ANDRZEJ A. NAPIÓRKOWSKI OSPPE ZAGADNIENIA EKUMENICZNE PAPIESKA AKADEMIA TEOLOGICZNA WYDZIAŁ TEOLOGICZNY SERIA PODRĘCZNIKÓW 9 ANDRZEJ A. NAPIORKOWSKI OSPPE ZAGADNIENIA EKUMENICZNE Podręcznik dla studentów teologii UNIWERSYTET Kardynała Stefana w 227734 Kraków 2001 © Copyright by Wydawnictwo Naukowe PAT, 2001 Opracowanie techniczne Tomasz Sekunda Projekt okładki Bazyli Cendrowicz OSPPE Paweł Stępkowki OSPPE ISBN 83-87681-80-6 Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie ul. Franciszkańska 1, 31-004 Kraków tel./fax (12) 422 60 40 WSTĘP (do pierwszego wydania w formie skryptu) Wielka tajemnica jedności Kościoła i związanego od pewnego czasu z nią ekumenizmu stanowi przedmiot godny nieustannych przemyśleń i wysiłków. Wykładowcy ekumenizmu w ramach pro- gramu zwyczajnego studium teologii mają cenną szansę, ale i poważny obowiązek właściwego zapoznania swoich słuchaczy z kluczowymi problemami bogatego materiału związanego ze sprawą podziału i zjednoczenia Kościoła. Jednym z bezspornych w tym celu instrumentów jest dobry podręcznik. O. Andrzej Napiórkowski, wykładowca w kilku In- stytutach Teologicznych Krakowa, nie tylko prędko to zrozumiał, ale skutecznie do tego odpowiedzialnego zadania się zabrał, czego cennym rezultatem jest przygotowany przez Niego skrypt pt. „Zagadnienia ekumeniczne". Jest to trzecia bodajże pozycja, któ- ra na gruncie polskim usiłuje podołać temu ważnemu zadaniu. Z jednej strony fakt ten ułatwiał Autorowi, ale z drugiej strony utrudniał wyznaczone sobie zadanie. Jako wieloletni wykładowca problematyki ekumenizmu wy- rażam wdzięczność odważnemu Koledze Autorowi i życzę jak najlepszego przyjęcia obecnej edycji Jego dzieła, a w następnych edycjach jak najdoskonalszego ukoronowania Swego ambitnego dzieła. Szczęść Boże w podjętej, cennej inicjatywie Ks. Stanisław Nagy Kraków 1998 I WPROWADZENIE XXI Sobór Kościoła Powszechnego, czyli Drugi Sobór Waty- kański (1962-1965), będący dziełem Ducha Świętego i ludzkiego wysiłku, wciąż jeszcze nie do końca zgłębiony, sprawił, iż nastąpiło niezwykłe otwarcie się Kościoła rzymskokatolickiego. Wiążą się z tym takie nowatorskie elementy jak: wprowadzenie języków na- rodowych do liturgii, kolegialność, profetyczna misja świeckich, prawo katolików świeckich inaczej myślących do wysłuchania ich racji, zaangażowanie się na rzecz sprawiedliwości społecznej i praw człowieka czy też uznanie względnej autonomii rzeczywi- stości ziemskich. Jednakże jedną z najbardziej znaczących konse- kwencji, jakie wynikły z Soboru jest z pewnością fakt, iż jego my- ślenie i mówienie naznaczone zostało ekumenicznym wymiarem. Spoglądając dzisiaj z perspektywy 36 lat od zakończenia Va- ticanum Secundum na ten obszar teologii możemy stwierdzić, że ekumenizm wszedł głęboko w życie Kościoła; więcej nawet, stał się nieodłącznym elementem jego istoty i działania. W nastawie- niu Urzędu Nauczycielskiego Kościoła dokonał się przełomowy zwrot: ekumenizm dawniej zdecydowanie odrzucany, dziś uznany za narzędzie Ducha Świętego. Chrześcijaństwo bowiem obojętne na sprawę jedności, nie zajmujące się problematyką ekume- niczną, jest chrześcijaństwem niepełnym, okaleczonym i chorym. Dramat rozdarcia i podziału, który istnieje wśród uczniów Chry- stusa jest przecież wbrew Jego modlitwie i woli. „Bóg pragnie jedności całego rozproszonego rodzaju ludzkie- go. Dlatego zesłał swego Syna, aby umierając za nas i zmar- twychwstając, obdarzył nas swoim Duchem miłości. W przed- dzień ofiary krzyżowej sam Jezus - czytamy w encyklice o eku- menizmie Jana Pawła II - modli się do Ojca za swoich uczniów i za wszystkich wierzących w Niego, aby byli jedno, jako jedna żywa wspólnota. Wynika stąd nie tylko obowiązek dążenia do jedności, ale także odpowiedzialność wobec Boga i wobec Jego zamysłu, spoczywająca na tych, którzy przez chrzest stają się Ciałem Chrystusa - Ciałem, w którym winny się w pełni urze- czywistniać pojednanie i komunia" (UUS nr 6)1. Dążenie do jedności musi przenikać Kościół w całej jego rze- czywistości, tak na szczeblu Kościoła powszechnego, jak i lokal- nego. Wszyscy uczniowie Chrystusa winni być zatroskani o po- wrót do jedności i dawać temu wyraz poprzez swój twórczy wkład własnego przeżywania i dążenia do odbudowania utraconej ko- munii. Sobór Watykański II nawołuje do tego w sposób jedno- znaczny, gdy stwierdza: „O odnowienie jedności troszczyć się ma cały Kościół, zarówno wierni jak i pasterze, każdy wedle wła- snych sił, czy to w codziennym życiu chrześcijańskim, czy też w badaniach teologicznych i historycznych" (UR nr 5)2. Niniejsza refleksja na temat ekumenicznych wysiłków w ło- nie chrześcijaństwa, zwłaszcza ze strony Kościoła katolickiego, ma nam nie tylko problematykę jedności przybliżyć, ale pomóc tę utraconą jedność odbudowywać i nią żyć. Dlatego ekumenizm ja- wi się jako usilne poszukiwanie jedności chrześcijaństwa, nazna- czonego aż po dzień dzisiejszy wieloma bolesnymi rozdarciami, które swoimi korzeniami sięgają głęboko w przeszłość. W tej niezliczonej ilości rozłamów, które niszczą chrześcijań- stwo, można wyróżnić trzy główne rozdarcia. Pierwszy typ po- działów odnosi się do Kościoła starożytnego i związany jest ze Soborem w Chalcedonie w 451 r., gdzie nastąpił podział na Ko- ścioły chalcedońskie i niechalcedońskie. Wyłoniła się wówczas grupa monofizytów, która kładła szczególny nacisk na boskość osoby Chrystusa i kwestionowała dwoistość Jego natury. Drugi typ obejmuje najbardziej brzemienny w skutkach rozłam między Wschodem a Zachodem, między Kościołem Rzymu a Kościołem Konstantynopola, co miało miejsce w 1054 r. Trzecie rozdarcie chrześcijaństwa dokonało się w wyniku ruchów reformacyjnych w XVI stuleciu3. Aby te rozdarcia zaleczyć i wrócić do jedności, 1 JAN PAWEŁ II: Ut Unum sint. Encyklika o działalności ekumenicznej (UUS), Częstochowa 1995 (Biblioteka „Niedzieli"). ż SOBÓE WATYKAŃSKI II: Dekret o ekumenizmie Unitatis Redintegratio (UR), w: SOBÓR WATYKAŃSKI II: Konstytucje. Dekrety. Deklaracje. Tekst łacińsko-polski, Poznań 1967, 308-339. 3 Por. J. RATZINGER: Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fun- damentaltheologie, Miinchen 1982, 203. 8 którą Pan dał swojemu Kościołowi, trzeba nam budować dzieło miłości, która swoje źródło znajduje w jedności trynitarnej Ojca i Syna, i Ducha Świętego. 1. Ekumenizm Trudno jest zdefiniować fenomen ekumenizmu. Godząc się na pewne uproszczenie, można określić ekumenizm jako poglądy i postawy, które wyrażają dążenie do zjednoczenia chrześcijan wszystkich wyznań w jednym Kościele Chrystusowym przy za- chowaniu pluralizmu teologicznego i wyznaniowego. l.l. Pojęcie Co oznacza pojęcie „ekumenizm"? Spróbujmy przybliżyć so- bie najpierw pochodzenie tego terminu, wyjaśnić jego pierwotne znaczenie, aby następnie zaprezentować treść, jaką wnosi ze sobą jego dzisiejsze zastosowanie. 1. 1. 1. Znaczenie etymologiczne Wyraz ekumenizm, czy też ekumenia wywodzi się z języka greckiego (oikumene) i określał ziemię, która jest zamieszkana i uprawiana, w przeciwieństwie do pustyni czy też puszczy. Pierwotnie miał on znaczenie wyłącznie świeckie i był używany w hellenistycznym świecie kulturowym. Jego łacińskim odpo- wiednikiem był wyraz orbis. W V wieku przed Chrystusem pojęciem oikumene posługiwał się Herodot, a później Demostenes i Arystoteles, dla określenia ziemi zamieszkałej, w przeciwieństwie do niezamieszkałej. Przez długi czas utrzymywało się to geograficzne znaczenie, ale w okre- sie hellenizacji i powstania Imperium Macedońskiego, a potem Rzymskiego oikumene zaczęło wyrażać pojęcia kulturowe i poli- tyczne, oznaczając odtąd cywilizowany świat, czyli — w ówczesnym rozumieniu - świat cywilizacji hellenistycznej. Gdy Rzymianie za- władnęli Bliskim Wschodem, tym samym słowem zaczęto określać zarówno potężne Imperium Romanum, jak i całą zamieszkałą ziemię. W tej epoce słowo oikumene określało z jednej strony świat, a z drugiej zaś zawierało już ideę jednolitej cywilizacji hellenistycz- nej, rozwijającej się pod patronatem cesarstwa Rzymskiego. W źródłach biblijnych Starego Testamentu oikumene wystę- puje w znaczeniu zarówno świeckim, jak i religijnym (np. por. Wj 8, 13; Ps 9, 8; Iz 10, 12). W Nowym Testamencie w znaczeniu świeckim oznacza zamieszkały teren (np. por. Mt 24, 14; Łk 4, 5; 21, 26; Rz 10, 18; Hbr 11, 6) lub jego mieszkańców (por. Dz 17, 31; 19, 27), a w znaczeniu religijnym cały świat stworzony lub sądzony przez Boga (por. Łk 21, 26), a także świat, któremu apo- stołowie głoszą Ewangelię (por. Mt 24, 14), a ponadto świat i ludzkość, w której urzeczywistnia się historia zbawienia (por. Dz 17, 31; Ap 3, 10; 12, 9). Pisarze wczesnochrześcijańscy, m.in. Justyn i Orygenes posłu- giwali się tym terminem, opisując głoszenie Ewangelii przez apo- stołów po całej ziemi, a Polikarp, Ireneusz i Orygenes, gdy mieli na myśli Kościół na całym ziemskim okręgu. Natomiast przymiotnika oikumenikos używano w IV w. na określenie powszechności porząd- ku religijnego (np. Cyryl Jerozolimski) czy też pokoju ekumeniczne- go (np. Cyryl Aleksandryjski), a także synodu lub soboru ekume- nicznego. To sprawiło, że termin ten jako techniczna nazwa nabrał charakteru eklezjologicznego. W ten sposób podkreślano, że ekume- niczny sobór lub synod jest zebraniem całego, jednego i powszech- nego Kościoła Chrystusa, a uchwały synodu są wyrazem woli całego Kościoła i zobowiązują wszystkich jego członków4. 1. 1. 2. Znaczenie treściowe Znaczenia treściowego terminu ekumenizm używa się dziś najczęściej do określenia zjednoczeniowej działalności podejmowa- nej pod koniec XIX w. i na początku XX w. przez niektóre Kościoły anglikańskie i protestanckie. W miarę rozwoju Ruchu ekumenicz- nego dołączali się do nich przedstawiciele innych wspólnot chrze- ścijaństwa wschodniego, a w połowie XX w. również Kościół kato- licki. We wspólnotach pozakatolickich ekumenizmem nazywano dążenia do ich zjednoczenia, do zmniejszenia gorszącego - zwłasz- 4 Por. W. HANC: Ekumenizm, w: Encyklopedia Katolicka (EK), Lublin 1985, t. IV, k. 853. 10 cza w oczach wyznawców innych religii, na terytoriach misyjnych - rozbicia chrześcijan na liczne wzajemnie się zwalczające grupy religijne czy Kościoły. Wraz z pogłębianiem się świadomości eku- menicznej termin ten implikował równość wszystkich Kościołów chrześcijańskich. Akatolickie ruchy ekumeniczne głosiły pogląd, że wszystkie Kościoły powinny na równi uznać swą winę za rozdarcie i dlatego zamiast wzajemnie się obwiniać, każdy z nich powinien prosić o przebaczenie. Ponadto żaden Kościół po rozłamie nie może się uważać za jedyny i cały Kościół Chrystusa i zobowiązywać in- ne, aby do niego wróciły, ale wszystkie powinny dążyć do zjedno- czenia się w celu ponownego utworzenia jedynego Kościoła założo- nego przez Chrystusa. Uważano także, że Kościół, który powstanie po zjednoczeniu wszystkich Kościołów, nie będzie się utożsamiał z żadnym z istniejących obecnie. Według Światowej Rady Kościołów ekumenizm obejmuje działania, inicjatywy, nauczanie i spotkania mające na celu, już od XVI w., zjednoczenie chrześcijan w wymiarze narodowym, międzynarodowym czy też ogólnoludzkim. Z teologicznego punk- tu widzenia ekumenizm, zwłaszcza w odniesieniu do Światowej Rady Kościołów i jej działalności, oznacza - według niektórych teologów5 - poszukiwanie jedności przy równoczesnym zachowa- niu istniejących różnic międzywyznaniowych (interkonfesjona- lizm), według innych6 dążenie do zjednoczenia wszystkich ludzi wierzących w Chrystusa w jednym Kościele. Termin ekumenizm w Kościele katolickim, zwłaszcza w ofi- cjalnych dokumentach papieży począwszy od Leona XIII do bł. Ja- na XXIII, oprócz tego, że był rozumiany jako jeden z przejawów powszechności Kościoła, oznaczał przede wszystkim konwertyzm, czyli ponowne przyłączenie się do Kościoła rzymskokatolickiego. Stolica Piotrowa do czasów Soboru Watykańskiego II konse- kwentnie głosiła ideę unionizmu, oznaczającą „powrót do Rzymu"7. 5 Por. G. MAETELET: Point de vue catholiąue, w: Lumiere et vie 40(1958), 19—43; por. Ch. BOYER: Różne znaczenia słowa „ekumeniczny", w: Homo Dei 28(1959), 509-512; por. TENŻE: Christliche Einheit und ókume- nische Bewegung, Ziirich 1960, 27^1. 6 Por. R. ROUSSE - S. C. NEILL: Geschichte der ókumenischen Bewegung 1517-1948, Gottingen 195,7, Bd. II, 434-441; por. H. BRUSTON: Point de vue protestant, w: Lumiere et vie 40(1958), 4-18. 7 Por. W. HANC: Ekumenizm, w: EK, k. 854. 11 Stanowisko oficjalne katolickiego Kościoła wobec Ruchu eku- menicznego przez pierwsze półwiecze naszego stulecia wyrażało się w postawie dystansu, niechęci czy wprost podejrzliwości. Rzymska izolacja ekumeniczna dyktowana była wieloma czynni- kami. Trzeba wśród nich wymienić zwłaszcza ówczesną koncepcję eklezjologiczną, będącą przejawem tryumfalizmu i jurydyzmu. Wyrażała ona przekonanie o doskonałości własnego Kościoła w sensie zarówno społeczno-strukturalnym, jak i religijno-metafi- zycznym. Takie rozumienie Kościoła zakładało też pełną jedność - byłoby zatem negacją własnej doktryny, gdyby Kościół rzym- skokatolicki zaangażował się w Ruch ekumeniczny i próbował szukać jedności poza obrębem własnego Kościoła. Dopiero Vaticanum II wraz z Dekretem o ekumenizmie Unita- tis Redintegratio wprowadziły radykalną zmianę w teorii jedności, odchodząc od tradycyjnej postawy konwertyzmu, a opowiadając się za partnerskim dialogiem oraz potrzebą wewnętrznego nawróce- nia i odnowy struktur eklezjalnych. Dzięki soborowej myśli w Ko- ściele katolickim dokonała się pozytywna zmiana postaw wobec Ruchu ekumenicznego, a tym samym także wobec naszych sióstr i braci w wierze z innych Kościołów i Wspólnot chrześcijańskich. Kościół katolicki w swoim myśleniu ekumenicznym przeszedł za- tem ze stanowiska unionizmu do ekumenizmu8 . 1.2. Rodzaje ekumenizmu Katolicka doktryna głosi, że ekumenizm jest tylko jeden, jakkolwiek szeroko byłby pojmowany. W zależności od tego, który z aspektów Ruchu ekumenicznego pragnie się zaakcentować, zwykło się rozróżniać - stosownie do Unitatis Redintegratio i Dy- rektorium ekumenicznego - głównie między ekumenizmem du- chowym (oecumenismus spiritualis), ekumenizmem doktrynal- nym (oecumenismus scientialis) i ekumenizmem praktycznym (oecumenismus practicalis). Zasadnicze i największe znaczenie przysługuje ekumenizmowi duchowemu9. 8 Por. L. GÓRKA, S. C. NAPIÓRKOWSKI: Kościół czy Kościoły. Wybrane zagadnienia z ekumenizmu, Warszawa 1995,19-148. 9 Por. A. SKOWRONEK: Próba określenia ekumenizmu, w: Ku chrześci- jaństwu jutra. Wprowadzenie do ekumenizmu, pr. zbr. W. HRYNIEWICZ, J. S. GAJEK, S. J. KOZA, Lublin 1996, 32. 12 1. 2. 1. Ekumenizm duchowy Jedność chrześcijan, przy całej różnorodności wszelkich dóbr, może być tylko wynikiem działania Ducha Świętego. Ze strony Ko- ściołów oczekuje się nowej ich tożsamości wedle woli Jezusa Chry- stusa. Tożsamość ta musi zostać przyjęta przez Kościoły jako dar Ducha Świętego. Ponieważ zmiana tożsamości jest zarówno dla jednostki, jak i dla społeczności procesem religijnym, duchowy aspekt Ruchu ekumenicznego jest dla niej wymiarem podstawo- wym i nieodzownym. Jeżeli powstanie oddzielonych od siebie Ko- ściołów wyznaniowych łączy się - zgodnie z jednomyślnym uzna- niem wszystkich Kościołów — z grzechem i winą, wtedy prze- zwyciężenie tego stanu rzeczy nie może dokonać się inaczej, jak tylko na drodze wytyczonej przez świadectwo biblijno-chrześci- jańskie: poprzez żal, nawrócenie, Boże i wzajemne przebaczenie. Dekret o ekumenizmie tak opisuje istotę ekumenizmu du- chowego: „Nie ma prawdziwego ekumenizmu bez wewnętrznej przemiany. Bo z nowości ducha przecież, z zaparcia się samego siebie i z nieskrępowanego wylania miłości rodzą się i dojrzewają pragnienia jedności. Musimy więc wypraszać od Ducha Świętego łaskę prawdziwego umartwienia, pokory i łagodności w posłudze, ducha braterskiej wspaniałomyślności w stosunku do drugich (...). Również i do wykroczeń przeciw jedności odnosi się świadec- two św. Jana: «Jeślibyśmy powiedzieli, żeśmy nie zgrzeszyli, kłamcą Go czynimy i nie masz w nas słowa Jego» (1J 1, 10). Z pokorną więc prośbą zwracamy się do Boga i do odłączonych braci 0 wybaczenie, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom. Niech pamiętają wszyscy wyznawcy Chrystusa, że tym lepiej posuwają naprzód sprawę jedności chrześcijan, a nawet ją realizują, im bar- dziej nieskazitelne usiłują wieść życie w duchu Ewangelii" (UR 7). „To nawrócenie serca i świętość życia łącznie z publicznymi 1 prywatnymi modlitwami o jedność chrześcijan należy uznać za duszę całego Ruchu ekumenicznego, a słusznie można je zwać ekumenizmem duchowym" (UR 8). Myśl tę rozszerza Jan Paweł II w swojej encyklice na temat ekumenizmu, gdzie przyznając prymat modlitwie, pisze: „Szlak nawrócenia serca jest wyznacza- ny rytmem miłości, która zwraca się równocześnie do Boga i do braci: do wszystkich braci, również do tych, którzy nie są w peł- nej komunii z nami. Miłość ożywia pragnienie jedności nawet 13 w tych, którzy nigdy nie dostrzegali jej potrzeby (...)- Miłość ta znajduje najpełniejszy wyraz we wspólnej modlitwie. Sobór na- zywa modlitwę duszą całego Ruchu ekumenicznego, gdy jednoczą się w niej bracia" (UUS 21). Dekret o ekumenizmie wylicza następujące elementy, two- rzące wymiar ekumenizmu duchowego: 1. wewnętrzne nawrócenie, czyli nowość ducha; 2. zaparcie się siebie. Nie chodzi tu tylko o wyzbycie się ego- izmu. Rzecz w tym, ażeby Kościoły uznały swą narzędziowość. Nie są bowiem celem samym w sobie, ani nie stanowią podsta- wowego przedmiotu wiary, lecz są drogą do celu. Ich egzystencja jest proegzystencją, istnieniem dla drugich. Idzie o usunięcie tryumfalizmu, faryzeizmu, nieznośnej postawy bezkrytycznego obstawania przy swojej wyniosłości - to niektóre treści apelu 0 zaparcie się siebie; 3. uznanie i przyznanie się do winy. Jest to z pewnością naj- ważniejszy znak nowości ducha i postawy w Kościele katolickim. Aż do Vaticanum II zwykło się mówić, iż całą winę za podziały chrześcijaństwa ponoszą drudzy. To oni zerwali z Kościołem, podczas gdy u nas zachodziły co najwyżej jakieś defekty czy god- ne ubolewania wypaczenia. Wina za istniejące podziały obciąża też nas i dzisiaj. Jest to choćby obojętność wielu chrześcijan- katolików wobec skandalu podziałów; 4. postulatem ekumenizmu duchowego jest życie zgodne z Ewangelią, życie w duchu naśladowania Chrystusa. Wspólnota z Bogiem Trójjedynym sprawia, ożywia i pogłębia wzajemne bra- terstwo. Wsparty modlitwą ekumenizm duchowy strzeże nas przed próbami ucieczki w najróżniejsze alibi. „Mimo że Kościół ka- tolicki ubogacony został wszelką prawdą objawioną przez Boga 1 wszelkimi środkami łaski, to jednak jego członkowie nie żyją peł- nią gorliwości w oparciu o nie, jakby to należało, tak że oblicze Ko- ścioła za mało świeci braciom od nas odłączonym i całemu światu, a wzrost królestwa Bożego ulega opóźnieniu" (UR 4 i 6); 5. modlitwa, jako istota ekumenizmu duchowego, utrzyma nas przede wszystkim w ustawicznej gotowości pokuty. Pierwsze słowo Jezusa zarejestrowane przez św. Marka jest przecież woła- niem o nawrócenie (zob. Mk 1, 15)10. 10 Por. A. SKOWRONEK: Próba określenia ekumenizmu, 33-34. 14 Modlitwa o jedność nie jest jednak zastrzeżona wyłącznie dla tych, którzy stykają się z przejawami podziału między chrześci- janami. Do udziału w niej zobowiązani są wszyscy ochrzczeni. Piękny jej przykład dała Siostra Maria Gabriela od Jedności, trapistka, którą w 1983 r. Jan Paweł II ogłosił błogosławioną i obwołał patronką Ruchu ekumenicznego (por. UUS 27). 1. 2. 2. Ekumenizm doktrynalny Dekret o ekumenizmie sporo miejsca poświęca wysiłkowi in- telektualnemu. Trud ten ma przebiegać na trzech płaszczyznach: poprzez studium i dialog (por. UR 9), przez słuchanie i wsłuchi- wanie się (por. UR 10) oraz przez nauczanie teologii ekumenicz- nej (por. UR 11). Dzięki tym postawom zrodzi się wzajemne po- znanie wśród braci rozłączonych. „Należy się zapoznać z duchem braci odłączonych. Nieod- zowne jest do tego studium, które trzeba podejmować zgodnie z prawdą i życzliwie" (UR 9 i 1). Poznanie ducha i sposobu my- ślenia drugich nie ogranicza się tylko do analizy ich doktryny. Chodzi o pełne ujęcie konkretnej całościowej rzeczywistości dru- giego Kościoła. Tylko wtedy studium takie będzie rozwijało się „zgodnie z prawdą". Zadanie niebagatelne, gdyż w następnych słowach Sobór zobowiązuje katolików do przyswajania sobie „doktryny i historii życia duchowego i kultowego, psychologii re- ligijnej oraz kultury właściwej braciom" (UR 9 i 1). Jeżeli nastawienie ekumeniczne ma stać się własnością całej wspólnoty kościelnej, to należy zatroszczyć się przede wszystkim o ekumeniczną orientację wykształcenia księży i duszpasterzy (UR 10)11. Ekumenicznej formacji w seminariach duchownych nie rozwiązuje wprowadzenie zagadnień ekumenicznych jako nowego przedmiotu wykładu; duchem ekumenicznym przepojone muszą być wszystkie dyscypliny teologiczne: egzegeza, dogmatyka, teo- logia moralna, historia Kościoła, prawo kanoniczne, teologia pa- storalna itp. Chodzi po prostu o ekumeniczny wymiar całej teolo- gii katolickiej. Wykluczyć należy polemiczne akcenty przede wszystkim w dogmatyce i historii Kościoła. 11 Warto tu zwrócić uwagę na dokument ekumeniczny ogłoszony w marcu 1998 r. przez Papieską Radę ds. Popierania Jedności Chrześcijan pt. JEkume- niczny wymiar formacji osób oddających się posłudze duszpasterskiej". 15 Soborowy Dekret podejmuje także temat relacji zachodzą- cych między ekumenizmem a misjami. „Również katolicy, odda- jący się pracy misyjnej na tych samych terytoriach co inni chrze- ścijanie, dziś szczególnie muszą się zapoznać z zagadnieniami i osiągnięciami, które w ich pracy apostolskiej wypływają z eku- menizmu" (UR 10). Na tym polu przezwyciężone być musi myśle- nie w kategoriach konkurencji i rywalizacji w szeregach przepo- wiadających Ewangelię Jezusa Chrystusa (por. UR 4). 1. 2. 3. Ekumenizm praktyczny Podobnie jak wiara bez uczynków jest martwa, tak i ekume- nizm ograniczający się tylko do deklarowania dobrej woli, a nie przyoblekający się w czyn, nie jest wiarygodny. Dlatego Dekret 0 ekumenizmie uwypukla konieczność współdziałania chrześcijan na wielu płaszczyznach. Istnieje najpierw konieczność współdzia- łania w wyznawaniu wiary chrześcijańskiej. „W obliczu wszystkich narodów niech wszyscy chrześcijanie wyznają wiarę w Jednego 1 Troistego Boga, we Wcielonego Syna Bożego, naszego Pana i Zba- wiciela, a wspólnym wysiłkiem we wzajemnym szacunku niech dają świadectwo naszej nadziei, która nie zawodzi" (UR 12). Ojcowie Soboru Watykańskiego II zwracali uwagę, iż poprze- stanie na ekumenicznym dialogu nie wystarcza, należy przejść do wspólnego działania. Szczególnie godną zalecenia formą takiej kooperacji są wspólne nabożeństwa, zwłaszcza w Tygodniu Mo- dłów o Zjednoczenie Chrześcijan12. Nabożeństwa te niestety nie weszły w naszym kraju do powszechnej praktyki życia parafial- nego. Obok wspólnej modlitwy współpraca chrześcijan rozciągać się powinna na połączone działanie. „Ponieważ we wszystkich czasach na szeroką skalę organizuje się współpracę w dziedzinie społecznej, wszyscy ludzie powołani są do wspólnego wysiłku, szczególnie zaś ci, którzy wierzą w Boga, przede wszystkim zaś chrześcijanie jako naznaczeni imieniem Chrystusa. Współpraca wszystkich chrześcijan w żywy sposób wyraża to zespolenie, któ- re ich wzajem łączy, i w pełniejszym świetle stawia oblicze Chry- 12 Por. A. A. NAPIÓRKOWSKI: Tydzień Modlitw o Jedność Chrześcijan, „Vita Consecrata" 29(2001) nr 2, 38-^tO. 16 stusa Sługi" (UR 12). Obserwujemy tu pewne świadome stopnio- wanie: „wszyscy ludzie", a więc i ateiści, „szczególnie zaś chrze- ścijanie". Jest to ekumenia w skali wręcz ogólnoludzkiej. W obrębie Kościołów chrześcijańskich takiej współpracy słu- żą liczne, powołane do tego celu gremia, jak Wspólna Grupa Ro- bocza złożona z przedstawicieli Światowej Rady Kościołów i Ko- ścioła rzymskokatolickiego (działa od r. 1965). Niezależnie od tej Grupy działa SODEPAX (skrót od angielskiego Society Deuelop- ment i łacińskiego Pax), w latach 1968-1980 jedyne wspólne i stałe ogniwo łączności między Stolicą Apostolską (poprzez Iusti- tia et Pax) i ŚRK. Wypracowuje się tu i wprowadza w życie idee tzw. ekumenizmu społecznego. Ponadto trzeba wskazać na Cor unum, czyli Papieską Komisję Pomocy dla Rozwoju (powołana do życia przez Pawła VI w r. 1971) oraz Caritas internationalis i Co- operation Internationale pour le Deueloppement Socioeconomiaue. Współdziałanie chrześcijan odnosi się zarówno do in- tensywnych akcji na rzecz pokoju światowego, jak i do ra- towania godności osoby ludzkiej i stosowania Ewangelii do zagadnień społecznych. Unitatis Redintegratio wskazuje także na konieczność takiego współdziałania w dziedzinie nauki i sztuki, w której również winno dojść do przezwycię- żenia barier wyznaniowych (nr 12)13. 13 Por. A. SKOWRONEK: Próba określenia ekumenizmu, 36-37. CZĘŚĆ I: AKATOLICKI RUCH EKUMENICZNY Rzetelność historyczna każe nam przyznać, że współczesny Ruch ekumeniczny został zapoczątkowany w obrębie chrześcijań- stwa ewangelickiego. Chrześcijaństwo to z jego trzema głównymi prądami wyznaniowymi (luterańskim, reformowanym i anglikań- skim) bardzo wcześnie po swoim odłączeniu się od Kościoła kato- lickiego podejmowało kroki zmierzające do tego, aby się przeciw- stawić gwałtownie narastającemu w nim samym procesowi po- działów14. Jednakże starania te nie przyniosły spodziewanych rezultatów. Reakcją na te wzmagające się w zastraszającym tem- pie podziały wyznaniowe na przełomie XVII i XVIII w. był ruch chrześcijańskiego „przebudzenia", na gruncie którego pojawiło się nowe, głębokie zapotrzebowanie na chrześcijańską jedność. 1. Ekumeniczne próby zjednoczeniowe w XIX w. Najpoważniejsi teoretycy ekumenizmu zgodni są dzisiaj co do tego, że właściwy Ruch ekumeniczny pojawił się w protestantyzmie dopiero pod koniec XIX stulecia15. Próby podejmowane w kierunku zjednoczenia chrześcijaństwa przed 1910 r. zwykło się określać ter- minem „preekumenizm". Ograniczały się one najczęściej do solidar- ności w podejmowaniu akcji społeczno-charytatywnych. 14 Por. Mc AFFEE BROWN: Rewolucja ekumeniczna, Warszawa 1970, 38nn. 15 Por. G. H. TAVARD: Geschichte der okumenischen Bewegung, Mainz 1964, 18 nn. Pogląd ten podzielają nie tylko protestanccy teoretycy ruchu eku- menicznego, ale również Georges H. TAVARD, autor pierwszego dzieła katolic- kiego poświęconego całemu ruchowi ekumenicznemu. 19 Jednym z wybitnych przedstawicieli nowożytnych, akatolickich dążeń zjednoczeniowych był Ludwik Zinzendorf (1700-1760). Ten żarliwy saski arystokrata założył pietystyczną wspólnotę chrześcijańską, znaną pod nazwą Herrnhuttów (Dom Boży), która skupiała Jednotę Braci Czeskich, niektórych luteranów, kalwi- nów i innych protestantów. Zinzendorf głosił potrzebę ogólno- chrześcijańskiego braterstwa, posiadającego swoje źródło nie w strukturach kościelnych, ale w rzeczywistej łączności z Chry- stusem. Ponadkościelne braterstwo tego nowego związku nazy- wanego także Jednotą Braci Morawskich miało się realizować w głębokim życiu wewnętrznym, w miłości odkupionego grzesz- nika do swojego Zbawiciela poprzez wiarę w odkupienie i odpra- wianie wspólnych nabożeństw16. Do tak pojętego zjednoczenia chrześcijan odniesione zostało słowo ekumenizm, ekumeniczność. Ekumenizm w tym ujęciu był zatem dążeniem do zjednoczenia na drodze wewnętrznej przemiany. A ekumeniczną została nazwana wspólnota tych, którzy poddając się tej przemianie, weszli w rze- czywiste i ścisłe związki z Chrystusem17. Jedną z ważniejszych tendencji zmierzających w protestan- tyzmie do jedności, a uwieńczonych sukcesem, był Alians Ewan- gelicki, założony w 1846 r. w Londynie przez Thomasa Chal- mersa. Była to wspólnota międzywyznaniowa, wykazująca silne wpływy pietyzmu i ruchu przebudzeniowego w protestantyzmie. Dążyła ona do połączenia poszczególnych chrześcijan na określo- nych zasadach, podkreślających autorytet Pisma św., jedność Boga, Trójcę Świętą, grzeszność człowieka. Wpływy Aliansu zanikły jednak na przełomie XIX i XX stulecia. Do dziś przetrwał jedy- nie zapoczątkowany przezeń Tydzień Modlitwy o Jedność Chrze- ścijan18. W pierwszym okresie istnienia Aliansu Ewangelickiego związane z nim były chrześcijańskie ruchy młodzieżowe. Już w pierwszej połowie XIX stulecia zaczęły powstawać w różnych krajach chrześcijańskie związki młodych mężczyzn. Początek dał im George Williams, który gromadził w Londynie młodych ludzi, 16 Por. H. MASSON: Słownik herezji w Kościele katolickim (Bracia Mora- wscy), Katowice 1993, 93-94. 17 Por. S. NAGY: Kościół na drogach jedności, Wrocław 1985, 21. 18 Por. K. KARSKI: Dążenia ekumeniczne we współczesnym świecie, War- szawa 1974, 23. 20 głównie robotników, na studium Biblii. Był to ruch, który wykra- czał poza granice wyznaniowe. W 1855 r., podczas posiedzenia Aliansu Ewangelickiego w Paryżu, doszło do utworzenia Świato- wej Organizacji Chrześcijańskich Związków Młodych Mężczyzn (YMCA). Żeński odpowiednik, Światowa Organizacja Chrześci- jańskich Związków Młodych Kobiet (YWCA), powstał dopiero w 1893 r.19 Szeroka współpraca międzywyznaniowa, w której istotne miejsce przypisywano sprawie jedności była celem Pierwszej Konferencji Biskupów Anglikańskich z całego świata. Odbyła się ona w 1867 r. w londyńskiej siedzibie arcybiskupów Canterbury, w Pałacu Lambeth. Na tej samej linii żarliwej troski o przeciw- stawianie się procesowi podziału umieścić trzeba powstały w 1875 r. Światowy Alians Reformowany oraz Światową Konfe- rencję Metodystów (1881)20. Przykładów inicjatyw mających na celu zbliżenie Kościołów chrześcijańskich można by ukazać jeszcze więcej. Wydaje się jed- nak, że bardziej interesujące będzie ukazanie bodźców i motywów ruchu na rzecz jedności. Otóż pierwsze inicjatywy zjednoczeniowe miały u swego źródła dwie zasadnicze inspiracje: troskę o misje i troskę o pokój. Uogólniając możemy powiedzieć, że z troski o misje powstała Międzynarodowa Rada Misyjna, natomiast z tro- ski o pokój zrodził się Światowy Alians Międzynarodowej Przy- jaźni poprzez Kościoły21. 2. Międzynarodowa Rada Misyjna Wiek XIX był wiekiem wyjątkowego rozkwitu misji prote- stanckich. Już jednak w jego drugiej połowie właśnie z terenów misyjnych pod adresem Kościołów macierzystych docierało wiel- kie wołanie o jedność, której brak nie tylko utrudniał działalność misyjną, ale niekiedy nawet groził jej zahamowaniem. 19 Tamże, 24. 20 Por. tamże, 25. 21 1972, 62. Por. S. C. NAPIÓRKOWSKI: Historia ruchu ekumenicznego, Lublin 21 Różnice w wierze, antagonizmy i rywalizacja w praktyce działalności misyjnej były powodem zgorszenia i budziły nieuf- ność u ludów ewangelizowanych. Można tutaj wspomnieć, że du- żą trudność dla misji protestanckich stanowiła dobrze zorgani- zowana i prężna działalność misji katolickich. Wołanie o jedność, co prawda przede wszystkim w dziedzinie współpracy i praktycz- nej pomocy, stanowiło naturalny odruch młodych Kościołów i pro- wadzących w nich działalność ewangelizacyjną misjonarzy. Głosy te nie mogły pozostać bez echa w Kościołach Europy i Ameryki, które patronowały tej działalności na terenach Indii, Azji i Afryki. Oprócz tej zasadniczej przyczyny uświadomienia sobie po- trzeby ekumenizmu, należy wspomnieć szereg względów prak- tycznych, które postulowały pewną formę jedności, a więc: spra- wę wspólnego wydania Biblii, wychowania młodzieży, niesienia pomocy lekarskiej i materialnej. Problemy te poruszano na wielu konferencjach międzynaro- dowych, w których szczególna rola przypadła Światowej Konfe- rencji Misyjnej, jaka zebrała się w 1910 r. w Edynburgu. I tę właśnie Konferencję uważa się za inaugurację Ruchu ekume- nicznego (zob. Graficzne przedstawienie nr 1: Historia Ruchu ekumenicznego). W Edynburgu przygotowano dla późniejszych obrad ekume- nicznych następującą problematykę: a) Ewangelia wobec świata niechrześcijańskiego, b) Kościół a tereny misyjne, c) wychowanie i chrystianizacja życia narodowego, d) posłannictwo misyjne a religie niechrześcijańskie, e) przygotowanie misjonarzy, f) fun- dament misji, g) misje a rządy, h) współpraca a rozwój jedności22. W 1921 r., podczas posiedzenia w Lakę Mohonk (USA), Ko- mitet z Edynburga przekształcił się w Międzynarodową Radę Misyjną. Ważnymi etapami jej działalności były trzy kolejne kon- ferencje: w Jerozolimie (1928), w Tambaram k. Madrasu (Indie 1938) oraz w Withby (Kanada 1947). Każda z nich poza proble- matyką misyjną, która stanowiła główny przedmiot uwagi, po- dejmowała również coraz bardziej aktualną, problematykę eku- meniczną. Na ostatnim zgromadzeniu w New Delhi (1961) Konferencja zadecydowała o przystąpieniu Międzynarodowej Rady Misyjnej 22 Por. tamże, 64-65. 22 do Światowej Rady Kościołów, co nastąpiło na odbywającym się równocześnie III Zgromadzeniu ŚRK. Odtąd Międzynarodowa Rada Misyjna wchodzi w skład Światowej Rady Kościołów jako departament Misji i Ewangelizacji Świata. Wkład Międzynarodowej Rady Misyjnej w rozwój Ruchu ekumenicznego jest bezsporny. Obejmował on inspirowanie i two- rzenie klimatu jedności i współpracy, wypracowanie metod dzia- łalności zmierzającej do jej budowania, formację wielu wybitnych działaczy ekumenicznych, nie mówiąc o ważnym przedmiocie jej zainteresowania, jakim jest zrąb doktryny o związkach ewangeli- zacji i jedności23. 3. ?,Wiara i Ustrój" Biskup misyjny na Filipinach z ramienia Protestanckiego Ko- ścioła Episkopalnego w USA, Charles H. Brent (1862-1929), do- szedł w Edynburgu do przekonania, iż Konferencja Misyjna nie może się zajmować tylko współpracą praktyczną, ale musi podjąć także tematy teologiczne, związane z zagadnieniami wiary i ustro- ju kościelnego. Z jego też inspiracji w 1910 r. w Nowym Jorku Ge- neralne Zgromadzenie Protestanckiego Kościoła Episkopalnego powołało do życia ruch „Wiary i Ustroju" (Faith and Order)24. W ramach przygotowań do Konferencji utworzono 30 komi- tetów reprezentujących chrześcijaństwo rozsiane po całym świe- cie. Pomimo że czas I wojny światowej zahamował tok podjętych prac, to jednak pierwszą Międzynarodową Konferencję „Wiary i Ustroju" zorganizowano już w 1927 r. w Lozannie. Konferencję, w której wzięła udział min. liczna delegacja prawosławia, rozpo- częło uroczyste nabożeństwo w katedrze lozańskiej z kazaniem arcybiskupa Ch. H. Brenta. Obrady Konferencji „WiU" skupiły się na następujących tematach: apel o jedność, posłannictwo Ko- ścioła w świecie, natura Kościoła, wyznanie wiary, „ministrowie" - kapłani25. 