swych czynów), że jednakże idee owe są w najwyższym zrozumieniu jedyne, niezmienne, pod każdym względem określone i że są pierwotnymi przyczynami rzeczy, i że wreszcie jedynie i wyłącznie całość powiązania rzeczy we wszechświecie dorównuje w zupełności owej idei. Jeżeli usunie się przesadę w wyrażaniu się, to rozmach duchowy filozofa we wzniesieniu się od badania tego, co fizyczne w uporządkowaniu świata, do jego architektonicznego powiązania wedle celów, tj. wedle idej, stanowi wysiłek zasługujący na poszanowanie i naśladowanie. W odniesieniu zaś do 1 W oryginale: „copeiliche Betrachtung", czego zdaje się nikt dobrze nie rozumie. Valentiner poprawia na „copieliche" od „Copie" (= kopia), co Górland komentuje jako „d. h. bloss refe-rierenden" (= tzn. czysto sprawozdawczego), ale nie wiadomo, czy propozycje te są trafne. Moje tłumaczenie jest także tylko domysłem. 28 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. I tego, co dotyczy naczelnych zasad moralności i religii, gdzie dopiero idee umożliwiają doświadczenia (dobra), choć nie mogą w nim nigdy uzyskać pełni wyrazu, jest to całkiem szczególna zasługa Platona, której dlatego tylko się nie uznaje, że ocenia się ją wedle tych właśnie empirycznych prawideł, których ważność, jako zasad naczelnych, miała być właśnie przez nie [idee?] usunięta. W odniesieniu do przyrody bowiem doświadczenie daje nam prawidła i jest źródłem prawdy, co do praw moralnych natomiast doświadczenie jest (nie-stety!) matką złudnego pozoru. Jest też w najwyższym stopniu godne potępienia, by wyprowadzać prawa O tym, co powinienem robić, z tego, co się czyni, lub też by je przez to chcieć ograniczać. Zamiast tych wszystkich rozważań, których należyte przeprowadzenie nadaje filozofii istotnie szczególną godność, zajmiemy się teraz pracą nie tak wspaniałą, lecz mimo to nie pozbawioną zasług, mianowicie równaniem i umocnieniem gruntu pod owe majestatyczne budowle moralności; w gruncie tym znajdują się rozmaite krecie korytarze, które rozum szukający skarbów przekopuje nadaremnie, ale z dobrą wiarą, a które ową budowlę czynią tak bardzo niepewną. Transcendentalny użytek rozumu, jego naczelne zasady 1 idee są więc tym, co teraz mamy za zadanie dokładnie poznać, żeby móc należycie określić i ocenić wpływ czystego rozumu i jego wartość. Zanim jednak zakończę ten tymczasowy wstęp, proszę tych, którym filozofia leży na sercu (przez co chcę powiedzieć więcej, niż to Rozdz. I O ideach w ogóle 29 się zwykle dzieje), żeby, jeżeli przez te i przez późniejsze wywody mieliby się dać przekonać, wzięli w obronę słowo „idea" w jego pierwotnym znaczeniu, by wyraz ten nie zawieruszył się w przyszłości między pozostałe wyrażenia, za pomocą których zwykle oznacza się w beztroskim nieładzie wszelkiego rodzaju przedstawienia, i by nauka przez to nie ucierpiała. Nie brak nam wszak nazw należycie dostosowanych do wszelkich rodzajów przedstawień, nie mamy więc potrzeby naruszać własności innych. Oto drabina tych nazw: Przedstawienie w ogóle (repraesentatio) stanowi rodzaj. Podpada podeń przedstawienie [spełnione] ze świadomością (per-ceptio). Percepcja, która dotyczy jedynie podmiotu jako modyfikacja jego stanu — to wrażenie (sensatio), percepcja przedmiotowa jest poznaniem (cognitio). To zaś jest albo oglądaniem, albo pojęciem (intuiłus vel conceptus). Tamto odnosi się bezpośrednio do przedmiotu i jest jednostkowe, to zaś pośrednio, za pomocą pewnej cechy, która może być wspólna wielu rzeczom. Pojęcie jest albo pojęciem empirycznym, albo czystym, a czyste pojęcie, o ile ma swe źródło jedynie w intelekcie (nie zaś w czystym obrazie zmysłowości), nazywa się notio. Pojęcie [pochodzące] z notiones, które przekracza możliwość doświadczenia, jest ideą lub pojęciem rozumowym. Temu, kto się raz przyzwyczaił do tych odróżnień, musi się wydać nieznośnym, gdy słyszy, że przedstawienie czerwonej barwy nazywane jest ideą. Nie należy go nazywać nawet notio (pojęciem intelektualnym). 30 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. I A 321 KSIĘGI PIERWSZEJ DIALEKTYKI TRANSCENDENTALNEJ rozdział drugi O IDEACH TRANSCENDENTALNYCH Analityka transcendentalna dała nam przykład, w jaki sposób sama forma logiczna naszego poznania może w sobie zawierać źródło czystych pojęć a priori, przedstawiających przedmioty przed wszelkim doświadczeniem lub raczej wyznaczających jedność syntetyczną, która jedynie umożliwia empiryczne poznanie przedmiotów. Forma sądów (przekształcona w pojęcie syntezy danych naocznych) wytworzyła kategorie, które kierują wszelkim stosowaniem intelektu w doświadczeniu. Tak samo możemy oczekiwać, że forma wniosków rozumowych, jeżeli się ją zastosuje do syntetycznej jedności danych naocznych wedle wytycznych kategorii, będzie' zawierać źródło specjalnych pojęć a priori, które możemy nazwać czystymi pojęciami rozumowymi lub ideami transcendentalnymi, a które będą określać wedle zasad naczelnych stosowanie intelektu w całości wszelkiego doświadczenia. Funkcja rozumu [spełniana] przy jego wnioskowaniu polega na ogólności poznania [uzyskiwanego] z pojęć, a sam wniosek rozumowy jest sądem określonym a prio- A 322 ri w całym zakresie swego uwarunkowania. Zdanie „Kajusz jest śmiertelny" mógłbym też zaczerpnąć z do- 1 W oryginale „bestand"; czytam zgodnie z propozycją Adi-ckesa „besteht". Rozdz, II O ideach transcendentalnych 31 świadczenia wyłącznie za pomocą intelektu. Jednakże poszukuję pojęcia zawierającego warunek, przy którym dane jest orzeczenie (stwierdzenie w ogóle) tego sądu (tj. tutaj pojęcia człowieka); i skoro podciągnąłem [je] * pod ten warunek wzięty w całym zakresie (wszyscy ludzie są śmiertelni), to według tego określam poznanie mego przedmiotu (Kajusz jest śmiertelny). W myśl tego w konkluzji pewnego wniosku rozumowego zacieśniamy orzeczenie do pewnego przedmiotu pomyślawszy je uprzednio w przesłance większej w całym jego zakresie pod pewnym warunkiem. Ta pełna wielkość zakresu nazywa się w odniesieniu do takiego waruniku ogólnością (unwersalitas). Odpowiada jej w syntezie danych naocznych ogół (unwersitas) lub całość warunków2. Transcendentalne pojęcie rozumowe jest więc tylko pojęciem całości warunków [przynależnych] do czegoś danego [nam] uwarunkowanego. Że zaś tylko to, co nieuwarunkowane, umożliwia całość warunków, a odwrotnie, całość warunków jest sama zawsze nieuwarunkowana, więc czyste pojęcie rozumowe w ogóle da się wyjaśnić przez pojęcie tego, co nieuwarunkowane, o ile to pojęcie zawiera podstawę syntezy tego, co uwarunkowane. Otóż, ile jest rodzajów stosunków, które intelekt A 323 przedstawia sobie za pomocą kategorii, tyle też będzie rodzajów czystych pojęć rozumowych i trzeba będzie, po pierwsze szukać tego, co nieuwarunkowane w syntezie kategorycznej w pewnym podmiocie, po wtóre 1 Wstawienie tego zaimka proponuje Erdmann. 2 W oryginale: „Totalitat der Bedingungen". 32 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. I [tego, co nieuwarunkowane] w hipotetycznej syntezie członów szeregu, po trzecie [tego, co nieuwarunkowane] w rozłącznej syntezie części w pewnym systemie. Istnieje mianowicie tyle samo rodzajów wniosków rozumowych, z których każdy za pośrednictwem pro-syłogizmów prowadzi do tego, co nieuwarunkowane, jeden do podmiotu, który sam nie jest już orzeczeniem, B 380 drugi do założenia, które już nic nie zakłada, trzeci wreszcie do pewnego agregatu członów podziału, które do przeprowadzenia podziału pewnego pojęcia nie wymagają już niczego. Dlatego czyste rozumowe pojęcia całości w syntezie warunków są ugruntowane w naturze ludzkiego rozumu i niezbędne przynajmniej jako zadania, żeby jedność intelektu doprowadzić, o ile to możliwe, do tego, co nieuwarunkowane, jakkolwiek te pojęcia transcendentalne mogą zresztą nie mieć odpowiedniego dla siebie zastosowania in concreto i mogą też nie przynosić żadnego innego pożytku, jak tylko ten, by tak pokierować intelektem, żeby jego zastosowanie, do najdalszych granic rozszerzone, stało się zarazem bez wyjątku zgodne z sobą samym. A s24 Mówiąc tu jednak o całości warunków i o tym, co nieuwarunkowane, jako o wspólnym tytule wszystkich pojęć rozumowych, natrafiamy znowu na pewne wyrażenie, bez którego nie możemy się obyć, a którego mimo to nie możemy używać w sposób pewny, z powodu dwuznaczności związanej z nim w następstwie długiego nadużywania. Słowo „absolutny" jest jednym z tych niewielu słów, które w swym pierwotnym znaczeniu były dostosowane do [pewnego] pojęcia nie mającego do dyspozycji w tym samym języku żadnego Rozdz. II O ideach transcendentalnych 33 innego słowa, które by mu dokładnie odpowiadało. Utrata tego słowa albo — co na jedno wychodzi — jego chwiejne używanie, musi pociągnąć za sobą także utratę samego pojęcia, i to pojęcia, bez którego nie B38i można się obyć bez wielkiej szkody dla wszelkich sądów transcendentalnych, ponieważ rozum wielce się nim zajmuje. Używamy obecnie często słowa „absolutny" jedynie dla zaznaczenia, że coś dotyczy pewnej rzeczy rozważanej samej w sobie i że przeto wewnętrznie obowiązuje.1 W tym znaczeniu „absolutnie możliwy" oznaczałoby to, co jest samo w sobie (wewnętrznie) możliwe; w rzeczywistości jest to minimum tego, co 2 można powiedzieć o pewnym przedmiocie. Natomiast używa się tego wyrażenia dla za- 1 W oryginale: „und also innerlich gelte". Nie jest dość ja sne, co należy przez to rozumieć. Kemp Smith tłumaczy: „is true of a thing considered in itself, and therefore of its inward naturę" (= jest prawdziwe o rzeczy rozważanej w samej sobie i przeto o jej wewnętrznej naturze), co prawdopodobnie trafia w intencję Kanta, ale niestety zbyt odbiega od tekstu oryginału. 2 W oryginale: „welches in der Tat das wenigste ist, was man von einem Gegenstande sagen kann". Wyrażenie „das wenigste" nie jest dostatecznie jasne. Może tu chodzić albo o to, że jest to owo minimum z pewnego przedmiotu, o jakim da się orzec możliwość wewnętrzna, albo też, że to jest to, czego nawet w naj mniejszym stopniu nie można o czymś orzec, z uwagi na to, że orzec o możliwości czegoś wziętego samym w sobie, a bez uwzględ nienia czegokolwiek innego albo w ogóle nie można, albo tylko w całkiem wyjątkowych wypadkach. Kemp Smith tłumaczy „which is, in fact, the least that can be said of an object". Tiemesaygues zaś: „c'est la, dans le fait, le moins qu'on puisse dire d'un objet." Chmielowski wreszcie: „co rzeczywiście sta nowi najmniejszą cząstkę tego, co da się o jakimś przedmiocie powiedzieć." Krytyka T. II 3 34 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. I znaczenia, że coś ważne jest pod każdym względem (nieograniczenie, np. absolutna władza). W tym znaczeniu „absolutnie możliwy" oznaczałoby to, co pod każdym względem, we wszelkich stosunkach L jest możliwe. To by znowu oznaczało maximum tego (das A 825 meiste), co mogę powiedzieć o możliwości pewnej rzeczy. Otóż wprawdzie czasem zbiegają się z sobą te dwa znaczenia. To np., co jest wewnętrznie niemożliwe, jest także pod każdym względem, a więc absolutnie niemożliwe. Najczęściej jednak są one nieskończenie od siebie odległe i nie mogę wnioskować, że ponieważ coś jest samo w sobie możliwe, to też z tego powodu jest możliwe pod każdym względem, a więc absolutnie. Co więcej, o absolutnej konieczności pokażę w dalszym ciągu, że ona wcale nie we wszystkich przypadkach zależy od konieczności wewnętrznej i że przeto nie można jej uważać za identyczną z nią. Czego B 382 przeciwieństwo jest wewnętrznie niemożliwe, tego przeciwieństwo jest w istocie także pod każdym względem niemożliwe, ono samo jest więc absolutnie konieczne. Lecz nie mogę wnioskować w odwrotnym kierunku, jakoby absolutnie konieczne było to, czego przeciwieństwo jest wewnętrznie niemożliwe, tj. jakoby absolutna konieczność rzeczy była jej wewnętrzną koniecznością. Albowiem ta wewnętrzna konieczność jest w pewnych przypadkach całkiem pustym wyraże- 1 W oryginale: „was in aller Absicht in aller Beziehung moglich ist". Ponieważ tu dwa razy jest to samo powiedziane, Erdmann przypuszcza, że ktoś, kto przepisywał tekst Kanta do druku, wziął to, co Kant przekreślił, za podkreślenie i jedno i drugie przepisał obok siebie. Rozdz. II O ideach transcendentalnych 35 niem, z którym nie możemy związać żadnego pojęcia. Natomiast pojęcie konieczności pewnej rzeczy pod każdym względem (co do wszystkiego, co możliwe) posiada całkiem specjalne własności. Ponieważ zaś utrata pewnego pojęcia o dużym zastosowaniu w spekulatyw-nej filozofii nie może być dla filozofa nigdy obojętna, spodziewam się, że nie będzie też dlań obojętne określenie i staranne przechowanie wyrażenia, do którego dane pojęcie jest przywiązane. W tym rozszerzonym znaczeniu będę się też posługi- A 326 wał słowem „absolutny" i przeciwstawiał je temu, co jest ważne tylko porównawczo lub pod pewnym szczególnym względem. To bowiem jest ograniczone warunkami, tamto natomiast jest ważne bez ograniczenia. Otóż transcendentalne pojęcie rozumu dotyczy zawsze tylko absolutnej całości w syntezie warunków i nie zatrzymuje się nigdy wcześniej, nim nie osiągnie tego, co jest nieuwarunkowane bezwzględnie, tzn. pod każdym względem. Czysty rozum bowiem pozostawia wszystko intelektowi, który odnosi się bezpośrednio przede B383 wszystkim do przedmiotów naoczności lub, lepiej powiedziawszy, do ich syntezy w wyobraźni. Rozum zastrzega dla siebie wyłącznie całość bezwzględną w stosowaniu pojęć intelektu i stara się stosować syntetyczną jedność pomyślaną w kategoriach, dochodząc aż do tego, co bezwzględnie nieuwarunkowane. Tę jedność można więc nazwać jednością rozumową, gdy tamtą, która wyraża kategorię, intelektualną. W ten sposób odnosi się przeto rozum tylko do używania intelektu i to nie ze względu na to, że intelekt zawiera podstawę możliwego doświadczenia (albowiem absolutna całość 35 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. I warunków nie jest pojęciem nadającym się do doświadczenia, gdyż żadne doświadczenie nie jest nieuwarun-kowane), lecz by go skierować ku pewnej jedności, 0 której intelekt nie ma pojęcia, a która zmierza do zebrania w bezwzględną całość wszelkich czynności in- A 327 telektu w odniesieniu do każdego przedmiotu. Dlatego to przedmiotowe stosowanie czystych pojęć rozumu jest zawsze transcendentne, natomiast używanie czystych pojęć intelektu musi być z jego natury zawsze imma-nentne, gdyż ogranicza się tylko do możliwego doświadczenia. 1 Przez ideę rozumiem konieczne pojęcie rozumowe, któremu dokładnie odpowiadający przedmiot nie może być dany w zmysłach. Nasze obecnie rozważane czyste pojęcia rozumowe są więc ideami transcendentalnymi. B384 Są one pojęciami czystego rozumu, albowiem traktują wszelkie poznanie doświadczalne jako określone przez absolutną całość warunków. Nie są one dowolnie wymyślone, lecz są zadane przez naturę samego rozumu,* a odnoszą się dlatego w sposób konieczny do całego stosowania intelektu. Są one wreszcie transcendentne i przekraczają granice wszelkiego doświadczenia, w któ- 1 W oryginale: „durch die Natur der Vernunft selbst". W języku niemieckim konstrukcja tu zastosowana nie jest całkowicie jednoznaczna: owo „selbst" może się odnosić do „Vernunft", ale i do całości: „Natur der Vernunft" (= przez samą naturę rozumu). Nawet bowiem, gdy „selbst" odnosi się do tej całości, to nie można w innym miejscu postawić tego słówka. Po angielsku sprawa przedstawia się tak samo. Wydaje mi się, że pierwszy sposób tłumaczenia jest poprawniejszy, ale drugi nie jest wykluczony. Tremesaygues też istotnie tłumaczy na sposób drugi: „par la naturę meme de la raison." Rozdz. II O ideach transcendentalnych 37 rym przeto nie może się nigdy trafić przedmiot dorów nujący idei transcendentalnej. Jeżeli wymienia się pewną ideę, to powiada się przez to bardzo wiele, o ile chodzi o przedmiot (jako przedmiot czystego intelektu), ale bardzo mało, o ile chodzi o podmiot (tzn. o jego rzeczywistość w warunkach empirycznych), a to właśnie dlatego, że idea jako pojęcie pewnego maximum nie może być in concreto nigdy dana w sposób dokładnie ją oddający (kongruent). Ponieważ zaś to właśnie \ w czysto spekulatywnym zastosowaniu rozumu stanowi A328 \ właściwie całe zadanie, a [samo tylko] zbliżenie się do pewnego pojęcia, którego się jednak nigdy nie osiąga, to akurat tyle, jakby się je całkowicie chybiło, więc mówi się wówczas o takim pojęciu, że jest tylko ideą. Tak też można by powiedzieć: absolutna całość wszelkich zjawisk jest tylko pewną ideą. Całość ta bowiem pozostaje zawsze zagadnieniem bez rozwiązania, gdyż nie możemy jej nigdy przedstawić w obrazie. Natomiast w praktycznym stosowaniu intelektu chodzi jedynie o postępowanie wedle prawideł, dlatego idea BSSS rozumu praktycznego może być zawsze rzeczywiście dana in concreto, jakkolwiek tylko częściowo. Co więcej, ona to jest niezbędnym warunkiem wszelkiego praktycznego używania rozumu. Jego używanie jest zawsze ograniczone i wadliwe, ale w granicach nie dających się określić, a więc zawsze pod wpływem pojęcia absolutnej zupełności.1 Praktyczna idea jest więc zawsze 1 W oryginale to zdanie brzmi: „Ihre Ausiibung ist jederzeit begrenzt und mangelhaft, aber unter nicht bestimmbaren Gren-zen, also jederzeit unter dem Einflusse des Begriffs einer abso-luten Yollstandigkeit". Z wyjątkiem Tremesayguesa tłumacze od- 38 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. 1 A 329 w najwyższym stopniu płodna i dla rzeczywistej działalności niezbędnie konieczna. W niej posiada czysty rozum nawet sprawność (Kausalitdt), by rzeczywiście wytworzyć to, co zawiera jego pojęcie. Dlatego to o mądrości nie można jakby lekceważąco powiedzieć, że jest tylko pewną ideą. Lecz właśnie dlatego, że jest ideą koniecznej jedności wszelkich możliwych celów, musi dla wszystkiego, co praktyczne, służyć za prawidło, jako warunek pierwotny, a przynajmniej ograniczający. Choć więc o transcendentalnych pojęciach rozumowych musimy powiedzieć, że są tylko ideami, to nie dają to zdanie zgodnie z tekstem. Jednakże w tym sformułowaniu nasuwa ono wątpliwość, czy nie zaszła tu pomyłka drukarska i czy owego „nicht" (= nie) przed „bestimmbaren Grenzen" nie należy skreślić? Wówczas dopiero bowiem wydaje się zrozumiałe zarówno przeciwstawienie („ale w granicach...") po stwierdzeniu ograniczoności i wadliwości praktycznego używania rozumu, jak i to, że używanie to stoi stale pod wpływem „pojęcia absolutnej doskonałości". Wpływ ten zaznaczałby się wtedy w tym, że granice używania rozumu dają się określić. W tym duchu też tłumaczy Tremesaygues: „mais en des limites determi-nables et, par consequent, elle est toujours sous 1'influence du concept d'une perfection absolue." Być może jednakże, że słowa ,,Vollstandigkeit" nie należy tłumaczyć przez „doskonałość" (ewent. „perfection"), tylko przez „zupełność" (completeness), jak tłumaczą Ghmielowski i Kemp Smith. Wówczas jest zrozumiałe, że właśnie pojęcie bezwzględnej zupełności, do której w praktyce zmierza nasze poznanie, sprawia, iż znajduje się ono wprawdzie siłą rzeczy zawsze w pewnych granicach, ale pod wpływem owego pojęcia zupełności nie dających się wyraźnie określić. A dopiero krytyka czystego rozumu ma dokładnie ustaKć granice, w których używanie naszego rozumu winno się obracać, jeżeli ma się uniknąć zasadniczych błędów. Rozdz. II O ideach transcendentalnych 39 powinniśmy ich wcale uważać za coś zbędnego i czczego. Jakkolwiek bowiem nie można przez nie określić żadnego przedmiotu, to jednak mogą one naprawdę i niepostrzeżenie służyć intelektowi za kanon jego szerokiego, zgodnego z sobą stosowania. Nie poznaje on przez nie wprawdzie żadnego więcej przedmiotu, niżby poznał przy pomocy swych pojęć, lecz mimo to jest przez nią w tym poznawaniu lepiej i dalej kierowany. Nie mówiąc już o tym, że one to, być może, umożli- B386 wiają przejście od pojęć przyrodniczych do pojęć praktycznych i że mogą w ten sposób dostarczyć samym ideom moralnym oparcia i związku ze spekułatywnymi poznaniami rozumu. Wyjaśnienie tego wszystkiego nastąpi później. Zgodnie z naszym zamiarem pomijamy tu jednak idee praktyczne i rozważamy rozum tylko w użyciu spekulatywnym, a w jego obrębie w jeszcze węższym zakresie, mianowicie tylko w użyciu transcendentalnym. Tu musimy wybrać tę samą drogę, którą poszliśmy przy dedukcji kategorii; musimy mianowicie rozważyć formę logiczną poznania rozumowego i zobaczyć, czy przypadkiem rozum nie staje się dzięki niej także źródłem pojęć [które nas uprawniają] do uważania przedmiotów samych w sobie za określone syntetycznie a priori w odniesieniu do tej lub innej funkcji rozumu. Rozum, rozważany jako zdolność [do nadawania] A330 pewnej logicznej formy poznania, jest zdolnością do wnioskowania, tj. do pośredniego sądzenia przez podciąganie warunku sądu możliwego pod warunek sądu, który jest dany. Sąd dany jest ogólnym prawidłem (przesłanka większa, maior). Podporządkowanie warun- 40 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. I ku wyłuszczonego przez inny możliwy sąd warunkowi określonemu przez prawidło jest przesłanką mniejszą (minor). Sąd faktyczny, który stwierdza zastosowanie prawidła do1 wypadku podporządkowywanego, jest B 387 wnioskiem (conclusio). Prawidło mianowicie orzeka coś ogólnie pod pewnym warunkiem. Otóż w pewnym danym przypadku spełnia się warunek wyłuszczony w prawidle. A więc to, co było ważne ogólnie pod pewnym warunkiem, uważa się za ważne także w danym przypadku (który jest związany z owym warunkiem). Zauważamy łatwo, że rozum dochodzi do poznania za pomocą czynności intelektu ustanawiających szereg warunków. Jeżeli do twierdzenia: „Wszystkie ciała są zmienne" dochodzę tylko przez to, że zaczynam od poznania bardziej odległego: „Wszystko, co złożone, jest zmienne" (w którym nie występuje jeszcze pojęcie ciała, a które mimo to zawiera w sobie jego warunek), od tego zaś poznania przechodzę do poznania bliższego, które podlega warunkowi podanemu przez pierwsze zdanie, a stąd wreszcie do zdania trzeciego, które z kolei wiąże poznanie bardziej odległe z tym, które jest dane: A 33i „a więc ciała są zmienne", to doszedłem za pośrednictwem szeregu warunków (przesłanek) do pewnego poznania (konkluzji). Otóż każdy szereg, którego wykładnik (sądu kategorycznego lub hipotetycznego) jest dany, da się przedłużyć; przeto ta sama czynność rozumu prowadzi do ratiocinatio prosyllogistica, która jest szeregiem wnioskowań. Może on być przedłużony 1 W wydaniu A i B „in" (= w), w 4. wydaniu Krytyki „zu". Tłumaczę wedle 4. wydania. Rozdz. II O ideach transcendentalnych 41 w sposób nieograniczony albo po stronie warunków (per prosyllogismos), albo po stronie tego, co uwarun- B388 kowane (per episyłlogismos). Uświadamiamy sobie jednak wnet, że łańcuch lub szereg prosylogizmów, tj. poznań wywnioskowanych po stronie racji lub warunków danego poznania, innymi słowy szereg wstępujący, musi pozostawać w innym stosunku do władzy rozumu niż szereg zstępujący, tj. posuwanie się naprzód rozumu za pomocą episylogiz-mów po stronie tego, co uwarunkowane. W pierwszym wypadku poznanie (conclusio) jest dane tylko jako uwarunkowane, można więc do niego dotrzeć za pomocą rozumu jedynie w ten sposób, że co najmniej przyjmie się, iż dane są wszystkie człony szeregu po stronie warunków (całość w szeregu przesłanek), gdyż tylko przy tym założeniu sąd [nam] przedłożony jest a priori możliwy. Natomiast po stronie tego, co uwarunkowane, lub po stronie następstw, pomyślany jest tylko szereg stający się, a nie w całości założony lub dany, A332 a więc tylko szereg potencjalny. Jeżeli przeto uważa się pewne poznanie za uwarunkowane, to rozum jest zmuszony uważać wstępujący szereg warunków za zupełny i za dany w swej całości. Jeżeli natomiast to samo poznanie uważa się za warunek innych poznań, które B 389 stanowią między sobą zstępujący szereg następstw, to rozum może całkiem obojętnie odnosić się do sprawy, jak daleko rozciąga się ten ciąg a parte posteriori i czy całość tego szeregu jest wszędzie możliwa, ponieważ niepotrzebny mu jest taki szereg do przedłożonej konkluzji, skoro a parte priori jest ona już przez swe racje dostatecznie określona i zagwarantowana. Może się 42 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. I zdarzyć, że po stronie warunków szereg przesłanek posiada człon pierwszy jako najwyższy warunek, lub też, że go nie posiada i że jest przeto a parte priori nieograniczony. W każdym razie jednak musi zawierać całość warunków [nawet] przy założeniu, że nie mogliśmy nigdy tego osiągnąć, żeby ją objąć. Cały zaś szereg musi być bezwzględnie prawdziwy, jeżeli to, co uwarunkowane, a uważane za następstwo wynikające z niego, ma uchodzić za prawdziwe. Stanowi to wymaganie rozumu, który ogłasza, że jego poznanie jest a priori określone i konieczne albo samo w sobie, a wówczas nie wymaga żadnych racji, albo też, jeżeli jest wywnioskowane, jako człon szeregu racji, który sam jest bezwzględnie prawdziwy.1 A 333 1 B 390 i KSIĘGI PIERWSZEJ DIALEKTYKI TRANSCENDENTALNEJ rozdział trzeci SYSTEM IDEI TRANSCENDENTALNYCH Nie mamy tu do czynienia z dialektyką logiczną, która abstrahuje od wszelkiej treści poznania i wykrywa jedynie błędne pozory w formie wniosków rozumowych, lecz z dialektyką transcendentalną; ma ona zawierać w sobie całkowicie a priori pochodzenie pewnych poznań płynących z czystego rozumu i pewnych 1 Ostatni ustęp zawiera w oryginale szereg drobnych pomyłek, które bądź to jako lapsus calami, bądź jako błędy drukarskie zostały przez szereg wydawców Krytyki usunięte. Ponieważ błędy te nie są rzeczowo instruktywne, pomijam je tutaj, a tekst tłumaczę od razu w poprawionej postaci. Rozdz. III System idei transcendentalnych 43 wywnioskowanych pojęć, których przedmiot nie może być dany empirycznie, które przeto leżą zupełnie poza władzą czystego intelektu. Z naturalnego stosunku, jaki musi zachodzić, zarówno we wnioskach, jak w sądach, między transcendentalnym użyciem naszego poznania a użyciem logicznym, wymiarkowaliśmy, że będą istnieć tylko trzy rodzaje wnioskowania dialektycznego, które nawiązują do trzech sposobów wnioskowania, za pomocą jakich rozum może dotrzeć do poznania [wychodząc] z naczelnych zasad, i że w nich wszystkich jest zadaniem rozumu wznieść się od syntezy uwarunkowanej, którą intelekt jest stale związany,1 do nieuwarunkowanej, której nie może nigdy osiągnąć. Otóż tym, co powszechne we wszelkim odnoszeniu się, jakie mogą posiadać nasze przedstawienia, jest 1. odniesienie do podmiotu, 2. odniesienie do przedmio- B39i tów, i to albo jako zjawisk, albo też jako przedmiotów A 334 myślenia w ogóle. Jeżeli połączy się ten wtórny podział z podziałem nadrzędnym, to wszelki stosunek przedstawień, którego pojęcie lub ideę możemy utworzyć, jest trojaki: 1. stosunek do podmiotu, 2. stosunek do różnorodnych momentów przedmiotu w zjawisku, 3. stosunek do wszelkich rzeczy w ogóle. Wszystkie czyste pojęcia w ogóle mają do czynienia z syntetyczną jednością przedstawień, zaś pojęcia czy- 1 W oryginale: „aa die... gebunden bleibt" (= do której... pozostaje przywiązany), lecz tłumaczenie dosłowne nie oddaje, zdaje się, właściwej intencji tego zdania. Można by też tłumaczyć: ,,do której intelekt jest stale ograniczony", gdyż o to zdaje się ostatecznie chodzi, ale to już byłoby pewne odchylenie od brzmienia oryginału. 44 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. I stego rozumu (idee transcendentalne) z bezwzględną jednością syntetyczną wszelkich warunków w ogóle. W następstwie tego wszelkie idee transcendentalne dadzą się zaliczyć do trzech klas, z których pierwsza zawiera absolutną jedność myślącego podmiotu, druga absolutną jedność szeregu warunków zjawiska, trzecia absolutną jedność warunku wszelkich przedmiotów myślenia w ogóle. Myślący podmiot jest przedmiotem psychologii, ogół wszystkich zjawisk (świat) przedmiotem kosmologii, rzecz zaś, która zawiera w sobie najwyższy warunek możliwości wszystkiego, co się da pomyśleć (Istota wszystkich istot) — przedmiotem teologii. Czysty rozum dostarcza więc idei dla transcendentalnej nauki o duszy (psychologia rationalis), dla transcendentalnej wiedzy B 392 o świecie (cosmologia rationalis), wreszcie także dla A 335 transcendentalnego poznania Boga (thcologia transcen-dentalis). Nawet samego tylko planu tej lub owej z tych nauk nie może zarysować intelekt, nawet gdyby był związany z najwyższym logicznym użyciem rozumu, tzn. ze wszystkimi wnioskami, jakie dadzą się wymyślić dla przejścia od pewnego przedmiotu (od zjawiska) do wszystkich innych, choćby najdalej położonych członów syntezy empirycznej; plan ten jest natomiast wyłącznie czystym i rzetelnym wytworem lub zagadnieniem czystego rozumu. Jakie to modi czystych pojęć rozumu podlegają tym trzem tytułom wszystkich idei transcendentalnych, przedstawimy wyczerpująco w następnym rozdziale. Następują same po sobie wedle nici przewodniej ka-tegoryj. Czysty rozum bowiem nie odnosi się nigdy Rozdz. III System idei transcendentalnych 45 wprost do przedmiotów, lecz tylko do ich pojęć intelektualnych. Tak samo tylko w zupełnym opracowaniu będzie można pokazać wyraźnie, w jaki sposób rozum jedynie przez syntetyczne stosowanie tych samych funkcji, którymi się posługuje w kategorycznym wnioskowaniu rozumowym, musi z koniecznością dojść do pojęcia absolutnej jedności myślącego podmiotu, podobnie jak logiczne postępowanie we [wnioskowaniu] 1 hipotetycznym musi pociągnąć za sobą ideę tego, co bezwzględnie nieuwarunkowane w szeregu danych warunków, jak wreszcie sama tylko forma rozłącznego BS93 wnioskowania rozumowego prowadzi z koniecznością do najwyższego pojęcia rozumowego, do pojęcia Istoty wszystkich istot; myśl, która na pierwszy rzut oka A336 wydaje się nadzwyczaj paradoksalną. Obiektywna dedukcja tych idei transcendentalnych nie jest właściwie możliwa — taka, jaką mogliśmy dać, gdy chodziło o kategorie. Istotnie bowiem nie odnoszą się one do żadnego przedmiotu, który byłby dany w sposób dokładnie im odpowiadający, właśnie dlatego, że są tylko ideami. Mogliśmy się jednak podjąć ich subiektywnego wyprowadzenia z natury naszego rozumu — i to zostało w niniejszym rozdziale dokonane. Łatwo zauważyć, że czysty rozum ma za zadanie jedynie [uzyskanie] absolutnej całości syntezy po stronie warunków (bądź co do przysługiwania [czemuś], bądź co do zależności, bądź wreszcie co do zbieżności (Konkurrenz) i że nie ma do czynienia z absolutną 1 Słowo to dodaję w myśl propozycji Erdmanna. 48 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. I zupełnością po stronie tego, co uwarunkowane. Wymaga bowiem tylko tamtej [całości], by założyć cały szereg warunków i dostarczyć go przez to a priori intelektowi. Z chwilą jednak, gdy mamy już warunek dany w całej jego zupełności i w sposób bezwzględny, nie potrzeba już pojęcia rozumu dla dalszego rozwi- B394 jania szeregu. Albowiem intelekt sam z siebie dokonuje każdego kroku ku dołowi, od warunku ku temu, co uwarunkowane. W ten sposób idee transcendentalne służą tylko do wstępowania w szeregu warunków aż ku temu, co nieuwarunkowane, tzn. do zasad naczelnych (Prinzipien).1 Co zaś do zstępowania ku te- A337 mu, co uwarunkowane, istnieje wprawdzie szeroko rozciągające się używanie logiczne praw intelektu, z którego korzysta nasz rozum, lecz nie używanie transcendentalne, i jeżeli tworzymy sobie ideę bezwzględnej całości takiej syntezy w postępowaniu naprzód (pro-gressus), np. całego szeregu przyszłych zmian świata, to jest to wyłącznie przedmiot myślowy (ens rationis), 1 Słowo łacińskie „principium", a tak samo niemieckie „Prin-zip", ma podwójne znaczenie: a) logiczne, w sensie najwyższej zasady, aksjomatu i b) ontologiczne, resp. metafizyczne, w sensie czy to prapoczątku, czy też ostatecznego pierwiastka. W języku polskim nie posiadamy słowa, które obarczone byłoby tymi samymi różnymi znaczeniami, z konieczności więc używając słowa „naczelna zasada" ubożymy pojęcie (termin), którym się Kant posługuje; prosimy jednak czytelnika, by zechciał pamiętać o tych różnych znaczeniach omawianego słowa. W miejscu, do którego nawiązuje ta uwaga, prosi się rozumienie metafizyczne tego wyrazu, ale i w tym wypadku natrafimy jeszcze na zaznaczoną już dwuznaczność, której nie poBobna wyrugować, a która związana jest z tym pojęciem od samych początków europejskiej myśli filozoficznej (por. greckie Rozdz. III System idei transcendentalnych 47 który jest przez rozum tylko dowolnie pomyślany, lecz nie założony z koniecznością. Albowiem dla [zachodze-.nia] możliwości tego, co uwarunkowane, zakłada się całość jego warunków, lecz nie jego następstw. Takie pojęcie nie należy więc do idei transcendentalnych, którymi się tu wyłącznie zajmujemy. Na ostatek zauważamy też, że między samymi ideami transcendentalnymi ujawnia się pewien związek i jedność i że czysty rozum układa za ich pomocą wszystkie swe poznania w pewien system. Przejście od poznania samego siebie (duszy) do poznania świata, a za jego pomocą do [poznania] Praistoty — stanowi tak naturalny postęp, że się wydaje bardzo podobny do logicznego przechodzenia rozumu od przesłanek do B395 wniosku. * Czy istotnie kryje się tu u podłoża tego ro- * Za właściwy cel swych badań ma metafizyka tylko trzy idee: Boga, wolności i nieśmiertelności, tak iż drugie pojęcie powiązane z pierwszym ma prowadzić do trzeciego jako do koniecznego wniosku. Wszystko, czym się ta nauka zajmuje, służy jej tylko za środek do tego, by dotrzeć do tych idei i do ich realności. Nie potrzebuje ich dla przyrodoznawstwa, lecz dla wyjścia poza przyrodę. Wniknięcie w te idee sprawiłoby, że teologia, etyka, a przez powiązanie ich z sobą i religia, a więc najwyższe zadania naszego istnienia, byłyby zależne tylko od zdolności spe-kulatywnego rozumu i od niczego innego. W systematycznym przedstawieniu tych idei najwłaściwszy byłby porządek przytoczony jako syntetyczny. Lecz ich opracowanie, które musi poprzedzać ich przedstawienie i które odwraca ten porządek, będzie analityczne i będzie stosowniej sze do tego celu, by wychodząc od tego, co nam daje bezpośrednie doświadczenie, tj. od nauki o duszy, i przechodząc do nauki o świecie, a stąd do poznania Boga, zarysować ostatecznie nasz wielki plan. [Notę tę dodał Kant w wydaniu B]. 48 Nauka o elementach ex. 11 dz. II ks. I dzaju pokrewieństwo między postępowaniem logicznym a transcendentalnym — oto jedno z pytań, którego rozwiązania będzie można oczekiwać dopiero w toku A 338 niniejszych badań. Na razie osiągnęliśmy już nasz cel, ponieważ mogliśmy wydobyć z dwuznacznej pozycji B396 transcendentalne pojęcia rozumu, które w teorii filozofów zazwyczaj mieszają się z innymi, nie odróżniają ich oni bowiem należycie od pojęć intelektu. Mogliśmy nadto podać ich pochodzenie i przez to zarazem ich określoną liczbę, ponad którą nie może być więcej pojęć rozumu, i mogliśmy przedstawić je w związku systematycznym, przez co wyznaczyliśmy i ograniczyliśmy dla czystego rozumu pewne specjalne pole [jego zastosowani. DIALEKTYKI TRANSCENDENTALNEJ księga druga 0 DIALEKTYCZNYCH WNIOSKACH CZYSTEGO ROZUMU Można powiedzieć, że przedmiotem samej tylko idei transcendentalnej jest coś, czego pojęcia nie posiadamy, choć idea ta została wytworzona w rozumie z całą koniecznością wedle jego pierwotnych praw. Istotnie bowiem również w odniesieniu do przedmiotu, który miałby dokładnie wypełnić wymagania rozumu, nie jest możliwe pojęcie intelektualne, tzn. takie, które w pewnym możliwym doświadczeniu da się pokazać 1 unaocznić. Wyrazilibyśmy się lepiej i mniej naraża- A 339 jąc się na niebezpieczeństwo złego zrozumienia, gdyby śmy powiedzieli, że nie możemy mieć znajomości przed- B397 miotu, który odpowiada idei, choć możemy mieć jego problematyczne pojęcie. Otóż co najmniej transcendentalna (podmiotowa) realność czystych pojęć rozumu opiera się na tym, że na tego rodzaju idee naprowadza nas konieczny wniosek rozumowy. Istnieć będą przeto wnioski rozumowe, które nie zawierają przesłanek empirycznych a za pomocą których wnioskujemy z czegoś, co znamy, o czymś innym, czego pojęcia przecież nie posiadamy, a czemu Krytyka T. II 4 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II mimo to, przez nieunikniony ułudny pozór nadajemy realność przedmiotową. Tego rodzaju wnioski należy więc z uwagi na ich rezultat nazywać raczej mędrkującymi niż rozumowymi, choć one ze względu na to, co je powoduje, mogą zupełnie dobrze nosić nazwę rozumowych, ponieważ nie wytworzyło ich urojenie lub przypadek, lecz powstały z natury rozumu. Są to sofi-sterie (Sophistikationen) nie ludzi, lecz samego czystego rozumu, od których nawet najmędrszy człowiek nie może się wyzwolić. Wprawdzie po wielu staraniach może zapobiec popełnieniu błędu, ale nigdy nie może się całkowicie uwolnić od ułudnego pozoru, który go nieustannie dręczy i kpi zeń. Istnieją więc tylko trzy rodzaje dialektycznych wnioskowań rozumowych, tyleż co idei, do których ostatecz- AS40 nie wiodą ich konkluzje. We wniosku rozumowym pierwszej klasy wnioskuję z transcendentalnego pojęcia podmiotu, które nie zawiera w sobie nic róż- B398 norodnego, o bezwzględnej jedności samego tego podmiotu, którego pojęcia na tej drodze wcale nie uzyskuję. Ten dialektyczny wniosek będę nazywał transcendentalnym paralogizmem. Druga klasa mędrkujących wnioskowań opiera się na transcendentalnym pojęciu absolutnej całości szeregu warunków danego zjawiska. Stąd, że posiadam zawsze sprzeczne w sobie pojęcie bezwzględnej syntetycznej jedności szeregu po jednej stronie [uwarunkowań], wnioskuję tutaj o słuszności jedności strony przeciwnej, której pojęcia mimo to także wcale nie posiadam. Stan rozumu w tych dialektycznych wnioskowaniach będę nazywał antynomią czystego rozumu. Wreszcie wedle trzeciego sposobu O paralogizmach czystego rozumu 51 ) wnioskowań mędrkujących wnoszę z całości warunków myślenia dotyczącego wszelkich przedmiotów, które mogą mi być dane, o absolutnej syntetycznej jedności wszystkich warunków możliwości rzeczy w ogóle, tj. rzeczy, których nie znam na podstawie samego tylko ich transcendentalnego pojęcia, o Istocie wszelkich istot, którą za pomocą pojęcia transcendentalnego znam jeszcze mniej i nie-mogę sobie wytworzyć pojęcia jej bezwzględnej konieczności. Ten dialektyczny sposób wnioskowania będę nazywał ideałem czystego rozumu. KSIĘGI DRUGIEJ A34! DIALEKTYKI TRANSCENDENTALNEJ {B399 poddział pierwszy 0 PARALOGIZMACH CZYSTEGO ROZUMU Parałogizm logiczny polega na fałszywości wniosku rozumowego co do formy, niezależnie od tego, jaka byłaby jego treść. Parałogizm transcendentalny zaś posiada transcendentalną podstawę do tego, by być co do formy wnioskowaniem fałszywym. W ten sposób tego rodzaju błędne wnioskowanie będzie miało swą podstawę w rozumie ludzkim i będzie związane z iluzją nieuchronną, choć nie nierozwiązalną. Przechodzimy teraz do omówienia pojęcia, które nie było wymienione poprzednio w ogólnym spisie pojęć transcendentalnych, a mimo to winno być do nich zaliczone, nie zmieniamy jednak przez to wcale owego zestawienia ani nie czynimy go wadliwym. Jest to pojęcie lub, jeżeli kto woli, sąd: „Myślę". Zauważamy 52 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial 1 jednak łatwo, że jest ono motorem wszelkich pojęć w ogóle, a więc i transcendentalnych, i jest wraz z nimi zawsze .współpomyślane, i dlatego w równej mierze transcendentalne, nie może jednak posiadać żadnej B 400 osobnej nazwy, ponieważ służy tylko do tego, by wszelkie myślenie przedstawić jako należące do świadomo- A342 ści. Choć jednak jest zupełnie wolne od czynnika empirycznego (od wrażenia zmysłowego), służy przecież do odróżnienia dwojakiego rodzaju przedmiotów na podstawie natury naszej władzy przedstawiania. Ja, jako myślący, jestem przedmiotem zmysłu wewnętrznego i nazywam się duszą. To, co jest przedmiotem zmysłów zewnętrznych, nazywa się ciałem. Przeto samo wyrażenie „Ja", jako istota myśląca, oznacza przedmiot psychologii, która może się nazywać rozumową nauką o duszy, jeżeli nie pragnę wiedzieć nic więcej o duszy, jak tylko to, co można wywnioskować z pojęcia „Ja" niezależnie od wszelkiego doświadczenia (które określa mnie bliżej i in concretó), o ile pojęcie to występuje przy wszelkim myśleniu. Otóż rozumowa nauka o duszy jest istotnie przedsięwzięciem tego rodzaju. Albowiem, jeżeliby było choćby cokolwiek empirycznego w mym myśleniu, gdyby jakiekolwiek szczegółowe spostrzeżenie mego stanu wewnętrznego wmieszało się w podstawy poznawcze tej nauki, to byłaby ona już nie rozumową, lecz empiryczną nauką o duszy. Mamy więc już przed sobą pewną rzekomą naukę zbudowaną na jednym jedynym twierdzeniu „Myślę". Podstawę jej lub brak podstawy możemy tutaj badać całkiem poprawnie i zgodnie z naturą filozofii transcendentalnej. Nie można się gor- O paralogizmach czystego rozumu 53 szyć, że w tym twierdzeniu, wypowiadającym spostrzeżenie samego siebie, mam jednak doświadczenie we- B401 wnętrzne i że przeto rozumowa nauka o duszy, na nim zbudowana, nie jest nigdy czysta, lecz opiera się częś- A34S ciowo na zasadzie empirycznej. Owo wewnętrzne spostrzeżenie nie jest bowiem niczym innym jak tylko samą apercepcją transcendentalną: „Myślę", umożliwiającą nawet wszystkie pojęcia transcendentalne, w których się mówi: „Myślę o substancji, przyczynie" itd. Albowiem doświadczenia wewnętrznego w ogóle i jego możliwości lub spostrzeżenia w ogóle, i jego stosunku do innych spostrzeżeń, gdy empirycznie nie jest dana żadna specjalna między nimi różnica lub ich określenie, nie można uważać za poznanie empiryczne, lecz za poznanie tego, co jest empiryczne w ogóle i co należy do badania możliwości wszelkiego doświadczenia, do badania, które jest niewątpliwie transcendentalne. Najdrobniejszy nawet przedmiot spostrzeżenia (np. przyjemność lub przykrość), który dołączyłby się do ogólnego przedstawienia samoświadomości, zamieniłby natychmiast psychologię rozumową na empiryczną. „Myślę" jest przeto jedynym tekstem psychologii rozumowej, z którego ma ona rozwinąć całą swą wiedzę. Łatwo zauważyć, że jeżeli to myślenie ma się odnosić do jakiegoś przedmiotu (do mnie samego), to może zawierać tylko jego transcendentalne orzeczenia, ponieważ najdrobniejsze nawet orzeczenie empiryczne zmąciłoby czystość rozumową i niezależność tej nauki od wszelkiego doświadczenia. Mamy tu jednakże iść jedynie za nicią przewodnią{ ?5« kategoryj, [z tą różnicą] tylko, że ponieważ tutaj naj- 54 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział I pierw dana jest pewna rzecz, Ja, jako istota myśląca, to wprawdzie nie zmienimy porządku kategoryj między sobą przedstawionego w ich tablicy, ale mimo to zaczniemy tu od kategorii substancji, przez którą pomyślana jest rzecz sama w sobie, i przebiegniemy szereg kategoryj od końca wstecz. Topika rozumowej nauki o duszy, skąd musimy wywieść wszystko, co tylko może być w niej zawarte, jest przeto następująca: 1 Dusza jest substancją * Co do swej jakości jest prosta W różnych czasach, w których istnieje, jest numerycznie identyczna, tj. jest jednością. nie wielością A 345 Pozostaje w stosunku do możliwych przedmiotów w przestrzeni* Wszystkie pojęcia czystej nauki o duszy powstają z tych elementów, jedynie przez ich złożenie, a bez * Czytelnik, który z tych wyrażeń w ich oderwaniu transcendentalnym nie domyśli się łatwo ich sensu psychologicznego i nie dowie się, dlaczego ostatnio wymieniony atrybut duszy należy B403 do kategorii istnienia, znajdzie te sprawy dostatecznie wyjaśnio- 1 W swym egzemplarzu podręcznym poprawił Kant „jest substancją" na „existiert als Substanz" ( = istnieje jako substancja) Por. Nachtrace, CLXI. O paralogizmach czystego rozumu 55 uznania żadnego innego principium. Substancja ta — wyłącznie jako przedmiot zmysłu wewnętrznego — dostarcza pojęcia immaterialności; jako substancja prosta — pojęcia niezniszczalności; identyczność jej jako substancji intelektualnej daje osobowość; wszystkie te trzy czynniki razem dają duchowość; stosunek do przedmiotów w przestrzeni dostarcza obcowania (Kommerzium) z ciałami, przedstawia więc substancję myślącą jako zasadę życia w materii, tj. jako duszę (anima) i jako podstawę żywości (Animalitdt), ta zaś określona bliżej przez duchowość daje nieśmiertelność. Do tego to odnoszą się cztery paralogizmy transcendentalnej nauki o duszy, którą uważa się błędnie za naukę czystego rozumu o naturze naszej istoty myślącej. Za podstawę nie możemy jej dać niczego innego B404 jak przedstawienie [naszego] Ja, proste i pozbawione w sobie zupełnie treści. Nie można o nim nawet powiedzieć, że jest pojęciem, lecz jedynie, że jest samą tylko świadomością towarzyszącą wszelkim pojęciom. Przez owo Ja, On lub Ona (rzecz), które myśli, nie A 346 przedstawiamy sobie nic więcej jak tylko transcendentalny podmiot myśli = x, który poznajemy jedynie poprzez myśli stanowiące jego określenia; o nim samym w odosobnieniu nie możemy mieć nawet najmniejszc- ne i uzasadnione w dalszej części wywodów. Zresztą ze względu na wyrażenia łacińskie, które wbrew dobremu smakowi w sposobie pisania zamiast równoznacznych niemieckich napłynęły do tekstu, muszę zauważyć na usprawiedliwienie, i to zarówno w odniesieniu do tego rozdziału, jak i do całego dzieła, że wolałem raczej ująć językowi nieco ozdobności, niż utrudnić posługiwanie się [tym dziełem] choćby w najmniejszym stopniu. 56 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział 1 go pojęcia. Krążymy więc stale dookoła niego, albowiem, by cokolwiek o nim sądzić, musimy już zawsze rozporządzać jego przedstawieniem; niedogodność, której nie podobna uniknąć, ponieważ świadomość sama w sobie jest nie tyle przedstawieniem, które wyróżnia pewien specjalny przedmiot, ile formą przedstawienia w ogóle, o ile się ono ma nazywać poznaniem. Jedynie bowiem o nim [o poznaniu] 1 mogę powiedzieć, że coś przez nie myślę. Musi się jednak od razu wydawać dziwnym, że warunek, od którego zależy, że w ogóle myślę, i który przeto stanowi tylko pewną właściwość mego podmiotu, ma być zarazem ważny dla wszystkiego, co myśli, i że możemy rościć sobie prawo do tego, by sąd apodyktyczny i ogólny oprzeć na twierdzeniu, które wydaje się empirycznym, że wszystko, co myśli, jest tak wyposażone, jak to mnie2 przypisuje wypowiedź mej sa- B405 moświadomości. Przyczyną tego jest, że musimy a priori przypisywać rzeczom z koniecznością wszystkie wła- A347 sności stanowiące warunki, przy których [zachodzeniu] jedynie o tych rzeczach myślimy. Otóż nie mogę mieć nawet najmniejszego przedstawienia istoty myślącej 1 W oryginale: „denn von der allein", przy czym czysto gra matycznie biorąc owo „der" może się odnosić zarówno do po- znania(Erkenntnis), jak do przedstawienia (Dorstellung). Wyda je mi się jednak bardziej prawdopodobne, że Kantowi chodziło o poznanie. Tak też tłumaczy Kemp Smith, ale np. Tremesaygues tłumaczy: „car c'est de la representation seule que je puis dire que je pense par elle quelque chose." 2 W oryginale: „an mir". Erdmann proponuje, by to zmienić na „von mir"'. W myśl tej propozycji tłumaczę. O paralogizmach czystego rozumu 57 [uzyskanego] przez doświadczenie zewnętrzne, lecz jedynie tylko przez samoświadomość. Przedmioty tego rodzaju nie są więc niczym innym jak przeniesieniem mej świadomości na inne rzeczy, które dzięki temu przedstawiam sobie jako istoty myślące. Zdanie jednak: „Myślę" jest wzięte przy tym tylko problematycznie; nie ze względu na to, w jakiej mierze zawiera ono spostrzeżenie pewnego bytu (kartezjańskie cogito, er go sum), lecz z uwagi na jego czystą możliwość, by. zobaczyć, jakie to własności mogą dla jego podmiotu wypływać z tego tak prostego zdania (bez względu na to, czy coś takiego istnieje, czy nie). Gdyby u podstaw naszego czystego poznania rozumowego istot myślących leżało coś więcej niż cogito, gdybyśmy wzięli do pomocy obserwacje naszych myśli i prawa myślącego podmiotu, dające się stąd zaczerpnąć, to powstałaby psychologia empiryczna, która byłaby pewnego rodzaju fizjologią zmysłu wewnętrznego i mogłaby może wyjaśnić jego zjawiska, nigdy jednak nie mogłaby służyć do tego, by wykryć takie własności, które nie należą wcale do możliwego doświadczenia (jak np. własności tego, co proste), ani też nie mogłaby B406 w ogóle o istotach myślących głosić w sposób apodyktyczny czegoś, co dotyczy ich natury. Nie byłaby więc już psychologią rozumową. Otóż ponieważ zdanie „Myślę" (problematycznie ro- A 348 zumiane) zawiera formę każdego sądu intelektualnego i towarzyszy wszelkim kategoriom jako ich motor, więc jest jasne, że wnioski wypływające z tego zdania mogą zawierać wyłącznie transcendentalne użycie intelektu, które unika wszelkiej domieszki doświadczenia, 58 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział I a o dalszym jego rozwoju, wedle tego, cośmy powiedzieli, nie możemy sobie już z góry wyrobić korzystnego pojęcia. Pragniemy więc je zbadać krytycznie wedle wszystkich predykamentów czystej nauki o duszy. Pierwszy paralogizm: substancjalnościl To, czego przedstawienie jest absolutnym podmiotem naszych sądów i co przeto nie może być użyte jako określenie innej rzeczy, jest substancją. Ja, jako istota myśląca,-jestem absolutnym podmiotem wszelkich moich możliwych sądów, a to przedstawienie mnie samego nie może być użyte jako orzeczenie jakiejkolwiek rzeczy. A więc Ja, jako istota myśląca (dusza), jestem substancją. Krytyka pierwszego paralogizmu czystej psychologii Pokazaliśmy w analitycznej części Logiki transcendentalnej, że czyste kategorie (a wśród nich także kategoria substancji) nie mają same w sobie znaczenia przedmiotowego, o ile podkładu nie stanowią dla nich A 349 dane naoczne, do których różnorodności można je stosować jako funkcje jedności syntetycznej. Bez tego są jedynie funkcjami sądu bez treści. O każdej rzeczy w ogóle mogę powiedzieć, że jest substancją, jeśli ją odróżniam od samych tylko orzeczeń i określeń rzeczy. Otóż 1 Stąd zaczyna się tekst w sformułowaniu wydania A, który został zastąpiony w wydaniu B całkiem nową redakcją. Po redakcji wydania A podam (niżej str. 117) redakcję wydania B. O paralogizmach czystego rozumu (wyd. A) 59 we wszelkim naszym myśleniu podmiotem jest Ja, któremu myśli przysługują tylko jako określenia, i tego Ja nie można używać jako określenia innej rzeczy. Każdy więc musi koniecznie uważać siebie samego za substancję, myślenie zaś tylko za przypadłości swego bytu i za określenia swego stanu. Jakiż jednak mam zrobić użytek z tego pojęcia substancji? Że Ja, jako istota myśląca, trwam sam dla siebie nadal, nie pozostaję ani nie ginę w sposób naturalny, tego stąd wcale nie mogę wnosić, a przecież jedynie do tego może mi służyć pojęcie substancjalno-ści mego myślącego podmiotu, poza tym mógłbym się całkiem dobrze obyć się bez tego pojęcia. Tak wiele brak do tego, by można było te własności wywnioskować wyłącznie z czystej kategorii substancji, że przeciwnie, musimy na podstawie doświadczenia założyć trwałość pewnego danego [nam] przedmiotu, jeżeli chcemy zastosować do niego pojęcie substancji, empirycznie użyteczne. Otóż nie przyjęliśmy żadnego doświadczenia za podstawę naszego twierdzenia, lecz wywnioskowaliśmy je jedynie z pojęcia odniesienia, jakie posiada wszelkie myślenie do Ja jako wspólnego pod- A350 miotu, któremu przysługuje. Choćbyśmy [nawet] do tego zmierzali, nie moglibyśmy takiej trwałości wykazać za pomocą żadnej pewnej obserwacji. Albowiem Ja jest wprawdzie [zawarte] we wszystkich myślach, z przedstawieniem tym jednakże nie jest związany nawet ślad naoczności, która by je odróżniała W innych przedmiotów oglądania. Można więc wprawdzie spostrzec, że to przestawienie wciąż się na nowo pojawia, ale nie, że 60 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział I jest daną naoczną stałą i pozostającą, w której by się myśli wymieniały (jako zmienne). Stąd wynika, że pierwszy wniosek rozumowy psychologii transcendentalnej uwodziJ nas tylko rzekomym nowym poznaniem, podając stały logiczny podmiot myślenia za poznanie realnego podmiotu cech (der Inhdrenz), o którym żadnej wiedzy nie posiadamy ani nie możemy posiadać, ponieważ świadomość jest tym jedynym [czynnikiem], który wszelkie przedstawienia czyni myślami, i w czym przeto, jako w podmiocie transcendentalnym, muszą się znajdować wszystkie nasze spostrzeżenia, i ponieważ poza tym logicznym znaczeniem [słowa] „Ja" nie mamy innej wiedzy o podmiocie samym w sobie, który jako substrat leży u podstaw [zarówno] owego Ja, jak i wszystkich myśli. Tymczasem można całkiem dobrze uznać twierdzenie „Dusza jest substancją", jeżeli tylko się zadowolimy tym, że to nasze pojęcie nie prowadzi [nas] wcale A 351 dalej ani też nie może nas pouczyć o zazwyczaj wysuwanych wnioskach mędrkującej psychologii, jak np. o wiecznym trwaniu duszy przy jej wszystkich zmia- 1 W oryginale: „uns nur eine vermeintliche neue Einsicht aufhefte" (dosłownie tyle, co „przytwierdzić", „przyszyć"). Kant używa jednak słowa „aufheften" w przenośnym znaczeniu. Wedle Adelunga (por. 1. c. T. I. str. 496) „einem etwas aufhaften" lub „aufheften" — to w przenośnym znaczeniu tyle, co „ihn einer Unwahrheit bereden", a więc tyle, co nakłonić kogo do przyjęcia nieprawdy, uwieść, oszukać, nabrać kogoś itp. Tłumacze na ogół nie znają, widać, tego przenośnego powiedzenia niemieckiego, gdyż tłumaczą to miejsce w rozmaity sposób, na ogół błędnie. Jedynie Kemp Smith tłumaczy poprawnie: „Is palming off upon us". O paralogizmach czystego rozumu (wyd. A) 61 nach, a nawet przy śmierci człowieka, że więc pojęcie to oznacza jedynie substancję [ujętą] w idei, a nie [występującą] w rzeczywistości (in der Realitdt). Drugi paralogizm: niezłożoności Rzecz, której działanie nie może nigdy uchodzić za współdziałanie wielu działających rzeczy, jest prosta [niezłożona]. Otóż dusza, albo myślące Ja, jest tego rodzaju [rzeczą]: A więc itd. Krytyka drugiego paralogizmu psychologii transcendentalnej Oto Achilles wszelkich dialektycznych wniosków czystej nauki o duszy, nie zaś np. jedynie gra sofistyczna, którą jakiś dogmatyk sztucznie wymyśla, by nadać swym twierdzeniom nietrwały pozór [słuszności], lecz wniosek, który zdaje się wytrzymywać nawet najostrzejszą kontrolę i największe wątpliwości [nasuwające się przy] badaniu krytycznym. Oto on: Każda substancja złożona jest agregatem wielu [sub-stancyj?], a czynność tego, co złożone, lub też to, co mu jako czemuś takiemu przysługuje, jest agregatem wielu czynności lub wielu cech, rozdzielonych na wiele substancji. Otóż jest możliwe działanie, które wypływa ze współdziałania wielu substancji działających, AS52 jeżeli tylko to działanie jest zewnętrzne (jak np. ruch ciała jest połączonym ruchem wszystkich jego części). Całkiem inaczej jednak ma się sprawa z myślami jako przypadłościami wewnętrznie przysługującymi pewnej istocie myślącej. Albowiem przyjmijmy, że to, co złożone, myślałoby, to każda jego część zawierałaby część 62 Kouka o elementach cz. 11 dz. 11 ks. II poddział I myśli, a dopiero wszystkie części razem zawierałyby całą myśl.To jest jednak sprzeczne [samo w sobie]. Albowiem, ponieważ przedstawienia, które są rozdzielone na różne istoty (np. poszczególne słowa pewnego wiersza), nigdy nie tworzą całej myśli (całego wiersza), więc myśl nie może przysługiwać czemuś, co jest złożone, czemuś jako takiemu. Jest więc możliwa tylko w jednej substancji, która nie jest agregatem wielu substancji, a więc jest bezwzględnie prosta. * Tak zwany nervus probandi tego argumentu leży w twierdzeniu, że wiele przedstawień musi się zawiera-rać w absolutnej jedności podmiotu myślącego, by wytworzyć jedną myśl. Nikt jednak nie zdoła udowodnić tego twierdzenia na podstawie samych pojęć (aus Be-griffen). Jakżeby bowiem sobie poczynał, by tego do-A 353 konać? Zdania: „Myśl może być tylko działaniem absolutnej jedności istoty myślącej" nie można uważać za analityczne. Albowiem jedność myśli składającej się z wielu przedstawień jest zbiorowa i może — z uwagi na same pojęcia — odnosić się zarówno do zbiorowej jedności biorących w niej udział substancji (podobnie jak ruch ciała jest złożonym ruchem wszystkich jego części), jak do absolutnej jedności podmiotu. Wedle prawidła tożsamości nie można więc dojrzeć konieczności założenia substancji prostej w wypadku myśli złożonej. Żeby jednakże to właśnie twierdzenie miało być syntetyczne i miało się dać poznać całkowicie * Łatwo nadać temu dowodowi zwykłą szkolną precyzję formalną. Jednak dla mego celu wystarczy już przedstawienie samej tylko argumentacji w sposób popularny. O paralogizmach czystego rozumu (wyd. A) 63 a priori na podstawie samych pojęć, tego nie chciałby nikt wziąć na swą odpowiedzialność, kto tylko rozumie podstawę możliwości twierdzeń syntetycznych a priori, tak jak ją poprzednio przedstawiliśmy. Lecz nie jest również możliwe wywieść z doświadczenia tę konieczną jedność podmiotu jako warunek możliwości każdej myśli. Doświadczenie bowiem nie pozwala poznać konieczności, nie mówiąc już o tym, że pojęcie jedności absolutnej leży daleko poza jego dziedziną. Skąd więc czerpiemy to twierdzenie, na którym opiera się cały rozumowy wniosek psychologiczny? Jest oczywiste, że jeżeli chcemy sobie przedstawić istotę myślącą, musimy się sami na jej miejscu postawić, a więc podsunąć na miejsce przedmiotu, który się chce badać, swój własny podmiot (co nie zachodzi A 354 w innego rodzaju dociekaniach), i że tylko dlatego domagamy się absolutnej jedności podmiotu dla pewnej myśli, ponieważ inaczej nie można by powiedzieć: Myślę (to, co różnorodne w jednym przedstawieniu). Choć bowiem całość myśli mogłaby być podzielona i na wiele podmiotów rozdzielona, to jednak Ja podmiotowe nie może być podzielone i rozdzielone, a to [Ja] właśnie zakładamy przy wszelkim myśleniu. A więc i tu, jak w poprzednim paralogizmie, formalne twierdzenie apercepcji: „Myślę" stanowi całą podstawę, na której psychologia rozumowa odważa się oprzeć rozszerzenie swej wiedzy, twierdzenie, które wprawdzie w istocie nie jest doświadczeniem, lecz formą apercepcji przywiązanej do każdego doświadczenia i wyprzedzającej je, ale w odniesieniu do każdego możliwego poznania w ogóle musimy ją uważać tylko za 64 Nauka o elementach cz. II di. II ks. II pnddzial I jego subiektywny warunek, który niesłusznie robimy warunkiem możliwości poznania przedmiotów, a mianowicie pojęciem istoty myślącej w ogóle, [czynimy to zaś dlatego], ponieważ nie możemy jej sobie przedstawić, nie wstawiając samych siebie wraz z formułą naszej świadomości na miejsce każdej innej istoty rozumnej. Lecz niezłożoność mnie samego (jako duszy) rzeczywiście nie jest wywnioskowana ze zdania „Myślę", ale A 355 leży sama w każdej myśli.1 Zdanie „Jestem prosty" trzeba uważać za bezpośredni wyraz apercepcji, podobnie jak rzekomy kartezjański wniosek cogito, er go sum jest w rzeczywistości tautologiczny, gdyż cogito (sum cogiłans) bezpośrednio orzeka rzeczywistość [o moim Ja]. „Jestem prosty" nie znaczy jednak nic innego, jak tylko to, że to przedstawienie: Ja nie zawiera w sobie nawet śladu różnorodności i że jest absolutną (choć tylko logiczną) jednością. A więc słynny dowód psychologiczny opiera się jedynie na niepodzielnej jedności przedstawienia, które czasownik tylko odnosi do pewnej osoby. Jest jednak oczywiste, że podmiot cech jest tylko transcenden-talnie oznaczony przez Ja związane z myślą, bez za- 1 W oryginale: „sondern der erstere liegt in jedem Gedan-ken selbst." Ponieważ nie wiadomo, do czego odnosi się owo „der erstere", więc proponowano różne zmiany tekstu. Erdmann proponował, by zamiast tych słów wstawić „die erstere", przez co uzyskałoby się odniesienie do „die Einfachheit", zaś Wille proponuje, bf po prostu opuścić słowa „der erstere". W tłumaczeniu idę za propozycją Willego, która wydaje mi się najprostsza, a zarazem w intencji swej zgodna z propozycją Erdmanna. O paralogizmach czystego rozumu (wyd. A) 65 znaczenia jakiejkolwiek własności ani w ogóle bez żadnej jego znajomości lub wiedzy o nim. Oznacza ono coś w ogóle (podmiot transcendentalny), czego przed1 stawienie w istocie musi być proste, właśnie dlatego, że się w nim nic nie określa; nie można też z pewnością nic przedstawić w sposób bardziej prosty niż za pomocą pojęcia prostego „coś" (eines blossen etwas). Niezłoźoność jednak przedstawienia podmiotu nie jest sama przez się poznaniem tego, że sam podmiot jest prosty, gdyż od jego własności zupełnie się abstrahuje, gdy oznacza się go jedynie wyrazem „Ja"', co do swej treści zupełnie pustym (który mogę zastosować do każdego myślącego podmiotu). Tyle jest pewne, że przez „Ja" myślę sobie1 zawsze A356 absolutną, lecz logiczną jedność podmiotu (jego niezłoźoność), ale nie to, że przez to poznaję rzeczywistą niezłoźoność mego podmiotu. Tak, jak zdanie „Jestem substancją" nie znaczyło nic innego, jak czystą kategorię, z której in concreto nie mogę zrobić (empirycznego) użytku, tak też wolno mi również powiedzieć: jestem substancją prostą, tj., że jej przedstawienie nie zawiera nigdy syntezy czegoś różnorodnego; ale pojęcie to, lub też to zdanie, nie uczy nas niczego o mnie samym jako o przedmiocie doświadczenia, ponieważ samego pojęcia substancji używamy tu tylko jako funkcji syntezy bez podkładu naoczności, a więc bez przedmiotu, 1 W oryginale: „dass ich mir... gedenke" (= przypominam sobie, wspominam, pamiętam), co nie tłumaczy się jasno. Tłumaczę w myśl propozycji Valentinera, żeby zamiast „gedenke" czytać „denke". Krytyka T. II 5 66 Nauka o elementach cz. U dz. U ks. II poddział I i ponieważ ma ono znaczenie tylko dla warunku naszego poznania, lecz nie dla jakiegoś przedmiotu, na który by można wskazać. Przeprowadzimy pewną próbę rzekomej użyteczności tego twierdzenia. Każdy musi przyznać, że twierdzenie o prostej naturze duszy posiada tylko o tyle wartość, o ile przez to mogę ten podmiot odróżnić od wszelkiej materii i w następstwie tego uwolnić ją [duszę] od owej nie-trwałości, której stale podlega materia. Twierdzenie to jest też właściwie całkiem obliczone na ten użytek, dlatego też wyraża się je z wielu stron w sposób następujący: Dusza nie jest cielesna. Otóż, jeżeli mogę poka-A357 zać, że choć temu podstawowemu twierdzeniu psychologii racjonalnej, w czystym znaczeniu jedynie rozumowego sądu (powziętego na podstawie czystych kategorii), przyznaje się wszelką ważność przedmiotową (wszystko, cokolwiek myśli, jest substancją prostą), to przecież nie można z niego zrobić nawet najmniejszego użytku w odniesieniu do odmienności lub pokrewieństwa duszy z materią — to jest akurat to samo, jak gdybym owo rzekome psychologiczne poznanie (Einsicht) przeniósł w dziedzinę czystych idei, którym brak realności użytku przedmiotowego. Udowodniliśmy w Estetyce transcendentalnej w sposób niewątpliwy, że ciała są samymi tylko zjawiskami naszego zmysłu zewnętrznego, a nie rzeczami samymi w sobie. Zgodnie z tym możemy słusznie powiedzieć, że nasz myślący podmiot nie jest cielesny, to znaczy że — ponieważ przedstawiamy go sobie jako przedmiot zmysłu wewnętrznego — nie może być w tej mierze, w jakiej myśli, przedmiotem zmysłów zewnętrz- O paralogizmach czystego rozumu (wyd. A) 67 nych, tj. zjawiskiem w przestrzeni. To zaś ma tyle znaczyć: wśród zjawisk zewnętrznych nie mogą się dla nas nigdy pojawiać istoty myślące jako takie, lub: nie możemy zewnętrznie oglądać ich myśli, ich świadomości, ich żądz itd., wszystko to bowiem podpada pod zmysł wewnętrzny. I rzeczywiście argument ten wydaje się też czymś naturalnym i popularnym; wpadł na to — jak się zdaje — od dawna najpospolitszy nawet umysł i dzięki temu bardzo wcześnie już począł uważać dusze za istoty zupełnie różne od ciał. Otóż choć rozciągłość, nieprzenikliwość, spoistość (Zusammenhang) i ruch, krótko — wszystko, czego nam mogą dostarczyć zmysły zewnętrzne, nie są myślami, uczuciem, skłonnością lub postanowieniem ani też nie zawierają czegoś takiego w sobie, gdyż [fakty] te nie są wcale przedmiotami oglądania zewnętrznego, to przecież owo coś, co stanowi podłoże zjawisk zewnętrznych, co pobudza nasz zmysł w ten sposób, że on uzyskuje przedstawienia przestrzeni, materii, kształtu itd., owo coś, rozważane jako noumenon (lub lepiej jako przedmiot transcendentalny), mogłoby przecież być zarazem podmiotem myśli,i jakkolwiek dzięki sposobowi, w jaki nasz zmysł zewnętrzny jest przez nie pobudzony, nie otrzymujemy naoczności przedstawień, woli itd., lecz jedynie naoczność przestrzeni i jej określeń. Owo coś jednakże nie jest rozciągłe, nie nieprze-nikliwe, nie złożone, ponieważ wszystkie te orzeczenia odnoszą się do zmysłowości i jej naoczności, o ile przez 1 W oryginale: „Subjekt der Gedanken". Erdmann komentuje „von ihm eigenen Gedanken" (= własnych jego myśli). 68 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział I tego rodzaju (zresztą nie znane nam) przedmioty jesteśmy pobudzani. Wyrażenia te jednak nie pozwalają nam wcale poznać, co to za przedmiot, lecz jedynie, że jemu, jako czemuś takiemu, co jest rozważane samo w sobie, bez żadnego odniesienia do naszych zmysłów zewnętrznych, nie można przypisać tych orzeczeń zja- A 359 wisk zewnętrznych. Ale orzeczenia zmysłu wewnętrznego, przedstawienia i myślenia nie stoją z nim w sprzeczności. Przeto nawet przez przyznaną duszy ludzkiej prostotę jej natury nie jest ona co do substra-tu dostatecznie odróżniana od materii, o ile materię rozważa się tylko jako zjawisko (jak się to powinno [czynić]). Gdyby materia była rzeczą samą w sobie, to jako coś złożonego różniłaby się całkowicie od duszy jako istoty prostej. Lecz jest jedynie zewnętrznym zjawiskiem, którego substratu nie poznajemy przez żadne cechy, które można by podać. Mogę przeto z pewnością o nim przyjąć, że jest prosty, choć z uwagi na sposób, w jaki pobudza nasze zmysły, wywołuje w nas naocz-ność tego, co rozciągłe, a przeto i złożone; mogę też przyjąć, że i substancja, której ze względu na nasz zmysł zewnętrzny przysługuje rozciągłość, sama w sobie posiada myśli, które może ze świadomością przedstawiać sobie za pomocą swego własnego zmysłu wewnętrznego. W ten sposób to samo, co pod jednym względem nazywa się czymś cielesnym, byłoby zarazem pod innym istotą myślącą, której myśli wprawdzie nie możemy oglądać, ale za to ich znaki w zjawiskach. Przez A360 to odpadłoby twierdzenie, że tylko dusze (jako szczególny rodzaj substancyj) myślą, natomiast głosiłoby O paralogizmach czystego rozumu (wyd. A) 69 się jak zwykle, że ludzie myślą, tzn. że to samo, co jako zewnętrzne zjawisko jest rozciągłe, wewnętrznie (samo w sobie) jest podmiotem, który nie jest złożony, lecz jest prosty i myśli. Nie dopuszczając jednak takich hipotez, można ogólnie zauważyć, że jeżeli przez duszę rozumiem istotę myślącą samą w sobie, to niestosowne jest już samo pytanie, czy mianowicie jest ona czymś tego rodzaju co materia (która nie jest wcale rzeczą samą w sobie, lecz tylko pewnego rodzaju przedstawieniem w nas), czy też nie. Samo się to bowiem przez się rozumie, że rzecz sama w sobie jest innej natury niż określenia, które stanowią jedynie jej stan. Porównajmy jednak Ja myślące nie z materią, lecz z tym, co da się jedynie pomyśleć (mit dem Intelli-giblen 1), a leży u podstaw zjawisk zewnętrznych, które nazywamy materią; ponieważ o nim nic nie wiemy, nie możemy leż powiedzieć, że dusza w czymkolwiek wewnętrznie różni się od niego. 1 Termin „das Inteligible", używany przez Kanta wielokrotnie w Dialektyce transcendentalnej, sprawia tłumaczowi polskiemu wielką trudność. Chmielowski pisał „czynnik myślny", inni mówią po prostu „to, co inteligibilne", ale pierwsze jest dość niezręcznym neologizmem, który nie przyjął się w mowie potocznej, drugie jest obcym wtrętem. Kant mówiąc „das Intelligible" miał na myśli to, co da się jedynie pomyśleć lub pojąć, ale nie da się poznać, przynajmniej przez nas ludzi, gdyż brak nam danych naocznych a zarazem niezmysłowych, które by to umożliwiły, a równocześnie nie pociągały za sobą stosowania form na-oczności i kategoryj. To czysto poznawcza strona „des Intelli-giblen"; ale — jak można się na podstawie tekstów Kanta domyślać —• pojecie to ma również stronę metafizyczną, miano- 70 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial I Tak tedy prosta świadomość nie jest znajomością prostej natury naszego podmiotu, a to o tyle, o ile przez to ma on być odróżniony od materii jako czegoś złożonego. Jeżeli jednak to pojęcie nie nadaje się do tego, by w jedynym wypadku, w którym może być użyteczne, mianowicie w porównaniu mego Ja z przedmiotami doświadczenia zewnętrznego określić to, co szczególne i charakterystyczne w jego naturze, to można uda-A36i wa?, ze się wie; iz Ja myślące, dusza (nazwa [na oznaczenie] przedmiotu transcendentalnego zmysłu wewnętrznego) jest prosta. 1 Wyrażenie to jednak mimo wicie to, co jest „intelligibel", jest dla Kanta zarazem tym, co naprawdę istnieje. Tej strony pojęcia „des Intelligiblen" już zwrot: „to, co się da jedynie pomyśleć" nie oddaje. Zwrot ten jest też bardzo niewygodny jako termin techniczny. Nie udało mi się jednakże znaleźć wyrażenia, które by lepiej nadawało się na tłumaczenie omawianego terminu. 1 Początek tego zdania brzmi w oryginale: „Wenn dieser Be-griff aber dazu nicht taugt, ihn in dem einzigen Falle, da er brauchbar ist, namlich in der Vergleichung meiner selbst mit Gegenstanden ausserer Erfahrung, das Eigentumliche und Unter-scheidende seiner Natur zu bestimmen, so..." Konstrukcja tego zdania jest niewątpliwe wadliwa: „ihn" nie zgadza się syntak-tycznie z „das Eigentumliche und Unterscheidende zu bestimmen". Toteż różni komentatorowie wysuwają rozmaite propozycje, czym by to zastąpić owo „ihn" (Schopenhauer, Hartenstein, Rosen-kranz, Erdmann, Górland). Prócz tego w wydaniu A „selbst" w „meiner selbst" było pisane małą literą, w wydaniach krytycznych, po śmierci Kanta ogłaszanych, drukuje się to słówko dużą literą „Selbst". Tłumaczę wedle propozycji Erdmanna, który każe „ihn" po prostu opuścić, a nadto czytam „Selbst" (dużą literą pisane). Wskutek tego „seiner Natur" odnoszę do „Selbst". O paralogizmach czystego rozumu (wyd. A) 71 to nie posiada żadnego zastosowania do przedmiotów rzeczywistych i nie może przeto w niczym rozszerzyć naszego poznania. Tak więc upada cała psychologia racjonalna wraz ze swą główną podporą i nie możemy ani tutaj, ani gdzie indziej, spodziewać się, że za pomocą samych tylko pojęć (a jeszcze mniej za pomocą samej tylko subiektywnej formy wszelkich naszych pojęć, [za pomocą] świadomości), bez odwołania się do możliwego doświadczenia, da się rozszerzyć poznanie, zwłaszcza że nasze podstawowe pojęcie natury prostej jest tego rodzaju, iż nigdzie w doświadczeniu nie można jej i spotkać i że przeto nie istnieje droga do dotarcia do tego pojęcia jako do pojęcia przedmiotowo ważnego. Trzeci parałogizm: osobowości To, co jest świadome numerycznej tożsamości samego siebie (seiner Selbst) w różnych czasach, jest w tych granicach osobą. Otóż dusza jest itd. A więc jest osobą. Krytyka trzeciego paralogizmu psychologii transcendentalnej Jeżeli numeryczną tożsamość pewnego przedmiotu zewnętrznego chcę poznać przez, doświadczenie, to bę- A 362 dę zwracał uwagę na to, co trwałe w tym zjawisku, do 1 W tekście: „er" = odnoszące się do „Begriff" (= pojęcie). To objaw pomieszania pojęcia z jego przedmiotem. Tłumaczę jednakże mimo wszystko „jej'\ a nie »jeg°'\ bo jasne jest, żc chodzi o naturę prostą, a nie o jej pojęcie. 72 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział I czego jako do podmiotu odnosi się wszystko inne jako określenie, i zauważę jego tożsamość w czasie, gdy ono [to określenie] się zmienia. Lecz oto sam jestem przedmiotem zmysłu wewnętrznego i wszelki czas jest jedynie formą tego zmysłu. Odnoszę więc każde z mych kolejnych określeń do numerycznie tego samego Ja we wszelkim czasie, tj. w formie wewnętrznej naoczności samego siebie (meiner selbst). W ten sposób osobowości duszy nie należałoby nawet uważać za coś wywnioskowanego, lecz za to, co jest całkowicie tożsamościo-wo ustalone przez samowiedzę,1 i to też jest przyczyną, że to ustalenie jest ważne a priori. Nie powiada 1 W oryginale: „Auf diesen Fuss miisste die Pcrsonlichkeit der Seele nicht einmal als geschlossen, sondern als ein vóllig iden-tischer Satz des Selbstbewusstseins in der Zeit angesehen wer-den..." Na ogół wszyscy tłumacze biorą słowo „Satz" w sensie logicznym i tłumaczą przez „zdanie'', „proposition" itp., co w zastosowaniu do czegoś takiego, jak „osobowość", wydaje się nonsensem. Tymczasem słowo „Satz" ma bardzo wiele znaczeń w potocznym użyciu, podobnie jak słowo „setzen", a znaczenie logiczne (zdanie) jest tylko jednym z wielu, i to wcale nie podstawowym. Na ogół „Satz" oznacza albo jakąś czynność za jednym zamachem dokonywaną, albo to, co za jednym zamachem zostanie przez nią uczynione, osadzone (np. w bycie), ustalone, stwierdzone. W miejscu, które rozważamy, chodzi o to, że moje Ja resp. osobowość mnie samego nie jest czymś wywnioskowanym (a więc nie danym bezpośrednio), lecz jest czymś, co przez samowiedzę jest po prostu „tożsamościowo" stwierdzone, ustalone, ujęte w bycie, jest — jakby dziś powiedzieli niektórzy — w sposób pierwotny w czasie tożsamościowo przez samoświadomość „ukonstytuowane.'' Ze „zdaniem" w sensie logicznym cała ta sprawa ma tylko tyle wspólnego, że i to zdanie, jako „sąd", ma w sobie funkcję stwierdzenia, dzięki której zostaje pewien stan rzeczy w bycie utwierdzony czy ustalony. O paralogizmack czystego rozumu (wyd. A) 73 ' ono bowiem nic innego jak tylko to, że w ciągu całego czasu, w którym jestem siebie świadomy, świadomy jestem tego czasu jako należącego do jedności Ja. I wychodzi całkiem na jedno, czy powiem, że ten cały czas jest we mnie jako w jednostce indywidualnej, czy też, że ja wraz z numeryczną tożsamością znajduję się w całym tym czasie. Tożsamość osoby da się więc niechybnie znaleźć w mej własnej świadomości. Jeżeli jednak rozważam siebie z punktu widzenia kogoś innego (jako przedmiot zewnętrznej naoczności), to [dopiero] ów zewnętrzny obserwator rozważa mię w czasie, gdyż w apercepcji czas jest właściwie przedstawiony tylko we mnie. Jakkolwiek więc przyjmuje to Ja, które stale, i to w zupełnej tożsamości, towarzyszy w mojej świadomości A363 wszystkim przedstawieniom, to jednak nie będzie on jeszcze z niego wnioskował o obiektywnej trwałości mego Ja. Czas bowiem, w który wstawia mię obserwator, nie jest wtedy czasem, który znajduję w mej własnej zmysłowości, lecz tym, który występuje w jego zmysłowości, przeto tożsamość, związana koniecznie z moją świadomością, nie jest jeszcze z tego powodu związana z jego świadomością, tj. z zewnętrzną naocz-nością, w jakiej występuje dlań mój podmiot.1 1 W oryginale jest tylko „mit der ausseren Anschauung mei-nes Subjekts" (= z zewnętrzną naocznością mego podmiotu), lecz nie można tego dosłownie tłumaczyć, bo byłoby to wieloznaczne i nasuwałoby najpierw to rozumienie, w którym chodziłoby o naoczność, jaką mój podmiot posiada z przedmiotów zewnętrznych, gdy natomiast chodzi tu oczywiście Kantowi o naoczność, w jakiej mój podmiot komu innemu się przejawia. ? 74 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział I Tożsamość świadomości mego Ja w różnych czasach jest więc tylko formalnym warunkiem moich myśli i ich związku, nie dowodzi jednak wcale numerycznej tożsamości mego podmiotu, w którym, mimo logicznej tożsamości mego Ja, mógł się dokonać taki przewrót (Wechsel), który nie pozwala na zachowanie jego tożsamości, chociaż można by mu wciąż jeszcze przydzielać tak samo nazywające się Ja (das gleichlautende Ich), które w każdym innym stanie, nawet w [zupełnym] przekształceniu podmiotu (Umwandlung des Subjekts) mogłoby przecież wciąż jeszcze zachować myśli dawniejszego podmiotu i w ten sposób je też następnemu Ja przekazać. * A 364 Chociaż twierdzenie niektórych dawnych szkół, że wszystko jest płynne i że nie ma w świecie nic trwałego i pozostającego, nie może obowiązywać, skoro tylko przyjęło się substancje, to jednak jedność samoświadomości nie wykazuje, że ono jest fałszywe. Albowiem na * Kula sprężysta, która uderza drugą taką samą w prostym kierunku, udziela jej całego ruchu, a więc catego swego stanu (jeżeli uwzględnia się tylko miejsca w przestrzeni). Przyjmijmy w analogii do tych ciai substancje, z których jedna nadawałaby drugiej przedstawienia wraz z ich świadomością, to można po-A 364 myśleć ich cały szereg, z których pierwsza udzielałaby drugiej swego stanu wraz z jego świadomością, druga trzeciej swój własny stan wraz ze świadomością poprzedniej, a ta znów stany wszystkich poprzedzających wraz ze swym własnym i ich świadomością. Ostatnia substancja byłaby przeto świadoma wszystkich stanów substancji, które przed nią zostały wymienione, jak też i swoich własnych, gdyż tamte byłyby wraz ze świadomością w nią przeniesione, a mimo to nie byłaby ona przecież ściśle tą samą osobą we wszystkich tych stanach. O paralogizmach czystego rozumu (wyd. A) 75 podstawie naszej świadomości nie możemy sami rozstrzygać o tym, czy jako dusza jesteśmy trwali, czy też nie, ponieważ do naszego identycznego Ja tylko to zaliczamy, czego jesteśmy świadomi, i dzięki temu istotnie musimy koniecznie sądzić, że przez ten cały czas, którego jesteśmy świadomi, jesteśmy ci sami. Z punktu widzenia kogoś innego jednak nie możemy tego [sądu] uznać jeszcze za przedmiotowo ważny również z tego powodu, że nie znajdując w duszy żadnego innego trwałego zjawiska poza przedstawieniem [mego] Ja, które im wszystkim towarzyszy i je z sobą wiąże, nie możemy nigdy rozstrzygnąć, czy owo Ja (sama tylko myśl) samo nie płynie w ten sam sposób, co pozostałe myśli, które przez nie są z sobą powiązane. Jest jednak szczególne, że osobowość i jej podstawa: A 365 trwałość, a więc substancjalność duszy, dopiero teraz musi być udowodniona. Gdybyśmy bowiem mogli ją założyć, to wynikałoby stąd, wprawdzie jeszcze nie [dalsze] trwanie świadomości, ale przecież możliwość stale trwającej świadomości w podmiocie, który [mimo zmian] pozostaje,1 a to jest już wystarczające dla osobowości, która sama nie przestaje od razu istnieć przez to, że jej działanie ulega ewentualnie na pewien czas przerwie. Lecz trwałość ta nie jest nam przez nic dana przed numeryczną tożsamością naszego Ja, którą wysnuwamy z identycznej apercepcji, lecz jest z niej dopiero wywnioskowana (a po niej — gdyby wszystko odbywało się poprawnie — musiałoby dopiero nastę- 1 W oryginale: „in einem bleibenden Subject", czego nie podobna dosłownie tłumaczyć. 76 Nauka o elementach cz. 11 dz. II ks. II poddizal I pować takie pojęcie substancji, które jedynie jest empirycznie użyteczne). Ponieważ zaś tożsamość osoby wcale nie wynika z tożsamości Ja w świadomości całego owego czasu, w którym siebie poznaje, to nie można było też na tym poprzednio oprzeć substancjalności duszy. Jednakże możemy zachować pojęcie osobowości — tak jak utrzymaliśmy pojęcie substancji i tego, co proste — (o ile tylko jest transcendentalne, tzn. jest [pojęciem] jedności podmiotu1, który jest nam zresztą nieznany, ale w którego określeniach zachodzi dzięki apercepcji stałe powiązanie). I o tyle też pojęcie to A 366 jest potrzebne i wystarczające dla użytku praktycznego. Nie możemy jednak nigdy nim się popisywać jako rozszerzeniem naszego samopoznania przez czysty rozum, który stwarza nam pozór nieprzerwanego trwania podmiotu na podstawie samego tylko pojęcia identycznego Ja. Pojęcie to bowiem obraca się wciąż dokoła siebie i nie posuwa nas naprzód w żadnym zagadnieniu obliczonym na uzyskanie poznania syntetycznego. Jakiego to rodzaju rzeczą samą w sobie jest materia (przedmiot transcendentalny), jest dla nas wprawdzie sprawą całkowicie nieznaną. Mimo to można obserwować trwanie jej jako zjawiska, ponieważ jest przedstawiona jako coś zewnętrznego. Gdy jednak chcę obserwować samo tylko Ja przy wymianie wszystkich przedstawień, 1 W oryginale: „sofern er bloss transzendental ist, d. i. die Einheit des Subjekts". Tekst ten jest niewątpliwie zniekształcony przy druku, toteż komentatorowie proponują różne poprawki. W tłumaczeniu idę za propozycją Erdmanna, by czytać „d. i. der Einheit des Subjekts", i dodaję jedynie słowo „pojęciem". O paralogizmach czystego rozumu (wyd. A) 77 nie mam żadnego innego odpowiednika mych porównań, jak tylko znów samego siebie wraz z ogólnymi warunkami mej świadomości. Na wszystkie pytania mogę więc dać tylko tautologiczne odpowiedzi, podsuwając mianowicie pod własności, które mi przysługują jako przedmiotowi, moje pojęcie i jego jedność, i zakładając [w ten sposób] to właśnie, czego chcieliśmy się dowiedzieć. Czwarty paralogizm: idealności (zewnętrznego stosunku) To, o czego istnieniu (Dasein) można wnioskować tylko jako o przyczynie danych spostrzeżeń, posiada tylko wątpliwe istnienie (Existenz): Lecz oto wszystkie zjawiska zewnętrzne są tego ro-dzaju, że ich istnienie nie może być bezpośrednio spostrzeżone, lecz że można o nich jedynie wnioskować jako o przyczynie danych spostrzeżeń: A więc istnienie wszelkich przedmiotów zmysłów zewnętrznych jest wątpliwe. Tę niepewność nazywam idealnością zjawisk zewnętrznych, a pogląd przyjmujący tę idealność nazywa się idealizmem: w porównaniu z nim nazywamy dualizmem twierdzenie o możliwej pewności [istnienia] przedmiotów zmysłów zewnętrznych. Krytyka czwartego paralogizmu psychologii transcendentalnej Przede wszystkim kontroli poddamy przesłanki. Możemy słusznie twierdzić, że bezpośrednio spostrzegać można tylko to, co jest w nas samych, i że jedynie moje 78 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział I własne istnienie może być przedmiotem samego tylko spostrzeżenia. A więc istnienie rzeczywistego przedmiotu poza mną (jeżeli to słowo bierze się w znaczeniu intelektualnym) nie jest nigdy dane wprost w spostrzeżeniu, lecz można je tylko do spostrzeżenia, jako modyfikacji zmysłu wewnętrznego, dołączyć umysłowo, jako zewnętrzną przyczynę, a więc o nim wnioskować. Z tego też powodu Kartezjusz słusznie ograniczył wszelkie spostrzeżenie w najwęższym tego słowa zna-A368 czeniu do zdania: Ja (jako istota myśląca) jestem. Jest mianowicie jasne, że ponieważ to, co zewnętrzne, nie jest we mnie, nie mogę go przeto znaleźć w mej aper-cepcji, a więc i w żadnym spostrzeżeniu, które właściwie jest tylko określeniem apercepcji. Nie mogę więc właściwie spostrzegać rzeczy zewnętrznych, lecz mogę z mego wewnętrznego spostrzeżenia jednak wnosić o ich istnieniu, uważając spostrzeżenie za skutek, którego najbliższą przyczyną jest coś zewnętrznego. Otóż wniosek z danego skutku o określonej przyczynie jest zawsze niepewny, ponieważ skutek może wypływać z więcej niż jednej przyczyny. Dlatego to w stosunku spostrzeżenia do jego przyczyny jest zawsze sprawą wątpliwą, czy stosunek ten jest wewnętrzny czy zewnętrzny, czy więc wszystkie tak zwane zewnętrzne spostrzeżenia nie są jedynie grą naszego wewnętrznego zmysłu, czy też odnoszą się do zewnętrznych przedmiotów rzeczywistych jako do swych przyczyn. Przynajmniej istnienie tych przedmiotów jest tylko wywnioskowane i narażone na niebezpieczeństwo, jakiemu podlegają wszystkie wnioski, natomiast przedmiot zmysłu wewnętrznego (Ja sam z wszystkimi mymi O paralogizmach czystego rozumu (wyd. A) 79 przedstawieniami) jest bezpośrednio spostrzegany, a jego istnienie nie podlega żadnej wątpliwości. Przez idealistę nie należy więc rozumieć tego, kto odrzuca istnienie zewnętrznych przedmiotów zmysłów, lecz tego, kto jedynie nie godzi się na to, że się to istnienie poznaje przez bezpośrednie spostrzeżenie, a stąd wnioskuje, że nigdy nie możemy być całkowicie pewni A369 ich istnienia na podstawie wszelkiego możliwego doświadczenia. Zanim przedstawię nasz paralogizm w jego zwodniczym pozorze, muszę wpierw zauważyć, że koniecznie trzeba rozróżnić dwojakiego rodzaju idealizm: transcendentalny i empiryczny. Rozumiem zaś przez transcendentalny idealizm wszystkich zjawisk pogląd, wedle którego uważamy je wszystkie za same tylko przedstawienia, a nie za rzeczy same w sobie, w myśl czego czas i przestrzeń są tylko zmysłowymi formami naszej na-oczności, a nie określeniami danymi samymi dla siebie lub też warunkami przedmiotów jako rzeczy samych w sobie. Temu idealizmowi przeciwstawia się realizm transcendentalny, który uważa czas i przestrzeń za coś, co jest dane samo w sobie (jako niezależne od naszej zmysłowości). Realista transcendentalny przedstawia A 369 sobie więc zjawiska zewnętrzne (jeżeli zgodzimy się na ich rzeczywistość) jako rzeczy same w sobie, które istnieją niezależnie od nas i naszej zmysłowości, a więc które także wedle czystych pojęć intelektu byłyby poza nami. Ten to transcendentalny realista jest właściwie tym, kto potem udaje idealistę empirycznego i założywszy błędnie o przedmiotach zmysłów, że jeżeli mają być zewnętrzne, to muszą mieć swe istnienie same 80 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział I A 370 w sobie także bez [istnienia] zmysłów, uważa z tego punktu widzenia wszystkie nasze przedstawienia zmysłowe za niewystarczające, by rzeczywistość ich przedmiotów uczynić pewną. Transcendentalny idealista natomiast może być empirycznym realistą, a więc — jak go się nazywa — dua-listą, tzn. [może] przyznać, że materia istnieje, [a uczyni to] nie wykraczając poza samą tylko samoświadomość i nie przyjmując niczego więcej jak pewność przedstawień we mnie, a więc twierdzenie cogito, ergo sum. Albowiem, ponieważ tę materię, a nawet jej wewnętrzną możliwość, uważa tylko za zjawisko, które — oddzielone od naszej zmysłowości — nie jest niczym, więc jest ona dla niego jedynie pewnym rodzajem przedstawień (na-ocznością), które nazywają się zewnętrznymi nie dlatego, jakoby odnosiły się do przedmiotów zewnętrznych samych w sobie, lecz dlatego, że odnoszą spostrzeżenia do przestrzeni, w której wszystko jest jedno na zewnątrz drugiego, ale sama przestrzeń jest w nas. Otóż za tym to idealizmem transcendentalnym oświadczyliśmy się zaraz na wstępie. Odpada więc w naszym poglądzie wszelka wątpliwość co do tego, by istnienie materii przyjąć tak samo na podstawie świadectwa samej tylko naszej samoświadomości i uznać je przez to za udowodnione, jak istnienie nas samych jako istot myślących. Albowiem świadomy jestem przecież mych przedstawień, a więc istnieją one i ja sam, który posiadam te przedstawienia. Tymczasem wszystkie przedmioty zewnętrzne (ciała) są tylko zjawiskami, a więc niczym innym jak tylko pewnym rodzajem mych przedstawień, których przedmioty są czymś O parałogizmach czystego rozumu (wyd. A) 81 tylko dzięki tym przedstawieniom, a oddzielone od nich nie są niczym. Istnieją więc zarówno rzeczy zewnętrzne, jak ja sam istnieję, i to jedno i drugie na bezpo- A 371 średnie świadectwo mojej samoświadomości, z tą tylko różnicą, że przedstawienie mego Ja jako podmiotu myślącego odnosi się tylko do zmysłu wewnętrznego, przedstawienia zaś, które oznaczają istoty rozciągłe, odnosi się także do zmysłu zewnętrznego. Co do rzeczywistości przedmiotów zewnętrznych, to tak samo nie muszę wnioskować [o niej], jak o rzeczywistości przedmiotów mego zmysłu wewnętrznego (moich myśli), albowiem jedne i drugie nie są niczym innym, jak tylko przedstawieniami, których bezpośrednie spostrzeżenie (świadomość) jest zarazem wystarczającym dowodem ich rzeczywistości. A więc idealista transcendentalny jest empirycznym realistą i materii jako zjawisku przyznaje rzeczywistość, o której nie można wnioskować, lecz którą się bezpośrednio spostrzega. Natomiast transcendentalny realizm popada z koniecznością w kłopoty i czuje się zmuszony do dopuszczenia idealizmu empirycznego, ponieważ przedmioty zmysłów zewnętrznych uważa za coś różnego od zmysłów, a same tylko zjawiska za samodzielne jestestwa znajdujące się poza nami. Przy najlepszej bowiem naszej świadomości naszego przedstawienia tych rzeczy, istotnie wiele jeszcze brak do uzyskania pewności, że jeżeli przedstawienie istnieje, to istnieje również odpowiadający mu przedmiot. Natomiast w naszym systemie rzeczy zewnętrzne, mianowicie materia we wszystkich swych postaciach i zmianach, nie są niczym innym jak samymi tylko zjawi- A»72 Krytyka T. II 6 §2 Nauka o elementach cz. 11 dz. 11 ks. 11 poddzial 1 skami, tj. przedstawieniami w nas, których rzeczywistości jesteśmy bezpośrednio świadomi. Ponieważ zaś, o ile mi wiadomo, wszyscy psychologowie, opowiadający się za empirycznym idealizmem, są realistami transcendentalnymi, to postępują oni istotnie całkiem konsekwentnie, przyznając wielką doniosłość empirycznemu idealizmowi jako jednemu z zagadnień, z którym rozum ludzki z trudnością daje sobie radę. Albowiem rzeczywiście, jeżeli zjawiska zewnętrzne uważa się za przedstawienia, które są w nas wywołane przez ich zewnętrzne przedmioty jako przez rzeczy znajdujące się poza nami, to nie wiadomo, w jaki inny sposób, niż przez wnioskowanie ze skutku o przyczynie, można poznać owo ich istnienie, przy czym zawsze musi pozostać sprawą wątpliwą, czy przyczyną naszych zewnętrznych danych naocznych jest coś, co może być poza nami w rozumieniu transcendentalnym, ale co nie jest przedmiotem, który mamy na myśli mówiąc o materii i rzeczach cielesnych; te bowiem są jedynie zjawiskami, tj. prostymi odmianami przedstawień, które zawsze znajdują się tylko w nas, a ich rzeczywistość opiera się tak samo na świadomości bezpośredniej, jak świadomość moich własnych myśli. Przedmiot transcendentalny odpowiadający czy to wewnętrznej, czy też zewnętrznej świadomości, jest w równej mierze nieznany. Ale też nie o nim mowa, lecz o przedmiocie em-A373 pirycznym, który zewnętrznym nazywa się wtedy, jeżeli jest przedstawiony w przestrzeni, zaś wewnętrznym, jeżeli jest przedstawiony jedynie w stosunkach czasowych. A i przestrzeń i czas znajdują się tylko w nas. Że jednak wyrażenie „w nas" kryje w sobie dwu- O parałogizmach czystego rozumu (wyd. A) 83 znaczność, której nie można uniknąć, gdyż oznacza już to coś, co jako rzecz sama w sobie istnieje odrębnie od nas, już też coś, co należy jedynie do zjawiska zewnętrznego, więc — by to pojęcie w drugim znaczeniu, w którym bierze się je w pytaniu psychologicznym, dotyczącym realności naszej zewnętrznej naoczności, usunąć z obrębu niepewności — zamierzamy empiryczne przedmioty zewnętrzne w ten sposób odróżnić od tych, które winny się tak nazywać w sensie transcendentalnym, że nazywamy je wprost rzeczami, które dadzą się znaleźć w przestrzeni. Przestrzeń i czas są wprawdzie przedstawieniami a priori, obecnymi w nas jako formy naszego zmysłowego oglądania, zanim jeszcze jakiś przedmiot rzeczywisty skłonił za pomocą wrażeń nasz zmysł do tego, byśmy go sobie przedstawiali w owych zmysłowych stosunkach. Jednakże rzecz materialna lub realna,* owo coś, co ma być oglądane w przestrzeni, zakłada z koniecznością spostrzeżenie i nie może być po poetycku wymyślone ani wytworzone w żadnej wyobraźni, niezależnie od spostrzeżenia pokazującego rzeczywistość czegoś w przestrzeni. Wrażenie jest więc tym, co wska- A 374 żuje na pewną rzeczywistość w przestrzeni i 2 w czasie, gdy je3 odnieśliśmy do tego lub owego rodzaju zmy- 1 W oryginale: „dieses Materielle oder Reale". 2 W oryginale: „im Raume und der Zeit". Erdmann zamiast „und" każe czytać „oder" (= lub). 3 W oryginale: „nachdem sie auf die eine oder die andere Art der sinnlichen Anschauung bezogen wird." Czysto grama tycznie biorąc nie da się rozstrzygnąć, czy owo „sie" odnosi się do „Empfindung" (= wrażenie), czy też do „eine Wirklichkeit" (= pewna rzeczywistość). Ale i czysto rzeczowo — na podstawie 84 Nauka o elementach cz. 11 dz. 11 ks. II poddział I słowej naoczności. Jeżeli już raz jest dane wrażenie (które o ile jest do pewnego przedmiotu w ogóle zastosowane, bez określania go, nazywa się spostrzeżeniem), to za pomocą ich mnogości można w wyobraźni po poe-tycku wytworzyć niejeden przedmiot, który poza wyobraźnią nie posiada żadnego empirycznego miejsca w przestrzeni lub w czasie. To jest niewątpliwie pewne; niezależnie od tego, czy odbieramy wrażenia, przyjemność lub ból, czy też wrażenia [zmysłów] zewnętrznych, jak barwy, ciepło itd., spostrzeżenie jest [zawszej tym, co musi nam najpierw dostarczyć pewnego materiału do pomyślenia o przedmiocie zmysłowego oglądania. To więc spostrzeżenie — by ograniczyć się tym razem tylko do zewnętrznych danych naocznych — przedstawia coś rzeczywistego w przestrzeni. Albowiem po pierwsze spostrzeżenie jest przedstawieniem pewnej rzeczywistości, tak jak przestrzeń jest przedstawieniem samej tylko możliwości istnienia obok siebie. Po wtóre rzeczywistość ta zostaje przedstawiona przed zmysłem zewnętrznym, tzn. w przestrzeni. Po trzecie sama przestrzeń nie jest niczym innym jak tylko przedstawieniem, tylko to więc może w niej uchodzić za rze-A375 czywiste, co jest w niej przedstawione*, i odwrotnie, * Trzeba sobie dobrze zapamiętać to paradoksalne, ale słuszne zdanie, że w przestrzeni nie ma nic, co nie jest w niej przedstawione. Albowiem przestrzeń sama jest tylko przedstawieniem, co głównych twierdzeń teorii poznania Kanta — nie można z całą pewnością rozstrzygnąć, którą z tych ewentualności Kant miał na myśli. Nie podobna też zachować tej dwuznaczności w języku polskim. Tłumaczę więc wedle pierwszej ewentualności, ale równie możliwa jest i druga wersja. O paralogizmach czystego rozumu (wyd. A) 85 to, co jest w niej dane. tzn. przedstawione przez spostrzeżenie, jest też w niej rzeczywiste. Gdyby bowiem nie było w niej rzeczywiście dane, tzn. bezpośrednio przez empiryczną naoczność, to nie mogłoby także być po poetycku wymyślone, gdyż nie można wcale wymyślić a priori tego, co realne w danych naocznych. Wszelkie zewnętrzne spostrzeżenie udowadnia więc bezpośrednio coś rzeczywistego w przestrzeni lub raczej jest samym tym czymś rzeczywistym; o tyle też realizm empiryczny nie ulega wątpliwości, tzn. naszym zewnętrznym danym naocznym odpowiada coś rzeczywistego w przestrzeni. Wprawdzie sama przestrzeń ze wszystkimi swymi zjawiskami — jako przedstawieniami — jest tylko we mnie, ale w tej przestrzeni jest mimo to dane rzeczywiście i niezależnie od wszelkiego poetyckiego wyobrażenia to, co realne, lub materiał [na] wszystkie przedmioty zewnętrznej naocznosci, i nie jest także możliwe, by w tej przestrzeni miało być cokolwiek dane poza nami — w sensie transcendentalnym — ponieważ sama przestrzeń nie jest niczym poza naszą zmysłowością. A więc najbardziej konsekwentny idealista nie może się domagać, by mu udowodniono, iż naszemu spostrzeżeniu odpowiada poza nami (w ścisłym A 376 znaczeniu) przedmiot. Gdyby bowiem istniało coś ta- więc jest w niej, musi być zawarte w przedstawieniu, i nic nie jest w przestrzeni prócz tego, co jest w niej rzeczywiście przedstawione. Twierdzenie, które istotnie może się wydawać dziwne, że mianowicie rzecz jakaś może istnieć tylko w jej przedstawieniu, twierdzenie jednakże, które tutaj przestaje nas gorszyć, gdyż rzeczy, z którymi mamy do czynienia, nie są rzeczami samymi w sobie, lecz tylko zjawiskami, tzn. przedstawieniami. 86 Nauka o elementach cz. II dz. 11 ks. II poddział I kiego, to nie mogłoby przecież być przedstawiane lub oglądane jako coś (znajdującego się) poza nami, gdyż to zakłada przestrzeń, zaś rzeczywistość w przestrzeni — jako samym tylko przedstawieniu — nie jest niczym innym jak samym spostrzeżeniem. To, co realne [w obrębie] zewnętrznych zjawisk, jest więc rzeczywiste tylko w spostrzeżeniu i nie może być w żaden inny sposób rzeczywiste. Poznanie zaś przedmiotów można wytworzyć ze spostrzeżeń albo przez samą grę wyobraźni, albo też za pomocą doświadczenia. I stąd to mogą istotnie wypływać zwodnicze przedstawienia, którym nie odpowiadają przedmioty; tutaj też można przypisać złudzenie już to widziadłom wyobraźni (w śnie), już to potknięciu się zdolności rozpoznawania (przy tak zwanym oszukiwaniu nas przez zmysły). By zaś uniknąć w tym wypadku błędnego pozoru postępuje się wedle prawidła: co wiąże się z pewnym spostrzeżeniem wedle praw empirycznych, jest rzeczywiste. Zarówno jednakże to złudzenie, jak i zastrzeganie się przeciw niemu, bije jednako w idealizm jak i w dualizm, gdyż chodzi przy tym jedynie o formę doświadczenia. Dla udowodnienia fałszu idealizmu empirycznego jako błędnego powątpiewania 0 obiektywnej realności naszych zewnętrznych spostrze żeń, wystarczy [stwierdzić], że spostrzeżenie zewnętrzne A 377 udowadnia bezpośrednio rzeczywistość w przestrzeni 1 że ta przestrzeń, choć sama w sobie jest tylko nagą formą przedstawień, posiada przecież realność obiek tywną w odniesieniu do wszelkich zjawisk zewnętrz nych (które też nie są niczym innym jak samymi tylko przedstawieniami); a podobnie, że bez spostrzeżenia nie O parałogizmach czystego rozumu (wyd. A) 87 jest możliwe nawet poetyckie wytwar?,anie lub sen, że więc nasze zmysły zewnętrzne, odpowiednio do danych (datis), z których może powstać doświadczenie, posiadają swe rzeczywiste odpowiadające [im] przedmioty w przestrzeni. Dogmatycznym idealistą byłby ten, kto odrzuca istnienie materii, sceptycznym, kto o jej istnieniu powątpiewa, ponieważ uważa, że nie da się go udowodnić. * Pierwszy z nich może nim być tylko dlatego, że, jak sądzi, w możliwości materii w ogóle tkwią sprzeczności; z tym nie mamy teraz jeszcze do czynienia. Następny rozdział o wnioskach dialektycznych, który przedstawia rozum w wewnętrznym sporze co do pojęć możliwości tego, co należy do związku doświadczenia,2 zaradzi i tej trudności. Idealista sceptyczny zaś atakuje jedynie podstawę naszego twierdzenia i uznaje za niewystarczające nasze przekonywanie [innych] o istnieniu materii, które, jak wierzymy, opieramy na bezpośrednim spostrzeżeniu. Jest on o tyle dobroczyńcą ludzkiego rozumu, o ile nas skłania do tego, by dobrze otwierać oczy przy najdrobniejszym nawet kroku po- A 378 spolitego doświadczenia i by czegoś, co może tylko przemycamy, nie brać zaraz w swoje posiadanie jako cze- 1 Tłumaczę zgodnie z propozycją Erdmanna, żeby dwukrotnie zamiast „sie" — co mogłoby się odnosić do materii — czytać „es", co odnosi się do istnienia. 2 W oryginale: „der die Vernunft in ihrem inneren Streite in Ansehung der Begriffe, die sich von der Moglichkeit dessen, was in den Zusammenhang der Erfahrung gehórt, vorstellt..." Tłumaczę wedle propozycji Erdmanna, żeby czytać „Begriffe von der Moglichkeit dessen, was..." 88 Nauka o elementach ex. II dz. II ks. II poddzial I goś poprawnie nabytego. Pożytek, jaki przynoszą tu te idealistyczne zarzuty, wpada teraz wyraźnie w oko. Skłaniają nas one przemocą do tego, by — jeżeli nie chcemy się zaplątać w najpospolitszych naszych twierdzeniach — uważać wszystkie spostrzeżenia, bez względu na to, czy nazywa się je wewnętrznymi, czy zewnętrznymi, tylko za świadomość tego, co przywiązane jest do naszej zmysłowości, a ich przedmioty zewnętrzne nie za rzeczy same w sobie, lecz tylko za przedstawienia, których — jak każdego innego przedstawienia — możemy być bezpośrednio świadomi, które jednakże [tylko] dlatego nazywają się zewnętrznymi, ponieważ są przywiązane do zmysłu, który nazywamy zewnętrznym, a którego naocznością 1 jest przestrzeń. Ale i ta przestrzeń nie jest sama przecież niczym innym jak wewnętrznym sposobem przedstawiania, w którym wiążemy z sobą niektóre spostrzeżenia. Jeżeli zewnętrznym przedmiotom pozwalamy uchodzić za rzeczy same w sobie, to jest bezwzględną niemożliwością zrozumieć, w jaki sposób mielibyśmy dojść do poznania ich rzeczywistości poza nami, opierając się jedynie na przedstawieniu, które jest w nas. Czuć bowiem nie można na zewnątrz siebie, lecz tylko w samym sobie, a cała samoświadomość dostarcza nam jedynie tego, co nas samych określa Każe nam przeto sceptyczny idealizm szukać jedynej ucieczki, jaka nam pozostaje, mianowicie odwołać się do idealności wszystkich zjawisk, którą przedstawiliśmy w Estetyce trans- 1 Zgodnie z Estetyką transcendentalną Kanta powinno tu być „formą naoczności". O paralogizmach czystego rozumu (wyd. A) 89 ccndcntalnej niezależnie od następstw, jakich wtedy nie mogliśmy przewidzieć. Jeżeli ktoś teraz pyta, czy A 379 w myśl tego dualizm obowiązuje jedynie w psychologii, to odpowiedź brzmi: istotnie, ale tylko w rozumieniu empirycznym, tzn. w obrębie spoistego doświadczenia ' materia, jako substancja [występująca] w zjawisku, jest dana zmysłowi zewnętrznemu tak samo, jak Ja myślące, również jako substancja w zjawisku, jest dane zmysłowi wewnętrznemu; a nadto wedle prawideł, które ta kategoria wprowadza w powiązanie zarówno naszych zewnętrznych, jak wewnętrznych spostrzeżeń w jedno doświadczenie, muszą zjawiska obu stron być ze sobą powiązane. Gdyby ktoś chciał pojęcie dualizmu rozszerzyć, jak to się zwykle dzieje, i wziąć je w rozumieniu transcendentalnym, to ani dualizm, ani stanowiący jego przeciwieństwo pneumatyzm z jednej strony, a materializm z drugiej, nie miałby najmniejszego uzasadnienia, ponieważ popełniono by wówczas błąd w określeniu jego pojęć, i różnice sposobu przedstawienia przedmiotów, które w tym, czym są same w sobie, są dla nas nieznane, brano by za różność samych tych rzeczy. Ja, przedstawione przez zmysł wewnętrzny w czasie, i przedmioty w przestrzeni poza mną są wprawdzie specyficznie 2 całkiem odmiennymi zjawiskami, ale z tego powodu nie myślimy o nich jako o różnych rzeczach. Przedmiot transcendentalny leżący 1 Zwrotem tym oddaję powiedzenie Kanta „in dem Zusammen-han.sre der Erfahrung:". 8 W oryginale czytamy: „skeptisch" ( = sceptycznie), co jest bez sensu. Jest to błąd drukarski, który Kant sam poprawił w przedmowie do wydania B. 90 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział I u podłoża zjawisk zewnętrznych, a także to, co stanowi A 380 podstawę naoczności wewnętrznej, nie jest ani materią, ani istotą myślącą samą w sobie, lecz nieznaną nam podstawą zjawisk, które dostarczają nam empirycznego pojęcia zarówno pierwszego, jak drugiego rodzaju. Jeżeli więc — jak obecna krytyka nas do tego oczywiście zmusza — pozostajemy wierni wyżej ustalonemu prawidłu, żeby dalej nie posuwać się w naszych pytaniach, niż możliwe doświadczenie dostarczyć nam może ich przedmiotu, to nie dopuścimy nawet do powstania w nas myśli, by podjąć dociekania nad tym, czym mogą być przedmioty naszych zmysłów w tym, w czym są dane same w sobie, tj. poza wszelkim stosunkiem do naszych zmysłów. Jeżeli jednak psycholog bierze zjawiska za rzeczy same w sobie, to bez względu na to, czy jako materialista przyjmie do swego systemu jedynie i wyłącznie materię, czy też jako spirytualista tylko istoty myślące (i to zgodnie z formą [nadaną] im przez nasz zmysł wewnętrzny) lub wreszcie, jako dua-lista, jedno i drugie, jako istniejące dla siebie rzeczy, zawsze przecież będzie przez złe zrozumienie sprawy przywiedziony do mędrkowania nad sposobem, w jaki samo w sobie może istnieć to, co wszak w ogóle nie jest rzeczą samą w sobie, lecz tylko zjawiskiem jakiejś rzeczy. A 381 Rozpatrzenie całości wyników czystej nauki o duszy w świetle tych paralogizmów Jeżeli naukę o duszy, jako fizjologię zmysłu wewnętrznego, porównujemy z nauką o ciałach jako fizjologią przedmiotów zmysłów zewnętrznych, to poza tym O paralogizmach czystego rozumu (wyd. A) 91 [momentem wspólnym], że w obu tych naukach można wiele poznać empirycznie, znajdujemy tę godną uwagi różnicę, że w drugiej z nich [scil. choć to jest nauka empiryczna] można jednak wiele poznać a priori na podstawie samego tylko pojęcia istoty rozciągłej i nie-przenikliwej, natomiast w pierwszej na podstawie pojęcia istoty myślącej nie można nic poznać w sposób syntetyczny a priori. Przyczyna tego jest następująca: Jakkolwiek jedno i drugie jest zjawiskiem, to jednak zjawisko posiada dla zmysłu zewnętrznego coś stałego lub pozostającego, co zmiennym określeniom dostarcza substratu leżącego u ich podstaw, a przeto i pojęcia syntetycznego, mianowicie pojęcia przestrzeni i zjawiska w niej [występującego]; natomiast czas, będący jedyną formą naszej wewnętrznej naoczności, nie posiada niczego, co by pozostawało, a więc pozwala poznać tylko wymianę określeń, ale nie przedmiot dający się określić. W tym bowiem, co nazywamy duszą, wszystko znajduje się w ciągłym przepływie i nie ma nic, co by pozostawało, prócz chyba (jeżeli już kto koniecznie chce) owego Ja, które dlatego jest tak proste, że przedstawienie to nie posiada treści, a więc i różnorodności; wskutek tego wydaje się też, że przedstawia lub, lepiej powiedziawszy, oznacza (pewien) prosty przedmiot. A 382 Gdyby uzyskanie czystego poznania rozumowego istoty myślącej w ogóle miało być możliwe, to owo Ja musiałoby być daną naoczną, która, jako że byłaby założona przy myśleniu w ogóle (przed wszelkim doświadczeniem), dostarczałaby, jako naoczność, zdań syntetycznych a priori. Jednakże owo Ja w równej mierze nie jest daną naoczną, jak pojęciem jakiegokolwiek przedmiotu, 92 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial I A 383 lecz jest samą tylko formą świadomości 1, która może towarzyszyć przedstawieniom obu rodzajów i wznieść je przez to na wyżynę poznania, o ile mianowicie oprócz nich jest dane w naoczności jeszcze cokolwiek bądź innego, co dostarcza materiału na przedstawienie pewnego przedmiotu. Upada więc cała psychologia rozumowa jako nauka przekraczająca wszelkie siły rozumu ludzkiego i nie pozostaje nam nic innego, jak badać naszą duszę, kierując się doświadczeniem, i pozostawać w obrębie zagadnień, które nie sięgają poza to, co możliwe doświadczenie wewnętrzne zdolne jest przedstawić [jako] ich treść. Jakkolwiek więc psychologia racjonalna, jako poznanie rozszerzające [naszą wiedzę], nie przynosi pożytku, lecz składa się — jako takie poznanie — z samych paralogizmów, to jednak nie można jej odmówić tego, że przynosi ważny pożytek negatywny, jeżeli ma uchodzić jedynie za krytyczne traktowanie naszych wniosków dialektycznych, a mianowicie [wniosków] pospolitego i naturalnego rozumu. Do czegóż potrzebna nam jest nauka o duszy oparta wyłącznie na czystych zasadach rozumu? Bez wątpienia przede wszystkim do tego, by uchronić nasze myślące Ja przed niebezpieczeństwem materializmu. To jednak sprawia [już] rozumowe pojęcie naszego Ja myślącego, jakie daliśmy. Albowiem [nie tylko] wiele 1 Kant dopisuje w przypisach (por. Nachtrage (XXIV) siowa następujące: „das uns unbekannte Objekt des Bewusstseins" (= nieznanym nam przedmiotem świadomości). O paralogizmach czystego rozumu (wyd. A) 93 brak do tego, by po dostarczeniu tego pojęcia istniała jeszcze jakaś obawa, że gdyby się usunęło materię, to uległoby przez to unicestwieniu wszelkie myślenie, a nawet istnienie istot myślących, lecz nawet okazuje się jasno, że gdybym usunął podmiot myślący, to musi odpaść cały świat materialny, nie będący niczym innym, jak tylko zjawiskiem w zmysłowości naszego podmiotu i pewnym rodzajem jego przedstawień. Przez to wprawdzie w istocie nie poznaje, lepiej tego Ja myślącego co do jego własności ani też nie mogę dojrzeć (einschcn) jego trwałości, ani nawet niezawisłości jego istnienia od ewentualnego transcendentalnego podłoża zjawisk zewnętrznych, podłoże to bowiem jest mi w równej mierze nieznane jak owo Ja. Lecz mimo to jest możliwe, że z czego innego niż z czysto spekulatywnych racji zaczerpnę powód do tego, by się spodziewać samodzielnego i trwałego istnienia mej myślącej natury, mimo całej możliwej zmiany mego stanu; uzyskało się więc już wiele przez to, że przy swobodnym przyznaniu się do swej własnej niewiedzy można mimo to odeprzeć (abtreiben) dogmatyczne ataki spekulującego przeciwnika i pokazać mu, AS84 że na to, by odrzucić możliwość [realizacji] mych oczekiwań, nie może on o naturze mego podmiotu nigdy wiedzieć więcej, niż wiem o niej ja, by przy nich trwać. Na tym transcendentalnym pozorze naszych pojęć psychologicznych opierają się następne jeszcze trzy dialektyczne pytania, które stanowią właściwy cel psychologii rozumowej i nie dadzą się w żadnym razie rozstrzygnąć inaczej niż przez wyżej podane rozważania. 94 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial I Mianowicie: 1. co do możliwości współistnienia1 duszy z ciałem organicznym, tzn. co do właściwości, jakich dusza nabiera występując w istocie żywej,2 i jej stanu w życiu człowieka, 2. co do początku tego współistnienia, tzn. o duszy w czasie i przed narodzeniem człowieka, 3. co do końca tego współistnienia, tj. co do duszy w czasie umierania i po śmierci człowieka (pytanie dotyczące nieśmiertelności). Otóż twierdzę, że wszelkie trudności, na które — jak się mniema — natrafia się przy traktowaniu tych pytań i za pomocą których — jako zarzutów dogmatycznych — usiłuje się nadać sobie pozory wniknięcia w naturę rzeczy głębiej, niż to zapewne może uzyskać pospolity intelekt, opie- 1 W oryginale: „Gemeinschaft". Należałoby właściwie tłuma czyć „współistnienie i wzajemne oddziaływanie na siebie", bo to dopiero odpowiada kantowskiemu pojęciu „Gemeinschaft", lecz to zbyt ciężki zwrot. Termin zastosowany w tekście należy jednak uważać za skrót. Słowo „wspólnota", którym posługuję się tam, gdzie Kant wprowadza jedną ze swych kategorii, nie bardzo się tu nadaje. I jest kwestia, czy Kant zdał sobie sprawę, że uży wając tu słowa „Gemeinschaft" posługuje się jedną ze swych ka tegorii czystego intelektu. Gdyby tak było istotnie, cały przebieg dyskusji, którą Kant prowadzi, powinien by się znacznie uprościć. 2 W oryginale: „d. i. der Animalitat und dem Zustande der Seele im Leben des Menschen". Słowo „Animalitat", które ani Francuzom, ani Anglikom nie sprawia trudności przy tłumaczeniu, oddaje Chmielowski słowem „życiowość". Słowo to jednak nie wy jaśnia, o co tu właściwie chodzi. Próbuję je oddać zwrotem poda nym w tekście mego tłumaczenia. Trzeba przy tym zaznaczyć, że słowo „Animalitat" w użyciu XVIII w. zarówno w języku nie mieckim, jak i francuskim (np. u Condillaca, który posługuje się wielokrotnie słowem „animal") ma tak szerokie znaczenie, że obej muje zarówno to, co charakteryzuje zwierzęta, jak i to, co charak teryzuje człowieka jako jeden z gatunków świata zwierzęcego ~pI O paralogizmach czystego rozumu (wyd. A) 95 rają się 1 na prostej ułudzie (Blendwerk), w myśl której hipostazuje się to, co istnieje jedynie w myśli, i przyjmuje się w tej właśnie jakości jako pewien rzeczywisty przedmiot poza przedmiotem myślącym, a mianowicie uważa się rozciągłość, która jest tylko zjawiskiem, za własność rzeczy zewnętrznych istniejącą samoistnie, także bez naszej zmysłowości, ruch zaś za A 885 działanie, które odbywa się rzeczywiście samo w sobie także poza naszymi zmysłami. Materia bowiem, której współistnienie z duszą budzi tak wielkie wątpliwości, nie jest niczym innym jak nagą formą lub pewnym sposobem przedstawiania sobie pewnego nieznanego przedmiotu za pomocą tego rodzaju oglądania, które nazywamy zmysłem zewnętrznym. Może więc całkiem dobrze istnieć poza nami coś, czemu odpowiada w ogóle (homo sapiens). Nie można przeto ani słów „animal", „animalite", ani słowa „Animalitat" oddać słowem „zwierzę" lub „właściwości zwierzęcia", gdyż polskie słowo „zwierzę" jest używane raczej w wąskim znaczeniu, w którym „zwierzą" przeciwstawia się „człowiekowi". Ale i wyrażenie „istota żywa" nie nadaje się tutaj, gdyż termin znów jest za szeroki, bo prócz zwierząt i człowieka obejmuje jeszcze rośliny. Toteż nie można po polsku oddać całkiem wiernie tekstu niemieckiego, nie uciekając się do wyrażeń opisowych. Tekst niemiecki pierwszego pytania nie jest zupełnie jasny. Pierwsze jego sformułowanie dotyczy wyraźnie możliwości współistnienia duszy z ciałem, drugie sformułowanie nie wyklucza, iż ta możliwość jest opuszczona, a pytanie dotyczy samej „animalności" itd. Mówi się też niespodziewanie o „stanie duszy w życiu człowieka", gdy czytelnik oczekuje raczej zwrotu o stanie duszy w ciele człowieka. 1 W oryginale: „beruhe" (= opiera się). Czytam zgodnie z propozycją Rosenkranza. 96 Nauka o elementach cz. II di. II ks. II poddzial I to zjawisko, które nazywamy materią, ale [występując] w tejże samej jakości jako zjawisko nie znajduje się ono poza nami, lecz jedynie jako pewna myśl w nas, chociaż myśl ta za pośrednictwem wymienionego zmysłu przedstawia je jako coś znajdującego się poza nami. Materia nie oznacza rodzaju substancji tak zupełnie różnego i odmiennego (heterogen) od przedmiotu zmysłu wewnętrznego (duszy), lecz znaczy to tylko, że zjawiska przedmiotów (samych w sobie nam nieznanych), których przedstawienia nazywamy zewnętrznymi, nie są jednakie w porównaniu ze [zjawiskami], które zaliczamy do zmysłu wewnętrznego, choć one tak samo, jak wszystkie pozostałe myśli, jedynie należą do podmiotu myślącego, a odznaczają się tylko tym ułudnym rysem, iż przedstawiając przedmioty w przestrzeni niejako odłączają się od duszy i na pozór unoszą się poza nią. Ale przecież nawet i sama przestrzeń, w której się je ogląda, jest tylko przedstawieniem, którego odpowiednika o tej samej jakości nie można wcale znaleźć poza duszą. Toteż zagadnienie dotyczy już nie A 386 współistnienia duszy z innymi znanymi a zupełnie jej obcymi substancjami poza nami, lecz tylko powiązania przedstawień zmysłu wewnętrznego z modyfikacjami naszej zewnętrznej zmysłowości, tudzież tego, w jaki sposób mogą się one z sobą łączyć wedle stałych praw, tak iż wiążą się z sobą w [jednym] doświadczeniu. Dopóki zestawiamy ze sobą zjawiska wewnętrzne i zewnętrzne jako jedynie same przedstawienia [występujące] w doświadczeniu, to nie znajdujemy nic nierozumnego ani też czegoś, co by czymś dziwnym czyniło wspólnotę obu rodzajów zmysłów ze sobą. Skoro O paralogizmach czystego rozumu (wyd. A) 97 jednak hłpostazujemy zjawiska zewnętrzne i [traktujemy] je nie jako przedstawienia, lecz jako rzeczy istniejące same dla siebie także poza nami,' i to w tej samej jakości, w jakiej one w nas istnieją, ich działania zaś, które je pokazują jako zjawiska we wzajemnym stosunku,2 odnosimy do naszego podmiotu myślącego, to mamy do czynienia z charakterem przyczyn działających poza nami, który nie da się pogodzić z ich skutkami w nas, ponieważ tamten odnosi się tylko do zmysłów zewnętrznych, te zaś do zmysłu wewnętrznego, a zmysły te, choć złączone w jednym podmiocie, są w najwyższym stopniu odmienne. Tam bowiem nie mamy innych działań zewnętrznych prócz zmiany miejsca, ani innych sił prócz tendencji, z których jako ich skutki wypływają stosunki w przestrzeni. W nas 1 Wydaje się, że Kant opuścił w tym zdaniu jedno orzeczenie przynależące do owych hipostazowanych zjawisk zewnętrznych. Chmielowski i Kemp Smith dodają w sposób domyślny to ewentualnie opuszczone orzeczenie, natomiast Tremesaygues powtarza jedynie orzeczenie odnoszące się do wymienionych w dalszym ciągu zdania „działań" (Handlungen), tak jakby wedle tekstu Kanta zarówno zjawiska, jak i „ich działania" były przez nas odnoszone do „naszego podmiotu myślącego". Nie wiadomo, która z interpretacji tego zdania Kantowskiego jest właściwa. Dodając za wzorem Chmielowskiego i Kemp Smitha drugie orzeczenie, czynię to raczej ze względu na uzyskanie lżejszej stylistycznie konstrukcji zdania. 