23 Por. S. NAGY: Kościół na drogach jedności, 36. 24 Por. G. THILS: Histoire doctrinale du mouvement oecumeniąue, Paris- -Louvain (9)1962, 15-16. 26 Por. S. C. NAPIÓRKOWSKI: Historia ruchu ekumenicznego, 82-85. 23 Następna, druga Konferencja „WiU" odbyła się w Edynburga w 1937 r. i zgromadziła 443 delegatów ze 123 Kościołów i wyznań chrześcijańskich pochodzących z 43 krajów. Podkreśla się, że mia- ła ona charakter zdecydowanie teologiczny (dogmatyczny). Dał się przy tym odczuć zasadniczy wpływ i duży pozytywny wkład delegacji prawosławnej, której obecność sprowokowała poważną konfrontację poglądów z pozostałymi Kościołami chrześcijańskimi w kwestii podstawowych prawd chrześcijańskich. Konferencja w Edynburgu była ostatnim samodzielnym zgro- madzeniem ruchu „Wiara i Ustrój". Zaakceptowała ona normy prawne tworzącej się Światowej Rady Kościołów i tym samym w 1938 r. w Utrechcie weszła w przyszłe ramy organizacyjne ŚRK, łącząc się razem z Komisją „Życie i Działanie" - zachowując jednak swoją autonomię. Dzisiaj „WiU" tworzy jeden z wielu de- partamentów jednej z trzech głównych jednostek programowych ŚRK pod nazwą „Wiara i Świadectwo". 3. l. „Wiaea i Ustrój" w ŚRK Sytuacja „WiU" po przystąpieniu do Światowej Rady Ko- ściołów uległa zasadniczej zmianie, jakkolwiek trzeba zauważyć, iż „WiU" zastrzegła sobie swoistą samodzielność. Przejawem tego były dwie odrębne konferencje: w Lund i w Montrealu. Trzecia światowa Konferencja (po Lozannie: 1927 i Edynburgu: 1937) odbyła się w sierpniu 1952 r. w Lund (Szwecja). Zgromadziła ona 226 delegatów ze 120 Kościołów, pochodzących ze 120 krajów. Rzeczą nową i przy tym zaskakującą był fakt, że po raz pierwszy Kościół katolicki przysłał oficjalnie 4 swoich obserwatorów. Praca Konferencji dokonywała się w ramach 5 sekcji rozpatrujących za- gadnienia: 1. Chrystus i Jego Kościół; 2. Ciągłość i jedność; 3. For- my kultu Bożego; 4. Interkomunia; 5. Gdzie my teraz jesteśmy?26 Cały ekumeniczny świat oczekiwał od Konferencji w Lund wskazania nowego kierunku dla dalszej działalność „WiU", gdyż znany był poważny kryzys, którym w międzyczasie ten ruch zo- 26 Por. H. DÓRING: Der ókumenische Aufbruch im 20. Jahrhundert, w: Handbuch der Ókumenik, hrsg. von H. J. URBAN und H. WAGNER, Pader- born 1986, Bd. II, 36. 24 stał dotknięty. Dotąd wzajemnie się poznawano i wyjaśniano so- bie stanowiska. Konferencja w Lund wkroczyła bardziej zdecy- dowanie w najbardziej zasadniczą problematykę teologiczną róż- niącą Kościoły. Nie od niej zależała jednak wielość różnic, które ona ujawniała, nie będąc w stanie ich usunąć. Obradujący w Lund doszli do przekonania, że metodą czystych porównań i rejestro- wania różnic nie osiągnie się wiele dla sprawy dalszej jedności, dlatego też postanowiono tę porównawczą metodę odrzucić. Stwierdzono, że obecnie swobodna konfrontacja doktryn stanowi jedynie środek do ujawnienia głębiej ukrytych fundamentów wspólnoty. Podjęto też próbę przezwyciężenia adagium „doktryna dzieli, działanie łączy", określając ją jako anachronizm27. Zebranie w Lund zatwierdziło częściowo nowy statut „WiU", który m.in. regulował relacje „WiU" do ŚRK. W związku z przy- gotowaniami do Zgromadzenia Ogólnego ŚRK w Evanston (1954), „WiU" odbywała swoje posiedzenia w Bossey (Szwajcaria) w 1953 r. i w Evanston (USA) w 1954 r. Kontynuowała również studia nad podjętymi w Lund zagadnieniami, poszerzając jednak zakres problematyki (tradycja, prozelityzm). Czwarta Konferencja „WiU" odbyła się w Montrealu w 1963 r. Ta Światowa Konferencja „WiU" miała charakter bardziej eku- meniczny, niż konferencje dotychczasowe, a to dlatego, że uczest- niczyły w niej młode Kościoły, jak również i z tego względu, że wzięło w niej udział stosunkowo wielu katolików (obserwatorzy, przedstawiciele prasy oraz cała Komisja Ekumeniczna diecezji Montreal). W wielkiej liczbie byli także obecni chrześcijanie pra- wosławni. Ich 60 delegatów z 12 wielkich Kościołów stanowiło prawie 1/4 ogólnej liczby 270 oficjalnych uczestników Konferencji. Prawosławni tworzyli więc znaczną grupę, która była zaintere- sowana tematyką dogmatyczną i eklezjologiczną28. Na zebraniach plenarnych wygłoszono referaty na temat: 1. Katolickość; 2. Jedność i różnorodność w eklezjologii; 3. Kościół rzymski a Komisja „Wiara i Ustrój". W pięciu sekcjach rozpraco- wywano pięć tematów: 1. Chrystus a Kościół; 2. Tradycja i trady- cje; 3. Dzieło zbawcze Chrystusa a posługiwanie Jego Kościoła; 4. Kult a jedność Kościoła Chrystusowego; 5. „Wszyscy na tym 27 Por. tamże, 37. 28 Por. tamże, 40. 25 samym miejscu" (sprawa realizacji ekumenizmu w zależności od lokalnych uwarunkowań)29. „WiU" kontynuowała refleksje nad problemami podjętymi w Lund. Dołączyła do nich w sposób wyraźny sprawę Tradycji. Doszło do rozróżnienia Tradycji, tej pisanej przez duże „T" i tra- dycji pisanej przez małe „t", jak i tradycji pisanej przez małe „t" i w liczbie mnogiej. Pierwsza znaczy samą Ewangelię przekazy- waną z pokolenia na pokolenie w Kościele i przez Kościół przy obecności Jezusa Chrystusa w życiu Kościoła. Natomiast drugie znaczenie tradycji odniesione zostało do procesu przekazywania Ewangelii. Trzecie znaczenie - tradycje (1. mn.) - oznacza trady- cje wyznaniowe albo raczej wielość form wyrażania „Tradycji". Trzeba tutaj zauważyć, iż była to kwestia ważna, gdyż w tym właśnie względzie doszło do nieoczekiwanego zbliżenia stanowi- ska protestanckiego i katolickiego. Czwarta światowa Konferencja w Montrealu naznaczona zo- stała w swoich obradach wyraźnym prymatem teologii w stosun- ku do spraw polityki kościelnej. Wskazała tym samym tematy dalszych studiów teologicznych. Kilka grup teologów oraz eksper- tów z poszczególnych dziedzin przygotowało szereg nowych, waż- nych tekstów teologicznych doktrynalnych i ekumenicznych. Ko- misja „WiU" kierowała się tymi studiami na swoich kolejnych dorocznych spotkaniach w Aarhus w 1964 r. oraz w Brystołu w 1967 r. (zob. Graficzne przedstawienie nr 3: Ruch ekumeniczny po założeniu ŚRKf0. Okres pomiędzy obydwoma Zgromadzeniami ŚRK w Uppsali (1968) i w Nairobi (1975) był dla Komisji „WiU" czasem szczegól- nie ważnym. Wiązało się to ze znaczącym przełomem, jaki doko- nał się w trakcie obrad ŚRK w Uppsali. Należy przy tym zwrócić uwagę na fakt, że nie był to pierwszy znaczący przełom na drodze poszukiwania ekumenicznej jedności w relatywnie krótkiej histo- rii Ruchu ekumenicznego tego stulecia. Pierwsze ekumeniczne spotkania były przede wszystkim okresem zbliżeń i porównań (Lozanna, Edynburg). Kościoły musiały się przecież poznać. Me- toda komparatywna (porównawcza) była stosowana w dalszym ciągu, ale stwarzała pokusę unii, synkretyzmu czy też eklekty- 29 Por. S. C. NAPIÓRKOWSKI: Historia ruchu ekumenicznego, 116-117. 30 Por. H. DÓRING: Der ókumenische Aufbruch im 20. Jahrhundert, 40-41. 26 zmu. Dopiero w Lund, a później zwłaszcza w Evanston, dzięki dynamicznej i dialektycznej refleksji zaczęto zajmować się róż- nymi aspektami eklezjologicznymi. W dialogu doktrynalnym po- zwoliło to na dostrzeżenie eschatologicznych elementów eklezjo- logii i stało się jednocześnie punktem wyjścia dla Konferencji w New Delhi do dyskutowania o drugiej, widzialnej postaci Ko- ścioła i o jego strukturach. Dlatego też rozpatrywanie Kościoła jako instytucji czy wydarzenia (Montreal) nie pozwoliło już długo na siebie czekać31. Na tle powyższych teologicznych wyznaczników doszło do dwóch interesujących zebrań Komisji „WiU", a mianowicie w Lou- vain (1971) oraz w Akrze (1974). Centralne zagadnienia spotkań pozwalają się zgrupować w trzech przewodnich tematach: 1. In- tensywna wspólnota Kościoła; 2. Istota jedności; 3. Wspólne świadectwo32. W historii prac Komisji „WiU" kamieniem milowym okazuje się jednak spotkanie w Limie, do którego doszło w 1982 r., a któ- re uchwaliło bardzo ważny dokument, tzw. Wspólne Oświadcze- nie (Agreed Statements). Zgromadzenie Ogólne Światowej Rady Kościołów obradujące rok później w Vancouver z wielkim uzna- niem wypowiedziało się na temat tego dokumentu i określiło uchwały „WiU" z Limy jako wielkie wydarzenie historyczne. Wspólne Oświadczenie nakreśla bowiem wyraźne kontury pojmo- wania Kościoła jako soborowej społeczności (konziliare Gemein- schaft). Trzy cechy są tutaj szczególnie zaakcentowane: 1. Wspól- ne rozumienie wiary apostolskiej, 2. Pełne, wzajemne uznanie chrztu, eucharystii i ordynacji (Amt: [niem.] kościelny urząd or- dynacji), 3. Zgodność w kwestii znalezienia wspólnych form co do rozstrzygnięć i wiążącego nauczania33. Piąta światowa Konferencja Komisji „Wiary i Ustroju" od- była się w 1993 r. w Santiago de Compostela (Hiszpania). Podjęła ona wiele ważnych tematów teologicznych, m.in. kwestię pryma- tu biskupa Rzymu. Uczestnicy piątego światowego zgromadzenia „WiU" zalecili, aby ponownie przestudiować kwestię powszechnej posługi chrześcijańskiej jedności. 31 Por. tamże, 44-^5. 32 Por. tamże, 46. 33 Por. tamże, 49-50. 27 Podsumowując działalność Komisji „WiU" trzeba wskazać na jej główną zasługę. Otóż jej osiągnięciem nie do zakwestionowa- nia jest fakt, że to ona właśnie wniosła największy przyczynek do całego ekumenicznego procesu uczenia się i integracji. Jej praca tworzy w ramach ŚRK centralny punkt - dzisiaj powiedzieliby- śmy, że nawet coś więcej - ekumenicznych zmagań. 4. Światowy Alians Międzynarodowej Przyjaźni Dążność do jedności chrześcijan u początków Ruchu ekume- nicznego wyrastała nie tylko z troski o skuteczność ewangelizo- wania, misyjnej działalności, ale również z troski o pokój. Ten rodzaj zapotrzebowania na jedność chrześcijańską wynikał m.in. z sytuacji konieczności kształtowania współżycia międzynarodo- wego i obrony pokoju. W tych też dziedzinach od czasów rewolucji francuskiej chrześcijaństwo ze swoim programem było coraz mniej obecne. Wyraźnym tego przejawem w życiu politycznym były wzmożone wpływy liberalno-laickie, a tragicznym rezulta- tem tendencje militarystyczne, stwarzające zagrożenie dla pokoju międzynarodowego. Dramatyczność sytuacji powiększał fakt, że koszty nieobecności chrześcijan w dziedzinie polityki i stosunków między narodami, jakimi były wybuchające raz po raz wojny, po- nosili wzajemnie zwalczający się sami chrześcijanie34. Chrześcijańskie tendencje pacyfistyczne znalazły swoją kon- kretyzację w międzynarodowej współpracy na rzecz pokoju, którą podjęli Niemcy i Anglicy z okazji konferencji pokojowej w Hadze (La Haye) w 1907 r. W rezultacie w 1914 r. na Konferencji w Lo- zannie doszło do utworzenia Światowego Aliansu Międzynarodo- wej Przyjaźni przez Kościoły (ang. World Alliance for Promoting International Frendship through the Churches). Katolicy nie wzięli w niej udziału. Zorganizowali paralelną konferencję poko- jową w Liege pod przewodnictwem kard. Merciera. Podczas I wojny światowej Alians podejmował akcje pokojo- we i starał się przychodzić z pomocą więźniom. Idee Aliansu po- pularyzowało kilka czasopism: w Anglii „The Paecemaker" (póź- 34 Por. S. NAGY: Kościół na drogach jedności, 29-30. 28 niej zastąpiony przez „Goodwill"), w Niemczech „Evangelische Wochenbriefe" oraz „Die Eiche". Mimo że pierwszoplanowym celem Światowego Aliansu Mię- dzynarodowej Przyjaźni było dążenie do budowania ładu społecz- no-politycznego w świecie w oparciu o zasady chrześcijańskie, to jednak motyw jedności coraz mocniej dochodził w nim do głosu jako skuteczne narzędzie i niezbędny środek. 5. „Życie i Działanie" Chrześcijaństwo drugiej połowy XIX w. stanęło wobec per- spektywy praktycznego wyeliminowania go z ważnych dziedzin życia społecznego i stosunków międzynarodowych przez siły wy- raźnie nieprzychylne jego inspiracjom światopoglądowym. Inspi- rowany przez marksizm program rewolucji społecznej oraz dy- namiczna działalność światowej masonerii na arenie politycznej stanowiły konkretny wyraz tych niebezpiecznych tendencji i wy- nikającego z nich zagrożenia. Chrześcijaństwo protestanckie przeciwstawiło się tym antychrześcijanskim tendencjom w sposób zdecydowany poprzez ruch „Życie i Działanie" {Life and Work). Głównym jego inicjatorem i moderatorem był Natan Sóder- blom. Wniósł on olbrzymi wkład nie tylko w życie społeczne, ale także w szerzenie i rozwijanie myśli ekumenicznej, gdyż do hi- storii przeszedł jako prorok chrześcijańskiej jedności35. N. Sóderblom (1866-1931) urodził się w Tróntó w środkowej Szwecji jako syn pastora. Już podczas studiów teologicznych w Uppsali zetknął się z ideą ekumenizmu, ożywiającą Chrześci- jański Ruch Studentów. Podróż po Ameryce ukazała mu tragicz- ne rozbicie protestanckiego chrześcijaństwa. Osobiście też zapo- znał się ze stanem chrześcijaństwa w Anglii, Niemczech, Kon- stantynopolu. W roku wybuchu I wojny światowej został bisku- pem Uppsali. Uznał, że w sytuacji wzajemnych zagrożeń chrze- ścijanie nie mogą milczeć i zredagował w 1914 r. słynny „Apel o pokój". Podjął starania, by dla sprawy pokoju zjednać przywód- ców kościelnych społeczności chrześcijańskich. Przez całą wojnę 35 Por. G. THILS: Histoire doctrinale du mouuement oecumeniąue, 23. 29 utrzymywał z nimi kontakty, by wspólnie skuteczniej pomagać ofiarom wojny. Za tę działalność otrzymał później pokojową na- grodę Nobla. Ważniejsze jednak było zainaugurowanie ruchu praktycznego chrześcijaństwa. W 1919 r. Sóderblom wystąpił w Holandii z formalną propo- zycją i planem założenia Światowej Rady Kościołów. Postanowio- no wówczas zwołać międzynarodową Konferencję Kościołów Chrześcijańskich. Prawosławie ustosunkowało się pozytywnie do tej propozycji, Kościół katolicki natomiast odmówił udziału przy- pominając, że zjednoczenie winno nastąpić na drodze „powrotu do Rzymu". Założycielska Konferencja odbyła się w 1920 r. w Gene- wie i położyła podstawy pod Ogólną Konferencję Kościoła Chry- stusowego dla Praktycznego Chrześcijaństwa. Pierwsza Konferencja miała miejsce w Sztokholmie w roku 1925 z udziałem 661 delegatów z 37 krajów. Arcybiskup Uppsali uważał, że zjednoczenia chrześcijaństwa nie osiągnie się na dro- dze dyskusji teologicznych, dlatego głosił zasadę, że „wiara dzieli, miłość jednoczy". Dlatego też Konferencja, która stanowiła uko- ronowanie jego wieloletnich inicjatyw ekumenicznych, podjęła problem współpracy Kościołów na polu realizacji Ewangelii w ży- ciu moralnym, społecznym, narodowym i międzynarodowym. Utworzono pięć sekcji, które podjęły tematy podstawowe dla chrześcijańskiego życia Kościołów: 1. Kościół a sprawy ekono- miczne i przemysłowe (chrześcijańskie pojęcie własności, funkcja kooperacji w przemyśle, praca dzieci i młodzieży, bezrobocie); 2. Kościół a problemy moralne i społeczne (rodzina, sprawy lo- kalowe, młodość, seks, czas wolny, chrześcijańskie pojęcie kary, alkoholizm); 3. Kościół a stosunki międzynarodowe (zobowiązania chrześcijańskie do inicjatyw pokojowych, do uczestniczenia w or- ganizacjach międzynarodowych, równość ras, migracja rasowa, małżeństwo a rasa, misje a rasa); 4. Kościół a wychowanie chrze- ścijańskie; 5. Kościół a metody współpracy i organizacji36. Stano- wiły one niejako społeczny program Kościołów. Konferencja w Sztokholmie była pierwszą wielką manifestacją woli jedności w chrześcijaństwie. Zgromadziła ona chrześcijan różnych Ko- ściołów na modlitwie i refleksji nad sposobami skutecznego słu- 36 Por. S. C. NAPIÓKKOWSKI: Historia ruchu ekumenicznego, 68-69. 30 żenią człowiekowi, zgodnie z jej hasłem: „communio in adorando et seruiendo oecumenica". Druga Konferencja ruchu „Życie i Działanie" odbyła się w 1937 r. w Oksfordzie. W okresie między obiema konferencjami działał Komitet kontynuacyjny. Dokonano zmiany na stanowisku przewodniczącego. Po śmierci N. Sóderbloma (1931 r.) miejsce przewodniczącego zajął Ch.H. Bell, biskup anglikański, który później został także przewodniczącym Komitetu Centralnego Światowej Rady Kościołów37. Na Konferencję Oksfordzką przy- było 425 członków, w tym 300 delegatów oficjalnych z ok. 40 krajów. Greckie prawosławie przysłało liczną delegację. Zapro- szono 25 specjalnych gości i 100 osób świeckich. Kościół katolicki nie był reprezentowany38. Zasadniczą problematykę Konferencji streszczała formuła: „Kościół - Naród - Państwo". W ogólnej charakterystyce Kon- ferencję tę cechowało doskonałe przygotowanie, a także atmo- sfera doskonałego braterstwa i tęsknoty za jednością. Sztokholm- skie hasło: communio in adorando et seruiendo oecumenica odżyło tutaj m.in. w codziennych wspólnych modlitwach, w któ- rych najwięcej czasu poświęcano na cichą adorację. Również i wspólne modlitwy ujawniły bolesną potrzebę głębszej jedności (np. trudność znalezienia takiej formy modlitwy, którą wszyscy mogliby przyjąć). Oksford mocniej niż Sztokholm ujawnił nawet w łonie ruchu „ŻiDz" zapotrzebowanie na teologię, bez której trudno organizować niektóre przynajmniej obszary wspólnej działalności (np. misyjnej czy implikującej określoną koncepcję Kościoła). W wyniku swojego dalszego rozwoju ruch „ŻiDz" wszedł mocno w struktury Światowej Rady Kościołów, a stało się to w 1938 r. w Utrechcie. I podobnie jak ruch „Wiara i Ustrój", dzi- siaj nie istnieje on już samodzielnie. Funkcję „ŻiDz" przejął de- partament „Kościół a społeczeństwo", działający w ramach jednej z trzech głównych jednostek programowych ŚRK pod nazwą „Wiara i Świadectwo". 37 Por. tamże, 79-80. 38 Por. G. THILS: Histoire doctrinale du mouvement oecumeniąue, 32-33. 31 7. Światowa Rada Kościołów Nowożytne dążenia ekumeniczne niemal od początku nurto- wała potrzeba i pragnienie powszechnej współpracy nie tylko różnych organizacji wyznaniowych, ale i samych Kościołów. Dą- żenie to znalazło swój konkretny wyraz już w inicjatywach abpa Uppsali, N. Sóderbloma, który dwukrotnie w latach 1914 i 1919, występował z projektem utworzenia Światowej Rady Kościołów. Z takim samym postulatem wystąpił także patriarcha Konstan- tynopola w 1920 r. 7. l. Powstanie Idea wspólnoty Kościołów napotykała jednak na poważny opór, zwłaszcza ze strony Kościołów o małej liczbie wyznawców, gdyż upatrywały w niej zagrożenie dla swojej autonomii i wolno- ści. Dlatego też usilne starania takich wybitnych przedstawicieli Ruchu ekumenicznego, jak N. Sóderbloma, J. H. Oldhama, G. K. A. Bella w pierwszej fazie tego Ruchu zakończyły się niepowo- dzeniem. Idea jednak nie umarła, owszem, w miarę dojrzewania głównych nurtów ekumenizmu, jakimi były ruchy „WiU" oraz „ŻiDz", stawała się coraz żywsza i potrzebniejsza. Ewentualne połączenie obydwu ruchów pozwoliłoby na lepsze wykorzystanie ludzi, zaangażowanych w obydwa ruchy, a także środków mate- rialnych, które w związku z ogólnoświatowym kryzysem należało oszczędzać39. Te inicjatywy ekumeniczne doprowadziły wreszcie w J.94S_c. do założycielskiej ogólnoświatowej Konferencji w Amsterdamie, która zffromadziłajgzedstawicieli 150 jCościołów i wyznań i po- wołała do istnienia Jhmatgwą Radę Kościołów. Jej oficjalna na- zwa została sprecyzowanaw trzećlT^Iownych językach jako: World Council of Churches, Ókumenisches Rat der Kirchen oraz Koinonia ten Ekklesian. Natomiast na dzień dzisiejszy, tj. według danych z września 2000 roku, ŚRKzrzesz^a_337 ewangelickich, prawosławnych i anglikańskich wspólnot kościelnych. 39 Por. S. NAGY: Kościół na drogach jedności, 50-51. 32 7.2. Istota i struktura Istotę ŚRK określa przede wszystkim to, czym ona chce być. Wyrażało tę intencję już pierwsze jej samookreślenie precyzujące, że ma być ona: ,,bratgjgkim_.^to^mrż^szjemam Kościołów, które ^ CJuystusieJEa^ W grę wchodzi tu też stosunek do tajemnicy Kościoła, realizującej się w poszczególnych wspólnotach wyznaniowych, wchodzących w jej skład. Rada nie może i nie chce stanowić jakiegokolwiek zagro- żenia czy nawet umniejszenia roli czy autorytetów Kościołów, które je tworzą. Najdobitniej wyraża to deklaracja Komitetu Na- czelnego przyjęta w Toronto w 1950 r., która stwierdza, że: „Rada (...) nie jest Superkościołem, nie jest Kościołem powszechnym, nie jest jednym świętym Kościołem, o którym jest mowa w wyzna- niach wiary"41. W szerszym rozumieniu tej definicji członkami Rady są ci, którzy przyjmując określoną bazę doktrynalną, uznają autorytet Zgromadzenia Ogólnego oraz Komitetu Naczelnego. Główne za- dania i cele ŚRK wyrażają następujące kierunki: a. kontynuacja działalności dwóch głównych ruchów wchodzących w skład Rady, b. pomoc we współpracy międzykościelnej na różnych polach ży- cia chrześcijańskiego, c. troska o wzrost świadomości ekumenicz- nej i zaangażowania w sprawę odbudowy jedności w Kościołach, będących członkami Rady42. Struktura ŚRK ulega różnym zmianom zależnie od potrzeb, zachowuje jednak pewien stały schemat. Najwyższym autorytet tem i władzą jest Zgromadzenie Ogólne, zwoływane co kilka lat. Według uchwały powinno obradować co 6 lat. Zgromadzenie^ Ogólne wyłania z siebie Sekretariat Generalny, w skład którego wchodzi 90 członków. Praktycznie jednak bardzo ważne znacze- nie posiada stanowisko sekretarza generalnego, którym byli ko- lejno: M. Vissert-Hooft, E. C. Blake, Ph. A. Potter, E. Castro, zaś obecnym, tj. w r. 2000, K. Raiser. Wewnętrzna struktura ŚRK wykazuje, że działalność jej koncentruje się w 3 jednostkach programowych, a mianowicie: 40 Por. G. THILS: Histoire doctrinale du moiwement oecumenigue, 89. 41 Tamże, 195. 42 Por. tamże, 89. 33 4 A ,4 S „Wiąjp i $^»ng/|gpih^n" „Sprawiedliwość i Służba" oraz „Kształce- nie i Odnowa". W skład tych trzech wielkich jednostek progra- mowych wchodzą różne departamenty (zob. układ graficzny nr 2). W skład Sekretariatu Generalnego wchodzi szereg instytucji, które mają za zadanie przede wszystkim usprawniać działalność samej Rady, a więc Komunikacja, Finanse i Centralna Administra- cja, Instytut Ekumeniczny w Bossey k. Genewy oraz Biblioteka. W działalności Światowej Rady Kościołów zupełnie wyjątko- wą rolę odgrywają Zgromadzenia Ogólne, poprzedzane staran- nymi przygotowaniami. Stanowią one jedyny w swoim rodzaju przegląd poglądów różnych Kościołów, wyrażają wolę jedności w chrześcijaństwie, dają światu świadectwo tej jedności, podej- mują najbardziej palące zagadnienia swego czasu, by szukać na nie odpowiedzi, wytyczają plany wspólnej działalności, itp. Każde Zgromadzenie Ogólne stanowi poważny krok w życiu chrześcijan i w Ruchu ekumenicznym. Pierwsze Zgromadzenie Ogólne odbyło się w 1948 r. w Am- sterdamie. Przybyło 350 delegatów ze 150 Kościołów i Wspólnot z 350 zastępcami, ponadto różni inni przedstawiciele i goście. Razem ok. 1500 uczestników z 43 krajów. Byli to raczej „ludzie Kościoła" niż teologowie. Kościoły młode podkreślały jak wielkim skandalem dla krajów misyjnych jest wewnętrzne rozbicie chrze- ścijaństwa. Prawosławie rosyjskie i Kościół katolicki nie wzięły w tym Zgromadzeniu udziału. Główny temat Zgromadzenia sformułowano: „Nieład człowieka a plan Boży". Dominował temat Kościoła, a także dialektyczna metoda K. Bartha, który uczestni- czył w obradach i postulował by rozróżniać, co istotne, a co nie- A istotne43. Drugie Zgromadzenie Ogólne ŚRK odbyło się w Evanston (USA) w 1954 r. Na Zgromadzenie przybyło 502 delegatów. Łączna liczba uczestników wynosiła 1298 ze 162 Kościołów członkowskich i 42 krajów. Temat główny, który brzmiał „Chry- stus jedyną nadzieją świata" został przygotowany przez komisję 25 teologów z Bossey. Dyskusje miały charakter raczej praktycz- ny, ale ostateczne raporty, redagowane przez najwybitniejszych teoretyków (nie tylko teologów), posiadają wielką wartość dok- 43 Por. S. C. NAPIÓRKOWSKI: Historia ruchu ekumenicznego, 96-97. 34 trynalną. Dostarczają wiele cennego materiału przede wszystkim na temat jedności Kościoła oraz jego doktryny społecznej. Trzecie Zgromadzenie Ogólne obradowało w New Delhi w 1961 r. Wzięło w nim udział około 1600 osób, w tym 600 dele- gatów Kościołów członkowskich. Hasłem, a zarazem głównym tematem Zgromadzenia, było: „Chrystus - światłością świata". Trzy sekcje rozpracowywały je w trzech szczegółowych tematach: koinonia, martyria i diakonia. Na Zgromadzeniu w New Delhi miały miejsce trzy doniosłe akty. Po pierwsze dokonano wcielenia do Światowej Rady Kościołów Światowej Rady Misyjnej. Doktry- nalnie przygotowano ten akt poprzez pogłębienie pojęcia jedności Kościoła, która to jedność, jak się okazało, łączy się nierozerwal- nie z ewangelizacją świata. Po drugie dokonano poszerzenia całej bazy doktrynalnej. Tę nową formułę-bazę musi przyjąć każdy Kościół, który pragnie być dopuszczony do ŚRK w charakterze członka. A brzmi ona następująco: „ŚRK jest bratnim związkiem Kościołów, które wyznają Pana Jezusa Chrystusa jako Boga i Zbawiciela zgodnie z Pismem świętym i starają się razem od- powiedzieć na ich wspólne powołanie ku chwale Boga, Ojca, Syna i Ducha Świętego". Trzecim doniosłym aktem Zgromadzenia Ogólnego w New Delhi było przyjęcie 23 nowych Kościołów, w tym Prawosławnej Cerkwi Rosyjskiej, Prawosławnej Cerkwi Rumuńskiej oraz Prawosławnej Cerkwi Polskiej. Odtąd ŚRK li- czyła 198 Kościołów z 60 krajów i reprezentowała prawie połowę chrześcijaństwa protestanckiego. Czwarte Zgromadzenie Ogólne ŚRK obradowało w Uppsali w 1968 r. W Zgromadzeniu wzięło udział ok. 2500 osób, w tym prawie 800 oficjalnych delegatów 232 Kościołów członkowskich. Do Uppsali przyjechało również kilkunastu delegatów obserwato- rów z ramienia Kościoła katolickiego. Wydarzeniem wielkiej wagi było wybranie do Komisji „Wiara i Ustrój" w charakterze pełno- prawnych członków 9 przedstawicieli Kościoła rzymsko-katolic- kiego, oczywiście za wiedzą i zgodą Watykanu. Ogólnym tema- tem były słowa Objawienia: „Oto wszystko czynię nowym", które rozpracowano w sześciu grupach: 1. katolickość, czyli powszech- ność Kościoła, 2. misja, 3. rozwój Trzeciego Świata, 4. sprawy międzynarodowe i pokój światowy, 5. uwspółcześnienie liturgii chrześcijańskiej, 6. nowy styl życia chrześcijańskiego. 35 Wydaje się, że dość trafnie w porównaniu ze Zgromadzeniem w Uppsali scharakteryzowano Vaticanum II w następujących słowach: „Sobór Watykański II usiłował pokazać Kościół światu. Taka była oficjalna opinia katolicka. Uppsala natomiast chciała Kościołom ukazać świat z całym jego splotem zagadnień i cier- pień, a to w celu, aby pobudzić sumienia chrześcijańskie do czyn- nego włączenia się w dzieło budowy lepszej przyszłości, w której człowiek człowiekowi byłby rzeczywiście bratem"44. Na stanowisko sekretarza generalnego wybrano Eugene Carson Blacke'a, amerykańskiego prezbiterianina. Honorowym prezydentem ŚRK został W. A. Vissert-Hooft, który w latach 1948-1966 piastował stanowisko sekretarza generalnego ŚRK. Piąte Zgromadzenie Ogólne odbyło się w Nairobi (Kenia) w r. 1975. Brało w nim udział około 2500 uczestników, w tym 750 delegatów z 285 Kościołów członkowskich, a także 16-osobowa delegacja Kościoła katolickiego. Hasłem V Zgromadzenia było: „Chrystus wyzwala i jednoczy". Cennym rezultatem obrad był dokument o tzw. Wspólnocie koncyliarnej, stanowiącej perspek- tywę i punkt docelowy ekumenicznych dążeń zjednoczeniowych45. Był to dalszy krok w dążeniu do jedności, która stała się jedno- znacznym celem ŚRK. Szóste Zgromadzenie Ogólne ŚRK zebrało się w 1983 r. w Vancouver (Kanada). Oficjalnych delegatów było już aż 835 i reprezentowali oni 304 Kościoły formalnie należące do ŚRK. W roku 1998 ŚRK zrzeszała 330 Kościoły członkowskie i około 500 milionów chrześcijan na wszystkich kontynentach. Kościół katolicki reprezentowała w Vancouver 20-osobowa delegacja obserwatorów, której jako oficjalny gość przewodniczył ówczes- ny sekretarz Sekretariatu do Spraw Jedności Chrześcijan, bp O. P. Duprey. Dwa ważne opracowania dotyczące centralnego za- gadnienia obrad Zgromadzenia wyrażonego w haśle „Jezus Chry- stus życiem świata" oraz problemu misji, stanowiły konkretny katolicki wkład w prace Zgromadzenia. Papież poprzez przewod- niczącego delegacji katolickiej, skierował również pełne życzli- wości posłanie. Na atmosferę samego Zgromadzenia Ogólnego 44 Tamże, 110. 45 Por. R. GIRAULT: UOecumenisme - ou vont les Eglises, Paris 1983, 197-198. 36 w Vancouver poważny wpływ wywierała liczna delegacja Ko- ścioła prawosławnego, aktywność kobiet, a wreszcie świadomość postępującej naprzód sprawy jedności w związku z opublikowanym dokumentem z Limy na temat Chrztu, Eucharystii i Urzędu46. Siódme Zgromadzenie Ogólne ŚRK odbyło się w 1991 r. w stolicy Australii w Canberra i debatowało pod hasłem „Przyjdź Duchu Święty - odnów całe stworzenie". To wezwanie skoncen- trowało uwagę przedstawicieli ponad 300 Kościołów z więcej niż ze 100 państw na problematyce ludności rdzennej Australii, tj. aborygenów, na stanowisku Kościołów wobec wojny na półwyspie perskim, na relacjach między Ewangelią a kulturą, a szczególnie na ekologicznym zagrożeniu47. Natomiast ósme Zgromadzenie Ogólne debatowało w Harare (Zimbabwe) w 1998 r. Udział w tej konferencji wzięło ponad 3000 delegatów z 335 Kościołów. Ze względu na jubileusz 50-lecia po- wstania Światowej Rady Kościołów Jan Paweł II przesłał do ob- radujących swoje orędzie. Jakkolwiek Kościół ..katolicki nie jest członkiem RadŁ taueikiakaŁosiada status obserwatora i w takiej też randze byli tam przedstawiciele Kościoła katolickiego. Świę- tując założenie ŚRK w 1948 r. w Amsterdamie, uczestnicy Zgro- madzenia Ogólnego pragnęli się zastanowić „nad widzialną jed- nością, która jest dla nas Bożym darem i wyzwaniem". Stąd ob- rady odbywały się pod hasłem: „W kierunku wspólnego rozumie- nia i wizji ŚRK" („Towards a Common Understanding and Vi- sion of the WCC"). Poruszono także kwestie związane z sytuacją Kościołów w Zimbabwe, z ludzką seksualnością, z zaangażowa- niem się kobiet na każdym poziomie ruchu ekumenicznego. Nad obradami w Harare zaciążyły jednak poważnie aktualne napięcia z prawosławiem. Po wystąpieniu w 1997 r. ze ŚRK Prawosław- nego Kościoła Gruzji, zamierza to też uczynić Cerkiew Rosyjska i Bułgarska. 46 Por. M. SENS: Ókumenischer Rat der Kirchen, w: Ókumene-Lexikon. Kirchen-Religionen-Bewegungen, hrsg. H. KRUGER, W. LÓSER, W. MULLER- -RÓMHELD, Frankfurt am Main (2)1987, K. 902-913. 47 Por. M. KINNAMON (ed.): Signs of the Spirit. The offlcial report Se- venth Assembly, Geneva 1991, 6n. 37 7.3. Polska Rada Ekumeniczna Dążenia ekumeniczne w Polsce mają długą historię. Realny kształt przybrały już w XVI w., co zostało wyrażone w Ugodzie Sandomierskiej w 1570 r. Trzy Kościoły: luterański, reformowany i braci czeskich uchwaliły wówczas wiekopomny dokument, sta- nowiący do dziś podstawę i punkt wyjścia inicjatyw ekumenicz- nych - w protestanckim wydaniu. Chrześcijańskie wspólnoty ko- ścielne w Polsce nie pozostawały obojętne również i na współcze- sne ogólnoświatowe dążności ekumeniczne. W tym względzie na gruncie polskim podjęto wiele pięknych inicjatyw48. Świadczy o tym zaangażowanie polskich środowisk protestanckich i prawo- sławnych już w początkowej fazie kształtowania się ruchów „ŻiDz" oraz „WiU". Szczególnie zasłużyli się wówczas uczestni- czący w obydwu Konferencjach międzynarodowych „ŻiDz" dwaj ewangelicy: bp Juliusz Bursche i ks. Jan Szeruda. Ten ostatni uczestniczył także i w Konferencji ruchu „WiU" w Edynburgu. Spośród przedstawicieli polskiego prawosławia, aktywny kontakt z obydwoma ruchami nawiązał Metropolita Dionizy, jako delegat polskiego Kościoła prawosławnego. Wymownym dowodem żywego zaangażowania polskiego Kościoła ewangelicko-augsburskiego w proces budowania ŚRK było wyrażenie gotowości przystąpienia do niej, a następnie powołanie do życia Polskiej Rady Ekume- nicznej już w roku 194649. W działalności PRE można wydzielić dwa okresy. W pierw- szym, który skończył się w latach pięćdziesiątych praktycznie zawieszeniem jej działalności, poza wysiłkami zmierzającymi do wprowadzenia w polskie chrześcijaństwo klimatu ekumenicznego między innymi poprzez oddziaływanie na młodzież, godne uwagi były próby podejmowania w teologii problematyki ekumenicznej, a także działalność wydawnicza. W drugim okresie, którego początki sięgają roku 1957 i wią- żą się z przyznaniem Polskiej Radzie Ekumenicznej „statusu rady stowarzyszonej przy ŚRK", został zatwierdzony przez wła- 48 Por. Z. PAWLIK: Polska Rada Ekumeniczna, w: Ku chrześcijaństwu ju- tra. Wprowadzenie do ekumenizmu, 392-397; K. KARSKI: Dążenia ekumenicz- ne we współczesnym świecie, 280-311. 49 Por. tamże, 283. 38 dze państwowe Statut PRE. Zrzesza ona 8 Kościołów: prawo- sławny, katolicko-polski, mariawitów, ewangelicko-augsburski, ewangelicko-reformowany, metodystyczny, baptystów i zjedno- czony Kościół ewangeliczny50. Poza bazą doktrynalną, jaka obowiązuje w SRK, podstawę ideową dla PRE stanowią: „biblijna zasada jedności", „zasady światowego Ruchu ekumenicznego" i „polska tradycja zjednocze- niowa wyrażona w Ugodzie Sandomierskiej". Cel zakłada „du- chowe zbliżenie" i „braterskie stosunki" między Kościołami, które przynależą do Rady51. Struktura organizacyjna wzorowana jest w ogólnych zary- sach na strukturze ŚRK. Składa się na nią przede wszystkim Walne Zgromadzenie zbierające się co 3 lata w celu weryfikacji realizowania programu i wyboru dwóch dalszych ogniw, jakimi są Zarząd i Komisja Rewizyjna. Instancją, którą kieruje Rada między Zgromadzeniami, jest Prezydium składające się ze zwierz- chników Kościołów oraz niektórych członków Zarządu. Pomaga jej w tym Zarząd oraz różne komisje, których liczba i program działania ulegają zmianie52. Działalność religijno-kościelna realizowana przez odnośne komisje obejmuje między innymi aktywne śledzenie działalności ŚRK i Ruchu ekumenicznego oraz troskę o organizację Oktawy Modlitw o Jedność. Przejawem działalności Polskiej Rady Ekume- nicznej jest także zaawansowany dialog z Kościołem rzymskoka- tolickim. Kościół katolicki oraz Kościoły zrzeszone w PRE dążyły do tego, aby w 2000 r. wzajemnie uznać ważność chrztu udziela- nego w tych wspólnotach. Informowali o tym współprzewodniczący Komisji ds. Dialogu pomiędzy Konferencją Episkopatu Polski a PRE - bp Jan Szarek (przewodniczący PRE) i bp Alfons Nossol (prze- wodniczący Rady Episkopatu ds. Ekumenizmu)53, co też się stało. Pierwszym Prezesem PRE był ks. Zygmunt Michelis (1946- -1960), a po nim kolejno ks. Jan Niewieczerzał (1960-1975), ks. Witold Benedyktowicz (1975-1983), ks. bp Janusz Narzyński i ostatnio ks. bp Jan Szarek. 