8 Niezbyt jasne jest również to bliższe określenie owych „działań", które brzmi w oryginale: „die sie als Erscheinungen gegen-einander im Verhaltnis zeigen". Na ogół tłumacze oddają to zdanie względne w sposób podobny do zastosowanego przeze mnie, ale wszystkie te tłumaczenia są amelioryzacjami oryginału. Krytyka T. II 7 98 Nauka o elementach cz. 11 dz. 11 ks. 11 poddział 1 natomiast skutki są myślami, między którymi nie za-A387 chodzi żaden stosunek co do miejsca, ruchu, kształtu lub w ogóle co do jakiegokolwiek określenia przestrzennego, i oto w poszukiwaniu przyczyn nić przewodnia urywa się nam całkowicie przy ich skutkach, które miały się pojawić w zmyśle wewnętrznym. Powinniśmy jednak zważyć, że nie ciała są przedmiotami samymi w sobie, które są nam obecne, lecz [że obecne nam jest] samo tylko zjawisko nie wiadomo jakiego nieznanego przedmiotu; że ruch nie jest skutkiem tej nieznanej przyczyny, lecz tylko zjawiskiem jej wpływu na nasze zmysły, że w następstwie tego jedno i drugie nie jest czymś poza nami, lecz tylko przedstawieniem w nas, a przeto, że nie ruch materii wywołuje w nas przedstawienia, lecz że on sam (a tym samym i materia, która się w nim ujawnia) jest jedynie przedstawieniem, i że wreszcie cała trudność, przez nas samych wytworzona, na to wychodzi, w jaki sposób i dzięki jakiej przyczynie przedstawienia naszej zmysłowości są tak z sobą powiązane, że te [z nich], które nazywamy zewnętrznymi danymi naocznymi, dadzą się przedstawić wedle praw empirycznych jako przedmioty poza nami. Pytanie to nie zawiera teraz wcale a wcale rzekomej trudności, jak należy wyjaśnić pochodzenie przedstawień ze znajdujących się poza nami, całkiem obcych (fremdartigen) przyczyn działających, trudności, która rodzi się stąd, że zjawiska pewnej nieznanej przyczyny bierzemy za przyczynę poza nami; może to spowodować tylko zamieszanie. Jeżeli wskutek długotrwałego przyzwyczajenia występuje w sądach zakorzenione mylne rozumienie, to nie podobna doprowadzić sprostowania od O paralogizmach czystego rozumu (wyd. A) 99 razu do tej zrozumiałości, jakiej można się domagać1 A388 w innych wypadkach, gdzie żadna tego rodzaju nie dająca się uniknąć iluzja nie wprowadza zamieszania w pojęcie. Dlatego to nasze wyzwolenie rozumu z so-fizmatycznych teorii nie będzie chyba jeszcze odznaczać się taką wyraźnością, jakiej potrzeba, by rozum całkowicie zaspokoić. Sądzę, że mogę się do tego przyczynić w sposób następujący: Wszystkie zarzuty można podzielić na dogmatyczne, krytyczne i sceptyczne. Dogmatycznym jest zarzut, który iSikierowuje się przeciw pewnemu twierdzeniu, krytyczny, który ataikuje dowód pewnego twierdzenia. Dla pierwszego potrzeba wglądu w jakość natury przedmiotu, by móc głosić coś wręcz przeciwnego o tym przedmiocie, niż to podaje dane twierdzenie. Jest on przeto sam dogmatyczny i udaje, że sam lepiej zna jakość, o której mowa, niż przeciwnik. Zarzut krytyczny nie ma wcale potrzeby ani też nie może rościć sobie prawa do lepszej znajomości przedmiotu, gdyż pozostawia twierdzenie nienaruszone w jego wartości lub bezwartościowości. Pokazuje tylko, że twierdzenie jest bezpodstawne, ale nie, że jest niesłuszne. Zarzut sceptyczny przeciwstawia sobie twierdzenie i twierdzenie jemu przeciwne jako zarzuty równej doniosłości, [traktując] kolejno każde z nich jako dogmat, a zdanie przeciwne jako zarzut przeciwko 1 W oryginale: „gefórdert", co jest niezrozumiałe i stanowi zapewne błąd drukarski. Tłumaczę w myśl poprawki (gefórdert), zaproponowanej przez Rosenkranza. 100 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial I niemu i odwrotnie; jest on więc na pozór po obu stro-AS89 nach dogmatyczny, by [w rzeczywistości] zniweczyć wszelki sąd o przedmiocie. Zarówno więc zarzut dogmatyczny, jak sceptyczny muszą udawać, że posiadają tyle wglądu w swój przedmiot, ile tylko potrzeba, by 0 nim cokolwiek twierdzić lub przeczyć. Tylko [zarzut] krytyczny jest tego rodzaju, że pokazuje jedynie, iż na poparcie swego twierdzenia przyjmuje się coś, co jest czcze i tylko urojone, obala teorię przez to, iż nie usi łując niczego rozstrzygać o własności przedmiotu, od biera jej to, co się uważa za jej podstawę. Otóż wedle pospolitych pojęć naszego rozumu jesteśmy dogmatyczni w odniesieniu do obcowania 1 naszego podmiotu myślącego z rzeczami poza nami i uważamy je za przedmioty prawdziwe, niezależnie od nas istniejące, zgodnie z pewnego rodzaju dualizmem transcendentalnym, który owych zewnętrznych zjawisk nie ' zalicza jako przedstawień do podmiotu, lecz [biorąc je dokładnie tak] jak ich nam dostarcza zmysłowa naocz-ność, umieszcza je na zewnątrz nas jako przedmioty 1 całkowicie je oddziela od podmiotu myślącego. Otóż to wśliznięcie się (Subreption) [do teorii pospolitych po- 1 W oryginale: „in Ansehung der Gemeinschaft, darin unser denkendes Subjekt mit den Dingen ausser uns steht..." Tłumacząc tu słowo „Gemeinschaft" przez „obcowanie" idę za Chmielowskim. Sądzę, że nie można tu tłumaczyć przez „wspólnota"' lub „współistnienie", gdyż chodzi nie o stosunek podmiotu myślącego do ciała, w którym się żyje, jak o tym była poprzednio mowa, lecz o wypadek, w którym dane są podmiotowi myślącemu, np, w spostrzeżeniu, ciała go otaczające, z którymi on „obcuje", ma z nimi do czynienia. I tu jednak można postawić pytanie, czy zostaje tu przez Kanta zastosowana kategoria „wspólnoty". O paralogizmach czystego rozumu (wyd. A) 101 jęć] stanowi podstawę wszystkich teorii o wspólnocie duszy i ciała. I nigdy nie wysuwa się pytania, czy też owa obiektywna realność zjawisk jest tak całkiem słuszna, lecz przyjmuje się ją z góry jako taką, na którą już uzyskano zgodę, i spekuluje się jedynie na temat sposobu, w jaki trzeba ją wyjaśnić i pojąć. Zwyczajne trzy systemy, na ten temat wymyślone i rzeczy- ASM wiście jedynie możliwe, są następujące: [teoria] wpływu fizycznego, [teoria] harmonii z góry ustanowionej i [teoria] nadnaturalnej obecności (Assistenz) 1. Obydwa ostatnie sposoby tłumaczenia wspólnoty duszy z materią opierają się na zarzutach przeciw pierwszemu sposobowi, w jaki przedstawia sobie [tę sprawę] pospolity intelekt, że mianowicie to, co się przejawia jako materia, nie może przez bezpośredni wpływ być przyczyną przedstawień jako skutków całkiem odmiennego rodzaju. Wyznawcy tego poglądu nie mogą2 jednak wówczas z tym, co rozumieją przez przedmiot zmysłów zewnętrznych, powiązać pojęcia materii nie będącej niczym innym jak zjawiskiem, a więc będącej już w sobie samej tylko przedstawieniem wytworzonym przez jakieś przedmioty zewnętrzne. Inaczej bowiem powiedzieliby, że przedstawienia przedmiotów zewnętrznych (zjawiska) nie mogą być zewnętrznymi przyczynami przedstawień w naszym umyśle; stanowi- 1 Z uwagi na to, że np. u Kartezjusza mówi się „concursus vel assistentia Dei", można by „Assistenz'' tłumaczyć też przez „in terwencję". 2 W oryginale: „sie konnen ...nicht...". Ale owo „sie" nie odnosi się do żadnego rzeczownika w zdaniu poprzednim. 102 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział I łoby to zarzut pozbawiony zupełnie sensu, nikomu bowiem nie przyszłoby na myśl, by uważać za przyczynę zewnętrzną to, co raz już uznał za samo tylko przedstawienie. Wedle naszych zasad muszą oni przeto tak pokierować swe teorie, by pokazać, że to, co jest prawdziwym (transcendentalnym) przedmiotem naszych zmysłów zewnętrznych, nie może być przyczyną tych A 391 przedstawień (zjawisk), które obejmujemy nazwą materii. Ponieważ zaś nikt nie może w sposób uzasadniony podawać za prawdę, że zna cokolwiek z transcendentalnej przyczyny naszych przedstawień zmysłów zewnętrznych, więc to ich twierdzenie jest całkowicie pozbawione podstawy. Jeżeliby jednak rzekomi popra-wiacze teorii wpływu fizycznego chcieli — wedle pospolitego sposobu pojmowania dualizmu transcendentalnego — uważać materię jako taką za rzecz samą w sobie (a nie jedynie za zjawisko nieznanej rzeczy) i jeżeliby swój zarzut skierowywali ku temu, by pokazać, że taki przedmiot zewnętrzny, który nie ujawnia żadnej innej przyczynowości jak przyczynowość ruchów, nie może być nigdy działającą przyczyną przedstawień, lecz że z tego powodu musi jakaś trzecia istota zapośredniczyć, by ustanowić między nimi jeżeli już nie wzajemne oddziaływanie, to przynajmniej odpo-wiedniość (Korrespondenz) i harmonię, to swe wykazanie błędności [teorii] wpływu fizycznego musieliby zacząć od tego, by przyjąć jej jrporroY ^euSoc w swym dualizmie, w następstwie tego przy pomocy swego zarzutu wykazać fałszywość nie tyle [teorii] naturalnego wpływu, ile swego własnego dualistycznego założenia. O paralogizmach czystego rozumu (wyd. A) 103 Albowiem wszystkie bez wyjątku trudności dotyczące powiązania natury myślącej z materią wynikają jedynie z owego dualistycznego przedstawienia, które się wśliznęło [w rozważania], że [mianowicie] materia jako taka jest nie zjawiskiem, tzn. jedynie przedstawieniem umysłu, któremu odpowiada pewien nieznany przedmiot, lecz przedmiotem samym w sobie, takim, jaki istnieje poza nami i niezależnie od wszelkiej zmysłowości. Przeciw pospolicie przyjmowanemu wpływowi fizy- A 392 cznemu nie można więc wytoczyć zarzutu dogmatycznego. Jeżeli bowiem przeciwnik przyjmuje, że materia i jej ruch są samymi tylko zjawiskami, a więc, że są same tylko przedstawieniami, to trudność może widzieć tylko w tym, że nieznany przedmiot naszej zmysłowości nie może być przyczyną przedstawień w nas [występujących]; do podawania tego za prawdę nic go jednak teraz zgoła nie upoważnia, ponieważ nikt nie może o przedmiocie nieznanym rozstrzygnąć, co może, a czego nie może on uczynić. Wedle naszych przedtem przedstawionych dowodów musi on jednak z koniecznością przyjąć idealizm transcendentalny, o ile nie chce jawnie hipostazować przedstawień ani umieszczać ich na zewnątrz siebie jako prawdziwe rzeczy. Mimo to można przeciw pospolitemu poglądowi na wpływ fizyczny wysunąć uzasadniony zarzut krytyczny. Taka rzekoma wspólnota [zachodząca] między dwoma rodzajami substancyj, myślącej i rozciągłej, zakłada gruby dualizm i z [Substancyj] drugiego rodzaju, które przecież nie są niczym [innym] jak tylko przed- 104 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział I stawieniami istoty myślącej, robi rzeczy, które same dla siebie istnieją. Żle zrozumiany wpływ fizyczny 1 może więc być całkowicie przez to udaremniony, że się wy-kryje, iż jego racje są czcze i że jedynie wkradły się w rozważania (erschlicken). Gdyby się usunęło wszystko, co urojone, to osławione pytanie co do wspólnoty tego, kto myśli, z tym. co A 393 rozciągłe, wychodziłoby jedynie na to, w jaki sposób w podmiocie myślącym w ogóle jest możliwa naocz-ność zewnętrzna, mianowicie naoczność przestrzeni (jej wypełnienia, kształtu i ruchu). Dla nikogo z ludzi nie jest jednakże możliwą rzeczą znaleźć odpowiedź na to pytanie i nigdy nie można wypełnić tej luki naszej wiedzy, lecz można ją przez to tylko zaznaczyć, że zjawiska zewnętrzne przypisuje się [pewnemu] przedmiotowi transcendentalnemu, który jest przyczyną przedstawień tego rodzaju, którego jednak wcale nie znamy ani nigdy nie uzyskamy jakiegokolwiek o nim pojęcia. We wszystkich zadaniach, które mogą się pojawić na polu doświadczenia, traktujemy owe zjawiska jako przedmioty same w sobie, nie troszcząc się o pierwszą podstawę ich możliwości (jako zjawisk). Jeżeli jednak wychodzimy poza ich granicę, to konieczne staje się pojęcie przedmiotu transcendentalnego. Bezpośrednim następstwem tych uwag (Erinnerun-gen) na temat wspólnoty [zachodzącej] między istotą . myślącą a rzeczami (Wesen) rozciągłymi jest rozstrzygnięcie wszystkich sporów lub zarzutów dotyczących 1 Oczywiście chodzi nie o sam wpływ fizyczny, lecz o teorią wpływu fizycznego. O paralogizmach czystego rozumu (xvyd. A) 105 stanu natury myślącej przed ową wspólnotą (przed życiem) lub po usunięciu takiej wspólnoty (w [chwili] śmierci). Pogląd, że podmiot myślący mógł myśleć przed wszelką wspólnotą z ciałami, wyrażałby się w ten sposób, że przed początkiem tego rodzaju zmysłowości, dzięki której coś się nam przejawia w przestrzeni, A394 te same przedmioty transcendentalne, które w obecnym stanie przejawiają się jako ciała, mogłyby być oglądane w całkiem inny sposób. Zaś pogląd, że dusza po usunięciu wszelkiej wspólnoty ze światem cielesnym może jeszcze nadal myśleć, występowałby w tej postaci, że jeżeli ten rodzaj zmysłowości, przez którą przedmioty transcendentalne, na teraz całkiem nam nieznane, przejawiają się jako świat materialny, miałby przestać istnieć, to przez to nie byłyby jeszcze usunięte wszelkie ich dane naoczne i byłoby zupełnie możliwe, by te same nieznane przedmioty były nadal poznawane przez podmiot myślący, choć co prawda nie pod postacią (in der Quali-tdt) ciał. Otóż nikt wprawdzie nie może na podstawie zasad spekulatywnych przytoczyć choćby najsłabszej racji na poparcie takiego twierdzenia ani nawet wykazać jego możliwości, lecz może [je] tylko założyć; nikt jednak także nie może postawić jakiegokolwiek uzasadnionego (gultigen) zarzutu dogmatycznego przeciw [temu poglądowi]. Kimkolwiek by bowiem był, to tak samo nic nie wie o absolutnej i wewnętrznej przyczynie zjawisk zewnętrznych i cielesnych, jak ja lub ktokolwiek bądź inny. Nie może więc też w sposób uzasadniony udawać, że wie, na czym opiera się rzeczywistość zjawisk zewnętrznych w stanie obecnym (za życia), a więc 106 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział I też nie może podawać, że wie, iż warunek wszelkiego zewnętrznego oglądania lub także i sam podmiot my- A393 ślący przestanie istnieć po stanie obecnym (w chwili śmierci). Tak więc wszelki spór o naturę naszej istoty myślącej i o naturę jej powiązania ze światem ciał jest jedynie następstwem tego, że lukę co do tego, czego się nie wie, wypełnia się paralogizmami rozumu spekulatywnego, robiąc ze swych myśli rzeczy i hipostazując je. Wypływa stąd nauka urojona zarówno w wypadku, gdy ktoś coś stwierdza, jak i gdy ktoś czemuś zaprzecza, gdyż jeden i drugi albo mniema, że wie coś o rzeczach, o których żaden człowiek nie ma pojęcia, albo też robi rzeczy z własnych swych przedstawień i obraca się w ten sposób w wiecznym kole dwuznaczności i sprzeczności. Jedynie trzeźwość surowej, ale sprawiedliwej krytyki może nas wyswobodzić z tego dogmatycznego mamidła, które urojoną szczęśliwością tak wielu ludzi zwodzi wśród teorii i systemów. Ona też może wszelkie nasze spekulatywne roszczenia zacieśnić do pola możliwego doświadczenia, i to nie płytkim szyderstwem z prób tak często nieudanych lub przez nabożne westchnienia nad zaporami (Schranken), przed którymi staje nasz rozum, lecz z pomocą wytyczenia jego granic na podstawie niezachwianych zasad, które jego nihil ullerius przywiązuje z największą pewnością do słupów herkułesowych ustawionych przez samą naturę, by podróż naszego rozumu kontynuować tylko tak daleko, jak sięgają brzegi doświadczenia coraz dalej A 396 się ciągnące. Nie możemy ich opuszczać bez ośmielenia się na to, by wyruszyć na bezbrzeżny ocean, który O paralogizmach czystego rozumu (royd. A) 107 otwierając przed nami zawsze ułudne widoki zmusza nas w końcu do poniechania wszelkich [takich] uciążliwych i długotrwałych usiłowań jako beznadziejnych. Winni jesteśmy czytelnikowi wciąż jeszcze wyraźne i ogólne wyjaśnienie transcendentalnego, a jednak naturalnego pozoru, który występuje w paralogizmach czystego rozumu spekulatywnego, tudzież uzasadnienie ich systematycznego i odpowiadającego tablicy katego-ryj uporządkowania. Nie mogliśmy się tego podjąć na początku tego rozdziału, by nie narazić się na niebezpieczeństwo popadnięcia w niejasność, lub też, by samemu przedwcześnie czegoś w sposób niewłaściwy nie powiedzieć. Będziemy się teraz starać wypełnić tę powinność. Można dopatrzyć się całego pozoru w tym, że subiek- . tywny warunek myślenia uważa się za poznanie przedmiotu. Pokazaliśmy też we Wstępie do Dialektyki transcendentalnej, że czysty rozum spekulatywny zajmuje się wyłącznie całością syntezy warunków [przynależnych] do czegoś uwarunkowanego, danego [nam w doświadczeniu]. Ponieważ zaś dialektyczny pozór czystego rozumu nie może być pozorem empirycznym, który występuje przy pewnym określonym poznaniu empirycznym, więc będzie on dotyczył tego, co ogólne w warunkach, i będą istniały tylko trzy wypadki dialektycz- A 397 nego stosowania czystego rozumu: 1. synteza warunków myśli w ogóle (eines Gedankens uberhaupt) 108 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział I 2. synteza warunków myślenia empirycznego 3. synteza warunków myślenia czystego. We wszystkich tych wypadkach zajmuje się czysty rozum jedynie absolutną całością tej syntezy, tj. warunkiem, który sam jest nieuwarunkowany 1. Na tym podziale opiera się też trojaki pozór transcendentalny, który skłania nas do [odróżnienia] trzech rozdziałów dialektyki i dostarcza nam idei tej samej ilości pozornych nauk wypływających z czystego rozumu: psychologii transcendentalnej, kosmologii i teologii. Obecnie zajmiemy się tylko pierwszą z nich. Ponieważ przy myśleniu w ogóle abstrahujemy od wszelkiego odnoszenia się myśli do jakiegoś przedmiotu (bądź zmysłów, bądź czystego intelektu), więc synteza warunków myśli w ogóle (nr 1) nie jest wcale obiektywna, lecz [jest] jedynie syntezą myśli z podmiotem, którą jednakże uważa się błędnie za syntetyczne przedstawienie pewnego przedmiotu. 1 W oryginale: „unbedingt", co zwykle się tłumaczy przez „bezwarunkowy", „bezwzględny", „absolutny". W tym znaczeniu ma się zwykle na myśli pewien charakter bezwzględności tego, co „bezwarunkowe": ono samo nie jest ograniczone żadnymi zastrzeżeniami czy ograniczeniami. Tymczasem u Kanta chodzi o to, że warunek pewnego x może być taki, iż on sam jako pewien fakt jest przez jakiś dalszy warunek uwarunkowany, np. jako skutek pewnej przyczyny, albo też, że sam nie posiada już żadnego tego rodzaju „warunku", który by go warunkował (np. byl jego przyczyną). Dlatego słowo „nieuwarunkowany" wydaje mi się w tym wypadku odpowiedniejsze, choć nie posiada znaczenia, jakie ma się zwykle na myśli przy słowie „unbedingt". W tym duchu idą też tłumaczenia: angielskie Kemp Smitha (unconditio-ned) i francuskie Tremesayguesa (inconditionnee). Natomiast Chmielowski tłumaczy przez „bezwarunkowy". O paralogizmach czystego rozumu (wyd. A) 109 Stąd jednak wynika również, że dialektyczny wniosek o warunkach wszelkiego myślenia w ogóle, które same są nieuwarunkowane, nie popełnia błędu w treści (gdyż abstrahuje od wszelkiej treści lub przedmiotu), lecz że błądzi jedynie w formie i winien być nazwany A398 palarogizmem. Ponieważ nadto jedynym warunkiem, który towarzyszy wszelkiemu myśleniu, jest Ja w ogólnym zdaniu „Ja myślę", to rozum ma do czynienia z tym warunkiem, o ile on sam jest nieuwarunkowany. Jest to jednak tylko warunek formalny, mianowicie logiczna jedność myśli, przy której abstrahuję od wszelkiego przedmiotu. Mimo to przedstawiam sobie ten warunek jako pewien przedmiot, o którym myślę, mianowicie jako samo Ja i bezwzględną jego jedność. Gdyby mi ktoś w ogóle zadał pytanie, jaką właściwość posiada rzecz, która myśli, to a priori nie umiałbym na to nic odpowiedzieć, gdyż odpowiedź powinna być syntetyczna (analityczna odpowiedź bowiem, być może, wyjaśnia myślenie, ale nie daje rozszerzonego poznania tego, na czym polega to myślenie z uwagi na swą możliwość). Każde syntetyczne rozwiązanie domaga się jednak naoczności, która została całkowicie pominięta w tak ogólnym zadaniu. Podobnie nikt nie może odpowiedzieć na pytanie [wzięte] w takiej ogólności: co to musi być za rzecz, która może się poruszać. Albowiem rozciągłość nieprzenikliwa (materia) nie jest wówczas dana. Jakkolwiek jednak nie wiem, jak w ogólności odpowiedzieć na to pytanie, to jednak wydaje mi się, że mogę udzielić odpowiedzi w wypadku szczegółowym, w zdaniu, które wyraża sa- 110 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial I A 399 moświadomość: Ja myślę. Albowiem to Ja jest pierwszym podmiotem, tj. substancją, jest proste itd. Musiałyby to jednak wtedy być wyłącznie zdania doświadczalne, które mimo to bez pewnego ogólnego prawidła i ustalającego w ogóle i a priori warunki możliwości myślenia, nie mogłyby zawierać tego rodzaju orzeczeń (które nie są empiryczne). W ten sposób moje, początkowo tak przekonywające poznanie,1 że wydaję sąd o naturze istoty myślącej — i to wyłącznie na podstawie pojęć, staje się dla mnie podejrzane, choć nie odkryłem jeszcze jego błędu. Jednakże błąd ten może być wykryty przez dalsze poszukiwanie źródeł tych cech (Attribute), które przypisuję sobie jako istocie myślącej w ogóle. Są one jedynie czystymi kategoriami, za pomocą których nie myślę o określonym przedmiocie, lecz tylko o jedności przedstawień, by określić ich przedmiot. Bez naoczności tkwiącej u podłoża kategoria nie może mi sama dostarczyć pojęcia pewnego przedmiotu, albowiem tylko przez dane naoczne przedmiot jest dany, a następnie zostaje pomyślany odpowiednio do kategorii (der Ka- 1 W oryginale: „anfanglich so scheinbare Einsicht". Słowo „scheinbar", dziś używane w znaczeniu „pozorny", miato jeszcze w początkach XVIII w. m. i. znaczenie związane z pierwotnym znaczeniem słowa „scheinen" (świecić) i znaczyło tyle, co „augen-scheinlich" (widoczny). W słowniku Adelunga czytamy: „was sehr merklich gesehen wird, fur augenscheinlich. Eine im Hochdeut-schen veraltete Bedeutung", a następnie podany jest cytat z tekstu Opitza (zob. 1. c. str. 1400, t. III). Choć za czasów Kanta słowo to było w tym znaczeniu już raczej przestarzałe, to jednak Kant używa go wielokrotnie w tym jego dawnym znaczeniu. O parałogizmach czystego rozumu (wyd. A) 111 tegorie gemdss). Jeżeli pewną rzecz uznaję, (erkldre) za substancję [występującą] w zjawisku, to przedtem muszą mi być dane cechy (Praedikate) jej naocznosci, po których odróżniam to, co trwające, od tego, co zmienne (wandelbar), oraz substrat (rzecz samą) od tego, co mu jedynie przysługuje. Jeżeli pewną rzecz nazy- A400 wam prostą w zjawisku, to rozumiem przez to, że jej dana naoczna jest wprawdzie częścią zjawiska, ale sama nie da się podzielić itd. Jeżeli jednak coś jest poznane jako proste tylko w pojęciu, a nie w zjawisku, to nie posiadam przez to w rzeczywistości żadnego poznania tego przedmiotu, lecz tylko [scil. poznanie?] mego pojęcia, które tworzę sobie o czymś w ogóle, co nie jest dostępne żadnej naocznosci właściwej. Powiadam tylko, że myślę coś [jako] całkiem proste, ponieważ rzeczywiście nie umiem o nim nic więcej powiedzieć, jak jedynie to, że jest czymś. Otóż sama tylko apercepcja (Ja) jest substancją w pojęciu, jest prosta w pojęciu itd. i w ten sposób wszystkie owe twierdzenia psychologiczne są niewątpliwie słuszne. Mimo to nie poznajemy przez nie wcale tego z duszy, co właściwie chcemy wiedzieć, gdyż wszystkie te orzeczenia nie odnoszą się w sposób obowiązujący do danych naocznych i nie mogą też dlatego mieć następstw, które dałyby się zastosować do przedmiotów doświadczenia, są przeto całkowicie puste. Albowiem pojęcie substancji nie poucza mię, że dusza sama dla siebie trwa ciągle, ani że jest [tego rodzaju] częścią zewnętrznych danych naocznych, która nie da się już sama więcej podzielić i nie może przeto przez żadne zmiany w przyrodzie ani powstać, ani też prze- 112 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial I stać istnieć: [są] to wyłącznie własności, które w związku doświadczenia mogłyby mi dać poznać duszę i dostarczyć wiadomości o jej początku i jej stanie przyszłym. A401 Jeżeli zaś stosując samą tylko kategorię1 powiadam: dusza jest substancją prostą, to jest jasne, że ponieważ pojęcie intelektualne substancji nie zawiera niczego więcej jak tylko to, iż pewna rzecz winna być przedstawiona jako podmiot sam w sobie, nie będąc zarazem cechą niczego innego, nic z tego nie wynika co do trwałości; i [jasne jest] że cecha bycia prostym z pewnością nie może dołączyć owej trwałości, że więc przez to niczego się nie dowiadujemy o tym, co może duszę spotkać przy przemianach świata. Gdyby ktoś mógł nam powiedzieć, że dusza jest prostą częścią materii, to z tego, co doświadczenie o niej uczy, moglibyśmy wywnioskować jej trwałość, a wraz z prostą naturą jej niezniszczalność. Lecz o tym pojęcie „Ja" występujące w zasadzie psychologicznej („Ja myślę") nie mówi nam ani słowa. To zaś, że istota, która w nas myśli, jest przeświadczona, iż poznaje samą siebie przez czyste kategorie, i to przez te, które w każdym swym typie 2 wyrażają bez- 1 W oryginale: „durch blosse Kategorie". Rosenkranz proponuje, by uzupełnić ten tekst słówkiem „die" — a więc „durch die blosse Kategorie", co prostuje tekst w tym sensie, że chodziłoby w tym wypadku o pewną określoną kategorię; natomiast Kehrbach pro ponuje zmianę liczby pojedynczej na liczbę mnogą, a więc: „durch blosse Kategorien" (= przez same tylko kategorie). 2 W oryginale: „unter jedem Titel derselben". Przez „Titel" na leży tu, zdaje się, rozumieć nazwy poszczególnych grup czy typów kategorii. Dlatego idę w mym tłumaczeniu za przekładem Kernp Smitha. O paralogizmach czystego rozumu (wyd. A) 113 względną jedność, płynie z następujących powodów: Apercepcja jest sama podstawą możliwości kategoryj, które ze swej strony przedstawiają jedynie syntezę różnorodności danych naocznych, o ile ta [różnorodność] posiada w apercepcji jedność. Dlatego to samoświadomość jest w ogóle przedstawieniem tego, co jest warunkiem wszelkiej jedności, a samo jest jednak nie-uwarunkowane. O Ja myślącym (o duszy), które przedstawia sobie siebie samo jako substancję, jako coś pro- A402 stego, coś we wszelkim czasie numerycznie identycznego i jako odpowiednik wszelkiego bytu, z którego musi być wywnioskowany wszelki inny byt, można przeto powiedzieć, że nie poznaje * ono samego siebie przez kategorie, lecz że kategorie, a przez nie wszystkie przedmioty, poznaje ono w absolutnej jedności apercepcji, a więc przez siebie samo. Jest zaś wprawdzie zupełnie zrozumiałe, że tego, co muszę założyć, by w ogóle poznać jakiś przedmiot, nie mogę samego poznać jako przedmiot (Objekt) i że Ja określające2 [a więc samo] 1 W oryginale: „dass es nicht sowohl sich selbst durch die Kategorien, sondern die Kategorien... erkennt." Słowo „sowohl" (= zarówno) zwykle w połączeniu „sowohl... als" (= zarówno... jak) nie tłumaczy się jasno w tym zdaniu, właśnie dlatego, że n i e następuje po nim „als". Wygląda tak, jakby Kant zaczął tu pewną konstrukcję myślową, a potem jej poniechał. Kemp Smith, Barni i Tremesaygues słowo to w ogóle opuszczają. Chmie- lowski tłumaczy: „że ono nie tyle poznaje samo siebie mocą ka tegorii, ile raczej...", ale i to nie jest wierne tłumaczenie. Spra wa jest ważna, bo wiąże się jak najściślej z zagadnieniem, czy podmiot poznania poznaje sam siebie przez kategorie, czy też za chodzi tu jakiś szczególny wyjątek. 2 W oryginale: „das bestimmende Selbst". Krytyka T. II 8 114 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial I (myślenie) różni się od Ja dającego się określić 1 (od podmiotu myślącego), tak jak poznawanie od przedmiotu. Ale mimo to nic nie jest bardziej naturalne i bardziej zwodnicze niż pozór, [który nas skłania] do uważania jedności syntezy myśli za spostrzeżoną jedność w podmiocie tych myśli. Można by [ten pozór] nazwać subrepcją2 hipostazowanej świadomości (apper-ceptionis substantiatae) 3. Jeżeli z punktu widzenia logiki chce się nazwać pa-ralogizm [występujący] w dialektycznych wnioskach rozumowej nauki o duszy, o ile one mimo wszystko (gleichwohl) mają słuszne przesłanki, to może on uchodzić za sophisma figurae dictionis, w którym przesłanka większa jedynie w sposób transcendentalny posługuje się kategorią co do jej warunku4, przesłanka mniejsza zaś i wniosek posługują się tą sa- 1 W oryginale: „von dem bestimmbaren Selbst". 2 Tzn. wśliznięciem się. 3 W oryginale: „apperceptiones substantiatae". Czytam wedle propozycji Hartensteina przyjętej w późniejszych wydaniach kry tycznych. ,,(, ! 4 W oryginale: „in Ansehung ihrer Bedingung". To „ihrer"' (= jej) może się syntaktycznie odnosić tylko do „kategorii". Wów czas jednak cały ten zwrot nie jest jednoznaczny. Może on albo znaczyć tyle, że chodzi istotnie o „warunek kategorii", o to, co ją warunkuje, a więc o apercepcję transcendentalną, albo też o to, że sama kategoria stanowi pewien warunek dla tego, co jest w nią ujęte, w danym wypadku np. kategoria substancji sta nowiłaby pewien warunek dla duszy. Pierwsza interpretacja na suwa się w związku z twierdzeniami występującymi w poprzednim ustępie, druga zaś w związku z dalszą częścią zdania, w którym występuje zwrot rozważany. Trudno rozstrzygnąć, które z tych rozumień Kant ma na myśli. O paralogizmach czystego rozumu (wyd. A) 115 mą kategorią w sposób empiryczny w odniesieniu do duszy, która została pod ten warunek podciągnięta. Tak np. pojęcie substancji w paralogizmie prostoty1 jest A403 pojęciem czysto intelektualnym, które bez [zachodzenia] warunków2 naoczności zmysłowej ma jedynie zastosowanie transcendentalne, tzn. [właściwie] nie ma go wcale. W przesłance mniejszej jednak to samo pojęcie jest zastosowane do przedmiotu wszelkiego doświadczenia wewnętrznego, bez ustalenia jednak z góry warunku jego zastosowania in concreto, mianowicie trwałości tego przedmiotu, bez przyjęcia tego warunku za podstawę. Dlatego to zostało ono zastosowane w sposób empiryczny, jakkolwiek tutaj niedopuszczalny. Aby wreszcie pokazać systematyczny związek tych wszystkich dialektycznych twierdzeń mędrkującej nauki o duszy 3 w związku czystego rozumu, a więc i ich 4 zupełność, należy zauważyć, że apercepcja zostaje przeprowadzona przez wszystkie klasy kategorii, lecz 1 W oryginale: „Paralogismus der Simplizitat." Adickes popra wia na „Paralogismus der Substantialitat" (= paralogizm sub- stancjalności). 2 W oryginale: „Bedingungen". Hartenstein poprawia na „Be- dingung". s Czytam zgodnie z propozycją Erdmanna „Behauptungen e;ner vermmftelnden Seelenlehre" zamiast (jak jest w oryginale): „Be-hauptungen in einer verminftelnden Seelenlehre". * W oryginale: „derselben". Biorąc to słówko w liczbie mnogiej odnoszę je — podobnie jak inni tłumacze — do „Behauptun-gen" (= twierdzeń). Gdy jednak weźmie się to słówko w liczbie pojedynczej, to wedle tekstu niemieckiego odnosić się dno może albo do „Vernunft" (= rozum), albo do „Seelenlehre" (= nauka o duszy). Po polsku nie można zachować tej dwuznaczności tekstu niemieckiego. A 404 116 Nauka o elementach cz. 11 dz. II ks. II poddział I tylko w odniesieniu do tych pojęć intelektu \ którewkaż-dej z nich leżą dla pozostałych u podstaw jedności w możliwym spostrzeżeniu, a więc w odniesieniu do istnienia jako podmiot realności, jedności (nie wielości) i istnienia (Existenz), z tą tylko różnicą, że rozum spekulatywny przedstawia je tu wszystkie jako warunki możliwości istoty myślącej, które same są nieuwarunko-wane. A więc dusza poznaje w samej sobie: 1. nieuwarunkowaną jedność stosunku, tj. [poznaje] siebie nie jako coś przysługującego czemuś (inhd- rierend), lecz jako coś będącego podmiotem czegoś (subsistierend) 2. nieuwarunkowaną jedność jakości, tj. nie jako ca łość realną, lecz jako coś prostego * 3. nieuwarunkowaną jedność [zachodzącą] przy wie lości w czasie, tj. nie jako różną numerycznie w róż nych czasach, lecz jako coś jednego i jako ten sam podmiot, 4. bezwzględną jedność istnienia w przestrzeni, tj. nie jako świadomość wielu rzeczy poza sobą, lecz tylko jako [świadomość] istnienia samej siebie, innych zaś rzeczy tylko jako swych przedstawień. * W jaki sposób to, co proste, odpowiada tu znów kategorii realności, nie mogę teraz jeszcze pokazać, lecz stanie się to w następnym rozdziale przy sposobności [omawiania] innego rozumowego używania tegoż właśnie pojęcia. 1 W oryginale: „aber nur auf diejenigen Verstandesbegriffe durchgefuhrt werde..." Erdman proponuje zastąpić „auf" przez „fur" lub „in Bezug auf". Wedle tej drugiej propozycji tłumaczę. O paralogizmach czystego rozumu (wyd. B) " 117 Rozum jest władzą [ustanawiania] zasad. Twierdze- A 40S nia czystej psychologii nie zawierają empirycznych określeń duszy, lecz takie [określenia], które, jeżeli zachodzą, mają określać przedmiot sam w sobie niezależnie od doświadczenia, a więc za pomocą samego tylko rozumu. Musiałyby się przeto zgodnie z naturą rzeczy opierać na zasadach i ogólnych pojęciach natur myślących w ogóle. Zamiast tego dzieje się tak, że jedno jednostkowe przedstawienie: Ja istnieję, rządzi nimi wszystkimi i że ono właśnie dlatego, iż (w sposób nieokreślony) wyraża czystą formę wszelkiego mego doświadczenia, oznajmia się jako twierdzenie ogólne, ważne dla wszystkich istot myślących, i choć jest pod każdym względem jednostkowe, nosi na sobie pozór absolutnej jedności warunków myślenia w ogóle, a przez to rozpościera się dalej, niż mogłoby sięgać możliwe doświadczenie. O PARALOGIZMACH CZYSTEGO ROZUMU WEDLE WYDANIA B1 ...dla krótkości jednak przeprowadzimy jej zbadanie w nieprzerwanym toku. Przede wszystkim następująca uwaga ogólna może zaostrzyć naszą baczność na ten sposób rozumowania. Poznaję jakiś przedmiot nie przez to, że jedynie myślę, lecz mogę go poznać tylko przez to, że pewną daną naoczność określam ze względu na jedność świadomości, na której polega wszelkie myślenie. A więc 1 Następujące niżej zdanie jest w wyd. B dokończeniem wspólnego obu wydaniom zdania „Pragniemy... nauki o duszy" (wyżej, str. 58, w w. 3—4). 118 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział I i siebie samego poznaję nie przez to, że jestem świadom siebie jako [kogoś] myślącego, lecz jeżeli jestem świadomy naoczności siebie samego jako określonej co do funkcji myślenia. Wszelkie modi samoświadomości B 407 w myśleniu samym w sobie nie są więc jeszcze intelektualnymi pojęciami przedmiotów (kategoriami), lecz samymi tylko logicznymi funkcjami, które [same] nie dają myśleniu poznać żadnego przedmiotu, a więc i mnie samego jako przedmiotu. Przedmiot stanowi nie świadomość podmiotu (des Selbst) określającego, lecz tylko podmiotu dającego się określić, tj. mej wewnętrznej naoczności (o ile jej różnorodność może być ze sobą powiązana zgodnie z ogólnym warunkiem jedności aper-cepcji w myśleniu). 1. Otóż we wszystkich sądach jestem zawsze określającym podmiotem tego stosunku, który stanowi sąd. To jednak, iż Ja, który myślę, musi uchodzić zawsze za podmiot myślenia i może być uważane za coś, co do myślenia przywiązane jest nie tylko tak, jak cecha (Praedikat), jest twierdzeniem apodyktycznym, a nawet tożsamościowym. Nie znaczy ono jednak, że Ja jako przedmiot jestem dla siebie istotą samoistniejącą lub substancją. To ostatnie [twierdzenie] posuwa się bardzo daleko, wymaga przeto też danych (data), których się w myśleniu wcale nie znajduje, a (o ile biorę pod uwagę wyłącznie istotę myślącą jako taką) * wymaga 1 W oryginale czytamy jedynie: „das denkende als ein sol-ches". Tłumaczę wedle propozycji Erdmanna, który każe czytać: „das denkende Wesen." O paralogizmack czystego rozumu (wyd. B) 119 być może czegoś więcej niż to, co (w nim) gdziekolwiek kiedyś znajdę. 2. To, że Ja apercepcji, a w następstwie tego Ja w każdym myśleniu, jest czymś jednym (ein Singular), czego nie można sprowadzić do wielości podmiotów, że więc oznacza prosty podmiot logiczny, jest już za warte w samym pojęciu myślenia, jest przeto zdaniem analitycznym; nie znaczy to jednak, że Ja myślące jest prostą substancją, co byłoby zdaniem syntetycznym. Pojęcie substancji odnosi się zawsze do danych naocz nych, które u mnie nie mogą być inne jak jedynie zmysłowe, a więc leżą całkiem poza polem intelektu i jego myślenia; i właściwie przecież mówi się tylko o tym myśleniu, gdy się orzeka, że Ja w myśleniu jest proste. Byłoby też zdumiewające, gdyby to, co w in nych wypadkach wymaga tyle zachodu, mianowicie, by w tym, co daje naoczność, wyróżnić to, co w nim jest substancją, a tym bardziej, by rozstrzygnąć, czy ta substancja może być prosta (jak w częściach materii), było mi tutaj dane jakby przez objawienie, właśnie w przedstawieniu najbardziej ubogim spośród wszyst kich. 3. Twierdzenie o tożsamości samego siebie w całej różnorodności tego, czego jestem świadomy, jest rów nież zdaniem tkwiącym w samych pojęciach, a więc analitycznym. Lecz ta identyczność podmiotu, której mogę być świadomy we wszystkich jego * przedstawie- 1 Tak w oryginale; Erdmann proponuje, by zamiast „seinen" czytać „meinen" (= mych, resp. swych). Ale wydanie Akademii Pruskiej nie przyjęło tej poprawki. 120 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział I niach, nie odnosi się do jego naoczności, w której jest dany jako przedmiot, nie może więc również oznaczać identyczności osoby, przez co rozumie się świadomość tożsamości swej własnej substancji, jako istoty myślącej, przy wszelkiej wymianie stanów. Dla dowodu tej identyczności nic się nie zyskuje przez samą analizę B 409 zdania „Myślę", lecz byłoby do tego potrzeba różnych sądów syntetycznych opierających się na danej naoczności. 4. Zdanie: „odróżniam swe własne istnienie jako istoty myślącej od innych rzeczy poza mną" (a tu należy też moje ciało) — jest również analityczne; albowiem „inne" rzeczy to takie, o których myślę jako o odróżnionych ode mnie. Lecz czy ta świadomość samego siebie bez rzeczy poza mną, dzięki którym są mi dane przedstawienia, jest w ogóle możliwa i czy przeto ja mogę istnieć jako jedynie istota myśląca (nie będąc człowiekiem), tego wcale nie dowiaduję się z owego zdania. A więc przez analizę świadomości samego siebie w myśleniu w ogóle nie zyskuje się nic dla poznania samego siebie jako przedmiotu. Logiczne omówienie myślenia w ogóle uważa się mylnie za metafizyczne określenie przedmiotu. Wielkim, a nawet jedynym kamieniem obrazy przeciw całej naszej krytyce byłoby, gdyby zachodziła możliwość udowodnienia a priori, że wszelkie istoty myślące są same w sobie prostymi substancjami, że więc (co byłoby następstwem tej samej racji) jako takie nierozerwalnie wiążą z sobą osobowość i są świadome swego istnienia oddzielonego od wszelkiej materii. O paralogizmach czystego rozumu (wyd. B) 121 W ten sposób bowiem dokonalibyśmy przecież pewnego kroku poza świat dostępny zmysłom, wstąpilibyśmy na pole noumenów — i nikt wtedy nie mógłby nam odmówić uprawnienia do posuwania się dalej na tym polu, osiedlenia się na nim i objęcia go w posiadanie, na ile każdemu z nas jego szczęśliwa gwiazda będzie Łas- 410 kawa. * Albowiem zdanie: „Każda istota myśląca jako taka jest substancją prostą" jest twierdzeniem syntetycznym a priori, ponieważ, po pierwsze, wykracza poza leżące u jego podstawy pojęcie i do myślenia w ogóle dołącza sposób istnienia, a po wtóre, dodaje do owego pojęcia pewną cechę (bycia prostym), która nie może być dana w żadnym zgoła doświadczeniu. Syntetyczne sądy a priori dadzą się więc — jak stwierdziliśmy — utworzyć i są dopuszczalne nie tylko w odniesieniu do przedmiotów możliwego doświadczenia, a to jako zasady możliwości samego tego doświadczenia, lecz mogą się także odnosić do rzeczy w ogóle, i to do rzeczy samych w sobie. Taki wniosek położyłby kres całej tej krytyce i kazałby pozostawić wszystko po staremu. Niebezpieczeństwo nie jest tu jednak tak wielkie, gdy się sprawę bliżej rozpatrzy. W postępowaniu psychologii racjonalnej panuje pa-ralogizm przedstawiony w następującym wniosku rozumowym: To, czego nie można pomyśleć inaczej, jak tylko jako 1 W oryginale: „...nachdem einen jeden sein Gliickstern begiinstigt." Owo „nachdem" (= skoro, gdy) nie bardzo się wiąże z poprzednim, dlatego zastąpiłem je przez „na ile", naśladując w tym zresztą innych tłumaczy. 122 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział I podmiot, istnieje również jedynie jako podmiot, a więc jest substancją. Otóż istoty myślącej, rozważanej wyłącznie jako ta-B4ii kiej, nie można pomyśleć inaczej, jak tylko jako podmiot. A więc istnieje ona również tylko jako podmiot, tj. jako substancja. W przesłance większej mówi się o istocie, która da się pomyśleć pod każdym względem, a więc także tak, jak może być dana w naoczności. W przesłance mniejszej zaś mówi się o niej tylko o tyle, o ile ona sama uważa się za podmiot jedynie w stosunku do myślenia i jedności świadomości, nie zaś zarazem w stosunku do naoczności, w której jest dana jako przedmiot do pomyślenia. Następstwo jest przeto wysnute per sophisma figurae dictionis, a więc przez błędne rozumowanie *. * Myślenie jest wzięte w obu przesłankach w całkiem innym znaczeniu: w przesłance większej tak, jak odnosi się do przedmiotu w ogóle (a więc przedmiotu [tak wziętego], jak może być dany w naoczności), w przesłance mniejszej zaś tylko w tym znaczeniu, w jakim myślenie polega na odnoszeniu się do samoświadomości, gdzie więc nie myśli się o żadnym przedmiocie, lecz tylko przedstawia się sobie odniesienie do siebie jako podmiotu (jako formy myślenia) *. W pierwszej [przesłance] mówi się o rzeczach, które nie mogą być inaczej pomyślane jak tylko jako podmioty, B 412 w drugiej natomiast nie o rzeczach, lecz o myśleniu (przy abstrak- 1 W oryginale: „sondern nur die Beziehung auf sich als Sub-jekt (als die Form des Denkens) vorgestellt wird". Zdanie to jest syntaktycznie niejasne: nie wiadomo, do czego odnoszą się słowa w nawiasie. Czy mają one niejako zastępować wyrażenie „als Subjekt", czy też przynależą do „Beziehung auf sich". Zdanie to bywa też rozmaicie tłumaczone. O parałogizmach czystego rozumu (wyd. B) 123 Że to wykrycie w słynnej argumentacji paralogizmu B412 jest całkiem słuszne, widać wyraźnie, jeżeli kto przy tym zechce raz jeszcze zajrzeć do ogólnej uwagi na temat systematycznego przedstawienia zasad i do rozdziału o noumenach. Udowodniłem tam, że pojęcie rzeczy, która sama dla siebie może istnieć jedynie jako podmiot, lecz nie jako sama tylko cecha, nie ma jeszcze realności przedmiotowej, tzn. że nie można wiedzieć, czy w każdym wypadku odpowiada mu przedmiot, nie widzi się bowiem możliwości takiego sposobu istnienia. Pojęcie to 1 nie dostarcza więc w ogóle żadnego poznania. Jeżeli więc ono przez nazwanie [czegoś] substancją ma wskazywać na pewien przedmiot, który może być dany, jeżeli ma ono być poznaniem, to u jego podłoża musi być przyjęta trwała dana naoczna jako niezbędny warunek przedmiotowej realności pojęcia, mianowicie to, dzięki czemu jedynie przedmiot jest dany. W wewnętrznej naocżności nie mamy nic B413 ej i od wszelkich przedmiotów), w którym Ja służy zawsze za podmiot świadomości; w następstwie nie można więc wnosić: „Nie mogę istnieć inaczej, jak tylko jako podmiot", lecz tylko: „W myśleniu mego istnienia mogę używać siebie jedynie jako podmiotu sądzenia". 2 Stanowi to zdanie tożsamościowe, które nie powiada bezwzględnie nic o sposobie mego istnienia. 1 W oryginale: „es". Erdmann poprawia na „er", co odnosi się do „Begriff". Tak też to miejsce tłumaczę. 8 W oryginale: „des Urteils" ( = sądu). Tłumacząc w tym duchu uzyskałoby się twierdzenie, że podmiot myślący jest podmiotem samego tworu logicznego (zdania w sensie logicznym). Nie uważam, by było konieczne wkładać Kantowi w usta takie twierdze- 124 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział I trwałego, albowiem Ja jest tylko świadomością mego myślenia. Jeżeli więc ograniczamy się do samego tylko myślenia, to brak nam też koniecznego warunku dla zastosowania do siebie jako istoty myślącej pojęcia substancji, tj. [pojęcia] podmiotu istniejącego samego dla siebie. Związana z tym niezłożoność substancji odpada wraz z przedmiotową realnością tego pojęcia i ulega zamianie na samą tylko logiczną, jakościową jedność samoświadomości w myśleniu w ogóle, bez względu na to, czy podmiot jest złożony, czy nie. Obalenie mendelssohnowskiego dowodu trwałości duszy W stosowanej zazwyczaj argumentacji, mającej udowodnić, że dusza (gdy już zgodzimy się, że jest istotą prostą) nie może przestać istnieć przez podział na części, bystry ten filozof zauważył wnet brak dostatecznej zasadności dla zapewnienia duszy koniecznego trwania, albowiem można by jeszcze przyjąć zaprzestanie jej istnienia przez [proste] zniknięcie. W swym Fedonie starał się więc w ten sposób uchronić ją przed tą prze-mijalnością, która byłaby prawdziwym jej unicestwieniem, że odważył się podjąć dowód, iż istota prosta nie może wcale przestać istnieć, ponieważ (nie mając żadnych części, a więc i żadnej wielości w sobie) nie może ulegać pomniejszeniu, a więc powoli tracić coś ze swego istnienia, i w ten sposób nie może się stopniowo zamie-B4i4 niać w nicość. Między chwilą, w której istnieje, a chwilą, w której jej już nie ma, nie byłoby więc żadnego czasu, a to jest niemożliwe. Jednakże [Mendelssohn] nie uwzględnił tego, że choć przyznajemy duszy tę prostą naturę, dzięki której nie zawiera ona w sobie rożnorod- O paralogizmach czystego rozumu (wyd. B) 125 nych [składników znajdujących się nawzajem] na zewnątrz siebie, a więc wielkości ekstensywnej, to jednak — podobnie jak jakiemukolwiek innemu bytowi — nie można jej odmówić wielkości intensywnej, tj. pewnego stopnia realności wszystkich jej zdolności, a co więcej, w ogóle tego wszystkiego, co stanowi jej byt. Stopień ten może się obniżać przez nieskończenie wiele mniejszych stopni, a w ten sposób rzekoma substancja (rzecz, której trwałość nie jest ustalona już na innej drodze) może się zamienić w nicość, jakkolwiek nie przez podział na części, to przecież przez stopniowe osłabienie (remissio) jej sił (a więc przez wyczerpanie (Elangue-szenz), jeżeli mogę użyć tego wyrazu). Albowiem nawet świadomość posiada w każdej chwili jakiś stopień, który zawsze jeszcze może się zmniejszyć *, a więc * Jasność nie jest — jak to logicy twierdzą —• świadomością pewnego przedstawienia. Albowiem pewien stopień świadomości, który jednak nie wystarcza do [powstania] przypomnienia, musi się znajdować nawet w niektórych ciemnych przedstawieniach, ponieważ bez wszelkiej świadomości nie rozróżnialibyśmy ciemnych B 415 przedstawień przy wiązaniu ich ze sobą, co przecież potrafimy robić przy cechach niektórych pojęć (jak pojęcie prawa i słuszności lub pojęcie, które posiada muzyk1, gdy przy fantazjowaniu uchwytuje wiele nut od razu). Natomiast przedstawienie jest wtedy jasne, gdy jego świadomość wystarcza do uświadomienia sobie jego odmienności od innych [przedstawień]. Jeżeli świadomość ta wystarcza wprawdzie do odróżnienia, ale nie do uświadomienia sobie różnicy, wówczas przedstawienie trzeba jeszcze nazwać ciemnym. Istnieje więc nieskończenie wiele stopni świadomości aż do [zupełnego jej] zaniku. 1 W oryginale tylko: „und des Tonkunstlers." Uzupełniam zgodnie z propozycją Erdmanna. 126 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział 1 [zmniejszyć się może] i zdolność do tego, by być świa-B 415 domym siebie, a tak samo i wszelkie inne zdolności. — A więc trwałość [istnienia] duszy jako jedynie przedmiotu wewnętrznego zmysłu jest nadal nieudowod-niona, a nawet nie da się udowodnić, chociaż jej trwałość w życiu, gdzie 1 istota myśląca (jako człowiek) jest dla siebie zarazem przedmiotem zmysłów zewnętrznych, jest sama przez się jasna. To jednak nie zadowala psychologa rozumowego, który podejmuje się na podstawie samych tylko pojęć udowodnić jej absolutną trwałość, B 4i6 sięgającą poza obręb życia* Weźmy więc nasze wyżej * Niektórzy wierzą, że już dość uczynili, by pewnej nowej możliwości utorować drogę, gdy się przy tym upierają, że nie można im wykazać sprzeczności w ich założeniach (a są nimi wszyscy, którzy sądzą, że zrozumieli możliwość myślenia także po ustaniu życia, zaś przykład tego myślenia mają tylko przy B 416 występowaniu empirycznych danych naocznych w życiu ludzkim). Można ich wprowadzić w wielkie zakłopotanie przez [wskazanie na] inne możliwości, które nie są wcale bardziej śmiałe. Tak np. możliwość podziału substancji prostej na wiele substancji i odwrotnie, zespolenie (koalicja) wielu substancji w jedną prostą Albowiem choć podzielność zakłada coś złożonego, to nie wymaga przecież koniecznie, by ono było złożone z substancji, lecz tylko ze stopni (różnych zdolności) tej samej substancji. Otóż podobnie, jak możemy sobie pomyśleć wszystkie siły i zdolności duszy — nawet zdolność świadomości — zanikłe do polowy, ale tak, żeby substancja jeszcze zawsze istniała, tak też można sobie bez sprzeczności przedstawić, że i ta wygasła połowa pozostaje zachowana, ale nie w mej duszy, lecz poza nią. Lecz ponie- 1 W oryginale: ,sda das denkende Wesen..." Słowo „da" może tu zarówno znaczyć tyle, co „gdzie", jak „ponieważ". Chmielow-ski i Tremesaygues wybierają pierwszą interpretację, Kemp Smith zaś drugą, używając słowa „sińce". O paralogizmach czystego rozumu (wyd. B) 127 wypowiedziane twierdzenia w syntetycznym związku — tak, jak się też je, jako ważne dla wszystkich istot myślących, powinno brać w psychologii rozumowej jako w [pewnymj systemie — i przy pomocy zdania „Wszys- waż zostałoby jedynie obniżone do połowy wszystko, co w niej jest realne, a co w następstwie tego posiada jakiś stopień, a więc cała jej egzystencja, tak iż niczego by nie było brak, więc poza nią powstałaby wówczas osobna substancja. Albowiem wielość, która uległa podziałowi, istniała i poprzednio, ale nie wielość substancji, lecz każdej realności jako ąuantum [zawartego] w niej istnienia1, a jedność substancji była tylko sposobem istnienia, który przez ten podział został jedynie zamieniony na wielość sub-systencyj. Tak też jednak mogłoby kilka prostych substancyj zjednoczyć się znowu w jedną, przy czym poza wielością sub-systencyj nic by nie przepadło, gdyż jedna zawierałaby w sobie stopień realności wszystkich poprzednio istniejących. I być może proste substancje, które dostarczają nam zjawiska materii (oczywiście wprawdzie nie przez wpływ mechaniczny lub chemiczny na siebie, lecz przecież przez jakiś wpływ nie znany nam, którego tamten byłby jedynie zjawiskiem), mogłyby przez tego rodzaju podział dynamiczny dusz rodziców jako wielkości intensywnych utworzyć dusze dzieci, podczas gdy owe dusze uzupełniałyby znów swą stratę przez połączenie się z nowym materiałem tego samego rodzaju. Daleki jestem od przyznawania tego rodzaju rojeniom najmniejszej choćby wartości lub ważności. Poprzednio wyłuszczone naczelne zasady analityki zakazywały też dostatecznie ostro robienia z kategoryj — jak np. z kategorii substancji — innego użytku niż doświadczalny. Jeżeli jednak racjonalista zamiast raczej przyznać się, że nie umie wyjaśnić możli- 1 W oryginale: „sondern jeder Realitat als Quantum der Exi-stenz in ihr". Erdmann proponuje uzupełnić to zdanie w sposób następujący: „sondern jeder der Substanz eigenen Tłealitat als eines Quantum der Existenz in ihr" (= lecz każdej realności właściwej substancji jako pewnego ąuantum istnienia w niej). 128 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial I tkie istoty myślące są jako takie substancjami'4 cofnij-B4i7 my się od kategorii stosunku poprzez szereg kate-goryj aż do zamknięcia się ich koła, a natrafimy na koniec na istnienie, którego one nie tylko są świadome w tym systemie, niezależnie od rzeczy zewnętrznych, lecz mogą je także same z siebie określić co do trwa-B 4i8 łości, która z koniecznością należy do charakteru substancji. Stąd wynika jednak, że idealizm, a przynajmniej idealizm problematyczny, jest nieunikniony w tym właśnie systemie racjonalistycznym, oraz że jeżeli istnienie rzeczy zewnętrznych nie jest niezbędne dla wości natury myślącej, ma na tyle śmiałości, by z samej tylko zdolności myślenia, bez żadnych trwałych danych naocznych, przez które byłby dany jakiś przedmiot, tworzyć istotę istniejącą samą dla siebie, a to tylko dlatego, że jedność apercepcji w myśleniu nie pozwala mu przeprowadzić żadnego wyjaśnienia na B 418 podstawie tego, co złożone, dłaczegożby materialista, choć w równej mierze może powołać się na doświadczenie dla wyjaśnienia swych możliwości, nie miał być uprawniony do takiej samej śmiałości posługiwania się dla całkiem przeciwnego celu swą naczelną zasadą, zachowując formalną jedność pierwszego. ' 1 W oryginale: „mit Beibehaltung der formalen Einheit des ersteren..." Widocznie komentatorom to „des ersteren" wydawało się niezrozumiałe, gdyż Erdmann zaproponował zastąpienie tego "' zwrotu wyrażeniem „der ersteren". Ale i przy tej propozycji miejsce to nie wydaje się jaśniejsze. Najprawdopodobniejsze wydaje się to rozumienie tego miejsca, jakie nasuwa się z tłumaczenia Kemp Smitha, że mianowicie „des ersteren" odnosi się do racjonalisty, czyli przeciwnika materialisty, chodzi zaś o jedność formalną, w którą wierzy, czy też od której wychodzi racjonalista w swych rozważaniach. Kemp Smith pisze: „while still preserving the formal unity upon which his opponent has relied." (1. c. str. 375). O paralogizmach czystego rozumu (wyd. B) 12§ określania [naszego] własnego [istnienia] w czasie,* to przyjmuje się je również tylko całkiem nadaremnie, nie mogąc nigdy dać na nie dowodu. Jeżeli natomiast stosować będziemy postępowanie analityczne, w którym u podłoża tkwi zdanie „Myślę", zawierające już w sobie istnienie, a więc modalność, i zanalizujemy je, by poznać jego treść, mianowicie, czy i w jaki sposób owo Ja określa jedynie przez to [że myśli] swe istnienie w przestrzeni lub w czasie, to zaczęlibyśmy twierdzenia racjonalnej psychologii nie od pojęcia istoty myślącej w ogóle, lecz od [pojęcia] rzeczywistości, i ze sposobu, w jaki ta rzeczywistość jest pomyślana, po wydzieleniu z niej wszystkiego, co w niej jest empiryczne, wywnioskowalibyśmy to, co przysłu- B419 guje istocie myślącej w ogóle, jak to pokazuje zestawienie następujące: 1 Ja myślę 2 3 jako podmiot jako podmiot prosty jako podmiot identyczny w każdym stanie mego myślenia 1 W oryginale: „wenn das Dasein ausserer Dinge zu Bestim-mung seines eigenen in der Zeit gar nicht erforderlich ist". Znaczy to dosłownie: ,,jeżeli istnienie rzeczy zewnętrznych nie jest potrzebne dla określenia jego własnego w czasie". To „jego własnego" wedle intencji Kanta odnosi się prawdopodobnie do istnienia tego, kto system idealistyczny buduje. Inaczej trudno zwrot ten zrozumieć. Dlatego wolałem w tłumaczeniu dodać słów- Krytyka T. II 9 130 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział I Otóż ponieważ w drugim zdaniu nie zostało tutaj określone, czy mogę istnieć i być pomyślanym jedynie jako podmiot, a nie także jako cecha czegoś innego, to pojęcie podmiotu jest tu wzięte jedynie w znaczeniu logicznym i pozostaje sprawą nierozstrzygniętą, czy należy przez to rozumieć substancję, czy też nie. W trzecim zdaniu staje się jednakże też ważną dla siebie absolutna jedność apercepcji w przedstawieniu, proste Ja, do którego odnosi się wszelkie łączenie i rozłączanie stanowiące wszelkie myślenie, choć jeszcze nic nie rozstrzygnąłem o własnościach podmiotu lub o subsy-stencji. Apercepcja jest czymś realnym, a jej niezłożo-ność (Einfachheit) jest już zawarta w jej możliwości. Otóż w przestrzeni nie ma nic realnego, co by było proste; albowiem punkty (które stanowią jedyne proste przedmioty w przestrzeni) są tylko granicami, nie są zaś same czymś, co by — jako część — służyło do two-B 420 rżenia przestrzeni. Wynika więc stąd niemożliwość wyjaśnienia na podstawie zasad materializmu właściwości mej natury jako jedynie myślącego podmiotu. Ponieważ zaś w pierwszym zdaniu moje istnienie jest uważane za dane, gdyż nie brzmi ono: „każda istota myśląca istnieje" (co by o nich zarazem orzekało absolutną konieczność, a więc orzekałoby za dużo), lecz tylko „istnieję myśląc", więc zdanie to jest empiryczne i zawiera możliwość określenia mego istnienia tylko pod względem moich przedstawień w czasie. Że jednak do tego potrzeba mi naj- ko „istnienie", zaś „jego" zamienić na „naszego" — w odniesieniu do tych wszystkich z ludzi, którzy zajmują się tymi z?.-gadnieniami. Tak też postępują niektórzy inni tłumacze. O paralogizmach czystego rozumu (wyd. B) 131 pierw znów czegoś trwałego, co, o ile myślę o sobie, nie jest mi wcale dane w wewnętrznej naoczności, więc sposób, w jaki istnieję, czy to jako substancja, czy jako cecha, nie da się wcale określić przez ową prostą samoświadomość. O ile więc materializm nie nadaje się do wyjaśnienia mego istnienia, to i spirytualizm jest do tego celu równie niewystarczający, a wniosek ostateczny stąd brzmi, że w żaden, jakikolwiek by on był, sposób nie możemy poznać nic z tej właściwości naszej duszy, która dotyczy możliwości jej oddzielnego istnienia w ogóle. I jakże by też miało być możliwe wyjść poza doświadczenie (poza nasze istnienie w życiu) za pomocą jedności świadomości, którą sami tylko dzięki temu znamy 1, że jest nam niezbędna dla możliwości doświadczenia, a nawet rozszerzyć nasze poznanie na naturę wszystkich istot myślących w ogóle za pomocą zdania „Ja myślę", zdania empirycznego [wprawdzie], ale nie 3421 określonego co do żadnego rodzaju naoczności. Nie istnieje więc psychologia rozumowa jako doktryna, która by dodawała coś do naszego poznania samego siebie, lecz tylko jako nauka (Disziplin), która w tej dziedzinie wyznacza nieprzekraczalne granice dla rozumu spekulatywnego, z jednej strony, by nie rzucić się w ramiona nie uznającego duszy materializmu2, z drugiej zaś, by błąkając się nie zagubić się w bez- 1 W oryginale: „kennen". Hartenstein proponuje, by zamiast tego wstawić „erkennen" (= poznajemy). , 2 W oryginale: „dem seelenlosen Materialism", co można by także tłumaczyć: „bezdusznemu materializmowi", jak to czyni Chmielowski. 132 Nauka o elementach cz. 11 dz. 11 ks. II poddział 1 podstawnym dla nas w życiu spirytualizmie. Przypomina nam ona natomiast, żebyśmy owo wzbranianie się naszego rozumu przed dawaniem zadowalającej odpowiedzi na ciekawskie pytania sięgające poza obręb naszego życia uważali za jego wskazanie, że nasze poznanie samego siebie należy [odwieść] od bezpłodnej przesadnej spekulacji i skierować ku owocnemu zastosowaniu praktycznemu;1 choć skierowane zawsze tylko na przedmioty doświadczenia, czerpie ono przecież swe naczelne zasady z wyżej położonego źródła i tak określa [nasze] zachowanie, jak gdyby przeznaczenie nasze sięgało nieskończenie dalej niż doświadczenie, a więc poza obręb naszego życia. Widać więc z tego wszystkiego, że jedynie błędne rozumienie daje początek psychologii rozumowej. Jedność świadomości, która znajduje się u podłoża kategorii, bierze się tu za daną naoczną, [w której przejawia B 422 się] podmiot jaiko przedmiot2, i zastosowuje się do tego kategorię substancji. Lecz jest ona tylko jednością 1 W oryginale: „als einen Wink derselben anzusehen, unser Selbsterkenntnis von der fruchtlosen iiberschwenglichen Spekula- tion zum fruchtbaren praktischen Gebrauche anzuwenden". Różni komentatorowie starali się jakoś przekształcić lub uzupełnić to dość wadliwie zbudowane zdanie. W tłumaczeniu swym idę za propozycją Mellina, by po słowie „Spekulation" dodać słowo „abzuziehen" (= odciągnąć, odwieść). Erdmann proponował, by zamiast „anzuwenden" (= zastosować) czytać „umzuwenden" (= zwrócić w innym kierunku). 2 W oryginale jedynie: „fur Anschauung des Subjects als Objekts" (= dana naoczna podmiotu jako przedmiotu). Nie moż na tak jednak tłumaczyć (jak to czyni np. Chmielowski i inni), gdyż mogłoby to także znaczyć: „dane naoczne, które posiada O paralogizfnach czystego rozumu (wyd. B) 133 w myśleniu, a przez samo to [myślenie] nie jest dany żaden przedmiot; nie można więc do niej zastosować kategorii substancji zakładającej zawsze pewną daną naoczność. Podmiot ten przeto nigdy nie może być poznany. Podmiot kategorii nie może więc przez to, że myśli te kategorie, zdobyć pojęcia samego siebie jako przedmiotu kategorii; żeby bowiem pomyśleć kategorie, musi założyć swą czystą świadomość samego siebie (Selbstbewusstsein), która wszak winna była być wytłumaczona. Tak samo podmiot, w którym przedstawienie czasu ma pierwotnie swą podstawę, nie może przez to określić swego własnego istnienia w czasie, a jeżeli to nie jest możliwe, wówczas i tamto jako określenie jego samego (jako istoty myślącej w ogóle) nie może się dokonać za pomocą kategoryj. * * Zdanie „Ja myślę" jest, jak już powiedziałem, zdaniem empirycznym i zawiera w sobie zdanie „Ja istnieję". Nie mogę jednak powiedzieć: „Wszystko, cokolwiek myśli, istnieje", albowiem wtedy własność myślenia czyniłaby wszystkie istoty, które ją posiadają, istotami koniecznymi. Dlatego też nie można uważać, że moje istnienie wynika ze zdania „Ja myślę", jak to sądził Kar-tezjusz — ponieważ w przeciwnym razie musiałaby je poprzedzać przesłanka większa „wszystko, co myśli, istnieje", — lecz jest z nim identyczne. * Wyraża ono pewną nieokreśloną naoczność empiryczną, tj. spostrzeżenie (tym samym udowadnia ono jednak, że u podłoża tego zdania egzystencjalnego znajduje się już wraże- lub których doznaje podmiot", a przez które ewentualnie mogłyby się przejawiać inne przedmioty niż on sam. O to zaś tu Kantowi na pewno nie chodzi. 1 Tak jest w oryginale. Ale oczywiście nie moje istnienie, lecz zdanie je stwierdzające jest — jakby Kant ze swego stanowiska powinien powiedzieć — identyczne ze zdaniem „Ja myślę". 134 Nauka o elementach cz. II dz. 11 ks. II poddzial 1 B 423 W ten sposób znika pewne poznanie, którym próbujemy sięgnąć poza granice możliwego doświadczenia, a które przecież należy do tego, w czym ludzkość ma najwyższy interes, o ile mamy je zawdzięczać filozofii B424 spekulatywnej, [i zmienia się] w oczekiwanie, które się rozwiało. Przy tym surowość krytyki, przez to, że zarazem udowadnia niemożliwość rozstrzygnięcia w sposób dogmatyczny czegoś o przedmiocie doświadczenia poza granicami tego doświadczenia, wyświadcza mimo to rozumowi przy tym jego interesie tę dlań ważną przysługę, że go zabezpiecza również przed wszystkimi możliwymi twierdzeniami głoszącymi coś przeciwnego. Może się to stać tylko w ten sposób, że B 423 n;e, które przeto należy do zmysłowości), wyprzedza jednak doświadczenie, które ma co do czasu określić przedmiot spostrzeżenia przez kategorię, a istnienie nie jest tu jeszcze kategorią, która jako taka nie odnosi się do przedmiotu danego w sposób nieokreślony, lecz tylko do takiego [przedmiotu], którego pojęcie posiadamy i o którym chcemy wiedzieć, czy również poza tym pojęciem jest uznany za istniejący (gesetzt sei), czy też nie. Nieokreślone spostrzeżenie oznacza tylko coś realnego, co zostało dane, i to tylko dla myślenia w ogóle, lecz nie jako zjawisko ani też jako rzecz sama w sobie (noumenon), lecz jako coś, co naprawdę istnieje i jako takie jest wyznaczone w zdaniu „Ja myślę". Należy bowiem zauważyć, że jeżeli zdanie „Ja myślę" nazwałem zdaniem empirycznym, to nie chciałem przez to powiedzie, iż „Ja" jest w tym zdaniu przedstawieniem empirycznym. Przeciwnie, jest ono czysto intelektualnym [przedstawieniem], ponieważ należy do myślenia w ogóle. Jednakowoż bez jakiegoś empirycznego przedstawienia, które dostarcza materiału dla myślenia, akt „Ja myślę" przecieżby się nie dokonał, a to, co empiryczne, jest tylko warunkiem zastosowania lub użycia czystej zdolności intelektualnej. O paralogizmach czystego rozumu (wyd. B) 135 albo się swe twierdzenie apodyktycznie udowadnia, albo też — jeżeli się to nie udaje — wyszukuje się źródła tej niemożności, które — o ile tkwią w koniecznym ograniczeniu naszego rozumu — muszą wówczas każdego przeciwnika uczynić uległym właśnie temu prawu wyrzeczenia się wszelkich roszczeń do dogmatycznych twierdzeń. Mimo to nie traci się przez to nic z uprawnienia, co więcej, z konieczności przyjęcia przyszłego życia, zgodnie z zasadami praktycznego używania rozumu związanego z używaniem spekulatywnym. Albowiem dowód czysto spekulatywny nie mógł i tak nigdy mieć większego wpływu na pospolity rozum ludzki. Opiera się on na tak wąskiej podstawie, że nawet Szkoła może go na niej utrzymać tylko dopóty, dopóki każe mu się, jak bąkowi, nieustannie kręcić dokoła siebie; w jej własnych oczach więc dowód ten nie dostarcza trwałej podstawy, na której można by coś zbudować. Dowody, które są przydatne dla świata, zatrzy- B 425 mu ją przy tym wszystkie swą nieumniejszoną wartość i przez odrzucenie owych dogmatycznych uroszczeń zyskują raczej na jasności i niewymuszonym przekonaniu, osadzając rozum we właściwej mu dziedzinie, mianowicie w dziedzinie porządku celów, który jest przecież zarazem porządkiem przyrody. Rozum, jako władza praktyczna sama w sobie, nie będąc ograniczonym warunkami przyrody, jest jednak wtedy zarazem upoważniony do rozszerzenia porządku celów, a z nim naszego własnego istnienia poza granice doświadczenia i życia. Sądząc na podstawie analogii z naturą istot żywych w tym świecie, co do których rozum musi koniecznie 136 Nauka o elementach cz. II di. II ks. II poddział I przyjąć zasadę, że nie znajduje się w nich żaden narząd, żadna władza, żaden popęd, a tym samym nic zbędnego lub nie dostosowanego do użytku, a więc nic niecelowego, lecz wszystko jest w nim dokładnie dostosowane do swego przeznaczenia w życiu, musiałby człowiek, który wszak jedyny może w sobie zawierać ostateczny cel tego wszystkiego, być jedynym stworzeniem, które stanowiłoby pod tym względem wyjątek. Albowiem jego przyrodzone właściwości — nie tylko co do talentów i co do skłonności (Antriebe) do zrobienia z nich użytku, lecz przede wszystkim [żyjące] w nim prawo moralne — wykraczają tak daleko poza wszelki pożytek i korzyść, jakie mógłby z nich w tym życiu czerpać, że prawo to uczy [go] cenić ponad wszystko nawet samą tylko świadomość uczciwości postawy mo-B 426 ralnej (Gesinnung) przy braku wszelkich korzyści, a nawet cienia sławy pośmiertnej, i że czuje się on wewnętrznie do tego powołany, by przez swe zachowanie się na tym świecie, przy wyrzeczeniu się wielu korzyści, wyrobić się na obywatela lepszego świata, jaki posiada w [swej] idei. Ten to potężny, nigdy nie dający się zbić dowód wciąż jeszcze pozostaje, choć musimy zrezygnować z wniknięcia, na podstawie czysto teoretycznego poznania samych siebie, w konieczne dalsze trwanie naszego istnienia — dowód, któremu towarzyszy nieustannie pomnażające się poznanie celowości we wszystkim, co widzimy przed sobą, tudzież wgląd w niezmierzoność stworzenia, a więc także świadomość pewnej nieograniczoności w możliwym rozszerzaniu naszej wiedzy wraz g pdpowiadającym [mu] popędem. O paralogizmach czystego rozumu (wyd. B) 137 Zakończenie rozwiązania paralogizmu psychologicznego Dialektyczny pozór [występujący] w psychologii rozumowej polega na pomieszaniu pewnej idei rozumu (czystej inteligencji) z nieokreślonym pod żadnym względem pojęciem istoty myślącej w ogóle. Dla uzyskania możliwego doświadczenia, lecz abstrahując jeszcze od wszelkiego rzeczywistego doświadczenia, myślę siebie samego i wnoszę stąd, że mógłbym mieć świadomość mego istnienia także poza doświadczeniem i jego warunkami empirycznymi. W następstwie tego możliwe B 427 abstrahowanie od mego empirycznie określonego istnienia mieszam z rzekomą świadomością możliwości odrębnego istnienia mego myślącego Ja i jestem przeświadczony, że to, co substancjalne we mnie, poznaję jako podmiot transcendentalny, mając [naprawdę] na myśli jedynie jedność świadomości, która jako sama tylko forma poznania leży u podstaw wszelkiego określania. 1 Zadanie wyjaśnienia wspólnoty duszy z ciałem nie należy właściwie do tej psychologii, o której tu mowa, ponieważ ma ona zamiar udowodnić osobowość duszy także poza tą wspólnotą (po śmierci) i jest przeto trans- 1 W oryginale: „welche allem Bestimmen, als der blossen Form der Erkenntnis, zum Grunde liegt..." (= która znajduje się u podłoża wszelkiego określenia jako samej tylko formy poznania). W tłumaczeniu mym idę za propozycją Willego, który zamiast „der blossen Form" każe czytać „die blosse Form". Wersją ta wydaje mi się bardziej zgodną z pozostałymi tekstami Krytyki, albowiem jedność świadomości należy wedle Kanta do formy poznania, natomiast wydaje się wątpliwe, \>y wszelkie określenie miało być samą tylko formą poznania. 138 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział I cendentalna we właściwym tego słowa rozumieniu, jakkolwiek zajmuje się pewnym przedmiotem doświadczenia, ale tylko o tyle, o ile przestaje on być przedmiotem doświadczenia. Jednakże można i na to dać zgodnie z naszym poglądem odpowiedź wystarczającą. Trudność, którą nasunęło to zagadnienie, polega, jak wiadomo, na przyjętej z góry niejednorodności przedmiotu zmysłu wewnętrznego (duszy) z przedmiotami zmysłów zewnętrznych, ponieważ z tamtym jako formalny warunek jego naoczności wiąże się tylko czas, z tym natomiast także i przestrzeń. Jeżeli jednak się zważy, że obydwa rodzaje przedmiotów nie różnią się w tym między sobą wewnętrznie, lecz tylko o tyle, B428 o ile jeden drugiemu się zewnętrznie przejawia, że więc to, co znajduje się u podłoża zjawiska materii jako rzecz sama w sobie, nie jest, być może, tak odmiennego rodzaju od przedmiotu zmysłu wewnętrznego, wówczas znika ta trudność i nie ma żadnej innej nad tę, w jaki sposób jest w ogóle możliwa wspólnota substancyj — trudność, której rozwiązanie znajduje się zupełnie poza polem psychologii i — jak to czytelnik łatwo osądzi na podstawie tego, co powiedzieliśmy w Analityce o siłach podstawowych i o zdolnościach — leży zupełnie bez wątpienia także poza polem wszelkiego ludzkiego poznania. Ogólna uwaga dotycząca przejścia od psychologii rozumowej do kosmologii Zdanie „Myślę" lub „Istnieję myśląc" jest zdaniem empirycznym. Za podstawę takiego zdania służy naocz-ność empiryczna, a więc i wspomniany wyżej przed- O paralogizmach czystego rozumu (wyd. B) 139 miot jako zjawisko, i tak to wydaje się, jak gdyby wedle naszej teorii dusza całkowicie zamieniała się na zjawisko nawet w myśleniu i jakby w ten sposób sama nasza świadomość, jako pozór jedynie, musiała się rzeczywiście odnosić zupełnie do niczego. Myślenie, wzięte samo dla siebie, jest tylko funkcją logiczną, a więc czysto samorzutnym wiązaniem 1 różnorodności w pewnej tylko możliwości i jedynie dlatego zupełnie nie przedstawia przedmiotu świadomości jako zjawiska, że nie zwraca uwagi na rodzaj naoczności, B429 zmysłowej czy intelektualnej. Przez [myślenie] to nie przedstawiam sobie siebie samego takim, jakim jestem, ani też takim, jakim się sobie przejawiam, lecz jedynie myślę o sobie w taki sposób, jak o każdym przedmiocie w ogóle, od którego rodzaju naoczności abstrahuję. Jeżeli przedstawiam sobie siebie tutaj jako podmiot myśli lub też jako źródło (Grund) myślenia, to te sposoby przedstawiania nie oznaczają kategorii substancji lub przyczyn; te kategorie są bowiem owymi funkcjami myślenia (sądzenia) już zastosowanymi do naszej zmysłowej naoczności, które byłyby w istocie potrzebne,2 1 W oryginale: „mithin lauter Spontaneitat der Verbindung". 2 W oryginale: „welche freilich erfordert werden wurden". Erdmann proponuje zastąpić „wurden" przez „wiirde", przez co orzeczenie przechodzi na liczbę pojedynczą. W następstwie tej poprawki „welche" byłoby także w liczbie pojedynczej i odno siłoby się nie do kategorii, lecz do naoczności. Zdanie to więc brzmiałoby: „która byłaby, co prawda, potrzebna, gdybym chciał siebie poznać". Obie wersje tego miejsca są zgodne ze stanowi skiem Kanta. Wybieram w tłumaczeniu pierwszą jako tę, która znajduje się w oryginalnym tekście drugiego wydania Krytyki. 140 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial I gdybym chciał siebie poznać. Otóż chcę tu być świadomy siebie, ale tylko jako myślącego. W jaki zaś sposób moje własne Ja jest dane w naoczności, to pomijam. W tych warunkach mogłoby ono być jedynie zjawiskiem dla mnie, który myślę, lecz nie [dla mnie] w tej mierze, w jakiej myślę. W świadomości siebie samego jestem w samym tylko myśleniu istotą samą,1 z której jednakże, co prawda, dzięki temu nic nie jest mi jeszcze dane dla myślenia. Zdanie „Myślę" — o ile mówi tyle, co „Istnieję myśląc" — nie jest samą tylko funkcją logiczną, lecz określa co do istnienia podmiot (który jest wszak zarazem przedmiotem) i nie może dojść do skutku bez zmysłu wewnętrznego, którego naoczność zawsze nam dostarcza przedmiotu nie jako rzeczy samej w sobie, B430 lecz tylko jako zjawiska. Jest w nim więc nie tylko sama jedynie samorzutność myślenia, lecz także odbior-czość oglądania, tj. myślenie o mnie samym jest zastosowane do empirycznej naoczności tegoż właśnie podmiotu. W tej to empirycznej naoczności musiałoby więc Ja myślące szukać warunków zastosowania swych funkcji logicznych do kategorii 2 substancji, przyczyny 1 W oryginale: „im Bewusstsein meiner Selbst beim blossen Denken bin ich das Wesen selbst..." Chciałoby się powiedzieć „istotą samą w oryginale", samą w sobie, lecz nie mówi tego Kant expressis verbis w Krytyce. 2 W oryginale: „die Bedingungen des Gebrauchs seiner lo- gischen Funktionen zu Kategorien..." Owo „zu" (= do) nie tlu- , maczy się jasno w związku z innymi poglądami Kanta na kate- i gorie i funkcje logiczne. Stówko to bowiem ustala tu taki sto- J sunek między funkcjami logicznymi a kategoriami, jak gdybyJ O parałogizmach czystego rozumu (wyd. B) 141 itd., żeby siebie samego jako przedmiot sam w sobie nie tylko oznaczać słowem ,,ja" lecz także określić sposób swego istnienia, tzn. poznać siebie jako noumenon. To jednak jest niemożliwe, ponieważ wewnętrzna empiryczna naoczność jest zmysłowa i dostarcza nam jedynie danych (Data) zjawiska, które przedmiotowi czystej świadomości nie może niczego dostarczyć dla poznania jego oddzielnego istnienia, lecz może służyć jedynie dla [uzyskania] doświadczenia. Jeżeliby się jednak przyjęło, iż w dalszym ciągu kategorie były tym, do czego stosują się, czy też odnoszą się funkcje logiczne. Tymczasem z Analityki transcendentalnej wiemy, że kategorie są same pewnymi funkcjami logicznymi zastosowanymi do danych naocznych, a przynajmniej — dokładniej powiedziawszy — jednością tych funkcyj, nie zaś czymś, do czego funkcje logiczne (w sądzie zawarte) dałyby się stosować, (zob. t. I str. 170—171). Tłumacze jednak na ogół nie znajdują w tym zdaniu żadnych trudności i tłumaczą po prostu „zu" przez „do". Jedynie Kemp Smith tłumaczy „zu" przez „as" (= jako): „the conditions of the employment of its logical functions as categories of substance..." (1. c. str. 382). Chodziłoby więc w takim razie 0 warunki używania funkcji logicznych jako kategorii substancji, przyczyny itd. W takim sformułowaniu zaznaczałoby się utożsa mienie funkcji logicznych z kategoriami. — Można by jednak próbować w ten sposób rozumieć rozważane zdanie, że w naocz- ności naszego Ja leżą warunki zastosowania do niego spośród wszystkich funkcji logicznych właśnie kategorii substancji, przy czyny, tak iż naoczność ta spełniałaby rolę zacieśnienia używa nia funkcji logicznych w tym wypadku do kategorii substancji 1 przyczyny. Utrudnia jednak przyjęcie tej interpretacji okolicz ność, iż Kant nie ogranicza się tu do wymieniania owych dwu kategorii, lecz dodaje jeszcze owo „itd.", przy czym nie wia domo, jak daleko to „i tak dalej" sięga. 0 142 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział 1 [rozważań] nie w doświadczeniu, lecz w pewnych (nie wyłącznie logicznych prawidłach, ale w) prawach czystego stosowania rozumu, a priori niewzruszonych a dotyczących naszego istnienia, znalazłby się powód do założenia całkowicie a priori nas samych jako nadających prawa, odnoszące się do naszego własnego istnienia, oraz określających samodzielnie to istnienie, to odkryłaby się przez to pewna spontaniczność, przez którą nasza rzeczywistość dawałaby się określić bez potrzeby posługiwania się do tego celu warunkami empirycznej naoczności. I tutaj uprzytomnilibyśmy sobie, że w świadomości naszego istnienia zawiera się a priori coś, co może służyć do tego, by nasze stale tylko zmy-B431 słowo dające się określić istnienie przecież określić co do pewnej wewnętrznej zdolności w odniesieniu do świata dającego się jedynie pojąć (intelligible) (co prawda jedynie pomyślanego). Mimo to nie posunęłoby to wcale naprzód wszelkich prób w psychologii rozumowej. Albowiem dzięki owemu godnemu podziwu uzdolnieniu, które świadomość prawa moralnego dopiero mi odkrywa, miałbym wprawdzie pewną czysto intelektualną naczelną zasadę określenia mego istnienia, lecz jakimiż cechami? Nie innymi, jak tylko tymi, które muszą mi być dane w zmysłowej naoczności. I w ten sposób znalazłbym się znowu w tym samym położeniu, w jakim byłem w psychologii rozumowej; mianowicie znów potrzeba by mi było zmysłowych danych naocznych, żeby mym pojęciom intelektualnym substancji, przyczyny itd. dostarczyć znaczenia, przez co jedynie mogę uzyskać poznanie samego siebie. Owe dane naoczne nie mogą mi jednak nigdy Antynomia czystego rozumu 143 dopomóc do tego, by wykroczyć poza pole doświadczenia. Tymczasem w odniesieniu do użytku praktycznego, który wszak zawsze jest skierowany na przedmioty doświadczenia, byłbym przecież upoważniony do tego, by owe pojęcia zastosować do wolności i do jej podmiotu, odpowiednio do [ich] analogicznego znaczenia w zastosowaniu teoretycznym, rozumiejąc przez nie jedynie logiczne funkcje podmiotu i orzeczenia, racji i następstwa, w myśl których czynności lub skutki są B 432 zgodnie z owymi prawami tak określane, że mogą być wraz z prawami przyrody zawsze wyjaśnione zgodnie z kategorią substancji i przyczyny, choć rodzą się z całkiem innej naczelnej zasady. To trzeba było powiedzieć tylko dla zapobieżenia nieporozumieniu, na jakie łatwo może być narażony pogląd na nasze oglądanie samego siebie jako zjawiska. W dalszych rozważaniach będziemy mieli sposobność zrobić z tego użytek. KSIĘGI DRUGIEJ DIALEKTYKI TRANSCENDENTALNEJ poddział drugi ANTYNOMIA CZYSTEGO ROZUMU We Wstępie do tej części naszego dzieła pokazaliśmy, że wszelki transcendentalny pozór czystego rozumu polega na dialektycznych wnioskowaniach, których schematu dostarcza logika w trzech formalnych rodzajach A 406 wniosków rozumowych w ogóle, podobnie jak np. kategorie znajdują swój logiczny schemat w czterech funkcjach wszelkich sądów. Pierwszy rodzaj tych mędr- 144 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział 11 kujących wniosków odnosił się do bezwzględnej jedności podmiotowych warunków wszelkich przedstawień w ogóle (podmiotu lub duszy), odpowiadając kategorycznym wnioskom rozumowym, których przesłanka większa, jako zasada, wypowiada odnoszenie się orze- B 433 czenia do podmiotu. Drugi przeto rodzaj argumentowania dialektycznego w analogii do hipotetycznych wniosków rozumowych treścią swą uczyni bezwzględną jedność przedmiotowych warunków zjawiska, tak jak trzeci rodzaj, rozważany w następnym rozdziale, ma za swój temat bezwzględną jedność przedmiotowych warunków możliwości przedmiotów w ogóle. Godne uwagi jest jednak to, że paralogizm transcendentalny wywołał jedynie jednostronny pozór co do idei podmiotu naszego myślenia, dla stwierdzenia zaś czegoś przeciwnego nie można znaleźć nawet najlżejszego pozoru wypływającego z pojęć rozumowych. W korzystniejszym położeniu znajduje się stanowczo pneumatyzm, choć nie może on zaprzeć się dziedzicznej wady, iż przy wszelkich dlań korzystnych pozorach w ogniowej próbie krytyki zamienia się w czystą mgłę. Całkiem inny wynik uzyskujemy, jeżeli zastosujemy rozum do przedmiotowej syntezy zjawisk, przy której zamierza on wprawdzie ze znacznymi pozorami słuszno- A4o; ści nadać swej naczelnej zasadzie bezwzględnej jedności doniosłe znaczenie, wnet jednak zaplątuje się w takie sprzeczności, że musi zrezygnować ze swych roszczeń co do zamierzeń kosmologicznych. Występuje tu mianowicie nowe zjawisko rozumu ludzkiego, mianowicie całkiem naturalna antytetyka, nad Antynomia czystego rozumu 145 którą nie ma nikt potrzeby łamać sobie głowy ani też sztucznie zastawiać na nią sidła, lecz w którą rozum B434 popada sam przez się, i to nieuchronnie, a przez to zabezpiecza się wprawdzie przed drzemką urojonego przekonania, którą wywołuje pozór tylko jednostronny, ale zarazem narażony jest na pokusę, żeby albo wydać się na łup sceptycznej beznadziejności, albo też popaść w dogmatyczny upór i ślepo trzymać się niektórych twierdzeń, nie udzielając posłuchu ani nie oddając sprawiedliwości racjom przeciwnego poglądu. Jedno i drugie jest śmiercią zdrowej filozofii, choć pierwszy wypadek można by jeszcze w każdym razie nazwać eutanazją czystego rozumu. Zanim pokażemy wypadki rozszczepienia i rozstroju, które wywołuje ów konflikt wewnętrzny praw (antynomia czystego rozumu, pragniemy dać pewne rozważania, które mogą wyjaśnić i uzasadnić metodę, jaką posługujemy się w traktowaniu naszego przedmiotu. Wszelkie idee transcendentalne, o ile dotyczą bezwzględnej całości (Totalitdt) w syntezie zjawisk, nazywam pojęciami świata; czynię to po części ze względu na tę właśnie bezwzględną całość, na której opiera się A408 także pojęcie całości świata (des Weltganzen), które samo jest tylko ideą, po części zaś dlatego, że odnoszą się one jedynie do syntezy zjawisk, a więc do syntezy empirycznej, gdy natomiast bezwzględna całość w syntezie warunków wszelkich możliwych rzeczy w ogóle prowadzi do ideału czystego rozumu, [ideału,] który jest B435 całkowicie różny od pojęcia świata, choć pozostaje z nim w związku. Podobnie więc jak paralogizmy czy- Krytyka T. II 10 146 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział II stego rozumu stworzyły podstawę psychologii rozumowej, tak antynomia czystego rozumu postawi nam przed oczy transcendentalne zasady rzekomej czystej (rozumowej) kosmologii, nie [na to], by uznać jej wyniki lub by ją sobie przyswoić, lecz — jak to zapowiada już sama nazwa: niezgodność wewnętrzna rozumu — by ją przedstawić w jej oślepiającym, lecz fałszywym blasku jako pewną ideę, która nie da się pogodzić ze zjawiskami. ANTYNOMII CZYSTEGO ROZUMU rozdział pierwszy SYSTEM IDEI KOSMOLOGICZNYCH Otóż, by móc te idee wyliczyć wedle pewnej zasady z systematyczną dokładnością, musimy przede wszystkim zauważyć, że tylko intelekt jest tym, z czego mogą wypływać pojęcia czyste i transcendentalne, że rozum A «9 nie wytwarza właściwie żadnego pojęcia, lecz tylko co najwyżej uwalnia pojęcie intelektualne od nieuniknionych ograniczeń możliwego doświadczenia i stara się przeto rozszerzyć je poza granice tego, co empiryczne, B 436 ale przecież w nawiązaniu do niego. Dzieje się to dzięki temu, iż dla pewnego danego faktu uwarunkowanego rozum domaga się po stronie warunków (przy których zachodzeniu * intelekt podciąga wszelkie zjawiska pod jedność syntetyczną) absolutnej całości i robi przez to z kategorii ideę transcendentalną, by empirycznej syn- 1 W oryginale: „unter denen...", Grillo skreśla „unter". Rozdz. I System idei kosmologicznych 147 tezie nadać absolutną zupełność przez doprowadzenie jej aż do tego, co nieuwarunkowane (a co nigdy nie występuje w doświadczeniu, lecz tylko w idei). Rozum domaga się tego w myśl zasady: jeżeli jest dane to, co uwarunkowane, to jest dana także cala suma warunków, a więc i to, co bezwzględnie nieuwarunkowane, a dzięki czemu jedynie to, co uwarunkowane, było możliwe. Transcendentalne idee nie będą więc, po pierwsze niczym innym, jak tylko kategoriami rozszerzonymi aż na to, co nieuwarunkowane, i będzie je można ułożyć w pewnym zestawieniu uporządkowanym wedle tytułów kategorii. Po wtóre zaś, będą się do tego nadawały nie wszystkie kategorie, lecz tylko te, w których synteza stanowi szereg, i to szereg sobie podporządkowanych (a nie przyporządkowanych) warunków przynależnych do czegoś uwarunkowanego. Absolutnej całości domaga się rozum tylko o tyle, o ile dotyczy ona wstę- A410 pującego szeregu warunków przynależnych do pewnego danego nam [przedmiotu] uwarunkowanego, a więc gdy nie ma mowy o zstępującej linii następstw, ani też o zbiorze (Aggregat) współrzędnych warunków przynależnych do tych następstw. Albowiem ze względu na dany [przedmiot] uwarunkowany warunki są już założone i należy je wraz z nim uważać B437 również za dane, natomiast — ponieważ następstwa nie umożliwiają swych warunków, lecz je przeciwnie zakładają — można przy posuwaniu się ku następstwom (lub przy zstępowaniu od danych warunków do tego, co one warunkują) nie troszczyć się o to, czy szereg się kończy, czy też nie. I w ogóle [należy stwierdzić], że 148 Nauka o elementach cz. II dz. 11 ks. II poddzial 11 pytanie dotyczące całości tego szeregu nie stanowi wcale założenia rozumu. Tak np. o czasie, który upłynął w całości aż do pewnej danej chwili, myślimy sobie z koniecznością, że jest także dany (choć nie możemy go określić). Co zaś się tyczy czasu przyszłego, to ponieważ nie stanowi on warunku dotarcia do teraźniejszości, "jest całkiem obojętne dla jej zrozumienia, co zechcemy przyjąć o czasie przyszłym, czy każemy mu kiedyś się skończyć, czy też biec do nieskończoności. Weźmy pod uwagę szereg: m, n, o, w którym n jest dane jako uwarunkowane przez m, ale zarazem jako warunek o i przyjmijmy, że szereg ten wstępuje od uwarunkowanego n do m (Z, k, i, itd.), a zarazem, że zstępuje od warunku n do uwarunkowanego o (p, q, r itd.), wówczas pierwszy szereg muszę założyć, by uważać n za dane, i n jest zgodnie z rozumem (z całością warunków) możliwe tylko dzięki A ni całości owego szeregu, jego możliwość nie opiera się jednak na szeregu następującym po nim: o, p, q, r — na szeregu, którego też dlatego nie można uważać za B 438 dany, lecz tylko za dabilis.1 Syntezę szeregu przeprowadzoną po stronie warunków, a więc począwszy od tego [warunku], który jest najbliższy danemu zjawisku, ku dalszym warunkom, pragnę nazwać syntezą cofającą się, syntezę zaś, którą przeprowadza się po stronie tego, co uwarunkowane, począwszy od najbliższego następstwa do dalszych, syntezą postępującą naprzód. Pierwsza idzie in ante- 1 Tzn. taki, który może być dany. Rozdz. 1 System idei kosmologicznych 149 cedentia, druga in conseąuentia. Idee kosmologiczne zajmują się więc całością syntezy cofającej się i idą in antecedentia, nie zaś in conseąuentia. Jeżeli dokonuje się ta druga synteza, to jest to dowolne, a nie konieczne zagadnienie czystego rozumu, ponieważ do zupełnej zrozumiałości tego, co jest dane w zjawisku, potrzeba nam z pewnością racyj (Griinde)1, lecz nie następstw. Żeby zaś teraz utworzyć tablicę idei na wzór tablicy kategorii, bierzemy [pod rozwagę] najpierw dwa pierwotne ąuanta wszelkiej naszej naoczności: czas i przestrzeń. Czas jest sam w sobie szeregiem (i formalnym warunkiem wszelkich szeregów) i dlatego należy w stosunku do danej teraźniejszości odróżnić w nim a priori antecedentia jako warunki (to, co przeszłe) i conseąuentia (od tego, co przyszłe). W następstwie tego A 412 transcendentalna idea bezwzględnej całości szeregu warunków przynależącego do pewnego danego przedmiotu uwarunkowanego dotyczy tylko całego czasu B 439 minionego. Zgodnie z ideą rozumową cały miniony czas, jako warunek danej chwili, jest pomyślany z koniecznością jako dany. Co się zaś tyczy przestrzeni, to w niej samej nie zachodzi żadna różnica między pro-gressus a regressus, ponieważ jest ona agregatem, a nie szeregiem, części jej bowiem są wszystkie równocześnie. Chwilę obecną mógłbym w stosunku do czasu przeszłego uważać jedynie za uwarunkowaną, nigdy zaś za jego warunek, ponieważ chwila ta dopiero wypływa 1 Można by tu równie dobrze powiedzieć: „przyczyn". 150 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział II jedynie z czasu, który upłynął (lub raczej z przemijania czasu, który ją poprzedza). Ponieważ jednak części przestrzeni nie są sobie podporządkowane, lecz tylko przyporządkowane, to jedna [jej] część nie jest warunkiem możliwości drugiej, a przestrzeń sama w sobie nie tworzy szeregu jak czas. Jednakże synteza różnych części przestrzeni, za pomocą której ujmujemy [przestrzeń], odbywa się przecież kolejno, dzieje się więc w czasie i zawiera [w sobie] pewien szereg. I ponieważ w tym szeregu dodawanych do siebie [części] przestrzeni (np. stóp w jednym pręcie), poczynając od pewnej danej [części, wszystkie] te, które w myśli dodajemy, są zawsze warunkiem granicy części poprzednich, więc mierzenie pewnej przestrzeni należy uważać także za pewną syntezę szeregu warunków czegoś uwarunkowanego a danego nam, z tą tylko różnicą, że strona wa- A4i3 runków nie różni się tu sama w sobie od strony, po której leży to, có uwarunkowane, więc regressus i pro-gressus wydają się w przestrzeni jednym i tym samym. B440 Ponieważ jednak żadna część przestrzeni nie jest przez inną dana, lecz tylko [przez nią] ograniczona, więc każdą przestrzeń ograniczoną musimy uważać pod tym względem również za uwarunkowaną [i za taką], że zakłada inną przestrzeń jako warunek swej granicy itd. Z uwagi więc na ograniczenie postępowanie naprzód w przestrzeni jest również regressus, a transcendentalna idea absolutnej całości syntezy w szeregu warunków dotyczy także przestrzeni i mogę równie dobrze pytać o absolutną całość zjawisk w przestrzeni, jak i w czasie minionym. Czy jednak na to [pytanie] jest też wszędzie możliwa odpowiedź, to da się później rozstrzygnąć. Rozdz. I System idei kosmologicznych 151 Po wtóre, realność w przestrzeni, tzn. materia, jest w ten sposób czymś uwarunkowanym, czego wewnętrznymi warunkami są jego części, a części tych części są warunkami odleglejszymi, tak iż dokonuje się tu synteza cofająca się wstecz, której absolutnej całości domaga się rozum. Może się ona dokonać tylko przez przeprowadzenie zupełnego podziału, dzięki któremu realność materii albo znika, albo zamienia się w coś, co nie jest już materią, mianowicie w to, co proste. A więc i tu istnieje szereg punktów i postępowanie ku temu, co nieuwarunkowane. Po trzecie, co się tyczy kategoryj realnego stosun- B iil ku między zjawiskami, to kategoria substacji wraz z jej A4U cechami nie nadaje się na ideę transcendentalną, tzn. rozum nie ma wcale powodu, żeby w odniesieniu do tej kategorii cofać się do warunków. Albowiem cechy (o ile przysługują jednej substancji) są sobie współrzędne i nie tworzą szeregu. W stosunku zaś do substancji nie są właściwie jej podporządkowane, lecz są sposobem istnienia samej substancji. Jeżeli przy tym mogłoby się jeszcze coś wydawać ideą transcendentalną rozumu, to chyba pojęcie tego, co substancjalne (das Substantiale). Jednakowoż, ponieważ [słowo] to nie oznacza nic innego jak tylko pojęcie przedmiotu w ogóle, który istnieje jako podmiot cech (subsistiert), o ile ma się w nim (an ihm) na myśli jedynie podmiot transcendentalny bez wszelkich cech, tu zaś mowa jedynie o tym, co nieuwarunkowane w szeregu zjawisk, więc jasne jest, że to, co substancjalne, nie może stanowić członu w tym szeregu. To samo jest prawdą także o substancjach [pozostających ze sobą] we wspólnocie, które są pro- 152 Nauka o elementach ex. U dz. II ks. 11 poddńal II stymi agregatami i nie mają znamienia szeregu 1, nie będąc sobie nawzajem podporządkowane jako warunki swej możliwości. Można by 2 to także powiedzieć o częściach przestrzeni, których granica nigdy nie jest określona sama przez się, lecz zawsze przez inną przestrzeń. Pozostaje więc tylko kategoria przyczynowości, która do pewnego danego skutku dostarcza szeregu przyczyn; w szeregu tym od skutku jako tego, co uwa- B442 runkowane, można wznosić się do przyczyn jako do warunków, a [przez to] odpowiedzieć na pytanie stawiane przez rozum. A 415 Po czwarte, pojęcia tego, co możliwe, co rzeczywiste i co konieczne, nie prowadzą do żadnego szeregu, chyba tylko o tyle, o ile to, co w bycie przypadkowe, trzeba zawsze uważać za uwarunkowane i o ile ono wedle pewnego prawidła intelektu wskazuje na pewien warunek, przy którym jest konieczne odnosić go do [coraz] wyższego warunku, aż rozum znajdzie bezwzględną konieczność jedynie w całości tego szeregu. Istnieją więc tylko cztery idee kosmologiczne, odpowiednio do czterech tytułów kategorii, jeżeli specjalnie wyróżni się te, które z koniecznością prowadzą do szeregu w syntezie tego, co różnorodne. 1 W oryginale: „und keinen Exponenten einer Reihe haben", co tłumacze zazwyczaj oddają przez: „i nie mają żadnego wy kładnika szeregu". Nie wydaje się to jednak zrozumiale. Kemp Smith, zdając sobie z tego sprawę, próbuje oddać myśl Kanta zwrotem: „and contain nothing on which to base a series" (= i nie zawierają nic, na czym opierałby się szereg). Mój sposób tłuma czenia wydaje mi się bliższy właściwego sensu oryginału. 2 Czytam za Rosęnkrąnzęm „kćipnte" zamiast „konnte", jak jest w oryginale. Rozdz. I System idei kosmologicznych 153 1 - B 443 absolutna zupełność składania się danej [nam] całości wszystkich zjawisk 2 3 absolutna zupełność absolutna zupełność podziału powstawania pewnej danej całości pewnego zjawiska w zjawisku 4 absolutna zupełność zależności istnienia tego, co zmienne w zjawisku Trzeba tu najpierw zaznaczyć, że idea absolutnej ca- A«S łości nie dotyczy niczego innego jak tylko ekspozycji* 1 Nie jest w pełni jasne, co Kant rozumie przez ekspozycję ,,Exposition", które to słowo występuje w Krytyce zawsze w połączeniu ,,Exposition der Erscheinungen" ( = ekspozycja zjawisk). W trzech miejscach Krytyki Kant wyjaśnia ten termin. A mianowicie B 38, „Ich verstehe aber unter Erorterung (expositio) die deutliche (wenn gleich nicht ausfiihrliche) Vorstellung dessen, was zu einem Begriffe gehort" (= rozumiem zaś przez omówienie (expositio) wyraźne (choć nie wyczerpujące) przedstawienie tego, co należy do pewnego pojęcia). Nadto B 757: „Anstatt des Aus-drucks: Definition, wiirde ich lieber den der Exposition brau-chen, der immer noch behutsam bleibt, und bei dem der Kritiker sie auf einen gewissen Grad gelten lassen und doch wegen der Aus-fiihrlichkeit noch Bedenken tragen kann." ( = Zamiast wyrazu: definicja wolałbym użyć słowa „ekspozycja", które zawsze jeszcze jest ostrożne i przy którym krytyk może mu przyznać do pewnego stopnia ważność, a jednak żywić jeszcze wątpliwości co do jego zupełności). Nadto B 758: „Die deutsche Sprache hat fur die Ausdriicke der Exposition, Explikation, Deklaration und Definition nichts mehr als das eine Wort: Erklarung..." (= 154 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział II zjawisk, a więc nie czystego intelektualnego pojęcia całości rzeczy w ogóle. Uważa się więc tu zjawiska za dane, zaś rozum spekulatywny domaga się absolutnej zupełności warunków ich możliwości, o ile one tworzą pewien szereg, a więc domaga się bezwzględnie (tj. pod każdym względem) zupełnej syntezy, za pomocą której zjawisko może być wyjaśnione (exponiert) wedle praw intelektu. Po wtóre w tej syntezie warunków przeprowadzanej szeregami, i to idąc wstecz, rozum doszukuje się właści-B444 wie jedynie tego, co nieuwarunkowane, [a więc] jakby zupełności w szeregu przesłanek, które razem wzięte nie zakładają już żadnej innej przesłanki. Otóż to, co nieuwarunkowane, jest zawsze zawarte w absolutnej całości szeregu, jeżeli go sobie przedstawiamy w wyobraźni. Jednakże owa bezwzględnie do końca doprowadzona synteza jest znów tylko ideą. Albowiem nie można — przynajmniej z góry — wiedzieć, czy też taka [synteza] jest w wypadku zjawisk możliwa. Jeżeli przedstawiamy sobie wszystko za pomocą samych tylko pojęć intelektu, bez uwzględnienia warunków zmysłowej naoczności, to można wprost powiedzieć, że gdy dane jest coś, co jest uwarunkowane, to dany jest też niemiecki ma dla oddania wyrazów „ekspozycja", „eksplikacja", „deklaracja" i „definicja" tylko jedno słowo: „wyjaśnienie"). Te oświadczenia Kanta nie wyjaśniają sprawy dostatecznie. Wedle słownika Lalande'a słowo „exposition" jest używane w logice, a oznacza „operation, qui consiste a faire connaitre un concept en ćnumerant des exemples ou des cas particuliers" (= operację, która polega na zapoznaniu się z pewnym pojęciem przez wyliczenie przykładów lub wypadków szczegółowych). Rozdz. I System idei kosmologicznych 155 cały szereg sobie kolejno podporządkowanych warunków, albowiem jest ono dane tylko przez ten [szereg]. Jednakże przy zjawiskach występuje specjalne ograniczenie sposobu, w jaki dane są warunki, mianowicie A m przez kolejną syntezę różnorodnych danych naocznych, która w cofaniu się wstecz ma się stać zupełną. Czy zaś ta zupełność jest możliwa w obrębie zmysłowości *, to stanowi jeszcze zagadnienie. Lecz idea tej zupełności tkwi wszak w rozumie, bez względu na możliwość lub niemożliwość związania z nią w sposób adekwatny pojęć empirycznych. Ponieważ w absolutnej całości cofającej się wstecz syntezy tego, co różnorodne w zjawisku (wedle wskazówek kategorii, które przedstawiają je 2 jako szereg warunków tego, co jest dane jako uwarunkowane), z koniecznością mieści się to, co nieuwa- B 445 runkowane, chociażby się nie rozstrzygało, czy i w jaki sposób ta całość da się zrealizować, przeto rozum postanawia zacząć tu od idei całości, jakkolwiek ostatecznym jego celem jest właściwie to, co nieuwarunkowane, czy to samego szeregu, czy też jakiejś jego części. To zaś, co nieuwarunkowane, można sobie pomyśleć albo jako coś, co stanowi jedynie cały szereg, w któ- 1 W oryginale: „sinnlich móglich" ( = zmysłowo możliwa). 2 W oryginale: „sie", przy czym czysto gramatycznie biorąc może się to słówko odnosić zarówno do „Erscheinung" (=zjawi- sko), jak do „Synthese" (= synteza). Zdania tłumaczy są co do tego podzielone, do czego ono się ma naprawdę odnosić. Chmie- lowski odnosi je do syntezy i tłumaczy przez „ją", natomiast Tremesaygues i Kerop Smith odnoszą je do zjawiska. Tissot za chowuje dwuznaczność oryginału, czego po polsku nie podobna uczynić. 156 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział II rym więc wszystkie człony bez wyjątku są uwarunkowane a tylko jego całość byłaby bezwzględnie nie-uwarunkowana — a wówczas cofanie się w szeregu zwie się nieskończone, albo też tym, co absolutnie nie-uwarunkowane, jest tylko część szeregu, której podporządkowane są jego pozostałe człony, ona sama zaś nie podlega żadnemu innemu warunkowi.'"''' W pierwszym A 4i8 wypadku szereg jest a parte priori bez granic (bez początku), tzn. nieskończony, a mimo to dany w całości, cofanie się w szeregu nie jest jednak w nim nigdy doprowadzone do końca i może się nazywać jedynie po- B446 tencjalnie nieskończone. W drugim wypadku istnieje pierwszy [człon] szeregu, który w odniesieniu do minionego czasu nazywa się początkiem świata, w odniesieniu do przestrzeni — granicą świata, w odniesieniu do części całości danej w swych granicach — tym, co * Absolutna całość szeregu warunków przynależnych do pewnego danego [faktu] uwarunkowanego jest zawsze nieuwarunko-wana, gdyż nie ma poza nią * żadnych warunków, ze względu na które mogłaby być uwarunkowana. Jednakże ta absolutna całość tego rodzaju szeregu jest tylko ideą lub raczej pojęciem problematycznym, którego możliwość musi być zbadana, a mianowicie co do sposobu, w jaki to, co nieuwarunkowane, jako ta właściwa idea transcendentalna, o którą chodzi, może być w nim zawarte. 1 Czytam wedle propozycji Willego „ausser ihm", co odnosi się do „das Ganze" (= całość), zamiast, jak jest w oryginale, „ausser ihr", co odnosi się do „die Reihe" (= szereg). W gruncie rzeczy wychodzi to na jedno. W zwrocie „in Ansehung dereń es bedingt sein kónnte" słówko „es" może się odnosić do „das Ganze" (== całość). Czysto gramatycznie biorąc nie jest jednak wykluczone, że może się odnosić także do „das Bedingte" (= to, co uwarunkowane). Rozdz. I System idei kosmologicznych 157 proste, w odniesieniu do przyczyn — bezwzględną samodzielnością (Selbsttdtigkeit) (wolnością), w odniesieniu wreszcie do istnienia rzeczy zmieniających się — absolutną koniecznością charakterystyczną dla przyrody 1. Posiadamy dwa wyrazy: świat i natura, które niekiedy zlewają się z sobą. Pierwszy oznacza matematyczną całość wszystkich zjawisk i całość ich syntezy, zarówno w wielkich, jak i w małych wymiarach, tzn. zarówno w przeprowadzaniu jej przez składanie, jak 1 W oryginale: „Naturnotwendigkeit". Termin ten, podobnie jak analogiczny „Naturursache", bardzo trudno oddać jakimś stosunkowo prostym i wygodnym do operowania terminem polskim. Źródło trudności tkwi po części w tym, że genetivus w złożeniach niemieckich odgrywa dość różnorodne funkcje syntak-tyczne, a pochodnie znaczeniowe, tak iż termin „Naturnotwendigkeit" staje się wieloznaczny, po części zaś dlatego, że Kant nie definiuje, a nawet nie wyjaśnia jego znaczenia. Jest się więc częściowo zdanym na domysły (jak w wielu innych wypadkach). Chmielowski pisze „konieczność przyrodzona", Kemp Smith: „natural necessity"; Francuzi: „nćcessite naturelle". Ale ani „przyrodzona" (co brzmi dziś zresztą dość archaicznie), ani „naturalna", ani wreszcie np. „przyrodnicza" nie nadaje się do oddania tego właśnie znaczenia, o które — zdaje się — Kantowi głównie chodzi. Znaczenie słowa „przyrodzony" zabarwia się głównie dzięki nasuwającemu się przeciwstawieniu do „nadprzyrodzony". I nie da się zaprzeczyć, że w terminie „Naturnotwendikgeit" m. i. także o to zabarwienie chodzi, ale wcale nie wyłącznie o nie. Głównie bowiem chodzi o tę specjalną odmianę typu konieczności, która jest charakterystyczna dla konieczności, występującej w przyrodzie, a zarazem wyłącznie w niej panującej. Nie podobna więc oddać nieskomplikowanym wyrażeniem pełni znaczenia rozważanego terminu. Użyty przeze mnie zwrot jest przeto jedynie pewnym skrótem zastępczym w braku jakiegoś wyrażenia bardziej właściwego. A 419 «7 158 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział II i przez dzielenie. Ten sam świat bywa jednak także nazywany naturą *, o ile uważa się go za całość dy- namiczną i nie bierze się pod uwagę składania (Aggre-gation) w przestrzeni lub w czasie, by go wytworzyć jako pewną wielkość, lecz jedność w istnieniu zjawisk. W tym wypadku warunek tego, co się dzieje, nazywa się przyczyną, a nieuwarunkowana przyczynowość przyczyny [występującej] w zjawisku nazywa się wolnością, uwarunkowana zaś, w węższym rozumieniu, nazywa się przyczyną [charakterystyczną dla] przyrody (Naturursa-che). To, co uwarunkowane w bycie w ogóle, nazywa się czymś przypadkowym, zaś to, co nieuwarunkowane, czymś koniecznym. Bezwzględna konieczność zjawisk może się nazywać koniecznością [charakterystyczną dla] przyrody. Idee, którymi się teraz zajmujemy, nazwałem powyżej ideami kosmologicznymi, częściowo dlatego, że przez „świat" rozumie się ogół wszystkich zjawisk, a nasze idee dotyczą też tylko tego, co nieuwarunkowane wśród zjawisk, częściowo zaś też dlatego, że słowo „świat" w rozumieniu transcendentalnym oznacza absolutną całość ogółu istniejących rzeczy, a my skierowujemy naszą uwagę jedynie na zupełność syn- * Słowo „natura", wzięte przymiotnikowo (formaliter), oznacza związek określeń pewnej rzeczy wedle wewnętrznej zasady przyczynowości. Natomiast przez „naturę;" w znaczeniu rzeczownikowym (materialiter) rozumiemy ogół zjawisk, o ile one dzięki wewnętrznej zasadzie przyczynowości pozostają bez wyjątku ze sobą w związku. W pierwszym rozumieniu mówi się o naturze materii płynnej, ognia itd. i używa się tego słowa adjective, natomiast, jeżeli mówi się o rzeczach natury, to ma się na myśli pewną istniejącą całość. Rozdz. II Antytetyka czystego rozumu 159 tezy (jakkolwiek ściśle biorąc tylko w [obrębie] cofania A 420 się iku warunkom). Ze względu na to, że ponadto idee te są wszystkie transcendentne i że posuwają syntezę tak daleko, iż przekraczają wszelkie możliwe doświadczenie, jakkolwiek co do swego rodzaju nie wykraczają poza przedmiot a mianowicie poza zjawiska, lecz mają do czynienia jedynie ze światem zmysłów (nie z noume-nami) — można, mym zdaniem, nazywać je wszystkie zupełnie poprawnie pojęciami dotyczącymi świata (Weltbegriffe). Ze względu na różnicę między tym, co B 448 matematycznie nieuwarunkowane, i tym, co nieuwa-runkowane dynamicznie, na co nastawiony jest regres-sus, nazwałbym pierwsze dwa pojęcia pojęciami dotyczącymi świata w węższym znaczeniu (świat w wielkich i w małych wymiarach), dwa zaś pozostałe transcendentnymi pojęciami dotyczącymi przyrody (Naturbe-griffe). To rozróżnienie nie ma jeszcze na razie większej wagi, może się jednak stać w przyszłości donioślejsze. ANTYNOMII CZYSTEGO ROZUMU rozdział drugi ANTYTETYKA CZYSTEGO ROZUMU Jeżeli tetyką jest każdy ogół poglądów dogmatycznych, to przez antytetykę rozumiem nie dogmatyczne twierdzenie [o zachodzeniu] czegoś przeciwnego, lecz niezgodność poznań na pozór dogmatycznych (thesis cum antithesi) bez przyznawania któremukolwiek z nich specjalnego prawa do [uzyskania] uznania. Antytetyka A 421 nie zajmuje się więc wcale jednostronnymi twierdze- 160 Kauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział II niami, lecz rozważa ogólne poznania rozumu jedynie co do ich niezgodności między sobą i co do jej przyczyn. Transcendentalna antytetyka jest badaniem an-tynomii czystego rozumu, jej przyczyny i jej wyniku. Jeżeli stosujemy nasz rozum nie wyłącznie do przed- B 449 miotów doświadczenia dla posługiwania się zasadami intelektu, lecz odważamy się je rozciągać poza granice doświadczenia, to powstają twierdzenia mędrkujące, które nie mogą ani oczekiwać sprawdzenia w doświadczeniu, ani też obawiać się obalenia przez nie, a z których każde nie tylko jest samo w sobie wolne od sprzeczności, lecz nawet znajduje warunki swej konieczności w naturze rozumu spekulatywnego, z tą tylko różnicą, że niestety i zdanie wręcz przeciwne ma za sobą racje równie ważne i konieczne dla jego przyjęcia. Pytania więc, które nasuwają się w sposób naturalny przy tego rodzaju dialektyce czystego rozumu, są następujące: 1. Przy jakich to właściwie zdaniach czysty rozum je«t nieuchronnie narażony na antynomię? 2. Na jakich przyczynach opiera się ta antynomia? 3. Czy i w jaki sposób przy zachodzeniu sprzeczności pozostaje mimo to dla rozumu droga otwarta do uzyskania pewności? Dialektyczne twierdzenie czystego rozumu musi się więc od wszystkich twierdzeń sofistycznych odróżniać A 422 tym, że nie dotyczy samowolnie zadawanego pytania, które się wysuwa tylko w jakimś dowolnym celu, lecz pytania, na które każdy rozum ludzki musi koniecznie się natknąć w swym posuwaniu się naprzód. A po wtóre że owo twierdzenie wraz ze swym przeciwieństwem wiedzie ze sobą nie jakiś jedynie sztucznie wytworzony Rozdz. II Antyletyka czystego rozumu 161 pozór prawdziwości, który znika zaraz, gdy się go przeniknie, lecz pozór naturalny i nieunikniony, który nawet wtedy, gdy już nie damy mu się podejść, jeszcze B^50 wciąż [nas] łudzi, jakkolwiek nie oszukuje, może być więc wprawdzie unieszkodliwiony, lecz nigdy wytępiony całkowicie. Tego rodzaju dialektyczny pogląd będzie się odnosił nie do jedności intelektu w obrębie pojęć doświadczalnych, lecz do jedności rozumu w obrębie samych idei. Ponieważ jedność ta jako synteza [dokonywana] wedle prawideł ma być przede wszystkim zgodna z intelektem, a jednak zarazem jako bezwzględna jedność tej syntezy ma być zgodna z rozumem, to warunek 1 jej, o ile dorównuje jedności rozumu, będzie dla intelektu za duży, a jeżeli będzie odpowiedni dla intelektu, to stanie się za mały dla rozumu. Stąd to musi wypływać niezgodność, której nie można uniknąć, choćbyśmy się nie wiedzieć jak do tego zabierali. Te mędrkujące twierdzenia otwierają więc pole walki dialektycznej, na którym zawsze ta strona uzyskuje przewagę, której wolno atakować, kto zaś jest zmuszony postępować w sposób czysto obronny, ulega A 423 z pewnością przemocy. Dlatego to żwawi zapaśnicy, bez względu na to, czy opowiadają się za dobrą, czy za złą sprawą, są pewni, iż zdobędą wieniec laurowy, o ile tylko postarają się o przywilej dokonania ostat- 1 W oryginale „Bedingungen" (= warunki), że jednak przynależne orzeczenie stoi w liczbie pojedynczej, więc Hartenstein zaproponował, by czytać „Bedingung", Erdmann zaś odwrotnie zaproponował, by orzeczenie zmienić na liczbę mnogą. Tłumaczę wedle propozycji Hartensteina. Krytyka T. II U 162 Nauka o elementach cz. 11 dz. II ks. 11 poddział II niego ataku i nie mają obowiązku wytrzymać ponownego natarcia przeciwnika. Można sobie łatwo wyobrazić, że od dawna wkraczano dość często na to pole walki, że wiele zwycięstw z obu stron na nim wywalczono, B 451 zawsze zaś starano się dla tego, kto ostatni sprawę rozstrzygnął, o to, by obrońca dobrej sprawy sam tylko pozostał na placu dzięki temu, że jego przeciwnikowi zakazywano na przyszłość brać broń do ręki. Jako bezstronni sędziowie w sporze musimy całkowicie pominąć to, czy to dobra, czy zła sprawa, o którą walczą ci, co spór prowadzą, i pozostawić im swobodę, by swą sprawę najpierw sami między sobą załatwili. Być może, że gdy się nawzajem więcej zmęczą, niż sobie zaszkodzą, ujrzą z siebie nicość swego sporu i rozejdą się jako dobrzy przyjaciele. Tę metodę przyglądania się sporowi między twierdzeniami lub raczej wywołania go samemu nie po to, by go wreszcie rozstrzygnąć na korzyść jednej lub drugiej strony, lecz by zbadać, czy przedmiot sporu nie jest A 424 może tylko pustym świecidełkiem, do którego każdy nadaremnie ręce wyciąga, a nic nie może przy nim zyskać, choćby mu nic nie stawiło oporu — to postępowanie, mówię, można nazwać metodą sceptycką. Różni się ona całkowicie od sceptycyzmu, od owej zasady sztucznej i scientystycznej niewiedzy, zasady, która podkopuje podstawy wszelkiego poznania, by, o ile możności, nie pozostawić mu nigdzie niezawodności i pewności. Metoda sceptycką bowiem zmierza przez to do pewności, że stara się wykryć punkt, w którym za- B452 chodzi nieporozumienie w tego rodzaju sporze po obu stronach uczciwie i rozsądnie prowadzonym, Rozdz. II Antytetyka czystego rozumu 163 aby — jak to czynią mądrzy prawodawcy — z kłopotliwego położenia sędziów przy prowadzeniu rozprawy uzyskać dla siebie pouczenie o tym, czego w ich prawach brak lub co w nich nie jest dokładnie określane. Antynomia przejawiająca się w stosowaniu praw jest przy naszej ograniczonej mądrości najlepszym sposobem wypróbowania nomotetyki, by rozumowi, który w abstrakcyjnej spekulacji nie łatwo dostrzega swe potknięcia, zwrócić tym uwagę na pewne szczegóły x przy określeniu swych zasad. Ta sceptycka metoda jest jednak w sposób istotny właściwa jedynie filozofii transcendentalnej i można się bez niej obejść w każdej innej dziedzinie badań, tylko nie w tej. W matematyce stosowanie jej byłoby niedorzeczne, ponieważ twierdzenia fałszywe nie mogą się w niej ukryć ani stać się niewidocznymi, gdyż do- A425 wody muszą się zawsze rozwijać pod kierownictwem czystej naoczności, a mianowicie przez stale oczywistą syntezę. W filozofii eksperymentalnej 2 może być pożyteczne powątpiewanie [prowadzące do] odroczenia, jednakże nie jest przynajmniej możliwe błędne rozumienie, którego nie można by łatwo usunąć, a w doświadczeniu muszą wszak leżeć ostateczne środki do rozstrzygnięcia sporu, bez względu na to, czy zostaną wynalezione wcześniej czy później. Etyka (die Morał) może wszyst- B453 kich swych zasad dostarczyć także in concreto, wraz z następstwami praktycznymi, przynajmniej w możliwych doświadczeniach, i przez to uniknąć błędnego rozumienia 1 W oryginale: „Momente." 2 Wiłle proponuje: „Experimentalphysik" ( = ^n fizyce ekspe rymentalnej). 164 Nauka o elementach cz. 11 dz. 11 ks. II poddział II [przy dokonywaniu] abstrakcji. * Natomiast twierdzenia transcendentalne, które roszczą sobie prawo do poznań rozciągających się nawet poza pole wszelkiego możliwego doświadczenia, ani nie znajdują się w tym położeniu, żeby ich synteza abstrakcyjna mogła być a priori dana w jakiejkolwiek naoczności, ani też nie są tak uposażone, by błędne rozumienie mogło być wykryte za pomocą jakiegokolwiek doświadczenia. Rozum transcendentalny nie dopuszcza więc innego probierza prócz próby uzgodnienia jego twierdzeń a tym samym przede wszystkim i swobodnego i niehamowanego współzawodnictwa. I tę próbę chcemy teraz przeprowadzić ::". A426-) B454 f ANTYNOMIA CZYSTEGO ROZUMU Pierwszy konflikt2 idei transcendentalnych Antyteza Świat nie ma początku i nie ma granic w prze- Teza Świat posiada początek w czasie, a przestrzennie jest również ograniczony, strzeni, lecz jest nieskończony zarówno co do czasu, jak i co do przestrzeni. * Antynomie następują po sobie w tym porządku, w jakim wyżej zostały wymienione idee transcendentalne. 1 W oryginale: „Missverstand der Abstraktion" ( = błędne ro zumienie abstrakcji), co w dosłownym tłumaczeniu nie jest zro zumiałe. 