50 Por. tamże, 285. 81 Por. tamże, 286. 52 Por. S. NAGY: Kościół na drogach jedności, 68. 83 Por. Biuletyn Katolickiej Agencji Informacyjnej nr 43 (344) z dn. 27.10. 1998, 21. CZĘŚĆ II: KOŚCIÓŁ RZYMSKOKATOLICKI WOBEC EKUMENIZMU Ruch ekumeniczny, korzeniami tkwiący w chrześcijaństwie akatolickim, przechodzący w swoich dziejach różne koleje, a swo- ją treścią często poważnie odbiegający od ustalonych zasad dok- tryny katolickiej, nie mógł spotkać się na całej przestrzeni swoich dziejów, z jednolitym ustosunkowaniem się do niego Kościoła ka- tolickiego. W istocie, postawę Kościoła wobec nowożytnych aka- tolickich zjednoczeniowych dążeń cechuje głęboka ewolucja. 1, Kwestionowanie Ruchu ekumenicznego Kościół rzymskokatolicki od początków istnienia Ruchu eku- menicznego zajął wobec niego zdecydowane stanowisko rezerwy i sprzeciwu, a nawet — w pewnym okresie — wręcz wrogie. Wydaje się, że najbardziej krytyczny okres spowodowany encykliką Mor- talium animos, mógł wyglądać inaczej. Dzisiejsza perspektywa czasowa daje nam wyraźniejszy obraz ówczesnej postawy. Choć ten stan rzeczy nie jest dla Kościoła katolickiego dobrym świa- dectwem, to jednak spróbujmy wniknąć w motywy jego postępo- wania. Aby zrozumieć oficjalne, pełne niechęci i wrogości wobec Ruchu ekumenicznego, stanowisko Kościoła rzymskokatolickiego trzeba przede wszystkim sięgnąć do jego koncepcji eklezjologicznych. Z kla- sycznych traktatów eklezjologicznych minionej epoki dowiadujemy się, że granice Kościoła Chrystusowego kończą się na Kościele rzymskokatolickim, poza którym istnieją już tylko „nie-Kościoły". Wyłączną winę za podziały w chrześcijaństwie przypisywano innym chrześcijanom, a drogę do zjednoczenia dostrzegano jedynie w po- wrocie do „ojcowskiego domu" czy Jednej owczarni", co w rzeczywi- stości oznaczało zgodę na podporządkowanie się doktrynalne, hie- rarchiczne, a nieraz także i liturgiczne Rzymowi. 41 Przyczyn wrogiego stosunku Kościoła katolickiego wobec Ru- chu ekumenicznego wyrastającego z chrześcijaństwa niekatolic- kiego jest wiele, dadzą się one jednak zaszeregować w dwie gru- py: 1. wypływające z doktryny i sytuacji samego Kościoła oraz; 2. wynikające z programu oraz z zachowania się przedstawicieli Ruchu ekumenicznego. Momentem, który niejako a priori negatywnie usposabiał Ko- ściół katolicki do nowożytnych idei zjednoczeniowych, był fakt ich powstania i krzewienia się w łonie chrześcijaństwa akatolickiego. Kościół katolicki za jedno z istotnych twierdzeń swego Credo zaw- sze uważał prawdę o swoim boskim pochodzeniu z ustanowienia go przez Chrystusa i nadania mu określonej struktury społeczno- organizacyjnej. Tak pojęty Kościół, jeden i jedyny, stanowi naj- pewniejszy, ale i obowiązujący środek i narzędzie zbawienia. Tego rodzaju roszczenia do absolutnej wyłączności Kościoła katolickiego stanowiły kamień obrazy dla chrześcijaństwa, które nie pozosta- wało z nim w łączności. Akatolickie ugrupowania ekumeniczne al- bo odrzucały istnienie prawdziwego Kościoła Chrystusowego, albo jak prawosławie, uważały z kolei siebie za jego jedynego przed- stawiciela. Wszystkie zaś razem z całym przekonaniem odmawiały Kościołowi katolickiemu prawa do nazywania się jedynym i praw- dziwym Kościołem Chrystusa, do którego trzeba powrócić pod gro- zą utraty zbawienia. I to stanowiło jeden z głównych powodów po- wstania akatolickich dążności ekumenicznych54. Pogląd na jedność Kościoła stanowił kolejny powód rezerwy katolicyzmu wobec nowożytnych dążności ekumenicznych. W po- jęciu Kościoła katolickiego, jedność stanowi istotny przymiot prawdziwego Kościoła Chrystusowego, polegający na jedności nauki, jedności sakramentów i jedności kierownictwa kościelne- go. Jest to jedność doskonała, która realizuje się jedynie w obrę- bie Kościoła katolickiego. Natomiast ośrodki nowożytnego ekumenizmu wolały raczej mówić o jedności chrześcijaństwa, a mówiąc o jedności Kościoła skupiały się bardziej na wewnętrznych istotnie nadprzyrodzo- nych cechach jedności. Ponadto nie dopuszczały one myśli o tym, żeby je traktowano jako heretyckie czy schizmatyckie, pozostają- ce poza obrębem jedności Kościoła Chrystusowego. 54 Por. S. NAGY: Kościół na drogach jedności, 70-71. 42 Inne powody katolickiej niechęci wobec nowożytnych dążeń ekumenicznych wypływały z faktu zdecydowanej dezaprobaty Kościoła katolickiego wobec teologii liberalnej, zwłaszcza chrze- ścijaństwa protestanckiego. Chodziło zwłaszcza o naturalizowa- nie i relatywizowanie prawdy objawionej. Jeszcze inny powód niechęci to ustawicznie postępujący w łonie protestantyzmu pro- ces rozbicia. Ta wydająca się nie do pohamowania tendencja do podziałów i dalszego rozbicia napawała Kościół katolicki niepo- kojem i budziła uzasadnioną nieufność wobec ekumenizmu. Katolicka powściągliwość wobec środowisk ekumenicznych była także umotywowana ich nieżyczliwym, a często nawet wro- gim nastawieniem do Kościoła rzymskokatolickiego. Akatolickie wysiłki zjednoczeniowe były bowiem dyktowane także chęcią do- trzymania kroku katolicyzmowi, jeśli chodzi o skuteczność pracy misyjnej55. 2. Pomiędzy I a II Soborem Watykańskim Czas pomiędzy Pierwszym (1869/70) a Drugim Soborem Wa- tykańskim (1962-1965) można określić jako okres, w którym Ko- ściół katolicki doświadczał coraz większej konfrontacji z proble- mem kościelnej jedności wszystkich chrześcijan. Tym bardziej, iż akatolickie dążenia do ponownego ustanowienia jedności zyski- wały powoli konkretne kontury w instytucjonalizowanej postaci Światowej Rady Kościołów, założonej w 1948 r. w Amsterdamie. Czas pomiędzy obydwoma Soborami Watykańskimi był także okresem, w którym Kościół katolicki musiał się na nowo odnaleźć i zrewidować swoje dotychczasowe nastawienie do współczesnego świata z jego społeczno-politycznymi przełomami i nowymi prą- dami intelektualno-religijnymi. Tym bardziej, że były to prądy, kwestionujące fundamenty chrześcijańskiej wiary. Czas pomiędzy tymi Soborami był czasem rzeczywiście bardzo burzliwym, co zresztą znalazło swoje odzwierciedlenie w zmianie orientacji sta- nowiska Kościoła katolickiego w czasie obrad Vaticanum II. Do zagadnień, do których przyszło ustosunkować się Sobo- rowi Watykańskiemu II należało zatem ponowne określenie sta- 55 Por. tamże, 72-73. 43 tutu teologicznego Kościołów i Wspólnot kościelnych nie będą- cych w łączności z Rzymem, a także nowa kwalifikacja Ruchu ekumenicznego jako całości. To wszystko nie znalazłoby zapewne swojego miejsca, gdyby nie podjęto wielorakich przygotowań w różnych dziedzinach życia kościelnego. Akceptacja i otwarcie się Kościoła katolickiego na Ruch ekumeniczny wyniknęły z pewnością z faktu nasilenia się kontaktów pomiędzy chrześci- janami różnych konfesji. Ale także i dla teologii stało się rzeczą jasną, że wyzwaniu współczesnego świata można skuteczniej stawić czoła, jeśli włączą się do tego wszyscy chrześcijanie56. 2. l. Stanowisko Magisterium Kościoła Stosunek Kościoła rzymskokatolickiego wobec ekumenizmu w okresie od Pierwszego do Drugiego Soboru Watykańskiego przedstawiony zostanie w oparciu o przewodnie dokumenty pa- pieskie podejmujące temat jedności. Ukazane zostaną także wy- bitne osobistości ze świata katolickiego (w ramach inicjatyw jed- nostkowych), które poprzez swoje zaangażowanie przyczyniły się znacznie do realizacji chrześcijańskiej jedności. Ponieważ inne nastawienie cechowało Rzym wobec Kościołów Wschodu, a inne odnośnie do Kościołów i Wspólnot kościelnych tradycji zachod- niej, dlatego zagadnienie to zostanie ujęte w dwóch oddzielnych punktach. 2. 1. 1. Wobec chrześcijaństwa Wschodu Związki Kościoła rzymskokatolickiego z Kościołami Wschodu nawet po schizmie z 1054 r. nigdy nie uległy całkowitemu zerwa- niu. Wciąż na nowo podejmowano wysiłki dla podtrzymania jed- ności, jak np. na Soborze w Lyonie (1274) czy też na Soborze we Florencji (1439-1455), które doprowadziły nawet do pewnych sukcesów. Niestety osiągnięte tam porozumienia, co do pełnej ko- ścielnej wspólnoty, nigdy nie trwały długo. 56 Por. H. PETRI: Die rómisch-katholische Kirche und die Ókumene, w: Handbuch der Okumenik, hrsg. von H.J. URBAN und H. WAGNER, Paderborn 1986, Bd. II, 95. 44 Dla sprawy kształtowania stosunków z prawosławnym chrze- ścijaństwem konkretny wkład wnosili papieże. Przykładem mogą służyć pisma papieży Piusa IX (1846-1878), Leona XIII (1878- -1903) z jego encykliką Praeclara gratulationis, Piusa XI (1922-1939) z encyklikami Rerum Orientalium oraz Eccle- siam Dei. We wszystkich tych pismach znajdujemy wyrazy sza- cunku i poważania wobec Kościołów Wschodu. Nieustannie ak- centowane jest przekonanie, iż Wschód posiada wielkie duchowe i teologiczne bogactwo57. Pomiędzy Rzymem a Kościołami Wschodnimi nie istniały żadne poważniejsze różnice teologiczne, a jeśli były czy są, to ra- czej o małym ciężarze gatunkowym. Nieprzerwana tradycja Ko- ściołów orientalnych sięgająca początków chrześcijaństwa jest przez papieży od czasów Piusa IX wielokrotnie uznawana. Jedy- nym brakiem podkreślanym przez papieży jest nieuznawanie przez Kościoły Wschodu prymatu jurysdykcyjnego rzymskich bi- skupów. Stąd łatwo można by przywrócić utraconą jedność. W tym względzie wysiłki takich papieży, jak Leona XIII, Bene- dykta XV i Piusa XI są rzeczywiście znaczące, jakkolwiek w ich wypowiedziach brak konkretnych teologicznych opracowań, co do sposobu zniesienia trwającego podziału. 2. 1. 2. Wobec protestantyzmu Czynnikiem decydującym w stosunku papiestwa do chrze- ścijan akatolików było przeświadczenie, że Kościół katolicki i tyl- ko on jest adekwatną kontynuacją prawdziwego Kościoła Chry- stusowego. Nieodpartą konsekwencją tego przeświadczenia było przekonanie, że chrześcijanie akatolicy - nazywani heretykami czy schizmatykami - pozostając poza obrębem Kościoła, żyją w stałym zagrożeniu swojego zbawienia, a zatem powinni w bez- względnej uległości powrócić na łono Kościoła katolickiego. Klasycznym reprezentantem tego rodzaju podejścia do spra- wy zjednoczenia z chrześcijaństwem ewangelickim i anglikań- skim był papież Pius IX. Wydane przez niego dokumenty: Syl- labus, encyklika Quanta eura oraz list Św. Oficjum do bisku- 57 Por. G. H. TAVARD: Geschichte der okumenischen Bewegung, 120. 45 pów Anglii, stanowią dobitny wyraz takiego stosunku do braci odłączonych i sprawy odbudowania chrześcijańskiej jedności. Sam protestantyzm jest przy tym traktowany jako źródło wszyst- kich współczesnych błędów58. Pontyfikat Leona XIII otwiera nowy okres w podejściu Ko- ścioła katolickiego do sprawy zjednoczenia i zaznacza się inten- sywnymi staraniami o powtórne zjednoczenie z najważniejszymi wyznaniami protestanckimi Europy i Ameryki Północnej. Wy- mownym przykładem gorliwej papieskiej działalności w kwestii jedności jest imponująca liczba 35 dokumentów, poświęconych temu problemowi59. Dużym zainteresowaniem darzył Leon XIII Kościół anglikański. Z uwagą śledził badania nad ważnością święceń anglikańskich i choć ostatecznie zmuszony był stwierdzić ich nieważność w bulli Apostolicae curae z 1896 roku, to jednak nawoływał do stałej pracy dla wzajemnego zbliżenia, wyrażając przekonanie, że w końcu wyda ona dobre owoce60. Warto tu jeszcze zwrócić uwagę na dwie wielkie inicjatywy papieża Leona XIII. Są nimi: ustanowienie oktawy modlitw 0 jedność, w dniach od święta Wniebowstąpienia do święta Ze- słania Ducha Świętego (list Prouida matris z 1895 r.) oraz plan stworzenia „Papieskiej Komisji działającej na rzecz pojednania z Kościołem innowierców"61. Swoistym ukoronowaniem zaangażowania Leona XIII w spra- wę jedności, było wydanie doniosłej encykliki Satis cognitum (1896), w której wyłożył on katolicką doktrynę w tym względzie. Stanowiła ona syntezę tradycyjnej nauki katolickiej o jedności 1 dowód, że zmiana w postawie Stolicy Apostolskiej, na terenie chrześcijańskiego rozbicia była zmianą w płaszczyźnie klimatu psychologicznego i metody działania, lecz nie w płaszczyźnie za- łożeń doktrynalnych62. Następcy Leona XIII, zwłaszcza Pius X czy Benedykt XV (1914-1922) odznaczali się raczej negatywnym nastawieniem do dążności ekumenicznych odnoszących się do protestantów63. 58 Por. H. PETRI: Die romisch-katholische Kirche und die Ókumene, 100. 59 Por. G. H. TAVARD: Geschichte der okumenischen Bewegung, 82. 60 Por. tamże, 88. 61 Por. S. NAGY: Kościół na drogach jedności, 76. 62 Por. tamże, 77. 63 Por. G. H. TAYARD: Geschichte der okumenischen Bewegung, 117. 46 Czas pontyfikatu papieża Piusa XI (1922-1939) naznaczony jest otwarciem na terenie anglikańskim tzw. Ruchu Oksfordz- kiego na Kościół katolicki. Uwidoczniły się wówczas wyraźne postępy ekumenicznych dążeń w Anglii i w Stanach Zjednoczo- nych. W analogicznej sytuacji było chrześcijaństwo ewangelickie. Znajdujące się w pełnym toku realizacji ważne dla Ruchu eku- menicznego Międzynarodowe Konferencje w Sztokholmie (1925) i Lozannie (1927) dobitnie świadczyły o tym, że poszukiwanie jed- ności na gruncie akatolickim ulega stałej, choć powolnej konkre- tyzacji. Przy życzliwym stosunku Piusa XI do prawosławia i angli- kanizmu, uderza jednak brak pozytywnych objawów otwarcia wobec protestantyzmu. Wynikało to niewątpliwie z chęci konty- nuacji linii postępowania poprzednich papieży, ale i z osobistego dystansu psychologicznego Piusa XI wobec chrześcijańskich konfe- sji, które wyrosły z Reformacji. Do utworzonego w 1923 r. w Eise- nach Światowego Związku Luterańskiego i jego ekumenicznych celów Pius XI odnosił się niechętnie. To niechętne nastawienie uwidoczniło się w encyklice Mortalium animos (06.01.1928)64 a także po jej wydaniu w zajęciu przez Magisterium Kościoła zdecydowanie negatywnej postawy wobec dążeń ekumenicz- nych65. Ten papieski dokument spowodował, że na miejsce ostroż- nego oczekiwania i dyskretnej tolerancji, przyszło zdecydowane potępienie i całkowita izolacja. Pewną zmianę w nastawieniu Kościoła katolickiego do ewangelickich chrześcijan wniósł dopiero Pius XII. W encyklice z 1939 r. Summi Pontiftcatus dał on wyraz przekonaniu o do- brej woli środowisk protestanckich. Bardziej jednak przychyl- ne nastawienie wobec świata ewangelickiego zostało wyrażone w dokumencie wydanym w 1949 r., zamykającym erę wierną du- chowi encykliki Mortalium animos66. Dokumentem tym była In- strukcja Sw. Oficjum De motione oecumenica z dnia 20 marca 1949 r.67 64 Por. AAS 20(1928), 5-16. 65 Por. S. NAGY: Kościół na drogach jedności, 85. 66 Por. G. THILS: Hisłoire doctrinale du mouuement oecumeniąue, 296. 67 Zob. AAS 42(1950), 142-147. 47 2. 1. 3. Ruch ekumeniczny Do wielkich przełomowych osiągnięć w ramach dążeń eku- menicznych XX wieku, o których była już mowa uprzednio, trzeba bez wątpienia zaliczyć Światową Konferencję Misyjną w 1910 r. w Edynburgu, a następnie powołanie Światowej Rady Kościołów w 1948 r. w Amsterdamie oraz Zgromadzenie Ogólne ŚRK w New Delhi w 1961 r., które przyjęło tzw. formułę podstawową (Basis- formelf8. Te fakty nadawały Ruchowi ekumenicznemu konkretne już kształty organizacyjne i były widocznym znakiem osiągniętego postępu na drodze ekumenicznych dążeń do jedności. Zmuszały też kolejnych papieży do zajęcia wyraźnego stanowiska wobec ekumenizmu, a stanowisko to - patrząc z dzisiejszej perspektywy historycznej - ulegało ewolucji i przyjmowało w konsekwencji różne formy. Również w świecie chrześcijaństwa akatolickiego podejmo- wano wysiłki w celu oficjalnego przyjęcia Rzymu w skład człon- ków Ruchu ekumenicznego. Dowodem tego są choćby wielokrotne zaproszenia na planowane spotkania oraz wymiana listów (1914- -1915) pomiędzy R. Gardinerem69 a kardynałem Gasparrim, w których to Gardiner informował Rzym o planach i zamierze- niach Konferencji „Wiara i Ustrój". Benedykt XV nie przyjął za- proszenia, natomiast jednoznacznie stwierdził, że pomyślność Ruchu ekumenicznego zależy bezwzględnie od włączenia wszyst- kich chrześcijan do Kościoła rzymskokatolickiego70. 68 Por. G. H. TAVAED: Geschichte der ókumenischen Bewegung, 95. 69 R. Gardiner (1855-1924), prawnik z wykształcenia, gorliwy chrześcija- nin, pochodził z protestanckiego Kościoła episkopalnego USA. Odznaczył się niesłychanym zaangażowaniem przy organizowaniu Światowej Konferencji Mi- syjnej w Edynburgu (1910), szczególnie zaś przy powołaniu do życia ruchu „Wiara i Ustrój". Od początków istnienia „WiU" aż do swojej śmierci był Gardi- ner motorem wszelkich poczynań tego ruchu, pełniąc funkcję naczelnego sekre- tarza; por. K. Ch. EPTING: Gardiner, Robert Hallowell, w: Ókumene-Lexikon. Kirchen-Religionen-Bewegungen, K. 425—426. 70 Por. H. PETRI: Die romisch-katholische Kirche und die Ókumene, 104. W 1914 r. skierowano list do kard. Gasparriego z prośbą o poinformowanie pa- pieża Benedykta XV o projekcie konferencji ogólnoświatowej. Kardynał w imie- niu papieża odpowiedział, że papież żywi szczerą sympatię dla organizatorów Konferencji, ale oficjalnie nie może wziąć udziału w obradach ze względu na teologiczne zasady, których trzyma się Kościół katolicki odnośnie do ruchu ekumenicznego; por. Faith and Order Pamphlet, nr 30. Niemieckie tłumaczenie 48 Podsumowując można stwierdzić, że postępowanie Kościoła katolickiego i papieży aż do bł. Jana XXIII i Soboru Watykań- skiego II jest klasycznym przykładem postawy Rzymu wobec chrześcijan akatolików. Z jednej strony jest ona pełna osobistej życzliwości wobec tych, którzy szukają jakiegokolwiek zbliżenia do kościelnej jedności, rozumianej jako zbliżenie do Kościoła ka- tolickiego, a z drugiej nie budzi ona żadnej wątpliwości utrzy- mując, iż poszukiwanie chrześcijańskiej jedności nie jest sprawą Kościoła katolickiego, bo przecież ta jedność jest już w nim w peł- ni urzeczywistniona. Encyklika Mortalium animos (1928) papieża Piusa XI ujawniła zdecydowanie negatywne nastawienie Urzędu Nauczy- cielskiego Kościoła do Ruchu ekumenicznego. Autor dokumentu stwierdza, że widzialna jedność Kościoła mogłaby jedynie wów- czas doznać pogłębienia i rozszerzenia, gdyby niekatoliccy chrze- ścijanie wrócili na powrót do Kościoła rzymskokatolickiego. Sta- nowisko encykliki streszcza się w dwóch podstawowych zasa- dach. Pierwsza - o charakterze teoretycznym - obejmuje zdecy- dowane przekonanie, że Kościół katolicki jest jedyną ustanowio- ną przez Chrystusa wspólnotą zbawienia, będącą w posiadaniu całego dzieła zbawczego, w którym uprzywilejowane miejsce zaj- muje depozyt Objawienia. Negatywnym odpowiednikiem tej tezy jest stwierdzenie, że tendencje reprezentowane przez nowożytny Ruch ekumeniczny niosą z sobą groźne niebezpieczeństwo dla prawdy objawionej, ustanowionego przez Boga Kościoła i praw- dziwej religii. Zasada druga - praktyczna konsekwencja po- przedniej - wyraża się w stanowczej odmowie współdziałania i dialogu, a nawet wszelkiego rodzaju kontaktów. Jest oczywiste - głosi encyklika - że w takiej sytuacji ani Stolica Apostolska żadną miarą nie może uczestniczyć w ich zgromadzeniach, ani też katolikom nie wolno w jakikolwiek sposób popierać takich inicjatyw71. Możliwość uczestnictwa katolików we wspólnych spo- tkaniach z niekatolikami została jeszcze dodatkowo zaostrzona przez dokument Stolicy Apostolskiej w 1948 r. Ewentualny listu kard. Gasparriego zawierającą odpowiedź papieża zob.: R. ROUSSE - S. C. NEILL: Geschichte der okumenischen Bewegung 1517-1948, Bd. II, 12. 71 Por. W. LÓSER: Mortalium animos, w: Ókumene-Lexikon. Kirchen- -Religionen-Bewegungen, K. 845-846; por. S. NAGY: Kościół na drogach jedno- ści, 86. 49 w nich udział wchodził w grę jedynie za zezwoleniem Stolicy Apostolskiej72. W 1949 r. wydano jednak dokument, który dość powszechnie uznany został za zamknięcie smutnej ery encykliki Mortalium animos i za otwarcie okresu przygotowującego klimat II Soboru Watykańskiego. Dokumentem tym była Instrukcja św. Oficjum De motione oecumenica13. Nowością tej Instrukcji było zakwalifi- kowanie podejmowanych dotąd chrześcijańskich wysiłków służą- cych sprawie zjednoczenia jako dzieła wartościowego i świętego, stanowiącego owoc działania Ducha Świętego, uznanie ich zna- czenia także dla Kościoła katolickiego i wynikająca stąd potrzeba uważnego zainteresowania się nimi oraz usankcjonowanie zasa- dy ostrożnego zaangażowania katolików pod okiem i ścisłą kon- trolą biskupów. 2. 1. 4. Jedność kościelna i jej realizacja Już z powyższej prezentacji jasno wynika, że od czasu Piusa DX sprawą niezmiernej wagi dla wszystkich papieży był problem po- nownego ustanowienia widzialnej jedności w jednej wierze i w jed- nym Kościele dla wszystkich chrześcijan. Słowa Chrystusa Pana, które mówią o nastaniu jednej owczarni i jednego pasterza (por. J 10, 16), były tych wysiłków potwierdzeniem i zachętą do wypeł- nienia życzenia i woli Jezusa. Stąd też częste ich przytaczanie w dokumentach kościelnych. Podobnie zresztą odwoływano się do J 17, 21, przytaczając Chrystusową modlitwę: ,fiby wszyscy sta- nowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni sta- nowili w nas Jedno, aby Świat uwierzył, żeś Ty Mnie posłał". W dokumentach papieskich od czasów Piusa IX pojawiała się „ekumeniczna nadzieja" w ogólnej formie. Wyrażało ją przekona- nie, iż Kościół katolicki rozszerzy się w przyszłości na cały świat. Kościół miał przy tym mocno wierzyć, że dojdzie do ponownej jedności z Kościołami Wschodu w pełnej jedności wiary, miłości i pod przewodnictwem biskupa Rzymu. Ostatecznie Kościół kato- licki oczekiwał jedności wszystkich chrześcijańskich Kościołów 72 Por. AAS 40(1948), 257. 73 Por. AAS 42(1950), 142-147. 50 jako jednego bratniego ludu, który będzie uległy wobec rzymskie- go biskupa. W tych tezach ekumenicznej nadziei zawarte było znaczenie przypisywane pozycji papieży odnośnie do przyszłej jedności chrześcijan i chrześcijańskich Kościołów. Świadomość rzymskich biskupów bycia następcami św. Piotra, któremu Chrystus powie- rzył troskę o swoją trzodę (por. J 21), była i jest jednocześnie dla nich tytułem prawnym upoważniającym do tego, aby zwracać się do innych chrześcijan akatolików i wzywać ich do powrotu do ka- tolickiej (powszechnej) jedności. W tym też duchu zwracał się pa- pież Pius IX w swoim piśmie do biskupów Wschodu i do prote- stantów. Czując się przynaglonym ciężarem swego urzędu dźwi- gania troski o wszystkich ludzi, którzy są chrześcijańskim imie- niem przyozdobieni, nawoływał ich do jedności w swojej ojcow- skiej miłości74. Również papież Leon XIII w swojej encyklice Praeclara gra- tulationis odwoływał się do obowiązków, wypływających z jego urzędu. Podobną wymowę posiadała także encyklika Satis cogni- tum. Pisma papieskie dowodziły, iż papiestwo czuło się odpowie- dzialne za wszystkich ludzi, a zatem i kompetentne, aby wzywać do jedności polegającej na powrocie wszystkich do Kościoła rzym- skokatolickiego. Jedność wszakże inaczej rozumiano w odniesieniu do Kościołów Wschodu, a inaczej do protestantów. Dla Wschodu oznaczała pojed- nanie i pełne połączenie z Kościołem rzymskim. Przy czym Leon XIII akcentował, iż Wschód w przypadku nawiązania łączności nie traciłby nic ze swoich przywilejów, rytów czy zwyczajów. Natomiast ewangeliccy chrześcijanie są jednoznacznie zapraszani do powrotu do jedności, której nigdy nie brakowało Kościołowi katolickiemu i której też nigdy nie może mu zabraknąć75. Mówiąc w Satis cognitum o tak rozumianej jedności, Leon XIII określa ją jako prawdziwą naukę Chrystusa. Jednakże do jej poznania niezbędny jest środek, jakim jest Urząd Nauczyciel- ski Kościoła, który Chrystus Pan powierzył biskupom jako na- stępcom apostołów, aby Jego słowo było dalej nieustannie prze- 74 Por. H. PETRI: Die rómisch-katholische Kirche und die Ókumene, 110. 75 Por. tamże, 111. 51 kazywane. Z misją nauczania nierozdzielnie związane jest także uprawnienie do kierownictwa, gdyż Kościół według woli Bożej jest societas perfecta. Do jedności Kościoła należy zatem konsty- tutywnie jedność i wiary i kierownictwa76. Również Pius XI w swojej encyklice Mortalium animos uka- zuje, jak prawdziwy Kościół Jezusa Chrystusa powinien wyglą- dać i gdzie należy go szukać. Potwierdza w sposób bardzo wyraź- ne wcześniejsze nauczanie papieskie i mówi, że Kościołem Chry- stusa jest Kościół rzymskokatolicki pod przewodnictwem papieża. W Kościele Jezusa Chrystusa pozostaje zatem tylko ten, kto w posłuszeństwie uznaje i przyjmuje autorytet i władzę Piotra i jego następców77. Również opublikowana przez Piusa XII encyklika Mystici corporis (1943), która przedstawiała Kościół w obrazie ciała Chry- stusa, utożsamiała całkowicie Kościół rzymskokatolicki z Kościo- łem Chrystusa. Dlatego też Kościół rzymski, który jest Kościołem Chrystusa, Jego mistycznym ciałem, jest jeden, święty, katolicki i apostolski78. Pomimo tak jasno sformułowanej eklezjologii, ency- klika Piusa XII proponuje rozważyć sytuację chrześcijan akatoli- ków i fakt rozdarcia Kościoła. Ten właśnie punkt został potem podjęty i dalej rozwinięty już przez Sobór Watykański II. Z powyższych prezentacji wynika, że kwestia jedności ko- ścielnej w ujęciu papieskim była konsekwentnym wynikiem przyjętej przez Rzym eklezjologicznej koncepcji. Nauczanie pa- pieskie zakładało całkowitą identyczność Kościoła Jezusa Chry- stusa z Kościołem rzymskokatolickim, pozostającym pod prze- wodnictwem biskupów Rzymu. Ta eklezjologia pozwala zatem zrozumieć i wytłumaczyć postawę papieży. Ona też była przyczy- ną, dla której nie mogli oni wziąć udziału w poszukiwaniach ko- ścielnej jedności. Papieże ani nie chcieli, ani nie mogli przecież postępować tak, jakby tej jedności nie było. Dlatego przywrócenie utraconej jedności wszystkich chrześcijan mogło być rozumiane jedynie jako powrót lub wstąpienie do Kościoła katolickiego. 76 Por. tamże, 112-113. 77 Por. tamże AAS 20(1928), 15. 78 Por. AAS 35(1943), 199. 52 2. 1. 5. Modlitwa o jedność we wierze Tak, jak coraz intensywniejsze było przekonanie, że jedność chrześcijan nie pozwoli się urzeczywistnić bez cierpliwych i in- tensywnych wysiłków, tak też dla wszystkich papieży było jasną sprawą, że jedność jest ostatecznie darem Boga. W swoich pi- smach poruszających tematykę ekumeniczną, papieże albo sami zapewniali o modlitwie (np. Leon XIII), odnosząc się w tym kon- tekście do przykładu Chrystusa Pana, albo też wzywali adresa- tów swoich pism do modlitwy o jedność (np. Pius XII w Mystici Corporis). Oprócz tych pojedynczych wezwań do modlitwy o jedność chrześcijan, inicjowano także pewne formy „zinstytucjonalizowa- ne". Papież Leon XIII, który już w 1895 r. w swoim Breve Prouidae Matris zamieścił specjalne modlitwy przeznaczone do odmawiania w czasie nowenny na Zesłanie Ducha Świętego, za- żądał ich odmawiania w intencji ponownego się zjednoczenia z rozłączonymi braćmi ze Stolicą św. Piotra. Stosowną rzeczą wydało się przy tym Leonowi XIII połączenie tych modlitw z przygotowaniami do święta Zesłania Ducha Świętego. Zostało to także zaakcentowane w dwa lata później opublikowanej ency- klice Diuinum illud, gdzie przedmiot modlitwy został określony jako prośba o ponowne zjednoczenie się z tymi wszystkimi, któ- rzy odeszli od Kościoła katolickiego w sprawach wiary albo też w sprawach posłuszeństwa79. Również jako intencję modlitwy ró- żańcowej w miesiącu październiku proponował Leon XIII sprawę jedności wszystkich chrześcijan. Kolejni papieże, czyli Benedykt XV i Pius XI też popierali tę modlitwę80. Godna szczególniejszej uwagi jest postawa papieża bł. Jana XXIII, który wzywał nie tylko do modlitwy o jedność, ale także w związku z zapowiedzią zwołania II Soboru Watykańskiego zwracał się ponadto wielokrotnie do chrześcijan niekatolików z prośbą o modlitwę o pomyślność w tym przedsięwzięciu. W tym postępowaniu widać po stronie katolickiej wyraźną zmianę na- stawienia wobec innych chrześcijan, traktowanych jako bracia w Chrystusie. 79 Por. G. H. TAVARD: Geschichte der okumenischen Bewegung, 85. 80 Por. tamże, 152; por. A. A. NAPIÓRKOWSKI: Tydzień Modlitw o Jed- hśij V C" y ność Chrześcijan, „Vita Consecrata" 29(2001) nr 2, 38^10. 53 2.2. Rozmowy mechlińskie Rozmowy mechlińskie (Malines/Belgia, 1921-1925) przyjęło się określać inicjatywy dialogu doktrynalnego pomiędzy Kościołem rzymskokatolickim a anglikańskim (Church of England). Zostały one zainicjowane przez papieża Leona XIII, który podjął próbę wyjaśnienia ważności święceń u anglikanów. Jakkolwiek na pod- stawie wyników osiągniętych przez Komisję, która została przez niego ustanowiona, Leon XIII podjął ostatecznie decyzję w bulli Apostolicae curae (1896) o niemożności uznania przez Kościół ka- tolicki ważności anglikańskich święceń, to jednak mechlińskie spo- tkania były próbą, świadczącą o otwarciu się Stolicy Apostolskiej na dialog z anglikanizmem, a równocześnie wyrazem postawy ostrożnego wyczekiwania na to, że ogólnochrześcijański klimat po- szukiwania jedności może pomóc jej odbudowaniu. Rozmowy mechlińskie odbywały się każdorazowo w miesz- kaniu kard. Desirego Merciera (1851-1926). W latach 1921- -1925 odbyło się za obopólną zgodą papieża Piusa XI i anglikań- skiego arcybiskupa Canterbury R. Davidsona. Brali w nich udział min. Lord Halifax, ks. Portal, kard. Mercier i inni. Nigdy nie miały one charakteru oficjalnych pertraktacji, wyrastały bo- wiem z inicjatywy prywatnej, jakkolwiek odbywały się za zgodą i aprobatą zwierzchniej hierarchii kościelnej tak ze strony kato- lickiej, jak i anglikańskiej. Ogólnie można je określić jako próbę wyjaśniania kwestii teologiczno-dogmatycznych i w tym sensie widzieć ich przyczynkowy charakter. Chodziło bowiem wówczas nie tyle o bezpośrednie problemy związane ze zjednoczeniem, co raczej o przygotowanie klimatu i atmosfery służącej jedności81. 2. 3. Inicjatywy jednostkowe Powyższa analiza pozwala na generalne stwierdzenie, iż ofi- cjalne nastawienie Kościoła do Ruchu ekumenicznego było raczej naznaczone powściągliwością i dużą dozą sceptycyzmu. Jednak 81 Por. G. H. TAVARD: Geschichte der ókumenischen Bewegung, 124-134; G. VOSS: Mercier Desire, w: Ókumene-Lexikon. Kirchen-Religionen-Bewegun- gen, K. 807. 54 powolny, ale nieuchronny przełom, który przyniósł ze sobą osta- tecznie Sobór Watykański II, nie byłby możliwy, gdyby nie mądre i wytrwałe zaangażowanie i poświęcenie w ostatnim dziesięciole- ciu wielu wspaniałych katolików, którzy niejednokrotnie działali w pojedynkę i w osamotnieniu. Nie sposób ich tutaj wszystkich wymienić, ale spróbujemy ukazać sylwetki choć kilku wybitniej- szych spośród nich. 2. 3. 1. Paul Couturier Abbe Paul Couturier (1881-1935) był księdzem diecezji Koń- skiej (Lyon / Francja). Po raz pierwszy zetknął się z problemem podziałów wśród chrześcijan, gdy zaczął pracować wśród rosyj- skich emigrantów i uciekinierów. W spotkaniach z tymi ludźmi odkrył liturgiczne, teologiczne i duchowe wartości Kościoła pra- wosławnego. W 1932 r. spędził miesiąc w Chevetogne (Belgia), gdzie zetknął się z oktawą modlitw o zjednoczenie chrześcijan, którą sam przejął i zaczął gorąco propagować. W 1933 r. ustano- wił w Lyonie tę praktykę modlitwy, która następnie rozpo- wszechniła się w całej Francji. Ks. Couturier prowadził szeroką korespondencję, rozmowy, uczestniczył w spotkaniach modlitew- nych, dając tym samym wiele impulsów w zakresie dążności ekumenicznej i w tym sensie stał się inicjatorem duchowego ekumenizmu. Swoją postawą wpłynął również na początki dzia- łalności modlitewnej ekumenicznego ośrodka w Taize82. W Belgii zetknął się także z pietyzmem opata L. Beauduina dla wartości chrześcijańskich i z programem kard. D. Merciera, zawartego w maksymie: „poznać się, aby się miłować, miłować się, ażeby się zjednoczyć, spotkać się z szacunkiem"83. W rezultacie głębokich przemyśleń i systematycznych spo- tkań ze środowiskami akatolickimi, P. Couturier stworzył orygi- nalną doktrynę ekumeniczną, w której główny punkt ciężkości 82 Por. K. H. NEUFELD: Couturier Paul-Irenee, w: Ókumene-Lexikon. Kir- chen-Religionen-Bewegungen, K. 232. 83 Hasło to jest wypisane na grobowcu kard. Mercier w katedrze w Mali- nes i brzmi w języku francuskim: „Se connaitre pour s'aimer, s'aimer pour s'unir, s'approcher avec respect", por. S. NAGY: Kościół na drogach jedności, 95-96. 55 został położony nie tyle na teologiczne badania, co na duchową łączność. Za główny środek dążenia do jedności chrześcijańskiej uważał zjednoczenie z Chrystusem w modlitwie o jedność i du- chowe odrodzenie prowadzące do zjednoczenia z braćmi odłączo- nymi w życiu łaski. Rozumiana w ten sposób doktryna ekume- niczna stanowi rdzeń tzw. ekumenizmu duchowego, a Couturier nazwany został ojcem duchowym jego katolickiej postaci84. Poza ekumenizmem duchowym i oktawą modlitw, Couturier podjął inną jeszcze ważną inicjatywę ekumeniczną, a mianowicie dał początek jednemu z pierwszych nurtów dialogu ekumenicz- nego. Związany jest ten nurt z tzw. Grupą z Dombes (1937). W jej skład weszli francuskojęzyczni luteranie i katolicy, księża i pa- storzy. Groupe des Dombes koncentrowała się w swoich dysku- sjach na temacie Kościoła, Ducha Świętego, urzędu i sakramen- tów. Od 1966 r. „dombiści" zajmowali się sprawą interkomunii oraz teologiczną kwestią grzechu pierworodnego, odnosząc się w tym do nauki o usprawiedliwieniu85. 2. 3. 2. M. J. Metzger Max Josef Metzger (1887-1944) był niemieckim księdzem katolickim, który bardzo mocno zaangażował się w sprawę jedno- ści chrześcijan. Początkowo całą swoją działalność duszpasterską ukierunkował na ożywienie chrześcijaństwa. Zaznaczył się mi- syjną aktywnością i kształtowaniem postaw moralnych swoich wiernych. Na tym polu podjął szereg różnych cennych inicja- tyw86. Ponadto obok pracy na rzecz pokoju zainicjował cały szereg akcji charytatywnych oraz socjalno-reformatorskich87. Jednak ks. Metzger dał się już dosyć wcześnie poznać nie tylko jako działacz pacyfistyczny, ale także związany z Ruchem ekumenicznym. W 1927 r. wziął udział w Konferencji „Wiary 84 Por. H. PETRI: Die rómisch-katholische Kirche und die Ókumene, 122; por. G. H. TAVARD: Geschichte der ókumenischen Bewegung, 153. 85 Por. A. A. NAPIÓRKOWSKI: Bogactwo laski a nędza grzesznika. Zróż- nicowany konsensus teologii katolickiej i luterańskiej o usprawiedliwieniu osią- gnięty w dialogu ekumenicznym, Kraków 2000, 220. 86 Por. G. VOSS: Metzger Max Josef, w: Ókumene-Lexikon. Kirchen-Reli- gionen-Bewegungen, K. 811-812; 87 Por. H. PETRI: Die rómisch-katholische Kirche und die Ókumene, 123. 56 i Ustroju" (Faith and Order) w Lozannie jako prywatny obserwa- tor. Tam też nawiązał wiele osobistych, przyjacielskich kontak- tów z licznymi osobistościami z całego, świata. Sformułował on oryginalny program pracy nad pojednaniem chrześcijańskim, za- kładając w 1938 r. Bractwo Una Sancta (Bruderschaft Una Sancta), którego celem miało być służenie sprawie jedności przez modlitwę i pogłębienie życia chrześcijańskiego, wzajemne pozna- nie się i życzliwość oraz chrześcijańską miłość. Członkami Brac- twa mogli być chrześcijanie różnych wyznań, a samo bractwo o luźnych więzach organizacyjnych pomyślane było jako stymula- tor działalności różnego rodzaju stowarzyszeń pracujących na rzecz chrześcijańskiego zbliżenia. Po lokalnych spotkaniach po- między katolikami a protestantami, Bractwo Una Sancta odbyło w latach 1939 oraz w 1940 swoje dwa wielkie kongresy. Druga wojna światowa zahamowała jednakże dalsze prowadzenie jego działalności 88. Głównym ośrodkiem w latach powojennych pozo- stawał nadal „Dom Chrystusa Króla" (od 1928) w Meitingen koło Augsburga pod przewodnictwem M. Larosa. W 1952 r. siedziba Bractwa wydająca Listy Okólne „ Una Sancta" została przeniesiona do opactwa Niederaltaich (Bawaria), gdzie do dziś prowadzi dzia- łalność wydawniczą89. Ks. Metzger, głównie ze względu na swoje nastawienie pacy- fistyczne, został przez gestapo po raz pierwszy aresztowany w 1931 r., później wypuszczony na wolność, ponownie aresztowa- ny w 1943 r. i ostatecznie 17.04.1944 stracony90. Ruch zrodzony z Bractwa Una Sancta przetrwał bohaterską śmierć swego założyciela, stwarzając grunt, na którym rozwinęły się wartościowe dla zbliżenia katolicko-protestanckiego inicja- tywy zwłaszcza w kręgach profesorów teologii91. Z kręgu tych ostatnich na wzmiankę, z racji działalności na rzecz jedności w okresie przedwojennym zasługują: K. Adam (1876—1966), R. Guardini (1855-1968) i H. Hoffmann (1878-1968). 88 Por. G. H. TAVARD: Geschichte der ókumenischen Bewegung, 139. 89 Por. G. VOSS: Una Sancta-Bewegung, w: Ókumene-Lexikon. Kirchen- Religionen-Bewegungen, K. 1205-1208. 90 Por. H. PETRI: Die rómisch-katholische Kirche und die Okumene, 126. 91 Por. G. H. TAVARD: Geschichte der ókumenischen Bewegung, 142. 57 2.4. Teologia wobec chrześcijańskiej jedności Problematyka chrześcijańskiej jedności wyrażała się nie tyl- ko w oficjalnych wypowiedziach Magisterium Kościoła, ale sta- nowiła przedmiot nieustannego zainteresowania naukowej re- fleksji teologicznej. Historyczno-kościelne i historyczno-teologicz- ne badania przyczyn i przebiegu rozłamów, jak różnice i kontro- wersje w pojmowaniu wiary czyniły wciąż żywym pytanie, w jaki sposób owe podziały i rozdarcia mogłyby być ewentualnie poko- nane. 2. 4. 1. Teologia francuskojęzyczna Poza słynną Grupą z Dombes kierowaną przez ks. P. Cou- turiera, ważnym ośrodkiem dla sprawy chrześcijańskiego zjed- noczenia na terenie Francji było centrum związane z zakonem 00. Dominikanów znane pod nazwą Istina. Był to Ośrodek Ekumeniczny, powstały w latach 1923-1927 w Lilie, skąd został przeniesiony w r. 1936 przez niestrudzonego jego animatora C. J. Dumonta do Paryża, gdzie stanowił teren wielu cennych spotkań ekumenicznych, a przede wszystkim stał się ośrodkiem poważ- nych studiów nad problematyką jedności. Ważnym narzędziem w tym nurcie działalności był założony w 1954 r. znaczący perio- dyk ekumeniczny Istina, a także wydawany od 1948 r. biuletyn o charakterze popularnym Vers 1'unite Chretienne. W gronie pierwszych współpracowników znaleźli się jeszcze B. Dupuis i M. J. Le Guillou92. Najwybitniejszą postacią tego kręgu był jednak o. Y. Congar. Głęboko zaangażowany w sprawę jedności, był przede wszystkim zwolennikiem podejścia do braci odłączonych w duchu głębokiej życzliwości i lojalności. Jego działalność na rzecz ekumenizmu była przede wszystkim zaangażowaniem naukowo-teologicznym. Zajmując się tematyką eklezjologiczną, próbował ująć i przed- stawić Kościół jako całość w jego życiowym procesie. W tym też kontekście problem podziału wśród chrześcijan stał się dla niego palącą kwestią. Congar skupił się głównie wokół zawartości tre- 92 Por. S. NAGY: Kościół na drogach jedności, 97-98. 58 ściowej pojęcia katolickości. Zwracał w niej uwagę na fakt posia- dania przez braci odłączonych prawdziwych wartości chrześcijań- skich, nie kryjąc przy tym błędów popełnionych we wzajemnych stosunkach przez stronę katolicką93. Podyktowało mu to znamienną wypowiedź: „nie uważamy, że «zjednoczony» Kościół będzie czymś, ściśle mówiąc nowym, bo Kościół według nas już istnieje; ale wiemy również, że ten »zjed- noczony« Kościół będzie stanowił coś bogatszego od jakiejkolwiek aktualnie istniejącej wspólnoty chrześcijańskiej, w tym także Ko- ścioła katolickiego"94. Owocem teologiczno-ekumenicznej działalności Congara na płaszczyźnie naukowo-organizacyjnej było zainicjowanie w domi- nikańskim wydawnictwie Cerf, słynnej serii wydawniczej Unam Sanctam (1935), a na płaszczyźnie naukowo-badawczej, podsta- wowego z punktu widzenia dziejów katolickiego stosunku do Ru- chu ekumenicznego dzieła Chretiens desunis. Principes d'un oecumenisme catholiąue. W ramach francuskojęzycznej myśli teologicznej trzeba także wskazać na prężny ośrodek w Amay-sur-Meuse (w 1939 r. prze- niesiony do Chevetogne), który na terenie Belgii działał na rzecz katolickiego zaangażowania ekumenicznego. Jego założycielem był benedyktyn Dom Lambert Beauduin (1873-1960) - pierw- szy teolog liturgii, teoretyk życia monastycznego i profesor ekle- zjologii. Z problematyką zjednoczenia chrześcijan zetknął się z bliska najpierw w Belgii, a następnie w Rzymie (1921-1925), dokąd został powołany na stanowisko profesora teologii funda- mentalnej w kolegium benedyktyńskim św. Anzelma, stworzo- nym przez Leona XIII z myślą o pracy nad jednością katolicyzmu i prawosławia. W tym też kręgu rozpoczęto wydawanie czasopi- sma poświęconego sprawie jedności pod nazwą Irenikon (1926)95. Ośrodek w Chevetogne od początku pozostawał w ścisłym związku z Kościołem belgijskim. Tak było w samych początkach, 93 Por. K. H. NEUFELD: Congar Yves, w: Okumene-Lexikon. Kirchen-Reli- gionen-Bewegungen, K. 230-231. 94 Tenże: Chretiens desunis. Principes d'un «oecumenisme» catholiąue, Paris 1937, 321. Warto tutaj także wskazać na inne interesujące pozycje Y. Congara, traktujące o problematyce ekumenicznej: Une passione: l'unite, Paris 1974; Vraie et fausse de l'Eglise, Paris 1968; Chretiens en dialoque, Paris 1964. 95 Por. S. NAGY: Kościół na drogach jedności, 98-99. 59 kiedy to na terenie belgijskim pojawili się emigranci rosyjscy, stwarzający dla całego Kościoła belgijskiego, a w tym dla Amay- -sur-Meuse, problem udzielenia im pomocy, ale i okazję do kontaktu katolicyzmu z prawosławiem. Innym odcinkiem tych związków były osobiste relacje L. Beauduina z kard. D. Mercie- rem. Z tego kręgu religijno-kulturowego na wymienienie zasłu- gują też G. Thils, Ch. Moeller, R. Aubert. Dla pełności obrazu na- leży ponadto wspomnieć wybitnych członków wspólnoty w Cheve- togne. Byli nimi zasłużeni benedyktyni: T. Belpaire, C. Lialine, O. Rousseau, E. Lanne96. 2. 4. 2. Wysiłki angielskie Praktyczny wkład w dialog Kościoła rzymskokatolickiego z anglikańskim wnieśli katolicki ksiądz F. Portal (1855-1926) oraz wielki ekumenista anglikański Lord Halifax (1839-1934). Należy tu również podkreślić działalność wybitnego belgijskiego kard. D. Merciera, która cieszyła się aprobatą Piusa XI97. Mówiąc o wybitnych działaczach w kwestii zbliżenia eku- menicznego pomiędzy Kościołem katolickim a anglikańskim, nie sposób pominąć kard. J. H. Newmana (1801-1890). Kard. Newman wszedł do historii chrześcijańskich zabiegów o jedność zwłaszcza poprzez przykład własnego życia. Zaprowadziło go to do grona anglikańskich reformistów, znanego grona pod na- zwą Ruchu Oksfordzkiego, zabiegającego o czystość doktryny chrześcijańskiej i życia chrześcijańskiego na drodze lojalnej kon- frontacji z myślą patrystyczną. Był to więc prawdziwy ruch po- szukiwania jedności, na gruncie którego pewna ilość członków, a wśród nich właśnie Newman, przeszła na katolicyzm. Duże znaczenie dla analizy problemu jedności posiadała głęboka myśl teologiczna Newmana traktująca o Kościele, Tradycji i rozwoju dogmatu98. 96 Por. tamże, 100. 97 Por. H. PETRI: Die rómisch-katholische Kirche und die Ókumene, 119. 98 Por. S. NAGY: Kościół na drogach jedności, 94. 60 2. 4. 3. Dążenia holenderskie Z potężnym ośrodkiem belgijskim w Amay (Chevetogne) sąsia- dował, pozostając z nim w żywych kontaktach, dość prężny ośro- dek holenderski z najwybitniejszymi przedstawicielami, którymi byli księża katoliccy: J. Willebrands, T. Thijssen, J. White. W ramach głębokich przeobrażeń, jakie dokonały się po pierwszej wojnie światowej w szczególnie żywotnym Kościele ka- tolickim w Holandii, zrodziło się również duże zainteresowanie problematyką jedności. Wymownym znakiem tego zainteresowa- nia i zaistniałej przemiany było radykalne przetworzenie nasta- wionych apologetycznie: Stowarzyszenia św. Piotra Kanizjusza (Apologische Vereinigung Petrus Canisius) i Stowarzyszenia św. Willibroda (Saint Willibrord Vereinigung), które zamiast dotych- czasowego służenia sprawie indywidualnych nawróceń, miały te- raz służyć sprawie dialogu międzywyznaniowego. Przeorganizo- wane w ten sposób Stowarzyszenie, zwłaszcza pod kierownic- twem J. Willebrandsa, a potem J. de Groota, stało się ośrodkiem żywej działalności ekumenicznej". W ścisłym związku z tą działalnością pozostawała słynna inicjatywa holenderska powołania do istnienia Katolickiej Ra- dy Ekumenicznej (Katholische Konferenz fur ókumenische Fra- gen, 1952), która wiązałaby i koordynowała działalność ekume- niczną w skali całego Kościoła. Inspiratorami tej inicjatywy byli wspomniani już J. Willebrands i T. Thijssen. Ponieważ jednak działalność ekumeniczna nie jest możliwa bez kontaktów z Ko- ściołami odłączonymi, Rada Katolicka od 1953 r. poszukiwała sposobu połączenia się ze Światową Radą Kościołów, a zwłaszcza z wydziałem studiów („Wiara i Ustrój"). Jednakże bezpośredni udział w przedsięwzięciach ŚRK był wówczas jeszcze niemożliwy, dlatego obrano drogę wzajemnej wymiany projektów100. Istnieje przekonanie, że Katolicka Rada Ekumeniczna zainspirowała po- wołanie do życia Sekretariatu do Spraw Jedności Chrześcijan, której pierwszym sekretarzem został kard. A. Bea, zaś jego na- stępcą kard. J. Willebrands101. 99 Por. tamże, 101. 100 Por. H. PETEI: Die romisch-katholische Kirche und die Ókumene, 132. 101 ? 1 Por. tamże, 133. 61 2. 4. 4. Teologia niemiecka Już sama sprawa stosunków międzywyznaniowych na tere- nie Niemiec, posiadała jedyne w swoim rodzaju uwarunkowania, które z jednej strony narzucały potrzebę wzajemnego otwarcia się dwóch rodzin chrześcijańskich, a z drugiej otwarcie takie utrud- niały i opóźniały. Uwarunkowania te były bardzo różnorodne, od sfery politycznej poczynając, a na problematyce ściśle religijnej kończąc. Listę wybitnych nowożytnych katolickich działaczy na rzecz jedności otwiera wielki teolog XIX w. Johann Adam Móhler (1796-1838). Móhler - uważany za inspiratora odnowy i pogłę- bienia katolickiej myśli eklezjologicznej - w swoich dwóch zna- komitych dziełach102 na temat prawdy o Kościele, zwrócił uwagę na duchowy, nadprzyrodzony, czyli niewidzialny charakter jed- ności Kościoła. Podjął również próbę zestawienia ze sobą założeń teologii katolickiej i protestanckiej z myślą nie tyle przeciwsta- wienia ich sobie, ile zbadania możliwości i warunków ich wza- jemnego się uzupełniania. Pogłębionym spojrzeniem na Kościół w ogólności, a istotę jego jedności w szczególności, stworzył pod- stawy dla dialogu ekumenicznego103. Radykalnie nowa sytuacja polityczna i religijna po II wojnie światowej oddziałała w zasadzie pozytywnie na polepszenie się stosunków między obydwiema społecznościami, stwarzając ko- rzystny klimat dla działalności ekumenicznej. Wspólne bolesne doświadczenia w dobie hitleryzmu, powojenne potężne ruchy mi- gracyjne, stwarzając nowe proporcje geograficznego rozczłonko- wania wyznaniowego, trudne i złożone zadanie dla całego narodu odzyskania prestiżu politycznego, stwarzały naturalne warunki do międzywyznaniowego dialogu i współdziałania. Ekumeniczne otwarcie w powojennych Niemczech miało już swoją tradycję. Do wybitnych teologów zaangażowanych w działalność ekumeniczną można było zaliczyć: R. Groschego (1888-1967), założyciela zna- 102 Zob. tenże: Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizis- mus (1825) oraz Das Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensdtze der Katholiken und Protestanten (1832), por. H. WAGNER: J. A. Móhler, w: H. FRIES, G. KRETSCHMAR: Klassiker der Theologie, Miinchen 1983, Bd. II, 111-126. 103 Por. S. NAGY: Kościół na drogach jedności, 94. 62 nego pisma Catholica, J. Pińska (1891-1957), M. Pribilla, A. Ra- demachera, M. Larosa, P. Simona, K. Rahnera, H. Friesa104. Jedną z pierwszych inicjatyw okresu powojennego nakierowa- nych na odbudowanie jedności, było powołanie do życia w 1946 r. protestancko-katolickiego koła współpracy ekumenicznej (Evan- gelisch und Katholisch Arbeitskreis) kierowanego przez biskupa L. Jaegera z Paderborn i protestanckiego biskupa W. Stahlina. Koło to stało się terenem wartościowej wymiany teologicznej ka- tolicko-protestanckiej myśli105. Ważnym nurtem pracy nad ekumenicznym zbliżeniem na te- renie Niemiec były i nadal są, bardzo aktywne Katolickie In- stytuty Ekumeniczne. Prowadzą one badania naukowe z za- kresu problematyki międzywyznaniowej i ekumenicznej, często we współpracy z analogicznymi instytucjami lub teologami nie- katolickimi. Jednym z najbardziej znanych jest Instytut J. A. Móhlera w Paderborn, założony przez kard. M. Jaegera w 1957 r. Poza studiami nad teologią protestancką i katolicką, prowadzi się w nim także dialog międzywyznaniowy. Wydaje się tam rów- nież cenny kwartalnik Catholica oraz przygotowuje się materiał do publikowanego w Katholische Nachrichten Agentur tygodnio- wego biuletynu ekumenicznego. Drugi Instytut Ekumeniczny założony został w Munster w 1960 r. Zajmuje się on również ba- daniami obydwu teologii, a także organizacją tych badań w ra- mach sympozjów i seminariów. Trzeci Instytut Ekumeniczny po- wstał na gruncie związanym z tradycją Bractwa Una Sancta ks. J. Metzgera w benedyktyńskim opactwie Niederaltaich (1962). Rezultaty prowadzonych prac są publikowane w wydawanych od 1946 r. Listach Okólnych Una Sancta (Meitingen), a które po przeniesieniu do Niederaltaich (1952) przekształciły się w zasłu- żony kwartalnik Una Sancta106. Ekumeniczne tradycje Niederal- taich są daleko starsze, gdyż już w 1946 istniały tu regularne spotkania katolickich i ewangelickich chrześcijan. Spotkania te 104 Por. H. PETRI: Die rómisch-katholische Kirche und die Ókumene, 126- -129. 105 Por. A. KLEIN: Jaeger Lorenz, w: Ókumene-Lexikon. Kirchen-Religio- nen-Bewegungen, K. 586-587; por. R. MUMM: Stdhlin Wilhelm, w: tamże, K. 1137-1138. 106 Por. J. KURCEK: Ekumeniczne Instytuty, w: Encyklopedia Katolicka, Lublin 1985, t. IV, k. 840-842. 63 nawiązywały do pisma papieża Piusa XI Eąuidem uerba (1924), skierowanego do Kongregacji Benedyktyńskich Klasztorów, zale- cającego, aby zajęły się prawosławnymi emigrantami z Rosji. Stąd oprócz celebracji liturgii w rycie wschodnim, od 1936 r. roz- poczęły się w Niederaltaich tzw. „Dni Kościołów Wschodnich". 2. 4. 5. Inicjatywy słowiańskie W latach 1907-1936 Velehrad na Morawach był miejscem kongresów, stawiających sobie za cel dialog między Kościołami katolickim i prawosławnym. Velehrad uchodzący za centrum cy- rylometodiańskiego kultu, zdawał się być idealnym miejscem na połączenie katolików i prawosławnych, szczególnie jeśli chodzi o Słowian. Obradom siedmiu odbytych tam kongresów przyświe- cał przede wszystkim cel stopniowego usuwania ignorancji i obo- jętności między prawosławiem i katolicyzmem, a także chodziło o zniwelowanie psychologicznych barier na drodze mnożenia ge- stów przyjaźni107. Kongresy w Velehradzie, określane czasami jako unijne, stanowiły jednak w całej historii unionizmu katolic- kiego pozytywny wyjątek. W zamierzeniach organizatorów nie miały one bowiem spełniać roli spotkań unijnych zdążających do doraźnych uzgodnień z prawosławiem na wzór unii Brzeskiej (1596)108 czy też unii Użhorodzkiej (1646)109. Kongresy w Velehradzie znalazły poparcie wśród papieży, gdyż jako teologiczne spotkania służyły wymianie poglądów w du- chu obiektywnych badań i chrześcijańskiego braterstwa, jakkol- wiek w swojej początkowej fazie, tj. za czasów pontyfikatu Bene- dykta XV, spotykały się z zastrzeżeniami i podejrzeniami o mo- dernistyczne tendencje110. Temat tradycji cyrylometodiańskiej pojawił się również w oficjalnych wypowiedziach soborowych papieży. Bł. Jan XXIII wydał list apostolski Magnifici euentus (1963), w którym podkre- 107 Por. L. GÓRKA: Dziedzictwo Ojców. Ekumeniczny charakter tradycji welehradzkiej, Warszawa 1995, 11-15. 108 Zob. Unia brzeska. Geneza, dzieje i konsekwencje w kulturze narodów słowiańskich, pr. zbr.: R. ŁUŻNY, F. ZIEJKA, A KĘPIŃSKI, Kraków 1994. 109 Por. M. LACKO: Przymusowa likwidacja Unii Użhorodzkiej, Miensk 1993, 7. 110 Por. G. H. TAYARD: Geschichte der ókumenischen Bewegung, 150. 64 ślił, iż wartościowe osiągnięcia, które dojrzewały w Velehradzie ku pożytkowi wszystkich chrześcijan, dają nadzieję na lepsze czasy, jak również na kontynuację tak dobrze zaczętego dzieła pojednania. To samo powtórzył później Paweł VI w liście apo- stolskim Antiąuae nobilitatis (1969), wydanym w tysiącletnią rocznicę śmierci świętego Cyryla-Konstantyna. Pełne uznanie dla obranych w Velehradzie zasad i kierunku działania można odczy- tać w dwóch podstawowych w tym zakresie dokumentach Jana Pawła II. Jest to list apostolski Egregiae uirtutis (1980), ogła- szający świętych Cyryla i Metodego współpatronami Europy wraz ze św. Benedyktem, oraz encyklika Slauorum apostoli (1985), w której Papież przyznaje tradycji- cyrylometodiańskiej należne jej miejsce i znaczenie w pojednaniu religijnym, kultu- rowym i społecznym Europy111. Również Millenium Chrztu Rusi (988-1988) stało się okazją do uwydatnienia ewangelizacji cyry- lometodiańskiej i skierowania przez Jana Pawła II do wiernych Kościoła katolickiego listu apostolskiego Euntes in mundum112 (UUS 54). Ekumeniczne wysiłki kongresów welehradzkich w zakresie doktrynalnym skierowały swoją uwagę na problematykę jedności Kościoła i jedności wszystkich chrześcijan. Inspiracją była tu eklezjologiczna myśl prawosławia (A. Chomiakow, Wł. Sołowiow, S. Bułgakow). Zaakcentowano dwa aspekty jedności Kościoła: przede wszystkim jedność nadprzyrodzoną, wynikającą z realne- go wszczepienia człowieka przez sakrament chrztu w Mistyczny organizm Ciała Chrystusowego i stanowiącą niezniszczalną cechę Kościoła Chrystusowego. Z drugiej strony podkreślano, że odpo- wiednikiem owej jedności nadprzyrodzonej winna być jedna, wi- dzialna i organizacyjnie uporządkowana społeczność. Ujmując Kościół jako Mistyczne Ciało Chrystusa zwrócono także uwagę na rolę sakramentów, a zwłaszcza sakramentu chrztu i Euchary- stii. Oba te sakramenty są bowiem najskuteczniejszymi znakami jedności113. Idea cyrylometodiańska jako model pluralistycznej jedności dla dialogu katolicko-prawosławnego w Yelehradzie zaowocowała 111 Por. L. GÓRKA: Dziedzictwo Ojców, 14-15. 112 Zob. AAS 80(1988), 935-956. 113 Por. L. GÓRKA: Dziedzictwo Ojców, 59-67. 65 pozytywnie. Do jej pozytywnych i teologicznie dojrzałych osią- gnięć trzeba zaliczyć próbę nowego pełniejszego spojrzenia na strukturę Kościoła, spojrzenia w kategoriach Ciała Mistycznego, obejmującego także wspólnotę Kościoła prawosławnego. To z ko- lei pociągnęło za sobą uznanie istnienia w prawosławiu środków zbawienia i możliwości ich udzielania. Z drugiej jednak strony lojalnie Kościół katolicki określał siebie jako posiadającego pełnię środków zbawczych114. 114 Por. tamże, 136. i CZĘSC III: SOBÓR WATYKAŃSKI II 1. Papieże przełomu ekumenicznego Jeśli Sobór Watykański II stał się bezprecedensowym prze- łomem Kościoła katolickiego w stosunku do Ruchu ekumeniczne- go, to stało się to możliwe dlatego, że sprawa jedności chrześci- jańskiej zatoczyła w Kościele szerokie kręgi i została dostrzeżona tak w teologii, jak i wśród hierarchii. Należy tutaj wskazać zwłaszcza na znaczące pontyfikaty papieży bł. Jana XXIII i Pa- wła VI, które wniosły całkiem nowego ducha w świat ekumenicz^" nego myślenia. Nadzieją napawa również obecny pontyfikatjJana_ Pawła_IL Jego nauczanie, wyrażone szczególnie w encyklice Ut unum sint poświęconej całkowicie tematyce ekumenicznej, jak i czyny świadczą o zdecydowanej woli pojednania wszystkich chrześcijan, a w konsekwencji pojednania wszystkich ludzi dobrej woli (numery: 3, 7, 96, 102). l.(T)BŁ. JAN XXIII Kamieniem milowym dziejów katolickich dążeń zjednocze- niowych był pontyfikat bł. Jana XXIII (1958-1963). Zwrot doko- nał się przede wszystkim w wyniku klimatu, jaki wnosiła jego osoba. Człowiek wyjątkowej dobroci i otwartości na wszystkie au- tentyczne wartości, bez względu na to, kto je reprezentuje i gdzie się znajdują, był równocześnie człowiekiem głębokiej tolerancji płynącej z szacunku dla daru ludzkiej wolności. Pomogła mu w tym nastawieniu misja, jaką z woli Kościoła pełnił przez pra- wie 20 lat (1925-1944) na rubieżach chrześcijaństwa Wschodu i Zachodu jako delegat papieski w Bułgarii, Grecji i Turcji. Dało mu to okazję bliskiego zetknięcia się z życiem i ludźmi innej niż 67 katolicka orientacja, a tym samym dotknięcia na żywo problemu podzielonego chrześcijaństwa115. Epokowe znaczeniejniała_decyzja zwołania II Soboru Waty- kańsMegóT^któfy~wniósł nowe podejście do spraw chrześcijań- skiego zjednoczenia. Znaczącą sprawą był przy tym fakt, że ten papież zwołując Sobór nie dopuścił do oddzielenia odnowy od otwarcia ekumenicznego116. Trzeba jednak zauważyć i to, że w tym momencie i właściwie aż do końca swojego życia, bł. Jan XXIII myśląc o sprawie chrze- ścijańskiego pojednania i wielokrotnie do niej powracając oraz podejmując ważne inicjatywy na jej korzyść, w sposobie jej poj- mowania pozostawał na pozycjach tradycyjnego unionizmu. Sze- reg różnych wypowiedzi Papieża, po niespodziewanej zapowiedzi Soboru, odzwierciedla ten ambiwalentny nurt jego postawy wo- bec ekumenizmu117. W konstytucji apostolskiej Humanae salutis, z okazji Bożego Narodzenia w 1961 zapowiadającej początek So- boru na koniec roku 1962, mimn żp sprawa jedności chrześcijan figuruje jako jeden z trzech głównych jego celów, to jednak trąk- T[Owana jest nadal w sensie przygotowania stosownej drogi po- wrotu do Rzymu dla chrześcijan niekatolików. Dwie praktyczne inicjatywy orientujące Sobór ku ekume- nicznemu przełomowi zasługują na szczególną uwagę, tym bar- dziej że stanowią swoistego rodzaju ukoronowanie wkładu bł. Ja- > na XXIII w ekumeniczne zaangażowanie i profil Soboru. Pierwszą A I było powołanie do istnienia Sekretariatu do Spraw Jedności Chrz^ajan~przez Motu proprio Superno Dei nutu z dnia 5 czerw- ca 1960 roku118. Następnym doniosłym aktem z punktu widzenia ekumeni- 7 ) zmu było dopuszgzenie do udziału w Soborze akatolickich, jjb&er- - /_wjiQrj5wn9. Dopuszczeni do obrad i dokumentacji Soboru, wy- / warli niezaprzeczalny wpływ na zawartą w dokumentach dok- trynę soborową. Innym bogatym w skutki rezultatem obecności 115 Por. S. NAGY: Kościół na drogach jedności, 104. 116 Por. Przemówienie na otwarcie Soboru Watykańskiego II (11 paździer- nika 1962), w: AAS 54(1962), 793. 117 Por. S. NAGY: Kościół na drogach jedności, 105. 118 Zob. AAS 52(1960), 433-437. 119 Na pierwszej sesji było ich 49 reprezentujących 17 Kościołów. Na ostat- niej zaś było ich już 103 z 29 Kościołów. 68 obserwatorów na Soborze był obiektywny fakt rzeczywistego zbli- żenia się wybitnych przedstawicieli wielkich rodzin chrześcijań- skich w rezultacie bycia razem przez długie miesiące obrad sobo- rowych. Dowodziło to radosnej możliwości współistnienia i współ- działania chrześcijańskiego i stało się zarazem początkiem zapo- trzebowania, a nawet konieczności takiego współbycia i współ- pracy na przyszłość we wszystkich wielkich wydarzeniach chrze- ścijańskich. Za Y. Congarem można powtórzyć, że ani bł. Jan XXIII, ani Paweł VI nie stworzyli ekumenizmu, ale jeden i drugi stworzyli mu nowe możliwości120. Swoje oficjalne stanowisko wobec sprawy jedności na Sobo- rze, a w dalszej konsekwencji i w życiu Kościoła, wyraził Paweł VI dwukrotnie na początku swojego pontyfikatu. Po raz pierwszy miało to miejsce w czasie otwarcia drugiej Sesji Soboru w dniu 26 września 1963 roku, gdy zaakceptował soborowy program swoje- go poprzednika, a w nim sprawę szukania dróg do chrześcijań- skiego zjednoczenia. Papież stwierdził wówczas uroczyście, iż sprawą, którą powierzył do wykonania Soborowi jego Poprzednik, a która w hierarchii spraw duchowych musi być uważana za najwybitniejszą, jest sprawa dotycząca innych chrześcijan121. Drugi dowód papieskiego zaangażowania ekumenicznego stanowiła - wydana w kilkanaście miesięcy po wyborze pierwsza wielka, jeżeli nie przełomowa - encyklika Ecclesiam suam (06.08.1964)122. Według Papieża zasadniczą rolę w programie chrześcijańskiej jedności powinien odegrać dialog, któremu zo- stała poświęcona trzecią część encykliki (numery 58-119). Paweł VI wyróżniając różne kręgi dialogu, przez trzeci krąg rozumie chrześcijan - braci odłączonych. „W kręgu nam najbliższym - pi- sze Papież - znajdują się wszyscy ci, którzy nazwę swą wzięli od Chrystusa. Tutaj trwa dialog nazywany ekumenicznym, który w pewnej mierze zaczął się pomyślnie rozwijać (...). W wielu mia- 120 Por. S. NAGY: Kościół na drogach jedności, 108. 121 Por. tamże, 109. 122 i ' Zob. AAS 56(1964), 637-659. 69 nowicie różniących nas kwestiach, jak odnośnie do tradycji, form pobożności, prawa kanonicznego czy kultu Bożego, jesteśmy go- towi rozważyć, w jaki sposób moglibyśmy uwzględnić słuszne ży- czenia braci dotychczas od nas odłączonych. Na niczym bowiem nie zależy nam bardziej, jak na spotkaniu się z nimi w doskona- łej jedności wiary i miłości" (nr 109). Pierwszą płaszczyzną działania był oczywiście Sobór ze zło- żonym problemem ekumenizmu. Godne uwagi było stanowisko Papieża, który osobiście czuwał nad pracami redakcyjnymi De- kretu o ekumenizmie. Zapoczątkowaniem wcielania w życie soborowego programu ekumenicznego była działalność Pawła VI, obejmująca jego jpo^ dróże apostolskie i ekumeniczne spotkania. Paweł VI był papie- "żemTtóory praktycznie zamknął przeszło stuletnią epokę papieży „więźniów Watykanu". Różne były konkretne powody dziewięciu podróży, jakie Paweł VI odbył w pierwszej połowie swego ponty- fikatu. Ale jest rzeczą godną uwagi, że z tych dziewięciu podróży trzy posiadały charakter wyraźnie i na pierwszym miejscu eku- meniczny. W pierwszej pielgrzymce do Ziemi Świętej (4-6.01.1964) wy- darzeniem najważniejszym było spotkanie Papieża z głową Chrześcijańskiego Wschodu, PatriarchąAtenagorasem. EkurnlT- niczny charakter posiadała także piąta pielgrzymkaTawła VI odbyta w dniach 25-26 lipca 1967 do Turcji. Już oficjalnie poda- ny przez Papieża motyw, jakim była chęć uprzedzenia przygoto- wującej się wizyty Atenagorasa w Rzymie, był przejawem pokory i szacunku dla wielkiego Kościoła Wschodu. W kontekście tych dwu podróży zamieścić należy kolejne wydarzenie ekumeniczne, jakim było wspólne ze strony Papieża i Patriarchy zniesienie rzu- conych na siebie wzajemnie anatem (07.12.1965). Trzecią wyraz^ nie ekumenicznie zdeterminowaną podróżą była podróż do Ge- newy (10.06.1969). Mimo oficjalnego zaproszenia ze strony Świa- towej Organizacji Pracy, to jednak było oczywiste, że idzie tu o gest życzliwości i otwarcia ze strony papieża wobec wielkiej ro- dziny chrześcijaństwa protestanckiego. Dlatego punktem kulmi- nacyjnym podróży stała się papieska wizyta w Światowej Radzie JKościojów i wyrażone tam żarliwe pragnienie zbliżenia i jedności. Wyrazem tego było zdanie Pawła VI: „Stwierdzam z ubolewa- 70 niem, ale jestem tego w pełni świadom, że papież stanowi naj- większą przeszkodę na drodze ekumenizmu" (28.04.1967)123. Ekumeniczne otwarcie Pawła VI cechowała także istna la- wina spotkań z^ przedstawicielami chrześcijaństwa akatolickiego^ Można powiedzieć, że cały świat chrześcijański poprzez swoich, najczęściej najwyższych przedstawicieli, przełamał bariery i przy- był do Rzymu; aby nawiązać osobisty kontakt z Papieżem dialo- gu. Dotyczy to przede wszystkim wielkich wspólnot chrześcijań- skich takich, jak Kościół prawosławny, luterański i anglikański. Rolę i postawę Pawła VI w tych spotkaniach w odniesieniu do ekumenizmu ilustruje jego dramatyczny gest podczas spotka- nia w r. 1975 z delegacją patriarchatu ekumenicznego z okazji 10 rocznicy cofnięcia słownych anatem sankcjonujących kanonicznie schizmę wschodnią. Na zakończenie uroczystego nabożeństwa, Papieżniespodziewanie^SIąkł i ^pokorą ucałował stopy Metro- polity^lejitona^jw^geście przeproszenia za katolicki udział w dra- macie podziału i jegonastępstwacnT-------------------- Imponujący wkład Pawła VI w katolicki przełom ekume- niczny dopełnia jego działalność administracyjno-prawna, zmie- rzająca do stworzenia norm, w oparciu o które teoretyczne zasa- dy ekumenizmu mogły być skutecznie wprowadzane w życie Ko- ścioła. Na uwagę zasługują tu przede wszystkim wydane przez Sekretariat do Spraw Jedności pod auspicjami Papieża, doku- menty, mające na celu realizację ekumenicznej doktryny soboro- wej zawartej przede wszystkim w Dekrecie o ekumenizmie. Były to: dwuczęściowe Dyrektorium Ekumeniczne (1967 i 1970), In- strukcja o przypadkach dopuszczania akatolików do komunii (1972), Instrukcja o współpracy ekumenicznej (1975), Refleksje i wskazania odnośnie do dialogu ekumenicznego (1970). Inny ważny ekumeniczny dokument posoborowy, którego mocodawcą był Papież, to Motu proprio Matrimonia mixta (1970)124. Dokument ten w poważny sposób modyfikując dotychczasowe surowe prawo- dawstwo Kościoła w tej delikatnej kwestii, jaką jest sprawa mał- żeństwa i rodziny w kontekście podzielonego chrześcijaństwa, usta- nawiał nowe przepisy w duchu doktryny Soboru Watykańskiego II. 123 Por. A. SKOWRONEK: Kościoły chrześcijańskie na niemiecko-języcz- nym obszarze, 31. 124 Por. AAS 62(1970), 257-263. 71 Warto również wskazać na konkretne osiągnięcia ekume- nicznej działalności, np. pomiędzy Kościołem rzymskokatolickim a Kościołami przedchalcedońskimi. Wymienić należy zatem poro- zumienie z Kościołem syryjsko-prawosławnym, które zostało pod- pisane w 1971 r. przez Pawła VI i patriarchę Jakuba III lub też wspólne oświadczenie z 1994 r. podpisane przez Jana Pawła II i Mar Dhinka IV, patriarchę Kościoła syryjskiego, który wyod- rębnił się z protestu przeciwko definicjom Soboru w Efezie. Do- kumenty te uznają jedność pomiędzy Kościołem katolickim i obu starożytnymi Kościołami Wschodu w sprawach chrystologicz- nych. Z kolei w 1984 r. doszło do ugody z Kościołem syryjskim, mocą której wiernym obu Kościołów wolno jest przyjmować Ko- munię św. w drugim Kościele. Całym swoim postępowaniem dał Paweł VI niezbite świadec- two prawdzie, że od ekumenizmu nie ma już w Kościele odwrotu, a zarazem i wzruszający przykład sposobu realizowania tego problemu. Zamknął to wymownie w następujących słowach te- stamentu: „Co do ekumenizmu: należy prowadzić dalej dzieło zbliżenia z braćmi odłączonymi z wielkim zrozumieniem, z wiel- ką cierpliwością, z wielką miłością, ale bez odchodzenia od praw- dziwej doktryny katolickiej"125. ;Jan Paweł II Dzieło rozpoczęte przez swoich wielkich poprzedników - ich następca - kard. Karol Wojtyła zobowiązał się kontynuować już w momencie wyboru swojego papieskiego imienia jako Jan Paweł II. Dlatego także i jego pontyfikat cechuje niezwykłe ekumenicz- ne otwarcie126. Już w pierwszej a zarazem programowej encyklice Redemp- tor hominis, Ojciec św. dał wyraz swojej świadomości ekume- nicznej pisząc: „Nie widzimy na tym etapie dziejów chrześcijań- 125 Por. L'Osservatore Romano z dnia 12 sierpnia 1978 r. 126 Por. J. TURNAU: Papieskie przyspieszenie ekumeniczne, w: BE 9(1980) nr 1 (33), 5-15; A. SKOWRONEK: Wizja ekumenizmu Jana Pawła II, w: BE 11(1982) nr 1(41), 55-68; por. TENŻE: U podstaw ekumenii Jana Pawła II, w: BE 12(1983) nr 4(48), 42-62; L. GÓRKA: Ekumenizm w Kościele rzymskokato- lickim, w: Ku chrześcijaństwu jutra, 324-342. 