2 W oryginale: „Widerstreit". Słowo to, za czasów Kanta już przestarzałe, znaczyło to samo, co „Widerspruch" (= sprzecz ność). Mimo to wydaje się raczej wątpliwe, by Kant posługiwał się nim jedynie dla pewnego konserwatyzmu językowego. Raczej Rozdz. II Antynomia czystego rozumu I ant. 165 Dowód Jeżeli bowiem przyjmiemy, że świat nie posiada początku w czasie, to aż do każdej danej chwili upłynęła wieczność, a tym samym upłynął nieskończony szereg następujących po sobie stanów rzeczy w świecie. Lecz oto nieskończoność szeregu polega właśnie na tym, że nie może być nigdy do końca doprowadzony (voll-endet) za pomocą syntezy kolejno przeprowadzanej. Nie jest więc możliwy nieskończony miniony szereg światowy, początek świata stanowi przeto koniecz- Dowód Załóżmy bowiem, że świat ma początek. Ponieważ początek jest istnieniem, przed którym istnieje czas, w którym ta rzecz nie istnieje, więc musiał najpierw upłynąć czas, w którym nie było świata, tzn. czas pusty. Otóż w czasie pustym nie jest możliwe powstawanie żadnej rzeczy, ponieważ żadna część takiego czasu nie wyróżnia się przed inną [częścią tego czasu] warunkiem istnienia odróżniającym [ją] od warunku nieistnienia (bez względu na to, czy przyjmuje zastosował je umyślnie, by odróżnić przypadki, w których je stosował, od prostej sprzeczności. W każdym razie nie używa tego słowa zamiennie ze słowem „Widerspruch", a co więcej na str. A 503 — B 531 wyraźnie mówi, że ów „Widerstreit" między zdaniami „kein eigentlicher Widerspruch ist" ( = nie jest właściwą sprzecznością). Nie należy więc słowa „Widerstreit" tłumaczyć polskim słowem „sprzeczność". Słowem „konflikt" — które w tym wypadku wydaje mi się stosunkowo jeszcze najlepsze — posłużył się Kemp Smith. Chmielowski tłumaczy: „spór", co także nie jest szczęśliwe. 166 Nauka o elementach cz.. II dz. II ks. II poddzial II ny warunek jego istnienia. To zaś należało przede wszystkim udowodnić. Co zaś do drugiej części tezy, przyjmijmy znów twierdzenie przeciwne (das Gegenteil). Świat byłby wtedy daną nieskończoną całością równocześnie istniejących rzeczy. Otóż wielkości pewnego ąuantum, które nie jest w każdej naoczności dane [jako pozostające] w obrębie pewnych granic *, nie mo-B 456| żemy w inny sposób pomyśleć jak tylko za pomocą syntezy części, a całość takiego ąuantum możemy pomyśleć tylko przez doprowadzoną do końca syntezę lub przez wielokrotne się, że [warunek ten]* powstaje sam przez się, czy też dzięki innej przyczynie). Może więc wprawdzie powstawać w świecie niejeden szereg rzeczy, ale świat sam nie może mieć początku i jest przeto nieskończony co do czasu przeszłego. Co zaś do drugiej [części antytezy], to przyjmijmy najpierw coś przeciwnego, mianowicie, że świat jest przestrzennie skończony i ograniczony. Znajduje się wówczas w pustej przestrzeni, która nie jest ograniczona. Zachodziłby więc nie tylko stosunek rzeczy w przestrzeni, lecz także stosunek rzeczy do prze- * Pewne nieokreślone ąuantum możemy oglądać jako całość, jeżeli mieści się w pewnych granicach, nie mogąc jego całości B 456 skonstruować za pomocą mierzenia, tzn. za pomocą kolejnej syntezy jego części. Albowiem granice określają już zupełność [całości] odcinając każdą nadwyżkę. 2 1 W oryginale: „sie" — co może się odnosić do „Bedingung", ale to nie jest pewne. 2 W oryginale: „indem sie alles Mehreres abschneiden". Rozdz. II Antynomia czystego rozumu I ant. 167 dodawanie jednostki do siebie samej *. A więc, żeby świat, który wypełnia wszystkie przestrzenie, pomyśleć jako całość, trzeba by kolejną syntezę części nieskończonego świata uważać za doprowadzoną do końca, tzn. trzeba by nieskończony czas upływający na przeliczeniu wszystkich współistniejących rzeczy uważać za przeszły, co jest niemożliwe. Nieskończony zbiór rzeczy rzeczywistych strzeni. Ponieważ zaś świat jest absolutną całością, poza którą nie znajdujemy żadnego przedmiotu oglądania, a więc i żadne-go odpowiednika świata, w odniesieniu do którego pozostawałby on w pewnym stosunku, to stosunek świata do pustej przestrzeni byłby jego stosunkiem do niczego.1 Tego rodzaju stosunek jednak, a tym samym i ograniczenie świata przez pustą przestrzeń nie jest niczym. A więc * Pojęcie całości nie jest w tym wypadku niczym innym jak przedstawieniem doprowadzonej do końca syntezy jego części,2 ponieważ nie mogąc pojęcia wyprowadzić z naoczności całości (co jest w tym wypadku niemożliwe) możemy je ująć tylko za pomocą syntezy części aż do dopełnienia tego, co nieskończone, przynajmniej w idei. 1 W oryginale: „ein Verhaltnis derselben zu keinem Gegen- stande" (= jego stosunkiem do żadnego przedmiotu). Po polsku brzmi to dziwacznie. Tremesaygues tłumaczy ten zwrot przez „nie byłby stosunkiem do jakiegoś przedmiotu", ale to nie oddaje właściwej myśli oryginału. 2 W oryginale: „seiner Teile", przy czym to ..jego" może się odnosić tylko do „ąuantum" występującego w tekście głównym. 168 Nauka o elementach cz. 11 dz. II ks. II poddział II jest pod względem [swej] rozciągłości nieskończony."" nie może być przeto uwa- świat nie jest przestrzennie żany za daną nam całość, wcale ograniczony, tzn. a tym samym za coś, co jest nam dane równocześnie. Swiat nie jest przeto nieskończony w rozciąganiu się w przestrzeni, lecz jest zawarty w swych granicach. To stanowiło drugą część tezy. B 457 * Przestrzeń jest tylko formą zewnętrznej naoczności (naocz-ność formalna), ale nie przedmiotem rzeczywistym, który można zewnętrznie oglądać. Przestrzeń przed wszystkimi rzeczami, które ją określają, (wypełniają lub ograniczają), lub raczej, które dostarczają [nam] naoczności empirycznej zgodnej z jej formą, jest — pod nazwą przestrzeni absolutnej — jedynie możliwością zjawisk zewnętrznych, o ile one albo same w sobie istnieją, albo mogą się jeszcze dołączyć do zjawisk danych. Naoczność empiryczna nie jest więc złożona ze zjawisk i z przestrzeni (ze spostrzeżenia i z pustej naoczności). Jedno nie jest odpowiednikiem drugiego w syntezie, lecz tylko jest połączone z sobą w jednej i tej samej empirycznej naoczności jako jej materia i jej forma. Jeżeli chce się jeden z tych dwu składników (Stiicke) umieścić na zewnątrz drugiego (przestrzeń poza wszystkimi zjawiskami), to powstają stąd wszelkiego rodzaju puste określenia zewnętrznej naoczności, które nie są wszak możliwymi spostrzeżeniami. Np. ruch lub spoczynek świata w pustej przestrzeni nieskończonej — oto pewne określenie ich wzajemnego stosunku, które nigdy nie da się spostrzec i jest przeto jedynie orzeczeniem czysto myślowego przedmiotu. Rozdz. II Antynomia czystego rozumu I ant. 169 A 4301 B 458 i UWAGA ODNOSZĄCA SIĘ DO PIERWSZEJ ANTYNOMII 431 459 I. W odniesieniu do tezy Nie starałem się w tych przeczących sobie argumentacjach o żadne złudne efekty, by — jak się to mówi — prowadzić dowód adwokacki, który wykorzystuje dla siebie nieostrożność przeciwnika i chętnie uznaje za obowiązujące powołanie się jego na błędnie rozumiane prawo, by na wykazaniu jego fał-szywości budować swe własne nieuprawnione roszczenia. Każdy z tych dowodów jest wysnuty z natury rzeczy, pominięte zaś zostały korzyści, jakie mogłyby nam przynieść błędne wnioskowania dogmatyków obu stron. Mógłbym był tezę pozornie udowadniać także II. Uwaga dotycząca antytezy Dowód nieskończoności danego [nam] szeregu [stanów] świata i nieskończoności całości świata1 polega na tym, że w przeciwnym wypadku granicę świata musiałby stanowić pusty czas, jak również pusta przestrzeń. Otóż wiadomo mi, że poszukuje się wybiegów przeciw [przyjęciu] tej konsekwencji podając, iż granica świata co do czasu i przestrzeni jest z pewnością możliwa bez konieczności przyjęcia czasu absolutnego przed początkiem świata lub też absolutnej przestrzeni rozciągającej się poza światem rzeczywistym, co jest niemożliwe. Jestem zupełnie zadowo- 1 W oryginale: „Weltinbegriffs". Vorlander proponuje zamiast tego: „Weltbegriffs" ( = pojęcia świata). Propozycja Vorlandera raczej pogarsza tekst. 170 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial II w ten sposób, że wedle zwyczaju dogmatyków wysunąłbym na czoło błędne pojęcie nieskończoności pewnej danej wielkości. Nieskończoną jest wielkość, od której większa (tzn. [wykraczająca] poza zawartą w niej mnogość pewnej danej jednostki) nie jest możliwa. Otóż żadna mnogość nie jest największa, ponieważ zawsze jeszcze można [do niej] dodać jedną lub więcej jednostek. Niemożliwa jest przeto wielkość nieskończona [a zarazem] dana, a więc i świat nieskończony (zarówno co do szeregu stanów, który już przeminął, jak i co do rozciągłości). Jest on więc pod obu względami ograniczony. Byłbym mógł przeprowadzić w ten sposób mój dowód. Jednakże pojęcie to nie zgadza się z tym, co się rozumie przez całość nieskończoną. Nie przedstawiamy sobie przez nie. lony z tej ostatniej części poglądu filozofów ze szkoły Leibniza. Przestrzeń jest tylko formą naoczno-ści zewnętrznej, a nie przedmiotem rzeczywistym, który można zewnętrznie oglądać, i nie jest odpowiednikiem zjawisk, lecz formą samych zjawisk. Przestrzeń nie może więc w sposób absolutny (sama dla siebie tylko) występować w bycie rzeczy jako coś określającego, ponieważ nie jest przedmiotem, lecz tylko formą możliwych rzeczy. Rzeczy przeto, jako zjawiska, określają z pewnością przestrzeń, tj. sprawiają to, że spośród wszystkich możliwych jej cech (wielkość i stosunek) te lub tamte należą do rzeczywistości; na odwrót jednak przestrzeń jako coś, co dla siebie istnieje, nie może określać rzeczywistości co do wielkości i kształtu, ponieważ sama Rozdz. II Antynomia czystego rozumu I ant. 171 jak wielka jest ta całość, tym samym pojęcie jej nie jest pojęciem pewnego maximnm, lecz rozumiemy B46o} Przez nie jedynie jej stosunek do dowolnie przyjętej jednostki, w stosunku do której całość ta jest większa niż wszelka liczba. Zależnie od tego, czy przyjmie się, że ta jednostka jest większa lub mniejsza, byłoby to, co nieskończone, większe lub mniejsze, jednakże nieskończoność — ponieważ polega jedynie na stosunku [danej całości] do tej danej jednostki, pozostałaby zawsze ta sama, jakkolwiek, co prawda, absolutna wielkość całości nie byłaby przez to wcale poznana, o czym też tu się nie mówi. w sobie nie jest niczym rzeczywistym. Może więc pewna przestrzeń (pełna lub pusta) * być ograniczona przez zjawiska, ale z ja- (B4433 wiska nie mogą być ograniczone przez pustą przestrzeń poza nimi. To samo jest prawdą także o czasie. Otóż jeżeli zgodzimy się na to wszystko, to jest mimo to bezsporne, że jeżeli przyjmuje się granicę świata czy to w przestrzeni, czy to w czasie, to musi się koniecznie przyjąć te dwa monstra (Undinge): pustą przestrzeń poza światem i pusty czas przed istnieniem świata. O ile bowiem chodzi o sposób uniknięcia konsekwencji, w myśl której twierdzimy, że jeżeli świat ma granice (co do czasu * Łatwo zauważyć, że chcemy przez to powiedzieć: pusta przestrzeń, o ile jest ograniczona przez zjawiska, a więc przestrzeń w obrębie świata, nie zaprzecza przynajmniej naczelnym zasadom transcendentalnym i można ją przyjąć ze względu na nie (chociaż na tej podstawie nie można jeszcze twierdzić, iż zachodzi jej możliwość). r~ 172 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział II Prawdziwe (transcendentalne) pojęcie nieskończoności polega na tym, że kolejno przebiegająca synteza jedności w przemierzaniu pewnego quan-tum nie może nigdy być doprowadzona do końca *. Stąd wynika w sposób całkiem pewny, że aż do pewnego danego (teraźniejszego) momentu czasu nie mogła upłynąć wieczność rzeczywistych po sobie następujących stanów, że więc świat musi mieć początek. Co do drugiej części tezy odpada wprawdzie trudność [związana] z nieskończonym a jednak już minionym szeregiem [stanów] , albowiem to, co różnorodne w świecie nieskończonym co do rozciągłości, jest dane równocześnie. Jednakże, ponieważ nie możemy się powołać i przestrzeni), to nieskończona pustka musiałaby określać byt rzeczywistych rzeczy co do ich wielkości — to wyjście to polega naprawdę tylko na tym, że zamiast świata dostępnego zmysłom myśli się sobie po cichu nie wiadomo o jakim świecie dającym się jedynie pomyśleć (intelligibel), a zamiast pierwszego początku (a więc bytu, przed którym był czas nieistnienia) myśli się sobie w ogóle o bycie, który nie zakłada żadnego innego warunku w świecie, a zamiast granicy rozciągłości ma się na myśli kres (Schranken) całości świata i że się przez to unika spotkania z czasem i przestrzenią. Jednakże mowa tu jedynie o mundus phae-nomenon i o jego wielkości, o świecie, przy którym nie można wcale ab- * Całość ta zawiera przez to mnogość (danej jednostki), która jest większa niż każda liczba; stanowi to matematyczne pojęcie tego, co nieskończone. Rozdz. II Antynomia czystego rozumu 1 ant. 173 na granice, które same przez się tworzą te, całość w naoczności, musimy dla pomyślenia sobie całości takiej mnogości zdać sprawę z naszego pojęcia, które w takim wypadku nie może posuwać się od całości do pewnej określonej mnogości części, lecz musi przez kolejną syntezę części wykazać możliwość pewnej całości. Ponieważ zaś synteza ta musiałaby stanowić szereg nie dający się nigdy dokończyć, więc przed nią, a tym samym i za jej pomocą, nie można sobie pomyśleć całości. Albowiem samo pojęcie całości jest w tym wypadku przedstawieniem doprowadzonej do końca syntezy części, a strahować od wspomnianych warunków zmysłowości nie niszcząc jego istoty. Świat zmysłów, jeżeli jest ograniczony, leży z konieczności w pustce nieskończonej. Jeżeli chce się odrzucić tę pustkę, a tym samym przestrzeń w ogóle jako warunek a priori możliwości zjawisk, to odpada cały świat dostępny zmysłom. W naszym zadaniu jedynie ten świat jest nam dany. Mun-dus intelligibilis nie jest niczym innym jak tylko ogólnym pojęciem świata w ogóle, w którym abstrahuje się od wszelkich warunków oglądania tego świata i w odniesieniu do którego1 nie jest przeto możliwe żadne twierdze- 1 W oryginale: „und in Ansehung dessen folglich gar kein synthetischer Satz... moglich ist." Jak wynika z gramatycznej konstrukcji zdania, owo „dessen" może się odnosić tylko do „pojęcia świata", a nie do świata samego. Tak też należy po polsku rozumieć owo „w odniesieniu do którego", jakkolwiek czysto rzeczowo biorąc byłoby bardziej wskazane odnieść to do świata. 174 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial II to doprowadzenie-do koń- nie syntetyczne, ani twier-ca — a więc i pojęcie [tej dzące, ani przeczące, całości] 1 — jest niemożliwe. A434\ B462J ANTYNOMII CZYSTEGO EOZUMU •[ drugi konflikt między ideami transcendentalnymi A 435 B463 Teza Każda złożona substancja w świecie składa, się z części prostych i nie istnieje w ogóle nic [innego] jak tylko to, co proste lub to, co z niego złożone. Dowód Przyjmijmy bowiem, że substancje złożone nie składają się z części prostych. Gdybyśmy wówczas w myśli usunęli wszelkie składanie się z czegoś, to nie pozostałaby żadna Antyteza Żadna rzecz złożona w świecie nie składa się z części prostych i nie istnieje w świecie nigdzie nic prostego. Dowód Przyjmijmy: rzecz złożona (jako substancja) składa się z części prostych. Ponieważ każdy stosunek zewnętrzny, a więc i każde składanie się substancji jest możliwe tylko 1 W oryginale: „mithin auch de"r Begriff derselben". Chmie-lowski tłumaczy: „a więc i jego pojęcie", przy czym to „jego" musiaioby odnosić się do „ukończenie" (Uollendung). Czysto gramatycznie biorąc nie jest to wykluczone. Ale z sensu ostatnich zdań raczej nasuwa się, że owo „derselben" odnosi się do „To-talitat" (co gramatycznie również jest dopuszczalne). W tym duchu tłumaczę. Rozdz. II Antynomia czystego rozumu II ani. 175 część złożona (a ponieważ nie ma części prostych), więc też i żadna część prosta, a więc w ogóle nic; w następstwie tego nie byłaby dana żadna substancja. Albo więc nie jest możliwe usunąć w myśli wszelkie" składanie się z czegoś, albo też po jego usunięciu musi pozostać coś istniejącego bez wszelkiej złożoności, tj. to, co proste. W pierwszym wypadku jednak to, co złożone, nie składałoby się znowu ze substancji (ponieważ wśród substancyj składanie się z czegoś jest tylko przypadkowym stosunkiem między nimi, bez którego muszą one istnieć jako istoty trwające same dla siebie). Ponieważ zaś ten wypadek zaprzecza założeniu, to pozostaje tylko wypadek drugi, że mianowicie to w świecie, co substancjalne a złożone, składa się z części prostych. Stąd wynika bezpośred- w przestrzeni, przeto także przestrzeń musi się składać z tylu części, z ilu składa się to, co złożone, które ją zajmuje. Otóż przestrzeń nie składa się z części prostych, lecz z obszarów przestrzennych (Rdu-me). A więc każda część tego, co złożone, musi zajmować pewien obszar przestrzenny. Bezwzględnie pierwsze części tego wszystkiego, co złożone, są proste. A więc to, co proste, zajmuje pewien obszar przestrzenny. Ponieważ zaś wszystko realne, co zajmuje pewien obszar przestrzenny, zawiera w sobie pewną różnorodność, której składniki pozostają nawzajem na zewnątrz siebie, więc jest złożone, i to jako coś realnie złożonego, co składa się nie z cech (albowiem te bez substancji nie mogą być na zewnątrz siebie), lecz ze substancji. W ten sposób to, co proste, musiałoby być 176 Nauka o elementach ex. II dz. II ks. II poddział II nio, że rzeczy świata są wszystkie istotami prostymi, że składanie się jest tylko ich stanem zewnętrznym i że chociaż substancji elementarnych nie możemy nigdy wydobyć całkowicie z tego stanu powiązania i odosobnić ich, to przecież rozum musi je pomyśleć jako pierwsze podmioty wszelkiego układu, a tym samym jako istoty proste, przed nim istniejące. czymś substancjalnym i złożonym, co sobie przeczy. Drugie twierdzenie antytezy, że w świecie nie istnieje nic prostego, ma znaczyć tu tylko to, że istnienie tego, co bezwzględnie proste, nie da się wy-wieść z żadnego * doświadczenia lub spostrzeżenia, ani z zewnętrznego, ani z wewnętrznego, i przeto że to, co bezwzględnie proste, jest tylko ideą, której obiektywnej realności nie można nigdy wykazać w żadnym możliwym doświadczeniu, a przeto przy ekspozycji zjawisk nie ma żadnego zastosowania ani przedmiotu. Chcemy bowiem przyjąć, że dla tej idei transcendentalnej da się znaleźć przedmiot doświadczenia. Empiryczną naoczność pewnego przedmiotu trzeba by więc uznać za taką, która nie zawiera bezwzględnie nic różnorodnego, co by pozostawało na zewnątrz siebie Rozdz. 11 Antynomia czystego rozumu 11 ant. 177 Krytyka T. II 12 i było powiązane z sobą w jedną jedność. Ponieważ zaś z nieświadomości tego rodzaju różnorodności nie wynika całkowita niemożliwość jej występowania w jakiejkolwiek naocz-ności pewnego przedmiotu, to zaś jest bezwzględnie konieczne dla absolutnej prostoty (Simplizitdt) [czegokolwiek] , przeto wynika stąd, że [tej prostoty] nie można wywnioskować z żadnego spostrzeżenia, bez względu na to, jakie by ono było. Ponieważ więc w żadnym możliwym doświadczeniu nie może być nigdy dany przedmiot bezwzględnie prosty, świat zaś zmysłów trzeba uważać za ogół wszystkich możliwych doświadczeń, więc nic, co proste, nie jest w nim nigdzie dane. To drugie twierdzenie antytezy idzie znacznie dalej niż pierwsze, które to, co proste, skazuje na wy- 178 Nauka o elementach cz. 11 dz. 11 ks. II poddzial II gnanie z obrębu naoczno-ści tego, co złożone, gdy natomiast to drugie twierdzenie usuwa je z całej przyrody. Twierdzenie to więc nie mogło być udowodnione na podstawie pojęcia przedmiotu danego w zewnętrznym oglądaniu (tego, co złożone), lecz tylko na podstawie jego stosunku do możliwego doświadczenia. A 4381 B466/ UWAGA ODNOSZĄCA SIĘ DO DRUGIEJ ANTYNOMII I. W odniesieniu do tezy Jeżeli mówię o całości składającej się w sposób konieczny z części prostych, to rozumiem przez to tylko całość substancjalną jako compositum we właściwym sensie, tj. jako przypadkową jedność tego, co różnorodne, a co [choć] (przynajmniej w myśli) dane oddzielnie, ujęto jako wzajemnie powiązane z sobą, dzięki II. Uwaga dotycząca antytezy Przeciwko twierdzeniu o nieskończonym podziale materii, twierdzeniu, którego dowód jest jedynie matematyczny, wytaczają wyznawcy monadyzmu zarzuty, które stają się już przez to podejrzane, że nie chcą oni najjaśniejszych dowodów matematycznych uznać za wgląd w uposażenie przestrzeni, o ile ona jest rzeczywi- Rozdz. II Antynomia czystego rozumu II ani. 179 czemu stanowi [ono] coś jednego. Przestrzeni nie należałoby właściwie nazywać compositum, lecz toturn, ponieważ części jej są możliwe tylko w całości, a nie całość jest możliwa dzięki częściom. W każdym razie mogłaby się nazywać [najwyżej] compositum ideale, lecz nie reale, to jednak jest już tylko subtelność. Ponieważ przestrzeń nie jest czymś składaj ącym się ze substan-cyj (ani nawet z realnych cech), przeto jeżeli usunę w niej wszelkie składanie się z czegoś, nie może z niej nic pozostać, nawet punkt. Ten bowiem jest możliwy jedynie jako granica pewnego obszaru przestrzennego (a więc czegoś złożonego). Przestrzeń i czas nie składają się więc z części prostych. To, co należy jedynie do stanu pewnej substancji, nie składa się też z czegoś prostego, nawet gdy po- ście formalnym warunkiem możliwości wszelkiej materii, lecz uważają je tylko za wnioski z pojęć abstrakcyjnych, ale dowolnych, których nie można by odnieść do rzeczy rzeczywistych. Tak, jak gdyby było możliwe choćby tylko wymyślić inny rodzaj naoczności niż ta, która jest dana w pierwotnej naoczności przestrzeni, i jak gdyby jej określenia nie dotyczyły a priori zarazem tego wszystkiego, co jedynie dzięki temu jest możliwe, że wypełnia tę przestrzeń. Gdyby się im dało posłuch, to trzeba by sobie prócz punktu matematycznego, który jest prosty, ale nie jest częścią, lecz tylko granicą przestrzeni, pomyśleć jeszcze punkty fizyczne, które są wprawdzie także proste, lecz mają tę zaletę, że jako części przestrzeni wypełniają ją przez samo nagromadzenie (Aggrega- 12* 180 Nauka o elementach cz, II dz. II ks. II poddział II siada pewną wielkość (np. zmiana), tzn. pewien stopień zmiany nie powstaje przez narastanie wielu zmian prostych. Nasz wniosek [wyprowadzany] z tego, co złożone, o istnieniu tego, co proste, jest ważny tylko dla rzeczy istniejących samych dla siebie. Cechy zaś stanu nie istnieją same dla siebie. Można więc dowód konieczności [istnienia] tego, co proste, jako części 1 wszystkiego, co substancjalne a złożone, a tym samym w ogóle swoją sprawę popsuć z łatwością, jeżeli — jak to się rzeczywiście już wiele razy stało — rozszerzy się go nadmiernie i chce się, żeby obowiązywał bez różnicy dla wszystkiego, co złożone. Mówię tu zresztą o tym, co proste, tylko o tyle, o ile jest z koniecznością tion). Otóż nie powtarzając tu pospolitych i jasnych, a tak często napotykanych dowodów obalających tę niedorzeczność — jako że jest całkowicie nadaremne chcieć przez mędrkowanie za pomocą samych dyskursywnych pojęć usunąć oczywistość matematyczną — zaznaczam tylko, że jeżeli filozofia procesuje się z mate-{ matyką, to dzieje się to dlatego, że zapomina, iż w pytaniu tym chodzi tylko o zjawiska i ich warunek. Nie wystarcza tu jednak do czystego intelektualnego pojęcia tego, co złożone, dobrać pojęcie tego, co proste, lecz trzeba wynaleźć daną naoczną tego, co proste, jako odpowiednik danych naocznych tego, co złożone (materii). Zgodnie z prawami zmysłowości, a tym samym i przy przedmiotach zmy- A442 470 1 W wydaniu A: „jako części składowej". Rozdz. II Antynomia czystego rozumu II ant. 181 dane w tym, co złożone, gdy ono może być rozłożone na to, co proste, jako na swe części składowe. Właściwe znaczenie słowa A 44ii monas (wedle sposobu u- B469J . T .. zywania go przez Leib- niza) miało z pewnością odnosić się tylko do tego, co proste, a co jest dane bezpośrednio jako substan cja prosta (np. w samo świadomości), a nie jako składnik tego, co złożone, a co można by lepiej na- ? zwać atomem. A ponieważ jedynie w odniesieniu do tego, co złożone, chcę udowodnić istnienie substancji prostych jako jegoJ składników, to mógłbym antytezę2 drugiej antyno-mii nazwać transcendentalną atomistyką. Ponie- słów, jest to jednak całkowicie niemożliwe. O całości złożonej ze substan-cyj, pomyślanej wyłącznie przez czysty intelekt, jest więc, być może, zawsze prawdą, że przed wszelkim składaniem jej z czegoś musimy mieć najpierw to, co proste; lecz nie dotyczy to przecież totum substantiale phaeno-rnenon, która [to całość] jako empiryczna dana naoczna w przestrzeni posiada tę konieczną własność, że żadna jej część nie jest prosta, żadna bowiem część przestrzeni nie jest prosta. Jednakże wyznawcy monadyzmu byli na tyle subtelni, że chcieli uniknąć tej trudności przez założenie, iż 1 W oryginale: „dereń" ( = ich). Nie wiadomo, do czego się to słówko ma odnosić. Ma być zdaje się „dessen", nikt jednak z komentatorów czy krytyków tekstu oryginału nie zaznaczył, że tu jest coś nie w porządku. 2 To jest niewątpliwie pomyłka. Mellin, a tak samo Valenti- ner, poprawia na „tezę", co też zostało przyjęte w późniejszych wydaniach krytycznych. 182 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział II waż jednak słowo to zostało już dawno użyte na oznaczenie pewnego specjalnego wyjaśnienia zjawisk cielesnych (molecu-larum), a więc zakłada pojęcia empiryczne, to niechże się ta teza nazywa dialektyczną zasadą monado-logii. 1 to nie przestrzeń jest warunkiem możliwości przedmiotów [danych] w zewnętrznej naoczności (ciał), lecz że te [ciała] i dynamiczny stosunek substancji w ogóle jest warunkiem możliwości przestrzeni. Otóż posiadamy pojęcie ciał jedynie jako zjawisk, jako takie jednak zakładają one konieczną przestrzeń jako warunek możliwości wszelkiego zjawiska zewnętrznego. Daremny jest więc cały ów wybieg, i dostatecznie też zapobiegłem mu poprzednio w Estetyce transcendentalnej. Gdyby ciała były rzeczami samymi w sobie, to dowód wyznawców monadyzmu byłby istotnie obowiązujący. Drugie twierdzenie dia- {g4474,3 1 W oryginale: „so mag er der dialektische Grundsatz der Monadologie heissen". To „er" ma się zapewne odnosić do „The-se", a więc powinno by być „sie", ale Kant zapewne w myśli podstawił na miejsce „These" słowo „Grundsatz" i zastosował wobec tego zaimek rodzaju męskiego. Krytycy tekstu Kanta nie zwracają na to uwagi, tłumacze na ogół opuszczają to słówko. Rozdz. II Antynomia czystego rozumu II ant. 183 lektyczne odznacza się. tym szczególnym rysem, że ma przeciw sobie twierdzenie dogmatyczne, jedyne wśród wszystkich twierdzeń mędrkujących, które podejmuje się udowodnić na pewnym przedmiocie doświadczenia w sposób oczywisty rzeczywistość tego, co zaliczyliśmy wyżej jedynie do idei transcendentalnych, mianowicie absolutną niezło-żoność substancji: a mianowicie to, że przedmiot zmysłu wewnętrznego, Ja, które myśli, jest substancją bezwzględnie prostą. Nie rozwodząc się teraz nad tą sprawą (ponieważ wyżej rozważyłem ją obszerniej), zaznaczam tylko, że jeżeli coś jest pomyślane jedynie jako przedmiot, bez dołączenia jakiegokolwiek syntetycznego określenia jego na-oczności (jak to się dzieje przy zupełnie nagim przedstawieniu: Ja), to w istocie 184 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial II nie można w takim przedstawieniu spostrzec niczego różnorodnego ani żadnej złożoności. Ponieważ nadto cechy, przy pomocy których myślimy o tym przedmiocie, są jedynie danymi naocznymi zmysłu wewnętrznego, to wśród nich nie może się też pojawić nic, co by pokazywało w nim występowanie różnorodnych składników pozostających na zewnątrz siebie, a więc realne składanie się z czegoś. Tylko samoświadomość prowadzi do tego, że — ponieważ podmiot myślący jest zarazem swym własnym przedmiotem — nie może on podzielić sam siebie (choć [może podzielić] przysługujące mu określenia). * W odniesieniu 1 W oryginale: „dass... es sich selber nicht teilen kann (obgleich die ihm inharierenden Bestimmungen)". Wszyscy tłumacze uzupełniają zwrot w nawiasie w sposób podany przeze mnie w tekście. Tekst Kanta wymaga też niewątpliwie pewnego uzupełnienia. Ale nie wydaje się pewne, czy należy go właśnie w ten sposób uzupełnić. Uzupełnienie to przesądza, iż zdaniem Kanta pod- Rozdz. II Antynomia czystego rozumu III ant. 185 bowiem do siebie samego każdy przedmiot jest absolutną jednością. Mimo to, jeżeliby się ten podmiot rozważało z zewnątrz, jako pewien przedmiot naocz-ności, to pokazałby z pewnością złożoność w swym zjawisku. W ten sposób jednak musi się go zawsze rozważać, jeżeli się chce wiedzieć, czy w nim to, co różnorodne, jest z zewnątrz siebie, czy nie. A 444 ^ C A 445 g472J ANTYNOMH CZYSTEGO ROZUMU \B173 trzeci konflikt między ideami transcendentalnymi Teza Antyteza Przyczynowość zgodna Nie istnieje wolność, lecz z prawami przyrody nie wszystko w świecie dzieje jest jedyną [przyczyno- się jedynie wedle praw wością], z której dadzą przyrody, się wyprowadzić wszystkie zjawiska w świecie. Dla miot myślący może „dzielić" przysługujące mu określenia. Nasuwa się jednak myśl, że Kant chciał właściwie powiedzieć, iż podmiot nie_ może dzielić samego siebie mimo przysługujących mu określeń, lub inaczej: choć mu różne określenia przysługują. Ale i przy tej drugiej interpretacji trzeba by wprowadzić pewne zmiany w tekst oryginalny Kanta. 186 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial II ich wyjaśnienia trzeba jeszcze koniecznie przyjąć przyczynowość [dokonującą się] przez wolność. Dowód Przyjmijmy, że nie ma innej przyczynowości niż zgodna z prawami przyrody; wszystko więc, co się dzieje, zakłada stan poprzedzający, po którym następuje nieuchronnie wedle pewnego prawidła. Otóż ten stan poprzedzający musi sam być czymś, co się dokonało (powstało w czasie, ponieważ przedtem go nie było2), gdyż Dowód Przyjmijcie, że istnieje wolność 1 w transcendentalnym rozumieniu jako szczególny rodzaj przyczynowości, wedle którego mogłyby się odbywać zdarzenia w świecie, mianowicie zdolność rozpoczynania w sposób bezwzględny pewnego stanu, a tym samym także szeregu jego następstw. W ten sposób przez tę samodzielność 1 Ściśle biorąc nie chodzi tu o wolność, lecz o akt wolnej woli niezależnej od przyczynowości przyrodniczej. Kant jednak używa stale siowa „Freiheit" (= wolność), należy więc w tłumaczeniu zachować ten sposób jego pojęciowego ujęcia tej sprawy. 8 W oryginale: „in der Zeit geworden, da es vorher nicht war". Słowo „da", samo dla siebie wzięte, jest dwuznaczne, było też w tym wypadku powodem rozmaitego rozumienia tego tekstu. Chmielowski ,,da" tłumaczy przez „gdy", Kemp Smith pisze: „having come to be in a time in which it previously was not", natomiast Francuzi tłumaczą zgodnie przez ,,puisqu' ii n'etait pas auparavant". Należy im przyznać rację. Gdyby tekst należało rozumieć tak, jak Kemp Smith to czyni, to musiałoby być „in einer Zeit", a nie „in der Zeit", jak jest faktycznie. r Rozdz. II Antynomia czystego rozumu III ant. 187 gdyby był istniał zawsze, jego następstwo również nie byłoby dopiero powstało, lecz istniałoby zawsze. A więc przyczyno-wość przyczyny, dzięki której coś się dzieje, jest sama czymś dokonanym, co wedle prawa przyrody znowu zakłada pewien stan poprzedzający i jego przyczynowość, ten zaś znów taki sam stan dawniejszy itd. Jeżeli więc wszystko dzieje się wedle samych tylko praw przyrody, to zawsze istnieje jedynie podporządkowany, nigdy zaś pierwszy po-474} czątek, [nie istnieje] więc w ogóle zupełność szeregu po stronie pochodzących od siebie przyczyn. Otóż na tym właśnie polega prawo przyrody, że nic się nie dzieje bez dostatecznie a priori określonej przyczyny. A więc zdanie, jakoby wszelka przyczynowość była możliwa jedynie w zgodzie z pra- postępowania zacznie się bezwzględnie nie tylko pewien szereg, ale i spowodowanie samej tej samodzielności do wytworzenia szeregu, tj. przyczynowość, tak iż wcześniej nie zachodzi nic, przez co dokonujące się działanie byłoby określone wedle stałych praw. Każdy początek działania zakłada jednak pewien stan jeszcze nie działającej przyczyny, a dynamicznie pierwszy początek działania zakłada stan, który nie pozostaje w żadnym związku przy-czynowości ze stanem poprzednim tejże samej przyczyny, tzn. nie wypływa z niego w żaden sposób. A więc wolność transcendentalna przeciwstawia się prawu przyczyno- {B447457 wości, a tego rodzaju powiązanie kolejnych stanów przyczyn działających, przy którym nie jest możliwa jedność doświadczenia, które przeto tak- 188 Nauka o elementach cz. 11 dz. 11 ks. 11 poddział II wami przyrody, zaprzecza samemu sobie w swej nieograniczonej ogólności, a przyczynowości tej nie można przyjąć jako jedynej. W myśl tego musi się przyjąć pewną przyczynowość, przez którą coś się dzieje bez dalszego określenia jej przyczyny jeszcze przez inną wcześniejszą przyczynę wedle koniecznych praw. Tzn. trzeba przyjąć bezwzględną samodzielność zaczynania przez przyczynę z samej siebie szeregu zjawisk przebiegającego wedle praw przyrody, a tym samym [przyjąć] wolność transcendentalną, bez której nawet w przebiegu zdarzeń w przyrodzie szereg zjawisk po stronie przyczyn nigdy nie jest zupełny. że nie występuje w żadnym doświadczeniu, jest więc pustym przedmiotem czysto myślowym. Posiadamy tedy jedynie przyrodę, w której musimy szukać związku i porządku zdarzeń światowych. Wolność (niezależność) od praw przyrody jest wprawdzie wyswobodzeniem od przymusu, ale i od wytycznych wszelkich prawideł. Nie można bowiem powiedzieć, że na miejsce praw przyrody wkraczają w przyczynowość losów świata prawa wolności; gdyby bowiem wolność była określona prawami, to nie byłaby wolnością, lecz byłaby sama tylko przyrodą. Przyroda więc i wolność transcendentalna różnią się od siebie tak jak prawidłowość i brak prawidłowości (Gesetzlosig-keił). Pierwsza z nich o-barcza wprawdzie intelekt trudnością poszukiwania pochodzenia zda- Rozdz. II Antynomia czystego rozumu III ani. 189 rzeń w szeregu przyczyn coraz wyżej i wyżej, gdyż przyczynowość tych zda- ? ' rzeń jest zawsze uwarun- kowana, ale w zamian za to obiecuje stałą i prawidłową jedność doświadczenia. Natomiast mamidło wolności obiecuje wprawdzie . dociekającemu intelektowi spokój w szeregu przyczyn, prowadząc go do przyczynowości nieuwa-runkowanej, która poczyna działać sama z siebie. Przyczynowość ta jednakże, będąc sama ślepa, zrywa wytyczne prawideł, przy których jedynie jest możliwe doświadczenie wiążące się wszędzie z sobą. UWAGA ODNOSZĄCA SIĘ DO TRZECIEJ ANTYNOMII f A 449 LB477 IF — I. W odniesieniu II. Uwaga dotycząca dotezy antytezy Transcendentalna idea Obrońca wszechmocy wolności nie stanowi przyrody (transcendental- wprawdzie nawet w przy- na fizjokracja) przeciwsta- bliżeniu całej treści psy- wiając się nauce o wol- 190 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział II etiologicznego pojęcia tej nazwy, które jest w znacznej mierze empiryczne, lecz tylko pojęcie absolutnej samodzielności działania jako właściwej podstawy jego poczytalności. Stanowi ona jednak kamień obrazy dla filozofii, która znajduje trudności nie do przezwyciężenia w uznawaniu tego rodzaju nieuwarunkowanej przyczyny. To więc w zagadnieniu wolności woli, co od dawna wprawiało rozum spekulatywny w tak wielkie zakłopotanie, jest właściwie tylko czymś transcendentalnym i dotyczy jedynie tego, czy trzeba przyjąć zdolność do rozpoczynania przez nią samą szeregu następujących po sobie rzeczy lub stanów. W jaki sposób zdolność taka jest możliwa, nie jest równie konieczne móc na to odpowiedzieć. Także bowiem przy przyczynowości do- ności broniłby w następujący sposób swego zdania przeciw mędrkującym wnioskom tej nauki: Jeżeli nie przyjmujecie w świecie niczego matematycznie pierwszego co do czasu, to nie macie też powodu poszukiwać czegoś dynamicznie pierwszego co do przyczynowości. Kto upoważnił was do tego, żeby wymyślić pierwszy stan świata, a tym samym absolutny początek stopniowo upływającego szeregu zjawisk, i dla dostarczenia waszej wyobraźni punktu spoczynku narzucić nieograniczonej przyrodzie granice? Ponieważ substancje w świecie zawsze istniały — przynajmniej jedność doświadczenia sprawia, że konieczne jest takie założenie — więc nie ma trudności, by przyjąć także, że zmiana ich stanów, tzn. szereg ich zmian istniał zawsze i że tym samym nie Rozdz. II Antynomia czystego rozumu III anł. 191 konującej się wedle praw przyrody musimy zadowolić się poznaniem a priori, że trzeba ją przyjąć, chociaż wcale nie pojmujemy, w jaki sposób jest możliwe, żeby jeden byt ustanawiał inny byt, i dlatego musimy się jedynie trzymać doświadczenia. Otóż tę konieczność pierwszego początku szeregu zjawisk wypływającego z wolności wykazaliśmy wprawdzie właściwie tylko o tyle, o ile to jest potrzebne dla zrozumiałości początku świata, gdy natomiast wszystkie późniejsze stany można uważać za ciąg [wyzna-8} czony] przez same tylko prawa przyrody. Ponieważ jednak przez to zostaje można szukać pierwszego początku ani w sensie matematycznym, ani w dynamicznym. Możliwość l tego rodzaju nieskończonego pochodzenia bez pierwszego członu, w stosunku do którego wszystko inne jest jedynie czymś, co później następuje, nie da się co do swej możliwości wytłumaczyć. Ale jeżeli chcecie ż tego powodu odrzucić tę zagadkę przyrody, to będziecie się czuli zmuszeni odrzucić wiele syntetycznych własności podstawowych (wiele sił podstawowych), których tak samo nie możecie zrozumieć, a nawet możliwość zmiany w ogóle musi się dla was stać rażącą. Albowiem je- 1 Tak jest w oryginale: „Die Móglichkeit einer solchen unen-dlichen Abstammung..." Wille proponuje zamiast tego: „Das Wunder einer solchen Abstammung..." (= cud tego rodzaju pochodzenia), a czyni to z uwagi na pojawiające się później w tekście „seiner Móglichkeit nach" (= co do swej możliwości). Mimo widocznej wadliwości tekstu Kanta nie widzę dostatecznego powodu, by wprowadzić w tekst tak daleko idące zmiany. Dlatego tłumaczę wedle brzmienia oryginału. 192 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział II przecież wreszcie udowodniona (choć nie pojęta) zdolność zaczynania całkowicie samodzielnie pewnego szeregu w czasie, więc wolno nam teraz również zgodzić się na samodzielne rozpoczynanie się już w samym toku [dziejów] świata różnych szeregów zgodnych z przyczynowo-ścią i na przypisanie ich substancjom zdolności swobodnego działania. Nie dajmy się jednak przy tym powstrzymać przez pewne nieporozumienie, że mianowicie dlatego, iż szereg sukcesywny w świecie może mieć jedynie względnie pierwszy początek, gdyż przecież zawsze w świecie pewien stan rzeczy poprzedza [ów szereg], niemożliwy jest w toku [dziejów] świata absolutnie pierwszy początek szeregów. Nie mówimy tu bowiem o początku absolutnie pierwszym co żelibyście nie wykryli w doświadczeniu, że zmiana jest rzeczywista, to nie moglibyście też nigdy a priori wymyślić, w jaki sposób jest możliwe takie nieustanne następowanie po sobie bytu i niebytu. Jeżeli jednak nawet przystaniemy na transcendentalną zdolność wolności do rozpoczynania zmian w świecie, to przynajmniej zdolność ta musiałaby istnieć tylko poza światem (choć będzie zawsze śmiałym ur oszczeniem przyj mo-wać poza ogółem wszystkich możliwych danych naocznych jeszcze pewien przedmiot, który nie może być dany w żadnym możliwym spostrzeżeniu). Nie można jednak nigdy pozwolić na przypisywanie substancjom w samym świecie tego rodzaju zdolności, ponieważ wtedy znikłby po największej części związek zjawisk, określających się Rozdz. II Antynomia czystego rozumu III ant. 193 do czasu, lecz tylko co do przyczynowości. Jeżeli teraz np. wstanę z krzesła zupełnie swobodnie i bez określającego w sposób konieczny wpływu przyczyn przyrody, to w tym zdarzeniu zaczyna się bezwzględnie nowy szereg wraz z naturalnymi jego następstwami w nieskończoność, chociaż co do czasu zdarzenie to jest tylko dalszym ciągiem pewnego poprzedzającego je szeregu. Postanowienie to bowiem i [sam] czyn nie występuje w kolei samych tylko działań w przyrodzie i nie jest ich zwykłym dalszym ciągiem, lecz określające przyczyny [występujące] w przyrodzie urywają się całkowicie powyżej tego zdarzenia, które wprawdzie następuje po nich, lecz z nich nie nawzajem w sposób konieczny wedle praw ogólnych, nazywany przyrodą, a z nim znamię prawdy empirycznej odróżniające doświadczenie od marzenia sennego. Nie można bowiem pomyśleć sobie przyrody obok tego rodzaju niezależnego od praw uzdolnienia * wolności, ponieważ prawa jej byłyby nieustannie zmieniane przez wpływy wolności, a gra zjawisk, która zgodnie z samą tylko przyrodą byłaby prawidłowa i jednostajna, uległaby przez to zamieszaniu i stałaby się pozbawiona związków wewnętrznych. 1 W oryginale: „gesetzloses Vermogen" ( uzdolnienia). pozbawionego praw Krytyka T. II 13 194 Nauka o elementach cz. 11 dz. 11 ks. II poddzial II wypływa. I dlatego to, wprawdzie nie ze względu na czas, lecz przecież ze względu na przyczyno-wość trzeba je nazwać bezwzględnie pierwszym początkiem szeregu zjawisk. Potwierdzenie. potrzeby rozumu powoływania się w szeregu przyczyn przyrodniczych na pierwszy początek wypływający z wolności, staje się jasno zrozumiałe na tle faktu, że (prócz szkoły epikurej-skiej) wszyscy filozofowie starożytności czuli się zmuszeni, dla wyjaśnienia ruchów w świecie, do przyjmowania pierwszego po-ruszyciela, tzn. swobodnie działającej przyczyny, która pierwsza i sama z siebie rozpoczęła ów szereg stanów. Albowiem nie ośmielali się tłumaczyć pierwszego początku na podstawie samej tylko przyrody. Rozdz. II Antynomia czystego rozumu IV ant. 195 452 1 480 / ANTYNOMII CZYSTEGO ROZUMU czwarty konflikt między ideami transcendentalnymi ? A 453 . B 481 Teza Do świata należy coś, co albo jako jego część, albo jako jego przyczyna jest bezwzględnie konieczną istotą. Dowód Świat zmysłów jako całość wszystkich zjawisk zawiera równocześnie szereg zmian. Bez nich bowiem nie byłoby nam dane nawet przedstawienie szeregu czasowego jako warunku możliwości świata zmysłów. * Każda zmiana pod- Antyteza Nigdzie, ani w świecie, ani poza światem, nie istnieje bezwzględnie konieczna istota jako jego przyczyna. Dowód Przyjmijmy, że sam świat albo [coś] w nim jest istotą konieczną; wówczas albo w szeregu jego zmian istniałby początek bezwzględnie konieczny, a więc bez przyczyny, co zaprzecza dynamicznemu prawu określenia wszyst- * Czas1"jako formalny warunek możliwości zmian poprzedza wprawdzie obiektywnie te1 zmiany, jednakże subiektywnie i w rzeczywistości świadomości jest przecież to przedstawienie — jak każde inne — dane tylko przy okazji spostrzeżeń. 1 W oryginale „dieser", Erdmann poprawia to na „diesen" w tej myśli, że słówko to ma się odnosić do „zmian". Górland natomiast zatrzymuje słówko „dieser" odnosząc je do „Sinnen-welt" (= świat zmysłów). Ale słowo „Sinnenwelt" znajduje się w zdaniu poprzedzającym i nie wydaje się prawdopodobne, by „dieser" aż tak daleko miało wskazywać. To „dieser" można by także zatrzymać i odnieść do „Moglichkeit", wówczas całe zdanie brzmiałoby: „czas jako formalny warunek możliwości zmian wyprzedza ją wprawdzie obiektywnie..." 13* 196 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział II lega jednak swemu warunkowi, który ją czasowo poprzedza i przy którym jest konieczna. Otóż wszystko, co uwarunkowane [a zarazem] dane, zakłada ze względu na swe istnienie zupełny szereg warunków aż do tego, co bezwzględnie nieuwarunkowane, a co samo tylko jest absolutnie konieczne. Musi więc istnieć coś absolutnie koniecznego, jeżeli istnieje zmiana jako jego następstwo. To coś koniecznego należy jednak samo do świata danego zmysłowo. Załóżcie bowiem, że znajduje się poza nim, to szereg zmian w świecie wywodziłby z niego swój po-A 4M} czątek, choć ta konieczna przyczyna sama nie należałaby 1 do świata danego kich zjawisk w czasie, albo sam szereg nie miałby żadnego początku i — choć we wszystkich swych częściach byłby przypadkowy i uwarunkowany — w całości swej [byłby] mimo to bezwzględnie konieczny i nieuwarunkowany, co samo sobie przeczy; istnienie bowiem pewnej mnogości nie może być konieczne, jeżeli żadna jej część nie posiada istnienia, które samo w sobie jest konieczne. Jeżeli natomiast założymy, że bezwzględnie konieczna przyczyna świata istnieje poza światem, to przyczyna ta jako najwyższy człon w szeregu przy- { czyn zmian światowych, zaczynałaby dopiero ich istnienie i ich szereg. * * Słowa „zaczynać" (anfangen) używa się w dwojakim znaczeniu. Pierwsze jest" czynne, w którym przyczyna zaczyna (infit) 1 Tłumaczę zgodnie z oryginałem, w którym czytamy „gehor-te". Natomiast wydanie Akademii Pruskiej przyjmuje na to miejsce „gehort" (= należy). Nie wydaje mi się to uzasadnione. Rozdz. II Antynomia czystego rozumu IV ant. 197 zmysłowo. To zaś jest niemożliwe. Skoro bowiem początek szeregu czasowego może być tylko przez to określony, co [go] czasowo poprzedza, więc najwyższy warunek początku szeregu zmian musi istnieć w czasie,1 gdy szeregu tego jeszcze nie było (albowiem początek jest bytem, przed którym upływa czas, kiedy nie było jeszcze rzeczy zaczynającej swe istnienie). A więc przyczy-nowość koniecznej przyczyny zmian, a tym samym także sama przyczyna, należy do czasu, a przeto do zjawiska (w którym jedynie możliwy jest czas jako jego forma), nie może być przeto pomyślana w od- Musiałaby ona jednak wtedy także zacząć działać, a jej przyczynowość należałaby do czasu, a przez to właśnie do ogółu zjawisk, tzn. do świata; ona sama przeto, ta przyczyna, nie mogłaby być poza światem, co jest sprzeczne z założeniem. A więc ani w świecie, ani poza nim (ale w związku przyczynowym z nim) nie istnieje istota bezwzględnie konieczna. szereg stanów jako swój skutek. Drugie bierne, w którym przy-czynowość sama staje się (fit) w przyczynie. Wnioskuję tu z pierwszego o drugim. 1 W IV. wydaniu Krytyki na miejsce „w czasie" występuje „w świecie". 198 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział II łączeniu od świata danego zmysłowo jako ogółu wszystkich zjawisk. A więc w samym świecie zawiera się to, co jest bezwzględnie konieczne (bez względu na to, czy to jest sam cały szereg światowy, czy też jego część). B -484/ UWAGA ODNOSZĄCA SIĘ DO CZWARTEJ AKTYNOMII I. W odniesieniu do tezy Żeby udowodnić istnienie istoty koniecznej, powinienem nie używać innego argumentu, jak tylko kosmologicznego, który mianowicie od tego, co uwarunkowane w zjawisku, wznosi się ku temu, co nieuwarunkowane w pojęciu, gdyż to drugie uważa się za konieczny warunek absolutnej całości szeregu. Próba dowodu [wyprowadzonego] z samej tylko idei istoty najwyższej z wszystkich [istot] II. Uwaga dotycząca antytezy Jeżeli przy wznoszeniu się w szeregu zjawisk mniema się, że się napotyka trudności [przemawiające] przeciw istnieniu bezwzględnie koniecznej najwyższej przyczyny, to nie muszą się one też opierać na samych tylko pojęciach koniecznego istnienia pewnej rzeczy w ogóle, a tym samym nie muszą być ontologiczne, lecz muszą się dać wyłonić z przyczynowego powiązania z szeregiem zjawisk dla do- Rozdz. II Antynomia czystego rozumu IV ant. 199 w ogóle należy do innej zasady rozumu, a więc dowód taki będzie musiał pojawić się osobno. Czysty dowód kosmologiczny może zaś tylko w ten sposób wykazać istnienie istoty koniecznej, że zarazem pozostawia nierozstrzygnięte [pytanie], czy ona jest samym światem, czy też rzeczą różną od niego. Albowiem, by wyjaśnić tę ostatnią sprawę, potrzeba na to zasad, które już nie są kosmologiczne i nie pojawiają się w szeregu zjawisk, potrzeba też 1 pojęć istot przypadkowych w ogóle (o ile rozważane są one jedynie jako przedmioty intelektu), a nadto pewnej zasady, by tego rodzaju istoty powiązać z istotą konieczną na podstawie samych tylko pojęć; wszystko to należy brania do niego warunku, który sam jest nieuwarun-kowany, a więc muszą być kosmologiczne i wyprowadzone wedle praw empirycznych. Musi się mianowicie pokazać, że wznoszenie się w szeregu przyczyn (w świecie zmysłów) nie może się nigdy kończyć na warunku empirycznie nieuwarunkowa-nym i że argument kosmologiczny, wyprowadzony z przypadkowości stanów światowych, a powołujący się na ich zmiany, świadczy przeciw przyjęciu przyczyny pierwszej, rozpoczynającej dopiero bezwzględnie szereg. Odsłania się jednak w {^4485,9 tej antynomii dziwny kontrast: to mianowicie, że z tej samej racji, z której wywnioskowało się w tezie istnienie koniecznej 1 W oryginale: „sondern" (= lecz), ale to daje niezrozumiałą konstrukcją zdania. Toteż wszyscy tłumacze, prócz Chmielow-skiego, zmieniają tekst w sposób, który naśladuję. 200 Nauka o elementach ex. II dz. II ks. II poddzial II do filozofii transcendentnej, 1 na którą tu jeszcze nie ma miejsca. Jeżeli jednak już raz zaczynamy dowód w sposób kosmologiczny, zakładając szereg zjawisk i cofanie się w nim wedle empirycznych praw przyczy-nowości, to nie można potem od tego odstąpić i przejść do czegoś innego, co jako człon wcale nie należy do szeregu. Albowiem trzeba uważać coś za warunek w tym samym właśnie znaczeniu, w jakim stosunek tego, co uwarunkowane, do jego warunku został wzięty w szeregu, praistoty, w antytezie wyprowadza się jej nieistnienie, i to z taką samą ścisłością. Przedtem mówiło się: istnieje istota konieczna, ponieważ cały miniony czas zawiera w sobie szereg wszystkich warunków, a tym samym więc i to, co nieuwarun-kowane (konieczne); teraz zaś mówi się, że nie istnieje istota konieczna, właśnie dlatego, że cały czas miniony zawiera w sobie szereg wszystkich warunków (które przeto są tym razem wszystkie uwarunkowane). Przyczyną tego jest to, że pierw- 1 Górland proponuje, by zamiast „transcendentnej" czytać „transcendentalnej", ale poprawki tej nie przyjęto ani w wydaniu Akademii Pruskiej, ani w późniejszych wydaniach krytycznych. Wątpliwość, z której zrodziła się propozycja Gorlanda, jest o tyle uzasadniona, że „transcendentną" jest w tym wypadku nie sama filozofia, lecz jej przedmiot. Podstawienie jednak na to miejsce słowa „transcendentalna" nie jest trafne, ponieważ jest niezgodne z sensem, jaki Kant nadaje temu słowu wprowadzając je (choć trzeba podkreślić, że Kant sam nie trzyma się swego określenia i posługuje się tym wyrazem często tam, gdzie należałoby racz.ej stosować słowo „transcendentny"). Rozdz, II Antynomia czystego rozumu IV ant. 201 który w stałym postępowaniu naprzód miał prowadzić do owego najwyższego warunku. Jeżeli zaś ten stosunek jest dany zmysłowo i należy do możliwego empirycznego używania intelektu, to najwyższy warunek lub przyczyna może cofanie się w szeregu zakończyć jedynie wedle praw zmysłowości, a tym samym jako coś należącego do szeregu czasowego, istotę zaś konieczną musi się uważać za najwyższy człon szeregu światowego. Mimo to pozwolono sobie na taki odskok (HETĆ-|3ctaic e'ic dXXo yevoc). Mianowicie ze zmian w świecie wysnuwano wniosek o empirycznej przypadkowości, tj. o ich zależności od empirycznie określonych przyczyn, i otrzymano wstępujący szereg empirycznych warunków, co też było całkiem szy argument zwraca uwagę tylko na absolutną całość szeregu warunków, z których jeden określa w czasie drugi, i uzyskuje przez to coś nieuwarunko-wanego i koniecznego. Drugi natomiast uwzględnia przypadkowość wszystkiego, co jest określone w szeregu czasowym (ponieważ przed każdym bytem istnieje czas, w którym warunek musi znów sam być uwarunkowany), dzięki czemu oto zupełnie odpada wszystko to, co nieuwarunkowane i wszelka absolutna konieczność. { * Tymczasem sposób wnioskowania jest w obu tych dowodzeniach całkowicie zgodny z pospolitym rozumem ludzkim, który wielokrotnie popada w wewnętrzne rozdwojenie, rozważając swój przedmiot z dwu różnych punktów widzenia. Pan de Mairan, uważa spór dwu 202 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial II słuszne. Ponieważ jednak nie można było na tej drodze znaleźć pierwszego początku ani najwyższego członu, odstąpiono nagle od empirycznego pojęcia przypadkowości i wzięto czystą kategorię, która wtedy stała się powodem przyjęcia szeregu czysto myślowego (intelligibeł). Jego zupełność opierała się na istnieniu przyczyny bezwzględnie koniecznej, ta zaś, nie będąc związana żadnymi warunkami zmysłowymi, została obecnie uwolniona także od [zachodzącego w] czasie warunku zaczynania samemu swej przyczynowości. Postępowanie to jednak jest całkiem nieuprawnione, jak to można wywnioskować z tego, co następuje: Przypadkowym, w czystym sensie kategorii, jest to, czego przeciwieństwo sprzecznościowe jest możliwe. Otóż z przypadko- sławnych astronomów, który wypłynął z podobnej trudności co do wyboru punktu widzenia, za dostatecznie godne uwagi zjawisko, by na ten temat napisać osobną rozprawę. Jeden z nich mianowicie wnioskował w ten sposób: księżyc obraca się dookoła swej osi dlatego, że zwraca ku ziemi stale tę samą stronę, drugi zaś: księżyc nie obraca się dookoła swej osi właśnie dlatego, że stale zwraca ku ziemi tę samą stronę. Obydwa wnioski były słuszne, zależnie od tego, jak obierało się punkt widzenia, z którego chciało się obserwować ruch księżyca. Rozdz. II Antynomia czystego rozumu IV ant. 203 wości^mpirycznej nie mo żna wnioskować o owej ? przypadkowości czysto my ślowej. Przeciwieństwo te go, co ulega zmianie (jego fs} stanu), jest w innym cza sie rzeczywiste, a więc także możliwe; tym samym nie jest ono więc sprzecz- nościowym przeciwieńst wem stanu poprzedniego; na to bowiem wymaga się, by w tym samym czasie, w którym zachodził stan poprzedni, mogło na jego miejscu 1 istnieć jego prze ciwieństwo, czego ze zmia ny nie można wywniosko wać. Ciało, które było w ruchu = A, przecho dzi w stan spoczynku = non A. Z tego więc, że stan przeciwny do stanu A po nim nastę puje, nie można wnio skować, iż sprzecznościo- we przeciwieństwo w sto sunku do A jest możliwe, 1 Tłumaczę zgodnie z brzmieniem wydania B. W wydaniu A czytamy zamiast tego „an die Stelle" (= na jego miejsce). 204 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial II a więc, że A jest przypadkowe. Albowiem potrzeba by było na to, żeby w tym samym czasie, w którym dokonywał się ruch, mógł był zamiast niego istnieć spoczynek. Tymczasem nie wiemy nic więcej nad to, że spoczynek był w czasie późniejszym rzeczywisty, a więc i możliwy. Lecz ruch w jednym czasie i spoczynek w 'nnym nie są wzajemnie sprzecznościo-wymi przeciwieństwami. Następowanie po sobie przeciwnych sobie określeń, tzn. zmiana, nie dowodzi więc wcale przypadkowości wedle pojęć czystego intelektu i nie może też prowadzić wedle czystych pojęć intelektu do istnienia istoty koniecznej. Zmiana dowodzi jedynie przypadkowości empirycznej, tj. tego, że nowy stan nie mógłby się był w myśl prawa przyczynowości dokonać sam z siebie bez przyczyny należącej do Rozdz. 111 O zainteresowaniu rozumu 205 czasu wcześniejszego. Przyczyna ta, nawet jeżeli się ją przyjmie jako bezwzględnie konieczną, musi wszak w ten sposób występować w czasie i należeć do szeregu zjawisk. ANTYNOMII CZYSTEGO ROZUMU /Ą462 rozdział trzeci O ZAINTERESOWANIU ROZUMU W TYM JEGO KONFLIKCIE Oto mamy przed sobą całą dialektyczną grę idei kosmologicznych, które wcale na to nie pozwalają, by w jakimkolwiek możliwym doświadczeniu był dany jakiś dokładnie im odpowiadający przedmiot, ani nawet, by rozum myślał je zgodnie z ogólnymi prawami doświadczalnymi, a które mimo to nie są wszak dowolnie wymyślone, lecz na które rozum z koniecznością jest naprowadzany w ciągłym coraz dalszym przeprowadzaniu syntezy, jeżeli to, co wedle prawideł doświadczenia zawsze może być tylko w sposób uwarunkowany określone, chce uwolnić od wszelkiego warunku i uchwycić w jego nieuwarunkowanej całości. Owe mędrkujące twierdzenia stanowią tyleż prób rozwiązania czterech naturalnych i nieuniknionych zagadnień rozumu, których przeto może być tylko tyle, a nie więcej ani mniej, gdyż nie ma więcej szeregów założeń syntetycznych, które a priori ograniczają syntezę empiryczną. 206 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział II Jedynie w suchych formułach, które zawierają tylko podstawę pretensyj prawnych rozumu, przedstawiliśmy świetne uroszczenia rozumu rozszerzającego swą B«i} dziedzinę poza wszelkie granice doświadczenia. I — jak to przystoi filozofii transcendentalnej — obraliśmy je ze wszystkiego, co empiryczne, jakkolwiek tylko w powiązaniu z nim cała wspaniałość twierdzeń rozumowych może zabłysnąć. Jednakże w tym zastosowaniu i w postępującym coraz dalej rozszerzaniu się używania rozumu, filozofia — zaczynając od pola doświadczenia i stopniowo wznosząc się do owych wzniosłych idei — ukazuje takie dostojeństwo, że gdyby tylko zdołała utrzymać swe roszczenia, pozostawiłaby daleko za sobą wartość wszelkiej innej wiedzy ludzkiej, obiecując nam [dostarczyć] podstawy dla naszych największych oczekiwań i nadziei na osiągnięcie ostatecznych celów, w których musiałyby się wreszcie połączyć wszystkie usiłowania rozumu. Pytania: czy świat posiada początek i jakąś granicę swego rozpościerania się w przestrzeni, czy istnieje gdziekolwiek — i być może w naszym Ja myślącym — jedność niepodzielna i niezniszczalna, czy też istnieje tylko to, co podzielne i przemijające, czy w mych działaniach jestem wolny, czy też powodują mną, jak innymi istotami, wytyczne przyrody i losu, czy wreszcie istnieje najwyższa przyczyna świata, lub też czy rzeczy w przyrodzie występujące i ich porządek stanowią ostateczny przedmiot, przy którym musimy się zatrzymać we wszelkich naszych dociekaniach — oto pytania, za których rozwiązanie matematyk oddałby chętnie całą swą naukę; ta bowiem nie może mu przecież przynieść zaspokojenia Rozdz. III O zainteresowaniu rozumu 207 w tych najwyższych i najważniejszych celach ludz-kości. Nawet właściwe dostojeństwo matematyki (tej chluby rozumu ludzkiego) polega na tym, że dając rozumowi wytyczne do zrozumienia przyrody — w sposób znacznie przekraczający oczekiwania filozofii budującej na podstawie pospolitego doświadczenia — zarówno w całości, jak w drobnych szczegółach, w jej porządku i prawidłowości, a także w godnej podziwu jedności sił ją poruszających, daje mu przez to sama pobudkę i zachętę do rozszerzenia stosowania rozumu poza wszelkie doświadczenie, a również zaopatruje zajętą tym filozofię najznakomitszymi materiałami, żeby jej badania, o ile na to pozwala ich charakter, wesprzeć odpowiednimi danymi naocznymi. Nieszczęściem dla spekulacji (ale być może na szczęście dla praktycznego przeznaczenia człowieka) rozum spekulatywny czuje się wśród największych swych oczekiwań tak skrępowany w tłoku argumentów i kontrargumentów, że ponieważ ze względu na swój honor jak też nawet na swoje bezpieczeństwo nie może się wycofywać i obojętnie przypatrywać tej zwadzie jak jakiejś tylko grze rycerskiej, a tym mniej nakazać bezwzględny spokój, gdyż bardzo mu zależy na przedmiocie sporu, więc nie pozostaje mu nic innego, jak zastanowić się nad źródłem tej niezgodności rozumu z samym sobą, czy np. winy w tym nie ponosi proste nieporozumienie, po którego omówieniu odpadłyby wprawdzie, być może, dumne pretensje po obu stronach, ale M «5 za to mogłyby się zacząć trwałe spokojne rządy rozumu nad intelektem i zmysłami. Wolimy na razie jeszcze na jakiś czas odłożyć do- 208 Nauka o elementach cz. II di. II ks. II poddzial II kładne omówienie tej sprawy, a rozważyć wpierw, po której stronie najchętniej walczylibyśmy, gdybyśmy byli zmuszeni opowiedzieć się za jedną z nich. Ponieważ w tym wypadku nie radzimy się logicznego probierza prawdy, lecz naszego w tym interesu, to tego rodzaju badanie, choć nic nie rozstrzyga o spornym prawie obu stron, przyniesie przecież tę korzyść, że pozwoli nam wytłumaczyć, dlaczego uczestnicy tego sporu chętniej bili się po jednej niż po drugiej stronie, choć przyczyną tego nie było doskonałe wniknięcie w przedmiot [sporu], a zarazem wyjaśnić jeszcze inne sprawy uboczne, np. fanatyczną żarliwość jednej strony, a zimne [wypowiadanie] twierdzeń drugiej, [oraz] dlaczego uczestnicy wśród okrzyków uniesienia wyrażają jednej stronie radosne uznanie, a do drugiej są z góry uprzedzeni w sposób nieprzejednany. Istnieje jednak coś, co przy tej tymczasowej ocenie położenia określa punkt widzenia, z którego jedynie można ją przeprowadzić z należytą dokładnością: jest nim porównanie zasad naczelnych, z których obie strony wychodzą. Wśród twierdzeń antytezy zauważa się zupełną jednostajność sposobu myślenia i całkowitą A 466 i jedność maksymy, mianowicie naczelną zasadę empi- B 494 J ryzmu, nie tylko w wyjaśnianiu zjawisk w świecie, ale i w rozwiązywaniu idei transcendentalnych samego wszechświata. Natomiast twierdzenia tezy zakładają, prócz empirycznego sposobu wyjaśniania faktów w obrębie szeregu zjawisk, jeszcze zasady (Anfange) intelektualne i o tyle maksyma nie jest prosta. Od jej istotnej cechy odróżniającej pragnę ją nazwać dogma-tyzmem czystego rozumu. Rozdz. III O zainteresowaniu rozumu 209 Po stronie więc dogmatyzmu w określaniu kosmologicznych idei rozumowych, czyli po stronie tezy, pokazuje się przede wszystkim pewnego rodzaju zainteresowanie praktyczne, w którym całym sercem uczestniczy każdy człowiek dobrze myślący, jeżeli się rozumie na swej prawdziWej korzyści. Że świat ma początek, że moje Ja myślące posiada naturę prostą i nie podlegającą rozkładowi, że zarazem jest ono swobodne w swych dowolnych działaniach i wyniesioneŁ nad przymus panujący w przyrodzie i że wreszcie cały po- ? rządek rzeczy stanowiących świat pochodzi od pewnej praistoty, z której wszystko czerpie swą jedność i celowe powiązanie — to tyleż kamieni węgielnych moralności i religii. Antyteza pozbawia nas wszystkich tych podpór lub przynajmniej wydaje się, że nam je odbiera. Po wtóre, po tej stronie pojawia się także pewne spe-kulatywne zainteresowanie rozumu. Albowiem, jeżeli w ten sposób przyjmuje się i stosuje idee transcendentalne, to można całkowicie a priori uchwycić cały łań- {B449657 cuch warunków i pojąć wyprowadzenie tego, co uwarunkowane, zaczynając od tego, co nieuwarunkowane. Nie daje nam tego antyteza, o której bardzo źle świadczy to, iż na pytanie co do warunków jej syntezy nie może nam dać odpowiedzi, która nie dopuszczałaby dalszych pytań bez końca. Wedle niej trzeba od każdego danego początku wznosić się do jeszcze wyższego, każda część prowadzi do jeszcze mniejszej części, każ- 1 W oryginale: „erhoben" (= wzniesiony nad); Erdmann poprawia na „erhaben" (= wzniosły, wyższy nad). Tłumaczę wedle oryginału. Krytyka T. II 14 A468-> B 496/ 210 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział II de zdarzenie ma zawsze nad sobą za przyczynę jeszcze inne zdarzenie, a warunki istnienia w ogóle opierają się zawsze na innych, nie uzyskując nigdy bezwzględnej podstawy i podpory w rzeczy samodzielnej jako w praistocie. Po trzecie strona ta ma również przewagę popularności stanowiącej z pewnością nie najmniejszą część tego, czym nas zjednywa. Pospolity intelekt nie znajduje najmniejszej trudności w ideach bezwzględnego początku wszelkiej syntezy, ponieważ i tak jest bardziej przyzwyczajony do schodzenia ku następstwom, niż do wznoszenia się ku racjom, i w pojęciach tego, co absolutnie pierwsze (nad czego możliwością wcale nie rozmyśla), znajduje pewną wygodę a zarazem stały punkt oparcia, by nawiązać do niego wytyczne swego postępowania, gdy natomiast wciąż jedną nogą wisząc w powietrzu nie może znaleźć upodobania w nieustannym wspinaniu się od tego, co uwarunkowane, do warunku. Po stronie empiryzmu w określeniu idei kosmologicznych, czyli po stronie antytezy nie występuje, po pierwsze, takie praktyczne zainteresowanie wypływające z czystych zasad naczelnych rozumu, jakimi odznacza się moralność i religia. Przeciwnie, czysty empiryzm odbiera — jak się zdaje — obu wszelką siłę i wpływ. Jeżeli nie ma różnej od świata praistoty, jeżeli świat jest bez początku, więc także bez stwórcy, jeżeli nasza wola nie jest wolna a dusza ma tę samą podzielność i zniszczalność, co materia, to także idee moralne (mo-ralische) i zasady tracą wszelką ważność i upadają wraz z ideami transcendentalnymi, które stanowią ich teoretyczną podporę. Rozdz. III O zainteresowaniu rozumu 211 W zamian za to empiryzm ofiarowuje spekulatyw-nemu zainteresowaniu rozumu korzyści bardzo nęcące i znacznie wyższe od tych, jakie może przyobiecać dogmatyczny wyznawca idei rozumowych. Wedle empi-ryzmu intelekt znajduje się zawsze na właściwym terenie, mianowicie na polu samych tylko możliwych doświadczeń, których praw może dociekać i za pomocą których może rozszerzyć bez granic swe pewne i zrozumiałe poznanie. Tutaj może on i powinien przedstawić naocznie przedmiot zarówno sam w sobie, jak i w jego stosunkach, lub przynajmniej [przedstawić go] w pojęciach, których obraz można przedłożyć jasno i wyraźnie w podobnych, danych nam naocznych. Nie tylko nie ma potrzeby opuszczać tego łańcucha porządku przyrody, by się uwiesić idej, których przedmiotów {A 469 nie zna, gdyż jako twory czysto myślowe nie mogą one nigdy być dane, lecz nie wolno mu nawet poniechać swego zajęcia i — pod pozorem, że zostało już doprowadzone do końca — przejść do dziedziny idealizującego rozumu i do pojęć transcendentalnych, gdzie nie ma już potrzeby obserwować i badać zgodnie z prawami przyrody, lecz [ma możność] tylko myśleć i poetycko fantazjować, pewien, że mogą mu zaprzeczyć fakty przyrody, ponieważ właśnie nie jest związany ich świadectwem, lecz może je pominąć lub nawet podporządkować je wyższej powadze, mianowicie powadze czystego rozumu. Empirysta więc nie zgodzi się nigdy na uznanie jakiejkolwiek epoki przyrody za bezwzględnie pierwszą ani na uważanie jakiejkolwiek granicy swego widoku na zasięg przyrody za najdalszą, ani też na to, by od 14* 212 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial II przedmiotów przyrody, które może za pomocą obserwacji oraz matematyki przeanalizować (auflósen) i w naoczności syntetycznie określić ([czyli] od tego, co rozciągłe), przejść do przedmiotów, których ani zmysł, ani wyobraźnia nigdy nie może przedstawić in concreto ([czyli] do tego, co proste); nie może też zgodzić się na to, żeby w obrębie przyrody przyjąć zdolność do działania w sposób niezależny od praw przyrody (wolność) i żeby przez to zacieśnić zadanie inte-B498J lektu, polegające na wykrywaniu wedle wytycznych prawideł koniecznych powstawania zjawisk. Nie może też wreszcie przystać na to, żeby szukać przyczyny czegokolwiek poza przyrodą (w praistocie), ponieważ nie znamy nic więcej prócz przyrody, ona to bowiem jedynie jest tym, co dostarcza nam przedmiotów i może nas pouczyć o ich prawach. Wprawdzie, jeżeli empirystyczny filozof nie zamierza za pomocą swej antytezy nic innego [uzyskać] jak tylko to, by obalić nierozsądną ciekawość i zbytnią śmiałość rozumu mylnie oceniającego prawdziwe swe przeznaczenie i chełpiącego się swym wglądem i wiedzą tam, gdzie właściwie kończy się wgląd i wiedza, tudzież rozumu, który to, co uznaje się za prawdziwe ze względu na zainteresowanie praktyczne, chce podawać za popieranie zainteresowania spekulatywnego, by zerwać nić badań fizycznych tam, gdzie to odpowiada jego wygodzie, i pod pozorem rozszerzania poznania nawiązać tę nić do idei transcendentalnych, przez które poznaje się właściwie tylko to, że się nic nie wie, jeżeli, powiadam, empirysta tym by się zadowolił, to zasadą jego byłaby maksyma umiarkowania w roszczę- Rozdz. III O zainteresowaniu rozumu 213 niach, skromności w twierdzeniach, a zarazem jak największego, w granicach możliwości, rozszerzenia naszego intelektu przez nauczyciela, będącego właściwie naszym przełożonym, mianowicie przez doświadczenie. Albowiem w takim razie nie zostałyby nam odebrane założenia intelektualne i wiara, [niezbędne] dla naszych spraw praktycznych. Nie można by jedynie pozwolić im występować pod nazwą i z całą pompą nauki i wglądu rozumowego, ponieważ właściwa wiedza speku- rA47i latywna nie może znaleźć innego przedmiotu, jak tylko przedmiot doświadczenia i jeżeli przekracza się jego granice, synteza, która stara się uzyskać poznania nowe i niezależne od doświadczenia, nie posiada podłoża naoczności, na którym można by jej dokonywać. Gdy jednak empiryzm (jak się to często dzieje) sam staje się dogmatyczny w stosunku do idej i zuchwale przeczy temu, co leży poza dziedziną jego oglądającego poznawania, wówczas popada sam w błąd braku skromności, który jest tu tym bardziej godny nagany, że wyrządza się przez to praktycznemu zainteresowaniu rozumu szkodę niepowetowaną. Na tym polega przeciwieństwo epikureizmu * względem platonizmu. * Jest to jednak jeszcze pytanie, czy Epikur kiedykolwiek głosił te zasady jako twierdzenia obiektywne. Jeżeli nie były one niczym więcej, jak np. maksymami spekulatywnego stosowania rozumu, to okazai w tym * w wyższym stopniu rzetelnego ducha filzoficznego niż którykolwiek z filozofów starożytnych. Że przy wyjaśnianiu zjawisk trzeba tak zabierać się do rzeczy, jak gdyby 1 W oryginale: „daran"; czytam za Erdmannem „darin". 214 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial II B5ool Obie strony mówią więcej, niż wiedzą. Dzieje się to jednak tak, że pierwsza z nich pobudza i popiera wiedzę, choć ze szkodą dla praktyki, druga zaś wprawdzie dostarcza znakomitych zasad dla praktyki, lecz właśnie przez to pozwala rozumowi w odniesieniu do wszystkiego, w czym dana nam jest jedynie wiedza spekula-tywna, oddawać się idealizującym (idealischen) wyjaśnieniom zjawisk przyrody i zaniedbywać przez to badania fizyczne. Co się wreszcie tyczy trzeciego momentu, na który można zwrócić uwagę przy tymczasowym wyborze między obu spornymi stanowiskami, to jest to nadzwyczaj dziwne, że empiryzm tak całkowicie nie posiada popularności, choć należałoby mniemać, że pospolity intelekt bardzo chętnie przyjmie program, który przyrzeka mu, że go zaspokoi samymi tylko poznaniami zaczerpniętymi z doświadczenia i ich powiązaniem zgodnym z rozumem, gdy natomiast dogmatyka transcendentalna zmusza go do wznoszenia się do pojęć znacznie prze- A 472 i B5U0 f pole badania nie było okrojone przez żadną granicę lub początek świata, że trzeba przyjąć taki materiał świata, jakim on musi być, jeżeli chcemy, by doświadczenie nas o nim pouczało, że nie należy posługiwać się żadnym innym wytwarzaniem zdarzeń niż takim, w jakim one są określone niezmiennymi prawami przyro-Jy, ani wreszcie żadną przyczyną różną od świata — wszystko to są jeszcze dziś bardzo trafne, ale mało przestrzegane zasady rozszerzania filozofii spekulatywnej, jak też wynajdywania zasad moralności niezależnie od obcej pomocy; a ten, kto domaga się, by ignorować te dogmatyczne twierdzenia, dopóki zajmujemy się samą spekulacją, nie powinien być z tego powodu oskarżany o to, że im chce zaprzeczyć. Rozdz. III O zainteresowaniu rozumu 215 A 473 501 wyższających wnikliwość i zdolność rozumową najsprawniejszych w myśleniu głów. Lecz to właśnie sta- \B nowi motyw jego postępowania. Znajduje się bowiem wtedy w położeniu, w jakim nie może się nadeń wynosić człowiek najbardziej nawet uczony. Jeżeli [sam] mało z tego rozumie, albo nawet nic, to przecież nikt też nie może się szczycić, że wiele więcej rozumie, a choć na ten temat nie umie mówić tak uczenie (schulgerecht) jak inni, to może przecież o tym nieskończenie więcej mędrkować, ponieważ obraca się wyłącznie wśród idej, co do których jest się właśnie dlatego tak bardzo wymownym, że się o nich nic nie wie, natomiast co do badań nad przyrodą musiałby całkiem zamilknąć i przyznać się do swej niewiedzy. Wygoda i próżność są więc już [dość] silnym zaleceniem dla tych zasad. Ponadto, choć dla filozofa jest rzeczą bardzo trudną przyjąć za zasadę coś, z czego nie można sobie zdać sprawy, lub nawet wprowadzić pojęcia, których obiektywnej realności nie można dojrzeć, to przecież dla pospolitego ro-gnie on posiadać coś, z czym mógłby z całym zaufa-zumu nie ma nic, do czego by bardziej przywykł. Praniem coś począć. Nie niepokoi go trudność zrozumienia samego tego rodzaju założenia, ponieważ jemu (który nie wie, co znaczy pojmowanie) nigdy nie przychodzi ona na myśl, i uważa za znane to, co się stało dlań czymś zwykłym przez częstsze używanie. Ostatecznie zaś znika u niego wszelkie spekulatywne zainteresowanie wobec przewagi zainteresowania praktycznego, i wydaje mu się, że rozumie i wie to, do czego przyjęcia nakłaniają go jego troski i nadzieje. W ten B502 216 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział II A 474 sposób empiryzm rozumu transcendentalnie idealizującego jest pozbawiony wszelkiej popularności1 i choć może zawierać wiele momentów szkodliwych dla najwyższych zasad praktycznych, to jednak nie należy się wcale obawiać, by kiedy przekroczył granice szkoły i zdobył sobie u człowieka prostego choćby cokolwiek znaczniejsze poważanie i pewne wzglądy u szerokich kół [społeczeństwa]. Rozum ludzki jest w swej naturze architektoniczny, tzn. traktuje wszelkie poznania jako należące do pewnego możliwego systemu i dopuszcza przeto tylko takie zasady naczelne, które nie czynią przynajmniej pewnego istniejącego poznania niezdatnym do pozostawania wraz z innymi w jakimś systemie. Twierdzenia antytezy są jednak tego rodzaju, że całkowicie uniemożliwiają wykończenie pewnego gmachu poznań (Erkennt-nisse). Wedle nich przed każdym stanem świata znajduje się zawsze stan jeszcze dawniejszy, w każdej części istnieją zawsze jeszcze inne części, z kolei znowu po-dzielne, przed każdym zdarzeniem inne zdarzenie, które znowu tak samo powstało z czegoś innego, a w bycie w ogóle jest zawsze wszystko tylko uwarunkowane, i nie można uznać żadnego bytu nieuwarunkowanego i pierw- 1 W oryginale: „So ist der Empirismus der transcendental-idealisierenden Vernunft aller Popularitat ganzlich beraubt". To się wydaje niektórym komentatorom błędne i proponują odmienne sformułowanie. M. i. Erdmann proponuje następujące przestawienie: „So ist der Empirismus aller Popularitat der transzendental-idealisierenden Vernunft ganzlich beraubt" (— W ten sposób empiryzm jest zupełnie pozbawiony popularności transcendentalnie idealizującego rozumu). Rozdz. III O zainteresowaniu rozumu 217 szego. Ponieważ więc antyteza nie dopuszcza nigdzie nic pierwszego ani żadnego początku, który by mógł służyć bezwględnie za fundament budowli, więc całkiem wykończony gmach poznania jest przy takich założeniach zupełnie niemożliwy. Dlatego architektoniczne zainte-resowanie rozumu spekulatywnego (który domaga się a priori nie empirycznej, lecz czystej jedności rozumowej) wiedzie z sobą naturalne zalecenia [przyjęcia] twierdzeń tezy. Gdyby jednak. człowiek zdołał się wyrzec wszelkiego interesu i mógł brać pod rozwagę twierdzenia rozumu jedynie ze względu na treść ich racyj, nie bacząc na wszelkie ich następstwa, to — założywszy, że nie znałby innego wyjścia z trudności, jak przez przyznanie się do jednego ze spornych poglądów — znalazłby się w stanie nieustannego wahania. Dziś wydawałoby mu się przekonywające, iż wola ludzka jest wolna, jutro, wziąwszy pod uwagę łańcuch [zdarzeń] przyrody nie dający się rozluźnić, uważałby, że wolność jest tylko łudzeniem samego siebie, a wszystko jest tylko przyrodą. Jeżeli jednak przyszłoby do czynu i działania, to znikłaby jak mara senna [cała] ta gra czysto spekulatywnego rozumu i wybierałby swe zasady wyłącznie z uwagi na interes praktyczny. Ponieważ jednak istocie zastanawiającej się i dociekającej przystoi poświęcić pewien czas wyłącznie na krytyczne zbadanie własnego rozumu, i wyzuwszy się przy tym całkowicie z wszelkiej stronniczości, w ten sposób podać uwagi swoje publicznie do wiadomości innym do oceny, więc nie można nikomu wziąć za złe, a tym bardziej zabronić, by pozwolił wystąpić [zarówno] twierdzeniom, jak i twierdzeniom 218 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial II przeciwnym [jakby przed sądem] w ten sposób, w jaki B504} one — n*e dając S1$ zastraszyć żadną groźbą — mogą się bronić przed przysięgłymi swego własnego stanu (tzn. stanu ludzi słabych). ANTYNOMII CZYSTEGO ROZUMU rozdział czwarty O TRANSCENDENTALNYCH ZADANIACH CZYSTEGO ROZUMU, O ILE ONE BEZWARUNKOWO MUSZĄ SIĘ DAC ROZWIĄZAĆ Chcieć rozwiązać wszystkie zadania i dać odpowiedź na wszystkie pytania byłoby bezwstydnym samochwal-stwem i tak przesadną zarozumiałością, że musiałoby się przez to od razu utracić wszelkie zaufanie. Mimo to istnieją nauki, których natura prowadzi do tego, że każde pojawiające się w nich pytanie musi się dać rozwiązać bezwarunkowo na podstawie tego, co się wie, ponieważ odpowiedź musi wypływać z tych samych źródeł, z których rodzi się pytanie; nie wolno też co do nich zasłaniać się nieuniknioną niewiedzą, lecz można się domagać ich rozwiązania. O tym, co [etycznie] słuszne, a co niesłuszne we wszystkich możliwych wypadkach, powinno się w zasadzie móc wiedzieć, ponieważ dotyczy to naszej powinności i ponieważ co do tego, czego wiedzieć nie możemy, nie mamy też żadnego zobowiązania. B505 } Jednakże przy wyjaśnianiu zjawisk przyrody musi pozostać dla nas wiele spraw niepewnych, a niejedno pytanie bez odpowiedzi, ponieważ to, co wiemy o przyrodzie, w bardzo wielu wypadkach nie wystarcza do [wytłuma- Rozdz. IV O transcendentalnych zadaniach 219 czenia] tego, co winniśmy wyjaśnić. Powstaje więc zagadnienie, czy w filozofii transcendentalnej istnieje jakieś pytanie dotyczące przedmiotu przedłożonego rozumowi, na które nie można by odpowiedzieć za pomocą tegoż właśnie czystego rozumu, i czy nie można by się słusznie uchylić od rozstrzygającej odpowiedzi na tej podstawie, że przedmiot ten, jako bezwzględnie niepewny (spośród tego wszystkiego, co możemy poznać), zaliczy się do zakresu przedmiotów,x o których posiadamy wprawdzie na tyle pojęcie, by zadać pytanie, 1 W oryginale: „und ob man sich ihrer entscheidenden Beant-wortung dadurch mit Recht entziehen konne, dass man es als schlechthin ungewiss (aus allem dem, was wir erkennen konnen) demjenigen beizahlt..." Zdanie to w przytoczonej części nie jest dostatecznie jasne. Po pierwsze nie wiadomo, do czego odnieść słowa podane w nawiasie, czy do słów „schlechthin ungewiss", czy do potem następujących słów „demjenigen beizahlt". Po wtóre, nie wiadomo, co mają dokładnie znaczyć słowa „aus allem dem" — czy „z tego wszystkiego" w sensie „spośród tego wszystkiego", czy też w sensie „na podstawie tego wszystkiego", scil. „co możemy poznać" (w tym duchu tłumaczy np. Tremesaygues). Przy związaniu słów w nawiasie ze słowami poprzedzającymi nawias i przy pierwszym rozumieniu słów „aus allem dem" otrzymujemy sformułowanie podane w tekście mego tłumaczenia. Przy drugim natomiast zrozumieniu słów podanych w nawiasie otrzymujemy sformułowanie: „przedmiot ten jako bezwzględnie niepewny (na podstawie tego wszystkiego, co poznać możemy)..." Można jednak również związać słowa w nawiasie ze słowami następującymi po tym nawiasie i wtedy otrzymujemy zdanie: „że się przedmiot ten jako bezwzględnie niepewny zaliczy (na podstawie tego wszystkiego, co poznać możemy) do tego, o czym...". 220 Nauka o elementach cz. 11 dz. 11 ks. U poddział II jednakże brak nam całkowicie środków lub zdolności do tego, by na nie kiedykolwiek odpowiedzieć. Otóż twierdzę, że filozofia transcendentalna tym rysem szczególnym wyróżnia się wśród wszystkich poznań spekulatywnych, iż żadne z zagadnień dotyczących przedmiotu danego czystemu rozumowi nie jest nieroz-wiązalne dla tego samego rozumu ludzkiego i że żadne zasłanianie się nieuniknioną niewiedzą i nie dającą się zgruntować głębią zadania nie może nas uwalniać od obowiązku dania na nie gruntownej odpowiedzi. To bowiem właśnie pojęcie, które czyni nas zdolnymi do wysunięcia pytania, musi nas też całkowicie usprawnić do dania na nie odpowiedzi, ponieważ przedmiot nie występuje wcale poza pojęciem (tak, jak w wypadku [etycznej] słuszności i niesłuszności). B506 } W filozofii transcendentalnej nie ma jednak innych pytań jak tylko kosmologiczne, co do których można się słusznie domagać zadowalającej odpowiedzi dotyczącej własności przedmiotu, przy czym filozof nie może się uchylać od odpowiedzi przez stwarzanie pozorów nie dającej się przeniknąć ciemności. A pytania te mogą dotyczyć jedynie idei kosmologicznych. Przedmiot musi być bowiem dany empirycznie, a pytanie dotyczy tylko jego dostosowania do pewnej idei. Jeżeli przedmiot jest transcendentalny, a więc sam nieznany, np. [w pytaniu] czy owo coś, czego zjawiskiem (w nas samych) jest myślenie (dusza), jest samo w sobie istotą prostą; czy istnieje przyczyna wszelkich rzeczy w ogóle, która jest bezwzględnie konieczna itd. — to winniśmy szukać przedmiotu [przynależnego] do naszej idei, co do którego musimy wyznać, że jest nam nieznany, Rozdz. IV O transcendentalnych zadaniach 221 ale dla tego samego przecież jeszcze nie niemożliwy. "" Jedynie idee kosmologiczne odznaczają się tym rysem {BSO7 szczególnym, że mogą zakładać, iż przedmiot ich tudzież synteza empiryczna niezbędna dla jego pojęcia są dane. Pytanie zaś, które się z nich rodzi, dotyczy tylko dalszego ciągu tej syntezy, o ile ma on zawierać absolutną całość, która nie mogąc być dana w doświadczeniu nie jest już niczym empirycznym. Ponie- * Nie można wprawdzie odpowiedzieć na pytanie, jakiego to rodzaju własność posiada przedmiot transcendentalny, a mianowicie, czym on jest; można jednak z pewnością odpowiedzieć, że nie został dany jako przedmiot. Dlatego to wszystkie pytania psychologii transcendentalnej dadzą się rozwiązać i zostały też rzeczywiście rozwiązane *, dotyczą one bowiem transcendentalnego podmiotu wszystkich zjawisk wewnętrznych, który sam nie jest zjawiskiem i nie jest przeto dany jako przedmiot, i w którym żadna kategoria (a do nich właściwie odnosi się za- A 47g gadnienie) nie znajduje warunków zastosowania. Tu więc zacho- IB 507 dzi wypadek, o którym mówi się pospolicie, że brak odpowiedzi jest także odpowiedzią, mianowicie, że całkowicie czcze i puste jest pytanie co do właściwości czegoś, co nie da się pomyśleć przez żadne określone orzeczenie, ponieważ znajduje się poza dziedziną przedmiotów, które mogą nam być dane. 1 Twierdzenie to wydaje się nieoczekiwane i niezgodne z tym wszystkim, co Kant poprzednio stwierdził o psychologii racjonalnej i co w dalszym ciągu mówi o przedmiocie psychologii transcendentalnej jako o podmiocie nie będącym żadnym zjawiskiem. Zdaje się jednakże, że Kant tu za odpowiedź na pytania psychologii transcendentalnej uważa jedynie odpowiedź wskazującą, że pytania te są — jak się wyraża — „niczym". Toteż Kemp Smith tłumacząc to zdanie dodaje słowa: „in this latter manner" (= w ten ostatni sposób). Jest to w każdym razie wstawka wychodząca poza tekst oryginału. 222 Nauka o elementach cz. 11 dz. II ks. 11 poddzial 11 waż mowa tu o rzeczy jedynie jako o przedmiocie możliwego doświadczenia, a nie jako o rzeczy samej w sobie, więc rozwiązanie transcendentalnego pytania kosmologicznego nie może leżeć nigdzie poza samą ideą, gdyż nie dotyczy ono żadnego przedmiotu samego w sobie. I w odniesieniu do możliwego doświadczenia nie pytamy o to, co może być in concreto dane w jakimś doświadczeniu, lecz o to, co leży w idei, do której synteza empiryczna ma się tylko zbliżać. Pytanie to musi więc dać się rozwiązać na podstawie samej tylko idei. Idea ta jest bowiem jedynie wytworem rozumu, który nie może przeto uchylić się od odpowiedzialności 1 ani zwalić jej na nieznany przedmiot. ^e Jes^ ^° czym^ *-a^ nadzwyczajnym, jak się początkowo wydaje, że jakaś nauka może domagać się i oczekiwać wyłącznie pewnych odpowiedzi na wszystkie pytania należące do jej zakresu (ąuaestiones dome-sticae), chociaż ich dotąd jeszcze, być może, nie wynaleziono. Prócz filozofii transcendentalnej istnieją jeszcze dwie czyste nauki rozumowe, jedna treści czysto spekulatywnej, druga praktycznej: czysta matematyka i czysta nauka o moralności2. Czy słyszał kto kiedykolwiek, żeby rzekomo z powodu koniecznej nieznajomości warunków podawano za niepewne, jaki jest stosunek średnicy do obwodu koła [podany] całkiem dokładnie w liczbach wymiernych lub niewymiernych? Ponie- 1 W oryginale: „Verantwortung". Grillo proponuje, by zamiast tego słowa wstawić „Beantwortung" (= danie odpowiedzi). 2 W oryginale: „reine Morał". Można by także powiedzieć „etyka", ale Kant również mógł użyć tego słowa, a nie uczynił tego. Rozdz. IV O transcendentalnych zadaniach 223 waż za pomocą pierwszych nie może być wcale dokładnie (kongruent) podany, zaś za pomocą drugich nie został dotychczas wykryty, więc sądzono, że przynajmniej niemożliwość takiego rozwiązania można z [całą] pewnością poznać, i Lambert podał dowód na to. W obrębie ogólnych zasad moralności (der Sitten) nie może być nic niepewnego, ponieważ twierdzenia albo są całkowicie czcze i pozbawione sensu, albo muszą wypływać wyłącznie z naszych pojęć rozumowych. Natomiast w naukach przyrodniczych (Naturkunde) istnieje nieskończenie wiele przypuszczeń, co do których nigdy nie można spodziewać się [uzyskania] pewności, ponieważ zjawiska przyrody są przedmiotami, które są nam dane niezawiśle od naszych pojęć. Klucz do nich nie leży więc w nas i w naszym czystym myśleniu, lecz poza nami i dlatego właśnie w wielu wypadkach nie da się znaleźć, nie można więc oczekiwać pewnego wyjaśnienia. Nie zaliczam? tu pytań analityki transcendentalnej, które dotyczą dedukcji naszego czystego poznania, ponieważ mówimy teraz tylko o pewności sądów w odniesieniu do przedmiotów a nie w odniesieniu do pochodzenia samych naszych pojęć. Nie będziemy więc mogli uchylić się od obowiązku przynajmniej krytycznego rozwiązania przedłożonych pytań rozumowych przez wnoszenie skarg na ciasne granice naszego rozumu i przez wyznawanie pod pozorem pełnego pokory poznania samego siebie, że jest ponad siły naszego rozumu rozstrzygnąć, czy świat przez całą wieczność istnieje, czy też ma jakiś początek, czy przestrzeń światowa jest wypełniona do nieskończoności czymś istniejącym, czy też jest zamknięta 224 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział II w obrębie pewnych granic, czy cokolwiek w świecie jest proste, czy też wszystko trzeba dzielić do nieskończoności, czy istnieje tworzenie i wytwarzanie z wolności, czy też wszystko jest uwieszone na łańcuchu porządku przyrody; wreszcie, czy istnieje jakaś istota całkowicie nieuwarunkowana * i sama w sobie konieczna, czy też wszystko jest co do swego istnienia uwarunkowane, a tym samym od czegoś zewnętrznie zależne i w sobie przypadkowe. Wszystkie te pytania bowiem dotyczą pewnego przedmiotu, który nie może być dany nigdzie indziej jak tylko w naszych myślach, mianowicie bezwzględnie nieuwarunkowanej całości syntezy zjawisk. Jeżeli o tym przedmiocie nie możemy powie- dzieć ani rozstrzygnąć nic pewnego na podstawie naszych własnych pojęć, to nie powinniśmy winy zwalać na rzecz, która się przed nami ukrywa. Tego rodzaju rzecz bowiem (ponieważ nie spotykamy jej nigdzie poza naszą ideą) nie może nam być wcale dana, lecz musimy szukać przyczyny 2 w samej naszej idei, która stanowi zagadnienie nie dopuszczające rozwiązania i o której jednak uporczywie przyjmujemy, że odpowiada jej [jakiś] przedmiot rzeczywisty.3 Wyraźne rozwinięcie 1 W oryginale: „unbedingt", Erdmann proponuje na to miej sce „unbedingtes" (nawiązując potem do „Wesen"). Tłumaczę w myśl propozycji Erdmanna. 2 W oryginale: „Ursache". Być może, że Kant ma na myśli etymologiczne znaczenie tego słowa, a więc „pra-rzecz". 3 W oryginale: „als entspreche ihr ein wirklicher Gegenstand (= jak gdyby odpowiadał jej jakiś przedmiot rzeczywisty). Gór- land proponuje zamiast tego „es entspreche ihr ein wirklichei Gegenstand". Tłumaczę wedle propozycji Gorlandą. Różnica rze czowa jest zresztą drobna. Rozdz. IV O transcendentalnych zadaniach 225 dialektyki zawartej w samym naszym pojęciu doprowadziłoby nas wkrótce do zupełnej pewności co do tego, co należy sądzić w odniesieniu do tego rodzaju pytania. Podawanemu przez was pretekstowi niepewności co do tych zagadnień można najpierw przeciwstawić pytanie, na które przynajmniej musicie wyraźnie odpowiedzieć: skąd przychodzą wam [na myśl] idee, których rozwiązanie wikła was w takie trudności? Czy są to może zjawiska, których wyjaśnienie jest wam potrzebne i co do których macie w myśl tych idej szukać jedynie zasad lub prawideł ich przedstawienia (Exposition)? Załóżcie, że przyroda stoi przed wami całkowicie odsłonięta: nic nie jest zakryte przed waszymi zmysłami i przed świadomością tego wszystkiego, co się nasuwa waszemu oglądaniu, a mimo to nie będziecie mogli za pomocą ani jednego doświadczenia poznać in concreto przedmiotu waszych idej (albowiem do tego potrzeba prócz wszechstronnego oglądania jeszcze zupełnej syntezy i świadomości jej absolutnej całości, co nie jest możliwe za pomocą żadnego empirycznego poznania), a przeto wasze pytanie nie może dla wyjaśnienia jakiegokolwiek pojawiającego się zjawiska być wcale zadane w sposób konieczny i niejako przez sam przedmiot. Albowiem przedmiot [taki] nigdy nie może się wam pojawić, skoro nie może być dany w żadnym możliwym doświadczeniu. Wraz ze wszystkimi możliwymi spostrzeżeniami jesteście zawsze opanowani przez warunki bądź w przestrzeni, bądź w czasie, i nie dochodzicie do niczego nieuwarunkowanego, by [móc] rozstrzygnąć, czy to coś, co jest nieuwarunkowane, należy Krytyka T. II 15 pr 226 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział II przyjąć jako absolutny początek syntezy, czy też jako absolutną całość szeregu nie posiadającego początku. Całość (das Ali) zaś w znaczeniu empirycznym jest zawsze tylko porównawcza. Absolutna całość wielkości (wszechświat), całość podziału, pochodzenia, warunku istnienia w ogóle, wraz ze wszystkimi pytaniami, czy ma być wytworzony za pomocą syntezy skończonej, czy też takiej, którą należy prowadzić do nieskończoności — [wszystko to] nie dotyczy możliwego doświadczenia. Nie moglibyście wyjaśnić np. zjawisk pewnego ciała pod żadnym względem lepiej lub choćby tylko inaczej [w zależności od tego], czy przyjmiecie, że składa się ono z części prostych, czy też bez wyjątku zawsze z części złożonych. Nigdy bowiem nie może ukazać się wam zjawisko proste ani też nieskończona złożoność. Zjawiska domagają się wyjaśnienia tylko o tyle, B512 o ile warunki ich wyjaśnienia są dane w spostrzeżeniu; wszystko jednakże, co kiedykolwiek mogłoby być A 484 w nich1 dane, zebrane w absolutnej całości, nie jest samo w ogóle żadnym spostrzeżeniem. 2 Ta całość zaś 1 W oryginale: „an ihnen". Erdmann proponuje „in ihnen". Po polsku trudno oddać tę różnicę. Polski zwyczaj językowy każe raczej tłumaczyć „w nich", a więc w myśl propozycji Erd- manna; nie podobna bowiem tłumaczyć „na spostrzeżeniach" lub „przy spostrzeżeniach". 2 W oryginale: „ist selbst eine Wahrnehmung" (= jest samo spostrzeżeniem). Mellin natomiast każe czytać: „ist selbst keine Wahrnehmung". Obydwa sposoby czytania są dopuszczalne w ra mach stanowiska Kantowskiego. Przy pierwszym z nich jednak przez „absolutes Ganze" (= całość absolutna) warunków wyjaś nienia trzeba rozumieć wszystkie te warunki, jakie w ramach do świadczenia dadzą się wykryć — i wówczas całość ta musi wy Rozdz. IV O transcendentalnych zadaniach 227 jest właściwie tym, czego wyjaśnienia domagamy się w transcendentalnych zagadnieniach rozumowych.x Ponieważ więc samo rozwiązanie tych zagadnień nie może nigdy występować w doświadczeniu, nie możecie powiedzieć, że jest rzeczą niepewną, co w tej sprawie należy przypisać przedmiotowi. Przedmiot wasz jest bowiem tylko w waszym mózgu i nie może być wcale dany poza nim. Dlatego powinniście się tylko 0 to starać, by być ze sobą w zgodzie i by uniknąć dwu znaczności, która waszą ideę robi rzekomym przedsta wieniem czegoś, co jest dane empirycznie, a więc 1 przedmiotu, który należy poznawać wedle praw do świadczalnych. 2 Dogmatyczne rozwiązanie nie jest stępować w spostrzeżeniu. Przy drugim z nich natomiast trzeba ową „całość absolutną" rozumieć tak, że szereg warunków jest brany — że się tak wyrażę — w całej swej nieskończoności, a wtedy, wedle poglądów Kanta, całość ta nie może być z istoty rzeczy dana w żadnym spostrzeżeniu. — Trudno z całą pewnością rozstrzygnąć, którą z tych ewentualności Kant miał na myśli; Akademia Pruska w swym wydaniu Krytyki przyjęła poprawkę Mellina, i istotnie jest bardziej prawdopodobne, iż to zgadza się z intencją Kanta. Dlatego w tłumaczeniu idę także za tą propozycją. 1 W oryginale: „Vernunftaufgaben". Trudno rozstrzygnąć, czy występujący w tym złożonym wyrażeniu genetivus jest obiectivus czy subiectivus. Czy przeto chodzi o zagadnienia przez rozum stawiane, czy też o zagadnienia, które nastręcza rozum jako obiekt badania (a zarazem jako źródło idej transcendentalnych i czynnik konstytutywny dla całej problematyki związanej z po jęciem „absolutnej całości"). Być może, że wyrażenie to należy tu wziąć w obu nasuwających się znaczeniach. 2 Tłumaczę zgodnie z oryginałem, który brzmi: „die eure Idee zu einer vermeintlichen Vorstellung eines empirisch Gegebenen, 15* 228 Nauka o elementach cz. 11 dz. 11 ks. 11 poddział U więc, jakby kto przypuszczał, niepewne, lecz jest niemożliwe. Krytyczne natomiast, które może być całkowicie pewne, rozważa pytanie wcale nie przedmiotowo, lecz w zależności od podstawy poznania, na której się ono opiera. A 4851 B5IS.J ANTYNOMII CZYSTEGO ROZUMU rozdział piąty SCEPTYCZNE PRZEDSTAWIENIE PYTAŃ KOSMOLOGICZNYCH POPRZEZ WSZYSTKIE CZTERY IDEE TRANSCENDENTALNE Odstąpilibyśmy chętnie od żądania, żeby nasze pytania były rozwiązane w sposób dogmatyczny, gdybyśmy już z góry zrozumieli, że niezależnie od tego, jak by wypadła odpowiedź, pomnoży ona jedynie tylko naszą niewiedzę i wtrąci nas z jednej niezrozumiałości w inną, z jednej ciemności w jeszcze większą, a, być może, nawet w sprzeczności. Jeżeli pytanie nasze jest obliczone jedynie na potwierdzenie lub zaprzeczenie, to postąpimy rozsądnie (kluglich) wstrzymując się na razie od sądu co do przypuszczalnych racyj odpowiedzi i biorąc najpierw pod uwagę, co by się uzyskało, gdyby odpowiedź wypadła na rzecz jednej, a co, gdyby na rzecz drugiej strony. Jeżeli zaś pokaże się, że w obu wypadkach wypada coś, co jest całkowicie pozbawione sensu und also auch nach Erfahrungsgesetzen zu erkennenden Objekts macht". Hartenstein każe „Gegebenen" czytać jako „gegebenen", wówczas tłumaczenie tego miejsca brzmiałoby: „która robi waszą ideę rzekomym przedstawieniem przedmiotu danego empirycznie, który winien być przeto poznawany również wedle praw doświadczalnych." Rozdz. V Sceptyczne przedstawienie pytań 229 (nonsens), to uzasadnione jest żądanie, by samo nasze pytanie krytycznie zbadać i zobaczyć, czy samo nie opiera się na bezpodstawnym założeniu i nie operuje ideą, która zdradza swą fałszywość lepiej w zastosowaniu i przez swe następstwa niż w odosobnionym przedstawieniu. To jest wielka korzyść sceptycznego sposobu traktowania pytań, jakie czysty rozum skierowuje pod adresem czystego rozumu; możemy się przez to niewielkim zachodem pozbyć ogromnego dogmatycznego balastu, by na jego miejsce postawić trzeźwą krytykę, która, jak prawdziwe kaihartikon, szczęśliwie usunie urojenie wraz z pozorną wszechwiedzą (Uielwisse-rei), która idzie w ślad za nim. Gdybym więc co do pewnej idei kosmologicznej mógł z góry zrozumieć, że niezależnie od tego, po której stronie tego, co nieuwarunkowane, stanie w re-gresywnej syntezie zjawisk, będzie dla każdego pojęcia intelektu przecież za wielka albo za mała, to pojąłbym, że ponieważ tamta ma przecież do czynienia tylko z przedmiotem doświadczenia, które winno być dostosowane do pewnego możliwego pojęcia intelektualnego, to musiałaby ona być całkiem pusta i bez znaczenia, ponieważ przedmiot nie dorównuje jej, bez względu na to, jak bym go do niej dostosowywał. l I istotnie zachodzi to przy wszystkich po- 1 W zdaniu tym proponowano liczne poprawki (Grillo, Harten-stein, Adickes). Są one na ogól o tyle bez większego znaczenia, że nie usuwają znacznej stosunkowo niejasności i zawiłości tego zdania. W szczególności nie wyjaśniają, czy „tamta" (w oryginale: „jene") odnosi się — jak to niektórzy, np. Chmielowski, sugerują — do „syntezy", zaś „ona" (sie) do idei. Kemp Smith oba te słówka odnosi do idei, a nawet podstawia wprost za „jene" r 230 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. 11 poddział II jęciach świata, które też z tego powodu właśnie, dopóki się ich trzymamy wikłają rozum w nieuchronne antynomie. Przyjmijmy bowiem: Po pierwsze, że świat nie ma początku, to wówczas jest on za obszerny dla waszego pojęcia; albowiem ono, stanowiąc stopniowe cofanie się wstecz [w szeregu zjawisk], nie może nigdy osiągnąć całej minionej wieczności. Jeżeli zaś przyjmiecie, że świat posiada początek, to jest on dla waszego pojęcia intelektualnego znów za ciasny w koniecznym empirycznym } regresie. Albowiem, ponieważ początek zawsze jeszcze zakłada czas, który go poprzedza, to nie jest on jeszcze bezwzględny, a prawo empirycznego używania intelektu nakłada na was [obowiązek] pytania jeszcze o wyższy warunek czasowy, świat jest przeto dla tego prawa oczywiście za mały. Tak samo rzecz się ma z podwójnym rozwiązaniem pytania co do przestrzennej wielkości świata. Albowiem, jeżeli świat jest nieskończony i nieograniczony, to jest za duży dla wszelkiego możliwego pojęcia empirycznego. Jeżeli natomiast jest skończony i ograniczony, to słusznie zadajecie jeszcze pytanie, co określa tę granicę. Pusta przestrzeń nie jest istniejącym dla siebie odpowiednikiem rzeczy i nie może być warunkiem, przy którym moglibyście się zatrzymać, a jeszcze tym mniej warunkiem empirycznym, który stanowiłby część możliwego doświadczenia (któż bowiem może mieć doświadczenie bezwzględnej pustki?). Lecz dla absolutnej „the cosmological idea". W tłumaczeniu mym staram się, o ile możności, zachować pierwotny sens oryginału, pozostawiając czytelnikowi różne możliwości interpretacyjne. Rozdz. V Sceptyczne przedstawienie pytań 231 całości syntezy wymaga się stale, żeby to, co nieuwarunkowane, było pojęciem doświadczalnym. A więc świat ograniczony jest dla waszego pojęcia za mały. Po wtóre: jeżeli każde zjawisko w przestrzeni (materia) składa się z nieskończenie wielu części, to cofanie się w podziale jest dla waszego pojęcia za wielkie. Jeżeli jednak dzielenie przestrzeni ma się kiedyś zatrzymać przy jakimś jej członie (przy tym, co proste), to owo cofanie się w dzieleniu jest za małe dla idei tego, co nieuwarunkowane. Człon ten bowiem dopuszcza wciąż jeszcze cofanie się do wielu w niej [scil. w prze-strzeni] zawartych części. Po trzecie: jeżeli przyjmiecie, że we wszystkim, co się dzieje w świecie, nie ma nic innego jak tylko wyniki (Erfolg) zgodne z prawami przyrody, to znów przy-czynowość przyczyny jest zawsze czymś, co się dzieje i co sprawia, że konieczne staje się wasze cofanie się ku coraz wyższym przyczynom, a więc nieustanne przedłużanie szeregu warunków a parte priori. Sama działająca przyroda jest więc w syntezie zdarzeń światowych za wielka dla wszelkiego waszego pojęcia. Jeżeli zaś od czasu do czasu wybierzecie [pewne] zdarzenia uskutecznione * przez siebie, a więc wytwarzane z wolności, to prześladować was będzie pytanie, dlaczego [coś się dokonuje] wedle nieuniknionego prawa przyrody, i zmusi was do wyjścia poza ten punkt, zgodnie z prawem przyczynowości [rządzącym] doświadcze- 1 W oryginale: „von selbst gewirkte Begebenheiten". Chmie-lowski tłumaczy: „zdziałane przez samego siebie", Kemp Smith: „self-caused events", Francuzi: „evenements spontanes" lub „spontanćment produits". r 232 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział II niem 1, i znajdziecie [wtedy], że tego rodzaju całość powiązania jest za mała dla waszego koniecznego pojęcia empirycznego. Po czwarte: Jeżeli przyjmujecie istotę bezwzględnie konieczną (czy to sam świat, czy coś w świecie, czy też przyczynę świata), to umieszczacie ją w czasie nieskończenie oddalonym od każdej danej chwili, gdyż inaczej byłaby zawisła od innego i dawniejszego bytu. Wówczas jednak jest to jestestwo (Exisłenz) niedostępne i za wielkie dla waszego empirycznego pojęcia, byście mogli do niego dotrzeć w jakimkolwiek stale ponawianym cofaniu się [w szeregu zjawisk]. Jeżeli zaś zdaniem waszym wszystko, co należy do świata (czy to jako to, co uwarunkowane, czy też jako warunek), jest przypadkowe, to każde dane wam jestestwo jest za małe dla waszego pojęcia. Albowiem zmusza zawsze do rozglądania się za innym jestestwem, od którego jest zawisłe. We wszystkich tych wypadkach powiedzieliśmy, że idea świata jest albo za wielka, albo też za mała dla empirycznego cofania się fw szeregu zjawisk], a więc dla każdego możliwego pojęcia intelektualnego. Dlaczego jednak nie wyraziliśmy się w sposób odwrotny i nie powiedzieliśmy, że w pierwszym wypadku pojęcie empiryczne jest zawsze za małe dla idei, w drugim zaś za wielkie, i że tym samym wina tkwi niejako w cofaniu się empirycznym, zamiast oskarżać ideę kosmo- 1 W oryginale: „nach dem Kausalgesetze der Erfahrung". Tłumaczę idąc za Kemp Smithem. Rozdz. V Sceptyczne przedstawienie pytań 233 logiczną, że [to] ona odchyla się w swej zbytniej wielkości lub małości od swego celu, mianowicie od możliwego doświadczenia? Powód tego był następujący: Możliwe doświadczenie jest tym, co jedynie może naszym pojęciom nadać realność; bez tego wszelkie pojęcie jest tylko ideą bez prawdziwości i odnoszenia się do przedmiotu. Dlatego możliwe pojęcie empiryczne było miernikiem, wedle którego musieliśmy oceniać ideę, czy jest tylko ideą i tworem czysto myślowym, czy też znajduje w świecie swój przedmiot. O tym bowiem jedynie powiada się, że jest w stosunku do czegoś innego za małe lub za wielkie, co się tylko dla tego czegoś innego przyjmuje i co musi być odpowiednio do tego ukształtowane. Do sztuczek starożytnych szkól dialektycznych należało także pytanie: czy jeżeli kula nie przechodzi przez otwór, należy powiedzieć, że kula jest za duża, czy że otwór za mały? W tym wypadku jest obojętne, jak chcecie się wyrazić; nie wiecie bowiem, która z tych rzeczy istnieje dla drugiej. Nie powiecie natomiast, że pewien człowiek jest za wysoki dla swego ubrania, lecz że ubranie jest dla niego za krótkie. Naprowadzeni więc zostaliśmy przynajmniej na uzasadnione podejrzenie, że idee kosmologiczne, a wraz z nimi wszystkie w spór uwikłane mędrkujące twierdzenia, mają, być może, u swych podstaw pewne puste i tylko urojone pojęcie sposobu, w jaki jest nam dany przedmiot tych idej. A podejrzenie to może nas już naprowadzić na właściwy ślad dla wykrycia mamidła, które nas tak długo sprowadzało na manowce. r 234 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial II ANTYNOMII CZYSTEGO ROZUMU rozdział szósty IDEALIZM TRANSCENDENTALNY JAKO KLUCZ DO ROZWIĄZANIA DIALEKTYKI KOSMOLOGICZNEJ W estetyce transcendentalnej udowodniliśmy dostatecznie, że wszystko, co oglądamy w przestrzeni lub w czasie, a więc wszystkie przedmioty możliwego dla nas doświadczenia, to nic innego jak zjawiska, tzn. tylko przedstawienia, które jako istoty rozciągłe lub jako szeregi zmian, [wzięte tak], jak się je przedstawia, nie mają poza naszymi myślami żadnego w sobie ugruntowanego istnienia. Ten pogląd nazywam idealizmem transcendentalnym. * Realista w znaczeniu transcendentalnym robi z tych modyfikacji naszej zmysłowości rzeczy w sobie samoistnie istniejące, a przeto z tego, co jest tylko przedstawieniem, robi rzeczy same w sobie. Wyrządzono by nam krzywdę, gdyby chciano nam przypisać od dawna już osławiony idealizm empiryczny, który przyjmując własną rzeczywistość przestrzeni odrzuca istnienie w niej jestestw rozciągłych, a przynajmniej uważa je za wątpliwe i nie uznaje w tej sprawie żadnej dostatecznie dającej się wykazać różnicy między marzeniem sennym a prawdą. Co się tyczy zjawisk zmy- * Nazywałem go też gdzie indziej czasami idealizmem formalnym, by go odróżnić od idealizmu materialnego, tj. pospolitego, który powątpiewa o istnieniu samych rzeczy zewnętrznych lub je odrzuca. W niektórych wypadkach wydaje się wskazane posługiwać się raczej wyrażeniem tym niż tamtym, żeby zapobiec wszelkiemu nieporozumieniu. — [Tej uwagi brak w wydaniu A]. Rozdz. VI Klucz do rozwiązania dialektyki 235 słu wewnętrznego w czasie, to nie znajduje w nich, jako rzeczach rzeczywistych, żadnej trudności. Co więcej, twierdzi nawet, że owo wewnętrzne doświadczenie jedynie i wyłącznie udowadnia w sposób dostateczny rzeczywiste istnienie swego przedmiotu (samego w sobie), (wraz z tym wszelkim określeniem czasowym). Nasz idealizm transcendentalny natomiast pozwala B520 [na to], żeby przedmioty zewnętrznej naoczności, tak właśnie [wzięte], jak się je w przestrzeni ogląda, były także rzeczywiste, a w czasie wszystkie zmiany, jak je [sobie] zmysł wewnętrzny przedstawia. Albowiem, ponieważ przestrzeń jest już formą owej naoczności, którą nazywamy zewnętrzną, i bez przedmiotów w niej A 492 [scil. w przestrzeni] nie istniałoby żadne przedstawienie empiryczne, więc możemy i musimy rozciągające się w niej istoty przyjąć jako rzeczywiste, a tak samo ma się też rzecz z czasem. Lecz sama owa przestrzeń wraz z owym czasem, a razem z nimi i wszystkie zjawiska, nie są przecież same w sobie rzeczami, lecz są jedynie przedstawieniami i nie mogą istnieć poza naszym umysłem. Nawet wewnętrzna i zmysłowa naoczność naszego umysłu (Gemiit) (jako przedmiotu świadomości), którego własności (Bestimmung) przedstawiamy sobie przez następstwo różnych stanów w czasie, nie jest także właściwym Ja (Selbst), takim, jak ono istnieje samo w sobie, czyli podmiotem transcendentalnym, lecz tylko zjawiskiem, które zostało dane zmysłowości owej nieznanej nam istoty. Nie można zgodzić się na istnienie tego wewnętrznego zjawiska jako rzeczy w ten sposób istniejącej samej w sobie, gdyż warunkiem jego jest czas, który nie może być określeniem żadnej rzeczy sa- 236 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział II mej w sobie. W przestrzeni jednak i w czasie empiryczna prawdziwość zjawisk jest dostatecznie zapewniona i odróżniona w sposób wystarczający od pokrewieństwa z marzeniem sennym, jeżeli jedne i drugie poprawnie B 521 i stale wedle praw empirycznych pozostają z sobą w związku w jednym doświadczeniu. Przedmioty doświadczenia nie są więc nigdy dane same w sobie, lecz zawsze tylko w doświadczeniu, i poza A493 nim wcale nie istnieją. Należy się wprawdzie zgodzić, że mogliby istnieć mieszkańcy księżyca, choć ich nigdy żaden człowiek nie spostrzegł, ale to znaczy tylko tyle, że w możliwym postępie doświadczenia moglibyśmy na nich natrafić; wszystko bowiem jest rzeczywiste, co pozostaje w związku z pewnym spostrzeżeniem wedle praw postępowania empirycznego. Mieszkańcy ci są więc rzeczywiści wtedy, gdy pozostają w związku empirycznym z moją rzeczywistą świadomością, jakkolwiek z tego [tylko] powodu nie istnieją [jeszcze] rzeczywiście sami w sobie, tj. poza owym postępem doświadczenia. Nie jest nam naprawdę dane nic, jak tylko spostrzeżenie i empiryczne przechodzenie od jednego z nich do innych możliwych spostrzeżeń. Albowiem zjawiska, jako same tylko przedstawienia, są same w sobie rzeczywiste jedynie w spostrzeżeniu, które istotnie nie jest niczym innym jak rzeczywistością empirycznego przedstawienia, tj. zjawiska. Nazywać zjawisko przed spostrzeżeniem rzeczą rzeczywistą, to albo znaczy tyle, że w przebiegu doświadczenia musimy natrafić na takie spostrzeżenie, albo też to nic [w ogóle] nie znaczy. Albowiem, że coś istnieje samo w sobie, bez związku z naszymi zmysłami B522 i możliwym doświadczeniem, można by istotnie powie- Rozdz. VI Klucz do rozwiązania dialektyki 237 dzieć, gdyby się mówiło o rzeczy samej w sobie. Mowa jednak tylko o zjawisku w przestrzeni i w czasie, które obydwa nie stanowią określeń rzeczy samych w sobie, lecz jedynie [określenia] naszej zmysłowości. Dlatego to, co w nich [scil. w przestrzeni i w czasie] występuje (zjawiska), nie jest samo w sobie czymś, lecz są to same A494 tylko przedstawienia, które jeżeli nie są dane w nas (w spostrzeżeniu), to nie napotyka się ich nigdzie indziej. Zmysłowa zdolność oglądania jest właściwie tylko zdolnością doznawania w pewien sposób pobudzeń przez przedstawienia, których stosunek do siebie jest czystą naocznością przestrzeni i czasu (samych jedynie form naszej zmysłowości), a które nazywają się przedmiotami, 0 ile w tym stosunku (w przestrzeni i w czasie) są po wiązane [ze sobą] wedle praw jedności doświadczenia 1 dadzą się [w nim] określić. Niezmysłowa przyczyna tych przedstawień jest nam całkowicie nieznana i nie możemy jej przeto oglądać jako przedmiotu. Tego ro dzaju przedmiot trzeba by bowiem przedstawić sobie nie w przestrzeni i nie w czasie (jako że te są jedynie warunkami przedstawienia zmysłowego), a bez tych warunków nie możemy sobie pomyśleć żadnej naocz- ności. Jednakże przyczynę zjawisk w ogóle, dającą się jedynie pojąć (intelligible), możemy jedynie po to nazwać obiektem transcendentalnym, byśmy posiadali coś, co by stanowiło odpowiednik zmysłowości jako zdolności odbiorczej. Temu to obiektowi transcendental nemu możemy przypisać cały zakres i zespół naszych B523 możliwych spostrzeżeń i możemy powiedzieć, że jest da ny sam w sobie przed wszelkim doświadczeniem. Zjawi- 0 238 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial II ska natomiast — jemu odpowiadające — są dane nie same w sobie, lecz tylko w tym doświadczeniu, gdyż są tylko przedstawieniami, które jedynie jako spostrzeże- A495 nia znaczą tyle, co przedmiot rzeczywisty, jeżeli mianowicie dane spostrzeżenie J wiąże się z wszystkimi innymi wedle prawideł jedności doświadczenia. Można wtedy powiedzieć: rzeczy rzeczywiste, które pojawiły się w czasie [już] minionym, są dane w transcendentalnym przedmiocie doświadczenia: są one jednak dla mnie tylko o tyle przedmiotami i czymś rzeczywistym w czasie minionym, o ile (czy to idąc za nicią przewodnią historii, czy też za śladem przyczyn i skutków) przedstawiam sobie, że regresywny szereg możliwych spostrzeżeń [uporządkowany] wedle praw empirycznych, słowem: tok dziejów świata wiedzie nas do minionego szeregu czasowego jako do warunku czasu teraźniejszego, który jednak wtedy jest przedstawiony jako rzeczywisty jedynie w zespole możliwego doświadczenia, a nie sam dla siebie, tak iż wszystkie zdarzenia dokonane od niepamiętnych czasów przed mym istnieniem nie znaczą przecież nic innego jak tylko możliwość przedłużenia łańcucha doświadczeń, poczynając od teraźniejszego spostrzeżenia w górę ku warunkom, które je określają co do czasu. Jeżeli przeto przedstawiam sobie wszystkie istniejące przedmioty zmysłów razem wzięte we wszystkich czasach i na wszystkich obszarach, to przed doświadcze- B 524 niem nie umieszczam ich w czasie i przestrzeni, lecz przedstawienie to nie jest niczym innym, jak myślą 1 Erdmann proponuje, by czytać: „spostrzeżenia". Rozdz. VI Klucz do rozwiązania dialektyki 239 o możliwym doświadczeniu wziętym w jego absolutnej zupełności. W nim wyłącznie dane są owe przedmioty (które nie są niczym innym jak samymi tylko przedstawieniami). To jednak, iż mówi się, że one istnieją A 496 przed wszelkim mym doświadczeniem, znaczy tylko tyle, że można je znaleźć w tej części doświadczenia, do której muszę się dopiero zwrócić, zaczynając od mego spostrzeżenia. Przyczyna empirycznych warunków tego zwrócenia się [do minionej części doświadczenia], a więc to, na jakie człony, lub także, jak daleko w tym cofaniu się [w szeregu zjawisk] mogę natrafić na coś takiego, jest transcendentalna i dlatego dla mnie koniecznie nieznana. Ale nie chodzi też o nią, lecz tylko o prawidło przebiegu (Fortschritt) doświadczenia, w którym dane mi są przedmioty, mianowicie zjawiska. Jest też ostatecznie całkiem obojętne, czy powiem, że w empirycznym posuwaniu się w przestrzeni mogę napotkać gwiazdy sto razy odleglejsze niż te najdalsze, które widzę, czy też powiem, że dadzą się może znaleźć w przestrzeni światowej, mimo iż ich nigdy żaden człowiek nie spostrzegł ani nie spostrzeże. Albowiem nawet, choćby one jako rzeczy same w sobie, bez związku z możliwym doświadczeniem\ były w ogóle dane, to jednak dla mnie nie są one niczym, a więc nie są przedmiotami, o ile nie są zawarte w szeregu empirycznego regresu. Jedynie w innym związku — jeżeli te właśnie 1 W oryginale po słowie „Erfahrung" (= doświadczenie) znajduje się przecinek, który Erdmann każe usunąć, wiążąc przez to następujące po przecinku „iiberhaupt" (= w ogóle) ze słowem „Erfahrung". Tłumaczę zgodnie z oryginałem zachowując przecinek, a tym samym wiążąc „w ogóle" z orzeczeniem „były dane". 240 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział II zjawiska mają być użyte do [utworzenia] kosmologicznej B525 idei absolutnej całości i jeżeli przeto chodzi o pytanie, które wykracza poza granice możliwego doświadczenia — odróżnienie sposobu, w jaki pojmujemy rzeczywistość A 497 wspomnianych przedmiotów zmysłów, odgrywa rolę dla zapobieżenia ułudnemu urojeniu, które musi się nieuchronnie zrodzić z błędnego rozumienia naszych własnych pojęć doświadczalnych. ANTYNOMII CZYSTEGO ROZUMU rozdział siódmy KRYTYCZNE ROZSTRZYGNIĘCIE KOSMOLOGICZNEGO SPORU ROZUMU Z SAMYM SOBĄ Cała antynomia czystego rozumu opiera się na [następującym] argumencie dialektycznym: Jeżeli to, co uwarunkowane, jest dane, to dany jest także cały szereg wszystkich jego warunków. Otóż przedmioty zmysłów są nam dane jako uwarunkowane, a więc itd. Przez ten wniosek rozumowy, którego przesłanka większa wydaje się tak naturalna i zrozumiała, wprowadza się — odpowiednio do rozmaitości warunków (w syntezie zjawisk), o ile one tworzą pewien szereg — równie wiele idei kosmologicznych, które domagają się absolutnej całości tego szeregu i przez to właśnie doprowadzają nieuchronnie rozum do sporu z samym sobą. Zanim jednak wykryjemy to, co jest zwodnicze w tej mędrkującej argumentacji, musimy się do tego przygotować B 526 przez skorygowanie i określenie pewnych poj ęć w niej występujących. Przede wszystkim jasne i niewątpliwie pewne jest Rozdz. VII Krytyczne rozstrzygnięcie kosmolog, sporu 241 twierdzenie następujące: Jeżeli dane jest to, co uwarunkowane, to przez to właśnie staje przed nami zadanie cofania się [od warunku do warunku] w szeregu A 498 wszystkich jego warunków. Do samego bowiem pojęcia tego, co uwarunkowane, należy, że się je przez to odnosi do pewnego warunku, a jeżeli ten jest znów uwarunkowany, do warunku dalszego, i tak dalej, człon za członem całego szeregu. To twierdzenie jest więc analityczne i wznosi się ponad wszelką obawę przed krytyką transcendentalną. Jest ono1 logicznym postulatem rozumu, żeby za pomocą intelektu poszukiwać tego powiązania pewnego pojęcia z jego warunkami, które należy już do samej treści tego pojęcia, i żeby [to badanie] prowadzić tak daleko, jak to tylko możliwe. Następnie: jeżeli zarówno to, co uwarunkowane, jak i jego warunek jest rzeczą samą w sobie, to jeżeli pierwsze było raz dane, to nie tylko powstaje zadanie cofnięcia się do warunku, ale nadto warunek ten jest już przez to rzeczywiście współdany. A ponieważ dotyczy to wszystkich członów szeregu, więc przez to jest zarazem dany pełny szereg warunków, a więc także to, co nieuwarunkowane, lub też raczej zakłada się, że jest 1 W oryginale: „Er ist ein logisches Postulat der Vernunft", przy czym to „er" odnosi się do „dieser Satz" (= to zdanie) w poprzednim zdaniu. Erdmann poprawia „er" na „es", przez co nawiązanie do poprzedniego zdania odpada, a „es" jest nieoso-bowym podmiotem nowego zdania. Wówczas trzeba by je tłumaczyć: „Stanowi to logiczny postulat rozumu..." Jednakże wydanie Akademii Pruskiej zachowuje brzmienie oryginału. Zgodnie z tym tłumaczę. Krytyka T. II 16 r 242 Nauka o elementach cz. 11 dz. 11 ks. 11 poddzial 11 dany przedmiot uwarunkowany1, który był możliwy jedynie dzięki owemu szeregowi. Tutaj synteza przedmiotu uwarunkowanego z jego warunkiem jest syntezą dokonywaną przez sam tylko intelekt, który przedstawia [sobie] rzeczy tak, jak one są, nie bacząc na to, B527 czy i w jaki sposób możemy dojść do ich znajomości. Gdy natomiast mam do czynienia ze zjawiskami, które — jako same tylko przedstawienia — nie są wcale A499 dane, jeżeli nie dociera się do ich znajomości (do nich samych, albowiem nie są one niczym innym, jak tylko poznaniami (Kenntnisse) empirycznymi), to nie mogę w tym samym [co poprzednio] znaczeniu powiedzieć: jeżeli dane jest to, co uwarunkowane, to dane są też wszystkie jego warunki (jako zjawiska), i tym samym nie mogę wcale wnioskować o absolutnej całości ich szeregu. Albowiem zjawiska w ujęciu nie są same niczym innym jak empiryczną syntezą (w przestrzeni i w czasie) i są przeto tylko w niej dane. Nie wynika zaś wcale, żeby, gdy to, co uwarunkowane (w zjawisku), jest dane, daną i założoną była przez to zarazem także synteza stanowiąca jego empiryczny warunek, lecz dochodzi do niej dopiero w cofaniu się w szeregu warunków, a nigdy bez niego. W tego rodzaju przypadku można jednak z pewnością powiedzieć, że po tej stronie dane jest lub zadane cofanie się do warunków, tj. po- 1 W oryginale: „das Bedingte", dosłownie „to co uwarunkowane". Jest jednak trudno posługiwać się stale takim złożonym terminem, dlatego tłumaczę przez „przedmiot uwarunkowany". Jest to dopuszczalne wobec przyjętego w ontologii zwyczaju szerokiego rozumienia słowa „przedmiot", które znaczy wówczas tyle, co „coś", „cokolwiek". Rozdz. VII Krytyczne rozstrzygnięcie kosmolog, sporu 243 stepująca stopniowo naprzód synteza empiryczna, i że nie może zabraknąć warunków danych przez to cofanie się. Widać stąd, że przesłanka większa rozumowego wniosku kosmologicznego bierze przedmiot uwarunkowany w znaczeniu transcendentalnym czystej kategorii, zaś przesłanka mniejsza w znaczeniu empirycznym pewnego pojęcia intelektualnego zastosowanego do samych tylko zjawisk. Dlatego to natrafiamy tu na owo oszustwo dialektyczne, które nazywa się sophisma figurae dictio- B 528 nis. To oszustwo nie jest jednak sztucznie wymyślone, A 500 lecz jest całkiem naturalnym złudzeniem pospolitego rozumu. Dzięki niemu bowiem zakładamy (w przesłance większej) jakby niepostrzeżenie warunki i ich szereg, jeżeli coś jest dane jako uwarunkowane, ponieważ jest to tylko logiczny postulat, żeby do danego wniosku dobierać zupełne przesłanki. I nie można tu znaleźć porządku czasowego w powiązaniu tego, co uwarunkowane, z jego warunkiem: zakłada się je same w sobie jako dane zarazem. Nadto jest również naturalne uważać (w przesłance mniejszej) zjawiska za rzeczy same w sobie i za przedmioty dane tak samo samemu tylko intelektowi, jak to się stało w przesłance większej, gdym abstrahował od wszelkich warunków na-oczności, pod którymi jedynie mogą być dane przedmioty. Lecz przeoczyliśmy przy tym pewną godną uwagi różnicę między pojęciami. Synteza tego, co uwarunkowane, z jego warunkiem oraz cały szereg tych warunków (w przesłance większej) nie wiodła z sobą żadnego ograniczenia przez czas ani żadnego pojęcia następowania po sobie. Natomiast synteza empiryczna 244 Nauka o elementach cz. II dz. 11 ks. II poddział 11 i szereg warunków w zjawisku (podlegający subsumpcji w przesłance mniejszej) są z konieczności sukcesywne i dane tylko kolejno w czasie. Nie mogłem więc założyć ani tu, ani tam absolutnej całości syntezy i przed- B529 stawionego przez nią szeregu, ponieważ tam wszystkie człony szeregu dane są same w sobie (bez warunku cza- Asoi su), tutaj zaś są możliwe tylko przez sukcesywne cofanie się, dane tylko przez to, że się je rzeczywiście wykonuje. Po ujawnieniu tego rodzaju błędnego kroku w argumentacji, którą wspólnie obiera się za podstawę twierdzeń kosmologicznych, można słusznie odprawić obie strony spierające się ze sobą jako takie, które swych roszczeń nie opierają na żadnym solidnym tytule. Przez to jednak zwada ich o tyle jeszcze nie jest zakończona, że nie dowiedziono im, iż obie lub jedna z nich nie mają racji w rzeczy samej, którą głoszą (we wniosku), choć nie umiały jej oprzeć na mocnych argumentach. Nic wszak nie wydaje się jaśniejsze nad to, że z obu stron, z których jedna twierdzi, że świat posiada początek, druga zaś, że świat nie ma początku, lecz jest odwieczny, jedna musi mieć przecież rację. Ale jeżeli [nawet] tak jest, to — ponieważ jasność po obu stronach jest taka sama — jest przecież niemożliwe kiedykolwiek wymiarkować, po której stronie jest słuszność, a spór trwa w dalszym ciągu, choć obie strony zostały przed trybunałem rozumu skazane na milczenie. Nie ma więc innego środka zakończenia sporu gruntownie i ku zadowoleniu obu stron, jak tylko ten, by — jako że tak pięknie umieją nawzajem wykazywać błędność [strony przeciwnej] — wreszcie się przekonały, ii spierają się Rozdz. VII Krytyczne rozstrzygnięcie kosmolog, sporu 245 o nic, i że pewien pozór transcendentalny wymalował im rzeczywistość tam, gdzie nie można żadnej napotkać, B 530 Na tę drogę załagodzenia sporu, którego wyrokiem roz- A 502 sądzić się nie da, chcemy teraz wkroczyć. Zenon z Elei, subtelny dialektyk, spotkał się jako swawolny sofista już ze strony Platona z ostrą naganą za to, że, by pokazać swą sztukę, usiłował jedno i to samo twierdzenie najpierw udowodnić przy pomocy pozornych argumentów, a zaraz potem je na nowo obalić przy pomocy innych równie silnych racyj. Twierdził, że Bóg (prawdopodobnie nie było to dla niego nic innego jak świat) nie jest ani skończony, ani nieskończony, ani w ruchu, ani w spoczynku, ani podobny, ani niepodobny do żadnej innej rzeczy. Tym, którzy go za to potępiali, wydawało się, że chciał całkowicie odrzucić dwa zdania z sobą sprzeczne, co jest niedorzeczne. Nie sądzę jednak, by można mu było tę winę słusznie przypisać. Pierwsze z tych twierdzeń niebawem dokładniej naświetlę. Co do innych, to jeżeli przez słowo „Bóg" rozumiał wszechświat, musiał istotnie powiedzieć, że świat nie jest ani trwale obecny w pewnym miejscu (w spoczynku), ani nie zmienia tego miejsca (nie porusza się), ponieważ wszystkie miejsca znajdują się tylko w świecie, a więc sam świat z kolei nie znajduje się w żadnym miejscu. Jeżeli wszechświat obejmuje wszystko, co istnieje, to o tyle nie jest ani podobny, ani niepodobny do żadnej rzeczy, że poza nim nie istnieje żadna rzecz, z którą można by go było porównać. Jeżeli { A 503 B 531 246 Nauka o elementach cz. 11 dz. II ks. II poddział II dwa sobie przeciwstawiające się twierdzenia zakładają niedopuszczalny warunek, to odpadają obydwa bez względu na konflikt między nimi (który jednak nie jest właściwą sprzecznością), ponieważ odpada warunek, przy którym jedynie każde z tych twierdzeń miało obowiązywać. Gdyby ktoś powiedział, że każde ciało albo pachnie przyjemnie, albo pachnie nieprzyjemnie, to zachodzi coś trzeciego, mianowicie, że ono wcale nie pachnie (nie wydziela woni), i w ten sposób mogą obydwa przeciwstawiające się sobie twierdzenia być fałszywe. Jeżeli powiem, że ono albo jest przyjemnie pachnące albo też, że ono nie jest przyjemnie pachnące (vel suaveolens vel non suaveolens), to obydwa .sądy przeciwstawiają się sobie w sposób sprzecznościowy i tylko pierwszy jest fałszywy, natomiast jego sprzecznościowe przeciwieństwo, mianowicie, że niektóre ciała nie są przyjemnie pachnące, obejmuje także ciała, które w ogóle nie pachną. W poprzednim przeciwstawieniu (per dis-parata) przypadkowy warunek pojęcia ciała (zapach) został jeszcze utrzymany przy sądzie zaprzeczającym i nie został przeto przezeń usunięty, sąd ten więc nie był przeciwieństwem sprzecznościowym sądu pierwszego. Jeżeli tedy powiem: świat co do przestrzeni albo jest nieskończony, albo nie jest nieskończony (non est infi-nitus), to jeżeli pierwsze jest fałszywe, prawdziwe musi być jego sprzecznościowe przeciwieństwo, mianowicie, że świat nie jest nieskończony. Przez to usunąłbym tylko świat nieskończony, nie przyjmując świata innego, mia-3 f^} nowicie skończonego. Jeżelibyśmy jednak powiedzieli, że świat jest albo nieskończony, albo skończony (nie Rózdz. VII Krytyczne rozstrzygnięcie kosmolog, sporu 247 nieskończony), to mogłoby być jedno i drugie fałszywe. Uważam bowiem wtedy świat sam w sobie za określony co do swej wielkości, usuwając w zdaniu przeciwnym nie tylko nieskończoność, a z nią, być może, całe jego oddzielne istnienie, lecz dodaję pewne określenie do świata, jako do pewnej rzeczywistej rzeczy samej w sobie, co może być również fałszywe, jeżeli mianowicie świat wcale nie miałby być dany jako rzecz sama w sobie, a tym samym też w swej wielkości jako skończony ani też jako nieskończony. Proszę mi pozwolić nazywać takie przeciwstawienie opozycją dialektyczną, zaś przeciwstawienie [zachodzące w przypadku] sprzeczności opozycją analityczną. Z dwu dialektycznie przeciwstawnych sądów mogą więc oba być fałszywe, a to dlatego, że jeden drugiemu nie tylko przeczy, lecz także mówi coś więcej, niż to jest potrzebne dla [zachodzenia] sprzeczności. Jeżeli dwa twierdzenia: „świat jest co do wielkości nieskończony" i „świat jest co do swej wielkości skończony" uważa się za sprzecznościowo sobie przeciwstawne, to przyjmuje się, że świat (całkowity szereg zjawisk) jest rzeczą samą w sobie. Istnieje on bowiem w dalszym ciągu bez względu na to, czy usunę nieskończone lub skończone cofanie się w szeregu zjawisk, czy nie. Jeżeli jednak odrzucę to założenie, czyli ten transcendentalny pozór, i zaprzeczę, że świat jest rzeczą sa-mą w sobie, to sprzecznościowe przeciwieństwo obu twierdzeń przekształca się na jedynie dialektyczne, a ponieważ świat wcale nie istnieje sam w sobie (niezależnie od regresywnego szeregu moich przedstawień), więc nie istnieje też jako sama w sobie nieskończona całość. 248 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział II ani jako całość sama w sobie skończona. Da się on wykryć jedynie w regresywnym szeregu zjawisk, ale nigdy sam w sobie. Dlatego, jeżeli ten [scil. szereg]J jest zawsze uwarunkowany, to nigdy nie jest dany w całością a świat nie jest przeto nieuwarunkowaną całością, nie istnieje więc też jako taka, ani o nieskończonej, ani o skończonej wielkości. To, co powiedziano tu o pierwszej idei kosmologicznej, mianowicie o absolutnej całości wielkości [występującej] w zjawisku, to dotyczy także wszystkich pozostałych [idei]. Szereg warunków można znaleźć tylko w samej wstecz przeprowadzonej syntezie, nie zaś sam w sobie w zjawisku jako w pewnej odrębnej rzeczy danej przed wszelkim regresem. Dlatego też będę musiał powiedzieć: mnogość części w danym zjawisku nie jest sama w sobie ani skończona, ani nieskończona, ponieważ zjawisko nie jest niczym, co by istniało samo w sobie, a części są dane dopiero dzięki i w toku wstecz przeprowadzanej syntezy rozkładającej [całości na części], a ten regressus nigdy nie jest dany bezwzględnie w całości ani jako skończony, ani jako nieskończony. To samo też dotyczy szeregu przyczyn nadrzędnie uporządkowanych lub [szeregu] istnień uwarunkowanych aż do B534} Istnienia, bezwzględnie koniecznego. Szeregu tego samego w sobie nigdy nie można w jego całości uważać u ani za skończony, ani za nieskończony. Jako szereg podporządkowanych [sobie] przedstawień istnieje on bo- 1 W oryginale: „diese", co odnosi się, zdaje się, do „die Reihe'' (= szereg). Valentiner proponuje zamiast tego „dieser", CQ qd-nosiłoby się do „Regressus". Rozdz. VII Krytyczne rozstrzygnięcie kosmolog, sporu 249 wiem jedynie w dynamicznym cofaniu się [ku istnieniom warunkującym], nie może zaś przed nim wcale istnieć sam dla siebie, i to jako sam dla siebie istniejący szereg rzeczy 1. Usuwa się przeto antynomię czystego rozumu [występującą] przy jego ideach kosmologicznych w ten sposób, że pokazuje się, iż jest ona jedynie dialektyczna i że jest konfliktem wywołanym zwodniczym pozorem, który wypływa stąd, że ideę absolutnej całości, obowiązującą jedynie jako warunek rzeczy samych w sobie, zastosowano do zjawisk, które istnieją tylko w przedstawieniu, a o ile tworzą pewien szereg, tylko w kolejno [dokonywanym] cofaniu się, ale które poza tym nie istnieją wcale. Z drugiej strony jednak można też z tej antynomii wyciągnąć prawdziwą korzyść, wprawdzie nie dogmatyczną, lecz krytyczną i doktrynalną, [polegającą] mianowicie na tym, że można na tej drodze pośrednio udowodnić transcendentalną idealność zjawisk, gdyby kogoś nie zadowalał dowód bezpośredni podany w estetyce transcendentalnej. Dowód polegałby na następującym dylemacie: Jeżeli świat jest całością istnie- 1 W oryginale: ,,vor demselben aber und als fur sich beste-hende Reihe von Dingen, an sich selbst gar nicht existieren kann". Erdmann proponuje, by usunąć przecinek po słowie „Dingen", dzięki czemu następujące potem ,,an sich selbst" staje się przynależne do „rzeczy". Wedle tej propozycji należałoby więc tłumaczyć to zdanie w sposób następujący: „nie może zaś wcale istnieć przed nimi i jako sam dla siebie istniejący szereg rzeczy samych w sobie". Przy zachowaniu zaś wspomnianego przecinka słowa „an sich selbst" należą do słów „gar nicht existieren kann". Tłumaczę zgodnie z tekstem oryginalnym. w^ 250 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział II jącą samą w sobie, to jest albo skończony, albo nieskończony. Otóż zarówno pierwsze, jak drugie jest fałszem (w myśl wyżej przeprowadzonego dowodu1 antytezy z jednej, tezy zaś z drugiej strony). A więc jest rów-B535 nież fałszem, że świat (jako ogół wszystkich zja-A507 wisk) jest całością istniejącą samą dla siebie. Z tego zaś wynika przecież, że zjawiska w ogóle nie są niczym poza naszymi przedstawieniami, a to właśnie chcieliśmy powiedzieć [mówiąc] o ich idealności transcendentalnej. Uwaga ta jest doniosła. Widać z niej, że powyższe dowody poczwórnej antynomii nie są zwodniczymi zabawkami, lecz są gruntownymi dowodami, a mianowicie przy założeniu, że zjawiska, lub świat zmysłów zawierający je wszystkie w sobie, stanowią rzeczy same w sobie. Konflikt między wysnutymi stąd twierdzeniami prowadzi do odkrycia, że w założeniu [tym] tkwi błąd, i przywodzi nas przez to do wykrycia prawdziwej natury rzeczy jako przedmiotów zmysłów. Transcendentalna dialektyka nie udziela przez to bynajmniej poparcia sceptycyzmowi, ale czyni to z pewnością w odniesieniu do metody sceptyckiej. Metoda ta może na niej dać przykład swej wielkiej użyteczności, jeżeli pozwolimy argumentom rozumowym wystąpić przeciwko sobie z całą swobodą. Argumenty te, choć nie dadzą [nam] ostatecznie tego, czego się szukało, to przecież zawsze dostarczą czegoś pożytecznego i przydatnego do sprostowania naszych sądów. 1 Tak w wydaniu B, natomiast w wydaniu A: „dowodów" Rozdz. VIII Regulatywna zasada czystego rozumu 251 ANTYNOMII CZYSTEGO ROZUMU rozdział ósmy REGULATYWNA ZASADA CZYSTEGO ROZUMU W ODNIESIENIU DO IDEI KOSMOLOGICZNYCH Ponieważ maximum szeregu warunków w świecie zmysłów jako rzeczy samej w sobie nie jest dane przez kosmologiczną zasadę całości, lecz może stanowić jedynie zadanie do rozwiązania w cofaniu się w tym szeregu, to wspomniana zasada czystego rozumu zachowuje przecież swą dobrą rację w swym w ten sposób sprostowanym znaczeniu, wprawdzie nie jako aksjomat, że całość w przedmiocie należy uważać za rzeczywistą, lecz jako pewne zagadnienie dla intelektu, a więc dla podmiotu, by stosownie do zupełności [występującej] w idei zorganizować i poprowadzić dalej cofanie się w szeregu warunków przynależnych do danego [przedmiotu] uwarunkowanego. Albowiem w zmysłowości, tj. w przestrzeni i w czasie, każdy warunek, do którego możemy dotrzeć przy ekspozycji danych nam zjawisk, jest znów sam uwarunkowany; nie są one bowiem przedmiotami samymi w sobie, w których by kiedykolwiek mogło -występować to, co bezwzględnie nieuwarunko-wane, lecz są jedynie przedstawieniami empirycznymi, które warunek swój muszą zawsze mieć w naoczności określającej je co do przestrzeni i czasu. Zasada rozumu jest więc właściwie tylko pewnym prawidłem, nakazującym cofanie się w szeregu warunków danych zja-wisk, przy którym nie wolno nigdy zatrzymać się przy 252 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial II czymś, co jest bezwzględnie nieuwarunkowane. Nie jest to więc principium możliwości doświadczenia i empirycznego poznania przedmiotów zmysłów, a tym samym nie jest to zasada intelektu; każde bowiem doświadczenie jest (zgodnie z daną naocznością) zamknięte w swych granicach. Nie jest to przeto także konstytutywna zasada rozumu [nakazująca] rozszerzyć pojęcie świata zmysłów poza wszelkie możliwe doświadczenie, lecz zasada o ile możności jak najdalszego prowadzenia i rozszerzania doświadczenia, wedle której żadna granica empiryczna nie może uchodzić za granicę absolutną, a więc zasada rozumu, która jako prawidło domaga się tego, czego z naszej strony mamy dokonać przy cofaniu się [w szeregu warunków], i która nie przesądza, co przed wszelkim cofaniem się jest samo w sobie dane w przedmiocie. Dlatego nazywam ją regulatywną zasadą rozumu, gdy natomiast zasada absolutnej całości szeregu warunków, danych jako zachodzące same w sobie w przedmiocie (w zjawiskach), byłaby konstytutywnym principium kosmologicznym, którego nicość chciałem zaznaczyć właśnie za pomocą tego rozróżnienia i przeszkodzić przez to temu, by — co inaczej byłoby nieuniknione — przez transcendentalną subrepcję przypisano obiektywną realność idei, która służy jedynie za prawidło. Żeby zaś teraz należycie określić sens tego prawidła czystego rozumu, należy najpierw zauważyć, że nie mo- że ono powiadać, co to jest przedmiot, lecz, jak należy urządzić empiryczne cofanie się [w szeregu warunków], żeby dotrzeć do zupełnego pojęcia przedmiotu. Gdyby bowiem zachodził pierwszy przypadek, to byłoby ono za- Rozdz. VIII Regulatywna zasada czystego rozumu 253 sadą konstytutywną; coś takiego jednak nigdy nie jest możliwe na podstawie czystego rozumu. Mie można przeto chcieć powiedzieć, że szereg warunków przynależnych do danego przedmiotu uwarunkowanego jest sam w sobie skończony albo też nieskończony. Przez to bowiem sama idea absolutnej całości, która jedynie w niej samej jest wytworzona, wyznaczałaby pewien przedmiot, który nie może być dany w doświadczeniu, a to dlatego, że nadałoby się przez to pewnemu szeregowi zjawisk realność obiektywną, niezależną od syntezy empirycznej 1. Idea rozumowa będzie więc dla syntezy regresywnej w szeregu warunków jedynie przepisywała pewne prawidło, w myśl którego od tego, co uwarunkowane, prze- 1 W oryginale: „denn dadurch wiirde eine blosse Idee der ab-soluten Totalitat, die lediglich in ihr selbst geschaffen ist, einen Gegenstand denken, der in keiner Erfahrung gegeben werden kann, indem einer Reihe von Erscheinungen eine von der empi-rischen Synthesis unabhangige objektive Realitat erteilt wiirde". — Zdanie względne „die ledigłich in ihr selbst geschaffen ist" wydawało się komentatorom niejasne, próbowali je więc inaczej czytać. Valentiner zamiast „in ihr" (= w niej) proponował „in sich" (= w sobie), Erdmann zamiast „geschaffen" proponował „geschlossen", zaś Vorlander „beschlossen" (= zamknięta resp. = zawarta). Po poprawkach tych zdanie to brzmiałoby: „która jest w sobie zamknięta" (a wedle propozycji Vorlandera: „w sobie zawarta"), przy czym owo „która" odnosiłoby się do „absolutnej całości". Interpretacja taka byłaby z punktu widzenia filozofii Kanta dopuszczalna, ale zmiany zaproponowane idą zbyt daleko. Dlatego tłumaczę wedle tekstu oryginału, zachowując także dwuznaczność w nim występującą: nie wiadomo mianowicie, czy „która" odnosi się do całości absolutnej, czy też do idei. Prawdopodobniejsze jest jednakże, że Kant miał na myśli pierwszą ewentualność. 254 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział II chodzi [ona] za pośrednictwem wszystkich sobie podporządkowanych warunków do tego, co nieuwarunko-wane, jakkolwiek go się nigdy nie osiąga. Tego bowiem, co bezwzględnie nieuwarunkowane, nie spotykamy wcale w doświadczeniu. W tym celu trzeba przede wszystkim dokładnie określić syntezę pewnego szeregu o tyle, że ona1 nie jest nigdy zupełna. Posługujemy się w tym celu zazwyczaj dwoma wyrażeniami, które mają w niej coś odróżniać, choć nie umiemy trafnie podać podstawy tego odróżnienia. Matematycy mówią wyłącznie o pro-B539} Sressus in infinitum. Badacze pojęć (filozofowie) dopuszczają zamiast tego tylko wyrażenie progressus in indefinitum. Nie zatrzymując się nad wyjaśnianiem wątpliwości, która doradziła im zrobienie takiego rozróżnienia, ani też nad dobrym lub bezpłodnym jego używaniem, będę się starał dokładnie określić owe pojęcia w zastosowaniu do mych celów. 0 linii prostej można słusznie powiedzieć, że można ją przedłużać w nieskończoność i w tym wypadku od różnienie postępowania nieskończonego2 od takiego, które przeprowadza się w sposób nieokreślenie daleki (progressus in indefinitum), byłoby pustą subtelnością. Jakkolwiek bowiem, gdy mówi się: przedłużajcie linię, byłoby oczywiście trafniej powiedzieć dodając in inde- 1 W oryginale: „sie" (= ona), co po niemiecku może się równie dobrze odnosić do syntezy, jak do szeregu. Po polsku nie podobna zachować tej dwuznaczności. 2 Tłumaczę zgodnie z propozycją Erdmanna, by zamiast „des Unendlichen" (= tego, co nieskończone) — jak jest w oryginale — czytać „des unendlichen" (= nieskończonego). Rozdz. VIII Regulatywna zasada czystego rozumu 255 finitum, niż dodając in infinitum — pierwsze bowiem znaczy tylko: przedłużajcie, jak daleko chcecie, drugie natomiast: powinniście nigdy nie przestać jej przedłużać (co właśnie nie stanowi intencji [tego powiedzenia]) — to przecież pierwsze wyrażenie jest całkiem* słuszne, jeżeli [w nim] mowa jedynie o możności.1 Albowiem możecie zawsze w nieskończoność linię przedłużać. I tak przedstawia się rzecz we wszystkich wypadkach, gdzie mówi się jedynie o postępowaniu naprzód, tj. o przechodzeniu od warunku do tego, co uwarunkowane. To możliwe przechodzenie idzie w szeregu zjawisk w nieskończoność. Od [pewnej] pary rodzicielskiej możecie w zstępnej linii płodzenia iść bez końca i myśleć sobie tez bez przeszkód, ze ono rzeczywiście w świecie tak \B54O wciąż dalej idzie. W tym wypadku bowiem rozum nie domaga się nigdy absolutnej całości szeregu, ponieważ nie zakłada 2 takiej całości 3 jako warunku ani jako czegoś, co byłoby dane (datum), lecz tylko jako coś, co jest 1 Tłumaczę zgodnie z propozycją Kehrbacha, żeby zamiast „konnen" (jak jest w oryginale) czytać „Konnen". 2 W oryginale: „vorausgesetzt" (= jest założona). Tłumaczę zgodnie z propozycją Erdmanna, by czytać „voraussetzt" (= za kłada). Nie uwzględniam natomiast propozycji Valentinera, żeby opuścić „sie" w zdaniu: „weil sie solche nicht als Bedingung und wie gegeben (datum) voraussetzt" i odnoszę to „sie'" do „Ver- nunft" (= rozum). 3 W oryginale: „solche", co może się odnosić także do „takiego szeregu". Ta interpretacja nasuwa się w związku z zakończeniem całego zdania, interpretacja jednak podana w mym tłumaczeniu, wielokrotnie stosowana przez tłumaczy, wydaje się prawdopo dobniej sza. 256 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial II uwarunkowane, co tylko może być dane (dabile) i jest bez końca dodawane. Całkiem inaczej rzecz się ma z zadaniem, jak daleko rozciąga się cofanie się (Regressus), które wznosi się w szeregu od danego [przedmiotu] uwarunkowanego do warunków. Czy mogę powiedzieć, że jest to cofanie się w nieskończoność, czy też tylko: cofanie się rozciągające się nieokreślenie daleko (in indefinitum), i czy więc od teraz żyjących ludzi mogę wznosić się w górę w szeregu ich przodków w nieskończoność, czy też tylko mogę powiedzieć, iż jak daleko bym się cofnął, nigdy nie znajdzie się empiryczna podstawa do tego, by uważać szereg w jakimś miejscu za ograniczony, tak iżbym był uprawniony, a zarazem zobowiązany doszukiwać się, choć właśnie nie zakładać, do każdego z pradziadów jeszcze dalszych jego przodków. Mówię przeto: jeżeli całość została dana w naoczno-ści empirycznej, to cofanie się w szeregu jej wewnętrznych warunków ciągnie się w nieskończoność. Jeżeli jednak dany jest tylko jeden człon szeregu, od którego dopiero ma się posuwać cofanie się ku absolutnej całości, to odbywa się jedynie cofanie się w sposób nie- określony (in indefinitum). Trzeba przeto powiedzieć o podziale materii danej w obrębie jej granic (o podziale ciała), że ciągnie się w nieskończoność. Albowiem materia ta jest cała dana w empirycznej naoczności, a więc wraz ze wszystkimi swymi możliwymi częściami. Ponieważ zaś warunkiem tej całości jest jej część, a warunkiem tej części jest część tej części itd., a w tym cofaniu się w rozkładaniu na części nie napotyka się nigdy nieuwarunkowanego (niepodzielnego) członu tego szere- Rozdz. VIII Regulatywna zasada czystego rozumu 257 gu warunków, to nie tylko nigdzie nie jest dany empiryczny powód do zaprzestania tego dzielenia, lecz i dalsze człony podziału, który należy dalej prowadzić, same są dane empirycznie przed tym dalej postępującym dzieleniem, tzn. podział idzie w nieskończoność. Natomiast szereg przodków danego człowieka nie jest dany w żadnym możliwym doświadczeniu w swej absolutnej całości, cofanie się zaś odbywa się wszak od każdego członu tego płodzenia do członu wyższego, tak iż nie można znaleźć żadnej granicy empirycznej, która przedstawiałaby pewien człon jako bezwzględnie nieuwarunkowany. Ponieważ jednak także człony, które mogłyby na to dostarczyć warunku, nie występują w empirycznej naocz-ności całości już przed dokonaniem cofania się, przeto nie idzie ono w nieskończoność (podziału tego, co jest dane), lecz ciągnie się na nie dającą się określić odległość w wyszukiwaniu wielu członów przynależnych do danych, które znów zawsze dane są tylko jako uwarunkowane. W żadnym z tych dwu przypadków — a więc ani w regressus in infinitum, ani w regressus in indefini-tum — nie uważa się szeregu warunków za dany jako nieskończony w [samym] przedmiocie. Nie są to rzeczy, które byłyby dane same w sobie, lecz tylko zjawiska, z których jedne jako warunki drugich są dane jedynie w cofaniu się. Nie powstaje więc już pytanie: jak wielki jest sam w sobie ten szereg warunków, czy skończony, czy nieskończony, sam w sobie nie jest on bowiem niczym, lecz tylko: w jaki sposób mamy urządzić empiryczne cofanie się [w szeregu warunków] i jak daleko winniśmy je przeprowadzać. I pod tym oto względem Krytyka T. TT 17 Ź58 Nauka o elementach cz. II dz. li ks. 11 poddział II A515\ B543/ zachodzi doniosła różnica co do prawidła tego postępowania. Jeżeli całość była empirycznie dana, to możliwe jest cofać się w szeregu jej wewnętrznych warunków w nieskończoność. Jeżeli natomiast nie jest dana, lecz ma być dopiero dana dzięki empirycznemu cofaniu .się, to mogę jedynie powiedzieć: jest w nieskończoność możliwe przechodzić do coraz to wyższych warunków [tworzących dany] szereg. W pierwszym wypadku mogłem powiedzieć: istnieje i empirycznie jest zawsze dane więcej członów, niż ich osiągam przez cofanie się (przy rozkładaniu [na części]), w drugim wypadku natomiast: mogę się cofać zawsze jeszcze dalej, ponieważ żaden człon nie jest dany empirycznie jako bezwzględnie nie-uwarunkowany, a więc dopuszcza jeszcze zawsze człon wyższy jako możliwy, a przeto dopuszcza jako konieczne zapytywanie się o ten człon. Tam było konieczne znalezienie więcej członów szeregu, tutaj zaś jest zawsze konieczne zapytywać o więcej [członów], ponieważ żadne doświadczenie nie ogranicza absolutnie. Gdyż albo nie macie spostrzeżenia, które bezwzględnie ogranicza wasze empiryczne cofanie się — wówczas musicie uważać swe cofanie się za niedokończone, albo też posiadacie takie spostrzeżenie ograniczające wasz szereg, a w takim razie nie może ono być częścią waszego już przebytego szeregu (bo trzeba koniecznie odróżnić to, co ogranicza, od tego, co przez nie jest ograniczone), a przeto musicie posunąć wasze cofanie się również aż do tego warunku, i tak dalej bez przerwy. Następny rozdział rzuci należyte światło na te uwagi przez ich zastosowanie. Rozdz. IX O emp. stos. regulatywnej zasady rozumu 259 ANTYNOMII CZYSTEGO ROZUMU rozdział dziewiąty O EMPIRYCZNYM STOSOWANIU REGULATYWNEJ ZASADY ROZUMU DO WSZYSTKICH IDEI KOSMOLOGICZNYCH Ponieważ, jak to wiele razy pokazaliśmy, nie ma transcendentalnego stosowania czystych pojęć zarówno intelektualnych, jak rozumowych, ponieważ absolutna całość szeregów warunków w świecie zmysłów opiera się jedynie na transcendentalnym użyciu rozumu, który domaga się bezwzględnej zupełności od tego, co sam przyjmuje jako rzecz samą w sobie, ponieważ jednak świat zmysłów nie zawiera czegoś takiego — przeto nie może już być nigdy mowy o absolutnej wielkości szeregów w tym [świecie], czy same w sobie są ograniczone, czy nieograniczone, lecz tylko o tym, jak daleko winniśmy się cofać w empirycznym regresie przy sprowadzaniu doświadczenia do jego warunków, by zgodnie z regułą rozumu nie zatrzymać się przy innej odpowiedzi na pytanie jak przy tej, która jest odpowiednio dostosowana do przedmiotu. Jedynie więc ważność naczelnej zasady rozumu jako prawidła coraz dalszego posuwania i wielkości możliwego doświadczenia jest tym, co nam pozostaje po dostatecznym wykazaniu jej nieważności jako konstytutywnej zasady zjawisk samych w sobie.1 Jeżeli waż- 1 W oryginale: „nachdem seine Ungultigkeit, als eines kon-stitutiven Grundsatzes der Erscheinungen an sich selbst, hinlang-lich dargetan worden". Niektórym komentatorom wydaje się niewłaściwe, że Kant mówi tu o „zjawiskach samych w sobie" i pro- 17* 1r 260 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział II ność owego prawidła zdołamy pokazać w sposób niewątpliwy, to zakończony też zostanie zupełnie spór rozumu z samym sobą, gdyż pozór zwodniczy, który go rozdwoił, przez rozwiązanie krytyczne został nie tylko usunięty, lecz [nadto] — na jego miejsce — otwarto dostęp do zrozumienia sensu, w jakim rozum się z sobą godzi, a którego jedynie błędne pojmowanie wywołało spór, zasada zaś, w innych wypadkach dialektyczna, została zamieniona na zasadę doktrynalną. I rzeczywiście, jeżeli zasada ta może wykazać swą użyteczność w swym znaczeniu subiektywnym, w którym określa ona jak najszersze stosowanie intelektu w doświadczeniu zgodnie z przedmiotami doświadczenia, to jest to akurat tyle, Jak gdyby ona jak aksjomat (który na podstawie czystego rozumu jest niemożliwy) określała a priori przedmioty same w sobie, albowiem w odniesieniu do przedmiotów doświadczenia i taki aksjomat2 nie mógłby na rozszerzenie i poprawienie naszego poznania mieć wpływu większego niż ten, jaki by wykazał swoją działalnością w jak najszerszym stosowaniu naszego intelektu w doświadczeniu. ponują rozmaite uzupełnienia lub zmiany tekstu. Tak np. Erd- mann proponuje, by czytać to miejsce w sposób następujący: „Erscheinungen als Dingen an sich selbst" (= zjawisk jako rze czy samych w sobie). Adickes proponuje, by zastąpić słowo „Er scheinungen" (= zjawiska) przez „Dinge" (= rzeczy). Górland chce, zdaje się, zastąpić słowa „als eines konstitutiven Grund- satzes" (= jako konstytutywnej zasady) przez „als eines Ver- standesbegriffes" (= jako pojęcia intelektualnego). «• 2 W oryginale czytamy jedynie: „auch dieses"; wydaje się jednak, że owo „dieses" trzeba odnieść do „Axiom", ewentualnie zastąpić je przez to słowo. Rózdz. IX O emp. stos. regulatywnej zasady rozumu 261 Rozwiązanie kosmologicznej idei zupełności składania się zjawisk na całość świata * Zarówno tutaj, jak przy pozostałych pytaniach kosmologicznych rację regulatywnej zasady rozumu stanowi zdanie, że w empirycznym cofaniu się [w szeregu warunków] nie można natrafić na doświadczenie absolutnej granicy a tym samym i warunku, który byłby jako taki empirycznie bezwzględnie nieuwarunkowany. Powodem zaś tego jest, że takie doświadczenie musiałoby zawierać w sobie ograniczenie zjawisk przez nic lub przez pustkę, na którą za pośrednictwem pewnego spostrzeżenia mogłoby się natknąć coraz dalej prowadzone cofanie się [w szeregu warunków]. To zaś jest niemożliwe. Otóż zdanie to, które mówi tyle, co [twierdzenie], że w empirycznym cofaniu się docieram zawsze tylko do warunku, który trzeba znów uważać za empirycznie uwarunkowany, zawiera prawidło in terminis, że bez względu na to, jak daleko bym doszedł w szeregu wstępującym, muszę zawsze pytać o coraz wyższy człon szeregu, niezależnie od tego, czy jest mi on znany z doświadczenia, czy nie. Otóż do rozwiązania pierwszego zagadnienia kosmologicznego nie potrzeba już nic innego jak jeszcze rozstrzygnięcia, czy owo nigdy nieograniczone wznoszenie się w cofaniu się do bezwzględnej wielkości całości 1 W oryginale: „Von der Totalitat der Zusammensetzung der Erscheinungen von einem Weltganzen". Czytam zgodnie z propozycją Mellina „zu einem Weltganzen". 262 Nauka o elementach cz. U dz. 11 ks. II poddzial II świata (co do czasu i co do przestrzeni) może się nazywać cofaniem się w nieskończoność, czy też cofaniem prowadzonym coraz dalej w sposób nieokreślony (in indefinitum). Samo tylko ogólne przedstawienie szeregu wszystkich przeszłych stanów świata, a tak samo rzeczy, które równocześnie istnieją w przestrzeni, nie jest niczym innym jak możliwym empirycznym cofaniem się, o którym sobie myślę, choć jeszcze w sposób nieokreślony, i za pomocą którego jedynie może powstać pojęcie tego rodzaju szeregu warunków [przynależnych] do danego B 547} spostrzeżenia. * Otóż całość świata mam zawsze tylko w pojęciu, nigdy zaś (jako całość) w danych naocznych. Nie mogę więc z jej wielkości wnosić o zasięgu cofania się i określać go odpowiednio do tamtej, lecz muszę sobie pojęcie wielkości świata utworzyć dopiero za pomocą zasięgu empirycznego cofania się. O nim zaś nigdy nic więcej nie wiem, jak tylko to, że od każdego członu szeregu warunków muszę wciąż jeszcze przechodzić w sposób empiryczny do [coraz] wyższego (bardziej oddalonego) członu- A więc wielkość całości zja- * Ten szereg światowy nie może też być ani większy, ani mniejszy niż możliwy regressus empiryczny, na którym jedynie opiera się jego pojęcie. A ponieważ ten regressus nie może dać ani jakiejś określonej nieskończoności, ani tym mniej czegoś, co byłoby skończone w sposób określony (bezwzględnie ograniczone), więc jest jasne na tej podstawie, że nie możemy wielkości świata uznać ani za skończoną, ani za nieskończoną, ponieważ żadnego z tych przypadków nie dopuszcza cofanie się [w szeregu zjawisk], poprzez które przedstawiamy sobie ową wielkość). Rozdz. IX O emp. stos. regulatywnej zasady rozumu 263 wisk nie jest przez to wcale bezwzględnie określona, a tym samym nie można również powiedzieć, że to cofanie się idzie w nieskończoność, ponieważ przesądzałoby to z góry o [istnieniu] tych członów, do których cofanie się jeszcze nie dotarło, a mnogość ich przedstawiałoby jako tak wielką, iż żadna empiryczna synteza nie mogłaby jej osiągnąć, i że przeto określałoby wielkość świata (choć tylko negatywnie) przed dokonaniem cofnięcia się, a to jest niemożliwe. Albowiem [mnogość] ta (w swej całości) nie jest mi dana w żadnej naoczności, a więc też i jej wielkość przed [dokonaniem] cofnięcia się [w szeregu zjawisk]. W myśl tego o wielkości świata samej w sobie nie możemy nic powiedzieć, ani nawet tego, że się w nim dokonuje regressus in in-finitum, lecz musimy jedynie szukać pojęcia jego wielkości wedle prawidła, które określa empiryczny regressus w świecie. Prawidło to jednak powiada tylko, że jak daleko moglibyśmy się posunąć w szeregu warunków empirycznych, nigdzie nie powinniśmy przyjmować granicy absolutnej, lecz winniśmy każde zjawisko {3543 jako uwarunkowane podporządkować innemu zjawisku jako jego warunkowi, i że z kolei musimy przejść do tego zjawiska, co stanowi [w rzeczywistości] regressus in indefinitum, który należy dostatecznie wyraźnie odróżnić od cofania się in infinitum, gdyż nie wyznacza ono żadnej wielkości w przedmiocie. Nie mogę więc powiedzieć: świat jest nieskończony co do czasu przeszłego i co do przestrzeni. Albowiem tego rodzaju pojęcie wielkości jako nieskończoności danej [nam] jest empirycznie całkowicie niemożliwe, 264 Nauka o elementach cz. 11 dz. II ks. 11 poddzial II a więc także w odniesieniu do świata jako do przedmiotu zmysłów. Nie powiem też: regressus począwszy od danego spostrzeżenia sięga w nieskończoność ku wszystkiemu temu, co je ogranicza w pewnym szeregu zarówno w przestrzeni, jak i w czasie minionym. To bowiem zakłada nieskończoną wielkość świata. Nie powiem również, że ona jest skończona, albowiem absolutna granica jest empirycznie również niemożliwa. Nie będę więc mógł nic powiedzieć o całym przedmiocie doświadczenia (o świecie zmysłów), lecz [będę mógł] jedynie coś powiedzieć 1 o prawidle, wedle którego doświadczenie winno być odpowiednio do swego przedmiotu podjęte i [coraz] dalej przeprowadzane. Na pytanie kosmologiczne co do wielkości świata, pierwszą i negatywną odpowiedzią jest więc, że świat nie ma pierwszego początku w czasie ani żadnej [choćby] najdalszej granicy w przestrzeni. W przeciwnym bowiem razie świat byłby ograniczony z jednej strony pustym czasem, z drugiej pustą prze-A Si} strzenią. Ponieważ zaś jako zjawisko nie może sam w sobie być ani jednym, ani drugim, gdyż zjawisko nie jest rzeczą samą w sobie, więc musiałoby być możliwe spostrzeżenie ograniczenia przez bezwzględnie pusty czas lub przez pustą przestrzeń, w którym owe krańce świata byłyby dane w możliwym doświadczeniu. Takie doświadczenie jednakże, jako całkowicie puste co do treści, jest niemożliwe. Absolutna granica 1 Czytam wedle propozycji Valentinera, który każe wstawić słowo „etwas" przed „sagen" (= coś powiedzieć). Rozdz. IX O emp. stos. regulatywnej zasady rozumu 265 świata jest więc empirycznie, a tym samym w ogóle, niemożliwa *. Stąd też wynika zarazem odpowiedź twierdząca: cofanie się w szeregu zjawisk światowych, jako pewne określenie wielkości świata, rozciąga się in indefinitum. Powiada to akurat tyle, co [stwierdzenie], że świat zmysłów nie ma wielkości absolutnej, lecz że empiryczne cofanie się (za pomocą którego jedynie może ona być dana po stronie swych warunków) posiada swoje prawidło, żeby mianowicie postępować stale od jednego członu szeregu jako czegoś uwarunkowanego do członu jeszcze dalszego (czy to za pomocą własnego doświadczenia, czy za pomocą wytycznych historii lub łańcucha skutków i ich przyczyn) i żeby w żadnym wy-padku nie lekceważyć rozszerzania możliwego empirycznego stosowania swego intelektu, co wszak stanowi też właściwe i jedyne zajęcie rozumu spekulatywnego w zakresie jego zasad naczelnych. Nie daje się przez to przepisu na pewne określone empiryczne cofanie się [w szeregu zjawisk], które dokonywałoby się bez przerwy w obrębie zjawisk pewnego ro- * Czytelnik zauważy, że prowadzimy tu dowód całkiem inaczej niż dowód dogmatyczny w antytezie pierwszej antynomii. Tam, zgodnie z pospolitym i dogmatycznym sposobem przedstawienia, uważaliśmy świat zmysłów za rzecz, która (co do swej całości) jest dana sama w sobie przed wszelkim cofaniem się [w szeregu warunków] i jeżeli nie zajmuje wszelkiego czasu i wszelkiej przestrzeni, odmówiliśmy mu w ogóle jakiegokolwiek określonego miejsca w obu. Dlatego to wniosek byl inny niż tutaj, mianowicie [tam] wnosiliśmy o rzeczywistej nieskończoności świata. 266 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział II dzaju, np. żeby od pewnego żyjącego człowieka musiało się wznosić wciąż ku górze w szeregu [jego] przodków, nie spodziewając się dotrzeć do pierwszej pary, lub — w szeregu ciał niebieskich — nie przyjmując najdalej położonego słońca. Nakazane jest tylko posuwanie się od zjawisk do zjawisk, nawet gdyby one nie dostarczały rzeczywistego spostrzeżenia (jeżeli ono jest dla naszej świadomości za słabe co do stopnia, by stać się doświadczeniem), gdyż mimo to należą przecież do możliwego doświadczenia. Wszelki początek jest w czasie, a wszelka granica tego, co rozciągłe, w przestrzeni. Przestrzeń i czas są jednakże tylko w świecie zmysłów. A więc jedynie zjawiska są warunkowo ograniczone w świecie, świat zaś sam nie jest ograniczony ani w sposób uwarunkowany, ani bezwzględny. Właśnie dlatego, i ponieważ świat cały, ani nawet szereg warunków przynależny do danego [nam przedmiotu] uwarunkowanego, nie może — jako szereg światowy — być nigdy dany w całości, pojęcie wielkości B55i) świata dane jest tylko w cofaniu się, a nie przed nim w zbiorczym oglądaniu *. Owo cofanie się zaś polega zawsze tylko na określaniu wielkości i nie dostarcza przeto żadnego pojęcia określonego, ani też pojęcia pewnej wielkości, która byłaby w stosunku do pewnej miary nieskończona; nie rozciąga się więc w (jakby daną) nieskończoność, lecz w nieokreśloną dal, by dostarczyć pewnej wielkości (doświadczenia), która staje się rzeczywistą dopiero przez owo cofanie się [w szeregu zjawisk]. 1 W oryginale: „in einer kollektiven Anschauung". Rozdz. IX O emp. stos. regulatywnej zasady rozumu 267 II Rozwiązanie kosmologicznej idei wyczerpującego dzielenia całości danej w naoczności Jeżeli dzielę pewną całość daną mi w naoczności, to przechodzę od czegoś, co jest uwarunkowane, do warunków jego możliwości. Dzielenie części (subdivisio lub de-compositio) jest cofaniem się w szeregu tych warunków. Absolutna całość tego szeregu byłaby tylko wtedy dana, gdyby w cofaniu się można dotrzeć do części prostych. Jeżeli jednak wszystkie części w odbywającym się w sposób ciągły dzieleniu części są wciąż na nowo podzielne, to dzielenie, tzn. cofanie się od tego, co uwarunkowane, do jego warunków, ciągnie się in infini-tum; warunki (części) zawierają się bowiem w samym tym czymś, co jest uwarunkowane, i są też wraz z nim { wszystkie razem dane, ponieważ ono jest dane całkowicie w naoczności zamkniętej między jego granicami. Cofania się tego nie można więc nazwać jedynie cofaniem się in indefinitum, jak to na to wyłącznie pozwalała poprzednia idea kosmologiczna, gdy miałem przechodzić od tego, co uwarunkowane, do jego warunków, które [znajdowały się] poza nim, a więc też nie były dane przez nie równocześnie z nim, lecz dopiero dołączały się w empirycznym cofaniu się. Bez względu na to nie wolno przecież wcale twierdzić o takiej całości po-dzielnej w nieskończoność, że składa się z nieskończenie wielu części. Albowiem, jakkolwiek wszystkie części mieszczą się w [obrębie] danych naocznych całości, to jednak nie zawiera się w nich cały podział polegający jedynie na stopniowo postępującym rozkładaniu [na czę- A524 B552 A 525 ?) B553 i 268 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział II ści] lub na samym cofaniu się, które dopiero czyni ów szereg rzeczywistym. Ponieważ zaś to cofanie się jest nieskończone, to wszystkie człony (części), do których ono dociera, zawierają się wprawdzie w danej całości jako w pewnym zbiorze (Aggregat), ale nie [jest dany] cały szereg dzielenia, który x jest w sukcesywny sposób nieskończony i nie jest nigdy cały, więc nie może przedstawiać mnogości nieskończonej ani zebrania jej w jednej całości. Ta ogólna uwaga da się przede wszystkim bardzo łatwo zastosować do przestrzeni. Każdy obszar przestrzenny (Raum) oglądany w swych granicach jest tego rodzaju całością, której części są przy wszelkim rozkładaniu wciąż obszarami przestrzennymi (Raume) i która przeto jest podzielna w nieskończoność. Stąd wynika też w sposób zupełnie naturalny drugie zastosowanie, [mianowicie] do zamkniętego w swych granicach zjawiska zewnętrznego (do ciała). Podziel -ność jego 2 opiera się na podzielności przestrzeni, która stanowi możliwość ciała jako całości rozciągłej. Ciało to jest więc podzielne w nieskończoność, nie składając się jednakowoż z nieskończenie wielu części. Wydaje się wprawdzie, że ponieważ musimy sobie przedstawiać ciało jako substancję w przestrzeni, to 1 W oryginale: „welche sukzessivunendlich und niemals ganz ist", przy czym owo „welche" może się. — czysto gramatycznie biorąc — odnosić zarówno do „Reihe", jak i do „Teilung". Po polsku nie można zachować tej dwuznaczności; prawdopodobniej-sze jest, że „welche" odnosi się do słowa „szereg", tak tedy tłumacze.. * Erdmann proponuje, by dodać: „tj. ciała". Rozdz. IX O emp. stos. regulatywnej zasady rozumu 269 różni się ono od przestrzeni co do prawa jej podziel -ności. Można bowiem w każdym razie przyznać, że rozkładanie [na części dokonywane] w przestrzeni nie może nigdy usunąć wszelkiej złożoności, gdyż wówczas znikłaby nawet wszelka przestrzeń, która poza tym nie ma [w sobie] nic samodzielnego (a to jest niemożliwe). Żeby jednakże nie miało nic pozostać, gdyby się w myśli usunęło wszelką złożoność materii, to nie wydaje się możliwe do pogodzenia z pojęciem substancji, która właściwie miała być podmiotem wszelkiej złożoności i w swych ostatecznych składnikach musiałaby nadal istnieć, choćby usunięte zostało ich powiązanie w przestrzeni, dzięki któremu tworzą one pewne ciało. Lecz z tym, co się w zjawisku nazywa [czystą] substancją, rzecz się ma inaczej, niżby się zapewne myślało za pomocą czystego pojęcia intelektualnego o rzeczy samej w sobie. Owo coś 1 bowiem nie jest podmiotem absolutnym, lecz tylko trwałym obrazem zmysłowości i ni-czym [innym] jak tylko daną naoczną, w której nie znajdujemy nigdzie nic nieuwarunkowanego. Jakkolwiek jednak to prawidło postępowania w nieskończoność przy [coraz] dalszym dzieleniu zjawiska, jako samego tylko wypełnienia przestrzeni, całkiem niewątpliwie zachodzi, to jednak nie może ono być słuszne, jeżeli chcemy je rozciągnąć także na mno- 1 W oryginale: „jenes ist nicht absolutes Subjekt", przy czym czysto gramatycznie biorąc odnosi się to, zdaje się, do „was in der Erscheinung Substanz heisst" (= co się w zjawisku nazywa substancją). W tłumaczeniach francuskich autorzy ich podstawiają zamiast „jenes": „cette substance", Kemp Smith zaś pisze: „the latter" (= to ostatnie). Chmielowski pisze: „owo zjawisko". 270 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial II gość części już w pewien sposób odgraniczonych w danej całości, dzięki czemu stanowią one pewne ąuantum discretum. Nie da się wcale pomyśleć, iż w każdej uczłonowanej (uorganizowanej) całości każda część jest znowu uczłonowana i że w ten sposób przy rozkładaniu części w nieskończoność natrafia się na coraz nowe części sztucznie wytworzone, słowem, żeby [ta] całość była uczłonowana w nieskończoność, jakkolwiek z pewnością [można pomyśleć], że części materii mogłyby być uczłonowane przy ich rozkładaniu w nieskończoność. Albowiem nieskończoność dzielenia danego zjawiska w przestrzeni ma swe źródło tylko w tym, że przez nie dana jest jedynie podziel -ność, tzn. pewna w sobie zupełnie nieokreślona mnogość części, natomiast same części są dane i określone tylko przez dalej przeprowadzany podział, krótko mówiąc [opiera się na tym], że całość nie jest już sama w sobie podzielona. Dlatego dzielenie może w tejże całości określić pewną mnogość, która sięga [tylko] tak daleko, jak [daleko] chcemy posunąć się przy cofaniu się podczas dzielenia. Natomiast w uczłonowanym w nieskończo-B555} ność ciele organicznym przedstawiamy sobie całość właśnie za pomocą tego pojęcia jako już podzieloną [na części] i przed wszelkim cofaniem się [dokonywanym] przy dzieleniu znajdujemy w niej * mnogość części określoną samą w sobie, ale nieskończoną, przez 1 W oryginale: „in ihm", co po niemiecku może się odnosić tak do „der Korper (= ciało), jak do „das Ganze" (= całość). To drugie wydaje się prawdopodobniejsze, w tym duchu też tłumaczę, ale przez to usunięta zostaje pewna wieloznaczność tekstu oryginalnego. Rozdz. IX O emp. stos, regulatywnej zasady rozumu 271 co popadamy w sprzeczność sami z sobą, owo bowiem niekończące się postępowanie (Entwicklung) uważamy za szereg nie dający się nigdy dopełnić (nieskończony), a mimo to przecież za dopełniony w zebraniu wszystkiego na raz (Zusammennehmung). Nieskończone dzielenie określa (bezeichnet) zjawisko jedynie jako ąuantum continuum i jest nieodłączne od wypełnienia przestrzeni; w niej bowiem leży podstawa nieskończonej podzielności. Gdy jednak raz przyjmiemy coś jako ąuantum discretum, to mnogość jednostek jest w nim określona, a przeto też zawsze równa jakiejś liczbie. Tylko więc doświadczenie może rozstrzygnąć, jak daleko może sięgać uorganizowanie w ciele uczłonowanym, i choćby ono z pewnością nie docierało do części nieorganicznych, to przecież [części] takie muszą leżeć przynajmniej w obrębie możliwego doświadczenia. Jak daleko jednak w ogóle sięga transcendentalne dzielenie zjawiska, to nie jest sprawa doświadczenia, lecz stanowi zasadę rozumu, żeby empirycznego cofania się w rozkładaniu [na części] tego, co rozciągłe, zgodnie z naturą tego zjawiska, nie uważać nigdy za bezwzględnie ukończone. Zakończenie /A 528 7 7i- , IB 556 rozwiązania idei matematyczno-transcendentalnych i wstęp do rozwiązania idei dynamiczno-transcendentalnych Gdy idąc poprzez wszystkie idee transcendentalne przedstawialiśmy antynomię czystego rozumu w jednej tablicy, w której wskazaliśmy, w czym leży powód tego konfliktu i jaki jest jedyny środek jego usunięcia, polegający ma tym, iż obydwa przeciwne sobie twier- A529\ B55; J 272 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział II dzenia określa się jako fałszywe, to x w każdym przypadku przedstawiliśmy warunki jako pozostające w stosunkach przestrzeni i czasu do tego, co przez nie uwarunkowane; jest to zwyczajne założenie pospolitego ludzkiego rozumu, na którym [to założeniu] wszak opiera się całkowicie także ów konflikt. Pod tym względem wszelkie dialektyczne przedstawienia całości w szeregu warunków, przynależnych do pewnego danego [przedmiotu] uwarunkowanego, były też całkowicie tego samego rodzaju. Był to zawsze pewien szereg, w którym warunek i to, co uwarunkowane, były jako człony szeregu z sobą połączone, a przez to jednorodne, ponieważ regressus wszak nie mógł być nigdy pomyślany jako skończony2, a jeżeli to się miało stać, to trzeba by było pewien w sobie uwarunkowany człon przyjąć błędnie za pierwszy i tym samym za nieuwa-runkowany. Rozważano więc wprawdzie nie w każdym wypadku przedmiot, tj. to, co uwarunkowane, ale przecież [zawsze] szereg jego warunków jedynie co do jego wielkości, i wtedy trudność, której nie można było usunąć za pomocą żadnego kompromisu, lecz tylko przez całkowite rozcięcie węzła, polegała na tym, że rozum czynił [sprawę] albo za długą, albo za krótką 1 W oryginale: „so", Valentiner proponuje, by czytać „da" (= tam). 2 W oryginale: „da denn der Regressus niemals vollendet gedacht". Zdanie to poboczne nie wiąże się w sposób jedno znaczny z resztą zdania. Toteż można je z pewnym uzasadnie niem tłumaczyć także tak, jak to czyni Kemp Smith, który pisze, przekształciwszy je na osobne zdanie główne: „In such a series the regress was never thought as completed, or if it had to be..." Rozdz. IX O emp. stos. regulatywnej zasady rozumu 273 dla intelektu, tak iż ten nie mógł nigdy dorównać idei rozumu. Pominęliśmy jednak przy tym istotną różnicę, jaka zachodzi wśród przedmiotów, tj. wśród pojęć intelektu, które rozum stara się wynieść [na poziom] idei. Wedle bowiem naszej poprzednio podanej tablicy ka-tegoryj dwie z nich oznaczają matematyczną, dwie pozostałe zaś dynamiczną syntezę zjawisk. Dotychczas mogliśmy też bez trudności pominąć tę różnicę, gdyż tak jak w ogólnym przedstawieniu wszystkich idei transcendentalnych obracaliśmy się zawsze tylko wśród warunków [występujących] w zjawisku, tak też i w dwu matematyczno-transcendentalnych ideach nie mieliśmy innego przedmiotu jak tylko przedmiot [występujący] w zjawisku. Teraz jednakże, gdy przystępujemy do rozważenia, o ile dynamiczne pojęcia intelektu mają się dostosowywać do idei rozumowej, różnica owa staje się ważną i otwiera przed nami zupełnie nową perspektywę na spór, w jaki uwikłany jest rozum. Spór ten został poprzednio odrzucony jako zbudowany po obu stronach na błędnych założeniach. Teraz zaś, gdy w antynomii {A530 dynamicznej występuje, być może, założenie mogące współistnieć z roszczeniami rozumu i gdy sędzia uzupełnia brak podstaw prawnych, przeoczonych obustronnie, spór ten może być z tego punktu widzenia zażegnany ku zadowoleniu obu stron, czego nie dało się zrobić w konflikcie [zachodzącym] w antynomii matematycznej. . Szeregi warunków są wprawdzie wszystkie o tyle jednorodne, o ile zważa się jedynie na ich rozpiętość: czy są dostosowane do idei, albo czy idee są w stosunku Krytyka T. II 18 274 Nauka o elementach cz. II dz. 11 ks. 11 poddział 11 do nich za wielkie lub za małe. Jednakże pojęcie intelektualne, stanowiące podstawę tych idej, albo zawiera jedynie syntezę tego, co jednorodne (zakłada się to przy każdej wielkości, zarówno przy jej składaniu [na całość], jak przy jej dzieleniu), albo też także syntezę tego, co różnorodne, a co można przynajmniej dopuścić przy dynamicznej syntezie tak związku przyczynowego, jak i powiązania tego, co konieczne, z tym, co przypadkowe. Stąd to pochodzi, że w matematyczne powiązanie szeregów zjawisk nie może wejść żaden inny warunek jak tylko zmysłowy, tzn. taki, który sam jest członem szeregu. Natomiast dynamiczny szereg warunków zmysłowych dopuszcza wszak jeszcze warunek niejednorodny, który nie jest częścią szeregu, lecz, jako taki, który da się jedynie pomyśleć (intelligibel), leży poza szeregiem. Przez to czyni się zadość rozumowi i stawia się to, co nieuwarunkowane, na czele zjawisk, nie wprowadzając tym zamieszania w szereg zjawisk jako zawsze uwarunkowanych i nie urywając szeregu wbrew zasadom intelektu. Przez to zaś, że idee dynamiczne dopuszczają warunek zjawisk [leżący] poza ich szeregiem, tzn. warunek, który sam nie jest zjawiskiem, dochodzi do czegoś, co całkowicie różni się od wyniku antynomii. Ta bowiem spowodowała, że obydwa przeciwne sobie twierdzenia dialektyczne trzeba było uznać za fałszywe. Natomiast [jeżeli] to, co w szeregach dynamicznych jest stale uwarunkowane i od nich jako zjawisk nieoddzielne, wiąże się z tym, co stanowi warunek wprawdzie empirycznie nieuwarunkowany, ale zarazem niezmysłowy, [wówczas] Rozdz. IX O emp. stos. regulatywnej zasady rozumu 275 czyni to zadość z jednej strony intelektowi, z drugiej zaś rozumowi spekulatywnemu. * Skoro zaś odpadają argumenty dialektyczne, które w ten lub inny sposób poszukiwały bezwarunkowej całości w samych tylko {g556302 zjawiskach, to twierdzenia rozumowe, w znaczeniu w ten sposób poprawionym, mogą być obydwa prawdziwe. Nie może zaś to nigdy zajść przy ideach kosmologicznych, które dotyczą wyłącznie jedności matematycznie nieuwarunkowanej, ponieważ nie znajdujemy przy nich żadnego warunku w szeregu zjawisk, [jak tylko taki,] który sam także jest zjawiskiem i jako taki stanowi człon szeregu. -1 III Rozwiązanie kosmologicznej idei2 całości wyprowadzenia zdarzeń w świecie z ich przyczyn Można sobie pomyśleć jedynie dwojakiego rodzaju przyczynowość w odniesieniu do tego, co się dzieje, al- * Intelekt bowiem nie dopuszcza wśród zjawisk warunku, który sam byłby empirycznie nieuwarunkowany. Jeżeli jednak można by było pomyśleć warunek, który da się jedynie pojąć (intelligi-bel), który więc jako człon nie należałby do szeregu zjawisk, a przynależałby do czegoś uwarunkowanego (w zjawisku), bez przerywania jednak przez to nawet w najdrobniejszej mierze szeregu warunków empirycznych, to warunek taki mógłby być dopuszczony jako empirycznie nieuwarunkowany, tak iż przez to nie urwałoby się nigdzie ciągłe cofanie się empiryczne. 1 Ostatnie trzy zdania tłumaczenia są próbą rekonstrukcji sensu jednego zdania oryginału, które w swej budowie syntaktycznej jest bardzo zawiłe. 2 Czytam zgodnie z propozycją Erdmanna „Idee" (w liczbie pojedynczej), zamiast „Ideen", jak jest w oryginale. 276 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial II bo [dokonującą się] zgodnie z przyrodą (nach der Natur), albo [płynącą] z wolności (aus Freiheit). Pierwsza jest powiązaniem w świecie zmysłów pewnego stanu z innym poprzedzającym, po którym następuje wedle pewnego prawidła. Ponieważ zaś przyczynowość zjawisk opiera się na warunkach czasowo określonych (Zeitbedingungen), a stan poprzedzający, gdyby zawsze zachodził, nie wywołałby skutku, który dopiero pojawia się w czasie, przeto przyczynowość przyczyny tego, co się dzieje lub powstaje, również powstała i zgodnie z zasadą intelektualną wymaga sama znowu pewnej przyczyny. Przez wolność natomiast w znaczeniu kosmologicznym rozumiem zdolność zaczynania samemu pewnego stanu; przyczynowość jej l przeto nie podlega w myśl prawa przyrody ze swej strony innej [z kolei] przyczynie, która by ją określała co do czasu. Wolność w tym znaczeniu jest czystą ideą transcendentalną, która po pierwsze nie zawiera nic zapożyczonego z doświadczenia, a której przedmiot, po wtóre, nie może być dany w sposób określony w żadnym doświadczeniu, ponieważ obowiązuje ogólne prawo samej [nawet] możliwości doświadczenia, że wszystko, co się dzieje, musi mieć jakąś przyczynę, a więc i przyczynowość przyczyny, która sama, stawszy się lub powstawszy, znowu musi mieć przyczynę. Przez to też całe pole doświadczenia, bez względu na to, jak daleko by sięgało, zamienia się w całość samej tylko przyrody (Inbegriff blosser 1 W oryginale: „dereń", Erdmann poprawia na „dessen" (= jego), co odnosiłoby się do „stanu". Rozdz. IX O emp. stos. regulatywnej zasady rozumu 277 Natur). Ponieważ jednak nie można w ten sposób wydobyć absolutnej całości warunków w stosunku przyczynowym, więc rozum stwarza sobie ideę samorzut-ności (Spontaneitat), która może sama z siebie zacząć działać, nie dopuszczając do tego, żeby inna przyczyna miała ją wyprzedzać [i] przysposobić ją, znów zgodnie z prawem związku przyczynowego, do działania. Jest nadzwyczaj godne uwagi, że na tej transcendentalnej idei wolności opiera się praktyczne pojęcie wolności i że ta idea stanowi w nim właściwy moment trudności, które z dawien dawna otaczały pytanie co do jej możliwości. Wolność w znaczeniu praktycznym jest niezawisłością własnej woli (Willkur)1 od przy- 1 W oryginale: „Willkur", co Chmielowski tłumaczy żywcem przez „samowola". Słowo to jednak w języku polskim ma znaczenie wyraźnie pejoratywne, z akcentem nagany, i oznacza rozstrzygnięcie woli nie liczące się z obowiązującymi nakazami. Jakkolwiek bardzo trudno jest zdać sobie sprawę, w jakim ściśle znaczeniu Kant używa słowa „Willkur", to jednak pewne jest, że nie używa go we właśnie wyłuszczonym polskim znaczeniu słowa „samowola". Trudno jest zarazem oddać po polsku to, co Kant myśli używając słowa „Willkur" zwłaszcza że nie jest jasne, dlaczego używa tego słowa zamiast np. „Wille". Powodem tego może być albo to, że ma skłonność do używania słów w przestarzałych już w XVIII w. znaczeniach, albo też, że używa go celowo w pewnym specjalnym znaczeniu, które wy-łuszcza Adelung w swym słowniku. Pisze on: „In engerer Bedeu-tung ist die Willkur das Vermogen nach eigenen undeutlichen Vorstellungen zu handeln, zum Unterschiede von Wahl, welche sich auf deutliche Vorstellungen grundet" (= w węższym znaczeniu „Willkur" oznacza zdolność działania na podstawie własnych niewyraźnych przedstawień w odróżnieniu od wyboru, który opiera się na wyraźnych przedstawieniach). Niestety, nie ma 278 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial II musu [pochodzącego] z popędów zmysłowości. Albowiem własna wola jest zmysłowa, o ile jest pobudzona patologicznie (przez pobudki zmysłowości); nazywa się zwierzęcą (arbitrium brutum), o ile może być patologicznie wymuszoną. Ludzka wola własna jest wprawdzie arbitrium sensitivum, lecz nie brutum, ale liberum, ponieważ zmysłowość nie czyni jej działania koniecznym, człowiek posiada jednak zdolność określania siebie samodzielnie (von selbst), niezależnie od przymuszania [go] przez popędzy zmysłowe. Widzimy z łatwością, że gdyby wszelka przyczyno-wość w świecie zmysłów była jedynie przyrodą, to każde zdarzenie byłoby określane w czasie przez inne wedle koniecznych praw, a tym samym — ponieważ zjawiska, o ile określają własną wolę [człowieka], musiałyby każde działanie czynić koniecznym jako swój naturalny wynik — usunięcie wolności transcendentalnej zabiłoby zarazem wszelką wolność praktyczną. Ta bowiem zakłada, że jakkolwiek coś się nie stało, to przecież powinno by było stać się, i że przeto jego przyczyna w zjawisku nie była na tyle decydująca, iżby w naszej własnej woli nie tkwiła przyczynowosc wytworzenia czegoś niezależnie od owych przyczyn naturalnych, a nawet wbrew ich mocy i wpływowi, czegoś, co jest polskiego słowa, które oddałoby wprost to węższe znaczenie słowa „Willkiir''. Złożone wyrażenie „własna wola", którym się posługuję w mym tłumaczeniu, wydaje mi się zgodne z szerszym znaczeniem, jakie podaje Adelung jako wyłuszczenie znaczenia słowa „Willkur". Ma ono wedle niego znaczyć: „das Vermogen nach eigenem Gefallen zu handeln" (= zdolność postępowania wedle własnego upodobania). Rozdz. IX O emp. stos. regulatywnej zasady rozumu 279 określone w porządku czasowym wedle praw empirycznych, [tzn. przyczynowość] zaczynania szeregu zdarzeń całkiem samodzielnie (von selbst). Dzieje się więc tutaj coś, co występuje w ogóle w konflikcie'rozumu ośmielającego się przekroczyć granice możliwego doświadczenia, że [mianowicie] zagadnienie nie jest właściwie fizjologiczne, lecz transcendentalne. Dlatego pytanie co do możliwości wolności obchodzi wprawdzie psychologię, ale ponieważ polega na dialektycznych argumentach jedynie czystego rozumu, więc — wraz ze swym rozwiązaniem — musi zajmować jedynie filozofię transcendentalną. Żeby zaś usprawnić do tego tę [filozofię], która w tej sprawie nie może odmówić zadowalającej odpowiedzi, muszę przy pomocy pewnej uwagi starać się wpierw bliżej określić jej postępowanie przy tym zadaniu. Gdyby zjawiska były rzeczami samymi w sobie, a tym samym, gdyby przestrzeń i czas były formami istnienia rzeczy samych w sobie, to warunki, wraz z tym, co uwarunkowane, należałyby zawsze jako człony do jednego i tego samego szeregu, a stąd i w obecnie rozważanym przypadku wypływałaby antynomia wspólna dla wszystkich idei transcendentalnych, [polegająca na tym,] że szereg ten musiałby nieuchronnie wypaść dla intelektu za wielki albo za mały. Lecz dynamiczne pojęcia rozumowe, którymi zajmujemy się w tym i w następnym rozdziale, odznaczają się tym, że ponieważ nie mają do czynienia z przedmiotem rozważanym jako wielkość, lecz tylko z jego istnieniem, można również abstrahować od wielkości szeregu warunków i że przeto chodzi przy nich jedynie o dynamiczny stosunek wa- 280 Nauka o elementach ci. 11 dz. 11 ks. II poddzial II runku do tego, co uwarunkowane. Toteż już w pytaniu co do przyrody i wolności napotykamy trudność, czy wolność jest w ogóle gdziekolwiek możliwa i — o ile tak, to — czy może zachodzić razem z ogólnością przyrodniczego prawa przyczynowości, a tym samym, czy jest to prawdziwie rozłączne zdanie, że każdy skutek musi w świecie wypływać albo z przyrody, albo z wolności, czy też raczej, że nie może jedno i drugie zachodzić zarazem w jednym i tym samym zdarzeniu, [tylko] każde pod innym względem. Słuszność tej zasady powszechnego związku wszystkich zdarzeń w świecie zmysłów wedle niezmiennych praw przyrody ugruntowana jest już jako zasada analityki transcendentalnej i nie dopuszcza żadnego wyjątku. Zachodzi więc tylko pytanie, czy mimo to w odniesieniu do tego samego skutku, który jest określony wedle [praw] przyrody, może zachodzić także wolność, czy też jest ona całkowicie wykluczona przez owo nienaruszalne prawidło. I tutaj owo, wprawdzie pospolite, ale zwodnicze założenie absolutnej realności zjawisk pokazuje zaraz swój ujemny wpływ wywołujący zamęt rozumu. Jeżeli bowiem zjawiska są rzeczami samymi w sobie, to wolności nie da się uratować. Wtedy przyroda jest całkowitą i w sobie dostatecznie określającą przyczyną każdego zdarzenia, a jego warunki zawierają się zawsze wyłącznie w szeregu zjawisk, które podlegając prawu przyro- dy są wraz ze swym skutkiem konieczne. Jeżeli natomiast zjawiska nie uchodzą za nic innego niż to, czym są w rzeczywistości, mianowicie nie za rzeczy same w sobie, lecz tylko za same przedstawienia powiązane z sobą wedle praw empirycznych, to muszą same Rozdz. IX O emp. stos. regulatywnej zasady rozumu 281 mieć jeszcze podstawy (Grunde), które nie są zjawiskami. Tego rodzaju przyczyna dająca się jedynie pojąć nie jest co do swej przyczynowości określona przez zjawiska, jakkolwiek jej skutki występują jako zjawiska i w ten sposób mogą być określone przez inne zjawiska. Leży ona więc wraz ze swą przyczynowością poza szeregiem; natomiast jej skutki znajdują się w szeregu warunków empirycznych. Skutek może być przeto uważany za wolny ze względu na przyczynę dającą się jedynie pojąć, a przecież w stosunku do zjawisk zarazem za wynik wypływający z nich zgodnie z koniecznością przyrody. Rozróżnienie to musi się wydawać nadzwyczaj subtelne i ciemne, jeżeli się je wypowiada w całej ogólności i zupełnie abstrakcyjnie, jednakowoż wyjaśni się ono w zastosowaniu. Tutaj chciałem tylko zauważyć, że ponieważ powszechny związek wszystkich zjawisk w kontekście przyrody stanowi prawo nie dopuszczające wyjątków, prawo to musiałoby koniecznie obalić wszelką wolność, jeżeliby się chciano uporczywie trzymać realności zjawisk. Dlatego też ci, którzy idą w tym za pospolitym poglądem, nie mogą nigdy dojść do tego, by zjednoczyć przyrodę i wolność. Możliwość przyczynowości przez wolność {R566 w połączeniu z ogólnym prawem konieczności przyrody To, co w przedmiocie1 zmysłów samo nie jest zjawiskiem, nazywam czymś dającym się jedynie pojąć (intelligibel). Jeżeli przeto to, co w świecie zmysłów 1 W oryginale: „an einem Gegenstande", dosłownie więc „na przedmiocie", ale po polsku tak się nie mówi. 282 Nauka o elementach cz. II dz. 11 ks. II poddział II musi być uważane za zjawisko, ma samo w sobie także pewną zdolność, która nie jest przedmiotem oglądania zmysłowego, ale przez którą to zjawisko przecież może być przyczyną zjawisk, to przyczyno-wość tej istoty można rozważać z dwu stron: jako dającą się jedynie pojąć z uwagi na jej działanie jako rzeczy samej w sobie, i jako dostępną zmysłom (sen-sibel) z uwagi na jej skutki, jako zjawiska w świecie zmysłów. Utworzylibyśmy przeto sobie o zdolności takiego podmiotu empiryczne, a również i intelektualne pojęcie jego przyczynowości, która przy jednym i tym samym skutku może zarazem występować. Taki dwojaki sposób pomyślenia sobie zdolności pewnego przedmiotu nie pozostajfLw sprzeczności z żadnym z pojęć, które mamy sobie utworzyć w odniesieniu do zjawisk i do możliwego doświadczenia. Albowiem, ponieważ u podłoża zjawisk — jako, że same w sobie nie są rzeczami — musi znajdować się przedmiot transcendentalny, który określa je jako same tylko przedstawienia, to nic nie przeszkadza, byśmy temu transcendental-B 56? } nemu przedmiotowi nie mieli — prócz własności, dzięki której się przejawia — nadać także pewnej przyczynowości, która nie jest zjawiskiem, jakkolwiek jej skutek pomimo to znajdujemy w zjawisku. Każda działająca przyczyna musi jednakże posiadać pewien charakter, tzn. prawo swej przyczynowości, bez którego nie byłaby wcale przyczyną. I oto tutaj w pewnym podmiocie świata zmysłów mielibyśmy, po pierwsze, pewien charakter empiryczny, dzięki któremu działania tego podmiotu jako zjawiska pozostawałyby pod każdym względem w związku z innymi zjawiskami wedle Rozdz. IX O emp. stos. regulatywnej zasady rozumu 283 stałych praw przyrody i mogłyby być z nich wyprowadzone jako ze swych warunków, stanowiłyby przeto łącznie z nimi człony jednego jedynego szeregu porządku przyrody. Po wtóre, trzeba by mu przyznać jeszcze charakter dający się jedynie pojąć, dzięki któremu ów podmiot jest wprawdzie przyczyną owych działań jako zjawisk, ale który sam nie podlega żadnym warunkom zmysłowości i nie jest sam zjawiskiem. Można by też nazwać pierwszy z nich charakterem tego rodzaju rzeczy w zjawisku, drugi zaś charakterem rzeczy samej w sobie. Ten to podmiot działający nie podlegałby żadnym warunkom czasowym co do swego charakteru dającego się jedynie pojąć, albowiem czas jest tylko warunkiem zjawisk, nie zaś rzeczy samych w sobie. W nim nie powstawałaby ani nie przemijała żadna czynność, a tym samym nie podlegałby też prawu wszelkie-go czasowego określenia wszystkiego tego, co jest zmienne, [mianowicie] że wszystko to, co się dzieje, ma swą przyczynę w zjawiskach (stanu poprzedniego). Słowem, jego przyczynowość, o ile jest intelektualna *, nie występowałaby wcale w szeregu warunków empirycznych, które sprawiają, że zdarzenie w świecie zmysłów staje się konieczne. Ten dający się jedynie pojąć charakter nie mógłby wprawdzie nigdy być poznany bezpośrednio, ponieważ nic nie możemy spostrzegać, jak tylko [wtedy], o ile coś się przejawia, ale musiałby przecież 1 W oryginale: „intelektuell"; przy zachowaniu konsekwencji terminologicznej powinno by być „intelligibel" (= dająca się jedynie pojąć). 284 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial II być pomyślany zgodnie z charakterem empirycznym, tak jak w ogóle u podstaw zjawisk musimy w myśli założyć przedmiot transcendentalny, choć o nim, czym jest sam w sobie, nic nie wiemy. W swym empirycznym charakterze podmiot ten jako zjawisko podlegałby związkowi przyczynowemu co do wszystkich praw określenia.' I o tyle nie byłby niczym innym jak tylko częścią świata zmysłów, a jego skutki, jak każde inne zjawisko, wypływałyby nieuchronnie z przyrody. Tak jak zjawiska zewnętrzne wpływałyby na tenże [podmiot], jak jego charakter! empiryczny, tj. prawo jego przyczynowości byłoby poznane przez doświadczenie, [tak też] wszystkie jegoj działania musiałyby się dać wytłumaczyć na podstawie praw przyrody, a wszystkie wymagane warunki ichj zupełnego i koniecznego określenia musiałyby występ pować w możliwym doświadczeniu. A 541 ? B56<)} Co zaś do charakteru dającego się jedynie pojąć (choć co do niego możemy mieć tylko jego ogólne pojęcie) musiałoby się tenże podmiot uznać za wyzwolony od wszelkiego wpływu zmysłowości i określenia przez zjawiska. Ponieważ zaś w nim, o ile on jest nou-i menem, nic się nie dzieje i nie występuje żadna zmiana, która domaga się dynamicznego określenia czaso-j wego, a więc i żadne powiązanie ze zjawiskami jako] z przyczynami, więc o tyle owa czynna istota byłaby w swych działaniach niezależna od wszelkiej koniecz- 1 W oryginale: „wiirde..., dieses Subjekt..., alłen Gesetzen der Bestimmung nach, der Kausalverbindung unterworfen sein". Rozdz. IX O etnp. stos. regulatywnej zasady rozumu 285 ności przyrodzonej, jako napotykanej jedynie w świecie zmysłów, i wolna. Powiedziano by o niej zupełnie słusznie, że skutki swe w świecie zmysłów zaczyna sama z siebie, choć działanie w niej samej się nie zaczyna. A to byłoby prawdziwe, jakkolwiek skutki w świecie zmysłów nie mogłyby się dzięki temu zaczynać same z siebie, ponieważ są w tymże świecie zawsze z góry określone przez warunki empiryczne w czasie poprzedzającym, ale przecież tylko za pośrednictwem charakteru empirycznego (który jest jedynie zjawiskiem charakteru dającego się jedynie pojąć), i są [dzięki temu] możliwe jedynie jako dalszy ciąg szeregu przyczyn występujących w przyrodzie. W ten oto sposób wolność i przyroda — każde w swym zupełnym znaczeniu — występowałyby równocześnie i bez żadnej sprzeczności przy tych samych działaniach, zależnie od tego, czy się je porównuje z ich przyczyną dającą się jedynie pojąć, czy też [z przyczyną] dostępną zmysłom. nu- ? ? ? /A 542 Objaśnienie \B570 kosmologicznej idei wolności w [jej] połączeniu z powszechną koniecznością w przyrodzie Uznałem za słuszne dać najpierw zarys rozwiązania naszego zagadnienia transcendentalnego, żeby przez to można było uzyskać lepszy przegląd postępowania rozumu przy jego rozwiązywaniu. Teraz zaś chcemy wy-łuszczyć te momenty jego rozstrzygnięcia, o które tu właściwie chodzi, i wziąć każdy z nich z osobna pod rozwagę. 286 Nauka o elementach ex. II dz. II ks. II poddział 11 Prawo przyrody, że wszystko, co się dzieje, posiada przyczynę, że przyczynowość tej przyczyny, tj. działanie, ponieważ jest w czasie wcześniejsze i ze względu na pewien skutek, który tu oto właśnie powstał, nie mogło istnieć zawsze, lecz musiało się stać, posiada wśród zjawisk także swą przyczynę, która je określa, i że w następstwie tego wszystkie zdarzenia są w porządku przyrody empirycznie określone — to prawo, dzięki któremu dopiero zjawiska stanowią przyrodę i mogą dostarczać przedmiotów dla doświadczenia, jest prawem intelektu, od którego nie wolno pod żadnym pozorem odstąpić lub też jakiegokolwiek zjawiska wyłączyć od podpadania pod nie; inaczej bowiem postawiłoby się to zjawisko poza wszelkim możliwym doświadczeniem, przez to zaś odróżniłoby się je od wszyst- kich przedmiotów możliwego doświadczenia i zrobiło zeń przedmiot czysto myślowy i urojenie. Jakkolwiek jednak prawo to domaga się przy tym jedynie łańcucha przyczyn, który w cofaniu się do ich warunków nie dopuszcza żadnej absolutnej całości, to wątpliwość ta nie zatrzymuje nas przecież wcale; została ona bowiem usunięta już w ogólnej krytyce anty-nomii rozumu poszukującego w szeregu zjawisk tego, co nieuwarunkowane. Jeżeli chcemy poddać się złudzeniu transcendentalnego realizmu, to nie pozostaje [nam] ani przyroda, ani wolność. Zachodzi tu tylko pytanie, czy — jeżeli w całym szeregu wszelkich zdarzeń uznaje się wyłącznie konieczność zachodzącą w przyrodzie — jest mimo to możliwe, żeby zdarzenie, które jest z jednej strony tylko skutkiem w przyrodzie, uważać przecież z drugiej za skutek [płynący] z wolności, Rozdz. IX O emp. stos. regidatywnej zasady rozumu Ź81 czy też między tymi dwoma rodzajami przyczynowości nie natrafiamy wprost na sprzeczność. Wśród przyczyn w zjawisku nie może z pewnością być nic, co by mogło zaczynać szereg w sposób bezwzględny i samo z siebie. Każde działanie jako zjawisko, o ile wytwarza pewne zdarzenie, jest samo zdarzeniem lub wypadkiem zakładającym inny stan, w którym występuje przyczyna, i w ten sposób wszystko, co się dzieje, jest tylko dalszym ciągiem szeregu i nie jest w nim możliwy żaden początek, który zachodziłby sam z siebie. A więc wszystkie działania przy-czyn naturalnych następujących po sobie w czasie są same znowu skutkami, które tak samo zakładają swe przyczyny w szeregu czasowym. Działania pierwotnego, przez które dzieje się coś, czego przedtem nie było, nie należy oczekiwać od powiązania przyczynowego zjawisk. Czyż jednak jest również konieczne, by — jeżeli skutki są zjawiskami — przyczynowość ich przyczyny, która sama (mianowicie przyczyna) jest także zjawiskiem, musiała być jedynie empiryczna? I czy nie jest raczej możliwe, żeby — jakkolwiek, co prawda, dla każdego skutku w zjawisku wymagane jest powiązanie z jego przyczyną wedle praw przyczynowości empirycznej — mimo to sama ta empiryczna przyczynowość, nie przerywając w niczym swego związku z przyczynami występującymi w przyrodzie, mogła być skutkiem przyczynowości nieempirycznej a jedynie dającej się pomyśleć? tzn. pewnego, w stosunku do zjawisk pierwotnego działania pewnej przyczyny, która przeto o tyle nie jest zjawiskiem, lecz co do tej zdolności da 288 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział II się jedynie pomyśleć, choć pod pozostałymi względami — jako człon w łańcuchu przyrody — musi być całkowicie zaliczona do świata zmysłów. Twierdzenie o przyczynowości [zachodzącej] między zjawiskami jest nam potrzebne, byśmy mogli szukać i wymienić naturalne warunki zdarzeń zachodzących w przyrodzie, tzn. przyczyn w zjawisku. Jeżeli się na nie zgodzimy i nie osłabimy go przez żaden wyjątek, wówczas intelekt, który w swym empirycznym stoso-A 5451 waniu widzi we wszystkich zdarzeniach tylko przyrodę i jest też do tego uprawniony, posiada wszystko, czego się może domagać, a wyjaśnienia fizyczne idą dalej bez przeszkód swoją drogą. Otóż jeżeli się przyjmie, że wśród przyczyn [występujących] w przyrodzie istnieją też takie, które posiadają pewną zdolność, która da się jedynie pojąć, to nie przynosi to najmniejszego nawet uszczerbku intelektowi, założywszy [nawet], żeby to miał być tylko czysty wymysł (erdichtet). Przysposobienie bowiem tej [zdolności] do działania nie polega nigdy na empirycznych warunkach, lecz na samych tylko podstawach intelektualnych, z tym jednak, że działanie tej przyczyny w [obrębie] zjawisk jest zgodne z wszystkimi prawami przyczynowości empirycznej. Albowiem w ten sposób podmiot działający jako causa phaenomenon byłby powiązany z naturą w nierozerwalnej zależności wszystkich jej działań i tylko phaenomenon l tego podmiotu (z wszelką jego przyczynowo- 1 Tak w oryginale i w wydaniu Akademii Pruskiej. Jednakże Hartenstein proponuje, nie bez podstaw teoretycznych, by to słowo zastąpić słowem noumenon, przez co uzyskałoby się wy- Rozdz. IX O emp. stos. regulatywnej zasady rozumu 289 ścią w zjawisku) zawierałoby pewne warunki, które musiałyby być uważane za dające się jedynie pojąć, gdy chcemy się wznieść od przedmiotu empirycznego do transcendentalnego. Jeżeli tylko bowiem w tym, co wśród zjawisk może być przyczyną, przestrzegamy prawidła przyrody, to możemy się nie niepokoić tym, jaka to podstawa tych zjawisk i ich związku jest pomyślana w podmiocie transcendentalnym, który empirycznie jest nam nieznany. Ta dająca się jedynie pojąć podstawa nic nie obchodzi pytań empirycznych, lecz dotyczy jedynie myślenia w obrębie czystego in-telektu i choć się skutki tego myślenia i działania czystego intelektu spotyka w zjawiskach, to niemniej musiałyby one dać się wyjaśnić całkowicie ze swej przyczyny w zjawisku zgodnie z prawami przyrody, gdy się uwzględnia jedynie ich charakter empiryczny jako najwyższą podstawę tłumaczenia, a charakter dający się jedynie pojąć, a będący transcendentalną przyczyną tamtego, całkiem się pomija jako nieznany, chyba że nań wskazuje charakter empiryczny jako jego znak zmysłowy. Pozwólcie mi to zastosować do doświadczenia. Człowiek jest jednym ze zjawisk świata zmysłów i o tyle też jest jedną z przyczyn "[wystepujących] w przyrodzie, których przyczynowość musi podlegać prawom empirycznym. Jako taki musi przeto mieć też charakter empiryczny, tak jak wszystkie inne rzeczy raźne przeciwstawienie do causa phaenomenon zgodnie z dalszą częścią zdania. Ale jeżeli zaszedł tu u Kanta lapsus calami, to jednak należy go zachować, a nie, jak to czyni Chmielowski i Kemp Smith, po prostu zastępować słowo wadliwe właściwym. Tremesaygues zachowuje brzmienie oryginału. Krytyka T. II 19 - 290 Nauka o elementach cz. Ii dz. II ks. U poddział II w przyrodzie. Zauważamy go poprzez siły i zdolności, jakie objawia w swych działaniach. W przyrodzie martwej lub ożywionej, lecz jedynie zwierzęcej (bloss tie-rischbelebten), nie znajdujemy podstawy do pomyślenia żadnej zdolności inaczej niż jako uwarunkowanej jedynie zmysłowo. Jednakże człowiek, który całą pozostałą przyrodę, zna wyłącznie przez zmysły, poznaje samego siebie także przez samą tylko apercepcję, i to w działaniach i w wewnętrznych określeniach, których nie może wcale zaliczyć do wrażenia zmysłów. Jest też sam dla siebie wprawdzie z jednej strony fenomenem, z drugiej jednak, mianowicie co do pewnych zdolności, tylko przedmiotem dającym się jedynie pomy- śleć, ponieważ działania jego nie można wcale zaliczyć do odbiorczości zmysłów. Zdolności te nazywamy intelektem i rozumem, zwłaszcza ten drugi odróżnia się w sposób zupełnie właściwy i specjalny od wszelkich sił empirycznie uwarunkowanych, ponieważ swe przedmioty rozważa jedynie w świetle idej i odpowiednio do tego kształtuje intelekt, który potem ze swych (wprawdzie również czystych) pojęć czyni użytek empiryczny. Że zaś ten rozum ma przyczynowość — a przynajmniej, że my przedstawiamy sobie w nim coś takiego — to jest jasne na podstawie imperatywów, które we wszystkich sprawach praktycznych narzucamy jako prawidła na siły działające. To, że coś być powinno (das Sollen), wyraża pewnego rodzaju konieczność i powiązanie z zasadami, które poza tym nie występują w całej przyrodzie. Intelekt może z niej poznawać tylko to, co jest, co było lub będzie. Jest niemożliwe, żeby Rozdz. IX O emp. stos. tegutatywnej zasady rozumu 291 w niej coś powinno być inaczej, niż to, co we wszystkich tych stosunkach czasowych rzeczywiście jest, co więcej, to, że coś być powinno, nie ma wcale żadnego znaczenia, jeżeli ma się na oku jedynie bieg przyrody. Nie możemy się wcale pytać, co w przyrodzie powinno się dziać, jak nie możemy też pytać, jakie własności powinno mieć koło, lecz [jedynie], co się dzieje w przyrodzie lub jakie własności koło posiada. Otóż to, że coś być powinno, wyraża możliwe działanie, którego racją nie jest nic innego, jak samo pojęcie, gdy natomiast powodem działania, które jest je-dynie czymś występującym w przyrodzie, musi zawsze być pewne zjawisko. Otóż działanie musi wprawdzie być możliwe pod warunkami zachodzącymi w przyrodzie, jeżeli na nie skierowana jest powinność (das Sol-len).i Lecz te warunki występujące w przyrodzie dotyczą nie określenia samej własnej woli, lecz jedynie jej skutku i wytworu w zjawisku. Choćby było nie wiadomo ile powodów występujących w przyrodzie, które nakłaniają mię do chcenia, nie wiadomo ile zmysłowych pobudek, to nie mogą one wytworzyć tego, że coś być powinno, lecz tylko chcenie, któremu jeszcze daleko do tego, by być koniecznym, a zarazem chcenie zawsze uwarunkowane, któremu powinność wypowiedziana przez rozum przeciwstawia miarę i cel, a co więcej, zakaz i autorytet (Ansehen). Bez względu na ł. W oryginale: „wenn auf sie das Sollen gerichtet ist". Har-tenstein proponował natomiast, by czytać: „wenn sie auf das Sollen gerichtet ist" (= jeżeli ono nastawione jest na powinność), ale w późniejszych wydaniach Krytyki poprawki tej nie przyjęto. 19* 292 Nauka o elementach cz. 11 dz. 11 ks. 11 poddzial 11 to, czy to jest przedmiot samej tylko zmysłowości (to, co przyjemne), czy też czystego rozumu (dobro) — rozum nie ustępuje powodowi danemu empirycznie i nie stosuje się do porządku rzeczy, tak [wziętych], jak się one przedstawiają w zjawisku, lecz tworzy sobie zupełnie samorzutnie swój własny porządek wedle idej, do których dostosowuje warunki empiryczne i w świetle których za konieczne uważa nawet te działania, które się jednak [jeszcze] nie stały i które, być może, [nigdy] się nie staną, o wszystkich jednak mimo to zakłada, że rozum może posiadać w stosunku do nich przyczynowość. Bez tego bowiem nie oczekiwałby od swych idej skutków w doświadczeniu. Otóż pozwólcie nam zatrzymać się przy tym i przy-i jąć za możliwe przynajmniej to, że rozum rzeczywiście posiada przyczynowość w stosunku do zjawisk; musi on wtedy, choć jest rozumem, przecież ukazać na sobie empiryczny charakter, ponieważ każda przyczyna zakłada prawidło, wedle którego pewne zjawiska następują jako skutki, a każde prawidło wymaga jednorodności skutków, która stwarza podstawę dla pojęcia przyczyny (jako pewnej zdolności). Pojęcie to, o ile musi się dać zrozumieć na podstawie samych tylko zjawisk, możemy nazwać jej charakterem empirycznym, który jest stały, gdy tymczasem skutki pojawiają się w zmiennych postaciach odpowiednio do rozmaitości warunków towarzyszących i częściowo zacieśniających. W ten oto sposób każdy człowiek ma empiryczny charakter swej własnej woli, który nie jest niczym innym, jak pewną przyczynowością jego rozumu, o ile ten na swych skutkach w zjawisku ukazuje pewne pra-J Rozdz. IX O emp. stos. regulatywnej zasady rozumu 293 widło, wedle którego można odczytać motywy rozumowe (Vernunftgrunde) oraz ich działania wedle rodzajów i ich stopni tudzież ocenić subiektywne zasady jego własnej woli. Ponieważ sam ten empiryczny charakter musi być jako skutek wysnuty ze zjawisk i z ich prawidła, którego dostarcza [nam] doświadczenie, przeto wszystkie działania człowieka [występujące] w zjawisku są określone na podstawie jego charakteru empirycznego i współdziałających innych przyczyn zgodnie z porządkiem przyrody. I gdybyśmy mogli do gruntu zbadać wszystkie zjawiska jego własnej woli, to nie byłoby ani jednego ludzkiego działania, którego nie moglibyśmy z pewnością przepowiedzieć i poznać jako koniecznie wypływające z jego poprzedzających [je] warunków. W odniesieniu do tego charakteru empirycznego nie ma więc wolności, a przecież jedynie ze względu nań możemy człowieka badać, jeżeli chcemy go * jedynie obserwować i — jak to się dzieje w antropologii — w sposób fizjologiczny wykryć sprawcze przyczyny jego działań. Jeżeli jednak te same działania rozważamy w stosunku do rozumu, i to nie spekulatywnego, by je wyjaśnić co do ich pochodzenia, lecz tylko [o tyle], o ile rozum jest przyczyną wytwarzania ich samych, słowem, jeżeli porównujemy je z rozumem pod względem praktycznym, to znajdujemy całkiem inne prawidło i porządek, niż jest nim porządek przyrody. Albowiem tutaj, być może, powinno się było nie stać to wszystko, co wedle biegu [spraw] przyrody się przecież stało i ze 1 Słówko to w tekst oryginalny wstawił Yalentiner. A551\ B579J 294 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział II względu na swe empiryczne powody nieuchronnie stać się musiało. Czasami jednak znajdujemy lub przynajmniej wydaje się nam, że znajdujemy, iż idee rozumu rzeczywiście wykazały swą przyczynowość w odniesieniu do działań człowieka jako zjawisk i że wskutek tego działania te dokonały się nie dlatego, że były określone przez przyczyny empiryczne, nie, lecz dlatego, że były określone przez zasady rozumu. Jeżeli zaś się przyjmie, że można by powiedzieć, iż rozum posiada przyczynowość w stosunku do zjawiska, to czy jego działanie mogłoby nazywać się wolne tam, gdzie ono jest w jego empirycznym charakterze (w sposobie odczuwania zmysłowego) zupełnie dokładnie określone i konieczne. [Charakter] ten jest z kolei określony w charakterze (w sposobie myślenia) (Den-kungsart), który da się jedynie pojąć. Tego jednak nie znamy, lecz wskazujemy nań poprzez zjawiska, które pozwalają poznać bezpośrednio właściwie tylko sposób odczuwania zmysłowego (charakter empiryczny). * Działanie zaś, o ile należy je przypisać sposobowi myślenia jako jego przyczynie, nie wypływa jednakże z niego wcale wedle praw empirycznych, tzn. tak, by warunki czystego rozumu [je] wyprzedzały, lecz tylko * Właściwa moralność postępowania (zasługa i wina) pozostaje więc przed nami całkowicie ukryta, nawet moralność naszego własnego zachowania się. Nasze przypisywanie komuś zasługi lub winy może się odnosić tylko do empirycznego charakteru [człowieka]. Iłe jednak z tego należy przypisać czystemu działaniu wolności, ile zaś samej tylko naturze i niezawinionemu błędowi lub też szczęśliwemu ukształtowaniu [człowieka] (merito fortunae), nie może nikt dociec i dlatego też nie może nikt osądzić [czyjegoś postępowania] z zupełną sprawiedliwością. Rozdz. IX O emp. stos. regulatywnej zasady rozumu 295 tak, że wyprzedzają je ich skutki w zjawisku zmysłu wewnętrznego. Czysty rozum jako dająca się jedynie pojąć zdolność nie podlega formie czasu, a więc także warunkom następstwa czasowego. Przyczynowość rozumu [występująca] w charakterze, który da się jedynie pojąć, nie powstaje ani też nie zaczyna się w pewnym czasie, by wytworzyć pewien skutek. Inaczej bo- \B58O wiem podlegałaby sama obowiązującemu w przyrodzie prawu zjawisk, o ile ono określa szeregi przyczyn co do czasu; przyczynowość [ta] byłaby więc wtedy przyrodą, a nie wolnością. Będziemy tedy mogli powiedzieć: jeżeli rozum może posiadać przyczynowość w stosunku do zjawisk, to jest to zdolność, dzięki której dopiero zaczyna się zmysłowy warunek pewnego szeregu empirycznych skutków. Albowiem warunek leżący w rozumie nie jest zmysłowy i przeto sam się nie zaczyna. Zachodzi więc wtedy to, czego brak odczuwaliśmy we wszystkich szeregach empirycznych, że [mianowicie] warunek szeregu zdarzeń, którego człony po sobie następują, mógł być sam empirycznie nie-uwarunkowany. Warunek znajduje się tutaj bowiem poza szeregiem zjawisk (w tym, co da się jedynie pojąć) i nie podlega przeto żadnemu warunkowi zmysłowemu ani żadnemu czasowemu określeniu przez przemijającą przyczynę. Pomimo to ta sama właśnie przyczyna należy przecież pod innym względem także do szeregu zjawisk. Człowiek jest sam zjawiskiem. Jego własna wola posiada charakter empiryczny, który jest (empiryczną) przyczyną wszystkich jego czynności. Wśród warunków, które określają człowieka zgodnie z tym charakterem. 296 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial II nie ma takiego, który nie byłby zawarty w szeregu działań przyrody i nie był posłuszny jej prawu, w myśl którego nie znajdujemy żadnej empirycznie nieuwa-runkowanej przyczyny tego, co się dzieje w czasie. Dlatego to żadne dane działanie (ponieważ* można je spostrzec tylko jako zjawisko) nie może się bezwzględnie samo z siebie zaczynać. Lecz o rozumie nie można powiedzieć, że przed tym stanem, w którym on określa swą własną wolę, zachodzi inny stan, w którym tamten stan sam jest określany. Albowiem, ponieważ rozum sam nie jest zjawiskiem i nie podlega warunkom zmysłowości, więc nie zachodzi w nim żadne następstwo czasowe, nawet w odniesieniu do jego przyczyno-wości. Nie można przeto do niego zastosować dynamicznego prawa przyrody określającego wedle prawideł następstwo czasowe. Rozum jest więc trwałym warunkiem wszystkich wypływających z własnej woli czynności, przez które człowiek się przejawia. Każda z nich jest wpierw określona w empirycznym charakterze człowieka, zanim się jeszcze dokona. W odniesieniu do charakteru dającego się jedynie pojąć, w stosunku do którego tamten jest tylko schematem zmysłowym, nie jest więc ważne żadne „przedtem" ani „potem", a każda czynność bez względu na stosunek czasowy, w którym pozostaje do innych zjawisk, jest bezpośrednim skutkiem dającego się jedynie pojąć charakteru czystego rozumu. Tym samym postępuje on swobodnie (frei) nie będąc określonym w sposób dynamiczny w łańcuchu przyczyn występujących w przyrodzie przez powody zewnętrzne lub wewnętrzne (Grunde), lecz co do czasu wcześniej- Rozdz. IX O emp. stos. regulatywnej zasady rozumu 297 sze. Owej zaś wolności nie można uważać wyłącznie negatywnie za niezależność od warunków empirycznych (gdyż przez to władza rozumu przestałaby być przyczyną zjawisk), lecz trzeba ją także pozytywnie nazwać zdolnością zaczynania samemu z siebie szeregu zdarzeń. Toteż nic w nim się nie zaczyna. Jako nieuwarunko-wany warunek każdego wypływającego z własnej woli działania nie dopuszcza on nad sobą żadnych czasowo wcześniejszych warunków, natomiast jego skutek zaczyna się mimo to w szeregu zjawisk, ale nie może w nim nigdy stanowić bezwzględnie pierwszego początku. Żeby regulatywną zasadę rozumu wyjaśnić za pomocą przykładu jej zastosowania empirycznego, ale nie. by ją potwierdzić (albowiem tego rodzaju dowody nie nadają się do twierdzeń transcendentalnych), weźmy [pod uwagę] pewne wypływające z własnej woli postępowanie, np. złośliwe kłamstwo, którym ktoś wywołał w społeczeństwie pewne zamieszanie. Bada się je najpierw ze względu na jego pobudki1, z jakich powstało, i ocenia się je pod tym względem, jak będzie można nim sprawcę obciążyć wraz z wszystkimi jego następstwami. Pod pierwszym względem rozpatruje się charakter empiryczny sprawcy aż do jego źródła, którego szuka się w nieodpowiednim wychowaniu, w złym towarzystwie, częściowo w złośliwości wrodzonego usposobienia (Na- 1 W oryginale: „Bewegursachen". Tłumaczę za Chmielowskim, gdyż słowo „pobudka" wydaje się z literackiego punktu widzenia dobre, choć zaciera moment „przyczyny" występujący w słowie „Bewegursache". Tremesaygues tłumaczy przez „raisons determi-nantes". 298 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial II turell) niewrażliwego na kompromitację, po części zaś zrzuca się na lekkomyślność i brak rozwagi; nie traci się przy tym z oczu współdziałających przyczyn okolicznościowych. W tym wszystkim postępuje się [tak samo], jak w ogóle w badaniu szeregu determinujących przyczyn pewnego danego skutku w przyrodzie. A jak-B58,} kolwiek mniemamy, że postępowanie jest [już] przez to określone, to niemniej ganimy sprawcę, i to nie z powodu jego nieszczęśliwego usposobienia, nie ze względu na wpływające nań okoliczności, co więcej nawet, nie z powodu jego wcześniejszego trybu życia, gdyż zakładamy, że można całkiem pominąć, jakim on był, i że można miniony szereg warunków uważać za niebyły, a sam czyn za całkowicie niezależny od stanu wcześniejszego, jak gdyby sprawca zaczynał przez to całkiem sam z siebie szereg warunków. Ta nagana opiera się na prawie rozumu, przy czym uważa się ten [rozum] za przyczynę, która mogła była i powinna była postępowanie człowieka określić inaczej, bez względu na wszystkie wymienione warunki empiryczne. A mianowicie uważa się przyczynowosc rozumu nie za czynnik jedynie współdziałający (Konkurrenz), lecz za coś, co samo w sobie jest zupełne, choćby popędy zmysłowe nie były wcale za nią, lecz nawet przeciw niej. Działanie przypisuje się charakterowi człowieka dającemu się jedynie pojąć1; on to ponosi w chwili, gdy kłamie, całkowicie winę. A więc rozum — bez wzglę- 1 W oryginale: „die Handlung wird seinem intelligiblen Charakter beigemessen". To „seinem" (= jego) może się odnosić tylko do człowieka, o którego postępowaniu mowa w poprzednim zda- Rozdz. IX O emp. stos. regulatywnej zasady rozumu 299 du na wszelkie empiryczne warunki czynu — jest zupełnie wolny, a czyn ów należy całkowicie przypisać popełnionemu przezeń zaniedbaniu. Łatwo dopatrzyć się w tym sądzie przypisującym komuś winę, że mamy w nim na myśli, iż rozum wcale nie ulega pobudzeniu przez całą ową- zmysłowość, że się nie zmienia (chociaż zmieniają się jego zjawiska, mianowicie w sposób, w jaki ukazuje się w swych skut- {g^w kach), że w nim żaden stan nie poprzedza innego stanu, który by określał następny, że więc nie należy on wcale do szeregu warunków zmysłowych, sprawiających, że zjawiska są wedle praw przyrody konieczne. On, rozum, jest obecny i jeden i ten sam we wszystkich działaniach człowieka we wszelkich okolicznościach czasowych, sam jednakże nie jest w czasie i nie popada w nowy stan, w którym poprzednio się nie znajdował. On to jest czynnikiem określającym nowy stan, lecz nie dającym się samemu określić. Nie można przeto pytać: dlaczego rozum nie określił siebie inaczej? — lecz tylko: dlaczego przez swą przyczynowość nie określił inaczej zjawisk? Na to jednak nie można dać żadnej odpowiedzi. Albowiem inny dający się jedynie pojąć charakter byłby dał inny charakter empiryczny; i jeżeli mówimy, że sprawca czynu bez względu na cały swój dotychczasowy tryb życia mógłby był przecież poniechać kłamstwa, to znaczy to tylko tyle, że podlega ono bezpośrednio władzy rozumu i że rozum w swej przyczynowości nie jest poddany warunkom niu. Wskutek tego i słówko „on" występujące w dalszej części zdania odnosi się do człowieka, a nie do jego charakteru. A 557 B585 300 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział II zjawiska i przebiegu czasowego. Różnica co do czasu może być wprawdzie również główną różnicą między zjawiskami w ich wzajemnym stosunku, ale ponieważ nie są one rzeczami (Sachen), a tym samym i nie przyczynami (Ursachen)1 samymi w sobie, przeto różnica ta nie może wytworzyć żadnej różnicy działania w stosunku do rozumu. } W ocenie wolnych czynności możemy więc — co do ich przyczynowości — sięgnąć tylko do ich przyczyny dającej się jedynie pojąć, lecz nie możemy wykroczyć poza nią. Możemy poznać, że ona określa w sposób wolny, tzn. niezależnie od zmysłowości, i że w ten sposób może być zmysłowo nieuwarunkowanym warunkiem zjawisk. Dlaczego jednak charakter dający się jedynie pojąć dostarcza przy danych okolicznościach właśnie tych zjawisk i tego charakteru empirycznego, to przekracza w równej mierze wszelką zdolność naszego rozumu do dania na to odpowiedzi, a nawet wszelkie uprawnienie do postawienia choćby tylko pytania, tak jakby się zadało pytanie, dlaczego przedmiot transcendentalny naszego zewnętrznego zmysłowego oglądania dostarcza właśnie naoczności w przestrzeni, a nie jakiejkolwiek innej. Lecz zadanie, które mieliśmy rozwiązać, nie zobowiązuje nas wcale do tego, albowiem było ono tylko takie: czy w jednym i tym samym działaniu wolność nie pozostaje w konflikcie z koniecznością przyrody. Na to zaś daliśmy odpowiedź dostateczną, ponieważ pokazaliśmy, że skoro przy tamtej [scil. wolności] 1 W tekście niemieckim występuje tu gra słów, której nie podobna oddać w języku polskim. Rozdz. IX O emp. stos. regulatywnej zasady rozumu 301 jest możliwy stosunek do całkiem innego rodzaju warunków niż przy tej [scil. konieczności], to prawo tej ostatniej nie narusza pierwszej, że więc obie mogą zachodzić niezależnie od siebie i nie przeszkadzając sobie wzajemnie. Trzeba jednak zauważyć, że nie chcieliśmy przez to wykazać rzeczywistego istnienia wolności jako jednej ze zdolności, które zawierają przyczynę zjawisk naszego świata zmysłów. Albowiem pomijając [już] to, że nie byłoby to rozważanie transcendentalne, które ma do czynienia tylko z pojęciami, nie byłoby się też udało [tego dokonać], gdyż nie możemy nigdy z doświadczenia wnosić o czymś, co musi być pomyślane wcale nie wedle praw doświadczalnych. Nie chcieliśmy też wcale dowieść nawet możliwości wolności, gdyż to także nie byłoby się udało, ponieważ na podstawie samych tylko pojęć a priori w ogóle nie możemy poznać możliwości żadnej realnej przyczyny ani żadnej przyczyno-wości. Wolność traktujemy tutaj jedynie jako ideę transcendentalną, dzięki której rozum mniema, że przez to, co zmysłowo nieuwarunkowane, zaczyna bezwzględnie szereg warunków występujących w zjawisku, ale przy tym wikła się w antynomię ze swymi własnymi prawami, które ustanawia dla empirycznego używania intelektu. Że .zaś ta antynomia polega na samym tylko pozorze i że przyroda co najmniej nie zaprzecza przy-czynowości [płynącej] z wolności, to było tym jedynym [punktem], który mogliśmy uzyskać i na którym też nam jedynie i wyłącznie zależało. 302 Nauka o elementach cz. 11 dz. 11 ks. II poddzial 11 A 559 i TV B587/ 1V Rozwiązanie kosmologicznej idei całości zależności zjawisk w ich istnieniu w ogóle W poprzednim ustępie rozważaliśmy zmiany świata zmysłów w ich szeregu dynamicznym, gdzie każda [z nich] podlega innej jako swej przyczynie. Teraz służy nam ten szereg stanów tylko za wytyczną do dotarcia do pewnego bytu, który może być najwyższym warunkiem wszystkiego tego, co zmienne, mianowicie do istoty koniecznej. Chodzi tu nie o nieuwarunkowaną przyczynowość, lecz o samo nieuwarunkowane istnienie samej substancji. A więc szereg, który mamy przed sobą, jest właściwie tylko szeregiem pojęć, a nie danych naocznych, stanowiących szereg o tyle, o ile jedna dana naoczna jest warunkiem drugiej [danej]. Łatwo jednak zauważyć, że ponieważ w ogóle zjawisk wszystko jest zmienne, a przeto w bycie uwarunkowane, więc nigdzie w szeregu bytu zależnego nie może występować człon nieuwarunkowany, którego istnienie byłoby bezwzględnie konieczne, i że przeto, gdyby zjawiska były rzeczami samymi w sobie, a ich warunek właśnie dlatego należał wraz z tym, co uwarunko-A56o\ wane, zawsze do jednego i tego samego szeregu danych naocznych, to istota konieczna, jako warunek istnienia zjawisk świata zmysłów, nigdy nie mogłaby istnieć. Cofanie się w dynamicznym szeregu 1 ma w odróżnieniu od cofania się w szeregu matematycznym to do siebie, że ponieważ ten ma do czynienia właściwie tyl- 1 W oryginale: „der dynamische Regressus" (= dynamiczne cofanie się). Należy jednak, jak sądzę, uważać to za skrót, bo Rozdz. IX O emp. stos. regulatywnej zasady rozumu 303 ko ze składaniem części na całość łub z rozkładaniem całości na jej części, warunki tego szeregu należy uważać zawsze za jego części, a więc za jednorodne [sdl. z innymi członami szeregu], a przeto za zjawiska, gdy natomiast w tamtym cofaniu się, gdzie chodzi nie o możliwość nieuwarunkowanej całości [składającej się] z danych części lub o nieuwarunkowaną część danej całości, lecz o wyprowadzenie pewnego stanu z jego przyczyny lub przypadkowego bytu samej substancji z substancji koniecznej, warunek nie musi właśnie z tym, co uwarunkowane, stanowić koniecznie [jednego] szeregu empirycznego. Z leżącej przed nami pozornej antynomii pozostaje nam więc jeszcze jedno wyjście, a mianowicie takie, że obydwa sobie przeczące twierdzenia mogą być pod innym względem prawdziwe, tak iż wszystkie rzeczy świata zmysłów są całkowicie przypadkowe, więc też mają zawsze jedynie empirycznie uwarunkowane istnienie, i że mimo to istnieje również nieempiryczny warunek całego szeregu, tzn. istota bezwzględnie konieczna. Ta bowiem, jako warunek dający się jedynie pojąć, nie należałaby wcale do szeregu jako jego człon (nawet nie jako człon najwyższy), ani też nie sprawiałaby, { żeby jakiś człon szeregu stał się nieuwarunkowany empirycznie, lecz pozostawiałaby cały świat zmysłów w jego wszystkie człony przenikającym bycie empirycznie uwarunkowanym. Ten sposób przyjmowania bytu nieuwarunkowanego u podłoża zjawisk odróż- A561 B589 wszak nie samo cofanie się w szeregu jest dynamiczne, lecz szereg, w którym się ono dokonuje. 304 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział II niałby się więc tym od empirycznie nieuwarunkowanej przyczynowości (od wolności) [omówionej] w poprzednim rozdziale, że przy wolności sama rzecz jako przyczyna (substantia phaenomenon) należałaby przecież do szeregu warunków, a tylko jej przyczynowość byłaby 1 pomyślana jako dająca się jedynie pojąć, tu natomiast istota konieczna musiałaby być pomyślana zupełnie poza szeregiem świata zmysłów (jako ens extra-mundanum) i jako jedynie dająca się pojąć, przez co tylko można by zapobiec temu, żeby sama nie podlegała prawu przypadkowości i zależności wszystkich zjawisk. Regulatywną zasadą rozumu w odniesieniu do naszego zadania jest więc to, żeby wszystko w świecie zmysłów miało istnienie empirycznie uwarunkowane i żeby w nim co do żadnej własności nie było nigdzie konieczności nieuwarunkowanej: żeby nie było [takiego] członu szeregu warunków, którego warunku empirycznego nie musiałoby się zawsze oczekiwać w możliwym doświadczeniu a [tym samym] w miarę możności i szukać go, i żeby nic nas nie upoważniało do wyprowadzenia jakiegokolwiek bytu z warunku [znajdującego się] poza szeregiem empirycznym lub też do uważania go w samym szeregu za bezwzględnie niezależny i samodzielny, a mimo to jednak wcale przez to B 590} n*e Przeczyć temu, by cały szereg mógł mieć swe źródło w jakiejś istocie dającej się jedynie pojąć (która 1 W oryginale: „gedacht wurde" (= była pomyślana). Czytam w myśl propozycji Erdmanna: „wiirde". Rozdz. IX O emp. stos. regulatywnej zasady rozumu 305 dlatego jest wolna od wszelkiego warunku empirycznego, a nawet [przeciwnie] zawiera podstawę możliwości wszystkich tych zjawisk). Nie zamierzamy jednak przez to wcale udowadniać bezwzględnie koniecznego istnienia pewnej istoty lub też choćby tylko opierać na tym możliwość jedynie intelektowi dostępnego warunku istnienia zjawisk świata zmysłów. Lecz tylko w tej mierze, w jakiej ograniczamy rozum, by nie porzucał nici warunków empirycznych i nie gubił się w wyjaśnieniach za pomocą argumentów transcendentnych i niezdatnych do żadnego przedstawienia in concreto, tak też — z drugiej strony — ograniczamy prawo czysto empirycznego stosowania intelektu w ten sposób, żeby nie rozstrzygał o możliwości rzeczy w ogóle i żeby za niemożliwe nie uznawał tego, co dostępne wyłącznie intelektowi, jakkolwiek nie nadaje się ono do użytku przy wyjaśnianiu zjawisk. Pokazujemy więc przez to jedynie, że stała przypadkowość wszelkich rzeczy w przyrodzie i wszystkich ich (empirycznych) warunków może zupełnie dobrze istnieć razem z całkowicie dowolnym założeniem warunku koniecznego, choć jedynie intelektowi dostępnego, że więc nie da się znaleźć prawdziwa sprzeczność między tymi twierdzeniami, a przeto, że one obydwa mogą być prawdziwe. Choćby tego rodzaju bezwzględnie konieczna a jedynie przez intelekt pomyślana istota rozumowa (TJerstandeswesen) była sama w sobie niemożliwa, to przecież nie można tego wcale wywnioskować z powszechnej przypadkowości i zależności tego wszystkie-go, co należy do świata zmysłów, ani z zasady, żeby przy Krytyka T. II 20 306 Nauka o elementach cz. Ii dz. II ks. II poddział 11 żadnym jego członie — o ile jest przypadkowy — nie zatrzymać się i nie powoływać się na przyczynę [leżącą] poza światem. Rozum idzie swoją drogą w zastosowaniu empirycznym, a swoją zupełnie odrębną drogą w zastosowaniu transcendentalnym. Świat zmysłów nie zawiera nic innego jak tylko zjawiska, te zaś są jedynie przedstawieniami, które wciąż na nowo są zmysłowo uwarunkowane, a ponieważ nigdy nie mamy tu rzeczy samych w sobie jako naszych przedmiotów, to nie należy się dziwić, że nie jesteśmy nigdy uprawnieni do przeskakiwania od pewnego członu szeregu empirycznego 1 — bez względu na to, jakim by był ten człon — do czegoś, co pozostaje poza związkiem zmysłowości, tak jakby to były rzeczy same w sobie, które istniałyby poza swą transcendentalną podstawą (Grund) i które można by porzucić, by poza nimi szukać przyczyny ich istnienia. Przy rzeczach przypadkowych musiałoby się to, co prawda, wreszcie stać, ale nie przy samych tylko przedstawieniach rzeczy, których przypadkowość jest sama tylko fenomenem i nie może prowadzić do żadnego innego cofania się [w szeregu warunków], niż nim jest to, które określa fenomeny, tzn. jest empiryczne. Myśl jednak o dającej się jedynie pojąć podstawie zjawisk, tj. świata zmysłów, i to o podstawie uwolnionej od przypadkowości tego świata, nie sprzeciwia się ani nieograni-A564-> czonemu cofaniu się empirycznemu w szeregu zjawisk, ani ich powszechnej przypadkowości. Jest to też jednak 1 W o . Erdmanna. iryginale liczba mnoga. Czytam zgodnie z propozycją a. Rozdz. IX O emp. stos. regulatywnej zasady rozumu 307 jedyny krok, który mieliśmy zrobić dla usunięcia pozornej antynomii i który tylko w ten sposób dał się wykonać. Jeżeli bowiem każdorazowy warunek tego wszystkiego, co uwarunkowane (co do istnienia), jest zmysłowy i dlatego właśnie przynależny do szeregu, to jest on sam znowu uwarunkowany (jak to wykazuje antyteza czwartej antynomii). Albo więc musiał [nadal] trwać konflikt z rozumem, który domaga się tego, co nieuwarunkowane, albo trzeba było to, co nieuwarunkowane, umieścić poza szeregiem w tym, co da się jedynie pojąć, a czego konieczność nie domaga się ani nie dopuszcza żadnego warunku empirycznego i co jest przeto w stosunku do zjawisk bezwzględnie konieczne. Empiryczne używanie rozumu (w odniesieniu do warunków istnienia w świecie zmysłów) nie zostaje naruszone przez zgodę na przyjęcie istoty dającej się jedynie pojąć, lecz przechodzi wedle zasady powszechnej przypadkowości od warunków empirycznych do [warunków] wyższych, które są zawsze także empiryczne. Lecz jeżeli chodzi o czyste stosowanie rozumu (w odniesieniu do celów), to regulatywna ta zasada również bynajmniej nie wyklucza przyjęcia przyczyny dającej się jedynie pojąć, która nie znajduje się w szeregu. Albowiem oznacza ona tutaj jedynie ową dla nas tylko transcendentalną i nieznaną podstawę możliwości zmysłowego szeregu w ogóle. Istnienie tej podstawy niezależne od wszelkich warunków tego szeregu i w stosunku do niego bezwzględnie konieczne, wcale się nie sprzeciwia nieograniczonej przypadkowości tych wa- 308 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial II runków, a dzięki temu nie sprzeciwia się też nigdzie nie kończącemu się cofaniu w szeregu warunków empirycznych. A 566 1 B594/ ZAKOŃCZENIE CAŁEJ ANTYNOMII CZYSTEGO ROZUMU Dopóki za przedmiot naszych pojęć rozumowych mamy jedynie całość warunków w świecie zmysłów i to, co w odniesieniu do nich może dokonać się na korzyść rozumu, dopóty idee nasze są wprawdzie transcendentalne, ale przecież kosmologiczne. Skoro jednak to, co nieuwarunkowane (o co przecież właściwie chodzi), umieszczamy w tym, co znajduje się całkowicie poza światem zmysłów, a przeto poza wszelkim możliwym doświadczeniem, to idee nasze stają się transcendentne. Służą nie tylko do dopełnienia empirycznego użytku rozumu (które zawsze pozostaje ideą nie dającą się nigdy urzeczywistnić, ale do której mimo to należy dążyć), lecz odłączają się zupełnie od niego i same tworzą sobie przedmioty, których materiał nie [jest] wzięty z doświadczenia, a których realność obiektywna nie polega też na dopełnieniu szeregu empirycznego, lecz na czystych pojęciach a priori. Tego rodzaju idee transcendentne posiadają tylko przedmiot dający się jedynie pojąć. Wolno go wprawdzie dopuścić jako przedmiot transcendentalny, o którym zresztą nic się nie wie; by go jednakże pomyśleć jako rzecz dającą się określić przez swe cechy odróżniające i wewnętrzne, na to nie posiadamy po swej stronie ani żadnych podstaw [jego] możliwości (jako że jest niezależny od wszelkich pojęć doświadczalnych), ani też najmniejsze- Rozdz. IX O emp. stos. regulatywnej zasady rozumu 309 go usprawiedliwienia, by przyjąć taki przedmiot. Jest on przeto tworem czysto myślowym (Gedankending). Mimo to, ta [właśnie] spośród wszystkich idei kosmologicznych, która spowodowała czwartą antynomię, skłania nas ku temu, by się na ten krok odważyć. Albowiem istnienie zjawisk, nie mające wcale podstawy w sobie samym, a stale uwarunkowane, każe nam rozejrzeć się za czymś odmiennym od wszystkich zjawisk, a więc za przedmiotem dającym się jedynie pojąć, na którym kończyłaby się ta przypadkowość. Jeżeli jednak już raz pozwoliliśmy sobie na to, by przyjąć poza polem całej zmysłowości pewną rzeczywistość istniejącą dla siebie, to ponieważ zjawiska należy uważać tylko za przypadkowe sposoby, w jakie istoty, które same są inteligencjami, przedstawiają sobie przedmioty dające się jedynie pojąć, więc nie pozostaje nam nic innego jak analogia, wedle której posługujemy się pojęciami doświadczalnymi, by o rzeczach dających się jedynie pojąć, o których samych w sobie żadnej wiedzy nie mamy, wyrobić sobie przecież jakie takie pojęcie. Ponieważ to, co przypadkowe, poznajemy tylko przez doświadczenie, tu zaś mowa o rzeczach, które wcale nie mają być przedmiotami doświadczenia, więc "będziemy musieli znajomość ich wyprowadzić z tego, co jest samo w sobie konieczne, z czystych pojęć rzeczy w ogóle. Dlatego to pierwszy krok, jaki czynimy poza światem.zmysłów, zmusza nas do rozpoczęcia naszych nowych poznań od badania bezwzględnie koniecznej istoty i wyprowadzenia z jej pojęć wszystkich rzeczy, o ile one są takie, iż dają się jedynie pojąć. Próbę tę zamierzamy podjąć w następnym dziale naszych rozważań. 