72 stwa i dziejów świata innej możliwości wypełnienia powszechne- go posłannictwa Kościoła w dziedzinie ekumenicznej, jak tylko tę, aby rzetelnie, wytrwale, pokornie i odważnie zarazem, szukać dróg zbliżenia i jedności. Musimy jej więc szukać bez względu na to, jakie trudności na tych drogach mogą się pojawić i spiętrzać. Inaczej nie dochowalibyśmy wierności Słowu Chrystusa, nie wy- pełnilibyśmy Jego testamentu. Czy wolno nam na to się ważyć?" (nr 6). Pozytywną na to odpowiedź Papież daje we wszystkich swoich dokumentach o wymiarze ekumenicznym, a szczególnie w encyklice Ut unum sint całkowicie poświęconej zagadnieniom ekumenicznym, w Tertio Millennio Adueniente (1994), Orientale lumen (o chrześcijańskim Wschodzie, 1995) oraz w Liście z okazji 500. rocznicy urodzin Marcina Lutra (1983). Swoje ekumeniczne zaangażowanie Jan Paweł II poświad- czył niemal we wszystkich apostolskich podróżach, podczas któ- rych jpotyka^ się Z przed stawi Hel a mi in.nycfa_wygTiap, a nflwpt religii. Do najbardziej spektakularnych przejawów papieskiego zaangażowania trzeba z pewnością zaliczyć min.: zainicjowanie oficjalnego dialogu z prawosławiem (wizyta w Fanarze wTstam- "bule u Patriarchy ekumenicznego Dimitriosa I, 1979)127, wizytę w ewangelicko-augsburskim kościele w Rzymie (1983), posłanie skierowane do VI Zgromadzenia Ogólnego ŚRK w Vancouver (1983), spotkanie z arcybiskupem Canterbury R. Ruńcie (1982), wizytę w siedzibie ŚRK i w centrum prawosławnym w Chambesy k. Genewy (1984), pielgrzymka do Rumunii (spotkanie z patriar- chą Teoktystem) i Armenii, gdzie dominuje Cerkiew Prawosław- na (1999), nadanie Wielkiemujubileuszowi Roku 2000 wymiaru ekumenicznego Godne podkreślenia jest także zaangażowanie Jana Pawła II na rzecz pojednania międzyreligijnego. W jego osobie zwierzchnik Kościoła rzymskokatolickiego po raz pierwszy w dziejach odwiedził synagogę (Rzym 1986), a w 1994 r. doszło do nawiązania stosunków dyplomatycznych między Stolicą Apostol- ską a państwem IzraeL Niezwykłego znaczenia nabiera ponadto spotkanie z młodzieżą muzułmańskaJCasablanca 1995). 127 Zob. tekst tej Deklaracji ekumenicznej JANA PAWŁA II i Patriarchy DIMITRIOSA I, w: AAS 71(1979), 1603-1604; tekst polski, w: Ut unum. Do- kumenty Kościoła katolickiego na temat ekumenizmu, wyd. S. C. NAPIÓRKOW- SKI, Lublin 1982, 89-90. 73 Rozwój relacji ekumenicznych z chrześcijanami różnych wy- znań w czasie papieskiego pielgrzymowania nacechowany jest zawsze prymatem modlitwy. Jan Paweł II sam stwierdza: „Gdy chrześcijanie modlą^ się "razem, wówczas cel, jakim jest zjedno- czenie, wydaje się bliższy. Długa historia chrześcijan znaczona wielorakim rozbiciem, wydaje się jakby układać na nowo, dążąc do źródła swej jedności, którym jest Jezus Chrystus" (UUS 22). Z tego punktu widzenia nabierają szczególnego znaczenia od- wiedziny w Turcji (1979), w Niemczech (1980), w Anglii, Walii i Szkocji (1982), Szwajcarii (1984), krajach skandynawskich (1989), krajach bałtyckich (1993), w Sarajewie w Bośni-Herce- gowinie (1994) (por. TMA 24; por. UUS 76)128. W ramach ekumenicznego dialogu wielorakie spotkania eku- meniczne, łączące się prawie zawsze z modlitwą i w niej znajdu- jące swoją kulminację (por. UUS 24), mają miejsce również w Rzymie. W latach pontyfikatu Jana Pawła II złożyło mu pu- bliczną wizytę wielu wybitnych przedstawicieli innych Kościołów i Wspólnot kościelnych. Wśród całego szeregu przykładów należy wspomnieć zwłaszcza ważną rewizytę patriarchy Dymitriosa I w Rzymie (1987), a także uroczyste nieszpory z luterańskimi Ar- cybiskupami - prymasami Szwecji i Finlandii - z okazji sześć- setlecia kanonizacji św. Brygidy w 1991 r. (por. UUS 25). Intensyfikacja działań ekumenicznych Jana Pawła II uwi- doczniła się także w przygotowaniach do wielkiego Jubileuszu Chrześcijaństwa. Cały Kościół Chrystusowy zwraca się z jeszcze żarliwszym błaganiem do Ducha Świętego, prosząc Go o łaskę zjednoczenia chrześcijan. Papież dał temu wyraz w Tertio Mil- lennio Adueniente, wzywając usilnie „do stosownych poczynań ekumenicznych, tak abyśmy wobec Wielkiego Jubileuszu mogli stanąć jeśli nie całkowicie pojednani, to przynajmniej o wiele bliżsi przezwyciężenia podziałów powstałych w drugim tysiącle- ciu. Zdajemy sobie sprawę, że jest tu potrzebny olbrzymi wysiłek, nie tylko dialogu doktrynalnego, ale przede wszystkim modlitwy ekumenicznej, która stała się znacznie żywsza po Soborze; winna ona jednak nadal przybierać na sile, obejmując swym zasięgiem coraz więcej chrześcijan, zgodnie z wielkim błaganiem, jakie 128 Por. JAN PAWEŁ II: List apostolski Tertio Millennio Adveniente (TMA), Watykan 1994. 74 Chrystus zanosił do Ojca przed męką: nowili w Nas jedno» (J 17, 21)" (nr 34). ł. Janowi XXIII za pośrednictwem kard. A. Bea, przez abpa Paderborn Lorenza Jaegera, który postulował, aby_atworzyć w RzHnie_j?Diapejtejjtną Komisję dla spraw ekumenizmu, która byłaby upoważniona do wyjaśnienia spornych wydarzeń i ekume- nicznych problemów. ^Formalne powołanie Sekretariatu nastąpiło dnia 5 czerwca roku przfiŁ-Papieża bł. Jana XXTTT na mocy Motu proprio luperno Dei nutu, które ustanawiało jednocześnie jedenaście in- nych przygotowawczych Komisji Soboru130. Na_przewodniczącego tejj^stytucji_zostali powołani kard. Ą-JBea_oraz_bp_J. Wille- brands na sekretarza, a więc ludzie mający ogromne doświad- czenie ekumeniczne. Świat katolicki jak i niekatolicki powitał z radością i uznaniem tę papieską decyzję131. Wkład Sekretariatu w prace Soboru zaznaczył się w dwóch zakresach. Po pierwsze, z jego imcjatyw^ zaproszeni zostali na Sobór kompetentni obserwatorzy z innych Kościołów i Wspólnot 129 Por. L. GÓKKA, S. C. NAPIÓRKOWSKI: Kościoły czy Kościół. Wybrane zagadnienia z ekumenizmu, Warszawa 1995, 65. 130 Zob. AAS 52(1960). 131 Por. L. GÓRKA, S. C. NAPIÓRKOWSKI: Kościoły czy Kościół, 66. 75 chrześcijańskich. Po drugie, Sekretariat mający rangę Komisji soborowej, był autorem trzech projektów dotyczących: ekumeni- zmu, wolności religijnej, relacji Kościoła do religii niechrześcijań- skich. Zadecydował też o tym, że konstytucja O Bożym Objawie- niu stała się jednym z najbardziej ekumenicznie doniosłych do- kumentów Soboru. Sekretariat podniesiony 15 stycznia 1963 do rangi komisji soborowej, z czasem włączony do struktury Kurii Rzymskiej, ma aktualnie następującą strukturę. Na jego czele stoi przewodni- czący (w randze kardynała), następnie sekretarz (jest to biskup), dwóch podsekretarzy oraz dwa biura zajmujące się - jedno chrze- ścijaństwem wschodnim, drugie zachodnim. Sekretariat liczy około 30 członków, składających się z kardynałów i biskupów {de iure prefekci Kongregacji dla Kościołów Wschodnich i Ewangeli- zacji) oraz konsultorów. Zadania Sekretariatu po Soborze określiła konstytucja apo- stolska Regimini Ecclesiae (1967). Należą do nich: rozwijanie ustalonych w czasie Soboj]a_J^ntaktów_z_JnjQyjg3i_JKośgiołami i Wspólnotami kościelnyjnj^^terpretacjaJ^wErow^d^ajiie w życie "zasad ekumenizmuTTnicjowanie, wspieranie i koordynacja zebrań katolików o charakterze narodowym i międzynarodowym, mają- cych na celu dążenie do jedności chrześcijan, delegowanie kato- lickich~qbserwatorów_ na zgromadzenia chrześcijańskie, zapra- szanie spośród „odłączonych braci" obserwatorów ria~sipotkania katolickie, wprowadzanie w życie soborowych dokumentów^_diity.- jgących ekumenizmu. Sekretariat jest także kompetentny w kon- taktach religijnych z judaizmem. ~" " W okresie posoborowym Sekretariat zainicjował dialog teolo- giczny z wszystkimi większymi Kościołami. L Wspólnotami ko- ścielnymi. Podjęte dialogi mają decydujący wpływ na zmianę klimatu we wzajemnych odniesieniach rozdzielonych chrześcijan. Przyczyniają się do wprowadzania nowych form współżycia, współpracy i wspólnego świadectwa wobec dzisiejszego świata. W związku z tym, z inicjatywy Sekretariatu działa od 1965 roku Wspólna Grupa Robocza między Kościołem rzymskokatolickim a ŚRK132, natomiast w 1968 r. teolodzy katoliccy stali się pełno- 132 Por. S. C. NAPIÓRKOWSKI, S. KOZA, P. JASKÓŁA: Na drogach do jedności, Lublin 1983, 22-79. 76 prawnymi członkami Departamentu teologicznego (Wiara i Świa- dectwo) tejże Rady, tzn. Komisji „Wiara i Ustrój" (zob. Układ gra- ficzny nr 2). Drugim obszarem prac Sekretariatu, jak już wspomniano, jest l;o^bndzaaiejwra^liwości ekumenicznej oraz przedkładanie właściwej interpretacji i wprowadzanie w życie zasad ekumeni- zmu^ jgewnątrz Kościoła" rzymskokatolickiego. Konkretne w tym zakresie wskazania, zalecenia i propozycje zawarł Sekretariat w takich dokumentach jak: Dyrektorium ekumeniczne: cz. I (1967) i cz. II (1970); dokument roboczy dotyczący dialogu ekumenicz- nego (1970); dokument dotyczący współpracy ekumenicznej na płaszczyźnie regionalnej, krajowej i diecezjalnej (1975); instruk- cja o dopuszczeniu do komunii świętej w Kościele katolickim chrześcijan innych wyznań (1972); dokument studyjny o wspól- nym świadectwie (1981)133; Dyrektorium w sprawie realizacji za- sad i norm dotyczących ekumenizmu (1993)134 oraz dokument pt. Ekumeniczny wymiar formacji osób oddających się posłudze duszpasterskiej (1998). Szczególnie ważnym postanowieniem było ustanowienie krajowych Komisji ekumenicznych. Celem koordy- nacji tego zróżnicowanego ruchu Sekretariat organizuje w Rzy- mie regularne spotkania sekretarzy poszczególnych Komisji. Na płaszczyźnie międzywyznaniowej na uwagę zasługuje ponadto współpraca Sekretariatu przy ekumenicznym przekładzie Pisma świętego i jego rozpowszechnianiu oraz w propagowaniu i przygo- towywaniu razem ze SRK wspólnej modlitwy o jedność chrześcijan. W obecny kształt i osiągnięcia Papieskiej Rady ds. Popiera- nia Jedności Chrześcijan duży wkład wnieśli jej kolejni przewod- niczący. Po śmierci kard. A. Bea funkcję jego przejął w 1969 r. kard. J. Willebrands. Po nim urząd ten sprawowali: kard. Jerome Hamer (1969-1972), bp Charles Moeller (1972-1981), od 1984 r. bp P. Duprey. Obecnie szefem tej dykasterii jest kard. Edward I. Cassidy, a nowym sekretarzem - po bp Pierre Duprey - bp Walter Kasper135. 133 Odnośnie do dokumentów ogólnokościelnych jak i ogólnokrajowych zob.: Ut unum. Dokumenty Kościoła katolickiego na temat ekumenizmu, dz. cyt. 134 Zob.: AAS 85(1993), 1086-1088. 135 Por. A. KLEIN: Einheitssekretariat, w: Ókumene-Lexikon. Kirchen-Reli- gionen-Bewegungen, K. 307-313. 77 3. Dekret o ekumenizmie Dekret o ekumenizmie posiada swoją bogatą historię. Jej po- czątki związane są już z samym wydarzeniem zwołania Yatica- num II. Dokumentem papieskim Superno Dei nutu z 5 czerwca 1960 r. powołano do istnienia 12 komisji, w ramach fazy przygo- towawczej Soboru, których zadaniem było przestudiowanie i upo- rządkowanie przesłanych sugestii, propozycji, postulatów pocho- dzących od episkopatów światowych, dykasterii rzymskich, oraz uniwersytetów katolickich i fakultetów teologicznych. Prace ko- misji trwały dwa lata i zakończyły się wypracowaniem schema- tów soborowego dokumentu, który ostatecznie jeszcze po wielu zmianach redakcyjnych został przez Pawła VI podpisany jako Dekret o ekumenizmie. Przypatrzmy się jednak teraz historycz- nemu rozwojowi powstawania tego dokumentu, którego najwięk- szym osiągnięciem jest fakt oficjalnego włączenia się Kościoła rzymskokatolickiego w Ruch ekumeniczny136. 3. 1. TEZY SCHEMATY Jeżeli chodzi o temat podziału i jedność^ w Kościele, zajmo- wały się nim niezależnie trzy jednostki: Komisja Teologiczna, Kongregacja dla Kościołów Wschodu oraz Sekretariat do Spraw Jedności Chrześcijan. Każda z tych trzech instytucji opracowała własny projekt i przesłała go do Komisji Centralnej. Projekt pierwszy stanowił rozdział XI schematu De Ecclesia pt. De oecumenismo i został przedłożony przez Komisję Teolo- giczną. Generalnie charakteryzując treść schematu, trzeba po- wiedzieć, że sprowadzał się do romanocentrycznego rozumienia Ruchu ekumenicznego. Sam Kościół widziano jako societas per- fecta, a więc w sposób tradycyjny. Znalazło to swój wyraz w pre- zentacji ostatecznego celu ekumenizmu, którym - według sche- matu - jest jedność z kolegium biskupów i następcą Piotra, bi- skupem rzymskim. Mówiąc o elementach łączących chrześcijan, schemat wprowadza doktrynę „śladów Kościoła" (uestigia Eccle- 136 Por. A. SKOWRONEK: Światła ekumenii, Warszawa 1984, 57. 78 siae) obecnych we wspólnotach oddzielonych (chrzest, wiara w Jezusa Chrystusa Boga i Zbawiciela, Eucharystia). Druga propozycja pochodząca od Sekretariatu do Spraw Jedności Chrześcijan nosiła tytuł: De oecumenismo catholico - Decretum Pastorale (O ekumenizmie katolickim - Dekret Pasto- ralny). Pomimo, że projekt ten ma charakter pastoralny i mówi bardziej o praktyce niż o zasadach doktrynalnych ekumenizmu, to jednak w tekście znajdujemy także ważne zasady doktrynalne. Eklezjologia tego projektu skoncentrowana jest na istotnym te- macie Konstytucji dogmatycznej o Kościele, a mianowicie — na ludzie Bożym. Dając opis życia eklezjalnego, w schemacie wspo- mniane są te elementy, co do których zgodni są wszyscy chrze- ścijanie, a więc: wszczepienie w Chrystusa przez sakrament chrztu, uznanie Chrystusa jako Pana i Zbawiciela oraz manife- stacja wiary w Jego Ewangelię. Na końcu jest wzmianka o tym, iż lud Nowego Przymierza kierowany jest w prawdzie i świętości przez pasterzy Kościoła w jedności z papieżem (nie ma tu jeszcze mowy o roli kolegium biskupiego). Ostateczna wersja Dekretu wyraźniej umieszcza życie Kościoła i jego jedności w ramach hi- storii zbawienia. Schemat nawiązuje do klasycznej teorii „śladów Kościoła". W opisie dóbr Kościoła, istniejących u naszych braci rozłączo- nych, schemat mówi nie tylko o środkach zbawienia, lecz ponadto o owocach łaski Ducha Świętego. Suponuje zatem generalną do- brą wolę u członków tychże wspólnot, które już tutaj są opisane jako „nie pozbawione wcale znaczenia i wagi w tajemnicy po- wszechnego zbawienia. Duch Chrystusa nie wzbrania się bowiem posługiwać nimi jako środkami zbawienia". Powyższa deklaracja wyraża zatem przeświadczenie, że ochrzczonych niekatolików należy traktować nie jako jednostki, lecz jako chrześcijan żyjących we wspólnotach, w których można się uświęcić i zbawić. Jednocześnie schemat podkreśla wyraźnie „niedoskonały i niekompletny" charakter środków zbawczych u naszych braci rozłączonych. Chcąc uniknąć całkowitej dwu- znaczności pojęcia tzw. Jedności pełniejszej", tak jak rozumie ją katolicki Kościół, w schemacie stwierdzono, iż wspólnoty oddzie- lone od katolickiego Kościoła winny wejść do komunii z Rzy- mem137 . 137 Por. L. GÓEKA, S. C. NAPIÓRKOWSKI: Kościoły czy Kościół, 85. 79 Trzeci projekt dotyczący jedności i podziału w Kościele przy- gotowała Kongregacja dla Kościołów Wschodu pt. De unitate Ecc- lesiae - Ut omnes unum sint. Był on pierwszym i jedynym spo- śród trzech schematów dotyczących jedności chrześcijańskiej, przedłożonym Ojcom soborowym do dyskusji w auli soborowej. Redaktorzy schematu uwzględnili przede wszystkim te problemy, które mają powiązanie z tradycją Kościoła Wschodniego. Pomi- nięcie niemal całkowicie problemów związanych z tradycją ewan- gelicką jest ewidentnym i poważnym brakiem tego dokumentu. Proponowany tekst przedstawia nierówną wartość. Spotyka się w nim zarówno stwierdzenia o charakterze „tryumfalistycznym", jak też stwierdzenia wzmiankujące z pokorą o odpowiedzialności katolików za rozłam. Niekiedy ton schematu ma charakter mo- ralizujący, a styl jest zbyt oratorski. Jaka jest eklezjologia schematu? Wydaje się, że jego redak- torzy prezentują w tej materii dwie tendencje: z jednej strony pragną pozostać wiernymi eklezjologii encykliki Mystici Corporis, a z drugiej strony usiłują dowartościować, na ile to jest możliwe, sytuację eklezjalną wspólnot nierzymskokatolickich. Większość schematu poświęcona jest środkom sprzyjającym przywracaniu jedności chrześcijańskiej. Są to środki: nadprzyrodzone, teolo- giczne, liturgiczne, kanoniczne, psychologiczne i praktyczne. Ta część schematu przygotowuje dobrze wersję końcową Unitałis Redintegratio, aczkolwiek brakuje w niej jeszcze pewnych waż- nych sformułowań. Wprawdzie schemat mówi np. o wspólnej wi- nie za historyczne podziały, nie wyciąga jednak z tej konstatacji wszystkich konsekwencji. Nie mówi bowiem o konieczności stałej reformy w Kościele138. Ważne jest dowartościowanie unijnych Kościołów wschod- nich w ramach „katolickiego" Kościoła. Winny one mianowicie mieć także udział w zarządzaniu Kościołem, wybierając spośród członków własnych Kościołów Nuncjuszy Apostolskich. Wszystkie równoprawne człony Kościoła winny wzrastać razem pod kierow- nictwem jednej głowy Kościoła, które to kierownictwo nie należy ani do Wschodu, ani do Zachodu, lecz należy do Boga jako Ojca wszystkich ludzi. 138 Por. tamże, 86-87. 80 W sumie bardzo żywa i krytyczna dyskusja nad schematem De Unitate Ecclesiae spowodowała, iż wszystkie trzy schematy (wyżej zaprezentowane), odnoszące się w jakiś sposób do jedności chrześcijańskiej i ekumenizmu, postanowiono w dniu 1 grudnia 1962 r. przeredagować i połączyć w jeden tekst. 3. 2. Nowa eedakcja schematu De oecumenismo Opracowanie nowego schematu powierzono Komisji miesza- nej, w skład której weszli przedstawiciele Sekretariatu do Spraw Jedności Chrześcijan, Komisji Teologicznej oraz Kongregacji dla Kościołów Wschodu. Nowy schemat został przez bł. Jana XXIII na drugiej sesji (1963) zaakceptowany i zaprezentowany ojcom Soboru przez kard. A. Cicognani, który przewodniczył Komisji Kościołów Wschodu139. Obejmował on pięć rozdziałów. Pierwszy z nich był wykładem teoretycznych zasad katolickiego ekumeni- zmu, drugi formułował zasady wprowadzania ekumenizmu w ży- cie, wskazując zarazem na konkretne środki, nieodzowne w re- alizacji Ruchu ekumenicznego w katolickim Kościele. Poważny problem pojawił się przy redakcji trzeciego rozdziału, w którym obok ukazania relacji Kościoła katolickiego do Kościoła prawo- sławnego zamierzano umieścić również opis relacji do świata ewangelickiego. Rozdział przedostatni zajmował się religiami nie- chrześcijańskimi, a ostatni wolnością religijną140. Dokument ten stał się przedmiotem wnikliwych dyskusji. Poprawiony schemat poddano ponownej redakcji na trzeciej sesji, gdzie po naniesieniu kolejnych uwag, został uroczyście zatwier-I dzony 21 .XLI964 r. przez Pawła VI jako Dekret o ekumenizmie^ Unitatis redintegratio1^. " 3. 3. Treść Dekretu o ekumenizmie Tekst Unitatis Redintegratio obejmuje trzy rozdziały: I. dok- trynalny - podaje katolickie zasady ekumenizmu (UR numery 139 Por. PETRI: Die rómisch-katholische Kirche und die Okumene, 146. 140 Por. L. GÓRKA: Ekumenizm w Kościele rzymskokatolickim, w: Ku chrześcijaństwu jutra, 337-339. 14f Por. tamże, 338; por. L. GÓRKA, S. C. NAPIÓRKOWSKI: Kościoły czy Kościół, 118. 81 2-4); II. praktyczny - dotyczy urzeczywistniania ekumenizmu w życiu i duszpasterstwie Kościoła (UR numery 5-12); III. opi- sowy — charakteryzuje Kościoły i Wspólnoty kościelne nie pozo- stające w pełnej jedności z Rzymem (UR numery 13-24) Dokument rozpoczyna się Wstępem, który tak przedstawia cel przedkładanego Dekretu: „Jednym z zasadniczych zamierzeń Drugiego Watykańskiego Świętego Soboru Powszechnego jest wzmożenie wysiłków do przywrócenia jedności wśród wszystkich chrześcijan. Bo przecież Chrystus Pan założył jeden jedyny Ko- ściół, a mimo to wiele jest chrześcijańskich Wspólnot. (...) Obecny przeto święty Sobór (...) wiedziony tęsknotą za przywróceniem jedności między wszystkimi uczniami Chrystusa, pragnie przed- łożyć wszystkim katolikom środki, drogi i sposoby, przy pomocy których mogliby sami odpowiedzieć temu wezwaniu Bożemu i ła- sce" (UR 1). Rozdział pierwszy noszący tytuł „Katolickie Zasady Ekume- nizmu" ukazuje pryncypia, w oparciu o które Kościół rzymskoka- tolicki chce i może angażować się w Ruch ekumeniczny. Ten no- wy tytuł (zastępujący wcześniejszy: „Zasady katolickiego Ekume- nizmu") - dobrany z całym rozmysłem - wyraźnie świadczy o tym, że Kościół jest gotowy brać udział w jednym dziele jedno- ści, które już jest wypracowywane i że pragnie to czynić, według swojego rozumienia wiary, a przede wszystkim według zasad swojej eklezjologii. Kościół aprobuje zatem już istniejący Ruch ekumeniczny, ale włączając się w jego rozwój - pragnie stosować zasady własnej eklezjologii. J Rozdział ten obejmuje w sobie trzy inne jednostki tematycz- ne, a mianowicie: 1. jedność i jedyność Kościoła, 2. podziały we- wnątrz chrześcijaństwa wraz z przedstawieniem stosunku odłą- czonych chrześcijan do Kościoła katolickiego oraz 3. ekumenizm. Dekret poucza o zasadzie jedności Kościoła, mówiąc: „Jezus Chrystus chce, by _za_spj;awą Ducha Świętego lud jego pomnażał się przez to, że apostołowie oraz ich następcy, czyli biskupi z na- stępcą Piotra na czele, wiernie głoszą Ewangelię, i przez udziela- nie sakramentów oraz pełne miłości rządy. Sam też sprawia, że społeczność jego jednoczy się coraz doskonalej w wyznawaniu jednej wiary, we wspólnym spełnianiu kultu Bożego oraz w bra- terskiej zgodzie rodziny Bożej. Tak to Kościół, jedyna trzoda Boża, jako znak podniesiony między narodami, podając Ewange- 82 lię pokoju całemu rodzajowi ludzkiemu, pielgrzymuje w nadziei aż do wyznaczonego w górnej ojczyźnie kresu. Na tym polega święta tajemnica jedności Kościoła w Chrystusie i przez Chrystu- sa, gdzie Duch Święty jest sprawcą różnorodnych darów. _N§t_ większym wzorem i zasadą tej tajemnicy jest jedność jednego Bo- jnć Świętym w Troistości Osób" (UR 1427~^ Związki chrześcijan odłączonych z Kościołem rzymskokato- lickim ukazuje następny numer Dekretu stwierdzający, że akato- licy, którzy „wierzą w Chrystusa i otrzymali ważnie chrzest, po- zostają w jakiejś, choć niedoskonałej wspólnocie (communio) ze społecznością Kościoła katolickiego. (...) pełna łączność (commu- nio) kościelna napotyka niemało przeszkód (...), które usiłuje przełamać Ruch ekumeniczny. Pomimo to usprawiedliwieni z wiary przez chrzest należą do Ciała Chrystusa, dlatego też zdo- bi ich należne im imię chrześcijańskie, a synowie Kościoła kato- lickiego słusznie ich uważają za braci w Panu. Ponadto wśród elementów czy dóbr, dzięki którym razem wziętym sam Kościół się buduje i ożywia, niektóre i to liczne i znamienite mogą istnieć poza widocznym obrębem Kościoła katolickiego, spisane słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Świętego oraz widzialne elementy: wszystko to, co pochodzi od Chrystusa i do Niego prowadzi, należy słusznie^ do jedynego Kościoła Chrystusowego" (UR 3). Dokument soborowy przytacza w ramach pierwszego roz- ) działu także katolickie rozumienie Ruchu ekumenicznego. Oto j jego definicja: {Przez_«Ruch ekumeniczny» rozumie się działal- ność oraz przedsięwzięcia zmierzające do jedności chrześciJEJJpjy zależnie od różnych potrzeb Kościoła i warunków chwili, jak np.: najpierw wszelkiewysiłki celem usunigę^a gJŚŁ-OBJffli j, czynów, któb śitl idliśi i d które_by_w świetle sprawiedliwości i prawdy nie odpowiadały rze- czywistemu stanowi braci odłączonych, a stąd utrudniały wza- jemne stosunki z nimi, następnie < Wszystkie chrześcijańskie Kościoły uznają jednomyślnie, ż wywodzą się razem od Osoby Jezusa Chrystusa, z tajemnicy Jego życia, śmierci i zmartwychwstania. Zostało to wyrażone we wspólnym ekumenicznym dokumencie ze znamiennym tytułem „Wszyscy pod jednym Chrystusem" w 1980 r.173 Starochrześcijań- skie zasady ubi Christus ibi Ecclesia oraz extra Ecclesiam nulla salus - rozumiane w sensie ściśle chrystologicznym - że bez ! C 171 Por. S. NAGY: Kościół na drogach jedności, 135-139. 172 Por. tamże, 136. 173 ^dle unter einem Christus", w: Dokumente wachsender Ubereinstim- mung, Paderborn-Frankfurt a.M. (2)1991, Bd. 11931-1982, 323-328. 108 Chrystusa nie ma Kościoła i poza Chrystusem nie ma zbawienia dla wszystkich chrześcijan mają moc wiążącą174. Słowa Chrystusa: «aby wszyscy stanowili jedno» są modlitwą skierowaną do Ojca, aby Jego zamysł w pełni się urzeczywistnił, tak aby «wydobyć na światło, czym jest wykonanie tajemniczego planu, ukrytego przed wiekami w Bogu, Stwórcy wszechrzeczy» (Ef 3, 9). Wierzyć w Chrystusa - proroczo zauważa Jan Paweł II - znaczy pragnąć jedności; pragnąć jedności znaczy pragnąć Kościoła; pra- gnąć Kościoła znaczy pragnąć komunii łaski, która odpowiada za- mysłowi Ojca, powziętemu przed wszystkimi wiekami. Taki właśnie jest sens modlitwy Chrystusa: «ut unum sint» (por. UUS 9). 5/3) Wspólnota w Duchu Świętym Zarówno z trynitarnym jak i z chrystologicznym wymiarem wewnętrznej tajemnicy jedności Kościoła połączone jest zaangażo- wanie Trzeciej Osoby Boskiej - Ducha Świętego. Dlatego Dekret 0 ekumenizmie stwierdza, że „Duch Święty, który mieszka w wie- rzących i napełnia cały Kościół oraz nim kieruje, jest sprawcą tej dziwnej wspólnoty wiernych i tak dogłębnie wszystkich zespala w^Chrystusie^iż jest zasadą jedności Kościoła" (UR 2). Powyższe orzeczenie pozostaje w logicznym związku z Osobą 1 miejscem Ducha Świętego w tajemnicy Kościoła. Wiadomo, jak doniosłą rolę odegrał Duch Święty w ostatecznym powstaniu Ko- ścioła. W oparciu o dokonane przez Chrystusa odkupienie ludz- kości, Duch Święty - Duch Jezusa - jest Tym, który czyni fak- tycznie dostępnymi ludzkości zasoby zbawienia, dokonanego w Chrystusie i przez Chrystusa, jest Tym, który czuwa nad reali- zacją zbawienia i uświęcenia w życiu poszczególnych ludzi. Kon- stytucja dogmatyczna o Kościele tak to określa: „Duch_mieszką w Kościele, a także w sercach wiernych jak w świątyni (por. 1 Kor 3, 16, 6, 19), w nich przemawia i daje świadectwo przybra- nia za synów (por. Ga 4, 6; Rz 8, 15-16 i 26). Prowadząc Kościół jio_ws^ejkiejj)rawdy (por. J 16, 13) i jednocząc we wspólnocie (in communione) i ^posłudze, uposaża go w rozmaite dary hierar- chiczne oraz charyzmatyczne, i przy icTTpomocy nim kieruje oraz 174 Por. A. NOSSOL: Teologiczne podstawy jedności, 55-56. 109 JóM^l owocami swoimi go przyozdabia (por. Ef 4, 11-12, 1 Kor 12, 4, Ga 5, 22). Mocą Ewangelii utrzymuje Kościół w ciągłej młodości, ustawicznie go odnawia i do doskonałego zjednoczenia z Oblu- bieńcem prowadzi. Albowiem Duch i Oblubienica mówią do Pana Jezusa Przyjdź! (por. Ap 22, 17)" (LG 4). W kontekście tego ścisłego powiązania Ducha Świętego z Ko- ściołem, trzeba umieścić Jego (Ducha Świętego) rolę w budowa- niu jedności Kościoła. Dokomifo On tafin w procesie uświęcania ludzi dzięki dziełu zbawczemu Chrystusa. _ Idzie tu o świętość chrześcijańską, świętość na wzór Chrystusa, której podstawą i centralnym motywem jest boskie usynowienie w Chrystusie. - Nie jest to jednak świętość uniformistyczna, ale ^wigtość_wpisaria w bogactwo poszczególnych nsńhJliifjgkirh^jij^prjśjyiptnśr rńżnfi- ^rodna. W ten sposób ten sam Duch dokonuje ludzkiego przebó- stwienia w bogactwie i nieskończonej różnorodności. Działanie Ducha Świętego obejmuje również tajemnicę funk- cjonowania Kościoła jako narzędzia zbawienia (por. LG 9) w prze- kazywaniu ludziom bogactw łaski i prawdy zawartych w dokona- nym przez Chrystusa dziele zbawienia. Konstytucja powiada:^On dokonuje rozdawnictwa łask i posług ubogacając Kościół Jezusa Chrystusa w przeróżne dary «ku doskonaleniu świętych w dziele posługiwania, ku "budowaniu Ciała Chrystusowego» (Ef 4, 12)" (LG yiir 4; por. UR nr 4). Oznacza to, że Dudi^Święty czuwa nad roz- "^ielaniemłaskijjakie dokonuje się w Kościele przez działalność kapłaństwiPhierarchicznego oraz szczególnych darów charyzma- tycznych, gwarantując w tym wymiarze pełną jedność i harmonię. Dlatego papież stwierdza, że „ta jedność dana przez Ducha Święte- go nie polega jedynie na tym, że ludzie gromadzą się w społeczność, która jest zwykłą sumą osób. Tę jedność tworzą więzy wyznania wiary, sakramentów i komunii hierarchicznej" (UUS 9). łowo Boże i sakramenty W eklezjologicznej wizji jedności niezwykłą rolę odgrywają słowo Boże i sakramenty, wśród których trzeba wskazać zwłasz- cząjchrzest i Eucharystię. Słowo_Boże i sakramenty mająbowiem jscisTe koścjjakiotwóxczY (jednoczący) charakter. 110 W_ca^m_jCoścjgle Chrystusa głoszona jest dzisiaj jedna Ewangelia jako słowo" Boże (Nowy i Stary Testament). Słowa Je~- zusa dają zbawienie i są zbawieniem (por. Łk 24, 44). Słowo Boże - jak zauważa List do Hebrajczyków - wypełnia się dogłębnie w Osobie Syna (Hbr 1, In); swój szczyt osiąga jednak w utożsa- mieniu słowa Bożego z Osobą Chrystusa w Ewangelii św. Jana, która określa Chrystusa jako preegzystujące Słowo Boże (J 1, In), które objawiło się w ciele (por. J 1, 14). To ucieleśnione w Chrystusie Słowo Boże znajduje swoją kontynuację w Kościele i w nim też jest obecne. Cała teologia patrystyczna kładzie mocny nacisk na „inkarnacyjne rozumienie" słowa Bożego i jego ścisłe powiązanie z Kościołem (np. św. Augustyn). W średniowieczu do- chodzi do głosu swoistego rodzaju „dwujedność" słowa i sakra- mentu. Słowo Boże stało się także centralnym pojęciem Reforma- cji. Dlatego Luter określa Kościół jako inkarnację słowa (ecclesia creatura uerbi), a Zwingli i Kalwin dokonują jego pewnej spiry- tualizacji. Dopiero teologia dialektyczna (K. Barth) powróciła do radykalizmu pierwotnego historiozbawczego spojrzenia na słowo Boże, wyróżniając w nim postać słowa pisanego, przepowiadane- go i wcielonego, czyniąc z tego ostatniego niejako norma normans non normata. Nowsze ujęcie relacji słowa do sakramentu w teo- logii katolickiej prowadzi do systematycznego przyporządkowa- nia — pojmowanego jako jedność słowa i czynu175. Wskazując na znaczenie słowa Bożego w ekumenicznej od- nowie, Sobór powiada: „różnorodne (...) przejawy życia kościelne- go, poprzez które urzeczywistnia się już ta odnowa - jak np. ruch biblijny i liturgiczny, głoszenie słowa Bożego, nauczanie katechi- zmu, apostolstwo świeckich, nowe formy życia zakonnego, du- chowość małżeństwa, naukę i działalność społeczną Kościoła - należy uznać za rękojmię i swego rodzaju zapowiedź, wróżącą ekumenizmowi dalszy szczęśliwy rozwój" (UR 6). Oprócz głosze- nia słowa Bożego, trzeba się także rozmiłować w Piśmie św. (por. UR 21) oraz „mocno trwać przy Chrystusowym słowie jako źródle cnoty chrześcijańskiej" (UR 23, por. UUS 66). Trzeba sobie także uświadomić biblijną prawdę o wspólnym kapłaństwie wszystkich ochrzczonych, ponieważ może to wzmocnić nasze duszpasterstwo. Przecież misja głoszenia Ewangelii słowem i świadectwem spo- 175 Por. tamże, 59-60. 111 czywa na wszystkich wiernym, jest wspólną sprawą całego ludu chrześcijańskiego. Wymiar ekumeniczny prawdy o wspólnym ka- płaństwie jest dosyć istotny. Luter zarzucał Kościołowi, że zatracił świadomość wspólnego, jak mawiano dawniej powszechnego lub ogólnego kapłaństwa wszystkich ochrzczonych (por. 1 P 2, 5)176. Dla wszystkich chrześcijan wielkie znaczenie ma także życie sakramentalne. JW_Qsiągąniu ekumenicznej jedności sprawą ogromnej wagi jest chrzest i Eucharystia. Chrzest włącza nie tyl- kn w Chrystusa, ale jest ,,sakramentalnym węzłem jedności trwa- jącym między wszystkimi przezeń odrodzonymi". (...) „Poprzez sakrament chrztu, ilekroć się go udziela należycie, stosownie do Pańskiego ustanowienia, i przyjmuje w odpowiednim usposobieniu duszy, człowiek zostaje prawdziwie wcielony w Chrystusa ukrzy- żowanego i uwielbionego i odradza się ku uczestnictwu w życiu Bożym" (UR 22; por. UUS 66). Wielkim osiągnięciem na płasz- czyźnie ekumenicznego dialogu jest Dokument z Limy uznający ważność chrztu udzielanego przez Kościoły członkówsl ŚRK (a w polskim kontekście PRE) i Kościół rzymskokatolicki177. Z sakramentem chrztu łączy się Eucharystia. Nauczanie Ko- ścioła katolickiego stwierdza, że „chrzest sam przez się jest jedy- nie pierwszym zaczątkiem, jako że całkowicie zmierza do osią- gnięcia pełni życia w Chrystusie. Zatem chrzest ma prowadzić do pełnego wyznawania wiary, do całkowitego wcielenia w zgodną z wolą Chrystusa instytucję zbawienia, wreszcie do pełnego wszczepienia w eucharystyczną wspólnotę. Pomimo że odłączo- nym od nas Wspólnotom kościelnym brakuje pełnej jedności z nami, wypływającej z chrztu, i choć w naszym przekonaniu nie przechowały one właściwej i całkowitej rzeczywistości euchary- stycznego misterium, głównie przez brak sakramentu kapłań- stwa, toiedjnaksprjiwują?_w_Swj;gt^ Uczcie pamiątkg śmierci i zmartwychwstania Pańskiego wyznają, że oznacza ona życie w łączHoŚei z ChrysLusem i oczekują Jego chwalebnego przyjścia. Wobec tego nauka o Uczcie Pańskiej, o innych sakramentach i kulcie oraz o posługach Kościoła powinna stanowić przedmiot dialogu" (UR 22). 176 Por. A. SKOWRONEK: Kościoły chrześcijańskie na niemiecko-języcz- nym obszarze Europy Zachodniej, 26-27. 177 Por. A. NOSSOL: Teologiczne podstawy jedności, 62. 112 W rozumieniu Chrystusa tajemnica Eucharystii jest gwa- rancją i nadprzyrodzonym narzędziem zjednoczenia z Nim i Jego Ofiarą, a tym samym drogą do pełni przyniesionego przez Niego zbawienia. Eucharystia więc jest i symbolem i źródłem Chrystu- sowej obecności w Kościele, ale zarazem w każdym z jego człon- ków. JSuchar^sJiaj^j^^ i tajemnicą Je- go zbawiającej łaski, czyni ich Jedno między sobą, budując w ten sposób zjednoczony najgłębiej Kościół7J31atego to~T>ekret~mmń. j)_ Eucharystiijjże^n^^p^rawia jedność" (UR 3), a więc jest tej jedności przyczyną sprawczą. Jest godne uwagi, że to właśnie po Ostatniej Wieczerzy ze swoimi uczniami (ustanowienie sakramentu Eucharystii), Chry- stus zwrócił się do swojego Ojca z tą prośbą, która jest ekume- jućznym wgzwaniem: ąAbjr.wszyscy byli jedno, jak Ty Ojcze we mnie, a ja w Tobie", Kontekst co dopiero ustanowionego Sakra- mentu był kontekstem, który ze wszech miar harmonizował z tajemnicą Kościoła i z tajemnicą jego jedności178. 6. Racje ekumenicznego zaangażowania W Kościele katolickim nieustannie istniała głęboka troska 0 tych, którzy pozostając poza obrębem Kościoła, narażeni byli na utratę zbawienia. Była to jednak troska, której źródło stanowiła bardziej miłość bliźniego, aniżeli miłość Kościoła pozbawionego 1 okaleczonego w swojej jedności. Katolicy przecież żyli w świa- domości, że znajdują się niezawodnie w obrębie Kościoła praw- dziwego, jedynego i cieszącego się nienaruszoną jednością. Ko- ściół ten więc, jako „Oblubienica bez skazy" nie odczuwał, ze względu na niego samego żadnych potrzeb w zakresie jedności. Potrzeby takie w przekonaniu katolickim istniały tylko i wyłącz- nie po stronie chrześcijan pozostających poza obrębem wspólnoty katolickiej. W Kościele katolickim byli jednak ludzie, którzy sprawę jego jedności widzieli w odmiennej perspektywie i dostrzegali wielki dramat prawdziwego Kościoła. Ten nowy punkt widzenia w związ- ku z przełomem ekumenicznym, jaki dokonał się na Soborze, prze- 178 Por. S. NAGY: Kościół na drogach jedności, 137. 113 stał być cechą wyodrębnionych grup działaczy zjednoczeniowych, a stał się zasadniczym elementem nowej postawy wobec sprawy jedności całej społeczności Kościoła katolickiego, wszystkich bez wyjątku jego członków. Ten nowy rodzaj odpowiedzialności wszystkich członków Kościoła, dążących do przywrócenia pełnej jego jedności był ostatecznie - jak wskazuje Vaticanum Secundum - inspirowany przez liczne i różne w swojej treści i natężeniu powody. 