310 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial III KSIĘGI DRUGIEJ DIALEKTYKI TRANSCENDENTALNEJ poddział trzeci IDEAŁ CZYSTEGO ROZUMU Rozdział pierwszy O IDEALE W OGOLĘ Widzieliśmy wyżej, że przez czyste pojęcia intelektu, bez wszelkich warunków zmysłowości, nie można przedstawić sobie żadnych przedmiotów, ponieważ brak nam warunków ich realności obiektywnej i ponieważ nie znajdujemy w nich nic innego, jak samą tylko formę myślenia. Pomimo to można je przedstawić in concreto, jeżeli się je zastosuje do zjawisk; w nich bowiem mają one właściwie materiał na pojęcie doświadczalne, które nie jest niczym innym jak pojęciem intelektu in concreto. Idee są jednakże jeszcze bardziej oddalone od realności obiektywnej niż kategorie, gdyż nie można znaleźć żadnego zjawiska, na którym dałyby się przedstawić in concreto. Zawierają one w sobie pewną zu-B5968} pełność, której nie dosięga żadne możliwe poznanie empiryczne, a rozum ma przy tym na myśli tylko pewną jedność systematyczną, do której starał się przybliżyć jedność empirycznie możliwą, nie mogąc jej nigdy całkowicie osiągnąć. Ale jeszcze więcej niż idea wydaje się odległe od realności obiektywnej to, co nazywam ideałem i przez co rozumiem ideę nie tylko in concreto, lecz in indwiduo, tj. pewną poszczególną rzecz dającą się jedynie przez ideę określić lub też przez nią określona. Rozdz. I O ideale w ogóle 311 Ludzkość1 w całej swej doskonałości zawiera nie tylko rozszerzenie wszystkich własności istotnych, które należą do tej [ludzkiej] natury i stanowią nasze jej po jęcie aż do doskonałego dorównania jej celom, co sta nowiłoby naszą ideę doskonałej ludzkości, lecz także wszystko, co poza tym pojęciem należy do zupełnego określenia idei. Albowiem ze wszystkich sobie przeciw nych cech może przecież tylko jedna jedyna nadawać się na ideę najdoskonalszego człowieka. Co dla nas jest ideałem, dla Platona było ideą boskiego intelektu, przedmiotem jednostkowym w czystej naoczności, tym, co najdoskonalsze z każdego rodzaju istot możliwych i praźródłem wszystkich odtworzeń (Nachbilder) w zja wisku. {A 569 Nie posuwając się jednak tak daleko, musimy przyznać, że rozum ludzki zawiera nie tylko idee, lecz także ideały, które wprawdzie nie posiadają, jak platońskie, siły twórczej, lecz przecież posiadają siłę praktyczną (jako zasady regulatywne) i leżą u podstaw możliwości doskonałości pewnych działań. Pojęcia moralne (mora-lische) nie są całkowicie czystymi pojęciami rozumowymi, ponieważ u ich podłoża znajduje się coś empirycznego (przyjemność lub nieprzyjemność). Mimo to mogą one w odniesieniu do zasady, za pomocą której rozum 1 W oryginale: „Die Menschheit". Szereg tłumaczy (Barni, Tremesaygues, Kemp Smith) podstawiają za to słowo „idea ludzkości", co czysto rzeczowo biorąc wydaje się trafne. Jednakże musimy pozostać przy sformułowaniu oryginału. Podstawienie to bowiem nie jest prostym rozwinięciem sensu zdania, lecz jego daleko sięgającą zmianą. Natomiast dodanie w dalszej części zdania słowa „ludzkiej" jedynie eksplikuje domyślny sens oryginału. 312 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial III stawia tamy wolności pozbawionej samej w sobie prawidłowości (gesetzlos) (o ile zatem zważa się jedynie na ich formę), służyć wcale dobrze za przykłady czystych pojęć rozumu. Cnota, a wraz z nią mądrość ludzka w całej swej czystości, są ideami. Lecz mędrzec (stoików) jest pewnym ideałem, tzn. człowiekiem, który istnieje tylko w myśli, ale całkowicie dorównuje idei mądrości. Tak jak idea dostarcza prawidła, tak ideał służy w takim przypadku za pierwowzór wyczerpującego określenia odtworzenia (Nachbild) i nie mamy żadnej innej wytycznej naszych czynności jak zachowanie się tego boskiego człowieka w nas, z którym się porównujemy, oceniamy się i przez to się poprawiamy, chociaż go nigdy nie możemy dosięgnąć. Jakkolwiek nie można by tym ideałom przyznać realności obiektywnej (istnienia), nie należy przecież z tego powodu uważać ich za urojenia. Dostarczają one nam jednak niezbędnego miernika rozumu, któremu potrzeba pojęcia tego, B55™} co w swoim rodzaju jest całkowicie zupełne, by wedle niego ocenić stopień i odmierzyć braki tego, co niezupełne. Lecz chęć urzeczywistnienia ideału w jakimś przykładzie, tzn. w zjawisku, np. mędrca w powieści, jest Jiiewykonalna, a nadto ma w sobie coś niedorzecznego i mało budującego, gdyż naturalne ograniczenia, przynoszące stale uszczerbek doskonałości w idei, uniemożliwiają w takiej próbie wszelką iluzję i czynią przez to dobro zawarte w idei podejrzanym i podobnym do prostego urojenia. Tak ma się rzecz z ideałem rozumu, który musi opierać się zawsze na określonych pojęciach i służyć za prawidło i pierwowzór naśladowania czy oceny. Całkiem Rozdz. I O ideale transcendentalnym 313 inaczej rzecz się ma z tymi tworami wyobraźni, wobec których nikt nie może zająć stanowiska ani dać ich zrozumiałego pojęcia. Są to jakby monogramy, jedynie poszczególne rysy, nie określone przez żadne dające się podać prawidło, które są raczej rysunkiem, jakby wahającym się pośrodku między różnymi doświadczeniami, niż określonym obrazem, czymś, o czym malarze i fizjonomiści mówią, iż mają to w swej głowie, i co ma być sylwetą (Schatłenbild) ich wytworów lub także ocen, której nie można podać [innym] do wiadomości. Można je, choć tylko niewłaściwie, nazwać ideałami zmysłowości, ponieważ mają być nie dającym się osiągnąć wzorem możliwych empirycznych danych naocznych, a mimo to nie dostarczają żadnego prawidła rA57i zdatnego do wyjaśnienia i kontroli. Rozum natomiast zamierza dać w swym ideale wyczerpujące określenie wedle prawideł a priori. Dlatego to ma na myśli pewien przedmiot, który ma się dać określić wyczerpująco wedle [pewnych] zasad, jakkolwiek brak do tego wystarczających warunków w doświadczeniu, a samo pojęcie jest przeto transcendentne. PODDZIAŁU TRZECIEGO rozdział drugi O IDEALE TRANSCENDENTALNYM (prototypon transcendentale) Każde pojęcie jest co do tego, co w nim samym nie jest zawarte, nieokreślone i podlega zasadzie określał-ności, tzn. że może mu przysługiwać tylko jeden z każdych dwu sobie w sposób sprzecznościowy przeciwnych 314 Nauka o elementach cz, II dz. II ks. II poddzial III orzeczników. Zasada ta opiera się na zasadzie sprzeczności i jest przeto zasadą wyłącznie logiczną, która abstrahuje od wszelkiej treści poznania i ma na względzie tylko jego formę logiczną. Każda rzecz natomiast, z uwagi na swą możliwość, podlega jeszcze zasadzie wszechstronnego określenia, wedle której musi jej przysługiwać jedna ze wszystkich możliwych cech rzeczy, o ile się je porównuje z ich przeciwieństwami. Zasada ta nie polega wyłącznie na zasadzie sprzeczności,* rozważa ona bowiem prócz stosunku dwu z sobą sprzecznych cech, każdą rzecz jeszcze w stosunku do całkowitej możliwości jako ogółu wszystkich cech rzeczy w ogóle, a zakładając ją jako warunek a priori, przedstawia każdą rzecz w ten sposób, w jaki ona wywodzi swą własną możliwość z udziału, jaki posiada z owej całkowitej możliwości. * Zasa- * Zasada ta odnosi więc każdą rzecz do wspólnego odpowiednika, mianowicie do całkowitej możliwości. Jeżeliby ta całkowita możliwość (tj. materiał na wszystkie możliwe cechy) znalazła się w idei jednej jedynej rzeczy, to wykazałaby pokrewieństwo (Affinitat) wszystkiego, co możliwe, przez identyczność podstawy jego wszechstronnego określenia. Określalność (Bestimm-barkeit) każdego pojęcia jest podporządkowana ogólności (Uni-yersalitat) zasady wykluczania tego, co pośrednie między dwoma przeciwstawnymi cechami, określenie zaś rzeczy podpada pod ogół (Universitas) lub też pod cały zakres wszystkich możliwych cech. 1 W oryginale: „Dieses beruht nicht bloss auf dem Satze des Widerspruchs". Słowo „beruht" można tłumaczyć albo przez ..polega na", albo przez „opiera się na". Słowo „polega na" ma Rozdz. I O ideale, transcendentalnym 315 da wszechstronnego określenia dotyczy więc treści, a nie jedynie formy logicznej. Jest to zasada syntezy wszystkich cech, które mają stanowić zupełne pojęcie pewnej rzeczy, a nie jedynie zasada przedstawienia analitycznego przez jedno z dwu przeciwnych orzeczeń, i zawiera założenie transcendentalne, mianowicie założę- \B6OI nie [istnienia] materii na wszelką możliwość, która ma a priori zawierać dane dla szczegółowej możliwości każdej rzeczy. Twierdzenie: wszelki byt jest wszechstronnie określony, znaczy nie tylko to, że z każdej pary sobie przeciwnych a danych cech, lecz że także z każdej [pary] możliwych cech zawsze jedna mu przysługuje. Twierdzenie to porównuje nie tylko w sposób logiczny cechy między sobą, lecz także transcendentalnie rzecz samą z ogółem wszystkich możliwych cech. Powiada ono tedy: żeby pewną rzecz poznać w zupełności, musi się poznać wszystko, co możliwe, i określić ją przez nie czy to w sposób twierdzący, czy przeczący. Wszechstronne określenie jest przeto pojęciem, którego nie możemy nigdy przedstawić in concreto w jego całości, opiera się więc na pewnej idei mającej swą siedzi- jednak po polsku dwa znaczenia: jedno, przy którym znaczy właściwie to samo, co „opiera się na", i drugie, przy którym znaczy tyle, co „jest", „stanowi". Dla ujednoznacznienia tekstu byłoby może wskazane posłużyć się słowem „opiera się na", jednakże nie jest pewne, co tu Kant chciał powiedzieć: czy po prostu to, że zasada określalności nie jest zasadą sprzeczności, czy też, że się na tej zasadzie nie opiera wyłącznie, tzn. ma jeszcze jakieś inne podstawy, gdyż itd. Dlatego jest raczej wskazane użyć tu słowa „polega na". 316 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział III B602} bę jedynie w rozumie, który przepisuje intelektowi prawidło jego zupełnego stosowania. Jakkolwiek zaś ta idea ogółu wszelkich możliwości, 0 ile stanowi on jako warunek podstawę wszechstron nego określenia każdej rzeczy, jest co do cech, jakie mają ten ogół stanowić, sama jeszcze nieokreślona 1 nie myślimy przez nią nic więcej jak ogół wszystkich możliwych cech w ogóle, to przecież przy bliższym zba daniu znajdujemy, że idea ta jako pojęcie pierwotne wyklucza całe mnóstwo cech, które jako pochodne są Ju^ dane przez inne lub też nie mogą obok siebie wy stępować, i że ta [idea] oczyszcza się aż do [wytworze nia] pewnego pod każdym względem a priori określo nego pojęcia i przez to staje się pojęciem pewnego po szczególnego przedmiotu, który jest wszechstronnie określony przez samą tylko ideę, a więc musi być na zwany ideałem czystego rozumu. Jeżeli wszystkie możliwe cechy rozważamy nie tylko w sposób logiczny, lecz i transcendentalny, tj. wedle ich treści, która może być w nich pomyślana a priori, to znajdujemy, że przez niektóre z nich jest przedstawiony pewien byt, przez inne sam tylko niebyt. Logiczne zaprzeczenie, zaznaczone jedynie słówkiem „nie" (Nicht), nie jest właściwie nigdy przywiązane do pewnego pojęcia, lecz tylko do jego stosunku do innego [pojęcia] w sądzie i nie może więc ani w przybliżeniu być wystarczające do tego, by pewne pojęcie określić co do jego treści. Wyraz „nieśmiertelny" nie może wcale dać [nam] poznać, że przezeń zostaje przedstawiony pewien prosty niebyt w przedmiocie, lecz pozostawia wszelką treść nienaruszoną. Natomiast za- Rozdz. 1 O ideale transcendentalnym 317 przeczenie transcendentalne oznacza niebyt (Nicht-sein) sam w sobie, któremu przeciwstawia się stwierdzenie (Bejahung) transcendentalne. Stwierdzenie to jest czymś, czego pojęcie już samo w sobie wyraża pewien byt i dlatego nazywa się realnością (Realitat), (rzeczowością) (Sachheit), albowiem tylko przez nią — i [tylko] tak daleko, jak ona sięga — przedmioty są czymś (rzeczami). Natomiast zaprzeczenie (Negation) stanowiące jego przeciwieństwo oznacza sam tylko brak i gdzie jedynie to zaprzeczenie jest pomyślane, {B650735 tam też zostaje przedstawione usunięcie (Aufhebung) wszelkiej rzeczy. Otóż nikt nie może sobie pomyśleć zaprzeczenia w sposób określony nie mając u podłoża przeciwstawnego stwierdzenia. Człowiek ślepy od urodzenia nie może sobie wyrobić żadnego przedstawienia ciemności, ponieważ nie posiada przedstawienia światła. Człowiek dziki nie tworzy sobie przedstawienia ubóstwa, ponieważ nie zna dobrobytu. * Człowiek nic nie wiedzący (der Unwissende) nie ma pojęcia swej niewiedzy, ponieważ nie ma pojęcia wiedzy itd. A więc i wszystkie pojęcia zaprzeczeń są pochodne, a realności (die Realitdten) zawierają dane i jeżeli tak można powiedzieć, materię, czyli transcendentalną treść, na możliwość i wszechstronne określenie wszelkich rzeczy. * Obserwacje i obliczenia astronomów pouczyły nas o wielu faktach godnych podziwu, ale najważniejsze jest z pewnością to, że odkryli przed nami bezdeń niewiedzy, której rozum ludzki bez tych wiadomości nie mógłby sobie nigdy tak wielkiej przedstawić, a rozmyślanie nad nią musi wywołać wielką zmianę w określeniu ostatecznych celów używania naszego rozumu. 318 Nauka o elementach cz. 11 dz. II ks. II poddział III A 576-1 Jeżeli więc u podstaw wszechstronnego określenia przyjmuje się w naszym rozumie substrat transcendentalny, zawierający niejako cały zapas materiału, z którego można zaczerpnąć wszystkie możliwe cechy rzeczy, to substrat ten nie jest niczym innym jak ideą B604/ wszechrealności (Ali der Realitat) (omnitudo reali-tatis). Wszystkie prawdziwe zaprzeczenia są wówczas ograniczeniami, które nie mogłyby być tak nazwane, gdyby u podłoża nie znajdowało się to, co nieograniczone (wszechistnienie). Przez to wszechposiadanie realności zostaje jednak także pojęcie pewnej rzeczy samej w sobie przedstawione jako wszechstronnie określone, a pojęcie entis rea-lissimi jest pojęciem pewnej istoty jednostkowej, ponieważ ze wszystkich możliwych sobie przeciwnych cech jedna, mianowicie ta, która należy bezwzględnie do bytu, znajduje się w jej określeniu. Jest ona przeto ideałem transcendentalnym, który leży u podstawy wszechstronnego określenia występującego z koniecznością we wszystkim, co istnieje, i stanowi najwyższy i całkowity materialny warunek jego możliwości, do którego, co do swej treści, musi być sprowadzone wszelkie myślenie przedmiotów w ogóle. Jest to jednak jedyny właściwy ideał, do jakiego zdolny jest rozum ludzki, gdyż tylko w tym jedynym przypadku pewne w sobie ogólne pojęcie pewnej rzeczy zostaje określone wszechstronnie przez samo siebie i rozpoznane jako przedstawienie pewnego indywiduum. Logiczne określenie pojęcia przez rozum polega na dy-sjunktywnym wniosku rozumowym, w którym przesłanka większa zawiera logiczny podział (podział zakresu Rozdz. 1 O ideale transcendentalnym 319 pewnego pojęcia ogólnego), przesłanka mniejsza zaś ogranicza ten zakres do pewnej części, a następstwo {3505 określa pojęcie za pomocą tej części. Ogólne pojęcie pewnej realności w ogóle nie może być a priori podzielone, gdyż bez doświadczenia nie znamy określonych gatunków realności, które podpadałyby pod ów rodzaj. A więc transcendentalna przesłanka większa wszechstronnego określenia wszystkich rzeczy nie jest niczym innym jak przedstawieniem ogółu wszelkiej realności, nie tylko tedy pojęciem, które ma pod sobą wszystkie cechy co do ich treści transcendentalnej, lecz także pojęciem, które je w sobie zawiera; wszechstronne zaś określenie każdej rzeczy polega na ograniczeniu tego ogółu realności przez to, że pewna jej część zostaje rzeczy przypisana, reszta zaś z niej wykluczona, co zgadza się z albo-albo dysjunktywnej przesłanki większej i z określeniem przedmiotu przez jeden z członów tego podziału w przesłance mniejszej. Użycie rozumu, przez które czyni on ideał transcendentalny podstawą swego określenia wszystkich możliwych rzeczy, jest przeto podobne do tego, którym posługuje się on w dys-junktywnych wnioskach rozumowych. To było właśnie twierdzenie, jakie wyżej przyjąłem u podstawy systematycznego podziału wszystkich idei transcendentalnych, i zgodnie z którym wytwarza się je równolegle i odpowiednio do trzech rodzajów wniosków rozumowych. Rozumie się samo przez się, że rozum w tym swym celu, mianowicie, by sobie jedynie przedstawić konieczne wszechstronne określenie rzeczy, zakłada nie ist- (Ąj"8 y tD OUO nienie tego rodzaju istoty, zgodnej z ideałem, lecz tyl- 320 Nauka o elementach cz. 11 dz. 11 ks. 11 poddział III A 579-1 B607J ko jej ideę, żeby z nieuwarunkowanej całości wszechstronnego określenia wywieść [określenie] uwarunkowane, tzn. określenie tego, co ograniczone. Ideałem jest więc dla niego pierwowzór (prototypon) wszelkich rzeczy, które wszystkie jako wadliwe kopie (ectypa) biorą z niego materiał dla swej możliwości i zbliżając się do niego mniej lub więcej, są mimo to zawsze nieskończenie dalekie od jego osiągnięcia. W ten oto sposób wszelką możliwość rzeczy (syntezy tego, co różnorodne, dotyczącej ich treści) uważa się za pochodną, a tylko wyłącznie możliwość tego, co zawiera w sobie wszelką realność, za pierwotną. Wszystkie zaprzeczenia bowiem (będące wszak jedynymi orzeczeniami, za pomocą których wszystko inne da się odróżnić od istoty najbardziej realnej) są prostymi ograniczeniami jakiejś większej, a ostatecznie najwyższej realności, a tym samym zakładają ją i co do treści są z niej jedynie wywiedzione. Wszelka różnorodność rzeczy jest tylko właśnie takim wielorakim sposobem ograniczenia pojęcia najwyższej realności, które jest ich wspólnym podłożem, podobnie jak wszystkie figury [scil. geometryczne] są możliwe tylko jako różne sposoby ograniczenia nieskończonej przestrzeni. Dlatego to przedmiot ich ideału, znajdujący się jedynie w rozumie, nazywa się też praistotą (ens originarium), a o ile nie ma nad sobą żadnej innej istoty — istotą najwyższą (ens surnmum), o ile wreszcie wszystko, jako uwarunkowane, mu podlega — istotą wszystkich istot (ens entium). Wszystko to jednak nie oznacza obiektywnego stosunku pewnego rzeczywistego przedmiotu do innych rzeczy, lecz [stosunek] idei do pojęć i pozo- Rozdz. I O ideale transcendentalnym 32i stawia nas w zupełnej niewiedzy co do istnienia istoty o tego rodzaju wyjątkowej zalecie. Ponieważ zaś nie można też powiedzieć, że praistota składa się z wielu istot pochodnych, gdyż każda z nich ją zakłada, a więc nie może jej tworzyć, przeto ideał praistoty trzeba będzie pomyśleć także jako pro-sty. Dlatego to, ściśle biorąc, nie będzie można również wyprowadzenia wszystkich innych możliwości z owej praistoty uważać za ograniczenie jej najwyższej realności i niejako za jej podział. Wówczas bowiem uważalibyśmy praistotę za prosty (blosses) zbiór istot pochodnych, co w myśl poprzednich wywodów jest niemożliwe, choć początkowo w pierwszym surowym zarysie tak sobie to przedstawialiśmy. Przeciwnie, najwyższa realność stanowiłaby podstawę, a nie ogół możliwości wszystkich rzeczy, a ich różnorodność polegałaby nie na ograniczeniu samej praistoty, lecz na tym wszystkim, co z niej wypływa,ł do czego należałaby cała 1 W oryginale: „wiirde... die Mannigfaltigkeit der ersteren nicht auf der Einschrankung des Urwesens selbst, sondern seiner voll-standigen Folgę beruhen". Wraz z szeregiem tłumaczy (por. Kemp Smith, Tissot, Barni, Tremesaygues) przypuszczam, że przed „seiner vollstandigen Folgę" należy się domyślić słówka „auf", a samo to wyrażenie uważać za trzeci przypadek. Jedynie Chmielowski uważa, że stoi ono w przypadku drugim i wiąże je przeto z rzeczownikiem „Einschrankung" (= ograniczenie). Pisze więc: „a rozmaitość pierwszych nie polegałaby na ograniczeniu samego prajestestwa, lecz tylko jego zupełnego następstwa". Czysto gramatycznie biorąc wydaje się to dopuszczalne, ale prowadzi do mało prawdopodobnej interpretacji. Krytyka T. II 21 322 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział III nasza zmysłowość wraz z wszelką realnością [występującą] w zjawisku, zmysłowość, która nie może należeć do idei istoty najwyższej jako jej składowa (Ingredienz). B608) Jeżeli teraz bliżej prześledzimy tę naszą ideę, hipo-stazując ją, to będziemy mogli określić praistotę za pomocą samego tylko pojęcia najwyższej realności jako jedyną, prostą, wszechwystarczającą, wieczną itd., słowem, będziemy ją mogli w jej bezwarunkowej zupełności określić poprzez wszystkie kategorie (Praedika-mente). Pojęcie takiej istoty jest pojęciem Boga pomyślanym w sensie transcendentalnym, i w ten sposób ideał czystego rozumu jest przedmiotem transcendentalnej teologii, jak o tym wyżej wspomniałem. Tymczasem już i ten użytek idei transcendentalnej przekraczałby przecież granice jej określenia1 i dopuszczalności. Rozum przyjął bowiem ją jedynie jako pojęcie wszelkiej realności za podstawę wszechstronnego określenia rzeczy w ogóle, nie domagając się, żeby cała ta realność była dana obiektywnie i by sama była rzeczą. Taka rzecz jest jedynie fikcją (Erdich-tung), za pomocą której różnorodność naszej idei obejmujemy w jednym ideale jako w odrębnej istocie i realizujemy [ją]. Nie jesteśmy do tego upoważnieni, ani nawet nie mamy możliwości przyjęcia takiej hipotezy. Tak samo też te wszystkie następstwa, które płyną z takiego ideału, nie dotyczą wcale wszechstronnego określenia rzeczy w ogóle, do czego jedynie była po- 1 W oryginale: „Bestimmung". co jest, jak wiadomo, dwuznaczne. Toteż niektórzy inni tłumacze wstawiają tu „przeznaczenia". Rozdz. I O ideale transcendentalnym 323 trzebna owa idea, ani też nie mają na nie najmniejszego wpływu. Nie wystarcza opisać postępowanie naszego rozumu {3509 i jego dialektykę. Trzeba jeszcze starać się odkryć także jej źródła, by móc wyjaśnić sam ów pozór jako pewne zjawisko intelektu. Albowiem ideał, o którym mówimy, opiera się na idei naturalnej, a nie na jedynie dowolnie wymyślonej. Dlatego pytam: w jaki sposób rozum dochodzi do tego, by uważać wszelką możliwość rzeczy za pochodną od jednej jedynej, która stanowi podstawę, mianowicie od możliwości realności najwyższej, i by następnie przyjmować tę realność jako zawartą w odrębnej praistocie? Odpowiedź wypływa sama przez się z rozważań analityki transcendentalnej. Możliwość przedmiotów zmysłów jest stosunkiem ich do naszego myślenia, w którym coś (mianowicie forma empiryczna) może być a priori pomyślane. To natomiast, co stanowi materię, realność w zjawisku (co odpowiada wrażeniu), musi być dane; bez tego nie mogłoby być wcale pomyślane, a przeto możliwość jego nie mogłaby być przedstawiona. Otóż przedmiot zmysłów może tylko wtedy być wszechstronnie określony, jeżeli zostanie porównany ze wszystkimi orzeczeniami zjawiska i przedstawiony przez nie w sposób twierdzący lub przeczący. Ponieważ jednak musi być w nim dane to, co stanowi samą rzecz w zjawisku, mianowicie to, co realne, bez czego nie mógłby być również pomyślany, to zaś, w czym to, co realne we wszystkich zjawiskach, jest dane, jest jedy- /A 5S2 nym, wszystko obejmującym doświadczeniem, przeto dla możliwości wszystkich przedmiotów zmysłów trze- 21* 324 Nauka o elementach cz. 11 dz. II ks. 11 poddzial 111 ba założyć materię jako daną w pewnej całości (Inbe-griff), na której ograniczeniu jedynie może polegać wszelka możliwość przedmiotów empirycznych, ich różnica między sobą i ich wszechstronne określenie. Rzeczywiście też nie mogą nam być dane inne przedmioty niż przedmioty zmysłów i nigdzie indziej, jak w obrębie możliwego doświadczenia. Nic więc dla nas nie jest przedmiotem, jeżeli nie zakłada ogółu wszelkiej empirycznej realności jako warunku swej możliwości. Na podstawie naturalnej iluzji uważamy to za pewną zasadę, która musi obowiązywać dla wszystkich rzeczy w ogóle, a która właściwie jest prawdą tylko o tych, które są dane jako przedmioty naszych zmysłów. Dzięki pominięciu tego zastrzeżenia będziemy więc uważali empiryczną zasadę naszych pojęć możliwości rzeczy jako zjawisk za zasadę transcendentalną możliwości rzeczy w ogóle. Że jednak następnie hipostazujemy tę ideę ogółu wszelkiej realności, płynie to stąd, że dystrybutywną jedność doświadczalnego użytku intelektu zamieniamy dialektycznie na jedność kolektywną pewnej całości doświadczalnej i że w tej całości zjawiska myślimy sobie pewną rzecz poszczególną, zawierającą w sobie B6ii) wszelką empiryczną realność. Za pośrednictwem już wspomnianej transcendentalnej subrepcji zostaje ona potem pomieszana z pojęciem rzeczy stojącej na czele możliwości wszystkich rzeczy, dla których wszechstronnego określenia dostarcza realnych warunków. * * Ten ideał najbardziej realnej istoty, jakkolwiek jest tylko przedstawieniem, zostaje najpierw zrealizowany, tj. zrobiony przedmiotem, następnie hipostazowany, a wreszcie przez naturalne po- Rozdz. III O argumentach spekulatywne go rozumu 325 PODDZIAŁU TRZECIEGO rozdział trzeci O ARGUMENTACH SPEKULATYWNEGO ROZUMU STOSOWANYCH W DOWODZIE ISTNIENIA NAJWYŻSZEJ ISTOTY Mimo naglącej potrzeby rozumu, by założyć coś, co mogłoby całkowicie służyć intelektowi za podstawę wyczerpującego określenia jego pojęć, rozum dostrzega przecież zbyt łatwo to, co w takim założeniu jest zidea-lizowaniem i czystym urojeniem, żeby przez nie jedynie miał się dać nakłonić do uznania od razu czegoś, co jest tylko wytworem jego własnego myślenia, za {g65j824 istotę rzeczywistą, gdyby co innego nie zmuszało go do poszukiwania gdziekolwiek swego stanu spoczynku w cofaniu się od czegoś uwarunkowanego, które jest dane, do czegoś nieuwarunkowanego, co wprawdzie samo w sobie i zgodnie z samym swym pojęciem nie jest dane jako rzeczywiste, ale co jedynie może dopełnić szereg warunków sprowadzonych do swych podstaw. To jest naturalna droga, którą kroczy każdy ludzki rozum, nawet najpospolitszy, choć nie każdy zdoła na niej wytrwać. Zaczyna on nie od pojęć, lecz od pospolitego doświadczenia, przyjmuje więc coś istniejącego suwanie się rozumu ku dopełnieniu jedności nawet uosobiony, jak to niebawem powiemy; [a dzieje się tak] gdyż regulatywna jedność doświadczenia nie opiera się na samych zjawiskach (na samej tylko zmysłowości), lecz na powiązaniu tego, co w nich różnorodne, przez intelekt (w apercepcji), i ponieważ wydaje się tym samym, że jedność najwyższej realności i wszechstronna okre-ślalność (możliwość) wszystkich rzeczy leży w najwyższym intelekcie, a więc w pewnej inteligencji. 326 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział III A 585\ B613J za podstawę. Podstawa ta jednak zapada się, jeżeli nie spoczywa na niewzruszonej opoce tego, co absolutnie konieczne. Lecz opoka ta unosi się sama bez podpory, jeżeli jeszcze poza nią i pod nią jest pusta przestrzeń i jeżeli ona sama nie wypełnia wszystkiego i przez to nie pozostawia żadnego miejsca na [pytanie] „dlaczego", tj. jeżeli co do [swej] realności nie jest nieskończona. Jeżeli istnieje cokolwiek, bez względu na to, czym by ono było, to trzeba się także zgodzić, że istnieje coś w sposób konieczny. Albowiem to, co przypadkowe, istnieje tylko pod warunkiem czegoś innego jako swej przyczyny, a do niej w dalszym ciągu stosuje się ten sam wniosek, aż do przyczyny, która nie jest przypadkowa i dlatego właśnie istnieje z koniecznością bez uwarunkowania. To jest argument, na którym rozum opiera swe posuwanie się ku praistocie. W tym położeniu rozum rozgląda się za pojęciem istoty, która by się nadawała do posiadania takiej zalety istnienia, jak bezwzględna konieczność, [a czyni to] nie dlatego, by następnie z jej pojęcia wywnioskować a priori jej istnienie (albowiem gdyby się na to odważył, to mógłby przeprowadzać badania w ogóle jedynie wśród samych tylko pojęć i nie miałby potrzeby zakładać jakiegoś danego [mu] bytu), lecz tylko, by wśród wszystkich pojęć możliwych rzeczy wynaleźć to pojęcie, które nie ma w sobie niczego sprzecznego z absolutną koniecznością. To bowiem, że musi wszak istnieć coś bezwzględnie koniecznego, uważa rozum po przeprowadzeniu pierwszego wniosku za już rozstrzygnięte. Jeżeli zaś teraz może usunąć wszystko, co się nie Rozdz. III O argumentach spekulalywnego rozumu 327 zgadza z tą koniecznością, prócz jednego tylko przedmiotu, to ten [właśnie] jest istotą bezwzględnie konieczną, niezależnie od tego, czy się jej konieczność teraz pojmuje, tj. czy zdoła się [ją] wywieść z jej pojęcia jedynie, czy nie. Otóż to, czego pojęcie zawiera w sobie [w odpowiedzi] na wszelkie „dlaczego?" pewne „dlatego", to, co w żadnym przypadku ani pod żadnym względem nie jest ułomne, a wszędzie wystarcza jako warunek, wydaje się, że jest właśnie dlatego istotą nadającą się na absolutną konieczność, że przy samodzielnym posiadaniu wszelkich warunków tego wszystkiego, co możliwe, samo nie wymaga żadnego warunku, a co więcej, nie jest nawet zdolne do tego. Czyni ono przeto przynajmniej pod jednym względem zadość pojęciu bezwzględnej konieczności, w czym nie może mu dorównać żadne inne pojęcie, które, ponieważ ma braki i domaga się uzupełnienia, nie odznacza się taką cechą niezależności od wszystkich dalszych warunków. Jest prawdą, że nie można stąd jeszcze z całą pewnością wnioskować, iż to, co nie zawiera w sobie warunku najwyższego i pod każdym względem zupełnego, musi dlatego samo być w swym istnieniu uwarunkowane; ale wszak nie ma ono w sobie jedynej oznaki istnienia nieuwarun-kowanego, którą rozum rozporządza, by przy pomocy pojęcia a priori rozpoznać pewną istotę jako nieuwa-runkowaną. Pojęcie istoty o najwyższej realności nadawałoby się więc spośród wszystkich pojęć rzeczy możliwych najbardziej na pojęcie istoty bezwzględnie koniecznej, a jakkolwiek nie czyni jej ono całkowicie zadość, S28 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial III to przecież nie mamy [innego] wyboru, lecz czujemy się zmuszeni trzymać się jego, gdyż nie możemy zlekceważyć istnienia istoty koniecznej. Jeżeli jednak zgodzimy się na nie, to mimo to nie możemy w całym polu możliwości znaleźć nic, co by mogło w sposób bardziej uzasadniony rościć sobie prawo do tego rodzaju zalety w istnieniu. Taki tedy jest naturalny tok postępowania rozumu ludzkiego. Najpierw nabiera przekonania o istnieniu jakiejś istoty koniecznej. W niej rozpoznaje istnienie nieuwarunkowane. Wówczas szuka pojęcia tego, co nie-B615} zależne od wszelkiego warunku i znajduje je w tym, co samo jest wystarczającym warunkiem wszystkiego innego, tj. w tym, co zawiera [w sobie] wszelką realność. Nieograniczony ogół bytu jest jednak absolutną jednością i wiąże się z pojęciem jedynej, mianowicie najwyższej istoty. W ten sposób rozum wnioskuje, że najwyższa istota, jako praprzyczyna (Urgrund) wszelkich rzeczy, istnieje bezwzględnie koniecznie. Nie można temu pojęciu odmówić1 pewnej podstawy, gdy chodzi o uzyskanie rozstrzygnięcia, mianowicie jeżeli raz się przyjmie istnienie jakiejś koniecznej istoty i zgodzi się na to, że trzeba rozstrzygnąć, w czym by się ją chciało widzieć. Wówczas bowiem nie można wybrać w sposób właściwszy, lub raczej nie ma już wyboru, lecz jest się zmuszonym oddać 1 W oryginale: „nicht gestritten werden". Tłumaczę wedle propozycji Hartensteina, by czytać „bestritten werden". W wydaniu Akademii Pruskiej nie przyjęto tej poprawki, jakkolwiek przy zachowaniu brzmienia oryginału, zdanie to staje się niezrozumiałe („streiten" = sprzeczać się), Rozdz. III O argumentach spekulatywne-go rozumu 329 swój głos za absolutną jednością zupełnej realności jako praźródłem możliwości. Jeżeli jednak nic nas nie przynagla do tego, byśmy się decydowali, i jeżeli wolelibyśmy pozostawić tę całą sprawę w zawieszeniu, dopóki pełny ciężar argumentów nie zmusi nas do wyrażenia zgody, tzn. jeżeli chodzi jedynie o ocenę, jak wiele wiemy z tego zadania, a o ile tylko pochlebiamy sobie, że wiemy, wówczas powyższy wniosek nie ukazuje się nam bynajmniej w tak korzystnej postaci i wymaga [wiele] pobłażania, by [nim] zapełnić braki w uprawnieniu jego uroszczeń. Jeżeli bowiem zgodzimy się na to wszystko, co się nam tutaj przedstawia, że mianowicie, po pierwsze, z jakiegoś danego istnienia (od biedy także jedynie z me-go własnego) poprawnie wnosimy o istnieniu istoty bezwzględnie koniecznej, po wtóre, że istotę, która zawiera w sobie wszelką realność, a więc też wszelki warunek, muszę uznać za bezwzględnie nieuwarunkowaną, że więc zostało przez to znalezione pojęcie rzeczy, która nadaje się do absolutnej konieczności, to nie można stąd wcale wnioskować, że pojęcie istoty ograniczonej, nie posiadającej najwyższej realności, jest z tego powodu sprzeczne z absolutną koniecznością. Jakkolwiek bowiem w jej pojęciu nie znajduję tego, co nieuwarunkowane, a co wiodłoby już z sobą ogół warunków, to przecież nie można stąd wnioskować, że jego istnienie musi być właśnie dlatego uwarunkowane; podobnie jak w hipotetycznym wniosku rozumowym nie mogę powiedzieć, że gdzie nie ma pewnego warunku (mianowicie tutaj warunku zupełności określanej samymi pojęciami), tam też nie ma tego, co uwa- 330 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział III runkowane. Przeciwnie, nie będzie nam wzbronione uważać wszystkie pozostałe istoty ograniczone na równi za bezwzględnie konieczne, choć nie możemy wywnioskować ich konieczności z ich ogólnego pojęcia, jakie posiadamy. W ten sposób jednak ten argument nie dostarczyłby nam żadnego pojęcia własności istoty koniecznej i w ogóle do niczego by nie doprowadził. Pomimo to argument ten zachowuje pewną doniosłość i pewne znaczenie, którego nie można mu odebrać tylko dlatego, że jest obiektywnie niewystarczający. Przyjmijcie bowiem, że istnieją zobowiązania, które w idei rozumu byłyby całkiem słuszne, ale w zastosowaniu do nas samych byłyby pozbawione wszelkiej realności, tj. nie stanowiłyby dla nas żadnej pobudki, o ile nie założylibyśmy [istnienia] najwyższej istoty, która by mogła nadać skuteczność i ważność prawom praktycznym; wówczas mielibyśmy także pewne zobowiązania, by iść za pojęciami, które choć obiektywnie mogłyby być niewystarczające, przecież wedle oceny naszego rozumu przeważają, i w porównaniu z którymi nie poznajemy nic lepszego ani bardziej przekonującego. Obowiązek dokonywania wyboru wyprowadziłby tu swym dodatkiem praktycznym z równowagi niemożność powzięcia decyzji przez spekulację, a co więcej, rozum, jako naj-pobłażliwszy sędzia, nie znalazłby we własnych swych oczach usprawiedliwienia, gdyby wśród skłaniających [go] motywów, jakkolwiek tylko przy pełnym braków rozumieniu, nie dał się powodować tym racjom swego sądu, nad które, my przynajmniej, nie znamy wszak lepszych. Ten argument, choć istotnie transcendentalny, gdyż Rozdz. III O argumentach spekulatywnego rozumu 331 opiera się na wewnętrznej niewystarczalności tego, co przypadkowe, jest przecież tak prosty i naturalny, że odpowiada najpospolitszemu rozumowi ludzkiemu (Menschensinn), skoro tylko raz mu się nań wskaże. • Widzimy, że rzeczy się zmieniają, powstają i przemijają, muszą więc one, lub przynajmniej ich stan, mieć jakąś przyczynę. Co do każdej przyczyny jednak, jaka kiedykolwiek może być dana w doświadczeniu, może znowu powstać to samo pytanie. Gdzież tedy mamy trafniej umieścić naczelną (oberste) przyczynowość, jeżeli nie tam, gdzie się znajduje także przyczynowość najwyższa, tj. w istocie, która w sobie samej zawiera pierwotnie wystarczającą moc dla wszelkiego możliwego działania, a której pojęcie też bardzo łatwo utworzyć za pomocą tego jedynego rysu wszystko obejmującej doskonałości. Tę najwyższą przyczynę uważamy potem za bezwzględnie konieczną, ponieważ uznajemy za bezwzględnie konieczne wznieść się aż do niej i nie znajdujemy żadnego powodu, żeby poza nią jeszcze dalej wykraczać. Dlatego to widzimy u wszystkich ludów, jak przez ich wielobóstwo, najbardziej nawet mroczne, prześwieca iskra monoteizmu, do którego doprowadziło nie zastanawianie się i głęboka spekulacja, lecz tylko naturalny, z biegiem czasu coraz bardziej zrozumiały, rozwój prostego rozumu 1. 1 W oryginale: „sondern nur ein nach und nach verstandlich gewordener natiirlicher Gang des gemeinen Verstandes". Zwrot ten jest dość trudno zrozumiały, toteż prawie każdy tłumacz inaczej go oddaje. Chmielowski pisze: „lecz tylko naturalny rozwój pospolitego rozsądku, stający się zwolna coraz to zrozumialszy". Kemp Smith: „but simply by the natural bent of the common 332 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział III Możliwe są tylko trzy sposoby dowodzenia istnienia Boga za pomocą (aus) rozumu spekulatywnego Wszystkie drogi, jakie obieramy w tym celu, zaczynają albo od określonego doświadczenia i od poznanego w nim szczególnego uposażenia naszego świata zmysłów i wznoszą się od niego zgodnie z prawami przyczyno-wości aż do najwyższej przyczyny poza światem, albo też zakładają empirycznie jedynie nieokreślone doświadczenie, tzn. jakikolwiek byt, albo wreszcie abstrahują od wszelkiego doświadczenia i wnioskują całkowicie a priori na podstawie samych tylko pojęć o istnieniu przyczyny najwyższej. Pierwszy dowód jest do-B 699} w°dem fizyko-teologicznym, drugi kosmologicznym, trzeci ontologicznym. Nie ma i nie może też być więcej takich dowodów. Pokażę, że rozum nie osiąga niczego, tak na jednej (empirycznej), jak i na drugiej drodze (transcendentalnej) i że na darmo rozpina skrzydła, by mocą samej spekulacji wydostać się poza świat zmysłów. Co się zaś tyczy porządku, w jakim te sposoby dowodzenia należy poddać kontroli, to będzie on wręcz odwrotny niż ten, który obiera [sobie] rozum stopniowo się rozszerzający i w jakim je też najpierw ustaliliśmy. Pokaże się bowiem, że jakkolwiek pierwszy bodziec do podjęcia dowodu daje doświadczenie, to przecież jedynie pojęcie transcendentalne wiedzie rozum w tym jego usiłowaniu i we wszystkich tego rodzaju próbach wytycza cel, któ- understanding, as step by step it has come to apprehend its own requirements." Tremesaygues: „mais seulement par une marche naturelle du sens commun s'eclairant peu a peu". Rozdz. IV Niemożliwość ontologicznego dowodu 333 ry rozum sobie stawia. Zacznę więc od zbadania dowodu transcendentalnego i zobaczę następnie, co dla powiększenia jego siły dowodowej może sprawić dołączenie się czynnika empirycznego. PODDZIAŁU TRZECIEGO { B 620 rozdział czwarty O NIEMOŻLIWOŚCI ONTOLOGICZNEGO DOWODU ISTNIENIA BOGA Z dotychczasowych wywodów widać łatwo, że pojęcie istoty absolutnie koniecznej jest czystym pojęciem rozumowym, tj. jedynie ideą, której realność obiektywna nie jest ani nawet w przybliżeniu przez to udowodniona, że jest rozumowi potrzebna. Wskazuje ona też tylko na pewną, choć nieosiągalną, zupełność i służy raczej do ograniczenia intelektu niż do rozszerzenia go na nowe przedmioty. Zachodzi też tu ten dziwny i niedorzeczny [fakt], że wniosek o jakimś bycie bezwzględnie koniecznym, [wyprowadzony] z danego nam bytu w ogóle, wydaje się przekonujący i słuszny, a my mimo to mamy całkowicie przeciwko sobie wszelkie warunki intelektu [potrzebne] do wytworzenia sobie pojęcia tego rodzaju konieczności. Mówiono zawsze o istocie absolutnie koniecznej i zadawano sobie [wiele] trudu nie tyle dlatego, by zrozumieć, czy i w jaki sposób można rzecz tego rodzaju choćby tylko pomyśleć, ile raczej, by udowodnić jej istnienie. Otóż wprawdzie łatwe jest czysto słowne wyjaśnienie tego pojęcia, że to jest mianowicie coś, czego nieistnienie jest niemożliwe, ale przez to nie stajemy się 334 Nauka o elementach cz. II dz. 11 ks. II poddział III A 593 1 ani odrobinę mądrzejsi, o ile idzie o [znajomość] warun-B62ii ków, które nie dopuszczają, by nieistnienie pewnej rzeczy uważać za bezwzględnie nie dające się pomyśleć,1 a które właściwie są tym, co się chce wiedzieć, mianowicie, czy sobie przez to pojęcie w ogóle coś myślimy, czy też nie. Odrzucenie bowiem za pomocą słowa „bezwarunkowy" wszystkich warunków, jakich intelekt stale wymaga, by coś uważać za konieczne, nie wyjaśnia ani w przybliżeniu, czy wtedy poprzez pojęcie tego, co bezwzględnie konieczne, jeszcze coś myślę, czy też, być może, nic wtedy nie myślę. Co więcej, wierzono, że za pomocą wielu przykładów wyjaśni się to pojęcie, które odważono się utworzyć na los szczęścia, tak iż wydawało się, że wszelkie dalsze pytania co do jego zrozumiałości są całkiem niepotrzebne. Każde twierdzenie geometrii, np. że trójkąt ma trzy kąty, jest bezwzględnie konieczne, i w ten sam sposób mówiono o pewnym przedmiocie, który leży zupełnie poza dziedziną naszego intelektu, jak gdyby 1 W oryginale: „die es unmoglich machen, das Nichtsein eines Dinges als schlechterdings undenklich anzusehen". Niektórzy ko-mentatorowie uważają, że Kant chciał właściwie co innego powiedzieć i proponują różne poprawki. Tak Noire każe to miejsce czytać w sposób następujący: „die es notwendig machen, das Nichtsein eines Dinges als schlechterdings undenklich anzusehen" (= które czynią koniecznym, żeby uważać nieistnienie pewnej rzeczy za absolutnie nie dające się pomyśleć"). Natomiast Adickes proponuje odwrotnie: ,.które uniemożliwiają, żeby uważać nieistnienie pewnej rzeczy za dające się pomyśleć". Jednakowoż w krytycznych wydaniach (Akademii Pruskiej, Cassirera) nie wprowadzono tu poprawki. Z tłumaczy Kemp Smith przyjmuje poprawkę zaproponowaną przez Noirć'go. Rozdz. IV Niemożliwość ontologicznego dowodu 335 dobrze rozumiano, co się przez jego pojęcie chce powiedzieć. Wszystkie rzekome przykłady są bez wyjątku wzięte jedynie z sądów, nie zaś z rzeczy i ich istnienia. Bezwzględna konieczność sądów nie jest jednak absolutną koniecznością rzeczy (Sachen). Albowiem absolutna konieczność sądu jest jedynie uwarunkowaną koniecznością rzeczy lub orzeczenia w sądzie. Twierdzenie po- {A 59 przednio przytoczone nie mówiło, że trzy kąty są bezwzględnie konieczne, lecz tylko, iż pod warunkiem, że istnieje (jest dany) pewien trójkąt, istnieją też (w nim) koniecznie trzy kąty. Mimo to ta logiczna konieczność okazała tak wielką moc swej iluzji, że skoro utworzono sobie pojęcie a priori pewnej rzeczy tak zbudowane, że zgodnie z jego intencją włączono istnienie w jego zakres, to mniemano, iż na tej podstawie można wnioskować z całą pewnością, że ponieważ przedmiotowi tego pojęcia przysługuje z koniecznością istnienie, tj. pod warunkiem, że tę rzecz uznaję jako daną (jako istniejącą), więc także jego istnienie zostaje z koniecznością (wedle prawidła tożsamości) przyjęte. Mniemano przeto, że ta istota jest sama bezwzględnie konieczna, a to dlatego, że jej istnienie jest współpomyślane w pojęciu przyjętym dowolnie i pod warunkiem, że przyjmuję istnienie jego przedmiotu. Jeżeli w sądzie tożsamościowym usuwam orzeczenie, a zatrzymuję podmiot, to powstaje sprzeczność i dlatego powiadam: tamto przysługuje z koniecznością temu. Jeżeli jednak usuwam podmiot wraz z orzeczeniem, to nie powstaje sprzeczność, nie ma bowiem nic więcej, czemu można by przeczyć. Przyjmować [istnienie] trój- 336 Nauka o elementach cż. U dz. 11 ks. U poddzial 111 kąta, a mimo to usuwać jego trzy kąty, stanowi sprzeczność, ale nie jest sprzecznością usunąć trójkąt wraz B623} z jeg° trzema kątami. Właśnie tak rzecz się ma z pojęciem istoty absolutnie koniecznej. Jeżeli usuwacie jej istnienie, to usuwacie samą rzecz wraz ze wszystkimi jej cechami; skąd wówczas ma się wziąć sprzeczność? Zewnętrznie nie ma nic, czemu by się przeczyło, albowiem rzecz nie ma być zewnętrznie konieczna; wewnętrznie także nic nie ma, albowiem przez usunięcie samej nawet rzeczy usunęliście równocześnie wszelkie [jej] wnętrze. Bóg jest wszechmocny — to jest sąd konieczny. Wszechmocy nie można usunąć, jeżeli przyjmujecie Bóstwo, tj. istotę nieskończoną, z której pojęciem tamto [pojęcie] jest identyczne. Jeżeli jednak powiadacie: Bóg nie istnieje, to ani wszechmoc, ani żadna inna jego cecha nie jest dana. Wszystkie one bowiem są usunięte wraz z podmiotem, i w myśli tej nie pojawia się najmniejsza nawet sprzeczność. Zobaczyliście przeto, że jeżeli usuwam orzeczenie pewnego sądu wraz z podmiotem, nie może nigdy powstać sprzeczność wewnętrzna, bez względu na to, jakie jest orzeczenie. Nie macie więc żadnego wybiegu jak tylko ten, że musielibyście powiedzieć: istnieją podmioty, które nie mogą być wcale usunięte, które przeto muszą pozostać. To jednak znaczyłoby tyle, że istnieją bezwzględnie konieczne podmioty — założenie, o którego słuszności właśnie wątpiłem i którego możliwość chcieliście mi pokazać. Nie mogę sobie bowiem utworzyć żadnego pojęcia rzeczy, która, gdyby była usunię- ^a wraz ze wszystkimi swymi cechami, pozostawiałaby sprzeczność, a bez sprzeczności nie mam — na pod- Rozdz. IV Niemożliwość ontologicznego dowodu 337 stawie samych tylko czystych pojęć a priori — cechy niemożliwości. [Do wystąpienia] przeciw tym wszystkim ogólnym wnioskowaniom (którym nie może się nikt oprzeć) wzywacie mię przez [powołanie] się na pewien wypadek, który wysuwacie jako dowód leżący w samym fakcie, że istnieje wszak jedno i tylko jedno pojęcie, w którym nieistnienie lub usunięcie jego przedmiotu jest samo w sobie sprzeczne, a jest nim pojęcie istoty najrealniejszej (z wszystkiego). Istota ta, powiadacie, posiada wszelką realność — i jesteście uprawnieni do przyjęcia takiej istoty za możliwą (na co wyrażam na razie swą zgodę, jakkolwiek pojęcie w sobie niesprzeczne bynajmniej nie udowadnia jeszcze możliwości przedmiotu). * Otóż wszelka realność zawiera także istnienie (Dasein), a więc istnienie leży w pojęciu tego, co możliwe. /A 597 Jeżeli przeto rzecz ta zostanie usunięta, to zostanie usunięta wewnętrzna możliwość rzeczy, co stanowi sprzeczność. Odpowiadam: Popełniliście już sprzeczność, gdy w pojęcie rzeczy, którą chcieliście pomyśleć jedynie jako możliwą, wprowadziliście już, choćby pod ukry- * Pojęcie jest zawsze możliwe, jeżeli sobie nie zaprzecza. Jest to logiczna cecha możliwości i po tym odróżnia się jego przedmiot od nihil negativum. Mimo to może ono jednak być pojęciem pustym, jeżeli osobno nie wykażemy obiektywnej realności syntezy, za pomocą której wytwarza się [dane] pojęcie. Ale — jak wyżej pokazałem — [dowód taki] opiera się zawsze na zasadach możliwego doświadczenia, a nie na zasadzie analizy (na zasadzie sprzeczności). Oto ostrzeżenie, by z (logicznej) możliwości pojęć nie wnosić od razu o (realnej) możliwości rzeczy. Krytyka T. II 22 338 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddziat III tym imieniem, pojęcie jej istnienia. Jeżeli się na to zgodzimy, to na pozór wygraliście sprawę, w rzeczywistości jednak nic nie powiedzieliście: popełniliście bowiem tylko prostą tautologię. Pytam was, czy zdanie: ta lub owa rzecz (co do której zgadzam się, że jest możliwa, bez względu na to, czym by była) istnieje — czy zdanie to, powiadam, jest zdaniem analitycznym, czy syntetycznym? Jeżeli jest pierwszym z nich, to przez istnienie rzeczy nic nie dodajecie do naszej myśli o [tej] rzeczy, ale wówczas albo myśl, która jest w was, musiałaby być sama [tą] rzeczą, albo też założyliście istnienie jako przynależne do możliwości, a potem wywnioskowaliście istnienie rzekomo 1 z możliwości wewnętrznej, co nie jest niczym innym jak nędzną tautologią. Słowo „realność" (Realitdt), które w pojęciu rzeczy inaczej brzmi niż „istnienie" (Existenz) w pojęciu orzeczenia, niczego tu nie zmienia. Albowiem, jeżeli nawet wszelkie uznawanie w istnieniu (das Setzen) niezależnie od tego, co w istnieniu uznajecie, nazywacie realnością, to już w pojęciu podmiotu uznaliście w istnieniu i za rzeczywistą przyjęliście rzecz ze wszystkimi A598j jej cechami, zaś w orzeczeniu już tylko to powtarzacie. Jeżeli zaś przyznacie, jak to słusznie musi przyznać 1 W oryginale: „dem Vorgeben nach". Wskutek pewnej wieloznaczności słowa „Vorgeben", tłumacze w bardzo różnorodny sposób oddają ten zwrot w swych tłumaczeniach. Idąc jednak za głównym (choć wąskim) znaczeniem tego wyrazu trzeba, jak sądzę, zwrot ten rozumieć w sensie „na pozór", „rzekomo", nie zaś •—• jak to np. robi Chmielowski — rozumieć owo ,,vor" w znaczeniu czasowym lub przestrzennym. Rozdz. IV Niemożliwość ontologicznego dowodu 339 każdy rozumny człowiek, że każde zdanie egzystencjalne jest syntetyczne, to jakże chcecie wtedy twierdzić, że orzeczenie przyznające istnienie nie da się bez sprzeczności uchylić — zaleta ta bowiem przysługuje swoiście tylko [zdaniom] analitycznym, których charakter właśnie na tym polega. Mógłbym się wprawdzie spodziewać, że bez wszelkich zachodów pokażę nicość tej wyszukanej subtelności przez dokładne określenie pojęcia istnienia, gdybym nie był doszedł do przekonania, że iluzja [wywołana] pomieszaniem orzeczenia logicznego z realnym (tzn. z określeniem pewnej rzeczy) opiera się wszelkiemu pouczeniu. Na logiczne orzeczenie może nadawać się wszystko, co się chce, nawet podmiot można orzekać o nim samym. Logika bowiem abstrahuje od wszelkiej treści. Lecz określenie [podające własności] jest orzeczeniem, które się dołącza do pojęcia podmiotu i wzbogaca je. Musi więc nie być w nim zawarte uprzednio. r „Istnienie"1 nie jest oczywiście realnym orzeczeniem, tzn. pojęciem czegoś, co może2 dołączać się do pojęcia pewnej rzeczy. Jest ono jedynie uznaniem w istnieniu (Position) pewnej rzeczy lub pewnych własności samych w sobie. W logicznym użyciu jest to jedynie co-pula w pewnym sądzie. Zdanie: „Bóg jest wszechmoc- 1 W oryginale proste „Sein", bez cudzysłowu. Ale sens zdania wskazuje, że nie chodzi o samo istnienie czegoś, lecz o pojęcie istnienia, że więc trzeba to słowo wziąć in suppositione materiali, co zaznaczani za pomocą cudzysłowu. 2 W oryginale: „konne", Erdmann proponuje „konnte" (= mo głoby). 22* 340 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział III ny" zawiera dwa pojęcia, które posiadają swój przedmiot: „Bóg" i „wszechmoc". Słówko „jest" nie jest jeszcze ponadto jakimś orzeczeniem, lecz [jest] tylko B62?) tym, co odnosząc orzeczenie do podmiotu przyznaje mu je. Jeżeli tedy biorę podmiot (Boga) wraz ze wszystkimi jego orzeczeniami (Praedikate) (do których należy i wszechmoc) i powiadam „Bóg istnieje" (Gott ist) lub też „istnieje jakiś Bóg" (es ist ein Gott), to nie dodaję żadnego nowego orzeczenia do pojęcia Boga, lecz tylko uznaję w istnieniu podmiot sam w sobie ze wszystkimi jego orzeczeniami, a mianowicie przedmiot w jego stosunku do mego pojęcia. Obydwa muszą zawierać całkiem dokładnie to samo, i do pojęcia, które wypowiada tylko możliwość, nie może się przeto nic dołączyć dzięki temu, że myślę o jego przedmiocie jako 0 bezwzględnie danym (przez wyrażenie: on jest). 1 w taki to sposób to, co rzeczywiste, nie zawiera nic więcej niż to, co jedynie możliwe. Sto rzeczywistych talarów nie zawiera nic więcej niż sto możliwych. Al bowiem, ponieważ te oznaczają pojęcie, tamte zaś przedmiot i uznanie go w istnieniu (Position) samo w sobie, to w przypadku, gdyby to pojęcie zawierało coś więcej niż tamto, pojęcie moje nie oznaczałoby ca łego przedmiotu, a więc nie byłoby też pojęciem do niego dostosowanym. Lecz w stanie mego majątku jest coś więcej przy stu talarach rzeczywistych niż przy sa mym tylko ich pojęciu (tj. przy ich możliwości). Albo wiem przedmiot w wypadku rzeczywistości nie jest je dynie w moim pojęciu analitycznie zawarty, lecz do łącza się syntetycznie do mego pojęcia (które jest określeniem mego stanu), ale dzięki temu istnieniu po- 0 Rozdz. IV Niemożliwość ontologicznego dowodu 341 za mym pojęciem same owe wspomniane sto talarów 1 nie staje się wcale czymś więcej. T . ,. ,, . . , . fA600 Jezeh przeto myślę o pewnej rzeczy, przez jakie \B62s i przez ile orzeczeń mi się podoba (nawet we wszechstronnym określeniu), to przez to, iż jeszcze dodam, że ta rzecz istnieje, nie dołącza się nic do rzeczy. Inaczej bowiem nie istniałoby to samo, co pomyślałem w pojęciu, lecz coś więcej, i nie mógłbym powiedzieć, że istnieje właśnie przedmiot mego pojęcia. Jeżeli zaś nawet w pewnej rzeczy pomyślę sobie wszelką realność prócz jednej, to przez to, iż powiem, że rzecz obarczona tego rodzaju brakiem istnieje, nie dołącza się [do niej] owa brakująca realność, lecz istnieje ona obarczona właśnie tymże samym brakiem, jaki sobie pomyślałem, inaczej bowiem istniałoby coś innego, niż myślałem. Jeżeli tedy myślę sobie pewną istotę jako najwyższą realność (bez braków), to pozostaje jeszcze zawsze zagadnienie, czy ona istnieje, czy nie. Choć bowiem w mym pojęciu możliwej realnej treści pewnej rzeczy w ogóle niczego nie brak, to przecież brak czegoś w [jej] stosunku do całego stanu myślenia, że mianowicie poznanie owego przedmiotu jest możliwe także a posteriori. Tu też okazuje się przyczyna zachodzącej przy tym 1 W oryginale: „diese gedachten hundert Taler", co można również tłumaczyć przez: „owe pomyślane sto talarów", a nawet takie tłumaczenie najpierw się narzuca. Jednakże mowa o „pomyślanych stu talarach" nie jest bezpieczna, albowiem może powstać pozór, że chodzi tu o tylko pomyślane talary, a więc posługując się dzisiejszą terminologią, o pewne przedmioty czysto in-tencjonalne, gdy tymczasem w tym miejscu chodzi właśnie o talary „istniejące poza mym pojęciem", a więc o realne talary. 342 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział III trudności. Gdyby mówiło się o przedmiocie zmysłów, to nie mógłbym pomieszać istnienia rzeczy z samym tylko pojęciem rzeczy. Przez pojęcie bowiem przedmiot jest pomyślany tylko jako zgodny z ogólnymi warunkami możliwego poznania empirycznego, a przez [jego] istnienie [rozumie się], że jest zawarty w zespole (Kon-text) całkowitego doświadczenia; a to dlatego, że przecież przez powiązanie z treścią całkowitego doświadczenia pojęcie przedmiotu nie zostaje wzbogacone niczym, a nasze myślenie otrzymuje przez nie1 o jedno możliwe spostrzeżenie więcej. Jeżeli natomiast chcemy istnienie pomyśleć jedynie przez czystą kategorię, to nic dziwnego, że nie możemy podać cechy, która by ją odróżniała od samej tylko możliwości. Cokolwiek i ilekolwiek by tedy zawierało w sobie nasze pojęcie pewnego przedmiotu, to jednak [zawsze] musimy wyjść poza nie, by przedmiotowi udzielić istnienia. Przy przedmiotach zmysłów dzieje się to przez powiązanie [ich] z jakimkolwiek z moich spostrzeżeń wedle praw empirycznych; lecz co do przedmiotów czystego myślenia nie ma wcale środka, by poznać ich istnienie, ponieważ musiałoby ono być poznane całkowicie a priori, nasza zaś świadomość wszelkiego istnienia 1 W oryginale: „durch denselben". Nie jest jednak jasne w tekście niemieckim, do czego się to odnosi. Na podstawie gramatycznej konstrukcji można przypuszczać, że odnosi się to albo do „der Begriff vom Gegenstande" (= pojęcie przedmiotu), albo do „Inhalt der gesamten Erfahrung" (= treść całkowitego doświadczenia). Ale rzeczowo biorąc ani jedno, ani drugie nie wydaje się całkiem trafne, raczej już należało przypuszczać, że nie sama treść tego doświadczenia, lecz włączenie w nią danego przedmiotu wchodzi tu w rachubę. Rozdz. IV Niemożliwość ontologicznego dowodu 343 (czy to bezpośrednio przez spostrzeżenie, czy przez wnioski, które coś wiążą ze spostrzeżeniem) należy całkowicie do jedności doświadczenia, a istnienia poza tym polem nie można wprawdzie uznać bezwzględnie za niemożliwe, jest ono jednakże założeniem, którego nie możemy niczym usprawiedliwić. Pojęcie istoty najwyższej jest ideą pod niejednym względem bardzo pożyteczną; ale właśnie dlatego, że jest ona jedynie ideą, jest ona całkiem niezdatna do tego, by za jej jedynie pomocą rozszerzyć nasze poznanie co do tego, co istnieje. Nie może ona nawet tyle [spra- |A602 wić], żeby nas pouczyła o możliwości czegoś więcej.1 Analitycznej cechy możliwości, która polega na tym, że same stwierdzenia (Positionen) (realności) nie wytwarzają sprzeczności, nie można mu wprawdzie odmówić 2; ale ponieważ3 powiązanie wszystkich real- 1 W oryginale: „Dass sie uns in Ansehung der Moglichkeit eines Mehreren belehrte." Jest niejasne, co mamy rozumieć przez zwrot „eines Mehreren", bez jakiegoś uzupełnienia. Trudno jednak z całą pewnością powiedzieć, jakie powinno by być to uzupeł nienie. Kemp Smith w swym tłumaczeniu dodaje zwrot następu jący: „beyond that which is known in and trough experience" ( = nad to, co jest znane w doświadczeniu i przez doświadczenie). Myśl ta wydaje się zgodna ze stanowiskiem Kanta, ale wychodzi poza zawartość tekstu. 2 W oryginale: ,,gestritten", czytam wedle propozycji Valen- tinera: „bestritten". Vorlander proponował w tym samym duchu: „abgestritten". 3 Zdaje się, że trzeba opuścić słówko „ponieważ" występujące w tekście, inaczej bowiem konstrukcja całego zdania wydaje się nie tylko nieprzejrzysta, ale wręcz niezrozumiała. Chyba że przy puścimy, iż zdanie o Leibnizu ma być następnikiem złożonego okresu warunkowego, którego poprzednikiem ma być to tak bar- 344 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział III nych własności w jednej rzeczy jest syntezą, o której możliwości nie możemy sądzić a priori, gdyż realności nie są nam dane specyficznie,J a gdyby nawet to się stało, to nie doszłoby do żadnego sądu, gdyż cechy możliwości poznania syntetycznego trzeba zawsze szukać jedynie w doświadczeniu, do którego jednak nie może należeć przedmiot idei. Toteż słynny Leibniz nie dokonał bynajmniej tego, czym się chlubił, że mianowicie usiłował a priori dojrzeć możliwość tak wzniosłej istoty idealnej. Daremny jest więc wszelki trud i praca nad tak sławnym (kartezjańskim) ontologicznym dowodem istnienia istoty najwyższej na podstawie pojęć. A człowiek w równie małej mierze wzbogaciłby swe poznanie uzyskane na podstawie samych tylko idej, jak kupiec swój majątek, gdyby dla poprawienia swego stanu posiadania chciał dopisać kilka zer do swego stanu kasowego. A 603l B631/ PODDZIAŁU TRZECIEGO rozdział piąty O NIEMOŻLIWOŚCI KOSMOLOGICZNEGO DOWODU ISTNIENIA BOGA Było to czymś zupełnie nienaturalnym i jedynie nowym pomysłem szkolnego sposobu myślenia (Schulwitz), że z całkiem dowolnie utworzonej idei chciano wydo- dzo skomplikowane zdanie. Słówko „ponieważ" opuszcza Kemp' Smith w swym tłumaczeniu. Chmielowski pojmuje całość jako skomplikowany okres warunkowy. 1 W oryginale: „weil uns Realitaten spezifisch nfcnt gegeben sind." Adickesowi wydaje się to „spezifisch" niezrozumiałe i proponuje je zastąpić przez „spekulativ", Gorland podstawia, tu; „in Rozdz. V Niemożliwość kosmologicznego dowodu 845 być istnienie przedmiotu jej odpowiadającego. I rzeczywiście nigdy by tego na tej drodze nie spróbowano, gdyby rozum nasz nie odczuwał przedtem potrzeby przyjęcia czegoś koniecznego [jako uzupełnienia] istnienia w ogóle (przy czym moglibyśmy się zatrzymać we wznoszeniu się [ku dalszym warunkom]) i gdyby nie był zmuszony — jako że ta konieczność musi być bezwzględnie i a priori pewna — szukać pojęcia, które, o ile możności, zaspokajałoby takie żądanie i pozwalało poznać pewien byt całkowicie a priori. Otóż 1 sądzono, że znaleziono oto takie pojęcie w idei istoty najbardziej realnej. Użyto przeto tej [idei] tylko2 do dokładniejszego poznania tego, o czym już na innej podstawie miano przekonanie, lub też dano się przekonać, że musi istnieć, mianowicie istoty koniecznej. Jednakże zatajono ten naturalny tok postępowania rozumu i zamiast [rozważanie] zakończyć na tym pojęciu, usiłowano od niego zacząć, by wywieść z niego konieczność istnienia, do której tylko uzupełnienia to [pojęcie istoty najbardziej realnej] było przeznaczone. Stąd zrodził się nieszczęsny dowód ontologiczny, który nie przy- /A604 nosi nic zadowalającego ani dla naturalnego i zdrowego rozsądku, ani dla jego poprawnego dociekania naukowego. Dowód kosmologiczny, który chcemy teraz poddać badaniu, zatrzymuje powiązanie absolutnej konieczno- concreto". Wreszcie Erdmann sądzi, że tekst jest poprawny, a tylko należy rozumieć, że chodzi tu o „specyficzne realności własności realnych". 1 W oryginale: „min", Erdmann proponuje zamiast tego „nur". 2 W oryginale: „nur", Erdmann proponuje zamiast tego „nun". 346 Nauka o elementach cz. II di. II ks. II poddział III ści z najwyższą realnością. Zamiast jednak, jak tamten, wnosić z najwyższej realności o konieczności w istnieniu, wnosi odwrotnie z danej najpierw bezwarunkowej konieczności jakiejś istoty o jej nieograniczonej realności, a przynajmniej sprowadza wszystko na tory, nie wiem, czy rozumnego, czy tylko mędrkującego (yernunftelnden), ale [w każdym razie] przynajmniej naturalnego sposobu wnioskowania, który jest najbardziej przekonujący nie tylko dla pospolitego, lecz i dla spekulatywnego intelektu. On to też podaje wyraźnie pierwsze podstawowe zarysy wszelkich dowodów naturalnej teologii, których zawsze poszukiwano i których zawsze będzie się poszukiwało bez względu na to, jakimi by je do woli przyozdabiano floresami i zakrętasami. Ten to dowód, który Leibniz nazywał też a con-lingentia mundi, chcemy teraz pokazać i poddać krytyce. Brzmi on w sposób następujący: Jeżeli coś istnieje, to musi też istnieć istota bezwzględnie konieczna. Otóż co najmniej istnieję ja sam, a więc istnieje istota absolutnie konieczna. Przesłanka mniejsza zawiera pewne doświadczenie, przesłanka większa zaś wniosek z pewnego doświadczenia w ogóle o istnieniu czegoś koniecznego. * Właściwie więc dowód zaczyna się od doświad- * Wniosek ten jest zbyt znany, by go tu potrzeba było szeroko wykładać. Polega on na rzekomo transcendentalnym prawie przyrody, [na prawie] przyczynowości, że wszystko, co przypadkowe, ma swą przyczynę, która ?— o ile ze swej strony jest przypadkiem — musi mieć również przyczynę, aż szereg sobie podporządkowanych przyczyn musi się skończyć na przyczynie bezwzględnie koniecznej, bez której nie byłby zupełny. Rozdz. V Niemożliwość kosmologicznego dowodu 347 czenia, nie jest przeto prowadzony całkowicie a priori lub ontologicznie, a ponieważ przedmiot całego możliwego doświadczenia nazywa się światem, to dowód ten nazywa się kosmologicznym. Ponieważ zaś abstrahuje on także od wszelkiej szczegółowej własności przedmiotów doświadczenia, którą ten świat może się różnić od wszelkiego [świata] możliwego, to odróżnia się go już w jego nazwie od dowodu fizykoteolo-gicznego, który do argumentacji używa obserwacji szczególnego uposażenia tego tu oto naszego świata zmysłów. A oto dowód wnioskuje w dalszym ciągu: istota konieczna może być określona tylko w jeden jedyny sposób, tj. z wszystkich możliwych sobie przeciwnych orzeczeń tylko przez jedno z nich, musi być przeto wszechstronnie określona przez swe pojęcie. Lecz możliwe jest tylko jedno pojęcie rzeczy, które by ją a priori określało wszechstronnie, mianowicie pojęcie entis realissimi. A więc pojęcie istoty najrealniejszej jest jedynym [pojęciem], poprzez które istota konieczna mo-że być pomyślana, tzn. najwyższa istota istnieje z koniecznością. W tym dowodzie kosmologicznym zbiega się tyle przesadnie subtelnych zasad, że rozum spekulatywny zastosował tu, zdaje się, całą swą sztukę dialektyczną, by wywołać, o ile możności, jak największy pozór transcendentalny. Pragniemy jednak na chwilę odłożyć jej zbadanie, by odsłonić jedynie pewien jej podstęp, za pomocą którego stary argument podaje się w odmiennej szacie za nowy i powołuje się na zgodę dwu świadków, mianowicie świadka czysto rozumowego L 348 Nauka o elementach cz. 11 dz. 11 ks. II poddział 111 i świadka posiadającego uwierzytelnienie empiryczne, gdy [faktycznie] jest to wszak jedynie pierwszy z nich, który zmienia tylko swój ubiór i swój głos, by go brano za drugi. Żeby swój fundament założyć w sposób dość bezpieczny, dowód ten opiera się na doświadczeniu i nadaje sobie przez to taki wygląd, jak gdyby się różnił od dowodu ontologicznego, który całą swą ufność pokłada wyłącznie w czystych pojęciach a priori. Tym doświadczeniem jednak dowód kosmologiczny posługuje się tylko po to, by uczynić jeden jedyny krok, mianowicie ku istnieniu rzeczy koniecznej w ogóle. Jakie to ona posiada własności, o tym nie może [nas] pouczyć empiryczna podstawa dowodu. Rozum jednak porzuca ją zaraz i doszukuje się wyłącznie poza samymi A607i pojęciami, jakie to mianowicie w ogóle własności musi posiadać istota absolutnie konieczna, tzn. taka, która spośród wszystkich możliwych rzeczy zawiera w sobie potrzebne warunki (reguisiła) na konieczność absolutną. Otóż rozum mniema, że jedynie w pojęciu istoty najrealniejszej znajduje te reąuisita, a następnie wnioskuje: to jest oto istota bezwzględnie konieczna. Jest jednak jasne, że się przy tym zakłada, iż pojęcie istoty o najwyższej realności czyni całkowicie zadość pojęciu absolutnej konieczności istnienia, tzn. że można z tamtej wnioskować o tej. Jest to twierdzenie, które głosił dowód ontologiczny, a które zatem przyjmuje się i zakłada w dowodzie kosmologicznym, tam gdzie należało go przecież uniknąć. Albowiem absolutna konieczność jest istnieniem [wysnutym] z samych tylko pojęć. Jeżeli zaś teraz powiem: pojęcie entis rea-lissimi jest tego rodzaju pojęciem, i to jedynym, któ- Rozdz. V Niemożliwość kosmologicznego dowodu 349 re jest odpowiednie dla istnienia koniecznego i jest mu adekwatne, to muszę też zgodzić się, że to istnienie może być z niego wywnioskowane. Właściwie więc jedynie dowód ontologiczny [wyprowadzony] z samych tylko pojęć zawiera w tzw. dowodzie kosmologicznym całą siłę dowodową, a rzekome doświadczenie jest całkowicie zbędne, służy zaś, być może, jedynie do tego, by nas naprowadzić na pojęcie absolutnej konieczności, nie zaś, by ją pokazać na jakiejkolwiek określonej rzeczy. Skoro bowiem tylko do tego zmierzamy, musimy zaraz porzucić wszelkie doświadczenie i szukać wśród czystych pojęć, które to z nich zawiera warunki możliwości istoty absolutnie koniecznej. Jeżeli jednak na tej drodze pojęta została tylko możliwość takiej istoty, to wykazane zostaje także jej istnienie. Znaczy to bowiem tyle, co, że wśród wszystkiego, co możliwe, znajduje się jedno jedyne [jestestwo] odznaczające się absolutną koniecznością, tzn. że istota ta istnieje bezwzględnie koniecznie. Wszelkie ułudne momenty we wnioskowaniu odkrywamy jak najłatwiej, jeżeli stawiamy je sobie przed oczy w sposób po szkolnemu poprawny. Oto tego rodzaju przedstawienie: Jeżeli słuszne jest zdanie: bezwzględnie konieczna istota jest zarazem istotą najbardziej realną (co stanowi nervus probandi dowodu kosmologicznego), to zdanie to — jak wszystkie sądy twierdzące — musi się dać odwrócić przynajmniej per accidens. A więc: niektóre istoty najrealniejsze są zarazem istotami bezwzględnie koniecznymi. Lecz oto jedno ens realissimum nie różni się pod żadnym względem od drugiego i co 350 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial III dotyczy niektórych [przedmiotów] podpadających pod to pojęcie, to obowiązuje także wszystkie. Będę więc mógł (w tym przypadku) odwrócić to zdanie także w sposób bezwzględny, tj: każda istota najrealniejsza jest istotą konieczną. Ponieważ zaś twierdzenie to jest a priori określone jedynie na podstawie jego 1 pojęć, to samo pojęcie istoty najrealniejszej musi wieść z sobą jej absolutną konieczność, co właśnie głosił dowód on-B63?) tologiczny, a czego dowód kosmologiczny nie chciał uznać, co jednak mimo to podłożył, choć w sposób ukryty, ipod swoje wnioski. W ten sposób druga droga, którą obiera rozum spe-kulatywny, by dowieść istnienia istoty najwyższej, jest nie tylko równie zawodna, jak pierwsza, lecz odznacza się jeszcze tą wadą, że popełnia ignoratio elenchi, obiecując nam poprowadzić nas ścieżką nową, a sprowadza nas po krótkim krążeniu z powrotem na dawną, którą dla niej porzuciliśmy. Przed chwilą powiedziałem, że w kosmologicznym argumencie kryje się całe gniazdo uroszczeń dialektycznych, które krytyka transcendentalna może łatwo odkryć i zburzyć. Przytoczę je tu tylko i pozostawię wprawnemu już czytelnikowi dalsze zbadanie i usunięcie zawodnych zasad. Znajduje się tu np. 1. zasada transcendentalna, że należy z tego, co przypadkowe, wnioskować o przyczynie, [zasada], która ma znaczenie tylko w świecie zmysłów, a poza nim nie posiada nawet sensu. Albowiem 1 W oryginale: „seinen", Erdmann każe czytać „reinen" (= czystych). Rozdz. V Niemożliwość kosmologicznego dowodu 851 czysto intelektualne pojęcie tego, co przypadkowe, nie może doprowadzić do żadnego zdania syntetycznego, jakim jest twierdzenie o przyczynowości, a jej zasada nie posiada żadnego znaczenia ani kryterium swego stosowania gdzie indziej niż w świecie zmysłów. 2. Wniosek [wyprowadzający] pierwszą przyczynę z niemożliwości nieskończonego szeregu [kolejno] nad sobą danych przyczyn w świecie zmysłów, do czego zasady stosowania rozumu nie upoważniają nas nawet w doświadczeniu, a tym bardziej nie mogą rozszerzyć tej zasady poza nie (dokąd ów łańcuch wcale nie da się przedłużyć). 3. Fałszywe zadowolenie rozumu z siebie z powodu dopełnienia tego szeregu przez to, że się ostatecznie usuwa wszelki warunek, bez którego przecież nie może dojść do utworzenia pojęcia konieczności, i że się to uważa za wykończenie swego pojęcia na tej podstawie, iż wtedy nie można już nic więcej rozumieć. 4. Pomieszanie logicznej możliwości pewnego pojęcia całej realności zjednoczonej [scil. w jednym przedmiocie] z możliwością transcendentalną, która wymaga zasady możności przeprowadzenia takiej syntezy, zasady jednak, która może się odnosić znów tylko do pola możliwego doświadczenia itd. Sztuczka dowodu kosmologicznego zmierza jedynie do tego, by uniknąć dowodzenia za pomocą samych tylko pojęć apriorycznego istnienia istoty koniecznej, które musiałoby być prowadzone w sposób ontologiczny, do czego jednak czujemy się całkowicie niezdolni. W tym celu z bytu rzeczywistego przyjętego za podstawę (z doświadczenia w ogóle) wnioskujemy — jak się da — o jakimkolwiek jego bezwzględnie koniecz- 352 Nauka o elementach cz. 11 di. II ks. II poddzial lll nym warunku. Nie mamy wtedy potrzeby wyjaśniać B639J dlań jego możliwości. Jeżeli bowiem udowodniono, że on zachodzi, to pytanie co do jego możliwości jest zupełnie niepotrzebne. Jeżeli zaś z kolei chcemy tę konieczną istotę bliżej określić co do jej właściwości, to szukamy nie tego, co jest wystarczające, by na podstawie jego pojęcia pojąć konieczność istnienia. Gdybyśmy bowiem mogli to [zrobić], to nie byłoby nam potrzebne założenie empiryczne. Nie, szukamy jedynie warunku negatywnego (conditio sine qua non), bez którego pewna istota nie mogłaby być absolutnie konieczna. Otóż uchodziłoby to zupełnie we wszelkiego innego rodzaju wnioskach [wyprowadzających] z danego następstwa jego rację; niestety jednak tak się tutaj zdarza, że warunek, którego się domagamy dla [zachodzenia] absolutnej konieczności, da się znaleźć tylko w jednej jedynej istocie, która musiałaby przeto zawierać w swym pojęciu wszystko, co jest wymagane dla absolutnej konieczności, i w ten sposób umożliwia wniosek a priori o jej [zachodzeniu]. Tzn. musiałbym móc wnioskować także w odwrotnym kierunku: [że mianowicie] rzecz, której przysługuie to pojęcie (najwyższej realności), jest bezwzględnie konieczna, a jeżeli nie mogę w ten sposób wnioskować (co przecież muszę wyznać, jeżeli chcę uniknąć dowodu ontologicznego), to nie poszczęściło mi się także na mej nowej drodze i znajduję się ponownie tam, skąd wyszedłem. Pojęcie istoty najwyższej czyni niewątpliwie , a priori zadość wszystkim pytaniom, które można po- ; stawić odnośnie do wewnętrznych własności pewnej rzeczyi i jest przeto ideałem nie posiadającym równego Rozdz. V Niemożliwość kosmologicznego dowodu 353 sobie, gdyż [to] ogólne pojęcie ujmuje ją zarazem jako indywiduum wśród wszystkich rzeczy możliwych. Pojęcie to jednak nie czyni zadość pytaniu co do jej własnego istnienia, a o to właściwie tylko chodziło. Toteż na pytanie tego, kto przyjmował istotę konieczną i chciał jedynie wiedzieć, którą spośród wszystkich rzeczy trzeba za nią uważać, nie można było odpowiedzieć: to oto tutaj jest istotą konieczną. Żeby ułatwić rozumowi [uzyskanie] jedności racji wyjaśniających, której poszukuje, można zapewne przyjąć istnienie istoty odznaczającej się najwyższą wystarczalnością, jako przyczyny wszystkich możliwych skutków. Kto jednak sobie pozwała nawet na to, by twierdzić, że taka istota z koniecznością istnieje, ten już nie wypowiada dopuszczalnej hipotezy z [należytą] skromnością, lecz rości sobie zuchwale prawo do apodyktycznej pewności; poznanie bowiem tego, co podaje się za poznane jako bezwzględnie konieczne, musi także samo odznaczać się absolutną koniecznością. W całym zadaniu transcendentalnego ideału chodzi albo o to, żeby dla absolutnej konieczności wynaleźć pojęcie jakiejś rzeczy, albo też, by wykryć jej absolutną konieczność, gdy mamy dane jej pojęcie. Jeżeli da się zrobić jedno, to musi się też dać zrobić drugie. Rozum bowiem za bezwzględnie konieczne uznaje tylko to, co jest konieczne na podstawie jego pojęcia. Jedno i drugie jednak przewyższa całkowicie wszystkie naj-dalej posunięte starania, by w tej sprawie zadowolić nasz intelekt, lecz także i wszelkie próby, by go uspokoić wobec jego bezsilności pod tym względem. Nieuwarunkowana konieczność, która jest nam tak Krytyka T. II 23 354 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial III niezbędnie potrzebna jako ostateczne podłoże wszelkich rzeczy, stanowi prawdziwą przepaść dla rozumu ludzkiego. Nawet wieczność, choć ją taki Haller przedstawia jako tak wstrząsająco wzniosłą, nie wywiera w umyśle [człowieka] nawet w przybliżeniu tak zawrotnego wrażenia, albowiem trwanie rzeczy jedynie mierzy, ale go nie podtrzymuje.1 Nie można się obronić przed myślą, lecz nie można jej też znieść, hy istota, którą sobie wyobrażamy jako najwyższą z wszvc-kich możliwych, miała niejako do siebie samej powiedzieć: Jestem od wieczności po wieczność, poza mną nie ma nic prócz tego, co jedynie przez moją wolę jest czymś; lecz skąd jestem ja sam? Tu zapada się wszystko pod nami i najwyższa doskonałość, jak i najniższa, unosi się bez oparcia tylko przed rozumem speku-latywnym, którego to nic nie kosztuje, by całkiem bez przeszkód kazać zniknąć jednej lub drugiej. Wiele sił przyrody, które swe istnienie ujawniają w pewnych skutkach, pozostanie dla nas niezbadanych. Nie możemy ich bowiem dość daleko śledzić za pomocą obserwacji. Przedmiot transcendentalny leżący u podstaw zjawisk, a z nim i powód, dla którego nasza zmy- 1 W oryginale: „denn sie misst nur die Dauer der Dinge, aber tragt sie nicht". Owo ostatnie „sie" może się też odnosić do „Dinge", wówczas tłumaczenie brzmiałoby: „albowiem mierzy ona jedynie trwanie rzeczy, ale ich nie podtrzymuje". Szereg tłumaczy też w ten sposób oddaje myśl tego zdania. Moje tłumaczenie wydaje mi się prawdopodobniejsze z uwagi na slormułowanie tego zdania, ale trudno rozstrzygnąć z całą pewnością, które jego rozumienie jest właściwe. Rozdz. V Niemożliwość kosmologicznego dowodu 355 słowość posiada właśnie te, a nie inne najwyższe wa-runki, są i pozostaną dla nas niezgłębione, jakkolwiek zresztą rzecz sama jest nam dana, a tylko nie pojęta1 [scil. w swej naturze?]. Ideał czystego rozumu nie może się jednak nazywać niezgłębionym, gdyż nie może on przedstawić innej rękojmi swej realności, jak potrzebę rozumu, by za jego pomocą dopełnić wszelką jedność syntetyczną. Ponieważ więc nie jest on dany nawet jako przedmiot dający się pomyśleć,- to jako taki nie da się też zbadać. Przeciwnie, musi on jako sama tylko idea znaleźć w naturze rozumu swą siedzibę i swe rozwiązanie i musi przeto móc być zbadanym. Albowiem na tym właśnie polega rozum, że możemy zdać sprawę ze wszystkich naszych pojęć, mniemań i twierdzeń, czy to na podstawie źródeł obiektywnych, czy też — jeżeli są jedynie pozorem — na podstawie źródeł subiektywnych. 1 W oryginale: „obzwar die Sache selbst iibrigens gegeben, aber nur nicht eingesehen ist". Można by także zamiast „nie po jęta" powiedzieć, iż nie mamy intuitywnego wglądu w jej na turę. W tym duchu tłumaczy Kemp Smith „but we can have no insight into its naturę". Ale wyrażenie „nie pojęty" ma u nas to zabarwienie, o które zdaje się chodzi Kantowi. Chmielowski tłumaczy: „tylko nieprzenikniona". 2 W oryginale: „Da es also nicht einmal als denkbarer Ge- genstand gegeben ist..." Wille — zdaje się w związku ze zdaniem przedostatnim — uważa widać to zdanie za niezgodne z tamtym i każe opuścić słówko „nicht". Wówczas po polsku zdanie to brzmiałoby: „Ponieważ jest on już raz dany jako przedmiot da jący się pomyśleć, to..." Wydania krytyczne nie przyjęły jednak tej poprawki Willego. 23* 356 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział III Odkrycie i wyjaśnienie pozoru dialektycznego we wszystkich transcendentalnych dowodach istnienia istoty koniecznej Obydwa dotychczas przeprowadzone dowody były transcendentalne, tzn. podjęte niezależnie od zasad empirycznych. Jakkolwiek bowiem dowód kosmologiczny zakłada doświadczenie w ogóle, to wyprowadza się go nie z jakiejś jego szczególnej właściwości, lecz z czystych zasad rozumowych w odniesieniu do pewnego bytu (Existenz) danego przez empiryczną świadomość w ogó-B6«) 'e' * opuszcza się nawet tę wskazówkę, by oprzeć się na samych tylko czystych pojęciach. Cóż tedy w tych transcendentalnych dowodach jest przyczyną dialektycznego, lecz naturalnego pozoru, który wiąże ze sobą pojęcia konieczności i najwyższej realności i to, co może być wszak tylko ideą, realizuje i hipostazuje? Co jest przyczyną nieuchronności przyjęcia wśród istniejących rzeczy czegoś w sobie koniecznego a zarazem przecież cofania się z przerażeniem przed istnieniem takiej istoty jak przed jakąś otchłanią? I cóż począć, by rozum się sam w tym pojął i ze stanu chwiejnego, nieśmiałego i wciąż na nowo wycofywanego uznania doszedł do spokojnego zrozumienia? Jest czymś nadzwyczaj dziwnym, że jeżeli się zakłada, iż coś istnieje, to nie można uniknąć następstwa, że istnieje także coś w sposób konieczny. Na tym wniosku całkiem naturalnym, choć z tego powodu jeszcze wcale nie pewnym, polegał argument kosmologiczny. Natomiast bez względu na to, jakie bym chciał przyjąć pojęcie jakiejś rzeczy, znajduję, że istnienia jej nie mogę Rozdz. V Niemożliwość kosmologicznego dowodu 357 nigdy przedstawić sobie jako bezwzględnie koniecznego i że nic mi nie przeszkadza pomyśleć sobie nieistnienie czegokolwiek, co by istniało, że więc wprawdzie muszę do tego, co istnieje, dobrać w ogóle coś koniecznego, ale że żadnej rzeczy nie mogę pomyśleć jako samej w sobie koniecznej. To znaczy: nie przyjmując istoty koniecznej nie mogę nigdy do końca doprowadzić cofania się do warunków tego, co istnieje, ale nie mogę też nigdy zacząć od takiej istoty. Jeżeli jako uzupełnienie istniejących rzeczy muszę pomyśleć w ogóle coś koniecznego, ale nie jestem upoważniony pomyśleć żadnej rzeczy samej w sobie jako koniecznej, to wynika stąd nieuchronnie, że konieczność i przypadkowość musi dotyczyć i odnosić się nie do samych rzeczy, gdyż inaczej zachodziłaby sprzeczność. Żadna więc z tych obu zasad nie jest obiektywna, lecz mimo to obie mogą być subiektywnymi zasadami rozumu, a mianowicie z jednej strony, żeby do wszystkiego, co jest dane jako istniejące, szukać czegoś, co jest konieczne, tj. nie zaprzestawać nigdzie indziej jak przy a priori zakończonym wyjaśnieniu, z drugiej jednak nie spodziewać się też nigdy tego zakończenia, tj. nie przyjmować nic empirycznego jako czegoś nieuwarun-kowanego i nie uważać się przez to za zwolnionego od dalszego rodowodu. W tym znaczeniu mogą obydwie zasady zupełnie dobrze istnieć obok siebie jako zasady jedynie heurystyczne i regulatywne, troszczące się tylko o formalny interes rozumu. Jedna bowiem powiada, że winniście o przyrodzie tak filozofować, jak gdyby dla wszystkiego, co należy do istnienia (Existenz), istniała konieczna pierwsza przyczyna (Grund), a to je- 358 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział III dynie dlatego, by idąc za taką ideą, tzn. za urojoną ostateczną podstawą [wszystkiego], wprowadzić w wasze poznanie jedność systematyczną. Druga zaś ostrzega B6«) was> żeby żadnego określenia, które dotyczy istnienia rzeczy, nie przyjmować jako taką ostateczną podstawę, tj. jako coś absolutnie koniecznego, lecz żeby sobie wciąż jeszcze zachować drogę otwartą do dalszego wywodzenia i żeby je 1 przeto zawsze jeszcze traktować jako uwarunkowane. Jeżeli jednak wszystko, co w rzeczach spostrzegamy, musimy uważać za warunkowo konieczne, to i żadnej rzeczy (jakakolwiek by była dana empirycznie) nie można uważać za absolutnie konieczną. Wynika jednak stąd, że to, co absolutnie konieczne, musicie przyjmować poza obrębem świata, gdyż ma ono służyć tylko dla [zachowania] zasady jak największej, o ile możności, jedności zjawisk jako ich najwyższa podstawa, a w świecie nigdy do tego nie możecie dotrzeć, ponieważ drugie prawidło nakazuje wam wszelką empiryczną przyczynę jedności uważać zawsze za pochodną. Filozofowie starożytni uważają2 wszelką formę przyrody za przypadkową, materię zaś, zgodnie z sądem pospolitego rozumu, za pierwotną i konieczną. Gdyby jednak nie byli rozważali materii w sposób względny jako podłoża zjawisk, leoz samą w sobie co do jej istnienia, 1 W oryginale: ,,sie" (= ona), co odnosi się prawdopodobnie do „Existenz (= istnienie), ale gramatyczna konstrukcja zdania nie jest pod tym względem dość jednoznaczna . 2 Tak w wydaniu B, w wydaniu A zaś: „uważali". Rozdz. V Niemożliwość kosmologicznego dowodu 359 to idea absolutnej konieczności byłaby od razu znikła. Nie istnieje bowiem nic, co by rozum bezwzględnie wiązało z tym istnieniem, lecz może on je zawsze i bez sprzeczności w myśli usunąć. Ale też jedynie w myśli występowała absolutna konieczność. Przeświadczenie to (Uberredung) musiało więc mieć za swą podstawę pe-wną zasadę regulatywną. Istotnie też rozciągłość i nie-przenikliwość (które razem stanowią pojęcie materii) jest najwyższym empirycznym principium jedności zjawisk i o ile jest empirycznie nieuwarunkowane, ma charakter zasady regulatywnej. Ponieważ jednak każde określenie materii stanowiące to, co w niej jest realne, a więc i nieprzenikliwość, jest skutkiem (czynnością), który musi mieć swą przyczynę, i dlatego jest zawsze jeszcze pochodne, przeto materia nie nadaje się przecież na ideę istoty koniecznej jako zasady wszelkiej jedności pochodnej, gdyż każda z jej realnych własności jest tylko warunkowo konieczna i może być przeto sama w sobie unicestwiona (aufgehoben). Przez to jednak byłoby usunięte całe istnienie materii. Gdyby to jednak nie stało się, osiągnęlibyśmy w sposób empiryczny najwyższą podstawę jedności, co jest zakazane przez drugą zasadę regulatywną. Stąd wynika, że materia i w ogóle wszystko, co należy do świata, nie nadaje się na ideę koniecznej praistoty, jako jedynie zasady największej jedności empirycznej, lecz że musimy tę praistotę umieścić poza światem. Możemy bowiem zjawiska świata i ich istnienie zawsze spokojnie wyprowadzać z innych [zjawisk], jak gdyby nie było żadnej koniecznej istoty, a mimo to dążyć nieustannie 3C0 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial III B^?} do [uzyskania] zupełności wyprowadzenia (Ableitung), jak gdyby taka istota była założona jako najwyższa podstawa (Grund). A 620 B648 Ideał najwyższej istoty nie jest wedle tych rozważań niczym innym jak regulatywną zasadą rozumu, żeby wszelkie związki w świecie traktować tak, jak gdyby one wypływały z koniecznej przyczyny, wystarczającej dla wszystkiego, żeby na tym oprzeć prawidło systematycznej i na podstawie ogólnych praw koniecznej jedności w wyjaśnianiu, ale [ideał ten] nie jest stwierdzeniem istnienia koniecznego w sobie samym. Jest jednak zarazem nieuniknione, żeby przedstawić sobie za pomocą transcendentalnej subrepcji tę formalną zasadę jako konstytutywną i pomyśleć sobie tę jedność w sposób ją hipostazujący. Tak bowiem, jak przestrzeń, choć jest tylko zasadą zmysłowości, właśnie dlatego uważa się za coś bezwzględnie koniecznego, dla siebie istniejącego i za przedmiot dany a priori sam w sobie, że umożliwia w sposób pierwotny wszystkie kształty będące jedynie jej rozmaitymi ograniczeniami — tak też dzieje się w sposób zupełnie naturalny, że ideę istoty najrealniejszej jako najwyższej przyczyny przedstawiamy sobie jako przedmiot rzeczywisty, ponieważ systematyczna jedność przyrody może być jako zasada empirycznego stosowania naszego rozumu ustanowiona tylko pod warunkiem, że za podstawę przyjmiemy ideę owej istoty najrealniejszej. I [dzieje się też w sposób naturalny], że [ten przedmiot rzeczywisty] uważamy za konieczny, ponieważ jest najwyższym warunkiem; ostatecznie więc, } ze zasada regulatywną zostaje zamieniona na konstytutywną. To podstawienie objawia się przez to, że je- Rozdz. VI Niemożliwość dowodu fizyko-teologicznego 361 żeli tę najwyższą istotę, która w odniesieniu do świata była bezwzględnie (absolutnie) konieczną, rozważam jako rzecz samą dla siebie, to konieczność ta nie nadaje się na wytworzenie żadnego pojęcia i musi przeto w mym rozumie występować jedynie jako warunek formalny myślenia, nie zaś jako materialny i hipostatyczny warunek istnienia. PODDZIAŁU TRZECIEGO rozdział szósty O NIEMOŻLIWOŚCI DOWODU FIZYKO-TEOLOGICZNEGO Jeżeli tedy ani pojęcie rzeczy w ogóle, ani doświadczenie jakiegokolwiek bytu w ogóle nie może sprawić tego, czego się [od nich] wymaga, to pozostaje jeszcze jeden środek, [mianowicie] spróbować, czy pewne określone doświadczenie, a więc doświadczenie rzeczy obecnego świata, ich własności i uporządkowanie, nie dostarczy nam podstawy dowodu, która by nam dopomogła w sposób pewny do uzyskania przekonania o istnieniu istoty najwyższej. Taki dowód nazwalibyśmy dowodem fizyko-teologicznym. Gdyby jednak i on miał być niemożliwy, to w ogóle nie jest możliwy zadowalający dowód [wypływający] z samego tylko rozumu spekula-tywnego, wykazujący istnienie istoty, która by odpowiadała naszej idei transcendentalnej. r A 621 Po wszystkich poprzednich uwagach zrozumiemy ^B649 wnet, że można się spodziewać całkiem łatwej i zwięzłej odpowiedzi na to pytanie. Jakże bowiem może być kiedykolwiek dane doświadczenie, które miałoby dorównać pewnej idei? W tym właśnie leży moment szczególny 362 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial III tej idei, że żadne doświadczenie nie może być nigdy dokładnie do niej przystające. Idea transcendentalna praistoty koniecznej i wszechwystarczającej jest tak nad miarę wielka, tak wysoko wznosi się ponad wszystko to, co empiryczne, które stale jest uwarunkowane, że po części nie można nigdy w doświadczeniu nagromadzić dostatecznej ilości materiału, by takie pojęcie wypełnić, po części zaś zawsze krąży się po omacku wśród tego, co uwarunkowane, i stale nadaremnie będzie się poszukiwało tego, co nieuwarunkowane, na co żadne prawo jakiejkolwiek syntezy empirycznej nie daje nam ani przykładu, ani najmniejszego wskazania. Gdyby istota najwyższa znajdowała się w tym łańcuchu warunków, to byłaby sama członem ich szeregu i wymagałaby, tak samo jak niższe człony, na których czele stoi, dalszego jeszcze badania co do swej jeszcze wyższej podstawy. Jeżeli natomiast chce się ją odłączyć od tego łańcucha i jako istotę dającą się jedynie pojąć przez intelekt nie chce się jej objąć szeregiem przyczyn występujących w przyrodzie, to jakiż pomost może rozum wtedy wybudować, żeby do niej dotrzeć? Wszystkie bowiem prawa przejścia od skutków do przyczyn, co więcej, wszelka synteza i rozszerzenie naszego poznania w ogóle opierają się nie na czym innym, jak na możliwym doświadczeniu, a więc jedynie na przedmiotach świata zmysłów, i mogą mieć znaczenie tylko w odniesieniu do nich. Świat obecny otwiera przed nami tak niezmierzone pole różnorodności, ładu, celowości i piękna — bez względu na to, czy poszukuje się ich w nieskończoności przestrzeni, czy przy nieskończonym jej podziale — że nawet Rozdz. VI Niemożliwość dowodu fizyko-teologicznego 363 przy wiadomościach, jakie mógł o tym zdobyć nasz słaby intelekt, w obliczu tak wielu i tak nieprzejrzani'e wielkich cudowności, wszelka mowa traci swą dobitność, wszelkie liczby swą siłę na [ich] przemierzenie, a nawet myślom naszym brak wszelkiego ograniczenia, tak iż nasz sąd o całości musi się zamienić w nieme, lecz tym bardziej wymowne zdumienie. Wszędzie widzimy łańcuch skutków i przyczyn, celów i środków, prawidłowości w powstawaniu lub w przemijaniu, a że nic nie weszło samo z siebie w stan, w jakim się [obecnie] znajduje, przeto [stan] ten wskazuje wciąż na coraz inną rzecz jako na swą przyczynę, która sprawia, że konieczne staje się właśnie takie samo dalsze zapytywanie, tak iż w ten sposób musiałby się cały wszechświat pogrążyć w przepaści nicości, gdyby się nie przyjęło czegoś, co będąc poza tym nieskończonym [obrębem] tego, co przypadkowe, i istniejąc samo dla siebie w sposób pierwotny i niezależny, podtrzymywałoby [w bycie] wszystko to, co przypadkowe, i jako przyczyna jego pochodzenia zapewniałoby mu zarazem jego dalsze trwanie. Jakżeż wielką mamy sobie pomyśleć tę (w stosunku do wszystkich rzeczy świata) najwyższą przyczynę? Nie znamy świata w całej jego treści, a tym mniej umiemy ocenić {g ||f jego wielkość przez porównanie z tym wszystkim, co możliwe. Cóż nam przeszkadza jednak — skoro już raz jest nam w związku z przyczynowoscią potrzebna istota najdalsza i najwyższa — wynieść ją także co do stopnia doskonałości ponad wszystko inne możliwe? Możemy to uskutecznić łatwo, choć co prawda tylko za pomocą delikatnego zarysu pojęcia abstrakcyjnego, jeżeli przedstawimy sobie zjednoczoną w niej, jako jednej je- A 624 B G52 364 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział III dynej substancji, wszelką możliwą doskonałość. Pojęcie to jest zgodne z postulatem naszego rozumu [przestrzegania] oszczędności w [przyjmowaniu] zasad, nie podlega samo w sobie żadnym sprzecznościom, a nawet sprzyja rozszerzeniu stosowania intelektu w obrębie doświadczenia, dzięki temu, że idea taka skierowuje [nas] ku porządkowi i celowości, nigdzie wreszcie nie jest w sposób zdecydowany niezgodne z doświadczeniem. Dowód ten zasługuje na to, by go zawsze z szacunkiem wymieniać. Jest on najstarszy, najjaśniejszy i najbardziej dostosowany do pospolitego rozumu ludzkiego. Ożywia badanie przyrody, tak jak sam czerpie swój byt z tego badania i dzięki niemu uzyskuje coraz nową siłę. Wprowadza on cele i zamiary tam, gdzie nasza obserwacja sama z siebie by ich nie odkryła, i rozszerza naszą wiedzę o przyrodzie dzięki nici przewodniej pewnej specjalnej jedności, której zasada znajduje się poza przyrodą. Wiedza ta oddziaływa jednak ze swej stro-} ny na swą przyczynę, mianowicie na ideę będącą [jej] powodem i wzmaga wiarę w najwyższego stwórcę aż do nieodpartego przekonania. Byłoby przeto nie tylko beznadziejne, lecz także zupełnie nadaremne, gdyby kto chciał coś ująć powadze tego dowodu. Rozum nieustannie podnoszony na duchu przez argumenty tak potężne i w jego ręku wciąż się wzmagające, choć tylko empiryczne, nie może przez żadne wątpliwości- subtelnej i abstrakcyjnej spekulacji zostać do tego stopnia zgnębionym, żeby przez spojrzenie rzucone na cuda przyrody i na majestatyczność budowy świata nie miał być wyrwany niby ze snu z każdego niezdecydowania płynącego ze zfbyt subtelnych Kozdz. VI Niemożliwość dowodu fizyko-teologicznego 365 dociekań, by przechodząc od wielkości do wielkości aż do najwyższej wielkości, od tego, co uwarunkowane, do warunku, wznieść się aż do najwyższego i nieuwarun-kowanego Stwórcy. Jakkolwiek nie mamy żadnych zarzutów przeciw zgodności z rozumem ani przeciw pożyteczności tego postępowania, a nawet przeciwnie winniśmy je zalecić i zachęcić [do niego], to przecież nie możemy z tego powodu uznać roszczeń, które ten sposób dowodzenia byłby skłonny żywić do pewności apodyktycznej i do uznania nie wymagającego żadnej łaski ani cudzej pomocy. Dobrej sprawie nie może to wcale zaszkodzić, jeżeli dogmatyczną mowę mędrka, szydzącego ze wszystkiego, obniży się do tonu umiarkowania i skromności właściwej wierze, która wystarcza do odzyskania spokoju, jakkolwiek nie nakazuje bezwzględnego posłuchu, Twierdzę przeto, że dowód fizyko-teologiczny nie może nigdy sam wykazać istnienia istoty najwyższej, lecz musi zawsze pozostawić usunięcie tego braku dowodowi ontologicznemu (do którego służy za wstęp); dowód on-tologiczny zawiera więc wciąż jeszcze jedynie możliwy argument (o ile w ogóle dochodzi do czysto spekulatyw-nego dowodu), którego żaden rozum ludzki nie może pominąć. Główne momenty wspomnianego dowodu fizyko-teologicznego są następujące: 1. W świecie występują wszędzie wyraźne oznaki pewnego uporządkowania przeprowadzonego wedle określonego celu, z wielką mądrością i w obrębie pewnej całości, która odznacza się zarówno nie dającą się opisać różnorodnością treści, jak i zakresem nieograniczonej wielkości; 2. To celo- L 366 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział III we uporządkowanie jest rzeczom w świecie zupełnie obce i przysługuje im tylko przypadkowo, tj. natura różnych rzeczy nie mogła 1 sama przez się, za pośrednictwem tak rozmaitych a wiążących się ze sobą środków, współdziałać [przy wypełnieniu] określonych ostatecznych cełów, gdyby pewna zarządzająca rozumna zasada (Prinzip) nie była ich do tego celu całkiem specjalnie wybrała i uposażyła wedle tkwiących u podłoża idej; 3. Istnieje więc pewna wzniosła i mądra przyczyna (lub więcej takich przyczyn), która musi być przyczyną świata nie tylko przez płodność, jako ślepo działająca wszechmocna przyroda, lecz [także] przez wol-^654} n°ść, jako inteligencja; 4. Jedność tej przyczyny można wywnioskować z jedności wzajemnego stosunku między częściami świata jako członami kunsztownej budowli, a wnioskować o tym można z [całą] pewnością na podstawie tego, dokąd sięga nasza obserwacja, poza tym zaś z [pewnym] prawdopodobieństwem, jeżeli wnioskujemy wedle wszelkich zasad analogii. Nie wadzę się 2 z naturalnym rozumem o jego wniosek, gdy z podobieństwa niektórych tworów natury do tego, co wytwarza sztuka ludzka, zadając gwałt przyrodzie i zmuszając ją do postępowania nie wedle jej celów, lecz do dostosowywania się do celów naszych (a więc z podobieństwa tych tworów natury do domów, statków, zegarów) wnosi, iż u jej podstawy leży taka właśnie przyczynowość, mianowicie intelekt i wola. 1 W oryginale: „konnte". Vorlander proponuje, by czytać „kónnte" (= mogłaby). 2 W oryginale: „schikanieren". Wille proponuje, by zamiast tego czytać: „sympatisieren" (= sympatyzować). Rozdz. VI Niemożliwość dowodu fizyko-teologiczne go 367 [I nie spieram się, gdy rozum] wyprowadza wewnętrzną możliwość swobodnie działającej przyrody (która umożliwia dopiero wszelką sztukę, a być może nawet także rozum) z innej, jakkolwiek ponadludzkiej sztuki, który to sposób wnioskowania nie mógłby się prawdopodobnie ostać przed najostrzejszą krytyką transcendentalną. Trzeba jednak wyznać, że jeżeli już raz mamy podać przyczynę, to nie możemy postępować tutaj w sposób bardziej pewny, jak posługując się analogią do tego rodzaju celowych wytworów, jedynych, jakich przyczyny i sposób działania jest nam całkowicie znany.* Rozum nie mógłby wziąć sam przed sobą za to odpowiedzialności, jeżeliby chciał przejść od przyczynowości, którą zna, do niejasnych i nie dających się wykazać zasad wyjaśniania, których nie zna. Wedle tego wniosku celowość i zgodność tak wielu urządzeń przyrody musiałaby dowodzić jedynie przypadkowości formy, lecz nie materii, tzn. substancji w świecie. Do tego ostatniego bowiem byłoby nam jeszcze potrzebne, żeby dało się udowodnić, iż rzeczy świata byłyby same w sobie niezdatne do tego rodzaju porządku i zgodności wedle ogólnych praw, gdyby nie były — nawet w swej substancji — wytworami najwyższej mądrości. Do tego jednak niezbędne byłyby całkiem inne racje niż te, które czerpie się z analogii do ludzkiej sztuki. Dowód mógłby więc wykazać najwyżej istnienie budowniczego świata, który byłby zawsze bardzo ograniczony przez podatność materiału, 1 Ostatnie trzy zdania są próbą rekonstrukcji jednego, bardzo nieprzejrzystego w swej syntaktycznej budowie zdania oryginału. 368 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział III jaki opracowuje, lecz nie stwórcy świata, którego idei wszystko jest podległe. Byłoby to jednak wielce niewystarczające dla zrealizowania tego wielkiego zamiaru, który nam przyświeca, mianowicie udowodnienia istnienia wszechwystarczającej praistoty. Jeżelibyśmy chcieli wykazać przypadkowość materii, to musielibyśmy uciec się do argumentu transcendentalnego, którego jednak tu właśnie należało unikać. Wnioskowanie przechodzi tu więc od porządku i celowości, które trzeba w świecie stale zaobserwować, jako od urządzenia całkowicie przypadkowego, do istnienia proporcjonalnej do nich przyczyny. Pojęcie tej przyczyny jednak musi nam dać w niej coś całkowicie określonego i nie może przeto być inne niż pojęcie istoty, która posiada wszelką moc, mądrość itd., słowem, wszel-B656 } ką doskonałość, jako istota sobie pod każdym względem wystarczająca. Albowiem orzeczenia, przypisujące bardzo wielką, zdumiewającą, niezmierzoną potęgę i znakomitość, nie dają nam żadnego określonego pojęcia i nie powiadają właściwie, czym [ta] rzecz jest sama w sobie, lecz podają tylko przedstawienia porównawcze co do wielkości przedmiotu, jaki obserwator porównuje ze sobą samym i ze swą zdolnością pojmowania, przedstawienia, które wypadają równie zaszczytnie wtedy, gdy powiększa się przedmiot, jak i gdy pomniejsza się obserwujący podmiot w stosunku do przedmiotu. Gdzie chodzi o wielkość (doskonałości) rzeczy w ogóle, tam nie ma [innego] określonego pojęcia, jak tylko to, które obejmuje całą możliwą doskonałość, a tylko ogół (omnitudo) realności jest w pojęciu pod każdym względem określony. Rozdz. VI Niemożliwość dowodu fizyko-teologicznego 369 Nie sądzę jednak, żeby ktoś miał się odważyć na przeniknięcie stosunku obserwowanej przez siebie wielkości świata (zarówno co do zakresu, jak i co do treści) do wszechmocy [boskiej], porządku świata do najwyższej mądrości, jedności świata do absolutnej jedności stwórcy itd. A więc fizyko-teologia nie może dać żadnego określonego pojęcia najwyższej przyczyny świata, a przeto nie może być wystarczająca dla naczelnej zasady teologii, która ze swej strony ma stanowić podstawę religii. Krok do [uzyskania] absolutnej całości jest na drodze empirycznej całkowicie niemożliwy. Jednakże czyni się go przecież w dowodzie fizyko-teologicznym. Jakimże więc środkiem posługujemy się, żeby przekroczyć tak rozległą przepaść? Gdy doszło się aż do podziwu wielkości mądrości, mocy itd. stwórcy świata i gdy dalej już pójść nie można, to porzuca się nagle tę argumentację prowadzoną przy pomocy racji empirycznych i przechodzi się do przypadkowości świata wywnioskowanej na samym początku z jego ładu i celowości. Od samej tej przypadkowości zaś przechodzi się wyłącznie za pomocą pojęć transcendentalnych do istnienia czegoś bezwzględnie koniecznego, a od pojęcia absolutnej konieczności pierwszej przyczyny do wszechstronnie określonego lub określającego pojęcia istnienia, mianowicie do pojęcia wszystkoobejmującej realności. Dowód fizyko-teo-logiczny utknął więc w swym przedsięwzięciu, przeskoczył w tym zakłopotaniu nagle do dowodu kosmologicznego, a że ten jest tylko zamaskowanym dowodem ontologicznym, więc dokonał swego zadania Krytyka T. II 24 370 Nauka o elementach cz, 11 dz. 11 ks. 11 poddzial 111 naprawdę jedynie za pomocą czystego rozumu, jakkolwiek początkowo wypierał się wszelkiego z nim pokrewieństwa i chciał wszystko oprzeć na przekonywających dowodach z doświadczenia. Fizyko-teologowie nie mają więc wcale powodu udawać, że są tak nieprzystępni dla transcendentalnego sposobu dowodzenia, ani z miną pełną zarozumiałości jasnowidzących znawców przyrody spoglądać nań z góry jak na pajęczynę [snutą przez) ciemnych zgłę-biaczy (Grilbler). Jeżeli bowiem tylko chcieliby poddać badaniu samych siebie, to wykryliby, iż uszedł-B65s} szy kawał drogi na terenie przyrody i doświadczenia i czując się mimo to wciąż jeszcze równie dalecy od przedmiotu, który przyświeca ich rozumowi, opuszczają nagle ten teren i przechodzą do dziedziny samych możliwości, gdzie spodziewają się zbliżyć na skrzydłach idei do tego, co się wymykało ich wszelkiemu empirycznemu poszukiwaniu. Gdy wreszcie mniemają, że za pomocą tak wielkiego skoku stanęli na twardym gruncie, to rozszerzają pojęcie teraz już określone (do którego posiadania doszli, sami nie wiedząc jak) na całe pole stworzenia i wyjaśniają ideał, który był jedynie wytworem czystego rozumu, choć dość mizernym i stojącym znacznie poniżej godności swego przedmiotu, za pomocą doświadczenia, nie chcąc jednak przyznać się do tego, że doszli do jego znajomości lub do jego założenia ścieżką inną niż ścieżka doświadczenia. W ten sposób u podstaw dowodu fizyko-teologiczne-go leży dowód kosmologiczny, u jego zaś podstaw znów ontologiczny dowód istnienia jedynej praistoty jako istoty najwyższej, a ponieważ poza tymi trzema dro- i Rozdz. VII Krytyka teologii spekulatywnej 371 gami żadna inna nie jest otwarta dla rozumu spekula-tywnego, to jedyny możliwy jest dowód ontologiczny na podstawie samych tylko czystych pojęć rozumowych, o ile w ogóle jest możliwy jakiś dowód twierdzenia wznoszącego się tak wysoko ponad wszelkie empiryczne używanie intelektu. PODDZIAŁU TRZECIEGO rA&n \B 659 rozdział siódmy KRYTYKA WSZELKIEJ TEOLOGII WYPŁYWAJĄCEJ ZE SPEKULATYWNYCH ZASAD ROZUMU Jeżeli przez teologię rozumiem poznanie praistoty, to jest ona albo teologią opartą na podstawie samego tylko rozumu (theologia rationalis) lub też płynącą z objawienia (revelata). Pierwsza myśli sobie swój przedmiot jedynie za pomocą czystego rozumu posługując się wyłącznie pojęciami transcendentalnymi (ens origina-rium, realissimum, ens entium) i nazywa się teologią transcendentalną, albo też przy pomocy pojęcia, które zapożycza od przyrody (naszej duszy), jako najwyższą inteligencję, i musiałaby się nazywać teologią naturalną. Kto dopuszcza jedynie teologię transcendentalną, nazywa się deistą, kto zaś przyjmuje także teologię naturalną — teistą. Pierwszy przyznaje, że przez sam tylko rozum możemy w każdym razie poznać istnienie praistoty, lecz [utrzymuje, że] nasze jej pojęcie jest tylko transcendentalne, mianowicie, że jest tylko pojęciem istoty, która posiada wszelką realność, ale której: bliżej nie można określić. Drugi twierdzi, że rozum jest mocen dokładniej określić przedmiot wedle analogii 24* 372 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział III z przyrodą, mianowicie jako istotę, która dzięki intelektowi i wolności zawiera w sobie praprzyczynę (Ur-grund) wszystkich innych rzeczy. Tamten więc przedstawia sobie przez to pojęcie tylko przyczynę świata (przy czym pozostaje nierozstrzygnięte, czy płynącej B66o) z konieczności jego natury, czy też z wolności), ten zaś stwórcę świata. Teologia transcendentalna albo zamierza wywieść istnienie praistoty z doświadczenia w ogóle (nie określając bliżej świata, do którego ono należy) i nazywa się kosmoteologią, albo też mniema, że poznaje jej istnienie poprzez same pojęcia bez pomocy żadnego doświadczenia, i nazywa się ontoteodogią. Teologia naturalna wnosi o własnościach i istnieniu stworzyciela (Urheber) świata na podstawie własności, ładu i jedności, jakie znajdujemy w tym świecie, w którym musimy przyjąć dwojaką przyczynowość i jej prawidło, mianowicie przyrodę i wolność. Dlatego wznosi się od tego świata do najwyższej .inteligencji albo jako do zasady wszelkiego naturalnego, albo zasady wszelkiego moralnego porządku i doskonałości. W pierwszym wypadku nazywa się fizyko-teologią, w drugim teologią moralną. * * Nie teologiczną moralnością, ta bowiem zawiera prawa moralności, które zakładają istnienie najwyższego rządcy świata, gdy natomiast teologia moralna jest przekonaniem o istnieniu istoty najwyższej opierającym się 1 na prawach moralności. 1 Tak w wydaniu B. W wydaniu A drobna zmiana językowa: „sich grundet" zamiast „gegriindet ist", którą nawet trudno oddać w języku polskim. Rozdz. VII Krytyka teologii spekułatywnej 373 Ponieważ przywykliśmy rozumieć przez pojęcie Boga nie np. jedynie na ślepo działającą wieczną przyrodę jako źródło x rzeczy, lecz istotę najwyższą, która ma być stwórcą rzeczy przez intelekt i wolność, i ponieważ /A6ss tylko to pojęcie nas interesuje, można by ściśle postępując odmówić deiście wszelkiej wiary w Boga i pozostawić mu jedynie stwierdzenie [istnienia] praistoty lub najwyższej przyczyny. Jednakże nie można nikogo dlatego, że nie śmie czegoś twierdzić, obwiniać o to, że chce to wprost odrzucić; należy więc łagodniej i trafniej powiedzieć, że deista wierzy w Boga, teista zaś w Boga żywego (summam intelligentiam). Pragniemy teraz wyszukać możliwe źródła tych wszystkich prób podejmowanych przez rozum. Zadowalam się tutaj wyjaśnieniem, że poznanie jest wtedy teoretyczne, gdy poznaję, co istnieje (da ist), praktyczne natomiast, gdy przedstawiam sobie, co istnieć powinno. W myśl tego teoretycznym stosowaniem intelektu jest to, przez które poznaję a priori (jako konieczne), że coś istnieje, praktycznym zaś to, przez które poznaje się a priori, co się stać powinno. Jeżeli zaś albo to, że coś istnieje, albo to, że powinno się stać, jest niewątpliwie pewne, ale mimo to tylko uwarunkowane, to pewien jego określony warunek może być albo bezwzględnie konieczny, albo założony jako dowolny i przypadkowy. W pierwszym wypadku postuluje się ten warunek (per thesin), w drugim zaś go się 1 W oryginale dosłownie: „korzeń" (Wurzel). Chmielowski tłumaczy: „rdzeń", co nie wydaje mi się właściwe. 374 Nauka o elementach cz. 11 dz. 11 ks. II poddział III przypuszcza (per hypothesin). Ponieważ istnieją prawa praktyczne, które są bezwzględnie konieczne (prawa B662} moraln°ści), więc jeżeli one z konieczności zakładają jakiekolwiek istnienie jako warunek możliwości swej siły obowiązującej, to istnienie to musi być postulowane dlatego, że to, co uwarunkowane, a na czym opiera się wniosek wyznaczający ten określony warunek, samo musi być poznane a priori jako bezwzględnie konieczne. Pokażemy w przyszłości, że prawa moralności nie tylko zakładają istnienie istoty najwyższej, lecz także postulują ją słusznie, ale co prawda tylko w sposób praktyczny, gdyż z innego punktu widzenia są same bezwzględnie konieczne. Teraz zas jeszcze pomijamy ten sposób wnioskowania. Jeżeli mowa jedynie o tym, co istnieje (a nie o tym, co powinno istnieć), to ponieważ [fakty] uwarunkowane, które są nam dane w doświadczeniu, są zawsze pomyślane jako przypadkowe, więc przynależny do nich warunek nie może być na tej podstawie poznany jako bezwzględnie konieczny, lecz służy tylko jako względnie konieczne, lub raczej potrzebne, samo w sobie jednak i a priori dowolne założenie dla poznania rozumowego tego, co uwarunkowane. Jeżeli więc absolutna konieczność pewnej rzeczy ma być poznana w poznaniu teoretycznym, to mogłoby się to stać jedynie na podstawie pojęć a priori, nigdy jednak jako [poznanie] pewnej przyczyny w stosunku do pewnego bytu danego w doświadczeniu. Poznanie teoretyczne jest spekulatywne, jeżeli odnosi się do pewnego przedmiotu lub do takich pojęć Rozdz. VII Krytyka teologii spekidatywnej 375 przedmiotu, do czego 1 nie można dotrzeć w doświadczeniu. Przeciwstawia się je poznaniu przyrody, które /A635 nie dotyczy żadnych innych przedmiotów lub ich cech niż te, które mogą być dane w możliwym doświadczeniu. Zasada, by z tego, co się dzieje (co jest empirycznie przypadkowe), jako ze skutku, wnioskować o pewnej przyczynie, jest naczelną zasadą poznania przyrody, lecz nie poznania spekulatywnego. Albowiem, jeżeli abstrahuje się od niej jako od zasady, która zawiera w sobie warunek możliwego doświadczenia w ogóle, i jeżeli pomijając wszystko, co empiryczne, chce się orzekać o tym, co przypadkowe w ogóle, to nie ma nawet najmniejszego usprawiedliwienia dla takiego twierdzenia syntetycznego, by z niego wymiarko-wać, w jaki to sposób od tego, co istnieje, mogę przejść do czegoś całkiem innego (zwanego przyczyną). Co więcej, w takim czysto spekulatywnym użyciu pojęcie przyczyny, tak samo jak pojęcie tego, co przypadkowe, traci wszelkie takie znaczenie, którego obiektywna realność dałaby się pojąć in concreta. Jeżeli tedy z istnienia rzeczy w świecie wnioskuje się o ich przyczynie, to należy to nie do naturalnego, lecz do spekulatywnego używania rozumu. Tamto bowiem użycie rozumu odnosi do jakiejś przyczyny nie same rzeczy (substancje), lecz tylko to, co się dzieje, a więc ich stany jako empirycznie przypadkowe. To, 1 Tak w wydaniu B. W wydaniu A: „do którego". Erdmann proponuje: „do których". 376 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział III że sama substancja (materia) jest w swym istnieniu przypadkowa, musiałoby być [wykryte] w czysto spe-B 664) ^ulatywnym poznaniu rozumowym. Gdyby zaś nawet mówiło się tylko o formie świata, o sposobie jego powiązania i jego zmianach,1 ja zaś chciałbym z tego wnioskować o przyczynie, która by była całkowicie różna od świata, to byłby to znowu sąd jedynie speku-latywnego rozumu, ponieważ przedmiot nie jest w tym wypadku obiektem możliwego doświadczenia. Ale wtedy zasadę przyczynowości, która obowiązuje tylko w obrębie pola doświadczenia i poza nim nie ma zastosowania, a co więcej nawet znaczenia, odwiodłoby się całkowicie od jej przeznaczenia. 