6.1. Wola Chrystusa Dekret o ekumenizmie świadomy doniosłej roli powodów w zaangażowaniu się ekumenicznym katolików i w całokształcie problematyki ekumenicznej, dał ich zwięzły przegląd już we Wstępie. Pierwszym z tych powodów jest wola Chrystusa. Chrystus ma niezaprzeczalnie wiele tytułów do tego, by Jego wola była re- spektowana w tej doniosłej sprawie Kościoła, przez tych którzy mają Go za Pana i Zbawiciela. Jest On założycielem Kościoła, a więc Tym, Który tworzył jego zręby, dając mu strukturę, której jednym z istotnych ogniw jest jedność i niepodzielność. Jedność związana jest jak najściślej z tożsamością Kościoła, stanowiącego przedłużenie zbawczego dzieła Chrystusa i sakrament Jego w nim obecności. Obecność Chrystusa jest tak istotna i ścisła, że Kościół jest Ciałem Chrystusa, a On jego Głową. Z tych tytułów posiada On nad Kościołem i jego członkami pełnię władzy, dają- cej prawo do wydawania wiążących nakazów. Wola Jego jest w Kościele prawem zobowiązującym wszystkich. Wprowadzając zatem do struktury Kościoła znamię jedności jako pierwiastek związany jak najściślej z samą jego istotą, Chrystus wyraził swoją stanowczą wolę, żeby jedność w tym Kościele trwała i była wiernie strzeżona. Tę zawartą w ustanowieniu i strukturze Kościoła wolę i pra- gnienie jego jedności, Chrystus w sposób wyjątkowo dobitny za- mknął w modlitwie skierowanej do Ojca w przeddzień swojej mę- ki, w tych znanych słowach: „Jak Ty Ojcze jesteś we mnie, a ja w Tobie, niech oni także będą jedno, aby świat poznał, że Ty mnie posłałeś" (J 17, 21). Sformułowaną w ten sposób prośbę, 114 Chrystus powtarza uwydatniając jeszcze inne jej odcienie (por. J 17, 20 i 22-23). Sobór z ubolewaniem stwierdza, iż mimo że wszyscy „wyznają, że są uczniami Pana, a przecież mają rozbież- ne przekonania i różnymi podążają drogami, jak gdyby sam Chrystus był rozdzielony. Ten brak jedności jawnie sprzeciwia się woli Chrystusa, jest zgorszeniem dla świata, a przy tym szkodzi najświętszej sprawie przepowiadania Ewangelii wszelkiemu stworzeniu" (UR 1). „Ta jedność, którą Pan dał swemu Kościołowi, i którą pra- gnie ogarnąć wszystkich, nie jest czymś mało istotnym, ale — jak zauważa Ojciec św. Jan Paweł II - stanowi centralny element Jego dzieła. Nie jest też drugorzędnym przymiotem wspólnoty Jego uczniów, lecz należy do jej najgłębszej istoty. Bóg pragnie Kościoła, ponieważ pragnie jedności, i właśnie w jedności wyraża się cała głębia Jego agape" (UUS 9). W stosunku do ludzi, członków Kościoła, zaangażowanych na różne sposoby w istnienie i realizację jedności w nim, wola ta staje się nakazem nie narażania jej na niebezpieczeństwo i troski o jej przywrócenie tam, gdzie została ona utracona. Czymś wyso- ce niewłaściwym ze strony tych wszystkich, którzy w Chrystusa uwierzyli i są członkami Jego Kościoła, byłaby obojętność wobec tak jasno i dramatycznie wyrażonego Jego pragnienia179. 6. 2. Działanie Ducha Świętego Drugim ważnym powodem domagającym się zaangażowania w sprawę zjednoczenia, jest mające charakter prawdziwego zna- ku czasu działanie Ducha Świętego, budzące w szerokich kręgach chrześcijan żywe pragnienie jedności. „Pan (...), który daru swojej łaski udziela nam wszystkim cierpliwie i roztropnie, ostatnio po- czął wylewać obficiej na podzielonych chrześcijan, ducha skruchy i pragnienia zjednoczenia. Łaską tą zostało poruszonych wielu ludzi na całym świecie, a także między naszymi braćmi odłączo- nymi przy pomocy łaski Ducha Świętego zrodził się i stale się rozszerza ruch zmierzający do odbudowania jedności wszystkich chrześcijan" - oto jak Dekret (UR 1) formułuje ten kolejny wymóg 179 Por. S. NAGY: Kościół na drogach jedności, 125-126. 115 chrześcijańskiego zaangażowania ekumenicznego. Opiera się on na empirycznym fakcie zadziwiającego tak pod względem natę- żenia jak i zasięgu, żarliwego zapotrzebowania chrześcijańskiego na jedność. Faktu tego nie da się wytłumaczyć inaczej, jak szcze- gólnym działaniem Ducha Świętego. Ludzkie możliwości w tym tak trudnym dziele, były na pewno nie wystarczające, żeby wy- tłumaczyć jego pojawienie się i tak owocny rozwój. Zaangażowa- nie więc Ducha Świętego w nowożytny Ruch ekumeniczny, będą- cy wyrazem powszechnego i żarliwego dążenia chrześcijan do jedności, jest faktem narzucającym się z całą oczywistością. Faktu tego nie da się zrozumieć bez woli i pragnienia jedno- ści ze strony Ducha Świętego. Ta inicjatywa Ducha Świętego jest coraz bardziej widoczna i czytelna. On pobudza dzisiaj serca i umysły szerokich kręgów chrześcijan. Duch Święty zabiegający tak wymownie wokół sprawy jedności, nie może jej gorąco nie pragnąć czy nie chcieć, aby jak najszersze kręgi w realizacji tej wielkiej sprawy wzięły realny udział. To ostatnie jest tym bar- dziej zrozumiałe i oczywiste, że w rezultacie ubogacenia się obra- zu Kościoła w świadomości szerokiego ogółu wiernych, pogłę- biło się poczucie odpowiedzialności za sprawy Kościoła w ogóle, a w tym także za sprawę jedności. W rzeczy samej, każdy członek Kościoła jest w stanie wnieść swój wartościowy wkład w dzieło pojednania tak w postaci gorliwej modlitwy, jak zwłaszcza w pro- ces ogólnokościelnej odnowy życia chrześcijańskiego180. 6.3. Ewangelizacja świata Trzecim wreszcie powodem, narzucającym obowiązek chrze- ścijańskiego zaangażowania ekumenicznego, jest odpowiedzial- ność Kościoła za dzieło ewangelizacji świata. Obowiązek głosze- nia Ewangelii wszystkim ludziom, jest jednym z najbardziej oczywistych zadań Kościoła. Najbardziej dobitnie odpowiedzial- ność za głoszenie Ewangelii wyrażona została w tekście skiero- wanym do Apostołów przez Chrystusa w momencie ich rozesłania na cały świat: „idąc nauczajcie wszystkie narody, chrzcząc je 180 Por. tamże, 128. 116 w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego, ucząc je zachowywać wszystko, cokolwiek wam przekazałem" (Mt 28, 19-20). Ten nakaz misyjny Chrystusa podejmuje Vaticanum II, gdy naucza, że: „Kościół posłany przez Boga do narodów, aby był «powszechnym sakramentem zbawienia», usiłuje głosić Ewange- lię wszystkim ludziom z najgłębszej potrzeby własnej katolickości oraz z nakazu swego Założyciela. Sami bowiem Apostołowie, na których Kościół został założony, idąc w ślady Chrystusa, «głosili słowo prawdy i rodzili Kościoły». A zadaniem ich następców jest nieustannie prowadzić to dzieło, aby «nauka Boża się szerzyła i była wysławiana» (2 Tes 3, 1) i aby Królestwo Boże na całym świecie głoszono i zakładano" (AG I)181. To soborowe wezwanie znalazło także swoje odzwierciedlenie i rozwinięcie w encyklice Jana Pawła II Redemptoris missio z 1990 roku o stałej aktualności posłania misyjnego182 oraz w De- krecie Dominus Iesus Kongregacji Nauki Wiary z 2000 roku. W tym ostatnim watykańskim dokumencie czytamy: „Powszech- na misja Kościoła rodzi się z nakazu Jezusa Chrystusa i urze- czywistnia w ciągu wieków przez głoszenie tajemnicy Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego oraz tajemnicy wcielenia Syna jako wy- darzenia niosącego zbawienie całej ludzkości (...). U schyłku dru- giego tysiąclecia misja ta jednak nie została jeszcze bynajmniej wypełniona do końca. Dlatego bardziej niż kiedykolwiek jest dziś aktualne wołanie apostoła Pawła, wzywające każdego ochrzczone- go do aktywnego udziału w misji: «Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi bowiem, gdybym nie głosił Ewangelii* (1 Kor 9, 16) (...). Kościół przepowiada dziś Jezusa Chrystusa, «drogę, prawdę i życie» (J 14, 6) także poprzez praktykę dialogu" (DI 1-2). Kościół zatem ma obowiązek uczynić wszystko, aby Ewange- lia głoszona była „wszelkiemu stworzeniu" (Mk 16, 15). Oznacza to, że powinien podjąć wszelkie możliwe środki do skutecznego głoszenia Ewangelii, ale i usuwać wszelkie przeszkody, jakie stają na jej drodze. A wyjątkowo groźną przeszkodą w głoszeniu I 181 Zob. SOBÓR WATYKAŃSKI II: Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes diuinitus (AG), w: SOBÓR WATYKAŃSKI II: Konstytucje. Dekrety. Deklaracje. Tekst łacińsko-polski, Poznań 1967, 661-739. 182 Zob. AAS 83(1991), 249-340. 117 Ewangelii dzisiejszemu światu jest bolesny stan chrześcijańskie- go rozbicia z całą jego tragiczną zawartością, jaką stanowi brak jedności, ze wszystkimi jego konsekwencjami, takimi jak: rywali- zacja, nieufność, antagonizmy, nienawiść, składające się osta- tecznie na rzucający się w oczy brak miłości, a więc tego, co w pojęciu Chrystusa miało stanowić główną i niepodważalną za- sadę życia chrześcijańskiego. Wyjątkowo przejrzyście sformuło- wał ją w tych znanych słowach: „po tym poznają wszyscy, że je- steście moimi uczniami, że będziecie posiadali miłość jeden dla drugiego" (J 13, 35). Oprócz wyraźnego nakazu praktykowania miłości w życiu chrześcijańskim, zawierają one stwierdzenie, że praktykowana w ten sposób miłość stanowić będzie niezawodny sprawdzian powiązania z Chrystusem i Jego dziełem zbawienia, a tym samym wyjątkowo skuteczny środek zdobywania Jego wy- znawców. Istnieje jednak i odwrotność tego ustalonego przez Chrystu- sa porządku w procesie ewangelizacji. Stanowi ją fakt, że brak miłości i związanej z nią jedności między chrześcijanami musi rodzić zdziwienie, zaskoczenie, nieufność i płynące z tego zgor- szenie. Jeżeli bowiem chrześcijanie mają być zwiastunami „do- brej nowiny", której rdzeniem jest zasada miłości Boga i bliźnie- go, to brak tej zasady w praktyce ich własnego życia, nie może spotkać się z inną reakcją, jak nieufność i odraza. Stąd Dekret 0 ekumenizmie powiada, że „podział chrześcijan (...) jest zgorsze- niem dla świata i przynosi szkodę najświętszej sprawie przepo- wiadania Ewangelii wszelkiemu stworzeniu" (UR 1). Przedstawione powody narzucają wszystkim chrześcijanom - w szczególności członkom Kościoła katolickiego - potrzebę czyn- nego zaangażowania się w sprawę przywrócenia chrześcijańskiej jedności. Wypada wskazać jeszcze na inne stymulatory postawy ekumenicznej: zapotrzebowanie na głębokie poczucie jedności ro- dzaju ludzkiego, powszechne dążenie do współpracy, konieczność współdziałania chrześcijańskiego w takich dziedzinach jak: za- bezpieczenie pokoju, walka z niesprawiedliwością, demoralizacją 1 ateizacją, plagami, które stają się nie mniejszą groźbą dla świa- ta, jak wojna nuklearna czy katastrofa ekologiczna183. 183 Por. S. NAGY: Kościół na drogach jedności, 130. 118 6.4. Sytuacja społeczno-polityczna Czwarta przyczyna ekumenicznego zaangażowania wypływa z układów społeczno-politycznych. Chrześcijaństwo od czasów rewolucji francuskiej (1794) napotyka nie tylko na zdecydowanie wrogi sobie klimat społeczny, ale nawet jest w sposób zaplano- wany i konsekwentny niszczone. Jakkolwiek dechrystianizacja łączy się w swoich początkach jednoznacznie z rewolucją francu- ską, to trzeba przyznać, iż rewolucja polityczna pobudziła me- chanizmy społeczne, które swój rozwój osiągnęły w XIX wieku. Do czynników, które spowodowały taki zawrotny postęp dechry- stianizacji trzeba przede wszystkim zaliczyć zbyt powolny rozwój struktur kościelnych przy jednoczesnej dużej dynamice i poja- wieniu się nowych struktur społecznych184. Dziewiętnastowieczna Europa po rewolucji francuskiej zo- stała usytuowana na nowych fundamentach. Równocześnie z re- wolucją intelektualną i polityczną, dokonała się także rewolucja naukowa i techniczna. Silnik parowy i niemal jednoczesne ogło- szenie Deklaracji Praw Człowieka doprowadziły do zmiany war- tości i zasad do tej pory obowiązujących. Materialistyczna ide- ologia w swoich społecznych formach: kapitalizmie i marksiz- mie, kierowana przez takich koryfeuszy jak A. Comte, F. Nie- tzsche, K. Mant, L. Feuerbach, W. Lenin, ustanowiła królestwo świeckiego ducha, zapoczątkowując tym samym wielką trage- dię człowieka ostatnich dwóch stuleci185. Według Daniel-Ropsa trzy francuskie słowa dobrze oddają wszystkie formy gromadzące w sobie wrogość wobec religii chrześcijańskiej: laic, laicisme, laicite186. Wrogość sekularyzmu wobec chrześcijaństwa wypowiadała się na wszelkie możliwe sposoby: zwykle w formach sankcjono- wanych prawem, jak to było w Niemczech w czasie rządów O. von Bismarcka czy we Francji w okresie Trzeciej Republiki, choć nie 184 Por. D. OLSZEWSKI: Dzieje chrześcijaństwa w zarysie, Kraków 1996, 283-284. 185 Por. H. de LUBAC: The drama of atheist humanism, (Ignatius Press) San Francisco 1995, 112-129, 263-267. 186 Por. H. DANIEL-ROPS: A Fight for God 1870-1939, (Image Books) New York 1965, vol. I, 20. 119 powstrzymywano się nawet od krwawych prześladowań, jak to miało miejsce w Hiszpanii czy w Meksyku187. Chrześcijaństwo usuwane w sposób planowy ze wszelkich przejawów życia społecznego i prywatnego próbowano zastąpić religią nauki i mitem postępu, co doprowadziło do hołdowania zasadzie: Homo homini deus. Filozoficzny totalitaryzm proroków ciemności ostatecznie zwieńczyło hasło śmierci Boga. Całkowite bankructwo ateistycznego humanizmu, wyrażającego się chociaż- by w totalitaryzmie stalinizmu i hitleryzmu, w tragedii II wojny światowej, prowadzące aż do próby ludobójstwa całych narodów (holocaust Ormian, Ukraińców, Cyganów, Polaków czy shoah Ży- dów)188 jest niestety - nawet dzisiaj - nie dla wszystkich dosta- tecznie jasne i czytelne. Wciąż bowiem społeczeństwa są trzyma- ne w tych trujących oparach humanizmu bez Boga. Te wszystkie prawdy — a szczególnie ostatnia — stają się dzi- siaj dla chrześcijan mocnym przynagleniem do podejmowania usilnych prac na rzecz jedności chrześcijaństwa189. 7. Podzielony Kościół Ustanowiony w „Chrystusie i przez Chrystusa" - jako nowo- testamentalny lud Boży - Kościół miał być ponad wszelką wąt- pliwość i z najgłębszych powodów jeden, a więc zespolony w istot- nych elementach, wynikających z jego struktury (por. UR 2). Stan fundamentalnej jedności Kościoła był nie tylko wymogiem i postulatem Boga, ale dawał gwarancję, że Kościół i udzielane w nim dzieło zbawienia będą prawidłowo i owocnie funkcjonować, działać dla dobra świata i człowieka. Rzeczywistość okazała się jednak inna. „W tym jednym i jedynym Kościele Bożym już od samego początku zaznaczyły się pewne podziały, które Apostoł surowo karci jako godne potępienia" (UR 3). Z upływem czasu, podziały te zaczęły się mnożyć i cementować, żeby w końcu przy- 187 Por. A A. NAPIÓRKOWSKI: Usprawiedliwienie grzesznika. Czy potę- pienia doktrynalne z XVI w. zachowują nadal swoją ważność?, Kraków 1998, 22. 188 Zob. PAPIESKA RADA ds. POPIERANIA JEDNOŚCI CHRZEŚCIJAN: Pamiętamy: refleksje nad shoah (Dokument watykańskiej Komisji ds. Kontak- tów Religijnych z Judaizmem), Watykan 16.03.1998. 189 Por. A. A. NAPIÓRKOWSKI: Usprawiedliwienie grzesznika, 23. 120 brać postać tego tragicznego rozdarcia, jakie obecnie istnieje w łonie podzielonego chrześcijaństwa. Ten stan rzeczy, jeżeli ma zostać skutecznie przezwyciężony, domaga się uprzednio właści- wej oceny. Dopiero bowiem na gruncie trafnego osądu przyczyn, istoty i konsekwencji dramatu chrześcijańskiego podziału, można zacząć podejmować próby odbudowywania utraconej jedności. Formułując katolicką doktrynę ekumeniczną, Sobór podjął także próbę miarodajnej oceny tego, co można by określić jako ontologię chrześcijańskiego rozbicia, a więc to wszystko, co je spowodowało i związaną z tym odpowiedzialność religijno-mo- ralna, jego istotę, razem z wypływającymi z niej różnorakimi skutkami. Doniosłość sprawy metody badania rzeczywistości chrześci- jańskiego rozbicia płynie przede wszystkim z faktu, że jest to rze- czywistość jedyna w swoim rodzaju, ze względu na wchodzącą w rachubę tajemnicę Kościoła. Wyraża ją przecież wymiar trans- cendentny i immanentny, boski i ludzki, sprzężone z sobą swo- istą dialektyką współistnienia i współdziałania. Problematyka rozbicia chrześcijaństwa może być i faktycznie była badana przy zastosowaniu kryteriów historycznych, politycznych czy socjolo- gicznych. Jednak Sobór świadomy tego, że stosowanie tych metod w refleksji nad tajemnicą rozbicia jest nieadekwatne, sięgnął po kryteria teologiczne, biorąc za punkt wyjścia przesłanki przede wszystkim objawione190. 7. l. Przyczyny utraconej jedności Jedność Kościoła jest rzeczywistością, która zawsze przez chrześcijan była uważana za dobro wyjątkowej rangi. Wynikała ona z wyraźnej woli Chrystusa i jej ewidentnie doniosłe miejsce w strukturze i życiu Kościoła. Stała po stronie jedności Kościoła przede wszystkim opieka i nieustanne działanie Ducha Świętego, który - jak powie Dekret: „rządzi całym Kościołem, sprawia ową zadziwiającą wspólnotę wiernych, który tak ściśle wszystkich w Chrystusie jednoczy, że stanowi zasadę jedności Kościoła" (UR 2). A jednak istniejące od początku i przeczuwane przez Chrys- 190 Por. tamże, 147-148. 121 tusa zagrożenie tej jedności staje się w pewnym momencie tra- gicznym faktem. Faktem, którego nie tylko nie udaje się prze- zwyciężyć, ale na przestrzeni dziejów Kościoła osiąga on tę tra- giczną miarę, jaką jest rozbicie chrześcijaństwa w czasach nowo- żytnych. Nie mogło to nie mieć przyczyn, wielorakich i potężnych czynników, które działając w odpowiednich warunkach, dopro- wadziły ostatecznie do utraty w rodzinie chrześcijańskiej tego, co miało być jej wyjątkowo cennym darem i zadaniem. Na sprawę przyczyn, które zadecydowały o powstaniu naj- ważniejszych podziałów w Kościele, można patrzeć z różnych punktów widzenia. Najczęściej usiłowano je ujmować w katego- riach społecznych, politycznych i kulturowych. Błędem byłoby twierdzić, że przyczyny o wymienionych profilach nie były zaan- gażowane w powstawaniu rozłamów w chrześcijaństwie. Przy- czyny rozbicia posiadały jednak wymiar znacznie głębszy, bo re- ligijny, wewnątrzchrześcijański, związany z samą istotą chrze- ścijaństwa i Kościoła. 7. 1. 1. Grzech Przyczyną najbardziej podstawową i najbardziej pierwotną wszelkich podziałów w Kościele były zawsze zło i grzech, wyra- stające z zafałszowania i z niewierności autentycznemu duchowi Ewangelii. Te dwa momenty: ludzka słabość i grzeszność z jednej strony, a odejście od prawdy Chrystusowej, zawartej w Objawie- niu i jej przeinaczanie pod różnymi pozorami z drugiej, prowa- dziły zawsze do najboleśniejszych i najdłużej trwających podzia- łów. Pod pewnym względem to drugie stanowiło nawet, i stanowi do dzisiaj, element składowy istoty tych podziałów. Mówi o tym wyraźnie papieska encyklika o ekumenizmie: „Kościół katolicki wie, że dzięki wsparciu, jakiego udziela mu Duch, słabości, niedoskonałości, grzechy, a czasem nawet zdrady niektórych jego synów nie mogą zniszczyć tego, czym napełnił go Bóg zgodnie ze swym zamysłem łaski" (UUS 11). 7. 1. 2. Trudności w interpretacji Objawienia Sprawa niewierności i odejścia od ducha Ewangelii i jej rola w wywoływaniu rozłamów, łączy się ściśle z ludzką słabością 122 i z przerastającą miarę człowieka wielkością dzieła zbawczego. To ostatnie, obejmujące tajemnicę życia Trójjedynego Boga i Wcielenia Syna Bożego, Jego życia ziemskiego, Jego śmierci i zmartwych- wstania, a potem tajemnicę zesłania Ducha Świętego i związaną z tym tajemnicę usprawiedliwienia grzesznika (uświęcenia), ra- zem z tajemnicą struktury Kościoła i realizującego się w nim ży- cia chrześcijańskiego, powoduje u ludzi - ograniczonych w swoich możliwościach poznawczych - zrozumiałe trudności właściwego ujęcia transcendentnego świata Bożego i jego praktycznego za- stosowania w życiu. Prowadzi to, do paradoksalnego na pierwszy rzut oka wniosku, że samo dzieło zbawcze w konsekwencji za- mkniętego w nim bogactwa jest źródłem lub okazją do tego, by przy ludzkiej słabości i ograniczoności powodować powstanie roz- bieżności w sposobie jego rozumienia, a następnie do głębokich rozłamów. Wymownym przykładem tego rodzaju rozdwojeń były spory i podziały wczesnochrześcijańskie dotyczące sposobu rozu- mienia prawdy objawionej (gnostycy), a dalej chrześcijańskiej doktryny trynitarnej i chrystologicznej. Myśl chrześcijańska tam- tych czasów, inspirowana naturalną potrzebą zrozumienia głębo- kich treści prawdy objawionej, napotykała na obiektywne trud- ności w realizacji dzieła zbawczego, ze względu na zróżnicowanie mentalności i wielorakie uwarunkowania, w jakich wypadło je chrześcijaństwu dokonywać191. 7. 1. 3. Wymiary egzystencjalne Poważnym źródłem rodzącym niebezpieczeństwo i trwanie podziałów jest sprawa konsekwencji, jakie credo chrześcijańskie musi powodować w życiu każdego członka Kościoła. Jest to egzy- stencjalny wymiar dzieła zbawczego, ku któremu ono ostatecznie zmierza mając na celu zbawienie człowieka. Wymiar ten impli- kuje zajęcie wyjątkowej postawy życiowej, inspirowanej i pod- trzymywanej przez nieskończone bogactwo zbawczego dzieła Chrystusa. Wielość i różnorodność kultur, wśród których chrze- ścijanie żyją i sami je tworzą, dopuszcza odmienność życia Ewangelią (por. UUS 19). 191 Por. tamże, 149-150. 123 W konkretnej realizacji Objawienia dochodzi do poważnych rozbieżności, które wyraziły się nawet w nieporozumieniach na- tury dyscyplinarnej. Dziedzina ta wiąże się ściśle z ważnym fragmentem doktryny objawionej, a zarazem i zbawczego dzieła Chrystusa, jakim jest rzeczywistość Kościoła i prawda o nim za- mknięta w chrześcijańskiej myśli eklezjologicznej. Wiadomo, że właśnie ta dziedzina jest jednym z tych terenów, na którym po- wstało wyjątkowo dużo czynników działających przeciwko jedno- ści chrześcijańskiej192. Powściągliwie wyraża się na ten temat Sobór, stwierdzając: „Faktem jest, że z powodu rozbieżności utrzymujących się w różnej formie między nimi [Społeczności niekatolickie] a Kościołem kato- lickim, czy to w sprawach doktryny, a niekiedy też zasad karności, czy odnośnie do struktury Kościoła, pełna łączność {communio) ko- ścielna napotyka niemało przeszkód, częstokroć bardzo poważ- nych, które przełamać usiłuje Ruch ekumeniczny" (UR 3). 7. 2. Odpowiedzialność za rozłam Chrześcijaństwo, obok głębokiego zapotrzebowania i piety- zmu dla jedności Kościoła, posiadało zawsze równie żywą świa- domość zła i nieszczęścia, jakim z punktu widzenia wiary i życia chrześcijańskiego jest jej utrata i będący jej konsekwencją stan rozdwojenia i podziału Kościoła. W istocie, zamach na jedność Kościoła wiązał się zawsze dla chrześcijan z dwoma negatywny- mi zjawiskami, jakimi są herezja i schizma. Pierwsza godzi w czystość wiary, będącej fundamentem całego życia chrześcijań- skiego, druga stanowi istotne zakłócenie jego prawidłowego ryt- mu w kontekście tajemnicy Kościoła. Świadoma zgoda na spowo- dowanie i trwanie w jednej albo drugiej przekreśla i zdecydowa- nie wyklucza możliwość trwania w jedności z Chrystusem, a tym samym z Kościołem, a to ostatecznie pociąga za sobą zagrożenie zbawienia, ostatecznego celu i dobra każdego chrześcijanina wie- rzącego w Chrystusa. Zło osobistego zagrożenia zbawienia po- większa jeszcze fakt, że zarówno grzech herezji, jak schizmy, są 192 Por. tamże, 151. 124 grzechami wiążącymi się nierozerwalnie ze zgorszeniem. Tak jedna bowiem jak i druga, spontanicznie dąży do wychodzenia poza obręb życia osobistego i wciągania szerokiego kręgu wierzą- cych w sferę indywidualnego konfliktu z wiarą i społeczno- religijnym ładem w społeczności Kościoła. Rozumiane w taki sposób zło niszczenia jedności przez grzech niewiary, schizmy i zgorszenia jest winą, która pociąga za sobą odpowiedzialność moralną wobec Boga. Odpowiedzialność ta stawia tych, którzy są nią obarczeni w sytuacji głębokiego kon- fliktu z Bogiem. Moralny profil i stopień natężenia tej winy i związanej z nią odpowiedzialności, determinują dziedziny wy- jątkowo doniosłe w relacji człowieka do Boga w ujęciu chrześci- jańskim. Poprzez zamach na jedność Kościoła, w stan realnego zagrożenia postawione zostają przecież takie wartości jak: wiara, porządek społeczno-religijny, zbawienie drugich i istotne dobro Kościoła, założonego przez Chrystusa i organicznie z Nim zwią- zanego. Z tego względu odpowiedzialność za zniszczenie jedności Kościoła jest odpowiedzialnością wyjątkowo dużą. Nic więc dziw- nego, że od samego początku dziejów Kościoła, strony zaangażo- wane w proces dokonujących się podziałów usiłowały się nawza- jem obarczać za nie winą. Ci, których obarczano winą za rozbicie, w pojęciu osądzających, byli automatycznie winni albo herezji, albo schizmy, a co za tym idzie - wystawiali swoje zbawienie na śmiertelne niebezpieczeństwo. Teologia katolicka miała wiele powodów do tego, żeby winą za zerwanie jedności i odejście od Kościoła katolickiego obarczać tych, którzy od niego odeszli albo zostali z niego wyłączeni legal- nym aktem ekskomuniki. Pomagało w tym także przekonanie o tym, że Kościół katolicki, jako jedyny prawdziwy Kościół Chry- stusa, jest „Oblubienicą bez zmazy i skazy", w której grzech roz- bicia jedności i związanymi z nim ściśle grzechami niewiary, nie- posłuszeństwa i zgorszenia, jest zgoła nie do pomyślenia. Całość winy i odpowiedzialności za dramat utraconej jedności składano na tych, którzy od Kościoła odeszli, na braci odłączonych, obar- czając ich w mniejszym lub większym stopniu, mniej lub bardziej wyraźnie grzechem herezji czy schizmy, stawiając tym samym w sytuacji zagrożenia ich zbawienie. Jest zrozumiałe, że tego ro- dzaju stanowisko było nie tylko nie do zaakceptowania przez 125 chrześcijan akatolików, ale budziło żywy sprzeciw i rozdrażnie- nie, rodząc odczucia zamykające drogę do jakiegokolwiek poro- zumienia. 7. 2. 1. Kto winien? Zagadnienie odpowiedzialności za winę utraconej jedności, po- siada podwójny wymiar czasowy: przeszły i teraźniejszy. Pierwszy dotyczy tego, kto ponosi winę za powstanie stanu rozdwojenia chrześcijańskiego i utraconej jedności Kościoła. Drugi natomiast, sytuacji etyczno-religijnej, w jakiej aktualnie znajdują się bracia odłączeni, pozostający poza obrębem jedności z Kościołem kato- lickim. W pierwszym wypadku idzie o to, kogo należy obarczyć winą za spowodowanie rozbicia w momencie kiedy ono się doko- nywało, a więc w przeszłości. W drugim natomiast rzecz dotyczy stanu religijno-moralnego tych, którzy aktualnie nie pozostają w jedności z Kościołem katolickim z powodu odrębności w wierze, albo odmowy podporządkowania się jego autorytetowi. 7. 2. 2. Obopólna wina Mówiąc o podziałach w Kościele Sobór jednoznacznie stwier- dza, że „niemałe społeczności odłączyły się od pełnej wspólnoty z Kościołem katolickim, często nie bez winy ludzi z jednej i dru- giej strony" (UR 3). Potwierdza to także Jan Paweł II mówiąc: „Kościół katolicki nie zapomina jednak, że z winy wielu jego członków zamysł Boży staje się mniej wyrazisty", albowiem „winy nie można przypisać wyłącznie «innym»„ (UUS 11). Istotny sens tych słów jest następujący: winy za spowodowa- nie rozbicia chrześcijaństwa nie można już składać wyłącznie na tych, którzy od tego Kościoła odeszli. Dotąd wyłącznie im przypi- sywano zło zerwania jedności z Kościołem, który zawsze chciał ażeby zostali i bolał nad ich odejściem, czy koniecznością wyłą- czenia ich z jego wspólnoty. Obecnie Sobór część tej winy, którą dotąd obarczano wyłącznie tych, którzy odeszli od Kościoła kato- lickiego, a więc braci odłączonych, składa również na członków Kościoła katolickiego. Nie oznacza to oczywiście uwolnienia od odpowiedzialności za grzech udziału w doprowadzeniu do utraty 126 jedności tych, którzy od Kościoła odeszli. Uznany natomiast zo- stał fakt historycznie łatwy do stwierdzenia i w poważnej mierze dziś w pełni udokumentowany, że tak katolicy, jak niekatolicy w procesie dokonywania się podziałów chrześcijańskich, mieli swój tragiczny udział. Przełomowe znaczenie tej zmiany wynika więc przede wszystkim z tego, że po stronie katolickiej przestano zaprzeczać historycznym faktom, które nie pozwalają wątpić, że katolicy - idzie tu szczególnie o przedstawicieli kościelnych władz - popełnili błędy, które miały wpływ na dokonanie się chrześcijańskich roz- łamów. Ilustracją tej smutnej prawdy są niedociągnięcia, jakie zo- stały popełnione przez stronę katolicką zarówno w powstaniu schizmy wschodniej, jak i podziale chrześcijaństwa zachodniego193. 7. 2. 3. Święty Kościół grzeszników Inna przyczyna, która doprowadziła do utraty w Kościele jed- ności, wynika z samego charakteru Kościoła. Vaticanum II uznało zasadę, w myśl której Kościół choć z jednej strony jest rzeczywiście Oblubienicą Chrystusa i Świątynią Ducha Świętego pełną łaski, piękna i doskonałości, podlega w swoich członkach i różnych insty- tucjach rzeczywistym brakom, które systematycznie musi elimi- nować w imię stanowiącej element składowy jego struktury zasady Ecclesia semper reformanda. Dlatego słusznie ojcowie soborowi nauczają: „Chrystus, «święty, niewinny, niepokalany» (Hbr 7, 26), nie znał grzechu (2 Kor 5, 21), lecz przyszedł dla przebłagania jedynie za grzechy ludu (por. Hbr 2, 17), Kościół obejmujący w ło- nie swoim grzeszników, święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie swoje" (LG 8). W ten sposób koncepcja Kościoła świętego i doskonałego, zo- stała uzupełniona wizją Kościoła odpowiedzialnego w swoich człon- kach i przedstawicielach za zło wyjątkowej rangi, jakim jest zło spowodowania wyłomu w jedności, a tym samym i Kościoła, który w swoim wymiarze instytucjonalnym (ludzkim) musi się stale od- nawiać. 193 Por. tamże, 154-155. 127 Autor encykliki o działalności ekumenicznej trafnie zauwa- ża, że „zachodzi w magisterium soborowym wyraźna łączność pomiędzy odnową, nawróceniem i reformą" (UUS 16). Albowiem Sobór orzeka jednoznacznie: „Do pielgrzymującego Kościoła kie- ruje Chrystus wołanie o nieustanną reformę, której Kościół, roz- patrywany jako ziemska i ludzka instytucja, wciąż potrzebuje. Czyli że trzeba w porę odnowić w rzetelny i właściwy sposób to, co nie dość pilnie w danych okolicznościach i czasie było prze- strzegane w dziedzinie zasad obyczajowych, kościelnego ustawo- dawstwa, czy sposobu wyrażania doktryny, który należy stanow- czo odróżnić od samego depozytu wiary. Ta właśnie odnowa ma wybitnie ekumeniczne znaczenie" (UR 6). 7. 2. 4. Aspekt psychologiczny Trzeci aspekt doktryny ekumenicznej podejmującej zagad- nienie odpowiedzialności za rozłam, posiada charakter psycholo- giczny i odnosi się do odczucia, z jakim został on przyjęty przez braci odłączonych. Było to poczucie ulgi wynikające z faktu, że przestali być uważani za tę najgorszą część rodziny chrześcijań- skiej, a stali się braćmi dzielącymi z katolikami winę za zło spo- wodowania rozbicia Kościoła. Do tego należy również dodać wzrost zaufania do ekumenicznej postawy katolickiej, która wy- raźnie nie ogranicza się do formułowania obiecujących deklaracji, ale podejmuje kroki wymagające bolesnej rezygnacji z jedno- stronnie dodatniej samooceny i wzięcia odpowiedzialności za to, co w poczuciu chrześcijańskim jest najbardziej upokarzające, a mianowicie spowodowanie tak wielkiego zła, jakim były i są podziały w Kościele194. 7. 2. 5. Aktualne implikacje Zagadnienie odpowiedzialności za sprawę utraconej jedności chrześcijańskiej, poza wymiarem przeszłości, posiada jeszcze równie ważny dla ekumenizmu wymiar teraźniejszości. Wiąże się on z pytaniem, czy grzech spowodowania rozbicia — który obar- 194 Por. tamże, 156. 128 czał stojących u jego początków - jest także udziałem tych, któ- rzy dziś żyją poza obrębem Kościoła katolickiego. Są oni przecież z dala od tej jedności, którą Dekret określił jako tę jedność, „któ- rej Chrystus od początku udzielił swojemu Kościołowi", i która - jak wierzymy - istnieje „w sposób nieutracalny w Kościele kato- lickim" (UR 4). Źródłem i przyczyną odłączenia się - tak ro- zumianej i stanowiącej warunek zbawienia jedności z Kościołem i w Kościele - jest zawsze grzech herezji albo schizmy. Prowa- dziłoby'to do wniosku, że chrześcijanie przebywający poza jedno- ścią z Kościołem katolickim, znajdują się w grzechu ciężkim i za- grożeni są utratą zbawienia, jako nie posiadający łaski uświęca- jącej. Stanowisko Soboru rozproszyło wszystkie w tym względzie istniejące wątpliwości i niedopowiedzenia. W sprawie moralnej odpowiedzialności za spowodowanie rozbicia chrześcijańskiej jed- ności, po upływie krótszego czy dłuższego czasu od momentu jego zaistnienia, Dekret stwierdza, że „ci, którzy teraz w takich Wspólnotach urodzili się i przeniknięci są wiarą w Chrystusa nie mogą być obarczani grzechem rozłamu" (UR 3). 7. 3. Status braci odłączonych Problem, który bardzo ściśle łączy się z kwestią odpowie- dzialności, obejmuje także określenie obiektywnej sytuacji braci odłączonych w stosunku do Chrystusa i Jego dzieła zbawczego, a w dalszej konsekwencji i założonego przez Niego Kościoła. Za- istnienie tej problematyki jest prostą konsekwencją faktu rozła- mu, polegającego ostatecznie na tym, że prawdziwi wyznawcy Chrystusa, zjednoczeni z Nim wiarą i podstawowym sakramen- tem - chrztem, umieszczani byli poza ustanowionym przez Niego Kościołem, który „trwa w Kościele katolickim" (LG 8). Znajdując się poza obrębem Kościoła katolickiego, żyjącego świadomością, że jest prawdziwym Kościołem Chrystusa, bracia odłączeni - poprzez wiarę i chrzest - pozostają w jakiejś do niego relacji, a w związku z tym i do Mistycznego Ciała Chrystusa. Istnieje za- tem potrzeba dokładnego określenia stanowiska, jakie w tej sprawie zajmuje Kościół katolicki. 129 Godne uwagi jest to, że w passusie Dekretu zmierzającym do stwierdzenia, że wierzący i ochrzczeni są prawdziwymi chrześci- janami z tytułu posiadanej przez nich łaski zbawienia, Dekret sięga po tajemnicę ich stosunku do Chrystusa i to posługując się kategorią wcielenia, a więc organicznego włączenia w Ciało Chrystusa, w Ciało, którym jest Chrystus, Chrystus uwielbiony, Chrystus mistyczny, czyli Mistyczne Ciało Chrystusa. Praktycz- nie zostały tu wymienione dwa główne elementy nazwy Mistycz- ne Ciało Chrystusa, a mianowicie Ciało Chrystusa, nie dopusz- czając jednak innej możliwości, jak tylko jego uwielbiony mi- styczny charakter. Przedmiotem uwagi katolickiej refleksji ekumenicznej nad sprawą religijnego statusu braci odłączonych, są ci z nich, którzy niezawodnie zasługują na miano chrześcijan z tytułu wyznawa- nej wiary w Chrystusa Boga i Zbawiciela oraz przyjętego przez nich chrztu. Dekret o ekumenizmie nie podejmuje sprawy tych, którzy ani pod jednym, ani pod drugim względem nie budzą wątpliwości, a ponadto nie stawia dalej idących wymagań jak np. uznawanie i przyjmowanie innych jeszcze sakramentów. Idzie więc o pewne, ale z drugiej strony o najoszczędniej wymierzone wyznaczniki bycia chrześcijaninem. 