1 W oryginale: „Wenn aber auch nur von der Form der Welt, der Art, ihrer Verbindung und dem Wechsel derselben die Redę ware..." Czysto gramatycznie biorąc słówka „ihrer" i „derseiben" mogą się odnosić albo do „Form", albo do „Welt" — jeżeli się je rozumie w liczbie pojedynczej. Raczej jednak można przypuszczać, że Kant nie myślał tu o tym, że sama iorma świata może być (wewnętrznie) związana i zmieniać się. Pisząc te słówka odnosił je prawdopodobnie do „Welt" (= świat). Ale i w tym wypadku nie jest pewne, że miał na oku wewnętrzne związanie świata jako pewnej całości lub jego zmiany, lecz nasuwa się przypuszczenie, że podstawił sobie tu w myśli na miejsce świata jego części lub rzeczy w świecie występujące, tak iż owo „ihrer" i „derselben" brał w liczbie mnogiej. W tym duchu też tłumaczy Kemp Smith i Barni. Natomiast Tissot, Tremesaygues i Chmielowski odnoszą te słowa do świata. Po polsku nie podobna zachować dwuznaczności, jakie są zawarte w tekście oryginalnym, a gdy się chce wprowadzać jak najmniejsze zmiany, to trzeba postąpić tak, jak Chmielowski. Trzeba jednak zarazem zaznaczyć inne możliwości rozumienia tego miejsca. Rozdz. VII Krytyka teologii spekulatywnej 377 Twierdzę tedy, że wszelkie próby czysto spekulatyw-nego stosowania rozumu do teologii są całkiem bezpłodne i co do swego wewnętrznego uposażenia pozbawione wszelkiej wartości, że jednakże naczelne zasady jego stosowania w ramach przyrody wcale a wcale nie prowadzą do teologii, a przeto — o ile nie założy się praw moralności lub nie użyje ich za wytyczne — że teologia rozumowa nie może wcale istnieć. Wszystkie bowiem zasady intelektu mają zastosowanie imma-nentne, do poznania zaś istoty najwyższej potrzebne jest ich zastosowanie transcendentne, do czego nasz intelekt nie jest wcale odpowiednio wyposażony. Jeżeli ' empirycznie obowiązujące prawo przy czy nowości ma prowadzić do praistoty, to musiałaby ona również należeć do łańcucha przedmiotów doświadczenia. Wówczas jednak byłaby, jak wszystkie zjawiska, sama ze swej strony uwarunkowana. Gdyby się jednak pozwo- {^665 liło dokonać skoku poza granicę doświadczenia za pomocą dynamicznego prawa stosunku skutków do ich przyczyn — to jakiegoż pojęcia może nam dostarczyć takie postępowanie? Bynajmniej nie pojęcia istoty najwyższej, ponieważ doświadczenie nie daje nam nigdy największego ze wszystkich możliwych skutków (który jako taki miałby złożyć świadectwo o swej przyczynie). Jeżeli zaś miałoby być nam dozwolone jedynie, by nie pozostawić w naszym rozumie żadnej pustki, zapełnić ten brak całkowitego określenia samą tylko ideą najwyższej doskonałości i pierwotnej konieczności, to można to wprawdzie z łaski uznać, lecz nigdy nie możina tego żądać na podstawie prawa nie dające- 378 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział III go się odeprzeć dowodu. Dowód fizyko-teologiczny mógłby więc, być może, nadać innym dowodom (jeżeli można je mieć) pewną dobitność, wiążąc spekulację z naocznością, sam dla siebie jednak przygotowuje on raczej tylko intelekt do poznania teologicznego i nadaje mu prosty i naturalny kierunek ku temu, niż żeby miał sam jeden doprowadzić tę sprawę do końca. Widać stąd przeto dobrze, że pytania transcendentalne zezwalają jedynie na transcendentalne odpowiedzi, tj. wyprowadzone z samych tylko pojęć a priori bez najmniejszej nawet domieszki empirycznej. Pytanie zaś jest tutaj oczywiście syntetyczne i domaga się rozszerzenia naszego poznania poza wszelkie granice doświadczenia, mianowicie aż po istnienie istoty, mają-B66<;} cej odpowiadać jedynie samej naszej idei, której żadne doświadczenie nie może nigdy dorównać. Otóż na podstawie powyższych wywodów wszelkie poznanie syntetyczne a priori jest tylko przez to możliwe, że wyraża formalne warunki możliwego doświadczenia, a wszelkie [jego] zasady mają tylko immanentną ważność, tj. odnoszą się wyłącznie do przedmiotów poznania empirycznego, czyli do zjawisk. A więc i przez postępowanie transcendentalne mające prowadzić do teologii czysto spekulatywnego rozumu niczego się nie uzyskuje. Jeżeliby jednak chciano raczej podać w wątpliwość wszystkie powyższe dowody analityki, niż dać się pozbawić przekonania o wadze tak dawno stosowanych argumentów, to nie można się przecież wzbraniać uczynić zadość wezwaniu, jeżeli się domagam, by przynaj- Rozdz. VII Krytyka teologii spekulatywnej 379 mniej usprawiedliwiono się z tego, jak i za pomocą jakiego oświecenia odważają się [ludzie] na wznoszenie się ponad całe możliwe doświadczenie mocą samych tylko idei. Prosiłbym jednak, żeby mi oszczędzono [wysłuchiwania] nowych dowodów lub poprawek dowodów starych. Nie ma w tej sprawie wprawdzie wielkiego wyboru, wszystkie bowiem czysto spekulatywne dowody wychodzą wszak ostatecznie na jeden jedyny, mianowicie na dowód ontologiczny. I nie muszę się przeto specjalnie obawiać, by mię szczególnie nagabywano płodnością dogmatycznych obrońców owego wolnego od zmysłów rozumu. Jakkolwiek też — nie czując się z tego powodu bardzo ochoczym do walki — nie chcę się uchylać od wyzwania, by w każdej próbie tego rodzaju wykrywać błąd we wnioskowaniu i przez to udaremniać jego uroszczenia, to dlatego przecież nadzieja na większe szczęście u tych, którzy już raz przyzwyczaili się do dogmatycznych przekonywań, na tej podstawie nigdy całkowicie nie wygaśnie. Trzymam się przeto jedynego słusznego żądania, żeby ogólnie i na podstawie natury ludzkiego intelektu, wraz ze wszystkimi pozostałymi źródłami poznania, wyjaśniono, w jaki to sposób chce się poczynać, by swoje poznanie rozszerzyć całkowicie a priori i rozciągnąć je aż na dziedzinę, gdzie nie sięga możliwe doświadczenie, a tym samym żaden środek do zapewnienia jakiemukolwiek przez nas samych wymyślonemu pojęciu jego realności obiektywnej. Niezależnie od tego, w jaki sposób intelekt doszedł do tego pojęcia, istnienia jego przedmiotu nie można w nim znaleźć analitycznie, po- 380 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział III nieważ poznanie istnienia przedmiotu właśnie na tym polega, iż się go samego w sobie osadza w bycie poza myślą. Jest jednak zupełnie niemożliwe wyjść samemu z siebie z pewnego pojęcia i wykroczyć poza nie, a potem, nie idąc za związkami empirycznymi (przez które dane są zawsze tylko zjawiska), dotrzeć do odkrycia nowych przedmiotów i wszelką miarę przekraczających istot (uberschwenglicher Wesen). Jakkolwiek jednak rozum w swym czysto spekula-tywnym użyciu bynajmniej nie wystarcza do tego tak wielkiego celu, mianowicie do dotarcia do istnienia istoty najwyższej (obersten), to jednak przynosi tym B66s} bardzo wielką korzyść, że poznanie jej — o ile można by je zaczerpnąć skądinąd — prostuje, że je z sobą samym i z każdym celem dającym się jedynie pojąć (intelligibel) uzgadnia oraz oczyszcza z wszystkiego, co by mogło być przeciwne pojęciu praistoty, i z wszelkiej domieszki ograniczeń empirycznych. Teologia transcendentalna więc, mimo całej swej niewystarczalności, ma przecież nadal ważne zastosowanie negatywne i jest stałą cenzurą naszego rozumu, jeżeli ma do czynienia tylko z czystymi ideami, które właśnie dlatego nie dopuszczają żadnej innej miary jak tylko transcendentalną. Gdyby bowiem kiedy pod innym, być może praktycznym, względem założenie [istnienia] istoty najwyższej i wszechwystarczalnej jako naczelnej inteligencji głosiło swą prawdziwość bez [żadnego] sprzeciwu, to byłoby w najwyższym stopniu doniosłe, by dokładnie określić stronę transcendentalną tego pojęcia jako pojęcia istoty koniecznej i najreal- Rozdz. VII Krytyka teologii spekulatywnej 381 niejszej oraz usunąć [z niego] wszystko, co się nie zgadza z najwyższą realnością i co należy do samego tylko zjawiska (antropomorfizm w szerszym rozumieniu), a zarazem usunąć z drogi wszelkie twierdzenia przeciwne, bez względu na to, czy byłyby ateistyczne, czy deistyczne, czy antropomorfistyczne. Jest to w takim krytycznym traktowaniu sprawy bardzo łatwe, gdyż te same racje, które ukazują niezdolność ludzkiego rozumu do stwierdzenia istnienia takiej istoty, z konieczno-ścią też wystarczają do wykazania nieprzydatności każdego twierdzenia przeciwnego. Gdzież bowiem można za pomocą czystej spekulacji rozumu uzyskać wgląd w to, że nie istnieje istota najwyższa jako praprzyczyna wszystkiego, albo że nie przysługuje jej żadna z tych własności, jakie sobie przedstawiamy, zgodnie z ich następstwami, jako analogiczne z dynamicznymi realnościami istoty myślącej, albo że one — w ostatnim przypadku — musiałyby podlegać także wszystkim ograniczeniom, jakie na inteligencje, znane nam z doświadczenia, nieuchronnie nakłada zmysłowość? Najwyższa istota pozostaje więc dla czysto spekula-tywnego rozumu tylko ideałem, ale przecież ideałem bezbłędnym, pojęciem, które zamyka i koronuje całe ludzkie poznanie. Obiektywnej jego realności nie można wprawdzie na tej drodze udowodnić, ale nie można też jej odrzucić. Toteż gdyby miała istnieć teologia moralna, która mogłaby uzupełnić ten brak, to teologia transcendentalna, poprzednio jedynie problematyczna, dowiodłaby wtedy swej niezbędności przez określenie jej pojęcia i przez nieustanne kontrolowanie 382 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial III rozumu dostatecznie często łudzonego przez zmysłowość i nie zawsze zgadzającego się ze swymi własnymi ideami. Konieczność, nieskończoność, jedność, istnienie poza światem (ale nie jako dusza świata), wieczność bez warunków czasowych, wszechobecność bez warunków przestrzeni, wszechmoc itd. — oto same określenia transcendentalne, i dlatego oczyszczone ich pojęcie, tak bardzo potrzebne każdej teologii, może być zaczerpnięte jedynie z [teologii] transcendentalnej. DODATEK DO DIALEKTYKI TRANSCENDENTALNEJ O REGULATYWNYM STOSOWANIU IDEJ CZYSTEGO ROZUMU Wynik wszystkich dialektycznych usiłowań czystego rozumu potwierdza nie tylko to, co udowodniliśmy już w Analityce transcendentalnej, że mianowicie wszelkie nasze wnioski, które chcą nas wywieść poza pole możliwego doświadczenia, są zwodnicze i bezpodstawne, lecz poucza nas zarazem o tym osobliwym szczególe, że rozum ludzki ma przy tym naturalną skłonność do przekraczania tej granicy, że idee transcendentalne są dlań tak samo naturalne, jak kategorie dla intelektu, jakkolwiek z tą różnicą, iż tak, jak te prowadzą do prawdy, tzn. do zgodności naszych pojęć z przedmiotem (Objekt), tak tamte wywołują jedynie pozór, lecz pozór nieodparty, którego ułudność można zaledwie unieszkodliwić przez najostrzejszą krytykę. Wszystko, co leży w naturze naszych sił, musi być celowe i zgodne z trafnym ich użyciem, jeżeli mamy i 11 i • l • • fA643 tylko ustrzec się przed pewnym nieporozumieniem \B67i i wynaleźć właściwy kierunek ich użycia. Idee transcendentalne będą więc — jak można ze wszech miar przypuszczać — miały swoje dobre, a więc immanentne za- A 644 B672 384 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial III stosowanie, jakkolwiek mogą się stać transcendentne w zastosowaniu i właśnie dlatego zwodnicze, jeżeli ich znaczenie będzie mylnie rozpoznane i weźmie się je za pojęcia rzeczywistych rzeczy. Nie sama w sobie bowiem idea, lecz jedynie jej zastosowanie może być albo takie, iż przekracza całe możliwe doświadczenie ([jest] transcendentne), albo też, że pozostaje w jego dziedzinie ([jest] immanentne), zależnie od tego, czy się je skieruje wprost na pewien rzekomo jej odpowiadający przedmiot, czy też tylko na stosowanie intelektu w ogóle w odniesieniu do przedmiotów, z którymi on ma do czynienia. Wszystkie błędy subrepcji trzeba też zawsze przypisać tylko brakom zdolności rozpoznawania, nigdy zaś intelektowi ani rozumowi. Rozum nie odnosi się nigdy wprost do przedmiotu, lecz tylko do intelektu, a za jego pośrednictwem do swego własnego użycia empirycznego, nie tworzy więc pojęć (przedmiotów), lecz tylko je porządkuje i nadaje im tę jedność, jaką one mogą mieć w swym jak największym możliwym zasięgu, tj. w odniesieniu do całości szeregów, na którą intelekt wcale nie zważa, lecz tylko na powiązanie, przez które na podstawie pojęć dopiero wszędzie powstają szeregi warunków. Rozum \ ma więc właściwie za przedmiot tylko intelekt i jego celowe postępowanie. I podobnie jak ten jednoczy to, co różnorodne w przedmiocie, za pomocą pojęć, tak tamten ze swej strony jednoczy to, co różnorodne w pojęciach, za pomocą idei, przyjmując pewną kolektywną jedność za cel czynności intelektualnych, które poza tym są zajęte jedynie jednością dystrybutywną. Twierdzę przeto: idee transcendentalne nie mają Dodatek do transcendentalnej dialektyki 385 nigdy zastosowania konstytutywnego, tj. takiego, żeby przez nie były dane pojęcia pewnych przedmiotów, a gdy się je w ten sposób pojmuje, są jedynie czysto spekulatywnymix (dialektycznymi) pojęciami. Natomiast mają one znakomite i niezbędnie konieczne zastosowanie regulatywne, mianowicie [służą] do skierowania intelektu ku pewnemu celowi, z uwagi na który wytyczne2 wszystkich prawideł zbiegają się w jednym punkcie. Choć jest on tylko ideą (focus imaginarius), tj. punktem, z którego nie wychodzą w rzeczywistości pojęcia intelektu, gdyż leży on całkowicie poza granicami możliwego doświadczenia, to służy mimo to do tego, by im nadać największą jedność obok największego zasięgu. Otóż wprawdzie wypływa stąd dla nas złudzenie, jakoby te wytyczne wychodziły 3 z samego przedmiotu leżącego jakby poza polem empirycznie możliwego poznania (tak, jak widzimy przedmioty poza powierzchnią lustra), jednakże iluzja ta (której można przecież nie pozwolić, żeby nas oszukiwała) jest mimo 1 W oryginale: „vernunftelnde". 2 W oryginale: „Richtungslinien" (dosłownie: linie wyznacza jące kierunek). 3 W oryginale: „als wenn diese Richtungslinien von einem Gegenstande selbst, der ausser dem Felde empirisch moglicher Erfahrung lagę, ausgeschlossen waren..." (= jak gdyby były... wykluczone). Występuje tu jawny błąd drukarski, który w roz maity sposób próbowano usunąć (Mellin, Schopenhauer, Rosen- kranz). W wydaniach krytycznych (Akademii Pruskiej, Cassire- ra) przyjęto poprawkę Schopenhauera, który zamiast „aus geschlossen" każe czytać „ausgeschossen" (= wystrzeliły). Tłumaczę w duchu pokrewnym tej poprawce, posługując się terminem uży tym przez Chmielowskiego. Krytyka T. II 25 386 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział III B673/ to niezbędnie konieczna, jeżeli prócz przedmiotów, które znajdują się przed naszymi oczyma, chcemy równocześnie widzieć także przedmioty leżące daleko od nich za naszymi plecami, tj. jeżeli — w naszym wypadku — chcemy nasz intelekt przygotować do [działania] poza wszelkim danym doświadczeniem ([będącym] częścią całkowitego możliwego doświadczenia), a tym samym i do, o ile możności, jak największego i najdalszego rozszerzenia. Jeżeli dokonamy przeglądu naszego poznania intelektualnego w całym jego zakresie, to znajdziemy, że to, czym rozum w sposób całkiem swoisty rozporządza i co stara się urzeczywistnić, jest systematycznością poznania, tzn. jego spoistością wypływającą z [jednej] zasady naczelnej. Ta jedność rozumowa zakłada zawsze pewną ideę, mianowicie ideę formy całości poznania. Całość ta wyprzedza określone poznanie części i zawiera warunki pozwalające na to, by dla każdej z nich określić a priori miejsce i jej stosunek do części pozostałych. Idea ta domaga się przeto zupełnej jedności poznania intelektualnego, dzięki której jest ono nie jedynie przypadkowym zbiorowiskiem, lecz systemem spoistym wedle praw koniecznych. Nie można właściwie powiedzieć, jakoby ta idea była pojęciem pewnego przedmiotu, lecz [trzeba się zgodzić], że jest pojęciem zupełnej jedności tych pojęć, o ile owa jedność służy intelektowi za prawidło. Tego rodzaju pojęć rozumowych nie czerpie się z przyrody, przeciwnie, to my zadajemy przyrodzie wedle tych idei pytania i uważamy, że nasze poznanie jest B674} dopóty obarczone brakami, dopóki im w zupełności nie dorówna. Zgadzamy się na to, że trudno znaleźć czystą Dodatek do transcendentalnej dialektyki 387 ziemię, czystą wodę, czyste powietrze. Mimo to potrzebne są nam ich pojęcia (które przeto, o ile chodzi o ich zupełną czystość, posiadają swe źródło wyłącznie w rozumie), żeby należycie określić udział, jaki ma w zjawisku każda z tych przyczyn występujących w przyrodzie. W ten sposób sprowadza się wszelkie materie do ziem (niejako do samego ciężaru), do [różnych] soli i palnych substancji (jako do siły), a wreszcie do wody i powietrza jako do pewnego rodzaju motorów (jakby do maszyn, za pomocą których tamte działają), ażeby za pomocą idei pewnego mechanizmu wytłumaczyć chemiczne oddziaływanie materyj na siebie. Jakkolwiek bowiem nie wyrażamy się w rzeczywistości w ten sposób, to przecież bardzo łatwo wykryć taki wpływ rozumu na podziały [przeprowadzane przez] przyrodników. Jeżeli rozum jest zdolnością wyprowadzania tego, co szczegółowe, z tego, co ogólne, wówczas albo to, co ogólne, jest już samo w sobie pewne i dane, a wtedy domaga się jedynie władzy rozpoznawania dla [dokonania] subsumcji, a to, co szczegółowe, staje się przez to z koniecznością określone. To właśnie pragnę nazwać apodyktycznym użyciem rozumu. Albo też to, co ogólne, przyjmuje się tylko problematycznie i jest tylko samą ideą, a to, co szczegółowe, jest pewne, natomiast ogólność prawidła przynależnego do tego następstwa stanowi jeszcze zagadnienie. Wtedy wiele szczegółowych wypadków, które wszystkie są pewne, wyprobowuje się, czy wypływają z prawidła, a jeżeli się wydaje, że wszystkie dające się wymienić następstwa wynikają z niego, to wnioskuje się wówczas o ogólności prawidła, z niej zaś następnie również o wszystkich wypadkach, 25* A 6481 B676J 388 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial III \ które same w sobie nie są dane. To pragnę nazwać hipotetycznym użyciem rozumu. Hipotetyczne użycie rozumu [wychodzące] z przyjętych za podstawę idei jako pojęć problematycznych, właściwie nie jest konstytutywne, mianowicie nie jest takie, żeby z niego — jeżeli się chce sądzić [o tym] z całą surowością — wypływała prawdziwość ogólnego prawidła, które się przyjęło jako hipotezę. Jakżeż bowiem chce się znać wszystkie możliwe następstwa, które — wypływając z tej samej przyjętej zasady — wykazywałyby jej ogólność? Lecz jest ono jedynie regulatywne [służące do tego], by przez nie, o ile to jest możliwe, wprowadzić jedność w poznanie szczegółowe i przez to przybliżyć prawidło do ogólności. Hipotetyczne użycie rozumu zmierza więc do [uzyskania] systematycznej jedności poznań intelektualnych, ta zaś jedność jest probierzem prawdziwości prawideł. Odwrotnie zaś systematyczna jedność (jako jedynie idea) jest tylko jednością projektowaną, którą samą w sobie należy uważać nie za daną, lecz tylko za zagadnienie. Służy ona jednak do tego, by znaleźć naczelną zasadę dla różnorodnego i szczegółowego użycia intelektu i przez to kierować tym użyciem takie w wypadkach, które nie są dane, i zrobić je spoistym. Stąd widać jednak tylko, że systematyczna lub rozumowa jedność różnorodnego poznania intelektualnego jest zasadą logiczną, żeby tam, gdzie intelekt sam nie wystarcza do [ustanowienia] prawideł, dopomóc mu ideami, a zarazem różnorodności jego prawideł dostarczyć zgodności (systematycznej) przy [podleganiu] tej samej zasadzie, a przez to spoistości, o ile to tylko da Dodatek do transcendentalnej dialektyki 389 się zrobić. Czy jednak uposażenie przedmiotów lub natura intelektu, który je jako takie poznaje, jest sama w sobie przeznaczona do [posiadania] jedności systematycznej i czy można a priori jej się domagać, w pewnym stopniu także bez względu na taki interes rozumu, a więc czy można powiedzieć, że wszystkie możliwe poznania intelektu (wśród nich poznania empiryczne) mają jedność rozumową i podlegają wspólnym zasadom naczelnym, z których mogą być wyprowadzone bez względu na ich rozmaitość — [wszystko] to stanowiłoby transcendentalną zasadę rozumu, która systematyczną jedność uczyniłaby konieczną, nie tylko subiektywnie i logicznie, jako metodę, ale i obiektywnie. Wyjaśnimy to przez podanie pewnego przypadku stosowania rozumu. Do rozmaitych rodzajów jedności [odpowiadających] pojęciom intelektu należy także ten, który jest przyczynowością substancji, zwaną siłą. Różne zjawiska tej samej substancji pokazują na pierwszy rzut oka tyle niejednorodności, że początkowo musi się z tego powodu przyjąć prawie tyle rozmaitych sił, ile skutków się pojawia, jak np. w ludzkim umyśle wrażenie, {g667479 świadomość, wyobrażenie (Einbildung), przypomnienie, dowcip1, zdolność rozróżniania, przyjemność, żądza 1 Po niemiecku „Witz". Trzeba pamiętać, że słowo to w języku niemieckim w. XVIII, podobnie zresztą jak i w starej pol-szczyźnie, całkiem co innego znaczyło niż dzisiaj. Adelung pisze w swym słowniku, po wymienieniu dwu znaczeń, które już wtedy były przestarzałe, co następuje: „3. In der engsten, jetzt noch allein ublichen Bedeutung ist der Witz das Vermógen der Seele Ahnlichkeiten und insbesondere verborgene Ahnlichkeiten zu entdecken, so wie Scharfsinn das Vermogen ist, verborgene Unter- 390 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział III itd. Logiczna maksyma nakazuje początkowo tę pozorną różnorodność, o ile możności, przez to umniejszyć^ że przez porównanie odsłania się ukrytą tożsamość i ż zwraca się uwagę na to, czy urojenie nie jest połączone ze świadomością, z przypomnieniem, dowcipem, zdolnością odróżniania, a być może nawet z intelektem i rozumem. Idea siły podstawowej, co do której jednak logika wcale nie wykrywa, czy coś takiego istnieje, jest co najmniej zagadnieniem systematycznego przedstawienia mnogości sił. Logiczna zasada rozumowa domaga się, żeby tę jedność, o ile to tylko możliwe, urzeczywistnić, i im bardziej okazuje się, że zjawiska tej i innej siły są z sobą identyczne, tym staje się prawdopo-dobniejsze, że są one tylko objawami jednej i tej samej siły, która może się porównawczo nazywać ich siłą podstawową. Tak samo postępuje się w pozostałych [przypadkach]. Siły względnie podstawowe trzeba znów między sobą porównywać, żeby je przez to, iż się odkrywa ich zgodność (Einhelligkeit), przybliżyć do jednej radykalnej, tj. absolutnej siły podstawowej. Ta jedność rozumowa jednak jest tylko hipotetyczna. Nie twierdzi się, że coś takiego rzeczywiście musi się dać znaleźć, lecz tylko, że musi się jej szukać dla dobra rozumu, mianowicie dla ustanowienia pewnych zasad naczelnych dla tych róż- prawideł, których doświadczenie może nam do- schiede aufzufinden" (= w najwęższym, teraz już wyłącznie używanym znaczeniu, „dowcip" jest zdolnością duszy wykrywania podobieństw, a zwłaszcza ukrytych podobieństw, tak jak bystrość jest zdolnością wynajdywania ukrytych różnic). 1. c. t. IV str. 1586. Dodatek do transcendentalnej dialektyki 391 starczyć i — gdzie się to da zrobić — w ten sposób wprowadzić w poznanie jedność systematyczną. Okazuje się jednak, gdy zwraca się uwagą na transcendentalne użycie intelektu, że ta idea siły podstawowej w ogóle jest nie tylko jako zagadnienie przeznaczona do użytku hipotetycznego, lecz że także nadaje sobie pozór obiektywnej realności, przez co wysuwa się postulat systematycznej jedności różnorodnych sił w jednej substancji i ustanawia się apodyktyczną zasadę rozumu. Choć bowiem nie wypróbowaliśmy ani razu zgodności rozmaitych sił, a co więcej, choć nawet po wszystkich próbach nie udaje się nam jej odkryć, to przecież zakładamy, że się da znaleźć. I to nie tylko, jak w przytoczonym wypadku, w odniesieniu do jedności substancji, lecz nawet tam, gdzie — jak w materii w ogóle — napotyka się tak wiele, choć do pewnego stopnia takich samych [substancyj?, sił?] 1, rozum zakłada jedność systematyczną różnorodnych sił, szczegółowe prawa przyrody bowiem podlegają ogólniejszym, a oszczędność co do zasad naczelnych jest nie tylko ekonomiczną maksymą rozumu, lecz wewnętrznym prawem przyrody. 1 W oryginale: „sondern, wo so gar viele, obzwar in gewissem Sinne gleichartige, angetroffen werden, wie an der Materie iiberhaupt, setzt die Vernunft..." Nie wiadomo dobrze, jaki rzeczownik należy pomyśleć po „gar viele... gleichartige". W tłumaczeniach francuskich uzupełnia się tu bez wyjątku słowem „substancyj", Chmielowski, jakkolwiek posługuje się tylko zaimkiem, jednak z konstrukcji zdania widać, że ma tu na oku także substancje. Natomiast Kemp Smith uzupełnia przez „powers". Uzupełnienie pierwsze wydaje się prawdopodobniejsze, ale nie można też wykluczyć uzupełnienia drugiego. 392 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział III Rzeczywiście też nie można zrozumieć 1, jak może zachodzić logiczna zasada jedności rozumowej prawideł, jeżeli nie założy się zasady transcendentalnej, przez którą za konieczną uznaje się a priori taką jedność systematyczną jako przysługującą samym przedmiotom. B579} Jakim bowiem prawem rozum może w logicznym użyciu domagać się, by różnorodność sił, które przyroda pozwala nam poznać, traktować jako jedność jedynie ukrytą i żeby — o ile to od niego zależy — wyprowadzać tę jedność z jakiejś siły podstawowej, jeżeliby rozum miał swobodę przyznania, że jest równie możliwe, by wszystkie siły były niejednorodne i by systematyczna jedność ich wyprowadzenia nie była zgodna z przyrodą? Wtedy bowiem rozum postępowałby właśnie wbrew swemu przeznaczeniu, stawiając sobie za cel pewną ideę, która by całkiem przeczyła temu, jak przyroda jest urządzona. Nie można też powiedzieć, że rozum wysnuł uprzednio w myśl zasad rozumowych tę jedność z przypadkowych własności przyrody. Albowiem prawo rozumu [nakazujące] poszukiwania tej jedności jest konieczne, gdyż bez niego nie mielibyśmy wcale rozumu, bez tegoż zaś jednolitego użycia intelektu, a w jego braku — żadnego wystarczającego znamienia empirycznej prawdziwości. Ze względu na ten ostatni fakt musimy też założyć, że systematyczna jedność przyrody jest całkowicie obiektywnie ważna i konieczna. Uświadamiamy sobie też, że to transcendentalne za- 1 W oryginale: „absehen" — dosłownie „przewidzieć", „dopa-trzeć się", „zgadnąć", ale kontekst właściwie nie dopuszcza takiego rozumienia tego stówa. Dodatek do transcendentalnej dialektyki 393 łożenie jest w podziwu godny sposób ukryte w zasadach filozofów, jakkolwiek oni nie zawsze je w nich rozpoznawali lub nie przyznawali się. do niego przed samym sobą. Że wszelka różnorodność rzeczy nie wyklucza identyczności gatunku, że rozmaite gatunki należy uważać jedynie za rozmaite określenia niewielu rodzajów, te zaś za określenia jeszcze wyższych rodów (Geschlechter), że więc należy szukać pewnej systematycznej jedności wszystkich możliwych pojąć empirycznych, o ile mogą być wyprowadzone z [pojęć] wyższych i ogólniejszych, to stanowi pewną szkolną zasadą lub logiczne principium, bez którego nie odbywałoby się żadne używanie rozumu, ponieważ tylko o tyle możemy wnioskować z tego, co ogólne, o tym, co szczegółowe, o ile przyjmie się za podstawę ogólne własności rzeczy, którym podlegają własności szczegółowe. Że jednak także w przyrodzie znajduje się taka zgodność 1, zakładają filozofowie w znanym prawidle szkolnym, że nie należy bez potrzeby mnożyć początków (principiów) (entia praeter necessitatem non esse mul-tiplicanda). Powiada się przez to, że natura rzeczy sama dostarcza materiału dla jedności rozumowej, a po- 1 W oryginale: „Einhelligkeit". Wedle Adelunga słowo to znaczyło w języku niemieckim w. XVIII tyle, co „Uebereinstim-mung der Gesinnung, sofern sie sich durch die Redę aussert" {= zgodność usposobienia, o ile wyraża się ono w mowie). Nie podobna tu jednak tłumaczyć tego słowa przez „jednomyślność", czy „jednogłośność", gdyż to nie wiązałoby się dobrze z kontekstem. Widać Kant używał słowa „Einhelligkeit" w sposób niezgodny z ówczesnym sposobem rozumienia tego wyrazu. Nie jest to zresztą jedyny przypadek trochę osobliwego sposobu wyrażania się Kanta. 394 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział III zorna nieskończona rozmaitość nie powinna nas powstrzymywać od domyślania się poza nią jedności własności podstawowych, z których różnorodność da się wyprowadzić jedynie przez wielokrotne określanie. Jedności tej, choć jest tylko ideą, poszukiwano zawsze tak gorliwie, że znajdowano powód raczej do tego, by pożądanie jej miarkować, niż podniecać. Było to już wielką zdobyczą, że chemicy (Scheidekilnstler) zdołali sprowadzić wszystkie sole do dwu rodzajów podstawowych, do kwasów i zasad. Próbują oni nawet i tę różnicę uwa- żać jedynie za odmianę lub różne objawy jednego i tego samego materiału podstawowego. Różne gatunki ziem l (materiał kamieni, a nawet metali) starali się sprowadzić stopniowo do trzech, a wreszcie do dwu; jednakże niezadowoleni z tego jeszcze nie mogą wyrzec się myśJi, by poza tymi odmianami nie przypuszczać przecież [istnienia] jednego jedynego rodzaju, a co więcej, dla nich i dla soli wspólnej zasady (Prin-zip). Chciałoby się może wierzyć, że to tylko ekonomiczny chwyt rozumu, by sobie zaoszczędzić, ile tylko możliwe, trudu, i hipotetyczna próba, która, jeżeli się powiedzie, nada właśnie przez tę jedność prawdopodobieństwo przyjętej z góry podstawie wyjaśniania. Lecz tego rodzaju samolubny zamiar da się bardzo łatwo odróżnić od idei, w myśl której każdy zakłada, że ta jedność rozumowa zgadza się z samą przyrodą i że rozum tu nie żebrze, lecz nakazuje, chociaż nie może określić granic tej jedności. Gdyby wśród zjawisk, które nam się nastręczają, za- 1 W oryginale: „Erden" — Hartenstein proponuje na to miejsce: „Erzen" (= rud). i Dodatek do transcendentalnej dialektyki 395 chodziła tak wielka rozmaitość, nie powiem co do formy (albowiem w tym mogą być one do siebie podobne), lecz co do treści, tj. co do różnorodności istniejących istot, tak że nawet najbystrzejszy intelekt ludzki nie mógłby wykryć przez porównanie jednych z drugimi żadnego podobieństwa (wypadek, który z pewnością da się pomyśleć), to logiczne prawo rodzajów wcale by nie zachodziło i nie istniałoby nawet pojęcie rodzaju lub jakiekolwiek pojęcie ogólne. Co więcej, nie istniałby nawet intelekt jako to, co jedynie z takimi pojęciami ma do czynienia. Logiczna zasada rodzajów zakłada więc zasadę transcendentalną, jeżeli ma być zastosowana do przyrody (przez co rozumiem tu tylko przedmioty, które są nam dane). Wedle tej zasady w tym, co różnorodne w możliwym doświadczeniu, zakłada się z koniecznością jednorodność (choć jej stopnia nie możemy określić a priori), gdyż bez niej nie byłyby możliwe pojęcia empiryczne, a więc doświadczenie. Logicznej zasadzie rodzajów, która domaga się identyczności, przeciwstawia się inna, mianowicie zasada gatunków, która domaga się mnogości i odmienności rzeczy, mimo ich zgodności w tym samym rodzaju, i zaleca intelektowi, by na tę [zgodność] zwracał nie mniejszą uwagę niż na ową [odmienność]. Ta zasada (bystrości lub zdolności do rozróżniania) ogranicza lekkomyślność pierwszej (dowcipu1), a rozum okazuje tu podwójne, ze sobą niezgodne zainteresowania: z jednej strony zainteresowanie w uzyskaniu jak największego zakresu (ogólności) ze względu na rodzaje, z drugiej 1 W znaczeniu podanym wyżej na str. 389. A 655 B683 396 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział III zaś, ze względu na mnogość gatunków, zainteresowanie w [zróżnicowaniu] treści (określenia), intelekt bowiem w pierwszym wypadku wprawdzie wiele obejmuje myślą, podciągając to pod swe pojęcia, lecz w drugim {tym więcej myśli w samych tych [pojęciach]. Objawia się to też w bardzo rozmaitym sposobie myślenia przyrodników, z których jedni (będąc przede wszystkim spekulatywnie nastawieni), wrodzy niejako nierówności, wciąż poszukują jedności rodzaju, inni (głowy przede wszystkim empiryczne) starają się nieustannie rozszczepiać przyrodę na tak wielką różnorodność, że musiałoby się prawie stracić nadzieję na wydanie sądu o jej zjawiskach wedle ogólnych zasad. U podstaw tego ostatniego sposobu myślenia znajduje się oczywiście także logiczna zasada, która za cel stawia systematyczną zupełność wszystkich poznań, gdy zaczynając od rodzaju zstępuję ku różnorodności, która może pod nim się zawierać, i w ten sposób staram się nadać systemowi rozpiętość, gdy [natomiast] w pierwszym przypadku wznosząc się ku rodzajowi nadaję mu jednolitość 1. Albowiem na podstawie [samej] dziedzi- 1 W oryginale: „Einfalt", co w zwykle używanym, ale w gruncie rzeczy już przenośnym znaczeniu znaczy tyle, co „prostota", albo „prymitywność". Ale zarówno po niemiecku, jak po polsku słowo to w tym znaczeniu ma wyraźne zabarwienie estetyczne, etyczne lub psychologiczne, co w tym zdaniu nie wydaje się odpowiednie. Tutaj bowiem chodzi raczej o pewien moment czysto strukturalny, który można po polsku oddać słowem „jedność", „jednolitość", ewentualnie „jednorodność". Toteż np. Kemp Smith tłumaczy wprost „unity". Zdaje się, że Kant używa słowa „Einfalt" w znaczeniu pokrewnym pierwotnemu, ale już za czasów Kanta przestarzałemu znaczeniu. Zob. Adelung 1. c. t. I, str. 1696. Dodatek do transcendentalnej diałektyki 397 ny x pojęcia, oznaczającego pewien rodzaj, nie można tak samo, jak na podstawie przestrzeni, którą może zajmować materia, przewidzieć, jak daleko można przeprowadzić jej podział. Dlatego każdy rodzaj domaga się różnych gatunków, te zaś różnych niższych gatunków, a ponieważ nie ma gatunku, który nie posiadałby pewnej dziedziny (zakresu jako conceptus communis), przeto rozum przy całym swym rozszerzeniu domaga się, by nie uważano żadnego gatunku za najniższy sam w sobie, albowiem będąc wszak zawsze pojęciem, które zawiera w sobie jedynie to, co wspólne różnym rzeczom, pojęcie to2 nie jest wszechstronnie określone i tym samym nie można go odnieść [wprost] do żadne-go indywiduum, musi więc zawsze zawierać pod sobą inne pojęcia, tzn. niższe gatunki. To prawo uszczegól-niania można wyrazić także w ten sposób: entium varie-tates non temere esse minuendas. 1 W oryginale: „Sphaere". W przyjętej polskiej terminologii logicznej powiedziałoby się raczej „zakresu pojęcia" i tak też tłumaczy Chmielowski. Jednakże i Kant miał przecież możność powiedzieć „Umfang" (= zakres) zamiast „Sphaere". Widać jed nak coś go skłaniało do tego, by nie użyć słowa „Umfang", po winniśmy więc w tłumaczeniu pójść za słowem wybranym przez autora. Prócz tego zachowanie po polsku słowa „dziedzina", od powiadającego słowu użytemu przez Kanta, pozwala zachować dwuznaczność, jaka w dalszej części tego zdania w oryginale wy stępuje, co przy użyciu słowa „zakres", które jest rodzaju mę skiego, byłoby niemożliwe. 2 W oryginale tylko „dieser", co gramatycznie może się od nosić tylko do „pojęcia" — scil. do tego, którym, zdaniem Kan ta, jest gatunek. Kant powinien był raczej napisać „diese", wów czas odnosiłoby się to do „Art". 398 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział III Łatwo jednak spostrzec, że także to logiczne prawo byłoby pozbawione sensu i zastosowania, gdyby u [jego] podłoża nie znajdowało się transcendentalne prawo uszczególniania, które wprawdzie od rzeczy mogących być naszymi przedmiotami istotnie nie wymaga prawdziwie nieskończonej rozmaitości co do różności; nie daje bowiem do tego powodu logiczna zasada, głosząca jedynie nieokreśloność logicznej dziedziny co do możliwego [jej] podziału; ale mimo to nakłada na intelekt [obowiązek] poszukiwania dla każdego gatunku, na któ-' ry natrafiamy, gatunków niższych, dla każdej różnicy mniejszych różnic. Gdyby bowiem nie było pojęć niższych, nie byłoby też wyższych. Otóż intelekt poznaje wszystko tylko poprzez pojęcia: a więc tak daleko, jak sięga przy podziale, nigdy przez same tylko dane naoczne, lecz zawsze poprzez jeszcze niższe pojęcia. Poznanie zjawisk w ich wszechstronnym określeniu (możliwym tylko dzięki intelektowi) wymaga nieustannie coraz dalej prowadzonego uszczegółowiania jego pojęć i przechodzenia do wciąż jeszcze pozostających różności, od których abstrahuje się w pojęciu gatunku, a tym bardziej w pojęciu rodzaju. B685} T° prawo uszczegółowiania nie może też być zaczerpnięte z doświadczenia, to bowiem nie może dać tak daleko sięgających wiadomości. Empiryczne uszczegółowianie wnet się przy rozróżnianiu tego, co różnorodne, zatrzymuje, jeżeli transcendentalne prawo uszczegółowiania wyprzedzające je jako zasada rozumu nie nakłania go do szukania takich [różnic] i do przypuszcza-? nia zawsze jeszcze ich [istnienia], chociaż się już zmysłom nie objawiają. To, że ziemie wchłaniają- Dodatek do transcendentalnej dialektyki 899 ;:e są różnego rodzaju (wapno i ziemie muriatyczne), wymagało do swego odkrycia wcześniejszego prawidła rozumu, które nałożyło na intelekt zadanie poszukiwania różności, zakładając, że przyroda jest tak bogata, iż trzeba było przypuszczać ich istnienie. Tylko bowiem przy założeniu istnienia rozmaitości w przyrodzie, jak i pod warunkiem, że przedmioty jej posiadają w sobie [pewną] jednorodność, mamy intelekt1, ponieważ właśnie różnorodność tego, co może być objęte jednym pojęciem, stanowi o stosowaniu pojęcia i o zajęciu intelektu. Rozum przygotowuje więc pole dla intelektu: 1. przez zasadę jednorodności tego, co różnorodne a podlegające wyższym rodzajom; 2. przez zasadę rozmaitości tego, co jednorodne wśród niższych gatunków; by zaś dopełnić systematycznej jedności, dołącza 3. prawo pokrewieństwa (Affinitdt) wszystkich pojęć, które nakazuje ciągłe przejście od każdego gatunku do każdego innego przez stopniowe wzrastanie rozmaitości. Może- / A 658 my je nazwać zasadami jednorodności, uszczegółowiania i ciągłości form. Ta ostatnia zasada wypływa stąd, że się łączy obie pierwsze ze sobą, gdy zarówno we wznoszeniu się do wyższych rodzajów, jak i w zstępowaniu do niższych gatunków dopełniło się systematyczny związek w idei. Wtedy bowiem wszystkie różnorodności są ze sobą spokrewnione, gdyż wszystkie pocho- 1 Tak w tłumaczeniu dosłownym; wydaje mi się jednak, że Kemp Smith trafnie to miejsce interpretuje pisząc: „that we can have any faculty of understanding whatsoever" (= że możemy posiadać zdolność zrozumienia czegokolwiek). 400 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział III dzą z jednego jedynego rodzaju najwyższego poprzez wszystkie stopnie rozszerzonego określenia. Systematyczną jedność zachodzącą między trzema logicznymi zasadami można sobie w następujący sposób uzmysłowić: Każde pojęcie można uważać za pewien punkt, który jako stanowisko pewnego widza posiada widnokrąg, tj. pewną mnogość rzeczy, które można sobie z niego przedstawić i jakby uzyskać przegląd. Musi istnieć możliwość podania we wnętrzu tego widnokręgu pewnej [idącej] w nieskończoność mnogości punktów, z których każdy posiada znów swój węższy widnokrąg, tj. każdy gatunek zawiera niższe gatunki wedle zasady uszczegółowiania, a logiczny widnokrąg składa się jedynie z mniejszych widnokręgów (niższych gatunków), nigdy zaś z punktów, które nie mają żadnego zakresu (z indywiduów). Lecz do różnych widnokręgów, tj. rodzajów, które są określone ze [stanowiska] takiej samej ilości pojęć, można w myśli zakreślić wspólny widnokrąg, z którego jakby z punktu środkowego uzy-B687} skuje się przegląd ich wszystkich, a który stanowi wyższy rodzaj, aż wreszcie najwyższy rodzaj jest ogólnym i prawdziwym widnokręgiem, określonym ze stanowiska najwyższego pojęcia i mającym pod sobą wszelką różnorodność pod postacią rodzajów, gatunków i niższych gatunków. Do tego najwyższego stanowiska prowadzi mię prawo jednorodności, do wszystkich zaś niższych i do ich największej rozmaitości prawo uszczegółowiania. Ponieważ jednak w ten sposób w całym zakresie wszelkich możliwych pojęć nie ma nic pustego, a poza nim nie można nic znaleźć, to z założenia owego ogólnego Dodatek do transcendentalnej dialektyki 401 punktu widzenia i jego wyczerpującego podziału wypływa prawo non datur vacuum formarum, tj. nie istnieją różne pierwotne i pierwsze rodzaje, które byłyby niejako izolowane i od siebie pooddzielane (pustą przestrzenią między nimi), lecz wszystkie różnorodne rodzaje są jedynie działami jednego jedynego najwyższego i ogólnego rodzaju. A z tej zasady [wynika] jej bezpośrednie następstwo datur continuum formarum, tj. wszelkie odmiany gatunków graniczą ze sobą i nie dopuszczają żadnego przejścia od jednego do drugiego za pomocą skoku, lecz tylko przez wszystkie mniejsze stopnie różnicy, przez które można dojść od jednego [gatunku] do drugiego. Słowem, nie istnieją gatunki lub niższe gatunki, które (w pojęciu rozumu) byłyby sobie najbliższe, lecz zawsze są jeszcze możliwe gatunki pośrednie, których różnica od pierwszego i od drugiego jest mniejsza niż różnica między tymi gatunkami. Pierwsze prawo zapobiega więc zagubieniu się w różnorodności rozmaitych rodzajów pierwotnych i zaleca [utrzymanie] jednorodności, drugie natomiast ogranicza znów tę skłonność do jednolitości i nakazuje rozróżnianie podrzędnych gatunków, zanim zwrócimy się ze swym ogólnym pojęciem do indywiduów. Trzecie łączy owe obydwa [prawa] zalecając przy najwyższej różnorodności przecież [zachowanie] jednorodności przez stopniowe przechodzenie od jednej species do drugiej, co wskazuje na pewnego rodzaju pokrewieństwo różnych gałęzi z uwagi na to, że one wszystkie wyrosły z jednego pnia. To logiczne prawo continui specierum (formarum Krytyka T. II 26 402 Nauka o elementach ex. 11 dz. 11 ks. II poddzial III A 661 B 689 logicarum) zakłada jednakże prawo transcendentalnt (lex continui in natura), bez którego stosowanie intelektu byłoby przez ów przepis sprowadzone jedynie na manowce, gdyż wkroczyłoby ono 1, być może, na dro gę wręcz przeciwną przyrodzie. Prawo to musi się więc opierać na podstawach transcendentalnych, a nie empirycznych. W ostatnim bowiem wypadku pojawiałoby się później niż systemy. Ono jednak właściwie wytworzyło systematyczność poznania przyrody. Nie kryją się też poza tymi prawami np. zamiary przeprowadzenia pewnego eksperymentu z nimi jako jedynie z [pewnego rodzaju] próbami, jakkolwiek istotnie związek ten, } tam gdzie zachodzi, dostarcza potężnej podstawy do uważania hipotetycznie wymyślonej jedności za uzasadnioną, tak iż [prawa] te także pod tym względem przynoszą swą korzyść. Wyraźnie się natomiast na nich dostrzega, że oszczędność [co do] przyczyn podstawowych, różnorodność skutków i pochodzące stąd pokrewieństwo członów przyrody uważają one za same w sobie zgodne z rozumem i z przyrodą. Zasady te rekomendują się więc same bezpośrednio, a nie jedynie jako chwyty metody. Widać jednak z łatwością, że ta ciągłość form jest tylko ideą, której dokładnie odpowiadający przedmiot nie da się wcale wykryć w doświadczeniu. Powodem tego jest nie tylko to, że species są w przyrodzie rzeczywiście pooddzielane [od siebie] i muszą dlatego same w sobie tworzyć ąuantum discrelurn, tak iż jeżeli stop- 1 W oryginale: „sie"; czytam zgodnie z propozycją Erdmannar „er", co odnosi się do „der Gebrauch" (= stosowanie). Dodatek do transcendentalnej dialektyki 403 niowe przechodzenie [od species do species] w ich pokrewieństwie byłoby ciągłe, musiałoby ono x zawierać prawdziwą nieskończoność członów pośrednich, które leżałyby między dwoma danymi gatunkami, co jest niemożliwe. Dalszym zaś powodem jest to, że nie możemy z tego prawa zrobić żadnego określonego empirycznego użytku, gdyż nie pokazuje ono ani nawet najdrobniejszej oznaki pokrewieństwa, wedle której i jak daleko mamy szukać stopniowego następstwa (Grad-folge) ich rozmaitości, lecz daje jedynie pewną ogólną wskazówkę, że mamy go poszukiwać. Jeżeli przytoczone zasady przestawimy teraz wedle ich porządku, żeby go dostosować do użytku w doświadczeniu, to zasady systematycznej jedności tak oto chyba następowałyby po sobie: różnorodność, pokrewieństwo i jedność, każda z nich jednak wzięta jako idea 2 w najwyższym stopniu swej doskonałości. Rozum zakłada poznania intelektualne, które stosuje się naj- 1 W oryginale: „sie auch eine wahre Unendlichkeit der Żwi- schenglieder... enthalten musste..." Wobec tego, że orzeczenie przynależne do tego „sie" jest w liczbie pojedynczej, więc i ten zaimek musi się odnosić do jakiegoś rzeczownika rodzaju żeń skiego w liczbie pojedynczej. We wcześniejszej części zdania znajdujemy dwa takie rzeczowniki w zwrotach: „in der Natur" i „in der Verwandschaft", prawdopodobnie więc „sie" odnosi się do bliższego z nich, a więc do „Verwandschaft" (= pokre wieństwo). Chmielowski pisze orzeczenie w liczbie mnogiej a owo „sie" rozumie jako zaimek również w liczbie mnogiej i odnosi do „species" (= gatunki). Francuzi i Kemp Smith w ogóle po mijają to „sie" nie widząc, do czego by można je odnieść. 2 W oryginale: „Ideen" (= idee). Czytam wedle propozycji Erdmanna „Idee". A 663 B 691 404 Nauka o elementach cz. 11 dz. 11 ks. II poddział III pierwJ do doświadczenia, i szuka ich jedności wedle idej, a jedność ta idzie znacznie dalej, niż może sięgać doświadczenie. Pokrewieństwo tego, co różnorodne, a co podlega mimo swej rozmaitości zasadzie jedności, dotyczy nie tylko rzeczy, lecz w znacznie jeszcze wyższym stopniu samych własności i sił rzeczy. Stąd, jeżeli np. w doświadczeniu (które nie całkiem jeszcze sprostowano) bieg planet jest nam dany jako ruch kołowy i znajdujemy pewne odchylenia, to domyślamy się ich w tym, co może wedle stałego prawa, poprzez wszystkie niezliczone stopnie pośrednie, zmienić koło w jeden z tych odchylających się obiegów, tj. ruchy planet nie będące kołami będą się mniej lub więcej zbliżały do własności koła i przechodzą [ostatecznie] w elipsę. Komety pokazują jeszcze większą odmienność swych torów, ponieważ (jak daleko sięga doświadczenie) nie wracają nawet okresowo; domyślamy się jednak toru parabolicznego, który jest przecież pokrewny } elipsie i nie da się we wszelkich naszych obserwacjach 1 W oryginale: „zunachst". Rola tego słówka w tym zdaniu nie jest całkiem jasna. Wedle interpretacji, która wydaje mi się najbardziej prawdopodobna, chodzi tu o to, że poznania intelektualne stosuje się najpierw do doświadczenia, a potem w poszukiwaniu ich jedności wykracza się poza doświadczenie. Wszystkie tłumaczenia francuskie jednakże oddają ten zwrot przez „immediatement appliąuees a l'experience" (=bezpośrednio zastosowane do doświadczenia). Także Kemp Smith tłumaczy podobnie „in immediate relation to experience" (w bezpośrednim stosunku do doświadczenia). Tymczasem dla owego „bezpośrednio" nie ma wystarczających podstaw w tekście niemieckim, a i rzeczowo nie bardzo to wiąże się z kontekstem. Chmielowski tłumaczy przez „przede wszystkim" Dodatek do transcendentalnej dialektyki 405 od niej odróżnić, jeżeli jej oś długa rozciąga się bardzo daleko. W ten sposób pod przewodnictwem tych zasad dochodzimy do jedności rodzajów tych torów [tkwiącej] w ich kształcie, przez to zaś dalej do jedności przyczyn wszystkich praw ich ruchów (do grawitacji), skąd następnie rozszerzamy nasze zdobycze i staramy się na podstawie tej samej zasady wytłumaczyć także wszystkie odmiany i pozorne odchylenia od owych prawideł, wreszcie dodajemy nawet coś więcej, niż doświadczenie może kiedykolwiek potwierdzić, mianowicie to, że myślimy sobie wedle prawideł pokrewieństwa nawet hiperboliczne tory komet, na których te ciała całkowicie opuszczają nasz układ słoneczny i przechodząc od słońca do słońca w biegu swym łączą bardziej oddalone części nieograniczonego dla nas systemu świata, który jest związany [w jedną całość] jedną i tą samą siłą poruszającą. W zasadach zaś tych to jest godne zauważenia i to nas też jedynie zajmuje, że wydają się one transcendentalne i że jakkolwiek zawierają nagie idee do stosowania [ich] w empirycznym użytku rozumu, którym użytek ten może być posłuszny tylko jakby asymptotycz-nie, tzn. jedynie w przybliżeniu, nigdy ich nie osiągając, to one mimo to, jako zdania syntetyczne a priori, posiadają ważność obiektywną, ale nieokreśloną, i służą za prawidło dla możliwego doświadczenia, a także są w jego opracowaniu rzeczywiście używane z dużym szczęściem jako zasady heurystyczne, choć przecież nie można dokonać ich dedukcji transcendentalnej — co, jak wyżej udowodniono, jest w odniesieniu do idej zawsze niemożliwe. 406 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział III W analityce transcendentalnej odróżniliśmy wśród zasad intelektu zasady dynamiczne, jako jedynie regu-latywne zasady naoczności, od zasad matematycznych, które dla naoczności są konstytutywne. Bez względu na to wspomniane prawa dynamiczne są istotnie konstytutywne w odniesieniu do doświadczenia, gdyż umożliwiają pojęcia a priori, bez których nie dokonuje się żadne doświadczenie. Zasady czystego rozumu natomiast nie mogą być konstytutywne nawet w odniesieniu do pojęć empirycznych, ponieważ nie może być im dany żaden odpowiadający [im] schemat zmysłowości, a one nie mogą mieć przeto in concreto żadnego przedmiotu. Jeżeli więc odstępuję od empirycznego używania ich jako zasad konstytutywnych, to w jaki sposób chcę im mimo to zapewnić używanie regulatywne a z nim i pewną ważność obiektywną — i jakie może ono mieć znaczenie? Intelekt stanowi dla rozumu tak samo pewien przedmiot, jak zmysłowość dla intelektu. Sprawić, by jedność wszystkich możliwych empirycznych czynności intelektualnych była systematyczna, to rzecz rozumu, tak jak intelekt wiąże za pomocą pojęć to, co różnorodne w zjawiskach, i podporządkowuje je prawom empirycznym. Czynności intelektu bez schematów zmysłowości są jednakże nieokreślone; a tak samo nieokreślona sama w so-? bie jest jedność rozumowa w odniesieniu do warunków, przy których, i stopnia, w jakim intelekt winien powiązać systematycznie ze sobą swe pojęcia. Jakkolwiek jednak nie można w naoczności wykryć żadnego schematu dla stałej (durchgdngige) systematycz- Dodatek do transcendentalnej dialektyki 407 nej jedności wszystkich pojęć intelektu, to przecież może i musi być dane analogon tego rodzaju schematu, a jest nim idea maximum podziału i powiązania poznania intelektualnego w jednej zasadzie. To bowiem, co największe i absolutnie zupełne, daje się pomyśleć w sposób określony, ponieważ opuszcza się wszystkie ograniczające warunki, które sprowadzają nieokreśloną różnorodność. Idea rozumu jest więc pewnym analogon schematu zmysłowości, z tą jednak różnicą, że zastosowanie pojęć intelektu do schematu rozumu tak samo nie jest poznaniem samego przedmiotu (jak przy zastosowaniu kategoryj do ich schematów zmysłowych), lecz jest tylko prawidłem lub zasadą systematycznej jedności wszelkiego używania intelektu. Ponieważ zaś każda zasada, która a priori ustala dla intelektu zupełną jedność jego stosowania, obowiązuje także, choć tylko pośrednio, w odniesieniu do przedmiotu doświadczenia, przeto zasady czystego rozumu będą miały obiektywną realność także w odniesieniu do tego przedmiotu, jednak nie na to, by w nim 1 coś określić, lecz tylko, by wskazać na postępowanie, wedle którego empiryczne i określone stosowanie intelektu w doświadczę-niu może się stać całkowicie zgodne z samym sobą przez to, że zostaje ono, o ile to tylko możliwe, powiązane z zasadą zupełnej jedności i z niej wyprowadzone. Maksymami rozumu nazywam wszystkie subiektywne zasady, które są wzięte nie z własności przedmio- 1 W oryginale: „w nich". Czytam wedle propozycji Willego. 408 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial III tu, lecz z zainteresowania rozumu w pewnej możliwej doskonałości poznania tego przedmiotu. I tak istnie ją maksymy rozumu spekulatywnego, które opierają się jedynie na jego zainteresowaniu spekulatywnym, jakkolwiek wydaje się, że są zasadami przedmiotowymi. Jeżeli zasady jedynie regulatywne uważa się za konstytutywne, to jako obiektywne principia mogą one być sprzeczne. Jeżeli jednak uważa się je jedynie za maksymy, to nie jest to prawdziwa sprzeczność, lecz tylko odmienne zainteresowanie rozumu powodujące rozgraniczenie sposobów myślenia. W rzeczywistości rozum posiada tylko jedno jedyne zainteresowanie, a spór między jego maksymami jest tylko odmiennością i wzajemnym ograniczaniem się metod zmierzających do zaspokojenia tego zainteresowania. W ten sposób u jednego z myślicieli1 może przeważać zainteresowanie w różnorodności (wedle zasady uszczegółowiania), u innego zaś zainteresowanie w jedności (wedle zasady skupiania) (Aggregation). Każdy B695} ^ n^c^ wierzy> że s^d swój zdobył na podstawie wglądu w przedmiot, a zasadza go przecież jedynie na większym lub mniejszym przywiązaniu do jednej z obu zasad, z których żadna nie opiera się na podstawach obiektywnych, lecz tylko na zainteresowaniu rozumu, i które dlatego można lepiej nazwać maksymami niż princypiami. Jeżeli widzę, jak uczeni2 spierają się o charaktery - 1 W oryginale: „Vernuftler". 2 W oryginale: „einsehende Manner", a więc dosłownie „lu dzi rozumiejących"; tymczasem z kontekstu widać, że chodzi właśnie o ludzi, którzy niezbyt wiele rozumieją. Raczej tedy chodzi Dodatek do transcendentalnej dialektyki 409 stykę ludzi, zwierząt lub roślin, a nawet ciał państwa minerałów, gdyż jedni przyjmują np. szczególne i oparte na pochodzeniu charaktery narodowe, lub też zdecydowane i dziedziczne różnice między rodzinami, rasami itd., inni natomiast upierają się przy tym, że przyroda dała pod tym względem [wszystkim] zupełnie takie samo uposażenie, a wszelkie różnice opierają się tylko na zewnętrznych przypadkach, to wystarczy, że uwzględnię właściwości przedmiotu, bym zrozumiał, że dla obu [stron] jest on zbyt głęboko ukryty, żeby mogły wypowiadać [swe poglądy] na podstawie wglądu w naturę przedmiotu. Nie ma tu nic innego jak tylko dwojakie zainteresowanie rozumu, z którego ta strona bierze sobie do serca jedno, a tamta drugie — lub też [jedna i druga] udaje [że jej na tym zależy]. Zachodzi przeto różnica między maksymami: między maksymą różnorodności w przyrodzie a maksymą jedności przyrody. Dadzą się one z pewnością pogodzić, dopóki jednak bierze się je za obiektywne poznania, powodują one nie tylko spór, ale i przeszkody, które długo powstrzymają [uzyskanie] prawdy, aż znajdzie się środek do pogodzenia przeciwnych sobie * zainteresowań i do { g ggg zaspokojenia rozumu co do tego. Tak samo rzecz się ma z głoszeniem lub ze zwalczaniem osławionego, przez Leibniza puszczonego w obieg, a przez Bonneta znakomicie upiększonego prawa ciąg- tu Kantowi o ludzi, którzy z zawodu są uczonymi, ale nie sięgającymi w głąb zagadnień. 1 W oryginale wydania A: „das striittige Interesse" (= sporny). W wydaniu B: „das streitige" (= spierające się, walczący). l^^fr^ 410 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział III łej drabiny stworzeń, które nie jest niczym innym jak zastosowaniem zasady pokrewieństwa opartej na zainteresowaniu rozumu. Albowiem obserwacja i wniknięcie w urządzenie przyrody nie mogło wcale dostarczyć tego prawa jako obiektywnego twierdzenia. Szczeble takiej drabiny — jakie nam może wskazać doświadczenie — są zbyt daleko od siebie rozstawione, a nasze rzekomo małe różnice są w przyrodzie samej zazwyczaj tak szerokimi rozpadlinami, że nie ma co liczyć na takie obserwacje jako na zamierzenia przyrody 1 (zwłaszcza wobec wielkiej różnorodności rzeczy, w której zawsze musi być łatwo znaleźć pewne podobieństwa i zbliżenia). Natomiast metoda poszukiwania porządku w przyrodzie wedle takiej zasady, tudzież maksyma, by uważać, że taki porządek, chociaż nieokreślony co do tego, gdzie on i w jakiej mierze [występuje], ma swą podstawę w przyrodzie w ogóle, jest w istocie uprawnioną i znakomitą regulatywną zasadą rozumu. Idzie ona wszakże jako taka znacznie dalej, niżby doświadczenie i obser- 1 W oryginale: „dass auf solche Beobachtungen... als Absich-ten der Natur gar nichts zu rechnen ist." Tłumaczę dosłownie, zdanie to jednak w tym sformułowaniu wydaje się niezrozumiałe. Kemp Smith pisze: „that from any such observations we can come to no decision in regard to nature's ultimate design" (= że na podstawie takich obserwacji nie możemy dojść do żadnej decyzji co do ostatecznego celu natury), co jest pięknie pomyślane, ale zbyt odbiega od tekstu. Chmielowski tłumaczy: „że nic zgoła, jako na podpatrywanie natury, nie można liczyć na takie obserwacje", lecz „Absichten" nie podobna tłumaczyć przez „podpatrywanie". Dodatek do transcendentalnej dialektyki 411 wacja mogły jej dorównać, jednakże nie określając nic, lecz tylko wskazując [rozumowi] drogę systematycznej jedności1. O OSTATECZNYM CELU NATURALNEJ DIALEKTYKI |A669 ROZUMU LUDZKIEGO 69 Idee czystego rozumu nie mogą nigdy same w sobie być dialektyczne, lecz jedynie samo złe stosowanie ich musi sprawiać, że wypływa z nich dla nas zwodniczy pozór. Są one bowiem nam nadane przez naturę naszego rozumu i jest niemożliwe, iby ten najwyższy trybunał wszelkich praw i uroszczeń naszej spekulacji zawierał sam pierwotne złudzenia i mamidła. Przypuszczalnie więc będą one miały swe dobre i celowe przeznaczenie w naturalnym uposażeniu naszego rozumu. Tłum mądrali (der Derniinftler) krzyczy jednakowoż — jak zwykle — o niedorzeczności i sprzeczności i wymyśla na rząd, w którego naj intymniej sze plany nie może wniknąć, a którego 2 dobroczynnym wpływom także on sam ma zawdzięczać swe zachowanie, a nawet kulturę, która mu pozwala ten rząd ganić i potępiać. 1 W oryginale: „welches aber, als ein solches, viel weiter geht, als dass Erfahrung oder Beobachtung ihr gleichkommen konnte, doch ohne etwas zu bestimmen, sondern ihr nur zur systematischen Einheit den Weg vorzuzeichnen". Zgodnie z pro pozycją Erdmanna czytam pierwsze „ihr" jako „ihm" i odnoszę do „Prinzip" (= zasada), drugie „ihr" zaś odnoszę do „die Vernunft" (= rozum) i podstawiam to słowo na miejsce zaimka. 2 W oryginale: „dereń", co można także pojąć jako liczbę mnogą, a w takim razie odnosiłoby się to do „planów". Tak też tłumaczy Chmielowski. Jest jednak mało prawdopodobne, by to była trafna interpretacja tego zdania. 412 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział III Żadnym pojęciem a priori nie można się posługiwać z jaką taką pewnością nie przeprowadziwszy jego dedukcji transcendentalnej. Idee czystego rozumu nie dopuszczają wprawdzie, jak kategorie, dedukcji tego rodzaju, jeżeli jednak mają mieć przynajmniej pewną, choć tylko nieokreśloną obiektywną ważność, a nie przedstawiać jedynie pustych tworów myślowych (entia rationis ratiocinantis), to ich dedukcja musi koniecznie być możliwa, przyj ąwszy, nawet żeby miała znacznie odbiegać od tej, którą można przedsięwziąć przy kategoriach. To stanowi dokończenie krytycznego zadania czystego rozumu i tego chcemy się teraz podjąć. Zachodzi wielka różnica, czy coś jest dane memu rozumowi po prostu jako przedmiot (als ein Gegenstand schlechthin), czy też tylko jako przedmiot [pomyślany] w idei. W pierwszym wypadku pojęcia moje zmierzają do tego, by przedmiot określić, w drugim natomiast jest to naprawdę tylko schemat, do którego [jako odpowiednik] żaden przedmiot nie jest bezpośrednio nawet hipotetycznie dany, lecz który służy tylko do tego. by za pośrednictwem stosunku do tej idei, a więc pośrednio, przedstawić sobie inne przedmioty w ich systematycznej jedności. Powiadam więc, że pojęcie najwyższej inteligencji jest tylko ideą, tzn. że obiektywna jego realność ma nie na tym polegać, że się ono odnosi wprost do pewnego przedmiotu (w takim bowiem znaczeniu nie moglibyśmy wykazać jego obiektywnej ważności), lecz iż jest ono tylko schematem uporządkowanym wedle warunków największej jedności rozumowej, [schematem]' pojęcia jakiejś rzeczy w ogóle służącym tylko do za-j chowania największej jedności systematycznej w empi- Dodatek do transcendentalnej diałektyki 413 rycznym używaniu naszego rozumu niejako przez wyprowadzenie przedmiotu doświadczenia z urojonego przedmiotu tej idei jako z jego podstawy lub przyczyny. Mówimy wówczas np., że rzeczy w świecie trzeba rozpatrywać tak, jak gdyby byt swój otrzymały od naj-wyższej inteligencji. W ten sposób idea jest właściwie tylko pojęciem służącym do wynajdywania (heuri-stischer), a nie do pokazywania (ostensiver Begriff) i wskazuje nie to, jak pewien przedmiot jest uposażony, lecz jak my, kierując się nim, powinniśmy w ogóle szukać uposażenia i związku przedmiotów doświadczenia. Jeżeli zaś teraz można pokazać, że jakkolwiek trojakiego rodzaju idee transcendentalne (psychologiczne,1 kosmologiczne i teologiczne) nie odnoszą się wprost do żadnego odpowiadającego im przedmiotu ani do jego określenia, to przecież wszystkie2 prawidła empirycznego używania rozumu, przy założeniu takiego przedmiotu [pomyślanego] w idei, prowadzą do jedności systematycznej i poznanie doświadczalne zawsze rozszerzają, 1 W oryginale wydania B: „psychologische, kosmologische unii theologische", w wydaniu A: „die psychologische..." Wydaje się, że ta poprawka oznacza, iż gdy w wydaniu A Kant brał te przy miotniki w liczbie pojedynczej, tak jakby istniała tylko jedna idea transcendentalna, psychologiczna itd., to w wydaniu B przyjął sformułowanie, które pozwala te przymiotniki brać w liczbie mnogiej, tak jakby w każdym tym dziale było wiele idei transcen dentalnych. Można w tym widzieć albo zmianę stanowiska u Kan ta, albo też tylko usunięcie przez niego pewnego niedopatrzenia. 2 W oryginale: „alle Regeln". Grillo proponuje, by zamiast „alle" czytać „als" (= jako prawidła), przez co całe zdanie zyska łoby na jednolitości konstrukcji. Rzeczowo biorąc obie interpre tacje tego zdania wydają się dopuszczalne. 414 Nauka o elementach cz. 11 di. II ks. II poddzial III lecz nigdy nie mogą być z nim niezgodne, to jest konieczną maksymą rozumu, by postępować w myśl takich idei. I to stanowi transcendentalną dedukcję wszystkich idei rozumu spekulatywnego nie jako konstytutywnych zasad rozszerzania naszego poznania na więcej przedmiotów, niż dać ich może doświadczenie, lecz jako re-gulatywnych zasad systematycznej jedności tego, co różnorodne w empirycznym poznaniu w ogóle. Poznanie to staje się przez to w swych własnych granicach lepiej uprawione i poprawione ł, niżby się to kiedykolwiek mogło stać bez takich idei przez samo tylko stosowanie zasad intelektu. 1 W oryginale: „welche dadurch in ihren eigenen Grenzen mehr angebaut und berichtigt wird..." Zdanie to nasuwa różne wątpliwości, jak należy je tłumaczyć. Przede wszystkim nie jest całkiem pewne, do czego odnosi się owo „welche" (= które); zdaniem mym odnosi się ono do „poznanie empiryczne", tak też tłumaczę, podstawiając zarazem za „które" odpowiedni rzeczownik. Niektórzy tłumacze jednak (Tissot) odnoszą to słówko do „Einheit" (= jedność). Wydaje się to ze względów rzeczowych mało prawdopodobne. — Po wtóre słówko „berichtigt" proponuje Kirchmann zastąpić słowem „berechtigt" (= uzasadnione), co jednak nie zostało przyjęte w wydaniach krytycznych, zdaje się dlatego, że miejsce to da się także przy zachowaniu tekstu oryginalnego wyinterpretować zgodnie z gdzie indziej wypowiedzianymi poglądami Kanta, stojącymi w związku ze sprawą omawianą w tym miejscu. Po trzecie nasuwają się też wątpliwości, jak należy rozumieć słowa „mehr angebaut", które oddaję w mym tłumaczeniu przez „lepiej uprawione". Że myśl Kanta w tym słowie wypowiedziana nie jest całkiem jasna i jednoznaczna, świadczy o tym najlepiej, że prawie w każdym ze znanych mi tłumaczeń słowo to jest oddawane przy pomocy innego czasownika. Dodatek do transcendentalnej dialektyki 415 Chcę to lepiej uwypuklić. W myśl wymienionych idei jako zasad pragniemy po pierwsze (w psychologii) wszystkie zjawiska, czynności i doznania naszego umysłu tak powiązać ze sobą wedle wytycznych doświadczenia, jak gdyby on był prostą substancją, która (przynajmniej w życiu) trwale istnieje przy [zachowaniu] osobistej identyczności, gdy tymczasem jej stany, do których stany ciała należą tylko jako zewnętrzne warunki, stale ulegają wymianie. Po wtóre, musimy (w kosmologii) warunki zjawisk przyrody zarówno wewnętrznych, jak zewnętrznych prześledzić w takim nie dającym się nigdzie do końca doprowadzić badaniu, jak gdyby ono 1 było samo w sobie nieskończone i pozbawione pierwszego lub najwyższego członu, jakkolwiek nie zaprzeczamy przez to [istnienia] poza wszystkimi zjawiskami ich pierwszych dających się jedynie pojąć podstaw, nigdy ich jednak nie możemy wprowadzać w zespół wyjaśnień [faktów] przyrody, gdyż ich wcale nie znamy. Wreszcie i po trzecie, musimy (w odniesieniu do teologii) wszystko, co tylko może należeć do związku możliwego doświadczenia, tak rozważać, jak gdyby ono stanowiło absolutną, ale na wskroś zależną i zawsze jeszcze w obrębie świata zmysłów uwarunkowaną jedność, a przecież zarazem tak, jak gdyby ogół wszystkich zja- . 672 i 700 1 W oryginale: „als ob dieselbe an sich unendlich und ohne ein erstes oder oberstes Glied sei..." Z konstrukcji zdania wydaje się, że to „dieselbe" odnosi się do „Untersuchung" i tak też tłumaczę, ale rzeczowo nie jest wykluczone, że odnosi się to do przedmiotu badania, a więc do przyrody resp. do ciągu zjawisk przyrody. W tym duchu też tłumaczy Kemp Smith: „just as if the series of appearances were in itself endless". 416 y*uka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial III wisk (sam świat zmysłów) miał poza swym obrębem jedną jedyną najwyższą i wszechwystarczającą podstawę (Grund), mianowicie jakby samodzielny, pierwotny ^677^} i twórczy rozum, z uwagi na który tak skierowujemy wszelki empiryczny użytek naszego rozumu w jego największym rozszerzeniu, jak gdyby same przedmioty pochodziły z owego prawzoru wszelkiego rozumu. Znaczy to, że należy wyprowadzać wewnętrzne zjawiska duszy nie z prostej substancji myślącej, lecz [zjawiska te] jedne z drugich wedle idei istoty prostej; i nie z najwyższej inteligencji wyprowadzać porządek i systematyczną jedność świata, lecz wziąć z idei najmędrszej przyczyny prawidło, wedle którego najlepiej użyć | rozumu przy wiązaniu przyczyn i skutków w świecie ku j jego własnemu zadowoleniu. Otóż nic nam nie przeszkadza przyjąć te idee także! jako obiektywne i hipostatyczne, prócz jedynie idei kosmologicznej, w której rozum natrafia na antynomię, jeżeli chce ją urzeczywistnić (idea psychologiczna ani teologiczna nie zawiera nic takiego). Sprzeczność w nich bowiem nie występuje, jakżeż więc mógłby nam kto zaprzeczyć ich obiektywnej realności, gdy o ich. możliwości wie równie mało, by je odrzucić, jak my,'. by je przyjąć. Mimo to do tego, by coś przyjąć, niei wystarcza jeszcze, że nie ma żadnej pozytywnej prze-i ciw temu przeszkody. I nie mamy prawa wprowa-j dzać czysto myślowych jestestw, które wykraczają pożal wszelkie nasze pojęcia, choć żadnemu z nich nie przeczą,! jako rzeczywistych i określonych przedmiotów i czynićj B702} *° Jedynie na kredyt spekulatywnego rozumu doprowa-1 dzającego chętnie swe zadania do końca. One sam€ Dodatek do transcendentalnej dialektyki 417 w sobie nie powinny więc być przyjęte, lecz ważna winna być jedynie ich realność jako schematu regula-tywnej zasady systematycznej jedności wszelkiego poznania przyrody. Tym samym powinno się je założyć jedynie jako analoga rzeczy rzeczywistych, ale nie jako rzeczy same w sobie. Z przedmiotu idei usuwamy warunki, które ograniczają nasze pojęcia intelektualne, ale zarazem same jedynie umożliwiają to, że możemy mieć określone pojęcie jakiejś rzeczy. I oto myślimy sobie coś, czego pojęcia — [określającego] jakie ono jest samo w sobie — wcale nie posiadamy, ale czego stosunek do ogółu zjawisk myślimy sobie jednak jako analogiczny do tego, jaki zachodzi między zjawiskami. Jeżeli przeto przyjmujemy takie idealne jestestwa, to nie rozszerzamy właściwie naszego poznania poza przedmioty możliwego doświadczenia, lecz [rozszerzamy] tylko empiryczną jedność doświadczenia za pomocą jedności systematycznej, dla której schematu dostarcza nam idea, nie posiadająca przeto wagi zasady konstytutywnej, lecz jedynie regulatywnej. Przez to bowiem, że przyjmujemy rzecz odpowiadającą idei, coś lub jestestwo rzeczywiste, nie mówimy jeszcze, że chcemy rozszerzyć nasze poznanie za pomocą pojęć transcendentnych. * Przyjmuje się bowiem to jestestwo tylko w idei, a nie samo w sobie, a więc tylko dlatego, żeby zaznaczyć jedność systematyczną, która ma nam służyć za wytyczną empirycznego używania rozumu, nie rozstrzygając przy tym wcale, czym jest podstawa tej jedności lub wewnętrzna własność tego rodzaju jestestwa, na którym się ona opiera jako na przyczynie. 1 W wydaniu IV Krytyki: „transcendentalnych". Krytyka T. II 27 f A 675 IB 703 f 4! 8 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial III W ten sposób transcendentalne i jedyne określone pojęcie, jakiego dostarcza nam czysto spekulatywny rozum o Bogu, jest w najściślejszym sensie deistyczne, tj. rozum nie dostarcza nam nawet obiektywnej ważności takiego pojęcia, lecz tylko ideę czegoś, na czym wszelka realność empiryczna opiera swą najwyższą i konieczną jedność i co możemy sobie pomyśleć tylko w analogii do rzeczywistej substancji, która w myśl praw rozumu byłaby przyczyną wszystkich rzeczy. [Tak jest oczywiście,] o ile podejmujemy się pomyśleć je wszędzie jako odrębny przedmiot, a nie wolimy — zadowoliwszy się samą tylko ideą regulatywnej zasady rozumu — raczej poniechać dopełnienia wszystkich v/a-runków myślenia, jako czegoś, co przerasta intelekt ludzki. To jednak nie może zachodzić razem z zamiarem uzyskania doskonałej systematycznej jedności w naszym poznaniu, któremu rozum przynajmniej nie narzuca żadnego ograniczenia. * Dlatego to, jeżeli przyjmuję Istotę Boską, nie mam wprawdzie najmniejszego pojęcia ani o wewnętrznej możliwości jej najwyższej doskonałości, ani o koniecz- ności jej istnienia, ale mogę wtedy przecież odpowiedzieć na wszystkie inne pytania dotyczące tego, co przypadkowe, a rozumowi mogę dostarczyć najdoskonalszego zaspokojenia co do największej, jaką należy wykryć, jedności w jego empirycznym stosowaniu, ale n:.eJ co. do samego tego założenia. Dowodzi to, że to interes 1 Cały ten ustęp stanowi w oryginale jedno skomplikowane zdanie, które — zachowane w polskim przekładzie — byłoby niezrozumiałe. Dodatek do transcendentalnej dialektyki 419 spekulatywny rozumu, a nie jego wgląd, upoważnia go do tego, by wyjść z miejsca, które leży tak daleko poza jego dziedziną, i z niego rozważać swe przedmioty w [obrębie] pewnej zupełnej całoci. Tu okazuje się tez różnica sposobu myślenia w odniesieniu do jednego i tego samego założenia, która jest dość subtelna, ale mimo to ma wielką doniosłość w filozofii transcendentalnej. Mogę mieć dostateczną podstawę do tego, żeby coś przyjąć w sposób względny (suppositio relatwa), nie będąc wszak upoważnionym do tego, by przyjąć je w sposób bezwzględny (suppositio abso-luta). Rozróżnienie to jest trafne, jeżeli chodzi [w nim] jedynie o zasadę regulatywną. Poznajemy wprawdzie samą konieczność tej zasady, ale nie źródło tej konieczności i przyjmujemy dla niej najwyższą rację (obersten Grund) jedynie w tym celu, by w sposób tym bardziej określony pomyśleć ogólność tej zasady, niż jeżeli np. myślę sobie, że istnieje pewna istota odpowiadająca samej tylko idei, i to idei transcendentalnej. W tym przypadku bowiem nie mogę nigdy przyjąć istnienia tej rzeczy samej w sobie, ponieważ nie wystarczają do tego (B 705 pojęcia, za pomocą których mogę sobie pomyśleć jakiś przedmiot w sposób określony, a warunki obiektywnej ważności moich pojęć są wykluczone przez samą ideę. Pojęcia realności, substancji, przyczynowości, nawet konieczności w istnieniu, nie mają — poza użyciem, umożliwiającym empiryczne poznanie pewnego przedmiotu — żadnego znaczenia, które by określało jakikolwiek przedmiot. Można ich więc wprawdzie używać do wyjaśnienia możliwości rzeczy w świecie zmysłów, ale nie możliwości samej całości świata, ponieważ ta pod- 420 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial III stawa wyjaśniania musiałaby być poza światem, a więc nie mogłaby być przedmiotem możliwego doświadczenia Otóż mogę wprawdzie taką nie dającą się pojąć istotę — przedmiot samej tylko idei — przyjąć jako pozostającą w pewnym stosunku do świata zmysłów, jakkolwiek nie [jako istniejącą] samą w sobie. Jeżeli bowiem u podłoża największego, jakie jest tylko możliwe, stosowania mego rozumu znajduje się idea (systematycznie zupełnej jedności, o której niebawem będę mówił w sposób bardziej określony), która sama w sobie nie może być w doświadczeniu nigdy przedstawiona w sposób adekwatny, choć jest niezbędnie konieczna dla zbliżenia jedności empirycznej do najwyższego, jaki jest tylko możliwy, stopnia, to będę nie tylko upoważniony, lecz także zmuszony zrealizować tę ideę, tj. przyjąć dla niej pewien rzeczywisty przedmiot, lecz jedynie jako coś w ogóle, czego, jakie jest samo w sobie, wcale nie znam, i czemu jako podstawie owej jedności systematycznej nadaję jedynie w stosunku do tej ostatniej takie własności, jakie są analogiczne do pojęć intelektu w użyciu empirycznym. W analogii więc do realności w świecie, do substancyj, przyczynowości i konieczności pomyślę sobie istotę, która posiada to wszystko w najwyższej doskonałości. A ponieważ idea ta opiera się jedynie na mym rozumie, będę mógł tę istotę pomyśleć jako rozum samodzielny, który jest przyczyną całości świata dzięki ideom najwyższej harmonii i jedności. Opuszczam przeto wszystkie warunki ograniczające ideę, jedynie [w tym celu], żeby pod opieką takiej praprzyczyny umożliwić systematyczną jedność tego, co różnorodne w całości świata, i za jej pomocą Dodatek do transcendentalnej dialektyki 421 umożliwić największe, jakie tylko jest możliwe, stosowanie rozumu, traktując wszystkie związki w świecie tak, jak gdyby one były urządzeniami najwyższego rozumu, którego słabym odbiciem jest nasz rozum. Myślę sobie wtedy o tej istocie najwyższej wyłącznie za pomocą pojęć, które właściwie tylko w świecie zmysłów mają zastosowanie. Ponieważ jednak także owo założenie transcendentalne służy mi tylko do użytku relatywnego, a mianowicie, że ma mi dostarczyć podtoża dla największej, jaka tylko jest możliwa, jedności doświadczenia, przeto istotę, którą odróżniam od świata, mogę całkiem dobrze pomyśleć za pomocą własności należących jedynie do świata zmysłów. Nie domagam się bowiem wcale, i nie jestem też upoważniony domagać się tego, żebym ten przedmiot mej idei miał poznać w tym, czym on może być sam w sobie. Nie rozporządzam bowiem w tym celu żadnymi pojęciami, a nawet pojęcia {g760779 realności, substancji, przyczynowości, co więcej, nawet pojęcie konieczności w istnieniu, tracą wszelkie znaczenie i są pustymi nazwami pojęć pozbawionymi wszelkiej treści, jeżeli odważam się wyjść z nimi poza pole zmysłów. Myślę sobie jedynie o stosunku istoty całkc wicie mi w sobie nieznanej do największej systematycznej jedności całości świata, wyłącznie na to, by ją zrobić schematem regulatywnej zasady największego, jak to tylko możliwe, empirycznego używania mojego rozumu. Rzućmy teraz okiem na przedmiot transcendentalny naszej idei. Zobaczymy wtedy, że nie możemy zakładać jego rzeczywistości samej w sobie [określonej] wedle pojęć realności, substancji, przyczynowości itd., gdyż 422 Nauka o elementach cz. II di. II ks. II poddział III te pojęcia nie stosują się wcale do czegoś, co całkowicie różni się od świata zmysłów. A więc przyjęcie przez rozum istoty najwyższej jako najwyższej przyczyny jest pomyślane jedynie w sposób względny, dla celów systematycznej jedności świata zmysłów i [dotyczy] jedynie czegoś w idei, o czym nie mamy wcale pojęcia, jakie ono jest samo w sobie. Tym wyjaśnia się także, dlaczego w odniesieniu do tego, co jest dane zmysłom jako istniejące, potrzebna nam jest idea praistoty koniecznej samej w sobie, ale nie możemy mieć żadnego pojęcia o niej ani o jej absolutnej konieczności. Możemy sobie teraz wyraźnie postawić przed oczy BKB) wynik całej dialektyki transcendentalnej i dokładnie określić ostateczny cel idej czystego rozumu, które stają się dialektyczne tylko wskutek nieporozumienia i nieostrożności. Czysty rozum zajmuje się rzeczywiście tylko samym sobą i nie może też mieć innego zajęcia, ponieważ dane mu są nie przedmioty dla [uzyskania] jedności pojęcia doświadczalnego, lecz poznania intelektualne dla [uzyskania] jedności pojęcia rozumowego, tj. jedności związku w pewnej zasadzie. Jedność rozumowa jest jednością systemu, a ta jedność systematyczna służy rozumowi nie obiektywnie dla uzyskania pewnej zasady, by ją rozciągnąć na przedmioty, lecz subiektywnie jako maksyma, by ją rozciągnąć na wszelkie możliwe poznanie empiryczne przedmiotów. Mimo to związek systematyczny, jaki rozum może nadać empirycznemu stosowaniu intelektu, nie tylko wzmaga jego rozszerzenie, lecz potwierdza też zarazem jego trafność. Zasada zaś takiej jedności systematycznej jest także obiektywna, ale w sposób nieokreślony (pńncipium va- Dodatek do transcendentalnej dialektyki 423 gum), nie jako zasada konstytutywna, by coś określać w jej bezpośrednim przedmiocie, lecz by jako jedynie regulatywna zasada i jako maksyma popierać i utwierdzać w nieskończoność (nieokreślenie daleko) empiryczne używanie rozumu przez otwarcie nowych dróg, których intelekt nie zna, nie występując przy tym nigdy w najdrobniejszej [nawet] mierze przeciw prawom empirycznego użytku. Rozum nie może jednak tej systematycznej jedności pomyśleć inaczej, jak przydzielając do jej idei równocześnie pewien przedmiot, który jednak nie może być dany w żadnym doświadczeniu. Doświadczenie bowiem nie daje nigdy przykładu doskonalej jedności systematycznej. To jestestwo rozumowe (ens rationis ratiocina-tae) jest wprawdzie jedynie ideą i dlatego nie przyjmuje się jej w sposób bezwzględny i samej w sobie jako coś rzeczywistego, lecz zakłada się ją jedynie problematycznie (gdyż nie możemy jej osiągnąć przy pomocy pojęć intelektualnych), żeby wszelkie powiązanie rzeczy w świecie zmysłów traktować tak, jak gdyby one miały swą podstawę w tym jestestwie rozumowym, ale jedynie w tym celu, by na tym oprzeć jedność systematyczną, która będąc niezbędną dla rozumu, zaś dla empirycznego poznania intelektualnego pod każdym względem pomocną, nie może mu jednak nigdy stać na przeszkodzie. Źle rozumie się od razu znaczenie tej idei, jeżeli się ją uważa za stwierdzenie lub też tylko za założenie pewnej rzeczy rzeczywistej, w której chciałoby się widzieć podstawę systematycznego ustroju świata. Przeciwnie, (pozostawia się jako sprawę całkowicie otwartą, 424 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial III jakiego to rodzaju uposażenie posiada sama w sobie jego podstawa wymykająca się naszym pojęciom, i zakłada się tylko pewną ideę jako punkt widzenia, z którego jedynie i wyłącznie można rozpostrzeć ową jedność tak dla rozumu istotną a dla intelektu tak zba-Bno) wienną. Słowem: ta rzecz transcendentalna jest jedynie schematem owej zasady regulatywnej, za pomocą którego rozum — o ile to od niego zależy — rozpościera jedność systematyczną na całe doświadczenie. Pierwszym przedmiotem takiej idei jestem ja sam, rozważany jedynie jako natura myśląca (dusza). Jeżeli chcę wykryć własności, z którymi istota myśląca istnieje sama w sobie, to muszę zapytać o to doświadczenie, a nawet ze wszystkich kategoryj o tyle tylko mogę jakąś zastosować do tego przedmiotu, o ile dany jest jej schemat w zmysłowej naoczności. Przez to jednak nigdy nie docieram do systematycznej jedności wszystkich zjawisk zmysłu wewnętrznego. Zamiast więc doświadczalnego pojęcia (tego, czym dusza jest w rzeczywistości), które nie może nas daleko zaprowadzić, bierze rozum pojęcie empirycznej jedności wszelkiego myślenia i przez to, że o tej jedności myśli w sposób bezwzględny i pierwotny, robi z tego pojęcia pojęcie rozumowe (ideę) prostej substancji, która będąc sama w sobie niezmienną (identyczną jako osoba), pozostaje we wspólnocie z innymi rzeczami rzeczywistymi poza sobą. Słowem [robi z niego] pojęcie inteligencji prostej i samodzielnej. Nie ma jednak przy tym nic innego na myśli jak tylko zasady jedności systematycznej w wyjaśnianiu zjawisk duszy, mianowicie to, żeby traktować wszelkie określenia jako [znajdujące się] Dodatek do transcendentalnej dialektyki 425 w jednym jedynym podmiocie, wszelkie siły, o ile to tylko możliwe, jako pochodzące z jednej jedynej siły zasadniczej, wszelką wymianę jako należącą do stanów jednej i tej samej istoty trwałej, oraz żeby wszystkie zjawiska w przestrzeni przedstawić sobie jako całkiem różne od czynności myślenia. Owa prostota substancji itd. miała być tylko schematem [przynależnym] do tej regu-latywnej zasady i nie zakłada się jej jako rzeczywistej podstawy własności duszy. Te bowiem mogą opierać się też na całkiem innych podstawach, których wcale nie znamy, tak samo, jak i duszy nie moglibyśmy właściwie też poznać samej w sobie przez te przyjęte orzeczenia, choćbyśmy nawet chcieli je przypisać jej bezwzględnie, gdyż stanowią one tylko ideę, której in concreto nie można sobie wcale przedstawić. Z takiej psychologicznej idei może zaś wypłynąć jedynie korzyść, jeżeli się tylko wystrzegamy, by jej nie uważać za coś więcej niż za samą ideę, tzn. biorąc ją jedynie w stosunku do systematycznego użytku rozumu w odniesieniu do zjawisk naszej duszy. Albowiem wtedy empiryczne prawa zjawisk cielesnych, które są całkiem innego rodzaju, nie mieszają się do wyjaśnienia tego, co należy jedynie do zmysłu wewnętrznego. Nie dopuszcza się wówczas żadnych niepewnych hipotez o wytwarzaniu, niszczeniu i wędrówce dusz itd.; rozważanie więc tego przedmiotu zmysłu wewnętrznego przeprowadza się w sposób całkiem czysty i nie pomieszany z odmiennego rodzaju własnościami. Nadto dociekanie rozumowe tak się kieruje, by podstawy wyjaśnienia, o ile to jest możliwe, sprowadzić w tej sprawie do jednego jedynego principium, a wszystko to uzyskuje się najlepiej, a na- 426 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial III wet jedynie i wyłącznie za pomocą takiego schematu, jak gdyby to była istota rzeczywista. Psychologiczna idea nie może też oznaczać nic innego niż schemat pojęcia regulatywnego. Gdybym bowiem tylko chciał zapytać, czy dusza sama w sobie jest duchowej natury, to pytanie to nie miałoby żadnego sensu. Albowiem przez użycie takiego pojęcia usuwam nie tylko przyrodę fizyczną, lecz w ogóle wszelką przyrodę, tj. wszystkie orzeczenia jakiegokolwiek możliwego doświadczenia, a więc wszystkie warunki [pozwalające] pomyśleć sobie przedmiot [przynależny] do takiego pojęcia, a to przecież jedynie i wyłącznie sprawia, że mówi się, iż pojęcie to posiada jakiś sens. Drugą regulatywną ideą czysto spekulatywnego rozumu jest pojęcie świata w ogóle. Albowiem przyroda jest właściwie tylko jedynym danym przedmiotem, dla którego potrzebne są rozumowi zasady regulatywne. Przyroda ta jest dwojakiego rodzaju: albo natura myśląca, albo przyroda cielesna. By jednak tę ostatnią pomyśleć w jej wewnętrznej możliwości, tj. by określić zastosowanie do niej kategoryj, nie potrzeba nam żadnej idei, tzn. przedstawienia przekraczającego doświadczenie. Nie jest też w odniesieniu do niej możliwa żadna idea, ponieważ w jej obrębie prowadzeni jesteśmy jedynie przez zmysłową naoczność, a nie tak, jak w psychologicznym pojęciu zasadniczym (Ja), które a priori zawiera pewną formę myślenia, mianowicie jego jedność. B m ) Nie pozostaje więc nam dla czystego rozumu nic innego, jak tylko przyroda w ogóle i zupełność warunków w jej obrębie wedle jakiejś zasady. Absolutna całość szeregów tych warunków przy wyprowadzaniu ich członów Dodatek do transcendentalnej dialektyki 427 jest ideą, która wprawdzie w empirycznym stosowaniu rozumu nie może nigdy się całkowicie zrealizować, ale przecież służy za prawidło, jak winniśmy postępować w odniesieniu do nich, mianowicie w wyjaśnianiu danych zjawisk (w cofaniu się i we wznoszeniu się), tak, jak gdyby szereg był sam w sobie nieskończony, tj. in indefinitum, ale gdzie rozum jest sam traktowany jako przyczyna określająca (w wolności), a więc przy zasadach praktycznych, jak gdybyśmy przed sobą nie mieli przedmiotu zmysłów, lecz przedmioty czystego intelektu, gdzie warunki można przyjąć już nie w szeregu zjawisk, lecz poza nim, a szereg stanów można uważać za taki, jak gdyby się zaczynał bezwzględnie (przez przyczynę dostępną wyłącznie intelektowi). Wszystko to dowodzi, że idee kosmologiczne są jedynie zasadami regulatywnymi i że są bardzo dalekie od tego, by niejako konstytutywnie ustanawiały rzeczywistą całość tych szeregów. Resztę [w tej sprawie] można znaleźć na swoim miejscu w rozdziale o antynomii czystego rozumu. Trzecią ideą czystego rozumu, która zawiera jedynie względne przypuszczenie [istnienia] pewnej istoty jako jedynej i wszechwystarczającej przyczyny wszelkich szeregów kosmologicznych, jest rozumowe pojęcie Boga. Nie mamy najmniejszej podstawy do przyjęcia przed- {B ™ miotu tej idei w sposób bezwzględny (do przyjęcia jego samego w sobie). Cóż bowiem mogłoby nas do tego usprawnić albo też upoważnić, by w istotę samą w sobie o najwyższej doskonałości i w swej naturze bezwzględnie konieczną wierzyć lub też stwierdzić [jej istnienie] na podstawie samego jej pojęcia, jeżeliby to nie był 428 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział III świat, w odniesieniu do którego jedynie przypuszczenie to może być konieczne. I tu okazuje się jasno* że jej idea, jak wszystkie idee spekulatywne, nie ma powiedzieć nic więcej, jak tylko to, że rozum nakazuje wszelkie związki świata rozważać wedle zasad jedności systematycznej, a więc tak, jak gdyby one wszystkie wypłynęły z jednej jedynej, wszystko obejmującej istoty jako przyczyny najwyższej i wszechwystarczalnej. Stąd jest jasne, że rozum może tu mieć na względzie jedynie swe własne formalne prawidło w rozszerzaniu swego empirycznego użytku, nigdy zaś rozszerzanie poza wszelkie granice użytku empirycznego. Pod ideą tą nie kryje się więc żadna konstytutywna zasada jego używania skierowanego na możliwe doświadczenie. Ta formalna najwyższa jedność, która polega wyłącznie na pojęciach rozumowych, jest celową jednością rzeczy, a spekulatywny interes rozumu sprawia, iż staje się koniecznym, żeby wszelkie urządzenie w świecie traktować tak, jak gdyby powstało z zamiaru najwyższego rozumu. Zasada taka mianowicie otwiera dla na-g 76j8j} szego rozumu zastosowanego do pola doświadczenia całkowicie nowe widoki na powiązanie rzeczy świata [z sobą] wedle praw teleologicznych i na dotarcie przez to do największej systematycznej jedności rzeczy 1. Założenie najwyższej inteligencji jako jedynej przyczyny całości świata, lecz, co prawda, tylko w idei, może zawsze być pożyteczne dla rozumu, a przy tym nie może mu wszak nigdy zaszkodzić. Jeżeli bo- 1 W oryginale: „derselben", co może się również odnosić do „Welt" (= świata). Po polsku nie można zachować tej dwuznaczności. Dodatek do transcendentalnej dialektyki 429 wiem w odniesieniu do kształtu naszej ziemi (okrągłego, choć nieco spłaszczonego), * w odniesieniu do gór i mórz itd. przyjmujemy z góry mądre zamiary jakiegoś stwórcy, to możemy zrobić na tej drodze mnóstwo odkryć. Jeżeli tylko pozostaniemy przy tym założeniu jako przy jedynie regulatywnej zasadzie, to nawet błąd nie może nam szkodzić. Albowiem w każdym razie nie może z niego wyniknąć nic więcej, jak tylko to, że tam, gdzie oczekiwaliśmy związku teleologicznego (nexus finalis), spotykamy jedynie związek mechaniczny lub fizyczny (nexus effectwus), przez co w takim ra-zie odczuwamy tylko brak jednej jedności więcej, ale nie naruszamy jedności rozumowej w jej empirycznym użyciu rozumu. Ale nawet ten zawód nie może w ogóle naruszyć samego prawa w ogólnym i teleolo-gicznym sensie. Albowiem choć anatoma można przekonać o błędzie, jeżeli do pewnego celu odnosi pewien członek ciała zwierzęcego, o którym można wyraźnie pokazać, że z tego celu nie wypływa, to przecież jest całkowicie niemożliwe udowodnić w pewnym wypad- * Korzyść, jaką przynosi kulisty kształt ziemi, jest dostatecznie znana. Niewielu jednak wie, że jedynie jej spłaszczenie jako sferoidu zapobiega temu, by wyniosłości stałego lądu lub też mniejsze, być może przez trzęsienie ziemi wyniesione góry, nie przesuwały znacznie stale i w niedługim czacie osi ziemi, gdyby nabrzmienie ziemi w okolicy równika 1 nie było tak potężną górą, której obrót żadnej innej góry nie może nigdy wyprowadzić w sposób widoczny z jej położenia w stosunku do osi. A przecież tłumaczymy to mądre urządzenie bez żadnej wątpliwości na podstawie równowagi płynnej niegdyś masy ziemi. 1 W oryginale: „unter der Linie" ( = pod linią). 430 Nauka o elementach cz. II dz. 11 ks. 11 poddział III ku, że jakieś urządzenie w przyrodzie — wszystko jedno, jakie — nie ma wcale a wcale żadnego celu. Dlatego także fizjologia (lekarska) rozszerza swą bardzo ograniczoną wiedzę o celach uczłonowanej budowy ciała organicznego przy pomocy zasady, którą jedynie czysty rozum nasuwa, tak dalece, że się przyjmuje w niej całkiem śmiało, a zarazem za zgodą wszystkich rozumiejących się na rzeczy, iż wszystko w zwierzęciu przynosi swą korzyść i ma swe dobre przeznaczenie. Założenie to, jeżeli miałoby być konstytutywne, idzie znacznie dalej, niż nas do tego może upoważnić dotychczasowa obserwacja. Stąd też należy wnosić, że jest ono tylko regulatywną zasadą rozumu służącą do tego, by dotrzeć do najwyższej systematycznej jedności za pośrednictwem idei celowej przyczynowości najwyższej przyczyny świata i jak gdyby ta przyczyna jako najwyższa inteligencja była w myśl najmądrzejszego zamiaru przyczyną wszystkiego. Bn?) Jeżeli jednak pominiemy to ograniczenie idei, że może ona być stosowana jedynie w sensie regulatyw-nym, to rozum zostanie w rozmaity sposób sprowadzony na manowce. Opuszcza bowiem wtedy grunt doświadczenia, który musi wszak zawierać w sobie wskazówki dla jego postępowania, i odważa się wznieść nadeń ku temu, co niepojęte i niemożliwe do zbadania, a na ich wysokości doznaje z koniecznością zawrotu głowy, ponieważ czuje się na tym stanowisku całkowicie odcięty od wszelkiego zastosowania zgodnego z doświadczeniem. Pierwszym błędem, który stąd wypływa, iż używa się idei najwyższej istoty nie tylko regulatywnie, lecz Dodatek do transcendentalnej dialektyki 431 także konstytutywnie (wbrew naturze idei), jest rozum leniwy (igncma ratio). * Nazwać tak można każdą zasadę, która sprawia, iż uważa się swe badanie przy- {B7IS rody — w jakimkolwiek by było stanie — za bezwzględnie ukończone, a rozum udaje się na spoczynek, jak gdyby swe zadanie całkowicie wypełnił. Dlatego nawet idea psychologiczna, jeżeli się jej używa jako zasady konstytutywnej dla tłumaczenia zjawisk naszej duszy, a następnie nawet do rozszerzania naszego poznania tego podmiotu jeszcze poza wszelkie doświad-' czenie ([na poznanie] jej stanu po śmierci), robi wprawdzie rozumowi wielką wygodę, lecz zarazem zupełnie psuje i niszczy wszelkie jego naturalne użycie kierowane doświadczeniami.1 Tak to dogmatyczny spirytualista tłumaczy jedność osoby, istniejącą niezmiennie przy wszelkiej wymianie stanów, przez jedność substancji myślącej, co do której jest przekonany, że ją w naszym Ja bezpośrednio spostrzega. [Tak też] zainteresowanie, * Tak nazywali starożytni dialektycy błędne wnioskowanie, które brzmi, jak następuje: „Jeżeli los ci przeznacza, że masz wyzdrowieć z tej choroby, to stanie się to bez względu na to, czy zawezwiesz, czy też nie zawezwiesz lekarza". Cicero powiada, że ten sposób wnioskowania posiada stąd swą nazwę, iż jeżeli się go stosuje, to nie mamy już na co używać w życiu rozumu. Dla tej przyczyny sofistyczny argument czystego rozumu oznaczam tą samą nazwą. 1 W oryginale: „aber auch allen Naturgebrauch derselben nach der Leitung der Erfahrungen ganz verdirbt und zugrunde richtet." Zwrot „nach der Leitung der Erfahrungen" jest językowo niejasny, a przynajmniej niezwykły. Toteż miejsce to oddają różni tłumacze w bardzo rozmaity sposób. Nie jestem pewien, czy mój sposób tłumaczenia trafia w intencje autora. 432 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial III jakie mamy w rzeczach, które mają się zdarzyć dopiero po naszej śmierci, [wyprowadza] ze świadomości im-materiałnej natury naszego podmiotu myślącego itd. — i czuje się wyższy nad wszelkie przyrodnicze wyjaśnianie przyczyny tych naszych wewnętrznych zjawisk z ra-cyj fizycznych, przechodząc niejako dzięki wyrokowi rozumu transcendentalnego obok immanentnych źródeł poznawczych doświadczenia, dla swej wygody, ale z utratą wszelkiego wniknięcia w stan rzeczy. Jeszcze wyraźniej rzuca się w oczy to szkodliwe następstwo w do-gmatyzmie naszej idei najwyższej inteligencji i błędnie na tym opartego teologicznego systemu przyrody (fizy-A6QM ko-teologia). Tutaj bowiem wszystkie zaznaczające się w przyrodzie, a często tylko przez nas samych po to zrobione cele służą do tego, by nam bardzo ułatwić badanie przyczyn, mianowicie, byśmy zamiast ich poszukiwać w ogólnych prawach mechanizmu materii, powoływali się wprost na niezbadany wyrok najwyższej mądrości, a dociekania rozumowe uważali wtedy za ukończone, gdy się wyniośle uchylamy od ich stosowania. Stosowanie to nie znajduje przecież nigdzie indziej nici przewodniej, jak tylko tam, gdzie nam jej dostarcza porządek przyrody i szeregi zmian [dokonujących się] wedle swych wewnętrznych i ogólnych1 praw. Błędu tego można uniknąć, jeżeli z punktu widzenia celów rozważamy nie tylko niektóre szczegóły przyrody (Natur-stiicke), jak np. rozmieszczenie lądów stałych, ich budowę, własności i położenie gór lub nawet tylko orga- 1 W oryginale: „allgemeineren" (= ogólniejszych). Czytam wedle poprawki Hartensteina. Dodatek do transcendentalnej dialektyki 433 nizację w państwie roślinnym i zwierzęcym, lecz jeżeli nadto całkiem powszechną czynimy tę jedność systematyczną przyrody w odniesieniu do idej najwyższej inteligencji. Przyjmujemy wtedy bowiem za podstawę celowość [zachodzącą] wedle ogólnych praw przyrody, od których żadne szczegółowe urządzenie nie stanowi wyjątku, lecz jedynie mniej lub więcej wyraźnie (kenn-tlich) dla nas się zaznacza [scil. w swym charakterze celowości].1 Posiadamy też regularną zasadę jedności systematycznej związku teleologicznego, którego jednak nie wolno nam z góry określać, lecz mamy w jego oczekiwaniu jedynie badać związki fizy-ko-mechaniczne wedle praw ogólnych. Tylko w ten sposób bowiem zasada celowej jedności może w każdym przypadku rozszerzyć stosowanie rozumu w odniesieniu do doświadczenia, nie przynosząc mu nigdy uszczerbku. Drugim błędem, który wypływa z fałszywego zrozumienia wspomnianej zasady jedności systematycznej, jest błąd wypaczonego rozumu, (perversa ratio,vGzepov npóxepovrationis). Idea jedności systematycznej miała służyć tylko do tego, by [przy jej pomocy] jako zasady regulatywnej poszukiwać jedności w powiązaniu rzeczy wedle ogólnych praw przyrody i — o ile tylko da się coś z tego wynaleźć na drodze empirycznej — 1 W oryginale: „sondern nur mehr oder weniger kenntlich fur uns ausgezeichnet worden." Nie jest całkiem jasne, co to zdanie ma znaczyć, czego dowodem choćby fakt, że każde z pięciu znanych mi tłumaczeń oddaje je w inny sposób. Tłumaczę je, o ile możności dosłownie, uzupełniając je słowami, które — jak sądzę — wyjaśniają całość. Krytyka T. II 28 434 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział III by o tyle wierzyć, żeśmy się zbliżyli do zupełności jej stosowania, choć co prawda nigdy się jej nie osiągnie. Zamiast tego odwraca się sprawę i zaczyna się od tego, że się rzeczywistość zasady jedności celowej zakłada jako hipostatyczną1, że się antropomorfistycznie określa pojęcie takiej najwyższej inteligencji, gdyż jest ono samo w sobie całkowicie niemożliwe do zbadania, a następnie narzuca się cele przyrodzie przemocą i po dyktatorsku, zamiast, jakby należało, szukać ich na drodze fizycznego dociekania, tak iż nie tylko teleologia, która miała służyć jedynie do uzupełnienia jedności przyrody wedle praw ogólnych, działa teraz raczej w tym kierunku, by prawa te zawiesić, lecz nadto jeszcze rozum B 721} pozbawia się sam swego celu, mianowicie, by na podstawie przyrody dowieść wedle nich istnienia takiej rozumnej najwyższej przyczyny. Jeżeli bowiem najwyższej celowości w przyrodzie nie można założyć a priori, tzn. jako należącej do jej istoty, to jakżeż chce się być zdanym na to, by jej szukać i po jej szczeblach zbliżyć się do najwyższej doskonałości stwórcy jako doskonałości bezwzględnie koniecznej, a więc a priori pozna- 1 W oryginale: dass man die Wirklichkeit eines Prinzips der zweckmassigen Einheit als hypostatisch zum Grunde legt..." Miejsce to nie wydaje się dostatecznie zrozumiale. Toteż niektórzy komentatorowie próbują tekst uzupełnić. I tak Erdmann proponuje sformułowanie „als Ursache hypostatisch...", zaś Valen-tiner sformułowanie: „als hypostatische Ursache..." Poprawki te jednak nie zostały przyjęte w późniejszych wydaniach krytycznych. Ale o niedostatecznej zrozumiałości tego zdania świadczy może najlepiej fakt, iż prawie każdy z tłumaczy przekłada je na swój sposób, nieraz bardzo odległy od oryginału. Dodatek do transcendentalnej dialektyki 435 walnej? Zasada regulatywna domaga się, by jedność systematyczną jako jedność przyrody (Natureinheit) \ którą się nie tylko poznaje empirycznie, lecz nadto zakłada się a priori, choć w sposób nieokreślony, założyć w sposób bezwzględny, a więc jako [jedność] wynikającą z istoty rzeczy. Jeżeli jednak z góry przyjmuję u podstaw najwyższą porządkującą istotę, to jedność przyrody zostaje faktycznie zawieszona. Jest ona bowiem naturze rzeczy całkiem obca i przypadkowa i nie może też być poznana na podstawie ogólnych jej praw. Stąd to płynie błędne koło w dowodzeniu, gdyż zakłada się to, co właściwie miało być udowodnione. Regulatywną zasadę systematycznej jedności przyrody brać za zasadę konstytutywną i to, co jedynie w idei przyjmuje się u podłoża jednolitego używania rozumu, zakładać hipostatycznie jako przyczynę, to tyle, co wprowadzać rozum w zamieszanie. Przyrodo-znawstwo idzie swym torem trzymając się całkiem wyłącznie łańcucha przyczyn występujących w przyro-dzie wedle ich ogólnych praw, wprawdzie zgodnie z ideą stwórcy, ale nie na to, by z niego wywieść celowość, której wszędzie poszukuje, lecz by istnienie stwórcy poznać na podstawie tej celowości, której się szuka w istocie rzeczy występujących w przyrodzie, o ile możności też w istocie wszelkich rzeczy w ogóle, a więc, by [to istnienie] poznać jako bezwzględnie konieczne. Czy to ostatnie się uda, czy nie, idea pozostaje zawsze 1 Francuzi tłumaczą to słowo jako „unitę naturelle", Chmie-lowski jako „jedność przyrodzoną", Kemp Smith jako „unity in naturę" lub „unity of naturę". Obydwa te rozumienia tego terminu wydają się ze względów czysto językowych dopuszczalne, ale rzeczowo drugie rozumienie wydaje się bardziej właściwe. 28* 436 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial III słuszna, a tak samo i jej stosowanie, jeżeli się je ograniczy do warunków czysto regulatywnej zasady. A695-) B72S Zupełna jedność celowa jest doskonałością (bezwzględnie rozważaną). Jeżeli jej nie znajdujemy w istocie rzeczy, które stanowią cały przedmiot doświadczenia, tzn. wszelkiego naszego obiektywnie ważnego poznania, a więc w ogólnych i koniecznych prawach przyrody, to jakże [w takim razie] chcemy stąd wnioskować właśnie o idei najwyższej i o bezwzględnie koniecznej doskonałości praistoty stanowiącej źródło wszelkiej przyczynowości? Największa systematyczna, a w następstwie tego i celowa jedność jest szkołą, a nawet podstawą możliwości najszerszego stosowania rozumu } ludzkiego. Idea jej jest więc nierozłącznie związana z istotą naszego rozumu. Ta sama właśnie idea jest więc dla nas prawodawczą i w ten sposób jest bardzo naturalne, że przyjmuje się odpowiadający jej rozum prawodawczy (intellectus archetypus), z którego powinno się wyprowadzić wszelką systematyczną jedność przyrody jako przedmiotu naszego rozumu. Przy sposobności [rozważania] antynomii czystego rozumu powiedzieliśmy, że wszystkie pytania stawiane przez czysty rozum muszą się dać bezwzględnie rozwiązać i że usprawiedliwianie się granicami naszego poznania, które w wielu zagadnieniach dotyczących przyrody jest równie nieuniknione, jak słuszne, jest tutaj niedopuszczalne, gdyż pytania przedkłada nam tu nie natura rzeczy, lecz jedynie natura rozumu, i ponieważ dotyczą one wyłącznie jego wewnętrznego ustroju. Teraz możemy potwierdzić słuszność tego na pierwszy rzut oka śmiałego twierdzenia w odniesieniu do dwu Dodatek do transcendentalnej dialektyki 437 pytań, w których czysty rozum ma swój największy interes, a przez to możemy doprowadzić nasze rozważanie jego dialektyki do całkowitego wykończenia. Jeżeli tedy ktoś (w odniesieniu do teologii transcendentalnej *) zapyta, po pierwsze, czy istnieje coś od świata różnego, co zawiera podstawę porządku światowego /A696 i jego spoistości wedle praw ogólnych, to odpowiedź brzmi: bez wątpienia tak. Albowiem świat jest sumą zjawisk, musi więc istnieć jakaś jego podstawa transcendentalna, tj. dająca się pomyśleć jedynie przez czysty intelekt. Jeżeli, po wtóre, ktoś pyta, czy ta istota jest substancją o najwyższej realności, konieczności itd. — to odpowiadam, że pytanie to nie ma żadnego znaczenia. Wszystkie bowiem kategorie, za pomocą których staram się utworzyć pojęcie takiego przedmiotu, nie mają innego zastosowania niż empiryczne, ani też żadnego sensu, jeżeli nie stosuje się ich do przedmiotów możliwego doświadczenia, tj. do świata zmysłów. Poza tym polem są one jedynie tytułami pojęć, które można przyjąć, ale przez które zarazem nie można nic rozumieć. Na trzecie pytanie wreszcie, czy tej istoty różnej od świata nie możemy przynajmniej pomyśleć w analogii do przedmiotów doświadczenia, odpowiedź brzmi: istotnie, lecz tylko jako przedmiot [po- * To, co powiedziałem już poprzednio o idei psychologicznej i o jej właściwym przeznaczeniu jako zasady jedynie regubatyw-nego stosowania rozumu, uwalnia mię od rozwlekłości osobnego jeszcze rozważania transcendentalnej iluzji, dzięki której owa systematyczna jedność wszelkiej rozmaitości zmysłu wewnętrznego bywa hipostatycznie przedstawiona. Postępowanie jest przy tym bardzo podobne do tego, jakie krytyk stosuje w odniesieniu do ideału teologicznego. 438 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial III B725} myślany] w idei, a nie istniejący w realności, mianowicie tylko, o ile istota ta jest nieznanym dla nas podłożem jedności systematycznej, porządku i celowości urządzenia świata, które rozum musi sobie wziąć za regulatywną zasadę swego badania przyrody. Co więcej, możemy bez obawy i bez narażenia się na naganę pozwolić na pewne antropomorfizmy w tej idei, które są pomocne dla wspomnianej zasady regulatywnej. Jest to bowiem zawsze tylko pewna idea, której bezpośrednio nie odnosi się wcale do pewnej istoty różnej od świata, lecz do regulatywnej zasady systematycznej jedności świata, ale tylko za pośrednictwem jej schematu, mianowicie najwyższej inteligencji, która wedle mądrych zamiarów jest twórcą świata. Co stanowi tę praprzyczynę* jedności świata samą w sobie, to nie miało być przez to pomyślane, lecz jedynie, jak mamy jej lub raczej jej idei używać ze względu na systematyczne stosowanie rozumu w odniesieniu do rzeczy świata. A698 B 726 Czy jednak w ten sposób (zapytają nas w dalszym ciągu) możemy przecież przyjąć jedynego, mądrego i wszechpotężnego twórcę świata? Bez żadnej wątpliwości. I nie tylko to: lecz [co więcej] musimy założyć takiego twórcę. Ale czy wtedy przecież nie rozszerzamy naszego poznania poza pole możliwego doświadczenia? Wcale nie. Albowiem założyliśmy wówczas } tylko coś, o czym wcale nie posiadamy pojęcia, czym ono jest samo w sobie (przedmiot czysto transcen- 1 Tłumaczę wedle brzmienia wydania A: „Urgrund"; w wydaniu B: „Ungrund", co jednak jest, zdaje się, tylko pomyłką drukarską. W wydaniu Akademii Pruskiej: „Urgrund". Dodatek do transcendentalnej dialektyki 439 dentalny). Ze względu jednak na systematyczny i celowy porządek budowy świata, który, badając przyrodę, musimy założyć, pomyśleliśmy sobie ową nieznaną istotę jedynie w analogii do pewnej inteligencji (pojęcie empiryczne), tj. pomyśleliśmy ją przy uwzględnieniu celów i doskonałości, które się na niej opierają, jako uposażoną właśnie w te własności, które zgodnie z warunkami naszego rozumu mogą zawierać podstawę takiej jedności systematycznej. Ta idea jest więc ze względu na zastosowanie naszego rozumu do świata zupełnie uzasadniona. Jeżeli jednak chcielibyśmy jej udzielić bezwzględnie obiektywnej ważności, to zapomnielibyśmy, że istota, o której tu myślimy, jest jedynie istotą [wyznaczoną] w idei, a ponieważ zaczęlibyśmy wtedy od podstawy wcale nie dającej się przez badanie świata określić, uniemożliwilibyśmy sobie przez to stosowanie tej zasady zgodnie z empirycznym używaniem rozumu. Lecz (zapytają nas ponownie), czyż w ten sposób w rozumnym rozważaniu świata mogę zrobić użytek z pojęcia i założenia najwyższej istoty? Tak, w tym też celu właściwie idea ta została przyjęta przez rozum za podstawę. Jednakże, czy mogę urządzenia podobne do celowych uważać za coś zamierzonego (als Absichten) \ 1 W drugim, a zarazem przenośnym znaczeniu słowa „Ab-sicht", jakie w XVII w. _w języku niemieckim odróżniano. Por. Adelung 1. c. 1.1 str. 108: „2. Dasjenige, worauf man absiehet... Noc'i mehr im figiirlichen Verstande, dasjenige, was man bei einer Handlung mit Bewusstsein und deutlicher Erkenntnis will, durch dieselbe erreichen sucht." Do tego jeszcze uwaga: „Absicht set2t vermoge der eigentlichen Bedeutung des Verbi absehen, allemahl ein vernunftiges Wesen voraus". npr 440 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział III A 7001 B728J B727} wyprowadzając je z woli boskiej, jakkolwiek za pomocą szczególnych nastawionych na to urządzeń w świecie? Tak, to możecie także zrobić, lecz tak, żeby musiało dla was być jednym i tym samym, czy ktoś powie, że mądrość boska wszystko urządziła w ten sposób dla swych najwyższych celów, czy też, że idea najwyższej mądrości jest wytyczną w badaniu przyrody nawet tam także, gdzie jej nie zauważamy; tj. także tam, gdzie ją spostrzegacie, musi być wam całkiem wszystko jedno, czy powiecie: Bóg tak w mądrości swojej chciał, czy też: oto przyroda to tak mądrze urządziła. Albowiem największa systematyczna i celowa jedność, której założenia u podstaw wszelkiego badania przyrody, jako zasady regulatywnej, domagał się wasz rozum, była tym właśnie, co was upoważniło do przyjęcia idei najwyższej inteligencji jako schematu zasady regulatywnej. I ile teraz celowości w świecie spotykacie wedle tej zasady, tyle też macie na potwierdzenie słuszności waszej idei. Ponieważ jednak wspomniana zasada nie ma nic innego na celu jak poszukiwanie koniecznej i jak największej możliwej jedności przyrody, to będziemy wprawdzie tę [jedność] zawdzięczali — o ile ją osiągniemy — idei istoty najwyższej, ale nie możemy — nie popadając z sobą w sprzeczność — pominąć ogólnych praw przyrody, ze względu na które tylko [ta] idea została założona, ażeby tę celowość przyrody uważać co do jej pochodzenia za przypadkową i ponadfizyczną. Nie byliśmy bowiem uprawnieni do przyjmowania ponad przyrodą istoty o wspomnianych własnościach, lecz tylko do założenia u jej podłoża idei tej istoty, żeby w analogii do określenia Dodatek do transcendentalnej dialektyki 441 przyczynowego uważać zjawiska za powiązane ze sobą w sposób systematyczny. Właśnie dlatego jesteśmy też uprawnieni do pomyślenia przyczyny świata w idei nie tylko wedle pewnego subtelniejszego antropomorfizmu (bez którego nic by o niej nie dało się pomyśleć), mianowicie jako istotę, która ma intelekt, upodobania i wstręty (Missfallen), a podobnie odpowiednie do nich pożądania i wolę itd., lecz jesteśmy także uprawnieni do przypisania jej nieskończonej doskonałości, doskonałości więc, która przewyższa w znacznej mierze tę, do której możemy być uprawnieni przez empiryczną znajomość porządku świata. Albowiem regulatywne prawo jedności systematycznej domaga się, żebyśmy przyrodę tak badali, jak gdybyśmy jedność systematyczną i celową znajdowali wszędzie, do nieskończoności, przy jak największej różnorodności. Jakkolwiek bowiem z tej doskonałości świata wyśledzimy lub osiągniemy tylko niewiele, to przecież do prawodawstwa naszego rozumu należy, żeby jej wszędzie szukać i domyślać się. Musi też być dla nas zawsze korzystne, a nigdy szkodliwe, przeprowadzać badanie przyrody wedle tej zasady. Przy takim przedstawieniu przyjętej { za podstawę idei najwyższego sprawcy jest jednak również jasne, że zakładam nie istnienie i znajomość takiej istoty, lecz tylko jej ideę i że dlatego nic właściwie nie wyprowadzam z tej istoty, lecz tylko z jej idei, tzn. z natury rzeczy świata [pojętej] wedle takiej idei. Wydaje się także, że pewna, choć nierozwinięta świadomość rzetelnego stosowania tego naszego pojęcia rozumowego spowodowała skromną i trafną mowę filo- A701 B 729 442 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddział III zofów wszystkich czasów, gdy o mądrości i zapobiegliwości przyrody i o mądrości Bożej mówią jako o wyrażeniach równoznacznych: co więcej, gdy wolą używać pierwszego wyrażenia, dopóki chodzi jedynie o rozum spekulatywny, ponieważ ono hamuje uroszczenie twierdzenia dalej idącego (einer grosscren Behauptung) niż to, do którego jesteśmy upoważnieni, a zarazem skierowuje rozum z powrotem na właściwe mu pole, na przyrodę. Tak tedy czysty rozum, który początkowo obiecywał nam — jak się wydawało — ni mniej ni więcej tylko rozszerzenie wiedzy poza wszelkie granice doświadczenia, nie zawiera, jeżeli go dobrze rozumiemy, nic więcej niż zasady regulatywne. Dostarczają nam one wprawdzie jedności większej niż ta, którą może osiągnąć empiryczne używanie intelektu, ale właśnie dlatego, że tak daleko odsuwają cel, do którego ma się zbliżyć, doprowadzają za pomocą jedności systematycznej B730} zgodność jego ze sobą samym do najwyższego stopnia. Jeżeli się je jednak błędnie rozumie i uważa je za konstytutywne zasady poznania transcendentnego, wówczas wytwarzają świetny wprawdzie, ale zwodniczy pozór, uwodzenie i urojoną wiedzę, a przez to wieczne sprzeczności i spory. W ten sposób więc wszelkie poznanie ludzkie zaczyna od danych naocznych, przechodzi od nich do pojęć, a kończy na ideach. Jakkolwiek co do wszystkich trzech składników ma ono źródła poznania a priori, które na pierwszy rzut oka zdają się gardzić granicami wszęl- Dodatek do transcendentalnej dialektyki 443 kiego doświadczenia, to jednak krytyka doprowadzona do końca przekonywa nas, że wszelki rozum w użyciu spekulatywnym nie może przy pomocy tych składników wyjść nigdy poza pole możliwego doświadczenia i że właściwe przeznaczenie tej najwyższej zdolności poznawczej stanowi posługiwanie się wszelkimi jego metodami i zasadami tylko w tym celu, by zbadać przyrodę aż do najgłębszego jej wnętrza wedle wszystkich możliwych zasad jedności, wśród których najważniejsza jest jedność celów, ale nigdy nie przekraczać jej granicy, poza którą nie ma dla nas nic jak tylko pusta przestrzeń. Wprawdzie krytyczne zbadanie wszystkich twierdzeń, które mogą rozszerzyć nasze poznanie poza rzeczywiste doświadczenie, przekonało nas w Analityce transcendentalnej dostatecznie, że nie mogą one nigdy prowadzić do niczego więcej jak tylko do możliwego doświadczenia. Toteż gdyby się nie było nieufnym nawet w stosunku do najjaśniejszych abstrakcyjnych1 i ogólnych twierdzeń, gdyby nie nęciły nas powabne i świetne widoki odrzucenia przymusu tych twierdzeń, to moglibyśmy być zwolnieni od żmudnego wysłuchiwania wszystkich świadków dialektycznych, którym transcendentny rozum każe występować na rzecz swych roszczeń. Z góry już bowiem wiedzieliśmy z całą pewnością, że wszelkie ich wysuwanie jest wprawdzie, być może, uczciwie pomyślane, ale musi być bezwzględnie błahe, ponieważ dotyczą wiadomości, których człowiek nie może nigdy uzyskać. Ale ponieważ nie będzie wszak końca mówieniu, jeżeli się nie prze- 1 W wydaniu A: „lub abstrakcyjnych". 444 Nauka o elementach cz. II dz. II ks. II poddzial III niknie prawdziwej przyczyny pozoru, który może oszukać nawet najmędrszego człowieka, a rozłożenie wszelkiego naszego poznania transcendentnego na jego składniki (jako studium naszej wewnętrznej natury) ma samo w sobie wartość niemałą, a dla filozofa stanowi nawet obowiązek, to nie tylko było potrzebne prześledzić tę całą, jakkolwiek czczą, pracę rozumu spekulatyw-nego w sposób wyczerpujący aż do jego pierwszych źródeł, lecz nadto — ponieważ pozór dialektyczny jest nie tylko zwodniczy w swych sądach, lecz i ponętny w zainteresowaniu, jakie się ma tutaj dla tych sądów, i zawsze naturalny i zawsze takim pozostanie — było wskazane niejako sporządzić w sposób wyczerpujący akta tego procesu i złożyć je w archiwum rozumu ludzkiego dla zapobieżenia w przyszłości błędom podobnego rodzaju. II Metodologia transcendentalna {15733 METODOLOGIA TRANSCENDENTALNA Jeżeli ogół wszelkiego poznania czystego i spekula-tywnego rozumu uważam za budowlę, której przynajmniej ideę posiadamy w sobie, to mogę powiedzieć, że w transcendentalnej nauce o elementach przejrzeliśmy materiały budowlane i określiliśmy, na jaki budynek wystarczą, o jakiej wysokości i jakiej trwałości. Pokazało się wprawdzie, że choć zamierzaliśmy zbudować wieżę, która miała sięgać nieba, to zapas materiałów wystarczył przecież tylko na budynek mieszkalny, który dla naszych zajęć na płaszczyźnie doświadczenia był akurat dostatecznie obszerny i wysoki, by uzyskać ich przegląd. Ale to śmiałe przedsięwzięcie musiało się nie udać z powodu braku materiału, nie licząc nawet pomieszania języków, które musiało nieuchronnie wywołać rozdwojenie wśród robotników przy omawianiu planu i rozproszyć ich po całym świecie, żeby się każdy osobno pobudował wedle swego projektu. Obecnie chodzi nie tyle o materiał, ile raczej o plan, i o to, by teraz, gdy [już raz] jesteśmy ostrzeżeni, żeby się nie odważać na byle jaki ślepy projekt, który, być może, przewyższałby cały nasz majątek, i gdy mimo to nie możemy wszak odstąpić od zbudowania [sobie] trwałej siedziby, zrobić projekt budynku dostosowanego do za- 448 Metodologia transcendentalna sobów, jakie są nam dane, a zarazem odpowiadającego naszym potrzebom. Przez metodologię transcendentalną rozumiem więc określenie formalnych warunków całkowitego systemu czystego rozumu. W tym celu będziemy mieli do czy-2735} nienia z dyscypliną, kanonem, architektoniką i wreszcie z historią czystego rozumu, i w transcendentalnym ujęciu dokonamy tego, czego pod nazwą logiki praktycznej w odniesieniu do używania intelektu w ogóle poszukuje się w szkołach, lecz się źle wykonuje. Logika ogólna bowiem, ponieważ nie jest ograniczona do żadnego poszczególnego rodzaju poznania intelektualnego (np. do [poznania] czystego), ani też do pewnych przedmiotów, nie może bez zapożyczania wiadomości od innych nauk nic więcej zrobić, jak tylko wyłożyć nazwy możliwych metod i wyrażenia techniczne, jakimi w odniesieniu do tego, co systematyczne, posługujemy się w różnego rodzaju naukach zapoznających ucznia z góry z nazwami, których znaczenie i sposób używania ma on dopiero w przyszłości poznać.. METODOLOGII TRANSCENDENTALNEJ dział pierwszy DYSCYPLINA CZYSTEGO ROZUMU Sądy przeczące nie tylko w formie logicznej, ale i w treści, nie cieszą się szczególnym poważaniem ciekawości ludzkiej. Uważa się je raczej za zazdrosnych nieprzyjaciół naszego pędu do poznania zmierzającego nieustannie do rozszerzania się. I potrzebna jest prawie jakaś obrona, by je tolerowano, a tym bardziej obdarzano przychylnością i poważaniem. Można wprawdzie wszystkie zdania, jakie się tylko chce, logicznie wypowiedzieć w sposób przeczący, w odniesieniu jednak do treści naszego poznania w ogóle, ze względu na to, czy je ipewien sąd rozszerza, czy ogranicza, sądy przeczące mają szczególne zadanie powstrzymywania [nas] jedynie przed błędem. Dlatego też zdania przeczące, które mają nie dopuszczać do fałszywego poznania, są wprawdzie bardzo prawdziwe tam, gdzie błąd nie jest wszak nigdy możliwy, ale są przecież puste, tj. wcale nieodpowiednie do swego celu, i właśnie dlatego często śmieszne. Jak zdanie owego mówcy szkolnego, że Aleksander nie mógłby był bez wojska zdobyć żadnego kraju. Krytyka T. II 29 ?773°79 450 Metodologia transcendentalna dz. I A 710 B 7 Gdzie jednak granice naszego możliwego poznania są bardzo wąskie, a pęd do sądzenia wielki, gdzie pozór, który się nastręcza, bardzo ułudny, a szkoda z błędu znaczna, tarn negatywność pouczenia służącego jedynie do tego, by nas ustrzec przed błędami, jest bardziej doniosła niż niejedno pozytywne pouczenie, dzięki któremu nasze poznanie mogłoby się wzbogacić. Przymus, za pomocą którego stała skłonność do odbiegania od pewnych prawideł jest ograniczana, aż wreszcie zostaje wytępiona, nazywa się dyscypliną. Różni się ona od kultury, która dostarczyć ma jedynie pewnej sprawności, nie usuwając innej już istniejącej. Do wy-} tworzenia pewnego talentu, który już sam z siebie ma skłonność do ujawnienia się, przyczyni się dyscyplina w sposób negatywny *, kultura zaś i nauka (Doktrin) w sposób pozytywny. Że temperament, a podobnie i talenty, które — jak wyobraźnia i dowcip — chętnie pozwalają sobie na wolny i nieograniczony ruch, wymagają pod niejednym względem pewnej dyscypliny, to każdy łatwo przyzna. Żeby jednak rozum, na którym właściwie ciąży obowiązek ustanawiania wszystkim innym dążnościom pewnej dyscypliny, sam jeszcze wymagał pewnej dyscypliny, to * Wiem dobrze, że w języku szkolnym używa się zwykle nazwy „dyscyplina" w sposób równoważny z nazwą „pouczenie" (Unterweisung). Jednakże istnieje tak wiele przypadków innych, w których wyraz pierwszy jako „Zucht" (= dyscyplina) [rygor, karność], odróżnia się starannie od drugiego jako pouczenia (Beleh-rung), a natura rzeczy sama też tego żąda, by dla [zaznaczenia] tej różnicy zachować jedynie odpowiednie wyrażenia, że życzę sobie, by nigdy nie pozwolono używać owego słowa w innym znaczeniu niż negatywne. Dyscyplina czystego rozumu 451 może się istotnie wydać dziwne. I rzeczywiście uniknął on dotychczas takiego upokorzenia dlatego, że właśnie przy owej uroczystej postawie i solidnej przyzwoitości, z jakimi rozum występuje, nikt nie mógł łatwo wpaść na to, by podejrzewać go o lekkomyślne operowanie urojeniami zamiast pojęciami i słowami zamiast rzeczami. Nie jest potrzebna krytyka rozumu w użyciu empirycznym, ponieważ jego zasady podlegają [tu] stałej kontroli przy pomocy probierza doświadczenia. Po-dobnie nie jest ona potrzebna i w matematyce, gdzie jej pojęcia muszą być od razu przedstawione in concre-lo w czystej naoczności i gdzie każdy brak uzasadnienia lub każda dowolność wnet się przez to staje jawna. Gdzie jednak ani empiryczna, ani czysta naoczność nie trzymają rozumu na widocznym torze, mianowicie w jego użyciu transcendentalnym, na podstawie samych tylko pojęć, tam tak bardzo potrzeba rozumowi jakiejś dyscypliny, która by krępowała jego skłonność do rozszerzania się poza ciasne granice możliwego doświadczenia i powstrzymywała przed wykroczeniami i błędami, że i cała filozofia czystego rozumu ma również do czynienia jedynie z tym negatywnym pożytkiem. Poszczególnym pobłądzeniom można zaradzić przez przeprowadzenie ścisłej oceny, a ich przyczyny usunąć za pomocą krytyki. Gdzie jednak, jak w czystym rozumie, natrafiamy na cały system złudzeń i mamideł, które są z sobą dobrze powiązane i zjednoczone pod wspólnymi zasadami, tam wydaje się potrzebne całkiem osobne, i to negatywne prawodawstwo. Pod nazwą dyscypliny wysnułoby ono z natury rozumu i przed- 29* 452 Metodologia transcendentalna dz. I rozdz. 1 miotów jego użytku niejako system ostrożności i kontrolowania samego siebie, wobec którego nie może się ostać żaden błędny, mędrkujący pozór, lecz musi się zaraz zdradzić bez względu na wszystkie powody swego upiększania się. A 712 ? B740} Trzeba jednak dobrze pamiętać, że w tej drugiej części krytyki transcendentalnej skierowuję dyscyplinę czystego rozumu nie na treść, lecz jedynie na metodę poznawania za pomocą czystego rozumu. Tamtą pierwszą sprawę już załatwiłem w nauce o elementach. Posługiwanie się rozumem [w różnych przypadkach] tak bardzo jest do siebie podobne niezależnie od tego, do którego przedmiotu się go stosuje, i — o ile ma być transcendentalne — jest zarazem w sposób tak istotny różne od każdego innego zastosowania, iż bez ostrzegawczej nauki negatywnej specjalnie na to nastawionej dyscypliny nie można ustrzec się przed błędami, jakie z koniecznością muszą wyniknąć z niewłaściwego stosowania tego rodzaju metod, które wprawdzie gdzie indziej są dostosowane do rozumu, ale tylko nie tutaj. DZIAŁU PIERWSZEGO rozdział pierwszy DYSCYPLINA CZYSTEGO ROZUMU W STOSOWANIU DOGMATYCZNYM Matematyka dostarcza naj świetniej szego przykładu szczęśliwego rozszerzania się czystego rozumu całkiem samodzielnie bez pomocy doświadczenia. Przykłady są zaraźliwe, zwłaszcza dla władzy, która sobie w sposób naturalny pochlebia, że w innych przypadkach posiada to samo szczęście, które stało się jej udziałem w jed- Dyscyplina czystego rozumu w stosowaniu dogmatycznym 453 A 713 741 nym wypadku. Dlatego czysty rozum spodziewa się, że w użyciu transcendentalnym będzie się mógł równie szczęśliwie i gruntownie rozszerzać, jak mu się to udało {A w zastosowaniu matematycznym, zwłaszcza jeżeli zastosuje tam tę samą metodę, która w tym wypadku była tak wyraźnie pożyteczna. Zależy nam więc wiele na tym, by się dowiedzieć, czy metoda, która prowadzi do ?uzyskania pewności apodyktycznej, [a] którą w tej ostatnio wspomnianej nauce nazywa się matematyczną, jest identyczna z metodą, za pomocą której szuka się tej samej pewności w filozofii, a którą tutaj trzeba by nazwać dogmatyczną. Poznanie filozoficzne jest poznaniem rozumowym [uzyskiwanym] na podstawie pojęć, matematyczne poznanie zaś poznaniem na podstawie konstrukcji pojęć. Skonstruować zaś pojęcie to znaczy przedstawić odpowiadającą mu naoczność a priori. Dla konstrukcji pojęcia wymagana jest więc naoczność nieempiryczna, która przeto — jako naoczność — jest przedmiotem jednostkowym, ale mimo to jalko konstrukcja pojęcia (ogólnego przedstawienia) musi w przedstawieniu wyrazić powszechną ważność dla wszystkich możliwych danych naocznych, które podpadają pod to samo pojęcie. Konstruuję więc trójkąt przedstawiając przedmiot odpowiadający temu pojęciu albo za pomocą samej tylko wyobraźni w naoczności czystej, albo wedle niej także na papierze w naoczności empirycznej, ale w obu wypadkach całkowicie a priori, nie zapożyczywszy na to wzoru z żadnego doświadczenia. Każda wy-rysowana figura indywidualna jest empiryczna, a mimo to służy do wyrażenia pojęcia bez szlkody dla jego 454 Metodologia transcendentalna dz. I rozdz. I ogólności, ponieważ przy tej empirycznej naoczności zważa się zawsze tylko na czynność konstruowania pojęcia, dla któregoł zupełnie obojętnych jest wiele określeń [danej figury], np. wielkości2, boków i kątów, i wobec tego abstrahuje się od tych różnic, które nie zmieniają pojęcia trójkąta. Poznanie filozoficzne rozważa więc to, co szczegółowe, tylko w tym, co ogólne, matematyczne zaś to, co ogólne, w tym co szczegółowe, a nawet w tym, co jednostkowe, ale mimo to a priori i za pomocą rozumu, tak iż podobnie jak owo coś jednostkowego jest określone pod pewnymi ogólnymi warunkami konstrukcji, tak też przedmiot pojęcia, któremu to coś jednostkowego odpowiada jedynie jako jego schemat, musi być pomyślany [jako] ogólnie określony. Na tej to formie polega więc istotna różnica tych obu rodzajów poznania rozumowego, a nie opiera się na różnicy jego materii lub przedmiotów. Ci, którzy mniemali, iż można filozofię w ten sposób odróżnić od matematyki, że o tamtej powiedzieli, iż ma ona za przedmiot [badania] jedynie jakość, natomiast ta tylko wielkość (Quantitat)3, wzięli skutek za przyczynę. Forma 1 Scil. pojęcia. 2 Ten przecinek występujący w oryginale każe Hartenstein skreślić, wydanie Akademii Pruskiej jednakże zachowuje go. Obydwa sposoby czytania są dopuszczalne ze względów czysto rzeczowych, należy jednak trzymać się tekstu oryginalnego. Chmie- lowski czyta bez przecinka. 3 Chmielowski tłumaczy przez „ilość". Słowo „ąuantitas" zna czy zarówno „wielkość" jak i „ilość". Ale nie mówimy dziś „ilość matematyczna", lecz „wielkość matematyczna". Poza tym matematyka — nawet za czasów Kanta — obejmowała nie tyl- Dyscyplina czystego rozumu w stosowaniu dogmatycznym 455 poznania matematycznego jest przyczyną [tego], że może ono dotyczyć jedynie wielkości (Quanta). Albowiem tylko pojęcie wielkości da się skonstruować, tzn. przedstawić a priori w danych naocznych, natomiast jakości { nie dadzą się przedstawić w danych żadnej innej na-oczności jak tylko empirycznej. Poznanie rozumowe jakości może być przeto możliwe tylko za pomocą pojęć x. Dlatego to nikt naoczności odpowiadającej pojęciu realności nie może uzyskać skądinąd jak z doświadczenia, nigdy zaś nie może dojść do jej posiadania a priori sam z siebie i przed jej empiryczną świadomością. Kształt stożka będziemy mogli sobie unaocznić bez wszelkiej pomocy empirycznej kierując się jedynie pojęciem, lecz barwę tego stożka będziemy musieli mieć przedtem daną w tym lub owym doświadczeniu. Pojęcia przyczyny w ogóle nie mogę sobie wcale przedstawić w danych naocznych jak tylko na przykładzie, którego mi dostarcza doświadczenie itd. Zresztą filozofia traktuje tak samo o wielkościach jak matematyka, np. o całości, nieskończoności itd. Matematyka zajmuje się również różnicą między linią a powierzchnią jako tworami przestrzennymi różnej jakości, [i zajmuje się też] ciągłością rozciągłości jako pewną jej jakością. Lecz choć w takich przypadkach mają one wspólny przedmiot, to przecież sposób traktowania go przez rozum A 715 B 743 ko „arytmetykę", lecz i „geometrię". Kant zresztą zaraz w następnym zdaniu mówi „Begriff von Grossen" — czego nie podobna tłumaczyć przez „pojęcie ilości". 1 „durch Begriffe" (dosłownie: „przez pojęcia"). Słówko ,,durch" jest w tym wypadku bardzo wieloznaczne i oba przytoczone sposoby rozumienia są w tym miejscu dopuszczalne. 456 Metodologia transcendentalna dz. I rozdz. I jest w rozważaniu filozoficznym całkiem inny niż w matematycznym. Tamto trzyma się jedynie pojęć ogólnych, to zaś przy pomocy samych pojęć nie może nic zdziałać, lecz ucieka się zaraz do naoczności, w której rozważa dane pojęcie in concrelo, lecz przecież nie em-B744} pirycznie, ale tylko w takiej naoczności, którą przedstawia a priori, tzn. którą skonstruowało, a w której to, co wynika z ogólnych warunków konstrukcji, musi obowiązywać ogólnie także o przedmiocie skonstruowanego pojęcia. Dajcie filozofowi pojęcie trójkąta i każcie mu na jego sposób wynaleźć, jak się ma suma jego kątów do kąta prostego. Nie ma on wtedy nic innego jak tylko pojęcie pewnej figury zamkniętej trzema prostymi tudzież pojęcie tyluż kątów w niej [występujących]. Może on rozmyślać nad tym pojęciem, jak długo mu się podoba, lecz nie wynajdzie nic nowego. Może on rozkładać i ujaśniać pojęcie linii prostej lub kąta, lub liczby trzy, ale [nie może] natrafić na inne własności, które w tych pojęciach nie są wcale zawarte. Niechże jednak geometra weźmie to pytanie pod rozwagę. Zaczyna on od razu od tego, że konstruuje pewien trójkąt. Ponieważ wie, że dwa kąty proste razem wzięte wynoszą akurat tyle, co wszystkie kąty sąsiednie, jakie można wyryso-wać z jednego punktu przy prostej, razem wzięte, to przedłuża jeden bok swego trójkąta i otrzymuje dwa kąty przyległe, które razem wzięte równe są dwu prostym. Wówczas dzieli zewnętrzny z tych kątów, rysując równoległą do przeciwległego boku trójkąta, i widzi, że powstaje tu zewnętrzny kąt przyległy równy kątowi wewnętrznemu itd. W ten sposób — wciąż wie- Dyscyplina czystego rozumu w stosowaniu dogmatycznym 457 dziony przez dane naoczne — dochodzi w łańcuchu 1*745 wniosków do całkowicie zrozumiałego, a zarazem ogólnego rozwiązania zagadnienia. Matematyka jednak konstruuje nie tylko wielkości (ąuanta) jak w geometrii, lecz także samą wielkość (guantitatem), jak w algebrze, przy czym całkowicie abstrahuje od własności przedmiotu, który ma być pomyślany poprzez takie pojęcie wielkości. Obiera sobie wtedy pewne oznaczenie wszelkich konstrukcji wielkości w ogóle (liczb), jak dodawanie, odejmowanie, obliczanie pierwiastka itd., i skoro już określiła ogólne pojęcie wielkości wedle ich różnych stosunków, przedstawia w naoczności wedle pewnych ogólnych prawideł wszelkie operacje, za pomocą których wytwarza się i zmienia wielkość. 1 Gdzie jedna wielkość ma być podzielona przez drugą, składa symbole ich obu wedle formy oznaczającej dzielenie itd.2 i dochodzi w ten 1 W oryginale: „so stellt sie alle Behandlung, die durch die Grosse erzeugt und verandert wird, nach gewissen allgemeinen Regeln in der Anschauung dar" (= które jest wytwarzane i zmie niane przez wielkość). Tak też drukuje Akademia Pruska. Nato miast Wille proponuje, żeby czytać: „durch die die Grosse erzeugt..." Tłumaczę wedle tej propozycji, bo wówczas wydaje mi sie. to zdanie lepiej zrozumiałe. Chmielowski, Tissot, Tre- mesaygues tłumaczą zgodnie z oryginałem, Barni i Kemp Smith wedle propozycji Willego, przy czym Kemp Smith wprowadza jeszcze pewną drobną zmianę. 2 W oryginale: „setzt sie beider ihre Charaktere nach der bezeichnenden Form der Division zusammen" (= składa razem charaktery ich obu wedle oznaczającej formy dzielenia). Zdanie to w oryginale jest dość trudno zrozumiale. Jedynie Chmielow ski tłumaczy je dosłownie, inni (Kemp Smith, Barni, Tissot, Tre- mesaygues) oddają tekst z pewnymi drobnymi zmianami, przez co staje się on bardziej zrozumiały. Tłumaczę w tym duchu. A 718 B 746 458 Metodologia transcendentalna dz. I rozdz. I sposób za pomocą symbolicznej konstrukcji, równie dobrze jak geometria za pomocą konstrukcji pokazującej lub geometrycznej (samych przedmiotów), tam, dokąd poznanie dyskursywne nie mogłoby nigdy dotrzeć za pomocą samych tylko pojęć. Cóż może być przyczyną tak odmiennego położenia, w jakim znajdują się dwaj artyści rozumowi, z których jeden obiera swą drogę kierując się pojęciami, drugi zaś danymi naocznymi, które przedstawia a priori } zgodnie z pojęciami? Wedle wyłożonych wyżej podstawowych twierdzeń transcendentalnych przyczyna ta jest jasna. Nie chodzi tu o zdania analityczne, które dadzą się wytworzyć przez prosty rozbiór pojęć (w tym filozof byłby niewątpliwie górą nad swym rywalem), lecz o zdania syntetyczne, i to o takie, które mają być wykryte a priori. Nie powinienem bowiem zwracać uwagi na to, co rzeczywiście myślę w mym pojęciu trójkąta (nie jest to nic innego jak sama tylko definicja). Przeciwnie, mam wyjść poza nie do własności. które w tym pojęciu nie są zawarte, ale przecież do niego [do trójkąta] przynależą.1 Otóż to nie jest inaczej możliwe, jak tylko w ten sposób, że określę mój przedmiot wedle warunków albo naoczności empirycznej, albo na-oczności czystej. Pierwsze dostarczyłoby tylko zdania empirycznego (przez pomiar jego kątów), które nie za- 1 W oryginale: „vielmehr soli ich iiber ihn zu Eigenschaften, die in diesem Begriffe nicht liegen, aber doch zu ihm gehoren, hinausgehen." Nie jest całkiem jasne, do czego odnoszą się zaimki „ihn" i „ihm". Można je tak rozumieć, jak to podaję w mym tłumaczeniu, ale mogą się one też obydwa odnosić do trójkąta albo obydwa do jego pojęcia. Dyscyplina czystego rozumu w stosowaniu dogmatycznym 459 wierałoby ogólności, a tym mniej konieczności, i o takich [zdaniach] wcale się [tutaj] nie mówi. Drugie postępowanie zaś jest konstrukcją matematyczną, a tutaj geometryczną, za pomocą której tak w czystej, jak i w empirycznej naoczności, dołączam to, co różnorodne a należące do schematu trójkąta w ogóle, a tym samym do jego pojęcia; w ten sposób niewątpliwie muszą być konstruowane ogólne zdania syntetyczne.1 Na próżno bym przeto filozofował, tzn. dyskursywnie rozmyślał nad trójkątem, nie posuwając się przez to bynajmniej dalej niż tylko do samej definicji, od której {3747 jednak powinien bym słusznie zacząć. Istnieje wprawdzie synteza transcendentalna uzyskiwana wyłącznie z pojęć, która znów tylko filozofowi się udaje; nie dotyczy ona jednak nigdy czegoś więcej niż jednej rzeczy w ogóle, [gdy pytamy] pod jakimi warunkami spostrzeżenie jej może należeć do możliwego doświadczenia. Lecz w zagadnieniach matematycznych nie pytamy wcale ani o to, ani też w ogóle o istnienie, lecz o własności przedmiotów same w sobie jedynie o tyle, o ile są one związane z ich pojęciem. Staraliśmy się na przytoczonym przykładzie jedynie pokazać, jak wielka różnica zachodzi między dyskursy wnym używaniem rozumu dostosowującym się do pojęć (nach Begriffen) a postępowaniem intuitywnym za pomocą konstruowania pojęćrOtóż zachodzi naturalnie pytanie, co jest przyczyną, która sprawia, że tego ro- 1 W oryginale wydania B: „wodurch allerdings allgemeine synthetische Satze konstruiert werden miissen." Słowa „konstru-iert" brak w wydaniu A. Erdmann proponuje sformułowanie „erkannt werden konnen" (= mogą być poznane). 460 Metodologia transcendentalna dz. I rozdz. I dzaju dwojakie używanie rozumu jest konieczne, i po jakich warunkach można poznać, czy zachodzi tylko pierwsze z nich, czy też także drugie. A 720 Wszelkie nasze poznanie odnosi się wszak ostatecznie do możliwych danych naocznych, albowiem przez nie jedynie dany jest przedmiot. Otóż pojęcie a priori (pojęcie nieempiryczne)1 zawiera w sobie albo już pewną czystą naoczność, a wówczas może być skonstruowane, albo też jedynie syntezę możliwych danych naocznych, które nie są dane a priori, a wtedy można B748 }wPrawdzieza pomocą tego pojęcia sądzić syntetycznie a priori, lecz tylko dyskursywnie, kierując się pojęciami, a nigdy 2 intuitywnie przez skonstruowanie pojęć. Ze wszystkich naoczności jedyną, która jest dana a prori, jest sama tyłko forma zjawisk, przestrzeń i czas, a pojęcie ich jako wielkości (als Quantis) można a priori za pomocą liczby przedstawić w naoczności, tzn. skonstruować, i to albo wraz z ich jakością (z ich kształtem), albo też jedynie samą ich wielkość (samą syntezą jednorodnej mnogości). Materię zaś zjawisk, przez którą dane nam są rzeczy w przestrzeni i w czasie, możemy sobie przedstawić tylko w spostrzeżeniu, więc a posteriori. Jedyne pojęcie, które tę empiryczną zawartość zjawisk przedstawia a priori, to pojęcie rzeczy w ogóle, a syntetyczne poznanie a priori tej rzeczy nie może do- 1 W oryginale: „ein nicłit empirischer Begriff". Wille proponuje, by przestawić i czytać „nicht ein empirischer Begriff (= nie pojęcie empiryczne). Wydanie Akademii Pruskiej tej poprawki nie uwzględnia. 8 W wydaniu B: „und niemals'", w wydaniu A: „niemals aber" (= nigdy jednak). Dyscyplina czystego rozumu w stosowaniu dogmatycznym 461 starczyć niczego więcej jak samego tylko prawidła syn-;ezy tego, co spostrzeżenie może dać a posteriori, ale aigdy nie może dostarczyć apriorycznej naoczności przedmiotu realnego, gdyż [naoczność] ta musi być z koniecznością empiryczna. Zdania syntetyczne dotyczące rzeczy w ogóle, których naoczność nie może być nigdy dana a priori, są transcendentalne. Zdania transcendentalne nie mogą być przeto nigdy dane przez konstrukcję pojęć, lecz tylko w zgodzie z pojęciami a priori (nach Begńffen). Zawierają one jedynie prawidło, wedle którego należy poszukiwać empirycznie pewnej syntetycznej jedno- 1B 749 ści tego, co nie może być a priori naocznie przedstawione ([jedności] spostrzeżeń). Nie mogą one jednak w żadnym przypadku przedstawić a priori ani jednego ze swych pojęć, lecz czynią to jedynie a posteriori za pośrednictwem doświadczenia, które staje się dopiero możliwe na podstawie tych zasad syntetycznych. Jeżeli o jakimś pojęciu mamy sądzić syntetycznie, to musimy wyjść poza to pojęcie, i to ku danym naocznym, w jakich ono jest dane. Gdybyśmy bowiem zatrzymali się na tym, co zawiera się w pojęciu, to sąd byłby tylko analityczny i byłby wyjaśnieniem myśli wedle tego, co się w niej rzeczywiście zawiera. Mogę jednak przejść od pojęcia do odpowiadającej mu naoczności czystej albo empiry.cznej, by je w niej rozważać in concreto i a priori lub a posteriori poznać to, co przysługuje jego przedmiotowi. Pierwsze jest poznaniem racjonalnym i matematycznym przez konstrukcję pojęcia, drugie to jedynie poznanie empiryczne (mechaniczne), które nie może nigdy dostarczyć zdań koniecznych i apodyktycz- 462 Metodologia transcendentalna dz. I rozdz. I nych. Tak np. mógłbym moje empiryczne pojęcie złota rozkładać nie uzyskując przez to nic więcej niż możność wyliczenia tego wszystkiego, co przy tym słowie rzeczywiście myślę; dzięki temu w poznaniu mym dokonuje się wprawdzie logiczne wydoskonalenie, ale nie zdobywa się przez to żadnego jego pomnożenia lub przyczynku. Biorę jednak pod uwagę materię, która występuje pod tą nazwą, i przeprowadzam nad nią spo- strzeżenia, które dostarczą mi różnych zdań syntetycznych, ale empirycznych. Matematyczne pojęcie trójkąta mógłbym skonstruować, tj. przedstawić w naoczności a priori, i otrzymałbym na tej drodze poznanie syntetyczne, ale rozumowe. Jeżeli jednak dane mi jest transcendentalne pojęcie pewnej realności, substancji, siły itd., to nie oznacza ono ani empirycznej, ani czystej naoczności, lecz jedynie syntezę empirycznych danych naocznych (które przeto nie mogą być dane a priori), a ponieważ synteza nie może przejść a priori do naoczności, która mu odpowiada, więc też nie może z niego wypływać żadne określone zdanie syntetyczne, lecz tylko [pewna] zasada syntezy * możliwych empirycz- * Za pomocą pojęcia przyczyny wychodzę rzeczywiście poza pojęcie empiryczne pewnego zdarzenia (w którym coś się dzieje), ale nie ku naoczności, która przedstawia in concreto pojęcie przyczyny, lecz ku określeniom czasowym w ogóle, które można znaleźć w doświadczeniu zgodnie z pojęciem przyczyny 1. Postępuję więc jedynie wedle pojęć i nie mogę postępować wedle konstrukcji pojęć, ponieważ pojęcie jest prawidłem syntezy spostrzeżeń, które nie są czystymi danymi naocznymi i których przeto nie można przedstawić a priori. i W wydaniu A (= przyczyn). B: „Ursache", w wydaniu IV: „Ursachen" Dyscyplina czystego rozumu w stosowaniu dogmatycznym 463 nych danych naocznych. Zdanie transcendentalne jest więc syntetycznym poznaniem rozumowym wyprowadzonym z samych pojęć, a przeto dyskursywnym. Przez nie bowiem wszelka syntetyczna jedność poznania empirycznego staje się dopiero możliwa, lecz nie jest przez nie dana a priori żadna naoczność. W ten sposób istnieje więc dwojakie używanie ro- { zumu, które bez względu na ogólność poznania i na jego aprioryczne wytwarzanie się, im obu wspólne, jest przecież w dalszym przebiegu bardzo odmienne dlatego, że w [każdym] zjawisku, poprzez które dane nam są wszystkie przedmioty, występują dwie strony: forma naoczności (przestrzeń i czas), która może być poznana i określona całkowicie a priori, i materia (to, co fizyczne) lub zawartość, która oznacza coś, co napotykamy w przestrzeni i w czasie, zawiera więc pewien byt i odpowiada wrażeniu. Co do tego ostatniego, które nigdy nie może być inaczej dane w sposób określony, jak tylko empirycznie, nie możemy mieć a priori nic [innego], jak tylko nieokreślone pojęcia syntezy możliwych wrażeń, o ile one należą do jedności apercepcji (w możliwym doświadczeniu). Co do pierwszej x zaś możemy pojęcia nasze określać a priori w naoczności, tworząc sobie przez jednokształtną syntezę same przedmioty w czasie i w przestrzeni, gdy rozważamy je jedynie jako ąuanta. Tamto używanie rozumu nazywa się używaniem [przeprowadzanym] według pojęć; nie mo- A 723 B751 1 W oryginale: „der ersteren". Erdmann proponuje czytać „des ersteren" ( = tego pierwszego). W wydaniu jednak Akademii Pruskiej zachowano brzmienie oryginału, odnosząc „der ersteren" do „Form der Anschauung" (= formy naoczności). 464 Metodologia transcendentalna dz. I rozdz. I A 724 żemy w nim zrobić nic innego ł, jak tylko podciągnąć zjawiska co do ich realnej treści pod pojęcia, które dzięki temu nie mogą być inaczej określone, jak w sposób empiryczny, tj. a posteriori (lecz zgodnie z owymi pojęciami jako prawidłami pewnej syntezy empirycznej). To zaś [użycie rozumu] jest jego użyciem za po-B752J mocą konstrukcji pojęć. Ponieważ odnoszą się one już [z góry] do pewnej naoczności a priori, więc właśnie dlatego mogą one być w tym użyciu rozumu dane w sposób określony w czystej naoczności a priori i bez wszelkich danych empirycznych. Rozważyć wszystko, co istnieje (rzecz w przestrzeni lub w czasie), czy i o ile jest pewnym ąnantum, czy nie, wykryć, że musi być w niej przedstawiony pewien byt lub brak, o ile owo coś (co wypełnia przestrzeń i czas) jest substratem albo też samym tylko określeniem czegoś, rozważyć, czy posiada ono pewien stosunek do czego innego jako przyczyna lub jako skutek, i wreszcie, czy istnieje w odosobnieniu, czy też z czymś innym we wzajemnej zależności co do swego istnienia, zbadać [na koniec] możliwość tego istnienia, jego rzeczywistość i konieczność albo też ich przeciwieństwa — wszystko to należy do poznania rozumowego uzyskiwanego z [samych] pojęć, zwanego [poznaniem] filozoficznym. Lecz określić w przestrzeni pewną daną naoczną a priori (kształt), podzielić czas (trwanie) lub też poznać jedynie to, co ogólne w syntezie czegoś jednego i tego samego w cza- 1 W oryginale: „indem wir nichts weiter tun konnen" (— nie mogąc nic innego zrobić). Tłumaczę wedle korektury zaproponowanej przez Erdmanna: „in dem wir nichts weiter tun konnen". Dyscyplina czystego rozumu w stosowaniu dogmatycznym 465 sie i przestrzeni, oraz rozpoznać wreszcie wypływającą stąd wielkość pewnej danej naocznej w ogóle (liczbę) —? oto zajęcie rozumu [dokonywane] za pomocą konstrukcji pojęć, a nazywa się ono [poznaniem] matematycznym. Wielkie powodzenie, jakie rozum osiąga za pomocą matematyki, nasuwa w sposób całkiem naturalny przypuszczenie, że jeżeli już nie jej samej, to przecież jej metodzie poszczęści się także poza polem wielkości, gdyż doprowadza ona wszystkie swe pojęcia do danych naocznych, których może dostarczyć a priori, i przez co, jeżeli tak można powiedzieć, opanowuje przyrodę. Tymczasem czysta filozofia partaczy w przyrodzie swymi dyskursywnymi pojęciami a priori, nie mogąc ich realności uczynić naoczną i przez to właśnie uwierzytelnioną. Wydaje się też, że majstrom tej sztuki nie zbywa na pewności siebie, a ogółowi ludzi na wielkich nadziejach co do swej zręczności, gdyby się tym kiedy mieli zająć. Ponieważ niewiele chyba filozofowali 0 swej matematyce (trudna to sztuka), to nie uświada miają sobie ani nie przychodzi im wcale na myśl, jaka jest specyficzna różnica między jednym a drugim spo sobem używania rozumu. Powszechnie uznawane i em pirycznie stosowane prawidła, które zapożyczają u po spolitego rozumu, uchodzą wtedy dla nich za aksjo maty. Skąd mogą otrzymywać pojęcia przestrzeni 1 czasu, którymi zajmują się (jako jedynymi pierwot nymi wielkościami), o to wcale nie dbają, a tak samo wydaje im się rzeczą niepożyteczną badać pochodzenie czystych pojęć intelektu, a przez to wykrywać zakres ich ważności, lecz [ograniczają się] jedynie do ich Krytyka T. II 30 466 Metodologia transcendentalna dz. 1 rozdz. 1 używania. W tym wszystkim postępują całkiem słusznie, jeżeli tylko nie przekraczają wyznaczonej sobie granicy, mianowicie granicy przyrody. W ten sposób jednak całkiem niepostrzeżenie dostają się z pola zmysłowości na niepewny teren czystych a nawet transcendentalnych pojęć, gdzie dno nie pozwala im ani stać, ani pływać (instabilis tellus, innabilis unda) i gdzie można stawiać tylko lekkie kroki, z których czas nie zachowa ani śladu, gdy tymczasem ich pochód w matematyce tworzy szeroki gościniec, na który może z ufnością wkroczyć nawet najdalsze potomstwo. Ponieważ wzięliśmy na siebie obowiązek określenia dokładnie i z całą pewnością granic czystego rozumu w użyciu transcendentalnym, zamierzenie zaś tego ro- j dzaju ma to do siebie, że bez względu na najjaśniejsze i z największym naciskiem wypowiadane ostrzeżenia pozwalamy się jeszcze uwodzić nadziei, nim zupełnie porzucimy zamiar dotarcia poza granice doświadczenia J w urocze okolice tego, co intelektualne (des In-tellektuellen), przeto jest konieczne niejako zerwać ostatnią kotwicę pełnej fantazji nadziei i pokazać, że stosowanie w tego rodzaju poznawaniu metody matematycznej nie może dostarczyć najmniejszej nawet korzyści, prócz tej chyba, że tym wyraźniej odsłoni słabe strony jej samej 2, że geometria (Messkimst) i filozofia to dwie całkiem różne rzeczy, jakkolwiek w przy-rodoznawstwie podają sobie nawzajem dłonie, że 1 W oryginale: „uber Grenzen der Erfahrungen"; czytam we dle propozycji Hartensteina i Erdmanna: „uber die Grenzen der Erfahrung". 2 Scił. tej metody. Dyscyplina czystego rozumu w stosowaniu dogmatycznym 467 więc postępowania jednej druga nie może nigdy naśladować. Ścisłość (Griindlichkeit) 1 matematyki polega na definicjach, aksjomatach, dowodach. Zadowolę się tym, że pokażę, iż filozofia nie może żadnego z tych czynników, w tym sensie, w jakim bierze je matematyk, ani sama zrobić, ani naśladować. [Pokażę], że geometra przy pomocy swej metody nie buduje w filozofii nic innego jak tylko domki z kart, filozof zaś przy pomocy swojej może w dziedzinie2 matematyki doprowadzić jedynie do gadaniny, jakkolwiek filozofia na tym /A727 IB755 1 Chmielowski tłumaczy — idąc raczej za słownikiem — „gruntowność", Kemp Smith: „exactness", Tremesaygues i Barni: „soliditć", natomiast Tissot pisze „ła fondamentałite". Po polsku można by także tłumaczyć przez „dokładność". Zwrot „ścisłość matematyki" jest dziś po polsku najczęściej używany. Nie wiadomo jednak dobrze, o co tu właściwie Kantowi chodzi, czy właśnie o „ścisłość" (może by wówczas powiedział „strenge" lub „exakte Mathematik"), czy też o to że matematyka sięga aż do ostatecznych swych podstaw — do pojęć podstawowych i do prostych stanów rzeczy ustalanych w aksjomatach, z których przy pomocy „demonstracji" (dowodnego ukazywania) wywodzi wszystkie swe twierdzenia. Wiązałoby się to ze znaczeniem słowa „Grund" i z tym znaczeniem słowa „Griind-lichkeit", jakie było używane w XVIII w. (zob. Adelung II, str. 834: „die Eigenschaft einer Sache, da sie aus ihren ersten Griinden hergeleitet wird"). Gdyby słowu „gruntowność" można nadać to znaczenie, to nadawałoby się ono tutaj dobrze. Ale „gruntowność" po polsku jest zazwyczaj jedynie przeciwieństwem „powierzchowności", „pobieżności", „niedokładności" lub „niedbałości" jakiegoś postępowania. 2 W oryginale: „Anteil" (= udział). Czytam zamiast tego sło wa „Abteil" (= dział, dziedzina) w myśl propozycji Górlanda. 30* 468 Metodologia transcendentalna dz. I rozdz. I właśnie polega, by znać swoje granice, i że nawet matematyk, o ile uzdolnienie jego nie jest już przez samą przyrodę ograniczone i zacieśnione do jego zawodu, nie może ostrzeżeń filozofii ani odrzucić, ani zlekceważyć. 1. O definicjach. „Definiować" — jak to [już] samo słowo powiada — ma właściwie tylko tyle znaczyć, co przedstawić w sposób pierwotny dokładne pojęcie pewnej rzeczy w obrębie jego J granic. * W myśl tego rodzaju żądania pojęcie empiryczne nie może być wcale zdefiniowane, lecz tylko wyłuszczone. Albowiem, ponieważ mamy w nim tylko kilka cech pewnego rodzaju przedmiotów zmysłów, to nigdy nie jest pewne, czy w danym słowie, które ten przedmiot oznacza, nie myślimy raz więcej, drugi raz mniej cech. Tak np. ktoś może w pojęciu złota prócz ciężaru, barwy, ciągliwości mieć na myśli jeszcze tę własność, że ono nie rdzewieje, ktoś inny zaś może o tym wcale nie wiedzieć. Pewnymi cechami posługujemy się tylko dopóty, dopóki wystarczają do odróżniania. Nowe spostrzeżenia * „Dokładność" znaczy tyle, co jasność i dostateczność cech; „granice" tyle, co ścisłość, że cech tych nie ma więcej, niż [ich] należy do dokładnego pojęcia: „w sposób pierwotny" — wreszcie to, że to określenie granicy nie jest skądkolwiek bądź wywiedzione i domagałoby się dlatego jeszcze dowodu, co sprawiłoby, iż owo rzekome wyjaśnienie byłoby niezdolne do występowania na czele wszystkich sądów o pewnym przedmiocie. 1 W oryginale: „den ausfuhrlichen Begriff eines Dinges inner-halb seiner Grenzen ursprunglich darstellen". Zaimek „seiner" po niemiecku może się odnosić zarówno do „Begriff" jak do „Ding". Po polsku nie da się zachować tej wieloznaczności. Dyscyplina czystego rozumu w stosowaniu dogmatycznym 469 (Bemerkungen) natomiast usuwają niektóre, a dodają inne, pojęcie nie znajduje się więc nigdy między ustalonymi granicami. I do czegóż miałoby służyć definiowanie takiego pojęcia, gdy — o ile mowa np. o wodzie i jej własnościach — nie zatrzymamy się przy tym, co myślimy sobie w słowie „woda", lecz przystępujemy do eksperymentów, a słowo z tymi nielicznymi cechami, które są z nim związane, ma stanowić jedynie oznaczenie, a nie pojęcie rzeczy. Rzekoma definicja nie jest więc niczym innym jak określeniem słowa (Wortbestimmung). Po wtóre, również i żadne pojęcie dane a priori nie może być, ściśle mówiąc, zdefiniowane, np. substancja, przyczyna, prawo, sprawiedliwość 1 itd. Nie mogę bowiem nigdy być pewnym, że wyraźne przedstawienie pojęcia danego (jeszcze w sposób mętny) zostało rozwinięte w sposób dokładny, prócz przypadku, gdy wiem, że przedstawienie to jest dokładnie dostosowane (addąuat) do przedmiotu. Ponieważ jednak pojęcie, tak jak jest dane, może zawierać wiele przedstawień niejasnych, które pomijamy przy rozbiorze, choć w zastosowaniu stale ich używamy, przeto dokładność rozbioru mego pojęcia jest zawsze wątpliwa i tylko przez rozmaicie dobrane przykłady można ją uczynić pewną przypuszczalnie, ale nigdy apodyktycz- 1 W oryginale: „Billigkeit". Słowo to może być wzięte w najogólniejszym znaczeniu i wówczas znaczy tyle, co „słuszność", ale jest raczej prawdopodobne, że Kantowi chodzi o znaczenie węższe, w którym prawo, o zgodność z którym przy tym słowie chodzi, jest natury moralnej, i wówczas nasuwa się raczej polskie słowo „sprawiedliwość", zwłaszcza w szerokim znaczeniu tego słowa w jego użyciu w starej polszczyźnie. 470 Metodologia transcendentalna dz. I rozdz. I nie. Zamiast wyrażenia „definicja" użyłbym chętniej słowa „ekspozycja" [wyłuszczenie], które zawsze jeszcze pozostaje ostrożne i przy którym krytyk może jej ważność dopuścić w pewnym stopniu, a przecież mieć co do jej dokładności pewną wątpliwość. Ponieważ tedy ani empirycznie, ani apriorycznie dane pojęcia nie mogą być definiowane, to pozostają nam jedynie pojęcia dowolnie pomyślane, na których można spróbować tej sztuki. W tym przypadku mogę moje pojęcie zawsze zdefiniować. Muszę bowiem przecież wiedzieć, co chciałem pomyśleć, gdyż je sobie sam umyślnie utworzyłem, a nie zostało mi ono dane ani przez naturę mego intelektu, ani przez doświadczenie. Nie mogę jednak powiedzieć, że zdefiniowałem przez nie (dadurch — [przez to?]) prawdziwy przedmiot. Jeżeli bowiem pojęcie opiera się na warunkach empirycznych, np. zegar okrętowy, to przez owo dowolnie utworzone pojęcie nie jest jeszcze dany przedmiot ani jego możliwość. Z treści jego 1 nie wiem nawet, czy ono w ogóle posiada jaki przedmiot, a wyjaśnienie moje można nazwać raczej oświadczeniem (co do mego projektu) niż definicją pewnego przedmiotu. Nie byłoby więc innych pojęć nadających się do zdefiniowania prócz takich, które zawierają dowolnie przeprowadzoną syntezę dającą się a priori skonstruować. A więc tylko matematyka posiada definicje. Albowiem przedmiot, który ma na myśli, przedstawia ona także a priori w naoczności, a przedmiot ten nie może z pewnością zawierać ani 1 W oryginale: „ich weiss daraus nicht einmal" (= z tego nie wiem nawet). Wydaje mi się jednak pewne, że chodzi o treść pojęcia utworzonego w sposób dowolny. Dyscyplina czystego rozumu w stosowaniu dogmatycznym 471 więcej, ani mniej niż pojęcie, ponieważ pojęcie przedmiotu zostało przez wyjaśnienie (Erkldrung) dane w sposób pierwotny, tzn. bez wyprowadzania wyjaśnienia z czegokolwiek bądź innego. Na słowa „ekspozycja", „eksplikacja", „deklaracja" i „definicja" język niemiecki ma tylko to jedno słowo „Erklarung" [wyjaśnienie, oświadczenie] i dlatego musimy już nieco odstąpić od ścisłości wymagań, odmówiliśmy bowiem mianowicie wyjaśnieniom filozoficznym zaszczytnej nazwy definicji, i całą tę uwagę chcemy ograniczyć do tego, że filozoficzne definicje tworzy się jedynie jako wyłuszczenia (Expositionen) pojęć danych, natomiast matematyczne — jako konstrukcje pojęć pierwotnie utworzonych, że więc tamte tworzy się tylko analitycznie przez rozbiór (którego zupełność nie jest apodyktycznie pewna), te zaś syntetycznie, a zatem te tworzą samo pojęcie, natomiast tamte je tylko wyjaśniają. Stąd wynika: a) że w filozofii nie można naśladować matematyki w tym, by 'definicje podawać na czele, chyba że dla samej tylko próby. Są one bowiem rozbiorami danych nam pojęć, przeto pojęcia te, jakkolwiek jeszcze tylko niejasne, wyprzedzają [rozbiór], a niezupełne wyniszczenie wyprzedza zupełne, tak iż z kilku cech, które wysnuliśmy z jeszcze niedokończonego rozbioru, możemy niejedno wnioskować wpierw, nim dojdziemy do wyłuszczenia zupełnego, tj. do definicji. Słowem, że w fi- { B 759 lozofii definicja jako odmierzona1 wyraźność musi 1 W oryginale: „abgemessene Deutlicłikeit". Tłumaczę dosłownie, ale rzeczowo biorąc nie wiadomo, co właściwie Kant chce *if >' • ^' f * '? 472 Metodologia transcendentalna dz. I rozdz. 1 dzieło raczej zamykać, niż je zaczynać. * Natomiast w matematyce nie posiadamy żadnego pojęcia przed definicją, poprzez którą pojęcie jest dopiero dane. Ma-. tematyka musi więc i może zawsze od tego zaczynać, b) Definicje matematyczne nie mogą nigdy błądzić. Ponieważ bowiem pojęcie dane jest najpierw przez definicję, więc zawiera w sobie właśnie to tylko, czego definicja domaga się, by przez nie było pomyślane. Lecz choć co do treści nie może się w niej pojawić nic niesłusznego, to jednak można czasem, choć rzadko, popełnić błąd w formie (w szacie słownej), mianowicie co do ścisłości. Tak np. pospolite wyjaśnienie okręgu, że jest on linią krzywą, której wszystkie punkty są B76o} równo oddalone od jednego punktu (od środka), zawiera ten błąd, iż określenie ,,krzywa" niepotrzebnie się tu * Filozofia roi się od błędnych definicji, głównie takich, które wprawdzie rzeczywiście, ale jeszcze niezupełnie zawierają składniki [nadające się] do definicji. Gdyby nie można było z pojęciem nic począć aż do chwili, gdy się je zdefiniuje, to źle by było z wszelkim filozofowaniem. Że jednak w granicach, do jakich sięgają składniki (rozbioru), zawsze jest możliwe dobre i pewne użycie pojęcia, to można z wielkim pożytkiem używać także definicji zawierających pewne braki, tj. zdań, które właściwie nie są jeszcze definicjami, ale są poza tym prawdziwe i stanowią przybliżenia definicyj. W matematyce definicja należy ad esse, w filozofii ad melins esse. Jest rzeczą piękną, lecz często bardzo trudną, do tego dotrzeć. Jeszcze [dotychczas] poszukują prawnicy definicji dla swego pojęcia prawa. powiedzieć słowem „abgemessene". Toteż tłumacze oddają je w najrozmaitszy sposób, np. „clarte appriopriee" (Barni), „clarte reconnue" (Tissot), „the definition in all its precision and cla-rity" (Kemp Smith). Dyscyplina czystego rozumu w stosowaniu dogmatycznym 473 pojawiło. Musi bowiem istnieć osobne twierdzenie, które wyprowadza się z definicji i które da się łatwo udowodnić, że każda linia, której wszystkie punkty są od pewnego punktu równo oddalone, jest krzywa (żadna jej część nie jest prosta). Definicje analityczne natomiast mogą w rozmaity sposób błądzić, albo przez to, że wprowadzają cechy, które naprawdę nie tkwiły w pojęciu, albo że zbywa im na dokładności, która stanowi istotny moment definicji, nie można bowiem być tak całkiem pewnym zupełności rozbioru pojęcia. Z tego powodu matematyczna metoda definiowania nie da się naśladować w filozofii. 2. O aksjomatach. Są one syntetycznymi zasadami a priori, o ile są bezpośrednio pewne. Ale oto nie można jednego pojęcia połączyć z innym syntetycznie, a jednak w sposób bezpośredni, ponieważ na to, byśmy mogli wyjść poza pewne pojęcie, potrzebne jest trzecie pośredniczące poznanie. Ponieważ zaś filozofia jest jedynie poznaniem rozumowym [uzyskiwanym] na podstawie pojęć,1 więc nie znajdziemy w niej żadnej zasady, która zasługiwałaby na nazwę aksjomatu. Matematyka natomiast jest zdolna do posiadania aksjomatów, gdyż za pomocą konstrukcji pojęć w danych naocznych przedmiotu może jego cechy powiązać z sobą a priori i bezpośrednio, np. że trzy punkty leżą zawsze w jednej płaszczyźnie. Natomiast zasada syntetyczna nie może nigdy być bezpośrednio pewna jedynie na podstawie pojęć. Np. zdanie, że wszystko, co się dzieje, 1 W oryginale: „nach Begriffen" (= wedle pojęć). Erdmann proponuje, by czytać „aus Begriffen" (= z pojęć), co tłumaczę stale przez: „[uzyskiwany] na podstawie pojęć". 474 Metodologia transcendentalna dz. I rozdz. 1 ma swoją przyczynę. Muszę się bowiem rozglądnąć za czymś trzecim, mianowicie za warunkiem czasowego określenia w doświadczeniu, i nie mogłem takiej zasady poznać wprost bezpośrednio, jedynie na podstawie pojęć. Zasady dyskursywne są więc czymś całkiem innym niż intuitywne, tzn. aksjomaty. Tamte domagają się zawsze jeszcze dedukcji, bez której te mogą się zupełnie obyć, a ponieważ te są właśnie z tego powodu oczywiste, czego zasady filozoficzne przy całej ich pewności nie mogą przecież nigdy udawać, więc nieskończenie wiele brak do tego, by jakiekolwiek twierdzenie syntetyczne czystego i transcendentalnego rozumu było tak oczywiste (jak to się zwykle uporczywie mówi), jak zdanie: dwa razy dwa jest cztery. Wprawdzie przy [omawianiu] tablicy zasad czystego intelektu wspomniałem w Analityce także o pewnych aksjomatach naocz-ności, jednakże przytoczona tam zasada nie była sama aksjomatem, lecz służyła jedynie do tego, by podać principium możliwości aksjomatów w ogóle, a sama była jedynie zasadą [wyprowadzoną] z pojęć. Albowiem nawet możliwość matematyki trzeba koniecznie wykazać w filozofii transcendentalnej. Filozofia nie posiada więc aksjomatów i nie może swych zasad a priori nigdy w sposób tak bezwzględny narzucić, lecz musi się na to zgodzić, żeby swe uprawnienia co do nich wykazać za pomocą dokładnej dedukcji. 3. O dowodachunaoczniających.1 Jedynie dowód apodyktyczny, o ile jest intuitywny, może się na- 1 Kant posługuje się dwoma terminami: 1. „Beweis" i 2. „De-monstration". Obydwu tym terminom odpowiada w języku polskim słowo „dowód". Nie ma zarazem po polsku słowa, które by Dyscyplina czystego rozumu w stosowaniu dogmatycznym 475 zywać dowodem unaoczniającym. Doświadczenie poucza nas niewątpliwie [o tym], co istnieje, lecz nie o tym, że coś, co istnieje, nie może być wcale inne. Dlatego argumenty empiryczne nie mogą dostarczyć dowodu apodyktycznego. Z pojęć a priori nie może (w poznawaniu dyskursywnym) nigdy wypływać pewność oparta na naoczności,x tzn. oczywistość, niezależnie od tego, w jakiej mierze sąd może być poza tym apodyktycznie pewny. Jedynie więc matematyka zawiera dowody unaoczniające, ponieważ swe poznanie wyprowadza nie z pojęć, lecz z ich konstrukcji, tzn. z naoczności, która może być a priori dana jako odpowiadająca pojęciom. Nawet postępowanie algebry ze swymi równaniami, z których przez redukcję wyprowadza prawdę wraz z dowodem, nie jest wprawdzie konstrukcją geometryczną, ale przecież jest konstrukcją charakterystyczną2, w której na znakach przedstawia się w naoczności pojęcia, głównie [pojęcia] stosunku [różnych] wielkości, i — nie ba- oddawało bezpośrednio znaczenie słowa „Demonstration", zwłaszcza w znaczeniu nadanym mu przez Kanta. Po polsku słowo „demonstracja" ma zupełnie inne znaczenie, tak iż nie podobna go tu użyć. Żeby jednak jakoś oddać różnicę, jaką Kant ustala w przeciwstawieniu dwu wchodzących w grę pojęć, używam słowa „dowód" jalco odpowiednika słowa „Beweis", zaś wyrażenia „dowód unaoczniający" jako odpowiednika słowa „Demonstration". Czasownik „demonstrieren" tłumaczę czasem przez „dowodnie okazać". 1 W oryginale: „anschauende Gewissheit". 2 W oryginale: „charakteristische Konstruktion". Nie jest jasne, co Kant przez to rozumie. Kemp Smith, który tę niejasność stwierdza, wysuwa dwie interpretacje: a) konstrukcja charakte rystyczna dla postępowania naukowego, b) konstrukcja za po- A 735 B 763 476 Metodologia transcendentalna dz. I rozdz. I cząc nawet na moment heurystyczny — zabezpiecza się wszystkie wnioski przez to przed błędami, że się każdy z nich stawia sobie przed oczyma. Natomiast poznanie filozoficzne musi się obyć bez tej zalety, gdyż musi to, co ogólne, rozważać zawsze in abstracto (poprzez pojęcia), gdy natomiast matematyka może to, co ogólne, rozważać in concreto (w poszczególnych danych naocz-} nych), a przecież poprzez czyste przedstawienie a priori, przy czym każde potknięcie się staje się widoczne. Wolałbym przeto pierwsze [z nich], ponieważ dadzą się prowadzić jedynie za pomocą samych wyłącznie słów (przedmiotu w myśli), nazwać raczej dowodami akroamatycznymi (dyskursywnymi) niż dowodami unaoczniającymi, które, jak już samo słowo wskazuje, przeprowadza się przy oglądaniu przedmiotu. Z tego wszystkiego zaś wynika, że naturze filozofii wcale nie przystoi, zwłaszcza na polu czystego rozumu, chełpić się postępowaniem dogmatycznym i stroić się w tytuły i odznaki1 matematyki, do której zakonu wszak [filozofia] wcale nie należy, jakkolwiek ma wszelkie powody do tego, by spodziewać się, iż się z nią jak z siostrą połączy. Są to czcze uroszczenia, które nigdy nie mogą się udać, a przeciwnie muszą udaremnić jej zamiar, by wykryć mamidła rozumu zapoznającego swe granice i za pomocą wystarczającego wy- mocą znaków, nawiązując w wypadku b) do używanego w języku francuskim znaczenia słowa „caractere" (= czcionka), które za czasów Kanta mogło być używane w języku niemieckim jako jeden z wielu nalotów francuskich. 1 W oryginale: „Bander"-, czyli „wstążeczki orderowe", insyg nia itp. Chmielowski przekłada dosłownie „wstęgi", co po pol sku nie jest zrozumiałe. -. Dyscyplina czystego rozumu w stosowaniu dogmatycznym 471 jaśnienia naszych pojęć doprowadzić zarozumiałość spekulacji do pełnego skromności, ale dokładnego poznania samej siebie. Rozum nie może więc w swych dociekaniach transcendentalnych z taką pewnością spoglądać przed siebie, jak gdyby droga, którą przebył, prowadziła tak całkiem prosto do celu, i nie może tak odważnie liczyć na swe przyjęte przesłanki, żeby nie trzeba było oglądać się często poza siebie i uważać na to, czy w dalszym wnioskowaniu nie wyłaniają się błędy, które zostały przeoczone w zasadach i które zmu- (B 764 szają albo do bliższego ich określenia, albo do zupełnej ich zmiany. Wszystkie zdania apodyktyczne (bez względu na to, czy dadzą się udowodnić, czy też są bezpośrednio pewne) dzielę na dogmaty i matematy. Zdanie bezpośrednio syntetyczne (wyprowadzone) z pojęć jest dogmatem, natomiast zdanie tego rodzaju [uzyskane] przez konstrukcję pojęć jest matematem. Sądy analityczne nie uczą nas o przedmiocie właściwie nic więcej niż to, co już w sobie zawiera pojęcie, które o nim posiadamy, nie rozszerzają bowiem poznania poza pojęcie podmiotu, lecz je tylko objaśniają. Nie można ich przeto trafnie nazwać dogmatami, co można by może przetłumaczyć słowem Lehrspruche 1. Lecz ze wspomnianych dwu rodzajów sądów syntetycznych a priori mogą, zgodnie 1 Słowo to nie tak łatwo oddać po polsku, zwłaszcza w znaczeniu, które nadawałoby się do oddania intencji Kanta. „Spruch" po polsku to tyle, co „orzeczenie" wydawane jako opinia czyjaś w jakiejś sprawie, wyrok sędziego itp., potem myśl, sentencja, zdanie itp. W danym wypadku zaś chodziłoby o pewne rozstrzygnięcia wydawane w pewnej nauce. 478 Metodologia transcendentalna dz. 1 rozdz. 1 ze zwykłym sposobem mówienia, nosić to miano tylko zdania należące do poznania filozoficznego i trudno byłoby nazywać dogmatami twierdzenia arytmetyczne lub geometryczne. Ten sposób mówienia potwierdza więc oświadczenie, jakieśmy dali, że jedynie sądy [wyprowadzone] z pojęć, nie zaś sądy uzyskane przez konstrukcję pojęć, mogą się nazywać dogmatycznymi . Otóż cały czysty rozum w swym jedynie spekulatyw-nym użyciu nie zawiera ani jednego bezpośrednio syntetycznego sądu [wyprowadzonego] z pojęć. Rozum bowiem nie jest — jak pokazaliśmy — zdolny do [wydania] za pomocą idej żadnego sądu syntetycznego, który by posiadał ważność obiektywną. Za pomocą pojęć B765) intelektu zaś wytwarza on wprawdzie zasady pewne, ale wcale nie bezpośrednio [wyprowadzone] z pojęć, lecz zawsze tylko pośrednio przez odnoszenie się tych pojęć do czegoś całkiem przypadkowego, mianowicie do możliwego doświadczenia. Sądy te bowiem, jeżeli założy się doświadczenie (lub coś jako przedmiot możliwych doświadczeń), są wprawdzie apodyktycznie pewne, lecz same w sobie (bezpośrednio) nie mogą nawet być poznane a priori. Tak np. zdania: „wszystko, co się dzieje, ma swoją przyczynę" nie może nikt gruntownie pojąć jedynie na podstawie samych tych danych pojęć. Nie jest więc ono dogmatem, chociaż z innego punktu widzenia, mianowicie co do jego jedynego pola możliwego zastosowania, tj. doświadczenia, może być całkiem dobrze i apodyktycznie udowodnione. Nazywa się jednak zasadą, a nie twierdzeniem, choć musi być udowodnione, dlatego, że posiada tę szczególną właściwość, iż swą podstawę dowodową, mianowicie Dyscyplina czystego rozumu w użyciu polemicznym 479 doświadczenie, samo dopiero umożliwia i że musi się je przy nim zawsze założyć. Jeżeli więc w spekulatywnym użyciu czystego rozu ? mu nie ma dogmatów również co do treści, to wszelka metoda dogmatyczna, czy byłaby zapożyczona od matematyka, czy też miałaby być szczególną manierą, jest sama dla siebie niestosowna. Zakrywa ona bowiem jedynie braki i błędy i łudzi filozofię, której właściwym zamiarem jest dać ujrzeć wszystkie kroki rozumu w jego najjaśniejszym świetle. Mimo to metoda może być zawsze systematyczna. Rozum nasz bowiem (subiektyw-nie) sam jest systemem, lecz w swym czystym użyciu za pomocą samych tylko pojęć jest jedynie systemem dociekania wedle zasad jedności, dla której tylko doświadczenie może dostarczyć treści. O swoistej metodzie filozofii transcendentalnej nie można tutaj nic powiedzieć, ponieważ mamy tu do czynienia tylko z krytyczną oceną naszych zdolności, [a mianowicie], czy wszędzie możemy budować i jak wysoki gmach wznieść z materiału, jaki posiadamy (z czystych pojęć a priori). DZIAŁU PIERWSZEGO rozdział drugi DYSCYPLINA CZYSTEGO ROZUMU ZE WZGLĘDU NA JEGO UŻYCIE POLEMICZNE Rozum musi we wszystkich swych przedsięwzięciach sam poddać siebie krytyce i nie może przez żaden zakaz uczynić uszczerbku jej wolności, nie szkodząc sobie samemu i nie ściągając na siebie szkodliwych podejrzeń. Z uwagi na pożytek nie ma tu nic tak ważnego, 480 Metodologia transcendentalna dz. I rozdz. II I nic tak świętego, co by się mogło uchylić od tego ba- i dania dokonującego kontroli i przeglądu, a nie znają- cego żadnych względów na autorytet osoby. Na tej .' wolności opiera się nawet istnienie rozumu, który nie f ma dostojności dyktatorskiej, lecz którego wyrok nie jest nigdy niczym innym jak tylko zgodą wolnych oby- ? B767) "vvateli, z których każdy musi móc bez skrępowania wy- powiedzieć swe wątpliwości, a nawet swoje veto. , Jakkolwiek tedy rozum nie może nigdy wzbraniać się przed poddaniem się krytyce, to przecież nie zaw- t sze ma powód obawiać się jej. Lecz czysty rozum w swym dogmatycznym (nie matematycznym) użyciu | nie jest tak bardzo świadomy jak najdokładniejszego I przestrzegania swych najwyższych praw, żeby nie mu- | siał przed krytycznym okiem wyższego i jako sędzia występującego rozumu stawić się w całej swej słabości, ', a co więcej przy całkowitym zrzuceniu z siebie wszel- 1 kiego uzurpowanego sobie dogmatycznego autorytetu. I Inaczej zupełnie ma się rzecz, jeżeli ma on do czy- li nienia nie z oceną sędziego, lecz z roszczeniami swych IJ współobywateli, i jeżeli jedynie przeciw temu ma się |f bronić. Albowiem, ponieważ chcą oni być równie do- $ gmatyczni, choć [tylko] w zaprzeczeniu, jak tamci P w stwierdzeniu, to wykazanie słuszności dokonuje się /; XOCT' 5v#pfc>7rov, co zabezpiecza przed wszelkim po- 1 "$ krzywdzeniem i dostarcza prawnie uzasadnionego po- ił siadania nie mającego powodu obawiać się cudzych roszczeń, jakkolwiek nie może być samo dostatecznie udowodnione xat' dDaj&sicw. *> Przez polemiczne używanie czystego rozumu rozu- Dyscyplina czystego rozumu w użyciu polemicznym 481 miem obronę jego twierdzeń przeciw ich dogmatycznym zaprzeczeniom. Nie chodzi tu o to, czy twierdzenia jego nie są może również fałszywe, lecz tylko o to, że nikt nie może nigdy twierdzić czegoś przeciwnego z apodyktyczną pewnością (ani nawet choćby tył-ko z większymi pozorami [słuszności]). Nie jesteśmy bowiem przecież wtedy posiadaczami [tylko] wyproszonego majątku, gdy mamy pewien, choć niewystarczający, tytuł do jego posiadania i gdy jesteśmy zupełnie pewni, że nikt nie może nigdy udowodnić bezprawności tego posiadania. Jest czymś zasmucającym i przygnębiającym, że ma w ogóle istnieć antytetyka czystego rozumu i że on, który wszak przedstawia najwyższy trybunał dla wszystkich spraw spornych, ma sam ze sobą popadać w spór. Wprawdzie poprzednio mieliśmy przed sobą tego rodzaju pozorną antytetykę. Lecz okazało się, że opierała się ona na mylnym rozumieniu [sprawy], gdyż zgodnie z pospolitym przesądem brano zjawiska za rzeczy same w sobie, a następnie domagano się bezwzględnej zupełności ich syntezy [uzyskiwanej] w ten lub w ów sposób (która jednak była na obydwa sposoby równie niemożliwa), czego jednak nie można wcale oczekiwać od zjawisk. Nie była to więc wtedy rzeczywista sprzeczność rozumu ze sobą samym [występująca] w zdaniach: „szereg zjawisk danych samych w sobie posiada bezwzględnie pierwszy początek'1 i „szereg ten jest bezwzględnie i sam w sobie bez wszelkiego początku". Obydwa te zdania istnieją bowiem całkiem dobrze obok siebie, ponieważ zjawiska są (jako zjawiska) Krytyka T. II 31 482 Metodologia transcendentalna dz. I rozdz. II A 741 "i B 769 i co do swego istnienia same w sobie niczym, tzn. są czymś sprzecznym, a przeto założenie ich musi naturalnie pociągać za sobą sprzeczne następstwa. Tego rodzaju mylnym rozumieniem nie można się zasłaniać, spór rozumu nie może być przez to zażegnany, jeżeliby np. w sposób teistyczny twierdzono: „istnieje najwyższa istota", a przeciw temu w sposób ateistyczny głoszono: „nie istnieje istota najwyższa", lub gdyby w psychologii twierdzono: ,.wszystko, co myśli, posiada absolutną trwałą jedność i różni się od wszelkiej przemijającej jedności materialnej", czemu kto inny by .przeciwstawiał: „dusza nie jest jednością imma-terialną i nie może być wyjęta spod przemijalności". Albowiem przedmiot pytania jest tu wolny od wszelkiego [czynnika] obcego, który przeczy jego naturze, a intelekt ma do czynienia jedynie z rzeczami samymi w sobie, nie zaś ze zjawiskami. Natrafiałoby się więc tu wprawdzie na prawdziwą sprzeczność, jeżeliby tylko czysty rozum miał po stronie zaprzeczającej do powiedzenia coś, co zbliżałoby się do zasady pewnego stwierdzenia. Go się bowiem tyczy krytyki argumentów [przemawiających] za tym, co się dogmatycznie twierdzi, to można mu ją całkiem dobrze przyznać,x nie rezygnując przez to z tych twierdzeń, które mają za sobą przy- 1 W oryginale: „die kann man ihm sehr wohl einraumen". Istnieje wśród interpretatorów Krytyki spór, do czego odnosi się słówko „die" i słówko „ihm". Erdmann odnosi „die" do „Be-weisgriinde" (= argumenty), Gorland zaś do „die Kritik" (= krytyka). Co do „ihm", to Erdmann za słówko to podstawia „dem Kri-tiker des Dogmatismus" (= krytykowi dogmatyzmu), natomiast Wille uważa, że tu zaszedł błąd i że zamiast „ihm" trzeba czytać „ihr" (= jej krytyce). Dyscyplina czystego rozumu w użyciu polemicznym 483 najmniej interes rozumu, na co przeciwnik nie może się wcale powołać. Nie podzielam wprawdzie zdania, które ludzie znakomici i rozważni (jak np. Sulzer), czując słabość dotychczasowych wywodów, tak często wypowiadali, że można się spodziewać, iż kiedyś zostaną jeszcze wynalezione oczywiste dowody obu podstawowych twierdzeń naszego czystego rozumu: „istnieje Bóg" i „istnieje życie przyszłe". Przeciwnie, pewny jestem, że to się ni- { gdy nie stanie. Skądże bowiem rozum chce wziąć podstawę do [przyjęcia] takich twierdzeń syntetycznych, które odnoszą się nie do przedmiotów doświadczenia i ich wewnętrznej możliwości? Lecz jest też apodyktycznie pewne, że nie pojawi się nigdy człowiek, który mógłby twierdzić coś przeciwnego z najdrobniejszymi choćby pozorami [słuszności], a tym mniej, by mógł to robić w sposób dogmatyczny. Albowiem, ponieważ mógłby to przecież wykazać jedynie za pomocą czystego rozumu, to musiałby się podjąć udowodnić, że niemożliwa jest istota najwyższa i myślący w nas podmiot jako czysta inteligencja. Gdzież zaczerpnie wiadomości, które by go upoważniły do sądzenia tak syntetycznie o rzeczach [leżących] poza granicami wszelkiego możliwego doświadczenia. Możemy więc być całkiem o to spokojni, że nikt nam nie udowodni czegoś przeciwnego. Tak, iż z tego powodu nie mamy wcale potrzeby zastanawiać się nad poprawnymi dowodami, lecz możemy w każdym razie przyjąć twierdzenia, które całkiem dobrze wiążą się ze spekulatywnym interesem naszego rozumu w empirycznym użyciu, a prócz tego są jedynym środkiem połączenia go z interesem A 742 B 770 484 Metodologia transcendentalna dz. I rozdz. 11 praktycznym. Dla przeciwnika (którego tu należy uważać nie tylko za krytyka) mamy w pogotowiu nasze non liąuet, które musi go niechybnie zmieszać, my natomiast nie zabraniamy mu odwrócić ostrza tego zarzutu przeciw nam, mając stale w odwodzie subiektywną maksymę rozumu, której przeciwnikowi z koniecznością brak, a pod której osłoną możemy spokojnie i obojętnie przypatrywać się wszelkim jego próżnym zamachom. W ten sposób nie istnieje właściwie żadna antytety-ka czystego rozumu. Albowiem jedynego dla niej pola walki należałoby szukać w dziedzinie czystej teologii i psychologii. Ten grunt jednak nie uniesie żadnego wojownika w jego pełnym rynsztunku i z bronią, jakiej należałoby się obawiać. Może on wystąpić jedynie z szyderstwem lub przechwałkami, co można wyśmiać jako dziecinną zabawę. To jest pocieszająca uwaga, która przywraca rozumowi odwagę. Na cóż innego bowiem mógłby się zresztą spuścić, gdyby on, powołany do usunięcia wszelkich pobłądzeń, sam był w sobie skołatany, nie mogąc się spodziewać ani spokoju, ani nie-zamąconego [niczym] posiadania. Wszystko, co przyroda sama urządza, jest dla jakiegoś celu dobre. Nawet trucizny służą do tego, by przemóc inne trucizny, jakie wytwarzają się w naszych własnych sokach, i nie może dlatego być ich brak w pełnym zbiorze środków leczniczych (w aptece). Zarzuty przeciw wmówieniom i zarozumiałości naszego czysto spekulatywnego rozumu są same temu rozumowi nadane przez przyrodę i muszą przeto mieć swe dobre przeznaczenie i cel, których nie należy lekceważyć. Dla- Dyscyplina czystego rozumu w użyciu polemicznym 485 czego Opatrzność pewne przedmioty, choć są związane z naszym najwyższym interesem, postawiła tak wysoko, że zaledwie nam jest dane znajdować je w spostrzeżeniu niewyraźnym i podawanym przez nas samych {B/7424 w wątpliwość, przez co ciekawość [nasza] 1 jest raczej podrażniona niż zaspokojona? Czy wobec takich widoków jest rzeczą pożyteczną odważać się na zuchwałe określenia, jest co najmniej wątpliwe, a być może [byłoby to] nawet szkodliwe. W każdym razie jednak i bez wszelkiej wątpliwości jest rzeczą pożyteczną pozostawić tak badawczemu, jak i kontrolującemu rozumowi całkowitą wolność, by bez przeszkód mógł zaspokoić swój własny interes. Interesowi temu sprzyja zarówno to, że rozum swym własnym poznaniom stawia pewne szranki, jak i to, że je rozszerza, cierpi on zaś zawsze, gdy obce ręce mieszają się [w sprawy rozumu], by wbrew naturalnemu jego postępowaniu wieść go ku narzuconym [mu] celom. Pozwólcie więc waszemu przeciwnikowi mówić jedynie to, co rozumne, i zwalczajcie go jedynie bronią rozumu. Zresztą pozostańcie bez troski o dobrą sprawę (interesu praktycznego), w czysto spekulatywnym sporze nie wchodzi ona bowiem nigdy w grę. Spór nie odkrywa wtedy niczego innego, jak tylko pewną antyno- 1 W oryginale: „ausspahende Blicke" (= szpiegujące spojrzenia). Chmielowski tłumaczy żywcem: „śledcze spojrzenia", podobnie Kemp Smith („our enąuiring gazę" = badawczy wzrok). Francuzi natomiast biorą ten zwrot Kanta za przenośnię i tłumaczą przez „curiosite". Wydaje mi się, że idąc za tym sposobem tłumaczenia uzyskujemy tekst jaśniejszy i nie nazbyt odległy od oryginału. A 745 B 773 486 Metodologia transcendentalna dz. I rozdz. 11 mię rozumu, której — ponieważ opiera się na jego naturze — trzeba koniecznie wysłuchać i poddać badaniu. Spór kultywuje ją przez rozpatrzenie jej przedmiotu po obu stronach i prostuje sąd rozumu przez to, że go ogranicza. To, co przy tym sporne, to nie rzecz, lecz ton [w jakim się o niej mówi]. Choć bowiem musieliście się wyrzec języka wiedzy, dość wam jeszcze po-} zostaje, by mówić językiem silnej wiary, usprawiedliwionym przed najbardziej surowym rozumem. Jeżelibyśmy mieli zapytać Dawida Humea, odznaczającego się zimną krwią i jakby stworzonego do zachowania równowagi w sądzie: co powodowało wami, by z trudem wymyślonymi wątpliwościami podkopać przeświadczenie, tak pocieszające i pożyteczne dla człowieka, iż wasze poznanie rozumowe wystarcza do stwierdzenia i określonego pojęcia istoty najwyższej — to odpowiedziałby: nic innego, jak tylko zamiar, by naprzód posunąć rozum w jego poznaniu samego siebie, a zarazem pewnego rodzaju niezadowolenie z przymusu, który się chce zadać rozumowi przez to, iż się nim przechwala, a zarazem przeszkadza mu się swobodnie przyznać do słabości odsłaniających mu się przy badaniu jego samego. Jeżeli natomiast zapytacie Priestley'a, hołdującego zasadom wyłącznie empirycznego używania rozumu i niechętnego wszelkiej transcendentnej spekulacji, jakie powody skłoniły go do zburzenia takich dwu filarów wszelkiej religii, jak wolność i nieśmiertelność naszej duszy — nadzieja na życie przyszłe jest u niego jedynie oczekiwaniem na cud przebudzenia! — to on, który sam jest pobożnym i gorliwym nauczycielem religii, nie mógłby nic innego od- Dyscyplina czystego rozumu w użyciu polemicznym. 487 powiedzieć, jak tylko to, że jest to interes rozumu, który traci na tym, że się chce pewne przedmioty wyjąć spod praw przyrody materialnej, jedynych [praw], które dokładnie znamy i możemy określić. Wydawałoby {5774 się niesłuszne okrzyczeć człowieka, który umiał połączyć swe paradoksalne twierdzenia z celami religii, i i zadać ból człowiekowi dobrze myślącemu, dlatego, że nie umie odnaleźć swej drogi, gdy zabłąkał się [zszedłszy] z pola nauk przyrodniczych. Łaska ta jednak winna się stać także udziałem Hume'a, nie mniej dobrze myślącego i nie podlegającego żadnym zarzutom co do swego moralnego charakteru, który swej abstrakcyjnej spekulacji nie może z tego powodu porzucić 2, że słusznie utrzymuje, iż' przedmiot jej leży całkowicie poza granicami nauk przyrodniczych w dziedzinie czystych idei. Cóż więc w tym położeniu należy uczynić, zwłaszcza w obliczu niebezpieczeństwa, które, jak się zdaje, zagraża stąd dobru powszechnemu? Nie ma nic bardziej naturalnego ani właściwego niż postanowienie, które macie z tego powodu powziąć. Pozwólcie tym ludziom robić [co chcą]; jeżeli okażą talent, jeżeli przedłożą głębokie i nowe dociekania, jeżeli tylko, słowem, okażą rozum, to rozum zawsze [na tym] zyska. Jeżeli chwytacie się innych środków niż te, które stosuje rozum nieskrępowany, jeżeli krzyczycie o zdradzie, nawołując niejako pospólstwo, nie rozumiejące się wcale na 1 W oryginale: „Religionsabsicht". Wille proponuje zamiast tego „Religionsansicht" (= pogląd religijny). 2 W oryginale: „verlassen". Wille proponuje zamiast tego „zulassen" (= dopuścić). 488 Metodologia transcendentalna dz. I rozdz. II tak subtelnych sprawach, do gaszenia pożaru, to ośmie-j szacie się [tylko]. Nie chodzi tu bowiem wcale o t co w tym położeniu stanowi korzyść lub szkodę dla dobra powszechnego, lecz jedynie o to, do czego rozum 3,75} może doprowadzić w swej spekulacji abstrahującej od wszelkiego interesu, i czy w ogóle trzeba liczyć na nią, czy też przeciwnie, poniechać jej na rzecz praktyki. Zamiast więc wymachiwać mieczem, przypatrujcie się raczej z bezpiecznej siedziby krytyki spokojnie temu sporowi, który dla walczących musi być uciążliwy, dla was zaś zajmujący, i który w swym z pewnością bezkrwawym wyniku musi wypaść na pożytek dla waszych poznań. Jest bowiem czymś bardzo niedorzecznym oczekiwać od rozumu oświecenia, a przecież mu z góry przepisywać, ku której stronie winien się przechylić. Prócz tego rozum już sam przez się jest tak przez rozum poskromiony i trzymany w ryzach, że nie macie wcale potrzeby wystawiać straży, by przeciwstawiać opór obywatelski tej stronie, której niepokojąca przewaga wydaje się wam niebezpieczna. W tej dialektyce nie ma zwycięstwa, o które mielibyście powód się trapić. Spór taki jest nawet dla rozumu bardzo potrzebny i należałoby sobie życzyć, by go podjęto wcześniej i prowadzono za nieograniczonym publicznym pozwoleniem. O tyle bowiem wcześniej powstałaby dojrzała krytyka, przy której pojawieniu się wszystkie te spory muszą odpaść same przez się, gdyż walczący uczą się rozumieć swe zaślepienie i przesądy, które ich roz-dwoiły. Istnieje w naturze ludzkiej pewna nieszczerość, któ- Dyscyplina czystego rozumu w użyciu polemicznym 489 ra, jak wszystko, co pochodzi od przyrody, musi przecież ostatecznie zawierać pewną skłonność do dobrych {3775 celów, mianowicie skłonność do zatajania swych prawdziwych usposobień 1, a do pokazywania pewnych usposobień przyjętych, które uważane są [powszechnie] za dobre i chwalebne. Przez tę skłonność zarówno do ukrywania się, jak też do przybierania korzystnych dla siebie pozorów, ludzie z całą pewnością nie tylko się ucywilizowali, lecz także stopniowo umoralnili się w pewnej mierze, gdyż nikt nie mógł przeniknąć przez szminkę przyzwoitości, godności i obyczajności; a więc w rzekomo rzetelnych przykładach dobra, które widział dookoła siebie, znajdował dla siebie szkołę doskonalenia się. Jednakże ta skłonność do pokazywania się lepszym, niż się jest, i do okazywania usposobień, których się nie ma, służy jakby tylko tymczasowo do tego, by wyprowadzić człowieka ze stanu dzikości i kazać mu przybierać przynajmniej maniery dobra, które on zna. Później bowiem, gdy zostaną już raz rozwinięte prawdziwe zasady i przejdą w [trwały] sposób myślenia, trzeba stopniowo usilnie zwalczać ową fałszywość, gdyż inaczej zatruwa serce i nie pozwala zakiełko- 1 W oryginale: „Gesinnungen", słowo, które nie posiada odpowiednika w języku polskim; „usposobienie" tylko w przybliżeniu mu odpowiada. Kemp Smith oddaje je słowem „senti-ments", które posiada wiele różnych znaczeń. Tak samo tłumaczą Francuzi. Nie można go oddać słowem „uczucie" lub „uczucia"; w „Gesinnung" zawarte są bowiem z jednej strony trwałe rysy charakteru etycznego człowieka, z drugiej żywione przez niego poglądy, a raczej jego sposób myślenia o różnych sprawach życiowych. 490 Metodologia transcendentalna dz. I rozdz. II wać dobrym usposobieniom pod chwastami pięknego pozoru. Przykro mi, że właśnie tę nieszczerość, udanie i obłudę spostrzegam nawet w wypowiedziach spekulatywne-go sposobu myślenia, w czym ludzie znajdują przecież znacznie mniej przeszkód a żadnej korzyści, by jak należy otwarcie i jawnie dokonać wyznania 1 swych myśli. Cóż bowiem może być bardziej szkodliwe dla poznania niż to, by nawet samych myśli udzielać sobie w postaci sfałszowanej, by zatajać wątpliwości, jakie odczuwamy co do swych własnych twierdzeń, lub nadawać pozory oczywistości argumentom, które nas samych nie zadowalają? Dopóki jednak tylko osobista próżność knuje te tajemne intrygi (co zwykle zachodzi w speku-latywnych sądach, na których nikomu specjalnie nie zależy i które nie tak łatwo nadają się do [uzyskania] apodyktycznej pewności), dopóty próżność innych opiera się [im] za publiczną zgodą i rzeczy dochodzą ostatecznie do tego stanu, do jakiego — jakkolwiek znacznie wcześniej — doprowadziłyby je najczystsze usposobienie i szczerość. Gdzie jednak pospólstwo uważa, że przebiegłym mędrkom o nic innego nie chodzi, jak tylko o zachwianie podstawami publicznej pomyślności, to wydaje się nie tylko zgodne z roztropnością, lecz także dozwolone, a być może nawet chwalebne, by raczej dopomóc dobrej sprawie przez pozorne argumenty, niż dać domyślnym przeciwnikom choćby tylko tę korzyść, żeby nasz ton obniżyli do tonu jedynie praktycznego przekonania i by nas zmusili do przyznania się do bra- 1 W oryginale: „das Gestandnis... zu entdecken", ale nie podobna po polsku powiedzieć: „odkryć wyznanie". Dyscyplina czystego rozumu w użyciu polemicznym 491 ku spekulatywnej i apodyktycznej pewności. Jednakże powinien bym myśleć, że z zamiarem służenia dobrej sprawie nie da się nic gorszego w świecie połączyć, jak podstęp, udawanie i oszustwo. Że w odważaniu argumentów rozumowych czystej spekulacji musi się wszystko odbywać w sposób uczciwy, jest z pewnością tym minimum, którego się można domagać. Gdyby jednak można z pewnością liczyć na to tylko minimum, to spór rozumu spekulatywnego co do doniosłych pytań o Boga, nieśmiertelność (duszy) i wolność albo byłby już dawno rozstrzygnięty, albo też byłby bardzo szybko doprowadzony do końca. W ten sposób czystość charakteru stoi często w odwrotnym stosunku do dobroci (Gutartigkeit) samej sprawy, ta zaś ma, być może, więcej szczerych i uczciwych przeciwników niż obrońców. Przyjmuję więc, że czytelnicy [moi] nie chcą, by słusznej sprawy broniono w sposób niesprawiedliwy. Wobec takich [czytelników] jest już teraz rozstrzygnięte, iż w myśl naszych zasad krytyki — o ile nie baczy się na to, co się dzieje, lecz na to, co powinno się było słusznie dziać — nie powinno być właściwie żadnej polemiki czystego rozumu [z samym sobą]. Jakżeż bowiem dwie osoby mogą prowadzić ze sobą spór co do rzeczy, której realności żadna z nich nie może przedstawić w rzeczywistym lub też choćby tylko w możliwym doświadczeniu, nad której ideą przemy śliwa ją 1 jedynie, żeby z niej wydobyć coś więcej niż ideę, mianowicie rzeczywistość samego przedmio- 1 W oryginale: „briiten"; dosłownie „wylęgać", przenośnie „ślęczeć", „przemy śliwać". /A 750 \B 778 492 Metodologia transcendentalna dz. I rozdz. II tu? Za pomocą jakich to środków chcą obie wyplątać się ze sporu, gdy żadna z nich nie może swej sprawy uczynić wręcz zrozumiałą i pewną, lecz może jedynie atakować sprawę przeciwnika i wykazać jej niesłuszność? Taki bowiem jest los wszystkich twierdzeń czystego rozumu, że mianowicie dlatego, iż wykraczają poza warunki wszelkiego możliwego doświadczenia, poza którymi nie znajdujemy nigdzie żadnego świadectwa prawdziwości, a mimo to muszą się posługiwać prawami intelektu, przeznaczonymi jedynie do empirycznego użytku, bez których jednak nie można zrobić ani kroku w myśleniu syntetycznym, odsłaniają się zawsze na ciosy przeciwnika, a zarazem mogą nawzajem wykorzystywać dla siebie słabe strony swego przeciwnika. Można uważać krytykę czystego rozumu za prawdziwy trybunał dla wszystkich jego sporów; nie jest ona bowiem wplątana w te spory, jako dotyczące bezpośrednio przedmiotów, lecz jest na to ustanowiona, by prawa (die Rechtsame) rozumu określić i ocenić wedle zasad swego pierwszego ustanowienia. Bez tej krytyki rozum znajduje się niejako w stanie natury i nie może inaczej nadać wagi swym twierdzeniom i roszczeniom lub ich zabezpieczyć, jak tylko przez wojnę. Krytyka natomiast, czerpiąca wszystkie rozstrzygnięcia z podstawowych prawideł swego własnego ustanowienia, których powagi nie może nikt podać w wątpliwość, dostarcza nam spokoju stanu prawnego, w którym nie powinniśmy naszych sporów prowadzić inaczej niż w drodze przewodu prawnego [procesu]. To, co w pierwszym stanie kończy zwady, jest zwycięstwem, którym obie strony się chlubią, a po którym na- Dyscyplina czystego rozumu w użyciu polemicznym 493 A 752 780 stępuje często tylko niepewny pokój ustanawiany przez zwierzchność pośredniczącą między stronami. W dru- {A77, gim przypadku zaś jest sentencją, która trafiając tu w samo źródło sporów musi zapewnić wieczysty pokój. Niekończące się spory czysto dogmatycznego rozumu zmuszają [nas] również do szukania wreszcie spokoju w jakiejś krytyce samego tego rozumu i w jakimś ustanowieniu praw opierającym się na niej. Tak jak Hobbes twierdzi: stan natury jest stanem bezprawia i gwałtu i trzeba go koniecznie porzucić, by poddać się przymusowi prawnemu, który sam jeden tylko ogranicza naszą wolność o tyle, by mogła istnieć razem z wolnością każdego innego człowieka i przez to właśnie z dobrem pospolitym. Do tej wolności należy wszak także swoboda przedkładania swoich myśli, swych wątpliwości, których się samemu nie może rozwiązać, publicznie do oceny, nie zostając za to okrzyczanym za niespokojnego i niebezpiecznego obywatela. Tkwi to już w pierwotnym uprawnieniu ludzkiego rozumu, który nie uznaje innego sędziego prócz właśnie samego powszechnego rozumu ludzkiego, w którym każdy [człowiek] ma swój głos. A ponieważ od rozumu musi pochodzić wszelka poprawa, do jakiej jest zdolny stan człowieczy J, to prawo takie jest święte i nie może być ograniczane. Jest też bardzo niemądrze ogłaszać za niebezpieczne pewne 1 W oryginale: „unser Zustand", dosłownie należałoby więc tłumaczyć „nasz stan", ale wtedy nie wydaje się jasne, o jaki to „stan" w tym przypadku chodzi. Wydaje mi się, że myśl tego zdania staje się jasna dopiero przez wskazanie, że chodzi o stan, w jakim człowiek jako taki się znajduje. 494 Metodologia transcendentalna dz. I rozdz. II śmiałe twierdzenia lub zuchwałe ataki na tych, którzy mają już za sobą uznanie największej i najlepszej części społeczeństwa. Albowiem znaczy to tyle, co nadali 781} wać im doniosłość, jakiej one nie powinny były wcale posiadać. Jeżeli słyszę, że jakaś niepospolita głowa miała dowodnie wykazać, że nie ma wolności ludzkiej woli, nadziei na przyszłe życie ani Boga \ to pałam chęcią przeczytania tej książki, albowiem oczekuję od talentu autora, że posunie naprzód moje poznanie. Z góry zaś już wiem z całą pewnością, że z tego wszystkiego nie dokona on niczego, nie dlatego, bym sądził, iż posiadam niewzruszone dowody owych ważnych twierdzeń, lecz ponieważ krytyka transcendentalna odkrywszy mi wszystkie zasoby naszego czystego rozumu całkowicie mię przekonała, że tak samo, jak nie wystarcza on wcale do wygłoszenia na tym polu sądów twierdzących, tak też, a nawet w wyższej mierze, nie będzie umiał na temat tych pytań nic przecząco stwierdzić. Gdzież bowiem rzekomy wolnomyśliciel zamierza zaczerpnąć znajomość2 tego, że np. nie ma istoty najwyższej. Twierdzenie to leży poza polem możliwego doświadczenia, a z tego powodu także poza granicami wszelkiego ludzkiego poznania. Dogmatycz- 1 W oryginale: „die Freiheit des menschlichen Willens, die Hoffnung eines kunftigen Lebens, und das Dasein Gottes weg- demonstriert haben solle." Nie podobna oddać po polsku owego „wegdemonstrieren". 2 W oryginale: „Denn, wo will der angebliche Freigeist seine Kenntnis hernehmen". Wille proponuje naste.pujące przestawienie: „wo will der Freigeist seine angebliche Kenntnis hernehmen" (= gdzie wolnomyśliciel zamierza zaczerpnąć swą rzekomą zna jomość tego...) Dyscyplina czystego rozumu w użyciu polemicznym 495 nego obrońcy dobrej sprawy [występującego] przeciw temu wrogowi wcale bym nie czytał, bo wiem z góry, że tylko dlatego będzie atakował pozorne argumenty tamtego, by zjednać sobie uznanie dla swoich argumentów, a nadto dlatego, że codziennie [wywoływany] pozór nie daje przecież tak wiele materiału do nowych uwag, co [pozór] wprawiający nas w zdziwienie i dowcipnie wymyślony. Natomiast przeciwnik religii, na swój sposób również dogmatyczny, dałby mej krytyce pożądane zajęcie i okazję do wielu poprawek jej zasad, nie dając ze swej strony powodu do najmniejszej obawy. Czy jednak przed tego rodzaju pismami nie powinno się młodzieży powierzonej nauczaniu akademickiemu przynajmniej ostrzec i powstrzymać ją przed [zbyt] wczesnym zapoznawaniem się z tak niebezpiecznymi twierdzeniami, nim dojrzeje jej władza sądzenia, lub raczej, nim pogląd, który chce się w nią wpoić, nie zakorzeni się w niej na tyle, by energicznie oparł się wszelkiemu namawianiu do poglądu przeciwnego, bez względu na to, skądby on pochodził? Gdyby w sprawach czystego rozumu trzeba było pozostać przy dogmatycznym postępowaniu i gdyby rozprawianie się z przeciwnikami musiało być we właściwym tego słowa znaczeniu polemiczne, tzn. takie, żeby się wdawało w walkę i uzbrajało w dowody twierdzeń przeciwnych, wówczas istotnie, o ile chodziłoby o chwilowe działanie, nic nie byłoby bardziej wskazane, ale o ile chodzi o trwałe wyniki, nic nie byłoby zarazem bardziej czcze i bezpłodne, niż poddać umysł młodzieży na pewien okres czasu pod kuratelę, i przynajmniej tak rA754 IB 782 A 755 B 7S3 496 Metodologia transcendentalna dz. I rozdz. II długo ochraniać [go] przed uwiedzeniem. Jeżeli jednak potem albo ciekawość, albo moda epoki da im do ręki tego rodzaju pisma, to czy i wtedy jeszcze owo wmówione młodzieńcze przekonanie wytrzyma próbę? Kto, by oprzeć się atakom nieprzyjaciela, przynosi z sobą tylko broń dogmatyczną i nie umie rozwinąć ukrytej } dialektyki, która w jego własnej piersi kryje się w niemniej szym stopniu niż w piersi przeciwnika, ten widzi, że argumenty pozorne, których zaletą jest nowość, wysuwają się przeciw argumentom pozornym, pozbawionym już tej zalety, a budzącym raczej podejrzenie, że nadużyły łatwowierności młodzieży. Sądzi [wtedy], że nie potrafi lepiej pokazać, iż wyrósł już z rygoru, jakiemu podlegają dzieci, jak wynosząc się ponad owe życzliwe ostrzeżenia i — przyzwyczajony do dogmaty czności — wypija wielkimi haustami truciznę, która w sposób dogmatyczny podkopuje jego zasady. Coś właśnie przeciwnego do tego, co się tu doradza, musi się dziać w nauczaniu akademickim, ale oczywiście tylko przy założeniu gruntownego nauczania [w dziedzinie] krytyki czystego rozumu. Żeby bowiem jej principia stosować tak wcześnie, jak to tylko jest możliwe, i pokazać, że wystarczają przy najsilniejszym [nawet] pozorze dialektycznym, trzeba koniecznie skierować ataki, tak straszne dla dogmatyka, przeciw swemu, jakkolwiek jeszcze słabemu, lecz przez krytykę oświeconemu rozumowi i pozwolić mu na owych zasadach wypróbować krok po kroku bezpodstawne twierdzenia przeciwnika. Nie może mu być wcale trudno zamienić je w samą tylko mgłę, i w ten sposób czuje on wcześnie swoją własną siłę, by zabezpieczyć się całko- Dyscyplina czystego rozumu w użyciu polemicznym- 49? wicie przed tego rodzaju szkodliwymi mamidłami, które ostatecznie muszą dlań stracić wszelki pozór [słuszności]. Jakkolwiek zaś te same właśnie uderzenia, które burzą gmach wroga, muszą być równie zgubne dla jego własnej spekulatywnej budowli, gdyby ją zamierzał wznieść, to przecież nie jest tym wcale zatroskany, nie mając potrzeby w niej mieszkać, lecz ma jeszcze przed sobą widok na pole praktyczne, gdzie słusznie może oczekiwać trwalszego gruntu, by na nim wznieść swój rozumny i zbawienny system. Na polu czystego rozumu nie ma więc właściwej polemiki. Obie strony są więc szermierzami zadającymi ciosy w powietrze, którzy biją się ze swymi cieniami, wychodzą bowiem poza przyrodę, gdzie dla ich dogmatycznych chwytów nie ma nic, co by dało się uchwycić i utrzymać. Niechże sobie zdrowo walczą. Cienie, które przerąbują, zrastają się na nowo w mgnieniu oka, jak bohaterzy w Walhalli, by móc się ponownie zabawiać bezkrwawymi walkami. Nie ma jednak również dopuszczalnego sceptycznego użycia czystego rozumu, które można by nazwać zasadą neutralności we wszystkich jego sporach. To, by rozum podjudzić przeciw samemu sobie, by po obu stronach dawać broń do ręki, a potem spokojnie i z szyderskim uśmiechem przypatrywać się najzawziętszej potyczce, to z dogmatycznego punktu widzenia nie wygląda dobrze, lecz ma pozory usposobienia złośliwego i podstępnego. Jeżeli natomiast przyglądamy się nie dającemu się przezwyciężyć zaślepieniu i chełpieniu się mędrkujących, którego nie da się pomiarkować żadną krytyką, to istotnie nie ma innej rady, jak fanfaronadzie jednej Krytyka T. II 32 498 Metodologia transcendentalna dz. 1 rozdz. II strony przeciwstawić inną, opierającą się na takich samych prawach, żeby rozum przynajmniej stropić oporem wroga, by w roszczenia jego wsączyć kroplę wątpliwości i dać posłuch krytyce. Poprzestać jednak zupełnie na tych wątpliwościach i do tego się ograniczyć, żeby chcieć zalecać przekonanie i wyznanie swej niewiedzy nie tylko jako lekarstwo na dogmatyczną zarozumiałość, lecz także jako sposób zakończenia sporu rozumu z samym sobą, to zupełnie daremne przedsięwzięcie i nie może się wcale do tego nadawać, żeby rozum uspokoić, lecz jest najwyżej środkiem •do zbudzenia go ze słodkiego snu dogmatycznego, by stan jego poddać staranniejszemu badaniu. Jednak ten sceptyczny sposób wycofywania się z niemiłego postępowania rozumu wydaje się jakby krótką drogą do uzyskania trwałego filozoficznego spokoju, a co najmniej traktem, który chętnie obierają ludzie przeświadczeni o tym. iż nadają sobie pewne znaczenie filozoficzne przez szydercze pogardzanie wszelkimi dociekaniami tego rodzaju; dlatego to uważam za potrzebne przedstawić ten sposób myślenia we właściwym mu świetle. B 78fi} ^ niemożliwości zaspokojenia poróżnionego z sobą czystego rozumu za pomocą sceptycyzmu Jeśli zarazem nie poznaję, że niewiedza moja jest konieczna, to jej świadomość, miast kończyć moje badania, staje się raczej właściwą przyczyną ich rozbudzenia. Wszelka niewiedza dotyczy albo rzeczy, albo też określenia i granic mego poznania. Jeżeli zaś niewiedza jest przypadkowa, to musi mię pobudzać do przeprowadzenia badań, w pierwszym przypadku do- Dyscyplina czystego rozumu w użyciu polemicznym 499 gmatycznych nad rzeczami (przedmiotami), w drugim krytycznych nad granicami mego możliwego poznania. To jednak, że niewiedza moja jest bezwzględnie konieczna i że mię przeto uwalnia od wszelkiego dalszego badania, nie da się rozstrzygnąć empirycznie na podstawie obserwacji, lecz jedynie krytycznie przez zgłębienie pierwszych źródeł naszego poznania. Określenie granicy naszego rozumu może się więc dokonać tylko na podstawie racyj a priori. Ograniczenie zaś rozumu, które jest poznaniem, choć tylko nieokreślonym, niewiedzy nie dającej się nigdy całkowicie usunąć, można rozpoznać także a posteriori, przez to, czego przy wszelkiej wiedzy mamy zawsze jeszcze się dowiedzieć. Owo jedynie przez krytykę samego rozumu możliwe poznanie jego niewiedzy jest więc nauką, ta zaś jest jedynie spostrzeżeniem, o którym nie można powiedzieć, jak daleko może sięgać wniosek z niego [wyprowadzony] . Jeżeli powierzchnię ziemi przedstawiam sobie (zgodnie ze zmysłowym jej wyglądem) jako talerz, to nie mogę wiedzieć, jak daleko ona się rozciąga. Lecz tego uczy mię doświadczenie, że dokądkolwiek przybędę, zawsze widzę dokoła siebie pewną przestrzeń, ku której mógłbym się dalej posuwać 1; przez to poznaję za każdym razem granice mej rzeczywistej wiedzy o ziemi, lecz nie granice wszelkiego możliwego opisu ziemi. Jeżeli jednak przecież posunąłem się tak daleko, że wiem, iż ziemia jest kulą, a jej powierzchnia jest kulista, to 1 W oryginale: „dahin ich weiter fortgehen konnte". Erdmann zamiast tego proponuje: „darin ich weiter fortgehen konnte" (= w której mógłbym się dalej posuwać). Nie wiadomo, który ze sposobów czytania Kant ostatecznie by uznał, ale obydwa dają sensowną interpretację. 32* 500 Metodologia transcendentalna dz. I rozdz. II mogę też z pewnej drobnej jej części, np. z wielkości jednego stopnia, w sposób określony i wedle zasad po znać a priori średnicę ziemi, a za jej pomocą całkowite jej ograniczenie, tzn. jej powierzchnię; i jakkolwiek nic nie wiem o przedmiotach, które ta powierzchnia, być może, zawiera, to przecież nie jestem nieświadomy ob jętości, którą 1 ona zawiera, jej wielkości i jej granic. Ogół wszystkich możliwych przedmiotów naszego po znania wydaje się nam płaszczyzną, która posiada swój pozorny widnokrąg, mianowicie to, co obejmuje cały ich zakres i co zostało przez nas nazwane pojęciem rozumowym bezwzględnej całości. Jest rzeczą niemożli- wą uzyskać go na drodze empirycznej, zaś próby okreś- lenia go a priori wedle pewnej zasady okazały się wszystkie nadaremne. Tymczasem wszystkie pytania j naszego czystego rozumu dotyczą wszak tego, co leży s poza owym widnokręgiem lub przynajmniej na jego ( linii granicznej. || Sławny Dawid Hume był jednym z tych geografów ; rozumu ludzkiego, który mniemał, iż wszystkie owe py- \ tania załatwił przez to dostatecznie, że je wygnał poza } ów widnokrąg, którego wszakże nie zdołał określić. Za- trzymał się głównie przy zasadzie przyczynowości i zau- » , ważył o niej całkiem słusznie2, że jej prawdziwość (a co , 1 W oryginale: „der sie enthałt", czytam wedle propozycji •\ ' Hartensteina: „den sie enthalt". 1 2 W oryginale: „bemerkte von ihm ganz richtig". Wille pro- i ponuje, by zamiast tego czytać: „bemerkte von ihm gar nicht richtig" lub „ganz unrichtig" (= zauważył o niej całkiem niesłusznie). Nie ulega wątpliwości, że z punktu widzenia Kanta można by tę sprawę także tak sformułować, jak to proponuje ? Wille, ale należy pozostać przy oryginalnym tekście Kaniowskim. Dyscyplina czystego rozumu w użyciu polemicznym 501 więcej, nawet obiektywna ważność pojęcia przyczyny sprawczej w ogóle) nie opiera się na żadnym, zrozumieniu (Einsicht), tj. na poznaniu a priori, że przeto całą jej doniosłość stanowi bynajmniej nie konieczność tego prawa, lecz sama tylko jego powszechna przydatność w przebiegu doświadczenia i wypływająca stąd subiektywna konieczność, którą on nazywa przyzwyczajeniem. Z niezdolności zaś naszego rozumu do zrobienia z tej zasady użytku wykraczającego poza wszelkie doświadczenie wywnioskował on nicość wszelkich w ogóle roszczeń rozumu do wykraczania poza to, co empiryczne. Postępowanie tego rodzaju [polegające] na poddawaniu faktów rozumu sprawdzającemu badaniu, a stosownie [do okoliczności] — naganie, można nazwać cenzurą rozumu. Nie ulega wątpliwości, że ta cenzura prowadzi nieuchronnie do zwątpienia we wszelkie transcendentne używanie zasad. Jednakże jest to tylko drugi {B 789 krok, daleki od tego, by kończyć dzieło. Pierwszy krok w sprawach czystego rozumu, który znamionuje jego wiek dziecięcy, jest dogmatyczny. Przed chwilą wspomniany krok drugi jest sceptyczny i świadczy 1 o ostrożności władzy sądzenia pouczonej przez doświadczenie. Otóż potrzebny jest jednak jeszcze krok trzeci, który przysługuje 2 jedynie dojrzałej i męskiej władzy sądzenia 3 posiadającej u swego podłoża maksymy silne i wy- 1 Wedle wydania B: „zeugt". W wydaniu A: „zeigt" (= po kazuje). 2 W wydaniu B: „zukommt", w wydaniu A brak tego słowa. 3 W oryginale, tu i wyżej: „Urteilskraft", co tłumaczę przez „władza rozpoznawania", gdy chodzi o specjalnie przez Kanta 502 Metodologia transcendentalna dz. I rozdz. II próbowane w swej ogólności. [Polega on na tym], by ' nie fakty rozumu, lecz sam rozum poddać ocenie co do całej jego zdolności i przydatności do poznawania a priori. Nie jest to cenzura, lecz krytyka rozumu; dowodzi się w niej na podstawie zasad, a nie — jakby kto może mniemał — jedynie przypuszcza, jakie są nie tylko szranki, lecz określone granice rozumu, nie tylko niewiedza co do tej lub innej części, lecz w odniesieniu do wszelkich możliwych pytań pewnego rodzaju. W ten sposób sceptycyzm jest dla ludzkiego rozumu miejscem wypoczynku, gdzie może on się zastanowić nad swą dogmatyczną wędrówką i naszkicować plan okolicy, w której się znajduje, by móc w przyszłości obrać z większą pewnością swą drogę. Nie jest jednak miejscem zamieszkania na stałe, to bowiem da się znaleźć jedynie w zupełnej pewności poznania czy to samych B790} przedmiotów, czy też granic, w których obrębie jest zamknięte wszelkie nasze poznanie przedmiotów. Nasz rozum nie jest czymś takim jak płaszczyzna rozpościerająca się nieokreślenie daleko, której szranki poznaje się tylko tak na ogół. Trzeba go raczej porównać z kulą, której promień da się obliczyć z krzywizny łuku na jej powierzchni (z natury zdań syntetycznych a priori), a na tej podstawie da się wyznaczyć z [całą] pewnością także jej zawartość i ograniczenie. Poza tą kulą (poza polem doświadczenia) nic nie jest dlań przedmiotem. Co więcej, same nawet pytania odnoszące się do wprowadzone znaczenie tego terminu (por. t. I str. 280, przypis). Sądzę jednak, że w tym miejscu Kant używa słowa „Urteilskraft" nie w tym specjalnym rozumieniu i że można tu tłumaczyć swobodnie, raczej w potocznym znaczeniu tego wyrazu. Dyscyplina czystego rozumu w użyciu polemicznym 503 takich rzekomych przedmiotów dotyczą tylko subiektywnych zasad wyczerpującego określenia stosunków, jakie w obrębie tej kuli mogą występować między pojęciami intelektu. Posiadamy rzeczywiście syntetyczne poznanie 1 a priori, jak to wykazują zasady intelektu antycypujące doświadczenie. Jeżeli zaś kto nie może zrozumieć ich możliwości, to może on wprawdzie początkowo powątpiewać, czy też one rzeczywiście a priori w nas występują. Nie może on jednak podawać tego za.niemożliwość ich [uzyskania] za pomocą samych tylko sił intelektu ani też podawać wszystkich kroków, jakie rozum czyni wedle ich wskazówek, za pozbawione wszelkiego znaczenia. Może on tylko powiedzieć: gdybyśmy pojęli ich pochodzenie i ich prawdziwość (Echtheit), to moglibyśmy określić zakres i granice naszego rozumu. Zanim jednak to się stanie, ryzykujemy wszystkie twierdzenia {3791 rozumu2 na ślepo. I w ten sposób powszechne zwątpienie o8 całej filozofii dogmatycznej, która bez krytyki samego rozumu idzie sobie swoją drogą, byłoby zupełnie dobrze uzasadnione. Z tego powodu jednak nie można by przecież całkiem zabronić rozumowi takiego postępowania, gdyby ono było przygotowane i za- 1 Tak w oryginale: Erdmann proponuje czytać: „poznania", ponieważ w dalszym ciągu Kant istotnie mówi o zasadach. 2 W oryginale: „der letzten", Valentiner poprawia na „der letzteren". Może to się odnosić tylko do „Vernunft" w poprzednim zdaniu. 3 W wydaniu B: ,,an aller dogmatischen Philosophie", w wy daniu A: „an alle dogmatische Philosophie". Różnicę tę można oddać posługując się w drugim przypadku zwrotem: „zwątpienie we wszelką filozofię dogmatyczną". 504 Metodologia transcendentalna dz. I rozdz. II bezpieczone przez lepsze uzasadnienie. Po pierwsze bowiem wszystkie pojęcia, co więcej, wszystkie pytania, które nam czysty rozum przedkłada, nie leżą, jakby kto może sobie wyobrażał, w doświadczeniu, lecz tkwią same znowu tylko w rozumie i dlatego muszą się dać rozwiązać i pojąć w swej ważności albo bezprzedmiotowości. Mimo wszystko nie jesteśmy też upoważnieni do odrzucenia tych zadań pod pozorem naszej niezdolności, jak gdyby ich rozwiązanie leżało rzeczywiście w naturze rzeczy, ani wzbraniania się przed ich dalszym traktowaniem, ponieważ rozum sam tylko począł te idee w swym łonie i jest przeto obowiązany zdać sprawę z ich ważności albo z [ich] dialektycznego pozoru. Wszelkie sceptyczne polemizowanie jest zwrócone właściwie tylko przeciw dogmatykowi, który nie żywiąc nieufności do swych pierwotnych zasad obiektywnych, tj. bez krytyki, kroczy w dalszym ciągu majestatycznie swoją drogą, a stosuje się je tylko dlatego, by go wytrącić z równowagi i doprowadzić do poznania samego siebie. Samo w sobie nie odgrywa ono * żadnej roli co do tego, co wiemy, a czego przeciwnie wiedzieć nie możemy. Wszystkie nieudałe dogmatyczne próby 1 W oryginale: „An słch macht sie in Ansehung dessen, was wir wissen und was wir dagegen nicht wissen konnen, ganz und gar nicht aus". Owo „sie" powinno by się, czysto gramatycznie sprawę biorąc, odnosić do „Selbsterkenntnis" (= poznanie samego siebie), albo do „Kritik" (= krytyka) w poprzednim zdaniu.. Ale rzeczowo biorąc nie miałoby to sensu. Przypuszczam więc,, że zamiast „sie" powinno być w tekście „es" — odnosząc to do „alles skeptische Polemisieren". W ten sposób tłumaczy też Chmie-lowski, nie zaznaczając jednak, że właściwie nie pozostaje w zgodzie z oryginałem. Dyscyplina czystego rozumu w użyciu polemicznym 505 rozumu są faktami, które jest zawsze pożytecznie pod-dać cenzurze. Nie może to jednak rozstrzygać o oczekiwaniu rozumu, że może się on spodziewać lepszego wyniku swych przyszłych usiłowań i rościć sobie do tego prawo. Sama cenzura nie może więc nigdy doprowadzić do końca sporów co do praw należnych rozumowi ludzkiemu. Ponieważ Hume jest, być może, najbardziej pomysłowy ze wszystkich sceptyków i niezaprzeczenie najwybitniejszy co do wpływu, jaki postępowanie sceptyczne może wywrzeć na obudzenie gruntownego badania rozumu, to z pewnością, o ile to tylko zgadza się z mym planem, opłaca się zadać sobie trud, by przedstawić bieg jego wniosków i błędy tego tak wnikliwego i wartościowego człowieka, które wszakże zaczęły się na tropach prawdy. Hume miał to może na myśli, choć nigdy tego całkowicie nie rozwinął, że w sądach pewnego rodzaju wykraczamy poza nasze pojęcie przedmiotu [o który nam w danym razie chodzi]. Nazwałem sądy tego rodzaju syntetycznymi. W jaki sposób mogę z mego pojęcia, które mam do pewnej chwili, wyjść za pomocą doświadczenia poza to pojęcie, to nie podlega żadnym wątpliwościom. Doświadczenie jest samo taką syntezą spostrzeżeń, która moje pojęcie, jakie za pośrednictwem pewnego spostrzeżenia posiadam, wzbogaca przez inne [pojęcia] dołączające się. Jesteśmy jednak przeświadczeni, że także a priori możemy wyjść z naszego pojęcia poza nie i rozszerzyć nasze poznanie. Próbujemy to [zrobić] albo za pomocą czystego intelektu w odniesieniu do tego, co może być przynajmniej przedmiotem 506 Metodologia transcendentalna dz. I rozdz. II doświadczenia, albo nawet za pomocą czystego rozumu w odniesieniu do takich własności rzeczy lub też do ist nienia takich przedmiotów, które nie mogą nigdy wy stępować w doświadczeniu. Nasz sceptyk nie odróżnił tych dwu rodzajów sądów, jakby to przecież powinien był zrobić, i wprost za niemożliwe uważał to wzboga cenie pojęć przez nie same i — jeżeli tak można po wiedzieć — samorództwo naszego umysłu 1 (wraz z ro zumem) bez zapłodnienia przez doświadczenie. Tym . j,' samym [uważał] wszystkie rzekome jego zasady a prio- ri za urojone i sądził, że nie są one niczym innym jak przyzwyczajeniem zrodzonym z doświadczenia i jego praw, że więc są jedynie prawidłami empirycznymi, tj. przypadkowymi w sobie samych, którym przypisu jemy rzekomą konieczność i ogólność. Dla stwierdzenia tego dziwnego zdania powoływał się na powszechnie uznaną zasadę stosunku przyczyny do skutku. Albo wiem ponieważ żadna zdolność intelektu nie może nas zaprowadzić od pojęcia pewnej rzeczy do istnienia cze goś innego, co dzięki temu jest dane w sposób powszech ny i konieczny, przeto mniemał, że wolno mu stąd wnio skować, iż bez doświadczenia nie posiadamy niczego, co by mogło wzbogacić nasze pojęcie i upoważnić [nas] do [powzięcia] takiego sądu, który się sam a priori roz szerza. Tego, że światło słoneczne świecące na wosk r g j^} zarazem go topi, gdy tymczasem glina od niego tward- i nieje, nie może odgadnąć żaden intelekt na podstawie ! 1 W oryginale: „des Verstandes", ale dodanie zaraz bezpośrednio potem w nawiasie „wraz z rozumem" wskazuje, iż słowo to nie jest użyte w znaczeniu specjalnym intelektu, lecz oznacza swobodnie umysł ludzki w ogóle. Dyscyplina czystego rozumu w użyciu polemicznym 507 A 767 795 pojęć, jakie mieliśmy przedtem o tych rzeczach, a tym mniej wnioskować prawidłowo, i jedynie doświadczenie może nas pouczyć o takim prawie. Widzieliśmy natomiast w logice transcendentalnej, że choć nie możemy wprawdzie nigdy wyjść bezpośrednio poza treść pojęcia, które jest nam dane, to jednak możemy całkowicie a priori, lecz w związku z czymś trzecim, mianowicie z możliwym doświadczeniem, a więc przecież a priori, poznać prawo powiązania z innymi rzeczami. Jeżeli więc wosk, który poprzednio był stały, topnieje, to mogę poznać a priori, że coś musiało się najpierw stać (np. dostarczenie ciepła słonecznego), po czym to topnienie nastąpiło wedle pewnego stałego prawa, choć nie mógłbym wprawdzie w sposób określony poznać a priori, bez doświadczenia i bez pouczenia przez doświadczenie, ani przyczyny ze skutku, ani skutku z przyczyny. Hume przeto błędnie wnioskował z przypadkowości naszego określania [czegoś] wedle prawa o przypadkowości samego prawa, wychodzenie zaś z pojęcia pewnej rzeczy ku możliwemu doświadczeniu (co dzieje się a priori i stanowi jego obiektywną realność) pomieszał z syntezą przedmiotów rzeczywistych tego doświadczenia, która jest istotnie zawsze empiryczna. Przez to jednak zrobił z zasady pokrewieństwa, która ma w intelekcie swą siedzibę i [o rzeczach] orzeka konieczne powiązanie, prawidło kojarzenia, które znajduje się jedynie w odtwórczej wyobraźni i mo- {A że przedstawiać tylko przypadkowe, a wcale nie obiektywne połączenia. Lecz sceptyczne błędy tego zresztą nadzwyczaj bystrego człowieka wypłynęły głównie z pewnego braku, 508 Metodologia transcendentalna dz. 1 rozdz. II który on miał jednak wspólny ze wszystkimi dogmatykami, mianowicie, że nie dokonał systematycznego przeglądu a priori wszystkich rodzajów syntezy intelektu.1 Tutaj bowiem nie wspominając już o pozostałych — byłby znalazł zasadę, trwałości jako tego rodzaju [zasadę], która tak samo, jak zasada przyczynowości, antycypuje doświadczenie. Przez to byłby też mógł zarysować określone granice dla rozszerzającego się a priori intelektu i czystego rozumu. Ponieważ jednak Hume jedynie zacieśnia nasz intelekt, nie ograniczając go, i wytwarza wprawdzie ogólną [doń] nieufność, lecz [nie daje] żadnej określonej znajomości niewiedzy dla nas nieuniknionej, ponieważ poddaje cenzurze niektóre zasady intelektu, nie kładąc tego intelektu na probierczej wadze krytyki co do całej jego zdolności, i — odmówiwszy mu tego, czego on istotnie nie może dokonać, posuwa się dalej i odmawia mu wszelkiej zdolności rozszerzania się a priori, pomimo iż nie pod- 1 Słuszność tego zarzutu Kanta pod adresem Humea jest tyl-ko ograniczona. Kant nie znał podobno głównego dzieła Hume'a (Traktatu o naturze ludzkiej), lecz tylko jego popularny skrót (po polsku wydany pod tytułem: Badania dotyczące rozumu ludzkiego), w którym Hume istotnie ogranicza się — o ile chodzi o poruszane przez Kanta zagadnienie — do sprawy związku przyczynowego. Natomiast w Traktacie Hume analizuje właśnie zagadnienie identyczności przedmiotu, a m.i. i podmiotu, związane z zagadnieniem trwałości jego istnienia, które dla Kanta odgrywa tak wielką rolę przy rozważaniu kategorii substancji. Hume zresztą dochodzi do innych ogólnych wyników niż Kant. Prawdą jest jednak, że Hume nie dokonał wszechstronnego prze-glądu „rodzajów syntezy intelektu"; ale i Kant, ustaliwszy swą tablicę 12 kategorii, tylko nielicznymi z nich się potem zajmuje. Dyscyplina czystego rozumu w użyciu polemicznym 509 dał ocenie całej tej władzy — więc spotyka go to, co zawsze powala sceptycyzm, mianowicie, że sam podlega wątpliwościom, gdyż zarzuty jego opierają się jedynie na faktach przypadkowych, a nie na za- { sadach, które mogłyby spowodować konieczne wyrzeczenie się prawa do [wypowiadania] twierdzeń dogmatycznych. Hume nie zna również różnicy między uzasadnionymi roszczeniami intelektu a dialektycznymi roszczeniami rozumu, przeciw którym wszak głównie kierują się jego ataki. Toteż rozum, którego całkiem swoisty rozmach nie został przy tym wcale zahamowany, lecz natrafił jedynie na pewne przeszkody, wyczuwa, że przestrzeń dla jego rozszerzania się nie została zamknięta. Nie można go tedy nigdy całkiem odwieść od jego zakusów, choć się go tu i ówdzie uszczypnie. Każdy bowiem zbroi się, by się obronić przed atakami, i jeszcze tym nieugięciej nadstawia głowę, by przeforsować swe żądania. Zupełny jednak przegląd całego jego majątku * i wypływające stąd przekonanie o pewności [jedynie] niewielkiego mienia usuwa przy daremności wyższych roszczeń cały spór i nakłania do zgodliwego A 768 ; 796 1 W oryginale: „ein vólliger Ueberschlag aber seines ganzen Vermógens." Tłumacze odnoszą na ogól owo „seines" do rozumu, a zarazem słowo „Vermogen" rozumieją jako „zdolność" czy „władza" (Kemp Smith tłumaczy np. „all the powers of reason"), ale zapominają, że „Vernunft" po niemiecku jest żeńskiego rodzaju, powinno by więc być w myśl ich interpretacji „ihres Ver-mógens". Zdaje się, że zdanie to jest całkiem ogólną, przenośnie sformułowaną sentencją, którą tylko pośrednio można odnieść do rozumu i że przeto słowa „seines Vermogens" należy tłumaczyć przez „jego majątku". 510 Metodologia transcendentalna dz. 1 rozdz. II zadowalania się tą własnością ograniczoną, ale niesporną. Dla bezkrytycznego dogmatyka, który nie przemierzył dziedziny swego intelektu, a tym samym nie określił na podstawie zasad granic swego możliwego poznania, który więc nie wie jeszcze z góry, jak wiele może, lecz zamierza to wykryć za pomocą samych tylko prób, te sceptyczne ataki są nie tylko niebezpieczne, lecz nawet zgubne. Jeżeli bowiem zostanie on przyłapany na jednym jedynym twierdzeniu, którego nie A 769i może uzasadnić, ale którego pozoru [słuszności] nie może również wyprowadzić z zasad, to podejrzenie pada na wszystkie [jego twierdzenia], bez wzglądu na to, jak bardzo mogą być one z innych względów przekonujące. Tak tedy sceptyk jest surowym wychowawcą dogmatycznego mędrka [prowadzącym] * go do zdrowej krytyki samego intelektu i rozumu. Jeżeli to osiągnął, to nie ma powodu obawiać sie. żadnego więcej napastowania. Odróżnia on bowiem wtedy swe mienie od tego, co leży całkowicie poza nim, a do czego nie zgłasza żadnych pretensji i w odniesieniu do czego nie może być również wplątany w żadne spory. W ten sposób sceptyczne postępowanie rozumu nie jest wprawdzie samo w sobie zadowalające dla pytań rozumu, lecz jest przecież ćwiczeniem przygotowującym do obudzenia 1 Zdanie to jest bez dodania tego słowa niezrozumiałe. Toteż Schopenhauer zaproponował poprawkę, by zamiast słówka „ist" czytać „fuhrt" (=prowadzi). Dyscyplina czystego rozumu w hipotezach 511 ostrożności rozumu i do wskazania na gruntowne środki, jakie mogą go ubezpieczyć w jego prawnie mu należnych posiadłościach. DZIAŁU PIERWSZEGO rozdział trzeci DYSCYPLINA CZYSTEGO ROZUMU ZE WZGLĘDU NA HIPOTEZY Dzięki krytyce naszego rozumu wiemy nareszcie tyle, że stosując rozum w sposób czysty i spekulatywny rzeczywiście nic nie możemy wiedzieć. Czyż nie powinna by ona tedy otwierać tym szerszego pola dla hipotez, gdzie 1 wolno nam przynajmniej roić i mniemać, jakkolwiek nie twierdzić? Jeżeli np. wyobraźnia ma pod ścisłym nadzorem ro-zumu po poetycku tworzyć, a nie marzyć, to musi zawsze wpierw istnieć coś, co jest całkowicie pewne, a nie przez poetycką fantazję stworzone, i co nie byłoby samym tylko mniemaniem. Jest to sama możliwość przedmiotu. 2 Wówczas wolno zapewne co do 1 Po niemiecku: „da es wenigstens verg6nnt ist..." To „da" można również tłumaczyć przez „gdyż" lub „ponieważ". Obydwie interpretacje wydają się sensowne, a trudno rozstrzygnąć, którą Kant miał na myśli. Zdania tłumaczy są podzielone: Chmiel ow- ski i Barni tłumaczą przez „gdzie", Tissot, Kemp Smith i Tre- mesaygues przez „gdyż". 2 W oryginale: „die Moglichkeit des Gegenstandes selbst", co zgodnie z niemiecką konstrukcją gramatyczną można także tłumaczyć przez „możliwość samego przedmiotu". Po polsku nie podobna zachować tej dwuznaczności. 512 Metodologia transcendentalna dz. I rozdz. III jego rzeczywistości uciekać się do mniemania, które jednakże — by nie było pozbawione podstaw — musi jako podstawa tłumaczenia być powiązane z tym, co jest naprawdę dane, a więc pewne, i nazywa się wtedy hipotezą. Otóż ponieważ o możliwości dynamicznego powiązania nie możemy sobie a priori utworzyć żadnego pojęcia, a kategoria 1 czystego intelektu służy nie do tego, by coś takiego wymyślić, lecz tylko, by je zrozumieć, gdy napotykamy je w doświadczeniu, więc nie możemy ani jednego przedmiotu wymyślić w sposób pierwotny, odpowiednio do tych kategoryj, co do pewnej nowej i empirycznie nie dającej się podać właściwości, ani jej 2 przyjąć za podstawę dopuszczalnej hipotezy. Znaczyłoby to bowiem, że podsuwamy rozumowi puste urojenia (Hirngespinste) zamiast pojęć rzeczy. Tak więc nie wolno wymyślać sobie jakichkolwiek nowych sił pierwotnych, np. intelektu zdolnego oglądać swój przedmiot bez zmysłów, lub siły przyciągania bez wszelkiego zetknięcia się, lub nowego rodzaju substancyj, które np. nie będąc nieprzenikliwe, znaj- 1 Tak w oryginale. Vorlander proponuje, by czytać „Katego- rien... dienen" (= kategorie... służą). 2 W oryginale: „sie". Nie jest jasne, do czego to się odnosi, czy do „Verknupfung" (= powiązanie), czy do „Móglichkeit' (= możliwość), czy jeszcze do czego innego, np. do „Beschaffen- heit" (= właściwość). Erdmann każe zamiast „sie" czytać „ihn" (= go) rozumiejąc przez to przedmiot. Kemp Smith tłumaczy też: „make use of such an object in any legitimate hypothesis" (1. c. str. 613). Tak też tłumaczy Chmielowski i Tissot. Nato miast Barni i Tremesaygues tłumaczą „sie" przez „cette possibi- lite". Dyscyplina czystego rozumu w hipotezach 513 dowałyby się w przestrzeni, a przeto ani wspólnoty substancji odmiennej od wszelkiej takiej, jakiej dostarcza {3799 nam doświadczenie, ani żadnej obecności innej niż w przestrzeni, żadnego trwania jak tylko w czasie. Słowem: dla naszego rozumu istnieje możliwość posługiwania się warunkami możliwego doświadczenia jedynie jako warunkami możliwości rzeczy, ale wcale nie może on niejako tworzyć sobie samemu, zupełnie niezależnie od nich, jakichś [warunków możliwości rzeczy], x ponieważ tego rodzaju pojęcia byłyby, choć bez sprzeczności, to jednak również bez przedmiotu. Pojęcia rozumu są, jak powiedziałem, jedynie ideami i nie mają istotnie przedmiotu w żadnym doświadczeniu, ale z tego tylko powodu nie oznaczają wszak przedmiotów po poetycku utworzonych a zarazem przyjmowanych za możliwe. Są one pomyślane jedynie problematycznie, by w odniesieniu do nich (jako heurystycz-nych fikcji) ustanowić regulatywne zasady systematycznego używania intelektu w polu doświadczenia. Jeżeli się od tego odstępuje, to są one jedynie przedmiotami 1 W oryginale czytamy jedynie: „sich sełbst welche gleichsam zu schaffen" i nie wiadomo dobrze, co tu należy podstawić za owo „welche". Prawie każdy tłumacz podstawia co innego: Kemp Smith „concepts of things", Tremesaygues, „cette possibilite" Tissot „des choses"; Chmielowski na pozór unika trudności pisząc: „tworzyć sobie niejako swoje własne", ale nie wiadomo, do czego to odnieść. Owo „welche" znaczy w tego rodzaju zwrotach tyle co „coś takiego" lub jakieś przedmioty tego rodzaju, o którym była uprzednio mowa. Ponieważ w pierwszej części zdania jest mowa o warunkach możliwości rzeczy, więc wydaje mi się, że do nich odnosi się owo „welche". Tak też tłumaczę. Krytyka T. II 33 514 Metodologia transcendentalna dz. I rozdz. III myślowymi (Gedankendinge), których możliwość nie da się wylkazać i których dlatego nie można przyjąć u podstaw wyjaśniania rzeczywistych zjawisk za pomocą hipotez. Wolno sobie niewątpliwie pomyśleć duszę jako prostą, by w myśl tej idei zasadą naszego sądu o jej wewnętrznych zjawiskach uczynić zupełną i konieczną jedność wszelkich sil umysłu — choć nie można jej in concreto pojąć. Kto jednakże przyjąłby [istnienie] duszy jako substancji prostej (pojęcie transcendentne), uznałby twierdzenie, którego nie tylko nie można wy- kazać (jak wiele hipotez fizykalnych), lecz które jest nadto całkowicie dowolne i na ślepo zaryzykowane, ponieważ to, co proste, nie może występować absolutnie w żadnym doświadczeniu; a jeżeli przez substancję rozumie się tutaj trwający przedmiot zmysłowego oglądania, to możliwość prostego zjawiska nie da się wcale pojąć. Dające się jedynie pojąć (intelligible) istoty albo dające się jedynie pojąć własności rzeczy świata zmysłów nie dadzą się na podstawie żadnego 1 uzasadnionego upoważnienia rozumu przyjąć [nawet] jako pewne mniemanie, jakkolwiek także nie dadzą się dogmatycznie odrzucić przez żadne rzekomo lepsze zrozu- 1 W oryginale wydania A i B: „mit keiner gegriindeten Be-fugnis der Vernunft". W wydaniu III Krytyki natomiast: „mit einer gegriindeten...", co twierdzenie przeczące zmienia na twierdzące. Jednakże późniejsze krytyczne wydania, łącznie z wydaniem Akademii Pruskiej, tej zmiany nie zachowują. O fakcie tym trzeba wspomnieć, gdyż niektóre dawniejsze tłumaczenia, m. i. Tissota i Chmielowskiego, miejsce to podają wedle -wersji wydania III, jakkolwiek twierdzenie tak sformułowane jest jawnie niezgodne ze stanowiskiem Kanta. Dyscyplina czystego rozumu w hipotezach 515 mienie (nie posiadamy bowiem pojęć ich możliwości lub ich niemożliwości). Dla wyjaśnienia danych [nam] zjawisk nie można przytoczyć innych rzeczy lub racji wyjaśniających jak te, które przytacza się jako powiązane wedle znanych dla zjawisk praw ze zjawiskami danymi. Hipoteza transcendentalna, przy której dla wyjaśnienia rzeczy w przyrodzie używalibyśmy samej tylko idei rozumu, nie byłaby przeto żadnym wyjaśnieniem, gdyż to, czego się na podstawie znanych zasad empirycznych dostatecznie nie rozumie, byłoby wyjaśniane przez coś, z czego w ogóle nic nie rozumiemy. Zasada takiej hipotezy służyłaby również właściwie tylko do zaspokojenia rozumu, a nie do ulepszenia stosowania intelektu do przedmiotów. Porządek i celowość w przyrodzie trzeba z kolei wyjaśniać na podstawie przyczyn występujących w przyrodzie i wedle praw przyrody, i tutaj najdziksze nawet hipotezy łatwiej można znieść, jeżeli tylko,są fizyczne, niż hipotezę ponadfizyczną, tj. powołanie się na boskiego stwórcę, którego [istnienie] zakłada się w tym celu. Byłoby to bowiem zasadą leniwego rozumu (igna-va ratio), żeby wszystkie przyczyny, których obiektywną realność, przynajmniej co do ich możliwości, można jeszcze poznać przez coraz dalej posuwane doświadczenie, za jednym zamachem pominąć, by odpocząć w samej tylko idei bardzo dla rozumu dogodnej. Co się zaś tyczy absolutnej całości podstawy wyjaśniania [poszukiwanej] w szeregu tych przyczyn 1, to w odniesieniu ( 33 1 W oryginale: „derselben", co odnosi się do słowa „Ursachen" = przyczyny) w zdaniu poprzednim. 516 Metodologia transcendentalna dz. I rozdz. III do przedmiotów w świecie nie może to 1 stanowić żadnej przeszkody, ponieważ — jako że nie są one niczym ' innym, jak tylko zjawiskami — nie można w nich ni- gdy oczekiwać jakiejś zupełności2 w syntezie szeregów warunków. 3 W spekulatywnym zastosowaniu rozumu nie można dopuścić transcendentalnych hipotez ani swobody posługiwania się w potrzebie ponadfizycznymi podstawami wyjaśniania dla zastąpienia braku podstaw fizycznych, po części dlatego, że rozum przez to wcale nie posuwa się naprzód, lecz raczej, przeciwnie, odcina cały , dalszy tok swego stosowania, po części zaś dlatego, że > zigoda na to pozbawiłaby ,go wszelkich owoców uprawy A.774 ? właściwego mu gruntu, mianowicie doświadczenia. Jeżeli bowiem wyjaśnianie przyrodnicze staje się dla nas tu i tam trudne, to mamy stale pod ręką transcendentalną podstawę wyjaśniania, która nas zwalnia od B 802} oweS° badania, i dociekanie nasze zamyka nie zrozumieniem, lecz zupełną niepojmowalnością zasady, która już z góry była tak pomyślana, że musiała zawierać '> pojęcie tego, co bezwzględnie pierwsze. Drugim wymaganym warunkiem tego, by hipoteza była godna przyjęcia, jest, żeby była wystarczająca do n określenia na jej podstawie a priori następstw, które są dane. Jeżeli jest się zmuszonym przywoływać w tym * W oryginale: „so kann das kein Hindernis in Ansehung der Weltobjekte machen". Nie jest jasne, do czego odnosi się to „das'. Do „Totalitat" (= całości) nie może się ono odnosić, bo nie zgadza się rodzaj. Może chodzi o poszukiwanie tejże całości. 2 W oryginale: „etwas Vollendetes". 3 Tak w wydaniu A i B. W wydaniu III „Reihe" (= szeregu). Dyscyplina czystego rozumu w hipotezach 517 celu hipotezy pomocnicze, to nasuwają one podejrzenie, że są prostym wymysłem poetyckim, ponieważ każda z nich wymaga sama w sobie takiego samego uzasadnienia, jakiego potrzebowała owa u podłoża przyjęta myśl, nie może przeto służyć za wiarygodnego * świadka. Jeżeli przy założeniu nieograniczenie doskonałej przyczyny nie brak wprawdzie podstaw dla wyjaśnienia wszelkiej celowości, porządku i wielkości znajdujących się w świecie, to przyczyna ta — przy pojawiających się, przynajmniej wedle naszych pojęć, odchyleniach i nieszczęściach — wymaga przecież jeszcze dalszych hipotez, by obronić się przed nimi [scil. tymi odchyleniami] jako zarzutami. Jeżeli prosta samodzielność duszy ludzkiej przyjęta u podstaw jej zjawisk, podlega zarzutom dzięki trudnościom, jakie nasuwają jej zjawiska podobne do zmian materii (wzrostu i zmniejiszania się [kurczenia się?]), to trzeba wezwać na pomoc nowe hipotezy, które wprawdzie nie są pozbawione pozorów [słuszności], lecz brak im przecież wszelkiego poświadczenia prócz tego, które daje /A 775 im przyjęty za główny powód pogląd, za którym one wszak mają same przemawiać. Jeżeli przytoczone tu dla przykładu twierdzenia rozumowe (o niecielesnej jedności duszy i o istnieniu istoty najwyższej) mają uchodzić nie za hipotezy, lecz za udowodnione a priori dogmaty, to nie chodzi już wtedy o hipotezy. W takim przypadku trzeba jednak 1 W oryginale: „tiichtigen" (= dzielnego), ale to po polsku w połączeniu ze słowem „świadek" nie daje całości jasno się tłumaczącej. 518 Metodologia transcendentalna dz. 1 rozdz. III uważać na to, by dowód miał apodyktyczną pewność dowodu unaoczniającego. Chcieć bowiem uczynić rzeczywistość takich idei czymś jedynie prawdopodobnym, to zamiar niedorzeczny, tak samo, jak gdyby ktoś jakieś twierdzenie geometrii zamierzał udowadniać w sposób jedynie prawdopodobny. Rozum oddzielony od wszelkiego doświadczenia może wszystko poznawać jedynie a priori i jako coś koniecznego albo nie poznawać wcale. Dlatego sąd jego nie jest nigdy mniemaniem, lecz albo wstrzymaniem się od wszelkiego sądu, albo apodyktyczną pewnością. Mniemania i sądy prawdopodobne o tym, co rzeczom przysługuje, mogą występować jedynie jako racje wyjaśniające to, co jest rzeczywiście dane, lub jako zgodne z prawami empirycznymi następstwa tego, co jako rzeczywiste tkwi u podłoża, a więc jedynie w szeregu przedmiotów doświadczenia. Poza tym polem mniemać, to akurat tyle, co igrać z myślami, chyba żeby się o jakiejś drodze sądzenia jedynie mniemało, że się na niej znajdzie, być może, prawdę. Jakkolwiek jednak przy czysto spekulatywnych pytaniach rozumu nie przyjmuje się hipotez, by na nich oprzeć twierdzenia, to jednak mimo to są one całkiem dopuszczalne, by ich w razie potrzeby bronić, tj. wprawdzie nie w zastosowaniu dogmatycznym, lecz w polemicznym. Przez obronę zaś rozumiem nie pomnożenie racyj swego twierdzenia, lecz samo tylko udaremnienie pozornych poznań przeciwnika mających zniweczyć zdanie przez nas głoszone. Lecz oto wszystkie twierdzenia syntetyczne, [powzięte] przez czysty rozum, odznaczają się tym, że choć ten, kto realność pewnych Dyscyplina czystego rozumu w hipotezach 519 idei stwierdza, nigdy nie wie tak wiele, by to swoje twierdzenie uczynić pewnym, to z drugiej strony przeciwnik może wiedzieć równie mało dla stwierdzenia czegoś przeciwnego. Ta równość losu rozumu ludzkiego nie faworyzuje wprawdzie w spekulatywnym poznaniu żadnego z nich obu, i tutaj leży też właściwe pole sporów nie dających się nigdy załagodzić. Pokaże się jednak w dalszym ciągu, że rozum przecież ma pewne prawo przyjmować w odniesieniu do użytku praktycznego coś, do czego założenia nie byłby w żaden sposób upoważniony na polu samej spekulacji, gdyż wszelkie takie założenia czynią uszczerbek doskonałości spekulacji, o którą jednak interes praktyczny wcale się nie troszczy. Tam więc znajduje się on w posiadaniu czegoś, a prawomocności jego nie ma potrzeby wykazywać, ale jej dowodu nie mógłby istotnie przepro- {* 777 wadzić. Dowód taki powinien więc dać przeciwnik. Ponieważ jednak o przedmiocie podawanym w wątpliwość wie on równie mało dla wykazania jego nieistnienia, co tamten, który głosi jego istnienie, przeto pokazuje się, że przewagę ma tu ten, kto stwierdza coś jako założenie praktycznie konieczne (melior est con-ditio possidentis).1 Wolno, mu mianowicie posługiwać się niejako w koniecznej obronie dobrej sprawy właśnie tymi samymi środkami, których przeciwnik [używa] przeciwko niej, tj. hipotezami, które nie mają wcale do tego służyć, by wzmocnić dowód tej sprawy, lecz tylko, by pokazać, że przeciwnik rozumie o wiele za mało z przedmiotu sporu, by mógł się wobec nas 1 Tzn. „lepsze jest położenie posiadającego". 