7. 3. 1. Elementy wyposażenia chrześcijańskiego Prawdziwi chrześcijanie przez wiarę i chrzest dokonują ak- ceptacji prawdy o Chrystusie i związanej z nią tajemnicy zreali- zowanego w Nim i przez Niego zbawienia. W konsekwencji stają się uczestnikami tajemnicy Jego bosko-ludzkiej egzystencji i sta- nowiącego jej przedłużenie dzieła zbawczego. Rozumiane w taki sposób uczestnictwo staje się źródłem i początkiem nowej egzy- stencji, nowego stanu życia, który jest stanem dziecka Bożego, żyjącego nadprzyrodzonym życiem łaski, będącej przedłużeniem zbawienia dokonanego przez Chrystusa w Duchu Świętym. Stan zbawienia związany z uczestnictwem w życiu Bożym, który staje się udziałem chrześcijanina przez wiarę i chrzest, pociąga za so- bą udział w różnego rodzaju nadprzyrodzonych darach, zapew- niając dostęp do dóbr i wartości, które dary te mogą rodzić lub 130 służyć do ich pomnożenia. Darami tymi są: „spisane słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Świętego" (UR 3)195. 7. 3. 2. Eklezjalność środków zbawienia Jedną z podstawowych tez katolickiej eklezjologii jest teza 0 sakramentalności Kościoła. Zawiera ona twierdzenie o tym, że Kościół (nowotestamentalny lud Boży) jest wspólnotą ludzi zjednoczonych ze sobą i z Bogiem, ale jako taka jest narzędziem skutecznym zbawiającej łaski w wyniku istnienia w nim 1 działania tajemnicy Chrystusa i Jego zbawczego dzieła. W re- zultacie w Kościele i przez Kościół istnieje możliwość efektywne- go dotarcia do łaski zbawienia, stanowiącej owoc zbawczej dzia- łalności Chrystusa. W ujęciu katolickim to Chrystus, w oparciu o swój wymiar boski jest twórcą i autorem Kościoła - prasakramentu zbawienia (Ursakrament des Heils) i zamkniętych w nim konkretnych rze- czywistościach zbawczych, umożliwiających skuteczny dostęp do przyniesionej przez siebie łaski. Najbardziej klasycznym przy- kładem tego rodzaju rzeczywistości są sakramenty. Absolutnie nie może też zostać pominięte objawione Słowo Boże, które w postaci ludzkich kategorii poznawczych, udostępnia człowie- kowi prawdę Bożą. Dokumenty soborowe odwołują się do pojęcia „dóbr Kościoła" albo „pierwiastków eklezjotwórczych" (por. SC 2; LG 6; 13; 37; 44; 48; 49). Zdaniem Soboru idzie o te „elementy czy dobra, dzię- ki którym razem wziętym sam Kościół się buduje i ożywia" (UR 3). A zatem te elementy składowe decydują o tym, że Kościół za- łożony przez Chrystusa istnieje i jest tym, czym On chciał, aby był do końca świata. Ich obecność - w pełnym i kompletnym za- kresie - jest gwarancją pełnej identyczności Kościoła z Kościołem Chrystusa, ewentualne ich braki z natury rzeczy ograniczają, choć nie muszą koniecznie wykluczać istnienia identyczności ko- ścielnej rzeczywistej. 195 Por. tamże, 161-162. 131 Z jednej strony wypowiedzi Dekretu stanowią logiczną prze- słankę i konkluzję nauki o ludzie Bożym, o którego strukturze decydują sakramenty i cnoty (por. LG 11), a więc pierwiastki wi- dzialne i niewidzialne, boskie i ludzkie. Z drugiej zaś otwierają one drogę do rozstrzygnięcia jednego z wyjątkowo delikatnych i trudnych zagadnień, jakim jest sprawa stosunku do rzeczywi- stości Kościoła Chrystusowego braci odłączonych. Zamyka ją stwierdzenie zaskakująco bogate w swej treści, a równocześnie zadziwiająco oszczędne w słowach, że „to wszystko, co od Chry- stusa pochodzi i do Niego prowadzi, słusznie należy do jednego Kościoła Chrystusowego" (UR 3). W słowach tych została wyra- żona przede wszystkim prawda o boskim pochodzeniu elementów składowych struktury Kościoła - tylko Wcielony Bóg mógł bo- wiem nadać jakiejś rzeczywistości moc zbawczą. Otwarta została również droga do ukazania transcendentnej orientacji Kościoła w wyniku określanej struktury pierwiastków konstytuujących jego istotę. Pierwiastki te, a z nimi Kościół, mają zawsze jeden jedyny zasadniczy cel, którym jest prowadzić do Chrystusa, działać skutecznie i w kierunku jak najpełniejszego z Nim zjed- noczenia. Jest jeszcze w tym stwierdzeniu jeden istotny punkt o wy- jątkowej ważności teologicznej, eklezjologicznej i ekumenicznej. Stanowi go stwierdzenie, że mające określoną genezę i przezna- czenie „dobra Kościoła" „prawomocnie należą do jedynego Ko- ścioła Chrystusa", innymi słowy mają one zawsze coś z Kościoła, przynoszą ze sobą samą istotę Kościoła. W rezultacie, tam gdzie one występują i działają, istnieje i urzeczywistniany jest Kościół, niezależnie od tego, jakie jest natężenie i skuteczność tego istnie- nia i obecność Kościoła tam żyjąca. Do tych dóbr istniejących „poza widocznym obrębem Kościoła katolickiego" Sobór zalicza: „spisane słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne we- wnętrzne dary Ducha Świętego oraz widzialne elementy: wszystko to, co pochodzi od Chrystusa i do Niego prowadzi" (UR 3). Mówiąc o „dobrach Kościoła" Dekret przyjął dwie wersje środków zbawienia. W pierwszej idzie o pojedyncze środki zbawienia, jakimi są przede wszystkim sakramenty z ich zdol- nością udzielania łaski z różnymi jej sposobami działania. Znacz- nie poważniejsze trudności nastręczała sprawa drugiej ewentu- alności funkcjonowania środków zbawienia w Kościele. Ewentu- 132 alność tę stanowi sama rzeczywistość wspólnoty kościelnej. Wiadomo, że Kościół będący społecznością wierzących związa- nych ze sobą wiarą i życiem łaski, jest równocześnie - z tytułu działającego w nim kapłaństwa hierarchicznego oraz związanej z tym struktury społeczno-religijnej - środowiskiem zbawienia i wielkim narzędziem łaski służącym rozwojowi życia Bożego członków tejże wspólnoty. Tak jest w Kościele katolickim, ale czy to można odnieść również i do innych wspólnot chrześcijańskich? Stanowisko zajęte przez Sobór w tej trudnej sprawie jest ostroż- ne, ale jednoznaczne. Wyrażone ono zostało w stwierdzeniu, że „same te Kościoły i Wspólnoty odłączone, choć jak wierzymy po- siadają braki, tym niemniej nie pozbawione są znaczenia i wagi w tajemnicy zbawienia" (nr 3). Stwierdzenie to posiada wyraźnie zaznaczające się dwa człony. Pierwszy określa niejako status eklezjalny wspólnot aka- tolickich, określając go jako eklezjalność prawdziwą, ale okaleczoną z powodu istniejących w tych wspólnotach bezspor- nych braków i ograniczeń, nie wchodząc w szczegóły dotyczące tych braków, a co za tym idzie i stopnia wspomnianego ograni- czenia eklezjalności. Wiadomo jednak, jak duże istnieją tu różni- ce choćby w porównaniu z Kościołem prawosławnym. Na gruncie tego pierwszego członu, sformułowany został drugi, wyrażający obowiązujący odtąd pogląd katolicki na sprawę roli wspólnot akatolickich Jako takich" we wpływaniu na życie chrześcijańskie ich członków. Pogląd wyraża się w zdecydowa- nym przekonaniu, że nie można tym wspólnotom odmawiać zna- czenia i doniosłości w realizacji tajemnicy zbawienia w życiu ich członków. Nie jest to już więc tylko stwierdzenie czystej możliwo- ści, ale pozytywne przyznanie tym wspólnotom, w ich struktu- ralnej tożsamości charakteru narzędzi zbawienia, a więc przy- czyn, które wpływają na powstanie i rozwój życia łaski. Sobór stwierdza jednoznacznie, że „Duch Chrystusa nie wzbrania się przecież posługiwać nimi jako środkami zbawienia, których moc pochodzi z samej pełni łaski i prawdy, powierzonej Kościołowi ka- tolickiemu" (UR 3, DI 16)196. 196 Por. tamże, 164-169. 133 7. 3. 2. 1. Komunia z Kościołami Wschodu Określiwszy istotę eklezjalności środków zbawczych oraz uznając kościelność Wspólnot nie mających jedności z Rzymem jako środowisk zbawczych, Dekret o ekumenizmie ze względu na rodzaj dokonanych rozłamów wprowadza konsekwentnie rozróż- nienie wśród tych Kościołów i Wspólnot kościelnych. Dlatego w trzecim rozdziale mówi o Kościołach Wschodu (por. UR 14-18) i osobno o Kościołach i Wspólnotach kościelnych odłączonych na Zachodzie (por. UR 19-23). Przy prezentacji chrześcijan orientalnych Sobór akcentuje szczególną rolę Kościołów lokalnych (partykularnych) na czele z Kościołami patriarchalnymi. „Na Wschodzie istnieje w żywot- nym stanie wiele partykularnych, czyli lokalnych Kościołów, wśród których czołowe miejsce zajmują Kościoły patriarchalne, a pewna ilość szczyci się pochodzeniem od samych Apostołów" (UR 14). Dopowiedzeniem tego stwierdzenia jest Deklaracja Do- minus Iesus, gdzie czytamy: „Istnieje zatem jeden Kościół Chry- stusowy, który trwa w Kościele katolickim rządzonym przez Na- stępcę Piotra i przez biskupów w łączności z nim. Kościoły, które nie będąc w pełnej wspólnocie z Kościołem katolickim, pozostają jednak z nim zjednoczone bardzo ścisłymi więzami, jak sukcesja apostolska i ważna Eucharystia, są prawdziwymi Kościołami partykularnymi. Dlatego w tych Kościołach jest obecny i działa Kościół Chrystusowy, chociaż brak im pełnej komunii z Kościo- łem katolickim, jako że nie uznają one katolickiej nauki o pryma- cie, który Biskup Rzymu posiada obiektywnie z ustanowienia Bożego i sprawuje nad całym Kościołem" (DI 17). Sobór uznając duchowe bogactwo Kościołów Wschodu, na- ucza, że „od samego powstania posiadają [one] skarb, z którego wiele zapożyczył Kościół Zachodni w zakresie liturgii, duchowej tradycji i porządku prawnego. Nie należy też nie doceniać tej prawdy, że podstawowe dogmaty chrześcijańskiej wiary o Trójcy Świętej i o Słowie Bożym, które przyjęło ciało z Maryi Dziewicy, określono na Soborach powszechnych, które odbyły się na Wscho- dzie" (UR 14). W tym kontekście należy także wskazać na bogate tradycje życia wewnętrznego na Wschodzie, a zwłaszcza ducho- wości monastycznej (por. UR 15). Ponadto do specyficznego skar- 134 bu wschodniej tradycji Magisterium Kościoła zalicza pełną kato- lickość i apostolskość197. Jedność między Kościołem rzymskokatolickim a Kościołami wschodnimi jest - mimo „różnicy mentalności i warunków życia" (UR 14) - niezwykle głęboka, gdyż „Kościoły te (...) posiadają prawdziwe sakramenty, szczególnie zaś, na mocy sukcesji apostolskiej, kapłaństwo i Eucharystię, dzięki którym są dotąd z nami złączone najściślejszym węzłem, pewien współudział w czynnościach świętych (communicatio in sacris), w odpowied- nich okolicznościach i za zgodą kościelnej władzy, jest nie tylko możliwy, ale i wskazany" (UR 15). Te bardzo ścisłe więzy sakra- mentalne między Kościołem katolickim a Kościołami prawosław- nymi mają swoje implikacje teologiczne i duszpasterskie, co znalazło swój wyraz nie tylko w Kodeksach Prawa Kanoniczne- go198, ale też zostało przedstawione w perspektywie duszpaster- skiej przez Dyrektorium w sprawie realizacji zasad i norm doty- czących ekumenizmu (por. UUS 58)199. Wyrazem tej komunii wiary jest także nauczanie Dekretu o Kościołach Wschodnich: „Kościół katolicki, stosownie do okoliczności czasu, miejsca i osób, nieraz stosował i stosuje łagodniejszy sposób postępowania, dając wszystkim środki zbawienia i świadectwo miłości między chrze- ścijanami przez uczestnictwo w sakramentach i innych czynno- ściach i rzeczach świętych" (OE 26). Encyklika o ekumenizmie na płaszczyźnie dialogu z Kościo- łami Wschodu mówi o wzroście komunii. Wyrasta ona (komunia) ze szczególnego charakteru ich eklezjalności i obiektywnych wię- zów jedności z Kościołem katolickim (por. UUS 50). Komunia ta doznaje konkretyzacji wskutek decyzji Patriarchy Atenagorasa i Jana Pawła II w 1979 r. „o nawiązaniu dialogu teologicznego pomiędzy Kościołem katolickim a wszystkimi Kościołami prawo- sławnymi pozostającymi w kanonicznej jedności z Konstantyno- polem" (UUS 52). 197 Por. PETRI: Die romisch-katholische Kirche und die Ókumene, 150. 198 Zob. kanony 844, §2 i §3 Kodeksu Prawa Kanonicznego Kościoła Rzym- skokatolickiego (1983 r.) oraz kanony 671, §2 i §3 Kodeksu Kanonów Kościołów Katolickich Wschodnich. 199 Zob. PAPIESKA RADA ds. POPIERANIA JEDNOŚCI CHRZEŚCIJAN: Directoire pour l'application des principes et des normes sur 1'Oecumenisme (25.03.1993), w: AAS 85(1993), 1086-1088. 135 Szukając pełnej jedności z zachowaniem różnorodności - So- bór nawiązuje do starożytnej tradycji „Kościołów siostrzanych", która to nazwa przysługuje Kościołom partykularnym, lokalnym, zgromadzonym wokół swojego biskupa (por. UR 14). „Stąd nic dziwnego, że niektóre aspekty objawionych tajemnic czasem znaj- dują stosowniejsze ujęcie i lepsze naświetlenie u jednych niż u drugich, tak że trzeba powiedzieć, iż te odmienne sformułowa- nia teologiczne nierzadko raczej się wzajem uzupełniają, niż przeciwstawiają. Gdy chodzi o autentyczne tradycje teologiczne chrześcijan wschodnich, to trzeba przyznać, że są one znakomicie zakorzenione w Piśmie św., że wspiera je i uwydatnia liturgia, a zasila żywa tradycja apostolska oraz pisma Ojców wschodnich i autorów ascetycznych, że zmierzają one do właściwego unor- mowania życia, a nawet do pełnej kontemplacji prawdy chrze- ścijańskiej" (UR 17). „W tej perspektywie - Ojciec święty podaje tutaj konkretne postępy dialogu (por. UUS 59-63) - Kościół ka- tolicki nie pragnie niczego innego, jak tylko pełnej komunii mię- dzy Wschodem a Zachodem" (UUS 61). 7. 3. 2. 2. Odłączone Kościoły i Wspólnoty kościelne na Zachodzie Pierwszym wnioskiem dotyczącym statusu chrześcijańskiego braci odłączonych jest fakt przysługiwania im godności prawdzi- wych chrześcijan, wyposażonych w podstawowe atrybuty takiej godności i co za tym idzie ich prawdziwa orientacja na zbawienie. „Usprawiedliwieni z wiary w sakramencie chrztu zostają wcieleni w Chrystusa" - potwierdza Dekret prawdę o posiadaniu przez braci odłączonych i dającej udział w życiu nadprzyrodzonym łaski (UR 3), albowiem Jawnie wyznają Jezusa Chrystusa jako Boga i Pana, oraz jedynego Pośrednika między Bogiem a ludźmi na chwałę jedynego Boga, Ojca i Syna i Ducha Świętego" (UR 20). Posiadanie łaski uświęcającej z towarzyszącymi jej cnotami i da- rami oraz zjednoczenie z Chrystusem, stanowi niewzruszoną podstawę przyznania braciom godności prawdziwego chrześcija- nina („zdobi ich należne im imię chrześcijanina"), a i związanego z tym braterstwa w Chrystusie z członkami Kościoła katolickiego („synowie Kościoła katolickiego słusznie ich uważają za braci w Panu", UR 3). 136 Mimo tych jednoczących elementów wyposażenia chrześci- jańskiego Sobór przyznaje, „że między tymi Kościołami i Wspól- notami a Kościołem katolickim istnieją rozbieżności wielkiej wa- gi, nie tylko na podłożu historycznym, socjologicznym, psycholo- gicznym i kulturowym, lecz głównie w interpretacji prawdy ob- jawionej" (UR 19). Ujawnia się to szczególnie w braku sakramen- tu kapłaństwa w Kościołach i Wspólnotach kościelnych na Za- chodzie, co z kolei spowodowało, że „nie przechowały one właści- wej i całkowitej rzeczywistości eucharystycznego misterium" (UR 22). Również ten brak akcentuje dokument Kongregacji Nauki Wiary z 2000 r., gdy naucza, że „Wspólnoty kościelne, które nie zachowały prawomocnego Episkopatu oraz właściwej i całkowitej rzeczywistości eucharystycznego misterium, nie są Kościołami w ścisłym sensie; jednak ochrzczeni w tych wspólnotach są przez chrzest wszczepieni w Chrystusa i dlatego są w pewnej wspólno- cie, choć niedoskonałej, z Kościołem" (DI 17). Ta skomplikowana relacja Kościoła katolickiego z Kościołami protestanckimi przymusza do bardziej intensywnego dialogu, do którego wzywa Ojciec święty Jan Paweł II, w swojej ekumenicz- nej encyklice (por. UUS 64-73), gdyż istnieją także elementy po- zytywne i jednoczące. Trzeba tu zwłaszcza - za Soborem - od- nieść się do wielkiego rozmiłowania w Biblii naszych odłączonych braci, którzy „kontemplują w Piśmie świętym życie Chrystusa i to, czego boski Mistrz nauczał i dokonał dla zbawienia ludzi, zwłaszcza tajemnice Jego śmierci i zmartwychwstania", dlatego „Pismo św. jest dla owego dialogu znakomitym narzędziem w po- tężnym ręku Bożym dla osiągnięcia tej jedności, którą Zbawca wskazuje wszystkim ludziom" (UR 21)200. Ekumeniczny dialog należy także - według Dekretu - mocno osadzić na moralnym zastosowaniu Ewangelii. Sprawy życia du- chowego i moralne konsekwencje wiary są niezwykle istotne dla tego dialogu, ponieważ „chrześcijański styl życia tych braci [odłą- czonych] zasila się wiarą w Chrystusa, a krzepi łaską chrztu i słuchaniem słowa Bożego. Przejawia się zaś w osobistej modli- twie, w rozważaniu Pisma św., w życiu chrześcijańskiej rodziny, w kulcie sprawowanym przez wspólnotę zbierającą się, aby 200 Por. PETRI: Die rómisch-katholische Kirche und die Ókumene, 151. 137 chwalić Boga. Zresztą ich kult zawiera niejeden oczywisty pier- wiastek wspólnej starożytnej liturgii" (UR 23). Jedność wśród chrześcijan doznaje umocnienia poprzez prak- tyczne formy współpracy. Chodzi tu o cały szereg instytucji dla ulżenia nędzy duchowej i materialnej, lepszego wychowania mło- dzieży, dla stworzenia bardziej ludzkich warunków życia spo- łecznego i utrwalenia powszechnego pokoju (por. UR 23). Piękne- go w tym względzie przykładu dostarcza nam sama postać i działalność Jana Pawła II, który pisze m.in.: „Coraz częściej chrześcijanie stają w jednym szeregu, aby bronić ludzkiej godno- ści, szerzyć dobro i pokój, wcielać zasady Ewangelii w życiu spo- łecznym, uobecniać chrześcijańskiego ducha w nauce i sztuce. Coraz ściślej współdziałają, gdy trzeba zaspokajać potrzeby i le- czyć rany naszej epoki: głód, klęski żywiołowe, niesprawiedliwość społeczną" (UUS 74). 8. Teologia powrotu do jedności Katolicka doktryna ekumeniczna zmierzająca do stworzenia podstaw dla właściwie rozumianego zaangażowania w sprawę przywracania utraconej jedności chrześcijańskiej, obejmuje prze- de wszystkim naukę o tym, jak w świetle założeń wiary pojmo- wać należy dążenie do zjednoczenia podzielonego chrześcijań- stwa. Zaangażowanie w sprawę zjednoczenia chrześcijańskiego domaga się przede wszystkim określenia tego, co tradycyjnie określa się mianem Ruch ekumeniczny. 8.1. Ruch ekumeniczny W pojęciu Światowej Rady Kościołów Ruch ekumeniczny obejmuje trzy tereny działalności i związane z tym specyficzne cele. Pierwszym z tych terenów jest dążenie do zjednoczenia. Ta sfera dążeń ekumenicznych, mieściła się zawsze w polu wi- dzenia nowożytnego ekumenizmu. Drugim terenem zaintereso- wania Ruchu ekumenicznego w ujęciu ŚRK jest misyjna dzia- łalność, a więc teren głoszenia Ewangelii tam, gdzie nie jest ona jeszcze znana. Trzecim wreszcie przedmiotem zainteresowania 138 Ruchu ekumenicznego w ujęciu Rady jest troska o sprawie- dliwość i ład społeczny w duchu i na gruncie Ewangelii. Trzeba powiedzieć, że dla ŚRK działalność ekumeniczna skierowana jest na trzy ważne związane ze sobą, ale równocze- śnie posiadające każda swój własny profil, dziedziny życia reli- gijnego. Stworzyło to podstawę do określenia wachlarza celów i zadań działalności ekumenicznej, a więc Ruchu ekumenicznego w ujęciu ŚRK jako Jedność", „służba" i „świadectwo" (zob. Gra- fika nr 2). Na tle tak zarysowanego poglądu na sprawę rozumienia Ru- chu ekumenicznego - wyrastającego swoimi korzeniami z prote- stantyzmu — odróżnia się stanowisko zajmowane w tej sprawie przez Dekret o ekumenizmie. „Przez «Ruch ekumeniczny* rozu- mie się działalność oraz przedsięwzięcia zmierzające do jedności chrześcijan, zależnie od różnych potrzeb Kościoła i warunków chwili" (UR 4). W rozumieniu więc Soboru Watykań- skiego Ruch ekumeniczny jest zespołem różnorodnych inicjatyw, kompleksem złożonej działalności, podejmowanej w specyficznie ujętym celu przez określone środowiska kościelne. Na plan pierwszy wybija się dynamiczny, aktywny charakter katolickiego ujęcia ekumenizmu. Ruch ekumeniczny jest więc działalnością w jak najszerszym tego słowa znaczeniu, obejmującą szeroki wa- chlarz czynności i inicjatyw, ale i stały wysiłek poszukiwania nowych sposobów oddziaływania na proces zbliżenia się chrze- ścijan do siebie201. Nowością w orientacji działalności ekumenicznej podaną przez Dekret o ekumenizmie jest stwierdzenie, że działalność ta ma zmierzać do jedności chrześcijan, a nie jakby można się spo- dziewać do jedności Kościoła. Istotnym i najgłębszym elementem w katolickim dążeniu do zjednoczenia rozbitego chrześcijaństwa jest ujęcie Ruchu ekumenicznego przez Sobór jako „działalności i przedsięwzięcia zmierzającego do jedności chrześcijan". Trzeba to podkreślić z całym naciskiem: Sobór mówi o Jedności chrze- ścijan" a nie o Jedności Kościoła" (UR 4). W tym kontekście Ojciec św. dopowiada, że „ostatecznym celem Ruchu ekumenicz- nego jest ponowne ustanowienie pełnej widzialnej jedności wszystkich ochrzczonych" (UUS 77). 201 Por. tamże, 188-189. 139 Jak należy rozumieć ten doniosły zwrot? Jakie były powody, że został on dokonany i jaki jest jego pełny ekumeniczny sens? Odpowiedzi na te trzy pytania pozwolą przekonać się o świado- mym działaniu Soboru. Dwa momenty potwierdzają, a zarazem wyjaśniają doniosły sens tej ważnej zmiany. Pierwszym jest fakt, że Dekret mówiąc o bezpośrednim terenie działania katolickiego zaangażowania ekumenicznego, nie wspomina o jedności Ko- ścioła, a o jedności zaczątkowej, wprowadzającej do tej pierwszej i przygotowującej ją, aby „przybliżyć się do tej pełni jedności, ja- kiej chce Jezus Chrystus" (UR 4). Wykaz konkretnych zadań Ruchu ekumenicznego, znajdują- cy się w drugim członie podanej definicji Ruchu ekumenicznego, obejmuje zadania, które są wyraźnie jedynie przygotowaniem do ewentualnego pełnego zjednoczenia (usunięcie słów, opinii, dia- log, przełamywanie przeszkód), polegające na skupieniu się „w jednym sprawowaniu Eucharystii w jedność jednego i jedyne- go Kościoła, której Chrystus od początku użyczył swemu Kościo- łowi" (UR 4)202. Ekumeniczna encyklika z 1995 r. mówiąc o kon- tynuacji i dalszym rozwoju dialogu wskazuje na następujące za- gadnienia, jakie należy pogłębiać, „aby osiągnąć prawdziwą zgodność wiary: 1. relacje między Pismem św. jako najwyższym autorytetem w sprawach wiary a świętą Tradycją jako nieodzow- ną interpretacją słowa Bożego; 2. Eucharystia, sakrament Ciała i Krwi Chrystusa, ofiara uwielbienia składana Ojcu, pamiątka ofiary i rzeczywista obecność Chrystusa, uświęcające wylanie Ducha Świętego; 3. Święcenia - pojmowane jako sakrament - do potrójnej posługi episkopatu, prezbiteratu i diakonatu; 4. Magi- sterium Kościoła, powierzone Papieżowi i Biskupom w komunii z nim, rozumiane jako sprawowana w imię Chrystusa władza i odpowiedzialność za nauczanie i zachowanie wiary; 5. Maryja Dziewica, Matka Boża i Ikona Kościoła, duchowa Matka, która wstawia się za uczniów Chrystusa i całą ludzkość" (UUS 79). Choć tego nie powiedziano, de facto podzielono proces dąże- nia do jedności na dwa etapy. Pierwszy przygotowawczy; polega- 202 W Ruchu ekumenicznym znacząca rola przypada ekumenicznemu dia- logowi jako wprowadzeniu do wyjaśniania teologicznych różnic, por. W. BEI- NERT: Der okumenische Dialog als Einiibung in die Kldrung theologischer Dif- ferenzen, w: Handbuch der Ókumenik, hrsg. von H. J. URBAN und H. WAG- NER, Paderborn 1987, Bd. III/l, 60-125. 140 jacy na przełamywaniu różnego rodzaju przeszkód, barier, utrudnień zbudowanych przez ludzi na drodze do jedności, powi- nien tych ludzi do siebie zbliżyć, wygaszając istniejące w nich opory, uprzedzenia, resentymenty. W miarę likwidacji tych ist- niejących barier, dokonuje się obiektywna eliminacja obcości i wrogości, a tym samym rodzi się autentyczne zbliżenie, po- wstaje jakaś jeszcze niepełna, ale prawdziwa jedność. Ta po- wstająca jedność chrześcijan nie jest jednak jeszcze jednością, jakiej pragnie Chrystus dla swojego Kościoła. Ta ostatnia stano- wi etap drugi, docelowy, który znajduje się w gestii Ducha Świę- tego. Jest to więc etap, który ludzie mogą i powinni przygotować, ale do którego realizacji nie mogą rościć sobie pretensji, bo jak wymownie stwierdza Sobór w ostatnim numerze Dekretu o eku- menizmie „ten święty plan pojednania wszystkich chrześcijan w jedności jednego i jedynego Kościoła Chrystusowego przekra- cza ludzkie siły i zdolności" (UR 24). Podjęta przez Dekret próba określenia Ruchu ekumeniczne- go, poza tak rewelacyjnie ujętym jego generalnym ukierunkowa- niem, obejmuje dwa jeszcze wyraźnie zaznaczające się elementy składowe. Pierwszy znajduje się w tym samym fragmencie Dekre- tu i dotyczy okoliczności, w jakich katolicka działalność ekume- niczna powinna być prowadzona. Okoliczność tę stanowią przede wszystkim „różne potrzeby Kościoła". Potrzeby te uwarunkowane są sytuacją Kościoła na określonym terenie, określonym stop- niem dojrzałości w wierze, zaangażowaniem w praktykę życia chrześcijańskiego, warunkami społeczno-politycznymi i etnicz- nymi, stosunkami wyznaniowymi. Przenoszenie inicjatyw eku- menicznych z jednego terenu Kościoła na drugi, bez uwzględnie- nia tych i innych jeszcze okoliczności, nie tylko nie przyniesie właściwych owoców, ale spowodować może poważne szkody, sta- jąc się tzw. „dzikim ekumenizmem". To samo dotyczy drugiej okoliczności wyrażonej słowami „zależnie od warunków chwili". Nieliczenie się ze stanem świadomości religijnej i wyznaniowej jest sięganiem po inicjatywy, które w danym momencie mogą zo- stać źle zrozumiane i ze szkodą, a nie z pożytkiem zastosowane. I wtedy w miejsce zdrowej akcji na korzyść sprawy zjednoczenia, wystąpić może spaczona jej postać (por. UR 4). Głównym i skutecznym zabezpieczeniem przed przekształce- niem się inicjatywy ekumenicznej w inicjatywę szkodliwą, jest 141 w katolickim Ruchu ekumenicznym ścisłe podporządkowanie działalności ekumenicznej władzom kościelnym, na których spo- czywa obowiązek „określania sposobu działania w dziedzinie eku- menizmu". Władzami tymi są: Stolica Apostolska w skali całego Kościoła oraz biskupi w skali diecezji. Ci ostatni zobowiązani zo- stali przez Sobór, żeby Ruch ekumeniczny „odpowiednio popierali i roztropnie nim kierowali" (UR 4)203. 8.2. Cały Kościół podmiotem ekumenizmu Ruch ekumeniczny jest działaniem, aktywnością, która może i musi być podejmowana przez wszystkich ludzi, żyjących w obrębie Kościoła. W przeszłości szerokie rzesze członków Kościoła pozosta- wały właściwie poza zasięgiem tego rodzaju trosk i inicjatyw. Poza pewnymi wąskimi kręgami wiernych, posiadających szczególne uwrażliwienie na sprawę powrotu do jedności, czynne zaangażowa- nie w działalność ekumeniczną pozostawało domeną wyższej hie- rarchii, co po części było wynikiem zakazu dla świeckich i księży. Sobór w sposób zdecydowany przeciwstawił się tego rodzaju przekonaniu, poszerzając zasadniczy krąg zobowiązanych do za- angażowania się w dzieło pojednania chrześcijańskiego. „O od- nowienie jedności troszczyć się ma cały Kościół, zarówno wierni jak i ich pasterze, każdy wedle własnych sił" - stwierdza Dekret o ekumenizmie (UR 5). Nie ma tu miejsca na żadną wątpliwość w sprawie tego, kto w ujęciu katolickim posiada obowiązek pro- wadzenia działalności ekumenicznej i angażowania się w Ruch ekumeniczny. „Cały Kościół", a więc wszyscy wierni, czyli wszy- scy ochrzczeni i spełniający pozostałe warunki przynależenia do Kościoła, oraz ci którzy we wspólnocie Kościoła pełnią służbę zbawienia z tytułu posiadania uczestnictwa w kapłaństwie hie- rarchicznym. „Każdy wedle własnych sił" oznacza ograniczenie wprowa- dzające pewną różnicę, ale różnicę dotyczącą wyłącznie sposobu. Przyjmując więc jako zasadę, obowiązek i zadanie zaangażowa- nia się wszystkich członków Kościoła w Ruch ekumeniczny, trze- ba z naciskiem podkreślić, że rozkłada się ono niejednolicie, 203 Por. S. NAGY: Kościół na drogach jedności, 195-199. 142 w zależności od usytuowania tych członków w zróżnicowanej rze- czywistości Kościoła. Inny będzie sposób wywiązania się z tego obowiązku i będące tego wyrazem zaangażowanie ekumeniczne tych, którzy z tytułu posiadania udziału w hierarchicznym ka- płaństwie mają szczególny wpływ i możliwość oddziaływania na życie Kościoła, a inny szeregowych wiernych. Szczególne zaangażowanie ekumeniczne hierarchii i ducho- wieństwa posiada swoją podstawę w uczestnictwie w zbawczym posłannictwie Chrystusa, które staje się ich udziałem poprzez dar kapłaństwa hierarchicznego. Daje to szczególną pozycję w strukturze Kościoła i jego życiu, a zarazem stanowi źródło szczególnych możliwości oddziaływania na odcinkach życia chrześcijańskiego, posiadających głębokie związki ze sprawą jed- ności i rozbicia w Kościele. Terenem tym jest przepowiadanie prawdy objawionej na gruncie uczestnictwa w posłannictwie pro- rockim oraz odpowiedzialności za społeczny i religijny ład na gruncie uczestnictwa w funkcji królewskiej Chrystusa. Inne są tutaj także sposoby i zadania zaangażowania w Ruch ekume- niczny Stolicy Apostolskiej, a inne biskupów, czy szeregowego duchowieństwa. Szczególna troska o jedność wchodzi w zakres misji biskupiej i jest powinnością wynikającą bezpośrednio z wierności Chrystuso- wi, Pasterzowi Kościoła. Jan Paweł II daje temu wyraz na kartach swojej ekumenicznej encykliki, pisząc: „Wzywam zatem mych Braci w Biskupstwie, aby na wszelkie sposoby popierali to dążenie. Dwa Kodeksy Prawa Kanonicznego zaliczają do obowiązków Biskupa umacnianie jedności wszystkich chrześcijan" (UUS 101). Poważny udział w katolickiej działalności ekumenicznej po- siada jednak duchowieństwo - ta zwłaszcza jego część, która za- angażowana jest w duszpasterstwie. Poza racjami wynikającymi ze struktury dzielonego z biskupami kapłaństwa, z jednej strony to kapłani są głównymi pomocnikami biskupa w realizacji jego odpowiedzialności za Ruch ekumeniczny, a z drugiej - to oni ostatecznie są tymi, którzy formują świadomość wiernych. Dlate- go to od ich oddziaływania duszpasterskiego zależeć będzie otwarcie wiernych świeckich na sprawę zjednoczenia chrześcijan. Wyraźnie stwierdza to Dekret: „od urobienia kapłanów zależy jak najbardziej niezbędne wychowanie i urobienie duchowe wiernych oraz zakonników" (UR 10). 143 Aby te odpowiedzialne zadania mogły zostać wypełnione, kapłani sami muszą być do głębi przeniknięci duchem ekumeni- zmu i ożywieni wolą działania na rzecz zjednoczenia chrześcijań- skiego. Ma im w tym pomóc i wychowanie seminaryjne, i osobiste staranie. Nie ulega zatem wątpliwości, że autentyczne zaanga- żowanie ekumeniczne duchowieństwa posiada kluczowe znacze- nie w kształtowaniu takiego zaangażowania w skali całego Ko- ścioła. Udział szeregowych wiernych w Ruchu ekumenicznym obejmuje przede wszystkim pewną ilość elementów wchodzących w skład ekumenicznego zaangażowania pasterzy, takich jak tro- ska o zjednoczenie, życzliwe otwarcie na braci odłączonych, żywe zainteresowanie sprawą rozbicia i wysiłkami zmierzającymi do jego likwidacji, modlitwa o łaskę zbliżenia i pojednania. Bez ta- kiego nastawienia istniejącego w poważnym odłamie społeczności katolickiej, wszelkie inicjatywy ekumeniczne podejmowane przez hierarchię, pozbawione będą koniecznego zaplecza. Sobór poucza, iż może i powinno się wyrazić to również „w codziennym życiu" (UR 5) przez kształtowanie go w duchu autentycznie ewangelicz- nym, z którego to ducha rodzi się najbardziej autentyczne pra- gnienie jedności (por. UR 6)204. 8. 3. Ekumeniczny wymiar formacji pastoralnej Ekumeniczne urobienie nie tylko całego ludu Bożego, ale przede wszystkim tych, którzy pełnią w nim funkcje formacyjne w świetle posoborowego nauczania jest czymś niezwykle istot- nym. Dlatego 15 marca 1993 r. papież Jan Paweł II zatwierdził poprawioną wersję Dyrektorium w sprawie realizacji zasad i norm dotyczących ekumenizmu205. Jego główną myślą przewod- nią jest formacja ekumeniczna w seminariach duchownych i na wydziałach teologicznych. Dyrektywy zawarte w tym dokumen- cie, wydanym przez Papieską Radę ds. Jedności Chrześcijan, wskazują na konieczność formacji ekumenicznej u przygotowują- cych się do pracy pastoralnej, bądź to na mocy święceń, bądź też 204 Por. tamże, 203-205. 205 Zob. tłum. L. Balter, „Communio" 80(1994) nr 2, 3-93. 144 bez nich. Uzupełnieniem Dyrektorium jest dokument wydany w 1997 r. także przez Papieską Radę ds. Jedności Chrześcijan pt. Ekumeniczny wymiar formacji pastoralnej™. Jeśli idzie o potrzebę formacji ekumenicznej dla wszystkich wiernych, Dyrektorium wymienia szereg środków formacji. Wskazuje na słuchanie Słowa Bożego, własne studium, przepo- wiadanie, katechezę, liturgię i życie duchowe. Jednak żaden z tych środków nie będzie kompletny, jeśli nie przyczyni się do ukształtowania ducha ekumenicznego. Duża rola przypada tutaj środowiskom, gdzie ma miejsce formacja. Idzie tu o rodzinę, pa- rafię, szkołę, różne ruchy, grupy i stowarzyszenia. Z kolei dla studentów teologii, seminarzystów i przyszłych pracowników kościelnych, Dyrektorium postuluje inny rodzaj for- macji ekumenicznej, a mianowicie jej pogłębioną formę. I w tym kontekście podaje następujące generalne zasady: a) Dostrzegając zróżnicowane poziomy formacji ekumenicz- nej, nie powinno się tylko przekazywać określonych pojęć, ale również próbować uzasadniać i animować do nawrócenia oraz za- angażowania ekumenicznego. Formacja ekumeniczna ma wzmac- niać ducha wiary, który wyznaje, że ekumenizm „przekracza ludzkie siły i zdolności" (UR 24); b) Dyrektorium przypomina wymagania pedagogii dostoso- wanej do konkretnych sytuacji życiowych, danych osób i grup (por. §56). Należy zastosować właściwe metody, zarówno induk- cyjne, jak i dedukcyjne; c) Ponieważ formacja doktrynalna zajmuje ważne miejsce w formacji ekumenicznej, to zagadnienia z zakresu duchowości, duszpasterstwa i etyki powinny być należycie potraktowane; d) We wszelkiej formacji doktrynalnej dokonującej się w ra- mach ekumenizmu należy także wziąć pod uwagę kontekst, w jakim się ona dokonuje. Na szczególną uwagę zasługują tu ist- niejące środowiska ekumeniczne i wymagania duszpasterskie charakterystyczne dla danego kraju czy regionu207. W konsekwencji Dyrektorium domaga się, aby programy studiów uwzględniały ekumeniczny wymiar każdego nauczanego 206 Zob. tłum. S. Rabiej, Opole 1998. 