520 Metodologia transcendentalna dz. I rozdz. III chlubić wyższością spekulatywnego zrozumienia naszej sprawy. Na polu więc czystego rozumu hipotezy są dozwolone jedynie jako broń wojenna, nie na to, by na nich oprzeć pewne prawo, lecz tylko, by go bronić. Przeciwnika zaś musimy tu szukać zawsze w samym sobie. Al- . bowiem rozum spekulatywny w swym zastosowaniu transcendentalnym jest sam w sobie dialektyczny. Zarzuty, których należałoby się obawiać, tkwią w nas samych. Musimy je wydobyć na jaw niby dawne, lecz nigdy nie przedawniające się roszczenia, by oprzeć wieczny pokój na ich unicestwieniu. Spokój zewnętrzny jest tylko pozorny. Zaródź [możliwych] zarzutów,x która leży w naturze ludzkiego rozumu, trzeba koniecznie \ wytępić. Jakżeż jednak możemy ją wytępić, jeżeli nie damy jej swobody, co więcej, pożywienia, by wystrzeliła jak chwast, żeby się nam przez to sama odkryła i żeby ją można było potem wyrwać wraz z korzeniem? Rozmyślajcież więc sami nad zarzutami, na które nie wpadł jeszcze żaden przeciwnik i użyczcie mu nawet broni lub odstąpcie mu najkorzystniejsze miejsce, jakiego tylko mógłby sobie życzyć. Nie ma się czego przy tym obawiać, można natomiast oczekiwać, że mianowicie nabędziecie dla siebie posiadłość, która już w całej przyszłości nigdy nie stanie się sporna. 1 W oryginale: „Der Keim der Anfechtungen". W tłumaczeniu mym trzymam się językowego znaczenia rzeczownika „Anfechtungen", choć to się nie tłumaczy jasno. Toteż prawie wszyscy tłumacze inaczej oddają to słowo: Chmielowski: „zarodek waśni", Tissot i Tremesaygues: „germe de hostilite", Kemp Smith: „the root of these disturbances". Dyscyplina czystego rozumu w hipotezach 521 Do waszego pełnego uzbrojenia należą więc także hipotezy czystego rozumu, które choć są tylko bronią [zrobioną] z ołowiu (gdyż nie są zahartowane żadnym prawem doświadczalnym), to przecież są zawsze równie sprawne, jak broń, którą jakikolwiek przeciwnik może się przeciwko wam posłużyć. Jeżeli więc przeciw przyjętej (z jakiegoś innego, niespekulatywnego względu) naturze duszy niematerialnej i nie podlegającej cielesnym przemianom wyłoni się wam ta trudność, że doświadczenie przecież udowadnia, jak się zdaje, zarówno wzmaganie się, jak i rozpad waszych sił duchowych jedynie jako różnych modyfikacji naszych narządów, to możecie siłę tego dowodu osłabić tym, że przyjmiecie, iż ciało nasze nie jest niczym innym jak podstawowym zjawiskiem, do którego jako do warunku odnosi się w obecnym [naszymj stanie (w życiu) cała władza zmysłowości, a tym samym i wszelkie myślenie. Oddzielenie się od ciała byłoby [wedle tegoj zakończeniem tego zmysłowego używania naszej siły poznawczej a początkiem jej użycia intelektualnego (intellek-tuellen)1. Ciało nie byłoby przeto przyczyną myślenia, 1 Słowa „intelektualny" nie należy tu brać w sensie po- . chodnym od słowa „intelekt", którego używałem w mym tłumaczeniu jako odpowiednika niemieckiego ,,Verstand". „Inteliektuell" jest tu pochodne od słowa „Intelłekt", którego Kant w Krytyce nie używa, a tym bardziej nie określa, ale pojęcie z nim związane kryje się niejako poza pewnymi częściami tekstu Krytyki a pojawia się w nim albo pod postacią łacińskiego intellectus ar-chetypus, albo pochodnych od niego wyrazów „intelligibel" lub „inteliektuell". Poznanie charakterystyczne dla intellectus arrhe-typus tym się wedle Kanta odznacza, że jest niezależne i wolne od wszelakiej zmysłowości (w szczególności od naszej zmysłowości 522 Metodologia transcendentalna dz. I rozdz. III lecz jedynie ograniczającym je warunkiem i należałoby je uważać za coś, co wprawdzie wspiera życie zmysłowe i zwierzęce, ale co tym bardziej stanowi także przeszkodę dla życia czystego i duchowego, a zawisłość pierwszego od uposażenia cielesnego nie dowodziłaby niczego na rzecz zależności całego życia od stanu naszych narządów. Możecie jednak posunąć się jeszcze dalej i wynajdować całkiem nowe albo wcale nie podjęte, albo nie posunięte dostatecznie wątpliwości. Przypadkowość zapłodnień, która u człowieka, tak jak u nierozumnych istot, zależy od sposobności, a prócz tego często także od [środków] utrzymania, od rządu 1, jego zachcianek i pomysłów, często nawet od występku, stanowi wielką trudność dla [przyjęcia] poglądu o roz- zewnętrznej i wewnętrznej). Jest ono nam ludziom niedostępne właśnie dlatego, że nasze poznanie — czy to doświadczalne, czy a priori — jest zawsze związane z naszą zmysłowością. „Wszelkie nasze poznanie zaczyna się z doświadczeniem" powiada Kant u wstępu do swej Krytyki. Gdyby poznanie właściwe owemu intellectus archetypus — a więc w gruncie rzeczy poznanie boskie — było nam dostępne, to nie bylibyśmy zamknięci — wedle Kanta — w obrębie świata zjawisk, lecz docieralibyśmy do rzeczy samych w sobie, a więc możliwa byłaby dla nas metafizyka w znaczeniu tradycyjnym, którą Kant zwalcza. — Na istnienie i doniosłą rolę tego rodzaju pojęcia, jak poznanie charaktery styczne dla intellectus archetypus, wskazał — o ile mi wiadomo — pierwszy Heidegger w książce Kant und die Mełaphysik. Stwierdzając to nie wyrażam zgody na stanowisko Heideggera w tej książce, a całą sprawę poruszam jedynie w tym celu, by usunąć możliwe nieporozumienie terminologiczne. 1 W oryginale: „von der Regierung". Niektórzy tłumacze, np. Tissot, Tremesaygues, rozumieją ten zwrot jako wyrażenie przenośne i tłumaczą je np. przez „sposób życia" itp. Dyscyplina czystego rozumu w hipotezach 523 ciągającym się na całą wieczność trwaniu istoty, której życie zaczęło się najpierw wśród okoliczności tak mało ważnych i tak całkowicie pozostawionych naszej swobodzie. Co się tyczy trwania całego rodzaju [ludzkiego] (tu na ziemi), to trudność ta w odniesieniu do niego ma małe znaczenie, ponieważ przypadek w poszczególnym wypadku jest mimo to w całości podległy prawidłu. Lecz w odniesieniu do każdego poszczególnego indywiduum oczekiwanie tak potężnego skutku po tak drobnych przyczynach wydaje się istotnie czymś wątpliwym. Możecie jednak temu przeciwstawić hipotezę transcendentalną, że wszelkie życie jest właściwie jedynie czymś, co da się tylko pojąć, że nie podlega wcale zmianom czasowym, i ani przez urodzenie nie zaczęło się, ani przez śmierć się nie kończy; że to życie nie jest niczym innym, jak samym tylko zjawiskiem, tj. zmysłowym przedstawieniem czystego życia duchowego, a cały świat zmysłów jest tylko obrazem, który zarysowuje się przed naszym obecnym sposobem poznawania i jak mara senna nie ma obiektywnej realności; że gdybyśmy mieli oglądać rzeczy i nas samych [takimi], jakimi one [same] są, to widzielibyśmy się w świecie natur duchowych, z którymi nasze jedynie prawdziwe obcowanie ani nie zaczęło się dzięki urodzeniu, ani też przez śmierć cielesną (jako same tylko zjawiska) się nie skończy. Jakkolwiek jednak o tym wszystkim, czym się tutaj dla pozoru w sposób hipotetyczny zasłaniamy przeciw atakowi, nic zupełnie nie wiemy, ani też na serio nie twierdzimy, a wszystko to nie jest nawet ideą rozumową, lecz jedynie pojęciem wymyślonym dla obrony, to prze- 524 Metodologia transcendentalna dz. 1 rozdz. III cież postępujemy przy tym całkiem zgodnie z rozumem, gdyż przeciwnikowi, któremu się wydaje, że wyczerpał wszystkie możliwości przez to, iż brak ich 1 empirycznych warunków podaje błędnie za dowód całkowitej niemożliwości tego, w co wierzymy, jedynie pokazujemy, że za pomocą samych tylko praw doświadczalnych nie może on tak samo objąć całego pola możliwych rzeczy samych w sobie, jak my nie możemy poza doświadczeniem nic w sposób uzasadniony zdobyć dla naszego rozumu. Kto takie hipotetyczne środki za-B809} radcze skierowuje przeciw uroszczeniom zuchwale przeczącego przeciwnika, tego nie trzeba [jeszcze] uważać za kogoś, kto chciałby je sobie przyswoić jako swe prawdziwe poglądy. Porzuca je, skoro tylko załatwił się z dogmatyczną zarozumiałością przeciwnika. Albowiem, choć wygląda to skromnie i umiarkowanie, gdy ktoś jedynie wzbrania się przyjąć cudze twierdzenia i przeczy im, to przecież, skoro tylko zarzuty swoje chce uważać za dowody czegoś przeciwnego, roszczenie jego staje się zawsze nie mniej dumne i urojone, jak wtedy, gdy przyłączyłby się do strony głoszącej coś pozytywnego, i obstawał za jej twierdzeniem. Widzimy więc z tego, że w spekulatywnym użyciu rozumu hipotezy nie mają ważności jako poglądy same dla siebie, lecz tylko w odniesieniu do przeciwnych uroszczeń transcendentalnych. Albowiem rozszerzenie zasad możliwego doświadczenia na możliwość rzeczy 1 W oryginale: „ihrer", co odnosi się, zdaje się, do „alle Móglichkeit". Wille widział tu błąd i proponował, by zamiast tego czytać „der", ale wydanie Akademii Pruskiej nie przyjmuje tej poprawki. Dyscyplina czystego rozumu w dowodach ? Bib w ogóle jest tak samo transcendentne jak twierdzenie o obiektywnej realności pojęć, które mogą znaleźć swe przedmioty tylko poza granicą wszelkiego możliwego doświadczenia. To, o czym czysty rozum wydaje sąd asertoryczny, musi — jak wszystko, co rozum poznaje — być konieczne, albo też nie jest niczym. Nie zawiera ono więc naprawdę żadnych mniemań. Wspomniane hipotezy są jednak tylko sądami problematycznymi, które co najmniej nie mogą być odparte, choć co prawda i niczym udowodnione, i są przeto czysto 1 prywatnymi mniemaniami, nie możną się jednak (nawet dla wewnętrznego uspokojenia) bez nich obejść [w obronie] przed budzącymi się skrupułami. W tym charakterze2 trzeba je jednak rachować, a nawet starannie strzec przed tym, by nie występowały jako poświadczone same w sobie z pewnego rodzaju absolutną ważnością oraz żeby nie utopiły rozumu w poetyckich urojeniach i mamidłach. DZIAŁU PIERWSZEGO rozdział czwarty DYSCYPLINA CZYSTEGO ROZUMU ZE WZGLĘDU NA JEGO DOWODY Dowody twierdzeń transcendentalnych i syntetycznych wyróżniają się wśród wszystkich dowodów syntetycznego poznania a priori tym szczególnym 1 W oryginale: ,.keine" (= żadnymi). Hartenstein każe czytać na to miejsce „reine" (= czystymi), co też zostaio potem przyję te w wydaniach krytycznych. 2 W oryginale: „In dieser Qualitat" (= w tej jakości). Tłu maczę za Chmrelowskim. 526 Metodologia transcendentalna dz. I rozdz. IV rysem, że rozum przy ich przeprowadzaniu za pomocą swych pojęć nie może się zwracać wprost do przedmiotów, lecz musi wpierw wykazać a priori obiektywną ważność pojęć i możliwość ich syntezy. To nie jest jedynie — jakby może kto myślał — potrzebne prawidło ostrożności, lecz dotyczy istoty i możliwości samych dowodów. Jeżeli mam wyjść a priori poza pojęcie pewnego przedmiotu, to jest to niemożliwe bez szczegółowej i poza tym pojęciem leżącej wskazówki. W matematyce jest to naoczność a priori, która kieruje moją syntezą, i tutaj wszystkie wnioski mogą być wy-B 811} prowadzane bezpośrednio z 1 czystej naoczności. W poznaniu transcendentalnym wskazówką tą jest możliwe doświadczenie, dopóki to poznanie ma do czynienia jedynie z pojęciami intelektu. Dowód nie pokazuje mianowicie, że dane pojęcie (np. tego, co się dzieje) prowadzi wprost do innego pojęcia (np. do pojęcia przyczyny), albowiem takie przejście byłoby skokiem, za który nie można by wcale wziąć odpowiedzialności. Pokazuje on natomiast, że doświadczenie samo, a tym samym przedmiot doświadczenia byłby niemożliwy bez takiego powiązania. Dowód więc musiałby2 zarazem zaznaczyć możliwość dojścia syntetycznie i a priori do pewnego poznania rzeczy, które nie było zawarte w ich pojęciach. Bez tej uwagi wszystkie dowody płyną jak woda, która przerwała swe brzegi, dziko i poprzez pola tam, skąd je skłonność ukrytego skojarzenia przy- 1 W wydaniu B: „von"; w wydaniu A: „an" (= na, na po dłożu). 2 W oryginale: „musste" (= musiał). Tłumaczę wedle propo zycji Erdmanna: „musste". Dyscyplina czystego rozumu w dowodach 527 padkowo wyprowadza 1. Pozór przekonania, który opiera się na subiektywnych przyczynach kojarzenia i bywa uważany za wykrycie naturalnego pokrewieństwa, nie może sprostać wątpliwościom, które muszą się słusznie pojawić w odniesieniu do takich ryzykownych kroków. Dlatego też wszystkie próby udowodnienia zasady racji dostatecznej były wedle powszechnego uznania znawców nadaremne, a ponieważ nie można było przecież tej zasady porzucić, więc zanim wystąpiła krytyka transcendentalna, chętniej powoływano się buńczucznie na zdrowy ludzki rozsądek (ucieczka, która zawsze do-wodzi, że sprawa rozumu jest beznadziejna), niż podejmowano nowe próby dogmatycznych dowodów. Jeżeli jednak zdanie, którego dowód ma być przeprowadzony, jest twierdzeniem czystego rozumu, i jeżeli chcę za pośrednictwem samych tylko idei wyjść nawet poza moje pojęcia doświadczalne, to musiałoby ono jeszcze o wiele bardziej 2 zawierać w sobie usprawiedliwienie takiego kroku syntezy (o ile byłby on w ogóle możliwy) jako konieczny warunek swej siły dowodowej. Bez względu na to, jak silne pozory [słuszności] może wieść z sobą rzekomy dowód prostej natury naszej substancji myślącej [wyprowadzony] z jedności apercepcji, to jednak przeciwstawia mu się nieod- 1 W oryginale: „wo der Hang der verborgenen Assoziation sie zufalligerweise herleitet". Zamiast „herleitef proponuje Mellin „hinleitet" (= prowadzi, doprowadza). Gdybyśmy tę poprawkę przyjęli, wówczas trzeba by tłumaczyć: „dokąd je prowadzi skłon ność". Wydanie Akademii Pruskiej przyjmuje tę poprawkę. 2 W oryginale: „vielmehr" (= raczej); czytam wedle poprawki Erdmanna: „viel mehr", przyjętej w wydaniu Akademii Pru skiej. 528 Metodologia transcendentalna dz. I rozdz. IV * parcie wątpliwość, że ponieważ absolutna prostota (Ein-fachheit) nie jest wszak pojęciem, które można by bezpośrednio odnieść do spostrzeżenia, lecz jako idea musi być jedynie wywnioskowane, więc nie można zrozumieć, w jaki sposób sama tylko świadomość, która jest lub przynajmniej może być zawarta w każdym myśleniu, jakkolwiek o tyle [tylko] jest prostym przedstawieniem, ma doprowadzać do świadomości i znajomości rzeczy, w której jedynie myślenie może być zawarte. Jeżeli bowiem przedstawiam sobie siłę mego 1 ciała w ruchu, to o tyle jest ono dla mnie absolutną jednością, a moje przedstawienie jego jest proste. Dlatego ruch ten mogę wyrazić także przez ruch punktu, ponieważ objętość ciała nie odgrywa przy tym żadnej roli i bez zmniejszenia siły można [je] pomyśleć tak małe, jak się chce, a więc także jako znajdujące się w jednym punkcie. Nie będę jednak przecież z tego wnioskował, że jeżeli mi nie jest dane nic prócz siły poruszającej pewnego ciała, to ciało to może być pomyślane jako prosta substancja, a to dlatego, że jego przedstawienie abstrahuje od wszelkiej wielkości objętości i jest przeto proste. W tym więc, że to, co proste w abstrakcji, różni się całkiem od czegoś prostego w przedmiocie, i że [owo] Ja, które w pierwszym znaczeniu nie zawiera w sobie żadnej mnogości, a w drugim, w którym oznacza samą duszę, może być pojęciem bardzo złożonym, mianowicie może bardzo wiele zawierać pod sobą i oznaczać •— wy- 1 W oryginale: „meines", Hartenstein proponuje, by czytać „eines Kórpers" ( = pewnego ciała), ale w wydaniu Akademii Pruskiej tej poprawki nie przyjęto. Dyscyplina czystego rozumu w dowodach 529 krywam paralogizm. Jednakże, by z góry go przeczuć (gdyż bez takiego tymczasowego przypuszczenia nie można by powziąć żadnego podejrzenia przeciw dowodowi), trzeba koniecznie mieć wciąż pod ręką stale kryterium możliwości takich sądów syntetycznych, które mają dowodzić więcej, niż może dać doświadczenie. A polega ono na tym, że dowód ma być prowadzony nie wprost ku orzeczeniu, którego się domagamy, lecz tylko za pośrednictwem pewnej zasady możliwości rozszerzenia naszego danego [nam] pojęcia a priori aż do idej i ich zrealizowania. Jeżeli zawsze będziemy przestrzegać tej ostrożności, jeżeli, zanim jeszcze podejmiemy próbę dowodu, wpierw się mądrze sami zastanowimy, w jaki sposób i na podstawie jakiej nadziei można oczekiwać takiego rozszerzenia [scil. poznania?] przez czysty rozum i skąd zamierzamy w takim przypadku wziąć owe poznania, które nie dadzą się wyprowadzić {? ™ z pojęć ani też antycypować w odniesieniu do możliwego doświadczenia ?— to można sobie oszczędzić wielu ciężlkich a mimo to bezowocnych usiłowań, nie spodziewając się po rozumie niczego, co w sposób oczywisty wykracza poza jego zdolność, lub raczej poddając rozum, który w napadach swej spekulatywnej żądzy rozszerzania niechętnie daje się ograniczać, dyscyplinie wstrzemięźliwości. Pierwsze prawidło jest więc następujące: nie próbować żadnych dowodów transcendentalnych nie zastanowiwszy się uprzednio [nad tym] i nie usprawiedliwiwszy się z tego, skąd się chce wziąć zasady, na których zamyśla się te dowody zbudować, i jakim prawem można się po nich spodziewać powodzenia [przy] wnio- Krytyka T. II 34 530 Metodologia transcendentalna dz. I rozdz. IV skowaniu 1. Jeżeli są to zasady intelektu (np. przyczy-nowości), to na próżno [usiłujemy] za ich pomocą dotrzeć do idei czystego rozumu. Zasady te bowiem obowiązują jedynie dla przedmiotów możliwego doświadczenia. Jeżeli mają to być zasady [wysnute] z czystego rozumu, to znów próżny jest wszelki trud. Rozum bowiem wprawdzie je posiada, ale jako subiektywne zasady są one wszystkie dialektyczne i mogą być od biedy ważne tylko jako regulatywne zasady stosowania doświadczenia systematycznie wiążącego się ze sobą. Jeżeli jednak takie rzekome dowody już istnieją, to zwodniczemu przekonaniu przeciwstawcie non liąuet wasze- A 787 ?» i-i •••iii*'* ... B8i5 i g° dojrzałego poznania i jakkotwieK nie możecie jeszcze przeniknąć mamideł tych dowodów, to jednak macie zupełne prawo domagać się [przeprowadzenia] dedukcji używanych w nich zasad, której, o ile one mają pochodzić z samego tylko rozumu, nie można wam nigdy dostarczyć. I w ten sposób nie potrzebujecie nawet zajmować się rozwijaniem i wykazywaniem błędności każdego bezpodstawnego pozoru [słuszności], lecz możecie całą niewyczerpaną w sztuczkach dialektykę odprawić od razu hurtem przed trybunałem krytycznego rozumu, który domaga się praw. Drugą osobliwość dowodów transcendentalnych stanowi to, że dla każdego twierdzenia transcendentalnego można znaleźć tylko jeden jedyny dowód. Jeżeli mam wnioskować nie z pojęć, lecz z danych naocznych odpowiadających pewnemu pojęciu bez względu na to, czy jest to, jak w matematyce, naoczność czysta, czy też 1 W oryginale: „Erfolg der Schliisse". Dyscyplina czystego rozumu w dowodach 531 empiryczna, jak w przyrodoznawstwie, to przyjęta u podłoża naoczność dostarcza mi różnorodnego materiału do twierdzeń syntetycznych, który mogę [z sobą] powiązać na więcej sposobów niż tylko jeden, a mogąc wyjść z więcej niż z jednego punktu mogę dojść różnymi drogami do tego samego twierdzenia. Lecz oto każde twierdzenie transcendentalne wychodzi z jednego tylko pojęcia i ustala * syntetyczny warunek możliwości przedmiotu zgodnie z tym pojęciem. Argument może więc być tylko jeden jedyny, bo poza tym pojęciem nie ma nic, przez co przedmiot dałby się {3 określić, dowód więc nie może zawierać nic więcej jak określenie pewnego przedmiotu w ogóle wedle tego pojęcia, które jest także jedno jedyne. W analityce transcendentalnej wyprowadziliśmy np. zasadę: „wszystko, co się dzieje, ma jakąś przyczynę" z jedynego warunku obiektywnej możliwości pojęcia tego, co się w ogóle dzieje, że [mianowicie] 2 określenie pewnego zdarzenia w czasie, a więc to zdarzenie jako należące do doświadczenia, byłoby niemożliwe, nie podlegając takiemu dynamicznemu prawidłu. Otóż jest to też jedyny możliwy argument, albowiem tylko przez to, że dla [danego] pojęcia zostaje za pomocą prawa przyczynowosci określony pewien przedmiot, przedstawione zdarzenie ma obiektywną ważność, tzn. prawdziwość. Próbowano wprawdzie przeprowadzić jeszcze inne dowody tej zasa- 1 W oryginale: „sagt" (= powiada); czytam w myśl propozy cji Grillo'a „setzt". 2 Bez dpdania tego słowa lub jakiegoś podobnego zwrotu zwią zek obu części tego zdania nie jest jasny. Kemp Smith dodaje „namely, by showing", Tremesaygues: „cest". Tissot: „si bien" itd. 34* 532 Metodologia transcendentalna dz. I rozdz. IV B Sl". dy, np. na podstawie przypadkowości, jednakże rozważając ten dowód z bliska nie można znaleźć innej oznaki przypadkowości niż dzianie się, tj. istnienie poprzedzone przez nieistnienie przedmiotu; wraca się więc zawsze z powrotem do tego samego argumentu. Jeżeli ma być udowodnione zdanie: „wszystko, co myśli, jest proste", to nie zatrzymujemy się przy tym, co różnorodne w myśleniu, lecz pozostajemy jedynie przy pojęciu Ja, które jest proste i do którego odnosi się wszelkie myślenie. Tak samo rzecz się ma z dowodem transcendentalnym istnienia Boga; dowód ten polega jedynie na wzajemnej przynależności pojęć istoty najrealniejszej i istoty koniecznej i nie można go nigdzie indziej szukać. Ta ostrzegawcza uwaga sprowadza krytykę twierdzeń rozumowych do bardzo drobnych rozmiarów. Gdzie rozum spełnia swe zadania za pomocą samych tylko pojęć, tam jest możliwy tylko jeden dowód, o ile w ogóle jakiś dowód jest możliwy. Jeżeli przeto widzimy, że dogmatyk występuje z dziesięcioma dowodami, to można z pewnością być przekonanym, że nie posiada żadnego. Albowiem, gdyby miał jeden, który dowodziłby w sposób apodyktyczny (jak to być musi w sprawach czystego rozumu), to na cóż byłyby mu potrzebne wszystkie inne? Jego zamiarem jest, jak u owego adwokata parlamentarnego, tylko to: jeden argument przeznaczyć dla jednych, inny dla drugich, mianowicie, żeby wykorzystać dla siebie słabość swych sędziów, którzy nie zapuszczając się zbyt głęboko w sprawę i żeby się jej szybko pozbyć, chwytają pierwsze lepsze [dowodzenie], które im właśnie przychodzi na myśl i wedle niego rozstrzygają. Dyscyplina czystego rozumu w dowodach 533 Trzecim osobliwym prawidłem czystego rozumu, gdy się go poddaje dyscyplinie z uwagi na dowody transcendentalne, jest to, że dowody jego nie mogą być nigdy apagogiczne, lecz muszą być zawsze pokazujące (ostenswe). Dowodem wprost lub pokazującym jest we wszelkiego rodzaju poznaniu dowód, który z przekonaniem o prawdziwości wiąże zarazem wniknięcie w jej źródło; dowód apagogiczny natomiast może wytworzyć wprawdzie pewność, ale nie zrozumiałość1 prawdy rozważanej w jej związku z podstawami jej możliwości. Dlatego dowody te stanowią raczej pewną ^B glg pomoc w potrzebie niż postępowanie, które czyni zadość wszelkim zamiarom rozumu. Posiadają one jednak wyższość oczywistości nad dowodami wprost, a mianowicie w tym, że sprzeczność wiedzie z sobą zawsze więcej jasności w przedstawieniu niż najlepsze powiązanie i przez to zbliża się bardziej do naoczności dowodu pokazującego (einer Demonstration). Właściwa przyczyna stosowania dowodów apagogicz-nych w różnych naukach jest zapewne następująca: Jeżeli racje, z których ma być wyprowadzone pewne poznanie, są za różnorodne lub też są zbyt głęboko ukryte, to podejmuje się próby, czy nie można by dotrzeć do nich za pomocą następstw. Otóż modus ponens, 1 W oryginale: „Begrifflichkeit" (= pojęciowość). Tłumacząc przez „zrozumiałość" przypuszczam, że słowo to zostało przez Kanta użyte w sensie „Begreiflichkeit". Kemp Smith tłumaczy „cannot enable us to comprehend truth in its connection with the grounds of its possibility". Chmielowski: „zrozumienie prawdy". Barni: „1 intelligence de la veritć consideree dans son rap-port avec les principes de la possibilitć". 534 Metodologia transcendentalna dz. I rozdz. IV w którym wnioskuje się o prawdziwości pewnego poznania z prawdziwości jego następstw, byłby tylko wtedy dopuszczalny, gdyby wszystkie możliwe następstwa z niego wypływające były prawdziwe. Wtedy bowiem jest możliwa tylko jedna ich racja, która przeto jest także racją prawdziwą. Postępowanie to jednak nie da się przeprowadzić, ponieważ wynalezienie wszystkich możliwych następstw pewnego przyjętego zdania jest ponad nasze siły. Jednakże posługujemy się, jakkolwiek z pewną wyrozumiałością, tym rodzajem wnioskowania, jeżeli chodzi o to, żeby coś udowodnić jedynie jako hipotezę, godząc się na wniosek wedle analogii, że jeżeli tak wiele następstw, ilekolwiek ich tylko próbowano, zgadza się z przyjętą racją, to wszystkie inne możliwe także się z nią będą zgadzały. Z tego B 8?9} powodu hipoteza nie może na tej drodze nigdy zmienić się w naocznie udowodnioną prawdę. Modus tollens wniosków rozumowych, które wnoszą z następstw o racjach, dowodzi nie tylko całkiem ściśle, ale i nadzwyczaj łatwo. Albowiem jeżeli z pewnego zdania da się wyprowadzić choćby tylko jedno jedyne fałszywe następstwo, to zdanie to jest fałszywe. Zamiast więc przebiegać cały szereg racyj w dowodzie pokazującym, który może prowadzić do prawdziwości pewnego poznania za pomocą zupełnego wglądu w jego możliwość, wystarczy wśród wypływających z jego przeciwieństwa następstw znaleźć jedno jedyne fałszywe, wówczas przeciwieństwo to jest również fałszywe, a więc poznanie, które miano udowodnić — prawdziwe. Apagogiczny sposób dowodzenia może być jednak dozwolony jedynie w naukach, w których jest niemożliwe Dyscyplina czystego rozumu w dowodach 535 podstawić to, co subiektywne w naszych przedstawieniach, pod to, co obiektywne, mianowicie pod poznanie tego, co występuje w przedmiocie. Gdzie panuje jednak takie podstawianie 1, tam musi się często zdarzać, iż przeciwieństwo pewnego zdania albo przeczy jedynie subiektywnym warunkom myślenia, lecz nie przedmiotowi, albo że obydwa zdania są z sobą sprzeczne jedynie pod pewnym warunkiem subiektywnym, który błędnie uważa się za obiektywny, i że ooydwa mogą być fałszywe, ponieważ warunek ten jest fałszywy; fał-szywość jednak jednego nie pozwala wnosić o prawdziwości drugiego. W matematyce ta subrepcja jest niemożliwa. Dlatego { też mają one [scil. dowody apagogicznej w niej swe właściwe miejsce. W naukach przyrodniczych, ponieważ wszystko w nich opiera się na empirycznych danych naocznych, można wprawdzie owemu wśliznięciu się [obcych momentów] w dużej mierze zapobiec za pomocą wielu porównywanych ze sobą obserwacyj, lecz ten sposób dowodzenia jest tu przecież przeważnie bez większego znaczenia. Transcendentalne próby czystego rozumu przeprowadza się jednak wszystkie w obrębie wła- i. 702 B 820 1 W oryginale: „dieses letztere" (= to ostatnie). Nie jest całkiem pewne, co za ten zwrot należy podstawić, zdania tłumaczy są co do tego podzielone. Wydaje mi się, że Kemp Smith trafnie tłumaczy podstawiając za „dieses letztere" — „such substitution1' i w tym duchu zdecydowałem się sam to miejsce przełożyć. Natomiast francuscy tłumacze: Tissot, Barni, Tremesaygues, zgodnie za „dieses letztere" wstawiają: „lobjectif", co, jak sądzę, jest niezgodne z kontekstem. Chmielowski daje tłumaczenie słownie najwierniejsze, pisząc: „gdzie to właśnie panuje", ale nie wyjaśniające tego, o co tu właściwie może Kantowi chodzić. 536 Metodologia transcendentalna dz. I rozdz. IV ściwego medium pozoru dialektycznego, tzn. w tym, co subiektywne, a co się rozumowi w jego przesłankach nasuwa lub nawet narzuca jako coś obiektywnego. Otóż tutaj w odniesieniu do zdań syntetycznych nie można wcale pozwolić na uzasadnianie swych twierdzeń za pomocą tego, że się wykazuje fałszywość [ich] przeciwieństwa. Albowiem, albo to wykazanie fałszywości nie jest niczym innym jak tylko przedstawieniem niezgodności poglądu przeciwnego z subiektywnymi warunkami zrozumiałości dla naszego rozumu, co w niczym nie przyczynia się do tego, by z tego powodu odrzucić samą rzecz (tak, jak np. bezwzględna konieczność w istnieniu pewnej istoty jest dla nas absolutnie niezrozumiała i dlatego subiektywnie opiera się słusznie każdemu spekulatywnemu dowodowi [istnienia] koniecznej istoty najwyższej, ale niesłusznie stawia opór [dowodowi] możliwości tego rodzaju praistoty samej w sobie)1, albo też obydwie strony, zarówno twierdząca, jak i przecząca, zwiedzione pozorem transcendentalnym, zakładają niemożliwe pojęcie przedmiotu, a wtedy obo- wiązuje reguła: non entis nulla sunt praedicata2. To znaczy, że zarówno to, co się o przedmiocie stwierdza twierdząco, jak i to, co się stwierdza przecząco, jest niesłuszne i [że] nie można w sposób apagogiczny, przez odrzucenie przeciwieństwa, dotrzeć do poznania prawdy. Tak np. jeżeli zakłada się, że świat zmysłowy jest 1 Istotną myśl tej ostatniej części zdania oddaje trafnie Kemp Smith pisząc w swym tłumaczeniu: „we have yet no right to deny the possibility of such a primordial being in itself", odbie ga jednak zbyt od sformułowania oryginału. 2 Po polsku: nie ma żadnych cech niebytu. Dyscyplina czystego rozumu w dowodach 537 dany sam w sobie w swej całości, to jest fałszem, że musi on być albo przestrzennie nieskończony, albo skończony i ograniczony, albowiem jedno i drugie jest fałszem. Zjawiska bowiem (jako jedynie tylko przedstawienia), które jednakże byłyby (jako przedmioty) dane same w sobie, są czymś niemożliwym, a nieskończoność tej urojonej całości byłaby wprawdzie bezwarunkowa, zaprzeczałaby jednak (ponieważ wszystko w zjawiskach jest uwarunkowane) bezwzględnemu określeniu wielkości, które przecież zakłada się w pojęciu. Apagogiczny sposób dowodzenia jest też tym właściwym mamidłem, którym dawali się wciąż zwodzić wielbiciele ścisłości naszych dogmatycznych mędrków. Ten to [sposób] jest niejako zawodnikiem, który przez to chce dowieść honoru i bezspornego prawa bronionej przez siebie strony, że jest gotów stanąć do walki z każdym, kto chciałby to podać w wątpliwość, chociaż przez taką fanfaronadę nic się nie zyskuje dla [samej] rzeczy, lecz jedynie dla [pokazania] względnej siły przeciwnika, i to też tylko po stronie tego, kto się zachowuje zaczepnie. Ci, którzy się temu przyglądają, widząc, iż każdy po kolei jest bądź to zwycięzcą, bądź zwyciężo-nym, wykorzystują często tę sposobność do sceptycznego powątpiewania o samym przedmiocie sporu. Ale nie mają do tego [dostatecznego] powodu i wystarczy zawołać do nich: non defensoribus istis tempus eget *. Każdy winien rozwinąć swą sprawę za pomocą dowodu uprawomocnionego przez transcendentalną dedukcję argumentów, tzn. wprost, tak żeby można było zo- i 794 (822 1 Po polsku: „nie takich to obrońców czas wymaga". 538 Metodologia transcendentalna dz. I rozdz. IV baczyć, co jego rozumowe roszczenia mogą same przez się przytoczyć na swoją obronę. Jeżeli bowiem jego przeciwnik opiera się na racjach subiektywnych, to wprawdzie łatwo wykazać mu fałszywość, lecz bez korzyści dla dogmatyka, który zazwyczaj tak samo jest przywiązany do subiektywnych przyczyn sądzenia i który przez swego przeciwnika w tenże sam sposób może być zapędzony w kozi róg. Jeżeli jednak obie strony jedynie wprost postępują, to albo same zauważą trudność, co więcej, nawet niemożliwość wynalezienia tytułu [uprawnienia] swych twierdzeń i będą się ostatecznie mogły powołać tylko na przedawnienie, albo też krytyka łatwo wykryje dogmatyczny pozór [słuszności] i zmusi czysty rozum do zrzeczenia się zbyt wygórowanych roszczeń w [jego] użyciu spekulatywnym i do cofnięcia się w obręb granic właściwego mu terenu, mianowicie do dziedziny zasad praktycznych. METODOLOGII TRANSCENDENTALNEJ dział drugi KANON CZYSTEGO ROZUMU Jest to upokarzające dla rozumu ludzkiego, iż w swym czystym użyciu niczego nie dokazuje, a nawet wymaga jeszcze pewnej dyscypliny dla opanowania swych wybryków i zapobieżenia mamidłom z nich płynącym. Jednakże z drugiej strony podnosi go [na duchu] i budzi w nim zaufanie do siebie to, że może i musi tę dyscyplinę sam stosować, nie pozwalając na żadną inną cenzurę nad sobą, a również to, iż granice, które zmuszony jest wyznaczyć swemu spekulatywnemu używaniu, ograniczają równocześnie mędrkujące uroszczenia każdego przeciwnika, i że tym samym wszystko, co mogłoby mu jeszcze pozostać z jego dawniejszych przesadnych żądań, może zabezpieczyć przed wszelkimi atakami. Największa, a może i jedyna korzyść ze wszelkiej filozofii czystego rozumu jest przeto z pewnością jedynie negatywna, ponieważ służy mianowicie nie jako orga-non do rozszerzania, lecz jako dyscyplina do wyznaczania granic, a zamiast odkrywać prawdę, ma tylko tę cichą zasługę, że zapobiega błędom. Tymczasem musi przecież gdzieś istnieć jakieś źró- A 796 B82t 540 Metodologia transcendentalna dz. 11 dlo poznań pozytywnych które należą do dziedziny czystego rozumu i które, być może, tylko przez nie-} porozumienie dają okazję do błędów, w rzeczywistości jednak stanowią cel usiłowań rozumu. Jakiejże bowiem zresztą przyczynie można by przypisać nie dającą się uśmierzyć żądzę znalezienia za wszelką cenę stałego gruntu gdziekolwiek poza granicą doświadczenia? Wyczuwa on przedmioty, które mają dla niego wielkie znaczenie. Wstępuje na drogę czystej spekulacji, by się do nich zbliżyć, lecz one uciekają przed nim. Prawdopodobnie będzie się można spodziewać dla niego większego powodzenia na tej jedynej drodze, która mu jeszcze pozostaje, mianowicie na drodze zastosowania praktycznego. Przez kanon zaś rozumiem ogół apriorycznych zasad słusznego stosowania pewnych zdolności poznawczych w ogóle. Tak np. logika ogólna w swej części analitycznej jest kanonem dla intelektu i rozumu w ogóle, lecz tylko co do formy, abstrahuje bowiem od wszelkiej treści. Tak [to] analityka transcendentalna była kanonem czystego intelektu. Jest on bowiem zdolny jedynie do prawdziwych syntetycznych poznań a priori. Gdzie zaś żaden słuszny użytek pewnej zdolności poznawczej nie jest możliwy, tam [też] nie ma żadnego kanonu. Otóż wszelkie syntetyczne poznanie czystego rozumu w jego spekulatywnym użyciu jest — wedle wszystkich dotychczas przeprowadzonych dowodów — całkowicie niemożliwe. Nie istnieje więc kanon speku-latywnego użycia rozumu (jest ono bowiem całkowicie dialektyczne), a cała logika transcendentalna nie jest pod tyim względem niczym [więcej] jak tylko dyscy- O ostatecznym celu czystego rozumu 541 pliną. Jeżeli więc istnieje gdziekolwiek słuszne użycie ( czystego rozumu, w którym to przypadku musiałby istnieć jego kanon, to dotyczyć on będzie nie spekulatyw-nego, lecz praktycznego użytku rozumu, który przeto chcemy teraz poddać badaniu. A 797 B825 KANONU CZYSTEGO ROZUMU rozdział pierwszy O OSTATECZNYM CELU CZYSTEGO UŻYCIA NASZEGO ROZUMU Rozum zostaje przez pewną skłonność swej natury pobudzony do wykraczania poza użycie doświadczalne, do tego, by się w czystym użyciu i za pomocą samych tylko idei ośmielał [docierać] do najdalszych granic wszelkiego poznania i by spokój znajdował dopiero w przebyciu całej iswej drogi1, w istniejącej dla siebie całości systematycznej. Czy usiłowanie to opiera się jedynie na jego interesie spekulatywnym, czy też raczej jedynie i wyłącznie na jego interesie praktycznym? Pominę teraz powodzenie, jakiego rozum doznaje pod względem spekulatywnym, i zapytuję jedynie o zadania, których rozwiązanie stanowi jego ostateczny cel, bez względu na to, czy go on osiąga, czy też nie, i w stosunku do którego wszelkie inne zadania mają jedynie wartość środków [do tego celu]. Zgodnie z naturą ro- 1 W oryginale: „in der Vollendung ihres Kreises" (= w dopełnieniu jego koła). Chmielowski i szereg innych autorów tłumaczy ten zwrot dosłownie. Nie daje to jednak jasno zrozumiałej całości. Zdaje się, iż Kemp Smith ma rację, że zwrot należy rozumieć przenośnie. On sam tłumaczy go przez: „through the completion of its course". 542 Metodologia transcendentalna dz. II rozdz. I zumu te najwyższe cele będą ze swej strony musiały odznaczać się jednością, by wspólnie popierać ten interes ludzkości, który żadnemu wyższemu nie jest podporządkowany. Ostateczny cel, do którego spekulacja rozumu w użyciu transcendentalnym w końcu zmierza, dotyczy trzech przedmiotów: wolności woli, nieśmiertelności duszy i istnienia Boga. W odniesieniu do nich wszystkich czysto spekulatywny interes rozumu jest jedynie bardzo nieznaczny i dla niego nie podjęlibyśmy się pracy dociekania transcendentalnego, bardzo męczącej i walczącej z nieustannymi przeszkodami. Ze wszystkich bowiem odkryć, jakie można by przy tym zrobić, nie można przecież uczynić żadnego użytku, który swej po-, żyteczności dowodziłby in concreto, tj. w naukach przyrodniczych. Choćby wola była wolna, to może to dotyczyć tylko dającej się jedynie pojąć przyczyny naszego chcenia. Co się bowiem tyczy zjawisk jej uzewnętrzniania się, tzn. czynności, to musimy wedle nienaruszalnej podstawowej maksymy, bez której nie możemy stosować rozumu w użyciu empirycznym, wyjaśniać je zawsze wedle niezmiennych praw przyrody, tak samo, jak wszystkie inne zjawiska w przyrodzie. Po wtóre, choćby i można było zrozumieć duchową naturę duszy (a z nią jej nieśmiertelność), to przecież nie można na to liczyć jako na podstawę wyjaśniania ani w odniesie-- niu do zjawisk tego życia, ani [w odniesieniu] do szczególnej właściwości stanu przyszłego, gdyż nasze pojęcie natury niecielesnej jest tylko negatywne i wcale nie rozszerza naszego poznania ani też nie dostarcza żadnego O ostatecznym celu czystego rozumu 543 materiału nadającego się do wysnuwania wniosków, prócz chyba tylko takich, które mogą uchodzić jedynie za poetyckie fantazje, ale na które filozofia nie pozwala. Choćby, po trzecie, i istnienie najwyższej inteligencji było udowodnione, to na tej podstawie wytłumaczylibyśmy sobie wprawdzie celowość w urządzeniu świata i porządek w ogóle, ale nie bylibyśmy wcale upoważnieni do wyprowadzania stąd jakiegoś specjalnego urz,ą-dzenia i porządku, ani też, tam gdzie się go nie spostrzega, do śmiałego wnioskowania o jego zachodzeniu, gdyż jest to konieczne prawidło spekulatywnego używania rozumu, by nie pomijać przyczyn zachodzących w przyrodzie ani nie zaniedbywać tego, o czym możemy się pouczyć przez doświadczenie, na to, by to, co znamy, wyprowadzać z czegoś, co całkowicie przewyższa wszelką naszą wiedzę. Słowem, te trzy twierdzenia pozostają dla spekulatywnego rozumu zawsze transcendentne i nie posiadają żadnego zastosowania immanent-nego, tzn. dopuszczalnego dla przedmiotów doświadczenia, a więc dla nas w pewnej mierze pożytecznego; rozważane jednak same w sobie stanowią zupełnie nieużyteczne a przy tym nadzwyczaj ciężkie wysiłki naszego rozumu. Jeżeli przeto te trzy twierdzenia podstawowe nie są nam wcale potrzebne dla wiedzy, a mimo to rozum nasz usilnie nam je zaleca, to doniosłość ich musi chyba do- { tyczyć właściwie tylko tego, co praktyczne (das Prakti-sche). Praktyczne jest wszystko, co jest możliwe przez wolność. Jeżeli jednak warunki dokonywania naszych swo- A sno B S2S 544 Metodologia transcendentalna dz. II rozdz. I bodnych aktów1 są empiryczne, to rozum nie może mieć przy tym innego zastosowania jak tylko regula-tywne, i może służyć jedynie do tego, by wytworzyć jedność praw empirycznych. Tak np. w nauce [o] przezorności (Klugheit) połączenie wszystkich celów, nadanych nam przez nasze skłonności, w jednym jedynym celu, w szczęśliwości, tudzież zgodność środków prowadzących do tego, stanowi całe zajęcie rozumu, który też dlatego może nam dostarczyć jedynie pragmatycznych praw swobodnego zachowania się dla osiągnięcia zalecanych nam przez zmysły celów, a nie praw czystych, całkowicie a priori określonych. Natomiast czyste prawa praktyczne, których cel jest dany przez rozum całkowicie a priori i które nie są empirycznie uwarunkowane, lecz nakazują bezwzględnie, byłyby wytworami czystego rozumu. Tego rodzaju zaś są prawa moralne, a więc należą wyłącznie do praktycznego używania czystego rozumu i pozwalają na [ustalenie] kanonu. Całe tedy przysposobienie rozumu, w opracowaniu, które można nazwać czystą filozofią, jest rzeczywiście skierowane tylko na te trzy wspomniane zagadnienia. One same zaś mają znowu swój dalszy cel, mianowicie, co czynić należy, jeżeli wola jest wolna, jeżeli istnieje Bóg i świat przyszły. Że zaś to dotyczy naszego B82''} zachowania się w odniesieniu do najwyższego celu, to ostateczny zamiar przyrody mądrze zaopatrującej nas przy urządzaniu naszego rozumu, jest właściwie wyłącznie nastawiony na to, co moralne. 1 W oryginale: „unserer freien Willkiir". O ostatecznym celu czystego rozumu 545 Ponieważ jednak uwagę naszą skierowujemy na przedmiot obcy filozofii transcendentalnej, * przeto wskazana jest ostrożność, by nie zagubić się w epizodach i nie naruszyć jedności systemu, a z drugiej strony, by mówiąc za mało o swym nowym temacie nie dopuścić do braku [dostatecznej] wyraźności lub siły przekonania. Spodziewam się uzyskać jedno i drugie przez to, że trzymam się, o ile to tylko możliwe, jak najbliżej tego, co transcendentalne, a całkowicie pomijam to, co mogłoby być przy tym psychologiczne, tj. empiryczne. I tutaj trzeba przede wszystkim zaznaczyć, że obecnie będą się posługiwał pojęciem wolności tylko w rozumieniu praktycznym i pomijam tu jako już wyżej załatwione pojęcie wolności w znaczeniu transcendentalnym, którego jako podstawy wyjaśniania zjawisk nie można założyć empirycznie, a które samo stanowi za-gadnienie dla rozumu. Wola własna (Willkur) mianowicie jest jedynie [wolą] zwierzęcą (arbitrium brutum), która może być określona tylko przez popędy zmysłowe, tj. patologicznie. Ta natomiast, którą niezależnie od zmysłowych popędów mogą określać pobudki wyłącz- * Wszystkie pojęcia praktyczne odnoszą się do przedmiotów podobania się lub niepodobania, tj. do przyjemności i przykrości, a tym samym, przynajmniej pośrednio, do przedmiotów naszego uczucia. Ponieważ jednak uczucie nie jest zdolnością przedstawiania sobie rzeczy, lecz leży poza całą zdolnością poznawczą, to składniki naszych sądów — o ile te odnoszą się do przyjemności i przykrości — a więc [składniki sądów] praktycznych, nie należą do całości filozofii transcendentalnej, która ma do czynienia jedynie z czystymi poznaniami a priori. Krytyka T. II 35 546 Metodologia transcendentalna dz. II rozdz. I A80.31 B 831 i nie przez rozum przedstawiane, nazywa się wolną wolą własną (arbitrium liberum) i wszystko, co jest z nią związane jako przyczyna czy jako skutek, nazywa się [czymś] praktycznym. Praktyczną wolność można udowodnić przez doświadczenie. Albowiem nie tylko tc% co pobudza, tzn. bezpośrednio podnieca zmysły, określa ludzką wolę własną, lecz mamy zdolność do przezwyciężania wrażeń, wywieranych na naszą zmysłową zdolność pożądania, za pomocą przedstawień tego, co nawet w sposób bardziej odległy jest pożyteczne lub szkodliwe. Rozważania zaś nad tym, co ze względu na cały nasz stan jest pożądania godne, tj. jest dobre i pożyteczne, opierają się na rozumie. On to przeto nadaje również prawa, które są imperatywnymi, tj. obiektywnymi prawami wolności i które powiadają, co się dziać powinno, choć się może nigdy nie dzieje. Tym różnią się one od praw przyrody traktujących wyłącznie o tym, co się dzieje, i ze względu na to nazywają się prawami praktycznymi. Czy jednak rozum nawet w tych czynnościach, w których przepisuje prawa, nie jest znów sam określony przez inne wpływy, i czy to, co w odniesieniu do popędów zmysłowych nazywa się wolnością, nie jest ze względu na wyższe i odleglejsze przyczyny działające znowu przyrodą, to nas nic nie obchodzi w praktyce, gdyż zapytujemy rozum na razie tylko o przepis zachowania się, lecz jest pytaniem czysto spekulatyw-nym, które możemy pominąć, dopóki chodzi nam tylko o działanie albo zaniechanie. Przez doświadczenie poznajemy więc wolność praktyczną jako jedną z przyczyn występujących w przyrodzie, mianowicie jako przyczy- O ideale najwyższego dobra 547 nowość rozumu w określeniu woli, podczas gdy wolność transcendentalna domaga się niezależności samego tego rozumu (w odniesieniu do jego przyczynowości rozpoczynania szeregu zjawisk) od wszystkich przyczyn określających [które należą do] świata zmysłów. O tyle też wydaje się przeciwna prawu przyrody, a więc wszelkiemu możliwemu doświadczeniu, i pozostaje przeto zagadnieniem. Jednakże zagadnienie to nie należy do rozumu w [jego] praktycznym zastosowaniu. W kanonie czystego rozumu mamy więc do czynienia jedynie z dwoma pytaniami, które dotyczą praktycznego interesu czystego rozumu i w odniesieniu do których musi być możliwy kanon jego stosowania, mianowicie: czy istnieje Bóg? czy istnieje życie przyszłe? — Pytanie co do wolności transcendentalnej obchodzi jedynie wiedzę spekulatywną. Możemy je pominąć jako zupełnie obojętne wtedy, gdy chodzi o to, co praktyczne, /A804 [zwłaszcza że] można już w antynomii czystego rozumu znaleźć dostateczne jego dotyczące rozważania. KANONU CZYSTEGO ROZUMU rozdział drugi O IDEALE NAJWYŻSZEGO DOBRA JAKO PODSTAWIE OKREŚLENIA OSTATECZNEGO CELU CZYSTEGO ROZUMU Rozum w swym spekulatywnym użyciu prowadził nas przez pole doświadczeń, a stąd — ponieważ nie można go tam nigdy w pełni zaspokoić — wiódł nas do idei spekulatywnych, które nas jednak w końcu doprowadziły z powrotem do doświadczenia i spełniły przeto swój cel w sposób wprawdzie pożyteczny, lecz nie odpowiadający naszym oczekiwaniom. Pozostaje 35* 548 Metodologia transcendentalna dz. 11 rozdz. II nam tedy jeszcze jedna próba: czy mianowicie czysty rozum da się znaleźć również w użyciu praktycznym, czy prowadzi w nim do idei, które osiągają najwyższe cele czystego rozumu, jakie wyżej przytoczyliśmy, czy więc rozum z punktu widzenia swego praktycznego interesu nie może nam dać tego, czego nam całkowicie odmawia w użyciu spekulatywnym. Wszelki interes mego rozumu (spekulatywnego zarówno, jak praktycznego) skupia się w następujących trzech pytaniach: B833} 1- Co mogę wiedzieć? 2. Co powinienem czynić? 3. Czego mogę się spodziewać? Pierwsze pytanie jest czysto spekulatywne. Wyczerpaliśmy (jak sobie pochlebiam) wszystkie możliwe na nie odpowiedzi i znaleźliśmy wreszcie tę, którą rozum musi się wprawdzie zadowolić, i jeżeli nie zajmuje się tym, co praktyczne, ma też podstawę do tego, by być zadowolonym. Od dwu wielkich celów jednak, na które całe to wielkie usiłowanie rozumu było właściwie skierowane, pozostaliśmy jednak równie daleko, jak gdybyśmy zaraz na początku byli z wygody wzbraniali się podjęcia tej pracy. Jeżeli więc chodzi o wiedzę, to przynajmniej tyle jest pewne i rozstrzygnięte, że w tych dwu zadaniach nie będziemy mogli nigdy mieć w niej udziału. Pytanie drugie jest wyłącznie praktyczne. Jako takie może wprawdzie należeć do czystego rozumu, ale wtedy nie jest przecież transcendentalne, lecz moralne, nie może więc samo w sobie zaprzątać naszej krytyki. O ideale najwyższego dobra 549 Pytanie trzecie, mianowicie: jeżeli oto czynię, co powinienem, to czego mogę się wtedy spodziewać? — jest praktyczne i teoretyczne zarazem, tak iż to, co praktyczne, prowadzi jedynie jako nić przewodnia do odpowiedzi na pytanie teoretyczne, a jeżeli ta mierzy wysoko, na pytanie spekulatywne. Wszelka bowiem nadzieja zmierza do szczęścia i w stosunku do tego, co praktyczne, i do prawa moralnego jest zupełnie tym samym, czym wiedza i prawo przyrody jest w odniesieniu do teoretycznego poznania rzeczy. Tamta pro-wadzi ostatecznie do wniosku, że istnieje coś (co określa ostateczny możliwy cel), ponieważ coś powinno się dziać, ta zaś, że istnieje coś (co działa jako przyczyna najwyższa), ponieważ coś się dzieje. Szczęśliwość jest zaspokojeniem wszystkich naszych skłonności (zarówno extensive, co do ich różnorodności, jak intenswe, co do ich stopnia, jak wreszcie protensive, co do ich trwania). Prawo praktyczne [wypływające] z pobudki do uzyskania szczęśliwości nazywam pragmatycznym (prawidłem roztropności), prawo natomiast, o ile takie istnieje, które za powód swój nie ma nic innego, jak to, by być godnym szczęścia, nazywam moralnym (prawem etycznym) (Sittengesetz). Pierwsze doradza, co trzeba robić, jeżeli szczęście ma się stać naszym udziałem, drugie nakazuje, jak powinniśmy się zachowywać, żeby tylko być godnym szczęścia. Pierwsze opiera się na zasadach empirycznych. Tylko bowiem za pośrednictwem doświadczenia mogę wiedzieć, jakie istnieją skłonności domagające się zaspokojenia i jakie przyczyny występujące w przyrodzie, które mogą doprowadzić do ich zaspokojenia. Drugie abstrahuje A 8071 B835J 5/>0 Metodologia transcendentalna dz. 11 rozdz. II od skłonności i od środków przyrody do ich zaspokojenia, a rozważa tylko wolność istoty rozumnej w ogóle i konieczne warunki, przy których jedynie jest ona zgodna z rozdawaniem szczęśliwości wedle zasad; prawo to może przeto przynajmniej opierać się na samych tylko ideach czystego rozumu i być poznane a priori. Przyjmuję, że rzeczywiście istnieją prawa moralne, które (bez względu na pobudki empiryczne, tj. na szczęśliwość) określają całkowicie a priori działanie i zaniechanie, tj. używanie wolności przez istotę rozumną w ogóle, i że te prawa nakazują w sposób bezwzględny, (a nie jedynie hipotetycznie, przy założeniu innych celów empirycznych) i są przeto pod każdym względem konieczne. Twierdzenie to mogę słusznie założyć nie tylko dlatego, że powołuję się na dowody najbardziej oświeconych moralistów, lecz [także] na moralny sąd każdego człowieka, jeżeli zechce on tego rodzaju prawo pomyśleć sobie wyraźnie. Czysty rozum zawiera więc, wprawdzie nie w swym użyciu spekulatywnym, ale przecież w pewnym [szczególnym] użyciu praktycznym, mianowicie w użyciu moralnym, zasady możliwości doświadczenia takich mianowicie czynności, które zgodnie z przepisami etycznymi mogłyby występować w dziejach człowieka. Rozum bowiem nakazuje, że takie [czynności] powinny się odbywać; przeto muszą one też móc się dokonać i musi zatem być możliwa jedność systematyczna szczególnego rodzaju, mianowicie jedność moralna, gdy tymczasem systematyczna jedność przyrody nie dała się udowodnić na podstawie spekulatywnych zasad rozumu, ponieważ rozum rozporządza wprawdzie przy- O ideale najwyższego dobra 551 czynowością w odniesieniu do wolności w ogóle, ale nie w odniesieniu do całej przyrody, a moralne zasady rozumu mogą wprawdzie wytwarzać czynności swobodne, lecz nie prawa przyrody. Zasady czystego rozumu w jego użyciu praktycznym, zwłaszcza zaś moralnym, {g88jg posiadają realność obiektywną. Światem moralnym nazywam świat w tej mierze, w jakiej byłby zgodny z wszelkimi prawami etycznymi (może on też być nim zgodnie z wolnością istot rozumnych, a powinien nim być wedle koniecznych praw etycznych). O tyle też jest pomyślany jako świat dający się jedynie pojąć (intelligible Welt), ponieważ abstrahuje się w nim od wszelkich warunków (celów), a nawet od wszelkich przeszkód [stawianych] w nim moralności (słabość lub nieprawość natury ludzkiej). O tyle więc jest on jedynie ideą, choć ideą praktyczną, która może rzeczywiście i powinna mieć swój wpływ na świat zmysłów, by go zrobić — jak to tylko możliwe — zgodnym z tą ideą. Idea świata moralnego ma przeto realność obiektywną, nie [w tym sensie], jakoby odnosiła się do pewnego przedmiotu naoczności intelektualnej (bo takiego nie możemy wcale pomyśleć), lecz że dotyczy świata zmysłów, ale jako przedmiotu czystego rozumu w jego użyciu praktycznym i jako corpus mysti- < cum istot rozumnych w nim [żyjących], o ile ich wolna wola własna [podlegając] prawom moralnym posiada w sobie zupełną jedność systematyczną zarówno z sobą samą, jak z wolnością każdego innego [człowieka]. To była odpowiedź na pierwsze z dwu pytań czystego rozumu, które dotyczyły interesu praktycznego: Czyń to, przez co staniesz się godiny szczęścia. Drugie pyta {g8j79 5:")2 Metodologia transcendentalna dz, 11 rozdz. II zaś: w jaki sposób, jeżeli zachowuję się tak, że nie jestem niegodny szczęśliwości, mogę spodziewać się, iż będę mógł przez to mieć w niej udział? Przy odpowiedzi na to pytanie chodzi o to, czy zasady czystego rozumu, które przepisują a priori prawo, łączą z tym z koniecznością również tę nadzieję. Mówię przeto, że tak samo, jak zasady moralne są konieczne ze stanowiska rozumu w jego użyciu praktycznym, tak samo ze stanowiska rozumu w jego użyciu teoretycznym trzeba koniecznie przyjąć, że każdy [człowiek] ma w tej samej mierze podstawę do spodziewania się szczęśliwości, w jakiej uczynił się jej godnym w swym postępowaniu, i że przeto system moralności jest nierozerwalnie związany z systemem szczęśliwości, lecz tylko w idei czystego rozumu. A 8101 Otóż w świecie, który da się jedynie pojąć, tzn. w świecie moralnym, w którego pojęciu abstrahujemy od wszelkich przeszkód [na drodze] do moralności (od wszelkich skłonności), można taki system związanej z moralnością a proporcjonalnie do niej dostosowanej szczęśliwości pomyśleć także jako konieczny. Wolność bowiem, po części pobudzana, po części ograniczana przez prawa etyczne, byłaby sama przyczyną powszechnej szczęśliwości, istoty rozumne byłyby więc same — pod kierownictwem takich zasad —? sprawcami trwałej pomyślności swej własnej, a zarazem innych [ludzi]. Ale ten system samowynagradzającej się mo-B ll°s} ralności jest tylko ideą, której wykonanie opiera się na warunku, że każdy czyni to, co powinien, tj. że wszystkie czynności istot rozumnych tak się odbywają, jak gdyby wypływały z jednej woli najwyższej, która O ideale najwyższego dobra 553 w sobie lub pod sobą zawiera wszelką prywatną wolę własną. Ponieważ jednak zobowiązanie [wypływające] z prawa moralnego poizostaje ważne dla każdego poszczególnego użycia wolności, choćby się inni zachowywali w sposób niezgodny z tym prawem, to ani na podstawie natury rzeczy w świecie, ani na podstawie samej przyczynowości czynności i ich stosunku do moralności nie jest określone, w jaki sposób ich skutki będą się miały do szczęśliwości, a przytoczone konieczne powiązanie nadziei na szczęście z nieustannym dążeniem, by stać się szczęśliwości godnym, nie może być poznane przez rozum, jeżeli się zakłada jedynie przyrodę, lecz można się tego jedynie [wtedy] spodziewać, jeżeli, jako przyczynę przyrody przyjmie się zarazem rozum najwyższy, rozkazujący wedle praw moralnych. Ideę takiej inteligencji, w której wola moralnie najdoskonalsza, połączona z najwyższą szczęśliwością, jest przyczyną wszelkiej szczęśliwości w świecie, o ile pozostaje w dokładnym stosunku do moralności (do tego, by być godnym szczęśliwości), nazywam ideałem najwyższego dobra. Czysty rozum więc może tylko w ideale najwyższego pierwotnego dobra znaleźć podstawę praktycznie koniecznego powiązania obu składników {B najwyższego dobra pochodnego, mianowicie świata dającego się jedynie pojąć, tzn. świata moralnego. Ponieważ zaś musimy z koniecznością za pomocą rozumu przedstawiać isobie siebie jako należących do takiego świata, choć zmysły nie przedstawiają nam nic innego jak tylko świat zjawisk, to będziemy musieli jako nasz przyszły świat przyjąć tamten świat jako następstwo naszego zachowania się w świecie zmysłów, ponieważ Metodologia transcendentalna dz. II rozdz. II A 812 B 840 ten [świat] nie daje nam takiego powiązania. A więc Bóg i życie przyszłe stanowią dwa założenia nie dające się wedle zasad właśnie tego rozumu oddzielić od zobowiązania, jakie nakłada na nas czysty rozum. Moralność sama w sobie stanowi system, lecz nie szczęśliwość, chyba, o ile ta jest porozdzielana w sposób dokładnie dostosowany do moralności. To zaś jest możliwe tylko w świecie, który można jedynie pojąć, podległym mądremu stwórcy i rządcy. Takiego stwórcę czuje się rozum zmuszony przyjąć wraz z życiem w takim świecie, który musimy uważać za przyszły, albo też musi uważać prawa moralne za puste urojenia, ponieważ bez owego założenia musiałby odpaść konieczny wynik (Erfolg) tych praw, który tenże sam rozum z nimi wiąże. Dlatego też każdy uważa prawa moralne za przykazania, czym by one jednak nie mogły być, gdyby ze swym prawidłem nie wiązały a priori odpowiednich następstw, gdyby więc nie wio-}dły z sobą obietnic i gróźb. Tego jednak nie mogą robić, o ile nie tkwią w istocie koniecznej jako w najwyższym dobru, które jedynie może tego rodzaju celową jedność umożliwić. Leibniz nazywał świat, o ile zwraca się w nim uwagę jedynie na istoty rozumne i na ich związek [z sobą] zgodnie z prawami moralnymi pod rządami dobra najwyższego, państwem łaski i odróżniał je od państwa przyrody, w którym istoty te podlegają wprawdzie prawom moralnym, ale nie oczekują innych wyników swego postępowania niż [te, jakie wypływają] z przebiegu zdarzeń w przyrodzie naszego świata zmysłów. Ideą. rozumu praktycznie konieczną jest więc widzieć O ideale najwyższego dobra 555 się w państwie łaski, gdzie oczekuje nas wszelka szczęśliwość, o ile sami nie ograniczymy naszego udziału w szczęśliwości przez to, że okażemy się niegodni szczęścia. Prawa praktyczne, o ile stają się zarazem subiektywnymi powodami czynności, tj. subiektywnymi zasadami, nazywają się maksymami. Ocena moralności co do jej czystości i następstw dokonywa się wedle idej, wypełnianie jej praw — wedle maksym. Jest konieczne, żeby cały nasz tryb życia podlegał maksymom moralności. Ale zarazem jest niemożliwe, żeby to się stało, jeżeli rozum z prawem moralnym, które jest prostą ideą, nie połączy przyczyny sprawczej, która wedle tego prawa wyznacza naszemu postępowaniu jego wynik, dokładnie dostosowany do naszych najwyższych celów, w tym czy też w jakimś innym życiu. {j884',3 Bez Boga więc i bez świata, teraz dla nas niewidzialnego, lecz spodziewanego, wspaniałe idee moralności są wprawdzie przedmiotami uznania (des Beifalls) i podziwu, lecz nie są bodźcami zamiaru i wykonania, nie wypełniają bowiem całego celu, który dla każdej istoty rozumnej jest naturalny, przez tenże czysty rozum określony a priori i konieczny. Sama tylko szczęśliwość nie jest dla naszego rozumu nawet w przybliżeniu dobrem całkowitym. Rozum jej nie uznaje (choćby nawet skłonność bardzo jej sobie życzyła), o ile się ona nie wiąże z tym, by być godnym szczęścia, tj. z moralnie dobrym postępowaniem. Moralność sama, a z nią samo tylko zasługiwanie na szczęście, nie jest jednak ani w przybliżeniu dobrem zupełnym. Żeby je dopełnić, musi ten, kto nie zachował się A814\ B 8 * \ 5.)6 Metodologia transcendentalna dz. II rozdz. II w sposób niegodny szczęśliwości, móc spodziewać się, że będzie ona jego udziałem. Nawet rozum wolny od wszelakiego prywatnego zamiaru, gdyby, nie uwzględniając przy tym swego własnego interesu, wstawił się w położenie istoty, która wszelką szczęśliwość miałaby rozdzielić między innych, nie mógłby sądzić inaczej. W idei praktycznej bowiem obie sprawy są w sposób istotny z sobą związane, jakkolwiek [tylko] tak, że dopiero charakter moralnie wartoiściowy *, jako warunek, umożliwia udział w szczęśliwości, a nie odwrotnie, że widoki na szczęśliwość umożliwiają charakter moralnie wartościowy. W ostatnim bowiem przypadku nie 42} byłby on moralnie wartościowy i przeto nie byłby też godny całej szczęśliwości, dla której rozum nie uznaje innego ograniczenia jak tylko to, które pochodzi z naszego własnego niemoralnego zachowania się. Jedynie więc szczęśliwość [występująca] w dokładnej proporcji z moralnością istot rozumnych, dzięki której są one jej godne, stanowi najwyższe dobro świata, - do którego wedle przepisów czystego, lecz praktycznego rozumu koniecznie musimy się przenieść. Świat ten jest naturalnie tylko światem, który można jedynie pojąć. Świat zmysłów bowiem nie obiecuje nam od 1 W oryginale: „die moralische Gesinnung". Słowa „Gesin- nung" nie podobna całkiem oddać po polsku. We właśnie tłu maczonym miejscu oryginału chodzi rzeczowo o to. co po pol sku oddaje się słowem „charakter", przy czym przetłumaczenie słowa ,.moralisch" przez „moralny" — jak to robi np. Chmie- lowski — nie oddawałoby właśnie tego, o co Kantowi chodzi: że ma to być charakter pod względem moralnym wartościowy. 2 W oryginale: „einer Welt", O ideale najwyższego dobra 557 natury rzeczy tego rodzaju systematycznej jedności celów, której 1 realność nie może się też opierać na niczym innym, jak na założeniu najwyższego pierwotnego dobra. W niej to rozum samodzielny, wyposażony w całą wystarczalność najwyższej przyczyny, ustanawia wedle najdoskonalszej celowości powszechny, choć w świecie zmysłowym bardzo przed nami ukryty, porządek rzeczy tudzież utrzymuje go i wypełnia. Ta teologia moralna ma zaś tę szczególną wyższość nad teologią spekulatywną, że prowadzi w sposób nieuchronny do pojęcia jedynej, najdoskonalszej i rozumnej praistoty, na którą teologia spekulatywną nawet na podstawie racji ogólnych nie wskazuje, nie mówiąc już, żeby nas mogła o tym [scil. o jej istnieniu] przekonać. Albowiem ani w teologii transcendentalnej, ani w naturalnej (bez względu na to, jak daleko rozum może nas w niej zaprowadzić) nie znajdujemy jakiejś dość ważnej podstawy do tego, by przyjąć tylko jedną jedyną istotę, co do której mielibyśmy dostateczny powód, by postawić ją przed wszystkimi przyczynami w przyrodzie, i od której moglibyśmy je zarazem pod każdym względem uzależnić. Jeżeli natomiast z punktu widzenia jedności moralnej jako koniecznego prawa światowego, rozważamy przyczynę, która sama tylko może mu nadać odpowiedni efekt, a tym samym siłę nas wiążącą, to musi to być jedyna najwyższa wola, 1 W oryginale: „dereń", co może się odnosić do „jedności celów" lub do „celów". Chmielowski podstawia za to słowo wyrażenie „owego świata, co jednak zarówno z uwagi na budowę kontekstu, jak i ze względów rzeczowych wydaje się interpretacją mało prawdopodobną. 558 Metodologia transcendentalna dz. II rozdz. 11 która wszystkie te prawa w sobie zawiera. Jakżeż bowiem wśród różnych woli mielibyśmy wynaleźć doskonałą jedność celów? Wola ta musi być wszechpotężna, żeby cała przyroda i jej związek z moralnością w świecie były jej podległe, musi być wszechwiedząca, żeby rozpoznawała najgłębsze wnętrze [ludzkich] charakterów (Gesinnungen) i ich wartość moralną, musi być wszechobecna, żeby była bezpośrednio blisko wszelkiej potrzebie, która domaga się najwyższego dobra świata, musi [wreszcie] być wieczna, żeby w żadnym czasie nie brakło tej zgodności między przyrodą a wolnością itd. Ale ta systematyczna jedność celów w tym świecie inteligencyj, który wprawdzie, jako sama tylko przyroda, może być nazwany jedynie światem zmysłów, jako system wolności jednak — światem, który można jedynie pojąć, tzn. światem moralnym (regnum gra-tiae) — prowadzi nieuchronnie również do celowej jedności wszystkich rzeczy, które tę wielką całość tworzą wedle ogólnych praw przyrody, tak jak pierwsza [scil. jedność celów] tworzy tę całość wedle ogólnych i koniecznych praw moralnych i łączy rozum prakty- czny z rozumem spekulatywnym. Świat musi być pojęty (vorgestellt) jako wypływający z jednej idei, jeżeli ma się zgadzać z tym użyciem rozumu, bez którego uważalibyśmy samych siebie za niegodnych rozumu, mianowicie z użyciem moralnym, które całkowicie opiera się na idei dobra najwyższego. Wszelkie badanie przyrody zmierza dzięki temu ku formie systemu celów i staje się w swym najwyższym rozwinięciu fizyko-teologią. O ideale najwyższego dobra 559 Ponieważ zaś ta fizyko-teologia zaczęła się wszak od [wykrycia] ładu moralnego jako jedności opartej na istocie wolności, a nie przypadkowo ustanowionej przez zewnętrzne nakazy, więc sprowadza celowość przyrody do podstaw, które a priori muszą być nierozerwalnie złączone z wewnętrzną możliwością rzeczy, i [prowadzi] J przez to do teologii transcendentalnej, która za zasadę jedności systematycznej bierze sobie ideał najwyższej ontologicznej doskonałości. Zasada ta wiąże z sobą wszystkie rzeczy wedle ogólnych i koniecznych praw przyrody, ponieważ one .wszystkie mają swe źródło w absolutnej konieczności jednej jedynej praistoty. Jakiż to użytek z naszego intelektu możemy robić, nawet w odniesieniu do doświadczenia, jeżeli nie ustanowimy sobie [żadnych] celów? Najwyższymi celami są jednak cele moralności, a te może nam dać poznać jedynie czysty rozum. Otóż, zaopatrzeni w nie obecnie i [używając ich] za nić przewodnią, nie możemy [jednak] ze znajomości samej przyrody uczynić na rzecz poznania żadnego celowego użytku, gdzie przyroda sama nie ustanowiła celowej jedności. Bez niej bowiem nie mielibyśmy nawet rozumu, ponieważ nie mielibyśmy dla niego szkoły ani kultury dzięki przedmiotom, które by dostarczały materiału dla takich pojęć. Tamta celowa jedność jest jednak konieczna i źródło swe ma w samej istocie woli własnej, ta tedy [scil. jedność celu w przyrodzie], która zawiera warunek zastosowania tamtej [jedności] in concrcto, musi także być konieczna. I w ten sposób transcendentalne wyniesie- , 1 Słowo to wstawiam w myśl propozycji Erdmanna. ,)60 Metodologia transcendentalna dz. II rozdz. II nie [na wyższy poziom] naszego poznania rozumowego byłoby nie przyczyną, lecz jedynie skutkiem praktycznej celowości, którą nakłada na nas czysty rozum. Znajdujemy przeto także w dziejach ludzkiego rozumu, że zanim pojęcia moralne były dostatecznie oczyszczone i określone i zanim w duchu tych pojęć, i to na podstawie koniecznych zasad, uzyskany został wgląd w systematyczną jedność celów, znajomość przyrody, a nawet znaczny stopień kultury rozumu w niektórych innych naukach, zdołał po części wytworzyć jedynie surowe i przybliżone pojęcia bóstwa, po części zaś zachować podziwu godną obojętność w ogóle dla tego pytania. Bardziej wszechstronne opracowanie idei moralności, które stało się konieczne dzięki nadzwyczaj czystemu prawu moralnemu naszej religii, zaostrzyło [baczność] rozumu na tego rodzaju przedmiot dzięki zainteresowaniu, jakie zmusiło rozum do zajęcia się nim, i choć ani rozszerzone poznanie przyrodnicze, ani trafne i niewątpliwe wglądy transcendentalne (których zawsze było brak) nic w tę sprawę nie wniosły, rozum wytworzył \ pojęcie istoty boskiej, które uważamy teraz za trafne, nie dlatego, żeby rozum spekula-tywny przekonał nas o jego trafności, lecz że zgadza się ono całkowicie z moralnymi zasadami rozumowymi. I tak przecież ostatecznie tylko czysty rozum, ale jedy- 1 W oryginale: „brachten sie... zustande", co Erdmann uzupełnia przez „die sittlichen Ideen" (= idee moralne). Wydanie Akademii Pruskiej natomiast przyjęło poprawkę „brachte... sie zustande", a wtedy owo „sie" odnosi się do „Vernunft" (= rozum). W tym duchu też tłumaczę. O ideale najwyższego dobra 561 nie w swym praktycznym użyciu, ma zawsze tę zasługę, że poznanie, które sama spekulacja może sobie jedynie roić, ale nie uczynić obowiązującym, związał z najwyższym naszym interesem, a przez to zrobił je, wprawdzie nie dogmatem udowodnionym naocznie, ale przecież założeniem bezwzględnie koniecznym dla swych najbardziej istotnych celów. Jeżeli [już] jednak rozum praktyczny wzniósł się tak wysoko, mianowicie do pojęcia jedynej praistoty jako dobra najwyższego, to przecież nie ma wcale prawa podjąć się tego — jak gdyby wzniósł się ponad wszelkie empiryczne warunki swego izastosowania i wzbił się do bezpośredniej znajomości nowych przedmiotów — ażeby J wyjść z tego pojęcia i wywieść z niego same prawa moralne. Prawa te bowiem były właśnie tym, czego wewnętrzna konieczność praktyczna doprowadziła nas do założenia samodzielnej przyczyny lub mądrego rządcy świata, żeby owym prawom nadać skuteczność. I dlatego nie możemy po tym wszystkim uważać ich znowu tylko za przypadkowe i wyprowadzone z samej tylko woli, w szczególności z takiej woli, o której nie mielibyśmy żadnego pojęcia, jeżelibyśmy go nie byli utworzyli zgodnie z owymi prawami. O ile rozum praktyczny ma prawo nas prowadzić, to nie będziemy uwa- 1 W oryginale: „um von diesem Begriffe auszugehen" — co się po niemiecku nie zgadza z gramatyczną konstrukcją po słowie „unterwinden", które łączy się z prostym bezokolicznikiem ze słówkiem „zu". Dlatego Hartenstein proponuje, by to „um" (= ażeby) zastąpić przez „min" (= oto, teraz itp.). Wydanie Akademii Pruskiej nie przyjmuje jednak tej poprawki. Krytyka T. II 36 562 Metodologia transcendentalna dz. 11 rozdz. 11 żali czynności dlatego za obowiązujące, że są przykazaniami Boga, lecz będziemy je uważali dlatego za boskie przykazania, że jesteśmy do tego wewnętrznie zobowiązani 1. Będziemy badali wolność pod [postacią] celowej jedności wedle zasad rozumu i tylko o tyle będziemy przeświadczeni, że jesteśmy w zgodzie z wolą boską, o ile prawo moralne, o którym rozum nas poucza na podstawie samej natury czynności, uważamy za święte i 2 wierzymy, że służymy mu przez to jedynie, iż popieramy to, co najlepsze w świecie, w nas samych i w innych. Teologia moralna posiada więc jedynie immanentne zastosowanie, mianowicie [służy nam do] wypełnienia naszego przeznaczenia tutaj w świecie przez to. że dostosowujemy się do systemu wszelkich celów, a nie do porzucenia po marzyciel-sku 3, lub nawet zapewne w sposób zbrodniczy, wskazówek rozumu nadającego nam prawa moralne w dobrym postępowaniu w życiu, na to, by je związać bezpośrednio z ideą istoty najwyższej. Doprowadziłoby to 1 W oryginale: „weil wir dazu innerlich verbindlich sind". co nie daje rozsądnego sensu. Dlatego Erdmann proponuje, by czytać: „weil wir dazu innerlich verbunden sind". Tak też tłu maczę, choć wydanie Akademii Pruskiej nie przyjęło tej po prawki. 2 Tego „i" brak w oryginale, wstawiam je na podstawie pro pozycji Erdmanna. 3 W oryginale: „schwarmerisch". Nie wiadomo dobrze, o co tu właściwie Kantowi chodzi. Toteż tłumacze oddają to miejsce w najrozmaitszy sposób. Zachowuję tłumaczenie Chmielowskiego, które czysto językowo iest stosunkowo najbliższe oryginału. O mniemaniu, wiedzy i wierze ;>63 do transcendentalnego użycia (teologii), ale musiałoby tak samo, jak użycie samej tylko spekulacji, obalić i udaremnić ostateczne cele rozumu. l KANONU CZYSTEGO ROZUMU rozdziałtrzeci O MNIEMANIU, WIEDZY I WIERZE Uważanie [czegoś] za prawdę jest wydarzeniem w naszym intelekcie, które może opiera się na podstawach obiektywnych, lecz wymaga też subiektywnych przyczyn w umyśle tego, kto właśnie sąd wydaje. Jeżeli jest ono 2 ważne dla każdego, kto tylko ma rozum, to podstawa tego jest obiektywnie dostateczna, a uważanie za prawdę nazywa się wtedy przekonaniem. Jeżeli podstawę swą ma tylko w szczególnej (A 820 IR S4S 1 Ostatnie dwa zdania tłumaczenia odpowiadają jednemu zda niu oryginału, które jest wadliwie i nieprzejrzyście zbudowane. Wskutek tego niektórzy komentatorowie Krytyki (Wille i Erd- mann) starali się je poprawniej zbudować przez wprowadzenie kilku poprawek. Wydanie Akademii Pruskiej zachowało tekst oryginału. 2 W oryginale: „es". Po niemiecku słówko to może się odno sić do „Furwahrhalten" (= uważanie za prawdę), ale można się także domyślać, że Kant mówiąc „es" miał na oku „das Urteil" (= sąd). W tym też duchu tłumaczy Kemp Smith. Po polsku nie podobna zachować tej dwuznaczności. Kontekst zaś raczej wska zuje, iż prawdopodobniejsza jest pierwsza interpretacja. Tak też tłumaczę. 36* 564 Metodologia transcendentalna dz. II rozdz. III własności podmiotu, to nazywa się wmówieniem (U eberredung)1. Wmówienie jest jedynie ułudnym pozorem, gdyż podstawę sądu tkwiącą wyłącznie w podmiocie uważa się za obiektywną. Dlatego też sąd taki posiada tylko ważność prywatną, a [występujące przy tym] uważanie czegoś za prawdę nie da się przekazać [innym]. Prawdziwość natomiast polega na zgodności z przedmiotem; z uwagi na to sądy wydawane przez ikażdy intelekt muszą być przeto zgodne między sobą (consentientia uni tertio, consentiunt inter se). Kamieniem probierczym uważania czegoś za prawdę, czy jest ono przekonaniem, czy jedynie tylko wmówieniem, jest więc, zewnętrznie, możliwość podania tego samego innym do wiadomości i wykrycie, że [dane] uważanie za prawdę jest obowiązujące dla rozumu każdego człowieka. Wówczas istnieje bowiem przynajmniej przypuszczenie, że pod- stawa zgodności wszystkich sądów, niezależnie od różności podmiotów między sobą, będzie się opierała na wspólnym źródle, mianowicie na przedmiocie, z którym przeto będą się wszystkie zgadzały i dowodziły tym prawdziwości sądu. Nie można więc wprawdzie podmiotowo odróżnić wmówienia od przekonania, jeżeli podmiot przedstawia sobie uważanie za prawdę jedynie jako zjawisko swego własnego umysłu. Próba zaś, jaką z ważnymi dla 1 Zarówno po polsku, jak po niemiecku termin ten jest nieodpowiedni. Można bowiem wmówić komuś coś przez wielokrotne powtarzanie tego samego zdania, można odwrotnie dać sobie coś wmówić przez kogo innego. W obu wypadkach źródło „wmówienia" leży w innym podmiocie niż ten, w którym „wmówię- O mniemaniu, wiedzy i wierze .565 nas jego 1 racjami podejmujemy na intelekcie innych, czy wywierają na cudzy rozum takiż sam skutek, co na nasz, jest mimo wrszystko pewnym środkiem, choć tylko subiektywnym, wprawdzie nie do wywołania przekonania, lecz przecież do odkrycia jedynie prywatnej ważności sądu, tzn. czegoś w nim, co jest jedynie tylko wmówieniem. Jeżeli nadto można podmiotowe przyczyny sądu, które bierzemy za jego racje obiektywne, rozwinąć, a tym samym wyjaśnić zwodnicze uważanie za prawdę jako pewne zdarzenie w naszym umyśle, nie mając potrzeby [używać] do tego właściwości przedmiotu, to obnażamy pozór [słuszności] i nie dajemy mu się już oszukać, jakkolwiek wciąż jeszcze będziemy do pewnego stopnia narażeni na pokusę, jeżeli subiektywna przyczyna pozoru należy do naszej natury. Nie mogę twierdzić, tzn. wypowiedzieć jako sąd ważny z koniecznością dla każdego, niczego, jak tylko to, co wytwarza [we mnie] przekonanie2. Wmówienie mo- nie" się rozgrywa. Tymczasem u Kanta owo „Ueberredung" ma źródło swe w tym samym podmiocie, w którym się „wmówienie" dokonywa. Nie podobna jednak użyć jakiegoś innego bardziej rzeczowo nadającego się słowa, które by było językowym odpowiednikiem terminu użytego przez Kanta. Bo i słowa „namowa" lub „przekonywanie" tu się nie nadają. 1 W oryginale: „desselben" — odnosi się, zdaje się, do „Fiir- wahrhalten" (= uważanie za prawdę). 2 W oryginale: „als was Ueberzeugung wirkt"; tłumaczę tak, jak gdyby było w tekście: „als was Ueberzeugung in mir er- wirkt". Tak też czynią inni tłumacze. Dosłowne bowiem tłuma czenie (= jak tylko to, co działa przekonanie) nie daje rozsąd nego sensu. 566 Metodologia transcendentalna dz. II rozdz. III gę zatrzymać dla siebie, jeżeli się z tym dobrze czuję, nie mogę jednak, ani nie powinienem chcieć uczynić je i ważnym poza mną. y> Uważanie czegoś za prawdę lub podmiotowa waż- I ność sądu ma w stosunku do przekonania (które obo- < wiązuje zarazem przedmiotowo) następujące trzy stop- •*' nie: mniemanie, wiarę i wiedzę. Mniemanie jest uwa- żaniem [czegoś] za prawdę ze świadomością, że jest ? ono niewystarczające ani podmiotowo, ani przedmioto- j wo. Jeżeli to uważanie za prawdę jest tylko podmioto- fc wo wystarczające i uważa się je zarazem za niewystar- I czające przedmiotowo, to nazywa się wiarą. Wreszcie uważanie za prawdę zarówno podmiotowo, jak przedmiotowo wystarczające nazywa się wiedzą. Subiektywna wystarczalność nazywa się przekonaniem [dla mnie samego], obiektywna — pewnością [dla każdego]. Nie będę się zatrzymywał przy wyjaśnianiu pojęć tak łatwych do zrozumienia. Nie mogę się nigdy zdobyć na to, by coś mniemać, nie wiedząc przynajmniej czegoś, za pomocą czego sąd, sam w sobie tylko problematyczny, otrzymuje powiązanie z prawdą, które choć niezupełne, jest przecież czymś więcej niż dowolnym wymysłem. * Prawo tego rodza- 1 W oryginale: „Ich darf mich niemals unterwinden, zu mei-nen, ohne wenigstens etwas zu wissen, vermittelst dessen das an sich bloss problematische Urteil eine Verknupfung mit Wahr-heit bekommt, die, ob sie gleich nicht vollstandig, doch mehr als willkiirliche Erdichtung ist". Rodzajnik .:die", którym zaczyna się ostatnie zdanie względne, może się odnosić albo do „Wahr-heit" (= prawda) jako do najbliższego poprzedzającego rzeczownika, albo do „Yerkniipfung mit Wahrheit" (= powiązanie O mniemaniu, wiedzy i wierze 567 ju powiązania musi być nadto pewne. Jeżeli bowiem co do niego nie posiadam również nic więcej jak mniemanie, to wszystko to jest tylko grą wyobraźni bez najmniejszego związku z prawdą. W sądach uzyskiwanych z czystego rozumu nie jest wcale dozwolone mniemać. Albowiem, ponieważ nie opierają się one na racjach doświadczalnych, lecz wszystko musi być poznane a priori, gdzie wszystko jest konieczne, przeto {gg8|f zasada powiązania domaga się powszechności i konieczności, a więc całkowitej pewności. W przeciwnym bowiem razie nie występuje nic, co by prowadziło do prawdy. Dlatego jest niedorzeczne [cokolwiek] mniemać w czystej matematyce, trzeba wiedzieć, albo wstrzymać się od wydawania wszelkiego sądu. Tak samo rzecz się ma z zasadami moralności, nie można bowiem podejmować się jakiegoś działania w oparciu o samo tylko mniemanie, że coś jest dozwolone, lecz trzeba to wiedzieć. W transcendentalnym używaniu rozumu natomiast mniemanie jest, co prawda, czymś, co nie wystarcza, ale również wiedza jest czymś nad miarę. Pod względem czysto spekulatywnym nie możemy więc tu wcale wydawać sądu, ponieważ podmiotowe podstawy uważa- z prawdą). W pierwszy sposób rozumie tekst Chmielowski tłumacząc: „...z prawdą, która chociaż nie jest zupełną..." W drugi sposób natomiast rozumieją tekst Barni, Tissot, Tremesaygues i Kemp Smith. Z uwagi na czysto gramatyczną konstrukcję zdania oryginału należałoby się opowiedzieć raczej za pierwszą in-terpretacją. Rzeczowe względy natomiast przemawiają raczej za interpretacją drugą, jakkolwiek następne zdanie oryginału także nasuwa pewne wątpliwości co do jej trafności. 568 Metodologia transcendentalna dz. II rozdz. III nia czegoś za prawdę, podobnie jak te, które mogą wywołać wiarę, nie zasługują przy pytaniach spekulatyw-nych na uznanie, niezależnie bowiem od wszelkiej empirycznej pomocy nie dadzą się ani utrzymać, ani w równej mierze podać innym do wiadomości. W każdym jednak przypadku, [ale] tylko z praktycznego punktu widzenia, teoretycznie niewystarczające uważanie czegoś za prawdę może się nazywać wiarą. Ten praktyczny punkt widzenia dotyczy albo zręczno-ci, albo moralności, pierwszej dla celów dowolnych i przypadkowych, drugiej natomiast dla celów bezwzględnie koniecznych. Jeżeli cel jest już obrany, to warunki jego osiągnięcia są hipotetycznie konieczne. Ta konieczność jest su- biektywnie, ale tylko porównawczo, wystarczająca,* jeżeli nie znam żadnych innych warunków, przy których cel można by osiągnąć. Jest ona jednak bezwzględnie i dla każdego wystarczająca, jeżeli wiem z pewnością, że nikt nie może znać innych warunków, które by prowadziły do wyznaczonego celu. W pierwszym przypadku moje założenie i uważanie za prawdę pewnych warunków jest wiarą jedynie przypadkową, w drugim zaś konieczną. Lekarz musi coś zrobić u chorego znaj- 1 W oryginale: „Diese Notwendigkeit ist subjektiy, aber doch nur komparativ zureichend..." Miejsce to jest dwuznaczne: słowo „subjektiv" może być rozumiane jako przymiotnik lub jako przysłówek. Toteż np. Kemp Smith tłumaczy na drugi sposób, natomiast Chmielowski, Tissot, Barni i Tremesaygues tłumaczą na pierwszy sposób, trzeba jednak wtedy dodać po słówku „doch" słowo „jest", co też wymienieni tłumacze z wyjątkiem Chmielow-skiego faktycznie czynią. O mniemaniu, wiedzy i wierze 569 dującego się w niebezpieczeństwie, nie zna jednak choroby. Patrzy na objawy i ponieważ nie wie nic lepszego, wydaje sąd, że to są suchoty. Nawet we własnym jego sądzie wiara jego jest tylko przypadkowa. Kto inny mógłby może lepiej trafić. Tego rodzaju przypadkową wiarę, która jednak stanowi podstawę rzeczywistego stosowania środków [służących] do pewnych czynności, nazywam wiarą pragmatyczną. Zwykłym probierzem, czy coś jest jedynie wmówieniem albo przynajmniej subiektywnym przekonaniem, tj. silną wiarą w to, >co 'ktoś twierdzi, jest robienie zakładów. Często wypowiada ktoś swe twierdzenia z tak pewnym siebie i niewzruszonym uporem, że wydaje się, iż uwolnił się całkowicie od wszelkiej obawy przed popełnieniem błędu. Zakład wprawia go w zdumienie. Czasem okazuje się, iż posiada wprawdzie dość wmówionego mu przeświadczenia (Ueberredung), by je można było ocenić na jednego dukata, ale nie dość, by było warte dziesięć dukatów. Jednego ryzykuje on wprawdzie jeszcze, ale przy dziesięciu dukatach uświa- { damia sobie dopiero, czego przedtem nie zauważył, że mianowicie jest przecież możliwe, iż się pomylił. Jeżeli przedstawimy sobie w myśli, iż mielibyśmy w jakiejś sprawie przegrać zakład o szczęście całego życia, to w znacznej mierze zanika nasz sąd tryumfujący; stajemy się nadzwyczaj bojaźliwi i w ten sposób dopiero odkrywamy, że nasza wiara nie sięga tak daleko. Tak to wiara pragmatyczna posiada tylko pewien stopień, który wedle różności zainteresowania, jakie przy tym wchodzi w grę, może być wysoki albo niski. Jakkolwiek w odniesieniu do przedmiotu nie możemy 570 Metodologia transcendentalna dz. II rozdz. III niczego przedsięwziąć, choć więc uważanie za prawdę jest jedynie teoretyczne, możemy jednak w wielu przypadkach powziąć w myśli i wyobrazić sobie pewne przedsięwzięcie, mniemając, że mamy do niego dostateczne powody, by — jeżeliby istniał środek do tego — osiągnąć pewność w tej sprawie. Dlatego to istnieje w sądach czysto teoretycznych coś podobnego do sądów praktycznych; uważaniu ich za prawdę odpowiada słowo „wiara", możemy ją więc nazwać wiarą doktrynalną. Gdyby przy pomocy jakiegokolwiek doświadcze-mia było możliwe rozstrzygnąć [tę sprawę] x, to byłbym skłonny dać w zakład wszystko, co posiadam, za to, że przynajmniej na którejś z planet, jakie widzimy, istnieją mieszkańcy. Dlatego powiadam, nie jest to tylko mniemanie, lecz silna wiara (dla której słuszności zaryzykowałbym już wiele korzyści w życiu), że istnieją mieszkańcy innych światów. Otóż musimy wyznać, że nauka o istnieniu Boga należy do wiary doktrynalnej. Choć bowiem, o ile idzie o teoretyczną znajomość świata, nie rozporządzam niczym, co by myśl tę z koniecznością zakładało jako warunek mych wyjaśnień2 zjawisk świata, lecz raczej jestem zobowiązany tak się posługiwać mym rozumem, jak gdyby wszystko było jedynie przyrodą, to przecież jedność celowościowa jest tak doniosłym (grosse) wa- 1 „Wenn es moglich ware durch irgendeine Erfahrung auszu- machen'' (= gdyby było możliwe za pomocą jakiegoś doświad czenia rozstrzygnąć) — nie powiedziano jednak, co rozstrzygnąć. Dlatego dodaję te dwa słowa. Także Kirchmann odczuwa potrzebę pewnego uzupełnienia i każe wstawić słówko „es", ale wydanie Akademii Pruskiej nie przyjmuje tej poprawki. 2 Erdmann proponuje: „mego wyjaśnienia". O mniemaniu, wiedzy i wierze 571 runkiem zastosowania rozumu do przyrody, że nie mogę jej pominąć, zwłaszcza że doświadczenie daje mi wiele na to przykładów. Nie znam jednak innego warunku tej jedności, który by ją dla mnie robił nicią przewodnią badania przyrodniczego, prócz założenia, że to jakaś najwyższa inteligencja wszystko tak urządziła wedle najmądrzejszych celów. Założenie istnienia mądrego stwórcy świata stanowi więc warunek celu wprawdzie przypadkowego, lecz przecież niemałej wagi, mianowicie posiadania jakiejś wytycznej przy badaniu przyrody. Wynik mych prób potwierdza też tak często przydatność mego założenia, a nic nie można w sposób zdecydowany przytoczyć przeciw niemu, że powiedziałbym o wiele za mało, jeżelibym chciał moje uważanie za prawdę nazwać jedynie mniemaniem. Lecz nawet w tym teoretycznym związku można powiedzieć, że wierzę mocno w Boga. Ale wówczas wiara ta nie jest w ścisłym znaczeniu praktyczną, lecz trzeba ją nazwać doktrynalną, a teologia natury (fizyko-teologia) musi ją z koniecznością wszędzie wywoływać. Z uwagi na tę właśnie mądrość, ze względu na znakomite wyposażenie natury ludzkiej i na tak źle jej odpowiadającą krótkość życia, można w ten sam sposób znaleźć wystarczającą podstawę dla doktrynalnej wiary w przyszłe życie ludzkiej duszy. Wyraz wiary x jest w takich wypadkach z obiektyw- 1 W oryginale: „der Ausdruck des Glaubens". Niektórzy tłumacze (Chmielowski, Tissot, Tremesaygues) tłumaczą to miejsce przez: „Wyraz wiara...", lecz jest to w każdym razie pewna zmiana tekstu oryginału. Kemp Smith tłumaczy przez: ,,the expression of belief" — zgodnie z tekstem, 572 Metodologia transcendentalna dz. II rozdz. III nego punktu widzenia wyrazem skromności, ale jest zarazem wyrazem siły [swego] zaufania pod względem subiektywnym. Jeżeli czysto teoretyczne uważanie za prawdę chciałbym tu nazwać jedynie hipotezą, którą przyjąć byłbym uprawniony, to już przez to rościłbym sobie prawo do tego, że posiadam więcej pojęcia o właściwości przyczyny tego i innego świata, niż to naprawdę mogę wylkazać. Cokolwiek bowiem przyjmuję, choćby tylko jako hipotezę, o tym muszę przynajmniej co do jego własności tyle wiedzieć, że wolno mi wymyślić (erdichten) nie jego pojęcie, lecz tylko jego istnienie. Słowo „wiara" jednak dotyczy tylko wytycznych, jakich dostarcza mi pewna idea, i subiektywnego wpływu na popieranie mych czynności rozumowych, które mi każe trzymać się tej idei, chociaż pod względem spe-kulatywnym nie mogę z niej zdać sprawy. Wiara czysto doktrynalna ma jednak w sobie coś chwiejnego. Bywa się z niej często wytrąconym przez trudności, jakie występują w spekulacji, jakkolwiek się B 856} d° n^eJ nieuchronnie zawsze powraca. Całkiem inaczej rzecz się ma z wiarą moralną. Tu bowiem jest bezwzględnie konieczne, że coś się musi stać, mianowicie, żebym był pod każdym względem posłuszny prawu moralnemu. Cel jest tu z koniecznością ustalony i wedle wszelkiego mego zrozumienia możliwy jest tylko jeden jedyny warunek, pod którym cel ten pozostaje w związku ze wszystkimi w ogóle celami i przez to praktycznie obowiązuje, mianowicie, że istnieje Bóg i świat przyszły. Wiem też z całą pewnością, że nikt nie zna innych warunków, które prowadziłyby do tej samej O mniemaniu, wiedzy i wierze 573 jedności celów pod prawem moralnym. J Lecz ponieważ przepis moralny jest zarazem moją maksymą (jak to rozum nakazuje, iż ma nią być), to będę nieuchronnie wierzył w istnienie Boga i w życie przyszłe, i jestem pewny, że nic nie mogłoby zachwiać tą wiarą, gdyż przez to zostałyby obalone moje zasady moralne, których nie mogę się wyrzec, nie stając się w swych własnych oczach godnym pogardy. W ten sposób po zniweczeniu wszystkich ambitnych zamiarów rozumu wykraczającego poza granice wszelkiego doświadczenia dość nam jeszcze pozostaje, byśmy mieli powód być z tego zadowolonymi pod względem praktycznym. Wprawdzie nikt nie będzie się mógł chwalić, że wie, iż istnieje Bóg i życie przyszłe. Albo-wiem, jeśli to wie, to jest właśnie tym człowiekiem, którego od dawna poszukiwałem. Wszelką wiedzę (o ile dotyczy przedmiotu samego tylko rozumu) można podać do wiadomości i mógłbym się przeto spodziewać, że zobaczę, iż przez jego pouczenie wiedza moja rozszerzyła się w tak podziwu godnej mierze. Nie, przekonanie nie jest logiczną, lecz moralną pewnością, a ponieważ opiera się na podstawach subiektywnych (na moralnym fA829 IB 857 1 W oryginale: „die auf dieselbe Einheit der Zwecke unter dem moralischen Gesetze fiihre". Tłumaczą w liczbie mnogiej „fiihren" zgodnie z propozycją Grillo przyjętą w wydaniu Akademii Pruskiej. Zdanie to jest w ogóle niejasne. Nie wiadomo mianowicie, co ma znaczyć owo zakończenie „pod prawem moralnym", a raczej do czego zwrot ten przynależy, czy do „celów", czy do „jedności celów", czy wreszcie do samego orzeczenia „prowadziłyby". Nie podobna tu omawiać konsekwencyj tych różnych możliwych rozumień tego zdania. 574 Metodologia transcendentalna dz. II rozdz. III charakterze), to nie mogę nawet powiedzieć: jest moralnie pewne, że Bóg istnieje itd., lecz: ja jestem moralnie tego pewny, że itd. To znaczy: wiara w Boga i w tamten świat jest tak spleciona z mym moralnym charakterem, że tak samo, jak nie narażam się na niebezpieczeństwo jego utraty, tak też nie obawiam się, by mi ona kiedykolwiek mogła być wydarta. 1 Jedyny moment niebezpieczny, jaki przy tym występuje, tkwi w tym, że ta wiara rozumowa opiera się na założeniu [istnienia] moralnych charakterów (Gesin-nungen). Jeżeli od tego odstąpimy i przyjmiemy wiarę, która byłaby całkiem obojętna względem praw moralnych, to pytanie, jakie stawia rozum, staje się jedynie zadaniem spekulacji i może być wtedy wprawdzie jeszcze poparte silnymi racjami [płynącymi] z analogii, lecz nie takimi, przed którymi musiałaby ustąpić na-5™} wet najbardziej uporczywa skłonność do wątpienia."" ;'" Umysł ludzki ma (jak sądzę, dzieje się to z koniecznością B 858} u każdej rozumnej istoty) naturalny interes w moralności, choć nie jest on niepodzielny i praktycznie przeważający. Wzmacniajcie i wzmagajcie ten interes, a znajdziecie rozum bardzo uczonym, a nawet więcej oświeconym, by z interesem praktycznym połączyć też teoretyczny. Jeżeli jednak nie będziecie się o to starali, żeby przedtem, przynajmniej na połowie drogi, robić ludzi dobrymi, to nie uczynicie z nich nigdy ludzi uczciwie wierzących! 1 W oryginale: „das, so wenig ich Gefahr laufe, die erstere einzubiissen, ebensowenig besorge ich, dass mir der zweite jemals entrissen werden konne." Tłumaczę wedle poprawki zaproponowanej przez Mellina, a przyjętej w wydaniu Akademii Pruskiej, gdzie zamiast „die erstere" wstawiono „die letztere", a zamiast „der zweite" wstawiono „der erste". O mniemaniu, wiedzy i wierze Żaden człowiek nie jest jednak wolny od wszelkiego zainteresowania w tych pytaniach. Choćby bowiem wskutek braku dobrych obyczajów (Gesinnungen) był odcięty od [zainteresowania] moralnego, to pozostaje przecież i w tym wypadku dość, by sprawić, żeby obawiał się istnienia Boga i przyszłości. Do tego bowiem nie wymaga się niczego więcej jak tylko tego, żeby przynajmniej nie mógł zasłaniać się pewnością, iż nie można wykryć takiej istoty ani życia przyszłego. Musiałby w tym celu wykazać niemożliwość jednego i drugiego, gdyż musiałoby to być udowodnione przez sam tylko rozum, a więc apodyktycznie. Tego jednak nie może się podjąć żaden rozumny człowiek. Byłaby to wiara negatywna, która wytworzyłaby, wprawdzie nie moralność i dobre obyczaje, lecz w każdym razie pewne ich analogon, mianowicie mogłaby potężnie powstrzymać wybuch złych obyczajów. Czy jednak, powie ktoś, to jest wszystko, co sprawia czysty rozum otwierając widoki poza granice doświadczenia? Nic więcej jak dwa artykuły wiary? Tyle mógłby zapewne sprawić także pospolity rozsądek, nie zasię-gając co do tego rady filozofów. Nie chcę tu wysławiać zasług, jakie filozofia ma dla rozumu ludzkiego przez usilne staranie swej krytyki, zakładając [nawet], że miałoby się je ostatecznie ocenić jako jedynie negatywne. O tym bowiem powiem coś jeszcze w następnym rozdziale. Czy jednak żądacie, żeby poznanie, które obchodzi wszystkich ludzi, przewyższało pospolity rozum (Zlerstand) i żeby miało być dla was odkryte tylko przez filozofów? To właśnie, co ganicie, jest najlepszym potwierdzeniem słusz- 576 Metodologia transcendentalna dz. II rozdz. III ności dotychczasowych twierdzeń, ponieważ odkrywa to, czego na początku nie można było przewidzieć, mianowicie, że nie można obwiniać przyrody o stronniczy rozdział swoich darów w obrębie tego, na czym ludziom | bez różnicy zależy, i że najwyższa filozofia w odniesieniu do istotnych celów natury ludzkiej nie może niczego więcej osiągnąć, jak tylko kierownictwo, którego użyczyła także najpospolitszemu rozumowi (Uerstand). METODOLOGII TRANSCENDENTALNEJ dział trzeci ARCHITEKTONIKA CZYSTEGO ROZUMU Przez architektonikę rozumiem sztukę [tworzenia] systemów. Ponieważ jedność systematyczna jest tym, co z pospolitego poznania czyni dopiero naukę, tj. z prostego zbioru (Aggregat) poznań tworzy system, przeto architektonika jest nauką o tym, co naukowe w naszym poznaniu w ogóle, i należy przeto z koniecznością do metodologii. Pod rządami rozumu poznania nasze nie mogą w ogóle tworzyć rapsodii, lecz muszą stanowić system, w którym jedynie mogą podtrzymywać i wspierać jego istotne cele. Przez system zaś rozumiem jedność różnorodnych poznań podporządkowanych pewnej idei. Ideą tą jest pojęcie rozumowe formy całości, o ile przez nie zostaje określony a priori zarówno zakres tego, co różnorodne, jak i miejsce ł [poszczególnych] części względem siebie. Naukowe (szientifische) pojęcie rozumowe 1 W oryginale: „Stelle". Wille proponuje zastąpić to słowo przez „Stellung" (= położenie), co byłoby racjonalniejsze, jednakże wydanie Akademii Pruskiej nie uwzględnia tej poprawki. Krytyka T. II 37 578 Metodologia transcendentalna dz. III zawiera przeto cel i formę całości, która mu dokładnie odpowiada. Jedność celu, do którego wszystkie części się odnoszą, a w jego idei także do siebie nawzajem, sprawia, że brak każdej części1 przy znajomości [części] pozostałych może się dać odczuć i że nie dokonuje się żadne przypadkowe dodanie, ani [nie pojawia się] żadna nieokreślona wielkość doskonałości, która by nie miała granic określonych a priori. Całość jest więc uczłonowana (articulatio), a nie bezładnie zrzucona na kupę (coacervatio), może wprawdzie wzrastać wewnętrznie (per intus susceptionem), ale nie zewnętrznie (per appositionem), jak ciało zwierzęce, którego wzrastanie nie dodaje żadnego członka, lecz bez zmiany proporcji czyni dla jego celów każdy jego człon silniejszym i dzielniejszym. Idea potrzebuje do swego wykonania pewnego schematu, tj. pewnej, określonej a priori na podstawie zasady celu, istotnej różnorodności i uporządkowania części. Schemat, ułożony nie wedle pewnej idei, tj. na podstawie głównego celu rozumu, lecz w sposób empiryczny wedle przypadkowo nasuwających się zamierzeń (których mnogości nie można z góry znać), dostarcza jedności technicznej, schemat natomiast powstający tylko na podstawie idei (gdzie rozum zadaje a priori cele, a nie oczekuje ich empirycznie) ustanawia jedność ar- 1 W oryginale: „ein jeder Teil". Hartenstein proponuje zamiast tego „kein Teil" (= żadna część). Wydanie Akademii Pruskiej nie przyjmuje tej poprawki. Przy obu odczytaniach tekst daje zrozumiały sens, ale opowiedzieć chyba należy się za tym, który jest wyznaczony przez oryginał. Architektonika czystego rozumu 579 chitektoniczną. To, co nazywamy nauką, nie może powstać technicznie, ze względu na podobieństwo tego, co różnorodne, lub z powodu przypadkowego stosowania poznania in concreto do wszelkiego rodzaju dowolnych celów zewnętrznych, lecz [tylko] architektonicznie, ze względu na pokrewieństwo i na pochodzenie od jednego jedynego i wewnętrznego celu, który dopiero umożliwia całość. Schemat nauki musi zawierać zarys (mo-nogramma) i podział całości na człony [przeprowadzo- { ny] wedle idei, tj. a priori i musi tę całość odróżnić w sposób pewny i na podstawie zasad od wszelkich innych [całości]. Nikt nie próbuje utworzyć pewnej nauki nie posiadając u podstawy jakiejś idei. Jednakże w wypracowaniu [danej] nauki bardzo rzadko jego idei odpowiada schemat, a nawet definicja, którą zaraz na początku daje swej nauce. Idea ta bowiem tkwi jak zaródź w rozumie, w którym wszystkie części leżą ukryte w stanie jeszcze bardzo nierozwiniętym (eingewickelt) i zaledwie dostępnym poznaniu w obserwacji mikroskopowej. Z tego powodu trzeba wyjaśniać i określać nauki nie wedle ich opisu, jaki daje ich twórca, lecz wedle idei, którą na podstawie naturalnej jedności części, jakie on zebrał — znajdujemy ugruntowaną w samym rozumie — ponieważ wszak wszystkie nauki są wymyślone z punktu widzenia pewnego ogólnego interesu. Tu bowiem okazuje się, że twórca [pewnej nauki], a często i jego najdalsi następcy błądzą dokoła pewnej idei, której sami sobie nie zdołali wyświetlić i dlatego nie mogli określić właściwej treści uczłonowania (jedności systematycznej) ani granic nauki. A 834 B862 580 Metodologia transcendentalna dz. III Żle jest, że dopiero wtedy, gdy przez długi czas, wedle wskazań tkwiącej w nas w sposób ukryty idei, zbieraliśmy w sposób rapsodyczny wiele do tego odnoszących się poznań jako materiał do budowy, co więcej nawet, gdy składaliśmy je z sobą przez długi czas w sposób techniczny, możemy zobaczyć ideę w jaśniejszym świetle i zarysować architektonicznie pewną całość wedle celów rozumu. Zdaje się, że systemy — jak robaki — zostały wytworzone przez pewnego rodzaju generatio aequivoca z samego tylko spływu nagromadzonych pojęć. Początkowo zniekształcone [stają się] z biegiem czasu zupełne, choć wszystkie w ogóle miały swój schemat za pierwotną zaródź w jedynie rozwijającym się rozumie. Dlatego to nie tylko każdy [system] z osobna jest uczłonowany wedle pewnej idei, lecz nadto wszystkie razem są jako nowego rodzaju człony jednej całości celowo powiązane z sobą w systemie poznania ludzkiego i umożliwiają architektonikę wszelkiej wiedzy ludzkiej. W chwili obecnej, gdy już tak wiele materiału zostało nagromadzone lub może być zebrane z zapadłych ruin starych budowli, architektonika ta byłaby nie tylko możliwa, lecz nawet nie tak trudna [do zbudowania]. Zadowalamy się tutaj wykończeniem naszego zadania, mianowicie zarysowaniem architektoniki wszelkiego poznania [uzyskiwanego] z czystego rozumu i zaczynamy tylko od tego miejsca, w którym wspólny korzeń naszej siły poznawczej dzieli się i wyrzuca [z siebie] dwa pnie, z których jednym jest rozum. Rozumiem tu jednak przez rozum całą wyższą zdolność poznawczą i przeciwstawiam przeto to, co racjonalne, temu, 'Co empiryczne. Architektonika czystego rozumu 581 Jeżeli abstrahuję od wszelkiej treści poznania, rozważanego obiektywnie, to wszelkie poznanie, subiektywnie [biorąc], jest albo historyczne, albo racjsnalne. Pozna- . nie historyczne jest cognitio ex datis, racjonalne natomiast cognitio ex principiis. Niezależnie od tego, z jakiego źródła poznanie pierwotnie by płynęło, jest ono jednak historyczne u tego, kto je posiada, o ile tylko on w tym stopniu i tyle poznaje, ile mu skądinąd zostało dostarczone, bez względu na to, czy zostało mu to dane przez bezpośrednie doświadczenie, opowiadanie, czy przez nauczanie (ogólnych poznań). Dlatego to, kto właściwie się [tylko] wyuczył pewnego systemu filozoficznego, np. systemu Wolfa, ten, choćby miał w głowie wszystkie zasady, wyjaśnienia i dowody wraz z podziałem całego gmachu teoretycznego i choćby umiał to wszystko na palcach wyliczyć, miałby przecież jedynie zupełne historyczne poznanie filozofii wolfow-skiej. Wie on i sądzi tylko tyle, ile mu dano. Jeżeli mu podacie w wątpliwość jakąś definicję, to nie wie, skąd-by miał wziąć inną. Kształcił się wedle cudzego rozumu, lecz zdolność odtwórcza nie jest zdolnością wytwórczą, tzn. poznanie nie powstało u niego z rozumu i, jakkolwiek obiektywnie było ono istotnie poznaniem rozumowym, to jednak subiektywnie jest jedynie poznaniem historycznym. Dobrze pojął on i zachował, tzn. wyuczył się, i jest gipsowym odlewem żywego człowieka. Poznania rozumowe, które są nimi obiektywnie] (tzn. mogą powstać na początku tylko z własnego rozu-Jv mu człowieka), mogą tylko wtedy nosić tę nazwę także w znaczeniu subiektywnym, jeżeli są zaczerpnięte z powszechnych źródeł rozumu, z których może powstać \ 582 Metodologia transcendentalna dz. III także krytyka, a co więcej, nawet odrzucenie tego, czego się wyuczyliśmy. Wszelkie poznanie rozumowe jest źaś [uzyskane] albo z pojęć, albo też z konstrukcji pojęć. Pierwsze nazywa się [poznaniem] filozoficznym, drugie — matematycznym. O ich wewnętrznej różnicy traktowałem już -w pierwszym dziale [tej części]. Poznanie może przeto być obiektywnie filozoficzne, a przecież subiektywnie historyczne, jak u przeważającej liczby uczniów i u wszystkich, którzy nie wyglądają nigdy poza mury szkolne i przez całe życie pozostają uczniami. Ale jest przecież rzeczą szczególną, że poznanie matematyczne, tak [wzięte], jak się go nauczyliśmy, może przecież również subiektywnie uchodzić za poznanie rozumowe i że w jego wypadku nie ma takiej różnicy jak przy [poznaniu] filozoficznym. Przyczyną tego jest, że źródła poznania, z których jedynie może czerpać nauczyciel, znajdują się tylko w istotnych i rzetelnych zasadach rozumu i że tym samym uczeń nie może ich nigdzie indziej zdobyć. Nie można też przeciw nim pod- , nieść zarzutów 1, a to dlatego, że użycie rozumu odbywa się tutaj tylko in concreto, choć mimo to a priori, mianowicie w czystej i właśnie dlatego wolnej od błędów naoczności, i wyklucza wszelkie złudzenie i błąd. Z wszystkich nauk rozumowych (a priori) można więc nauczyć się tylko matematyki, nigdy zaś filozofii (chyba, że [tylko] historycznie), lecz — co się tyczy rozu- 1 W oryginale: „gestritten". Erdmann proponuje, by czytać „bestritten" (= zaprzeczyć). Architektonika czystego rozumu 583 mu — [można się nauczyć] co najwyżej tylko filozofowania. System wszelkiego filozoficznego poznania jest tedy filozofią. Trzeba ją brać obiektywnie, jeżeli się przez to rozumie pierwowzór oceny wszelkich prób * filozofowania, która'2 ma służyć do osądzania wszelkiej filozofii subiektywnej, której gmach bywa często tak różnorodny i tak zmienny. W ten sposób filozofia jest jedynie ideą pewnej możliwej nauki, która nie jest nigdzie dana in conreto, do której jednak dopóty staramy się zbliżyć na różnych drogach, dopóki nie zostanie odkryta jedyna, bardzo przez zmysłowość zarosła ścieżka, i dopóki — o ile to w ogóle jest dane człowiekowi — nie uda się sprawić, by niezdarne dotychczas odtworzenie dorównało oryginałowi. Do chwili obecnej nie można się uczyć filozofii. Gdzież ona bowiem jest? Kto ją posiada i po czym można ją rozpoznać? Uczyć się można jedynie filozofowania, tj. na pewnych istniejących próbach można ćwiczyć talent rozumu w przestrzeganiu jego ogólnych zasad, zawsze jednak z zastrzeżeniem prawa rozumu do zbadania nawet tych zasad u ich źródeł, do ich potwierdzenia lub odrzucenia. Lecz dotychczas pojęcie filozofii jest tylko pojęciem szkolnym, mianowicie pojęciem pewnego systemu poz- 1 W oryginale: „das Urbild der Beurteilung aller Versuche". Wille proponuje, by opuścić słowo „Beurteilung". Wydanie Aka demii Pruskiej nie uwzględnia tej poprawki. 2 W oryginale: „welche", Rosenkranz proponuje, by czytać „welches" odnosząc to do „Urbild" (= pierwowzór). Wydanie Akademii pruskiej nie uwzględnia tej poprawki. 584 Metodologia transcendentalna dz. III nania, jakiego poszukuje się tylko jako nauki, nie mającej nic więcej za cel jak tylko systematyczną jedność tej wiedzy, a więc logiczną doskonałość poznania. Istnieje jednak jeszcze światowe pojęcie1 [filozofii] (conceptus cosmicus), które zawsze znajdowało się u podłoża tej nazwy, zwłaszcza jeżeli się je niejako B86j} uosabiało i w ideale filozofa stawiało sobie za wzór. I Pod tym względem filozofia jest nauką o stosunku i wszelkiego poznania do istotnych celów rozumu ludz-, kiego (teleologia rationis humanae), a filozof nie jest rozumowym sztukmistrzem, lecz prawodawcą rozumu ludzkiego. W tym znaczeniu byłoby wielką zarozumiałością nazywać się filozofem i mieć pretensję do tego, że się dorównało pierwowzorowi zawartemu tylko w idei. Matematyk, przyrodnik, logik są przecież tylko sztukmistrzami rozumowymi niezależnie od tego, jak znakomite powodzenie mogą mieć pierwsi w poznawaniu rozumowym w ogóle, a drudzy szczególnie w poznaniu filozoficznym. Istnieje jeszcze jeden nauczyciel [pojmowany] jako ideał, który ich wszystkich zasadza [do pracy], używa jako narzędzi, żeby poprzeć istotne cele rozumu ludzkiego. Tego jedynie powinnibyśmy nazwać filozofem, lecz ponieważ jego samego nie można wszak nigdzie znale.it, natomiast idea jego prawodawstwa znajduje się wszędzie, w każdym rozumie ludzkim, to chcemy się tylko tego trzymać i bliżej określić, jaką to 1 W oryginale: „Weltbegriff". Kant niebawem wyjaśni, w jakim znaczeniu rozumie ten termin (por. przypis na str. 585). Architektonika czystego rozumu 585 systematyczną jedność ze stanowiska celów przepisuje filozofia wedle tego światowego pojęcia. * Cele istotne nie są jeszcze tym samym celami najwyższymi; (przy doskonałej systematycznej jedności rozumu) cel najwyższy może być tylko jeden jedyny. Dlatego są one albo celem ostatecznym, albo też celami podrzędnymi, które należą z koniecznością do tamtego jako środki. Pierwszy z nich, to całe przeznaczenie człowieka, a filozofia tego przeznaczenia nazywa się nauką o moralności (Morał). Ze względu na tę wyższość, jaką filozofia moralna posiada nad wszystkimi innymi zabiegami rozumu, rozumiano zawsze także w starożytności przez nazwę „filozof" zarazem i przede wszystkim moralistę, i nawet zewnętrzny pozór samoopano-wania się przez rozum sprawia, że dziś jeszcze nazywa się kogoś wedle pewnej analogii filozofem, choć wiedza jego jest ograniczona. Prawodawstwo rozumu ludzkiego ([czyli] filozofia) ma dwa przedmioty: przyrodę i wolność, i zawiera przeto zarówno prawo przyrody, jak też i prawo moralności, początkowo w dwu osobnych, ostatecznie jednak w jednym jedynym systemie filozoficznym. Filozofia przyrody dotyczy tego wszystkiego, co istnieje, filozofia moralności tylko tego, co być powinno. Wszelka filozofia zaś jest albo poznaniem [uzyska- * Pojęciem światowym (Weltbegriff) nazywa się tu pojęcie, które dotyczy tego, co interesuje z koniecznością każdego człowieka. Zamysł pewnej nauki określam przeto wedle pojęć szkolnych, jeżeli uważa się ją tylko za jedną ze zręczności do pewnych dowolnych celów. ' 586 Metodologia transcendentalna dz. III nym] z czystego rozumu, albo też poznaniem rozumowym [wywiedzionym] z zasad empirycznych. Pierwsza nazywa się filozofią czystą, druga empiryczną. A84I1 B869/ Filozofia czystego rozumu zaś jest albo propedeutyką (ćwiczeniem wstępnym), która bada zdolność rozumu co do wszelkiego czystego poznania a priori i nazywa się krytyką, albo, po wtóre, jest systemem czystego rozumu (nauką), całym (zarówno prawdziwym, jak pozornym) poznaniem filozoficznym [uzyskanym] w związku systematycznym z czystego rozumu i nazywa się metafizyką. Nazwę tę jednak można nadać również całej czystej filozofii z włączeniem krytyki, żeby zebrać w jedną całość zarówno badanie tego, co kiedykolwiek może być poznane a priori, jak i przedstawienie tego, co stanowi system czystych poznań filozoficznych tego rodzaju, w odróżnieniu od wszelkiego empirycznego, a także matematycznego użycia rozumu. A 842 B 8 Metafizyka dzieli się na metafizykę spekulatywnego zastosowania czystego rozumu i na metafizykę jego zastosowania praktycznego, i jest przeto albo metafizyką przyrody, albo metafizyką moralności. Tamta zawiera wszystkie czyste [uzyskane] z samych pojęć (a więc przy wykluczeniu matematyki) principia rozumowe poznania teoretycznego wszelkich rzeczy, ta zaś principia, które określają a priori działanie i poniechanie [czegoś] i czynią je koniecznym. Otóż moralność jest jedyną prawidłowością działań, która da się wyprowadzić z zasad całkowicie a priori. Dlatego metafizyka moralności jest właściwie czystą nauką o moralności (Morał), w któ-;JQ} rej nie zakłada się żadnej antropologii (żadnego warunku empirycznego). Metafizyka rozumu spekulatywnego Architektonika czystego rozumu 587 zaś jest tym, co w węższym rozumieniu nazywa się zazwyczaj metafizyką. O ile jednak czysta nauka o moralności należy mimo to przecież do osobnej gałęzi ludzkiego, i to filozoficznego poznania z czystego rozumu, o tyle pragniemy zacłiować jej ową nazwę, choć ją tutaj pomijamy jako nie należącą teraz do naszego zadania. Jest rzeczą nadzwyczaj ważną, by poznania, które co do swego rodzaju i pochodzenia odróżniają się od innych, odosobnić i starannie zapobiec temu, żeby nie spływały w jedną mieszaninę z innymi, z którymi zwykle łączą się w zastosowaniu. To, co czyni chemik przy rozdziale materii, co czyni matematyk w swej czystej teorii wielkości, to stanowi w jeszcze wyższej mierze zadanie filozofa, by mógł w sposób pewny określić udział, jaki pewien specjalny rodzaj poznania ma w skierowywanym na różne strony stosowaniu intelektu, oraz [ocenić] jego własną wartość i wpływ. Dlatego rozum ludziki od czasu, gdy zaczął myśleć, a raczej rozmyślać, nie mógł nigdy obejść się bez metafizyki, ale zarazem nie mógł jej przecież nigdy przedstawić tak, by była dostatecznie oczyszczona z wszelkich obcych czynników. Idea tego rodzaju nauki jest równie dawna jak spekulatywny rozum ludzki. A któryż to rozum nie spekuluje, niezależnie od tego, czy dzieje się to w sposób scholastyczny, czy popularny? Trzeba jednak wyznać, że rozróżnienie dwu składników naszego poznania, z których jedne znajdują się całkowicie a priori w naszej władzy, inne zaś mogą być tylko a posteriori wzięte z doświadczenia, pozostało nawet u myślicieli zawodowych bardzo niewyraźne i nie mogło nigdy doprowadzić do odgraniczenia osobnego rodzaju poznania, rA 843 lB 871 588 Metodologia transcendentalna dz. Ul a przeto nie mogło wytworzyć rzetelnej idei nauki, która zajmowała rozum ludzki tak długo i tak silnie. Jeżeli mówiono: metafizyka jest nauką o pierwszych zasadach poznania ludzkiego, to podkreślano przez to nie całkowicie szczególny rodzaj, lecz tylko stopień co do ogólności, przez co nie można było odróżnić jej wyraźnie od tego, co empiryczne. Albowiem również wśród zasad empirycznych niektóre są ogólniejsze i dlatego wyższe niż inne. Gdzie tedy powinno się w szeregu takiego podporządkowywania (gdy nie odróżnia się tego, co poznaje się całkowicie a priori, od tego, co się poznaje tylko a posteriori) zrobić odgraniczenie, które odróżniałoby pierwszą część i najwyższe człony od części ostatniej i członów podporządkowanych? Co powiedziano by na to, gdyby chronologia tylko w ten sposób mogła oznaczać epoki świata, że podzieliła by je na pierwsze wieki i na wieki po nich następujące? Czy wiek piąty, dziesiąty itd. należy także do wieków pierwszych? — spytano by. Tak samo i ja pytam: czy pojęcie tego, co rozciągłe, należy do metafizyki? Jeżeli odpowiecie, że tak, to zapytam: a czy pojęcie ciała także? B 872} Tak. A ciała płynnego? — Stropiło was to, bo jeżeli tak dalej pójdzie, to wszystko będzie należało do metafizyki. Stąd widać, że sam stopień podporządkowania (tego, co szczegółowe, pod to, co ogólne) nie może określić granic pewnej nauki, lecz w naszym przypadku całkowita niejednorodność i odmienność pochodzenia. Tym jednak, co jeszcze z innej strony zaciemniło podstawową ideę metafizyki, było to, że jako poznanie a priori wykazuje ona pewną jednorodność z matematyką. Co się tyczy [ich] pochodzenia a priori, spokrewnią je to Architeklonika czystego rozumu 589 wprawdzie ze sobą. Co się tyczy jednak sposobu poznawania na podstawie pojęć u tamtej, w porównaniu ze sposobem sądzenia jedynie na podstawie konstrukcji pojęć a priori u tej, a więc co się tyczy różnicy między filozoficznym poznaniem a poznaniem matematycznym, to okazuje się tak zdecydowana [ich] odmienność, że ją wprawdzie zawsze niejako wyczuwano, ale nigdy nie zdołano jej sprowadzić do wyraźnych kryteriów. Dzięki temu oto doszło do tego, że jej opracowanie nie mogło mieć określonego celu ani pewnej wytycznej, ponieważ filozofowie sami błądzili w rozwijaniu idei swej nauki. Przy tak dowolnie zrobionym planie filozofowie, nieświadomi drogi, którą należało obrać, i stale z sobą skłóceni co do odkryć, jakie każdy uważał za dokonane na własnej drodze, podali swą naukę w pogardę najpierw u innych, a w końcu nawet u samych siebie. Wszelkie czyste poznanie a priori stanowi więc szczególną jedność dzięki osobnej zdolności poznawczej, w jakiej jedynie może mieć swą siedzibę, metafizyka zaś jest nauką, która winna owo poznanie przedstawić w tej jedności systematycznej. Jego część spe-fculatywną, która przede wszystkim przyswoiła sobie tę nazwę, mianowicie tę, którą nazywamy metafizyką przyrody i która rozważa wszystko na podstawie pojęć a priori w tej mierze, w jakiej ono istnieje (a nie, o ile być powinno), dzielimy w sposób następujący: Tak zwana, metafizyka w węższym rozumieniu składa się z filozofii transcendentalnej i z fizjologii czystego rozumu. Pierwsza rozważa tylko intelekt i sam rozum w systemie wszystkich pojęć i zasad odnoszących się do przedmiotów w ogóle, nie przyjmując przedmio- 590 Metodologia transcendentalna dz. III tów, które byłyby dane (ontologia); druga rozważa przyrodę, tzn. ogół danych przedmiotów (bez względu na to, czy są dane zmysłom, czy też — jeżeli kto woli — innemu rodzajowi oglądania) i jest przeto fizjologią (jakkolwiek tylko rationalis). Otóż stosowanie rozumu w tym rozumowym rozważaniu przyrody jest albo fizyczne, albo ponadfizyczne, lub lepiej, immanentne albo transcendentne. Pierwsze dotyczy przyrody o tyle, o ile jej poznanie może być uzyskane w doświadczeniu (in concreto), drugie zaś odnosi się do tego powiązania przedmiotów doświadczenia, które przekracza wszelkie doświadczenie. Ta transcendentna fizjologia ma przeto za swój przedmiot albo powiązanie wewnętrzne, albo powiązanie zewnętrzne, które jednak obydwa wychodzą poza doświadczenie. Tamta jest fizjologią całej przyrody, tj. transcendentalnym poznaniem świata, ta zaś poznaniem związku całej przyrody z pewną istotą [istniejącą] ponad przyrodą, tzn. transcendentalnym poznaniem Boga. Fizjologia immanentna natomiast rozważa przyrodę jako ogół wszystkich przedmiotów zmysłów, a więc tak, jak jest nam dana, lecz jedynie co do warunków a priori, pod którymi w ogóle może nam być dana. Lecz istnieją tylko dwojakiego rodzaju jej przedmioty: 1. przedmioty zmysłów zewnętrznych, a więc ich ogół, przyroda cielesna, 2. przedmiot zmysłu wewnętrznego, dusza i — wedle jej pojęć podstawowych w ogóle — przyroda myśląca. Metafizyka przyrody cielesnej nazywa się fizyką, ale ponieważ ma zawierać tylko zasady jej poznania a priori, nazywa się fizyką racjonal- Architektonika czystego rozumu 591 ną. Metafizyka przyrody myślącej nazywa się psychologią, a z tej samej właśnie przyczyny należy tu przez nią rozumieć tylko jej poznanie rozumowe. Cały system metafizyki składa się więc z czterech głównych części: 1. ontologii, 2. racjonalnej fizjologii, 3. racjonalnej kosmologii i 4. racjonalnej teologii. Część druga, mianowicie przyrodoznawstwo czystego rozumu, zawiera dwa rozdziały: physica rationalis * i psychologia raiionalis. Pierwotna idea filozofii czystego rozumu wyznacza sama ten podział. Jest on przeto architektoniczny, dostosowany do jej istotnych celów, a nie jedynie techniczny, przeprowadzony wedle przypadkowo zauważonych pokrewieństw i jakby na los szczęścia, ale właśnie dlatego niezmienny i prawodawczy. Znajdują się tu jednak pewne punkty budzące wątpliwości i mogące osłabić przekonanie, że jest on prawidłowy. Przede wszystkim, w jaki sposób mogę oczekiwać