207 Por. PAPIESKA RADA ds. JEDNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ: Eku- meniczny wymiar formacji pastoralnej, 9. 145 przedmiotu (por. §72). Przy tym należy nigdy nie tracić z oczu trzech zasadniczych elementów: 1. hermeneutyki, 2. katolickiej hierarchii prawd i 3. owoców dialogu ekumenicznego. Podstawo- wą zaś metodą ekumeniczną jest zwracanie uwagi na wspólne elementy, które posiadają wszyscy chrześcijanie208. 9. Modele jedności Chrystus modlił się dla swego Kościoła o doskonałą jedność na wzór jedności trynitarnej: „aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno" (J 17, 21). Taka jedność jest na ziemi nieosiągalna. Dlate- go chrześcijanie pytają o konkretne, Historyczne ksztalfy jedno- ści, o którą modlił się Jezus, możliwe do zbudowania tu i teraz, niejako po drodze do jedności idealnej. W takim znaczeniu mó- wimy o modelach jedności Kościoła, Kościołów czy chrześcijan. Aktualnie najwięcej uwagi poświęca się trzem modelom: jedności organicznej, soborowej i jedności w pojednanej różnorodności209. 9.1. Jedność organiczna Jedność organiczna jest rozumiana jako model rzymskoka- tolicki. Za biblijny punkt wyjścia uznaje się obraz Kościoła jako mistycznego organizmu (Chrystus mistyczny czy Mistyczne Ciało Chrystusa). Wymaganej jedności nie zacieśnia się do sfery we- wnętrznej (jedność w Chrystusie i w Duchu Świętym), ale posze- rza się ją na elementy zewnętrzne (struktury, organizacja) i mie- szane (sakramenty, posługiwanie Słowa) i nie poprzestaje się na minimum wspólnoty. Podkreśla się dążenie do jedności uniwer- salnej i głębokiej, na wzór jedności w żywym organizmie. Nie wy- 208 Por. tamże, 12-16. 209 Na temat modeli chrześcijańskiej jedności warto uwzględnić: S. C. NA- PIÓRKOWSKI: Modele jedności, w: Ku chrześcijaństwu jutra. Wprowadzenie do ekumenizmu, pr. zb. W. HRYNIEWICZ, J. S. GAJEK, S. J. KOZA, Lublin 1996, 479-503; W. BEINERT: Ókumenische Leitbilder und Alternativen (Modele christlicher Einheit), w: Handbuch der Okumenik, hrsg. von H. J. URBAN und H. WAGNER, Paderborn 1987, Bd. III/l, 169-178. 146 klucza się jednak bogactwa wyrazu tej samej wiary, nie utożsamia się jedności organicznej z uniformizmem i przyjmuje się możliwość pluralizmu w liturgii, organizacji, tradycjach i duchowości. Nie wiemy dzisiaj, w jaki sposób dokona się przyszła jedność. Zakładamy, że zrealizuje się w jedności wiary i pluralizmie spo- sobów jej wyrażania, we wspólnocie jednej i tej samej Euchary- stii, w jednym organicznym ciele zawierającym różne typy orga- nizacji. Taka jedność będzie całkowicie dziełem Pana. Czy żąda się pełnego uznania papiestwa zgodnie z dogma- tem Soboru Watykańskiego Pierwszego? W całym okresie po Va- ticanum II autorytety Kościoła rzymskokatolickiego nigdy nie sformułowały takiej tezy. W modelu jedności organicznej mocniej akcentuje się jedność niż różnorodność. Jedność organiczna ma się urzeczywistniać tak w Kościele lokalnym, jak i uniwersalnym. Model jedności (czy unii) organicznej kilkakrotnie rozważała Komisja „Wiara i Us- trój", a jej pracę oceniały Zgromadzenia Ogólne ŚRK. 9.2. Jedność soborowa Jedność soborową (koncyliarną) jako kategorię teologiczną wprowadził do teologii Aleksiej Stiepanowicz Chomiakow (zm. 1860). Po złagodzeniu jej pierwotnego radykalizmu zyskała ona niezwykle szerokie poparcie wśród teologów prawosławnych i uchodzi dzisiaj jako model jedności w ujęciu prawosławnym. Sam termin soborowość pochodzi od rosyjskiego sobornost. Ponieważ w języku łacińskim sobór to concilium, używamy za- miennie wyrażenia Jedność soborowa" lub Jedność koncyliarną", ewentualnie „soborowość" lub „koncyliarność". W dyskusjach nad jednością Kościoła lepiej unikać nazw „koncyliarność" i Jedność koncyliarną", ze względu na ich historyczne obciążenie znacze- niowe; za bardzo kojarzą się bowiem z piętnastowiecznym spo- rem o to, co jest wyższe, a co niższe: papiestwo czy sobór (główny temat Soboru w Konstancji 1414-1415). Dzisiaj przezwyciężamy takie zawężone średniowieczne rozumienie „soborowości" i „kon- cyliarności". Posługujemy się nimi w głębszym znaczeniu ekle- zjologicznym. Według prawosławia termin sobornost wyraża myśl, iż wierzący mogą istnieć i mieć dostęp do prawdy jedynie 147 we wspólnocie całego Kościoła. Do prawdziwego poznania wiary dochodzi się jedynie przez miłość — w całkowitej wspólnocie życia; stróżem prawdy i nieomylności jest Kościół jako całość. W prawo- sławnym rozumieniu soborowości zawiera się idea wyższości so- boru nad biskupem Rzymu czy też innymi (Rzymowi równorzęd- nymi) Kościołami partykularnymi, jak np. Aleksandrii, Jerozoli- my, Antiochii, Konstantynopola lub Moskwy. Prawosławie, gło- sząc soborowość Kościoła, rozumie go jako wspólnotę, i to wielo- wymiarowo: charakter soborowy posiada wspólnota zgromadzona przed eucharystycznym ołtarzem, wspólnota parafialna, diece- zjalna i ogólnokościelna. Struktury Kościoła są ze swej natury so- borowe. Wspólnota Kościoła posiada najwyższy autorytet w spra- wie wiary i życia chrześcijańskiego. Podmiotem charyzmatu nie- omylności jest wspólnota wiary, a nie jednostka. Prawosławie nie narzuca innym swojego modelu jedności so- borowej, zasadniczo jednak tylko w nim widzi właściwy kształt jedności Kościoła, odpowiadający woli Chrystusa i świętej Trady- cji. Pozytywne wypowiedzi prawosławia o innych modelach nale- ży rozumieć jako uznanie niektórych ich elementów zawierają- cych w sobie fragmenty soborowości210. 9. 3. Jedność w pojednanej różnorodności Ten model przedłożyli luteranie w latach siedemdziesiątych naszego wieku; zalecali go w dialogu z katolikami na forum świa- towym, zwłaszcza w Sigtunie i Augsburgu. Inspiracja wyszła z luterańskiego Instytutu Ekumenicznego w Strasburgu. W projekcie uzgodnienia katolicko-luterańskiego, przedłożo- nym w Sigtunie (Szwecja) w 1978 r., model pojednanej różnorod- ności przedstawiono jako wyjątkowo odpowiedni dla przyszłej wspólnoty katolicko-luterańskiej. Chodzi o taką jedność, w której wspólne wyznawanie wiary dopuszcza różnorodność jej sformu- łowań. Obie strony liczą się przy tym z faktem, że każde wyzna- nie cierpi na pewną jednostronność, na jakieś zawężenia i prze- rosty, dlatego powinny być dla siebie tolerancyjne. Uniformizmu 484. 210 S. C. NAPIÓRKOWSKI: Modele jedności, w: Ku chrześcijaństwu jutra, 148 nie należy uważać za ideał ani w formułach wiary, ani w etyce, ani w życiu duchowym czy w liturgii; jeden Kościół nie powinien potępiać i ekskomunikować drugiego Kościoła z powodu odmien- nych wyrazów wiary i życia, jeśli tylko owe odmienności dadzą się zmieścić w ramach chrześcijaństwa; niepotępianie nie mu- siałoby oznaczyć uznania odmiennych wyrazów wiary i praxis za własne. Luteranie obawiają się, że katolicy za mało cenią plura- lizm i różnorodność, za bardzo zaś uniformizm i pełną zgodę. Dlatego luteranie proponują model jedności w pojednanej różno- rodności, akcentując wartość różnorodności. Pragną w ten sposób zabezpieczyć własną tożsamość wyznaniową w wypadku zaist- nienia katolicko-luterańskiej wspólnoty. Do tego typu jedności można zaliczyć Ugodę Sandomierską z 1570 r., w której połączyli się luteranie, kalwini i bracia czescy, zachowując pełnię swojej tożsamości. Nawiązuje do niej decyzja Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w PRL i Kościoła Ewange- licko-Reformowanego w PRL z 1970 r. w sprawie wspólnoty am- bony i ołtarza, przy pełnym zachowaniu własnej autonomii. 9.4. Komunia Jeśli protestantyzm poszukując modelu jedności starannie zabezpiecza możliwość zróżnicowania, prawosławie i katolicyzm podkreślają potrzebę uniwersalnej i głębokiej wspólnoty. Stąd ich uwrażliwienie na jedność możliwie najpełniejszą wyraża dość do- brze model komunii. 9.4.1. Komunia w prawosławno-katolickim dokumencie z Monachium Pierwszy etap dialogu katolicko-wszechprawosławnego za- owocował dokumentem Misterium Kościoła i Eucharystii w świe- tle Tajemnicy Trójcy Świętej (Monachium 1982)211. Za kluczową kategorię teologiczną, przybliżającą tajemnicę jedności Kościoła, autorzy uznali pojęcie komunii (communion, z greckim odpo- 211 Por. W. HRYNIEWICZ: Kościoły siostrzane. Dialog katolicko-prawo- sławny 1980-1991, Warszawa 1993, 35-44. 149 wiednikiem - koinonia) rozumianej - zależnie od kontekstu - jako jedność, zjednoczenie czy wspólnota. Komunia kościelna posiada swój początek, wzorzec i cel w komunii (jedności) trynitarnej, która jest doskonałą i najgłęb- szą jednością w trzech Osobach. Komunia Kościoła jest darem. Przychodzi z nieba jako bezcenny dar Ducha Świętego, który w jedno zespala Ciało Chrystusa, czyli Kościół. Kościół osiąga pełnię swej komunii w zgromadzeniu eucharystycznym, w któ- rym nie ma „Żyda ani Greka, niewolnika ani wolnego, kobiety ani mężczyzny". Eucharystyczna „wspólnota Ducha Świętego" sięga głębiej niż wspólnota psychiczna, rasowa, społeczna, poli- tyczna czy kulturowa. Wypowiada się tu najpełniej wspólnota (koinonia) trynitarna. Doskonała komunia obejmuje również jed- ność w wierze, nadziei oraz miłości, w proklamacji Słowa Bożego, w różnorodności charyzmatów, w służbie i w świadectwie. Dla kościelnej komunii zasadnicze znaczenie posiada sukce- sja apostolska. Dzięki niej kościelna wspólnota jednoczy się z Ko- ściołem żyjącym poprzez wieki aż do Apostołów (kościelna komu- nia w czasie; komunia wertykalna) i krzewiącym się w różnych miejscach na ziemi (kościelna komunia w przestrzeni; komunia horyzontalna). Poszczególne zgromadzenia eucharystyczne, czyli komunie, które można nazwać podstawowymi, tworzą Kościół diecezjalny; jest więc Kościół diecezjalny komunią (czy wspólno- tą) komunii podstawowych. Kościoły diecezjalne tworzą z kolei Kościół uniwersalny jako jedność czy wspólnotę diecezjalnych komunii (czy wspólnot). W takiej strukturze Kościoła biskup pełni nie tylko pragmatyczną, ale również organiczną funkcję, w nim bowiem wyraża się kościelna komunia w czasie i w przestrzeni. Natomiast w relacji z chrześcijanami ewangelickimi idzie nie o podporządkowanie ich papieżowi, ale o ich wspólnotę z biskupem Rzymu. Według katolickiego punktu widzenia trzeba dołożyć sta- rań, aby powstałe w XVI w. Kościoły wyznaniowe doszły do pojed- nania z papieżem i biskupami. I jednocześnie dążyć do utworzenia z tych kościelnych wspólnot wyznaniowych - które są rozumiane jako swoiste „prowizorium i rozwiązanie tymczasowe" - prawdzi- wych miejscowych Kościołów partykularnych, które byłyby w peł- nej wspólnocie z innymi Kościołami partykularnymi212. 212 Por. G. L. MULLER: Nur griesgrdmig die alten Klischeebilder bedient, „Deutsche Tagespost" Nr. 119, 05.10.00, s. 5. 150 9. 5. Otwakty model stopniowego zbliżenia W Raporcie z Malty (uzgodnienie katolicko-luterańskie z 1972 r.) przyjęto zapis: „W obliczu anomalii, jaką jest dzisiejszy podział Kościołów, jedności tej nie można przywrócić od razu. Kroczyć trzeba drogą stopniowego zbliżania się do siebie, drogą, na której możliwe są różne stadia"213. Druga Komisja Mieszana Ka- tolicko-Luterańska podjęła tę myśl. Podczas sesji w Iiebfrauenberg w 1976 r. luteranie, omówiwszy model „Jedność w pojednanej różnorodności", przedłożyli koncepcję jedności, którą nazwali „otwartym modelem stopniowego zbliżenia" (Das offene Modeli sukzessiuer Anndherung). U podstaw tego modelu leży teza, że nie znamy ostatecznego celu Ruchu ekumenicznego; przecież ide- alna jedność Kościoła, do której zdążamy, zanurza się i skrywa w tajemnicy. Wiemy jednak, iż musimy dążyć do jakiejś auten- tycznej, doskonałej, wewnętrznej i zewnętrznej wspólnoty. Jest to droga długa i trudna. Winniśmy dziś cierpliwie wykorzystywać różne dostępne sposoby odbudowywania jedności, nie przesądza- jąc o jutrze, które może odsłonić szansę zupełnie nieoczekiwane wraz z nowymi możliwościami ekumenicznego działania. Sta- wiajmy więc małe kroki sukcesywnego zbliżania się ku sobie; kroki, których słuszność dzisiaj nie budzi zastrzeżeń: w dawaniu chrześcijańskiego świadectwa, w modlitwie i wewnętrznej prze- mianie, w służbie i wspólnym życiu, we wzajemnym przepływie charyzmatów i duchowości, w tworzeniu wspólnych struktur, w refleksji i działaniu, we wzajemnym uczeniu się siebie, w dia- logach i w recepcji ich owoców, w tworzeniu wspólnych grup ro- boczych (nie cofając się przed eksperymentowaniem), w nawią- zywaniu współpracy między parafiami różnych Kościołów, we wspólnym rozwiązywaniu konfliktów214. 9.6. Inne modele Oprócz wyżej wymienionych modeli jedności, teologia eku- meniczna wypracowała również inne modele, jak np. jedność korporacyjna, Kościoły siostry, konkordia oraz model indyjski. 213 Por. „Das Eyangelium und die Kirche" (Malta-Bericht, 1972), w: Doku- mente wachsender XJbere.instim.mung, Paderborn-Frankfurt a.M. (2)1991, Bd. I 1931-1982, 248-271. 214 S. C. NAPIÓRKOWSKI: Modele jedności, w: Ku chrześcijaństwu jutra, 494-495. 151 W charakterystyce „etapowych" modeli jedności chrześcijan można by z pożytkiem uwzględnić inne jeszcze propozycje, mimo że nie zdobyły sobie tak szerokiego uznania, zwłaszcza pośród współczesnych. Idzie tu np. o przemyślenia Erazma z Rotterda- mu (zm. 1536), kard. Johna H. Newmana (zm. 1890), Friedericha Heilera (zm. 1967) z jego modelem „ewangelijnej katolickości", a może również kard. Augustyna Bea (zm. 1968) i Oscara Cull- manna, protestanckiego teologa. Nie tylko z racji czysto historycznych warto by przypomnieć doświadczenia pierwszej Komisji Ewangelickiego Synodu Gene- ralnego w Berlinie (1846) i przysłuchać się dyskusjom nad tezami Heinricha Friesa oraz Karla Rahnera. Ekumenicznej Polsce wy- padałoby zaprosić do wspólnej refleksji nad modelami Andrzeja Frycza Modrzewskiego (zm. 1572), Bartłomieja Bythnera (zm. 1613), Jana Poszakowskiego (zm. 1757), profesora Akademii Wi- leńskiej, także Henryka Hlebowicza (zm. 1941), profesora Uni- wersytetu Stefana Batorego, czy ks. Zygmunta Michelisa (zm. 1977) i ks. Jana Niewieczerzała (zm. 1981). 10. Polskie dążenia ekumeniczne Podobnie jak oficjalna postawa rzymskokatolickiego Kościoła powszechnego wobec Ruchu ekumenicznego nacechowana była dy- stansem aż do jego odrzucenia do połowy obecnego stulecia, tak i konsekwentnie było to dostrzegalne w stanowisku Kościoła rzym- skokatolickiego w Polsce. Przełom i otwarcie na Ruch ekumeniczny wniosła dopiero doktryna Soboru Watykańskiego II. Dokonało się to zarówno w wymiarze uniwersalnym, jak i lokalnym Kościoła. 10.1. Sytuacja ogólna Kościół rzymskokatolicki w Polsce może się poszczycić całym szeregiem ekumenicznych inicjatyw. Spoglądając z historycznej perspektywy trzeba wskazać na pierwsze w Polsce nabożeństwo o jedność z udziałem przedstawicieli innych Kościołów chrześ- cijańskich, które się odbyło w 1962 r. w kościele św. Marcina w Warszawie. W tym samym roku liczna delegacja katolików po raz pierwszy w historii polskiego ekumenizmu wzięła udział 152 w nabożeństwie o jedność w świątyni ewangelicko-augsburskiej Świętej Trójcy w Warszawie. Prace ekumeniczne nabrały jednak oficjalnego charakteru, kiedy 1.10.1962 r. ks. kardynał Stefan Wyszyński, prymas Polski, powołał Ośrodek ds. Jedności Chrze- ścijan przy Warszawskiej Kurii Metropolitalnej215. Niekwestionowany wkład w zbliżenie pomiędzy chrześcija- nami w Polsce wnoszą uczelnie katolickie z ich Ekumenicznymi Instytutami. Należy tu wskazać na Instytut Ekumeniczny na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim i Katolickim Uniwersytecie im. S. Kard. Wyszyńskiego w Warszawie, Instytut Ekumeniczny przy Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Opolskiego, a także Międzywydziałowy Instytut Ekumeniczny Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie216. Godną uwagi inicjatywą ekumeniczną są także różnego ro- dzaju spotkania i kursy ekumeniczne urządzane w ramach diece- zji. W tym kontekście wypada wymienić sympozjum naukowe po- święcone ekumenicznym zagadnieniom, które odbyło się w 1967 r. w Krakowie staraniem Polskiego Towarzystwa Teologicznego. Na tym sympozjum omawiano historię ekumenizmu i wytyczne Sobo- ru Watykańskiego II, wskazania nowo wydanego Dyrektorium ekumenicznego (8.05.1967), sprawę ekumenicznego wychowania w seminariach duchownych, kwestie poszerzenia wykładów po- szczególnych dyscyplin teologicznych o wymiar ekumeniczny217. W ekumeniczne zbliżenie piękną kartę wpisał także laikat katolicki, który nierzadko wyprzedził oficjalną działalność kościel- ną. Jego zaangażowanie było inspirowane Klubami Inteligencji Katolickiej w Krakowie i Warszawie, środowiskami zgrupowanymi wokół czasopism „Tygodnika Powszechnego", „Znaku" i „Więzi". Nie wolno tu pominąć aktywności ekumenicznej Chrześcijańskiego Stowarzyszenia Społecznego, która zaznaczyła się żywiej w latach osiemdziesiątych, czego ukoronowaniem jest wydawany od 1983 roku kwartalnik „Studia i Dokumenty Ekumeniczne". Przedstawi- 215 Por. W. MIZIOŁEK: Inicjatywy ekumeniczne Kościoła Rzymskokatolic- kiego, w: Ku chrześcijaństwu jutra, dz. cyt., 399. 216 Por. S.J. KOZA: Instytut Ekumeniczny Katolickiego Uniwersytetu Lu- belskiego. Przegląd wydarzeń trzynastolecia działalności, w: Resovia Sacra. Studia teologiczno-filozoficzne diecezji rzeszowskiej 3(1996), 261-279; K. KAR- SKI: Dążenia ekumeniczne we współczesnym świecie, Warszawa 1986; A. SKO- WRONEK: Światła ekumenii; TENŻE: Odkrywanie jedności, Warszawa 1988. 217 Por. W. MIZIOŁEK: Inicjatywy ekumeniczne, 400. 153 ciele laikatu udzielają się na różne sposoby, nie ograniczają się tylko do ekumenicznych spotkań modlitewnych, ale wygłaszają w różnych środowiskach referaty, piszą liczne artykuły, utrzymują regularne kontakty z niektórymi Kościołami, z szeregiem instytu- cji i osobowości, także z zagranicznymi218. 10. 2. Komisja Episkopatu ds. Ekumenizmu Znaczącym wydarzeniem w zakresie nadawania konkretnej formy ekumenicznym inicjatywom było powołanie przez Konfe- rencję Episkopatu Polski w dniu 10.02.1966 r. Komisji Episkopa- tu ds. Ekumenizmu. Pierwszym jej przewodniczącym był bp Je- rzy Modzelewski (1966-1969), drugim - bp Władysław Jędru- szuk (1969-1970), trzecim - bp Władysław Miziołek (1970-1980), czwartym - bp Alfons Nossol (od 1980). Ta Komisja Episkopatu ujednoliciła prace ekumeniczne i w obrębie jej działalności można wyróżnić następujące dziedziny: 1. Zorganizowano w poszczególnych diecezjach przy kuriach biskupich referaty, ośrodki, czy sekcje ekumeniczne lub wyznaczo- no referenta odpowiedzialnego za pracę ekumeniczną w diecezji; 2. Utworzono w roku 1965 Krąg księży duszpasterzy do pra- cy ekumenicznej oraz Sekcję Ekumeniczną Teologów. Oba te ze- społy mają odrębnie swoje coroczne spotkania, a patronat spra- wuje nad nimi Komisja ds. Ekumenizmu. Ona też zaopatruje die- cezje, jak i ośrodki naukowe i duszpasterskie w materiały eku- meniczne Stolicy Apostolskiej i Konferencji Episkopatu Polski (np. program styczniowego Tygodnia Modlitw o Jedność Chrze- ścijan); 3. Od 1970 roku Komisja wydaje kwartalnik „Biuletyn Eku- meniczny"; 4. Komisja zaprojektował wykłady o ekumenizmie jako przedmiot obowiązkowy dla wszystkich seminariów duchow- nych219 i określiła ich program220. 218 Por. tamże, 400-401. 219 Zob. KOMISJA EPISKOPATU ds. EKUMENIZMU: Wytyczne progra- mowe w sprawie ekumenicznej formacji w seminariach duchownych i fakulte- tach teologicznych w Polsce, w: Ut unum sint. Dokumenty Kościoła katolickiego na temat ekumenizmu, 230-233. 154 Na kształtowanie ekumenicznej świadomości u chrześcijan katolików miały wpływ ogólnokrajowe dokumenty wydawane przez Komisję Episkopatu ds. Ekumenizmu. Wypada tu przy- najmniej wskazać na List pasterski Episkopatu pt. „O dążeniu do jedności chrześcijan" z dnia 23.10.1968 roku221. W liście tym bi- skupi polscy wzywają nie tylko do modlitwy o jedność chrześci- jan, ale do wewnętrznej przemiany serca „w prawdziwie brater- skim stosunku do braci chrześcijan prawosławnych, ewangelików i innych wspólnot chrześcijańskich. Nie może być miejsca w na- szych sercach dla uprzedzeń, dla powierzchownych i krzywdzą- cych sądów, dla obojętności wobec wartości duchowych i religij- nych u nich przechowywanych (...). Szczególnie należy okazywać cześć i szacunek dla miejsc kultu: świątyń i cmentarzy, w których gromadzą się nasi bracia na modlitwę społeczną. Ta miłość do naszych braci w Chrystusie powinna przejawiać się przy każdej okazji: na terenie wspólnego zamieszkania, przy pracy, w czasie odpoczynku, a szczególnie podczas wspólnych modlitw"222. Oprócz dokumentów ogólnokrajowych ważną rolę w ekume- nicznym uwrażliwieniu odgrywają dokumenty Kościołów lokal- nych. Chodzi tu szczególnie o listy pasterskie biskupów, np. ka- towickiego Herberta Bednorza223, uchwały synodów diecezjalnych (np. diecezji włocławskiej, poznańskiej, warszawskiej, katowic- kiej, krakowskiej)224. Poważnym osiągnięciem Komisji Episkopatu ds. Ekumeni- zmu było nawiązanie kontaktów, a w ich następstwie współpracy z Kościołami zrzeszonymi w Polskiej Radzie Ekumenicznej, co doprowadziło do utworzenia stałej Komisji Mieszanej dla Kon- taktów. Jej pierwsze posiedzenie miało miejsce 22.05.1974 roku. Na wspólnym posiedzeniu w 1977 r. powołano do życia Podkomi- sję do Dialogu Doktrynalnego, która zajęła się wzajemnym uzna- niem ważności chrztu udzielanego w każdym Kościele225. Drugim 220 Zob. KOMISJA EPISKOPATU ds. EKUMENIZMU: Ramowy program wykładów nt. „Zagadnienia ekumeniczne" (dla studentów teologu), w: tamże, 234—235 221 Por. tamże, 209-214. 222 Tamże, 212-213. 223 Por. H. BEDNORZ: Listy pasterskie o ekumenizmie, w: tamże, 279-280, 286-343. 224 Por. tamże, 258-349. 225 Por. KOMISJA EPISKOPATU ds. EKUMENIZMU: List w sprawie chrztu (09.01.1971 r.), w: tamże, 235-237. 155 omawianym zagadnieniem doktrynalnym jest sprawa małżeństw o różnej przynależności kościelnej. Komisja Mieszana zajmuje się ponadto sprawami bieżącymi dotyczącymi współpracy ekume- nicznej, np.: organizowaniem Tygodnia Modlitw o Jedność, wiel- kimi uroczystościami czy rocznicami w poszczególnych Kościo- łach, ewentualnymi konfliktami międzywyznaniowymi, nowym wspólnym tłumaczeniem Pisma świętego226. Czytelnym znakiem osiągania widzialnej jedności Kościoła Chrystusowego jest z pewnością też podpisanie 23 stycznia 2000 r. „Deklaracji o wzajemnym uznaniu ważności chrztu" przez zwierz- chników większości Kościołów chrześcijańskich w Polsce. „Dekla- racja" ta sprowadza się do wzajemnego uznawania ważności chrztu udzielonego w jednym z Kościołów sygnatariuszy aktu, zaś w sensie duchowym jest świadectwem zbliżenia chrześcijan, któ- rych łączy jeden Chrystus, jedna wiara i jeden chrzest. Dokument ten daje większą możliwość podejmowania wspólnych ekumenicz- nych inicjatyw, aby świadectwo jednoczącego się Kościoła było bardziej efektywne, lepiej przyjmowane i skuteczniejsze227. 226 W. MIZIOŁEK: Inicjatywy ekumeniczne, 402-404. 227 Por. „Sakrament chrztu znakiem jedności". Deklaracja Kościołów w Pol- sce na progu Trzeciego Tysiąclecia, SiDE XVI(2000) nr 1,143-147. 1921 1928 1938 Lakę Mohonk Jerozolima Tambaram (Madras) JL947 Whitby y I Konferencja Światowa II Konf. Światowa ™ u 191V "Wiara i Ustrój" (Faith and Order) !927 1937 Edynburg •;—K--------------------------------------------•- Światowa Konferencja\^f* Misyjna ^ Lozanna Edyn& "Życie i Działanie" Sztokholm (Life and Work) Oksford 1938 trecht 1948_______ Amsterdam Założenie Światowej Rady Kościołów Graficzne przedstawienie nr 1: Historia ruchu ekumenicznego do 1948 r. Układ graficzny nr 2: Struktura Światowej Rady Kościołów KOŚCIOŁY CZŁONKOWSKIE ZGROMADZENIE OGÓLNE Komisja Egzekucyjna SEKRETARIAT GENERALNY Komunikacja / Finanse i Centralna Administracja / _____Ekumeniczny Instytut Bossey / Biblioteka_____ 1 1 1 WIARA I ŚWIADECTWO SPRAWIEDLIWOŚĆ KSZTAŁCENIE I SŁUŻBA I ODNOWA Jednostka programowa I Jednostka programowa II Jednostka programowa III Wiara i Ustrój Służba Kościelnego Rozwoju Kształcenie (Kształcenie powszechne Misja i Ewangelizacja Świata Sprawy Międzynarodowe i wychowanie chrześcijańskie) Kościół i Społeczeństwo Program do Zwalczania Odnowa i Życie Wspólnot Rasizmu Dialog z przedstawicielami Pomoc między Kościołami, Kobiety religii i ideologii naszych Służba Uchodźcom i Światu czasów Chrześcijańska Służba Młodzież Zdrowia 158 Światowa Rada Misyjna 1952 1957/58 Wilingen Akra Światowa Rada Kościołów Komisja d/s Misji Ewangelizacji Świata (1961) 1963 1972/73 1980 1988 1968 Melbourne 1975 1983 1991 1998 t Zgromadzenie Ogólne Amsterdam u. Evanston (Założenie) m. New Delhi "Wiara i Ustrój" Ł Ronf. Światowa I I U. Kont'. Światowa I 1 I ffl. Konf. Światowa I | IV. Kont Światowa IV. Uppsala V. Nairobi Kościół i Społeczeństwo 1966 VI. Vancouver vn. Canbena vm. Zgr. Ogólne Harare (Zimbabwc) 1979 1990 Genewa 1967 1971 Boston 1974 1978 I V. Konf. Światowa I 1982 1985 |Lund[ Aarims Biystol Louvain Akra Bangalore Lima Stavanger de Compostela Graficzne przedstawienie nr 3: Ruch ekumeniczny po założeniu Światowej Rady Kościołów (1948) Spis treści WSTĘP........................................................................................... 5 WPROWADZENIE. 1. Ekumenizm............ ................................................................ 7 ...................................................................... 9 1. 1. Pojęcie.......................................................................................... 9 1. 1. 1. Znaczenie etymologiczne.................................................... 9 1. 1. 2. Znaczenie treściowe..............................................................10 1. 2. Rodzaje ekumenizmu....................................................................12 1. 2. 1. Ekumenizm duchowy...........................................................13 1. 2. 2. Ekumenizm doktrynalny......................................................15 1. 2. 3. Ekumenizm praktyczny.......................................................16 CZĘŚĆ I: AKATOLICKI RUCH EKUMENICZNY...................................19 1. Ekumeniczne próby zjednoczeniowe w XIX w...........................19 2. Międzynarodowa Rada Misyjna.....................................................21 3. „Wiara i Ustrój"..................................................................................23 3.1. „Wiara i Ustrój" w ŚRK..................................................................24 4. Światowy Alians Międzynarodowej Przyjaźni...........................28 5. „Życie i Działanie"........................................................................... 7. Światowa Rada Kościołów.......................................................... 7.1. Powstanie....................................................................................... 7.2. Istota i struktura....................................................................... 7.3. Polska Rada Ekumeniczna............................................................38 CZĘŚĆ II: KOŚCIÓŁ RZYMSKOKATOLICKI WOBEC EKUMENIZMU.............................................................41 ) 1. Kwestionowanie Ruchu ekumenicznego.....................................41 / 2. Pomiędzy I a II Soborem Watykańskim.......................................43 / 2.1. Stanowisko Magisterium Kościoła................................................44 2.1.1. Wobec chrześcijaństwa Wschodu...........................................44 2.1.2. Wobec protestantyzmu...........................................................45 2.1.3. Ruch ekumeniczny..................................................................48 2.1.4. Jedność kościelna i jej realizacja...........................................50 2.1.5. Modlitwa o jedność we wierze................................................53 2. 2. Rozmowy mechlińskie...................................................................54 2. 3. Inicjatywy jednostkowe.................................................................54 2.3.1. Paul Couturier........................................................................55 2.3.2. M.J. Metzger...........................................................................56 161 2. 4. Teologia wobec chrześcijańskiej jedności................................. 58 2.4.1. Teologia francuskojęzyczna................................................ 58 2.4.2. Wysiłki angielskie............................................................... 60 2.4.3. Dążenia holenderskie......................................................... 61 2.4.4. Teologia niemiecka............................................................. 62 2.4.5. Inicjatywy słowiańskie....................................................... 64 CZĘŚĆ III: SOBÓR WATYKAŃSKI II...................................................... 67 1. Papieże przełomu ekumenicznego............................................ 67 1. 1. Bł. Jan XXIII............................................................................. 67 1. 2. Paweł VI..................................................................................... 69 1. 3. Jan Paweł II.............................................................................. 72 2. Papieska Rada ds. Popierania Jedności Chrześcij an........... 75 3. Dekret o ekumenizmie.................................................................. /v8 3. 1. Trzy schematy........................................................................... / 78 3. 2. Nowa redakcja schematu De oecumenismo............................. [ 81 3. 3. Treść Dekretu o ekumenizmie................................................. CZĘŚĆ IV: KATOLICKIE PODSTAWY EKUMENIZMU....................... 87 1. Jedyność i powszechność zbawcza Chrystusa....................... 88 2. Jedyność i jedność Kościoła katolickiego................................ 90 3. Tajemnica jedności Kościoła....................................................... 97 3. 1. Istniejąca jedność ontyczna...................................................... 98 3. 2. Jedność zewnętrzna.................................................................. 99 3.3. Prawdziwa jedność?.....................................................................102 4. Jedność Kościoła a jedność chrześcijan.....................................104 5. Teologiczne podstawy jedności....................................................105~l, 5. 1. Trójjedyny Bóg.............................................................................106 1 5. 2. Jeden Chrystus............................................................................108 5. 3. Wspólnota w Duchu Świętym.....................................................109 5. 4. Słowo Boże i sakramenty............................................................110 6. Racje ekumenicznego zaangażowania.......................................113 6. 1. Wola Chrystusa...........................................................................114 6. 2. Działanie Ducha Świętego..........................................................115 6. 3. Ewangelizacja świata..................................................................116 6. 4. Sytuacja społeczno-polityczna....................................................119 7. Podzielony Kościół...........................................................................120 7. 1. Przyczyny utraconej jedności......................................................121 7.1.1. Grzech....................................................................................122 7.1.2. Trudności w interpretacji Objawienia.................................122 7.1.3. Wymiary egzystencjalne.......................................................123 162 7. 2. Odpowiedzialność za rozłam.......................................................124 7.2.1. Kto winien?............................................................................126 7.2.2. Obopólna wina.......................................................................126 7.2.3. Święty Kościół grzeszników.................................................127 7.2.4. Aspekt psychologiczny..........................................................128 7.2.5. Aktualne implikacje..............................................................128 7. 3. Status braci odłączonych............................................................129 7.3.1. Elementy wyposażenia chrześcijańskiego...........................130 7.3.2. Eklezjalność środków zbawienia..........................................131 7.3.2.1. Komunia z Kościołami Wschodu.....................................134 7.3.2.2. Odłączone Kościoły i Wspólnoty kościelne na Zacho- dzie.................................................................................................136 8. Teologia powrotu do jedności.......................................................138 8. 1. Ruch ekumeniczny......................................................................138 8. 2. Cały Kościół podmiotem ekumenizmu.......................................142 8. 3. Ekumeniczny wymiar formacji pastoralnej...............................144 9. Modele jedności................................................................................146 9. 1. Jedność organiczna.....................................................................146 9. 2. Jedność soborowa........................................................................147 9. 3. Jedność w pojednanej różnorodności.........................................148 9. 4. Komunia.......................................................................................149 9.4.1. Komunia w prawosławno-katolickim dokumencie z Monachium...................................................................................149 9. 5. Otwarty model stopniowego zbliżenia.......................................151 9. 6. Inne modele.................................................................................151 10. Polskie dążenia ekumeniczne.....................................................152 10. 1. Sytuacja ogólna.........................................................................152 10. 2. Komisja Episkopatu ds. Ekumenizmu.....................................154